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问题：无知者的问题儒，释，道是怎么回事？儒家文化有什么内容？与现在有何 
儒，释，道是怎么回事？儒家有什么内容？与现在有何意义？
回答：儒、佛、道三教合一的思想，初起唐。三教讲论，虽肇始于北周武帝时，然直至唐代始以儒、佛、道三教名流论难为风尚，并渐由论难而趋于融汇调和。罗香林《唐代三教讲论考》一文，通过对唐代三教讲论的具体考察，指出三教归一之旨，在唐代"久已普遍朝野"。（1）三教讲论导致了学者以释道义理解释儒家经义，从而促进了儒家思想的转变。显然，宋人理学，唐人已开其先绪。（2）至宋，宋儒周敦颐辈援佛入儒，革新儒学，形成理学。这已为学术界公认的事实。（3）及明，尤其是晚明，三教合一的思想更成一代思潮蔚为风气。 关于明代三教合一思想的研究，中外学者已有部分的研究成果。日本学者荒木见悟在《明代思想研究》、《明末思想研究》二书中，专以管志道、林兆恩、屠隆三人为个案，考察明末儒、佛、道三教的调和思想。（4）而岛田虔次更是通过对晚明士大夫生活与意识的勾勒，以说明三教合一思想对士人生活的部分渗透。（5）柳存仁著有《明儒与道教》、《王阳明与佛道二教》等文（6），比较系统地厘清了明儒与佛、道二教之关系。而李焯然对明代著名学者焦的三教观所作的个案分析，无疑更有助于理解晚明三教合一思想的深入人心。（7） 明代儒、佛、道三教合流，是以儒家学者为中心，并由众多名僧、方士参与其间，互相交游，互为影响，最终导致佛、道的世俗化以及儒学的通俗化。本文与前人研究的不同之处，则在于将思想史或宗教史的课题，以社会史的角度加以考察，亦即通过综合剖析明儒三教合一之论，或者来自佛、道人士的对此论的响应，以阐明这种观念对晚明思想、文化的深远影响，以及在明代士人和民间生活层面所烙下的种种印记。 一、儒、佛、道趋于合流 明代儒、佛、道三教的合流，可以从以下三个方面加以综合的考察，即三教合一思想在明代的滥觞及其流衍，三教堂(或阁)的出现，以及士大夫与佛、道人士相交成风。 (一)三教合一思想 明太祖朱元璋首开明代三教合一风气之先。太祖曾经入寺为僧的经历，使他洞悉佛、道二教阴翊王化的玄机，深知佛、道二教内部的弊端，并力行整顿。在此基础上，明太祖进而提出了三教并用之说："若绝弃之而杳然，则世无神鬼，人无畏矣。王纲力用焉。于斯三教，除仲尼之道，祖尧舜，率三王，删诗制典，万世永赖。其佛仙之幽灵，暗助王纲，益世无穷。"（8）朱元璋曾自制僧律二十六条，颁于皇觉寺。内一款云："凡有明经儒士，及云水高僧，及能文道士若欲留寺，听从其便，诸僧得以询问道理，晓解文辞。"（9）明经儒士、能文道士留居僧寺，其实就是鼓励僧流参儒、道二氏法度，所透露的基本信息则是三教合流。 上有所好，下必应之。朱元璋提倡三教并用，其臣下随之极力鼓吹。宋濂号称明初文人之首，侍奉太祖左右，明太祖旨意，故对禅学也深信不疑，并对佛教的作用也称颂有加。他说："大雄氏之道，不即世间，不离世间，乌可岐而二之?我心空邪?则凡世间诸相，高下、洪纤、动静、浮沉，无非自妙性光中发现。苟为不然，虽法王所说经教，与夫诸祖印心密旨，皆为障碍矣。"（10）明代学者罗钦顺称宋濂学问，"一生受用，无非禅学而已"，（11）可谓一语中的。除宋濂外，明初学者中，主张三教合一，肯定佛、道功能者，颇有人在，诸如乌斯道称："佛亦赞天子之教化"；张孟兼则将道家世俗化，从而达到佛、道相融的目的；而陈琏则更将道、俗合而为一，认为道教虽以清净为本，"而未尝以捐绝世务为高"（12）。如此等等，不胜赘举。 明成祖朱棣起兵靖难，夺取宝座，得佛教名僧道衍(即姚广孝)之力不小。于是即位以后，对佛教多有佑护。成祖朝时大量善书的编撰，说明三教合一的观念已得到朝廷的普遍提倡。如朱棣在《孝顺事实》一书中，显然已将儒家之孝道与道教的感应思想结合在一起（13）。除《孝顺事实》外，明成祖还敕撰《为善阴骘》一书。通过"阴骘"观念，教化民众行善积德，从而使儒、佛、道在"阴骘"观念上趋于融合。（14）而仁孝徐皇后所撰之《劝善书》，无疑是对成祖《为善阴骘》一书的回应，从而将儒、佛、道三教劝善之言熔于一炉。（15）所有上述御制书或敕撰书，均以儒家的五伦甚或孝道为中心，别采佛、道劝善之言，以为佑护、佐证，儒、佛、道融而为一。综所周知，这些书籍陆续被颁发于天下学宫，为天下士子所必读。由此可见，它们对儒、佛、道的合流起了推波助澜的作用。 王阳明在明代学术、思想史上具有举足轻重的地位，而在儒、佛、道三教合一观念的流衍或变迁中，王阳明更是起到了至关重要的作用。在他以前，固然明太祖、成祖倡导三教合一，亦有学者宣扬三教合流。然究其本质，不过是藉佛、道的威慑作用，暗助王纲。所注意的是佛、道的善化功能，所采用的方法亦不过是流于表面的援佛、道助儒。而王阳明则不同，他是援佛、道入儒，创制心学，其影响及于整个晚明思想界。尽管阳明集子中也不乏辟佛之言，而其根本则由王门后学陶望龄一语道破天机，即"阳抑而阴扶也。使阳明不借言辟佛，则儒生辈断断无佛种矣。今之学佛者，皆因良知二字诱之也"。（16）阳明学术得益于佛、道二氏之处颇多，尤其与禅宗的关系更深。他的心学，即由禅宗"即心即佛"发展而来，而禅宗关于"定"与"慧"的关系问题，更为王阳明"寂"与"照"的关系所取代。此中关系，明末清初学者张履祥已洞察秋毫："三教合一之说，莫盛于阳明之门。察其立言之意，盖欲使墨尽归儒，浸淫至于今日，此道日晦，彼说日昌，未有逃禅以入儒，只见逃儒以入释，波流风煽，何所底极!"（17） 事实确乎如此。王门后学，大多逃于禅释，主张三教合一。在晚明，以王门后学为中心，再有其他一大批学者与之呼应，三教合一之说一时甚嚣尘上，甚至其影响及于科举考试的八股文字。为叙述方便，下举罗汝芳、王畿、袁黄、李贽、屠隆、陶望龄、陶龄、公安三袁(袁宗道、袁宏道、袁中道)、竟陵派钟惺、李元阳、管志道、焦、林兆恩等人为例，以考察晚明三教合一之风在学术界的流行。 据明人记载，罗汝芳深嗜禅学，家中方僧常常满座，以致"两子皆为所诱，一旦弃父母妻孥去，莫知所终"。（18）王畿虽曾区分儒、佛之异，更深究王学与养生家言的差别，然无论从其为学过程抑或部分宗旨来看，也不得不借重佛、道。他曾说："吾儒极辟禅，然禅家亦有不可及者。"（19） 在明末，袁黄与李贽均是妇孺皆知的人物，他们的学说已深入人心。究他们两人的学术特点，事实上也是"混佛老于学术"，儒、佛、道三教熔于一炉。正如明末学者张履祥所言："近世袁黄、李贽混佛老于学术，其原本于圣人之道不明，洪水猛兽，盖在于人之心术也。"（20）袁黄的出名，其实就是他所作的《功过格》一类善书，而此类善书的中心思想，仍是报应、阴骘，其根本则是儒、佛、道三教合一。而李贽更是断言："儒释道之学一也，以其初皆期于闻道也。"（21）屠隆自称好谈二氏，对佛、道均持肯定的态度。他认为佛"宣教淑人，亦辅儒者之不逮"；他专写《十贤赞》一篇，首列老庄，称老子为"吹万布德，真人是储"。（22） 陶望龄、陶龄兄弟对佛、道二教揄扬甚力。陶望龄在参禅方面追求的是"真参默识"，并对当时京城官场中以"攻禅逐僧"为风力名行很不以为然："吾辈虽不挂名弹章，实在逐中矣。一二同志皆相约携手而去。"（23）陶龄在学术上受其乃兄影响颇深。他在三教思想上最著名的论断就是对儒、佛、道三教不作优劣判断，断定同为日月。（24） 在公安三袁中，长兄袁宗道嗜佛、道二氏最深。宗道认为，三教主人，门庭各异，本领是同，这就是学禅而后知儒。他的目的当然是"借禅以注儒"（25）。袁宏道关于儒与老庄同异之论，实具儒、道合一因子："问：儒与老庄同异。答：儒家之学，顺人情；老庄之学，逆人情。然逆人情，正是顺处，故老庄尝曰因，曰自然。如不尚贤，使民不争。此语似逆而实因，思之可见。儒者顺人情，然有是非，有进退，却似革。夫革者，革其不同以归大同也。是亦因也。但俗儒不知，以因为革，故所之必务张皇。"（26）而袁中道同样也是三教合一的信奉者。他认为："道不通于三教，非道也。学不通于三世，非学也。"（27） 竟陵派文人也主张三教合一。钟惺至年四十九时，始念人生不常，认为读书不读内典，如乞丐乞食一般，终非自己心得。（28）而谭元春之论佛，也取其治化作用，肯定"佛所以辅帝王治天下之书也"。（29） 在晚明倡导儒、佛、道合流的思潮中，李元阳与管志道是两位颇引人注目的人物。据载，李元阳颇究心释典，以参儒理。其学以佛入，以儒出。他主张儒、佛、道合一，认为："天地之间，惟此一道，初无儒、释、老庄之分也。"（30）管志道的学术特点，就是希望以佛教西来之意，密证六经东鲁之矩，并收摄二氏。当然，他的思想仍以儒学为正宗，佛、道只是为儒所用，正如他自己所说："愚尝谓儒者不透孔子一贯之心宗，不见乾元用九之天则，不可与护持如来正法。"（31）焦堪称王门后学中最朴实的学者。他对各种学术兼收包容的胸怀，以及所独具的大文化观，无不证明其在明代学术史上的地位，显然与明初的宋濂有一脉相承之处。一方面，他不辟佛、道，断言释氏诸经，"即孔孟之义疏也"（32）；而对道家，也不是采取简单的排斥，而是分门别类，以恢复道家的本来面目（33）。另一方面，他又将儒、佛、道三教统一于"性命之理"。（34）这显然说明，一至焦之说，明代三教合流已趋于总结。 在三教合流之风中，有一人值得引起注意。他通过向民间进行活动，将儒、佛、道合而为一，创立了独特的"三一教"。他就是林兆恩。在晚明，凡主张儒、佛、道合一者，都对他推崇倍至。如管志道弟子顾大韶，就认为兆恩之学，"以儒为表，以道为里，以释为归，故称三教也"。（35） 儒家文人、学者主张三教合一，很快得到释、道二教人士的回应。如释清上人就曾找到了很多儒、佛相同之处，诸如：儒曰"无极"、"太极"，即佛所谓"万法归一"、"一归于何处"；儒曰"读书不如静坐"，即佛所谓"不立文字，直指明心见性成佛"；儒曰"毋意毋必，毋固毋我"，即佛所谓"真空绝相，事事无碍"。（36）显然，这是儒、佛合流之论。这种认识的取得，与其阅读儒书有关。而在晚明，佛僧喜读儒书者亦不乏其例。如释戒征，"喜读儒书，而词翰俱妙，有前人风"。（37） 太仓海宁寺僧善定能讲四书，里中子弟从之游。（38）如此等等，馀不赘举。而道教人士在对待儒、道关系方面，也有合流的趋势。如冲阳子宋王献曾有一段说道新论，反映了道士在动、静关系上，已与儒家有相同之处。（39） (二)三教堂的出现及祠庙中僧俗界限的混淆 孔子、释迦、老子并祀于一堂之类的三教堂，至迟在元代已见其例。一至明代，则蔚然成风。照例说来，孔子祀于学，佛氏祀于寺，老氏祀于观，原本俱有定制，各不相混。可是，在明代，却流行将孔子、老氏、佛氏并祀于一堂。鉴于此，朝廷只好下令禁止。明永乐三年(1405)，朝廷颁布禁令，"禁祀孔子于释老宫"。（40）然三教合流毕竟已是大势所趋，尽管朝廷一再申禁，但禁令往往是徒具虚文。在明代，世人多以儒、释、道合为一图，或者塑像于寺观。释以佛居中，道以老子居中。甚至出现了穿戴为道冠、儒履、释袈裟之傅大士。（41） 这种行为并非只是盛行于佛、道，同样为一些儒家人士所恪守。如陈白我，"建三教堂，奉孔子暨二氏"（42）。又宾州有一座三教阁，居人杨凤云所建，"阁有孔子、释迦、老子三像"。（43） 一旦儒、佛、道三教圣人共聚一堂、一阁甚至一图，那么三教之间的界限已是混淆不清，这在民间的祠庙中反映尤为明显。这可以析为以下三种情况：一是儒家人士的祠庙，却由僧、道管理。如徐州祭祀汉高祖刘邦的祠庙，其香火由僧人管理。（44）二是原本为道教系统的神祠，却也有僧人住持。如太仓刘家河天妃宫，永乐初建，"以僧守奉香火"。（45）三是儒家的祭祀人物附设于道观中。如苏州广陵王祠，祀吴越中军节度使钱元 及其子文举，即设于城内三茅观。（45） 上述种种，固然与当时思想界儒、佛、道合流的趋势桴鼓相应，但也与朝廷祀典、礼仪的含混不清乃至失察有关。明帝国以儒教立国，这勿庸置疑。然而堂堂帝国，每遇大朝会时，百官习仪却不在国子监孔庙，而是在佛寺或道观，先在庆寿寺、灵济宫，后定于朝天宫。（47）朝廷如此，地方官员也只好照章办事，不必去追究是否符合儒家信条。如杭州钱塘县，每岁造土牛，均在灵芝崇福寺迎春。（48）这就是最好的例子。 (三)士大夫与佛僧、道士相交成风 士大夫从小接受的是一套良好的传统儒家教育，理应是儒学的维护者。可是明代的士大夫，无论是阁部大臣，抑或州县小吏，无论是在职，抑或乡居，均是佛、道的倡导者，甚至成为佛教寺院的"护法"。（49）当时的风气，就是士人以与释、道二教人士相交为雅。所以，对佛教的贡献，正如明人瞿汝稷所言："夫近时之士大夫，皆诵法孔子者也。所望创僧庐，市僧田，以招致拨草瞻风诸龙像者，惟诵法孔子诸贤是顿，则儒之有庇释也，不信然哉!"（50）明人蒋德王景也说，晚明的士大夫，"无不礼《楞严》，讽《法华》，皈依净土"。（51） 早在明初，就有一些僧人善于词翰，与士人交往密切，但只是仅见的例子，不成气候。中期以后，以至明季，由于儒、佛、道三教合流渐成气候，士人与僧、道相交更是不争的事实。这种风气主要反映在以下两个方面：一是僧、道不守清规，不在僧寺、道观清戒受持，而是到处游荡，游方僧道遍地皆是，尤以京师为甚。如明人言："京师，僧海也。名蓝精刹甲宇内，三民居而一之，而香火之盛，赡养之腆，则又十边储而三之，故十方缁流咸辐辏于是。"（52）二是士大夫师事沙门，大族中妇女、子弟甚至拜高僧为师。如张履祥揭示道："近世士大夫多师事沙门，江南为甚。至帅其妻子妇女以称弟子于和尚之门。"（53）这种风气仅仅是儒、佛、道合流的综合反映，而其具体的表现，则为士人与僧道相交，恬不为怪，甚至引为风雅。 二、佛、道的世俗化 尽管明太祖朱元璋倡导三教合一，但他又深知佛、道一旦深入民间，与世俗混淆，并成立带有浓厚世俗色彩的民间宗教，就会对传统统治构成威胁。这一点已为元末红巾军的历史所证实。朱元璋对此抱有清醒的认识。明帝国一建立，他就开始整顿僧、道门风，严禁僧、道与世俗混同。自正统以后，僧徒冗滥已是不争的事实。而在这些僧徒中，很多没有取得国家的合法度牒，多为私自剃度，其间的成分也就相当复杂，有因户内丁多、求避差役者，有因盗事被发而更名换姓者，有系灶丁灶户负盐课而偷身苟免者。成分如此复杂，加上出家为僧的目的又不一，以及商业发达以后所导致的城市生活繁华对僧徒的诱惑，难免使僧徒耐不住寺院的寂寞，萌生享受世俗生活的贪念。与此同时，僧人以民间百姓为门徒，垄断民间修斋作福之类的佛事，并在岁时节序至民间打秋风，获取斋粮，（54）如此等等，无不都是佛教与世俗发生联系的反映。 明中期以后，佛教的世俗化，主要表现在以下几个方面： (一) 佛教伦理与儒家孝道观的合一 何为佛?何为佛事?在儒、佛、道三教合流过程中，明代士大夫对这些问题的回答，无不带有世俗化的倾向。 首先，父母是佛。早在明初，明太祖就规定下了僧道拜父母的法令：凡僧尼道士、女冠，均需"拜父母，祭礼祖先"。（55）一至晚明，更是出现了父母是佛、尽孝即为礼佛的观念，将佛教伦理与儒家孝道观合而为一。如李元阳认为："父母是佛，不用远慕。"（56）陶龄则对家人说："堂前有活佛，即是汝辈之敬田；坐上有穷亲，即是汝辈之悲田。"（57）言外之意也是认为照顾父母与穷亲同样就是虔慕、布施。而袁中道更是主张："三教门庭异耳，其重孝等耳。"（58）这显然是以儒家孝道观为中心，将儒、佛、道三教融合在一起。 其次，心即佛。如万表认为："夫佛者，心也，心即佛也，心外固无佛也。外心以求佛，是废畎亩而望雨谷于天，终必饥亡而已。"（59）从禅宗、王阳明到万表，这种思想可谓一脉相承。事实上，心即佛，即王阳明心即良知的翻版，似乎无甚新意，而其实际意义却不容忽视，也即它最终导致了佛光的消散，佛教的世俗化。 再次，禅是刚。如李廷机谈禅最为切实，确与说龙肉而不能饱人者迥异。他将禅定为"割得断"、"刚"（60），从中所透视的底蕴仍是实心为国为民任事这种世俗的实用价值。此与张居正从佛事中悟得任事，倒是一脉相承。而张居正的实心任事精神，则又导源于《中庸》的"诚"或者孟子的"大丈夫"。 第四，世事即佛事。这一说法来源于王阳明哲学，即阳明学说中为学不离官事，从官事、簿书中求良知。这类思想，可以李贽之说为代表。李贽曾说："天下宁有人外之佛，佛外之人乎?"换言之，他主张，所谓阿弥陀佛也只是"寻常孝慈之人而已"。（61）钟惺更是由此推论："所谓佛事、菩萨行，亦不得舍寻常慈孝之事之行，而别有所谓事与行也。"（62） (二)僧人娶妻 僧道号称出家人，自应六根清净，一切世俗的享受，均在摒弃之列。明初，朱元璋曾在法律上限制僧人娶妻行为的发生。可是，一至晚期，在佛、道世俗化的过程中，僧人娶妻已不乏其例。明代的民歌已经道出了"和尚娶家婆"的事实。（63）究其实，则是色欲难戒，向往世俗人的生活。于是，有一些僧人开始从《西厢记》这样的"淫词艳曲"中悟道。（64） 在明代，僧人有妻室已是习以为常。如凤阳大龙兴寺，在明初时，据太祖敕谕，只有前辈老僧方可有妻室。其他后进僧人，如果也有妻室，即使在寺中辈份较高，下面的僧人也可以加以凌辱。但是，到了明末，僧人一概"荤娶"，也无差累。福建邵武、汀州的僧人，也都娶妻。寺僧数百，推一人削发，"馀如民俗"。云南大理府僧人均有妻子，"亦谈儒书"。（65） (三)僧人治生求利、喝酒 "僧习为市"，固然与释家本色不合，却是晚明僧人的实录。据记载，晚明一些村落中老僧，已将"居积致富"视为"治家本业"，反而将"听讲佛经"视为邪道。（66）。 村落中老僧尚且如此，居于城市之僧更不免为市习所染，日为治生计。如苏州虎丘山寺，其师澄公率二三僧徒，日为治生计。"而苏俗缁流，市酤以为常。师不得已，偕众之海虞市井，不二价，远近归之。息颇赢"。（67）于是，一些寺庙净地却与民居相杂，"而僧习为市，已不复知雉发为何事"。（68）甚至杀生酗酒，也成为禅门众僧的本色行当。（69） (四)僧人结交官府 僧与士人相交，事实上已是结交官府的开端。这是僧人参与朝廷政治的表现。尤其是一些京师大刹，多为太监所建，一些官员就通过结交僧官，再通过太监这层关系，以使自己官运亨通。（70）僧人与官场打交道一多，势必也受到官场习气的影响，于是一些僧人开始模仿官场称谓，在僧人中间也流行起诸如"老爷"一类的称呼。（71） (五)道教的世俗化倾向 与佛教的世俗化相应，明代的道教经过三教合流之后，同样有趋于世俗化的倾向。这可以从明人李天木之论中，看出一些端倪。李氏之言，简易平实，大体谓"道不离日用饮食，不必绝俗离世，长往深山也"。（72）道士一旦流变为方士，其世俗化的特点就更为明显。明代方士大多游于公卿之门，有些甚至受到皇帝的宠信，如成化年间的李孜省、嘉靖年间的陶仲文。而其下者，则流为巫公、师婆、火居道士，从事民间的宗教信仰活动。火居道士，即道士中有妻室者。而道士之妻，则称"道嫂"。究明代火居道士、道士的动向，也已开始蠢蠢欲动，一有机会即参与反叛朝廷。如"苗贼作乱"时，火居道士李珍、武当山道士魏玄冲均参与其中，（73）即为一例。 三、儒学的通俗化 儒学本无神秘的内容，本来就是世俗的东西。一至宋代理学，援佛入儒，将天理推至自然法则这一定理，好高骛远，顿成玄虚，似乎已多少带有一点神秘化的因子，而与世俗相去渐远。王阳明心学的崛起，其最重要的意义，是将玄虚的"天理"回归为人本心内的"良知"，由此带来了儒学的世俗化及通俗化。 明代儒学的通俗化，可以从以下几个方面加以考察： (一)业中求道 王阳明心学的最大特点，就是求道不离却世事、人伦物理。而王氏后学论学，也大多具有这种特色。如王畿就主张即业成学："人人各安其分，即业以成学，不迁业以废学，而道在其中。"（74）李贽认为："穿衣吃饭，即是人伦物理。"（75）袁黄则强调业中求道，而且将"治生产业"亦视作求道之业。（76）而万表不但承认吏隐，而且主张"商隐"。只要是有道之士，只要严守"中之所存"，就不必拘泥于是否"混迹于名利之场"。（77）  (二)人人皆可成圣--儒学的大众化 自从王阳明创立王氏心学并主张人人皆可为尧舜之后，王氏后学一直在寻找使儒学大众化的道路。即以罗汝芳讲学为例，在他看来，无论衙役、门子、皂隶，只要真心向学，均可以成为圣贤。（78）正是因为有了这种信念，晚明学者讲学多不区分参与者的身分，目的就是为了使儒学通俗化。譬如，王畿在太平创立的"九龙会"，初时只有举业子参与其间，"既而闻人皆可以学圣，合农工商贾皆来与会"。（79）冯从吾与同志在西安宝庆寺讲学，旬日一举。"越数会，凡农工商贾中有志向者，咸来听讲，且先问所讲何事"。（80） 儒学一旦通俗化，与民间农工商贾、仆僮炊妇辈结缘，难免会出现俗化的现象。民间出现称孔子为"孔圣人老爷"，（81）事实上就是晚明儒学通俗化的必然结果。 (三)士人的山人化 在晚明儒、佛、道合流的过程中，从士人中游离出山人这种特殊的社会阶层，其实并不足怪。原因很简单，随着儒、佛、道合流而来者，为儒、佛、道的世俗化，而其世俗化的特点，无非就是嗜名、求利。即以禅宗为例，在明末已成为"文士之变相"，而其特点，正如张尔岐所言，不过是士人好名的积习所致而已。（82）士人好名积习难改，然士人谈禅说玄，难道仅仅是为了钓名?事实并非止此。随着儒、佛、道世俗化的深入，所谓的"名士"，亦并非清慎干净，更多的是带有世俗化以后的因子。正如陆文衡所揭示，在明末，欲成为名士并不难，只要有数十金，出入于礼忏会、赌博场即可。（83）正如作者所言，此言虽谑，却是切中世情。那么，当时的世情又是如何呢?这可以黄宗羲的一段话作为概括："余尝言，今日士大夫，大概多市井之气。"（84）所谓"市井气"，说白了，仍然不过是求利意识太浓。 从这种角度而言，山人的出现则是最好的反映。何谓"山人"?原本应该是一些隐居岩泽、身自高洁之人。那么，晚明的山人又如何呢?恰如明人董斯张所言："古岩泽有宰相，今市井皆山人；古簪珥有丈夫，今冠裳多婢妾。"（85）换言之，晚明的山人，不过是一群挟诗文以奔走公卿之门的布衣，多有市井气。 结 语 导源于明初的儒、佛、道三教合流思潮，经过明代中期的发展、演变，至晚明而成一时风气，并开始向世俗化方面演进，其影响已是相当深远。假若说倡导三教合流者多为士大夫的上层，而其影响则已及于一般士子。万历以后时文中风行佛经、道藏之语，（86）就是最好的例证。 儒、佛、道合流的一大结局，就是导致儒、佛、道世俗化。所谓世俗化，就佛、道而言，就是从远离人情物理的虚寂、玄远世界，回归充满人情意味的尘世；而从儒学的角度来看，就是从程朱理学那种极端化的"天理"，回复到颇有人情味的"良知"，从而与近代化的进程桴鼓相应。 毋庸讳言，随着儒、佛、道三教的合流，儒、佛、道世俗化的深入，不免产生了一股"狂禅"的习气，从而导致士人逾越礼教的规范，纵欲主义的思潮泛滥；甚或佛、道二教清净门风败坏，僧人、道士趋于无赖化。 从明代儒、佛、道三教合流观念的变迁来看，初期合流不过是藉此维系礼教秩序下的传统统治。而至中期以后，士大夫或逃释，或趋玄，三教合流已成定势，无不说明理学已是穷途末路。而尤其值得注意的是，一些儒家异端分子从儒家阵营中游离出来，举起三教合流的大旗，从而使这一思潮更加深入民间，并在晚明各个文化层面烙下深浅不同的印记。