分类：教育/科学-人文学科-哲学
问题：请问以下，什么叫“形而上”？ 
回答：形而上与形而下    中国古代术语。《易经·系辞上》：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”认为法则是无形的，称为形而上；器用之物是有形的，称为形而下。这一对概念提出后，在中国哲学史上逐渐被哲学家引申为表述抽象和具体、本质和现象、本原和派生物的范畴。汉唐以后，哲学家曾就形而上与形而下的关系展开过长期的争论。谓之与之谓的分辨，为探讨存在论的基本区分——“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，提供了基础。船山再次强调，“谓之”一词意味着它所述说的“基本区分”乃是主体建立起来的：“谓之者，从其谓而立之名也。”戴震曾经提请我们注意，这一区分的实质不是界定道器，而是用道器来分辨形而上与形而下，因此，主体这里所建立起来的，其实是形而上与形而下的分别。当船山说“上下者，初无定界，从乎所拟议而施之谓也” 时，这一区分的主体性质就更为清楚了。船山说：“形而上者隐也，形而下者显也。”形而上与形而下之分是隐与显之别，所谓隐、显，就是幽、明，就是不可见（闻）的与可见（可闻）。所以，在船山那里，“形而上者”与“形而下者”在某种意义上又是“弗见弗闻”与“可见可闻”的同义词。“形而下者，可见可闻者也。形而上者，弗见弗闻者也。如一株柳，其为枝为叶，可见矣，其生而非死，亦可见矣。所以体之而使枝为枝、叶为叶，如此而生，如彼而死者，夫岂可得而见闻者哉？”把形上、形下之分规定为隐、显之别，或者可见、不可见之别，这意味着，在这里成为关注中心的，不是存在本身，而是存在向主体显现的方式。所以，不是存在自身可以分为形上、形下，而是存在的显现，同时也就是主体的存在经验，存在着两种方式：形而上的方式与形而下的方式。显然，在船山这里，“存在是什么”这样一种提问和表述不再构成关注的中心，这样一种提问和表述，在实际上，会导致把形上、形下之分看作是对这个现实世界的自身结构的描述，也就是说，形上、形下就会成为这个世界自身“存在区域”上的固有划分，而不是我们自身的存在方式（例如我们的存在经验或者行动方式）上的差异，不管这个差别向我们显现，还是隐藏起来，它都已然并且依然存在。在这种意义上，形上、形下就是描述性的范畴，而不是解释性的范畴；就是理论理性的范畴，而不是实践理性的范畴。如果是这样，那么，形而上者也就不必“谓之”为道，而直接就是道了；形而下者也就不必“谓之”为器、而其本身就是器了。也正是在没有认清“谓之”的真正意义的情况下，形上、形下之辨才会被视为与理气之辨重合，把形上等同于理、把形下等同于气的情况才会发生。船山知道，如果从存在本身的区域划分而不是从存在的显现方式上考虑形上、形下之别，那么，我们在根本上就无法抵御那种建立在“有无”基础上的那种“形而上学本体论”，而那种存在论最终意味着对真实的存在本身的颠覆。所以，在这里，船山仍然严密地采用防御性的策略。他看得非常得透彻，他很清楚来自有无的思考方式，在这里，只能采取两种进攻方式：其一，把形上、形下之别解释为无、有之别；其二，把二者的差异解释为无形与有形之别。对于第一种解释，他指出：“道之隐者，非无在也。”[24]当我们说道隐时，并不是说道不存在。所以，“隐”不是就对象本身而言的，它其实是一个与主体的知能密切相关的概念。换言之，只有通过主体现实的知能活动，隐显才能得以界定。且夫道何隐乎？隐于不能行不能知者耳。隐对显而言，只人所不易见者是。“隐”的意义就在于，它在主体某一具体知能活动中超越了主体所可经验的范围，但它并非“不存在”（“无”），而是以“不可见”（隐）的方式作用着知行活动。“显”的意义在于，它在主体感性的知能活动畛域之内，以“可见”的方式存在。因此，形而上、形而下并非“有无”之别，而是两种不同存在形式的存在：可见的有和不可见的存在。所以，王船山强调，隐不是“无”，隐只是现在不可见、不能行，而不是不存在。“吾目之所不见，不可谓之无色；吾耳之所不闻，不可谓之无声；吾心之所未思，不可谓之无理。以其不见不闻不思也而谓之隐，而天下之色有定形、声有定响、理有定则也，何尝以吾见闻思虑之不至，为之藏匿于无何有之乡哉！”显然，所谓隐者，并不能化约为“无”，化约为“非存在”。当我们把“隐”与“不可见的”等同时，应该警惕的是这样一种危险观念，根据这种观念，“无”既然不存在，因此也不可见，由于不可见即是隐，所以，“无”也是隐。这种知性的推理没有注意到人类语言的辨证本性。在船山看来，对于“无”，由于不能说它是可见的，因此，也不能说它是不可见的。因为，“可见的”与“不可见的”只能用来表达“有”，而不能用来表达“无”，否则，就是词语的误用。所以，只要我们说“隐”的时候，作为言说之前提的就是存在，也即真实的“有”：“凡言隐者，必实有之而特未发见耳”。有无的思维进入“存在论区分”的第二种策略，是把形上与形下之分归结为无形与有形之分，由于有无的多重含义，它又可以划分出两种情况：其一，认为形上在其本质上就是无形的，只要有形就是形而下者，这种观点曾经为朱熹、二程等坚持；这种观念没有注意到形上与形下的往来性。其二，如戴震所主张的那样，形而上是尚未有形，形而下是已成形质，而尚未有形者可以有形，有形者可以无形。对于这两种观点，王船山针锋相对地指出：“形而上者，亦有形之词，而非‘无’形之谓。则‘形‘‘形’皆有，即此弗见弗闻之不可遗矣”。形而上并不如宋明人所理解的那样，就等同于“无形”。形而上一旦被等同于“无形”，这个形而上就没有形著自己的能力，就没有了重新可见或者与可见沟通的可能性，这样就会预设一个形而上学的绝对本源。船山明白，只要把形上、形下归结为无形、有形，那么，形上与形下就已经被看作在主体之外发生的、宇宙自身的演化过程。只要这种观念占了上风，存在论就会退回到前批判哲学的水平。因为，在这里，形而上与形而下成了在主体知行活动过程之外人为构造的实体。而且，通过反思，可以清楚地看到，这样一个进行着形上、形下区分的主体，其实是一个认知着外部世界的纯粹理论意识，正如冯克（G.Funke）所说的那样，“意识只不过是可以用意识在后面提问，而它本身却总是立足于形式”[30]。所以，作为形而上者的道（存在）在这里就不是这个意识自身的存在方式，而是转换为它要认识的对象——“理”。与此相应，这个自以为认知着存在的意识，要求把“存在”作为客体来描述。随着道的理化现象，这种情况成为现实。“存在”在先秦汉唐时代还是存在的方式（道路）——“道”，但是，到了宋明，它成为“理”，以至“本心”、“良知”。在王阳明那里，存在论的事业成了良知的事业，在孟子那里还与良能并列的良知，在王阳明那里，却成了主体的事业的全部，良能的概念变得多余。[31]不管怎样，“良知”总是属于“知”的形式，所以，即使是王阳明，也只能说，良知是“天理”，而不能、也从来没有说，良知是“天道”。当王船山批评王阳明以无善无恶为良知的时候，他清楚地看到了，这样一种以意识为主要形式的良知概念正是有无之分的一个必然结果：“浅则据离明所得施为有，不得施为无，徇目而心不通；妄则诬为有无，庄、列、淮南之流以之；而近世以无善无恶为良知者，亦惟其浅而成乎妄也。”[32]因此，以有形、无形解释形上、形下，导致了意识（知）对于存在的优先性。从哲学史上看，“有无”之说以其对于“无”的优先性的强调，它往往导致一种意识体验，例如在海德格尔那里，存在成了惟有通过“无”的体验才能显示的最难解的奥秘。[33]王船山在论及“有无”时，一针见血地指出：“诸子论天人之理而归于无所行者，必不能与之相应，则又为遁辞以合于流俗，使人丧所守而波靡以浮沉于世。知德者，知其言之止于所不能见闻而非其实，故厌之”[34]。船山的意思是，正是由于人们所讨论的“道理”不能付诸实行，正是由于人们坚持意识（认知）对于行为的优先性，所以，才会出现把形上看作“无”或“无形”的情形。所以，根据船山的看法，只要在“形而上”中去掉这一个“形”字，那么，存在观念的这种演化（道的理化，以及理的良知化）就是它的一个必然的结果。不仅如此，把形上视为无或无形，不管有意还是无意，其实已经默许甚至助成了“索隐行怪”的哲学“疾病”。“索隐”一词，“此‘隐’字不可以贬剥”， “其病在‘索’上。” “索者，强相搜求之义。”当我们说形而上时，已经有一“形”字为“可按之迹”，“可指求之主名，就这上面穷将去，虽深求而亦无不可。”但是，只要“形”被抹去，那么，索隐的情形就会不可避免地发生：“唯一概丢抹下者‘形’，笼统向那没边际处去搜索，如释氏之七处征心，全不依物理推测将去，方是索隐”[35]。“索隐”必然导致“行怪”，因为其所索求的，并非隐而不显的真实的存在，所以，它不可以据以为德，得于心而见于行，甚至连在主体间确证它为真为假都不可能：“他便说有，我亦无从以证其无；及我谓不然，彼亦无执以证其必有。”道家说“有有者，有未始有者”时，还可以说得过去，但是说到“有未始有夫未始有者”时，已经脱离了气，索隐也就开始了。所以，“形”的意义在于，它为行动提供了可以遵循的方向，也为行动提供了自我确证的条件。[36]离开了“形”，存在就会成为“孤另”的存在，它既无法确定自己的真实性，也没有体现自身本质的场所或空间。因此，真实的存在总是在“形“中体现自己，在形中确证自己的本质。在船山看来，陆王心学“多所秘藏”，正是一种索隐的表现。[37]明代心学汲汲追求的精神生活的范式——神秘体认（如静中体验未发、追求洞见心体），在这里，都成为由于遗弃“形”而追求索隐的一个结果。对于船山而言，最为关键的还有一点，这就是与“索隐行怪”相伴随着的，其实是一种贵上（形而上）贱下（形而下）的形而上学意识。因为，只要还没有脱离形，那么，索隐的情况就不会发生，所以，索隐者在这里所索求的，正是他所看作是形而上的东西。因此，对于形而下的敌视，正是索隐行为的一个已经预设好了的、已经对于索隐行为发生着作用的前提。在这里，由于脱离了存在的显现这样一种语境，形而下者被理解为一个容器，它的意义是由于能够盛装、盛载着形而上者而得以确定的。[38]换言之，形而上自身直接就是作为价值而出现的，而形而下则是作为价值承载者而出现的。只要获得了“形上者”，或者只要有了可以不通过形下而进入“形上”的途径，形而下者就会被视为工具而置之不理。在船山看来，这种观念典型地体现在“蹄非兔也，筌非鱼也”，故“得兔可以舍蹄，得鱼可以舍筌，（得意可以忘言、得言可以忘象）”的陈述中。船山指出：“若夫言以说象，相得以彰，以拟筌蹄，有相似者。而象所由得，言故未可忘已。鱼自游于水，兔自窟于山，筌不设而鱼非其鱼，蹄不设而兔非其兔。非其鱼兔，则道在天下而不即人心，于己之为长物，而何以云‘得象’‘得意’哉？”[39]显然，在船山看来，在“得筌忘鱼”的比喻中，人们忘记了，如果没有筌，那么兔就还不是我所得的兔。因此，把形下视为工具性的“筌”，那么，形上就还不是我的存在方式，就还是在某一时刻要达到的某一目标或结果，而不是建构生活的一种方式。贵上贱下的形而上学本体论的一个根本特征是把形上视为形下的“所以然之故”，也即形下的“所从出者”，因此，它必然要确立形上对于形的优先性，不管是从逻辑上，还是从时间上。王船山的观点恰恰与之相反，不是形上对于形具有优先性，而是形对于形而上具有优先性：形而上者，非无形之谓。既有形矣，有形而后有形而上。无形之上，亘古今，通万变，穷天、穷地，穷人穷物，皆所未有者也。器而后有形，形而后有上。无形无下，人所言也。无形无上，显然易见之理，而邪说者淫曼以衍之而不知惭，则君子之所深鉴其愚而恶其妄也。要理解这一表达的意义，必须明确，形而上与形而下作为存在显现的两种方式，并非仅仅是作为一个客体的人所观察到的存在自身的自发显现，而是，作为人的存在方式，通过人自身的活动而建立起来的。形上、形下的分别只有在与人的行动联系起来时才能建立：“圣人者，善治器而已矣。自其治而言之，而上之名立焉。上之名立，而下之名亦立焉。上下皆名也，非有涯量之可别者也。”[42]形上、形下首先意味着主体显现存在的两种方式，其次，才意味着这两种方式所把握的“对象”，但是，宋明以来，人们注意的只是后者，而不是前者，这样，形上、形下之辨就脱离了实践的或存在显现的语境。从存在的显现出发，人必须“资形”才能“起用”，这正象人的“耳目口鼻之气与声色臭味相取，亦自然而不可拂违，此有形而始然，非太和氤氲之气、健顺五常所固有也。”[43]形而上作为显现存在的一种方式，它的发生作用是以形为基础的，如果没有形，那么形而上只是一个虚立之名，而无所作用，因此就不是真实的形而上者。正是在这个意义上，船山说，“形而上者为形之所自生。”“形而上”之“形”不是“形体”、“形状”，而是作为动词的“形”，它是显现（得以可见）的意思，“形而上”意味着由“形”（可见）而上，没有“形”，也就不能由“形”而上。这里成为关键的是，只要我们把自己规定为一个仅仅从事着静观的意识，那么，我们也就不能理解形对于形而上的优先性。也就是说，形对于形而上的优先性，不能在以知为中心的世界观中给出，而只有在以行为中心的世界观中才能被发现。因此，形而上、形而下之间的分别，是隐显，也即不可见与可见之别，但它们却不能被化约为有与无之别。只要形上、形下之分还在有无的视域内加以理解，就很难抵御那种贵上贱下、崇无贱有的形而上学框架。正是在这个意义上，王船山的道器之辨意味着一种把存在论从形而上学框架内拯救出来的总体性规划，由此，从隐显的视野理解形上与形下的问题，既意味着哲学之批判维度的恢复，也意味着一种后形而上学视域的开启。