耶穌歷史性的來源

新約聖經等基督教含了對耶穌的詳細記載，但學者們對聖經中關於耶穌的特定事件的歷史真實性有不同看法。學者們幾乎普遍同意兩個關於耶穌的記載為歷史事件，即耶穌接受施洗者約翰的洗禮，並在一年或三年後被羅馬總督本丟·彼拉多釘十字架。非基督源也被用於研究和建構耶穌的歷史性，包括猶太如弗拉維奧·約瑟夫斯，以及羅馬如塔西佗。這些基督教並且它們之間的相似性和差異性用於鑑證過程中。回顧目前研究狀況時，猶太學者阿米-吉爾·萊文表示：“沒有任何一個耶穌形象能夠說服所有人或大多數學者”，建構出的所有耶穌形象都受到部分學者的批評。非基督教關鍵歷史學家約瑟夫斯.一世紀羅馬-猶太曆史學家弗拉維奧·約瑟夫斯的著作提到了耶穌和基督教的起源。約瑟夫斯的《猶太古史》寫於公元93-94年左右，其中在第18和20章中提到耶穌。在這兩個段落中，學者用第20章的“雅各段落”用來支援耶穌存在的歷史性，用第18章的Testimonium Flavianum段落證明耶穌被釘十字架。約瑟夫斯的“雅各段落”證明了耶穌是一個歷史人物，同時代的人認為他是彌賽亞。根據巴特·葉爾曼，約瑟夫斯關於耶穌的段落被基督徒文士所篡改，這包括它提到耶穌為彌賽亞的說法。用文字理論反對“雅各段落”真實性的觀點認為，在約瑟夫斯的作品中，使用“Christos”一詞似乎是不尋常的。 一種基於字流動性的論點認為，由於《猶太古史》提到耶穌的地方先於提到施洗約翰的地方，因此，這可能是基督教篡改者內插的文字，有意將耶穌放在施洗約翰前。反對“雅各段落”真實性的另一個論據是，即使這個段落沒有提到耶穌，它的文理也非常通順。這個段落討論的是“耶穌的弟弟雅各”在耶路撒冷之死。雖然約瑟夫斯的作品用耶穌這個名字至少指代二十個不同的人，但在這個段落，作者明確指出這處的耶穌是“被稱為基督”的人。路易斯·費爾德曼表示，這個段落確實表明約瑟夫斯在這裡指代的是耶穌。現代學術幾乎普遍承認《猶太古史》第20篇第9章第1節中的“基督耶穌的兄弟叫雅各”這句話是真實性，認為在約瑟夫斯提到基督教的地方中，這個地方的真實性最高。Testimonium Flavianum是《猶太古史》第18篇第3章第3節提到耶穌的一個段落，在這裡，約瑟夫斯描述了耶穌在羅馬當局手中被釘十字架。 學者對這裡記載的彼拉多處決耶穌的真實性程度有不同看法。 普遍學術觀點認為，雖然Testimonium Flavianum很可能並非全然真實，但是人們普遍認為，它最初具有一個真實的核心，提到了彼拉多處決耶穌，然後被基督教刪改。雖然基督教修訂的確切性質和程度如何仍不清楚，但對於約瑟夫斯的原文是什麼樣這個問題存在著普遍共識。在約瑟夫斯的其他作品中的寫作之間有20年差距，在此之間，基督教已經在羅馬變得越加重要，因此在《猶太古史》中得到重視。在約瑟夫斯和新約關於雅各之死的記載之間存在一些差別。學者普遍認為這些變化表明了約瑟夫斯的段落並不是基督教內插的，因為基督教內插者更可能使這些記載符合基督教傳統。羅伯特·艾森曼提供了許多早期基督源，證實了約瑟夫斯的見證，即，雅各是耶穌的兄弟。歷史學家塔西佗.羅馬歷史學家和元老院議員塔西佗在他最後的作品《編年史》第15篇44章中提到了基督，記載了他被彼拉多處決以及早期基督徒在羅馬的狀況。相關的段落是：“……平民稱為他們為基督徒，名字Christus。在羅馬皇帝提貝里烏斯統治時期，Christus被檢察官彼拉多處決，遭受到極端酷刑。”學者們普遍認為，塔西佗關於耶穌被彼拉多處決的記載是真實的，作為一個早期基督教的獨立羅馬源，它具有重要的歷史價值，其記載的事情與其他歷史致。William L. Portier指出，塔西佗、約瑟夫斯的作品以及小普林尼給圖拉真皇帝的信所記載的耶穌事件都是一致的，這再次肯定了三個真實性。塔西佗是一個愛國的羅馬元老院議員，他的作品對基督徒沒有任何同情。安德烈亞斯·科斯滕伯格分別指出，塔西佗在這個段落中對基督徒的態度非常消極，因此不可能由基督徒文士所編撰的，John P. Meier也同意這種說法。Robert E. Van Voorst認為，“在所有羅馬作家中，塔西佗給了我們關於基督的最準確資訊。”新約學者約翰·克羅森表示，現在人們可以“堅定地肯定”，塔西佗提供了一個關於耶穌被釘十字架的非基督教證據。雖然大多數學者認為塔西佗的記載是真實的，但一些學者卻提出質疑，因為塔西佗在耶穌死亡25年後出生。一些學者對這段文字的歷史價值有爭議，因為塔西佗沒有透露他的資訊Gerd Theissen和Annette Merz認為，塔西佗那時參考的前人歷史作品現在已經散失，而且他可能在這個案例中使用羅馬檔案的官方資料；然而，如果塔西佗從官方資訊得到資訊，一些學者卻發現他將彼拉多總督。Theissen和Merz認為，塔西佗描寫了當時對基督教的普遍偏見，並且給出了“Christus”和基督教的精確細節，他的資訊然不清楚。但是，Paul R. Eddy認為，鑑於塔西佗的立場是元老院議員，他也有可能獲得當時的羅馬官方檔案，而不需要其他源。邁克爾·馬丁指出，《編年史》這一段的真實性是有爭議，理由是，塔西佗不會在真正的羅馬使用“彌賽亞”這個詞。Weaver指出，塔西佗談到對基督徒的迫害，但在數百年中沒有其他基督教作者談到這次迫害。Hotema指出，在15世紀之前，沒有任何教父會引用這個段落，雖然這段文字可能對他們的作品非常有幫助；而且，這段文字提到羅馬基督徒數量眾多，而當時羅馬基督教會實際上會很小。理查德·託德提出了這樣的看法：“在Tiberius統治期間，Christus被檢察官彼拉多處決”這一行是基督教插補的，而塔西佗寫的是Chrestians，並不是基督徒。在塔西佗這個段落中，學者們還討論了這是否只是道聽途說的資訊而已。查爾斯·吉尼伯特指出，作為羅馬傑出的歷史學家，塔西佗一般以審查自己的資訊聞名，而不習慣記載閒話。塔西佗是十五司祭長老會的成員，這是一個祭司委員會，其職責是監控羅馬的外來邪教，正如Van Voorst指出的那樣，這可以合理地假定他透過與基督教團體接觸而獲得了基督教起源的知識。相關馬拉·巴·謝拉皮翁的家書.馬拉寫了一封信，其中可能提及耶穌被釘十字架的非基督教記載。這封信提到了歷史對“三個智者”的不公正對待：蘇格拉底被毒死，畢達哥拉斯被燒死，以及猶太“智慧之王”被處死。作者解釋說，在這三個案例中，人們的錯誤做法導致了上帝在未來對對他們的懲罰。當智者被壓迫時，他們的智慧不僅最終勝利了，而且上帝也懲罰他們的壓迫者。這封信沒有任何基督教的主題，作者被推定為異教徒。有些學者認為，這裡提及猶太人的“智慧之王”被處決指的是耶穌，這是非基督教人士對耶穌的提及。支援這封信的非基督這一事實的標準包括：“猶太的王”並不是個基督教的頭銜，並且信的前提認為，耶穌是因為他教導的智慧而永生，這與基督教認為耶穌是真實復活的概念形成對比。諸如羅伯特·範·沃斯特這樣的學者毫不懷疑這封信提到“猶太之王”的處決說的是耶穌的死。而其他如Craig A. Evans的學者認為，該信沒有什麼歷史價值，主要是考慮到其日期不確切，提及耶穌時充滿模糊性。蘇維託尼烏斯的《羅馬十二帝王傳》.羅馬歷史學家蘇維託尼烏斯在早期作品《羅馬十二帝王傳》中提到早期基督教和他們的領袖。這個現在書中的克勞狄一世 25和尼祿 16中，分別描述寫了羅馬皇帝克勞狄一世和他的繼任人尼祿的生活。尼祿16，提到尼祿虐待和懲罰基督徒——這通常認為發生在公元64年左右。這段文字顯示了蘇維託尼烏斯對基督徒的明顯蔑視，這和塔西佗和小普林尼在他們作品中所表達的蔑視一樣，但這裡並沒有提及到耶穌。在克勞狄一世25開始的段落中可能提到了耶穌，但學者對此有爭議。在克勞狄一世 25中， 蘇維託尼烏斯提到了克勞狄一世皇帝以及羅馬國家驅逐猶太人：“由於猶太人在Chrestus的唆使下不斷擾亂，他[克勞狄一世]將他們從羅馬趕出。”克勞狄一世 25中提到猶太社群的動盪，導致克勞狄一世將一些猶太人驅逐出羅馬，這可能是使徒行傳中提到的事件。大多數歷史學家將這個驅逐日期確定在公元49-50左右。蘇維託尼烏斯提到基督徒的領袖是Chrestus，這也是塔西佗使用的詞語，在拉丁語中是“Christus”的一個版本。然而，蘇維託尼烏斯使用的措辭暗示Chrestus在擾亂時還活著，並在羅馬教唆猶太人。這削弱了此整體歷史價值，因此學術界並不一致認為這裡指的是耶穌。然而，蘇維託尼烏斯的混淆也說明了這並不是基督教的篡改，因為基督徒文士不會混淆猶太人與基督徒。大多數學者認為，這個提到的騷亂是由於基督教在羅馬的傳播。然而，學者對於蘇維託尼烏斯這個記載的價值是有分歧的。一些學者，如Craig A. Evans，John Meier和Craig S. Keener，認為這可能指的是耶穌。而其他學者，如Stephen Benko和H. Dixon Slingerland，認為這個有太多歷史價值。Menahem Stern認為蘇維託尼烏斯在這裡指的絕對是耶穌；因為如果他想指一個不知名的鼓動者，他會對在Chrestus前新增“某個”。塔木德.在少數情況下，巴比倫塔木德可能提及耶穌，使用的詞語是“Yeshu”，“Yeshu ha-Notzri”，“ben Stada”和“ben Pandera”。其中某些提到耶穌的地方可以追溯到Tannaitic時期。在某些情況下，人們不清楚這些地方提及的是耶穌還是其他人，而且學者們持續地討論它們的歷史價值，以及弄清究竟哪些地方提到的是耶穌。羅伯特·範·沃斯特指出，猶太少提到耶穌，這並不奇怪，因為在一世紀耶穌並不是一個猶太人的突出問題，當耶路撒冷在70年被毀滅後，猶太學者側重於儲存猶太教本身，而不是更多地關注基督教。羅伯特·艾森曼。Van Voorst指出，雖然“塔木德”這些地方提到的究竟誰仍然是個有爭議的問題，但在Sanhedrin 43a指出，如果Sanhedrin 43a提到的是拿撒勒的耶穌之死，那麼它提供了耶穌在歷史中存在和被處決的證據。安德烈亞斯·科斯滕伯格分別指出，鑑於塔木德的這處現得相當晚，它關於耶穌教義或行為的歷史資訊並不可靠。在二世紀早期的拉比另外一個地方，提到拉比Eleazar ben Dama被一條蛇咬傷，但拒絕另一個拉比以耶穌的名義醫治他，因為這違反了律法，最後拉比死了。這段文字反映了早期猶太人反對耶穌的態度，即，認為耶穌的神蹟是魔鬼能力。Eddy和Boyd雖然質疑塔木德幾個提到耶穌的地方的歷史價值，但他們指出，塔木德對研究歷史中的耶穌的意義是：它從來不否認耶穌的存在，但指責他的巫術，從而間接證實了耶穌的存在。R. T. France和Edgar V. McKnight分別認為，塔木德關於耶穌的說法表示，從塔木德提及耶穌的所有地方中可以得出一個總體結論：耶穌是一個歷史人物，其存在從未被猶太傳統所否認，相反，這個傳統所做的是極力詆譭他。次要小普林尼並不懷疑福音書中耶穌在1世紀居住在加利利，但他仍然拒絕接受這封信可以證明耶穌的歷史性。Thallus。Thallus的生平罕為人知，也沒有留下什麼作品。據說他寫了一本大約從公元1世紀中期到後期的歷史書，優西比烏提到了這本書。大約在221年，朱利葉斯·烏魯斯之後寫作的。同時，他最先被Theophilus在公元180年左右引用到，這意味著Thallus在公元前109年到公元180年之間寫作。我們所知的是，Thallus提到了一次日食，而且，由於日食不可能在逾越節，這意味著Thallus根本不是在談論耶穌被釘十字架。Phlegon of Tralles, 約80 - 140。和Thallus一樣，Julius Africanus提到一個名為Phlegon的歷史學家，這個描述符合公元29年發生在土耳其西北部的地震和日食。塞爾蘇斯。塞爾蘇斯在2世紀後期寫作了史上首部系統批評基督教的書。塞爾蘇斯的原著沒有流傳下來，但在三世紀，教父俄利根 發表《駁塞爾蘇斯》反駁他的觀點，我們是透過俄利根的回應而瞭解塞爾蘇斯的作品的。根據俄利根，塞爾蘇斯指責耶穌是個魔術師和巫師。雖然塞爾蘇斯的說法可能有意義，但卻沒有什麼歷史價值，因為作品原來的措辭已經無從考證。死海古卷。死海古卷是第一世紀或更早的作品，它讓人瞭解到耶穌時代某些猶太人的語言和習俗。諸如亨利·查德威克這樣的學者看到新約和死海卷軸中記載的語言和觀點是類似的，認為這有力地表明瞭新約描繪的是一世紀的事情，而不是後期的產物。然而，死海古卷和耶穌的歷史性之間的關係一直是個具有高度爭議性的話題，雖然新的理論持續出現，但是關於它們對耶穌歷史性的影響並沒有達成學術公式，雖然死海卷軸有助於理解一世紀的猶太傳統。有爭議的以下是有爭議的歷史其歷史價值有限，但是，它們至少證明了基督徒在一、二世紀中存在，它們為人熟悉和議論。雅各骨棺.這是一個1世紀的石灰石棺材，稱為雅各骨棺，上面有阿拉姆語題字，“雅各，約瑟的兒子，耶穌的兄弟。”以色列文物局向以色列警方提出申訴，質疑該銘文的真實性。 2012年，骨棺的所有者被判無罪。法官裁定，骨棺銘文的真實性沒有得到證實。有人認為這是偽造物。來自基督教的早期基督徒寫了關於耶穌的各種書、回憶錄和故事。最有名的是馬太福音、馬可福音、路加福音和約翰福音。這些福音書中的三本被認為是在耶穌死後50-70年內寫成的：人們認為馬可福音是最早寫成的，而約翰福音是最後一個。布萊尼寫道，留存下來的早期基督教所寫的、最古老的記錄是聖保羅的一封簡訊：給帖撒羅尼迦的第一信，它出現在耶穌去世後約25年。這封信雖然在討論基督教於外邦人中發展的很重要，但對於瞭解歷史中的耶穌生活卻毫無意義。巴特·葉爾曼, Robert Eisenman 等學者對傳統基督教觀點抱批判性的態度，他們在評估研究歷史中的耶穌所涉及的問題時認為，福音書中充滿了差異，它們在耶穌死後幾十年中寫成，寫作者沒有親身見證過耶穌的生活。他們繼而認為，福音書的創作者並不是由見證過耶穌的故事講述者寫成的，而是由不認識耶穌、沒有看過他的作為、聽過他的教導的人寫成的，寫作者甚至與耶穌說著不同的語言。他們寫成的記錄並不是中立的；這些記錄由基督徒敘述而成，他們真的相信耶穌，因此不可避免地帶著偏見去講故事。葉爾曼指出，福音書文字內部是非常不一致的，在關於耶穌的細節和大體形象上充滿了差異和矛盾。保羅書信.概論.在所有基督教資料，即使忽略了所有其他文字，保羅書信仍舊可以提供關於耶穌的資訊。 這些資訊並不包含對耶穌生平的記敘，而是將耶穌看成是一個具體存在的人，在他釘十字架後加上了一些獨特的元素。這些資訊來自保羅書信，它們真實性是無可爭議的。保羅不是耶穌的伴隨者，他聲稱自己資訊來自耶穌死後賜給他的聖靈。在十三封保羅書信中，幾乎所有學者都認為其中七封是真實的，而剩下的一般被認為是偽書。七封無可爭議的書信。這些書信的真實性幾乎被所有學者接受，並且它們被早期的作者，如俄利根和優西比烏所引用和解釋。由於保羅書信的一般時間是公元50 -60年，因此，它們是最早留存下來的基督教文字，其中包含著關於耶穌的資訊。這些書信大約寫在耶穌公認的死亡時間後大約二十至三十年內。這些書信是保羅與耶穌的門徒相遇時寫的，如加拉太書1:18說，在皈依基督的幾年後，他去了耶路撒冷，與使徒彼得共處了十五天。在這段時間裡，保羅和耶穌的弟弟雅各爭論耶穌福音的性質，主要圍繞遵守猶太人在飲食和割禮規定的重要性展開，因為這些都是確定猶太身份的重要特徵。保羅書信的目的不是為了講述耶穌生平故事，而是闡述基督教教義。保羅認為，比起耶穌在世的生活，他的死亡與復活的神學更為重要，這是貫穿在保羅作品中的主題。然而，保羅信件清楚地表明，對於保羅，耶穌是一個真實的人。這些書信反映了早期外邦人基督教會中的普遍觀念，即相信耶穌存在、被釘死在十字架，並從死裡復活。保羅對耶穌的提及並不證明耶穌的存在，但卻證明了在耶穌死後的二三十年後的早期基督教會中將耶穌的歷史存在看成了一種常識，因為在那時，認識耶穌的人可能還活著。具體出處.人們普遍認為保羅的七個書信包含了以下資訊，它們通常和別的歷史元素一起，用於研究耶穌的歷史性：保羅書信提到耶穌的地方被G. A. Wells批評，他是否認耶穌歷史性運動所擁護的領導者。在G. A. Wells否認耶穌的存在時，他批評保羅書信沒有提到諸如施洗約翰、猶大或耶穌的審判，因此得出耶穌不是一個歷史人物。詹姆斯·鄧恩回應了G. A. Wells提出的問題，認為沒有其他學者會認同這樣的觀點；大多數學者關於保羅沒有信中記敘耶穌生活有一些合理的解釋：因為這些書信主要是宗教檔案而不是關於耶穌生活的編年史，而且，當時耶穌的生活在早期教會中是眾所周知的。James D. G. Dunn 表示，不管G. A. Wells如何解釋，耶穌不存在的理論是一條“徹底死衚衕”。雖然G. A. Wells不再否認耶穌的存在，但他對鄧恩作出了回應，認為不僅保羅對耶穌生活保持沉默，所有早期基督教作者也是如此，並且他對早期基督教文字的可信性表示懷疑，仍堅持耶穌的存在對保羅而言可能已經是好幾十年前的事。保羅前的信條.保羅書信有時提到信條，這些信條早於他的作品。例如哥林多前書15：3-4寫道：“當日所領受又傳給你們的，第一就是：基督照聖經所說，為我們的罪死了，而且埋葬了，又照聖經所說第三天覆活了”。羅馬書1：3-4緊接在羅馬書1：2之後對其加以參照，其中提到當時的福音，實際上，其可視為早前已有的信條。在哥林多前書15:11中能有力地確定一個保羅之前的信條。不拘是我，是眾使徒，我們如此傳，你們也如此信了。這裡保羅提到在他之前宣講信條的人。James Dunn 表示，哥林多前書15：3表明，在30年代左右保羅得知幾年前耶穌的死。因此，保羅書信中包含著在保羅之前的基督教信條的元素。許多聖經學者將信條的時間定位在耶穌死後不到十年，源自耶路撒冷的使徒團體。關於這個信條，Campenhausen寫道：“這個說法符合了所有歷史可靠性的要求，這樣的文字完全是具有歷史真實性的。”而A. M. Hunter則表示，“這段話因此獨特地保留了早期的真實證詞。它符合所有歷史可靠性的合理要求”。這些信條出現耶穌死後的幾年內，在耶路撒冷基督徒社群內發展出來。雖然它們嵌入在新約文字中，但這些信條是早期基督教的獨特資料這表明在耶穌死後幾年中以及在保羅書信寫作之前十年中，耶穌的存在和死亡是基督徒信仰的一部分。福音書.四部正典福音書，《馬太福音》，《馬可福音》，《路加福音》和《約翰福音》，是耶穌生平傳記的主要資料它們記載了他的教導和行動。其中前三本福音的表述與前三個不同，它具有更多的議論性質，而不是遵循敘述性的格式。學者普遍同意，在對觀福音書和約翰福音書之間找不到任何直接的係。新約作者通常對耶穌的精確年表沒有什麼興趣，也沒有興趣將他生活的時代與世俗歷史同步。在早期基督教中，福音書寫作的目的主要是作為宗教信仰耶穌生活的時間是次要考慮。福音書是宗教信仰不是歷史編年史的一個表現是，它們用三分之一的長度來寫發生在七天內的事情，即耶穌在耶路撒冷的生命最後一週。雖然福音書沒有提供足夠的細節來滿足現代歷史學家關於確切日期的要求，但學者們已經使用它們重建耶穌形象。 然而，正如約翰福音21:25中所說，福音書並不聲稱自己提供了耶穌生命事件的詳盡記載。學者對福音書的歷史可靠性有不同程度看法，幾乎所有現代學者都認為耶穌受洗和被釘十字架是歷史事實。如E.P. Sanders和Craig A. Evans分別進一步假設在福音書中另外兩個事件在歷史上是真實的，即耶穌召喚門徒，並在聖殿中帶來爭議。自從“奧古斯丁假設”出現後，學者們繼續辯論福音書寫作的順序，以及它們如何相互影響，並且在這方面提出幾個假設。“馬可福音優先性”的假設認為，馬可福音是第一個寫成的福音，大約寫於70年。在這種假設中，馬太福音被放置在這個日期後的某個時間，而路加福音被認為寫於70到100之間。然而，根據另一個重要的、更受歡迎的“Q設”，這些福音書不是獨立寫的，而是都參考了一個稱為Q的源而寫成的。“兩源假設”隨後認為馬太福音和路加福音的作者參考了馬可福音以及Q福音書中有三條獨立的主線：從文字角度看，它有一條文學主線；它具有一條歷史主線，能夠觀察基督教如何從猶太教內的更新運動開始並最終與猶太教分離的；最後一條是宗教信仰主線，它討論了基督教教義。從歷史角度來看，福音書不僅是可以獨立地確定耶穌存在的源，而且他們的內容能與非基督資料歷史背景進行比較和對比，以得出耶穌歷史性的結論。早期教父書信.凱撒利亞的優西比烏在4世紀記載了兩處教父資料能提到對耶穌的見證，它們是帕皮亞和雅典主教誇德拉圖斯的作品。帕皮亞的作品沒有流傳下來，但優西比烏引用了他的話說：“...如果有人關注長老的教導，它們都應該來找我，因為我曾搜尋過這些長老的話——也就是安得烈、彼得、腓力、菲利普、多馬、雅各、約翰、馬太、和其它主的門徒的話，也聽過主的門徒阿里斯順和長老約翰的話。理查德·鮑克漢表示，優西比烏可能誤解了Papias寫的話，約翰長老可能不同於第四福音書的作者，但卻仍是耶穌的門徒。另一方面，Gary Burge看到優西比烏的混亂，認為約翰長老和使徒約翰不是同一個人。誇德拉圖斯的信可能寫於較早的日期，優西比烏在他《教會史》 4.3.2中記載了他的話：“我們救主的話流傳到現在，因為這些話是真實的：那些被醫治的人，那些從死裡復活的人，那些被主醫治或復活而且一直活到當下的人，他們不僅在我們的救主在世時活著，而且也在他離開後相當長一段時間中活著，他們中的一些人甚至活到我們的時代。”誇德拉圖斯說的“我們的救主”是指耶穌，這封信最有可能寫在公元124年。Bauckham表示，“我們的時代”可能指的是誇德拉圖斯的早年生活時期，而不是他寫信時，他那時與帕皮亞處於同一時代。Bauckham表示，誇德拉圖斯這句話的重要性在於他強調了那些與耶穌互動的人“見證”了耶穌。這種“見證”在早期基督教作品中大量存在，特別是託名的基督教偽經、福音書和使徒書信，這能增強其可信性。諾斯底和偽經文字.許多後期的基督教文字通常可以追溯到二世紀或更晚，它們稱為新約偽經，其中諾斯底福音書最近引起學者的興趣。1945年發現的Nag Hammadi圖書館吸引了大量學術興趣，許多現代學者研究了諾斯底的福音書，出版了相關著作。然而，21世紀學者的大致趨勢是：雖然諾斯底福音書可以揭示早期基督教信仰的進展，但對於研究耶穌的歷史性幫助不大，因為它們是相當晚作品，通常由教導組成，它們的真實性和作者仍然是可疑的，它們的各個部分都依賴於新約的內容。 現代對歷史中的耶穌研究遠離了諾斯底著作，而較為關注在猶太、希-臘羅馬和經典的基督教資訊間的比較。例如巴特·葉爾曼指出，諾斯底的托馬斯福音認為，托馬斯福音對於理解耶穌的教導如何在早期基督徒中傳播是有用的，並且它能揭示早期基督教的發展。在偽經和經典的基督教著作中，耶穌話語之間存在重疊，而那些不在經典文字中的話語被稱為agrapha。存在著至少225個agrapha，但大多研究它們的學者對於大多agrapha的真實性持消極結論，並認為它們對於研究歷史沒有什麼價值。羅伯特·範·沃斯特指出，絕大多數agrapha是絕對不真實的。學者在真實的agrapha的數量上有分歧，有學者估計，只有少於7個真實的agrapha，而一些學者估計真實的agrapha數量至少有18個，這都說明了agrapha沒有太多價值。雖然關於agrapha的研究在繼續，一般學者認為，它們對於研究耶穌的歷史性沒有太多幫助，因為它們的往不確定，而且幾乎都是後期產生的價值較低的