客家裔臺灣人

臺灣客家人，亦稱客家裔臺灣人或客家臺灣人，是指父系或是母系為漢族客家民系的臺灣人，其屬於臺灣漢族之一，也是臺灣的第二大族群。該族群之祖籍，大多是源自中國粵東地區，以及部份閩南地區與閩西地區。該族群之母語，是臺灣客家語，其歷經荷治時期、明鄭時期、清治時期等，均通用於他們所居住之地區。到了日治時期，客家語仍是臺灣多數客家人的母語。在進入戰後時期後，由於中華民國政府積極施行國語政策，因此若干臺灣客家人改以中華民國國語為母語。於是在臺灣社會上使用客家語的人口數量，即大幅減少。現今的中華民國，在中央政府內設立有客家委員會，以處理該族群的事務，其積極推廣客家母語，並且在學校中開設客家語課程，以儲存客家文化。定義.關於臺灣客家人的認定方式與定義，2004年12月，接受行政院客家委員會委託的學者楊文山，在由他所主持之研究計畫的報告中，依據主觀認定與客觀認定等方法，歸納出下表4大類11種對於臺灣客家人的認定方式與定義。楊氏並且說明，因為大陸客家人與臺灣客家人的歷史背景之不同，前者人數相對後者人數來說，亦是較少，所以未將大陸客家人列入該認定方式與定義中。學者池永歆與謝錦綉則評價，這「可說是當前可見到、最廣泛界定何謂客家或客家人的方法」。另一方面，在法律上，按照中華民國政府於2010年1月所公佈之《》中對於「客家人」的定義，是「指具有客家血緣或客家淵源，且自我認同為客家人者。」至於對於「客家族群」的定義，則是「指客家人所組成之群體。」以認定方式與定義言之，《客家基本法》的制定與公佈，即是為學術研究補充來自於法制規定中的定義。該定義，亦新增進於2011年4月由行政院客家委員會所編印之《99年至100年全國客家人口基礎資料調查研究》中，成為「定義十二」。2022年5月，在由客家委員會所委託研究之《110年全國客家人口暨語言基礎資料調查研究》中，對於客家人的定義，則是僅有採取出自於《客家基本法》中的定義——是具有「客家血緣」或「客家淵源」且「自我認同為客家人」者。所以，除了須要自我認同為客家人外，尚必須具有客家血緣或是客家淵源的條件，才會被歸類為客家人，而被納入該報告的研究範圍中。討論.有關《》中的客家人定義的討論，2012年12月，學者王保鍵與邱榮舉表示，依照《客家基本法》中的規定，所謂之「客家人口」係「指客家委員會就客家人所為之人口調查統計結果。」但是該法對於客家人的定義，是「不似原住民以戶籍登記制度確認血緣關係」，而「客家血緣實不易考證」。加以他們認為，「『客家淵源』之不確定法律概念，未來確認某特定人是否為客家人恐將不易」，所以，恐怕最後是均以「自我認同為客家人」為主要的認定標準。該問題亦「恐致客家人口調查統計之精確性不足」。除此之外，王氏與邱氏表示，在由行政院客家委員會所委託研究之資料包告中，客家民眾認為客家人所應具備之條件的比例，是「必須具有客家人的血統」者，佔46.3％；「必須會講客家話」者，佔38.2％；「自認為是客家人就是客家人」者，僅佔1.2％。所以，顯示「熟悉客語」，自我認同為客家人。惟一旦認同為客家人後，就應該積極學習客語，否則在精通客語的客家人眼中，會覺得這些不會說客語的客家人之『客家味』不足。」「客家臺灣人」與「臺灣客家人」.關於族群的名稱，學者施正鋒認為，在意義與用法上，為了要呈現集體的認同，「客家臺灣人」與「臺灣客家人」，兩者之間其實存在若干差異。所謂之客家臺灣人，其意義，是以「客家」來修飾「臺灣人」。易言之，臺灣人，是包含多個族群，也就是其內部有客家人、外省人、原住民等族群。而在臺灣人此一共同的基點下，其他族群，是可以保有自己的文化特色，一起享有平等的權利。它的用法，猶如美國種族與民族中的帶有連字號的用法。這同愛爾蘭裔美國人、義大利裔美國人、西班牙裔美國人等少數族群相似。至於所謂之臺灣客家人，則是以客家人作分類的基礎。它的意義，強調不只是在臺灣有客家族群，包括在中華人民共和國、馬來西亞聯邦、印度尼西亞共和國，以及其他國家，均可以找到客家族群。這是以客家人作為中心思考的用法。而且該類以民族或是族群作為中心思考的方式，並非客家族群所獨有。例如，原住民族群，會強調其擁有南島民族的語言與文化特色；外省族群，亦會強調其在中華人民共和國與其他國家的相同族群的連結。分類指標與名稱的演變.關於族群分類指標與族群名稱的演變，學者施添福在出版於2014年11月的論文中，依據「國家制度」與「西人書寫」等多個面向，依序考察了臺灣歷史上的對於客家人稱謂與相關族群稱謂的演變過程。施氏也以表格的方式，來展示此一過程的大要。摘如下表：在臺灣歷史上，清政府以「粵人」等辭稱呼該族群；臺灣總督府則以「廣東人」等辭稱呼該族群。第二次世界大戰結束後，中國國民黨取得政治場域主控權力，並引入進一步之「客家」族群概念，使得原先即使用方言之人群在既有認同基礎上，接納更廣泛的「客家」概念與來自其他地區有類似背景的新移民。在臺灣光復之前，臺灣漢人之分類多以日常生活使用語言為邊界；臺灣光復後，透過論述建構形成且帶有中華民族認同觀點被引入臺灣，將臺灣各漢人人群與在時空上更廣大且長遠的歷史論述連結起來，形成更包含與連結更多群體的族群概念。語言.臺灣客家人的母語，為臺灣客家語，其主要源於粵東地區，以及部份閩南地區與閩西地區。學者橋本萬太郎認為，現代的中國語言，由五大語言所組成。其中，以梅縣話為代表的客家話，可以說是中原地區語言的代表。在查閱中國古代等韻學中所言之全濁音的劃分後，他亦認為，客家話的起源地，乃可以追溯至黃河中游地方，而這樣的事實，與從傳說或歷史方面的推測，完全相異，「是有其科學性的根據，具有不同的價值。」在臺灣客家語中，其次方言之間的音韻，差異不大。不過在臺灣仍然至少存在著十種客語次方言，例如，四縣腔、海陸腔、大埔腔、饒平腔、詔安腔、豐順腔、永定腔、五華腔、揭揚腔、美濃腔等腔調。其中的四縣腔、海陸腔、大埔腔、饒平腔、詔安腔，又合稱為「四海大平安」。多數次方言的命名，以為主，例如，海陸腔，即是取自海豐縣與陸豐縣的合稱。在臺灣客家語次方言中，較為優勢的腔調，則是四縣腔與海陸腔兩種，其中又以四縣腔較為通行。四縣腔主要分佈在苗栗、桃園、高雄、屏東、花蓮、臺東、南投等地；海陸腔主要分佈在新竹、桃園、花蓮、臺東、南投等地。腔調比例.按照2011年4月由行政院客家委員會所編印之資料包告的內容，在符合《》定義的會說客語的客家民眾中，與他人溝通的客語腔調，是以四縣腔為最多。其他腔調的比例，如大埔腔，佔4.5％；饒平腔，佔3.9％；詔安腔，佔2.6％。使用「四海大平安」以外腔調者的比例，則是佔0.5％。至於「不知道／未回答」者的比例，佔6.2％。能力認證.自2005年起，中華民國客家委員會，即對臺灣客家語的使用者，辦理語言能力程度的認證。該項認證，為「客語能力認證」。其認證等級，區分為基礎級、初級、中級、中高階、高階、專業級等六種。在該項認證中，臺灣客家語次方言，分有四縣腔、海陸腔、大埔腔、饒平腔、詔安腔等五種。至於透過該項認證者，則會由客家委員會發給相應等級的「客語能力認證合格證書」，以證明透過認證者的客語能力程度。主管機關.中央政府.關於臺灣客家人事務的中央政府主管機關，為中華民國政府於2001年6月14日所設立之「行政院客家委員會」。該委員會的首任主任委員，為律師出身之范光群。該委員會，亦為了符合《》中的規定，而自2010年起，同考試院一起協調，在公務人員考試中，設立「客家事務行政」類科。2012年1月，它在配合組織改造下，改制為「客家委員會」。為了傾聽與整合各地民眾對於客家事務的意見，客家委員會，也即於2009年起，定期召開「全國客家會議」，其至2021年時，已召開7屆會議。學者王保鍵認為，客家人事務的專責行政組織的體系成立，其政治效果，是除了彰顯臺灣客家族群擁有專屬的行政組織以幫助他們爭取權益外，亦是「代表臺灣客家族群有了明確的政府預算分配規模」。易言之，此即表示國家在政府預算的資源分配中，均有一定比例分配在辦理客家族群的事務上。客家文化發展中心.客家文化發展中心，是客家委員會的附屬機構，其前身是臺灣客家文化中心籌備處。2004年3月17日，為了在臺灣北部地區與臺灣南部地區推動籌設兩座國家級的客家文化設施，行政院客家委員會，即在位於臺北市信義區的中國石油股份有限公司的總公司大樓中設立「行政院客家委員會臺灣客家文化中心籌備處」。該籌備處於2006年3月6日，搬遷至新竹縣竹北市的新瓦屋聚落。不過，因為新瓦屋聚落，後來是改由新竹縣政府管理，所以，它於2010年6月18日，搬遷回中國石油的總公司大樓。該籌備處的工作，主要是負責籌設分別位在苗栗縣銅鑼鄉與屏東縣內埔鄉的兩座博物館的園區。它們分別被命名為「苗栗客家文化園區」與「六堆客家文化園區」。在經歷規劃、設計、施工等過程後，兩園區，是分別於2012年5月與2011年10月正式營運。2012年1月1日，行政院客家委員會臺灣客家文化中心籌備處，改制為「客家委員會客家文化發展中心」，其並且進駐苗栗縣銅鑼鄉，以負責其轄下兩園區的營運與管理。2017年時，為了表示其鏈結全球客家博物館的發展任務，並且成為客家文化儲存與發展的基地，苗栗客家文化園區，即更名為「臺灣客家文化館」。另外，客家文化發展中心，也自2021年11月起出版半年刊《客·觀》，以提供一關於客家、族群、博物館等議題之間的對話平臺。地方政府.在中華民國中央政府於2001年6月14日設立「行政院客家委員會」後，其地方政府亦相繼設立關於臺灣客家人事務的專責行政組織。2002年6月17日，臺北市政府即設立「臺北市政府客家事務委員會」，其是在地方政府的層級中最早設立的客家人事務的專責行政組織。歷史.渡臺時間.早於17世紀時，即有客家人在臺灣活動的蹤跡。1897年，任教於東京帝國大學史學科的德國籍猶太裔史學家路德維格·里斯，在由他所著之《福爾摩沙島史》，均為粵東人，而明代潮州府轄下的惠來縣與饒平縣，均有客家族群分佈其間。因此他推論，客家人有可能伴隨兩人在臺灣的活動而一同遷移至臺灣。學者謝重光，則是在對多份蕭氏族譜研究後認為，漳州府南靖縣書洋的客家人蕭氏家族，其早在明萬曆年間，即已移居至今日之彰化縣社頭鄉等地。「渡臺禁令」與「禁惠、潮之民渡臺說」.1920年11月，連雅堂在《臺灣通史》的敘述過去清政府於康熙二十三年時的經營活動的文句中表示：「初，延平郡王成功克臺之歲，淸廷詔遷沿海居民，禁接濟。至是許開海禁，設海防同知於鹿耳門，準通商；赴臺者不許擕眷。琅以惠、潮之民多通海，特禁往來。」其實，在目前史料中所能見到之最早關於施琅禁止廣東省的惠州府與潮州府人民渡臺的說法，可見於擔任巡視臺灣監察御史的黃叔璥所著之《臺海使槎錄》一書中。黃叔璥表示：臺灣始入版圖，為五方雜處之區，而閩粵之人尤多。先時鄭逆竊踞海上，開墾十無二三。迨鄭逆平後，招徠墾田報賦；終將軍施琅之世，嚴禁粵中惠、潮之民，不許渡臺。蓋惡惠、潮之地素為海盜淵藪，而積習未忘也。琅歿，漸弛其禁，惠、潮民乃得越渡。雖在臺地者，閩人與粵人適均，而閩多散處，粵恆萃居，其勢常不敵也。上述黃氏書中的文句，乃是他引用自夏之芳所編輯之《理臺末議》一書中的文句。該書經過學者林淑慧搜尋後，被林氏認為是「惜今僅存其目」。文史研究者楊熙認為，這出自於《理臺末議》之說法，「可能是傳聞失實」。因為楊氏在引用學者伊能嘉矩所推定之說法上指出，早在康熙二十五年或康熙二十六年時，即有廣東省的客民入臺，他們並且拓殖於下淡水溪東岸流域等地。而施琅是卒於康熙三十五年。在出版於1928年的《臺灣文化志》中卷第十一篇的「第二章　臺灣渡航之弛張」中，伊能氏寫道：康熙二十二年清朝靖臺當初，廷議以為其地孤懸海外，易於藪賊，須棄諸版圖之外，至前代以來既住之漢民應悉遷徙於內地，專留澎湖之民。時福建水師提督施琅特為反對，上疏切陳棄留臺灣之利弊，事得中止。而此消極廷議之影響，仍然持續為治臺之方針，對既住之民施以嚴厲之監視，同時禁止有妨礙治安之虞、獨身無業之遊民滯留，為使其還原籍，命強制渡海曰：一、欲渡航赴臺灣者，先給原籍地方之照單，經分巡臺廈兵備道之稽查，依臺灣海防同知之審驗許之，潛渡者處以嚴罰。客莊居民，從無眷屬，合各府、各縣數十萬之傾，側無賴遊手，群萃其中。無室家宗族之-{繫累}-，欲其無不逞也難矣。婦女渡臺之禁既嚴，又不能驅之使去，可為隱憂。鄙意以為宜移文內地，凡民人-{欲}-赴臺耕種者，必帶有眷口，方許給照載渡，編甲安插。臺民有家屬在內地，願搬取渡臺完聚者，許具呈給照，赴內地搬取。文武汛口，不得留難。凡客民無家眷者，在內地則不許渡臺，在臺有犯務必革逐過水，遞回原籍。有家屬者，雖犯，勿輕易逐水，則數年之內，皆立室家，可消亂萌。藍氏亦在建議清政府應該如何去治理臺灣的奏疏中認為：臺民素無土著，皆內地作奸逋逃之輩，群聚閭處，半閩半粵。粵民全無妻室，佃耕行傭，謂之客子。每村落聚居千人百人，謂之客莊。客莊居民，結黨尚爭，好訟樂鬥，或毆殺人，匿滅-{蹤跡}-，白晝掠人牛，莫敢過問，由來舊矣。近人研究.在承接過去由連雅堂等人所提出之惠州府與潮州府人民因為施琅。」因此，以施琅為首的管轄臺灣的福建地方官僚，即對粵東人民採取嚴禁入臺的措施。學者李文良在出版於2019年9月的著作中表示，直到18世紀末的清政府開放蚶江與福州兩地同臺灣對渡之前，位在福建省南部的廈門，是華南地區的人民渡臺的唯一合法港口。而閩南人是牢固的控制了該港口與渡航船隻。在朱一貴事件之後，閩人與粵人之間的仇殺對立，達到了高峰。當時之閩人，除了組織小團體在臺灣府狙殺其所謂之「客民」外，尚放出風聲稱，所有往來兩岸的船隻、關隘、歇店，均由其親友所控制。因此，閩人要殺害客民，「甚如抹蟻」。這些事情的發生，均造成了客民的高度恐慌，而使得其一再向官員遞稟呈控。學者謝重光在出版於2008年12月的著作中認為，清政府的「渡臺禁令」，其執行的效果並不好，「所謂『禁者自禁，渡者自渡』，在被禁期間惠、潮客家人偷渡去臺者從未斷絕。」他表示，汀州府的客家人與漳州府西部的客家人，則是不在此禁令的限制內。因此，於康熙年間，亦有一部分的漳州府客家人渡臺。例如，詔安縣官陂的張廖氏家族。無論是在主觀或客觀上，清政府對於人民來去臺灣的政治限制，亦影響到文史研究者曾喜城與劉還月所發表之研究中的論點。曾氏認為，在討論清代臺灣的客家人口數量比起閩南人口數量要來得少的議題上，其核心原因應該是「滿清平臺之後，鄭軍及移民紛紛被遣返大陸。」他指出，向施琅投降的「鄭成功的得力部將劉國軒」即是「曾被清軍遣送天津墾荒」。他亦認為，當時「清廷頒布了『臺灣編查流寓六部則例』」，所以導致「移民臺灣第一代的客家人，有不少是為人僱傭的『客子』，終難逃被遣返的命運。」在轉引學者林衡道所編輯之通史著作內容下，劉氏稱：「清廷治理臺灣之初，曾頒布三條限制中國人民渡臺的禁令，其中『粵地屢為海盜淵藪，以積習未脫，禁其民渡臺』一條禁令，使得客家人到臺灣的開拓過程中，比漳洲人與泉州人多了一道枷鎖。」關於人民來去臺灣的限制，尚有地理方面。學者王幼華表示，來自於廣東省的人數之所以會少於來自於福建省的人數，其重要原因之一，是距離。以海岸線論之，福建東岸與臺灣西岸，有300公里以上為彼此相對，而且在兩岸之間，其航線，至少有28條以上。相比較之下，廣東東岸則是與臺灣南部地區相對，而且兩岸之間的距離甚遠。人民從廣東渡臺，主要是由汕頭出發，而其航線甚少。如果人民不從廣東汕頭渡臺，即須北行至福建廈門。因此，在渡臺一事上，廣東人民比起福建人民來說，是不方便得多。對於藍鼎元在〈與吳觀察論治臺灣事宜書〉等文中的說法，文史研究者薛雲峰認為，藍氏的態度，是「擺明瞭排斥客家人」。薛氏亦認為，藍氏是為了應對由於臺灣人口的變化所導致之治安問題，所以即向掌握權力的福建分巡臺灣道吳昌祚提供治理的建議——允許人民攜眷渡臺。學者林正慧，則是在引用清代鎮平縣文人黃釗的說法上認為，若干出自於藍氏所撰寫之對於「粵東客民的負面描述」，實際是「鄉曲之論」。祖籍2001年5月，學者邱彥貴與吳中-{傑}-，在他們的共同著作中，大致整理出清代臺灣客家移民的主要祖籍摘如下表：大體上，客家人在臺灣的拓墾活動，開始於清康熙二十年代，即約是鄭克塽降清前後，並且興盛於雍正至乾隆年間。其中籍貫方面，首先以廣東省嘉應州屬的人數為最多，約佔全部客家人總數的二分之一；其次是廣東省惠州府屬的人數，約佔四分之一；再次是廣東省潮州府屬的人數，約佔五分之一；最後則是福建省汀州府屬的人數，約佔十五分之一。嘉應五屬.所謂之「嘉應五屬」，是指清代的嘉應直隸州所管轄之鎮平縣、平遠縣、興寧縣、長樂縣，以及嘉應直隸州直轄地。他在身後，更為人視作保護神，而稱作「羅大伯」或是「羅伯公」。祂亦成為該地的民間信仰之一。由於可能是受到1945年以後始遷移至臺灣的廣東省梅縣客家人的說法影響，所以清代即遷移至臺灣的客家族群，常自稱其家族源自於中國大陸的「梅縣」。不過，該地於1733年後實為嘉應直隸州直轄地，其直至1911年時，均未再設縣級行政區。雖然，梅縣是以作為客家人的「先祖之地」而廣為人知，不過，該縣其實於1949年以前，亦是以作為全中國的學校數量最多的縣份而聞名。在中國抗日戰爭時期，該縣即有640所小學，學生數量達6萬人。該縣的初級中等學校、高階中等學校，以及師範學校等校的數量，亦有30餘所。這些學校幾乎均是私立學校，其主要是由返回家鄉的重視教育活動的客家人所捐獻興辦的。蕉嶺縣、平遠縣、興寧縣、五華縣等四縣，同樣也是學校數量多的縣份。拓墾活動.臺灣南部.關於客家人在屏東平原拓墾的濫觴，約於1696年或1697年以後，客家人已在屏東平原上建立名為「濫濫-{莊}-」的穩固據點。在該-{莊}-西邊的下淡水溪以西地區，全為閩南人所佔；而在下淡水溪以東地區，閩南人亦建立萬丹、新園、東港等村落。其餘地區，則是分佈有平埔族的鳳山八社。該-{莊}-亦是「六堆」之起源。學者陳麗華指出，學者林正慧對清代客家人拓墾屏東平原的研究「已經做了細緻勾勒」。陳氏在引用林氏研究成果上表示，客家人的拓墾活動，可以區分為兩個階段。第一階段，為康熙年中葉至末葉，客家人以濫濫-{莊}-為中轉點，分別向北、中、南三個方向進行拓墾。他們於初期時，是以東港溪沿岸為主要的活動地區，而墾成內埔、竹田、萬巒等-{莊}-。約於同時或稍晚，是往北方墾成長治、麟洛等-{莊}-。這些地區，相當於日後六堆中的傳統分割槽——整個「中-{莊}-」的範圍。至於往南方的拓墾活動，他們則是發展至東港溪流域，即佳冬、新埤等「下-{莊}-」境內。第二階段，為乾隆年初葉，他們主要則是集中於「上-{莊}-」境內的美濃、高樹等地。約於此時期，所謂之六堆聚落的格局，才大致底定。分類械鬥與聯-{莊}-組織.清代臺灣的分類械鬥，始於朱一貴事件。為在動亂中求取自保，當時在臺灣的客家人，於是陸續成立所謂之「聯-{莊}-」、「聯甲」等民間組織。該類組織，在後來的發展上，亦經常轉型為在地方鄉土上守望相助的「團練」組織。例如，肇因於康熙年間的朱一貴事件爆發，由於其中的朱一貴中發展成一保衛地方鄉土的聯-{莊}-組織。七欠原先為一祭祀區域，由居住在西螺等地的祖籍為清代漳州府轄下的詔安縣張廖宗族所共同組成。其所包含的各欠，均轄有數個小-{莊}-。後在分類械鬥中，七欠即形成為以保衛地方鄉土為目的的聯-{莊}-組織。其內部的習武風氣，更是興盛。學者蕭新煌與黃世明認為，在乾隆年以前的臺灣鄉村社會中，所謂之「保甲」，只是一項有名無實的官治組織。他們在引用學者蕭公權的論點上表示，政府之所以會在社會中建立保甲，其目的為監視與控制人民；而由政府所建立之保甲，乃會與固有鄉村中的民間組織，發生互相制衡的效果。易言之，他們認為，保甲的頭人，是政府穩定鄉村社會中的治安的工具，而不是鄉村社會中的地方利益的代表。學者李信成表示，保甲是清政府「於縣、廳之下，採十進法編查戶口以輔助地方治安的一種組織，其職務在於編查記錄戶口並稽查犯罪」。他認為，於康熙年至乾隆年，清政府的官員「從未放棄在臺灣實施保甲的企圖」，但是其中「也從未有成功的經驗」。保甲「可以說是一種時做時輟的非常設性制度」。於嘉慶年後，「保甲徒具形骸而無其實」；於道光年後，保甲即滲入聯-{莊}-與團練內。若干變化，使得保甲固有的組織與其機能，不復存在。於道光年間，為因應臺灣社會治安的變化，清政府的官員，於是對保甲進行更張與擴充。他們即利用社會中街-{莊}-既有的頭人，施行所謂之「清-{莊}-聯甲」的辦法。這是以既存的自然街-{莊}-單位來清查盜匪，並且用於聯合防衛，以補充過去保甲之不足的方式。在特殊時期，自然街-{莊}-單位，則是輔以團練來保衛地方鄉土，其亦協助官兵剿匪。學者李信成認為，最早在臺灣施行清-{莊}-聯甲者，應該可以上推到於道光元年至道光四年之間，擔任按察使銜分巡臺灣兵備道的胡承珙。胡氏將在福建省延建邵道任內，所利用之清-{莊}-聯甲，應用於臺灣社會。道光五年，在鳳山縣人許尚與楊良斌所引起之動亂後，閩浙總督趙慎畛與福建巡撫孫爾準，即訂立清-{莊}-聯甲章程。清-{莊}-聯甲，乃聯-{莊}-組織的重要事務，其意義正如姚瑩在〈上督撫請收養-{遊}-民議狀〉中所言：「夫淸莊者，嚴事稽查，不使內賊之匿；聯甲者，互相防守，不使外賊之來也。」清-{莊}-，是利用會聽命於既有街-{莊}-頭人的-{莊}-民，清查-{莊}-內的-{遊}-民，並且將-{遊}-民在臉上刺字後驅逐回原籍地的方式。而按照收錄在《福建省例》一書中的戶口類例案——〈保甲通飭事件〉所言，聯甲，則是「合眾甲為一甲，與保甲之各淸各甲者，雖稍有不同，而實相為表裡」。因此，清-{莊}-聯甲，實乃地方官在因應地方的統治狀況下，為保甲所作之更張與擴充。其打破人為十進法的保甲，在以自然街-{莊}-互相聯合的基礎上，採取各自清查各自-{莊}-內匪類的方式，以收取「內除莠民、外禦匪賊」的效果。不過，由於姚瑩知曉當時社會的-{遊}-民數量眾多，亦不認同清-{莊}-中將-{遊}-民遣返的作法。所以，姚氏即命令各街莊的總理與董事去收養-{遊}-民，以防止-{遊}-民替匪作亂。在道光年以後，臺灣各地方社會，或因為政府人士的命令，或因為地方人士的自動，而不斷施行清-{莊}-聯甲的辦法，產生出若干聯-{莊}-組織。當民變或是械鬥發生之際，聯-{莊}-組織的辦理情況，尤見踴躍。該組織亦與團練的辦理情況相同，若社會狀態稍微安定，其則是隻於冬令辦理。人口地理分佈特徵.於道光年間，兩度擔任按察使銜分巡臺灣兵備道的周凱，曾經在《內自訟齋文集》的〈記臺灣張丙之亂〉一文中，表示他對於當時臺灣情況的大致觀察：在出版於1928年的著作中，學者伊能嘉矩於討論移民臺灣的漢人原籍地時稱：「閩屬之分佈區域，主要在海岸平原地區。粵屬之分佈區域，主要在山腳丘陵地區。換言之，閩屬之勢力範圍集中於平原地區，粵屬之勢力範圍集中於丘陵地區等，而持續其情形。」在1970年補充修訂的著作中，學者王育德於談論移民「反抗清朝的隔離政策」時稱：「渡臺的限制解除後，有許多客家移居臺灣，但因條件較佳的地方都被福建人捷足先登，只好懷恨進入丘陵地帶開墾。」關於客家人在臺灣拓墾時的地理分佈的討論，為破解常見的文化迷思，學者尹章義，在出版於1989年的著作中表示：「有人說，泉州人先至，開發了濱海原野；漳州人後至，開闢近山地區；客屬各籍移民最後來，才進入丘陵山區。這種說法對於初至的拓墾者必先尋求水源，而以山腳、坑口最為優先這一特色缺乏基本的認識；另一方面，也忽略了十八世紀末期綿延至十九世紀中期的長期械鬪所導致的臺灣社會整合運動的重要現象——大遷徙，而誤以為十九世紀末期以來的漳、泉和閩、粵籍移民分割槽聚居的現象就是十七世紀、十八世紀臺灣拓墾時期的現象。」他並且批評：「這種說法自伊能嘉矩以來就缺乏實徵研究的支援，謂之信口開河亦不為過。」尹氏亦在利用墾照、開墾合同等字據來探討清代臺北平原拓墾歷史的研究中，「證實拓墾者首先考慮的是水源問題」。即使是已有上述所提及之研究成果，不過，沿襲伊能嘉矩等人說法的後來學者，仍是不乏其人。例如，2013年，學者李筱峰稱：「今天臺灣的客家族群，多分佈於丘陵地區，如桃竹苗或南部六堆，以及『後山』東部，何以故？由於來臺時間較福佬族群略晚，較適合耕種的西部平原地區多被福佬人佔據，因此客家移民多選擇居住在未開發的邊陲地區，譬如平原上方的山麓、丘陵或臺地。」族群觀察.於1980年代至1990年代，臺灣客家人中的知識分子，經常撰文表達對於自己族群的性格與處境的觀察。例如，畢業於臺灣省立新竹師範學校的客家作家李喬，以自己多年的「生活經驗」批評：「客家人總是『半自動』加以『半被動』地以『客人』自居，那深沉的、徹底的自卑感，令人悲哀又憤怒！」他亦批評，在歷史上，除了經濟層面的原因外，他們「骨子裡未始不是自卑意識的作祟——曾經扮演過一些頗有疑義的角色。」凡此種種，所以李氏鄭重的建議：「『我客家人子孫』在今天、在以後宜深刻省思的。」畢業於美國布朗大學的客家學者徐正光，在由他所主編之以臺灣客家社會與文化為主題的論文集的序言中指出，當代客家人活動經常表現出兩種現象。他認為，在一方面，「客家人常被稱為社會中的隱形人。他們在一般的公共生活中可以很流利的使用北京話或閩南語，但很少或避免使用自己的母語；在社會和政治運動上，他們較少參與，或即使積極的參與，他們也儘可能不凸顯作為一個族群的客家人的身份。」易言之，「在很多人的印象裡，客家人是一個不具備自主的族群意識的一群人。」但是，在另一方面，「客家人又是一個極端重視歷史意識，並自傲於具有悠久的優異文化，具有強烈認同意識的族群。」而且「這種強烈的客家人意識常表現在他們的日常言談和歷史思考中」。徐氏認為，在表面上觀察，兩種活動現象，是「呈現出難以調和的矛盾」。但是，「它確實是一個活生生的社會事實，它不只是客家族群的集體面貌，也具體表現在客家人的個別行為中。」不過，伴隨著臺灣政治與社會的改變，這兩種活動現象，乃「逐漸產生了質的變化」。易言之，他認為，「模糊的隱形人的身份日漸凸顯成為客家人的族群標記，而強烈的族群意識快速退隱到內心深處，成為一種兼含焦慮和無奈的情結。」由肄業於國立臺灣大學的客家作家鍾肇政於1990年所組織之臺灣客家公共事務協會，在其成立宣言中，亦對當時客家人的處境有所表述：「史冊上曾經輝煌光耀的我們客族，曾幾何時成了弱勢的族群，或曰『隱藏的一群』，或曰『冷漠退縮』，譏誚詆毀，無所不至。」該協會，更是表達了他們作為客家人中的知識分子而對當時自己族群所面臨之危機的集體性焦慮——「目睹客家語言之瀕臨流失，客家尊嚴之幾近潰散，能不懍懍於懷而瞿然心驚？」語言.學者施正鋒認為，於1980年代至1990年代，臺灣客家人中的知識分子，他們之所以會產生集體性焦慮，其原因，乃是他們憂心臺灣客家族群在文化認同上的逐漸衰退。這並且導致客家族群在承受人口數量佔多數的其他族群的無形文化壓力時，往往將是「不得不屈從，讓自己成為隱形人」。具體言之，他表示，在中華民國政府國語政策的影響下，由於客家語淪為弱勢語言，因此即導致會說客家語的年輕客家子弟愈來愈少的狀況。除此之外，也是由於客家人口數量少於閩南人口數量，因此客家語在都會區被當作溝通工具的機會，幾乎是沒有。這類對於己身文化認同的集體性焦慮，亦是臺灣客家人之何以會於1988年發起還我母語運動的原因。關於由客家人所發起之還我母語運動的背景與目的，施氏言簡意賅的指出：「長期以來，作為少數族群的客家人，不僅是在政治場域的參與客客氣氣、小心翼翼，在公共領域的再現幾乎也是被當作是隱形人看待。一直要到1980年代中期，隨著國民黨威權體制的自由化，民間的社會運動一一崛起，客家運動才打破百年孤寂式的緘默，以跨越政黨的『還我母語』運動來表達對於族群文化凋零的痛心、以及對中華民國的『獨尊國語』政策的抗議。」此外，施正鋒在其著作中表示，伴隨著臺灣政治上的解嚴，於1990年代，由李登輝所領導之中華民國政府，其為了取得治理臺灣的正當性，因此即極力進行「本土化」的政策。其中，在語言方面的改變，則是一改由過去的政府所推動之對於臺灣特定族群母語的禁錮方針，而有所鬆綁。於這段時期，同時亦是臺灣民主化中的選舉活動的蓬勃發展時期，在當時選舉造勢活動的場合上，「反北京話幾乎是與反國民黨、反外省人、甚至於反中國的情愫相互糾結」。所以，也伴隨著在政治上感情的發洩，當時「讓聽眾如醉如痴的名嘴演講，幾乎都是以福佬話為主」。然而，施氏認為，其中的問題，是「並非所有嫌惡國民黨統治的人都是福佬人，而他們並不一定懂福佬話，尤其是人數至少佔了臺灣人口總數15％的客家人」。他表示，客家人「在成長的過程中並沒有機會學習福佬話，因此，這種一再重複的『無知忽視』，再加上福佬人習於稱福佬話為『臺語／臺灣話』」，其實正是在「無形中累積了客家人對於福佬人目中無人的印象」。他亦認為，伴隨著由政府所施行之國語政策的放鬆與資本主義化的媒體針對閱聽人歸屬的族群所採取之調整，在除了作為共通語言的國語之外，尚有使用語言的人口占絕對多數的閩南語。面對這社會上的種種情況，是「難免讓客家人日生疏離之感」。學者張維安亦在評估臺灣多元文化社會的形成程度的論文中認為：「雖然過去客家人以及閩南人的語言、文化都不被國民黨政府所認可，不過這段各自族群語言、文化不受重視的共同歷史經驗，似乎並沒有帶來今日臺灣更細心的做到尊重差異，維持平等的理想。」對於施正鋒所描述之發生在選舉造勢活動中的語言問題，畢業於國立清華大學的客家學者張世賢在其著作中，亦有相似的描述。他表示，在當時客家-{莊}-所舉辦之造勢活動中，閩南人可以使用閩南語演講而不會遭遇到客家人的抗議。但是，當客家人使用客家語演講時，卻是經常出現位在臺下的少數閩南人，高聲表達出其「聽不懂」的抗議。而且他們更是會大喊「用『臺語』講啦！」張氏指出，在面對該問題上，「十分可悲的是，在這種大福佬沙文主義的陰影下，真的有不少客家人在客家-{莊}-用福佬話演說」。他亦指出，客家政治家許信良，即是其中一個例子。儘管客家人有時候面對張氏所描述之語言問題的表現，是抱持著退讓的態度，但是，在選舉造勢活動的場合上，仍然有客家知識分子以行動來堅定的表示，自己的母語為臺灣話。例如，於2005年退休的國立臺灣大學歷史學系教授李永熾，過去在1980年代至1990年代替黨外人士助選的場合上發言時，曾經遇人大聲抗議：「你為什麼說北京話？你是不是臺灣人？你不會講臺灣話嗎？」李氏表示，他當時很生氣，所以「立刻轉用客家話發言」，而「那個人雖然聽不懂，但也沒辦法反駁客家話不是臺灣話，摸摸鼻子就坐下了。」當時的主持人，便因此再請他使用國語發言，因為，如果他繼續使用客家話發言，等於是無法與在場的多數聽眾溝通。在相繼受到日本與中華民國的國家權力影響下，李氏認為：「臺灣的語言不只有閩南語，不能『因為多數臺灣人說這種話』，所以被壓制的閩南話就等同於臺灣話，位階高於其他語言，這叫客家人及原住民情何以堪？」他亦認為：「臺灣的四大語群都是『國語』，只要能夠溝通，哪一種『國語』都可以。」關於語言問題的討論，亦有語言學者表達其看法。例如，以閩南語為研究領域的洪惟仁，在出版於1986年的論文集中表示，自己經常聽到客家人為名稱上的意義抗議道：「客家話也是臺灣話。」他認為，這類的抗議，是因為人口占多數的鶴佬人忽視人口占少數的客家人所導致之。洪氏並且認為，客家人為了此問題的抗議，是應該的。除了學者之外，尚有文學家與政治家意識到語言問題。例如，在文學家中，詩人黃恆秋，於1988年11月參加由笠詩社在臺中市文英館所舉辦之研討會——「臺灣新詩的獨特性與未來開展」後，即在自己詩集的序言中表示，在受到中華民國國語的影響下，以「鶴佬人為主要成員的社團中，多多少少都將『鶴佬話』做為『臺語』的根本」。他認為，其原因，是「一方面是對國語教育政策的不滿而反制，一方面由於本土意識的認知正逐年昇高」。所以「在臺灣佔大多數的鶴佬人，必然以『臺灣人／臺灣話』自居」。不過，黃氏亦認為，這是「顯然對客家人或原住民的地位有意無意之間造成動搖與損傷，身為土生土長的客家人，讓我感嘆很多」。他對於語言問題的思考，亦是加深了其創作，「邁向以『客語文學』為訴求的決心與勇氣」。對於由黃恆秋所著之臺灣文學史上的第一本客家語現代詩詩集，同為詩人的文學評論家向陽，在發表於1991年6月的論文中，則是給予了「努力是值得的」評價。他認為，黃氏的詩集——《擔竿人生》一書，是落實並且推動當前的臺灣文學，尤其須要由客家語系作家、原住民族語系作家，分別用自己的母語，來從事文學創作，以豐饒臺灣文學內容的認知。政治家中，於1988年至1990年間擔任臺北市市長的吳伯雄，在1999年的訪談紀錄中表示，自己有一次在與朋友吃飯時，因為同隔壁桌的客家朋友說客家話，而招致使他覺得奇怪的反應——「拜託您說臺灣話好不好」。對於此事的看法，吳氏認為：「我們的祖先一樣來臺灣兩百多年，為什麼我們說的客家話不算臺灣話，要閩南話才能算是臺灣話，實在是毫無道理。」他亦表示：「從政這麼多年的經歷，我可以很明顯的感受到客家人在臺灣是很弱勢的族群，與我們人口數不成比例。」他亦認為：「客家文化的弱勢是來自政治的弱勢、經濟的弱勢，臺灣五百大企業幾乎沒有客家人經營的，而政治是需要財力配合的。所以比較起來，客家人在政治上就會吃虧。」政治.對於1980年代以來的臺灣政治情勢的各種變化，臺灣客家人中的知識分子，亦對此感到憂慮。客家作家李喬，在出版於1989年的著作中敘述道：民進黨宣誓時，司儀說：「請大家用自己的母語宣讀誓文。例如：臺灣人用臺灣話，客家人用客家話！」說者無心毫無惡意，但客家人聽來難免傷心。這種情況幾乎全島到處隨時發生……。學者許極燉認為：「李氏所指摘的這種情形在臺灣很普遍，誠然這不只是民進黨司儀一個人的問題而已，但是民進黨對這一點疏忽是不應該的。」許氏表示，自己曾經將李氏的文章，特別介紹予擔任民主進步黨秘書長一職的黃爾璇，並且「請他注意這個問題」。身處在民主進步黨中的客家人，也認識到存在其所歸屬之政黨中的問題。例如，當時擔任民主進步黨中央黨部常務執行委員的張富忠，在出刊於1988年10月1日的《客家風雲》的訪談文章中認為：今天可以很遺憾的說，民進黨已經成了閩南人的黨，他們所謂的臺語，並不如我們想像的包括：外省、閩南、客家、原住民的語言，而是狹窄地指閩南語，其實這種感覺除了閩南人族群外，都會感到尷尬、矛盾、緊張。學者王甫昌在出版於1996年的論文中認為，為了對抗中國國民黨的中國民族主義，於1980年代中葉，由民主進步黨所主導之政治反對運動的群眾活動，其社會脈絡的主要功能，「可以說是在建立及傳播一套用來支撐臺灣民族主義的『族群傳說』」。按照他的觀察，「反對運動在這些群眾活動脈絡中，所要形塑的民族是『臺灣人』；而造成目前臺灣民族沈淪的敵人，則是外來政權『國民黨』；只有讓國民黨下臺，臺灣人才能恢復民族的光榮」。王氏表示，大多數群眾活動的脈絡，無論是出於有意的設計或是無意的演變，亦均是強化這種想法。他並且表示，在語言的使用上，反對運動者，通常將閩南語改稱為「臺語」；將中華民國國語改稱為「北京話」。在群眾活動中，對於少數無法使用「臺語」來演講，也不為此事而向觀眾表達歉意的演講者，觀眾往往會用噓聲、叫囂、騷動或是離開會場的方式，來壓迫臺上的演講者使用「臺語」。民主進步黨，透過在數次群眾活動中的同民眾之間的互動，形塑此種特有的語言規範。在該政黨宣傳的臺灣民族主義論述中，所謂之「臺語」，也就是閩南語，即被當成是「臺灣民族國家」的語言。此外，在這類群眾活動中，亦往往會大量使用閩南語的歌曲，來加強活動的氣氛。例如，《補破網》、《望你早歸》、《臺灣人出頭天》等。學者範振乾在出版於2009年的論文集中認為，自1990年代以來，想要加入民主進步黨以在政治上對抗中國國民黨的客家裔臺灣人，是因為在下述的三種狀況中，「受到極大的傷害，遇到極大的挫折，終而放棄加入民進黨」。他分析，此三種狀況：一是在野的民主進步黨人在集會活動或是抗爭活動上堅持宣稱，「閩南語才是『臺語』」。所以，當客家人說臺灣客家語時，即經常被這些人指責：「住在臺灣這麼久，吃臺灣米、喝臺灣水，怎麼不講『臺語』，為什麼要固執地使用客語。」如果客家人在活動上要求使用人人都聽得懂的中華民國國語，則是又會被這些人指責為其是不認同臺灣的人與支援「外來政權」去打壓「革命造反的臺灣人」。範氏認為，正是由於上述三種狀況的發生，導致加入民主進步黨的客家人，終究是屬於少數。有關對於1990年代以後的臺灣客家人的政治傾向的討論，學者小笠原欣幸在分析中華民國總統與副總統透過直接選舉而產生的著作中，從介紹族群意識的角度上表示，臺灣客家人的政治傾向，是相當的複雜，其隨著居住地區的不同，而有所不同。簡單的將臺灣以南北二分法劃分，居住在臺灣北部地區的客家人，大多支援中國國民黨；居住在臺灣南部地區的客家人，有些支援中國國民黨，有些則支援民主進步黨。他表示，在臺灣民主化以後，閩南人常將臺灣人的語言，分成北京話、臺灣話、客家話，以及原住民族語言。但是，在客家人的眼中，這種只將閩南話當作是臺灣話的區分方式，是相當的不公平。相同的道理，他們並且對於閩南人自稱臺灣人的言行，是相當的不滿。小笠原氏亦表示，客家意識較強的客家人，將民主進步黨視為一仰賴閩南人的族群意識，而去博取臺灣公民在選舉上支援的政黨。因此，他們即對於民主進步黨存有警戒的心態。在權衡以後，多數客家人的政治傾向，即支援中國國民黨。不過，仍然有少數客家人，其身為臺灣本省人的意識，是較其身為客家人的意識，更加強烈。他們認為，比起劃分客家人與閩南人，反抗中國國民黨一事，是更加重要。因此，這類客家人，即支援民主進步黨。文化.關於「隱形」或是「隱藏」的說法，學者丘昌泰認為，所謂之「隱形族群」，實「不是一種恭維，而是一種諷刺」。他認為，這種諷刺，乃指客家人本身缺乏族群認同、我群意識，以及自我定位，並且他們對於自我的觀照抱持消極態度。他亦認為，他們的這種消極與退縮的態度，將使得傳承臺灣客家文化一事，更加困難。他指出，相較於臺灣原住民在法律與憲法上所受到的保障，臺灣客家人在1988年的還我母語運動發起以前，一直是在臺灣社會中被其他族群所漠視的少數族群。學者莊雅仲指出，由學者徐正光所主編之《徘徊於族群和現實之間：客家社會與文化》一書，是「以其爆炸性的批判力聞名」。不同於學者丘昌泰的負面觀點，他認為，在漢族的政治與經濟的操作下，相對於臺灣原住民族的文化所承受之「被凝視與被操弄」，臺灣客家族群的問題，可能是在臺灣的族群脈絡中，「第一個隱匿性的認同互動政治」。易言之，在臺灣的客家認同，於某種程度上普遍性的可以在主觀過程中，加以掩蓋。與此事相關的個別臺灣客家人，「因此可以『偽裝成』過程」。它的目的，是「避開不利環境下的負面評價——即所謂的刻板印象」。簡言之，正是在受到這種特殊的歷史影響下，即開啟了客家族群的雙重意識的運作空間，也促成了其嶄新的族群文化的表現。莊雅仲認為，前述所謂之刻板印象，「絕非只是無關痛癢的街頭巷談」。「它是權力運作的最前線」，並且其中「也不是簡單的對錯可以解決」。因為，「它總是可以找到佐證『誰的誰，是某某人，就是這樣』，頂多再接個『也不是所有人都這樣啦』」。簡言之，這些機制，均說明瞭刻板印象的「無所不用其極的戰術運用過程」。而它更是「不宣戰的鬥爭」。另外，莊氏也表示，學者霍米·K·巴巴在出版於1986年的論文中，曾經論證對於殖民統治的脈絡下的殖民論述的閱讀，應該從正面或是負面意象的問題，轉移至瞭解其中「臣服的過程」，是如何透過「刻板化的策略」，而變得可以實現。所以，當客家人遭遇刻板印象的攻擊時，他們的「隱形策略乃顯現出防衛價值」。申言之，「隱形提供不可多得的反應時間：隱形人策略是一種完全的靜音，因此刻板印象的聲納無法找到其攻擊目標。」公民社團與公共刊物.世界客屬總會.1974年10月11日，以聯絡世界上的崇尚自由的客家人與發揚其傳統上的忠義精神為目的，世界客屬總會在臺北市成立。該總會固定每隔兩年，即策劃，並且舉辦世界客屬懇親大會，以集合分散在全世界的客家人前來互相交換意見與討論問題。《客家風雲》.於1987年5月至同年6月間，在國立臺灣大學任教的邱榮舉，先後邀請梁景峰、戴興明、胡鴻仁、魏廷昱、黃安滄、林一雄、鍾春蘭、陳文和等人，來籌組一份目的是替臺灣客家人的地位與尊嚴發聲的雜誌。他們在每人出資新臺幣10萬元的基礎上，即於同年7月1日，開始共同籌辦《客家風雲》雜誌社，其亦於同年10月，舉行創刊酒會，並且正式的出版雜誌。於1990年1月，《客家風雲》更名為《客家》。2020年12月28日，中華民國客家委員會主任委員楊長鎮，即在位在臺北市私立延平高階中學校門附近巷口的雜誌社，設定一創刊紀念地磚，以資記錄臺灣客家運動對於客家人的權益、客家人的母語教育，以及國家語言的政策所產生之深遠影響。學者宋學文與黎寶文認為，創辦於1987年10月25日的《客家風雲》，是臺灣客家運動的「最重要的起點」。而《客家風雲》雜誌社，「是第一個由客家人組成之非傳統客家組織，同時有企圖和計畫推動客家事務的團體。」臺灣客家公共事務協會.於1990年12月1日，以作家鍾肇政為首的客家知識分子，在臺北市成立臺灣客家公共事務協會，其以母語解放、文化重生、民主參與、奉獻本土為四大主旨。於該協會成立的同時，鍾氏亦提出，客家人也是臺灣的主人的論述——「新-{個}-客家人」。於1993年10月22日，該協會成立「新客家助選團」，其在同年11月2日至同年同月18日之間，共辦有13場的以團體名義的助講活動。而接受它助選的候選人，均為民主進步黨籍的候選人。例如，尤清、王拓、遊錫堃、蘇貞昌、餘政憲等人。為了面對首次中華民國的省長與直轄市長直接民選的政治發展，協會在1994年7月31日的第2屆10次理監事聯席會議上決議，將沿用「新客家助選團」的名稱，並且推舉鍾肇政為總團長，以參與選舉的活動。這使得客家族群的訴求，獲得了當時之社會大眾與政治人物的關注。該助選團，除了在1994年省市長暨省市議員選舉中出現以外，尚在1995年立法委員選舉、1997年縣市長選舉、1998年立法委員選舉中，為支援客家政策的候選人助選。在採用由大衛·伊斯頓所提出之政治系統模型的觀點上，學者周錦宏與王保鍵認為：「『臺灣客家公共事務協會』試圖以助選手段，支援客家政策。」社會運動.還我母語運動.於解嚴以後，伴隨著臺灣人重視本土意識的高漲，客家人意識的自我覺察運動，亦是隨之興起。1988年12月28日，臺灣客家人中以《客家風雲》雜誌為主體的知識分子，即發起「還我母語運動」。該運動的訴求，主要有三：一是開放客家語的廣播與電視節目；二是實行雙語教育；三是建立平等語言政策，並且修改《》第20條對方言之限制條款為保障條款。學者張茂桂認為，該運動「其實是客家的『族群尊嚴』與自我認同運動」。他指出，其「有兩個對立主軸，一個是針對國家的不公平的國語語言政策，一個是針對傳統以『福佬』為領導主流的政治反對運動」。學者江燦騰認為，該運動的目的，是他們透過遊行的方式，在臺北傳達出其對於中華民國政府的國語與「福佬沙文主義」中的強勢語言——臺灣閩南語的不平之鳴。學者若林正丈認為，該運動的發起背景，是「本省人中的少數族群客家人，對於本省人賦權將一面倒地造成人口多數的福佬人賦權，同時導致已在官方中國民族主義的語言一元化政策中遭受打擊的自身文化，更進一步遭抬頭的福佬文化埋沒一事甚感危機」。有鑑於此，「使得他們發動以語言為主的文化防衛運動」。他指出，遊行的參與者，以同屬客家人的孫文為「名譽總隊長」，而他們舉著嘴巴被打上「╳」記號的孫氏肖像，是「批判連『國父孫文』的母語，都在國民黨一元語言政策下被迫衰退。」學者範振乾認為，如果孫氏當時仍然在世，「也一樣會被執政當局嚴格禁制，無法在公共領域中使用自己優美的母語，也無法在廣播、電視節目中聽到、看到自己優美的母語節目，同樣要面臨聽不到『客家人的聲音』的困境，同樣是一隻失聲的畫眉鳥。」1989年，臺灣電視臺播映了由張致遠所製作之每週30分鐘的客家語電視節目——《鄉親鄉情》。該節目，是臺灣歷史上的第一個以客家語發聲的電視節目，其是由陳裕美負責主持。而該節目的製作單位，亦分別邀請作家鍾肇政來講述客家人的歷史與學者羅肇錦來講解客家人的語言。對於該運動影響的討論，策劃該運動工作的鍾春蘭認為：「一九八八年臺灣客家人的『還我母語運動』，對一向溫和、理性的四百萬客家族群，影響深遠。」他亦認為：「今天有客家電視臺、客委會，即是那次運動打下的基礎。」文史研究者何來美則是認為：「『還我母語』大遊行雖驚動朝野，卻有如『犬吠火車』」。他表示，面對客家人權利訴求的官方，「只象徵性開過半小時的客語電視節目」。不過，他指出，官方是「直到省市長、總統直選，客家族群的選票因常扮演關鍵角色」，所以其「心聲始真正獲得重視」。日後「中央、地方政府紛紛成立客委會、客家事務局，設立客家電視臺，大學院校也成立客家學院、研究所」，這才「明顯提升客家地位與能見度」。美濃反水庫運動.於1980年代末期至1990年代初期，由於臺灣南部地區長期缺乏水資源，而無法因應未來發展的需求等原因，中華民國政府即先後在經過經濟部水資源統一規劃委員會、行政院環境保護署、行政院經濟建設委員會的規劃、評估、審議以後，決定在高屏溪的上游支流——美濃溪上興建美濃水庫。美濃水庫的預定地，是在高雄縣美濃鎮的中心東北方約6公里處的峽谷。該峽谷，亦被該地人民稱為雙溪黃蝶翠谷。於1992年時，美濃鎮地方人士，開始意識到一旦該水庫興建的計畫完成，則是可能危害人民的身家性命，並且其也對生態與環境，產生負面性影響。因此，他們即向政府提出撤銷水庫興建的計畫。同時，他們也集結在臺灣社會上關心美濃的各界人士，以共同推動反對水庫興建的社會運動。在美濃反水庫運動的前期階段中，最主要的運動組織，是創立於1993年2月的美濃愛鄉協進會。該協進會的理事成員，多半為扶輪社的成員，而實際執行協進會工作者，則多為年輕的知識分子與大學生。他們並且獲得時任美濃鎮鎮長的鍾新財的行政資源的援助。於1993年4月16日，200餘位來自於美濃鎮的反對美濃水庫興建的人民，遠赴位在臺北市的立法院抗議。於同年5月3日，立法院，即透過立法委員林正杰的提案，而凍結該水庫的興建預算1年。於1994年4月17日，該協進會與反對水庫興建的美濃鎮人民，在舉行「反水庫誓師大會」後，即遊行至美濃鎮公所，遞交反對水庫興建的請願書。於同年同月18日，他們更是驅車前往立法院，再次遞交請願書。後來，在經過朝野政黨的協調下，立法院的興建水庫的15億餘元的先期預算，就遭到刪除。於同年5月17日，立法院即三讀透過刪除水庫的13億2000萬元的興建計畫工程預算。但是，到了1998年4月16日，身為行政院院長的蕭萬長宣佈，將於該年8月，動工興建美濃水庫。該水庫興建的議題，又再度搬上檯面。始終站在反對立場的美濃鎮地方人士，因此，即重新整合過去反對水庫興建的社會運動資源。他們於同年5月31日，成立「美濃反水庫大聯盟」，以對抗中華民國政府的決定。於1999年5月27日，在得知中國國民黨已強力動員國民黨籍的立法委員，來透過水庫興建預算案的狀況下，該聯盟，乃緊急動員3批美濃鎮人民北上，表達其反對水庫興建的訴求。不過，在國民黨的操作下，於同年同月28日，立法院仍然透過水庫的2億4000萬元的興建計畫先期工程預算。在多年的美濃反水庫運動的歷史上，這件事，是反對水庫興建的社會運動者所遭遇之最大的挫敗。於同年同月29日上午，反對運動者，即在記者會上宣佈，將籌組在美濃鎮進行不斷抗爭的「反水庫保護家園自衛隊」，以阻擋政府的施工活動。2000年5月2日，已在總統選舉中當選中華民國總統的陳水扁，於高雄縣同地方人士的會談時表示，政府將停止水庫興建的計畫。該社會運動，直至此時，才達到其所訴求的目標。學者蕭新煌與黃世明認為，美濃反水庫運動，是「建構了地方社會生活共同體的『自保自救』運動」。他們表示，反對該水庫興建的社會運動者，也以水利工程為討論主題，來支援臺灣的其他族群的反對水利工程的運動。例如，魯凱族人的反瑪家水庫運動與閩南人的反隘寮堰運動。蕭氏與黃氏亦認為，「這種以同一目標達成的社會運動支援之策略聯盟，也為臺灣的族群互動關係與『民間社會』的結合開展，奠立值得進一步觀察分析的、富有深刻研究意義的主題。」行政組織的設立.客家委員會.類似於1990年代的原住民委員會的設立背景，客家委員會，是在受到複雜的臺灣政治情勢的影響下，從而取得設立的機會。由於中華民國向來缺乏關於客家人事務的基礎性統計資料，也不存在專門處理該族群事務的行政機關，以致在1988年的還我母語運動以後，客家事務，乃成為民選政府在社會上所必須面對，並且加以處理的公共問題。而臺灣的選舉特徵之一，是族群動員。在選舉過程中，由各政黨所提出之族群論述，即成為各政黨去動員選民的重要力量。在1994年臺北市市長選舉中，作為民主進步黨候選人的陳水扁，是在答應由臺灣客家公共事務協會所提出之要求後，獲得了該協會的全力支援。此事成為他贏得選舉勝利的關鍵因素。在往後臺灣的選舉中，候選人所歸屬之政黨在執行族群動員的策略表現上，更是明顯。在1998年臺北市市長選舉中，作為中國國民黨候選人的馬英九，也參考由同是候選人的陳水扁所提出之客家政策白皮書，而成立有「客家競選總部」。他為了贏得選舉勝利，亦承諾會在臺北市政府中，設立屬於一級行政單位的客家事務委員會。在2000年中華民國總統選舉中，關於客家人事務的議題，從臺北市都會區的地方性議題，變成全國性議題。2000年2月29日，由國民黨所領導之中華民國政府，召開行政院客家事務委員會籌備小組諮詢會議，其並且遴聘行政院客家事務委員會籌備處的籌備委員，以爭取客家族群手中的選票。同年3月8日，也即是選舉投票日的前10日，行政院就召開客家事務委員會籌備處的首次籌備委員會議。其中，與會諸人決議，行政院客家事務委員會，為分階段設立。同年5月18日，也即是國民黨移轉政治權力的前兩日，行政院即發布《行政院客家事務委員會籌備處暫行組織規程》。這奠定了日後設立客家委員會的基礎。在政黨輪替之後，國民黨在立法院中仍然掌握多數立法委員的席次。2001年5月，由國民黨籍的立法院副院長主導，並且在各政黨的客家立法委員與國民黨黨團的支援下，立法院三讀透過《》。同年6月14日，行政院客家委員會，即正式運作。人口.調查研究.為了瞭解中華民國客家族群的人口比例與其在各直轄市、縣的分佈狀況，以及臺灣客家語的使用情形，客家委員會，即自2002年起，辦理「臺灣客家民眾客語使用狀況調查研究」。該委員會，至2013年為止，共計辦理了8次的調查研究。至於「全國客家人口基礎資料調查研究」，則是於2004年，由它首次辦理。《99年至100年全國客家人口基礎資料調查研究》.按照2011年4月由行政院客家委員會所編印之《99年至100年全國客家人口基礎資料調查研究》，在各大族群單一自我認定的分佈比例上，「福佬人」佔67.5%；「客家人」佔13.6%；「臺灣人」佔7.5%；「大陸各省市人」佔7.1%；「原住民」佔1.8%；「大陸客家人」佔0.5%。在「客家基本法定義」的條件下的調查，則有所差距，臺灣人口客家人佔18.1%，約419.7萬人，其中新竹縣71.6%、苗栗縣64.6%是客家人。其次桃園市39.2%、花蓮縣31.7%、新竹市30.1%、屏東縣23.7%、臺東縣19.9%、臺中市16.4%、臺北市16.4%、南投縣16.0%、新北市14.1%、高雄市11.6%、基隆市10.0%，其餘縣市比例不足10%。客家人口數最多的縣市依序為桃園市。《105年度全國客家人口暨語言基礎資料調查研究》.2017年6月，在由中華民國客家委員會所委託研究之《105年度全國客家人口暨語言基礎資料調查研究》中，符合《》定義的客家人，推估在全中華民國約有453.7萬人，其佔全國2349.2萬人的19.3％。客家文化重點發展區.根據中華民國政府於2018年1月31日所修正公佈之《》第4條第1項規定：「客家人口達三分之一以上之鄉，應以客語為通行語之一，並由客家委員會將其列為客家文化重點發展區，加強客家語言、文化與文化產業之傳承及發揚。」文化.傳統服飾.男性.臺灣客家男性的傳統上衣，是對襟衫。至於客家男性的傳統下著，則是與客家女性的傳統下著相同，均為綁布腰帶的大襠褲。女性.臺灣客家女性的傳統上衣，一般稱之為「藍衫」、「長衫」、「大襟衫」。稱為藍衫的原因，是因為其布料的顏色。稱為長衫的原因，是因為其長度及膝，並且蓋過臀部。至於稱為大襟衫的原因，則是因為其上衣右掩前胸的部分為「大襟」，相對被掩的裡面為「小襟」。而該上衣，乃右向開襟。在六堆地區，客家女性的長衫，均開右大襟，而其色彩以藍色為多。所以，常民一概稱之為藍衫。在它的大襟處與袖口反折部分，亦大多有鑲緄裝飾。為年輕客家女性所著之藍衫，其會在鑲緄配色布外緣，縫上被稱為「闌幹」或是「蘭冠」的花邊織帶。由於生活形態上的差異，相較於臺灣南部地區的藍衫，臺灣北部地區的藍衫的衣長，則是較短，並且其衣袖是七分袖。不過，大致言之，臺灣南北兩地區的客家女性服飾的基本構造，均屬相同。藍衫的材質，是以棉布為最多。不過，作為禮服使用的藍衫，則是以絲綢來製作。在六堆地區的藍衫棉布中，有普通藍布、士林藍布、青布。普通藍布，是將白色布料染成藍色或是接近於黑色的深藍色。這一藍染產業，在早期的美濃地區，頗為興盛。而位在臺灣南部的美濃藍染，也與位在臺灣北部的三峽藍染，同享盛名。不過，於20世紀初期，由於受到化學染料與西洋花布的影響，美濃地區，即在日本殖民政府的輔導下，不再種植過去藍染產業所須要之木藍，改變成為種植菸葉。該地區，也就順勢轉變成為菸草種植的專作區。於1945年以後，藍衫逐漸普遍以士林藍布來製作。士林藍布，即陰丹士林布。在六堆地區，由於藍衫多是以陰丹士林布來製作，所以其被稱為士林藍衫。在藍衫製作與販賣的店舖中，較為有名者，有成立於1932年位在今日之高雄市美濃區的錦興行。該服裝行的創始人，是謝景來。他是一位生於1910年，逝於2011年的藍衫製作師傅。學者鄭惠美認為，謝氏是客家藍衫文化中的「一位重要技藝儲存與發揚者」。學者陳運星認為，「上穿大襟衫，下穿大襠褲」一句，是對於客家女性傳統服飾的最佳寫照。為了配合農業的勞動生活需求，客家女性的傳統下著，是與客家男性的傳統下著相同，均為綁布腰帶的大襠褲，而其亦為最普遍的女性服式。大襠褲，又稱為「大褲管」，其結構，可以分為腰頭布、褲管、褲腰帶。整件大襠褲，均屬平面構成。鄭惠美認為，它除了具有方便活動的優點以外，尚具有符合於衛生的優點。信仰.臺灣客家人所信仰之神祇，多為儒教、道教、佛教中的神祇。除了玉皇大帝、關聖帝君、真武帝君、鍾馗帝君、文昌帝君、釋迦牟尼、觀世音菩薩、媽祖、城隍等漢人共通的神祇以外，他們亦奉祀若干特別的地方神祇。在客家人的儒宗神教中，也存在關於「三恩主」或是「五恩主」的稱法。所謂之三恩主或是五恩主，是指將不同性質與位階的三種或是五種神祇合祀的稱法。歸類於這一稱法的神祇，在客家奉祀者的口中，與臺灣其他族群的儒宗神教的信仰者相同，是以「恩主」稱之。在臺灣各地，則是有不同的恩主奉祀的組合。三恩主，通常為關聖帝君、孚佑帝君、司命真君，其廟宇，多稱為「三聖壇」或是「三聖殿」。不過，亦存在以文昌帝君來代替司命真君的廟宇，又或是有以其祂恩主的組合來奉祀的廟宇。民居.臺灣漢人傳統建築為三合院，而典型的傳統客家建築為「夥房」，這種建築集宗祠與居住功能，並依當地地形、家族背景，可大致區分為「一條龍」、「單伸手」、「三合院」、「四合院」、「圍屋」等五種。從客家傳統建築民居，可以清楚瞭解客家人陽宅的風水觀。中國古代的風水觀講求氣的靈動，「化胎」及「五行石」已將龍脈之氣蘊蓄其中，透過廳下之「土地龍神」福佑子孫，經由「祖先牌位」最高點，到「禾廳」而達出入之門。其中五行石的設計，更是配合伙房內每位居民所需，而有木形、火形、土形、金形、水形等五種造形。出版物.《苗友》.1962年6月，《中華日報》的資深記者，亦是籍貫為廣東省梅縣的客家人謝樹新，在苗栗創辦《苗友》月刊。該刊以「研究中原客家文化、闡揚客族先民遺德」為宗旨，其長期撰稿人，大多為當時的軍公教人員，若干撰稿人，亦是縣志的編纂人員。該刊是介紹由學者羅香林所提出之客家學說的重要刊物，亦是於1980年代以前，在臺灣之「以客家為主題產出最為豐富的期刊」。《客族源流新志》.1964年，籍貫為廣東省大埔縣的客家人郭壽華，自費出版《客族源流新志》一書。該書是臺灣第一本討論客家的專門著作。郭氏表示，欲以此書來「發揚客族精神，也就是發揚中華民族精神」。《客家人》.1978年，臺灣省苗栗縣的客家人陳運棟出版《客家人》一書。該書承襲學者羅香林的論述內容與寫作架構，其亦是於1945年以後，在臺灣之「第一本由臺籍客家撰寫的客家專著」。關於該書的評價，文史研究者楊國鑫認為：「是客家人及研究客家人必讀的書籍。」該書的出版，亦使陳氏「成為客家研究名家」。節慶.客家桐花祭.2002年，在第2任行政院客家委員會主任委員葉菊蘭的推動下，行政院客家委員會，以臺灣北部客家地區的油桐花為意象，設立了節慶「客家桐花祭」。該節慶，是近年才新興的客家文化活動，其已發展成客家族群的年度文化盛會。在對於客家產業經濟的分析中，學者張維安認為，由於它提供了人們透過旅行遊覽，以進一步認識客家文化的場域，其是既增加了客家族群在臺灣的能見度，也促進了客家農民的經濟收入，並且更是帶起了客家-{莊}-的產業發展。學術研究.客家研究與客家學的發展.客家人的研究與討論，其大致起源於19世紀中葉。而自20世紀開始，在中國大陸，即有若干的大學與民間社團，成立了以實證分析的方式，來研究客家人的團隊。1933年，學者羅香林，發表了《客家研究導論》一書，並且繼而於1950年代，出版了《客家源流考》。在兩著作中，羅氏系統上的提出「客家研究」的命題、詮釋觀點，以及研究方法。這為「客家學」在世界上的發展，奠定了重要的基礎。在臺灣，關於地方的族群關係研究的開端，其可以上溯到1970年代，由中央研究院所推動之對於濁水溪與大肚溪的人地關係的研究計畫，亦在對高雄縣美濃鎮的客家-{莊}-進行田野調查後，出版了同樣在客家研究中，屬於重要的英文學術著作。儘管身為人類學者的他們在當時所比較關心之議題，主要是中國華南地區的宗族組織與家庭制度。在臺灣的人文與社會科學界中，學者對於臺灣客家人的研究，其起步比起對於臺灣其他族群的研究，是來得晚。直到1980年代後期，一種具有客家主體意識的客家研究，才因為客家族群的社會運動的出現，而逐漸成形。兩者在關係上，是相互激盪，而密不可分。在中華民國政府於2001年設立行政院客家委員會以後，臺灣客家研究，始邁入蓬勃發展的階段。在公部門的支援下，為了提振學術界中研究客家人的風氣，若干大學，即設立關於客家研究的學院或是研究中心。例如，於2003年，國立中央大學設立客家學院；於2006年，國立臺灣大學設立客家研究中心。為了擴大客家研究資料在公共領域中的使用，客家委員會，亦自2005年起，委託國家圖書館，來建置「臺灣客家數點陣圖書館 」系統。除此之外，在鼓勵個別研究者參加客家研究一事上，客家委員會，對由學者所申請之研究計畫提供補助，其也對由研究所學生所撰寫之碩士論文或是博士論文提供獎助。該委員會，於2019年起，尚施行《客家知識體系發展獎勵補助辦法》。該辦法，將各類的獎助與補助的計畫整合，以推動客家知識體系的發展與厚植。關於從客家研究到客家學的學術發展的討論，學者徐正光與張維安表示，「客家研究」，其本身即是客家研究中的重要題目。他們認為，客家研究與客家學的關係，正像是「社會研究」與「社會學」的關係。社會學是於19世紀以後，才出現在學術界的一個獨立學門。不過，在這一時間點之前，學者不能因此就認為沒有社會研究的出現。所以，徐氏與張氏認為，在客家學正式確立之前，學術界也可以有客家研究的出現與發展。然而，其中的焦點，即是客家學是否擁有同現在的社會學一樣的經典的研究範例、特殊的研究方法、獨特的研究物件，以及用以實踐的研究知識等構成條件？這些足以構成一個獨立學門的條件，均是未來的學者在正式確立客家學的體系以前，所應該進一步斟酌的。機構與團體.在陳水扁擔任中華民國第10任總統期間，中華民國政府於2001年6月14日設立行政院客家委員會。該委員會的設立，即象徵著由臺灣客家族群所發起之社會運動的成果，進入了制度化的成長階段，此亦符合客家族群必須在未來邁向永續發展的目標。臺灣的若干大學、科技大學、技術學院，也跟隨此一研究客家人的風氣，而陸續的設立有關於客家研究的學院或是研究中心。對於在臺灣建構客家知識體系一事而言，若干研究機構的設立，實為相當重要，而影響深遠。在研究機構之外，尚有兩個專門從事客家研究的學術團體：一是成立於2002年的臺灣客家語文學會；二是成立於2004年的臺灣客家研究學會。在臺灣的人文與社會科學界中，除了這些研究機構與學術團體以外，學者周錦宏與張維安等人亦於2019年成立同多所大學進行合作的有關客家研究的國際學術合作組織——全球客家研究聯盟。期刊與專書.在由中華民國的大學所發行之客家研究與客家學的學術期刊中，目前頗具有影響力者有三：一是創刊於2005年的《客家研究》；二是創刊於2010年的《客家公共事務學報》；三是創刊於2013年的《全球客家研究》。於2019年1月，由國立交通大學出版社所出版之總共12輯的含有族群關係、民間信仰、文學等主題的叢書——《臺灣客家研究論文選輯》，則是收錄了原先分散在若干期刊中的關於臺灣客家研究的重要學術論文。擔任該叢書總主編的學者張維安在叢書序中認為，該叢書是「能讓國內外客家研究學者乃至一般讀者，迅速掌握過去學術界對該主題的研究累積」，其並且透過介紹客家研究的各種面向，以使讀者「理解臺灣客家社會文化的諸多特質」。