山海經

《山海經》，先秦時期的古籍，作者不詳，是一部載有怪奇悠謬之說、薈萃珍奇博物的神話地理志。在古代的四部分類法中，或視為山川地資訊;zh-cn:資訊。《山海經》中對於動物的記載，據統計有277種之多，有虎、豹、狕、熊、羆、狼、犬、兔、豬、馬、猴、猿、猩、犀、牛、彘、鹿、麂、類、豚、禺、羚、羊、象、蛇、螻、猥、訾、駝、獺、狐、糜、麈等，還有猼訑、畢方、帝江、何羅魚、鳥、狌狌。郭璞認為狌狌就是猩猩。其中《山經》所載的大部分是歷代巫師、方士和祠官的踏勘記錄，經長期傳寫編纂，多少會有所誇飾，但仍具有較高的參考價值。在《山經》中儲存大量祭祀神祇的祭禮，原本都與《周禮》所載紀錄對照研究，現在才發現可與新出土的戰國簡帛《包山楚簡》、《望山楚簡》及《新蔡楚簡》中的祭禱紀錄對比研究。《山海經》記載了許多古代中國神話，其中最著名的包括：夸父追日、女媧補天、精衛填海、后羿射九日、黃帝大戰蚩尤、共工怒觸不周山從而引發大洪水、鯀偷息壤治水成功、天帝取回息壤殺死鯀以及最後大禹治水成功的故事。該書按照地區不按時間把這些事物一一記錄。所記事物大部分由南開始，然後向西，再向北，最後到達大陸中部。九州四圍被東海、西海、南海、北海所包圍。這種南西北東的順序與後代從東開始，東南西北的順序習慣不同，據研究與古代帝王座北朝南以及天南地北的空間觀念有關。《漢書·藝文志》將《山海經》視為數術略形法家，「形法」為一種依照外表判斷事物好壞或命運的吉凶之術，如面相、手相、風水等等。可能是因為山海經列舉出五方山川、四海邦國的怪物、風俗，能據此趨吉避兇，所以認定作一種數術。古代中國也把《山海經》作地理書看待，北魏地理學家酈道元引用《山海經》的經文來註釋《水經》，《隋書·經籍志》裡《山海經》列史部地理類，馬端臨的《考》將《山海經》置於《經籍考·史考》中地理書之首。在張之洞的《書目答問》中，《山海經》一書首次被列入「古史」類，與《逸周書》、《國語》、《戰國策》、《竹書紀年》、《穆天子傳》、《世本》等書併入一類。不過，由於該書成書年代久遠，所記事物難以求證，又多奇怪神異之處，故司馬遷寫《史記》時也認為：“至《禹本紀》，《山經》所有怪物，餘不敢言之也。”。明人胡應麟見其書「無論其事及其文，與典謨、《禹貢》迥不類也」，「怪誕之詞，聖人所不道」，不相信其為地理書，而謂之為「古今語怪之祖」。清人修四庫全書，在《四庫全書總目提要》中認為「書中序述山水，多參以神怪」，「案以耳目所及，百不一真」，「核實定名，實則小說之最古耳。」將《山海經》歸為子部小說類。這裡的小說指的是民間的街談巷語、奇聞異事、筆記瑣聞、稗官野史，屬於諸子百家中的小說家。當代學者研究《山海經》趨向多元，不僅視《山海經》為文學想像的神話，亦重視其包含有上古信史的一面。山海圖.古山海經有圖，郭璞作有《山海經圖贊》，把他所見到的山海經圖稱作「畏獸畫」。陶淵明所作詩文有“流觀山海圖”的詩句。山海經古圖已亡佚不存，六朝張僧繇繪製、宋代舒雅重繪的十卷本二百四十二幅《山海經圖》也沒有流傳下來。現今所能見到的最早山海經圖本，則來自於明朝的胡文煥本、蔣應鎬本這兩種。日本江戶時代出版的《怪奇鳥獸圖卷》當中就有多幅根據明朝《山海經》圖本而來的影象。清代的山海經圖以吳任臣圖本最早，流傳也最廣。該書自敘其圖是源自於舒雅的重繪本，不過僅取其「詭異」者一百四十四幅圖，按靈祇、異域、獸族、羽禽、鱗介五類編排。後來 畢沅、 郝懿行都以該圖本為摹本。據馬昌儀的研究，吳任臣圖本有七十一幅圖全部或大部採自胡文煥圖本。另有汪紱本的影象四百零七幅，則多是別出心裁之作，與其他明清山海經諸圖本極少雷同。日本學者松田稔《山海經比較的研究》指出，〈海外經〉與〈大荒經〉皆含有圖畫的敍述，〈海外經〉將一幅巨大的地圖順次序地「文章化」，而〈大荒經〉所根據之圖畫，很可能是一幅一幅單獨的神人或動物等等的繪圖。中國社會科學院文學研究所研究員馬昌儀，從現存的九種山海經圖本中選出1000幅山海經圖，配合山海經文字，著《古本山海經圖說》，是當前研究山海經圖的重要著作。學術研究.詩經傳注.清朝儒學學者、經學家廖平認為《山海經》是《詩經》的傳注。神話學.文學神話派認為此書是神話的匯集，如文學家魯迅認為：「中國之神話與傳說，今尚無集錄為專書者，僅散見於古籍，而《山海經》中特多。今所傳本十八卷，記海內外山川神祇異物及祭祀所宜，以為禹益作者固非，而謂因《楚辭》而造者亦未是；所載祠神之物多用糈，與巫術合，蓋古之巫書也，然秦漢人亦有增益。」茅盾、袁珂等人都從這觀點看待《山海經》。茅盾表示：「所謂『神話』者，原來是初民的知識的積累，其中有初民的宇宙觀，宗教思想，道德標準，民族歷史最初的傳說，並對於自然界的認識等等。」，他反對把《山海經》當作實用地理書和小說看待。並著有《中國神話研究ABC》對《山海經》的神話做了詳細描述。李豐楙的《山海經：神話的故鄉》將山海經的神話內容整理為「山川寶藏」、「帝王世系」、「遠方異國」及「神話信仰」，令人一目瞭然。按神話學者的認識，《山海經》中的女媧造人神話、射日奔月神話、黃帝蚩尤之戰神話、西王母神話、桑蠶神話、夸父追日神話、精衛神話、刑天神話等，出自於上古華夏先民的口頭創作，其不僅經由文字書面紀錄下來，也長期在民間以口頭形式傳播，歷經流變和二次創作的過程。神話學對這些《山海經》神話研究的重要方向，除了以來剖析其中的神怪內容，探究潛藏在敘事當中其深層結構的象徵基礎，也將《山海經》與《楚辭》、《逸周書》、《禹貢》諸書，或不同文化的神話，進行比較神話學的研究，發掘共通的和特點。近年來結合考古材料尤其是漢朝畫像石進行《山海經》的神話研究成為熱門專案，例如西王母、伏羲女媧、「操蛇神怪」的漢畫像等。然而，考古材料文化解釋的不確定性，從而產生的主觀揣測和比附，是此類研究的極大挑戰。從民俗學觀點來看，《山海經》也是瞭解先秦時代服佩、禁忌與祭祀習俗之寶貴資料。民俗學家江紹原認為《山海經》具有「旅行指南」的性質，用以提示古人避開和應付旅途中可能會遇到的神鬼精怪和毒惡生物。伊藤清司將《山海經》作為民俗資料考察，把當中的神怪分為惡鬼和善神兩大類，認為其確為古代聖賢傳講的辨別萬物善惡之書，以應對危險的外部世界。道教學者李豐楙認為古人為了辨識神奸，才會構成這種影象系譜。較古寶鼎上所刻的奇物圖紋，這種形狀兇惡的影象有神秘的鎮壓作用；後來持續流傳，從巫者之手到方士、道士集團。在早期道經目錄中，類似山海圖的禹鼎記、白澤圖等，主要的用途就是作為辟邪、防身的法術。而《山海經》的文字配合〈山海圖〉的影象，就是源自這種辨識神奸的傳統。歷史學.從歷史學角度研究《山海經》的學者主張《山海經》是一部「側重反映上古歷史的珍貴古籍，雖有許多神話傳說，但應與史實區分開來」，透過此書可以看出人類社會從原始朝向文明邁進的整體發展過程。將神話中的歷史資料篩選出來的，以王國維用《山海經》印證甲骨文殷先王亥為最突出的例子。王國維在《殷卜辭中所見先公先王考》一文中考出王亥、王恆係殷人的先公：「甲寅歲莫，上虞羅叔言參事撰《殷虛書契考釋》，始於卜辭中發見王亥之名。嗣餘讀《山海經》、《竹書紀年》，乃知王亥為殷之先祖」。楊樹達、胡厚宣在考證卜辭之四方神名及四方風名時，均從《山海經》中發掘出所依據的資料。民國時期的歷史學者在研究、重建中國傳說時代的文明史時，會運用 《山海經》 一類的史料作為佐證。主張「史學即史料學」的傅斯年，認為《山海經》與〈天問〉中記載的神話故事是原初民族之世界觀，儲存了質樸心靈的古代史料，可從中找出「社會的背景，宗教的分素，文化的接觸，初民的思想等等」，深具史料價值。其所提出的〈夷夏東西說〉即多援用山海經作為史料證據。稱「《左傳》之成分大體為晉楚魯三國之語，而其立點是偏於西國夏周之正統傳說，所以說羿甚不好。但《山海經》之為書，雖已係統化，尚未倫理化，且記東方的帝系較多。這部書中所舉夷羿事，很足以表顯戰國時羿的傳說尚甚盛。《山海經》與《天問》互相發明處甚多，《天問》稱羿之重要全與《山海經》合。」治中國古代史，經學色彩濃厚的學者蒙文通引述「註疏圖緯之成說」，對女媧、燧人氏、伏羲、神農、共工等神話人物不但加以運用，並且賦予特定的歷史地位，將中國文化的源頭定位為燧人氏。蒙文通創立古史三系說，總結中國上古史為：宗孟子上合六經的「鄒魯」，宗韓非上合竹書紀年的「三晉」，以及宗屈原、莊子上合山海經的「楚」，他注意到《山海經》把古巴、蜀、荊楚之地都作為「天下之中」來看待，主張該書可能是代表巴蜀文化的典籍。提出「神話分化融合說」的楊寬作《中國上古史導論》將 《山海經》 用為材料之一，認為上古帝王世系不過是東西夷夏二系民族神話的層層分化融合；他自述其 “論古史神話” 之取向便是 “多據諸子及 《楚辭》、 《山海經》 諸書以為說”。倡立「華夏、東夷與苗蠻」三集團說的徐旭生在寫《中國古史的傳說時代》時，也大量採用《山海經》中材料，更指「從史料觀點來看，為我國有最高價值書之一，而有此等價值者，恐尚不及十部也」。地理學.地理學派認為《山海經》是一部主要記述地理事物的著作，如日本學者在《〈山海經〉的考證及補遺》一文中指出：「《山海經》一書遠比一向認為金科玉律之地理書《禹貢》為可靠，其於中國歷史及地理之研究為唯一重要之典籍」。他以《山海經》來討論戰國以前古代人對「中國」邊界的認識，認為那時大體上就已經形成東北為燕、遼東，北為趙、秦即沙漠南界，東為田齊即黃海沿岸，南方為楚即江南地方的空間。徐旭生指「〈五山經〉為古代遺留下相當可信之地理書。」「至海外經，海內，大荒各經，則幾盡來自傳聞，故可以今日之地理證明者頗少。」不過，由於古今地名大多不同，再加上古人對方位道-{裡}-勘定不甚精確，所以很多內容已失考。對《山海經》所記地理範圍的討論，大致說來可以歸納為三類：一是傳統的華夏說，二是區域性小區說，三是世界圈說。傳統華夏說認為，《五藏山經》的地理範圍，「從所提到的山名來看，東邊達到東海之濱的會稽山，西邊提到了新疆的天山；從所描述的地理環境來看，北邊似乎越過了蒙古高原，到了西伯利亞，南邊似乎到了江南」。《海經》描述的地理範圍則可遠及朝鮮、日本、中南半島和阿富汗、俄羅斯。持華夏說的學者對《山海經》的地理內容作了詳細考訂，如譚其驤《〈山經〉河水下遊及其支流考》。持華夏說者，認為《山經》所載山川大部分是歷代巫師、方士、祠官的踏勘記錄，經長期傳寫編纂多少會有誇飾，但仍具有較高的正確性。偏遠地區的資料採自傳聞，就會比較失實。持區域性小區說者，主張《山海經》描述的地域範圍很小，只限於中國境內某一區域性地域。例如，王寧認為《山經》範圍大體是以今山東省為中心，漸及於冀南、豫東和蘇皖北部的地區其中所記的山川名稱。何幼琦認為《海經》的山川疆域只在今山東省中南部以泰山為中心的地域。扶永發認為《山海經》記述的是雲南西部東經101度以西，北緯23度以北縱谷地區的地理。持此說者，假定山海經中所記地名，與秦漢時同樣地名，乃至於流傳至今同樣地名的所在地域無甚相干，而是地名外流的結果。世界圈說可能發端於梁啟超、蘇雪林的中亞、西亞說，後來有人進而認為《山海經》描述的地理事物遠及非洲、歐洲、大洋洲和美洲。上海大學文學教授瀋海波批評世界圈說存在不少問題，缺乏可靠證據，有誇誇其談之嫌。按歷史地理學者譚其驤〈論五藏山經的地域範圍〉一文的考訂，全部《山經》共載有447座山，其中見於漢晉以來記載，可以指實確切方位者為140座左右，佔總數三分之一弱。這140座中的半數屬於《中山經》，半數分屬於南、西、北、東四經，而極不平衡。對今豫西、晉南、陝中地區的記載最為詳確，離這地區越遠，越疏略差謬。相較於上述實證主義性質的地理學研究，葉舒憲則認為《山海經》按照南西北東中順序展開的「五方空間結構」，並不是從現實的地理勘察活動中產生，而是某種理想化秩序理念的呈現，應定性為神話政治地理書。是山川地理志的現實描述與神話的交織，構建出「虛實相參」的空間圖式，展現為「祭政合一」神權服務的宗教政治想像圖景，透過對各地山神祭祀權的把握，達到對普天之下掌控的政治意圖。自然科學.另一種研究山海經的方式，是將山海經光怪陸離的記述，視為古人對實際觀察到現象的精神崇拜，而試圖用現代自然科學視野中的「自然現象」來加以解釋。例如，羿射十日解釋成當時世界性溫熱氣候和區域性地區乾旱給人們帶來的災害，以及偶然出現的空氣中晶體反射顯示太陽幻影產生的多日假象。大量的怪物透過考古資料——如史前人壁畫等的分析，解釋為上古狩獵先民動物崇拜之衍化等等。這種研究的一個著名例子是把燭龍解釋為北極光。最早主張此說的是日本學者神田選吉。1983年，中國學者張明華提出《山海經·大荒北經》中的燭龍是指北極極光，“人面蛇身，赤色，身長千里，鐘山之神也。”，認為燭龍的形象和北極光一致。另外，從《山海經》的記載中，可探討當時的科學知識。撰寫《中國科學技術史》的英國學者李約瑟認為，我們可以從《山海經》中得到許多古人是怎樣認識礦物和藥物之類物質的知識。龔勝生指出《山海經》記載了124種藥物及其所治療的30多種疾病，堪稱中國最早的區域醫學地理清代學者陳逢衡則注意到《大荒經》中日月出入之山的記載，並認為這一記載與觀察日月行度以確定晷度的習俗有關。科技史學者呂子方同意此一說法，認為「山海經《大荒東經》記太陽所出之山六座，《大荒西經》記日入之山也是六座。這是觀察太陽出入的地位，以便安排耕種日程，也是確定季節最原始的方法。如果不這樣去理解，那又怎麼解釋呢？」劉宗迪主張《荒經》有七對日月出入之山，反映了上古曆法的陰陽合曆制度，是原始的天文學測量方法。