現象學

現象學是20世紀最重要的哲學流派之一，由德國哲學家胡塞爾正式創立。胡塞爾深受弗朗茲·布倫塔諾和伯納德·波爾查諾兩人的影響，認為每一表象都是某物的表象，意識也是某物的意識；同時也主張「真理自身」——即超越時空與個人之絕對、又普遍的客觀存在者——的理念之存在，而提出對意識本質的研究，或描述先驗的、絕對的認識之根本與法則；他稱之為「現象學」。現象學是對經驗結構與意識結構的哲學性研究。作為一個哲學運動，現象學於二十世紀早期由埃德蒙德·胡塞爾創立，之後被他在德國的哥廷根大學和慕尼黑大學中的一派追隨者發展壯大。在此之後現象學傳播到法國、美國以及其他地區，並遠超出了胡塞爾早期著作的語境。現象學不應被看成是一個統一的運動，而更像是不同的作者具有共同的家族相似性，但同時也有顯著差異。因此：根據胡塞爾的設想，現象學首先是對意識結構、對出現在各種意識行為中的現象的系統反思與研究。現象學可以明確的同笛卡爾式的分析方法加以區別，後者將世界視作各種物件、物件的集合以及處於連續行動和反應中的物件。胡塞爾關於現象學的設想不僅由他自己、也被其他人批判和發展，包括：他的學生艾迪特·施坦因和羅曼·英伽登，解釋學哲學家馬丁·海德格爾，存在主義者尼古拉·哈特曼、加貝爾·馬塞爾、莫里斯·梅洛-龐蒂、讓-保羅·薩特，以及其他哲學家，包括馬克斯·舍勒、保羅·利科、讓-呂克·馬裡翁、伊曼努爾·列維納斯，以及社會學家阿爾弗雷德·舒茨、埃裡克·弗格林。概述.從其最基本形式來看，現象學試圖為通常被看作是主觀性的討論話題的客觀性研究創造條件，包括：意識，以及作為判斷、知覺和情感的意識經驗內容。儘管現象學的探索是科學的，但它並不打算從臨床心理學或神經科學的角度研究意識。相反，現象學透過系統的反思來確定經驗的基本屬性和結構。以下是現象學中的一些假設，它們有助於解釋現象學的基礎：胡塞爾從他的老師——哲學家、心理學家弗蘭茨·布倫塔諾和卡爾·施通普夫——的著作和講演裡引入了現象學的一些核心概念。胡塞爾從布倫塔諾那裡借用的一個重要的現象學要素就是意向性，此觀念指的是意識總是對於某物的意識。意識的物件被稱為意向物件，而且這一物件以多種不同方式被構成在意識中——例如，透過知覺、記憶、滯留和預知、意義等。在所有這些不同的意向性中——儘管它們有不同結構和不同方式去“關於”物件——一個物件依然被構成為同一的物件；在直接的知覺中意識被指向同一的意向物件，該知覺作為物件的即刻的後期滯留以及對其最後回想。儘管許多現象學方法都包括了各種還原，但根本說來現象學是反還原論的；還原僅僅是為了更好的理解和描述意識運作的手段，而非把任何現象還原為這些描述。換言之，當做出一個對於事物本質或觀念的說明時，或者當一個人透過把他“實際”看到的描述為不過是一些線和麵、表層的東西，以此詳細陳述一個同一連續之物的結構時，這並不意味著該事物僅僅是這裡所描述的東西而沒有其他可能：這些還原的最終目標是，理解這些不同的面是如何作為由經驗他的人的所經驗到的而被構成到實際事物之中的。在胡塞爾時期，現象學是對心理主義和物理主義的直接回應。儘管喬治威廉·弗里德里希·黑格爾在其《精神現象學》中使用了現象學一詞，但卻是胡塞爾對這一詞的沿用。因此，現象學方法依賴於將現象——在其即時性中——作為被給予意識的東西而加以描述。莫里斯·納塔森，“在同尋找一種新的方式讓[他們探究的]事物到達他們那裡，而不讓他們已經知道的東西遮蔽住它們的過程中，[胡塞爾以及他的追隨者們的]雄心壯志是在於對意識或世界的思考和討論，除此之外什麼都不理會。”馬丁·海德格爾出於胡塞爾的主觀主義的傾向而修改了胡塞爾的現象學觀念。不同於胡塞爾將人看作由各種意識狀態所構成的，海德格爾認為，意識是次於一個人的存在之首要性，海德格爾扭轉了其後現象學的方向。隨著海德格爾對胡塞爾現象學觀念的修改，現象學同精神分析日漸相關。不同於胡塞爾強調的對意識之描述的重要性——這種描述從根本上有別於精神分析的無意識概念——海德格爾給出了一種將經驗概念化的方法，它能夠容納那些有賴於感覺意識之次要性的個人存在的各方面。胡塞爾思想發展的第一個重要轉折點的標誌是《邏輯研究》等人。此外還有大批哲學家，雖然並非嚴格意義上的現象學家，他們的思想也受到了現象學的很大影響，其中就包括薩特、海德格爾、梅洛-龐蒂、伽達默爾等等重要哲學家。在一定意義上可以說，現象學透過他們的演繹發展，仍然活躍於當代的思想界，成為當代哲學的一個有機的組成部分。現象學強調對直接直觀和經驗感知的區分，認為哲學的主要任務是釐清二者之間的關聯，並且在直觀中獲得對本質的認識。如胡塞爾在《哲學與現象學研究年鑑》創刊號的前言中所稱：從這一意義上來說，現象學首先是一種方法，即從直接直觀和先驗本質中提取知識的途徑。海德格爾在1925年的“現象學基本問題”講座中便指出了這個意義上的“現象學”並確信，“現象學發現的偉大之處並不在於那些實際獲得的、可估價和可批判的結果，而是在於它就是對哲學中的研究可能性的發現。”在方法之外，現象學在研究物件上找到了連線心理學和邏輯學的中間地帶，為“純粹邏輯學”找到了根基。另一方面，在研究途徑上，現象學找到了實證主義和形而上學之間的一條道路，被胡塞爾本人稱為“先驗的經驗主義”。詞源及涵義.在哲學史中，現象學一詞至少有兩種主要含義：一種是在G.W.F.黑格爾的著作中使用的，另一種是埃德蒙德·胡塞爾在1920年的著作中使用的，而繼胡塞爾的工作之後，馬丁·海德格爾這位胡塞爾的前助手在他的著作中開創了第三種用法。儘管“現象學”一詞在胡塞爾之前的哲學史中被偶然用到，但當代的用法把這一詞更為明確的同胡塞爾的方法結合在一起。以下是大致按時間順序對曾以不同方式使用過“現象學”一詞的重要思想家的排序，以及對其貢獻的簡要評價。之後的用法絕大多數都是基於或相關於胡塞爾對該詞的論述和使用的。這一哲學分支同其他分支有所不同，它更傾向於“描述性”而非“規範性”。現象學概念.最基本形式的現象學嘗試為通常認為主觀性觀點的客觀性研究創造條件約束：意識和意識體驗的概念，比如判斷、感知和情緒。儘管現象學尋求成為科學的，它沒有嘗試從臨床心理學或者神經學角度來研究關注。相反，它尋求透過系統直覺去決定關注和關注體驗的基礎屬性和結構。胡塞爾在他師從的哲學家、心理學家，弗朗茲·布倫塔諾和卡爾·斯圖姆夫，的講座和著作中催生了現象學說的很多重要的概念。一個胡塞爾從布倫塔諾借鑑的現象學的重要元素就是"意向性"。關注物件自己被稱作意向物件，並且常常以不同方式用來代替關注，比如理解、記憶、關聯和延伸，直觀，等。透過這些不同的意向性，雖然都具有不同結構和不同的方式存在於對此物的意向中，一個物件仍然成為同一個相同個體；針對相同意向物件的意向性在直覺中，就是立即生成的此物件物的附屬性和最後對它的記憶。雖然很多現象學方法引入了幾種還原，現象學基本上還是反還原主義；還原僅僅是更好理解和描述意向性機理的工具，不是為減少任何表現為陳述。換句話說，當一個引用被指向一個事物的技術或者概念，或者當一個人描述一個相同的有組織體(identical coherent thing)的組織(constitution)，透過描述一個人“真實”所見到的，只有這些不同側面和角度，表面東西，這無法得出事情是唯一併排他的符合這些描述：還原最終目的是去理解這些不同的角度構成人透過經歷實際體驗到的事物。現象學是胡塞爾時期的心理學和物理學所直接產生的(direct reaction)。雖然早先被黑格爾使用過，但是胡塞爾對這個術語的採用促使它成為哲學課程的命題。從哲學角度上，現象學是它的方法，雖然這個詞彙具體含義由於先前哲學家採納後不停變化。胡塞爾設計，現象學是一種哲學探究方法，它拋棄理性一邊的選擇傾向。這個理性傾向自從柏拉圖用知覺關注來介紹個體的生活經歷。因此現象學方法存在於對現象的表述，也就是立即出現的意識關注。意向性.意向性涉及到這一觀念：意識總是對某物的意識。詞語自身，並不應該有意地同詞語“通常的”用法相混淆，而應該被理解為會對詞語的詞源學根據產生影響的。起初，意向涉指涉到“伸展開”,在這一語境下，它指意識向其物件“伸展開”。然而我們要小心這一誤解：並不是先有意識，進而伸展到其物件上；而是：意識是作為意識行為與其物件的同時性而發生的。意識往往被概括為“相關性”。無論意識所相關的東西是在直接的知覺中，還是在對意向性概念而言無關緊要的幻想中；無論意識是否是被指向的——那正是意識所意識到的東西。這意思是指，意識物件並不必然是在知覺中領會的物理物件：它也可能是一幻想或記憶。所以，這些意識“結構”——即知覺、記憶幻想等——就被稱為"意向性"。“意向性”一詞源自中世紀的經院哲學家，並被布倫塔諾賦予新的意義，後者進而影響到了胡塞爾現象學概念。胡塞爾改進了這一概念，使其成為他意識理論的基石。這一詞的意義是相當複雜的，完全取決於特定的哲學家如何去構想它。“意向性”一詞不能同對於無意識“動機”或“獲得”的精神分析式概念混為一談。直觀.現象學中的直觀指的是：意向物件直接呈現給意向性活動；如果意向透過對直接領會物件而被“充實”，一個人就具有了直觀物件。舉例來說，你面前有一杯咖啡，看到它、觸控它或是想象它——這些都是被充實的意向，同時物件也被直觀到。其中部分被認為是對數學公式或數字的領會。如果你缺少直接指涉到的物件，這物件就沒有被直觀到、但仍是被意向到的，只不過是空意向。空意向的例子可以是意指意向，這種意向只能是暗指或相關於物件。明見性.在日常語言中，我們用“evidence”一詞來指一事態與一命題之間的特殊關係：事態A是“A是真的”這一命題的evidence。而在現象學中，明見性指的是標誌著“對真理的客觀達成”。這並不是要把明見性的客觀形式還原為主觀的“觀點”，而是嘗試描述：有關某物在直觀中呈現的結構，並將其呈現為“理智的”。“明見性是某一理智物件富有成效的呈現，即對那些其真實性在自身確證中顯示出來之物的富有成效的呈現”。諾耶思.在胡塞爾現象學中，這對概念都源自希臘文nous，或者它就是一種觀念物件？移情與主體間性.在現象學中，移情指的是將自己的身體作為他者加以經驗。當我們平常把他者與其物理身體視為同一的，此種現象學要求我們注意到他者的主體性，以及我們連同他們的主體間參與。在胡塞爾最初的解釋中，這透過一種基於活生生的身體經驗的統覺而得以實現。這活生生的身體是作為被自己意識到的、自己的身體。你自己的身體主要透過你在世界中的行為可能性而顯示自身。正是由於它，你才可以伸手抓取東西，而且更重要的是，由於它你才有改變觀點的可能性。透過環繞它移動、看到它的其他面。自己的身體經驗為主體性進而透過統覺被應用到對他者身體的經驗中，這構成了他者的主體性。因此你可以認識到他者的意向、情感等等。這種移情的經驗在對主體間性的現象學闡明中十分重要。在現象學中，主體間性構成了客觀性。在對主體間性的經驗中，我們同時也將自身經驗為諸主體中的一員，經驗為為他者而客觀存在的，經驗為相關於他者的諾耶思的諾耶瑪，或經驗為在他者移情經驗中的主體。如此一來，一個人將其自身經驗為客觀存在主體性。主體間性也是一個人生活世界、尤其是“家園”的構成部分。生活世界.生活世界，所以它不是在唯我論意義上封閉在每個個體中的。現象學的各種型別.在《哲學百科全書》中列舉了以下七中型別的現象學“構成現象學”兩者間的區分來自胡塞爾。當代學者也認同以下一些型別存在：晚期海德格爾的「先驗解釋現象學」。胡塞爾《邏輯研究》.1900年至1901年胡塞爾發表兩卷本的鉅著《邏輯研究》成為現象學的開山之作。胡塞爾的思想曾經長期被忽視，近年來又引起了注意，他的思想還有很大一部分沒被髮掘出來。胡塞爾提出一個口號：返回「事物本身」，也就是回到意識領域，丟開通常的思維方式，採取「還原法」對於我們通常的判斷「懸置」起來，「加上括號，存而不論」，如此才能直覺到純意識的本質或原型，發現意識中的基本結構：「意向性」即意識總是指向有關某物件的意識。在《邏輯研究》第一版中，胡塞爾在布倫塔諾的影響下聲明瞭他“描述心理學”的立場。胡塞爾分析了心靈活動的意向性結構，以及它們是如何既指向實在物件又指向觀念物件的。《邏輯研究》第一卷“純粹邏輯學導言”從對心理主義的顛覆性批判開始，這種心理主義試圖把邏輯法則的先天有效性納入心理學解釋之內。胡塞爾脫離開經驗科學而設定了邏輯學、哲學和現象學的各種研究領域。《純粹現象學通論》之後的先驗現象學.在《邏輯研究》出版之後幾年，胡塞爾思想有一些重大的發展，並區分了意識行為。我們所觀察並不是作為在其自身中的客體，而是它如何、以何方式在意向性行為中被給予的。知識的本質只能透過對所有關於實存世界之存在"加括"、對客觀世界如何直接被給予的非本質方面“加括”才得以可能。這個過程被胡塞爾稱為懸置。胡塞爾在後期更加關注意識的觀念的、本質的結構。當他想要排除任何關於外部物件存在的假定時,他引入了現象學還原的方法來消除它們。餘下的是純粹的先驗自我,而不是具體的經驗自我。現在，先驗現象學是對純粹意識中餘下的本質結構的研究:這意味著在實踐中研究noemata以及它們之間的關係。哲學家狄奧多·阿多諾在他的反形而上學著作《反認識論》中以一種反基礎主義的姿態批評胡塞爾的現象學認識論的概念，先驗現象學家有：奧斯卡·貝克爾，Aron Gurwitsch,阿爾弗雷德·舒茲。實在論現象學.在胡塞爾1913出版《觀念Ⅰ》之後，許多現象學家對他的新理論持批判態度。慕尼黑現象學小組甚至同胡塞爾全新的先驗現象學劃清了界限，並擁護最初第一版《邏輯研究》中的實在論現象學。實在論的現象學家有：阿道夫·萊納赫、亞歷山大·普凡德爾、約翰內斯·多伯特、馬克斯·舍勒、羅曼·英伽登、尼古拉·哈特曼、迪特里希·馮·希爾德布蘭德。存在論現象學.存在論現象學透過對先驗自我的拒斥而區別於先驗現象學。梅洛-龐蒂拒絕自我關於世界的先驗性，而後者對於胡塞爾而言已經擴展出了世界並在意識之前就已經是全然透明的。海德格爾把一個具有意識的存在者看作是已然在世界之中的。在存在現象學中，先驗性得以儲存下去以便於必須採取無預設的起點——對於產生於自然態度或科學態度的世界的先驗陳述，或對於世界的本體論性質之理論的先驗陳述。然而胡塞爾把哲學視為一個科學學科，這一學科必須奠基於被理解為認識論的現象學，但海德格爾持有一個截然不同的觀點。海德格爾自己這樣說明他們之間的分歧:"對胡塞爾來說，現象學還原是這樣一種方法，它將現象學視角從人之存在的自然態度——在其中，人的生活被捲入到物事和諸人的世界之中——引回到意識的先驗生活、意指-意向相關的。"海德格爾認為，哲學根本不是科學學科，而是比科學本身更為根本。根據他的說法，科學只不過是以沒有特別通向真理的情況下了解世界的一種方式。此外，科學思想本身建立在一個關於實踐和日常知識的“原始”基礎之上。胡塞爾對這種思路持懷疑態度，他把這看成是準神秘的，這也促成了他們的思想分歧。不同於將現象學視為第一哲學或基礎學科，海德格爾把它看作是一種形而上學的本體論：“存在是哲學的正確且唯一的主題……這就意味著哲學不是關於存在者的科學，而是關於存在的科學。” 然而混淆現象學和本體論是一個明顯的錯誤。現象不是存在的基礎或根據。但它們也不是表象，如海德格爾在“存在與時間”中所說：表象是「在他物之中顯現其自身」，而現象是「在自身中顯現其自身」。然而對於胡塞爾來說，在懸置中，存在僅僅顯現為一個意識的相關項；而對於海德格爾來說，存在是開始點。對胡塞爾而言，我們必須從我們的經驗自我的一切具體維度抽離出來，才能夠轉向純粹意識的領域。海德格爾斷言，“哲學的可能性及其命運與人的存在、進而與時間性和歷史性緊密相關。”然而，本體論的存在和存在論的存在屬於不同範疇，所以海德格爾對這些範疇的合併——是根據胡塞爾的觀點——源於海德格爾的錯誤。胡塞爾指責海德格爾提出本體論問題，卻沒有回答這個問題，而是將主題轉換為對其而言，與它們的作為在此在本身對其在世之在的反思中展開的存在——在其中存在在我們面前呈現，即去蔽。存在論現象學家有：馬丁·海德格爾。現象學與東方思想.一些現象學研究者概念啟發的，這本書介紹了莊子哲學， Imamichi的老師在同他一年之後於1919年提供給海德格爾這本書——雖然海德格爾對此不置一詞。近年來，在關注伊斯蘭教和早期伊斯蘭哲學的觀念史中的形而上學起源的學界內也有接受現象學的跡象，如黎巴嫩哲學家Nader El-Bizri；或許這是受法國東方學家和現象學家亨利·科賓傳統的間接影響而導致的，而後來則透過El-Bizri與波蘭現象學家安娜 - 特雷莎·泰米尼耶卡的對話推動了這一情況。此外，吉姆·魯迪在比較哲學領域的工作，將胡塞爾現象學中的先驗自我概念與Sankaracharya著作中的自我意識的第一性的概念相結合。在這項工作的過程中，魯迪發現了一種全新的現象學科學，他稱之為“聚合現象學”。這種新的現象學接管了胡塞爾遺留出來的領域，處理關係類或“意向性的”物件性。技術倫理.關於技術的現象學進路.詹姆斯·摩爾認為計算機凸顯出了急需新思考和制定新政策的政策真空。其他人則認為，古典倫理學理論所提供的資源，如功利主義，後果主義和道德倫理，足以應付我們設計和使用資訊科技所產生的所有倫理問題。對於現象學家來說，技術的“影響觀點”以及關於技術/社會之關係的建構主義觀點是有效的，但並不充分。海德格爾進路.對於海德格爾來說，技術的本質是現代人類的存在方式——一種向世界展開的方式，它將世界視為按照計劃、意圖和慾望——一種將自身修改為‘技術意志’的‘權力意志’——被歸序和塑造的東西。海德格爾聲稱，人類歷史上還有其他時代，這是一個前現代時代，人類並沒有以技術方式——將我們自身當成實現我們目的的手段——面向世界。然而，根據海德格爾，這個“前技術的”時代方式被處理。有許多人不同意海德格爾把現代技術態度描述為世界的“座架”。 例如，安德魯·芬貝格認為，海德格爾對現代技術的描述並不是在當代日常的與技術的遭遇中得到證明。克里斯緹安·福克斯寫到，反猶太主義根植於海德格爾的技術觀。休伯特·德雷福斯進路.在對人工智慧。相關資料.