type: wikipedia

text:
Kabała ( „otrzymywanie, przyjmowanie”) – duchowa mistyczno-filozoficzna szkoła judaizmu. Do jej podstawowych źródeł zaliczają się: Tora, Zohar, Ec Haim, Talmud dziesięciu sefirot, Sefer Jecira, Bahir, a także inne dzieła Ari (rabina Icchaka Luria Aszkenazi, znanego także pod imieniem Arizal) oraz Baal Ha Sulama (Jehuda Leib Ha-Lewi Aszlaga).
 Definicja kabały według Baal Sulama
 Kształtująca się opinia o kabale
 Przyjmuje się, że kabała jest to mistyczno-filozoficzna nauka pochodzenia izraelickiego. Według Kabały świat materialny oraz światy duchowe, które znajdują się nad nim, zostały stworzone przez stwórcę w celu sprawienia maksymalnej radości i zadowolenia stworzeniom, co w kabale określa się terminem „zamysł stworzenia”. Jednak cel nie może być osiągnięty bez udziału stworzeń (dusz ludzi), które inkarnują się w materialnym świecie, dopóki poprzez odmianę swojej natury nie staną się godne całej tej błogości, którą stwórca pragnie im dać zgodnie z „zamysłem stworzenia”. Dzięki nauce kabały człowiek poznaje, w jaki sposób został stworzony świat, jakie prawa nim rządzą, kim jest człowiek i w jaki sposób powinien odmienić swoją naturę, aby stać się podobnym do stwórcy (według powiedzianego „Stworzył człowieka na swoje podobieństwo”) i osiągnąć połączenie z Nim. Stan ten w kabale nazywa się Końcowe naprawienie „gmar tikun” (heb. גמר תיקון), a jego osiągnięcie jest celem studiów.
 Mędrcy kabały określają, że w odróżnieniu od innych kierunków duchowych i religijnych kabała jest nauką praktyczną. Człowiek studiujący kabałę powinien realnie poznać, nie umysłowo i teoretycznie, a w praktyce, za pomocą swoich zmysłów, wszelkie światy duchowe oraz prawa w nich obowiązujące. Kabała otwiera ukryte przesłanie Tory, którą rozpatruje jako wskazówki w jaki sposób osiągnąć Końcowe naprawienie. Z punktu widzenia kabały przyczyną wszystkich problemów ludzkości ogólnie i każdego indywiduum z osobna jest niezgodność z prawami wszechświata.
 Historia
 Niektórzy religioznawcy ograniczają znaczenie słowa Kabała wyłącznie do mistycznych systemów religijnych powstałych po XII wieku. Inni specjaliści sądzą, że ten podział jest sztuczny. W ich ujęciu kabała średniowieczna jest tylko kolejną fazą rozwoju mistycyzmu żydowskiego. Według ich podejścia początki Kabały sięgają nawet I w. p.n.e. Sami ortodoksyjni żydzi całkowicie zaprzeczają jakoby Kabała kiedykolwiek była inna od współczesnej utrzymując, że jest to tradycja ustna, przekazywana od wieków, a niezbędna do właściwego zrozumienia Tory.
 Żydowska literatura apokaliptyczna z kresu drugiego i pierwszego wieku p.n.e. zawiera pewne elementy, pojawiające się później w Kabale. Józef Flawiusz twierdził, że pisma o takim charakterze studiowali Esseńczycy, ale pilnie ich strzegli przed publicznym ujawnieniem. Sądzi się, że poglądy filozoficzne wiązane z Kabałą narodziły się dopiero podczas kontaktów Żydów z Grekami. Miały się one rozwijać pod wpływem filozofii neoplatońskiej i pitagorejskiej.
 Dobre pojęcie o ówczesnej Kabale daje Księga Jubileuszów spisana za czasów arcykapłana Hyrkanusa (między 135 a 105 r. p.n.e.). Księga, będąca najprawdopodobniej próbą umocnienia kultury żydowskiej w obliczu narastających wpływów kultury greckiej, uświęca język hebrajski jako pierwotny język wszelkiego stworzenia i – po Potopie – wiedzy tajemnej, takiej jak pismo, astrologia i kosmogonia oparta na 22 literach alfabetu hebrajskiego.
 W I wieku naszej ery rozwinęła się mistyka Merkawy, w sferze zainteresowań której pozostawały ekstatyczne kontemplacje boskiego tronu. Mistycy tego nurtu bazowali na biblijnych wizjach tronu czy też rydwanu Boga przekazanych przez Ezechiela.
 W następnych wiekach po zniszczeniu Świątyni w Jerozolimie Żydzi zostali bez głównego ośrodka kultu religijnego. Jedyne, co im zostało to Tora jako niezmienne słowo Boże utrzymujące żydowską tożsamość kulturową. Aby uchronić kulturę Tora stała się niezmiennym i uświęconym kanonem, podobnie stało się wkrótce z alfabetem hebrajskim. W tej sytuacji mistycy poszukujący w tej świętej księdze prawd uniwersalnych, a nie tylko dotyczących ludu Izraela, zwrócili się ku próbom odczytania tajemnych znaczeń, jakie miała nieść ze sobą Tora.
 Dzięki takiemu podejściu, mistycyzm żydowski zamiast skostnieć brał udział w fermencie filozoficznym początków naszej ery. Do Kabały przeniknęły idee pitagorejskie, neoplatońskie i gnostyckie, skutkiem czego Kabała zaczęła być oskarżana o odchodzenie od monoteizmu. Powstała między III a VI w. n.e. Księga Stworzenia (Sefer Jecira), która wyznaczyła podwaliny nowożytnej Kabały, opisuje m.in. stworzenie świata na sposób neoplatoński. Zamiast stworzenia ex nihilo postuluje ona istnienie Ain Sof – niepoznawalnego Absolutu, który emanuje z siebie pośrednie duchowe sfery (Sefiry), z których tworzy się materialne uniwersum. Bóg uznawany jest w niej nie za Stwórcę, a za pierwotną przyczynę Stworzenia – niektórzy kabaliści tego okresu uznawali istnienie archanioła Metatrona (odpowiednika gnostyckiego Demiurga) – bożego agenta stwarzającego świat i wikłającego się w materię (a więc skalanego nią). Jest charakterystyczne, że te obce na gruncie Judaizmu nurty zostały objaśnione przy pomocy uświęconych liter hebrajskich, z których uczyniono mistyczne ścieżki do oświecenia.
 Warto wspomnieć, że Jecira wprowadziła ideę uniwersalnego Absolutu w miejsce Boga rozumianego jako władca Izraela.
 Nurty średniowieczne
 Kabała we współczesnym rozumieniu pojawiła się jednak dopiero w średniowieczu w diasporze żydowskiej. Sądzi się, że Kabała przywędrowała do Europy przed X wiekiem przez Włochy, skąd rozprzestrzeniła się na Cesarstwo Rzymskie oraz południową Francję. Dalej rozwijała się niezależnie w dwóch nurtach: niemieckiego pietyzmu oraz kabały spekulatywnej.
 Niemiecki pietyzm, którego doktrynę znajdujemy w Księdze Pobożnych (Sefer chasidim) a reprezentowany przez Samuela Chasyda oraz jego syna Judę i krewniaka Eleazara z Wormacji, rozwinął się między rokiem 1150 a 1250. Nurt ten zalecał pobożnemu człowiekowi drogę pobożności, wyrażonej w spokoju umysłu, ascezie i altruizmie, która prowadzi do stanu, w którym miłość i strach przed Bogiem zlewają się, a tak pobożny człowiek otrzymuje magiczne moce stwórcze.
 Z kolei Kabała spekulatywna datuje się na początek XIII w., kiedy to Izaak Ślepy zaczął rozwijać obecną w Jecira teorię emanacji w duchu Księgi Jasności (Sefer ha-Bahir), wprowadzając obecne znaczenie terminu Sefirot jako poszczególnych aspektów Stworzenia oraz zaczątki doktryny metempsychozy (Gilgul). Jego dzieło kontynuował w Hiszpanii w drugiej połowie XIII w. Abraham Abulafia, który rozwinął techniki kabalistycznej pracy z alfabetem hebrajskim (Temurę i Gematrię), a z ich pomocą osiągał stany ekstatyczne, pozwalające mu duchowo zjednoczyć się z coraz wyższymi Sefirami, a przez to zbliżać się do Boga. Jego uczeń, Józef ben Abraham Gikatilia rozszerzył i uporządkował nauki swego mistrza, wskazując na tajemne powinowactwa między poszczególnymi Sefirami.
 Jednak głównym i najbardziej wpływowym dziełem tamtego okresu była Księga Blasku (Sefer ha-Zohar) opublikowana około 1290 roku przez hiszpańskiego rabina Mojżesza de Leon. Zohar traktuje głównie o Ain Sof – Bogu nieskończonym i niepoznawalnym oraz o tym, że wszystko, co dzieje się w świecie materialnym, ma swoje odbicie w świecie duchowym i patronuje im któraś z Sefir. Zohar zajmuje się też duszą, grzechem i miejscem człowieka w Stworzeniu – wskazuje, że pobożny człowiek może dostąpić jedności z Bogiem jeszcze przed śmiercią, przechodząc najpierw przez każdą z Sefir.
 Po wygnaniu Żydów z Hiszpanii w 1492, centrum myśli kabalistycznej przeniosło się do Safed w Palestynie, gdzie osiadł uciekinier z Hiszpanii, Mojżesz Kordowero (Mojżesz ben Jacob Cordovero). Napisał on około dziesięciu ksiąg kabalistycznych, z których najważniejszą była Ogród Granatów (Pardes Rimmonim), wydana po raz pierwszy w Krakowie w 1591 roku. Cordovero w miejsce dotychczasowych pism opartych na objawieniach pisał dzieła, w których do opisu zagadnień kabalistycznych używał argumentacji rozumowej. Jego dzieła uważane są za systematyzację istniejącej wiedzy kabalistycznej przez scalenie wczesnych nurtów z przekazem Zohar. Dzięki temu Cordovero wykazał jedność nauk kabalistycznych i zapewnił solidną podstawę dla dalszego rozwoju mistyki żydowskiej.
 Kabała luriańska
 Następnym rozdziałem w historii Kabały była tzw. Kabała luriańska, od nazwiska jej twórcy, mistyka Izaaka Lurii, ucznia Cordovero. Luria rozwinął przede wszystkim wątek kreacji oraz odkupienia całości Stworzenia. Choć pojęcie cimcum (koncentracji czy też wycofania się Boga jako warunku koniecznego do zaistnienia materialnego Wszechświata wewnątrz nieskończonego Ain Sof) pojawiało się już wcześniej (choćby u jego mistrza), Luria opisał je w sposób najpełniejszy.
 Luria rozwinął też wątek kreacji o ideę rozbicia naczyń, która wyjaśniała, dlaczego świat nie jest idealny. Owo pęknięcie Sefir pod wpływem Boskiego światła było właściwym grzechem pierworodnym, fundamentalną przyczyną pomieszania dobra i zła w każdym człowieku, oraz zasadą występowania pokus ku złemu. Jednak Luria postulował też Tikkun – Wielkie Dzieło zbawiania świata przez ludzkość, moralnej odnowy, która ma doprowadzić do usunięcia pierwotnej wady Wszechświata. W jego wersji Stworzenia dodatkowy agent dokonujący kreacji (w rodzaju gnostyckiego Metatrona-Demiurga) był zbędny, dzięki czemu Kabała przestała być oskarżana o dualizm, a zaczęła znowu być akceptowana przez główny nurt Judaizmu.
 Chasydyzm
 W XIX stuleciu Lazar Gulkowitsch sformułował podejście, według którego Kabała nie ma nic wspólnego z religią. W tym ujęciu jest to raczej pewien mistyczny światopogląd na naturę wszechświata.
 Doktryna kabalistyczna
 Doktryna Kabały opiera się na objawieniach, których doświadczyli prorocy w dalekiej przeszłości. Kabaliści uważają, że tylko dzięki znajomości tajemnej wiedzy można odszyfrować te prastare zapiski. Tym sposobem można poznać ukrytą naturę Stwórcy i przewidzieć jego przyszłe czyny. W interpretacji świętych tekstów ważną pomocą ma być poszukiwanie przyczyn oraz zrozumienie przykazań Boga oraz wewnętrznego sensu wydarzeń opisanych w Torze. Rdzeniem Kabały jest system filozoficzny zakładający stworzenie wszechświata przy pomocy Sefir oddzielających go od boskiego ideału. Doktryna ta opisuje zasady dokonywania aktu stworzenia i stanowi podstawę do dedukcji roli człowieka w zbawianiu świata.
 Warto zaznaczyć, że w judaizmie nie istnieją doktryny.
 Praktyki kabalistyczne
 Szereg odmian Kabały przypisywało ukryte znaczenia każdej literze lub słowu świętego tekstu.
 Celem studiowania kabały staje się zrozumienie przez indywiduum w swoim odczuciu i świadomości, że otaczająca rzeczywistość jest jednością i jest ze sobą połączona w każdym aspekcie. Jak wskazuje sam wyraz hebrajski „kabbalah” (קבלה) studiowanie w Kabale jest niczym innym jak otrzymywaniem od Stwórcy Jego Światłości w tzw. „indywidualnym sterowaniu” we wnętrzu człowieka pragnącego doznawać nadprzyrodzonego kontaktu ze swoim Stwórcą. Przekazywanie doświadczeń na kabalistycznej drodze poznawania Boga prowadzone jest według metodyki Mędrców Izraela, przystosowanej do właściwości każdego pokolenia: za pomocą ksiąg, w grupie studiujących, pod kierunkiem nauczyciela. Nauka kabały prowadzi do głębszego zrozumienia praw życia i świata, co pozwala człowiekowi, narodom i ludzkości poprawnie orientować się w życiu, a przede wszystkim jest relacją z Elohim (Bogiem) i El Shaddaj (Wszech-Stwórcą), Bogiem Abrahama dającego w przymierzu z nim miejsce na istnienie w JEGO świecie wszystkim ludziom bez względu na kolor skóry i narodowość.
 Studiowanie Kabały w ortodoksyjnym judaizmie
 Zgodnie z Talmudem, w Torze istnieją cztery poziomy rozumienia, nazywane: „PaRDeS” (w przekładzie – Sad), ale w rzeczywistości to skróty od:
 „Pszat” – rozumienie proste, bezpośrednie,
 „Remez” – aluzja,
 „Drasz” – interpretacja,
 „Sod” – tajemnica.
 Judaizm rozpatruje Kabałę jako czwarty, najgłębszy poziom rozumienia Tory. Według tego studiować Kabałę może tylko ten, kto pojął wszystkie poprzednie poziomy: poznał Torę Pisaną i Ustną (Talmud). Dla tego, kto jeszcze nie osiągnął tego poziomu, przeznaczone jest stopniowe zaznajomienie z podstawami Kabały, pod warunkiem, że ono towarzyszy przestrzeganiu innych dziedzin żydowskiego Prawa. Studiowanie Kabały prawidłowo odbywa się w religijnych centrach: jesziwach i bejt midraszach.
 Rozbieżności wśród współczesnych prądów Kabały
 Według opinii zwolenników podejścia ortodoksyjnego judaizmu człowiek niebogobojny, nie posiadający wystarczającego poziomu wiedzy o judaizmie i nieżyjący zgodnie z żydowskimi prawami, może otrzymać tylko ogólne przedstawienie idei Kabały, ale jego wiedza o niej nigdy nie będzie dogłębna. Są utwierdzeni w przekonaniu, że wszyscy kabaliści minionych wieków traktowali Kabałę jako nieodłączną część tradycji żydowskiej. Nie pochwalają rozszerzania ogólnej wiedzy o kabale i są przeciwni temu, żeby ta popularyzacja zastępowała sobą rzeczywistą, według ich opinii, kabałę. Problem, z ich punktu widzenia, powstaje, kiedy te popularne przedstawienia zaczynają zniekształcać kabałę – na przykład odrywając ją od judaizmu, innych poziomów poznania Tory albo od zachowania przykazań. Takie zniekształcenia, według nich, wymagają naprawy.
 Zwolennicy masowego propagowania Kabały uważają, że wpływa to pozytywnie na rozwój duchowy każdego indywiduum w szczególności i w ogóle na ludzkość. Twierdzą, że większość wpływowych kabalistów minionych wieków byli zwolennikami rozpowszechnienia nauki kabały i duchowa praca naszego pokolenia zależy właśnie od rozszerzania masowego procesu samodoskonalenia się za pośrednictwem tej nauki. Liderzy ruchów rozszerzających kabałę Michael Laitman i F.Berg byli uczniami cieszących się wielkim autorytetem kabalistów (B. Aszlaga i Jehudy Brandwajna) i uważają, że na podstawie nauki Jehudy Aszlaga stworzyli przystępne dla prostego człowieka i na obecne czasy głębokie systemy nauczania kabały. Uważają także, że próba zwolenników ortodoksyjnej kabały, aby zmonopolizować „prawidłowe” ich zdaniem podejście do kabały, jest absolutnie nie do przyjęcia.
 Podstawowe pojęcia w Kabale
 Nauka kabały zawiera wiele terminów i pojęć, z których największa część znajduje się w Księdze Zohar (ספר הזוהר – „Księga Blasku”) i w Sefer Jecira (ספר היצירה – „Księga Stworzenia”), inne pojawiły się później.
 Ein Sof
 Wszystkie kabalistyczne systemy wynikają z fundamentalnej charakterystycznej właściwości, dotykającej problemu Bóstwa. Rozmyślając abstrakcyjnie, można myśleć o Stwórcy albo jak o Samym Stwórcy, powołując się na Jego własną naturę, albo o Stwórcy w stosunku do Jego stworzenia. Jednak, wszyscy kabaliści zgadzają się w tym, że żadne religijne poznanie Stwórcy, nawet najwyższe, nie jest osiągalne inaczej niż tylko za pomocą rozumowania o stosunku Stwórcy do stworzenia. Sam Stwórca – absolutna Istota, znajduje się poza granicami jakiegokolwiek zrozumienia. Aby wyrazić ten niepoznawalny aspekt Stwórcy, kabaliści Prowansji i Hiszpanii wprowadzili pojęcie Ejn Sof (אין סוף – „Nieskończony”). Tego wyrażenia nie da się prześledzić w przekładzie łacińskich albo arabskich filozoficznych terminów. Pojawia się ono raczej w kontekście rozpatrującym nieskończoność Stwórcy albo Jego myśli, która „rozciąga się bez końca” (Le Ein Sof albo Ad Le Ein Sof).
 Cimcum
 Wyjaśnienie tego pojęcia można znaleźć w dziełach Izaaka Lurii (1534–1572), znanego także jako Ari. „Ec Haim” („Drzewo Życia”) opisuje ten proces następująco:
 „Wiedz, że do początku stworzenia, było wyłącznie Wyższe Światło, wszystko sobą wypełniające. I nie było wolnej, niezapełnionej przestrzeni – wyłącznie równe, nieskończone światło zalewało wszystko sobą. I kiedy postanowił On stworzyć światy i stworzenia je zasiedlające, Tym otwierając doskonałość Swą, Co stało się przyczyną powstania światów, Skrócił siebie On do centralnego punktu – I skurczyło się światło i oddaliło, Pozostawiając pustą, niczym nie wypełnioną przestrzeń. I równomiernym było skurczenie światła wokół centralnego punktu tak, że miejsce puste formę okręgu stworzyło. Ponieważ takim było skrócenie światła. I po skurczeniu tej, w centrum wypełnionej światłem przestrzeni, Wynikła okrągła pustka, wyłącznie wtedy objawiło się miejsce, gdzie mogą stworzenia i twory istnieć. I przeciągnął się z Nieskończonego, światła promień prosty, z góry do dołu opuścił się wewnątrz przestrzeni pustej tej. Przeciągnęło się, opuszczając się po promieniu, nieskończone światło w dół, i w przestrzeni pustej tej stworzyło wszystkie całkowicie światy. Przed tymi światami był Nieskończony, w doskonałości tak pięknej swojej, że nie ma sił u stworzonych poznać doskonałości Jego – przecież nie może stworzony rozum sięgnąć Go. Przecież nie ma u Niego miejsca, granicy i czasu. I promieniem opuściło się światło do światów, w czarnej przestrzeni pustej znajdujących się wszystkich. I krąg każdy od każdego świata i bliskie do światła – ważne, aż nie znajdujemy świat materii nasz w kropce centralnej, wewnątrz wszystkich okręgów w centrum lśniącej pustki. I tak oddalony od Nieskończonego – najdalej ze wszystkich światów, i dlatego materialnie tak niski – gdyż wewnątrz okręgów wszystkich znajduje się on – w samym centrum lśniącej pustki...”
 Najwyższy „skrócił” Swoje Światło aby powstała pustka w której dokonało się dzieło stworzenia. Aby Jego siła tworzenia przeniknęła tam, On opuścił „nić” Swojego Światła. W błago tej „nici” dokonało się dzieło stworzenia.
 Zgodnie z nauką Ari, w ślad za cimcum przebiegł proces Boskiej emanacji: Bóg napełnił pojemniki Boskim Światłem, tym samym umieszczając Światło w Swoim centrum pustki. Jednak ten proces nie udał się. Pojemniki rozbiły się przez co większa część Światła wróciła do Stwórcy. Niektóre iskry Światła pozostały w odłamkach pojemników. W ten sposób Stwórca przebywa „na wygnaniu od Samego Siebie”.
 Ha’acala () – natchnienie, emanacja. Kabały otrzymała to pojęcie z greckiej filozofii. Kabaliści widzą świat duchowy jak rząd stopni, „warstw”, poprzez które przechodzi „światło” (duchowość) od Najwyższego. Im niżej znajduje się stopień, tym mniej natchnienia od duchowego „światła” otrzymuje dusza, ponieważ „światło” trudniej przechodzi przez warstwy.
 Stworzenie światów
 Stwórcę i duszę na początku jej duchowej drogi oddzielają cztery duchowe światy:
 Olam Acilut (עולם האצילות) – świat błogosławieństwa. Acilut – (od słowa „ecel” – „w bliskości”). Najwyższy z Czterech Światów Kabały, odnoszący się tylko do najczystszego Ducha Stwórcy, system zarządzania poprzez wszystkie rozmieszczone niżej światy aż do naszego świata. Znany także jako „Świat Emanacji”. W zachodnim kierunku Kabały każda z 10 sfirot kojarzona jest z Imieniem Stwórcy.
 Olam HaBria (עולם הבריאה) – świat tworzenia
 Olam HaJecira (עולם היצירה) – świat aniołów
 Olam HaAsia (עולם העשיה) – świat działania
 Każdy z tych światów jest podzielony na części nazywane Sfirot.
 Sfirot
 Sfirot (ספירות) – w pojedynczym znaczeniu „sfira” (ספירה), po raz pierwszy ten termin był użyty w Księdze „Sefer Jecira”. Każdy z duchowych światów, jak uważają kabaliści, podzielony jest na 10 stopni, które nazywane są „sfirot”. Pochodzenie słowa „sfira” nie jest do końca jasne: niektórzy uważają że pochodzi od słowa szafir (ספיר saphir – drogocenny kamień) – inni że pochodzi od korzenia C-f-r (ספר – księga). Jeszcze inni uważają, że pochodzenie – od słowa „sfera”, albo od cyfra (סיפרה).
 Dusza
 Kabała mówi, że Źródłem duszy jest Najwyższy. Dusza jest nieśmiertelna i odradza się w nowych ciałach do tej pory, dopóki nie przejdzie przez wszystkie duchowe stopnie do samego Źródła „światła”, Najwyższego.
 Tora
 Księga Zohar utwierdza w tym, że Tora była stworzona dla świata i jest instrukcją na jego tworzenie. Wychodząc z tego, Kabała mówi, że Księga Tory zawiera wszystkie informacje o naszym świecie, niektórzy kabaliści szukają w niej „ukrytych kodów”, które mają im pomóc w odkryciu budowy świata. Kabbalista Ramban mówił, że cała Tora jest zbudowana z Imion Pana i ona sama także jest Jego Imieniem.
 Źródła Kabały
 Fundament średniowiecznej Kabały został położony w Babilonie i Bizancjum w VII-VIII w., kiedy pojawiło się z wiele midraszy wyrażonych przez kabalistyczne tendencje. Przedmiotem badań niektórych z ich (na przykład, „Alef Bet rabi Akiwy” i „Midrasz ha-Kogen”) były tajemnice stworzenia i struktury wszechświata. Inne dzieła tego okresu opisują niebiosa, które stanowią siedem niebieskich pałaców („ejhalot”), i święty rydwan („merkaba”). Te wczesne aluzje do mistycznej kosmologii i teozofii w IX w. ożyły we Włoszech i Niemczech, a potem i w Hiszpanii, która w XIII w. stała się centrum Kabały.
 Sefer Jecira
 Najstarszym źródłem Kabały jest Księga „Sefer Jecira” (heb. ספר היצירה „Księga Stworzenia”), napisana w XVI-XVII wieku p.n.e. Według kabbalistów autorem tej Księgi był praojciec Awraam. Według innej wersji Księga została napisana w II wieku n.e. przez Rabbi Akiwa zgodnie z ideami praojca Awraama. Kabbaliści uważają Awraama pierwszym w historii ludzkości, poznającym jedność wszystkich indywiduów i procesów, dzięki duchowej metodyce Kabały. Według opinii kabalistów Awraam był pierwszym człowiekiem potrafiącym zmienić swój los. Awraam nie mógł mieć dzieci z żoną Sarą. Jednakże dzięki ogromnej trosce Awraama o bliźnich, stał się cud i urodził się Isaak.
 Sefer ha-Bahir
 Ze wszystkich kabbalistycznych tekstów Księga „Bahir” jest jedną z najstarszych i najważniejszych. Do publikacji „Zohar” „Bahir” był najbardziej wpływowym i cytowanym pierwotnym źródłem Kabały. Faktycznie „Bahir” cytowano we wszystkich najważniejszych księgach Kabały, a najwcześniej – w komentarzu Raawada do Księgi „Sefer Jecira”. Do niego stale zwracał się w swoim komentarzu do Tory rabi Mosze ben Nahman (Ramban). Oprócz tego „Bahir” wielokrotnie cytuje się w Księdze „Zohar”. Nazwa „Bahir” jest umieszczona w pierwszym biblijnym wierszu, w tekście: „...teraz nie widać jaskrawego światła (Bahir) w obłokach...” (Hiob, 37:21). Ta Księga nazywana jest także (szczególnie przez Ramban) – „Midrasz rabbi Nehuna ben ha-Kana”. Być może, przyczyna tego tkwi w tym, że większość kabalistów przypisuje „Bahir” jemu i jego szkole. Właśnie z tej przyczyny istnieje przekaz, że „Bahir” został napisany amoraim – przez ostatnich mędrców Talmudu. Choć „Bahir” jest całkiem niedużą księgą (w sumie koło 12 000 słów), bardzo wysoko cenili ją ci, którzy badali tajemnice kabały.
 Najważniejszy kabbalista XV w. rabi Judasz Hajit pisał: „uczyń tę księgę koroną na swojej głowie”. Duża część tekstu jest bardzo trudna dla zrozumienia, dlatego głowa kabalistycznej szkoły rabi Mosze Cordowero (1522–1570) mówił: „Słowa tego tekstu – lśniące (Bahir) i rozbłyskujące, ale ich blask może oślepić oczy”. Po raz pierwszy „Bahir” został wydany drukiem około 1176 r. w prowansalskiej szkole kabbalistów i był w obiegu jako rękopis w ograniczonym kręgu adeptów. Pierwsze wydanie drukiem pojawiło się w Amsterdamie w 1651 r., późniejsze zaś w Berlinie (1706), Koriece (1784), Szkłowie (1784) i Wilnie (1883). Wydaniem najlepszym z wszystkich stało się opublikowane w Jerozolimie (1951) przez rabi Rieuwiena Margoliusa razem z jego komentarzem „Or ha-Bahir” („Światło Bahira”). W „Bahirze” umacnia się, że zgłębienie tajemnic Maase merkawa jest tak samo dopuszczalne, jak i modlitwa (§ 68), ale uprzedza się, że możliwym jest w tym przypadku popełnienie błędu (§ 150). W „Bahirze” jest zawarta nauka o dziesięciu sefirot, których imiona (z wyjątkiem trzech z nich) pojawiają się w tekście, szczególnie interesujące jest ich odniesienie do wszechświata, dni tygodnia i człowieka (na przykład, do obrzezania). Rozpatrywane jest pojęcie gilgul (przeistoczenie). Ono jest wykorzystywane dla wyjaśniania problemu rzekomej niesprawiedliwości i tego, dlaczego nawet niewinne niemowlęta cierpią i rodzą się kalekie. Nauka o gilgulim dalej rozwijała się w „Zoharze” i jeszcze szczegółowiej – w „Sefer Gilgulim” i innych pismach szkoły Ari. Inne tematy „Bahira” dotykają interpretacji liter żydowskiego alfabetu, z których wspomina się piętnaście. Omawiane są – zazwyczaj w kontekście sefirot takie pojęcia, jak tiefilin, cycut, lulaw i etrog, a także pojęcia, będące obecne w „Sefer Jecirah”, na przykład trzydzieści dwie Drogi Mądrości (§ 63), dwanaście diagonalnych granic (§ 95), a także temat „Oś, Sfera i Serce” (§ 106). W ogóle liczby grają w księdze „Bahir” nader znaczącą rolę. Są wprowadzane dwa niezwykłe pojęcia, związane z aniołami albo anielskimi siłami. Jedno z nich – Cura, które dosłownie oznacza „forma”, inne – Koma, które można przetłumaczyć jako „struktura”, „ciało” (§§ 8, 166). Inne terminy, zastosowane do aniołów, – Zarządcy (Manchigim) i Pracownicy (Pkidim). Najważniejsze objawienie „Bahir” – różne Imiona Najwyższego (§ 112). Mówi się i o Imieniu, które wspomina się w Talmudzie i składa się z dwunastu liter (§§ 107, 111), i o siedemdziesięciu dwóch kombinacjach Imienia, jako pochodnych (§§ 94, 107, 110). To Imię wspominane jest we wczesnych talmudycznych źródłach. W „Bahirze” także jest zawarta nauka o Cimcum, tj. o skróceniu Boskiego Światła, ale jedynie w zarysie. Rabi Berahia mówi, że Światło już istniało, ale u Króla nie było dla niego miejsca, w którym można byłoby go umieścić. Tylko po tym jak zostało przygotowane „miejsce”, to Światło mogło otworzyć się. Szczegółową naukę o Cimcum później opracował Izaak Luria (1534–1572). Cimcum – jedna z najgłówniejszych zasad kabały, stała się dla wielu naukowców źródłem plątaniny (A. Kapłan).
 Księga Zohar
 Najsłynniejszą kabalistyczną księgą staje się księga „Zohar” (heb. זוהר „Blask”), napisana w II-III wieku n.e. przez Szymona bar Johaja i opublikowana w XIII wieku przez rabbi Mosze de-Leon. Po podaniu Szymon bar Johaj ze swoim synem Elazarem 13 lat studiował tajemnice kabały w jaskini. Później, Szymon bar Johaj uczył Kabały swoich uczniów i napisał Księgę Zohar. Kabaliści uważają Zohar za osnowę kabalistycznej myśli i ogromną duchową siłę. Wielu z nich poleca posiadać ją w każdym domu. Czytanie Zohar na głos, nie zwracając uwagi na jego treść, po prostu dla „pożytku duszy” (kabaliści uważają, że czytanie Zohar ma pozytywny wpływ na podświadomym poziomie), stało się rozpowszechnionym zwyczajem, szczególnie wśród sefardów. W XVI w. Zohar po raz pierwszy został wydrukowany we Włoszech i cieszył się takim autorytetem, że każdy naukowiec, który posiadał pieniądze, pragnął go nabyć. Czytelnikami Księgi byli także chrześcijanie, którzy interesowali się żydowskim mistycyzmem i możliwościami jego chrześcijańskiej interpretacji.
 Nauka Ari
 Duży wkład w rozwój Kabały w XVI wieku wniósł Ari. On otworzył światu nowy system studiowania Kabały i wykładał ją grupie swoich uczniów. Jeden z ich r. Chaim Wital (przy pomocy swojego syna Szmuela Witala) przedstawił naukę Ari w traktacie Pisma Ari (heb. כתבי ארי), który stał się drugą co do ważności, po Księdze Zohar, Księgą Kabały. Księga „Drzewo Życia” („Ec Haim”) staje się jedną z najważniejszych części „Pism Ari”.
 Kabała Ari (kabała luriańska) stała się osnową jak sefardyjskiej Kabały z XVI wieku, tak i chasydzkiej Kabały, która pojawiła się w XVIII wieku. Praktycznie wszyscy współcześni kabbaliści są ukierunkowani na studiowanie kabały luriańskiej. Luria opracował pojęcia „cimcum” (skróceniu albo sile sprzeciwienia), „szwirat kelim” (rozbicie pojemników), „gilgulim” (przesilenie duszy) (Pisma Ari, Księga „Szaar haGilgulim”), „ibur” (połączenie dusz), „tikkun” (naprawa), technice kabalistycznej medytacji „jihudim”, „kawanot”, „cadikach” (sprawiedliwych) itp.
 W jego nauce uczyniony jest akcent na kluczową rolę człowieka w naprawieniu świata, w związku z koncepcjami wygnania, odkupienia i wędrówki dusz. U podstaw luriańskiej kabały leżą cztery idee: Ejn Sof ścisnął się aby utworzyć miejsce dla stworzenia; boskie naczynia (sefirot), utrzymujące boską energię, niezbędną dla tego, żeby świat był pełnią, upadek („rozbicie naczyń”); po rozbiciu naczyń, kiedy duża część Światła już weszła w nowe naczynia – sfirot, część iskier Boskiego Światła znalazła się w niewoli u samodzielnych sił zła, nazywanych skorupami – klipot, albo odwrotną stroną („sitra achra”); zadanie ludzkości polega na tym, żeby dokonać tikkun – przywrócić boskie iskry Bóstwu – dla którego niezbędnym jest zaprowadzić w świecie boski porządek i królestwo prawa. Kabała Luria – to własna interpretacja Zoharu, mądrość którego pojmował w samotności nad brzegami Nilu. Wśród Żydów rozpowszechniły się legendy o nadprzyrodzonej mądrości Luri i jego uczniów. W tych opowieściach Luria przedstawiany jest jako wielki prorok...
 Kabała we wspólnotach sefardyjskich
 Salomon Ibn Gwirol (Awicebron) (XI w.) wywarł istotny wpływ na rozwój kabały swoimi alegorycznymi interpretacjami Tanachu, które na przykład Awraam ibn Ezra uznał za nadzwyczaj głębokie. Istnieje również mnóstwo świadectw o tym, że kabaliści z Werony znali jego prace czy też wypróbowywali ich wpływ. Josef Dan postawił nacisk na istnienie związku wzajemnego między filozofią Ibn Gwirola i Sefer Jecira i literaturą Ejchalot. Liczne wiersze Ibn Gwirola wyglądają na całkowicie kabalistyczne (np. „Agawa”). W jego słynnym poemacie „Keter malchut” wprowadzona ze wszystkimi swoimi planetami i gwiezdnymi sferami pojawia się jako materialna projekcja duchowego Drzewa Sfirot (każda planeta symbolizuje określoną sfirę); możliwym jest także, że Boska Wola, grająca główną rolę w jego metafizyce, wzięła początek w Keter (Korona) – najwyższej sfirze, wyodrębnionej ze wszystkich innych. Icchak Ibn Latif (13 w.), filozof i kabbalista z Toledo, twierdził, że nauka Ibn Gwirola odnosi się do tych „tajemnic”, których nie godzi się odkrywać prostym ludziom.
 W średniowieczu kabała była nauczana w trzech szkołach: Icchaka Ślepego (Werońska szkoła), Jehudy Hasida (ok. 1150–1217) i Awraama Abulafii (1240–1291). W XIII wieku w Werońskiej szkole (Icchak Ślepy, Ariel z Werony, Nahmanid (Ramban)) sformułowali wiele podstawowych pojęć kabalistycznych. Księga Zohar również stała się znana już w XIII wieku.
 Rabbi Mosze Ben Nahman (Nahmanid lub Ramban) (1194–1270) – wielki kabbalista, talmudysta i filozof, głowa hiszpańskich Żydów Gerony. Obudził zainteresowanie ku mistyczno-egzegenistycznym badaniom Talmudu i Tanachu, licząc, że ich głęboki sens osiągalny jest poprzez oświeconą wiarę („emuna we bitachon”) i metody kabały. Wielce doceniał rolę rozumu w mistycznym poznaniu, Nachmanid, jednak, krytykował Majmonida (Rambama) za nadmierny racjonalizm w jego filozofii. Neoplatoniczne elementy kabalistycznego mistycyzmu Nachmanida są widoczne w jego opisie sefirot, w ich stosunku do ukrytego transcendentalnego Ejn sof. Według jego opinii, Tora staje się wszechobejmującym źródłem wiedzy, a przedstawione w niej stanowi także znaki na przyszłość. Na przykład opis stworzenia świata utrzymuje pośrednie wskazówki na najważniejsze wydarzenia sześciu tysięcy lat istnienia świata, a sobota symbolizuje siódme tysiąclecie, dzień Pański. Na podstawie swojej metafizyki Nachmanid sformułował mistyczną historiozofię i w ten sposób stał się prekursorem pewnych historiozoficznych nauk XVIII i XIX wieku. Ramban był pierwszym rabinem, który oświadczył, że przeniesienie się do świętej ziemi Izraela staje się biblijnym przykazaniem dla wszystkich Żydów. „Bogactwo świata – ziemia Izraela, bogactwo ziemi Izraela – Jeruszalaim, bogactwo Jeruszalaim – święta Świątynia, bogactwo Świątyni – a jej przepych – miejsce kruwim, gdzie przebywa Szechina”. Oryginalna antropologia Nachmanida i jego nauka o nagrodzie i karze, wskrzeszeniu martwych. Oprócz zwierzęcej duszy, otrzymanej od „Wyższych sił” i właściwej wszystkim żywym stworzeniom, człowiek posiada specjalną duszę. Ta specjalna dusza – prosta emanacja Stwórcy, istniała do stworzenia świata. Za pośrednictwem człowieka ona wchodzi w materialne życie; i przy unicestwieniu jego ciała, ona albo powraca do swojego początkowego źródła, albo wchodzi w ciało innego człowieka. To przedstawienie, zgodnie z Nachmanidem, staje się osnową braku. Zmartwychwstanie, o którym mówią prorocy i które będzie mieć miejsce po tym, jak przyjdzie Mashiah, zdaniem Nachmanida, odnosi się do ciała. Ciało fizyczne człowieka poprzez wpływ duszy może przekształcić siebie w tak czystą istotę, że ono stanie się wieczne.
 Awraam Abulafia – przedstawiciel ekstatycznej kabały, znawca Tanacha, Talmudu, filozofii i medycyny, a także mistrz kabalistycznej medytacji – „hochma ha-ceruf”, która zbudowana na tym, że Boski język (język hebrajski) oddaje istotę rzeczywistości. Zajmował się nie tyle zagadnieniami istoty samego Boga, ile praktycznymi sposobami odzyskania odczucia Jego bliskości. Żeby znaleźć Boga Abulafia uważał, że niezbędnym jest „odpieczętować duszę, rozplątać krępujące ją węzły”. To jest możliwe przez przyjęcie „hochma ha-ceruf”, które uwalniają kabalistę „z zamknięcia w sferach przyrody i prowadzą go ku granicom sfery Boskiej”. Kabalista także dowolnie często może „widzieć” i „słyszeć” duszę swojego opiekuna duchowego, który staje się dla ucznia „magnesem od wewnątrz, otwierającym szeroko zamknięte drzwi jego duszy”. Według opinii badacza G.Szolema Abulafia poczuł się Mashiachem, wezwanym do nawrócenia Zachodniego świata razem z papieżem na judaizm. Udał się do Rzymu, aby spotkać się z papieżem (za czasów pontyfikatu Mikołaja III) i prowadzić z nim pertraktacje „od imienia judaizmu”. Abulafia krytykował chrześcijaństwo, w „Sefer ha-heszek” pisał: „Jeżeli ci ktoś powie, że Bóstwo trójjedyne, odpowiadaj: „Kłamstwo i oszustwo”. Gdyż hebrajskie słowo oznaczające trzy, ma tę samą liczbową wielkość, co i „kłamstwo i oszustwo”.”
 Icchak z Akko (1250–1350) był uczniem i przyjacielem Rambana i jednym z wiodących kabalistów swoich czasów. Pod jego przewodnictwem utworzył się krąg kabalistów, praktykujących medytację kabalistyczną. W swojej książce „Ocar Haim” („Skarby życia”) Icchak spróbował dowieść, że kabalistyczna medytacja jest najkrótszą i najwierniejszą drogą do osiągnięcia bliskości z Bogiem. Uważał, że celem kabbalisty – osiągnąć Ejn Sof, nie zatrzymując się na „niższych” stopniach. Właśnie dlatego wymagał od uczniów odosobnienia. Stosował te same technicy medytacji, co i Abulafia. Jednak uzupełnił je, stawiając akcent na idee „grzechu” i „cierpienia”. Polecał uczniom oddawać w medytacji historię męczeństwa rabbi Akity i jego przyjaciół i przez pamięć o jego cierpieniach powstrzymywać się ze zmysłowych zadowoleń. Ale miłość mężczyzny do kobiety uważał za podstawowy warunek dla miłości do Boga. Pisał: „...ten, kto ani razu nie pragnął kobiety, podobny do osła. Istota w tym, że poprzez to uczucie on uczy się służyć Bogu”.
 Rabbi Szlomo Alkabec (Salomon ha-Lewi Alkabec) (1505–1584), szwagier i nauczyciel kabały Mosze Cordowero („Ramak”), był głową kabbalistów Safedu do świętego Ari. Zasłynął jako autor mistycznego hymnu Lexa Dodi na cześć Szabatu. Hymn oparty na kabalistycznej nauce o podnoszeniu sfiry Malchut (która przedstawia i Szhinę, i żydowską duszę) w czas Szabatu, i dlatego wyraża smutek Szehiny i żydowskiej duszy, pragnących odkupienia. Hymn stał się na tyle popularnym, że był włączany do liturgii Szabat każdej wspólnoty żydowskiej.
 Mosze Ben Jakow Cordowero (1522–1570) z Safedu (Cfat) – nauczyciel Izaaka Lurii. Jeszcze w młodości Cordowero był uznany za jeden z największych znawców kabały. Choć wśród współczesnych sobie Cordowero był darzony najwyższym szacunkiem, ale jego sławę szybko przyćmił jego najbliższy uczeń Izaak Luria. Cordowero wywarł ogromny wpływ na rozwój kabalistycznej literatury etycznego ukierunkowania, przede wszystkim, dzięki swojemu bardzo popularnemu traktatowi „Tomer Dworu” (Palma Dworu), gdzie próbował zrobić naukę o sfirot etyczną podstawą myśli i działania. Cordowero uważał, że najpierw należy przestudiować Tanah, Misznę i Gemarę, zanim ktokolwiek zabierze się do studiowania kabały. W swoich pracach „Elima Rabbati” i „Szur Koma” uznaje ważność filozofii, ale stara się ukazać jej niemoc w rozwiązaniu problemu łączącego ogniwa między Ein Sof i światem. Podkreślając wagę logicznej analizy, mówi, że dokonaną wiedzę można ujrzeć tylko oczami duszy, patrzącej we wewnętrzne (ha-rija ha-pnimit). Najdoskonalsze jego dzieło – „Pardes rimonim” („Ogród Granatów”) – skarbnica kabalistycznej mądrości (ukończone w 1549 r.). W nim Ein Sof pojawia się jako myśl żywiąca cały wszechświat. „Do tej pory, póki wszystko, co istnieje, jest zawarte w Jego bycie, On obejmuje wszystko istniejące. Substancja Jego jest obecna w Jego sfirot, i Sam On – we wszystkim, i nic – poza Nim”. Światło Ein Sof przepływając przez sfirot, podobnie jak potok czystej wody, przybiera różnorodne kolory i formy świata materialnego. „On nie zmienia kolorów w ogóle, [nie przechylając się] ani do sądu ani do miłosierdzia, ani w prawo ani w lewo. Jednak przy przechodzeniu [Jego] promieni przez [sfirot] – kolorowe szkło, – górę bierze to sąd, to miłosierdzie”. (Moses Cordovero, Pardes Rimonim). Ale utożsamiać sfirot i Ein sof nie można. Cordowero krytykował kabalistów, którzy nie przeprowadzali wyraźnego rozgraniczenia między sfirot (Boskimi atrybutami) i Boską Istotą. W „Pardes rimonim” (wrota 4) Cordowero podtrzymuje rabbi Menachema Rekanati jako zwolennika surowo instrumentalnej interpretacji sfirot („jako narzędzi artysty”). „Sefer Magien Dowid” uważa za źródło ontologicznego określenia sfirot w charakterze Boskiej istoty. „Pardes rimonim” daje systematyczne pojęcie o kabbalistycznej teologii, stając się wielkim autorytetem wśród znawców kabały na całym świecie. On nie tylko jest wyśmienicie rozplanowany, ale również daje wiele wartościowych odpowiedzi na pytania z kabalistycznych książek (Zohar i inne). Dzieła Cordowero przez dziesięciolecia po zakończeniu „Pardes rimonim”, „Sefer Elima rabbati” stanowiły najlepiej opracowany system kabalistycznej teologii. Pomimo to książki miały ograniczony wpływ i uznanie. Książka „Or ne-eraw” („Przyjemne światło”) – te krótkie wprowadzenie do kabbalistycznych nauk, jej lakoniczne sformułowania były istotne dla zrozumienia podobnych przedmiotów w innych pracach Cordowero, a także „Pardes Rimonim”, ponieważ ona utrzymuje krótki opis jego treści, sformułowanego w charakterze kabalistycznego creda. Za swoje główne dzieło Cordowero uznawał „Sefer or jaszar” („Proste światło”) – wielotomowy komentarz do Zoharu, któremu poświęcił wiele lat swojego życia. Cordowero dążył do wszechstronnej interpretacji podstawowych kabalistycznych tradycji, szczególnie dziedzictwa Zoharu. Cordowero nigdy nie twierdził, że jest filozofem. Ale na tle luriańskiego symbolizmu i mitologicznych obrazów, uchodził za wyjątkowo zdrowo myślącego i racjonalnego kabalistycznego autora. Jego podejście było w zasadzie filozoficzne. Ale większość kabbalistów widziało w nim nauczyciela wielkiej medytacyjnej świątobliwości, a nie teoretycznej filozoficznej spekulacji. W czasie pogrzebu rabbi Cordowero, I.Luria widział słup ognia, a Josef Karo zawołał: „tu znajduje się schronienie Tory”.
 Rabbi Josef Karo (1488–1575) znany jako autor „Szulhan Aruch” („Nakryty Stół”), kodeksu żydowskiego Prawa. Jeszcze w młodym wieku stał się sławny jako wielki znawca galachi i asceta, przestrzegający postu. Do kabały zwrócił się albo pod wpływem rabbi Szlomo Molha, który został spalony przez kościół za herezję (Karo nawet wyrażał pragnienie aby umrzeć w taki sam sposób – jako święty męczennik (al kidusz ha-Szem)), albo rabbi Szlomo Alkabeca, autora mistycznego hymnu Lexa Dodi. Karo otrzymał Ruach Ha-Kodesz, stale odwiedział go magid – anielski opiekun, który tłumaczył mu kabbalistyczne nauki. Nauka, dana przez magida, została zapisana w księdze „Magid mejszarim”, gdzie zaświadczone jest, że Karo pojawiała się sama Miszna; w wielu miejscach tej księgi mówi się: „Ja – Miszna, która przemawia przez twoje usta”. W ten sposób Ustna Tora (której Miszna – jest fundamentalną częścią) przemawiała przez niego. Kabbalistyczna nauka, zawarta w „Magid mejszarim”, bliższa była pod względem stylu do kabały Mosze Cordowero, niż Lurii. Jednak Haim Wital, główny uczeń Lurii, wywyższał wielkość duszy Josefa Karo, mówiąc, że ona powstała z dusz wielkiego rabbi Jegudy bar Ila’i i ujawnia podobieństwo do dusz rabbi Szlomo Ben Adreta (Raszba) rabbi Aarona Halévy i rabbi Vidala z Tuluzy, autora „Magid Miszny”, ważnego komentarza do „Miszna Tora” Majmonida. Po śmierci dusza Karo objawiała się w snach niektórym kabbalistom. Rabbi Jeszajagu Horowitz (1560–1630) pisze, że pewnego razu w piątkową noc, w roku 5365 (1605), rabbi Josef, po trzydziestu latach od swojego odejścia, ukazał się w śnie mędrcowi, żyjącemu w Safedzie. Obwieścił on, że widział rabbi Josefa „siedzącego na majestatycznym tronie w obecności niezliczonych rabbi. Jego twarz jaśniała jak blask nieba..., i uczył o kdusza”. („Szla Ha-Kodesz”). Rabbi Haim Ben Josef Wital (1543–1620) – wyróżniający się uczeń Izaaka Lurii, jeden z najbardziej znanych przedstawicieli i komentatorów luriańskiej kabały. Sam Luria pisał niewiele, dlatego dzięki Witalowi zachowała się główna praca Lurii „Ec Haim”, którą zapisał i pozostawił do niej uwagi ze słów samego Lurii. Swoją naukę Wital później wyraził w pracy „Szmona Sza’arim” („Osiem wrót”). W niej przedstawia metody dzięki którym wolno otworzyć wrota świata fizycznego, żeby wejść w światy Asia i Jecira. Te metody obejmują ihudim („łączenie się”) i modlitwy, mające odniesienie do świata Jecira i jego dziesięciu sfirot. Właśnie te metody odnoszą się do tego, czego uczyła księga „Ejhalot”, i z tych praktyk korzystali rabbi Nehunia, Akiwa, Iszmael, i inni. Wital nie chciał głosić nauki Lurii, a starał się zachować jej tajemnice dla niewielkiej grupy wyświęconych uczniów.
 Josef Tabul (lub Ibn Tabul, 1545–1600) emigrował z rodzinnej Północnej Afryki (dlatego nazywano go Josef ha-Ma’arawi) do Cfat, gdzie w 1570 r. stał się jednym z wyróżniających się uczniów Lurii, a po śmierci Lurii – głównym popularyzatorem, nie licząc Haima Witala, ucznia Lurii. W swoich dziełach komentuje wskazówki Lurii na temat tego, jak zbliżyć się do dusz cadyków (sprawiedliwych). Napis na grobie cadyka, kabbalista powinien, „trzymając w pamięci sławne i straszne Imię (Pana), połączyć Świętego i Błogosławionego z Jego Szchiną w strachu i miłości, połączyć waw z hej za pośrednictwem jud i hej...”. „I, bądźcie uważni, – pisze Tabul, – nie ma wątpliwości w tym, że cadykowie po śmierci, nawet zmieniając się w proch, nie ustają służyć Bogu i zawsze zajęci przez połączenie w głębokości duszy i ducha, i cienia, wznosząc się i łącząc hochmę [mądrość] i binę [zrozumienie] w głębi duszy, tiferet [piękno] z malchut [królestwo] w głębokości ducha, a także jej [malchut] żeńskie wody z tajną [głębokością] ich duszy, przede wszystkim nocą, kiedy Święty i Błogosławiony gra z cieniami cadyków w rajskim ogrodzie, jak powiedziano w Zohar w rozdziale Lex Leha...”. Tabul daje szczegółowe wskazówki na temat tego, jak koncentrować się na literach imienia Boga (JHWH, AWAJa) i jak kombinować litery tego imienia z innym boskim imieniem Egje, a także litery JHWH z literami Adonai. Uwaga powinna zostać skierowana na połączeniu liter i nie wypowiadać Boskich Imion, posiadających ogromną magiczną siłę. Głównym celem tu staje się połączenie duszy adepta i duszy cadyka, łącząc się, z „Boskim korzeniem, z którego i adept i cadyk pochodzą”.
 Jednym z pierwszych, który ogłosił zniesienie wszystkich ograniczeń na studiowanie Kabały był Marokański Kabalista Awraam Azulaj (1570–1643), pisząc w swojej książce „Miłosierdzie Awraama” („Hesed Awraam”), że zaczynając od 1540 roku, zdjęty jest zakaz na studiowanie Kabały.
 Sefardyjskie wspólnoty, oprócz Awraama Azulaja, podarowały światu całą plejadę znakomitych kabalistów, takich jak Szalom Szawazi, Szalom Szarabi, Haim Ben Atar. Studiowanie Kabały rozszerzyło się na wschodzie, szczególnie w północnej Afryce. Większość marokańskich żydów posiadała w swoich domach teksty Księgi Zohar i studiowali je. Marokańscy muzułmanie także z wielkim szacunkiem odnosili się do kabalistów. Niektórzy z nich zostali ogłoszeni Marokańskimi sprawiedliwymi.
 Na przestrzeni minionych wieków kabała była zajęciem niedużej grupy wybranych indywiduów. Jednak bardzo ważne poruszenie w rozwoju kabały nastąpiło, kiedy Żydzi zostali wypędzeni z Hiszpanii w 1492 r., co przywiodło do potężnego wybuchu mesjanistycznego dążenia do odkupienia grzechów, a wskutek migracji wielu naukowców, hiszpańskich kabbalistów znalazło się w mieście Cfat w Galicji. Wkrótce Cfat stał się nowym centrum kabały i utrzymywał tę pozycję przez krótki, ale wspaniały czas w XVI w. Z Cfat kabała gwałtownie rozeszła się po azjatyckich, afrykańskich i europejskich centrach żydowskiej diaspory. Wkrótce stała się naprawdę masową nauką i jako taka przygotowała grunt dla mesjanistycznego ruchu, na czele którego stanął Szabtaj Cewi (1626–1676), a wiek później – dla wschodnio-europejskiego chasydyzmu. W taki sposób mistycyzm kabały stał się jedną z najbardziej wpływowych sił, która prowadziła naród żydowski jego historyczną drogą, póki oświata i emancypacja, a potem nacjonalizm i syjonizm nie wzięły góry, żeby służyć jako życiowe stymulatory.
 Kabały w Europie (do chasydyzmu)
 Niemiecka szkoła Jehudy Chasida orientowała się na opracowanie problemów etyki, ludzkiej doskonałości i sprawiedliwego życia. Rabbi Elazar z Wormacji (zm. 1238) pisał o tajemnicach życia, zasadach i normach chasidim (sprawiedliwych). Boga pojmowano w szkole Jegudy Chasida nie tylko jak Świętego Króla, zasiadającego w niebiosach, ale do Jego transcendencji dodaje się atrybut immanentności: „Bóg wszechobecny i widzi sprawiedliwych i grzesznych”. Bóg nawet bliższy względem wszechświata i człowieka, niż dusza do ciała. Ta nauka o immanentności Boga najlepiej wyrażona jest w „Pieśni jedności”, otoczeniu: „Wszystko w Tobie i Ty we wszystkim; wypełniasz wszystko; wszystko było stworzone, Ty byłeś we wszystkim; do tego, kiedy wszystko było stworzone, Ty byłeś wszystkim”. W jednej ze szkół Chasidej Aszkenaz („Sprawiedliwy z Niemiec”), istniejącej w drugiej połowie XII – początku XIII w. w Południowych Niemczech i znanej w nauce pod nazwą Koła „Specjalnego Cherubina”, połączenie słów „bara we acal” („stworzył i emanował”) otrzymuje terminologiczne umocowanie. Stworzenie Specjalnego Cherubina opisuje się jako „bara we acal”. Tak, został uczyniony ważny krok do konceptualnego połączenia żydowskiego kreacjonizmu z neoplatoniczną teorią emanacji.
 Israel Sarug (lub Saruk) wykładał swoją wersję luriańskiej Kabały we Włoszech w latach 1592–1599. Wersja Saruga została wydana po raz pierwszy pod nazwą „Limmudej Acilut” w Lembergie (Lwów) w 1850 r., pod nazwiskiem Haima Witala. Paradoks polegał na tym, że kabały Saruga w sposób istotny odróżnia się od kabały Witala. Kabała Saruga dotyczy światów powyżej Adam Kadmon i ich obłoczeń (malbusz). Wital zaś uczył, że Adam Kadmon staje się najwyższym poziomem, który można pojąć; w ten sposób, jego wersja luriańskiej kabały poświęcona jest temu, co emanuje od Adama Kadmona na dół przez światy, które poniżej niego. Wersja Saruga kabały Lurii była z domieszką spekulacyjnej kabały Cordowero. Sarug zaproponował neoplatoniczne odniesienie do kabały Lurii w swojej nauce o drzewie emanacji (ilan Acilut). Uważał, że jeżeli kabbalista rozumie Acilut (emanację), to on rozumie całą przyrodę. Skoro zna tajemnice realności, to może kierować przyrodą. Pytanie o to, czy Israel Sarug był bezpośrednim uczniem Izaaka Lurii czy nie, pozostaje otwarte. Sarug wprowadził w tajemnice luriańskiej szkoły Awraama Kogena Herrera.
 Menachem Azaria de Fano (1548–1620), włoski kabbalista, jego nauczycielami byli Israel Sarug I mordechaj Dato. Fano uważał siebie za ucznia Cordowero do spotkania z Sarugiem. Podstawowe prace: „Kanfej Jona” („Skrzydła gołębia”), „Asara maamarot” („Dziesięć traktatów”), „Gilgulej neszamot” („Przeistoczenie dusz”). Jego praca „Jonat elem” o teologii i kosmologii kabały była wysoko ceniona przez Izajasza Horowica.
 Już w pierwszym pokoleniu uczniów Lurii byli tacy, którzy doszli do literowego rozumienia idei Lurii dotyczącej cimcum, i przyłączyli się do szkoły Saruga. To odnosi się w głównej mierze do kabalistów Wschodniej gałęzi, którzy dążyli do filozofizacji kabały. Pewni europejscy kabbaliści, w celu przyjęcia luriańskiej nauki, kontynuowali stare tradycje, nie wnikając w kabałę Lurii (na przykład, nauka o szmitot). Wielu, włączając w to Saruga i jego wyznawców, o wiele więcej czasu poświęcali gematrii, niż Wital i Cordowero, znajdując się być może, pod wpływem chrześcijańskiej kabały. Do uproszczenia kabały doszło w połowie XVII w., kiedy rozpowszechniły się luriańskie rękopisy, tj. szkoła Safeda spotkała się z bardziej eklektyczną od europejskiej szkołą. Produktem takiego zlania się stał się traktat „Emek ha-Melech” („Dolina Króla”) (1648). Ideowo ta praca była bliższa do Saruga, niż do Witala, chociaż zachowuje dosłowne przedstawienie o cimcum od którego Sarug starał się odejść. Fragmenty „Emek ha-Melech” pojawiły się w łacińskim przekładzie Knorra fon Rozenrota Kabała denudata (1684).
 Awraam Koren Herrera (1570?–1635) podjął próbę filozoficzno-kabbalistycznej syntezy w swoim traktacie „Puerta del cielo” („Wrota niebios”), napisanym po kastylijsku. W tym traktacie luriańska kabała jest poddawana interpretacji w terminach nieoplatonizmu (Prokl), scholastyki i hermetyzmu. W sumie wyszła logicznie harmonijna kabalistyczna spekulacja, połączona w jednolitą całość metodologią nieoplatonizmu i scholastyki. Ta praca (logiką swojej budowy i argumentacją) wywarła duży wpływ na Spinozę.
 Mosze Chaim Luzzatto (1707–1747), znany pod imieniem Ramhal, włożył znaczny wkład w systematyzację kabały. Zne są jego trzy dzieła: Derech Gaszem („Droga Stwórcy”), Mesilat Jeszarim („Droga sprawiedliwych”) i Kalach Pitchej Hochma („138 Wrót Mądrości”). Ostatnie dzieło szczególnie poświęcone kabale. Za życia Ramhal był prześladowany przez przeciwników rozszerzania Kabały. Po śmierci stał się jednym z wielkich kabbalistów i klasyków żydowskiej myśli.
 Kabała w Europie (Ruch Chasydzki)
 Rozpowszechnienie Kabały w europejskich wspólnotach wiąże się z ruchem chasydzkim. Stawiający jako główny cel duchowe motywy miłości do bliźniego, radości i miłosierdzia, Chasydyzm, założony przez Israela Baal Szem Towa, otworzył podstawy Kabały pragnącym studiować je. Baal Szem Tow, o sile duchowej i cudach którego napisano setki opowiadań, zostawił po siebie licznych naśladowców, takich jak Nachman z Bracławia, Dow Ber z Międzyrzecza, Rabbi Menachem z Czarnobyla, Elimelech z Leżajska i wielu innych.
 Zgodnie z nauką chasydzką, Bóg przebywa wszędzie, każde zjawisko i wydarzenie stają się bezpośrednim przejawem Jego istoty. Zadaniem człowieka jest przezwyciężenie ograniczenia własnego bytu i zlanie się z Boskim światłem. Chasydzi uważają radość za największą cnotę, traktują śpiew i tańce, jako drogę służenia Najwyższemu. W chasydyzmie istnieją różne szkoły, na czele których stoją cadykowie – admory.
 Chasydyzm, w całości przyjął kabalistyczny obraz świata i w pewnym sensie wywrócił go na lewą stronę: istnieje podanie o tym, jak ktoś spytał Wielkiego Magida: „W czym główne odkrycie waszego nauczyciela Baal Szem Towa?” Ten odpowiedział: „W tym, że sfirot zamknięte w człowieku”. W chasydzkiej percepcji świata ciągłe następowanie aktów stworzenia rozwija się z góry do dołu; podstawowe wydarzenia dramatu kosmicznego rozwijają się na przestrzeni żydowskiej historii i w życiu każdego człowieka. Ani jeden z najwyższych duchowych światów nie jest w stanie odbić w całej pełni tego, co odbywa się w zmysłowym „świecie działania” (Asia), gdzie pomieszały się dobro i zło, prawda i kłamstwo. Tylko w tym świecie osiągalne jest Zbawienie, obejmujące cały wszechświat. Ale Zbawienie nieodłącznie od Naprawienia (tikun), ono rodzi się z dialogu stworzenia i Stwórcy, i wynosi znikomą materię do poziomu ducha, osiąga kulminację w zjednoczeniu Przenajświętszego Błogosławionego i Jego Szhiny.
 Za założyciela chasydyzmu uważa się Izraela Ben Elezera (1698–1760), znanego także jako Baal Szem Tow (co oznacza „pan Błogiego Imienia”), lub w skrócie Beszt. Zanim otworzył się w charakterze nauczyciela, Israel był znany jak uzdrowiciel i wytwórca amuletów, – Baal Szem. Kiedy ludzie dowiedzieli się o skuteczności jego amuletów i o wyrastających ponad przeciętność jakościach Israela, zaczęli go nazywać Baal Szem Tow lub Beszt. W młodości prowadził ascetyczny tryb życia, długo modlił się w Karpatach. Stopniowo wokół Beszta zaczęli zbierać się uczniowie. Opracował w ramach judaizmu udoskonalony mistyczny system, oparty nie na intelektualnym zrozumieniu Boga (jak to robili naukowcy kabbaliści), a na gorącej religijnej gorliwości, dostępnej prostym wiernym. Celem był dwekut – połączenie z Bogiem. Idea dwekut („przyleganie”) zaczerpnięta jest z samej Tory: „żeby kochać Boga, twojego Boga, żeby słuchać Jego słowa, przylgnąć z bojaźnią i miłością do Niego. Bo On jest twoim trwaniem i długim życiem, gdy bedziesz mieszkał w ziemi, którą Bóg przysiągł dać twoim praojcom, Awrahamowi, Jicchakowi i Jaakowowi.”. (Dwarim 30:20, Tora Pardes Lauder) Osiągnąć dwekut – znaczy zrozumieć Obecność Boga w twoim życiu. Później chasydzcy nauczyciele utwierdzali, że dwekut – to taki związek z Bogiem, który wymaga całkowitego rozpuszczenia w nim własnego „ja”. Beszt, w odróżnieniu od rabinów, oddanych złożonym teoretycznym budowom i żmudnym badaniom sądził, że dwekut – najwyższy cel życia religijnego – nie staje się prerogatywą wybranych mistyków, obeznanych z ezoterycznymi i kabalistycznymi komentarzami Tory, a stanowi stan świadomości, dostępny nawet dla człowieka całkowicie niepiśmiennego. Wystarczy po prostu poddać się radości służenia Bogu przez micwot (przykazania). „Boska Obecność nie schodzi na tego, kto smuci się w przykazaniach; ona schodzi na tego, kto w przykazaniach cieszy się” (Beszt). Baal Szem Tow nie proponował swoim uczniom żadnego systemu filozoficznego. Uczył ich przy pomocy właściwych aforyzmów i przypowieści. Uczniowie spisywali jego sentencje, interpretowali je i w końcu opracowali całkowicie oryginalny system myślenia i działania, który otrzymał nazwę chasydyzm, – od słowa chesed, to jest „miłosierdzie”. Chasyd – pokochać Boga i sprawiedliwe życie. Społeczności chasydów skupiała się wokół charyzmatycznych mistyków, nazywanych rebech, co znaczy nauczyciel, mistrz, albo cadyków – sprawiedliwych ludzi, świętych. Rebowie stanowili wzór współczującej Bożej miłości i ustawiali chasydów, jak osiągnąć stan dwekut. Z czasem rola rebego zmieniła się z mentora na pośrednika. Jeżeli Baal Szem Tow uczył, że stan dwekut dostępny dla każdego człowieka, to jego wyznawcy już mówili, że dla połączenia się z Bogiem niezbędny jest wystarczająco wysoki poziom świętości, który zdolni uzyskać tylko cadykowie, uczniowie zaś mogą zbliżyć się do tego stanu naśladowaniem nauczyciela. Uwaga, w ten sposób, przesunęła się z Boga na rebego, i niepostrzeżenie zaczął się upadek chasydyzmu. Główną ideą, jak i praktyką wczesnego chasydyzmu – skrajnie prosta idea: „Melo kol ha-arec, kewodo” – „cała ziemia pełna sławy Jego” (Is. 6:3). Co do praktyki, to ona opisywana jest w następujący sposób: „Sziwiti Adonai le-negdi tamud” – „Widzę Pana przed sobą zawsze” (PS. 16:8). W tych słowach – istota chasydyzmu. Chasydzi uważają, że cały świat jest pełen Boga.
 Tutaj okazałoby się, że można wywieść stwierdzenie, że chasydyzm – to swego rodzaju żydowski panteizm, stwierdzający, że „wszystko jest Bogiem”. Jednak to nie tak. W panteizmie stworzenie utożsamia się ze Stwórcą. Panteizm stwierdza, że Bóg i przyroda – to synonimy. Filozofię chasydyzmu prawidłowo można nazwać panteizmem: wszystko w Bogu. Te pojęcia w sposób istotny różnią się. Jeżeli w panteizmie świat i Bóg identyczne, to w panenteizmie Bóg nie sprowadza się do świata. Bóg włącza w siebie świat, ale przewyższa go. Najważniejsza zasada nauki chasydów – nierozerwalność związku między Bogiem a stworzeniem. Beszt mówił: „Czynny twórczy początek zawsze ukryty w czynie, w stworzeniu. Świat w całej swojej różnorodności stworzony jak by z samego Boga i razem z tym nieodłączny od Niego, podobnie jak zakładka w ubraniu zrobiona z samego ubrania i w nim zostaje. Świat – z Boga i w Bogu”.
 Dow Ber z Międzyrzecza zwany Wielkim Maggidem (ur. 1704 na Wołyniu, zm. 15 grudnia 1772 w Międzyrzecu Koreckim), rabin, jeden z najwybitniejszych przedstawicieli chasydyzmu, uczeń Izraela Baal Szem Towa, mistrz Elimelecha z Leżajska oraz Samuela Szmelke Horowica z Sieniawy. Szybko zetknął się z literaturą kabalistyczną, której studiowaniu poświęcił całe swoje życie. Został uczniem Izraela Baal-Szem Towa, a po jego śmierci został jego następcą jako przywódca chasydów. Liczni uczniowie Dow-Bera przenosili jego nauczanie do wszystkich zakątków Rzeczypospolitej. Spotkało się to z ostrym sprzeciwem rabinów ortodoksyjnych, którzy w chasydyzmie widzieli osłabienie i zagrożenie judaizmu. 11 kwietnia 1771 przywódca wileńskich Żydów Eliasz ben Salomon Zalman ekskomunikował gminę chasydów w tym mieście.
 Pinchas z Korca (1726–1791) – uczeń Baal Szew Towa. Potępiał ezoteryczne podejście Dow Bera do chasydyzmu, ponieważ to w większości przypadków niedostępne jest prostym Żydom. Uważał, że przede wszystkim należy polegać na siłe gorącej modlitwy i szczerego dążenia do Boga.
 Rabbi Menachem Haum z Czarnobyla (1730–1797), uczeń Baal Szew Towa, a zatem Dow Bera z Międzyrzecza. Będąc znawcą Talmudu i galachi, pokazał swoją skłonność do nistar, ezoterycznej kabały, zagłębiając się w skryte i mistyczne znaczenie Pism. Jego księga „Me’or ejnaim” („Święte oko”), komentująca cotygodniowe części Tory, wyraża jego zamiłowanie do kabały. Główne znaczenie micwot polega na tym, że dał je sam Bóg. Dlatego one – jedyne środki, poprzez które możemy zbliżyć się do Stwórcy; i według tego otrzymujemy strawę duchową, wypełniając je. Jeżeli przestrzegamy micwot z zamiarem osiągnięcia bliskości do Boga, nasze micwot mają życie i duszę. Inaczej, one – puste ciała rytuałów, pozbawione ducha („Me’or ejnaim”). Rabbi Naum mówi o łączeniu się duszy z jej początkiem: „Ona dochodzi do boskiej jedności jak część przyłącza się do całości, którym jest Ejn sof. I zaraz potem światło świętości Ejn sof jaśnieje w człowieku kiedy część zlewa się ze swoim początkiem”. Książka „Me’or ejnaim” została szeroko rozpowszechniona jako jedna z głównych prac chasydzkiej ideologii.
 Izrael z Kozienic (1733–1814) zyskał rozgłos dzięki kazaniom, ujmującym łagodnością. Uczył, że zadanie każdego rebego – znajdować dobro nawet w ostatnim łajdaku. Zwrócenie się do tych drobin dobra może pomóc człowiekowi odzyskać drogę moralnego i duchowego samodoskonalenia się.
 Rabbi Mojżesz Chaim Efraim z Sudyłkowa (1740–1800?) był wnukiem Izraela Beszta. Jego książka „Degel Mahane Efraim” („Znamię stanu Efraima”), utrzymująca służbę w związku z cotygodniowymi czytaniami Pięcioksięgu, staje się klasyką chasydzkiej literatury. W niej autor wymaga zwracać wszystkie modlitwy do celu przywrócenia Szhiny (i w ten sposób, pomagać pełnemu jej zjednoczeniu z Bogiem (Gawaie)); to może być osiągnięte przez cadyków poprzez ich poznania, które prowadzą do połączenia Boga i Szhiny. W „Degel Mahane Efraim” powiedziano: „Mój dziadek, niech on odpoczywa w raju, a pamięć o nim żyje w przyszłości, powiedział, że wszystko nam darowała Szhina, i wszystko brakujące (chesronot) człowiek musi rozumieć jak brakujące Szhinie, powiemy tak... błogosławiony On i błogosławione Jego Imię... Dlatego wszystkie nasze modlitwy powinny zostać wypowiedziane dla przywrócenia brakującego Szhinie, a potem dla przywrócenia brakującego nam. Oto dlaczego caddikim stają się emisariuszami Matronit (to jest Szhiny), przecież caddikim przez swoją niepełnowartościowość dowiadują się o niepełnowartościowości Szhiny, i właśnie oni łączą się z nią w pełnowartościowym związku. Widoczne, że wszystkie połączenia odbywają się dzięki wiedzy, oto dlaczego połączenie, bliskość nazywają poznaniem, «Adam poznał Ewę, żonę swoją»” Bereszyt 4:1.
 Rabbi Elimelech z Leżajska (1717–1787), prarodzic chasydyzmu w Polsce i Galicji, odegrał główną rolę w budzeniu pełnego szacunku stosunku do cadyków chasydzkich rabinów. Dla wielu cadyków ideą było połączenie Boga i Szhiny, a także religijne dążenie poświęcić temu swoje życie. W swoim traktacie „No’am Elimeleh” („Słodycz Elimeleha”) tłumaczy, że mówić ihudim staje się świętym obowiązkiem: „jeżeli człowiek ma zamiar dokonania micwy, on powinien powiedzieć na głos że chce dokonać micwy, i jeszcze powiedzieć: „w Imię połączenia Świętego i Błogosławionego z ego Szhiną...”. Święte Łączenie się („ihud”) – to magiczno-teurgiczny akt, istotą którego jawi się przywrócenie naruszonej jedności wszechświata w konkretnym punkcie albo czasie i naprawienie poplątanych i błędnych Imion. Zgodnie z chasydzkim przedstawieniem, każde, nawet całkowicie powszednie, działanie cadyka może spowodować Jedność. Traktat „No’am Elimeleh” odegrał ogromną rolę w kształtowaniu się chasydyzmu i stał się „świętą książką”, którą chasydzi i dzisiaj kładą pod poduszki chorych i rodzących.
 Rabbi Jakub Ichak z Lublina (Widzący) był uczniem Międzyrzeckiego Maggida i Elimeleha z Leżajska, a także nauczycielem „Zwyczajnego Żyda”. Nazywany Prorokiem za swoją zdolność czytania ludzi jak otwarte książki, rebe Ichak uzdrawiał dusze ludzkie, okazując tym, kto do niego przychodził pomoc jak duchową, tak materialną. W odróżnieniu od większości innych rebech, którzy uważali że ich praca ograniczona przez duchowe pytania, sądził, że zobowiązany do pomagania ludziom we wszystkich sytuacjach. Chociaż Jakow Icchak nie założył własnej chasydzkiej dynastii, był nauczycielem większości rebech nadchodzącego pokolenia. Rabbi Jaakow Ichak staje się ojcem polskiego cadykizmu, on pierwszy zaczął rozdawać w Polsce amulety. Napisał zbiór nowel do Tory o kabbalistycznej treści. W końcu książki umieszczone nowele do traktatów Talmudu. Zmarł rabbi Jakow Ichak w wyniku wypadku: wypadł z okna drugiego piętra w czasie święta.
 Rabbi Jaakow Ichak z Przysuchy, albo Jaguda Kadosz (Święty Żyd) (1766–1813) – starszy uczeń Jaakowa Ichaka z Lublina. Został nazwany Świętym Żydem jako gorący zwolennik idei moralnego doskonalenia. Z powodu ostrych rozbieżności z nauczycielem założył na krótko przed śmiercią własną chasydzką dynastię.
 Rabbi Lewi Ichak z Berdyczowa (1739–1809) po nauka u rabbi Dow Bera stał się gorliwym wyznawcą chasydyzmu. Lewi Ichak lubił powtarzać sentencje Beszta, że można służyć Bogu nie tylko modlitwą, ale także zwyczajną rozmową. Stał się słynny dzięki swojej umiejętności widzenia w ludziach tylko dobra i bliskości do Boga, którego widział we wszystkim. O jego płomiennej modlitwie, serdecznej prostocie w kontaktach i miłości do skrzywdzonych żydowskich mas zachowało się wiele podań. Jego książka „Świętość Lewi” (1798) zawiera nauki rabbi Dow Bera z Międzyrzecza. Jednak, dzięki miękkości charakteru Lewi Ichaka, nauka jego zdobyła nowe barwy jak u Bera. Podobnie jak Ber, sądził, że kontakty z Bogiem osiągalne są poprzez modlitewną ekstazę, ale opis tego ekstatycznego stanu jest przedstawiony jaskrawiej, niż u Bera. Podobnie jak Ber, Lewi Ichak oddaje centralne miejsce cadykowi, temu, który osiągnął najwyższy stopień kontaktów z Bogiem i „w myśli znika w Nim”. Cadyk może znieść wyrok Boga; cadyk nie ma władzy tylko nad Pańskimi zrządzeniami losu, które skierowane do dobra ludzi. W takich czasach, kiedy cadyków jest mało albo oni są w stanie niedoskonałości i nie są w stanie znieść wyroków Boga, ludziom jest niedobrze, gdyż świat musi sobie radzić wtedy sądem, a nie miłosierdziem. Cadyk nie powinien, jednak, być dumny ze swojej potęgi, gdyż staje się tylko kanałem, po drugiej stronie którego znajduje ujście błogosławieństwa Bożego. „Stwórca uczynił wszystko i On – wszystko!... każdą chwilę Bóg tworzy. On ciągle odnawia przyrodę i każdej chwili On wlewa siły w swoje stworzenia, we wszystkie światy – On – Nieskończony. On – początek wszelkiego stworzenia, i ani jedna myśl nie może Go pojąć – On napełnia wszystkie światy i obejmuje wszystkie światy, nie ma miejsca wolnego od Niego, gdyż pełen świat sławy Jego”.
 Rabbi Szneur Zalman z Ladów (1745–1812), uczeń Dow Bera. Założył kierunek HaBa’D (HaBa’D – akronim słów Hochma – mądrość, Bina – zrozumienie i Daat – wiedza). Podkreślał decydujące znaczenie intelektualnego poszukiwania razem z ekstatyczną modlitwą i praktykami. Autor książki „Likutej amarim” („Tania”), fundamentalnego traktatu filozofii chasydów.
 Rabbi Nachman z Bracławia (1770–1811) – jedna z najciekawszych postaci chasydzkiego ruchu. Rabbi Nahman, prawnuk Beszta według linii żeńskiej, urodził się w Międzyborze w 1772 roku. Od młodych lat był znany ze swojej niezwykłej religijnej gorliwości, ascetyzmu i ekstatycznych modlitw. Gorliwie studiował talmudyczną i kabbalistyczną literaturę i pod wpływem nauki luriańskiej często i długo pościł. W centrum nauki rabbi Nahmana liczył się stosunek cadyka do swoich podopiecznych. Cadyk – to dusza, a chasyd – ciało. Oni wzajemnie się uzupełniają. Chasyd „powinien przylepić się do cadyka”, chciwie przysłuchiwać się wszystkim jego słowom, i odrzucić mędrkowanie, myśleć tylko umysłem cadyka. „To podstawa świętości”. Jednak, chasyd powinien do tego pozostawać wolnym. W samym cadyku, jak, zresztą, i w Torze i Kabały, istnieją dwie siły, śmiercionośna i życiodajna, i od wolnego wyboru chasyda zależy, jakiej sile on podporządkowuje się. Cadyk także potrzebuje chasydów, gdyż olśnienie cadyka to jest jego zrozumienie Boskiego, dokonuje się tylko przez naród. Nalegał na potrzebę nieustannego moralnego oczyszczenia i utwierdzał, że przygnębienie – gorszy wróg wiary. Wprowadził do chasydyzmu nowy element: ludowe bajki. Do rebe Nahmana chasydzi opowiadali sobie nawzajem tylko historie o rozsławionych cadykach. Bajki i przypowieści Nahmana stanowią alegoryczne opowieści o książętach i bohaterach. W odróżnieniu od innych, Nahman nie wyznaczył sobie następcy.
 Rabbi Izrael z Rużyna (1797/8–1850) był jednym z najbardziej wpływowych cadyków Wołynia i Ukrainy. Uważał, że służenie Bogu dochodzi do skutku w drodze duchowej otuchy i radości, a nie drogą ascezy. Kult cadyka, teoretycznie opracowany już w dziełach rabbi Elimeleha Leżajskiego, osiąga w sentencjach rabbi Israela pełni swojego rozwoju: „Cadyk świętość świata; poprzez niego przepływają z góry wszystkie błago świata... on powinien być otoczony dostatkiem, gdyż jeżeli sam cadyk ograniczony w korzystaniu z ziemskich dóbr, to i wpływy jego ograniczone”. Wiadomo, że w Rużynie (Kijowskiej guberni) rabbi Israel otoczył się nadzwyczajnym przepychem. Zbudował ogromny pałac, miał cały wiele służących, śpiewaków i muzyków i pyszny wjazd. Rabbi Israel uczył o tym, że „ciało cadyka związane z jego duszą, a poprzez nią – z duszą wszystkich światów, z absolutną istotą. Prawdziwy cadyk to nie ten, który służy Bogu tylko drogą modlitwy i Tory, lecz ten, który służy Bogu i wśród zadowoleń ziemskich. Tylko taki cadyk może kierować swoimi chasydami i prowadzić ich, służyć Bogu”. Od rabbi Israela nie zachowały się żadne dzieła, jeśli nie liczyć zbioru sentencji i pouczeń, wydanych przez jego potomków w 1850 r., i zbioru sentencji, wydanych w 1906 r.
 Menachem Mendl z Warki (1819–1868) wykorzystał w charakterze środka dydaktycznego milczenie, za co otrzymał przezwisko milczący Cadyk. Szczególne znaczenie nadał prostemu ukłonowi, milczącemu krzykowi i niewidzialnemu tańcowi.
 Rabbi Menachem Mendel z Kocka (1788–1859) – wyróżniający się cadyk i talmudysta, uczeń rabbi Bunima z Przysuchy i Jakowa Isaaka Lubelskiego. Rabbi Mendel mieszkał w Tomaszowie, a następnie w Kocku. Dzięki swoim szerokim talmudycznym poznaniom rabbi Mendel wkrótce zajął przodujące miejsce wśród polskich chasydów, i tak nazywana „przysuchskim systemem” jego nauczanie, nieco zmodyfikowane przez rabbi Mendla, stało się panującym prądem wśród chasydów warszawskiej i pobliskich guberni. Doktryna rabbi Mendla sprowadzała się do następującego: podstawą służenia Bogu stało się zajęcie talmudyczną nauką; studiowanie żydowskiej religijnej filozofii, nazywanie go nauczycielem zostało zabronione. Dewizą kockich chasydów stała się radość życia. Ostro krytykował panujące w społeczeństwie zasady, stawiając wysokie wymagania sobie i otoczeniu. Uważał to za głównego wroga duchowości i utwierdzał, że człowiekowi niezbędne jest dołożenie wszystkich wysiłków dla przezwyciężenia swojego egoizmu. Sam Mendel prowadził otwarty tryb życia. W końcu lat 30. XIX w. rabbi Mendel przestał przyjmować chasydów i żył samotne. Ostatnich dwadzieścia lat życia spędził w pełnej samotności w poszukiwaniach prawdy absolutnej. Zmarł w 1859 roku w Kocku.
 Nauka Jehudy Aszlaga – Baal Sulama
 Ogromny wpływ na rozwój Kabały w XX i XXI wieku wywarł kabbalista Jehuda Aszlag nazywany także Baal ha Sulam (Baal ha Sulam – Pan drabiny (heb.)). Jeguda Aszlag napisał wiele ważnych kabbalistycznych książek, stał się zwolennikiem masowego rozszerzania Kabały i założycielem nowego kabbalistycznego kierunku, wyznawcami którego jest większość nauczających kabały w obecnym czasie. Do niego należy podstawowy współczesny podręcznik kabały „Talmud dziesięciu sfirot”, komentarz do Księgi „Ec Haim”, która z kolei komentuje Zohar. Tu daje się zauważyć wielowiekowy łańcuszek przekazywania kabbalistycznej wiedzy i wyjaśnienie każdemu pokoleniu, zgodnie z jego potrzebą.
 Nauka Rawa Awraama – Icchaka Kuka
 Kabały staje się fundamentem nauki rawa A.I. Kuka (1865–1935, Główny rabin Izraela w 1921–1935) i zestawia podstawę religijnego syjonizmu. Szkoła r. Kuka na dzisiaj największa grupa religijna w Izraelu, podejście której oparte na Kabale. Kabała rawa Kuka – to kabała osobowościowego dialogu Boga z narodem Izraela; to nowy etap rozwoju kabały, powiązany z odrodzeniem żydowskiego narodowego życia w Kraju Izraela. Raw Kuk rozpatruje naród Izraela jako jednolity organizm (i stosuje pojęciowy mechanizm Kabały dla rozumienia dynamiki społecznych procesów wewnątrz narodu, to jest daje „socjologiczną projekcję Kabały”); i, po drugie, rozpatruje nas samych nie jak „początkowo puste naczynia”, nie posiadające właściwego wypełnienia i „napełnione tylko tym światłem, które przyjęte z góry”, – ale podkreśla osobowościowy charakter każdego podmiotu, jego niepowtarzalne Ja, Ja indywiduum i Ja narodu. Realizując twórczy potencjał tego swojego „ja”, człowiek i naród odzyskują sens swojego życia.
 Opinie na temat związku Kabały z judaizmem, innymi religiami i kulturą
 Ukształtowały się różne opinie o związku między Kabałą a judaizmem, innymi religiami i nauką:
 Według Filipa Berga – Kabała jest to duchowa nauka, idee której poprzedzały judaizm i inne religie.
 Według Michaela Laitmana – Kabała jest to nauka o istniejącej rzeczywistości i metodzie jej właściwego postrzegania przez człowieka.
 Według rabinów – Kabała jest to część składowa judaizmu, a księgi kabały to część tradycji żydowskiej.
 Według najważniejszych prawosławnych duchownych i publicystów – Kabała jest to obca i wroga chrześcijaństwu okultystyczna nauka.
 Wpływ Kabały na słynnych filozofów i naukowców
 Kabały wywarła bezpośredni lub pośredni wpływ na takich filozofów, jak Platon, Arystoteles, F. Schelling, F. Baader, W.S. Sołowiew, N.A. Berdajew, psychologa K. G. Junga, jak również Isaaca Newtona i innych myślicieli.
 Pitagoras i Kabała
 Hermippus ze Smyrny pisał, że Pitagoras oparł większość swoich teorii na żydowskiej mądrości. Dr Set Pankost pisał „Pitagoras – jedna z największych osobowości swego czasu; nie tylko był czołowym myślicielem w tamtych czasach, ale także był kabalistą z wysokiego poziomu”.
 Platon i Kabała
 Fizyk z Oksfordzkiego Uniwersytetu Sir Roger Penrose pisał w swojej książce „Cienie rozumu” (Shadows of Mind) „Z punktu widzenia nauki Platona matematyczne koncepcje i prawdy tworzą swój własny świat, poza granicami czasu i fizycznego miejsca pobytu. Świat idealnych form Platona odcina się od świata fizycznego”. Isaac Newton pisał o Platonie: „Platon, podróżując po Egipcie, w którym mieszkało wielu Żydów, przestudiował u nich metafizyczne poglądy o przyczynach wszystkiego odbywającego się, które nazywał ideami, a kabaliści nazywają sefirot”.
 Spinoza i Kabała
 Salomon Majmon, w młodości studiujący kabałę, zwrócił uwagę na bliskość do niej spinozizmu: „Kabała – to tylko poszerzony spinozizm” („erweiterter Spinozismus”). Później K. Zigwart, A. Krochmal, J.A. Frojdental, R. Wolfson, S. Dunin-Borkowski, I. Sonn, tak samo jak G. Szolem, byli bardzo uważni co do kabalistycznych śladów w filozofii Spinozy. Jak zaznaczał żydowski badacz Izajasz Sonn, w XVII w. przeciwnicy Spinozy utwierdzali, że filozoficzna treść jego „heretyckiej” filozofii była zaczerpnięta z kabały, podczas gdy jej matematyczna forma odziedziczona po filozofii Kartezjusza. Spinozizm, w ten sposób, – to „kabała w geometrycznym ubraniu”. W tamtych czasach związek spinozizmu z kabałą był wykorzystywany jako uzasadnienie dla jego surowej krytyki. Na przykład uważano, że Spinoza zniekształcił filozofię Kartezjusza z powodu swojej zależności od kabalistycznych idei, nawet tak wybitny myśliciel jak N. Malbransz godził się z tym oskarżeniem. Jedna z pierwszych i najbardziej znanych prób związku filozofii Spinozy z kabałą została ogłoszona w dwóch książkach I. G. Baxtera, wydanych na początku XVIII wieku. Pierwsza – „Der Spinozismus im Judenthums, oder, die von dem heutigen Judenthumb und dessen Geheimen Kabała, vergoetterte Welt, an Mose Germano sonsten Johann Peter Spaeth von Augsburg geburtig befunden under widerleget” – pojawiła się w Amsterdamie w 1699 roku. W niej Baxter zamieścił bardzo negatywną opinię w stosunku do kabały, tym samym także zganił heretyka Spinozę i ateistyczną filozofię, prawdopodobnie wynikającą z kabały. Jednak w drugiej książce – „Elucidarius Cabalisticus sive reconditae Hebraeorum philosophiae recensio” (Rzym, 1706) Baxter daje krótki zarys żydowskiej okultystycznej filozofii i jej związki ze Spinozą. W tej książce stwierdza on, że kabała to „spinozizm do Spinozy” („Spinozismo ante Spinozam”) i tym samym rehabilituje Spinozę od swoich dawnych oskarżeń. Leibnitza także zainteresował ten problem. W „Teodice” pisze on: „jeden Niemiec, kilka lat temu został izraelitą i rozszerzając swoją dogmatyczną naukę pod imieniem Mosiej Germanus, mieszając tę naukę z poglądami Spinozy myślał, że Spinoza odrodził starą Kabałę Żydów; wydaje się także, że jeden naukowiec [Baxter], przeczący temu żydowskiemu entuzjaście, podzielał taką opinię o Spinozie”. Sam Spinoza przyznawał, że studiował kabalistyczne książki, ale wyraził nadzwyczaj negatywny stosunek do nich: „Czytałem i znałem pewnych kabalistów, obłędowi których nigdy nie mogłem się nadziwić”. Jednak Dunin-Borkowski poprawnie skomentował to miejsce: „Kontrasty czasem bywają źródłem ekscytacji i podniecenia”. Upokarzająca uwaga Spinozy w „Bogosławsko-politycznym traktacie” była adresowana do kabalistycznej egzegezy Biblii; co nie ma żadnego odniesienia do zagadnienia wpływu kabały na jego filozofię.
 Isaac Newton i Kabała
 W książce „Religia Isaaca Newtona” Frank Manuel pisał: „Newton był pewien, że Mosiejowi były znane wszystkie naukowe tajemnice”. Dr Set Pankost pisał: „Newton był wiedziony do odkrycia praw fizycznych (sił przyciągania i odpychania) studiowaniem Kabały”. W bibliotece Newtona znaleziono łaciński przekład księgi Zohar „Kabała Denudata”, znajdujący się obecnie w „Trinity College” w Cambridge. Isaac Newton wysnuł swoje naukowe badania na filozoficznych postulatach. Szczegółowo pisał:
 „W poprzednich książkach wyłożyłem podstawy filozofii, nie tyle czysto filozoficzne, a matematyczne, jednak takie, że na ich podstawie mogą zostać uzasadnione rozważania nad pytaniami fizycznymi. Takie prawa sił, mające proste odniesienie do fizyki, żeby nie wydały się bezwartościowe, wyjaśniłem je pewnymi fizycznymi prawami”.
 Chrześcijaństwo i Kabała
 W XV w. w Europie pojawił się ruch, utwierdzający w przekonaniu, że prawdziwym, ukrytym sensem kabały jest chrześcijaństwo. Twórcą chrześcijańskiej kabały został jeden z najciekawszych przedstawicieli epoki Odrodzenia – Pico della Mirandola. Chrześcijańscy kabaliści widzieli w kabale objawienie, za pomocą którego można pojąć tajemnice Pitagorasa i Platona. Z tą kabałą, która przetrwała do XVIII w., związane jest także imię chrześcijańskiego mistyka Jakuba Böhmego (koniec XVI w. – początek XVII w.).
 Rzymscy Papieże epoki XVI w. nie upatrywali sprzeczności między Kabałą a chrześcijaństwem. Tak na przykład, pierwsze wydanie księgi Zohar zostało wydrukowane przez chrześcijan według wskazówek papieża Piusa IV w 1559 roku. Chrześcijanie, popierając rozszerzanie kabalistycznej literatury, chcieli przyciągnąć Żydów do chrztu.
 Studiowanie Kabały stawało się jedną z tajemnic symbolicznej masonerii, członkami której byli liczni przedstawiciele arystokracji, szlachty i duchowieństwa.
 Krytyka kabały
 Na początku XX wieku jeden z rabinów Iche Kapach wystąpił przeciwko Kabale w celu uznania Zohar i pism Ari fałszywymi naukami. Napisał książkę „Wojny Najwyższego” (Milhamot ha-Szem). Wielu rabinów nałożyło na niego anatemę z powodu jego poglądów. Główny rabin Izraela Abraham Kook w tamtych czasach krytykował Kapacha, ale nie nałożył na niego anatemy. Niewielka grupa jego wyznawców istnieje w Izraelu do dzisiaj. Jeszajahu Lejbowic, izraelski religijny filozof ze skrajnie lewicowym politycznym spojrzeniem, poparł poglądy Kapacha.
 Rada ortodoksyjnych duchownych i publicystów wypowiedziała krytyczne opinie na temat kabały. Uważają oni, że kabała jest ezoteryczną nauką wykorzystującą astrologię, magię i zaprzecza tym samym Jedynemu Stwórcy. Diakon Andrej Kurajew, były sekretarz prasowy Patriarchy Moskiewskiego i Wszechrusi Aleksieja II, wiąże pojawienie się kabały z odmową przyjęcia chrześcijaństwa przez Żydów. Najtwardszą ocenę kabały dał Michaił Worobiow, proboszcz świątyni na cześć Podwyższenia Prawdziwego Drzewa Życia Krzyża Pańskiego k. Wolska, nazwał ją obcą i wrogą chrześcijaństwu okultystyczną nauką.
 Z punktu widzenia zwolenników kabały liczne poglądy (nieobecność jednolitego Stwórcy, porównanie kabały z magią, nadanie kabale wybitnie ezoterycznego charakteru itd.), wypowiadane przez chrześcijańskich krytyków, ujawniają ich niekompetencję. „Nauka kabały ukrywa się przed głupcami”, żeby nie było błędnych interpretacji nauki („Jak jest obowiązkiem otwieranie tego, co zostanie poprawnie zrozumiane, tak staje się naszym obowiązkiem nie otwierania tego, co nie zostanie poprawnie zrozumiane”). Zdaniem kabalistów, krytyka oparta jest na powierzchownym zapoznaniu się z kabałą. Krytyka, a tym bardziej zrozumienie sedna i sensu nauki, możliwa jest tylko po jej przestudiowaniu i poznaniu. Krytyka uwarunkowana jest także, zdaniem zwolenników kabały, obawami związanymi ze wzrostem zainteresowania nią współczesnego świeckiego społeczeństwa.
 Kabalistyczna koncepcja konwersji na judaizm
 Ponieważ judaizm dopuszcza reinkarnację, niektórzy rabini uważają, że osoby bez pewności co do posiadania żydowskich przodków, które jednak odczuwają nieracjonalną więź z judaizmem, mogą mieć żydowską duszę, czyli mogły być w poprzednich wcieleniach Żydami. Stąd brać się u takich osób może chęć konwersji na judaizm. Takie dusze miałyby się najczęściej reinkarnować u dalekich potomków osób, które porzuciły judaizm, lub u sąsiadów rodzin żydowskich. Według kabalistów osoby te wcale nie stają się Żydami, lecz po prostu powracają do narodu żydowskiego.
 Kabała w literaturze
 Wątki kabalistyczne wykorzystywane są bardzo często przez pisarzy. Holenderski pisarz Harry Mulisch przywołuje legendę o praskim golemie w powieści Procedura. Tę samą legendę wykorzystał Gustav Meyrink w powieści Golem. Ogromną część swojej twórczości kabale poświęcił Isaac Bashevis Singer. W Polsce kilka swoich esejów kabale poświęcił Robert Stiller. Kabałą interesował się także Aleister Crowley.
 Wątki kabalistyczne oraz postacie takie jak Rabbi Nachman pojawiają się w prozie Olgi Tokarczuk pt. Księgi Jakubowe. Książka opisuje losy sekty frankistów w XVIII-wiecznej Polsce.
 Przypisy


type: caselaw

jurisdiction: EU

text:
 12.9.2016
 SL
 Uradni list Evropske unije
 C 335/18
 Sodba Sodišča (prvi senat) z dne 13. julija 2016 (predlog za sprejetje predhodne odločbe Verwaltungsgericht Düsseldorf – Nemčija) – Joachim Pöpperl/Land Nordrhein-Westfalen
 (Zadeva C-187/15) (1)
 ((Predhodno odločanje - Člen 45 PDEU - Prosto gibanje delavcev - Javni uslužbenec države članice, ki je prenehal delati v javni službi zaradi zaposlitve v drugi državi članici - Nacionalna ureditev, s katero je v takem primeru določena izguba pravic do starostne pokojnine, pridobljenih v javni službi, in retroaktivna vključitev v splošni sistem pokojninskega zavarovanja))
 (2016/C 335/23)
 Jezik postopka: nemščina
 Predložitveno sodišče
 Verwaltungsgericht Düsseldorf
 Stranki v postopku v glavni stvari
 Tožeča stranka: Joachim Pöpperl
 Tožena stranka: Land Nordrhein-Westfalen
 Izrek
 1.
 Člen 45 PDEU je treba razlagati tako, da nasprotuje nacionalni ureditvi, kakršna je ta v postopku v glavni stvari, v skladu s katero oseba, ki ima status uradnika v državi članici in ki se prostovoljno odpove svojemu položaju zaradi zaposlitve v drugi državi članici, izgubi pravice do starostne pokojnine na podlagi sistema pokojninskega zavarovanja uradnikov in se retroaktivno vključi v splošni sistem pokojninskega zavarovanja, ki daje pravico do nižje starostne pokojnine od tiste, ki bi izvirala iz teh pravic.
 2.
 Člen 45 PDEU je treba razlagati tako, da mora nacionalno sodišče zagotoviti polni učinek tega člena in delavcem, ki so v položaju, kakršen je ta v postopku v glavni stvari, odobriti pravice do starostne pokojnine, primerljive s pravicami uradnikov, ki ohranijo pravice do starostne pokojnine, ki kljub spremembi delodajalca v javnem sektorju ustreza letom službe, ki so jih dopolnili, pri tem pa mora razlagati notranje pravo v skladu z navedenim členom ali – če taka razlaga ni mogoča – ne uporabiti nasprotujoče določbe notranjega prava, da bi se uporabil isti sistem, kot je ta, ki se uporablja za navedene uradnike.
 (1) UL C 245, 27.7.2015.