دوره بازترجمه اصول فلسفه حق: بندهای 100 و 101

صدا: سپیده کاظمی (ایلشاد)بند 100نقض و تجاوزی که علیهِ [ارادهِ] مفسد [/مجرم] صورت می‌گیرد، نه تنها فی‌نفسه بحقّ و عادلانه است (و چون این نقض عادلانه است، در عین حال، ارادهِ خود او است که فی‌نفسه وجود دارد، موجودیتی از آزادی او، حقِّ او)، بلکه همچنین، حقّی برای خودِ مفسد [/مجرم] است، یعنی، حقّی که در ارادهِ موجودِ او و در اعمال‌اش مقرّر می‌شود. چرا که در مقامِ موجودی معقول، این حقیقت در عَمَلِ او نهفته است که آن [عمل] بالطّبع امری عمومی است؛ همچنین، او از طریق آن عمل قانونی را برپا می‌دارد که آن را در عمل‌ِ خود، برای خود به رسمیت شناخته است و همان‌طور که مشمولِ حقِّ خویش می‌شود، می‌تواند مشمولِ آن نیز شود.یادداشت هگل:مشهور است که بکاریا حقِّ دولت را برای مجازاتِ اعدام انکار می‌کرد. او بر این اصل تکیه داشت: نمی‌توان فرض کرد که قراردادِ اجتماعی شاملِ توافق و رضایتِ افراد جهتِ کشته‌شدن بوده است و باید فرضِ مقابلِ آن اتّخاذ شود. اما دولت مطلقاً [مبتنی بر] یک عهد نیست (به بند 75 نگاه کنید) و ذاتِ جوهریِ آن، این نیست که بدون قید و شرط از حیات و مالکیتِ افراد در مقامِ موجوداتی متفرّد، حفاظت و امنیت‌شان را تضمین کند. برعکس، دولت موجودی متعال‌تر است که خود [می‌تواند] مدّعی این حیات و مالکیت شود و ایثارشان را مطالبه کند.علاوه بر این، نه تنها مفهومِ افساد [/جرم] (یعنی، عقلانیتِ فی‌نفسهِ لنفسهِ افساد [/جرم] که دولت باید با یا بدون رضایت افراد بر آن تأکید داشته باشد) درونِ عملِ مُفسِد [/مجرم] نهفته است، بلکه عقلانیتِ صوری، یعنی، خواست و اردهِ افراد، نیز درون آن جای دارد. اگر جزاء بدین صورت در نظر گرفته شود که متضمّنِ حقِّ خودِ مُفسد [/مجرم] است، مفسد در مقامِ موجودی معقول محترم داشته شده است. این افتخار و احترام در صورتی از او دریغ داشته می‌شود که مفهوم و میزانِ مجازاتِ او از فعلِ خودِ او گرفته نشود؛ همچنین، در صورتی که او صرفاً به‌منزلهِ حیوانی زیان‌بار در نظر گرفته شود که باید بی‌آزار و یا این‌که با هدفِ بازدارندگی یا اصلاح مجازات شود.علاوه بر این، تا آن‌جا که به طریقِ ظهورِ عدالت مربوط است، صورتی که عدالت در درون دولت از آن برخوردار می‌شود، یعنی جزاء، تنها صورتِ ظهورِ آن نیست و دولت نیز فی‌نفسه [/در ذاتِ خود] پیش‌نیازی لازم برای [تحقّقِ] عدالت نیست.افزوده:بکاریا کاملاً درست می‌گوید که انسان‌ها باید به مجازات‌شدن رضایت دهند، اما مفسد [/مجرم] با همان فعلِ خود به این کار رضایت می‌دهد. هم ماهیتِ افساد [/جرم] و هم ارادهِ خودِ مفسد [/مجرم] مستلزم آن است که نقضی که از جانبِ او سر زده، رفع شود. با این حال، تلاش بکاریا جهتِ حذفِ مجازاتِ اعدام، آثاری سودمند داشته است. با وجود این‌که نه یوزفِ دوم و نه فرانسوی‌ها تاکنون موفق شده‌اند که آن را به‌طور کامل لغو کنند، اما مردم رفته‌رفته به این درک رسیده‌اند که کدام افساد [/جرم] مستحقِّ اعدام است و کدام نیست. در نتیجه، اعدام به مراتب کمتر شده است و حقیقتاً، این صورتِ نهاییِ جزاء مستحقِّ چنین چیزی است.بند 101رفعِ افساد [/جرم] در صورتی قصاص است که بنا به مفهوم، نقضِ یک نقض باشد و در صورتی‌که افساد [/جرم] در موجودیتِ خود از یک گسترهِ معیّن، کیفی و کمّی برخوردار باشد به‌گونه‌ای که سلب آن نیز، در مقامِ موجودیت، دارای چنین گستره‌ای باشد. اما این این‌همانیِ [افساد و قصاص] که بر پایهِ مفهوم قرار دارد، نه تساوی در خصلت‌های آشکار و معیّنِ نقض که تساوی در خصلتی است که به‌نحو فی‌نفسه وجود دارد – یعنی، به قدر [و ارزشِ] همان.یادداشت هگل:در علومِ معمولی، یک مقوله (در این‌جا، جزاء) باید بر مبنای تصوّراتِ عمومی تعریف شود که ریشه در تجاربِ روان‌شناختیِ آگاهی دارند. در این‌جا، این تجربه احتمالاً چنین نشان خواهد داد که احساسِ عمومیِ مردمان و افراد در قبالِ افساد [/جرم] این است (و همیشه این بوده است) که افساد [/جرم] مستحقِّ جزاء است و آن‌چه که مفسد [/مجرم] انجام داده است، باید بر او رخ دهد. اما مشخّص نیست چگونه این علوم که مقولاتشان را از تصوّراتِ عمومی می‌گیرند، در مواقعِ دیگر قضایایی اتّخاذ می‌کنند که با این به‌اصطلاح بدیهیاتِ عمومیِ آگاهی [/فطریات] در تناقض‌اند.اما مقولهِ [/تعیّنِ] تساوی یک اشکالِ مهم به تصوّرِ قصاص وارد کرده است؛ اگرچه که این مسأله که حکمِ جزائی مطابق با خصائلِ کیفی و کمّیِ [افساد] از حقّانیت و عدالت برخوردار باشد، چیزی است که در مقایسه با جوهرِ نفس‌الامر در درجهِ دومِ اهمّیت قرار دارد. اگر کسی مجبور باشد تا برای این تعیّنِ [/حکمِ] بعدی، به دنبال اصلِ دیگری، علاوه بر اصلِ عمومیِ جزاء [یعنی، قدر و ارزش] بگردد این اصلِ عمومی همان‌ چیزی که هست باقی می‌ماند [1]. اگرچه که خودِ مفهوم به‌تنهایی باید همواره اصلِ بنیادین را درون خود داشته باشد، حتی برای مصادیقِ مشخّص و جزئی. اما این تعیّنِ [/حکمِ] مفهوم دقیقاً آن شبکه‌ای از ضرورت‌ها است که [بر اساسِ آن]، افساد [/جرم] در مقامِ اراده‌ای که پوچ و باطل است، ابطالِ خود را که به صورتِ جزاء تظاهر می‌کند، در درون خود دارد. در نظرِ فهمِ انتزاعی، این‌همانیِ باطنی از پسِ موجودیتِ برون‌افتاده همچون تساوی منعکس می‌شود. بنابراین، خصلتِ کیفی و کمّیِ افساد [/جرم] و رفعِ آن در قلمروِ برون‌افتادگی قرار می‌گیرند؛ در این قلمرو، هیچ تعیّنِ [/حکمِ] مطلقی به هیچ وجه ممکن نیست (به بند 49 بنگرید). در عرصهِ تناهی، این تعیّنِ [/حکمِ] مطلق صرفاً به صورتِ یک مطالبه و تقاضا باقی می‌ماند، مطالبه‌ای که فهم انتزاعی باید به‌طور فزاینده آن را محدود کند و این چیزی است که از بیشترین اهمّیت برخوردار است؛ اما این مطالبه تا بی‌نهایت دور می‌شود و تنها اجازه می‌دهد تا به آن نزدیک شویم و این فرایندِ نزدیکی تا ابد ادامه دارد.اگر از این ماهیتِ عرصهِ تناهی غفلت کنیم و علاوه بر آن، بالکلّ در [منظرِ] تساوی انتزاعی و معیّن متوقّف بمانیم، هنگام تعیین مجازات با وضعیتِ پیچیده‌ای روبرو می‌شویم که نمی‌توان بر آن فائق آمد (علی‌الخصوص اگر روان‌شناسی دست به دامنِ عظمتِ محرّک‌های محسوس شود و به تبعِ آن، یا قدرتِ عظیم‌ترِ ارادهِ [معطوف به] شرِّ اخلاقی را مطرح کند و یا این‌ مسأله را که اراده، به‎‌طور کلّی، [در مقایسه با محرّک‌های محسوس] از قدرت و آزادی کم‌تری برخوردار است). علاوه بر آن، به سادگی می‌توان وجهِ قصاصِ مجازات را به‌مثابه چیزی عبث و بی‌معنی به تصویر کشید (سرقت در برابر سرقت، سرقت به عنف در برابر سرقت به عنف، چشم در برابر چشم، دندان در برابر دندان، که بر طبق آن، آدمی می‌تواند خلاف‌کاران را به صورتِ افرادی تک‌چشم و یا بی‌دندان تصوّر کند)؛ اما مفهوم هیچ ارتباطی با این بی‌معنایی ندارد، بلکه مقصّر، تنها، آن تساویِ آشکار و معیّنِ مَطرَح‌شده است. قدر [و ارزش] به‌منزلهِ تساوی باطنیِ اموری که در ظهورشان، کاملاً و آشکارا متفاوت از یک‌دیگراند، مقوله‌ای است که از پیش و در ارتباط با مقولهِ «عهد» (به بند [77] بنگرید) و در ارتباط با دادخواستِ مدنی علیهِ افساد [/جرم] (به بند 98 بنگرید) به میان آمد و بدین طریق، قوّهِ خیال از خصلتِ بی‌واسطهِ امر به خصلتِ عمومی آن برده می‌شود. در موردِ افساد [/جرم] که تعیّنِ اصلیِ آن، وجهِ نامتناهیِ فعل است، آن وجه که صرفاً آشکار و برون‌افتاده است هر چه بیشتر محو می‌شود و تساوی صرفاً به‌منزلهِ قاعدهِ اصلی برای تعیینِ امرِ ذاتی (یعنی، آن‌چه که مفسد [/مجرم] مستحقِّ آن است) باقی می‌ماند، نه قاعده‌ای برای تعیین قالبِ خارجی و معیّنی که این سزای عمل باید به خود بگیرد. تنها به لحاظِ این قالبِ خارجی است که سرقت و سرقت به عنف [از یک سو] و جریمهِ مالی و حبس [از سوی دیگر] با یک‌دیگر بالکلّ نامساوی هستند، در حالی‌که به لحاظِ قدر و ارزش‌شان، یعنی، خصوصیتِ عمومیِ نقض و تجاوز، با یک‌دیگر قابل قیاس‌اند. پس از این، همان‌طور که قبلاً اشاره شد، بر عهدهِ فهم انتزاعی است تا در جهتِ نزدیک‌ساختنِ تساویِ قدر و اندازهِ آن‌ها [یعنی، افساد و جزای آن] بکوشد. اگر شبکهِ درهم‌تنیده‌ِ میانِ افساد [/جرم] و ابطالِ آن (شبکه‌ای که به‌نحو فی‌نفسه وجود دارد) و اندیشهِ «قدر» و قیاس‌پذیریِ آن دو [یعنی، افساد و جزاء] مطابق با قدر [و ارزش] درک نشوند، ممکن است فرد به جایی برسد (به کتاب کلاین، اصول حقوق جزائی، بند 9 بنگرید) که یک مجازاتِ درخور و مناسب را به‌منزله ملازمتِ [/ترکیبِ] صرفاً خودسرانهِ یک شرّ با یک عملِ غیرمجاز در نظر بگیرد.افزوده:قصاص هم‌بستگیِ درونی و این‌همانیِ دو مقوله‌ای است که در تظاهرشان متفاوت‌ از یک‌دیگراند و همچنین، درتقابل با یک‌دیگر، از ظهورِ خارجیِ متفاوتی برخوردارند. زمانی‌که مفسد [/مجرم] با تقاصِ کار خود روبرو می‌شود، این مسأله همچون تقدیری بیگانه به نظر می‌رسد که به او تعلّق ندارد؛ با این حال، همان‌طور که دیده‌ایم، جزاء صرفاً بروز و نمودِ افساد [/جرم] است، یعنی، نیمهِ غیرِ آن که از پیش و به ضرورت مقرّر شده است. چیزی که در نگاهِ اول، در موردِ قصاص قابلِ اعتراض است، این است که همچون امری غیراخلاقی، مانند انتقام، تظاهر می‌کند و می‌تواند همچون مسأله‌ای شخصی ملاحظه شود. اما این نه امرِ شخصی بلکه خودِ مفهوم است که قصاص را اجراء می‌کند. کلامِ خداوند در انجیل چنین است: «انتقام از آنِ من است» و اگر کلمهِ «قصاص» تصوّرِ علاقهِ مشخّص و جزئیِ ارادهِ ذهنی را در ذهن ایجاد می‌کند، باید چنین پاسخ داد که این کلمه صرفاً بر وارونگیِ قالبِ خودِ افساد [/جرم] علیهِ خودش دلالت دارد. ائومنیدها می‌خوابند، اما افساد [/جرم] آن‌ها را بیدار می‌کند؛ پس، خودِ فعل است که تقاصِ خود را با خود می‌آورد.اما اگرچه که قصاص نمی‌تواند به تساویِ آشکار و معیّن دست یابد، در مورد قتل که ضرورتاً به مجازاتِ اعدام می‌انجامد، چنین نیست. از آن‌جا که حیات کلِّ ساحتِ موجودیت را تشکیل می‌دهد، مجازاتِ [قتل] نمی‌تواند مبتنی بر قدر و ارزش باشد (چرا که هیچ چیز معادلِ حیات ارزش ندارد) بلکه بر پایهِ ستاندنِ حیات ثابت می‌شود.[1] توضیحات مترجم:جمله ابهام زیادی دارد. اما احتمالاً منظور از «این تعیّن»، همان حکمِ جزائی است که در جمله پیشین به آن اشاره شد. می‌توان جمله را بدین صورت بازنویسی کرد: اگر کسی مجبور باشد تا برای [تعیینِ] این حکم جزائی متأخّر به دنبال اصل دیگری علاوه بر اصلِ عمومیِ جزاء بگردد، این اصلِ عمومی در جای خود باقی خواهد ماند و از اهمیت آن کاسته نخواهد شد.