بررسی تاریخی- جغرافیایی بخش ایران از رحله‌ی حسین بن عبدالصمد حارثی!

بررسی تاریخی- جغرافیایی بخش ایران از رحله‌ی حسین بن عبدالصمد حارثیچکیدهدر درازای تاریخ و از گذشته‌های دور، کسانی بسفر پرداختند و ماجرایش را در کتاب‌هایی که بدان‌ها در فارسی «سفر/سیاحت‌نامه» و در تازی «رحله» گویند، نگاشتند. افراد با انگیزه‌هایی گوناگون سفر می‌کنند که می‌توان سفر را باعتبار این انگیزه‌ها بخشید. حسین بن عبدالصمد حارثی عاملی، پدر شیخ بهائی، از مهاجران نخستین جبل عامل بایران، بخواست استادش، شهید ثانی، گزارشی از سفرش را در نامه‌ای برایش می‌فرستد که سفرنامه‌ای هر چند کوتاه، بشمار می‌آید و آن را رحله می‌خوانند. این سفرنامه که بسیار ادبی‌ست و نثری دشوار دارد، داده‌هایی بویژه تاریخی در اختیار می‌گذارد که برخی از آن‌ها منحصر بفردست. در این رحله، نام برخی شهرها می‌آید و در وصف‌شان سخن گفته می‌شود. بخش ایران این سفرنامه پُرترست و در آن از طبیعت و مردم ایران نیز کوتاه، سخن می‌رود. این مقاله پس از بررسی کوتاه رحله و رحله‌نگاری و اشاره برحله‌نگاری در شیعه، بخش ایران رحله‌ی حارثی را می‌پژوهد و می‌کوشد با بهره‌گیری از کتاب‌های تاریخی و جغرافیایی، مسیر سفر حارثی در ایران را بیابد.کلمات کلیدی:رحله، سفر، حسین بن عبدالصمد، ایران، جبل عامل، کرد، اصفهاندرآمدرحله‌ی حسین بن عبدالصمد حارثی، پدر شیخ بهایی، یکی از سفرنامه‌هایی‌ست که از عالمان شیعه برجای مانده. این سفرنامه که نامه‌ای‌ست بشهید ثانی، شرح موجز هجرت حارثی از جبل عامل بایران عصر صفوی‌ست. آن، سندی ارزنده در تتبعات آن عهدست که با آن‌که دو بار تصحیح و چاپ شده، آن‌گونه که درخورست، بدان توجه نشده و جا دارد بیش‌تر کاویده شود. در این مقاله، نخست، کوتاه و دیباچه‌وار از واژه‌شناسی رحله در فارسی و تازی سخن می‌رود و سپس برحله‌نگاری در سنت شیعی اشاره می‌شود و در ادامه، جستاری کوتاه در مهاجرت عالمان جبل عاملی طرح و چند ویژگی رحله‌ی حارثی بیان می‌گردد و مقولات تاریخی و جغرافیایی آن بویژه شهرهایی که حارثی در ایران از آن‌ها گذشته، بخامه می‌آید.رحلت و رحله در فرهنگ‌های تازی و فارسی«رحلت» را «فرهنگ نظام» داعی‌الإسلام[1]، «کوچ کردن و سفر کردن و از دنیا به آخرت رفتن» معنا کرده است (داعی‌الإسلام: 1305، ج 3، ص 155) و «منتهی الأرب فی لغات العرب» صفی‌پوری، واژه‌ی «کوچ» را برابر «رحلة» نهاده: «...- وبالضم- کوچ شتران یا عام است و یکسر- یا به کسر- کوچ است، ...» (صفی‌پوری: 1396، ج2، ص 1140) و نیز «غیاث اللغات» رامپوری، «کوچ کردن» را برابر «رحلت» آورده (رامپوری: بی‌تا، ج1، ص 469).[2]«رحلة»، واژه‌ای قرآنی‌ست که تنها در آیه‌ی سوم (با شمارش «بسمله» درجای/بعنوان نخستین آیه‌ی سوره!) سوره‌ی مبارک «قریش» آمده: «إیلافهم رحلة الشتاء والصیف»[3](آزادی آن‌ها (بهبودی)/الفت دادن‌شان (مشکینی/صادقی تهرانی)/الفت داشتن‌شان (صالحی نجف‌آبادی)/همبستگی‌شان (حداد عادل)/الفتشان (فولادوند/بهرام‌پور) به/در/هنگام کوچ/سفر زمستان/زمستانی و تابستان/تابستانی). «تراجم الأعاجم» غزنوی، فرهنگ واژه‌های قرآن از سده‌ی 6 ق.، «الرحلة» را «بار بر نهادن» برگردانده (غزنوی: 1389، ص 13) و «وجوه قرآن» تفلیسی نیز که از سده‌ی 6 ق. و بفارسی‌ست، از آن یاد نکرده (تفلیسی: 1386، ص 112)؛ چنان‌چه «وجوه القرآن»های عسکری، هیری، دامغانی، ابن جوزی و ... که تازی‌اند، نیز چنین‌اند؛ زیرا یک بار بیش‌تر در قرآن بکار نرفته و مشتقات دیگر «ر. ح. ل.» نیز در قرآن، بر محور یک معنا بکار رفته‌اند و در حقیقت، «وجوه» ندارند. «غریب القرآن»های سجستانی، بغدادی، هروی، آندلسی و ... نیز آن را نیاورده‌اند که نشان روشنی و آشکاری معنای آن است. «الدر النظیم فی لغات القرآن العظیم» قمی، برابرش «الارتحال أو السفر أو السیر» گذارده (قمی: 1407، ص ) و «نثر طوبی» (دائرة المعارف لغات قرآن مجید)، نگاشته‌ی شعرانی بفارسی که معاصرست، آن را «سفر کردن» معنا کرده (شعرانی: 1386، ج 1، ص 298)؛ ولی «فرائد» جعفری که «فرهنگ واژگان دشوار و نوادر قرآن کریم بر پایة ترجمه‌های کهن» است، مدخل «رحلة» ندارد؛ زیرا آن را دشوار ندانسته و در ترجمه‌های کهن نیز نکته‌ای ویژه درش نیافته؛ البته، «روض الجنان» ابوالفتوح رازی، در تفسیر سوره‌ی «قریش»، اگر چه آن را «رفتن» و حتا «شدن» معنا کرده؛ ولی بیش‌تر از خود واژه‌ی «رحلت» بهره می‌برد و چند بار نیز واژه‌ی سفر را بکار برده است (رازی: 1371، ج 20، صص 418 تا 421). «التحقیق فی کلمات القرآن» مصطفوی، مصدر حقیقی/ماده‌ی «ر. ح. ل.» را دقیقانه و موشکافانه، این‌چنین معنا کرده (مصطفوی: 1385، ج 4، صص 93 و 94): «... هو الخروج فی سفر مع أسباب ووسائل، لامطلقا. وهذا القید لازم أن یلاحظ فی جمیع صیغها وموارد استعمالها. ... فإن النظر فی السفر: إلی الخروج إلی مسافة بعیدة حتی یبعد عن محیط بلده وینکشف له محیط آخر» (... آن بیرون شدن برای کوچ/سفر با سازوبرگ و ابزارهاست؛ نَمطلقانه و این قید باید در همه‌ی گونه‌ها و کابردهایش دیده شود. ... در سفر بیرون شدن براهی دور دیده شده که [مسافر] از پیرامون شهرش دور و جایی دیگر برایش آشکار شود) که بایستگی بهم‌راه داشتن سازوبرگ و توشه‌ی راه، «رحل/رحلت» را از سفر گوناگون کرده است (شاید بتوان گفت که نسبت رحل/رحلت و سفر «عموم و خصوص مطلق»ست که سفر عام و رحلت خاص است!). مصطفوی در «تفسیر روشن (برای عموم طبقات با بیان قاطع از جهت لغات و تفسیر و حقائق)»، «رحلة» را «کوچ کردن، سفر کردن» معنا کرده است (مصطفوی: 1380، ج 16، ص 276).از «کتاب العین» فراهیدی تا «تاج العروس» زبیدی، هر کتاب لغت معتبر تازی را که بررسیم، «رحلة» را بمعنای «سفر/سیاحت‌نامه» نمی‌یابیم و از این‌روست که «أقرب الموارد» شرتونی می‌گوید: «(الرِحلة) قصة المسافر تتضمن ما جری له وما رأی فی سفره. مولدة» (شرتونی: 1403، ص ) که دهخدا در لغت‌نامه آن را ذیل مدخل «رحلة»، چنین ترجمه می‌کند (دهخدا: 1377، ج 8، ص 11947): «داستان مسافر که متضمن رویدادهای سفر و مشاهدات او در سیاحت و جهانگردی وی باید، و این معنی مولد است. (از اقرب الموارد)» و سپس می‌آورد: «سفرنامه. سیاحت‌نامه: رِحلة ابن بطوطه. (یادداشت مؤلف)» که باید بررسید این واژه کی با این معنا «تولید» شده و بدین معنا بکار رفته است (واژه‌ی مولد[ة]/مستحدث[ة] را ناتازیان یا تازیانی که با آن‌ها آمیختند، می‌سازند و بکار می‌برند!). شگفتا که آذرنوش در «فرهنگ معاصر عربی- فارسی» (1379 ش.) که براساس «فرهنگ عربی- انگلیسی هانس‌ور» (1961 م.)ست، تنها «سفر، مسافرت؛ گردش» را برابر «رحلة» گذاشته و بمعنای «سیاحت/سفرنامه» آن اشاره‌ای نکرده است[4] (آذرنوش: 1389، ص 230)؛ ولی «المعجم الوسیط» (1380 ق./1960 م.)، «کتاب یصف فیه الرحالة ما رأی» را در توضیح رحلة می‌آورد (انیس: 1960، ص 335). اگر چه برخی کتاب‌ها مانند «تحفة النظار فی غرائب الأمصار وعجائب الأسفار» ابن بطوطه که «رحلة» نام نداشتند، بدان نام‌ور/مشهور شدند؛ ولی برخی کتاب‌های دیگر مانند رحله‌ی ابن جبیر، بدان نامیده شدند و شاید این نام‌گذاری‌ها، بواژه‌ی رحله[5] معنای نوی «سیاحت/سفرنامه» را داده و آن، نوع/گونه/ژانری ادبی (و شاید تاریخی و حتا جغرافیایی) شده است (نتّون: 1995، ج 8، ص 528)؛ چنان‌چه برخی گفته‌اند: واژه‌ی «قاموس» بمعنای «دریای ژرف و پرآب» یا «میانه یا گودترین بخش دریا» که اکنون بمعنای فرهنگ، لغت‌نامه و ... نیز بکار می‌رود، نخست این معانی را نداشته و پس از آن‌که فیروزآبادی لغت‌نامه‌ی نام‌ور و ارزنده‌اش را «القاموس المحیط والقابوس الوسیط لما ذهب من کلام العرب شماطیط» (مشهور بـ«قاموس اللغة») نامید، متأثر از آن، این معانی نو را یافته است.باید این معنای نو را بررسید؛ ولی از منابع/مآخذی که کوشیده رحله در معنای سفرنامه را آشکارا، تعریف کند، ذریعه‌ی آقابزرگ تهرانی‌ست. او در این‌باره چنین می‌نگارد: «الرحلة ویراد به الکتاب الذی یجمع فیه المؤلف ما شاهده فی بلد أو بلدان سافر إلیها، وأخبار أمم رآیهم، وذکر عقایدهم وآدابهم ورسومهم فی حیاتهم و مماتهم، أو یجمع أخبار سفر مسافر مثله»[6] (آقابزرگ: بی‌تا، ج 10، ص 165) که وجوه تاریخی در آن پررنگ است و بمقوله‌ی «ادبیت» رحله التفاتی ندارد که طبیعی‌ست؛ ولی جهات جغرافیاییش را نیز هویدا نکرده که در ادامه با تمایزگذاری میان کتاب‌های جغرافیا (أحدهما ما سمی بالمسالک والممالک (الجغرافیا)) و سفرنامه‌ها (والأخر کتب الرحلات التی یعبر عنها الفرس «سفرنامه»)، انگیزه‌اش را روشن می‌کند و رحله‌ها را دارای جزئیاتی می‌داند که برای توده‌ی مردم بیش‌تر سودمندست؛ زیرا چشمان‌شان بباورها، آداب و سنت‌های دیگران روشن می‌شود (همان). آقابزرگ از اهمیت رحله‌نگاری نیز سخن می‌گوید که شایسته‌ی مطالعه است.یکی از گزارش‌های سفر که رحله نام گرفته، داستان سفر از شام بایران «حسین بن عبدالصمد حارثی»ست که از نخستین عالمان جبل عاملی‌ست که بایران مهاجرت کرده. چنان‌چه خود او در آغاز کتاب اشاره دارد، این گزارش را بعنوان نامه‌ای برای استادش، شهید ثانی و بدرخواست/خواست/دستور او[7]نگاشته و برایش فرستاده است. در هیچ جای متن، این نامه رحله نامیده نشده و از آن، با واژه‌ی «رسالة» (لقد أرسلت إلیک رسالة) که گاه مضاف بیاء متکلم وحده است (ورب لبیب یری رسالتی هذه/جمعت فی رسالتی هذه)، یاد شده؛ ولی بدان فرنام، «الرحلة»، نام‌ور شده است و حر عاملی در «أمل الآمل فی ذکر علماء جبل عامل» از آن با عبارت «رسالة رحلته وما اتفق فی سفره» یاد می‌کند (حر عاملی: 1362، ج 1، ص 75)؛ با آن‌که در موارد دیگر[8]، تعبیر «وله رسالة سماها رحلة المسافر وغنیته عن المسامر» (همان، ص 25) و «وله رسالة فی ذکر ما اتفق له فی أسفاره سماها الرحلة» (همان، ص 170) را دارد[9] که صریح در آن‌ست که از نظر حر عاملی، نگارنده، خود، کتابش را رحلة نامیده یا در فرنام آن از واژه‌ی رحلة بهره برده است.[10]سنت ادبی- تاریخی رحله‌نگاری در شیعهرحله‌نگاری یا سفرنامه‌نویسی[11]، تاریخی دراز (حق‌دار: بی‌تا،: ص 11) در فرهنگ‌های گوناگون دارد و امروزه آن را گونه/نوع/ژانری ادبی می‌نامند (تامپسن: 1396، ص 5) و برخی آن را گونه‌ای «جغرافی/جغرافیانویسی» می‌خوانند (حق‌دار: بی‌تا،: ص 11) و باید آن را گونه/نوع/ژانری تاریخی نیز دانست. می‌توان فراوان درباره‌ی این ژانر و حتا پیش و بیش‌تر، درباره‌ی سفر سخن گفت که اجمالش «مثنوی هفتاد من کاغذ» است. این سنت ادبی- تاریخی را می‌توان در میان شیعیان نیز پی گرفت. آقابزرگ تهرانی در ذریعه، 31 رحله‌ی شیعی را کوتاه[12]، می‌شناساند (آقابزرگ: بی‌تا، صص 165 تا 171) که چنان‌چه انتظار می‌رود، بخشی از آن در(باره‌ی) سفر «حج» است؛ زیرا بی‌گمان، حج یکی از انگیزه‌های بنیادین سفر برای مسلمانان و در این میان، شیعیان است. رحلات حج، گاه، با اوصاف مکیة و حجازیة هم‌راه‌ست و گاه، بحرمین افزوده/اضافه شده. چنان‌چه خواهد آمد، چهاریک از این رحله‌ها را مهاجران جبل عامل نگاشته‌اند که در میان 31 رحله، شماری معتنابه و توجه‌پذیرست که البته، گویا، جبل عاملی‌ها سفرنامه‌هایی با نام‌های ویژه نیز دارند: «فإن لعلماء جبل العامل الذین هاجروا إلی إیران فی العهد الصفوی و ... رحلات ألفوها وسموها بأسماء خاصة تأتی فی محالها» (همان، صص 165 و 166) که با این وصف، شرح سفرشان بایران است. شش‌یک از این رحله‌ها بنظم‌ست و پنج‌یک نیز فارسی‌ست و همه یا بخشی از هشت‌یک آن در و درباره‌ی ایران است و هفت تن‌شان نیز گویا، بنحوی، ایرانی‌اند. رحله‌نویسی میان مسلمانان پس از سده‌ی دهم هجری پربسامد شده و این ژانر ادبی- تاریخی گویا، بسیار محبوبیت یافته است. آقابزرگ پیش از معرفی رحله‌های شیعی، چندیک از رحلات هزاره‌ی نخست اسلامی را نام می‌برد و سپس می‌گوید: «وأما بعد القرن العاشر فقد کثر تألیف الرحلات عند العامة والخاصة، ...» که گویا، این اقبال گسترده بسفرنامه‌نگاری در آن دوران (قرن 10 ق. تا کنون) که نشان فزونی سفرها نیز است، منحصر در عالم اسلامی نیست و جهانی‌ست که جا دارد عللش را پژوهید (فاروقی: 1361، صص 4 و 5 و تامپسن: 1396، ص 6).حسین بن عبدالصمد و مهاجرت علمای جبل عاملکوچ/مهاجرت عالمان شیعه از «جبل عامل»، بحرین و عراق بـ«ایران» (متی: 1393، ص 185 و مهاجرت علمای جبل عامل به ایران در عصر صفوی: ص 3)، در آغاز «دولت صفوی»، زبان‌زد خاص و عام‌ست و درباره‌ی انگیزه و چرایی این «هجرت»[13] و نقش این عالمان در ایران و حکومت صفوی، اگر چه نابسنده/کافی[14]، مقالات و کتاب‌ها نگاشته‌اند (استوارت: 1389، ص 303). برای نمونه، «مهدی فرهانی منفرد» در فصل سوم از کتاب «مهاجرت علمای شیعه از جبل عامل به ایران در عصر صفوی»، بعلل این مهاجرت می‌پردازد.مهاجرت عالمان جبل عامل بایران چنان‌چه انتظار می‌رود، یک‌باره نبوده (منفرد: 1386،: ص 73) و این مهاجرت پیشگامانی داشته که در صدر آن‌ها محقق کرکی‌ست (همان و ابی‌صعب: 1396، ص 104). یکی از این طلایه‌داران هجرت، «عزالدین الحسین بن عبدالصمد بن محمد الحارثی الهمدانی العاملی الجبعی»، پدر و استاد شیخ بهای و از شاگردان شهید ثانی‌ست[15] (حر عاملی: 1362، ج 1، ص 74 و افندی: بی‌تا، ج 2، صص 108 و 109). او بسال 918 ق. در روستای جبع، نزدیک شهر صیدون، در خاندانی نام‌ور از علمای شیعه که نسب‌شان بحارث همدانی، از یاران ویژه‌ی امام علی علیه السلام، می‌رسد، چشم بجهان گشود (همان: ص 110 و امین: 1403، ج6، ص 56 و دانشنامة جهان اسلام: ج 12، مدخل حارثی، حسین بن عبدالصمد).ارزش رحله‌ی حارثی در مطالعات دوره‌ی صفویحسین بن عبدالصمد کتاب‌هایی چند دارد (امین: 1403، ج 6، ص 64) که در میان آن‌ها، رساله‌ای که رحله نام گرفته و گزارشی کوتاه از سفرش بعراق و ایران است، اگر چه از چاپ نخستش هنوز دیری نمی‌گذرد[16]، جایگاهی ویژه در مطالعات عصر صفوی و پژوهش در مهاجرت عالمان جبل عامل دارد (طباجة: 1382، صص 153 و 154 و استوارت: 1389، ص 306). برخی باور دارند که این رحله، «تنها گزارشی است که از مهاجرت گستردة جبل عامل به ایران برجای مانده و ...» (منفرد: 1386،: ص 74)؛ ولی باید توجه داشت که حر عاملی در أمل الآمل، از سه رحله‌ی دیگر که بدست عالمان جبل عاملی نگاشته شده، یاد می‌کند. یکی از آن‌ها رحله‌ای منظوم از «نجیب الدین علی بن محمد مکی العاملی الجبیلی»ست[17] که گزارش سفرهای او بحجاز، یمن، هند، عجم و عراق است: «فدخل الحجاز والیمن والهند والعجم والعراق» (حر عاملی: 1362، ج 1، ص 130) که عجم در آن همان ایران‌ست؛ زیرا موافق لفظ و ترتیب‌ست و ذریعه نیز بجای عجم، ایران آورده[18] (آقابزرگ: بی‌تا، ج 10، ص 167). حر عاملی در عنفوان جوانی، این رحله‌ی منظوم را از خط او استنساخ کرده که برخی از ابیاتش را در پایان ترجمه‌ی او می‌آورد (حر عاملی: 1362، ج 1، ص 133)؛ ولی این چند بیت که چونان مقدمه‌ی آن‌ست و بخودستایی مانندترست، چیزی از مفادش بدست نمی‌دهد. شاید بتوان گفت که مهاجرت جبل عاملی‌ها بایران دو گونه است: 1. مستقیم و از راه عراق و 2. غیرمستقیم و پس از حجاز (گزاردن حج یا عمره) که مصداق نخستین رحله‌ی حسین بن عبدالصمد و مثال دومی رحله‌ی نجیب الدین‌ست. اگر چه انگیزه‌ی حج/عمره برای جبل عاملی‌ها بسیارست؛ ولی مهاجرت مستقیم نیز برتری‌هایی دارد. جا دارد در فهارس نسخه‌های خطی و در کتابخانه‌ها جستجو کرد و نسخه‌ای از این رحله‌ی منظوم یافت که شاید دارای داده‌ها و اطلاعاتی سودمند چونان رحله‌ی حسین بن عبدالصمد باشد. یکی دیگر از رحله‌های عالمان جبل عامل که حر عاملی از آن یاد می‌کند، رحله‌ی «ابراهیم بن ابراهیم بن فخر الدین العاملی البازورای» است که «رحلة المسافر وغنیته عن المسامر» (آقابزرگ: بی‌تا، ج 10، ص 170)[19] نام دارد که البته، خود حر عاملی آن را ندیده و دیگران او را از چنین رحله‌ای آگاه کردند و گویا، از مفاد آن خبری ندارد؛ زیرا هیچ بدان اشاره نمی‌کند (حر عاملی: 1362، ج 1، ص 25). از آن‌جا که نام ابراهیم بازورای در فهرست عالمان جبل عاملی ایران در عصر صفوی هست (ابی‌صعب: 1396، ص 344) و بگفته‌ی حر عاملی در توس وفات کرده (حر عاملی: 1362، ج 1، ص 25)، اگر چه احتمال می‌رود که این رحله درباره‌ی سفرهایش در ایران باشد؛ ولی دور نیست که آن گزارش مهاجرت او بایران را نیز دربر داشته باشد که نیازمند جستجو در فهارس نسخ خطی و کتابخانه‌هاست و البته، در شماره‌ی ششم «کتاب شیعه»، در صفحات 163 تا 178، رساله/مقاله‌ای از او تصحیح و چاپ شده که درباره‌ی مناظره‌اش با دختری‌ست که او را بماندن در وطن می‌انگیزاند و از سفر باز می‌دارد. گویا این مناظره فرضی- خیالی‌ست و آن دختر، نفس اوست (فقیه عاملی: 1391، ص 161) که اگر این رساله، همان رحله‌ای‌ست که یاد شد، موضوعش گزارش مهاجرت از جبل عامل بایران نیست و حتا نام رحله برایش چندان سزاوار و شایان نیست. سومین رحله‌ای که حر عاملی از آن نام می‌برد و بخامه‎ی یکی از عالمان جبل عامل است، رساله‌ای در گزارش سفرهای «محمد بن علی بن محمد بن الحسین الحر العاملی المشغری الجبعی» ست که بادعای حر عاملی، خود او آن را «الرحله» (آقابزرگ: بی‌تا، ج 10، ص 167) نام نهاده. او عموی حر عاملی و نوه‌ی «صاحب معالم»ست (حر عاملی: 1362، ج 1، ص 170) و شاید رحله‌ی او مهاجرتش از جبل عامل را نیز شامل شود که اطلاع از آن، نیازمند فحص در فهارس نسخ خطی و کتابخانه‌ها و یافتنش است. آیا فرهانی از این سه رحله آگاه نبوده که چنان ادعایی کرده یا آن‌ها را می‌شناخته و پس از بررسی و نیافتن‌شان بدین نتیجه رسیده که نابود شده‌ و برجای نمانده‌اند یا آن‌که آن‌ها را رحله‌ی مهاجرت از جبل عامل بایران و شرح سفر مهاجرت نمی‌دانسته است؟ جا دارد پژوهشگران همت کند و بدنبال این سه رحله بگردند و تلاش نمایند که آن‌ها را بیابند و از این کار نا امید نباشند؛ زیرا کسانی چون «سید محسن امین» دریغ‌خورانه، می‌پنداشتند که رحله‌ی حسین بن عبدالصمد نابود شده و بما نرسیده (امین: 1403، ج 6، ص 64)[20]؛ ولی خوشبختانه، یافت شد و با دو تصحیح در قم و بیروت چاپ و در اختیار پژوهشگران قرار گرفت[21] (مختاری: 1389، ص 230).جایگاه ادبی رحله‌ی حارثیرحله‌ی حسین بن عبدالصمد، ارزشی ادبی دارد[22] (آقابزرگ: بی‌تا، ج 22، ص 163 و طباجة: 1382، ص 153) و آن، آمیزه‌ای از نثری بلیغ و نظمی فاخرست که او در «خاتمة»ی رساله انگیزه‌ی خود را در ساخت‌وپرداخت آن، پنهانی ماه ده‌چهار «معالم الأدب» و گرفتگی/خسوف خورشیدش در آن روزگار می‌داند: «وهی أنی لما رأیت معالم الأدب قد کانت فیما تقدم ناجمة الزهر ... والأن قد غاب بدرها و ...» (حارثی: 1380، ص 193) و می‌کوشد که نمونه‌ای والا و برین از بلاغت و فصاحت گذشتگان و گذشته‌ها را بنمایش گذارد و دیگران را برانگیزاند: «جمعت فی رسالتی هذه من الفصاحة والبلاغة منتثرا، ونثرت مجتمعا، ...» (همان) و بیاموزاند: «... ثم لم یتعلم منها الفصاحة والأدب، ...» (همان، ص 194) که این دغدغه‌ی حسین بن عبدالصمد، جای اندیشه/تأمل و آفرین/تحسین دارد.باید گفت که حسین بن عبدالصمد این سبک را از استادش، شهید ثانی، الگو گرفته؛ زیرا در آغازِ نامه‌ای که گویا، در عراق (طباجة: 1390، ص 60)، در پاسخ نامه‌ی استادش که از او درباره‌ی کتاب نام‌ورش، «الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة»، نظرخواهی کرده، نگاشته، نامه‌ی شهید را آراسته بهنرهای زیبا و کارای ادبی- کلامی می‌شمارد و پیرایش‌گر/پیراینده‌ی دانش‌های معانی و بیان می‌خواند: «وتأملته فوجدت فی کل لمعة منه تبصرة کافیة للبلغاء، وهدایة شافیة لمصاقع الفصحاء، ... وبیان لتهذیب علمی المعانی والبیان، ...» (همان، ص 61) و این نامه و سبک استاد، خود، حسین عبدالصمد را سرذوق آورده که رحله را هنرمندانه، آراسته و ادیبانه، نوشته است. در حقیقت، جا دارد این رحله را از دیدگاه ادبی بررسید و جایگاهش را سبک‌شناسانه، در میان انبوه نظم و نثر تازی، یافت. شایان ذکرست که گویا، حسین بن عبدالصمد در این رحله، بدوره‌ی «انحطاط ادبی»[23]اشاره دارد که در ادبیات فارسی و تازی تا حدودی مشترک است و پژوهشگران آن را فی‌الجمله، با روزگار دولت‌های عثمانی و صفوی معاصر/مقارن می‌دانند که جا دارد در این‌باره، بجلدهای چهارم و پنجم «تاریخ ادبیات ایران» بخامه‌ی «ذبیح الله صفا» رجوع شود. «ادوارد براون»، خاورشناس انگلیسی، در آغاز کتاب ارزنده‌ی «تاریخ ادبیات ایران»، درباره‌ی افول ادبی این عصر می‌گوید: «یکی از مسائل عجیب، و در بادی نظر لاینحل، زمان صفویه قحط و فقدان شعرای مهم است. ... لیکن در دویست و بیست سال سلطنت صفویه، تا آنجایی که من توانسته‌ام بتحقیق برسانم، بدشواری یکنفر را میتوان در ایران یافت، که دارای لیاقت بارزه و قریحة مبتکره باشد» (صفا: ج 4، صص 35 و 36) و سپس بعلت‌یابی آن می‌پردازد.رحله‌ی حارثی در آثار دیگرانچنان‌چه اشاره شد، از گذشته، این رحله را می‌شناختند و در کتاب‌ها بدان اشاره می‌کردند؛ ولی گویا، تا دهه‌‌ی هفتاد خورشیدی، کسی نسخه‌ای از آن را نیافته بود. حر عاملی در أمل الآمل از آن این‌گونه یاد می‌کند: «رسالة رحلته وما اتفق فی سفره» (حر عاملی: 1362، ج 1، ص 75) و افندی اصفهانی آن را در ریاض العلماء از حر عاملی باز می‌گوید (افندی: بی‌تا، ج 1، ص 111). سید محسن امین در أعیان الشیعه از آن نام می‌برد و بنبودش اشاره می‌کند: «رسالة فی الرحلة یذکر فیها وقائع ما اتفق له فی أسفاره وهذه لاوجود لها ولو وجدت لکانت من الرسائل الممتعة لأنه مع علمه وکثرة اطلاعه قد طاف شرق الأرض وغربها فلابد أن یکون حصل له أمور شتی نادرة» (امین: 1403، ج 6، ص 64) و ندیده و حدس‌گونه، آن را حاوی گزارش همه‌ی سفرهای او و بسیار سودمند و پربار می‌پندارد. حسین بن عبدالصمد بجز سفر(های) مهاجرتش از جبل عامل بایران، سفرهایی باسلامبول، قزوین، مشهد، هرات و بحرین دارد (همان، صص 56 تا 60).آقابزرگ تهرانی[24] نیز در الذریعة در میان رحلات، از رحله‌ی حسین بن عبدالصمد با عبارت «فیما اتفق له فی أسفاره» یاد[25]و بهم‌زمانی وفات او و شاه تهماسب در سال 984 اشاره می‌کند (امین: 1403، ج 10، ص 167)؛ ولی گر چه درباره‌ی بیش‌تر رحلات بموضوعش اشاره می‌نماید؛ اما چیزی از محتوای رحله‌ی حسین بن عبدالصمد و بود و نبودش نمی‌گوید؛ اما در جلد 22ام ذریعه، از «مکتوب» حسین بن عبدالصمد، پدر شیخ بهایی، بشیخ و استادش، شهید ثانی، نام می‌برد که حدود 700 سطرست و متنی ادبی و شرح مسافرتش بعراق و آن‌چه برایش رخ داده و برخی از اخلاق و رفتار مردمش است. این نوشتار در مجموعه‌ای بخط علی کاشف الغطاء هست/موجودست (امین: 1403، ج 22 و ص 163). آشکارست که آقابزرگ رحله و مکتوب را یکی نمی‌دانم؛ زیرا رحله را ندیده و مکتوب نیز اگر چه گزارشی از مسافرت است؛ ولی رحله نام ندارد و شاید او پندار یادشده‌ی سید محسن امین را نیز داشته؛ اما باید دانست که نه حر عاملی و نه سید محسن امین، بچنین مکتوبی سوای رحله اشاره‌ای نداشتند. البته، رحله‌ای که در دست ماست، بخشی درباره‌ی ایران دارد که درازتر از بخش عراق‌ست و دقیقانه، بچشم می‌آید؛ ولی آقابزرگ در معرفی آن مکتوب، چیزی از ایران نمی‌گوید که اگر این دو (رحله و مکتوب) را یکی بدانیم، جای شگفتی و پرسش است. اگر چه می‌توان گفت: از آن‌رو که بخش ایران در پایان آمده، شاید آقابزرگ آن را ندیده و نخوانده؛ زیرا بقطع، کسی نمی‌تواند همه‌ی این حجم کتاب و رساله‌ای را که در ذریعه آمده، از آغاز تا پایان بخواند و حتا در اختیار داشته باشد. البته، هیچ فهرست‌نگاری را نیز نمی‌توان یافت که چنین ادعایی کند.در آغاز سده‌ی 14ام ق.، گویا، سید جعفر آل بحرالعلوم، مورخ و رجالی چیره‌دست (دائرة المعارف بزرگ اسلامی: ج 1، ص 601)، نسخه‌ای از رحله‌ی حسین بن عبدالصمد را در اختیار داشته؛ زیرا در «تحفة العالم»[26] که شرحی بر بخش آغازین «معالم الدین»ست، بخشی دراز از آن را باز می‌گوید و رحله را بسیار ادبی می‌خواند (استوارت: 1389، ص 306). البته، شاید او نیز بدان دسترسی نداشته و آن بخش دراز را از منبع/مأخذی دیگر نقل کرده است (همان). برخی دیگر نیز این بخش از رحله را باواسطه یا بی‌واسطه، از تحفة العالم باز گفته (همان) و مبتنی بر آن، برداشت‌هایی در و پیرامون مهاجرت حسین بن عبدالصمد داشته‌اند (همان: ص 307).گویا، مهدی فرهانی منفرد و رضا مختاری نخستین کسانی‌اند که نسخه‌ی خطی رحله‌ی حسین بن عبدالصمد را یافته‌اند؛ زیرا فرهانی بهنگام پژوهش برای نگاشتن کتابش در مهاجرت عالمان جبل عامل بایران در سال 67، آن را در «جامع ابن خاتون» یافته و مفادی از رحله را در کتابش بازتاب داده است (همان و مهاجرت علمای جبل عامل به ایران در عصر صفوی: ص 75). مختاری نیز در سال 89 می‌گوید: «سالها پیش در مجموعه ابن خاتون محفوظ در کتابخانه مجلس شورای اسلامی به شماره 5138، به رساله الرحلة یعنی سفرنامة شیخ حسین پدر بزرگوار شیخ بهایی واقف شدم و پس از تهیه تصویری از آن، از دوست فاضل اریب ادیب جناب مستطاب آقای اسعد طیب ... خواستم آن را تحقیق کنند و پس از تحقیق ایشان، این اثر به ضمیمة رساله العروة الوثقی از شیخ بهایی[27]، در یک مجلد به سال 1380 ش/1422 به همت بوستان کتاب منتشر شد» (مختاری: 1389، ص 230) که آشکار نیست سال‌ها پیش چه سالی‌ست؛ ولی شاید با توجه بدان پیش‌نهاد و انتشار رحله در سال 1380، بتوان گفت که گویا، مختاری دیرتر از فرهانی بدان آگاه شده؛ اما روشن است که فرهانی نخستین کسی‌ست که بقطع، آن را مستقیم از اصل نسخه، در بخشی از کتابش، منعکس کرده.تا کنون دو بار رحله‌ی حسین بن عبدالصمد بر پایه‌ی همان نسخه‌ی «جامع ابن خاتون» که منحصر بفرد پنداشته شده، بچاپ رسیده که یکی با تصحیح «اسعد طیب» در بوستان کتاب قم بسال 1380 منتشر شده و دیگری با تصحیح «یوسف طباجة» در مجله‌ی المنهاج بیروت بسال 1382 انتشار یافته است[28]؛ ولی چنان‌چه مختاری می‌گوید، پس از چندی، نسخه‌ای دیگر از رحله بهم‌راه تتمه‌ای را «سید محمدحسین حکیم»، فهرست‌نگار و نسخه‌شناس، در کتابخانه‌ی مجلس یافت (مختاری: 1389، ص 231) که بگفته‌ی مختاری، قرار بوده بخش تتمه را طباجه تصحیح کند و در یکی از شماره‌های «کتاب شیعه» بچاپ رساند (همان) که گویا[29]، هنوز این مهم انجام نشده است.چرایی و چونی نگارش رحله‌ی حارثیچنان‌چه حسین بن عبدالصمد در آغاز رحله می‌گوید، آن را بخواست استادش، شهید ثانی، نگاشته[30] و چونان نامه‌ای برایش فرستاده: «وکان ... قد عهد إلی وأکد علی أن أکتب إلیه بما یتم لی فی سفری، وما یتجدد من الأحوال فی حضری[31]، ... فامتثلت أمره الکریم ...» (حارثی: 1380، ص 168) و با نوشتن این رحله وفای بعهد کرده و فرمان استادش را بجای آورده و شهید را در سراسر نامه مخاطب قرار داده: «اعلم أیها الشیخ ...» (همان) که تأمل‌پذیرست. از آن‌جا که 1. این رحله نامه است: «أکتب إلیه» (دقت شود که «له» نیاورده) و نامه نمی‌تواند بسیار دراز باشد و از این‌رو، نامه‌نگار در تنگنا و محدودیت است و در نتیجه، حسین بن عبدالصمد نمی‌توانسته بسیاری از جزئیات جغرافیایی و طبیعی را که معمولانه، سفرنامه‌نگاران می‌آوردند، بنگارد و 2. در کل، این سفر گردشگرانه نبوده (طباجة: 1382، ص 153) و حارثی نیز جغرافیادان و مانندش نیست که بخواهد آن دست جزئیات را آورد و 3. استادش از این نامه آن دست جزئیات را نخواسته و گویا، شهید ثانی 1. با توجه بروابط صمیمی و علاقه‌ی میان‌شان (امین: 1403، ج 6، ص 56) که در رحله نیز بازتابیده (أنی منذ فارقتک ذو لاعجات تحرق القلب)، مهربانانه، نگران شاگردش بوده (واتباعا لسجایاه وشفقته الرحیمة) و 2. از آن‌جا که حسین بن عبدالصمد از نخستین مهاجرت‌کنندگان جبل عاملی‌ست (مهاجرت علمای جبل عامل به ایران در عصر صفوی: ص 74) و این مهاجرت یا بسفارش استادش یا در رایزنی با او انجام شده[32] (طباجة: 1382، ص 186، استوارت: 1389، صص 314 و 315 و ابی‌صعب: 1396، ص 100)[33]، شهید می‌خواسته از چندوچون این مهاجرت آگاه شود تا بداند که آیا آن را بدیگران سفارش کند یا نه[34]و هم‌چنین این نامه از وجوهی، راهنما و حتا انگیزاننده یا بازدارنده‌ی دیگر عالمان جبل عامل شود (همان: ص 86).گویند: او این رحله را در اصفهان نگاشته است (استوارت: 1389، ص 307) و بی‌گمان، دست‌کم، بخش‌های اصفهان را در آن نوشته؛ ولی او در فصل پایانی رحله عبارتی آورده[35] که بر پایه‌اش می‌توان گفت که حسین بن عبدالصمد در میان سفر، بخش‌هایی از رحله را نگاشته یا حتا بتعبیر امروز، در سفر، یادداشت برداشته: «ولقد أرسلت إلیک رسالة- أیها الشیخ- نظمت وأنا طائر بجناح السفر فرائدها، جمعت قبل استقرار الحضر شواردها ...» که دور نیست؛ اما شاید کسی بگوید: از آن‌جا که سفرش چنان‌که در رحله آورده، پرمخاطره بوده (مثلا، حارثی: 1380، ص 181)، یادداشت‌برداری/نگارش و بویژه چنین هنرمندانه/ادیبانه، چندان شدنی نبوده است که در پاسخ باید گفت: از رحله بر می‌آید که او در میان راه، مواقعی که فارغ از مخاطرات و بتعبیری، «فارغ البال» باشد (مثلا، همان: ص 180)، داشته که می‌توانسته بنگارش رحله حتا با چنین فصاحت و بلاغتی بپردازد و از آن‌جا که دست‌کم، «شعر» نیازمند حال‌وهوایی‌ست و در موقعیت می‌جوشد، چنان‌چه خود آشکارا، گفته، بسیار باورکردنی‌ست که بخشی از اشعار را در میان راه سروده: «نظمت وأنا طائر بجناح السفر فرائدها» و آن‌ها را یا بحافظه سپرده و یا نگاشته و در اصفهان این‌چنین تدوین و تکمیل کرده باشد و سخن او در گردآوری «شوارد»ش که عناصر «کم‌یاب»، «شگرف» و «بی‌مانند» نامه است، پیش از سکنا گزیدن در اصفهان، هویدا (صریح)ست: «جمعت قبل استقرار الحضر شواردها» که گویی، دست‌کم، بتعبیر امروزی‌ها، مواد نامه را پیش‌تر گرد آورده است.آیا حارثی از آغاز سفر، مقصدش ایران بوده!؟یکی از پرسش‌های بنیادین آن‌ست که آیا قصد حارثی از آغاز سفر و ترک جبل عامل، آمدن بایران بوده یا نه؛ یعنی مقصد سفر او از آغاز، ایران بوده یا نه!؟ آن‌گونه که بنظر می‌رسد، شهید ثانی بهنگام آغاز سفر و جدا شدن از جبل عامل، از او می‌خواهد که رویدادهای سفر و حضرش را بنگارد و برایش بفرستد (استوارت: 1389: صص 307 و 308)؛ ولی در رحله، چیزی از گزارش سفرش از آغاز تا رسیدن بعراق نمی‌بینیم که شگرف است! شاید کسی بگوید: در این بازه، چیزی درخور گفتن و نگاشتن نبوده است؛ زیرا در بخش عراق تا ایران رحله نیز، بسیاری از جزئیات سفر نیامده[36] و تنها بچند رخ‌داد اشاره شده است؛ ولی حارثی کلیات این بخش‌ها را نیز نیاورده که باز شاید کسی بگوید: آن‌چه مهم بوده، عراق و ایران‌ست و باقی، اهمیتی نداشته؛ ولی گاه بذهن می‌رسد که شاید حسین بن عبدالصمد، بهنگام اقامت در عراق که مدتش آشکار نیست (همان: ص 308)؛ اما گویا، در نسبت اقامت معمول/متداول میان‌راهی، چندان کوتاه نبوده[37] و درش فراغتی داشته (حارثی: 1380، ص 170)، نامه‌ای بشهید نگاشته و بخش‌های آغازین سفرش تا عراق را در آن آورده که اگر چه دور نیست؛ ولی اگر بود، جا داشت که در رحله بدان اشاره می‌شد[38]. شاید کسی بگوید: این‌که بخش ایران را چنین گزارش کرده، نشان آن‌ست که از آغاز، مقصد سفر ایران بوده و ارزش و اهمیت از آنِ اوست؛ ولی نامی از ایران در آغاز رحله و جدا شدنش از شهید و ترک جبل عامل نیست و تنها گفته: «انتزاحی من بلاد الشام» (همان: ص 168) که ذکر مبدأ سفرست. گزارش رحله‌ی برخی از پژوهشگران بگونه‌ای‌ست که خواننده می‌پندارد حارثی قصد ماندن در عراق را داشته و پس از پیش‌آمدهایی ناگوار و در تنگنا افتادن (همان: صص 170 و 171)، راهی ایران می‌شود (استوارت: 1389، ص 308). طباجة نیز مدعی‌ست که اگر اجبار برفتن از عراق نبود، حارثی در آن می‌ماند (طباجة: 1382، ص 186) که استوارت آن را تأیید می‌کند (استوارت: 1389، ص 315).حارثی پس از آن‌که بـ«تأسی/الگوگیری» از حضرت موسا علی نبینا وآله وعلیه السلام اشاره می‌کند، بیرون شدن‌شان از بغداد را بخروج موسا از مصر مانند می‌کند: «وخرجنا منها قبل العصر، کما خرج موسی من مصر» (همان: ص 180) که گویی، ناخواسته و بی‌برنامه بوده و گویا، بتعبیری، انتظار/توقعش را نداشته است؛ زیرا حتا از ترک عراق بسیار ببدی یاد می‌کند و می‌گوید: «لایوم کیوم خروجنا من العراق ...» (همان: ص 177) که هیچ روزی برای‌شان چون روز جدایی از عراق و مشاهدش نبوده است. حسین بن عبدالصمد که فقیهی‌ست برجسته، قانونی را نصب‌العین خود ساخته که گویی، سفرش را رهبری می‌کند و آن قاعده است که بدو می‌گوید: این‌جا بمان یا از این‌جا برو! آن سیاست/راهبردست که او را از شام راهی شرق «جهان اسلام» کرده. حارثی آن را که می‌توان «قانون هجرت»ش نامید، در رحله، چنین تقریر می‌کند: «علی أن وجوب الهجرة من بلاد الجور- التی لایتمکن فیها من إظهار شعائر الإیمان- قوی متلقی بالمقبول، و وجوب التحرز عن الضرر المظنون- فضلا عن الحاصل- واجب عند ذوی العقول»[39] (حارثی: 1380، ص 173) که فتوایی فقهی در بایستگی هجرت برای گریز از جور و توانا شدن (تمکن) بر انجام تکالیف شرعی و هم‌چنین بایدی پرهیز و دوری گزیدن (تحرز) از زیان است. هر جا آن جور و این ضرر نباشد، حارثی آن‌جا می‌ماند و او این قاعده را تا پایان عمر با خود داشت؛ زیرا ببهانه‌ی حج ایران را ترک می‌کند و در پایان، بـ«بحرین» می‌رود (امین: 1403، ج 6، ص 161) و حتا بفرزند سرآمدش، شیخ بهائی، نیز سفارش می‌کند که ایران را رها کند و برای دنیا بهند رود یا برای آخرت ببحرین آید (افندی: بی‌تا، ج2، ص 121). با توجه بدین قاعده و سیاست، شاید بتوان گفت که حارثی اگر چه گویا، ایران را در ذهن داشته؛ ولی از آغاز عزم قطعیِ سفر بایران نداشته و بتعبیری، مقصدش ایران نبوده و چنان‌چه طباجة گفته، شاید اگر وضع عراق برایش درخور و شایان می‌بود، همان‌جا می‌ماند.مملکت کردی/کردستان در رحله‌ی حارثیاز آن‌جا که این مقاله درباره‌ی بخش ایران رحله‌ی حسین بن عبدالصمدست، ببررسی بخش عراق آن نمی‌پردازد؛ ولی دشواری فراوان در پژوهش وجوه جغرافیایی رحله آن‌ست که در سده‌ی دهم که این سفر رخ داده، شوربختانه، آثاری توجه‌پذیر در جغرافیای ایران نگاشته و جغرافیادانی اعتناپذیر پدیدار نشده است[40](لسترنج: 1377، ص 20 و کراچکوفسکی: 1384، صص 422 تا 427) که ما از راه‌ها و گذرگاه‌های آن روزگار دقیقانه، آگاهی یابیم و چاره‌ای نیست جز آن‌که بآثار پیش و پس از آن عصر نظر کنیم؛ زیرا دورست که گوناگونی بزرگ و بسیاری در آن گذرها و حتا شهرها در این چندسده (8، 9، 10 و 11) رخ داده باشد.حسین بن عبدالصمد پس از بیرون شدن از «بغداد» (الزوراء)، بسوی «بعقوبا»[41] (حارثی: 1380، ص 180) که شهری در 10 فرسنگی شمالِ‌شرق آن بود، ره‌سپار شد (لسترنج: 1377، ص 64) و 7 روز[42]در آن ماند (حارثی: 1380، ص 180) و سپس راه «کردستان» را در پیش گرفت و در روز «زیارت اربعین»، 20 صفر، از عراق (المملکة العراقیة) جدا شد و بکردستان (المملکة الکردیة) پیوست. او چیزی از میانه‌ی راه بعقوبا و کردستان نمی‌گوید.باید دانست که تا پیش از «جنگ چالداران» میان صفوی (شاه اسماعیل اول) و عثمانی (سلطان سلیم اول) بتاریخ 920 ق.، کردستان از آن ایران بوده؛ ولی پس از آن، کردستان باختری/غربی که اکنون در عراق، ترکیه و سوریه است، بدست عثمانی افتاد و هم‌چنین پس از کشته شدن «حمزه‌میرزا» (994 ق.)، دیگر بخش‌های کردستان نیز بتصرف عثمانیان در آمد؛ اما «شاه عباس یکم» (1038 ق.)، بخش خاوری را دوباره بخاک ایران بازگرداند؛ از این‌رو و از آن‌جا که گویا، سفر حارثی در سال‌های 960 و 961 رخ داده[43]، رسیدن بکردستان لزومانه، بمعنای قدم گذاشتن در خاک ایران نیست. او چیزی از شهرهای مرزی نمی‌گوید و تنها بی‌درنگ، پس از عبارت «واتصلنا بالمملکة الکردیة»، با «فا[ء]» می‌نگارد: «فاتصلنا بالسلطان محمود» که فا[ء] دربرابر «ثم» برای فاصله‌ی زمانی کوتاه‌ست و می‌توان گفت که میان رسیدن بکردستان و میهمانی نزد «سلطان محمود» دیری (فاصله‌ی بسیار زمانی) و دوری (فاصله‌ی فراوان مکانی) نبوده است؛ ولی گویا، از همان آغاز که بکردستان شدند، در قلمروی او بودند و حتا می‌توان بدرستی، گمان برد که همان روز اربعین بنزد او رسیدند؛ زیرا می‌گوید: «ثانی ذلک الیوم المحمود»[44]؛ یعنی او روز اربعین را بزرگ داشت[45] (استوارت: 1389، ص 308). برخی، گمانه زده‌اند که حسین بن عبدالصمد در «کرمان‌شاه» نزد سلطان حسین رسیده و مهمان او بوده (همان) و حتا گفته‌اند که او حاکم محلی کردستان بوده است (مهاجرت علمای جبل عامل به ایران در عصر صفوی: ص 87)؛ ولی از چنین کسی نام و نشانی نیست[46]و تنها بدان‌رو که «سلطان» خوانده می‌شده و آن لقب برای حاکمان ولایات صفوی بکار می‌رفته (رجوع شود بـ«خلاصة التواریخ» قاضی احمد منشی قمی)، می‌توان دریافت که حارثی در خاک ایران و مهمان کردان ایران بوده است[47]؛ ولی این‌که از کدام راه بکردستان ایران آمده، روشن نیست[48] و البته، برخی، راه حارثی را همان راه «القاس/القاص‌میرزا» (957 ق.)، برادر شاه تهماسب یکم (984 ق.)، دانستند که حدود 4 سال پیش از سفر حارثی بایران، با کمک و بهم‌راه عثمانیان، از بغداد برای یورش بصفویان، بکرمان‌شاه[49] آمده است (استوارت: 1389، صص 308 و 312)[50]؛ ولی قاضی احمد قمی در «خلاصة التواریخ» در این‌باره می‌نگارد: «... القاس‌میرزا با پنج شش هزار سوار از طرف کردستان به همدان فرستاد. القاس چون از حدود دیاربکر از خواندگار جدا شده، از راه عراق عرب در سیم شهر شوال سنه مذکوره، بدان بلده طیبه رسید، ...» (قمی: 1383، ج1، ص 333) و البته، از جزئیاتش چندان چیزی نگفته‌اند؛ ولی باید پرسید: آیا راه جنگاوری و سفر یکی‌ست!؟ آشکارست که کردستان، میان راه شهرهای غربی- مرکزی ایران چون همدان و بغداد در عراق بوده: «... و لشکر داده تا از راه سرحد به همدان و کردستان و بغداد در حرکت آیند ...»[51](همان: ج 2، ص 889) و برای رفتن از آن‌ها ببغداد یا آمدن بدان‌ها از آن، باید از کردستان می‌گذشتند. شاید حارثی در «دینور» کردستان مهمان سلطان محمود بوده؛ زیرا چنان‌چه لمبتون اشاره دارد، حاکمان صفوی گویا، بدینور توجه داشته‌اند (لبمتون: 1986، ج 5، ص 169)؛ ولی برخی منابع از نامسکونی بودن دینور پس از تهاجم تیمور خبر می‌دهند (لسترنج: 1377، ص 189) و البته، مستوفی در «نزهة القلوب» آن را چنین وصف می‌کند که نشان آبادانی آن‌ست[52]: «دینور شهری است از اقلیم چهارم طولش از جزایر خالدات فج و عرض از خط استوا له شهری کوچک است و هوایش معتدل و آبش فراوان و ارتفاعش غله و میوه و اندکی انگور باشد مردم آنجا بهتر از دیگر مواضع باشد»[53](مستوفی: 1362، ص 107). البته، شایان ذکرست که در اخبار دینور، از سلطان محمود رحله، نام و یادی نیست. گمانه‌ی دیگر در این‌باره، «حلوان»[54] کهن و بتقریب، سرپل‌زهاب[55] میانی و کنونی‌ست که اکنون نیز گذرگاه مهم مرزی «خسروی» میان ایران و عراق نزدیک آن‌ست و این بخش، امروزه، هم با اقلیم کردستان[56] و هم با عراق عرب مرز دارد و در گذشته نیز عقبه‌ی حلوان بنحوی، واسط عجم (ایران) و عرب (عراق)[57] بود.سلطان محمود و محمدی سلطاندر تاریخ، از «سلطان محمود افشار» (استوارت: 1389، ص 308) یا «محمودخان افشار» (قمی: 1383، ج1، صص 317 و 329)[58] از طایفه‌ی افشار، درجای حاکم «کهگیلویه» (قمی: 1383، ج 1، ص 330)[59] بسال 955 ق. و والی ساوه بسال 984 ق.، یاده کرده‌اند (استوارت: 1389، ص 308)؛ ولی سلطان محمود رحله او نیست؛ زیرا بنظر می‌رسد که سلطان محمود کُرد بوده[60] و نمی‌توانسته از طایفه‌ی افشار باشد؛ ولی قرینه‌ای در رحله است که گمانه‌ی کرد نبودن او را بذهن می‌آورد. چنان‌چه می‌آید، کاروان حارثی را پس از ترک خرم‌آباد راه‌زنان کُرد (بعض الأکراد) می‌زنند و هر چه دارند، می‌برند (الرحلة: ص 181 و استوارت: 1389، ص 309) و حسین بن عبدالصمد از این رخ‌داد چنان آزرده و پریشان می‌شود که در رحله از کردان بسیار بِبَدی یاد و آن‌ها را «مذمت/شماتت» و حتا «هجو» می‌کند و «نفرین» (لعن/دعا[ء] علیه) می‌نماید[61] (طباجة: 1382، صص 170 و 171) و اگر سلطان حسین، کرد باشد، دورست که حارثی، فقیه جبل عاملی، این‌گونه درباره‌ی کردان سخن راند؛ چنان‌چه پیش‌تر او را در رحله، بسیار تمجید و مدح می‌کند؛ ولی در پاسخ باید گفت: سخن «هجوآمیز» حارثی منصرف بکردان راه‌زن است و از سوی دیگر، با «اغراق» شاعرانه هم‌راه‌ست و بی‌گمان، فقیهی چنین، در این بدگویی و نفرین، همه‌ی کردان را درنظر ندارد و نگفتن این‌ها، احترام و رعایت حرمت سلطان حسین نیست.سلطان محمود برادرش را با کاروان حارثی برای بدرقه و درجای راه‌نما و سرپرست می‌فرستد و آن‌ها را محمدی سلطان می‌رساند که حسین بن عبدالصمد از او در رحله، بسیار بنیکی یاد می‌کند (الرحلة: صص 180 و 181). اگر چه حارثی نخست می‌گوید: «فأوصلنا إلی محمدی السلطان» و سپس می‌نویسد: «ثم دخلنا أول یوم من ربیع الآخر خرم‌آباد» (همان: ص 181) که گویی، نخست نزد محمدی رفتند و سپس بـ«خرم‌آباد»؛ زیرا با این «تعاقب» و با حرف «ثم» آمده؛ ولی یابد گفت که گویا، برادر محمود آن‌ها را تا مرز قلمروی محمدی هم‌راهی و راه‌نمایی کرده که برای بکار بردن آن عبارت (فأوصلنا ...) بسنده است و شاید حتا کاروان را بمردانِ محمدی سپرده و آنان حارثی را تا خرم‌آباد راه‌نمایی و هم‌راهی کردند و حارثی در خرم‌آباد محمدی را ملاقات کرده و مهمان او بوده است و شاید حتا محمدی کسانی را برای استقبال حارثی فرستاده و شاید خود او نیز باستقبال آمده[62] که تعریف و تمجیدهای حسین بن عبدالصمد از او، می‌تواند گواهی بر چنین رفتار/برخورد گرم و بزرگ‌منشانه‌ای باشد.بعکس سلطان محمود، از کیستی محمدی سلطان در کتاب‌های تاریخ سخن رفته. او حاکم خرم‌آباد و اطرافش از لرستان بود (استوارت: 1389، ص 309). او را از «سادات عباسی» که تا سده‌ی یازدهم، حکومت لرستان را بدست داشتند، دانسته‌اند (همان). جزئیات درباره‌ی او و خاندانش در کتاب‌های تاریخ فراوان است (همان).گمانه‌زنی در/درباره‌ی راه حارثی از کردستان تا خرم‌آبادحسین بن عبدالصمد چیزی از منازلی که در پیمودن راه کردستان و خرم‌آباد از آن‌ها گذشته که می‌توان آن‌ها را گام‌های سفر نامید، نگفته است و چاره‌ای جز بهره‌گیری از منابع/مآخذ برای گمانه‌زنی در آن نیست. حارثی بهریک از کرمان‌شاه، دینور یا حلوان رفته باشد، راهش بخرم‌آباد یکسان است. او بقطع، باید بـ«نهاوند» رود و از آن‌جا بـ«لاشتر» و سپس بخرم‌آباد رسد. ابن حوقل در کتاب «صورة الأرض» درباره‌ی راه همدان بخوزستان می‌گوید: «... ومن نهاوند الی لاشتر عشرة فراسخ ومن لاشتر الی الشابرخاست[63] اثنا عشر فرسخا، ...» (ابن حوقل: بی‌تا، ص 307)[64]؛ ولی درباره‌ی منازل پیش از نهاوند[65]، نمی‌توان با قطعیت نظر داد؛ زیرا می‌تواند مستقیم/بی‌واسطه یا باواسطه‌ی همدان بدان‌جا رود (همان).شاپورخواست کهن و خرم‌آباد نوگویا، نام «خرم‌آباد» از سده‌ی 7ام یا 8ام بکتاب‌ها راه یافته؛ زیرا شهری‌ست نو که در همان دوران بنیاد نهاده شده و پیش از آن نبوده. «حمدالله مستوفی» در «تاریخ گزیده» چهاربار از آن نام می‌برد: «... با لشکری گران بحدود خرم‌آباد آمد» (مستوفی: 1394، ص 599)، «... تا بمدد لشکری از مغول، که در آن حدود [یورت داشتند]، در شکارگاه بحدود خرم‌آباد» (همان)، «... و دیگری رودخانه خرم‌آباد که به حویزه می‌رود» (همان، ص 561) و «و از شهرهای آن سه معمور است: بروجرد و خرم‌آباد و شاپورخواست» (همان) که نشان جایگاه و آبادیش در آن روزگارست؛ ولی چنان‌چه در نقل پایانی دیده می‌شود، در کنار شهری کهن بنام «شاپورخواست» آمده که پیش‌تر، در کتاب‌های تاریخی، جغرافیایی و ادبی، فراوان از آن یاد شده: «... ومن لاشتر الی الشابرخاست اثنا عشر فرسخا، ومن الشابرخاست الی اللور[66]ثلاثون فرسخا لا مدینة فیها ولا قریة »[67] (ابن حوقل: بی‌تا، ص 307)، «وتأخذ من کرج إلی وفراوندة مرحلة ثم إلی دارقان مرحلة ثم إلی خروذ مرحلة ثم إلی سابرخواس مرحلة» (مقدسی: 1411، ص 335)، «... و چون بشابورخواست رسید و شابورخواست شهری بزرگ بودست مشهور و معروف و ذکر آن در تواریخ مسطور رسمی بیش نمانده» (جوینی: 1391، ص 463)، «(شابُرخُوَاست) بعد الألف باء موحدة أیضا، وراء، وخاء معجمة مضمونة، وبعد الواو ألف، وسین مهملة ساکنة، وتاء مثناة من فوق. ویروی بالسین فی أوله- تقدم فی سابور»[68] (بغدادی: 1373، ص 770) و « حسام الدین با سه هزار سوار و نه هزار پیاده در صحرای شاپورخواست با او محاربه کرد»[69](مستوفی: 1394، ص 556)[70] که آشکارا، در این کتاب‌ها نامی از خرم‌آباد نیست و بنظر می‌رسد که در قرن هشتم، خرم‌آباد جای شاپورخواست را گرفته؛ زیرا اگر چه مستوفی در «تاریخ گزیده»، هر دو را کنار هم نام می‌برد؛ ولی در «نزهة القلوب» که آن را یک دهه پس از آن نگاشته، «خرم‌آباد» را نام می‌برد و می‌نگارد: «خرماباد - شهر نیک بود اکنون خرابست» (مستوفی: 1362، 78)[71] که اگر چه پیش‌تر آن را از شهرهای «معمور/آباد» لرستان دانسته؛ ولی گویی، خرم‌آباد نیز در آن سال‌ها، چندان آبادانی نداشته که جای پرسش و جایگاه اندیشه (محل تأمل!) است و البته، در برخی نسخه‌های «نزهة القلوب»، از «شاپورخواست» یاد شده که مصحح آن را در پانوشت، میان‌دوابرو، آورده: «(«ا» افزوده شاپورخواست (جای شرح سفید آمده) و «یچ» نوشته در بعض نسخ دو کلمة سیلاخور و شاپورخواست آمده. اما جای شرحشان سفید مانده است)» (همان: ص 79) که حتا اگر بواقع، از آندر کتاب یادی شده؛ ولی آشکارا، حاشیه‌ای‌ست. برخی گویند: شاپورخواست نام پیشین/گذشته‌ی خرم‌آبادست که سخنی دقیق نیست؛ زیرا گویی، خرم‌آباد نزدیک شاپورخواست کهن ساخته شده (دقت شود که مستوفی در «تاریخ گزیده» هر دو را در کنار هم نام می‌برد) و گویا، همان‌گونه که شاپورخواست بعلت یا علت‌هایی ناآشکار، رو بویرانی داشته، خرم‌آباد آباد می‌شده است. حارثی بخرم‌آباد رفته و در رحله تنها از آن نام برده که بعلت مرکزیت و محوریتش در آن عصرست.اقامت بسیار کوتاه حسین بن عبدالصمد در خرم‌آباددر رحله، دو تاریخ 20 صفر (إلی زیارة الأربعین) و 1 ربیع‌الثانی (أول یوم من ربیع الآخر) آمده که نخستین، تاریخ رسیدن بکردستان (المملکة الکردیة[72]) یا کرمان‌شاه یا چنان‌چه گمانه‌زنی شد، بدینورست و دومین، تاریخ رسیدن بخرم‌آبادست که اختلاف‌شان حدود[73]40 روزست؛ ولی ما از چندی روزهای اقامت حارثی در کردستان و روزی که آن را ترک گفته، ناآگاهیم (استوارت: 1389، ص 312)؛ ولی شاید بتوان گفت، حسین بن عبدالصمد چندان در آن درنگ نکرده؛ زیرا درباره‌ی ترک خرم‌آباد می‌گوید: «وأول لیلة فارقنا خرم‌آباد» (الرحلة: ص 181) که گویی، در همان روزی که بخرم‌آباد رسیدند، شب‌هنگام، آن را ترک گفتند (استوارت: 1389، ص 312) که البته، شگرف و پرسش‌زاست؛ زیرا تمجیدی که حارثی از محمدی سلطان می‌کند، بذهن می‌آورد که او بسادگی و راحتی نگذارد که کاروان حسین بن عبدالصمد بی‌درنگ، با خرم‌آباد خداحافظی کند. این سخن را درباره‌ی سلطان محمود نیز می‌توان گفت. از سوی دیگر، حارثی از سختی و دشواری جان‌کاه راهش تا خرم‌آباد گفته است: «وأذهب عنا أکثر صعوبة الثلج وأباد، فیالها من جبال شامخة الرؤوس، کثیرة النحوس، تتحیر فیها الأفکار، وتشیب منها الأطفال الصغار»[74](الرحلة: ص 181) و دست‌کم، برای زدودن و کاستن خستگی چنین سفری که زنان و کودکان نیز در آن‌اند، لازم‌ست معمولانه، چند روزی در شهری اتراق و استراحت کنند. شاید کسی بگوید: چرا ماندن نزد محمود را با ترک بی‌درنگ خرم‌آباد بسنجیم (قیاس کنیم) و آن را با اقامت هفت‌روزه در بعقوبا در عراق نسنجیم!؟ پرسشی‌ست روا؛ ولی شاید بتوان گفت که بهترست در این موضوع، ایران را با ایران سنجید؛ زیرا گمانانه، اوضاع و شرایط در آن هم‌مانندترست و البته، در شهرهای عراق برای فراهم‌آوری توشه‌ی سفر باید بیش‌تر درنگ می‌کردند (مهاجرت علمای جبل عامل یه ایران در عصر صفوی: ص 86).تصویری که حارثی از راه کردستان تا خرم‌آباد بدست می‌دهد، گیرا و خواندنی‌ست. او ارتفاعات رشته‌کوه «زاگرس» را وصف می‌کند: «فیالها من جبال شامخة الرؤوس» که پر از برف و یخ‌ست (صعوبة الثلج). حسین بن عبدالصمد شاعرانه، بلندی‌های زاگرس را بداختر و نافرجام (کثیرة النحوس) می‌خواند که پندارها در آن سرگردان و کودکان خردسال از آن سپیدموی و پیر می‌شوند: «تتحیر فیها الأفکار، وتشیب منها الأصفال الصغار» (همان) که گویی، تا کنون، چنین کوه‌هایی ندیده و از چنان راه‌هایی نگذشته. بواقع، در راه جبل عامل بایران و در سفرهای دیگر حارثی (مثلا، باسلامبول!) چنین راه و جایی نبوده است و شایان ذکرست که نام «جبال» که در تاریخ بدین بخش از ایران داده شده، بعلت این کوه‌های قدبرافراشته و ارتفاع فراوان[75] این بخش از سطح دریاهای آزادست. از سوی دیگر، آشکارست که حارثی در زمستان از این کوه‌های قدبرافراشته گذشته؛ زیرا یک روز پیش از نوروز بکاشان رسیده است (الرحلة: ص 182).حارثی و راه‌زنان کُردیکی از رخ‌دادهای ویژه در سفر حارثی، دست‌برد راه‌زنان کردست که پس از ترک خرم‌آباد پیش آمده و چنان‌چه یاد شد، حسین بن عبدالصمد از آن بسیار بِبَدی یاد می‌کند (طباجة: 1382، صص 170 و 171). این‌که حارثی از کجا دریافته که این دزدان کردند، جای پرسش دارد؛ ولی دور نیست که از چهره، گویش و پوشش‌شان دریافته باشد[76]؛ ولی موضوع دزدان/راه‌زنان کرد در لرستان[77]، نیازمند بررسی‌ست. بذهن می‌رسد که شاید سلطان محمود از ترس همین دست راه‌زنان کُرد برادرش را با کاروان جبل عامل هم‌راه کرده است و حتا می‌توان پرسید که نکند این راه‌زنان از همان کردستان این قافله را تعقیب کرده‌اند! پاسخ بچنین پرسشی شدنی نیست؛ ولی برخوردی که حارثی در رحله با این موضوع دارد، نشان‌گر نامنتظره و سنگین بودنش نزد اوست. آن دزدان بکتاب‌ها، ذکرشمارها (سبح[78]) و نوشت‌افزارها (اقلام) نیز رحم نکردند. او می‌نویسد: «فأخذوا ... حتی السبح والأقلام ومصحفین وصحیفة وأحد عشر کتابا» که گویا، «مصحف»، قرآن‌ست که بصیغه‌ی مثنا آمده؛ ولی چندان آشکار نیست که «صحیفة» چیست. استوارت ادعا کرده که نسخه‌ای از قرآن را نیز دزدیدند (استوارت: 1389، ص 309) که گویا، صحیفة را نسخه‌ای از قرآن دانسته؛ ولی چیزی از «مصحفین»[79]نگفته که شگرف است! بنامه[80] و برگه‌ی کاغذ نیز صحیفه گویند که شاید مقصود حارثی یکی از این دو باشد؛ ولی «صحیفه» بی‌هیچ قرینه‌ای، می‌تواند در هر عصر و مصری، تبادری (حاقی/اندماجی) داشته باشد؛ مانند امروز که صحیفه، نخست، «صحیفه‌ی سجادیه» را بذهن می‌آورد و متبادر می‌کند.آنان از این واقعه آشفته بودند: «مع أنهم قد أضروا بنا غایة الإضرار بالحال» (الرحلة: ص 181)؛ ولی حارثی بر رفتن «رفتنی» (ذَهَب!) افسوس نخورد و سرود: «صرفت نفسی عن الدنیا وزخرفها ... فکیف آسی علی شیء إذا ذهبا» (همان) که برخی گویا از این دو بیت چنین برداشت کرده‌اند که او بهنگام هجرتش از جبل عامل، همه چیزش را بنیازمندان داده و راه سفر گرفته که اگر چه دور نیست[81]؛ ولی برداشتش از چنان شعری بتنهایی، چندان قبول‌پذیر نیست. البته، او پیش‌تر از خشنودیش بفقر و دوستیش با آن سخن گفته: «ولقد رضیت نفسی بالفقر، حتی صار لی حبیبا، قریبا قریبا» (همان: ص 175) و بِرادی/جوان‌مردیش در رها کردن/گذاردن هر آن‌چه اندوخته، اشاره دارد: «فقد سخت نفسی- بحمد الله- بکل ما زاد عن الزاد ...» (همان) که می‌تواند گواه مدعای بخشیدن هر آن‌چه در جبل عامل داشته، بگاه سفر باشد.آنان سپس بعبدالله و حسن، فرزندان شاه قاسم، می‌رسند بر می‌خورند که آشکار نیست کی و در کجا با ایشان روبرو می‌شوند[82]؛ ولی آن دو، بحارثی و کاروانش نیکی می‌کنند و بزرگ‌منشانه و بی‌هیچ چشم‌داشتی، بدیشان اسب و زاد راه می‌دهند. حسین بن عبدالصمد در رحله، آن دو را دعا می‌کند[83] (همان: ص 181). شاه قاسم، از سادات نام‌ور لرستان، داماد میر جهانگیر، پدر محمدی سلطان، است که در کتاب‌های تاریخ از او یاد شده (استوارت: 1389، ص 309).نوروز در کاشانحسین بن عبدالصمد، پس از گزارش راه‌زنی کُردان و کمک‌های بزرگوارانه‌ی آن دو برادر[84]، خرسندانه، از وضع/حال‌وروزِ وصف‌ناپذیرشان (أی شأن!) با رسیدن بکاشان می‌گوید: «ثم لنا بعد ذلک شأن وأی شأن» (الرحلة: ص 182)[85] که گویی، فرجی بعد از شدت است. او چنان‌چه در رحله آمده، یک روز پیش از نوروز بکاشان می‌رسد: «إذ حللنا قبل النیروز بیوم کاشان» (همان) و گویا، شادی و جشن مردم در آن روزها، آنان را نیز شاد کرده[86] که آن‌چنان از وضع‌شان بنیکی، سخن رانده است.حارثی تنها سه تاریخ را در رحله آورده که یکی را بجای آن‌که چنان‌چه معمول‌ست، بگوید: 20 صفر، خوش‌ذوقانه و دین‌مدارانه، نگاشته: «زیارة الأربعین» و سومین[87] را نیز بجای آن‌که رقمی از تقویم مهشیدی یا خورشیدی آورد، فرهنگ‌دوستانه و هنرمندانه، نوشته: «قبل النیروز بیوم» که هر دو، نشان «حکمت» و «لطافت» اوست. این‌که فقیهی چنین، تاریخ رسیدنش را با نوروز می‌آورد، گویا، نشان آن‌ست که فی‌الجمله، پسندیده‌اش می‌داند و گویی، حارثی در رحله، دو وجه «اسلامیت» (تشیع) و «ایرانیت»[88] را باز می‌تاباند.اگر چه حارثی دوباره از راه‌زنان گله می‌گزارد و زبان بنکوهش‌شان می‌گشاید[89](همان)؛ ولی رسیدن بکاشان برای‌شان بسیار خشنودکننده و خواستنی بوده؛ زیرا در آن توانستند گَرد راه از دامن بشویند: «قضینا فیها تفثنا» (همان) و جان تازه گیرند. در کاشان بسیاری از امورشان را رتق و فتق: «ورتقنا فیها کثیرا مما کان انفتق من أمورنا» (همان) و نذرهاشان را ادا کردند: «ووفینا نذورنا» که شاید این نذرها برای در امان بودن در راه[90] و رسیدن بکاشان باشد. بی‌گمان، این سه، نیازمند امنیت و زمان‌ست و گویا، حارثی بعکس خرم‌آباد، دست‌کم، چندروزی در کاشان مانده است.تشیع و کاشانباید دانست که کاشان پیش از آن‌که صفویان، تشیع را مذهب رسمی ایران کنند[91]، شهری شیعی بوده است (صادقی: 1386، ص 17) و مردم آن «جدیدالتشیع»[92] یا بتعبیری، «مستبصر»[93]در عهد صفوی نیستند. هیچ دور نیست که یکی از علت‌های آسودگی خاطر و آرامش حارثی در کاشان و رسیدگی بکارها در آن و ادای نذرها و داشتن چنان وضع‌وحال، تشیع باسابقه‌ی کاشان باشد[94]؛ ولی شگرف‌ست که حسین بن عبدالصمد در رحله، بعکس کردستان و خرم‌آباد، نامی از حاکم/والی کاشان نمی‌برد و چیزی از او و منش و رفتارش نمی‌گوید و شاید اصلا، دیداری با او نداشته و مهمان او نیز نبوده است یا شاید از آن‌رو که رفتار کریمانه‌ی حاکم کاشان بعنوان شهری قدیم‌التشیع برایش عادی بوده، بذکر آن نپرداخته است. آشکار نیست که او در کاشان مهمان چه کس/کسانی بوده و چه کس/کسانی از او پذیرایی نموده‌اند؛ ولی می‌توان گفت که بعلت تشیع ریشه‌دار مردم کاشان، ارتباطات/تعاملات با آن‌ها ساده‌تر بوده و آن‌ها با بسیاری در این شهر مواجهه داشتند و مانند دیگر شهرها که با والی/حاکم[95]آن ارتباط برقرار می‌شده، نبوده است.کاشان و سیلک باستانیگویند: داده‌ای درباره‌ی شهر کاشان پیش از چیرگی عرب‌ها، در دست نیست[96](سیلک کاشان (کهن‌ترین زیستگاه انسان در فلات ایران): ص 17)[97]؛ ولی گویا، بخشی از تخت‌گاه جنوبی ماد، گلپایگان، بوده (همان و نراقی: 1345، ص 2). کاشان را در زبان تازی، «قاشان» و «قاسان»[98] که تازی‌شده (معرب)اند، می‌گفتند (کلانتر ضرابی: 1378، ص 6) و نام آن نزد مردمش از گذشته، «چهل حصاران» بوده و نام کاشان در کتاب‌های تاریخی با نام «ملکه زبیده»، همسر «هارون‌الرشید»، هم‌راه‌ست (همان: صص 6 و 7). نام کاشان را برخی در اصل، «کاه‌فشان» (همان: ص 7) و دیگران «کی‌آشیان»[99] و برخی دیگر «کاسیان» دانسته‌اند. برخی نیز آن را از «کاشی» پنداشتند (نراقی: 1345، صص 7 تا 9). «سیلک» کاشان پس از «جیرفت»، کهن‌ترین تمدن فلات ایران است.آن را سیالک، سپیدارگ و سی‌ارگ نیز گفته‌اند؛ ولی پیشینه‌اش چندان روشن نیست و گمانه‌هایی چند درباره‌ی آن نزد پژوهندگان یافت می‌شود که یا دلیلی قبول‌پذیر هم‌راه نیستند و خدشه‌پذیرند (رجبی: 1388، صص 32 تا 35 و گیرشمن: 1379، ص 21). کاشان در میان راهی کهن و پیش/پیشاتاریخی که شمال فلات ایران را بجنوبش پیوند می‌دهد و «اسکندر مقدونی» برای بریدن راه «داریوش سوم» که از اکباتان بباکتریان می‌گریخته، از آن گذشته، قرار گرفته است (گیرشمن: 1379، ص 17).اصفهان: بهشت زمین!او با آمادگی[100]بسیار راهی اصفهان می‌شود (الرحلة: ص 184). راه کاشان باصفهان سه روزست[101] (ابن حوقل: بی‌تا، ص 308) که آن را حارثی در آغاز بهار پیموده و در رحله، روزهای بهاری را ادیبانه و شاعرانه، ستوده است (الرحلة: ص 183)؛ اما چرا حارثی بجای اصفهان بقزوین، پایتخت وقتِ صفوی، نرفته است!؟اگر چه قزوین پایتخت آن روز صفویان بود[102] (ابی‌صعب: 1396، ص 56)؛ ولی اصفهان از گذشته، یکی از بزرگ‌ترین و آبادترین شهرهای ایران بوده (ابن حوقل: بی‌تا، صص 306 و 309، اصفهانی: 1368،: صص 3 و 6 و اصفهان ص 4) که پس از قزوین، پایتخت صفوی نیز شده است (ایران در عصر صفوی: ص 152). نام اصفهان در کتاب‌ها پربسامد و آن را تاریخی‌ست دراز که نقش ماندگارش در تمدن را می‌نمایاند (سیرو: بی‌تا، ص 6). درباره‌ی اصفهان کتاب‌هایی مستقل نگاشته شده که برخی‌شان «اصفهان» یا «محاسن اصفهان»[103]نام دارند (اصفهانی: 1368،: صص د، 4 و 5). شاعران پارسی‌گوی، از آن و بویژه «زاینده/زنده‌رود»ش فراوان یاد کرده‌اند (هنرفر: 1346، صص 22 و 23). نام کهن اصفهان، «جی»، تازی‌شده‌ی «گی»، است که در عهد ساسانیان بـ«سپاهان/اسپاهان» دگرگون شده و اکنون، بخشی گسترده از اصفهان جی نام دارد (همان، ترجمة محاسب اصفهان: صص 15 و 16 و اصفهانی: 1368،: صص 21 و 23). در «جغرافیای استرابو»ی یونانی که سرزمین‌های زیر فرمان هخامنشیان را می‌شناساند، اصفهان، «گبای» خوانده شده: «کاخی، که در گبای [=اصفهان] که در بالادست سرزمین پارس قرار دارد ...» (استرابو: بی‌تا، ص 318) که شاید کهن‌ترین کتابی‌ست که از اصفهان یاد می‌کند.در پاسخ بدین پرسش که چرا حارثی راه اصفهان گرفته و بقزوین نرفته، چند پاسخ می‌توان گفت که جمع‌پذیرند:1. آن‌که تازه بکشوری بیگانه پا نهاده و آن را می‌آزماید و هنوز با آن آشنا نیست، بهترست در مرکز قدرت و سیاستش نباشد؛ زیرا این‌گونه، امنیت و اختیارش بیش‌ترست.2. شیخ‌الإسلام آن دوران صفوی، «منشار کرکی»، در اصفهان می‌زیسته (ابی‌صعب: 1396، ص 56) که از لوازمش، محوریت/مرکزیت علمی اصفهان است.3. بودن/داشتن میزبانی بزرگوار و ارجمند در اصفهان (حارثی: 1380، ص 184) که گویا، هم‌سفر ایرانی آن‌ها نیز بوده است (همان: ص 183 و استوارت: 1389، ص 310).حارثی در نامه بشهید ثانی، اصفهان را موطن خود دانسته: «وها أنا قاطن فی أصفهان» (حارثی: 1380، ص 184) و آن را هنرمندانه، ستوده: «ما أدراک ما أصفهان»[104](همان) و «بهشت زمین» (جنة الأرض) خوانده[105] (همان) و «قیاس/سنجش‌ناپذیر» (غیرقابل قیاس) با دیگران شناسانده (همان: ص 185) و حالش را در اصفهان، بحال غریب و بیواره‌ای که در/بر آستان میهنش ایستاده و خاکش را می‌بوید، مانند کرده است (همان). این‌ها، همه، نشان خشنودی و شادمانی حارثی از هجرت بایران‌ست؛ زیرا از دولت منافقان رها شده و بدولت مؤمنان آمده است[106] (همان).شاه تهماسب صفوی حارثی را پس از چندی، با سفارش «منشار کرکی»، شیخ‌الإسلام اصفهان، درجای شیخ‌الإسلام پایتخت، قزوین، بر می‌گزیند و بدان فرا می‌خواند و حارثی اصفهان را بمقصد قزوین ترک می‌کند (ابی‌صعب: 1396، صص 56 و 57).پایانچنان‌چه آمد، رحله، نامه‌ای‌ست ادبی بشهید ثانی که حسین بن عبدالصمد آن را بخواست استادش، درباره‌ی سفرش از «جبل عامل» نگاشته است. او از جبل عامل بعراق و از آن‌جا بـ«ایران» آمده؛ ولی رحله از مسیر و منازل جبل عامل تا عراق یاد نکرده و بیش‌ترش، درباره‌ی سفرش بایران و در ایران است. رساله‌ی حارثی دارای حقایقی تاریخی‌ست. این سفرنامه در بررسی‌های صفوی و بویژه مهاجرت جبل عاملیان در آن دوران ارزشی بسیار دارد. بدین نامه می‌توان از دید جغرافیایی نیز نگریست؛ زیرا حسین بن عبدالصمد در آن، شهرهایی را نام برده و از برخی ویژگی‌های طبیعی و انسانی بخش‌هایی از ایران سخن گفته؛ ولی نمی‌توان مسیر او را بتمامی، رسم کرد و حتا نمی‌توان با یقین گفت که او از کدام شهر کردستان سخن می‌گوید. نامه بودن این رحله و هم‌چنین گردشگرانه نبودن این سفر و جغرافیادان نبودن حارثی و حتا ادبی بودن آن، موجب شده که برخی جزئیات نیاید و از برخی موضوعات بتفصیل یاد نشود. او درباره‌ی زمستان سخت ایران در زاگرس و بهار خوشش در اصفهان داد سخن داده است. حارثی در رحله، بستایش و نکوهش شایان و سزاوار هر کس پرداخته و اگر چه دچار ره‌زنی دزدان کُرد شده؛ ولی در سراسر ایران که پیموده، همیشه، میهمان حاکمانی والامنش که او را بزرگ و گرامی داشتند، بوده که نشان «عالِم‌دوستی» و مهمان‌پرستی آنان است. او در پایان، مقیم اصفهان که آن را بهشت زمین می‌داند، شده و در رحله از رسیدن بدان و ماندن در آن بسیار خشنود و خرسند است. جا دارد مترجمی چیره‌دست که بعلوم بلاغت تازی و ادبیات و فن شعر فارسی تسلط دارد، این رحله را ادیبانه و هنرمندانه، بفارسی برگرداند تا فارسی‌زبانان نیز بتوانند از آن بهره برند.منابع و مآخذکتاب‌ها:آذرنوش، آذرتاش: چالش میان فارسی و عربی (سده‌های نخست)، نی، 1387همو: فرهنگ معاصر عربی- فارسی، نی، 1389آقابزرگ طهرانی، محمدحسن: الذریعة إلی تصانیف الشیعة، دار الأضواء، بی‌تاآوی، حسین بن محمد: ترجمة محاسن اصفهان، عباس اقبال آشتیانی، شرکت سهامی چاپ، 1328ابن بطوطة، محمد بن عبدالله: تحفة النظار فی غرائب الأمصار وعجائب الأسفار، المکتبة التجاریة الکبری، 1377/دار إحیاء العلوم، 1407ابن بلخی: فارسنامه، گای لیسترانج و رینولد آلن نیکلسون، اساطیر، 1384ابن حوقل، محمد بن علی: سفرنامة ابن حوقل، جعفر شعار، امیرکبیر، 1366همو: صورة الأرض، دار مکتبة الحیاة، بی‌تاابی‌صعب، رولاجردی: تغییر مذهب در ایران (دین و قدرت در ایران عصر صفوی)، منصوره صفت‌گل، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشة اسلامی، 1396اردلان، مستوره: تاریخ اردلان، ناصر آزادپور، بهرامی، بی‌تااسترابو: جغرافیای استرابو (سرزمینهای زیر فرمان هخامنشیان)، همایون صنعتی‌زاده، بنیاد موقوفات دکتر محمود افشار، بی‌تااصفهانی، محمدمهدی بن محمدرضا: نصف جهان فی تعریف الاصفهان، منوچهر ستوده، امیرکبیر، 1368افندی اصفهانی، عبدالله: ریاض العلماء وحیاض الفضلاء، مؤسسة التاریخ العربی، بی‌تاامین، سید محسن: أعیان الشیعة، حسن امین، دار التعارف للمطبوعات، 1403انیس، ابراهیم و دیگران: المعجم الوسیط، مجمع اللغة العربیة و مکتبة الشروق الدولیة، 1960 م.براون، ادوارد: تاریخ ادبیات ایران (از آغاز عهد صفویه تا زمان حاضر)، رشید یاسمی، بی‌تا، بی‌جابغدادی، صفی الدین: مراصد الاطلاع علی أسماء الأمکنة والبقاع، دارالمعرفة، 1373 ق.بلدیسی، شرف‌خان: شرفنامه، چاپ سنگی، بی‌تا، بی‌جاتامپسن، کارل: سفرنامه‌نویسی (نگاهی به تحولات سفرنامه‌نویسی در غرب)، سعیده زادقناد، پژوهشگاه فرهنگ، هنر و ارتباطات، 1396تفلیسی، ابوالفضل حبیش بن ابراهیم: وجوه قرآن، مهدی محقق، دانشگاه تهران، 1386جعفری، فرزاد: فرائد (فرهنگ واژگان دشوار و نوادر قرآن کریم بر پایة ترجمه‌های کهن)، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1394جوینی، عطاملک بن بهاءالدین: تاریخ جهانگشای جوینی، محمد قزوینی، نگاه، 1391حارثی، حسین بن عبدالصمد: الرحلة، اسعد طیب، بوستان کتاب قم، 1380حر عاملی، السید احمد الحسینی: أمل الآمل فی علماء جبل عاملی، دار الکتاب الاسلامی، 1362حقدار، علی‌اصغر: کتاب‌شناسی سفرنامه‌ها در ایران، نشر الکترونیک، بی‌تاداعی‌الإسلام، محمدعلی: فرهنگ نظام، چاپ سنگی، حیدرآباد دکن، 1305دهخدا، علی‌اکبر: لغت‌نامة دهخدا، مؤسسة انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، 1377رازی، ابوالفتوح: روض الجنان وروح الجنان فی تفسیر القرآن، محمدمهدی یاحقی و محمدمهدی ناصح، بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی، 1371رامپوری، غیاث الدین: غیاث اللغات، محمد دبیرسیاقی، کانون معرفت، بی‌تارجبی، پرویز: کاشان (نگین انگشتری تاریخ ایران)، پژواک تهران، 1388سیرو، ماکسیم: راههای باستانی ناحیة اصفهان و بناهای وابسته بآنها، مهدی مشایخی، سازمان ملی حفاظت آثار باستانی ایران، بی‌تاسیوری، راجر: ایران عصر صفوی، کامبیز عزیزی، نشر مرکز، 1389شرتونی، سعید الخوری: أقرب الموارد، مکتبة آیة الله العظمی المرعشی النجفی، 1403شعرانی، ابوالحسن و محمد قریب: نثر طوبی (فرهنگ لغات قرآنی)، اسلامیة، 1386صادقی، مصطفی: کاشان در مسیر تشیع، شیعه‌شناسی، 1386صفی‌پوری، عبدالرحیم بن عبدالکریم: منتهی الأرب فی لغات العرب، علیرضا حاجیان‌نژاد، سخن، 1396غزنوی: احمد بن محمد: تراجم الأعاجم، مسعود قاسمی و محمود مدبری، اطلاعات، 1389فاروقی، فؤاد: سیری در سفرنامه‌ها، مؤسسه مطبوعاتی عطائی، 1361فرهانی منفرد، مهدی: مهاجرت علمای شیعه از جبل عامل به ایران در عصر صفوی، امیرکبیر، 1386فقیه امامی، مهدی: تاریخ تشیع اصفهان (از دهة سوم قرن اول تا پایان قرن دهم)، مؤلف، 1374قمی، عباس: الدر النظیم فی لغات القرآن العظیم، مؤسسه در راه حق، 1407قمی، قاضی احمد: خلاصة التواریخ، احسان اشراقی، دانشگاه تهران، 1383کراچکوفسکی، ایگناتی یولیانوویچ: تاریخ‌نوشته‌های جغرافیایی در جهان اسلامی، ابوالقاسم پاینده، علمی و فرهنگی، 1384کلانتر ضرابی، عبدالرحیم: تاریخ کاشان، ایرج افشار، امیرکبیر، 1378گیرشمن، رومن: سیلک کاشان، اصغر کریمی، سازمان میارث فرهنگی کشور، 1379لسترنج، گای: جغرافیای تاریخی سرزمینهای خلافت شرقی، محمود عرفان، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1377مستوفی، حمدالله: تاریخ گزیده، عبدالحسین نوایی، امیرکبیر، 1394همو: نزهة القلوب، گای لیسترانج، دنیای کتاب، 1362مصطفوی، حسن: التحقیق فی کلمات القرآن، مرکز نشر آثار علامة مصطفوی، 1385همو: تفسیر روشن، مرکز نشر آثار علامه مصطفوی، 1380متی، رودی: ایران در بحران (زوال صفویه و سقوط اصفهان)، حسن افشار، نشر مرکز، 1393مردوخ کردستانی، محمد: تاریخ مردوخ، کارنگ، 1379مقدسی، شمس‌الدین: أحسن التقاسیم فی معرفة الأقالیم (رحلة المقدسی)، مکتبة مدبولی، 1411نراقی، حسن: آثار تاریخی شهرستانهای کاشان و نطنز، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، 1382همو: تاریخ اجتماعی کاشان، مؤسسة مطالعات و تحقیقات اجتماعی، 1345هنرفر، لطف‌الله: اصفهان، کتابخانة ابن سینا، 1346مجلات و نشریات:استوارت، دون: حسین بن عبدالصمد حارثی عاملی و رساله الرحله او، آینة پژوهش، شماره‌ی 123، شهریور 1389، صص 302 تا 317طباجة، یوسف، تتمة الرحلة العراقیة، کتاب شیعه، شماره‌ی 3، بهار و تابستان 1390، صص 60 تا 62همو: رسالة الشیخ حسین بن عبدالصمد العاملی، والد البهائی، إلی أستاذه الشهید الثانی، المنهاج، شماره‌ی 29، بهار 1382، صص 152 تا 195فقیه عاملی، محمدتقی: رحلة المسافر وغنیته عن المسامر للشیخ إبراهیم الصغیری البازوری العاملی، کتاب شیعه، شماره‌ی 6، پاییز و زمستان 1391، صص 160 تا 178مختاری، رضا: کتاب شیعه، شماره‌ی 2، پاییز و زمستان 89، صص 230 و 231دائرة المعارف و دانشنامه‌ها:اشتری تفرشی، علیرضا: دینور، دانشنامة جهان اسلام، غلامعلی حداد عادل، ج 18، صص ، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، 1393I. R. Netton: Riḥla, The Encyclopaedia Of Islam, C.E. Bosworth & Others, V. VIII (NED – SAM), P. 528, E.J. BRILL, Leiden, 1995A. K. S. Lambton: Kirmānshāh, The Encyclopaedia Of Islam, C.E. Bosworth & Others, V. V (KHE - MAHI), Pp. 167 - 171, E.J. BRILL, Leiden, 1986[1] در دوابرو/دوکمانک (پرانتز) دربرابر اشخاص، سال وفات‌شان و دربرابر کتاب‌ها، سال انتشارشان نگاشته می‌شود.[2] این هر سه فرهنگ که نظام و غیاث فارسی و منتهی تازی بفارسی‌ست، در هند نگاشته و منتشر شده‌اند.[3] گاهی می‌پندارم که این آیه‌ی مبارک، رحله‌ی خود زمستان و تابستان را می‌گوید؛ یعنی فاعل رحله/سفر/کوچ قریش نیست و در حقیقت، «رحلة الشتاء والصیف» مانند «واختلاف اللیل والنهار»ست و برفت‌وآمد/آمدوشد «فصول» سال اشاره دارد؛ یعنی آن آرامش، هم‌بستگی، آزادی و ... برای همه‌ی سال و همیشگی‌ست.[4] باید بررسید؛ ولی شاید هانس‌ور و آذرنوش این معنا را برای رحلة رایج و پربسامد ندانستند یا آن را در گفتار نویسندگان اعتمادپذیر نیافتند (فرهنگ معاصر عربی- فارسی: ص پنج از پیشگفتار) که نخستین، محتمل‌ترست.[5] شایان ذکرست که برخی آن را بفتح راء می‌خوانند و می‌نگارند. در چاپ بوستان کتاب قم رحله‌ی حارثی که موضوع این مقاله است، آن را در بفتح نگاشته‌اند.[6] بی‌هیچ دگرگونی نقل شد.[7] گویا، شهید ثانی در نامه‌ای از شاگردش چنین درخواست کرده (دانشنامة جهان اسلام: ج 12، مدخل حارثی، حسین بن عبدالصمد) که از تتمه‌ی رحله‌ی حسین بن عبدالصمد آشکار می‌شود.[8] در موردی چنین می‌آورد: «وله رحلة منظومة لطیفة نحو ألفین وخمسمائه بیت» (حر عاملی: 1362، ج 1، ص 130) که منظوم بودنش جای دقت دارد.[9] در میان کتاب‌های حسین بن عبدالصمد حارثی، کتابی‌ست که حر عاملی نام‌گذاریش را از خود او، نگارنده، می‌داند: «ورسالة سماها تحفة أهل الإیمان فی قبلة عراق العجم وخراسان» (همان، ص 75)[10] آن موردی که خود نگارنده‌ی گزارش سفر، کتابش را «الرحله» نامیده (دقت شود که مضاف نیست!)، می‌تواند اماره/نشانه‌ای بر این باشد که گویا، در آن عصر، رحله معنای نوی «سفرنامه» را نیز یافته؛ ولی معنای نوی یک لفظ که میان مردم متداول شده، اگر بخواهد بلغت‌نامه‌ها راه یابد، زمان می‌برد؛ بویژه در آن دوران که نگاشتن کتاب آسان نبوده و ویرایش آن نیز دشوار بوده است.[11] در فارسی آن را «سیاحت‌نامه» و «روزنامه‌ی سفر» نیز می‌نامند (حق‌دار: بی‌تا،: ص 11).[12] البته، آن‌چه آقابزرگ در این فصل آورده است، سفرنامه‌هایی‌ست که رحله نام دارند یا برحله نام‌ور شده‌اند (آقابزرگ: بی‌تا، ج 10، صص 165 و 166).[13] برخی از فرهنگ‌های لغت مانند لغت‌نامه‌ی مستطاب دهخدا، «هجرت» را برابر و در توضیح «رحلت» (دهخدا: 1377، ج 8، ص 11947) و بعکس آورده‌اند.[14] فرهانی در آغاز فصل سوم کتاب یادشده در متن می‌نگارد: «مهاجرت علمای جبل عامل به ایران، یکی از ژرف‌اثرترین و در عین حال ناشناخته‌ترین مسایل تاریخی عصر صفوی است که تاکنون مورد توجه پژوهشگران و بویژه کارشناسان تاریخ عصر صفوی قرار نگرفته است» که البته، باید توجه داشت که گویا، او کتاب را بادعای خود در پیش‌گفتارش، در سال 1367 نگاشته و این پیش‌گفتار، خود، بسال 1375 نوشته شده و نخستین چاپ این کتاب در سال 1377 بوده است و از آن زمان تا کنون، پژوهش‌هایی چند در این‌باره انجام شده است؛ چنان‌چه صفت‌گل در بخش «بررسی و توضیحات مترجم» در آغاز کتاب «تغییر مذهب در ایران» می‌نویسد: «موضوع مهاجرت علمای شیعه از جبل عامل به ایران در عصر صفوی و اهمیت آنان در تحولات دینی این روزگار از دیرباز مورد توجه پژوهشگران بوده است» (ابی‌صعب: 1396، ص 25)؛ ولی گویا، هم‌چنان آن‌گونه که باید و شاید، همه‌ی وجوه و جوانب این موضوع کاویده نشده است.[15] او و شهید ثانی روابطی نزدیک و صمیمانه داشتند و حتا او در سفر استامبول، شهید را هم‌راهی (امین: 1403، ج 6، صص 56 و 58) و شهید در تعریف رؤیایش از او این‌چنین یاد کرده است: «ومعی جماعة من أصحابی منهم رفیقی وصدیقی الشیخ حسین بن عبدالصمد إلخ» (همان، ص 59) که نشان توجه ویژه‌ی شهید بدوست که در اجازه‌ی شهید ثانی بدو نیز نمودار/منعکس است (همان، ص 56).[16] این رساله برای نخستین‌بار در سال 1380 ش. در قم و در سال 1382 در بیروت بچاپ رسیده؛ ولی پیش از آن، فرهانی بخش‌ها و مضامینی از آن را در کتابش بسال 1377، بازنمود کرده است.[17] او را در فهرست علمای جبل عاملی در ایران عصر صفوی می‌توان دید (ابی‌صعب: 1396، ص 341).[18] البته، ترتیب نام شهرها در ذریعه گوناگون است: «یطوف بلاد الیمن والحجاز وایران والهند والعراق»[19] البته، ذریعه نام آن را «رحلة المسافر والغنیة عن المسامر» ضبط کرده است.[20] عبارت سید محسن امین در «أعیان الشیعة»، این‌چنین است: «رسالة فی الرحلة یذکر فیها وقائع ما اتفق له فی أسفاره وهذه لاوجود لها ولو وجدت لکانت من الرسائل الممتعة لأنه مع علمه وکثرة اطلاعه قد طاف شرق الأرض وغربها فلابد أن یکون حصل له أمور شتی نادرة» که بنود آن رحله اشاره دارد؛ ولی آن را تنها گزارش مهاجرت حسین بن عبدالصمد بایران نمی‌داند و می‌پندارد که گزارشی از همه‌ی سفرهای اوست.[21] فراوان‌ست کتاب‌هایی که پنداشته‌اند که نابود شده و نسخه‌ای از آن نیست؛ ولی پس از چندی نسخه یا نسخی از آن یافت شده است.[22] رساله/مقاله‌ای که بنام ابراهیم عاملی بازوری، از عالمان جبل عاملی مهاجر، نیز بچاپ رسیده و آن را رحله‌ی او با نام «رحلة المسافر و غنیته عن المسامر» دانستند (فقیه عاملی: 1391، صص 160 تا 178)، ادبیانه، نگاشته شده که بسیار تأمل‌پذیرست. گویی، سنتی ادبی ویژه‌ی آن دست عالمان جبل عاملی بوده که نیازمند بررسی‌ست.[23] البته، برخی از محققان بنظریه‌ی «انحطاط ادبی» خرده گرفته و نقد کرده‌اند. برای نمونه بمقاله‌ی «موقعیت زبان و ادبیات فارسی در ایران عصر صفویه و رابطة آن با زبان رسمی و ملی»، نگاشته‌ی «حسین گودرزی» رجوع کنید.[24] معمولانه، «آغابزرگ طهرانی» می‌نگارند.[25] آقابزرگ در ذریعه، 31 رحله از شیعیان نام می‌برد که رحله‌ی حارثی چهارمین آن‌هاست.[26] فرنام آن «تحفة العالم فی شرح خطبة المعالم»ست. آن در دو جلدست که در نخستین، خطبه‌ی معالم و در دومین، احادیث در فضل علم و علماء شرح شده است.[27] این رساله‌ی ارجمند در تفسیر سوره‌ی حمد و بخشی از بقره است.[28] شایان ذکرست که میان دو تصحیح، گوناگونی‌ست (استوارات: 1389، ص 307).[29] در جستجو در فضای مجازی یافت نشد و در شماره‌های «کتاب شیعه» تا سال 94 نیز نبود.[30] خود شهید ثانی رحله‌نگارست (امین: 1403، ج 6، ص 159 و استوارت: 1389، ص 315) و دور نیست که حارثی در رحله‌نگاری از استادش الگو گرفته باشد.[31] شهید از او فقط گزارش سفرش را نخواسته و افزون بر آن، خواسته که اوضاع و احوال اقامتش را نیز بنگارد.[32] در ادامه این پرسش طرح می‌شود که آیا مقصد سفر حارثی از آغاز ایران بوده یا نه![33] «رولاجردی ابی‌صعب» می‌گوید: «در رساله‌ای از حسین‌بن‌عبدالصمد به نام رساله فی الرحله که به تازگی کشف شده ...» که آگاهی نگارنده را بدین رساله نشان می‌دهد؛ ولی او این رساله را نخوانده و در منابع کتابش نیز از آن یاد نمی‌کند (همان: صص 519 و 520) و مدعای این بخش را بطباجة اسناد/ارجاع می‌دهد.[34] این دیدگاه را استوارت نقد می‌کند (استوارات: 1389، ص 315).[35] استوارت این عبارت را بدین معنا دانسته که او پیش از این نامه، نامه‌ای دیگر برای استادش نگاشته که یا دزدان آن را ربوده‌اند یا آن‌که آن را برای استادش فرستاده (همان: ص 310)؛ ولی تعبیر «لقد أرسلت ...» صریح در این مدعا نیست و بویژه چرا این نکته را در آغاز نامه نگفته و در پایان بدان اشاره کرده و چه نیازی بوده که از آن بدین تفصیل و با آن تمجید سخن گوید! بقطع، این نامه را دزدان نبردند؛ زیرا او تعبیر «أرسلت» را بکار می‌برد؛ ولی روشن نیست که آن را کی فرستاده و کدام بخش سفرش را دربر می‌گرفته است. بذهن می‌رسد که اگر کسی بفرستادن نامه‌ای در گذشته بکسی در نامه‌ای نو اشاره می‌کند، از رسیدن یا نرسیدن آن نیز سخن می‌گویا یا می‌پرسد (مثلا، می‌نگارد: حتما، بدست‌تان رسیده!؟ یا امیدوارم بدست‌تان رسیده باشد!)؛ ولی حارثی چیزی در این‌باره نمی‌گوید. اگر چنین نامه‌یا باشد، احتمال بیش‌تر آن‌ست که بخش‌های سفر تا عراق درش باشد؛ زیرا چه نیازی بتکرار بخش‌های از عراق بایران است! مگر آن‌که احتمال دهد که نامه بدست شهید نرسیده یا نمی‌رسد. شایان ذکرست که اگر چنین نامه‌ای پیش‌تر فرستاده، بحتم، بخش نخست این نامه را که درباره‌ی خواست استاد و ... است، در آن آورده باشد و دیگر نیازی بتکرار آن (بویژه با این تفصیل و آب‌وتاب) در این‌جا نیست. اثری از این نامه نیست و تذکره‌نویسان و فهرست‌نگاران نیز از آن نامی نبردند و یادی نکردند. طباجة نیز در تعلیقه‌ای بر این بخش می‌نگارد: «هذا یعنی أن الرسالة هذه کتبت ما بین السفر والحضور فی أصفهان» (الطباجة: 1382، ص 195) که آشکارا، برداشتش موافق ما و مخالف استوارت است.[36] پیش‌تر، ببرخی جهات آن اشاره شد.[37] البته، حارثی درباره‌ی اقامتش در عراق، تعبیر «برهة» را بکار برده: «لقد أقمنا بالعراق برهة ...» (حارثی: 1380، ص 169) که اشاره بروزگار/زمان دراز دارد (دهخدا: 1377، ج 3، ص 4678). از سوی دیگر، او بزیارت مشاهد شریفه‌ی عراق رفته و گویا، بصله‌ی ارحام نیز پرداخته؛ زیرا گویا، برخی خویشانش در عراق بوده‌اند (استوارت: 1389، ص 308).[38] اگر برداشت استوارت از نگاشتن نامه‌ای پیش از این نامه و یا فرستادن آن یا ربوده شدنش درست باشد، می‌توان گفت که شاید حارثی ماجرای سفرش تا عراق و در عراق را در آن نوشته و برای شهید ثانی فرستاده است؛ ولی باید توجه داشت که از این نامه هیچ اثری نیست.[39] این عبارت فقهی بسیار دقیق و فنی نگاشته شده است.[40] چند اثری، «آیین اکبری/اکبرنامه» و «هفت اقلیم»، که در این سده و چندسالی پس از آن، در جغرافیا یافت شده، در هندوستان که در قرن دهم از مراکز ادب فارسی بوده، نگاشته شده است (دانشنامة جهان اسلام: ج 10).[41] امروزه، در نقشه‌ها آن را «بعقوبة» نگاشته‌اند.[42] در متن رحله آشکارا آمده که 7 روز در بعقوبا اقامت داشته‌اند: «فأقمنا فیها سبعة أیام عند الصدور»؛ ولی شگفتا که استوارت در مقاله‌اش نگاشته: «... به مدت هشت روز مهمان فرد برجسته‌ای (صدور) بوده‌اند» (استورات: 1389، ص 308).[43] بررسی تاریخ سفر حسین بن عبدالصمد و رسیدنش بایران، بیرون از این پژوهش است و می‌توان برای آگاهی از آن، بمقاله‌ی «حسین بن عبدالصمد حارثی عاملی و رساله الرحله او»، نوشته‌ی «دون استوارت» (همان: صص 305 و 310 تا 312) یا بمقدمه‌ی «یوسف طباجة» بر تصحیحش از رحله (طباجة: 1382، ص 154 تا 156)، رجوع کرد.[44] فرهانی گویا، این عبارت را نادرست معنا کرده و سلطان محمود را ثانی دانسته است (همان: ص 308 و فرهانی منفرد: 1386، ص 87).[45] شاید کسی بپندارد که این بزرگداشت، نشان شیعه بودن سلطان محمودست که بسنده نیست؛ زیرا بسیارند اهل سنتی که این روز را بزرگ می‌دارند؛ ولی اگر آن را هم‌راه ادب، لطافت و ... او با مهمانان شیعه‌ی جبل عاملی ببینیم و او را حاکم ولایتی از صفویان بدانیم، تشیع او بذهن می‌آید؛ اما از سوی دیگر، تصریح بدین بزرگداشت می‌تواند شیعه نبود او را تقویت کند؛ زیرا بدیهی‌ست که شیعیان اربعین را بزرگ می‌دارند و نیازی بذکر آن نیست.[46] در «تاریخ مردوخ» از چند محمودنام یاد شده که از طوایف گوناگون کرداند و حتا برخی‌شان سلطان لقب دارند؛ ولی هیچ‌یک تقارن زمانی با محمود یادشده در رحله ندارند (مردوخ: 1379، ص 675) و در «تاریخ اردلان» نیز که نخستین زن تاریخ‌نگار جهان، «مستوره اردلان»، آن را نوشته، از چنین کسی یاد نشده است. در «شرفنامه»ی بلدیسی نیز از چنین کسی نام و یادی نیست.[47] یک پرسش بنیادین آن‌ست که آیا بکردستان ایران اطلاق می‌شده یا نه! امروزه، کردستان بخشی از ایران است و کسی که در آن‌ست، گویند: در ایران است؛ ولی آیا آن روزگار نیز چنین بوده است!؟ گاهی تعابیر بگونه‌ای‌ست که گویا، این‌گونه نیست؛ ولی حارثی آن‌چنان که گفته: از عراق جدا شدیم و بکردستان پیوستیم، جایی نگفته که از کردستان جدا شدیم و بایران پیوستیم که بسادگی بدین معناست که کردستان را بخشی از ایران دانسته و رسیدن بدان را رسیدن بایران پنداشته است.[48] پرسشی که می‌توان کرد، آن‌ست که آیا او از کردستان عثمانی گذشته تا مستقیمانه، بکردستان ایران رسیده است! با توجه بدان‌چه در متن گفته شد، گویی، او یک‌راست بکردستان ایران رسیده که نیازمند پژوهشی بیش‌ترست.[49] بسیار تأمل‌برانگیزست که در کتاب «خلاصة التواریخ» قاضی احمد منشی قمی، حتا یک بار نیز نام کرمان‌شاه نیامده که شگرف‌ست. گویا، «آن لمبتون» در «دایرة المعارف اسلام»، زیر مدخل «کرمان‌شاه»، کرمان‌شاه را در سده‌ی نهم ه. ق. بیرون از رخ‌دادهای اصلی ایران می‌داند که در دوره‌ی صفوی، استان مرزی ایران روبروی عثمانی شد و در منابع دوران صفوی نیز چندان توجهی بدان نیست (لبمتون: ج 5، ص 169). استورات از لمبتون چنین بازگو می‌کند که در منابع آن روزگار شگفت‌آورانه، از کرمان‌شاه سخنی نرفته (استوارت: 1389، ص 308) که تأییدی‌ست بر آن‌چه درباره‌ی نیامدن نام کرمان‌شاه در خلاصة التواریخ گفته آمد.[50] برای آگاهی کوتاه از ماجرای القاص‌میرزا بکتاب نام‌ور «ایران در عصر صفوی» بخامه‌ی «راجر سیوری» رجوع کنید.[51] برای رفتن بشهر «وان» نیز که امروزه در کشور ترکیه است، باید از کردستان می‌گذشتند: «خواندگار از راه کردستان به وان رفت. ...» (خلاصة التواریخ: ج 1، ص 330) و «سلطان سلیم بواسطه آسانی از راه کردستان به وان رفت.» (همان: ج 2، ص 967)[52] باید بررسید که چگونه می‌توان این تعارض را رفع کرد. در مدخل «دینور» دانشنامة جهان اسلام نیز بدین تعارض اشاره شده و البته، هیچ داوری درش نشده (اشتری: 1393، ج 18، ص ) که البته، اقتضای مقالات دانشنامه‌ای‌ست.[53] ابن حوقل درباره‌ی دینور می‌نویسد: «والدینور فإنها کثلثی همذان وهی مدینة أیضا کثیرة الثمار والزروع خصبة، وأهلها أحسن طبعا من أهل همذان، وفیها میاه ...» (ابن حوقل: بی‌تا، ص 308)[54] در تاریخ فراوان از حلوان بویژه افزوده بـ«عقبه» که شهری آباد و گویا، در راه «جاده‌ی ابریشم» بوده: « اصلشان از شهر حلوان است. مردمی صاحب جاه و عمل پیشه‌اند» (مستوفی: 1394، ص 805) یاد شده: «عجمیان از عقبه حلوان بگذشتند» (همان: ص 181) که گویی، بنحوی، مرز عرب و عجم است و از آن ببغداد: « سلطان ناچار بگریخت و بیک فرسنگی بغداد نزول کرد تا بنه و اثقال بدو رسد. لشکر بغداد را چندان مردی نبود که یک فرسنگ در عقب بروند. زین الدین علی کوچک مردی نمود تا بنه و اثقال بحلوان رسانید» (همان: ص 460) و اصفهان: «احنف از عقبه حلوان باصفهان رفت» (همان: ص 183) ره می‌سپردند مسیرشان بتقریب، چنین بوده است: « با مردم اصفهان جنگ کرد و بگرفت و از آنجا [برگشت] به نهاوند و همدان رفت و با مردم نصر سیار حرب کرد و ایشان را بشکست و از آنجا و به حلوان شد. شهر زور و حلوان بستند و عزم کوفه کرد» (همان: ص 289) که البته، نیازمند بررسی‌ست.[55] اکنون، آن را «سرپل‌ذهاب» با ذال می‌نگارند.[56] گذرگاه مرزی «پرویزخان» در نزدیکی خسروی[57] ابن حوقل در «صورة الأرض» درباره‌ی حلوان می‌نگارد: «وحلوان مدینة فی سفح الجبل علی العراق وهی مصورة فی ضمنه [ویزعم بعض الناس أن حلوان من العراق ویزعم الأکثرون أنها جبلیة یسقط فیها الثلج وهی من الجبال بلامنازعة] ...» (ابن حوقل: بی‌تا، ص 314) که این درمرزبودگی را بخوبی و آشکارا، نشان می‌دهد.[58] در هیج‌جای «خلاصة التواریخ»، لقب «سلطان» برای «محمودخان افشار» بکار نرفته است.[59] استوارت او را حاکم لرستان نیز پنداشته که گویا، نادرست است؛ زیرا حتا خودش در ادامه‌ی مقاله حکومت و امارت لرستان را از آن سادات عباسی دانسته است (استوارت: 1389، ص 309).[60] دقت شود که گاه در تاریخ، حاکم کردستان و لرستان یکی بوده است: «... و امیر غیب سلطان استاجلو حاکم کردستان و لرستان ...» (همان: ج 1، ص 472) و البته، بسیاری، نَسَب لران کوچک و کردان را یکی می‌دانند (اردلان: بی‌تا، ص 5).[61] در تصحیح و چاپ رحله در ایران، این بخش حذف شده و مصحح حتا بدان اشاره نکرده (حارثی: 1380، ص 181) که جای نقد دارد. البته، لحاظ مصالح اجتماعی- سیاسی ضروری‌ست.[62] آن‌چه این دو احتمال را تضعیف می‌کند، ماجرای ترک خرم‌آباد و دستبرد راه‌زنان کردست (همان)؛ زیرا کسی که چنین استقبال می‌کند، باید برای بدرقه نیز کسانی را بگسلاند و آن کسان که مردان محمدی هستند، بحتم، اجازه‌ی چنین دزدی و راه‌زنی را بدان کردان نمی‌دادند.[63] چنان‌چه ذکر شد، شاپورخواست و خرم‌آباد مجاور هم‌اند.[64] در ترجمه آمده: «و از نهاوند تا لاشتر 10 فرسخ و از لاشتر تا شابرخاست 12 فرسخ و از آنجا تا لور 30 فرسخ است ...» (سفرنامة ابن حوقل: بی‌تا، ص 104)[65] در «صورة الأرض» ابن حوقل، راهی از همدان باصفهان آمده که هیچ همانندی با راه حارثی باصفهان ندارد؛ ولی این امکان بوده که حارثی از این راه باصفهان رود؛ ولی آشکار نیست که چرا آن را نگزیده است.[66] لر بزرگ مقصودست.[67] «... و از لاشتر تا شابرخاست 12 فرسخ و از آنجا تا لور 30 فرسخ است و در فاصلة شابرخاست و لور شهری یا قریه‌ای نیست» (ابن حوقل: 1366، ص 104)[68] «(سابورخواست) بعد سابور خاء معجمة، وواو خفیفة، وبعد الألف سین مهملة، وتاء مثناة من فوق: بلدة ولایة بین خوزستان وأصفهان، بینها وبین نهاوند عشرون فرسخا، واللور بینها وبین خوزستان» (بغدادی: 1373، ص 680)[69] دقت شود که در این مورد، از شهر سخن نمی‌گوید و بصحرا اشاره دارد؛ یعنی ممکن‌ست دیگر شهری نباشد؛ ولی صحرایی که بدان افزوده می‌شده و نام از آن گرفته، تا مدت‌ها بهمان نام خوانده شود.[70] در «... این شاپورخواست پهلوء الاشترست» (ابن بلخی: 1384، ص 63) و «... و چون خبر این حادثه بپارس افتاد مردم کورة شاپورخواست و کازرون و دیگر اعمال سر بر آوردند» (همان: ص 161) با آن‌که نام شاپورخواست آمده، با توجه بموضوع کتاب فارسنامه و هم‌چنین صدروذیلش، بنظر می‌رسد که آن جز شاپورخواست لرستان‌ست.[71] با توجه بدان‌که مستوفی آن را «خراب» وصف کرده، این احتمال بذهن می‌آید که شاید مستوفی از خرم‌آباد، شاپورخواست یا کل خرم‌آباد و شاپورخواست را اراده کرده است و دومی بدین علت که با نگاه امروزی، معمولانه، شهرهای هم‌جوار با افزایش جمعیت و ... بهم نزدیک و درهم ادغام می‌شوند. البته، باید دقت داشت که در قدیم شهرها دارای بروج‌وبارو بودند و امکان چنین گسترشی برای‌شان چندان نبوده است.[72] شاید واژه‌ی «المملکة» اشاره بپایتخت آن روز کردستان دارد و بدین معنا نیست که بمرز کردستان رسیده‌اند.[73] شایان بررسی‌ست که ماه‌های صفر و ربیع‌الأول در آن سال (احتمالا، 961)، 30 یا 29روزه بوده است؛ ولی یک یا دو روز کم یا بیش، در کار تحلیل سفر حارثی چندان تأثیری ندارد؛ زیرا او اصلا، اشاره‌ای بمیزان اقامتش نزد سلطان محمود نکرده و اگر چه دورست؛ ولی آشکار نیست که آیا او میان راه، در شهری دیگر اقامت داشته یا نه![74] تصویر حارثی از آن بلندی‌ها، چونان رسمی‌ست که مقدسی در «أحسن التقاسیم» می‌کند: «هو اقلیم بارد کثیر الثلوج والجلید خفیف علی القلب ...» (مقدسی: 1411، ص 329)[75] ابن حوقل در «صورة الأرض» درباره‌ی جبال می‌نگارد: «والغالب علی هذه المدن المذکورة والنواحی الموصوفة الجبال الشاهقة العالیة والأوعار الصعبة المنیعة إلا ما بین همذان و الری وإلی قم فإن الغالب علیها السهل والجبال بها قلیل، ...»[76] این گمانه هست که حارثی، فقیه جبل عاملی، اشتباه کرده باشد؛ ولی او یقین داشته که آن‌ها کُردند؛ زیرا اگر نداشت، با این قطعیت این دزدی را بدان‌ها نسبت نمی‌داد و آن‌ها را نکوهش و نفرین نمی‌کرد.[77] حارثی چیزی از مذهب آنان نمی‌گوید که یا برایش آشکار نشده یا آن‌که اهمیتی نداشته؛ زیرا میان دزد شیعه و سنی گوناگونی نیست.[78] سبح جمع «سبحة» بمعنای تسبیح در فارسی‌ست که ما آن را در متن، «ذکرشمار» که امروزه، نام ابزاری الکترونیکی‌ست، ترجمه کردیم.[79] شاید کسی بگوید که «مصحفین»، صیغه‌ی جمع‌ست و مثنا نیست و آن ذکر عام‌ست که سپس تفصیل داده شده؛ ولی باید دانست که «التفصیل قاطع للشرکة» و چنین تفسیری نیازمند قرینه است که نیست! یکی شاید بپرسد که چرا با لام نیامده که در پاسخش باید گفت: چه نیازی بلام است!؟ برای تعریف یا تزیین یا تعظیم!؟ بنظر می‌رسد نیازی بهیچ‌یک نبوده است.[80] چنان‌چه آمد، استورات باور دارد که حارثی پیش‌تر نامه‌ی را برای استادش نگاشته که یا دزدان از او دزدیده‌ان یا توانسته آن را برای استادش بفرستد؛ ولی از آن نامه اثری نمانده است. اگر برداشت او که چنین نامه‌ای نگاشته شده، درست باشد، «صحیفه» راکه دزدیده شده، می‌توان همان نامه دانست؛ ولی استوارت بدان متفطن نشده که بسیار شگرف‌ست. البته، باید توجه داشت که حارثی عبارت «أرسلت» را آورده که نشان فرستادن نامه است و نمی‌تواند این نامه را دزدان کرد ربوده باشند.[81] روشن است که مهاجر همه‌ی دارایی‌های خود را نمی‌تواند هم‌راه آورد و اگر قصد بازگشت ندارد، یا آن‌ها را می‌فروشد و یا آن‌ها را در قالب‌های تبرعی، صدقه/خیرات/انفاق و هدیه/هبه بدیگران و بویژه نزدیکان می‌دهد و از بزرگوارانی چون فقیهان جبل عامل، انفاق دارای‌هاشان بمستمندان اصلا، دور نیست و حتا توقع می‌رود.[82] کاروان حارثی گویا چندان از خرم‌آباد دور نشده بوده که گرفتار دزدان گشته و شاید پس از آن، دوباره بخرم‌آباد بازگشته باشند (البته، دقت شود که ثم (برای فاصله‌ی دور) در متن آورده: «ثم وصلنا»)؛ ولی شاید بتوان گفت که آن دو برادر که از خویشان محمدی سلطان‌اند، در روستاها یا شهرهای کوچک اطراف خرم‌آباد و حتا دورتر (بـ«ثم» دقت شود!)، حکم‌رانی می‌کردند و البته، این احتمال نیز هست که پدرشان، شاه قاسم، اگر زنده بوده باشد، در بخشی از ولایات لرستان که در دست محمدی سلطان یا برادرش رستم ثانی بوده، از سوی یکی از این دو، حکومت می‌کرده است.[83] بسنجید و قیاس کنید با لعن کردان که پیش‌تر یاد شد.[84] یکی از نکات توجه‌پذیر در رحله‌ی حارثی، مدح‌ها و قدح‌هاست. او چنان‌چه سازگار و شایسته‌ی هر کس است، از او در رحله یاد می‌کند و نام می‌برد.[85] استوارت می‌گوید که در کاشان از آنان استقبال شد (استوار: 1389، ص 309)؛ ولی چنین چیزی بصراحت در رحله نیامده است؛ ولی شاید او آن را از «... أی شأن» برداشت کرده باشد.[86] بالأخره، بدیهی‌ست که محیط و فضا تأثیرگذارست و آن حالت شادی و جشن نوروز در کاشان، برای این کاروان نیز شادمانی و نشاط آورده است.[87] گویا، دومین تاریخ با رخ‌دادی دینی یا ایرانی مقارن نبوده است.[88] اگر چه «یت» مصدرجعلی‌ساز در زبان تازی‌ست و ایران واژه‌ای پارسی‌ست؛ ولی بسیاری از دانایان بدو زبان، آن دو را آمیختند و «ایرانیت» را ساختند. برای نمونه، استاد «آذرتاش آذرنوش» در کتاب خواندنی «چالش میان فارسی و عربی (سده‌های نخست)» آن را بکار برده است.[89] گویی، از این راه‌زنی بسیار زیان دیدند و آن بواقع، خاطرشان را آزرده و زخمی ماندگار بر روان‌شان نهاده؛ زیرا در چنین سفر دشوار و دراز که زن و کودک نیز هم‌راه‌اند، گرفتار دزدان شدن، تحمل‌پذیر نیست و شاید حتا آنان تهدید نیز شده‌اند و فقط مال‌شان در خطر نبوده و جان و عرض‌شان نیز در مخاطره بوده است.[90] آشکارست که دزدی آن کردان، آنان را در راه نگران و ترسان‌تر کرده است و دور نیست در چنین وضع و حالی، آنان در کنار ذکر و دعا، نذر نیز کرده باشند؛ زیرا آن از سنت متشرعه است.[91] برای شرح مفصل آن، بکتاب «تغییر مذهب در ایران» بخامه‌ی «رولاجردی ابی‌صعب» رجوع کنید.[92] بسنجید (قیاس کنید) با زبان‌زد «جدیدالاسلام» که برای آنان‌که بتازگی مسلمان شدند، فراوان بکار می‌رفته و می‌رود (مثلا، برای یهودیان!).[93] بدان‌ها که اهل تسنن‌اند و مشرف بتشیع می‌شوند، «مستبصر» گویند.[94] شایان ذکرست که آسودگی خاطر پدیداری نفسی‌ست که از وجوهی، نتیجه‌ی تصور، تلقی و انتظار شخص است.[95] درباره‌ی محمدی سلطان براحتی می‌توان گفت که شیعه است؛ زیرا هم حاکمی از سوی صفویان و هم از سادات بوده است (دقت شود که ساداتی (مثلا، آلوسی‌ها!) هستند که شیعه نیستند)؛ ولی درباره‌ی سلطان محمود با وجود آن‌که زیرمجموعه‌ی صفویان بوده و هم‌چنین اربعین را بزرگ می‌داشته؛ ولی نمی‌توان گفت که بقطع، شیعه بوده است.[96] تنها کتاب مستقل در تاریخ کاشان که از گذشته مانده، گویا، «مرآة القاسان» (تاریخ کاشان) «عبدالرحیم کلانتر ضرابی» است؛ ولی این شهر کهن، از گذشته تاریخی ندارد؛ زیرا هیچ‌گاه حکومتی مستقل نداشته و گاه از قم و گاه از اصفهان بوده و در کتاب‌های این دو از آن یاد می‌شده است (کلانتر ضرابی: 1378، صص سه و 3 و رجبی: 1388، صص 15 و 16)؛ ولی بنظر، این توجیه چندان بسنده و قبول‌پذیر نیست.[97] البته، گویا، در بادی امر، «پرویز رجبی» نظری دیگر دارد و اگر چه می‌نگارد: «در منابع مربوط به ایران باستان جای نام کاشان خالی است» (همان: ص 31)؛ ولی در پانوشت، می‌نویسد: «در برخی از متن‌های تاریخی از سده‌های گذشته گاهی به نام کاشان برمی‌خوریم که به سبب فاصله‌ی زیادی که این متن‌ها با دوره‌های پیش از اسلام دارند، چندان دقیق به نظر نمی‌آیند و ...» (همان) که بنبود اطلاعات معتبر/موثف درباره‌ی پیش از اسلام کاشان در میان کتاب‌ها اذعان دارد.[98] ابن حوقل در «صورة الأرض» می‌گوید: «وقاسان مدینة صغیرة بناؤها وبناء قم من الطین ...» (ابن حوقل: بی‌تا، ص 315)[99] خانه‌ی پادشاهان[100] هر دو گونه‌ی آمادگی مادی و معنوی مقصودست که در عباراتی مجازی- کنایی، بدان اشاره دارد: «ولقد لبسنا لحرب الطریق الدلاص فهان، وقطعنا رأسه حتی حللنا أصفهان» (حارثی: 1380، ص 184)[101] در این‌که حارثی از چه راهی از کاشان باصفهان رفته، هیچ اطلاعی نیست؛ ولی از میان راه‌های 7گانه، آن راه که «راه وسط» نامیده‌اند و قدیم‌تر و مستقیم‌تر از دیگر راه‌هاست (سیرو: بی‌تا، ص 30)، محتمل‌ترست.[102] پیش از قزوین، تبریز پایتخت صفویان بوده است (سیوری: 1389، ص 33).[103] نگاه این کتاب‌ها از فرنام‌شان، محاسن اصفهان، آشکارست.[104] این تعبیر در قرآن بارها آمده که نشان بزرگی و برتری موضوع و سخت‌دریافت‌شدنی یا نادریافت‌شدنی بودنش است.[105] در «ترجمة محاسن اصفهان» آمده: «از روی اعتبار قیاسی و معیار برهانی و قیاسی خال روی زمین و ناف کرة خاک ...» (آوی: 1328، ص 8)[106] چنان‌چه پیش‌تر اشاره شد، این رحله که نامه‌ای بشهید ثانی‌ست، انگیزه‌های مهاجرت حارثی و حتا دیگر عالمان جبل عاملی بایران را روشن می‌کند (استوارت: 1389، ص 302).