الهیات دوبُنی برای اسلام مدنی: پیشنهادی برای پروژه اجتماعی نواندیشی دینی‎

مکتب دوبنیدفتر نخست: فلسفه دین (الهیات دوبنی)جلد نخست: احیای دین اجتماعیپی‌گفتاردر طول تاریخ دو نوع مستحیل شدن و نفی اراده برای نوع انسان وجود داشته است؛ مستحیل شدن کهنه و نو. مستحیل شدن کهنه در دینداری سنتی به صورت مستحیل شدن در خدا و خدایان و همچنین ذوب شدن در مراد و مرشد، ولی و مولا، کاهن و مرجع و مانند آنها و در سیاست نیز این محو اراده با ذوب شدن در شاه و فرعون، خاقان و خلیفه و.. صورت می‌پذیرفت . مستحیل شدن نو، مستحیل شدن و ذوب شدن در سازمان، شاه، رهبری، پلیت‌برو، پیشوا و نفر اول در هر ایدئولوژی است، مسخ ایدئولوژی‌ها شدن است. این ایدئولوژی مدرن می‌تواند نازیسم و فاشیسم، کمونیسم و مارکسیسم، کاپیتالیسم و نئولیبرالیسم یا اسلامیسم و فاندامنتالیسم باشد.در مقالات پیشین درباره نقش انسانی در الهیات رهایی‌بخش تعاونی گفته شد که نقش اراده انسانی موحد چندساحتی در این الهیات دوبُنی برخلاف سالکان سنتی، بنیادگرایان و مریدان ایدئولوژی ها، نادیده گرفته نمی‌شود. توحید وجود در این الهیات، توحیدی انسان‌گرا است که در برابر وحدت وجود عارفان سنتی و توحید تکفیری بنیادگرایان که توحید خدامحور است قرار می‌گیرد. عرفان انسان‌گرا نیز در این الاهیات در برابر عرفان خدامحور عارفان سنتی و سلوک جهادی بنیادگرایان قرار می‌گیرد. الاهیات رهایی‌بخش تعاونی، الاهیاتی با تاکید ویژه بر نقش انسان است، انسانی که در سلوک سالکان سنتی و بنیادگرایان جهادی در برابر خداوند محو، نفی و مستحیل می‌شود. از سوی دیگر انسان در این الهیات برخلاف انسان‌گرایی سکولار در طول خداوند قرار می‌گیرد و با تاکید بر تعاون، همیاری اجتماعی، توانمندسازی و کمک به خلایق در پی ممانعت از عملیاتی شدن ایده “تنازع برای بقا” در جهان نابرابر تحت حاکمیت انسان‌گرایی سکولار، نئولیبرالیسم مسلح و سرمایه‌داری افسارگسیخته است. خط مشی این الهیات حرکت در مدار انسان‌گرایی خدامحورانه مبتنی بر نگاه انسان‌گرایانه به دین می باشد. این الهیات از این رو دوبُنی نامیده می‌شود که به هر دو نوع آموزه‌های فردی و اجتماعی دینی تکیه می‌کند. یک بن آن مربوط به آموزه‌های دینی مرتبط با جهان شخصی انسان دیندار و بن دیگر مربوط به آموزه‌های دینی مربوط به جهان پیرامونی اوست. بنابراین جهان‌بینی و سلوک معنوی مبتنی بر آن در این الهیات، انسان‌گرا و دوبُنی بوده و در جهان شخصی و جهان پیرامونی فرد به طور متوازن دنبال می‌شود.همچنین درباره موحد چندساحتی (مسلمان تمام) گفته شد که این انسان نه تنها در جهان شخصی خود و در ساحت اندیشه و اعتقادات موحد است و ذهن و وجودش را از شرک ذهنی-فلسفی و شریک قرار دادن برای خدا در “خدایی کردن” (سایر انسان‌ها، اله‌ها و…) و همچنین از “خداوندی خود” (خودپرستی قدیم و اومانیسم سکولار جدید) پالوده است؛ در عرصه جهان پیرامونی و اجتماع نیز در پی رهایی‌بخشی از عوامل به بند کشاننده او (استبداد، استعمار، استثمار، استحمار و سلطه سیاسی، فرهنگی، اقتصادی، اجتماعی و دینی) می‌باشد تا با پذیرش سلطه و بندگی اربابان زر و زور و تزویر دچار شرک اجتماعی-سیاسی نشده باشد. از این رو با جهان‌بینی توحیدی و مشی آگاهی رهایی‌بخش خود به مخالفت با نابرابری، تبعیض، بی‌عدالتی و هرگونه سلطه انسان بر انسان می‌پردازد. سلوک معنوی‌ای که بر این جهان‌بینی توحیدی استوار می‌گردد مشتمل بر سلوک فردی در جهان شخصی و عرفان اجتماعی در جهان پیرامونی می‌باشد که در آن سلوک اجتماعی در جهان پیرامونی به اندازه سلوک فردی در جهان شخصی مهم بوده و راه سلوک شخصی نیز از میان اجتماع می گذرد. عرفان اجتماعی، یک عرفان انسان‌گرا و مبتنی بر پراکسیس(عمل مبتنی بر اندیشه) است، سالک در این عرفان در محیط مثلث “خدا، خلق، خود” به کنش‌گری می پردازد و به جای «فنا فی‌الله» به «بقاء بالخلق» می‌اندیشد، با برگزیدن رویکرد “انسان‌گرایی خدامحور” نقش خود را در این سه ضلع نادیده نمی‌گیرد و خود را در راه کمک به خلق با دیالکتیک اندیشه و عمل و عشق به دیگری می‌سازد و طی فداکاری‌هایش در این راه در حال صیرورت و “شدن” همیشگی و تکامل معنوی تا رسیدن به خداگونگی و دردانگی عرصه وجود است. عرفان اجتماعی برخلاف عرفان سنتی از تعهد سیاسی و نفی سلطه‌پذیری و تعهد اجتماعی خود در برابر رنج هم‌نوعان غافل نیست و همیاری، دست‌گیری، غم‌خواری، فداکاری و نیکوکاری اجتماعی برای بهبود وضعیت مردمان را از ملزومات سلوکی می‌داند. موحد چندساحتی همیشه میان حقیقت، مصلحت و منفعت، حقیقت را انتخاب می کند. او انسان به عضویت فعال هستی درآمده است، انسان مدار تغییر است، در رابطه استراتژیک و همه‌گانی و مشارکت‌جویانه با خداست، ایفاگر و عضو سهیم هستی است، دارای پروژه است، با پرنسیب و حامل منش است، توانمندساز است. رویکرد پراتیک دارد و عملگراست. به خودآگاهی رسیده است، اتوپیا دارد، در محیط مثلث خدا، خلق و خود، با درد، عشق و عمل ناشی از خودآگاهی رهایی‌بخش، پراکسیس عاشقانه و معنوی دارد. با مشی آگاهی رهایی‌بخش خود به آگاهی‌بخشی و انتشار انرژی اتوپیایی در جامعه می‌پردازد، آگاهی‌ای که منجر به دست‌گیری، توانمندسازی و اتوپیابخشی به مستضعفان در یک همیاری و همکاری اجتماعی نهادمحور مبتنی بر آموزه “تعاون برای بقا” می‌شود. با عشق پیش رونده خود به سوی خلایق در پی عشق بالارونده به سوی خداست و آدرس خدا را از شهر خلق می‌جوید. با انسان‌گرایی خدامحورانه خود (خدای رفیق رهگشا) به قدر وسع خود چون شمع، چون کرم شب‌تاب روشنایی می‌بخشد و در رابطه مشارکت جویانه و پروژه محورانه با خدا به توامندسازی و کاهش آلام خلق می‌پردازد و از این طریق صیرورت می‌یابد و در مسیر خداگونگی و دردانگی عرصه وجود قرار می‌گیرد. انسان در این سیر و سلوک از آنچه هست به آنچه باید باشد در صیرورت، شدن و مهاجرت انفسی است. سقف این سلوک، رسیدن به فلاح/ کمال که همان خداگونگی و دردانگی عرصه وجود است می‌باشد.اسلام مدنیدکتر کدیور سه نوع گرایش عمده میان مسلمانان را به سه دسته اسلام غیرسیاسی (اکثریت حوزه های علمیه و مسلمانان سنتی)، اسلام سیاسی ( طرفداران حکومت اسلامی و اجرای احکام فقهی و مسلمانان انقلابی و جهادی) و اسلام مدنی (اسلام نوگرایان دینی و مسلمانان نواندیش) دسته‌بندی می‌کند. الهیات دوبُنی که یک بن آن اجتماع و جهان پیرامونی فرد و بعد دیگر آن جهان شخصی فرد است، به جای اسلام سیاسی یا اسلام غیرسیاسی به اسلام مدنی و اجتماعی باور دارد که مهندس بازرگان از طرفداران چنین اسلامی تحت عنوان مسلمان اجتماعی یاد کرده است. رضا علیجانی درباره اسلام مدنی مدنظر نواندیشان دینی می‌نویسد: «..دین می‌تواند در حوزه عمومی و از جمله حوزه سیاسی مستقیماً دخالت کند اما در حکومت به طور مستقیم دخالتی نداشته باشد. مثلا می‌توان با «انگیزه»ها و نیز «آموزه»های دینی وارد عرصه اجتماعی اعم از امور آموزشی و پرورشی و تربیتی و خدماتی وخیریه‌ای و امثالهم شد که امروزه برخی از این وظایف را نهادهای مردم نهاد غیر دولتی انجام می‌دهند و اصلاً کاری به سیاست نداشت. در این صورت دین وارد حوزه عمومی و اجتماعی شده ولی به طور مستقیم وارد سیاست نشده است. هم چنین می‌توان با انگیزه و یا با آموزه‌های دینی وارد حوزه سیاسی شد ‌و مثلا حزب تشکیل داد و در آن حزب آموزه‌ها و بحث‌های دینی را هم مطرح کرد ولی خواهان دخالت دین در حکومت و به عبارتی تشکیل حکومت دینی نبود. حداکثر نقشی که دین در مثلاً یک حزب فرضاً سوسیال یا لیبرال مسیحی یا اسلامی یا … دارد مشارکت در «انگیزه»دهی برای فعالیت‌های سیاسی و یا تاثیرگذاری در «جهت گیری»ها و «برنامه»های حزب است. ..دین در اجتماع وسیاست دخالت می‌کند اما در حکومت دخالت نمی‌کند. دین با «انگیزه دهی» شخصی و با الهام‌بخشی و جهت‌دهی فکری به «برنامه»های حزبی «جهت»گیری‌های آرمانی‌اش مانند آزادی و عدالت و امنیت و توسعه و اخلاق و … (و نه احکام فیکس و فراتاریخی شریعت‌گرایانه) را مانند همه اندیشه‌ها و ایدئولوژی‌ها و احزاب دیگر در یک رقابت دموکراتیک می‌تواند درعرصه قدرت و اجرا پی بگیرد… در مواقعی و در بعضی از مواضع برخی نواندیشان دینی نوعی «دین شخصی» و غیرسیاسی و غیرحکومتی نیز متبادر می‌شود اما از چارچوب‌بندی فکری و نیز رفتار عملی آنان که خود نیز با انگیزه و ادبیات و استدلال و جهت گیری‌های دینی در سیاست دخالت می‌کنند می‌توان مخرج مشترکی را پیدا و استنباط کرد که در بالا آمد.. ».نواندیشان دینی اسلام گرا و اسلامیست نبوده و پسااسلامگرا هستند که این امر به تعبیر مجتبی مهدوی مستلزم حضور دین مدنی است: «..اسلام‌گرایی پدیده‌ای مدرن است؛ زیرا هم محصول مدرنیته است و هم واکنشی علیه آن. محصول فرآیند پیچیده و متناقض تجدد آمرانه در کشورهای اسلامی است. پدیده‌ای مدرن است نه فقط از آن‌رو که از ابزارهای مدرن تبلیغاتی، ارتباطات و نهاد‌های مدرن سیاسی و اجتماعی استفاده می‌کند، بلکه از آن جهت که مجهز به گفتمانی مدرن است؛ زیرا مفاهیم مدرن را به خدمت می‌گیرد و به بازسازی سنت‌ها می‌پردازد… تجدد آمرانه پهلوی اول در تقویت و تشدید اسلام گرایی سهم مهمی‌ ایفا کرد که در سال‌های پایانی دهه ۱۳۲۰ در ایران مدرن ظهور ملموس و عینی می‌یابد.. پسا اسلام گرایی.. پسا اسلام نیست؛ اگر چه مدافع دولت عرفی / سکولار، و منتقد دولت قدسی‌ / دینی است، اما از حضور مدنی دین در جامعه مدنی و جامعه سیاسی دفاع می‌کند. حضور “مدنی” دین اما مستلزم ظهور “دین مدنی” است. به این معنا که دین نه به حوزه صرفا خصوصی تعلق دارد – آچنانکه برخی‌ نظریه‌های کلاسیک سکولاریسم در سده‌های هیجده و نوزده پیش بینی‌ میکردند – و نه در قامت دولت دینی حضوری تام و تمام قد دارد. به طور مشخص، جریانات و احزاب دینی همچون احزاب سکولار در جامعه مدنی و جامعه سیاسی (احزاب) حضوری فعال دارند؛ سیاستمداران و فعالین حوزه عمومی از ارزشهای دینی خود الهام میگیرند؛ و گفتمان‌های متفاوت دینی در عرصه عمومی اجتماع و سیاست مورد بحث و گفتگو قرار میگیرند. پلورالیسم دینی به رسمیت شناخته میشود، همچنانکه این پلورالیسم برای دین ناباوران و یا سایر ادیان به رسمیت شناخته میشود. دین اما فاقد قرائت رسمی‌ و نهادینه شده دولتی، حق ویژه و یا حق وتو است، زیرا چنین حقی‌ به ظهور الیگارشی دینی ،سیاسی و اقتصادی می‌‌انجامد. دینداران، گفتمان‌های خویش را در قالب طرح و برنامه‌های مشخص حزبی به آرا عمومی‌ گذاشته و در صورت اقبال عمومی‌ و پیروزی در انتخابات و تشکیل دولت به صورت طرح و لایحه به مجلس شورا برای بحث و بررسی ارائه میدهند. دینداران، چنانکه عبداللهی النعیم میگوید، طی‌ یک فرایند مدنی (قانون گذاری و قرارداد اجتماعی) بهترین استدلال‌های خویش را با زبان و منطقی‌ “عرفی” و “مدنی” به سایر شهروندان ارائه میدهند و در نهایت وجدان عمومی “خیر عمومی” را بر میگزیند. استدلال عرفی و دفاع مدنی از گفتمان دینی، هم دینداران را به ارایه گفتمانی عقلانی از دین سوق میدهد و هم امکان گفتگوی انتقادی و مدنی با رقبا ی فکری و سیاسی را در حوزه عمومی میسر می‌کند. در این گفتگو، انچناکه یورگن هابرماس متاخر به ما یاد آوری می‌کند، شهروندان غیر دینی نیز امکان همدلی و فراگیری از برخی‌ اصول عام اخلاقی و معنوی دین را برای خود فراهم می‌کنند — آنان نیز با پیام اخلاقی‌ کرامت انسانی‌ “دین مدنی” هم‌دل و هم‌آواز هستند و برای همبستگی‌ اجتماعی و ارتقا اخلاق مدنی از ان کمک می‌گیرند..».اما چنانچه در مقالات پیشین آمد، نواندیشان دینی پس از انقلاب، تنها به امر اصلاح سیاسی و اصلاح دینی پرداخته و از اجتماع غافل شده‌اند و در برهه‌ای نقش دین در اجتماع را هم انکار نموده‌اند. بنابراین اسلام مدنی معتقد به حضور دین در سیاست و اجتماع و نه حکومت است. منظور شریعتی از اینکه « مذهب اگر پیش از مرگ به کار نیاید پس از مرگ به هیچ کار نخواهد آمد» و امام موسی‌صدر از اینکه «دین پیش از آن‌ که توشه ی آخرت باشد، والاترین وسیله برای زندگی است»، استفاده ظرفیت های دین برای اخلاقی کردن سیاست و اجتماع و عبادت خدا از طریق خدمت به خلق بوده است و نه تشکیل حکومت دینی، اجرای احکام فقهی و انتظار استخراج همه علوم را از دین داشتن. بنابراین موحدچندساحتی بنابر اسلام مدنی مکتب نواندیشی دینی رویکرد پسااسلام‌گرا دارد.نگاه وجودی به دین در اسلام مدنینگاه وجودی به دین نگاهی ورای خط‌کشی های ظاهری و قشری مرسوم است. رضا علیجانی نگاه وجودی به دین را یک نوع رفتار و «بودن» اخلاقی و مومنانه ورای جایگاه، منزلت و «داشتن» معرفت‌های متکثر و سبک و سنگین می‌داند: «.. در نگاه «وجودی» به دین آنچه فرد «هست»، به خصوص اخلاقیات و منش و رفتار او و نتایجی که از این‌ها بدست می‌آید؛ مهم‌تر از آن چیزی است که فرد در سر دارد (معرفت) یا در جیب (ثروت) یا در بازو یا بر دوش و سر و عنوان (نشان و مدال و منزلت). با وام‌گیری از تعبیر اریک فروم، «بودن»های فرد، نه «داشتن»های او. در داستان موسی و شبان در مثنوی مولوی، موسی به «معرفت» شبان و تلقی‌اش از خدا ایراد می‌گیرد و او را «مسلمان ناشده، کافر» می‌خواند. اما خدا (و در واقع نگاه وجودی مولوی)، به موسی می‌گوید «ما درون و بنگریم و حال را / نی برون را بنگریم و قال را». و این تاکید بر حال و احوال، عین نگاه وجودی است. از منظر «وجودی» این که شبان‌وار تلقی شخصی و انسان‌وار و تماما تجسمی از خدا داشته باشی و یا فیلسوفانه و متالهانه، تلقی وحدت وجودی و غیرشخصی و غیر انسان‌وار و تماما تنزیهی؛ در اولویت «نخست» و تعیین کننده در مذهبی «بودن» یا «نبودن»ت نیست. از همین نگاه است که اقبال لاهوری در باره برخی فیلسوفان غربی می‌گوید عقلش کافر و دلش مومن است و یا شریعتی می‌گوید من از بالکن و بلندایی به جهان می‌نگرم که ابوذر و چارلی چاپلین را به یک اندازه دوست دارم و یا گاندی هندو را از فلان آیت‌الله شیعی مسلمان‌تر می‌خواند و یا آیت‌الله طالقانی می‌گوید هر انقلاب ضد‌استعماری و ضداستبدادی و ضداستثماری یک انقلاب اسلامی است. این به معنای نفی نگاه و بررسی معرفتی نیست اما شاخص و معیار اصلی مرز مومن و مذهبی بودن و خروج از آن است… ای کاش در کشور ما به جای «داشتن» انبوه سنگین «معارف» دینی، کمی هم «وجود» و «بودنی» خدایی داشتیم. خدا نه صرفا به معنای متافیزیکی و دینی‌اش بلکه از منظر انسان شناختی و وجودی؛ به معنای اوج لطافت و ارزش‌های والای اخلاقی که انسان‌ها در طول تاریخ متصور بوده‌اند. مهم نیست با چه معرفتی. آن‌گونه که دل‌شان مومن بوده. حال عقل‌شان چون شبان مثنوی باشد یا فیلسوف معنوی، لاادری و یا کافر. این تفاوت‌ها در کتابخانه‌های‌مان تغییراتی حاصل می‌کرد اما آن تغییر در زندگی و سرنوشت‌مان.. ».علیجانی باورمندان نگاه وجودی به مذهب را به دو دسته رویکرد وجودی-جمع‌گرا و رویکرد وجودی-فردگرا تقسیم می‌کند و درباره انتقادات این دو نحله از یکدیگر می‌نویسد: « .. صاحب‌نظران و معتقدان به مذهب وجودی فردگرا و مذهب وجودی جمع‌گرا، گه‌گاه قضاوت‌ها و برخوردهای صریح و تندی با یکدیگر کرده‌اند. شریعتی نیز ضمن ارادتی که به عرفا و عرفان دارد و اساسا عرفان را یکی از سه آرمان بزرگ تاریخی بشریت (آزادی، برابری، عرفان) می‌داند، اما گاه با برخی عرفا برخوردهای قاطعی کرده و مثلا آن‌ها را محصور در «قرنطینه معنوی» خود خوانده است… شریعتی همچنین در یک برخورد تحلیلی با تاریخ، «تشیع» را علیه «خلافت» و «تصوف» را علیه «فقاهت» می‌داند و حوزه نفوذ آن‌ها در تاریخ را، یکی در اقشار وسیع روستایی و طبقه پایین شهری و دیگری را در روشنفکران طبقه متوسط شهری می‌داند. بدین ترتیب برای عرفان به عنوان یک رویکرد وجودی فردی با مذهب، کارکرد ضدارتجاعی و نقد سنت متصلب قایل است… ».اما اگر به مذهب وجودی در چارچوب نواندیشی دینی نگاه کنیم، می‌توان نواندیشان دینی متقدم و پیروان‌شان را با تسامح باورمند به رویکرد وجودی-جمع‌گرا و نواندیشان متاخر و پیروان‌شان را باورمند رویکرد وجودی-فردگرا نامید. علیجانی از باورمندان به این دو ر‌ویکرد می‌خواهد که با وجود تمام انتقاداتی که به یکدیگر وارد می‌دانند، به دلیل اشتراکات بسیار با یکدیگر همکاری نمایند: «.. اما به رغم نظرات انتقادی که صاحب نظران رویکردهای وجودی جمع گرا و فردگرا می توانند درباره رویکرد دیگری داشته باشند، و یکی دیگری را «سیاست‌زده‌ای که هر چند کارهای خوب و انسانی می‌کند، اما به دنبال «ایدئولوژی» است نه احیای تجربه ایمانی در مردم و یا دیگری آن سوی این طیف را به بی‌توجهی و بی‌مسئولیتی به پیرامون و مردم متهم کند؛ اما مخاطبان این آراء، به دور از این نقدها و حساسیت های قابل تامل روی یکدیگر؛ می‌توانند از آراء و راهکارهای هر دو بهره ببرند. این دو رویکرد آن قدر درونمایه مشترک دارند که بتوانند دو سر یک طیف (طیف رویکرد وجودی به مذهب) تلقی شوند و برای معتقدان و علاقه‌مندان این طیف که خود مستقلا دانه برمی‌چینند و گرده بر می‌دارند؛ مواد لازم را برای تغذیه فکری و وجودی و ایجاد شهد معرفتی و معنوی فراهم سازند. این دو رویکرد دو دایره یا بیضی‌اند که در بخش مهم و قابل اعتنایی همپوشانند. مذهب وجودی فردگرا دایره‌ای است با یک مرکز؛ محوریت و مرکزیت انسان، معناخواهی، آرامش‌جویی، امید طلبی و تلاش برای فرار یا کاستن از رنج و مرارت بودن و زندگی. مذهب وجودی جمع گرا یک بیضی است با دو مرکز انسان و مردم (جامعه). و همیشه چشمی به خود و چشمی به جمع و جامعه دارد و بین این دو رابطه‌ای دیالیکتیکی قایل است. مذهب وجودی فردگرا نیز با «دیگری» نسبت برقرار می‌کند، این نسبت می‌تواند در اخلاق نوع دوستانه‌ای که به دنبال محبت و خدمت به دیگران است درآید… دو رویکرد مذهب وجودی فردگرا و جمع گرا، در حوزه اخلاق می توانند همپوشانی عملی جدی با یکدیگر داشته باشند. هر دو رویکرد مخاطب خویش را به عشق به جهان و انسان بر محوریت ایمان و عرفان می‌کشانند. اما اگر این عشق را به عشق به دیگری، محبت به همسایه (در نوع خدمت‌گرانه این الهیات) و محبت به همه انسان‌ها (به ویژه در الهیات سیاسی و الهیات رهایی بخش)، استمرار بخشند، عینی‌تر و واقعی‌تر می‌شوند و پای از آسمان آرمان بر زمین زندگی می‌نهند و به جای راه‌حل برای نخبگان به راهکار برای همگان مبدل می‌شوند. در میان مسیحیان نیز، حتی در رویکردهای سنتی کاتولیکی، ما شاهد هر دو نوع اخلاق هستیم. مومنانی که به فقیران اطعام می‌کنند و مومنانی که در آمریکای لاتین با دیکتاتورها و استثمارگران، بر مبنای عشق مسیحی به همنوع و برای نجات آنها و فراهم‌سازی یک زندگی آزادانه و عادلانه، مبارزه می‌کنند ».الهیات دوبُنی؛ سنتز رویکرد وجودی-جمع‌گرا و وجودی-فردگرااما آیا می‌توان مومنی بود که هم فقرا را اطعام می‌کند و هم با دیکتاتورها و استثمارگران، بر مبنای عشق به همنوع و برای نجات آن‌ها و فراهم‌سازی یک زندگی آزادانه و عادلانه، مبارزه می‌کند؟ الهیات دوبنی، الهیات این مومن است و این مومن را موحدچندساحتی، مسلمان تمام یا من علی‌وار می‌نامد. این الهیات در مجموعه نوشتار الهیات دوبنی، الهیات رهایی‌بخش تعاونی نامیده شد. الهیات دوبنی می‌تواند سنتزی برای رویکردهای مذهب وجودی-فردگرا و مذهب وجودی-جمع‌گرا ایجاد کند. می‌توان رویکرد وجودی-جمع‌گرا را سوسیال اگزیستانسیالیسم معنوی و رویکرد وجودی-فردگرا را لیبرال اگزیستانسیالیسم معنوی نامید.سوسیال اگزیستانسیالیسم معنویاین رویکرد خود به دو دسته الگوی جنبش‌گرایی اتوپیایی و نهادگرایی مشارکتی تقسیم می‌شود که در نوشتارهای پیشین به آن‌ها پرداخته شد.نهادگرایی مشارکتیاز چهر‌های شاخص و بنیانگذار این رویکرد می‌توان به مهندس بازرگان، دکتر یدالله سحابی، امام موسی صدر، آیت‌الله طالقانی، استاد محمدتقی شریعتی، دکتر محمد نخشب و در نسل‌های بعدی به خسرو منصوریان اشاره کرد. مهندس بازرگان چهره برجسته این طیف است. بازرگان همچون اعقاب مصلح‌اش چون امیرکبیر و مصدق در پی اصلاحات بود. اما بر خلاف آنان که به اصلاحات دولت‌‌محور داشتند او به نوعی اصلاحات دولت‌محور و جامعه‌محور به طور همزمان برای خدمت به خلق و توسعه میهن باور داشت. سمت‌های او در دولت مصدق از جمله رییس شرکت آب و فاضلاب تهران که در آن مدت نخستین شبکه‌ لوله‌کشی آب در تهران را راه‌اندازی کرد و همچنین نخست‌وزیری دولت موقت بیانگر باور او به اصلاحات دولت‌محور است. . او در ابتدا به عنوان معاون وزیر فرهنگ کابینه اول مصدق برگزیده شد و سپس مصدق در جریان ملی شدن صنعت نفت او را رئیس هیئت خلع ید از شرکت نفت انگلیس انتخاب کرد که شرکت انگلیسی را از صنعت نفت ایران بیرون راند‌. او البته در سیاست آزادی‌خواه بوده و هیچگاه سازش‌پذیر نبود و همین امر موجب شد با شاه و آیت‌الله خمینی به اختلاف بخورند. بازرگان طرفدار اصلاحات گام به گام و تدریجی بود. اما جامعه‌محوری بازرگان از چه نوع بود‌؟ حسین نورانی‌نژاد از چهار روش جامعه‌محوری نام می‌برد و جامعه محوری بازرگان را جامعه‌محوری نهادگرا می‌نامد:« جامعه‌محوری نهادگرا: این مدل مبتنی بر ارتباط سیاستمداران با نهادها و جامعه مدنی است. مطالبات و پیشنهادات در تعامل با نهادهای مدنی شکل می‌گیرد، تبدیل به فشار از پایین شده و در چانه‌زنی از بالا دنبال می‌شود. یعنی که این مدل البته نیاز مبرم به حضور نمایندگانی در قدرت دارد.جامعه‌محوری مبتنی بر ارتباط با اقشار مرجع: در این مدل تلاش می‌شود مطالبات دموکراسی‌خواهانه در تعامل با اقشار مرجع همچون هنرمندان، فرهنگیان و روشنفکران و با زبان آنها به جامعه منتقل شود.جامعه‌محوری شبکه‌ای و هسته‌ای: در این مدل، به جای تمرکز بر ارتباط با نهادهای مدنی، گفتمان‌سازی و مطالبه‌پروری در دل شبکه‌های اجتماعی و جامعه شبکه‌ای با قدرت خلاقیت بیشتر شکل می‌گیرد.کنشگری اجتماعی:‌ این مدل که اوایل نضج گرفتن مفهوم جامعه‌محوری داغ شده بود، به سیاستمداران توصیه می‌کند که به جای کار سیاسی، به فعالیت‌های اجتماعی عام‌المنفعه بپردازند.جامعه‌محوری توده‌گرا یا سیاست‌ورزی راستین: مبتنی بر جنبش‌های جدید است که بی‌سر و بی‌سازمان، با اصالت دادن به اعتراض و نفی نهادها و احزابی که آنها را موجب تبعیض در سیاست می‌دانند، شکل می‌گیرد … این مدل با اصالت زیادی که به اعتراض می‌دهد، در موضع سلبی قدرتمند، امکان “گذار از” قوی‌تری دارد تا مدیریت و کنترل «گذار به»، به خصوص در جوامعی که جامعه مدنی و سازمان‌یافتگی سیاسی ضعیفی دارند و در نتیجه استعداد توده‌ای شدن بالایی دارند.مهندس بازرگان بیشتر نزدیک به سیاست‌ورزان اصلاح‌طلب دسته اول یعنی نهادگراها است. تنها مروری بر نهادهایی که او در تاسیس آنها مشارکت داشت یا خود موسس آنها بود این رویکرد را نشان می‌دهد. انجمن اسلامی دانشجویان، کانون مهندسین ایران، شرکت یاد، انجمن اسلامی مهندسین، مدرسه کمال، شرکت سهامی انتشار، انجمن اسلامی بانوان، انجمن اسلامی معلمان، موسسه اسلامی نارمک، هنرستان کارآموز، جبهه ملی دوم، جمعیت ایرانی دفاع از آزادی و حقوق بشر، نهضت مقاومت ملی، جمعیت دفاع از آزادی و حاکمیت ملت و از همه مهمتر، نهضت آزادی ایران از این جمله اند.».بنابراین اصلاحات جامعه‌محور بازرگان نوعی جامعه‌محوری نهادگرا بود. بازرگان شخصیتی موسس و بنیانگذار در تاریخ ایران بوده است: « در مورد شخصیت مهندس بازرگان سخن بسیار گفته شده و هرکس او را به صفتی مشخص نموده است. در این بین اما شاید بهترین صفت و موجزترین معرفی این مرد بزرگ توسط مهندس سحابی صورت گرفته باشد. سحابی می‌گفت: “بازرگان موسس بود”. آری به راستی بازرگان موسس بود. او در دو ساحت کلان تئوری و عمل، در وجوه و لایه‌ها و ابعاد متعدد و مختلف تاسیس‌های بسیاری کرده است. او را پدر روشنفکری دینی می‌دانند، او را پدر نهادگرایی و موسس نهادهای مدنی بسیاری می‌دانند. او را بنیان‌گذار شیوه‌ای خاص در سیاست‌ورزی و سیاست‌مداری می‌دانند. او را موسس گونه‌ای فهم دین و قرآن نیز گفته‌اند و بسیاری موارد و نمونه‌های دیگر که همه ذیل یک “گفتمان” شکل و انسجام گرفته‌اند. در واقع می‌توان گفت “بازرگان موسس یک گفتمان در ایران و جوامع اسلامی بوده است”. گفتمانی که از تجمیع مولفه‌های گوناگون شکل و سامان گرفته است. برای شناخت این گفتمان باید به وجوه و مولفه‌های آن و رابطه‌ی اکمال متقابلی که این مولفه‌ها با هم دارند بپردازیم. دین، سیاست، حکومت، مردم، علم، فلسفه، خلق‌وخوی ایرانیان، اهداف انبیاء، قانون، شرق و غرب، مسلمانان، مسیحیان و یهودیان، انقلاب و جنگ و بسیاری موضوعات و مباحث دیگر که در نگاه اول مجموعه‌ای از موضوعات غیر مرتبت و ناهمگون به نظر می‌رسند اما ذیل یک گفتمان در رابطه با یکدیگر و مبتنی بر اصول و محورهای گفتمانی، نظم و انسجام می‌گیرند».بازرگان بسیار از از خلقیات اهل کار نبودن ایرانیان، تک‌روی کردن و اهل کار مشارکتی و جمعی نبودن گلایه داشت و تلاش می‌کرد ایرانیان را به کار جمعی و تشکیلاتی دعوت و ترغیب کند: « بازرگان تعاون و کارهای جمعی‌ای که در غرب وجود دارد را می‌بیند و از آنها به عنوان درس‌هایی که از فرنگ گرفته نام می‌برد. در “مدافعات” می‌گوید تابلوهایی که روی آنها نوشته بود “کمپانی” یا “شراکتی” توجه من را جلب کردند. تابلوهایی که تاریخ هم داشتند، مثلاً ۱۸۵۰ یا ۱۸۷۰ و … بعد تاکید می‌کند این تابلو نشان دهنده‌ی یک موسسه‌ای است که عده‌ای در آن سالیان دراز با هم همکاری کرده‌اند و تاکنون تداوم داشته است. تاسف می‌خورد که چرا در ایران چنین نیست و برعکس مثالی داریم که می‌گوید “اگر شریک خوب بود، خدا هم شریک می‌گرفت”. در مدافعات در رفت با ایده و نظریه‌پردازی درباره‌ی نهادهای مدنی که بعدها در “احتیاج روز” تئوریزه و صورت‌بندی شد، می‌گوید؛ «درد ایران نه با تشکیل یک حزب سیاسی حل می‌شود، نه حتی با روی کار آمدن یک دولت ملی از طریق اکثریت در مجلس یا تحمیل و تصادفات سیاسی و آسمانی! آن‌چه لازم‌تر و واجب‌تر از همه چیز است، بعد از عشق و پرستش، تربیت دموکراسی و امکان مجتمع شدن و همکاری است». مهندس بازرگان در نیمه اول سال ۱۳۳۴ در زندان به این جمع‌بندی می‌رسد که باید به ایجاد و تعمیق نهادهای مدنی و کارهای جمعی پرداخت. در پایان آن سال «متاع» یا مکتب تربیتی اجتماعی عملی را به اتفاق جمعی از جمله شهید مطهری در آن سال‌ها بنیان می‌گذارد و بعد از آن، با تقویت جریان چپ، چیزی که اصلاً مطرح نبود دموکراسی بود. اگر مطرح بود به این مفهوم بود که من بتوانم حرف بزنم نه مخالف من! ایشان معتقد بود که به واسطه‌ی فضای غیر دموکراتیک و حاکمیت استبداد و . در مدافعات در رفت با ایده و نظریه‌پردازی درباره‌ی نهادهای مدنی که بعدها در “احتیاج روز” تئوریزه و صورت‌بندی شد، می‌گوید؛ «درد ایران نه با تشکیل یک حزب سیاسی حل می‌شود، نه حتی با روی کار آمدن یک دولت ملی از طریق اکثریت در مجلس یا تحمیل و تصادفات سیاسی و آسمانی! آن‌چه لازم‌تر و واجب‌تر از همه چیز است، بعد از عشق و پرستش، تربیت دموکراسی و امکان مجتمع شدن و همکاری است». مهندس بازرگان در نیمه اول سال ۱۳۳۴ در زندان به این جمع‌بندی می‌رسد که باید به ایجاد و تعمیق نهادهای مدنی و کارهای جمعی پرداخت. در پایان آن سال «متاع» یا مکتب تربیتی اجتماعی عملی را به اتفاق جمعی از جمله شهید مطهری در آن سال‌ها بنیان می‌گذارد و بعد از آن، با تقویت جریان چپ، چیزی که اصلاً مطرح نبود دموکراسی بود. اگر مطرح بود به این مفهوم بود که من بتوانم حرف بزنم نه مخالف من! ایشان معتقد بود که به واسطه‌ی فضای غیر دموکراتیک و حاکمیت استبداد و عادت بیشتر به زندگی فردی، ما بلد نیستیم دور هم جمع شویم، اگر هم جمع شویم حاضر به گذشت و همکاری نیستیم. خودش هم ابتدا “متاع” را بنیان می‌گذارد و نهادهای دیگری که در آن‌جا تمرین کنیم تا کار جمعی را یاد بگیریم. یعنی اول خودمان را اصلاح کنیم و خودمان را تربیت کنیم و کار جمعی را یاد بگیریم».جنبش‌گرایی اتوپیاییاین رویکرد تقریبا توسط شاگردان گروه نخست و تحت نهادهایی که آنان برساخته بودند رشد کردند. این نسل پس از کودتای ۲۸ مرداد از اصلاحات دولت‌محور ناامید شدند. از جمله این افراد می‌توان به علی شریعتی، حبیب‌الله پیمان، محمد حنیف‌نژاد، مصطفی چمران و در نسل‌های بعدی از هدی صابر و علیرضا رجایی نام برد. چهره برجسته این رویکرد دکتر شریعتی است.شریعتی مشی آگاهی رهایی‌بخش در پیش گرفته بود و در پی ساختن الگوهای انسانی قابل دسترس بود. به تعبیر بیژن عبدالکریمی: « نیچه برای جامعه غرب علامت گذاری می‌کند و یک اسطوره ایجاد می‌کند به نام ابرانسان. شریعتی برای انسان امروز یک الگو می‌گذارد. اسمش را می‌گذارد علی. برای این انسان سه وصف هم قائل است: عرفان، برابری و آزادی. «عرفان، برابری، آزادی»، یکی از تزهای محوری شریعتی است که در سال‌های پایانی حیاتش مطرح و پروژه‌ی خود را در ذیل این سه‌گانه صورت‌بندی کرده است». محسن زال شکل‌گیری این نظریه را در پاسخ به یک ضرورت می‌داند: «... از آنجا که شریعتی تفکرش را در نسبت با مسائل جامعه نظم می‌دهد برای رسیدن به این سه‌گانه نیز بستری اجتماعی بهانه‌ساز شده است. بعد از کودتای سال ۵۴ در درون سازمان مجاهدین خلق، مسعود متحدین از طریق احسان با دکتر تماس می‌گیرد و از او می‌خواهد تا مانیفیستی ساده و روان برای آنها تدوین کند تا آنها بتوانند با این منظومه در برابر دستگاه منظم چپ‌ها مقاومت کنند. چرا که آن¬ها در سال‌های مبارزه به وحدت در عمل با مارکسیست‌ها می‌اندیشیدند و به‌ناگاه به وحدت ایدئولوژیک رسیده بودند و از این رو جناح مذهبی درون سازمان زیر ضرب و فشار قرار گرفته بودند. از اینجاست که دکتر این سه‌گانه را نیز طرح می‌اندازد. البته پیش از این نیز می‌توان نشانه‌هایی از این اصول را در مباحث او یافت... شریعتی می‌گوید: «بچه‌ی ما سوسیالیست که می‌شود دیگر آن احساس عرفانی و حالت معنویش نابود می‌شود، عارف مسلک که می¬شود دیگر به قدری در برابر مسائل اجتماعی بی غیرت می‌شود که اصلا همان عرفانش نیز نفرت‌انگیز می‌گردد و وقتی از هر دو دست بر می‌دارد و به آن من وجودی انسان و آزادی اگزیستانسیالیستی می‌رسد تبدیل به هیپی و اگزیستانسیالیست فرنگی و کافه‌نشین و پوچ‌گرای منفی می‌شود».. ». اما چرا امروز احیا، بازسازی و به‌روزرسانی این نظریه است؟ پاسخ روشن است، مسلمان نواندیش در برابر دستگاه منظم جریان‌های رقیب فاقد تئوری راهنمای عمل است».شریعتی برای نظریه عرفان، برابری، آزادی در پی ساخت انسان ایده‌آلی بود که ترکیبی باشد از مولوی و بودا و مزدک یا مارکس و حلاج و سارتر. یک چهره چندساحتی که آن را در چهره امام علی می‌بیند: « ...به قولِ فانون: ما نمی‌خواهیم از آفریقا یک اروپای دیگر بسازیم. تجربه‌ی آمریکا هفت جدِ ما را بس است ! ما از جامعه‌ی خودمان یک اروپای شرقیِ دیگری هم نمی‌خواهیم بسازیم. تجربه‌ی روسیه‌ی بی‌مَرد، و یا چینِ هشتصد میلیونی، که در آن فقط یک مرد بیشتر وجود ندارد، تمامیِ بشریتِ مظلوم را بس است. ما می‌خواهیم یک اندیشه‌ی نو، یک نژادِ نو بیآفرینیم، و بکوشیم تا یک انسانِ تازه بر روی پاهای خویش به پا ایستد. این کدام انسان است؟ انسانی که مولوی و بودا و مزدک را ما در چهره‌اش یکجا باز می‌شناسیم. رسیدن به جهان‌بینی و مسلک‌ی که این هر سه در آن با هم سازش و آمیزشِ خوش آهنگ و زیبا و طبیعی‌ای یافته باشند، کاری است که رنج و جهاد و اجتهاد و اخلاص و ایثار و نبوغ و دانش و آگاهی و تجربه و پشت‌کارِ بسیاری را می‌طلبد. کشفِ این راه، و کوفتنِ آن، و ارائه‌ی آن به روشنفکرانِ آزادی، که بن‌بست‌ها را در پایانِ همه‌ی راه‌ها احساس کرده‌اند، و با این همه، از جست‌و‌جو باز نایستاده‌اند، کارِ یک تن و یک جمع و یک نسلِ تنها نیز نیست. اما برای آغازِ سخن گفتن از آن، من امیدوار بودم که بیش از این بتوانم کار کنم و عمرم را نثار کنم. امامتِ انسانِ امروز، که تشنه‌ی مسیحی دیگر و نجات‌بخشی دیگر و ایمان‌ی دیگر است، این “تثلیث” است. تثلیثی که زیربنای طبیعی و حتمی‌ توحید است. و به راستی که علی آن مسیحِ مثلث است، که یکی است، و در عینِ حال سه تا، سه تا است و در عینِ حال یکی!…این، انسانِ ایده آل است، انسانی است با سه چهره: “حقیقت، نیکی، و زیبایی”، یعنی : دانش، اخلاق، و هنر. او در طبیعت، “جانشینِ خدا ” است، اراده‌ی متعهدی با سه بُعدِ آگاهی، آزادی، آفرینندگی. خدا گونه‌ای است در تبعیدِ زمین، حاکم بر همه‌ی کائنات، و مَسجودِ همه‌ی فرشتگان، با دو سرمایه‌ی عشق و دانش.عصیان‌گرِ بزرگِ جهان، هستی‌اش، راهی هموار در زیر پای اراده‌ی خداوند، که بر او می‌گذرد، تا طرحِ نهاییِ خویش را از خلقت، در “او”، با دست‌های او، تحقق بخشد…».او خودسازی یعنی رشد هماهنگ این سه بعد در انسان می‌داند: « ... خودسازی یعنی رشد هماهنگ این سه بعد در خویش، یعنی در همان حال که خویش را مزدکی احساس می‌کنیم، در درون خویش عظمت بودایی را برپا سازیم و در همان حال آزادی انسانی را تا آنجا حرمت نهیم که مخالف را و حتی دشمن فکری خویش را به خاطر تقدس آزادی، تحمل کنیم، و تنها به خاطر اینکه می‌توانیم، او را از آزادی تجلی اندیشه خویش و انتخاب خویش، با زور باز نداریم و به نام مقدس‌ترین اصول، مقدس‌ترین اصل را، که آزادی رشد انسان از طریق تنوع اندیشه‌ها و تنوع انتخاب‌ها و آزادی خلق و آزادی تفکر و تحقیق و انتخاب است، با روشهای پلیسی و فاشیستی پایمال نکینم، زیرا هنگامی که «دیکتاتوری» غالب است، احتمال اینکه عدالتی در جریان باشد، باوری فریبنده و خطرناک است و هنگامی که «سرمایه‌داری» حاکم است، ایمان به دموکراسی و آزادی انسان یک ساده‌لوحی است. و اگر به تکامل نوعی انسان اعتقاد داریم، کمترین خدشه به آزادی فکری آدمی و کمترین بی‌تابی در برابر تحمل تنوع اندیشه‌ها و ابتکارها، یک فاجعه است. در همان حال که خود را مزدکی بارمی‌آوریم باید بودایی بیاندیشیم و در همان حال که به نیروانای بودایی، که جوهر آدمی را به اطمینان نفسانی و درونی می‌رساند می‌اندیشیم، باید از حرمت ابتکار و انتخاب و ایمان و اندیشه دیگران باز نایستیم.چگونه می‌توان مارکس را و حلاج را و سارتر را در خویش با هم آشتی داد؟ بی‌آنکه هیچکدام را قربانی دیگری کرد. این کاری دشوار است اما کاری است که باید کرد. بزرگترین فاجعه انسان امروز «یک‌بعدی» شدن است، نه تنها به آن تلقی که مارکوزه از آن دارد، بلکه با این تلقی که اگر تنها به یک سوسیالیسم مادی شده اکتفا کنیم از دو بعد تکامل وجودی آدمی دور افتاده‌ایم، آزادی او را قربانی کرده‌ایم و ارزشهای معنوی و گسترش جوهری او را نیز از یاد برده‌ایم و اگر به دریای معنویت هندویسم و به نیروانای زلال بودایی بیاندیشیم، به یک انزوای فردی دچار شده‌ایم و سرنوشت دیگران را به دست قداره‌بندان سپرده‌ایم و در حالیکه خود را به ارزشهای متعالی انسانی سپرده‌ایم، عزیزترین احساسهای انسانی را در زیر پا لگدمال کرده‌ایم. و اما اگر حلاج‌وار در راه عشق بر دار رویم و در آتش جهل، خصم بسوزیم، و سرافراز، شهادت خویش را به عنوان فدیه‌ای از ضعف‌های زندگی و وجود خود بپردازیم، در همان حال مرگی پاک در راهی پوک! کرده‌ایم، زیرا خود را به بهشت رساندن، در حالی که دیگران را در جهنم زندگی و زمین رها می‌کنیم، نوعی گریز ریاکارانه و رندانه‌ای است که از طرز فکری تاجرانه سرمی‌زند، و بهشت جای چنین انسانهایی نیست، که به گفته مسیح: «اگر یک لنگر بزرگ کشتی وارد سوراخ سوزنی شود، یک سرمایه‌دار به بهشت وارد خواهد شد»، و از همه مهم‌تر نباید فراموش کرد که پیش رفتن در هر یک از این ابعاد از حرکت همزمان در ابعاد دیگر جدا نیست. کسی می‌تواند در درون خویش به پرورش ارزشهای خدایی بپردازد و گسترش فطری خویش را و عظمت درونی خویش را وجهه همت خویش کند و به انعکاس خداوند در فطرت خویش بپردازد، که در همان حال با سرنوشت مردم ستمدیده و محروم درآمیزد و رنج آنها را احساس کند و در مسیر رهایی آنان تلاش کند و از پلیدیهای طبقاتی خویش، برای سپردن خود به سرنوشت طبقاتی مردمی که از همه نعمتهای خداوند محروم‌اند، درگذرد و در همان حال کسی می‌تواند در هم‌دردی با توده‌ها تا این حد پیش رود و مخلصانه پیش رود و ایثار وجودی کند، که در درون خویش ارزشهای انسانی را پرورده باشد و نیز کسی می‌تواند این دو را هماهنگ هم پیش برد که از تنگنای جنینی تعصب و خودپرستی فکری و ذهنی رها گردد و به آزادی دیگران حرمت نهد و تحمل عقیده مخالف را تا سرحدی که برای همه متعصبان، جزمی¬ها، دگماتیست¬ها، حیرت‌آور است، به دست آورد. بنابر این خودسازی در هر سه بعد باید هماهنگ با هم ادامه یابد، به این معنی که انسان پیشرفت در هر بعد را با کار دو بعد دیگر قابل تحقق تلقی کند، چنانکه پیش از آن نیز باید بداند که نمی‌تواند خودسازی را به عنوان مرحله‌ای جدا از شرکت در ساختمان زمان خویش تعبیر کند. چنانکه احکام اسلامی نشان می‌دهد، انسانی که به سن تکلیف رسید بی‌درنگ مسئولیتهای فردی، که مرحله خودسازی او را در بردارد، با مسئولیتهای جمعی، که رسالت اجتماعی و سیاسی او را تشکیل می‌دهد، همانند با هم، به وی خطاب می‌شود. نماز و روزه در همان حال تکلیف آدمی می‌شود که امر به معروف و نهی از منکر…».وی تاکید می‌کند که این فرد اگر یک روشنفکر مسلمان است.. نیازی به چنین ترکیب مصنوعی از سه شخصیت برای داشتن یک «امام» ندارد، زیرا علی را دارد. او این انسان ایده آل را، من علی وار می‌نامد: «..به عنوان یک “من علی‌وار”: یک روح در چند بعد: خداوند سخن بر منبر، خداوند پرستش در محراب، خداوند کار در زمین، خداوند پیکار در صحنه، خداوند وفا در کنار محمد (ص)، خداوند مسئولیت در جامعه، خداوند پارسایی در زندگی، خداوند دانش در اسلام، خداوند انقلاب در زمان، خداوند عدل در حکومت، خداوند قلم در نهج‌البلاغه، خداوند پدری و انسان پروری در خانواده، و… بنده خدا در همه جا و همه وقت…».. از دیدگاه امام موسی صدر نیز «دین صحیح این است که هریک از ما به محمد کوچک و علی کوچک تبدیل شود و کار و تلاش کند... این مسیر مسیری نیست که معجزه‌آسا و شاذ باشد و یا به عدۀ خاصی منحصر باشد و دیگران از آن محروم باشند.»چنانچه در فصل دوم آمد، کاووس کیانی نظریه عرفان، برابری، آزادی شریعتی را بینش “اصالتِ وجودِ خدایی” می‌نامد که هدف‌ آن رسیدن انسان به خداگونگی است: «... در نظریه‌ی تالیفی‌ “عرفان، برابری، آزادی” شریعتی، هر انسانی که، در پی‌ تکاملِ فردی، و تکاملِ اجتماعی است، تنها و تنها، با تکیه بر هر سه رابطه، یعنی رابطه‌ی با هستی، رابطه‌ی اجتماعی، و رابطه‌ی وجودی، به این اهدافِ خویش دست خواهد یافت. به عبارتی، هر انسانی که، خواهان آن است، که “خودِ” خویش را، به زبانِ مذهبی، به “خدا”، یعنی همان “ارزش‌های انسانی _ خدایی”، و به زبان غیرِ مذهبی، به “ارزش‌های اخلاقی _ انسانی”، متصف کند، باید، با برقراری‌ یک رابطه‌ی دائمی‌ عاشقانه با کانونِ هستی، به هر شکل و باوری، که جهت‌بخشِ راهِ رهایی است (نقشِ عرفانی)، و حضورِ فعالِ اجتماعی در متنِ “جامعه” (نقشِ سوسیالیستی)، و نیز، تلاشِ در پرورش و حراستِ از “خود”، یعنی خویشتنِ خدایی‌ خویش، در صحنه‌ی برقراری‌ رابطه‌ی این “من”، با “دگر”، که ساختن و ساخته شدن، اثرگذاری و اثرپذیری، یاد دادن و یاد گرفتن، دوست داشتن و دوست داشته شدن، بخشیدن و بخشوده شدن، و… است (نقشِ اگزیستانسیالیستی)، به این امر نائل آید. و به بیانِ دیگر، شریعتی، تکلیفِ خویش را، با این سه‌گانه‌ی هماره دردسر‌سازِ تاریخی، یعنی “خود، خلق، خدا”، به شکلِ زیر مشخص کرده است: “خود” را، از طریقِ “خلق”، به “خدا” رساندن! … در نظریه‌ی “عرفان، برابری، آزادی”، که می‌توان آن را بینشِ “اصالتِ وجودِ خدایی” نام نهاد، هر انسانِ پیروِ این آرمان، هم‌چون عارفان، دارای یک رابطه‌ی عمیقِ وجودی، با کانونِ معنوی هستی است. و هم‌چون قطره‌ای است که، خواهانِ پیوستنِ به دریای وجود است، اما، نه به قصدِ “انحلالِ” در آن، “فنا”ی در آن، “محوِ” در آن، و قطره‌ای بی‌هویت شدن، و تنها قطره‌ی از قطراتِ دریا بودن، بلکه، به گفته‌ی اقبالِ لاهوری، چون “گوهری” در آن دریای بیکران درخشیدن، و “دردانه”ی اقیانوسِ وجود بودن، با حفظِ “خودِ” خویش، و برخورداری از استقلالِ وجودی‌ جاودان. هر انسانِ پیروِ این نظریه، در عینِ حال که، هم‌چون عارفان، سرشارِ از عشقِ خدایی است، و در ارتباطِ دائمی با خدای خویش، و پرستنده‌ی ارزش‌های انسانی _ خدایی، در رابطه با جامعه، و در رابطه‌ی با انسان‌های دیگر، که هر کدام‌شان عضوی از این خانواده‌ی بزرگِ بشری‌اند، خانواده‌ای که، هر عضوی از آن، برادر و خواهرِ اویند، و خداوند، والدِ آن خانواده، دارای احساسی سرشارِ از خویشاوندی، یگانگی، ایثار، و مهربانی است، و چون شوریده‌ی آن است که، هیچ استثماری صورت نگیرد، هیچ حقی پایمال نشود، و افراد، تنها به دلیلِ بشر بودن، و عضوی از این خانواده‌ی بزرگِ بشری بودن، و تلاش و کارشان، برابرانه، از نعمت‌های زندگی، برخوردار گردند. چنین انسانی در پی‌ طرح و بسطِ قدرتِ آزادی و اختیارِ شورانگیزِ انسان، و تبیینِ رابطه‌ی شوق‌انگیزِ بینِ “وجود” و “ماهیتِ” او است. و خود را در این جهان، تافته‌ی جدابافته‌ای می‌داند، که به این کویر، پرتاب شده است (هبوط)، و این احساسِ “جدایی”، رفته رفته، او را به “تنهایی” می‌کشاند. اما، چنین انسانی، از آنجا که، هم‌چون آن عارف، در مواجهه‌ی با هستی، در یک رابطه‌ی عاشقانه‌ی با “غیب” قرار گرفته است، و در آن غیب، ارزش‌های خدایی را یافته است، و این ارزش‌ها، ملاک و معیار و جهت‌بخشِ هر “پندار و گفتار و رفتارِ” او است، و نیز، جهت‌بخشِ این “آزادی” وجودی‌ عزیز و رهایی‌بخشِ اگزیستانسیالیستی، دیگر، از “آزادی، به “آوارگی”، کشیده نخواهد شد، و این آزادی، بستری خواهد شد، برای شدن و شدن و شدن، و دستیابی به هدفِ بس عزیزِ آن مهربانِ جاودانِ آسیب‌ناپذیر، در خلقتِ انسان: “خداگونه شدن…».در فصل دوم گفته شد که تلقی عرفان در بینش شریعتی و اقبال نه مطابق سلوک عرفان سنتی و سلوک جهادی بنیادگرایان که یک عرفان دوبنی انسان‌گرایِ مبتنی بر توحید وجود است. آزادی‌خواهی نیز در بینش شریعتی دو بن دارد، یک بن آن، در جهان شخصی و وجودی همان بعد اگزیستانسیالیستی و وجودی آن است. بنابراین می‌توان گفت در این آرمان یک آزادی وجودی، برابری وجودی، معنویت وجودی داریم و یک آزادی‌ و عدالت و عرفان اجتماعی-سیاسی. درباره عرفان و اگزیستانسیالیسم در نوشتارهای پیشین سخن گفته شده است. عدالت نیز برای شریعتی دو بن دارد، او از سوسیالیسم به عنوان فلسفه زندگی نام برده است. کاووس کیانی درباره برابری وجودی از دیدگاه شریعتی می‌نویسد: «...سوسیالیسم برای ما، یک "فلسفه‌ی زندگی" است! که به معنای یک گرایشِ وجودیِ برابری‌طلبانه و حضورِ یک نگاهِ ضدِ تبعیض و توحیدی، در "بینش، منش، و احساسِ " یک انسانِ سوسیالیست، و به تعبیرِ شاعرانه‌تر، در روحِ انسان، است. برخورداری از نگاه و گرایش و احساسی جمع‌گرایانه، اجتماعی، و انسانی، به تمامیِ عرصه‌ها و حوزه‌های زندگیِ انسان.. سوسیالیسم برای ما، یک نوعِ نگرشِ وجودی به یک زندگیِ جمعی، با تکیه بر "ایثار"، و در راستای رهایی‌بخشی، تعالی‌بخشی، و خداگونه شدنِ فرد، جامعه، و جامعه‌ی بشری است. بستری برای رهاییِ از یک "زندگیِ نباتی"، و دستیابی به یک "زندگیِ انسانی"...در نگاهِ ما، سوسیالیسم ، عبارت است از، جامعه‌ی بشری را، یک خانواده‌ی بزرگِ بشری دیدن، و انسان‌ها را، خواهر و برادر هم دانستن، و طبیعت را، سفره‌ی گسترده‌ای برای همه‌ی بشریت در نظر گرفتن، و خدای را، والد، یعنی پدر و مادرِ تمامیِ بشریت دانستن، و دسترنجِ زادهی کار و تلاشِ پاکِ خویش را، هر چه که هست، بی‌توجه به کمی و زیادیِ آن، بر سرِ این سفره‌ی گسترده‌ی انسانی آوردن، و سفره‌ی خویش را، از سفره‌ی بشریت جدا نکردن، و شاد از یگانه زیستن، و چون خورشید بی‌دریغ بخشیدن، و در تمامیِ عرصه‌های اجتماعی، "بینش و منش و احساس"ی جمعی توحیدی داشتن، است…».به تعبیر روئین عطوفت شاهراه عرفان، برابری و آزادی از مسیر “جان، جامعه و جهان” می‌گذرد. اگر قرار است جهان تغییر کند باید ابتدا از جان آغاز کرد. بنابه آنچه آمد می‌توان بن وجودی آرمان عرفان، برابری، آزادی را سوسیال‌اگزیستانسیالیزم معنوی نامید. کیوان صمیمی درباره انسانِ سوسیال‌اگزیستانسیالیست معناگرا می‌نویسد: «..سرکش و خستگی‌ناپذير باشیم و پویا، برای برقراری عدالتِ جامعه‌محور. بشنویم با گوشِ جان و به‌بینیم با چشمِ عقل، رنج تهیدستان را از نبودِ الزامات بدیهی زندگی. این است جلوه‌ای از سوسیالیزم. سرخوش و دلارام باشیم در پیوند وجودی با هر انسان، با کلیّت انسان‌ها، با هستی؛ هستیِ هست‌ها، با هستیِ فردِ خودمان. این است جلوه‌ای از اگزیستانسیالیزم. توجه به "حضور" در هستی‌ست که تولید می‌کند شادی و آرامش را؛ آرامشی که انرژی‌بخشِ ستیزمان است، برای برقراری کلمه‌ی حق. سوسیال‌اگزیستانسیالیزم علاوه‌بر رعایت منافع جمعی، اصالت وجودی فرد و وضعیت تنهايیِ انسان در هستی را نیز باور دارد. انسانِ سوسیال‌اگزیستانسیالیست معناگرا، خود را در وحدتی وجودی با کائنات می‌بیند و نیز خود را یکی‌شده با توده و هم‌ترازِ مردم، برای دستیابی به حقِ رشد می‌داند…». سوسیال در اینجا به معنای سویه‌های اجتماعی و برابری‌خواهانه و اگزیستانسیالیسم اشاره به سویه‌های وجودی و آزادی درونی در مثلث خدا، خلق، خود دارد. این هم‌نشینی عرفان، آزادی، برابری در چهره هدی صابر و مصطفی چمران را می‌توان مشاهده نمود. درباره بن اجتماعی عرفان در نوشتارهای پیشین سخن گفته شده است، اما امروز کدام فلسفه‌های سیاسی برای بن اجتماعی-سیاسی آزادی و برابری در جریان نواندیشی دینی مطرح است؟ برای تجمیع آزادی و برابری از کدام فلسفه می‌توان بهره برد؟ در دفتر فلسفه سیاسی به این امر پرداخته خواهد شد.لیبرال اگزیستانسیالیسم معنویاین رویکرد توسط نواندیشان دینی پس از انقلاب در پیش گرفته شده است‌. دکتر سروش، مجتهد شبستری و مصطفی ملکیان و در نسل‌های بعدی سروش دباغ، آرش نراقی و ابوالقاسم فنایی از چهره‌های شاخص این رویکرد هستند که روش معرفت‌گرایی تجربت‌اندیش را در پیش گرفته‌اند. چهره برجسته این جریان عبدالکریم سروش است. این روش نوعی الهیات لیبرال فردگرا و معرفت‌گرا است که بیشتر آموزه‌های آن سوای مساله اصلاح دینی، مربوط به زندگی اخلاقی، معنوی، خردمندانه و حکیمانه می‌باشد. در جلد دوم دفتر فلسفه دین و همچنین در دفاتر فلسفه اخلاق، فلسفه زندگی و... به شرح و بسط آموزه‌های ایشان در الهیات دوبنی پرداخته خواهد شد.در این میان می‌توان از رویکرد نواندیشان دینی حوزوی نیز نام برد که از آخوند خراسانی، میرزای نائینی، سید‌جمال‌الدین اسدآبادی، مرتضی مطهری، آیت‌الله منتظری و شاگردانش نظیر احمد قابل و محسن کدیور و‌.. امتداد یافته است.ظرفیت‌های نواندیشی دینی در اجتماعحال مدرسه نواندیشی دینی برای ساختن من‌های علی وار، چمران ها و صابرها که در محیط خدا، خلق و خود سلوک می‌کردند چه ظرفیت هایی دارد؟ در مقالات پیشین به برخی از این ظرفیت‌ها پرداخته شد. به طور اجمالی می‌توان ظرفیت‌ها و نقاط قابل اتکای زیر را برشمرد:-الاهیات، توحید و سلوک انسان‌گرایانه شریعتی و اقبال.-نهادمحوری بازرگان، سحابی و صدر.-توازن جهان شخصی و جهان پیرامونی در چمران.-آگاهی رهایی‌بخش و انرژی اوتوپیایی شریعتی و اقبال.-رویکرد توانمندسازی- آموزشی هدی صابر و چمران.-آموزه تعاون برای بقای طالقانی.-آموزه عرفان مدرن سروش دباغ.-آموزه‌های معنوی عبدالکریم سروش و مجتهد شبستری و ملکیان و شاگردان ایشان جهت سلوک شخصی.-آموزه‌های اجتماع محور بازرگان، شریعتی، طالقانی و شاگردانشان و نئوشریعتی‌ها جهت سلوک اجتماعی.-آموزه تفکیک فعالیت مدنی و اجتماعی از فعالیت سیاسی بازرگان.-آموزه‌های اخلاقی سروش، شبستری، ملکیان و شاگردان آن‌ها جهت کاربرست اخلاق دوبُنی در جهان شخصی و جهان پیرامونی.-تشکیلات محوری، سازمان‌یابی و تئوری بقای مبارز (فنای خود برای بقا و حیات دیگری) برای حنیف نژاد-وحدت بخشی برمبنای ایرانیت ( ملیت باید مبنای وحدت قرار گیرد نه قومیت و اسلامیت که به اقوام و فرق گوناگوگون تقسیم می‌شود) مهندس عزت الله سحابی.-آموزه‌های جوانمردی، داشتن پرنسیب و منش هدی صابر.– سیره تساهل و تسامح‌گرای امام صدر و طالقانی._پژوهش‌های اجتماعی سعید مدنی و پروین بختیارنژاد_فعالیت‌ها و تجارب خسرو منصوریان در سازمان‌های مردم‌نهاد و عام‌المنفعه _بهره‌گیری از ظرفیت‌های تعالیم اجتماعی اسلامی نظیر زکات، وقف، انفاق، صدقه در فعالیت‌های مدنی.الهیات دوبنیفلسفه دینِ مکتب دوبنی؛ الهیات دوبُنی نام دارد. این فلسفه دین در پی ایجاد یک نظام الهیاتی نوین در چارچوب مکتب نواندیشی دینی است. این الهیات به عنوان سنتزی برای الهیات نواندیشان متقدم (الهیات سوسیال یا رهایی‌بخش) با رویکرد وجودی-جمع‌گرا و الهیات نواندیشان دینی متاخر (الهیات لیبرال) با رویکرد وجودی-فردگرا مطرح شده است. رویکرد الهیات دوبنی را می‌توان " سوسیال-لیبرال اگزیستانسیالیسم معنوی" نامید.از دید این الهیات آموزه‌های پیامبران و دین اسلام دومحوری و دوبنی (فردی و اجتماعی) هستند و الهیات لیبرال یا سوسیال که اصالت را به فرد یا جمع می‌دهند، در نهایت موجب غفلت از یک بن دیانت می‌شوند. دوبُنی اینجا به معنای پرداخت متوازن به دو جهان شخصی و جهان پیرامونی در دینداری و آموزه‌های دومحوری دین است. نادیده گرفتن و غفلت از هر کدام از این جهان‌ها به خدای تک‌ساحتی، توحید تک‌ساحتی و سلوک تک‌ساحتی می‌انجامد. این الهیات در برابر موحد سالک تک‌ساحتی از موحد سالک چندساحتی، سخن می‌گوید. ثمره دین مسکن‌گون و خصوصی‌سازی دین از سوی نواندیشان متاخر که مشابه سالکان سنتی از اجتماع و جهان پیرامونی غافل است، دین‌ پژوهش‌گرا و معرفت‌اندیش را می‌توان در چهره برخی شاگردان نواندیشان متاخر (دباغ، نراقی، فنایی) دید و دینی که تنها به اجتماع می‌اندیشد و از معرفت و سلوک شخصی غافل است، دین جنبش‌گرا را می‌توان در چهره شاگردان نواندیشان متقدم (مجاهدین بنیانگذار) دید‌. هر دوی این شیوه‌های دین‌ورزی لازم اما ناکافی‌اند. دسته اول از بعد اجتماعی دین غافلند و دسته دوم از بعد فردی دین. الهیات دوبنی در پی پرداخت متوازن به این دو امر است. بنیانگذاران و پیشگامان نواندیشی دینی نظیر استاد محمدتقی شریعتی، پدر طالقانی، مهندس بازرگان و دکتر یدالله سحابی و امام موسی صدر الگوی "نهادگرایی مشارکتی" را در پیش گرفته بودند که شاگردانشان پس از سرکوب ۱۵ خرداد ۱۳۴۲، به راه "جنبش‌گرایی اتوپیایی" رفتند. پس از انقلاب و تجربه حکومت دینی نیز نواندیشان متاخر به "معرفت‌گرایی تجربت‌اندیش" روی آوردند. هویت جریان نواندیشی دینی باید ترکیبی از این سه باشد و میان این سه الگو توازن برقرار سازد و الهیات دوبنی در پی برقراری این توازن است. بنابراین موحدچندساحتی علاوه بر “مسئولیت اخلاقی” ( خودشناسی خودسازی خود از طریق خدمت به خلق)، “مسئولیت روشنفکری” ( معرفت‌گرایی تجربت‌اندیش، انتشار آگاهی رهایی بخش و انرژی اتوپیایی در میان خلق)، “مسئولیت مدنی” (توانمندسازی و احیا از طریق نهادگرایی مشارکتی) را نیز بر عهده دارد و برای تحقق عرفان، برابری و آزادی می کوشد.در جلد نخست از دفتر فلسفه دین مکتب دوبنی، تلاش شد مدلی الاهیاتی برای زندگی معنوی با توجه به نادیده نگرفتن اجتماع در دین‌ورزی ارائه شود تا هر یک از ما انسان‌های متوسط با کاستی‌های خاص خود بتوانیم یک موحد چندساحتی باشیم، هر چند شرایط برای عمل سخت و دشوار باشد. موحدی چون هدی صابر که در زندان هم دغدغه اش این بود:«ذرّه ذرّهِ وجودم ارزانى به؛کودکان کوره که از طلایه تا شفق، با دستان نحیفِ‌شان، خِشت قالب مى‌زنند و بى‌آسایش و بى‌امکانات، استعدادشان به پاىِ تنور زمان مى‌سوزد.به دخترکانِ روستا که در پاىِ دار، با خونِ سرپنجه‌هاى کوچک خود، به گُلِ قالى رنگ سرخ مى‌زنند.به روسپیان ۱۳ ساله، به زنان سرپرست خانواده و مردان از فقر شرمندهِ زیر چرخه ارابه خشن اقتصاد.در هر سویى مى‌بینمشان و شرمنده‌ام از صورت معصوم‌شان، و برای بِه‌روزی و بِه‌زیستی و آینده‌‌داری‌شان تلاش می‌‌ورزم؛ تلاشی در حد یک انسان متوسط با کاستی‌های خاص خود».در جلد دوم از دفتر فلسفه دین مکتب دوبنی به مباحث معرفتی الهیاتی نظیر مدل دین‌شناسی،خداشناسی، رستگاری‌شناسی، فرجام‌شناسی و.. در الهیات دوبنی پرداخته خواهد شد. بخش پایانی این دفتر را با سخنی از مهندس بازرگان، پدر روشنفکری دینی در ایران به پایان می‌برم که هنوز هم به ما نهیب میزند و انرژی اتوپیایی می‌بخشد: « اینک که از زندگی بردگی و ظلم و ننگ و از تسلط سفلگان به تنگ آمده‌ایم و هر روز و هر ساعت با مشاهده مظاهر ستمگری و بدبختی اعصابمان کوبیده می‌شود و چون مرغی خود را به قفس می‌زند و در پی راه فرار و چاره‌جویی و نجات می‌گردیم، بیاییم در راه یک برنامه مقدس و مطمئن ولی مشکل، پرافتخار قدم برداریم و وجدان خود و خدای خود را خشنود سازیم. راه طولانی و پرمرارت است ولی دوری و خار راه دوست از شهد و عسل شیرین‌تر است. ما پیشقدم می‌شویم هم‌قدم هم خواهیم یافت…».