پرستش و عبادت رفیق محتشم

مکتب دوبنیدفتر نخست: فلسفه دین (الهیات دوبنی)جلد دوم: طرح‌واره‌ای از الهیات دوبنیفصل سوم: خداشناسینوشتار سومدر فصل خداشناسی، خدای رفیق محتشم به عنوان صورت خدای الهیات دوبنی معرفی شد، خدایی با نام رفیق، اما رفیقی که محتشم است و حشمت و احتشام دارد. یک خدای حداکثری که انسان با او رابطه‌ی صاف‌دلانه، مستمر، همه‌گاهی و استراتژیک دارد و خدایی اهل همکاری و مشارکت است. خدای رفیق محتشم خدایی فوق تشخص است که می‌تواند جهت ارتباط با بشر تشخص نیز پذیرد. رابطه بشر با خدا در این تلقی رابطه عاشق و معشوق فاعلانه مبتنی بر همکاری طولی است که می‌توان آن را رابطه رفیق-رفیق نامید. تصویر مثلث خدا، خلق، خود، تبدیل به رفیق محتشم، هم‌رفیق و موحدچندساحتی می‌شود‌ که رابطه من‌و‌تویی میان این سه برقرار است.کاووس کیانی خداخواهی در نگاهِ شریعتی را دارای چهار مرحله‌ی خداباوری، خداشناسی، خداپرستی و خداگونگی می‌داند. از دید او خداخواهی در دیدگاه عبارت است از 《.. اول، “خداباوری”، یعنی باور به وجود و حضورِ خدایی، که معنای هستی، و خالق و هادی و حاکمِ بر آن است. دوم، “خداشناسی”، یعنی شناختِ صفاتِ خدایی، که همان ارزش‌های انسانی _ خدایی است. سوم، “خداپرستی”، یعنی پرستشِ آن ارزش‌های انسانی_ خدایی با همه‌ی وجودِ خویش. و چهارم، “خداگونگی”، یعنی تلاشِ عاشقانه و مخلصانه، درتحققِ همین ارزش‌ها، در خویش، در راستای خُلق و خوی خدایی گرفتن، و “خویشتنِ خویش” را خدایی ساختن وخداگونه شدن. و به تعبیرِ اقبالِ لاهوری، با اتصافِ به صفات و ارزش‌های انسانی _ خدایی، در صدفِ خویش، گوهر ساختن، و دُردانهی اقیانوسِ وجود شدن..》. تاکنون در مجموعه نوشتارهای پیشین به مراحل اول و دوم و چهارم پرداخته شده است که در ادامه به اختصار به آن اشاره می‌شود. در این نوشتار به مرحله سوم پرداخته می‌شود.شکل ۱ –چهار مرحله خداخواهی۱) خداباوری در الهیات دوبنیدر مرحله خداباوری چنانچه در نوشتارهای پیشین و در مبحث گونه‌های خداباوری آمد الهیات دوبنی《 با گونه‌های خداباوریِ خدای ادیان ابراهیمی، همه‌خدایی و همه‌درخدایی سازگاری دارد و با نگاه انتقادی به وحدت وجود و همه‌در‌خدایی به “توحید وجود” به روایت اقبال لاهوری باور دارد》. کیانی در توضیح توحید وجود می‌نویسد « … در اندیشه‌ی شریعتی و اقبال، ما به “وحدتِ وجود” باور نداریم، بلکه، به گفته‌ی اقبال، به “توحیدِ وجود” باور داریم. ما به دنبال “فناءِ فی‌الله” نیستیم، بلکه، در پی‌ی “سیرِ الی الله” هستیم. ما به دنبال “بی‌کسی” نیستیم (از خود بیگانه شدن / “خود” را حس نکردن / الیناسیون توسطِ خدا)، بلکه، به دنبالِ تحققِ هویتِ انسانی‌ی مستقلِ “خویشتنِ خدایی‌ی خویش”، هستیم. ما در پی آن نیستیم که، قطره‌ای بی‌هویت (هیچ کس) در دریای وجود باشیم. ما، هرچند که، “در آغاز”، قطره‌ای بودیم، که از آن دریا چکیده شدیم (انا لله)، و در نهایت می‌خواهیم، به آن دریای وجود بپیوندیم (الیهِ راجعون)، اما، هدف‌مان، نه قطره ماندن، و نه قطره بودنِ در آن دریا، بلکه، گوهر و “دُردانه” شدن است. ما نیز، آرزوی‌مان، پیوستنِ به دریا، و زیستنِ در آن دریای وجود، با دیگر موجوداتِ هستی است، اما، حاضر نیستیم “بی‌کس” شویم، و هویتِ خویش را از دست بدهیم، بلکه، با هویتِ مشخصِ ساخته‌شده در طولِ زندگی‌مان (و نفس و ما سواها، قد افلح من زکی…)، در آن دریا، حاضر خواهیم بود. این بینش، در اساطیر هست که، “دُردانه”، با حرکت و تلاشِ قطره‌ی آبِ ناچیز، در درونِ موج، شکل می‌گیرد. و اقبالِ لاهوری در “فلسفه‌ی خودی”ی خویش، این دِردانه شدنِ “خود” را، در صدفِ خویش، به زیباترین شکلِ ممکن، سروده است:زندگی، در صدفِ خویش، گوهر ساختن استدر دلِ شعله فرو رفتن و نگداختن است…»۲) خداشناسی در الهیات دوبنیدر مرحله خداشناسی، خدای رفیق محتشم به عنوان صورت خدای الهیات دوبنی معرفی شد، خدایی با نام رفیق، اما رفیقی که محتشم است و حشمت و احتشام دارد. یک خدای حداکثری که انسان با او رابطه‌ی صاف‌دلانه، مستمر، همه‌گاهی و استراتژیک دارد و خدایی اهل همکاری و مشارکت است. خدای رفیق محتشم خدایی فوق تشخص است که می‌تواند جهت ارتباط با بشر تشخص نیز پذیرد. رابطه بشر با خدا در این تلقی رابطه عاشق و معشوق فاعلانه مبتنی بر همکاری طولی است که می‌توان آن را رابطه رفیق-رفیق نامید که رابطه‌ای دوسویه و همه‌گاهی است و امکان بهره‌مندی انسان از داشته‌ها و کارکردهای خدا امکان‌پذیر بوده و انسان باید رویکرد مضاعف و جدی‌تری در رابطه با خدا داشته باشد تا به همان نسبت نیز از داشته‌های خدا بهره‌مند گردد. داشته‌ها و کارکردهای خدا یعنی خدا در سیر رابطه با انسان چگونه انسان خواهنده و فعال را از مواهب و امکان‌آفرینی‌های مستمر خود در هستی بهره‌مند می‌کند. موحد در این رابطه عضو سهیم، ایفاگر و مشارکت‌جوی و عنصر فعال هستی است. در این رابطه استراتژیک و مشارکت جویانه، اعضای فعال هستی با خداوند پروژه مشترک تعریف می کنند و خدا هم به اعتبار آورده و صداقت آنان در پروژه مشارکت خواهد کرد. رابطه بشر با خداوند در این تلقی یک رابطه من‌و‌تویی گفت‌وگویی است که بشر با تمام وجود خود در این رابطه مشارکت می‌کند. در این تلقی هدف سلوک فردی با فنای فی‌الله نیست بلکه نجات و رستگاری جمعی، بقابالله و فنای فی الخلق جهت وصول الی الله است. خدای فوق‌تشخص خدایی است که می‌تواند تشخص پذیرد، می‌تواند صورت رفیق پذیرد، با جمع تشبیه و تنزیه دچار تناقض نشود و با توحید وجود به جای وحدت وجود فاعلیت و فردانیت انسانی را حفظ نماید، از این رو دینداران تجربت‌اندیش، معرفت‌اندیش و مصلحت‌اندیش به فراخور فهم و مرتبتی که در دین‌داری می‌یابند می‌توانند در این چارچوب باورهای الهیاتی خود را سامان بخشند.۳) خداپرستی در الاهیات دوبنیدر این نوشتار و دو نوشتار بعدی به مرحله سوم یعنی خداپرستی پرداخته می‌شود. به باور فریدریش هایلر (Friedrich Heiler ) الهی‌دان آلمانی، اعتقاد به خداوند محور همه ادیان و عبادت مرکزی‌ترین پدیده ادیان است. محسن کدیور نیز عبادات را هسته سخت دینداری و جزوی از ذات دین می داند و معتقد است بعد از اصول اعتقادی، عبادات عملی مهم ترین ارکان دین و از اجزای اصلی سبک زندگی مومنانه می باشند. عبادت و پرستش دو مقوله متفاوتند و عبادت را معادل پرستش گرفتن خطاست.۱-۳) تفکیک پرستش از عبادتپرستش را نباید با مفهوم عبادت یکسان گرفت. پرستیدن 《.. از دو بخش تشکیل شده‌است: بخش نخست آن پیشوند «پَر» به‌معنای «پیرامون (پیرا)» و «دُور»، و بخش دوم «استادن (ایستادن)» است. بر این اساس، پرستیدن به‌معنای دُور و اطراف چیزی ایستادن است… پرستش = پرستیدن، پرستاری کردن، تیمار کردن، نگهداری کردن نمونه از شاهنامه فردوسی: هوشنگ پس از شناختن آتش میگوید: بگفتا فروغیست این ایزدی (سخن از آتش ایزدی است، ) پرستی باید، اگر بخردی (سخن از نگهداری آتش است نه آنکه آن را عبادت کنند) آتش پرستی آن نیست که کسی یا یک زرتشتی آتش را عبادت کند، آتش پرست آن است که آتش را با افزودن ناپاکی‌ها آن را آلوده نکند و از آن به درستی نگهداری کند. برای نمونه ساختن بمب و ابزار جنگی که آتش میزند و جان و خانمان‌سوزی دارد نشان از نپرستیدن از آتش، پرستاری یا نگهبانی از آتش نیست، که تنها سودجویی است.و باز از زبان رستم به کیخسرو: خُنُک شهر ایران که تخت تو را (خوشا به مردم ایران که تخت تو را) پرستند و بیدار بخت تو را ( نگهداری کنند که بخت تو بیدار هست)..》.عبدالکریم سروش در سخنرانی پرستش و پارسایی پرستش را《.. نوعی دلدادگی که هم و جهد را معطوف به آنچه مورد پرستش قرار می‌گیرد، می‌کند… دلبستگی فوق‌العاده‌ای است که شما به امری یا به کسی حاصل می‌کنید به طوریکه همه‌ی وجود شما را در کام می‌کشد و شما را از آنِ آن مبدا و شی محبوب و پرستیدنی می‌کند به طوریکه شما حاضرید به خدمت او قیام کنید، به فرمان او گوش کنید، رضایتتان در رضایت او باشد و آنچه اقتضای این پرستیدن و دلدادگی است را به جای آورید..》عبدالعلی بازرگان نیز درباره تفاوت عبادت و پرستش می‌نویسد: 《مَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ من شما را خلق نکردم مگر برای عبادت خود.. سوء تفاهم حاصل شده از این آیه ،ناشی از برداشت غلط از کلمه عبادت است که آن را پرستش معنا می‌کنند، در حالیکه مفهوم تمایل و تسلیم و طاعت دارد. یعنی هدف از آفرینش ما تمایل نشان دادن به فراگیری صفات خدا همچون: علم، حکمت، عزت، رحمت، مغفرت و … می‌باشد، نه صفات شیطانی همچون: تکبر، تعصب، و تفاخر و ….می دانیم که در قرآن آمده است: اگر شما و همه مردم جهان کفر بورزید، خدا ذاتاً بی‌نیاز ستوده است.. پس در واقع عبادات و طاعات، به طور کلی پاسخگوئی به نیاز نفس خودمان برای رسیدن به «رضایت» واقعی و سعادت ابدی است…》.از منظر دکتر شریعتی عبادت به معنای «کوفتن و هموار کردن ناهنجاری‌ها و دست‌اندازهای خویشتن است، تا انسان راهی شود راسته و هموار در زیر پای اراده ی حاکم بر هستی». عبدالعلی بازرگان این تعریف از عبادت را به این صورت تشریح می‌کند که «.. بارها تکرار کرده‌ایم که عبادت پرستش نیست. خیلی از واژه‌های بیگانه وقتی به فارسی برگردانده می‌شود، معنی آن درست درنمی‌آید و با یک کلمه معادل و برابر گذاری نمی‌شود به معنی آن پی برد. عبادت در واقع حالتی است از تسلیم و تمکین، دل دادن و رام شدن….من چند باری این سخن مرحوم شریعتی را برایتان نقل کرده‌‌ام که «عبادت» یعنی جاده‌سازی در زبان عربی «طریق المُعَبَّد» یا جاده‌ی «مُعَبَّد»، یعنی راهی که «عَبْد» شده؛ یعنی جاده‌ای که آسفالتش کرده‌اند و رام شده؛ حالا دیگر صاف و روان است و اتومبیل می‌تواند به راحتی بر روی آن حرکت کند. این جاده قبلاً دست‌انداز و پستی و بلندی داشت و نمی‌شد ماشین در آن تردد کند، ولی حالا عبد و رام شده و ماشین‌ها بر روی آن راحت عبور می‌کنند. « تَبْعیدُ الطُّرُق» یعنی راه را عبد کردن و احداث راه و جاده‌سازی….من اولین بار که در مکّه دیدم روی ماشین‌های راه‌سازی و تراک‌ها و بولدوزرها نوشته‌اند «عابد» تعجب کردم. در نوشته‌ها خوانده بودم، ولی ندیده بودم. عابد یعنی این ماشین جاده صاف کن است و جاده را هموار می‌کند.پس، عبادت پرستش نیست، هموار کردن است؛ دست‌اندازها را پر کردن و راه را صاف کردن است. ما خدا را عبادت می‌کنیم یعنی وجود ما باید جاده‌ی همواری باشد برای روان شدن و اجرا شدن فرمان‌های او…. شیطان را عبادت نکنید یعنی در برابر وسوسه‌های شیطان تسلیم نباشید نه اینکه او را بپرستید..اگر خدا در قرآن فرموده انفاق کنید ولی می‌بینیم اصلاً در وجود ماچنین فرمانی جاری نمی شود! معلوم می‌شود نفس ما هنوز هموار نیست، خرج کردن برایش دشوار است، نمی‌تواند. چه باید کرد که فرمان او بر من روان و هموار شود؟ «عبادت» به این گفته می‌شود..».شریعتی خود نیز در سخنرانی خودسازی انقلابی تعریف خود از عبادت را به این صورت بسط می‌دهد که «.. عبادت به معنای انجام فرم‌های سنتی و اوراد لفظی (آنچنانکه اکنون در میان مذهبی‌های سنتی رایج است.) نیست. ریشه لغوی عبادت عمق و دامنه آن را در فرهنگ ما نشان می‌دهد. «عبدالطریق»: درباره راهی گفته می‌شود که کوفته شده، رهرو را نرم، آسان، مطمئن و سریع به هدف می‌رساند. در اینجا می‌بینیم که عبادت یک مسئله وجودی است و اساساً به معنای خودسازی. وجود آدمی که با اغراض، تمایلات و عادات انحرافی، کشش‌های ناهمگون و پرت از راه و خودخواهانه را بر ما تحمیل می‌کند، باید در زیردست آگاهی و اراده آدمی و با یک رژیم سخت و مقید «تصفیه، تزکیه و زلال» گردد و به اخلاص رسد. اخلاص، یکتایی وجودی آدمی است در راه ایمان، در راه ارزش‌های متعالی انسانی، در راه خویش را به تمامی به خدا سپردن، در راه خلق، و از نفی خویش به اثبات خویش رسیدن: تجربه عمیقی که فرهنگ عرفانی ما بیش از همه فرهنگ‌ها در جهان از آن سرشار است ».به بیان ساده تر و به تعبیر لطف‌الله میثمی: «.. ما باید وجودمان را برای خدا صاف کنیم. یعنی در برابر فرامین خدا مقاومت نکنیم تا ماشین خدا راحت وارد وجودمان شود. اگر خدا می‌گوید انفاق کن، ببخش، عفو کن، ‌صبر کن، جهاد کن، مهربان باش و.. این‌ها راحت در وجودمان بنشیند. وجودمان مانند اسفنج، نرم و پذیرای فرامین خدا باشد. یک وقت انسان مقاومت دارد و سد راه اینهاست؛ بنابراین ماشین نمی‌تواند حرکت کند. پس به کارها و رفتارهایی عبادت می‌گویند که وجود انسان را برای ارزش‌های خدایی، باز کند و آن ارزش‌ها را جذب کند. ما از او درخواست می‌کنیم که من فقط نسبت به تو این حالت را دارم. یعنی در برابر شیطان مقاومت دارم، نمی‌پذیرم. شیطان یعنی چه؟ تکبر، حرص، بخل، حسد، خشم، کینه، حقد و… این‌ها نباید در وجود من راه یابد. ای خدا، من فقط به تو چراغ سبز می‌دهم تا صفات و ارزش‌های تو در وجود من بیاید. این مفهوم عبادت است، یعنی فقط تو و هیچ‌چیز دیگر در وجود من راه نیابد. البته این کافی نیست و خدا هم باید کمک کند. ما تلاش خود را می‌کنیم و در زندگی‌مان هم فقط از تو کمک می‌گیریم. منظور کمک‌های معمولی و تعاون‌های روزمره نیست، بلکه منظور کمک خدا و هدایت است. در اینجا حتی از پیامبر هم کمک نمی‌گیریم، چرا که می‌گوییم «ایاک» یعنی فقط تو را. کمک و استعانت فقط از خداست، نه حتی از رسول و رسولان دیگر. بخش مهمی از قرآن درباره همین عبادت و استعانت است که برای هرکدام، صدها آیه در قرآن باز شده است..».عبدالکریم سروش هدف از وضع تکلیف عبادت توسط خداوند را ورزیدگی انسان می داند، مانند معلمی که برای شاگردان تکلیف قرار می دهد که سود انجام این تکالیف به شاگرد می‌رسد و نه معلم و موجب ورزیدگی بیشتر وی می‌شود. اشکوری هموار کردن وجود برای فرامین و ارزش‌های الهی را جهت صیرورت الی‌الله می داند. بنابراین هدف از عبادت، هموارسازی و آماده‌سازی وجود (پر کردن چاله‌ها، صاف کردن و از بین بردن ناهمواری‌های وجودی) جهت تکامل روحی انسان است که در نتیجه صیرورت الی‌الله حاصل می‌شود. همچون تمرین‌های ذهنی درسی که جهت آمادگی برای قبولی در امتحانات و ارتقا به سطوح بالاتر، تمرین‌های جسمانی ورزشی که جهت آمادگی برای پیروزی در مسابقات و ارتقا به مدارج بالاتر برای یک دانش آموز و ورزشکار و تمرین‌های نظامی که برای یک سرباز جهت آمادگی برای پیروزی در میدان جنگ وضع می شوند، عبادت نیز نوعی تمرین وجودی (نفسانی) می باشد که توسط خداوند وضع شده است تا انسان آمادگی لازم را برای سربلندی در آزمون وسوسه‌های نفسانی ای که انسان را به اعمال غیرشرعی و غیراخلاقی فرا می‌خوانند کسب نموده تا راهی صراط مستقیم و صیرورت الی‌الله شود.۲-۳) حرکات سمبلیک در عبادتچرا عباداتی که انجام می‌دهیم حرکات سمبلیک دارند؟ مصطفی ملکیان درباره حرکات سمبلیک در عبادات بر این باور است که «در عبادات آدمی اعمال و افعال ظاهری و جوارحی خود را اشاره‌ای رمزی تلقّی می‌کند به حالت باطنی که نسبت به خدا دارد و آنها را نمی‌تواند جز با کارهای بدنی نمایش دهد و ابراز کند. حال اگر حالت باطنی و جوانحی مورد نظر اصلاً وجود نداشته باشد عمل و فعل ظاهری و جوارحی برای چه انجام گیرد؟ مثالی بزنم. من اگر در کوی و برزن و کوچه و خیابان وقتی به شما برمی‌خورم کلاهم را از سرم بردارم این کلاه از سر بر داشتن یک کار سمبلیک و رمزی است و معنای رمزی بودنش این است که من با این کار می‌خواهم احساس حرمت و بزرگداشتی را که در خود نسبت به شما دارم و نمی‌توانم آن را، به‌هیچ طریقی جز از طریق یک عمل ظاهری و بدنی نشان دهم و ابراز کنم با کلاه از سر بر گرفتن نمایش دهم. حالا اگر در باطن من ذرّه‌ای احساس حرمت نسبت به شما وجود نداشته باشد کلاه از سر برداشتن من کارکرد رمزی خود را از دست خواهد داد و سودی نخواهد داشت. بلی، در مورد ارتباط دو انسان می‌توان گفت که اگر مثلاً من نسبت به شما احساس حرمتی در دل ندارم کلاه از سر برداشتنم، اگرچه ارزش رمزی خود را از دست می‌دهد، لااقل نفع دیگری دارد و آن اینکه من با این کار می‌توانم شما را بفریبم و دلتان را به‌دست آورم و از قِبَل شما به چیزی دست یابم. ولی در مورد ارتباط انسان و خدا، چون خدا را نمی‌توان فریفت، این شق هم منتفی است و بنابراین، اگر احساس حرمت و خشیت و محبت و ستایش و امثال اینها را نسبت به خدا در خود نداشته باشم وضو و نماز و روزه و حج دیگر هیچ کارکردی نخواهد داشت». دکتر شریعتی این حرکات سمبلیک و فرم‌ها را یکی از نیازهای اثرگذاری محتوا می داند: « زیبایی‌شناسان .. نکته مهمی را بیان می‌کنند و آن اینکه: اگر جوهر زیبایی، در فرم و صورت زیبایی ویژه خودش و در شکل متناسب خودش قرار نگیرد، می‌میرد. یعنی زیبایی، هنگامی تحقق خارجی پیدا می‌کند که فرم مناسب خودش را بگیرد. شما درباره پدرتان، مادرتان، کسی که به وی علاقه دارید، جایی، و یا چیزی که بدان علاقمندید، وقتی دارای احساسات خاصی هستید و حتی این احساسات نیز شدیدند، اگر از بیان آنها محروم باشید، چه وضعی برایتان پیش می‌آید؟ در این بحث اول ببینیم که آدمی احساساتش را به چه صورت یا صورت هایی بیان می‌کند. این بیان یا از طریق گفتن است، یعنی کلمات خاصی را برای احساس انتخاب کردن، یا ژست خاص، مثل دست بوسیدن، روبوسیدن و در آغوش کشیدن، یا نمود خاص است. مثلاً رنگ چهره عوض می‌شود، خون توی صورت می‌دود و … و یا حتی از طریق خط بیان می‌شود: می‌روید و می‌نشینید، چیزی می‌نویسید، و یا بیان توسط موزیک است: آهنگی می‌سازید. اینها همه صورت های گوناگون بیان احساس آدم است. اکنون اگر کسی نتواند این احساس پیوند و علاقه شدید خود را به کسی یا چیزی، به حالتی، به وابستگی‌ای، یا به خاطره‌ای… بیان کند، یعنی از اینگونه بیان و بهره‌برداری از آن محروم باشد، این احساس پیوند کم‌کم در درونش ضعیف می‌شود و حتی می‌میرد. کلمه چیست؟ فرمی از جوهر احساس من، موزیک چیست؟ فرمی از بیان جوهر احساس دلبستگی من با ایده‌ام. در آغوش کشیدن چیست؟ فرمی که من به احساس پیوندم، و به احساس وابستگی‌ام می‌دهم و مگر نه این است؟ بنابر این می‌بینیم که فرم تا چه حد نگاهبان محتوی، معنی و مفهوم است. ازدواج کردن فرم است یا محتوی؟ فرم است. دو نفر همدیگر را دوست دارند، بعد با هم پیوند پیدا می‌کنند و بعد با هم زندگی می‌کنند، با هم زندگی کردن، فرمی است، شکلی است، از یک پیوند روحی، اما اگر گفته شود: «خوب پیوند روحی را حفظ کنند، اما با هم زندگی نکنند، احساس چه احتیاجی به این تظاهرات و به این «فورمالیته» دارد. مرتب شب بیا و صبح برو، چه خبر است آخر این کارها چیست؟ ! البته می‌شود گفت: بله هر کس آزاد است برود دنبال کارش و احساسش را نگه دارد، احساس پاک و خوب، که بعد هم البته می‌میرند و … اما بالاخره چی؟ هیچ! ..اینجا هم می‌بینیم با فرم است که این محتوی نگه داشته می‌شود و در آن رشد می‌کند. احساس وطن‌دوستی و احساس شهامت نیز دو احساسند اما کدام ارتشی در دنیا هست که برای بیان احساس حماسی‌گری فرم نداشته باشد: موزیک، مشق هر روزه، رژه رفتن، طبل زدن، هورا کشیدن، تکرار ژستهای خاص، احساس نظامی‌گری را در افراد زنده نگه می‌دارند، به طوری که گروههای چریکی هفت، هشت نفری که به داخل فلسطین می‌روند و هرکدام باید مثل گربه و موش این سو و آن سو پنهان شوند، قایم شوند و حتی یکدیگر را درست نبینند، باز هم مراسم خاص نظامی شش هفت نفری خود را دارند و در زیر چشم دشمن. چرا؟ برای اینکه احساس وحدت و پیوند و مسئولیت و روح نظامی‌گریشان را حفظ کنند. باز می‌بینیم که تکیه به فرم تا آن حد است که به خاطرش جان خود را هم در معرض خطر قرار می‌دهند…. بدینگونه است که فرم به محتوی کمک می‌کند. شاید احساس شاعرانه خواجوی کرمانی از حافظ بالاتر باشد اما چون بیان شاعرانه و فرم بیان احساس حافظ را ندارد، احساساتش به صورت مجموعه‌ای از احساسات دست دوم و معانی دست دوم مانده است….گاه هست که اصلاً تأثیر در فرم نهفته است و گاه اصلاً فرم است که موضوعیت پیدا می‌کند. مثل تلقین. تلقین یعنی چه؟ تلقین چیزی نیست جز تکرار. بیماریهایی را که مداوا می‌نمایند، اراده‌هایی را که برمی‌انگیزند، تربیت‌هایی که می‌کنند، بر اساس تلقین و تکرار است. شنیدن و گفتن منظم و مکرر، تأثیر می‌گذارد، پس علت و عامل اساسی تکرار است و تکرار نیز یک فرم است. این مسئله، جنبه فردی فرم را در عبادتها روشن می‌کند. ما در این بعد، احساسمان را فرم می‌دهیم و این احساس و رابطه را با مبداء، در سراسر زندگی حفظ می‌کنیم و تربیت می‌کنیم، حال آنکه اگر به دست تصادف و گاه گذاری عمل کردن بسپاریمش، احتمال آنکه آن را از دست بدهیم و زمینه را برای کشتنش فراهم آوریم، فراوان است….اما در بینش اجتماعی اسلام، یک نقش دیگر هم برای فرم وجود دارد، زیرا در این بینش هیچ وقت مسائل فردی، از مسائل سیاسی و مسائل اجتماعی و مسائل اقتصادی و مسائل فلسفی و مسائل اخلاقی جدا نیست. مثالی بزنیم: حج عبارت است از دور خانه خدا هفت بار چرخیدن، بعد هفت دور سعی کردن و بعد رفتن به عرفات و بعد آمدن به مشعر و آمدن به منا و قربانی کردن. مگر این حج نیست؟ بسیار خوب، پس بگویم، هروقت به من گذرنامه دادند و وقت داشتم و تعطیلات داشتم به حج می‌روم و همین کارها را می‌کنم. خیر نمی‌شود! فقط نهم و دهم ذیحجه، هشتم اگر بروی دو پول نمی‌ارزد، همه این کارها در یازدهم نیز یک قِران قیمت ندارد، نهم باید شروع کرد، چرا آخر نهم و دهم؟ آخر به خاطر فرم! ….». عبدالکریم سروش نیز بر سویه هویتی این حرکات سمبلیک تاکید دارد 《..سویه اجتماعی عبادات هویت بخش است…حج تاکید همبستگی مسلمانان است. نماز خواندن به عربی، نماز جماعت خواندن، قبله یکسان، تعطیلی جمعه، قبرستان جدا و… همگی سویه‌های هویتی دارند که بین هویت و معرفت باید توازن برقرار شود…معرفت زیاد به تصوف می‌رسد…هویت زیاد به داعش》.بنابراین این حرکات سمبلیک در عبادات اولا هویت‌بخش است، دوما نوعی رساندن پیام است که با حرکت نشان داده می‌شود ( نشان دادن حالت باطنی انسان به خدا از طریق اعمال بدنی) و سوما نوعی فرم است که ادای آن موجب اثرگذاری بهتر محتوای آن می‌شود.۳-۳) کارکردهای عبادتعبادت به مثابه راه اتصال دائمی میان انسان و خداوندحمید انتظام به نقش محافظتی اعمال عبادی اشاره نموده و از عبادت به عنوان صدف گوهر ایمان یاد می‌کند: «..گوهر ایمان نیازمند صدفی است که از آن مراقبت نماید،کارکرد اعمال عبادی را حفاظت از گوهر ایمان (و تجربه‌های ایمانی(دینی)) است و اگر پوسته سخت گردو نباشد مغزی باقی نمی ماند..». بنابراین یکی از جنبه‌های این اتصال دائمی حفاطت از ایمان قلبی و مصونیت از راهزن‌هایی است که در طلب گوهر ایمانند. اتصال دائمی با خداوند مانع از دو نوع فراموشی نیز می شود، در درجه اول موجب این امر می‌شود که انسان خود را محور جهان نداند، ادعای خدایی نکند، احساس ربوبیت نکند، خود را خالق اصلی آنچه ساخته است نداند و در یک کلام دچار خدا فراموشی نشود، تا به جای خداوند خود یا کس یا چیز دیگری را معبود خود قرار دهد. این ارتباط دائمی در درجه دوم سبب می شود که انسان در دنیای ماشینی و صنعتی مدرن در اثر مشغله‌ها و فشارها دچار خود فراموشی و از خود بیگانگی نشده و با باورها و آرمان‌های خود تجدید میثاق نماید که در ادامه به آن‌ها اشاره خواهد شد.جلوگیری از خدا فراموشی و خود را به جای خداوند محور جهان پنداشتن: سروش عبادات آیینی را دارای سه رکن کرنش ( تعظیم و رکوع)، ستایش (حمد) و آمرزش (اسغفار) می داند: « عبادات آیینی دارای چند رکن اند: اولی کرنش است.. اقرار به کوچکی خود تا خود خدا نشویم…خودخواهی سبب تکبر و مودت نکردن و سایر رذایل و مانع از بسیاری از فضایل می شود…این کوچکی باعث حقارت نیست، باعث دانستن حد و سایز خود است و پا رو از گلیم خود دراز نکردن است، به دیگران زور نگفتن است، هر کس در هر رده ای که هست ممکن است ادعای الوهیت بکند..دومی اینکه ستایش و حمد ثنای خدا می کنیم، آدمی وقتی زیبایی را می بیند ستایش‌گری می‌کند، حس میکند باید حقی را ادا کند در برابر طراوتی که آن زیبایی به او می‌بخشد، اگرهم خودمان نتوانیم وصف کنیم حرف خود را با شعری چیزی بیان می‌کنیم چرا که حرف دل ما هستند و زبان گویای ما هستند.. سوم توبه، ما دائم در حال خطا هستیم و گاهی هم ممکن است خطایی کنیم که به خود و دیگران لطمه بزند و خودمان هم نمی‌توانیم خودمان را ببخشیم و تنها خدا می‌تواند ببخشد و این بار گران رو از دوش ما بردارد.. ». در فصول آتی به مفهوم حمد و کرنش در برابر خدا اشاره خواهد شد.جلوگیری از خودفراموشی، مسخ و الیناسیون انسان در جهان مدرن: شریعتی عبادت را به عنوان تکیه‌گاهی برای انسان در عصر مدرن بر می‌شمارد و مقصود از عبادت را اتصال وجودی مستمر میان انسان و خداوند می‌داند که مانع از مسخ و خود فراموشی انسان در عصر ماشینیسم می‌شود: « خداوندی که سرچشمه معنی، زیبایی، هدف و ایمان و همه ارزش‌های انسانی ما است و بی او همه چیز در منجلاب پوچی، عبث و ابتذال فرو می‌افتد. نقش عبادت، امروز به مراتب بیش از دیروز و پریروز است. دیروزی که بورژوازی ساده بازاری بر ما حاکم بود و پریروزی که یک تولید سنتی کشاورزی دوری و آرام حکومت داشت و به هر حال فرصت‌های بسیاری بود تا انسان، طبیعت و خداوند با هم و به هم بیندیشند و با هم پیوند داشته باشند. به ویژه که رژیم‌های استثمارکننده، ساده، عامی و کم‌اثر بودند. اما امروز، که سرمایه‌داری به عنوان نظامی آمیخته از اقتصاد، فرهنگ، سیاست، جامعه‌شناسی و قدرت‌های نظامی است و همچون شبکه‌ای سرطانی نه تنها جهان را، که انسان‌ها را از بیرون و درون مسخ می‌کند و چنانکه می‌بینیم، بی‌آنکه بدانیم چگونه و از چه راه، در مسیری می‌افتیم که تغییر می‌یابیم، و این تغییر به گونه‌ای است و در جهتی است که می‌خواهند و از پیش ساخته‌اند، عبادت به عنوان تنها رابطه‌ای است که می‌تواند فرد را در چنین نظام وحشتناکی، از مسخ وجودی خویش و از ابتذال انسانی خویش و از فراموشی همه ارزش های انسان نوعی بازدارد و رابطه ما را با کانون هستی برقرار سازد و ما را در جهانی که ماشینیزم و سرمایه‌داری و سیاست، دارای هجومی سنگین و خردکننده‌اند، نگاه دارد و به ما تکیه‌گاهی استوار بخشد».۴-۳) عبادت و اخلاقعبادت چه نسبتی می‌تواند با اخلاق داشته باشد؟ اخلاق درون‌دینی را نیز می‌توان در کنار عبادت تحت رکن کنش دینی طبقه‌بندی کرد. سروش دباغ بر این باور است که احکام عبادی، نظیر احکام فقهیِ اجتماعی، «ربط اخلاقی»دارند و ذیل برخی از عناوین اخلاقی قرار می‌گیرند: «..اما عناوین اخلاقی‌ای که معطوف به تنظیم رابطۀ فرد با خویشتن است، نه عناوین اخلاقی‌ای که ناظر به مناسبات و روابطِ کنشگر اخلاقی با دیگران است.. به نظرم می توان آنها را ذیل «وظیفه در نظر اول» و عنوان اخلاقیِ « بهبود خود» در نظام اخلاقیِ دیوید راس قرار داد و از ربط اخلاقی آنها سراغ گرفت.. در فهرست وظایف راس، اکثر وظایف در نظر اول، نظیر «وفاداری» و «آسیب نرساندن به دیگران» و « سپاسگزاری»، معطوف به روابط کنشگر اخلاقی با دیگر انسان‌های پیرامونی است؛ تنها وظیفۀ «بهبود خود» است که ناظر به روابط فرد با خویشتن و ارتقاء میزان خوبیِ اخلاقی اوست…مدلول این سخن این است که می توان احکام عبادی را ذیل عنوان اخلاقی « بهبود خود» گنجاند و از « ربط اخلاقی» آنها در سپهر اخلاق سراغ گرفت و بجا آوردن آنها را هم عنان با افزایش میزان خوبی برای کنشگر اخلاقی انگاشت…در واقع، کسی که نماز می خواند و روزه می گیرد، بر این باور است که انجام این اعمال، مؤدی به شکوفاییِ ضمیر او می شود و نهایتا بر میزانِ خوبی ای که نصیب می‌برد، می‌افزاید». برخلاف دیدگاه دباغ در الهیات دوبنی احکام عبادی تنها برای بهبود خود نیستند. عبدالکریم سروش عبادات را به دو بخش لازم و عبادت متعدی تقسیم می‌کند که خیر عبادات لازم به فرد می‌رسد و خیر متعدی از فرد تعدی کرده و به دیگران نیز می‌رسد. عبادات اجتماعی نظیر کار و انفاق نیز مانند عبادات آیینی به اخلاقی شدن ما می‌انجامد.ملکیان نیز بر بعد اخلاق تاکید می کند و عبادیّات را تا جایی ارزشمند می‌داند که به اخلاقی‌تر شدن انسان بیانجامد: «یکی اینکه در خدمت اخلاقی شدن و اخلاقی ماندن انسان باشند، یعنی مقدّمه و وسیله‌ای باشند برای اخلاقی زیستن انسان. قرآن درباره نماز می‌گوید: «انّ الصّلوه تنهی و عن الفحشاء و المنکر» نماز خاصیّتش این است که نمازگزار را از کارهای زشت و ناپسندیده باز می‌دارد یعنی اگر مرتکب کار زشت و ناپسندیده می‌شوی، درواقع، نماز به‌جا نیاورده‌ای، در فیلم نماز به‌جا آوردن اجرای نقش کرده‌ای، همین و بس. درباره روزه می‌گوید: «کتب علیکم الصّیام کما کتب علی الّذین من قبلکم لعلّکم تتّقون»، یعنی روزه واجب شده است تا بلکه از طریق روزه‌داری پارسایی حاصل شود، و الا از گرسنگی و تشنگی کشیدن چه سودی حاصل می‌آید؟ به‌گفته حضرت علی(ع): چه بسیار کسانی که از نماز شب به‌جای آوردنشان جز بیدارخوابی و خستگی عایده‌‌ای ندارند و چه بسیار کسانی که از روزه داشتن‌شان فقط گرسنگی و تشنگی عاید می‌آید. باز قرآن پس از اینکه مناسک و شعائر حج را توضیح می‌دهد می‌گوید: «لن ینال الله لحومها و لادماءها و لکنّ یناله التّقوی منکم» یعنی گوشت‌ها و خون‌های گوسفندان و گاوان و شترانی که در مراسم حج قربان می‌کنید هرگز به ساحت الوهی راه نمی‌یابند؛ فقط اگر از این راه قربان کردن‌ها، تقوایی در شما پدید آید این تقواست که به خدا می‌رسد و شما را نفعی می‌رساند. غرض از این‌گونه سخنان توجّه دادن به این معناست که عبادیّات باید در خدمت اخلاقی شدن و اخلاقی ماندن ما باشند..»۵-۳) پرستش در الهیات دوبنیبنا به آنچه آمد پرستش یعنی نوعی دلبستگی، شیدایی و مجذوبیت پیدا کردن نسبت به یک معشوق که این دلباختگی ما را به خدمت او در می‌آورد تا به مقتضیات عاشقی و پرستش عمل کنیم. از این روست به تعبیر سروش پرستنده به معنای خادم است. عبادت نیز به معنای هموارسازی وجود با تمرینات و رژیم‌های معنوی جهت جاری شدن عشق الهی و ارزش‌های الهی او در وجود است. به تعبیر امام صدر 《.. عبادت چیست؟ هر عملی که برای تقرب به خداوند صورت می‌گیرد، یا هر عملی که مرا به خداوند نزدیک می‌سازد. به دیگر سخن، عبادت یعنی هر عملی که مرا به صفتی از صفات خداوند متصف می‌کند. بنابراین، اگر چنین چیزی روی دهد، عبادت خواهد بود و اگر چنین نشود، عبادت نخواهد بود. پس اساس عبادتِ خداوند، یعنی گام نهادن در مسیر علم و آزادی و عزت؛ گام نهادن در راه کسب دیگر صفات حسنه الهی که ما آن را انسانیت و تعالی و تکامل می‌نامیم..》. او نیز همچون نواندیشان دینی متقدم بر این باور بود که خدا را از طریق خدمت به خلق باید عبادت کرد.این متصف شدن به صفات الهی، به تعبیر کاووس کیانی همون اکتساب ارزش‌های انسان-خدایی در دید شریعتی است 《..براساسِ نظرِ شریعتی، خداجویی یک امرِ فطری است، چرا که ارزش‌های انسانی_خدایی، با دمیدنِ روحِ خدایی در انسان، در نهادِ آدمی جایی گرفته است، و در نتیجه، انسان در طولِ تاریخ، با توجه به نقشِ خصیصه‌ی “فرارَوی” در انسان، پرستنده‌ی این ارزش‌ها، و در آرزوی حفظ و تحققِ این ارزش‌ها در انسان بوده است، و رفته رفته، با نسبی دیدنِ این ارزش‌ها در انسان، به خدایی رسیده است که باید مظهرِ این ارزش‌ها در شکلِ مطلقِ آن باشد، و در نهایت، در یک پروسه‌ی طولانیِ تاریخی، به “خدای مطلق” می‌رسد، که مظهرِ این ارزش‌های انسانی_ خدایی در شکلِ مطلقِ آن است..در نگاهِ شریعتی خدا مجموعه‌ای از تمامیِ ارزش‌های متعالیِ مطلق است. خدا مجموعه‌ای از ارزش‌های مشترکِ میانِ انسان و خداست! با این تفاوت که، در انسان، “نسبی” است، و در حالِ تکامل، و در خدا، “مطلق”، و مجرد… خدای شریعتی، خدایی انسانوار است. سرشارِ از صفت‌ها و ارزش‌هایی برای “شناختن”، “پرستیدن”، و “از آنِ خود کردن”. خدایی که، هر چند در وجهِ وجودیِ خویش )در دیدگاهِ فلسفی(، بیرنگ و بیصورت است، اما، در وجهِ توصیفیِ خویش )در دیدگاهِ انسانی(، گلستانی است از گُلهای ارزشوارِ آماده‌ی دیدن و بوئیدن و چیدن. آری! گلستانی از گُلهای ارزشوارِ آماده‌ی دیدن و بوئیدن و چیدن! چه، خدای بیرنگ و بیخو و بیصورت، برای انسان‌هایی که، جهتِ تحققِ هدفِ هستی، یعنی “خداگونه شدن”، به باغِ خداپرستی آمده‌اند، تا رنگ و خو و صورتِ خدایی بگیرند، همچون باغی خشکیده، و سرزمینی سوخته،است. در “دیدگاهِ انسانی”ی شریعتی به خدا، شریعتی از “ماهیت” و “صفاتِ” خداوند سخن گفته است. اما وی، به جای استفاده از واژه‌ی “صفات”، واژهی “ارزش” را به کار برده است. از نظرِ وی، ارزش‌های موردِ پرستشِ بشر در تاریخ، که به دنبالِ تحققِ آن در خویش و در دیگران بوده است، همان صفاتی است که، در انسان و خدا، مشترک است، و در حقیقت، ارزشهایی انسانی _ خدایی است . پس، “شناختِ” ارزش‌های انسانی _ خدایی، گامی است در راستای الگو ساختنِ این ارزش‌ها، برای خداگونه شدن. و به عبارتی، “خویشتنِ خداییِ خویش” را، بر “ترازِ” این ارزشهای انسانی _ خدایی، پروردن..》.به باور عبدالکریم سروش انسان خوب در ادبیات عبد صالح نامیده می‌شود. عبد صالح یعنی عمل به مقتضای عبودیت کردن. عبودیت یعنی با در نظر گرفتن خالقیت و ربوبیت‌ و… خداوند عمل کردن. عبادت به ما کمک می‌کند که با جاری شدن عشق الهی درون وجودمان و متصف شدن به صفات الهی با صیرورت الی الله وجودمان پر از ارزش‌های الهی شده و خداگونه شویم. به تعبیر سروش از دید اقبال با خدا بودن به معنای ذلیل بودن و غلامی و بردگی نیست به معنای عزیز بودن است. به باور سروش 《..الهی شدن در اثر عبادت یعنی به مختاریت و خلاقیت رسیدن.. در عبادت تنها اطاعت نیست، عشق هم هست، ستایش هم هست، شاکر بودن هم هست خدا را تنها برای خود و آمال خود عبادت کردن و خواستن شرک است اما شرک مقبول است، مراتب بالا تسلیم قضای الهی بودن است..》. این الهی شدن و رسیدن از خداپرستی به خداگونگی بدون حضور در میان مثلث خدا، خلق، خود امکان‌پذیر نیست به تعبیر کیانی: 《 …شریعتی از دو اصطلاح استفاده می‌کند: خودسازی و جامعه‌سازی.. خودسازی در متنِ روابط با مردم شکل می‌گیرد. ..این دو پروسه، دو پروسه‌ی همزمان و توامان است. و ما باید این دو پروسه را با هم پیش ببریم، و هر دو هم، در متن مردم، و در رابطه‌ی اجتماعی، انجام می‌گیرد. در “جامعه‌سازی”، من به دنبالِ رسالتِ روشنفکریِ خویش هستم‌‌..و در “خودسازی”، به دنبالِ تحققِ ازش‌های انسانی در خویش هستم.. در این پروسه، درست است که گام اول، یعنی مطالعه برای شناختِ پروسه‌ی خودسازی، یک اقدام فردی و در تنهایی است، اما این کار، تنها “بینش” مرا تغییر می‌دهد، و گامِ اصلی، که تغییرِ “منش” من است، یعنی تحققِ این معلومات در وجودِ من، تنها در روابط اجتماعی ممکن است. من با صرفِ آشناییِ با صفات و ارزش‌های انسانی_ خدایی، که با مطالعه به دست آمده است، مهربان و عزیز و بخشنده و… نخواهم شد، و باید واردِ روابطِ اجتماعی شوم، و به دیگران، در عمل و در متن زندگی و در رابطه، محبت کنم، تا رفته رفته مهربان شوم. من باید در متن روابط اجتماعی و مبارزاتی و در برخورد با دیگران، شجاعت و همت و حمیت و غیرت و ایستادگی نشان دهم، تا “عزیز” (با عزت) شوم. و باید به مردم کمک مالی و فکری و عملی کنم تا بتوانم مَنشِ “بخشنده” بودن را کسب کنم. وگرنه، چطور ممکن است، شما دور از مردم، بتوانی این بینشِ موردِ نظرتان که “مهربان” بودن و “عزیز” بودن و “بخشنده” بودن است را در خود تحقق دهید. با مطالعه، شما تنها از نظرِ “فکری” مهربان و عزیز و بخشنده هستید، که امری خیالی و ذهنی است، و همه‌ی مردم هم، در ذهن خودشان، این چنین‌اند!! اما از نظرِ “منشی”، تنها و تنها زمانی این صفات را در خود تحقق خواهید داد، که در روابط اجتماعی این صفات را به کار گرفته باشید. تنها با مهربان بودن با مردم، آن هم به تکرار و به کرات، می‌توان از خویش یک “مهربان” ساخت…همه‌ی حرف شریعتی این است که، با مولوی‌خوانی، حافظ‌خوانی، ورزش، نماز، نیایش، و… نمی‌توان یک عارف شد. و تنها یک “بینشِ” عرفانی خواهیم داشت، نه “مَنشی” عرفانی.، و آنچه که خاصیتی انسان‌ساز دارد، منش است…》.،رفیق اعلی؛‌ جامع تمامی ارزش‌های مطلقبه باور دکتر سروش در طول تاریخ عرفان خائفانه غزالی جای خود را به عرفان عاشقانه مولوی داد و ارباب تبدیل به محبوب شد. اما مطابق دیدگاه الهیات دوبنی این شیفت عرفان از خوف به عشق باید در عرفان مدرن با یک شیفت دیگر به رفاقت برسد و ارباب که به محبوب تبدیل شده بود به رفیق تبدیل شود. از رابطه عاشق و معشوق منفعلانه به رابطه عاشق و معشوق فاعلانه بدل شود. رفیق اعلی مجموعه‌ای از تمامیِ ارزش‌های متعالیِ مطلق است، ما مجذوب او می‌شویم، عاشق این ارزش‌های مطلق می‌شویم و به خدمت آن در می‌آییم، او را می‌پرستیم. با عبادت وجودمان را برای ورود این ارزش‌های متعالی مطلق هموار می‌کنیم تا صفات و ارزش‌های الهی در وجود ما وارد شود و متصف به این صفات و ارزش‌ها شویم. این تمرینات معنوی مانع ورود رذایل شیطانی و پذیرفتن وسوسه‌های شیطانی می‌شود که از آن به عنوان عبادت شیطان نام برده شده است. ما از خداپرستی به خداگونگی و دردانگی عرصه وجود صیرورت می‌کنیم. این راه از خداباوری تا خداگونگی، مذهب نام دارد. به تعبیر کیانی 《..در نگاهِ شریعتی، مذهب عبارت است از: یک فرارویِ مستمر و بی‌پایان، از “خویشتنِ غریزیِ خویش”، به سوی آن “خویشتنِ خداییِ خویش”، با تحققِ ارزش‌های انسانی_خدایی در خویش، در جامعه، و در جامعه‌ی بشری. و به تعبیرِ او: مذهب، راهی است از لجن تا روحِ خدا.. 》. اما عبادت خداوند تنها بدنی نیست، بلکه ذهنی و قلبی نیز هست.۶-۳) اصناف عبادت‌ورزی در الهیات دوبنیدر نوشتار مدل دینشناسانه الهیات دوبنی گفته شد که بنا بر مدل دین‌شناسی الهیات دوبنی، دین سه “رکن” دارد (تجربه، معرفت، کنش) که هر رکن آن به دو “بن” (فردی و اجتماعی) تقسیم می­‌شود. دینداری سه مرتبه دارد (مبتدی ، متوسط، منتهی) و سه ساحت و کیفیت (شریعت، طریقت، حقیقت) دینداری متناسب با آن مرتبه، هر مرتبه دیندار حاضر در آن مرتبه یک نوع دین‌ورزی (مصلحت‌اندیش، معرفت‌اندیش، تجربت‌اندیش)، در پیش گرفته و در ساحت متناسب با آن نوع دینداری در ارکان سه‌گانه دین و دو بن هر رکن دین‌ورزی می‌کند. اگر نماز را به عنوان یک نمونه از رکن کنش دینی در نظر بگیریم ساحت‌های آن به تعبیر کدیور بدین صورت خواهند بود: «.. محشین فصوص الحکم در هر عملی شریعت و طریقت و حقیقت آنرا کشف کرده­اند. برای مثال نماز، شریعت نماز، رکوع و سجود و قیام و قعود است به صفت وجوب در نمازهای پنجگانه روزانه، طریقت نماز تقرب است که امری مندوب است و با تخلیه و تحلیه حاصل آید، حقیقت نماز هم وصول‌ الی الله است》. عبدالکریم سروش عبادت کردن را به سه درجه بدنی، عقلی و قلبی تقسیم می­کند « عبادت به حجم نیست، به عمق است… عوام به حجم بدنی عبادت نگاه می‌کنند، میزان روزه و نماز و حج و… (عبادت بدنی) عبادت بدون بصیرت منجر به وقایع ناگوار تاریخ اسلام می­‌شود… تفکر زیاد بهتر از مناسک زیاد است… عبادت عقلانی اندیشیدن و عمل کردن به نشر آموزه­‌های عقلانی پیشوایان و خود است… (عبادت عقلانی) در دینداری تجربت‌اندیش روح بر بدن حاکم است، بدن به به تبع روح کرنش می‌کند… پیامبر و عرفا اینطور بوده‌اند…در این نوع دینداری علاوه بر بدن و عقل، دل هم عبادت می‌کند (عبادت قلبی)…. ». او مطابق طبقه­‌بندی خود در اصناف دینداری به هر صنف عبادت مخصوص را اختصاص می­‌دهد. سروش عبادت معیشت­‌اندیشان را صوری، محض ادای تکلیف و پیروی از احکام فقهی، قالبی و بدنی می‌داند. او عبادت معرفت­‌اندیشان را ذکر و فکر و عقلی می‌داند و از جنس دانستگی. عبادت تجربت­‌اندیشان از دید سروش فراروی از دانستگی و تمایل به رویت است حیرتی و حضوری است، دیدن فراتر از دانستن است، به تعبیر او صحبت درباره آب کجا و خوردن آب کجا؟ تجربت­‌اندیشان می­‌خواهند ورای توضیحاتی که درباره خدا می­‌دهیم، خدا را ببینند، رویت کنند. او این عبادت را مقام پیامبران و عارفان می­‌داند که البته درب آن به روی همگان باز است. بنا به نظر سروش عبادت‌های معرفت‌اندیش و تجربت‌اندیش واجب نشده، چون از طاقت عموم مردم خارج است. تنها عبادت معیشت‌اندیش واجب شده و اگر مومنان معرفت‌اندیش و تجربت‌اندیش را انجام دهند بهتر است اما این امر دین از آنان اسقاط تکلیف شده است و در قرآن هیچ امر قلبی واجب نشده و مجازات اخروی هم ندارد مگر آنکه به عمل بیاید. به باور سروش مراحل خدمت‑بردگی، ستایش و عاشقی در اسلام قابل طی کردن است و اسلام تلفیقی از یهودیت و مسیحیت است که انسان از بندگی با خدمت­‌گزاری به مقام عاشقی می­‌رسد. در این مدل کنش دینی را از نظر کیفی در سه ساحت شریعت، طریقت و حقیقت و سه نوع دین­‌ورزی معیشت­‌اندیش، معرف­ت‌اندیش، تجربت­‌اندیش به ترتیب به سه کیفیت صوری، تفکری و حیرتی تقسیم می­‌شوند.در مدل دینشناسانه الهیات دوبنی هر کدام از ارکان نامبرده دین را به دو بخش فردی و اجتماعی تقسیم می­شود. بنابراین در بخش اجتماعی کنش دینی، عبادات اجتماعی نظیر انفاق یا کار قرار می­‌گیرد. دست­گیری از دیگران می­تواند مادی و جسمانی، معرفتی و آگاهی­‌بخشانه یا دستگیری تقربی وسلوکی باشد. در این رکن درباره اخلاق دینی هم این تقسیم­‌بندی قابل استفاده است. قناعت و تواضع را می­توان ذیل فضایل اخلاقی در جهان شخصی و امانت­‌داری و وفای به عهد را فضایل اخلاقی در جهان پیرامونی تقسیم­‌بندی نمود.شکل ۲- مدل دینشناسانه الهیات دوبنی۷-۳) کثرت­گرایی در کنش دینی (پلورالیسم در مناسک ثانویه)نواندیشان دینی همواره از کثرتگرایی در ارکان معرفت و تجربه دینی استقبال کرده­اند. میثم بادامچی درباره کثرت­گرایی و پلورالیزم در اندیشه دکتر سروش می­نویسد: «.. اندیشه مدرن سروش حتی دینداری تجربت‌اندیش و عرفانی بیش از دینداری معرفت‌اندیش و فلسفی گشاده به تکثر است. این از آنروست که اساساً تجربه، چه ماورایی و چه مادی، پلورالیستیک است. اگر معرفت فلسفی واجد تکثر باشد − که هست − به طریق اولی کثرت تجربه عرفانی بیشتر است. معنای این سخن عارفان که “الطرق الی الله بعدد انفس/انفاس الخلائق” (راه‌های منتهی به خدا به تعداد نفوس/ نَفَس‌های آدمیان است) هم جز این نیست. اینکه صوفیان مسلمان حتی بیش از فلاسفه و طبیعتاَ فقها کثرت اندیش بوده‌اند ناشی از تکثرذاتی تجربه‌های دینی ایشان است. جنگ‌های دینی و کشتن و تکفیر و ارتداد و پدیده‌هایی چون داعش را همگی دینداران معیشت‌اندیش براه انداخته‌اند. (این سخن سروش همراه اغراق است، چون در طول تاریخ صوفیان شریعت‌مدار و متشرع و پایبند احکام اجتماعی فقه هم کم نداشته ایم). در نظر او اگر از حوزه دینداری معیشت‌اندیش دور شویم و به عرصه دینداری تجربت اندیش وصالی بهجتی پا نهیم، کثرت‌پذیری به طور طبیعی رخ می‌نماید». با این حال درباره کثرت­گرایی در کنش دینی کمتر سخن گفته شده است.دکتر سروش اما از تنوع و تکثر در عبادات نیز دفاع کرده است و در درسگفتار دین­شناسی مولوی از موسیقی و سماع به عنوان عبادات مولوی سخن گفته است: «.. مولوی در فیه ما فیه می‌گوید: عبادتی پیدا کنید که از آن لذّت ‌ببرید، عبادتی که شما را به وجد آورد، عبادتی که به شما جنبش بدهد. حافظ از میان طاعات مختلف با سحرخیزی خوش‌ بود ولی از روزه گرفتن زیاد لذت نمی‌برد. مولوی با موسیقی و سماع خوش بود و آن را نوعی عبادت می‌دانست. گاهی به فرزندش می‌گفت: صدای موسیقی برای من مثل صدای باز شدن درهای بهشت است. در حالی که برای پاره‌ای از فقها مثل صدای بسته شدن درهای بهشت است». او همچنین در درسگفتار گفتمان مسلمانی معاصر از اضافه شدن عبادت­‌های جدید استقبال کرده است: «.. اما این که آیا چیزهایی را هم می‌توانیم به این‌ها [عبادات] بیفزائیم یا نه؟ ببینید البته در این جاها، الان ببینید این جا ما گفتیم که کسی بیاید و ما را قدری به نوازش موسیقی میهمان کند… صوفیان ما سماع را اصلا به عنوان یک عبادت وارد کردند، فقیهان خیلی باهاشون مخالفت کردند، تا امروز هم مخالفند، ولی یک کسی مثل مولوی، یک کسی مثل ابوسعید ابوالخیر، این‌ها واقعاً رقص و سماع براشان عبادت بود و ازش استفاده می‌کردند… به هر حال در این که بشود یک ریچوال دیگری افزود یا نه؟ علی الاصول نباید مشکلی باشد. ولی این بر می‌گردد به این که یک شخصیتی یک اتوریته‌ای پشتش باشد که بتواند این را جا بیندازد و افراد پیروی بکنند». او همچنین در سخنرانی فلسفه عبادات می­گوید: «. به این دلیل که عبادت دینی مربوط به دوران بردگی است و ژیمناستیک عبادات، هیئت ریچوالی متناسب با آن دوران است، شاید امروز بتوانیم یک بدعت محمودی بگذاریم، عبادات جدیدی وضع کنیم و به جای بردگی عشق بیاوریم. سماع، جلسات شعرخوانی و موسیقی که بتوان با حفظ روح عبادت ژیمناستیک بردگی آن را تغییر دهند.. شکل و صورت تازه ای پیشنهاد کنیم.. محتوای آن پالایش روان، تمجید معشوق، استغفار، القای تواضع باشد…که در کنار عبادات واجب بتوان آن‌ها را هم پیشنهاد کرد نه اینکه جایگزین آنان شود». او سپس اضافه می­کند که جسارت وضع کردن چنین عباداتی را ندارد که احتمالا به دلیل انتقادات اکبر گنجی و آرش نراقی بیان شده است.به نظر می­رسد دکتر سروش این تکثر را تنها در دینداری نخبگانی می­بیند و دینداری معیشت‌اندیش را فاقد تکثر می­داند. بنا به آرا خود دکتر سروش ساحت شریعت، ساحت دینداری این دینداران و توجهشان بیشتر به رکن مناسکی دین است. محسن حسام مظاهری از پژوهشگرانی است که به مناسک‌ورزی عامه پرداخته است. از دیدگاه او مناسک موجود در ادیان به دو دسته کلی اولیه و ثانویه تقسیم می‌شوند و مناسک ثانویه عرصه تکثر و بروز ابتکار و خلاقیت دینداران است: «.. مناسک موجود در هر گروه دینی را در یک دسته‌بندی کلی به دو گروه می‌توان تقسیم کرد: «مناسک اولیه» و «مناسک ثانویه». مناسک اولیه، مناسک مؤسسان است؛ مناسکی مقدس که در نصوص بنیادین دین تشریع شده‌اند. این مناسک فرم متصلب و ثابتی دارند و حدود و ثغور و کیفیت اجرایشان در شریعت (فقه) توسط مؤسسان به‌دقت بیان شده است. در منظومه‌ی اعتقادی هر دین، تشریع‌کننده‌ و مؤسس اصلی این مناسک، بالاترین مقام قدسی (خدا) قلمداد می‌شود. به‌همین‌دلیل ادیان قادر نیستند توضیح شفاف و صریحی درباره‌ی چرایی فرم این مناسک ارایه ‌دهند. دیندار باید تعبداً یک فرم رفتاری خاص و تکرارشونده را بپذیرد؛ بدون آن‌که درباره‌ی آن اجازه‌ی چون‌وچرا داشته یا در آن اجازه‌ی دخل و تصرف داشته باشد. به عبارت دیگر مناسک اولیه برای دیندار قابلیت شناخت دارند، نه فهم. تبعیت از این مناسک الزامی و تخطی از آن‌ها مستوجب عقاب است.. در اسلام، مشخصاً نماز، روزه و حج را می‌توان مناسک مقدس اولیه دانست. اما به‌موازات مناسک اولیه، در گروه‌های دینی معمولاً مناسک دیگری هم شکل می‌گیرند که مناسکِ تابعان است و ازین حیث آن‌ها را «ثانویه» می‌نامیم. محل پیدایش این مناسک در منطقه‌الفراغِ شریعت است؛ هرچه این منطقه فراخ‌تر باشد، امکان پیدایش مناسک ثانویه بیشتر است و بالعکس. مناسک ثانویه را خود دینداران‌اند که ابداع می‌کنند. این مناسک، میدان ظهور خلاقیت و آفرینندگی دینداران است و لذا مناسک ثانویه، برخلاف مناسک اولیه، به‌شدت متکثر و سیال و تطورپذیرند. از جغرافیایی به جغرافیای دیگر، از یک برهه‌ی تاریخی به برهه‌ای دیگر، از یک اقلیم فرهنگی به اقلیم دیگر، مناسک ثانویه تعاریف و فرم‌های متعدد و متنوعی را پذیرا می‌شوند. مناسک ثانویه را در هیچ فرم ثابتی نمی‌توان محصور کرد و زایش، تطور و پویایی ویژگی لاینفک این مناسک است. در تاریخ دینداری و طی فرایندی پیچیده، مناسک ثانویه تکوین می‌یابند و تدریجاً در فرهنگ دینی ثبت و انباشت می‌شوند. در پیدایش آن‌ها مجموعه‌ای از عوامل محیطی مختلف، از سیاست و اقتصاد و فرهنگ عامه و فولکلور و حتی اقلیم و زیست‌بوم دخالت دارند. هرچه مناسک اولیه میل به خلوص دارند، مناسک ثانویه ـ به‌تبع خصلت فرهنگ ـ میل به التقاط و آمیزش دارند. به‌همین‌دلیل بسیاری اوقات تبارشناسی این مناسک به غایت دشوار است. به سبب همین ویژگی‌هاست که عامه‌ی دینداران رغبت و اهتمام بیشتری به مناسک ثانویه دارند، نسبت به مناسک اولیه. چون این مناسک برایشان جذاب‌تر است و فرصت و امکان بروز خلاقیت در اختیارشان می‌گذارد. به عبارت دیگر، ما به تعداد دینداران تعریف از مناسک ثانویه داریم. به تدریج در هر مقطع، تقویم مناسکی توسعه هم توسعه یافت. عزاداری از انحصار عاشورا درآمد و به گرامی‌داشت ایام شهادت دیگر امامان و بزرگان شیعی نیز سرایت کرد. همچنین در همان قرون نخستین، جشن‌های شیعی مثل غدیر و نهم ربیع پدید آمدند که آن‌ها هم به عنوان مناسک ثانویه تثبیت شدند و خاصیت‌شان تمایزبخشی «فرقه‌ی حقه» از «عامه» بود تخصیص ما از دیگران. در همه‌ی این تغییرات، عاملان و کارگزاران اصلی خود دینداران بودند و رهبران جامعه‌ی شیعی (علما) و صاحبان قدرت (دولت‌ها) ».مظاهری اما با تورم مناسک در دینداری عامه که او آن را توسعه‌ی مناسک شیعی، رشد تقویم مناسکی و همچنین ‌توسعه‌ی سخت‌افزاری تشیع نامیده و تحت عنوان «فربهی مناسکی» صورت­بندی میکند، مخالف است: «.. با تغییر در مناسبات سیاسی تشیع و نهاد قدرت و استقرار دولت‌های شیعی در عراق و ایران، روند رشد مناسک شیعی تغییر کرد. دولت‌های شیعی از آل‌بویه تا صفویه و قاجار، خود را به‌عنوان حامیان و متولیان رسمی مناسک شیعی معرفی کرده و در فربه‌سازی و کنترل روند تأسیس و تغییر این مناسک اثرگذار بوده‌اند. بیشترین مداخلات و اثرگذاری‌های نهاد سیاست در مناسک شیعی، مقاطعی از دولت صفویه، نیمه‌ی دوم سلطنت رضاشاه و جمهوری اسلامی بوده است. در دو سه دهه‌ی اخیر، توسعه‌ی مناسک شیعی و رشد تقویم مناسکی و همچنین ‌توسعه‌ی سخت‌افزاری تشیع سرعت شتابنده‌ای گرفته‌ است که مشابه آن را در هیچ برهه‌ای از تاریخ نمی‌توان سراغ گرفت. گسترش بی‌سابقه‌ی مکان‌های مقدس (حرم‌ها و امام‌زاده‌ها)، افزایش آمار هیئت‌ها و مجالس عزاداری، رشد آمار مداحان و ارتقای منزلتی آن‌ها، مناسبت‌سازی‌ و دهه‌سازی‌، توسعه‌ی آیین‌های عزاداری، ابداع آیین‌های جدید فراگیر مانند پیاده‌روی اربعین و موارد دیگر مصادیق این تورم مذهبی محسوب می‌شوند..این همان پدیده‌ای است که من نامش را می‌گذارم «فربهی مناسکی». این توسعۀ صرفاً سخت افزاری اولاً در یک توافق نانوشته هم به مذاق توده دیندار خوش می‌آید و هم روحانیت با آن همدل است، ثانیاً به سختی می‌توان ادعا کرد همراه با بسط نرم‌افزاری و معرفتی تشیع است».اما او در عین مخالفت با توسعه‌ی مناسک مذهبی منتقد نوع مواجهه روشنفکران دینی با این پدیده و همچنین دینداری عامه است: «.. توسعه‌ی مناسک مذهبی منتقدان بسیاری داشته و دارد که از نظرگاه‌های متفاوت درین‌باره اظهار نظر کرده‌اند. یک دسته از منتقدان، روشنفکران دینی‌اند که دین مناسکی را در تقابل با معرفت دینی و نوعی نازل از دینداری می‌دانند و درنتیجه رشد مناسک را به‌معنای فربه‌شدن دینداری عامه‌پسند و افول دینداری معرفت‌اندیش و مصداقی از فرم‌گرایی و ظاهرگرایی دینی می‌دانند و ازین منظر با آن مخالفت می‌کنند.. در نقد فربهی مناسکی، موضع و انگیزه و غایت من با روشنفکران دینی مبنائاً متفاوت است.. من منتقد ضدیت روشنفکران با دین عامه هستم و در برابر تهاجم و خشونت روشنفکرانه نسبت به دین عامه، از منطق‌ این دین و لزوم فهم و ارزیابی آن در چهارچوب خودش (نه با متر و معیار نخبگانی) دفاع می‌کنم. به نظر من تغییرات مناسکی (که تابعی است از تغییرات دینداری) کاملاً «طبیعی» است (نه لزوماً مطلوب). تلاش من توضیح آن‌هاست و نشان‌دادن مخاطراتی که می‌تواند برای جامعه داشته باشد. اتفاقاً وقتی روشنفکری دینی یا حکومت دینی یا روحانیت یا هر قدرت دیگری در مقام خشونت‌ورزی و مقابله‌ی سخت با دین عامه برمی‌آید، خود را موظف می‌دانم که در کنار همان عامه بایستم و از او دفاع ‌کنم.. مناسک، در دین‌داری مردمی مهم است چون وسیله عینی کردن مفاهیم به شمار می‌رود درحالی‌که در دین‌داری نخبگانی مواجهه با مناسک به‌ صورت حداقلی است. از دید نخبگان مناسک در خدمت یک مفهوم هستند اما از دید عامه نفس مناسک مهم است… در تعریف نخبگانی کاهل بودن در مناسک اولیه باعث خروج فرد از دایره دین‌داری می‌شود اما در تعریف عامیانه لزوماً نپرداختن به مناسک اولیه عامل نپذیرفتن فرد نمی‌شود بلکه پرداختن به مناسک ثانویه مهم‌تر است ولو اینکه فرد تعلق چندانی به مناسک اولیه نداشته باشد.. مناسک ثانویه عرصه بروز ابتکار و خلاقیت دینداران است، دیندار چهارچوب‌های متصلب و محکم مناسک اولیه را مواجه نیست، خودش می‌تواند ابداع‌کننده و تغییردهنده باشد، این اختیار برای ابتکار عمل باعث شده است که برای بعضی از دینداران، مناسک عزاداری جذاب‌تر از نماز و روزه باشد، چون عرصه، عرصه بروز خلاقیت و دین‌ورزی شخصی دین‌باوران است… در بعضی مسائل هرچه آسیب‌شناسی و مقابله از سوی نخبگان نسبت به آن بیشتر شود، واکنش‌هایی در میان دینداران برمی‌انگیزد که رفتارهای مورد انتقاد را بیشتر دامن میزند. این واکنش دینداران عوام، منطق دارد. یکی از دلایل رشد رفتارهایی که آسیب تلقی می‌شوند، ندانستن همین منطق از سوی کسانی است که داعیه اصلاح دارند… راه اصلاح، این مواجهه و ساختن دوگانه و این که از رسانه‌های رسمی شاهد هجوم نخبگانی به دینداری عامه باشیم، نیست. چون عوام احساس خطر می‌کنند و هنگام احساس خطر نیز بر مرزهای خود بیشتر تمرکز می‌کنند. مثلاً مبارزه با قمه‌زنی شروع می‌شود، اما شاهدیم که عده‌ای مروج قمه‌زنی می‌شوند، البته از یاد نبریم که عامه دینداران، پشتوانه‌هایی حوزوی هم برای خود دارند که توجیه‌کننده اعمال آن‌ها هستند. این دوقطبی باعث می‌شود که آنها به تئوریزه‌کردن کار خود بپردازند!، مثلا بعد از انتشار کتاب «التنزیه» علامه امین که در نقد عزاداری عامه بود، چندین کتاب فقهی در رد آن کتاب و در مشروعیت انواع آیین‌های عزاداری نوشته شد. یعنی یک عالم دینی با هدف اصلاحگری، کتابی تالیف می‌کند و با فهم خود از اسلام و تشیع بعضی مسائل را خرافه و یا حرام شرعی اعلام می‌کند، اما همین باعث می‌شود که مخالفان، رساله‌های فقهی در رد آن بنویسند و زمینه تئوریزه‌کردن و مشروعیت‌بخشی به آیین‌های مورد انتقاد را فراهم آورند.. به نظر من، در کل، این مسیری که آیین‌های عزاداری طی کرده است، از نظر جامعه‌‌شناختی، برگشت‌پذیر نیست یا حداقل در کوتاه‌مدت نمی‌توان آن را اصلاح کرد. آیین مثل خود دینداری از جنس فرهنگ است، هر تغییری که بتوان در فرهنگ ایجاد کرد، در مناسک عزاداری هم قابل اعمال است، تغییر فرهنگی هم مدت زمان مدیدی می‌طلبد و ‌نمی‌شود به آن پروژه‌ای نگاه کرد. باید این واقعیت را بپذیریم که هر تغییر فرهنگی مستلزم گذشت زمان است، همان طور که امر فرهنگی در طی زمان شکل می‌گیرد. پس اگر کسی دنبال اصلاح باشد باید بداند اولاً این کار، امری زمانبر است و صبر و مداومت می‌خواهد. نکته دوم هم این است که باید زبان مناسب را برای رویکرد اصلاحی خود، شناسایی و از آن استفاده کنند. ما گاهی شاهد بوده‌ایم که بعضی نخبگان حوزوی در دوره معاصر و بعضی روشنفکران دینی در مواجه با عامه مردم، از موضعی بالا به پایین و زبانی غیرهمدلانه سخن گفته‌اند که برای آن توده، تحقیرآمیز برداشت شده است. بسیاری از این مواضع برای عامه مردم خشونت کلامی تلقی شده است، حتی بعضی مواضع در آثار شهید مطهری و دکتر شریعتی؛ وقتی شما بر عمل او، عنوان خرافه می‌گذارید دیگر باب گفتگو را بسته‌اید، وقتی می‌گویی از نظر من خرافی هستی شخص مقابل، نسبت به شما گارد می‌گیرد و موضع تهاجم پیدا می‌کند. طرف مقابل می‌گوید: این، عمل و اعتقادی است که نسل در نسل به من نوعی رسیده و تو نمی‌توانی یک برچسب خرافه به آن بزنی. پس نکته مهم این است که زبان اصلاح‌گران، زبان همدلانه باید باشد و این زبان جز از طریق گفتگو و منطق، امکان‌پذیر نیست. آن رفتارهایی که از منظر نخبگان، غیرعقلانی و در زمره خرافات است، برای قائلان به آن‌ها، منطق مربوط خود و ریشه‌های فرهنگی دارد. تا زمانی که آن منطق و ریشه‌ها شناسایی و فهم نشوند و درباره‌شان گفت‌وگوی علمی صورت نگیرد، مشکلی حل نمی‌شود. دین‌داری عامه، برای خود منطق دارد. گفت‌وگو برای این شکل نمی‌گیرد که نخبگان در فضای مفهومی خود صحبت می‌کنند غافل از این که طرف مقابلشان هم فضای مفهومی خود را دارد که بنیان‌هایش با نخبگان متفاوت است. پس ابتدا گفتگو باید در ریشه‌ها باشد، برای روشن شدن مساله مثالی عرض کنم؛ اساساً در قضیه مناسک عزاداری، «امام‌شناسیِ» کسانی که قائل به نقد عزاداری و اصلاحات هستند با «امام‌شناسی» کسانی که مورد نقد هستند، متفاوت است، حتی با توجه به بررسی‌هایی که انجام دادم، برداشت آن‌ها از «توحید» هم با هم متفاوت است!، گویا از دو اسلام متفاوت صحبت می‌شود، نه فقط دو سلیقه در تشیع. من چطور می‌توانم انتظار داشته باشم که طرف مقابل، اصول و فهم خود را کنار بگذارد؟ آن هم با زبانی غیرهمدلانه و توام با تحقیر و طرد خشونت آمیز».بنابراین بهترین راه پذیرش تقسیم­بندی مناسک به اولیه و ثانویه و به رسمیت شناختن تکثر و تنوع در عبادات ثانویه در تمامی اصناف دین­ورزی است که می­تواند مناسک دینداران مصلحت­اندیش نظیر مجالس هیئت، روضه، عزاداری و پیاده­روی­های آیینی و.. باشد و چه دین­پژوهی و بسط آگاهی دینی یا مدیتیشن، یوگا، موسیقی و سماع و.. دینداران معرفت­اندیش و تجربت­اندیش.مظاهری انتقادات خود را به فربهی مناسکی به سه بخش تبدیل مناسک به ابزار قدرت سیاسی، تورم مناسک و عدم توازن بین ابعاد مختلف دینداری و تشدید رویکردهای هویتی و تمایزات فرقه‌ای‌ تقسیم می­کند. بنابراین میتوان از مناسک ثانویه تا جایی که ابزار دست قدرت سیاسی نشده­اند، موجب عدم تعادل در سه رکن دینداری نشده­اند، موجب تشدید رویکردهای هویتی و تمایزات فرقه‌ای‌ نشده­اند، موجب تشدید خرافه­پروری، زیر پا گذاشتن یا نادیده گرفتن آموزه­های سایر ارکان دین نظیر مناسک اولیه ( اهمیت بیشتر به عزاداری یا مدیتیشن به جای نماز)، معرفت دینی ( نظیر اعمال مشرکانه حین زیارت) نشده­اند، دفاع کرد. اما اگر مبتلا به هر کدام از این وضعیت­ها شدند با گفت­ وگو، تعامل و کار فرهنگی به اصلاح و بهبود وضعیت همت گمارد که انتقادات شدید و از موضع بالا تنها به وخیم­‌تر شدن اوضاع خواهد انجامید.۴) خداگونگی در الهیات دوبنیدر نوشتارهای پیشین پیشتر به مرحله چهارم خداخواهی یعنی خداگونگی نیز پرداخته شده است. در آنجا یک مدل سلوکی معرفی و تحت عنوان الاهیات رهایی‌بخش تعاونی صورت‌بندی شد. گفته شد که این الهیات، یک الاهیات دوبُنی انسان‌گرا است. سالک در مثلث خدا، خلق خود در حرکت است. توحید وجود در این الهیات، توحیدی انسان‌گرا است که در برابر وحدت وجود عارفان سنتی و توحید بنیادگرایان که توحید خدامحور است قرار می‌گیرد. عرفان انسان‌گرا نیز در این الاهیات در برابر عرفان خدامحور عارفان سنتی و سلوک جهادی بنیادگرایان قرار می‌گیرد. الاهیات رهایی‌بخش تعاونی، الاهیاتی با تاکید ویژه بر نقش انسان است، انسانی که در سلوک سالکان سنتی و بنیادگرایان جهادی در برابر خداوند محو، نفی و مستحیل می‌شود. از سوی دیگر انسان در این الهیات برخلاف انسان‌گرایی سکولار در طول خداوند قرار می‌گیرد و با تاکید بر تعاون، همیاری اجتماعی، توانمندسازی و کمک به خلایق در پی ممانعت از عملیاتی شدن ایده “تنازع برای بقا” در جهان نابرابر تحت حاکمیت انسان‌گرایی سکولار، نئولیبرالیسم مسلح و سرمایه‌داری افسارگسیخته است.سلوک معنوی‌ای که بر این جهان‌بینی توحیدی (مشتمل بر توحید ذهنی-فلسفی در جهان شخصی و توحید اجتماعی-سیاسی در جهان پیرامونی) استوار می‌گردد مشتمل بر سلوک فردی در جهان شخصی و عرفان اجتماعی در جهان پیرامونی می‌باشد که بشر طی آن از آنچه هست به آنچه باید باشد در صیرورت، شدن و مهاجرت انفسی است. سقف این سلوک، رسیدن به فلاح/ کمال که همان خداگونگی و دردانگی عرصه وجود است می‌باشد. انسان این الاهیات موحد چندساحتی نام دارد. او انسان به عضویت فعال هستی درآمده است، انسان مدار تغییر است، در رابطه استراتژیک و همه‌گانی و مشارکت‌جویانه با خداست، ایفاگر و عضو سهیم هستی است، دارای پروژه است، با پرنسیب و حامل منش است، توانمندساز است. به خودآگاهی رسیده است، اتوپیا دارد، در محیط مثلث خدا، خلق و خود، با درد، عشق و عمل ناشی از خودآگاهی رهایی‌بخش، پراکسیس عاشقانه و معنوی دارد. با مشی آگاهی رهایی‌بخش خود به آگاهی‌بخشی و انتشار انرژی اتوپیایی در جامعه می‌پردازد، آگاهی‌ای که منجر به دست‌گیری، توانمندسازی و اتوپیابخشی به مستضعفان در یک همیاری و همکاری اجتماعی نهادمحور مبتنی بر آموزه “تعاون برای بقا” می‌شود. با عشق پیش رونده خود به سوی خلایق در پی عشق بالارونده به سوی خداست و آدرس خدا را از شهر خلق می‌جوید. رویکرد پراتیک دارد و عملگراست. در جهان‌بینی او توحید و در سلوک او عرفان تک‌بعدی نیست. او با انسان‌گرایی خدامحورانه خود به قدر وسع خود چون شمع، چون کرم شب‌تاب روشنایی می‌بخشد و در رابطه مشارکت جویانه و پروژه محورانه با خدا به توامندسازی و کاهش آلام خلق می‌پردازد و از این طریق صیرورت می‌یابد و در مسیر خداگونگی و دردانگی عرصه وجود قرار می‌گیرد این انسان نه تنها در جهان شخصی خود و در ساحت اندیشه و اعتقادات موحد است و ذهن و وجودش را از شرک ذهنی-فلسفی و شریک قرار دادن برای خدا در “خدایی کردن” (سایر انسان‌ها، اله‌ها و…) و همچنین از “خداوندی خود” (خودپرستی قدیم و اومانیسم سکولار جدید) پالوده است؛ در عرصه جهان پیرامونی و اجتماع نیز در پی رهایی‌بخشی از عوامل به بند کشاننده او (استبداد، استعمار، استثمار، استحمار و سلطه سیاسی، فرهنگی، اقتصادی، اجتماعی و دینی) می‌باشد تا با پذیرش سلطه و بندگی اربابان زر و زور و تزویر دچار شرک اجتماعی-سیاسی نشده باشد. از این رو با جهان‌بینی توحیدی و مشی آگاهی رهایی‌بخش خود به مخالفت با نابرابری، تبعیض، بی‌عدالتی و هرگونه سلطه انسان بر انسان می‌پردازد. عرفان اجتماعی، یک عرفان انسان‌گرا و مبتنی بر پراکسیس (عمل مبتنی بر اندیشه) است، سالک در این عرفان در محیط مثلث “خدا، خلق، خود” به کنش‌گری می پردازد و به جای «فنا فی‌الله» به «بقاء بالخلق» می‌اندیشد، با برگزیدن رویکرد “انسان‌گرایی خدامحور” نقش خود را در این سه ضلع نادیده نمی‌گیرد، خود را در راه کمک به خلق با دیالکتیک اندیشه و عمل و عشق به دیگری می‌سازد و با فداکاری‌هایش در این راه در حال صیرورت و “شدن” همیشگی و تکامل معنوی تا رسیدن به خداگونگی و دردانگی عرصه وجود است. عرفان اجتماعی برخلاف عرفان سنتی از تعهد سیاسی و نفی سلطه‌پذیری و تعهد اجتماعی خود در برابر رنج هم‌نوعان غافل نیست و همیاری، دست‌گیری، غم‌خواری، فداکاری و نیکوکاری اجتماعی برای بهبود وضعیت مردمان را از ملزومات سلوکی می‌داند.‌ در مثلث خدا، خلق، خود، موحدچندساحتی علاوه بر “مسئولیت اخلاقی” ( خودکاوی، خودشناسی و خودسازی خود برای سلوک به سمت خدا از طریق خدمت به خلق)، “مسئولیت روشنفکری” ( خودیابی و خودآگاهی‌یابی، انتشار آگاهی رهایی‌بخش و انرژی اتوپیایی و امید فعال در میان خلق)، “مسئولیت مدنی” (حمایت‌گری، توانمندسازی و احیای خلق) را نیز بر عهده دارد و برای تحقق عرفان، برابری و آزادی می‌کوشد.۱-۴) رسیدن به مقام خلیلِ رفیق محتشمغایت خداخواهی و سلوک معنوی، رسیدن به خداگونگی است، رسیدن به قرب، نزدیکی به خداوند و اولیاالهی است. 《..اولیاءالله جمع مکسر عربی ولی الله، واژه‌ای عربی به معنای «نزدیکان به خدا» است که امروزه بیشتر به صورت ولی خدا بکار می‌رود.. اولیا الله را دوستان خدا و بندگان مقرب درگاه خدا نامیده‌اند.. .بنا بر باور مسلمانان اولیاء خدا کسانی هستند که دارای خصایل و صفات نیکو بوده و در شناخت، پرهیزگاری و پرستش خداوند از دیگران پیشی گرفته‌اند؛ اعمال و گفتار ایشان باید مطابق آیات قرآن، سخنان رسول الله ص و پیشوایان دین باشد… برای ولیّ نیز معانی گوناگونی مانند دوستدار، رفیق و یاری کننده ذکر شده‌است که در هر یک از آن‌ها نوعی قرب و نزدیکی وجود دارد.اولیاءاللّه ترکیبی اضافی است و مراد از آن کسانی هستند که از دوستی و قرب الهی برخوردارند… ولیّ خدا شدن لازمه ایمان به خداست، بنابراین هر مؤمنی از اولیاء اللّه است. ولی درجات اولیاء اللّه به مقدار درجه ایمانشان متفاوت است. گرچه دارندگان هر یک از مراتب ایمان از اولیاء اللّه هستند. .. ولی مراد از اولیاء اللّه در قرآن ، کسانی هستند که به درجه عالی ایمان و عبودیت رسیده‌اند..》.در قرآن در آیه ۶۹ سوره نسا از مقامی به نام رفیق نام برده شده است. 《شیخ طوسی می‌گوید: حسن بصرى و سعید بن جبیر و مسروق و قتاده و ربیع و سدى و عامر گویند: که سبب نزول آیه این بود که بعضى از مردم چنین توهم می‌کردند که چون انبیاء در بالاترین مقام آخرت یعنى اعلى علیین هستند دسترسى به آنان و دیدار و حضور با آنان با وجود بر تقوى و پرهیزکارى و اطاعت از خدا و رسول میسر نخواهد بود و به همین مناسبت این آیه نازل گردید》. در سورۀ نساء آیۀ ۶۹ می‌خوانیم: «و من یطع‌الله و الرّسول فاولئک مع‌الذین انعم الله علیهم من النبیین و الصّدیقین و الشهداء و الصالحین و حسن اولئک رفیقا». و هر که از خدا و پیامبرش اطاعت کند، همراه با کسانى خواهد بود که خدا نعمتشان داده است، چون انبیاء و صدیقان و شهیدان و صالحان. و اینان چه نیکو رفیقانند. خداوند می‌‌خواهد بگوید که مردم عادی هم می‌توانند به درجات بالا برسند و تبدیل به رفیقان او شوند و همجوار پیامبران و صالحان قرار گیرند. در آیه ۱۲۵ سوره نسا نیز می‌خوانیم که چگونه ابراهیم به مقام دوستی با خداوند و عنوان “خلیل الله” رسید. «وَ مَنْ أَحْسَنُ دینًا مِمَّنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلّهِ وَ هُوَ مُحْسِنٌ وَ اتَّبَعَ مِلَّهَ إِبْراهیمَ حَنیفًا وَ اتَّخَذَ اللّهُ إِبْراهیمَ خَلیلاً» ..«دین و آیین چه کسی بهتر است از آن کس که خود را تسلیم خدا کند، و نیکوکار باشد، و پیرو آیین خالص و پاکِ ابراهیم(ع) گردد؟ و خدا ابراهیم(ع) را به دوستیِ خود، انتخاب کرد» . ابراهیم به عنوان پدر ایمان شناخته می‌شود، به عنوان نخستین مسلمان…《حتی کلمه «اسلام» (تسلیم بی‌قید و شرط) نیز به تابعیت ابراهیم از خدا مربوط است. آیه‌ای در سوره حج می‌گوید «ابراهیم شما را مسلمان نامید.» در سوره‌های مدنی، اسماعیل بر اسحاق مقدم است و از آن دو، به عنوان پسران ابراهیم یاد شده‌است. قرآن اسلام را «ملت ابراهیم» (ملت به معنای دین) و شخص ابراهیم را حنیف معرفی می‌کند. او همچنین «خلیل‌الله» (دوست خدا) لقب داده شده‌است》.خداوند بی‌صورت نه تنها در صورت‌های متکثری تجلی می کند، بلکه در اسمای متکثری نیز خود را نشان می‌دهد.اسامی‌ای که در تمامی ادیان از هندوییسم تا اسلام وجود دارند تا او را بهتر درک کنیم، البته به وسعت فهم‌مان، البته که هیچ کدام از آن صورت‌ها خدا نیستند و هیچ کدام از این اسم ها نیز خدا را به تمامی نمی‌نمایانند و خدا ورای آن است که وصف پذیرد و در اسمی محدود شود. هر گاه عملی خداگونه انجام می دهیم در واقع اسمی از اسمای خدا را بر روی زمین ظاهر میسازیم، ولی الله اعظم کسی است که ظاهر کننده تمامی اسمای الهی باشد، او تجلی تام اسمای الهی است.. رزاق، رحمان، رحیم، کریم، قادر و… معنای ولایت معنوی یا ولایت باطنی عرفانی همین است. بنابراین هر یک از ما باید عبدصالح، رفیق صالحی برای خداوند باشیم، مقتضای عبودیت را به جای آوریم و با ظاهر کردن اسامی او بر روی زمین که در مسیر رسیدن به خدا از طریق خدمت به خلق رخ می‌دهد (“خویشتنِ خداییِ خویش” را، بر “ترازِ” این ارزشهای انسانی _ خدایی، پروردن)، در ولی‌الهی آنقدر پیش رویم که به خلیل‌الهی برسیم. به تعبیر عرفا آنچه میان ما و سایر بشریت مشترک است، روح ماست، روح الهی که در همه ما دمیده شده است. ساحت‌های دیگر ما جسم/بدن، ذهن/ضمیر، نفس/روان مختص خود ماست و عامل تمایز ما با دیگر آدمیان. هم‌رفیق در آیین فتوت مطابق لغت‌نامه دهخدا 《 کسانی را گویند که منسوب به یک پدر یا یک جد باشند..هم‌پدر 》. روح ما و خلق از خالق است. وجود ما از اوست، نیای ما مشترک است. پس خلق هم‌رفیق ماست. اولیای الهی نیکورفیقان خداوند هستند، رفیق‌الله هستند، خلیل‌الله هستند. رفیق محشتم اهل رفاقت است، به شرط آنکه ما شایستگی رفاقت با او را بیابیم. رفاقت با رفیق محتشم جز از طریق رفاقت و همیاری و خدمت به هم‌رفیقان میسر نیست. پس باید با تقریر حقیقت و تقلیل مرارت برای کمک به انسان‌های گوشت و پوست و استخوان‌دار کوشید. تحریر حقیقت در منظومه الهیات دوبنی با "خودآگاهی رهایی‌بخش" و پمپاژ انرژی اتوپیایی، علیه بدآگاهی و آگاهی کاذبِ تخدیری و انقیاد و انفعال‌بخش استحماری صورت می‌پذیرد و تقلیل مرارت با "تعاون برای بقا" و "همیاری و توانمندسازی" علیه تنازع برای بقا و استثمار، استبداد و سلطه. یک مسیر رسیدن به این خداگونگی در الهیات دوبنی از راه نظریه عرفان، برابری، آزادی شریعتی است که کیانی آن را بینش “اصالتِ وجودِ خدایی” می‌نامد: «..در نظریه‌ی تالیفی‌ “عرفان، برابری، آزادی” شریعتی، هر انسانی که، در پی‌ی تکاملِ فردی، و تکاملِ اجتماعی است، تنها و تنها، با تکیه بر هر سه رابطه، یعنی رابطه‌ی با هستی، رابطه‌ی اجتماعی، و رابطه‌ی وجودی، به این اهدافِ خویش دست خواهد یافت. به عبارتی، هر انسانی که، خواهان آن است، که “خودِ” خویش را، به زبانِ مذهبی، به “خدا”، یعنی همان “ارزش‌های انسانی _ خدایی”، و به زبان غیرِ مذهبی، به “ارزش‌های اخلاقی _ انسانی”، متصف کند، باید، با برقراری‌ی یک رابطه‌ی دائمی‌ی عاشقانه با کانونِ هستی، به هر شکل و باوری، که جهت‌بخشِ راهِ رهایی است (نقشِ عرفانی)، و حضورِ فعالِ اجتماعی در متنِ “جامعه” (نقشِ سوسیالیستی)، و نیز، تلاشِ در پرورش و حراستِ از “خود”، یعنی خویشتنِ خدایی‌ی خویش، در صحنه‌ی برقراری‌ی رابطه‌ی این “من”، با “دگر”، که ساختن و ساخته شدن، اثرگذاری و اثرپذیری، یاد دادن و یاد گرفتن، دوست داشتن و دوست داشته شدن، بخشیدن و بخشوده شدن، و… است (نقشِ اگزیستانسیالیستی)، به این امر نائل آید. و به بیانِ دیگر، شریعتی، تکلیفِ خویش را، با این سه‌گانه‌ی هماره دردسر‌سازِ تاریخی، یعنی “خود، خلق، خدا”، به شکلِ زیر مشخص کرده است: “خود” را، از طریقِ “خلق”، به “خدا” رساندن! … در نظریه‌ی “عرفان، برابری، آزادی”، که می‌توان آن را بینشِ “اصالتِ وجودِ خدایی” نام نهاد، هر انسانِ پیروِ این آرمان، هم‌چون عارفان، دارای یک رابطه‌ی عمیقِ وجودی، با کانونِ معنوی هستی است. و هم‌چون قطره‌ای است که، خواهانِ پیوستنِ به دریای وجود است، اما، نه به قصدِ “انحلالِ” در آن، “فنا”ی در آن، “محوِ” در آن، و قطره‌ای بی‌هویت شدن، و تنها قطره‌ی از قطراتِ دریا بودن، بلکه، به گفته‌ی اقبالِ لاهوری، چون “گوهری” در آن دریای بیکران درخشیدن، و “دردانه”ی اقیانوسِ وجود بودن، با حفظِ “خودِ” خویش، و برخورداری از استقلالِ وجودی‌ی جاودان. هر انسانِ پیروِ این نظریه، در عینِ حال که، هم‌چون عارفان، سرشارِ از عشقِ خدایی است، و در ارتباطِ دائمی‌ی با خدای خویش، و پرستنده‌ی ارزش‌های انسانی _ خدایی، در رابطه با جامعه، و در رابطه‌ی با انسان‌های دیگر، که هر کدام‌شان عضوی از این خانواده‌ی بزرگِ بشری‌اند، خانواده‌ای که، هر عضوی از آن، برادر و خواهرِ اویند، و خداوند، والدِ آن خانواده، دارای احساسی سرشارِ از خویشاوندی، یگانگی، ایثار، و مهربانی است، و چون شوریده‌ی آن است که، هیچ استثماری صورت نگیرد، هیچ حقی پایمال نشود، و افراد، تنها به دلیلِ بشر بودن، و عضوی از این خانواده‌ی بزرگِ بشری بودن، و تلاش و کارشان، برابرانه، از نعمت‌های زندگی، برخودار گردند. چنین انسانی در پی‌ی طرح و بسطِ قدرتِ آزادی و اختیارِ شورانگیزِ انسان، و تبیینِ رابطه‌ی شوق‌انگیزِ بینِ “وجود” و “ماهیتِ” او است. و خود را در این جهان، تافته‌ی جدابافته‌ای می‌داند، که به این کویر، پرتاب شده است(هبوط)، و این احساسِ “جدایی”، رفته رفته، او را به “تنهایی” می‌کشاند. اما، چنین انسانی، از آنجا که، هم‌چون آن عارف، در مواجهه‌ی با هستی، در یک رابطه‌ی عاشقانه‌ی با “غیب” قرار گرفته است، و در آن غیب، ارزش‌های خدایی را یافته است، و این ارزش‌ها، ملاک و معیار و جهت‌بخشِ هر “پندار و گفتار و رفتارِ” او است، و نیز، جهت‌بخشِ این “آزادی”ی وجودی‌ی عزیز و رهایی‌بخشِ اگزیستانسیالیستی، دیگر، از “آزادی، به “آوارگی”، کشیده نخواهد شد، و این آزادی، بستری خواهد شد، برای شدن و شدن و شدن، و دستیابی به هدفِ بس عزیزِ آن مهربانِ جاودانِ آسیب‌ناپذیر، در خلقتِ انسان: “خداگونه شدن”».خداپرستی در الاهیات دوبنی نیز دوبنی است، خداپرستی در جهان فردی و خداپرستی در جهان اجتماعی. چنانچه در عرصه ذهنی-فلسفی نباید دچار شرک شد، در عرصه اجتماعی-سیاسی نیز نباید دچار شرک شد. در نوشتارهای بعدی به مقولات مربوط به خداپرستی یعنی ایمان و تقوا به قرائت الهیات دوبنی پرداخته خواهد شد.