ایمان‌ورزی شورمندانه به رفیق محتشم

مکتب دوبنیدفتر نخست: فلسفه دین (الهیات دوبنی)جلد دوم: طرح‌واره‌ای از الهیات دوبنیفصل سوم: خداشناسینوشتار چهارمپس از ارائه تصویر خداوند در الهیات دوبنی و کیفیت رابطه با او در نوشتارهای پیشین، در ادامه مباحث فصل خداشناسی در این نوشتار به نوع ایمان‌ورزی به رفیق محتشم در الهیات دوبنی پرداخته می‌شود.مجتهد شبستری تعاریفی متکلمان و فلاسفه و عارفان تاکنون از ایمان ارائه نموده‌اند را به چهار دسته تقسیم می‌کند:《..ايمان‌ عبارت‌ است‌ از تصديق‌ قلبى‌ به‌ آورده‌های پيامبر اسلام‌ (ماجاء به‌ النبى‌) (ايمان‌ شهادت‌‌گرايانه‌)... ايمان‌ تبعيت‌ عملى‌ از يافته‌های عقل‌ و آورده‌های پيامبر اسلام‌ در باب‌ خداوند و نبوت‌ و خوب‌ و بداخلاقى‌ است‌ (ايمان‌ عمل‌ گرايانه‌)..ايمان‌ عين‌ معرفت‌ فلسفى‌ به‌ خداوند و ساير حقايق‌ هستى‌ است‌ (ايمان‌ معرفت‌‌گرايانه‌).. ايمان‌ رويكردی با تمام‌ وجود به‌ سوی خداوند است‌ (ايمان‌ تجربت‌‌گرايانه‌). متكلمان‌ اشاعره‌ شاخص‌ترين‌ طرفدار تعريف‌ اول‌ هستند. تعريف‌ دوم‌ را متكلمان‌ معتزله‌ و همفكران‌ آنها به‌ ميان‌ آورده‌اند؛ تعريف‌ سوم‌ را فيلسوفان‌ مسلمان‌ مطرح‌ كرده‌اند و تعريف‌ چهارم‌ را عارفان‌ مسلمان‌ بيان‌ نموده‌اند..》. رویکرد نواندیشان دینی به ایمان همچون عارفان رویکردی وجودی است. شریعتی درباره تفاوت مسلمان و مومن می‌گوید: 《مسلمان کسی است که به توحید تسلیم فکری است، اما مؤمن کسی است که به درجه تسلیم وجودی رسیده است. منافق در پنهانی‌ترین و عمیق‌ترین شکل خویش، صفت کسانی است که جهت وجودیشان و جهت اعتقادیشان از یکدیگر جدا است. «نفق» به معنی حفره و فاصله است و منافق در یک معنی انسانی است که میان این دو جلوه از هستی‌اش فاصله‌ای وجود دارد، نوعی دوشخصیتی بودن. اخلاص، یکتایی وجودی و به تعبیری توحید وجودی، وحدت بخشیدن میان اندیشه و عمل است. رابطه میان اندیشه و عمل یک رابطه متقابل است. به بهترین تعبیر آنچنان که علی گفته است (کسی که خود نیز نمونه چنین توحیدی است):«من الایمان یستدل بالعمل» «و من الاعمل یستدل بالایمان» «از ایمان به عمل راه برده می‌شود و از عمل نیز به ایمان راه برده می‌شود.»..》.عبدالکریم سروش نیز ایمان را روی کردن وجودی به چیزی و کفر را پشت کردن به آن می‌داند.ایمان ابراهیمیجهان راززدایی شده در جهان مدرن عصر نوینی در تاریخ بشری است که مدل و موقعیت ایمانی انسان مدرن با انسان پیشامدرن متمایز می‌سازد. آرش نراقی درباره مدل و موقعیت ایمانی انسان پیشا مدرن و درباره ایمان ابراهیمی می‌نویسد:《.. بهترین تجلیگاه این نوع تجربه ایمانی را در سنت ادیان توحیدی میتوان در زندگی « ابراهیم » یافت. عهد عتیق ابراهیم را « پدر ایمان» میخواند .مهم‌ترین واقعه زندگی ابراهیم که از وضعیت ایمانی او پرده برمی‌دارد، واقعه قربانی کردن فرزند است.. ابراهیم فرمان را گزارد، یعنی کارد را بواقع بر گلوگاه آن کودک کشید، و با این اقدام گویی هویت بشری خود را یکسره به دم تیغ سپرد.حقیقت این است که در این داستان، قربانی اصلی ابراهیم بود نه فرزند او ، و فرآیند قربانی کردن، برخلاف تصوّر رایج، به انجام خود رسید، یعنی آن‌کس که می‌باید قربانی شد. در واقع ابراهیم با آن کارد گلوگاه «خودی خود» را ذبح کرد ..درست پس از این واقعه است که خداوند او را به صفت «مؤمن» ستود .. این واقعه «حقیقت ایمان» را در سنّت ادیان توحیدی بازمی‌نماید .گوهر این تجربه عبارتست از تغییر مرکز ثقل هستی از خود به خداوند. این استحاله یا تبّدل مزاج همان مفهومی است که عارفان مسلمان از آن به « مرگ اختیاری یا مرگ پیش از مرگ » تعبیر کرده‌اند، و بهترین تجلیگاه آن‌را در قلمرو تجربه‌های بشری « تجربه عاشقی » دانسته‌اند》.این برداشت از ایمان را در واقعه قربانی را در کتاب "میعاد با ابراهیم" شریعتی نیز می‌توان دید. نراقی این رابطه ایمانی ابراهیمی را از جنس رابطه «من- تو» یی می‌داند که در نوشتار 《رابطه من‌و‌تویی با رفیق محشتم》 به آن پرداخته شد. او در تشریح ایمان ابراهیمی می‌نویسد: «.. بنابراین، تجربه ایمانی ابراهیمی متضمن نوعی «خویشتن‌سپاری پاکبازانه» است. شخص هستی بسته بر مدار خویشتن را به هستی گشوده بسوی محبوب بدل می‌سازد. این خویشتن‌سپاری پاکبازانه چند ویژگی مهّم دارد نخست آنکه، از سر اعتمادی ژرف برمی‌خیزد. صرف تصدیق نظری خداوند را نمی‌توان ایمان دانست. مؤمن کسی نیست که با یقین معتقد است که احتمال صدق گزاره «خدا وجود دارد» یک است . ایمان صرف اعتقاد نیست، نوعی اعتماد است. یعنی از حدّ اعتقاد گزاره‌ای فراتر میرود و به سپهر اعتماد وجودی می‌رسد. دوّم آنکه، این نوع موقعیت ایمانی مبتنی بر تصویر خدایی متشخص است، یعنی خدایی که می‌تواند وارد رابطه ای بیناشخصی با آدمیان شود، رابطه‌ای از جنس رابطه «من- تو» این نوع رابطه، رابطه‌ای است که در سپهر معنا شکفته می‌شود. رابطه «من- تو» ، برخلاف رابطه «من- آن »، رابطه‌ای سرد، فارغ‌دلانه، نیست. رابطه یک فیزیکدان با شیء فیزیکی فاقد جهان درون است، اما رابطه فرد با یک دوست رابطه‌ای معناجو، و سرشار از درگیری‌های شخصی و وجودی است. سوم آنکه، رابطه ایمانی شورمندانه و پاکبازانه است. ابراهیم از سر محبوب‌ترین سرمایه خود که خودی‌اش بود یکسره برخاست تا فاصله میان خود و خداوند را درنوردد. این پاک‌بازی شورمندانه رمز کامیابی و گشایش معنوی تلقی شده است..》.نراقی موقعیت ایمانی انسان مدرن در جهان راززدایی شده را متفاوت از عصرپیشامدرن می‌داند و برای تجربه ایمان ابراهیمی در عصر مدرن بر خدای بی‌صورت، صورت خدای غایب می‌زند:《 مهمترین مشخصه موقعیت ایمانی انسان مدرن، فقدان تجربه حضور است. اما تجربه غیبت برای انسان مدرن از جهات مهمی با تجربه غیبت نزد سالک پیشامدرن متفاوت است. فقدان تجربه حضور برای سالک پیشامدرن بیشتر ناشی از محجوبیت انسان از خداوند بود. اما سالک مدرن نه در موقعیت غیبت ناشی از محجوبیت انسان، بلکه در عصر غیبت ناشی از محجوبیت امر الهی است، گویی خداوند خود رخ در نقاب کشیده و چهره از انسان پنهان کرده است . ساختار عالم معنا چنان تحوّل یافته است که حضور خداوند در افق تجربه انسانی به محاق رفته است. یعنی چیزی از زیست-جهان انسان مدرن میان او و تجربه حضور امر الهی حائل شده است. در اینجا «اختفا» را باید چیزی از جنس «کسوف» تلقی کرد.. اما تأکید بر این تفاوت‌های نباید ما را از توجه به شباهت‌های مهم تجربه ایمانی در تمام این موقعیت‌ها بازدارد. هسته کانونی تجربه ایمانی انسان امروزین هم مانند ایمان ابراهیمی همچنان نوعی تجربه شورمندانه و عشق آمیز است. اما چگونه می توان به معشوق غایب عشق ورزید؟ مطابق تعالیم ادیان توحیدی، خدا در حضور خود غایب و در غیبت خود حاضر است. یعنی وقتی انسان حضور خدا را می‌آزماید باید نیک بداند که محتوای آن تجربه همواره از ذات خدا قاصر است. از سوی دیگر، تجربه غیبت خداوند نیز می‌تواند سرچشمه شناخت خاصی از خدا باشد که از راه‌های دیگر دست یافتنی نیست. خدا به هزار جلوه بر آدمی رخ می نماید و « غیبت» یکی از آن هزاران جلوه است. اما خداوند خود با هیچ یک از آن جلوه‌ها یکی نیست، نه با جلوه‌اش در تجربه حضور و نه با جلوه‌اش در تجربه غیبت. اگر خداوند در غیبت خود نیز جلوه‌گری میکند، در آن صورت تقدیر انسان مدرن آن است که خدا را در «جلوه غیبت» او بیازماید و بشناسد. نکته مهّم آنست که «جلوه غیبت» راهی ویژه برای شناخت خداوند است .. خوب است برای روشن شدن این معنا مثالی بزنم. گاهی محبوب تو در کنار تو است، و او را در هر نفس و هر کلام می‌پایی و می‌یابی. در اینجا بخش مهمی از شناخت تو از او ناشی از این هم‌دمی و هم‌نشینی مستمر است. اما اگر آن محبوب به سفر برود و برای مدّتی (یا همیشه) از زندگی و جهان تو غایب شود، درک تو از حضور او و نقشی که در زندگی تو ایفا می‌کرد کاملاً متفاوت خواهد شد. حفره‌ای که او در دل و زیست- جهان تو برجا می‌گذارد، ابعاد او و ژرفای حضور او را در زندگیت بازمی‌نمایاند، و از این راه حقایقی را درباره او درمی‌یابی که پیشتر بر تو آشکار نبوده است. بر همین قیاس، انسان امروز نیز می‌تواند معنا و وجود خداوند را اما این‌بار در غیبت خداوند بیابد؛ در بی‌معنایی ژرف زندگی، در اضطراب ناشی از رهاشدگی، و در احساس بی‌پناهی عمیق خود در برابر شروری که هر لحظه هستی او را به مرزهای فروپاشی می‌راند. و عارف به ما می‌آموزد که عشق نتیجه دانش است. ایمان عشق آمیز ابراهیمی نتیجه دانش حضور بود، اما ایمان عشق آمیز انسان امروزین نتیجه دانش غیبت است..》.اما بر دیدگاه نراقی سه نقد وارد است، نخست اینکه رابطه با خداوند را در این مدل "رابطه فرد با یک دوست رابطه ای معناجو، و سرشار از درگیری‌های شخصی و وجودی" می‌داند که در این رابطه تنها نیاز به خدای متشخص است. چنانچه در نوشتارهای پیشین آمد می‌توان با خدای فوق­‌تشخص نیز چنین رابطه‌ای داشت. ایراد دوم این است که آیا با خدایی با صورت غایب می‌توان چنین ارتباطی برقرار نمود؟ بنابراین بهتر است در اینجا نیز از صورت رفیق رهگشا و همراه نزدیک‌دست استفاده کنیم. صابر سالک مدرنی بود که در جهان‌راز‌زدایی شده با این صورت‌ها سلوک فردی و اجتماعی خود را پی گرفته بود، او اتفاقا عمده مشکلات ما را غیبت خداوند در زندگی و زیست‌جهان ما می‌دانست و نشان داد که می‌توان در جهان مدرن هم از حضور خداوند دم زد. این حضور نیازمند ساخت صورتی جدید برای خداوند بود که صابر با صورت رفیق رهگشا آن را ساخت. ایراد سوم نپرداختن به وجه اجتماعی ایمان است که شریعتی و صابر به آن بعد هم توجه نموده‌اند. موقعیت ایمان ابراهیمی تنها در جهان شخصی او از سوی خداوند آزموده نشد بلکه در جهان پیرامونی او نیز در هنگام به آتش انداختن و موقعیت‌های خطیر دیگر در زندگی او آزموده شد.نرگس سوری درباره ایمان در تلقی شریعتی می‌نویسد:《.. شریعتی در فراخواندن به نهضت ابراهیم صرفاً حرکت اعتراضی او را برجسته نمی‌کند بلکه خود ابراهیم را به مثابه‌ی کارکتری رهایی‌بخش ترسیم می‌کند که می‌توان قاعده رهایی را از سیر او استنتاج کرد. ابراهیم خود تجسم رهایی بی‌واسطه و بدون میانجی‌گری دیگریِ انسانی است.. اینجاست که چهره‌ای که شریعتی از ابراهیم ترسیم می‌کند به “شهسوار ایمانی” که کیرکگور در کتاب «ترس و لرز» ترسیم می‌کند، نزدیک می‌شود. شهسوارِ ایمانِ کیرکگور، فردی است که بی‌هیچ وساطتی در رابطه‌ی مطلق با امر کلی قرار گرفته و به واسطه ایمان خود قادر به گذر از پارادوکس و تحقق بشارت و رهایی نهایی شده است. به زعم او شهسوار ایمان در سیر رهایی که می‌پیماید هیچ تکیه‌گاهی جز خویشتن ندارد او مطلقاً “فرد” است بدون هیچگونه میانجی و واسطه‌ای. او صراحتاً اعلام می‌کند: «شهسوار حقیقی ایمان همیشه در تنهایی مطلق است، شهسوار دروغین فرقه‌گرا است. این فرقه‌گرایی کوششی است برای بیرن جستن از معبر باریک پارادوکس و تبدیل شدن به یک قهرمان تراژدی به بهای ارزان.» از نظر کیرکگور هر فردی چنانچه بخواهد راه شهسوار رهایی و ایمان بودن را بپیماید این امر جز از طریق فرد بودن بی‌آنکه نیازی به هدایت دیگری انسانی داشته باشد، میسر نخواهد بود. او می‌بایست این راه را بی‌میانجی‌گری دیگری برود زیرا به محض اینکه وساطت را بطلبد دچار “وسوسه” شده است. اینجاست که شهسوار ایمان بدل به سوژه مطلق می شود زیرا او به تعبیر کانتی به دستگیری و هدایت بیرونی دیگری و با پای اراده‌ی خویش مسیر طی می‌کند؛ این دقیقاً تجسم “رهایی بی‌واسطه” در برابر “رهایی باواسطه” است. یعنی رهایی که در آن هیچ میانجی و واسطه‌ای جز خود فرد و در معنای اگزیستانسیالیستی آن مسئولیت فردی برای رهایی خویش وجود ندارد. شریعتی در فهم رهایی بی‌واسطه‌ی ابراهیم به وسیله‌ی ایمان (در واقع توحید) با کیرکگور همراه است. او تجربه‌ی وجودی ابراهیم را امری استثنایی، استعلایی و غیرانسانی نمی داند به همین دلیل او را به عنوان سرمشق رهایی و نهضت‌اش را به عنوان الگوی جنبشی رهایی‌بخش معرفی می کند. شریعتی به دلیل فهم انسانی و عرفی که از تجربه وجودی ابراهیم دارد فراخوان ابراهیم شدن همه‌ی مردم را سرمی‌دهد. او به صورت مشخص در «تحلیلی از مناسک حج» حج را سناریویی می‌داند که همگان در نقش ابراهیم ظاهر می‌شوند اما نه برای انجام موقتِ عملی دینی بلکه برای ابراهیم شدن. دعوت به ابراهیم شدنِ مردم بدین معناست که هرکس بدل به شهسوار رهایی و ایمان خویش شود بدن اینکه نیاز به راهبری بیرونی داشته باشد ولو اینکه ابراهیم نداشت. شریعتی در تحلیلی از مناسک حج مراحل مختلف این عمل دینی را سازوکاری می داند که فرد را بدل به شهسوار ایمان می‌کند و هر کس چه عامی و چه خاص می‌تواند پا جای پای ابراهیم بگذارد و در نهایت او شود》.شهسوار ایمان به باور شریعتی باید ابراهیم‌وار معمار کعبه ایمان خویش باشد، به تعبیر ابوطالب آدینه‌وند:《..«ابراهیم‌وار زندگی کن و در عصر خویش، معمار کعبه ایمان باش» در اینجاست که سوژه رهیده از مسخ در پس تجربه رهایی شریعتی، مسئولیتی ابراهیمی می‌یابد تا بر مناسبات حاکم بر هبوط و تاریخ عصیان کند و هشیار از انسان زدایی ماشین الینه‌گر، سیطره طاعون‌وار مصرف را و انعکاس اجتماعی شرک را نپذیرد و به میانه آتش و کوره مذاب تاریخ رود و اثرانگشت خود را و لبیک خود را بر مسیر مذهب ابراهیم حک کند تا در بعثتِ عمومیِ محصول رشد تاریخی بشر بر آن شکاف و انحراف معیاری که موجبات عدم تحقق توحید و انعکاس اجتماعی توحید در زندگی شده است، مشارکت جوید و در مسیر کاهندگی رنج بشر سهمی ایفا کند》.در میان نواندیشان متاخر رویکرد مجتهد شبستری به مقوله ایمان، رویکردی دوبنی است، او از ایمان مجذوبانه سخن گفته است: 《..ایمان یک «عمل کردن» است‌. جوهر و اساس این عمل کردن این است که انسان با مجذوب خداوند شدن خود محدودش را در مقابل خداوند از دست می‌دهد، تا به خود واقعی‌، آن خودی که باید باشد برسد. ایمان با عنصر «اعتماد»‌، «عشق»‌، «احساس امنیت» و«امید» همراه است‌. رویارویی مجذوبانه‌ی انسان با خداوند است. در ایمان‌، دو شخص که یکی محدود و دیگری مطلق است با هم رویارو می‌شوند. بدین گونه ایمان پویایی عمیق وجود آدمی است‌. چگونه یک کودک خود را در آغوش مادر از دست می‌دهد. موقعی که کودک در آغوش مادر خود را ازدست می‌دهد در واقع خودش را به مادر می‌سپرد و با تمام وجود به او اعتماد می‌کند‌. ایمان داشتن چنین وضعیتی است یا این گونه شدن در برابر خداوند است‌. بقیه‌ی امور تظاهرات ایمان است. شکل‌های ایمان است..‌ ایمان دینی درجایی پدید می‌آید که «خطابی» _ که آن را خطاب خداوند نامیده‌اند _ وجود داشته باشد. تا زمانی که انسان سخنی نشنود یا چیزی خود را بر انسان آشکار نکند و از این طریق توجه و التفات انسان را طلب نکند، ایمان ظهور نمی‌کند. جوهره‌ی اصلی ایمان عبارت است از مجذوب شدن یا منعطف شدن یا تعلق خاطر پیداکردن به یک مرکز خطاب کننده‌، به گونه‌‌ای که این تعلق‌، واپسین دلبستگی یا همِّ آدمی را تشکیل دهد. به نظر بنده ایمان مطلوب پیامبر چنین چیزی بوده است‌: مجذوبیت در برابر یک خطاب و منعطف شدن‌، اقبال کردن و گوش سپردن به او‌. این اقبال به گونه‌‌ای است که وجود شخص مؤمن را تسخیر می‌کند و به صورت «همِّ نهایی» آدمی در می‌‌آید (شاید تعبیر همّ از همه‌ی تعبیرها گویاتر باشد). و این ممکن نیست مگردر جایی که خطابی متوجه انسان باشد. خطاب در معنای عام کلمه هر نوع عملی است که از انسان توجه و التفات بطلبد‌. ایمان اسلامی در چنین وضعیتی متولد شده و می‌شود‌. یعنی خطابی رخ می‌دهد و شخص متوجه و مجذوب آن خطاب می‌شود؛ ایمان یعنی همین اهتمام مجذوبانه... عارفان سعی کرده‌اند بیش از هر چیز در تعریف ایمان از واژه‌هایی مانند اقبال به خدا استفاده کنند. مثلاً گفته‌اند ایمان اقبال به خداوند است و نقطه‌ی مقابل ایمان یعنی کفر اعراض از خداوند است. در اینجا این سؤال مطرح می‌شود که اقبال یا اعراض در چه وضعیتی متصور است. اقبال و اعراض در جایی متصور است که کسی خودش را به منظور جلب توجه مخاطب نشان دهد. اگر کسی خودش را نشان ندهد، نمی‌شود به او اقبال کرد‌. در مفهوم اقبال یا اعراض‌، وجود و حضور کسی که خود را نشان می‌دهد و متعلق اقبال یا اعراض است‌، مفروض است. اگر کسی خودش را به ما نشان دهد، این نوعی خطاب است‌. «به سوی من نگاه کن»‌، هنگامی که این خطاب رخ داد، آن مجذوبیتی که گفتم محقَّق می‌شود و این مجذوبیت و اهتمام مجذوبانه عین ایمان اسلامی است... در باب نسبت ایمان و عمل دینی نیز باید بگویم که عمل دینی در واقع تراوش آن تجربه است‌. کسی که این تجربه را از سر می‌گذراند، خواه ناخواه به گونه‌ی خاصی زندگی می‌کند. کسی که اهتمام مجذوبانه‌‌ای به یک «خطاب» دارد، زندگی‌اش را باآن اهتمام مجذوبانه متناسب می‌کند و در برابر صاحب خطاب عبودیت را پیشه‌ی خود می‌سازد. دراینجاست که عمل دینی پدید می‌آید... شما هر اهتمامی را دنبال کنید آن اهتمام شدید‌تر می‌شود؛ دنبال کردن هر اهتمام با مجموعه‌‌ای از اعمال امکان‌پذیراست. زیرا این اهتمام‌، به کلیت وجود آدمی مربوط می‌شود و ایمان‌، تجربه‌‌ای است که سراسر وجود آدمی را فرا می‌گیرد و به همین دلیل دراعمال انسان به گونه‌‌ای خود را آشکار می‌کند و با آن اعمال تقویت می‌شود》. سپس به وجهه اجتماعی ایمان اشاره می‌کند و از نقش عاملیت در ایمان،‌ ضرورت نوشوندگی و فزونی گرفتن آن که توسط برخی نوگرایان دینی‌ نظیر مهندس سحابی و میثمی نیز به آن اشاره شده است سخن می‌گوید :《.. ایمان به این معنا که بنده تعریف می‌کنم البته تظاهرات اجتماعی دارد‌. انسان مؤمن به این معنا که می‌گویم به سیاست به گونه‌ی دیگر نگاه می‌کند، به روابط انسانی به گونه‌‌ای دیگر نگاه می‌کند و جهان را به گونه‌‌ای دیگر می‌بیند. چنین کسی طالب نظام اجتماعی متناسب با چنین معنی از ایمان هست. مسئله این نیست که مؤمن فقط با درون خود مشغول است و با جامعه و سیاست کار ندارد. این بدفهمی نباید پیش بیاید. نکته‌ی مورد تأکید من این است که ایمان عملی است که از تمام وجود آدمی نشأت می‌گیرد و انسان مؤمن با تمام وجود خود در مسئله‌ی ایمان «درگیر» می‌شود. شما گاهی این تعبیرات را به کار می‌برید که من با تمام وجود از فلان موسیقی لذت بردم. با تمام وجود به فلان مطلب گوش کردم. یک وقت انسان نگاه می‌کند و می‌بیند و یک وقت انسان با تمام وجود به آن چه نگاه می‌کند معطوف می‌شود و همه‌ی وجودش آنجاست.‌... ایمان یک هویت تجدید‌شونده دارد. چیزی نیست که یکدفعه پیداشود و بماند. اگر آن را تجدید نکنیم نیست. مثل عشق ورزیدن و محبت ورزیدن است‌. اینها به اصطلاح روانشناس‌ها و روانکاوها ورزیدنی است‌. ایمان یک امر ورزیدنی است و باید همیشه زنده وپویا بماند...اگر ایمان این باشد درداخل هر نظام اجتماعی نمی‌تواند ایمان پویا وجود داشته باشد. چنین ایمانی نمی‌شود تقلیدی باشد. این ایمان به میدان آمدن لازم دارد و به میدان آمدن یک انتخاب است نه یک تقلید. شک منافاتی با ایمان ندارد. ایمان در حالات مختلف قرار می‌گیرد‌. انسان همیشه وجودش در یک حد از گرما نیست‌. انسان مؤمن دچار شک‌، دچار یأس و حالات دیگر می‌شود. اما دوباره سعی می‌کند خودش را بالا آورد. اما آنچه ایمان با آن اصلاً نمی‌سازد تقلید است‌. ایمان و تقلید یک ترکیب و تعبیر متناقض است‌. در ایمان اصلاً نمی‌شود تقلید کرد. یعنی اینکه شما ببینید دیگری چه کارمی کند شما هم آن کار را بکنید صرفاً بر مبنای تبعیت‌. در تقلید‌، اسارت هست. تبعیت و تقلید در مسائل سرنوشت‌ساز آدمی کُشنده‌ی آزادی است.اگر در یک نظام اجتماعی آنچه این ایمان را ایمان نگه دارد وجود نداشته باشد یعنی نظام و سازمان اجتماعی به گونه‌‌ای سازمان یافته باشد که مانع زندگی و پویایی ایمان شود، چنین نظامی را باید متناسب با زندگی و پویایی ایمان بازسازی کرد. فرهنگی که در آن ایمان به عنوان یک تقلید مطرح می‌شود‌، فرهنگی که در آن خدا به صورت یک شیء یا یک ابرانسان جبار و قهار درآمده و نمی‌توان با او رابطه‌ی «من» و «تو» برقرار کرد‌، این فرهنگ تباه کننده‌ی ایمان است. پس ایمان با هرگونه نظام اجتماعی یا هرگونه فرهنگ نمی‌سازد و کسانی که علاقه‌مند رشد ایمان در یک جامعه هستند باید ببینند نظام جامعه و فرهنگ چگونه است. آیا تجربه‌های ایمانی می‌تواند درآن رشد کند یا نه‌》.او شکل‌گرایی را آفت ایمان می‌داند و از لزوم احیای تجارب ایمانی در جامعه سخن گفته و مومن را انتخاب‌گر دائمی می‌داند:《..اشکال نه اینکه نباید باشند، اشکال باید درخدمت تجربه‌ها‌، بیانگر‌، نشأت‌ گرفته و هماهنگ با آن تجربه‌‌‌ها باشند. اصل تجربه‌هاست.. ایمان‌، آزادترین و سرنوشت‌سازترین و باحرمت‌ترین انتخاب یک انسان است. هرگونه سخن و عمل که این انتخاب آزاد را تباه کند، حرمت آنرا بشکند، گرچه به نام دین صورت گیرد خیانتی است برضدّ ایمان... ایمان بدون آزادی اندیشه و اراده‌ی آدمیان قابل تحقق نیست‌. ایمان در هر حال یک «انتخاب با تمام وجود» است. چنین گوهر لطیف و دیریابی در هرگونه از بستر اجتماعی و سیاسی و در هرگونه از بافت قدرت و وظایف حکومت امکان وجود نمی‌یابد زیرا آزادی اندیشه و آزادی اراده واقعیتی نیست که بتواند در هرگونه بستر و بافت اجتماعی موجود شود... نتیجه‌ی این تحلیل این است که منطق ایمان ایجاب می‌کند که مؤمنان طالب ایجاد آن گونه واقعیت سیاسی و اجتماعی و آن گونه از بافت قدرت و وظایف حکومت باشند که در آن بهتر بتوانند آگاهانه و آزاد ایمان ورزند و بهتر بتوانند همه‌چیز را برای خدا خالص گردانند. چنین جامعه‌‌ای مسلماً یک جامعه‌ی زورمدار و توتالیتر نمی‌تواند باشد... ایمان ماهیت فلسفی- استدلالی ندارد. ایمان نتیجه‌ی یک سلسله مقدمات فلسفی نیست تا شک آن هم از نوع شک فلسفی باشد. شکی که عارض شخص مؤمن می‌شود، از جنس یأس است؛ نوعی ازدست دادن امید و اعتماد است‌، به همین دلیل اگر بخواهیم این شک را از لحاظ روانی مقوله‌بندی کنیم‌، درمقوله‌ی یأس می‌گنجد. مفهومی که در نقطه‌ی مقابل ایمان قرار می‌گیرد، یأس است‌، نه شک فلسفی‌. حقانیت ایمان از سنخ حقانیت فلسفی نیست، بلکه از سنخ حقانیت معنادهی به زندگی است‌. در ایمان‌، خداوند که صاحب آن خطاب است‌، اساس معناهاست.اما یأسی که ایمان را تهدید می‌کند ممکن است علل و عواملی غیر از نقدهای فلسفی داشته باشد. ممکن است شخص تاجایی بااعتماد پیش برود اما دگرگونی عمیق درخود احساس نکند یا اینکه حادثه‌ی بسیار تلخی در زندگی‌اش اتفاق بیفتد یا مصیبتی شدید برایش پیش بیاید که از اعتماد به رحمت خداوند خیرخواه مأیوس شود. اما وظیفه‌ی انسان مؤمن است این است که دائماً سعی کند بر این یأس غلبه کند و آن را درنوردد... بنابراین شک در ایمان به معنای یأس است و ممکن است بر مؤمن عارض شود. مؤمن هم باید دائماً با آن مبارزه کند. شک به این معنا با ایمان قابل جمع است. معمولاً انسان گاهی در حالت غلبه‌ی ایمان است‌، گاهی در حالت غلبه‌ی یأس. مهم این است که شخص سعی کند بر یأس خود غلبه کند و به راهش ادامه دهد. این حالتی است که ما از آن به دغدغه داشتن تعبیر می‌کنیم و بدین ترتیب شخص مؤمن همیشه به یک انتخاب دست می‌زند و علی‌رغم عروض یأس‌، محتوا و متعلق ایمان خود‌، اهتمام خطاب و صاحب خطاب و اعتماد به وی را از نو انتخاب می‌کند. او یک انتخاب‌گر دائمی است که رفتن خود را مرتباً انتخاب می‌کند》.ایمان نوشوندهایمان به خداوند کم و زیادشدنی است. به تعبیر لطف‌الله میثمی 《.. در قرآن ۸۵ آیه هست که با یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا شروع می‌شود. آمنوا به گروه گروندگان به اسلام و خدا ترجمه شده. آیه دیگری هم داریم که یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا آمِنُوا یعنی گروه گروندگان که ایمان دارند این ایمانشان کافی نیست باید بازهم ایمان بیاورند؛ یعنی ایمانشان افزایش پیدا کند. در این ۸۵ آیه به‌جای آمِنوا روش‌های مختلفی است برای افزایش ایمان. مثلاً یک آیه در آل عمران هست می‌گوید یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا اصْبِرُوا وَصَابِرُوا وَرَابِطُوا وَاتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّکمْ تُفْلِحُونَ من ترجمه می‌کنم ای باورمندان صبر بکنید. در اثر صبر، باورتان عمیق‌تر می‌شود ایمانتان نوتر می‌شود. صابروا دیگران را به صبر دعوت کنید ایمانتان افزایش پیدا می‌کند و رابطوا تشکل بدهید به اصطلاح هم‌افزایی بکنید ارتباطات ایمانتان را بیشتر می‌کند و اتقوا الله برنامه‌ریزی‌هایتان را برای خدا انجام شود. لعلکم تفلحون باشد که رستگار شوید. تمامی این ۸۵ آیه افزایش ایمان و ایمان نوشنوده را نشان می‌دهد. یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَابْتَغُوا إِلَیهِ الْوَسِیلَةَ وَجَاهِدُوا فِی سَبِیلِهِ لَعَلَّکمْ تُفْلِحُونَ (۳۵ ماعده) تقواپیشه گیرید تقوای خدا و یک وسیله‌ای را برای نزدیکی به خدا یا این وسیله می‌تواند قرآن باشد، ائمه باشد، انبیا باشد، دوست خوب باشد، تشکیلات متکامل باشد؛ که اصلی‌ترین وسیله بر اساس خطبه ۱۱۰ نهج‌البلاغه ایمان است..》.امیر طیرانی درباره دیدگاه مهندس سحابی درباره ایمان نوشونده می‌نویسد: 《..از نگاه مهندس نوایمانی عبارت است از آنکه در زمان رکود و سکون و غلبه آن‌ها بر حرکت، به منظور تغییر جامعه و خود، به تغییر در درون خویش بیندیشیم و ضمن تصحیح و تغییر افکار، عقاید، شعارها و روش‌های خود، به نوسازی ایمان خود اقدام کنیم. نواندیشی بدون نوایمانی کارآیی ندارد و شاید یکی از دلایل شکست‌های پی در پی ما، همین نونشدن ایمان باشد؛ چرا که نواندیشی بدون نوایمانی همچون کالبدی بی روح است... در نگرش مهندس سحابی، تغییر و تحول در معلومات و شعارها و روشها، تغییر در سطح، و تحولات ایمانی و تغییر باورها و خشوع نسبت به پروردگار، تغییر در عمق و مصداقی از این آیه شریفه محسوب می‌شود که: «الَم یأن للذین آمنوا ان تخشع قلوبهم لذکرالله و ما نزل من الحق: آیا زمان آن فرا نرسیده است که دل کسانی که ایمان آورده‌اند، از یاد خدا و آنچه از حق فرو می‌فرستد، هراسان و خاشع شود؟»(حدیدـ۱۶) از نگاه او این تحول و خشوع نسبت به پروردگار، موجب تحول و تکامل ایمان انسان مؤمن و بازگذاشتن درهای ذهن او می‌شود و از این طریق با کسب توان جدید، فرد دچار تعصب و تحجر نمی‌شود.‌ مهندس با توشه‌گیری از رهنمودهای قرآن، برای رسیدن به این تحول، روش مشاهده، بررسی، مطالعه و تحقیق در جهان را عنوان می‌کند: «افلم یسیروا فی الارض فتکون لهم قلوبٌ یعقلون بها: آیا در زمین سیر نمی‌کنند تا دلشان برای خردورزی آماده شود؟»(حج‌ـ۴۶) مراد از «قلب» را هم قلبی می‌داند که انسان با آن به تعقل می‌پردازد. به عقیده ایشان این سیر و سلوک هم برای مردم عادی روشنگر است، هم برای متقین هدایت و موعظه و راهکار به همراه دارد. و همین امر سبب تغییر و تکامل در عمل و حرکت آنها خواهد شد: «قد خلت من قبلکم سننٌ فسیروا فی الارض. فانظروا کیف کان عاقبه المکذبین. هذا بیانٌ للناس و موعظه للمتقین: به درستی که پیش از شما گروه‌هایی در زمین می‌زیسته‌اند، پس در زمین بگردید و به فرجام دروغگویان بیندیشید. اینها برای مردم بیان می‌شود و برای پرهیزگاران موعظه است.» (آل عمران: ۱۳۷ـ ۱۳۸)..》.عبدالکریم سروش نیز درباره نو کردن ایمان می‌نویسد: 《..آدمی وقتی نو می شود، دو عنصر در او باید نو شود. در آن صورت است که معنای عید به تمام معنا محقق می شود. یکی اینکه اندیشه های او نو شود; دیگر آنکه انگیزه های او نو بشود. آنهایی که می خواهند عید حقیقی را در خود تجربه کنند، به درون خودشان مراجعه کنند و سراغ این عنصرهای مهم ساختاری آدمی بروند و آنها را نو کنند. نو کردن ایمان، نو کردن وجود آدمی است. آدمی همان ایمان است. ایمان سرمایه زندگی آدمی است. ایمان یعنی عهدی که انسان با خدا دارد. ایمان یک پیمان است. تجدید این عهد و پیمان و نو کردن آن عین نو کردن وجود آدمی است... عید کردن برای یک مومن چیزی جر نو کردن جامه ایمان نیست ، به هیچ چیز کهنه نباید رضایت داد، حتی به ایمان کهنه ، حتی به هدایت کهنه و حتی به خدای کهنه . آنها را هم باید مورد بازبینی و بازنگری قرار داد و درک جدیدی از آنها بر گرفت... نوکردن ایمان وقتی معنا می یابد که ما عنصر اراده را وارد ایمان و ایمانیان کنیم. تجدید ایمان یعنی تجدید عهد با خداوند‌، هرچند همان یقین قبلی باقی بماند و خدا هم همان خدا، اما شخص تعهد تازه‌ای نسبت به او حاصل می‌کند و رابطه دوستی اش با خداوند ژرف‌تر و نزدیک‌تر میشود و به او مریدانه تر توکل می‌ورزد. در مساپل علمی صرف، وقتی ما این حقیقت را کشف کردیم که زمین کروی است کار تمام است ولی در قلمرو ایمان صرف کشف این حقیقت که خدا وجود دارد کافی نیست. ایمان یادآوری و آگاهی نیست. عزم، تعهد، خضوع و تمکین هم هست...》.ایمان یک موحدچندساحتی در الهیات دوبنی نیز همچون عبادت، دوبنی است و او توامان در جهان شخصی و پیرامونی خود ایمان‌ورزی می‌کند.‌ در ادامه به کیفیت این نوع ایمان‌ورزی پرداخته می‌شود.الهیات دوبنی و اصناف ایمان‌ورزیدکتر سروش دباغ، اصناف ایمان‌ورزی را به گونه‌های معرفت‌اندیشانه، شورمندانه، از سر طمأنینه و آرزومندانه تقسیم می‌کند: 《..ایمان‌ورزی معرفت‌اندیشانه: در این سنخ از ایمان ورزی، متعلق ایمان از جنس گزاره است؛ گزاره‌ای که مشمول صدق و کذب واقع می‌شود.. مطابق با این تلقی، مؤمن کسی است که ادله‌ای له این مدعیات اقامه کرده، این گزاره‌ها را موجه و معرفت‌بخش انگاشته، آن‌ها را در نظام معرفتی خویش جای می‌دهد... (ایمان باورمندانه)، ایمان‌ورزی شورمندانه: این نوع ایمان‌ورزی از سنخ احوال اگزیستانسیل است و با قبض و بسط و جزر و مد و زیر و زبرشدن و تلاطم‌های وجودی عجین است. در اینجا احوال قبضی به همان میزان در ایمان‌ورزی مدخلیت دارند که احوال بسطی. در سنت اسلامی، عموم عرفا چنین تلقی‌ای از ایمان داشتند، ایمانی که نسبتی با استدلال‌ورزی و بحثهای معرفت‌اندیشانه ندارد و مطابق با آن، مؤمن کسی است که با طوع و رغبت دل به یار می‌سپارد و رهسپار خانه دوست می‌گردد و به شنیدن وگفتن درباره مقوله ایمان بسنده نمی‌کند و در پی دیدن و چشیدن و در آغوش گرفتن آن است.. (ایمان مجذوبانه)، ایمان‌ورزی از سر طمأنینه: لودویگ ویتگنشتاین در کتاب فرهنگ و ارزش از نوعی ایمان‌ورزی سخن می‌گوید که مانند ایمان شورمندانه نیازی به دلیل ندارد، اما از جنس «حکمت سرد» است؛ ایمانی که برخلاف ایمان کیرکگوری، غیرشورمندانه است و عاری از عواطف و احساسات قوی. تو گویی در این نوع ایمان‌ورزی، مؤمن منفعل است و دچار ایمان می‌شود؛ برخلاف ایمان‌ورزی شورمندانه که در آن، مؤمن، به‌ سراغ ایمان می‌رود و زیر و زبر می‌شود و آن را فراچنگ می‌آورد. سکینه و آرامش و طمأنینه از مقومات این نوع ایمان‌ورزی است؛ سالکی که با جهان بر سر صلح است و متعلق ایمان او، بدون اقامه دلیل به دست آمده است؛ چرا که بی‌نیاز از دلیل است...در این تلقی، مؤمن کسی است که با طمأنینه و آرامش و سردی به سروقت امر بیکران می‌رود و احوال خوش معنوی را نصیب می‌برد.. (ایمان حکیمانه)، ایمان‌ورزی آرزومندانه: مطابق با این تلقی، مؤمن حسرت نحوه زیست مؤمنانه را می‌خورد، هر چند بهره‌ای از آن نبرده است... ایمان آرزومندانه ناظر به احوال ندانم‌انگار و ملحدی است که دغدغه زیستن در ساحت قدسی را دارد و از پی آن روان می‌شود؛ هر چند به وجود امر قدسی در این جهان باور ندارد و یا درباره آن حکم به تعلیق حکم می‌کند... کسانی‌ که جهان را خاکستری و مه آلود و سرد تجربه می‌کنند ؛ در عین حال دغدغه زیستن در ساحت قدسی گریبان ایشان را رها نمی‌کند..》.ایمان‌ورزی ایمان در الهیات دوبنی، مانند توحید، عرفان و الهیات آن، سویه‌ای اومانیستی و انسان‌گرایانه دارد و بر فاعلیت و عاملیت مومن تاکید می‌کند. با توجه به جهان‌بینی، رویکرد سلوکی و نظام الهیاتی این الهیات که در آن مومن در مثلث خدا، خلق، خود به دین‌ورزی خود می‌پردازد و در رابطه مستمر با خدا و خلق است، موحدچندساحتی نمی‌تواند با ایمان معرفت‌اندیشانه، آرزواندیشانه و از سرطمانینه در این مسیر حرکت کند. ایمان متناسب با این الهیات ایمان شورمندانه است که همان ایمان قرآنی است. مجتهد شبستری درباره تلقی قرآنی از ایمان می‌گوید: «ایمان یک امر ورزیدنی است و باید همیشه زنده و پویا بماند... مسئله و دغدغه « مؤمنان» گوش سپردن و شنیدن یک خطاب و خبر است و راه افتادن و رفتن در پی آن خطاب. به همین دلیل آنها یک حرکت وجودی می‌کنند، نه حرکت استدلالی فلسفی...من همیشه تحت تأثیر این آیه قرآن بوده ام که: ربنا اننا سمعنا منادیا ینادی للایمان ان آمنوا بربکم فامنا( آل عمران، ۱۹۳)... ایمان همانا شنیدن آن خطاب و پاسخ مجذوبانه دادن به آن و رفتن به دنبال آن است و آینده را هم با امید- نه با استدلال - پرکردن.. مطابق با این نگاه، تمامی اهتمام مؤمن معطوف به شنیدن خبرهای نهانی است و مورد خطاب خداوند واقع شدن. کسی که در چنین شرایطی قرار می‌گیرد، کل وجودش درگیر چنین تجربه‌ای می‌شود؛ تجربه‌ای که در تکون آن دغدغه‌های معرفتی‌ـ استدلالی مدخلیتی ندارند؛ بلکه نفس این زیر و زبر شدن‌های وجودی و خود را مخاطب نغمه‌های آسمانی یافتن و از پی آن روان شدن، حاق ایمان‌ورزی است. به همین سبب است که این نحوه از ایمان‌ورزی در مقابل یأس می‌نشیند نه شک فلسفی. مادامی که فرد دغدغه‌ی زیستن در ساحات قدسی را دارد و از شنیدن خطاب‌های قدسی مأیوس نشده، مؤمن قلمداد می‌گردد؛ هرچند علی‌الاصول ممکن است مجموعه‌ی معتقداتش تفاوت بَین و آشکاری با سایر مؤمنین داشته باشد. اراده‌ی معطوف به زیستن مؤمنانه در اینجا همه‌ی آن چیزی است که فرقِ فارق میان مؤمن و غیرمؤمن را تشکیل می‌دهد. ملحد و غیرمؤمن کسی است که دیگر دغدغه‌ی ایمانی ندارد و فضایی یکسر سرد و تاریک و فسرده را در درون خویش تجربه می‌کند. 》. امید به همراه جلوه‌های آن از عناصر کلیدی الهیات دوبنی محسوب می‌شوند. هنری دروش دین (ایمان)، اتوپیا و انتظار را همچون سه جلوه‌ی امید در عصر حاضر می‌دانست. در آینده و در دفتر فلسفه اجتماعی به نسبت این مفاهیم با یکدیگر در این نظام اندیشگی پرداخته می‌شوند.شبستری این نوع ایمان‌ورزی را نوعی طلب دائمی می‌داند: 《 .. ایمان من چیزی‎ ‎بود که در کف دستم بود و محکم به آن چسبیده بودم تا از کفم نرود اما در لحظه ای‎ ‎دستانم ‏از هم باز شد و اکنون چیزی در آن نیست اما دستانم همچنان به نشانه طلب‎ ‎گشوده است و ایمان برای من در ‏طلب دائمی معنا می شود‎...》. پیشتر گفته شد که شریعتی در بحث ایمان ابراهیمی به شهسوار ایمان کیرکگور نزدیک می‌شود. سروش دباغ نیز ایمان شورمندانه را ایمان کیرکگوری می‌داند.: 《.. پا در راه ناروشن و نامعلوم نهادن و به امید سربرآوردن انفتاح و گشایشی، سرمایه را خرج کردن و شعله‌خواری پیشه کردن از مقومات ایمان شورمندانه است. در سنت مسیحی، کیرکگور با برساختن و پیش کشیدن مفهوم «جهش ایمانی»؛ از ایمان‌ورزی‌ای سخن می گوید که با عزم و اراده و خطر کردن هم عنان است. مطابق با رأی کیرکگور، ایمان ورزیدن امری عاقلانه نیست و تلاش برای تبدیل آن در دل سنت مسیحی به آموزه ای عقلانی، باطل و نارواست: «قلمرو ایمان...کلاسی برای کودنان سپهر عقل، یا آسایشگاهی برای کندذهنان نیست. ایمان خود سپهری به تمام است، و هر گونه کج فهمی از مسیحیت را می‌توان...از تلاشی که برای تبدیل آن به یک آموزه و انتقال آن به سپهر عقل صورت می‌گیرد، بازشناخت...اگر می‌توانستم خدا را به شکل عینی دریابم، ایمان می‌داشتم، اما دقیقا به همین دلیل که نمی‌توانم خدا را به شکلی عینی دریابم، باید ایمان بیاورم»..کیرکگور چون نمی‌تواند خدا را به نحو عینی دریابد، به او ایمان می‌آورد. به تعبیر دیگر، مطابق با رأی او، اگر بتوان به سودِ امر متافیزیکی و قدسی، دلیلی اقامه کرد و آنرا موجه انگاشت؛ آن امر، متعلق ایمان قرار نمی‌گیرد. این نوع از ایمان‌ورزی نسبتی با یأس و دلسردی و فسردگی و تیرگی ندارد؛ بلکه در آن، شخص مؤمن از سر امیدواری و با اشتیاق آنقدر دری را می‌کوبد تا نهایتا کسی بر آستانه در ظاهر شود و در رسیدن او را خوشامد گوید..》.بنابراین چنانچه در نوشتار 《پرستش و عبادت رفیق محشتم》آمد 《.. پرستش نوعی دلبستگی، شیدایی و مجذوبیت پیدا کردن نسبت به یک معشوق که این دلباختگی ما را به خدمت او در می‌آورد تا به مقتضیات عاشقی و پرستش عمل کنیم. عبادت نیز به معنای هموارسازی وجود با تمرینات و رژیم‌های معنوی جهت جاری شدن عشق الهی و ارزش‌های الهی او در وجود است و متصف شدن به صفات الهی..》. ایمان نوعی خویشتن‌سپاری پاکبازانه و اهتمام مجذوبانه است که گوهر این تجربه عبارتست از تغییر مرکز ثقل هستی از خود به خداوند. بنابراین ما از سوی یک مبدا مورد خطاب قرار می‌گیریم، توجه ما را جلب می‌کند و مجذوب آن می‌شویم (تسلیم قلبی و وجودی)، نسبت به آنان اهتمام مجذوبانه پیدا می‌کنیم، به آن ایمان می‌ورزیم و به آن مومن می‌شویم. ایمان ورزیدن، تکرار انتخاب مبدا خطاب، اعتماد به وی و اهتمام مجذوبانه و تغییر مرکز ثقل هستی جهان خود از خود به اوست. پرستش، دلبستگی به این صاحب خطاب و خدمت‌گذاری اوست و عمل به مقتضای این دلبستگی و عاشقی. خدا را می‌پرستیم یعنی به آن ارزش‌های مطلق متعالی دلبستگی پیدا می‌کنیم و شیفته و شیدای این ارزش‌ها می‌شویم، پرستنده و پرستشگر این ارزش‌ها می‌شویم و به خدمت منشا این ارزش‌ها در می‌آییم و عبادت یعنی هموارسازی وجود برای حضور این ارزش‌های متعالی در وجود. موحد چندساحتی در فکر ( تسلیم ذهنی و عملی ) و در وجود ( تسلیم قلبی و وجودی) تسلیم خداوند است. او به رفیق محتشم اهتمام مجذوبانه دارد، در مثلث خدا، خلق، خود ( موحدچندساحتی، هم‌رفیق، رفیق محتشم) ایمان‌ورزی شورمندانه می‌کند. او یک انتخابگر دائمی است که ایمانی نوشونده دارد. ایمان او نمودی اجتماعی دارد و در ساحت فردی باقی نمی‌ماند. در نوشتار آتی به مفهوم تقوا در جغرافیای الهیات دوبنی پرداخته خواهد شد.