بی‌انضباطی در عرضه روایات بر قرآن مجید

اشارهروایات متعددی در حد استفاضه یا تواتر با مضمون لزوم عروضه‌ی نصوص روایی بر قرآن کریم وجود دارد. از قدیم در تعیین دقیق مفاد این روایات اختلاف زیادی میان فقهاء دیده می‌شده و به خصوص در باب تعادل و تراجیح از علم اصول که یکی از مواضع طرح و بررسی این دسته از روایات است، شاهد معرکه‌ی عظیمی هستیم.از طرف دیگر این طائفه از روایات اخیراً مورد توجه برخی متفکران واقع شده و به‌طور گسترده برای طرح و ردّ برخی مضامین روایی که -به گمان ایشان- مخالف کتاب الهی است، مورد تمسک قرار می‌گیرد.اما به‌نظر می‌رسد این متفکران دچار نوعی بی‌انضباطی و در عین حال سوءبرداشت از این روایات شده‌اند.این امر ایجاب می‌کند ضمن مرور مختصری بر «روایات عرض» و مفاد آن‌ها تا حدّی از سوءبرداشت‌ها کاسته و از این رهگذر خطاهای صناعی صورت گرفته در عرضه‌ی اخبار بر قرآن کریم قدری تبیین گردد.شمارش اَخبارِ عرضروایات دالّ بر لزوم عرضه احادیث بر قرآن مجید در وهله‌ی نخست به دو دسته تقسیم می‌شوند:یک دسته ناظر به فرض دو یا چند حدیث با یکدیگر است و عرضه بر کتاب کریم را به‌عنوان مرجّحی میان روایات متعارض شناسایی می‌کند. برای نمونه، صحیحه‌ی ابن‌أبي‌یعفور (کافی۱: ۶۹) از امام صادق (ع) از این دسته است:سألته عن اختلاف الحدیث یرویه من نثق به و منهم من لانثق به؟ قال: «إذا ورد علیکم حدیث فوجدتم علیه شاهداً من کتاب الله عزوجل أو من قول رسول الله ص و إّلا فالذي جاءکم به اولی به».روشن است که این دسته دلالتی بر عرضه‌ی ابتدایی تمام روایات بر قرآن و کنار گذاشتن احادیث مخالف با آن ندارد. به تعبیر دیگر نمی‌توان از این دسته برداشت کرد که حجیت و اعتبار هر روایتی منوط به موافقت/ عدم مخالفت آن حدیث با قرآن مجید است. بنابراین استناد به این دسته برای طرح یا ردّ روایتی که معارضی ندارد ناموجّه و غلط است.دسته‌ی دومِ روایات عرض ظاهراً مطلق هستند و نظارتی به فرض تعارض ندارند.به حسب جستجوی نگارنده بعد از حذف مکررات، مجموعاً چهار روایت در این دسته جای می‌گیرند:۱. موثقه‌ی سکوني (کافی۱: ۶۹) عن‏ أبي عبدالله ع عن النبي ص: «إنّ علی کلِّ حقٍّ حقيقةً و علی کلِّ صوابٍ نوراً، فما وافق کتاب الله فخذوه و ما خالف کتاب الله فدعوه».۲. صحیحه‌ی أيوب بن حر (همان مصدر) عن أبي عبدالله (ع): «کلُّ شي‏ء مردودٌ إلی الکتاب و السنة و کلّ حديثٍ لايوافق کتاب الله فهو زخرف».۳. معتبره‌ی هشام بن حکم (همان مصدر) عن أبي عبدالله (ع): «خطب النبيّ بمنیٰ فقال أيها الناس ما جاءکم عنّي يوافق کتاب الله فأنا قلته و ما جاءکم يخالف کتاب الله فلم‌أقله».۴. صحیحه‌ی هشام بن حکم (رجال کشی ط-اعلمی: ۱۶۴) عنه (ع): «لا تقبلوا علینا حدیثاً إلا ما وافق القرآن و السنة أو تجدون معه شاهداً من احادیثنا المتقدمة».در نظر نخست، مفاد این چهار حدیث با یکدیگر تفاوت‌هایی دارد، از جمله این‌که شماره ۱ و ۳ معیار را صرفاً قرآن کریم قرار داده‌اند در حالی‌که شماره ۲ و ۴ علاوه بر کتاب، سنت پیامبر اکرم (ص) و سایر احادیث اهل بیت (ع) را نیز معیار دانسته‌اند. اما به سبب قرابت مضمونی شدید میان هر چهار روایت آن‌ها در یک دسته قرار دادم.جای توجه دادن به این نکته نیز هست که بر خلاف تصور/ادعای اولیه‌ی برخی، تعداد این روایات چندان زیاد نیست. بله، همان‌طور که گذشت مجموعه روایات عرض به ضمیمه‌ی آنچه ناظر به فرض تعارض می‌باشد، عدد بالایی است اما چنانکه دیدیم احادیث با مفادِ با عرضه‌ی اولیه، در همین مقدار منحصر بوده و سایر روایات از محلّ بحث خارج‌اند.https://t.me/Faede_v_Borhanمروری بر مفاد روایات عرضبا دقّت در مضامین این روایات به‌نظر می‌رسد باید مفاد آن‌ها را چنین صورت‌بندی کنیم:۱. معیاریت سنت در کنار قرآنمعیار در عرضه علاوه بر قرآن کریم، سنت پیامبر اکرم (ص) و احادیث واجد شرایط حجیت (هم‌چون اعتبار سندی) نیز هستند، زیرا نسبت شماره‌های ۱ و ۳ با ۲ و ۴ از قبیل نسبت مطلق با مقید است و لذا می‌بایست میان آن‌ها جمع دلالی کرد. در این صورت روشن است که نتیجه، معیاریت سنت نبوی و سنت اهل بیت (ع) در کنار قرآن مجید است.بنابراین اگر روایتی یافتیم که به ظاهر با قرآن ناسازگار بود اما با مجموعه‌ای از روایات معتبره سازگاری داشت در ابتدا تعارض قرآن با آن مجموعه روایات معتبر را برطرف می‌سازیم (از راه هایی مانند جمع دلالی که در باب تعادل و تراجیح تبیین شده)، سپس آن روایت را (که قرار است مورد ارزیابی قرار گیرد) بر نتیجه نهایی عرضه می‌کنیم. چه بسا در تعارض میان قرآن کریم و مجموعه روایات معتبره به تفسیر جدیدی از قرآن دست یابیم که در سایه‌ی قرینیت آن روایات و مفسّریت آن‌ها به ارمغان آمده‌است. در این صورت ضروری است روایت مورد ارزیابی را بر آن فهم و تفسیر جدید از قرآن عرضه نماییم نه بر معنایی که از ظاهر ابتدایی آیات فهمیده می‌شده است.۲. لزوم پرهیز از حدس و گمان در تشخیص مخالفتارزیابی یک روایت از رهگذر عرضه بر کتاب و سنت می‌بایست قطعی/اطمینانی باشد و صِرف مخالفتِ مظنون برای ردّ حدیثی که فی نفسه معتبر است کفایت نمی‌کند، چراکه در صورت عدم احراز علمیِ مخالفت، تمسک به این احادیث چهارگانه از قبیل تمسک به عام در شبهه‌ی مصداقیه‌اش خواهد بود که به بداهت عقل غلط است.به‌علاوه، عبارات «إنّ علی کلّ حقٍّ حقیقةً [= علامت] و علی کلّ صواب نوراً»، «فهو زخرف [= زینت‌های بدلی]»، «انا قلته...لم‌أقله» همگی دلالت بر این مطلب دارند که معیاریت عرضه بر کتاب و سنت، واقعی است و نه صرفاً یک معیار ظاهری برای تشخیص روایات واجد حجیت. در واقع اخبار عرض، در صدد جلوگیری از روایات قطعیّ البطلان و مخالف با بدیهیات دین و مذهب هستند نه در مقام اعطای ضابطه‌ای حجیت خبر واحد.شاید از همین جهت، عالِم بزرگ و محدّث خبیری همچون مرحوم کلینی (ره) که از نُقّاد اخبار شناخته می‌شود، در دیباجه‌ی کافی (ج۱ ط-اسلامیه، ص۸) معرفت به مصادیق مرجّحات باب تعارض -از جمله مخالفت با قرآن- را بسیار نادر و کم‌شمار تلقی نموده است:فاعلم يا أخي أرشدك الله أنه لايسع أحداً تمييزُ شي‏ء مما اختلف الرواية فيه عن العلماء (ع) برأيه إلا على ما أطلقه العالم بقوله (ع): «اعرضوها على كتاب الله فما وافق كتاب الله عز و جل فخذوه و ما خالف كتاب الله فردوه» ... و نحن لانعرف من جميع ذلك إلا أقله و لانجد شيئاً أحوط و لا أوسع من ردّ علم ذلك كلّه إلى العالم (ع)... .۳. تحدید مفاهیم مخالفت و موافقتموافقت و مخالفت به ترتیب به معنای سازگاری و ناسازگاری هستند. لذا باید توجه داشت که نسبتِ روایت مورد عرضه با کتاب و سنت، نسبتِ تفسیر کننده با تفسیر شوند نباشد، زیرا بدیهی است متنِ مفسِّر هیچ‌گونه تعارض و ناسازگاری و مخالفتی با متن مفسَّر ندارد. بنابراین روایاتی که طبق قواعد عقلایی و عرفی جمع دلالی، مقیِّد، مخصِّص یا حاکم بر آیات و روایات دیگری به‌شمار می‌روند را نباید ناسازگار و مخالف با آن آیات و روایات قلمداد کرد. این مطلب علاوه بر خودِ این احادیث چهارگانه، از آیاتی که برای پیامبر اکرم (ص) شأن تعلیم و تفسیر قرآن را اثبات نموده نیز استفاده می‌شود.همچنین اگر کتاب و سنت در برابر مفاد یک روایت ساکت بود طبعاً باب عرضه‌ی آن روایت بسته است و لازم نیست برای پذیرش آن، حتماً به دنبال مؤیدی از سایر آیات و روایات باشیم زیرا همین‌که مخالف و معارضی نیافتیم سازگاری به معنای انسجام و همگونی و هماهنگی ثابت می‌شود. مثلاً وقتی نظریه‌ای علمی از یک دانشمند با سایر نظریات وی «سازگار» و «منسجم» توصیف می‌شود به معنای تکراری بودن آن نظریه نیست، بلکه مقصود عدم تعارض و تناقض میان آن نظریه با سایر نظریات دانشمند مزبور است. معنای لغوی و عرفی موافقت در عربی همین است، نه بیشتر.https://t.me/Faede_v_Borhanنظریه‌ی موافقت روحیهسابقاً به مناسبتی اشاره کرده بودم که برخی فقهاء موافقت و مخالفتی را که در «روایات عرض» به مطرح شده، به موافقت و مخالفت «روحی» تعبیر نموده‌اند و نیز اشاره‌وار گفته بودم که دلیل تامّی از این تعبیر پشتیبانی نمی‌کند.مهمترین قائلان به این نظریه حضرات آیات عظام صدر (قده) و سیستانی (مدّظله‌العالي) هستند. عبارات ایشان حول موضوع از این قرار است:کلام شهید صدر در بحوث في علم الأصول (ج۷، صص۳۳۳-۳۳۴):لا يبعد أن يكون المراد من طرح ما خالف الكتاب الكريم، أو ما ليس عليه شاهد منه، طرح ما يخالف الروح العامة للقرآن الكريم، و ما لا تكون نظائره و أشباهه موجودة فيه. و يكون المعنى حينئذ أن الدليل الظني إذا لم يكن منسجماً مع طبيعة تشريعات القرآن و مزاج أحكامه العام لم يكن حجة. و ليس المراد المخالفة و الموافقة المضمونية الحدية مع آياته... .و مما يُعزّز هذا الفهم...ما نجده في بعضها من قوله «إن وجدتم عليه شاهداً أو شاهدين من الكتاب» فإن التعبير بالشاهد الّذي يكون بحسب ظاهره أعمّ من الموافق بالمعنى الحرفي، مع عدم الاقتصار على شاهد واحد خير قرينة على أن المراد وجود الأمثال و النّظائر لا الموافقة الحدية.کلام آیةالله‌العظمی سیستانی در تقریرات تعادل و تراجیح (ج۲, صص۷۵-۸۶):و الذي نستفيده من هذه الأخبار أمور ثلاثة:الأمر الأوّل: إلغاء و طرح كلّ رواية يخالف مضمونها الكتاب و السنة القطعية، بأن يكون لسانها هادماً للأحكام الثابتة فيهما، و المراد من السنة: ما يعمّ ما ورد عن النبي و الأئمّة الطاهرين (ع) ... فإذا وجدت رواية بأي لسان تستهدف هدم الأحكام الثابتة فهي مطروحة.الأمر الثاني: أنّ من مقومات و شروط حجيّة الخبر موافقة مضمونه للكتاب و السنة بأن يقوم عليه شاهد منهما أو شاهدان كما في بعض الروايات فلايكفي في الحجيّة وثاقة رواته فحسب بل لابدّ من عرض مضمونه و مفاده على أصول الشريعة و مبادئ المذهب الجعفري، فإن كان موافقا لها بحيث يكون امتدادا لها أخذ به، و إلاّ لزم طرحه. ... .الأمر الثالث: أنّ موافقة ظاهر الكتاب و السنة من عموم أو إطلاق أو غيرهما يعدّ من المرجّحات في الخبرين المتعارضين.سپس به توضیحاتی پیرامون امر اول پرداخته و بعد از نقل روایاتی که پیش‌تر گذشت می‌فرمایند:أننا نفهم منها الموافقة المضمونية. و لايقصد بالموافقة هنا: الموافقة مع عموم القرآن و إطلاقه فإنّه ليس شرطاً في اعتبار الخبر و إلاّ فما يُصنع بالمخصّصات و المقيدات الكثيرة للقرآن‌؟ و لايبعد أن يكون المراد بها: الموافقة الروحية أي توافق مدلول الرواية مع أصول الأهداف العليا للإسلام المنصوصة في الكتاب و السنة كما تدلّ عليه التعبيرات الواردة في الروايات التي ذكرناها... .با احترام به عظمت هر دو فقیه عالی‌رتبه به نظر می‌رسد شواهد و ادله‌ی این نظریه تام نیست:تقریر و نقد استدلال‌های نظریهاز مجموع عبارات دو استدلال برای نظریه‌ی فوق‌الذکر ممکن است استفاده شود:۱. اگر معنای موافقت و مخالفت اعمّ از توافق یا تخالف روحی نباشد لازم می‌آید که تمامی روایات مخصص یا مقیّد یا حاکم بر قرآن کریم را کنار بگذاریم و چون این لازمه خلاف ضرورت مذهب شیعه و نصوص متواتره و بلکه آیات قرآن کریم است، معلوم می‌شود مُراد از موافقت و مخالفت اعمّ است.جواب: قبلاً گذشت که مقصود از مخالفت و عدم موافقتی که موجب طرح اخبار آحاد است مخالفت قطعی با مضامین قرآن و سنت است، نه مخالفت ظنی تا چه رسد به تعارضات بدوی که جمع های دلالی در آن جاری است و روایات مخالف با کتاب در چنان مواردی در حقیقت مخالفتی با قرآن ندارند بلکه نسبت آن‌ها با قرآن از قبیل نسبت دو متن تفسیرکننده و تفسیرشونده است. در واقع بنابر ظاهر این روایات مقصود از مخالفت با قرآن همان چیزی است که حضرت آیةالله سیستانی در عبارات نقل شده از ایشان، تحت عنوان «امر اول» از آن یاد فرموده‌اند.۲. تعبیر «شاهد» در صحیحه‌ی هشام بن حکم (چهارمین روایتی که نقل شد) با توافق روحی تناسب دارد نه توافق «حدّی» و «دقّی».جواب: از نظر لغوی کلمه‌ی «شاهد» معنایی اعمّ از آن‌چه ادعا شده دارد و به هرگونه مؤید و قرینه‌ای که شهادت به صدق یک روایت دهد می‌توان اطلاق شاهد نمود. در عمل هم فقهاء در موارد زیادی برای صحّت سند یا دلالت یک روایت به روایات دیگر استشهاد می‌نمایند.ممکن است گفته شود: اگر مقصود از شاهد معنای مضیّقی باشد که ما ادعا کردیم، دیگر نمی‌توان پذیرش روایات را منوط به وجود شاهد کرد زیرا احادیث زیادی شاهد به این معنا ندارد و صرفاً توافق روحی در مورد آن‌ها قابل تشخیص است.در پاسخ باید گفت: اولاً در صحیحه‌ی هشام پذیرش روایات منوط به یکی از دو شرط شده: توافق با قرآن و سنت یا وجود شاهد. با توجه به معنایی که قبلاً برای کلمه‌ی «توافق» ذکر کردیم (= سازگاری و انسجام) روشن است که اکثریت روایات معتبر السند واجد شرط موافقت با کتاب و سنت هستند و لذا غالباً از احراز شرط دیگر بی‌نیازیم.ثانیاً بر فرض که صحیحه‌ی هشام دالّ بر معنایی باشد که مرحوم شهید صدر ذکر فرموده، خودِ این روایت فاقد شرطی است که خودش برای حجیت قرار داده زیرا شاهدی (به معنای موافقت روحی) برای مضمون آن در دست نداریم.اشکالات دیگرِ نظریهگذشته از ضعف استدلال‌های مطرح شده به سود این نظریه، ناهماهنگی آن با خصوصیات اخبار عرض نیز مشهود است؛ چه این‌که احادیث چهارگانه‌ی مورد بحث (همانطور که قبلاً گذشت) موافقتِ قطعی/اطمینانی با قرآن و سنت را معیار ردّ و قبول روایات قرار داده‌اند و پرواضح است که موافقت روحیه امری است در نهایتِ خفاء و پیچیدگی به طوری که اگر تشخیص و احراز آن ممکن باشد (که غالباً نیست) هرگز احرازِ قطعی آن میسّر نخواهد شد. شاهد این نکته اختلافات گسترده‌‌ای که در این حیطه مشاهده می‌کنیم، همچون اختلاف در موافقت یا مخالفت تفسیر مشهور از روایت «باهتوهم» با روح قرآن مجید.چندی قبل شخصی برای ردّ روایاتی که از مشورت با بانوان تحذیر می‌دهد مسأله‌ی مخالفت این اخبار با قرآن کریم را پیش کشید و به خصوص به آیه‌ی مبارکه‌ی ۱۶ از سوره‌ی نحل اشاره نمود: «من عَمِلَ صالحاً مِن ذَكَرٍ أو اُنثى‏ و هو مؤمنٌ فَلَنُحيِيَنَّهُ حياةً طيّبةً». مدّعی معتقد بود اگر زنان قابلیتِ داشتنِ «حیات طیبه» را دارند پس دیگر معنا ندارد از مشورت با آنان تحذیر داده شود. عده‌ای در آن جمع این سخن را پسندیدند و گروهی نیز مثل صاحب این قلم از شدّت بی‌ارتباطی آیه با آن روایات انگشت تعجب به دندان گرفتند.خلاصهمنوط نمودن حجّیت روایات به موافقت روحی که تشخیص آن تا حدّ زیادی ذوقی و سلیقه‌ای است در بادی امر بسیار بعید می‌نماید و دلیل محکمی نیز از آن حمایت نمی‌کند. بلکه می‌توان ادّعا نمود این نظریه با «روح شریعت» ناسازگار است؛ از این رو خود بزرگترین ناقض خودش است.https://t.me/Faede_v_Borhan