اجرای حدود در زمان غیبت امام معصوم(ع)

نویسنده مسئول : دکتر حسام الدین رحیمی **Haftaseman7777@gmail.com چکیدهيكى از ويژگى‌‌هاى بسيار مهمّ دين اسلام، كه از مؤلّفه‌‌هاى مؤثر در جامعيّت اين دين به شمار مى‌‌آيد، تبيين جرم‌‌ها و گناهان و بيان ناهنجارى‌‌هاى شخصى و اجتماعى، و به دنبال آن ذكر آثار دنيوى و اخروى آن‌‌ها است. هر آنچه در اسلام به عنوان عملى قبيح شمرده شده، و از مصاديق گناهان محسوب مى‌‌شود، داراى آثار مهمّ دنيوى و عقوبت‌‌هاى اخروى است. برخى از آثار دنيوى، جنبه وضعى، و به تعبير ديگر، جنبه قهرى و تكوينى، و برخى ديگر جنبه عقوبتى دارد. افراد يك جامعه مانند اعضا و جوارح بدن هستند كه اختلال در كار يكي از آنها موجب زوال سلامت اعضاي ديگر مي شود. از اين رو، در همه كشورها براي جلوگيري از تضييع حقوق اجتماعي، مقرراتي را اجرا مي كنندكه رفاه جامعه را در ابعاد مختلف تأمين مي كنند. پس از غیبت امام معصوم این اندیشه که سرنوشت احکام الهی(به خصوص مجازاتهای حدی که جنبه حق‌اللهی دارند) چه خواهد شد یکی از دغدغه‌های فقهای متقدم و متاخر بوده است . بنا به گفته برخی متکلمین در صورت اضطراری بودن غیبت امام معصوم،احکام شرع تعطیل و ولایت شرعی فقها منتفی است در حالیکه در صورت حکیمانه پنداشتن غیبت امام،تعطیلی احکام شرع بلاوجه است.کلید واژگان: 1-حد 2-اقامه حدود 3-عصر غیبت 4-قضاوتتبیین موضوعپس از غيبت امام معصوم (ع) اين انديشه كه سرنوشت احكام الهي، به خصوص مجازات‌هاي حدي، چه خواهد شد، يكي از دغدغه‌هاي فقهاي متقدم و متاخر شيعه بوده است. در ميان انديشه‌هاي موجود دو ديدگاه، مبني بر جواز اقامه حدود در عصر غيبت و عدم آن ابراز شده‌است. بررسي اين ديدگاهها از آن جهت اهميت مي‌يابد كه از سويي با برپايي حكومت اسلامي، امكان اجراي حدود فراهم آمده و از سوي ديگر اجراي مجازاتهاي اسلامي، واكنش‌هاي شديد بين‌المللي را در پي داشته است. به همين منظور و براي بررسي «مشروعيت اقامه حدود و تعزيرات در عصر غيبت»، در اين نوشتار پس از طرح مباحث مقدماتي، ابتدا ديدگاه عدم جواز اقامه حدود كه مدعي اختصاص اقامه حدود به معصومين(ع) است مورد بررسي قرار گرفت. در همين راستا پس از نقل آراي فقها، ادله نقلي و تحليلي اين ديدگاه همچون اجماع منقول از ابن ادريس، روايت اشعثيات، عدم حجيت خبر واحد در احكام شديد كيفري و... ارزيابي شد و در نهايت، ادعاي اختصاص به معصومين(ع) به اثبات نرسيد. پس از رد اين ادعا، ديدگاه جواز اقامه حدود و تعزيرات در عصر غيبت بررسي شده، ادله اين ديدگاه نظير اطلاق ادله حدود، روايت حفص بن غياث، مقبوله عمر بن حنظله و... به چالش كشيده شد كه در نتيجه، با تام بودن برخی از این ادله، مشروعيت اقامه حدود توسط فقها به اثبات رسيد. البته در جرايمي همچون دشنام به پيامبر(ص) و امامان(ع) عامه مردم هم با شرايطي حق اقامه حدود دارند. همچنين به نظر مي‌رسد، پس از برقراري حكومت اسلامي، و تصديِ اقامه حدود توسط ولي فقيه، ساير فقها مجاز به اقامه حد نيستند.اهمیت آثار مرتبت بر پذیرش هر یک از این دو اندیشه فقهی، که یکی منتهی به تعطیلی حدود در دوران غیبت امام (علیه السلام) و دیگری منتج به یکسان انگاری گستره اختیارات ولی فقیه جامع الشرایط، با ولی معصوم در اقامه حدود خواهد شد، ضرورت تبیین مستقل این موضوع و بازخوانی اندیشه های اقامه شده پیرامون آنرا آشکار می سازد.در ارتباط با اجرای حدود در زمان غیبت چهار قول مشهور وجود دارد:۱-عده ای از فقها: جواز اجرای حدود در زمان غیبت امام معصوم (ع) را تضعیف نموده و در بحث اجرا یا عدم اجرا، توقف نموده اند.مانند(محقق حلی-علل الشرایع)2- دو فقیه مشهور قائل به عدم جواز اجرای حدود در زمان غیبت بوده اند مانند (ابن زهره و ابن ادریس).3- شهید ثانی در مسالک تعزیر را به جای اجرای حدود لازم دانسته و برای جواز اجرای حدود در زمان غیبت، به اشاعه فساد و فحشا و معاصی در صورت عدم اجرای حدود، تمسک نموده اند، پاسخ داده می شود چرا که تعزیر که عمده مجازات های اسلام است راهی برای جلوگیری از فساد و فحشا همانند حدود می باشد.4- دسته آخر رای به جواز اجرای حدود در زمان غیبت امام معصوم(ع) به شرط اثبات آن از طرق خاص شرعی مذکور در شرع انور، این قول مختار حضرت آیت الله العظمی صانعی می باشد.پژوهشگر احساس می کند به دلیل حساسیت خاص موضوع، این چهار دیدگاه و نحله فکری را در مورد موضوع مهمی چون اجرای حدود را در زمان غیبت امام عصر(عج) به بحث و بررسی بگذارد.با اندك تأمّلى، معلوم مى‌‌شود همه حدود در مواردى اجرا مى‌‌گردد كه شخص انسان و خود او به تنهايى مطرح نيست؛ بلكه جرم در ارتباط با فعل يك انسان نسبت به مال يا شخص و يا جمع ديگرى تحقق مى‌‌يابد. گناهان شخصى از قبيل دروغ و يا غيبت، كه در آن، فقط عملِ يك نفر مطرح است و فعل، مال و يا عِرض افراد ديگر در آن مطرح نيست، موضوع براى حدود نيست؛ ولى در مواردى مانند زنا، لواط، سرقت و قذف، حدود الهى مطرح مى‌‌شود. اين موضوع، كاشف از آن است كه اراده اوّليّه شارع مقدّس بر آن نبوده كه نسبت به همه پليدى‌‌ها، حرام‌‌ها و گناه‌‌ها عقوبتى را وضع كند؛ بلكه جرائمى كه در دايره فرد و مال، يا عِرض و يا عقيده او محدود و محصور نباشد، مشمول اين اراده است. حتّى در مورد ارتداد، چنان‌‌چه شخصى آن را اظهار نكند و صرفاً آن را در ذهن خود داشته باشد، عقوبت دنيوى و حدّى وجود ندارد؛ ولى زمانى كه آن را اظهار كند - كه خود، نوعى اعلان مقابله با دين و متديّنان و تخريب عقائد آنان است ـ مسأله حدّ مطرح مى‌‌شود.هيچ‌‌گاه اين دين اصرارى بر اثبات جرم و به دنبال آن، اقامه حدودِ مترتّب بر آن را ندارد. همان‌‌طور كه در موارد اثبات جرم، هيچ‌‌گاه آن را به وسيله طريقى آسان و ساده نپذيرفته است؛ تا جايى كه در برخى از صورت‌‌ها، اقامه چهار شاهد عادل مرد را لازم دانسته است.مؤلّفه ديگر، مواردى است كه به عنوان عفو در اختيار حاكم شرع و قاضى جامع الشرائط قرار داده شده است.مؤلّفه آخر آن است كه بر اساس برخى روايات، در صورت جهل به حرمت و حكم، استحقاق حدّ منتفى است.بر اساس اين چند مولفه مؤلّفه و خصوصيّت، روشن مى‌‌شود استحقاق حدّ، امرى است كه به آسانى محقّق نمى‌‌شود، بلكه بعد از شرايط و امورى تحقّق آن ممكن مى‌‌گردد. به عبارت ديگر، در دين اسلام، تصميم شارع مقدّس بر تكثير حدود و اجرا و شيوع آن در جامعه نبوده، و به مقدار ضرورت و به كمترين مقدار لازم توجّه شده است.بعد از روشن شدن اين خصوصيات، بايد گفت در بحث اجراى حدود نزاع در اين است كه آيا اقامه حدود از مختصّات زمان حضور معصوم عليه‌‌السلام است كه بايد به اذن وى باشد يا اين‌‌كه شامل زمان غيبت نيز مى‌‌شود؟ و آيا اين احتمال وجود دارد كه چنان‌‌چه اجراى حدود از احكام اختصاصى زمان حضور باشد، بگوئيم ائمّه معصومين عليهم‌‌السلام به فقهاى جامع الشرايط در اين مورد اذن عام داده‌‌اند و آنان ولايت بر اين امر دارند؟ همان‌‌طور كه ممكن است نسبت به زمان حضور معتقد باشيم ائمه عليهم‌‌السلام براى اجراى آن در مورد ديگران اذن داده‌‌اند؟ در بحث قضاوت، فقها تصريح دارند كه قاضى، ولايتِ بر حكم دارد؛ و به تعبير ديگر، قضاوت و نفوذ آن از مصاديق ولايت است. بنابراين، در اجراى حدود نيز جهت ولايت بايد وجود داشته باشد و بدون آن، كسى حق اجراى حدود را ندارد. حال، بحث در اين است كه آيا چنين ولايتى براى فقهاى جامع الشرائط در زمان غيبت قرار داده شده است و يا آن‌‌كه مختص امام معصوم عليه‌‌السلام است و بدون حضور و اذن ايشان نمى‌‌توان اين حدود را اجرا كرد؟بعد از روشن شدن محل نزاع، واضح است كه در مقام استدلال، لازم است بر اشتراط و اختصاص، دليل اقامه شود و چنان‌‌چه دليل روشنى بر اختصاص اين امر به امام معصوم عليه‌‌السلام دلالت داشته باشد، قائل به اختصاص مى‌‌شويم؛ ولى اگر دليلى بر اين اختصاص نباشد، بعد از اثبات ولايت مطلقه براى فقيه جامع الشرائط، اصالة عدم الاشتراط در اين مورد حاكم است. ضمن آن‌‌كه اين مطلب مسلّم است كه اثباتِ حدّ بايد با نظر حاكم شرع باشد؛ ولى بحث در اين است كه در مواردى كه بر حسب ظاهر براى افراد معمولى نيز اصل جرم با خصوصيّات و شرايط آن ثابت است، آيا اين افراد مى‌‌توانند خودْ حاكم و مجرى در اجراى حدّ باشند؟ به عبارت ديگر، نمى‌‌توان پذيرفت بين مسئله اثبات و مسئله اجراى حدّ ملازمه وجود دارد؛ يعنى، در مورد اثبات حدّ ترديدى نيست كه اين امر بايد نزد حاكم مجتهد باشد، ولى اين كار ملازمه‌‌اى ندارد با اين مطلب كه در مقام اجرا، مجرى نيز مجتهد باشد.در عبارات فقهايى كه به جواز اقامه حدود در زمان غيبت معتقد هستند، معمولاً چنين آمده است: همان‌‌طور كه حكم و قضا از شؤون فقاهت است، اجراى حدود نيز چنين است؛ و گويا در ارتكاز فقها اين ملازمه وجود داشته است. ظاهر نيز همين است كه يك ملازمه شرعى و عادى وجود دارد. علّت آن هم اين است كه اگر قضا مشروع باشد، ولى اجراى حدود، مشروع نباشد، لغو بودن قضا در برخى از موارد لازم مى‌‌آيد. به بيان ديگر، دليل‌‌هاى مشروعيت قضا حتى نسبت به مواردى كه در آن‌‌ها حدود الاهى وجود دارد، اطلاق دارند؛ و اگر اجراى حدود در زمان غيبت را مشروع ندانيم، لازم مى‌‌آيد در اين ادلّه، تخصيص و يا تقييد وارد سازيم. به عبارت ديگر، عدم مشروعيت اجراى حدود، يا مستلزم لغو بودن مشروعيت قضا در برخى از موارد است، و يا اين‌‌كه بايد ملتزم به تخصيص و يا تقييد در آن شويم؛ و هيچ كدام از اين دو امر قابل التزام نيست. بنابراين، مى‌‌توانيم ملازمه بين اين‌‌ها را بپذيريم. آرى، مى‌‌توان گفت بين مشروعيّت اِفتا و اجراى حدود ملازمه‌‌اى نيست.این پنج عنوان، به نوعی واژگان اصلی این تحقیق خواهد بود ، به انضمام مختصات دوره غیبت که باید بررسی گردد.الف : حدودحدود، از مباحث مهم کیفری در فقه و حقوق به معنای کیفرهایی با میزان مشخص برای جرائمی خاص است. [1]حد از نظر اصطلاح به آن عقوبتی می‌گویند که برای آن در کتاب و سنت معین شده، «الزانیة و الزانی فاجلدوا کلّ واحد منهما مأة جلدة».[2]در اصطلاح فقهی، مراد از حدود در این بحث، با توجه به معنای واژه، برخی مجازاتهای بدنی با اندازه‌های مشخص است که از جانب شرع برای جرائمی خاص تعیین شده است. [3]حد از نظر اصطلاح به آن عقوبتی می‌گویند که برای آن در کتاب و سنت معین شده، «الزانیة و الزانی فاجلدوا کلّ واحد منهما مأة جلدة».[4]در اصطلاح فقهی، مراد از حدود در این بحث، با توجه به معنای واژه، برخی مجازاتهای بدنی با اندازه‌های مشخص است که از جانب شرع برای جرائمی خاص تعیین شده است. [5]به تعبیر قانون مجازات اسلامی ایران ، حد به مجازاتی گفته می‌شود که نوع، میزان و کیفیت آن در شرع تعیین شده باشد. [6]برای کاربرد واژه حدود در این معنای اصطلاحی وجوه گوناگونی ذکر شده است، از جمله آن‌که این کیفرها مجرمان را از تکرار جرم بازمی‌دارند یا موجب تأدیب آن‌ها می‌شوند یا وقوع جرائم را محدود می‌کنند یا ازآن‌روست که در شرع اندازه آن در موارد مختلف مشخص شده است. [7]در کتابهای فقهی گاهی واژه حد برای جرائمی که مجازات آن‌ها حد است نیز به‌کار رفته است. [8]واژه حدود چهارده بار در قرآن ، غالبآ با تعبیر «حدوداللّه»، به‌کار رفته و مراد از آن، فرایض و مُحَرَّمات الهی یا به تعبیر دیگر اوامر و نواهی خداوند است؛ ازاین‌رو، مفهوم قرآنیِ حدود گسترده‌تر از معنای مصطلح فقهی است. [9]در احادیث ، حد به معانی متعددی به‌کار رفته است، از جمله معنای لغوی یعنی بازداشتن و معانی دیگر یعنی کیفر معین (معنای فقهی)، کیفر نامعین یا هرگونه کیفر. [10]به نظر مشهور فقها، از جمله شروط اجرای حد آن است که مرتکب جرم بالغ و عاقل باشد و آن را با قصد، اختیار و بدون اضطرار انجام داده باشد؛ بنابراین، مثلاً در موارد اکراه یا اضطرار (مانند ارتکاب زنا برای نجات از تشنگی یا سرقت در زمان قحطی)، حد را قابل اجرا نمی‌دانند. جنون مرتکب جرم، پس از حکم به حد، آن را ساقط نمی‌کند. (منابعی که در آن به اجرای حد بر مجنون در برخی موارد قائل‌اند. [11] حدود به کیفرهایی گفته می شود که اندازه و کیفیت آن در شرع مشخص شده و اجرای آن مورد توجه شارع است زیرا هدف آن دفاع از مصالح بنیادین جامعه می باشد، بنابراین زمان و مکان در اجرای حدود نقش به سزایی دارد به عبارتی در صورتی که مصلحت اجرای حد، با مصلحت مهمتری تزاحم پیدا کند، اجرای حد به طور موقت تعطیل یا تخفیف می یابد. [12]ب : اقامه حددر احادیث و منابع فقهی، ضمن تأکید بر اجرای حدود و فواید متعدد آن، گاه به حکمت تشریع احکام مربوط به حدود اشاره شده و از جمله دلایل اهتمام به اجرای حدود، پیشگیری از تعدی به ارکان جامعه و مصالح عمومی، یعنی حیثیت، بدن ، عقل و مال انسانها، ذکر شده است. همچنین گفته‌اند درد و ناراحتی جسمی ناشی از اجرای حد، موجب تقویت نیروی بازدارنده از گناه در مجرمان می‌شود. [13]با این همه، از دیدگاه شرعی اثبات جرائمِ مستوجبِ حد، بسیار دشوار است و به ادله و شواهد متعددی نیاز دارد.ج: عصر غیبتعلما و متفکران اسلامي نيز در طول قرون متمادي ضمن بيان کلمات و احاديث پيشوايان دين در زمينه ظهور قائم آل محمد، صلي الله عليه و آله، اين اعتقاد را ترويج داده و ضمن پاسداري از انديشه مهدويت و تحکيم مباني فکري انتظار ظهور مصلح جهاني، به پاسخ شبهات مخالفين در اين باب پرداخته و بر استواري اين انديشه افزوده اند.قبل از آن که وارد بحث از مفهوم غيبت امام عصر، عليه السلام، شويم بهتر است ابتدا به اين سؤال پاسخ دهيم که وجه تقسيم غيبت آن حضرت به غيبت صغري و کبري چه بوده، تفاوت اين دو در چيست و اصولا مرز زماني مشخص کننده اين دو غيبت از يکديگر چگونه تعيين مي شود؟در روايات ما به طور مکرر از دو غيبت آن حضرت صحبت شده و از سالها پيش از تولد امام مهدي، عليه السلام، بر اين موضوع تصريح شده که حضرتش دو غيبت خواهند داشت که هر يک با ديگري متفاوت است.در اينجا به چند روايت که در اين زمينه وارد شده است اشاره مي کنيم:مرحوم «شيخ طوسي» (460 - 385 ق) در کتاب الغيبة حديثي از امام صادق، عليه السلام، نقل مي کند که در آن امام خطاب به يکي ازاصحاب خود مي فرمايد:»يا حازم ان لصاحب هذا الامر غيبتين يظهر في الثانية.» [14]«اي حازم بدان که براي صاحب اين امر دو غيبت است که پس از دومين غيبت او ظهور خواهد کرد».همچنين امين الاسلام مرحوم « شيخ طوسي » در کتاب « المبسوط في فقه الاماميه »حديثي را نقل مي کند که در آن ابوبصير خطاب به امام صادق، عليه السلام، عرض مي کند که:«کان ابوجعفر، عليه السلام، يقول: لقائم آل محمد غيبتان واحدة طويلة والاخرة قصيرة»[15].حضرت باقر، عليه السلام، مي فرمود که براي قائم آل محمد، صلي الله عليه و آله، دو غيبت است که يکي از ديگري کوتاهتر است (نظر شما در اين مورد چيست؟)آن گاه امام در پاسخ ابوبصير مي فرمايد:«نعم يا ابابصير احديهما اطول من الاخري»[16]آري اي ابوبصير (چنان که گفتي) يکي از اين دو غيبت از ديگري طولاني تر خواهد بود.و طنطاوي در کتاب المدخل الي الفقه الاسلامي روايت ديگري را از امام صادق، عليه السلام، نقل مي کند که در آن جا امام مي فرمايد:«ان لصاحب هذاالامر غيبتين احديهما تطول حتي يقول بعضهم: مات و بعضهم يقول: قتل و بعضهم يقول: ذهب».[17]براي صاحب اين امر دو غيبت است که يکي از آنها چنان به درازا مي کشد که بعضي ميگويند: (آن حضرت) ديگر مرده است و بعضي ديگر مي گويند: او به قتل رسيده است و بعضي هم مي گويند: او ديگر رفته است...طنطاوی پس از بيان نه حديث که همين مضمون حديث بالا را دارند مي فرمايد:«احاديثي که در آنها وارد شده است که امام قائم، عليه السلام، دو غيبت دارند، همه از جمله احاديثي هستند که در نزد ما صحيح به حساب مي آيند، و خداوند نيز صدق گفتار امامان ما را آشکار ساخته است».[18]ايشان در ادامه کلامشان به تعريف غيبت صغري و کبري پرداخته و مي فرمايد:«اولين غيبت آن حضرت غيبتي است که در آن نمايندگاني از طرف امام به عنوان واسطه ميان مردم و آن حضرت منصوب شده اند که در ميان مردم آشکارا به سر مي برند و به واسطه آنها مشکلات علمي مردم حل شده و پاسخ سؤالات و معضلات آنها داده مي شود. اين غيبت، غيبت کوتاهي است که مدت آن به سر آمده و زمان آن گذشته است».اما غيبت دوم، غيبتي است که در آن واسطه ها و نمايندگاني (که ميان مردم و امام عصر وجود داشتند) به خاطر مصلحتي که خداوند اراده کرده برداشته شده اند.حال که با نمونه هايي از کلمات ائمه اطهار، عليهم السلام، در مورد دو غيبت صغري و کبري آشنا شديد، بهتر است به پاسخ اين سؤال بپردازيم که از نظر زماني دو غيبت چگونه از يکديگر تفکيک مي شوند.علماي شيعه در مورد زمان پايان غيبت صغري با يکديگر اختلاف نظر ندارند، اما در مورد اينکه غيبت صغري از چه زماني شروع شده است، ميان آنان اختلاف وجود دارد؛ برخي معتقدند اين غيبت با تولد امام عصر، عليه السلام، آغاز شده است و برخي ديگر بر اين عقيده اند که آغاز آن با وفات پدر ارجمند آن حضرت، امام عسکري، عليه السلام، بوده است. [19]محقق کرکی مي فرمايد:«غيبت کوتاهتر آن حضرت از زمان تولد ايشان شروع شده و تا زماني که رابطه شيعيان با آن جناب از طريق نمايندگان و واسطه ها نيز قطع مي گردد، ادامه مي يابد، و غيبت طولاني تر نيز از زمان پايان غيبت اول تا روزي که حضرتش با شمشير قيام خود را آغاز نمايد، به درازا خواهد کشيد».[20]عاملي غروي همين قول را پذيرفته و از همين رو مدت غيبت صغري را هفتاد و چهار سال ذکر کرده است. [21]يعني از سال 255 ق. زمان تولد امام زمان، عليه السلام، تا سال 329 ق. سال وفات آخرين نائب از نواب چهارگانه امام عصر، عليه السلام. [22]کساني ديگر از بزرگان فقها و محدثان شيعه و همچنين بسياري از تاريخ نگاران نيز آغاز غيبت صغري را از زمان تولد حضرت مهدي، عليه السلام، محاسبه کرده اند، اما گروهي نيز ابتداي غيبت صغري را سال 260 ق. يعني سال وفات حضرت امام حسن عسکري، عليه السلام، گرفته اند که بدين ترتيب مدت غيبت صغري قريب به 69 سال خواهد بود. [23]مؤلف کتاب تاريخ الغيبة الصغري در کتاب خود سعي کرده که با بيان دلايلي قولي را که مبدا غيبت صغري را تولد امام عصر، عليه السلام، مي داند رد کرده و ثابت نمايد که ابتداي غيبت صغري در حقيقت از زمان امام حسن عسکري، عليه السلام، بوده است. [24]در اينجا به طور مختصر استدلال ايشان را بر اين موضوع نقل کرده و تحقيق بيشتر در اين باب را به فرصتي ديگر وامي گذاريم:«چون تعيين نواب اربعه به عنوان واسطه ميان امام عصر، عليه السلام، و شيعيان حضرتش پس از وفات امام حسن عسکري، عليه السلام، صورت مي گيرد، و از طرف ديگر وجه تمايز اصلي زمان غيبت کبري و غيبت صغري وجود همين نواب و واسطه هاي ارتباطي است - که تنها در زمان غيبت صغري عهده دار ابلاغ پيامهاي حضرت صاحب الزمان، عليه السلام، مي باشند - و پس از آن ارتباط حضرتش به کلي با مردم قطع مي شود. از اين رو بايد بگوييم که غيبت صغري در اصل از زمان وفات امام حسن عسکري، عليه السلام و تعيين اولين نايب خاص آغاز مي گردد».[25]از آن چه تاکنون گفته شد معلوم گرديد که غيبت کبري از نظر زماني به آن محدوده زماني گفته مي شود که آغازش سال 329 ق، سال وفات آخرين سفر و نماينده خاص آن حضرت يعني «ابوالحسن علي بن محمد السمري» است و پايانش روزي که به امر حق تعالي مهدي موعود، عليه السلام، قيام خود را آغاز نمايد.پس از آن که حد و مرز زماني صغري و کبري براي ما مشخص گرديد نوبت اين مي رسد که به يک بحث اساسي در مورد مفهوم غيبت امام عصر، عليه السلام پرداخته و چگونگي اين غيبت را مشخص کنيم.از بررسي روايات وارد شده در باب غيبت آن حضرت چنين به دست مي آيد که در مورد چگونگي غيبت دو صورت قابل تصور است، که ما در اينجا با بيان اين دو صورت قدري پيرامون آنها صحبت خواهيم کرد.«اولين صورتي که براي غيبت آن حضرت متصور است، همان مفهومي است که به طور متعارف در اذهان مردم در مورد غيبت آن حضرت وجود دارد، يعني اين که امام مهدي، عليه السلام، در طول مدت غيبت خويش از نظر جسمي از انظار مردم به دور بوده و اگر چه آن حضرت در اين مدت مردم را مي بينند و از حال آنها با خبر مي شود، اما کسي توان ديدن ايشان را نداشته و با حضرتش مواجه نمي شود«. [26]اميرالمؤمنين، عليه السلام، نيز، در روايتي مي فرمايد:«ان حجتها عليها قائمة، ماشية في طرفها، داخلة في دورها و قصورها، جوالة في شرق هذا الارض و غربها، تسمع الکلام و تسلم علي الجماعة تري و لاتري الي الوقف و الوعد و نداء المنادي من السماء الا ذلک يوم فيه سرورولد علي و شيعته».[27]حجت خدا بر روي زمين بر آن ايستاده، در راههاي آن حرکت مي کند و در قصرها و خانه هاي آن داخل مي شود. او شرق و غرب زمين را در مي نوردد، سخنان مردم را مي شنود و بر جماعت آنها سلام مي کند. او مردم را مي بيند اما کسي او را نمي بيند تا زماني که وقت ظهور در رسد و وعده الهي تحقق يابد و نداي آسماني طنين انداز شود. همانا آن روز، روز شادي و سرور فرزندان علي و شيعيان اوست. [28]شيخ مفيد از راه استدلال و برهان به رد باطل مي‌پرداخت. جايگاه ويژه او موجب شده است تا معاصران وي داوريهاي گوناگوني از او داشته باشند.ايشان حدود 10 اثر فقط در زمينه غيبت نوشت و هيچ يك از نويسندگان شيعي در اين حدّ به مسأله غيبت نپرداخته است.در كتاب مسائل عشره، تدبير مصالح خلق و آزمون انسانها از سوي خدا، از علل غيبت امام عصر عليه السلام دانسته شده‌اند. شيخ براي بيان عدم انحصار غيبت در حضرت مهدي، نمونه‌هاي ديگر از اولياي الهي را ذكر مي‌كند كه در منظر ستم پيشگان پديدار نمي‌شوند و براي حفظ دين خود از فاسقان فاصله مي‌گيرند و كسي از مكان آنان خبر ندارد خضر از آن جمله است كه بنابر اجماع اصحاب سيره و اخبار، پيش از زمان موسي تا اين زمان بوده است و كسي از جايگاه او خبر ندارد و در آياتي از قصه موسي عليه السلام به وجود او اشاره شده است. جريان اصحاب كهف و داستان اصحاب حمار را نيز شيخ مفيد از اين مقوله مي‌داند شيخ مفيد در فصل هفتم مسائل عشرة، اين اشكال را مطرح كرده است:« وقتي در عصر غيبت، حدود الهي اجرا نمي‌شود و نمي‌توان كسي را به حق دعوت كرد و جهاد مقدسي با دشمنان دين صورت نمي‌گيرد چه نيازي به امام زمان، وجود و عدم او چه تفاوتي دارد».[29]در رّد آن مي‌نويسد: « غيبت امام خللي به حفظ شرع و ملت وارد نمي‌كند. امام در هر صورت به احوال امت توجه دارد و شيعيان عهده دار دعوت به شرع هستند و در اين خصوص حجت بر آنان تمام است. جهاد با دشمنان دين را نيز واليان از سوي ايشان مي‌توانند بر عهده گيرند.[30]بنابراين غيبت امام، مختل غرض نيست. حال اگر امام، به دليل ترس بر حال خود نتوانست حدود را اقامه كند و احكام را اجرا كند و زمين به فساد كشيده شد عامل انتشار فساد، كسي جز ستمگران نخواهند بود و هم آنان بايد پاسخ‌گو باشند»[31]در جاي ديگر مي‌نويسد: « اصولاً ظرفهاي تقيه و اضطرار فعل الهي، فعل خود امام يا فعل شيعيان مؤمن نيست اينها ساخته و پرداخته ستمگران و غاصبان خلافت هستند كساني كه خون امام را مباح كرده، نسبت او را نفي و حق او را انكار كرده‌اند. بنابراين مسئووليت تمام آثار اسفاباري كه از غيبت امام ناشي مي‌شود اعمّ از تضييع احكام، تعطيل حدود، تأخير مصالح و پديد آمدن مفاسد بر عهده آنان است».[32]شيخ مفيد در ردّ اين اشكال كه اماميه از سويي امامت را واجب مي‌دانند و از سوي ديگر غيبت امام را مصلحت مي‌دانند مي‌نويسد:« مصالح بر حسب اختلافات احوال، فرق مي‌كنند و بر حسب نياز و تشخيص مصلحان و افعال و اغراض آنان دگرگون مي‌شوند. مثلاً اگر نياز جامعه فراهم ساختن زمينه‌هاي تلاش و كوشش باشد، مصلحان بايد امكان كار و كوشش را براي آحاد جامعه فراهم سازند و موانع را از سر راه آنان بردارند، ولي اگر افراد جامعه به سمت لهو و لعب گرايش يابند، مصلحان نبايد در خدمت آنان باشند بايد بر آنان سخت‌گيري كنند و راه آنان را ببندند. تدبير الهي نيز نظير همين رابطه است. خدا انسانها را مي‌آفريند، عقل آنان را تكميل مي‌كند و اعمال صالح را بر آنها تكليف مي‌كند تا با انجام كارهاي شايسته به كمال برسند. آنان اگر چنين كردند خدا راه خود را براي حركت آنان هموار مي‌كند و اگر مخالفت كردند اوضاع و احوال دگرگون مي‌شود و تدبير ديگري را در پيش مي‌گيرد».[33]اقامه حدود در قرآندر قرآن کریم و در آیات مختلفی به مجازات حدی و میزان آن اشاره شده است. به عنوان مثال خداوند در آیه دوم از سوره نور می فرماید:« الزّا نِیَه ُ و الزّانی فا جلدوا کلَّ واحدٍ مِنهُما مِائهٍ جَلدهٍ .... »باید شما مومنان هر یک از زنان و مردان زناکار را به صد تازیانه مجازات و تنبیه کنید و هرگز درباره آنان در دین خدا رأفت و ترحم روا مدارید اگر به خدا و روز قیامت ایمان دارید و باید عذاب آن بدکاران را جمعی از مومنان مشاهده کنند.در سوره مائده آیه 33 می خوانیم: همانا کیفر آنان که با خدا و رسول او به جنگ برخیزند و در زمین به فساد کوشند جز این نباشد که آنها را به قتل رسانده یا به دار کشند و یا دست و پایشان را به خلاف ببرند یا با نفـی و تبعید از سـرزمین صـالحان دور کنند. این ذلت و خواری عذاب دنیوی آنهاست اما در آخرت باز به عذابی بزرگ معذب خواهند بود.در آیه 38 سوره مائده نیز خداوند حد سرقت را تعیین می کند: دست مرد دزد و زن دزد را به کیفر عملشان ببرید این عقوبتی است که خدا بر آنان مقرر داشته و خدا مقتدر و داناست. صاحب کتاب المبسوط گويد:حدود الله دو گونه است:1- حدودي كه خداوند در خوراك، نوشيدني، ازدواج و غيره براي مردم معين نموده وامر كرده است كه كسي از محدوده ی آن ها نگذرد وتجاوز نكند.2- عقوبت هايي كه براي مرتكبين موارد فوق در نظر گرفته است، مثل حدسرقت و زنا و... [34]علامه طباطبایی حدود الله را به شش گونه تقسيم كرده و براي هر قسم آياتي را آورده است:1- حدودالله ، همان آياتي را ذ كر كرده كه بعداً ما مفصلاً به آن ها خواهيم پرداخت، يعني 187و 229 و230 بقره، 13 و 14 نساء ، 97 و112 توبه، 4 مجادله و 1 طلاق. [35]2- حد محاربه (جنگ)، آيات 33 و34 مائده. [36]3- حد زنا، آيات 15 ، 19 و25 نساء و2 نور . [37]4- حد سرقت، آيه ی 38 مائده.5- حد قتل، آيات 178 و179 بقره و 32و45 مائده و 74 كهف. [38]6- حد قذف (تهمت، بهتان)، آيات 4و5 نور. [39]ب: اقامه حدود در روایاترسول خدا (ص) در تمام دوران رسالت هرگز برای خود خشمگین نشد و تندی نکرد ، اما چون حدی از حدود خدا زیر پا گذاشته می شد و مرزی از مرزهای دین نادیده گرفته می شد و حرمتی از حرمت های الهی دریده می شد و مرزی از مرزهای دین نادیده گرفته می شد، سخت به چشم می آمد و از هیچ چیز پروا نداشت وملاحظه کسی را نمی کرد تا حدودا ... را آماده کند. [40]در خبری از « عایشه» آمده است که گفت :« هرگز ندیدم که رسول خدا مادام که چیزی از حرمت های الهی هتک نشد بود به خاطر ستمی که به شخص او روا شده بود در صدد احقاق حق برآید ، امّا اگر به چیزی از حرمت های الهی تجاوز می شد درباره آن خشمگین ترین افراد بود»[41] .پیامبر اکرم (ص) با تعطیل شدن حدودا... به شدت مقابله می کرد وبه هیچ کس اجاره تخلفی نمی داد . آن حضرت استوارترین مردم درحفظ حدودا ... بود و در تمام دوران رسالت خود ، به خاطر هیچ کس ، حدی از حدود خدا را فرو نگذاشت[42] .ازقول عایشه نقل شده است زنی از قبیله بنی مخزوم جنس عاریه می گرفت وبهای آن را نمی پرداخت . پیامبر به قطع دست آن زن حکم کرد . اقوام و نزدیکان آن زن درصدد بر آمدند که نزد پیامبر شفاعت کنند . [43]گفتند : چه کسی دراین باره با رسول خدا (ص) سخن می گوید ؟ و چه کسی جز اسامه که مورد علاقه رسول خدا (ص) است . جرات این کار را دارد ؟ نزد اسامه رفتند و با او صحبت کردند که شفاعت کند اسامه پذیرفت و درباره آن زن با پیامبر صحبت کرد .پیامبر سخت خشمگین شد تا او واسطه شود و جایی که رنگ چهره اش برافروخته گردید . به اسامه فرمود : « آیا درباره حدی ازحدود خدا شفاعت می کنی ؟ آن گاه برخاست وخطبه ای خواند و فرمود : امتهای پیش از شما به این سبب هلاک شدند که حدود را درباره فرودستان جاری می کردند و بزرگان را رها می کردند؟ سوگند به آن که جانم به دست اوست اگر فاطمه نیز چنین کرده بود دست اورا می بریدم.آن گاه دست آن زن مخزومی را قطع کرد . این خبر با قدری اختلاف از طرف متعدد نقل شده و نشان دهنده راه و رسم استوارپیامبر درحفظ حدودا... است . [44] حضرت علی (ع) مظهر جمال و جلال الهی در حفظ حدودا ... تنها حق را ملاحظه می کرد و به فرموده خود نشان در حضور من حدی از حدود الهی ضایع نمی شود . [45]اهل تعصب وتصلب در حفظ حدودا... بود . فرمان خدا را کسی می تواند اجرا کند که ساز شکار نباشد وبه روش اهل باطل عمل نکند و پیروفرمان طمع نگردد. [46]قال باقر (ع) : «حد یقام فی الارض از کی فیها من مطر اربعین . لیله وایامها : حدی که درروی زمین اقامه شود ارزشش از باریدن بارانی که چهل شبانه روز بر زمین ببارد بیشتر است» .عده ای خدمت امام محمد باقر (ع) مشرف شدند . فرزند آن حضرت در بستر بیماری بود . جماعت آثار غم و اندوه را در چهره امام مشاهده می کردند . لحظاتی بعد آن کودک مرد ولی با تعجب بسیار دیدند که شدت اندوه در صورت حضرت کاسته شده است . مردم عرض کردند : فدای تو شویم از آن حالی که در شما مشاهده کردیم ، ترسیدیم که اگر اتفاقی روی و هر حال شما دگرگون شود و موجب ناراحتی ما شود . حضرت فرمودند : به درستی ما دوست داریم که عاقبت آن چیزی شود که ما دوست داریم اما زمانی که مشیت الهی بر چیزی قرار گیرد . ما راضی به رضای او هستیم . [47]زیات بصری : نقل کرده اند که ایشان به جهت رفع نیازهای روحی همسرش خیلی توجه داشتند تا جائیکه خود را می آراستند و لباس الوان می پوشیدند . فردای آن روز که به دیدار امام در خانه خودشان رفتم ایشان لباس های خشن به تن داشتند و اتاقی مفرونش از حصیر ، علت را که جویا شدم . امام فرمودند : اتاقی که دیشب دیدید مربوط به همسرم بود که همراه آن وسایل و امکانات به اوتعلق داشت و با خود جهیزیه آورده بود ومن هم به احترام ایشان جهت رعایت حد همسر داری خود را آراسته بودم . پس ملاحظه می کنید که امام در حفظ حدود خانواده نهایت اعتدال داشتند.[48]جایگاه اقامه حد در مباحث فقهیتمام گزاره های دین به ذاتی و عرضی تقسیم می شود. مقصود از عرضی آن است که می توانست و می تواند به گونه دیگری باشد گرچه دین هیچ گاه از گونه ای از گونه های آن تهی و عاری نیست: ذاتی دین به تبع آن است که عرضی نیست و دین بدون آن دین نیست و تغییرش به نفی دین خواهد انجامید. ذاتی اسلام آن است که اسلام بدون آن اسلام نیست و دگرگونی اش به پیدایش دین دیگر خواهد انجامید. تمام نظام خقوقی اسلام جزء عرضیات اســـلام است. به گفته مورخان و فقها 99 درصد احکام اجتمایی اسلام امضایی اند و در جامعه عربی قبل از اسلام سابقه داشته اند. [49]امام خمینی درباره حقیقت اسلام و لوازم ضروری مسلمانی، معتقد به نظریه ای هستند که بر مبنای آن فرد مسلمان بدون اعتقاد به بخشی از احکام فقهی همچنان مسلمان است، به تعبیر دیگر اعتقاد به کلیه احکام فقهی شرط لازم مسلمانی نیست. فقط اعتقاد به وجود خدا نبوت و احتمالاً معاد جزو ذاتیات و ضروریات اسلام است و ایمان بدانها گوهر مسلمانی را تشکیل می دهد. ایشان می فرمایند آنچه در حقیقت اسلام معتبر است و پذیرنده آن مسلمان محسوب می شود عبارت است از اصل وجود خدا و یگانگی او نبوت و احتمالاً اعتقاد به آخرت. بقیه قواعد عبارتند از احکام اسلامی که دخالتی در اصل اعتقاد به اسلام ندارند. حتی اگر کسی به اصول فوق معتقد باشد ولی به خاطر شبهاتی به احکام اسلامی اعتقاد نداشته باشد این فرد مسلمان است، به شرطی که عدم اعتقاد به احکام منجر به انکار نبوت نشود. نمی شود کسی هیچ یک از احکام اسلامی را قبول نداشته باشد معذالک معتقد به نبوت باشد. پس اگر بدانیم کسی اصول دین را پذیرفته و اجمالاً قبول دارد که پیامبر احکامی داشته ولی در وجوب نماز یا حج تردید داشته باشد و گمان کند نماز و حج در اوایل اسلام واجب بوده ولی در زمانهای اخیر واجب نیستند. اهل دین چنین فردی را نامسلمان نمی شمارند بلکه دلایل کافی برای مسلمان بودن چنین شخصی وجود دارد که طبق مفاد آن دلایل هر کس شهادتین را بگوید مسلمان است. انصاف در دین این است که ادعای این که اسلام عبارت است از مجموع آنچه از احکام و عقاید که پیامبر اسلام آورده است و عدم التزام به برخی از آنها به هر دلیلی، موجب کفر می شود این از ادعاهایی است که نمی توان تصدیق کرد. [50]نکته دیگر این که عدم اعتقاد به ولایت مطلقه فقیه که از نظر امام خمینی اهم احکام الهی است و به جمیع احکام فرعیه الهیه تقدم دارد از نظر مقام رهبری موجب ارتداد و خروج از دین اسلام نمی گردد. [51]بر این مبنا اگر اکثریت مردم به حدود و قصاص و دیات اعتقاد نداشته باشند، ولی به توحید و نبوت و معاد اعتقاد داشته باشند و فی الجمله قبول داشته باشند که پیامبر گرامی اسلام احکامی آورده است باز هم مسلمانند، انکار برخی از احکام فقهی و ضروری دین ندانسـتن آنها، نه تنها به ارتداد نمی انجـاند، بلکه اهانت به مقدســات هم تلقی نمی شود و فرد را همچنان در حوزه مسلمانی نگاه می دارد. [52]نکته دیگر این که در صورت ایجاد شک نسبت به برخی احکام فقهی باید گفت: شک یک امر اختیاری نیست تا نهی دین بدان تعلق گیرد و مشمول حسن و قبح اخلاقی یا نهی ها و مجازات های فقهی قرار گیرد همچنانکه خدا در قرآن هم در آیه 11 سوره احزاب از زلزله ایمانی برخی از مؤمنان خبر می دهد.بسیاری از علما و فقهای متقدم و متأخر عقیده بر اجرای حدود در زمان غیبت دارند و به نظر ایشان حدود در تمام زمانها باید اجرا شود و قابل تعطیل نیست از جمله این افراد عبارتند از: محمد حسن نجفی صاحب جواهر، آیت الله حاج سید ابوالقاسم خویی، امام خمینی و بسیاری دیگر از فقهای زمان حاضر.صاحب جواهر در رأس موافقین قرار دارد و معتقد است مشهور امامیه بر آنند که اشخاص واجد شرایط عدالت و اجتهاد سطح بالا، یعنی در حد داشتن توان استنباط فروع از منابع اولیه، می توانند در زمان غیبت بر افراد مرتکب جرایم حدّی، حدود شرعیه را اجرا سازند.صاحب جواهر در شرح شرایع در پاسخ به نظرات محقق حلی در خصوص تعطیل حدود در زمان غیبت به تندی موضع گرفته می گوید:« من تعجب می کنم که چرا محقق حلی، تردید کرده است. خیر این از اوضح واضحات است و کسی که از فقاهت بویی برده باشد تردید نمی کند.» [53]از فقهای نامدار، معاصر، امام خمینی ( طاب ثراه ) در تحریرالوسیله در آخر کتاب امر به معروف و نهی از منکر چنین نظر می دهند:مسأله 1- لیس لا حد تکفّل الامور السیاسیّه کاجراء الحدود و القضائیّه و المالیّه کاخذ الخراجات و المالیات الشرعیّه الامام المسلمین (ع) و من نصبه لذلک.مسأله 1- هیچ کس نمی تواند امور سیاسی مانند اجرای حدود و قضاوت و مالیّه، نظیر اخذ خراجات و مالیات های شرعی را متکفّل شود؛ مگر امام مسلمین (ع) و کسی که از سوی او منصوب است.مسأله 2- فی عصر غیبه ولی الامر و سلطان عصر عجّل الله فرجه الشریف یقوم نوابّه العامّه و هم الفقهاء الجامعون لشرائط الفتوی و القضاء مقامه فی اجراء السیاسات و سایر للامام (ع) الّا البدأه بالجهاد.مسأله 3- در عصر غیبت حضرت ولی امر و سلطان عصر (عج) نوابه عامّه آن حضرت ـ که عبارتند از فقهای جامع الشرایط فتوی و قضا ـ قائم مقام او می باشند و تمام امور سیاسی را اجرا می کنند، مگر جهاد ابتدایی. [54]آیت الله حاج سید ابوالقاسم خویی در تکمله المنهاج، قول به جواز اجرای حدود در زمان غیبت را به شرح زیر، اظهر دانسته است:یجوز للحاکم الجامع الشرایط اقامه الحدود علی الاظهر.علی الظاهر، حاکم جامع الشرایط می تواند (در زمان غیبت ) اجرای حـدود نماید. [55]مبانی عقلیاز نگاه شيعه، سنت معصومانه نه تنها گفتار و كردار پيامبر بلكه گفتار و كردار امامان را نيز شامل مى گردد. امامان از رهگذر نوعى ارتباط با منبع خطاناپذير معرفت، محتواى دين و تفسير معصومانه قرآن را در اختيار همگان قرار مى دادند. طبيعى است كه در دوران غيبت، ارتباطِ ما با چنين معرفتى قطع است. از اين رو نقش عالمان دينى و سنت اجتهاد در اين دوران برجسته تر مى شود.در عصر حضور امامان نيز، عالمان دين حضور جدّى داشته، ارتباط علمى ميان امام و مردم را برقرار مى كردند و گفتار ايشان را براى مردم بازگويى مى كردند. در آن اعصار، هرگاه گره اى در كار دين و فهم شريعت مى افتاد، مراجعه به امام معصوم گره گشايى مى كرد. و شكلى باقى نمى گذاشت. در كتب رجالى، از عالمان بسيارى سخن رفته است كه به محضر امامان راه يافته و گفته هاى آن بزرگان را ضبط و ثبت كرده اند. بسيارى از ايشان علاوه بر نقل احاديث، صلاحيت و قدرت تفسير و تجزيه و تحليل نيز داشتند و امامان نيز مردم را در امر فراگيرى معارف دينى به آنان حواله مى دادند. براثر تلاش اين بزرگان، مجموعه هاى روايى كوچك در موضوع هاى مختلف شكل گرفت، چنان كه در ابتداى دوره غيبت، عالمان بزرگى دست به تدوين سنت زدند و سخنان ائمه(عليه السلام)را در مجامع روايى خود مستنداً گردآورى كردند. اولين مجموعه از اين تلاش، كتاب ارزشمند اصول و فروع كافى است كه توسط دانشمند بزرگ شيعى، محمد بن يعقوب كلينى (م 329 ق) تنظيم گرديد. [56]بعد از وى شيخ صدوق (م 381 ق) با تلاش پيگير و ملاقات با دانشمندان بسيار، موفق به تدوين كتابى ارجمند به نام من لا يحضره الفقيه گرديد. اين دانشمند بزرگ شيعى آثار ديگرى را نيز تأليف كرد كه برخى آنها را بالغ بر 300 عنوان كتاب دانسته اند. [57]به تدريج ستارگان ديگرى نيز در عالم تشيع درخشيدند: شيخ مفيد (م 413 ق) از آن جمله است. از او مى توان به عنوان يكى از قله هاى شامخ در تاريخ اجتهاد شيعه نام برد. وى كه در مركز حكومت اسلامى (بغداد) مى زيست، با تبحرى كه در مذاهب مختلف فقهى و كلامى يافت، موقعيت بسيار والايى را در حوزه تفكر اسلامى به دست آورد. حاصل تلاش هاى ارزشمند وى، آثارى بسيار مفيد، در علوم مختلف اسلامى است. [58]سيدمرتضى (م 436 ق) كه از شاگردان شيخ مفيد است و منزلت بسيار بالايى در شكل گيرى علوم اسلامى در دوران غيبت دارد، با تأليف حدود هشتاد اثر علمى، باب بسيارى از مباحث علمى را گشود. او افزون بر تلاش عالمانه اش در حوزه فقه شيعه، به گسترش تفكر عقلانى در علم كلام توفيق يافت. [59]با ظهور شيخ طوسى (م 460 ق) اجتهاد شيعى وارد مرحله جديدى شد. وى كه بعد از استاد خود، سيد مرتضى، متولّى زعامت مذهبى شد، توانست شاگردان بسيارى را در حوزه درس خود گرد آورد. دو كتاب ارزشمند وى، يعنى تهذيب و استبصار در كنار كافى و من لا يحضره الفقيه ، كتب اربعه شيعيان را تشكيل مى دهد. همچنين شيخ طوسى توانست پوپايى سنت اجتهاد را به معناى دقيق كلمه، در حوزه تفكر شيعى راه بيندازد. [60]تأمل و تدبّر و تجزيه و تحليل در منابع روايى كه از دوران شيخ مفيد آغاز گرديده بود، در زمان شيخ طوسى موقعيت بسيار مطلوبى يافت. پس از آن اجتهاد ـ در كنار توجه به طرح و نقل احاديث ـ جايگاه مهمى در تفكر عالمان شيعى يافت. افزون بر اين، علم كلام نيز با تلاش هاى شيخ طوسى، از منزلتِ بالايى برخوردار گرديد و به همتِ والاى عالمان بزرگى چون خواجه نصيرالدين طوسى (م 672 ق) و علامه حلّى (م 726 ق) موقعيت بسيار ممتازى پيدا كرد. [61]وجود تفكر عقلانى در كنار توجه به منابع روايى، موجب گرديد كه فلسفه و تفكر عقلانى در مقوله هستى، در ميان متفكران شيعى، جايگاه مناسبى بيابد; چنان كه تأثيرِ علماى شيعى را در رشد و بالندگى فلسفه اسلامى و شكوفايى آن را در فلسفه ملاصدرا، نمى توان ناديده گرفت. [62]در مقطعى از تاريخ علوم اسلامى، ظهور مسلك اَخبارى بحث هاى بسيارى برانگيخت. در اين دوره (قرن يازدهم) دانشمندانى ظهور كردند كه مخالف دخالت تفكر عقلانى در فهم دين بودند و بر مجتهدانى كه به قواعد عقلى اجازه دخالت در استنباط احكام مى دادند، خرده گرفتند.اهتمام و توجه اين گروه (اخبارى ها) به اَخبار و روايات، به تأليفِ مجموعه هاى بزرگ روايى انجاميد; كتاب هايى مانند وسائل الشيعه، بحارالانوار و وافى از اين دست است. [63]با وجود اين، اخبارى گرى نتوانست تفكر عالمان شيعى را چندان تحت تأثير خود قرار دهد. از اين رو در دوره هاى بعد، اجتهاد همچنان سنت حاكم بر حوزه هاى فكرى شيعى گشت. [64]در غياب امامان، عالمان دينى معارف اسلامى را برمبناى اجتهاد از منابع دين استنباط مى كنند. بر اين اساس مجتهد كسى است كه توانايى استنباط احكام را دارا است با وجود اين، افرادى كه خود، از چنين توانايى و استعدادى برخوردار نيستند، به طور طبيعى به كارشناسان دينى (مجتهدان) مراجعه مى كنند..البته كسانى كه خود را در معرض مرجعيت دينى مردم قرار مى دهند، بايد افزون بر صلاحيت علمى، صلاحيت هاى ديگرى نيز داشته باشند. از اين رو در فرهنگ شيعه، مراجع دينى عالمانى هستند كه از منزلت بالاى اخلاقى و مديريتى نيز برخوردارند. تقليد و تبعيت از آراى كسانى كه واجد چنين صلاحيت هايى نيستند، جايز نيست. درباره سنت اجتهاد از ديدگاه شيعه، مى توان ويژگى هاى زير را برشمرد:1-غيرانحصارى بودن اجتهاد:اجتهاد، به معنايى كه گذشت، ويژه صنف يا گروه خاصى نيست. هركس از هرطبقه اجتماعى، چنانچه صلاحيت استنباط معارف دينى را از منابع داشته باشد، مجتهد است.2-بازبودن باب اجتهاد:از ديدگاه تشيع، در چارچوب منابع دينى و ضوابط و قواعد استنباط، همواره هر فرد صاحب صلاحيتى مى تواند دست به اجتهاد بزند و فردى كه خود توانا بر اجتهاد و استنباط است، نمى تواند از ديگران تقليد كند; بر خلاف ديدگاه اهل سنت كه در احكام شرعى، تنها در چهارچوبِ ديدگاه هاى اجتهادى تنى چند از مجتهدان خود حق دارند اظهار نظر كنند. بنابراين، وجود ديدگاه هاى متفاوتْ امرى طبيعى و پذيرفته است. نظر و فتواى هر يك از كارشناسان دينى، مادامى كه ضوابط حاكم بر استنباط را رعايت كند، براى خود و همه كسانى كه او را كارشناس دين مى دانند، حجت و معتبر است. [65]3-ضابطه مندى اجتهاد:سنت اجتهاد كه همان روش و قواعد فهم معارف دينى است، تابع ضوابطى است. به ديگر سخن، فرايند رسيدن به فهم دين، تنها در صورتى كه برخاسته از منطق خاص خود باشد، اجتهاد تلقى مى شود. از اين روى فهمى كه برآمده از اين منطق و ضابطه مند نباشد، «تفسير به رأى» است و فاقد اعتبار.با وجود اين، بايد توجه داشت كه فهم ضابطه مند، همواره به حقيقت و حكم قطعى نمى انجامد. از اين رو، نظريه مجتهد، بر خلاف فهم امام معصوم(عليه السلام) لزوماً دركِ معصومانه اى از دين نيست; بلكه در نهايت، فهمى است كه براى خود او و كسانى كه از او تقليد مى كنند، حجت و الزام آور است. بنابراين مرز ميان اجتهاد و تفسير به رأى، همان ضابطه مندى است. رأى گرايى از نقطه اى آغاز مى شود كه ضابطه مندى را در استنباط از كف بدهد. تكيه و تأكيد مجتهد، در فهم قواعد دين از متون دينى، بر ظاهرگرايى افراطى نيست. در عين حال در فهم اهداف و اغراض شريعت آراى خود را در مقام تفسير دين حاكم نكرده، مصلحت گرايى بدون مبنا را به عنوان طريقى در شناخت آن به كار نمى گيرد. [66]بنابراين با اين كه عقل در كنار قرآن و سنت، يكى از منابع مهم فهم دين است و عقل و دين در هماهنگى كامل با يكديگر قرار دارند، نبايد تمام دستاوردهاى عقلى بشر را، در فهم دين وارد كرد. بسيارى از امور، مورد پسند عُرفِ جوامع است و در ميان عاقلان امرى متعارف و مورد قبول تلقى مى شود; اما همين دريافت هاى شخصى و جمعى را نمى توان به صرف هماهنگى آن با سليقه و پسند عاقلان ـ به طور قطع ـ به دين نسبت داد.انتساب يك سليقه شخصى به دين و شريعت، افترا به خداوند و ظلم به او است. بنابراين تنها به طريقه اى كه روش مقبول در فهم ديدگاه شريعت است، مى توان استناد جست.[67]اعمال حق حاکمیتدر دوران غيبت صغرا، سرپرستى امور شيعيان زير نظر امام و از طريق نايبان خاص ايشان بود. در پايان دوره وكالت و نيابت نايب چهارم، امام ـ عليه السلام ـ اعلام فرمود كه از اين پس، كسى را به نيابت خاص خود برنخواهد گزيد. با بسته شدن بابِ نيابت خاص، عالمان دينى، نايبانِ عام آن حضرت شناخته مى شوند. تا حد امكان، رهبرى شيعيان را در دست دارند. البته، در دورانى كه حكومت هاى غيرمشروع در رأس امور مردم قرار دارد، رهبرى عالمان نمى تواند به معناى تشكيل حكومت و سلطه كامل بر امور مردم باشد. آنان تا حد ممكن و در محدوده اى كه مراجعه به عالمان ممكن باشد، تصدى امور را بر عهده مى گيرند. [68]با پذيرش نظريه امامت معصوم و با تأكيدات فراوانى كه از ناحيه امامان صورت گرفته بود، در فرهنگ شيعه، جايى براى حكومت و سلطنت نامشروع حاكمان وقت نبود. اما اين بدان معنا نيست كه آنان به حتم نسبت به براندازى حكومت ها اقدام نمايند و رهبرى انقلاب را بر عهده گيرند; زيرا اعمال قدرت و به دست گرفتن حكومت، نيازمند شرايطى است كه هميشه فراهم نيست. [69]در انديشه سياسى شيعه، حكومت از آنِ خدا است و پيامبر(صلى الله عليه وآله) و امامان(عليه السلام) كسانى هستند كه حقِ تصرف در حوزه عمومى دارند و مى توانند بر مردم فرمان برانند. شيخ مفيد (م 413 ق) فقيه و متكلم بزرگ شيعه مى گويد: [70]اقامه حدود و احكام جزايى اسلام به دست حاكمان اسلام است و آنان همان امامان معصوم(عليه السلام) از نسل پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)هستند و يا اين كه منصوبان و نمايندگان ايشان چنين اقدامى را صورت خواهند داد. از ديد اين متكلم شيعى، اقامه حدود كه نوعى تصرف در حوزه عمومى است، به دست امام و در صورت فقدان وى در برعهده نماينده ايشان است. بنابراين در دوران غيبت امام معصوم، فقط نماينده و نايب امام است كه مى تواند چنين اقداماتى را صورت دهد. بدين ترتيب حتى اگر حكومت وقت شخصِ صلاحيت دارى را هم بر اين منصب بگمارد، از نگاه اين دانشمند شيعى، او در واقع به نمايندگى از سوى امام داراى چنين حقى شده است; نه به اعتبار منصبى كه از جانب حاكم غيرمشروع در اختيار او نهاده شده است. [71]هر كس از اهل حق به واسطه شخص ظالمى، امكان امارت و سرپرستى يافت و از جانب او حاكم شد، در حقيقت از جانب امام زمان(عج) حاكميت يافته و داراى حق ولايت است، نه از جانب آن فرد ظالم. بر اين اساس به هر مقدار كه اعمال ولايت امكان پيدا مى كند ـ هرچند در ظرف و قلمرو حكومت حاكم غيرمشروع ـ همچنان مشروعيت آن موقوف به اذن امام است و اين تعبير ديگرى از نظريه نيابت است. [72]پرداخت ماليات هاى اسلامى، مانند خمس و زكات كه در دورانِ غيبت، به عالمان دين، برمبناى چنين نظريه اى است. فقيه بزرگ قرن هفتم، مرحوم محقق حلّى مى گويد:تنها كسى مى تواند اقدام به دريافت اين ماليات ها كند كه بر مبناى «حق نيابت»، صلاحيت داشته باشد. [73]شهيد اول (م 786 ق) در خصوص اجراى مقررات جزايى اسلام، مى نويسد:اجراى حدود و تعزيرات در صلاحيت امام معصوم و نايب او است; هرچند كه نايبِ عام باشد. [74]توجه در عبارات اين بزرگان به خوبى نشان مى دهد كه آنان نيابت را بيرون از صلاحيت عالمانِ دين نمى دانستند.محقق كركى، دانشمند بزرگ دوره صفويه، اين نظريه را به عموم عالمان شيعى نسبت مى دهد. [75]اين سخن نه تنها مرام عالمان دين، بلكه از جمله اصطلاحات معهود و رايج در عرف شيعه بوده است; به طورى كه شاه طهماسب صفوى براى عالمان دوران خود چنين حقى را قائل بوده و در حضور محقق كركى، خطاب به وى مى گويد:«تو براى حكومت شايسته اى; چرا كه نايب امام هستى و من از كارگزاران توام كه بر طبق دستوراتت عمل ی کنم.» [76]با وجود اين، عالمان دين همواره شرايط را براى اعمال ولايت سياسى عامه مساعد نمى ديدند و گاه آن را امرى در حد محال مى دانستند. ولى هرگاه كه مى توانستند از اين عنوان و سمت استفاده كنند، وارد عمل شده و يا به ديگران اجازه اعمال ولايت مى دادند. مثلاً عالم بزرگ دوران قاجار، مرحوم كاشف الغطا به پادشاه وقت، فتحعلى شاه قاجار اجازه مى دهد كه با روس ها بجنگد و از مرزهاى كشور اسلامى ايران پاسدارى كند. [77]امام خمينى(رحمه الله)، فقيه بزرگ معاصر، حوزه عمل فقيهان را چنين تبيين مى كنند:در عصر غيبتِ ولى امر و سلطان عصر(عج) نايبان عام آن حضرت ـ كه فقهاى «جامع الشرايط اند ـ جانشين آن حضرتند، در اجراى سياسات و مسائل حكومتى و ساير امورى كه به عهده امام(عليه السلام) است».اگر قانون اساسى، به طور كامل طبق قوانين شرع تدوين نشود و مسأله اتكاى حكومت به نظام امامت و ولايت فقيه در آن روشن نشود، حكومت بر اساس طاغوت و ظالمانه خواهد بود. [78]امام خمينى در پاسخ به پاره اى اظهار نظرهاى ناشيانه درباره نظريه ولايت فقيه، اعلام كردند:«من به همه ملت، به همه قواى انتظامى اطمينان مى دهم كه امر دولت اسلامى اگر با نظارت فقيه و ولايت فقيه باشد، آسيبى به اين مملكت وارد نخواهد شد. گويندگان و نويسندگان، نه از حكومت اسلامى بترسند و نه از ولايت فقيه. ولايت فقيه را آن طور كه اسلام مقرر فرموده است و ائمه ما ـ عليهم السلام ـ نصب فرموده اند، به كسى صدمه وارد نمى كند; ديكتاتورى بهوجود نمى آورد; كارى كه بر خلاف مصالح مملكت است انجام نمى دهد. كارهايى كه بخواهد دولت يا رئيس جمهور يا كس ديگر بر خلاف مسير ملت و بر خلاف مصالح كشور انجام دهد، فقيه كنترل مى كند. جلوگيرى مى كند. شما از اسلام نترسيد; از فقيه نترسيد; از ولايت فقيه نترسيد. ولايت فقيه يك چيزى نيست كه مجلس خبرگان ايجاد كرده باشد. ولايت فقيه يك چيزى است كه خداى تبارك و تعالى، درست كرده است. همان ولايت رسول الله است. [79]الف: ولايت فقيه از نگاه عقلبى ترديد اصل وجود نهاد ولايت، مبتنى بر نياز ضرورى و متكى بر فطرت انسانى است. اين ضرورت در همه اعصار و زمان ها حضور داشته است; يعنى همان طور كه در زمان پيامبر گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله)ولايت امرى ضرورى بوده است، در دوران غيبت امام(عليه السلام)نيز اين ضرورت همچنان باقى است; زيرا اجراى كامل دين، در گرو تشكيل حكومت اسلامى است و چنين ضرورتى نمى تواند موقت و محدود به دوران حضور پيامبر(ص) و يا ظهور معصوم(عليه السلام) باشد.از غيبت صغرا تا كنون كه بيش از هزار سال مى گذرد ـ و ممكن است صدهزار سال ديگر بگذرد و مصلحت اقتضا نكند كه حضرت تشريف بياورد ـ در طول اين مدت مديد، احكام اسلام نبايد زمين بماند و اجرا نشود؟... قوانينى كه پيغمبر اسلام(صلى الله عليه وآله) در راه بيان و تبليغ و نشر و اجراى آن 23 سال زحمت طاقت فرسا كشيد، فقط براى مدت محدودى بود؟ آيا خدا اجراى احكامش را محدود كرد به دويست سال، و پس از غيبت صغرا اسلام ديگر همه چيزش را رها كرده است؟ باپذيرش اصل ولايت به عنوان يك ضرورت، بايد ديد در چه صورتى ولايت، از مشروعيت برخوردار است. و با فرض اين كه كاركرد حكومت و تصميمات آن، مبتنى بر شريعت اسلامى است، چه كسى و با چه ويژگى هايى بايد در رأس قدرت قرار گيرد؟[80]امام خمينى(رحمه الله) ولايت فقيه را امرى بديهى دانسته اين گونه استدلال مى كنند:شرايطى كه براى زمامدار ضرورى است، مستقيماً ناشى از طبيعت [ طرز ] حكومت اسلامى است. پس از شرايط عامه، مثل عقل و تدبير، دو شرط اساسى وجود دارد كه عبارتند از:چون حكومت اسلام، حكومت قانون است، براى زمامدار، علم به قوانين لازم مى باشد... نه براى زمامدار بلكه براى همه افراد، هر شغل يا وظيفه و مقامى داشته باشند، چنين علمى ضرورت دارد. منتها حاكم بايد افضليتِ علمى داشته باشد... عقل همين را اقتضا دارد; زيرا حكومت اسلامى حكومت قانون است... اگر زمامدار مطالب قانونى را نداند، لايق حكومت نيست; چون اگر تقليد كند، قدرت حكومت شكسته مى شود و اگر نكند، نمى تواند حاكم و مجرى قانون اسلام باشد.پس بايستى حاكميت رسماً به فقها تعلّق بگيرد; نه به كسانى كه به علت جهل به قانون مجبورند از فقها تبعيت كنند. البته لازم نيست كه صاحب منصبان و مرزبانان و كارمندان ادارى همه قوانين اسلام را بدانند و فقيه باشند; بلكه كافى است قوانين مربوط به شغل و وظيفه خود را بدانند.زمامدار بايستى از كمال اعتقادى و اخلاقى برخوردار و «عادل» باشد و دامنش به معاصى آلوده نباشد. كسى كه مى خواهد «حدود» جارى كند، يعنى قانون جزاى اسلام را به مورد اجرا گذارد، متصدى بيت المال و خرج و دخل مملكت شود و خداوند اختيار اداره بندگانش را به او بدهد، بايد معصيت كار نباشد... خداوند تبارك و تعالى به جائر، چنين اختيارى نمى دهد. ...... اگر فرد لايقى كه داراى اين دو خصلت [ است ] ، به پاخاست و تشكيل حكومت داد، همان ولايتى را كه حضرت رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) در امر اداره جامعه داشت، دارا مى باشد، و بر همه مردم لازم است كه از او اطاعت كنند. [81]بنابراين همان طور كه شرايط عمومى، مانند عقل و تدبير به تناسبِ وظيفه قابل استنباط است و هر عاقلى آن را لحاظ مى كند، فقاهت و عدالت نيز در طبيعت كاركرد حكومت اسلامى است ; به ديگر سخن، از تحليل ماهيت و وظايف و لحاظ تناسب لازم ميان «شاغل» و «شغل» مى توان به اين دو شرط (فقاهت و عدالت) رسيد.بى ترديد در دست داشتن قدرت و نشستن در رأس هرم قدرت، اگر همراه با صلاحيت بالاى اخلاقى نباشد، مفاسد غيرقابل جبرانى را به بار خواهد آورد.كسى كه مى خواهد نيروهاى اجتماع را براى رسيدن به تعالى اخلاقى هماهنگ كند، بايد خود واجد فضايل بالاى اخلاقى باشد.در استدلال امام، اين نكته شايان توجه است كه خداوند ـ چون حكيم است ـ زمام مردم را در اختيار فردى كه فاقد ملكه عدالت و تقوا است و زمام امر خود را در دست ندارد،نمى سپارد. طبيعى است حكومتى كه دغدغه اجراى عدالت دارد، بايد در قبضه كسى باشد كه توانسته است عدالت را در خود استقرار بخشد. [82]در خصوص صلاحيت علمى نيز شيوه استدلال امام، همان رعايت تناسبِ لازم ميان شاغل و شغل است. از آن جا كه حكومت اسلامى در پى اجراى قانون اسلام است، فردى كه توانايى فهم قانون اسلام را ندارد، نمى تواند چنين وظيفه سنگينى را بر عهده گيرد. همچنين امام (ره) تأكيد مى كنند كه صلاحيت علمى رهبر جامعه اسلامى، بايد از سطح آگاهى هاى مقلّدانه فراتر باشد. بنابراين تا وقتى كه فردى با صلاحيت علمى بالا و قدرت اجتهاد وجود دارد، به طور طبيعى، نوبت به كسانى كه اطلاعات دينى آنان سطحى و در حد مطالعه آراى ديگران است، نمى رسد. بنابراين ولايت، از آنِ عالم عادل و يا فقيه عادل است. [83]از آن جا كه ولايت، ملازم با دخالت در حوزه اختيار ديگران است، بر خلاف قاعده جارى در زندگى انسان ها است; زيرا اصل و قاعده آن است كه كسى حق تصرف و دخالت در امور ديگران را ندارد. بنابراين اصل بر عدم ولايت است. از طرفى، ولايت، ضرورتى اجتماعى است و بدون آن زندگى اجتماعى انسان ها سامان نمى يابد و فقدان آن مساوى با هرج و مرج است، كه نه عقل و نه شرع آن را برنمى تابند; اگر براى فردى كه صلاحيت تصدى ولايت را دارا است، دليلى در ميان بود از آن دليل پيروى مى كنيم. اما اگر دليل خاصى نيافتم در آن صورت، بايد به «قدر متيقن» اكتفا كرد. بر اين اساس و به دليل اهميت مشروعيت حكومت، هرجا دليل خاصى وجود نداشت، نمى توان گفت هر فردى صلاحيت اعمال ولايت دارد. [84]از اين رو، اگر دليل قبلى كه مبتنى بر ضرورت تناسب ميان «شغل» و «شاغل» بود، مورد قبول نيفتد، چاره اى جز استناد به قدر متيقن باقى نمى ماند، زيرا بايد به طريقى از مشروعيت نظام حكومتى مطمئن شد. نمونه اى از استناد به قدر متيقن را مى توان در عبارات آيت الله خويى(ره) ملاحظه كرد:«ترديدى نيست كه نفوذ حكم فردى در حقِ ديگران، بر خلاف اصل و قاعده است و قدر متيقن آن نفود حكم فقيه و مجتهد است و حكم غير از فقيه فاقد اعتبار است. ادله شرعى... متصدى اجراى حد را معلوم نكرده است و فقط دستور داده است... ولى روشن است كه اين كار بر عهده تك تك افراد جامعه نيست; چراكه منتهى به هرج و مرج مى شود. بنابراين بايد به قدر متيقن اكتفا نمود; يعنى تنها كسى بايد دخالت داشته باشد كه قطع داريم در جواز اجراى حد توسط او ترديدى نيست... در عصر غيبت حكم فقط در اختيار فقيهان است و اقامه حدود از وظايف ايشان است. [85]ب:ولايت عالمان از نگاه شرعغير از دليل عقلى بر ولايت فقيهان و اسلام شناسان، از گفتار معصوم نيز به طور روشن مى توان استفاده كرد كه مجتهدان و عالمان دينى در دوران غيبت، نايبان ايشانند و امر رهبرى نيز مانند مرجعيت، در حوزه صلاحيت آنان است. در گفتارى از رسول گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله) عالمان خلفاى پيامبر (صلى الله عليه وآله) معرفى شده اند. آن گرامى در پاسخ به اين سؤال كه خلفاى ايشان چه كسانى هستند، مى فرمايند: «آنان كه سنت مرا روايت مى كنند.» از سويى، معهودترين تعريف براى خلافت، رهبرى امت است و پيامبر(صلى الله عليه وآله)آن را در صلاحيت كسانى دانسته است كه راوى سنت وى اند. گفتنى است كه راوى سنت معنايى عام تر و عميق تر از ناقل سنت دارد. راوى، كسى است كه صلاحيت شناسايى محتواى ديدگاه هاى دين را نيز دارا است. صِرف ناقل حديث بودن، هيچ گاه در چنين منزلتى نمى نشيند. بنابراين، مقام جانشينى پيامبر(صلى الله عليه وآله) از آنِ عالمان دينى است. [86]امامان برترين مصداقِ عالمان دينند; اما در عصر غيبت، شأنِ راويان دين از آنِ مجتهدان است.از همين رو است كه امام صادق(عليه السلام)، عالمان دينى راحاكمان اسلامى مى شناساند:«من كانَ منكم قد رَوى حديثنا و نظر فى حلالنا و حرامنا و عرف احكامنا... فانّى قد جعلتُه حاكماً» [87]كسى كه گفتار ما را روايت مى كند و در حلال وحرامى كه ما بيان كرده ايم مطالعه كرده و آنها را شناخته است... چنين شخصى را من حاكم قرار داده ام.امام(عليه السلام) مطلب فوق را در پاسخ به اين پرسش كه آيا در مسائل اختلافى كه نياز به داورى دارد، مى توان به سلطان و يا قُضات منصوب از جانب ايشان رجوع كرد، بيان مى كنند و اين عمل (مراجعه به قضات حكومتى) را رجوع به طاغوت دانسته، به شدّت منع مى كنند و مى فرمايند:«در اين گونه موارد، بايد به شخصى كه عالم دينى است مراجعه كنيد و من او را حاكم [ برشما ] قرار داده ام.» اين حكم امام گرچه در دوران حضور صادر شده است، به طريق اولى شامل دوران غيبت نيز مى شود; چراكه وقتى امام صادق(عليه السلام) عالمان را در عصر حضور حاكم قرار داده است، در دوران غيبت به اين نيابت نياز بيشترى است.امام عصر(عج) در پاسخ به نامه يكى از پيروان خود، درباره وظيفه مؤمنان در حوادثى كه پيش مى آيد، مى فرمايند: «امّا الحوادث الواقعة فارجعوا فيها الى رواة احاديثنا فانّهم حجّتى عليكم و انا حجة الله» [88]در حوادثى كه واقع مى شود، به راويان احاديث ما مراجعه كنيد; چراكه آنان حجت من بر شما هستند و من حجت خدا.جاى ترديد نيست كه سؤال راوى از امام (عج) درباره مرجع مسائل شرعى و جزئى نيست; زيرا همه مى دانند كه بايد مسائل شرعى خود را از عالمان دينى بپرسند و در مقام فهم حكم خدا به آنان رجوع كنند. چاره اى نمى ماند جز اين كه بپذيريم سؤال در باره سرپرستى و رهبرى امت است. و منظور از «حوادث واقعه» كه در اين روايت آمده، مسائل و احكام شرعيه نيست. نويسنده [ نامه ] نمى خواهد بپرسد درباره مسائل تازه اى كه براى ما رخ مى دهد، چه كنيم. چون اين موضوع جزء واضحات مذهب شيعه بوده است و روايات متواتر دارد كه در مسائل بايد به فقها رجوع كنند. در زمان ائمه(عليهم السلام) هم به فقها رجوع مى كردند و از آنان مى پرسيدند. كسى كه در زمان حضرت صاحب ـ سلام الله عليه ـ باشد و با نوّاب اربعه روابط داشته باشد و به حضرت نامه بنويسد و جواب دريافت كند، به اين موضوع توجه دارد كه در فراگرفتن مسائل به چه اشخاصى بايد رجوع كند.منظور از «حوادث واقعه»، پيشامدهاى اجتماعى و گرفتارى هايى بوده كه براى مردم و مسلمين روى مى داده است و به طور كلى و سربسته سؤال كرده: اكنون كه دست ما به شما نمى رسد، در پيشامدهاى اجتماعى بايد چه كنيم، و وظيفه چيست؟ [89]در اين روايت، امام ضمن اين كه مردم را به عالمان دينى و راويان احاديث ارجاع مى دهد، آنها را حجت نيز معرفى مى كند، چنان كه امامان نيز حجتند. بنابراين در غيابِ امامان ـ عليهم السلام ـ عالمان، حجت امام بر مردمند و عدم رجوع به آنها و نپذيرفتن سرپرستى ايشان، كوتاهى در حق امام است. [90]در مرحله استقرار حكومت اسلامى، به دليل ماهيت حكومت كه نيازمند حاكميت تجزيه ناپذير است، تنها يكى از عالمان در رأس قرار مى گيرد و اعمال ولايت مى كند، و ديگران نمى توانند در عرض او اعمال ولايت كنند. از اين رو در اين مرحله، مقوله تعيين دخالت مى كند و سرانجام يك نفر بر ديگران رجحان مى يابد. در قانون اساسى جمهورى اسلامى، تعيين از طريق خُبرگان منتخب مردم صورت مى گيرد. آنها مطابق قاعده عقلايى، دست به انتخاب اصلح مى زنند و كسى را كه در مجموع از صلاحيتِ بيشترى برخوردار است،بر مسند رهبرى مى نشانند. البته اين كاركرد خبرگان با دو تفسير متفاوت مواجه است: ولايت، شخصى كه داراى صلاحيت هاى لازم است، مشروط به انتخاب خبرگان است; يعنى علاوه بر صلاحيت هاى علمى و عملى، انتخاب نيز لازم است. پيش از رأى مثبت خبرگان، صرف قابليت است كه البته كافى نيست. [91] هر كسى كه صلاحيت هاى لازم را دارد، از طرف دين و شريعت به اين منصب گمارده شده است و عمل خبرگان صرفاً براى شناسايى و تشخيص است. [92]مبتنى بر نظريه انتخاب است. مطابق اين مبنا،حتى اگر در دوره اى كه هنوز حكومت اسلامى تشكيل نشده است، بپذيريم كه فقها در امورى كه بدون سرپرست مانده است، حق دخالت دارند، در زمان استقرار حكومت اسلامى، ملاكْ، انتخاب است و بدون انتخابِ مردم ـ چه به صورت مستقيم و يا از طريق نمايندگان آنان ـ ولايتِ هيچ فقيهى فعليت پيدا نكرده، در حد امكان باقى مى ماند. ليكن تفسير دوم مبتنى بر نظريه انتصاب است. مطابق اين مبنا، در شريعت اسلامى، هركس واجد صلاحيت است، خداوند به او چنين حقى داده و او داراى ولايت است. امّا نظر به اين كه در حكومت اسلامى، تنها يكى از فقها مى تواند اعمال ولايت كند، انتخاب فقط براى شناسايى و تشخيص است; اما بعد از آن كه فردى شناسايى شد، نمى توان گفت انتخاب، به او ولايت داده است. به عبارت ديگر، انتخاب در اين جا واگذارى حق نيست، بلكه صرفاً براى تعيين صاحب حق است. در حوزه هاى ديگر نيز، نظرِ كارشناس ايجاد حقيقت و حق نمى كند; بلكه صرفاً حق را مى شناساند. [93]به هر روى، هر دو مبنا قائل به «تعيين»اند; زيرا طبيعى است در نظريه انتصاب هم، براى اين كه ولايتِ مجتهدى رسميت پيدا كند، بايد به گونه اى عمل شود كه بهانه اى براى تزاحم و تعارض نباشد. پيش بينى قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران براى رسميت بخشيدن به اقدامات ولىّ فقيه، همان تعيين خبرگان رهبرى است. [94]ج: مديريت فقهى يا علمىمديريت و فن حكومت دارى، تابع تخصص و آگاهى هاى مختلفى است كه بسيارى از آنها ارتباطى با احكام دينى و شريعت ندارند. از اين روگاه اين پرسش رخ مى نمايد كه تأكيد و تكيه بر فقاهت براى امر حكومت دارى و برنامه ريزى خرد و كلان، چه توجيهى مى تواند داشته باشد.در پاسخ بايد گفت: ولايت و حكومت فقيهان و آشنايان به دين، هيچ گاه به معناى انزواى علوم، فنون، تجربه هاى بشرى و تدبير عقلانى نيست. طبيعى است كه در جامعه، گردش امور به تخصص هاى مختلف نياز دارد و مديريت بالاى جامعه در هر حكومتى ـ دينى يا غيردينى ـ به هيچوجه بى نياز از اين گونه تخصص ها و تدبيرهاى تجربى ـ عقلانى نيست. از سوى ديگر، تقريباً محال است كه يك مدير از تمام تخصص هاى مورد نيازِ جامعه برخوردار باشد. بى ترديد هر شخص با هر تخصص و آگاهى، اگر در مصدر مديريت كلان جامعه قرار گيرد، به ناچار به تخصص هاى مختلف براى اداره امور نياز دارد. حضور مدير اسلام شناس در رأس هرم جامعه، از آن جهت است كه ضمن به كارگيرى تخصص هاى مختلف و هماهنگى هايى كه لازمه مديريت صالح است، نسبت به مطابقت تصميمات با موازين كلى دين اسلام اشراف داشته باشد. در يك حكومت دينى، دغدغه اجراى دين از چنان اهميتى برخوردار است كه بدون حضور فرد آشنا با دين در رأس قدرت، نمى توان نسبت به اجراى دين در جامعه اطمينان داشت. بنابراين مديريت فقيه به اين معنا نيست كه تمام تصميمات نظام مستقيماً برگرفته از فقه و بدون تكيه بر تجربيات و ساير علوم بشرى است. در حكومت دينى نه مى توان به صرف فقه و احكام جزئى دين بسنده كرد، و نه مى توان به دستوراتِ دينى بى توجهى نمود. مديريت و نظام اداره و حكومت در چنين جامعه اى هم مبتنى بر علم و دستاوردهاى علمى است و هم تحت اشراف ديدگاه هاى مكتب و نمى توان به بهانه مديريت فقهى، راهكارهاى علمى را كنار زد، يا چنان شيفته دستاوردهاى علمى شد كه راه را بر دخالت دين در اداره جامعه بست. [95]اين توهم كه اختيارات حكومتى رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) بيشتر از حضرت امير(عليه السلام) بود، يا اختيارات حكومتى حضرت امير(عليه السلام)بيش از فقيه است، باطل و غلط است ... مثلا يكى از امورى كه فقيه متصدى ولايت آن است، اجراى حدود است. آيا در اجراى حدود بين رسول اكرم و امام و فقيه امتيازى است؟ يا چون رتبه فقيه پايين تر است بايد كمتر [ حدّ ] بزند؟ حدِّ زانى كه 100 تازيانه است، اگر رسول اكرم(صلى الله عليه وآله)جارى كند 150 تازيانه مى زند و حضرت اميرالمؤمنين 100 تازيانه و فقيه 50 تازيانه؟ يا اين كه حاكم متصدى قوه اجرائيه است و بايد حدّ خدا را جارى كند; چه رسول الله باشد، چه حضرت اميرالمؤمنين(عليه السلام) يا نماينده و قاضى آن حضرت در بصره و كوفه و يا فقيه عصر. [96]البته، ولايتِ پيامبر(صلى الله عليه وآله) و امامان(عليهم السلام) نيز محدود به ضوابطى است; زيرا حاكميتِ آنان نمى تواند در تعارض با حاكميت اراده خدا باشد و آنان در واقع مجرى احكام و حدود دينند.همه افراد، از رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) گرفته تا خلفاى آن حضرت و ساير افراد تا ابد تابع قانون هستند: همان قانونى كه از طرف خدا تبارك و تعالى نازل شده و در لسان قرآن و نبى اكرم(صلى الله عليه وآله) بيان شده است. بنابراين محدوده اصلى ولايت مطلقه، قانون اسلام و اهداف دين است و نبايد پنداشت كه اراده مطلقه با پذيرش احكام دين سازگار نيست. مطلق بودن حكومت و ولايت اسلامى، امرى است نسبى; به اين معنا كه در حوزه اختياراتِ حكومتى، در چارچوب دين و مصالح مردم، حكومتْ محدوديتى ندارد. بنابراين نمى تواند برخلاف مصالح مردم قدم بردارد. از همين جا است كه گوهر ولايت فقيه از شيوه استبداد، فرسنگ ها فاصله مى گيرد; زيرا در حكومت هاى استبدادى، نه به مصالح مردم توجهى مى شود و نه احكام خدا در كانونِ تصميمات حكومتى حضور مى يابد. از اين رو است كه گفته اند: ولايت فقيه، در واقع ولايت فقه و شريعت است، نه ولايت شخصى از ميان فقها. [97]حكومت اسلامى ... حكومت استبدادى نيست كه رئيس دولت مستبد و خودرأى باشد، مال و جان مردم را به بازى بگيرد و در آن به دلخواه دخل و تصرّف كند; هركس را اراده اش تعلق گرفت، بكشد و هركس را خواست، انعام كند و به هر كه خواست، تيول بدهد و املاك و اموال ملّت را به اين و آن ببخشد. رسول اكرم(صلى الله عليه وآله)و حضرت اميرالمؤمنين(عليه السلام) و ساير خلفا هم چنين اختياراتى نداشتند. [98]از ياد نبايد برد كه منظور از رعايت مصالح، مصالح جامعه است; يعنى هرجا حوزه عمومى و مصالحِ معطوف به آن، مقتضى اقدامى بود، ولىّ فقيه مى تواند عمل كند. بنابراين مصالحى كه در دايره زندگانى خصوصى افراد قرار دارد و هيچ گونه ارتباطى با حوزه عمومى نمى يابد، تحت ولايتِ مطلقه فقيه قرار نمى گيرد:بر فرض كه چنين ولايتى [ در امور خصوصى ] براى معصومين(عليهم السلام) باشد، براى فقيه چنين ولايتى ثابت نيست و لذا اگر گفتيم معصوم(عليه السلام)حق داشته است همسر كسى را طلاق دهد و يا مال شخصى را بفروشد و يا از او بگيرد، بدون آن كه مصلحت عمومى اقتضا كند، چنين ولايتى براى فقيه ثابت نمى باشد. به تعبيرى مى توان ولايت مطلقه را همان كاركرد متعارف حكومت دانست; به اين معنا كه هرگاه مصلحتِ عمومى اقتضا كند، ولايت فقيه احكامى مبتنى بر آنها صادر مى كند. [99]ناگفته نماند كه مصلحت سنجى ها و مصلحت ورزى هاى حكومت اسلامى، گاه با آنچه تحت عنوان مصلحت گرايى در حكومت هاى ديگر رخ مى دهد، بسيار متفاوت است. در حكومت اسلامى، منفعت عمومى و مصلحت ملّى در منظومه تفكر اسلامى و حاكميت دينى و امت اسلامى تعريف مى شود. از اين رو طبيعى است كه در بسيارى از موارد مصلحتِ نظامِ اسلامى با مصلحت نظام هاى لائيك متفاوت باشد. اولويت هايى كه در يك نظام اسلامى، در چهارچوب ارزش هاى دينى و اسلامى موردشناسايى قرار مى گيرد، لزوماً همان مصالح كشورهايى با نظام ارزشىِ متفاوت، نيست. نظام ارزشى اسلام و مصلحت هايى كه در اين نظام سنجيده مى شود، گاه ويژه اسلام و حكومت دينى است. مهم آن است كه در نظامِ ولايى، مصالح عمومى چنان اهميت مى يابند كه به گفته بنيانگذار جمهورى اسلامى: «مصلحت نظام از امور مهمه اى است كه گاهى غفلت از آن موجب شكست اسلام عزيز مى گردد». حتى گاه اجراى بعضى از احكام اسلام با مصالح بزرگ ترى از نظام اسلامى در تزاحم قرار مى گيرد كه ولىّ فقيه با تشخيصِ مبتنى بر نظر كارشناسى، دستورات خود را متوجه حفظ مصالح بالاتر مى كند.حكومت ... مى تواند هر امرى را، چه عبادى و غيرعبادى، كه جريان آن مخالف مصالح اسلام است، از آن، مادامى كه چنين است، جلوگيرى كند. حكومت مى تواند از حج كه از فرايض مهم الهى است در مواقعى كه مخالف صلاح كشور اسلامى دانست، موقتاً جلوگيرى كند. بنابراين ولايت مطلقه فقيه تعبير ديگرى از استمرار اختيارات امام معصوم(عليه السلام) در حوزه حكومت و مصالح عمومى است. [100]روشن است كه اين نيابت و جانشينى عام يا ولايت مطلقه صرفاً عنوانى حقوقى و اعتبارى است و هرگز به معناى آن نيست كه فقيه در اوصاف و شخصيت علمى و اخلاقى، داراى همان كمالات است; زيرا كمالات امام و فضايل ايشان به دليل صلاحيت هايى كه در شخصِ او ـ نه جايگاهش ـ واجد است، از امورى نيست كه با جَعل و اعتبار به ديگران منتقل شود.وقتى مى گوييم ولايتى را كه رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) داشتند بعد از غيبت، فقيه عادل دارد، براى هيچ كس اين توهم نبايد پيدا شود كه مقام فقها همان مقام ائمه و رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) است; زيرا اين جا صحبت از مقام نيست، بلكه صحبت از وظيفه است. ولايت، يعنى حكومت و اداره كشور و اجراى قوانين شرع. (2) از اين رو لازم است توجه شود كه ولايت مطلقه در زبان فقه و حقوق، ناظر به جايگاه و موقعيت حقوقى شخص فقيه و حوزه اختياراتِ شرعى او است و با ولايت مطلقه در فرهنگ عرفانى فرق دارد. [101]د : اصل نیابت ولايتِ فقيه در اجرای حدودنظريه ولايت مطلقه فقيه، نظريه اى نيست كه در منابع دينى و در ميان عالمان ما به تازگى مطرح شده باشد; بلكه نظريه اى است مشهور كه حتى عده اى بر آن ادعاى اجماع و اتفاق كرده اند. به گفته محقق كركى (م 940 ق):فقهاى شيعه بر اين مطلب اتفاق دارند كه فقيهِ عادلِ صاحبِ صلاحيتِ فتوا كه اصطلاحاً مجتهد ناميده مى شود، از جانب امامان در زمان غيبت در همه امورى كه نيابت بردار است، نايبِ امام مى باشد. ملا احمد نراقى (م 1245 ق) نيز در آثار خود به تفصيل به مسأله ولايت فقيه مى پردازد. وى فقها را داراى منصب ولايت مطلقه دانسته، آن را از موارد اجماعى و اتفاقى مى شمارد و حتى مدّعى است كه از نظرِ فقهاى شيعه، اين امر از جمله مسلّمات است:هر آنچه پيامبر(صلى الله عليه وآله) و امام كه حاكمان بر امت و دژهاى محكم و استوار اسلامند، در آن ولايت دارند، فقيه نيز در آن ولايت دارد ... دليل بر اين مطلب غير از روايات، اتفاق ميان فقيهان است، از ظاهر مطالب ايشان استنباط مى شود كه اين مطلب از مسلّمات است. ميرفتاح مراغى (م 1250 ق) دانشمند معاصرِ نراقى نيز در كتاب ارزشمند عناوين ، ولايت مطلقه را از مسائل مورداتفاق علماى شيعه دانسته است. شيخ محمد حسن نجفى (م 1266 ق) نويسنده جواهر الكلام كه به حق دائرة المعارف بزرگ فقه شيعه است، مى نويسد:«ظاهر كلمات فقها در ابواب مختلف فقهى، آن است كه فقيه داراى عمومِ ولايت است; بلكه اين مطلب، از جمله مسلّمات يا ضروريات است».سيد محمد بحرالعلوم (م 1326 ق) نيز چنين مى نويسد: بررسى فتواهاى فقها نشان مى دهد كه آنان مسأله وجوب رجوع به فقيه را اتفاقى مى دانند ... و به ضرورت عقلى و نقلى عموم ولايت را پذيرفته اند; بلكه در موارد بسيارى نقلِ اجماع كرده اند. (5) وقتى محقق كركى، فقيه بزرگ شيعه در قرن دهم هجرى، اين مسأله را مورد اتفاق فقها مى داند، معناى آن، اين است كه پيش از ايشان دانشمندان بسيارى بر اين مطلب تأكيد داشته اند; و الاّ ادعاى اجماع در آن، ناروا مى بود.چنانچه دعوى اجماع بر چنين مسأله اى، براى برخى گران باشد، دست كم بايد بپذيرند كه «ولايت فقيه» از احكام مشهور است; چنان كه شيخ مرتضى انصارى به اين راه رفته و ولايت فقيه را حكمى مشهور ميان فقها، دانسته اند. [102]رواياتى كه به عنوان دليل نقلى در مسأله ولايت فقيه مورد استناد قرار گرفت، اصلِ نيابت را ثابت مى كند. اينك مى افزاييم تا وقتى كه نيابت و ولايت قيد نخورده و از حالت كلى و عام و مطلق خارج نشده است، به طور طبيعى ولايت، به صورت مطلقه اش ثابت مى شود. محقق كركى در توجيه نظريه ولايت مطلقه مى نويسد:مبناى اين نظريه، مقبوله عمر بن حنظله است و مقصود از آن، اين است كه فقيهى كه داراى صلاحيت باشد، از سوى امامان منصوب شده است ... زيرا امام با جمله «فانّى جعلته حاكماً» فقيه را به طور عام، نيابت داده است. پيش تر نيز يادآور شديم كه روايات ديگرى نيز از امامان در باب ولايت عالمان دين آمده است و مى توان همين شيوه استدلال را در مورد آنها به كار گرفت.افزون بر روايات بسيار در اين زمينه، اساساً پذيرش اختيارات مطلقه، لازمه پذيرش حكومت است; چرا كه ولايتِ مطلقه چيزى جز رعايت مصالح عامه در سرپرستى جامعه نيست. طبيعى است كه در هر جامعه اى، حكومتْ حوزه اختياراتِ خود را تا مصالح عمومى مى گسترد. از اين رو بدون ولايت مطلقه، اجراى دين مبين و تشكيل حكومت اسلامى امرى محال نمى نمايد. از اين رو فقيه بزرگ شيعه، مقدّس اردبيلى (م 993 ق) در استدلال بر آن چنين مى گويد: براى اداره جامعه غير از اين ممكن نيست كه فقيه، حاكم على الاطلاق باشد و هر آنچه كه جزء اختيارات معصوم بوده است، وى نيز در اختيار داشته باشد; در غير اين صورتْ نظام امور اجتماع دچار اختلال مى شود و يا لااقل اين است كه زندگى بر مردم آن جامعه مشكل مى گردد و عقل و شرع هيچ گاه چنين امرى را براى انسان ها نمى پسندد. [103]گاه چنين توهم مى شود كه ولايت فقيه در واقع حاكميت فقيه است بر افرادى كه محجورند و درك صحيحى از سرنوشت خويش ندارند و بايد امور آنان را ديگرى به سامان كند. بنابراين نمى توان دامنه ولايت فقيه را تا حكومت بر همه مردم كه غالباً رشيد و عاقل و صاحب تدبيرند كشيد. از اين رو چنين پنداشته اند كه جمع بين ولايت و جمهوريت، همراه نمودن دو عنصر ناسازگار با يكديگر است. اشكال عمده اين گروه بر قانون اساسى، همين تناقضى است كه گفته آمد. [104]بخشى از اين اشكال، از آنجا ناشى مى شود كه برخى گمان كرده اند ولايت از مقوله سرپرستى افراد صغير و مجنون است. در اين نوع ولايت، زمام امور كسانى كه قوه درك و تشخيص كافى ندارند، در دست ولىّ آنان قرار مى گيرد. حال آن كه در اين جا ولايت به معناى حكومت است; نه سرپرستى گروهى خاص از مردم.هيچ اجتماعى، از ولايت به اين معنا (حكومت) بى نياز نيست. ليكن در جامعه اى كه متشكل از افراد ديندار است، حكومت آن، مبتنى بر حاكميت و مرجعيت دينى خواهد بود. از اين رو، فردى آشنا با دين، در رأس امور جامعه قرار خواهد گرفت. اين شيوه حكومتى به معناى ناديده گرفتن عقل و تدبير شهروندان و افراد آن جامعه نيست. البته نكته درخور توجه در اين نوع حكومت، آن است كه وظايف حاكم را شريعت اسلامى تعيين كرده است و قانون، مبتنى بر خواست و احكام خداوند است. اجراى احكام و حدود الهى وظيفه اى است كه خداوند بر عهده حاكم نهاده و بدين منظور، به فرد صاحب صلاحيت اين ولايت داده شده است. [105]بنابراين حكومت اسلامى از يك طرف خواست و اراده خداوند است. و از طرف ديگر، اين خود مردمند كه به اين حاكميت و ولايت تن داده، آن را پذيرا مى شوند; كما اينكه مى توانند ابا كنند و به چنين حكومتى بر خود رضايت ندهند. [106]نتیجه گیریاز بررسی بخش های مختلف این پایان نامه ودر جواب به فرضیه های تحقیق، نتایج زیر به دست آمد:1-جان، مال و عرض مسلمان دارای حرمت مسلم عقلی و شرعی است و هم ادله اجتهادی هم ادله فقاهتی بر «اصل حرمت مسلمان» دلالت می کند. این حرمت هم تکلیفی است و هم وضعی و ضمان آور است. بر اساس همین اصل در فقه خصوصی «قاعده احترام» وضع شده که بر اساس آن اتلاف مال غیر از موجبات ضمان است. مجازات و کیفر نیز به عنوان اقدامی که مخل به حرمت مسلمان است مباح نخواهد بود و اصل بر حرمت آن است، مگر آن که با دلیل خاص از شمول این اصل خارج شده باشد. حد به عنوان قسمتی از مجازات ها در صورتی مشروعیت دارد که اِصدار و تشریه آن از ناحیه شارع مقدس قطعی و یقینی باشد، چرا که براساس ظن و گمان نمی توان حرمت قطعیه مسلمان را به مخاطره افکند.2-ارزش وجودی انسان ها با یکدیگر مساوی است و انسان (بما هو انسان) بر انسان دیگری برتری و رجحانی ندارد. بنابراین هیچ انسانی با هر خصیصه ای که باشد بر هم نوع خود ولایتی ندارد؛ چرا که ولایت متضمن برتری بر دیگری، جهت تصرف در امور اوست. این مساوات در ارزش وجودی، از آنجا که ناشی از امر خلقت و آفرینش است «ذاتی»انسان می باشد. ولایت تنها از آن ذات اقدس الهی است چرا که او ولی مطلق است تنها اوست که می تواند ولایت بر انسان را برای انسان دیگر جعل نماید.3-ولایت انسان بر انسان نه یک امر ذاتی بلکه یک امری اعتباری و جعلیه است که یگانه مرجع صالح برای اعتبار و وضع آن ذات اقدس الهی است، اما اصل بر عدم ولایت و عدم جعل ولایت است. یکی از آثار اصل عدم ولایت آن است که هیچ انسانی نمی تواند خود را تحت ولایت دیگری قرار دهد.4-مقتضای اصل عدم ولایت از نظر وضعی عبارت است از نافذ نبودن احکام و قوانین جعل شده از سوی شخص نسبت به افراد دیگر و از حیث تکلیفی عبارت از واجب نبودن اطاعت شخص از احکام صادره توسط دیگران است. عقلانی بون اصل عدم ولایت موجب می شود که مفاد این اصل نیز به مانند سایر احکام عقلی دارای اوصاف کلی، ضروری، دائمی و ذاتی بودن باشد.5- مبنای اصل عدم ولایت برابری انسان ها در خلقت است که آنرا ذاتی ایشان کرده است. بنابراین هیچ صفت کمالی در انسان ها نمی تواند موجب این ولایت باشد، مگر آنکه تعلق ولایت بر عنوان آن وصف، از سوی خداوند متعال جعل شده باشد.6-حدود به عنوان نوعی از مجازات مغایر با اصل حرمت مجازات است. بنابراین نفس «ثبوت» حدود نیازمند اقامه دلیل و اثبات است. از سوی دیگر، از جنبه اثباتی نیز اقامه حد متضمن نوعی ولایت بر دیگران است چرا که مستلزم تصرف اقامه کننده ی حد در جان و مال ایشان است و همانطور که گذشت اصل بر عدم ولایت انسان بر انسان دیگر است؛ بنابراین اصل بر عدم جواز اقامه حد بر دیگری است مگر آنکه این اختیار از سوی شارع مقدس برای مقیم حد جعل و وضع شده باشد.7- ولایت فقیه بر اقامه حدود، بر خلاف مقتضای اصل عقلانی عدم ولایت است. پس ثبوت این ولایت برای فقیه مدعایی است که نیازمند اقامه ادله مثبته می باشد. فقدان دلیل مثبته در اینجا خود دلیلی است بر فقدان ولایت فقیه چرا که «عدم دلیل فهو دلیل». لازم به ذکر است که اصل عدم ولایت یک اصل کلی است، لذا ولایت معصومین علیهم السلام بر اقامه حدود نیز خلاف متقضای اصل بوده و به عنوان یک امر جعلیه نیازمند اثبات است؛ البته ورود تفصیلی به این مقوله به دلیل عدم ارتباط مستقیم با پژوهش حاضر خارج از حیطه ی تحقیقی رساله ی حاضر است، اما ولایت ایشان به عنوان یک گزاره ی قطعی فرض شده است؛ چرا که ولایت فقیه فرع بر ولایت معصوم (علیه السلام) بوده و اثبات فرع در طول اثبات اصل است.8-به هر حال آنکه تحریر نزاع چنین است که موافقین جواز تصدی فقیه بر اقامه ی حدود، در مقام مدعا قرار داشته و بار اثبات این مدعا یعنی خروج شرعی ولایت فقیه از شمول اصل عدم ولایت بر عهده ی ایشان قرار دارد؛ در مقابل، مخالفین از اقامه ادله مثبت حرمان فقیه از ولایت بر حدود بی نیاز هستند و در مقام نزاع تنها می بایست ادله ی اقامه شده توسط موافقین را نفی کنند تا مقتضای اصل که در اینجا همان عدم ولایت فقیه بر اجرای حدود است به بقای خود ادامه دهد.9-متقضای اصل حرمت مجازات، آن است که می بایست بر اثبات تشریع حدود دلیل شرعی اقامه شود. در این باره می بایست اذعان نمود که ثبوت حکم حدود به واسطه آیات و روایات متواتری است که در این باره صادر شده است امری حتمی و مسلم است و مبرهن است که اصل حرمت مطلق مجازات، نسبت به حدود تخصیص خورده است.10- ادله مثبته حدود، اگر چه از حیث قید زمانی دارای اطلاق بوده و دلالت بر ثبات حکم حدود و نه متغیر بودن آن در بستر زمان می کند، لیکن از حیث اقامه کننده و مجری آن مقید است به مخاطب مورد خطاب شارع. اما چه کسی مخاطب این ادله است؟ پیش از این اشاره شد اجرای حدود و اعمال مجازات متضمن اعمال ولایت می باشد و این در حالی است که اصل بر عدم ولایت است. بنابراین مخاطب این آیات شخص «ولی» است نه عموم مردم؛ چرا که دلیلی بر جعل این ولایت برای عامه از سوی شارع مقدس صادر نشده است. علاوه بر این جواز تصدی اقامه حدود توسط عامه مردم، خود موجب هرج و مرج و خلاف قاعده عقلی و شرعی لزوم مراعات نظم و انتظام جامعه، خواهد بود.11- آنکه اصل حرمت مجازات اگر چه به واسطه ادله خاص نسبت به «حدود»، تخصیص خورده است؛ لیکن این حرمت برای عموم مردم باقی است؛ چرا که تنها «ولی»مخاطب ادله مثبته حدود، مجاز به اقامه حد می باشد.12-مهمترین دلیلی که بر جواز اقامه حد توسط فقیه و حتی انحصار این جواز برای فقیه اقامه شده است اثبات ولایت مطلقه برای فقیه جامع الشرایط، در دروان غیبت معصوم (ع) است. مراد از مطلقه بودن ولایت فقیه، اطلاق گستره اختیارات وی نسبت به اجرای احکام الهی است؛ مگر آنکه امری از شمول این گستره به واسطه ورود دلیل خاص خارج شود. به تعبیر دیگر ولایت فقیه که از نوع ولایت تشریعی و نه ولایت بر تشریع است نسبت به حوزه امور تشریعی مطلق بوده و ولایت وی نسبت به تصدی کلیه احکام شرعی جعل و وضع شده است. پس وصف مطلقه بودن ولایت فقیه منصرف به اختیار اجرای احکام است.13-عنوان «ولایت فقیه» دلالت بر آن دارد که جعل ولایت برای فقیه به واسطه ی قوه ی فقاهت اوست؛ چرا که تعلیق حکم (ولایت) بر وصف (فقاهت) مشعر به علیت می باشد. یعنی آنکه این ولایت از آن جهت که فقیه صاحب قوه ی فقاهت و عدالت است، برای وی جعل شده است، به عبارت دیگر یک جعل عام برای یک عنوان عام صورت پذیرفته است. بنابراین به نظر می رسد ولایت منحصر در فقیه است و امر ولایت بر اجرای احکام به مانند سایر امور حسبیه نمی باشد که در فقدان ولی فقیه نوبت به عدول مؤمنین برسد و ایشان متصدی ولایت شوند.14-اثر دیگر جعلیه بودن امر ولایت اثبات نظریه ی «ولایت انتصابی فقیه» است. چرا که مقتضای اصل عدم ولایت، لزوم جعل آن از سوی شارع مقدس است. بنابراین جعل ولایت برای فقیه و تعلق حکم ولایت بر عنوان فقاهت به معنای انتصابی بودن این مقام است. مراد از انتصاب در این مقام، جعلیه و اعتباری بودن ولایت و انحصار مرجعیت این جعل در ذات اقدس الهی و عدم محقق بودن ماسوی الله در جعل و اعتبار آن می باشد. پس ولایت فقیه در فرض اثبات دارای مشروعیت الهی خواهد بود.15-عمده فقیهان امامیه با استناد به ادله عقلی و نقلی گوناگون معتقدند که خداوند متعال امور امت را در دروان غیبت امام معصوم عجل الله فرجه فروگذاری نکرده و اداره آنرا در اختیار فقیه گذارده است؛ بنابراین ولایت عام و مطلقه ای برای ایشان جعل و اعتبار شده است تا بتوان بر اساس آن به اجرای احکام سعادت بخش الهی پرداخته، تا پاسخی به نیاز مردم به دین الهی باشد. در واقع ولایت فقیه بدل اضطراری ولایت معصوم است؛ چرا که قوه ی فقاهت و عدالت، بدل اضطراری قوه عصمت می باشد. بر همین اساس، براهینی که بر ضرورت وجود ولایت معصوم (ع) بعد از حیات مبارک نبی اکرم (ص) اقامه شده است در مورد ولایت فقیه در دروان غیبت نیز مورد استناد قرار گرفته است. همین یکسان بودن جنس ضرورت جعل ولایت برای امام (ع) و فقیه موجب یکسانی گستره ی اختیارات و تکالیف این دو مقام است؛ مگر آن اموری که به واسطه ی دلیل خاص از ولایت فقیه خارج شود. از این چشم انداز ولایت فقیه یک مسأله ی کلامی است، چرا که در آن از این مهم بحث می شود که آیا خداوند متعال برای دوران غیبت جعل و اعتباری داشته است یا خیر؟ و چون موضوع بحث پیرامون فعل خداوند است مسأله، کلامی خواهد بود؛ هر چند که بر مسأله ی ولایت فقیه آثار فقهی نیز مترتب است. البته کلامی بودن وجهی از وجوه مسأله ی ولایت فقیه، آنرا در جایگاه ضروری دین یا مذهب قرار نمی دهد.16- مقتضای اثبات جعل یک ولایت مطلقه و عام برای فقیه، آن است که فقیه بر اقامه حدود نیز ولایت داشته باشد. بنابراین با اثبات این گزاره، مدعیان جواز اجرای حدود توسط فقیه از اقامه دلیل دیگری بی نیاز خواهند بود؛ چرا که اثبات ولایت مطلقه وافی به مقصود ایشان است. پس از آنجا که از یک سو ولایت فقیه مطلقه است و اصل بر یکسانی اختیارات ولایی فقیه و معصوم می باشد (کبری) و از سوی دیگر اقامه حدود شأنی از شئون ولایی ولی است (صغری) و همچنین هیچ مخصصی در این باره وارد نشده است که اختیار مطلقه فقیه در اجرای احکام را نسبت به اقامه حدود تخصیص بزند، (فقدان مانع) بنابراین فقیه دارای ولایت بر حدود و مجاز به تصدی آن است.17- عمده دلیل اقامه شده بر جواز اقامه حد توسط فقیه، ولایت مطلقه وی می باشد. با این حال نباید این گمان شکل گیرد که این دلیل تنها دلیل مورد استناد می باشد. بر عکس برخی از فقیهان با اینکه ولایت مطلقه فقیه را قبول نداشتند و تنها ولایت او در امور حسبه را ثابت دانسته اند، حکم به جواز تصدی اقامه حد توسط فقیه نموده و دلایل دیگری بر آن اقامه کرده اند، که در ادامه به آن ها اشاره خواهد شد. به عنوان نمونه مرحوم آیت الله ابوالقاسم خوئی با آنکه ثبوت ولایت مطلقه برای فقیه را دارای اشکال می دانستند،بنابراین رابطه میان پذیرش نظریه ولایت مطلقه فقیه و نظریه ی جواز اقامه حدود در دوران غیبت از نوع رابطه عموم و خصوص من وجه می باشد.18-از جمله ادله مهمی که بر اثبات وجوب اجرای حدود در هر عصری اقامه شده است، کلیت و عمومیت ملاک تشریع حدود است. در این چشم انداز استدلال می شود که بر اقامه حدود مصالحی مانند تطهیر جامعه و بزهکار از آلودگی و همچنین بازدارنده بودن مجازات حدی و بر ترک آن مفاسدی مانند انتشار و شیوع فحشا و مفاسد مترتب خواهد بود. مصالح و مفاسدی که جلب یا دفع هر یک ضرورتی دائمی است که عمل به آن مشروط به حضور امام (ع) نمی باشد.19- در صحت گزاره شکی نیست که ولایت برای فقیه با هر گستره ای که مد نظر باشد نیازمند اثبات است. اصل عدم ولایت و جعلیه بودن امر ولایت دلالت آشکاری بر این نیازمندی دارد. پس این سخن که ولایت فقیه از موضوعاتی است که تصور آنها موجب تصدیق شده و چندان به اقامه برهان نیاز نداشته باشد .20-مهمترین دلیلی که بر ثبوت ولایت فقیه اقامه شده دلیل عقلی است که در فرض تمام بودن کافی در اثبات ولایت فقیه بوده و نیازی به اقامه ادله نقلی نخواهد بود. دلیل عقلی ولایت فقیه متشکل از دلیل عقلی محض و دلیل تلفیقی (عقل و نقل) می باشد. اما تحریر این دلیل به نحو اختصار به شرح ذیل است.21-حکم عقل به لزوم نظم و انتظام جامعه و مفسده انگیز بودن هرج و مرج در جامعه، لزوم ضروری بودن وجود حکومت و حاکم را ثابت می سازد. انسان به عنوان موجودی که مدنی بالطبع است نیازمند تعامل با دیگران می باشد و این تعامل که لازمه ی بقای انسان است، خود نیازمند یک مرجع تنسیقی است؛ که همانا حکومت عهده دار آن می باشد.22-منظومه این گزاره ها می تواند ولایت مطلقه فقیه را برای اجرای احکام اسلامی ثابت نماید. از جمله مهمترین آثار مرتبت بر این کیفیت از استدلال،آن است که مقبولیت مردمی در فعلیت یافتن ولایت فقیه شرط واجب حتمی و قطعی است. ولایت برای فقیه به عنوان یک حکم انشائی تنها در صورتی فعلیت می یابد که مردم خواهان آن باشند. این شرط لازم در فعلیت یافتن ولایت فقیه، هم شرط موجده است و هم شرط مبقیه. تأثیر مقبولیت مردمی در فعلیت بخشیدن به حکم الهی ولایت فقیه را می توان به اثر مطالبه ولی دم در فعلیت بخشیدن به حکم قصاص قیاس نمود، که از این جنبه همسان هستند. در واقع مقدمه لازم در تشکیل استدلال عقلی بر ولایت فقیه، آن است که مردم جامعه، حکومت بر مبنای اسلام را اراده کنند، تنها در این صورت است که عقل سلیم به حکم ضرورت رجوع به متخصص حکم به ثبوت ولایت برای فقیه می نماید.23-سؤالی که باقی می ماند آن است که آیا علاوه بر دلیل عقلی، ادله نقلی مثبته نیز در باب ولایت فقیه وارد شده است، که از آن ولایت مطلقه استفاده شود؛ پاسخ منفی است. تحریر این پاسخ چنین است که تمام ادله نقلی که فقهای عظام برای اثبات ولایت فقیه بدان استناد جسته اند تنها بر افضل بودن فقیهان نسبت به سایرین دلالت دارد و نه تنها صراحت، بلکه ظهوری در اثبات ولایت مطلقه برای فقیه نیز ندارد؛ این همان حقیقتی است که مرحوم صاحب العناوین پس از بیان روایات مستند ولایت فقیه و تفسیر و تبیین کرده است.24-عنوان شد که ولایت مطلقه که شامل جواز اقامه حدود نیز می شود نه با ادله نقلی، بلکه با دلیل عقلی اثبات شدنی است. بنابراین دلالت اولیه ی دلیل عقلی مثبته ولایت فقیه،شامل جواز تصدی اقامه حدود توسط فقیه نیز می شود.25-اهمیت صدور حکم بر اساس مصلحت فرد و جامعه و لزوم آن تا حدی است که آن فقیهانی که در موضوع تعزیرات با استناد به قاعده «بما یراه الحاکم» در مشروعیت اصل قانونی بودن جرم و مجازات تشکیک می کنند، نه تنها حدوث اختلاف آرای قضاوت، بلکه قاضی واحد را محذور ندانسته، حتی آنرا ناشی از طبع حکم بما یراه الحاکم می دانند که بر اساس آن به حسب اوضاع و شرایطی که جرم واقع شده و احوال مجرمین، نظرات قاضی مختلف می شود.26- دلیل دیگری که موافقین اقامه حدود اقامه کردند عبارت از علت تشریع حدود بود که به زعم ایشان فرا زمانی بوده و مقید به زمان حضور امام (ع) نیست. این علت از حیث ایجابی همان جنبه بازدارندگی و از حیث سلبی انتشار مفاسد با ترک حدود است. اما این استدلال نیز قابل ایراد است. اول آنکه «لازمه ی این دلیل آن است که اقامه ی حدود شرعیه، در تمامی زمان ها مطلقاً واجب باشد بدون آنکه به نصب معصوم نیازی باشد؛ اقامه حدود حتی بدون صدور مقبوله و توقیع مبارک و واگذاری این امور به فقها باید لازم و وظیفه شرعی باشد. چنانچه مقتضای حکمت تشریع حدود بر محور مستحقین مجازات دور بزند و اقامه کننده و مجری آن نقشی نداشته باشد، بایستی در فرض عدم دسترسی به مجتهدین واجد شرایط و عدول مؤمنین حتی فساق ایشان متصدی اقامه حدود شوند و هیچ گاه این امر تعطیل نشود.27- حکمت تشریع حدود را می توان با جایگزین کردن مجازات های تعزیری به جای حدی عینیت بخشید. بازدارندگی حدود دارای مراتبی است و انحصار آن به مرتبه اعلی نیازمند دلیل است مانند نهی از منکر که انحصار آن در هر یک از مراتبش نیازمند دلیل مستقل است. نگارنده بر این عقیده است آنچه که در حدود موضوعیت دارد و از آن حیث توقیفی محسوب می شود، جرم انگاری نهفته در حدود است، نه مجازات حدی. به عبارت دیگر مهم ترتب مجازات بر جرایم حدی است؛ حال که مرتبه اعلی این مجازات یعنی حدود برای فقیه ثابت نیست او ملزم است که به وسیله مجازات های تعزیری در برابر ارتکاب جرم حدی واکنش نشان دهد.منابع*-قرآن كريم (ترجمه استاد حسین انصاریان)*_ نهج البلاغه (شرح محمد دشتی)الف: کتاب ها1- کتب فارسی1. اشتهاردی ، علی پناه ، کتاب هفت ساله چرا صدا در آورد؟ قم، علمیه، 1391 ق.2. انصاري، حميد، مباني فقهي شرايط قاضي در فقه شيعه و مذاهب چهارگانه، چاپ اول،1371.3. حجتي كرماني، علي، سير قضاوت در ادوار مختلف تاريخ، ،چاپ اهلبيت،انتشارات مشعل دانشجو،13694. حسنی، علي اکبر، نشريه فلسفه كلام وعرفان،درسهايي از مكتب اسلام، 1360.5. ------،------- ، ولايت فقيه، ، تهران، انتشارات نشر آثار امام خمینی ، 1404 ق.6. ------،------- ، صحیفه نور، تهران، مرکز نشر آثار امام خمینی .1380.7. جوادی آملی، عبدالله،تفسیر تسنیم،تهران نشر اسراء. 1388،8. -------،-------، «پیرامون وحی و رهبری»، قم: الزهرا، ۱۳۶۸.9. -------،-------،ولایت فقیه (ولایت فقاهت و عدالت )، قم: مرکز نشر أسرا، چاپ ششم1385.10. رحمانی، محمد ، بازشناسی احکام صادره از معصومین (علیهم السلام)، قم: بوستان کتاب، چاپ اول.1382.11. سید اشرفی حسن، بررسی تاریخی و مبانی فقهی ولایت مطلقه فقیه، تهران: شهر دنیا، چاپ اول،1376.12. سعادتمند ،رسول، درسهايي از امام(ره)نظم و قانون گرايي،تنظيم انتشارات تنسيم،چاپ اول،1389.13. شيخ الاسلامي، جعفر ، قضاوت و عدالت ازديدگاه اميرالمومنين علي(ع)، ،چاپ گوهر انديشه،1379.14. صابری، حسین، فقه و مصالح عرفی، قم: بوستان کتاب، چاپ اول. 1383 ه.ق .15. عارفی، محمد اکرم ،اندیشه سیاسی آیت ‌الله خویی، قم: بوستان کتاب، ۱۳۸۶.16. فيض، عليرضا، مقارنه و تطبيق در حقوق جزاي عمومي اسلامي، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، چاپ پنجم، 1379.17. فیرحی، داوود، نظام سیاسی و دولت در اسلام، تهران: سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه‌ها، بهار ۱۳۸۲.18. کدیور، محسن ، نظریه های دولت در فقه سیاسی شیعه، تهران، نشر نی، 1376.19. کلینی، محمّدبن یعقوب بن اسحاق ، اصول کافی، تهران ، انتشارات اسوه،1409هـ.ق20. لطفي اسدالله،ترجمه مباحث حقوقي شرح لمه شهيد ثاني،كتاب قضاوت،انتشارات مجد،چاپ هشتم،1389، ص11.21. محقق داماد ، مصطفي ، قواعد فقه ( بخش مدني ) تهران ،نشر علوم اسلامي ، 1363.22. ------،------- ، قواعد فقه ( بخش مدني 2 ) ، تهران ، سمت ، 1373.23. ------،------- ، اجرای حدود در زمان ما ، دانشگاه علوم اسلامی رضوی ،1380.24. محمدي ، ابوالحسن ، مباني استنباط حقوق اسلامي ، ناشر ، انتشارات دانشگاه تهران ، چاپ ، 1373 .25. محمدی گیلانی، محمد؛ حقوق کیفری در اسلام، تهران، انتشارات المهدی، 1362، چاپ: اول.26. مجتهد شبستری، محمد، نقدی بر قرائت رسمی از دین، طرح نو، 1375.27. مرعشي ، محمدحسن ، ديدگاههاي نو درحقوق كيفري اسلام ، تهران ، نشر ميزان ، 1373.28. مصباح یزدی، محمد تقی، پرسشها و پاسخ‎ها، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ۱۳۷۹.29. هادوي تهراني مهدي ، قضاوت در اسلام(1)شرح استلالي تحرير الوسيله امام(ره)، ،انتشارات خانه خرد،چاپ اول،1385.30. هاشمي ، محمود ، بايسته‌هاي فقه جزا ،تهران ، نشر ميزان ، چاپ اول ، 1378.2-کتب عربی31. ابن ادريس الحلي ، محمد ، السرائر الحاوي لتحرير الفتاوي ، ( سلسله الينابيع الفقهيه ) بيروت ، موسسه فقه الشيعه ، الدار الاسلاميه ، 1410 ق .32. ابن حزم، محمد بن داود، المحلي، تحقيق: احمد محمد شاكر، رياض، دارالنفائس، 1418ق.33. ابن‌اثیر، النهایة فی غریب الحدیث و الاثر، چاپ محمود محمد طناحی و طاهر احمد زاوی، بیروت ۱۳۸۳/۱۹۶۳، چاپ افست قم ۱۳۶۴ش.34. ابن عابدين، محمدامين، رد المحتار علي الدر المختار، بيروت، دارالكتب العلمية، 1415ق.35. ابن فارس، حسين احمد، معجم المقاييس اللغة، تحقيق: عبدالسلام محمد هارون، بيروت، دارالجيل، 1411ق.36. ابن قدامه، محمد بن عبدالله، المغني و الشرح الكبير، بيروت، دارالكتاب العربي، 1403ق.37. ابن منظور، جمال‌الدين محمد بن مكرم، لسان العرب، بيروت، داراحياء التراث العربي، 1408ق.38. ابن ماجه، محمد بن يزيد، سنن ابن ماجه، تحقيق: محمد فؤاد عبدالباقي، بيروت، دارالفكر، بي تا.39. انصاري ، مرتضي ، المكاسب ، چاپ سنگي ، طهران ] بي‌نا [ ، 1286 ق ،ص397.40. ------،------،،کتاب الخمس ،مصر ،دارالكتب الحديثة، 1414.41. بجنوردي، محمدحسن، القواعد الفقهية، قم، دليل ما، چاپ دوم، 1384ش.42. تبریزی، جواد؛ اسس الحدود و التعزیرات، قم، مهر، 1417 ق، چاپ اول.43. توحیدی، محمدعلی ،مصباح الفقاهه، قم: انتشارات انصاریان، چ ۴، ۱۴۱۷.44. حرعاملي، محمد بن حسين، وسائل الشيعة إلي تحصيل احكام الشريعة، تحقيق: عبدالرحيم رباني شيرازي، بيروت، داراحياء التراث العربي، 1403ق.45. حلی (علامه)، یوسف بن مطهر، منتهی‌المطلب، مشهد، انتشارات استان قدس رضوی، چاپ اول 1412.46. حلبی، حمزه بن علی، غنیه النزوع الی علمی الاصول و الفروع، قم: مؤسسه امام صادق (علیه السلام)، چاپ اول.1417.47. خميني، سيد روح الله، تحرير الوسيله، مؤسسه اسماعيليان، قم، چاپ سوم، 1408ق.48. ------،------- ، کتاب الطهاره، تهران، نشر آثار امام ،1386.49. خوانساری، سیداحمد، جامع المدارک، قم، موسسه اسماعیلیان، چاپ دوم1405-1364ش.50. خویی، سید ابوالقاسم ،مبانی تکملة المنهاج، چ2، مطبعة الآداب، نجف اشرف،1396ق.51. خویی، محمد‌تقی، مبانی فی شرح العروۀ الوثقی (کتاب النکاح)، قم: موسسه احیاء آثار امام خویی.52. جبعی العاملی، زین الدین؛ الروضه البهیه، بیروت، دار احیاء التراث العربی،بی تا.53. راغب اصفهاني، حسين بن محمد، المفردات في غريب القرآن، تهران، نشر كتاب، 1404ق.54. زحيلي، وهبه، الفقه الاسلامي و ادلته، دمشق، دارالفكر، چاپ چهارم، 1418ق/ 1997م.55. سرخسی، محمد بن احمد شمس‌الائمه ،کتاب المبسوط، بیروت دارالطبع، ۱۴۰۶.56. شفتی، سید محمدباقر ، فی تحقیق اقامه الحدود فی هذه الاعصار، قم: بوستان کتاب، چاپ ا ول.1385.57. صافي ، لطف الله ، التعزير ، قم، جماعه المدرسين بقم ، موسسه النشر الاسلامي ، 1404 ق.58. طباطبايي، سيد محمد حسين؛الميزان في تفسير القرآن، قم: انتشارات جامعة مدرسين، چاپ پنجم1417ق.59. طنطاوي ، محمود محمد ، المدخل الي الفقه الاسلامي ، دارالتوفيق انموذيه ، 1408 ق .60. طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، ذیل نساء: ۱۳، طلاق: ۱، چاپ احمد حبیب قصیر عاملی، بیروت، ۱۳۹۰ه قمری.61. -------،-------- ، المبسوط في فقه الاماميه بي‌جا ، مكتبه مرتضويه، 1351.62. طوسی، محمد بن حسن، الخلاف، قم، نشر اسرا ، ۱۳۹۰۱.63. عاملي كركي ،ابوالحسن علي ، جامع المقاصد في شرح القواعد ،ج 1 ، چاپ سنگي دو جلدي ، تهران .64. عاملي غروي، جواد ، مفتاح الكرامه في شرح قواعد العلامه ، قاهره ، 1324 ق.65. عبدالسلام محمد شریف، المبادی الشرعیة فی احکام العقوبات فی الفقه الاسلامی، بیروت ۱۴۰۶.66. عوده، عبدالقادر، التشريع الجنائي الاسلامي، بيروت، مؤسسة الرسالة، 1405ق.67. -----،------، التشریع الجنائی الاسلامی مقارناً بالقانون الوضعی، قاهره: دارالتراث.1409.68. غزالي ، ابو حامد ، الوجيز في فقه مذهب الشافعي ، مصر ، مطبعه الادب و المؤيد ، 1317 ق .69. مجلسي ، محمد باقر ، مراه العقول في شرح اخبار آل الرسول ( تهران : دارالكتب الاسلاميه ) چاپ دوم70. محقق‌ اردبيلي ، مجمع‌ الفائده‌ و البرهان ، مؤسسه‌ النشر الاسلامي ، قم.1386.71. محقق حلّی، ابوالقاسم نجم الدین، شرائع الإسلام، ج 4، نجف: مطبعة الاداب، 1389ق.72. .............،....................، شرایع الاسلام، ج4، ص1004، ط استقلال تهران.73. .............،....................، تذكره الفقها، منشورات‌ المكتبه‌ المرتضويه‌ لاحياء الاثار الجعفريه ،1999.74. محقق‌ كركي ، جامع المقاصد، مؤسسه‌ آل‌ البيت ، چاپ‌ اول ، قم.75. منتظری ،حسینعلی ، البدر الزاهر فی صلاة الجمعة والمسافر (تقریرات درس خارج آیت الله بروجردی)، قم، 1362.76. مکارم شیرازی، ناصر، انوار الفقاهه، قم:انتشارات مدرسه امیرالمؤمنین، ۱۴۱۱ ق.77. موسوي اردبيلي ، عبدالكريم ، فقه الحدود و التعزيرات ، قم ، مكتبه اميرالمومنين ، چاپ اول ، 1413ق.78. يزدي طباطبائي ،محمد كاظم ، ملحقات عروه الوثقي ، قم ، مكتبه الداور 1411.79. ميرخاني ، سيد احمد ، «آيات الاحكام »،جلد سوم و پنجم ، ، 1366.80. نجفي، محمدحسن، جواهر الكلام، تهران، دارالكتب الاسلامية، چاپ ششم، 1374ش.81. موسوي ، بجنوردي ، محمد ، قواعد فقهيه ، تهران ،‌پژوهشكده امام خميني و انقلاب اسلامي ،‌موسسه چاپ ونشر مروج ، چاپ سوم ، 1379 .[1] - مرعشي ، محمد حسن ، « ديه و ضرر و زيا‌ن‌هاي ناشي از جرم » مجله قضايي و حقوق دادگستري ش 1 ، 1370،ص32.[2] - ابن‌اثیر، النهایة فی غریب الحدیث و الاثر، چاپ محمود محمد طناحی و طاهر احمد زاوی، بیروت ۱۳۸۳/۱۹۶۳، چاپ افست قم ۱۳۶۴ش،385.[3] - ابن ادريس الحلي ، محمد ، السرائر الحاوي لتحرير الفتاوي ، ( سلسله الينابيع الفقهيه ) بيروت ، موسسه فقه الشيعه ، الدار الاسلاميه ، 1410 ق .ج1،ص36.[4] - ابن قدامه ، شمس الدين ، ابي الفرج عبدالرحمن ، الشرح الكبير ، حاشيه كتاب المغني ، بيروت ، دارالكتب العربي ،1348 ص،145.[5] - انصاري ، مرتضي ، المكاسب ، چاپ سنگي ، طهران ، بي‌نا ، 1286 ق ،ص397.[6] - علیرضا فیض، مقارنه و تطبیق در حقوق جزای عمومی اسلام، تهران ۱۳۶۴ـ۱۳۶۸ش. ج۱، ص۲۰۶.[7] - غزالي ، ابو حامد ، الوجيز في فقه مذهب الشافعي ، مصر ، مطبعه الادب و المؤيد ، 1317 ق .ص345.[8] - جعفر بن حسن محقق حلّی، شرائع الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام ،چاپ صادق شیرازی، (تهران) ۱۴۰۹، ج۴، ص۹۳۲،[9] - محمد بن حسن طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، ذیل نساء: ۱۳، طلاق: ۱، چاپ احمد حبیب قصیر عاملی، بیروت، ۱۳۹۰ه قمری،ج3،ص165.[10] - عبدالسلام محمد شریف، المبادی الشرعیة فی احکام العقوبات فی الفقه الاسلامی، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶، ج۱، ص۵۴.[11] - محمد بن حسن طوسی، کتاب الخلاف، قم، دارالکتاب علمیه، ۱۳۹۰۱، ج۵، ص۴۳۲.[12] - هاشمي ، محمود ، بايسته‌هاي فقه جزا ،تهران ، نشر ميزان ، چاپ اول ، 1378،ص155.[13] - عوده، عبدالقادر، التشریع الجنائی الاسلامی مقارناً بالقانون الوضعی، قاهره: دارالتراث، چاپ اول ،ج۱، ص612.[14] - موسوي اردبيلي ، عبدالكريم ، فقه الحدود و التعزيرات ، قم ، مكتبه اميرالمومنين ، چاپ اول ، 1413ق.ص36.[15] - طوسي، محد بن حسن، ، المبسوط في فقه الاماميه بي‌جا ، مكتبه مرتضويه، 1351، ج۱، ص612.[16] - عبدالقادر عوده، التشریع الجنائی الاسلامی مقارناً بالقانون الوضعی، قاهره: دارالتراث، ج6،ص85.[17] - طنطاوي ، محمود محمد ، المدخل الي الفقه الاسلامي ، بي‌جا ، دارالتوفيق انموذيه ، 1408 ق ، ص341.[18] - همان، ص345.[19] - عاملي كركي ،ابوالحسن علي ، جامع المقاصد في شرح القواعد ،ج 1 ، چاپ سنگي دو جلدي ، تهران ، ج۱، ص174.[20] - همان ، ص175.[21] - عاملي غروي، جواد ، مفتاح الكرامه في شرح قواعد العلامه ، قاهره ، 1324 ق.ج3،ص154.[22] - عوده ، همان، ج۱، ص619.[23] - يزدي طباطبائي ،محمد كاظم ، ملحقات عروه الوثقي ، قم ، مكتبه الداور ، ج2، ص52.[24] - عوده ، همان، ، ج۱، ص620.[25] - صافي ، لطف الله ، التعزير ، قم، جماعه المدرسين بقم ، موسسه النشر الاسلامي ، 1404 ق.ج۱، ص854.[26] - عوده ، همان، ، ج۱، ص629.[27] - حر عاملی، همان، ج9، ص366.[28] - همان، ص369.[29] - شيخ مفيد، المسائل العشرة، دارالطبع بیروت،چاپ اول ،1401، ج3 ص425.[30] - همان، ص426.[31] - همان، ص429.[32] - همان، ص430.[33] - همان.[34] - سرخسی، محمد بن احمد شمس‌الائمه ،کتاب المبسوط، بیروت دارالطبع، ۱۴۰۶، ص203.[35] - طباطبايي، سيد محمد حسين؛الميزان في تفسير القرآن، قم: انتشارات جامعة مدرسين، چاپ پنجم1417ق، ج9،ص134.[36] - همان،ج6 ص201.[37] - همان،ج15،ص345.[38] - همان،ج6 ص206.[39] - کلینی، محمّدبن یعقوب بن اسحاق ، اصول کافی، تهران ، انتشارات اسوه،1409هـ.ق ،ج5،ص159.[40] - همان،160.[41] - همان.[42] - همان،ص161.[43] - حر عاملی، همان ،ج6،ص266.[44] - همان،ص269.[45] - همان.[46] - همان،ص268.[47] - همان،ص271.[48] - همان،ص276.[49] -محقق داماد، همان ، ص 27.[50] - خمینی،روح الله، کتاب الطهاره، تهران، نشر آثار امام ،1386، ج 3 ، ص 327.[51] -محقق داماد، همان ، ص 29.[52] - همان،ص276.[53] - نجفي ،محمدحسن ،جواهرالكلام في الشرايع الاسلام ، بیروت دارالطبع. 1405، ج 21 ، ص 396.[54] - موسوی خمینی، همان ،ج3،ص276.[55] - خویی،ابوالقاسم، تکمله المنهاج ، نشر دارالطبع بیروت،چاپ اول، 1406،ج2،ص120.[56] - صافی گلپایگانی ،لطف‌الله،ضرورة وجود الحکومة او ولایة الفقهاء فی عصرالغیبة، قم: دارالقرآن‌الکریم، ۱۴۱۵ ،ص163.[57] - همان،ص169.[58] - همان،ص170.[59] - همان.[60] - همان،171.[61] - مکارم شیرازی، ناصر، انوار الفقاهه، قم:انتشارات مدرسه امیرالمؤمنین، ۱۴۱۱ ق،ص140.[62] - همان،ص141.[63] - همان.[64] - همان،ص142.[65] - مصباح یزدی، محمد تقی، پرسشها و پاسخ‎ها، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ۱۳۷۹، ص۵۹.[66] - همان،ص61.[67] - همان.[68] - جوادی آملی، عبدالله ،«پیرامون وحی و رهبری»، قم: الزهرا، ۱۳۶۸،ص120.[69] - همان،ص121.[70] - همان،ص123.[71] - فیرحی، داود، نظام سیاسی و دولت در اسلام، تهران: سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه‌ها، بهار ۱۳۸۲،ص254.[72] - همان،ص256.[73] - همان،ص257.[74] - همان،ص259.[75] -محقق کرکی ،علي بن الحسين ، جامع المقاصد، مؤسسه آل بيت الاحياءالتراث،1408 ق ،ص55.[76] - همان،56.[77] - همان.[78] - مصباح یزدی، همان ،ص59.[79] - همان،ص60.[80] - جوادی آملی، همان ،ص366.[81] - همان،ص369.[82] - همان.[83] - خویی، همان ، ج2،ص121.[84] - همان،ص122.[85] - جوادی آملی، همان ،ص331.[86] - همان،ص332.[87] - حر عاملی، همان ،ج2،ص166.[88] - همان،ص169.[89] - جوادی آملی، همان ، ص355.[90] - همان،ص356.[91] - همان،ص356.[92] - همان،ص357.[93] - همان.[94] - موسوی خمینی، همان ،ص120.[95] - همان،ص120121.[96] - همان، ص129.[97] - خویی، همان ،ص255.[98] - همان،ص256.[99] - موسوی خمینی، همان ،ص80.[100] - همان،ص82.[101] - همان،ص83.[102] - نجفی، همان ،ج6،ص74.[103] - حلی، همان ،ص198.[104] - همان،ص199.[105] - موسوی خمینی، همان، ص157.[106] - همان،ص159.