نگاهی به نظریۀ آیت الله سیستانی در مورد قیاس رایج بین اصحاب

یکیدر بررسی یک روایت علاوه بر بررسی سند، دلالت و جهت، باید خانواده روایت را دید و آن خبر واحد را با نظام معارف و احکام قیاس کرد. سازگاری با این نظام احکام یکی از شروط حجیت خبر واحد است. ظاهراً «قسه علی کتاب الله» که در روایات آمده به همین معناست و محدثین و فقهای ما این قیاس را انجام می‌دادند. برخلاف نظر مشهور در بین متأخرین که موافقت و مخالفت با کتاب به معنای موافقت با یک آیه خاص تعبیر می‌شود، در بسیاری از روایات (مثل روایات مربوط به شروط ضمن عقد) دیده می‌شود که آیه معینی، دال بر رد صریح شرط مذکور وارد نشده است اما معصوم آن را مخالف کتاب دانسته است. در حقیقت ما در اینجا با معنایی متفاوت از موافقت و مخالفت با کتاب مواجه هستیم. حضرت آیت الله سیستانی (حفظه الله) معتقدند کتاب نظام و روحی دارد که این شروط مخالف آن هستند. و به این معنا روایات باید با این نظام و روح سازگار باشند. ای بسا محدثین و فقهایی که رمی به قیاس می‌شدند، عامل به این نوع قیاس بودند. ایشان در الرافد می‌فرمایند قیاس در عده‌ای از کتب ما به ابن جنید نسبت داده شده است. در حالی که ممکن است منظور از قیاس، موافقت روحیه با کتاب باشد1.إن نسبة العمل بالقياس لابن الجنيد وردت في عدة كتب ولكننا نحتمل أن تكون النسبة في غير محلها بمقتضى تتبعنا لاستعمال كلمة القياس، فلعل المراد بهذه الكلمة هو ما نعبر عنه بالموافقة الروحية للكتاب والسنة.ایشان در تبیین این نکته، می‌فرمایند معظم اصولیان متأخر، مخالفت یا موافقت با کتاب را به معنای مخالفت یا موافقت نصیه (یعنی با یک آيه خاص) تفسیر کرده‌اند لکن نظر ایشان آن است که منظور موافقت روحیه است.بيان ذلك: إن معظم الأصوليين المتأخرين فسروا الأحاديث الآمرة بعرض الخبر على الكتاب والسنة نحو: «ما وافق كتاب الله فخذوه وما خالف فذروه» بالموافقة والمخالفة النصية، بمعنى أن يعرض الخبر على آية قرانية معينة فإن كانت النسبة بينهما هي التباين أو العموم من وجه طرح الخبر، وإن كانت النسبة هي التساوي أو العموم المطلق أخذ، ولكننا نفهم أن المراد بالموافقة الموافقة الروحية أي توافق مضمون الحديث مع الأصول الإسلامية العامة المستفادة من الكتاب والسنة،سپس ایشان عقیده به جبر را مثال می‌زنند که با آیه معینی متعارض نیست اما به خاطر عدم سازگاری با اصول معارف، طرح می‌شود و این همان است که علماء حدیثی متأخر، «نقد داخلی خبر» می‌خوانند.فإذا كان الخبر مثلاً ظاهره الجبر فهو مرفوض لمخالفته قاعدة الأمر بين الأمرين المستفادة من الكتاب والسنة بدون مقارنته مع آية معينة، وهذا المفهوم الذي نطرحه هو الذي يعبر عنه علماء الحديث المتأخرون بالنقد الداخلي للخبر، أي مقارنة مضمونه مع الأصول العامة والأهداف الإسلامية، وهو المعبر عنه في النصوص بالقياس، نحو: «فقسه على كتاب الله».پس بعید نیست که ابن جنید معتقد به نقد داخلی حدیث و شرطیت موافقت روحیه در حجیت خبر بوده باشد.إذن فمن المحتمل كون المراد من عمل ابن الجنيد بالقياس هو كونه من المدرسة المتشددة في قبول الحديث التي تلتزم بنظرية النقد الداخلي للحديث والموافقة الروحية فيه للكتاب والسنة، في مقابل مدرسة المحدثين التي تعتقد بقطعية صدور أكثر الأحاديث دون مقارنتها مع الأصول الإسلامية،از جمله مؤیدات این معنا، نسبت دادن قیاس به برخی بزرگان روات مثل فضل بن شاذان، یونس، زراره، جمیل و عبدالله بن بکیر است.ومما يؤيد ما ذكرناه نسبة العمل بالقياس لأعاظم الإمامية كما في رجال السيد بحر العلوم، قال: «فقد ذكر السيد المرتضى في رسالة له في أخبار الأحاد أنه قد كان في رواتنا ونقلة أحاديثنا من يقول بالقياس، كالفضل بن شاذان ويونس بن عبدالرحمن وجماعة معروفين». وقال في كشف القناع: «وحكى ـ الصدوق ـ في مواضع متفرقة عن جماعة من اساطينهم العمل بالقياس، وفيهم من الأوائل مثل زرارة بن اعين وجميل بن دراج وعبدالله بن بكير.در نهایت، استاد سیستانی با تفصیل قائل شدن بین این قیاس و قیاس فقهی، می‌فرمایند قیاسی که بین اصحاب بوده است، در واقع سخت گیری در قبول حدیث به خاطر پایبندی به نظریه نقد داخلی حدیث بوده است و نه قیاس فقهی.ولا يتصور في حق هؤلاء الأعاظم العمل بالقياس الفقهي مما يشير إلى أن المقصود بالقياس هو التشدد في قبول الحديث بالعمل بنظرية النقد الداخلي، ويؤيده ما حكاه المحقق في المعارج، قال: «المسألة السادسة: قال شيخنا المفيد: خبر الواحد القاطع للعذر هو الذي يقرن بدليل يفضي بالنظر فيه إلى العلم، وربما يكون ذلك إجماعاً أوشاهداً من عقل أو حاكماً من قياس1.اما این مطلب باقی می‌ماند که نظریه نقد داخلی حدیث، صرفاً در حجیت یا عدم حجیت مؤثر نیست. بلکه در کشف دلالت و مراد جدی نیز تأثیر گذار است. فی المثل اگر ظاهر روایت (یا حتی آیه‌ای) دال بر جبر باشد، آنگاه به قرینه روح شریعت که نافی جبر است، استظهار از روایت متفاوت از معنای جبری می شود تا با روح شریعت سازگار شود. و شاید رها کردن روایت شاذ و حمل آن بر تقیه در وقتی که نمی‌شود استظهار را سازگار با ظهور مجموعی از روایات باب کرد، به همین جهت باشد.در نهایت باید در نظر داشت که یک مصلحت و ملاک مهم در تشریع، رجوع به مجاری تحقق ولایت الهی (یعنی اهل بیت علیهم السلام) است. یعنی حتی اگر این قیاس مصیب هم باشد، باز هم نباید مانع رجوع مردم به درگاه ائمه(ع) شود.1. کل مطالب نقل قول شده د ر این مقاله از این منبع اخذ شده است: الرافد فی علم الاصول، السید علی السیستانی، ص۱۱1. برای مطالعه بیشتر ر.ک. مقاله «شخصیت و مکتب فقهى ابن جنید اسکافى» صفاءالدین خزرجى؛ «شخصیت و مکتب فقهی ابن ابی عقیل»، همو. قابل دسترسی در کانال نشریه در پیام‌رسان بله به نشانی @salvamag.ه سیستانی در مورد قیاس رایج بین اصحابدر بررسی یک روایت علاوه بر بررسی سند، دلالت و جهت، باید خانواده روایت را دید و آن خبر واحد را با نظام معارف و احکام قیاس کرد. سازگاری با این نظام احکام یکی از شروط حجیت خبر واحد است. ظاهراً «قسه علی کتاب الله» که در روایات آمده به همین معناست و محدثین و فقهای ما این قیاس را انجام می‌دادند. برخلاف نظر مشهور در بین متأخرین که موافقت و مخالفت با کتاب به معنای موافقت با یک آیه خاص تعبیر می‌شود، در بسیاری از روایات (مثل روایات مربوط به شروط ضمن عقد) دیده می‌شود که آیه معینی، دال بر رد صریح شرط مذکور وارد نشده است اما معصوم آن را مخالف کتاب دانسته است. در حقیقت ما در اینجا با معنایی متفاوت از موافقت و مخالفت با کتاب مواجه هستیم. حضرت آیت الله سیستانی (حفظه الله) معتقدند کتاب نظام و روحی دارد که این شروط مخالف آن هستند. و به این معنا روایات باید با این نظام و روح سازگار باشند. ای بسا محدثین و فقهایی که رمی به قیاس می‌شدند، عامل به این نوع قیاس بودند. ایشان در الرافد می‌فرمایند قیاس در عده‌ای از کتب ما به ابن جنید نسبت داده شده است. در حالی که ممکن است منظور از قیاس، موافقت روحیه با کتاب باشد1.إن نسبة العمل بالقياس لابن الجنيد وردت في عدة كتب ولكننا نحتمل أن تكون النسبة في غير محلها بمقتضى تتبعنا لاستعمال كلمة القياس، فلعل المراد بهذه الكلمة هو ما نعبر عنه بالموافقة الروحية للكتاب والسنة.ایشان در تبیین این نکته، می‌فرمایند معظم اصولیان متأخر، مخالفت یا موافقت با کتاب را به معنای مخالفت یا موافقت نصیه (یعنی با یک آيه خاص) تفسیر کرده‌اند لکن نظر ایشان آن است که منظور موافقت روحیه است.بيان ذلك: إن معظم الأصوليين المتأخرين فسروا الأحاديث الآمرة بعرض الخبر على الكتاب والسنة نحو: «ما وافق كتاب الله فخذوه وما خالف فذروه» بالموافقة والمخالفة النصية، بمعنى أن يعرض الخبر على آية قرانية معينة فإن كانت النسبة بينهما هي التباين أو العموم من وجه طرح الخبر، وإن كانت النسبة هي التساوي أو العموم المطلق أخذ، ولكننا نفهم أن المراد بالموافقة الموافقة الروحية أي توافق مضمون الحديث مع الأصول الإسلامية العامة المستفادة من الكتاب والسنة،سپس ایشان عقیده به جبر را مثال می‌زنند که با آیه معینی متعارض نیست اما به خاطر عدم سازگاری با اصول معارف، طرح می‌شود و این همان است که علماء حدیثی متأخر، «نقد داخلی خبر» می‌خوانند.فإذا كان الخبر مثلاً ظاهره الجبر فهو مرفوض لمخالفته قاعدة الأمر بين الأمرين المستفادة من الكتاب والسنة بدون مقارنته مع آية معينة، وهذا المفهوم الذي نطرحه هو الذي يعبر عنه علماء الحديث المتأخرون بالنقد الداخلي للخبر، أي مقارنة مضمونه مع الأصول العامة والأهداف الإسلامية، وهو المعبر عنه في النصوص بالقياس، نحو: «فقسه على كتاب الله».پس بعید نیست که ابن جنید معتقد به نقد داخلی حدیث و شرطیت موافقت روحیه در حجیت خبر بوده باشد.إذن فمن المحتمل كون المراد من عمل ابن الجنيد بالقياس هو كونه من المدرسة المتشددة في قبول الحديث التي تلتزم بنظرية النقد الداخلي للحديث والموافقة الروحية فيه للكتاب والسنة، في مقابل مدرسة المحدثين التي تعتقد بقطعية صدور أكثر الأحاديث دون مقارنتها مع الأصول الإسلامية،از جمله مؤیدات این معنا، نسبت دادن قیاس به برخی بزرگان روات مثل فضل بن شاذان، یونس، زراره، جمیل و عبدالله بن بکیر است.ومما يؤيد ما ذكرناه نسبة العمل بالقياس لأعاظم الإمامية كما في رجال السيد بحر العلوم، قال: «فقد ذكر السيد المرتضى في رسالة له في أخبار الأحاد أنه قد كان في رواتنا ونقلة أحاديثنا من يقول بالقياس، كالفضل بن شاذان ويونس بن عبدالرحمن وجماعة معروفين». وقال في كشف القناع: «وحكى ـ الصدوق ـ في مواضع متفرقة عن جماعة من اساطينهم العمل بالقياس، وفيهم من الأوائل مثل زرارة بن اعين وجميل بن دراج وعبدالله بن بكير.در نهایت، استاد سیستانی با تفصیل قائل شدن بین این قیاس و قیاس فقهی، می‌فرمایند قیاسی که بین اصحاب بوده است، در واقع سخت گیری در قبول حدیث به خاطر پایبندی به نظریه نقد داخلی حدیث بوده است و نه قیاس فقهی.ولا يتصور في حق هؤلاء الأعاظم العمل بالقياس الفقهي مما يشير إلى أن المقصود بالقياس هو التشدد في قبول الحديث بالعمل بنظرية النقد الداخلي، ويؤيده ما حكاه المحقق في المعارج، قال: «المسألة السادسة: قال شيخنا المفيد: خبر الواحد القاطع للعذر هو الذي يقرن بدليل يفضي بالنظر فيه إلى العلم، وربما يكون ذلك إجماعاً أوشاهداً من عقل أو حاكماً من قياس1.اما این مطلب باقی می‌ماند که نظریه نقد داخلی حدیث، صرفاً در حجیت یا عدم حجیت مؤثر نیست. بلکه در کشف دلالت و مراد جدی نیز تأثیر گذار است. فی المثل اگر ظاهر روایت (یا حتی آیه‌ای) دال بر جبر باشد، آنگاه به قرینه روح شریعت که نافی جبر است، استظهار از روایت متفاوت از معنای جبری می شود تا با روح شریعت سازگار شود. و شاید رها کردن روایت شاذ و حمل آن بر تقیه در وقتی که نمی‌شود استظهار را سازگار با ظهور مجموعی از روایات باب کرد، به همین جهت باشد.در نهایت باید در نظر داشت که یک مصلحت و ملاک مهم در تشریع، رجوع به مجاری تحقق ولایت الهی (یعنی اهل بیت علیهم السلام) است. یعنی حتی اگر این قیاس مصیب هم باشد، باز هم نباید مانع رجوع مردم به درگاه ائمه(ع) شود.1. کل مطالب نقل قول شده د ر این مقاله از این منبع اخذ شده است: الرافد فی علم الاصول، السید علی السیستانی، ص۱۱1. برای مطالعه بیشتر ر.ک. مقاله «شخصیت و مکتب فقهى ابن جنید اسکافى» صفاءالدین خزرجى؛ «شخصیت و مکتب فقهی ابن ابی عقیل»، همو. قابل دسترسی در کانال نشریه در پیام‌رسان بله به نشانی @salvamag.