نومحافظه‌کاری، لئو اشتراوس و بنیان‌های آزادی

داگلاس ب. راسموسنترجمه: محمّد ماشین‌چیانیادداشت مترجمدر سال ۲۰۱۱ ژورنال کیتو آنباوند حول‌محور اندیشه‌ی لئو اشتراوس مجموعه‌ای با عنوان ظهور و سقوط نومحافظه‌کاری منتشر کرد. مقاله‌ی اصلی، با عنوان «نقاب‌برداری از نومحافظه‌کاری» را بردلی تامسون، استاد دانشگاه کلمنس و پژوهشگر هاروارد، پرینستون، و دانشگاه لندن نوشت. دیگر شرکت‌کنندگان در این شماره عبارت بودند از داگلاس ب. راسموسن که له و پاتریک جِی. دنین و دیمون لینکر که علیه مطلب تامسون مقالات و جوابیّه‌هایی نوشتند. کلیّه‌ی مطالب در طول ماه مارس منتشر و مباحثه‌ی اول آورین همان سال با مقاله‌ای از تامسون پایان یافت.مقاله‌ای که می‌خوانید، به قلم داگلاس ب. راسموسن، نخستین مطلب جوابیّه، له مطلب تامسون و به ادعاهای اشتراوس راجع به حقوق طبیعی می‌پردازد. از دیگر مقالات این مجموعه می‌توان به «ریشه‌های آمریکایی نومحافظه‌کاری» به قلم پاتریک جِی. دنین اشاره کرد که علیه مطلب تامسون نوشته شده بود و ادّعا می‌کرد که نومحافظه‌کاری در سنّت سیاست آمریکایی یک بدعت به‌شمار می‌آید.وقتی می‌گویم که محافظه‌کاران اصول ندارند، منظورم این نیست که از اخلاق بی‌بهره‌اند. از قضا محافظه‌کاران متعارف، افراد اخلاق‌گرایی هستند. منظور من این است که اصول سیاسی مدوّنی ندارند که ایشان را قادر به همکاری با پیروان دیگر ارزش‌های اخلاقی کند. تشخیص این اصل است که برپایی و امکان هم‌زیستی مسالمت‌آمیز گروه‌هایی با ارزش‌های متفاوت را بدون توسّل به‌زور ممکن خواهد نمود.فردریش فون‌هایک، «چرا محافظه‌کار نیستم»، اساسنامه‌ی آزادیباید اعتراف کنم که با بردلی تامسون موافقم؛ نه‌تنها دفاع از آزادی یا حتّی تلاش برای درک یگانگی سنّت «سیاست آمریکایی» از طریق نومحافظه‌کاری ممکن نیست، [۱] بلکه یک‌قدم پیش‌تر، برخی عناصر اندیشه‌ی نومحافظه‌کاری همان‌قدر برای آزادی خطرناک هستند که باورهای چپ یا مثلاً اندیشه‌های معروف به ترقّی‌خواهانه. نکته‌ی خیلی مهم این‌که معتقدم تامسون با اشاره به اهمیّت دیدگاه‌های «لئو اشتراوس» در اندیشه‌ی نومحافظه‌کاری، به خال ‌زده است.رابطه‌ام با تفکر لئو اشتراوس همیشه بین عشق و نفرت در نوسان بوده است. گرچه ادّعای مشهور اشتراوس را قبول دارم که ممکن است نویسنده‌ای نخواهد فحوای کلامش را مستقیماً ابراز کند، امّا بعضی از تفسیرهای فلسفی وی زورکی و غیرضروری‌اند. از آن‌سو، انصاف می‌دهم که اشتراوس نسبت به اصول بنیادی فلسفه درکِ محیطی دارد و بدون‌شک به اهمیّت حکم ارسطو واقف است که: «کافی است به بدعت عدول از حقیقت اندکی زمان دهید تا هزار برابر شود.» با این مقدّمه، قصد دارم به‌ بررسی یکی از ادعاهای بنیادین اشتراوس مبنی بر «حقوق طبیعی» بپردازم، و گرچه در این خصوص نکات مورد اشاره‌ی من و تامسون متفاوت به نظر می‌رسند امّا معتقدم که در حقیقت متمّم یکدیگر هستند.اشتراوس ادّعا می‌کند که وقتی در عصر مدرن، فلسفه‌ی سیاسی باب صحبت راجع به «حقوق طبیعی» را گشود، مواضع مخالفی راجع به چیستی آنچه به‌طور طبیعی حق به‌حساب می‌آید و الزام‌آوری اخلاقی آن، به دنبال داشت. [۲]به‌واسطه‌ی توجّه بیشتر به حقوق طبیعی به عوض وظایف یا الزامات طبیعی، فردیّت شخص، به مرکز و مرجع کائنات اخلاق بدل شد، چرا که انسان، به عوض کمال غایی‌اش، به مرکز و مقام بدل شده بود. [۳]وقتی‌که بحث تعیین اصول و کارکرد مناسبات سیاسی و قضایی به میان می‌آید، همه‌ی حرفِ حقوق طبیعی در مکتب لیبرال کلاسیک را می‌توان متوجّه دو نکته دانست: نخست، به صدر نشاندن و مقدّم داشتن حقوق طبیعی (به‌خصوص حقوق منفیِ ابتدایی نسبت به زندگی، آزادی، و مالکیّت فردی [۴]) و دوم، تکذیب این باور که هدف مناسبات مذکور، هدایت اخلاقی مردم است به آنچه طبیعی یا اخلاقاً لازم‌الاجراست. کشورداری، روح‌پروری نیست. درعین‌حال ماهیّت اخلاقی حقوق طبیعی در لیبرالیسم کلاسیک و البتّه مکتب آزادی‌خواهی معاصر نیز برقرار است و حقوق طبیعی در این مکاتب، صرفاً قدرت‌های طبیعی به‌حساب نمی‌آیند. حریّت، مجوز نیست و هرگز بنا نداشته چوب لای چرخ خواسته‌ی افراد بگذارد. همان‌طور که «جان لاک» اعلان می‌کند:وضع طبیعی توسط قانون طبیعت اداره می‌شود، که همه‌ی افراد ملزم به رعایتش هستند، و خرد—که همان قانون باشد—به ایشان می‌آموزد که با هم برابرند و هیچ‌یک بنا نیست به جان، زندگی، مایملک، یا حریّت دیگری تعرض کند. [۵]ادّعای اشتراوس، فردگرایی به‌مثابه‌‌ی قلب لیبرالیسم را نشانه می‌رود، ازاین‌رو فهمیدنش برای درک موضع نقادانه‌ی نومحافظه‌کاران در قبال نظریّه‌ی حقوق طبیعیِ لیبرالیسم کلاسیک ضروری است. او حمله‌اش را با جنگ‌افروزی میان مدافعین آزادی‌های فردی و مدافعین معرفت و زندگی اخلاق‌گرا سازمان می‌دهد.فارغ از آنکه به چه تفسیری از لاک اقبال داشته باشیم، روشن است که ادّعای اشتراوس از منظر فلسفی به مغلطه‌ی «معمّای غلط» مبتلاست؛ معمّای غلطی که نه یک، بلکه سه حالت ممکن دیگر می‌توان برایش تصوّر کرد.اوّل و اساسی‌تر از همه، برای مرکز کائنات اخلاق به حساب آوردن فرد، پذیرش نام‌انگاری، ماشین‌انگاری، یا ذهنی‌انگاری ضروری نیست. به همین قیاس، تظاهر به ضرورت ذات‌باوری، غایت‌مندی، یا اقبال به اصول اخلاقی‌ای که مستلزم نفی فردگرایی باشد، برای مرکزیت یافتن اخلاقی فرد ناروا است. همان‌طور که من و داگلاس جِی. دِن ایل در کتاب «طبیعت و آزادی» اشاره کرده‌ایم:در واقع نگاهی غیر هابزی و غیرعرفانی، و در عوض ارسطویی، از فرد و ضمیر را هم می‌توان تصوّر کرد. همچنین لازم نیست دستاورد کمال طبیعی انسان حتماً افلاطونی تفسیر شود. رشد و کمال «انسان» خیالی بیش نیست، تنها چیزی که رشد می‌کند «فرد» است. [۷]ادّعای اشتراوس نمونه‌ی رویکردی آزاردهنده برای عینیّت بخشیدن به ایده‌ی «خیر انسان» و به تقابل گذاشتنش با «صلاح فردی» است، در حالی‌که هیچ دلیل محکمه‌پسندی برای پذیرش چنین رویکردی در کار نیست.دوم، حمایت از معرفت اخلاقی برای یک مدافع آزادی فردی کاملاً ممکن است، لیکن می‌توان پا را فراتر گذاشت و ادّعا کرد که درک یا دفاع از آزادی مگر با پذیرش این معرفت ممکن نیست. صرف طرح ضرورت تحقّق یک رویه، ذاتاً به معنای الزام‌آوری کیفری آن نیست؛ هدف اوّلیّه‌ی نظریّه‌ی حقوق طبیعی در سنّت لیبرال کلاسیک ارائه‌ی مجموعه‌ای از اصول برای تشخیص هدف و افق مناسبات سیاسی/قضایی است بدون آنکه باعث شود در این مسیر همه‌ی اصول اخلاقی جاری در زندگی اجتماعی دست‌مالی شود. یا به‌قول هایک «اصولی که برپایی و امکان همزیستی مسالمت‌آمیز گروه‌هایی با ارزش‌های متفاوت را بدون توسّل به زور ممکن کند.»سنّت لیبرالی که من از آن حرف می‌زنم، نه صرفاً به مناسبات سیاسی اختصاص دارد و نه همه‌ی اصول اخلاقی‌اش هم‌سنخ هستند یا لزوماً کارکرد مشابهی دارند. به‌طور خاص، حقوق طبیعی [در این مکتب] فراهنجارهایی هستند که به چالش‌های اخلاقی برای فراهم‌آوری شرایط مشارکت افراد ناهمگن می‌پردازند. مشارکتی که با تنوع و تکثّر سازگار باشد و در آن فردیّت قائم به نفس و خودگردان، فرصت ترقّی پیدا کند. حقوق طبیعی شرایط [به‌قول معروف] بازی کردن در صفحه‌ی اخلاق را فراهم می‌آورند بدون آنکه گشایش و سَبکی را با نیّت بهتر بازی کردن، به بازیکن حقنه کنند. نهایتاً، اگر کسی از رژیم سیاسی مبتنی بر حقوق منفی اوّلیّه جانب‌داری می‌کند به این دلیل نیست که طرفدار اخلاق کمینه‌گرا است؛ استخوان‌دار بودن و غنای زندگی اخلاقی فردگرا از بُعد شخصی و هم اجتماعی است که باعث می‌شود آزادی در نظر فرد کمال اهمیّت را پیدا کند. [۸] لذا حقوق طبیعی در لیبرالیسم کلاسیک و مکتب آزادی‌خواهی معاصر، نظریّه‌ی «کشورداری به‌مثابه‌ی روح‌پروری» که توسط نومحافظه‌کاران—و البتّه سایر محافظه‌کاران سنّتی—باب شده را یکسره پَس می‌زند، بدون آنکه خود را ملزم به کتمان وجود معرفت اخلاقی، یا محدود ماندن به‌مباحثه راجع به حقوق بداند.سوم، لزوماً منافاتی بین پذیرش مرکزیّت فرد در کائنات اخلاق و پذیرش ماهیّت اجتماعی هویّت فرد در کار نیست. به‌عبارت ساده‌تر، فردگرایی به‌معنای ذرّه‌گرایی نیست. یک فرد می‌تواند از نظر اخلاقی مدافع فردگرایی بوده و درعین‌حال به دِین‌اش مقابل دیگران نیز معترف باشد؛ وی می‌تواند یک گام پیش‌تر، از نظر سیاسی مدافع فردگرایی باشد و همچنان بپذیرد که زندگی اجتماعی بیش از صِرف احترام به آزادی می‌طلبد. به‌عبارت‌دیگر هیچ مانعی مقابل یک جامعه‌ی مدنیِ مرکّب و غنی وجود ندارد؛ در چنین جایی مردم قادر خواهند بود جهت رسیدگی به نیازهای اجتماعی خطیرشان نهادهای گوناگون مورد نیاز را برپا کنند. لذا اشتباه و غیرضروری خواهد بود اگر بیندیشیم نفی زندگی اجتماعی از ملزومات فردگرایی اخلاقی است.البتّه اشکالات دیگری نیز به رویکرد کلان اشتراوسی در فلسفه‌ی سیاسی وارد است که باید مختصراً مورد اشاره قرار گیرد.۱. هنگام برخورد با این ادّعا که «جامعه‌ی سیاسی شارح اصلی اخلاق است»، تشخیص یک موضوع ضروری است و آن اینکه ابهامی بنیادین به ادّعای «انسان حیوانی است با خوی سیاسی» وارد است؛ ابهامی که از واژه‌ی یونانی «پولیس» به معنی شهر ریشه می‌گیرد. واژه‌ی مذبور دو مفهوم جامعه و دولت را به هم پیوند می‌زند. [۱۰] وقتی ارسطو ادّعا می‌کند که انسان‌ها موجوداتی سیاسی هستند و نمی‌توانند بدون شهر زندگی کنند، مقصودش بیشتر اشاره به روحیه‌ی اجتماعی انسان است، و نه طبیعت نیازمند دولتش. پس همان‌طور که فِرِد دی. میلر اشاره کرده، ادّعای ارسطو مبنی بر این‌که هدف شهر حصول زندگی خوشنود و با فضیلت است، به معنی نخست کلمه صحیح و به معنی دومش ناروا است:هدف شهر، به‌مثابه‌ی جامعه، زندگی خوشنود و با فضیلت است، امّا کارکرد شهر، به‌مثابه‌ی دولت، چیز دیگری است و بیش‌تر هُل دادن قهری شهروندان به خوشنودی و فضیلت خواهد بود. [۱۱]روشن است که ابهام بنیادین ناشی از واژه‌ی پولیس تمام مباحث راجع به سیاست را تحت ‌تأثیر قرار خواهد داد. ابهامی که خیلی اوقات موردِ توجّه اشتراوس قرار نگرفته، و متعاقباً توسط نومحافظه‌کاران نیز به‌قدر کافی درک نشده است.۲. البتّه صحبت راجع به منافع عمومی یک جامعه‌ی سیاسی را می‌توان در هر دو برداشت از پولیس یافت، لیکن تا آنجا که به شرح مقاصد دولت (مناسبات سیاسی/ قضایی) در راستای منافع عمومی مربوط است، برداشتی هست که لیبرالیسم کلاسیک هم می‌تواند به واسطه‌اش راجع به منافع عمومی حرفی برای گفتن داشته باشد. گرچه منافع عمومی در این برداشت، یک سری اهداف از پیش تعیین‌شده‌ی دستوری برای هدایت انسان نیستند ولی می‌شود به‌مثابه‌ی پیش‌زمینه‌ی لازم برای وقوع اهداف درکشان کرد. [۱۲]جالب است که این برداشت از منافع عمومی در جامعه‌ی سیاسی، برای نخستین‌بار توسط «آین رند» مطرح شد:شایسته است که یک نظام اجتماعی تنها با اصول انتزاعی سروکار داشته باشد. یک نظام اجتماعی نمی‌تواند خیر به‌خصوصی را به فرد حقنه کرده، یا وی را مجبور به جُستن فضیلت به‌خصوصی کند؛ بلکه تنها می‌تواند شرایط وجود فضایل را حفظ کند تا هرکه خواست آزادانه آن‌ها را بجوید. یک دولت نمی‌تواند به‌عوض فرد زندگی کند، بلکه تنها می‌تواند آزادی وی را پاسداری کند؛ نمی‌تواند فرد را مجبور کند که چه بسازد، چه بکند، چه بخرد، چه بگوید، چه بنویسد، چه خوشبختی یا فضیلتی را بجوید؛ تنها می‌تواند اصل «حق داشتن» وی را برای انتخاب، حمایت و پاسداری کند. چنین درکی از «منفعت عمومی» به اینکه افراد آزاد چه می‌کنند نمی‌پردازد، و توجّهش معطوف به حقیقت «آزادی» آن‌هاست. [۱۳]حرف برای گفتن راجع به ماهیّت پردردسر منفعت عمومی در جامعه‌ی سیاسی زیاد است، [۱۴] لیکن دست‌کم یک دریافت مورد وثوق لیبرالیسم کلاسیک هم از آن وجود دارد.عرایضم را با اشاره به موضع صحیح سی. بردلی تامسون پایان می‌دهم، که ادّعای نومحافظه‌کاران مبنی بر «وجود شکاف اصولی عریض میان فلسفه و سیاست»، یکسره مردود است، و البتّه تصریح می‌کند که فلاسفه باید واقع‌بینانه بپذیرند که شاید دنیا هرگز گوش شنوایی برایشان پیدا نکند. به‌عبارت‌دیگر، باید پذیرفت که اگرچه فلسفه می‌تواند رأی قلب و عقل را عوض کند، با این‌حال امکان عدم موفقیّت همواره وجود دارد. [۱۵]رخ‌نگار / ماهنامه‌ی فرهنگی و هنریشماره‌ی دوم / فروردین 1400یادداشت‌ها[۱] لازم است از داگلاس جی. ایل و راجر ای. بیسل به خاطر پیشنهاد‌های یاری‌گرشان تشکّر کنم.[۲] از این مقابله گاهی به‌عنوان دعوای بین حقوق طبیعی کلاسیک و مدرن یاد می‌شود.[۳] لئو اشتراوس، تاریخ و حقوق طبیعی (دانشگاه شیکاگو، ۱۹۵۳)، ص ۲۴۸.[۴] عموماً به‌عنوان «حقوق فردی» از این‌ها یاد می‌شود.[۵] جان لاک، رساله‌ی دوم، ف ۲، پ ۶.[۶] تألیفات داگلاس بی. راسموسن و داگلاس جی. دِن ایل در این موارد: طبیعت و آزادی: یک دفاع ارسطویی از اندیشه‌ی لیبرال‌ (اوپن کورت، ۱۹۹۱)، هنجارهای آزادی: اصول کمال‌گرایانه‌ای برای سیاست‌های غیرکمال‌گرا (انتشارات دانشگاه ایالتی پنسیلوانیا، ۲۰۰۵)[۷] طبیعت و آزادی، ص ۹۲.[۸] کلّیه‌ی ادّعاهای منعکسه در هنجارهای آزادی طرح و مورد دفاع گرفته‌اند. همچنین نگاه کنید به در جستجوی اصول جهان‌شمول سیاسی، از داگلاس بی. راسموسن و داگلاس جی. دن ایل.[۹] هنجارهای آزادی، ف ۱۰، ص ۲۲۵[۱۰] فِرِد دی. میلر، «طبیعت، عدالت، و حقوق در کتاب سیاست ارسطو» (انتشارات کلارندون، ۱۹۹۵)، ص ۳۵۸.[۱۱] نگاه کنید به همان‌جا، ص ۳۶۰.[۱۲] نگاه کنید به افسانه‌ی ذرّه‌گرایی، از داگلاس جی. دن ایل و داگلاس بی. راسموسن.[۱۳] آین رند، از مجموعه نامه‌های آین رند، شماره ۳[۱۴] برای مطالعه راجع به این مفهوم مراجعه کنید به طبیعت و آزادی ص ۱۳۱-۱۷۱ و هنجارهای طبیعت ص ۱۹۷-۲۰۵[۱۵] نگاه کنید به هنجارهای طبیعت ص ۲۴۲-۲۴۴