مدل الهیات‌شناسی الاهیات دوبُنی

مکتب دوبنیدفتر نخست: فلسفه دین (الهیات دوبنی)جلد دوم: طرح‌واره‌ای از الهیات دوبنیفصل دوم: الهیات‌شناسینوشتار دوم نوشتار پیش‌رو دومین نوشتار از فصل الهیات‌شناسی می‌باشد. در نوشتار نخست مباحث بنیادین رویکرد الهیاتی (تشبیه و تنزیه)، گونه‌های خداباوری (اصناف خداباوی) و نجات و رستگاری‌شناسی( پدیده تنوع ادیان) مورد بررسی قرار گرفتند. در این نوشتار به تصور از خداوند، نسبت رابطه انسان و خدا و مدل الهیات‌شناسی الاهیات دوبنی پرداخته خواهد شد.تصور از خداوندمصطفی ملکیان بر این باور است که « تصور خدا سابق بر تصدیق اوست و تصدیق خدا بی‌تصورش ممکن نیست. درمورد خدا ۲۹ تصور استحصا شده است که یان ریچارد نتون در کتاب «الله متعال» ۹ تا تصور خدا در فرهنگ اسلامی را برشمرده است اما تصورات خدا به حصر منطقی سه تاست». او تصورات رایج از خدا را به دو دسته متشخص و نامتشخص تقسیم می‌کند. از دید او خدای متشخص نیز خود به دو گونه انسان‌وار و ناانسان‌وار تقسیم می‌شود: « الف) خدا به عنوان وجود نامتشخص . آیا خدا امری متشخص ( Individuated ) است یا نامتشخص؟ به زبان ساده آیا خدا احد من الموجودات است یا خیر؟ اگر باشد با خدای متشخص سر و کار داریم والا خیر . خدای نامتشخص، مثل این که بگویند خدا نفس وجود و هستی است، نه هستومندی در عداد سایر هستومندها . البته خدای نامتشخص تصورات دیگر هم غیر از نفس وجود دارد . اما بارزترین تصور، این است . اما اگر گفتیم خدا احد من الموجودات است . این یعنی خدای متشخص. خدای متشخص نیز دو حالت برایش متصور است : انسان‌وار (Personal) و ناانسان‌وار (Impersonal). خدای ناانسان‌وار خدایی است که در عین این که متشخص است، اما ویژگی‌های اخلاقی ما را مثل خشم ، خشنودی ، اراده ، کراهت و … ندارد . ویژگی‌های احساسی و ارادی و عاطفی ما را ندارد . طبعاً ویژگی‌های اخلاقی ما را هم ندارد. مثل مطلق هگل : هم هگل و هم هگلیان معتقد به مطلق (The Absolute) بودند : موجود متشخص اما ناانسان وار . صفات این خدا فقط متافیزیکال ( مابعدالطبیعی ) است . مثلاً صفات واجب الوجود ، عله العلل ، محرک بلا تحرک ( به تعبیر ارسطو ) ، قیام بالذات ، لایتناهی ، فوق زمان ، فوق مکان و …را دارد(Metaphysical attributes) اما این خدا صفات انسانی (Moral attribute) ، یعنی صفات احساسی ، ارادی ، عاطفی ، و اخلاقی را ندارد».ناکارآمدی خدای متشخص ناانسان‌واردرباره مشکلات خدای متشخص انسان‌وار توسط نواندیشان دینی بسیار سخن گفته شده است. اما درباره خدای متشخص نا انسان‌وار ملکیان بر این باور است که این خدا مشکلات منطقی خدای متشخص انسان‌وار را دارد ولی تسهیلات آن را ندارد: « احساسی که فرد معتقد به خدای متشخص نا انسان‌وار در ارتباط نسبت به خود دارد، شبیه همان احساسی است که کافکا در همه‌ی آثارش بیان می‌کند. احساس قرار گرفتن در چنبره‌ی یک قدرت نادیدنی، چون با آن موجود نمی‌توان ارتباط برقرار کرد و برای او استدلال آورد و او را اقناع کرد و … چون آن موجود احساسات و عواطف و هیجاناتی دارد متفاوت با انسان‌ها و موجودات دیگر، دیگر با این موجود نمی‌شود گفت‌و‌گو کرد و مناجات کرد و در برابر او اظهار پشیمانی و توبه و …. کرد. با توجه به آن چه بیان شد مشخص است که چرا این دیدگاه کمترین طرفدار را دارد. چون قائل شدن به چنین خدایی مشکلات منطقی خدای متشخص انسان‌وار را دارد ولی تسهیلات آن را ندارد. به بیان دیگر انکار خداوند از نظر منطقی سهولت بیشتری دارد تا اعتقاد به خداوند، حال کسی که اعتقاد به خداوند را می‌پذیرد، یعنی مشکلات منطقی این اعتقاد را پذیرفته، ولی با اعتقاد به خدای متشخص ناانسان‌وار، هم مشکلات منطقی وجود خدا را متحمل شده و هم خود را از تسهیلات پذیرش خدای متشخص انسان‌وار محروم کرده است. از این رو انسان‌ها به لحاظ روانی بسیار مستعد برای عدم اعتقاد به چنین خدایی هستند، و فقط مورد پذیرش افراد زمختی چون هگل می‌تواند باشد ( زمخت نه در معنای منفی آن )»..خدای فوق تشخصدرباره گونه‌های خداباوری در نوشتار پیشین سخن گفته شد. همچنین گفته شد که پیشکسوتان نواندیشی متاخر به الهیات رادیکال سلبی باور دارند، به تعبیر یاسر میردامادی «..سروش، خداوند را «بی‌صورت» و شبستری، «به کلّی دیگر» خوانده است» و از دید منتقدان ارتباط‌گیری با چنین خدایی دشوار است. در ادامه گفته شد که الهیات دوبنی به تجمیع تشبیه و تنزیه باور دارد. اما این تجمیع چگونه امکان پذیر می‌شود؟ توسط خدای فوق تشخص.ابوالقاسم فنایی بر این باور است که برخلاف دیدگاه سروش و ملکیان، خدای عرفانی‌ نه نامتشخص که فوق‌تشخص است. او درباره تعریف اختلاف نظر فیلسوفان و عارفان بر سر تعریف خداوند می‌نویسد: 《.. از منظر فلسفه اسلامی، خداوند موجودی «متشخص» و «متعیّن» است، زیرا وجود «مساوی» تشخص است. و هر چیزی که موجود است متشخص نیز هست. و موجود نامتشخص نداریم، یعنی از نظر آنان محال است چیزی وجود داشته باشد که نامتشخص و نامتعیّن یا فوق تشخص و فوق تعیّن باشد، هرچند تصور آن محال نباشد…در عرفان نظری اسلامی، خداوند در کنه وجود خود حقیقتی «فوقِ» تعیّن و تشخص محسوب می‌شود، یعنی خدا موجودی است فراشخصی. در تعریف عرفانی، خداوند عین وجود است، نه مصداقی از مصادیق وجود.. در تلقی عرفانی از خداوند، «خلقت» به معنای آفرینش موجودی دیگر نیست که از خالق خود منفصل و متباین و از آفریننده خود متمایز و متشخص باشد، چنانکه فیلسوفان می‌گویند. بلکه خلقت به معنای تنزل و تجلی خداوند و تشأن او به شؤون و اطوار مختلفی است که بر او عارض می‌شوند. خداوند بت عیاری است که هر دم به رنگی در می‌آید و چنانکه قرآن می‌گوید: «کل یوم هو فی شأن». ظاهر و مظهر از یک نظر عین هم‌اند و از نظری دیگر غیر هم.. ». منتقدان بر این باورند که خدای نامتشخص سروش، ملکیان و شبستری به دلیل متشخص نبودن، قابل ارتباط نیست. از این رو این برای رفع این نقیصه به خدای متشخص و الهیات ایجابی تمایل دارند. اما خدای فوق‌تشخص می‌تواند معزل ارتباط را حل کند‌. فنایی درباره تفاوت خدای نامتشخص و فوق تشخص می‌نویسد: 《.. خدای عرفان، اگرچه در کنه خود باطنِ محض و فوق تشخص و تعیین است، اما از این مقام تنزل می‌کند و با حفظ این مقام، تعیّنات و تشخصات گوناگون بر او عارض می‌شوند، چون مطلقی که در ذات خود از هر قیدی، حتی از قید اطلاق، منزه است، می‌تواند با هر قیدی جمع شود (هُو مَعَکُم اَینَما کُنتُم، ۵۷:۴) و امر بی‌صورتی که بی‌صورتی صورتِ او نیست می‌تواند هر صورت واجب و ممکنی را بپذیرد و پذیرش هیچ صورتی او را از پذیرفتن صورت‌های دیگر باز نمی‌دارد و منع نمی‌کند و نور بی‌رنگی که بی‌رنگی قید او نیست می‌تواند به همه رنگ‌ها ظاهر شود. و این فرق مهم و کلیدی خدای «نامتشخص» و خدای «فوق تشخص» است. موجود نامتشخص نمی‌تواند در همان حالی که نامتشخص است متشخص هم باشد، زیرا این امر مصداقی از اجتماع نقیضین است، اما موجود فوق تشخص می‌تواند هر تشخصی را بپذیرد و در عین حال در ذات خود نامتشخص باقی بماند. فوق تشخص بودن با متشخص بودن سازگار و قابل جمع است، بدین معنا که موجودی که فوق تشخص است، می‌‌تواند در مرتبه‌ای دیگر تشخص پیدا کند. از تنزل و تجلی امر بی‌صورت و ظهور او در قالب صورت‌های گوناگون «قوس نزول» پدید می‌آید که ابتدای آن مقام احدیت و انتهای آن عالم ماده و تجلیات و مظاهر مادی و طبیعی خداوند است؛ خداوندی که حقیقت وجود است، نه مصداقی از مصادیق وجود. و مظاهر و تجلیات مادی خداوند در اثر حرکت جوهری و سیر و سلوک می‌توانند به اصل خود رجوع کنند (إِنَّا لِلّهِ وَ إِنَّـا إِلَیْهِ رَاجِعونَ ۲:۱۵۶)، یعنی تعیّن خاص خود را از دست بدهند و در تعینی بالاتر از خود فانی شوند. و این حرکت را که برای آن حد و نهایتی متصور نیست «قوس صعود» می‌نامند.‌در جهان‌بینی عرفانی، کلِ وجود بسط و قبضِ یک حقیقت واحد، یعنی خداوند، است (هو الباسط و القابض). بنابراین، خدای عرفان در عین اینکه باطن محض است، ظاهر محض نیز هست (… الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ …، ۵۷:۳) و در عین اینکه اول است آخر است (هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ …، ۵۷:۳). از تنزل و تجلی خداوند اسماء و صفات او پدید می‌آیند، یعنی حقیقتی که در ذات خود نامتعیّن و نامتشخص است، در اثر تنزل و تجلی، تعیّنات و تشخصات خاصی پیدا می‌کند که مجموع آنها اسماء و صفات الهی را تشکیل می‌دهند. صفات خداوند در حقیقت تجلیات خداوند هستند و او اگرچه در کنه خود فاقد هر اسم و صفتی است، می‌تواند از آن مقام رفیع تنزل کند و تعیّنات مختلف بر او عارض شود و به نحوی حقیقی اوصاف مختلف بپذیرد. اگرچه خدای عرفان در کنه خود فاقد هر صورتی است، صورت‌های گوناگون می‌توانند بر او عارض شوند یا او می‌تواند به صورت‌های گوناگون تجلی کند و ظاهر شود، زیرا بی‌صورتی صورتِ او نیست و اطلاق، قید او نیست و مطلقی که در ذات خود فاقد قید اطلاق است می‌تواند با هر قیدی جمع شود و هر قیدی را بپذیرد، بدون اینکه پذیرش این قیود گردی بر دامن کبریایی او بیفشاند. صورت‌هایی که بر خداوند عارض می‌شوند همچون کوزه‌هایی هستند که آب دریا در آنها ریخته می‌شود، یا همچون رنگ‌هایی که بر نوری که در ذات خود بی‌رنگ است عارض می‌شوند. تنزیه خداوند از قید اطلاق چنین اقتضا می‌کند…》. اما خدای فوق تشخص چگونه با الهیات تنزیهی سازگار است؟ فنایی تنزیه عرفانی را متفاوت از تنزیه فلسفی و کلامی می‌داند: 《.. یکی از مهم‌ترین نتایجی که بر تلقی عرفانی از خداوند مترتب می‌شود عبارت است از «تنزیه عرفانی» که کاملاً با «تنزیه فلسفی و کلامی» تفاوت دارد. تنزیه فلسفی و کلامی یعنی پاک شمردن خداوند و منزه دانستن او از داشتن اوصافی که مختص «ممکنات» است و با «وجوب وجود» منافات دارد. این قیود و اوصاف مطلقاً با خداوندی خدای فلسفه منافات دارند و تحت هیچ شرایطی نمی‌توان آنها را به نحوی حقیقی به خدای فلسفه نسبت داد، زیرا موجودی که واجب‌الوجود است و وجوب وجود قید اوست نمی‌تواند از این قید دامن بیفشاند و قیودی را بپذیرد که با این قید منافات دارند. چنانکه گفتیم، خدای فیلسوفان از همه قیود منزه است مگر قید وجوب و اطلاق. تنزیه فلسفی خداوند نقیض تشبیه اوست و با تشبیه جمع نمی‌شود. در چارچوب متافیزیک فلسفی، خدا را یا باید تنزیه کرد و یا تشبیه. اما تنزیه عرفانی یعنی منزه شمردن و پاک دانستن خداوند و فراتر دانستن او از داشتن هر قیدی از جمله قید وجوب و اطلاق. چنانکه گفته شد نتیجه چنین تنزیهی این نیست که خداوند مطلقاً و تحت هیچ شرایطی نمی‌تواند هیچ قیدی بپذیرد، بلکه این است که خداوند در کنه وجود خود از همه‌ی قیود، حتی قید وجوب و اطلاق منزه است، و چون از قید وجوب و اطلاق نیز منزه است، در مراتب نازل‌تر همه‌ی قیود می‌توانند به نحوی حقیقی بر او عارض شوند از جمله قیود امکانی یا اوصافی که مستلزم امکان است. درحالی‌که خدای فلسفه خارج اشیاء و به کلی با آنها مباین است، خدای عرفان هم داخل اشیاء است و هم خارج آنها و نه داخل اشیاء است و نه خارج آنها (داخلٌ فی الاشیاء لا بالممازَجَه و خارجٌ عَنها لا بالمبایَنَه ـ نهج البلاغه). تنزیه عرفانی نقیض تشبیه نیست، بلکه با تشبیه سازگار و قابل جمع است. معنای «لَیسَ کَمِثلِه شَیٌ» این است که خدا مانند سایر چیزها نیست که در صورت یا صورت‌های خاصی محبوس بماند..》.از این رو فنایی خدای دکتر سروش را خدایی در نوسان بین خدای عرفانی و فلسفی می‌داند و در نهایت این خدا را خدایی فلسفی می‌داند تا عرفانی:《.. به گمان نگارنده مهم‌ترین نقدی که بر نظریه دکتر سروش می‌توان وارد کرد این است که اولاً ایشان در توضیح و تبیین نظریه خود مرتباً بین خدای عرفان و خدای فلسفه رفت و آمد می‌کند، یعنی گاهی از این خدا و گاهی از آن خدا سخن می‌گوید، در حالی که تلقی عرفانی از خداوند با تلقی فلسفی از او ناسازگار است. و ثانیاً، به نظر می‌رسد وقتی ایشان در تبیین نظریه خویش در باب کلام باری از خدای عرفان سخن می‌گویند، از امر بی‌صورتی سخن می‌گویند که بی‌صورتی صورتِ اوست و هیچ صورتی را به نحوی حقیقی نمی‌توان به او نسبت داد. به عبارت دیگر، به نظر می‌رسد تلقی دکتر سروش از خداوند در بحث از کلام باری تلقی فیلسوفانه است، نه تلقی عرفانی، یعنی خدا از نظر وی موجودی نامتشخص است، نه فراشخصی، و چنین موجودی نمی‌تواند از تعین خود را از دست بدهد و تعینات دیگر را پذیرا شود. از بعضی از تعبیرات ایشان چنین استفاده می‌شود که از نظر ایشان همه‌ی صورت‌هایی که به خدا نسبت داده می‌شود ساخته و پرداخته ذهن انسان‌ها و محصول فرافکنی قوه خیال آنهاست، یعنی صورت‌هایی است که توسط آدمیان بر امر بی‌صورت افکنده می‌شود، در حالی که چنین نیست، بلکه خدای عرفان دو گونه صورت دارد: صورت‌های عینیِ او که محصول تنزل و تجلی او در عالم خارج از ذهن‌اند و صورت‌هایی که ما انسان‌ها بر او می‌افکنیم و محصول تجلیات او در عالم ذهن‌اند. بنابراین، تجلیات عینی خداوند محصول فرافکنی قوای ادراکی انسان‌ها و امری سابجکتیو نیست، بلکه آبجکتیو و مستقل از ذهن آدمیان است. و معنای تنزیه خداوند از همه‌ی صورت‌ها هم این است که نباید او را در صورت خاصی «محصور» کرد، بلکه همواره باید به این نکته اعتراف و اذعان کرد که او در کنه خود فوق هر صورتی است، نه اینکه او نمی‌تواند هیچ صورتی را بپذیرد و اسناد هر صورتی به او اسنادی مجازی و خیالی است. اگر چنین می‌بود در این صورت بی‌صورتی قید خداوند و صورت او بود و ما نیز موظف بودیم او را از همه صورتها تنزیه کنیم به غیر از این صورت خاص. درحالیکه تنزیه مطلقِ خداوند اقتضا می‌کند که او را از بی‌صورتی هم تنزیه کنیم، یعنی بی‌صورتی را صورت او ندانیم. به بیان روشن‌تر، اگر بی‌صورتی را قیدی در برابر صورت در نظر بگیریم، در این صورت باید بگوییم خدای عرفان بی‌صورت نیست، بلکه فوق «صورت» و «بی‌صورتی» است. بنابراین، درحالیکه می‌توان ادعا کرد که قوه خیال آدمیان در صورت‌های ذهنی که از سوی آدمیان بر خداوند افکنده می‌شوند نقش دارد، چنین ادعایی در مورد صورت‌های عینی که ناشی از تنزل خداوند و تجلی عینی اوست مقرون به صواب نیست.بنابراین، مشکلی که در اینجا وجود دارد این است که در سخنان دکتر سروش اولاً خدای عرفان با خدای فلسفه یکی شده، در حالی که خدای فلسفه متعیّن و متشخص است و بی‌صورت نیست، بلکه وجوب و اطلاقِ وجود، قید او و صورت اوست؛ قیدی که به او تعیّن و تشخص می‌بخشد و او را از سایر موجودات جدا می‌کند. و ثانیاً خدای عرفان که در مقام غیب‌الغیوبی خود فوق تعیّن و تشخص است و در مقامات نازل‌تر تعیّنات و تشخصات گوناگون حقیقتاً بر او عارض می‌شوند، در سخنان دکتر سروش در این مقام محبوس شده، یعنی نامتّعین و نامتشخص بودن او به عنوان قیدی فرض شده که مانع عروض حقیقی تعیّنات و تشخصات بر او می‌شود. بدین ترتیب، به نظر می‌رسد که تلقی دکتر سروش از خداوند در بحث کلام باری نه با تلقی فیلسوفان مسلمان از خداوند سازگار است و نه با تلقی عارفان مسلمان (و الله اعلم). البته این نکته فی حد نفسه ایرادی ندارد، زیرا دکتر سروش محقق است نه مقلد و یک محقق حق دارد تلقی سومی از خداوند داشته باشد. اما ایشان تصریح می‌کنند که نظریه ایشان خیل عظیمی از فیلسوفان و عارفان را در پشت خود دارد. و به هرحال، اگر کسی تلقی فیلسوفان مسلمان از خداوند را بپذیرد، نمی‌تواند خدا را به عنوان امر بی‌صورت و نامتشخص تعریف کند، و «همه»‌ی تعیّنات و تشخصاتی را که به او نسبت داده می‌شود مجازی بداند و او را از «همه»‌ی آنها تنزیه کند، زیرا خدای فلسفه از «همه»‌ی قیود و تعیّنات منزه نیست، بلکه صرفاً از قیود و تعیّنات و صورتهای «امکانی» منزه است، و وجوب و اطلاق وجود عین حقیقت او و صورت او است. و نمی‌توان و نباید او را از داشتن این دو قید تنزیه کرد. این خدا امر بی‌صورت نیست. اما اگر کسی تلقی عرفانی از خداوند را بپذیرد، در این صورت نمی‌تواند بگوید خدا امر بی‌صورتی است که بی‌صورتی قید اوست. بلکه باید بگوید خدا امر بی‌صورتی است که حقیقتاً می‌تواند صورت بپذیرد و صورت‌های گوناگون به نحوی حقیقی می‌توانند بر او عارض شوند، یعنی او می‌تواند در قالب صورت‌های گوناگون تجلی کند و در عین حفظ مقام و مرتبه غیب‌الغیوبی که در آن باطنِ محض است، می‌تواند ظاهرِ محض هم باشد، چون در همه‌ی صورت‌ها حاضر است و همه‌ی صورت‌ها صورت «او» هستند (وَلِلّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأَیْنَمَا تُوَلُّواْ فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ إِنَّ اللّهَ وَاسِعٌ عَلِیمٌ). اینکه خدایی که حقیقتاً نمی‌تواند سخن بگوید خدای فلسفه است نه خدای عرفان، و از نظر عارفان، خدای فلسفه در حقیقت خدا نیست، بلکه یکی از تعیّنات و تجلیات خداوند است..》. بنابراین صورت‌های خداوند یا صورت‌هایی است که با آن‌ها خود را به ما شناسانیده است و یا صورت‌هایی که ما خود بر او می‌زنیم در حالیکه واقفیم خدای ورای این صورت‌هاست. بنابر آنچه آمد می‌توان گفت خدای دینداران مصلحت‌اندیش خدایی متشخص و انسان‌وار ، خدای دینداران معرفت-اندیش خدایی متشخص ناانسان‌وار و یا نامتشخص و خدای عارفان نه خدای نامتشخص که خدایی فوق‌تشخص است.ناکارآمدی خدای نامتشخصپس از وقوع بحران همه‌گیری ویروس کرونا به روایت یاسر میردامادی 《 عبدالکریم سروش در پاسخ به این پرسش که خدا در میانه‌ این بحران کجاست و چرا به دعاهای ما پاسخ نمی‌دهد، پاسخ داد که از خدا فقط انتظار نجات در آخرت می‌توان داشت و در این دنیا خدا تنها معشوقی است که تنها معنابخش به زندگی است و انتظار ویژه‌ای از او نمی‌توان داشت: «شما اگر تمام انتظارتان از دوستتان این باشد که کارتان را راه بیندازد، به این نمی‌گویند دوستی، اما اگر دوستی که دارید فقط دوستش دارید و هر کس از شما بپرسد که نقش این دوست شما در زندگی شما چیست بگویید هیچ! زندگی من تهی نیست، چون یک چنین دوستی دارم. همین و بس. خدا در اصل چنین‌ است». مصاحبه سروش اعتراض گرایش چپِ نو در میان نواندیشان دینی را برانگیخت. مثلا تقی رحمانی، دیدگاه الهیاتی سروش را الهیات نولیبرالی دانست که، برای تبرئه خدا از شرور دنیا، خداوند را به «مرخصی» می‌فرستد و یا تنها برای نخبگان «خصوصی‌سازی» می‌کند. از نظر رحمانی این کار به رونق بنیادگرایی دینی می‌انجامد. زیرا بنیادگرایان با آوردن خدای غایب به صحنه و ملموس کردن آن برای توده مردم، دست به سرکوب دیگری می‌زنند. از نظر رحمانی، به جای الهیات نولیبرال یا بنیادگرایی دینی باید از الهیات رهایی‌بخش سخن گفت؛ الهیاتی سوسیالیستی که ریشه مسیحی دارد و نسخه اسلامی-ایرانی آن را نخستین بار نخشب و سپس شریعتی پرداختند. از نظر رحمانی، الهیات رهایی‌بخش نه به دنبال تبرئه خداوند است و نه محکوم کردن او، بلکه کنش‌محور است و خدا را در کاستن از شرور طبیعی و اخلاقیِ عالم می‌جوید》.آنچه در این بحران رخ داد، نشانگر همین امر بود که در مقالات پیشین به آن اشاره شد، نواندیشان متاخر (سروش، شبستری، ملکیان) به تعبیر هدی صابر همزمان با دین اقلی، خدا را نیز کوچک‌مدار کردند. تقی رحمانی هم در این نزاع بر این باور بود که آنان در میان بحران کرونا خدا را به تعطیلات تاریخ فرستاده‌اند. آنان نیز طرف مقابل را متهم به ایدئولوژیک کردن دین و یاری رساندن به رشد بنیادگرایی دینی نموده‌اند. در نوشتارهای آتی نشان خواهیم داد که چرا الهیات‌های لیبرال و سوسیال در نواندیشی دینی لازم اما ناکافی‌اند. بنابراین بهتر این است، در عین باور به خدای بی‌صورت در جهان شخصی، در جهان پیرامونی به جای صورت غیبت و اختفا و خدای به مرخصی رونده، برای سلوک به سمت خدا از مسیر خلق، صورتی مانند خدای رفیق رهگشا که در نوشتار مربوط به هدی صابر تشریح شد بر خدای بی‌صورت زنیم در عین این حال که باور داریم خدا ورای همین صورت نیز هست، صورتی که متفاوت از صورت بنیادگرایان باشد و در خدمت آنان نیز قرار نگیرد. در انتهای این نوشتار به این امر پرداخته خواهد شد.رابطه انسان و خدامصطفی ملکیان درباره انحاء مختلف ارتباط انسان با خدا مطابق تقسیم‌بندی خود از تصورات خداوند، ارتباط انسان با خدای متشخص انسانوار را به سه طریق عبد و مولا، عاشق و معشوق و همکار و همکار تقسیم می‌کند که صورت سوم خود به دو بخش همکار عرضی (دائوئیسم) و همکار طولی (خلیفه در ادیان سامی) تقسیم می‌شود. دو صورت دیگر ارتباط با خداوند از دید او مابعدالطبیعی یا فلسفی یا هستی‌شناختی (متشخص ناانسانوار مانند «مطلق» هگل یا واجب الوجود یا علت العلل یا قائم بالذات) و عینیت دومرحله‌ای ادارک‌شده و ادراک‌نشده (نامتشخص وحدت وجودی، مصداقش «أنا الحق» گفتن حسین منصور حلاج) می‌باشند.کدیور رابطه عبد و مولا را رابطه خدا و انسان می‌داند که بعدها انسان‌ها با خدایی کردن در نظام اجتماعی بشری آن را رابطه ارباب-برده تبدیل نمودند و سروش، ملکیان و شبستری که این رابطه را برگرفته از همان فرهنگ مردم زمانه نزول وحی دانسته و این رابطه را همان ارباب-بردگی نظام اجتماعی می‌دانند. شبستری در خصوص حاکم شدن این دیدگاه بر رابطه میان انسان و خداوند می‌نویسد: 《.. در قرآن، رابطۀ خدا با انسان به‌صورت بعضی از مفاهیم بیان شده که نه تنها ربطی به مفهوم تکلیف یعنی امر کردن به اعمال مشقّت‌آمیز ندارند بلکه کاملاً در نقطۀ مقابل آن قرار می‌گیرند.در قرآن آمده خداوند به انسان‌ها «حیات طیبه» (زندگی پاک و گوارا) می‌بخشد «فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیَوهً طیِّبَه». انسان‌ها را از تاریکی‌ها بیرون می‌آورد و وارد روشنایی می‌کند «یُخرِجُهُم مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النّورِ». محبت خود را به انسان‌ها می‌چشاند «یُحِبُّهُمْ وَیُحِبُّونَه». به انسان نزدیک‌تر از خود انسان است «نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِید». در قرآن آمده خداوند مبدأ و منتهای انسان‌هاست «إِنَّا لِلَّهِ وَإِنَّا إِلَیْهِ رَاجِعُون». توصیۀ مؤکد به تکرار و مداومت یاد کردن خداوند (ذکر) که بارها در قرآن بیان شده و عبادت بزرگی به‌شمار می‌رود برای این است که انسان به مقام عالی اطمینان قلبی برسد «أَلاَ بِذِکْرِ اللّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوب». در قرآن آمده اولیاء خدا از ترس و غم آزاد می‌شوند «أَلَا إِنَّ أَوْلِیَاءَ اللَّهِ لَا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَلَا هُمْ یَحْزَنُون». در قرآن آمده هدف از رسالت پیامبر دعوت انسان‌ها به تولد جدید و حیات جدید و برداشتن زنجیرها از روح آن‌هاست «اسْتَجِیبُوا لِلَّهِ وَلِلرَّسُولِ إِذَا دَعَاکُمْ لِمَا یُحْیِیکُم»، «یَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالْأَغْلَالَ الَّتِی کَانَتْ عَلَیْهِم». تمام آن حالات و وضعیت‌های وجودی و مفاهیم آن‌ها که در بالا بیان شد رابطۀ خدا و انسان را به‌صورت واقعیت‌ها و حقیقت‌هایی لطیف و ظریف و حالت‌هایی لذت‌بخش و مورد عشق و علاقۀ انسان به تصویر می‌کشند که نقطۀ مقابل وارد کردن مشقّت از سوی خدا (تکلیف) به انسان است. در تاریخ مسلمانان، این متکلمان معتزله بودند که آن مفاهیم و حقیقت‌های متعالی را که قرآن درباب رابطۀ خدا و انسان بیان کرده کنار گذاشتند و به‌جای آن‌ها مفهوم «تکلیف» را قرار دادند و آن را هرچه بیش‌تر فربه ساختند و رابطۀ خدا و انسان را بر مبنای تکلیف سامان بخشیدند.خداوند را «مولی» و انسان را «عبد» در معنای فقهی و کلامی آن خواندند و براساس ایدۀ مولی‌بودن خدا و عبدبودن انسان علم کلام خود را سامان بخشیدن و حتی آخرت‌شناسی را بر مبنای همین ایدۀ تکلیف و مولی و عبد استوار ساختند. و بالاخره مولی‌بودن خدا و عبدبودن انسان و اصالت تکلیف در این باب به‌مثابۀ یکی از اساسی‌ترین ایده‌ها و مبناها وارد علم اصول فقه شد و علم اصول عبارت شد از منطق کشف تکلیف‌های مولی یعنی خداوند. ایدۀ مولی و عبد ایده‌ای بود که سخت مورد بهره‌برداری دستگاه‌های خلافت و استبداد دینی خصوصاً عباسیان قرار گرفت. خلیفۀ مستبد که در عالم سیاست از مردم اطاعت بی‌چون‌وچرا می‌طلبید همان مولی واجب‌الطاعه کلامی و فقهی بود که جامۀ سیاست پوشیده بود. اگر در تاریخ مسلمانان رابطۀ خدا و انسان نه براساس مولویت و عبودیت فقهی و کلامی بلکه براساس مفاهیم متعالی قرآنی که در بالا آوردیم تنظیم شده بود امروز ما مسلمانان تاریخ دیگری داشتیم》.نواندیشان متاخر پیشنهادهایی برای جایگزینی رابطه عبد-مولا نموده‌اند. عبدالکریم سروش در پاسخ به یک پرسش درباره رابطه عبد-مولا می‌نویسد: 《رابطه عبد و مولا یک رابطه اعتباری است و حقیقتی ندارد جز قراردادی که مردم بین خودشان کرده‌اند مانند نظام برده‌داری که قراردادی بود و حالا وجود ندارد وقتی هم که این قرارداد بر افتاد ور افتاد. خدا را چه مالک و چه ارباب در نظر بگیریم رابطه درستی نیست، به نظر من امروز باید رابطه عاشق و معشوق بگوییم یا رابطه دو دوست با هم یا حتی رابطه پدر و فرزند..عبد و مولا و امثال آن‌ها صوری هستند برای تصویر رابطه خدا و انسان و هیچکدام اصالت ندارند وبرگرفته از تاریخ و جغرافیای قوم‌اند. امروز می‌توان صورت‌های دیگر یافت و بکار برد》.صورتی که اکثریت نواندیشان متاخر برای رابطه انسان و خدا انتخاب کرده‌اند، همان رابطه محب-محبوب و عاشق-معشوق است. خدایی که به تعبیر سروش معشوق محتشم است: 《این خدای جهان، یک وصف بسیار مهم و عظیم دارد، این که خداوند به صفت معشوق شناخته می‌شود. خدا وصف‌های فراوان دارد. خداوند ناظم، خالق، مدبر و دارای بسیاری اوصاف دیگر است. اما وصفی که برای عارفان مهم می‌نماید، آن است که خداوند معشوقی است که می‌توان او را دوست داشت. هر چه به او نزدیک‌تر شوید، او را زیباتر می‌یابید و این زیباتر یافتن چنان دل شما را می‌رباید که جاودانه عاشق او باقی می‌مانید و این عشق البته اوصافی به شما می‌دهد که با عشق‌های زمینی تفاوت‌های عمده دارد؛ این عشق از جنس رومانس و احوال رومانتیک به معنای متعارف نیست، بلکه به شما معرفت و دلیری و شجاعت می‌بخشد، همه عیوب شما از جمله حسد و بخل و ضعف‌های دیگر را از میان بر می‌دارد و شما را مثل آهنی که در کوره آبداده باشد، یکپارچه خالص می‌کند. در مورد خداوند البته باید به یک وصف دیگر هم اشاره کرد و آن این است که خداوند معشوق مهیبی است؛ هیبتی در او هست که باعث می‌شود در عین نزدیکی، از او دور باشید و در عین دوری به او نزدیک باشید. مولوی برای این‌که نشان دهد معاشقه‌ای که با خدا می‌رود به اذن خود او صورت می‌گیرد و چنان نیست که بنده یا عاشق در آن میان مباسطت کند و پا از گلیم خویش فراتر نهد، این هر دو صفت را در کنار هم می‌آورد.. این خداوند که من او را معشوق محتشم نام نهاده‌ام، از یک سو معشوق است و از یک سو حشمت و احتشام دارد. این خدای عارفانی است مثل مولانا که در سراسر مثنوی او را می‌بینید که به دیده مهر و محبت به بندگان خود نظر می‌کند، از ایشان دل می‌برد و برای بندگان خود مجال عشق‌بازی فراهم می‌کند، بلکه تعبیر بنده و ارباب هم از میان برداشته می‌شود..آن دین عشقی که مولانا پیامبرش است، همین است. در دین عشق، سخن از عبد و معبود نمی‌گویند. سخن از عاشق و معشوق می‌گویند و وقتی از عاشق و معشوق سخن می‌رود، مقولاتی مانند بندگی و سلطنت هم به کناری می‌روند. ما اصلاً یک منظومه معرفتی و مفهومی تازه‌ای پیدا می‌کنیم که در آن هر یک از این‌ها در جای خود قرار دارند و معنای دیگری افاده می‌کنند. چنین خدایی، با چنین نسبتی که با بندگان خود دارد و با چنین اتحادی که با آن‌ها پیدا می‌کند، در واقع به این عالم وحدت می‌بخشد و این همان سر وحدت‌بخشی عشق است. از این وحدت است که انسان همه چیز را از آن خود و در کنار خود و متحد با خود می‌بیند و جدایی‌ها و دشمنی‌ها و افتراقی که بین ادیان و آدمیان هست، همه برداشته می‌شوند و شخص به درجه و نوعی از وحدت می‌رسد که هیچ‌گاه غیر از آن را درک نکرده است》. به باور سروش ارتباط با چنین خدایی بر مبنای شرم و عشق شکل می‌گیرد. معشوق محتشمی که عاشق از خطاکاری در برابر او شرم دارد.رفیق محتشمنواندیشی دینی متاخر در پس از انقلاب از فقه سنتی به طایفه رقیب یعنی عرفان سنتی پناه برد و تصور عاشقانه از خدا را برگرفت. عشق و شرمگینی عرفان سنتی، عاشقی و شرمگینی منفعلانه است. زندگی عاشقانه با خداوند داشتن بدون دیدن اجتماع و خلایق، عاشقم بر همه عالم که همه عالم از اوست. حال این عاشقی کافیست؟ این شرمگینی کافیست؟ اینکه ما عاشق خلق و مخلوق باشیم و در برابر رنج‌های او، شرمگین باشیم اما کاری برای بهروزی آنان نکنیم، تنها آن‌ها را دوست بداریم و از وضعیت آنان متاسف باشیم. این خداپرستی در پی نجات فردی و فنای فی الله است، اما اولویت خدای رفیق رهگشا در پی نجات و رستگاری جمعی، بقابالله و فنای فی الخلق جهت وصول الی الله است. صورت عاشق و معشوق را می‌توان به دو صورت سنتی و مدرن، منفعلانه و فاعلانه تقسیم نمود. سروش گرچه در پاسخ به پرسشی می‌گوید باید از بی‌عدالتی شرم کرد و در نفی تبعیض تلاش نمود اما عملکرد نواندیشان دینی متاخر در عرصه اجتماع مانند عرفای سنتی منفعلانه بوده است. رابطه عاشق و معشوق فاعلانه را می‌توان در رابطه چمران با خداوند دید که در مقالات پیشین به آن پرداخته شد. رابطه عاشق و معشوق منفعلانه برای رابطه با خداوند، همانند صورت عبد و مولا در جهان مدرن صورتی ناکارآمد است. رابطه عاشق و معشوق فاعلانه را می‌توان رابطه‌ای همکارانه و مشارکت‌جویانه با خدا و چنانچه در تقسیم‌بندی ملکیان آمد مبتنی بر همکاری طولی تعریف نمود. رابطه رفیق-رفیق، رابطه‌ای بود که هدی صابر مبتنی بر خدای رفیق راهگشا برای رابطه انسان و خدا تعریف کرده بود. او خدا را رفیق اول و آخر، رفیق اعلی، رفیق تیماردار و رفیق رهگشا می‌نامید. رابطه رفیق-رفیق در فراز ۵۹ دعای جوشن کبیر به زیبایی تصویر شده است: 《 یَا حَبِیبَ مَنْ لا حَبِیبَ لَهُ یَا طَبِیبَ مَنْ لا طَبِیبَ لَهُ یَا مُجِیبَ مَنْ لا مُجِیبَ لَهُ یَا شَفِیقَ مَنْ لا شَفِیقَ لَهُ یَا رَفِیقَ مَنْ لا رَفِیقَ لَهُ یَا مُغِیثَ مَنْ لا مُغِیثَ لَهُ یَا دَلِیلَ مَنْ لا دَلِیلَ لَهُ یَا أَنِیسَ مَنْ لا أَنِیسَ لَهُ یَا رَاحِمَ مَنْ لا رَاحِمَ لَهُ یَا صَاحِبَ مَنْ لا صَاحِبَ لَهُ‌.. ای دوست آن‏که دوستی ندارد،‌ ای درمان‌گر آن‏که درمان‌بخشی ندارد، ای‏ پاسخ‌گوی آن‏که پاسخ‌گویی ندارد،‌ ای یار مهربان آن‏که یار مهربانی ندارد،‌ ای رفیق بی‏رفیقان،‌ ای فریادرس آن‏که‏ فریادرسی ندارد،‌ ای رهنمای آن‏که رهنمایی ندارد،‌ ای همدم آن‏که همدمی ندارد ،‌ای رحم‏کننده آن‏که رحم‏کننده‏ای ندارد‌، ای همنشین آن‏که همنشینی ندارد》.و در ادامه در فراز ۷۳ نیز تکرار شده است: 《 اللَّهُمَّ إِنِّی أَسْأَلُکَ بِاسْمِکَ یَا شَفِیقُ یَا رَفِیقُ یَا حَفِیظُ یَا مُحِیطُ یَا مُقِیتُ یَا مُغِیثُ یَا مُعِزُّ یَا مُذِلُّ یَا مُبْدِئُ یَا مُعِیدُ.. خداوندگارا! از تو خواستارم‏ به نامت‌ای مهربان،‌ ای رفیق،‌ ای نگهدار،‌ ای فراگیر،‌ ای روزی‏بخش،‌ ای فریادرس،‌ ای عزّت‏بخش،‌ ای خوارکن،‌ ای آغازگر،‌ ای برگرداننده》. رابطه رفیق-رفیق رابطه عاشق و معشوق فاعلانه با خدایی حداکثری است. خداوند اینجا رفیق اعلی، رفیق محتشم است.چنانچه پیشتر آمد، صورت‌های خداوند یا صورت‌هایی است که با آن‌ها خود را به ما شناسانیده است و یا صورت‌هایی که ما خود بر او می‌زنیم در حالیکه واقفیم خدای ورای این صورت‌هاست. در مورد صورت‌های رابطه انسان و خدا نیز می‌توان چنین گفت. در این حالت بهتر این است در عین باور به خدای بی‌صورت به جای صورت غیبت و اختفا و خدای به مرخصی رونده و کوچک-مدار برای سلوک به سمت خدا از مسیر خلق، صورتی مانند خدای رفیق محتشم بر خدای بی‌صورت زنیم در عین این حال که باور داریم خدا ورای همین صورت نیز هست.بنابر آنچه تاکنون در این دفتر آمد می‌توان گفت که خدای رفیق رهگشا یک خدای حداکثری است که انسان با او رابطه‌ی صاف‌دلانه، مستمر، همه‌گاهی و استراتژیک دارد و خدایی اهل همکاری و مشارکت است. رابطه بشر با خدا در این تلقی رابطه رفیق-رفیق است که رابطه‌ای دوسویه و همه‌گاهی است و امکان بهره‌مندی انسان از داشته‌ها و کارکردهای خدا امکان‌پذیر بوده و انسان باید رویکرد مضاعف و جدی‌تری در رابطه با خدا داشته باشد تا به همان نسبت نیز از داشته‌های خدا بهره‌مند گردد. داشته‌ها و کارکردهای خدا یعنی خدا در سیر رابطه با انسان چگونه انسان خواهنده و فعال را از مواهب و امکان‌آفرینی‌های مستمر خود در هستی بهره‌مند می‌کند. موحد در این رابطه عضو سهیم، ایفاگر و مشارکت‌جوی و عنصر فعال هستی است. در این رابطه استراتژیک و مشارکت جویانه، اعضای فعال هستی با خداوند پروژه مشترک تعریف می کنند و خدا هم به اعتبار آورده و صداقت آنان در پروژه مشارکت خواهد کرد. این انسان نه تنها در جهان شخصی خود و در ساحت اندیشه و اعتقادات موحد است و ذهن و وجودش را از شرک ذهنی-فلسفی و شریک قرار دادن برای خدا در “خدایی کردن” (سایر انسان‌ها، اله‌ها و…) و همچنین از “خداوندی خود” (خودپرستی قدیم و اومانیسم سکولار جدید) پالوده است؛ در عرصه جهان پیرامونی و اجتماع نیز در پی رهایی‌بخشی از عوامل به بند کشاننده او (استبداد، استعمار، استثمار، استحمار و سلطه سیاسی، فرهنگی، اقتصادی، اجتماعی و دینی) می‌باشد تا با پذیرش سلطه و بندگی اربابان زر و زور و تزویر دچار شرک اجتماعی-سیاسی نشده باشد. از این رو با جهان‌بینی توحیدی و مشی آگاهی رهایی‌بخش خود به مخالفت با نابرابری، تبعیض، بی‌عدالتی و هرگونه سلطه انسان بر انسان می‌پردازد. عرفان اجتماعی، یک عرفان انسان‌گرا و مبتنی بر پراکسیس (عمل مبتنی بر اندیشه) است، سالک در این عرفان در محیط مثلث “خدا، خلق، خود” به کنش‌گری می پردازد و به جای «فنا فی‌الله» به «بقاء بالخلق» می‌اندیشد، با برگزیدن رویکرد “انسان‌گرایی خدامحور” نقش خود را در این سه ضلع نادیده نمی‌گیرد، خود را در راه کمک به خلق با دیالکتیک اندیشه و عمل و عشق به دیگری می‌سازد و با فداکاری‌هایش در این راه در حال صیرورت و “شدن” همیشگی و تکامل معنوی تا رسیدن به خداگونگی و دردانگی عرصه وجود است. عرفان اجتماعی برخلاف عرفان سنتی از تعهد سیاسی و نفی سلطه‌پذیری و تعهد اجتماعی خود در برابر رنج هم‌نوعان غافل نیست و همیاری، دست‌گیری، غم‌خواری، فداکاری و نیکوکاری اجتماعی برای بهبود وضعیت مردمان را از ملزومات سلوکی می‌داند.‌ او انسان به عضویت فعال هستی درآمده است، انسان مدار تغییر است، در رابطه استراتژیک و همه‌گانی و مشارکت‌جویانه با خداست، ایفاگر و عضو سهیم هستی است، دارای پروژه است، با پرنسیب و حامل منش است، توانمندساز است. رویکرد پراتیک دارد و عملگراست. به خودآگاهی رسیده است، اتوپیا دارد، در محیط مثلث خدا، خلق و خود، با درد، عشق و عمل ناشی از خودآگاهی رهایی‌بخش، پراکسیس عاشقانه و معنوی دارد. با مشی آگاهی رهایی‌بخش خود به آگاهی‌بخشی و انتشار انرژی اتوپیایی در جامعه می‌پردازد، آگاهی‌ای که منجر به دست‌گیری، توانمندسازی و اتوپیابخشی به مستضعفان در یک همیاری و همکاری اجتماعی نهادمحور مبتنی بر آموزه “تعاون برای بقا” می‌شود. با عشق پیش رونده خود به سوی خلایق در پی عشق بالارونده به سوی خداست و آدرس خدا را از شهر خلق می‌جوید. با انسان‌گرایی خدامحورانه خود‌‌‌ به قدر وسع خود چون شمع، چون کرم شب‌تاب روشنایی می‌بخشد و در رابطه مشارکت جویانه و پروژه محورانه با خدا به توامندسازی و کاهش آلام خلق می‌پردازد و از این طریق صیرورت می‌یابد و در مسیر خداگونگی و دردانگی عرصه وجود قرار می‌گیرد. انسان در این سیر و سلوک از آنچه هست به آنچه باید باشد در صیرورت، شدن و مهاجرت انفسی است. سقف این سلوک، رسیدن به فلاح/ کمال که همان خداگونگی و دردانگی عرصه وجود است می‌باشد.‌ در مثلث خدا، خلق، خود، موحدچندساحتی علاوه بر “مسئولیت اخلاقی” ( خودکاوی، خودشناسی و خودسازی خود برای سلوک به سمت خدا از طریق خدمت به خلق)، “مسئولیت روشنفکری” ( خودیابی و خودآگاهی‌یابی، انتشار آگاهی رهایی‌بخش و انرژی اتوپیایی و امید فعال در میان خلق)، “مسئولیت مدنی” (حمایت‌گری، توانمندسازی و احیای خلق) را نیز بر عهده دارد و برای تحقق عرفان، برابری و آزادی می‌کوشد.مدل الهیات‌شناسی الهیات دوبنیمطابق آموزه‌های نواندیشان دینی می‌توان جدول نخست را برای انواع الهیات برای اصناف متفاوت دین‌داری را ارائه نمود.انواع الهیات برای اصناف متفاوت دینداریبنابه آنچه در این نوشتار آمد، خدای فوق‌تشخص خدایی است که می‌تواند تشخص پذیرد، می‌تواند صورت رفیق پذیرد، با جمع تشبیه و تنزیه دچار تناقض نشود و با توحید وجود به جای وحدت وجود فاعلیت و فردانیت انسانی را حفظ نماید، از این رو دینداران تجربت‌اندیش، معرفت‌اندیش و مصلحت‌اندیش به فراخور فهم و مرتبتی که در دین‌داری می‌یابند می‌توانند در این چارچوب باورهای الهیاتی خود را سامان بخشند. جدول ۲ مدل الهیات‌شناسی الاهیات دوبنی را نشان می‌دهد.مدل الهیات‌شناسی الاهیات دوبنی