شمارۀ 17 - مذهب و اخلاق؛ کشاکش منافع؟

پرسش‌وپاسخ با جناب آقای «حسین کامکار»، از طلبه‌های دومین دورۀ حوزۀ «مشکات»مذهب و اخلاق، دو نهاد پرداعیۀ بشری که از بدو پیدایش تابه‌امروز، به هزاران رنگ مختلف درآمده‌اند و با وجود چنین تنوعی، و هم‌چنین تغییر و تحولاتی بنیادین که برای هرکدام‌شان در طول دوران رخ داده، کماکان ادعای لااقل ردی از قدسیت را در خویش دارند و خود را متضمن سعادت آحاد جامعۀ بشری می‌دانند. اما اگر با اندکی تأمل، از پوستۀ این هزاررنگ آشوبناک، به عمق آن نفوذ کنیم، به طیفی بسیار منظم‌تر براساس بازآرایی طبقاتی برخواهیم‌خورد. کدام مکتب اخلاقی و کدام تفسیر از دین، منافع کدام طبقه را تأمین می‌کنند؟این پرسش عمیق ابتدایی، ما را بر آن داشت تا به سراغ جناب آقای حسین کامکار (دارای تحصیلات حوزوی در حوزۀ مشکات و فارغ‌التحصیل برق شریف)، برویم و پرسش‌وپاسخی مکتوب را با ایشان داشته‌باشیم.+ اکثریت قابل‌توجهی از جامعه، به وجود منبع یا منابعی به‌اصطلاح «قدسی» برای مذهب، اخلاق و نظام ارزش‌ها باور دارند. گرچه حدود‌وثغور، میزان و شکل این باور می‌تواند بسیار متفاوت باشد، اما افراد این اکثریت در وجود این باور در ضمیر پنهان و آشکارشان مشترک‌اند. علاوه‌برآن، این باور توسط گروه بزرگی از مبلغان و حتی نظریه‌پردازان سه عرصۀ مذکور پذیرفته شده و تبلیغ می‌شود. اما آیا می‌توان به‌راستی منبع یا منابعی مستقل از شرایط و ملزومات سیاسی، اجتماعی و اقتصادی جامعه برای اخلاق، مذهب و ارزش‌ها یافت تا آن‌ها را استخراج و در جامعه جاری کرد؟ یا این‌که خود برهم‌کنش‌های سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و تقابل منافع طبقات و قدرت‌هاست که به تولید و یا بازتعریف مذهب، اخلاق و ارزش‌ها می‌انجامد و آن‌ها را در ناخودآگاه انسان‌ها تبدیل به محرک و بازدارنده‌ای قوی می‌کند؟پیش از هر چیز، تشکر می‌کنم از «ترنج» که این فرصت را در اختیارِ من قرار داده‌است.من سؤالِ شما را این‌طور می‌فهمم که آیا مذهب، اخلاق و ارزش‌ها، برساخته/ متأثر از برهم‌کنش‌های سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و ... است؟ یا منبعی قدسی ورای این برهم‌کنش‌ها هست که از این تلاطم‌ها تأثیر نمی‌پذیرد و مستقل از آن‌هاست؟ (آن‌گونه که به ادعای شما، اکثریتِ مردم به چنین منبعی قدسی باور دارند و مبلّغان/ نظریه‌پردازان نیز، تبلیغ می‌کنند)برای این پرسش، چند نکته به ذهن بنده می‌رسد:نکتۀ اول: من دو مفهومِ «مذهب/ دین» و «اخلاق» را می‌فهمم، اما مطمئن نیستم که مقصودِ شما از «ارزش‌ها» (values) را درست فهمیده‌ام یا خیر. بخش قابل‌توجهی از ارزش‌ها، عبارتند از ارزش‌های اخلاقی (مثل عدالت یا فروتنی) یا ارزش‌های دینی (مثل توحید یا اخلاص). البته ارزش‌های دیگری هم می‌توان تصور کرد، مثل ارزش‌های زیبایی‌شناسانه/ هنری، یا ارزش‌های معرفت‌شناسانه، یا ارزش‌های مالی و اقتصادی و ... اما من عجالتاً دامنة بحث را به ارزش‌های دینی و اخلاقی محدود می‌کنم؛ چرا که کاربردِ «ارزش» بدونِ مشخص‌کردنِ مقولۀ آن، کمی ابهام‌برانگیز است و قدرِ مسلمِ ارزش‌هایی که به گفت‌وگوی ما مربوط می‌شوند، ارزش‌های دینی و اخلاقی‌اند.نکتۀ دوم: در این بحث لازم است بینِ «دینِ آرمانی/ اخلاقِ آرمانی» با «دینِ محقق/ اخلاقِ محقق» تمایز بگذاریم. مقصود من از دینِ محقق، همان دین‌داریِ موجود در جوامع است که الزاماً مطابق با دین حقیقی هم نیست. دینِ محقق، یک پدیدة مردم‌شناسانه است که با مطالعاتِ انسانی کشف می‌شود؛ مثلاً بدعت‌های دینیِ رواج‌یافته، جزئی از دینِ محقق‌اند، اما تعلقی به دین حقیقی ندارند. دربارة اخلاق هم همین‌طور است؛ اخلاقِ مردمِ شهرهای مختلف یا فرهنگ‌های مختلف با هم فرق می‌کند و این یک واقعیتِ انسانی است که با مطالعاتِ قوم‌شناختی و مردم‌شناختی به دست می‌آید. اما دینِ آرمانی و اخلاقِ آرمانی از مطالعاتِ مردم‌شناسانه کشف نمی‌گردند؛ دینِ آرمانی هدفی است که دین‌شناسان دنبال می‌کنند و برای آن به منابعِ معتبرِ دینی مراجعه می‌کنند و اخلاقِ آرمانی، هدفی است که فیلسوفانِ اخلاق دنبال می‌کنند و برای آن، به وجدانیاتِ اخلاقی یا استدلال‌های اخلاقی مراجعه می‌کنند. شکی نیست که «دین محقق» و «اخلاق محقق» تحول‌پذیرند؛ هر خرافه و بدعتی که رواج یابد، تحولی در دینِ مردم محسوب می‌شود؛ کما این‌که هر واجبِ فراموش‌شده و سنتِ متروکی که دوباره احیا می‌گردد و در خاطرها مهم می‌شود، عملاً دین‌داریِ مردم تغییر کرده‌است. این نوع از تغییر، چندان محل نزاع نیست. بنابراین مناسب است که تمرکزِ بحث را روی «دینِ آرمانی» و «اخلاقِ آرمانی» ببریم و بپرسیم: آیا ارزش‌های دینِ آرمانی/ اخلاقِ آرمانی، مستقل از شرایط جامعه‌اند یا وابسته به آن؟نکتة سوم: احکامِ دینی و اخلاقی را می‌توان به دو سطح تقسیم نمود: سطحِ جهانی و سطحِ مصداقی. اجازه بدهید این مطلب را با یک مثالِ فیزیکی توضیح بدهم. در مکانیکِ نیوتنی، قانونِ گرانش یکی از گزاره‌های معتبرِ جهانی است که نیروی جاذبه بین دو جرم را توصیف می‌کند، اما این‌که مدار زمین به دور خورشید، چه شکلی داشته‌باشد واقعیتی است که وابسته به شرایطِ اولیه (مثل مکان اولیه، سرعت اولیه و موقعیت سایر اجرام) است. نتیجه‌ای که شما در هر مسئلۀ فیزیکی به دست می‌آورید، ترکیبی است از یک یا چند قانونِ جهانی، به‌انضمامِ اطلاعاتِ خاص هر مسئله (شرایط اولیه/ مرزی) که خاصِ همان مسئله است. در بابِ دین و اخلاق نیز همین تفکیک قابل‌اجرا است. پاره‌ای از گزاره‌های دینی، جهانی‌اند؛ مثلاً این گزاره که «حج بر مستطیع (یعنی کسی که تواناییِ حج‌گزاردن را دارد) واجب است». حال در مقطعی از زمان، مثلاً به‌دلیلِ شیوعِ کرونا، ممکن است هیچ یک از (یا اکثر قریب به اتقاق) مسلمانان، مستطیع نباشند. در این‌جا، شرایطی که به سلامتیِ جامعه مرتبط است، بر حکمی دینی اثر گذاشته، اما این اثر، در سطحِ مصداقی است نه در سطحِ جهانی؛ یعنی آن قانون که «حج بر مستطیع واجب است»، کماکان برقرار است. بنابراین سطحِ جهانیِ دین/ اخلاق مستقل از شرایط است، اما پیدا کردن مصداق‌ها و تطبیق آن قوانین بر مصداق‌ها، وابسته به شرایطِ مصداق‌هاست. به‌اصطلاحِ حوزویان، حکم در مرحلة «جعل» تغییر نکرده، اما در مرحلة «فعلیت» تغییر می‌کند.نکتۀ چهارم: این‌که بگوییم «هرچه متعلق به سطحِ جهانیِ دین باشد، لایتغیر است»، کمی‌تاقسمتی همان‌گویی (توتولوژی) است. مهم این است که ببینیم گسترة جهانیِ دین تا کجاست؛ مثلاً برخی از روشن‌فکرانِ دینی معتقدند که این بخشِ لایتغیر، صرفاً به اصلِ توحید و بایستگیِ سلوکِ توحیدی محدود می‌شود و فقه/ شریعت، بخشی از سطحِ جهانیِ دین نیستند. به نظرِ من، این تفسیر از اسلام، نادرست و غیرقابل‌دفاع است. من معتقدم که احکامِ شریعتِ اسلام (نماز، روزه، حج، و ...) نیز به سطحِ جهانیِ دین تعلق دارند. البته ممکن است ادیانِ دیگر، وضعیت دیگری داشته‌باشند، ولی در موردِ اسلام، وقتی به منابعِ اسلام‌شناسی (یعنی قرآن‌کریم، سیره و حدیث) مراجعه شود، خواهیم دید که شریعت، از بخش‌های تحول‌ناپذیر و غیرقابل‌حذف اسلام است. البته مصادیق عوض می‌شوند و فعلیت‌ها دگرگونی می‌پذیرند؛ گاهی ضرر و حرج عارض می‌شود و گاهی موضوع تبدّل می‌یابد و ممکن است دین‌داریِ صحیح و بایسته، صورتِ تازه‌ای به خود بگیرد، اما سطحِ جهانیِ شریعت (مرتبة جعل) ثابت باقی می‌ماند.نکتۀ پنجم: در بابِ اخلاقِ آرمانی نیز یک سطحِ جهانیِ لایتغیر وجود دارد. اگر چنین سطحی از اخلاق را نپذیریم، اخلاق را تماماً برساختة جامعه کرده‌ایم، بدون این‌که هیچ ضابطة جهان‌شمولی برای استنباطِ اخلاقیاتِ هر جامعه وجود داشته‌باشد؛ و بدین صورت، بابِ نقدِ اخلاقی نسبت‌به جوامع را بسته‌ایم. اگر بخواهیم به هرج‌ومرجِ اخلاقی نرسیم، لازم است دست‌کم یک یا چند قانونِ جهان‌شمول داشته‌باشیم. اگر بخواهیم سطحِ جهانیِ اخلاق را «مجموعه‌ای تهی» در نظر بگیریم، هرج‌ومرج اخلاقی را رقم زده‌ایم و اخلاق را بر باد داده و «آرمان‌های متعالی» را به «واقعیت‌های برخاسته از مقتضیات جامعه» فروکاسته‌ایم؛ این، مرگِ اخلاق است.دین/ اخلاقِ آرمانی، سرچشمه‌های قدسی/ وجدانی/ عقلانیِ لایتغیری دارند که مصادیق خارجی آن‌ها در گذرِ زمان، متغیرند. در نقطة مقابل، احکامِ فعلیت‌یافتة دینی/ اخلاقی ثابت نیستند.مارتین لوتر در حال نصب اعلامیۀ ٩۵ماده‌ای‌اش به در کلیسای ویتنبرگ. اثر «فردیناند پاولز» (١٨٣٧)+ تغییر و تبدّل گزاره‌های اخلاقی و هنجارها و روی‌کردهای مختلف به دین در دوره‌های گوناگون، افرادی را به این واداشته است تا به‌دنبال اصل یا اصول بنیادی‌تری باشند که بتواند چنین تغییراتی را توجیه نماید. برای نمونه، عده‌ای هم‌زمانی شروع و سرعت‌گیری روند تغییر ارزش‌ها و هنجارهای جامعه را با شروع و اوج‌گیری انقلاب‌هایی که بنیان‌های اقتصادی و سیاسی جامعه را دگرگون می‌سازد بررسی می‌کنند؛ گویا قدرت‌گیری گروه جدید و تثبیت سیستم و منافع نو، نیاز مبرم به تغییرات اساسی در هنجارها و ارزش‌ها دارد. آیا اساساً وجود چنین تغییرات بنیادینی را قبول دارید؟ اگر پاسخ مثبت است، ریشۀ چنین تغییراتی را در چه می‌دانید؟آن‌طور که از سؤالِ شما برداشت می‌کنم، پرسشِ شما متعلق به حیطة «دین محقق» و «اخلاق محقق» است. همان‌طور که اشاره کردم، دین‌شناسان و فیلسوفانِ اخلاق، در درجة اول به مسائلِ دین/ اخلاقِ محقق نمی‌پردازند و این جامعه‌شناسان، روان‌شناسان و یا قوم‌شناسان و مردم‌شناسان هستند که به این مسائل علاقه نشان می‌دهند. البته دین‌شناسان و فیلسوفانِ اخلاق نیز با واسطه‌هایی معرفتی به این مباحث می‌پردازند؛ می‌دانید که امروزه آن‌چنان مرزهای رشته‌های تخصصی در حالِ فروپاشی است که هر مطالعه‌ای اصولاً لازم است میان‌رشته‌ای تلقی گردد. با این حال، از آن‌جا که من در جامعه‌شناسی مطالعاتِ ناچیزی داشته‌ام، نمی‌توانم بیش از پاسخ‌های کلی، نکته‌ای ارائه کنم. آنچه می‌توانم بیان کنم، این است که هم دینِ محقق (یا تحول در دینِ محقق) می‌تواند بر جامعه (در ابعادِ گوناگونِ اجتماعی، سیاسی و ...) تأثیرگذار باشد و هم جامعه (یا تغییر در جامعه) می‌تواند بر دینِ محقق اثرگذار باشد. برای واقعیتِ اول (اثرِ دین بر جامعه) می‌توان به اصلاحاتِ دینیِ «مارتین‌لوتر» در اروپا اشاره کرد که به الهیاتِ جدیدی با پیامدهای اجتماعی و اقتصادی خاصی هم‌چون «کالوینیسم» انجامید؛ و برای واقعیتِ دوم (اثر جامعه بر دین) می‌توان به محدودشدنِ قدرتِ کلیسای کاتولیک در جریان انقلاب کبیر فرانسه مثال زد.برخی از جامعه‌شناسان، رابطة بین تحولاتِ دینی و تحولات جامعه را یک‌سویه می‌دانند؛ گویی صرفاً این تغییر در مناسباتِ جامعه است که به تغییرِ دینِ محقق می‌انجامد؛ حال آن‌که این دیدگاه، قابل‌دفاع نیست و باید گفت که این رابطه، دوسویه است و تغییر در دیانت نیز می‌تواند در اوضاعِ اجتماعی یا سیاسیِ جامعه، تحولاتِ شگرف پدید آورد. اما دربارة این‌که رابطة علی-معلولیِ دوسویه بین تحولاتِ جامعه و تحولاتِ دین‌داری دقیقاً چگونه است، ماجرا بسیار پیچیده است. می‌دانیم که در تحولات، از صرفِ هم‌زمانی، علیت کشف نمی‌شود، یا به تعبیرِ آماردانان:«Correlation does not imply causation»در تحقیقاتِ علمی، می‌توان جامعه‌های آزمونِ ایزوله تعریف کرد و با حذفِ یک عامل، بقا یا حذفِ اثر را سنجید؛ اما در جوامع انسانی، چنین جامعه‌های آزمونی به‌سادگی قابل‌طراحی نیستند و همین مسئله است که ارائة تحلیلِ جامعه‌شناسی را به امری بغرنج بدل می‌کند. فی‌المثل، هنوز دربارة علل و عواملِ شکل‌گیریِ انقلابِ بهمنِ 57 در ایران، بین جامعه‌شناسان وفاقی وجود ندارد. برای مثال، شخصیتِ مرحوم آقای «سیدروح‌الله خمینی» (ره)، به مثابة یک شخصیتِ دینیِ کاریزماتیک، چه سهمی در این انقلاب داشته‌است؟ و اصولاً روش اندازه‌گیریِ این سهم چیست؟ من جامعه‌شناس نیستم، اما نظریه‌های جامعه‌شناسان، برای شخصی چون من که در وادیِ فیزیک و مهندسی سیر کرده‌ام، معمولاً اقناع‌کننده نبوده‌اند؛ چرا که مِتُد و روشِ علمی و کمی‌ای که در فیزیک و مهندسی به‌صورتِ خوش‌تعریف در اختیار داریم، در جامعه‌شناسی وجود ندارد (یا به‌ندرت یافت می‌شود) و از طرفی، داده‌ها نیز تفاسیرِ متفاوتی می‌پذیرند. کلان‌نظریه‌های جامعه‌شناسی -که گاه، ادعاهای بزرگی هم دارند- معمولاً تعجبِ مرا برانگیخته‌اند و در چشمِ من، غیرمحتاطانه و بی‌پروا آمده‌اند؛ گویی ما هنوز در دورة طفولیتِ جامعه‌شناسی به‌مثابة یک علم به سر می‌بریم.+ در سال‌های اوج‌گیری انقلاب اسلامی و تقریباً تا پایان دورۀ جنگ ایران و عراق، سخنان عالی‌رتبه‌ترین مقامات کشور و سردم‌داران انقلاب از جمله آیت‌الله «خمینی» (ره)، دربردارندۀ ستایش‌های بی‌نظیری از «طبقۀ کارگر»، «فقرا»، «مستضعفین» و «کوخ‌نشینان» است و تفاسیری از اسلام و روایاتی از پیامبر اسلام (ص) و امامان شیعه (ع)، مستمسک این تمجیدها می‌گردد؛ درست در سال‌هایی که به هم‌راهی نیروی عظیم این طبقه و محرومان جامعه برای پیروزی انقلاب و تثبیت حکومت جدید، نیاز مبرمی احساس می‌شد (مطابق با سخنان آیت‌الله خمینی). نظام ارزشی جدید در گفتمان حاکمیت و رهبران انقلاب، محرومان و طبقۀ کارگر جامعه را دل‌گرم ساخته‌بود تا برای نظامی که حس می‌کرد قرار است خادم او باشد جان‌فشانی کند، اما با پایان جنگ و تثبیت نظام جدید، به‌مرور شاهد تغییر ۱۸۰‌درجه‌ای در نظام ارزش‌گذاری هستیم. همان افرادی که تا قبل از آن، دم از ارزش والای کارگر می‌زدند و تابع رهبری بودند که انقلاب را رهین «طبقۀ گودنشین» و پیروزی و پیش‌برد آن‌ را مدیون «قشر کارگر» می‌دانست و ...، در تریبون‌های رسمی و در بالاترین جایگاه‌های حقوقی، از ارزش ثروت و صاحب آن در اسلام دم ‌می‌زدند و حمایت سرمایه از انقلاب را عامل پیش‌رفت می‌خواندند. هم‌چنین، در کنار تسهیل شرایط برای استثمار کارگران و له‌شدن محرومان زیر فشار سرمایه‌داران و کارفرمایان و سرکوب خونین آن‌ها، با استفاده از تریبون‌های بزرگ کشور، نظام ارزشی جدیدی را پایه‌ریزی می‌کردند. هم‌زمان مشاهده می‌شود که بخش عظیمی از توان «روشن‌فکران دینی» هم صرف منطبق‌سازی و تناقض‌زدایی گزاره‌های دینی با لیبرالیسم می‌شود. کار به این‌جا ختم نشد تا امروز شاهد آن باشیم که بازتعریف کلمۀ «مستضعف»، دیگر فرودستان جامعه را دربرنگیرد و کسی‌که او را «جوان انقلابی» می‌خوانند، با افتخار کسانی را که در تهران زیر ١٠میلیون تومان درآمد دارند، یعنی تمام آن‌هایی را که آیت‌الله خمینی (ره)، کاخ‌نشینان را لایق مقایسه با ایشان نمی‌دانست، بی‌جنم و بی‌پشت‌کار بنامد.این فقط یک نمونۀ ملموس و دردسترس در بازه‌ای کوتاه از تاریخ و کشوری معین است و مثال‌های بی‌شماری در این زمینه وجود دارد. با توجه به پیچیدگی جامعۀ امروز جهانی و نیاز روزافزون گروه‌های قدرت و سرمایه به بهره‌برداری و تفسیر سودآور از مذهب و اخلاق و ایجاد نظام ارزشی در جهت تثبیت و حفظ منافع، آیا دین می‌تواند بدون اعلام موضع و جبهه‌گیری صریح نسبت‌به منافع طبقات اجتماعی مختلف، داعیۀ تعیین معیارهای پویا برای نظام اخلاقی داشته‌باشد؟آیا معیارهایی را که خود را مستقل از منافع مادی طبقات می‌دانند -همان‌گونه که جمعیت داعیان این مدعا کم نبوده و نیست-، می‌توان جز سرابی خوش‌سیما برای فریب و پیش‌برد منافع طبقۀ حاکم به حساب آورد؟من مطلبِ شما را چنین می‌فهمم: شما می‌گویید در تاریخِ جمهوری اسلامی، یک تغییر گفتمان در ارزش‌ها پدید آمده‌است که نقطة عطفِ آن، پایانِ جنگ تلقی می‌گردد. در این تغییرِ گفتمان، توجه از طبقة کارگر و مستضعف به‌سوی طبقة صاحب ثروت معطوف شده‌است و شما گفتمانِ دورۀ انقلاب و جنگ (ارزشِ طبقة کارگر و محروم) را تأیید می‌کنید و گفتمانی که از دورة سازندگی آغاز شد (اعتنا به صاحبان ثروت و اوج‌گیری لیبرالیسم) را نفی می‌کنید و بر این اساس، از نهادِ دین، انتظار دارید که به یاریِ طبقة کارگر و محروم و مستضعف بشتابد و موضعِ خنثی نسبت‌به منافعِ طبقاتِ مختلف نداشته‌باشد؛ در غیر این صورت، نهادِ دین، چه‌بسا صرفاً سرابی خوش‌سیما باشد که منافع طبقۀ حاکم را پیش می‌برد.در مطلبِ شما، به نکاتی سیاسی یا تاریخی اشاره شده که من فعلاً به آن‌ها نمی‌پردازم؛ هرچند با کلیتِ دیدگاهِ شما (و نه همۀ جزئیات آن) موافقم. در این بین، دو نکتة مرتبط با دین‌شناسی در این بین هست که مایلم دربارة آن با تفصیل بیش‌تری صحبت کنم:اول: به‌کاربردنِ واژة «طبقه»، متضمن پذیرشِ یک انگارة جامعه‌شناختی در باب ساختار جامعه و قشربندیِ آن است؛ و آن، این است ‌که «جامعه، اصولاً ساختاری طبقاتی دارد». واژة «طبقه»، بارِ معناییِ متفاوتی با «گروه» دارد. افرادِ یک «طبقه»، منافع مشترکی دارند که گویا تنها در «ستیز» با طبقۀ دیگر به‌دست‌آمدنی است؛ برخلافِ گروه‌های مختلف اجتماعی که ممکن است بدون ستیز و با صلح و مسالمت و هم‌دلی، در کنار هم زندگی کنند. به عبارتِ دیگر، واژة «طبقه»، تداعی‌گرِ یک ستیزِ بی‌امان تا رسیدن به «جامعة بی‌طبقه» است؛ و این، خود، متضمنِ پیش‌فرض‌هایی در بابِ فلسفۀ تاریخ است. البته نمی‌خواهم بگویم که مقصودِ شما از به‌کاربردنِ این واژه چنین بوده‌است، اما ناخواسته، یک چنین تصوراتی از واژة «طبقه»، دست‌کم برای بنده، وجود دارد و شاید برای دیگران نیز وجود داشته‌باشد. اگر دیگران هم چنین درکی از «طبقه» داشته‌باشند، باید گفت که این واژه، گران‌بار از نظریاتی در باب فلسفۀ تاریخ یا ساختار جامعه است. من رابطة بایسته و مطلوب بینِ فقیر و غنی در امت اسلامی را رابطة «ستیز» و «نبرد بی‌امان» نمی‌دانم. بله؛ در قرآنِ ‌کریم، از تقابلِ «مستضعفان و مستکبران» سخن به‌ میان آمده و وعدۀ خداوند نیز به پیروزیِ مستضعفان تعلق گرفته است: «وَ نُريدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذينَ اسْتُضْعِفُوا فِي الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثينَ»؛ اما قشربندیِ قرآن‌کریم در دوگانِ «مستضعف/ مستکبر» در بافتارِ آیاتِ قرآنی با دوگان‌هایی چون «فقیر/ غنی» یا «رعیت/ حاکم» اختلافِ عمیقی دارد. حتی اگر بپذیریم که مستضعفان معمولاً فقیرند یا از رعیت‌اند، اما نمی‌توان گفت هر مستضعفی الزاماً فقیر است یا الزاماً از رعیت است؛ همان‌طور که نمی‌توان گفت هر انسانِ غنی، الزاماً مستکبر است و یا هر حاکمی، الزاماً مستکبر است. چه‌بسا حاکمِ عدلی که خود از مستضعفان در زمین است، مثلِ مولی علی علیه‌السلام؛ یا ثروت‌مندی که سخاوت‌مندانه فقیران و محرومان را تکریم می‌کند و خود را با آنان برابر و برادر می‌شمارد؛ مثلِ مولی حسن‌بن‌علی علیه‌السلام. در حدِ شناختِ بنده از دین آرمانی، الگوی پیش‌نهادیِ اسلام برای فردِ مسلمان، نه فقر است، نه غنا؛ بلکه هر دو، اسبابِ ابتلای شخص مؤمن‌اند و قرارگرفتن در هریک از این دو وضعیت، وظایفِ دینی و اخلاقیِ خود را اقتضا می‌کند.نکتۀ دوم: دربارۀ این‌که پرسیدید موضع دین دربارة «طبقات مختلف» چیست، در حدّ شناخت بنده از دین، باید عرض کنم اسلام با انحصارِ سرمایه در دستِ اغنیا مخالف است و ابزارهایی برای انتقالِ سرمایه به طبقاتِ پایین‌تر معرفی کرده است («ما أَفاءَ اللَّهُ عَلى‏ رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرى‏ فَلِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِي الْقُرْبى‏ وَ الْيَتامى‏ وَ الْمَساكينِ وَ ابْنِ السَّبيلِ كَيْ لا يَكُونَ دُولَةً بَيْنَ الْأَغْنِياءِ مِنْكُم»‏)؛ این ابزارها عمدتاً از سنخ ابزارهای نرم است؛ مثل مالیات و زکات و فیء و خمس و انفال؛ که به‌صورتِ واقعی، جریانِ سرمایه از اغنیا به فقرا را برقرار می‌کنند؛ نه از سنخِ ابزارهای سختی هم‌چون ستیز و جنگ و اعتراض و دعوا. البته باید به کسانی‌که «منع زکات» می‌کنند و حقوق مالی محرومان را می‌بلعند و به حکّامِ رشوه‌خوارِ هرزه و حکامی که دادِ رعیت را از قلدرها نمی‌ستانند، به اشدّ وجه شورید و اعتراض کرد، اما این‌ها غیر از شورش و اعتراضِ یک «طبقه» علیهِ تمامیتِ «طبقة دیگر» است. سرشتِ این اعتراض، «اعتراض طبقاتی» نیست، بلکه «نهی از منکر» در مراتب مختلف آن و با رعایتِ ضوابطش است؛ یکی از این ضوابط، «رعایت انصاف» به شمار می‌رود. همان‌طورکه تثبیتِ مسئولان خائن، اخلاقاً نارواست، تضعیفِ مسئولان صالح نیز اخلاقاً نارواست.+ برده‌داری، یکی از مفاهیم بحث‌برانگیز است که نقطه‌نظرات بسیاری پیرامون آن وجود دارد. اما آنچه که مسلم است، در جوامع بشری، مدت مدیدی برده‌داری به‌شکل سنتی امری کاملاً جایز شمرده می‌شد و منافع بسیاری را برای گروه‌های ثروتمند به ارمغان آورده‌بود و در این شرایط، شاهد پذیرش و صحۀ بسیاری از ادیان بر این امر هستیم. گرچه حقوقی هم برای برده در نظر گرفته می‌شود، اما بر اصل وجود انسان برده و انسان آزاد، کاملاً صحه گذاشته می‌شود.با تغییر شرایط و برقراری نظم جدید، نظام سنتی برده‌داری برچیده می‌شود و برده‌داری به‌شیوۀ قدیم، تبدیل به یک ضدّارزش می‌شود. در این بین، شاهد تغییری در مواضع مبلّغان ادیان هستیم که در کنار تلاش برای توجیه احکام گذشته (فارغ از درست و غلط‌بودن چنین توجیهاتی)، فهم جدیدی از دین ارائه می‌شود و مفاهیم و ارزش‌های جدیدی که حاصل سیستم نوین است، موردتأیید فهم جدید از دین قرار می‌گیرد و آن‌ها را تثبیت می‌کند. گویا دین نیز هم‌جهت با نهاد اخلاق، نقش تثبیت‌کننده داشته و هردو، در جهت تحکیم پایه‌های نظم نوین، نقش‌آفرینی می‌کنند. آیا کارکرد تصویرشده موردپذیرش شماست؟ اگر پاسخ مثبت است، باید به آن به‌عنوان یک آفت نگریست و با آن مقابله کرد یا این‌که آن را کارکردی مثبت تلقی می‌کنید؟پیش از پاسخ به سؤال شما، مایلم به دو نکته اشاره کنم:نکتة اول: سرشتِ برده‌داریِ اسلامی، با سرشتِ سایر انواع برده‌داری در قومیت‌ها و جوامع انسانی تفاوت دارد. این تفاوت‌ها هم در شناختِ حقوقی/ اخلاقیِ اسلام، و هم در گزارش‌های مردم‌نگارانة (ethnography) خاورشناسان انعکاس یافته‌است. اصولاً هم‌سان‌انگاریِ نوعِ روابطِ انسانیِ «غلامان/ کنیزان» با «برده‌داری غربی یا شرقی» نادرست است. سرشتِ برده‌داریِ اخلاقیِ اسلام، یک نظامِ «اسیرداری» است. در شریعتِ اسلامی، خبری از کودک‌فروشی از جانبِ والدین، برده‌شدنِ بده‌کاران، فروش روسپیان و یا ممنوعیت‌های درون‌همسری نظام کاستی (caste endogamy) نیست.نکتة دوم: به‌هیچ‌وجه روشن و بدیهی نیست که سیستم‌های اسیرداریِ مدرن -که عمدتاً مبتنی‌بر زندان یا اردوگاه‌های کار اجباری است- وضعیتی بهتر از نظامِ برده‌داریِ اخلاقیِ اسلام داشته‌باشند. تا هنگامی‌که «جنگ» هست، «اسیرِ جنگی» هم هست. در نظامِ اسلامی، اسیرانِ جنگی، به‌جای زندگی در «زندان‌های نظامی»، به «درونِ خانواده‌ها» منتقل می‌شوند؛ از این طریق، یک «تجربة زیسته» با مسلمانان کسب می‌کنند و در عین حال، امکانِ زناشوییِ رسمی، فرزندآوری، برقراریِ برخی از قراردادهای مالی (که در قرآن‌کریم با عنوانِ مکاتبه مطرح می‌شود، در سورة نور، آیۀ 23) و سایر مزایای دیگر را کسب می‌کنند؛ در جرائم عمومی، مجازاتِ حقوقیِ خفیف‌تری متوجه آن‌هاست و کرامتِ انسانی و رفتار اخلاقی با آنان مورد تأکید قرار می‌گیرد. به نظرِ من، آن‌چه از همه مهم‌تر به حساب می‌آید، آن است که آنان در «خانه» و «جامعه» زندگی می‌کنند، نه در «زندان» و «اردوگاه». جالب این‌که انواعی از روابطِ عاطفی و حقوقی بینِ بردگانِ آزاد‌شدة مسلمان و صاحبانِ قبلیِ آن‌ها به وجود می‌آید که یکی از آن‌ها «ولاء عتق» است و نوع خاصی از ارث‌بریِ دوطرفه بین این دو نفر برقرار می‌کند. البته ناگفته نماند که نظام‌های اسیرداریِ مدرن نیز در جهتِ تأمینِ حقوقِ اسیران جنگی تلاش‌های ارزنده‌ای کرده‌اند؛ از جمله عهدنامه‌های ژنو در اوایل قرن بیستم یا مقررات لاهه؛ با این‌حال، هنوز نیاز به تحقیقاتِ وسیع‌تری هست تا احراز کند شاخص‌های مربوط‌به کیفیتِ زندگی در نظامِ اسیرداریِ مدرن، مطابق با عهدنامه‌ها و مقررات مذکور، بهتر از نظامِ برده‌داری اخلاقیِ اسلام است یا خیر؛ سرشتِ متفاوتِ برده‌داری در اسلام، ایجاب می‌کند که تحقیقاتِ مستقلی در این باب انجام شود؛ و گمان و فرضیة بنده این است که کماکان، نظامِ برده‌داریِ اخلاقیِ اسلام، بهتر است از سیستم‌های اسیرداریِ مدرن. از آن‌جا که بسیاری از احکامِ اخلاقی، بر اساسِ آزمایش‌های ذهنی (thought experiments) و تکنیک‌هایی مثل قاعدة زرین (Golden Rule) کشف می‌شوند، به نظر می‌رسد می‌توان در یک چارچوبِ اخلاقی، برده‌داریِ اخلاقیِ اسلام را به‌مثابة بدیلی برای سیستم‌های متداولِ اسیرداری مدرن مطرح کرد.اما در پاسخ به سؤال شما باید عرض کنم که تغییرِ موضعِ مبلّغانِ دینی، گاه از سرِ انفعال است و عملاً به رفوگری و سانسور و بدعت‌گذاری و تفسیر نامناسب از دین منتهی می‌شود؛ اما گاه، از سرِ کشفِ نکات تازه در بابِ دینِ حقیقی و دست‌یابی به درکی عمیق‌تر است. باید این آموزه را از روشن‌فکران دینی یاد بگیریم که معرفتِ دینی، مانندِ همة معارفِ دیگرِ بشری، قبض و بسط می‌پذیرد؛ و این، دین است که قدسانی است، نه معرفت دینی. ما کماکان شناخت‌های تازه از قرآن‌کریم و حدیث‌شریف به دست می‌آوریم و این منابع، به تعبیرِ مولا علی (علیه‌الصلاةوالسلام)، هیچ‌گاه طراوت و تازگیِ خود را از دست نمی‌دهند. شناختِ ما از اسلام، پروسه‌ای است که هنوز در جریان است و هیچ‌گاه از جریان نخواهدایستاد و کماکان درک‌های ژرف‌تری فراچنگِ عالمان دین می‌آید. تجربه نشان می‌دهد که اگر یک مسئلة جدید، به گشودنِ زاویه‌ای جدید در فهمِ ما از دین بینجامد، در عینِ پایبندی به ضوابطِ اجتهادی، می‌توان مطالبِ جدید از کتاب و سنت به دست آورد. به نظرِ من، آنچه مبلۀغانِ اسلامی در بابِ برده‌داری ارائه داده‌اند، گاه از گونة اول (انفعال) است، اما بیش‌تر از گونة دوم (انکشاف) است، و من دیدگاهِ خود را از گونة دوم ارزیابی می‌کنم.+ «رفتار او [پیامبر اسلام] با کارگر آن بود. عرض کردم که کف دست کارگر را با تواضع بوسید و این نشان کارگری را بوسید و برای کارگران افتخار ایجاد کرد. ارزش انسانی را توجه داشت که کارگر [انسان است؛] کارگر آن روز استقلال داشت و هرچه کار می‌کرد، برای خودش بود و استقلال داشت و ارزش داشت و آن ارزش را، محل ارزش را بوسید پیغمبر اکرم و اعلام کرد ارزش کارگر را». (صحیفۀ امام؛ جلد١۶، ص٢٣٧)گرچه برده‌داری ملغی شد، اما همان‌گونه که در سؤال قبل اشاره شد، تأیید کلیت این سیستم توسط ادیان، همواره باعث ایجاد بحث‌های گوناگونی شده. ولی آنچه که امروز سیستم سرمایه‌داری برمبنای آن ادامۀ حیات می‌دهد، بهره‌کشی از کارگر است؛ کارگری که در این سیستم، جز نیروی کار خود، صاحب هیچ‌چیزی نیست، برای ادامۀ حیات، مجبور به فروش نیروی کار خود است و از ارزش اضافی‌ای که خلق می‌کند، هیچ سهمی ندارد؛ به عبارت دیگر، «نه استقلالی دارد و نه هرچه کار می‌کند برای خودش است»؛ استثماری که زمانی در برده‌داری متجلّی بود و امروز، در کار مزدوری. آن‌زمان همان‌قدر برده‌داری و نظامش طبیعی و اخلاقی جلوه می‌کرد که امروز کار مزدوری و نظام سرمایه‌داری؛ و به‌نظر می‌رسد که باز در حرکت کلی ادیان، مبارزه‌ای در این جهت شکل نگرفته و حتی کشوری مثل ما با داعیه‌های خاص خود، نه‌تنها هیچ بدیلی برای این سیستم ارائه نکرده، بلکه از آن پیروی هم نموده‌است. چنین همراهی دوبارۀ نهاد دین با طبقۀ حاکم در تأیید استثمار را چگونه ارزیابی می‌کنید؟پیش از پاسخ، تذکر بدهم که پیامبران از کارگریِ روزمزد، ابایی نداشتند. چوپانی و کشاورزی و باغ‌داری و آهنگری و نجاری و ... مشاغلی هستند که در سنت دینی، به انبیای عظام نسبت داده شده‌است. در عین این‌که آن راهنمایانِ بشر، از مشاغلِ کارگری ابایی نداشتند، از تجارت و بازرگانی نیز ابا نداشته‌اند؛ هم کارگرِ روزمزد شده‌اند و هم کارگرِ روزمزد گرفته‌اند؛ هم کارگر بوده‌اند و هم کارفرما. من موافقِ ایجادِ دوقطبی‌های خونین بین کارگران و کارآفرینان و کارفرمایان نیستم. ما در این‌جا با دو مسئله روبه‌رو هستیم:مسئلۀ اول: نظام کارگری روزمزد؛ که از دیرباز، بخشی از معیشتِ عمدة مردمان را رقم زده‌است. این نظام، نه فی‌نفسه ظالمانه است و نه قبیح؛ و انبیا و اولیا بدان مشغول بوده‌اند.مسئلۀ دوم: اخلاق سرمایه‌داری مدرن؛ که سودآوری اقتصادی را بر کرامت انسان‌ها ترجیح می‌دهد؛ یا به تعبیری له‌شدنِ محرومان، زیر چرخ‌های توسعه را ناپسند نمی‌شمارد و سودآوری از راهِ ثروتِ صرف (ربا) را روا می‌دارد.دینِ حقیقی در این مسئله، رساترین مطالب را علیه رباخواری و تولیدِ ثروت از ثروت بیان کرده‌است. برخی از محققان مسلمان، پدیدة «خلق پول» در بانک را نمی‌پذیرند؛ مراجع تقلید، بارها به مسائلی چون «جریمۀ دیرکرد» در وام‌ها اعتراض کرده‌اند. معلوم نیست که «قانون بانک‌داری بدون ربا» چقدر موفق شده که نظام بانکی ما را از «روح ربا» محفوظ نگه دارد. اقتصادِ اسلامی باید بر محوریتِ تولید و حمایتِ از کارگر حرکت کند و به نظر من، توصیه‌های رهبری هم در این زمینه می‌توانند راه‌گشا باشند، اما هنوز مسیر پرفرازونشیبی در پیش روست.* این نکته را در حاشیه عرض کنم که بنده از پیشوندِ «آیت‌الله» و «حجت‌الاسلام» و «امام» برای هیچ یک از روحانیون استفاده نمی‌کنم و لذا عدم استفاده از این تعابیر برای بنیان‌گذارِ کبیرِ انقلابِ اسلامیِ ایران یا سایرِ علمای اعلام، نباید حمل بر ارادتِ اندکِ بنده به ایشان گردد. به‌عنوانِ مثال، بنده از تعابیری مثل «امام موسی صدر» یا «امام خویی» یا «آیت‌الله سیستانی» نیز استفاده نمی‌کنم و این مسئله، اصولاً سیاسی به شمار نمی‌رود. در این‌جا، مجالِ تشریحِ دلایلِ این نکته نیست.ما را در تلگرام دنبال کنید!