در باب بدفهمیِ علم

در باب بدفهمیِ علمگای رابینسون (Guy Robinson)محسن خادمیچکیدهاین مقاله شامل چهار بخش است. در بخش اول مقاله (کوهن: تغییر تلقی از «علم») نویسنده بیان می­ کند که چگونه نظریات دکارت در باب حصول معرفت و تبیین آن، ذهن عالمان را منجمد ساخت و به تبیین­ گری ­های آنان جهت بخشید. در حقیقت، تلقیِ رایجی که از زمان دکارت بر ذهن عالمان سایه افکنده بوده، تلاش برای ارائۀ یک «مدل منطقی» جهت تبیین «علم»، «پیشرفت» و «تحولات علمی» بوده است. این «مدل منطقیِ» تبیین، سیطرۀ «فهمی از علم» را با خود به دنبال داشته که به شدت بر ذهن متفکران عصر ما حاکم بوده است: یعنی فهمی که بتوان دلیل چیزی را در ذیل یک اصل کلی­ تری یافت. این نگرش باعث شد که تمام همّ عالمان مصروف این شود که همه چیز را بدین طریق تحلیل و تبیین کنند و هرگونه فهمی را به «فهم علمی» تقلیل دهند. اما کوهن با ارائۀ «فهم تاریخی»، پایه ­های سیطرۀ «مدل منطقی» را به شدت متزلزل ساخت و اعتبار آن را مخدوش کرد. نویسنده در ادامۀ این بخش بیان می ­کند که به دلیل همین سیطرۀ «مدل منطقی» و «فهم علمی» بود که بسیاری از متفکران، که توان هضم «مدل تاریخی» و نیز «فهم تاریخی» را نداشتند، روایت کوهن را با «نظریه» اشتباه گرفتند و آن را به اصناف «ایسم»ها آلودند.در بخش دوم، نویسنده به بررسی مفهوم «پارادایم» می­ پردازد و آگاهانه از تعریف مشخص و مصرح «پارادایم» صرفنظر می­ کند و بیان می ­کند که مفهوم پارادایم را نباید با «نظریه ­پردازی»، بلکه با «شفاف­ سازی» مشخص کرد. او در ادامه برای ایضاح مفهوم «پارادایم»، «قانون سوم نیوتن» را ذکر می­ کند و نشان می ­دهد که چگونه این قانون در تکوین پارادایم نیوتنی نقش ایفا کرده است. نظر نویسنده این است که قوانین نیوتن را نباید قانون یا تعریف صرف قلمداد کرد؛ بلکه بهترست برای آنها «شیوۀ نگریستن» و «روش تحلیل ­کردن» را بکار برد. آنها موضوعی از جنس اثبات و استدلال نیستند؛ آنها ماهیتی گزاره­ای یا نظری ندارد. بلکه راهنمای عمل ­اند که ارزیابیِ دو-ارزشیِ درست/ غلط یا صدق/ کذب دربارۀ آنها صادق و روا نیست.نویسنده در بخش سوم مقاله، بحث «قیاس­ ناپذیریِ» پارادایم ­ها را مطرح می­ کند و نشان می ­دهد که در انتخاب میان پارادایم ­های رقیب، هیچ قاعدۀ منطقی ­ای وجود ندارد که بتواند تصمیمی قطعی به نفع یکی از دو پارادایم اتخاذ کند و لذا انتخاب، مسئله ­ای است از جنس «توافق» که با موازین منطقی و استعلایی مرتفع نخواهد شد. نویسنده در ادامه به نقد دیدگاه هیلاری پاتنم دربارۀ «قیاس­ ناپذیری» می ­پردازد؛ چراکه وی قیاس­ ناپذیری را به یک ادعا در مورد ترجمه ­ناپذیریِ لغات نظری «فرهنگ ­های» مختلف علمی تقلیل داده است. نویسنده در ادامۀ متن، برای ایضاح مفهوم «قیاس ­ناپذیری» و تقلیل ­ناپذیری فرهنگ­ ها به یکدیگر، ماجرایی از یک هندوی اهل شمال کانادا و یک جوان اهل جزیرۀ تروبریاند ذکر می ­کند که در نوع خود بسیار قابل ­تأمل ­اند.بخش چهارم مقاله به معضل «پیشرفت علمی» اختصاص دارد که تامس کوهن را بیش از هر متفکر دیگری درگیر کرده بود. نویسنده با ظرافت به بررسی ابعاد این مسئله می ­پردازد. جاافتاده ­ترین تلقی از «پیشرفت»، تلقی ­ای است که با «هدف» گره خورده است؛ در این تلقی هرچقدر ما به آن هدف نزدیک­تر شویم، پیشرفت بیشتری حاصل کرده ­ایم. اما نویسنده با توضیحات مبسوط خود نشان می­ دهد که در علم هیچ نقطه ­ای به نام «واقعیت غایی» وجود ندارد که دانشمندان بتوانند آن را فرا چنگ آورند. این مفهوم «تقرب به هدف» را اگرچه می­ توان در ریاضیات و با به­ میان ­آوردنِ «تقرب مجانبی» مطرح کرد، اما در علوم تجربی نمی ­توان آن را صادق دانست. نویسنده در ادامه به نقد نظر پوپر در مورد مفهوم «تقرب به حقیقت» می ­پردازد و بیان می­ کند با توجه به اینکه این مفهوم وضعیت «اکنون» را با یک هدفِ موهومِ نامعلوم در «آینده» مقایسه می­ کند، وجهی از اعتبار ندارد و بهترست آن را فرو نهیم و به­ جای آن از مفهوم دیگر پوپر استفاده کنیم: «بهبود». زیرا این مفهوم، وضعیت «اکنون» را با «گذشته» مقایسه می­ کند و از معضلات مفهوم «تقرب به حقیقت»- که به غایتی موهوم در آینده نظر دارد- مبرّا است. در پایان این مقاله، نویسنده دربارۀ مفاهیمی چون «واقعی» و «واقعیت» و کارکرد آنها در عمل و تأثیر آنها بر کار دانشمندان، به اختصار توضیحاتی بیان می کند.مقدمهمی­ خواهم دست خود را رو کنم و به صراحت بگویم گمان نمی­ کنم که اصلاً جایی در فلسفه برای تزها و نظریه­ ها وجود دارد. به همین دلیل، وقتی «ایسم ­ها» در فلسفه رژه می ­روند مشکوک و عصبی می­ شوم. چیزی که مرا به خصوص عصبانی می­ کند «واقع ­گرایی علمی» است. دلیل­ اش این است که به گمانم واقعیت­ های تاریخی (historical facts) که خارج از حوزۀ فلسفه و علوم تجربی قرار دارند، انگیزۀ اصلی و نهانیِ اعتقاد به «واقعیت غایی» (ultimate reality) به عنوان هدفِ فعالیت علمی، یا حدّ و مرزی برای آن بوده است. به گمان عده ­ای، اگر ما آن «واقعیت غایی» را به عنوان هدفی- به معنای چیزی که برای حصول آن مکرراً تلاش می­ کنیم- یا به عنوان حدّ و مرزی- به معنای آنچه برای اندازه­ گیری نظریه ­ها و بررسی کفایت آنها معیاری به دست می­ دهد- توصیف کنیم، در آن صورت می­ توان آن را یک تلقی بسیار جذاب دید؛ تلقی ­ای که به نظر می ­رسد بسیاری از مشکلات را به یکباره حل می کند.اما متأسفانه من فکر نمی­ کنم که کار به این سادگی­ ها باشد. اگر در مورد اینکه چرا باید به مفهوم نظریه ­ها و تزها در فلسفه مشکوک شد، تأمل کنیم، می­ توان به دلیل آن پی ­برد. نظریه ­ها، تزها، عقاید و نظرات ما همه ماهیتی گزاره ­ای دارند؛ یعنی به ما می­ گویند که اشیاء در عالم خارج چگونه می ­توانند باشند و چگونه نمی­ توانند باشند. این همان چیزی است که به آنها منزلت صدق/ کذب می­ دهد. [حال آنکه اگر از «جهان­ بینی» سخن بگوئیم نمی ­توان ماهیت صدق/کذب را بر آنها بار کرد.] بنابراین در این رابطه، باید این سؤال را مطرح کرد که آیا جهان می ­توانست به نحوی تغییر کند که رئالیسم علمی «صادق» شود (با فرض اینکه قبلاً کاذب بوده) یا «کاذب» شود (با فرض اینکه قبلاً صادق بوده است)؟ از آنجا که پُر واضح است که چنین چیزی ناممکن است، باید بگوییم که رئالیسم علمیْ یک نظریه یا تز نیست، و ماجرا چیز دیگری است؛ چیزی که تیره ­و تار شده و به نحو نادرستی مطرح گردیده است. لذا برای اینکه بدانیم ماجرا از چه قرارست و سرمنشأ این تیرگی ­ها و بدفهمی ها در کجا نهفته است، باید به روش جدیدی به تحلیل «علم»، «پیشرفت» و «تحول علمی» بپردازیم و ببینیم که حاصل چنین تلقی ­ای در عرصۀ علوم تجربی و حتی در بیرون آن چه خواهد بود.1. کوهن: تغییر تلقی از «علم»برای اینکه به روش جدیدی به تحلیل «علم»، «پیشرفت» و «تحول علمی» بپردازیم، می­ خواهم بحث خود را با آثار و آراء تامس کوهن شروع کنم و به دو مسئلۀ مهم پیرامون آن بپردازم:الف) بررسی چالش­ های مبنایی­ که کوهن در انداخت: یعنی به چالش­ کشیدن تلقی ما از «علم»، «پیشرفت» و «تحول علمی» که از زمان دکارت، بر تفکر ما حاکم بوده است. در حقیقت، تا قبل از انتشار کتاب دوران­ ساز «ساختار انقلاب ­های علمی»، آنچه بر ذهن عالمان و فیلسوفان حاکم بود، تلاش برای ارائۀ یک «مدل منطقی» از «علم»، «پیشرفت» و «تحولات علمی» بود. اما کوهن با آراء خود این تلقی را سخت به پرسش کشید و «مدل تاریخی» خود را به جای آن نشاند.ب) بررسی دلیل سوءفهم از مدل تاریخی کوهن: یعنی بررسی دلایل اینکه چرا آراء کوهن در بیان وقایع تاریخی و ارائۀ استدلال­ هایی پیرامون چندین لحظۀ سرنوشت ­ساز تحول علمی، و اثبات عدم کفایت «مدل­ های منطقی» برای تبیین علم، به ورطۀ بدفهمی کشیده شد و غالباً به «ایسم»هایی (چون عقل­ ستیزی (irrationalism) و نسبی ­انگاری) فروکاسته شد که هرگز خوشایند کوهن نبوده است. تمام این تقلیل ­ها، یعنی تقلیلِ یک استدلال تاریخیِ پیچیده به یک «ایسم»، حاصل بدفهمی، عدم بررسی دقیق و همه­ جانبۀ موضوعِ مورد نظر کوهن بوده است.مدل «تاریخی» کوهن این مزیت را دارد که به ما امکان می­ دهد که از استدلال­های دقیق منطقی که بسیار تقلیل­ یافته و انتزاعی ­شده هستند، خودداری کنیم و ماجرای علم را در بستر تاریخی وسیع ­تری بنگرید. اما بی­ شک مفهوم «فهم تاریخی» (historical understanding) با عصر ما کاملاً بیگانه است. زیرا در عصر ما، مفهوم «فهم علمی» (scientific understanding) مد غالب است، به طوری که تصور می­ شود که سایر اشکالِ فهم را باید با تقلیل به «فهم علمی» موجه ساخت: یعنی بکوشیم که سایر اشکال فهم را به نوعی از «فهم علمی»- که به قوانین و تعمیمات پنهان متوسل می­ شود و فقط چیزهایی را «تبیین» می­ کند که بتواند آنها را شناسایی و فرموله کند- تقلیل دهیم. همپل چنین کاری می­ کرد. او تصور می­ کرد که فقط یک نوع تبیین وجود دارد: استنتاج یا استنتاج از یک تعمیم یا قانون؛ و وظیفه خود را نشان­ دادن چگونگی تقلیل تاریخ و تبیین تاریخی به آن مدل می­ دانست.واکنش به کار کوهن و نوع خاصِ سوءفهم آن، تصویر بسیار خوبی از روندی است که خود کوهن در عرصۀ علوم تجربی به تصویر کشیده است: یعنی مقاومت در برابر به­ چالش ­کشیدنِ مدلِ غالبی از فهم («مدل علمی») و جایگزین ­کردن آن با مدلی جدید: «مدل تاریخی». دقیقاً همین ماجرا بود که باعث شد برخی افراد نتوانند پیام و پیشنهاد کوهن را دریابند.در حقیقت فرض بر این بوده است که فقط یک نوع «فهم» وجود دارد: فهمی که بتوان دلیل چیزی را در ذیل یک اصل کلی­ تری یافت. فهمیدن چیزی یعنی داشتن نظریه ­ای کلی و جهان­شمول که بتوان مسائل دیگری را از آن استنتاج و با آن تبیین کرد. صرفاً بدین دلیل که کوهن می­گ فت که می ­خواهد شیوۀ جدیدی برای درک علوم و تحول آنها در اختیار ما قرار دهد، تصور می ­شد که وی دارد «نظریه­ ای» راجع به تحولات علمی ارائه می ­دهد و لذا باید به دنبال «ایسم»هایی گشت که بتواند مشخصۀ پیام او باشد. «سوبژکتیویسم»، «عقل­ ستیزی»، «نسبی­ انگاری»، «جامعه­ شناسی علم» و حتی «نظریه ­ای روانشناختی» در باب تحول علمی از جمله «ایسم»هایی است که به مدل تاریخی او برچسب زدند.همۀ این برچسب­ ها این تلقی را به ذهن متبادر می­ کند که کوهن، در ظاهر، با قول عینیت و حقیقت خود، دارد «عقلانیت علمی» را تهدید می ­کند. اما اگر علم تجربی نتواند حقیقت را به ما بازنماید، چه چیزی می­ تواند؟ این سخن این­قدر وحشتناک است که فکرش را هم نمی­ توان کرد! ما در در عرصۀ علوم تجربی سرمایه ­گذاری­های زیادی کرده ­ایم، به طوری­ که انکار «حقیقت و عینیت» در علم، به نوعی هم ­ارزِ سکولارِ انکار خداست.برای اینکه دریابیم چه عواملی موجب سوءفهم و حتی طرد نظریۀ کوهن شده است، باید عمق و ماهیتِ چالشِ کوهن در مورد پارادایم حاکم و تلقی گذشتۀ ما از فهم علم، یعنی ارائۀ مدل منطقی برای تبیین آن، را مورد واکاوی قرار دهیم تا بدین طریق، نگاهی از بالا به تقابل میان مدل تاریخی کوهن با مدل منطقی گذشته داشته باشیم.از زمان دكارت، طرح و الگویی پیش روی ما قرار گرفت و شاخه ­ای از فلسفه و معرفت­ شناسی جدیدی پدید آورد که از آن زمان به بعد، به جستجوی ما در تبیین و فهم علوم تجربی- یعنی ارائۀ نظریه ­ای در مورد «تحول و پیشرفت علم»- شکل داد و جهت بخشید. این طرح در کتاب تأملات دکارت مطرح گشت و دو شرط لازم در مورد هر تبیینی از معرفت و ابزار حصول معرفت در آن مطرح گردید. این دو شرط نه تنها معیار، بلکه کفایت هر تبیینی را مشخص می­ کرد. اولین شرط، که می­ توان آن را یک شرط «دموکراتیک» یا «فردگرایانه» توصیف کرد، این بود که بتوان روشی بدست داد که در دسترس یکایک افراد بشر قرار گیرد تا شخصاً و فرداً در جستجوی معرفت، آن را بکار بندند. دومین شرط، مربوط به معرفتی است که بدین طریق حاصل می­ شود؛ و آن این بود که این روش بتواند همۀ کسانی را راهنمایی کند که به طور کامل و بی­ نقص آن را بر یک نگرش واحد، واقعی، همیشگی و عینی در مورد مسائل اعمال می­ کنند. گویی در اینجا وظیفه ­ای تاریخی در حال شکل ­گرفتن بود: وظیفۀ یافتنِ بدیلی سکولار برای مسیحیت به عنوان ابزاری برای آوردنِ «وحدت و تمرکز مشترک» به دنیای یکایک افراد.توجه به این نکته بسیار حائز اهمیت است که چگونه این دو شرط، («دموکراتیک»/ «فردگرایانه» و «وحدت­ بخش») خود را در عناوین و اهداف بسیاری از کتاب­های مهم قرن بیستم نشان می­ دهد: «مبانی منطق و ریاضیات» (کارناپ)، «مبانی علوم» (کمپبل)، «مبانی معرفت تجربی» (آیر) و غیره و غیره. این «مبانی/ اصول»، به دلیل «عینیت» برای همه یکسان خواهد بود. به عبارت دیگر، هدف از تنظیم این «اصول و مبانی» در یک کتاب، این بود که هر خواننده ­ای که آنها را درک می­ کند، بتواند از طریق آنها با یک نگاه واقعی و عینی به بررسی جهان بپردازد.اما شیوه ­ای که تحلیل و تبیین کوهن از «تحول علوم» بدست داد، مستلزم طرد کامل هر دو شرط فوق بود. به عبارت بهتر، روایت کوهن نه تنها آن دو شرط را نادیده گرفت، بلکه آنها را معکوس کرد. بدین ترتیب که کوهن، علوم را نه به منزلۀ ساختارهای انتزاعیِ اصول و استنباطات منطقی و فرض­هایی که هر فرد می­ تواند به طور جداگانه کشف کند، بلکه به عنوان یک فعالیت انسانی، و بلکه یک فعالیت جمعی نگریست؛ فعالیتی که در پیِ کشف نظم الهی (اگر بتوان چنین چیزی گفت)، قوانین عینی، ابدی، و سرانجام «حقیقت» نبود، بلکه فعالیتی تماماً مقید به تاریخ بود؛ فعالیتی که بنا به پیش ­زمینۀ خاصی از نظریه­ ها و مدل­ های موجود، واژگان، امکانات، انتظارات، و آمال سیاسی-اجتماعی-اقتصادی متعددی شکل گرفت و پیش رفت.اینها همه بستری را برای انجام فعالیت علمیِ خاصی شکل دادند که آزمایش و نظریه­ پردازی هیچ رابطۀ منطقیِ سختگیرانه­ ای با آن بستر نداشته است- گرچه شاید در رابطۀ منطقیِ میان آزمایش و نظریه ­پردازی دخیل بوده است. شاید در اینجا بهترین مدل در مورد اینکه در یک پارادایم علمی چه چیزی روی می ­دهد، نحوه ­ای است که در آن، دست یک نقاش، به واسطۀ یک الگو(model) یا صحنه (scene)- [یا شاید بهتر باشد بگوییم یک شابلون]- تصویری را نقاشی می­ کند. در اینجا هیچ عزم و ارادۀ مکانیکی یا سختگیرانه ­ای در کار نیست. اما دستی که هدایت می­ شود، دست نقاشی است با سال­ها نگاه ­کردن و طراحی ­کردن، که وارد مسیری می­ شود که در آن چشم­ اش می­ بیند و دس ت­اش همسو با آن حرکت می­ کند. (این مطلب مرا به یاد یکی از حرف­ های کوهن انداخت که سالها پیش به من گفت که می ­خواهد برای روشن کردن «علم»، توجه خود را به «هنر» معطوف کند.) باری، به نظرم تصویر فوق یک تمثیل مفید و گویایی است- حتی اگر اساس یک نظریه یا تبیین نظری نباشد.از اینها گذشته، مدل پیشنهادی کوهن و روش ویرانگرانۀ او، در برکناری دانشمندان به عنوان کشیشان و متکلمانی که وظیفۀ آنها کشف و تفسیر نظم استعلایی جهان بوده، نقشی بسیار مهم و محوری داشته که خود این امر، بدنامی و مخالفت علیه مدل کوهن را تبیین می­ کند. اما اگر کوهن بر آن نبوده است که «نظریه ­ای» دربارۀ همه چیز به ما بدهد چه؟ البته که او چنین قصدی ندارد. پیام او این است که «­نظریه ­پردازی» شیوه ­ای اشتباه برای درک «علوم و تحول علمی» است. نظریه­ های مختلف دربارۀ تحول علمی، تلاش برای کشف قوانین و اصول جهان­ شمولی است که قرار است عقلانیت علمی را تعریف کنند. اما از دید کوهن، این نظریه­ ها، برای توصیف تحولات تاریخیِ پیش چشم ما کارساز نبوده و نمی ­توانند کارگر باشند. پیام کوهن همان پیام ویتگنشتاین است که می­ گوید: «بنگرید و ببینید.» اما در عصری که در آن «مدل علمی فهم» غالب است، نگریستن و دیدن صرفاً به عنوان مقدمه ­ای برای تحلیلی نظری قلمداد می­ شود، و نقش آن محدود به ارائۀ داده­ هایی می­ شود که یک نظریه باید آن را در آینده تبیین کند.کوهن تحلیلی از تحولات مهم و مختلف تاریخی در علوم تجربی مطرح می­ کند. اما این تحلیلی نیست که در قالب نظری ه­ای مطرح شده باشد و آنچه را که مدت­ها به دنبالش بوده ­ایم را به ما بدهد: یعنی یک مدل منطقی از تحول و پیشرفت علمی، تبیینی از عقلانیت علمی به عنوان مدلی منطقی و استنباطی. برعکس، تحلیلی که وی بدست داده است، نشان می­ دهد که چنین الگوی منطقی ­ای از تحول علم و عقلانیت علمی وجود ندارد. البته دانشمندان از روش­های منطقی و قیاسی استفاده می­ کنند- چه کسی این کار را نمی کند! اما تحلیل کوهن نشان می ­دهد که ما حداکثر می ­توانیم بگوئیم که الگوی مشخصی از تحول، در علوم تجربی وجود دارد که در لحظات خاص تاریخی، پای مسائل، مفاهیم و کشفیات جدیدی را به میان می ­کشد: رویه ­ها و سبک ­های جدید تحلیل، جرح ­و تعدیل ­های اساسی، ابداع دیدگاه­ها و روش­های نوینی که شیوه ­ها و استدلال­های منطقی ابداً تعیین ­کننده و جهت­ بخش آنها نبوده ­اند.2. پارادایمروش پیشنهادی کوهن برای نگریستن به لحظات تغییرات بنیادی در علوم، مفهوم پارادایم، مفهوم بحران و از همه مهمتر مفهوم تغییر پارادایم را در کانون توجه قرار داد. در مورد مفهوم پارادایم هیاهوی زیادی به پا شد، و زمانی حجم بسیار زیادی از فضای مجلات به آن اختصاص داده شد. از نظر بعضی­ ها این مفهوم، کلیدِ فهم جهان بود، و برای بعضی دیگر عمده ­ترین نقطۀ ابهام!- عمدتاً به دلیل استفادۀ کوهن از آن برای نشان­ دادن اینکه تحولات انقلابی در علوم، به تور مدل­سازی­ های منطقی نمی ­افتند.در جایی که پروژۀ دکارتی به دنبال روشی بود که تک­ تک افراد را به وحدت و دیدگاه مشترکی سوق دهد، کوهن قائل بود که وحدت دیدگاه و عمل، شرط لازم «پیشرفت» در علوم تجربی است. در اینجا مفهوم «پارادایم» به میان می ­آید. زیرا پذیرش یک الگوی مشترک و روش نگریستن در ذیل یک پارادایم واحد، چیزی است که ارتباط میان گروهی از دانشمندان را امکان­ پذیر می­ سازد. این پذیرش، سرمنشأ رویه ­ها و واژگان مشترکی است که عالمان را به یک جامعه تبدیل می­ کند و لذا «پیشرفت» را از طریق نقد و گفتگوی متقابل، تکرار نتایج و آزمایش ­ها، اتخاذ رویه­ ها و روش­هایی «موفقیت ­آمیز» میسر می ­سازد.مفهوم پارادایم به اندازۀ کافی ساده است، و تا زمانی که منظور شما شفاف­ سازی و نه نظریه­ پردازی باشد، شما با پیچیدگی ­ها و دشواری­های تعریف مواجه نخواهید شد. البته این مفهوم، کلِ بارِ یک نظریه را به دوش نخواهد کشید و کوهن هم چنین چیزی مراد نمی­ کرد.برای فهم مفهوم «پارادایم»، بگذارید مثالی از نیوتن ذکر کنیم که وی برای نشان­ دادن قانون سوم حرکت خود ارائه کرده بود: این که «با هر عملی، همیشه یک واکنش مخالف و برابری وجود دارد.» از آنجا که مفهوم این مطلب، برای کسانی که تازه با آن مواجه می­ شوند واضح نیست، خود او مثالی ذکر می­ کند. این مثال در حقیقت یک نمونۀ پارادایمی (paradigmatic example) است که به منظور ارائۀ مفهوم این قانون و نشان­دادن نحوۀ بکاربردن آن بیان می­ شود:«اگر یک اسب سنگی را که به طنابی بسته شده بکشد، اسب نیز (اگر چنین تعبیری مجاز باشد)، به همان اندازه به سمت سنگ عقب کشیده می­ شود. چون طنابی که از هر دو طرف کشیده می ­شود، با همان کوششی که برای شل­ شدن یا خم­ شدنش به کار می ­برد، اسب را به همان اندازه به سمت سنگ می ­کشد که سنگ را به سمت اسب، و همان­ قدر از حرکت یکی ممانعت می­ کند که موجب حرکت دیگری می­ شود.» (نیوتن، اصول ریاضی فلسفۀ طبیعی)قانون سوم نیوتنمن عبارتِ «اگر چنین تعبیری مجاز باشد» را کج نوشته ­ام، زیرا این نشانه ­ها به دلیل ظاهر گزاره ­ای گمراه­ کننده ­ای که دارند، ممکن است به راحتی با گزاره یا ادعایی با ارزش صدق (truth value) اشتباه گرفته شوند. اما نیوتن ادعا یا نظریه ­ای قابل­ آزمایش و دارای ارزش صدق به ما نمی ­دهد. عبارت «اگر چنین تعبیری مجاز باشد» نشان می­ دهد که برای خود نیوتن روشن بوده است که او صرفاً یک شیوۀ نگریستن به وضعیت امور، و روش تحلیل آن وضعیت ­ها را به ما نشان می­ دهد، نه یک ادعای قابل ­آزمایش و ابطال­ پذیر در مورد آنها.در اینجا باید گفت که نیوتن در مورد منزلت «اصول موضوعه» و «قوانینِ» حرکت خود، دید بسیار روشن ­تری داشت نسبت به آنچه نسل­ های بعد از وی، آن را به چشم حقایق جهان­شمول دربارۀ کیهان می­ دیدند. این پوانکاره بود که با سخت-­کوشی و تحلیل دقیق نشان داد که قانون دوم نیوتن («نیرو برابر شتاب جرم است») در حقیقت یک ادعای قابل ­آزمایش و قابل ­ابطال در مورد کیهان یا چیزهای موجود در آن نیست. وی نشان داد که هیچ راهی برای اندازه­ گیری هیچ یک از سه مؤلفۀ نیرو، جرم و شتاب، به طور مستقل و در یک موقعیت مشخص وجود ندارد و لذا هیچ آزمایشی نمی­ تواند این قانون را به آزمون بگذارد. این موضوع در مورد دو قانون دیگر نیوتن نیز صادق بود. لذا پوانکاره نتیجه گرفت که آنچه شبیه قانون یا نظریه بوده است و شکل ظاهریِ یک گزارۀ قابل ­آزمایش را دارد، در واقع تعریف پنهانی بیش نبوده است.البته من گمان نمی ­کنم که «تعریف»، دقیق­ ترین روش توصیف «قوانین» حرکت نیوتن باشد. به گمانم «روش نگریستن» و «روش تحلیل ­کردن» تصویر واضح ­تری از وقایع و رویدادها به ما می ­دهد. اما نکته ­ای که در هر دو توصیف مشترک است، این است که آنها این مطلب را روشن می ­کنند که این «قوانین» حرکت، ماهیتاً گزاره­ای یا نظری نیستند. آنها درست/ غلط یا صادق/ کاذب نیستند و به تور آزمایش نمی ­افتند. آنها راهنمای عمل هستند. این­طور نیست که هر آنچه که مانند یک باور، بتواند صادق یا کاذب باشد، موضوعی از جنس استدلال و اثبات خواهد بود. پارادایم­ها، نگرش­ها و روش­های نگریستن، مسئله­ ای از جنس اثبات و رد نیستند، زیرا روش­ها و شیوه ­های نگریستن ماهیتاً گزاره­ای نیستند. آنها درست یا غلط نیستند و اگر بخواهیم آنها را از این طریق ارزیابی کنیم یا روش تحلیل (method of analysis) را با نظریه، گزاره یا هر چیز دیگرِ دو-ارزشی و قابل­ آزمونی خلط کنیم، سر از پریشانی بزرگی در خواهیم آورد. پراگماتیست ­ها صرفاً با یک­ کاسه ­کردن همه­ چیز (با معیار سودمندی) و هیچ تفاوتی بین گزاره ­ها، روش­ها و شیوه ­های نگریستن قائل نشدن، عموماً مسائل را خلط می­ کنند. برای ارزیابی شیوه ­های نگریستن، مقیاس ­های بسیار متعدد دیگری وجود دارد. به عبارت بهتر، شیوه ­های نگریستن را نمی ­توان با موازین منطقی، صادق یا کاذب خواند، بلکه صرفاً می ­توان آنها را عمیق ­تر، حساس ­تر، مفرح ­تر، روشنگرانه ­تر، وحدت­ بخش ­تر، انسانی­ تر، سفت­ و سخت­ تر، خودخواهانه ­تر، جنسیت­ گرایانه­ تر، و... خواند و بر این اساس در مورد آنها سخن گفت.3. قیاس­ ناپذیریاینک بیایید منظور کوهن از «قیاس ­ناپذیر» دانستن پارادایم­ ها را بررسی کنیم. در اینجا، قواعد منطقی­ ای وجود ندارد که بتواند تصمیمی به نفع یکی از دو پارادایم رقیب اتخاذ کند. البته، می ­توان از قواعد منطقی برای تصمیم­ گیری بین دو پارادایم رقیب استفاده کرد، همان­طور که ممکن است از هر چیز دیگری استفاده شود، مثلاً شیر یا خط کردن! اما این شیوۀ تصمیم­ گیری، شیوۀ کار دانشمندان نیست و هیچ علمی را پیش نمی­ برد. کوهن در اینجا معتقد است که در گزینش میان پارادایم­ها «هیچ معیاری بالاتر از توافق جامعۀ مربوطه وجود ندارد.»به نظر می­ رسد که امروزه مفهوم قیاس ­ناپذیری، حتی نسبت به دهۀ 1960 و 1970 که کارهای کوهن، فعالیت ژورنالی زیادی را برانگیخت، کمتر فهم شده است. مثلاً، هیلاری پاتنم، قیاس­ ناپذیری را به یک ادعا در مورد ترجمه ­ناپذیریِ لغات نظری «فرهنگ­ های» مختلف علمی تقلیل داده است. او استدلالِ به ­اصطلاح «زمین­ گیرکننده ­ای» اقامه کرده که تا حدی یادآورِ شیوۀ برخورد آنسلم با «احمقی است که در قلبش گفته بود خدایی وجود ندارد».[1] استدلال او این بود که اگر نتوانیم چیزی دربارۀ اختلاف میان دو واژه بگوییم، نمی­ توانیم ادعا کنیم که بین این دو واژه، اختلاف یا ناهمخوانی ­ای وجود دارد، و این یعنی به طور همزمان در مورد هر دو طرف آن چیزی بگوییم؛ و انجام این کار مستلزم واژگانی است که بر روی آن پل می ­زنند- و هُوَالمَطلوب!یک استدلالِ محقّرِ خوشگل! متأسفانه مانند اکثر استدلالات محقّر خوشگل، این استدلال چیز زیادی بر ما آشکار نمی­ سازد. استدلال­ های خوشگل چندان توانایی آن را ندارند که با مسائل جدی کنار بیایند تا بتوانند در ایضاح مسائل فلسفی مورد استفاده قرار گیرند. نکتۀ مهمتر در اینجا این است که این استدلال واقعاً ربطی به مفهوم قیاس­ ناپذیری کوهن ندارد، زیرا قیاس­ ناپذیری اولاً و بالذات میان پارادایم­ ها وجود دارد. از آنجا که پارادایم ­ها، شیوه­ های نگریستن به امور، رویه ­ها و روش ­های کارکردن هستند، دو پارادایم متفاوت در یک فضای منطقی واحد قرار نمی ­گیرند. آنها همان­ قدر درست یا نادرست هستند که ساختمان فولادی در مقایسه با ساختمان چوبی، سنگی، بتونی یا حصیری. در حقیقت، با توجه به مهارت­ ها یا مصالح و شرایط موجود، استفاده از ساختمان یا اقتضای محیط اطراف، یا شرایط آب­ و هوایی و مواردی از این دست، ممکن است یکی از این روش­ها مناسب­ تر از دیگری باشد. می­ بینید که در اینجا مجدداً طیف وسیعی از مقیاس ­ها برای ارزیابیِ فعالیت­ ها، پروژه ­ها یا تکنیک ­های خود داریم. بنابراین باید توجه کرد که اختلاف در واژگان، علتِ، مبنایِ، یا دلیلِ قیاس­ ناپذیری پارادایمی نیست. بلکه قضیه عکس این است: یعنی قیاس ­ناپذیری واژگان ناشی از همان قیاس ­ناپذیری در پارادایم­ ها و شیوه ­های نگریستن است.بخشی از واژگان قیاس­ ناپذیر که پاتنم به عنوان نمونه ­ای از آن استفاده می­ کند و سپس شروع به انتقاد از آن می ­کند، همان بخش مربوط به «دما» است که توسط دانشمندان قرن هفدهم استفاده می­ شود که دما را صرفاً با دماسنج­ های اولیه­ ای اندازه می ­گرفتند. این مطلب یک هدف نسبتاً دم ­دستی و سست­-پایه ­ای است که کوهن آن را با یک­سری چیزهایی که با بی ­احتیاطی دربارۀ تغییر در مفهوم جرم نیوتنی (که طبق قانون بقای جرم، ثابت و تغییرناپذیر است) و جرم آینشتاینی (که برای آنها این­ گونه نیست) می­ گوید، ارائه کرده است. بله می ­توان گفت حرف کوهن «نسنجیده» است، صرفاً از این حیث که سخن او هدفِ سست و دم­-دستی ­ای برای به یک مفسّر غیرهمدل- همچون پاتنم- فراهم آورده است. اگر پاتنم تفاوت در واژگان، دیدگاه ­ها و رویه ­های مندرج در آنها (مثلاً مدل هومیوپاتی دربارۀ بیماری و درمان و مدل­هایی که عده ­ای از بین راهبردهای بدیل آن را «الگوی پزشکی» می­ نامند) را در نظر می­ داشت، آن­قدر ساده میان مفاهیم قیاس ­ناپذیر پل نمی ­زد.خوب بود پاتنم اختلافِ فاحش واژگانی که در داستان آن هندوی اهل شمال کانادا آشکار شده بود را در نظر می­ گرفت که در باور به حرف کسی که به او گفته بود انسان با مأموریت آپولو (Apollo Mission) به ماه رفته ­است، هیچ مشکلی نداشت و به هیچ وجه متعجب یا متأثر نشده بود، بلکه در پاسخ او گفته بود: «خُب عموی منم، که از شَمَن­ ها است، بارها به ماه رفته است.»یافتن پل ارتباطی بین واژگان و زندگی و کل جهان­ بینیِ مرتبط با این دو شیوۀ سخن­ گفتن، چندان کار ساده ­ای به نظر نمی­ رسد. البته می ­توان راه سادۀ یکدندگی را پیش گرفت و گفت آن هندو و مردم قبیله ­اش در پذیرش مفاهیم مربوط به سفرِ شمنیستی (shamanistic travel) به جهان زیرین (underworld)[2] یا به آسمان­ها، در یک جهان خیالیِ وهم­ آلودی زندگی می­ کنند!البته این هم در نوع خود یک گزینه است! اما این سخن میان این دو نگرش قیاس ­ناپذیر و دو شیوۀ قیاس ­ناپذیرِ سخن­ گفتن پل ارتباطی ­ای پیدا نمی­ کند، بلکه صرفاً منکر معنای یکی از آنها می­ شود! به علاوه، باید به این نکته توجه کرد که این روشِ سخن­ گفتن در مورد عروج شمن ­ها بر آسمان یا ­نفوذ­شان به جهان زیرین، ریشه در یک سبک زندگی و مجموعه ­ای از شیوه­ ها و رویه­ های مختلف دارد که انکار معنای آن چندان متقاعدکننده و مجاب­ کننده نخواهد بود.یک مورد جالب­تر در اینجا مربوط به آن جوان اهل جزیرۀ تروبریاند (Trobrian Island) است که به پورت مورسبی (پایتخت کشور پاپوآ گینه نو) رفت و در دانشگاه آنجا حضور یافت. او گفت وقتی در بندر مورسبی مشغول تحصیل و درگیر دنیای دانشگاهی بود، می­ دانست که ارواح وجود ندارند. اما هنگامی که به جزایر تروبریاند به خانۀ خود بازگشت، می­ دانست که ارواح وجود دارند. آنها بخشی از جهان­ب ینی و رویه­ های جامعه ­ای بودند که وی دوباره وارد آن شده بود. در اینجا پرسش از اینکه او واقعاً به کدام یک از این دو جملۀ مانعهُ ­الجمعِ ظاهری اعتقاد داشت، سؤال مفیدی نخواهد بود.البته او ممکن است در ادامۀ مراودات خود میان این دو سنت قیاس­ ناپذیر، در نهایت به شیوه ­های متفاوتی خو کند: ممکن است چنان با دنیای پورت مورسبی خود را یکی بداند که دیگر نتواند دوباره وارد دنیای بومی خود شود تا در مراسم و آئین­ های آن شرکت کند، و در نهایت صرفاً حرکاتی تقلیدی انجام دهد- مانند کافری که در کلیسا برای او آداب دینی، نیایش ­ها و دعاها معنایی جز پانتومیم ندارد. یا ممکن است چنان به هویت قبیله­ ای خود برگردد که دیدگاه شهری و سکولارِ بندر مورسبی برای او جایگاه و منزلت خود را از دست بدهد. حتی ممکن است به حرکت رفت­ و برگشتی خود بین این دو دیدگاه ناسازگار ادامه دهد. در هر­حال، یکی­ دانستن واژگانِ به ظاهر یکسان و طلب وضوحِ بیش از حد، بدون درنظرگرفتن بافت و بستر تکوین مفاهیم، مسئلۀ قیاس ­ناپذیری را نه حل، که منحل می­ کند.باری، بنا به نظر کوهن، پارادایم ­ها و رویه­ ها بالضروره قیاس ­ناپذیرند و نمی ­توان آنها را مانند نظرات، فرضیات، ادعاها یا هر چیز ماهیتاً گزاره ­ای با معیارهای منطقیِ صادق/کاذب ارزیابی کرد. از این­رو موازین منطقی و مشاهدات عینی، نمی ­تواند مسئلۀ «انتخاب» میان پارادایم ­ها را حل کنند و بدین طریق توافق را بر دانشمندان تحمیل نمایند. شاید اکنون با این مطالب، بتوان درک واضح ­تری از آنچه کوهن در ذهن داشت حاصل کرد که می­ گفت: اجتماع و توافق بین دانشمندان، مجموعه لغات و مفاهیم مشترک، شیوه ­ها و موازین مشترک، همگی شرط پیشرفت و کار مثمرثمر است، و نه نتیجۀ آن.در اینجا باز تأکید می­ کنیم که پای روابطِ منطقی سخت در میان نیست، بلکه بحث بر سر روابط دیالکتیکیِ پیچاپیچی از تحولات تاریخی مشخص است. یعنی، در یک مرحلۀ خاص، توافق در عمل، واژگان و معیارها و حتی تلقی واحد از مشکلاتی که از وفاداری به یک پارادایم واحد ناشی می ­شوند، موفقیت­ های مثمرثمر (یا شاید شکست­ های چشمگیری) را ممکن می­ سازد، و این به­ نوبۀخود منجر به توافق نزدیک­تر در بین علم­ ورزان می ­شوند. اما اگر ما به دنبال یک رویکرد «مبناگرایانه» (foundational) باشیم و دنبال تفوّق و برتری­ های دقیق و مطلق یک پارادایم بر دیگری بگردیم، فقط سر از سردرگمی در خواهیم آورد. تحولات واقعی تاریخی این­گونه نیستند و تن به ضوابط و قواعد خشک منطقی ما نمی­ دهند.4. پیشرفت علمیاکنون باید مشکل «پیشرفت علمی» را مورد بررسی قرار دهیم؛ مسئله ­ای که ظاهراً کوهن را بیش از هر متفکر دیگری درگیر کرده بود: به دلیل روایت تاریخی او از علوم طبیعی به عنوان یک فعالیت تاریخی بشری و تأکید او بر معیارها و هنجارهای تعیین ­شدۀ درونی، و باز تأکید او- که یادآور سخن ویتگنشتاین است- در مورد توافق در پارادایم­ ها، رویه­ ها، واژگان، و حتی داوری­ ها و ارزیابی­ ها. اینها همه چیزهایی هستند که دانشمندان را به یک جامعه جوش می­ دهد و آنها را قادر می­ سازد تا با یکدیگر ارتباط برقرار کنند. اما آیا این امر، فعالیت آنها را بدون هیچ­گونه معیار بیرونی (external check) و لذا هیچ مرجع بیرونی (external reference) رها نمی ­کند؟ دانشمندان ممکن است بتوانند نتایج را به دلیل همین تواناییِ برقراری ارتباط مقایسه کنند، اما اگر این توانایی مستلزم روشی مشترک در نگریستن به مسائل باشد و این واژگان مشترک مستلزم «توافق در داوری ­ها» باشد، آیا ما با یک فعالیت داخلیِ سازمان­ یافته ­ای رها نمی­ شویم که همان­ قدر واجد مرجعی بیرونی است که رقص (dancing) واجد آن است؟ کوهن چیز زیادی به ما نمی­ گوید. ویتگنشتاین هم به نوبۀ خود، فقط به ما می­ گوید كه این شرطِ «توافق در احكام» برای امکان برقراری ارتباط «ظاهراً منطق را از بین می­ برد، اما واقعاً چنین نمی­ كند» [3] او ما را در همین ­جا رها می ­کند.باری، بگذارید «پیشرفت علمی» را بیشتر مورد بررسی قرار دهیم. اولین چیزی که باید بررسی کنیم برداشتی از پیشرفت است که بسیار جاافتاده است و از زمان سقراط تاکنون جذابیت خاص خود را داشته است. در این تصور از پیشرفت، لزوماً یک هدف نهایی خاصی وجود دارد که می ­توان نزدیک­تر شدن به آن را «پیشرفت» قلمداد کرد. این تلقی از پیشرفت، زمینه و ضرورت خاصی برای کل بحث «رئالیسم علمی» فراهم می ­کند. این تلقی ما را ملزم می­کند که تصور کنیم چیزی وجود دارد که می­ توان آن را «واقعیت غایی» نامید و علوم تجربی به نحوی از انحاء دارند به آن نزدیک می­ شوند.در مورد این تلقی دو مطلب وجود دارد: یکی اینکه اگرچه پیشرفت گاهی اوقات بدین صورت است که بر حسب هدف، تعریف و ارزیابی می ­شود، اما احتمالاً در مورد مسائلی که از جنسِ بهبودِ بیشترِ اوضاع نسبت به شرایط قبلی است، چندان صادق نیست. پیشرفت من در طراحی­ کردن یا پیانو نواختن یا فلسفه­ ورزیدن یا دویدن، اصلاً دال بر وجود «مهارت نهایی»­ای که من دارم به آن نزدیک می­ شوم نیست. بله، میز درست ­کردن مسئلۀ دیگری است. یک نقطه یا زمان خاصی وجود دارد که در آن، میز بالأخره به انجام می­ رسد. پیشرفت من در ساختن میز را می­ توان با این تعابیر اندازه گرفت: «این میز نیمه­ تمام است»، «تقریباً تمام شده است»، «چند ساعت دیگر تمام می­ شود» و عباراتی از این دست.مطلب دیگری که باید در مورد این تلقی از پیشرفت علمی، به عنوان تقرّب به یک تصویر واقعیِ غایی گفت، این است که اگر این تلقی جدی گرفته شود و نه فقط به عنوان یک بیان استعاری، کنایی و شاعرانه قلمداد شود، آنگاه به نظر نم­ی توان از آن، معنای منسجمی حاصل کرد. اولاً باید توجه داشت که «هدفی که قرارست در آینده بدان برسیم» (would-be goal)، یک هدف استعلایی (transcendental) و فراتر از دسترس است. هیچ نقطه ­ای وجود ندارد که علوم تجربی یا دانشمندان بتوانند سرانجام بدان دست یابند و آن «واقعیت غایی» را فراچنگ آورند. اما در این صورت، اگر پایان یا هدفْ غیرقابل ­دستیابی باشد، چه معنایی می ­توان به مفهوم «تقرّب»- که قرار بود در ایدۀ پیشرفت علمی دخیل باشد- داد؟البته در ریاضیات­ می­ توان از تقرّب مجانبی صحبت کرد؛ زیرا مقدار حدّی (limiting value)، یعنی همان مجانب، چیز تعریف­ شده ­ای است، و بنابراین مفهوم تقرّب معنا دارد. می ­توان در مورد «هر چه نزدیک­تر شدن به دلخواه خود» و مواردی از این دست صحبت کرد. اما ما در مورد مفهومِ پیشرفتِ علوم به سوی هدفی غیرقابل دستیابی، یک ابزار مستقل برای تعریف و توصیفِ هدف در دست نداریم. لذا با این مفهوم مبهمِ مبتنی بر «تقرّب»، معضل پیشرفت علمی را نمی ­توان مرتفع نمود.این معضل، پوپر را نیز به دردسر انداخته بود. زیرا او در تلاش برای مدل­سازی منطقی خود تنها دو مقوله داشت که می­توانست نظریه ­ها را در قالب آن بگنجاند: «ابطال­ شده» و «هنوز ابطال­ نشده». اما این تقسیم­ بندیِ ساده نمی ­توانست معیاری از پیشرفت به او بدهد. پوپر برای دور زدن این مشکل، تلاش کرد تا مفهومی از تقرّب­ به­ حقیقت (verisimilitude) ارائه دهد و آن را با اصطلاحات منطقی و ریاضی تعریف کند. طبق آراء پوپر، به طور کلی، باید تقرب­ به­ حقیقت را با جمع ­آوری تمام نتیجه ­های درست-از-آب-درآمدۀ نظریه، و تمام نتیجه ­های نادرست-از-آب-درآمدۀ آن، و نیز توجه به فزونیِ نتایج درست بر نادرست، اندازه ­گیری کرد. اما این مفهوم جدید، در مقام یک معیار، مفهومی غیرعملی و تخیلی بود که سر از سرزمین رؤیاهایی (never-never land) در آورد که اغلب مدل­ سازانِ منطقی به آن پناه می­ برند. هرگز نمی ­توان چنین مواردی را اندازه ­گیری کرد. زیرا مجموعه نتایجِ درست/ نادرستِ آینده بی ­نهایت­ اند. این بدین معنی است که مفهوم تقرّب­ به­ حقیقتِ پوپری، نه تنها غیرقابل ­اجرا بلکه بی­ معنی است.با تمرکز بر ناممکن­ بودن و نامناسب­ بودن آزمون مکانیکی معیار پوپر، مطلب عمیق ­­تر و مهم­تری دربارۀ مفهوم تقرّب­ به ­حقیقتِ پوپر را فراموش کرده­ ام، مطلبی که بابت آن، باید به پوپر اعتبار بیشتری داده می ­شد. این مطلب، در هدف از ارائۀ این مفهوم نهفته است که قرار بود یک آزمون بهبود (improvement) به ما بدهد به طوری که مجبور نبودیم بگوییم یک نظریه به دلیلِ «نزدیک­تر بودن»اش به یک «تصویر غایی یا نهاییِ» اسطوره ­ای، «بهتر از نظریۀ دیگر» است. اگرچه پوپر در این باره پاسخ مفیدی به ما نداد، اما او کار عمیق­ تر و مهم­تری انجام داد. او پرسش مفیدتری در اختیار ما نهاد و به جای تمرکز بر مفهوم «پیشرفتِ» مبتنی به «تقرّب»، ما را به سوی مدل «بهبود» سوق داد. به دلیل اینکه امکان محاسبۀ «تقرّب به حقیقت» عملاً ناممکن است، ما باید این مفهوم را کنار بگذاریم و سعی کنیم درک بهتری از مفهوم «بهبود» حاصل کنیم. این مفهوم به جای نگاهِ بیهوده به چیز ایده ­آلی که در دل آینده ­ای نهفته است که هرگز بدان نخواهیم رسید، پیشرفت را بر حسب وضعیت قبلی آن تعریف می­ کند. به عبارت بهتر، این معیار به جای عطف توجه به آیندۀ موهوم، گذشته را معیار سنجشِ حال قرار می ­دهد.اما این تغییر جهت از «تقرب به حقیقت» به «بهبود» وضعیت، کارکرد مفاهیمی چون «واقعی» و «واقعیت» را نیز کنار می ­گذارد. زیرا با این تلقی جدید و عزل توجه از آینده و عطف توجه به گذشته، دانشمندان دیگر در پیِ کشف «واقعیتِ» نهفته در دلِ آینده نخواهند بود. اما واقعاً کارکرد مفاهیمی چون «واقعی» یا «واقعیت» در علوم چقدر است؟ پاسخ این است: «نه خیلی- اگر اصلاً کارکردی داشته باشند!». به تعبیر دیگر، این مفهوم فی­ نفسه یک اصطلاح زیربنایی نیست و نقش آن- به تعبیر آستین (Austin)- عمدتاً محدود به نفیِ اصطلاحات دیگر است. به عبارت بهتر، این مفاهیم، معنای خود را از نفی معنای سایر اصطلاحات (با برچسب­ هایی نظیر «الکی»، «شبیه­ سازی­ شده»، «تقلیدی»، «جعلی»، «مصنوعی» و....) حاصل می­ کنند. اما برچسب­ گذاری بر مفاهیمِ یک سنتِ عمیقاً ریشه­ دار آن­قدرها هم ساده نیست. حتی آن مفاهیمِ قدیمیِ مورد علاقۀ معرفت­ شناسی نظیر «رؤیا»، «سراب»، «هذیان»، «توهم»، همه فی­ نفسه مفاهیم خاصی هستند و معنا و کارکرد خاصی دارند و نباید یکسان تلقی شوند. رؤیا توهّم نیست، سراب هم توهم نیست. همۀ آنها معنا و کارکرد جداگانۀ خود را دارند، درحالی که مفهوم «واقعی» کارش تنها انکار آنهاست و مفهوم «واقعی» معنای جز نفی و انکار آنها ندارد. فی­ المثل اسلحۀ «واقعی» در مقایسه با بدلی، اسلحه­ ای است که می­ تواند شلیک کند. یا چرم «واقعی» از نفت تولید نشده است. البته در علوم آزمایشگاهی، مفهوم «واقعی» عمدتاً در تضاد با مفهوم «مصنوعی»(artifact) قرار می ­گیرد.اما اصطلاحی که می­ توان برای نمایاندنِ «بیرونی ­بودن (یا برون­ پایگیِ)» (externality) علوم تجربی و فعالیت های علمی ترجیح داد، مفهوم «عینیت» (objectivity) است. زیرا این تعبیر، نسبت به دو مفهوم «واقعی» یا «واقعیت غایی»، در تبیین ماهیت معیارها و محدوده ­هایی که به فعالیت علمی، ارجاعی بیرونی (external reference) نسبت می ­دهد، کار بسیار بهتری انجام می ­دهد. بخشی از مشکلِ مفاهیم «واقعی» یا «واقعیت» این است که آنها تصویر اجتناب ناپذیری از چیزی با خود به همراه دارند که گویی «از-پیش-تشکیل-­شده» (pre-formed) است، به طوری که شناختِ درستِ امر «واقعی»، یعنی شناخت آن فقط از یک طریق. اما این تلقی ما را همواره در ظلمت علوم تجربی، سرگردان رها می­ کند، زیرا ما هرگز نمی ­توانیم به آن «یگانه راهِ» شناخت دست یابیم- حتی نمی­ توانیم به مفهومِ «تقرّب به آن» معنایی بخشیم.امر «عینی»- بر خلاف امر «واقعی»- چیز عجیب­ و غریبی و غیرقابل­-دسترسی نیست. کاملاً به عکس: امر «عینی» همان چیزی است که در مقابل ما «روی زمین» ریخته شده: یعنی آنچه پایمان به آن گیر می­ کند و ما بدان برخورد می­ کنیم، یا آنچه به دست می­ گیریم و از آن استفاده می­ کنیم. این یک رویِ امر «عینی» است. روی دیگرش، ارتباط آن با طرح ­ها و پروژه های ماست. آنچه که پای ما به آن گیر می­ کند، به نوعی به ما می­ گوید که داریم به کجا می ­رویم، و آنچه به دست می­ گیریم، به نوعی به ما نشان می ­دهد که ما قادر به انجام چه کاری هستیم.[4] این تلقی چیزی را مطرح می­ کند که مفهوم «واقعیت» و هم­ خانواده ­های آن کاملاً فاقد آن هستند، یعنی بُعد تاریخیِ امر «عینی». (p.211)غالباً به مفهوم امر «عینی»، همان نقشِ ابدی، بی ­زمان و مجردی را داده ­اند که به امر «واقعی» می­ دهند. و به همین دلیل برای ما دشوار است که چیزی را به عنوان امر «عینی» تصور کنیم که برای همگان و در همۀ زمان­ها یکسان نباشد. هیچ امیدی وجود ندارد که بتوان مفهوم «واقعیت» را از کارکرد و ویژگی­های موهوم خود انداخت. اما امیدی به مفهوم امر عینی وجود دارد- مادامی که آن را به منزلۀ «آنچه در پروژه ­ها و فعالیت­ های خود با آن مواجه می ­شویم» برگیریم و کار خود را از آنجا شروع کنیم. اما باید دائماً به خاطر داشته باشیم که خود این پروژه ­ها، رویه ­ها، سبک زندگی و نوع نگاه ما، تعیّن­ بخش فعالیت­ های ما هستند. نباید آنچه که ما با آن روبرو می ­شویم را- همچون مفهوم «واقعیت»- به منزلۀ مفهومی قلمداد کنیم که مدعی معنای انتزاعی ­ای است که مستقل و بریده از بسترِ رویه­ ها و شیوه ­های زندگی انسانی است. دقیقاً همین تلقی است که مفهوم «واقعیت» را در دنیای سکولار از هر نقش، معنا یا منزلت می ­اندازد و نقشی شبه-­الهیاتی بدان نسبت می­ دهد. این تلقی از مفهوم «عینیت» (یعنی امر «عینی» را از منزلت استعلایی، ابدی و شبه-­الهیاتی انداختن و آن را چیزی کاملاً اینجا-و-اکنونی و مندرج در دل فعالیت­ های انسانی دانستن) در دل پروژۀ کوهن مندرج است و عدم پذیرش آن موجب تحریفات و سوءفهم ­های کار او بوده است.---------------------------------------------------------------------------------------مقالۀ فوق، خلاصۀ «بازسازی شده»ای است از مقالۀ گای رابینسون تحت عنوانِ:On misunderstanding science, Guy Robinson, International Journal of Philosophical Studies 4 (1):110 – 127 (1996)[1] . آنسلم در برهان وجودی خود برای اثبات وجود خدا، با نقل این عبارت از کتاب مقدس آغاز می­ کند که «احمق در قلب خود گفت خدا وجود ندارد.» او ادعا می­ کند که حتی کافران باید تصوری از خدا داشته باشند، در غیر این صورت آنها نمی­ توانند معنای سخن خودشان (که «خداوجود ندارد») را بفهمند.[2] . شمن­ هایی که در خلسه فرو می­ روند باورشان بر این است که در طی خلسه، روح­شان بدنشان را ترک نموده و به آسمان صعود می‌کند یا به قعر جهان زیرین (جهان ارواح یا مردگان) پایین می‌رود.[3] . ویتگنشتاین، پژوهش­ های فلسفی، فقرۀ 242: برای مفاهمه به واسطۀ زبان نه فقط توافقی در تعاریف، بلکه (هر قدر هم عجیب جلوه کند) توافقی در احکام لازم است. این امر ظاهراً منطق را ملغی می ­کند؛ ولی چنین نمی­ کند.[4] . رابینسون در اینجا اضافه می­ کند که پروژه ­هایی که ما قادر به انجام آن هستیم، با گذشت زمان و با دستاوردها و موفقیت­ های گذشتۀ ما، هم در مقام تک-­تک افراد و هم در مورد فرهنگ­ها، بسط و گسترش می­ یابند. گداخت هسته ­ای برای یونانیان یک پروژۀ ممکن نبود و همچنین پُلِ راین (bridging the Rhine) [پل ­هایی که توسط جولیوس سزار و سپاهیان وی در طول جنگ گالی (در سال­های 55 و 53 ق.م.) ساخته شدند. این پل­ ها از نظر استراتژیک، شاهکارهای مهندسی نظامی محسوب می­ شوند.] برای نئاندرتال­ ها.