شبه­‌مسالۀ علم‌­ودین در ایران

چکیده: مدعای اصلی این نوشته این است که طرح موضوع یا مساله «علم و دین» در معنای بررسی رابطۀ دعاوی «علوم طبیعی و متن مقدس» در ایران پیش و پس از انقلاب، یک «شبه‌مساله» است. دربرابر این مدعا سه پرسش وجود دارد: الف، چرا «علم و دین» یک شبه­‌مساله است؟ ب، در کانون قرار گرفتن این شبه­‌مساله چه مساله­‌ای را از دیده‌ها پنهان کرده است؟ ج، تبیین این پدیده چیست و چگونه این «شبه­‌مساله» جایگزین «مساله» شده است؟ من پاسخ به پرسش نخست می‌دهم و ایده اولیه‌ای در پاسخ به پرسش دوم ارائه می‌کنم. 0. مقدمهمن سال‌هایی از دوران تحصیل و جوانی‌ام را در موضوع علم و دین و به تعبیر دقیق‌تر رابطه برخی دعاوی علم تجربی و برخی گزاره­‌های متن مقدس صرف کرده­ام و رساله دکتری خویش را دربارۀ یکی از ریزموضوعات این حوزه در چارچوبه ادبیات فلسفه تحلیلی دین معاصر نوشته‌­ام[1]. اکنون درباره اهمیت و اولویت پرسش‌های «علم و دین» و مربوط بودن آن­ها با »من»، زیست­جهان و سپهر فرهنگی و اجتماعی خود در جامعه ایران تغییر عقیده داده‌ام.بر اساس رای کنونی‌­ام، طرح موضوع یا مساله «علم و دین» در معنای بررسی رابطۀ دعاوی «علوم طبیعی و متن مقدس» در ایران پیش از انقلاب، امری «جدلی و متکلمانه» و در ایران پس از انقلاب امری «سیاسی و هویت­‌خواهانه» است و بر این قرار، یک «شبه مساله» است[2]. دادنِ شان «شبه­‌مساله» به یک امر به این معنا نیست که کارهایی انجام­‌شده در این حوزه ارزش آکادمیک ندارند و راهی به سوی کشف حقایق نمی‌­گشایند؛ همچنین به این معنا نیست که این حکم کلی، همه مصادیق این موارد را شامل می‌­شود؛ بلکه مراد این است که شبه‌مسائل جایگزین مسائل اصلی و بنیادین شده‌اند و در مواردی، نیروی لازم برای حل «مساله» را زایل و درمان اصولی درد­ها را به تاخیر می‌­اندازند. شبه­‌مساله را در این معنا به­‌کار برده‌­ام: مساله­‌ای است که پرسش­های بنیادین و به واقع رهایی­‌بخش «ما» را در بر نگرفته و نیروی محدود ما را به خود مشغول می­‌دارد.در پیرامون این ایده دست­‌کم سه پرسش کلیدی وجود دارد: الف، چرا موضوع «علم و دین» برای «ما» یک شبه‌مساله است؟ ب، مساله چیست؟ و به بیان دیگر، در کانون قرار گرفتن این شبه­‌مساله، چه مساله‌­ای را از دیده پنهان کرده است؟ ج، تبیین این جابه­‌جایی چیست و چگونه این «شبه‌­مساله» جایگزین «مساله» شده است؟ استطاعت نویسنده و مجال فراهم شده در این نوشتار بیش از ارائه پاسخ یا گمانه­‌زنی­هایی­ در پاسخ به دو پرسش نخست نیست.1. بررسی؛1.1. چرا موضوع «علم و دین» برای ما یک شبه­‌مساله است؟1.1.1. علم و دین در ایران پیش از انقلابیکی از خصوصیات یک مساله، تنیدیگی آن به واقعیت­‌های فکری و اجتماعی یک جامعه است. به نظر می­‌رسد، در چندین دهه قبل از انقلاب، طرح برخی دیدگاه‌­های ماتریالیستی و طبیعت­گرایانه در سایه جنبش­‌های اجتماعی چپ با دفاع از ایده‌­های داورینیسم اجتماعی و ماتریالیسم دیالکتیک –چه در قامت پرسش­های فلسفی و چه در قامت مُدواژه­‌ها و شعارهای هویت‌­خواهانه اجتماعی- بذر نوعی توجهات فکری به موضوع «علم و دین» و به تعبیر دقیقتر «روش­‌شناسی تطابق/تعارض‌ دین و علم» بوده است؛ توجهاتی که غالبا با ماهیت «جدلی» در دفاع/حمله به علم/دین صورت گرفته است. در این نوع مواجهه که آن را «مواجه جدلی و متکلمانه» نام داده ام، علم (علم تجربی) موضوع و مساله اساسی نیست، بلکه تبعات کلامی یا سیاسی آن، مطمع نظر است.در این مورد ممکن است با این نقد مواجه شوم که علم، همواره و به ناگزیر، سرشتی بافتارگرا (contextual) و متاثر از اغراض فردی و جمعی عالمان و جوامع داشته است و از اینرو، مشاهده این امر چیزی جز نمونه‌­ای بر توصیف واقعی علم نیست و بنابراین، مشاهده این امر نباید شگفت‌­انگیز و تبیین­‌خواه دانسته شود. همچنین تصور شود که نگارنده، در جدلی و متکلمانه نامیدن توجهات این دوران به «علم»، ذاتی مستقل و متمایز را برای علم فرض گرفته است و از این­رو آمیختن آن به انگیزه­‌های شخصی دینی، فلسفی یا اجتماعی عالمان را نافی سرشت عقلانی علم قلمداد نموده و از این­رو آن را جدلی نامیده­ است. و این در حالی است که تحلیل‌­های «جامعه­‌شناختی علم» نشان می‌­دهد که علم همواره و در همۀ دوران­‌ها امری بافتارگرا و آمیخته به غرض­‌ورزی­‌ها و خلق و خوی عالمان است و از اینرو لازم نیست با «جدلی نامیدن» برخی توجهات و «غیر جدلی» نامیدن برخی دیگر، از چنین تقسیم‌بندی‌­ای استفاده شود.تصریح می‌­کنم که از اتفاق، بر همین مبنا می­‌توان با روشی پدیدارشناسانه تصدیق کرد که آنچه با برچسب کلی «علم» به تجربه ما در ایران درآمده است به همه این غرض‌ورزی­‌ها وابسته بوده و از آنها تاثیر گرفته است و با همین تاثیرها، فهم­‌ها و ساختارها، تقویم شده و نتایج خود را نشان داده است. بر همین مبنا مجادلات بسیار ما دربارۀ نظریه داروین در ایران قبل از انقلاب (دوران نخست)، سهم ما را در تحقیقات مرتبه اول در حوزه زیست­‌شناسی ارتقاء نداده است و نباید انتظار داشت که ارتقاء بدهد چراکه که از اساس ارادۀ معطوف به علم در میان نبوده و بستر علم‌­ورزی معرفت‌­شناسانه (یا فلسفی) بر ما غایب بوده است. آثار گوناگون و به نسبت بسیاری که در این زمینه در این سال­ها توسط «متکلمان علم» و «متکلمان دین یا در مواردی متکلمان فلسفه» منتشر شده است که توصیف­گر چگونگی ورود و نحوه مواجه ما با موضوع علم و دین است[3].مواجه ما با علم در این دوران، در مسیر و سطحی متفاوت با سنت تفکر غربی شکل یافته است. هرچند طرح دیدگاه­های جدید در روش­‌شناسی علم و تحقیق علمی در غرب نیز در پس چالش­‌های سیاسی و معرفتی در نسبت با دین کلیسایی دین بوده اند و در واقع چالش، از گفتمان درون­‌دینی به دیگر حوزه‌ها سرایت کرده است اما در نهایت با پیدایش انقلاب علمی و حاکمیت عقلانیت معطوف به علم در بنیاد اندیشۀ روشنفکری بر ستون‌­ها و ظرفیت‌­های درونی خود استوار شده است و از سطح جدلی به سطح فلسفی و از سطح فلسفی به سطح علمی آمده است. برای مثال در اثر تاریخی آراسموس، «در ستایش دیوانگی»، که یکی از مهمترین آثار در پیدایش اومانیسم و عقل جدید غربی در نظر گرفته می­‌شود، سخنی دربارۀ علم و روش علمی در میان نیست، بلکه هدف در حمله‌­های طعن آمیز آراسموس نقدِ آزاددستی روحانیون کلیسا در تفسیر متون دینی و به تعبیر وی «کش آوردن آسمان» است. طعنه‌­هایی گزندۀ وی به سنت نهادینۀ و نفسانی‌­شدۀ کلیسایی در تعبیر و تفسیر متن مقدس گفت‌­وگویی درون دینی با مراجع دینی است و نقدی به نحوه فهم و تفسیر سوگیرانه و آزاددستانۀ متن مقدس محسوب می‌­شود. نقدهای بیکن نیز، که به زعم بسیاری مهمترین ترویج­گر و مُبیّن علم جدید است، در کتاب­های «ارغنون نو»، و «آتلانتیس نو» در تایید روش جدید و لزوم تحصیل رفاه و پیشرفت با ایدۀ تسخیر طببیعت به حکم خدواند، بر دلایلی درون دینی استوار است اما عملا با شکل‌­گیری ماده‌­گرایی و طبیعت­‌گرایی فیلسوفان قرن 17 و 18.ام از بستر کلامی خود جدا شده و تا حد زیادی مواجه­‌ای مستقل از دین با علم تجربی پیدا می­‌کند. در دهه‌­های آغازین قرن بیستم، که خاستگاه اصلی پیدایش نظریات انقلابی در معرفت‌­شناسی علم و فلسفه علم است؛ تحولاتی که «دانشمندان» و به تعبیر دقیقتر، فیزیکدانان را به «فیلسوفِ علم» تبدیل می‌­کند، ایدۀ خود-بنیادی و خود-بسندگی علم نمودار می‌­شود. اعضای «حلقه وین» که غالبا دانشمندانی تراز اول در حیطه تخصصی خویش اند و از این­رو مواجه دست اولی با علم دارند، دارای شان دانشمندی، شان فیلسوفی و در مواردی شان فعال و کنشگر اجتماعی و سیاسی هستند[4]. «فلسفه علم» از برای پوزیتیوست­‌ها و اعضای حلقه وین، متن‌خوانی کتاب­های درسی و ترجمه متونی استاندارد در این حوزه نیست، چرا که از اساس چنین متونی وجود ندارد، بلکه متون فلسفۀ علم، حاصل اندیشیدن و گفت‌­وگوهای طوفانی و رام‌نشدنی این دانشمندان در اندیشیدن به سرشت و روش­‌شناسی علم است[5]. اکنون، این وضعیت را مقایسه می­‌کنم با آثار و توجهات ما به فلسفه علم که نوعا حتی یک نمونه مثال واقعی و زیسته از درگیری واقعی فیلسوفان و مدرسان فلسفه علم با موضوعات علمی را در بر نمی­‌گیرد و غالبا با اشاره به یکی دو مثال نخ‌­نماشدۀ تاریخ علم دربارۀ ماجرای کشف «فلوژیستون» و مساله «انحراف در رصد نقطه حضیض عطارد» خلاصه می­‌ضود.1.1.2. علم و دین در ایران پس از انقلابوضعیت در ایران پس از انقلاب از دوران نخست نیز پیچیده‌­تر و بغرنج­‌تر است. به زعم من، مساله علم و دین در ایران پس از انقلاب یک مساله عاریتی و بیشتر ناظر به سهم‌خواهی و هویت‌خواهی و نه حقیقت‌­خواهی در مساله علم و دین است. ماهیت توجهات ما به موضوع علم تجربی و دین در آثار نویسندگانی همچون دکتر مهدی گلشنی با دکترای فیزیک، مواجه­ای متکلمانه است. علم در آثار ایشان از آن جهت به میدان م‌­­اید که فقدان تعارض علم و دین را نشان دهد (ادعای حداقلی) و یا از توافق این دو سخن بگوید (ادعای حداکثری). نتیجه این امر نیز اعادۀ اقتدار دین و توجه به دعوت علم به تواضع بیشتر و مقابله با پدیدۀ علم‌­زدگی و ایدئولوژی‌سازی از علم است. در این حال پرسش کلیدی این است که آیا هرگز میزان علم‌­ورزی ما به سطح و جدیتی رسیده بود که خود را در قالب یک فلسفه (فلسفه علمی) یا ایدئولوژی نشان دهد؟ ایا علم در میان ما، آن­چنان اقتداری یافته است که اقتدار دین را تهدید کند؟ ما در این دوران، در کدام علم تجربی از سطح دانشگری (پیشه‌ور علمی) به دانشمندی و از سطح دانشمندی به سطح فلسفی علم رسیده‌ایم تا با خطر مواجه غیر عقلانی با علم و علم زدگی روبرو باشیم؟ ایا از اساس علم، آنچنان به هاضمه دانشگران ایرانی نشسته است تا چالش‌­های دو مرجع اقتدار ذهنیت ایرانی –علم و دین- به یک مساله تبدیل شود؟ اگر پاسخ به این پرسش­‌ها، به اجمال، منفی باشد، یک فرضیه این است که طرح این موضوعات از قبیل علم و دین، نوعی شتاب­زدگی در طرح مساله و از نشانه­‌های «تفکر ترجمه‌­ای[6]» است.برای تقویت این فرضیه و توضیح چرایی طرح تورمی و شتاب‌زده موضوعات علم و دین در ایران پس از انقلاب، یک توضیح ممکن، توجه به نقشی است که این بحث برای پشتیبانی از ایده تاسیس علوم انسانی اسلامی و در وجه نهادین آن، ایده تاسیس دانشگاه اسلامی دارد؛ چالشی که از زمان «انقلاب فرهنگی» تا امروز، از مهمترین چالش­های معرفتی نظام محسوب می­‌شود. چراکه اگر رد تعارض علم و دین ممکن نباشد، علوم انسانی اسلامی چگونه ممکن است؟ (در اینجا توافق علم تجربی-طبیعی با دین، آزمون ساده‌ای برای آمادگی برای آزمون دشوار توافق علوم انسانی و دین است). اکنون پرسش این است که آیا این انتظار حداقلی – توضیح موافقت علم تجربی و دین- در اندیشه اندیش‌ورزان ایرانی برآورده شده است؟ به زعم من، این پاسخ جز در یک مورد[7] - که ادعاهای به مراتب متواضعانه­‌تری از دیگران نظریه‌پردازان دارد- برآورده نشذه است. برای مثال، دو خطای روش­‌شناسی در آثار دکتر مهدی گلشنی، نخست، جَست زدن از امکان توافق علم و دین، به تحقق و ضرورت آن و دیگر، درآمیختن روش‌­شناسی «علم و دین» با روش‌شناسی بحث دربارۀ «علم دینی» اعتبار آثار ایشان را کمرنگ می­‌کند[8]. دکتر گلشنی غالبا از این توجه فلسفی غافل است که نمی­‌توان از روش پسینی (پسین از تجربه) در بحث علم و دین استفاده کرد و همواره به نتایج از پیش معلوم رسید. لازمۀ انتخاب روش پسینی در موضوع علم و دین، ورود در بحثی تمام‌­نشدنی با نمایش زورآزمایی­ رقیبان و غلبه گاه به گاه یکی بر دیگری است؛ نتیجه‌­ای که در غالب آثار ایشان – برای نمونه: «تحلیلی بر افکار فلسفی فیزیکدانان معاصر»- تقریبا نادیده گرفته شده است.پرداختن به مساله علم و دین در ایران پس از انقلاب یک نمونه در خور توجه دیگر نیز دارد و آن آثار و افکار آیت الله جوادی آملی است. روش ایشان در طرح این بحث پیشینی است که در نمونه کتاب‌­های «تبیین براهین اثبات خدا»، در بحث درباره «برهان نظم» و در کتاب «نقش عقل در هندسه معرفت دینی» قابل ردیابی است. با تحلیل پیشینی از «علم» و «دین»، مساله به سادگی فیصله می­‌یابد چرا که علمِ قطعی، گزارش فعل الهی و وحی، گزارش قول الهی است و روشن است که جهان ممکنی متصور نیست که در ان قول و فعل الهی با یکدیگر سازگار نباشد! با اتخاذ این رویکرد، تعارضات ظاهری و پُرهیاهوی علم و دین، چیزی جز بدفهمی و تعبیرات نادرست از قول یا فعل الهی نیست و ابنابراین، هر تعارضی، ظاهری است و اهمیت فلسفی ندارد. نکته مهم این است که این روش اگر چه ممکن است به کار رفع شبهات تعارضِ علم و دین - و البته به بیان دقیقتر، دین و علم- بیاید اما قوّت «تاسیس» علم دینی و وجه نهادین آن یعنی دانشگاه دینی را ندارد. در روش‌شناسی پیشنهادی ایشان در مناط دینی بودن علم -«مخالف شرع مانع است اما موافقت آن شرط نیست»- غلبه نگاه فقهی بر مساله ای معرفت­شناسی و فلسفی را احساس می‌شود. ین ایده که «علم، صفت دینی و غیر دینی نمی‌­گیرد و آنچه این صفت را می­پذیرد شخصِ عالم است و حضور دین صرفا در سطح جهان­بینی‌­هاست»، ایدۀ تاسیس علم اسلامی با مبنا قراردادن نظریه استاد جوادی آملی (تقریبا) از موضوع خالی می­‌کند.مهم­تر از این موارد، که نمونه‌­هایی از واکنش­های (به نسبت) علمی و معرفتی در موضوع علم و دین اند، تجربیات فردی نگارنده، بیشتر موید این واقعیت است که بیشترین سهم پرداختن به این مساله در دوران دوم، در قلمرو اراده معطوف به هویت و قدرت است. این امر، برای هر وضعیتی که در آن گفتمان علم تحت تاثیر و غلبه گفتمان قدرت و هویت است، طبیعی است. تاریخ گواه این مدعاست که اگر یک دیدگاه معرفتی با نزدیکی به قرائت استاندارد، پاداش اجتماعی و سیاسی بگیرد، وسوسه تولید انبوه و بی­‌کیفیت غلبه می‌­کند. من برای نمونه، آثار حجه الاسلام (دکتر) رضایی اصفهانی را که با کتاب «پژوهشی در اعجاز علمی قرآن» (در دو جلد) که مفتخر به «تشویق» کتاب سال جمهوری اسلامی ایران شده است (1382) نمونه‌­ای از قابل توجه­‌ترین آثار نسنجیده و بی­توجه به روش‌­شناسی علم و دین می‌­دانم. این در حالی است که همین­گونه آثار و مولفان آن­ها، به دریافت امتیازات و بودجه­‌های علمی برای تاسیس رشته‌های تحصیلی تا مقطع دکتری و کسب مرجعیت تا برگزاری همایش­های بین المللی (برای نمونه کنگره قرآن و علوم انسانی، 1395) توانا شده اند و این یکی از انبوه این موارد است.وجه دیگر این اراده‌­های نامعطوف به علم در ایران پس از انقلاب این است که موضوعات و مسائل علم و دین از آثاری غربی گرفته شده و پاسخ آن­ها از اسلام، فلسفه یا کلام اسلامی استخراج و استفسار شده است. این امر به خودی خود به عنوان یک فعالیت پژوهشی و آکادمیک آموزنده و بی اشکال است اما پرسش اینجاست که آیا حقیقتا دغدغه‌­های معرفتی درون-دینی، ما را به بررسی مناقشۀ علم و دین کشانده است یا ذهن ما تحت تاثیر مباحثات علم و دین در امتداد سنت معاصر غربی جذب و علاقمند این مباحث شده است؟ دانشگران ما چه علمی داشتند که در روندی طبیعی به چالش‌هایی در زمینه علم و دین روبرو شوند یا طلاب چه دینی، تا در تقابل آن با علم اندیشه کنند؟ شاهد من بر این مدعا که مساله علم و دین در غرب معاصر مساله ای طبیعی، زنده و ناتقلیدی است مشاهده انبوه مقالاتی است که به طور ویژه در آمریکا در موضوع علم و دین نوشته می­‌شود و بیشتر آن­ها در یک فضای گفت‌وگومحور و به تصریح با عباراتی هم­چون «در پاسخ به ...» (respond to) در قالب مقالاتی رفت و برگشتی منتشر می­‌شود[9]. این در حالی است که مقالات علم و دین در جامعه ما در فضایی خالی از گفت­‌وگو و داوری و به تعبیری بدون وجود حساسیت گفتمانی منتشر می­‌شود. به نظر می‌­رسد جدیت انتشار مقاله موضع­گیرانه در موضوع علم و دین در فضای دانشگاه­های آمریکا، برای نمونه مقالات رفت و برگشتی میان الوین پلنتیگا(خداباور) و توماس نیگل(خدا ناباور)، با انتشار مقاله‌­ای فقهی با موضوع انکار حجاب اجباری زنان قابل مقایسه است. بر همین مبناست که مایلم علم و دین را شبه مساله و نه مساله جامعه ایرانی بدانم و تلاش فکری در این زمینه را –کم و بیش- نوعی «تفکرترجمه‌ای» قلمداد کنم. این مثال، زمینه را برای پرسش دوم این نوشته فراهم می­اورد.2. در کانون قرار گرفتن شبه‌­مساله «علم و دین»، چه مساله‌­ای را از کانون توجهات پنهان کرده است؟پاسخ دادن به این پرسش بدون قبول مرارت­‌های پاسخ به آن ساده‌­باوری است با این­حال، ارائۀ حدسی متواضعانه در این­باره به انتقال ایده اصلی و اولیه این نوشتار کمک می­‌کند. نکته کلیدی در این ایده‌­پردازی تاکید بر این نکته است که خاستگاه و زمینه مباحث علم و دین در غرب و در میان ما – و حتی قبل و بعد از انقلاب-از جهات گوناکون متفاوت است و از این­رو استفاده از طرح بحث و ادبیات مشترک علی­رغم مزایای آن، دربردارندۀ معایت تفکر ترجمه­‌ای است.به نظر من، مساله اساسی و متناسب با واقعیات اجتماعی ایران مسائل ناشی از ناسازگاری علم و دین نیست بلکه پرسش‌­های برخواسته ناسازگاری «فهم فقهی» با «درک عمومی» از امور است؛ درکی که از بنیادهای جهان مدرن و ساختارهای نهادینه شده آن در جامعه معاصر تاثیر گرفته است. در صورت درست بودن این حدس، اولویت معرفتی جامعه ایران در دوران پس از انقلاب، نه دینی­‌کردن دانشگاه بلکه بازاندیشی بنیادین دربارۀ «فقه» است. من در جامعه ایران، جدیت مساله معقولیت «استخاره» را از بررسی «دلالت­‌های نظریه داروین بر خداناباوری» بیشتر می‌بینم. پرسش اصیل جامعه ما هنوز به مواجهه اصیل با نظریه تکامل نرسیده است. پینوشت: [1] عنوان رساله دکتری من در رشته فلسفه علم این است: پیامدهای قبول اصل آنتروپیک (انسان­مداری) در دو مساله وجود خداوند و غایتمندی جهان، 1394.[2] گمان نگارنده این است که آنچه در این یاداشت با تاکید بر موضوع «علم و دین» ادعا شده است، می‌­توان با شرح و تفصیلی دیگر در موضوع «فلسفه دین» و موضوعات مشابه دیگر نیز صحیح باشد هرچند این ادعا، نیازمند بررسی­‌های مستقل است.[3] برای نمونه آثاری از قبیل پیسکولوژی؛ علم روح (دکتر محمد تقی ارانی(1281-1318)، آثار بسیار درباره تبیین و توضیح حیات -برای نمونه: حیات؛ طبیعت، منشاء و تکامل آن، آ.ای. آپاراین، چاپ اول: 1358- و نظریه داورین -برای نمونه ترجمۀ کتاب­‌های بسیاری از قبیل «قرن داروین»، اثر لورن آیزلی؛ ترجمۀ دکتر محمود بهزاد- از یک سو، و کتابهایی از قبیل فیلسوف‌­نماها، اثر تقدیر شده ناصر مکارم شیرازی در دوران شاهنشاهی در نقد مارکسیسم و ماتریالیسم دیالکتیک که چاپ هفدهم آن با مقدمۀ جدیدی به بهانه پیروزی انقلاب در 1357 منتشر شده است، و کتاب «منطق ایمانیان در مارکسیسم» اثر مهجور و نادیدۀ دکتر علی­قلی بیانی در نقدِ فلسفی دعاوی مارکسیسم در 1353 و ترجمه کتاب‌­هایی از قبیل: «فلسفه علمی» در 1340 ه.ش (انتشارات سخن) و آثاری همچون «تضاد دیالکتیکی؛ نقدی بر روش شناخت» و «علم چیست، فلسفه چیست؟، در 1357» اثر دکتر عبدالکریم سروش نمونه‌­های قابل تاملی در این زمینه هستند. در همین دوران، ترجمه گسترده آثار کلیدی پوپر توسط احمد آرام و برخی آثار پوزیتوست­های منطقی و برتراند راسل -برای نمونه ترجمۀ کتاب­های «کارنپ»، آرن نائس، 1352 و «مسایل فلسفه» و «تحلیل ذهن» .توسط شرکت انتشارات خوارزمی و با ترجمه­‌های دکتر منوچهر بزرگمهر به نوعی کنشی معطوف به طرح روش­‌شناسی و بیشتر فلسفی «علم و دین» محسوب می‌­شود. هرچند این موارد به یقین گزارش ناقصی از جریان شناسی علم و دین در دوران آغازین آن است اما برداشت کلی و اولیه این است که در این دوران رویکرد متکلمانه و جدلی تقریبا غالب است.[4] نمی­‌گویم هیچ انگیزه سیاسی یا ایدئولوزیک درآثار پوزیتویست‌ها در پرداختن به علم وجود ندارد. بلکه روشن است که در افکار و ایده‌های اولیه ایشان، به خصوص کارنپ، و در افکار و ایده‌های پوپر از اساس، آشکارا این انگیزه‌های برون-علمی وجود دارد اما این انگیزه­‌ها چنان نیست که بنیاد گفت­‌وگوهای علمی به اندازه یک گفتگوی جدلی بر آن استوار باشد. کارنپ و پوپر در مقام دانشمند دانشمندانی تراز اول اند - پوپر در ریاضیات و فیزیک و کارناپ در فیزیک نظری و ریاضیات احتمال- و در شکل­‌گیری دانش بی‌هیچ امتیازی به خاطر آثار فلسفی‌­شان، موثر بوده‌اند. من این واقعیت را به سود این مدعا گرفته‌ام که «اراده معطوف به علم» بیشتری نسبت به روش متکلمانه و جدلی مواجه با علم در آن‌ها سابقه دارد. [5] برای نمونه به مجادلات کارنپ و نویرت –دو عضو فعال حلقه وین- درباره تقدم آنان در بصیرت‌­های مربوط به «گزاره­های پروتکل» و مقالاتی که هر دو با همین عنوان می‌­نویسند استشهاد می­‌کنم. شاهدی بر این حقیقت که مسائل از بستر گفت‌­وگو نشات گرفته اند.[6] در ساختن این اصطلاح به این نکته توجه دارم که عمل ترجمه را تحقیر نکنم؛ چرا که ترجمه گاهی عمیق­ترین کنش فلسفی درباره یک ایده است. وجه شماتت گونه این اصطلاح از این جهت است که در این نوع تفکر، مساله‌­یابی و اهمیت دهی به مسائل «ترجمه‌­ای» است و با پرسش­های سرنمون فرد و جامعه اش بی نسبت است. تفکر ترجمه ای در عمل، به تقلید در پرسش­ها و تقلیل پاسخ­ها منجر می­گردد.[7] در اینجا به آثار و افکار دکتر خسرو باقری نوع پرست اشاره دارم. به زعم من، آثار و روش پژوهشی دکتر خسرو باقری در کتاب «هویت علم دینی» (1370) و نظریه علم دینی تجربی نمونه ای منحصر به فرد از توجهات روش­شناسانه به موضوع علم دینی است که خود از بنیادی­ترین نقدها به انبوه تلقی­های نسنجیده در موضوع علم و دین و علم دینی محسوب می­شود. ساختار نظری و ادبیات بحث دکتر باقری در نظریه علم دینی تجربی، چه با آن موافق باشیم و چه مخالف، متناسب با استانداردهای علم­‌شناسی و روش‌­شناسی تطبیق دعاوی این دو حوزه است.[8] مستدل ساختن این ادعا خود نیازمند گفتاری جداگانه و مستند است[9] در این میان اشاره با آثار چهره‌­های از قبیل ویلیام لین کریگ (فیزیکدان، فیلسوف و متکلم مسیحی معاصر)، کوئینتین اسمیت(فیزیکدان، فیلسوف خداناباور)، الیوت سوبر(فیلسوف زیست شناس خداناباور)، جان لزلی (فیلسوف علم خداباور) و ... بسیاری دیگر قابل بررسی و تدقیق است.