اشتراوس؛ متافیزیکِ بحران

محمّدرضا مرادی طادییکی از ویژگی‌های ثابت تاریخ اندیشه‌ی اروپایی، حضورِ مفهومی و نظریِ مفاهیمی مانند «بحران» و «انحطاط» در سازه‌ی فکری اندیشمندان این قاره است. از آغازگاه فکر فلسفی در یونان باستان تا به امروز – برای مثال، نزد فلاسفه‌ای مثل آگامبن و بدیو – تفکّر اروپایی دائماً درباره‌ی انحطاطی که عارض این تمدّن شده است و یا بحرانی که آن را فراگرفته است، اندیشیده و آن را در کانون تأمّل قرار داده است (یعنی هماره به‌گونه‌ای برخورد کرده‌اند که گویی تمدّن اروپایی غرقه در بحرانی فراگیر است؛ کأنّه که هم‌اکنون بر لبه‌ی فروپاشی ایستاده است). یکی از برهه‌هایی که این میل به «بحران‌اندیشی» اوج گرفته است، اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم است. تحوّلات سیاسی در این دوره از تاریخ اروپا شدّت گرفته است که در نهایت به دو جنگ جهان‌سوز و کشتار میلیون‌ها انسان و خرابی شهرها و کشورها منتهی شده است. این دوره‌ی بحران‌اندیشی خود ماحصل تحوّلات تاریخی فراگیری بود که از دهه‌ها پیش در افق فکری تاریخ اروپا پدیدار شده بود، تا جایی که هگل – به‌عنوان فیلسوف بحران، که به تعبیر برخی از مفسران، منظومه‌ی فلسفی‌اش را می‌توان «فلسفه‌ی بحران» نامید[1] – در مقدّمه‌ی کتاب «پديدار شناسی روح»، با رصد فیلسوفانه‌ی این تحوّلات در گستره‌ی فلسفه‌ی تاریخ، می‌نويسد: «درک اين نکته دشوار نيست که دوران ما زمانه‌ی زايش است و مرحله‌ی گذار به دورانی تازه. روح از جهانی که تا کنون در آن به سر می‌برد و از تصوّرات تاکنونی خود، گسسته و می‌خواهد که آن را به گذشته بسپارد و درگير دگرسانی خويش است ... روح در پرورش خويش به‌آرامی و با کندی شکل تازه‌ای را می‌پذيرد و ساختار جهان کهن خود را محو می‌کند، جهانی که وضعيّت متزلزل آن صرفاً با نشانه‌های تک افتاده‌ای به چشم می‌آيد.» و از همین‌رو، و به قول توماس اسپریگنز در کتاب «فهم نظریّه‌های سیاسی» که «اندیشه‌ها در پاسخ به بحران‌ها است که تولید می‌شوند»، لاجرم بحران در واقعیّت به تأمّل نظری در عرصه‌ی اندیشه و فلسفه منتهی شده بود و متفکّران اروپایی از جهاتی متفاوت این بحران‌های فراگیر را به مفاهیم و نظریّات بدل کرده بودند.اگر تفکّر را بازتابی از حوادث زمانه در نظر بگیریم و همچنان این سخن هگل را فرادید داشته باشیم که فلسفه‌ آن گاه فلسفیدن است که فرزند زمانه‌اش باشد و بر آن ناظر؛ یعنی آنجا که در عناصر فلسفه‌ی حق می‌نویسد: «وظيفه‌ی فلسفه، فهم آنچه هست، می‌باشد، زيرا آنچه هست يعنی خرد. تا آنجا که به فرد مربوط می‌شود، هر فردی در هر صورت فرزند زمان خويشتن است. از همين رو فلسفه يعنی زمانه‌ی فلسفه، به صورتی که در افکار فهم شده است.» پس ضرورتاً باید مفهوم‌سازی همین حوادث را در تاریخ اندیشه‌ی این دوره پیگیری کنیم. یکی از اصلی‌ترین متفکّران این عصر که تأثیری قاطع بر بعد از خودش گذاشته است، نیچه، فیلسوف ستیزنده است که از جهاتی همچون سلف نامدارش، کارل مارکس، با هر آنچه سخت و استوار است در اُفتاد و با پتکِ فلسفی‌اش آن را نابود کرد. نیچه تناقضات مدرنیته و عقل روشنگری را نشان داد و نیهیلیسمی را کشف کرد که بر حیات غربی سایه افکنده بود. همین خط فکری در متفکّران رادیکال بعدی نیز دنبال می شود و برای نمونه در آنچه بعدها به «مکتب فرانکفورت» مشهور شد، شاهد ظهور نگاه نقّادانه‌ی تیز و تندی بر «دیالکتیک روشنگری» هستیم؛ که در آن دو اندیشمند رادیکال آغاز قرن بیستم – تئودور آدورنو و ماکس هورکهایمر – مصائب و فجایع برآمده از عقل جهانشمول‌گرای روشنگری را بر آفتاب افکنده‌اند. روشنگری‌ای که «در مقام پيشروی تفكّر در عام‌ترين مفهوم آن، همواره كوشيده است تا آدميان را از قيد و بند ترس رها و حاكميّت و سروری آنان را برقرار سازد»، امّا دست بر قضا به نقیض خود بدل شده و عقل جهانشمول را ابزاری برای نفی و طرد و سرکوب و برپا ساختن آشویتس‌های گوناگون در تاریخ اروپا و بلکه جهان کرده است.این ماتَرَکِ فکری تند و تیزِ نقادانه در سنّت‌اندیشی اروپایی میراث‌داران قابل توجّهی پیدا می‌کند که بخش عمده‌ی آن‌ها فلاسفه‌ی پسامدرن فرانسوی‌اند؛ که از «نقد» عقل مدرن گذر کردند و خواهان «نفی» آن شدند. امّا با این‌حال کسانی نیز بودند که از منظر یک عقل فلسفی اصیل، خواهان جست‌و‌جوی درمان برای این درد بی‌پیرِ همه‌گیر شدند. برای نمونه، یورگن هابرماس که برنامه‌ی فکری «مدرنیته به‌مثابه‌ی پروژه‌ای ناتمام[2]»اش را پیش کشید تا از عقل در برابر عقل‌ستیزی پسامدرنیست‌هایی که آنان را محافظه‌کاران جدید می‌خواند، دفاع کند؛ و لئو اشتراوس که کوشید با بازگشت به فلسفه‌ی سیاسی کلاسیک برای تمدّنی بحران‌زده پاسخ‌هایی در خور پیدا کند و آن را بدیلی برای فضای فکری مسلّطِ برآمده از غلبه‌ی علوم اجتماعی و فلسفه‌ی سیاسی مدرن قرار دهد؛ فضایی که به «زوال فلسفه‌ی سیاسی» منتهی شده است: «امروزه، اگر فلسفه‌ی سیاسی کاملاً ناپدید نشده باشد، احتمالاً در حال زوال و پوسیدگی است. نه تنها توافق کاملی درباره‌ی موضوع، روش و کارویژه‌ی آن وجود ندارد، بلکه دقیقاً امکان آن نیز مورد سؤال قرار گرفته است». بدین‌گونه اشتراوس می‌خواهد با بازگشت به، و احیای فلسفه‌ی سیاسی، برای بحران معاصر غرب – که تقدیر محتوم بشریّت نیز شده است – راه‌حلّی پیدا کند.احتمالاً تمامی پروبلماتیکِ فکری اشتراوس (که کلّ پروژه‌اش بر محور آن سازماندهی می‌شود) را می‌توان در همان بندهای آغازین مقاله‌ی مشهورش – فلسفه‌ی سیاسی چیست؟ – بازیافت. اشتراوس می‌نویسد: «معنی فلسفه‌ی سیاسی و خصیصه‌ی معنادار آن امروزه به همان اندازه روشن است که از زمان بروز آن در آتن تا به حال مشهود بوده است. هر عمل سیاسی یا به هدف تغییر وضع موجود صورت می‌پذیرد یا به هدف حفظ آن. هر گاه میل و آرزو معطوف به حفظ وضع موجود باشد، منظور آن است که از تغییر در جهت بدتر شدن جلوگیری شود؛ هر گاه میل به تغییر باشد، منظور آن است که تغییراتی در جهت بهتر شدن حاصل آید. پس تمام اعمال سیاسی به‌وسیله‌ی مفاهیم بهتر یا بدتر هدایت می‌شوند. امّا مدلول تصوّر بهتر یا بدتر تعمّق درباره‌ی امر «خوب» یا «خیر» است». پس فعل سیاسی که مبنای حیات در عرصه‌ی مناسبات مدنی یا پولیس است یا معطوف حفظ شرایط موجود است و یا تغییر آن؛ نیّتِ حفظ می‌خواهد از «بدتر شدن» جلوگیری کند، و نیّتِ تغییر خواهان «بهتر شدن» اوضاع و احوال است. لذا قاعدتاً بایستی معیاری برای «خیر» وجود داشته باشد تا بتوان بر مبنای آن درکی از بدتر یا بهتر داشته باشیم. این معیار را صرفاً می‌توان از فلسفه‌ی سیاسی انتظار داشت که متٲسفانه علوم اجتماعی جدید با اتّکای بر انگاره‌های پوزیتیویستی آن را نادیده گرفته‌اند.در ابتدای مقاله‌ی «یک مؤخره» اشتراوس به هم‌زمانی بحران غرب و فراگیری علم سیاست اشاره می‌کند. اشتراوس به‌تفصیل چگونگی تقلیل امر سیاسی به امر اجتماعی – در علم سیاست مدرن – را بررسی می‌کند و نشان می‌دهد که این تقلیل «خیر مشترک» را که اساس فلسفه‌ی سیاسی کلاسیک است، نادیده می‌گیرد تا به‌جای آن از سر ناچاری از «جامعه‌ی باز» به جای «جامعه‌ی خوب» سخن بگوید. همه‌ی این‌ها ناشی از همان تفکیک و تمایز میان واقعیّات و ارزش‌هاست که رکن بنیادین نگرش‌های علمی و پوزیتیویستی حاکم بر علوم اجتماعی مدرن، به‌ویژه بر علم سیاست جدید است. در همین راستا، اشتراوس به نقد گزاره‌ی «هیچ بایدی را نمی‌توان از است استخراج کرد» می‌پردازد تا نشان دهد که انسان قادر به انتخاب است و باید با مبارزه علیه امیال به انتخاب غایات و ارزش‌هایی بپردازد که خیر او را تأمین می‌کنند. این علم سیاست جدید هم‌دست با لیبرال دموکراسی است چرا که می‌خواهد قوانینی را بر مبنای حدّاکثر عینیّت موجود کشف کند و علی‌القاعده چنین رویکردی عاری از وجوه تجویزی است که ذاتی فلسفه‌ی سیاسی کلاسیک است. راه‌حلّ اشتراوس برای این بحران فراگیر بازگشت به فلسفه‌ی سیاسی کلاسیک است، چنان‌که خودش به‌تصریح هر چه تمام‌تر در همان پاراگراف آغازین بخش مقدّمه‌ی شهر و انسان می‌نویسد: «آنچه مجبورمان می‌کند با اشتیاق و اراده‌ی بی‌حدّ و حصرِ آموختن به اندیشه‌ی سیاسی کلاسیک دوران کهن رجوع کنیم، از خودگذشتگی و رنج‌دوستیِ عتیقه‌شناسانه یا از خودگذشتگی و رمانتیسم مست‌کننده نیست. ما به‌واسطه‌ی بحران عصر خود، بحران غرب، به این بازگشت مجبور شده‌ایم.» چرا که به‌زعم اشتراوس، متون سیاسی کلاسیک بر مبنای پرسش‌هایی شکل گرفته‌اند که ابدی و لازمان‌اند، لذا بی‌توجّه به دوره‌ای که بدان تعلّق دارند، با توجّه به آن پرسش‌های ابدی و بی‌زمان در هر زمان و هر جا می‌توان به محتوای معرفتی آنها متمسّک شد. زیرا که در کانون فلسفه‌ی سیاسی کلاسیک پرسش از چیستی امر خیر و خیر مشترک قرار دارد؛ چیزی که در علم سیاسی مدرن هیچ محلّ اعتنا نیست و اصولاً موضوعیّت ندارد. علم سیاست مدرن به‌دنبال شناخت وضع موجود است و چیزی درباره‌ی این که وضع موجود خوب است یا بد به شما نمی‌گوید. اشتراوس با نشان دادن این که چگونه فلسفه‌ی سیاسی گام‌به‌گام عقب نشسته و لاغر شده است، تا جایی که به موجودی مفلوک و ناتوان تبدیل شده است، ریشه‌ی این مسئله را در غلبه‌ی دو قدرتِ معرفتی مدرنیته – یعنی علم و تاریخ – جست‌و‌جو می‌کند که در قالب دو رویکرد پوزیتیویستی و تاریخ‌گرایی، فلسفه‌ی سیاسی را بلعیده‌اند: «در درجه‌ی اوّل، انسان تمایزی بین فلسفه و علم برای مطالعه‌ی امور بشری اعمال می ‌کند و بر اساس آن تمایزی بین علم سیاستِ غیرفلسفی و فلسفه‌ی سیاسی غیرعلمی قائل می‌‌شود، تمایزی که در شرایط حاضر تمام وقار، و تمام صداقتِ فلسفه‌ی سیاسی را از آن سلب می ‌کند. افزون بر آن، بخش بزرگی از آنچه قبلاً به فلسفه‌ی سیاسی یا علم سیاست تعلّق داشت، به اسم اقتصاد، جامعه‌شناسی و روان‌شناسی، مستقل و آزاد شده است. آن قسمت رقّت‌انگیزی که استادان صادق علوم اجتماعی علاقه‌ای ندارند تا به آن توجّه کنند، طُعمه‌ی فلاسفه‌ی تاریخ و کسانی شده است که بیش از دیگران خود را با اعتقادات ایمانی مشغول می‌‌دارند. چندان اغراق نیست که بگوییم امروزه فلسفه‌ی سیاسی دیگر وجود ندارد، مگر در شکل موضوعی برای نبش قبر، یعنی برای تحقیق تاریخی؛ یا به‌عنوان مواد اعتراض‌هایی ضعیف و غیر‌متقاعد‌کننده. اگر درباره‌ی دلایل این تغییر عظیم اندیشه کنیم، پاسخ‌های زیر را دریافت می‌کنیم: فلسفه‌ی سیاسی غیرعلمی است، یا غیرتاریخی است و یا هر دو. علم و تاریخ، این دو قدرت عصر جدید، بالاخره موفّق شده‌اند که فلسفه‌ی سیاسی را ناممکن سازند». اشتراوس با یک استعاره نشان می‌دهد که علم سیاست در لحظات بحران با صِرف «توصیف» هیچ کاری برای بشریّت نخواهد کرد. چرا که در هنگامه‌ی روز مبادا که شهر آتش گرفته است، علم سیاست فقط از ابعاد آتش و مختصّات عینی‌اش سخن می‌گوید: «این علم [سیاست] به‌هنگام سوختن روم در آتش ویولون می‌نوازد. دو واقعیّت این علم را معذور می‌دارد : اوّل اینکه نمی‌داند ویولون می‌نوازد؛ دوم اینکه، نمی‌داند روم در آتش است». و دقیقاً همین‌جاست که فلسفه‌ی سیاسی به کار می‌آید و از برای همین منظور است که اشتراوس پارتیزان فلسفه‌ی سیاسی می‌گردد تا علیه علوم اجتماعی مدرن پیکار کند تا شاید برای بحران معاصر درمانی بجوید. و این درمان بازگشت به وجوهات هنجاری و تجویزی فلسفه‌ی سیاسی است که در علم سیاست مدرن فوت شده است، چنان که اشتراوس خود در مقدّمه‌ی تاریخ فلسفه‌ی سیاسی چنین می‌گوید: «امروزه «فلسفه‌ی سیاسی» تقریباً به مترادفی برای «ایدئولوژی» – اگر نه برای «اسطوره» – تبدیل شده است. یقیناً فلسفه‌ی سیاسی در تمایز با «علم سیاست» فهمیده می‌شود. تمایز میان فلسفه‌ی سیاسی و علم سیاست پیامد تمایز بنیادی میان فلسفه و علم است. حتّی این تمایز بنیادی نیز خاستگاهی متأخّر دارد. به‌‌طور سنّتی، فلسفه و علم از یکدیگر تفکیک نمی‌شدند: علم طبیعی یکی از مهم‌ترین بخش‌های فلسفه بود. انقلاب کبیر فکری قرن هفدهم که به تولّد علم طبیعی مدرن منجر شد، انقلابِ یک فلسفه ‌یا علم جدید علیه فلسفه یا علم سنّتی (عمدتاً ارسطویی) بود. امّا فقط بخشی از فلسفه یا علم جدید موفق بود. موفّق‌ترین بخش فلسفه یا علم جدید، علم طبیعیِ جدید بود. علم طبیعی جدید، به لطف پیروزی‌اش، دست‌کم ظاهراً بیشتر و بیشتر از فلسفه مستقل شد و حتّی به مرجعیّتی برای فلسفه تبدیل شد. به این شیوه‌ی تمایز میان فلسفه و علم عموماً مقبول واقع شد و در نهایت امر مشابهی نیز برای تمایز میان فلسفه‌ی سیاسی و علم سیاست (که به‌عنوان نوعی علم طبیعیِ امور سیاسی تلقی می‌شد) اتّفاق افتاد. امّا به‌ طور سنّتی، فلسفه‌ی سیاسی و علم سیاست یکی بودند.» پس شاید بتوان گفت بازگشت مد‌ّنظر اشتراوس، رجعت به مبانی هنجاری فلسفه‌ی سیاسی در عصر باستان است، جایی که کار متفکّر در برج عاج عزل خودش از سوختن عالم و آدم بی‌خبر نبود؛ تا شاید این‌گونه، با چنین بازگشتی بتوان فلسفه‌ی سیاسی را در مقام فلسفه‌ی اوّلی نشاند و از چنین چشم‌انداز متافیزیکی‌ای به درون بحران نگریست و از برای آن راه چاره‌ای جُست.رخ‌نگار / ماهنامه‌ی فرهنگی و هنریشماره‌ی دوم / فروردین 1400کانال تلگرام: https://telegram.me/Sharghulmelal_Groupصفحه اینستاگرام: https://instagram.com/sharghulmelal[1] سید جواد طباطبایی در مقالۀ «سه روایت از فلسفۀ سیاسی هگل» چنین آورده است: «برخی، منظومۀ فلسفی هگل را «فلسفۀ بحران» نامیده و گفته‌اند دوران ما نیز دوران بحران‌هاست؛ و از این رو است که منظومۀ فلسفی هگل در صدر اشتغالات فلسفی و سیاسی ما جای دارد. در حقیقت، پیوند منظومۀ فلسفی هگل با بحران زمانه فیلسوف چنان نزدیک و ژرف است که هر بحرانی، از زمان هگل تاکنون، بازگشت به تفکر هگل و طرح پرسش‌های او را اجتناب ناپذیر می‌سازد. [از همین رو] تکرار بحران‌ها و تداوم تنش‌هایی که ذاتی تمدن غربی در دوران جدید می‌باشد فلسفه سیاسی هگل را به عمده‌ترین نظام فکری درباره‌ی این بحران‌ها و تنش‌ها تبدیل نموده است.»[2] یورگن هابرماس(1379)، «مدرنیته پروژه ای ناتمام»، در کتاب «مدرنیته و مدرنیسم»، ترجمۀ حسینعلی نوذری، تهران:انتشارات نقش جهان.