نگاهی نو بفقر و سیاست مواجهه با فقیر!

نگاهی نو بفقر و سیاست مواجهه با فقیرچکیده‌ی پژوهشبی‌گمان، شناخت پدیدارهای «فقر» و «محرومیت» برای هر سیاست‌گذاری، برنامه‌ریزی و اقدام در نسبت آن‌ها بسیار ضروری‌ست و از سوی دیگر، آشکارا، این شناخت و بدست آوردن الگویی کارآمد و کارا، باید ریشه در «حکمت» و «معرفت» اسلامی داشته باشد. برای دست‌یابی بدین شناخت و الگوی بنیادین بومی-خودمانی باید میراث مکتوب جهان اسلام و تاریخ تمدن اسلامی را کاوید. چنین کاری، طرحی سترگ و بزرگ است که متخصصان و مجتهدان سال‌ها و دهه‌ها باید بدان بپردازند. این پژوهش درآمد و آغاز این راه دراز ناهم‌وارست که می‌کوشد با بررسی و پژوهش این میراث، بفراسیاست‌ها و راهبردهایی در موضوع فقر و محرومیت دست یابد. این پژوهش موضوعات فقر و محرومیت را در قرآن حکیم و سنت نبوی و ولوی و هم‌چنین حکمت عملی جهان اسلام با روش حوزوی-اجتهادی و با نگاه راهبردی می‌بررسد. نتایج این تحقیق را می‌توان چنین خلاصه کرد: حدی از فقر در هر جامعه‌ای ضروری‌ست و فقر گونه‌هایی دارد و نباید آن را منحصر در 1. استضعاف و 2. سستی/بی‌کاری (در کل، تقصیری) دانست و پیش و بیش از توجه برفع فقر باید بدفع آن که «پیش‌گیری»ست، التفات داشت و نیز پیامدهایی که برای فقر در ذهن‌هاست، عوارض ذاتی آن نیست و آن‌ها را باید در «نبود/فقدان صبر» و نداشتن قناعت و نیز حرص و طمع جستجو کرد و آن‌چه باید مرکز توجه سیاست‌گذاری‌ها باشد، کاهش یا زدایش «اضطراب فقر»ست و برای کاهش یا زدایش این اضطراب باید ذهن فقیر را از فقرش «مصروف» کرد.مقدمه‌ی پژوهشدر قرآن حکیم «سیاست الاهی» درباره‌ی «انسان در جهان» در سگانه‌ی خلافت/خلیفة‌اللهی، عمران و سعادت تبیین شده[1]و در این میان، آیه‌ی مبارک «وإلی ثمود أخاهم صالحا قال یا قوم اعبدوا الله ما لکم من إله غیره هو أنشأکم من الأرض واستعمرکم فیها فاستغفروه ثم توبوا إلیه إن ربی قریب مجیب (هود: 61)» فراوان جای بررسی و موشکافی دارد؛ ولی کوتاه می‌توان گفت: خدای رحمان انسان را «خلیفه»ی خود در زمین نهاده (إنی جاعل فی الأرض خلیفة) و از او «عمران» زمین را خواسته (استعمار): «أنتم عمار الأرض [الذین] استخلفکم الله فیها لینظر کیف تعملون» (شما آبادگران زمینید که خدا شما را در آن جانشین ساخته تا ببیند چه می‌کنید!) که آن، «امتحان الاهی»ست و میان «توحید» (در الوهیت) و «استغفار-توبه» جای گرفته؛ یعنی باید توحیدی باشد.امیرمؤمنان علیه‌السلام پدیدار بنیادین عمران را در «عهدنامه‌ی مالک اشتر» آورده و او را بدان سفارش کرده‌اند: «ولیکن نظرک فی عمارة الأرض أبلغ من نظرک فی استجلاب الخراج لأن ذلک لایدرک إلا بالعمارة» (باید نگاهت در آبادانی زمین بیش از نگاهت در گرفتن خراج باشد؛ زیرا خراج جز با آبادانی بدست نمی‌آید!) و آن در میراث حکمی جهان اسلام نیز جای گرفته؛ چنان‌که مسکویه رازی در گفتگو از «زهد» آن را خویشکاری همگان می‌داند و در «رساله‌ی لذات و آلام» می‌نگارد: «وأما الزهد فی الدنیا فمحمود من وجه ومذموم من وجه إذ لایجوز لأحد أن یقعد عن عمارة العالم من وجهین أحدهما من حیث لم یعطه ما یجب له علیه من عمارته والقیام بما جعله الله إلیه من استخدامه له فیه» (و زهد در دنیا از سویی ستوده و از سویی نکوهیده است؛ زیرا از دو رو روا نیست که کسی از آبادانی جهان بنشیند؛ یکی از آن رو که جهان بدو آن‌چه را باید از آبادانی جهان و پرداختن باستخدامش در آن که خدا برایش نهاده، نداده است) و ابن خلدون نیز عمران را موضوع دانشی که از آن بحث می‌کند، نهاده و چونان شاه‌کلیدواژه‌ی «مقدمه» بکار می‌برد: «فإذن هذا الاجتماع ضروری للنوع الإنسانی وإلا لم یکمل وجودهم وما أراده الله من اعتمار العالم بهم واستخلافه إیاهم وهذا هم معنی العمران الذی جعلناه موضوعا لهذا العلم» (پس این اجتماع برای نوع انسان ضروری‌ست؛ زیرا اگر نباشد، کامل نمی‌شوند و خواست خدا در آبادسازی جهان بدست‌شان و جانشین خود کردن‌شان همان معنای عمرانی‌ست که آن را موضوع این علم گذاردم!)فراوان می‌توان از چیستی، چونی، چندی و چرایی عمران سخن گفت که در این مجال و مقال نگنجد؛ اما گفتنی‌ست که عمران را می‌توان بجای «توسعه» و هم‌چنین «پیش‌رفت» (انگاره‌ای مسیحی-آگوستینی) نهاد و آن را در آغاز، بچند گونه‌ی 1. عمران اجتماعی-فرهنگی، 2. عمران اجتماعی-اقتصادی و 3. عمران اجتماعی-سیاسی بخشید. با ملاحظه‌ی این مقدمه‌ی بنیادی، می‌توان محرومیت‌زدایی را که از لوازم عمران زمین است، بررسی کرد.متن پژوهشآمیزه‌ی نام‌آشنای «محرومیت‌زدایی» که گويی از دهه‌ی 60 خورشیدی بکار رفته[2]، امروزه فراوان بر سر زبان‌هاست. آن از مصدر جعلی «محرومیت» که گر چه از سده‌ی 6ام در برخی متن‌های کهن فارسی استعمال شده[3]؛ اما کاربرد پرشمارش مانند بسیاری از مصادر جعلی ساخته‌ی فارسی‌زبانان، از سده‌ی پیشین خورشیدی (13 ش) عقب‌تر نمی‌رود[4]، ساخته شده و «محروم» که رکن آن است، واژه‌ای قرآنی‌ست که مفرد (دو بار «للسائل والمحروم») و جمعش (دو بار «بل نحن محرومون») چهار بار در کتاب خدا آمده است. پس از گذشت چهل سال از شعار محرومیت‌زدایی، هنوز نظریه‌پردازی بومی معتبر و قبول‌پذیر در آن نشده و ادبیاتی معتنابه برای آن تولید نگشته که جای دریغ‌خواری و شرم‌ساری‌ست. در این‌باره فراوان می‌توان سخن گفت و دردل کرد که این زمان بگذار تا وقت دگر؛ اما این مهم باید از جایی بیاغازد و این نوشتار درآمدی بسیار کوتاه و نخستین بر آن است.جا دارد بپرسند: آیا عنوان دست‌فرسود و مبتذل[5] محرومیت‌زدایی بجا یا دست‎‌کم، بهترین است!؟ بی‌گمان، محرومیت‌زدایی وجود محرومیت را فرض گرفته و از اقرار بدان‌که برخی محروم‌اند، نمی‌گریزد و مسئله را تا حدودی شناخته و کوشش در حل آن دارد؛ اما تبادر این عنوان چنان است که گویی کسانی دیگرانی را محروم کرده‌اند و آن «استضعاف» را بذهن می‌آورد؛ ولی آیا همیشه، چنین است!؟ پاسخ منفی‌ست؛ زیرا برخی خودشان خویش را محروم کرده‌اند و می‌توان از «خودتحریمی» آنان سخن گفت و برخی نیز عجز و محرومیتی طبیعی دارند که باید برطرف شود. از سوی دیگر، تأکید بر محرومیت شماری، هرچند احساسات و هیجانات بسیاری را برمی‌انگیزاند؛ ولی چونان لنگری، بسیاری از جمله خود محرومان را متمرکز بر محرومیت می‌کند[6]؛ ولی چنان‌که خواهد آمد، توجه و التفات محرومان بمحرومیت، آنان را در باتلاقی فرومی‌برد و لختی سکون را در آنان می‌افزاید و افتخار و عزت را در آن‌ها می‌کاهد. باید پرسید: آیا محرومیت‌زدایی[7]بسندگی و «کفایت» بحداقل‌ها را بذهن می‌آورد[8]!؟ بنظر می‌رسد که پاسخ مثبت است؛ اما آیا این بسندگی/کفایت ممدوح است!؟ کوتاه می‌توان گفت که اگر در مصرف باشد[9]، بله و اگر در تولید باشد، نه بلکه بسندگی در تولید نکوهیده/مذموم است[10]؛ پس از چه عنوانی باید بهره برد!؟ شاید بتوان گفت که دو فرنام مثبت و امیدوارکننده‌ی «غنابخشی»[11] و «ثروت‌آفرینی»[12] معایب پیشین را ندارد و نیز «جهش تولید» را بیاد می‌آورد[13]، می‌تواند جانشین محرومیت‌زدایی شود[14].از کلیدواژه‌های پربسامد موضوع محرومیت، «فقر»ست[15] که فراوان از آن سخن رفته و هرچند اجماعی در بسیاری از شئون و وجوه آن نیست؛ اما اندیشمندان و دانشمندان جهان در آن بسیار گفته و نوشته‌اند. فقر در میراث مکتوب جهان اسلام بویژه کتاب‌های اخلاقی نیز بررسی شده[16] و حتا برخی کتاب‌ها با نام «الزهد» بدان اختصاص یافته و می‌توان از سنت «زهدنگاری» (الزهدنگاری/کتاب‌الزهدنگاری!) در جهان اسلام سخن گفت؛ اما شگفتا که گر چه میراثی گران‌بهاست؛ ولی چندان درش کاوش و پژوهش نشده و تنها چندیک از چندده (بلکه حدود 100) کتاب «الزهد» با مقدماتی که (جز برخی‌شان آن نیز اجمالی!) بـ«چیستی، چونی، چندی و چرایی»ش نپرداخته، پیرایش/تصحیح و چاپ شده و البته، برخی از آنان مانند زهد ثمالی بدست‌مان نرسیده و گویی در تاریخ گم گشته است! این سنت که گویا شیعه (زهد اهوازی) و سنی ندارد (؛ ولی سنیان درش غالب‌اند)، ژانری‌ست اخلاقی بزبان تازی که اگر فارسی بود، شاید «فوشه‌کور» در «اخلاقیات/Moralia» دست‌کم بدان می‌اشارید! گویا این سنت در «عصر زرین» و (بزعم برخی،) «رنسانس/نوزایی» جهان اسلام تا سده‌ی 5ام (مانند زهد بیهقی) هم‌چنان جریان داشته است. پرشماری فرنام/عنوان «الزهد» (که گاه فصلی از برخی کتاب‌ها (مانند رساله‌ی قشیری) شاید در معنایی خاص‌تر بدان نامیده شده،) نشانه‌ی «ارزش» و جایگاه برینش در «فرهنگ» آن اعصار بِعکس این روزهاست. این کتاب‌ها که دایرمدار «اخبار»ند و از نظام‌مندی بیش‌وکم، بدور، گویا دو گونه‌ی 1. «شخص‌محور» (مانند زهد احمد بن حنبل) و 2. «موضوع‌محور»ند (مانند زهد وکیع بن جراح). آنان از «اخلاق» و «آداب» سرشارند و فراوان بـ«معاد/آخرت» می‌نگرند/گرایند و گاه ابوابی در «فقر» دارند (مانند زهد ابن مبارک) که درش فقر بلکه «شکیبایی/صبر» بر آن را می‌ستایند.اگر چه موضوع محرومیت محورهای «هم‌نشینی» و «جانشینی» دارد؛ اما در بررسی‌ها، می‌توان بیش از همه از فقر در معنای عامش بهره برد و محرومیت را بدان احاله کرد؛ اما فقر که از پیچیده‌ترین پدیدارها در جهان‌ست، چنان‌که پیش‌تر درباره‌ی محرومیت گفته شد، بذهن‌ها استضعاف را متبادر می‌کند؛ ولی همه‌ی فقرها چنین نیست و فقر در «نظام علی» (فاعلی، غایی و ...) گوناگون است:1. فقر ابتلائی2. فقر استضعافی3. فقر جزائی4. فقر محافظتیکه میان برخی‌شان «قسیمیت» نیست؛ زیرا شاید نتوان فقری را نام برد که درش سنت «ابتلا/امتحان» (اختبار!) نیست (ولنبلونکم بشیء من الخوف والجوع ونقص من الأموال ...) و اگر چه فقر را از سربازان «جهل» گفته‌اند (الغنی وضده الفقر)[17]؛ اما آن ابزار/مایه‌ی «فعلیت عباد»ست[18]. گاه فقر قصوری و پیامد «استضعاف» است (... فبما یمنع الغنی) که گاه با «عجز طبیعی» نیز هم‌راه است و گاه نیز «مجازات» است و پیامد «تقصیر» که یا بخاطر برخی معاصی‌ست (الخیانة تجلب الفقر) و یا از آثار وضعی بی‌کاری/تلاشی[19] یا نداشتن «تدبیر منزل»[20]یا «تفاقر» (من تفاقر افتقر) یا ... است. فقر گاه سرباز خداست برای حفظ دنیوی بنده‌اش از «حسد» (و چشم‌زخم) دیگران و ... (الفقر صلاح المؤمن ومریحة من حسد الجیران و ...) یا محافظت اخروی او از طغیان/عصیان و «سوء عاقبت» (إن من عبادی من لایصلحه إلا الفقر) و در این راستا، می‌توان از سنت «إفقار» خدای حکیم و «فقر ادخاری» (ما أفقرتکم هوانا بکم ولکن ادخرت هذا لکم لهذا الیوم ...) یا «فقر اختیاراللهی/اختیاری» (... ولکن إنما اخترتکم لمثل هذا الیوم ...) نیز نام برد. این بخشش/تقسیم فقر چونان فراسیاستی‌ست که باید در «سیاست‌گذاری» درباره‌ی فقر «رعایت» شود[21]؛ زیرا مفادش «نسبیت فقر» و نیز «ضرورت» آن است[22]. از این گونه‌شناسی فقر باید دریافت که در «مدینه‌ی فاضله» نیز فقر هست و آن از لوازم جوامع بشری‌ست و در این میان باید فقر تقصیری و هم‌چنین قصوری استضعافی[23] را زدود یا کاست؛ از این‌رو، در زدایش یا کاهش فقر باید نخست گونه‌ی آن را شناخت که این مهم بر عهده‌ی «رهبر مدنی/اجتماعی»ست[24] که تمهید/اعدادگر پیش‌رفت و توسعه‌ی محلی یا منطقه‌ای‌ست.با محوریت فقر در عنوان غنابخشی و ثروت‌آفرینی که جانشین فرنام محرومیت‌زدایی شد و نیز با دانستن گونه‌های فقر و نسبت آن و نیز ضرورت آن برای جامعه، باید دانست که بسیارست اخباری که درباره‌ی «استعاذه از فقر»اند و کم نیست ادعیه‌ای که برای «دفع فقر»اند (و حتا از خواص قرائت برخی سوره‌های قرآن، دفع فقرست) و نکوهش فقر و پیامدهای آن در اخبار فراوان است. اگر چه در برخی اخبار درباره‌ی کار و تلاش و نیز در پی روزی بودن سخن رفته؛ اما پربسامدی استعاذه از فقر و دعا برای دفع آن پرسش‌زاست! این حجم استعاذه‌ها و ادعیه (و برخی توصیه‌ها) نخست نشان‌گر اهمیت مقوله‌ی فقر و غنا در دنیا بلکه برای آخرت است و آن گویا بدین اشاره دارد که فقر و پیامدهای ناگوار دنیوی و اخروی آن هیچ از انسان دور نیست که بسیار نزدیک است و نیز بیان آن است که کار و کوشش شاید (ممکن است!) شرط لازم برای گرفتار فقر نشدن است؛ ولی حتمانه، کافی نیست که گویا، 1. دچار فقر شدن عواملی فراوان دارد که بسیاری‌شان در اختیار ما نیست بلکه حتا 2. بسیاری‌شان برای ما مجهول و ناشناخته است و نیز شاید ناشناختنی باشد (شناخته‌شدنی/شناخت‌پذیر نباشد!)؛ پس باید پیش و بیش از «رفع فقر» از موضوع بنیادین «دفع فقر» سخن گفت و آن را در سیاست‌های فقر ملاحظه کرد.سخن درباره‌ی فقر بسیارست و هرچند بدرستی، «فقر» را نبود آن‌چه بدان نیازست (فقد ما یحتاج إلیه!)، گفته‌اند؛ ولی در اخبار آمده که معصوم علیه‌السلام در پاسخ بپرسش «ما الفقر؟» (نداری چیست؟) می‌فرمایند: «الحرص والشره» (آزمندی و آزناکی) که بسیار تأمل‌برانگیز و پرسش‌زاست. شاید کسی بگوید: معصوم علیه‌السلام در چیستی فقر، «لازم» (عرضی لازم دربرابر مفارق) آن را آوردند و «تعریف بلازم شیء» کردند؛ اما آشکارا، حرص «لازم عقلی» فقر نیست و از گذشته، در کتاب‌های اخلاقی جهان اسلام، فقیر را بدو گونه‌ی 1. قانع/خشنود و 2. حریص/آزمند بخشیدند و هر یک را شرح دادند؛ ولی شاید کسی بگوید: حرص «لازم عرفی» فقرست که نیازمند پژوهش است؛ زیرا آن چیزی لازم عرفی‌ست که یا 1. اکثر در خارج باشد یا 2. اکثر در استعمال (اظهر!) باشد یا شاید 3. اکمل باشد (بسنجید با مناشی و اسباب «انصراف» در علم اصول!) و گویا درباره‌ی حرص دومین را می‌توان گفت؛ بدین معنا که فقیرانی بچشم می‌آیند و از آنان یاد می‌شود و سخن می‌رود که «سائل/گدا»یند و بـ«تکدی» سرگرم (للسائل والمحروم)؛ اما شاید بتوان گفت که این خبر می‌گوید: آن که در نظر مردم غنی/توان‌گرست، اگر حرص و شره داشته باشد، فقیرست و آن کس که در نگاه مردم ندارست، اگر قناعت (فهی التساهل فی المآکل والمشارب والزینة) پیشه کند، غنی‌ست؛ زیرا فقر و غنا دایرمدار حاجت است و با قناعت دیگر حاجتی در میان نیست؛ ولی حرص و شره پدیدآور و افزون‌گر حاجت است! حسین بن عبدالصمد حارثی، پدر شیخ بهائی، در «نور الحقیقة ونور الحدیقة فی علم الأخلاق» می‌نگارد: «وقال بعض الحکماء من قنع کان غنیا وإن کان فقیرا ومن لم یقنع کان فقیرا وإن کان غنیا» و چنان‌که گفته شد، قنوع/قناعت دربرابر حرص است[25] و اگر چه در اخبار، ستایش‌گرانه از قناعت سخن می‌رود و شاید کسی بپندارد قناعت رضا بدان‌چه هست، است و آدمی را از جنبش و سعی بازمی‌دارد؛ اما باید دانست که قناعت رضا بکفاف و دربرابر حرص است که حرص افراط یا کوشش زیادی در طلب است و از سوی دیگر، در کنار قناعت باید مواسات[26] (فهی معاونة الأصدقاء والمستحقین ومشارکتهم فی الأموال والأقوات)[27] و انفاق داشت که از لوازمش حرکت و تلاش است؛ چنان‌که در خبر جنود عقل و جهل، فقره‌ی «المواساة وضده المنع» کنار قطعه‌ی «القنوع وضده الحرص» آمده؛ یعنی در کنار سفارش بقناعت بدین معنا که آدمی نیازهایش را بکاهد، باید در تأمین نیازهای دیگران نیز کوشید و از این‌روست که اخبار، فقیران را هم بقناعت و هم بانفاق سفارش می‌کند و گفتنی‌ست که حتا «فقیر ممسک/مانع» نیز نکوهیده است. از سوی دیگر، اگر چه بی/کم‌نیازی ستوده است؛ اما بهره‌مندی از نعمت‌های دنیایی نیز تا آن‌جا که مصداق اسراف/تبذیر و تجمل نباشد و آدمی را دچار غفلت نکند، نکوهیده نیست.امروزه، در جامعه‌ی ما فراوان بهرم سلسله‌مراتبی نیاز-انگیزه‌ی «مازلو» ارجاع داده می‌شود که اگر هر سطحی از نیازهای آدمی تأمین نشود، امکان ترقی آدمی بسطوح برتر نیاز-انگیزه‌ها نیست؛ اما نخست باید گفت که مدعای مازلو چنان‌که گفته‌اند و او نیز پذیرفته است، عام نیست و گویا مبتنی بر فرهنگی‌ست که در آن پژوهش شده و دوم آن‌که گاهی نیازی تأمین می‌شود و گاهی نیز آن با قناعت، مرتفع می‌شود و دیگر آن فقد/نداری، نیاز بشمار نمی‌آید که بخواهد بازدارنده از رسیدن بسطوح برتر باشد. از سوی دیگر، باید دانست که آن‌چه بواقع آدمی را از سطوح برتر بازمی‌دارد، حرص بموارد سطوح فرودین است. در میراث ما فراوان صرف‌نظر کردن و چشم‌پوشی از چیزی را شرط رسیدن بچیزی دیگر دانستند و نخواستن را شرط دست یافتن شناساندند. بی‌گمان، انسان بسیار دچار تزاحم نیازها نیز می‌شود که درش باید دست بگزینش زند و در این انتخاب، انسان‌ها بویژه با توجه بتربیت و فرهنگ‌شان، گوناگون‌اند. از سوی دیگر، قناعت دربرابر حرص کمالی انسانی و نشان تعالی‌ست.جمع‌بندی و نتیجه‌گیریسخن درباره‌ی پدیدار پیچیده‌ی فقر بویژه در کتاب و سنت فراوان است؛ اما از آن‌چه تا کنون آمد، می‌توان فراسیاست‌ها و سیاست‌های زیر را برگرفت:1. حدی از فقر در هر جامعه‌ای ضروری و آن موافق حکمت الاهی‌ست و نمی‌توان فقر را بطور کامل، ریشه‌کن نمود.2. فقر گونه‌هایی دارد و نباید آن را منحصر در 1. استضعاف و 2. سستی/بی‌کاری (در کل، تقصیری) دانست و رهبر مدنی/اجتماعی[28] موظف است که گونه‌ی فقر را در هر ناحیه‌ای بشناسد/دریابد و مبتنی بر آن سیاست گذارد.3. پیش و بیش از توجه برفع فقر باید بدفع آن که «پیش‌گیری»ست، التفات داشت؛ یعنی از فقیر شدن فرد و جامعه جلوگیری کرد.4. پیامدهایی که برای فقر در ذهن‌هاست، عوارض ذاتی آن نیست و آن‌ها را باید در «نبود/فقدان صبر» و نداشتن قناعت و نیز حرص و طمع جستجو کرد.5. آن‌چه باید مرکز توجه سیاست‌گذاری‌ها باشد، کاهش یا زدایش «اضطراب فقر»ست[29] که فقیر بدان دچارست و منشأ همه‌ی آسیب‌هاست.6. برای کاهش یا زدایش «اضطراب فقر» باید ذهن فقیر را از فقرش «مصروف» (دور و جدا) کرد و باید تمرکز و تأکید را از فقر برداشت.· باید فقیر را «تکریم» و «تعظیم» کرد و بدو «احترام» گذاشت[30] (پایان احساس «طردشدگی» و آغاز احساس عزت، شرافت، منزلت و کرامت!).· باید او را بکاری بزرگ و افتخارآمیز[31] (امر والا) در نسبت دیگران (محلی یا منطقه‌ای یا ملی یا جهانی) برانگیخت (انفاق و مواسات[32] که نظر ببیرون دارد!).با ملاحظه‌ی این نکات کلی ششگانه که جزئیات و لوازمی فراوان دارد، می‌توان چهره‌ی فقر را در جامعه دگرگون کرد و آن‌که عهده‌دار رعایت این فراسیاست‌ها و سیاست‌هاست، بی‌گمان، «رهبر مدنی» در سطوح گوناگون جهانی، ملی، منطقه‌ای و محلی‌ست.برخی از منابع و مآخذقرآن حکیم و تفاسیر ترتیبی و موضوعی آن بویژهطباطبایی، محمدحسین (1393) المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت: مؤسسة الأعلمی للمطبوعاتطبرسی، فضل بن الحسن (1988) مجمع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت: دار المعرفةطوسی، محمد بن الحسن (1376) التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت: دار إحیاء التراث العربیفخررازی، محمد بن عمر (1420) التفسیر الکبیر (مفاتیح الغیب)، بیروت: دار إحیاء التراث العربینهج البلاغة و شروح آن بویژهابن ابی الحدید، عزالدین بن هبة الله (1418) شرح نهج البلاغة، محمد عبدالکریم النمری، بیروت: دارالکتب العلمیةصحیفه‌ی سجادیه و شروح آن بویژهسید علی‌خان، علی ابن احمد (1395) ریاض السالکین فی شرح صحیفة سید الساجدین، محسن حسینی امینی، قم: مؤسسة النشر الإسلامیحدیث جنود عقل و جهل و شروح آن بویژهخمینی، روح الله (1395) شرح حدیث جنود عقل و جهل، تهران: مؤسسه‌ی تنظیم و نشر آثار امام خمینیکتب الزهد در جهان اسلام بویژهاهوازی، حسین بن سعید (1399) الزهد، غلام‌رضا عرفانیان، قم: المطبعة العلمیةبیهقی، احمد بن الحسین (1408) کتاب الزهد الکبیر، عامر احمد حیدر، بیروت: دارالجنانمروزی، عبدالله بن مبارک (1415) کتاب الزهد والرقائق، احمد فرید، دمشق: دار المعراج الدولیة للنشرنیزحارثی، حسین بن عبدالصمد (1407) نور الحقیقة ونور الحدیقة فی علم الأخلاق، بیروت: مؤسسة النور للمطبوعاتراغب اصفهانی، حسین بن محمد (1414) الذریعة إلی مکارم الشریعة، ابوالیزید عجمی، قم: الشریف الرضیطوسي، نصيرالدين (1387) اخلاق ناصري، تهران: شرکت سهامي اننشارات خوارزميفارابی، محمد بن محمد (1986) آراء أهل المدينة الفاضلة، بيروت: دار المشرقمجلسی، محمدباقر (1403) بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار، بیروت: مؤسسة الوفاهمو (1363) مرآة العقول فی شرح أخبار آل الرسول، تهران: دار الکتب الإسلامیةمحمدی ری‌شهری، محمد (1384) میزان الحکمة، قم: دارالحدیثمسکویه رازی (1393) تهذیب الأخلاق، قم: انتشارات زاهدیملاصدرا، ابراهیم بن قوام (1366) تفسیر القرآن الکریم، قم: انتشارات بیدارنراقی، محمدمهدی بن ابی‌ذر (1428)، جامع السعادات، قم: نشر اسماعیلیان[1] خدای «غنی» غرض استکمالی یا خارج از ذات ندارد (وکان الله غنیا حمیدا/والله الغنی)؛ ولی او که «حکیم» است (والله علیم حکیم)، فعلش «عبث» نیست (أفحسبتم أنما خلقناکم عبثا)؛ از این‌رو فیلسوف و متکلم از غرض «خلقت» نه غرض خالق سخن می‌گوید. این خدای غنی حکیم انسان را خلیفه‌ی خود بر زمین نهاد (إنی جاعل فی الأرض خلیفة) و از او خواست که با بینش توحیدی (ما لکم من إله غیره)، عبادت‌گرانه/عابدانه (یا قوم اعبدوا الله)، غفران‌جویانه و توبه‌کنانه (فاستغفروا ثم توبوا إلیه)، زمین را «آباد/عمران» کند (هو أنشأکم من الأرض واستعمرکم فیها) تا بـ«سعادت» برسد (إن ربی قریب مجیب)؛ پس «نظام ربوبیت» خدای غنی حکیم، سگانه‌ی «خلیفة‌اللهی»، «عمران/استعمار» (مطلق/اعم از مادی و معنوی) و «سعادت» است؛ زیرا او خلافت را در عمران زمین برای رسیدن بسعادت (دنیوی و اخروی) گذارد! خدای غنی حمید چنین وعده کرده که زمین را «مستضعفان» که «عباد صالح» اویند، «ارث» می‌برند: الف) ونرید أن نمن علی الذین استضعفوا فی الأرض ونجعلهم أئمة ونجعلهم الوارثین و ب) ولقد کتبنا فی الزبور من بعد الذکر أن الأرض یرثها عبادی الصالحون که برخی پنداشتند این «امامت» و آن «وراثت» از آن‌جا که «منت»ست؛ پس «اکتساب/تحصیل»ی نیست و «دولت»ی‌ست که «بی‌خون دل آید بکنار» و تعبیر «ارث» نیز مؤید آن است؛ چراکه آن «کسب» دربرابر «اکتساب» است؛ ولی آنان در معنای دقیق «استضعاف» (که دربرابر «انظلام» و درش «صبر» است!) نیندیشیدند (وأورثنا القوم الذین کانوا یستضعفون ... وتمت کلمت ربک الحسنی علی بنی إسرائیل بما صبروا ...) و ارث جنت را در یاد نداشتند که قرآن می‌فرماید: «وقالوا الحمدلله الذی صدقنا وعده وأورثنا الأرض نتبوأ من الجنة حیث نشاء فنعم أجر العاملین» که این «باغ جنان» بی‌گمان، «با سعی و عمل» است (أجر العاملین) و آنان ارث کتاب را ندیدند که (دست‌کم، پیش و بیش از همه،) از آنِ «پیشی‌گیران در نیکی‌ها»ست: «ثم أورثنا الکتاب الذین اصطفینا من عبادنا ... ومنهم سابق بالخیرات بإذن الله ذلک هو الفضل الکبیر» و البته، آنان در «عبادی الصالحون» که صالح درش «صفت مشبهه» است، چندان تأمل نکردند و آن را «ضیق» معنا کردند؛ ولی بی‌گمان، «عمل صالح» که ملکه‌ی آن فرد را «صالح» می‌کند، وجوه «بحسبه» و «نسبت» دارد که اقتضائات، شرایط و موانع آن را تعیین می‌کند و منحصر در اعمال محدود عبادی یا احکام معمول شرعی نیست بلکه هر آن‌چه را برای عمران زمین لازم است، شامل است! با نگاه تمثیلی، پیش و بیش از همه باید ملاک فقهی-اعتباری «احیاء» را (که شاید عرفی و امضائی‌ست!) در «مالکیت» و «ملکیت» زمین که تعبیر ارث و امامت درباره‌اش شده، داشت که فرموده‌اند: «من أحیی أرضا (مواتا/میتة) فهی له» که این احیا همان «عمران» است.[2] چنان‌که امام نیز آن را در پیام برائت سال 66 بکار برده‌اند: «محرومیت‌زدایی عقیده و راه و رسم زندگی ماست».[3] مانند کلیله و دمنه: «اگر تکلف در توقف داری بصحبت و محرومیت لایق‌تر افتد»[4] در فرهنگ نفیسی آمده؛ ولی در فرهنگ‌های پیش از آن یافت نشد.[5] مبتذل در این‌جا بمعنای چیزی‌ست که همه گفته‌اند و همه شنیده‌اند، است.[6] البته، از سویی، انگ و داغ ننگی‌ست که خود طردشدگی مضاعف را بهم‌راه دارد.[7] شاید کسی بگوید: زدایش محرومیت چندان شدنی نیست و باید از کاهش آن سخن گفت و از عنوان محرومیت‌کاهی بهره برد.[8] «اقتصاد کفاف» یا بخورنمیری بدان صورت که تولید در حد مصرف است و چیزی بنام مازاد تولید (و بطریق اولا) وجود ندارد.[9] کفایت در مصرف همان قناعت است.[10] شعار برگرفته از اسلام، «تولید حداکثری و قناعت در مصرف» است. گمانه‌زنی «فلسفه‌ی احکام» پرسودست؛ اما نباید دچار «قیاس» و «استحسان» (شخصی/فردی) شد و پنداشت که «علت حکم» بدست آمده و آشکار شده است و البته، می‌توان با اندیشه‌ی موشکافانه ببرخی «لوازم احکام» نیز پی برد؛ ولی باید دانست که آن نیز ظنی‌ست! درباره‌ی «واجبات مالی» اسلام، بویژه «خمس» و «زکات»، شاید بتوان گفت که شارع مقدس از «حکومت اسلامی» می‌خواهد که زمینه‌‌ساز افزایش خمس و زکات در جامعه برای اداره‌ی آن (بویژه تأمین محرومان!) باشد و این افزایش بی‌گمان، نیازمند افزودن «ثروت» (مشروع) در جامعه است و بویژه با دقت در موارد زکات، این افزایش ثروت مستلزم فراوانی تولید است![11] در این‌که در تقابل با فقر چه واژه‌ای بکار رود، می‌توان فراوان گفتگو کرد. فارابی در «آراء أهل المدينة الفاضلة» آن‌جا که سخن از «مضادات» مدینه‌ی فاضله است، می‌گوید: «وأضدادها هی الشقاء وهی آفات الأبدان والفقر وأن لایتمتع باللذات وأن لایکون مخلی هواه وأن لایکون مکرما» که آشکارا فقر را از بدبختی/شقا و در عداد بیماری و خواری نهاده است. فراوان دوگانه‌ی «فقر و غنا» را شنیده‌ایم و امروزه، بسیار فقر را دربرابر «رفاه» می‌گذارند؛ اما فارابی دربرابر فقر از کلیدواژه‌ی «یسار» (توان‌گری، فراخ‌دستی/عیشی و ...!) بهره می‌برد: «... وهی سلامة الأبدان والیسار والتمتع باللذات وأن یکون مخلی هواه وأن یکون مکرما ومعظما فکل واحد من هذه سعادة عند أهل الجاهلیة»؛ زیرا موارد این دو عبارت نقل‌شده از او که در پی هم‌اند، یک بیک «متضاد» یک‌دیگرند. فارابی یسار را از «خیرات مظنون» (... هذه التی هی خیرات مظنونة وهی الکرامة والیسار واللذات .../من الخیرات المظنونة إما اللذات وإما الکرامات وإما الیسار ...) و «خیرات جاهلی» (... خیرا ما من الخیرات الجاهلیة إما الخیر الضروری الذی هو الصحة والسلامة وإما یسار ...) که در آن‌ها «تغالب»ست (والأشیاء التی یکون علیها التغالب هی السلامة والکرامة والیسار واللذات ...) و بنادرست، «سعادت قصوا» (یظن به السعادة القصوی) بلکه از «خیرات» پنداشته/انگاشته شده‌اند (وإنما عرفوا من الخیرات بعض هذه التی هی مظنونة فی الظاهر أنها خیرات ...)، می‌داند؛ البته، او یسار را مانند علم «کمال» خوانده (إنما هو لکمال ما لنا فی عرض من أعراضنا مثل الیسار والعلم ...) که جای پرسش است. از دید فارابی، یسار محور شهر بدّال (المدینة البدالة) از گونه‌های شهر جاهلی (المدینة الجاهلیة)ست که مردمانش برای رسیدن بدان با یک‌دیگر هم‌کاری می‌کنند و آن را غایت زندگی می‌پندارند: «والمدینة البدالة هی التی قصد أهلها أن یتعاونوا علی بلوغ الیسار والثروة ... علی أن الیسار هو الغایة فی الحیاة» و در این عبارت ثروت را بیسار عطف کرده که می‌توان پرسید: چه نسبتی میان یسار و ثروت است!؟[12] اگر با نگاه‌های چپی و نیز دهه‌ی شصتی نگویند که «ثروت» بار منفی دارد.[13] یکی از کلیدواژه‌های بنیادین که می‌تواند در این موضوع بکار رود، «پیش‌رفت» است. در چیستی آن فراوان می‌توان سخن گفت؛ اگر نگوییم واژه‌ی «پیش‌رفت» (مصدر مرکب مرخم یا اسم مصدر) که آمیزش پساوند «پیش» و «رفت» (بن ماضی رفتن) است، در آغاز، برای «کارزار» برساخته و گذارده شده و سپس در جز آن بکار رفته؛ اما آشکارا، بیش‌تر با «جنگ» و «لشکرکشی» پیوند داشته که گواهش، کاربردهای فراوان آن در مجله‌ی «کاوه» از سال 1285 خورشیدی درباره‌ی جنگ‌های «روس»، «آلمان» و «عثمانی»ست (دهخدا پیش‌رفت را بی‌گواه از نظم و نثر فارسی آورده!)! «پیش‌رو» (صفت فاعلی) نیز که چونان پیش‌رفت ساخته شده (؛ ولی با بن مضارع رفتن)؛ ولی کهن است و بسیار زودتر نهاده شده و بکار رفته؛ زیرا فردوسی، ناصرخسرو و دیگران آن را بارها در اشعارشان آورده‌اند، گویا بیش‌تر در «جنگاوری» بمعنای «سالار/سردار» سپاه استعمال شده؛ اما از گذشته، در معنای مطلق «امام/رهبر/پیش‌وا» نیز آمده: «قال إنی جاعلک للناس إماما الله گفت من ترا پیشروی گردانم که جمله نیک‌مردان و شایستگان بتو اقتدا کنند .../میبدی» و برخی نیز «پیش‌روی» را که «حاصل مصدر»ست و مترادف پیش‌رفت نیز بکار می‌رود، در معنای «امامت/قیادت» آورده‌اند: «آلت خسروی و پیش‌روی/فرخی سیستانی» و «ای بهر جای ترا سروری و پیشروی/همو» که گیرا و تأمل‌برانگیزست. امروزه ما واژه‌ی پیش‌رفت را برابر لفظprogress و هم‌چنین advancement بکار می‌بریم؛ اما ولاستون (1882) برابر این دو؛ واژه‌ی «ترقی» را نهاده است (اگر چه برابر to advance «پیش رفتن» و معادل advanced-guard «پیش‌رو» را بکار می‌برد!) و فرهادمیرزا در «نصاب انگلیسی» این دو را ندارد (دهخدا ترقی را برابر پیش‌رفت آورده)! بیش‌تر باید بررسید و متن‌های گوناگون بویژه ترجمه/گزارش‌های فارسی دوران قاجار را دید؛ ولی شاید کسی بگوید: «انصراف» احتمالی پیش‌رفت بموارد کارزار مانع «برابرگذاری»ش با آن دو واژه شده؛ ولی آشکارا، در آن دوران، واژه‌ی ترقی آشناتر بوده و بسیار بیش از پیش‌رفت رواج داشته که گزارش «رضا ریشار» جدیدالاسلام از «اکونومی پلتیک (آداب مملکت‌داری)» فرانسوی، اثر «سیسمون دو سیسموندی» سوئیسی (در نقد «آدام اسمیت» انگلیسی!)، بعنوان نخستین کتاب اقتصاد (سیاسی) جدید که در دارالترجمه‌ی تازه‌تأسیس ناصری بفارسی ترجمه شده و لبریزست از کلیدواژه‌ی «ترقی»، گواه آن است و شاید کسی بگوید: رواج بسیار واژه‌ی ترقی در آن عصر، پیامد این واژه‌گزینی و برابرنهی‌ست؛ اما باید دانست که ترقی (دربرابر «تنزل»!) در نظم و نثر فارسی از ابوسعید ابوالخیر تا ملک‌الشعرای بهار پربسامد بکار رفته است. محمدعلی فروغی در «اصول ثروت ملل (یعنی اکونومیک پلیتیک)» (1284) که گزارش فارسی کتاب فرانسوی Paul Beauregard است، پیش‌رفت و ترقی را هم‌معنا در کنار هم بکار برده: «حد پیشرفت تقسیم کار ... تقسیم کار ترقی می‌کند» که توجه‌پذیرست. واژه‌ی «پیش‌رفته» بمعنای «مترقی» (بکاررفته در سندبادنامه، دیوان سنایی و ...!) نیز که (لفظ «پیش‌رفتگی» از آن است و) با افزودن های (ه) «مفعول‌ساز» بمصدر مرخم پیش‌رفت ساخته شده، در دهخدا بی‌گواه و بدون ارجاع بفرهنگ‌های پیشین آمده و انوری نیز در «فرهنگ سخن»، تنها شاهدمثالی معاصر برایش آورده و نمونه‌ای از نظم و نثر پیش از متأخرِ متأخر یا معاصر فارسی که درش بکار رفته باشد، تا کنون یافت نشده که این‌همه، نشان نوپیدایی آن است؛ ولی بقطع، در دهه‌ی نخست سده‌ی اخیر خورشیدی رواجی نسبی داشته؛ زیرا مجله‌ی «تقدم» در سال 1306، از آن بسیار عادی در تعریف پدیداری سیاسی بهره برده: «حزب عبارت از اجتماع قسمت پیشرفته و فهمیده و فداکار یک طبقه اجتماعی است ...» که نشان «جاافتادگی» آن است.. «پیش رفتن» فعلی مرکب است که کاربردهایی کهن از فردوسی تا کنون دارد و دهخدا در میان معانیش، «ترقی کردن» را بی‌گواه آورده؛ ولی آن‌چه اندیشیدنی‌ست، دو معنا/کاربرد 1. نسبی/قیاسی (نسبت/در قیاس با دیگری!) و 2. نفسی آن است! دو معنای «سبقت بردن» و «غلبه داشتن» آشکارا نسبی‌ست؛ اما دو معنای «سرانجام خوب یافتن» و «ادامه پیدا کردن» گویا چنین نیست! اکنون باید پرسید: «پیش‌رفت» یا «پیش رفتن» بمعنای «ترقی کردن» قیاسی‌ست یا نفسی؛ یعنی آن‌گاه که می‌گوییم: آن کشور پیش‌رفت کرد (یا پیش رفت یا پیش‌رفته است)، آیا آن را با کشوری دیگر سنجیدیم/قیاس کردیم یا نه!؟ سخن درازست؛ اما در بررسی این پدیدار گران، بیش و پیش از هر چیز قرآن مترقی را باید ژرف‌اندیشانه، جست. قرآن حکیم در آیه‌ی شریف 74ام سوره‌ی مبارک زمر می‌فرماید: «وقالوا الحمدلله الذی صدقنا وعده وأورثنا الأرض نتبوأ من الجنة حیث نشاء فنعم أجر العاملین» (و گويند: «سپاس خدايى را كه وعده‌اش را بر ما راست گردانيد و سرزمين [بهشت‌] را به ما ميراث داد، از هر جاى آن باغ [پهناور] كه بخواهيم جاى مى‌گزينيم.» چه نيك است پاداش عمل‌كنندگان./فولادوند) و در آیه‌ی مبارک 56ام سوره‌ی شریف یوسف می‌فرماید: «کذلک مکنا لیوسف فی الأرض یتبوأ منها حیث یشاء نصیب برحمتنا من نشاء ولانضیع أجر المحسنین» (و بدين‌گونه يوسف را در سرزمين [مصر] قدرت داديم، كه در آن، هر جا كه مى خواست سكونت مى‌كرد. هر كه را بخواهيم به رحمت خود مى‌رسانيم و اجر نيكوكاران را تباه نمى‌سازيم./همو) که همانندی و «تناظر» پرسش‌زای این دو آیه از هیچ‌کس پوشیده نیست. آشکارا، آیه‌ی نخست درباره‌ی «آخرت» و دومین آیه در موضوع «دنیا»ست و در هر دو، واژه‌ی زمین/ارض آمده که دومی دنیویی و اولی اخروی‌ست: «یوم تبدل الأرض غیرالأرض والسماوات وبرزوا لله الواحد القهار» و البته، این‌که هر دو دنیوی باشند، منتفی نیست: «ولقد کتبنا فی الزبور من بعد الذکر أن الأرض یرثها عبادی الصالحون»؛ ولی با توجه بـ«سیاق» آیات (که درباره‌ی آخرت است!) و هم‌چنین «نحو» آیه (که «نتبوأ» بی‌فاصله و بدون واسطه پیاپی «الأرض» آمده و از هیچ‌یک از حروف و ادات در این میان بهره نرفته،) دورست. اگر چه در یکی «إیراث» و در دیگری «تمکین» آمده؛ اما گویا دومی از لوازم نخستین است؛ چنان‌که از «أورثکم أرضهم ودیارهم وأموالهم وأرضا لم تطئوها وکان الله علی کل شیء قدیر» نیز نمایان است و هم‌چنین صالحان که میراث‌بر زمین‌اند، همان مردمانی هستند که در «الذین إن مکناهم فی الأرض أقاموا الصلوة وآتوا الزکاة ...» وصف شده‌اند. عبارت مشترک «یتبوأ/نتبوأ من ... حیث یشاء/نشاء» که اجمالی، بیان «جواز/امکان تصرف» است، بنحوی، محور این دو آیه بشمار می‌آید؛ زیرا تبیین ویژگی بنیادین «تمکن/مکنت»ست و تناظر این دو آیه در پایان نیز توجه‌پذیرست؛ چراکه در هر دو، بـ«نظام ثواب-عقاب» و «عدل» در آن می‌اشارد. تناظر و تشابه این دو آیه نمی‌تواند گتره‌ای و بی‌معنا باشد و بی‌گمان، در پسش حکمت‌هاست! در این میان، شاید بتوان یکی از این حکمت‌ها را «بهشت‌سازی» دنیا دانست که در «هنر ایرانی» (بویژه در «باغ ایرانی»!) جایگاهی ممتاز دارد و امروزه، در تاریخ و فلسفه‌ی هنر بدان فراوان می‌پردازند! گویا خدای رحمان در تناظر میان این دو آیه از ما می‌خواهد که زمین دنیا را چونان سرزمین پرنعمت بهشت آباد کنیم و با الهام از این انگاره شاید بتوان از «پیش‌رفت بمثابه‌ی بهشت‌سازی زمین» سخن گفت.[14] فریاد «محرومیت‌زدایی» در این «چهاردهه» همیشه، بگوش رسیده؛ اما گویا چندان از «رهیافت»های این حوزه سخن نرفته و کسی صریحانه و موشکافانه نپرسیده که آیا این «نام» بجاست و آیا آن «غایت قصوا»ست یا «هدف متوسط» (بلکه حداقلی!) برای رسیدن بدان با رعایت «الأیسر فالأیسر»!؟ اکنون، بیش‌وکم، بـ«تجربه‌نگاری» نهادهای متولی آن مانند «جهاد سازندگی» و «کمیته‌ی امداد امام خمینی» می‌پردازند و آثاری نیز در این‌باره منتشر شده؛ ولی هم‌چنان «خلأ» بررسی نقادانه‌ی نگاه/دیدگاه‌های «زمینه‌ساز» سیاست‌ها و راهبردهای آن آشکارست. شاید بتوان دو رهیافت را در این حوزه برشمرد: الف) نگاه «فقرزدایی» (که با نام محرومیت‌زدایی سازگارست!) و ب) دیدگاه «غنابخشی/ثروت‌آفرینی» که گویا، نخستین «سلب»ی (اگر چه نفی فقر ایجاب‌ست!) و دومین «ایجاب»ی‌ست؛ ولی شاید بتوان گفت که «موضع» این دو در نسبت پدیدار «قناعت» در دو موضوع «تولید» و «مصرف» که ارکان اقتصادند، «چیستی» هر یک را نمایان می‌کند. مقوم فقرزدایی گویا قناعت در هر دو رکن تولید و مصرف است؛ اما اساس غنابخشی، نابسندگی (عدم قناعت!) در تولیدست؛ یعنی موضع منفی نسبت بقناعت در تولید و لحاظ/رعایت «بیشینه»ی آن که خود دو گونه است: 1. نابسندگی در تولید و قناعت در مصرف و 2. نابسندگی (عدم قناعت) در تولید و مصرف که گونه‌ی دوم دیدگاه دوم را شاید بتوان از وجوهی، همان رهیافت نام‌ور و آشنای «سرمایه‌داری» دانست که چندان پذیرفته نیست و پیامدهایی ناگوار دارد؛ اما درباره‌ی گونه‌ی نخستش باید پرسید که آیا نابسندگی در تولید و قناعت در مصرف سازگارند و «قابل جمع» و این دو با هم شدنی‌ست!؟ اجمالی، نگاه نخست گویا همان‌ست که بدان «اقتصاد کفاف» یا بتعبیر عامیانه، «بُخورنَمیر» گویند که بـ«توسعه/پیش‌رفت» بلکه بـ«قوت و متانت/عزت» نمی‌انجامد و در این میان، صرف‌نظر از پرسش یادشده در موضوع «امکان»، گونه‌ی نخستین دیدگاه دوم که «جهش تولید» را بذهن می‌آورد، گویا هم با فرهنگ و مبانی‌مان سازگارست؛ زیرا قناعت دو گونه‌ی 1. ممدوح و 2. مذموم دارد که نخستین، قناعت در مصرف و دومین، قناعت در تولیدست و هم بـ«اقتصاد قوی متین/عزیز» می‌پایاند.[15] فقرزدایی نیز مانند محرومیت‌زدایی از دهه‌ی 60 فراوان بکار می‌رود.[16] باید «فقه فقر» در معنای عام آن مبتنی بر منابع دینی تدوین شود و این نوشتار تلاشی آغازین در این مهم است.[17] فراوان بر سر زبان‌هاست که «کاد الفقر أن یکون کفرا» و آن خبری‌ست آشنا که کم‌تر بتفسیر و تحلیلش پرداخته‌اند. تعبیر «کاد» نشان‌گر آن است که فقر امکان و اقتضای «کفر» را دارد و چنان نیست که کفر از لوازم قهری فقر باشد و فقر علت تامه‌ی کفر نیست بلکه باید دانست که فقر مقتضی «ایمان» نیز است و آن فقری‌ست که با «صبر» هم‌راه‌ست. باید بررسید که «متعلق» کفر در این خبر که دربرابر ایمان است، چیست و آیا آن، الله یا اسمی از اسمای اوست یا رسالت/نبوت یا برخی از ما جاء به النبیء/الرسول است یا معاد یا برخی شئون آن است! می‌توان سومی را بدومی و دومی را بنخستین بازگرداند و در این میان، کفر و ایمان بـ«اسماء الاهی» محورست و باید پرسید: متعلق کفر در این خبر کدام‌یک از اسمای حسناست!؟ گفتنی‌ست که نکره آمدن کفر در این خبر، شاید نشان آن است که این کفر مطلق و بجمیع اسمای الاهی نیست. گویا، بیش از همه، متعلق این کفر، اسمای «رزاق»، «قادر»، «عدل» و «حکیم» خداست؛ زیرا ساده و کوتاه، فقیر در گیرودار رزق (مالی)ست و العیاذ بالله، شاید بپندارد که یا خدا اقتضای عام رزق را ندارد یا برای او در رزق مانع و محدودیت است یا او عدل ندارد که دیگری را رزق داده و او را نداده یا در رزق ندادن بدو حکمت ندارد؛ ولی آشکارا، اسمایی فراوان مانند کریم، رب، جواد، سخی، مقیت، غنی، کافل و ... با پدیدار فقر در ارتباط‌اند. امروزه بسیار از نسبت فقر و «جرم» سخن می‌رود و دوگانه‌ای مانند «فقر و فحشا» فراوان بگوش می‌رسد؛ اما فقر «بالذات» یا «فی نفسه» یا «بما هو هو/فقر» یا «فی حد نفسه» یا ...، علت حرام، مکروه، جرم و ... نیست و شاید کسی بگوید: فقر با حرص بحرام، مکروه، جرم و ... می‌انجامد و فقر موجب/موجد رذایل نیست و ظرف ظهور یا شاید مُعد آن‌هاست؛ ولی آنان با ظهورشان در عمل، تشدید می‌شوند تا آن‌جا که شاید بکفر بینجامند؛ چنان‌که قرآن می‌فرماید: «ثم کان عاقبة الذین أساءوا السوأی أن کذبوا بآیات الله و کانوا بها یستهزئون» و گویا، مفاد نبوی «کاد الفقر أن یکون کفرا» همین‌ست و گر نه، فقر با «قناعت» می‌تواند بایمان بلکه «توحید» بپایاند؛ البته، باید تا آن‌جا که می‌شود، زمینه‌های کفر را کاست بلکه زدود.[18] نیز با فقر نیازمندان غنی/دارا آزموده می‌شود.[19] در خبرست که معصوم علیه‌السلام فرمودند: «إنی أجدنی أمقت الرجل متعذر (یتعذر علیه) المکاسب فیستلقی علی قفاه ویقول «أللهم ارزقنی» ویدع أن ینتشر فی الأرض ویلتمس من فضل الله فالذرة تخرج من حجرها تلتمس رزقها» که واژه‌ی قرآنی «مقت» در آیه‌ی مبارک «کبر مقتا عند الله» آمده و بمعنای «سخت دشمن داشتن/گرفتن/شمردن» است و نشان‌گر کرانه‌ی «انزجار» و بیشینه‌ی «کراهت/بغض» است که در آن، «انذار» و «تخویف» نیز در اوج است. «اسمیه» بودن جمله، بکار بردن ابزار تأکید «إن» و مضارع آمدن «أجدنی» و «أمقت» نیز سختی و سنگینی این «مقت» را دوچندان می‌کند و از آنان رساتر در بازنمود/بیان بیزاری و دشمن‌شماری، بکاربری «أجدنی» (خود را می‌یابم!)ست که نشان «دریافت بی‌واسطه/میانجی» و «بی‌گمانی/یقین حضوری»ست که برتر از آن نیست.آن‌که این‌گونه معصوم علیه‌السلام او را دشمن می‌دارند و از او بیزارند، کسی‌ست که کارها و پیشه‌ها بَرو بسیار دشوار و سخت است (متعذر (یتعذر علیه) المکاسب) و بپشت می‌خوابد (فیستلقی علی قفاه) و [رو بآسمان] می‌گوید: «خدایا! مرا روزی ده» (یقول أللهم ارزقنی) و این‌که در زمین بگردد و بخشش و افزونی خدای را بجوید، وامی‌گذارد (ویدع أن ینتشر فی الأرض ویلتمس من فضل الله).چنین کسی را «تن‌آسا»، «سست»، «تنبل»، «بیکاره» و ... می‌نامند که معصوم علیه‌السلام در این خبر او را با «مورچه»ای کوچک می‌سنجد و کم‌وفرومایه‌تر از او می‌شمارد؛ زیرا مورچه از لانه‌اش بدرمی‌آید و روزیش را می‌جوید (فالذرة تخرج من حجرها تلتمس رزقها) که این سنجش، خردشماری و خواردانی/داری اوست تا مردم او را بد شمرند (تقبیح) و کسی که چنین نیست، آن شیوه را درپیش نگیرد (دفع) و آن که گرفتار این سستی‌ست، بخود آید (رفع). شاید کسی بپرسد: آیا «مردی/رجلیت» در این خبر «خصوصیت» دارد یا می‌توان آن را «الغاء» کرد!؟ گویا، «الرجل» در این خبر خصوصیت ندارد؛ زیرا از آن‌جا که در شرع و تا حدودی در عرف، «انفاق» و تأمین معاش خانواده بعهده‌ی مرد سرپرست خانواده است، معصوم علیه‌السلام آن را فرموده‌اند.[20] «حریت» که آن را در فارسی، «آزادی»، «آزادگی»، «آزادمردی»، «آزادمنشی»، «آزاده‌خویی» و ... گویند و بسیار ستوده، خواستنی و ارزنده است، در دانش «اخلاق» جایگاهی برین دارد. حریت در اخلاق از «فضیلت»های جنس «عفت»ست که مسکویه رازی در تعریفش می‌گوید: «وأما الحریة فهی فضیلة للنفس بها یکتسب المال من وجهه ویعطی ما یجب فی وجهه ویمتنع من اکتساب المال من غیر وجهه» که آن را خواجه نصیرالدین طوسی بصورت «و اما حریت آن بود که نفس متمکن شود از اکتساب مال از وجوه مکاسب جمیله و صرف آن در وجوه مصارف محموده و امتناع نماید از اکتساب از وجوه مکاسب ذمیمه» ترجمه کرده و ابن خاتون عاملی سخن خواجه را «یازدهم حریت و آزادگی و آن آن است که نفس مال را از وجوه نیک کسب نماید و صرف آن در وجوه نیکو کند و از کسب مال از وجوه حرام و ارتکاب امور ناشایست مجتنب باشد» تحریر کرده که آشکارا، بدان وجه شرعی داده است. چنان‌که آشکارست، اگر چه حریت در اذهان ما و هم‌چنین در لغت معنایی عام دارد؛ اما در کتاب‌های اخلاق اصطلاحی ویژه در موضوع منزل، معاش و اقتصادست که دو جهت دارد: یکی کسب مال تنها از راه و با روش زیبا، درست و سزاوار (از راهش!) و دوم صرف مال در چیزهای بایسته، نکو و شایسته که تدبیر منزل را نیز بذهن می‌آورد. بکارروی ویژگی عام حریت در معنای خاص یادشده که آشکارا، یکی از مصادیقش است، نشان‌گر اهمیت و جایگاه این مصداق است و حتا شاید کسی بگوید: آن اتم و اظهر مصادیق حریت است؛ زیرا تأثیر بنیادین «کسب حلال» در همه‌ی شئون زندگی بر هیچ کس پوشیده نیست و حتا آن را می‌توان زمینه‌ی دیگر مصادیق حریت دانست؛ چنان‌که قرآن «تصرف» را با «أکل» بیان می‌کند: «إن الذین یأکلون أموال الیتامی ظلما»، «ولاتأکلوا أموالکم بینکم بالبالطل» و ...؛ زیرا اکل اظهر و اتم مصادیق تصرف است. در این میان، ولی الله دهلوی حریت را نزد صوفیه عام‌تر و همان «زهد» و «ترک دنیا» می‌داند که ریشه‌ی «سماحت» (عفت، اجتهاد، عفو، سخاوت، قناعت و تقوا)ست (آشکارا، اصطلاحات او با اخلاق‌شناسان گوناگون است!) و آن را «... غالب بودن رأی کلی بود بر دواعی خسیسه بهیمیه» می‌شناساند.[21] شاید برخی بپندارند که این گونه‌ها فردی‌ست؛ اما باید گفت که جمعی نیز می‌تواند باشد؛ یعنی یک قوم، امت یا جامعه می‌تواند دچار آن شود.[22] آشکارا، برخی از این فقرها چنان ضروری‌ست که نباید و شاید نتوان آن را زدود. امیرمؤمنان علیه‌السلام در عهدنامه‌ی مالک اشتر، از «فقه فقر» سخن راندند و درباره‌ی فقیران بمالک مؤکدانه، سفارش کردند. امام در عهدنامه از کلیدواژه‌ی «الطبقة» (طبقه، قشر، گونه، دسته، صنف، گروه، مرتبه و ... در ترجمه‌های گوناگون!) استفاده نمودند: «واعلم أن الرعیة طبقات/فإن فی هذه الطبقة» و سپس «صنف» را برابرش آوردند: «ثم لاقوام لهذین الصنفین ...»؛ ولی اذهان ما که با زبان‌زد امروزین طبقه در «اجتماعیات» و «اقتصادیات» آشناست، شاید بپرسد: طبقه در عهدنامه چیست و چرا امام بکارش بردند!؟ بی‌گمان، باید تاریخ این واژه را در جهان اسلام بررسید؛ اما اجمالی، طبقه از گذشته، زبان‌زدی‌ست در علوم حدیث و تاریخ که در فرنام کتاب‌هایی مانند «الطبقات الکبری/الکبیر» ابن سعد، «عیون الأنباء فی طبقات الأطباء» ابن ابی اصیبعة و «طبقات الحنابلة» فراء بغدادی بکار رفته (سنت «طبقات‌نگاری»!) و آن در برخی «اصطلاح‌شناسی»های جهان اسلام (حدود/تعریفات‌نگاری) مانند «کشاف اصطلاحات الفنون» تهانوی معنا/تعریف شده است. امام «مدنی‌بالطبع»ی انسان را بدین معنا که «بقا[ء]» و «کمال»ش در اجتماع‌ست (ابن ابی الحدید/کمره‌ای)، طرح می‌کنند و از لزوم وجود طبقات هفت‌گانه (پنج‌گانه/شبر) در جامعه سخن می‌گویند: «واعلم أن الرعیة طبقات لایصلح بعضها إلا ببعض ولاغنی ببعضها عن بعض» که هیچ گروهی جای دیگری را پر نمی‌کند و هر گروه کارش با دیگری «صلاح» و «قوام» (لاقوام لـ.... إلا بـ....!) می‌یابد که «استخدام متقابل» (طباطبایی) و «واجبات نظامیة» (نائینی) را بذهن می‌آورد. آن‌چه کاربرد این واژه را در عهدنامه شاید پرسش‌زاتر کند، آمیزه‌ی «الطبقة السفلی»ست که امام آن را گویا با تأکید، سه بار برای بینوایان و تهی‌دستان (ذوی الحاجة والمسکنة) بکار برده‌اند: «ومنها الطبقة السفلی» که برخی آن را «طبقه/طبیعت پایین» (دارابی)، «طبقه پایین» (دشتی/انصاریان/جعفری/استادولی/فقیهی/علیزاده)، برخی «فرومایگان» (بدایع‌نگار تهرانی) و برخی «طبقه‌ی فرودین» (جعفری/آیتی/قائمی)، «صنف فرودین» (آیتی)، «طبقه‌ی فرومانده‌ترین/فرودست‌ترین» (قائمی)، «دسته فروتنان/زیردستان» (فیض‌الإسلام)، «دسته پائین» (کمره‌ای) و ... بفارسی برگردانده‌اند. امام «الطبقة السفلی» (الطبقة الدنیا/مغنیة) را پس از همه‌ی انواع و در پایان ذکر می‌کنند که با وصف «سفلی» سازگارست (وإنما آخرهم لضعفهم/ابن حمزه)؛ ولی چرا با آن‌که از آمیزه‌ی «الصنف الثالث» استفاده کرده‌اند، نفرمودند: «الطبقة الأخیرة/السابعة»!؟ و چنان‌چه یاد شد، در آغاز، همه‌ی گروه‌ها را با بکارگیری لفظ جمع «طبقات» طبقه می‌دانند و صنف را برابرش می‌نهند و برای برخی‌شان می‌آورند؛ اما تنها برای این گروه از واژه‌ی مفرد طبقه بهره می‌برند و چنان‌چه اشاره شد، با آن‌که سه بار عبارت «الطبقة السفلی» را آوردند؛ ولی هیچ‌گاه از اوصاف «علیاء/اعلی» یا «وسطی/اوسط» در ردیف «سفلی/اسفل» برای دیگر اصناف استفاده نمی‌نمایند که پرسش‌زاست. از آن‌جا که وصف سفلا/سفلی بویژه با توجه بکاربرد آن در قرآن (ثم رددناه أسفل سافلین)، باری منفی دارد و اگر چه امام 1. وجود «أهل الحاجة والمسکنة» را برای جامعه ضروری می‌دانند (ابن میثم بوجه ضرورت می‌اشارد!) و 2. آنان را دارای حقی بر گردن مردم و حکومت و جامعه را مکلف/موظف دربرابر آنان می‌شمارند: «الذین یحق رفدهم ومعونتهم» و تنها رسیدگی بدین گروه را با تعبیر احساسی و پرتأکید «الله الله فی ...» بحاکم (مالک اشتر) سفارش می‌کنند؛ ولی چرا آنان را بدان وصف کرده‌اند!؟ در پاسخ، شاید امام این وصف را در «نظام ارزشی» (علو و استعلا!) معمول جوامع بکار برده‌اند (وإنما آخرهم لضعفهم وازدراء الأعین لهم ولهذا سماهم الطبقة السفلی إشارة إلی ما ذکرناه من حالهم!/ابن حمزه) و شاید با آن می‌خواهند در مخاطب «توجه» (و حتا «ترحم»)ی را برانگیزانند و از همه مهم‌تر، شاید با بکارگیری این تعبیر، از وجوهی، «تکلیف» را از آنان ساقط کنند و بمردم بگویند که اگر چه دربرابر آنان وظیفه دارند؛ ولی حقی ندارند که توقع «جبران» داشته باشند؛ زیرا آنان ناتوان‌اند: «الذین لاحیلة لهم» (وسمی بهذا لأنه یأکل ولایعمل لعدم قدرته علی العمل/شیرازی) و بیش از همه نیازمند «انصاف»اند: «فإن هؤلاء من بین الرعیة أحوج إلی الإنصاف من غیرهم» و ... . شاید انتظار می‌رفت کسانی مانند «محمد عبده» و «صبحی صالح» که «جدید» بلکه شاید «متجدد»ند و نهج‌البلاغة را حاشیه زدند، بدین آمیزه، «اخباری» (تبیین) یا «انشائی» (سؤال یا تعجب) واکنش نشان دهند؛ اما ساکت‌اند! شرح‌ها و ترجمه‌های عهدنامه بسیارست و در این میان، کمره‌ای در تکمله‌ی «منهاج البراعة» خوئی، در تبیین طبقات (با توجه بکاربرد روز) و نفی «نظام طبقاتی» از/در اسلام قلم زده که شایان بررسی‌ست.[23] درحقیقت، باید ظلم و جور را برچید.[24] پیش‌تر بحث شده که توسعه و پیش‌رفت مناطق و محلات، نیازمند رهبری‌ست که ویژگی‌هایی دارد و رسالتش را می‌توان در تمهیدگری و اعدادگری خلاصه کرد؛ اما «توسعه‌ی نفسی» (دو قوه‌ی علامه و عماله) مردم بنیاد این تهمید/اعدادگری‌ست که سخن درش دراز است؛ ولی با توجه ببحث محرویت و فقر جا دارد اجمالی بیان شود که رهبر مدنی/اجتماعی و نیز نهادهای مرتبط، در مواجهه با مردم سه وضع دارند. سگانه‌ی مواجهه با مردم برای توسیع عمومی- جمعی (بجای توسعه از توسیع و گاه توسیع و تعمیق بهره می‌رود!): الف) اعانه‌ای (بلاعوض): اگر مخاطب/جامعه‌ی هدف توان کار یا بازپرداخت ندارد (پیران، کودکان، معلولان، بیماران و ...) ب) ادانه‌ای (قرض‌الحسنة): آنان که توان بازپرداخت دارند؛ اما چندان امکان خطرپذیری و قدرت سودآوری ندارند. خود دو گونه‌ی مؤجل و نامؤجل است و مؤجل نیز دو گونه‌ی دفعی و تدریجی (اقساطی) دارد. ج) مضاربه و مشارکت: آنان (معمولانه، جوانان) که باید خطرپذیر و مسئولیت‌پذیر شوند و دارای رشد در امر اقتصادی هستند یا استعداد آن را دارند. (سود مضاربه میان مالک و عامل تقسیم می‌شود؛ اما در مضاربه‌ی عادی این تقسیم عادلانه است و در مضاربه‌ی خیرخواهانه یا خیریه‌ای این تقسیم جوادانه انجام می‌پذیرد؛ یعنی مالک سودی کم‌تر می‌گیرد؛ البته، بتدریج با قوت گرفتن عامل می‌توان از تقسیم سود جوادانه بعادلانه رسید) آن‌چه توسیع را رقم می‌زند، گونه‌ی سوم مضاربه و مشارکت است و آن باید نصب‌العین باشد؛ اما با توجه باستعداد مخاطبان هر یک از این سه ممکن است (دسته‌بندی مخاطبان و مخاطب‌شناسی و لحاظ اقتضائات، شروط و موانع) و جا دارد مخاطبان را با توان‌مند شدن، از اعانه بادانه یا از ادانه بمضاربه رساند.[25] از گذشته برای شناخت آن‌چه ماهیت نیست و حد ندارد و در باب برهان نمی‌گنجد و آن را جدلی خوانند، قاعده‌ی «تعرف الأشیاء بأضدادها/أغیارها» بر سر زبان‌هاست و حتا مردم کوچه و بازار هر چند ناخودآگاه، آن را بکار می‌بردند و امروزه نیز این قاعده چونان زبان‌زد/مثل/اصطلاحی‌ست که نقل مجالس است. در خبر نامی جنود عقل و جهل که بزرگانی آن را شرح کرده‌اند، هر یک از سربازان عقل با ضدش که سرباز جهل است، آمده که با توجه بقاعده‌ی یادشده، شناخت هر دو را آسان‌تر می‌کند. در این میان، شگفت‌آورست که دو سرباز عقل، توکل و قنوع، دارای یک ضدند که حرص است (بلاء نیز هم ضد سلامت و هم ضد عافیت آمده)! البته، باید توجه داشت که الفاظ قاطبه‌ی اخبار را نمی‌توان عین کلام معصوم دانست و آنان معمولانه، نقل بمضمون و معنا شده‌اند؛ پس دقت‌های این‌چنین در اخبار چندان روا نیست؛ ولی خبر جنود عقل و جهل تا حدودی بخاطر سبکش مستثناست و مانند کلمات قصار می‌ماند؛ اما این احتمال منتفی نیست که بکارگیری حرص در یکی از این دو اشتباهی از سوی راوی باشد و البته، باید نسخه‌های گوناگون را بررسید. شاید کسی بگوید: چنان‌که برخی شارحان خبر نیز گفتند، در تضاد غایت خلاف شرط است و یک چیز نمی‌تواند با دو چیز ضد باشد و در تضاد می‌توان حالت سومی داشت؛ زیرا ارتفاع‌شان محال نیست؛ ولی آن حالت سوم با آن دو ضد دیگر ضد نیست! شاید کسی این‌گونه پاسخ دهد که ضد در این خبر اصطلاح منطقی-فلسفی نیست؛ زیرا هر دو ضد وجودی‌اند؛ ولی برخی سربازان جهل مانند شر عدمی‌اند؛ پس ضد در این‌جا معنایی عرفی دارد و درش غایت خلاف شرط نیست. شاید کسی بگوید: ملازم‌های دو ضد نیز با هم ضد‌اند و از آن‌جا که توکل و قنوع در این خبر ضد حرص‌اند؛ پس با هم ملازم‌اند و معصوم علیه‌السلام با آوردن حرص بعنوان ضد این دو، تلازم‌شان را فرمودند؛ ولی این‌چنین، انتظار می‌رفت این دو مانند «الرأفة وضدها القسوة» و «الرحمة وضدها الغضب» که همانند و هم‌سنخ‌اند و درکنار هم ذکر شده‌اند، با هم بیایند؛ اما از هم با فاصله‌ی بیست مورد چیده شدند. از سوی دیگر، مواردی بسیار از این سربازان با هم ملازمه دارند. شاید کسی بگوید: معنای ساده/بحت قنوع را رضا گفته‌اند و رضا را اصلی‌ترین لازمه‌ی توکل دانسته‌اند و فراوان در عرف بلکه در پژوهش‌های فلسفی، بجای شیء بویژه اگر چیستی آن مجهول یا خفی باشد، اصلی‌ترین لازمش لحاظ می‌شود و حتا شیء با آن تعریف می‌شود و گویی در این خبر نیز با ملاحظه‌ی رضا بعنوان اصلی‌ترین لازم توکل، حرص برابرش نهاده شده؛ اما شاید کسی چنین پاسخ دهد که از آن‌جا که در توکل اعتماد مأخوذست، جا داشت که ضد اعتماد، سوء الظن/بدگمانی، بجای حرص بیاید؛ اما شاید کسی بگوید: حرص را دو وجه است که باعتبار یکی ضد توکل و باعتبار دیگری ضد قنوع گذاشته شده؛ چنان‌که برخی از شارحان بخلاف دیگران که بدین مقوله نپرداختند، در توجیه این‌که حرص بعنوان ضد هر دوی توکل و قنوع آمده، می‌گوید: «ویکون اعتماده علیه تعالی لاعلی طلبه وکسبه فیقابله الحرص والحرص هنا من فعل الجوارح وفیما سیأتی مقابل القنوع من فعل القلب وهو الهم والحزن علی عدم وجدان الزائد وفی بعض النسخ هنا بالضاد المعجمة ومعناه الهم والحزن فینعکس الأمر» و نیز «ولما کان الحرص زیادة السعی فی الطلب ویشتمل علی شیئین الإفراط فی الطلب والاعتماد علی الطلب الذی یلازمه جعله باعتبار اشتماله علی الأول مقابل القنوع وباعتبار اشتماله علی الثانی مقابل التوکل وقد مر قریب منه»؛ یعنی حرص که بسیارکوشی در طلب است، دربردارنده‌ی 1. افراط در طلب و 2. اعتماد بدان است که باعتبار نخستین دربرابر قنوع و باعتبار دومین دربرابر توکل آمده است. گویا در این شعر سعدی بدین دو اشاره شده است: خدا را ندانست و طاعت نکرد//که بر بخت و روزی قناعت نکرد///قناعت توان‌گر کند مرد را//خبر کن حریص جهان‌گرد را![26] مواسات را گاه «یاری‌گری» و گاه «هم‌دردی» گفتند؛ ولی شاید بتوان آن را «بی‌قراری» دانست؛ چنان‌که سعدی می‌سراید: «چو عضوی بدرد آورد روزگار//دگر عضوها را نماند قرار»[27] «مواسات» را از فضیلت «سخاء» دانستند که تحت آن کرم، ایثار، نبل، سماحة و مسامحة است.[28] بطور ویژه رهبر مدنی باید سنت «تکافل» (جمعی-اجتماعی/چه بر پایه‌ی هبه و چه بر پایه‌ی مضاربه) را احیا کند و نیز در میان سنت‌های اسلامی که بتأمین مالی می‌انجامد، «وقف» (صدقة جارية) را بیش از دیگر سنت‌ها تبلیغ (جذب و اقناع) کند.[29] اضطراب فقرست که احمق می‌کند و قناعت و صبر است که آن را می‌کاهد یا می‌زداید.[30] این مقوله فرهنگی‌ست و مرتبط با ارزش‌های جامعه است. در جامعه نباید فقر و غنا ملاک «منزلت» افراد باشد.[31] فضیلت «نبل» (فهو سرور النفس بالأفعال العظام وابتهاجها بلزوم هذه السیرة) که تحت «سخاء»ست، را باید در آن‌ها ایجاد یا تقویت کرد. باید در آن‌ها گونه‌ای «عصبیت» و «غیرت» ایجاد کرد.[32] فقیر را باید «متوجه» جامعه (دیگران) کرد و باید او را «مسئول» دربرابر دیگران «تربیت» کرد و در جامعه بدو «نقش» داد و در او «کبر النفس» و «علو/عظم الهمة» (از جنس فضیلت «شجاعت») ایجاد نمود.