سنکا (رساله در باب خشم)

خشم، همانطور که گفتم، تشنه‌ی تلافی است؛ حضورِ این شهوت در سینه‌ی کاملاً صلح‌جویِ یک انسان به هیچ‌وجه موافق با طبیعت نیست. زندگیِ انسانی از مبادله‌ی هماهنگِ منافع تشکیل شده، و در توافقی بر سرِ کمکِ متقابل سرچشمه می‌گیرد. زندگی نه برآمده از ترس، بلکه برآمده از تعلقِ خاطرِ متقابل است و بدین‌سان تضمین می‌شود. یک اشکال: «قطعاً نکوهیدن گاهی لازم است، نه؟» البته! ولی نکوهیدنِ عقلانی؛ بدونِ خشم؛ چراکه مهم این است که در لفافِ صدمه‌زدن التیام ببخشیم، نه اینکه صدمه بزنیم. ۱. می‌گوییم قضاوت نه تنها لازم، بلکه مشخصه‌ی هستیِ انسانی است. اما اگر آن را به روشی سنتی تعبیر کنیم، چیزِ تازه‌ای نگفته‌ایم. مسئله بر سرِ دیالکتیک است. کسی که (آشکارا یا ناخواسته) پیروِ دیالکتیک می‌باشد، جهت‌های زندگی را به گونه‌ای دیگر تعبیر و تفسیر می‌کند. او معتقد نیست که زندگی به خودیِ خود ایجاب است، بلکه آن را همواره در تقابل با خودِ زندگی می‌بیند. در نگاه ایجابی زندگی خود را ایجاب می‌کند و به ایجابِ خود ادامه می‌دهد. در نگاهِ دیالکتیکی زندگی با از بین بردنِ خویش آغاز کرده، و با از بین بردنِ «از بین بردنِ خویش» دوباره متولد می‌شود، و باز با از بین بردنِ خویش مراحل قبل را تکرار می‌کند. از این رو در دیالکتیک زندگی خودش را نفی می‌کند، سپس نفیِ خویش را نفی می‌کند و همواره در تضاد با خودش نیز قرار دارد.۲. اگر از نگاه دیالکتیکی بنگریم، توصیف سنکا از خشم و زندگی و انسان معقول به نظر نمی‌رسد. از یک لحاظ انسان موجودی است صلح‌جو، اما این صلح‌جویی از دید دیالکتیک همراه و هم‌بود است با جنگ‌جویی: آرامش وضعیتی است محصولِ خشم، و نفیِ خشم. هیچ وضعیتِ ایجابیِ محضی وجود ندارد، بلکه ایجاب خودش محصولِ نفی و نفیِ نفی است. قدرتِ نفی است که ایجاب را خلق می‌کند و زندگی را به پیش می‌راند. از این رو در منظر دیالکتیکی نمی‌توان شخصی را به طور کلی قضاوت کرد. دیالکتیک خود به سرحدات بردنِ اخلاقیاتِ سنتی است. جهت‌های نیروها در دیالکتیک چندان موضوعِ نقد و قضاوت نیستند، زیرا هر جهتی هم‌بود است با جهتِ متضادِ خویش و اساساً هستی زمانی وجود دارد که نیستی پیشاپیش با آن همراه باشد. نمی‌توان کسی را به خاطر کارِ «بدی» سرزنش کرد، زیرا کارِ بد و خوب حالاتی در جریانِ نفی، و نفیِ نفی هستند و از این رو تمامی بدی‌ها و خوبی‌ها غیر قابلِ سرزنش یا ستایش‌اند. اینها فقط حالاتِ زندگی یا روح هستند. نه‌تنها بدی‌ها نقد نمی‌شوند، بلکه به حال خود رها می‌گردند. نقدِ ساختار و نقدِ‌ فرد هر دو در دیالکتیک محو می‌شوند.۳. از منظرِ اسپینوزایی، که دیالکتیک را نادیده می‌گیرد، باید جهت‌ِ نیروها اهمیتی حیاتی داشته باشند. سنکا می‌گوید نقد و نکوهش تا جایی عقلانی است که در لفافِ صدمه زدن، التیام ببخشیم. مانند پزشکی که تیغ جراحی‌اش بر بدن ما درد تولید می‌کند: ما از تیغ صدمه دیده‌ایم،‌ ولی نسبت به پزشک دچار نفرت و انزجار نگشته‌ایم: دردمان آمده، اما این درد تولیدِ خشم و نفرت نسبت به پزشک نیست. اما همین‌ که از صدمه زدن و التیام بخشیدن صحبت می‌کنیم و آن‌ها را تفکیک کرده و به دو جهتِ متفاوت تقسیم می‌کنیم، یعنی آن‌ها را طوری در مقابلِ یکدیگر قرار می‌دهیم که گویی با یکدیگر «هم‌بود» نیستند و زندگی نیازی به ترکیبِ هم‌بودِ آن‌ها ندارد، از دیدگاهی غیرِ دیالکتیکی نگریسته‌ایم، و برعکسِ دیالکتیک که به جهت‌ها بی‌اعتنا بود، به جهتِ نیروها توجه می‌کنیم. دیالکتیک معتقد است هرگز شادی‌های بزرگ یا زندگیِ سعادتمندانه بدونِ همبودی با غم‌های بزرگ ممکن نیست. ولی از دیدِ ایجابی شادیِ محض همواره بی‌آنکه نیازی به غم و اندوه باشد ممکن است.۴. این دیالکتیک و کارِ امرِ منفی است که قضاوت را به کلی کنار می‌گذارد، و امرِ غیرِ دیالکتیکی و ایجابی است که قضاوت را دوباره زنده می‌کند. به لحاظِ هستی‌شناسیِ ایجابی، زندگی سرتاسر قضاوت است، حتی اشیاء درحال قضاوتِ یکدیگر هستند: جهتی که نیروها بر اساسِ آن عمل می‌کنند –مفهومِ کوناتوس در اسپینوزا- قضاوتشان است. اما اگر قضاوت را پس از اسپینوزا به معنایی سنتی، یعنی در معنای اخلاقیاتی و دینی، به کار بریم، باز هم دچار نوعی دیالکتیک، نوعی تضادِ درونی در زندگی شده‌ایم، زیرا خیر و شر را در تضاد با یکدیگر و همبود با هم در نظر گرفته‌ایم. از این رو باید مفهومِ سنتیِ قضاوت را تغییر دهیم تا متناسب با روشی ایجابی و هستی‌شناختی گردد، یعنی روشی اتیکی.۵. التیام بخشیدن در لفافِ صدمه زدن: سِنِکا در این جمله معنایِ «صدمه زدن»‌ را عوض کرده است، زیرا دیگر این صدمه، همان صدمه‌ی سنتی و دیالکتیکی نیست: ما در «لفافِ» صدمه عمل می‌کنیم ولی در اصل «صدمه نمی‌زنیم». به همین ترتیب، برای قضاوت کردن به روشی ایجابی، ما در لفافِ قضاوت عمل می‌کنیم ولی در اصل قضاوت نمی‌کنیم. دوباره: ما قضاوت را به معنایی جدید و ایجابی به کار می‌بریم، نه به معنای سنتی‌اش. ما فردی را با نظر به جهت‌های نیروهایی که تسخیرش کرده‌اند و اثرات و تاثیراتی که بر نیروهای اطراف می‌گذارد نقد می‌کنیم: نمی‌گوییم «تو منزه و منتزع از ساختار، بدی»، بلکه می‌گوییم «ساختار این و آن اثرات را بر تو، و تو این و آن اثرات را بر ساختار داری». در این صورت معنای قضاوت تغییر کرده است: به جایِ قضاوتِ فرد منزه از ساختار، یعنی به جای قضاوتی الاهیاتی و اخلاقیاتی که خودِ سوژه‌ی آزاد و مختار را به تنهایی مسئولِ بدی‌هایش می‌داند و مجازات می‌کند، به نقد خودِ ساختار «در فرد» و نقدِ خودِ فرد «در ساختار» می‌پردازیم. فرد در این جریان از ما به وجهی منفی «صدمه‌» نمی‌بیند، بلکه با بدنِ ما، یا با نیروهایِ ما، برخوردی را تجربه می‌کند که منجر به بهبودِ وضعیتش در جهتِ ایجاب می‌شود.۶. مسئله‌ی حیاتی این است که اگر «جهتِ نیروها» را به عنوان پایه و اساسِ فلسفه‌ی ایجابی نپذیریم، به امرِ بی‌تفاوت، به امرِ دیالکتیکی و منفی سقوط کرده‌ایم. اما اگر بپذیریم که نیروها جهت دارند و با یکدیگر برخورد می‌کنند و جهتِ یکدیگر را تغییر می‌دهند، در این صورت محتوای واقعی این جهت‌ها پروبلماتیزه می‌شود: کدام جهت‌ها وجود دارند؟ این ساختار در فرد و این فرد در ساختار کدام اثرات/نیروها را تولید می‌کند و این اثرات/نیروها چه جهت‌هایی دارند؟ اما پیش از همه‌ی اینها، باید از کدام جهت‌ها «دفاع» کرد و با کدام جهت‌ها «مخالفت» نمود؟ این‌ها پرسش‌هایی است که سر از تبارشناسی، و فلسفه به مثابهِ تبارشناسی، در می‌آورند.۷. اما (به سبک سنکا بگوییم) یک اشکال: «اگر ما در لفافِ صدمه زدن، واقعا صدمه بزنیم چه؟» در واقع اگر ما نقدی از ساختار در فرد و فرد در ساختار و جهت‌ِ نیروها و اثرات متقابل انجام دهیم، و تمام ویرتوی خود را به کار بندیم تا خودِ فرد صدمه نبیند و نیرویش در جهت منفی افزایش نیابد، و با این اوصاف باز هم فرد از ما نفرت حاصل کند چه؟ اگر بیمار از پزشک متنفر گردد چه؟ در این صورت آیا کار قضاوتمان اشتباه بوده است؟ قطعاً نه! ما تمام ویرتوی خود را به کار برده‌ایم که خودِ فرد آسیب نبیند بلکه جهتِ نیروهایش به سمت ایجاب و زندگی و میل به مونتاژ مثبت و دوری از میل به تجزیه برگردد. ما تلاش کرده‌ایم به شیوه‌ای ایجابی و کنشگرانه، نیرویی را از واکنشگری آزاد کنیم. با این حال شخص به لحاظ «فیزیولوژیک» به کلی مزاجی ناراحت دارد. وی به کلی بیمار است: در او نیروهای واکنشگر تنها لحظاتی موقت ظاهر نمی‌گردند، بلکه غالبِ نیروهایش نیروهایی واکنشگرند. او حتی بی هیچ دلیلی به ما حمله خواهد کرد. اگر متجاوزی دیوانه با خنجری به سمت ما حمله ور شود، دیگر ویرتوی ما در تغییرِ جهتِ نیروهایش کارایی ندارد، بلکه کارِ عاقلانه این است که در همان لحظه از خود دفاع کرده و شاید با ضربتی متقابل وی را از پای درآوریم! در آن لحظه به فکر این نیستیم که «ساختار چه بلایی بر سرِ وی آورده است». اگر حاکمی دیوانه کمر به قتل عام یک شهر بسته است، دیگر نمی‌توان به این فکر افتاد که چگونه می‌توان با نقد ساختار در فرد و فرد در ساختار جهتِ واکنش‌های دیوانه‌وارش را عوض کرد.۸.‌ اینجا نیاز به کسی داریم که علاوه بر دفاع از مفهومِ ایجاب، بتواند صحبت از ستیزِ نیروها کند، بتواند نیروهای منفی را نشان دهد، و به ما جرئتِ مبارزه با آنها را بدهد. به کسی که یک پای در دیالکتیک داشته باشد و آن را زیسته باشد: نیچه. نیچه هرچند در پرسپکتیوهایش گاه دیالکتیک را حفظ می‌کند، با این حال می‌تواند از نابودی، رها کردن، انداختنِ بار از روی شانه‌ها، سبک‌پایی و رقص صحبت کند. او می‌تواند بگوید «من همچنان ایجابی عمل می‌کنم، اما ایجابی عمل کردن به معنای در افتادن به امرِ بی‌تفاوتِ محض نیست، بلکه همزمان نگهداشتِ تفاوت‌هاست». او می‌تواند از «امرِ متفاوت» در مقابلِ «امرِ متضاد» دفاع کند. او می‌تواند به ما بیاموزد تنها راهِ مبارزه با نیروهایی مطلقاً منفی و دیوانه، جنگیدن و از بین بردنِ آن‌هاست: وقتی متجاوز به ما حمله کرده است، بی‌معنی است که به ساختار حمله کنیم بلکه پیش از هر چیز، یا باید پای به فرار بگذاریم، یا باید با حمله‌ای شدیدتر وی را از پای درآوریم.۹. با نیچه به معنایِ ساختار بهتر پی می‌بریم، یعنی متوجه می‌شویم که ساختار‌ اجتماعی بدونِ فرد معنا ندارد. فرد ممکن است به لحاظ فیزیولوژیک، به لحاظ سپمتوم‌شناسی و تبارشناسی، در حالتی دائمی از نیروهای منفی و واکنشگر به سر برد. ساختار اجتماعی چه بیمار باشد چه سالم، نمی‌تواند اثری چندان مثبت یا منفی بر فرد مذکور داشته باشد. دیوانه چه در آرمان‌شهر‌ افلاطون، چه در‌ امپراتوری روم، چه در جامعه‌ی‌ دموکرات امروزین همچنان دیوانه است. با نیچه، از یک سو، اهمیتِ فیزیولوژی را می‌فهمیم و متوجه می‌شویم که برای مبارزه با ساختارِ منفی، با افرادی سروکار داریم که ساختار منفی را شکل داده‌اند، و در بینِ آن‌ها افرادی که بیشترین تاثیر را در آن دارند، و باز در بینِ دسته‌ی اخیر دیوانگانی که به لحاظ فیزیولوژیِ بدن‌هایشان ناخوش و ناراحت‌‌اند و کاری «نمی‌توانند» انجام دهند جز حرکت در مسیرِ نفی، و ترویج منفیت و مرگ. از سویی دیگر، اهمیتِ تبارشناسی را می‌فهمیم و متوجه می‌شویم که برای مبارزه با فردِ منفی، با ساختاری سروکار داریم که فردِ منفی را شکل داده است و جهتِ نیروهای فرد چیزی نیست جز پیامدِ جهتِ نیروی ساختار.۱۰. اسپینوزا از فلسفه‌ی «توانِ بدنی» دفاع کرد: «ما هنوز نمی‌دانیم یک بدن به چه کاری تواناست». افراد بر اساس «آنچه از بدنشان بر می‌آید» رفتار می‌کنند، و ساختارها «بر اساسِ همان توانی که مخصوصِ ترکیبِ بدنی‌شان است» عمل می‌کنند. برخی بدن‌ها هستند که چیزی جز منفیت از آن‌ها بر نمی‌آید. با این بدن‌ها نمی‌توان صرفاً و‌ محضاً آری‌گویانه برخورد کرد: تا جایی که بتوان باید ویرتوی خود را به کار گرفت تا جهتِ نیروهایشان تغییر کند، اما در لحظاتی که خطرِ نابودی حتمی است، همین «ویرتو» (یعنی قدرتِ عقلمان) است که ما را به مبارزه‌ای خشن، اما نه با خشم، وا می‌دارد: همین است معنای سخن نیچه: «با خنده می‌کُشند نه با خشم»؛ زیرا ما همچنان طبق عقل و همچنان طبقِ ویرتوی خود عمل می‌کنیم، همچنان ایجابی هستیم، اما روشِ مبارزه‌مان تغییر کرده است. آیا این همان روشی نیست که مارکس در راه مبارزه با سرمایه‌داری مطرح کرد؟ یعنی از بنیاد برکندنِ نیروهایِ مطلقاً منفی؛ نابودیِ خودِ بدنی که توانی جز توانِ منفی ندارد، که تمامیِ ساختارِ منفی از آن نشأت گرفته است؛ نابودیِ مطلقِ علت و «اصلِ» ساختار؛ حمله به منشأ بیماری و «تبار»ی که سیستم با تمام جزییاتِ اقتصادی، فرهنگی و اجتماعی‌اش از آن ناشی می‌شود، اما پیش از هر چیز «تشخیصِ» این تبار: آیا مارکس نیز یک تبارشناس نبود؟احساسات می‌توانند عقل را برده‌ی خود کنند ولی عقل قادر نیست احساسات را برده‌ی خود کند: عقل احساساتِ خود را تولید می‌کند. احساساتی که دیگر انفعالات نیستند. در هنگام و در میانه‌ی خشمگین شدن، عقل به کلی برده‌ی خشم است. هیچ کاری، مطلقاً، از عقل بر نمی‌آید. عقل نمی‌تواند حتی ذره‌ای خشم را هدایت کند. عقل زمانی بر خشم کنترل دارد، که «خشمِ خود را تولید کند». به عبارتِ دیگر عقل بر خشم (که احساسی است انفعالی) هیچ کنترلی ندارد، بلکه تنها قادر است خشم خود را تولید کند، یعنی چیزی را تولید کند که دیگر همان خشم، همان احساس انفعالی نیست: انسان زمانی کنشگر می‌شود که شروع به «تولید» کند، یعنی تولید همه‌ی آن احساساتی و شورهایی که نیاز دارد. برعکس، انسان زمانی واکنشگر و برده است که احساسات، شورها، انفعالات، اربابانی خارجی از وی، بتوانند او را تولید کنند: چه احساسات ما را تحت کنترل خود بگیرند، چه حاکمی مستبد در حکومتی مستبد، تفاوتی از لحاظ بندگی و بردگی و بدبختی ندارد، زیرا در هر دو صورت واکنشگریم، و در هر دو صورت از زندگی شاد دوریم