با دل‌واپسی غاییِ ذاتیات هستی چه کنیم؟

مکتب دوبنیدفتر نخست: فلسفه دین (الهیات دوبُنی)جلد چهارم: موحد چندساحتی و معنای کیهانی ۲فصل نخست: دل‌واپسی‌های غایینوشتار سومدر نوشتارهای پیشین گفته شد آدمی سه دسته دغدغه وجودی و دلواپسی‌ غایی دارد که به رازهای هستی، ذاتیات هستی و مسلمات هستی تقسیم می‌شوند. پیشتر تلاش شد به مساله رازهای هستی در این کتاب پاسخ داده شود. حال در این نوشتار به این پرسش پاسخ داده می‌شود که با ذاتیات هستی چه کنیم؟ پیشتر به پنج ذاتی هستی یعنی عدم‌آمیزی و فناپذیری، بی‌ثباتی و ناپایداری، جهانِ پر و خالی، ملال‌‌انگیزی هستی و جبرآلود بودن هستی اشاره شد. حال در این نوشتار به راه‌های مواجهه به این ذاتی‌ها پرداخته می‌شود. ۱) عدم‌آمیزی و فناپذیری آرش نراقی به دو پاسخ به این بحران وجودی اشاره می‌کند، پاسخ نهیلیستی و پاسخ عارفانه. او از رویکرد خیام و مولوی برای پاسخ به این دو پرسش بهره می‌گیرد: «یکی از مهم ترین سرچشمه های حکمت در این عالم درک سرشت سوگناک هستی است و فرد حکیم این سرشت سوگناک و این حقیقت را در سه عرصه کشف می کند یکی در فناپذیری عالم،یکی مرگ پذیری آدم و یکی بحران بی معنایی که ناشی از آنهاست.و این آگاهی دردناک چندان بار گرانی بر دوش اوست که راه حل و درمان و گریزگاهی برای این درد جانکاه بیابد.حکیم نهیلیستی مانند خیام چون عدم را محض نیستی و تهدید هستی می داند که ناگزیر است،لاجرم پاسخی که به وضعیت تراژیک آدمی در این عالم می دهد نوعی فلسفه دم غنیمت شماری و خوش باشانه است.و این فلسفه همانطور که عرض کردم ناشی از نهایت هوشیاری و حکمتمندی این فرد است و به هیچ وجه از سر لاابالی گری و سطحی نگری نیست.اما عارف درک متفاوتی از عدم دارد و به تبع درک متفاوتی از هستی پیدا می کند و به واسطه این درک متفاوت است که پاسخی که به سرشت سوگناک هستی در این عالم می دهد از یک حکیم نهیلیستی مثل خیام متفاوت است.. خوش باشی خیامی در واقع واکنش روح اوست به تلخکامی عمیق روح او از تراژدی هستی و در اینجا حکیم برای التیام بخشیدن به این درد جانکاه است که به خوش باشی رو می آورد.این شادی در بیرون است و باید این شادی را تزریق کرد. این شادی،شادی اندوهناکی است. اما شادمانی مولانا از سنخ دیگری است،از عوامل بیرونی و غفلت آفرین نیست بلکه ناشی از تعادل و غنای درونی مولاناست.. مولانا در غزل بسیار زیبایی اشاره طعنه آمیزی به شادی اندوهناک خیامی دارد.در آنجا مولانا شادخواری عارفانه خود را در مقابل شادخواری اندوهناک خیامی می نهد و می گوید آن شادی ها از بیرون است و محصول غم و اندوه است اما شادی من از درون می جوشد و غم به حریم ما راه ندارد.. مولانا ﺳﺮﭼﺸﻤﻪ ﺷﺎﺩﮐﺎﻣﯽ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺩﺭﻭﻥ ﺧﻮﺩ می یافت .ﺁﺭﯼ ﻣﻮﻻﻧﺎ ﻣﺴﺖ ﺑﻮﺩ،ﺍﻣﺎ ﻧﻪ ﺍﺯ ﺑﺎﺩﻩ ﺍﻧﮕﻮﺭﯼ. ﻣﺴﺘﯽ ﺍﻭ ﺍﺯ ﺩﺭﻭﻥمولانا توصیه می کند که از عدم نترسید،عدم پایان راه نیست.ادامه این حیات است.در واقع این تفاوت در تلقی است که رویکرد و واکنش های متفاوتی را نسبت به عدم بر می انگیزد.حکیم نهیلیست چون عدم را محض نیستی و تاریکی می بیند وقتی که چشم در چشم عدم می ایستد مضطرب و وحشت زده می شود و توان کشیدن بار تن را از کف می دهد.و از همین روست که برای اینکه این اضطراب را چاره ای بیندیشید به می نوشی و شادخواری و دم غنیمت شماری رو می آورد.اما مولانا وقتی که با عدم چشم در چشم می شود آن را سرچشمه زیبایی ها و لطافت ها و نوشوندگی های این عالم می یابد.از همین روست که وقتی مولانا در عدم چشم می دوزد مضطرب و وحشت زده نمی شود و بلکه دلباخته و شیفته می شود و می گوید:ﺑﺮ ﻋﺪﻡ ﺑﺎﺷﻢ ﻧﻪ ﺑﺮ ﻣﻮﺟﻮﺩ ﻣﺴﺖﺯ ﺁﻥ ﮐﻪ ﻣﻌﺸﻮﻕ ﻋﺪﻡ ﻭﺍﻓﯽﺗﺮ ﺍﺳﺖ». نراقی اما این دم‌غنیمت‌شماری خیام و حافظ را حکیمانه می‌بینید: « در اینجا دم غنیمت شماری و خوش باشی حافظانه و خیامی مطلقا از سر لاابالی گری نیست،حاصل درک عمیق ایشان از سرشت سوزناک هستی در درون این عالم است.واکنش روح حساس و لطیفی است که توان کشیدن بار هستی را در برابر رنج های بی معنای عالم از کف داده است. همین جا من مایلم به یک تفاوت مهمی میان حافظ و مولانا در این زمینه اشاره کنم.حافظ و خیام در یک سو و مولانا در سوی دیگر. مولانا هم از حکیمان ایرانی ای است که به سرشت سوزناک هستی در این عالم توجه دارد.از منظر او اما تراژدی این عالم ناشی از تنگنای هستی نیست بلکه ناشی از تنگی نگاه عالمیان است.یعنی او معتقد است که ما چشممان بر عالم حس منحصر مانده است و نمی تواند افق های فراتر از جهان حس را که جهان ما را در آغوش خود گرفته اند ببیند.و این تنگی نگاه عالمیان است که سرچشمه تراژدی این عالم است نه تنگی عالم و محصور شدن او به حصارهای عدم.مولانا هم مثل حافظ وقتی که به جهان نظر می کند،جهان را در قالب یک جویبار می بیند.اما تفاوت منظر او با حافظ بسیار جالب توجه است. در اینجا اشاره کردیم که وقتی حافظ به جهان نظر می کند جهان را در لحظه زوالش شکار می کند؛در لحظه ای که به عدم می پیوندد.زوال پذیری جهان در چشم او می نشیند.اما مولانا همین تجربه را به گونه ای دیگر توصیف می کند.. وقتی که مولانا به این جویبار نظر می کند جهان را در لحظه تولد و نو شدن می بیند نه در لحظه مردن و زوال. زوال از نظر او در واقع رفتن از ظاهر به بطن عالم است تا دوباره از بطن به ظاهر در آمدن». حافظ اما در انتهای عمر راه سومی در پیش می‌گیرد، راهی میان خیام و مولانا، به تعبیر نراقی: «حافظ می گوید حداکثر چیزی که ما می شنویم یک بانگ جرسی است که از دور دست می آید نه چیزی بیش از این. بنابراین تفاوت او با خیام این است که معتقد است در پس پرده غیب خبری هست اما بر خلاف مولانا نمی داند آن خبر چیست.با همه این احوال شما در اشعار خصوصاً دوره پختگی و کهن سالی حافظ نشانه هایی می بینید که گه گاه به او گوشه ای از پرده را برای او کنار می زند و او چیزی را در ورای پرده می بیند.این مشاهدات چندان بوده است که ایمان او را به غیب محفوظ بدارد اما ظاهراً چندان پایدار و ماندگار نبوده است که او را از نگاه سوزناکش به هستی و واکنش لذت گرایانه نسبت به جهان یک سره جدا بکند». هستی عدم‌آمیز است، پس باید هر چه زودتر به بعثت، خودآگاهی و جهان‌آگاهی رسید، رسالت خود را یافت، به ایفاگری پرداخت، با تقریر حقیقت و تقلیل مرارت برای رسیدن به خدا از مسیر خلق به قدر وسع خود در مسیر خداگونگی گام نهاد. جهان را به جای بهتری بدل نمود، زندگی را بدل به زمین سوخته‌ای کرد و آماده دیدار حق شد. موحدچندساحتی دنیا را به جای بهتری تبدیل کرده و آنچه به جهان و آدمیان می‌بخشد خیر و نیکی است. چنین زندگی‌ای به از خانقاه‌نشینی یا دم‌غنیمت‌شماری صرف است، این روش به دیدار زندگی رفتن و زندگی بخشیدن و هستی‌بخشی است. شریعتیِ دارای دغدغه‌های فلسفی-وجودی و اجتماعی-سیاسی می‌گفت:« زندگی چیست؟ نان، آزادی، فرهنگ، ایمان و دوست داشتن» و پی آن‌ها رفتن را توصیه می‌کرد. اما منوچهری دم‌غنيمت‌شمار می‌گفت: «ما مرد شرابیم و کبابیم و ربابیمخوشا که شرابست و کبابست و ربابست». ۲) بی‌ثباتی و ناپایداری یکی از راه‌های مواجهه با بی‌ثباتی هستی، دائمی ندیدن روابط، پدیده‌ها و امور است. ملکیان در توصیف رفتار بودا در مواجهه با بی‌ثباتی هستی می‌نویسد: «بودا تنها کسی بود که می گفت تنها واقعیت ثابت جهان، بی ثباتی است. فقط یک چیز در دنیا ثبات دارد و آن بی ثباتی است. ما باید قبول کنیم که در چنین جهانی زندگی می کنیم. یا وارد حمام نشوید یا اگر وارد شدید، هر کاری بکنید بالاخره آب به شما می خورد. در کل جهان ماجرا این طور است، که هر جا گام بگذارید انجا برای خودش لوازمی دارد لاجرم. اگر این ماجرا را بفهمیم و قبول کنیم، از چیزهای خوبی که پیش می آید خیلی شاد نمی شویم، چون هیچ تضمینی وجود ندارد ثانیه، ساعت، روز یا سال بعد این خوشی برود و اگر چیز منفی پیش بیاید، آن هم دوامی نخواهد داشت. به قول بودا، هر واقعه ی خوشی که پیش می آید، شاید پرده ای است که روی واقعیتی ناخوش کشیده شده است و بالعکس... جهان یک جهان بی ثباتی هست. بودا همیشه توصیه می کرد هر گاه کسی را ملاقات می کنید، بدانید که سلامی است و وداعی. چون ضمانت اصلا وجود ندارد که باز هم اصلا ببینید. اصلا ضمانت بقا ندارید. اگر آن فرد را دوباره بعدا دیدید، جالب هست برایتان و اگر هم ندیدید، خوب خودتان را از قبل برایش آماده کرده بودید. او می گفت هر وقت با کسی ملاقات کردی و بعدش خواستی از او خداحافظی کنی، از دو چیز مطمئن شو: اول اینکه چیزی به او بدهکار نیستی چون ممکن است او را هرگز نبینی و دوم انکه چیزی از او نمی توانیم دریافت کنیم. اگر چیزی می توانی از او دریافت کنی، دریافت بکن چون ممکن است دیگر او را نبینی. بودا هر وقت از کسی جدا می شد، از او پوزش خواهی می کرد، این دید خیلی دل نگرانی ها را در زندگی کم می کند. هم امور جسمانی بی ثبات هستند، هم روابط بی ثبات اند و هم رویدادها بی ثبات اند و هم حالات درونی. برای هیچ کدام از انها نباید تقلای زیاد کرد. از عرفای ما ابو عبداله جعفری، از بزرگترین عرفاي اسپانیایی است جمله زیبایی دارد: "خدایا آنان که تورا شناختند دو ویژگی در تو دیدند : یکی اینکه تو تصمیمات خودت را زود زود عوض می کنی و دوم اینکه مقدارها را عوض می کنی. این دو ویژگی باعث شده اند که کسانی که تو را واقعا می شناسند، دو کار نکنند: اول اینکه وقتی یک چیزی به انها می دهی، خاطر جمع نیستند، سکون باطنی پیدا نمی کنند و دوم اینکه وقتی بلایی بر آن ها نازل می شود، انها یأس پیدا نمی کنند، کل این یعنی جهان ثبات ندارد."». عمیق‌ترین نوع بی‌ثباتی به باور عیسی مسیح طلب قرار و آرامش پایدار است و چاره آن برخورد مسامحه آمیز است.به تعبیر ملکیان: «عمیقترین نوع بی ثباتی چیزی است که در بیان عیسی در انجیل آمده و آن این است که تو همه ی چیزهایی را که میخواهی به دست بیاروی برای این میخواهی که از طریقش به آرامش برسی ولی تا سعی میکنی نگهشان داری، آرامشت را از دست میدهی.این دیگر بدترین وضعی است که ممکن است پیش بیاید.در حقیقت،دلیل اینکه من وشما ثروت و شهرت میخواهیم این است که فکر می کنیم از طریق آن به آرامش می رسیم اما پارادوکس داستان اینجا است که اگر بخواهیم حفظشان کنیم آرامشمان را از دست می دهیم؛وقتی هم به آنها بی اعتنا می شویم آرامش به دست می آوریم: جمله ی بی قراریت از طلب قرار توستطالب بی قرار شو تا که قرار آیدت در اینجاست که به این جمله ی حضرت عیسی میرسیم که عارفان والهی دانان مسیحی از دل آن اخلاق و الهیات عملی زیادی استخراج کرده اند:«هر که از دست داد به دست آورد و هرکه به دست آورد از دست داد.»ما به دنبال ثروت می رویم برای اینکه به آرامش برسیم بعد می بینیم اگر بخواهیم ثروتی را که به دست آورده ایم نگاه داریم آرامشمان را ازدست می دهیم.پس باید ثروت را رها کنیم.اگر اینگونه است چرا چیزی را که از اول باید رها شود بگیریم؟پس باید با ثروت مسامحه آمیز رفتار کنیم.(فرض کنید من یک میلیون تومان پول در جیبم داشته باشم و شما هم یک میلیون تومان داشته باشید اما شما به یک میلیون تومانتان بی اعتنا باشید:شما راحت سوار تاکسی و اتوبوس می شوید و درپارک روی چمن دراز می کشید؛اما من چون ثروتم به جانم بسته است روی چمن دراز نمی کشم و سوار تاکسی و اتوبوس نمی شوم تا آن را از جیبم ندزدند.چون شما به آن یک میلیون تومان علقه ندارید آرامش دارید.اما وقتی به آن علقه داشته باشید آرامشی ندارید و به همین دلیل است که بین دو آدمی که یک میلیون تومان در جیب دارند یکی خوب به خواب می رود و دیگری تا این پول را به جایی نرساند و دستش را به جایی بند نکند خواب به چشمش نمی آید.) تمثیل سیب‌زمینی و بلور که خریده ایم. وقتي بلور گران قيمتي را مي خرم، به هنگام عبور از خيابان همواره دقت و احتياط مي كنم كه كسي به آن نخورد و وقتي كه به كسي مي خورم، خيلي زود خودم را كنار مي كشم و عذرخواهي مي كنم و اگر كسی خواست با من دعوا كند، سريعا با هر ترفندي شده مي كوشم دعوايي رخ ندهد و .... به هر حال مي كوشم تا آن بلورها را سالم به سرمنزل مقصود برسانم. اما اگر به جاي آن دو كيلو سيب زميني و دو كيلو پياز خريده باشم، ديگر آن احتياط ها را ندارم». یکی دیگر از راه‌های مواجهه با بی‌ثباتی هستی به باور ملکیان ناوابستگی به وضعیت است: «هم ارزش ها بی ثباتی و تغیّردارند و هم واقعیت ها. حضرت علی (ع) از ما می خواهد که این " بی قراري " را قبول کنیم. و این جاست که به درد " چگونه زیستن " ما می خورد. این سخن چند معنا دارد: اولا این که بی قراري را بپذیرم، معنایش این است که طالب قرار یافتن بی قرارها نباشم. مثلا نباید طالب پایدارماندن جوانی براي خودم باشم، چون جوانی بی قرار است. نباید طالب باقی ماندن هوشیاري براي خودم باشم، چون هوشیاري بی قرار است. نباید طالب پایدار ماندن قوت حافظه باشم. همه ي این ها آمده اند که بروند. بنابراین طالب ماندن آنچه آمده است که برود، نباید شد. این بدین معناست که به چیزي درآن وضع و حالی که هست، نباید دل بست. این همان قطع علاقه اي است که عارفان می گفتند. وقتی می گویند قطع علاقه کنید و تعلق خاطر نداشته باشید، همه عرفاي ما از محی الدین گرفته که می گفت: " شما اگر بخواهید به خدا برسید، اول تعلق خاطر را کنار بگذارید " تا مایستراکهارت که در رساله ي " عدم تعلق خاطر" خود یا " بی تعلقی" یا " ناوابستگی" می گفت: " قدم اول این است که وقتی توجه پیدا می کنید که جهان بی قرار است، قطع علاقه کنید."علاقه یعنی بستن خود به یک اوضاع و احوال به لحاظ عاطفی و این کار بدین معناست که به این اوضاع و احوال راضی اند. یعنی اگر این اوضاع و احول بخواهد تبدّل به یک وضعیت دیگري پیدا کند، من دیگر ناراضی ام... دل مردم کهنه می شود. این دوستی که در دل شما هست، ممکن است کهنه شود، چون می خواهم این دوستی تازه و نو بماند. ببینید چه می شود، مثلا همیشه دلهره دارم که نکند آن حرفم دل آن فرد را برنجاند؟ خوب است که یک مهمانی بدهیم ، خوب است که دعوتش بکنیم، دعوتش را بپذیریم، خوب است که یک هدیه یا کادو برایش ببریم، خوبه که هرجا حرف ناحقی زد، چیزی نگوییم. اما اگر بدانم که همه این کارها را بکنم، باز هم هیچ تضمینی نیست که محبت من در دل شما تازه و نو بماند، در این حالت من وظیفه اخلافی ام را انجام می دهم، حال اگر دوستی از بین برود، اصلا مهم نیست». او چاره احساس یأس و امان توأمان ناشی از بی‌ثباتی هستی را قرار گرفتن در حالت خوف و رجا می‌داند: «یکی از نتایجی که از بی ثباتی عالم میشود گرفت این است که این بی قراري براي ما عدم امنیت و عدم یاس توامان پدید می آورد، چون در جهانی بی قرار زندگی می کنیم که هم امنیت نیست و هم یاس نیست. هر که خودش را در امن و امان احساس میکند، خطا می کند و هم هر که مایوس است خطا می کند. در جهانی که همه چیز در حال تطور و تحول و سیلان و دگرگونی است، در هیچ وضعی نباید امنیت دید، از طرف دیگر در هیچ وضعی نباید مایوس شد. حتما به یادمی آورید که در تتمه ي دعاي عرفه که به امام حسین (ع) نسبت داده شده این جمله آمده است: " الهی انَّ اختلافَ تدبیركَ و سرعهَ طَواءِ مقادیرِكَ منَعا عبادَكَ العارفینَ بِکَ عنِ السّکونِ الی عَطاءٍ و الیاسِ منکَ فی بَلاءٍ "، یعنی در واقع به پیشگاه خدا این نکته را عرض می کند که خدایا " انَّ اختلافَ تدبیركَ "، این که تدابیر تو به سرعت،پشت سر هم می آیند و این که تدبیرات تو خیلی سریع الطویه اند ( یعنی به سرعت می آیند و می روند)؛ این دو واقعیت یعنی تدابیر تو با یکدیگر تفاوت دارند و هم این که تقادیر و مقادیر تو به سرعت جاي هم می نشینند. این دو پدیده بندگانی که تو را می شناسند را از دو چیز منع کرده است: یکی از سکون الی عطاء و یکی هم از و الیاس منک فی بلاء، یکی هر وقت عطا و دهشی نسبت به آن ها می کنی این ها نباید سکون کنند و بگویند خوب به ما که داده شد. چون ممکن است به همان سرعتی که داده شده، به همان سرعت هم از آن ها گرفته شود؛ زیرا خداوند اختلاف تدبیر و سرعت مقادیر دارد، یعنی به محض این که داده شد امکان دارد گرفته شود، پس هیچ سکون و آرامش و دل آرامی نباید برایشان حاصل شود، چون انسان به چیزي دل آرام است که بداند تا مدتی آن چیز در اختیارش است. چیزي که ممکن است در همان لحظه اي که داده می شود بلافاصله گرفته شود، آدم نمی تواند به آن سکون داشته باشد. از سوي دیگر، در عین این که " عنِ السّکونِ الی عَطاءٍ " را منع کرده اند، " و الیاسِ منکَ فی بَلاءٍ "، وقتی که بلیه اي برایشان وارد می شود، مایوس نمی شوند، چون ممکن است این بلیه به سرعت مرتفع شود. پس این دو خصلت وجود دارد؛ یعنی ممکن است عطیه ها به سرعت گرفته شوند و بلیه ها هم به سرعت رفع و زائل شوند، ازاین لحاظ وقتی به این ها چیزي می دهی، دل آرامی ندارند و امنیتی احساس نمی کنند، چون می گویند چه امنیتی، وقتی چیزي که داده شده است می تواند به سرعت از انسان گرفته شود و خودشان را هیچ مامون و در امن نمی بینند. از آن طرف هم وقتی به بلیه اي دچار می شوند، چون در همان لحظه ممکن است مصیبت برطرف شود؛ زیرا تو سرعت طواء مقادیر و اختلاف تدبیر داري.پس انسان هایی که به این گونه اند، احساس امنیت نمی کنند، چون همیشه در حال خوف اند، از آن طرف هم احساس یاس نمی کنند، چون همیشه در حال رجاء هستند. به این خاطر یکی از صفاتی که در دین آمده همین است که انسان باید همیشه در حال خوف و رجاء باشد،ما همیشه خائفیم، چون همیشه ممکن است نعمت ها از ما گرفته شوند و همیشه راجی و امیدواریم چون ممکن است بلیه ها از ما مرتفع شوند. این به دلیل بی قراري جهان است، وقتی جهان بی قرار است، آدم نباید مایوس شود چون شاید چیز بد زائل شود وچون جهان بی قرار است، هیچ وقت نباید مطمئن و مامون باشیم و خودمان را در امن و امان احساس کنیم، چون ممکن است نعمتی که الان در آن غوطه می خوریم از ما گرفته شود». پس برای رفع این اضطراب باید تا جای ممکن از تاثیر جهان پیرامون بر خود بکاهیم: «ملاک آرامش و اضطراب این است که هرچه بیشتر تحت تأثیر جهان بیرون باشی مضطربتری و هرچه کمتر تحت تأثیر جهان بیرونی آرامشت بیشتر است. اصلا آرامش ما نسبت مستقیم دارد با تأثیرناپذیری ما از جهان بیرون و نسبت معکوس دارد با تأثیرپذیریمان از جهان بیرون. اضطراب هم همینجور. به این معنا که هرچه جهان بیرون کمتر در تو تأثیربگذارد تو آرامشت بیشتر است و هرچه جهان بیرون در تو بیشتر تأثیرگذار باشد اضطرابت بیشتر است. چرا؟ برای اینکه جهان بیرون جهان دائمالتغیر است. دائماً در دگرگونی است و اگر تو بنا باشد با دگرگونیهای جهان بیرون بخواهی دگرگون شوی، همیشه وجودت درحال موج داشتن است. جهان بیرون من جهانی است که "ثابتترین اصل حاکم بر آن جهان اصل بیثباتی" است. ثابتترین اصلی که بر جهان بیرون حاکم است اصل بی ثباتی است؛ یعنی هیچ چیزی ثبات ندارد. خب حالا اگر بنا باشد که بیرون در من تأثیر بگذارد و بیرون هم همیشه در حال موج برداشتن باشد، آن وقت درون من هم همیشه در حال موج برداشتن خواهد بود. بنابراین اضطراب در این است که تو از جهان بیرون متأثر باشی و آرامش در این است که تو از جهان بیرون متأثر نیستی. آن وقت عارف روز به روز تأثیرپذیریش از جهان بیرون کمتر میشود. تأثیرگذاریش روز به روز بر جهان بیرون بیشتر میشود. روز به روز ضعفش نسبت به جهان بیرون کمتر میشود و قوّتش نسبت به جهان بیرون بیشتر میشود. روز به روز قدرتش نسبت به جهان بیرون بیشتر میشود و عجزش نسبت به جهان بیرون کمتر میشود. از این نظر روز به روز تأثیرگذاریش بر جهان بیرون بیشتر و تأثیرپذیریش از جهان بیرون کمتر میشود. آن وقت نتیجه این میشود که آرامش دارد. البته همه ی اینها امکان سوءفهم دارد. مثلا میگویید که فلانی میگوید که اصلا ما نباید دغدغه ی جنایات "دیکتاتورها" را نسبت به مردم داشته باشیم. همه ی اینها غیر از آن چیزهایی است که به ذهنتان می آید؛ یعنی سخن عارفان و گزارش و تحلیل ابن سینا از سخن عارفان عمیقتر از این حرفها (سوءتعبیرها) است. وقتی ابن سینا میگوید که عارف همه جا به دنبال انسانهایی میگردد که لطفش را نسبت به آنها سرازیر کند. این معنایش این است که نمیتوان معنای این سخن این باشد که اصلا کاری به دیگران ندارد. خب الان من نمیتوانم توضیح بدهم که این معانی، معانی ای هستند در افقی بالاتر از آن افقی که ما ممکن است بخاطر اینکه در آن افق میاندیشیم، شُبهِه به ذهنمان راه پیدا کند و اشکالاتی به این نوع سلوک عرفانی یا این نوع خلق و خوی عرفانی در ذهنمان پدید بیاید». یکی دیگر از مولفه‌های بی‌ثباتی هستی این است که به باور ملکیان ثبات بعضی از چیزها به قیمت بی ثباتی چیزهای دیگر حاصل می آید:«بعضی از چیزهایی که دارید اگر بخواهید ثابت بمانند باید بعضی چیزهای دیگر شما بی ثبات شوند و گرنه چیزی که دلتان میخواهد ثابت بماند ثابت نمی ماند.این هم در زندگی واقعیتی تراژیک است ولی توجه به این واقعیت تراژیک،زندگی را بهتر می کند.برای مثال یکی ثروت میخواهد ولی خوشنامی هم میخواهد و از این غفلت دارد که اگر بخواهد خوشنامی اش باقی بماند باید ثروتش را دم به دم بدهد و نمی تواند هر دو را با هم داشته باشد.یعنی بقای بعضی از چیزها بر عدم بقای بعضی چیزهای دیگر توقف دارد.امروزه می بینید که ثروتمندان بزرگ جهان موسسه های بزرگ خیریه ای درست می کنند که خیلی از سود آن به آفریقاییها و جهان سومی ها می رسد.آنها سالانه اعداد نجومی صرف امور خیریه میکنند و سودش به همه می رسد اما همه این کارها به این سبب نیست که انسان دوست اند بلکه به این سبب است که میخواهد ثروت داشته باشند و در عین حال خوشنامی هم داشته باشند.پس برای خوشنامی باید ثروت را از دست بدهند و نمی توان هر دو را با هم داشت.برای اینکه حیثیت اجتماعی را ثابت نگه داری باید از ثروتت دست برداری و اگر میخواهی ثروتت را ثابت نگه داری حیثیت اجتماعیت از دست می رود». باید در جهان شخصی و جهان پیرامونی طالب بی‌قرار بود، طالب معنا و خیر شخصی و عمومی. باید سفر کرد، در درون و بیرون، سیر در آفاق و انفس. در درون و بیرون چون رود روان بود. اموال، دوستان، همراهان، پیوندها و وضعیت‌ها دل نبست و چون رود از مسیر پر از سنگلاخ و پیچ‌ها و شرایط مختلف و متغیر عبور کرد. به تعبیر سایه: امروز نه آغاز و نه انجام جهان است / ای بس غم و شادی که پس پرده نهان است گر مرد رهی غم مخور از دوری و دیری / دانی که رسیدن هنر گام زمان است تو رهرو دیرینهء سر منزل عشقی/ بنگر که ز خون تو به هر گام نشان است آبی که بر آسود زمینش بخورد زود / دریا شود آن رود که پیوسته روان است اما ستیهندگی را از یاد نبرد، درست است جهان بی‌ثبات است اما گاهی دورانی شرارت ثبات می‌یابد. بی‌ثباتی جهان گاه مخلوق خود آدمیست. عاملیت، فاعلیت و مختاریت آدمیان است که یک دوران تاریخی جدیدی را ایجاد می‌کند، یک ثبات را بی‌ثبات می‌کند تا ثبات جدیدی سربرآورد. خداوند در آيه ۱۱ سوره رعد خود از انسان می‌خواهد ثبات‌ها را تغییر دهد: «إِنَّ اللّهَ لاَ یُغَیِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى یُغَیِّرُواْ مَا بِأَنْفُسِهِمْ؛ در حقيقت‏ خدا حال قومى را تغيير نمى‏‌دهد تا آنان حال خود را تغيير دهند». موحدچندساحتی عالم به بی‌ثباتی و ناپایداری هستی است و خود کوشنده بی‌ثباتی و تغییر در جهان شخصی و جهان پیرامونی خود نیز هست. قرار گرفتن در مسیر خداگونگی چیزی جز صیرورت و طلب دائمی نیست. پیشتر درباره کلیت این مسیر در کتاب احیای دین اجتماعی سخن گفته شده است.۳) جهانِ پر و خالی احساس جهان خالی از ساحت قدسی و معنا و فقدان تجربه حضور در جهان سنت و جهان مدرن متفاوت است. آرش نراقی در تفاوت این دو تجربه می‌نویسد:« تلقی سنتی را در تبیین “فقدان تجربه حضور” می توان کمابیش در این دو ادعای محوری خلاصه کرد: انسان در “عصر حضور” است (ادعای اوّل)؛ اما گاه (دست کم به طور موّقت) در “موقعیت غیبت” قرار می گیرد (ادعای دوّم). اما به نظر می رسد که نوع تجربه های عرفانی در جهان جدید در قیاس با نوع تجربه های عارفان پیشین تحولی مهم یافته باشد. به بیان دقیقتر، به نظر می رسد که تجربه فقدان حضور امر الهی برای انسان جدید معنا و مضمونی یافته است که برای عارفان پیشین شناخته شده نبود. این چرخش ژرف در این عبارت غریب و معماگونه نیچه خود را آشکار کرده است: “خدا مرده است.” اما معنای این عبارت معما گونه چیست، و چه ارتباطی میان این “اعلان” شگفت انگیز و تجربه های عرفانی در جهان جدید وجود دارد؟ اره ای از الهیدانان روزگار جدید مانند مارتین بوبر معتقدند که این عبارت را می توان به این معنا تعبیر کرد که خداوند پیشتر با ما سخن می گفت، اما اکنون خاموش شده است، گویی خدای حیّ دیگر خویشتن را بر ما آشکار نمی کند، و بالاتر از آن گویی خویشتن را از ما پنهان می دارد. انسان معاصر در عصر سکوت خداوند بسر می برد. بنابراین، مطابق این تلقی سکوت یا غیبت خداوند را نباید ناشی از محجوبیت انسان یا به هرحال نوعی نقصان در ذهنیت و وجود آدمی دانست. این غیبت یا سکوت ناشی از تحوّلی است که در “خود وجود” رخ داده است.۳ گویی این بار خداوند خود در حجاب رفته است، ما در عصر کسوف امر الهی زیست می کنیم. اگر بخواهیم از تمثیل عارفان پیشین بهره بجوییم، می توانیم تفاوت میان وضعیت جدید و وضعیت پیشین را به این نحو بیان کنیم: در روزگار مدرن، حتّی اگر سالک طریق از مجاهدتهای خود سرفراز و کامیاب به درآید، و بتواند چشم دل را بگشاید، سر از دل چاه برآورد، یا از دل غار بیرون آید، باز هم روشنایی خورشید را نخواهد دید. زیرا در آسمان کسوف رخ داده است. خورشید دیگر بر آسمان فاش نمی تابد. بنابراین، “فقدان تجربه حضور” را در جهان جدید نمی توان فقط ناشی از آن دانست که انسان مدرن همچون سالکان پیشین در “موقعیت غیبت” قرار دارد، بلکه بالاتر از آن باید آن را ناشی از آن دانست که بشر در روزگار جدید در “عصر غیبت” نیز می زید. مطابق این تصویر، خداوند به معنای عمیقتری از ما “مخفی” است. اکنون حتّی اگر انسان به میعادگاه رؤیت درآید، خداوند را در میعادگاه حاضر نخواهد یافت. بنابراین، مطابق این تلقی، خدا وجود دارد اما خود خویشتن را از ما پنهان می دارد. اما غیبت خداوند حتّی در این معنای تازه آن لزوماً به معنای آن نیست که سلوک معنوی و جستجوی خداوند تلاشی بیهوده و بی ثمر است. سالک طریق می تواند حضور خداوند را در متن غیبت او بیازماید. “سکوت سرشار از ناگفته هاست”.تعبیر “اختفای خداوند” به دو معنای متفاوت به کار می رود: مطابق معنای اوّل، “اختفای خداوند” به این معناست که به واقع خدایی وجود دارد، اما بنابه دلایلی خویشتن را از ما انسانها پنهان کرده است. مطابق معنای دوّم، “اختفای خداوند” به این معناست که قرائن کافی و قانع کننده ای برای وجود خدا در کار نیست. به بیان خاصتر، انسان در جستجوی خداوند به نتایج تجربی مثبتی دست نمی یابد.اگر کسی حقیقتاً باور داشته باشد که خدای مورد اعتقاد او عالم مطلق، قادر مطلق، و خیر محض است، در آن صورت وقتی که با پدیده اختفای الهی روبرو می شود، و نمی تواند دلیل قانع کننده ای برای آن بیابد، کاملاً معقول است که ادعا کند خداوند لاجرم برای این کار خود دلیل یا دلایلی دارد که بر من پوشیده است». اما خداباوران چگونه می‌توانند با این پدیده کنار بیایند؟ به تعبیر نراقی: «حاصل آنکه خداباوران می توانند پدیده اختفای الهی را به عنوان واقعیتی در قلمرو تجربه های دینی خود بپذیرند، و حتّی عمیقاً با بحرانهای وجودی ناشی از آن تجربه دست به گریبان شوند. اما به نظر می رسد تجربه دینی غیبت خداوند نمی تواند مبنای استواری برای اعتقاد به عدم وجود خدای ادیان توحیدی فراهم آورد.به باور نراقی، خداوند در غیبتِ خود هم به تجربه در می‌آید. سالکِ مدرن نمی باید از جلوه‌گری خداوند مأیوس شود؛ اما باید بداند که تقدیرِ انسانِ مدرن آن است که خداوند را در “جلوه غیبت” او بیازماید و بشناسد. جلوه غیبت راهی ویژه برای شناخت خداوند است و چه بسا شناختی که از این راه برای روحِ آدمی دست می‌دهد از هیچ راه دیگری، حتی از طریق جلوه حضور دست یافتنی نباشد». «نراقی برای تبیین جلوه‌های غیبت خداوند در عصر مدرن، مثالی می زند. او می‌گوید بخشی از آگاهی ما درباره خورشید ناشی از تجربه مستقیم آن است. اما دیدنِ مستقیمِ خورشید، تنها راه شناختِ خورشید نیست. شب هنگام، وقتی که خورشید از سپهر تجربه مستقیم ما بیرون است ما با جهانی بدون خورشید روبرو هستیم و شناختِ جهانِ بی خورشید، می‌تواند آگاهی ما را از شقّ بدیل یعنی جهانِ با خورشید، دقیق‌تر و عمیق‌تر کند. نراقی توصیه می‌کند که در راه سلوک می‌باید با دانش، پیش رفت. می‌باید به دانشِ عصر التفات یافت و جلوه خداوندی را شاهد بود. به تعبیر وی: ایمان عشق آمیزِ ابراهیمی نتیجه دانش حضور بود؛ اما ایمانِ عشق آمیز انسان امروزین نتیجه دانشِ غیبت است. انسانِ امروز خدا را در “خالی خدا” می‌یابد. ایمان او همچنان عشق است، اما این بار عشق به معشوقِ غائب». یکی از عواملی که مانع تجربه حضور در ما می‌شود سکون است. همانطور که پیشتر درباره آگاهی گفته شد که بر دو قسم است، آگاهی تئوریک که از دانش و اندیشه می‌آید و آگاهی پراتیک که از عمل و تجربه به دست می‌آید. مجموع این دو آگاهی است که منجر به خودآگاهی رهایی‌بخش می‌شود، می‌توان برای تجربه دینی نیز چنین تقسیم‌بندی انجام داد. در کتاب طرح‌واره‌ای از الهیات دوبنی گفته شد که بر اساس منطق الهیات دوبنی ما تجربه دینی فردی و جمعی داریم. حال این تجربه دینی گاه از سلوک در جهان شخصی نمود پیدا می‌کند و گاه از سلوک در جهان پیرامونی. خداوند در طبیعت، هستی، جامعه و میان خلایق و رخدادهاست که خود را نشان می‌دهد. رفیق محشتم از طریق هستی مشارکتی خود آدمی را به مشارکت برای جلوه‌گری و حضور خود فرا می‌خواند. در انتهای این کتاب به چگونگی رابطه خدا، هستی، خلق و خود خواهیم پرداخت. ۴) ملال‌‌انگیزی در نوشتار پیشین از تفاوت ملال‌‌انگیزی هستی برای سالک سنتی و انسان مدرن سخن گفته شد. آرتور شوپنهاور چاره نجات از ملال‌‌انگیزی جهان مدرن را بازگشت به درون آدمی می‌دانست. به تعبیر سروش دباغ: «می توان چنین انگاشت که «شکفتنِ از درون بسان گل سرخ» که راهکار شوپنهاور است برای شکستن این چرخه و فائق آمدنِ بر تجربۀ ملال و «شکوفایی» را به عیان چشیدن، در زندگیِ هنری که توام با خلاقیت و بداعت و طراوت است، امکان تحقق بیشتری داردزدودنِ تجربۀ ملال و چشیدنِ« شکوفایی» و «رضایت باطن»، بسان ماهیِ گریزی است که در برکه های از جنس آینه نیز می لغزد و پنهان می شود و به سهولت فراچنگ نمی آید. حتی هنرمندی هم که زندگی اش با خلاقیت و بداعت و طراوت گره خورده، کاملا متصور است که در چنبرۀ ملال گرفتار آید و از این حصار بیرون نیاید. قیاس کردن وضعیت خود با موقعیت و وضعیت فلانی و بهمانی، خیلی از اوقات رهزن و گمراه کننده است ؛ چرا که مقایسۀ درون خود با بیرونِ دیگری راهی به جایی نمی برد. چه بسا کسی که جماعتی حسرت موقعیت و ثروت و شهرت و قدرتش را می خورند؛ چرا که راهی به درون او ندارند و صرفا بر اساس ظواهر و برون و قال او قضاوت می کنند و دسترسی به حال و درون او ندارند؛ از درون عمیقا ناشاد و سرخورده باشد و ایام تلخی را سپری کند. تنها رصد کردن روزهای آفتابی و بارانیِ سرزمین وجود خویش و قیاس ما فی الضمیر خود با خود (نه با دیگران) و «زندگی درونی» پیشه کردن و سیر انفس کردن و طمانینه و شادی را در ضمیر خویش سراغ گرفتن، دراین میان رهگشاست و لاغیر، که:مرغ خویشی صید خویشی دام خویشصدر خویشی فرش خویشی بام خویشدر زمین مردمان خانه مکنکارخود کن کار بیگانه مکنبه رغم گریزپایی و لغزندگی و دیریابی، می توان شکفتگیِ درون و رضایت باطن را تجربه کرد و روزگاری توام با تجربۀ ملالِ حداقلی را سپری کرد». ملکیان راهکارهایی برای کم کردن ملال از زندگی پیشنهاد کرده است: « ۱) انتظار برنیامدنی از مطلوبمان نداشته باشیم. باید انتظار معقول از امور داشته باشیم و وزن امور (sense of proportion) را بدانیم. گمان نکنیم که هر فعالیتی (ازدواج، چای خوردن و ...) چه‌ها با ما می‌کند. توقع نداشته باشیم اشیا بیشتر از آنی که می‌توانند به ما چیزی ببخشند، چیزی می‌بخشند. ۲) نگاه از نزدیک به امور داشته باشیم.نگاه از دور امکان تکرار صحنه را افزایش می دهد اما در نگاه از نزدیک در هر نگاه جزیی را میبینیم و تا به تکرار برسیم مدتی طول میکشد. اگر یک نفر رو سوار هواپیما کنیم و به ارتفاع مشخصی ببریم که کل تهران رو ببینه، بار دوم هم او را به همون ارتفاع ببریم و بار سوم هم به همون ارتفاع برایش تکراری خواهد شد. اما اگر او را بار اول به ارتفاعی ببریم که یک سوم تهران را ببیند و بار دوم به همان ارتفاع ببریم که یک سوم بعدی تهران را ببیند و بار سوم یک سوم دیگر تهران، تا سه بار برایش تکراری نخواهد شد. اگر بار اول یک دهم تهران را نشانش بدهیم تا ده بار به تکرار نمی‌رسیم و ملال آور نخواهد شد. ۳)چیزها را ژرف ببینیم.اگر درختی را از نقطه‌ای در بالای آن برش بدهیم و سطح مقطعش را ببینیم و بار دوم نقطه‌ای از تنه‌اش را برش بدهیم و همین طور پایین‌تر بیاییم، این نگاه در عمق است. از نزدیک که ببینیم در سطح، تنوع پیدا می‌کنیم و ژرف که ببینیم در عمق تنوع پیدا می‌کنیم.تفاوت مورد 2 و 3، تفاوت aspect و perspective هست که جای دیگه باید توضیح داد. بخصوص در امور انسانی تشخیص قرب و عمق سخته. ۴) یادگیری را افزایش دهیم.در یادگیری در مورد اشیا تنها به استفاده و عملکردشان اکتفا نکنیم، نگاه ابزاری نداشته باشیم بلکه برای پی بردن به درون امور کنجکاو باشیم. می‌توان با یک قالی 30 سال خود را مشغول کنیم. یک باز از جنبه طراحی،‌یک بار از نظر نساجی و ... به سراغش برویم و این اطلاعات برای استفاده از قالی و روی قالی خوابیدن (جنبه عملکردی) سودی ندارد اما ملال را کاهش می‌دهد. ۵) آهستگی در مقابل شتابزدگی. انسان‌های شتاب‌زده و عجول دستخوش ملال می‌شوند. اما آدم آهسته حضور قلب دارد. هر چه عجولانه‌تر زندگی کنیم تفاوت‌ها و جنبه‌های منحصربفرد امور را کمتر درک می‌کنیم. خدا دو بار مثل هم تجلی نمی‌کند، هیچ دو پدیده‌ای شبیه هم نیست. عجله جنبه بدعت و نوظهوری اشیا و پدیده‌ها را می‌گیرد. رولومی بنیان‌گذار روان درمان گری وجودی (اگزیستانسیالیسم) در اواخر عمر خود مبتلا به آلزایمر شد و به نقل از شاگردش، تعبیر او از آلزایمر این بود که هر کسی را که برای بار دوم می‌بینم انگار از نو می‌بینم. سعی کنیم بدون ایتلا به آلزایمر جهان را نو به نو ببینیم. ۶) راه‌های نرفته را طی کنیم. ماجراجویی روانی ملال را کم می‌کند. ۷) به علم خود عمل کنیم. هر چه به مجاری عمل نزدیک‌تر شویم تنوع بیشتر می‌شود». برای رفع ملالت نیز در عرفان دوبُنی، همان توصیه‌های عدم‌آمیزی به کار می‌آید که باید هر چه زودتر به بعثت، خودآگاهی و جهان‌آگاهی رسید، رسالت خود را یافت، به ایفاگری پرداخت، با تقریر حقیقت و تقلیل مرارت برای رسیدن به خدا از مسیر خلق به قدر وسع خود در مسیر خداگونگی گام نهاد. جهان را به جای بهتری بدل نمود، زندگی را بدل به زمین سوخته‌ای کرد و آماده دیدار حق شد. زندگی پر از ماجرا و کار و تلاش در راه خیر و نیکی هم انسان را به خداگونگی نزدیک می‌کند، جلوه‌های خدا و تجربه حضور را ممکن می‌کند تا ملال‌‌انگیزی سنتی رفع شود و هم ملال‌‌انگیزی مدرن را حداقلی می‌کند. ۵) جبرآلودگی هستی شریعتی از چهار زندان طبیعت، تاریخ و جامعه و خویشتن برای انسان هنگام زیستن در هستی سخن گفته است: «پس، از زندان اول، زندان طبیعت، انسان خودآگاهی و اراده و آفرینندگی خودش را به وسیله شناخت طبیعت یعنی علم به دست می‌آورد. از زندان دوم، ایستوریسم، هم با شناخت فلسفه تاریخ و استخدام جبر تاریخ یعنی علم تاریخ، رهائی خودش را به دست می‌آورد. و از زندان سوم، سوسیولوژیسم و زندان نظام اجتماعی نیز، افراد با علم، رهائی خودشان را به دست می‌آورند و سازنده نظام اجتماعیشان می‌شوند.اما جبر چهارم، دیواری در پیرامون وجود من نیست، زندانی است که من با خود حمل می‌کنم. اینست که خودآگاهی و شناخت نسبت به این زندان از همه مشکل‌تر است. در این‌جا خود زندانی و زندان یکی هستند، خود بیماری و خود انسان بیمار یکی شده‌اند. و به همین جهت است که شفا یافتن از این بیماری دشوار است..». ذهن ما اسیر ناخودآگاه است، گرفتار خطاهای شناختی، تحریفات‌ شناختی و اختلالات ذهنی‌. روان ما اسیر تاریخچه روانی ماست، گرفتار دام‌های نفسانی و اختلالات روانی. جسم ما اسیر ژنتیک ماست، گرفتار بیماری‌های ارثی، واگیردار و اختلالات جسمانی. لنگرهای این سه ساحت روح را نیز به بند می‌کشد. برای سلوک سلامت ذهن، روان و جسم اهمیت بسیاری دارد.این سه ساحت ظرفیت و گنجایش محدودی دارند، بار اضافی سیستم آن ساحت را به هم می‌ریزد. اگر این سه ساحت بیماری یا خطا و اختلال هم نداشته باشند، امروزه بار اضافی دارند. زندگی در جهان مدرن ذهن را مشغول‌تر، روان را رنجورتر و دربندتر و جسم را نیز فرسوده‌تر می‌سازد. از این رو لنگرهای این سه ساحت، ساحت روح را در جهان مدرن زمین‌گیر کرده‌اند. نفس انسان متشکل است از ساحت باور، ساحت عاطفه و ساحت اراده. برخی قدرت درک، فهم، یادگیری، استدلال، محاسبه و عقیدتی زیادی دارند، برخی قدرت هیجانی، احساسی، عاطفی، همدلی، علاقه‌، دگردوستی قوی و برخی قدرت انگیزشی و پشتکار و ثابت قدمی و ارادی زیادی دارند و برخی دو مورد از این سه و برخی هر در هر سه ساحت قوی هستند. تزکیه نفس یعنی پالایش باورهای صادق از باورهای کاذب، عواطف به جا از عواطف نابجا و امیال درست از امیال نادرست. کنترل نفس یعنی سلطه بر ساحت باور، عاطفه و اراده خود در برابر محرک‌های ناخودآگاه غریزی داخلی و محرک‌های محیطی که توسط دستگاه حسی دریافت شده و پس از پردازش طریق از ذهن وارد نفس می‌شوند. سلطه‌ بر ساحت نفسانی منجر به سلطه بر ساحت رفتاری متشکل از کردار و گفتار می‌شود. رژیم معنوی، برای ورزیدگی و سلامت کالبد مثالی ماست، چنانچه رژیم غذایی و ورزش برای ورزیدگی و سلامت کالبد جسمانی ماست. در رژیم معنوی، ساحت‌های ذهن/ضمیر و روان/نفس تحت رژیم و ورزش قرار می‌گیرند تا تناسب و سلامتی‌شان حفظ شود. چنانچه برای حفظ سلامت و تناسب کالبد جسمانی از خوردن غدای ناسالم پرهیز می‌کنیم، از دادن خوراک ناسالم به کالبد مثالی نیاز باید پرهیز کنیم. یک فیلتر باید در دستگاه حسی ما باشد تا آلودگی‌ها توسط حواس پنج‌گانه جذب نشود. حفظ کردن چشم و گوش و دهان از ناپاکی‌ها. فیلتر دوم باید در ساحت ذهن ما باشد، اگر آلودگی از دستگاه حسی رد و به آن وارد شد، آلودگی را تصفیه کند‌. فیلتر سوم باید در ساحت نفس ما باشد، اگر آلودگی از ذهن هم رد شد، آن را تصفیه کند و در نهایت فیلتر چهارم باید روی ساحت رفتاری ما باشد که وقتی نفس اراده به گناه یا بی‌اخلاقی و خلاف کرد، رفتار و گفتارمان را کنترل کنیم. به طور مثال خشم و شهوت‌‌مان را کنترل کنیم. این فیلتر‌ها هم همان تقوا هستند، همان جان‌جامه مبتنی بر شرم، البته نه تقوای گریز زاهدان و عارفان تجربت‌گرایان، نه تقوای پرهیز تاجران و عالمان و معرفت‌گرایان که تقوای ستیز موحدان و سالکان چندساحتی است. ورزش هم اینجا همان عبادت است، عبادت یعنی هموارسازی وجود برای ورود صفات الهی و نیک. عبادت فردی و اجتماعی. از روزه و امساک تا انقاق و احسان‌. چه مناسک اولیه چه مناسک ثانویه، چه نماز و حج و زکات چه مراقبه و سماع و زیارت‌. پرورش خویشتن به باور من چهار مرحله دارد: خودآگاهی، خودشناسی، خودسازی و خودشکوفایی. ابتدا باید به وضعیت خود در جهان شخصی و جهان پیرامونی خودآگاهی یافت، سپس به شناخت ساحت‌های خود (ذهن/ضمیر، نفس/روان، جسم/بدن) و نیک و بد آن اهتمام ورزید. در مرحله سوم نیز به پالایش ساحت‌ها دست زد و بدی‌ها و پلشتی‌ها و خطاها و اختلالات و تحریفات را زدود و پس از این مرحله است که خودشکوفایی رخ می‌دهد. از زندان چهارم چگونه می‌توان رهایی یافت؟ با مذهب، اخلاق، روانشناسی، علوم شناختی و.. . در آینده و در جلد پنجم از دفتر الهیات دوبنی به چگونگی رهایی از زندان خویشتن خواهیم پرداخت.