فلسفه و علومِ انسانیِ پزشکی: جهان در حال انبساط است یا انقباض؟

فلسفه و علومِ انسانیِ پزشکی: آیا جهان در حال انبساط است یا انقباض؟[1]نویسنده: ویلیام استمپسیترجمه: محسن خادمیچکیدهاین پرسش که «آیا جهان در حال انبساط یا انقباض است» نقش الگویی را برای پرسش­ های کنونیِ پیش رویِ علوم انسانیِ پزشکی بازی می کند. علوم انسانی پزشکی را می‌توان به درستی همچون جهان چندگانۀ فراپزشکی ای توصیف کرد که بسیاری از عرصه ­های گفتمانیِ جداگانه را در برمی‌گیرد، که احتمالاً برجسته‌ترین آنها اخلاق زیستی است. با این وجود، اخلاق زیستی به طور روزافزونی در حال تبدیل شدن به یک رشتۀ میان‌رشته‌ای جدید است، و تهدیدی است برای سایر علوم انسانی پزشکی که آنها را در خود هضم کند، و کمک‌های بارز آنها به فراپزشکی را از بین ببرد. در پرتو این امر، فلسفۀ پزشکی نیز که به منزلۀ حوزۀ مطالعاتیِ متمایزی تلقی می­ شود، آسیب دیده است. در واقع، اجماعی در مورد اینکه آیا فلسفۀ پزشکی حتی حوزۀ مطالعاتیِ موجّهی را تشکیل می­ دهد یا خیر، وجود ندارد. این مقاله استدلالی اقامه می‌کند بر لهِ اهمیت مفهوم کلانی از فلسفۀ پزشکی و نقش محوری­ ای که باید در ساماندهی و تفسیر حوزه‌های مطالعاتیِ مختلفی ایفا کند که چندجهانیِ فراپزشکی را شکل می‌دهند.کلیدواژه: رشته های دانشگاهی، اخلاق زیستی، علوم انسانی پزشکی، مدل ها، فلسفۀ پزشکیمقدمهکیهان شناسان دربارۀ این پرسش بحث می کنند که آیا جهان در حال انبساط است یا انقباض. آنها در مورد پیامد حل نشدۀ نظریۀ انفجار بزرگ (بیگ­ بنگ) که به مسئلۀ تخت بودن (flatness problem) معروف است، متحیر مانده ­اند. موضوع این است که چقدر ماده در جهان وجود دارد. اگر مقدار ماده نسبتاً کم باشد، جهان برای همیشه در حال انبساط خواهد بود. از سوی دیگر، اگر مقداری حیاتی از ماده وجود داشته باشد، گرانش در نهایت انبساط را متوقف می‌کند و باعث می‌شود که جهان به سمت یک «انقباض بزرگ» (big crunch) متراکم شود، که احتمالاً متعاقب آن یک انبساط مجدد صورت خواهد گرفت. در دهۀ 1980، آلن گوث «نظریۀ تورم» (inflation theory) خود را مطرح کرد که منشأ کیهان را در دورۀ زمانیِ بسیار کوتاهی و در عین حال دورۀ فوق ­العاده سریعی از انبساط می­ داند. امروزه تعابیر مختلفی از نظریۀ تورم وجود دارد. نظریه ای که آندری لیندا ابداع کرد، معروف به «نظریۀ حباب» (bubble theory)، این احتمال را مطرح می کند که جهان های دیگر، که امروزه ناشناخته هستند، نیز ممکن است متورم شده باشند، بنابراین جهان ما تنها یک «حباب» در میان «جهان های چندگانۀ» (multiverse) بسیار وسیع تر است. در حالی که این «جهانهای موازی» به طور همزمان وجود دارند، ماهیت محدود سرعت نور، کشف ماهیت حقیقیِ هر یک از این جهانهای دیگر را برای ما غیرممکن می سازد. با این حال، حتی در بحبوحۀ این انفجار نظریه­ ها، این سؤال که آیا جهان ما تا ابد به انبساط خود ادامه می دهد یا در یک «انقباض بزرگ» فرو می­ رود، بی پاسخ باقی می ­ماند، زیرا ما هیچ راهی برای پیش­بینی میزان انرژی جهان نداریم. (Siegfried, 2002, pp. 127–182)من می‌خواهم پیشنهاد دهم که گرچه محدودیت‌های آشکاری برای این قیاس وجود دارد، اما این تصویر از چندجهانی (multiverse) برای وضعیت فعلی علوم انسانی پزشکی تصویری رهگشا و روشن‌گر است. «علوم انسانی پزشکی» (medical humanities) تعبیری است که معمولاً به عنوان مجموعه ای برای رشته‌های مختلفی در نظر گرفته می­ شود که برخلاف جنبه‌های فنی پزشکی، جنبه‌های انسانی آن را مورد مطالعه قرار می‌دهند. علوم انسانی پزشکی تا آنجا که به درک پزشکی و طبابت (medical practice) مربوط می شود، شامل حوزه هایی چون فلسفه، الهیات، تاریخ، ادبیات، و هنر است. «علوم انسانی پزشکی» گاهی نیز معنای وسیع تری از آن مراد می شود که حقوق، جامعه شناسی، انسان شناسی و روانشناسی را دربرمی گیرد. به نظر می رسد فعالیت در علوم انسانی پزشکی امروزه روز در حال گسترش است، اما به هیچ وجه مشخص نیست که آیا این گسترش به مدت نامحدودی ادامه خواهد داشت یا اینکه این فعالیت رفته رفته محدودتر می شود، یا اینکه از درون فرو می پاشد. ما دقیقاً نمی دانیم چقدر انرژی در این جهان آکادمیک وجود دارد، و داده هایی که گاه می­ شود چنین نتیجه هایی از آنها گرفت، به نظر می­ رسد به اندازۀ داده هایی پیچیده هستند که کیهان­ شناسان از دل آنها گمانه ­زنی­ های خود را در مورد جهان استنتاج می­ کنند.علوم انسانی پزشکی نوعی چندجهانی آکادمیک را تشکیل می‌دهد، با این تفاوت که نوعی چندجهانی است که از جهان‌های دانشگاهی مختلفِ رشته‌های آکادمیک سنتی تشکیل شده است، و از این رو بیش از جهان‌های «نظریۀ حبابِ» لیندا با یکدیگر تعامل دارند. آنچه که این جهان‌ها را به‌منزلۀ یک چندجهانی به هم مرتبط می‌کند این است که آنها فهم مشترکی از پزشکی به‌منزلۀ تلاشی انسانی و فراتر از ابعاد فنی و علمی آن دارند. موضوع مطالعاتیِ آنها را می ­توان به درستی «فراپزشکی» (metamedicine) نامید، که عنوان اصلیِ کاملاً توصیفی و متجانسِ مجلۀ Theoretical Medicine بود که اخیراً به Theoretical Medicine and Bioethics تفصیل یافته است. این تغییر در عنوان، چه بسا، نشانۀ خوبی باشد مبنی بر اینکه «چندجهانی فراپزشکی» واقعاً در حال انبساط است.اگر علوم انسانی پزشکی را تا آنجا که به پزشکی می پردازند، یک چندجهانی فراپزشکی متشکل از جهان‌ فلسفه، تاریخ، ادبیات و غیره در نظر بگیریم، این سؤال مطرح می‌شود که چگونه این جهان‌های مختلف بر یکدیگر تأثیر می‌گذارند. من قصد دارم مدل‌هایی را بررسی کنم که به توصیف این تأثیرات می‌پردازند، و استدلال ‌کنم که فلسفۀ پزشکی در این میان، نقشی محوری دارد. فلسفه همواره رشته‌ای بوده است که در جستجوی مفروضاتِ پسِ پشتِ همۀ تلاش‌های بشری و کُنه ماهیت این تلاش‌ها بوده است؛ فلسفه می کوشد تا شرح یکپارچه ای از این تلاش ها به دست دهد. بنابراین، به نظر می‌رسد که فلسفۀ پزشکی محتمل‌ترین گزینه ­ای باشد که نیروی یکپارچه‌کننده ­ای در عرصۀ فراپزشکی دارد. اما باید به نیروی گرانشی بزرگی- و شاید عده ای بگویند سیاه چاله ای- نیز توجه داشته باشیم که گاهی به نظر می رسد بسیاری از مطالعات فراپزشکی دیگر و حتی کل جهان های مطالعاتی را به درون خود فرومی کشد: یعنی همان اخلاق زیستی (bioethics). من به خصوص به رابطۀ اخلاق زیستی و فلسفۀ پزشکی و این پرسش که آیا اخلاق زیستی در نهایت فلسفۀ پزشکی را محکوم به امحاء و زوال می کند، علاقه مند هستم.علوم انسانیِ پزشکیعلوم انسانی پزشکیرایج ترین تلقی از علوم انسانی پزشکی، این رشته را تلاشی برای «انسانی کردن» طبابت علمی می داند. با این حال، دیوید گریوِز از اکثر رویکردهای علوم انسانی پزشکی ایراد می گیرد، چراکه آنها تفکیکِ سنتی میان پزشکی به منزلۀ هنر (فن)، و پزشکی به منزلۀ علم را حفظ می­ کنند، و برای انسانی کردنِ جنبۀ علم، از جنبۀ هنر حمایت می­ کنند. گریوز بین هنر پزشکی (medical arts) که سعی در تلطیف پزشکان و خوی و صفات انسانی بخشیدن به آنها را دارد، و علوم انسانیِ پزشکی که در تلاش برای انسانی کردنِ پزشکی هستند تمایز قائل می شود. او خواستار درک و تلقی جدیدی از علوم انسانیِ پزشکی است که انسان گرایانه (humanistic) باشد، چراکه این تلقی برای علم و هنر پزشکی«منظری فلسفی» با خود به همراه دارد. گریوز البته واژۀ «فلسفی» را نه به معنای محدود فلسفه به منزلۀ یک حوزۀ مطالعاتی، بلکه به منزلۀ شیوه ­ای از تأمل انتقادی می‌داند. بنابراین، علوم انسانی پزشکی، منظر انسان‌گرایانه­ ای را تقویت می‌کند که می‌کوشد هنر و علمِ پزشکی را با هم درآمیزد.این هدفی ستایش ­انگیز است، اما آنچه کماکان محل بحث است این است که آیا می‌توان علوم انسانی پزشکی را به‌منزلۀ حوزه‌ای به قدر کافی یکپارچه برای حصولِ چنین هدفی تصور کرد؟ به علاوه، می توان پرسید که آیا اصلاً مطلوب است که خودِ علوم انسانی پزشکی را به منزلۀ یک حوزۀ میان­ رشته‌ای، و بدین ترتیب بیش از یک چندجهانیِ فراپزشکی از جهان‌های دانشگاهی متمایز که در مورد پزشکی تأمل می‌کنند، تصور کنیم. من در مورد چنین تلقی­ هایی تردید دارم- البته با بحث در مورد مفهوم حوزه ­های میان ­رشته ­ای و به ویژه اخلاق زیستی ابعاد موضوع آشکارتر خواهد شد.حوزه­ های مطالعاتیِ میان رشته ­ای و چندرشته ­ایمدعای من این است که علوم انسانی پزشکی یک حوزۀ مطالعاتی نیست. بلکه «علوم انسانی پزشکی» نامی است که به چندجهانیِ متشکل از کثیری از جهان‌های دانشگاهی اطلاق می‌شود که در مورد پزشکی، هم در ابعاد نظری و هم در ابعاد عمَلی آن، تأمل می‌کنند. علوم انسانی پزشکی، رشته‌های جاافتاده‌ای چون فلسفه، ادبیات و تاریخ را به تأملی انتقادی در مورد پزشکی وامی‌دارد.البته این بدان معنا نیست که حوزه ­های مختلفی که علوم انسانی پزشکی را تشکیل می­ دهند، رشته ­های دانشگاهی محض هستند. فی المثل، تاریخ پزشکی حوزۀ مطالعاتیِ کاملاً جاافتاده ای است، اما شامل گروه ­های متمایزی از جمله مورخان و پزشکان است. این سؤال که آیا فلسفۀ پزشکی یک حوزۀ مطالعاتیِ متمایزی است یا نه، مناقشات قابل توجهی را برانگیخته است، نه تنها به این دلیل که این حوزه هم متخصصان پزشکی و هم فلسفه را در برمی ­گیرد، بلکه به دلیل این پرسش که دقیقاً چه موضوعی تشکیل­ دهنده و تعیین­ کنندۀ این حوزه است، اختلاف نظر وجود دارد.گرچه تمام [شاخه­ های] علوم انسانی پزشکی تلاش می‌کنند تا منظری انسان‌گرایانه به پزشکی ارائه دهند، اما این کار را به شیوه‌های مختلفی انجام می‌دهند. برای مثال، فردی که دربارۀ منطقِ تشخیصِ پزشکی، مطالعۀ فلسفی می ­کند، به شیوه­ ای به این امر مهم نزدیک می­ شود که بسیار متفاوت است از شیوۀ فردی که داستان کوتاهی دربارۀ پزشکی می­ خواند که در مورد تشخیصی که تبعات مهمی برای بیمار دارد، گیج و سردرگم شده است. هر دو مورد پرتویی بر روند تشخیص می ­تابانند، اما این نور از جهات کاملاً متفاوتی می ­آید و در جهات کاملاً متفاوتی هم شکسته می­ شود.اینکه علوم انسانی پزشکی بسیاری از رشته‌ها و حوزه‌های دانشگاهی متمایز را در برمی­ گیرد، نباید مایۀ دردسر تلقی شود، زیرا دقیقاً همین شمول است که علوم انسانی پزشکی را به چنین تلاش غنیِ انسانی تبدیل می‌کند. با این حال، این امر به پیچیدگی تحلیلی و بحث در مورد نحوۀ ارتباط اجزا (parts) با کل (whole) کمک می­ کند.هنگامی که اعضای رشته های مختلف گرد هم می آیند تا به موضوعاتی بپردازند که متقابلاً به آنها علاقمند هستند، ممکن است بپرسیم که آنها دارند چه کار می کنند. آلبرت جونسن در کتاب تولد اخلاق زیستی (The Birth of Bioethics) در مورد منشأ انجمن سلامت و ارزش های انسانی که اینک به حالت تعلیق درآمده، بحث می کند. این انجمن نه تنها بر مسائل اخلاقی در پزشکی، بلکه بر علوم انسانی پزشکی که هنر، فلسفه، تاریخ و ادبیات را دربرمی‌گرفت، متمرکز بود. زمانی که این انجمن اولین نشست سالانۀ خود را در سال 1970 برگزار کرد، در واقع محفل برخی «شخصیت‌های از-هر-جهت تنها» بود؛ یعنی آن دسته از معدود افرادی که از رشته‌های الهیات، فلسفه، ادبیات و هنر می‌آمدند و اکنون در دانشکده های پزشکی تدریس می‌کردند.این انجمن همیشه به نظرم چند رشته ای می آمد. یعنی افرادی از رشته‌های مختلف دانشگاهی و حرفه‌های مختلف خدمات درمانی گرد هم آمدند تا در مورد علایق مشترک خود صحبت کنند- اینکه چگونه تمرکز انسانی را بر طبابتِ روزافزونِ تکنولوژیک حفظ کنند. برخی از افراد ممکن است خود را متخصص اخلاق زیستی نامیده باشند زیرا اخلاق زیستی همان کاری است که خود در بیشتر طول روز انجام می‌دادند، اما آنها همچنان به معنایی مبنایی‌تر و بر اساس آموزش خود، به عنوان متکلم، فیلسوف، پزشک، پرستار و غیره شناخته می‌شدند. این معنایِ تعاملِ چند رشته ای به طور روزافزونی با تعبیر میان رشته ای جایگزین می شود. رنه فاکس و جودیث سوازی (2005, p. 367) اخلاق زیستی را «حوزه ای چند رشته ای با آرمان های میان رشته ای» می نامند. تمایزی که من در اینجا قائل هستم- که ممکن است دقیقاً همان تمایز فاکس و سوازی نباشد- این است: تلاشی چند رشته ای، تلاشی است که در آن افراد از چندین رشته گرد هم می ­آیند تا در مورد موضوع مورد علاقۀ مشترک خود صحبت کنند. تلاش میان­ رشته ­ای تلاشی است که در آن، خودِ تلاش به عنوان چیزی تلقی می­ شود که از تلاشی متشکل از چندین رشتۀ مجزا برآمده و به یک «رشتۀ میان ­رشته ­ای» جدید تبدیل می­ شود. به عبارت دیگر، چند رشته ­ای، اجتماعِ افرادی از رشته های مختلف است که همگی حس کاری خود را در رشته های خویش حفظ می­ کنند، در حالی که میان ­رشته ­ای مستلزم آن است که هر فرد در چندین رشته متبحر باشد.ایوانز و مکناتون (2004, pp. 1–2) یک رشته را به عنوان «حوزه ای خودآگاه از پژوهشِ مستمر و سیستماتیک با موضوع، پرسش ها و روش های متمایز خاص خود» تعریف می کنند. بنابراین، میان رشته‌ای بودن، درگیر شدن رشته‌ها با موضوعی است که «به نحوی هم رشته‌ها[ی مختلف] را دربرمی‌گیرد و هم بین آن‌ها قرار می‌گیرد.» آنها قائل اند که مهمترین ویژگی میان رشته‌ای بودن ظهور (emergence) است: یعنی مسائل خاص و راه‌حل‌های آن‌ها تنها در تعامل رشته‌های مختلف آشکار یا ظاهر می‌شوند، نه صرفاً در درون خود رشته‌ها. علاوه بر این، افرادی که در رشته‌های مختلف به فعالیت مشغول­ اند، رفته ­رفته استعاره‌های یکدیگر را به اشتراک می‌گذارند و دربارۀ آنها صحبت می کنند.مدعای من این است که علوم انسانی پزشکی تمرکز چند رشته ای خود را از دست می دهد و رفته رفته به سمت میان رشته ای شدن حرکت می کند. به اعتقاد من، این امر به دلیل پذیرش روزافزونِ اخلاق زیستی به عنوان یک رشتۀ جدید، یعنی یک «رشتۀ میان رشته ای» اتفاق می افتد. اخلاق زیستی، با بحث‌های نظریِ مستقلِ خود در مورد نظریه‌های اخلاقی جدیدی چون «اصول‌گرایی»، مسائل مربوط به رضایت آگاهانۀ ناشی از پرونده‌های حقوقی، و ادغام اصولی چون اصل اثر دوگانه (principle of double effect)[2]از الهیات اخلاقی، زبان مشترکِ جدیدی را برای علوم انسانی پزشکی ارائه کرده است. اخلاق زیستی، سایر رشته ها به ویژه فلسفۀ پزشکی را در خود فرو می بلعد. برای اینکه ببینیم چگونه این مدل تا این حد برجسته شده است، ابتدا نگاهی مختصر به تحول اخلاق زیستی به عنوان یک رشتۀ جدید، مفید خواهد بود.اخلاق زیستیبیشتر تحلیل گران ریشه‌های اخلاق زیستی را حدوداً سال 1970 می‌دانند. البته تأمل در مورد اخلاق پزشکی حداقل به زمان بقراط برمی‌گردد. به علاوه، برخی از اندیشه‌های اخلاقی کاملاً خاص پیرامون مسائل پزشکی در قرون وسطی نضج گرفت. اخلاق پزشکی نیز به طور نظام مند در اوایل قرن نوزدهم به وجود آمد، اما به نظر می رسد که اخلاق زیستیِ امروزی با آنچه در گذشته وجود داشته، متفاوت است. آلبرت یونسِن کتاب «تولد اخلاق زیستی» را ریشه در تغییرات سریع پزشکی پس از جنگ جهانی دوم می‌داند. این امر باعث شد چندین کنفرانس در دهۀ 1960 به تأمل در ابعاد اخلاقی این تغییرات بپردازند و به دنبال آن دو مرکز، یکی مرکز هاستینگز (Hastings Center)، خارج از نیویورک، و دیگری مؤسسه اخلاق کندی در دانشگاه جورج تاون در واشنگتن (Kennedy Institute of Ethics at Georgetown University in Washington) تأسیس گردید. این مراکز محلی دائمی برای بحث در مورد مسائل رو به رشد اخلاق زیستی فراهم کردند. نهاد سوم، انجمن سلامت و ارزش‌های انسانی، که قبلاً ذکر آن رفت، با تشکیل مجموعه‌جلسات سالانۀ افراد علاقمند، رشد و گسترشِ اخلاق زیستی را به عنوان یک رشته تقویت کرد.وارن رایش (1994و 1995) استدلال کرده است که واژۀ «اخلاق زیستی» به طور مستقل تقریباً همزمان در دو مکان، اما با دو درک قدری متفاوت به وجود آمده است. در دانشگاه ویسکانسین، ون رنسلر پاتر (Van Rensselaer Potter) از این کلمه برای تمرکز بر رشته‌ای استفاده کرد که سازگاری تکاملی و فرهنگی را در زمینۀ زیست‌شناسی جدید مطالعه می‌کند تا به زندگی انسان‌ها غنا بخشد و باعث افزایش طول عمر بقای نوع بشر گردد. این تلقی از اخلاق زیستی دغدغه های زیست محیطی و پزشکی را نیز در بر می گیرد. از این حیث، این تلقی یک دیدگاه کل نگر (holistic) بود. پاتر اخلاق زیستی را درگیرِ «جستجوی خِرَد» می‌دانست، یعنی دانشی در مورد آنچه می‌تواند دربارۀ اموری که برای بقا ارزشمند است، قضاوت درستی انجام دهد.از سوی دیگر، آندره هِلِگرز در دانشگاه جورج تاون، از این کلمه برای اشاره به رشته ای آکادمیک استفاده می کرد که بر تعامل علم و اخلاق نیز تمرکز دارد، اما به نحو محدودتری بر قلمرو مراقبت های بهداشتی متمرکز بود. مدل دانشگاه جورج تاون به دنبال «حل مسائل اخلاقی در سه زمینه است: (1) حقوق و وظایف بیماران و متخصصان سلامت؛ (2) حقوق و وظایف پژوهشگران و محققان؛ و (3) تدوین شیوه نامه های خط مشی عمومی برای مراقبت های بالینی و پژوهش های زیست پزشکی». رایش نتیجه می‌گیرد که واژۀ «اخلاق زیستی» همان چیزی بود که تا حدودی باعث پدید آمدن حوزۀ اخلاق زیستی شد، زیرا «خود این واژه نماد و محرکِ تعامل بی‌سابقه‌ای از مسائل بیولوژیکی، پزشکی، تکنولوژیکی، اخلاقی و روش های تفکر بود.»آلبرت یونسِن استدلال می کند که هر رشته ای با حضور یک نظریۀ محوری، یا گاهی نظریه ها، اصول و روش شناسی بدیل برای نظم دادن، تحلیل و ارزیابی محتوای رشته مشخص می شود. اخلاق زیستی این ویژگی را دارد، تا حدی که به مجموعه ای از دانش تبدیل شده است که می توان آن را آموزش داد، و اگرچه واجد برخی عناصر یک نظریۀ نوظهور است، هنوز رشته ای نیست که دارای روش شناسی ای باشد که توافق عام بر سر آن وجود داشته باشد. همانطور که یونسِن می گوید، اخلاق زیستی «آمیزه ای از رشته ها» است، از جمله فلسفه، الهیات، حقوق، علوم اجتماعی، و امروزه بیش از پیش علوم انسانی و ادبیات.اما یونسن بینش دیگری دارد که روشنگر است: او می‌گوید اخلاق زیستی چه بسا یک «نیمه‌رشته» تلقی شود. یعنی فقط نیمی از اخلاق زیستی مانندِ رشته‌های آکادمیک معمولی است. نیمۀ دیگر یک گفتمان عمومی است که مشتمل بر همه نوع افراد و حرفه­ هایی است که در مورد اخلاق زیستی بحث می کنند، آن را آموزش می دهند و در تلاش برای تصمیم گیری عملی در مورد نحوۀ مواجهه با درد و رنج می ­باشند. بنابراین، اخلاق زیستی، رشته‌ای است بر خلاف سایر رشته‌های صرفاً دانشگاهی، و بیشتر شبیه یک تلاش حرفه‌ای است. اخلاق زیستی از همان روزهای آغازین، با این بصیرت شکل گرفت که تمرکزش کمک به پزشکان برای تصمیم گیری های دشوار است. باید از برج عاجِ دانشگاهیان فرود آید و به اندازۀ یک رشته دانشگاهی به یک حرفه تبدیل شود. دانیل کالاهان بیش از سی سال پیش، بحث خود در مورد اخلاق زیستی را به عنوان یک رشته اینگونه به پایان برد: «رشتۀ اخلاق زیستی باید به چنان طراحی شود، و دست اندرکاران آن چنان آموزش ببینند که مستقیماً- به هر قیمتی که برازندۀ رشته ای باشد- به کارِ آن دسته از پزشکان و زیست شناسانی آید که مقام و منصب آنان ایجاب می کند که تصمیمات عملی بگیرند.»بنابراین، اخلاق زیستی از خاستگاه­ های آکادمیک خود عبور کرده است- اگر در واقع خاستگاه هایش دانشگاهی بوده است. همانطور که کارل الیوت می‌گوید، اخلاق زیستی به یک نهاد نیمه حرفه‌ایِ مستقلی تبدیل شده است که جایگاهش در ساختارهای بوروکراتیک متمایز شده است- هم از رشته‌های سنتی دانشگاهی که از دل آن بیرون آمده و هم از رشته‌های بالینی که گاه سودای تشبّه به آن را داشته است.» در نتیجه، کارکردن در مقام یک متخصص اخلاق زیستی بدون لزومِ کارکردن در مقام استاد، پزشک یا هر چیز دیگری ممکن شده است. متخصص اخلاق زیستی «احترام خاصی را در درون این نهاد» به دست آورده است و توصیه­ های اخلاقی­ ای عرضه می­ کند که بسیاری از افرادی که در بیمارستان کار می­ کنند، احساس می ­کنند که نمی ­توانند آنها را نادیده بگیرند.جودیث آندره (Judith Andre)، دانش آموختۀ فلسفه، که امروزه درگیر اخلاق زیستی است، به اخلاق زیستی دقیقاً به منزلۀ یک فعالیت عملی (practice) می اندیشد. منظور او از «فعالیت عملی» چیزی است شبیه به مفهوم السدیر مک‌اینتایر که در کتاب او، در پیِ فضیلت (After Virtue) مطرح شده است. آندره استدلال می کند که اخلاق زیستی به عنوان یک فعالیت یا شبه-فعالیت، نه تنها به خاطر پژوهش آن، بلکه به طور کلان تر بابت تأثیر عملی آن باید مورد ارزیابی قرار گیرد. آیا اخلاق زیستی دنیا را به مکانی بهتر برای بیماران و در واقع برای همۀ ما تبدیل می کند؟ آندره استدلال می‌کند که اخلاق زیستی زیرحوزه‌ای از فلسفه نیست، زیرا اخلاق زیستی صرفاً بینش‌های فلسفی را برای خدمات درمانی عرضه نمی‌کند. شاغل بودن در اخلاق زیستی مستلزم آن است که فرد بر مجموعه ای از دانش اکادمیکِ خاصِ اخلاق زیستی تسلط یابد، اما علاوه بر این، «مهارت های میان-فردی و نهادی» را رشد دهد که برای برقراری ارتباط با افراد مختلف از رشته ها و اقشار متفاوت جامعه ضروری می­ باشد. توصیف آندره برای آنچه که به عنوان اخلاق زیستی بالینی شناخته شده است، توصیف مناسبی است. در واقع، وقتی پای گفتگو در مورد تعارضات بین اعضای خانواده در میان است مهارت‌های میان فردی احتمالاً مهم‌تر از دانش آکادمیک است. اما آراء آندره فقط برای تأیید توصیف یونسن از اخلاق زیستی به عنوان یک نیمه‌رشته مناسب است.تعبیرِ «اخلاق زیستی» شاید در ایالات متحده متولد شده باشد، اما سراسر جهان به فعالیت های مربوط به اخلاق زیستی مشغول اند. البته فرهنگ، گفتمان را شکل می دهد. هِنک تِن هاوه (Henk ten Have) خاطرنشان کرده است که در حالی که برخی از کشورهای جنوب اروپا تأکید بیشتری بر اخلاق سنتی پزشکی به عنوان «بایسته­ شناسیِ پزشکی» (medical deontology) دارند- یعنی مجموعه قواعد رفتاری (codes of conduct) متشکل از قواعد اخلاقی متعارف، مجموعه قواعد رفتار حرفه ای و قواعد آداب معاشرت- کشورهای شمال غربی اروپا و ایالات متحده بر مشکلاتِ رابطۀ پزشک و بیمار و مسائل اخلاقی ناشی از نظام خدمات درمانی و همچنین مسائل سیاست عمومی ناشی از پیشرفت ها و پژوهش های زیست پزشکی تاکید کرده اند. فرهنگ آکادمیک نیز گفتمان اخلاق زیستی را شکل می دهد. روش‌شناسی‌های فلسفی مختلف در دانشگاه های انگلیسی-آمریکایی و در اروپای قاره‌ای نیز این گفتمان را به‌طور متفاوتی شکل داده اند، مثلاً آمریکایی‌ها عمدتاً دربارۀ عدالت صحبت می‌کنند، در حالی که بسیاری افراد در اروپا بر مفهوم وحدت و انسجام (solidarity) تمرکز می‌کنند.این تنوع این پرسش مهم را مطرح می‌کند که چگونه گفتمان‌ها و رشته‌های مختلف جهانِ اخلاق زیستی را شکل می‌دهند و برخی پژوهشگران تلاش کرده‌اند تا این وضعیت را تحلیل کنند. ادموند پلگرینو پنج مدل از نحوۀ ارتباط رشته‌هایی که به اخلاق زیستی کمک می‌کنند را توصیف کرده است. (1) در مدل سنتی (traditional model)، اخلاق به عنوان یک رشتۀ فلسفی و اخلاق زیستی به عنوان شاخه ای از فلسفه قلمداد می شود. پلگرینو این را نزدیکترین مدل به «مدل جورج تاونِ» (Georgetown model) وارن رایش می‌بیند. مشکل این مدل، همانطور که پلگرینو اشاره می کند، این است که این تلقی بسیار محدودی است و لذا خطر از دست دادن بینش هایی که علوم انسانی مختلف دیگر می توانند به اخلاق زیستی کمک کنند در آن وجود دارد.(2) در مقابل، مدل ضدفلسفی (antiphilosophical model)، نشان دهندۀ ضدیتِ بسیاری، هم در درون فلسفه و هم در خارج از آن، با اخلاق فلسفی است. این مدل می کوشد تا فلسفه را به کلی از اخلاق زیستی دور کند و یکی از رشته های دیگر را جایگزین آن کند. پلگرینو به درستی نگران است که اخلاق بدون مبنای فلسفی به «نوعی از عرفان باوریِ اخلاقی یا شهودگرایی» یا بدتر از آن به «نیهیلیسم اخلاقی و نسبیت گرایی» تقلیل یابد.(3) مدل فرآیند (process model) اقدامی رویه‌مند است که «از مسائل مفهومی طفره می‌رود.» این مدل تنها بر روش‌هایی تأکید می‌کند که افراد برای حل مسائل اخلاقی تلاش می‌کنند. بنابراین همانندسازیِ اخلاق زیستی با هر رشته ای را رد می کند و در عوض اخلاق زیستی را روشی برای تأمل و تصمیم گیری می­داند. فرآیند تأمل مشترک (همفکری) به وضوح برای اخلاق زیستی ضروری است و پلگرینو این مهم را تشخیص می دهد. اما همانطور که او به درستی اشاره می کند، این کافی نیست. هدف از تأمل اخلاقی «رفتار درست و نیکو» است، و این امر لزوماً به تنهایی از فرآیند حاصل نمی شود. خود فرآیند باید در معرض تحلیل انتقادی قرار گیرد. فلسفه رشتۀ روشن و آشکاری است که از طریق آن می‌توان به این تحلیل انتقادی جهت داد، با این حال تحلیل تاریخی، روان‌شناختی و حتی علمی نیز می توانند در آن نقش ایفا کنند.(4) مدل التقاطی-تلفیقی (eclectic-syncretic model) از بسیاری جهات با «مدل ویسکانسینِ» پاتر در اخلاق زیستی مطابقت دارد. التقاط­ گرایی (Eclecticism) شایستگیِ بسیاری از رشته‌ها و دیدگاه‌های اخلاقی را تشخیص می‌دهد و از هر کدام آنچه را مفید می‌داند برمی‌گزیند. سپس تلفیق­ گرایی (Syncretism) سعی می­ کند تفاوتها را مرتفع کند و آنچه را که انتخاب کرده در یک سیستم جدید با هم بیامیزد. همانطور که دیدیم این ویژگی یکی از مشخصه های بارز میان رشته ای بودن است. مشکل کلی این مدل، همانطور که پلگرینو تشخیص می دهد، این است که هر رشته ای را از نقش خاص خود در گفتمان اخلاق زیستی محروم می کند. اخلاق با زیست شناسی، با ادبیات، با حقوق، با علوم اجتماعی و با سایر رشته ها در تعامل است تا بتواند اخلاق زیستیِ میان رشته ای ایجاد کند. یکی از مصادیق بارز مدل التقاطی-تلفیقی در علوم انسانی پزشکیِ امروزی، تعامل ادبیات و اخلاق است. ادبیات کمک زیادی به درک ما از وضعیت انسانی و از امر خیر و شر می کند. به ویژه در توانایی آن برای برانگیختن پاسخ های عاطفی به مطالبات اخلاقی در ما اهمیت فراوان دارد. با این حال، پلگرینو در اشاره به اینکه محتوای اخلاقیِ غنیِ ادبیات هیچ شأن معرفتی به ادبیات نمی دهد حق دارد. همانطور که وی می گوید، «شخصیت های خیالی تخیلی هستند.» ادبیات می تواند ما را به خوبی­ ها ترغیب کند؛ اما ادبیات همچنین می تواند ما را به بدی­ ها نیز تحریک کند. ادبیات به خودی خود نمی تواند نوع جواز اخلاقی و «شرح کاملِ» زندگی اخلاقی- که جوهرۀ فلسفۀ اخلاق است- را ارائه دهد.[3](5) در پایان، مدل جامع و فراگیر (ecumenical model) به اخلاق فلسفی این امکان را می‌دهد که هویت سنتی خود را حفظ کند، اما همچنین امکان گفت‌وگو با ادبیات، انسان‌شناسی، تاریخ و زیست‌شناسی تکاملی را فراهم می‌کند، که همگی هویت‌های متمایز خود را حفظ می‌کنند. همۀ این رشته‌ها زندگی اخلاقی را بررسی می‌کنند، اما هر کدام از منظر متفاوتی این کار را انجام می‌دهند. این تفاوت‌ها دقیقاً همان چیزی است که گفتگوی اخلاق زیستی را بسیار غنی می‌کند. رشته های غیرفلسفی به درستی پیچیدگی، زمینه، و ابعاد روانی-اجتماعیِ رفتار اخلاقی را توصیف می کنند. هر تحلیل اخلاقی باید این عوامل را در نظر بگیرد. اما این فلسفه است که قدرت بررسی «عناصر و اصول مفهومی فراتر از جزئیات» را دارد.به گمان من الگوی فراگیرِ پلگرینو برای اخلاق زیستی در مسیر درستی حرکت می کند. علوم انسانی پزشکی اخلاق زیستی را تا حد زیادی در مدل فراگیر غنا می بخشد، با این حال فلسفه جایگاه محوری خود را در میان علوم انسانی پزشکی حفظ می کند، زیرا فلسفه رشته ای است که به شایستگی به تحلیل انتقادی دعاوی اخلاقی و روش شناسی های سایر رشته های مرتبط می پردازد. با این حال، من می‌خواهم حتی بیشتر به سمت مدلی حرکت کنم که در آن فلسفۀ پزشکی جایگاهی محوری در چندجهانیِ فراپزشکی داشته باشد. بنابراین، گرچه می‌توان فلسفۀ پزشکی را به‌ چشم خودِ عرصۀ گفتمان دید، اما می‌تواند نیروی نظام بخشی باشد برای کل چندجهانیِ فراپزشکی، از جمله جهان‌های فراتر از اخلاق زیستی.فلسفۀ پزشکیهِنک تِن هاوه استدلال کرده است که یکی از وجوه ممیّزِ دوره ای که اخلاق زیستی در آن متولد و شکوفا شد، غیبتِ تقریبیِ فلسفۀ پزشکی به منزلۀ تلاشی نظری­-عملی بود. او این غیبت را به سه پدیدۀ مرتبط نسبت می ­دهد. اولین مورد «اخلاقی‌سازیِ» فلسفۀ پزشکی است. زیرا به جای بررسی طیفِ گسترده ­ای از مسائل فلسفیِ مطرح شدۀ پزشکی، به طور روزافزونی بر مسائل اخلاقی ای تمرکز ­شد که توسط عده ای که نام جدید «اخلاق شناسان» (bioethicists) را بر خود نهاده اند، مطرح گردید. دومین مورد «تکنیکی‌سازیِ» (technicalization) اخلاق است. یعنی امروزه اخلاق زیستی به چشم یک رشتۀ مستقل با هدف حل مسائل عملی دیده می شود؛ اخلاق زیستی دیگر چنانکه باید، در قالب فلسفۀ اخلاق شناخته نمی شود. پدیدۀ سوم، ضدواقع ­گرایی است که به واسطۀ تأکیدِ خصوصی ­سازی (privatization)، نسبی گرایی (relativism) و رویه­ گرایی (proceduralism) رواج می یابد. این نه تنها ویژگیِ اخلاق زیستی، بلکه به طور کلی تر، ویژگیِ پست مدرنیسم و به ویژه برساخت گرایی اجتماعی است که در مطالعات علم و تکنولوژی بسیار برجسته است. همۀ اینها با شیوه ای که من اخلاق زیستی را توصیف کرده ام مطابقت دارد. علاوه بر این، من با مطالبۀ تن هاوه در مورد ضرورت «چارچوب فلسفیِ کلان‌تر» برای اخلاق زیستی موافقم، تا «اخلاقیات درونیِ» (internal morality) پزشکی را با «اخلاقیات بیرونیِ» سنت‌های اجتماعی، فرهنگی و مذهبی که در آن طبابت صورت می گیرد، مرتبط کند.تن هاوه ریشه های فلسفۀ پزشکی را در قرن نوزدهم می داند که نه تنها از بازتفسیر پزشکی، بلکه از بازتفسیر فلسفه نیز نشأت می گیرد. آن دوران، زمانِ ظهور یک حرفۀ پزشکی سازمان یافته بود که به دلیل مبنای علمی خود می توانست ادعای وثاقت و مرجعیت داشته باشد. اما در همان زمان، فلسفه نیز رفته رفته به منظور [برگرفتنِ] الگوهای روش شناختی و نظری برای خودِ مطالعۀ فلسفی، نگاه خود را به علم معطوف کرد. بنابراین، تا پایان قرن نوزدهم، فیلسوفان از تلاش برای ساختن نظام‌های ایده‌آلیستی بزرگ برای تبیین واقعیت پزشکی دست کشیدند. در عوض، آنها توجه خود را به تفسیر فلسفی طبابت معطوف کردند. فلسفۀ پزشکی از رشته‌ای که نظریه‌های بدیل و رقیبِ پزشکی را ارائه می‌کرد، به یک فرا-رشته (meta-discipline) تغییر یافت. با این حال، فلسفۀ پزشکی ارتباط خود را با فلسفه به طور کلی از دست نداد. به عنوان مثال، مکتب برجستۀ فلسفۀ پزشکی لهستان، خود را به عنوان فلسفۀ تحلیلی لهستانی معرفی می کرد و به ویژه به ایضاحِ زبان، منطق و معرفت شناسی علاقه مند بود. فیلسوفان لهستانی به جای ساختن نظام های بزرگ فلسفی، خود را به تحلیل مسائل بسیار خاص با جزئیات مشغول می کردند.تن هاوه با نگاهی به ساختارهای مفهومی فلسفۀ پزشکی در صد سال گذشته، سه سنت اصلی را شناسایی می­ کند. (1) سنت معرفت­ شناختی (epistemological tradition) از توصیف پزشکی به منزلۀ یک علم طبیعی و تخصصی شدن روزافزون آن سر برآورد. نظریه و رویۀ عملی پزشکی بنیاناً از هم جدا شدند و لزوم ترکیب این دو به یک مسئلۀ اساسی معرفت شناختی برای فلسفۀ پزشکی تبدیل شد. در این میان، دو راهبرد معرفت شناختی مطرح گردید. یکی بر سازماندهی دانش با تمرکز بر روش شناسی دقیق متمرکز شد، و دیگری نه بر روش‌شناسی‌هایی که می‌توانستند دقت و عینیت (objectivity) عرضه کنند، بلکه بیشتر بر درک ذهنیتِ (subjectivity) فاعلِ شناسا تمرکز داشت. تشخیص راهبرد دوم این بود که پزشکی بیشتر به عمل­-گری (acting) می­ پردازد تا معرفت­-پردازی (knowing). (2) سنت انسان‌شناختی (anthropological tradition) از حدود سال‌های 1930 تا 1960 در آلمان و هلند غالب بود. این سنت نه تنها بر ذهنیت پزشکِ عمل­-گر و معرفت پرداز، بلکه بر ذهنیتِ بیمار نیز تأکید داشت. پزشکی منحصر به فرد است، زیرا از بیمار به چشم یک شخص مراقبت می کند. با این حال، (3) سنت اخلاقی (ethical tradition) از دهۀ 1960 غالب شده است.هر سه دیدگاه را باید در فلسفۀ پزشکی معاصر منظور کرد. همانطور که تن هاوه تشخیص داده است، طبابت در دل جامعه و فرهنگ مندرج است، و بنابراین ماهیت اساسی طبابت را نمی توان با مطالعۀ صرفِ علم پزشکی درک کرد. تن هاوه مدعی است که این تلقی دو اثر دارد. اولاً رابطۀ میان پزشکی و فلسفه را تغییر داده است. از آنجا که طبابت مسقیماً و قویاً متأثر از تأثیرات اجتماعی و ارزش‌های فرهنگی است، دیگر این امر صرفاً مربوط به حیطۀ مسئولیت پزشکان نیست که به فعالیت های خود تأمل درجه دوم (meta-reflection) دارند. ثانیاً، طبابت بدون درک ارزش های فرهنگی ای که در طبابت مندرج است، قابل درک نیست. پرسش فلسفۀ پزشکی صرفاً این نیست که ما چه می دانیم، بلکه این است که چه چیزی می خواهیم با دانش خود انجام دهیم. برای انجام این امر، سنت های معرفت شناختی، انسان شناختی و اخلاقی در فلسفۀ پزشکی همه ضروری هستند.با این حال، چگونگی سازماندهی این دیدگاه ها در فلسفۀ پزشکی به یک مناقشۀ آکادمیک تبدیل شده است. این مناقشه مستقیماً به این سؤال مربوط می شود که جهانِ فلسفۀ پزشکی چه چیزی در خود دارد- و اینکه آیا این جهان در حال گسترش است تا فراگیرتر شود، یا در حال انقباض است تا انحصاری تر گردد.نگرش محدودادموند پلگرینو نمونۀ بارز و مصداقِ قابل توجهی از نگرش محدودِ فلسفۀ پزشکی است. او و فیلسوف دیگری به نام دیوید توماسما سه راه برای تعامل فلسفه و پزشکی پیشنهاد کرده اند: (1) فلسفه و پزشکی (Philosophy and medicine) به «ملاحظات متقابلِ پزشکی و فلسفه، و مسائلِ مشترک هر دو» می­ پردازد. به عنوان مثال، مسئلۀ ذهن-بدن که دکارت مطرح کرد، مسئلۀ مهمی برای فیلسوفان ذهن، متافیزیکدانان و معرفت شناسان است، اما این مسئله برای فیلسوفان پزشکی نیز که چه بسا دیدگاه های متفاوتی نسبت به خود این مسئله داشته باشند- که ناشی از دغدغه های مربوط به پزشکی یا اخلاق پزشکی است- دغدغۀ مهمی است. در این مدل، فلسفه و پزشکی به یک موضوع مشترک می پردازند، اما آنها در علاقمندی­ ها و روش ­شناسی ­های خاص، رشته­ های مستقلی باقی می مانند. (2) فلسفه در پزشکی (Philosophy in medicine) به «بکارگیری ابزارهای سنتی فلسفه- تأمل انتقادی، استدلال دیالکتیکی، کشف ارزش و هدف، یا پرسیدن سؤالات درجه اول- برای پاره ای از مسائل تعریف شدۀ پزشکی» اشاره دارد.[4]به عبارت دیگر، این مدل به کمک‌هایی که رشتۀ فلسفه به تفکر انتقادی، چارچوب‌بندی پرسش‌ها و سایر کارهای مبنایی خودِ فلسفه کرده توجه می کند، و صرفاً این روش‌ها را در مسائل پزشکی به کار می‌گیرد. (3) فلسفۀ پزشکی (Philosophy of medicine) به طور خاص به معنای پزشکی بالینی می پردازد. فلسفۀ پزشکی به بررسی مبانی مفهومی و ایدئولوژی های مواجهۀ بالینیِ پزشک و بیمار می پردازد؛ لذا واقعاً می کوشد تا مبنایی برای اخلاق پزشکی فراهم آورد. پلگرینو در مقالۀ بعدی خود، دستۀ چهارمی را نیز به آنها افزود: حکمتِ پزشکی (medical philosophy)[5]- که بیشتر صبغۀ ادبی دارد تا فلسفی. این نوع چهارم شامل تأملات شخصی یا ادبی پزشکان در مورد تجربۀ بالینی آنهاست. مقالات ویلیام آسلر یا داستان های کوتاه ویلیام کارلوس ویلیامز در شمارِ حکمتِ پزشکی به حساب می آیند.بنابراین، از دید پلگرینو، فلسفۀ پزشکی به مدل سوم محدود می شود. مدل اول ممکن است سؤالات صرفاً معرفت شناختی در پژوهش پزشکی را خارج از فلسفۀ پزشکی بداند. بر این اساس، این گونه پرسش ها به نحو شایسته تری، پرسش های فلسفۀ علم یا معرفت شناسی هستند. این پرسش ها چه بسا اهمیت زیادی برای طبابت داشته باشند، اما در واقع فلسفۀ پزشکی نیستند مگر اینکه مستقیماً به مواجهۀ بالینی پزشک و بیمار کمک کنند. مدل دوم تنها از این حیث جالب توجه است که فلسفه روش هایی برای تفکر روشن ارائه کرده است؛ که کاربرد آنها در پزشکی مهم است، اما مهمتر از تفکر روشن در سایر جوانب زندگی انسان نیست. مدل چهارم، یعنی حکمتِ پزشکی، بیشتر به علوم انسانیِ پزشکی شباهت دارد. از نظر پلگرینو، فلسفۀ پزشکی به معنی واقعی کلمه، صرفاً به آنچه «مختصِ مواجهۀ انسان با سلامتی، ناخوشی، بیماری، مرگ و میل به پیشگیری و شفا است» می ­پردازد. مفاهیم فلسفی صرفاً تا جایی که به مواجهۀ انسان با رفاه و اختلالات جسمی یا روانی مربوط می­شود، مورد مطالعه قرار می­ گیرند.آرتور کاپلان نیز فلسفۀ پزشکی را به معنایی محدود می بیند، گرچه به معنایی بسیار متفاوت. کاپلان (1992) در واقع با این استدلال که فلسفۀ پزشکی وجود ندارد، نگرش محدودی عرضه می کند. کاپلان با اشاره به اثر اولیۀ ادموند پلگرینو، «فلسفه و پزشکی» را از «فلسفه در پزشکی» متمایز کرد. «فلسفه و پزشکی» شامل اخلاق پزشکی، اخلاق زیستی، سیاست سلامت، و زیبایی شناسی پزشکی است. نمونه ای از «فلسفه در پزشکی» مطالعۀ ضوابط حرفه ای توسط پژوهشگران اخلاق زیستی است. اما فلسفۀ پزشکی از نظر کاپلان (1992) «مطالعۀ ابعاد معرفت شناختی، متافیزیکی و روش شناختی پزشکی است؛ خواه درمانی و تجربی؛ یا تشخیصی، درمانی و تسکینی.» کاپلان بیان می کند که این یک تعریف قراردادی است. البته ما می‌توانیم به هر طریقی که صلاح بدانیم، فعالیت معرفتی خود را ساماندهی کنیم، اما سوال اینجاست که چرا باید این قرارداد خاص را بپذیریم. درک کاپلان از فلسفۀ پزشکی در ابتدا کاملاً کلان و گسترده به نظر می رسد، اما واقعاً چنین نیست، زیرا مراد اصلی آن ظاهراً حذف بسیاری از چیزهایی است که دیگر متفکران برای فلسفۀ پزشکی مهم می دانند. عجیب است که این تلقی به ابعاد معرفتی، متافیزیکی و روش شناختی محدود می شود. چرا فلسفۀ پزشکی نباید شامل ابعاد زیبایی شناختی و اخلاقی باشد، در حالی که زیبایی شناسی و اخلاق به وضوح بخشی از جهان فلسفی هستند؟ به نظر می رسد کاپلان می خواهد فلسفۀ پزشکی را صرفاً به آن دسته از سوالاتی که فلسفۀ علم به آنها می پردازد محدود کند. در واقع، کاپلان حتی در استدلال علیه وجود فلسفۀ پزشکی، این عبارت را ناواضح بیان می کند: «به طور خلاصه، فلسفۀ پزشکی زیر-رشته ای از فلسفۀ علم است. بنابراین، تمرکز عمدۀ آن معرفت‌شناختی است نه اخلاقی، قانونی، زیبایی‌شناختی یا تاریخی.»نگرانی معقولی که هم کاپلان و هم پلگرینو دارند، تلاش برای محدود کردن حوزه ای است تا بی جهت کلان و فراخ نباشد. در حالی که پلگرینو توجه را به مواجهۀ بالینی محدود و معطوف می کند، کاپلان تمرکز را به علوم پزشکی محدود می کند. با این حال، این رویکرد اخیر تمرکز را بیش از حد محدود می­ کند. یقیناً بخشی از فلسفۀ پزشکی باید روی موضوعاتی که کاپلان ذکر می کند متمرکز شود. با این حال، فهم زیبایی شناسی برای تحلیل جراحی پلاستیک به همان اندازه مهم است که فهم معرفت شناسی برای تحلیل پاتولوژی و پزشکی آزمایشگاهی. هر دوی این تخصص ها بخشی از پزشکی هستند. بنابراین، اگر ادعای کاپلان مبنی بر اینکه معرفت شناسی باید جزئی از فلسفۀ پزشکی باشد صحیح باشد، زیبایی شناسی نیز باید بخشی از فلسفۀ پزشکی باشد.نگرش کلاندیدگاه کلان تری از فلسفۀ پزشکی، دیدگاهی است که شافنر و انگلهارد (Schaffner and Engelhardt, 1998) بیان کردند. من این دیدگاه کلان را به کاری که عده ای در عمل، خود را مشغول فلسفۀ پزشکی می‌دانند، نزدیکتر می‌دانم. بر این اساس، فلسفۀ پزشکی این گونه تعریف می شود: فلسفۀ پزشکی «مشتمل بر آن دسته از مسائلِ معرفت شناسی، ارزش شناسی، منطق، روش شناسی و متافیزیکی است که توسط پزشکی ایجاد شده یا مرتبط با آن است». کلان‌ترین تلقی اخلاق پزشکی را نیز در برمی گیرد، گرچه نویسندگان تصدیق می‌کنند که این موضوع آنقدر بزرگ شده است که صراحتاً آن را در مقالۀ خود لحاظ نمی‌کنند. عناصری از فلسفۀ پزشکی که آنها در موردشان بحث می کنند شامل مدل های پزشکی، نظیر مدل محدود زیست پزشکی یا مدل زیست-­روانی-­اجتماعیِ (biopsychosocial) کلان ترِ جورج اِنگِل (George Engel) است. مفاهیم سلامت و بیماری «مسئلۀ بارزی» برای فلسفۀ پزشکی معاصر (و کلاسیک) بوده است. اینکه آیا این مفاهیم ارزش­-بار هستند یا نه، منشأ مناقشات مستمری بوده است. علاوه بر این، پیشرفت­های اخیر در ژنتیک مولکولی دیدگاه ­های قدیمی ­تر در مورد نرمالیته و پاتولوژی را به چالش می­ کشد. تحقیقات در مورد منطق تشخیص، پیش ­آگهی و ارزیابی درمان­ها در دهۀ 1950 آغاز گردید و در دهه ­های بعدی وسیعاً توسعه یافت. برنامه‌های هوش مصنوعی منجر به تشخیص های کامپیوتری شد و این خود منشأ بحث‌های غنی فلسفی گردید. بحث­های فلسفی نیز بر علل بیماری و ارزیابی درمان­ها متمرکز شده است.در واقع، حتی کسانی که قائل به نگرش محدودتری نسبت به فلسفۀ پزشکی هستند، بر اهمیت همۀ موضوعاتِ مندرج در نگرش کلانِ فلسفۀ پزشکی صحه می گذارند. آثار خود پلگرینو به علیت، منطق و رابطۀ ذهن و بدن برداخته است. با این حال، این موضوعات تنها تا آنجایی مهم هستند که شالوده ­ای برای طبابت و اخلاق پزشکی بنا نهند. از سوی دیگر، نگرش کلان، همۀ این مطالب، از جمله خود اخلاق پزشکی را بخشی از فلسفۀ پزشکی می داند. فلسفۀ پزشکی کمک مهمی به طبابت می ­کند، اما در تلاش برای فهم نظریه، فراتر از این گام می ­نهد.تعیین موقعیت این رشتهدرست همچون تلاش برای درک ساختار جهان فیزیکی، و نحوۀ دیدن یا ندیدن این ساختار، فلسفۀ پزشکی در دل چندجهانیِ فراپزشکی تا حد زیادی به نحوۀ تفسیر داده ها بستگی دارد. البته، نحوۀ تفسیر داده ها نیز خود متأثر از نحوۀ نگرش فرد به وضعیتِ فلسفۀ پزشکی است. این سؤال که فلسفۀ پزشکی چگونه با سایر حوزه ها مرتبط است را آرتور کاپلان در مقالۀ خود (1992) مطرح کرده و استدلال می کند که فلسفۀ پزشکی در قالب یک حوزۀ مطالعاتی (field) وجود ندارد. با وجود اینکه در طول تقریباً پانزده سال پس از انتشار مقاله کاپلان هیچ تحلیل­ رفتگی، یا هیچ گسترش­ یافتگیِ قابل ­توجهی از پژوهش در اصطلاحاً فلسفه پزشکی صورت نگرفته است، فلسفۀ پزشکی هنوز برای به رسمیت شناخته شدن در زیر سایۀ ستبر اخلاق زیستی در تلاش و تقلاست. در واقع، کاپلان همیشه متفطّنِ اهمیت فلسفۀ پزشکی بوده است، و بخشی از رانه ­ای که مقالۀ او را به پیش برد این تشخیص بود که فلسفۀ پزشکی نه تنها برای اخلاق زیستی، بلکه برای فلسفۀ علم و خود پزشکی به شدت لازم است. ویک ولانوویچ (1994) استدلال کرد که حتی دوازده سال پیش، فلسفۀ پزشکی تمام ویژگی های یک حوزۀ در حال رشد را داشت- حتی بر اساس معیارهای کاپلان. مسئله‌آمیز‌ترین عرصه، در همان زمان و امروزه، ادغام این حوزه با برخی از «عرصه‌های تحقیقاتی هم­ خانواده» است. ولانوویچ اذعان داشت که این عرصه توسعه‌نیافته‌ترین عرصه بود، اما برای استدلال کردن مبنی بر اینکه اَشکال منطقی حاکم بر یک حوزۀ پژوهشی با پیشروی خودِ پژوهش گسترش می‌یابد، به جان دیویی استناد کرد. بنابراین، او اعتراف کرد که ارزیابی کاپلان از وضعیت این حوزه چه بسا در آن زمان درست بوده باشد، اما چه بسا با گذر زمان ارتباط های شایسته و نیکویی پدید آید.با اینکه پس از دوازده سال، فعالیت‌های فلسفۀ پزشکی، مثل همیشه جدی و قوی است، اما به نظر می‌رسد کماکان به عنوان یک حوزه سرگردان است، یعنی نه بخشی از فلسفه است و نه بخشی از پزشکی، اما اعضای هر دو رشته آن را با علاقۀ زیادی مطالعه می کنند. در واقع، کاپلان (2006) اخیراً استدلال کرده است که اخلاق زیستی، درمانی کافی برای آنچه پزشکی معاصر را می آزارد، نیست. او معتقد است که پزشکی باید بداند که روش هایش برای مواجهه با سوگیری و دغل ­بازی به چه دردی می خورند تا بتواند در برابر فشارهایی که «سیاست، پول، جاه طلبی و طمع» بر آن وارد می کند مقاومت کند. این اساساً یک مشکل معرفت‌شناختی است و کاپلان از این واقعیت ابراز تاسف می‌کند که فقط معدودی از پزشکان، از فلسفۀ علم یا فلسفۀ پزشکی دانش سطح بالایی دارند. فلسفۀ پزشکی ممکن است هنوز یک حوزۀ مطالعاتی نباشد، اما بدیهی است که کاپلان، دست کم به معنای محدودی که از آن تصور دارد، آن را ضروری می داند.یک مشکل مرتبط در تعریف فلسفۀ پزشکی به عنوان یک حوزۀ مطالعاتی این است که دقیقاً چه کسی دارد آن را مطالعه می­ کند. هنریک وولف (1992) در پاسخی به کاپلان، چندین گروه دخیل در مسائل مربوط به فلسفۀ پزشکی را از هم متمایز کرد. (1) فیلسوفانی حرفه‌ای وجود دارد که به مسائل پزشکی علاقه‌مند شده‌اند، (2) پزشکانی که علاقۀ اصلی آنها معطوف به فلسفه است، (3) فیلسوفان حرفه‌ای که در پزشکی کاملاً متبحر شده‌اند، (4) متخصصان پزشکی­ ای که در فلسفه نیز آموزش دیده‌اند، و (5) متخصصان پزشکی ای که خود را وقف طبابت کرده‌اند. وولف استدلال می کند که این دستۀ آخر است که در صورتبندی مسائل برای فلسفۀ پزشکی نقش مهمی ایفا می کند. وولف استدلال می کند که کاپلان نمی تواند وجود فلسفۀ پزشکی را ببیند، زیرا او از منظر یک فیلسوف حرفه ای به آن می نگرد. این مطلب درستی به نظر می رسد، زیرا فلسفه اکراه داشته است که فلسفۀ پزشکی را به فهرست شناخته شدۀ زیر شاخه های خود بیفزاید. با این حال، وولف ادعا می کند که فلسفۀ پزشکی یک «فعالیت فلسفی» است که «با جریان­ های اصلی تفکر پزشکیِ معاصر پیوند تنگاتنگی دارد.» از آنجا که «فلسفۀ پزشکی هدف مشترکی با سایر علوم پزشکی دارد، باید آن را به چشم یک رشتۀ پزشکی در حال ظهور (یا مجدداً در حال ظهور) دید.» مشکل اینجاست که پرکتیس پزشکی (طبابت)، که فعالیتی عملی است، کاملاً متفاوت از پرکتیسِ فرا-پزشکی (practice of meta-medicine) است، که بنا به تعریف، فعالیتی تأمل­ گرانه است. به نظر می­ رسد احتمال کمتری وجود دارد که حرفۀ پزشکی، فلسفۀ پزشکی را به عنوان یک زیررشته به رسمیت بشناسد تا فیلسوفان، چراکه فلسفۀ پزشکی شباهت بیشتری به فلسفه دارد تا پزشکی. در پایان، می‌خواهم مدلی از فراپزشکی پیشنهاد دهم که نگرش کلان تری از فلسفۀ پزشکی را در دل خود جای می دهد.ترسیم طرحِ چندجهانی فراپزشکیاز دیر باز فلسفه، «ملکۀ علوم» تلقی می شد و برای پی­ افکندنِ مبانی دانش و حقایق غایی در جایگاهی منحصر به فرد ایستاده بود. گرچه ممکن است آن اهداف دیگر واقع بینانه به نظر نرسند، و گرچه بعضاً خود فلسفۀ حرفه ای کاملاً از آنها فاصله گرفته است، اما فلسفه همچنان جایگاه محوری را تصرف می کند، زیرا به دنبال مفروضات پسِ پشتِ همۀ تلاش های بشری و جوهرۀ آنها، و نیز ادغام همۀ آنهاست. از این نظر، فلسفۀ پزشکی می تواند به عنوان رشتۀ فراپزشکیِ مرکزی ایفای نقش کند و در مورد رشته‌های مختلفی که در زمینۀ علم و هنر پزشکی تأمل می‌کنند، تأمل کند و آنها را با هم ادغام کند.ون لیوون و کیمسما (1997) به درستی اشاره می­ کنند که پزشکی هم فراتر از یک علم است و هم فروتر از یک علم. فراتر از یک علم است، زیرا خود را به صورت‌بندیِ نظریه‌هایی که تحت شرایطِ به دقت تحدیدشده محدود می‌شوند محدود نمی‌کند؛ و فروتر از یک علم است، زیرا حتی علیرغمِ عدم قطعیتی که از ویژگی پزشکی است، با ضرورت اقدام عملی مواجه است. پزشکان دانش و مهارت­ های مختلفی را در مورد مشکلات واقعی به کار می­ گیرند، و بدین ترتیب «یک روایتِ گفتمانیِ پزشکی از وضعیت بیمار» را بنیان می ­نهند (ون لیوون و کیمسما، 1997). به اعتقاد من حق با آنهاست که می‌گویند فلسفه، به‌ویژه فلسفۀ اروپایی، بینش‌ و بصیرت­ های حیاتی و ضروری برای درک طبابت فراهم می‌کند. به هر حال، فراهم کردن این بصیرت­ های مهم همان چیزی است که فلسفۀ پزشکی را متمایز می ­کند، و به یک معنا، مؤیدِ این تأکید پلگرینو است که مواجهۀ بالینی در دل فلسفۀ پزشکی قرار دارد.بدیهی است که تخصص هم در متاپزشکی و هم در پزشکی ضروری است، زیرا درک تمام ابعاد چنین فعالیتِ پیچیده ای فراتر از هر فرد یا هر رشته ای است. در واقع، رابرت نویل (1974) استدلال می‌کند که این ایده‌آل غیرممکن است، زیرا رشته‌ها به تعبیر خود او در «جهان‌های مختلفی» سُکنی گزیده ­اند. هر رشته ­ای عناصری را به عنوان امر مرتبط یا نامرتبط با مدل آن رشتۀ خاص برمی­ گزیند؛ سپس آن رشته سیستم تبیین­ گرانۀ خاص خود را برمی­ گیرد تا آن را بر کل جهان و نه فقط بخشی از آن اعمال کند. این تلقی فی المثل به دانشمند این اجازه می‌دهد که علم را تنها رشته‌ای ببیند که شایستۀ تبیین نحوۀ وجود جهان است، در حالی که سایر رشته‌ها صرفاً آراء ذهنی ارائه می‌دهند که برازندۀ نام دانش نیستند. با این وجود، نویل پیشنهاد می کند که فلسفه، که هدف آن پروردنِ «غنی­ ترین تجربۀ ممکن» از جهان است، می­ تواند با ترجمۀ گفته های افراد مشغول در رشته های مختلف به یک «جهان­ شناسیِ یکپارچه»، نقش یکپارچه سازی دانش را ایفا کند. البته این جهان‌شناسی‌ها صرفاً فرضی خواهند بود، اما می‌توان آن‌ها را بر اساس ارزش‌هایی مانند جامعیت، توانایی تعیین شرایط رشته‌های مختلف، قابلیت اطلاق بر کل تجربه، و سازگاری و انسجام درونی مورد داوری قرار داد. این رویکرد چندان متعهد به یافتن حقیقت نیست، بلکه متعهد به ارائۀ زبانی مشترک برای موضوعات مختلف، اعم از نظری و عملی، و برخاسته از همۀ رشته‌ها است.بنابراین، من می خواهم یک مدل بدیل برای چندجهانی فراپزشکی خود پیشنهاد دهم. مدلی که علوم انسانیِ پزشکی را به منزلۀ خانواده ای گسترده و شامل رشته های مختلف می بیند همان چیزی است که در بادی نظر بدیهی به نظر می رسد. در علوم انسانی پزشکی، رشته‌های مختلفی چون اخلاق زیستی، فلسفه، هنر، ادبیات و تاریخ پزشکی، همگی تا حدی بر یکدیگر تأثیر می‌گذارند، اما دنیای خاص خود را نگه می‌دارند، و از این رو هویت فردی خود را به عنوان رشته حفظ می‌کنند. مدل بدیل، یعنی مدل اخلاق زیستی، سعی می‌کند همۀ رشته‌های مختلف را در درون آن بگنجاند تا رشتۀ میان‌رشته‌ای جدیدی به نام اخلاق زیستی ایجاد کند. مدلی که من پیشنهاد می­ دهم مدلی است که مُلهِم از کاردینال جان هنری نیومن [فیلسوف، متأله و ادیب انگلیسی] است. نیومن (1996) استدلال می کند که تمام دانش یک کل واحد را تشکیل می ­دهد که تنها با انتزاع قابل تفکیک است. همۀ رشته­ ها با یکدیگر در ارتباط­ اند و بر یکدیگر تأثیر می­ گذارند. از نظر نیومن، همۀ رشته ها به فلسفه به‌عنوان «علمِ علوم» [یا معرفت درجه دوم نسبت به علوم] (science of sciences) تعلق دارند تا بدین طریق «تأثیرات یک علم بر علم دیگر، و کاربرد یکی برای دیگری، و موقعیت و محدودیت و سازگاری و شناخت همۀ آنها را فهم کند. به تعبیری، این فلسفه است که به این معنا (اگرچه نه لزوماً به معنای فلسفه ورزیِ حرفه ای امروز) حوزۀ میان رشته ای اصیلی است.این مدل، که تا حدودی مشابه الگوی جامع و فراگیر اخلاق زیستی پلگرینو است، فلسفۀ پزشکی را به چشم رشته­ ای محوری می بیند، اما نه به این معنا که اخلاق زیستی سعی می کند تمام رشته های دیگر را در خود فروبلعد. بلکه فلسفۀ پزشکی زبان مشترک همۀ علوم انسانی پزشکی می شود. به اعتقاد من درنظرگرفتنِ فلسفۀ پزشکی، و نه اخلاق زیستی، به منزلۀ [رشته ای] محوری، با فراهم آوردنِ مبنایی گسترده تر برای تحلیل این فعالیت بسیار پیچیده، برای تمام علوم انسانی پزشکی سودمند خواهد بود. برجسته‌تر کردن ابعاد متافیزیکی، معرفت‌شناختی و زیبایی‌شناختیِ تصمیمات اخلاقی، گفتمان اخلاقیِ بسیار غنی‌تری را نسبت به آنچه در حال حاضر حرفه‌ای‌سازیِ اخلاق زیستی رواج می‌دهد، رقم می‌زند. بی ­تردید اخلاق زیستی به منزلۀ تلاشی عملی مهم است، اما می ­تواند از این مهمتر باشد.این امر بالضروره مستلزم این است که فلسفۀ پزشکی به طور بسیار کلان و گسترده ای مورد توجه قرار گیرد. فلسفۀ پزشکی نمی تواند صرفاً زیرمجموعه ای از فلسفۀ علم باشد که به جنبه های معرفت شناختی، متافیزیکی و روش شناختی پزشکی توجه می کند- آنطور که کاپلان پیشنهاد کرده است. مسلماً این عناصر بخشی از این فلسفۀ کلانِ پزشکی خواهند بود، اما کل آن را تشکیل نمی دهند. خود فلسفه حوزه مطالعاتیِ وسیعی است- به قدری وسیع است که چه بسا بتوان گفت دیگر یک حوزه نیست. با این وجود، پیشنهاد من بازگشت به ریشه های فلسفه است. این دیدگاه همان دیدگاهی است که منجر به اعطای مدرک دکترای فلسفه به افرادی می ­شد که در تمام حوزه ها، اعم از علوم انسانی و علوم تجربی، تحصیل می­ کردند. بنابراین، فلسفۀ پزشکی نه تنها در مورد مسائلِ فلسفیِ سنتی و لاینفکِ پزشکی، بلکه در مورد کل علوم پزشکی و علوم انسانی و نیز خود طبابت به تأمل خواهد نشست. پیشنهاد من نه امپریالیسم فلسفی است و نه بیان این ادعاست که فقط فیلسوفان حرفه ای قادر به فلسفه ورزی در عرصۀ پزشکی هستند. پیشنهاد من صرفاً این است که تفکر فلسفی در مورد تمام علوم انسانی و علوم تجربی، بهترین امید است برای درآمیختنِ یک حوزۀ پژوهشیِ بسیار گسترده، و دست کم امکان ایجاد نوعی ارتباط در چندجهانیِ فراپزشکی ای که اینک یا با جهان های حبابیِ جداگانه­ ای مشخص می شوند که در فهم ماهیت دیگر جهان ها مشکل زیادی دارند، یا از این بدتر، با یک حباب بزرگِ اخلاق زیستی مشخص می ­شوند.---------------------------------------------------------------------------------------------------این مقاله ترجمه ای است از:[1] . Medical humanities and philosophy: Is the universe expanding or contracting?, William Stempsey[2]. «اصل اثر دوگانه» که پیشینۀ تاریخی آن به زمان آکوئیناس برمی‌گردد، یکی از اصول اساسی در فلسفه اخلاق است که در اخلاق کاربردی مورد توجه جدی قرار گرفته است. این اصل، راه و روشی برای حل مشاجرات اخلاقی است که در آن‌ها یک عمل دو اثر ـ یا بیشتر ـ دارد که یکی از آن‌ها خوب و دیگری بد است. بر اساس این اصل، فاعل اخلاقی هیچ گاه مجاز نیست عامدانه عمل بدی را برای رسیدن به نتایج خوب انجام دهد، اما گاهی ـ مشروط به شرایطی ـ مجاز است که عمل خوبی را انجام دهد، علی‌رغم این‌که می‌داند این عمل نتایج بدی را نیز به صورت ناخواسته به دنبال خواهد داشت. (اصل اثر دوگانه و کاربردهای آن در اخلاق پزشکی؛ علیرضا والی اصل محسن جاهد؛ مجله اخلاق زیستی, دورۀ 6، شمارۀ 19، سال 1395، صفحات 73-49)[3]. این بدان معنا نیست که اخلاق زیستی باید شرح کاملی از زندگی اخلاقی ارائه دهد. با این حال، ارائۀ چنین شرحی دقیقاً همان کاری است که فلسفۀ اخلاق سعی در انجام آن دارد. مارتا نوسبائوم (1990) استدلال کرده است که فلسفۀ اخلاق سنتی، یا نظریۀ اخلاقی، فاقد قدرت بیان همۀ حقایق اخلاقی است، و ادبیات در انتقال پاره ای از این حقایق مهم است. بنابراین او بین نظریۀ اخلاقی و فلسفۀ اخلاقی تمایز قائل می شود، که دومی تعبیر فراگیرتری است که هم نظریۀ اخلاق سنتی و هم ادبیات را در بر می گیرد (Nussbaum, 1990, p. 169, n. 2). من در قدرت ادبیات در انتقال حقایق به گونه ای که نظریۀ انتزاعیِ اخلاقی توان انجام آن را ندارد شکی ندارم. با این حال، قضاوت در مورد اینکه آنچه در ادبیات انتقال داده می شود در واقع یک حقیقت اخلاقی است، یک وظیفۀ مبنایی فلسفی خواهد بود.[4]. ممکن است به نظر برسد که تأمل فلسفی در مورد پزشکی، تأملات «درجه دوم» را تشکیل می‌دهد. اما ظاهراً نکته اینجاست که در مدل فلسفه در پزشکی، سؤالات فلسفیِ مرتبه اول در پزشکی بکار برده می­ شود؛ تنها در فرآیند بکاربردنِ سؤالات مرتبه اول است که این تأملات به «مرتبه دوم» تبدیل می­ شوند.[5]. می ­توان (medical philosophy) را همان «فلسفۀ پزشکی» نیز معنا کرد؛ اما برای اینکه در اینجا تفاوت معنایی و صوری آن با (Philosophy of medicine) تا حدودی حفظ شود بدین شیوه آمده است.- م.ReferencesAndre, J., 1997, ‘The Week of November Seventh: Bioeth- ics as a Practice’, in: R.A. Carson and C.R. Burns (eds.), Philosophy of Medicine and Bioethics: A Twenty-Year Retrospective and Critical Appraisal. Kluwer Academic Publishers: Dordrecht, pp. 153–172.Callahan, D.: 1973, ‘Bioethics as a Discipline’, Hastings Center Studies 1, 66–73.Caplan, A.L.: 1992, ‘Does the Philosophy of Medicine Exist?’, Theoretical Medicine 13, 67–77.Caplan, A.L.: 2006, ‘No Method, Thus Madness?’, Hastings Center Report 36(2), 12–13.Elliott, C.: 2005, ‘The Soul of a New Machine: Bioethicists in the Bureaucracy’, Cambridge Quarterly of Healthcare Ethics 14, 379–384.Evans, H.M. and J. Macnaughton: 2004, ‘Should Medical Humanities be a Multidisciplinary or an Interdisciplinary Study?’, Medical Humanities 30, 1–4.Fox, R.C. and J.P. Swazey: 2005, ‘Examining American Bioethics: Its Problems and Prospects’, Cambridge Quar- terly of Healthcare Ethics 14, 361–373.Greaves, D., 2001, ‘The Nature and Role of Medical Humanities’, in: M. Evans and I.G. Finlay (eds.), Medical Humanities. BMJ Books: London, pp. 13–22.ten Have, H.A.M.J., 1997, ‘From Synthesis and System to Morals and Procedure: The Development of Philosophy of Medicine’, in: R.A. Carson and C.R. Burns (eds.), Philosophy of Medicine and Bioethics: A Twenty-Year Retrospective and Critical Appraisal. Kluwer Academic Publishers: Dordrecht, pp. 105–123.ten Have, H.A.M.J., 2000, ‘Bodies of Knowledge, Philo- sophical Anthropology, and Philosophy of Medicine’, in: H.T. Engelhardt Jr. (ed.), The Philosophy of Med- icine: Framing the Field. Kluwer Academic Publishers: Dordrecht, pp. 19–36.Jonsen, A.R.: 1998, The Birth of Bioethics. New York: Oxford University Press.Newman, J.H.: 1996 [1891], The Idea of a University, In: F.M. Turner (ed.), New Haven, Yale University Press. Neville, R.: 1974, ‘Specialties and Worlds’, Hastings Center Studies 1, 53–64.Nussbaum, M.C.: 1990, Love’s Knowledge: Essays on Philosophy and Literature. New York: Oxford University Press.Pellegrino, E.D. and D.C. Thomasma: 1981, A Philosoph- ical Basis of Medical Practice. New York: Oxford University Press.Pellegrino, E.D.: 1986, ‘Philosophy of Medicine: Towards a Deﬁnition’, Journal of Medicine and Philosophy 11, 9–16.Pellegrino, E.D.: 1997, ‘Bioethics as an Interdisciplinary Enterprise: Where Does Ethics Fit in the Mosaic of Disciplines?’, in: R.A. Carson and C.R. Burns (eds.), Philosophy of Medicine and Bioethics: A Twenty-Year Retrospective and Critical Appraisal. Kluwer Academic Publishers: Dordrecht, pp. 1–23.Pellegrino, E.D.: 1998, ‘What the Philosophy of Medicine Is’, Theoretical Medicine and Bioethics 19, 315–336.Reich, W.T.: 1994, ‘The Word ‘‘Bioethics’’: Its Birth and the Legacies of Those Who Shaped It’, Kennedy Institute of Ethics Journal 4, 319–335.Reich, W.T.: 1995, ‘The Word ‘‘Bioethics’’: The Struggle Over Its Earliest Meanings’, Kennedy Institute of Ethics Journal 5, 19–34.Schaﬀner, K.F. and H.T. Engelhardt Jr.: 1998, Medicine, Philosophy of In: Routledge Encyclopedia of Philosophy. New York: Routledge.Siegfried, T.: 2002, Strange Matters: Undiscovered Ideas at the Frontiers of Space and Time. New York: Berkley Books.Van Leeuwen, E. and G.K. Kimsma: 1997, ‘Philosophy of Medical Practice: A Discursive Approach’, Theoretical Medicine 18, 99–112.Velanovich, V.: 1994, ‘Does the Philosophy of Medicine Exist? A Commentary on Caplan’, Theoretical Medicine 15, 77–81.Wulﬀ, H.R.: 1992, ‘Philosophy of Medicine – From a Medical Perspective’, Theoretical Medicine 13, 79–85.