انتظارات ده‌گانه از دین در الهیات دوبنی

مکتب دوبنیدفتر نخست: فلسفه دین (الهیات دوبنی)جلد دوم: طرح‌واره‌ای از الهیات دوبنیفصل نخست: دین‌شناسینوشتار دومجلد نخست (احیای دین اجتماعی) از دفتر فلسفه دین مکتب دوبنی (الهیات دوبنی) کمی پیش انتشار یافت‌. نوشتار پیش‌رو دومین نوشتار از فصل دین‌شناسی، فصل نخست از جلد دوم دفتر الهیات دوبنی است. در نوشتار مدل دین‌شناسانه الهیات دوبنی به مدل دین‌شناسی الهیات دوبنی پرداخته شد. در این نوشتار به این مساله پرداخته خواهد شد که اساسا دین چیست؟ چه مدعیاتی دارد؟ تعلیم و تربیت دینی چگونه است و فرآورده‌های اجتماعی دین کدام است؟ در رویکرد الهیات دوبنی از دین چه انتظاراتی می‌توان داشت؟ دین علیرضا علوی‌تبار دین را درآمیخته‌ای از تجربه‌ی وحیاتی پیامبر و تعبیر این تجربه در قالب آموزه‌های نظری و عملی می‌داند: 《..در هستی تمام ادیان اصلی، واقعه‌ای وجود داد که در آن، پیامبر به صورت مستقیم، بی‌واسطه و استنتاجی، ادراکی از خداوند یا امر منسوب به خداوند پیدا می‌کند، که ما به آن تجربه‌ی وحیانی می‌گوییم....در همه‌ی دین‌های اصلی دنیا، تجربه‌ی وحیانی وجود دارد؛ اما این تجربه یک تجربه‌ی تعبیر شده است. اینطور بگویم که این یک مدل دین‌شناسی است که واقعه‌ی تجربه‌ی وحیانی پیامبر رخ می‌دهد، اما این تجربه‌ای که پیامبر دارد شخصی و گذراست و فقط خودش درکش می‌کند؛ به‌گونه‌ای که‌ حتی اطرافیان پیامبر از وحی بهره‌ای نمی‌بردند و وحی فقط برای ایشان بود، اگر پیامبر از دنیا می‌رفت، وحی را هم با خودش می‌برد. پیامبر برای اینکه این تجربه‌ی شخصی خودش را به یک پیام ماندگار و جمعی تبدیل کند، آن را در قالب «لسان/زبان قوم» خودش می‌گوید، مهم نیست که شما بگویید پیامبر این کار را می‌کند یا خدا به او دستور می‌دهد. وارد این اختلاف نظر نمی‌شوم، هر کدام را که بپذیریم بالاخره «متن وحیانی» متولد می‌شود. متن وحیانی وقتی زاده می‌شود که پیامبر تجربه‌ی وحیانی خود را در قالب «زبان قوم» خودش عرضه می‌کند. همین که این اتفاق افتاد «تنزّلی» در وحی ایجاد می‌شود؛ یعنی اوّلین تعبیر از وحی، وقتی اتفاق می‌افتد که به قالب زبان ریخته می‌شود و گریز و گزیری هم از آن نیست و نمی‌توان از این حدّ از تعبیر، فرار کرد یا باید می‌گذاشتیم وحی درونی و در قالب پیامبر بماند یا حال که در قالب زبان است، باید محدودیت‌هایی که زبان قوم، بدان تحمیل می‌کند را بپذیریم و دین در اینجا متولد می‌شود. درآمیخته‌ای از تجربه‌ی وحیاتی پیامبر و تعبیر این تجربه در قالب آموزه‌های نظری و عملی...》 و هسته اصلی دین از دید او 《.. «پیام فرا زمان و فرا مکان خداوند به انسان است» خدا به همه‌ی انسان‌ها در همه‌ی زمان‌ها و مکان‌ها پیامی داده است که بخشی‌اش مربوط به جهان است یک نگاه خاص که به آن «جهان‌بینی دینی» می‌گوییم که یک نوع نگاهی خاصّ در ما ایجاد می‌کند؛ به علاوه یکسری رهنمودها برای عمل. یعنی پیام خداوند فقط توصیف و تبیین جهان از دید خدا نیست، بلکه رهنمودهایی برای رفتار هم هست؛ می‌خواهم بگویم که دین هم آموزه‌های نظری باید داشته باشد، یعنی نوعی جهان بینی و تبیین الهی از عالم باید به ما ‌بدهد. به علاوه یکسری آموزه‌های نظری که معمولاً یا بکار ساماندهی ظاهر رفتار ما می‌آید که «فقه»‌اند یا به کار ساماندهی محتوای رفتار می‌آیند که «اخلاق» است یعنی آموزه‌های دینی را می‌توان در سه بخش خلاصه کرد: «جهان‌بینی دینی»، «آموزه‌های فقهی» و «آموزه‌های اخلاقی». ولی این آموزه‌ها در قالب زبان قوم ریخته شده است، که آموزه‌های دینی ما اصولی فرا زمان و فرا مکان دارند و بعد یکسری تعبیر در قالب شرایط زمان و مکان که وظیفه‌ی مجتهد جدا کردن آن هسته‌ی فرا زمانی و فرا مکانیِ آموزه‌های دینی از آن هسته‌ی تختِ‌بندِ زمان و مکان، است..》. او درباره تصور دین‌باوران از دین می‌نویسد: 《..دین‌باوران، کم‌وبیش تصوری واحد از «دین» دارند. از نظر آن‌ها دین عبارت است از «مجموعه‌ای از نمادها و نشانه‌ها که دربرگیرنده پیام و دعوت خدا، خطاب به انسان است»..همیشه و همه‌جا، موضوع دین‌باوری و دین‌داری، «درک و تفسیر» انسان‌ها از نمادها و نشانه‌های دینی است. موضوع دین‌داری شناخت و درک ما از «دین» است و نه خود «دین». واقع‌گرایی حکم می‌کند میان «شیء» و «علم به شیء» تفاوت قائل شویم... مهم‌ترین نمادها و نشانه‌های دینی عبارت‌اند از «متن وحیانی» و «الگوی گفتاری و رفتاری پیامبر»‌. همان چیزی که مسلمان‌ها به آن‌ها «قرآن» و «سنت» می‌گویند. دین‌شناسان و مفسران دینی ممکن است منابع دیگری را یا به‌عنوان راه رسیدن به این دو یا کمک‌کننده در فهم آن‌ها مطرح کنند، اما همگی در مورد اهمیت و محوریت این دو در دین‌شناسی و دین‌داری هم‌نظر هستند..》. از دید او برای قرارگرفتن ذیل یک «دین» خاص، حداقل پذیرش سه محور و التزام نظری و عملی به آن‌‌‌‌ها ضروری است《..نخست، باور به این‌‌‌‌که پیامبر آن دین برانگیخته شده تا پیام‌‌‌‌آور خداوند برای انسان‌‌‌‌ها باشد. دوم، باور به این‌‌‌‌که پیام خداوند در متن وحیانی و الگوی رفتاری پیامبر حضور دارد. سوم، باور به این‌‌‌‌که متن وحیانی آن دین و الگوی رفتاری پیامبر آن دین برای دریافت پیام خداوند کفایت می‌‌‌‌کند. نفی هریک از باورهای سه‌‌‌‌گانه.. به خروج از محدوده یک دین و احیاناً ورود به محدوده دین دیگر یا دین‌‌‌‌سازی می‌‌‌‌انجامد. در حوزه «اسلامی» ماندن در چارچوب دین اسلام مستلزم باور به پیامبری محمد بن عبدالله، حضور پیام خداوند در قرآن و سنت پیامبر اسلام (ص) و کفایت آن‌‌‌‌ها برای دریافت پیام خداوند و پذیرش بی‌‌‌‌نیازی از پیامبری جدید برای انتقال این پیام است..》. در فصل پیامبرشناسی به مساله سنت پیامبر پرداخته خواهد شد. در نوشتار مدل دین‌شناسانه الهیات دوبنی گفته شد که دین از سه بخش تجربه دینی، معرفت دینی و کنش دینی تشکیل شده است. سرچشمه‌های این سه بخش از «متن وحیانی» و «الگوی گفتاری و رفتاری پیامبر»‌ یعنی همان قرآن و سنت پیامبر سرازیر شده‌اند. مدعیات دینی حال این دین ابلاغ شده یک سلسله مدعیاتی دارد که برآمده از قرآن است. مصطفی ملکیان مدعیات دینی را به هفت بخش تقسیم می‌کند:《۱_ مدعیات وجودشناختی ۲_ مدعیات معرفت‌شناختی۳_ مدعیات جهان‌شناختی۴_ مدعیات خداشناختی: در اینجا مقصود “الهیاتی” نیست، بلکه مطالبی است که درباره خداوند گفته می‌شود.۵_ مدعیات انسان‌شناختی۶_ مدعیات ارزش‌شناختی: یعنی دین یک سلسله سخنانی راجع به خوب،‌ بد،‌ درست،‌ نادرست،‌ باید، نباید،‌ وظیفه، مسؤولیت،‌ فضیلت و رذیلت مطرح کرده است. به این مفاهیم،‌ مفاهیم ارزش‌شناختی گفته می‌شود.۷_ مدعیات وظیفه‌شناختی: مقصود از این وظایف این است که چه بکن و چه نکن،‌ چگونه باش و چگونه نباش》. تعلیم و تربیت دینی تعلیم و تربیت دینی مطابق این مدعیات هفت‌گانه دینی به باور ابوالقاسم فنایی در سه مرحله صورت می‌پذیرد: 《 ..به طور کلی، آموزه‌های دینی در این رابطه در سه مرحله عمل می‌کنند: در مرحله نخست، دین می‌کوشد خودگروی «دوراندیشانه» و «روشن‌اندیشانه» را جایگزین خودخواهی «نزدیک‌بینانه» و «تاریک‌اندیشانه» کند. در این مرحله، دین محاسبات عقل مصلحت‌اندیش یا سودمحور را مفروض می‌گیرد، ولی اقلام جدیدی را، که عبارتست از سود و زیان اخروی و معنوی، وارد صحنه می‌کند. کسی که به وجود آخرت ایمان دارد و پذیرفته است که کارهای نیک و بد او پیامدها و تأثیرهای نیک و بدی در سرنوشت اخروی او دارند، به نحوی طبیعی از سود عاجل خود که در این دنیا از طریق انجام کار بد نصیب او می‌شود برای جلوگیری از زیان بزرگ‌تری که در زندگی پس از مرگ به او خواهد رسید صرف‌نظر خواهد کرد. در مرحله دوم، دین می‌کوشد حس دیگرخواهی را در انسان‌ها تقویت و حس خودخواهی را در آنان تضعیف کند. مثلاً وقتی دین جهاد با نفس را جهاد اکبر می‌نامد، در واقع مؤمنان را دعوت می‌کند که با خودخواهی و خودپرستی و خشم و غضب و حرص و طمع، که سرچشمه ناهنجاری‌های اخلاقی است، جهاد کنند. اگر کسی در این جهاد توفیق پیدا کند، درواقع خودخواهی او تضعیف خواهد شد و تضعیف خودخواهی عین تقویت دیگرخواهی است، یعنی با آن ملازم است. این دو انگیزه که هر دو در سرشت انسان وجود دارند، با یکدیگر نسبت معکوس دارند، به این معنا که هرچقدر که شخصی از یکی از آنها بیشتر پیروی کند، دیگری در او تضعیف خواهد شد و بالعکس. بنابراین، خودخواهی کمتر معادل است با دیگرخواهی بیشتر، و تضعیف خودخواهی عین تقویت دیگرخواهی است. در ادبیات عرفانی ما هم از عشق به عنوان بهترین دارو برای درمان خودخواهی و گذر از خودخواهی به سوی دیگرخواهی سخن رفته است. و سرانجام در مرحله سوم، دین در مرحله نهایی می‌کوشد «خدا» را به جای «خود» فاعل بنشاند. نشستن خدا به جای خود به این معناست که از آن پس رابطه فرد با دیگران بر اساس «عشق گیرنده» تنظیم نمی‌شود، بلکه بر اساس «عشق دهنده» تنظیم می‌شود، چون عشق و محبت خداوند به بندگان خود صددرصد یک عشق دهنده است. خدا آدمیان را برای خودشان می‌خواهد و آنان را دوست دارد، اما نه برای خودش. کسی هم که در سیر و سلوک الی‌الله در خدا فانی می‌شود و او را به جای خود می‌نشاند دیگران را برای خود نخواهد خواست و عشق او به دیگران عشق دهنده خواهد بود، نه عشق گیرنده. چنین شخصی خود را برای دیگران می‌خواهد، نه بر عکس، و لذا در تعامل با دیگری نیز محرک و انگیزه او تحصیل سود و منفعت شخصی خود نیست، بلکه محض خیر و مصلحت و خوشبختی و سعادت دیگری است که او را به انجام کاری یا خودداری از انجام کاری وامی‌دارد..》. به باور کدیور سه متعلَّق ایمان، خدا، آخرت و غیب می‌باشند: 《الف. خدا به عنوان معبود، معشوق، خالق، ناظر، و داوری که دانای مطلق، توانای مطلق، دادگر مطلق و مهربان مطلق است. اینکه از رگ گردن به انسان نزدیکتر است، اینکه آغوشش همیشه به سوی بندگانش گشوده است، صدای آنها را می شنود و حاجات آنها را برآورده می کند. به انسان عقل داده، علاوه بر فطرت حق طلب، پیامبرانی فرستاده تا راه حق و باطل را به آدمی نشان دهند. با این همه آدمی را در دنیا آزاد گذاشته و حتی اگر کفر بورزد، و مرتکب معصیت شود از نعمتهای الهی محروم نمی شود، هرچند اگر توبه نکند در آخرت با نهایت دادگری به پرونده او رسیدگی خواهد کرد.ب. ایمان به آخرت یعنی دیدن نتیجه ایمان و عمل دنیوی در سرای دیگر یا بروز واقعیت باور و کردار آدمی. ایمان به آخرت یعنی باور به عدالت خداوند و ظرفی برای تحقق نتایج آنچه دنیا ظرفیت آن را نداشته است. باور و کردار خیر گاهی آنقدر بزرگ است که پاداش آن در دنیا میسر نیست، و گاهی نیز باور و کردار شر گاهی آنقدر بزرگ است که دنیا ظرفیت مجازات آن را ندارد. بدون آخرت زندگیِ محدودِ دنیوی تحمل نکردنی است. در حقیقت آخرت تحمل رنج دنیا را موجه می کند. عدم باور به آخرت واقعا معنی زندگی دنیوی را عمیقا تغییر می دهد. بدون باور به آخرت لذت گرایی دنیوی و استثمار دیگران از جهات متعدد موجه می شود. ج. آخرت بخشی از غیب است. ایمان به غیب شامل ایمان به ملکوت، جبروت، فرشتگان و جنود الهی می شود. اینکه هستی منحصر به دنیای مادی نمی شود و ما ذره ای کوچک در این جهان بزرگ هستیم. عالم غیب عالمی خردگریز و فراعقلی است. با دانش تجربی و فلسفه نمی توان به جزئیات آن دست یافت. اشراف به این عالم دو راه بیشتر ندارد وحی و شهود. یکی از مؤلفه های زندگی مؤمنانه باور به چنین جهانی است. عدم به باور به آن بینش آدمی را محدود به جهان مادی می کند. امکان نصرت غیبی از مولفه های این باور است.》 فرآورده‌های اجتماعی دین مصطفی ملکیان درباره فرآورده‌های اجتماعی دین بر این باور است که : 《فرد متدین می‌تواند کما بیش، از تجارب، عقاید، احساسات و عواطف و یا اعمال دینی برخوردار باشد؛ اما هنگامی که فردی از این امور برخوردار شد، آثار و نتایجی هم از خود بروز می‌دهد؛ آثار و نتایجی که به نوعی ماندگار هم هستند. به این آثار و نتایج، فرآورده‌های اجتماعی دین گفته می‌شود. این فرآورده‌ها، هیچ یک از امور چهارگانه فوق نیستند،‌ بلکه معلول این امور هستند. یعنی در واقع پدیده‌هایی هستند که از افراد متدین صادر می‌شوند》. او فرآورده‌های اجتماعی دین را به دو بخش قابل تقسیم‌ می‌داند: 《فرآورده‌های الهیاتی (theological): مجموعه‌ی آثار و مکتوبات علمای دین، مانند فیلسوفان، عرفا و یا فقها، جنبه نظری یا الهیاتی دارد. فرآورده‌های عملی (practical): معماری و نقاشی دینی، خوشنویسی دینی، داستان‌نویسی دینی و به طور کلی هنر‌های دینی جنبه‌ی عملی دارد. حرفه و فنون دینی نیز در این گروه قرار‌می‌گیرد؛ همچنین سیاسـت دینی، اقتصاد دینی، حقوق دینی و …》. پیشتر در نوشتار《مدل دین‌شناسانه الهیات دوبنی》، مدل دین‌شناسی الهیات دوبنی تشریح و مراتب، ساحت‌ها، اصناف و کیفیت‌های دین‌ورزی در این الهیات مورد بررسی قرار گرفتند. اما از دین چه انتظاراتی باید داشت و نحوه مواجهه موحدچندساحتی در الهیات دوبنی با دین چگونه است؟ انتظارات ده‌گانه از قرآن و دین در الهیات دوبنی روشنفکران دینی دین و قرآن را از بار سنگینی که اسلام سنتی و اسلام سیاسی از آن انتظار دارند رها کردند. هرچند روشنفکران دینی رادیکال چون دکتر سروش در این مسیر و تبدیل کردن دین اقلی گاهی در تقابل با رفتار اسلام‌گرایان آنقدر شاخ و برگ دین را حرص کردند که تبدیل به یک دین خصوصی و تک بنی شد. اما باید از این دام گریخت و دین را به کل به تعطیلات تاریخ نفرستاد. کدیور انتظارات گزاف از دین در دوران معاصر را به سه دسته تقسیم می‌کند: 《الف. تدبیر امور دنیا از طریق سیاست دینی، اقتصاد دینی و حقوق دینی (شریعت)؛ب. تبیین علمی جهان از طریق دین؛ج. دین را راه حل همه چیز دانستن: دین پاسخ همه چیز》. او درباره رئوس انتظارات آدمی از دین می‌نویسد: 《..رئوس انتظارات از دین هشت امر است، مهمترینش معنی بخشی به زندگی است. از دین نمی توان انتظارات سیاسی، اقتصادی، مدیریتی و حتی حقوقی داشت. تدبیر دنیا کار عقل آدمی است.اول ـ معنی‌بخشی به‌زندگی، زنده‌کردن روان آدمی، هم سو کردن جان با جانان، آرامش‌بخشی، آکندن زندگی از امید، و وصول به طمأنینه؛دوم ـ آشنا کردن انسان با امر متعالی، شناخت مبدء، پاسخ به این سوال: ازکجا آمده‌ام؟ آمدنم بهر چه بود؟سوم ـ آشنا کردن انسان با معاد، پاسخ به این سؤال: به کجا می‌رویم؟ سرای دیگر چگونه است؟ چه تدارک و تمهیداتی برای آن باید پیش‌بینی کرد؟چهارم ـ آشنائی با غیب و ملکوت، پاسخ به این پرسش: در پس عالم شهود و ناسوت چه خبر است؟ کروبیان و جبروتیان و ملکوتیان که‌هستند؟پنجم ـ ضمانت اخلاق، به این معنی که گزاره‌های اخلاقی توسط عقل آدمی قابل دست‌یابی است و تعبدی نیستند. اما نفس اماره‌ی آدمی برای ترک فعل اخلاقی بسیار فعال است. دین بهترین ضامن اخلاق است و پیامبر اسوه‌ی اخلاق حسنه است.ششم ـ آموزش مناسک و عبادات، پاسخ به این پرسش: چگونه دین‌ورزی کنیم؟ چگونه با جانان عشق‌ورزی کنیم؟ چگونه با امر متعالی سخن بگوئیم؟ چگونه جان را آینه‌دار حق کنیم؟هفتم ـ آموزش شِبه مناسک، پاسخ به پرسش‌هایی از این قبیل در مأکول و مشروب و منکوح (خوردنی‌ها، آشامیدنی‌ها، و امور جنسی) چه آدابی را رعایت کنیم؟ خطوط کلی زندگی انسان در حوزه‌های یادشده چه باید باشد؟هشتم – ذکر برخی مثالها و تذکر پاره ای أمور مهم حوزه اجتماعی از قبیل حرمت ربا و کم فروشی، ناپسندی تفرعن، لزوم مشورت.از این هشت امر چهار امر نخست باورهای اعتقادی است که معرفت دینی را تشکیل می دهد. امر پنجم دین ضامن اخلاق است. امور ششم تا هشتم حوزه‌ی عملی دین را دربرمی‌گیرد. امر ششم مناسک و عبادات است و امور هفتم و هشتم بخشی از معاملات است، امر هفتم شبه مناسک است و برخی آداب خانواده و خوردنی‌ها و آشامیدنی‌ها را در بر می‌گیرد. این عرصه‌ها دینی است و از دسترس علوم بشری بیرون است. کار اصلی دین این امور است》. آنچه اما در بخش انتظارات از دین در میان آثار کدیور و سایر نواندیشان متاخر و شاگردان آنان نادیده گرفته می‌شود، این است که دین علاوه بر اخلاق، پشتوانه و ضامن امر رهایی نیز می‌باشد. پشتوانه امر اجتماعی-سیاسی نیز می‌باشد. این ضمانت از طریق نقش دین در پشتوانه کلامی ـ فلسفی در حوزه انگیزه‌دهی، الهام بخشی و جهت‌گیری اجتماعی-سیاسی نمود پیدا می‌کند که نخستین بار توسط نواندیشان دینی متقدم ( طالقانی، شریعتی، بازرگان) تئوریزه شد. مهندس بازرگان در افتتاحیه نهضت آزادی به این امر اشاره کرده است: 《مسلمانیم نه به این معنی که یگانه وظیفه خود را روزه و نماز بدانیم. بلکه ورود ما به سیاست و فعالیت اجتماعی من‌باب وظیفه ملی و فریضه دینی بوده دین را از سیاست جدا نمی‌دانیم و خدمت به خلق و اداره امور ملت را عبادت می‌شماریم. آزادی را به عنوان موهبت اولیه الهی و کسب و حفظ آن را از سنن اسلامی و امتیازات تشیع می‌شناسیم. مسلمانیم باین معنی که به اصول عدالت و مساوات و صمیمیت و سایر وظایف اجتماعی و انسانی قبل از آنکه انقلاب کبیر فرانسه و منشور ملل متحد اعلام نماید معتقد بوده‌ایم…》. احسان شریعتی در تشریح این دیدگاه می‌گوید: 《در واقع وقتی ما می‌گوییم (وَ نُریدُ اَن نَمُنَّ عَلَی الَّذینَ استُضعِفوا فِی الاَرضِ) یعنی مستضعفان وارثان زمین خواهند شد، یک جهت‌گیری کلی به ما می‌دهد؛ اما اینکه این سوسیالیسم خواهد بود که آن را تحقق می‌بخشد یا سوسیال‌دموکراسی یا تئوری عدالت رالز، اینها بحث‌هایی نیست که انتظار داشته باشیم بخواهد وارد این موضع‌ها شود. ما انتظاری که از قرآن داریم این است که به ما یک جهت‌گیری در دعوای بین استبداد و آزادی به طرف آزادی دهد و در دعوای به قول حنیف‌نژاد عدالت و استثمار به طرف عدالت‌خواهی دهد؛ اما از دین انتظار نداریم کدام نظام فنی و علمی می‌تواند باشد.. طالقانی هم در گرایش تفسیری پرتوی از قرآن، همین گرایش به علم به‌جای بحث‌های فلسفی و کلامی و استفاده از دستاوردهای علمی و مقتضیات زمان را در نظر دارد. همچنین نیازهای مردم که پذیرش نظام‌های جدید است. یعنی ایشان خیلی آشکار هم در مقدمه‌ای که بر کتاب تنبیه‌الامه نوشته‌اند هم در پرتوی از قرآن، از پذیرش دستاوردهای جدید مثل دموکراسی و سوسیالیسم و سوسیال‌دموکراسی اسم می‌برد. چرا از این نظام‌های فنی و متفاوت نام می‌برد؟ به این دلیل که انتظار او از دین یک جامعیت نیست، برخلاف خوانش بنیادگرایانه که می‌خواهد یک بدیل بسازد در مقابل همه نظام‌های سیاسی و اقتصادی موجود. انتظار او از دین این است که به ما یک جهت کلی و یک پشتوانه فلسفی و اخلاقی بدهد برای انتخاب ما در جهت‌گیری‌ای که داریم. اما از یک مرزی به بعد ما وارد بحث علمی و اجرائی می‌شویم که آن اصلا به دین مربوط نمی‌شود. یعنی در قرآن بحث فنی از نظام اقتصادی و سیاسی نداریم ولی جهت‌گیری به نفع عدالت و آزادی داریم..》. به تعبیر علیجانی دین در این دیدگاه《.. در اجتماع و سیاست دخالت می‌کند اما در حکومت دخالت نمی‌کند. دین با «انگیزه دهی» شخصی و با الهام‌بخشی و جهت‌دهی فکری به «برنامه»های حزبی «جهت»گیری‌های آرمانی‌اش مانند آزادی و عدالت و امنیت و توسعه و اخلاق و … (و نه احکام فیکس و فراتاریخی شریعت‌گرایانه) را مانند همه اندیشه‌ها و ایدئولوژی‌ها و احزاب دیگر در یک رقابت دموکراتیک می‌تواند درعرصه قدرت و اجرا پی بگیرد》. ‍‍بنابراین می‌توان به فهرست کدیور، پشتوانه انگیزشی و الهام‌بخشی برای امر رهایی و همچنین جهت‌دهی و جهت‌گیری اجتماعی-سیاسی (انگیزه دینی و الهام‌گیری از اسوه‌های دینی جهت ظلم‌ستیزی، استبداد، استثمار، استحمار و استعمارستیزی، فقر و محرومیت، استضعاف‌ستیزی و جهت‌گیری عدالت‌طلبانه، آزادی‌خواهانه، برابری‌جویانه و ترقی‌خواهانه، حمایت‌گرانه و توانمندسازانه) را اضافه نمود. این کارکرد دین را کارکرد ضمانت امر رهایی و جهت‌گیری اجتماعی-سیاسی می‌نامیم. آموزه‌های مربوط به عدل و قسط و پرداختن به مستضعفان و یتیمان و محرومان در قرآن تحت عنوان انفاق و احسان و مشابه آن پشتوانه چنین رویکردی خواهند بود.اما دین یک کارکرد دیگر نیز در اجتماع دارد، به باور امیل دورکیم: 《کارکرد دین در چهار بخش عمده است: انضباط بخشی،انسجام ‏بخشی،حیات‏ بخشی و خوشبختی‏ بخشی. آیین‌های مذهبی از طریق تحمیل انضباط بر نفس و قدرت خویشتن‏‌داری، انسان‌‏ها را برای زندگی اجتماعی آماده می‏‌سازد. تشریفات مذهبی مردم را گرد هم می‏‌آورد و پیوندهای مشترک‌شان را دوباره تصدیق می‏‌کند و در نتیجه، همبستگی اجتماعی را تحکیم می‌‏بخشد. اجرای مراسم مذهبی میراث اجتماعی گروه را ابقا و احیا می‏‌کند و ارزش‏‌های پایدار آن را به نسل‏‌های آینده انتقال می‏‌دهد و بالاخره، دین با برانگیختن احساس خوشبختی در مؤمنان و احساس اطمینان به حقانیت ضروری جهان اخلاقی، که خود جزئی از آنند، با احساس ناکامی و فقدان ایمان در آن‏ها مقابله می‏‌کند》. به باور او 《دین کارکردهای متعددی برای جامعه دارد. این‌ها شامل (الف) معنا و هدف دادن به زندگی، (ب) تقویت وحدت و ثبات اجتماعی، (ج) خدمت به عنوان عامل کنترل اجتماعی رفتار، (د) ارتقای رفاه جسمی و روانی، و (ه) ایجاد انگیزه مردم برای تغییر اجتماعی مثبت تلاش کنند》.بنابراین دین یک کارکرد هویت‌بخش هم دارد که موجب انسجام‌بخشی، انضباط بخشی، انگیزه‌بخشی و همبستگی اجتماعی می‌شود. به این ترتیب ‌می‌توان از انتظارات ده‌گانه از دین در الهیات دوبنی سخن گفت. نواندیشی دینی متاخر نه تنها مساله بعد اجتماعی دین را نادیده گرفت و تعادل میان فرد و اجتماع را بر هم زد بلکه بعد هویتی دین را نادیده گرفت و تعادل بین هویت و معرفت را نیز بر هم زد و دین خصوصی‌سازی شده‌ای را معرفی کرد که فاقد کارکرد اجتماعی و هویتی است‌ و از این نظر بزرگترین خدمت را به بنیادگرایی دینی کرد.دین رهایی‌بخش یا دین استحماری دین یک ابزار است، تئولوژی هم مانند ایدئولوژی یا تکنولوژی می‌تواند در خدمت رهایی بشر قرار گیرد و هم در خدمت انقیاد او‌. صحبت شریعتی در مذهب علیه مذهب و تشیع علوی تشیع صفوی همین بود. او در برابر یک مذهب رسمی، مذهب بسته و مذهب نهادین، یک مذهب باز و جنبشی معرفی می‌کرد. به تعبیر مهندس میثمی اگر مصدق نفت را ملی کرد، بازرگان دین را ملی کرد و از انحصار متولیان رسمی مذهب خارج ساخت. به باور میثم بادامچی 《.. در "مذهب علیه مذهب" استدلال شریعتی آن بود که مذهب رسمی جنبه رهایی بخش مذهب را سرکوب کرده است. در نظر او ولی دین‌ورزی با خودآگاهی و مسئولیت گره خورده بود. مثلث معروف زر و زور و تزویر یا طلا و تیغ و تسبیح به زیبایی و ایجاز فرمول سرکوب را چنین خلاصه می کرد: استعمار اقتصادی و نابرابری مادی (زر، طلا)، استبداد و سرکوب سیاسی (زور، تیغ)، و از خودبیگانگی دینی یا توجیه درونی سلطه توسط طبقه حاکم (تزویر، تسبیح، استحمار). متناسب با این، شریعتی آرمان خود را به صورت مثلث آزادی، برابری و عرفان توصیف می کرد. آزادی، برابری و عرفان در نظر او مکمل هم بودند: آزادی بدون برابری به بازار آزاد و نه انسانهای آزاد بدل می شد، برابری بدون آزادی به نقض حرمت و کرامت آدمی منجر می شد، و عرفان بدون آزادی و برابری نمود بدترین نوع سرکوب بود》. شریعتی دین تخدیری را عامل استحمار کهنه معرفی می‌دانست: 《اما اين دينی که نگهبان فقر بوده، اين دينی که توجيه‌کننده فقر بوده، راست است که اين دين در تاريخ نگهبان و توجيه‌کننده اسارت و بردگي بوده و توده‌های مردم را به نفع ملأ و مترفين و زرمندان و زورمندان در خاموشی، در فريب و در تخدير نگه می‌داشته؛ آن دينی که می‌گويد: «خدا به گرسنگی اين و سيری آن و به نان و پنير اين و نان روغنی آن کار ندارد»، ديني است که تمام احساس مذهبی را يا به‌صورت يک ماده تخديری يا به صورت يک عامل انزواطلبی و گوشه‌گيری از جامعه، و يا بدبينی نسبت به ماديات، آن هم به‌نفع آن کسی که می‌خواهد همه ماديات را خودش بخورد، درآورده است. در برابر آن دينی که همواره قدرت اجتماعی، تسلط اجتماعی، مسئوليت افراد انساني را در سرنوشت خودشان و توقع‌ها و نيازهاي بدنی و غريزی افراد را به‌نفع زورمندان و زرمندان انکار می‌کردند و وضعی را که همواره در تاريخ ستمگرانه بود، به‌وسيله توجيه دينی و به‌وسيله عامل مقتدر و نيرومند معنوی مذهب نگه می‌داشته و در برابر آن دينی که گرسنگی و محروميت و مرض را، نشانه رضايت پروردگار و نشانه آمادگی براي تکامل می‌دانسته؛ و در برابر دينی که براي هر کدام از افراد با ماوراءالطبيعه حسابي جداگانه باز می‌کرده تا بدين وسيله تجمع افراد به انفراد و انزوا تبديل بشود و در برابر دينی که عمّال مذهبی‌اش در جامعه‌ای که مردم حق زيستن و حق برخورداری و حق مالکيت و حق حکومت دارند، همه اين حقوق را خودشان به وعده‌ها و توجيهات انحرافي مذهبی به‌نفع خودشان می‌گيرند - در برابر همه اين‌ها - قرآن در هيچ‌جا با اين لحن دشمن را نمی‌کوبد: فقط به‌جای اين، وقتي که صحبت از بلعم باعور می‌شود، يعنی نشانه و سمبول کسانی که در طول تاريخ بشری، احساس و ايمان فطری انسان‌ها را به‌نفع گروه برخوردار حاکم که خودشان هم جزء آن گروه بودند و به ضرر ناس يعني مردم تحريف مي‌کردند، قرآن به اينجا که مي‌رسد، اصلاً ملاحظه تعبير و ادب ظاهري معمول متداول را نمی‌کند؛ می‌گويد، فَمَثَلُهُ کَمَثَلِ الْکَلْب يعنی: مثال اين‌ها مثل سگ است. اين لحن از چه حکايت می‌کند؟ اين حکايت می‌کند که اين‌ها بودند که ملأ و مترفين و ستم و ظلم و استثمار و ذلت و اين تبعيض‌ها و اين جهل و نابودی استعدادهای بشری در طول تاريخ و اين توقف‌ها و رکودها و نابودی قهرمانان بزرگ و نابودی روح‌های بزرگ را در طول تاريخ نگهبانی و تثبيت می‌کردند و اين‌ها بودند که تمام ثمرات کوشش و جهاد و مبارزات پيغمبران به‌حق و دين به‌حق را در تاريخ عقيم گذاشتند. اين طرز تعبيرات، حكايت از شدت نفرت نسبت به رسالت ملعون مذهب شرک در تاريخ می‌کند》. احسان شریعتی درباره دوگانه دین نهضتی و دین نهادین می‌‌نویسد: 《 ‍‍.. «حقیقت» دین (یا دین حقیقی) همان ایمان درونی و صمیمی است (در نسبت با امر قدسی و الوهی). بُعد بیرونی یا اجتماعی داشتن دین از آن‌روست که مؤمنان یک دین با یکدیگر نوعی باهمستان یا «امت» تشکیل می‌دهند (و ضرورت تقسیم کار موجب پیدایش قشری اجتماعی به‌نام روحانیون می‌شود؛ حتی در اسلام که کلیسا و روحانیت نداریم، «امت» را داریم و «عالم» دین‌شناس را). این سازمان یا نهاد که در همهٔ جامعه‌ها دین رسمی را نمایندگی می‌کند، می‌تواند نقش مهمی به‌لحاظ ایدئولوژیک در حفاظت از «هویت» فرهنگی و توجیه وضع موجود ایفا کند (و در طول تاریخ در ائتلاف با طبقه و قدرت حاکم، و مشروعیت بخشیدن به استبداد و استثمار، اغلب چنین نقشی را ایفا کرده است)؛ در برابر دین نهادین و تاریخی، همیشه پیامبران، عارفان، و مصلحان معنوی‌ای نیز ظهور کرده‌اند که به نوعی «دین باز» (به تعبیر برگسون) و گشوده بر آینده و بر آرمان‌ها (ایدئال‌های اتوپیایی) همچون «رستگاری» (فلاح) و «عدالت» و «پیشرفت» (و به تعبیر قرآن: کتاب، ترازو، آهن)، فرامی‌خوانده‌اند. پس دین همواره می‌توانسته دو نقش و در دو جهت متضاد بازی کند؛ و در هرحال نمی‌توان ساحت اجتماعی دین را نادیده گرفت. «دین‌پیرایی» دکترعلی شریعتی، از پی سایر اصلاح‌گران پیشگام (از پدرش استاد شریعتی و طالقانی و بازرگان و نخشب گرفته تا اقبال‌لاهوری و سیدجمال)، عبارت بود از بازخوانی متون و منابع اصلی دین (کتاب و سنت) و نو-بازسازی (اجتهاد)، در تفهّم مبانی و تطبیق و قیاس آن با آخرین دستآوردهای «علم و زمان». این نوسازی (و نقّادی ایدئولوژیک) برساختن «کلامی نو» یا همان «الهیات رهائی‌بخش» بود؛ نوعی یزدان‌شناسی سلبی-تنزیهی که با «لا» گفتن به همهٔ «اله»ها یا خداوندان زمینی آغاز می‌شود، با سمت‌گیری بسوی «الا»ی «توحید»》. دین معرفی شده توسط جریان نواندیشی دینی از آغاز خود یک دین باز و جامعه‌گرا بوده است. در نوشتار بعدی به جایگاه الهیات دوبنی در جغرافیای نحله‌های نواندیشی دینی پرداخته می‌شود.