عناصر پارادایم اسلامی !!

توضیح عناصر پارادایم بر اساس شاخصه های اسلامیاین مطلب، برشی از کتاب درسنامه فرایند یک بنیاد (صفحه 107 تا صفحه 121) می باشد.پیش از معرفی نظم اسلامی در چارچوب پارادایمی، لازم است یادآور شد که: علوم اسلامی در قالب یک پارادایم، قابل تعریف هستند؛ چرا که هستی شناسی وحدانی حاکم بر خلقت، ایجاب می کند که همه علوم منشأ وحدانی داشته باشند. مطابق این فرض، تکثر پارادایمی دراصول بدیهی و فرض های اولیه به رسمیت شناخته نمی شود. اما تکثر نظری اشکالی ندارد؛ به این معنا که اندیشمندان بر اساس درک و تفسیری اجتهادی که از مفاهیم قرآنی، سنت و تاریخ اسلام دارند، مدل های مختلف نظری برای ساخت و ساز اجتماعی در جهان اسلام ارائه می دهد. میزان تطابق آرای نظری اندیشمندان با وحی و میزان توانایی آنها در توضیح واقعیت اجتماعی، مهم ترین دلیل و امتیاز برای یک چشم انداز نظری است که ادعا کند به واقعیت اسلام، نزدیک تر است.[1]علم اسلامی تحلیلی است نظامند از فرایند ترکیب ارزش ها و آرمان های مندرج در جهان بینی اسلامی با کنش های فردی انسان ها، در راستای کشف و تأیید سازمان بندی فکری برای عبور از سطح ظاهر واقعیت و دریافت قوانین الهی جهت عمل صالح فردی و تعالی اجتماعی. نظام مندی به این معناست که در علم اسلامی، شاهد شفافیت در سلسله مراتب معرفت، رابطه میان آنها با یکدیگر و در نهایت شفافیت جهان بینی و ارتباط آن با سطوح دیگر معرفتی هستیم. از طرفی فرایند به این معناست که علم وجهه ای تاریخی به خود می گیرد. هم نگاهی به گذشته دارد و از دستاورد های گذشته حراست می کند و هم تلاش دارد با آسیب شناسی مسیر گذشته خود، راه تعالی بخشی آینده را شفاف تر کند.[2]این امر ناشی از بازاندیشانه بودن علم اسلامی است.[3]یک) مبدأ مصدر شناختیدین پیام الهی است که از ساحت الوهی صادر و به انسان، به مثابه مخاطب دین، ابلاغ و الهام گشته است: از آن جهت که نسبت دین به حق، نسبت کلام به متکلم است و هویت کلام به هویت متکلم پیوند خورده است، فهم آن ثبوتاً و اثباتاً درگرو شناخت و منظورداشت خصایل و خصائص مصدر دین است.مراد ما از مبدأ مصدر شناختی معرفت دین (به اعتبار مقام ثبوت) و معرفت دینی (به اعتبار مقام اثبات)، سرشت و صفات مصدر دین ونوع تصور پیشینی آدمی از شارع و اوصاف اوست که فرایند و برایند دین فهمی و دین ورزی، به طرز تعیین کننده ای تحت تاثیر آن صورت می پذیرد. علاوه بر آنچه از مسائل مبدا، به صورت پیشادینی و به مدد مدرکات درونی (عقل و فطرت و شهود) دریافت می شود، دقایق بسیاری از آن، فقط از رهگذار وحی نبوی ومتون مقدس و با رهنمود اولیای الهی قابل دریافت است. اگر ثبوتاً مصدر دین، حکیم و افعال او مبتنی بر عدل باشد، لاجرم برایند این اوصاف، در دین صادر از سوی او منعکس خواهد بود و نیز در مقام اثبات و ابراز دین، اگر فهمنده مصدر دین را حکیم انگاشته، افعالش را عادلانه دانسته باشد، بر دین فهمی او اثر آشکار خواهد داشت یا اینکه همه واقعیت و هستی از وجود واقعیت الله جل جلاله نشات می گیرد و آن ذات ربـّانی پیش نیاز همه هستی است، یا اینکه همه شناخت ها، فرایندها و مسیر تاریخ و.. از ذات خداوند و واقعیات الهی نشات می گیرد لذا واقعیت ارزش مدارانه می شود یا آنکه برای فهم واقعیت، باید خصیصه های آن ذات احدی را شناخت و واقعیت وحدانی است اما شکلش دوگانه است. پس بینش و نگرش فهمنده، در مجموعه مسائل مبدا، از جمله نظرات عمده در هستی شناسی، ماهیت شناسی و وصف شناسی مصدر دین، سهم و نقشی به سزا در دین فهمی او ایفا می کند. در نتیجه هر تفاوت عمده در مبدا فهمی، مایه تفاوت جدی در دین فهمی خواهد گشت. [4][5]دو) مبدأ دین شناختیمراد ما از مبدأ دین شناختی، احکام کلی امهات مسائل دین، از قبیل ماهیت، منشا، گوهر، زبان، غایت، فائدت، قلمرو، اضلاع هندسی معرفتی دین و هویت هر کدام، در مقام ثبوت و اثبات است. در مقام معرفت دین و کشف مقام ثبوت آن، همه همّ و غم فهمنده باید مصروف دستیابی به مختصات دین واقعی دین باشد تا دین ادراک شود. در مقام انکشاف نیز نوع تلقی فهمنده از هر یک از مختصات دین، خواه ناخواه بر فهم او تاثیر نهاده، معرفت دینی او را شکل می دهد.اگردرباره دین، ثبوتاً و درنفس الامر، گزینه های فطرانیت، وحیانیت، ماورائیت، حکیمانگی، انسجام وساختارمندی، دنیاگری آخرت گرا و.. صحیح باشد، در مقام فهم آن نیز با ملاحظه همین اوصاف، درصدد اکتشاف آن برآییم و دین نیز خود را چنین به ما واخواهد نمود. اگر دین در نفس الامر، فطرت نمون باشد، لاجرم با فطرت همه بشریت سازگار بوده، ماهیتاً فراتاریخی، فرا اقلیمی و فرا اقوامی خواهد بود، در مقام اثبات و احراز نیز دین باید چنین فهمیده شود. اگر انسان فطرتمند بوده، منشا دین گرایی و دین ورزی او نیز همین جهت باشد و دین نیز فطرت نمون باشد، چرا در فرایند تفهم دین در روند تحقق آن، فطرت نقش آفرین نباشد.همچنین اگر قلمرو دین در حاقّ واقع، آن چنان بود که حاجات حیات دنیوی و اخروی آدمی را یکجا فرا می پوشاند، باید دین چنین نیز فهم شود، اما اگر در نفس الامری تشریعی، جغرافیای شریعت، محدود به امر آخرت و محصور به عالم معنویت و منحصر در تدبیر رابطه شخصی عبد و رب باشد، نمی توان از دین، نظام های اخلاقی، حقوقی، سیاسی، اقتصادی، اجتماعی، زیست محیطی، مدیریتی، قضایی، دفاعی و.. توقع برد.سه) مبدأ معرفت شناختیترابط معرفتی عبد و رب، از دریچهء دوال و دلایل و از مسیر مجاری مختلف صورت میگیرد: برخی دوال درون خیز(انفسی) اند مانند فطرت، عقل و شهود، برخی دیگر برونی (آفاقی) اند، مانند وحی، سنت قولی و سنت فعلی معصوم. [6]عمده مباحث بایسته کاوش و پژوهش درباره دوال دینی را می توان در هفت محور زیر طبقه بندی کرد:چیستی شناسی دوال (واکاوی ماهیت، مولفه ها و عناصر هر کدام)گونه شناسی دوال (تقسیم و طبقه بندی دوال)حجت شناسی دوال (توجیه مبانی و ادله و نوع حجیت هر یک)کارکرد شناسی دوال (شرح انواع و گستره کارکرد هر کدام از دوال)نسبت شناسی دوال (تعیین نسبت و مناسبات دوال با یکدیگر و با سایر مبادی)کاربرد شناسی دوال (تبیین روش ها، قواعد و ضوابط کاربرد هر یک)آسیب شناسی (تحلیل موانع و محدودیت های هر کدام از نظر کارایی و کارکرد)منابع معرفتی (شهود، عقل و حس[7]) سه عنصر اساسی در ساختار معرفتی انسان هستند. شهود، ارجاع به منبعی معرفتی دارد که درون انسان است. البته شهود، در ابتدایی ترین شکل خود به فطرت انسانی نزدیک می گردد. مفهوم معرفت حضوری ارجاع به همین منبع معرفتی دارد. منبعی که نوعی تحرید و انتزاع واقعیت و هستی است. شهود نه تنها درکی از درون و درباره وجود خود انسان است، بلکه می تواند درباره هستی نیز انتزاعیات خاص خود را داشته باشد. عقل، یک منبع و یک ابزار شناخت مهم در حیات آدمی است و بسیاری از تحولات عظیم در طول تاریخ بشر، متأثر از قدرت استدلال و تفکر عقلانی بوده است. با این حال، از منظر پارادایمی، بین عقل مارکیسیتی، عقل اگزیستانسیالیستی، عقل اثباتی با هم و نیز با عقل اسلامی، تمایز های زیادی وجود دارد. با این وجود، اعتبار عقل اسلامی از طریق چارچوب وحی مورد ارزیابی قرار می دهد. حواس پنج گانه، سومین منبع و ابزار معرفتی است. با این حال، حواس آدمی، در دوره های مختلف تمدن اسلامی نقش های متفاوتی داشته اند. در دوران قرون وسطا که قدرت ایمان و زعامت دینی غالب بود، حواس انسانی چندان مورد توجه نبودند. در حالی که امروزه و در دوران مدرن، حواس انسانی نقشی تعیین کننده در تولید و توسعه معرفت در حوزه های مختلف بر عهده دارند [8]. [9]نگاهی کوتاه به رویکرد های دیگر معرفت شناسیاثبات گرایی: معرفت و شناخت از دنیای اجتماعی، بر اساس اصول تجربی امکان پذیر است. وظیفه علم، نمایش روابط علّـی است که از طریق کمّی سازی الگوها و نظم های موجود در رفتار انسان، امکان پذیر باشد. هدف اصلی اثبات گرایی، کشف روابط علّی بین پدیده های قابل مشاهده است.تفسیر گرایی: معرفت و شناخت دنیای اجتماعی، بر اساس توانایی ما در تجربه جهان، به نحوی است که دیگران نیز آن را تجربه می کنند. واقعیت در این حالت از طریق تجربه و تفسیر تجربه از جهان، به وسیله مردم خلق می شود. علم به دنبال درک این امر است که مردم چگونه و چرا، دنیا را به طرق مختلف، تفسیر می کنند. هدف اصلی تفسیرگرایی فهم طرقی است که مردم به لحاظ ذهنی، جهان اجتماعی را خلق و آن را تجربه می کنند.انتقادی: شواهد تجربی، مناسب و مطلوب اند، ولی نه به خودی خود. معرفت علمی، از طریق فهم روابط غیر تجربی که بنیان و ستون فقرات جهان اجتماعی قابل مشاهده را ساخته است، امکان پذیر است. وظیفه علم، آشکار سازی مکانیزم های غیر قابل مشاهده است که رفتار مردم تحت آن اداره می شود. هدف اصلی علم اجتماعی انتقادی، دستیابی به سطحی بالاتر از توصیف ساده از روابط علّی است که در پی کشف چگونگی ایجاد یا رخداد این روابط است[10].چهار) مبدأ قلمرو شناسیدر مبدا قلمروشناسی معرفت دین و معرفت دینی، سخن بر سرآن است که قضایای تشکیل دهنده حوزه های هندسه دین، هر یک از سرشت و صفات خاصی برخوردارند، این مختصات سرشتی و صفاتی، ثبوتـاً مقتضی اتخاذ روش شناسی متناسب فهم هر کدام از آنهاست و اثباتـاً نیز این خصائل و خصایص خود را بر روش شناسی و قاعده گذاری دین فهمی تحمیل می کنند و لاجرم فهمنده خواه ناخواه، خودآگاه و ناخودآگاه، فی الجمله بدانها تن در می دهد. هندسه معرفت دینی از سه حوزه عقاید، احکام، اخلاق صورت بسته است: این کمین برآن است که دین دو قلمرو دیگر را نیز در برمی گیرد: علم دینی[11] و تربیت دینی: یعنی پاره ای از قضایای تشکیل دهنده دستگاه و دستاورد های دین از جنس هیچ یک از قلمرو سه گانه نیستند، زیرا در منابع دینی، انبوهی از گزاره ها و آموزه ها به چشم می خورد که از نوع دانش یا پرورش اند.گزاره های علمی بسیاری در خلال منابع دینی آمده است که از نوع قضایایی که ذاتـاً متعلق ایمان باید باشند، نیستند و در نتیجه در زمره عقاید قلمداد نمی شوند، اینها تنها گزارش هایی از واقع خارجی اند. این دسته گزاره ها اندک شمار و کم مایه نیستند. البته معیار علم دینی و دینی بودن علم، تنها استخراج گزاره های آن از مدارک معتبر دینی نیست، بلکه علم دینی شبه مقول بالتشکیک بر مجموعه ای از معارف اطلاق می شود.[12]کما اینکه انبوهی از قضایای دینی در خلال تعالیم دینی وارد شده است که لزوماً تکلیفی حقوقی یا ارزشی اخلاقی نیستند بلکه از سنخ آموزه های تربیتی اند. تربیت موجب الزام جوانحی و جوارحی به عقاید، اخلاق و احکام دینی می گردد، علم و عالم نیز حصیله تربیت است. سزایی و سودوَری قضایای حوزه ها و قلمرو ها بلکه غایت دین، هدایت و تربیت است. در این خصوص علی اکبر رشاد میان عقاید دینی، علم دینی، احکام تهذیبی و احکام تکلیفی، جدولی با شاخص های ماهیت حوزه، گوهر حوزه، امهات قضایا، قلمرو حوزه، متعلق قضایا، ساختار حوزه زیر ساخت حوزه، هویت و حکم شرعانی حوزه، جایگاه حوزه در هندسه معرفت دینی و ....که بالغ بر 20 شاخص است را تنظیم کرده و به تفاوت این سه حوزه پرداخته است.[13]پنج) مبدأ مخاطب/ انسان شناسیآدمی به مثابه مکلف/ فهمنده، مخاطب پیام الهی است: انسان دارای سرشت و صفات، خصایص و خصایلی است که در مقام ثبوت و در مرحله صدور دین از ساحت الهی و ایصال آن به انسان منظور شارع بوده اند، این خصایص و خصایل، در مقام اثبات گزاره ها و آموزه ها نیز باید منظور فهمنده دین باشد.انسان اسلامی در مقابسه با انسان غربی مدرن، تفاوت های اساسی دارد که می توان بعضی از آنها را بر شمرد:فقر وجودی انسان: خداوندمتعال، آفریننده، حاکم مطلق بر هستی و انسان و محور همه جهان است. پس همه مخلوقات، از جمله انسان و تمامی تولیدات و دست آورد های او، نسبت به خداوند متعال، هیچ استقلالی نداشته و عین فقر، نیاز و وابستگی به او هستند.جنبه های وجودی انسان: آدمی، مرکب از دو جنبه جسمانی و روحانی یا مادی و ملکوتی است. بُعد روحانی انسان، غیر مادی و ملکوتی است که اصالت و هویت واقعی انسان را تشکیل می دهد و حیات واقعی و تدبیر بدن را بر عهده می گیرد. روح، حتی بعد از جداشدن از بدن به حیات خود ادامه می دهد. امتیاز انسان بر سائر حیوانات، مرهون ویژگی های انسانی و روحانی او است که خواستگاه ارزش های معنوی و الهی به شمار می رود. ساحت های مادی انسان، زمینه ساز و ابزار رشد و کمال معنوی و سعادت جاودانه اوست.فطرت ملکوتی: خداوند، انسان را با طبیعتی حیوانی و فطرتی ملکوتی آفریده است. به اقتضای طبیعت حیوانی، موجودی حریص، ظلوم، جهول، عجول و... است و به اقتضای فطرت ملکوتی ، دارای ادراکات و گرایش هایی چون خدا شناسی، خدا جویی، خدا پرستی، عدالت خواهی، کمال طلبی، خیرخواهی و حقیقت جویی است. آفرینش فطری به گونه ای است که برای تکامل نیاز داشته و بدون دخالت عوامل انحرافی و بیرونی، پذیرای آن است.نیاز های انسان: انسان به گونه ای آفریده شده که دارای نیاز های مادی و معنوی، دنیوی و اخروی و فردی و اجتماعی است. سلسله نیاز ها در اندیشه سیاسی- اجتماعی اسلام، بر اساس اهداف میانی و نهایی، اولویت بندی می شود. مهم ترین نیاز های فیزیولوژیکی، اقتصادی، سیاسی، دینی و فرهنگی انسان عبارت اند از: نیاز به حیات، آزادی، شناخت و پرسش خداوند، دین و هدایت الهی، خود شناسی و خود سازی، اخلاق و تربیت، اسوه و الگو بودن، محبت، زندگی اجتماعی و حکومتهدف آفرینش انسان: کمال محض و کمال آفرینی خداوند متعال و هدفمندی او در آفرینش جهان و انسان، حرکت همه ذرات عالم هستی، از جمله انسان به سوی کمال محض را ثابت می کند. هدف نهائی آفرینش انسان، سعادت و قرب الهی است که به وسیله اهداف مقدماتی مانند سایه ارزش اخلاقی و تهذیب نفس، معنادار خواهد بود. پس هدف اصلی آفرینش انسان و بعثت انبیاء صلوات الله علیهم اجمعین سعادت و قرب الهی با تزکیه و تهذیب نفس و هدایت الهی است.اختیار و آزادی انسان: انسان در ساحت های سفلی و علوی اش، دارای استعداد های متنوع و قابل رشدی است که میتواند آنها را به فعلیت برساند. فعلیت یافتن این استعدادها با اختیار و اراده او تحقق می یابد. از این رو، این شکوفایی می تواند به طور ناقص یا کامل صورت پذیرد. شایسته است اعمال اختیاری انسان بر پایه تفکر، تعقل و سنجش شکل گیرد.مسئولیت و تربیت پذیری انسان: انسان دارای حیثیت فاعلی و قابلی است؛ یعنی موجودی است مخلوق خداوند که با اندیشه، انگیزه، خلاقیت، اراده و اختیار، مسئول کردار خویش است و می تواند جهان دنیوی و اخروی و زندگی افردی و اجتماعی خود را بسازد. این فاعلیت، حاصل تعامل پیوسته فرد به منزله عنصری آگاه و فعال، با طبیعت و جامعه است. از طرف دیگر، دریافت کننده ادراکات و ارزش هایی است که بر اساس آن می تواند به گونه ای صحیح تعلیم و تربیت یابد تا مسیر الهی را پیموده و عنصری سودمند و با ارزش در خدمت سعادت اجتماع باشد. همان طور که ممکن است پیرو شیطان بوده و درمسیر گمراهی قرار گیرد.انسان و تنوع تکالیف: افراد انسانی علاوه بر طبیعت و فطرت مشترک، دارای امکانات، فرصت ها و استعداد های متفاوتی هستند. بر اساس این تفاوت ها، میزان مسئولیت ها در آنها گوناگون است. این تفاوت ها بین افراد و اصناف بشر وجود دارد و هم در طول زندگی فرد برحسب شرائط و مقتضیات مراحل رشد او رخ می نماید.انسان اجتماعی دراسلام: انسان اجتماعی در اسلام، اعم از انسان اقتصادی، سیاسی و فرهنگی، با اعتقاد به وجود خالقی مدبر، رازق، ناظر و حسابرس و به هدفمندی جهان و حیات جاودانه، به زندگی خود معنا بخشیده و رفتارش رنگ الهی و عبادی می یابد. او مجهز به نوعی نیروی درونی است که از او فردی فعال، مسولیت پذیر و توانا می سازد وخود را امانت دار نعمت های الهی می داند.انواع انسان شناسی بر اساس روشالف : انسان شناسی تجربی: در این نوع انسان شناسی با روش تجربی انسان مورد بررسی قرار می گیرد که می تواند در همه علومی که از روش تجربی مدد می گیرند، کاربرد داشته باشد و این به آن معنا نیست که تنها پوزیتویسم ها از این روش استفاده می کنند؛ چرا که اصل روش تجربی اگر با اصول موضوعه اسلامی مخالفت نداشته باشد، می تواند کارساز باشد و در جامعه شناسی، روان شناسی، علوم سیاسی، اقتصاد و حتی علوم تربیتی، مدیریت و شاخه هایی از علم حقوق استفاده شود. نژاد گرایی، تطور گرایی، اشاعه گرایی، کارکرد گرایی و ساختار گرایی از اقسام این رویکرد می باشد.ب: انسان شناسی شهودی یا عرفانی: موضوع انسان در این بخش انسان کامل است که یکی از سرفصل های مهم انسان شناسی اسلامی است. مقصود از کمال وجودی هر چیزی، به فعلیت رسیدن استعداد های بالقوه آن است و اینکه بتواند با گام برداشتن در راه حق، به بالاترین مرحله تکامل خود برسد،که مراد از کمال در این تحقیق، معرفت و شناخت خداوند متعال از طریق کشف و شهود است.ج: انسان شناسی فلسفی: انسان بر اساس ماهیتی که دارد، مورد تحلیل قرار می گیرد که به صورت قضیه حقیقیه مورد بررسی قرار می گیرد. فلاسفه ای چون سقراط، افلاطون، ارسطو، ابن سینا، فارابی و ملاصدرا از اندیشمندان این روش به حساب می آیند. در فلسفه غرب، اومانیزم و اگزیستانسیالیسم از اقسام این رویکرد به شمار می آیند.د: انسان شناسی دینی: در این نوع انسان شناسی، ابعاد، ویژگی ها، حقائق و ارزش های گوناگون انسانی از طریق مراجعه به متون دینی به دست می آید. پاره ای از اشکالات در انسان شناسی تجربی و فلسفی و عرفانی باعث شده که بهترین راه برای شناخت انسان، روش دینی و وحیانی باشد؛ چرا که حقیقت انسان، همانند کتابی است که کسی جز مصنف آن کتاب نمی تواند به خوبی آن را بدون نقص توضیح دهد.سه ویژگی عمده دراین روش عبارت است: ازجامعیت، توجه به مبدا و معاد و اتقان در دلائل.[14]د) پارادایم به عنوان حلقه اتصال فلسفه و علم[15]فرایند علم، متکی بر پیش فرض ها و در راستای توضیح واقعیت، طراحی نظری (نظریه پردازی) وعملیاتی (مدل سازی) می شود. توضیح نظری واقعیت در قالب نظریه علمی و توضیح تجربی آن در قالب مدل سازی (مفهومی و تجربی) انجام می گیرد. مدلی که حاوی پیش فرض های علم است و هویت علم را تعیین می کند، تحت عنوان پارادایم علم معرفی شده است. می توان گفت که پارادایم علم، مدلی است منطقی که حد فاصل فلسفه و علم قرار دارد که با الهام از فلسفه، هدایتگر علم می باشد. پارادایم علم به عنوان مدلی منطقی به ابعاد هستی شناسی و... علم که ریشه در فلسفه و وحی دارند، می پردازد. در حقیقت سطح انتزاعی معرفتی پارادایم، کمتر از فلسفه است و همین امر باعث شده که به ابعاد معرفت شناسی، انسان شناسی و ارزش شناسی ورود می کند. پارادایم ضمن توجه به مفهوم واقعیت اجتماعی، چگونگی تبیین نظری و کسب معرفت از آن را در برگیرنده روش شناسی است، معرفی کند. با وجود این، پارادایم ها نیز با واقعیت اجتماعی فاصله دارند و از طریق علم و سطوح نظریات علمی خود تلاش می کنند، تحلیلی بر واقعیت اجتماعی داشته باشند. بنابر این پارادایم، سطحی بین انتزاع و واقعیت تجربی است.[16]پی نوشت[1] روش شناسی علم انسانی نزد اندیشمندان مسلمان، علی پور، مهدی و حمید رضا حسنی، ص 507، 508[2] همان، ص514[3] در خصوص علم دینی یا اسلامی منابع بسیاری در دسترس است. در این میان، تعریف مذکور با این مباحث، سنخیت بیشتری دارد.منابع: معیار علم دینی، رشاد، علی اکبر، شماره 33، ص 6 به بعدرابطه علم و دین، مصباح یزدی، محمد تقی، ص 107 تا 216علم دینی، حسنی، حمید رضا، مهدی علی پور و محمد تقی موحد، ص9، ص89، ص75اندیشه اسلامی، خاستگاه ها و دستاوردها، شریف، محمد، ترجمه عباس علی منصوری، ص ص15 تا 67در جستجوی علوم انسانی اسلامی، خسروپناه، عبدالحسین و سائرین، جلد دوم، کل کتاب[4] بنیادی ترین اندیشه ها، مصباح، مجتبی، ص 85 تا ص131، کلیات این مباحث و بسیاری از عبارات از متن و تحلیل های علی اکبر رشاد (1389ش) که در اصل سوم از اصول نظریه ابتناء استفاده کرده است، گرفته شده است.[5] در جستجوی علوم انسانی اسلامی، خسروپناه، عبدالحسین، ص244، ص 189، ص153[6] دوال و مجاری نزول و وصول معارف دینی و حکمی از ساحت الهی به سپهر انسانی را می توان اینچنین تقسیم بندی کرد:الف) ایحاء به رسول: وحی تشریعیب) انباء و ارشاد به نبی و ولی: سنت قولی و سنت فعلیج) ارشاد وجودی توسط فطرت: ادراکات و احساسات فطرید) الهام به عقل: ادراکات عقلیهـ) اشراق در قلب: واردات قلبی: نمودار شماره سه، منطق فهم دین، رشاد، علی اکبر، ص155[7] این تقسیم، محصول دیدگاه آیت الله جوادی آملی در کتاب معرفت شناسی در قرآن. البته ایشان راه وحی را نیز راهی مستقل می داند. (ص 216)[8] روش شناسی علم انسانی نزد اندیشمندان مسلمان، ایمان، محمد تقی و احمد کلاته، ص 583، ص 584[9] البته مباحث دیگر در این بخش، بسیار گسترده است و در این خصوص دیدگاه های ویژه معرفت شناسی و منابع و ابزار های متفاوتی در این خصوص وجود دارد که در تقدم و تاخر، میزان اعتبار و.... مباحث بسیاری از سوی فلاسفه علم و اندیشمندان معرفت شناسی وجود دارد. مثلا کتاب بن لایه های شناخت، اثر احمد احمدی، به مسئله ماهیت تجربه (امور حسی و فراحسی)، تصور، تصدیق، ماهیت حمل و قضایای موجبه و سالبه، مسئله صدق و خطا، مسئله عقل، علیت، اصالت وجود یا ماهیت و جعل و... می پردازد یا محمد حسن زاده در کتاب مبانی معرفت شناختی علوم انسانی در اندیشه اسلامی، به صورت دقیقی، به مبانی معرفت شناسی آموزه های معرفت شناسی دینی و منطق فهم یا قواعد عقلایی گفتمان می پردازد. همچنین عبدالحسین خسروپناه در کتاب فلسفه علوم انسانی به بررسی دیدگاه رئالیسم معرفتی، ابزاز معرفت، منابع شناخت و درکتاب روش شناسی علوم اجتماعی به بررسی دیدگاه الگوی دیدبانی در معرفت می پردازد. ولی بررسی هر یک از این مباحث به صورت مجزا به تنهایی چندین صفحه از مباحث را نیازمند است که مجال دیگری را می طلبد.[10] فلسفه روش تحقیق در علوم انسانی، ایمان، محمد تقی، ص 56، ص57[11] در خصوص علم دینی یا علم اسلامی، بسیاری از دیدگاه های اندیشمندان مسلمان به چشم می خورد: علی اکبر رشاد (نظریه ابتناء، فلسفه های مضاف و منطق روشگانی علوم)، حمید پارسانیا (رئالیسم انتقادی صدرایی و روش شناسی بنیادین تکوین نظریه های علمی)، رضا داوری اردکانی (عالَم دینی مقدمه علم دینی)، مهدی گلشنی (علم دینی در بستر جهان بینی توحیدی)، آیت الله جوادی آملی (علم دینی مبتنی بر نقل و عقل)، سید مهدی میرباقری (روش های مضاف)، آیت الله مصباح یزدی (رویکرد تهذیبی تاسیسی به علم دینی)، عبدالحسین خسروپناه (الگوی حکمی اجتهادی)، حسین کچویی (بازخوانی تاریخی عقل عملی اجتماع ایمانی)، خسرو باقری (الگوی اجتهادی تاسیسی علم دینی)، عبدالحمید واسطی (علم شبکه ای)، محمد تقی ایمان (رئالیسم مفهومی خلاقانه)، حمید رضا حسنی (مدل پادّ)[12] معیار علم دینی، رشاد، علی اکبر، ذهن، ش 33[13] منطق فهم دین، رشاد، علی اکبر، ص 158 تا ص 169[14] انسان اسلامی به عنوان مبنایی برای تولید علم تربیتی، مورد توجه اندیشمندان معاصر قرار گرفته است. مانند مقاله (ارزیابی پارادایمی انسان به عنوان عنصر اساسی در طراحی پارادایم الهی) از محمد تقی ایمان (فصلنامه حوزه ودانشگاه شماره 54 ص 39) و کتاب پارادایم اجتهادی دانش دینی (حمید رضا حسنی و علی پور. 1394 ش. ص 118-119) و مقاله چیستی انسان شناسی(خسروپناه. مجله انسان پژوهی دینی شماره 24 ص 48 -49-50) و در مقاله پارادایم شبکه ای (عبدالحمید واسطی. فصلنامه حکمت اسلامی شماره 4 ص 20-24) که هریک به نحوی به تبیین چارچوب های فکری در اطراف انسان اسلامی اشاره دارند، نظر عبدالحسین خسروپناه در این زمینه بسیار راهگشا است، چرا که تحلیلی بهتر ازسائرین، در ساحت های انسان با رویکرد کیفی به اصل مسئله دارد.[15] این مسئله مرهون تلاش های دکتر محمد تقی ایمان است که در بسیاری از کتب، آنجا که از جایگاه پارادایم در سلسله مراتب معرفتی بحث می شود، از الگو و مدل ایشان استفاده می شود.[16] روش شناسی علم انسانی نزد اندیشمندان مسلمان، ایمان، محمد تقی، احمد کلاته، ص455، ص 502، فلسفه روش تحقیق در علوم انسانی، ایمان، محمد تقی، ص 20 تا ص 23، ص 287