نظریه «اصالت فرهنگِ» شهید مطهری؛یک رهیافت نظری برای کار روشنفکری و تفکر روزنامه‌نگاری

سالها از توقف انتشار نشریه عصر اندیشه به سردبیری پیام فضلی نژاد می گذرد. مایه تاسف است؛ در عصری که محمد قوچانی ها و روزنامه نگارانی از این دست به شدت فعال هستند خلاً و فقدان روزنامه نگاران شجاع و با بصیرتی پیام فضلی نژاد فاجعه بار است.رساله زیر مانند بسیاری از نوشته های استاد فضلی نژاد دارای بار محتوایی بالا و حاصل تدقیق و مطالعه متون ناب اسلامی و انقلابی است که بازخوانی اش می تواند کمک شایانی برای دوستان روزنامه نگار جریان انقلابی و هر فعال حوزه فرهنگ و اجتماع این انقلاب نماید.تلاش می کنم در یابود این ماهنامه که البته هم اکنون بدون ایشان منتشر می شود متونی از این دست از استاد فضلی نژاد منتشر کنم.این رساله در خرداد ماه 1394، شماره هفت ماهنامه عصر اندیشه منتشر شد.***ماهنامه «عصر اندیشه» از ابتدای انتشار خود دغدغه داشت تا الگویی را برای «کار روشنفکری»و «فعالیت مطبوعاتی» استخراج و استنباط کند که از سنخ «دینی» و «قدسی» باشد و به مثابه یک چارچوب معرفتی و تفکر روزنامه نگاری به کار گرفته شود. از سوی دیگر، شناخت نامه اعتقادی یک نشریه فکری که از نقطه نظر «علوم انسانی» به همه پدیده های زنده نظر می کند و به قدر مقدور می کوشد تا از زاویه دیدی محققانه، و نه با رویکردی حزبی و گروهی و جناحی، به تحلیل موضوعات بپردازد، اغلب مورد سؤال مخاطبان و خوانندگان مجله است. به همین دلیل کوشیدیم تا تمهیدات و مقدمات نظری مانیفست «عصر اندیشه» را همزمان با سالگرد شهادت استاد «مرتضی مطهری» که برای کنش فرهنگی در عرصه عمومی یک منبع پرمایه و ذخیره استثنایی است، تدوین و منتشر کنیم. تاکید ما در این «مانیفست»، ساختن یک «رهیافت دینی» مبتنی بر واقعیات عینی جامعه ایرانی است که می تواند به عنوان رویکردهای استراتژیک ماهنامه «عصر اندیشه» مورد استناد قرار گیرد و معیار اشتراکات و اختلافات ما با دیگر جریان های فکری تلقی گردد.ما معتقدیم آراء و افکار استاد مرتضی مطهری در مقام یک فیلسوف متأله با وجود گذشت ۳۶ سال از ترور او، نه تنها همچنان طراوت و تازگی دارد، بلکه پاره های مهمی از اندیشه های او به عنوان «مخزن تئوریک انقلاب» همچنان مغفول و ناشناخته مانده است. اندیشه مطهری و نظریه فرهنگی او برای الهام گیری نظری و روش شناسیِ کاربردی هم جامع است و هم کارآمد؛ سیره علمی او نیز در جهان فرهنگی معاصر، سنت زنده ای است که در دسترس ماست، اما آنچنان که باید، افکار مترقی و غنی مطهری را به کار نبسته ایم. ما نیازمند یک «تفکر قدسی کاربردی» هستیم که با گذر از شعارها و کلیشه ها برای جهان معاصر حرف تازه ای داشته باشد؛ «مانیفست عصر اندیشه» با صورتبندی گزاره های استخراج شده از نظریه فرهنگی استاد مطهری می کوشد به این تفکر نزدیک شود.اصل فطرت، حقیقت و مسئولیتمطهری، تنها به «حقیقت» متعهد بود و دغدغه شناخت حقیقت و دفاع از آن را در سر داشت. او به سبب تمایل و گرایش فطری‌اش، «تعهد به حقیقت» را در عرض هیچ امر دیگری نمی‌نشاند و از حقیقت به نفع «سود» و «منفعت» خویش، دست نمی‌شست و عقب‌نشینی نمی‌کرد. حقیقت‌مداری مطهری موجب گشته بود که او علم و معرفت خود را به خدمت «حقیقت» بگمارد و به مجاهدت فرهنگی در امتداد حقیقت‌خواهی روی آورد. صف‌آرایی راستین و قدسی در جهان فرهنگی، صف‌آرایی «حق» و «باطل» است و چنین نیست که حقیقت، موهوم یا دست‌نایافتنی باشد. حقیقت‌خواهی، «خام‌اندیشی» و «جزمیت‌گرایی» نیست، به شرط آنکه آدمی عقلانیت خویش را به پهنه شناخت عمیق و واقع‌نما آورد و تعصب و تعلقات مزاحم را کنار بنهد. حقیقت همچون خورشید تابان بر فراز آسمان اندیشه، نمایان می‌شود و به عالم وجود آدمی، روشنی و حیات معنوی می‌بخشد. در اندیشه مطهری، مصداق اتم و کامل حقیقت، «دین» بود و مراد وی از دین هم، بیش از همه در «اسلام» تجلی یافت. مطهری توحید را اینگونه تفسیر می‌کرد که آدمی باید اول، آخر، ظاهر و باطن کنش‌ها، خواسته‌ها و وجودش، خداوند متعال باشد و غیر او را در این حوزه وارد نسازد تا اطلاق لفظ «موحد» بر وی، هرچه بیشتر ممکن گردد. مطهری به‌مثابه یک مبلغ و کارگزار فرهنگی، راه وصول آدمی به حقیقت را تسهیل می‌کرد و هموار می‌ساخت، نه اینکه با حقیقت‌سازی و جعل و تحریف حقیقت، خیالات و موهومات معطوف به منافع خویش را القا کند.مطهری فیلسوفِ «فطرت» بود؛ چون بیش از هر امر دیگری بر فطرت تاکید می‌کرد. مایه اصلی بسیاری از استدلال‌ها و احتجاج‌های مطهری درباره مسائل و مباحث دینی، فطرت آدمی بود. فطرت، نقطه آغاز تأملات مطهری و رکن اصلی اندیشه وی است. بنابراین، شناخت مطهری، متوقف بر شناخت فطرت است و آنکه از فطرت غافل باشد، با اندیشه‌های مطهری بیگانه خواهد بود. مطهری که در جهان فرهنگی، پُرکار و فعال بود، «فطرت مخاطب» را نشانه می‌رفت و بر اقتضائات و دلالت‌های آن اصرار می‌ورزید. در واقع، روی سخن مطهری، فطرت آدمی بود، همچنانکه دین الهی نیز با فطرت انسان، مخاطبه می‌کند و خود را بر آن منطبق می‌انگارد. میان انسان غریزی و انسان فطری، بس فاصله و شکاف است و ارزش‌گذاری فعالیت فرهنگی بر این پایه استوار است که با کدام‌یک از پاره‌های وجود آدمی، سخن می‌گوید و حوایج آن را برطرف می‌سازد.∟اصل عقلانیت کاربردیعقل از جمله عالی‌ترین و مترقی‌ترین لایه‌های وجود آدمی است و مطلوب شریعت آن است که «عقل»، بر وجود انسان سایه افکند و بر قوای متنوع آن، حکم راند. به این سبب عقلانیت و عقل‌ورزی، ممدوح است، بلکه فرض قطعی است. بدیهی است که در جهان فرهنگی نیز، باید به‌منظور وصول مخاطبان به حقیقت، از عقل بهره گرفت و از بیان‌های «شعاری»، «احساسی» و «مبتنی بر مشهورات و مقبولات» غیرمعتبر پرهیز کرد. مطهری، حد اعلای این خصوصیت بود؛ چنانکه بیان قلمی و گفتاری وی، آکنده از مضامین «منطقی» و «استدلالی» بود. بیان قوی و مستحکم، از دیگر خصوصیات درس‌آموز و مهم مطهری است که باید عاملیت‌گری در جهان فرهنگی بر آن متکی باشد. در دوره اخیر، «خدعه»، «فریب»، «ظاهرسازی» و «هوچی‌گری»، جایگزین «استدلال»، «منطق» و «عقلانیت» شده و بسیاری از متفکران و رسانه‌ها، خلاءها و نقایص نظری و معرفتی خویش را با این شگردها می‌پوشانند. یکی از رموز ماندگاری و برتری مطهری، ضریب بالای عقلانیت در نوشته‌های اوست که بر دامنه تاثیر آن نیز افزوده و مطهری را به شخصیتی بین‌الاذهانی و فراگیر تبدیل کرده است.متفکران دو دسته‌اند: برخی به علایق شخصی می‌پردازند و از واقعیت‌های جامعه بیگانه‌اند و در عالمی انتزاعی زندگی می‌کنند، اما برخی به سبب احساس تعهد و مسئولیت نسبت به سرنوشت «جامعه»، با مساله‌ها و مناقشات و بحران‌های نظری آن دست به گریبانند و هرگز حاجات جاری جامعه را بر دغدغه‌ها و علاقه شخصی خویش ترجیح نمی‌دهند. مطهری، متفکری از دسته دوم بود. او با نگاه قوی، «مساله‌شناسی» می‌کرد و درمی‌یافت که در هر دوره تاریخی، باید به چه سویی حرکت کند و کدام موضوع را دست‌مایه تأمل و مطالعه قرار بدهد. مطهری از این لحاظ نیز، فرزند زمانه خود بود. البته برخی متفکران با مساله‌های اجتماعی مواجه و از وجود آن‌ها آگاه هستند، اما «شهامت» رویارویی با آن‌ها را ندارند؛ زیرا می‌دانند معاصر بودن و با عینیات دست به گریبان شدن و حاجات جاری جامعه را برطرف ساختن، دشواری‌ها و تنگناهایی را نیز به دنبال دارد که با «عافیت‌اندیشی» و «مصلحت‌گرایی» آن‌ها سازگار نیست. از این‌رو، جامعه و نیازهایش را به حال خود رها می‌کنند و تنها به علایق ذهنی و بریده از واقعیات می‌پردازند. مطهری هم مساله‌شناس متبحر و زبده‌ای بود، و هم «جرأت» و «جسارت» رویارویی با آن‌ها و پرداخت هزینه‌های مترتب بر این رویارویی را داشت. نگفتن دردها و گره‌ها و نپرداختن به آن‌ها، به سود جامعه نیست و موجب می‌گردد که جامعه با تناسب بیشتری در قعر آن‌ها فرو برود. پس مصلح حقیقی آن است که طبیبانه به امراض فکری و فرهنگیِ رایج در جامعه بنگرد و علاج و درمان‌شان را جست‌وجو کند.∟اصل کنش در جامعه بازدر دهه‌های اخیر، اهمیت «زبان» بیش از پیش بر همگان آشکار شده است. زبان در جهان فرهنگی، عنصری بسیار تعیین‌کننده و حیاتی است و خود به منزله جزئی از پیام و محتواست. غفلت از زبان، «مضمون» را نیز دچار چالش می‌سازد. مطهری به اهمیت و برجستگی زبان، واقف بود و می‌دانست که کنشگری‌اش در جهان فرهنگیِ ایرانِ دهه‌های ۴۰ و ۵۰ شمسی، کاملاً وابسته به زبانی است که او در خدمت مقاصد خویش گرفته است. زبان مطهری، نه زبانی است آن‌چنان «پُرتکلف» و «پیچیده» که مخاطب را گریزان سازد و تنها پاره‌ای از خواص را به‌سوی خود جذب کند و نه «سطحی» و «قشری» است که اعتبار محتوا و مضمون را ضایع سازد. مطهری در میانه راه، حرکت می‌کرد؛ او مضامین استدلالی و منطقی خود را با زبان و ادبیاتی بیان می‌کرد که در عین «سادگی» و «روایی»، «زیبایی» و «طراوت» داشت و به فهم آن مضامین، مساعدت می‌کرد. زبان مطهری، هم مقبول حوزه افتاد و هم مقبول دانشگاه، حال آنکه جمع میان این دو، دشوار و دور از دسترس بود. حتی بی‌آنکه شناختی از مطهری داشته باشیم، با تکیه بر زبان و ادبیات مطهری می‌توان دریافت که او از حوزه برخاسته و بر «علوم اسلامی» اشراف داشت و نیز از «علوم انسانی» مطلع بود و بر برخی از نظریات آن، تسلط داشت. شخصیت معرفتی مطهری از لحاظ زبانی و ادبیات، شخصیتی «دوگانه» و «دولایه» بود و این صفت «جامعیت» را به وی اعطا می‌کرد.برخی متفکران و کنشگران فرهنگی، از تغییرات «جهان فرهنگی» بی‌خبرند و مبتلا به «عقب‌افتادگی تاریخی.» آن‌ها در زمانه خود به سر نمی‌برند و اقتضائات و تحمیلات آن را درک نمی‌کنند و حتی اگر به چنین درک و فهمی دست یابند، از پذیرش آن خودداری می‌کنند. اما مطهری، از دگرگونی‌ها و تحولات در جهان فرهنگی آگاه بود و روشن‌اندیشانه، درباره لوازم و اقتضائات آن تعقل و چاره‌اندیشی می‌کرد. مطهری بر این باور بود که در دوره تاریخی اخیر، جامعه ایران از حالت «بسته» به حالت «باز» عبور کرده است؛ به این معنی که در گذشته، «جهان فرهنگیِ ایرانیان» با «جهان‌های فرهنگیِ بیگانه»، چندان ارتباطی نداشت و حداکثر این بود که مسلمانان در چارچوب جامعه اسلامی، مناسبات فرهنگی داشتند، اما امروز وضعیت دیگری بر جهان فرهنگی حاکم است، به‌گونه‌ای که ما خواه‌ناخواه، جهان‌های فرهنگی بیگانه، تعاملات و مناسبات تودرتو و پیچیده‌ای داریم که اجتناب‌ناپذیر و قهری است. بر این اساس، مطهری می‌گفت اگر در جامعه بسته پیشین، محصولات فرهنگی اندک و عامه‌پسند، پاسخ‌گوی نیازهای فرهنگی بود و گره از همه مشکلات و معضلات می‌گشود، اما در دوره تاریخی اخیر، دیگر نمی‌توان مسیر گذشته را ادامه داد؛ زیرا صدها اندیشه و آداب فرهنگی از جهان‌های فرهنگیِ بیگانه به جامعه ما وارد می‌شود و چه بسا، ذهن نسل جوان را به تصرف و تسخیر خود درمی‌آورد و آن‌ها را به مصرف‌کننده فرآورده‌ها و محصولات فرهنگی سایر جوامع تبدیل می‌کند. بنابراین، عاملیت‌های فرهنگی باید از حالت «منفعل» و «منزوی» درآمده و تحولات فرهنگی را - که به رویارویی صریحِ جهان‌های فرهنگی انجامیده است- بنگرند و متناسب با این وضعیت نو، «بازاندیشی» کنند.غفلت از وجود حجم انبوه «واردات فکری و معرفتی» به جهان فرهنگی سبب می‌گردد که ما در چارچوب رویه‌ها و دغدغه‌های منسوخی موضع‌گیری و فعالیت فرهنگی کنیم، به تدریج از «واقعیت‌های فرهنگی جامعه» فاصله بگیریم و در پیله‌ای خودساخته، اندیشه‌ورزی کنیم. بدون شک، بخش بسیار گسترده و مهمی از عاملیت‌های مطهری در جهان فرهنگی، معطوف به تقابل با جریان‌ها و اندیشه‌های فرهنگی‌ای شد که جزء همین واردات فکری و معرفتی هستند، از جمله «ایدئولوژی مارکسیستی.» در آن دوره تاریخی، ایدئولوژی مارکسیستی در جامعه ایران گسترش چشمگیری یافت و بر ذهنیت‌ها اثر نهاد. مطهری به روشنی دریافت که به این سبب باید اهتمام معرفتی خود را معطوف به ابطال «ماتریالیسم فلسفی» و «ماتریالیسم تاریخی» - که مبانی ایدئولوژی مارکسیستی را تشکیل می‌دهند- نمود و مجال ندهد ایدئولوژی اسلامی، به حاشیه برود یا تلقی مارکسیستی از آن غلبه یابد. این در حالی بود که بسیاری از متفکران دیگر، این «ضرورت» و«فوریت» را احساس نمی‌کردند و در نیافته بودند که ممکن است ایدئولوژی مارکسیستی، به‌تدریج سنگرها و منافع معرفتی ایدئولوژی اسلامی را فتح کند. مطهری به درستی فهمید که چون ایدئولوژی مارکسیستی از سنخ و جنس ایدئولوژی است، باید با سلاح ایدئولوژی رقیبش به سراغ آن رفت و اقتدارش را شکست.از نقطه پیشین به این نقطه مهم دیگر عبور می‌کنیم که مطهری، همواره نسبت به تحرکات و نقشه‌های «دشمنانِ فرهنگی»، حساس و بیدار بود. او هم نسبت به «دشمن‌شناسیِ فرهنگی» اهتمام داشت و هم «روش‌های دشمن‌ورزی این دشمنان» را می‌شناخت و تحلیل می‌کرد. او کسی بود که تمام جریان‌ها و شاخه‌های فرهنگی و معرفتی را در دهه‌های ۴۰ و ۵۰ شمسی می‌شناخت و از «اندیشه‌ها» و «شخصیت‌ها»ی هر یک از آن‌ها، آگاهی عمیق و دقیق داشت. مطالعه نوشته‌های مطهری نشان می‌دهد که ذهن او، سرشار از تحلیل‌های متعمقانه و باریک‌اندیشانه درباره این جریان‌ها بود و همین ذهن نقاد و فعال، او را از بسیاری از متفکران دیگر، متمایز می‌سازد. نامه‌ای که او در سال ۱۳۵۶ شمسی به امام خمینی (ره) نگاشت و در آن به تحلیل این جریان‌های فرهنگی معرفتیِ معارض پرداخت، نمایانگر همین واقعیت است. بنابراین، غفلت از دشمن‌شناسیِ فرهنگی، خطای بزرگی است که پیامدهای ناگوار و خسران‌بار به‌دنبال دارد.∟اصل مبارزه با جمود و جهالتمطهری نه به جریان «تحجر» و «جمود» تعلق داشت و نه به جریان «تجدد» و «جهالت»، بلکه او را باید «مجدد» و «احیاگر» خواند. او هم از سوی جریان تحجر و هم از سوی جریان تجدد، در تنگنا قرار گرفته بود. با این حال، وی سخت قائل به «آزادی» در جهان فرهنگی بود و ایجاد «اختناق» و «انسداد فرهنگی» را راهکار مبارزه با این دو جریان تصور نمی‌کرد. مطهری در دهه‌های ۴۰ و ۵۰ شمسی، تنها از «تقابل فکری و معرفتی» برای مقابله و مبارزه با این جریان‌ها بهره گرفت و در برابر آن‌ها «صف‌آراییِ ایدئولوژیک» کرد. در آن مقطع تاریخی، جریان تحجر در جامعه، موقعیت، منزلت و بدنه اجتماعی چندانی نداشت، اما جریان تجدد، به‌ویژه در دانشگاه‌ها، بسط درخور توجهی یافته بود. مطهری از این ناحیه، به‌شدت احساس خطر می‌کرد و نگران بود. این نگرانی در ضریب پرداختن وی به شبهات و اشکالت متجددان کاملاً آشکار است. او بر این باور بود که «آزادی» این جریان را در بیان اندیشه‌ها و مواضع‌اش نباید نادیده گرفت، بلکه آن‌ها باید از مجال و میدان کافی برای مطرح ساختن تفکر خود برخوردار باشند؛ چراکه این قبیل «تقابل‌ها» و «مواجهات»، در نهایت به نفع ایدئولوژی اسلامی خواهد بود و «هویت عقلانی» و «استحکام درونی» آن را بیش از پیش، نمایان و متجلی خواهد کرد. وی هشدار می‌داد که این در صورتی مطلوب است که متفکران و نخبگان ایدئولوژی اسلامی، «خواب‌آلود» و «منفعل» نباشند و به آنچه که در جامعه معرفتی می‌گذرد، «حساس» باشند.∟اصل مباحثات انتقادیمطهری مرز آزادی جریان‌های مخالف و دگراندیش را، «عدم توطئه‌گری معرفتی» قلمداد کرد و به‌طور خاص، بر روی «التقاط» تاکید ‌ورزید و ‌گفت: «خط التقاط برای ایدئولوژی اسلامی، از خطر «الحاد» و «انکار صریح» کمتر نیست؛ زیرا التقاط به‌گونه‌ای نامحسوس و موذیانه، «هویت» ایدئولوژی اسلامی را مسخ و مضمحل می‌کند و سپس نیز «اعتبار» و «حجیت» را از آن می‌ستاند و همچون پوسته‌ای پوسیده، دور می‌افکند.» در اندیشه او، التقاط عبارت است از برگرفتن پاره‌هایی از ایدئولوژی‌های دینی و افزودن آن به ایدئولوژی اسلامی، در حالی‌که این دو با یکدیگر ناسازگارند. به این ترتیب، التقاط دربردارنده نشان «باطل» در کنار «حق» است. مصداق برجسته التقاط در دوره تاریخی مطهری التقاط «ایدئولوژی مارکسیستی» با «ایدئولوژی اسلامی» بود، به‌طوری‌که عده‌ای از نیروهای مبارز و مسلمان تصور می‌کردند که باید با ساخته و پرداخته کردن برداشتی مارکسیستی از اسلام، اسلام را غنی و حامل اندیشه‌های انقلابی و ظلم‌ستیزانه کنند. در واقع، آن‌ها می‌پنداشتند که مارکسیسم، «علم مبارزه» است، اما اسلام واجد چنین علمی نیست. بدون شک، مطهری برجسته‌ترین و قاطع‌ترین شخصیتی بود که در آن برهه، در مقابل جریان‌ها و گروه‌های التقاطی، صف‌آرایی فکری کرد و رهیافت آن را به چالش کشید و از «خلوص‌گرایی دینی» و «صیانت از مرزهای منطقی میان اسلام و مارکسیسم» دفاع کرد. او معتقد نبود که اسلام حامل «برداشت‌ها» و «قرائت‌ها»ی مختلف است و می‌‌توان از اسلام، برداشت و قرائت مارکسیستی عرضه کرد، بلکه او بر این باور بود که اسلام به‌عنوان یک مکتب و ایدئولوژی، «هویت و تشخص متمایز» دارد و «سیال» و «شناور» نیست که بتوان قرائت‌های متنوع و متضاد از آن داشت. او این قبیل «قرائت‌های متجددانه از اسلام» را، «التقاط» می‌خواند و تخطئه می‌کرد و سرانجام نیز به سبب همین مواضع و پافشاری‌ها، از سوی یکی از گروه‌های متجدد - گروهک فرقان- به شهادت رسید.او تصریح می‌کرد که مرز آزادی جریان‌های معرفتی دگراندیش، تا آنجا گسترده است که به «التقاط» نگروند و اسلام را با مکاتب دیگر آمیخته نسازند. بنابراین، او از «آزادی مقید و مشروط» دفاع می‌کرد و این قیود و شروط نیز، ناظر به ضوابطی بود که «اسلام» معین کرده بود. از سوی دیگر اینکه متفکران جریان‌های معرفتی دگراندیش، در محافل عمومی و دانشجویی به اظهارنظر و سخنرانی بپردازند و یکطرفه و خطابی، نظرات خود را به مخاطبانی که به علت بضاعت معرفتی اندک، «مخاطب عام» شمرده می‌شوند، منتقل و القاء ‌بکنند، صواب و صلاح نمی‌دانست. به همین دلیل، به یکی از اساتید مارکسیست دانشگاه تهران که چنین رویه‌ای را در پیش گرفته بود و در کلاس‌های درس، ذهن دانشجویان مسلمان را به اسلام بدبین می‌ساخت و به تبلیغ آموزه‌های مارکسیستی می‌پرداخت، انتقاد کرد و وی را به «مناظره عمومی» فراخواند. مطهری معتقد بود که این قبیل مباحثات دگراندیشانه، یا باید تنها در «محافل تخصصی» مطرح شود و یا در قالب «مناظره علمی و دوطرفه» در محافل عمومی طراحی گردد. در غیر این صورت، نشر اندیشه‌های مخالف را نوعی «توطئه‌گری معرفتی» و «مسخ حقایق دینی» و به واسطه التقاط، «تجاوز به وحی» قلمداد می‌کرد و از آن برمی‌آشفت.سیره فرهنگیِ مطهری، دلالت بر تجویز «تقابل تئوریک» و «مواجهه معرفتی» دارد. او از سخن «مخالف» و «منتقد» نمی‌هراسید و معتقد نبود که باید در دهان مخالفان و منتقدان، «سرب داغ» ریخت و همه را «قلع و قمع» کرد و از آن سو، نمی‌توان نسبت به آنچه که از لحاظ فکری و ایدئولوژیک در جامعه می‌گذرد، «بی‌تفاوت» بود و تقدیر فکری و فرهنگی جامعه را به حال خود وانهاد و دخالت و تصرفی در اوضاع و احوال نکرد. او سخت قائل به «مناظره» و «مباحثه» با مخالفان و منتقدان فکری بود؛ چنانکه بارها و بارها، آن‌ها را به «بحث و گفت‌وگوی علمی» دعوت کرد. وی در «مجله زن روز»، مقالاتی در نقد تجدیدنظر غرب‌گرایانه در حقوق زن نگاشت؛ نیروهای التقاطی مانند «گروهک فرقان» را که قائل به آمیزش اسلام و مارکسیسم بودند، به مناظره و مباحثه عمومی فراخواند؛ در محافلی که شبهات و اشکالات دینی مطرح می‌شد، حضور می‌یافت و این شبهات و اشکالات را یک به یک پاسخ مستدل می‌گفت و ابطال می‌کرد. برای مطهری، «کرسی‌های آزاداندیشی»، «تقابل‌های معرفتی» و «مباحثه و مناظره در عرصه عمومی»، یک ضرورت انکارناپذیر بود. او قائل نبود که این رویه به ترویج شبهات و شکوک می‌انجامد و یا مخالفان و منتقدان را جسورتر می‌سازد و یا امری حاشیه‌ای و فرعی است و ضرورتی ندارد. وی تکثر آراء و فعالیت مخالفان و منتقدان فکری را در صورتی مطلوب و کمک‌کننده به روشن شدن هرچه بیشتر حقایق و معارف اسلام می‌دانست که جبهه و جریان خودی و اسلامی، در «غفلت» و «خاموشی» به سر نبرد و از «حضور» و «فاعلیت» و «پاسخ‌دهی» گریزان نباشد. اما به هر حال، او در این چارچوب، با مطرح شدن آراء و نظرات مخالفان و منتقدان فکری، موافق بود و گشوده بودن باب مناظره و مباحثه را نافع می‌انگاشت.اصل اصالت و استقلال فرهنگمطهری معتقد به نظریه «اصالت فرهنگ» بود؛ به این معنی که فرهنگ، در عرض سایر نظام‌های اجتماعی - از قبیل سیاست و اقتصاد- قرار ندارد، بلکه در طول آن‌ها و به مثابه «روح» و «هویت» و «شخصیت» جامعه است. از این‌رو، فرهنگ امری «اصیل» است و «زیرساخت» زندگی اجتماعی را تشکیل می‌دهد. علاوه بر این، او از «استقلال فرهنگی» هواداری می‌کرد و بر این باور بود که چنانچه انقلاب اسلامی به استقلال فرهنگی دست نیابد، ناکام مانده و «شکست» خورده است. مراد وی از استقلال فرهنگی، «استقلال مکتبی و ایدئولوژیک» بود و استقلال مکتبی و ایدئولوژیک یعنی نیروهای فکری انقلاب باید مبتنی بر مکتب و ایدئولوژی خود - که اسلام است- بیندیشند و جامعه را تدبیر کنند، نه اینکه به مکاتب و ایدئولوژی‌های دیگر «وابسته» باشند. قائل بودن وی به تکثر و آزادی فرهنگی، هرگز بدان معنا نبوده که او همه مکاتب و ایدئولوژی‌ها را یکسان تصور می‌کرد یا قائل بود که نباید در جامعه، مکتب و ایدئولوژی خاصی «حاکم» باشد. در نظر او، استقلال مکتبی نه تنها «ممکن» است، بلکه امری «ضروری» است و سرنوشت انقلاب به آن وابسته است.∟اصل مواجهه نقادانهمطهری بر این باور بود، استقلال مکتبی و ایدئولوژیک، تعارضی با «بهره‌گیری‌های منضبط و منطقی» از مکاتب و ایدئولوژی‌های دیگر ندارد و هر نوع «اقتباس» و «بهره‌گیری»، «التقاط» نام ندارد و منافی استقلال فرهنگی ما نیست. او بر این باور بود که بهره‌گیری از مکاتب و ایدئولوژی‌های دیگر، دوگونه است: اول آنکه مضامین و دورن‌مایه‌های آن‌ها «بدون تصرف» و به‌صورت «خام» و «محض» استفاده شوند و مکتب ما به‌صورت مجموعه‌ای مشتمل بر «اضداد و عناصر ناسازگار با یکدیگر» درآید، دیگر اینکه «پاره‌های مطلوب» مکاتب دیگر اقتباس شود و سپس به دستگاه هاضمه مکتب و اندیشه ما فرو رود و در نهایت، به پاره‌ای متناسب با کلیت و روح آن درآید، همچون یک گیاه که از عناصر محیط مادی استفاده می‌کند و آن‌ها را در خویش، جذب و هضم می‌کند، اما در عین حال، یکپارچگی و استقلال وجودی خود را از دست نمی‌دهد. بنابراین، اقتباس و اکتساب از اندیشه‌های بیگانه، به‌صورت «مطلق» مذموم نیست.مطهری درباره نسبت ما با «غرب» و دستاوردهای فکری و معرفتی‌اش نیز بر همین مدار سخن می‌گفت؛ هم «طرد و نفی مطلق» اندیشه‌های غربی ناصواب است و هم «جذب و اقتباس مطلق» آن‌ها، بلکه طریق معقول و مشروع این است که به آن نظر متعمقانه و حکیمانه افکند و «اجزاء و عناصر مطلوب و انسانی» آن را گرفت و در ساخت جامعه و تمدن و تفکر اسلامی به‌کار بست. بنابراین، او «مواجهه آگاهانه و گزینش‌گرانه» با غرب را تجویز می‌کرد و این خود حاکی از آزاداندیشی و بی‌تعصبی وی است؛ فیلسوفی که با وجود تعلق خاطر وافر نسبت به ایدئولوژی اسلامی، خود را از نتایج و دستاوردهای ایدئولوژی‌های دیگر محروم و بی‌بهره نمی‌ساخت.∟اصل خلوص معرفتیدر اندیشه و سیره مطهری معیار اصلی و عمده «شکاف‌های اجتماعی» و مرز میان «خود»ی و «غیرخود»ی، «مکتب» و «ایدئولوژی» بود. همچنین او قائل به «اصالت فرهنگ» بوده و در آن دوره تاریخی که بسیاری از جریان‌ها و گروه‌های معرفتی با حکومت پهلوی به مبارزه برخاسته بودند، برخی بزرگان نیروهای انقلابی، «همگرایی» و «وحدت» با جریان‌های التقاطیِ مبارز را روا و بجا می‌انگاشتند و معتقد بودند که مناقشات و مجادلات فکری و ایدئولوژیک را باید به پس از پیروزی انقلاب واگذار کرد و اکنون که «ائتلاف» و «یکپارچگی» میان جریان‌ها و گروه‌ها بر ضد حکومت پهلوی، بر قدرت ما می‌افزاید، باید در یک سنگر در کنار یکدیگر قرار گرفته و تنها به مبارزه و اقدام سیاسی و انقلابی‌گری بپردازیم. در مقابل، مطهری اصرار می‌ورزید که چنانچه هدف ما از انقلابی‌گری، تحقق «آرمان‌های اسلامی» است، نمی‌توان با جریان‌ها و گروه‌های التقاطی (همچون سازمان مجاهدین خلق) ائتلاف سیاسی کنیم؛ چراکه پس از پیروزی انقلاب که «هدف اولیه» است، آن‌ها بر سر آنچه که به‌صورت اثباتی باید رخ بدهد - یعنی نظم جامعه پساانقلابی- در برابر ما «صف‌آرایی» خواهند کرد و به دلیل مشارکت و همراهی در نهضت و انقلاب، «سهم» خود را از ما مطالبه خواهند نمود. از طرف دیگر، این ائتلاف‌های سیاسی و تاکتیکی، «خلوص اسلامی» نهضت و انقلاب را تباه می‌سازند. به این ترتیب، مطهری مسائل ایدئولوژیک و اعتقادی را «فرعی» و «دست دوم» تصور نمی‌کرد و به جهان سیاسی در سایه اصول موضوعه فرهنگی خود می‌نگریست و بر آن حکم می‌راند.پایان