سیره و سنت پیامبر در عربستان باستان

مکتب دوبنیدفتر نخست: فلسفه دین (الهیات دوبُنی)جلد پنجم: شریعت در الهیات دوبُنیفصل دوم: شریعت از نگاه جامعه‌شناختی نوشتار دومدر نوشتار پیشین و بخش نخست از نگاه جامعه‌شناختی به شریعت، به نقش فرهنگ و عرف و سبک زندگی و جغرافیای عربستان باستان در تدوین و شکل‌گیری شریعت و فقه پرداخته شد. به طور مثال گفته شد که یکی از عوامل نادیده گرفته شد در تکوین شریعت و فقه، تدام قبیله‌گرایی و عصبیت و خشونت اعراب باستان که در قرآن جاهلیت نامیده می‌شد، زیر پوست اسلام است. این یکی از عرضیات بزرگی است که بر اسلام تحمیل شده است که تاثیر بسیاری بر اسلام تاریخی گذاشت.در این نوشتار به دومین عامل جامعه‌شناختی مهم در شکل‌گیری شریعت و فقه، یعنی سیره و سنت پیامبر پرداخته می‌شود که یکی از دو منبع شریعت است: "بنا بر باورهای اسلامی، برای اجرای احکام دین و مناسک دینی و شکل دادن زندگی در تطبیق با خواست خدا تمسک به این شیوه لازم است. قرآن یکی از وظایف پیامبر به عنوان فرستاده خدا را اجرای این اعمال می‌داند. در دین اسلام و منابع دینی، سنت به سنت محمد امین پیامبر اسلام گفته می‌شود و به معنای تمامی رفتارها و گفتارهایی است که در حضور و زمان ایشان انجام می‌شده و نهی از آن نفرموده است. کتاب خدا (قرآن) و سنّت دو منبع اصلی شریعت اند که مجتهدان برای به دست آوردن احکام و تکالیف شرعی به آن دو رجوع می‌کنند". به تعبیر محسن کدیور: "سنت رسول الله (ص) دومین منبع و پس از قرآن کریم مهمترین شاخص اسلام است. مراد از سنت رسول الله (ص) قول و فعل و تقریر پیامبر است. روایات منقول از پیامبر تنها پس از تحقیق سندی قابل انتساب به ایشان است. خداوند مسلمانان را به پیروی از پیامبر (ص) فراخوانده است. میراث سنت نبوی (ص) را در روایات ایشان می توان شناخت. این روایات شارح و مفسّر و مفصّل و مبیّن قرآن کریم هستند. درک صحیح ایمان و عمل صالح در گرو کتاب و سنت است. سنت به دو طریق روایت شده است: طریق اهل بیت و طریق صحابه و خلفا. شرط اعتبار سنت عدم تعارض با کتاب است".قرآن پیامبر را رحمتی برای عالمیان، دارای خلق عظیم و الگوی مؤمنان دانسته است «لَقَدْ كٰانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اَللّٰهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ». با این وجود برخی از اقدامات صورت گرفته در سیره و سنت پیامبر از سوی منتقدان و مخالفان مورد انتقاد قرار گرفته است. نقش پیامبر در شکل‌گیری قرآن و شریعت و فقه اسلامی چه از نوع جامعه‌شناختی و روان‌شناختی بسیار مهم است. نگاه جامعه‌شناختی به زمانه پیامبر و سنت و سیره او که زندگی او را به عنوان انسانی که در ۱۴۰۰ سال پیش در عربستان باستان زندگی می‌کرد نشان می‌دهد. در این نوشتار به انتقاداتی که به سنت پیامبر یعنی مسأله‌ زندگی شخصی و سیاسی پیامبر وارد شده است می‌پردازیم.الف) زندگی شخصیدر زندگی شخصی پیامبر دو اتهام مهمی که توسط اسلام‌ستیزان به ایشان وارد می‌شود، نخست هوسرانی و زنبارگی به دلیل چندهمسری او و دیگری اتهام کودک همسری به علت ازدواج با عایشه است. در ادامه به پاسخ به این دو انتقاد پرداخته می‌شود.۱) چندهمسریپیامبر تا پنجاه‌سالگی و سال دهم نبوت خویش، در زندگی زناشویی خود به صورت تک‌همسری زیسته بود. ماجرای همسران دیگر ایشان به سیزده سال پایانی زندگی پیامبر از پنچاه تا شصت‌وسه‌سالگی باز می‌گردد. "مسلمانان علت این امر را موقعیت محمد به عنوان رهبر جامعه قبیله ای آن زمان می‌دانند که ازدواج‌ها بیشتر دلایل سیاسی داشته و محمد اهداف والاتری از برآورده کردن نیازهای نفسانی دنبال می‌کرده‌است. دلیلِ این امر اینکه محمد تا ۵۰ سالگی تنها یک همسر داشت دلیل دیگر اینکه همه زنان محمد (به جز عایشه) بیوه بوده‌اند. به گفته جان اسپوزیتو، فرهنگ سامی معمولاً این اجازه را به مردان می‌داده و چندهمسری امری مرسوم در میان قوم عرب، مخصوصاً خانواده اشراف بوده‌است. منابع اسلامی البته به این نکته تأکید دارند که محمد بعد از ازدواج با خدیجه (که ۱۵ سال از خودش مسن تر بود) و تا زمان فوت خدیجه به مدت ۲۵ سال تک‌همسر ماند".چندهمسری نخ تنها در فرهنگ سامی که در ایران باستان نیز رواج داشته است: " چندزنی در ایران باستان رواج داشته‌است. از دلایل چندهمسری در دوران باستان و نیز دوره‌های پسین، می‌توان مرگ‌های مردان یا ناقص العضو شدن آنان در جنگ‌ها را برشمرد که سبب می‌شده‌است، جمعیت زنان مجرد و دارای شرایط پیوند زناشویی، بر جمعیت مردان فزونی یابد؛ به گونه‌ای که گاه حتی تا چند برابر مردان باشد. ویل دورانت در کتاب «تاریخ تمدن» آورده‌است: «در آیین زرتشت تعدد زوجات و انتخاب و اختیار کردن همخوابگان و کنیزکان آزاد بوده و این به خاطر تشویق برای افزایش جمعیت بوده‌است.» هردوت تاریخ‌نویس یونانی پیرامون چندزنی در دوران هخامنشیان چنین می‌نویسد: هرکدام از آنها چند زن عقدی داشتند ولی عده زنان غیرعقدی آنان بیشتر بود. وجود مأمورین بسیار در شهرها، به ویژه زنان زحمتکش را در خطر ربوده شدن و تجاوز قرار می‌داد. به این جهت در شهرهای پارس پوشش اهمیت بیشتری را نسبت به روستا کسب می‌کرده و با شدت بیشتری رعایت می‌شد. استرابون دربارهٔ طبقهٔ اشراف می‌گوید: آنها زنان زیاد می‌گیرند، و با وجود این زنان غیر عقدی بسیار دارند. برپایهٔ شواهد تاریخی در زمان اشکانیان نیز تعدد زوجات رواج داشته‌است. هرچند که مرد می‌توانست تنها یک زن عقدی و تعداد زیادی زنان غیرعقدی داشته باشد. ژوستن، از مورخان عصر اشکانی، در بیان چندهمسری اشکانیان می‌گوید: تعداد زنان غیر عقدی در میان آنها و به خصوص در خانواده سلطنتی از زمانی متداول شده بود که به ثروت رسیده بودند، زیرا زندگانی صحراگردی مانع از داشتن زنان متعدد است.بارتلو مه از شرق شناسان پیرامون چندزنی در دورهٔ ساسانیان چنین می‌نویسد: «تعداد زوجات در امپراتوری ساسانی همانند امروزه کشورهای اسلامی بوده‌است. در عمل تمایل مرد، مخصوصاً موقعیت مالی او بود که تعداد زنان را معین می‌کرد. یک مرد معمولی باید به یک زن قناعت کند، درحالی‌که مرد ثروتمند و اشرافی می‌توانست با تعداد زیادی از زنان ازدواج نماید. گزارش‌ها یونانی حتی از صدها زن در این رابطه صحبت می‌کنند.». کریستن سن پژوهشگر دانمارکی در کتاب «ایران در زمان ساسانیان» می‌گوید: اصل تعدد زوجات، اساس تشکیل خانواده به‌شمار می‌رفت. در عمل عده زنانی که مرد می‌توانست داشته باشد به نسبت استطاعت او بود. ظاهراً مردان کم‌بضاعت به‌طور کلی بیش از یک زن نداشتند".بنابراین چندهمسری یک رسم در عصر باستان و دوران زندگی پیامبر بوده است که ملاحظات خاص خود را نیز داشته است. با این حال در یک جمع‌بندی‌ منصفانه به تعبیر یوسفی اشکوری باید گفت: "جمع‌بندی و تحلیل ما در این قسمت این است که ازدواج های مکرر پیامبر قطعاً دارای انگیزه‌‌های اجتماعی و سیاسی هم بوده و این که در مدینه و در مقام امارت چنین پدیده ای می نماید مؤید این مدعاست، اما به احتمال بسیار زیاد انگیزه‌‌های شخصی نیز غایب نبوده است..در آن سخن مشهور که من از دنیای شما سه چیز را برگزیده‌ام: زن، نماز، و عطر را، به صراحت به این علاقه اشاره شده و در برخی گزارش های تاریخی نیز نمونه هایی از توجه و دلبستگی وی به نشاط و زیبایی زنان دیده می شود... با توجه به این‌که به استناد آیات فراوان قرآن عصمت مطلق پیامبران مقبول نیست، این خصوصیت در پیامبر، حتی اگر مطلوب به نظر نرسد، خلاف عصمت به معنایی درست و معقول آن، نیست. زیرا که در این مورد خلاف بخش شرعی صورت نگرفته است. اما این که تعدد زوجات پیامبر ویا جواز آن تحت شرایطی در قرآن، به عنوان یک اصل دینی و جاودانه مؤید جواز چند همسری باشد، هرگز چنین نیست".با این حال می‌توان درباره چندهمسری در اسلام به تعبیر محسن کدیور گفت که: "ازدواج تک همسری حکم ثابت اسلام است. تعدد ازواج از احکام موسمی متناسب با شرائط زمانی مکانی عصر نزول بوده است و تداوم آن جز در شرائط اضطراری آن هم جز با اذن همسر نخست میسر نیست. رسول خدا تا خدیجه‌ی کبری در قید حیات بود همسر دیگری اختیار نکرد. علی مرتضی نیز در زمان حیات فاطمه‌ی زهرا همسری دیگری اختیار نکرد. طبع زندگی زناشویی تک همسری است. تعدد زوجات در گذشته در برخی سرزمینها از جمله حجاز رایج بوده است. اما اینکه تعدد زوجات از احکام ثابت و غیرموسمی اسلام است نیازمند اقامه‌ی دلیل است. در دوران ما اگر در شرائط اضطراری همانند کاهش شدید تعداد مردان به دلیل تلفات جنگی، یا ناباروری همسر و علاقه‌ی زوجین به یکدیگر و به فرزند با اجازه‌ی همسر و بطور کلی در صورت رضایت همسر مجاز است. کمتر زنی در شرائط عادی به شوهر خود اجازه‌ی تجدید فراش می دهد و همین از امارات طبع تک همسری زندگی زناشویی است. مهمترین دلیل تعددزوجات یعنی آیه‌ی ۳ سوره‌ی نساء از دو ناحیه محدودیت دارد یکی صدر آیه که مختص دختران یتیم است نه مطلق زنان و دیگری ذیل آیه که جواز منوط به برقراری عدالت است و در آیه‌ی ۱۲۹ همان سوره تصریح شده است که هرگز نمی توانید عدالت را بین زنان برقرار کنید هر چقدر هم در این زمینه حریص باشید. البته از آنجا که مفسران و فقیهان همگی مذکر بوده اند همواره به گونه‌ای مردانه احکام را فهمیده اند. به هر حال عدم اعتبار ادله‌ی تعدد زوجات به عنوان حکم دائمی و غیرمشروط شرعی مهمترین دلیل اکتفا به تک همسری جز با رضایت همسر نخست است".۲) کودک همسریازدواج محمد و عایشه پس از هجرت (شوال سال ۱ یا ۲ ه‍. ق /آوریل ۶۲۳ یا ۶۲۴ میلادی) روی داد. در قرن بیستم یک نویسندهٔ هندی به‌نام محمّد علی احادیث مربوط به سن کم عایشه را زیر سؤال برد؛ او تفسیر جدید محمّد بین عبدالله خطیب تبریزی در کتاب مشکات المصابیح را سند قرار داد که در آن سن عایشه در هنگام ازدواج ۱۹ سال اعلام می‌شود. کالین ترنر استاد انگلیسی مطالعات اسلامی گفته‌است که چون ازدواج یک مرد مسن با یک دختر جوان در میان بادیه‌نشینان امری رایج بوده‌است، نمی‌توان عمل محمّد در آن دوران را نامناسب دانست. کارن آرمسترانگ نویسندهٔ انگلیسی نیز می‌گوید «هیچ عمل زشتی در ازدواج محمّد با عایشه وجود ندارد. ازدواج غیابی برای بستن پیمان صلح در آن زمان با دخترانی حتی جوان‌تر از عایشه رایج بوده‌است». اما سن دقیق عایشه را می‌توان چگونه اثبات نمود؟ "یکی از مسائلی که سن دقیق عائشه را در هنگام ازدواج با رسول خدا به اثبات می‌رساند، مقایسه سن او با سن خواهرش اسماء بنت ابی‌بکر است. طبق نقل بزرگان اهل سنت، اسماء ده سال از عائشه بزرگ‌تر بوده و در سال اول هجری بیست و هفت سال داشته است. همچنین در سال هفتاد و سه از دنیا رفته است؛ در حالی که صد ساله بوده است.اسماء در سال اول بعثت ۱۴ ساله و ۱۰ سال از عائشه بزرگ‌تر بوده است. پس عائشه در سال اول بعثت ۴ ساله و در سال ۱۳ بعثت (سال عقد با رسول خدا) ۱۷ ساله و در شوال سال دوم هجرت (سال ازدواج رسمی با پیامبر) ۱۹ ساله بوده است. از طرف دیگر: اسماء در سال ۷۳ صد ساله بوده، ۱۰۰ منهای ۷۳ مساوی است با ۲۷. پس در سال اول هجرت، ۲۷ سال داشته است. اسماء از عائشه ۱۰ سال بزرگ‌تر بوده. ۱۰ منهای ۲۷ مساوی است با ۱۷. پس عائشه در سال اول هجرت ۱۷ سال سن داشته است. پیش از این ثابت کردیم که پیامبر در شوال سال دوم هجری رسماً با عائشه ازدواج کرده است؛ یعنی عائشه در هنگام ازدواج با رسول خدا ۱۹ سال داشته است".ب) زندگی سیاسیدر زندگی سیاسی پیامبر، بیشترین انتقادی که از او می‌شود، مسأله‌ خشونت در مواجهه با مخالفان است. در ادامه به این انتقادات پرداخته می‌شود.۱) نزاع پیامبر با یهودیانیکی از مسائلی که در دوران فرمانروایی پیامبر پیش آمد، درگیری او با قبایل یهودی مدینه بود. اشکوری درباره علت این درگیری‌ها می‌نویسد: " در مورد دلایل و انگیزه‌های رخدادهای پیاپی برخورد یهودیان با مسلمانان، سخن به کمال نمی‌توان گفت ولی به اجمال می گویم که این برخوردها اساساً سیاسی بوده و ربط مستقیم و معناداری با فکر و عقیده مذهبی خاص دو طرف نداشته و امر سیاست نیز به طور مستقیم به تحقق امارت و فرمانروایی حضرت محمد در مدینه بستگی و ربط پیدا می‌کند. برای روشن شدن این مدعا به کوتاهی عرض می‌کنم که پس از هجرت نبی اسلام از مکه به مدینه و احراز امارت وی در این شهر و سپس گسترش آن در نواحی دیگر و در اواخر به مکه و در نهایت به تمام حجاز، محمد افزون بر نبوت و دعوت دینی، در عمل امیر و می‌توان گفت «شیخ الشیوخ قبایل» و فرمانروای عموم عربان مدینه و مکه (اعم از مسلمان و غیر مسلمان) شمرده می‌شد و این امر به طور ذاتی و عرضی پیامبر را با مقتضیات ملک‌داری درگیر کرد و می دانیم که جدال‌های مختلف فکری و اجتماعی و سیاسی و اقتصادی و وضع قوانین و فصل خصومات و جنگ و صلح و…، از مقتضیات امر امارت و حکومت است. آمیختگی دو امر ذاتاً متمایز نبوت و حکومت و تجسم آن در شخصی واحد، منشاء مشکلات و انحرافاتی در بینش و روش مسلمانی در ادوار بعد شد تا آنجا که از همان قرن نخست، تصمیمات نبی اسلام، که عمدتاً برگرفته از سنت‌های جاری اعراب بود و الزاماً در تخته بند زمان و مکان، ذیل عنوان «سنت و سیره نبوی» ماهیت و صبغه مذهبی یافت و مقدس شد و نقدناپذیر و الزام آور برای تمام زمان‌ها و مکان‌ها. با توجه به این ملاحظه عام، برخورد مسلمانان و یا نبی اسلام با یهودیان و دیگر اقوام و طوایف دینی و غیر دینی، ذیل امارت محمد قابل تحلیل و نقد و بررسی است و نه ذیل عنوان اسلام و یهودیت. تا آنجا که به نظریه اسلام با استناد به قرآن مربوط می‌شود، پیامبر اسلام خود را تداوم بخش پیامبران ابراهیمی و توحیدی پیشین و از جمله حضرت موسی می‌داند و حداکثر اسلام مکمل آنهاست (و نه البته ناسخ آنها) و از این رو آزادی فکر و عقیده برای پیروان آن دو دین بزرگ (همین طور دین زرتشت و منداییان (سوره حج، آیه ۱۷) تأمین و تضمین شده است و ناگزیر پیامبر اسلام شرعاً مجاز نیست که عقیده مذهبی خود را بر آنان تحمیل کند. در این صورت منطقاً باید نتیجه گرفت که برخوردهای با یهودیان نمی‌تواند در چهارچوب نظریه و سیاست شرعی و دینی رخ داده باشد. در واقع این مواجهه‌ها صرفاً در چهارچوب منازعات سیاسی و اجتماعی روزمره و جاری دهه نخست هجری رخ نموده است. هرچند ممکن است افکار و آموزه‌های دینی دو سوی منازعه در مواردی به صورت انضمامی نقش آفریده باشد".علت اصلی مواجهه پیامبر با یهودیان، نقض قانون اساسی مدینه بود. محمد پس هجرت از مکه در سال ۶۲۲ پس از میلاد، با پیروانش در یثرب مستقر شد که متعاقباً به مدینه النبی (شهر پیامبر) تغییر نام یافت و در آنجا موفق به تنظیم یک «قرارداد اجتماعی» شد که به طور گسترده به عنوان قانون اساسی مدینه شناخته می شود. این قرارداد که به «برگ» (صحفیه) معروف است، همزیستی مسالمت آمیز بین مسلمانان، یهودیان و مسیحیان را تأیید می کرد و همه آنها را تحت شرایط معین، به عنوان تشکیل دهنده امت یا «جامعه» آن شهر تعریف می کرد و به آنها آزادی اندیشه و عمل دینی می داد. شهر یثرب/ مدینه همگن نبود. در کنار ۲۰۰ نفر مهاجر از مکه (مهاجرون) که از محمد پیروی کرده بودند، جمعیت آن متشکل از مؤمنان مدینه (یاران، «انصار»)، مشرکان عرب، سه قبیله یهودی و برخی مسیحیان بود. هدف این قانون اساسی بنیادی آن بود که به گفته علی خان، برای اولین بار در تاریخ، توافقنامه ای رسمی ایجاد کند که دوستی بین مذاهب را تضمین کند، هرچند حاوی موادی بود که بر همکاری استراتژیک در دفاع از شهر تأکید می کرد. در بند ۱۶ این سند آمده است: «یهودیانی که از ما پیروی می‌کنند، تا زمانی که به ما ظلم نکرده و یا (به هیچ دشمنی) علیه ما کمک نکرده باشند، مستحق کمک و حمایت ما هستند». در بند ۳۷ آمده است: «یهودیان خرج خودشان و مسلمانان خرج خودشان. آنها باید در صورت هرگونه حمله به افراد تحت پوشش این سند به یکدیگر کمک کنند. بین آنها دوستی صمیمانه، تبادل نظر نیک، رفتار منصفانه و هیچ خیانت وجود نخواهد داشت.» سه قبیله یهودی محلی عبارت بودند از بنی نضیر، بنی قریظه و بنی قینوقع. در حالی که به گفته رودینسون، محمد آشکارا هیچ پیش داوری نسبت به آنها نداشت، و به نظر می‌رسد که پیام خود را اساساً مشابه آنچه یهودیان در سینا دریافت کردند، می‌دانست، Reuven Firestone ادعا می کند که سیاست قبیله ای، و ناامیدی عمیق محمد از امتناع یهودیان از پذیرش نبوت او، به سرعت منجر به جدایی از هر سه شد. یهودیان مدینه اقدام به پدیدآوری اتحاد دوستانه با دشمنان محمد در مکه کردند تا بتوانند او را سرنگون کنند، اگرچه در معاهده قانون اساسی مدینه قول داده بودند او را سرنگون نکنند، و نیز طرف او و پیروانش را در برابر دشمنان خود بگیرند. محمد دو قبیله یهودی را اخراج و قبیله سوم را نابود کرد. بنی‌قینقاع به دلیل دشمنی با مسلمانان و تمسخر آن‌ها اخراج شد. بنی‌نضیریان نیز پس از دست زدن به ترور محمد اخراج شدند. آخرین مورد، بنی‌قریظه، پس از نبرد خندق و هنگامی که تلاش کردند با قریش در حال یورش به شهر متحد شوند نابود شد. ساموئل روزنبلات بر این باور است که این حوادث بخشی از سیاست‌هایی نبودند که به شکل انحصاری علیه یهودیان انجام شده باشند واینکه برخورد محمد با خویشاوندان عرب بت‌پرست خود شدیدتر بود. علاوه بر این، درگیری محمد با یهودیان از اهمیت کمتری برخوردار بود. به گفته لوئیس، از آنجا که برخورد یهودیت و اسلام حل و فصل شد و در دوران حیات محمد با پیروزی مسلمانان پایان یافت، هیچ مناقشه‌ای الهیاتی که حل نشده باقی مانده باشد به یهودستیزی در میان مسلمانان دامن نزده‌است. به گفته روزنبلات، اختلافات محمد با قبایل یهودی همسایه‌اش هیچ تأثیری بر جانشینان پس از وی (معروف به خلیفه‌ها) برجای نگذاشت. نخستین خلیفه‌ها اغلب رفتار خود را منطبق با آیه‌های قرآنی که به مدارا تشویق می‌کردند، قرار دادند. مفسران کلاسیک مبارزه محمد با یهودیان را بخشی جزئی در زندگی حرفه‌ای وی می‌دانستند، اگرچه این دیدگاه در دوران مدرن تغییر کرده‌است".اما یکی از تحریفات تاریخی بزرگ، نسبت دادن کشتار قبیله قریضه به پیامبر و مسلمانان است. اشکوری در این باب می‌نویسد: "منبع حقیقی ماجرای غیرقابل قبول کشتار بنی­قریظه، نوادگان یهودیان مدینه بودند، که ابن­اسحاق این «داستان عجیب وغریب» را از آن‌ها برگرفته است. ابن­اسحاق برای این کار متحمل انتقادت گسترده‌ی دیگرعلما و تاریخ نگاران شد و حتی توسط مالک « شیاد » خوانده شد. بنابراین، منابع واقعه به شدت نامطمئن است و جزئیات آن نیز یکسره با روح اسلام و قوانین قرآن مخالف است و اعتبار آن مخدوش است. داستان از پشتیبانی راویان معتبر و قراین محکم برخوردار نیست. بدین معنی که این واقعه را می‌توان افزون برمشکوک خواند. با این وصف، به نظر من، ماجرای کشتار بنی‌قریظه ریشه در رخدادهای گذشته دارد. می‌توان اثبات کرد که داستان‌های مشابه، توسط یهودیان شورشی برعلیه رومیان درشرح سرکوب آنان، نقل شده است. این شورش با ویرانی معبد سلیمان درسال ۷۳ میلادی خاتمه یافت. زمانی که یهودیان متعصب و سیکاری‌ها (Sicarii) به قلعه‌ی سنگی مسادا(Masada ) حمله کردند و درآخر محاصره شدگان را به قتل رساندند. داستان آنچه برسرآنان آمد توسط بازماندگان یهودی که به جنوب فرار کرده بودند نقل شد. درواقع معقول‌ترین نظریه درباره سابقه یهودیان مدینه این است که ایشان پس از جنگ‌های یهودیان به این منطقه مهاجرت کردند. این نظریه ازدید استاد فقید گی­لم (Guillume) برتر بود. همگان به خوبی آگاهند که منبع جزئیات جنگ‌های یهود فلاویوس (Flavius Josephus) است. وی یک یهودی بود و در زمان حکومت رومیان صاحب منصب شده بود. او با برخی از اقداماتی که شورشیان مرتکب شده بودند، مخالف بود. با این حال همواره قلباً یک یهودی باقی ماند. درنوشته‌های وی از جزئیات اعمال و مقاومت یهودیان باخبر می‌شویم. این اخبار تشابه زیادی با آنچه درسیره [ابن اسحاق] ذکر شده است، دارد. با این تفاوت که این بار مسئولیت ماجرا بر عهده مسلمانان است. در وارسی جزئیات ماجرای بنی­قریظه به نقل از نوادگان آن قبیله، متوجه شباهت‌‌های زیر در ریزه‌کاری آن با روایت جوزفوس می‌شویم:۱- بنابر گزارش جوزفوس، الکساندر که پیش از هرود کبیرحاکم اورشلیم بود، ۸۰۰ یهودی دستگیرشده را به صلیب کشید و همسران و فرزندان ایشان را درمقابل چشمان‌شان قتل عام کرد.۲- به طورمشابه افراد زیادی نیز توسط دیگران کشته شدند.۳- جزئیات مهم دیگری نیز در دو داستان، به شکل چشمگیری مشابه است، به خصوص از نظر تعداد کشته‌شدگان. در واقعه مسادا تعداد قربانیان درآخر۹۶۰ نفرذکرشده است. سکاری‌های خیره­سر نیز که بالاخره کشته شدند، ۶۰۰ نفربودند. همین طور می‌خوانیم که وقتی [یهودیان] به اوج درماندگی رسیدند، توسط رهبرشان العاذر مورد خطاب قرارگرفتند (دقیقاً همانگونه که کعب بن اسد بنی قریظه را مورد خطاب قرارداد). العاذر به یهودیان پیشنهاد کرد که زنان و فرزندان خود را بکشند. درنهایت ناامیدی، طرح کشتن یکدیگر تا آخرین نفر پیشنهاد شد.به روشنی شباهت جزئیات دو واقعه بسیارشگفت‌آوراست. نه تنها پیشنهاد خودکشی جمعی همانند است، بلکه حتی تعداد کشته‌شدگان نیز تقریباً یکسان است. حتی در دو گزارش، نام‌های یکسان وجود دارد. از آن جمله به نام‌های فینیوس و عاذربن عاذر برمی‌خوریم و همچنین است اظهارات العاذر در جمع محاصره شدگان مسادا. درواقع بیش ازیک تشابه ساده وجود دارد. یک الگو دراین ماجرا هست. درواقع، پیشنهادم این است که اصل ماجرا بنی قریظه همان است که نوادگان یهودیان فراری [ازاورشلیم] به جنوب عربستان ازجنگ‌های یهودیان حفظ کردند. این روایت همان است که جوزفوس درباره دنیای قدیم ضبط کرده بود. نسل‌های بعدی از اعقاب یهودی، جزئیات محاصره مسادا را بر ماجرای محاصره بنی قریظه افزودند. شاید دراین ماجرا سنت گذشتگان دور [یعنی یهودیان مسادا] و گذشتگان نزدیک [یعنی یهودیان بنی‌قریظه] به هم آمیخته شد. این ملغمه درروایت ابن اسحاق بروز یافت. در این میان، مورخان مسلمان غفلت ورزیدند یا بدون ابراز نظر یا بی‌توجه به نقل آن پرداختند. برخی از مورخان نیز آن را ماجرایی شگفت دانستند و بی­علاقه از کنار آن گذشتند. کلام آخر این که از زمان اولین نگارش این متن به مقاله‌ای برخوردم که درآگوست ۱۹۷۳ توسط دکتر ترود وایس­رزمارین(درکنگره جهانی مطالعات یهودی ارائه شده بود. دراین مقاله دکتر رزمارین تأکید جوزفوس برخودکشی ۹۶۰ یهودی محاصره شده درمسادا را رد می‌کند. این بسیار درخور توجه است. زیرا در ماجرای بنی‌قریظه ۹۶۰ و اندی یهودی از خودکشی سرباز می‌زنند. از اینرو شاید ماجرای بنی‌قریظه نسبت به ماجرای اصلی خود از دقت بیشتری برخوردار باشد".۲) حمله به کاروان‌های تجاریاتهام دیگری که به سنت پیامبر وارد می‌کنند این است که او دستور راهزنی و غارت کاروان‌های تجاری قریش را داده است. اشکوری در شرح این ماجرا می‌نویسد: "چنان که در سیره‌ها و تاریخ نگاری‌های عصر نبوی آمده است، از اواخر سال نخست هجرت (هرچند برخی گفته اند از اوایل سال دوم بوده)، به فرمان نبی اسلام، به چند کاروان قریش در حوالی مدینه حمله نظامی صورت گرفته و در چند سال بعد نیز ادامه یافته است. چگونگی این حملات، که جملگی سریه بوده و نه غزوه، این گونه بوده که پیامبر به گروهی (از چهار‌پنج نفر گرفته تا شصت نفر) با فرماندهی شخصی معین ماموریت می داده به سراغ فلان کاروانی بروند که در مسیر راه تجاری مکه‌شام در حرکت بوده است. این شمار سریه‌ها چندان زیاد نیست و غالبا نیز یا بدون برخورد پایان یافته و یا بدون پیکار و برخورد نظامی فیصله پیدا کرده و در صورت برخورد نظامی نیز تلفات بسیار محدودی از دو سو داشته است".علت اصلی این حملات این بوده است که مشرکان در مکه اموال مسلمانان مهاجر به مدینه را مصادره کرده بودند و این اقدامات، اقداماتی تلافی‌جویانه برای بازپس‌گیری اموال‌شان بوده است. دلایل و تحلیل‌های دیگری نیز برای این حملات عنوان شده است. به تعبیر یوسفی اشکوری: "گزیده این تحلیل‌ها و تعلیل‌ها چنین است:۱-هدف سیاسی یعنی تهدید و بیمناک کردن دشمنی که بالفعل و بالقوه برای تهاجم نظامی به مدینه و به مسلمانان آماده بود (=حملات بازدارنده).۲-هدف اقتصادی یعنی استنقاذ- این که عوض مالی که به زور از شما برده اند مال دشمن را تصرف کنید، اصلی پذیرفته شده بود و مسلمانان، که اموالشان در مکه در اختیار قریشیان بوده و به ویژه که مهاجرین رانده شده از شهر و دیارشان در فقر مطلق و حتی در گرسنگی کامل به سر می بردند. به تعبیری که گفته شد مسلمانان همان کاری را کردند که تمام گرسنگان می کنند.۳- هدف روانی یعنی تخفیف آلام رانده شدگان مکی که اکنون در دیار غریب و بیگانه در نهایت رنج و عسرت به سر می بردند.۴-اگر اشارت گیورگیو درست باشد، انگیزه‌های چنین حملاتی روشن تر است. وفق این تحلیل، این مکیان و قریش بودند که محمد و مسلمانان را در محاصره اقتصادی گرفته و محمد در واکنش به چنان محاصره‌ای سخت و نفسگیر دست به مقاومت زده است. در واقع برای پیامبر راهی جز شکستن محاصره با توسل به زور و ایجاد بیم و هراس در مخالفان مسلح نمانده بود".۳) ترور دشمنان به جرم‌ سب‌النبی یا ارتدادموضوع بعدی، موضوع چند ترور و قتل افراد مخالف و عمدتا از گروه یهودیان مدینه و بعدها چند قتل پس از عفو عمومی پیامبر در مکه است.قتل‌های یهودیانی که دست به ترور شخصیتی پیامبر، فحاشی و اهانت و تحریک علیه او می‌زدند، از سوی برخی مسلمانان به صورت خودسرانه انجام شده است. به تعبیر اشکوری: "اکنون مستندات معتبری در اختیار داریم که مرگ غافلگیرانه (غافل کشی)، که در روزگار پیش از اسلام نیز رایج بوده است، هم در سنت نبوی ممنوع و مردود بوده و هم بعدها به پیروی از همین سنت در میان رجال اسلام و اصحاب نامدار تحریم شده است. در زبان عربی و روایی اسلام غافل کشی یا مرگ ناگهانی و اعلام نشده «فتک» و «اغتیال» نام دارد و اکنون در فارسی و در ادبیات روزمره «ترور» گفته می شود (هرچند در زبانهای اروپایی ترور مفهومی فراتر از قتل افراد است). به استناد سیره ها به ویژه سیره پیامبر و امام علی و احادیث امامان شیعه، کشتن غافلانه افراد (هرکه باشد و هر جرمی که مرتکب شده باشد) گناه و حرام شمرده شده است. سند اولیه و اصلی این مدعا در سخنی مشهور از نبی اسلام است. و آن سخن این است: «الایمان قیدّالفتک، المؤمن لایفتک». این سخن، که در روزگار صدر از فرط شهرت و مقبولیت به عنوان ضرب المثل هم در آمده بود، در عصر صحابه از چند شخصیت معتبر آن روزگار نقل و روایت شده است. طبق گزارش منابع موجود در قرن نخست و دوم، این روایت حداقل از هفت شخصیت دینی و سیاسی نامدار و موجه نزد عموم مسلمانان روایت شده است. قابل ذکر است که گیورگیو به نکته ای اشاره می کند که گرچه قابل توجه است اما از جهاتی با منابع موجود سازگار نیست. وی می نویسد: «اسماء بنت مروان، کعب بن اشرف و ابوعفک، که هر سه با شعر اسلام، مسلمانان، و پیامبر و خدا را هجو می کردند، به دست مسلمانان کشته شدند. با این که پیامبر از این ترورها نفرت داشت نتوانست ککاری و اقدامی در جهات مجازات قاتلین بکند. چرا که طبق قرارداد سال اول (قانون اساسی مدینه) هر قبیله از نظر قضایی و حقوقی استقلال کامل داشت و فقط رئیس قبیله می توانست مجازات جاری کند". درباره مسأله قتل‌های پس از فتح مکه نیز محسن کدیور به نقل از آیت‌الله منتظری قتل‌ها را به جرم ارتداد نمی‌داند: "شیخنا الاستاد مرحوم آیت‌الله منتظری در کتاب حکومت دینی و حقوق انسان: «موضوع ارتداد در عصر پیامبراکرم(ص) و حتی ائمه(ع) فراتر از تغییر عقیده و یا ابراز آن بوده است». «کسانی که مطابق بعضی تواریخ، دستور قتل آنان توسط پیامبراکرم(ص) صادر شد و بعضاً به‌قتل رسیدند، قتل آنها نه مصداق فتک بود و نه به‌خاطر صرف کفر یا ارتداد آنان؛ بلکه به‌خاطر ارتکاب قتل یا شرکت در جنگ علیه مسلمانان و ایذاء عملی آنان یا جاسوسی برای دشمنان و یا اموری دیگر بوده است که ذکر خواهد شد.» آنگاه تمام افرادی که در تواریخ حکم قتلشان به پیامبر(ص) نسبت داده شده است طی پنج دسته ذکر نموده، یک‌به‌یک را بررسی کرده است و در بررسی دستۀ نخست، نتیجه گرفته است: «لازم به ذکر است که برفرض صحت نقل‌های مزبور و دستور قتل این عده توسط پیامبراکرم(ص) قتل آنها نه به‌خاطر صرف ارتداد آنان بوده است؛ بلکه به‌خاطر قتل و جاسوسی و یا شرکت در جنگ علیه پیامبراکرم(ص) و مسلمانان بوده است. از طرف دیگر ارتداد افراد در آن روزگار، صرف تغییر فکر و اندیشه نبوده است؛ بلکه هرکس ازنظر فکری از اسلام خارج می‎شد یا یکی از مسلمانان را می‎کشت، فوراً به صف دشمن محارب با اسلام و پیامبر ملحق می‎شد تا در حمایت آنان قرار بگیرد. و در جوامع قبیله‌ای عادت دیرینه بر این بوده که هرکس و هر قومی، برای حفاظت از خود ناچار بوده است با اشخاص و اقوام دیگری متحد و هم‌پیمان شود و بنابراین چنین افرادی دشمن محارب محسوب می‎شدند.»."مسئله‌ی مرتد (کسی که از دین اسلام خارج می‌شود) و سب‌النبی (توهین‌کننده به پیامبر) یکی از مناقشه‌ برانگیزترین موضوعات اسلام است. در فقه سنتی، شدیدترین مجازات برای مرتد و سب‌النبی تعیین شده است. هر چند در سال‌های اخیر برخی از اندیشمندان دینی، رویکرد متفاوتی نسبت به این مسئله داشته‌اند و بین برخی از اقسام ارتداد فرق قائل شده و تنها مواردی هم چون ارتداد دسته‌جمعی و یا ارتداد از روی دشمنی را سزاوار مجازات دانسته‌اند. محسن کدیور، صاحب نظر در فلسفه، الهیات و فقه و استاد دانشگاه دوک کارولینای شمالی اما در کتاب “مجازات ارتداد و آزادی مذهب: نقد مجازات ارتداد و سب‌ّالنبی با موازین فقه استدلالی” رویکردی کاملاً متفاوت نسبت به دو مسئله‌ی مرتد و سب‌النبی داشته است. رویکرد کدیور هر چند از منظر یک مسلمان است اما منطبق با موازین حقوق بشری در زمینه‌ی آزادی بیان و مذهب است. این البته اولین نوشته‌ی کدیور در باب فتاوی قتل در اسلام و آزادی مذهب نیست. وی در این زمینه تالیفات متعددی دارد و بهای برخی از این تالیفات (سخنرانی‌ها و مقالات وی درباره‌ی حرمت شرعی ترور در اعتراض به قتل‌های زنجیره‌ای در سال ۷۷) البته برای وی ۱۸ ماه زندان بوده است. کدیور در این کتاب بار دیگر به بهانه‌ی اتفاقاتی هم‌چون قتل رافق تقی، نویسنده‌‌ی دگراندیش جمهوری آذربایجان که با ضربات چاقو در اوایل آذر ۱۳۹۰ در باکو به قتل رسید -و پیش‌تر آیت‌الله فاضل لنکرانی فتوای قتل وی را صادر کرده بود-، به مسئله‌ی ارتداد و سب‌النبی و حدود و ثغور آزادی بیان در اسلام می‌پردازد. کدیور در این کتاب در ابتدا به استدلال موافقان و منتقدان مهدور‌الدم بودن مرتد و سب‌النبی اشاره می‌کند و سپس به تشریح دیدگاه خود مبنی بر این که هیچ مجازات دنیوی در اسلام برای کسی که اسلام را ترک کرده‌ است، وجود ندارد – قرآن تنها از مجازات اخروی برای کسی که اسلام را از روی دشمنی ترک کرده، سخن گفته است-، می‌پردازد. وی برای اثبات ادعای خود به دلایل مختلفی استناد می‌کند. برخی از این دلایل حقوقی است (مانند این استدلال که صدور حکم قضایی تنها بر عهده‌ی محکمه‌ی صالحه است و اعدام توسط هر مرجعی به غیر از دادگاه صالح به منزله‌ بی‌قانونی و هرج و مرج است) و برخی فقهی است (هم چون به چالش کشیدن اعتبار روایات مبنی بر مهدورالدم بودن مرتد و سب‌النبی و یا نقد ادعاهای مبنی بر تواتر معنوی و اجمالی قتل مرتد) و برخی نیز عقلی است (هم چون ناسازگاری حکم قتل سب‌النبی و مرتد با محکمات قرآن و از جمله آیه‌ی “لا اکراه فی‌الدین” و باعث وهن اسلام شدن اجرای چنین فتاوایی)".ذاتی و عرضی در سنت پیامبردر نگاه جامعه‌شناختی به شریعت همانطور که ذاتی و عرضی را در عرف و فرهنگ و سنت عربستان باستان باید تفکیک کرد، در سنت و سیره پیامبر نیز باید چنین کرد. به تعبیر کدیور برابر سنت پیامبر "سه رویکرد قابل ذکر است: اول. رویکرد ظاهرگرایانه و قالبی (عمل مطلق به ظاهر سنت بدون توجه به اهداف آن)، دوم. رویکرد هدف گرایانه‌ی مطلق، سوم. رویکرد اعتدالی (اهداف شریعت در کنار رعایت قالبها در عبادات و شبه عبادات). سنت پیامبر در حوزه‌ی شریعت دو گونه است: احکام دائمی و احکام موقت و موسمی. گاهی سخنان پیامبر در حد فهم مخاطب اولیه است و زمانی فراتر از فهم او. اما این سخنان همواره در چارچوب فرهنگ زمان و زمین مخاطبان اولیه است. سنت پیامبر در زمان و زمین خود زیبا بوده است. تکرار ظاهر سنت در خارج از زمان و زمین اولیه یعنی خارج از زمینه لزوما زیبا نیست. برای درک و حفظ زیبائی های سنت نبوی چاره ای جز استخراج قواعد و امور کلی و عمومی نداریم. امور فرازمانی و فرامکانی سنت پیامبر امروز هم زیبا و حرکت آفرین است. این گوهرهای زیبا در سنت نبوی چیستند؟ سرخط برخی زیبائهای سنت نبوی را می توان اینگونه معرفی کرد: الف. محمد (ص) پیامبر رحمت بوده است. ب. اخلاق سرلوحه‌ی تعالیم نبوی است. ج. مدارا و سودمندی برای مردم دو سرخط تعالیم نبوی می باشد".پیامبر اسلام فرزند زمانه خود بود و با عرف زمانه خود زندگی می‌کرد، او کوشید در همه جنبه‌های اجتماعی-سیاسی-اقتصادی و فرهنگی زندگی مردم زمانه خویش را اخلاقی‌تر کند. در سنت او هم باید قول و فعل و تقریر پیامبر فرازمانی و فرامکانی او را برگرفت و آن سنت‌ها که مربوط به سبک زندگی دوران باستان و میانه بوده و در دوران اخیر منسوخ شده است را وانهاد. در نوشتار آتی به تاثیر بعد روان‌شناختی پیامبر بر روی قرآن و شریعت پرداخته می‌شود.