Tantra

Tantraè un terminesanscrito(in scritturadevanāgarī, तन्त्र: "telaio", "ordito"; ma tradotto anche come "principio", "essenza", "sistema", "dottrina", "tecnica") per indicare sia un insieme ditestidalla non univoca classificazione, sia un controverso insieme di insegnamenti spirituali e tradizioniesotericheoriginatesi nelle culturereligioseindianecon variantiinduiste,buddhiste,giainisteebönpo, con diramazioni diffuse inTibet,Cina,Corea,Giappone,Indonesiae molte altre aree dell'Estremo Oriente.Per riferirsi ai diversi insiemi di tradizioni e culture è spesso adoperato come sinonimo anche il termine ditantrismo.
Le origini sono tutt'oggi discusse e controverse. Da un lato diversi autori fanno notare come alcuni reperti archeologici, precedenti allaPietra di GangdharinRajasthanrisalente al 424 d.C. e considerata la prima iscrizione epigrafica conosciuta contenente aspetti di rituali tantrici, dimostrino che culti tantrici fossero sicuramente esistenti in data antecedente al 400 d.C. Ad esempio tra i reperti dellaciviltà della valle dell'Indo(III millennio a.C.circa) esistono figure maschili e di divinità femminili in terracotta, leMātṛkā, di era quindi pre-vedica, che alcuni studiosi riconducono al culto diŚivaeDurgā.Vide Foote sostiene di aver trovato egli stesso nell'altopiano del Deccansimboli fallici (linga) tipici di alcune tradizioni tantriche.
Alcuni studiosi hanno voluto rapportare le origini del tantrismo allosciamanesimocentroasiatico, ma tale connessione non è suffragata da alcuna prova storica, né le credenze tantriche hanno, secondo Padoux, caratteri che si possono far risalire allo sciamanesimo. È più probabile, invece, che sia stato il sud dell'India ad aver avuto un ruolo determinante. Accanto al mondo brahmanico, mondo ricordiamo elitario, è probabilmente esistito in India, sin da tempi immemori, un sostrato popolare, legato allepotenzenaturali, alla terra. A questo erano associati culti popolari che si svolgevano ai margini del mondo brahmanico, in segreto, e da questi ebbe probabilmente origine il mondo tantrico.
I primi testi di riferimento di queste dottrine e pratiche apparvero inIndiatra ilVIe ilVII secolod.C. e si baserebbero, secondo diversi autori, su tradizioni non scritte molto precedenti (come è per iVeda), cosa che quindi non può necessariamente implicare che fu quello il periodo in cui le tradizioni presero inizio:
David Lorenzensottolinea come ciò che viene comunemente denominato "Tantra" è considerato di origine molto antica e precedente l'espressione in scrittura formale dei primi documenti conosciuti risalenti alVoVI secolod. C., come ad es. i testi della scuolaKāpālika.Anna L. Dallapiccolasostiene invece che il Tantrismo ebbe origine inIndiae nell'Induismoessendo da considerare ilBuddhismo tantricocome successivo, anche se i due fenomeni religiosi interagirono.
A partire dall'VIII secolosi può ritenere certa la presenza diffusa del fenomeno tantrico in buona parte del subcontinente indiano, in particolare nelKashmir, zona cruciale per gli sviluppi e dell'induismo e del buddhismo. Dal Kashmir provengono filosofi comeVasugupta(VIII secolo) eAbhinavagupta(X secolo), preceduto quest'ultimo da una serie di profondi pensatori comeSomānanda,Bhāskara I,Bhaṭṭa Kallaṭa, eccetera; le maggiori opere religiose e filosofiche indiane vengono da questa parte dell'India, che conservò il suo primato fino alXIII secolo, periodo in cui ebbe inizio l'invasione islamica. Anche ilBengalae il sud dell'India sono da considerarsi importanti, soprattutto per l'architettura religiosa.
L'espansione delle tradizioni tantriche si accompagnò con la loro evoluzione e diffusione in quegli ambiti che erano prettamente brahmanici. Sulle interazioni fra brahmanesimo e tantrismo, così sintetizza André Padoux:
Secondo l'accademico Padoux è possibile elencare una serie di caratteristiche peculiari dell'universo tantrico in sé, aspetti atti a riconoscere ciò che è "tantrico". Essi sono:
E aggiunge: "Tuttavia si può ammettere che il Tantrismo sia una categoria a parte e lo si può definire in generale come una via pratica ai poteri sovrannaturali e alla liberazione; consiste nell'uso di pratiche e tecniche specifiche (rituali, corporee e mentali), che sono sempre associate a una dottrina particolare."
Sulle peculiarità delle tradizioni tantriche, così altri studiosi:
Lo stesso autore più recentementeha evidenziato come la caratteristica comune delle dottrine e delle pratiche tantriche consista nell'uso dimaṇḍala,mantraepratiche ritualiallo scopo di mappare, organizzare e controllare un universo di potenze, impulsi e forze caotiche.
A proposito di questo termine occorre subito chiarire due aspetti fondamentali per la comprensione dell'intero fenomeno.
Il primo è che il termine è del tutto sconosciuto alla tradizione classicaindiana, non esiste insanscrito. Infatti esso fu coniato in occidentenel XX secolo da studiosi occidentali del mondo religioso indiano. Pare che il primo a menzionare "tantrismo" sia stato, nel 1918, l'avvocato britannico SirJohn Woodroffe, che firmava con lo pseudonimo Arthur Avalon i suoi testi in qualità di orientalista.
Già dal secolo precedente gli orientalisti avevano individuato nel mondohinduun insieme di fenomeni, culti e ideologie, che non riuscivano a rapportare albrahmanesimo, all'induismo classico fondato suiVedae sulleUpaniṣadcioè. Essi riscontravano queste teorie e pratiche in testi che in buona parte adoperavano come suffisso il termine "tantra". Di qui i termini "tantrismo", "tantrico", e "tantra" nel senso di religione o setta religiosa.
Il secondo aspetto è strettamente connesso col precedente: il termine "tantrismo" finì per indicare e caratterizzare un insieme di pratiche e credi ritenuti sostanzialmente differenti e scollegati da ciò che era noto delle religioni dell'India, conoscenze per lo più teoriche, fondate sullo studio dei testi. Così l'accademico franceseAndré Padoux:
Questo errore di inquadramento era già stato messo in evidenza da alcuni studiosi, come l'indologo H. H. Wilson, che sin dal 1832 riconosceva i riti definiti poi tantrici in tutte le «categorie di hindu». Anche Arthur Avalon osservava l'induismo medioevale e moderno essere in larga parte tantrico.
Pur tuttavia si fece largo la convinzione che in India esistessero due fenomeni o tradizioni religiose abbastanza distinte tra loro, pregiudizio che tutt'oggi persiste, specie al di fuori degli ambiti accademici. Così si esprime al riguardo l'accademico italianoRaffaele Torella:
Idea simile era già presente nel pensiero dello storico delle religioniMircea Eliadeche, inTechniques du Yoga(1948), nega lostatusdi nuova religione al tantrismo. Ancor più radicale èMadeleine Biardouxche nel suoL'induismo. Antropologia di una civiltà(1981) scrive che «il tantrismo non inventa nulla».
In ambito storiografico la categoria "Tantrismo" è criticata anche da altri studiosi:
Esiste una letteratura indiana, iTantra, i cui testi in buona parte adoperano il suffisso "tantra": in queste opere si definiscetāntrikail praticante, colui cioè che segue il percorso spirituale descritto nei testi. Il termine è poi spesso adoperato, sempre nella letteratura indiana, in opposizione avaidika, colui che segue iVeda. Già nel XV secolo il filosofo indiano Kullūka Bhaṭṭa parlava di rivelazione duplice, neiVedae neiTantra, e non, quindi, di due rivelazioni, e nemmeno di un'ortodossia da un lato e eterodossia dall'altro.
Il culto vedico originario, tranne qualche raro caso, non esiste più al giorno d'oggi in India. Continuano però a esistere riti brahmanici la cui osservanza non è affatto respinta da chi si ritienetāntrika. Fa notare Padoux che oggi l'ortodossiahinduriguarda più il comportamento sociale che quello religioso: non ha tanto importanza quale dio si adori e come, o quali templi si frequenti, o quali pratiche spirituali si preferisca seguire nel privato: più importanti sono sicuramente i riti sociali che segnano i passaggi importanti della vita (saṃskāra), e l'osservanza delle caste (varṇa).
Esistono in letteratura molti testi definiti comeTantra, sia in sanscrito sia in lingue vernacolari, come ilbengalie iltamil. Diverse sono anche le classificazioni di questo insieme di testi, non sempre univoche e universalmente accettate.
La tradizione vuole che siano 92 itantrarivelati daŚiva, 28Āgamae 64Bhairava tantra. Accanto a questiŚaiva tantraoccorre poi aggiungere gliŚakta tantra, per le tradizioni religiose che invece considerano ladeaquale divinità principale; e molti altri insiemi ditantrache fanno parte di tradizioni minori.
Essendo stati questi testitrasmessi oralmenteprima di darne testimonianza scritta, non è possibile fornire una datazione precisa dell'origine. L'orientalista olandeseJan Gondaritiene che essi vadano datati dopo il IV secolo d.C.; André Padoux sostiene che laNiḥśvāsatattva Saṃhitāsia uno deitantrafra i più antichi a noi pervenuti, esso risalirebbe al V-VI secolo.
Etimologicamente il termine "tantra" si ricollega alla radice verbaleTAN, verbo che vuol dire "stendere", con riferimento a quanto si fa nella lavorazione dei tessuti. Il termine è perciò generalmente tradotto con "telaio", "ordito", e quindi in senso lato, "opera", "testo". In letteratura esistono altre traduzioni del termine, che tendono più o meno a dare una chiave interpretativa e del termine stesso e del contesto.Osho Rajneesh, moderno esponente del Tantra, ha reso il termine con "tecnica", "metodo":
Gavin Flood fa notare che il termine può anche ricollegarsi alla radiceTṚ, col significato quindi di "attraversare", "andare oltre", con riferimento al superamento delciclo delle rinascite.
Nella tabella seguente si riporta in ordine cronologico la ricorrenza del termine in letteratura e la sua traduzione o accezione. Occorre comunque e in ogni caso tenere presente, nella lettura di questa tabella, che quello che a noi lettori di oggi è accessibile, è pur sempre la traduzione del termine stesso, quindi un altro termine, o un insieme di parole, effetto di una traduzione.
Come indicato dalla tabella cronologica il termine "tantra" : 1) è trasversalmente presente in molte delle principali e più antiche scritture presenti (non solo) nel continente indiano; 2) inizialmente tendeva a denotare un mezzo o uno strumento inteso anche soltanto come scrittura, per poi estendersi a significare "dottrina" (ilSāṃkhyakārikā, 300 d. C. cirxa, principale testo della scuola vedicaSāṃkhya, identifica ilSāṃkhya(nellakārikā70) come untantra); 3) si è poi diffuso anche con il significato di "strategia", "insieme di pratiche e rituali" che sfoceranno nell'intero corpus della letteratura tantrica tradizionalmente definita tale. È pertanto riduttivo dare un significato univoco al termine.
Alcune fra le maggiori tradizioni che presentano elementi tantrici sono:Aghora,Āḷvār,Bāul,Gauḍīya,Kālāmukha,Kālīkula,Kānpaṭha,Kāpālika,Kaula,Krama,Lākula,Liṅgāyat,Nātha,Nāyaṇar,Pāñcarāṭra,Pāśupata,Sahajiyā,Śaivasiddhānta,Śrīvidyā,Trika.
È possibile considerare e classificare queste tradizioni da più punti di vista, per esempio in relazione alla divinità principale (o alle divinità principali); in relazione all'area geografica di appartenenza e al periodo storico (molte sono estinte); in relazione all'eterodossia del rituale, nel senso di allontanamento più o meno marcato dai canoni vedici.
Buona parte di queste tradizioni contemplano quale divinità principale o comunque determinanteŚiva, l'erede del dio vedicoRudra, già oggetto di venerazione sin dai primi secoli della nostra era, e assurto poi a grande dio dell'induismo. Molti studiosi sostengono inoltre che il culto di Śiva, o di altra divinità che ne aveva le caratteristiche, risalirebbe a epoche pre-vediche, stante ad alcuni sigilli ritrovati nellaValle dell'Indoe risalenti a un'epoca antecedente l'invasione degliindoari. La questione è comunque controversa.
Altrettanto numerose sono le tradizioni tantriche che invece prediligono il culto delladea, che si presenta con nomi e caratteristiche differenti, a volte anche ben contrastanti fra loro. Abbiamo, come dee più importanti:Tripurasundarī;Kālī, che fa parte di un gruppo di dieci dee, leMahāvidyā(le dee della Grande Conoscenza);Durgā. Accanto a queste esistono comunque tantissime altre divinità secondarie, a volte solo locali come le dee di villaggio, a volte semplici compagne o assistenti di dee maggiori, quali per esempio leBhairavīe leYoginī.
Non sempre è possibile distinguere nettamente fra tradizioni (tantriche)śaiva(quelle che si rifanno a Śiva) e tradizioniśākta(quelle che si rifanno alla dea: il termine deriva daŚakti, letteralmente "energia", e in senso lato dea, perché nelle tradizioni tantricheśaivala dea è paredra del dio e sua "energia" che opera nel mondo, suo aspetto immanente).
Le tradizioniśāktasono tipiche dell'Indiameridionale, e certo non erano caratteristica del mondo ariano.Il mondo ario era essenzialmente patriarcale, né è possibile riscontrare un culto della Grande Madre nella cultura vedica.Queste tradizioni sono dunque molto probabilmente un'eredità delle popolazioni autoctone dell'India meridionale, delle popolazionidravidicheo pre-dravidiche, come imunda; come aborigena è per esempio la devozione a una divinità sotto forma di adorazione, labhakti; come aborigena è la forma di culto più diffusa oggi in India, lapūjā.
Nelle tradizioni tantriche si ritrovano dunque, già in epoche precedenti, molti elementi tipici dell'induismo attuale e che non facevano parte del mondo brahmanico: oltre labhakti, lapūjā, il culto della dea, il dio Śiva nella sua forma pre-vedica o meno, va ricordato anche lo Yoga. Su quest'aspetto così sintetizza Mircea Eliade:
In ambitovaiṣṇavatroviamo essenzialmente le tradizioni delPāñcarāṭrae delSahajiyā, essendo le tradizioni tantriche in gran parte ośāktaośaiva. Il Pāñcarāṭra, alla cui base vi è una vasta letteratura, è molto vicino all'ortodossia brahmanica e tuttora vivo in India. I seguaci sono devoti al dioNārāyaṇa, assimilato a Viṣṇu e adorato anche col nome di Vasudeva. La suaśaktièMāyā, adorata anche col nome diLakṣmī, dea benigna considerata dispensatrice di fortuna e benessere. Da Māyā è considerata emanata la natura,prakṛti, secondo una visione filosofica che è molto prossima quella delSāṃkhya. Per il resto i seguaci non adottano riti trasgressivi e utilizzano i mantra e lo yoga come mezzi per la liberazione.IBāul, tradizione ancora attiva nelBengala, hanno raccolto l'eredità dei Sahajiyā, setta estinta: sono devoti alla coppia di dèi Kṛṣṇa e Rādhā, e praticano, fra altri culti devozionali, l'unione sessuale ritualizzata come mezzo per il raggiungimento della liberazione.
Un'altra tradizione moderata la si ritrova nelloŚaivasiddhānta, una tradizioneśaivatuttora presente in India soprattutto nel sud e che risalirebbe almeno al X secolo. Śiva è adorato nella forma diŚadaśiva, Śiva l'eterno, il Signore (pati) che emana l'universo, lo conserva, lo riassorbe, si cela e si rivela per mezzo della grazia.Lo Śaivasiddhānta è dualista: da un lato le singole anime (paśu) sono eternamente distinte dal Signore (causa efficiente); dall'altro il mondo, nel quale agisce lamāyā(causa materiale), è distinto da Lui. Quindi dio ha creato il mondo e le anime, ma ne resta sempre separato; l'unico contatto fra le anime e dio si ha nella grazia divina. Lamāyānon è una divinità, ma soltanto un'energiache non è dotata della coscienza di sé. Strumento principale per la liberazione è il rito: i seguaci dello Śaivasiddhānta sono iper-ritualisti e presentano una devozione emozionale (bhakti) molto accentuata. Essendo una dottrina dualista, la liberazione dal ciclo delle rinascite non implica alcun ricongiungimento dell'anima col Signore, ma soltanto un'assimilazione della Sua essenza.Il cammino per la liberazione è aperto a tutte le classi sociali, ma inaccessibile alle donne, le quali possono soltanto beneficiare del percorso del proprio consorte.
INāthacostituiscono un'importante tradizioneśaiva, evolutasi poi nel tempo e oggi rappresentata daiKānpaṭha. È ai Nātha che si deve, nel IX secolo d. C. circa, l'introduzione nel mondo tantrico delloHaṭhayoga, sistema Yoga che contempla numerose posture (āsana), anche difficili, pratiche di purificazione del corpo e tecniche di meditazione complesse. La dottrina è non-dualista: tramite i metodi dello Haṭhayoga ci si può ricongiungere con dio, Śiva, che è attivo nel mondo con la suaśakti, non venerata quindi come dea ma visualizzata come sessualmente unita a Śiva.
Una delle più antiche setteśaivaè quella deiKāpālika("portatori di teschio"), i cui seguaci eranoascetidistinguibili per il fatto di portare con sé un cranio umano aperto che usavano come scodella per il cibo. Da costoro e da altri culti trasgressivi e visionari che prediligevano divinità terrifiche, sorse, intorno al II secolo d. C., la sette deiPāśupatae successivamente quella deiLākula. Da questi ebbe quindi origine un nucleo di culti che va sotto il nome diKula.
Del Kula originario, come delle altre sette, non si sa molto. Questo nucleo evolsedando luogo a quattro tradizioni, ciascuna coi propriTantrae ciascuna col proprio pantheon, ma con le medesime concezioni metafisiche: sono non dualisti; e con un complesso di riti e pratiche yogiche somiglianti. Sono tradizioniśākta, essendo la divinità principale una dea, personificazione della "energia divina" di Śiva. Śiva conserva pur sempre una supremazia, che però è più di ordine metafisico che devozionale, e la dea è adorata sotto numerosissime forme, restando però unae sovrana.
Le quattro tradizioni sono:
È l'erede del Kaula originale, col dio Kuleśvara e la dea Kuleśvarī, le otto madri Bramī,Kālī, eccetera. Questa tradizione è poi evoluta nella scuola delTrika. Il terminetrikasta per "triade", e si riferisce al fatto che la dottrina che espone prevede un insieme di triadi. Per esempio Parā (la Suprema), Aparā (la Non-suprema), Parāparā (la Suprema-non suprema) sono le tre dee del pantheon, essenzialmente entità metafisiche. Il culto è rivolto invece alla dea Kālī. Dopo un'interruzione durata secoli, la scuola del Trika è stata ripresanel XX secolo daSwami Lakshman Joo(1907 – 1991).
È la tradizione che ha dato poi luogo alla scuola denominataKrama, con le diverse forme di Kālī quali dee al centro dei culti. Il Krama è caratterizzato da un sistema pentadico e il termine sta per "successione", con riferimento al percorso spirituale che la coscienza deve seguire per la liberazione.
È detta anche Kubjikāmata, dal nome della divinità principale, la dea gibbutaKubjikā, il cui culto è ancora vivo nelNepal.
È detta ancheŚrīvidyā, e gli dèi principali sono quelli dell'eros: Kāmeśvara e Kāmeśvarī, col culto della deaTripurasundarī(dea benigna, identificata anche conLalitānelle versionivedantizzate), e di Bhairava.
Il Trika e il Krama non sono tradizioni nel senso stretto del termine, ma scuole esegetiche sviluppatesi come eredi delle rispettive tradizioni. Queste due scuole insieme a quelle delloSpandae delPratyabhijñā, costituiscono le quattro scuole dello Śivaismo tantrico non dualista, fiorito nelKashmirtra la fine del I millennio e l'inizio del successivo.
I culti delle quattro tradizioni del Kula sono culti trasgressivi e visionari, e in questo si differenziano molto da altre tradizioni. Trasgressivi sia per l'uso di sostanze e cibi ritenuti impuri dall'ortodossia brahmanica; sia per l'adozione di pratiche proibite, quali l'unione sessuale ritualizzata (tranne che nella tradizione del Dakṣiṇa-āmnāya, la più moderata fra le quattro). I culti visionari prevedono pratiche di meditazione complesse, sia suyantra, sia sulle icone adibite al culto e all'adorazione, lapūjā.
ILiṅgāyat, sono una setta fondata daBasavanel XII secolo e tuttora attiva soprattutto nelKarnataka, avendo ereditato in qualche modo le tradizioni delle setteśaivaoriginarie. Più che essere dediti all'ascetismo, gli adepti preferiscono la via della devozione, e unico oggetto del loro culto è illiṅgā, il "segno" di Śiva, portato anche come pendente al collo (da cui il nome). Sono caratteristici anche per il fatto di non praticare lacremazione, ma lasepoltura.
Eredi attuali delle prime setteśaivasono gliAghora("non terrifico"), movimento diffuso soprattutto aVaranasi. Questi asceti mangiano in teschi umani, meditano nei campi di cremazione e utilizzano le secrezioni del corpo come offerta agli dèi.Almeno fino alla fine del XIX secolo erano dediti alcannibalismo.
Il tantrismo, nel fine che persegue in quanto insieme di dottrine, non si differenzia dagli altri movimenti religiosi hindu: è anch'esso una via per la liberazione (mokṣa) dal ciclo delle rinascite (saṃsāra), dalle sofferenza che l'essere in vita comporta. L'uomo vive in universo che è emanato e continuamente animato da dio, il quale dio può manifestare la sua potenza sia sotto forma di oscuramento (tirodhāna), essere cioè di ostacolo alla salvezza, sia concedendo la grazia (anugraha) nel mostrare le vie per la liberazione.
Fra l'umano e il divino sussiste un isomorfismo per cui ilcorporisulta permeato di forze sovrannaturali. Il corpo assume, nelle tradizioni tantriche, un'importanza nucleareproprio per questa compenetrazione fra umano e divino, fra corpo e universo. La concezione non è certo nuova: già neiVedaè possibile rintracciare l'idea del corpo umano comemicrocosmo, e del macrocosmo come corpo; ma è proprio nel tantrismo che quest'aspetto si presenta come dato assolutamente caratteristico, e quasi ogni aspetto del mondo tantrico è inquadrabile in relazione al corpo.Così recita un'Upaniṣaddello Yoga:
Per quanto concerne il sistema in sé, la via tantrica, più che essere una dottrina coerente, è un insieme di pratiche e ideologie, caratterizzato da una grande importanza dei rituali, da pratiche per la manipolazione dell'energia (śakti), con azioni talvolta considerate "trasgressive", dall'uso del mondano per accedere al sopramondano e dall'identificazione del microcosmo con il macrocosmo.
Tale correlazione consentirebbe altāntrika(l'adepto dei Tantra) di poter accedere, mediante delle precise tecniche, all'energia cosmica presente nel proprio corpo e quindi raggiungere la liberazione con questo corpo e in questa vita (jīvanmukti).
Iltāntrikacerca di utilizzare il potere divino che scorre in tutte le manifestazioni universali al fine di ottenere i propri risultati, siano essi spirituali, materiali o entrambi.
Itāntrikaconsiderano la guida di unguruun prerequisito indispensabile. Nel processo di manipolazione dell'energia il praticante ha diversi strumenti a disposizione: tra questi loYoga, con pratiche anche estreme che portano a un controllo pressoché completo del proprio corpo; la visualizzazione e verbalizzazione della divinità attraverso imantra, e la meditazione su di essi; l'identificazione e internalizzazione del divino, con pratiche meditative tendenti a una totale immedesimazione con una divinità.
Secondo la visione del mondohindu, l'evoluzione del mondo è ciclica, e all'interno di ogni ciclo (dettokalpa) sussistono ere (detteyuga) nelle quali la storia principia da un'età dell'oro (Satya Yuga) per giungere ad ere cosmiche di progressivo declino spirituale. L'ultima era, dettaKali Yuga(quella in cui attualmente viviamo), è caratterizzata da ignoranza spirituale, diffusione di falsi dèi o ateismo, commistione delle caste, guerre e sovvertimento dei valori deldharma.
Gli adepti del Tantra ritengono che iVedae la tradizione brahmanica non siano più adeguate in questa nostra era: l'uomo ha perso la capacità spirituale di servirsi di quella tradizione per conseguire la liberazione. Né il rito vedico, né l'introspezione avviata nell'epoca delleUpaniṣade nemmeno i metodi dello Yoga classico sono ritenuti sufficienti a questo scopo. In alcune tradizioni tantriche è possibile persino ravvisare un disprezzo per gli asceti: nelKulārṇava Tantrasi ironizza sul fatto che questi girino nudi come gli animali, ma non per questo, come gli animali, raggiungono la liberazione.NelGuhyasamāja Tantrasi può leggere:
Il tantrismo ritiene che sia possibile raggiungere l'illuminazione anche nelle peggiori condizioni morali e sociali: l'età oscura in cui siamo immersi presenta innumerevoli ostacoli, che rendono difficile la maturazione spirituale. Per questo sono necessarie misure drastiche come, appunto, il metodo tantrico.
Ilguru, specie nelle tradizioni tantriche, è ben più che unmaestrospirituale. Egli non si limita ad impartire la dottrina al discepolo (śiṣya) come un ordinario maestro potrebbe fare, per quanto accorato e devoto: il guru è come un dio (gurudeva) che grazie alla propria potenza spirituale (śakti) "trasmette" al discepolo la dottrina e glioggettidella tradizione. Per esempio, unmantranon può essere appreso semplicemente ascoltandolo (né tantomeno apprendendolo da un testo): deve e può solo esserepassatodal guru al discepolo (guru śiṣya paramparā). Fra i due si stabilisce una relazione intima che ha i caratteri della riservatezza, delladevozionee dell'obbedienza.
Va detto che questo stato di cose, questo lignaggio iniziatico, non è esclusivo del tantrismo, bensì comune a tutte le scuole hindu. Nelle tradizioni tantriche alcuni caratteri risultano però ben marcati: la segretezza e la devozione. Come si è accennato, il guru è considerato manifestazione divina, a lui si deve non soltanto obbedienza ma anche devozione nel senso stretto del termine. Per esempio, lagurupādukā, l'impronta dei piedi del guru, va vista come il segno della presenza divina, e come tale adorata e omaggiata.
Nelle tradizioni delKaula("famiglia", intesa come insieme di comunità che condividono la medesima tradizione), ilritodi iniziazione (dīkṣā) del discepolo alla comunità (cakra; "cerchio", nel senso di "circolo", "setta") è una cerimonia piuttosto complessa. Il guru, quando ritiene essere giunto il momento, comunica al discepolo la decisione di introdurlo nella setta. Viene quindi organizzata una cerimonia con gli altri membri delcakra. Questa comincia con la recitazione di mantra e offerte alladea, quindi prosegue con la richiesta ritualizzata del guru al Signore del Cerchio (cakreśvara). Il discepolo viene interrogato e preparato, mentre prosegue l'adorazione alla Dea. L'iniziazione propriamente detta ha luogo con il posizionamento del discepolo su unmaṇḍalaappositamente tracciato sul suolo; un'aspersione; la trasmissione di un mantra personalizzato; l'imposizione di un nome nuovo; quindi l'iniziato offre doni agli astanti. La cerimonia prosegue con riti che includono il pasto e l'unione sessuale (maithuna).
L'iniziato, iltantrikā, continuerà la sua via verso la realizzazione spirituale (sādhana) e un giorno potrà diventareguruegli stesso. Toccherà quindi a lui perpetuare (sampradāya) la dottrina, in quella che è una successione di maestri (guru paramparā) che così tramandano la disciplina.
L'individuo è immaginato possedere una struttura complessa checonvivecol corpo fisico: è questo il "corpo yogico". Tale corpo yogico è costituito di canali (nāḍī) e centri (cakraopadma), e in esso gioca un ruolo determinante una potenza non umana bensì divina, lakuṇḍalinī. Lungo uno dei canali principali, lasuṣumnā, quello che verticalmente collega la regioneperinealecon la sommità del capo, lakuṇḍalinī, che normalmente si trova allo stato latente alla base del canale stesso, può risalire, con pratiche adeguate, verso l'alto conducendo alla liberazione.
Il filosofoKṣemarāja(X-XI secolo), discepolo diAbhinavaguptaed esponente della scuola delTrika, nel commentare un passo degliŚivasūtra, così descrive lakuṇḍalinīquiescente:
Binduè il seme maschile, la scintilla che può risvegliare lakuṇḍalinī. In questo casobinduè anche simbolo diŚivain quantoCoscienza.
Il corpo yogico, fondamentale in quasi tutte le pratiche meditative e rituali, è ovviamente immateriale, è una struttura somatica inaccessibile ai sensi che l'adeptocreaimmaginandola, visualizzandola. Del resto molti culti tantrici sono culti visionari.
Va qui detto esplicitamente che lo Yoga cui il Tantra fa riferimento non è né il Kriyā Yoga né l'Aṣṭāṅga Yogapresentato daPatañjalinel suo basilareYoga Sūtra(lo Yoga classico cioè), ma loHaṭhayoga. Altrettanto esplicitamente va fatto notare che qui non si parla dello Haṭhayoga moderno (occidentale e indiano), invero versione reinterpretata di elementi tradizionali, ma dello Haṭhayoga che risulta dai testi classici, come laGheraṇḍa Saṃhitā, laHaṭhayogapradīpkāo laŚiva Saṃhitā. Proprio per evitare questa confusione, molti autori preferiscono servirsi del termine "Kuṇḍalinī Yoga".
Secondo un'interpretazione classica, il terminehaṭhayogavuol dire letteralmente: unione (yoga) delSole(ha) e dellaLuna(ṭha); e questa lettura risponde in pieno alle dottrine tantriche, per le quali la liberazione è il ricongiungimento dellaśakti, presente nell'individuo comekuṇḍalinī, con l'assoluto, Śiva, immaginato risiedere nell'ultimocakra.È da notare che in questo simbolismo, Śiva è rappresentato dalla Luna: nell'iconografia classica del dio, bianco è il colore della sua pelle, bianco come il crescente di Luna che porta fra i capelli, bianco come il colore dello sperma, e sia per "Luna" sia per "sperma" è anche utilizzato il terminesoma, il succo sacrificale, e il dio di cui si parla neiVeda.
Molte sono le tecniche che consentono il risveglio dellakuṇḍalinīe la sua risalita lungo lasuṣumnā. Ne fa una dettagliata esposizione Abhinavagupta nel suoTantrāloka, vasto trattato sul mondo del tantra ai suoi tempi (X secolo circa). Ecco come il filosofo descrive la risalita dell'energia:
Nella interpretazione delloshivaismo tantrico non dualista, commenta l'indologaLilian Silburn, Śiva, Essere Supremo, è il soggetto conoscente, l'oggetto conosciuto e la conoscenza stessa, e quindi l'emissione e l'assorbimento dellakuṇḍalinīrestano emissioni di Śiva.
In un testo precedente (IX secolo circa), ilVijñānabhairava Tantra("Conoscenza del Tremendo"), è presentato concisamente un compendio di tecniche yogiche; qui un esempio di uso del controllo della respirazione per il risveglio dellakuṇḍalinī:
SecondoSwami Nikhilananda, esponente dell'Advaita Vedānta, nelle dottrine tantriche ilSatchitanandaha insieme sia il potere dell'auto-evoluzione che quello dell'auto-involuzione. La Realtà fisica (prakṛti) si evolve in una molteplicità di cose ed esseri viventi, eppure al tempo stesso resta pura coscienza, essere e beatitudine; in questo processo di evoluzione,Māyā("illusione") nasconde la realtà e la separa in coppie di opposti, come conscio e inconscio, piacevole e spiacevole, e così via. Queste condizioni limitano o restringono l'individuo (jīva) e trasformano la sua percezione in quella di un animale.
In questo mondo relativo, Śiva e Śakti sembrano separati; nel Tantra, però, anche durante l'evoluzione, la Realtà resta identica, sebbene il Tantra non neghi né l'atto né il fatto di questa evoluzione. Di fatto, il Tantra afferma che sia il processo di evoluzione universale sia quello individuale sono Realtà, prendendo le distanze sia dal puro dualismo sia dal non-dualismo delVedānta.
Comunque, l'evoluzione o "corrente di uscita" è solo una delle funzioni di Māyā; l'involuzione, o "corrente di ritorno", riporta iljivaalla sorgente o radice della Realtà, rivelando l'infinito. Si dice che il Tantra insegni il metodo per cambiare il verso della corrente, da quella di uscita a quella di ritorno. Questa idea è alla base di due proverbi tantrici: "ci si deve rialzare con quello che ci fa cadere" e "lo stesso veleno che uccide diventa l'elisir della vita se usato dal saggio".
Per iltantrikāil mondo è permeato di potenze divine, energie che è possibile manipolare con la corretta esecuzione dei rituali. Il rito tantrico è spesso molto articolato, e implica non soltanto la gestualità e l'oralità, ma anche la visualizzazione interiore. Il coinvolgimento del corpo può essere tale da alterare lo stato di coscienza dell'officiante: non è intatti infrequente assistere a fenomeni di possessione (āveśa).
La pratica di culto più comune è lapūjā, l'omaggio a una divinità. Il rituale è sostanzialmente diviso in due parti: la purificazione e divinizzazione del corpo dell'officiante ("culto interiore"); l'omaggio vero e proprio ("culto esteriore"). La prima parte consiste nel rendere il corpo dell'officiante degno di poter eseguire l'omaggio, e prevede pratiche di purificazione con lavacri e mantra, seguito da pratiche di visualizzazione. La seconda parte continua con mantra e pratiche di visualizzazione accompagnate, con variazioni a seconda della divinità, dal rito di adorazione.
Esistono poi i riti di iniziazione (dīkṣā), il cui fine è la trasformazione spirituale dell'iniziante, il suo cambiamento di stato ontologico: riti di affiliazione alla setta tantrica; riti di passaggio; riti periodici o di occasione (nainmittika); riti funerari; riti per l'acquisizione di poteri; l'iniziazione aguru(ācārya); l'iniziazione a figlio spirituale (putraka), eccetera.
Elementi pressoché comuni dei riti sono imaṇḍalae imantra.
Il terminemaṇḍalavuol dire letteralmente "cerchio", nel senso di "ciò che circonda", ed è qui utilizzato per indicare un elemento caratteristico della liturgia tantrica. Esteriormente si presenta come un disegno, o un'incisione, a volte molto complesso, altre volutamente schematico, che basandosi su simmetrie e figure geometriche quali il cerchio, il quadrato e il triangolo, spesso inserisce motivi grafici anche molto elaborati.Imaṇḍalanon sono affatto una prerogativa del tantrismo, se ne ritrovano infatti anche in altre culture e religioni, e non è tanto nel tantrismo hindu quanto in quello buddhista che imaṇḍaladiventano opere vere e proprie, manufatti che richiedono anche mesi per poter essere realizzati.
Nel tantrismo hindu è più spesso utilizzato un tipo dimaṇḍalapiù semplice, loyantra(letteralmente "strumento", ma anche "amuleto"), volutamente schematico per poter essere disegnato o inciso con facilità.
Per itantrikāilmaṇḍalaè un'immagine del cosmo e unateofania. In quantoimago mundipossiede un centro, dettobindu, e una geografia costituita di elementi simbolici. In quanto teofania loyantraè dunque anche oggetto sacro oltre che simbolico, e non assurge soltanto a "dimora" (temporanea) della divinità, ma diventa anche espressione dei significati metafisici di cui la divinità è portatrice.
Ilmaṇḍala, o loyantra, è utilizzato in diversi modi: può essere tracciato sul suolo, per lo svolgimento di alcune cerimonie che ne prevedono l'uso (come le iniziazioni); può essere disegnato o dipinto su stoffa o inciso su pelle o metallo, per realizzare uno strumento di meditazione o anche di adorazione di una divinità (spesso la Dea) che vi viene fatta temporaneamentediscendere.Esistono, inoltre, ancheyantratridimensionali. Così un testo della scuola Kaula:
Nelle cerimonie di iniziazione ilmaṇḍalatracciato sul suolo prevede una fascia esterna dal doppio significato: impedire l'accesso ai non iniziati e "bruciare" l'ignoranza che impedisce la conoscenza metafisica. All'interno di questa fascia ve ne è un'altra che simboleggia l'illuminazione, nella cui area sono rappresentate gli aspetti della conoscenza, spesso rappresentati da divinità terrifiche. Segue un'ulteriore fascia che simboleggia la rinascita spirituale, nel cui centro si trova ilmaṇḍalapropriamente detto, sede di una o più divinità.
Un'altra applicazione delloyantrala si ritrova nella costruzione deitempli: la pianta di questi infatti è un vero e proprioyantra, e di più, la struttura e le proporzione del tempio stesso non sono opera di architetti, ma sono dettate dai testi sacri, daiTantra.
Imantra, che esistono sin dall'epocavedica, rivestono nelle tradizioni tantriche un'importanza particolare, e per la loro onnipresenza nelrituale, e per il loro senso profondo. Mentre nel brahmanesimo il mantra è l'inno invocato nelle oblazioni o la formula rituale, nel contesto tantrico il mantra si arricchisce di altri significati, divenendo spesso un enunciato privo di senso apparente, denso di "energia", adoperato anche per scopi magici oltre che religiosi.
Spesso, ma non sempre, un mantra è inteso come la forma fonica di unadivinità, e quando così, è ritenuto sacro. Ad esempio, il mantra della deaTripurasundarīè:
Esso è costituito di quindici sillabe ordinate in tre gruppi. Queste sillabe sono poi a loro volta mantra, mantra monosillabici dettibīja("seme"), ognuno portatore di un particolare significato o essi stessi forma fonica di una divinità, e possono essere raggruppate per costruire così mantra più complessi, come quello riportato nell'esempio.
IlbījaSAUḤè, per esempio, il mantra della Dea suprema delTrika, composto dai trefonemiS("l'Essere"),AU("la congiunzione delle tre energie di Śiva"),Ḥ("l'emissione cosmica", ilvisarga). L'interpretazione è del filosofoAbhinavagupta: "L'universo, grazie alla presa di coscienza delle tre energie, è seme che sta per essere emesso nel grembo diBhairava".SAUḤè quindi l'universo nel suo stato nascente: in questo senso il mantra è anche noto come «il seme del cuore di Śiva». Esso è adoperato nelle pratiche yogiche per l'ascesa dellakuṇḍalinī, e cosìAndré Padouxcommenta:
Ilbījapiù noto èOṃ, che può essere impiegato da solo, come espressione fonica dell'Assoluto, o adoperato come formula iniziale dei mantra di invocazione, come ad esempio nell'invocazione alla deaKālī:Oṃ Kalyai namaḥ.
La recitazione ripetitiva di uno stesso mantra è dettajapa, pratica spesso accompagnata da una precisa gestualità anch'essa densa di significati, lemudrā, e adoperata in molti contesti, quali lapūjā; i riti collettivi; o anche come ordinario atto didevozionea una particolare divinità; oppure, connessa allarespirazione, nelle pratiche meditative.L'esempio più eclatante di tecnica meditativa con mantra è quello della cosiddetta "recitazione non recitata" (ajapājapa), nella quale il mantraHAṂSAnon è in realtà pronunciato, ma articolato con i flussi dell'inspirazione e dell'espirazione. Questo mantra è costituito daibījaHAeSAche vengono qui intesi come l'espressione delle frasiahaṃ saḥ("io sono Lui") e, in senso inverso,so 'haṃ("Egli è me", con riferimento aŚiva): la funzione fisiologica della respirazione è qui strettamente connessa con laparola, il tutto inteso come un'espressione complessa dell'identificazione con Dio.
I ritisessualipotrebbero essere emersi agli inizi del Tantra induista anche come un metodo pratico di generare fluidi corporei trasformativi per costituire un'offerta vitale alle divinità tantriche, oppure essersi evolute da cerimonie di iniziazione dei clan che comprendevano la transazione di fluidi sessuali.
Nelle tradizioni delKaula, per esempio, l'iniziato di sesso maschile era inseminato o insanguinato con le emissioni sessuali della consorte femmina, talvolta frammiste al seme di unguru, ed era così trasformato in figlio del clan (kulaputra) per grazia della consorte; si pensava infatti che il fluido del clan (kuladravya) o nettare del clan (kulāmṛita) scorresse naturalmente dalla sua pancia. Sviluppi successivi del rito enfatizzavano l'importanza della beatitudine e dell'unione divina, che sostituirono le connotazioni più corporee delle forme più antiche. Sebbene in Occidente il Tantra sia pensato come coincidente con i riti sessuali, solo una minoranza di sette vi fa ricorso, e nel tempo per lo più questi riti hanno subito un processo disublimazione.
Non si ritrovano riti sessuali nelle tradizioniviṣṇuitedel Pāñcarātra, per esempio, né nelloŚaivasiddhānta, corrente religiosaśaiva(dualista e dualista/non-dualista).È però possibile affermare che tratto comune di tutte le tradizioni tantriche è la piena accettazione della varietà del mondo, del piacere in generale e del desiderio sessuale oamoroso(kāma) in particolare. Del resto gli induisti non considerano ilsessoun'attivitàpeccaminosa, anche se il perseguire il piacere, l'esserne in qualche modo dipendente cioè, continua a legare l'individuo al mondo ostacolando la liberazione.Questo contrasto fra il sesso e il fine spirituale delle liberazione è risolto, in alcune tradizioni tantriche, guardando all'eros come la via maestra per accedere al divino, eros qui inteso come principio presente in diverse forme, non solo nei riti e nelle pratiche, ma anche nelle speculazioni metafisiche, nella teologia, nella mitologia, nei pantheon e nello yoga.
Una caratteristica comune ai pantheon tantrici è la coppia (yamala): ogni dio è compagno di una dea, per esempioŚivaconPārvatī, o anche conDurgāoUmā;VisnùconLakṣmī;BhairavaconTripurasundarī;KṛṣṇaconRādhā; eccetera. Anche nelle tradizioniśākta, dove è la dea a essere considerata essere supremo (per esempioKālīoKubjikā), pur se meno appariscente, è presente la divinità maschile, quasi sempre Śiva.
La coppia divina è in realtà, specie nelle dottrinemonistedel Kashimir, intesa come l'unica divinità suprema, vista nei due aspetti trascendente (il maschile) e immanente (il femminile). LaŚakti, il polo femminile, altro non è se non la potenza del dio, il suo aspetto immanente, la forza vivificante che opera nel mondo.Śakti è presente nell'essere umano comekuṇḍalinī, energia quiescente, che l'individuo puòrisvegliaree utilizzare per fini spirituali. Śakti è presente in ogni donna, nel senso che ogni donna è ritenuta rappresentare e possedere naturalmente l'energia divina. Da ciò deriva il posto in un certo senso privilegiato che la donna occupa nelle tradizioni tantriche, cosa che non è possibile riscontrare nel brahmanesimo. Di più, secondo la tradizionevaiṣṇavadelSahajiyā(tuttora seguita nelBengalapresso iBāul), e l'uomo e la donna sono ritenuti rappresentazioni concrete della coppia divina, in questo caso Kṛṣṇa e Rādhā, e l'unione sessuale ritualizzata è mezzo per il raggiungimento delsamādhi.
Lakuṇḍalinī, forma concreta della Śakti, si trova normalmente inattiva nell'individuo,arrotolata(è questo il significato letterale del termine) nella zona perineale del corpo yogico. Secondo le dottrine yogiche del Tantra, questakuṇḍalinīha come meta suprema, proprio in quanto Śakti, il ricongiungimento con la controparte maschile, Śiva: è la riunione del maschile e del femminile, il ripristino dell'androginità originaria, la realizzazione nel microcosmo umano dell'Essere Supremo. Nei testi che spiegano le tecniche yogiche per larisalitadellakuṇḍalinī, il linguaggio adoperato è ricco di metafore sessuali.
Così si esprime Abhinavagupta a proposito dell'unione:
EJayaratha, aggiunge la Silburn, nel suo commento a questo passoparla di unione dellakuṇḍalinīcon Śiva come sfregamento che dà reciproco godimento.
Una cerimonia tuttora in vigore nelNepale nelBengala, lakumārī-pūjā("adorazione della ragazza"), testimonia il rapporto fra la donna e laśakti. Una fanciulla vergine di circa dodici anni viene fatta sedere su un trono e tramite una funzione complessa, la ragazza viene deificata divenendo così temporaneamente personificazione della dea stessa, e in quanto tale adorata.
Ilcakra-pūjāè una cerimonia religiosa di gruppo:cakra("cerchio") indica qui il circolo di cui fanno parte i membri di una comunità tantrica. Il rito avviene di notte: attorno a un trono dedicato alla dea, gli officianti maschi si dispongono a ferro di cavallo. Il Signore del Cerchio assegna a ogni uomo una donna (a sorte o seguendo un piano solo a lui noto), che andrà a sedersi alla sinistra del compagno. Il rito prosegue con offerte alla dea, recitazione di mantra e meditazioni secondo un rituale complicato, al termine del quale ogni coppia si apparta.
Un rito molto esplicito è layoni-pūjā("adorazione della vagina"). Il rito fa parte di una tradizionevaiṣṇavaed è descritto nelloYoni Tantra. Una donna, opportunamente preparata e ornata, è collocata prima su unmaṇḍalae poi fatta accomodare sulla coscia sinistra dello yogin che officia il rito. Costui procede con la cerimonia facendole bere delvino, recitando mantra e massaggiandole lavaginacon pasta di sandalo, quindi si unisce a lei. Le secrezioni dell'eiaculazione sono poi offerte come oblazione alla dea. Diversi altri testi prescrivono l'unione sessuale rituale, talune molto particolari, come quella che si pratica di notte su cadaveri.
L'unione sessuale e l'uso del vino per fini rituali sono pratiche ritenute non ortodosse nel brahmanesimo, anzi proibite; e proibito al brahmano è in ogni caso il consumo di bevande alcooliche, di carne e pesce, stante alManusmṛti(la "Legge di Manu"), testo fondamentale del codice e dell'etica hindu. Nelle tradizioni tantriche cosiddette della "mano sinistra" (vāmācāra) sono invece trasgredite proprio queste raccomandazioni, e la questione è nota come le pratica delle «cinque emme»:maithuna(unione sessuale),māṃsā(carne),madya(vino),matsya(pesce),mudrā(cereali arrostiti).
E a proposito delmaithuna, questoTantradella tradizione Kaula (XII secolo circa) sottolinea il significato spirituale dell'amplesso:
Quando eseguito in accordo al Tantra il rituale sessuale culmina in una sublime esperienza di infinita consapevolezza, per entrambi i partecipanti. ITantraspecificano che il sesso ha tre finalità ben distinte - procreazione, piacere e liberazione. Coloro che cercano la liberazione evitano l'orgasmofrizionale per una forma più alta diestasi, e la coppia che prende parte al rituale si immobilizza in un abbraccio statico; diversi rituali sessuali sono raccomandati e praticati, comprendendo riti purificatori e preparatori elaborati e meticolosi. L'atto risulta in un equilibrio delle energie che scorrono nell'ida prāṇiconel corpo yogico di entrambi i partecipanti, ilsuṣumnāsi risveglia e lakuṇḍalinīrisale dentro di esso. Questo può infine culminare nelsamādhi, dove le rispettive individualità di ciascuno sono completamente dissolte nella coscienza cosmica. I praticanti interpretano l'atto su molteplici livelli; i partecipanti maschio e femmina unendosi fisicamente rappresentano il dio e la dea, il principio maschile e quello femminile, e al di là del corpo fisico le due energie si fondono generando un unico indistinto.
L'unione sessuale è vista nel tantrismo come la riproduzione umana delle nozze mistiche degli dei. La sacralità del cibo è complementare alla sacralità matrimoniale e sociale dell'unione sessuale.Al cibo in sé sono attribuite proprietà afrodisiache, potenziate dall'osservanza di prescrizioni e riti religiosi specifici. Nelle ricette induiste per suscitare il desiderio, e assicurare fecondità alle donne e la virilità agli uomini, sono impiegate:spezie,senape,ghi,ambra grigia,orchidee selvatiche.
In Occidente, i primi orientalisti europei vedevano il Tantra come una forza sovversiva, antisociale, licenziosa e immorale colpevole della corruzione dell'induismo classico; molti oggi lo vedono invece come una celebrazione dell'uguaglianza sociale, della sessualità, del femminismo e della cultura del corpo, al punto che se ne è formata una variante occidentale (Neotantra), seppure criticata dai tantristi orientali.
Il primo studioso occidentale ad affrontare seriamente lo studio del Tantra fu il magistrato britannicoSir John Woodroffe(1865 – 1936), giudice presso la Corte Suprema del Bengala, che con lo pseudonimo di Arthur Avalon scrisse molti testi sul tema, anche traducendo dal sanscrito. Egli è comunemente considerato il "padre fondatore degli studi tantrici". A differenza dei suoi predecessori, Woodroffe era apologetico nei confronti del Tantra, difendendolo contro le innumerevoli critiche e presentandolo come un sistema etico-filosofico compatibile con iVedae iVedānta.
Dopo Sir John Woodroffe, diversi studiosi cominciarono ad analizzare attivamente gli insegnamenti tantrici, alcuni restando in ambiti accademici, altri allontanandosene. Si ricordano la divulgatrice franceseLilian Silburn(1908 – 1993); lo storico delle religioni rumenoMircea Eliade(1907 – 1986), uno dei primi a interessarsi dello yoga tantrico; il controverso e reazionarioJulius Evola(1898 – 1974), che cercò di coniugare tantrismo e cultura occidentale; l'orientalista e accademico tedescoHeinrich Zimmer(1890 – 1943);Agehananda Bharati(1923 – 1991), nome monastico di Leopold Fischer, professore di antropologia presso laSyracuseUniversity, il quale diede una lettura personale del mondo Tantra imperniata sull'edonismo e la sessualità;Aleister Crowley(1875 – 1947), occultista britannico, che si ispirò allo yoga tantrico per promulgare pratiche di magia sessuale;Omar Garrison, che nel 1964 pubblicòTantra. The Yoga of Sex, contribuendo alla diffusione dell'idea del sesso come componente fondamentale del fenomeno tantrico e come "salvezza" per l'Occidente.
Il padre fondatore dellapsicologia analitica,Carl Gustav Jung(1875 – 1961), dedicò molti saggi al simbolismo delmaṇḍala, considerando l'India come il paese dove i simboli dell'inconscio collettivosi manifestano più chiaramente.
Hugh Urban, Zimmer,Julius Evola, e Eliade vedevano il Tantra come «la culminazione di tutto il pensiero indiano: la forma più radicale di spiritualità e il cuore arcaico dell'India aborigena», e lo consideravano come la religione ideale dell'era moderna. Tutti e tre vedevano il Tantra come «il cammino più "trasgressivo" e "violento" verso il sacro». Zimmer elogiò il Tantra per il suo atteggiamento affermativo nei confronti del mondo:
Dopo queste prime presentazioni del Tantra, altri autori molto popolari comeJoseph Campbellcontribuirono a importare il Tantra nell'immaginario collettivo contemporaneo; il Tantra cominciò a essere visto come un "culto dell'estasi" che combina spiritualità e sessualità, in modo da agire come una forza correttiva dell'atteggiamento repressivo della cultura occidentale nei confronti del sesso.
La diffusione di una siffatta visione del Tantra avvenne soprattutto neglianni sessantae in America, in sinergia coi movimenti di liberazione dei costumi, in particolare quelli relativi al sesso e all'uso disostanze psicotrope.Alan Watts(1915 – 1973) fu uno dei più noti esponenti di questa controcultura, tanto daguadagnarsiil titolo diguru psichedelicodellaBeat Generation, il movimento culturale sorto neglianni cinquanta. Questa versione americanizzata del tantrismo divenne poi un elemento significativo dellaNew Age, movimento deglianni ottanta.
Va menzionato, come divulgatore fra i più recenti, ilguruindianoOsho Rajneesh(1931 – 1990), che nel 1981 si trasferì negli Stati Uniti, fondando nello stato dell'Oregonla comune "Rajneeshpuram". Al centro di numerose polemiche e fatti poco chiari, fu espulso e fece ritorno in India, dove proseguì il suo insegnamento fondando un movimento di ispirazione tantrica ("Osho International Meditation Resort"), che vanta numerosi adepti. Osho tenne numerose conferenze esponendo un sincretismo fra valori religiosi orientali e occidentali. Negli Stati Uniti, guidato da Nick Douglas, prosegue tuttora l'insegnamento delgurunell'associazione "New Tantric Order in America".
All'interno della occidentalissima New Age, la visione del Tantra, diventato ormai popolare in Occidente, subì un'ulteriore e significativa trasformazione, dando luoghi a fenomeni come ilneotantrismo, corrente invero molto differente dalla tradizione tantrica originale indiana. Per molti lettori occidentali moderni, "Tantra" è diventato un sinonimo di "sesso spirituale" o "sessualità sacra", il concetto che il sesso stesso debba essere santificato in quanto capace di elevare la coppia ad un piano di spiritualità superiore..
Sebbene il Neotantra adotti molti dei termini e dei concetti del Tantra indiano, in esso le tradizionali fondamenta diguruparampara(la trasmissione della dottrina da maestro a maestro) e delle regole di condotta rituale sono state epurate. Il fenomeno è poi molto evidente, per esempio, nelle librerie, ove la gran parte dei testi sul Tantra che si trovano fra gli scaffali è inequivocabilmente legata al sesso.
Secondo Hugh Urban, la maggior parte degli studiosi occidentali critica il Neotantra: «Almeno dal tempo di Agehananda Bharati, la maggior parte degli studiosi occidentali è stata fortemente critica di queste nuove forme di pop-Tantra o neo-Tantra. Questo "California Tantra" comeGeorg Feuersteinlo chiama, è "basato su un profondo fraintendimento del cammino tantrico. Il loro errore principale è di confondere la beatitudine tantrica [...] con l'ordinario piacere orgasmico"». Urban poi chiarisce che personalmente non considera il neo-Tantra "sbagliato" o "falso" ma piuttosto «semplicemente una diversa interpretazione di una specifica situazione storica».
Shambhavi Saraswati, direttrice spirituale dell'organizzazione no profit "Jaya Kula", riporta una descrizione sintetica ma efficace della differenza tra Tantra e Neotantra: «Il neo-Tantra ritualizza il sesso. Il vero Tantra sessualizza il rituale».