Тхеравада

Тхерава́да,стхавирава́да(пали:theravāda,санскр.थेरवाद,IAST:theravāda;स्थाविरवाद,IAST:sthāviravāda«учение старцев» / «учение старейших» или «учение старейшин») — старейшая существующая нынешколабуддизма, одна из восемнадцати ранних буддийских школ.
История Тхеравады до времёнБуддхагхоши(V век н. э.) неясна. Тхеравада сохранила свою версию ученияБудды Гаутамыв виде cвоей редакции буддийскогоПалийского Канона. Некоторые авторы отождествляют тхераваду ихинаяну, но противопоставляют их раннему буддизму. С этой точки зрения тхеравада сформировалась в 80 г. до н. э. наШри-Ланке.
Палийский Канон является единственным дошедшим до нашего времени полным буддийским каноном на классическом индийском языкепали, который служит как священным языком, так и языкомлингва франкабуддизма Тхеравады: в данном случае речь об использовании этого языка как литургического в этих странах, а также о том, что на нём были написаны важные работы по буддийской доктрине в Бирме, на Шри Ланке, Таиланде и т. д. Язык Палийского Канона, нормативный пали, окончательно сформировался вIII—IV веках.
Эта школа достаточно консервативна и в целом ближе краннему буддизму, чем другие существующие буддийские традиции.
На протяжении тысячелетий Тхеравада фокусировалась на сохранении Учения Будды (пали:Дхамма) в виде текстови имеет тенденцию быть очень консервативной в отношении вопросовдоктриныимонашеской дисциплины.
С XIX века среди мирян как в традиционных странах Тхеравады, так и в странах Европы и США и др. была возобновлена и стала распространяться практикамедитации.
Традиция берёт начало наШри-Ланкеи является одной из ветвей школыВибхаджьявады. Несмотря на историческую самоидентификацию буддизма Шри-Ланки с изначальной Стхавира Никаей, образовавшейся послеВторого буддийского собора, их не следует отождествлять, поскольку, помимо Вибхаджьявады, Стхавира Никая дала начало школам направленийСарвастивадаиПудгалавада.
Со временем ланкийская Тхеравада распространилась и стала доминирующей религией не только на Шри-Ланке, но и на большей частиЮго-Восточной Азии(Камбоджа,Лаос,Мьянма,Таиланд). Тхераваду также практикуютменьшинствавКитае(дайцы,хани,ва,ачаны,буланы),Вьетнаме(кхмер-кром),Бангладеш(народы баруа,чакма,магх,танчангья),МалайзиииИндонезии.
По разным оценкам, насчитывается от 100 до 150 миллионов буддистов Тхеравады(приверженцев этой школы называюттхеравадины) и в последние несколько десятилетий Тхеравада стала укореняться на Западе, в том числе в СШАи вИндии.
Название «Тхеравада» (букв.: «Учение Старейшин», пали) происходитот названия одной изранних буддийских школSthāvirīya, последователями которой считают себя тхеравадины.Стхавира никаявозникла во время первого раскола в буддийской сангхе из-за желания некоторых участников добавить в Винаю новые правила вопреки воле большинства, которое представляли собоймахасангхики. По официальной версии Тхеравада в своей основе происходит от группы «Учение об анализе»Вибхаджьявады, бывшей частью Стхавиры.
Некоторые учёные считают, что нет исторических свидетельств того, что школа Тхеравады возникла примерно через два столетия послеВеликого раскола, произошедшего наТретьем соборе. Сторонники Тхеравады утверждают, что их школа всецело придерживается доктрин Вибхаджьявады, принятых на Третьем буддийском соборе под патронажем индийского императораАшокиоколо 250 г. до н. э. Эти учения известны как Вибхаджьявада. Предполагается, что император Ашока помогал очистить сангху, изгоняя монахов, которые не согласились с условиями Третьего буддийского Собора.
Стоявший во главе Третьего собора старший монахМоггалипутта Тисса(англ.Moggaliputta-Tissa) составил «Катхаваттху», текст опровергающий различные противоположные взгляды, который стал важной составляющей Абхидхаммы Тхеравады.
Позже последователи Вибхаджьявады разделились на четыре группы:Махишасака,Кашьяпия,Дхармагуптакана севере и Тамрапарния на юге Индии. Тамбапания (позжеMahāvihāravāsins) распространились в Шри-Ланке (вАнурадхапуре),Андхреи других частяхЮжной Индии(Ванаваса в современнойКарнатаке) и позже по всейЮго-Восточной Азии. Письменные свидетельства об этой школе были найдены вАмараватииНагарджунаконде.
По некоторым данным представители новой традиции постепенно сгруппировались на юге, образовав в Анурадхапуре, древней столице Шри-Ланки,Великую Вихару(Махавихара). ВКанчибыл второй по величине центр, а северные регионы, по-видимому, отошли к другим школам.
О том, когда и почему Тхеравада отделились от Вибхаджьявады, историки буддизма высказывают различные предположения; достоверно неизвестно даже, произошло ли это до или после императора Ашоки. В сохранившихсянадписях Ашокини раскол в буддийской общине, ни Второй буддийский собор не упоминаются.
Есть мнение, что Тхеравада происходит от секты Тамрапарджия, что означает «линия Шри-Ланки». Говорят, что среди миссионеров, отправленных за границу из Индии, были сын Ашоки Махинда (который учился у Могалипутта-Тиссы) и его дочьСангхамитта, которые и распространили в Шри-Ланке буддизм. Согласно летописиМахавамсы, их прибытие в Шри-Ланку произошло во время правления в АнурадхапуреДеванампия Тиссы(307—267 гг. до н. э.), который обратился в буддизм и помог построить первые буддийскиеступы. Быстрому распространению буддизма и возникновению обширнойсангхиспособствовала светская власть центрального государства. Пещерные жилища монахов отражают рост и распространение новой религии. Многочисленные пещерные надписи Брахми свидетельствуют о дарах, подносимых домохозяевами и вождями сангхе. Бесспорная власть установилась после правления Даттхагамани и Ваттагамани (с середины II века до н. э. до середины II века до н. э.).
Первые записи об изображениях Будды относятся ко времени правления царяВасабхи(65—109 гг. до н. э.), а послеIII векаисторические записи показывают рост почитания изображений Будды ибодхисаттв. В VII веке странствующие монахиСюаньцзаниИцзинупоминают буддийские школы на Шри-Ланке Шангзубо (кит.上座部), которые соответствуют санскритскойСтхавира Никаеи палийской Тхера Никае. Ицзин пишет: «В Шри-Ланке процветает только школа Стхавира; махасангиков изгоняют».
Шри-ланкийская буддийская сангха первоначально традиционно сохраняла буддийские сутры (пали — сутты) и иные тексты (Типитака) вустной форме, однако в I веке до н. э. голод и войны привели к необходимости появления записей этих текстов.
В Махавамсе говорится:
«Раньше умные монахи хранили текст Канона и его комментарии в устной форме, но увидев бедственное положение живых существ, они собрались вместе и записали его в книгах, чтобы доктрина смогла жить долго». Дошедшие до нас палийские тексты Тхеравады (за немногими исключениями) были созданы в Махавихаре (монашеском комплексе) Анурадхапуры, древней столицы Шри-Ланки. Позднее были сформированы и записаны комментарии к литературе Тхеравады (Аттхакатха). Традиция Тхеравады отмечает, что традиция индийских комментариев к Священным Писаниям существовала уже во временаМахинды. Ещё до создания классических палийских комментариев Тхеравады появились комментарии к Типитаке насингальском языке, такие какМаха-аттхакатха(«Великий комментарий»), основная традиция комментариев монахов Махавихары.
Большое значение для традиции комментирования имеет работа великого учёногоБуддхагхоши(IV—V век н. э.), который создал большую часть сохранившейся комментаторской литературы Тхеравады (все старые труды были потеряны). Буддхагхоша писал на пали и его примеру последовало большинство шри-ланкийских буддийских комментаторов. Благодаря языку пали, ставшим своеобразнымлингва франка, позволявшему общаться с монахами в Индии и позже в Юго-Восточной Азии, ланкийская традиция стала интернациональной.
Вклад монахов Тхеравады в палийскую литературу включает исторические хроники (например, «Махавамса»),агиографии, практические учебные пособия, резюме, учебники, стихи и произведения Абхидхаммы, такие какАбхидхамматтха-сангахаиАбхидхаммаватара. Посвящённые Абхидхамме и буддийской практике работы Буддхагхоши, которые изложены в таких трудах, какВисуддхимаггаиАттхасалини, являются наряду с Палийским каноном наиболее влиятельными текстами в традиции Тхеравады. Среди других комментаторов и писателей Тхеравады, писавших на пали, следует упомянутьДхаммапалуиБуддхадатту. Дхаммапала написал комментарии к текстам Палийского канона, которые пропустил Буддхагоша, а также создал комментарий под названием «Параматхаманджуша» к Висуддхимагге Буддхагхоши.
На протяжении большей части ранней истории буддизма в Шри-Ланке существовали три подразделения Тхеравады, состоящие из монахов Махавихары,АбхайягиривихарыиДжетаваны, которые базировались в Анурадхапуре. Махавихара установилась первой, в то время как Абхаяагиривихара и Джетавана вихара были основаны монахами, покинувшими традицию Махавихары. Одновременно в Шри-Ланке обосновалась индийская сектаМахишасака, которая впоследствии была поглощена Тхеравадой. В северных районах Шри-Ланки также периодически преобладали секты из Индии. Китайский монахФасянь, посетивший остров в начале V века, отметил 5000 монахов в Абхайягири, 3000 в Махавихаре и 2000 в Четияпаббатавихаре.
Школа Махавихара («Великая Обитель») приобрела в Шри-Ланке доминирующее положение в начале второго тысячелетия нашей эры и постепенно распространилась по континентальной части Юго-Восточной Азии. ВМьянмеона появилась в конце XI века, вТаиландев XIII в. и в начале XIV веков, вКамбоджеиЛаосек концу XIV века.
Махавихара никогда полностью не подменяла в Юго-Восточной Азии другие школы, но она получала особую поддержку большинства королевских дворов.
На протяжении веков тхеравадины Абхайагири поддерживали тесные отношения с индийскими буддистами и переняли много новых учений из Индии, включая разные элементы ученийМахаяны, в то время как Джетавана оказалась к ним менее восприимчива.Сюаньцзанупоминал о двух основных направлениях Тхеравады в Шри-Ланке, называя традицию Абхайягири «Махаяна стхавирас», а традицию Махавихары «Хинаяна стхавирас». Он также писал, что сторонники Махавихары отвергают Махаяну как ересь, в то время как приверженцы Абхайягири изучают «как Хинаяну, так и Махаяну».
Со времён правленияГаджабаху Iдо XII века монастырь Абхайагири был влиятельным университетом и центром изучения Махаяны. С ним связаны имена многих учёных, создававших труды как на санскрите, так и на пали. В их числе создательВимуттимаггиУпатисса, автор Саддхаммопаяны Кавикакраварти Ананда,Арьядева, Ариасура,тантрическиемастера Джаябхадра и Чандрамали. Известно, что в VIII веке в Шри-Ланке практиковались как Махаяна, так и эзотерическая форма буддизма Ваджраяны. В это время остров посетилиВаджрабодхииАмогхаваджра, индийские монахи, распространявшие эзотерический буддизм в Китае.
Доминирующее положение Абхайягиривихары изменилось в XII веке, когда секта Махавихара получила политическую поддержку царя ланкийского царства ПоллунаруваПаракрамабаху I(1153—1186), который полностью упразднил Абхайягири и Джетавану. Монахов, принадлежащих этим двум традициям, лишили духовного сана. Им следовало либо навсегда вернуться к мирской жизни, либо попытаться принять рукоположение соответствии с традицией Махавихары в статусе «новичков» (шраманера). Вероятно, Паракрамабаху I предпринял столь радикальные действия, поняв, что сангха, особенно Абхайягири, раздроблена, коррумпирована и нуждается в реформе.
В исторической шри-ланкийской царский хронике «Чулавамсе» есть упоминания о том, что в это время монахи-тхеравадины «отвернулись друг от друга и наслаждались всеми видами раздоров». Согласно этой летописи многие монахи шри-ланкийской сангхи даже начали вступать в брак и заводить детей, ведя себя скорее как миряне. Главным духовным лидером, помогавшим Паракрамабаху I в этих реформах, был Махатера Кассапа, опытный монах, хорошо разбиравшийся вписанииимонашеской дисциплине. Паракрамабаху I также известен тем, что он перестроил древние города Анурадхапура и Полоннарува, восстановив буддийскиеступыивихары. Для руководства сангхой и рукоположениями в Шри-Ланке царь назначил из числа монахов Сангхараджу, или «Короля Сангхи» и двух его заместителей. Царствование Параккамабаху I также привело к расцвету схоластики Тхеравады благодаря работе таких выдающихся учёных Шри-Ланки, как Ануруддха,Сарипутта Тхера,Махакассапа ТхераизДимбулагала вихарыи Моггаллана Тхера. Они работали над составлением подкомментариев по Типитаке, текстов пограмматике, конспектов и учебников по Абхидхамме и Винае, например,Абхидхамматтха СангахаАнуруддхи.
Согласно шри-ланкийской хроникеМахавамсе, после завершения Третьего буддийского совета вСуварнабхумибыла отправлена миссия, возглавляемая двумя монахами, Соной и Уттарой. Учёные расходятся во мнениях относительно того, где именно находилась земля Суварнабхуми, но обычно считается, что она была расположена где-то в районеНижней Бирмы,Таиланда,Малайского полуостроваилиСуматры. До XII века на территориях Таиланда, Мьянмы,ЛаосаиКамбоджидоминировали буддийские секты из Индии, среди которых были школы Махаяны. В VII векеИцзинв ходе своих путешествий отмечал, что в этих районах процветали все основные секты индийского буддизма.
Поначалу в Мьянме преобладал буддизм Махаяны, о чём свидетельствуют тексты, написанные на санскрите, а не на пали. Послеупадка буддизма в Индииприбывшие из Шри-Ланки монахи-миссионеры постепенно преобразовали бирманский буддизм в Тхераваду, которая в течение последующих двух столетий распространилась на территориях Таиланда, Лаоса и Камбоджи и вытеснила существовавшие там формы буддизма.
Первыми народами, населявшими Мьянму, былимоныипью. Самые древние из сохранившихся буддийских текстов на палийском языке происходят из города-государства ПьюШрикшетра. Они датируются серединой V и VI веков и написаны на двадцати листах чистогозолота. Имеются доказательства доминирующего положения Тхеравады в бассейнахрекИравадииЧаупхрая, начиная примерно с V века н. э., хотя в этих областях в то время присутствовала Махаяна.
По мере начала контактов и завоевания со стороны народов мон и пью бирманцы постепенно обращались в Тхераваду. Это началось в XI веке во время правления вПаганском царствецаряАноратхи(1044—1077 гг.), который приобрёл священные палийские писания в ходе войны против представителей народа мон и шри-ланкийцев и построил в своейстолицеступы и монастыри. В 1287 году Паган подвергся нападению и был разграблен монгольскими войсками Хубилая. До нашествияХубилай-ханав городе насчитывалось около 13000 буддийских храмов.
Вкхмерской империиосновными религиями былииндуизми буддизм Махаяны, который получил особенную поддержку со стороны императораДжаявармана VII(1120—1218 гг.), отправившего своего сына Тамалинду в Шри-Ланку, где тот стал монахом. С XIII века господствующей религией становится Тхеравада.
До образования государстваСукхотаина территории современного Таиланада Тхеравада сосуществовала с Махаяной. Во времена правленияРамакхамхаенга Великого(1237—1298) Тхеравада была признана официальной религиейи главой сангхи стал приглашённый из Након-Ситаммарата монах.
В предмодернистскую эпоху буддизм Юго-Восточной Азии включал в себя многочисленные элементы, которые можно было бы назватьтантрическимииэзотерическими(например, использованиемантриянтрв сложных ритуалах). В поздних текстах Тхеравады встречаются неортодоксальные разработки теории и практики. Они включают в себя традицию йогавачары и боран камматханы («древние практики»). Эти традиции включают новые практики и идеи, отличающиеся от ортодоксальных положений Тхеравады, например, использование мантр (таких как «арахам»), практику магических формул, сложные ритуалы и упражнения на визуализацию.
В XIX веке начался процесс взаимного влияния как азиатских буддистов и индуистов, так и западной аудитории, проявившей интерес к древней мудрости. Тхеравада также оказалась под влиянием этого процесса, который привёл к буддийскому модернизму; особенно важную роль в этом процессе на Шри-Ланке сыграли основателиТеософского обществаЕлена БлаватскаяиГенри Стил Олкотт. Одновременно с этим получила новое осмысление и распространение медитациявипассана, которая с 50-х годов XX века начала обретать популярность в Восточной Азии, а с 70-х годов на западе.
Движение за религиозное возрождение стало также реакцией на изменения, вызванные колониальными режимами. Западные колонизаторы и христианские миссионеры намеренно навязывали среди буддийского духовенства в Шри-Ланке и насаждали в колониях в Юго-Восточной Азии особый тип христианского монашества, ограничивая деятельность монахов в индивидуальной практике и отправлении храмовых служб.
До установления британского колониального контроля в Шри-Ланке и в Бирме монахи отвечали за образование детей мирян и издавали большое количество литературы. После захвата британцами буддийские храмы стали подчиняться строгому управлению, им разрешалось использовать свои средства только на религиозную деятельность. Христианские священники получили контроль над системой образования.
Иностранное, особенно британское управление ослабило сангху. По мнению шри-ланкийского учёного-монахаВалполы Рахулыхристианские миссионеры вытеснили буддийских монахов, присвоили их образовательную, социальную и благотворительную роль и изменили взгляды общества на монахов благодаря своему институциональному влиянию на элиту. В постколониальный период многие монахи посвятили себя устранению этих явлений. В Шри-Ланке и Мьянме началось движение за восстановление роли буддизма в обществе.
Одним из следствий реакции против западного колониализма стала модернизация буддизма Тхеравады: он вобрал некоторые западные элементы, а медитация стала доступна для мирян.
Модернизированные формы практики Тхеравады распространились на Западв том числе в США.
В Шри-Ланке тхеравадины видели в западной культуре средство для возрождения их собственной традиции. Христианские миссионеры угрожали местным обычаям. В ответ на это тхеравадины стали активно распространять буддизм и вступать в дебаты с христианами. Им оказало помощь Теософское Общество, посвятившее себя поиску мудрости в древних источниках. Теософы поддержали одного из лидеров ТхеравадыАнагарику Дхармапалу. Дхармапала обратился к средним классам, предлагая им религиозную практику и идентичность для противостояния британским колонистам. В результате усилий Дхармапалы мирянам открылась практика и учение, которые ранее были доступны только монахам.
Влиятельной фигурой в буддизме Мьянмы был корольМиндон(1808—1878). Он провёл вМандалаеПятый буддийский собор(1871), во время которого в 1868 году весь текст Палийского канона был высечен намраморныхплитахпагоды Кутодо, Бирма, став одной из самыхбольших книг в мире. Во ходе правления Миндона возникли различные реформистские секты, такие как Двайя и Швегин, которые выступали за более строгое монашеское поведение, чем основная традиция Тудхамма.
В колониальной Бирме между христианскими миссионерами и буддийскими монахами, среди которых был один из первых европейцев, получивших монашеское посвящение,У Дхаммалока, сохранялось напряжение. После обретения независимости Мьянма стала местом проведенияШестого буддийского собора(Весак1954 — Весак 1956), на котором присутствовали монахи из восьми стран Тхеравады.
Современная практика медитации випассана получила в Мьянме новое распространение в XIX веке благодаря «Новому бирманскому методу»У Нарады. Этот метод был популяризован его ученикамиМахаси СаядоиНьянапоникой Тхера. МонахиЛеди СаядоиМингон Саядоосновали центры медитации для мирян. Знаменитый наставник-мирянинГоенкаоткрыл многочисленные центры випассаны по всему миру.
С приходом к власти в Таиланде 1851 году короляМонгкута, который в течение двадцати семи лет до восшествия на престол был монахом, сангха, как и королевство, стала более централизованной и иерархической, а её связи с государством обрели более законный статус. Монгкут был выдающимся исследователем палийского буддийского священного писания. Более того, многочисленные монахи, эмигрировавшие из Бирмы, привнесли строгую дисциплину, характерную для сангхи Мон. Под их влиянием и руководствуясь собственным пониманием Типитаки, Монгкут начал реформаторское движение, которое впоследствии стало основой дляДхаммаюттика Никаи. Монгкут защищал строгое соблюдение Винаи. Он также подчеркнул важность изучения священных писаний и рационализма. Его сын корольЧулалонгкорнсоздал национальную структуру буддийского монашества и систему монашеского образования.
В начале 1900-х годов монахАджан Саo Кантасилои его ученикМун Бхуридаттавозглавили движение за возрождение тайскойтрадиции лесного монашества.
В XX веке наиболее известными практикующими этой традиции былиАджан Тейт,Аджан Маха БуаиАджан Ча.
Современный буддизм в Камбодже находился под сильным влиянием тайского буддизма. Во времена правления короляНородома(1834—1904) в стране появилась и получила королевское покровительство школа Дхаммаютика никая. Придя к власти в 1978 году, красные кхмеры убивали камбоджийских буддийских монахов и разрушали храмы.
Преследование на религиозной почве носило массовый характер.
После падения режима произошло восстановление сангхи. Видным деятелем современной камбоджийской Тхеравады являетсяМаха Госананда.
Среди современных тенденций можно отметить следующие:
Для Тхеравады высшим авторитетом в том, что составляет Дхамму (истину или учение Будды) и организациюСангхи(сообщество монахов и монахинь), является буддийский Палийский канон — Типитака (пали: «Три корзины мудрости»). Он состоит из трёх частей («корзин»):Сутта-питаки,Виная-питакииАбхидхамма-питаки. Палийская Абхидхамма не признана иными современными буддийскими школами вне Тхеравады как аутентичное «Слово Будды».
По содержанию Сутта-питака и Виная-питака, входящие в Типитаку, во многом совпадают сагамами, собраниями текстов накитайскомитибетском языкахи частично насанскритеипракритах, которые используются не-тхеравадинскими школами вИндии, и с различными не-тхеравадинскими винаями (монастырскими уставами). Исходя из этого, в учёной среде принято использовать некоторые из этих текстов для гипотетической реконструкциидосектантского буддизма.
Тхеравадинами считается, что большая часть Палийского канона, который до сих пор используется общинами Тхеравады, была передана наШри-Ланкуво время правления императораАшоки. В течение нескольких столетий тексты передавались в устной форме (как это было принято в те времена в отношении религиозных текстов), а в I веке до н. э. они были записаны в ходеЧетвёртого буддийского соборав Шри-Ланке.
Тхеравадны считают, что их школа одна из первых буддийских школ, создавшая буддийский канон в письменной форме. Однако первая исторически достоверная запись Палийского Канона датируется лишь V в. н. э., а древнейший из всех обнаруженных письменных канонов принадлежит иной школе буддизма,Дхармагуптаке.
Некоторые тексты Палийского Канона не являются конкретно «тхеравадинскими», а сохранили следы ныне утраченногодосектантского буддизма. В течение длительного времени (I в. до н. э. — V в. н.э) тхеравадины активно редактировали, урезали и дополняли свой канон, поэтомубуддологис трудом извлекают из него фрагменты того, что возможно было записано в более ранний период. Палийский Канон, судя по всему, не является учением исторического Будды. Полные рукописи всех четырех Никай Палийского Канона датируются только XVII веком и позже.
Типитака состоит из сорока пяти томов в тайском издании, сорока в бирманском и 58 сингальском.
Поскольку большая часть материалов Сутта-питаки по содержанию частично совпадает с собраниямисутрдругих буддийских традиций, именно Виная (монашеская дисциплина) и Абхидхамма являются наиболее характерными отличительными аспектами буддизма тхеравады.
ШколаВибхаджьявада(«аналитики»), ветвь школы Стхавира, из которой произошла Тхеравада, отличалась от других ранних буддийских школ во многих аспектах. Различия возникли в результате систематизации буддийских учений, которые сохранились в абхидхармах различных школ. Уникальные доктринальные положения Тхеравады изложены в том, что известно как Абхидхамма-питака, а также в более позднихпалийских комментариях(палиAṭṭha-kathā) иподкомментариях(палиṭīkā). Большой объём этой канонической и комментаторской палийской литературы вызвал необходимость появления многочисленных справочников и доктринальных резюме, наиболее влиятельными из которых являютсяВисуддхимаггаиАбхидхаммасхасангаха.
Палийская Абхидхамма— это переформулировка учения Будды строго формализованным языком, представляющая собой последовательную философскую систему. Её цель заключается не в эмпирической проверке буддийских учений, а в изложении правильной систематической интерпретации утверждений Будды в Сутре, чтобы максимально точно переформулировать его «систему». Поскольку Абхидхамма сосредоточена на анализе внутреннего жизненного опыта существ и структуры феноменологического сознания, многие учёные, например,Ньянапоника,Бхикку БодхииАлександр Пятигорский, часто сравнивали эту систему с некойфеноменологической психологией.
Тхеравада традиционно придерживалась доктринальной позиции, согласно которой каноническая Абхидхамма-питака фактически была преподана самим Буддой. Современная наука, как правило, датирует тексты Абхидхаммы III веком до н. э.Однако некоторые учёные, например,Эрих Фрауволнер, считают, что ранние тексты Абхидхаммы были созданы на основанииэкзегетическихикатехизическихработ, использующих доктринальные списки — матики, которые можно встретить в суттах.
Нынешняя Тхеравада, какшкола буддизма, основана не наПалийском Каноненепосредственно, а на различныхсредневековыхкомментариях и произведениях: на «Вимуттимагге» и «Висуддхимагге» вШри-Ланке, на «Параматтха Виничайе» и «Намачара Дипаке» вМьянме, на «Трай Пхумикатхе» вТаиланде
В IV или V векеБуддхагхошасоздал первые палийские комментарии к большей части Типитаки (основываясь на гораздо более старых рукописях, написанных в основном на древнемсингальском языке), включая комментарии кникаями комментарий к ВинайепалиSamantapāsādikā. Труды Буддхагхоши стали частью традицииМахавихарав Шри-Ланке, которая после XII века приобрела доминирующее положение на острове и во всей Тхераваде.
Другим важным жанром литературы Тхеравады являются короткие справочники и резюме, которые служат введениями и учебными пособиями для более крупных комментаторских трудов. Два наиболее влиятельных изложения — этопалиPālimuttakavinayavinicchayasaṅgahaСарипутты Тхеры, краткое изложение комментариев к Винае Буддхагхоши, иАбхидхамматтха сангахаАнуруддхи (Руководство по Абхидхамме).
Для многих буддистов-тхеравадинов палийские тексты и язык имеют символическое и ритуальное значение, однако для большинства людей буддийские учения доступны через народную литературу, устные проповеди, церемонии, а также фильмы иИнтернет-СМИ.
На местных языках сегодня существует гораздо больше литературы о Тхераваде, чем на пали.
Важнымжанром литературыТхеравады, как на пали, так и на местных языках, являютсяджатаки, истории прошлых жизней Будды (их 547), входящие в Палийский буддийский канон. Они очень популярны, их интерпретации представлены в самых разных форматах: отмультфильмовдо высокой литературы.Вессантараявляется одной из самых популярныхападан[27].
Буддисты-тхеравадины не считают большую часть китайских и тибетских Священных ПисанийМахаяныподлинными словами Будды и относятся к ним как капокрифам.
Тхеравада традиционно позиционирует себя как Вибхаджьявада — «учение анализа». Тем не менее, в своей настоящей практике большинство тхеравадинов сосредоточились на культивировании нравственного поведения, сохранении учений Будды (Дхаммы) и приобретении хорошейкаммы, которую обеспечивают щедрые пожертвования (дана).
Ключевые моменты доктрины Тхеравады содержатся в Палийском каноне, единственном полном собрании ранних буддийских текстов, сохранившихся на классическом индийском языке. Они включают:
В палийских никаях Будда учит методом объяснения опыта через различные концептуальные группы физических и умственных процессов, называемых дхаммами. Примеры списков дхамм, которым учил Будда, включают двенадцать чувственных «сфер» илиаятан,пять совокупностейили скханд и восемнадцать элементов познания илидхату.
Расширяя эту модель, палийская Абхидхамма занималась анализом «высшей истины» (палиparamattha-sacca), которую полагала состоящей из всех возможных дхамм и их отношений. Таким образом, центральная теория палийской Абхидхаммы известна как «теория Дхаммы».
«Дхамма» во множественном числе переводится как «факторы», «психические характеристики», «психофизические события» и «явления». По словам тхеравадинского комментатораАттхасалини, дхаммы обладают своейособенной природой(палиsabhāva), а в качестве альтернативы они порождаются условиями или в зависимости от той или иной природы.
Дхаммы, которые можно перевести как «принципы» или «элементы» (палиdhamma) — это «то, что возникает, когда процесс анализа доходит до крайних пределов». Однако это не означает, что они обладают независимым существованием, поскольку они постулируются «только в описательных целях». Дхаммы определяют как составляющие чувственного опыта; неустранимые «строительные блоки», формирующие мир, хотя они не обладают статическим ментальным содержанием и не являются веществами. Ноа Ронкин также утверждает, что произошёл постепенный сдвиг от ранних канонических текстов, которые имели тенденцию объяснять опыт в терминах изменяющихся процессов, к традиции Абхидхаммы, которая разобрала эти процессы на различные психические события.
Дхаммы не являются постоянными, дискретными и отдельными сущностями, они всегда находятся во взаимообусловленных отношениях с другими дхаммами и всегда возникают, изменяются и исчезают. Таким образом, утверждение, что они имеют свою «собственную природу» (палиsabhāva), служит только для описания. Альтернативно, в комментаторских трудах Тхеравады иногда приравнивают два термина. Например, вВисуддхимагеговорится, что «дхамма» означает «сабхава». Тхеравада относит сабхаву дхаммы к индивидуализирующей характеристике (палиsalakkhana), которая не является чем-то присущим дхамме, как отдельной конечной реальности, но возникает из-за поддерживающих условий как других дхамм, так и иных предыдущих появлений этой дхаммы. Ноа Ронкин утверждает, что в Абхидхамме Тхеравады термин «сабхава» преимущественно используется для определения индивидуальности, а не экзистенциального статуса дхамм. Концепция сабхавы свидетельствует о заинтересованности тхеравадинов в раскрытии природы сознательного опыта: по их предположению это может быть осуществлено путём перечисления возможных типов событий, составляющих этот опыт, и их индивидуализацией. Чтобы индивидуализировать дхаммы, нужен метод определения того, что представляет собой тот или иной дхаммический образец каждого возможного типа события и того, что делает его таким. Для этой цели была использована концепция сабхавы.
Таким образом, хотя в Абхидхамме Тхеравады дхаммы являются главными составляющими опыта, они не рассматриваются в качествесубстанций,сущностейили независимых частностей, поскольку онипусты(палиsuñña) от «я» (палиattā) и обусловлены. Это прописано вПатисамбхидамагге, где говорится, что дхаммы пусты от сабхавы (пали:  sabhavena suññam). По словам Ронкин, каноническая Палийская Абхидхамма остаётся прагматической и психологической и «не проявляет особого интереса к онтологии» в отличие от традиции Сарвастивады.Пол Вильямстакже отмечает, что Абхидхамма по-прежнему сосредоточена на практичности медитации прозрения и оставляет онтологию «относительно неизученной», тогда как поздние под-комментарии Тхеравады (палиṭīkā) демонстрируют доктринальный сдвиг от ранней эпистемологической и практической проблематики к онтологическому реализму.
Согласно Абхидхамме Тхеравады в общей сложности существует 82 возможных типа дхамм, из которых 81 является обусловленным (санкхата) и один необусловлен —ниббана. 81 тип обусловленных дхамм делится на три широкие категории: сознание (читта), связанный с ним ум (четасика) и материальность или физические явления (рупа). Поскольку ни одна из дхамм не существует независимо, каждая дхамма сознания (читта), возникает в связи (палиsampayutta) с не менее чем семью психическими факторами (четасики). Таким образом, в Абхидхамме все события в сознании рассматриваются как характеризующиесяинтенциональностьюи никогда не существуют изолированно.
Философия Абхидхаммы в основном занимается категоризацией различных типов сознания и сопутствующих умственных факторов, а также их обусловленных взаимоотношений (палиpaccaya). Такие факторы делятся на:
По словамКарунадасы, для Тхеравады теория двух истин, которая делит реальность на саммути (мирские условные обозначения) и параматту (высшие, абсолютные истины), является доктринальным новшеством Абхидхаммы, но она берёт своё начало в некоторых утверждениях ранних палийских никай. Это главным образом можно увидеть в различении, котороеАнгуттара-никаяделает между утверждениями (не истинами), являющимисяпалиnītattha(явными, окончательными) ипалиneyyattha(требующими дальнейшего объяснения). Карунадаса отмечает, что в никаях между nītattha и neyyattha не делается никакого преференциального ценностного выбора. Подчёркивается лишь, что эти два вида утверждений не следует смешивать. Другим ранним источником этой доктрины является Saṅgīti-suttaДигха никая33, в которой перечисляются четыре вида знания: (а) прямое знание учения (палиdhamme ñāna), (б) индуктивное знание учения (палиanvaye ñana)), (c) знание анализа (палиparicchede ñana) и знание (лингвистических) условных обозначений (палиsammuti-ñana). Тем не менее, в ранних никаях идея саммути (лингвистические условные обозначения) не основывается на доктрине реально существующего, хотя то, что подвергается анализу, называется самутти, в отличие от Абхидхаммы, в которой анализируемое не называется параматтой. В ранних буддийских писаниях термин параматта используется только для описания ниббаны, тогда как в Абхидхамме в онтологическом смысле он означает « существующее в реальности и обладающее истинным смыслом».
В Абхидхамме ортодоксальной Тхеравады ситуация, объясняемая в терминах того, что не может быть далее эмпирически проанализировано в более мелких компонентах с различными характеристиками (палиlakkhana), являетсяпалиparamattha-sacca(абсолютная истина). Ситуация, объясняемая в терминах того, что далее анализируется зависимости от синтезирующей функции ума (то есть,палиpaññatti), являетсяпалиsammuti-sacca(истиной по соглашению), которая существует в относительном или общепринятом смысле из-за ментальной концепции (палиattha-paññatti) и языковой конструкции (палиnama-paññatti). Однако даже эти элементарные компоненты (то есть дхаммы) возникают обусловлено, «обязательно сосуществуют и позиционно неразделимы (палиpadesato avinibhoga)». В отличие буддийской традиции, основанной на санскрите, в которой условная истина называетсясамврити(в значении «прятать» или «скрывать»), термин саммути в палийской Абхидхамме просто означает человеческое соглашение и не имеет этой коннотации низшей истины, скрывающей высшую истину. Следовательно, тхеравадинская версия двух истин не подразумевает, что истинное в одном смысле является ложным в другом, или даже то, что один вид истины превосходит другой. Различие между sammuti-sacca и paramattha-sacca относится не к двум видам истины как таковым, а к двум способам представления истины. Будучи формально представлены в виде двух истин, они толкуются как два способа выражения того, что является истиной. Они не представляют две степени истины, одна из которых выше или ниже другой. И при этом являются двумя параллельными истинами.
Из-за этого в палийской Абхидхамме дажепалиparamattha-sacca(«высшая истина», санскр.: paramatma-satya) объясняется с помощью концепций, хотя само абсолютное не является продуктом концептуальной функции ума (палиpaññatti), его нельзя объяснить без посредничества paññatti. Кроме того, согласно Цзе Фу Куану, вДхаммасанганидхаммы не являются высшей реальностью по сравнению с обычными конструкциями, подобным личностям. В этом тексте также говорится, что «все дхаммы являются путями обозначения (paññatti)», «все дхаммы являются путями толкования (палиnirutti)» и что «все дхаммы являются способами выражения (палиadhivacana)». Следовательно, каноническая Абхидхамма Питака не поддерживает интерпретацию двух истин как относящихся к первичным онтологическим реальностям (как видно из более поздних комментариев, а также принято в Сарвастиваде).
Доктринальные позиции школы Тхеравада по отношению к другим ранним буддийским школам представлены в палийском тексте «Катхаваттху» (пали: «Точки противоречия»), который, как утверждается, был составлен учёным по имени Могалипутта-Тисса (ок. 327—247 г. до н. э.) Текст освещает несколькофилософскихисотериологическихвопросов.
Тхеравадины верят, что пробуждённыйарахант(буквально: «достойный») имеет «не подверженную порче природу». Приверженцы других ранних буддийских школ, таких какМахасангхика, считают, что араханты могут регрессировать. Тхеравадины также оспаривают идею о том, что араханту может не хватать знаний или у него бывают сомнения, а также что у них случаются ночныеполлюции, что связано с некоторыми остаточными оковами чувственности. Тхеравада также не согласна со мнением школы Уттарапатхака о том, что мирянин может стать арахантом и продолжать свою семейную жизнь.
Тхеравада отвергла точку зрения школЛокоттаравады, которые утверждали, что даже обычная речь Будды была надмирской илитрансцендентной. Они также отвергли прото-махаянскийдокетическийвзгляд школыВайпулья(IAST:Vetullavāda), согласно которой Дхарме учил не сам Будда, который пребывал на НебесахТаватимсы, а его магическое творение или «фантом».
Согласно Тхераваде, «прогресс в понимании происходит сразу, „понимание“ (палиabhisamaya) не приходит „постепенно“ (последовательно —палиanapurva)», вера, известная каксубитизм.
Что касается философии времени, традиция Тхеравады придерживаетсяпрезентизма, представления о том, что существуют только дхаммы настоящего, вопрекиэтерналистскомувзгляду традиции Сарвастивады, согласно которой дхаммы существуют во всех трёх временах — в прошлом, настоящем и будущем.
Составители Катхаваттху также отвергли доктрину мгновенности (IAST:kṣāṇavāda,палиkhāṇavāda), которую поддерживали другие буддийские школы абхидхармы, такие как Сарвастивада, считая, что все дхаммы длятся «мгновение», означавшее для них атомистическую единицу времени — кратчайший возможный отрезок времени. По словам Ронкин, тхеравадины использовали термин «момент» (палиkhāṇa) в качестве простого выражения для «короткого периода времени», «размер которого не фиксирован, но может определяться контекстом». В части Khanikakatha Катхаваттху тхеравадины также утверждают, что «мгновенными являются лишь ментальные феномены, тогда как материальные явления существуют длительное время».
Что касается механизмовперерожденияортодоксальная Тхеравада, следуя Катхаваттху, отвергает учение о промежуточном состоянии (палиantarabhāva) между смертью и перерождением, считая, что последнее происходит немедленно. Однако в последнее время некоторые монахи-тхеравадины высказались в поддержку этой идеи, например, преподобныйБалангода Ананда Майтрея.
Учение оБхаванге(«основание становления», «условие существования») является нововведением Абхидхаммы Тхеравады, где оно описывает пассивное состояние сознания (читта). Согласно Руперту Гетину, это «состояние, в котором ум отдыхает, когда не происходит никакого активного процесса сознания» как, например, в глубоком сне без сновидений. Также считается, что это процесс, который обусловливает будущее сознание перерождения.
Ортодоксальная Тхеравада считает природу материи (палиrupa) одним из двух основныхзависимо возникающихпроцессов субъекта (как часть совокупности разума и тела, называемогонама-рупа). Однако между этими двумя понятиями нет никакого дуализма, они представляют собой просто кластеры взаимодействующих и взаимозависимых процессов. Как отмечаетБуддхагхоша(Висуддхимагга596), одно может происходить только «при поддержке» (палиnissaya) другого, подобно тому, как слепой несёт калеку или две связкитростникаобеспечивают друг другу опору и поддержку.
Рупа в основном определяется в терминах четырёхмахабхут, четырёх «основных» физических явлений: плотности (буквально «земля»), сцепления (буквально «вода»), тепла (буквально «огонь») и движения (буквально «воздух»). В палийской Абхидхамме четыре первичных элемента начали соотноситься с несократимыми минимальными факторами или данными, которые составляют физический мир. Эти базовые явления объединяются, образуя вторичные физические явления. Таким образом, согласно Й. Карунадасе, палийский буддизмне отрицает существование внешнего мираи поэтому является своего родареализмом. Тем не менее, Тхеравада также придерживается мнения, что рупа, как и все скандхи, являетсяпустыми(палиsuñña, ritta) и лишёнными независимой сущности (палиasara). Рупа-дхаммы, таким образом, не являются атомарными онтологическими субстанциями и просто представляют практическое описание чувственного мира. Согласно Карунадасе, это средний курс между взглядами на всё сущее как на абсолютное единство (палиsabbam ekattam) и абсолютную обособленность (палиsabbam puthuttam).
Ронкин считает, что Палийская Абхидхамма не включила в свою систему севернуюбуддийскую атомистическую теориюкак таковую. Как указывает Карунадаса, в канонических текстах Тхеравады не упоминается идея унитарного атома или терминпараману. Скорее, в постканонических текстах используется терминкалапа(буквально «пакет»), который соответствует коллективному атомуСарвастивады-Вайбхашики, то есть наименьшей материальной единице, состоящей из восьми элементов. Кроме того, термин «калапа» для обозначения коллективного атома стал стандартным только в литературе подкомментариев, и это не единичная частица, а собрание рупа-дхамм, которые неотделимы друг от друга и всегда существуют одновременно (палиsahajata).
В настоящее время учение Тхеравады испытывает некоторое влияние западной мысли. Хотя монашеское образование всё ещё основано на изучении буддийских текстов, доктрины и палийского языка, в учебных планах монашеских колледжей и университетов появляются материалы и дисциплины, связанные с западным образованием. Модернистские тенденции можно проследить на примере таких деятелей, какАнагарика Дхармапалаи корольМонгкут. Они продвигали форму буддизма, которая была совместима с рационализмом и наукой и противостояла суевериям. КнигаВалполы Рахулы«Чему учил Будда» рассматривается учёными как введение в модернистскую буддийскую мысль. Она широко используется в университетах в качестве учебного пособия.
Другим явлением современности являются буддийские философы, получившие образование на Западе, такие какДжаятиллеке К. Н.(ученикВитгенштейна) иХаммалава Саддхатисса, продолжающие писать современные работы побуддийской философии(«Ранняя буддийская теория познания» 1963 и «Буддийская этика» 1987, соответственно).
Появилась современная литература, пропагандирующаясоциально ориентированный буддизмибуддийскую экономику. Среди авторовБуддхадаса,Сулак Сиваракша,Праюдх Пайутто,Невилл Карунатилакеи Падмасири де Сильва.
Деятельность западных буддийских монахов, таких какНьянапоника Тхера,Сома ТхераиТханиссаро Бхиккутакже привнесла свой вклад в современное развитие учения Тхеравады.
В Палийском каноне путь (maggaиpatipada) буддийской практики описанразными способами. Одной из наиболее широко используемых структур в Тхераваде являетсяБлагородный Восьмеричный Путь:
С Благородным Восьмеричным путём тесно связанытри благородные дисциплины:палиsīla(нравственное поведение),палиsamādhi(медитация или сосредоточение) ипалиpaññā(мудрость).
Ортодоксальная Тхеравада принимает семь стадий очищения, описанные вВисуддхимагге, как основной план пути следования. Висуддхимагга, доктринальнаясуммасингальской Тхеравады, созданная в V векеБуддагхошей, была принята с XII века в Шри-Ланке в качестве ортодоксального представления относительно пути к освобождению и её влияние распространилось на другие народы, придерживающиеся этой религии. Семь стадий очищения разделены в ней на 3 сегмента:
Шила (палиsīla), нравственное поведение, определяемая в основном как правильная речь, правильные действия и правильные средства к существованию, прежде всего понимается через учение окамме. Согласно Тхераваде предшествующие намеренные действия оказывают сильное влияние на текущий опыт каждого существа, и любые преднамеренно совершённые поступки будут иметь последствия в будущем, будь то в этой или в следующей жизни. Согласно буддийской традиции, карма зависит отнамерения, с которым совершено действие(палиcetanā).
Для совершения правильных действий следует руководствоваться набором предписаний или нравственного воспитания (палиsikkhāpada). Традиционно миряне Тхеравады после принятия перед монахомприбежищав трёх драгоценностях, обязуются также следоватьпяти заповедям(всю жизнь или в течение ограниченного времени). На времяупосатхимиряне могут принять 8 обетов.
Ещё одной важной особенностью этики Тхеравады является совершение добрых дел, приносящих «заслуги» (палиpuñña), которые позволят человеку достичь лучшегоперерождения. Добрые дела — это «десять благотворных действий»:
Медитация (палиbhavana, буквально «побуждающая становиться» или «совершенствование») означает позитивное совершенствование ума.
Випассана, часто пропагандируемая современным популяризаторским движением как медитация, восходящая к временам Будды, появилась на рубеже XIX—XX вв. Согласно некоторым источникам к X веку практика випассаны в традиции Тхеравады прекратилась из-за убеждения, что буддизм выродился и достичь освобождения до приходаМайтреиневозможно. Она была возрождена в Мьянме в XVIII веке монахомМедои(1728—1816), который написал 30 руководств по медитации.
Випассана стала частью реформ буддизма, начало которых относится к середине XIX столетия. Были разработаны техники медитации, основанные наСатипаттхана сутте, Висуддхимагге и других текстах, с акцентом насатипаттхануи чистыйинсайт.
Несмотря напопуляризацию випассанысреди мирян как в традиционно придерживающихся Тхеравады странах, так и на западе, медитация играет незначительную роль в жизни большинства тхеравадинских монахов. Буддийский модернисты склонны представлять буддизм рациональным и научно-обоснованным и это влияет на то, как проводится презентация и обучение випассане. В определённых кругах это привело к обесцениванию некоторых старых неэмпирических элементов Тхеравады.
Разновидности более старой медитации Тхеравады, известной как «borān kammaṭṭhāna», всё ещё существуют, но эта традиция в основном ушла в тень современных медитативных тенденций.
Буддийская медитация Тхеравады существенно различается по технике и объектам. Медитационные практики илибхаваны(совершенствования) подразделяются на две широкие категории:саматха бхавана(успокоение) ивипассана бхавана(исследование, понимание). Первоначально они относились к эффектам или качествам медитации, но после Буддагхоши этими терминами стали обозначать различные типы медитации или пути (палиyāna).
Саматха («спокойствие») состоит из медитативных техник сосредоточения ума на одном объекте, ведущем ксамадхи. В традиционной Тхераваде она считается основой випассаны («озарения»). Начиная с палийских никай, четыредхьянырассматриваются как практика саматхи. Восьмой и последний шагВосьмеричного Пути, правильное сосредоточение, часто считается четвёртой дхьяной. В палийских никаях дхьяны описываются как состояния, предшествующие пробуждению Будды, которое превратило его в пробуждённое существо. Тем не менее, толкование дхьяны как однонаправленной концентрации и спокойствия, может быть более поздней интерпретаций, в которой первоначальная цель достижения дхьяны была потеряна.
Медитация випассана была изобретена в XIX и XX веках, когда монахи в Таиланде и Бирме, занимавшиеся исключительно изучением письменных источников, попытались применить тексты, посвящённые медитации, на практике. Випассана используетвнимательное наблюдение за дыханием, чтобы успокоить ум, сосредоточить его на осознании изменяющихся явлений и достичь пониманиядуккхи,анаттыианитьи. Випассана также описывается как способ постижениявзаимозависимого происхождения,пяти совокупностей,чувственных сферичетырёх благородных истин. В западных странах она дополняется развитиемчетырёх безмерных состояний.
Практика випассаны начинается с подготовительной стадии: практикиsila(пали: мораль, нравственное поведение), отказа от мирских мыслей и желаний. Затем начинается практикаанапанасати, наблюдение за дыханием, которая описана в Сатипаттхана-сутте (если дыхание длинное, заметьте, что оно длинное, если дыхание короткое, заметьте, что оно короткое). Согласно «Новому бирманскому методу» практикующий обращает внимание на любое возникающее психическое или физическое явление, задействуя витакку (прилагаемая мысль), отмечая или называя физические и психические явления («дыхание, дыхание») и не вовлекая феномен в дальнейшее концептуальное мышление. Заметив возникновение физических и психических явлений, медитирующий осознаёт, как контакт между органами чувств и физическими и ментальными явлениями вызывает чувственные впечатления, что описано какпять скандхипратитья-самутпада. Практикующий осознаёт постоянные изменения, связанные с дыханием, а также возникновение и исчезновение осознанности. Это наблюдение сопровождается размышлениями о причинно-следственной связи и других буддийских учениях, которые ведут к пониманиюдуккхи,анаттыианитьи. Когда три характеристики бытия будут постигнуты, рефлексия укрощается и процесс наблюдения ускоряется, отмечая явления в целом, без их наименования.
Согласно Ваджираньяне Махатхере, пишущему с традиционной точки зрения, в Палийском каноне тип начальной практики (саматхи или випассана) как правило рассматривается в зависимости от темперамента медитирующего. Обычно считается, что есть два типа людей. Обладающие страстным нравом (или те, кто вступают на путь через веру), достигают арахатства посредством випассаны, которой предшествует саматха. Те, кто настроен скептически (вступающие на путь через мудрость или интеллект), достигают этого посредством саматхи, которой предшествует випассана.
Традиционно конечной целью практики является достижение мирской итрансцендентноймудрости. Мирская мудрость — это пониманиетрёх характеристик бытия. Развитие этого понимания ведёт к четырём возвышенным путям и плодам, эти переживания заключают в себе прямое постижение ниббаны. Надмирская мудрость (локуттара) относится к тому, что выходит за пределы мирасансары.
Помимо конечной «цели» — покоя ниббаны, существуют различные причины, по которым традиционный буддизм Тхеравады поддерживает медитацию, в том числе хорошее перерождение, обладание сверхъестественными силами, борьба со страхом и предотвращение опасности. В последнее время модернистские тхеравадины склонны концентрироваться на психологической пользе и благополучии.
Согласно доктрине Тхеравадыпросветлениедостигается посредствомчетырёх стадий:
Ниббана (санскр.निर्वाण,IAST:Nirvāṇa;палиनिब्बान,IAST:Nibbāna;тайск.นิพพาน,IAST:Nípphaan) является окончательной целью буддийской практики. Это полное освобождение от непостоянства и повторяющегосяцикла рождения, болезней и смерти. В Саньйоджана суттеАН4.131 Будда описывает четыре типа личностей и говорит об араханте как о достигшем ниббаны и освободившемся от 10 оков, привязывающих к сансаре:
Согласно ранним источникам ниббана, достигаемая арахантами, аналогична ниббане Будды, поскольку существует одна единственная ниббана. Тхеравадины считают, что Будда превосходит арахантов, поскольку он самостоятельно открыл путь к освобождению и указал его остальным (говоря метафорически, повернул колесо Дхаммы). Араханты достигают ниббаны благодаря учению Будды.
Монахи и миряне также выполняют различные типы религиозной практики ежедневно и во время праздников. Дома передалтарёмсо статуей Будды или в храмах совершают ритуал поклонения. Как правило, алтарь украшаютсвечамии цветами, возжигаютблаговония. Перед статуей или изображением Будды делают жест уважения, приветственно складывая руки у груди (añjalikamma), или совершают простирание (pañc’anga-vandana).
Среди монахов и мирян распространены различные формыритуальной декламации. Чаще всего это практикапамятования(о возвышенных качествах Трёх Драгоценностях,пяти тем для ежедневного размышления) чтениеметта суттимангала сутт. Важной частью практики является изучение буддийских текстов и слушание монашеских проповедей.
По словам Джека Корнфилда, использование мантры или повторение определённых фраз является очень распространённой формой медитации в традиции Тхеравады. В качестве простых мантр используют повторение качеств Буддыили используют «Дхамму» или «Сангху» как мантру.
Буддхо-мантра широко распространена в тайской лесной традиции. Другой популярной мантрой в тайском буддизме являетсяСамма-Арахам.
В традиции тантрической тхеравады в Юго-Восточной Азии мантры играют центральную роль в методе медитации. Популярные мантры в этой традиции включаютНамо Буддайя(«Поклонение Будде») иАрахам(«Достойный»).
Традиционно в буддизме Тхеравады есть различие между практиками мирян и рукоположённых монахов (в древние времена для монахинь существовал отдельный набор практик). Хотя Тхеравада не отрицает возможность значительных мирских достижений, они обычно занимают менее важное место, чем в традицияхМахаяныиВаджраяны. Рон Эпштейн считает, что некоторые западные учёные ошибочно пытались утверждать, что Махаяна — это прежде всего религия для мирян, а Тхеравада — монашеская религия. Махаяна и Тхеравада имеют в своей основе сильные монашеские общины, которые почти идентичны по своим правилам. Школы Махаяны без монашеских общин полностью рукоположённых монахов и монахинь являются относительно недавними и нетипичными явлениями, обычно основанными на культурных и исторических предпосылках, а не на различиях в фундаментальной доктрине. Как Махаяна, так и Тхеравада отводили мирянам чёткую и важную роль.
Это различие между рукоположёнными монахами и мирянами, а также различие между практиками, рекомендуемыми Палийским каноном, и народными религиозными элементами побудило некоторых учёных считать буддизм Тхеравады состоящим из множества отдельных, хотя и частично совпадающих традиций.АнтропологМелфорд Спиров своей работе «Буддизм и общество» разделил бирманскую Тхераваду на три группы:апотропеическийбуддизм (защита от злых духов),каммическийбуддизм (получение заслуг перед будущим рождением) и ниббанический буддизм (достижение ниббаны, как описано в Типитаке). Он подчёркивает, что все три группы прочно коренятся в Палийском каноне.
Мирянам традиционно отводился род деятельности, который обычно называют приносящим заслуги (категория «каммического буддизма» по классификации М. Спиро).
Действия по созданию заслуг включают в себядану(регулярные подаяния) монахам в виде еды и предметов первой необходимости, пожертвования храмам и монастырям, возжиганиеблаговонийисвечейперед изображениями Будды, а также воспевание защитных или приносящих заслуги стихов из Палийского канона. Миряне иногда выступают в качестве попечителей или хранителей храмов, участвуя в финансовом планировании и управлении, заботятся о повседневных нуждах местных монахов (приготовление пищи, уборка, обслуживание храмовых сооружений и т. д.). Миряне традиционно изучали палийские писания и занимались медитацией, хотя в XX веке эти области стали более доступными для мирского сообщества, особенно в Таиланде.
Ниббана, наивысшая цель буддизма Тхеравады, достигается посредством исследования и медитации. Эта цель и связанные с её достижением техники традиционно рассматривались как сфера полностью рукоположённых монахов. Городские монахи делают акцент на исследовании текстов, а лесные — на медитации. Оба типа монахов выступают в качестве религиозных учителей и дают наставления по буддийской этике и учению мирянам. Монахи-схоласты изучают и сохраняют палийскую литературу, особенным уважением пользуются специалисты поАбхидхамме. Монахи-практики или лесные монахи также иногда предпринимают существенные усилия по изучению Палийского канона, но в основном источником их знаний служат персональные учителя и собственный медитативный опыт. Как правило, они владеют Типитакой в объёме, необходимом для совершения литургии и преподавания базовых знаний о Дхамме. Традиция медитации связана с обретением сверхъестественных способностей, описанных как в Палийском каноне, так и в фольклорных преданиях.
На пали мирские последователи Будды называютсяупасака(мужчины) и упасика (женщины). Одной из их обязанностей упасак и упасик является забота о нуждах монахов и монахинь. Поскольку ни монахам, ни монахиням не разрешается заниматься какой-либо мирской деятельностью, они полностью зависят от прихожан в том, что касается средств к существованию. В обмен на благотворительность они должны вести образцовую жизнь.
В Мьянме и Таиланде монастыри были и остаются образовательными центрами. Фактически сегодня около половины начальных школ в Таиланде расположены в монастырях. Религиозные обряды и церемонии, проводимые в монастырях, всегда сопровождаются общественной деятельностью. Во времена кризиса именно к монахам обращаются за советом.Традиционновысокопоставленный монах проповедует четыре раза в месяц: в восьмой день нарастания и убывания луны, а также накануненоволунияиполнолуния.
Согласно Палийскому канону мирянин может стать просветлённым. Как отмечаетБхиккху Бодхи:
«В суттах и комментариях зафиксировано несколько случаев, когда ученики-миряне достигли конечной цели — ниббаны. Однако такие ученики либо достигают архатства на грани смерти, либо вскоре после достижения вступают в монашеский орден. Они не остаются жить дома как домохозяева-араханты, потому что такая жизнь несовместима с состоянием того, кто отсёк всякое страстное желание».
В современную эпоху среди учеников-мирян принято практиковать медитацию, посещать центры медитации и даже стремиться к просветлению. Эта тенденция возникла в Мьянме и была поддержана премьер-министромУ Ну, который основал Международный центр медитации (IMC) вЯнгоне. Светские учителя, такие какУ Ба Кхин, пропагандировали медитацию как часть повседневной жизни мирян. В современной Тхераваде также происходит «формирование светских буддийских ассоциаций, которые частично приняли на себя обязанности по социальному обслуживанию, ранее осуществляемое монастырями». К ним относятся общественные службы и организации активистов, такие как Буддийская ассоциация молодёжи Коломбо, Всецейлонский буддийский конгресс, движениеСарводайя Шрамадана, и общественные организации, основанныеСулаком Сиваракшей.
Источники Тхеравады, относящиеся к средневековой Шри-Ланке (II в. до н. э. — X в. н. э.), такие какМахавамса, демонстрируют некоторое противопоставление роли городских (палиgamavasi) и деревенских монахов (палиaraññavasi). Ориентированные на отшельничество монахи были известны как Pamsukulikas (носящие тряпичную одежду) и Araññikas (обитатели леса).
Махавамса ссылается на лесных монахов, связанных с Махавихарой. ВДхаммападеупоминается ещё один раскол, основанный на «обязанности изучения» и «обязанности созерцания». Это второе разделение традиционно рассматривается как соответствующее разделению города и леса, при котором городские монахи посвящают себя изучениюсвященных писаний(палиganthadhura) или обучению (палиpariyatti), в то время как лесные монахи больше склоняются к медитации (палиvipassanadhura) и практике (палиpatipatti). Однако это противопоставление не является жёстким, поскольку городские монастыри часто поощряли медитацию, в то время как из лесных общин происходили такие выдающиеся учёные, какНьянатилока.
Учёные-монахи обычно занимаются изучением и сохранением палийской литературы Тхеравады. Лесные монахи, составляющие, как правило, меньшинство в сангхах Тхеравады, концентрируются нааскетизме(дхутанга) и медитативной практике. Они считают себя живущими ближе к идеалу, установленному Буддой, и зачастую воспринимаются в таком свете мирянами, но в то же время они нередко находятся на периферии буддийских учреждений и общественной жизни. Впервые лесной монастырь «Тапавана», расположенный околоАнурадхапуры, упоминается в литературе в X веке. Сегодня в большинстве стран Тхеравады существуют лесные традиции. В Таиланде лесные монахи известны как phra thudong (аскетические странствующие монахи) или phra thudong kammathan (странствующий аскетические медитаторы).
Минимальный возраст для рукоположения буддийского монаха составляет 20 лет, считая с момента зачатия. Тем не менее, мальчики младше этого возраста могут стать послушниками (sāmaṇera), пройдя, например, такую церемонию, как shinbyu в Мьянме. Новички бреют головы, надевают жёлтые одежды и соблюдают 10 «первичных» заповедей буддийского послушника и монаха. Хотя в священных писаниях не указан конкретный минимальный возраст для пострижения в саманеры, традиционно принимают мальчиков в возрасте семи лет. Эта традиция следует истории сына БуддыРахулы, которому было разрешено стать саманерой в возрасте семи лет. Монахи выполняют 227 дисциплинарных правила, а монахини — 311.
В большинстве стран Тхеравады, за исключением Шри-Ланки, обычным явлением является посвящение молодых мужчин в монахи на определённое время. В Таиланде и Мьянме юношей, как правило, постригают на периодВассы, трёхмесячногосезона дождей, хотя не редки посвящения и на более короткий или длительный срок. В Юго-Восточной Азии уход из монашеской жизни не считается позором. Монахи слагают сан получив образование, по состоянию здоровья или семейным обстоятельствам.
Традиционно женщин, получивших полное монашеское посвящение и взявших на себя 311 основных обетов, изложенных в Бхиккхуни Винае, и 8 дополнительных, называли «бхиккхуни». Саманери, получившие неполное монашеское посвящение, брали на себя 10 обетов, а сиккхаманы занимали промежуточный статус между бхиккшуни и саманери. Первую бхиккхуни сангху создал сам Будда, о чём говорится в Готами суттеАН8.51 в комментарии к 391 стихуДхаммапады.
Через несколько лет после прибытия в Шри-Ланку сын царя АшокиМахиндапригласил свою сестру бхиккхуниСангхамитта, которая прибыла на остров в сопровождении одиннадцати монахинь.
По правилам Винаи она основала в Шри-Ланке женский монашеский орден. Следом за этим событием посвящение женщин распространилось и в других странах Юго-Восточной Азии, особенно в Бирме. В 429 году по просьбе китайского императора сингальский корольШри Мегхаварнаотправил по морю в Китай 9 бхиккхуни изАнурадхапурыво главе с Девасарой для основания женского монашеского ордена в Китае. Спустя 4 года они совершили полнуюупасампадукитайских монахинь согласно традиции Винаи.
Несмотря на первоначальный успех, со временем традиция пресеклась. Последние упоминания о тхеравадинских монахинях в Бирме относятся к XIII веку. В Шри-Ланке, вероятно, женское монашество просуществовало до XI века.
Лишь в XIX веке некоторые женщины снова стали собираться в монашеские сообщества, не получая, однако, полного посвящения в бхиккхуни. Преемственность посвящения женщин в монахини сохранилась только в традицииДхармагуптака. Поэтому женщины, желающие вести монашескую жизнь в странах Тхеравады, должны были принимать 8 или 10 обетов вместо 227. Но ни мирянки, ни участницы квази-монашеских организаций, учреждённых в странах Тхеравады, не получают того признания, образования, финансовой поддержки или статуса, какими пользуются монахи-бхиккху. Такие «носительницы обетов» есть в Лаосе, Непале и Таиланде.
В 1996 году вСарнатхепод руководством корейских монахов, принадлежащих махаянскому (школа чань (корейск.:сон)ордену Чоге, было проведено полное посвящение одиннадцати шри-ланкийских женщин.
Существуют разногласия между официальными представителями разных никай относительно правомерности посвящения. В то же время собранием каноников Сиамской никаи вДамбуллебыло проведено рукоположение монахинь. Указывается, что эта процедура, в отличие от проведённой раннее, полностью соответствовала традиции Тхеравады. Событие вызвало критику со стороны ведущих деятелей Сиамской никаи иАмарапура Никаяи управляющий совет буддистов Мьянмы заявил, что в наше время не может быть действительного рукоположения монахинь, хотя некоторые бирманские монахи с этим не согласны.
В 1997 досточтимая Готами из Таиланда основала тхеравадинский буддийский монастырь Дхамма Читая Вихара. Когда в 2000 году, будучи носительницей десяти обетов, Готами приняла рукоположение, её жилище стало первой тхеравадинской бхиккхунивихаройв Америке.
В 2002 году в возрасте 56 лет мэчи (держательница восьми обетов в Таиланде)Варанггана Ванавичайенстала первой женщиной, прошедшей церемонию посвящения в Таиланде.
28 февраля 2003 годаДхаммананда Бхиккхуни, ранее известная как Чацумарн Кабилсингх, стала первой тайской женщиной, получившей монашеское посвящение в традиции Тхеравады. Дхаммананда Бхиккхуни была рукоположена в Шри-Ланке. Является настоятельницейСондхаммакалаяни, единственного женского монастыря в Таиланде. Сенат Таиланда пересмотрел и отменил светский закон, принятый в 1928 году, запрещающий полное посвящение женщин в буддийские монахини как неконституционный за нарушение законов, защищающих свободу вероисповедания. Однако два главных буддийских ордена Тхеравады Таиланда,Маха НикаяиДхаммаютика Никая, ещё официально полностью не приняли рукоположённых женщин в свои ряды.
В 2009 году в Австралии четыре женщины впервые получили посвящение в бхиккхуни Тхеравады. Посвящение было проведено вПерте22 октября 2009 года в монастыреБодхиньяна. Четыре монахини из местного женского монастыря Дхаммасара были рукоположены в полном соответствии с палийской Винаей.
В 2010 году в США четырём женщинам было дано полное посвящение в бхиккхуни в традиции тайской Тхеравады, которое включало в себя церемонию двойного рукоположения. На нём присутствовалХенепола Гунаратанаи другие монахи и монахини. Это было первая подобная церемония вЗападном полушарии.
В Германии первое посвящение бхиккхуни Саманери Дхира произошло 21 июня 2015 года в Аненья Вихара.
В 2015 году после более чем тысячелетнего перерыва произошло первое посвящение тхеравадинских монахинь вИндонезии. Это случилось в монастыре Висма Кусалаяни вЛембангенаЗападной Яве. Среди рукоположённых были Ваджирадеви Садхика бхиккхуни(Индонезия), Медха бхиккхуни (Шри-Ланка), Анула бхиккхуни (Япония), Сантасуха Сантамана бхиккхуни из (Вьетнам), Сухи бхиккхуни и Сумангала бхиккхуни (Малайзия) и Дженти бхиккхуни (Австралия).
Тхеравадинское монашество традиционно делится наникаи, монашеские братства или ордены. Эти монашеские ордены представляют линии рукоположения, происходящие, как правило, от определённой группы монахов, установивших новую традицию посвящения в конкретной стране или географическом районе. Члены разных никай соблюдают одни и те же правилапатимоккхи, но могут отличаться в их интерпретации или в вопросах Винаи, не охватываемых кодексом.
Бангладеш
Мьянма
Шри-Ланка
ТаиландиКамбоджа
Буддизм Тхеравады распространён в следующих странах:
Южная Азия:
Юго-Восточная Азия:
Восточная Азия:
Сегодня Тхеравада получила распространение и вЗападном мире.
По мнению доктора философских наук М. С. Уланова, в настоящее время Тхеравада «постепенно начинает признавать подлинность Махаяны» и в том числе применять её разнообразный опыт в своём учении.
Распространённое по сей день в махаянской и буддологической литературе наименование этой и некоторых других школ буддизма «Хинаяна» («Малая колесница») встречает сопротивление со стороны некоторых последователей школы Тхеравада, так как те считают, что оно подразумевает неблагоприятное сравнение сМахаяной—«Большой колесницей», а кроме того, имеет ещё и оскорбительный смысл. С такой позицией согласен, к примеру, и Далай лама.
Однако основной смысл термина «Хинаяна» заключается в том, что её последователи, по заявлениям представителей махаянских школ, в отличие от последователей Махаяны, считают своей целью освобождение. Целью же практики Махаяны является достижение состояния Будды для помощи всем живым существам. Многие махаянские учителя и ваджрачарьи, напримерДалай-лама XIV, подчёркивают важность уважения к учениям и школам Тхеравады как неотъемлемой частиУчения Будды.