Создатель в буддизме

БуддистскаяконцепцияСоздателяотрицаетидеибога-творцаи другихпервопричинбытия, что служит ключевым различием междубуддизмомитеистическими религиями. По этой причинебуддизмчасто описываетсякак «спиритуалистическая философия», единственная цель которой состоит в полном избавлении отстраданийсансары, именуетсянирваной.Буддаотказывался подтверждать любые точки зрения по вопросусотворения мираи констатировал бесполезность вопросов о происхождении мира. Некоторые авторы, практикующиебуддийскую медитацию, полагают, что буддизм не отрицает возможность веры в Бога, хотя отмечают, чтобожествов буддизме понимается иначе, чем втеизмеиполитеизме. Буддийские мастера рассматривают веру в Бога как разновидностьэтернализма, препятствие на пути к достижениюнирваны— высшей цели буддийской практики.
Понятие «Бог» иногда связывается с почитаниемтрёх драгоценностей, хотя две главные школы буддизма слегка расходятся по вопросу их трактовки. Если последователитхеравадысчитают Будду человеком, достигшимнирваныилиархатстваисключительно за счёт человеческих усилий, то последователиМахаянырассматривают его как воплощениеДхармакаи, явившееся в мир для блага всех живых существ, а не просто как обычного человека.Кроме того, некоторые последователи Махаяны поклоняютсябодхисаттвеАвалокитешвареи надеются переродиться в его сфере.
Буддисты принимают существование обитателей высших миров (см.Буддийская космология), известных как «дэвы», но они, подобно людям, считаются претерпевающими страданиясансары,и не особо мудрее нас. Будда часто изображается учителем богови превосходит их.
Как пишет известный американский буддологРичард Хайес, «позицияБудды, представленная вникаях, в большей степени анти-спекулятивна, нежели отчётливо атеистична», хотя «Гаутама считал веру в Бога вредоносной».
По словам Хайеса, «в литературе никай вопрос о существовании Бога рассматривается преимущественно с точки зренияэпистемологиилибо морали. Как эпистемологическая проблема, вопрос о существовании Бога влечёт дискуссию о том, может ли религиозный адепт быть уверенным в существовании высшего блага и в том, что его усилия в достижении высшего блага не окажутся бессмысленным стремлением к нереальной цели. Как проблема морали, данный вопрос влечёт дискуссию о том, несёт ли человек в конечном счёте сам ответственность за всю испытываемую им неудовлетворённость, или же имеется высшее существо, которое причиняет человеку неудовлетворённость вне зависимости от того, заслуживает он этого или нет… Будда Гаутама представляется не как атеист, претендующий на способность доказать несуществование Бога, а скорее как скептик, подвергающий сомнению способность других учителей привести их последователей к высшему благу».
Говоря о «Девадаха сутте», сто первой сутте «Мадджхима-никаи», Хайес отмечает: «читатель может сделать заключение, что не Бог, а привязанность, поступки в прошлых жизнях, судьба, тип рождения или же усилия в настоящей жизни доставляют нам горе, в то время как систематической аргументации для опровержения существования Бога не приводится».
Брахма(создатель вселенной) входит в число прочих богов, упоминаемых впалийском каноне. Подобно другим богам, Брахма подвержен изменениям, старению и смерти наравне со всеми другими живыми существами, пребывающими всансаре. В буддизме принимается бытие нескольких различных миров Брахмы и нескольких типов Брахм, однако все они — просто существа, надолго увязшие в сансаре. В «Брахмаджала сутте» («Сутте о сети совершенства») о Брахме говорится следующее:
В палийском каноне фигурируют многие другие боги и богини, часто встречающиеся влитературе индуизма:Индра, Аапо (Варуна), Вайо (Ваю), Теджо (Агни),Сурья, Паджапати (Праджапати),Сома, Яса, Венху (Вишну), Исана (Рудра), Виджжа (Сарасвати), Уша, Патхави (Притхви), Шри (Лакшми), Кувера (Кубера), некоторые яккхи (Якши), гандхаббы (Гандхарвы),Наги, Гарула (Гаруда) и другие.Если в индуистских текстах некоторые из этих богов и богинь считаются воплощениями высшего божества, то с буддийской точки зрения все они — пленники сансары. Согласно учению Будды, мир богов представляет собой существование, сопряжённое с избытком удовольствий и беспокойств.
ТхеравадинскаяАбхидхаммане уделяла большого внимания разработке аргументации против существования Бога, но всарвастивадинскойАбхидхармакошеВасубандхуэнергично выступает против существования Бога-творца.
Китайский монахСюаньцзанизучал буддизм в Индии в VII веке н. э. в университетеНаланда. ТамСюаньцзанполучил от своего учителя Шилабхадры знание доктриныЧиттаматра(Йогачара), разработаннойАсангойи Васубандху. В своём обширном труде «Чэн вэй ши лунь» (китайском переводе санскритского текста «Виджняптиматра сиддхи шастра», написанного Васубандху), Сюаньцзан доказывает несостоятельность индийской философской доктриныИшварыили великого Брахмы — самосущего и всемогущего Творца, владыки мира:
Один из основателей буддийской логикиДхармакиртив своём труде «Праманавартика карика» вслед за Васубандху выдвигает целый ряд аргументов против существования Бога-Творца.Позднее эту традицию продолжили такие представители Махаяны, какШантаракшитаиКамалашила.
Махаяна, в отличие отТхеравады, при обсуждении сознания использует такие термины, как «зародыш Так Приходящего». Подобные позитивные формулировки предназначены для того, чтобы скорректировать нигилистическое восприятие основополагающего буддийского понятияпустотыкак небытия.
Враннем буддизмеуже присутствовала Протомахаяна, с провозглашением единства нирваны и сансары, поклонения божествам и прочими махаянскими-ваджраянскими константами. Индийский философ К. Д.
Себастьян отмечает, что в махаяне присутствуетрелигиозный культ, в которомБуддапочитается как Бог или Высшая Реальность, принявшая человеческую форму для спасения всего людского рода:
Согласно Татхагатагарбха сутрам, Будда учил о бытии духовной сущности, именуемойтатхагатагарбхойилиприродой Буддыи присутствующей во всех существах и явлениях. Б. Алан Уоллес пишет об этой доктрине следующее:
В некоторых школах Махаяны Будда на самом деле почитается как фактическое божество, обладающее сверхъестественными качествами и силами. Гуан Син пишет: «Будда почитается последователями Махаяны как всемогущее божество, наделённое сверхъестественными свойствами и качествами … Он характеризуется как всемогущий и всесильный Бог».
Как отметил СарвепаллиРадхакришнан, «религиозный инстинкт человека требует бога, и поэтому в практической религии буддистов был обожествлен сам Будда, несмотря на его же предупреждения».
Специалист по буддизму Б. Алан Уоллес также указывает на то, что утверждение о «нетеистичности» всего буддизма в целом может быть упрощением. Уоллес усматривает сходства между некоторыми течениями Ваджраяны и понятиями божественногоАбсолютаи сотворения. Он пишет: «тщательный анализ космогонии Ваджраяны, в особенности в традицииАти-йогииндо-тибетского буддизма, преподносящей себя как вершину всех буддистских учений, обнаруживает теорию трансцендентного Абсолюта и процесса сотворения мира, которая имеет поразительное сходство со взглядами, представленными введантеи в неоплатонических западных христианских теориях сотворения мира».По сути, Уоллес находит эти взгляды настолько схожими, что они кажутся различными изложениями одной и той же теории. Он продолжает: «Ваджраяна, веданта и неоплатоническое христианство имеют так много общего, что они практически могут считаться разными интерпретациями одной и той же теории».
Тибетский монах-учёный Долпопа Шераб Гьялцен принадлежащий к школеДжонангтибетского буддизма говорит об универсальной духовной сущности или ноумене (Дхармакае Будды), которая содержит всех существ во всей полноте, и цитирует "Сутру Непостижимых Мистерий Татхагаты": «… пространство предстает в различных формах… подобным же образом тело Татхагаты (то есть Будды) содержит в себе всех живых существ. Например, все проявленные формы заключены в пространстве. Таким же образом, все живые существа заключены внутри тела Татхагаты (то есть Дхармакае)».
Долпопа цитирует буддийские писания описывая единую духовную сущность или ноумен как «высшее Я всех существ»и «самость всегда пребывающая во всем и истинное Я всего сущего».
Другой учёный усматривает буддистский Абсолют в сознании. Описывая буддистскую школуЙогачара, доктор А. К. Чаттерджи отмечает: «Абсолют представляет собой недвойственное сознание. Двойственность субъекта и объекта к нему не относится. О нём говорят как о пустоте („шунья“), лишённой двойственности; в действительности он совершенно реален, по существу, он — единственная реальность … Не существует сознания, „присущего“ Абсолюту; Сознание и „есть“ Абсолют».
Хотя это традиционная тибетская интерпретация взглядов Йогачары, она была отвергнута современными западными учёными, в число которых входят Кочумуттом, Анакер, Калупахана, Дунне, Ластхаус, Пауэрс, Вэйман.Американский буддолог Дэн Ластхаус пишет: «Они (йогачарины) придавали особую важность сознанию не для утверждения его предельной реальности (Йогачара наделяет сознание лишь условной реальностью, поскольку оно возникает от мгновения к мгновению), но только потому, что оно является причиной кармической проблемы, которую они стремятся устранить».
Ещё одно имя для неумолимой, превосходящей границы времени и пространства, непостижимой Истины или Сущности Буддийской Реальности, используемое в некоторых махаянских и тантрических текстах, это —Дхармакая(Тело Истины).Дзэн-буддистскиймастер Сокэй-ан сообщает о нём:
Тот же адепт Дзэна Сокэй-ан продолжает:
Риндзайскиймастер дзэн-буддизма Соэн Сяку, обращаясь к американцам в начале XX столетия, доказывал, что, по существу, идея Бога не чужда буддизму, если понимать её как предельную, истинную Реальность:
Современный корейский дзэн-мастерСун Сан, иногда обучавший священников дзэн-практике вВашингтонском кафедральном соборе, указывал на сходство между христианским и буддистским мистическим опытом в следующих словах:
Теории, касающиеся самосущегоБрахмана, были распространены в добуддийской Индии, и Будда их отверг: "Будда, однако, отказываясь признать какой-либо метафизический принцип как общую нить, которая соединяет вспыхивающие элементы бытия, отвергает идеюУпанишадо некой неизменной субстанции или о первопринципе, лежащем в основе мира и субъекта и порождающем элементы своей неотъемлемой мощью, будь то «объективная реальность»,Атман,БрахманилиИшвара.
В литературе Махаяны идея о вечном, всепроникающем, всеведущем, совершенном, существующем извечно и бессмертном «Дхармадхату» — мире Дхармы, в своей основе взаимосвязанном с миром индивидуального существования — «Саттвадхату»), который есть Пробуждённый ум («Бодхичитта» или «Дхармакая» — «Тело Истины») самого Будды, приписывается Будде во многих махаянских сутрах, а также встречается в различныхтантрах. В некоторых махаянских текстах такой первопринцип порой преподносится как проявляющие себя в персональной форме изначальные будды —Самантабхадра,Ваджрадхара,Вайрочана,Ади-буддаи др.
В некоторых писаниях буддийского тантризма иДзогченэта имманентная и трансцендентная Дхармакая (наивысшая сущность личности Будды) также изображается как изначальный Будда, Самантабхадра, и почитается как изначальный бог. В исследовании по Дзогчену доктор Сэм ван Шайк говорит, что Самантабхадра Будда, действительно, рассматривается как «центральная сущность всех будд, Изначальный Господь, благородный Победоносный, Самантабхадра».Доктор Шайк указывает, что Самантабхадру не следует рассматривать как некую разновидность обособленного «потока сознания», изолированного от потоков сознания живых существ, но нужно знать как универсальный нирванический принцип, известный под именем Пробуждённый Ум («Бодхичитта») и присутствующий во всём.Доктор Шайк цитирует тантристские тексты, «Переживание просветлённого ума Самантабхадры» и «Последующая тантра об обучении Великому Совершенству», описывая Самантабхадру как извечно существующее, лучезарное, блистательное, рефлексирующее, чистое и исполненное жизни осознание (гнозис), которое находится во всём:
«Сущность всех феноменов есть пробуждённый ум; ум всех будд есть пробуждённый ум; жизненная сила всех живых существ также есть пробуждённый ум … Это неподдельное осознание настоящего момента есть рефлексивное свечение, открытое и безупречное, сам Изначальный Господь».
Буддийский монах Дохан, принадлежавший к школеСингон, считал, что два великих будды —АмидаиВайрочана— это один и тот жеДхармакаяБудда, и это — истинная глубинная природа всех существ и явлений. В данной связи Дохан говорит о нескольких уровнях постижения, которых можно достичь в практике Сингон, как отмечает доктор Джеймс Сэнфорд: постижение, что Амида есть Дхармакая Будда, Вайрочана; далее, постижение, что Амида как Вайрочана есть вечное проявление во времени и пространстве этой вселенной; и, наконец, сокровенное постижение, что Амида есть истинная природа всех существ, материальная и духовная, что он есть «всемогущее тело мудрости, что он — нерождённая, непроявленная, неизменная реальность, которая покоится в глубине всех явлений».
Похожие богоподобные описания встречаются в «Тантре Царя Всетворящего» («Кунджед Гьялпо Тантра»), где вселенский Пробуждённый Ум (в образе Самантабхадра Будды) возглашает о себе:
Карандавьюха-сутрапреподносит великого бодхисаттву Авалокитешвару почти как верховного владыку мироздания. Отличительная черта Авалокитешвары в этой сутре — его созидательная энергия, поскольку о нём говорится, как о создателе различных небесных тел и божеств:
Сам Авалокитешвара в стихотворной версии сутры связан с изначальным Буддой, Ади-Буддой, который есть «сваямбху» (самосущий, не рождённый чем-либо или кем-либо). А. Стадхолм замечает: «Сам Авалокитешавра, добавляет стихотворная сутра, есть эманация „Адибудды“ или „изначального Будды“ — термин, который явно синонимичен терминам „Сваямбху“ и „Адинатха“, „изначальный господь“».
Американский буддологАлександр Берзинпишет, что литератураКалачакрысодержит представление о «вечном индивидуальном уме ясного света каждого существа», который называетсяАдибуддой— «первым, или изначальным, буддой». Берзин уточняет: «Здесь „первый“ следует понимать в смысле первого или глубочайшего источника состояния будды». Поскольку философская основаиндонезийскогогосударства требует веры в единого Бога, индонезийские буддисты утверждают, что Адибудда является буддийским эквивалентом Бога. При этом Адибудда не является творцом или судьёй.
Всин-буддизмеБуддаАмидарассматривается как вечный Будда, явившийся в образе Шакьямуни в Индии и представляющий собой персонификацию Нирваны. Священнослужитель школы Син-сю Джон Параскевопулос в своей монографии по Син-сю пишет:
«В син-буддизме Нирвана или Наивысшая Реальность (также известная как „Тело Дхармы“ или „Дхармакая“ в санскритском оригинале) приняла более конкретную форму как (a) Будда Безграничного Света („Амитабха“) и Безграничной Жизни („Амитаюс“) и (b) „Чистая Земля“ или „Земля Наивысшего Блаженства“ („Сукхавати“) — сфера, которая, как считается, находится под управлением этого Будды … Амида — это Вечный Будда, который, как считается, принял форму Шакьямуни вместе с его учениями, чтобы явиться к нам в доступном нашему пониманию виде».
Джон Параскевопулос разъясняет понятие нирваны, воплощение которой есть Амида, следующим образом:
«… дополнительное положительное содержание [нирваны] состоит в высшем состоянии бытия, избавлении от иллюзии и сопутствующей радости освобождения. Раннебудийское писание характеризует нирвану как: … дальний берег, едва различимый, который очень трудно увидеть, неразделимый, непроявленный, спокойный, бессмертный, величайший, благоприятный, безопасный, умерщвление желания, удивительный, изумительный, безболезненный, безнедужный, бесстрастие, чистота, свобода, остров, приют, пристанище, убежище … („Самьютта-никая“)».
Эта нирвана рассматривается как вечная и целостная сущность всего. Параскевопулос передаёт изложение в «Махапаринирвана сутре» нирваны как вечной, чистой, блаженной и истинной самости:
«В буддизме Махаяны учат, что существует фундаментально единая реальность, которая в её наивысшей и наичистейшей форме переживается как нирвана. Она также известна, как мы уже видели, под именем Тело Дхармы (постигнутая как наивысшая форма Бытия) или „Таковость“ („Татхата“ на санскрите), рассматриваемая как суть всех вещей … „Тело Дхармы есть вечность, блаженство, истинная самость и чистота. Оно вечно свободно и от рождения, и от старения, и от болезни, и от смерти“ („Нирвана сутра“)».
Однако, чтобы достичь этой самости, необходимо превзойти маленькое «я» вместе с его ничтожеством при помощи внешнего содействия Амида Будды. Такое воззрение распространял основатель школыДзёдо-синсю, буддийский мастерСинран. Джон Параскевопулос говорит по этому поводу:
«Замечательное прозрение Синрана заключалось в том, что мы не можем победить себя собственными силами. Требуется какое-то внешнее содействие: (a) чтобы помочь нам пролить свет на наше эго, поскольку оно запрятано под ничтожными и пагубными покровами; и (b) чтобы дать нам возможность подчинить маленькое „я“ при помощи видения Великого Я, достигаемого пробуждением к свету Амиды».
Когда эта Великая Самость света Амиды постигнута, син-буддист может узреть Бесконечность, которая выходит за пределы отягощённой повседневными заботами обмирщённости. Джон Параскевопулос завершает свою монографию о син-буддизме таким образом:
«Настала пора отбросить избитый взгляд на буддизм, как на сухой и рассудительный рационализм, лишённый теплоты и преданности … Слушая зов Амида Будды, мы осознаём истинную реальность и её неизмеримое стремление … жить жизнью, которая с ликованием танцует в ослепительном свете Бесконечности».
Хотя буддийская традиция не отрицает бытия сверхъестественных существ (например, «дэвов»), многие из которых обсуждаются вбуддийских писаниях, она не приписывает этим «богам» полномочий на творение, спасение или наказание, как их понимают на Западе. Они считаются способными влиять на земные события примерно в той же степени, что люди и животные. И даже если боги более могущественны, чем люди, никто из них не является абсолютным (непревзойдённым). Ещё более важно то, что боги, подобно людям, также страдают всансаре, непрерывной цепи смертей и последующих рождений. Боги не достиглинирваныи всё ещё подвержены эмоциям — ревности, гневу, гордыне, печали и т. д. Таким образом, поскольку Будда указывает путь к нирване, его называют «учителем богов и людей» («шаста дева-манушьянам»). Согласно палийскому канону, власть богов ограничена сферой их влияния или контроля. Следовательно, в этом смысле они ничуть не ближе к нирване по сравнению с людьми и не мудрее их в высшем смысле. Разговор царяКошалыПасенади и принца Видудабхи с историческим Буддой обнаруживает слабые позиции богов в буддизме.
Несмотря на неверие в Бога-Творца, буддисты переняли циклическуюиндийскую космологию, включающую различные типы божественных сфер — мирытридцати трёх богов,Четырёх Небесных Царейи так далее. Миры богов вбуддийской космологиипредставляют собой составные части различныхвозможных типов существования. Перерождение дэвой считается результатом добродетельных поступков, совершённых в прошлых жизнях. Медитирующие существа представляются получающими перерождения во всё более и более тонких мирах с нарастающей продолжительностью жизни в соответствии с их медитативными способностями. На высшие миры богов обращается особое внимание как на ошибочные направления медитации, которых медитирующий должен остерегаться. Подобно любому существованию в цикле перерождений (сансара), жизнь в виде дэвы преходяща. К моменту смерти большая часть хорошей кармы, накопленной дэвой, расходуется, а оставшаяся отрицательная карма влечёт вероятное перерождение в одном из трёх низших миров. Поэтому буддисты прилагают особые усилия, чтобы не переродиться в мирах дэвов.Нагарджунав своём трактате «Сухрил-лекха» («Дружественное послание») в этой связи говорит:
В буддийских источниках часто можно встретить упоминания о сверхъестественных силах (сиддхи), которые появляются у продвинутых последователей учения. Приобретение этих сил, с одной стороны, свидетельствует о духовном прогрессе ученика и о его освобождении от законов природы, а с другой стороны, вводит его самого и окружающих в искушение. Будда видел опасность в сверхспособностях из-за того, что они отвлекают адепта от изначальной цели — нирваны. И хотя обладание сверхспособностями само по себе не есть зло, буддистам не следует показывать их перед непосвящёнными. Будда категорически запретил своим ученикам демонстрировать сиддхи. Об отношении Будды к сверхъестественным способностям весьма красноречиво говорит древняя легенда:
Отражая общепринятое понимание самых ранних поучений Будды,Ньянапоника Тхераутверждает:
Кроме того, нигде в палийском каноне буддам не приписывается способность к сотворению вселенной, к спасению и к воздаянию. На самом деле буддизм критикует все теории о происхождении вселеннойи считает веру в сотворение мира оковами, удерживающими в сансаре. Однако Агганьня-сутта содержит детальный рассказ Будды о происхождении человеческой жизни на Земле. В этом тексте Будда даёт объяснениекастовой системы, отличающееся от объяснения, данного в Ведах, и показывает, почему в действительности ни одна каста ничем не лучше другой.По мнению президента Оксфордского центра по изучению буддизма Ричарда Гомбрича, данная сутта содержит явные признаки того, что она была задумана как сатира на ранее существовавшие верования,и он вместе с профессором Дэвидом Калупаханой доказывает, что этот текст нацелен на высмеивание и развенчаниебрахманистскихпритязаний на божественную природу кастовой системы путём её представления в качестве социальной конвенции.Строго говоря, эта сутта не может считаться космогонической, поскольку в буддизме абсолютная первопричина немыслима. Тем не менее, буддисты с древних времён всерьёз воспринимали её истолкования относительно происхождения социально-политического устройства.Гомбрич, однако, считает её пародией на брахманистскую космогонию, представленную в «Гимне о творении» «Ригведы» (Ригведа X, 129, в переводеТ. Я. Елизаренковойна русский — «Космогония») и в первой главе «Брихадараньяка-упанишады».Он утверждает: «Будда никогда не намеревался обсуждать космогонию. При внимательном изучении „Агганна сутты“ обнаруживается непоследовательность, если воспринимать сутту всерьёз в качестве растолкования, но если считать её пародией, непоследовательность не имеет значения». В частности, он полагает, что «Агганна сутта» нарушает фундаментальную буддистскую теорию функционирования закона кармы.С ним, однако, в корне не согласен президентОбщества палийских текстовРуперт Гетин, который заявляет:
В буддизме основное внимание уделяется тому, какое воздействие оказывает на человеческий ум вера в теории Сотворения мира и Творца. Буддийское отношение к любому воззрению определяется результатами критического изучения в свете того, как влияет это воззрение на сознание, и привязывает ли это воззрение к сансаре или нет.
Будда провозгласил, что «невозможно узнать или определить первопричину колеса перерождений существ, которые вращаются в нём, введённые в заблуждение неведением и обуреваемые желанием».Умозрительные построения о происхождении и границах вселенной в раннем буддизме, как правило, не одобрялись.
Выдающийся американский религиовед Хьюстон Смит характеризует ранний буддизм как в большей степени психологическое, нежели метафизическое, учение.В отличие от теистических религий, основывающихся на понятии Бога и на связанных с этим понятием мифах осотворении мира, буддизм исходит из условий человеческого существования, описанных при помощичетырёх благородных истин. Соответственно, в то время как большинство других религий принимает общее утверждение о том, чтомир до грехопадениябыл изначально прекрасен (например, «И увидел Бог всё, что Он создал, и вот, хорошо весьма»,Книга Бытия,Ветхий Завет,Библия), и выводит отсюда величие его создателя, ранний буддизм попросту отказывается от обсуждения данного вопроса, как не заслуживающего ни малейшего внимания.Вместо этого он делает основной упор на бедственные условия человеческого существования и на иллюзорность мира. Такой подход зачастую контрастирует даже со многими направлениями буддизма Махаяны. Никому, будь то бог или же какое-либо просветлённое существо (включая исторического Будду) не приписываются способности к сотворению вселенной, к дарованию спасения и к воздаянию. Согласно палийскому канону,всемогуществоне может быть приписано ни одному существу. Кроме того, в буддизме Тхеравады нет земель или небес, где существу гарантируется нирвана, зато оно может достичь нирваны за очень короткий промежуток времени, хотя нельзя сказать ничего определённого о средствах её достижения. В этом смысле в традиции раннего буддизма отсутствует эквивалент «Чистой Земли» Махаяны или небесных обителей будд, при достижении которых каждому гарантируется просветление.
Тем не менее, в буддизме Тхеравады упоминаются Чистые обители (Суддхаваса)сферы форм, в которых рождаются невозвращающиеся(Анагамины), и где они могут достичь нирваны.
Тибетские школы буддизма говорят о двух истинах, абсолютной и относительной. Относительная истина считается цепью действующих причин и условий, определяющих сансарический опыт, а предельная истина синонимичнапустоте. Среди множества философских точек зрения взгляды Ваджраяны выделяются использованием (практикующими медитацию) эмпирического языка для описания пустоты, в противоположность языку отрицания, используемому учёными для преодоления концептуального мышления, которое препятствует правильному пониманию пустоты. Например,Калу Ринпоче, один из учителей тибетской школы буддизмаКагью, разъясняет: «чистый ум не находится нигде, но он вездесущ и всепроникающ; он охватывает и заполняет всё. Сверх того, он вне изменений, и его открытая природа неразрушима и непреходяща».
Хотя абсолютный Бог-творец отсутствует в большинстве направлений буддизма, культ или почитание Будды Гаутамы и другихбуддиграет важную роль во всех направлениях буддизма. В буддизме все существа могут стремиться к достижению буддства. Во всех школах буддизма рождение в человеческой сфере считается наиболее благоприятным для достижения полного просветления, тогда как рождение богом предоставляет чрезмерно много удовольствий и беспокойств, отвлекающих от усердной практики медитации. Доктриныобожениявесьма значимы для христианского богословия, и существует множество теистических разновидностей индуизма, в которых практикующий может стремиться стать богом (к примеру,веданта), но, с точки зрения буддизма, успех в обожении является препятствием к достижению нирваны, поскольку практика обожения опирается на реальность, внеположную уму.
В буддизме почитают будд и мудрецов за их добродетели, жертвенность и стремление к полному просветлению, а также как учителей, олицетворяющихДхамму.
Профессор Перри Шмидт-Лёйкель следующим образом комментирует то, как некоторые западные представления о Будде лишают его определённых «божественных» свойств, в действительности присутствующих в раннебудийских текстах и в определённых слоях культуры Востока:
Не вполне ясно, преследует ли такое почитание какие-либо другие цели, помимо духовных. Восточно-азиатские учения, в особенности популярный на Западедзэн, учат, что Будда Гаутама и другие будды неизменны, а потому не могут или избегают вмешиваться в человеческие дела; в лучшем случае обращённая к ним молитва помогает просветлению молящегося, да и то благодаря сознательным усилиям молящегося, а не вмешательству высшего существа. По этой или иной причине преклонение перед личностью Будды крайне редко, если вообще, практикуется в Махаяне. Преклонение перед Буддой распространено среди мирян в странах Тхеравады, таких какТаиланд, и часто принимает формы, весьма напоминающие обращение с молитвами к богам и к святым в христианстве и в других религиях, когда верующие могут просить Будду о помощи в житейских делах.
В то же время, это возражение не относится к почитаниюбодхисаттв. Вознесение молитв к бодхисаттвам (речь о буддизме махаяны) и медитация на их образах (к примеру, на образеАвалокитешвары) являются важными элементами тибетского буддизма.