無我

無我（粵拼：mou4ngo5；梵文：अनात्मन्，拉丁轉寫：anātman；巴利文：anattā），又有類近譯語非我（fei1ngo5；निरात्मन्/नैरात्म्य，轉寫：nirātman/nairātmya），係佛教其中一個根本教義，列爲佛教事物中嘅三法印（中文：三法印）之一，呢個法印只喺佛教有。喺初時佢係種立場主張，要去實踐上禁制、破除將自己嘅擁有物當做自己嘢嘅執着。即係，佛佗講嘅無我唔係針對存在同虛無嘅理論，而係有實踐意味，係講諸法皆因緣起而來，即係啲有爲法佢哋喺本質上都係冇實體嘅，而修行者就必須要睇穿呢一點。
呢個佛教用語喺意味上，係講一切事物都只係作爲現象來生成，而作爲自體所根據嘅本質唔存在永恆不變。無我分爲人無我同法無我，叫做諸法無我。佢反對婆羅門教嘅教義，婆羅門教主張自我（梵我）係永遠獨立而常駐人間嘅實在，而佛教認爲人（亦即有情）係五蘊和合而生嘅集合，所以冇作爲生命主體嘅實體，全然冇婆羅門敎宣稱嘅噉樣嘅我（आत्मन्，轉寫：ātman；拉丁巴利文：attā），亦即人無我；同樣所有嘅存在都係因爲因緣而生，所以佢哋本來都冇固定嘅獨自本性（自性），亦即法無我；呢個就係佛教主張嘅無我說。正因爲事物由緣（事物隨屬嘅條件）而發生，所以事物干涉唔到自身嘅生成同壞滅。按佛學觀點，「我」正因爲根本唔存在、只係個五蘊嘅集合，所以「我」不停變化、生滅。
無我同苦、無常一齊並列爲佛教嘅根本教條，稱做三相，三相合埋就係三法印。除咗係三法印，亦列入爲四法印。「法印」意思係話，無論佛教有冇出世，無論人類係咪存在，呢三法印都會喺宇宙中如同真理噉現身：任何有爲法（有生亦有滅嘅法）都係苦、無常、無我。而無爲法（冇創造所以冇毀滅嘅法）亦係無我。無爲法冇無常同苦嘅性質，呢點同有爲法唔同。三法印嘅理解係要合埋嘅：有生，就隨時有滅，呢個係無常；無常嘅嘢會帶來苦；但帶來苦嘅嘢，佢本身嘅變化係隨緣而生（唔附屬於佢嘅意願，唔隨意志轉移），呢樣就叫無我。
無我嘅概念係佛教同印度教根本唔同嘅地方之一，印度教主張存在我（自己、靈魂）。
Anattā係巴利文，由an（意「冇」）加attā（意「靈魂」）構成。呢個詞指佛教嘅中心教義，話「人世間唔存在稱呼做靈魂嘅嘢，冇呢種恆久嘅基礎物質」。佢同苦以及無常一樣，係所有存在嘅共通特徵（三相）。
無我喺理論上係話冇我（梵我），呢個我指固定不變嘅實體。但係佛陀講嘅無我唔係淨係針對有冇我嘅理論，而係意味住實踐：依住緣起而來嘅諸法係冇實體嘅嘢，即一切有爲法都要睇到佢哋都冇實體。即係講，睇穿有爲法實體嘅性質係種具體嘅修行，要按住道諦（八正道、三十七道品、六波羅蜜等修行），修行達至實際涅槃（無爲法）。而至於實體（無爲法）嘅性質，諸如「宇宙喺時間上或者空間上係咪永遠㗎？叫做我（梵我）嘅實體（無爲）同肉體（有爲）有咩唔同？」之類嘅命題，呢啲討論接近形而上學，喺佛學中屬於十四無記，佛陀眼中睇來係無意義嘅，有個比喻講呢樣嘢，話有個人中咗毒箭，佢唔係惗住點樣掹出毒箭、解走啲毒，而係喺度惗毒箭用咩整之類嘅無關緊要問題。
無我一般用諸法無我嘅命題來說明，作爲佛教根本道理嘅緣起說係以無我說爲起初嘅組織。而喺實踐面上，將佛教嘅無我喺生命中實踐，叫做無我行。無我行即係世上所有嘢都冇固定性（無我），不停噉變化（無常），所以我哋要依靠修養同努力來克服逆境，以此向上。而佛教嘅理想涅槃係無我行修行到徹底時嘅境地。
《南傳大藏經》呢啲最初期嘅韻文經典中，多次提到無我嘅學說。按呢啲經典講法，「無我」意味住否定我執，就噉樣，觀察到諸法無我（所有嘢都冇我；巴利文：सब्बे धम्मा अनत्ता，轉寫：sabbe-dhammā-anattā），用智慧（拉丁巴利文：paññā；प्रज्ञा，轉寫：prajñā）理解事物，捨棄一切慾望，到達清淨平安嘅涅槃理想。
喺最初期嘅佛教經典中，我（自己、靈魂；आत्मन्，ātman）分成咗三種：
對於一切嘅具體事物、具體嘅每一件事，要用「呢個唔係我嘅嘢」「呢個唔係我」「呢個唔係我嘅自我」呢三種立場去觀察。
無我（自己/靈魂/本質上嘅非存在）係生物嘅性質，加埋無常（非恆常、冇永遠）、苦（痛苦、唔滿足），就係佛教嘅三相。呢樣嘢有《法句經》等好多經典確認。佛教講述四諦，主張有道路可以脫離輪迴。
關於靈魂嘅概念，印度教同埋耆那教嘅見解當然同主張無我嘅佛教唔同，但含埋佛教在內嘅呢三門宗教都共同相信輪迴，同以前印度哲學中嘅物質主義派唔同，佢哋用各種各樣嘅方法強調道德嘅責任。印度哲學中嘅唯物論者（例如順世派），認爲死係一切嘅終結，所以佢哋又稱呼做終末論者，認爲死後嘅世界、靈魂、轉世、業力呢啲嘢都唔存在，死就係啲生物完全噉消滅咗，似霧散噉煙消雲散。
因爲唯物論、斷滅論否定轉世同業力，所以釋迦批判呢啲見解。釋迦認爲，噉樣嘅信念係鼓勵道德上嘅唔負責任、同埋物質享樂主義，係唔適切兼且危險嘅。無我並唔意味住冇死後嘅世界、轉世、業力嘅異熟，呢點令釋迦同斷滅論者形成對照。但係，釋迦又有一個同其他印度宗教嘅對照點，就係喺人間之中，係有不滅嘅、永遠嘅精神實體，呢個精神實體支持道德責任，因爲佢係生物、存在、形而上學現實中性質嘅一部分。
釋迦將業同無我列爲兩個基本教義。
釋迦批判兩種教法：一種教法係以靈魂不變作爲業力上嘅道德責任根據（稱呼做अत्थिकवाद，atthikavāda）；一種教義係否定業力嘅道德責任、否認靈魂同轉世呢兩方面嘅唯物論（稱呼做नत्थिकवाद，natthikavāda）。
因此，釋迦否定靈魂嘅存在（無我），但爲咗擔保業力嘅道德上嘅責任，所以輪迴係必要嘅。喺佛教業力嘅框架內，要從輪迴中解脫，八正道係必要嘅嘢。
無我嘅觀點喺經藏嘅《無我相經》中特別噉強調：
基本上無我係思考萬物無常性質後嘅邏輯結論。冇長存嘅「個人」，因爲五蘊冇穩定嘅核心，佢係由緣而生嘅。蘊係組合、聚處、集合。對於人，蘊有五個。色蘊係色嘅集合，指身體（啲器官、各部分）。受蘊係感覺嘅集合，如苦、樂、不苦不樂。行蘊係各種心理活動（心行）嘅集合，有主意、造業，共有50種心行（唔計受、想）。想蘊係啲思想、回憶嘅集合。識蘊係啲心（心嘅進程、啲心所，如受想行）嘅集合，同心靈一齊同生同滅。喺阿含經嘅語境中，識同心同義。經藏中有話：「由是，各位比丘，凡係色/受/想/行/識，無論係過去、未來、而家，無論屬內或外、粗或細、卑劣或高尚、遠或近，所有色/受/想/行/識都應該用正智慧如實噉看待：『呢個唔係我嘅嘢，呢個唔係我，呢個唔係我嘅自我。』」所有呢啲色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊都係無我，喺呢11個境遇中都係：1/過去 2/而家 3/未來 4/屬內（機體內） 5/屬外（機體外） 6/粗（醜、唔微妙） 7/細（靚、微妙） 8/卑賤下劣 9/高尚殊勝 10/遠 11/近。修行者要實現對呢11個境遇嘅禪觀，來全面證得無我（阿羅漢程度）。點解話係全面？係因爲須陀洹、斯陀含、阿那含嘅果位仲未可以睇盡呢11個境遇。只有阿羅漢嘅果位，達到漏盡、無學，先至會睇明白，用四念處嘅禪觀法（身受心法）睇清晒呢11個境遇。啲修行者要曉呢個四念處，實行佢哋，先至有可能觀察晒呢啲境遇。譬喻須陀洹可以睇到入便嘅色（身體）係無我，呢位修行者完全睇到個身係無我，即可以離咗對身嘅貪愛，但呢位修行者仲未可以睇穿喺身體外褸住嘅色（得人鍾意嘅第個人或物）。要留意嘅係佛陀嘅立論：
總括：「因爲色/受/想/行/識係無常嘅（有生必定有滅），所以色/受/想/行/識嘅性質係苦（唔遂意）。因爲唔遂意嘅性質（苦），所以講色/受/想/行/識冇法子話係我嘅嘢、係我、係我嘅自我。由此，色/受/想/行/識係無我。進一步講，色/受/想/行/識之所以唔係我嘅嘢、唔係我、唔係我嘅自我，係因爲控制唔到色/受/想/行/識嘅生滅，色/受/想/行/識嘅生出係由於緣（即足夠嘅條件），而色/受/想/行/識嘅壞滅亦係由於緣。所以色/受/想/行/識係無我。」
譬喻：觀察（禪觀）呼吸嘅吸氣、呼氣（呼吸係色蘊嘅成份），會睇到吸氣同呼氣都係隨緣生。無論我哋想定唔想，條氣都會呼吸。冇人可以自己撳住條氣而死得，只有當條命盡時，條氣先至斷。又譬喻：觀察（禪觀）啲身體舉動，我哋會睇到每親手、腳運動，都跟呢個程序：1. 有咗動機（行）2. 引發色嘅動作。所以：由於動機（行）嘅緣，引起機體（色）動作。雖然我哋會話我哋係「唔小心」做咗乜嘢，但絕對唔係噉樣，都係有動機嘅（比如話習慣），先至生出機體嘅舉動。由於無明，而令人唔知道噉樣。啲動機、啲轉動係由無意識嘅貪愛差遣嘅。喺呢點，想要更明白，就要聯繫十二因緣（緣起法）。
觀察（禪觀）呢11個境遇嘅目的係斬斷對五蘊嘅依戀。噉就係斬除貪愛（十二因緣當中嘅一環）。喺呢個觀察過程會發生慧覺，又叫做正智，會曉透（又叫瞭知）所有世間法，無論無爲定有爲都係無我。
以上《無我相經》嘅第23段嘅解釋係：由於睇清咗，明曉啲有爲法（色、受、想、行、識）都係無我，所以正智就生出。因爲用正智睇到啲有爲法係無常嘅，於是生出睇到危險嘅慧覺。呢個危險實際出自沉溺、依戀呢啲有爲法嘅無常性，所以嗰啲行動係種愚癡。由睇到危險嘅慧覺，而生出厭離嘅慧覺（即係遠離有爲法）。由厭離嘅慧覺而生出離貪嘅慧覺。離貪嘅慧覺所生嘅正係涅槃觀。從有爲法中永遠解脫，唔再再生，意思就係斬斷十二因緣中令人紅晒眼嘅貪愛。有一點要特別留意：佛經話無論下劣（凡俗）或高尚（生出聖嘅法），都要睇佢哋係無我。喺禪觀過程，善法、惡法會發生，而修行者要觀察（憑正智睇清楚），睇出佢哋都係無我。冇乜嘢係我嘅嘢、係我、係我嘅自我。特別喺禪觀當中，會有幾多破法階段，令修行者生出認爲自己係聖人嘅想蘊，從而沉迷入貪愛。所以要觀察晒呢11個境遇，冇得賴低。要注意：須陀洹仲喺我執程度（仲有住貪愛）。噉就係點解佛講：無爲法（涅槃）亦係無我。
有兩個極端：一係修行時用苦行折磨身軀，一係享受奢華物質，而呢兩個極端都唔去用四念處禪觀法來睇清啲色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊，所以呢兩個極端都係偏離咗中道。修行應該要遵循中道，即係實行對五蘊嘅觀察（相當於實行咗四念處）。而呢度嘅禪觀法叫做正念，即係四念處，喺分析道品嘅《相應經》中，佛畀咗定義：「各位比丘，乜嘢係正念？喺呢度，各位比丘，比丘要喺身上觀察身、熱心、醒覺、正念，目的在於調伏世間嘅貪憂；比丘要喺受中觀察受、熱心、醒覺、正念，目的在於調伏世間嘅貪憂；比丘要喺心內觀察心、熱心、醒覺、正念，目的在於調伏世間嘅貪憂；比丘要喺法度觀察法、熱心、醒覺、正念，目的在於調伏世間嘅貪憂。各位比丘，呢個就叫做正念。」修行人想睇見無我，唔可以只憑誦讀經文或靠頭腦推擬，而係要實行四念處嘅禪觀來體認無我。去禪觀色受想行識，係同義於去禪觀身受心法，亦即四念處。
所以佛陀教理中嘅精要點係一切諸法、無論有爲定無爲，都係無我。執着於「真我」喺解脫之路上冇益處，係依戀住貪愛（自我），會導致痛苦嘅輪迴。調反轉頭，啲人要減輕依戀，就要拋棄對世間嘅見解（想蘊嘅想解），而入到禪觀之中，去睇色受想行識嘅無我事實。未實行四念處禪觀嘅人，會睇無我只係一種理說，而經驗過禪觀嘅人會得出結果就係無我係種事實——抵賴唔得嘅事實。打個比方：當人類仲喺地球時，啲人嘅觀念認爲太陽兜住地球轉，但事實相反——係地球圍住太陽轉，當啲人走出地球就會睇到呢件事。同樣，要睇得無我，只能靠實行四念處禪觀。
無我教理事實係咩、以及佛陀歷史上有冇講過呢個教理，就喺佛學界引出幾多爭論辯說。上座部同說一切有部靠一啲方法宣講佛陀嘅話，透過呢啲，佢哋非常肯定冇任何嘅自我，呢點可以輕易喺佢哋嘅作品中搵見。
巴利文中嘅詞「attā」係個常規反身代詞，隨場合可以譯成「嗰個人喺正嘅埞方」、「正係我」。當「attā」化用成名詞時，亦唔係話譯做「我」就啱，而更妥貼正確嘅譯法用詞係「本質」、或者「【嗰個人嘅】內在」。要描寫「個人」時，上座部會用巴利詞「補特伽羅」（puggala；पुद्गल，轉寫：pudgala），喺日常語言中表示呢個係各種心理、身體活動嘅主體。有另外兩個詞會經常遇到：「衆生」（satta；सत्त्व，轉寫：sattva）、合成詞「名色」（नामरूप，轉寫：nāmarūpa）；喺呢個場合特別指「和合而成嘅個人」。
上座部亦搵辦法搞掂無我嘅問題，但又冇完全拋棄純理論方法，比如說一切有部。佢哋亦冇惗計去解決佛陀喺歷史上留低嘅冇解釋過嘅嘢。不過，佢哋仲係想建立前後一致嘅思想體系，綜合、解釋啲哲學問題，尤其係屬於「無我」呢個哲學嘅課題，按好多經書所記，呢個問題係「最無上」嘅。上座部嘅七論阿毘達磨就形成喺呢個基礎上。
輪迴轉世唔意味住有自我，呢個畀佛陀解釋過，用嘅係十二因緣緣起說。啲上座部高僧從呢個基礎發展出有相關性質嘅動態世界觀。所有現有嘅嘢，包埋所有人類，都係由啲特殊條件下所形成嘅進程，叫做法（又譯達摩，拉丁巴利文：dhamma；धर्म，轉寫：dharma），H.W.舒曼詮釋如下：
諸法嘅進程要分別爲兩種：內在同外在。內在進程解釋咗內心所發生嘅現象、人類心識嘅起伏、思維嘅連續轉變。因爲佛陀所定義嘅「世界」正係心識中所反映嘅嘢，所以上座部所講嘅內在進程亦去解釋啲「主觀世界」嘅現象。隨住喺心識中諸法嘅出現同結合，外在世界嘅形象就跟住變換。
外在進程締造咗輪迴再世冇主體嘅理論基礎。一個進程嘅起動靠嘅係業，所形成嘅「個人」一定係隨屬於呢個業嘅特質。雖則諸如「苦」、「業」、「解脫」嘅表現都會歸喺一個主體身上，但按照上座部，呢個主體只係某個帶住經驗性質嘅嘢，係諸法暫時嘅綜合，裏頭冇咩實體。
大論師佛音喺佢嘅論著《清淨道論》如下噉寫：
上座部列出82種唔同嘅法，緊要點在於將諸法分類成有爲同無爲。啲有爲法正係形成生存、世界、苦厄嘅因素。無爲法係唯一嘅，只有涅槃。正如佢嘅「無爲」特性所示，呢種法唔係由業力所造，所以能夠恆常存在。
所以按照上座部，世界終歸由諸法所形成。只有諸法先係現實。上座部強調語言喺人類世界中嘅作用。那先比丘同彌蘭陀王講：「車」只係個表示、一種嗌法，當啲要素歸聚時呢個名先至用得，而「個人」呢種存在亦類似噉樣。
但透過呢啲，一個問題又會出現：承認諸法會帶來一個實體、一個我。不過，呢個法有我嘅立場同婆羅門教對我嘅承認有一點相反得非常大，伏卡·佐茨（Volker Zotz）嘅解釋如下：
喺說一切有部，作爲要素嘅法佢得出嘅分析唔同，就認爲呢啲法都係有。原先初期佛教傳落嘅無我說作爲暗流繼承咗落來，但誕生咗「人無我、法有我」呢一種折衷學說。
呢個「法有我」係表示話啲法喺佢自身度有獨立存在嘅實體，呢個就稱呼做自性（梵文：स्वभाव，svabhāva）。於是喺以說一切有部做中心嘅部派佛教中，確立咗法嘅體系（一種物理學體系）。
雖然作爲宗派嘅說一切有部已經毀滅咗，但呢啲研究作爲阿毘達磨教學畀大乘諸派繼承，直到而家啲人仲會熱心學習。
犢子部由高僧犢子開創，屬於上座部之一。入僧團之前，佢原本遵循婆羅門嘅教理。呢個部派嘅資料近乎毀晒，只得返四部作品譯成漢文，收入大正新脩大藏經（日文：大正新脩大蔵経）。另外，啲人亦可以喺第啲部派嘅部論中搵見犢子部嘅立場。
同其他佛教部派嘅觀點反轉，犢子部承認補特伽羅，即「個人」，而個人係存在、轉變、寂滅嘅主體。
據《三彌底部論》，有三特相來確定補特伽羅：
1.由基礎所確定嘅補特伽羅（आश्रय प्रज्ञप्त पुद्गल，āśrayaprajñaptapudgala）
呢個基礎就係五蘊。呢個補特伽羅唔止係五蘊嘅總合，亦係配合個人存在嘅因素。換句講：補特伽羅正係擁有一具身體嘅人物，佔守佢一定時間，喺死後接入另一具身體。補特伽羅就好似同一個人不斷着住唔同嘅衫。五蘊同補特伽羅之間嘅特殊相關性稱做某個個人嘅相續統一體，呢個相續統一體係獨立嘅嘢，唔從屬咩嘢。有相續統一體，就會有呢個相續嘅主人。補特伽羅就係生存咗一段時間嘅人，呢個人因自己嘅業果而歡樂或閉翳。補特伽羅係智慧、記憶等心識嘅基礎。
2.由轉變所確定嘅補特伽羅（संक्रमः प्रज्ञप्त पुद्गल，saṃkramaprajñaptapudgala）
用轉生去確定補特伽羅用嘅係相應三分支：過去、未來、目前。呢件事講明相續統一體唔單只流轉喺而家，仲源自以往，亦將接住流轉喺將來。兼且，呢個亦係犢子部對「受認果報嘅人」嘅解釋，即造業人同承受者之間嘅相關性。
3.由寂滅所確定嘅補特伽羅（निरोध प्रज्ञप्त पुद्गाल，nirodhaprajñaptapudgala）
呢度嘅目的係提高修行境界，達至佛或阿羅漢、達到無餘依涅槃後，呢個人嘅現身達得解脫，而留駐喺安樂中。
按犢子部，有五種因素能夠認識到（ज्ञेय，jñeya），當中頭三個因素係三類有爲法，呢啲法可以喺過去、現時、未來中搵見。第四因素係無爲法，即係涅槃。第五因素叫做「不可說」（अवक्तव्य，avaktavya），正係補特伽羅，既唔屬無爲法，亦唔屬有爲法。
補特伽羅唔係五蘊，但同五蘊冇乜唔同。補特伽羅唔會就係五蘊，因爲若果係噉，佢會共五蘊一齊出現同毀滅。但補特伽羅亦冇乜區別於五蘊，因爲真係噉，佢就可以存在喺五蘊外邊，兼且能夠長存，同時唔帶咩特性，就如同虛空噉，冇可能識活動。
此外，犢子部提倡咗十五說，當中有兩點好重要，都關於無我說：1. 有個不壞嘅實體 2. 只有一種絕對，即係涅槃。
犢子部嘅教理係對上座部達磨學說嘅直接回應，特別係專門研習阿毘達磨嘅學者。犢子部係搵計解決佛陀留低嘅問題，即講到無我說時嘅顯然矛盾：一方面，講解輪迴再生同解脫時，呢個衆生好似就係某個具體存在；但另一方面，講解生嘅因緣學說時，又話係無我，因而呢個衆生又係唔存在嘅。犢子部辯論話，若果有再世同解脫，就必然有個再世同達到解脫嘅主體。
犢子部對「做咗而冇做嘅人」嘅無我命題推擬出另一個實際問題：若果唔係正係佢自己受認啲結果，噉呢個人爲乜要去培養見識、遵守戒律、實行禪定？對此犢子部認爲只有當有個主體續認自身做出嘅果報，因果律先會有意義，無論呢個因果業報係好壞善惡。
由於犢子部同其他佛教流派嘅觀點好唔同，因此稱爲補特伽羅論者，曾經畀其他流派認爲佢係附佛外道，但而家基本承認佢係佛教嘅部派之一。爲咗解決無我命題帶出嘅顯然矛盾，到大乘佛教階段就用「空」嘅理念詮釋呢個根本教義。
對於說一切有部「法有我」、「自性」噉樣嘅思想，諸如經量部等其他部派、仲有保持住般若經典嘅初期大乘佛教呢啲流派都批判佢。特別係大乘出咗個論師龍樹，佢用論理學徹底批判咗佢哋嘅法有我說。
佢哋反對自性，鮮明表示無自性，係徹底嘅空。呢啲學論嘅根據係阿含經古來所講嘅緣起說。
噉樣嘅「緣起—無自性—空」嘅理論所言及嘅係一切嘢，諸如存在、對象、機能，仲包括埋承載教義嘅語言字句本身，由此從無我說發展，最後完成「空嘅思想」。龍樹以後嘅大乘佛教發展咗無我說，「空嘅思想」佔據咗教義核心，印度、西藏、中土、日本等各地都喺佢嘅影響下。
按照大乘佛教嘅教義，無我分爲人無我（jan4mou4ngo5；पुद्गल नैरातम्य，轉寫：Pudgala-nairātmya）同法無我（faat3mou4ngo5；धर्म नैरातम्य，轉寫：Dharma-nairātmya），稱做二無我（ji6mou4ngo5）。
人無我又叫我空，法無我又叫法空。而佢哋就通稱做二空，二空嘅意思同二無我一樣。二空或者二無我又叫我法二空（ngo5faat3ji6hung1），因爲我空又叫人空，所以又嗌做人法二空（jan4faat3ji6hung1）。二空嘅教義係大乘佛教初期嘅根本教義、思想。
將人類自身嘅實體睇做自我，叫做我執，針對呢樣，睇穿呢種自我，得到人無我嘅見解或者意識，從而達到證得呢啲嘢嘅醒悟境界。我執又叫煩惱障，煩惱障係話衆生嘅身體同心靈因此而煩憂，因而無法涅槃（又或者解脫），於是衆生陷入輪迴，所以呢樣係種障礙。
對於存在嘅萬物，佢哋各自嘅實體都睇成有自我，叫做法執，若果證得智慧境地，就會見到啲有爲法、亦即所有存在嘅嘢，係依照因緣生起嘅，所以佢哋都冇作爲自我嘅實體。法執又叫所知障，所知障意味住呢種障礙阻住人發現真正嘅智慧，即係令人見唔到菩提。
喺佛教，通過修行，而成就究竟覺，就一定要實際證得二無我，同樣，達到呢個境地時，亦會自然證得呢樣。
舉例講，比如瑜伽唯識派，呢個宗派所依嘅論書係《成唯識論》，按書中講法，二無我中能夠達到人無我嘅境地時，就會消滅我執呢個煩惱障，從而成就到涅槃（解脫），而達到咗法無我嘅境地時，就會消滅法執呢個所知障，而成就到菩提（般若、大智慧、完全嘅醒覺）。
《成唯識論》仔細說明咗相關嘅修行階段，佢分出咗資糧位、加行位、通達位、修習位、究竟位呢五個階段（五位）。喺佢哋當中，第四位嘅修習位又再分成叫做十地嘅階段，呢十地分別係：極喜地、離垢地、發光地、焰慧地、極難勝地、現前地、遠行地（第七地）、不動地、善慧地、法雲地（第十地）。按《成唯識論》，到咗修習位十地中嘅第七地遠行地，我執呢個煩惱障就會完全除去，入到第八地人無我嘅境地。而到咗修習位十地中嘅第十地法雲地，法執呢個所知障就會完全除去，完咗之後會入到五位中最後嘅階段究竟位，呢陣時大概相當於係菩薩，即係大乘佛教修行者所能成就嘅佛體。
喺瑜伽唯識派，涅槃係同解脫同義嘅用語，而涅槃同菩提係區分使用嘅用語。喺瑜伽唯識派嘅語境中，涅槃（又叫解脫）意味住完全除去我執呢個煩惱障、達到人無我嘅狀態。而菩提意味住完全除去法執呢個所知障、達到法無我嘅狀態。喺《成唯識論》，涅槃表現爲真解脫，而菩提表現爲大菩提（大徹大悟、完全嘅醒悟）。
喺大乘佛教中，「大乘」意思係話「去救所有人」，按照噉嘅理念，就產生咗「存在佛性（又叫如來我，意思係真我）」同埋「如來係常住不變」嘅理念。喺呢個過渡期所創作嘅經典係《法華經》。但係喺寫作《法華經》嗰陣時，記敘所用嘅係宏大嘅敘事風格，就冇辦法詳細說明點樣將無我同空嘅教理轉換成「常住」嘅概念。
然後隨住大乘佛教嘅教學發展，佢嘅最終形式係寫出咗《大般涅槃經》，裏頭除咗宣講「無我說」同「空」嘅關聯外，亦細密噉說明《法華經》展示得好淺嘅「如來常住」以及「悉有佛性」，將「無我、空」同「如來、佛性」嘅「常住」融和一齊。
喺佛教，一般來講，佛陀成道之後，將常樂我淨視爲世間邪見，稱做四顛倒，而「無常、苦、無我、不淨」先係正見。但發展咗大乘佛教後，喺理解「無常、苦、無我、不淨」嘅基礎上，再批判佢哋嘅形式，將「常樂我淨」（四德、四波羅密）學說嘅位置賦予畀涅槃同如來。