Siva (divinità)

Siva(più raramenteSciva;devanagari: शिव,Śiva; adattato con grafiaingleseinShiva) è una delledivinitàprincipali dell'Induismo.
È una divinità maschile post-vedica, marito della deaKālīe erede diretta della divinità pre-aria, successivamente ripresa anche neiVeda, indicata con i nomi diPaśupatieRudra. Fondamento, a partire dall'epoca Gupta, disettemistiche a lui dedicate, è divenuto, in età moderna, uno dei culti principali dell'Induismo ed è il dio supremo nelloscivaismo.
Ricostruire l'origine delcultodi questa importante divinità dell'India anticaemodernaè un compito arduo, che non ha trovato completamente concordi gli studiosi che se ne sono occupati. L'ipotesi formulata dall'archeologoJohn Hubert Marshall, secondo la quale isigilliraffiguranti la divinità di un proto-Paśupati(il "Signore degli animali" deiVeda) rinvenuti nellavalle dell'Indo(oggi inPakistan) possano essere direttamente collegati alla successiva divinità di Siva, è tuttavia oggi generalmente accettata.
Laciviltà della valle dell'Indofu una civiltà fiorente nelsubcontinente indianotra ilXXIXed ilXX secolo a.C., quindi prima dell'invasioneindoaria, che intervenne quando quella antichissima civiltà era già in declino da alcuni secoli.
I sigilli raffiguranti questa divinità Paśupati rappresentano il dio in forma antropomorfica, in una postura "yogica" ed il volto bovino o a tre facce munito spesso di un'acconciatura a forma di corna. In uno dei sigilli tale figura, posta su una pedana, è circondata da un bufalo, un rinoceronte, un elefante e una tigre, sotto la pedana sono poste due capre (o forse cervi), mentre in alto sono visibili sette segni, probabilmente una scritta tuttora indecifrata.
L'eruditoDamodar Dharmananda Kosambiha tuttavia criticato la lettura di Marshall, identificando in quelle di un bufalo le corna riportate nella acconciatura di Paśupati. Se tale critica risultasse fondata verrebbe a cadere il collegamento tra il Paśupati pre-ario e Siva, o il suo precursore vedicoRudra, in quanto l'animale collegato a queste due ultime divinità è certamente il toro. Kosambi collega tuttavia ugualmente questo proto-Paśupati con Siva, ma tramite unAsura, il demone bufaloMahiṣāsura, del quale però, fa notare lo studiosoDavid N. Lorenzen, abbiamo contezza di una presenza successiva di millecinquecento anni.
Lo stesso David Lorenzen, se ricorda che le tesi George Marshall sono generalmente accettate dagli studiosi, rimanda ad ulteriori scoperte sulle civiltà della valle dell'Indo la prova inconfutabile di un collegamento diretto tra il proto-Paśupati dei sigilli della valle dell'Indo, il Rudra vedico e, infine, il Siva post-vedico.
Fra gliDèivedici Rudra occupa un posto particolare: più che far parte del pantheon sembra l'espressione di potenze demoniache, che popolano i luoghi selvaggi.Rudra è descritto come imprevedibile, egli non ha amici fra gli altri dèi, è scuro di pelle, col ventre e il dorso rossi, i capelli raccolti in trecce. Anche nei successiviBrāhmaṇaRudra continua a conservare quest'aspetto estremo: errabondo, è escluso dalsacrificio, e le offerte a lui rivolte sono quelle che si gettano per terra (Śatapatha Brāhmaṇa, I, 7, 4, 9). Lo si chiama siaSiva("il Benevolo") siaHara("il Distruttore"), ma ancheShaṃkara("il Salvatore"),Mahādeva("il Grande Dio"), o anche "Signore delle bestie selvatiche" (Śatapatha Brāhmaṇa, XII, 7, 3, 20): Paśupati.
Alain Daniélou, orientalista francese, nota che il termine sanscritośiva(aggettivo: "propizio", "favorevole", "benefico") sia proprio, ed esclusivamente, di Rudra, il cui nome si aveva paura di pronunciare. Ciò confermerebbe dunque l'ipotesi che il dio Siva altro non sia che l'evoluzione del dio vedico Rudra, ipotesi sulla quale concordano altri studiosi:
Anche se la figura religiosa del dio post-vedico Siva sicuramente corrisponde per gli studiosi a quella del dio vedico Rudra, la natura di questa corrispondenza è tuttavia controversa.
Arthur Berriedale Keith(1879–1944) ha sempre considerato lo sviluppo religioso e cultuale dal Rudra vedico al Siva post-vedico privo di qualsivoglia rottura di continuità. In modo simile si posizionaJan Gondasecondo il quale ci sarebbe uno sviluppo privo di discontinuità tra ilVedismoe il post Vedismo, nonché tra la figura di Rudra e quella di Siva. Di parere opposto è invece il filologo eorientalistaLouis Renou, per il quale le concezioni religiose pre-vediche e il Vedismo contengono delle evidenti rotture: sarà piuttosto il tardoInduismo, sempre secondo questo autore, a recuperare parte dei contenuti religiosi pre-vedici e quindi pre-arii.
Jean Varenne, storico delle religioni e orientalista, se da una parte ricorda la misteriosità di questa divinità vedica, ne evidenzia l'importanza. Lo storico ricorda come Rudra significhi "urlatore", e come divinità sia collegata al bestiame pronto per il sacrificio (paśu-pati, inteso come "signore delle vittime"), questo ne spiegherebbe l'ambiguità di positiva divinità del bestiame e il timore che poteva ispirare. Varenne nota anche come i nomi con cui si indicherà successivamente Siva risalgano ai cento nomi di Rudra indicati in un celebre inno che lo riguarda contenuto nelloYajurveda.
Il "Signore degli animali" pre-ario (Paśupati) diviene dunque neiVeda"Urlatore" (Rudra)e dio degli animali sacrificati. Armato di arco vaga da solo tra le montagne, custodendo le greggi.
Il nome di Rudra è collegato alla radice verbale sanscritarud("ululare", "urlare", "ruggire", "piangere", "lamentarsi", "gemere") ma anche all'aggettivo, sempre sanscrito,rudhirácon il significato di "rosso" o "rosso sangue", il che collegherebbe questa divinità anche alle nuvole rosse della tempesta e al rumore del tuono. Alain Daniélou fa notarecome inlingua tamil, lingua tuttora in uso presso gli Stati del sud dell'India, territori dove l'influenza dei conquistatori ariani fu minore, "rosso" èshev, lasciando quindi ipotizzare la possibilità di una genesi differente del nomeŚiva.
L'animale associato a Rudra è iltoro, simbolo, come la pioggia che lo accompagna grazie alla sua consorte Pṛśni (nome che indica un otre pieno d'acqua, con riferimento alla pioggia), della fertilità.
I quattro inni delṚgvedadedicati a Rudralo descrivono come un potentedevaelargitore di beni ma pronto alla collera e distruttivo, armato di arco e di frecce, dedito a ferire mortalmente chiunque.
È soltanto nelle successiveUpaniṣadvediche, da quelle medie verso quelle più recenti, che Siva viene menzionato con importanza e frequenza crescente, fino ad apparire come una delle maggiori divinità, quale ad esempio è mostrato nellaŚvetāśvatara Upaniṣad(IV-II secolo):
Questo, fa notare lo storico delle religioniMircea Eliade, non implica però che già prima, nell'epoca vedica o anche in quella precedente, Rudra-Śiva non avesse, in alcuni ambiti, una sua supremazia fra gli dèi, essendo sia iVedache iBrāhmaṇatesti composti da un'élite, aristocratica e sacerdotale, che di proposito ignorava il comportamento degli strati più umili della popolazione, nei quali continuavano a sopravvivere elementi pre-ari.
Questa avversità sembrerebbe testimoniata, per esempio, da uno degli inni più antichi delṚgveda(VII, 21, 5), dove gli officianti invocanoIndraaffinché non consenta agli adoratori del fallo (Śiśnadeva) di accostarsi ai loro riti.(Illiṅga, lett. "segno", ma anche "fallo", è, vedi oltre, uno degli attributi di Siva, simbolo tramite il quale il principio creatore del dio è rappresentato e venerato.)
Dunque, conclude Daniélou, è l'antico culto di questo dio che riemerge, superando l'ostracismo degli invasori ariani e imponendo le proprie idee filosofiche e tecniche rituali anche alle caste più elevate della popolazione indiana. È principalmente nei sistemi filosofici delloYoga, delTantrae delSāṃkhya, le tre vie della realizzazione, che si riconosce l'impronta di questa precedente conoscenza:
NellaKaivalya Upaniṣad, Siva è il «signore che tutto governa» (cap. 7); nellaTaittirīya Upaniṣadè «colui dal quale tutti gli esseri nascono e vi ritornano» (cap. 3, 1); nellaMuṇḍaka Upaniṣadè «il Sé interiore di tutti gli esseri viventi» (cap. 2, 1, 4), e le citazioni non si esauriscono con queste. Anche nel grandepoema epicoMahābhārata, la cui stesura finale è comunque successiva alleUpaniṣad, Siva è riconosciuto come "Grande Dio "(Mahādeva), cui è dovuta venerazione da parte di tutti, umani e dèi.
La figura di Siva come una delle principalidivinitàindù, Dio poliedrico, possessore di una elaboratamitologiae portatore di unametafisicasofisticata, prende corpo e si afferma infine coiPurāṇa, quei testi religioso-filosofici che espongonocosmologiaefilosofiaindù attraverso le narrazioni delle storie, testi trascritti all'incirca fra ilIIIed ilXII secolo.
Questo Siva è il risultato di una progressione lenta ma ininterrotta, un'evoluzione in cui le caratteristiche del dio hanno finito per inglobare quelle di molti altri dèi, comeAgni, Dio del fuoco, oIndra, Re del pantheon vedico, ma anche un vasto numero di divinità minori e locali connesse con il sesso, la morte e la fertilità.La funzione distruttrice di Rudra si erge ora a dimensioni cosmiche: Siva non è più il collericoRudrache neiVedaera implorato affinché non uccidesse uomini e bestiame: è il Grande Dio (Mahādeva) che distrugge l'intero universo, è Colui che salva il mondo ingoiando il veleno negli albori del tempo (Nīlakaṇtha), è Colui che domina i cinque elementi (Panchānana).
L'appellativo Mahādeva è frequente nelMahābhārata, dove Siva appare come un dio che suscita inquietudine, il cui accedere al devoto è descritto non come semplice apparizione ma invasamento,possessione(āveśa, termine che poi ricorrerà nelloscivaismo kashmiro).
La figura di Siva, nel corso del tempo come anche all'interno delle stesse tradizioni religiose, ha assunto valori e sembianze diverse, incarnando aspetti e significati che a volte appaiono contraddittori. Egli è il più calmo e perfetto tra gliasceti(mahāyogin), ma è anche lo sfrenato e sensualedanzatorecosmico (naṭarāja), colui che, nudo, tenta le mogli degli asceti; è la forza che dissolve e distrugge i mondi, ma anche quella che li rigenera, li preserva e li sostiene; è il genitore che taglia la testa al figlio, ma anche colui che dispensa felicità e benessere spirituale.
Queste polarità possono dare l'impressione di aver a che fare con un coacervo di divinità, oppure con un Dio mera coesistenza di opposti. Certamente alcuni aspetti del Dio sono inquadrabili secondo questa visione, come per esempio Ardhanārīśvara, metà uomo metà donna; ma in realtà, come fa notare l'indologa statunitenseWendy Doniger, Siva incarna tutti questi aspetti, perché tutti questi aspetti hanno un denominatore comune. Sulla contrapposizione fra ascetismo e sensualità, così si esprime la studiosa:
Tapas, che letteralmente vuol dire "calore", è adoperato nelṚgvedacol significato di "sofferenza", "austerità religiosa". Nello Yoga classico diPatañjali,tapasè una delle discipline dell'Aṣṭāṅga Yoga, e indica il fervore che occorre profondere nel percorso spirituale. È dunque questocaloreche Doniger individua come elemento comune dell'ascetismo e dell'erotismo di Siva: l'ardoreche anima lo spirito è, in fondo, lo stesso che accende il desiderio.
Interpretazione simile è anche quella dell'accademico italiano Raffaele Torella:
Come per altre divinità, anche Siva è chiamato, e spesso identificato, con innumerevoli appellativi oepitetiche si riferiscono ai suoi attributi e proprietà. NelloŚiva Purāṇasono elencati 1008 nomi.Alcuni fra i più noti sono:
Il termine è adoperato nell'incipitdellaHaṭhayoga Pradīpikā:
Appellativo adoperato in alcune invocazioni per blandire e propiziarsi l'aspetto terribile o distruttore del dio.
Il mito dell'androginoè diffuso presso molti popoli, ma più che androgino, odermafrodito, Ardhanārīśvaraè ciò in cui i contrari coesistono(una delle definizioni del divino date nelleUpaniṣad). NelLiṅga Purāṇasi narra come Rudra fu creato nella forma di Ardhanārīśvara; successivamente egli si scisse in due, dando così origine a una dea poi incarnatasi col nome di Satī, che divenne l'amante di Rudra.
È l'aspetto più spaventoso di Siva, quello che prova piacere nell'uccidere.Ma il terminebhairavaricompare anche in un aspetto di Siva proprio di alcunetradizioni tantriche, e corrisponde allo slancio mistico, al furore che accompagna la realizzazione (vedi ilVijñānabhairava Tantra).
NelLiṅga Purāṇa(II, 12, 10) Bhīma rappresenta l'etere, fonte di ogni esistenza.
Gli elementi sono le forze invisibili della natura, e infatti nella tarda mitologia Bhūtamat diventa ancheSignore dei fantasmi. Bhūtamat è anche l'essere fisico o corpo di nutrimento (vān-maya-mūrti).
Laluna, attributo di molte raffigurazioni del dio, è una luna al quinto giorno; e nel quinto giorno del mese lunare è uso venerare o festeggiare Siva.5è il numero di Siva, e il pentagono il suo poligono. La luna simboleggia anche la coppa che contiene ilsoma, la bevanda sacra di cui si parla neiVeda.
IlGangeè fiume sacro presso i culti induisti.
Narrano alcuni miti della creazione che il Desiderio fu ciò che per primo si manifestò. La mente cerca di trasformare in parole le idee, e questo già è desiderio: il Signore del Desiderio è l'immagine dell'essere mentale (mano-maya-mūrti).
In alcune rappresentazioni il dio indossa una collana composta di teschi umani: quest'ornamento rammenta il suo aspetto distruttore.
Molti sono i miti che descrivono Siva superiore agli altri dèi.
Se nulla mutasse nel mondo sensibile, non sarebbe possibile percepire iltempo, e il tempo prima o poi distrugge ogni cosa: la vita si alimenta con la morte, e la morte è vita che si dissolve: Siva, in quanto distruttore, è dunque anchepadrone del tempo.Mahākala è anche iltempo oltre il tempo, il tempo senza divisioni che esisteva prima del tempo che ora possiamo sperimentare.
LoYoga, inteso come disciplina, ha come fine la realizzazione spirituale: tacitando la mente e i sensi, loyoginscopre il proprioSé. Siva diventa quindi l'esempio primo per loyoginin meditazione: è in tal senso che il Dio è definito Grande Yogin, o anche Signore dello Yoga (Yogiśvara)(vedi ancheoltre). DagliŚivasūtraleggiamo (III.25): «Diventa simile a Śiva».
Questo appellativo è adoperato neiPurāṇae nelleUpaniṣadnel senso diDivinità della conoscenza trascendente, o diSignore del sapere.
Oltre il significato apparente (Siva è immortale), c'è un significato allegorico correlato con l'aspetto Mahāyogin: loyoginche ha raggiunto il punto più elevato della meditazione, si trova perennemente immerso in uno stato di beatitudine.
Con la creazione del mondo furono diffusi nettare e veleno, ma Siva ingoiò quel veleno per proteggere il creato. Il veleno restò bloccato nella sua gola, per questo motivo il suo collo divenne di colore azzurro.
In questa forma Siva girovaga di notte per i campi crematori, indossa una collana fatta di teschi e nella mano porta una testa mozzata.L'aspetto è quello degli asceti di una delle sette più antiche dello scivaismo, ikāpālika("uomini col teschio"). Questa particolare forma di ascetismo tuttora sopravvive in India, pressoVaranasi: sono gliaghori, che almeno ritualmente, praticano il pasto di carne umana.
L'epiteto, fa notareAlain Daniélou, è lo stesso del dioDioniso:Nyktipolos. Nel suoŚiva e Dioniso, l'orientalista e storico delle religioni francese evidenzia numerosi paralleli fra questi duedèi, mostrando una stretta correlazione fra i rispettivi culti e miti, trovando punti di contatto nell'aspetto a volte antisociale; nell'erose nelladanza; nella ricerca dell'estasie nella possessione divina; nell'essere, Siva e Dioniso, entrambe divinità della natura; nei riti spesso orgiastici; nella riservatezza di alcuni insegnamenti; eccetera.
I cinque volti corrispondono sia ai cinque elementi grossi che costituiscono il mondo, sia ai cinque elementi sottili, sia ai cinque organi (o sensi) di azione. Ognuno di questi corrisponde a un appellativo secondo le relazioni: Aria-Tatto-Mano-Īśāna; Terra-Odorato-Organi escretori-Tatpuruṣa; Etere-Udito-Parola-Aghora; Fuoco-Vista-Piede-Vāmadeva; Acqua-Gusto-Organi sessuali-Sadyojāta. Le relazioni si rivelano significative per comprendere alcuni riti propri dello scivaismo.
Bestiame è da intendersi anche in senso lato: esseri viventi. (vedi quanto dettosopra).
Uno degli aspetti distruttivi di Siva, quello che storicamente è accertato per primo (vedi quanto dettosopra).Uno deimantrapiù noti rivolti a Siva, è il "Rudra mantra":ॐ त्रियम्बकं यजामहे, सुगन्धिं पुष्टिवर्धनंउर्वारुकमिव बन्धनान् मृत्योर्मोक्षिय मामृतात्Oṃ tryambakaṃ yajāmahe sugandhiṃ puṣṭivardhanam urvārukam iva bandhanān mṛtyor mukṣīya māmṛtāt"Veneriamo il Signore dai tre occhi, profumato, che dà la forza e la libera dalla morte. Possa liberarci dai legami della morte."
Nel sistema religioso delloŚaivasiddhānta(corrente dualista dello scivaismo, secondo la cui teologia il Signore (pati) e le singole anime (paśu) sono eternamente distinte), in questa forma, Sadaśiva, il Signore compie le cinque azioni: emana l'universo, lo conserva, lo riassorbe, si cela e si rivela per mezzo della grazia.
Felicità è da intendere quella che deriva dallaconoscenzatrascendente.
La storia è narrata nelloŚiva Purāṇa: su richiesta del popolo degli Asura che aveva invocatoBrahma, Māyā, l'architetto, edificò tre città volanti, una d'oro, una d'argento, l'altra di ferro. Le tre città erano meravigliose e inespugnabili, solo Siva, dio che gli Asura veneravano, poteva distruggerle, e ciò poteva avvenire soltanto nel momento in cui le tre città si trovassero allineate nel cielo, evento che capitava ogni mille anni. Il giorno venne, e nonostante le implorazioni degli Asura, Siva, quando vide le tre città allineate, scoccò una freccia «che splendeva come innumerevoli soli»: le tre città furono ridotte in cenere.
Umāsignifica "luce", interpretato anche come "pace della notte". Spesso identificata con la Dea della Parola (Vāc) o anche con la dea Pārvatī, è uno degli aspetti dellaDea, quello della conoscenza.
Il riferimento è alletradizioni tantrichedette "della Mano Sinistra", tradizioni che fondano la loro dottrina più sugli aspetti corporei che intellettuali, rifuggono l'ascetismo e prediligono la sensualità.
Uno degli epiteti di Siva èHara, che letteralmente significa "Colui che porta via", "Colui che distrugge". L'aspetto distruttivo, come si è già detto, è da ricercarsi nelle origini dell'Induismo, negli inni vedici più antichi, in cui era chiamatoRudrae dipinto come una deità terrifica e potente.
Con la diffusione del concetto diTrimūrti, la figura di Siva è stata identificata principalmente con il suo aspetto dissolutivo, e quindi rinnovatore (senza tuttavia dimenticare o trascurare gli altri aspetti). Nella Trimūrti Siva rappresenta la forza cheriassorbei mondi e gli esseri nelBrahmanimmanifesto, è l'aspetto divino checoncludei cicli duali di vita-morte, per consentire a Brahmā (l'aspetto creativo) di iniziarne degli altri; è anche il Signore chedistruggela separazione tra il Sé individuale (jīvātman) e il Sé universale (Parātman). L'appellativo di "distruttore" non è quindi da intendersi in senso negativo, in quanto tale azione si esplica in realtà contro ciò che ostacola, oppure è un aspetto della necessità stessa degli eventi: non è possibile unacreazionesenza una precedentedistruzione.
Poiché la Trimūrti è correlata anche coi treguṇa(le tre tendenze, o qualità della manifestazione), come componente della Trimūrti ed in virtù del suo appellativo diDistruttore, Siva è anche considerato l'aspetto divino preposto al controllo deltamas, la tendenzadisintegrante, cui sono associate qualità come passività, inerzia, non-azione, ignoranza; qualità che si riferiscono al mondo sensibile, quello delle azioni cioè: solo tramite la non-azione, la rinuncia ai vizi come alle virtù, al bene come al male, è possibile la realizzazione.
In netta contrapposizione con il suo aspetto "distruttivo", Siva è anche considerato una delle deità più benefiche tra tutti iDevadel pantheon induista. Come si è vistosopra, lo stesso aggettivośivaletteralmente significa "favorevole", "propizio"; mentre altri due epiteti con cui è spessissimo invocato,ŚaṅkaraeŚambu, significano rispettivamente "dispensatore di felicità" e "luogo di felicità".
Numerosissimi sono gli aneddotimitologiciche evidenziano la magnanimità di Siva, aspetto non meno noto e importante di quello distruttivo e rinnovatore. Egli rappresenta il dio amico e generoso, sempre pronto a fornire sostegno e aiuto di qualsiasi natura ai suoi devoti, soprattutto nei momenti di maggiore difficoltà; il diopersonale, onnipotente e sempre disponibile, pronto ad intervenire in ogni momento; l'Universale, che per amore accorre in aiuto all'individuale; l'Amato perfetto, che non ha desideri se non la felicità dei devoti.
Questa è anche una delle ragioni che spiegano l'enorme diffusione del culto di Siva: egli concorre a tutti gli aspetti della vita dell'aspirante spirituale, qualunque sia il suo percorso, aiutandolo e supportandolo sia sul piano fisico sia su quellospirituale.
Siva è il Signore di tutti gliyogin(i praticanti delloyoga), l'ascetaperfetto, simbolo del dominio suisensie sullamente, eternamente immerso nellabeatitudine(ānanda) e nelsamādhi. È il signore dell'elevazione che dona ai devoti la forza necessaria per perseverare nella propria disciplina spirituale (sādhana); è il protettore degli eremiti, degli asceti, degliyogin, deisādhu, di tutti quegli aspiranti spirituali che – con lo scopo di indagare sulla Verità e conseguire così la liberazione (mokṣa) – hanno scelto come stile di vita la rinuncia all'individualità, al mondo, alla sua ricchezza e ai suoi piaceri.
In questa forma Egli prende i nomi diYogiṡvara("Signore degli yogin"),Sadaśiva("Siva l'eterno") eParaśiva("Siva supremo"), da molte tradizioni considerata la Sua forma ultima. Numerose icone e sculture lo ritraggono in questo particolare aspetto: perfettamente calmo e concentrato, raccolto in sé stesso e immerso nellameditazione(dhyāna), gli occhi chiusi per metà, con la schiena eretta, seduto nellaposizione del loto.
Siva Yogiṡvara è dunque per eccellenza il Deva della meditazione e dell'ascesimistica, perfetto, eternamente immobile, eternamente beato, eternamente cosciente di sé, il simbolo stesso dellatrascendenzae dell'Assoluto. Questo è sicuramente uno degli aspetti che hanno reso Siva una delle icone più popolari, diffuse e adorate all'interno dell'Induismo.
Secondo gliUnādi Sūtrala parolaśivaderiva dalla radiceśīn, che significasonno:
Il sonno cui qui si fa riferimento è il sonno profondo, lo stato di «sonno senzasogni», quello stato dell'esperienza in cui lamente(manas) si è "fermata", nel senso che non vi è produzione di forme mentali, come invece avviene negli stati di «veglia», col pensiero che manipola soprattutto oggetti reali, e di «sonno con sogni», dove la mente manipola soltanto oggetti mentali, soggettivi.Lo stato di sonno profondo ha quindi analogie con il cosiddetto «quarto stato» (turīya), quello delloyoginin meditazione che, da sveglio, ha fermato la propria mente, l'incessante produzione di pensieri cioè, e sperimenta la pace della non-dualità con l'Assoluto,Brahman:
Il «sonno senza sogni» ha, nella cosmologiaindù, analogie anche con lo stato «fine dell'universo»: quando tutti i mondi si sono dissolti perché è prevalsa la tendenza disgregante (tamas), e non vi èné esistenza né non esistenza, tutto è come in un sonno profondo, privo di sogni, e solo Siva resta, immobile (sthānu), indistruttibile (sadaśiva), nel tempo oltre il tempo (mahākala).
Siva è anche chiamato Naṭarāja, ilRe della Danza, e molte sono le rappresentazioni che hanno come soggetto il Dio danzante. La più nota è quella di Siva con quattro braccia all'interno di un arco di fuoco. La chioma del Dio è intrecciata e ingioiellata e le ciocche inferiori si sollevano nel vento. Indossa pantaloni aderenti ed è adorno di bracciali, orecchini, anelli, cavigliere e collane; una lunga sciarpa gli ondeggia attorno. Altri tipici attributi possono essere altresì presenti, come il teschio, il cobra, la luna crescente, eccetera. Una delle mani tocca l'arco di fuoco che lo circonda, un'altra indica il nano malvagio schiacciato sotto il suo piede destro; una terza mano regge il tamburo e l'ultima è aperta in un gesto rassicurante; il piede sinistro è sollevato. È questa l'immagine più popolare, e corrisponde alla danza dettanādānta, quella che secondo tradizione Siva effettuò aChidambaram(o Tillai), nella foresta di Tāragam per difendersi daiṝṣiseguaci delMīmāṃsāe dal nano che questi avevano creato per assalirlo.
Chidambaram era luogo considerato centro dell'Universo: il fatto che Siva si trovi là simboleggia, nella corrispondenza col microcosmo, che il luogo in cui Dio danza è il centro dell'uomo, il suo cuore, e allora il messaggio simbolico diventa quello di liberare l'uomo dall'illusione e dalla nescienza:
Un altro simbolismo dellanādāntariguarda le cinque attività cosmiche di Siva:creazione(il tamburo e il suono primordiale, l'Oṃ),conservazione(la mano che dà speranza),distruzione(il fuoco, nel senso anche dievoluzione),illusione(il piede sul suolo),liberazione(il piede sollevato): l'universoviene manifestato, preservato e infine riassorbito. La simbologia è quindi quella dell'eternomutamentodella natura, dell'universo manifesto, che attraverso la danza Siva equilibra con armonia, determinando la nascita, il moto e la morte di ogni cosa.
Un'altra danza di Siva è latāṇḍava, associata più esclusivamente al suo aspetto distruttivo: è una danza più selvaggia, eseguita nei campi crematori, e in genere Egli è accompagnato da unaDeae da schiere di demoni saltellanti. La sua origine è, molto probabilmente, preariana, antecedente cioè al periodo vedico.I campi crematori sono il luogo dove ogni illusione di dualità col divino è annientata: il corpo e quindi l'Iovengono distrutti dalla danzatāṇḍava.
D'altro lato, ladanzadegli uomini può essere e in alcuni casi èun mezzo col quale potersi accostare al divino: si tratta di danze che non dànno spettacolo, non hanno una funzione pubblica. Si pensi per esempio alle danze deiderviscinelMedio Oriente, o alla danza estatica dellebaccantiseguaci diDioniso, o ancora allekīrtana, i canti di gloria indù. Nei templi scivaiti è prevista una sala della danza quale elemento essenziale, e un corpo di danzatrici fa parte del personale del tempio.
Illiṅga(termine che significasegno), italianizzato inlingao anchelingam, consiste in un oggetto (che può essere di vari tipi di materiale) dalla forma cilindrica e rivolto verso l'alto. È unsimbolo fallicoe del pari è considerato unaformadi Siva, in realtà portatore disimbolismipiù complessi:
Il culto del fallo è un culto comune a molti popoli dell'antichità, oltre che presso i popoli dellaciviltà della valle dell'Indo(vedisopra), anche nellaantica GreciadiDioniso, nell'antico EgittodiOsiride, presso ipopoli celticidell'Europa, a Cnosso, a Tebe, a Malta; e un simbolismo fallico è stato ravvisato anche neimegalitiritrovati in Bretagna, Corsica e Inghilterra.La funzione dell'organo genitale maschile è la sua capacità di dare quel seme da cui poi la vita: si comprende quindi come lefalloforiee l'adorazione di oggetti fallici (o di animali che ne ricordino la forma come il serpente o il pesce), possano avere il valore di una implorazione di fecondità, e per estensione anche di fortuna e benessere. Ma nello scivaismo, accanto a questo aspetto più terreno, si affianca il legame del fallo stesso col Dio: è in quest'associazione, in questo passaggio che il simbolo fallico diventaliṅga, oggetto sacro cioè, acquistando pertanto una valenza più elevata. NelloŚiva PurāṇaSiva afferma chiaramente la sua identità col fallo, sia esso simbolo o meno:
Secondo iPurāṇala più grande virtù delliṅgaè la semplicità, che si pone a metà tra la venerazione delle icone e la loro assenza: illiṅgaè né con forma (rūpa) né senza forma (arūpa), come una colonna di fiamme, forma senza forma (arūparūpam).
La proprietà di produrre ilseme vitalenon è però l'unica proprietà: l'organo sessuale maschile è infatti in grado di darepiacere. Nei cultiśaivaanche il piacere è un aspetto del divino, anzi in non pochetradizioni tantrichequest'aspetto si colloca su un piano superiore rispetto a quello della procreazione. I figli di Siva e della sua amante (PārvatīoSatīoUmā) non sono generati da un amplesso, ma in altri modi: il dio e la dea sono uniti nell'estasi del piacere (ānanda), ma il loro amplesso è sterile.
Illiṅgaè venerato sotto varie forme, alcune anche naturali, come la colonna di ghiaccio nella grotta diAmarnāthanelKashmir, meta di pellegrinaggi molto popolari. La forma più semplice di unliṅgaè quella di un pilastro cilindrico di pietra arrotondato in cima e collocato su una base; viene eretto preferibilmente in luoghi isolati o sulle montagne. In alcuni casi nella colonna fallica è inciso un volto o un intero personaggio, spesso illiṅgaè addobbato in vari modi. Nei testi sacri è descritto come costruire unliṅgae come posizionarlo, e ovviamente anche l'insieme della ritualità dei culti connessi. Piccoliliṅgapossono essere portati al collo dai devoti come ciondoli di una collana.
Va inoltre messo in evidenza che, considerati nell'insieme, illiṅgae il piedistallo su cui appoggia, costituiscono un simbolo composto,ambivalente, maschile e femminile insieme: l'estremità della colonna che punta verso l'alto, l'aspetto più immediatamente visibile, è il simbolo fallico vero e proprio; il piedistallo rappresenta invece l'organo femminile (yoni): è l'unione degli opposti, è Ardhanārīśvara, è la coppia Siva-Śakti, è il Dio nella sua forma completa.
Un altro simbolismo messo in evidenza nelLiṅga Purāṇa(I, cap. 47, 6 e segg.) è coi tre dèi della Trimūrti: la sommità è Rudra (e quindi Siva medesimo nel suo aspetto distruttivo);Visnù, inteso come principio femminile, è al centro (il piedistallo su cui si erge la sommità);Brahmasta alla base.Illiṅgaè situato, parzialmente, dentro loyoniperché questa è il potere che lo rende manifesto: è la Natura cosmica (prakṛti) nel cui membro può manifestarsi l'Uomo cosmico (ilPuruṣa). La parte delliṅgadentro loyonirappresenta il principio divino velato dall'ignoranza, la parte esposta è la divinità senza veli. Brahmā sta alla base a significare il risultato di questa unione cosmica fraprakṛtiepuruṣa, fra materia e spirito: Brahmā è il primo essere individuale, l'Essere immenso a sua volta origine del mondo percettibile, è il riflesso della coscienza (cidābhāsa) depositato da Siva nel grembo della Natura non ancora evoluta, Visnù.
Frequente è la presenza delliṅganelleItihāsa, i poemi epici induisti: ad esempio, nelMahābhārata, il grande guerrieroArjunavenerava illiṅgaper ottenereGandiva, il potente arco di Siva; nelRāmāyaṇa, il reRāvaṇachiese a Siva l'ātmaliṅgaper farne dono alla madre; il leggendario Markandeya e innumerevoli altriṛṣisparsi in tutte le regioni hanno venerato illiṅgadall'aspetto più semplice. Iṛṣi, i saggi veggenti, infatti erano soliti abbandonare ogni materialismo per ottenere la spiritualità, e un po' di terra nella foresta era tutto ciò di cui necessitavano per meditare e venerare la divinità.
Con "Siva-Śakti" si intende la coppia di dèi Siva eŚakticonsiderati come un tutt'uno. Le tradizioni moniste delloscivaismo kashmiroconsideranoSiva la Coscienza assoluta, trascendente, non manifesta e inattiva, il substrato ultimo della totalità; Śakti la Coscienza operativa, prima espressione del processo creativo, l'energia attivain ogni manifestazione del cosmo.In una metafora molto usata nei testi induisti, Siva e Śakti sono come «il fuoco e la sua capacità di bruciare», o come «lo specchio e l'immagine ivi riflessa», a indicare quindi che si tratta di un'unica realtà, una coppia cosmica.
E così si esprime il teologo e filosofoAbhinavagupta(X-XI sec.), sistematore delle tradizioni religiose delKashmir:
Su un piano simbolico più immediato, Siva e Śakti rappresentano anche i principi maschile e femminile, e nelle tradizioni scivaite Śakti è usualmentepersonificatadalladeaPārvatī, compagna e sposa di Siva. Il significato è quello della complementarità (e, quindi, della sostanziale unità) degli opposti, un concetto analogo a quello diYin e Yangdellafilosofiataoista: maschile e femminile,spiritoemateria, intelligenza ed energia,pensieroedazione, staticità e dinamismo, sono due metà perfette e complementari di unTutto cosmico, la Creazione stessa.
Questa funzionalità reciproca la si può cogliere anche nel modo in cui Siva e Pārvatī sono raffigurati: il primo è uneremita, trasandato, con i capelli arruffati ed il corpo cosparso di cenere, vestito con pelli di animali; la consorte invece indossa abiti raffinati, è delicata e adornata con gioielli di ogni tipo. Essi si fanno simboli rispettivamente della rinuncia e dell'abbondanza, dell'abbandono del mondo e della prosperità, della povertà e della ricchezza: gli opposti rappresentano l'onnipervadenza divina, che proprio in virtù della sua immanenza può manifestarsi in qualunque forma, maschile, femminile o androgina. Siva rappresenta l'immanifesto, Śakti il manifesto; Siva la staticità, Śakti il dinamismo; Siva il senza forma, Śakti la forma; Siva la coscienza, Śakti l'energia. La radice di Śakti è in Siva: l'uno è il principio dell'immutabilità, l'altra del cambiamento; Śakti è cambiamento interno all'immutabilità, mentre Siva è il substrato immutabile che costituisce la base del cambiamento, la sua radice. L'esperienza di unità integrale tra l'immutabile e il mutevole rappresenta la dissoluzione delladualità. In questo senso si può affermare che Siva e Śakti concorrano alla medesima realtà, chesianola medesima realtà, e che quindi la forma ultima di Siva (nonostante egli sia usualmente ritratto con sembianze maschili) sia di tipo femminile e maschile al tempo stesso, ovvero li comprendatrascendendolientrambi.
Nandī, che vuol diregioioso, è il nome di untorodi colore bianco (simbolo di purezza), veicolo di Siva. Più che un semplice veicolo, Nandī si può considerare il costante e immancabile compagno di Siva in tutti i suoi spostamenti; tant'è che in qualsiasi tempio a lui dedicato, di fronte al santuario principale, la presenza di una scultura di Nandī è una delle caratteristiche essenziali. Spesso è raffigurato sdraiato a fianco al dio. Così come perGaruḍa, la grande aquila veicolo diVisnù, nel corso dei secoli Nandī ha acquisito un'importanza sempre maggiore, fino ad entrare nel pantheon induista come divinità a sé stante; in India sono infatti presenti vari templi dedicati esclusivamente a lui.
Un altro simbolismo associato all'animale è quello dell'istinto sessuale. Prima di entrare nel tempio, i fedeli toccano itesticolidella statua. Siva dunque padroneggia gli istinti, indicando che la sessualità non va repressa, ma lasciata libera di esprimersi, di dare gioia (secondo il significato del nome).
NeiPurāṇaSiva è descritto risiedere nelle foreste, sulle montagne, oppure nelle grotte. Spesso girovaga nudo nei boschi eccitando le donne che vi abitano. Siva è nudo perché nudi gli uomini vengono al mondo: la sua è una nuditànaturale, in sintonia col fatto di avere dimora lontano dai centri abitati. Sua compagna è Pārvatī, che vuol dire "Figlia della montagna". Si può dire che è la natura il tempio di Siva, e difatti alcuni ritiśaivasono celebrati nella foresta, o sulle sponde dei fiumi.
A differenza di Visnù, Siva non ha veri e propriavatāra. Questo è dovuto al fatto che, mentre Visnùdiscendenel mondo attraverso i suoiavatāra, Sivaènel mondo, manifesto attraverso tutte le forme vitali. Tuttavia, alcuni personaggi sono considerati parziali incarnazioni di Siva, come l'eroe del poema epicoRāmāyaṇa,Hanumān(la storia dell'incarnazione è narrata nelloŚiva Purāṇa).
Oltre Hanumān, personaggio mitologico, la tradizione vuole che anche personaggi reali siano stati e siano tuttora considerati, in alcuni ambiti,avatāradel Dio. Lo storico delle religioni britannicoDavid Lorenzen, nel ricordare che la dottrina degliavatāraè una caratteristica peculiare delle tradizionivaiṣṇava, cioè di quelle tradizioni che considerano Visnù l'essere supremo, fa notare che nell'epoca medioevale quasi ogni grande saggio era considerato incarnazione di qualche divinità, cosa che deve considerarsi una «degenerazione» della dottrina degliavatāra.Lakulīśa(II sec.), fondatore della setta deiPāśupata, e il filosofoŚaṅkara(VIII sec.) sono un esempio di tali personaggi.
Un mito riportato in più di unPurāṇanarra che un giornoBrahmaeVisnùstessero discutendo su chi di loro due fosse il più grande. In quell'istante si materializzò una colonna difuoco, e una voce misteriosa annunciò che il più grande di loro due sarebbe stato colui che, per primo, avesse trovato la fine della colonna stessa. Brahmā assunse la forma di un'ocaselvatica e spiccò il volo con lo scopo di trovare la sommità, mentre Visnù, sotto forma dicinghiale, prese a scavare per trovarne la base. Cercarono a lungo e avanzarono molto, ognuno nella rispettiva direzione; tuttavia, per quanto si sforzassero, la colonna appariva senza fine. Allora Siva, cui apparteneva la voce misteriosa, si fece riconoscere: Visnù ammise la propria incapacità, Brahmā invece sostenne d'essere riuscito a raggiungere la fine della colonna: per questa menzogna fu da Siva condannato a non avere fedeli. Infatti in India i templi dedicati a Brahmā sono pochi.
La storia è narrata, con varianti, in tutti iPurāṇaśaiva. Siva era immerso in meditazione quandoKāma(il dio del Desiderio) tentò di distoglierlo con una delle sue frecce amorose. Scherzo davvero maldestro: Siva apre il suo terzo occhio e all'istante incenerisce il malcapitato. Il prosieguo di questo mito sembra contraddire ciò che la prima parte afferma: loyoginnon deve cedere alle lusinghe del desiderio amoroso, che è dunque un ostacolo alla realizzazione.
Avvenne infatti che Pārvatī, consorte di Siva, rimase molto addolorata per la morte di Kāma, e allora il Dio, per compiacerla, fece risorgere Kāma dalle proprie ceneri. La storia sembra voler dire che c'è un tempo per la meditazione e un tempo per l'amore, che unoyoginnon può votarsi completamente alla castità, ma nello stesso tempo che il mondo non può essere privato del desiderio.
Siva era da molto tempo in copula con Pārvatī, quando fu interrotto dagli dèi preoccupati dal fatto che ilgiganteTāraka stesse distruggendo la Terra. Siva li ascoltò e quindi lasciò fluire il propriospermadichiarando che la soluzione sarebbe dipesa da chi lo avesse ingoiato. Il dioAgni, sotto forma di colomba, inghiottì lo sperma del Dio, ma Pārvatī, irata, volle che lo vomitasse: così fu, e allora tutti gli altri dèi ne furono impregnati, cosa che causò loro dolori atroci, spingendoli a rigettarlo a loro volta. Lo sperma penetrò allora le mogli dei sette sapientimentre facevano il loro bagno rituale. Per questo fatto i rispettivi mariti le ripudiarono, e esse rigettarono quindi lo sperma sulla cima del monte Himvat. Nemmeno il monte fu però capace di reggere l'ardore dello sperma di Siva, e fu costretto a riversarlo nel Gange. Fu così che, su una riva del fiume sacro, vide la luceSkanda("Getto di sperma"). Il mito è narrato nelloŚiva Purāṇa.
Skanda, duce degli eserciti degli dèi, è descritto come molto bello, e come dio della bellezza è venerato, divinità preferita dagliomosessuali. È noto anche come Kumāra ("l'Adolescente"), o Kārttikeya ("Figlio delle Pleiadi").
Visnù s'era travestito da incantatrice (Mohinī) apparendo così molto attraente, tanto da sedurre lo stesso Siva che volle unirsi a lui. Mohinī allora si difese manifestandosi per quello che era, ma Siva insistette ugualmente, finendo per rapirlo e unirsi a lui. Dai loro semi sparsi sul suolo nacque il Gange, ma anche un bambino, cui fu dato il nome di Arikaputtiran. La storia è narrata nelKanda purāṇa.
Siva e Pārvatī sono i genitori diKārttikeyaeGanescia(o anche Gaṇapati), il saggio Dio dalla testa dielefanteal centro di culti di ampia diffusione e nell'India e nell'Indonesia. Sono molti i miti che narrano il ruolo di Siva nell'origine di questa particolare caratteristica.
La storia più conosciuta è probabilmente quella tratta dalloŚiva Purāṇa: una volta Pārvatī volle fare un bagno nell'olio, per cui creò un ragazzo dalla raschiatura della propria pelle e gli chiese di fare la guardia davanti alla porta di casa, raccomandando di non far entrare nessuno. Tornando a casa Siva trovò sulla porta uno sconosciuto che gli impediva l'ingresso, si arrabbiò e ordinò ai suoiGaṇa("ribaldi", compagni del dio, giovani sfrenati e stravaganti) di sbarazzarsi di quel ragazzo, ma costui ebbe la meglio. Anche altri dèi parteciparono allora alla disputa, ma senza successo. Fu allora che Siva decise di intervenire di persona decapitando il ragazzo col suo tridente. Pārvatī ne fu molto addolorata e Siva, per consolarla, ordinò allora di sostituire quella testa con quella del primo essere vivente incontrato. Fu trovato un elefante, la cui testa fu unita al corpo del ragazzo; Siva resuscitò così il ragazzo, lo pose a capo dei Gaṇa e per questo lo chiamòGaṇapati("Capo dei Gaṇa"), concedendogli che gli fosse dovuta adorazione da parte degli uomini prima di intraprendere qualsiasi attività. Gaṇeśa (nome che vuol dire anche "Sovrano delle categorie") è infatti il Dio degli ostacoli (Vināyaka), ma anche il guardiano dei segreti del corpo.
La testa elefantina unita al corpo umano simboleggia l'identità fra microcosmo (l'uomo, piccolo essere) emacrocosmo(l'elefante, grande essere), concetto nucleare nell'induismo, e la parte umana, il corpo, si trova al di sotto della parte divina, la testa d'elefante.Il fatto che sia stato Siva a dare al corpo quella testa sta perciò a significare la capacità del Dio di mostrare questa identità fra l'umano e il divino.
Il mito, che riveste una certa importanza per la comprensione dello sviluppo delle tradizioniśaiva, è narrato sia nelMahābhāratasia in più di unPurāṇa.Dakṣa, figlio del dioBrahmāe signore dell'arte rituale, aveva una figlia,Satī. Costei, attratta dalla bellezza e dalla forza ascetica di Siva, manifestò il desiderio di volersi unire in matrimonio col Dio. Il padre espresse parere contrario: egli considerava Siva un personaggio bizzarro un «essere impuro, distruttore di riti e delle barriere sociali, che insegna i testi sacri agli uomini di basso rango», ma alla fine acconsentì.
Un giorno Dakṣa decise di offrire una cerimonia sacrificale (yajña), alla quale invitò tutti gli dèi tranne Siva stesso. Siva non se ne curò, ma Satī ebbe il coraggio di recarsi presso il padre a protestare, e quest'ultimo come risposta iniziò ad insultare sia lei che il marito. Infine, sconvolta e disonorata dalle parole del padre, Satī decise di commettere ilsuicidio, bruciandosi per mezzo del proprio potere yogico. Siva, appresa la notizia della morte di Satī, si infuriò e nella forma terrificante di Vīrabhadra irruppe sulla scena del sacrificio distruggendo ogni cosa, decapitando Dakṣa e gettando infine la sua testa nel fuoco sacrificale. Gli altri dèi presenti al sacrificio pregarono Siva di avere pietà, e di restituire la vita a Dakṣa. In alcune versioni si narra che Siva acconsentì e lo resuscitò; in altre che sostituì la sua testa distrutta nel fuoco con quella di unacapra.
Questo mito evoca il conflitto fra l'antico scivaismo, religione del popolo e della natura, colbrahmanesimo, religione del sacrificio. Siva non appartiene al pantheon vedico, è escluso dal sacrificio; Siva lo ostacola, cerca di annientarlo, ma nel momento stesso in cuibruciail sacrificio, in realtà lo riconferma, lo porta a compimento affermandone l'appartenenza.
NelDevībhāgavata Purāṇa, testo posteriore a quelli in cui il mito è narrato, c'è una continuazione: Siva, ancora sconvolto, prende sulle spalle il corpo della moglie e comincia a danzare. Gli altri dèi, molto preoccupati che la sua danza potesse avere conseguenze nefaste per il mondo, intervengono, e Visnù smembra il corpo di Satī spargendone i pezzi per il mondo, finché Siva non si calma. I luoghi in cui caddero questi pezzi sono tuttora considerati luoghi sacri allaDea(luoghi dettipīṭha).
Nel grande poema epicoMahābhārata(più precisamente nelVana Parva)Indra, re degli dèi, consigliò a suo figlio, l'eroeArjuna, di propiziarsi Siva affinché quest'ultimo gli concedesse in prestito il proprio temibilearco(che aveva nome Gandiva). Arjuna aveva infatti bisogno delle armi più forti deiDevaper sconfiggere i suoi malvagi cuginiKauravanellaguerra di Kurukshetra.
Arjuna intraprese così una serie di dure pratiche ascetiche, durante le quali non pensò ad altri che a Siva,adorandolonella forma diliṅga, e rivolgendo a quest'ultimo la propria devozione. Siva, constatando la purezza dei suoi intenti, volle mettere alla prova il suo ardore guerriero: un giorno, ilPandavafu attaccato da un grandedemonesotto formacinghiale, così afferrò il proprio arco e scagliò una freccia. Siva, che nel frattempo aveva assunto la forma di un cacciatore (kirāta), scagliò a sua volta una freccia che colpì il bersaglio nello stesso istante di quella di Arjuna. Il cinghiale cadde al suolo senza vita, ma Arjuna si accorse che qualcun altro aveva interferito con quello scontro.
Accortosi della presenza del cacciatore, prese così a litigare con lui su chi avesse colpito la preda per primo, la discussione si animò rapidamente e i due ingaggiarono un feroce duello. Combatterono per lungo tempo, ma Arjuna per quanto si impegnasse non riusciva a sopraffare l'avversario. Stremato e ferito, meditò su Siva invocando umilmente il suo aiuto. Quando riaprì gli occhi vide il corpo del cacciatore adornato da fiori e capì che questi non era altri che lo stesso Siva. Arjuna si prostrò ai suoi piedi, scusandosi per non averlo riconosciuto e per essersi addirittura scagliato in battaglia contro di lui. Siva gli sorrise rivelandogli il proprio vero intento: assicurarsi che Arjuna fosse qualificato per utilizzare la sua arma più potente. Il Dio così gli promise che, prima dell'inizio della guerra, gli avrebbe consegnato l'arco ed insegnato ad usarlo, quindi scomparve.
Per i devoti di Siva, gliscivaitiosivaiti(o anchesciaivitiosaiviti, dall'aggettivo sanscritoṣaiva, "devoto a Siva"), Siva è il Signore supremo che crea, mantiene e distrugge l'universo.Essi identificano Siva conĪśvara(l'aspetto personale di Dio) e con la sua radice metafisica, ossia lo stessoBrahman(l'aspetto impersonale). In questa visione, è da Siva che scaturiscono tutti gli altriDeva, suoi princìpi ed emanazioni.
Lo scivaismo è stato formulato secondo più di un'interpretazione, da piccole sette a vasti movimenti religiosi, alcuni estinti, altri tuttora fiorenti, in India come in altri paesi del continente asiatico. Secondo queste scuole il mondo non è che una manifestazione di Dio: ogni cosa è Sua emanazione, evoluzione infinita e ininterrotta della Sua coscienza.
Benché caratterizzato da un forte senso della trascendenza, lo scivaismo è nel suo complesso un grande movimento devozionale, nel quale il Dio è venerato in molte forme e modi, e presso numerosi templi. Le forme principali di adorazione sono:Mahāyogin, "Il grande yogin";Naṭarāja, "Il Signore della danza"; illiṅgā, il Suo "segno"; come capofamiglia, marito di Pārvatī, padre di Gaṇeśa eSkanda, e con il sacro toro Nandī al loro fianco:aspetti, attributi e caratteristiche di cui si è parlato nei precedenti paragrafi.
All'interno dello scivaismo occorre poi fare distinzione fra dottrinedualistee dottrine moniste.
Fra le dottrine dualiste, loŚaivasiddhāntaè quella più nota e diffusa, attualmente soprattutto nel sud dell'India. Secondo la teologia dello Śaivasiddhānta il Signore (pati) e le singole anime (paśu) sono eternamente distinte. Il Signore, nella forma di Sadaśiva, causa efficiente dell'universo, compie le cinque azioni fondamentali: emana l'universo, lo conserva, lo riassorbe, si cela e si rivela per mezzo della grazia.
Il fine soteriologico è la liberazione, intesa come liberazione dal ciclo dellereincarnazioni. Per gli adepti dello Śaivasiddhānta, la liberazione avviene soltanto con la morte, con la quale l'anima acquista uno stato superiore, ma pur sempreontologicamentedistinto da Siva, sempre che in vita si sia stati religiosi devoti e rispettosi. Una serie di iniziazioni e riti periodici consentono all'adepto (sādhaka) di seguire questo percorso. Da notare che la via è riservata soltanto agli uomini: le donne vi accedono indirettamente, attraverso il proprio marito. Labhakti("devozione") del religioso è caratterizzata da un accentuato trasporto amoroso verso Dio e da una condotta sociale che vede al primo posto l'aspetto devozionale e ritualistico.
La dottrinamonistaè principalmente quella delloscivaismo kashmiro, insieme di movimenti dalle spiccate caratteristiche tantriche, sviluppatosi verso gli ultimi secoli del I millennio e che si è evoluto in quattro scuole fondamentali:Trika,Krama,SpandaePratyabhijñā. Queste scuole, con l'invasione musulmana delKashmirnell'XI secolo, si estinsero quasi del tutto.
Vanno inoltre menzionati iLiṅgāyat("Coloro che portano illiṅga"), membri di una corrente religiosa devozionale fondata nel XII secolo dell'era attuale daBasava. Costoro rifiutano il culto templare, la pratica ascetica e l'adorazione di icone, fatta eccezione delliṅga(che portano anche come pendente attorno al collo). Essi confidano che la morte li unirà a Siva senza più reincarnarsi. I Liṅgāyat seppelliscono i loro morti, allontanandosi dall'ortoprassi anche in questo.
Il culto di Siva che si rifà allaŚvetāśvatara Upaniṣad, alMahābhāratae soprattutto ai non pochiPurāṇache ne descrivono gesta e attributi (come ilLiṅga Purāṇae loŚiva Purāṇa, per citare i più noti) è in genere etichettato come "movimentośaiva paurāṇiko".Accanto a questo movimento, che rientra nell'ambito dell'ortodossia vedica esmārtae che oggi rappresenta il vasto culto popolare di Siva, esiste un altro insieme di movimenti che invece da quell'ortodossia se ne discosta e del quale fanno parte tradizioni tantriche. L'indologoAlexis Sanderson, inShaivsim and the Tantric Tradition, differenzia ulteriormente il movimento "śaiva non paurāṇiko" parlando di "atimārga" ("cammino esteriore") e "mantramārga" ("cammino dei mantra").
Alcune delle tradizioni delmantramārga(cosiddetto per l'uso particolare deimantra) sono:Kāpālika,Aghora,Śaivasiddhānta(nella sua forma originaria, poi evolutasi verso forme devozionali eatimārga). Mentre nell'atimārgaabbiamo:Pāśupata,Lākula,Kālāmukha,Liṅgāyat.
Elementi comuni, e distintivi, di tutte queste tradizioni tantriche sono innanzitutto l'organizzazionesettaria, e quindi l'esistenza di riti di affiliazione (dīkṣā) e osservanze comuni che fanno della setta un circolo chiuso e riservato; poi una trasmissione diretta del sapere dagurua discepolo, fra i quali si stabilisce un rapporto devozionale; infine il ricorso a forme di culto e percorsi spirituali che nella forma si discostano, a volte anche molto, daldharmae dalla purezza vedica.
Ad esempio l'adorazione (pūjā) delliṅga, pur essendo univocamente intesa come forma di culto del Dio nella sua manifestazione come "segno", può seguire essenzialmente due cerimoniali differenti, a seconda che il devoto sia un affiliato tantrico oppure segua forme di cultopaurāṇika.
Mentre per gliśaiva paurāṇicii testi di riferimento restano iVeda, iPurāṇae alcuneUpaniṣadtarde, per gli altri esiste un altro ben nutritocorpusdi testi: iTantra, gliĀgamae leSaṃithānon vediche, tutte opere composte, o comunque messe per iscritto, a partire dalla seconda metà del I millennio della nostra era:
Dal punto di vista filosofico, all'interno di questi movimentiśaiva non paurāṇiciè poi possibile operare una distinzione fra sistemi dualisti e sistemi non dualisti. Per loŚaivasiddhānta, Siva, adorato nella forma di Śadaśiva (Siva l'eterno), è il Signore (pati) che emana l'universo, lo conserva, lo riassorbe, si cela e si rivela per mezzo della grazia. Le anime individuali (paśu) sono eternamente distinte dal Signore (causa efficiente), e nel mondo agisce la Sua potenza,māyā(causa materiale). L'unico contatto fra le anime e Dio si ha nella grazia divina. Questa tradizione, che nella sua forma originaria aveva spiccate caratteristiche tantriche, si è poi evoluta verso forme più classiche, prediligendo l'aspettodevozionaledel percorso salvifico: in questa forma, della quale si è già accennato, lo Śaivasiddhānta è tuttora fiorente soprattutto nel sud dell'India.
Le altre tradizioni tantricheśaivasopra menzionate, molte delle quali oggi estinte o sopravviventi soltanto in sette sporadiche, hanno dato luogo ad altre sette, movimenti più ampi e infine scuole esegetiche, fra le quali è di gran lunga più importante, per la profondità delle speculazioni filosofiche e anche per l'influenza negli ambienti dell'ortodossia brahmanica dell'epoca, quell'insieme di scuole che si sviluppò nelKashmirverso la fine del I millennio, noto come scivaismo tantrico non dualista o anche scivaismo kashmiro:
Fanno parte di queste scuole filosofi qualiVasugupta,Bhaṭṭa Kallaṭa,Utpaladeva,Somānanda,Abhinavagupta,Jayaratha,Kṣemarājae altri minori. Tutte queste scuole sonomoniste: Siva è il Signore assoluto (Parameśvara o Maheśvara); e l'assoluto, l'universo e i singoli individui, sono identici, nel senso che tutto è manifestazione di Dio, Siva, Sua emissione. Siva Parameśvara è pura coscienza, e il finesoteriologicodelle scuole, la liberazione (mokṣa), è il "ricongiungimento" della propria coscienza, umana, con quella universale, divina; cioè il "riconoscimento" della propria natura; il diventare un liberato in vita (jīvanmukti).Fra le varie scuole sussistono alcune differenze di interpretazione e soprattutto diversità di pratiche. Tratto comune, oltre l'impianto filosofico del monismo, è invece il concetto diśakti, cioè l'"energia" divina, quella potenza con la quale Siva opera nel cosmo, da Lui non disgiunta. Sull'argomento, con questa metafora si esprime un testo fondamentale di queste scuole:
In alcune tradizioni questaśaktiè personificata in una o più dee, divenendo così anche oggetto di culto. Centrale è per esempio il ruolo della deaKālī, considerata "cuore" di Siva nella scuola del Trika, ma anche Sovrana assoluta nelle tradizioniśākta.
Come prima accennato, le scuole dello scivaismo kashmiro sono quattro:
Nelle tradizioniśāktalaDea, energia (śakti) creatrice di ogni cosa e animatrice di ogni aspetto nel mondo, è adorata, nelle sue numerose forme, quale Essere supremo. Secondo un modo di dire comune presso i devoti della Dea, Siva senza Śakti èśava, termine che sta per "cadavere".
Sebbene queste tradizioni possano considerarsi come uno sviluppo particolare di alcune settescivaite, sette essenzialmente tantriche, in esse gli altrideva, come Visnù o lo stesso Siva, sono relegati in un ruolo ausiliario e spesso esclusi dai culti.
Alla Dea sono infatti assegnati sia l'aspetto puramentetrascendentesia quelloimmanente, come mette in evidenza lo storico delle religioni C. MacKenzie Brown:
In alcune pratiche seguite da queste tradizioni gli adepti perseguono l'attivazione dellakuṇḍalinī, laśaktiche si ritiene risiedere nel corpo umano presso il primocakra(dettomūlādhāra), per condurla fino all'ultimocakrae conseguire così la liberazione.Nell'ultimocakra(dettosahasrāra) è ritenuto risiedere Siva. Secondo queste tradizioni, quando Kuṇḍalinī-Śakti si unisce a Lui nelcakradella corona, si accede a uno stato di beatitudine dove il tutto viene percepito come uno, trascendendo così il cosmo, la mente, lo spazio e il tempo.
Secondo i devoti di Visnù, ivaiṣṇava, o presso ikṛṣṇaiti, per i quali è inveceKṛṣṇaa essere considerato l'Essere supremo, Siva è un devoto di Visnù o Kṛṣṇa, rispettivamente, o una emanazione del Dio. Per sottolineare questa supremazia i devoti evidenziano alcuni passaggi daiPurāṇao altri testi. Per esempio in questo passo, doveGovindaè appellativo di Kṛṣṇa ("Protettore delle vacche") e Śambu di Siva ("Luogo di felicità"), leggiamo:
Oppure, nelBhāgavata Purāṇa, è Siva medesimo che glorifica Kṛṣṇa nel suo aspetto Sańkarṣaṇa: