Convivencia

LaConvivencia(enespagnol, deconvivir, « vivre ensemble », «convivence») est un concept qui a été utilisé par leshistoriens de l'EspagneauXXsiècle, mais a été très controversé commeanachroniquepuis abandonné par la plupart auXXIsiècle, pour évoquer une période de l'histoire médiévalede lapéninsule Ibérique(et en particulier d'Al-Andalus) pendant laquelle la coexistence entremusulmans,juifsetchrétiensse serait déroulée dans un état de relativepaixconfessionnelle et detolérance religieuse, et durant laquelle les échanges culturels étaient nombreux.
Ce concept est popularisé parAmérico Castropour décrire les relations entre chrétiens, juifs et musulmans dans lapéninsuledurant lapériode historique hispaniquequi court depuis la conquête de l'Hispaniepar lesOmeyyades, à partir de711, jusqu'à l'expulsion des Juifs d'Espagneen1492(année cruciale) après la fin de laReconquista. Castro présente cette période comme un « pluralisme stabilisé » dans lequel des échanges et dialogues auraient enrichi des groupes d'obédience différente, ayant des rapports essentiellement pacifiques, et affirme que c'est cette conjonction qui favorise le développement culturel de la péninsule.
Mais si la cohabitation des religions est la norme dans lapéninsule Ibériquemédiévale, le concept deConvivencia, dans son acception universitaire, est quant à lui vivement controversé. Les débats universitaires tournent autour de la vérification des points avancés, de la pertinencehistoriographiquedu concept en tant qu'outil historique et de sa nature profonde. Néanmoins, les recherches qui lui sont associées permettent de faire avancer la compréhension des relations entre les groupes qui constituaient lesEspagnes médiévales, leurs dynamiques, et les conséquences de leurs interactions. Ces études font d'Al-Andalus l'une des sociétés islamiques médiévales les mieux connues, à la fois par les écrits et par l'archéologie.
Ainsi ces études mettent en avant la forte variabilité des régimes et des situations dans le temps, un grand dynamisme des populations et desconversionsmassives régulières. Les sociétés sont organisées par la juxtaposition de communautés religieuses souvent rivales, autonomes et inégalitaires. Les frictions, les tensions et les suspicions sont nombreuses, exacerbées par les conversions, par la crainte de l'hybridation religieuse et dumétissage. Si la cohabitation n'est pas pacifique, il n'existe pas non plus de politique depersécution. LaConvivenciaentre chrétiens, juifs et musulmans, au mieux précaire, serait ainsi plutôt vue comme une « nécessité inconfortable» qui va de pair avec l'absence de principes juridiques déclarés, absence dont les conséquences sont néfastes.
Une des raisons qui pousse à l'abandon du concept deConvivenciapar les historiens est sa proximité chez le public duXXIsiècle avec des notions contemporaines, générant des confusions et des incompréhensions. Ainsi, enfrançais, le termeConvivenciaentretient un lienétymologiqueaussi fort que trompeur avec le concept politique positivement intégrateur du «vivre-ensemble». Or les notions mêmes detoléranceet d'«intégration» sont étrangères à la pensée médiévale. Elle sont vues comme un risque d'affaiblissement de lafoide chacun, desyncrétismevoire deschisme. Les systèmes mis en place servent à délimiter descatégories socialeset non à les faire évoluer. Les communautés vivent juxtaposées et combattent fermement — et parfois violemment — toute tentative d'intégration : lemariage entre membres de confessions distinctesest impossible et les rapports sexuels sont punis de mort.
Par ailleurs, en se focalisant sur les religions, le concept deConvivenciaa tendance à éclipser d'autres éléments clefs structurant ces sociétés médiévales et leurs évolutions : langue, culture,ethnicité, genre,statut social, âge.
Cette cohabitation induit cependant de nouvelles formes culturelles à tous les niveaux de la société et marque profondément l'histoire de l'Espagnepar les périodes importantes durant laquelle elle perdure. La languearabeest un vecteur majeur de transmission et d'enrichissement de la connaissance pour l'Occident« grâce aux traductions enlatinet enlangues romanes[qui] débouchèrent sur le majestueux déploiement scientifique de laRenaissance», et, déjà auparavant, sont à l'origine de la diterenaissance médiévale duXIIsiècle.
Mais, en parallèle des débats universitaires, se sont développés sur ce substrat historique desmythescontemporains, à portée politique, très critiqués pour leur manque d'objectivitéet de rigueur.
Enespagnol, le terme deconvivenciaest lesubstantifdérivé du verbeconvivirqui signifie littéralement « vivre avec l'autre ». Il suppose une plus grande proximité quecoexistencia(«coexistence»), qui, à l'instar du termefrançais, peut impliquer une indifférence mutuelle des protagonistes. Dans tous les cas, et contrairement à son usage enanglais, le terme est utilisé de façon indépendante du contexte religieux, historique ou social. Dans les sources espagnoles, il est associé à la période qu'il décrit et, dans le contexte de laReconquista, est souvent associé à — ou remplacé par — des termes plus précis commetolérance,dialogue interreligieuxvoire, quittant le domaine religieux, celui de coexistence culturelle (« trois cultures »).
Le terme« convivencia »pour décrire cette période commencée en929apparaît au début duXXsiècle sous la plume de l'arabisteJulián Ribera, avant d'être popularisé en 1948 parAmérico Castro, dans son ouvrage fondamental,España en su Historia, cristianos, moros y judíosalors qu'il s'interroge sur l'essence de l'Espagne, la notion d'hispanitéet l'avenir de son pays. Il donne à ce mot le sens très spécifique de « vécu commun », très éloigné de son sens littéraire, et qui inclut extensivement les violences, les conflits et les guerres. Selon Castro, ce « vécu commun » est à l'origine de l'hispanité. Laconvivencia, qu'il traite de« maladie », n'est ni heureuse ni positive et implique des résistances, des tensions et des rejets ; elle est à la fois« source d'orgueil et handicap ». Le débat qui s'ensuit avecClaudio Sánchez-Albornozparticipe à la diffusion du terme. À la chute durégime franquiste, le concept est abandonné en Espagne avec l'ensemble des thèsesessentialistes. Celui-ci renaît auxÉtats-Unisdans les années 1970 selon son sens usuel et dans une perspective très différente : celle dumulticulturalismenord-américain. Il est développé et critiqué par de nombreux auteurs dans le cadre d’un«  monde moderne toujours plus sensible aux relations tendues au sein d’une communauté mondiale multiethnique […] »et est alors« associé à une galaxie de termes anthropologisants (acculturation, symbiose, diffusion, emprunt) et flirtant parfois avec l’anachronisme (assimilation, intégration, colonisation, tolérance). »Utilisé dans un contexte très politique, il est employé plus spécifiquement pour décrire la coexistence pacifique destrois religionsdans la péninsule Ibérique durant laReconquista, voire seulement dans l'Andalousie musulmane, dans des termes relevant dumytheet de l'idéalisation.
Le concept deconvivenciase réfère à l'idée detolérance religieuseet à l'échange d'idées entre les trois religions. Le romancier James Carroll fait appel à ce concept et indique qu'il a joué un rôle important pour la diffusion de laphilosophieclassique en Europe, avec des traductions depuis legrec, l'arabe, lelatinet l'hébreu.
Pour James L. Heft, laConvivenciaest l'une des rares périodes historiques durant laquelle les trois religions« n'ont pas pris leurs distances les unes par rapport aux autres, ni n'ont été en conflits »alors que durant l'essentiel de leur histoire commune elles ont été soit« ignorantes les unes des autres », soit« se sont attaquées mutuellement ».
Des exemples habituels de coexistence sont ceux des villes deTolèdeou deCordouesous domination musulmane, duIXauXsiècle. Cordoue fut« l'une des plus importantes villes du monde »où« les chrétiens et les juifs étaient à la cour royale et dans la vie intellectuelle de la ville».María Rosa Menocaldécrit également Cordoue comme une« référence globale sociale importante, représentant la quasi-perfection».
José-Vicente Niclós y Albarracin distingue, dans lapéninsule Ibérique, quatre périodes dedialogue interreligieuxassociées à autant de zones géographiques : au sud de la péninsule (Grenadeet Cordoue) duVIIIauXIsiècle ; laconvivencia pacificadesXIIetXIIIsiècles au centre de la péninsule (Tolède) ; la fin duXIIIsiècle dans la zone méditerranéo-catalane (Barcelone) — période de naissance des universités européennes — et la périodeRenaissanceet post-Moyen Âge, duXVauXVIIsiècle dans la ville deValence.
Pour Fernando Girón, laConvivenciadoit se comprendre par la mise en place de conditions favorables au maintien de l'activité des intellectuels, venant éventuellement d'autres religions et vivant sous le statut dedhimmien l'absence de manifestation pouvant gêner lesmusulmans. Il s'agit alors d'une pratique beaucoup plus largement répandue que dans les seuleEspagne médiévale, dont Cordoue n'apparaît que comme l'un des foyers. Dans un premier temps, la diffusion du savoir en arabe se base sur latraductiond'ouvrages compilés dans l'Empire byzantin. Cette politique est discontinue durant l'âge d'or islamiquetemporellement comme géographiquement, dépendant tant de la progression de l'islamisationdes sociétés conquises que des changements degouvernance.
Après laconquête de l'Hispanie wisigotheà partir de 711, la péninsule voit arriver deux vagues demusulmans, la première en 711, la seconde en 741. La situation politique est très instable. En 755,Al-Andalusdevient indépendant avec l'arrivée au pouvoir d'Abd el Rahman I, même si lui et ses successeurs acceptent encore l'autorité religieuse desAbbassidespendant deux siècles. Il mène une politique de redistribution des terres chrétiennes à ceux qui le soutiennent et à ceux quise convertissent à l'islam. À la mort du souverain, en 788, l'essentiel de ses territoires a retrouvé une stabilité politique et militaire.
Les premières sources écrites sur la conquête datent desIXetXsiècles. La principale est le récit de l’historien andalouIbn al-QūṭiyyaTa’rikh iftitah al-Andalus(Conquête d'al-Ándalus). Décédé en 977, son récit est postérieur de deux siècles aux événements qu'il affirme décrire « de mémoire ». Il y révèle l'importance des traités entreArabesetWisigoths. Jusqu'à la fin duVIIIsiècle, il existe très peu d'indices sur les relations que pouvaient avoirchrétiensetmusulmans, mais il semblerait que ces derniers aient été relativement peu nombreux.
AuVIIIsiècle, leschrétiens nicéens(que lessources occidentalespostérieures à laséparation des Églises d'Orient et d'Occidentdénomment «catholiques») perçoivent l'islamcomme une énièmehérésieau sein duchristianisme, et non comme unereligiondistincte. Jusqu'à l'islamisationsuscitée parAbd al-Rahman II(822-852), l'églisemozarabecollabore avec les nouveaux souverains en échange detributs; lesévêquescoopèrent pleinement et maintiennent leursprivilègeséconomiques.Euloge de Cordoueau milieu duIXsiècle reste dans cette optique. Du point de vue culturelmozarabe, l'intégration est difficile. Lalittérature arabe, bien qu'en plein essor, n'a pas encore atteint son développement maximal et n'est pas encore vue comme facilitant latransmission du savoirantique. Lapoésie arabeest décrite comme orgueilleuse et héroïque, et inférieure à la culture classique des auteurs mozarabes, décrite comme plusrationnelleque sa contrepartie orientale, notamment par Euloge de Cordoue, qui déplore l'éducation arabe à laquelle les chrétiens étaient soumis. Cependant, cela semble être plutôt adressé aux chrétiens arrivés à la cour, qui collaborent et dont la plupart finissent par se convertir à l'islam, dans un contexte où les malheurs des chrétiens sont interprétés par le courantrigoristecomme la conséquence du rapprochement avec les musulmans.
Les souverains appliquent une« politique coloniale»: ils renomment les villes et les fleuves, réaménagent leslieux de culte chrétiensenmosquées. Les autochtones chrétiens etjuifs, sont, conformément à lacharia, soumis au régime juridique dudhimmi: leursdroitssont réduits et ils souffrent de nombreux désavantages vis-à-vis desmusulmans. En particulier, ils ne peuvent construire de nouvelles églises, paient une taxe de protection (ladjizia), foncière etper capita, qui ne leur garantit pas toujours la tolérance, ni l'effectivité de la « protection ». Néanmoins, durant le règneomeyyade, l'expropriationde biens chrétiens ou juifs se fait « souvent » contre rétribution et dans des conditions favorables,.
La ville deCordoueatteindra jusqu'à 200 000 habitations, avec un aspect fastueux. Après les hésitations des débuts, l'administration devient uniquement musulmane. AuxIXetXsiècles, la population musulmane, qui était minoritaire, devient dominante. Lesmonnaies, auparavant bilingues, ne sont désormais frappées qu'en arabe. La population est très hétérogène ; au-delà des trois religions, on distingue lesHispaniques, lesBerbères— qui constituent l'essentiel des troupes armées— et lesArabes, peu nombreux mais qui forment une « aristocratie guerrière », très attachée au sol et respectée en raison de la qualité de «compagnons du Prophète» de ses membres. La fragilité des alliances entre les Arabes et les tribus d'Afrique du Nordalimente longtemps la méfiance desOmeyyades de Cordoueenvers les Berbères dont ils ont besoin pour contrer les armées chrétiennes mais qui pourraient contester leur pouvoir. Ils en limitent le nombre enAndalousiejusqu'au règne d'Almanzor. Face à ces communautés guerrières, se développe une communauté de « sachants », dont l'autorité est basée sur l'interprétation juridique destextes religieuxet qui s'oppose régulièrement aux premiers. Les communautés jouissent d'une largeautonomiemais vivent juxtaposées, rarement en paix et jamais mélangées : s'il y a eu unearabisationlinguistique et desconversions, il n'y a jamais eu d'« intégration »: unMozarabeparle certesarabemais restechrétien, et ces différences dégénèrent régulièrement en révoltes et soulèvements.
Au milieu duIXsiècle, une vague demartyrschrétiens — lesmartyrs de Cordoue— marque la répression derévoltesdont l’interprétation est qu’elles expriment des« mouvements nationalistes »(tels que décrits parÉvariste Lévi-Provençal) ou qu'elles sont une réaction auxpersécutions religieuses(thèse soutenue parFrancisco Javier Simonet) ou bien à une perte d’influence sous l’effet des conversions massives à l’islam (lesmuladíes, مولّد oumuwallad, thèse d'Eduardo Manzano Moreno ; voirVocabulaire des croisades et de la Reconquista). Dans tous les cas, leur existence est difficilement compatible avec l’état deconvivencia. Quelle qu’en soit l’origine exacte, cette vague demartyrscommence après le règne deAbd al-Rahman II(822-852), marqué par son décret d'apostasiepour les chrétiens nés de couples mixtes et par une forteislamisationde la société: jusqu'en 929, on est encore loin de laConvivenciaidéalisée d’Américo Castro. À la mort d’Abd al-Rahman II, Al Andalus est marqué par des révoltes des communautésmuladíes, avec d'importantes régions vivant endissidencede Cordoue. Les historiens les plus modérés parlent de « grave crise politique », beaucoup parlent de « premièreguerre civile» ou « premièrefitna»emmenée notamment parOmar Ben Hafsun. Lafitnaémirale oppose les « arabes » aux « muladis » qui prétendent obtenir le même statut social après leurconversion à l'islam:« la conversion ne semble pas considérée comme un critère suffisant pour être définitivement rangé dans le groupe des « musulmans » (Fierro, 2005 ; Aillet, 2009). Le portrait de la fitna émirale est en effet celui d’une société qui revient vers ses origines, vers sa‘aṣabiyyaindigène. »Ces soulèvements se concluent par la victoire emblématique de l'émirle 19 janvier 928.
Ramon Menendez Pidalet Américo Castro décrivent une situation deconvivencia—pax musulmana— à partir de 929 après la proclamation, parAbd al-Rahman III, d'Al Andalus commecalifatindépendant, c'est-à-dire au moment où le souverain refuse l'autorité religieuse desAbbassidesdeBagdad. La mise en place de laconvivenciarésulte essentiellement, selon Sarah Mae-Thomas, de facteurs politiques. En effet, durant son règne, de 912 à 961, il mène une politique de réconciliation générale entremusulmans,juifs,chrétiens,Berbères,ArabesetHispaniques. Il travaille directement avec desmozarabes, renouvelle son administration et met au pouvoir certains anciensesclavesjuifs et chrétiens. Il permet alors aux juifs et aux chrétiens de pratiquer librement leur religion et met fin auxpersécutions. Il s'appuie sur les juifs pour ladiplomatieet le pouvoir. Sonvizirjuif,Hasdaï Ibn Shaprut, est emblématique de sa politique ; leur collaboration débouche sur« un pratique mariage d'idées»: chacun des deux aurait eu pour ambition de couper sa propre communauté de sa base orientale pour une indépendance religieuse et une avancée de la pensée. Ils créent de nombreux centres d'études, développent l'étude d'Aristoteet de laphilosophie grecqueet se placent globalement dans la ligne des traductions en arabe des textessyriaquesetgrecscommencées dans lesmaisons de la sagessedeBagdaddurant le siècle précédent. Pour Robert Hillenbrand, il s'agit de la première unification sociale en Espagne.
Quant aux Juifs, maltraités par lesWisigoths, l'hypothèse traditionnelleest qu'ils accueillent bien les musulmans avec qui ils connaissent une période initiale de stabilité et deliberté religieuse.María Rosa Menocalest d'avis que latoléranceétait un aspect inhérent à la société andalouse. Lesdhimmisjuifs, bien que considérés comme des sujets de seconde classe, étaient mieux traités qu'ailleurs dans le monde. Al-Andalus était considéré par les juifs, ainsi que par des chrétiens adhérant à des sectes jugéeshérétiquesparRome, comme uneterre d'accueil. Al Andalus concentre alors les plus grandescommunautés juives d'Europe, c'est l'âge d'or de la culture juive en Espagne. PourCyrille Aillet, ceXsiècle est également l’âge d’or desMozarabesqui constituent alors une« communauté dynamique qui s’attachait à marier christianisme et culture arabe». Depuis l'instauration duCalifat andalouet durant lesIXetXsiècles, il existait en Europe« deux civilisations», celle chrétienne et celle d'Al-Andalus.
Au contraire de laculture latine, le dialogue culturel et littéraire entre juifs et musulmans se passe sans difficulté majeure. Les juifs, pour qui l'arabeest alors une « langue naturelle »et qu'ils parlent avec aisance, contrairement auxBerbèresqui prennent le pouvoir auXIsiècle, deviennent médecins, commeHasdaï ibn Shaprut, médecin de la cour et conseiller influent duCalife. Très cultivés, maîtrisant leslangues romaneset l'hébreu, les Juifs traduisent des ouvrages scientifiques et servent d'intermédiaires avec les royaumes chrétiens. Contrairement aux chrétiens, ils sont en position de pouvoir peuvent défendre les membres de leur communauté sans être taxés d'«acomodaticios»(accommodants), critique que recevaient les chrétiens dans la même situation, de la part de leurs coreligionnaires et notamment desmoinesayant opté pour une vieascétiqueloin de Cordoue. Ils vivent du commerce, et font le lien entre la culture latine indigène et la culture musulmane en plein essor, ce qui fait dire à Carlos Carrette que, à partir de cette époque, dans la péninsule, trois cultures coexistent :
— C. Carrette.
Plusieurs juifs accèdent aux plus hautes fonctions politiques, en infraction avec leur statut dedhimmi, qui en principe n'autorise pas des non-musulmans à commander aux musulmans, ou à porter les armes. Il existe cependant un fort contraste entre la haute société juive, versée dans les sciences et les arts, influente à la cour, et le reste de la population juive.« Si Cordoue est alors une ville de dialogue […] elle l'est sous l'autorité de l'Omeyyade, pour une toute petite frange des Cordouans, son élite intellectuelle : les juifs arabisés [qui maîtrisent bien le Coran]».
Dès leXsiècle, la communauté juive voit sasynagoguedétruite sur ordre desjurisconsultesmusulmans. José-Vicente Niclós y Albarracinrépertorie de nombreuseshumiliationset injustices imposées par ces juristes, etSerafin Fanjulinventorie les restrictions et obligations documentées et associées par le statut dedhimmi, phénomènes qui augmentent durant leXIsiècle. Durant la période califale, les jurisconsultes essaient fermement de séparer chacune des religions, en imposant une« coexistence dans l'évitement». Leurs succès sont cependant limités, notamment dans la ville de Cordoue. Emmanuelle Teixer Dumesnil souligne cependant que« quand on répète inlassablement que les dhimmî ne doivent pas monter à cheval, doivent porter des signes distinctifs et ne peuvent se mélanger aux musulmans, c’est précisément parce qu’il se passe le contraire au sein de sociétés auxquelles ils sont pleinement intégrés». Si les groupes confessionnels ne sont pas intimes, les quartiers populaires de laQurtubane sont pas confessionnels et l'espace publicest partagé. Lesmariagesentre chrétiens et musulmans restent nombreux parmi les domestiques et esclaves,.
Après laguerre civile(1011-1031) et l'effondrement ducalifat(1031), Al Andalus est divisé en royaumes, lestaïfas. L'orthodoxiereligieuse à laquelle le calife était censé veiller se relâche et les croyants d'autres religions peuvent accéder plus facilement au pouvoir. D'autre part, les nouveaux seigneurs, considérés comme des« usurpateurs», sont des Berbères et d'anciensesclaves(notammentslaves), essentiellement intéressés par des guerres avec leurs voisins. Ils n'ont confiance ni dans les Arabes ni dans les Andalous. Dans ces conditions, ils s'entourent de Juifs, ce qu'ils considèrent comme moins risqué. Ainsi, le juifSamuel ibn Nagreladevientvizird'abord afin d'organiser l'administration deGrenadedont le roiZiri ibn Menadet la tribu régnante n'avaient réorganisé que la levée de l'impôt. Il reste chef d'armée dusultanpendant plus de vingt-cinq ans auXIsiècle, durant la phase d'effondrement du califat entaïfas.Yekoutiel ben Isaac ibn Hassanfut, auXIsiècle, ministre deal-Mundir ibn Yahyaroi de lataïfa de Saragosse,  etAbu al-Fadl Hasdai, vizir de l'émirhoudidedeSaragosse,AhmadIal-Muqtadir. Durant leXIsiècle, malgré les saccages de la guerre civile, les guerres entre taïfas rivales, des avancées chrétiennes, malgré« l'instabilité et la décadence sociale»le rayonnement d'Al Andalus augmente, en particulier àCordoue. Les érudits religieux se multiplient :lexicographes, historiens, philosophes, qui comptent parmi les plus brillants de leur époque.
Par ailleurs, ladéchristianisationest rapide. L'église mozarabese concentre enBétiqueet il n'est trouvé aucun élément sur une présence chrétienne àTolèdeentre 893 et 1067. De façon générale, les historiensBernard Lewis,S.D. Goiteinet Norman Stillman s'accordent à dire que lestatutde dhimmi auquel étaient soumis les juifs et les chrétiens était un statut social manifestement inférieur, et qui s'est dégradé au fur et à mesure de l'effritement de la domination musulmane. PourChristine Mazzoli-Guintard, les premiers signes de détérioration de la situation des dhimmis correspondent à l'avancée des armées chrétiennes vers le sud,« lorsqu'Al Andalus, à la dérive politiquement, se met à rejeter ce qui est différent »et affirme son orthodoxie religieuse, notamment à partir de 1064, lorsque tombe la première ville importante :Barbastro. Deux ans plus tard, l'assassinat d'un vizir juif est suivi depogroms(1066).
L'annexion de places musulmanes par les armées chrétiennes donne lieu à des négociations entre les princes chrétiens et les musulmans sur les conditions de leur reddition, essentiellement sur le statut des populations musulmanes. Très favorables à ces dernières, elles sont décrites comme des«magnánimas concesiones»par les documents historiques. Pour les chrétiens, elles semblent être surtout un moyen de pacifier les places conquises, et leur application« déforme radicalement et profondément le modèle initial». Dans leroyaume de Castille, le modèle initialement mis en place est très avantageux pour les musulmans, notamment dans les zones où ils sont une écrasante majorité. Après avoir défait lesoulèvement mudéjaret soumis leroyaume de Grenade(1266),Alphonse Xremet en cause les clauses signées dans  les territoires de la basse Andalousie et deMurcie, rendant la situation desmudéjarsplus difficile. En outre, il soumet ces territoires à une intensepropagandereligieuse pour convertir ces territoires etdéplace des populationspour renverser le rapport de force entre chrétiens et musulmans.
Dans la plupart des territoires passés sous domination des rois chrétiens, les musulmans continuent à vivre, de même que d'importantes communautés juives. Au contraire des périodes précédentes, la documentation est relativement abondante.
Dans un premier temps, les rois chrétiens adaptent le schéma musulman de communautés juxtaposées, favorisant alors les chrétiens. Les musulmans sont alors soumis au statut demudéjar, très semblable à celui dedhimmi. Ils s'organisent enaljamas, très proches des municipalités chrétiennes, et s'administrent de façon autonome par«suna et xarxa». Les musulmans étaient essentiellementagriculteurs, tant comme locataires que comme propriétaires, mais se distinguaient aussi dans l'artisanat(poterie, cuirs, soies, savons, etc.), la construction et élaboration desmatériaux de construction. Ils possèdent unmonopoledans lafabrication du papieràXàtiva, et jouent un rôle prépondérant dans le transport. Cette situation ne résulte pas d'une « tolérance » chrétienne, mais d'une nécessité pratique pour les nouveaux «colons». Ceux-ci, trop peu nombreux, ne peuvent remplacer les agriculteurs musulmans par des chrétiens. En terre chrétienne, l'esclavageest également toléré contre les «infidèles»,« la péninsule ibérique, au temps de la Reconquête est donc le pays chrétien où fleurit l'esclavage. Mais les nécessités mêmes de Reconquête, en imposant de composer avec les populations vaincues pour conserver leur présence et leur activité, restreignent un mouvement dont l'ampleur eût put être inouïe : la persistance de populations musulmanes en pays chrétiens, le mudejarisme, a retreint dès leXIsiècle l'esclavage ». Comme lors de la domination musulmane, les Juifs exercent les occupations dévalorisées ou interdites par les autres religions. La plus célèbre est lecrédit, les juifs pouvant demander desintérêtsauxnon-juifs.
Chacune des communautés jouit de ses propres lois, contraintes et impôts.
Laségrégationentre communautés est la norme, tant à l'initiative de l'Église que des communautés musulmanes et juives  pour« sauvegarder »la foi de chacun. Lesconversions vers le christianismesont nombreuses et rapides dans les villes, ce qui ne va pas sans provoquer des tensions entre communautés, et des litiges portant notamment sur l'héritage des biens du converti. Il y a peu de restriction à se déplacer, y compris pour effectuer unpèlerinage, mais il est difficile d'émigrer.
La vie quotidienne enAragonétait marquée par la volonté de renforcer les barrières et prérogatives de chacune des communautés. Une des sources de tension quotidiennes était liée auxconversions; seule la conversion d'une minorité vers lechristianismeétant possible, la conversion dujudaïsmevers l'islamou vice-versa pouvait susciter des violences entre ces groupes. La seconde source de tension quotidienne, et la plus importante, était liée à  lasexualité. Chacune des communautés interdisait à ses membres d'avoir desrapports sexuelsavec des individus d'une autre confession. Les condamnations étaient particulièrement lourdes et lapeine de mortsouvent requise. Cette situation générait de nombreuxchantages, au point que l'accusation demétissage, d'adultèreou deprostitutionavec une autre communauté devint lestéréotypedu discours accusatoire à des fins personnelles, qui se finalisait enamendeafin de payer le fonctionnement des communautés, et ce, même en cas d'acquittement.
Ce modèle est mis en place dès la reconquête des villescatalanesdu sud de l'Ebre:Tortosa,Tuleda. Il est généralisé, et perdure en se transformant durant 150 ans environ, avant que l'espace culturel musulman ne se réduise nettement avec l'avancée de laféodalitéet l'organisation des villages enuniversitas.
En 1215, auconcile de Latran IV, le papeInnocent IIIdemande aux rois chrétiens que les musulmans soient habillés de façondiscriminatoire, de façon que leur statut inférieur soit mieux pris en compte, une façon d'éviter de mettre en péril la foi chrétienne, et de forcer lesconversions au christianisme. Cependant, la mesure n'est pas appliquée lors des redditions ultérieures destaïfas, notamment lors de la chute deValence, tactique qui semble avoir eu pour objectif de s'allier la population de la ville conquise.
Les rois chrétiens profitent également de la culture des conquis pour leur propre usage – administration, traduction du grec, du latin, médecine. C’est notamment vrai pour les zones densément peuplées à l’arrivée des chrétiens. Ces conquêtes sont l'occasion de s'approprier les savoirs etsavoir-fairepréexistants.
Tolèdeest l'exemple le plus classique de coexistence pacifique des trois religions auxXIIetXIIIsiècles. Capitale duroyaume wisigoth, elle est soumise tardivement aucalifat(932), abrite desconciles(de 400 à 702) sur l'unité religieuse, le rôle critiqué et le statut des juifs, (dont certains présidés par l'archevêqueJulien de Tolède, issu d'une famille juive convertie) et reste le premiersiège épiscopalde lapéninsule. La ville était riche, et sa situation culturelle enviable. À la chute de lataïfa, la ville était peuplée de 30 000 personnes environ. À sa conquête en 1085, commence une période connue commeconvivencia pacifica. Lors de la conquête chrétienne, les musulmans peuvent y séjourner en vertu d'un accord passé entreAlphonse VIetAl-Qadir. Il est capital de souligner que le roi musulman accepte laredditionde la ville en échange de garanties négociées pour les musulmans. En écho au statut dedhimmi, le statut demudéjarprévoit qu'en échange d'un impôt spécifique pour les non-chrétiens, leurs biens sont garantis.
À Tolède, et entre autres exemples classiques, le roi autorise la construction d’unesynagogueen 1180 et sa réfection en 1260 - édifice qui est construit par des ouvriersmaures. Cette période marque profondément les villes deSéville, Tolède,Saragosseet cette architecture est connue sous le nom d'architecture mudéjare.
Après laReconquête, les Juifs continuent leurs activités et commerces. Leur communauté augmente, notamment à Tolède où s'installent ceux qui fuient les persécutions almoravides. Ils vivent aux alentours de la ville, et semblent jouir chez les chrétiens d'un grand respect du début de la conquête jusqu'à la première moitié duXIIIsiècle. Les musulmans sont la communauté qui influence le moins la vie sociale après la reconquête. Dans la ville de Tolède, beaucoup sonttenus de se convertiret forment une minorité qui prend le nom deconversosà partir duXIVsiècle.
Trente ans après sa conquête parAlphonse VI, la ville devient auXIIsiècle le principal centre detraductionde l'arabeaulatinen Europe. Au siècle suivant,Alphonse X le Sagepatronne personnellement une traduction encastillan (ancien)de textes arabes sur l’astronomiequi deviennent leLibro del saber de astronomia. À la même époque époque, àPalerme, le roiFrédéric IIde Sicile appuie le travail des traducteurs.
La situation de Tolède auXIIsiècle est précédée par de nombreuses initiatives culturelles, celles dePedro Alfonso« premier ambassadeur culturel des trois mondes », ou dePierre le Vénérable.
« Les chrétiens reconquérants n'ont pas tous les atouts en main. Ils ont les atouts militaires ; ils sont les maîtres. En revanche, ils ont besoin d'intermédiaires musulmans, alors que les élites musulmanes se sont exilées, et, surtout, juifs. D'où le rôle majeur des juifs dans la traduction de lasciencegréco-arabe, et dans des fonctions d'administration en particulierfinancièreà partir desXIIetXIIIsiècles », selonGabriel Martinez-Gros.
« Les Espagnols chrétiens donnent dans un premier temps aux juifs les mêmes privilèges que ladhimma[sous la domination musulmane]parce qu'ils pensaient que les juifs effectueraient le relais du régime musulman au régime chrétien », affirme égalementEsther Benbassa.
« La reconquête chrétienne donne lieu ainsi pendant une période à une nouvelle forme deConvivenciaentre les communautés religieuses. Dans lesroyaumes d'Aragon,de Navarreetde Castille, juifs et musulmans sont plutôt bien traités. »
LaCatalogneest issue desmarches d'Espagne, l'un des premiers territoires à avoir été reconquis sur les musulmans.Géronetombe aux mains desFrancsen 785,Barceloneen 801. Leroyaume d'Aragonqui s'installe par la suite continue son extension au sud. Quatre siècles plus tard,Majorqueest enlevée (1229-1334) puisValenceen 1238.
Durant lesXIIIetXIVsiècles, sous l'impulsion desdominicains, des écoles de langues sont fondées en Catalogne et à Valence. Dès la seconde moitié duXIIsiècle, l'activité culturelle en Catalogne se développe autour de l'enseignement des langues et dudialogue entre religions, autour de deux grands penseursRamón MartíetRamon Llull. Les deux principales villes à abriter ce dialogue sont Gérone et Barcelone. Les villes de Valence,Murcieet l'Afrique du Norddonnent un caractère particulier à l'étude des textes arabo-musulmans, en raison d'une part de la forte proportion deconvertis, de musulmans et demorisques, et d'autre part de la vocationmissionnairede Marti et de Llull, tout autour de laMéditerranée, dans l'esprit desaint François d'Assise. La ville deLleidase distingue également, étant la première ville du royaume d'Aragon à abriter une université. Pour A. Cortabarria, Ramon Marti,« premier orientaliste européen »a notamment inspiré la création de«Studia Linguarum». Comme Ramon Llull, dit«Arabicus Christianus», mais contrairement aux traducteurs de Tolède, ils cherchent le dialogue avec les autres religions, l'islamet lejudaïsme, par la connaissance profonde de la culture des personnes à qui ils s'adressent. De telles écoles semblent avoir trouvé leurs racines dans l'école de Tolède et le Centre de traducteurs deSéville, mais elles prennent une grande importance en Catalogne. Au moins cinq écoles furent créées, dont une école d'arabe probablement à Barcelone. Au-delà de l’œuvreapologétique, cette période donne lieu à la traduction depuis l'arabe de nombre d'ouvrages demédecineet d'astronomie. Après Ramon Llull, unStudium arabicumest également fondé à Valence et àXàtiva(1281). Beaucoup ferment dans la décennie 1310.
Le dialogue et la confrontation avec les juifs et le judaïsme prend un tour institutionnel. C'est unedisputatio, débat public devant les autorités, qu'elles soient universitaires, nobles ou ecclésiastiques. Ladisputation de Barcelonea notamment eu lieu en 1263 dans la cité comtale, à la demande deRamon de Penyafortdevant le roiJaume I d'Aragon. Elle oppose frèrePau Cristià, convertidominicainetMoïse Nahmanide,rabbindeGérone, qui aurait émerveillé le roi. Son succèssuscite lajalousiede l'église, et, malgré unsauf-conduitdonné par le roi, le rabbin termine sa vie enexilenPalestine. S'il est vraisemblable que certains aspects de cet épisode soientlégendaires, il éclaire néanmoins sur lespersécutionsduXIVsiècle.
En parallèle du développement desStudia Linguarum, se développent en Europe les premièresuniversités, dont un des centres fut l'école de traduction de Tolède,Bologne,Salerne. En France, l'université de Parisse développe avec une activité dephilosophieet dethéologieen relation avec lescultures arabesetjuiveset sert de modèle aux autresuniversités européennes. Le théologienSaint Thomas d'Aquinenseigne àParis. Il assume et commente très tôt dans ses œuvres les idées provenant des deux autres religions. Il se base entre autres sur les œuvres d'Averroès,MaïmonideetAvicebron. Il se rapproche également des philosophes musulmans qui partagent les mêmes idéesnéoplatoniciennes, ce qui vaut à sadoctrinele titre de« secte mahométique ».
Une dernière période deconvivenciaest proposée par José-Vicente Niclós y Albarracin, elle se situe dans la ville deValence. Elle se trouve aux limites de la définition, d'une part par la période concernée (Renaissance), d'autre part parce qu'elle concerne plus spécifiquement juifs et chrétiens, mais surtout parce que la réalité de cette collaboration interreligieuse est discutée.
La production de papier avait été amenée par les Arabes dans la péninsule, et la fabrication est attestée dès 1150 àXàtiva. Après son invention en Europe parGutenbergen 1436, l'imprimeriese diffuse à très grande vitesse en Europe. S'il existe un débat sur le lieu de la première édition en Espagne (Barcelone ou Valence), la première impression documentée a lieu à Valence en 1474, et elle s'y développe rapidement. Or à cette époque, Valence vit son siècle d'or au contraire d'une grande partie de l'Europe. Elle profite de l'afflux de musulmans et de juifs sommés de se convertir en Castille, comme d'une partie de la bourgeoisie naissante fuyant les guerres du royaume d'Aragon.
Après la prise de Valence en 1238, la population juive de la ville fluctue beaucoup. De vagues d’émigration en vagues d'immigration et d'expulsion, l'implication de la population juive dans la vie sociale fut moins importante dans cette ville qu'ailleurs dans la péninsule. En 1391, une vague antisémite touche la péninsule et particulièrement le Levant. Commence à cette époque une nouvelle époque, celle desconversos: nouveaux-chrétiens etcrypto-juifs. Les premiers tentaient de rejoindre la bourgeoisie des anciens chrétiens, les autres continuaient à vivre leur foi en secret.
Au contraire de la situation en Castille, les juifs d'Aragon n'avaient pas de rôle politique. En revanche, de nombreux convertis occupent alors des rôles de trésoriers. Ces familles sont connues par les documents des tribunaux de l'Inquisition. C'est par ceux-ci que nous savons qu'un groupe incluant des convertis s'attache à la traduction en catalan de laBibleet à son impression à Valence en 1477, événement culturel d'une importance sans précédent pour la ville.
Parmi les rédacteurs, deux pouvaient être des nouveaux chrétiens. D'après J. Ventura, suivi par J. Izquierdo, les autres étaient soit des crypto-juifs, soit des juifsqui travaillent d'après une source en hébreu et non d'après uneVulgate. Ils avancent que les 600 exemplaires étaient destinés à cette communauté. Le texte est en particulier relu par Jaime Perez, évêque de la ville, et par Jaume Borell, grand inquisiteur. D'après ces chercheurs, ces personnalités sont données comme caution aux futurs lecteurs pour leur donner la certitude que le livre soit autorisé. Par suite de la comparaison entre le texte de la Bible de Portacelli (1402) et celui de Valence, A Puig explore la piste crypto-juive. Cependant, José-Vicente Niclós discute cette hypothèse pour conclure qu'elle est improbable. Il propose un autre cheminement qu'une source en hébreu pour expliquer les différences entre la Bible de Valence et celle de Portacelli :« Dire que cette œuvre imprimée fut réalisée par un groupe de convertis et pour un public de convertis est une supposition sans fondement interne dans les textes, et sans évidence historique. »
La situation se dégrade dès l'an 1000 avec la fin du règne d'Almanzor, les dissensions, l'éclatement ducalifatet le règne de seigneurs d'origine berbère. En1011, après le sac du siège du Califat,Madinat al-Zahra, laprise de Cordouepar les troupes deSulayman ben al-Hakam(Omeyyades) renversant le califeHisham IIal-Hakam (Omeyyade également) donne lieu à un premier massacre incluant des populations juives et chrétiennes.
Un événement plus spécifiquement dirigé contre les juifs survient lorsqueJoseph ibn Nagrelasuccède à son père Samuel dans la fonction de vizir. Le30 décembre 1066a lieu lemassacre de Grenade: une foule musulmane prend d'assaut le palais royal, crucifie Joseph ibn Nagrela, et tue une importante partie de la population juive de la ville. « 1 500 familles juives, représentant environ 4 000 personnes disparaissent en un jour ». Selon  les témoignages de l'époque et l'historienBernard Lewis, le massacre est « généralement imputé à une réaction de la population musulmane contre un vizir juif puissant et ostentatoire ». Pour Christine Mazzoli-Guintard, ces événements sont la double conséquence des luttes de pouvoir à la cour et d'« un fond idéologique d'hostilité croissante forgé par les milieux intellectuels »pour exclure les autres religions des responsabilités politiques. Il s'agit du premier massacre important connu sous la domination musulmane en Espagne, faisant suite à des épisodes de moindre ampleur, comme à Cordoue en 1011 ou à Saragosse en 1039.
Après la chute de Tolède, en 1085, la situation se détériore nettement avec l'arrivée au pouvoir desAlmoravides, souverains berbères qui considèrent les Arabes omeyyades comme des envahisseurs. Ce changement de pouvoir marque la fin de laConvivencia. Si dans l'administration et dans les sphères culturelles la présence de juifs se maintient, leur situation sociale se délite rapidement. Dans son traité dehisba, Ibn ‘Abdûn (actif vers 1100) va jusqu'à recommander d'interdire la vente de livres arabes à des chrétiens ou à des juifs.
— Michel del Castillo.
En 1118, AlphonseId'Aragon fait subir de lourdes défaites aux Almoravides en prenant Saragosse, puis en assiégeant Grenade et attaquant plusieurs villes du Guadalquivir (1125-1126). Dans ces régions, les chrétiens sont déportés au Maghreb, ou doivent se convertir, ou s'enfuient en accompagnant les armées chrétiennes lors de leur retraite. L'ensemble provoque un déclin radical des communautés chrétiennes.
Ensuite lesAlmohades, qui supplantent les Almoravides dans l'Al Andalus, appliquent un islamintégristeavec une grande violence. Des destructions, desdéportations, desconversionsforcées marquent un point de non retour :« On tua des dizaines de milliers de juifs, on les persécuta, les obligeant à prendre le chemin de l'exil en direction de la Castille et de l'Aragon où les chrétiens les accueillirent à bras ouverts. ». De nombreux juifs s'exilent, dont le célèbre philosopheMaïmonide, qui, après un long périple, termine sa vie enÉgypteà la cour deSaladin. Des juifs migrent vers l'Afrique du Nord où vivent des communautés juives importantes, d'autres s'enfuient au nord de la péninsule Ibérique.
La très rigoriste et puritaine doctrine almohade est inspirée par son fondateur,Ibn Toumert. Le califeAl-Mu‘minet son successeurAbû Yûsuf Ya‘qûb(1184-1199) la mettent en œuvre sous forme de politique intégriste et de persécutions envers ceux qui sont perçus comme hérétiques : les juifs, lesfuqahâ‘malikiteset les philosophes. LorsqueMuhammad al-Nâsir(1199-1214) succède à Yûsuf, la doctrine almohade régresse rapidement.
Un schisme s'opère alors entre la doctrine puritaine appliquée par lesmahdîd'une part, et d'autre part la haute société — la famille royale — friande d'art et de luxe. Le nouveau souverain favorise des chrétiens, allège la fiscalité, et concentre ses efforts sur le commerce et l'industrie. Mais la répression continue envers ceux dont l'orthodoxie paraît douteuse. Ainsi Averroès etMaïmonide, dans un premier temps encouragés, voient leurs œuvres brûlées (1189) et sont contraints à l'exil (Maïmonide en 1165, Averroès en 1197). La seconde moitié duXIIsiècle donne néanmoins lieu à des réalisations brillantes, dans un siècle qualifié « d'opulent » par Philippe Conrad. Les arts plastiques et la musique sont encouragés. Ils réalisent une synthèse des influences maghrébines et andalouses, notamment avec la construction de laGiraldadans leur capitale, Séville. Les dissensions internes affaiblissent ce pouvoir, bientôt emporté par la Reconquista des royaumes chrétiens (bataille deLas Navas de Tolosa,1212).
Survit leroyaume musulman de Grenade(1238-1492), qui fait allégeance au royaume chrétien deCastillequi devient, pour Pierre Guichard, un bastion du conservatisme religieux et culturel. La société est structurée autour d'une pensée malikite rigoureusement orthodoxe, elle se double d'une poussée mystique et de résistances acharnées qui dégénèrent en crise majeure de la culture andalouse durant leXIIIsiècle. Si le mysticisme trouve des échos dans les milieux populaires, la vie intellectuelle et religieuse est particulièrement méfiante. Les formes les plus traditionalistes dominent. Ibn Al Zubayr (mort en 1308) narre comment il lutte contre les superstitions et comment il obtient la lapidation d'un mystique hétérodoxe. Toutes les formes culturelles sont abordées mais sans renouvellement autre que la forme, et le résultat est généralement inférieur aux productions desXsiècle etXIsiècle.
Avec l'avance des Castillans, beaucoup d'Andalusis fuient au sud de la péninsule. Lors de la chute des royaumes de Cordoue, Jaén, Séville et Murcie, beaucoup s'installent dans le royaume nazari. Les minorités mozarabes et juives qui avaient été abondantes dans les premiers temps ont pratiquement disparu lors de la domination almohade.
Cependant, avec la consolidation du royaume de Grenade, des juifs revinrent, emmenés par des marchands chrétiens qui installèrent des comptoirs dans les principales localités grenadines. La présence mozarabe est réduite à quelques groupes isolés : réfugiés politiques et marchands qui sont autorisés à pratiquer leur religion à titre privé. Il se crée un quartier juif et les contacts avec les chrétiens sont nombreux, au moins aux frontières : marchands andalous et génois, ouvriers, voire artistes sévillans venus décorer les palais princiers.
La population musulmane se divisait en une vieille population autochtone et une nouvelle venue des terres conquises par les Castillans. S'y ajoutaient deux autres groupes : les volontaires africains, et les prisonniers. La situation géographique des Nazaris faisait que les Castillans et Catalans y avaient une grande influence sur tous les aspects de la vie quotidienne, notamment la fourniture de vêtements, de nourriture et de boissons
Dès les conquêtes chrétiennes, la situation concrète desmudéjarsest très variable selon la zone géographique et les conditions négociées, excluant l'application de laconvivenciaà l'ensemble du territoire.
Dans leroyaume d'Aragon, et particulièrement dans leroyaume de Valence, une longue série de révoltes a lieu à partir de 1244, s'intensifiant en 1276 et jusqu'en 1304. De même, en 1264, la révolte des mudéjars provoque des expulsions et expropriations dans toute laCastille. Dans le royaume de Valence, et au contraire des autres régions de la péninsule, les musulmans sont suspects de connivence avec des puissances musulmanes ennemies, à cause notamment de la proximité duroyaume de Grenade. Ces suspicions chrétiennes historiques ont été corroborées dans différentes situations : incitations à la révoltes, alliance avec Grenade lors de raids contre Valence, etc..
Dans la continuité de laCroisade des pastoureaux de 1320, l'Aragon connaît une vague de violence dirigée contre les juifs. Pour David Nirenberg, l'État s'y oppose fermement, puisque c'est parce que les juifs collectent les impôts qu'ils sont attaqués. La situation se dégrade irrémédiablement à la fin duXIVsiècle : les juifs et les musulmans sont alors sommés de se convertir. À Barcelone comme dans d'autres villes de la péninsule ont lieu desmassacres de juifs en 1391, sur ordre d'émissaires venus de Séville.
La politique depureté du sanget de christianisation de la société est appliquée dans leroyaume de Castille, puis, après l'union desRois catholiques, dans le nouveauroyaume d'Espagneet enfin dans tout l'Empire espagnolaprès ladécouverte des Amériques. Les persécutions durant cette transition politique ont donné lieu à des conversions forcées et à des phénomènes sociaux particuliers. Les descendants à partir de 1492 sont appelésmorisques. Ce sont les musulmans restés en Espagne catholique après lareconquête de Grenade. Ils sont convertis de force au catholicisme et représentent entre200 000à300 000personnesdans la région de Valence et enAndalousie. Ils sont expulsés et déportés à la fin duXVIsiècle parPhilippe III. Lesmarranesouconversossont les juifs convertis officiellement au catholicisme (souvent sous la contrainte) et qui continuent à « judaïser » secrètement. Persécutés par l'Inquisition, ils émigrent petit à petit ou abandonnent complètement leur judaïsme, à l'exception de quelques-uns auPortugalsoumis à une politique plus clémente. Lesséfaradessont au sens strict du terme les descendants des juifs émigrés d'Espagne à la suite dudécret de l'Alhambrapris parIsabelle la Catholique.
En 1492, année de la découverte des Amériques, ont lieu la prise tardive de Grenade et l'expulsion des juifs d'Espagne, deux événements qui achèvent laReconquistaen mettant un terme définitif à laconvivenciaalors que cette transition politique se termine. En 1501 a lieu l'autodafé des ouvrages sur l'islam, puis en 1511 celui des ouvrages en arabe, qui aboutissent selon Christine Mazzoli-Guintard à l'amnésie du legs arabe en Espagne. Les morisques sont expulsés en 1609, après un siècle de conflit entre l'Espagne et l'Algérie. Le poids démographique des morisques à cette date est très variable selon les régions. Le pays valencien, où la relation entre morisques et chrétiens était alors conflictuelle, perd un tiers de sa population et se trouve ruiné après leur départ.
Selon certains historiens, et notamment María Rosa Menocal, laconvivenciaentre les diverses cultures qui peuplent lesEspagnes médiévalesest à l'origine d'échanges d'idées fructueux entre les cultures arabes, orientales et européennes. Ceux-ci ont donné lieu à d’indéniables transmissions de connaissances et réalisations originales, et ont été le moteur d'un essor culturel de grande ampleur, suscitant des transformations linguistiques, des avancées dans tous les domaines de la connaissance (sciences, techniques, médecine, architecture, agriculture, littérature, arts), ainsi que des transformations en profondeur des idées philosophiques et théologiques.
Malgré ces avancées manifestes, on constate néanmoins que les traducteurs se concentrent plutôt sur des savoirs universels, fondés sur des textes fiables et à l'autorité incontestable, mais excluent les textes religieuxet négligent les œuvres philologiques et littéraires du monde de l'Islam. En outre, l’échange n’a guère lieu que dans un sens :« Du côté musulman, jusqu'au milieu duXsiècle pour le moins, on ne discerne aucun souci de mieux connaître les Latins d'Occident. Ceux-ci étaient perçus comme des infidèles et des polythéistes, et ce que l'on savait de l'autre était mince, y compris en Espagne ou en Sicile où les musulmans étaient pourtant au voisinage immédiat des chrétiens. »
Ces transferts ne sont pas un apport délibéré du monde arabe au monde latin, mais une assimilation, recherchée par les chrétiens, des avancées d'une culture concurrente qui tenait son prestige autant de sa considération à l'égard des savants grecs et perses de l'Antiquité que de sa dynamique propre. Pour lamédiévisteDanielle Jacquart:
—Danielle Jacquart
Il est difficile de parler de cette transmission sans parler des conditions matérielles dans lesquelles elles ont eu lieu. Celles-ci se firent à la suite des conquêtes, c'est-à-dire« un processus d'appropriation violente dont sont exclus les musulmans [...] Ces  traductions se firent en l’absence des savants musulmans, émigrés ou chassés en grande majorité, mais avec celle de savants mozarabes, chrétiens arabisés, et de juifs». Il s'agit despolia, fruit de la conquête et dépouilles des vaincus.
Par ailleurs les œuvres et traductions ne concernent que des milieux très restreints. Il est impossible d'en tirer des conclusions sociales, ni même de connaître la diffusion réelle de ces savoirs au-delà de cercles étroits. Il faut souvent se contenter d'une stratigraphie intellectuelle des transferts et d'une analyse du contenu des œuvres traduites.
—Danielle Jacquart
L'historicité d'un tel âge d'or culturel est cependant contestée et considérée comme unmythedépendant d'extrapolations et d'une documentation trop peu fiable. SiAl Andalusest, à son apogée sous Abd al Rahman III, une civilisation opulente, pacifique dans ses frontières, voire présentée comme l'héritière de Rome pour ce qui est de l'esclavageet des villes, pourMichel del Castillo, néanmoins, laconvivenciareste un mythe aussi faux que son contraire, celui du fanatisme islamique, point commun qu'elle partage avec l'Europe contemporaine. L'historienDavid Nirenbergbrosse également le portrait de l'Aragonmédiéval où n'existe ni mentalité persécutrice, ni cohabitation pacifique. Laconvivencia, au mieux précaireest une« nécessité inconfortable ». L'auteur va même jusqu'à suggérer une perspective inverse : « La violence était un aspect central et systémique de la coexistence entre majorité et minorité dans l'Espagne médiévale », ajoutant que « la coexistence était en partie basée sur de telles violences ».
En introduction de son article « La Tolérance andalouse a t-elle existé ? », Emmanuelle Tixier du Mesnil souligne que les nombreuses sociétés dont il est question sont toutes médiévales, alors que le concept de tolérance est né des guerres de religions duXVIsiècle et prend sa forme contemporaine auXVIIIsiècle. À ce titre, parler de tolérance andalouse est aussi anachronique et saugrenu que de discourir « de la souffrance animale dans la formation de l'Empire mongol ou de l'égalité homme/femme chez les Caroliginiens ».
« La coexistence religieuse était un objectif inconcevable dans l'Europe médiévale. Aucune des trois religions monothéistes d'alors n'aurait accepté que ses concurrentes puissent avoir le même niveau de vérité, ou que l'on puisse vivre en harmonie avec les fidèles d'autres credo […]. »Seule la situation politique du moment donnait un avantage aux musulmans ou aux chrétiens.
Dans son article « Al Andalus,convivenciaet Islam, beaucoup de bruit pour pas grand chose », Maribel Fierro a la même analyse et oppose ces sociétés du Moyen Âge aux sociétés modernes, excluant aussi bien les visions iréniques de laconvivenciaque les persécutions :« Qu'en Al Andalus les monothéistes n'aient pas été tous égaux et qu'il y eût des épisodes de violence de la part des musulmans contre les autres groupes religieux n'est pas surprenant : il s'agissait d'une société médiévale. »
Au Moyen Âge, l'infériorisation juridique des groupes était la norme. Outre les groupes religieux, on compte également les femmes, les esclaves, les pauvres, les non-nobles, etc. Dans l'Empire musulman, les non-musulmans représentent longtemps la majorité des populations et il a fallu organiser les sociétés de manière pragmatique, ce qui fait dire à Francisco Márquez Villanueva :
— Francisco Márquez Villanueva
Par ailleurs, nombre des publications se concentrent sur Al Andalus parce qu'il s'agit d'un territoire sous domination musulmane en Europe. Or, le Moyen Âge islamique est de type impérial : des communautés non musulmanes y vivent partout et représentent même la majorité des populations jusqu'auXIsiècle. À cet égard,« distinguer le destin d’Al-Andalus de celui du reste du monde de l’Islam est un contresens », d'autant plus fautif que la société multiconfessionnelle d'Al Andalus disparaît auXIIsiècle, bien avant celles d'Orient.
DansAl-Ándalus contra España,Serafín Fanjuldénonce le « mythe d'Al-Ándalus», c'est-à-dire de la contribution musulmane à la construction nationale espagnole, notamment la mystification de la penséeislamiquedéveloppée auXIXsiècle par leromantismelittéraire qui tend à représenter une facette de l'histoire de l'Espagne d'une manière erronée. Cette mystification de la société maure n'est qu'une reprise dudiscours eurocentrique, celui du «bon sauvage» et celui du « Paradis perdu ». Ainsi, l'auteur démystifie l'idéalisation du passé islamique, autrement dit des Arabes supérieurs, raffinés et cultivés, succombant aux chrétiens barbares, ignorants et maladroits. Il montre que cette image idéalisée d'une Espagne multiculturelle, terre de tolérance et de vie en commun entre trois cultures et trois religionsmonothéistesest, pour une très large part, historiquement fausse.
En ce sens les racines laConvivenciaplongent profondément dans l'histoire. Le concept est une incarnation du mythe rousseauiste du bon sauvagecomme dumouvement orientalistecompris comme« l'admiration pour un Autre lointain et historiquement mystifié»— notamment en Andalousie vis-à-vis de l'Alhambra — alors que« l'orientalisme espagnol a toujours été africain et se termine sur les hauteurs de Tunis». L'écrivain andalouIsaac Muñoz(es)est emblématique de cette nostalgie, lui qui souligne dans son œuvre« le splendide passé andalou, en s'identifiant au sentiment de nostalgie pour le paradis perdu des Arabes».
Cyrille Aillet indique, en introduction de son article, l'importance historiographique de l'opposition entre les deux écoles espagnoles depuis 1860. La première, proche de la droite catholique, qui exalte la résistance des mozarabes aux pouvoir musulman, et l'autre, proche des libéraux, qui idéalise le pouvoir islamique médiéval pour mieux noircir les mozarabes :« Comme en Afrique et en Sicile, l’anticléricalisme a construit une image très favorable de l’islam, laïque, tolérant, progressiste, lui opposant le fanatisme de ces mozarabes rétrogrades. »
Si le concept deConvivenciaest né dans l'Espagne franquiste autour d'interrogations sur l'« essence de l'Espagne », il est rejeté par les historiens espagnols avec l'ensemble des thèses essentialistes à la chute de ce régime. Abilio Barbero (1931-1990) et Marcelo Vigil (1930-1987) reprochent notamment à leurs prédécesseurs de« masquer la réalité historique de l'Espagne qui devient quelque chose de transcendant avec des constantes raciales et métaphysiques».
Dans son interrogation sur la nature profonde de l'Espagne duXXsiècle, Castro définit commeconvivenciaun« pluralisme stabilisé », ce que F. Glick décrit comme une« étape interrompue de fusion ou une assimilation incomplète ». Ce dernier met en évidence que la transformation et la «dissimilation» culturelles dans la péninsule ne supposent pas nécessairement des échanges pacifiques entre les religions. De plus, cette coexistence ne résulte pas d'une politique de tolérance dans l'acceptation moderne du terme, mais« d’absorptions ethnocentriques où l'exclusion des autres communautés est implicite ».
Cyrille Aillet, dans son étude sur la déchristianisation d'Al Andalus à partir de la vague de martyrs duIXsiècle perd toute trace de présence chrétienne à Tolède jusqu'en 1067et fait l'hypothèse que les chrétiens duXIsiècle sont de nouveaux venus.« [À Tolède], on perd toute trace de population chrétienne entre 893 et 1067 : les chrétiens duXIsiècle étaient-ils le prolongement de ceux duIXsiècle, ou bien s’agit-il de nouveaux venus ?».
Dans l'Espagne médiévale, l'intégration, l'assimilation, les liens religieux et ethniques ont un caractère dynamique que Cyrille Aillet étudie région par région dans saGéographie évolutive du christianisme d'Al Andalus, qui est ignorée par Castro. David Nirenberg voit dans ces compositions structurellement exclusives le fondement des conflits duXIVsiècle dans la péninsule.
Pour Eduardo Manzano Moreno, laconvivencia, comme concept historique affirmant la tolérance multiconfessionnelle à l'apogée de la domination musulmane, durant le Califat omeyyade (929-1031) n'est pas évidente. Les quelques éléments historiques qui sont parvenus de cette période décrivent surtout des califes très attentifs à l'orthodoxie religieuse, harcelant les disciples du philosophe Ibn Masarra, prévenant toute infiltration chiite, etAlmanzorfaisant détruire des livres d'astronomie et des livres controversés de sa bibliothèque. Quant aux relations avec les juifs et les chrétiens, trop peu de documents nous sont parvenus pour en tirer des généralités. Bien qu'Al-Andalus soit l'une des sociétés islamiques médiévales les mieux connues, à la fois par les écrits et par l'archéologie, nous ignorons presque tout de la population juive, son organisation, sa dynamique sociale. Nous n'avons d'informations que sur une poignée de personnes, principalement sur Hasday ibn Ishaq ibn Shaprut, qui ne nous permettent pas de dire s'il s'agissait d'un cas exceptionnel ou commun dans le califat. Les informations concernant les chrétiens ne sont guère plus étendues. Elles indiquent queRecemundo, évêque d'Elvira, était au service du calife comme ambassadeur et intermédiaire avec Juan de Gorze, et, pour le reste des habitants, elles permettent seulement de déduire que cette période a été plus calme que la précédente qui fut marquée par des vagues de martyrs. Enfin, la mention de ces deux personnages n'est pas liée à leur religion, mais à leur présence à la cour. L'auteur explique que l'extrême indigence des informations sur les minorités religieuses à l'époque califale peut être choquante en regard de la quantité de débats et de publications qu'elles ont suscitées.
Il conclut son article en expliquant que les concepts de tolérance et deconvivenciasont inopérants en tant qu'outils historiques :« Ils impliquent des concepts politiques employés par divers agents, dans des circonstances différentes, avec des objets [politiques] très différents». Si la société médiévale ibérique est de nature multiconfessionnelle, il est impossible de comprendre cette société en adoptant un point de vue statique. Il existe un large spectre de situations, de contacts et d'interactions, dépendant de lieux et d'époques. Plus difficile encore, dans le cadre des débats contemporains, les« platitudes»associées à laconvivenciasupposent un difficile glissement sémantique du cultuel vers le culturel, en étudiant sous l'angle interculturel l'Islam, le Christianisme et le Judaïsme qui sont avant tout des religions. Par ailleurs, il estime que Cordoue a été à l'origine de la confluence de cultures aux traditions très différentes, situation qui a provoqué des frictions avec ceux qui ne respectaient pas les interdits des autres religions, tel le poèteAl Ramadi(mort en 1012) — qui écrivait insolemment :« J'ai baisé mon aimé devant un prêtre, et j'ai bu des verres du vin qu'il avait sanctifié »—, mais que cette diversité a facilité la réception et la traduction d'ouvrages scientifiques aux provenances variées.
A contrario, Eduardo Manzano Moreno souligne que le califat était de loin le plus puissant système politique en Europe depuis la chute de l'Empire romain. À son apogée sousAlmanzor, Al Andalus était doté d'une administration centralisée, d'une armée et d'une marine puissantes ; son État et sa population étaient relativement riches grâce au développement de l'agriculture, de l'irrigation, d'une industrie et d'un commerce florissants. Manzano Moreno en prend pour preuve l'immense trésor accumulé par les Omeyyades grâce à leur système fiscal. Bien plus qu'une hypothétique «convivencia», c'est avant tout à une augmentation de la production économique à cette époque qu'Al Andalus doit sa richesse culturelle et artistique.
Avant son abandon en Espagne, le « vivre ensemble » de l’Espagne médiévale a été régulièrement invoqué pour soutenir différentes idéologies. La tolérance musulmane médiévale est régulièrement utilisée dans des buts politiques.
Une part significative de la production universitaire contemporaine analyse laConvivenciacomme un ensemble de mythes, en analyse les racines et les différentes formes. C'est par exemple le cas de Bruno Sorovia qui, en introduction de son article « Al Andalus au miroir du multiculturalisme », se plaint de la difficulté à considérer simplement Al Andalus « comme une partie de l'histoire du monde islamique classique » et qu'il soit commun « de l’interpréter de manière singulièrement acritique, avec les yeux du présent ».
Pour Maribel Fierro« Le mythe d'un paradis de tolérance, d'harmonie et d'absence de conflit n'existe pas tellement dans la production historique sur Al Andalus dans son ensemble », mais plutôt dans des livres de vulgarisation à vocation politique.
AuXIXsiècle,« ce mythe fut utilisé dans le cadre de ce que Salo W. Baron a nommé « la conception larmoyante de l’histoire juive »»et, notamment, par Heinrich Graetz pour souligner l'intolérance chrétienne. Ce récit produisit une césure radicale entre Ashkénazes et Sépharades et« comme l’a dit en d’autres mots Bernard Lewis, le « mythe de la tolérance musulmane » a été utilisé par plusieurs savants de la fin duXIXsiècle comme « un bâton avec lequel [ils pouvaient] battre leurs voisins chrétiens » ».
Le mythe est réutilisé dès 1939, en opposition au projet sioniste puis à la création d'Israël en 1948, par la mise en valeur de la tolérance islamique par rapport à des juifs ingrats. Dans les polémiques qui s'ensuivirent à partir de 1946, les sept siècles de parfaite coexistence d'un côté s'opposent aux treize siècles de souffrance et d’humiliation. L'usage idéologique du terme se poursuit dans une publication de 2007.
— Mark R. Cohen
En Espagne, le concept deConvivenciaa été continuellement interrogé et fait l'objet de récupérations politiques, tant dans sa version limitée à Al Andalus comme dans sa version étendue à toutes les Espagnes médiévales. Christine Mazzoli-Guintard souligne que« le mythe de la tolérance andalouse naît dès le  lendemain de la conquête ». Il se base sur le partage de la basilique Saint Vincent entre chrétiens et musulmans jusqu'à la création en 785 de la mosquée de Cordoue sur les lieux de cette basilique. Or« Le partage relève de la légende, l'archéologie ayant révélé l'exiguité d'un édifice qui n'aurait pu abriter les deux communautés ».
Au-delà de la version patriotique développée pendant le franquisme, laConvivenciaest récupérée par les nationalistes espagnols dans le cadre de la forte décentralisation de l'Espagne démocratique. Dans l'Andalousie contemporaine, la notion est mise en avant pour promouvoir une politique qui ferait de cette communauté autonome un pont entre l'Europe et l'Afrique, par un gouvernement autonome qui revendique la promotion des«  valeurs deconvivenciaet de tolérance qui caractérisaient la civilisation andalouse, afin notamment de favoriser la culture, la promotion du tourisme et la dynamisation des structures économiques de l’Andalousie, grâce à la connaissance d’'Al-Andalus».
Pour Juan Vicente García Marsilla, le sauvetage du mythe en Espagne a lieu durant latransition démocratique. C'est le résultat d'une tendance idéologique quasiment opposée au franquisme, mais non moins anhistorique. Alors que la plupart des historiens abandonnent la vision franquiste des Espagnes médiévales, de nombreux autres acteurs espagnols tendent à renforcer le mythe d'une harmonie religieuse dont la seule opposition visible se base sur la lecture patriotique développée par le « national-christianisme » franquiste. L'auteur compte notamment dans ces facteurs le développement de cultures de masse, le rapprochement deJuan Carlos Iavec les monarchies arabes, la recherche par la jeunesse de référents historiques de tolérance espagnole, la reconnaissance tardive d’Israël, et, en Andalousie, l'exaltation nationaliste d'un glorieux passé. Enfin, le tourisme de masse et le tourisme culturel, conditionnés de longue date à l'exotisme du Sud de l'Espagne par les œuvres deProsper MériméeetWashington Irving, parachève l'image idyllique d'un peuple fier de ses origines multiculturelles.
Al Andalus est de nouveau appelé en gage durant les années 2000 après laguerre du Golfeet lesattentats de Madrid.« Le problème, dans tous les cas, est que baser une politique contemporaine sur un passé inventé, c'est comme tenter de construire un bâtiment sur des fondations de pâte-à-modeler ». A l'histoire médiévale« peinte en rose »répond une histoire médiévale« peinte en noir », écrite par les milieux les plus conservateurs, où les « vrais Espagnols » sont chrétiens, et les minorités religieuses sont des terroristes.
Abandonné en Espagne, le concept se développe essentiellement aux États-Unis, progressivement détaché de l'histoire de l'Espagne médiévale. Aux États-Unis, deux éléments fondamentaux focalisent les études sur laconvivenciacomme idéalisation du multiculturalisme aux États-Unis; desœcuménistescontemporains ont appelé au retour à la situation deConvivenciade Cordoue desXetXIsiècles, sous domination musulmane, sans en interroger sérieusement les fondements,« et dans des termes qui ont peu ou pas de lien avec la réalité d'alors».
D'autre part, le dernier quart duXXsiècle voit la montée en puissance du monde arabe et l'émergence de l'Islam politique. Ces phénomènes vont généralement de pair avec des tensions croissantes dans diverses régions du monde, donnant lieu à des publications très marquantes telles queThe Clash of Civilizations and the Remaking of World Orderpublié par Samuel Huntington en 1996, et qui, par ricochet a attiré l'attention du grand public sur l’Andalousie médiévale. Prenant part à ce débat, plusieurs auteurs aux États-Unis, tels que María Rosa Menocal, ont mis en avant la tolérance dans l'Andalousie omeyyade. Cette dernière explique« l'impossibilité de comprendre ce qui à une autre époque n'était qu'un ornement dans le monde sans voir le reflet de cette histoire sur le seuil de notre porte». Le concept est employé dans un cadre éminemment politique. Il est notamment cité plusieurs fois par Barack Obama.
Pour Bruno Soravia, ce sont essentiellement les universitaires américains qui idéalisent laConvivenciaet en font une période de tolérance et de transmission fluide des savoirs et des arts entre les mondes arabes et européens. Cette idéalisation procède d'une récupération à contre-pied de la littérature nationaliste dans une interprétation qui oppose Al Andalus aux nationalismes mesquins des royaumes chrétiens du nord comme symbole d'une globalisation bienfaisante. Il attribue cette approche à une méconnaissance politique et sociale d'Al Andalus et de ses personnagesdont la cause première est l'ignorance générale des textes — récents ou anciens — rédigés dans d'autres langues que l'anglais, notamment l'abondante littérature en espagnol, en arabe et en français, qui les conduit à faire d'Al Andalus unetabula rasa, aux marges du monde islamique dans une péninsule Ibérique coupée du monde médiéval. Cette scène détachée de ses racines historiques devient alors le lieu de batailles idéologiques et anachroniques aux récits plus ou moins fictionnels avec l'école post-moderne américaine dont Maria Rosa Menocal est la plus célèbre représentante dans ce contexte.
Par contraste avec les États-Unis, la célébration du millénaire de la chute du Califat d'Al Andalus en Espagne a été bien plus discrète et l'essentiel des auteurs espagnols qui ont pris la parole l'ont fait pour mettre en garde contre une idéalisation d'Al Andalus. Eduardo Manzano Moreno met en avant les perspectives très différentes entre les auteurs américains et européens sur ce concept, perspectives qui sont notamment étudiées et comparées par Ryan Szpiech.
L'essentiel des mythes sur Al Andalus se sont développés chez les vainqueurs dans le monde latin et chrétien, parfois en piochant dans l'imaginaire arabe. Dès le début des pertes territoriales arabes en Al Andalus, auxXIIetXIIIsiècles se développe, au travers de la poésie, une mythologie islamique autour des territoires perdus assimilés au paradis de l'Islam et ignorant les difficultés internes. Elle génèrent un double processus de mythification : d'un côté l'oubli des difficultés historiques de ces territoires, et de l'autre la conservation, l'exagération, voire l'invention de traits merveilleux.
Ainsi, Al Andalus est rapproché politiquement des Califats omeyyade et abbasside à leurs apogées. Il« réunit les mérites de la Syrie pour l’excellence de sa terre et de son climat, du Yémen, pour ses proportions et sa régularité, de l’Inde pour son parfum et son sol, de l’Aḥwāz (ville du Ḫuzistān) pour les revenus de ses impôts, de la Chine pour les pierres précieuses de ses mines, d’Aden pour l’utilisation de ses rivages ». Ces territoires possèdent toutes les vertus dudār al-islām, du paradis de l’Islam. Cette présentation devient un lieu commun de la littérature et de la poésie arabo-musulmane pendant des siècleset englobe l'essentiel des idées qui forgent le mythe : richesse matérielle, grandeur politique, apogée culturel et tolérance confessionnelle.
Pour Pascal Buresi, le malentendu vient d'une lecture littérale de certains textes poétiques composés durant les conflits de la Reconquista, comme ceux d'Ibn Ḫafāǧa. Ceux-ci sont présentés comme « pastoraux » alors que, empruntant à des courants poétiques plus anciens, ils devraient être compris comme« une poésie de combat ou de refus, peut-être de fuite de la réalité, l’expression d’une société menacée qui, pressentant sa prochaine disparition, prépare déjà son éloge funèbre». L'auteur retrace ce mythe jusque dans des productions contemporaines telles que le filmal-maṣīrdeYoussef Chahineen 1997.
Eduardo Manzano indique que le succès du concept de «convivencia» est surtout dû au peu d'intérêt à théoriser sérieusement et rigoureusement les processus d'acculturation qui se produisirent dans la péninsule Ibérique médiévale, terrain qui a cependant intéressé plusieurs arabisants espagnols comme Thomas Glick aux États-Unis.
La plupart des chercheurs appellent à une « démystification » d'Al Andalus, notamment à l'abandon du concept deconvivencia, devant la difficulté à donner un contenu à cette notion aux contours flous. Comme le résument Manuela Marín etJoseph Pérez,« le mythe de l’« Espagne des trois cultures », amplement utilisé comme élément de propagande, est si loin de la réalité historique, qu’il ne peut que générer de nouveaux éléments de confusion ». Pour Christine Mazzoli-Guintard, il n'y eut niconviviencia, ni cohabitation armée, mais des réalités très différentes selon les groupes sociaux considérés, sous la pression constante d'un pouvoir cherchant la coexistence dans l'évitement. Juan Vicente García Marsilla s'oppose à une histoire « à la carte » qui consiste à mettre en valeur des éléments utiles pour une idéologie et à ignorer ceux qui la desservent, attitude commune et d'autant plus condamnables que les sources sont abondantes.
Pour Maribel Fierro, le concept deConvivenciamasque les inégalités structurelles des communautés du Moyen Âge. En se concentrant sur leur dimension religieuse, il ignore les autres paramètres majeurs qui participaient à l'identité des individus et des groupes, et à leur place dans la société : langue, culture, ethnicité, genre, statut social, âge. Il n'aide donc pas le lecteur contemporain à une meilleure compréhension des Espagnes médiévales. Maribel Fierro met en avant le concept de «conveniencia» (voirinfra) avancé par Brian Catlos, beaucoup plus à même de rendre intelligibles ces sociétés.
Il existe différentes approches pour expliquer les interactions entre religions durant ces siècles, mais la plus répandue depuis leXXIsiècle est d'étudier l'Espagne médiévale en considérant que les interactions entre les religions étaient polymorphes, variables selon les lieux et les situations, et que les coopérations et conflits sont différents aspects d'une même réalité qui doivent être étudiés conjointement.
Aux États-Unis, Thomas F. Glickpropose de sauver le concept en le complexifiant, en le replaçant dans une logique anthropologique et en ajoutant des notions de« friction, rivalité et suspicion ».
Plusieurs autres concepts, d'usage plus marginal, ont été proposés, comme laconveniencia(Brian Catlos) qui propose une lecture basée sur les accords tacites ou formels entre groupes, ou ladisvivencia(Fabio López Lázaro) qui place au cœur des interactions le risque de métissage des identités chrétiennes et musulmanes. Pour Maribel Fierro, la complexité culturelle du Moyen Âge ibérique est toujours en attente d'un traitement digne
En 2012 est créée la « Maison de la sagesse de Grenade », dont le nom est inspiré desmaisons de la sagesseduCalifat abbasside. Son siège est àFèsà partir de 2016. Elle a pour but de promouvoir laconvivencia, de favoriser la culture de paix promue par l'Unesco.
Le romanLe Médecin de Cordouerelate une version romancée de la vie deMaïmonide, médecin philosophe juif. En déroulant la vie de Maïmonide dans cette Andalousie duXIIsiècle, puis à Fez et enfin en Égypte où sa réputation lui ouvre les portes de la charge de médecin particulier deSaladin, le roman nous replonge dans ce passé et fait percevoir ce que l’interaction des cultures peut engendrer de meilleur pour l’épanouissement social, politique et religieux de ces communautés.Le Médecin de Cordouea été couronné par le prix des libraires (1975), traduit en plusieurs langues.
Si la notion deConvivenciaest écartée par les historiens espagnols contemporains et que les parallèles entre ces périodes et l'époque actuelle sont vus avec méfiance, il existe en Espagne un intérêt pour l'héritage califal, et la façon dont la Renaissance a récupéré par son intermédiaire les legs gréco-romains. Ainsi, le traité sur l'amourLe Collier de la colombe, du poète cordouanIbn Hazm, mort en 1064, a été retraduit par Jaime Sánchez Ratia ainsi que plusieurs grands poètes de la période califale et de la première période de Taifas commeIbn Zaydúnetsa maîtressecélèbre pour ces verspor Dios, estoy hecha para la gloria / y avanzo, orgullosa, por mi camino: « par Dieu, je suis faite pour la gloire / et j'avance, orgueilleuse, sur mon chemin ». De même, l'architecture et les restes archéologiques sont mis en valeur.