Kundalini

Kundalini(adattamento diKuṇḍalinī,devanagari: कुण्डलिनी) è un termine dellalingua sanscritaadoperato originariamente in alcuni testi delle tradizionitantricheper indicare quell'aspetto dellaŚaktipresente nel corpo umano, l'energia divina che si ritiene risiedere in forma quiescente in ogni individuo.
Sebbene la nozione di un corrispettivo dell'energia divina nel corpo umano e delle pratiche relative per gestirla si trovi già espressa e discussa in alcuni testi delcorpusdeiBhairavatantra, quali ad esempio ilNetra Tantra, ilKubjikāmata Tantrae ilVijñānabhairava Tantra, sembra che la prima menzione del termine compaia nelTantrasadbhāva, altro testo del medesimocorpus, risalente all'VIII secolo circa.
Il passo è citato dal filosofokashmiroKṣemarāja(X-XI sec.) nel suo commento agliŚivasūtra:
IBhairava tantrasono un insieme di opere, 64 per l'esattezza, che la tradizione vuole rivelate dalDioŚivanel suo aspettoBhairava. Questi testi espongono una dottrinamonista(ā-dvaita, "non-dualista"), cioè una visionemetafisico-religiosa nella quale ogni aspetto nel cosmo, individui compresi, sono una manifestazione, un'espansione dell'Assoluto, Śiva. Molti di questi testi non ci sono pervenuti, ma ne abbiamo menzioni e citazioni sia in quelli attualmente conosciuti sia nei numerosi commenti che ne sono seguiti.
Occorre qui ricordare che la concezione di una relazione fra l'umano e il divino non è certo una prerogativa delle tradizioni in oggetto, tradizioni essenzialmentetantriche, ma risale, nella letteratura, a un'epoca antecedente, quella delbrahmanesimo. NellaChāndogya Upaniṣad(IX-VII secolo a.C.), ma anche in altreUpaniṣad, troviamo già espresso il concetto dell'identità fra l'essenza individuale e quella divina, fraātmanebrahman: «Quello sei tu».
I testi delBhairava tantracostituiscono ilcorpuscanonico di opere sacre cui fanno riferimento alcune tradizioni religiose popolari per lo più sorte nella regioneindianadelKashmir, e confluite poi in quel sistemaesegeticoetichettato comeShivaismo del Kashmircome è stato formulato daAbhinavagupta. Queste tradizioni e scuole sostengono l'identità fra gli individui, l'universoe Dio, che, come già detto, è qui identificato con Śivao una sua ipostasi (come Bhairava, per esempio):
Śiva è qui considerato causa materiale ed efficiente dell'universo, e il suo riflesso nel mondo è Śakti, l'energia divina che gli esseri e le cose nel mondo sperimentano come causa di ogni trasformazione.  Sostantivo femminile,śaktiè termine il cui significato è proprio "energia", "forza", e indica generalmente il potere, o l'insieme dei poteri di un dio (deva), quelli che agiscono nel mondo fenomenico e sono la causa di ogni trasformazione, creazione e distruzione. Nella mitologia, questaśaktiè spesso personificata come dea (devī) e variamente denominata, oggetto di culto nelle correntidevozionali. ComePārvatī, la "Figlia della montagna", per esempio, raffigurata come sposa di Śiva; o comeKālī, "Colei che domina il tempo".
Da questo punto di vista, Kuṇḍalinī non è che uno dei nomi dellaśakti, della Dea cioè: uno degli aspetti, in ultima analisi, di Dio. Così, prima di entrare nel dettaglio delle pratiche, si rivolge alla Dea Kuṇḍalinī il filosofo kashmiroAbhinavagupta(X-XI sec.), sistematore di queste tradizioni:
Il passo dalTantrasadbhāvasopra citato procede lasciando intendere che il nome Kuṇḍalinī derivi dakuṇḍalī, generalmente tradotto con "ricurva", o anche con "attorcigliata":
Il nome deriverebbe quindi dallo stato in cui normalmente si trova questa energia; "dormiente", "addormentata", "quiescente", "inattiva", "sopita", "inconscia": sono questi i termini che generalmente si trovano in letteratura per riferirsi allakuṇḍalinīdi cui non si è ancora preso coscienza tramite una delle pratiche canoniche. Il riferimento alserpentecome immagine simbolica dellakuṇḍalinīrende bene l'idea di qualcosa che normalmente è in stato di riposo, arrotolato su sé stesso come spesso il serpente giace fintanto che non venga stimolato o non si muova in cerca di cibo.
Il seguace di queste tradizioni, che come si è detto sono spiccatamentetantriche, iltāntrika, ovvero l'adepto che guidato dal suogurusegue un percorso spirituale vòlto al conseguimento della liberazione (mokṣa) dal ciclo delle rinascite (saṃsāra), è ritenuto possedere una struttura complessa che convive col corpo fisico. Si tratta di un corpo immateriale, una struttura somatica inaccessibile ai sensi che l'adepto crea immaginandola e visualizzandola attraverso una serie di pratiche complesse.Nella letteratura critica moderna a questo corpo è stato dato il nome di "corpo sottile", per distinguerlo dal corpo fisico, che per contrasto è spesso detto "grossolano". Il termine non è soltanto adoperato per le dottrine in oggetto, ma lo si usa anche per rendere concetti simili pertinenti ad altre tradizioni, sia religiose sia no, come quelleesoteriche.André Padoux, indologo francese esperto di tantrismo, fa però notare che questo termine, "corpo sottile", è improprio, perché è la traduzione letterale disukṣmaśarīra, che si riferisce invece al corpo trasmigrante: il "corpo sottile" è quello che sopravvivendo alla morte è destinato a reincarnarsi (se non c'è stata liberazione). Padoux utilizza pertanto il termine "corpo yogico". Similmente, Gavin Flood utilizza il termine "corpo tantrico". David Gordon White usa anche il termine "corpo alchemico".
LetteralmenteYogasignifica "unione", qui fa riferimento all'unione di Kuṇḍalini con Śiva attraverso unviaggiodi Kuṇḍalini stessa nel corpo dell'adepto, dal punto in cui giace come addormentata, alla base della colonna vertebrale, fino alla sommità del capo, dove si unisce appunto a Śiva, donando la beatitudine della liberazione.
La comprensione reale di questo corpo da parte di noi occidentali, prosegue Gavin Flood, di cosa esso realmente significhi e di come sia vissuto daltāntrika, dei suoi rapporti col cosmo in ultima analisi, è impresa velleitaria. Il corpo tantrico è fondamentalmente un testo nel senso lato del termine, cioè uno strumento per concettualizzare l'universo, le divinità, lalingua sanscritae il linguaggio, la tradizione scritta stessa: qualcosa che la cultura di massa moderna al di fuori della tradizione certo non può comprendere né rendere. La visione del corpo tantrico da parte dellaciviltà occidentaleè cosa emblematica, e rappresenterebbe un argomento in sé.
Gli elementi principali di questo corpo sono i "canali" (nāḍī), i "centri" o "ruote" (cakra), i "punti" (bindu), il soffio vitale (vāyu). Va subito detto che non esiste una fisiologia univoca per il corpo yogico: il numero, le caratteristiche e le funzioni dei suoi componenti variano da tradizione a tradizione, da testo a testo. È in questo corpo che Kuṇḍalinīvivee simuove.
La fisiologia più diffusa per il sistema dicakraenāḍīè quella che deriva dalla tradizione tantrica che fa riferimento alla deaKubjikā, la Dea gobba, tradizione attestatasi nell'XI secolo. In questa sono descritti settecakra, collocati rispettivamente nelle zone del: perineo (mūlādhāracakra), genitali (svādhiṣṭhānacakra), plesso solare (maṇipuracakra), cuore (anāhatacakra), gola (viśuddhacakra), fronte (ājñācakra), sommità del capo (sahasrāracakra) Lenāḍīprincipali sono tre: una centrale, lasuṣumnā, e due laterali:iḍāepiṅgalā.
Kubjikā è raffigurata nell'apparenza di una vecchia donna incurvata dagli anni:kubjikasignifica "curva"; questa Dea è infatti associata con Kuṇḍalinī. La tradizione in oggetto è la cosiddetta tradizionekaulaoccidentale, originaria dell'Himalaya occidentale, e attestata con certezza nel XII secolo inNepal, dove ancora sopravvive. IlKubjikāmata Tantraè il testo più antico nel quale si trova menzione del sistema dei seicakra, quello attualmente più noto e diffuso: testi precedenti menzionano un numero differente dicakravariamente collocati nel corpo sottile.
Simbolo ctonio, ilserpenteè il più usato per rappresentare lakuṇḍalini, associazione suggerita dagli stessi testiindianiappartenenti alla tradizione, come il sopra citatoTantrasadbhāva. In quanto abitatore del sottosuolo, questo animale simboleggia una forza occulta, misteriosa e pericolosa. Ma, come spesso avviene nelmito, le cose pericolose, quando conosciute, perdono quest'aspetto per svelarne un altro opposto, benefico. Lakuṇḍalinī, quando riposa è come un serpente raccolto su sé stesso, pronto a scattare per mordere e così iniettare il suo veleno; ma quando è risvegliata è come il serpente dritto sulla punta della coda, rigido come un bastone, inoffensivo.
Questo simbolismo del serpente come energia cosmico-divina trova analogia in quello ravvisato nell'analisi diCarl Gustav Jungper l'energia psichica, lalibido:
Fin dall'antichità, il serpente è stato considerato simbolo di trasformazione grazie alla sua capacità di mutare pelle, ed è stato associato al benessere fisico, spirituale e all'illuminazione. IlBastone di Asclepio, simbolo della moderna medicina, e ilCaduceodiHermes, messaggero degli dèi (cioè mediatore fra l'umano e il divino), presentano rispettivamente uno e due serpenti che si avvolgono attorno a un bastone. Quest'associazione fra bastone e serpente, senza tuttavia riferirsi al concetto della kundalini, compare anche in altre narrazioni mitologiche, come quella descritta nell'Antico Testamento:
Ilcultodei serpenti era, inIndiacome altrove, diffuso già prima del V secolo p.e.v. INāgaerano un popolo di esseri metà uomo metà serpente, depositari di un'antica conoscenza, e tuttora sopravvivono, presso alcuni templi indiani, raffigurazioni di questi esseri mitologici. Gli stessiAsura, una classe di dèivedicierano raffigurati anche come dèi-serpente.
Śiva è sempre raffigurato come ornato di serpenti; ma ancheVisnùè associato al serpente cosmico Śeṣa. L'iconografia canonica del filosofo buddhistaNāgārjunalo vuole assorto in meditazione all'ombra di un serpente (nāgā) a una o più teste.
Nell'anticaCretail culto dei serpenti rivestiva un aspetto importante, e così pare anche in alcuni cultidionisiaci. Il serpente, come simbolo variamente significato, compare in molte altre civiltà e manifestazioni a carattere religioso, e a tutt'oggi se ne trovano ancora esempi, come nellafestadi SanDomenico di Sorain Abruzzo.
In Occidente, l'immagine del serpente come simbolo dellakuṇḍaliniè molto diffusa e la si deve a SirJohn Woodroffe, magistrato britannico presso la Corte suprema delBengalae appassionato ditantrismoche, con lo pseudonimo di Arthur Avalon, pubblicò nel 1919 un testo sull'argomentodal titoloIl potere del serpente. A lui si deve la diffusione di massa di questo fondamentale argomento delle tradizioni tantriche, così come di altri, quali icakra: nel medesimo testo, infatti, egli presenta una parziale traduzione di due testi, loṢatcakranirūpaṇae ilPādukāpañcaka, il primo sul sistema dei seicakra, il secondo sulla struttura a cinque strati del corpo tantrico. A lui va l'indiscusso merito di aver presentato questi argomenti alla cultura occidentale e di aver così suscitato interesse verso quell'insieme di variegati e controversi aspetti dell'induismoche, in occidente stesso, è stato etichettato come "tantrismo", termine inesistente nella cultura hindu.
La decontestualizzazione di questi concetti, lakuṇḍalinie il suo risveglio, ichakra, il corpo sottile, ma anche imantrae forse soprattutto le pratiche sessuali tipiche di alcune tradizioni tantriche, ha però creato, cosa inevitabile, una serie di fraintendimenti, favorendo di riflesso la diffusione di manipolazioni e letture personalizzate. LaSocietà Teosoficaprimae i movimentiNew Agepoi, si sono appropriati dell'argomentokuṇḍalini, rivestendolo di aspetti impropri.
Ma lakuṇḍaliniha interessato anche studiosi quali lo psicoanalistaCarl Jung, che ha cercato paralleli con la struttura e il funzionamento dell'inconscio, trovando corrispondenze dei suoi concetti dianimaeanimuscon Kuṇḍalini e Śiva rispettivamente.
Jung, che aveva letto il testo di Avalon nel 1930, seguito i seminari dell'indologo tedescoWilhem HauersulloYoga, e si era già espresso affermando di aver trovato interessanti corrispondenze fra la propria visione e quella dello Yoga stesso, ebbe però un atteggiamento ambivalente nei confronti dellakuṇḍalinī, ravvisando, nelle tecniche di risveglio della stessa, il pericolo di essere sommersi dalle forze dell'inconscio, qualcosa che quindi si opponeva alla realizzazione della personalità. Interessante è la sua visione della disposizione anatomica deicakra: il primocakra, quello dove riposa Kuṇḍalinī, ilmūlādhāra, dovrebbe essere situato in alto, e l'ultimo in basso.
AncheMassimo Scaligero, appartenente al movimento antroposofico, riteneva che gli antichi metodi per far risalire kundalini fossero ormai divenuti anacronistici se non dannosi, e che nell'epoca intellettualistica odierna occorresse semmai far discendere dalla testa la luce delpensieroconoscitivo, riconoscendone la sua origine pre-cerebrale nell'autocoscienza.
Come accennato, nelle tradizioni tantriche la liberazione dal ciclo delle rinascite è vista come il "risveglio" di Kundalini seguito dalla relativa ascesa (śat chakra bedhana) nel corpo sottile fino all'ultimochakra, dove stabilmente deve permanere in unione conŚiva. In questo stadio l'adepto ha definitivamente abbandonato il suoegoindividuale (ahmakara) per identificarsi col Soggetto universale (aham).
Questo percorso è vissuto dall'adepto come "attivazione", "apertura" dei chakra interessati, che ordinariamente si trovano "inattivi", come "chiusi". Il simbolismo dei fiori di loto illustra bene questo meccanismo: i petali si dischiudono al passaggio di Kundalini e successivamente si richiudono, col risultato però di aver cambiato di stato.Kundalini stessa subisce cambiamenti di stato: in alcuni testi si preferisce distinguere tre aspetti:śaktikuṇḍalinī("energia arrotolata"), per indicare Kundalini che risiede inerte nel primo chakra, ilmūlādhāracakra;prāṇakuṇḍalinī("energia dei soffi vitali"), per designare Kundalini che circola nel corpo sottile;parakuṇḍalinī("energia assoluta"), Kundalini pronta per fondersi con Śiva nell'ultimo chakra (ildvādaśāntao ilsahasrāracakra, a seconda dei testi).
La prassi per il "risveglio" e la "risalita" di Kundalini segue strade differenti a seconda della tradizione e quindi dei testi adottati. L'indologa franceseLilian Silburnche si è occupata teoricamente e attivamente di questo argomento distingue fra i metodi che derivano dalle tradizioni delKulae quelli molto più tardi che fanno capo a testi quali laHaṭhayoga Pradīpikā, laGheraṇḍa Saṃhitāe laŚiva Saṃhitā(scritti all'incirca dopo il XV secolo). Questi ultimi prevedono un impegno continuo basato molto sul lavoro sul corpo fisico e sottile: stiamo parlando delloHatha Yoga. I testi tantrici precedenti fanno invece riferimento a metodi che sono assimilabili allamistica, metodi che coinvolgono laspiritualitàintrinseca in elementi quali la parola, il pensiero, la consapevolezza, la meditazione.
La manipolazione di Kundalini non è possibile se prima non si è provveduto a purificare il sistema dei canali energetici del corpo sottile, lenāḍī. L'adepto deve preliminarmente dedicarsi a operazioni finalizzate a tale scopo, lenāḍīśodhana. Queste prevedono posizioni specifiche (āsana) accompagnate da tecniche di respirazione controllata e recitazioni dimantra.  Va evidenziato che i risultati non sono affatto subito evidenti: il praticante vi si dovrà dedicare quotidianamente per diversi mesi. Stando allaŚiva Saṃhitā, al termine il corpo fisico si presenterà più armonioso, profumato, dotato di una voce ben risonante.
Sono tre lenāḍīprincipali:suṣumṇā,iḍāepiṅgalā: queste ultime sono come avvolte attorno alla prima, che invece è dritta, ergendosi dalla zona del perineo fino al cranio.Lasuṣumṇāè la via maestra di risalita di Kundalini: le tecniche di purificazione hanno anche e soprattutto lo scopo di evitare che Kundalini risalga seguendoiḍāepiṅgalā. Infatti è anche possibile che Kundalini si risvegli e risalga in modo anomalo, come nel caso precedente, o anche spontaneamente: queste occasioni non conducono alla liberazione, anzi possono causare problemi.Così un maestro del XIV sec.:
In quel sistema teologico-filosofico successivamente etichettato comeShivaismo del Kashmirsono descritti altri metodi per manipolare la kundalini e quindi ottenere la liberazione in vita. L'indologa Lilian Silburn elenca i seguenti metodi: distruzione del pensiero dualizzante; interruzione del soffio; frullamento dei soffi; contemplazione delle estremità; espansione della via mediana. A questi vanno considerati aggiunti metodi di intervento "esterni", quali la cosiddetta "pratica del bastone" e l'iniziazione mediante penetrazione.