Islam i Norge

Islam er Norges nest største religion. I 2017 var det trolig om lag 200 000 muslimer i Norge, hvorav 148 000 var medlemmer av organiserte trossamfunn. De fleste muslimer i Norge har innvandrerbakgrunn ved at de selv eller begge foreldrene er født utenfor Norge. Disse har for en stor del bakgrunn fra Pakistan, Irak, Somalia, Bosnia-Hercegovina, Iran og Tyrkia. Det islamske miljøet i Norge er fragmentert.
Sammenlignet med andre europeiske land startet innvandring fra muslimske land seint i Norge, og nådde ikke merkbart antall før begynnelsen av 1990-tallet.
Det eksisterer ingen oversikt som angir hvor mange muslimer det er i Norge fordi religiøs tro ikke registreres noe sted. Antall muslimer estimeres på grunnlag av opprinnelseslandenes religiøse sammensetning. Religionshistoriker Kari Vogt skriver at disse anslagene bare angir kun antall individer fra hovedsakelig muslimske land, og ikke om disse er troende eller ei. Daugstad og Østby ved Statistisk sentralbyrå (SSB) viser at det ikke nødvendigvis er noen sammenheng mellom hvilken religion som er den største i et land en person har bakgrunn fra, og hvilken religion en innvandrer i Norge fra dette landet tilhører. Estimatene sier ikke noe viktigheten av religion for den enkelte, og om det å være muslim er basert på ens kulturelle tilhørighet eller personlige valg.
Tallet på organiserte muslimer i Norge ble første gang registrert i offisiell statistikk i 1980, da antallet ble oppgitt til 1006. Dette tilsvarte kun 10 % av den muslimske befolkningen. Det viser, ifølge Daugstad og Østby (2009), at «det har tatt tid før innvandrerne organiserte seg i egne trossamfunn». Kari Vogt skriver at 10 % av norske muslimer var medlemmer av en moské i 1980, var denne andelen økt til 70 % i 1998. Det å skulle være medlem av en moské var uvant for innvandrere fra muslimske land, men i Norge er det nødvendig for moskéene å operere med medlemslister fordi statstilskudd til religiøse organisasjoner er medlemstallsbasert.
I løpet av 1990-tallet passerte islam medlemstallene i den katolske kirke og pinsevennene og ble da den største minoritetsreligionen i Norge. I 2004 var medlemmene i muslimske trossamfunn fordelt på 82 registrerte og 10 uregistrerte menigheter, og om lag 60 000 av muslimene og 39 av menighetene var å finne i Oslo og Akershus. I 2008 var 11 % av befolkningen av Oslo innvandrere eller barn av to innvandrere fra land med muslimsk flertall. 7 % av Oslos borgere var registrerte medlemmer i et muslimsk trossamfunn.
I 2008 var det anslagsvis mellom 120 000 og 150 000 muslimer i Norge. Av disse var om lag 1000 norske konvertitter til islam, mens resten var innvandrere og norskfødte etterkommere. De største gruppene hadde sin opprinnelse fra Pakistan, Irak, Somalia, Bosnia-Hercegovina, Iran, Tyrkia, Kosovo og Marokko.
I 2009 var det anslagsvis litt over 160 000 muslimer i Norge. Basert på antall innvandrere og norskfødte etterkommere med opphav i land der islam oppgis å være representativ for minst 50 prosent av befolkningen.
I 2013 hadde den katolske kirken igjen høyere medlemstall enn islamske menigheter, og med 121 000 medlemmer gjeninntok den katolske kirken stillingen som største minoritetsreligionen i Norge. Veksten skyldes innvandringen fra katolske land.
Den første offisielle moskéen i Norge tilhørte menigheten Islamic Cultural Centre, og ble åpnet i Oslo i 1974. Norske moskéer er stort sett plassert i vanlige bygårder og er ikke lett synlige i gatebildet. Moskéer i Oslo er stort sett plassert i ombygde leiligheter, fabrikker eller kontorlokaler. Inntil 2005 hadde det bare blitt bygd én genuin moské spesielt for formålet, moskéen til World Islamic Mission i Åkebergveien i Oslo, fra 1995. I 2006 bygget menigheten Central Jamaat-e Ahl-e Sunnat opp sin egen moderne moské, Jamea Masjid. Islamic Cultural Centre fulgte opp i 2009. Central Jamaat-e Ahl-e Sunnat er landets største moske, og alle nevnte moskéer er av pakistansk opphav.
Flere moskéer driver ulike former for sosialt arbeid, blant annet har enkelte av dem organisert hjemsending av avdøde medlemmer til fødelandet for gravlegging.
«Interreligiøse dialog» har lang tradisjon i Norge, og pågår på flere arenaer. Ifølge Vogt (2008) har dialogmiljøer vist merkbar vekst. Ahmadiyyamuslimer har bidratt til denne tradisjonen gjennom religionenes dag som har blitt arrangert siden 1980-tallet.
Mellomkirkelig Råd ønsket å etablere permanent kontakt mellom kristne og muslimske organisasjoner i 1992. Dette krevde en felles representasjon fra moskéene. Central Jamaat-e Ahl-e Sunnat og fire andre moskéer startet prosessen som førte til stifting av paraplyorganisasjonen Islamsk Råd Norge (IRN) 22. oktober 1993. IRN består av 40 menigheter med over 60 000 medlemmer tilsammen.
Kontaktgruppa for Mellomkirkelig Råd for Den norske kirke og Islamsk Råd Norge (forkortet Kontaktgruppa) arbeider både mot anti-islamske tendenser i norske offentligheten og mot undertrykking av kristne i muslimske land. Den kristen-muslimske dialogen har resultert i flere felleserklæringer fra Islamsk Råd og Mellomkirkelig Råd, blant annet Felleserklæringen om trosfrihet og konvertering som stadfester individets ukrenkelig rett til konvertering, felleserklæringen mot kjønnsrelatert vold og vold i nære relasjoner, og felleserklæringen mot religiøs ekstremisme.
Ifølge Leirvik (2011) har den pågående kristen-muslimske dialogen styrket det norsk-muslimske miljøet.
I den norske faglitteraturen benyttes begrepene «folkelig» og «normativ islam». Nora Ahlberg introduserte begrepene i sin doktoravhandling om pakistansk islam i 1980-årene og anvendes nå for alle islamske retninger i Norge.
Folkereligiøsitet er et produkt av lokale og nasjonale tradisjoner og hjemlandsidentiteten. Ifølge Saphinaz Amal Naguib kommer majoriteten av innvandrede muslimer opprinnelig fra landsbygda i tradisjonelle jordbrukssamfunn preget av muntlig tradisjon og sterkt kulturbetont folkereligiøsitet. Det er stor variasjon av folkereligiøs islam i Norge: fra de pakistanske innvandrernes islam som er preget av den felles kulturarven på det indiske subkontinentet til bosnisk islam som er preget av sentrale element i europeisk felleskultur. Alle disse variantene av folkereligiøs islam blir utfordret i møtet med hverandre i Norge. Det skyldes spørsmål om hva som er kultur og hva som er islam. Politikeren Shoaib Sultan hadde følgende kommentar:
Innvandrere med normativt religionsyn er kritiske til mange av de kulturelle og nasjonale sætrekkene ved religiøsiteten fra hjemlandet. Ifølge Leirvik er folkereligiøsitet og normativ religion i stadig endring, og de fleste troende vil ha noe av begge deler i seg. Differensiering mellom folkereligion og normativ religion kan være et nyttig for å forstå spenningene og utviklingen i religionssamfunnene.
Ifølge Leirvik er normative muslimer opptatt av å bli «norske muslimer», og normative muslimer som er født i Norge gjør anstrengelser for å skille mellom kultur og religion, og «artikulere en islamsk identitet som er både universell og mottagelig for rekontekstualisering». Et eksempel på dette er den «yngre generasjonen av muslimske ledere i Norge som identifiserer sentrale «norske» verdier som «islamske»». Sultan viser til at «en rekke unge muslimer skriver bøker» om «hvordan de ønsker å leve som fullverdige muslimer og fullverdige nordmenn», og at det store muslimske mangfoldet «bidrar til en utvikling med integrering inn i «norsk islam»».
Ifølge Naguib har ikke unge norske (og europeiske muslimer) «samme referanserammer som sine foreldre og besteforeldre» og deres islamforståelse er kombinasjon av faktorerer som «boklig islamsk lære» og «europeisk-skandinavisk-norsk sekulær væremåte». Naguib (2002) utdyper:
Sultan bemerker at samtidig som unge muslimer i Norge ønsker reform, utvikling og nytenkning, har det også oppstått en radikalisering blant andre. Ifølge Leirvik er radikal islam uttrykt ved organisasjoner som Profetens Ummah og ikke-militante Islam Net.
En stor majoritet av norsk muslimer stemmer på partier på venstresiden, spesielt Arbeiderpartiet og Sosialistisk Venstreparti. Statistisk analyse av Stortingsvalget 2005 viste at det ikke var sammenheng mellom «ideologisk orientering» og partivalg blant muslimer; de som stemte på høyresiden plasserte seg selv i snitt omtrent på samme sted i høyre-venstre-skalaen som de som stemte på venstresiden. De muslimske stemmegiverne var politisk sett sentrumsorienterte uavhengig av valget av parti. Analysen klarte ikke å avdekke hva årsaken til dette var. Lederskikkelser i det muslimske miljøet har gitt uttrykk for at den norske velferdsstaten ligger tett opp til islamske idealer. Muslimske elever ved videregåendeskoler støtter også velferdsstaten i høy grad. Ifølge Leirvik (2014) kan muslimers støtte til velferdsstaten ha opphav i minst tre forskjellige forklaringer:
Leirvik understreker at forklaringene ikke er gjensidig utelukkende, og støtten til velferdsstaten og dens verdier viser at muslimske lederskikkelser assosierer islamske verdier med norske fellesverdier som sosial likhet og likhet mellom kjønn.
Vogt påpeker at Islamsk Råd har «oppfordret sine medlemmer til å stemme Kristelig Folkeparti», blant annet på grunn av familiepolitikk.
Ifølge Leirvik har det vært en hel rekke «kontroverser» og «mediadiskusjoner» om muslimske kvinners livssituasjon, og islam karakteriseres som «iboende kvinneundertrykkende» av enkelte.
Samtidig forfekter kvinnelige, muslimske ledere skandinavisk kjønnslikestilling, og blant annet Bushra Ishaq forklarer at den gryende «muslimske feminismen» skyldes fundamental påvirkning fra norsk kultur og velferdsstatens verdier.
Muslimske kvinner har også blitt mer aktive i moskémiljøene. Islamsk Kvinnegruppe Norge (IKN) (nedlagt 2005), stiftet etter initiativ fra den norske konvertitten Nina Torgersen, var en interesseorganisasjon for muslimske kvinner og barn i Norge som tilbød råd og veiledning for muslimer og andre om islam i Norge. IKN arbeidet blant med holdningsskapende arbeid rundt kjønnsroller i moskéene. Islamsk Råd har hatt kvinnelig leder, og muslimske kvinner «har spilt viktig rolle i muslimske ungdomsorganisasjoner». Til tross for dette er kvinner fortsatt i stort mindretall i moskéstyrene.
Sosiolog Line Nyhagen Predelli konkluderte i en studie fra 1999/2000 med at noen praksiser støtter opp om kvinnekontrollen mens noen styrker kvinners deltagelse og støtter deres frigjøring. Ifølge Predelli fører kvinnene kampen om deres kjønnede roller i en bestridt arena, som på den ene siden er definert av patriarkalske regler og et islamsk verdisystem, og på den andre siden av kvinners deltagelse i den offentlige sfære, som inkluderer arbeidsmarkedet, politikk og sivilsamfunnet, påvirket av den norske stats likestillings- og kvinnerettighetsidealer.
Ifølge Vogt mister muslimske innvandrerkvinner sine opprinnelige nettverk, og det oppstår et behov «for å ta moskéen i bruk på nye måter». Predelli viser at moskéene blir viktige i diasporatilværelsen fordi de benyttes for å etablere nettverk som erstatter familiebånd fra hjemlandet, «dekke sosiale behov», og «opprettholdelse av religiøs tro» og «religiøs undervisning» i et ikke-islamskt samfunn. Disse bruksområdene fører til at kvinnene får større deltagelses- og lederskapsmuligheter, noe som igjen fører til at kvinner får offisielle maktposisjoner. «Det er mulig», ifølge Predelli, at man «ser konturene av en langsom og stille revolusjon hvor kvinner både tar og blir gitt mer rom og stadig viktigere posisjoner i moskéene». De er ikke religiøst forpliktet til å delta i moskébønn, og deres deltagelse utfordrer moskéenes kjønnsrelasjoner. I tillegg har «majoritetssamfunnet, inkludert staten og media en viktig rolle», til tross for at trossamfunn er fritatt likestillingsloven.
Likevel, kvinner befinner seg i periferien av moskéene, og kjønnsrelasjonene i muslimske menigheter er fortsatt patriarkalske («patriarchal gender regime»), ifølge Predelli, hvor «kvinner er avhengig av viljen til menn til å inkludere dem». I tillegg aksepterte majoriteten av innvandrerkvinnene, som ble intervjuet av Predelli, idéen om at kjønnene har komplementerende roller, noe som forhindrer likestilling. Perdelli (2008) mener videre at andregenerasjons muslimer vil sannsynligvis «fortsette å støtte endringer i retning av økt likhet mellom kvinner og menn innad i religiøse menigheter».
Leirvik mener at islam er i ferd med å tilpasses et «nordisk miljø preget av sterke likestillingsverdier», og at muslimske kvinner, drevet av «normativ islam» og skandinaviske verdier, i «økende grad setter agendaen» i den islamske kvinnedebatten. I 2009 vedtok Islamsk Råd og Mellomkirkelig Råd en erklæring mot kjønnsrelatert vold og vold i nære relasjoner.
Leirvik trekker fram to parallelle prosesser i den norske diskursen om islam: konfrontasjon og dialog.
Meningsmålinger indikerer stor motstand mot moskébygging og hijabbruk i offentligheten. Den europeiske kommisjonen mot rasisme og intoleranse oppfordret Norge «til å iverksette tiltak mot økende islamofobi», og PST «advarte mot potensielt voldelige konsekvenser av fiendebildene skapt av anti-islamske elementer som formelt sett tar avstand fra voldshandlinger» i 2012. Ifølge Leirvik fremme Fremskrittspartiet konfrontasjonslinja med sine uttalelser om «snikislamisering» og har i utpekt «islam» som en fiende av norske samfunnet og kristendommen.
Norges Kristne Råd har offentlig advart mot fiendebilder skapt av populistiske politikere, og kirkeledere har forsvart muslimer og beskyttet deres integritet mot populistiske angrep.
Professor Ulrika Mårtensson analyserer den norske offentlige diskursen med utgangspunkt i Jürgen Habermas' teser. Habermas hevder at «offentlig diskurs gjenspeiler maktforhold i samfunnet», og at konstitusjonelle demokratiers «legitimitet er skapt og utfordret i den offentlige sfære». Habermas hevder også at «offentlig diskurs er avhengig av privat massemedia i en slik grad at politikk er blitt kommersialisert».
Ifølge Mårtensson kommer dette til uttrykk når den norske, radikale høyresiden og høyreekstreme utfordrer muslimer offentlig. Agendaen er å forsøke å vise at «islam er fremmed for nasjonale verdier og at regjeringen ødelegger det norske samfunnet ved å prøve å integrere muslimer». Mårtensson fremhever den kristen-muslimske dialogen, som viser «felles forpliktelse til menneskerettigheter og integrering», som et virkemiddel mot beskyldningene.
En studie av høyreekstreme partier av Ami Pedahzur og Leonard Weinberg viser at «radikale høyresidepartier i parlament ytrer synspunktene til (...) høyreekstreme bevegelser som er i mot liberalt demokrati». Pedahzur og Winberg viser til blant annet til Bergen FrPs støtte til rasistisk radiostasjon, og Øystein Hedstrøms deltagelse i et Den Norske Forenings-møte.
Et nyere eksempel, ifølge Mårtensson, er Fremskrittspartiets Kent Andersen som, i likhet med Norwegian Defence League, sammenlignet islam med nazisme i et blogginnlegg. Mårtensson hevder at «FrP-politikere dermed gir uttrykk for synspynktene til ytre høyre, og i egenskap av å være parlamentarikere og demokrater, bidrar til at disse synspunktene virker mindre ekstreme for allmennheten». Analogt med Professor Jens Rydberg, ved Universitetet i Stockholm, sin analyse av Dansk Folkepartis fremvekst, hevder Mårtensson at når FrP-politikere bruker kulturelle forskjeller som forklaringsmodell på hvorfor «muslimer er fremmede for Norge» så oppildner de til «anti-muslimske og xenofobiske synspunkter i befolkningen».
Ifølge Leirvik er det ikke et universelt forbud i den islamske verden mot avbildning av Muhammad og derfor handlet karikaturdiskursen egentlig om karikeringa av Muhammad. Leirvik og andre mener at noen av tegningene reflekterer stereotypiene av islam som en patriarkalsk, undertrykkende og voldelig religion, og disse stereotypiene er nå like vanlige som tidligere stereotypier av jøder.
Leirvik anser Magazinets karikaturpubliseringer en provokasjon og en prøve fra norsk høyreside. Formålet var, ifølge Mårtensson, å «avsløre» at muslimer er fremmed for «norske» verdier. Horsfjord (2013) hevder at karikaturene var en bevisst provokasjon med en forventning om voldelige reaksjoner fra norske muslimer. Muslimske ledere i Islamsk råd uttalte karikaturene var sårende, men at saken burde gå over av seg selv.
Ifølge Horsfjord utviklet karikatursaken seg til en krise i Norge som et resultat av internasjonale hendelser hvor blant annet vold forekom, og norske næringsinteresser ble truet, noen uker etter Magazinets publiseringer. Kari Vogt påpeker at dialog kom til nytte under krisa om Muhammed-karikaturene, og kristen-muslimsk dialog ble brukt som et preventivt tiltak mot eskalering av situasjonen.
I motsetning til Danmark tok den norske regjeringa i bruk «etablerte strukturer for kristen-muslimsk dialog». «Hovedstrømmen av muslimske og kristne ledere» fant sammen og gikk ut mot Magazinets konfliktskapende fremferd, og med «sterk politisk majoritet» i ryggen satte fokus på «respektfull dialog» og «etisk ansvarlighet» istedenfor «rettslige skritt». En rekke biskoper, kristne menighetsledere og andre la fram en felleserklæring sammen med Islamsk Råd som stadfestet retten til ytringsfrihet under ansvar, og tok avstand fra voldsbruk. De fordømte også publiseringa av karikaturene. Felleserklæringen viste det internasjonale samfunnet, ifølge Horsfjord, at «muslimske ledere stilte opp til forsvar for det norske samfunnet», noe som var i kontrast til danmarks muslimske ledere som hadde arbeidet i mot danmarks interesser.
Norske mediadebatter har blitt mer kritiske til interreligiøs dialog. De som er dialogorienterte føler seg presset av blant annet religiøse fundamentalister og nykonservative som anser dialog som et «svakhetstegn». Ifølge Horsfjord har påstanden om at krisa handlet om ytringsfrihet fått overtaket i kjølvannet av hendelsene, til tross for at norske, religiøse ledere ikke foreslo å forby krenkende tegninger.
Blant islamkritiske krefter som ikke tillater «kompromiss mellom ytringsfrihet og andre hensyn» eksisterer det, ifølge Leirvik (2011), en feilaktig oppfatning om at man «støtter muslimske dissidenter» eller undertrykte «muslimske kvinner» ved å «angripe islam». Mange muslimer anså karikaturene som nok et «islamofobisk angrep». Bortsett hos selverkærte eksmuslimer ble den muslimske identiteten, ifølge Leirvik, styrket blant muslimer fra hele det politiske mangfoldet: fra det «liberale» til «konservative», fra «feministiske» til «patriarkalske».
Ifølge Leirvik må Magazinets motiver også ses på bakgrunn av innflytelsesveksten til det «nye kristne høyre». Denne kjennetegnes av sine anti-islamske og israelstøttende holdninger, og sine allianser med FrP og sekulære og/eller nykonservative islamkritiske stemmer, som for eksempel Human Rights Service og Document.no. I det hele tatt var disse aktørene fullstendig blottet for en «etisk refleksjon om forholdet mellom de juridiske og moralske aspekter av ytringsfriheten». Deres konfrontasjonslinje finner sitt motstykke hos radikale islamister som ønsker hardere retorisk linje mot «kristne vesten» Ifølge både Horsfjord (2013) og Leirvik (2011) er disse grupperingene gjensidig avhengig av hverandre.
I sin analyse av karikaturkrisen legger Mårtensson til grunn Katharine Gelbers påstand at det å «gjøre det mulig» for utsatte minoriteter til å «snakke tilbake» er det beste virkemiddelet mot hatefulle ytringer, som også inkluderer «sofistikerte påstander om hvordan kulturen til særskilte grupper truer sosiale ordenen og samholdet».
Mårtensson skriver at kristen-muslimsk dialog gjorde det mulig for muslimer å «snakke tilbake» mot høyresidens «hatske ytringer» under karikaturkrisen, og viser i et gitt eksempel til Forum for muslimsk-kristen dialog, IRN sin avdeling i Trondheim. Her deltok IRN-organisasjonen, Det Muslimske Samfunnet i Trondheim, og Nidaros bispedømme. Gjennom dialogprosessen med sine kristne partnere ga muslimer avkall på sine ønsker om politianmeldelser, og det hele munnet ut i en felleserklæring hvor både retten til ytringsfrihet og de krenkedes rett til å «insistere på en unnskyldning» ble stadfestet, noe som ifølge Mårtensson, er i tråd med Gelbers syn om å «snakke tilbake». Mårtensson undertreker også at muslimer ikke hadde rett til å be om unnskyldning for selve publiseringen av karikaturene, noe som ville ha rammet Magazinets ytringsfrihet, – men de hadde rett til å be om unnskyldning for krenkelsen de ble utsatt for.
Muslimers motmæle mot hatytringer fra «radikale og ytre høyre», muliggjort av den kristen-muslimske dialogen, ble forsterket «av deres engasjement for ytringsfriheten». Med andre ord; den kristen-muslimske dialogen ekspanderte «disse muslimenes muligheter offentlig til å identifisere seg med menneskerettighetene».
Ifølge Horsfjord, kan karikaturkrisen analyseres ut ifra to «motstridende diskurser»; «ytringsfrihetdiskurs» og «toleransediskurs» som formulert av Carl Stage (2011) ved Aarhus Universitet. Horsfjord forklarer:
Ifølge «ytringsfrihetdiskursen», ledet av Vebjørn Selbekk og hans støttepartnere, var «det klart at vestlige verdier var utsatt for en trussel fra islam eller islamisme». Kirkelige ledere derimot igangsatte «toleransediskursen» som anså norske muslimer som «den utsatte part», i lys av «en stadig økende» muslimhets.
Toleransediskursen ga også uttrykk for fellesinteresser og fellesskap mellom muslimer og kristne, blant annet gjennom utsagnet til «Bispemøtes preses og Mellomkirkelig råds generalsekretær» om at «trusler mot Islamsk Råd Norge er trusler mot oss alle». Den kristen-muslimske dialogen ble forsterket av krisa. Samtidig kritiserer Horsfjord «toleransediskursen» for å skapt for «sterk identifisering av muslimske interesser med kristne».
Mårtensson viser til funnene i Retrievers medieanalyse for Integrerings- og mangfoldsdirektoratet, utgitt i årsrapporten fra 2009, Medieskapt islamfrykt og usynlig hverdagsliv . Denne stadfestet at temaet «islam/muslimer» fikk mer mediadekning enn «de største mediesakene i 2009», med unntak av dekninga av Jens Stoltenberg. Muslimer var «fremstilt nesten utelukkende» negativt. Media er også hovedkilden til de som trur at det er stor forskjell i verdigrunnlaget til «muslimer og ikke-muslimer». Mårtensson konkluderer at «radikale og ytre-høyres» mantra om «kulturforskjeller» i media har virket. Mårtensson hevder at dette bekrefter Habermas sin tese hvor «massemedia former offentlig diskurs, og dermed kommersialiserer politikken».
Professor i medievitenskap Knut Lundby har analysert mediedekningen og viser for eksempel at VG i 2015 (et toppår for omtale i Norge) hadde ti ganger så mange saker om islam som om kristendom. I 1970 ble islam nesten ikke nevnt i norsk presse, i 2000 hadde omtrent hver tiende artikkel om religion med ordet «islam», mens i 2020 var i norske presse under ett flere oppslag om enn om kristendom. Lundy konkluderer med at dekningen er helt ute proporsjoner i lys av antallet muslimer i Norge. Omtaler av religion dreide seg siden 2001 stort sett om islam, særlig når temaet er religionsrelaterte konflikter. Norske aviser har hatt mer negativ vinkling av saker om islam sammenlignet med kristendom. Analyser av medieoppslag i 2009 viser at innvandrere og muslimer sjelden var kilder i oppslagene.
Haanshuus og Jupskås (2017) beskriver grupperingene Demokratene, Norges Frihetsparti, NDL, Pegida og SIAN som islamofobe. Disse grupperingene anser innvandring av muslimer og påstått økende innflytelse fra islam som hovedproblem med samfunnsutviklingen i Norge. Disse gruppene fremstiller muslimer som kriminelle, trygdesnyltere og arbeidssky; og med unntak av Demokratene fremstiller de muslimer som en særlig voldelig folkegruppe og med islam som årsak til terror. Det er vanlig å ikke skjelne mellom islamism/jihadisme og islam, og islam betraktes som en totalitær ideologi på linje med kommunisme og nazisme.
Ottar Brox skriver (2009) at debatten om islam i Norge er polarisert. Brox mener at debattanter snakker forbi hverandre ved å ikke gjengi motpartens argumenter og standpunkt riktig. Brox mener også at det er vanlig å blande sammen religion og etnisitet (kulturell bakgrunn) for eksempel ved at kulturell praksis med omskjæring knyttes til religion.
Debatten om det såkalte moralpolitiet begynte med at Aftenposten publiserte en serie artikler i 2010 der det fremkom at ikke-hijab-bærende kvinner med innvandrerbakgrunn og unge homoseksuelle menn ble trakassert av et selverklært «moralpoliti» på Grønland i Oslo. Ifølge reportasjene gikk det særlig utover unge kvinner i vestlige klær. Komiker Zahid Ali uttalte at han hadde blitt drapstruet. Kommentatorer, politikere og akademikere reagerte skarpt. Politikere med innvandrerbakgrunn, blant annet Hadia Tajik, og flere imamer uttalte at det var en misforstått omtanke for trosfeller. Inkluderingsminister Audun Lysbakken karakteriserte moralpolitiet som helt uakseptabelt. Senaid Kobilica, leder i Islamsk Råd, uttalte at moralpoliti var uakseptabelt og burde tas opp i moskeene. Aftenposten ble kritisert for å være upresise om moralpolitiet var et organisert nettverk eller om det var tilfeldige kommentarer fra enkeltpersoner. Ifølge sosialantropolog Sindre Bangstad var debatten et resultat av Aftenpostens og andre avisers kampanjejournalistikk («campaigning reports»). Bangstad påpeker at det er ironisk at populistiske høyresidepartier benytter seg av saker som angår kvinne- og homorettigheter i sin anti-muslimske politikk samtidig som disse partiene har historisk sett vært negative til kjønnslikestilling og homorettigheter. Debatten forsterket ifølge Bangstad redselen om at «muslimske innvandrermenn» utgjør en trussel mot rettighetene til kvinner og homofile i Norge. Ifølge Moery & Yaqin (2011) blir muslimer fremstilt i media på en måte at selve ordet 'muslim' betegner et politisk problem som må løses. Ifølge Bangstad finnes det patriarkalske holdninger blant i en del muslimske familier i Norge, men det er problematisk at i moralpolitidebatten skjæres alle over samme kam og forsterker fordommer mot minoriteter.