Imagen de Dios

La imagen de Dios (en hebreo: צֶלֶם אֱלֹהִים, romanizado: Tzelem Elohim; en latín: Imago Dei) es un concepto y una doctrina teológica en el judaísmo y el cristianismo que señala que los seres humanos son creados a imagen y semejanza de Dios, interpretándose de diferente maneras, desde una alegoría hasta de forma literal.
En la tradición judía, eruditos como Filón de Alejandría y Saadia Gaon argumentaron que ser creado a imagen de Dios no significa que Dios posea rasgos similares a los humanos, sino que la declaración es un lenguaje figurado para Dios que otorga un honor especial a la humanidad, que no confirió al resto de la creación. Del mismo modo, Maimónides argumenta que es la conciencia y la capacidad de hablar la «imagen de Dios»; ambas facultades que diferencian a la humanidad de los animales y le permiten al hombre comprender conceptos e ideas que no son meramente instintivos.
En el pensamiento cristiano, la imagen de Dios que estaba presente en Adán en la creación se perdió parcialmente con la caída del hombre y que, a través del sacrificio expiatorio de Jesús en la cruz, los seres humanos pueden reunirse con Dios. Los escritores cristianos (como Tomás de Aquino) han señalado que a pesar de que la imagen de Dios se perdió parcialmente, cada persona tiene un valor fundamental independientemente de su clase, raza, género o discapacidad.
El término «imagen de Dios» (o «semejanza») se encuentra en tres pasajes de la Biblia Hebrea, en el Libro de Génesis 1–11. La primera referencia se ubica en la narración de la creación, en Génesis 1:26-28:​
Las otras 2 referencias se ubican en Génesis 5:1 y Génesis 9:6:
El término «imagen de Dios» aparece también en el Nuevo Testamento y reincide en su aplicación al ser humano (en 1 Corintios 11:7, 2 Corintios 3:18, Colosenses 3:10 y Santiago 3:9).
Además, la frase «imagen de Dios» es utilizada como título para referirse a Jesús (Cristo) como Hijo de Dios de dos formas: exaltando a Cristo como la imagen (no creada) de Dios o aborda la renovación salvífica de la imagen en la iglesia. Los escritos paulinos son lo que hacen más hincapié en los atributos de Jesús refiriéndose a él como «imagen divina» (en griego: εἰκών, Eikon), en cuyo rostro resplandece la gloria de Dios,​ como en Romanos 8:29, 2 Corintios 4:4, Colosenses 1:15 y Hebreos 1:3:
El concepto «imagen de Dios» aparecen excepcionalmente en tres ocasiones dentro los escritos deuterocanónicos, constituyendo una excepción en el periodo intertestamentario,​ en Sabiduría 2:23, Eclesiástico 17:3 y 2 Esdras 8:44.​
Los escritos pseudoepigráficos, escritos en o posterior a la época del Nuevo Testamento, se refieren a la creación del hombre por Dios en 2 Enoc 44:1-3, 65:2 y Testamento de Neftalí 2:5:​
Clemente de Roma comentó en su primera epístola a los corintios, citando la historia de la creación del hombre en Génesis 1:
La influencia de las culturas externas sobre los escritores del Antiguo Testamento y sus ideas aún es un punto de debate. Las epopeyas mesopotámicas contienen elementos similares en sus propias historias, como el descanso de la deidad después de la creación. Muchas religiones mesopotámicas de la época contenían concepciones antropomórficas de sus deidades, y algunos estudiosos lo han visto en el uso de Génesis de la palabra «imagen». La intención del autor de Génesis 1 al describir al hombre como creado a la «imagen de Dios» no está clara; las sugerencias interpretativas incluyen:
El cristianismo entró rápidamente en contacto con las tendencias e ideas filosóficas del Mediterráneo de habla griega (como se describe en Hechos de los Apóstoles). Los primeros cristianos (como Pablo de Tarso) argumentaron que las profecías del Antiguo Testamento habían preparado a los judíos para Cristo, otros argumentaron que los filósofos clásicos también allanaron el camino para la revelación cristiana de los gentiles. Este intento de cerrar la brecha entre el judaísmo y la filosofía clásica es evidente en los escritos de filósofos como Justino Mártir, Clemente de Alejandría y Agustín de Hipona, quienes argumentaron a favor de conservar los buenos aspectos de la filosofía junto con los orígenes judíos del cristianismo. La influencia de la filosofía grecorromana, particularmente neoplatónica, es evidente en la afirmación de Agustín de que la mente humana era la ubicación de la humanidad y, por lo tanto, la ubicación de la imagen de Dios.
Para Severian of Gabala (425 d. C.) la Imagen de Dios no se refiere a ninguna naturaleza humana (corporal u espiritual), sino a la relación con Dios. "De esto aprendemos que el hombre no es la imagen de Dios debido a que su alma proviene de él o su cuerpo proviene de él. Si ese fuera el caso, la mujer sería la imagen de Dios exactamente de la misma manera que el hombre, porque ella también tiene un alma y un cuerpo. De lo que estamos hablando aquí no es de la naturaleza, sino de una relación. Porque así como Dios no tiene a nadie sobre él en toda la creación, así el hombre no tiene a nadie sobre él en el mundo natural. tiene al hombre sobre ella".
La filosofía una vez más tuvo un efecto significativo en la teología cristiana occidental en la Europa medieval después del redescubrimiento y traducción de textos antiguos. La filosofía aristotélica y el énfasis en aplicar la racionalidad y la razón a la teología jugaron un papel en el desarrollo de la escolástica, un movimiento cuyos objetivos principales eran establecer una teología sistemática e ilustrar por qué el cristianismo era inherentemente lógico y racional. Tomás de Aquino utilizó presuposiciones aristotélicas para hacer argumentos racionales de la existencia de Dios, así como aspectos de la creación, la moral y la antropología cristiana, como la imagen de Dios en los seres humanos.
Los padres de la Reforma, como Martin Lutero, centraron sus reflexiones en el papel dominante que la humanidad tenía sobre toda la creación en el Jardín del Edén antes de la caída del hombre. El Imago Dei, según Lutero, era la existencia perfecta del hombre y la mujer en el jardín: todo conocimiento, sabiduría y justicia, y con dominio pacífico y autoritario sobre todas las cosas creadas a perpetuidad. Lutero rompe con la comprensión ampliamente aceptada de Agustín de Hipona de que la imagen de Dios en el hombre es interna; se muestra en la trinidad de la memoria, el intelecto y la voluntad.
En la era moderna, la imagen de Dios a menudo se relacionó con el concepto de «libertad» o «libre albedrío» y también con la relacionalidad. Emil Brunner, teólogo reformado suizo del siglo XX, describió que «el aspecto formal de la naturaleza humana, como seres creados a imagen de Dios", denota ser sujeto o libertad; es esto lo que diferencia a la humanidad de la creación inferior». También analiza la relación entre Dios y la humanidad como una parte definitoria de lo que significa hacerse a la imagen de Dios. Paul Ricoeur, filósofo francés del siglo XX conocido por combinar la descripción fenomenológica con la hermenéutica, argumentó que no hay un significado definido del Imago Dei, o al menos que el autor de Génesis 1 «ciertamente no dominó toda la riqueza implícita de su significado». En su opinión, «En la esencia misma del individuo, en términos de su calidad como sujeto; la imagen de Dios, creemos, es el poder muy personal y solitario para pensar y elegir; es interioridad», concluyendo que la imagen de Dios se resume mejor como libre albedrío.
Más recientemente, se aplicó el concepto de imagen de Dios a diversas causas e ideas, incluidas la ecología, la discapacidad, el género y el post/transhumanismo. A menudo, estas fueron reacciones contra los entendimientos predominantes del Imago Dei, o situaciones en las que se consideraba que el texto bíblico se usaba mal. J. Richard Middleton escribió a favor de una revaluación de las fuentes bíblicas para comprender mejor el significado original en lugar de sacarlo de contexto y aplicarlo. En lugar de varias interpretaciones extrabíblicas, Middleton se mostró a favor de una comprensión funcional real, en la que «el Imago Dei designa el cargo real o el llamado de los seres humanos como representantes o agentes de Dios en el mundo».
«Imagen y semejanza» es un hebraísmo. En el hebreo es común, tanto en el habla como en la escritura, repetir una idea usando dos palabras diferentes para reforzar la idea dada (p. ej., tohu va-bohu). La intención del autor de Génesis 1 no era distraer la idea de «imagen» con «semejanza», sino más bien focalizar y reincidir en esa idea.​
Sin embargo, los teólogos cristianos patrísticos y medievales profundizaron en la diferencia entre los conceptos de «imagen de Dios» y «semejanza de Dios» en la naturaleza humana. Por ejemplo, Orígenes de Alejandría consideró a la imagen de Dios como algo dado en la creación, mientras que la semejanza de Dios era algo conferido a la persona en un momento posterior.​ En la Edad Media, surgió la idea de que la imagen era el parecido natural del ser humano con Dios, el poder de la razón y la voluntad. La semejanza era un donum superadditum, un don divino agregado a la naturaleza humana básica.​ La semejanza consistía en las cualidades morales de Dios, mientras que la imagen involucraba los atributos naturales de Dios. Cuando Adán cayó, perdió la semejanza, pero la imagen permaneció completamente intacta. La humanidad como humanidad todavía estaba completa, pero el ser bueno y santo se echó a perder. La imagen y la semejanza de Dios son similares, pero al mismo tiempo son diferentes. La imagen es solo eso, la humanidad está hecha a imagen de Dios, mientras que la semejanza es un atributo espiritual de las cualidades morales de Dios.​
Sin embargo, la distinción medieval entre la «imagen» y la «semejanza» de Dios fue abandonada en gran medida por los intérpretes modernos; Martín Lutero fue uno de los primeros en romper la visión dualística escolástica.​ Según John Collins, «desde la época de la Reforma, los académicos han reconocido que esta [la distinción imagen/semejanza] no se ajusta al texto en sí. Primero, no existe un conector ‹y› entre ‹a nuestra imagen› y ‹conforme a nuestra semejanza›. Segundo, en Génesis 1:27 encontramos simplemente ‹a imagen de Dios›; y finalmente, en Génesis 5:1 Dios hizo al hombre ‹a semejanza de Dios›. La mejor explicación para estos datos es decir que ‹a imagen› y ‹a semejanza› se refieren a lo mismo, y cada uno aclara al otro».​
Por su parte, el Midrash rabínico se centra en la función de la imagen de Dios, mediante una analogía de Dios como rey y los humanos como sus «delegado», «lugarteniente» o «sustituto» en la tierra. El Bereshit (Génesis) de la Torá retrata la imagen como democrática: cada ser humano es moldeado a la imagen y semejanza de Dios. Esta nivelación abarca efectivamente la visión sustantiva y compara a la humanidad con la presencia terrenal de Dios. Sin embargo, esta presencia inmanente disfruta de la ambigüedad de midrashim; nunca se caracteriza abiertamente como «divino», como en ontológicamente equivalente a Dios, o simplemente «piadoso», como en el esfuerzo hacia la equivalencia ontológica.
La visión sustantiva rabínica no opera fuera del marco del pecado original. De hecho, el relato de que Adán y Eva desobedecieron el mandato de Dios no se expresa expresamente como «pecado» en Bereshit, ni en ningún otro lugar de la Torá. En cambio, se compara con una «graduación dolorosa pero necesaria de la inocencia de la infancia al mundo lleno de problemas de la vida como adultos moralmente responsables». La descripción de Dios confeccionando prendas de vestir para Adán y Eva a partir de pieles (Génesis 3:21), se cita como prueba de la ira que Dios se desvanece rápidamente. Los midrashim, sin embargo, encuentra un terreno común con la visión tomista de la respuesta de la humanidad a la imagen de Dios en las historias de Caín y Abel filtradas a través del «Libro de Genealogías» (Génesis 5:1-6:8). En la medida en que la imagen y semejanza de Dios se transmite a través del acto de procreación, Caín y Abel proporcionan ejemplos de lo que constituye una respuesta adecuada e inadecuada a la imagen, y cómo esa imagen se actualiza o se abandona por completo. Se considera que el asesinato de Abel quebró la perpetuación de la imagen a través de sus posibles descendientes. Esta idea puede compararse con la idea cristiana del «pecado original» en que se considera que la transgresión de uno tiene graves repercusiones no intencionadas o imprevistas. Los midrashim interpretan Génesis 4:10 como la sangre de Abel que clama no solo a Dios, sino también «en contra» de Caín, recayendo directamente sobre el primogénito de Adán.
En la tradición judeocristiana existen tres formas comunes de entender la forma en que los humanos existen como Imago Dei: sustantiva, relacional y funcional.​​
La visión sustantiva ubica la imagen de Dios dentro de la composición psicológica o espiritual del ser humano. Este punto de vista sostiene que hay similitudes entre la humanidad y Dios, enfatizando así características que son de sustancia compartida entre ambas partes. Los defensores de la visión sustantiva sostienen que el alma racional refleja lo divino.​ De acuerdo con este reflejo, la humanidad tiene la forma de una escultura o pintura en la imagen del artista que hace la escultura o la pintura.​ Si bien la visión sustantiva ubica la imagen de Dios en una característica o capacidad única de la humanidad, como la razón o la voluntad, la imagen también se puede encontrar en la capacidad de la humanidad para tener una relación con lo divino. A diferencia de la visión relacional, la capacidad de la humanidad para tener una relación con lo divino todavía ubica la imagen de Dios en una característica o capacidad que es única para la humanidad y no la relación en sí misma. Lo importante para la visión sustantiva es la presencia de la imagen de Dios en la humanidad, ya sea que una persona individual reconozca o no la realidad de la imagen.​
La visión sustantiva de la imagen de Dios ha tenido especial precedencia histórica sobre el desarrollo de la teología cristiana, particularmente entre los primeros teólogos patrísticos, como Ireneo y Agustín, y los teólogos medievales, como Aquino. Ireneo de Lyon sostenía que la naturaleza esencial de la humanidad no se perdió ni se corrompió por la caída, sino que el cumplimiento de la creación de la humanidad, es decir, la libertad y la vida, se retrasó hasta «el cumplimiento del tiempo del castigo [de Adán]».​ La imagen de Dios se encontraba en la humanidad (antes de la caída) a través de la capacidad de ejercer el libre albedrío y la razón; y la semejanza de Dios, a través de una dotación espiritual original.​
Mientras Ireneo representa una afirmación temprana de la visión sustantiva de la imagen de Dios, Agustín de Hipona describe una fórmula trinitaria en la imagen de Dios, explicando con gran detalle la comprensión específica de la esencia de la imagen de Dios. La definición estructural trinitaria de la imagen de Dios de Agustín incluye memoria, intelecto y voluntad.​ Según Agustín, «[...] unirá las cosas que se guardan en la memoria con las que están impresas en el ojo de la mente en la concepción». Agustín sostenía que, dado que la humanidad refleja la naturaleza de Dios, la humanidad también debe reflejar la naturaleza trina de Dios.​ Las descripciones de la memoria, el intelecto y la voluntad de san Agustín tuvieron una posición teológica dominante durante varios siglos en el desarrollo de la teología cristiana.​ Para Agustín los hombres son imago dei en sí mismos como una -razón superior- en la medida en que se enfoca en las cosas superiores y mejores (es decir, las verdades eternas e inmateriales) refleja la imagen de Dios directamente. Sin embargo, las mujeres son un reflejo de la imagen de Dios solo en la medida en que están asociadas con los hombres.​
Los teólogos medievales desarrollaron la distinción entre la imagen y la semejanza de Dios establecida por Ireneo.​ Lo primero se refería a un parecido natural e innato con Dios y lo segundo se refería a los atributos morales (los atributos de Dios) que se perdieron en la caída.​
Santo Tomás de Aquino siguió la estructura de san Agustín, pero reinterpreta la imagen trinitaria de Dios de una manera diferente. Al igual que san Ireneo y san Agustín de Hipona, santo Tomas de Aquino ubica la imagen de Dios en la naturaleza o razón intelectual de la humanidad, pero Aquino sostiene que la imagen de Dios está en la humanidad de tres maneras. En su Suma Teológica, señala que: primero (que toda la humanidad posee), la imagen de Dios está presente en la capacidad de la humanidad para comprender y amar a Dios; segundo (que solo aquellos que están justificados poseen), la imagen está presente cuando la humanidad realmente conoce y ama a Dios imperfectamente; y tercero (que solo los benditos poseen) la imagen está presente cuando la humanidad conoce y ama a Dios perfectamente.​ Aquino, a diferencia de Agustín, observa a la imagen de Dios como presente en la humanidad, pero es solo a través de la respuesta de la humanidad a la imagen de Dios que la imagen está completamente presente y realizada en la humanidad. Los eruditos medievales sugirieron que la santidad (o «totalidad») de la humanidad se perdió después de la caída, aunque el libre albedrío y la razón permanecieron.
Martín Lutero y Juan Calvino -padres de la llamada así: reforma protestante- concordaron en que algo del "Imago Dei" se perdió en la caída, sin embargo cabe recordar que ninguno de ellos estudió filosofía helenística, teología, exégesis o hermenéutica para poder opinar con autoridad académica. Afirman que algunos fragmentos permanecieron de una forma u otra, como dice el artículo 114 del Catecismo Mayor luterano: «El hombre perdió la imagen de Dios cuando cayó en pecado».
El punto de vista relacional argumenta que uno debe estar en una relación con Dios para poseer la «imagen» de Dios. Aquellos que se aferran a la visión relacional están de acuerdo en que la humanidad posee la capacidad de razonar como un rasgo sustantivo, pero argumentan que es en una relación con Dios que la verdadera imagen se hace evidente. Teólogos posteriores como Karl Barth y Emil Brunner argumentan que es nuestra capacidad de establecer y mantener relaciones complejas e intrincadas lo que nos hace semejantes a Dios.​ Por ejemplo, en los humanos, el orden creado de varones y mujeres está destinado a culminar en uniones espirituales y físicas (Génesis 5:1-2), reflejando la naturaleza y la imagen de Dios.​ Como otras criaturas no forman relaciones espirituales tan explícitamente referenciales, estos teólogos analizan esta habilidad como la única representación del Imago Dei en los humanos.​
La visión funcional interpreta la imagen de Dios como un papel en el orden creado, donde la humanidad es un rey o gobernante sobre la creación/la tierra. Este punto de vista, sostenido por la mayoría de los estudiosos modernos de la Biblia Hebrea/Antiguo Testamento, se desarrolló con el surgimiento de la erudición bíblica moderna y se basa en estudios comparativos del antiguo Cercano Oriente. La arqueología descubrió muchos textos donde reyes específicos se exaltan como «imágenes» de sus respectivas deidades y gobiernan en base al mandato divino. Existe alguna evidencia de que el lenguaje «Imago Dei» apareció en muchas culturas mesopotámicas y del Cercano Oriente donde los reyes a menudo fueron etiquetados como imágenes de ciertos dioses o deidades y, por lo tanto, conservaron ciertas habilidades y responsabilidades, como liderar ciertos cultos. El enfoque funcional establece que Génesis 1 utiliza esa idea común, pero el papel se amplía a toda la humanidad que refleja la imagen al gobernar el orden creado, específicamente los animales terrestres y marinos, de acuerdo con el patrón de Dios que gobierna sobre todo universo.
Con el surgimiento de las preocupaciones ecológicas contemporáneas, la popularidad de la interpretación funcional de la imagen de Dios aumentó. Algunos teólogos modernos están abogando por el cuidado religioso adecuado de la tierra basado en la interpretación funcional de la imagen de Dios como cuidador sobre el orden creado. Por lo tanto, ejercer dominio sobre la creación es un imperativo para una acción ecológica responsable.
Una de las críticas más fuertes de la interpretación funcional del Imago Dei es el mensaje negativo que transmite sobre las personas con discapacidad. Dentro de la visión funcional, a menudo se piensa que las discapacidades que interfieren con la capacidad de «gobernar», ya sea física, intelectual o psicológica, son una distorsión de la imagen de Dios. Este punto de vista aísla y excluye a las personas con discapacidades, y algunos teólogos incluso lo utilizan para llegar a afirmar que los animales muestran más plenamente la imagen de Dios que las personas con discapacidades profundas.
El concepto de Imago Dei tuvo una influencia muy fuerte en la creación de los derechos humanos.
Glen H. Stassen argumenta que tanto el concepto como el término derechos humanos se originaron más de medio siglo antes de los pensadores de la Ilustración como John Locke. El concepto Imago Dei de todas las personas fue utilizado por las iglesias libres (disidentes) en el momento de la Revolución puritana como una afirmación de su libertad religiosa. El concepto se basó no solo en la razón natural sino también en la lucha cristiana por la libertad, la justicia y la paz para todos. El trasfondo de esta lucha yace en la época de la Revolución inglesa. El rey había estado alienando a muchos cristianos al favorecer algunas iglesias sobre otras.​
William Haller señala que «la tarea de convertir la declaración de la ley de la naturaleza en una declaración sonora de los derechos del hombre recayó en Richard Overton».​ Richard Overton fue uno de los miembros fundadores del movimiento protodemocrático de los Niveladores y uno de los primeros en defender los derechos humanos como pertenecientes a todas las personas. Uno de los temas que presagiaba la razón de Richard Overton para dar voz a los derechos humanos, especialmente la demanda de separación de la iglesia y el Estado, está implícitamente relacionado con el concepto de la imagen de Dios.​ Esto se expresó en la Confesión de Fe (1612) por el grupo puritano de Ámsterdam. «Que como Dios creó a todos los hombres de acuerdo con su imagen [...] el magistrado no debe forzar u obligar a los hombres a esta o aquella forma de religión o doctrina, sino dejar la religión cristiana libre, a la conciencia de cada hombre [...]».​
El teólogo reformado Jürgen Moltmann propuso una base ecuménica para un concepto de derechos humanos usando Imago Dei para la Alianza Mundial de Iglesias Reformadas en 1970.​ Moltmann entiende a los humanos como un proceso de restauración hacia el Imago Dei original dado en la creación.​ Los derechos humanos implican cualquier cosa que los humanos necesiten para actuar mejor como los representantes divinos de Dios en el mundo.​ Todos los seres humanos son creados a imagen de Dios, en lugar de solo un gobernante o un rey. Por lo tanto, cualquier concepto de derechos humanos incluirá: primero, relaciones democráticas cuando los humanos gobiernan a otros, cooperación y compañerismo con otros humanos, cooperación con el medio ambiente y la responsabilidad para las futuras generaciones de humanos creados a imagen de Dios.​
El judaísmo sostiene la dignidad esencial de todo ser humano. Uno de los factores en los que se basa esto es un llamamiento a Imago Dei: «la sorprendente afirmación de que Dios creó a los seres humanos a su propia ‹imagen›».​ Esta idea, según el rabino David Wolpe, es «el mayor regalo del judaísmo al mundo».​ En el midrash Mekhilta D'Rabi Ismael, el Primero de los Diez Mandamientos es paralelo al Sexto Mandamiento: «Yo soy YHWH tu Dios» y «No matarás». Dañar a un humano es como atacar a Dios.​
La interpretación de la relación entre el Imago Dei y el cuerpo físico ha sufrido un cambio considerable a lo largo de la historia de la interpretación judía y cristiana.
Los eruditos del Antiguo Testamento reconocen que la palabra hebrea para «imagen» en Génesis 1 (tzelem) a menudo se refiere a un ídolo o imagen física.​​ Si bien la fisicalidad de la imagen puede ser de primordial importancia, debido a que los antiguos israelitas no separaron lo físico y lo espiritual dentro de la persona, es apropiado pensar que el selem incorpora originalmente componentes físicos y espirituales.​
Pablo de Tarso a veces muestra tanto una apreciación como una negación del cuerpo físico como imagen de Dios. Un ejemplo de la importancia del cuerpo físico y el Imago Dei se puede encontrar en 2 Corintios 4:4, en el que Pablo afirma que Jesucristo, en todo su ser, «es la imagen de Dios». Pablo declara que al proclamar a Jesús, se experimenta la renovación de la imagen de Dios, no solo escatológicamente sino también físicamente (2 Corintios 4:10-12, 16). En 2 Corintios 4:10, Pablo declara que los cristianos están «llevando en el cuerpo siempre por todas partes la muerte de Jesús, para que también la vida de Jesús se manifieste en nuestros cuerpos». Sin embargo, en 2 Corintios 4:16 declara que aunque el cuerpo externo se va «desgastando», el ser interno se renueva cada día. En resumen, para Pablo parece que ser restaurado en Cristo y heredar la imagen de Dios conduce a un cambio corporal real. A medida que uno cambia internamente, también cambia su cuerpo. Por lo tanto, el cambio afectado por Jesús envuelve todo el ser, incluido el cuerpo.
Muchos teólogos desde el período patrístico hasta el presente han dependido en gran medida de una estructura aristotélica del ser humano como un «animal racional» inherente, separado de otros seres.​ Este punto de vista se combinó con nociones presocráticas de la «chispa divina» de la razón. Se pensaba que la razón se equiparaba con la inmortalidad y el cuerpo con la mortalidad.​ J. R. Middleton sostiene que los teólogos cristianos han dependido históricamente más de fuentes filosóficas y teológicas extrabíblicas que el texto del Génesis mismo. Esto condujo a una exclusión del cuerpo y una comprensión más dualista de la imagen que se encuentra en la teología cristiana dominante.​
Ireneo fue único por su tiempo, ya que pone mucho énfasis en la fisicalidad del cuerpo y la imagen de Dios. En su Contra las herejías, escribe «Porque por las manos del Padre, es decir por el Hijo y el Espíritu Santo, el hombre (y no una parte del hombre) fue hecho a semejanza de Dios».​ Para Ireneo, el cuerpo físico real es evidente de la imagen de Dios. Además, debido a que el Hijo sigue el modelo del Padre, los humanos también siguen el modelo del Hijo y, por lo tanto, tienen una semejanza física con el Hijo. Esto implica que la semejanza de los humanos con Dios se revela a través de actos encarnados. Actualmente, los humanos no solo existen a imagen pura de Dios, debido a la realidad del pecado. Ireneo afirma que uno debe «convertirse en» la semejanza de Dios.​ Esto se hace a través de actuar consciente y voluntariamente a través del cuerpo.
Para Ireneo, debido al pecado, los humanos aún requieren la salvación del Hijo, quien está en la imagen perfecta de Dios. Debido a que somos seres físicos, nuestra comprensión de la plenitud de la imagen de Dios no se realizó hasta que el Hijo tomó forma física. Además, es a través de la fisicalidad del Hijo que él puede instruirnos adecuadamente sobre cómo vivir y crecer en la imagen completa de Dios. Jesús, al volverse físicamente humano, morir una muerte humana, y luego resucitar físicamente, «recapitular» o revelar completamente, lo que significa estar en la Imagen de Dios y, por lo tanto, lleva la restauración completa de nuestro ser a la imagen de Dios. Al hacerlo, Jesús se convierte en el nuevo Adán y, a través del Espíritu Santo, restaura a la raza humana en su plenitud.​
A lo largo de los siglos XX y XXI, un grupo reducido de teólogos y líderes de la iglesia ha enfatizado la necesidad de regresar a la espiritualidad monástica temprana. Thomas Merton, Parker Palmer, Henri Nouwen y Barbara Brown Taylor, entre otros, se basan en aspectos de la teología mística, fundamentales para los ascetas cristianos del desierto, con el fin de proporcionar marcos teológicos que vean positivamente el cuerpo físico y el mundo natural.​ Para los primeros místicos, el Imago Dei incluía el cuerpo físico y toda la creación.​ Al ver un vacío en el desarrollo de la teología occidental, los escritores modernos han comenzado a recurrir a las obras de los monjes del siglo III,​ las madres y los padres del desierto, así como a varios sistemas gnósticos, proporcionando una visión más completa del cuerpo en el pensamiento cristiano primitivo y razones por las cuales la teología moderna debería darles cuenta.​​
Del mismo modo, las pensadoras feministas han llamado la atención sobre la alienación de la experiencia femenina en el pensamiento cristiano. Durante dos milenios, el cuerpo femenino solo ha sido reconocido como un medio para separar a las mujeres de los hombres y clasificar el cuerpo femenino como inferior y el masculino como normativo.​ En un intento por eliminar tales prejuicios, las académicas feministas han argumentado que el cuerpo es crítico para la autocomprensión y la relación con el mundo.​ Además, los fenómenos corporales típicamente asociados con el pecado y el tabú (por ejemplo, la menstruación), se han redimido como piezas esenciales de la experiencia femenina relacionadas con la espiritualidad.​ El feminismo intenta dar sentido a toda la experiencia corporal de la humanidad, no solo a las mujeres, y conciliar los prejuicios históricos al relacionarse con Dios a través de otros marcos.​
La comprensión de Imago Dei ha sido objeto de un nuevo escrutinio cuando se enfrenta al movimiento del transhumanismo que busca transformar al ser humano a través de medios tecnológicos. Dicha transformación se logra mediante la mejora farmacológica, la manipulación genética, la nanotecnología, la cibernética y la simulación por computadora.​ El pensamiento transhumanista se basa en ideales optimistas de la Ilustración que esperan la Singularidad Tecnológica, un punto en el cual los humanos diseñan la siguiente fase del desarrollo evolutivo humano.​
La afirmación del transhumanismo de que el ser humano existe dentro de los procesos evolutivos y que los humanos deberían usar sus capacidades tecnológicas para acelerar intencionalmente estos procesos es una afrenta a algunas concepciones de Imago Dei dentro de la tradición cristiana. En respuesta, estas tradiciones han erigido límites para establecer el uso apropiado de las tecnologías trashumanísticas utilizando la distinción entre tecnologías terapéuticas y de mejora.​ Los usos terapéuticos de la tecnología, como los implantes cocleares, las prótesis de extremidades y las drogas psicotrópicas se han aceptado comúnmente en los círculos religiosos como medios para abordar la fragilidad humana. Sin embargo, estas tecnologías aceptables también pueden usarse para elevar la capacidad humana. Además, corrigen la forma humana de acuerdo con un sentido construido de normalidad. Por lo tanto, la distinción entre terapia y mejora es en última instancia cuestionable cuando se abordan dilemas éticos.​
La mejora humana ha sido objeto de fuertes críticas por parte de los cristianos; especialmente el Vaticano que condenó la mejora como «radicalmente inmoral» afirmando que los humanos no tienen pleno derecho sobre su forma biológica.​ Las preocupaciones cristianas de los humanos que «juegan a ser Dios» son en última instancia acusaciones de arrogancia, una crítica de que el orgullo conduce a la locura moral, y un tema que ha sido interpretado a partir de los relatos de Génesis de Adán y Eva y la Torre de Babel. En estas historias, Dios no estaba en peligro real de perder poder; sin embargo, Patrick D. Hopkins ha argumentado que, a la luz del avance tecnológico, la crítica a la arrogancia se está convirtiendo en una crítica prometeica. Según Hopkins, «en el mito griego, cuando Prometeo robó fuego, en realidad robó algo. Robó un poder que anteriormente solo los dioses tenían».​
Dentro de los círculos progresistas de la tradición cristiana, el transhumanismo no ha presentado una amenaza sino un desafío positivo. Algunos teólogos, como Philip Hefner y Stephen Garner, han visto el movimiento transhumanista como un vehículo para reimaginar al Imago Dei. Muchos de estos teólogos siguen los pasos del A Cyborg Manifesto de Donna Haraway. El manifiesto explora la hibridación de la condición humana a través de la metáfora del cyborg. Si bien el cyborg biológico carne/máquina de la cultura pop no es una realidad literal, Haraway utiliza esta metáfora ficticia para resaltar la forma en que «todas las personas dentro de una sociedad tecnológica son cyborgs».​
Partiendo de la tesis de Haraway, Stephen Garner aborda las aprensivas respuestas a la metáfora del cyborg entre la cultura popular. Para Garner, estas «narrativas de aprehensión» encontradas en películas y televisión populares son producidas por «ontologías conflictivas de la persona».​ El cyborg representa un cruce y un desenfoque de límites que desafía las nociones preconcebidas de identidad personal. Por lo tanto, es comprensible que la primera reacción de una persona a la imagen de un cyborg sea la aprensión. Para Garner, el alcance más amplio del «cyborg cultural» de Haraway puede caracterizarse por el término «hibridación».​
Según Elaine Graham, la hibridación no solo problematiza la concepción tradicional del ser humano como la imagen de Dios, sino que también hace problemáticos términos como «natural». Ya no hay una línea clara entre las viejas dualidades de humano/máquina, humano/medio ambiente y tecnología/medio ambiente. Brenda Brasher piensa que esta revelación de la hibridación de la naturaleza humana presenta problemas insuperables para las metáforas teológicas basadas en las escrituras ligadas a «imágenes pastorales y agrarias».​ Garner, sin embargo, ve una multitud de metáforas dentro de la tradición y las escrituras cristianas que ya hablan de esta realidad. Él dice que en las tres áreas principales de hibridación en el cristianismo están la escatología, cristología y antropología teológica. En escatología, los cristianos están llamados a ser ambos en el mundo pero no del mundo. En cristología, Jesucristo es un cyborg con su naturaleza divina/humana. Finalmente, en la antropología teológica, la hibridación de la naturaleza humana se ve en el concepto mismo de imagen de Dios. Los humanos están formados «del polvo» y estampados con la imagen divina (Génesis 1:26, 2:8).​