Abū Ishāq al-Ṣaffār was one of scholars of the Western Qarakhānids’ period who followed the Kalām thought of al-Māturīdī (d. 333/944). His theological works Talkhīs al-adilla and Risāla fī al-kalām, his method in kalām, and frequent reference to his works by Ottoman and Arab scholars indicate that al-Ṣaffār is a respected and authorative Māturīdī theologian. The article focuses on his defense of the kalām. By adding a long introduction to Talkhīs about the naming, importance, and religious legitimacy of the science of kalām, Saffār asserted that the kalām should be learned. When systematical vindication of the science of kalām is examined, it is understood that al-Ṣaffār is the first theologian who reserved a private and voluminous part for defensing the kalām among Ḥanafī-Māturīdīs. Even though he does not state its systematic, it can be understood that vindication of kalām in al-Ṣaffār divides into three parts as of explanation, demonstration and refutation. Al-Ṣaffār’s defending the science of kalām shows that there were opposite thoughts against kalām in the 4th/10th and 5th/11th centuries throughout in Transoxania. In this period Aṣḥāb al-Ḥadīth and Ikhwān al-Ṣafāʾ were the opposite fronts of kalām. In addition, he was trying to go beyond the oppositions of Ḥanafī jurists. His vindication is consistent and has scholarly depth because it is able to be against a strong opposition.

          SUMMARY: Abū Ishāq Ibrahīm b. Ismāil Zāhid al-Ṣaffār al-Bukhārī is a scholar belonging to the Ḥanafī theological tradition which was improved by the contribution of Ḥanafī theologians who used thinking system of Abū Ḥanīfa (d. 150/767) as base and adopted Abū Manṣūr al-Māturīdī (d. 333/944) and his thoughts in historical process. The contents of his theological works Talkhīs al-adilla li-qawāʿid al-tawḥīd and Risāla fī al-Kalām, the method that he used, and references to his works made by Ottoman and Arab scholars indicate that he is an important Māturīdī theologian. The article focuses on his defense of the science of Kalām.

          In Talkhīs al-adilla, there are two sections including the subject of naming, and importance and necessity of Kalām discipline. Here, the necessity of learning Kalām and its value are defended in detail.

          Besides, rumors  “Abū Ḥanīfa turned away from the science of Kalām in his doomsdays” and that “He prohibited to make occupation with Kalām completely” are evaluated.

          When systematical vindication of the science of Kalām is examined, it is understood that al-Ṣaffār is the first theologian who reserved a private and voluminous part for defensing the Kalām among Ḥanafī Māturīdīs. Even if Abū Manṣūr al-Māturīdī, Abū al-Yusr al-Bazdawī (d. 493/1100) and Abū Muʿīn al-Nasafī (d. 508/1115) defend that the science of Kalām is not wrong for religion; yet, the vindication of Kalām does not take a place under a separate title and in a detailed manner in any of Māturīdī theologians works.

          The method that al-Ṣaffār used when he is defending the science of Kalām, differs from strategy of Abū Ḥanīfa. While Abū Ḥanīfa has mentioned that there is a need for the science of Kalām under these new circumstances, al-Ṣaffār has defended theologians who were charged with being Ahl al-Bidaʿ, by trying to prove that the prophets especially the Prophet Ibrāhīm, even the Companions of the Prophet Muḥammad (Ṣaḥāba) and the Successors of the Companions (Tābiʿūn) scholars use their minds and make arguments in religious matters. In this respect, he emphasizes that the Qurʾān orders to think and discuss gently, not to be stay in silence: “And dispute with them, using what is best” (16.125-126). Therefore, he states that this discipline which took a mission to explain and defend the creed of Islam (ʿaqīda), cannot be characterized as an innovation (bidʿah) or illicit.

          His vindication method can be defined as a more developed type of method that Abu’l-Ḥasan al-Ash’arī’s (d. 324/935) used in Risāla fī istiḥsān al-khawḍ fī ʿilm al-kalām. Even though he does not state its systematic, it can be understood that vindication of Kalām in al-Ṣaffār divides into three parts as of explanation, demonstration and refutation:

          a) Explanation: Explaining the necessity and importance of the science of Kalām by giving information about its definition, names, value and place among other principles.

          b) Demonstration: Revealing the religious basics of the science of Kalām from the Qurʾān, the Sunna of the Prophet Muḥammad, the Companions of the Prophet, and the Successors of the Companions thus specifying that it is legitimate for religion.

          c) Refutation: Replying the claims having aim to weaken the value of Kalām principle and its religious legality.

          Al-Ṣaffār describes ‘the science of Kalām’ as ‘Knowing the Real with the evidences which help to reach the absolute information’. By allocating the concept of 'Ḥaqq', he repeats the definition of Kalām as “it is to know God with certain evidences” in a part of his work, and “it is to know the principles of religion (uṣūl al-dīn) with certain evidences” in another part. He describes Kalām as “Knowing ḥaqq / God / uṣūl al-dīn by depending on evidence”, and tries to prove that it is wrong to consider a science which performs the stated duty, as illicit and abominable and thus turn away from it.

          Al-Ṣaffār thinks that it is right to call this principle as ‘Kalām’ because of the certain evidences leading to the truth that this science has used. This thought was defended by other theologians as well.

          For example, according to Saʿd al-Dīn Masʿūd al-Taftazānī (d. 792/1310) it seems like to say “This is the word (kalām), not the other knowings” by the way of the power of evidences used in Kalām.Thus, it is appropriate to give name Kalām for this science which based on certain evidences.

          Al-Ṣaffār’s explanations revealed in scope of vindication of the Kalām are adopted by some of following scholars. Ḥusām al-Dīn al-Sighnāqī  (d. 714/1314) in his book called al-Tasdīd sharḥ al-Tamhīd fī qawāʿid al-tawḥīd quotes Saffâr’s explanations as the same.

          Al-Ṣaffār indicates that the method told in the Qurʾān is to reply questions about religion, beliefs and rejection instead of remaining in silence. The duty taken on by Kalām is this vindication activity performed by the prophets whose examples are described in the Qurʾān and which is legal and demanded. His way of thinking and vindication of the Kalām resembles that of Abū Manṣūr al-Māturīdī. Al-Māturīdī says, “Prophets and we were ordered to invite infidels to Islam. When this invitation happens, the respondents will ask for evidence and explanation, and discussion will be inevitable. Therefore, discussing and talking about subjects of Kalām is not objectionable”.

          Thoughts of al-Māturīdī and al-Ṣaffār regarding the vindication of the Kalām were repeated by Nūr al-Dīn al-Ṣābūnī (d. 580/1184), and Fakhr al-Dīn al-Rāzī (d. 606/1210) later. According to al-Ṣābūnī, the evidences put against deniers and especially the discussion made by the Prophet Ibrāhīm to defend his own belief, prove the legality of Kalām discipline. Likewise, according to al-Rāzī, the duty of Kalām is just an activity performed already in the Qurʾān and ordered to the prophets. At this point of view, since the prophets were leading to Kalām, banning this activity is nonsense.

          According to al-Ṣaffār, the reason for why Abu Hanifa avoids his son Hammād from these discussions is that Abu Hanifa does not like   discussions based on obstinate. Otherwise, it cannot be that Abū Ḥanīfa prohibits to learn Kalām and make discussion about Kalām. According to him, this behavior of Abū Ḥanīfa results from that people discussing with him are ignorant about the subject of Kalām, discussion turns to an obstinate, and coming to an end of discussion seems impossible. This comment of al-Ṣaffār is quoted in Miftāḥ al-saʿāda wa-miṣbāḥ al-siyāda by ʿIṣām al-Dīn Aḥmed b. Muṣṭafā Tashköprüzāde (d. 968/1561) and in Minaḥ al-rawḍ al-azhar fī sharḥ al-Fiqh al-akbar by ʿAlī b. Sulṭān Muḥammad al-Qārī (d. 1014/1606) as same as his words.

          Al-Ṣaffār’s defending the science of Kalām shows that there were opposite thoughts against Kalām in the 4th/10th and 5th/11th centuries throughout in Transoxania.In this period Aṣḥāb al-Ḥadīth and Ikhwān al-Ṣafāʾ were the opposite fronts of Kalām. In addition, he was trying to go beyond the oppositions of Ḥanafī jurists (fuqahāʾ). Because some of the Ḥanafī jurists thought that Abū Ḥanīfa forsook occupation with the science of Kalām and even he prohibited his son to have interest in this discipline. But some of Ḥanafī theologians such as al-Māturīdī, al-Nasafī and al-Ṣaffār protested this thought which describes Abū Ḥanīfa as a banner for Kalām.

          His vindication is consistent and has scholarly depth because it is able to be against a strong opposition.

          His book Talkhīs al-adilla li-qawāʿid al-tawḥīd is a unique source in terms of containing vindication of the Kalām in detail and also influencing the approaches of the next period scholars.

Philosophy

Māturīdī Theologian Abū Ishāq al-Zāhid al-Saffār’s Vindication of the Kalām = Māturīdī Theologian Abū Ishāq al-Zāhid al-Saffār’s Vindication of the Kalām

cumhuriyet ilahiyat dergisi 20, sy. 1 (Haziran 2016): 445-502 cumhuriyet theology journal 20, no. 1 (June 2016): 445-502 ❀ Hakemli Araştırma Makalesi / Peer-reviewed Research Article ❀ DOI:  Geliş T. / Received Date: 17/03/2016 Kabul T. / Accepted Date: 25/05/2016 Yayın T./ Published Date: 15 Haziran /June 2016 Mâtürîdî Âlimi Ebû İshâk Zâhid es-Saffâr'ın Kelâm Müdâfaası Māturīdī Theologian Abū Ishāq al-Zāhid al-Saffār's Vindication of the Kalām Abdullah Demir * ÖZ Ebû İshâk es-Saffâr, İmam Mâtürîdî'nin (ö. 333/944) kelâm anlayışını benimseyen Batı Karahanlılar dönemi âlimlerinden birisidir. Telḫîṣü'l-edille ve Risâle fi'l-kelâm adlı kitaplarının içeriği, kullandığı yöntem ile Osmanlı ve Arap âlimlerince eserlerince yapılan atıflar, onun önemli bir Mâtürîdî kelâmcısı olduğunu gösterir. Bu çalışmada, onun kelâm müdâfaası konu edilmektedir. Saffâr, Telḫîṣ'e kelâm ilminin adlandırılması, önemi ve dinen meşrûluğu konusunda uzun bir giriş yazarak bu ilmin öğrenilmesi ABSTRACT Abū Ishāq al-Ṣaffār was one of scholars of the Western Qarakhānids' period who followed the Kalām thought of alMāturīdī (d. 333/944). His theological works Talkhīs al-adilla and Risāla fī alkalām, his method in kalām, and frequent reference to his works by Ottoman and Arab scholars indicate that al-Ṣaffār is a respected and authorative Māturīdī theologian. The article focuses on his defense of the kalām. By adding a long introduction to Talkhīs about the naming, importance, and religious legitimacy of the science of kalām, al-Saffār asserted that * Yrd. Doç. Dr., Cumhuriyet Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Kelâm Anabilim Dalı. Assistant Professor, Cumhuriyet University, Faculty of Theology, Department of Kalām. Sivas/Turkey ().   Bu makale, Cumhuriyet Üniversitesi BAP birimi tarafından İLH-027 numaralı proje kapsamında desteklenen "Ebû İshâk Zâhid esSaffâr'ın Kelâm Yöntemi (Doktora tezi, Cumhuriyet Üniversitesi, Sivas 2014) adlı çalışmam temel alınarak hazırlandı.   cumhuriyet ilahiyat dergisi'nde yayımlanan makaleler, en az iki hakem tarafından çift taraflı kör hakemlik değerlendirmesine tabi tutulur. Ayrıca intihal içermediği özel bir yazılım kullanılarak kontrol edilir.   This article is extracted from my PhD dissertation entitled "The Kalām Method of Abū Isḥāq Zāhid al-Ṣaffār" (PhD. dissertation, Cumhuriyet University, Sivas/Turkey, 2014) which was supported by Research Fund of the Cumhuriyet University, Project Number: ILH-027.   cumhuriyet theology journal uses double-blind review fulfilled by at least two reviewers. In addition, all articles are checked by means of a program in order to confirm they are not published before and avoid plagiarism. 446 | Abdullah DEMİR cumhuriyet ilahiyat dergisi 20, sy. 1 (Haziran 2016): 445-502. gerektiğini savunmuştur. Sistematik kelâm müdafaası incelendiğinde, onun Hanefî-Mâtürîdîler içinde Kelâm ilmini müdâfaaya müstakil ve hacimli bir bölüm ayıran ilk mütekellim olduğu anlaşılır. Sistematiğini kendisi belirtmese de Saffâr'ın kelâm müdâfaasının izah, ispat ve reddiye olmak üzere üç temele dayandığı anlaşılır. Onun bu ilmi ısrarla savunması, V. (XI.) ve VI. (XII.) yüzyıllarda Mâverâünnehir'de kelâm karşıtlığının bulunduğunu gösterir. Bu döneminde Ashâbü'l-hadis ve İhvân-ı Safa, kelâma karşı cephe alan kesimlerdir. Bununla birlikte o, asıl olarak Hanefî fukahanın kelâm karşıtlığını aşmaya çalışmaktadır. Müdâfaasını, karşısındaki güçlü bir muhalafete karşı ortaya koyduğu için savunusu tutarlı ve ilmî derinliğe sahiptir. the kalām should be learned. When systematical vindication of the science of kalām is examined, it is understood that al-Ṣaffār is the first theologian who reserved a private and voluminous part for defensing the kalām among ḤanafīMāturīdīs. Even though he does not state its systematic, it can be understood that vindication of kalām in al-Ṣaffār divides into three parts as of explanation, demonstration and refutation. Al-Ṣaffār's defending the science of kalām shows that there were opposite thoughts against kalām in the 4th/10th and 5th/11th centuries throughout in Transoxania. In this period Aṣḥāb al-Ḥadīth and Ikhwān al-Ṣafāʾ were the opposite fronts of kalām. In addition, he was trying to go beyond the oppositions of Ḥanafī jurists. His vindication is consistent and has scholarly depth because it is able to be against a strong opposition. ANAHTAR KELİMELER: Matüridilik, Mâtürîdiyye, Ebû İshâk es-Saffâr, Saffâr el-Buhârî, Telḫîṣü'l-edille li-ḳavāʿidi'ttevḥîd, Kelâm İlmi, Kelâm Müdâfaası. KEYWORDS: Māturīdism, Abū Ishāq al-Ṣaffār, al-Ṣaffār al-Bukhārī, Talkhīs al-adilla li-qawāʿid al-tawḥīd, Islamic theology, Vindication of the Kalām. SUMMARY Abū Ishāq Ibrahīm b. Ismāil Zāhid al-Ṣaffār al-Bukhārī is a scholar belonging to the Ḥanafī theological tradition which was improved by the contribution of Ḥanafī theologians who used thinking system of Abū Ḥanīfa (d. 150/767) as base and adopted Abū Manṣūr al-Māturīdī (d. 333/944) and his thoughts in historical process. The contents of his theological works Talkhīs al-adilla li-qawāʿid al-tawḥīd and Risāla fī al-Kalām, the method that he used, and references to his works made by Ottoman and Arab scholars indicate that he is an important Māturīdī theologian. The article focuses on his defense of the science of Kalām. In Talkhīs al-adilla, there are two sections including the subject of naming, and importance and necessity of Kalām discipline. Here, the necessity of learning Kalām and its value are defended in detail. Besides, rumors Ebû İshâk Zâhid es-Saffâr'ın Kelâm Müdâfaası| 447 cumhuriyet theology journal 20, no. 1 (June 2016): 445-502. "Abū Ḥanīfa turned away from the science of Kalām in his doomsdays" and that "He prohibited to make occupation with Kalām completely" are evaluated. When systematical vindication of the science of Kalām is examined, it is understood that al-Ṣaffār is the first theologian who reserved a private and voluminous part for defensing the Kalām among Ḥanafī Māturīdīs. Even if Abū Manṣūr al-Māturīdī, Abu  Yusr al-Bazdawi  (d. 493/1100) and Abu  Muʿīn al-Nasafī (d. 508/1115) defend that the science of Kalām is not wrong for religion; yet, the vindication of Kalām does not take a place under a separate title and in a detailed manner in any of Māturīdī theologians works. The method that al-Ṣaffār used when he is defending the science of Kalām, differs from strategy of Abū Ḥanīfa. While Abū Ḥanīfa has mentioned that there is a need for the science of Kalām under these new circumstances, al-Ṣaffār has defended theologians who were charged with being Ahl al-Bidaʿ, by trying to prove that the prophets especially the Prophet Ibrāhīm, even the Companions of the Prophet Muḥammad (Ṣaḥāba) and the Successors of the Companions (Tābiʿūn) scholars use their minds and make arguments in religious matters. In this respect, he emphasizes that the Qurʾān orders to think and discuss gently, not to be stay in silence: "And dispute with them, using what is best" (16.125-126). Therefore, he states that this discipline which took a mission to explain and defend the creed of Islam (ʿaqīda), cannot be characterized as an innovation (bidʿa) or illicit. His vindication method can be defined as a more developed type of method that Abu'l-Ḥasan al-Ash'arī's (d. 324/935) used in Risa la fi  istiḥsa n al-khawḍ fi  ʿilm al-kala m. Even though he does not state its systematic, it can be understood that vindication of Kalām in al-Ṣaffār divides into three parts as of explanation, demonstration and refutation: a) Explanation: Explaining the necessity and importance of the science of Kalām by giving information about its definition, names, value and place among other principles. b) Demonstration: Revealing the religious basics of the science of Kalām from the Qurʾān, the Sunna of the Prophet Muḥammad, the Companions of the Prophet, and the Successors of the Companions thus specifying that it is legitimate for religion. 448 | Abdullah DEMİR cumhuriyet ilahiyat dergisi 20, sy. 1 (Haziran 2016): 445-502. c) Refutation: Replying the claims having aim to weaken the value of Kalām principle and its religious legality. Al-Ṣaffār describes 'the science of Kalām' as "Knowing the Real with the evidences which help to reach the absolute information". By allocating the concept of 'Ḥaqq', he repeats the definition of Kalām as "it is to know God with certain evidences" in a part of his work, and "it is to know the principles of religion (uṣūl al-dīn) with certain evidences" in another part. He describes Kalām as "Knowing ḥaqq / God / uṣūl al-dīn by depending on evidence", and tries to prove that it is wrong to consider a science which performs the stated duty, as illicit and abominable and thus turn away from it. Al-Ṣaffār thinks that it is right to call this principle as 'Kalām' because of the certain evidences leading to the truth that this science has used. This thought was defended by other theologians as well. For example, according to Saʿd al-Dīn Masʿūd al-Taftazānī (d. 792/1310) it seems like to say "This is the word (kalām), not the other knowings" by the way of the power of evidences used in Kalām.Thus, it is appropriate to give name Kalām for this science which based on certain evidences. Al-Ṣaffār's explanations revealed in scope of vindication of the Kalām are adopted by some of following scholars. Ḥusām al-Dīn al-Sighnāqī (d. 714/1314) in his book called al-Tasdīd sharḥ al-Tamhīd fī qawāʿid altawḥīd quotes Saffâr's explanations as the same. Al-Ṣaffār indicates that the method told in the Qurʾān is to reply questions about religion, beliefs and rejection instead of remaining in silence. The duty taken on by Kalām is this vindication activity performed by the prophets whose examples are described in the Qurʾān and which is legal and demanded. His way of thinking and vindication of the Kalām resembles that of Abū Manṣūr al-Māturīdī. Al-Māturīdī says, "Prophets and we were ordered to invite infidels to Islam. When this invitation happens, the respondents will ask for evidence and explanation, and discussion will be inevitable. Therefore, discussing and talking about subjects of Kalām is not objectionable". Thoughts of al-Māturīdī and al-Ṣaffār regarding the vindication of the Kalām were repeated by Nūr al-Dīn al-Ṣābūnī (d. 580/1184), and Fakhr al-Dīn al-Rāzī (d. 606/1210) later. According to al-Ṣābūnī, the evidences put against deniers and especially the discussion made by the Prophet Ibrāhīm to defend his own belief, prove the legality of Kalām discipline. Likewise, Ebû İshâk Zâhid es-Saffâr'ın Kelâm Müdâfaası| 449 cumhuriyet theology journal 20, no. 1 (June 2016): 445-502. according to al-Rāzī, the duty of Kalām is just an activity performed already in the Qurʾān and ordered to the prophets. At this point of view, since the prophets were leading to Kalām, banning this activity is nonsense. According to al-Ṣaffār, the reason for why Abu Hanifa avoids his son Hammād from these discussions is that Abu Hanifa does not like discussions based on obstinate. Otherwise, it cannot be that Abū Ḥanīfa prohibits to learn Kalām and make discussion about Kalām. According to him, this behavior of Abū Ḥanīfa results from that people discussing with him are ignorant about the subject of Kalām, discussion turns to an obstinate, and coming to an end of discussion seems impossible. This comment of alṢaffār is quoted in Miftāḥ al-saʿāda wa-miṣbāḥ al-siyāda by ʿIṣām al-Dīn Aḥmed b. Muṣṭafā Tashköprüzāde (d. 968/1561) and in Minaḥ al-rawḍ alazhar fī sharḥ al-Fiqh al-akbar by ʿAlī b. Sulṭān Muḥammad al-Qārī (d. 1014/1606) as same as his words. Al-Ṣaffār's defending the science of Kalām shows that there were opposite thoughts against Kalām in the 4th/10th and 5th/11th centuries throughout in Transoxania. In this period Aṣḥāb al-Ḥadīth and Ikhwān alṢafāʾ were the opposite fronts of Kalām. In addition, he was trying to go beyond the oppositions of Ḥanafī jurists (fuqahāʾ). Because some of the Ḥanafī jurists thought that Abū Ḥanīfa forsook occupation with the science of Kalām and even he prohibited his son to have interest in this discipline. But some of Ḥanafī theologians such as al-Māturīdī, al-Nasafī and al-Ṣaffār protested this thought which describes Abū Ḥanīfa as a banner for Kalām. His vindication is consistent and has scholarly depth because it is able to be against a strong opposition. His book Talkhīs al-adilla li-qawāʿid al-tawḥīd is a unique source in terms of containing vindication of the Kalām in detail and also influencing the approaches of the next period scholars. GİRİŞ Ebû İshâk İbrâhim ez-Zâhid es-Saffâr (ö. 534/1139),1 Ebû Hanîfe'nin (ö. 150/767) düşünce sistemini temel alan ve tarihsel süreçte İmam Mâtürîdî (ö. 333/944) ile onun görüşlerini benimseyen Mâverâünnehirli 1 Takriben 450/1058 yılında doğan Saffâr çocukluk, gençlik ve orta yaş dönemini Buhara'da geçirdi. Onun ilim ve fazilet sahibi bir aileye mensup olduğu, babası, dedesi, büyük babası ve oğlunun, yaşadıkları dönemde Hanefî mezhebinin ileri gelen âlimleri arasında yer aldığı bilinir. "Âl-i Saffâr" olarak anılan bu aileye mensup bazı âlimler, "Buhara Hanefîleri'nin reisi" olarak anılarak bir dönem Buhara'da etkin bir konum elde 450 | Abdullah DEMİR cumhuriyet ilahiyat dergisi 20, sy. 1 (Haziran 2016): 445-502. mütekellim Hanefîler'in katkılarıyla gelişen kelâm sistemine mensup bir âlimdir. Bu çalışmada, onun kelâm müdâfaası konu edilmektedir. Eseri Telḫîṣü'l-edille li-ḳavâʿidi't-tevḥîd'e kelâm ilminin adlandırılması, önemi ve dinen meşrûluğu konusunda uzun bir giriş ekleyen Saffâr, bu bölüm- de kelâm ilminin önemini ve öğrenilmesi gerektiğini "Kitap", "Sünnet" ve "Selef-i sâlihînden Birçok Kişinin İttifakı" başlıkları altında ayrıntılı şekilde savunmuştur. Ayrıca "Ebû Hanîfe'nin ahir ömründe kelâm ilminden yüz çevirdiği" ve "Kelâmla meşguliyeti tamamen yasakladığı" yönündeki rivayetleri de ele alarak değerlendirmiştir. Kelâm karşıtlığı, Mu'tezile tarafından kelâm yönteminin kullanılmaya başlandığı II. (VIII.) yüzyılın başlarından itibaren her dönemde görüldü. Bazı tâbiîn ileri gelenleri ile Ahmed b. Hanbel'in (ö. 241/855) önderliğinde şekillenen Ashâbü'l-Hadis tarafından Hz. Peygamber başta olmak üzere sahâbe ve tâbiînin inançla ilgili problemlerin çözümünde aklî yorumlara başvurmadıkları ileri sürdü. Selef-i sâlihîn olarak anılan ilk nesiller onlara göre bu konularda aklı kullanmaktan ve daha önce hiç duyulmamış kavramları ve görüşleri beyan etmekten uzak etti. Bu güç, Sâmânîler zamanında Ebû Hafs el-Kebîr'in (ö. 217/832) mensup olduğu Ebû Hafs Ailesi'nin elindeyken bu aileden "Saffâr Ailesi"ne, Saffâr'ın Selçuklular'ın Horasan Emîri Sencer tarafından 495/1102 yılında Merv'e sürgüne gönderilmesinden sonra ise "Âl-i Burhân"a geçti. Yöneticilere riyakârlık yapmaktan aynen babası gibi uzak durduğu aktarılan Saffâr'ın siyasî baskılara boyun eğmediği ve hakikati söylemekten çekinmediği de aktarılır. Böyle bir kişiliğe sahip Saffâr'ın aynı zamanda Buhâra Hanefîleri'nin reisi olması, Batı Karahanlılar'a müdahale eden Melik Sencer tarafından siyasî endişelerle 495/1102'de sürgüne gönderilmesine yol açtı. Yetmiş üç yaşına kadarki yaşamının yetişkinlik ve ileri yaş dönemini kapsayan takriben yirmi sekiz yılını Merv'de sürgünde geçiren Saffâr, 523/1129 yılında Buhara'ya döndü. Merv, onun bulunduğu yıllarda, Büyük Selçuklular'ın idare merkezi ve kültür hayatının en önemli şehridir. Şâfiî nüfusa da sahip şehirde, Eş'arî anlayışa göre eğitim veren bir de Nizamiye Medresesi bulunmaktadır. Uzun süre burada yaşamak zorunda bırakılan Saffâr, Eş'arî kelâmını aslî kaynaklarından öğrenme imkânı buldu. Bu dönemde Batı Karahanlılar üzerinde Selçuklu sultanlığını elde eden Sencer'in; Mâverâünnehir Hanefî âlimlerinin üstünde ise Burhan Âilesi'nin etkisi devam etmektedir. Bu şartlar altında onun, vefatına kadar geçen on bir yılda ilmî faaliyetlere odaklandığı söylenebilir. Saffâr, 534/1139'da Buhara'da vefat etti. Fıkıh, hadis, Arap dili ve kelâm ilimlerindeki birikimi ile öne çıkan Saffâr'ın Telḫîṣü'ledille li-ḳavāʿidi't-tevḥîd ve Risâle fi'l-kelām adlı eserleri bilinir. Bk. Abdülkerîm es-Sem'ânî, el-Ensâb, nşr. Abdullah Ömer el-Bârûdî (Beyrut: Dârü'l-cinân, 1408/1988), 3: 548. Saffâr'ın yetiştiği muhit ile hayatı, ilmî kişiliği ve kelâm yöntemi hakkında bk. Abdullah Demir, "Ebû İshâk Zâhid es-Saffâr'ın Kelâm Yöntemi" (Doktora tezi, Cumhuriyet Üniversitesi, 2014), 74-184. Ebû İshâk Zâhid es-Saffâr'ın Kelâm Müdâfaası| 451 cumhuriyet theology journal 20, no. 1 (June 2016): 445-502. durmuştu. Dolayısıyla ortaya çıkan itikādî problemlerin çözümü, sadece Kur'an ve hadislerde aranmalıydı. Bu düşüncede olanlar, kelâmı bir ilim olarak kabul etmedikleri gibi mütekellimleri de bid'atçılıkla, dalâlete düşmekle, hatta zındıklıkla ve ilhadla suçlayabildi.2 Hanefî fakihi İbn Ebü'l-İz'in (ö. 792/1390) Şerhu'l-Akīdeti't-Tahâviyye'de yer verdiği "Nakil içermeyen 'haddesenâ' denilmeyen hadis ve fıkıh dışındaki uğraşlar ilim değil, Şeytân'ın vesvesedir" görüşü, bu bakış açısının bir ürünüdür.3 İhvân-ı Safâ'nın kelâmcılara "Ağızları iyi laf yapan, kalpleri kör, hakikatler hakkında kuşkuya kapılan ve doğru yoldan sapan deccâller" ithamı da gerekçesi farklı olsa da aynı olumsuz bakışın bir ifadesidir.4 Ebü'l-Muîn en-Nesefî'nin (ö. 508/1115) gayretleriyle İmam Mâtürîdî'nin Ehl-i sünnet'in bir önderi olarak kabul edilmeye başlandığı bir dönemde ve bölgede yaşayan Zâhid es-Saffâr, kelâm ilmini eseri Telḫîṣü'ledille'de ayrıntılı şekilde savunur. Hanefîler'in baskın olduğu bir bölgede yaşayan Saffâr, kelâm ilmini neden savunma ihtiyacı duymuş olabilir? Bu soruya verilecek cevap, onun kelâm müdâfaası ile V. (XI.) ve VI. (XII.) yüzyıllarda bölgede gücü elinde bulunduran Hanefî fakihlerin din anlayışlarının daha iyi anlaşılmasına katkı sağlayacaktır. 2 Kelâma ve mütekellimlere yönelik ithamlar hakkında bk. Ebû Hanîfe, el-ʿÂlim ve'lmüteʿallim, nşr. M. Zâhid Kevserî (İmam-ı Âzam'ın Beş Eseri içinde, İstanbul: MÜ İFAV Yay., 1992), 14; Eş'arî, Risâle fî istiḥsâni'l-ḫavż fî ʿilmi'l-kelâm, nşr. Richard J. McCarthy (Beyrut: Imprimerie Catholique, 1953), 87-90; Ebû Şekûr es-Sâlimî Keşşî, et-Temhîd fî beyâni't-tevhîd, Süleymaniye Ktp., Şehit Ali Paşa, nr. 1153, vr. 192a-192b; İbn Abdülber enNemerî, Câmiʿu beyâni'l-ʿilm, nşr. Ebü'l-Eşbâl ez-Züheyrî (Kahire: Mektebetü İbn Teymiyye, t.y.), 365-367; Gazzâlî, İḥyâʾü ʿ ulûmi'd-dîn, trc. Ali Arslan (İstanbul: Merve Yay., 1992), 1: 365-366; Ebû İshâk İbrâhim es-Saffâr, Telḫîṣü'l-edille li-ḳavâʿidi't-tevḥîd, nşr. Angelika Brodersen (Beyrut: el-Ma'hedü'l-Almânî li-ebhâsi'ş-Şarkiyye, 1432/2011), 1: 31; Ebü'l-Kāsim Selmân b. Nâsır en-Nîsâbûrî, el-Ġunye fi'l-kelâm, nşr. Mustafa H. Abdülhâdî (Kahire: Dârü's-Selâm, 1431/2010), 1: 258-262; İbn Ebü'l-İz, Şerḥu'l-ʿAḳīdeti'ṭ-Ṭaḥāviyye, nşr. Abdullah et-Türkî-Şuayb el-Arnavût (Beyrut: Müessesetü'r-Risâle, 1408/1987), 17-19. 3 İbn Ebü'l-İz, Şerḥu'l-ʿAḳīdeti'ṭ-Ṭaḥāviyye, 19. 4 İhvân-ı Safâ, Resāʾilü İḫvāni'ṣ-Ṣafā, 4, 50-51; Çetinkaya, İhvân-ı Safâ'nın Dinî ve İdeolojik Söylemi, 80. 452 | Abdullah DEMİR cumhuriyet ilahiyat dergisi 20, sy. 1 (Haziran 2016): 445-502. 1. KELÂM MÜDÂFAASININ GEREKÇESİ Saffâr, kelâm ilminin dinen meşrû olduğunu ve öğrenilmesi gerektiğini ayrıntılı şekilde ele almakta ve savunmaktadır. Bu durum, Batı Karahanlılar'ın hâkimiyetindeki Mâverâünnehir bölgesinde kelâm karşıtlığının bulunduğunu akla getirmektedir. Bu öngörü, o dönemde kaleme alınan eserlerde yer alan bilgilerle doğrulanmaktadır. Örneğin Mâtürîdî kelâmcısı Ebü'l-Yüsr el-Pezdevî (ö. 493/1099), Uṣûlü'd-dîn adlı eserinin ilk meselesini, kısa da olsa kelâmın dinen meşrûiyetini açıklamaya ayırmıştır. Konuya, "Bilginler kelâm ilmini öğrenme, öğretme ve bu konuda eser yazma hususunda anlaşmazlığa düştüler" diyerek başlayan Pezdevî, burada "hadisçilerin"; eserinin son kısmında ise "Mâverâünnehir ehlinin çoğunluğunun" bu ilmi câiz görmediğini ve yasakladığını belirtir. Ayrıca bölgede kelâmla uğraşana iyi gözle bakılmadığını, kelâmcıların hafife alındığını ve bu ilim yerine fıkha önem verildiğini de aktarır.5 Usûlü'd-dîn ilmi, anlaşılması zor bir ilimdir. Bu ilim dalında birçok eser tasnif edildi, tahkikatlar yapıldı ve kitaplar yazıldı. Ben (bu kitabımda) çok az şey ifade ettim. Çünkü bölgemiz (Mâverâünnehir) halkı, bu ilimden yüz çevirdi. Onların üstün gördüğü ilim fıkıhtır. Kelâm ilmiyle uğraşanı reddediyor, terkediyor ve küçümsüyorlar. Bu sebeple bu ilim, bizim diyarımızda azaldı. Oysa (kelâm alanında gayret gösteren ve eser telif edenlerin) amacı, Ehl-i sünneti kuvvetlendirerek bu bölgede ehl-i bid'atın ortaya çıkmasını engellemekti.6 Pezdevî'nin kullandığı "bölgemiz ehli" ifadesi, lafzî olarak Mâverâünnehir halkını ifade eder. Ancak muhtemelen Pezdevî, Mâverâünnehir Hanefî fakihlerini olumsuz bir cümlenin öznesi olarak kullanmamak adına bilinçli olarak onların adını gizlemektedir. Zira onun yaşadığı yıllarda bölgesinin sosyo-kültürel durumu dikkate alındığında toplumsal hayata yön verenlerin, hatta bölgeye hükmeden yöneticilerin din anlayışını belirleyenlerin, Hanefî fakihler olduğu anlaşılır. Bu açıdan "bölgemiz halkı" ifadesiyle, "halk" değil, onlara neyin dine uygun neyin olmadığını söyleyen fakihlerin kastedildiği açıktır. Aktarılacak diğer bilgiler de bu yorumu doğrulamaktadır. Pevdevî'nin bu tespiti yaptığı 481/1088 yılında, Mâveraünnehir bölgesinde Hanefî âlimlerin daha güçlü 5 Ebü'l-Yüsr el-Pezdevî, Uṣûlü'd-dîn, nşr. Hans Peter Linss (Kahire: Dâru İhyâi'1-kütübi'lArabiyye, 1383/1963), 3-4, 258. 6 Pezdevî, Uṣûlü'd-dîn, 258-259. Ebû İshâk Zâhid es-Saffâr'ın Kelâm Müdâfaası| 453 cumhuriyet theology journal 20, no. 1 (June 2016): 445-502. olduğu dikkate alındığında, kelâm karşıtlığının Hanefî fakihler arasında yaygınlaştığı anlaşılır. Pezdevî, bu ilmin meşrûiyetiyle ilgili el-ʿÂlim ve'l-müteʿallim'den Ebû Hanîfe'nin şu görüşünü aktarır: 'Hz. Peygamber'in sahâbesi bu gibi konulara dalmadılar' diyenlere karşı 'Sahâbelerin durumu, karşılarında savaşçı bulunmayan dolayısıyla da silah taşımaya gerek duymayan topluluğa benzer. Oysa biz, saldırı altındayız ve silah (kelâm) bize gereklidir' deriz.7 Pezdevî'nin bu konuda Ebû Hanîfe'ye atıf yapması oldukça önemlidir. Zira kelâm karşıtı Fakih Hanefîler, İmam'ın ahir ömründe kelâmdan yüz çevirdiğini düşünmektedir ve bu görüşlerini savunurken Pezdevî'nin el-ʿÂlim ve'l-müteʿallim'den aktardığı görüşü dikkate almamış görünmektedirler. Oysa Pezdevî, Ebû Hanîfe gibi düşünmekte ve itikādı sahih olanlardan öğrenilmesi şartıyla bu ilmi öğrenmenin mübah, hatta farz-ı kifâye olduğunu belirtmektedir.8 Batı Karahanlılar dönemin bir diğer kelâmcısı V. (XI.) yüzyılın ikinci yarısında vefat eden Ebû Şekûr es-Sâlimî el-Keşşî ise eseri et-Temhîd fî beyâni't-tevḥîd'de, bid'atçılarla münâzaranın câiz olmadığını ileri süren Ehl-i zevâhir'in bulunduğunu belirtir ve inancı korumak amacıyla tartışma yapılmasının gerekliliğini savunur.9 Fıkıh usûlünde "zâhir" kelimesi hükmün konuluş gerekçesinin veya söylenen sözle kastedilen mânanın karşıtı anlamında kullanılır. "Ehl-i zevâhir" veya "Ashâbü'z-zevâhir" tabiri ise mânaların hakikatleri ve hükümlerin konuluş gerekçeleri üzerinde düşünmeden, sözün söyleniş amacını dikkate almadan âyet ve hadisleri sadece ilk bakışta anlaşılan lafzî anlamlarına göre anlayan kişileri ifade eder.10 Keşşî, "Ehl-i zevâhir" tabirini kullanarak kelâm karşıtlığının nassların anlam ve gâyelerini dikkate almayan bir bakış açısının ürünü olduğunu belirtir. Bu tespitte haklılık payı olduğu ifade edilmelidir. Zira, kelâm karşıtı bir tavır alan Hanefîler, İmam'ın ahir ömründe kelâmdan yüz çevirdiği rivayetini dikkate alırken el-ʿÂlim ve'l-müteʿallim'den yer alan kelâm müdâfaasını gözden kaçırmaktadırlar. 7 Ebû Hanîfe, el-ʿÂlim, 14. 8 Pezdevî, Uṣûlü'd-dîn, 4-5. 9 Keşşî, et-Temhîd fî beyâni't-tevḥîd, vr. 192a-192b. 10 Bk. H. Yunus Apaydın, "Zâhiriyye", Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, 44: 94. 454 | Abdullah DEMİR cumhuriyet ilahiyat dergisi 20, sy. 1 (Haziran 2016): 445-502. Mâtürîdî kelâmcısı Ebü'l-Muîn en-Nesefî de benzer şekilde eseri Baḥrü'l-Kelâm'a "Bid'atçıların ileri sürdüğünün aksine, dinî konularda münâzara yapılmasının bir sakıncası yoktur" diyerek kelâm savunusu ile başlar.11 Öğrencisi Alâeddin es-Semerkandî (ö. 539/1144) ise İmam Mâtürîdî'nin ihmal edildiğini, fakihlerin onun eserlerinde görülen kelâm tartışmalarıyla ilgilenmeyip sadece fıkha meylettiklerini belirtir.12 Diğer taraftan Mâtürîdî'nin ders okuttuğu13 Dârü'l-Cüzcâniye Medresesi'nin onun vefatından sonra kelâm öğretiminin yapıldığı bir merkez olarak devam ettiğine dair bir bilgi de tespit edilemedi. Bu durum, muhtemelen Hanefîler arasında kelâm karşıtlığının güçlenmesiyle bağlantılıdır. Zira Mâtürîdî sonrası dönemde Dârü'l-Cüzcâniye'de ders veren kişilerin biyografileri incelendiğinde, burasının fıkıh ve hadis öğretilen bir merkeze dönüştüğü söylenebilir.14 Mâtürîdîlik konusundaki araştırmaları ile öne çıkan Sönmez Kutlu, Sâmânîler'in son dönemlerinde re'y taraftarlarının Buhara'da nüfuzlarını kaybetmeye başladıklarını belirtir.15 Mâtürîdîlik konusunda çalışmaları bulunan bir diğer uzman Şükrü Özen de Mâverâünnehir fakihleri ile ilgili aynı hususa dikkat çekmektedir: Her ne kadar Mâtürîdî ve çevresi gibi kelâm ilmiyle ilgilenmiş olan bir kesimin bulunduğu bilinse de Mâverâünnehir ulemâsının o dönemlerde genelde kelâma karşı soğuk oldukları ve buradaki Hanefîler'in mesâilerini daha çok fıkha ve Ashâbü'l-hadis'in de hadis ilmine teksif ettikleri bilinmektedir.16 Bu bilgiler, kelâm metodunu savunanların bölgede Mâtürîdî sonrasında güç kaybettikleri tezini doğrulamaktadır. Mâtürîdî ve Semerkant Ehl-i sünnet kelâmı hakkında kapsamlı bir eser yazan Alman İslam 11 Ebü'l-Muîn en-Nesefî, Baḥrü'l-kelâm, nşr. Veliyyüddîn M. el-Farfûr (Dımaşk: Mektebetü'l-Farfûr, 1421/2000), 61. 12 Alâüddîn Muhammed b. Ahmed Semerkandî, Mîzânül-uṣûl fî netâʾici'l-uḳūl, nşr. M. Zekî Abdülber (Kahire: Mektebetü Dâri't-türâs, 1418/1997), 3. 13 İbn Yahyâ, Şerḥü Cümeli uṣûli'd-dîn, Süleymaniye Ktp., Şehit Ali Paşa, nr. 1648/2, vr. 161b. 14 Bk. Necmeddin en-Nesefî, el-Ḳand fî ẕikri ʿulemâʾi Semerḳand, nşr. Nazar M. el-Fâryâbî (Murabba: Mektebetü'l-Kevser, 1412/1991), 47 (nr. 52: Hamza es-Sâbâtî); 143 (nr. 233: Sâlih b. Muhammed), 314 (nr. 562: Abdürreşîd b. Ahmed), 345 (nr. 618: Ömer b. Abbâs), 363 (nr. 659: Osman b. Ebî Ahmed); Kureşî, el-Cevâhirü'l-muḍıyye, nşr. Abdülfettâh M. elHulv (Kahire: Hicr, 1413/1993), 1: 185 (nr. 123: Ahmed b. Abdullah). 15 Kutlu Sönmez, Türklerin İslâmlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri (Ankara: TDV Yay., 2010), 262. 16 Şükrü Özen, "IV. (X.) Yüzyılda Mâverâünnehir'de Ehl-i Sünnet-Mu'tezile Mücadelesi", İslâm Araştırmaları Dergisi 9 (2003): 62-63. Ebû İshâk Zâhid es-Saffâr'ın Kelâm Müdâfaası| 455 cumhuriyet theology journal 20, no. 1 (June 2016): 445-502. bilimcisi Ulrich Rudolph da bu doğrultuda tespitler yapmaktadır. Rudolph, Mâtürîdî sonrasının en önemli şahıslarından olan Ebü'l-Leys es-Semerkandî'nin (ö. 373/983) eserlerinde Mâtürîdî'yi tek bir yerde dahi zikretmemiş olmasını dikkat çekici bulur. Zira Ebü'l-Leys es-Semerkandî, Hakîm es-Semerkandî'nin Sevâdi'l-a'zam tarzında bir iman anlayışını savunmaktır.17 Belki de bu yüzden Ebü'l-Muîn en-Nesefî'nin Tebṣıratü'ledille'sinde Hanefî mütekellimler listesinde Ebü'l-Leys es-Semerkandî'ye yer verilmemektedir. Mâtürîdî'den sonraki süreçte Mâverâünnehir'de kelâm karşıtlığının güçlenmesi, Hanefî âlimlerin kelâmdan çok fıkıhla ilgilenmeleri ve bu ilme dair eserler telif etmeleri,18 V. (XI.) yüzyılın son yarısında bölgede Eş'arîlerle fikrî tartışmaların yoğunlaştığı döneme kadar kelâm ilminin geri planda kalmasına neden olmuştur. Zaten Nesefi'nin yukarıda zikredilen kelâmcılara dair isim listesini IV. (X.) yüzyıla kadar getirip buradan itibaren kimseyi zikretmemesi, kendi dönemine kadar ki bir yüzyıl içerisinde hatırı sayılır derecede kelâm âliminin bu bölgede yetişmediğine bir delil olarak düşünülebilir.19 Saffâr özelinde yürütülen bu çalışmada, benzer şekilde kelâm ilmini gerekli gören anlayışının bölgede Mâtürîdî sonrasında zayıfladığı, kelâmdan uzak durulmasını tavsiye eden ve Fakihler Hanefîler tarafından temsil edilen bakış açısının ise güçlendiği tespit edildi. Ayrıca Mâtürîdî'den Nesefî'ye kadar geçen yaklaşık iki asırlık bir süreçte kelâm metodunun kullanıldığı hacimli bir eserin yazıldığına dair harhangi bir bilgiye de ulaşılamadı. Mâverâünnehir'e komşu Horasan bölgesinde de kelâm karşıtlığının gündemde olduğu anlaşılmaktadır. Örneğin Herat şehrinde yetişen dönemin hadis âlimlerinden Herevî (ö. 481/1089) kelâm ilmini, yöntemini ve kelâmcıları şiddetle eleştiren Ẕemmü'l-kelâm ve ehlih adlı bir eser kaleme aldı. Herevî, bir mukaddime ile on dokuz ana başlıktan meydana gelen eserinde, Mu'tezile'nin yanında Ehl-i sünnet kelâmcılarını da şiddetle 17 Ulrich Rudolph, Mâturidî ve Semerkant'ta Ehl-i Sünnet Kelamı, trc. Özcan Taşcı (İstanbul: Litera Yayıncılık, 2016), 552. 18 Mahmûd b. Süleyman el-Kefevî, Ketâʾibü aʿlâmi'l-aḫyâr min fuḳahâʾi meẕhebi'n-Nuʿmâni'lmuḫtâr, Tahran Kitabhâne-i Meclis-i Şûrâyı Millî, 1385, vr. 109b; Özen, "V. (X.) Yüzyılda Mâverâünnehir'de Ehl-i Sünnet-Mu'tezile Mücadelesi", İslâm Araştırmaları Dergisi, 62-63. 19 Bk. M. Sait Özervalı, "Alâeddin el-Üsmendî'nin Kelâmcılığı ve Bilgi Teorisi: Mâverâünnehir Kelam Düşüncesine Bir Katkı", 41. 456 | Abdullah DEMİR cumhuriyet ilahiyat dergisi 20, sy. 1 (Haziran 2016): 445-502. eleştirerek, itikādî konularda münâzara yapılamayacağını iddia etti. Ona göre vahye teslim olup sonrasında ona uymak doğruyu bulabilmek için şarttır. İtikādî konularda tartışmaya girmek ise insanı haktan sapmaya ve neticede helâk olmaya götürür. Onun iddiasına göre bazı sahâbîler ve tabiîn âlimleri ile müçtehitler, kelâm ilmini reddetmişler ve yaptıkları te'villerle ümmeti sapıklığa düşüren kelâmcılardan ilim öğrenmeyi câiz görmemişlerdir. Herevî, eserinin son bölümünde selef âlimlerine nisbet ederek kelâm aleyhtarı sözleri ve kelâmcılardan ilim alınamayacağına dair ifadeleri de aktarır.20 Beş cilt dolusu kelâm aleyhtarı rivayeti içeren bu eserin sıhhati ve Herevî'nin din algısı ayrı bir araştırmanın konusudur. Kendi döneminde Horasan bölgesindeki Hanefîler'in reisi olarak anılan Sâid b. Muhammed el-Üstüvâî (ö. 432/1041) ise Ebû Hanîfe'nin itikādi görüşlerini yansıttığını düşündüğü eseri Kitâbü'l-İʿtiḳād: ʿAḳīdetün merviyyün ʿanhü el-İmâmi'l-Aʿẓam Ebî Ḥanîfe'de, on dört başlık altında yüz otuz rivayete yer verir. Bu rivayetlerden bir kısmı Hz. Peygamber'e, bir kısmı sahâbe ve tâbiîn âlimlerine, diğerleri ise Ebû Hanîfe ve öğrencilerine nisbetle aktarılır. Eserin özellikle son iki faslında; müteşâbih sıfatların te'vil edilmemesi, itikādî konularda husûmetten, nizâdan ve re'ye başvurmaktan uzak durularak selef-i sâlihînin yetindiğine râzı olunması, ilâhî sıfatlar konusunda onların kelâm etmediği, fıkhî konularda men edilmeyen tartışmanın kader, müteşâbihler ve ilâhî sıfatlar gibi inanç alanında yasaklandığı ile bid'atlerden uzak durularak esere tâbî olunması gerektiğine dair rivayetlere yer verilir. Üstüvâî, bu nakilleri kelâm ilmini mahkûm edecek şekilde tasnif ettikten sonra "Meşâyahimiz kelâma dalmaktan uzak durdu. İtikâdî konularda nakille iktifa etmek övülen bir tutumdur. Kelâm ile ilgilenildiğinde ihtilaflı konulara dalınmış olunur. En doğru yol, kelâmdan uzak durmaktır" diyerek açıkça kendi kanaatini belirtir.21 Eserin son cümlesi olarak ise "Kim bu rivayetleri kabul ederse, sözleri ve tercihleri dine uygun olan ve kelâmdan uzak duran anılan âlimlere uysun" nasihatini dillendirir.22 Yaklaşık olarak yüz sayfalık eserde, 20 Hâce Abdullah el-Herevî, Ẕemmü'l-kelâm ve ehlih, nşr. Ebû Câbir Abdullah el-Ensârî (Medine: Mektebetü'l-Gurabâi'l-eseriyye, 1419/1998), 3: 151-199, 4: 210-211, 5: 153-200. 21 Sâid b. Muhammed el-Üstüvâî, Kitâbü'l-İʿtiḳād: ʿ Aḳīdetün merviyyün ʿ anhü el-İmâmi'l-Aʿẓam Ebî Ḥanîfe, nşr. Seyit Bahçıvan (Beyrut: Dârü'l-kütübi'l-ilmiyye, 1426/2005), 212. 22 Üstüvâî, Kitâbü'l-İʿtiḳād, 233. Ebû İshâk Zâhid es-Saffâr'ın Kelâm Müdâfaası| 457 cumhuriyet theology journal 20, no. 1 (June 2016): 445-502. rivayetler dışında ona ait çok az yorum yer alır. Bunlardan son ikisinde ise kelâm ilminden uzak durulması ısrarla tavsiye edilir. Üstüvâî'nin Gazneliler ve Selçuklular döneminde Nîşâbur ve çevresinde kadılık görevini en az bir asır elinde bulunduran Sâidî ailesinin atası olduğu23 ve devlet gücüne sahip oğulları ve torunları tarafından onun kelâmdan uzak durulması tavsiyesine uyulduğu ihtimali düşünüldüğünde, Mâtürîdî kelâmının Eş'arîlik karşısında yeterince güçlenememiş olmasının nedenlerinden biri daha anlaşılmaktadır ki o da Hanefîler arasında yayılan kelâm karşıtlığıdır. Ebû Hanîfe'nin risâleleri açıkça ortada dururken Hanefî fakihlerin kelâm karşıtı bir din anlayışını nasıl savunabildikleri ve bu noktaya nasıl geldikleri, üzerinde düşünülmesi gerekli bir husustur. Dönemin bir diğer âlimi Endülüslü muhaddis İbn Abdülber enNemerî (ö. 463/1071) ilim, ilim tahsili ve eğitim öğretim konularına dair eseri Câmiu beyâni'l-ilm'de kelâm aleyhtarı birçok rivayeti aktardıktan sonra bütün İslâm diyarındaki fakih ve muhaddislerin, kelâmcıların sapık ve bid'atçı oldukları ve âlim sayılmayacaklarında ittifak ettiklerini ileri sürmektedir.24 Dönemin etkin Eş'arî âlimi Gazzâlî ise İḥyâʾü ʿulûmi'd-dîn'de özel bir başlık altında, kelâm ilminin öğrenilmesinin haram olduğunu iddia edenler ile farz olduğunu savunanların görüşlerini ve gerekçelerini aktarır ve sonrasında kendi düşüncesini belirtir. O'nun "Hadisçiler, kelâmcılarla oturulmaması, konuşulmaması ve onlardan herhangi bir şeyin dinlenilmemesi konusunda ittifak etmişlerdir" tespiti, bu dönemde kelâm ilmine karşı var olan olumsuz bakışı kanaatimizce tam olarak yansıtmaktadır.25 Ayrıca o, aynı süreçte ilmî çalışmaların fıkıh ile sınırlandığını da dile getirir.26 Nişâburlu Eş'arî kelâmcısı Ebü'l-Kāsim Selmân b. Nâsır enNîsâbûrî (ö. 512/1118) ise el-Ġunye fi'l-kelâm adlı eserinde kelâm ilminin meşrûiyetini savunmakta ve ileri sürülen iddialara cevap vermektedir.27 23 Sem'ânî, el-Ensâb, 1: 135. 24 İbn Abdülber en-Nemerî, Câmiʿu beyâni'l-ʿilm, 367. 25 Gazzâlî, İḥyâ, 1: 365-380. 26 Gazzâlî, Miʿyârü'l-ʿilm, nşr. Süleyman Dünyâ (Kahire: Dârü'l-maârif, 1961), 60. 27 Ebü'l-Kāsim en-Nîsâbûrî, el-Ġunye fi'l-kelâm, 1: 258-262. 458 | Abdullah DEMİR cumhuriyet ilahiyat dergisi 20, sy. 1 (Haziran 2016): 445-502. Kelâm ilmi ve kelâmcılar aleyhindeki aşağıda belirtilen fetvâlar bu dönemde yazılan ve değer gören bazı Hanefî fıkıh kitaplarında dahi yer almıştır: "Kelâmcıların şâhitliği kabul edilmez", "Mütekellimin arkasında namaz kılınmaz", "Kelâmcılar âlim sayılmaz", "Kelâm ile ilgilenen kimsenin adı ulemâ sınıfından silinir", "Kelâm kitapları ilim eseri sayılmaz", "Âlim denilince bunun kapsamına sadece fıkıhçı ve hadisçiler dâhildir, kelâmcılar girmez" ve "Gereğinden fazla kelâmla meşguliyet mekruhtur" fetvâsı.28 Benzer bir hüküm, Burhânpûrlu Şeyh Nizâm (ö. 1090/1679) başkanlığındaki âlimler heyetinin ortak çalışmasıyla 1664-1672 yılları arasında Hanefî mezhebine dair birçok muteber kaynaktan derlenen Fetâva'l-Hindiyye adlı meşhur fetvâ külliyâtında görülür: Eğer ehl-i ilme verilmek üzere vasiyette bulunulsa, bunun kapsamına ehl-i fıkıh ve ehl-i hadis girer; ehl-i hikmet ise girmez. 'Mütekellimler, bu vasiyet kapsamında mıdır?' şeklinde sorulsa, 'Hayır' cevabı verilir. Ebü'l-Kāsım [es-Saffâr] şöyle fetvâ verdi: Kelâm kitaplarının ilim eseri sayılmadığında şüphe yoktur. Örfen bu böyledir. Mutlak olarak kitap denildiğinde, bunun kapsamında kelâm eserleri girmez. Buna kıyasla da ilim ehli denilince, kelâmcılar kapsam dışında kalır.29 Saffâr'ın çağdaşı olan Muhammed b. Yûsuf es-Semerkandî (ö. 556/1161) ise el-Mültekat fi'l-fetâvâ adlı eserinde Ebü'l-Leys Ubeydullah elBuhârî'nin (ö. 258/872) "Kelâm ile ilgilenen kimsenin adı ulemâ sınıfından silinir" sözünü ve Ebü'l-Kāsim es-Saffâr'ın "Kelâm kitapları, ilim eseri sayılmaz" şeklindeki fetvâsını nakleder. Hanefî fakihi olan Semerkandî'nin bu görüşlere itiraz etmemesi aynı kanaati benimsediğini gösterir.30 Her iki alıntıda fetvâsına değer atfedilen Ebü'l-Kāsım es-Saffâr (ö. 336/947), araştırmamız kapsamında inceleme imkânı bulduğumuz Fetâvâ 28 Fakih Hanefîler'in benzer fetvâları için bk. Muhammed b. Yûsuf Semerkandî, el-Mülteḳaṭ fi'l-fetâva'l-Ḥanefiyye, nşr. M. Nassâr-Seyyid Ahmed (Beyrut: Dârü'l-kütübi'l-ilmiyye, 1420/2000), 275, 449; Kādîhan, Fetâvâ Ḳāḍīḫân, nşr. Sâlim M. el-Bedrî (Beyrut: Dârü'lkütübi'l-ilmiyye, 1865), 3: 329, 331; İbn Ebü'l-İz, Şerḥu'l-ʿAḳīdeti'ṭ-Ṭaḥāviyye, 18; Kefevî, Ketâʾib, vr. 108a; Şeyh Nizâm v.dğr., el-Fetâva'l-Hindiyye (Beyrut: Darü'l-kütübi'l-ilmiyye, 1421/2000), 6: 146. Benzer görüşler için bk. İbn Abdülber, Câmiʿu beyâni'l-ʿilm, 365-367. 29 Şeyh Nizâm v.dğr., el-Fetâva'l-Hindiyye, 6: 146. 30 Semerkandî, el-Mülteḳaṭ fi'l-fetâva'l-Ḥanefiyye, 275, 449. Ebû İshâk Zâhid es-Saffâr'ın Kelâm Müdâfaası| 459 cumhuriyet theology journal 20, no. 1 (June 2016): 445-502. Ḳāḍīḫân gibi Batı Karahanlılar dönemi Hanefî fıkıh literatüründe görüşlerine sıkça müracaat edilen bir Hanefî fakihidir. Onun kelâm aleyhtarı tavrının, bölgede yetişen fakihleri de etkilediği ve onların eserlerine de yansıdığı düşünülmektedir. Anılan kitaplarda kelâmın meşrûiyeti konusunda Ebû Hanîfe'nin değil de Ebü'l-Kāsım'ın düşüncesine uyulması Hanefî din anlayışının Batı Karahanlılar dönemindeki durumu açısından oldukça düşündürücüdür. Bu noktada ulaştığımız sonuçlara göre Mâverâünnehir bölgesinde çoğunluğu oluşturan Hanefî fakihleri, kelâm ilmine bakışlarına göre iki gruba ayırmamız gerekmektedir: Kelâm ilmiyle ilgilenen Mütekellim Hanefîler ve kelâm ilmine mesafeli duranlar Fakih Hanefîler. Bu ayırım, Ebû Hanîfe'nin ahir ömründe kelâm ilmiyle ilgilenmediğine, hatta oğlu Hammâd'a inanç konularında tartışma yapmayı yasakladığına dair aktarılan rivayetlerin nasıl anlaşıldığına göre belirginleşmektedir. Klasik eserlerde Buhara ve Semerkant ulemâsının bazı fıkhî konularda farklı kanaatlerde olduklarına ilişkin ifadelere rastlanır. Bu tartışmaların geneline bakıldığında, istisnâları olmakla birlikte, her iki şehir fakihleri arasında aklın ve naklin bilgi değeri konusunda metodolojik bir kutuplaşmanın yaşandığı anlaşılır. Kelâm ilmi özelinde ifade edilecek olunursa Semerkantlı İmâm Mâtürîdî'nin düşünceleri öncülüğünde teşekkül eden kelâm anlayışını benimseyen Mütekellim Hanefîler, akla kendi alanında bilgiye ulaşmada bağımsız bir rol tanırken; Buhara İmamları olarak atıf yapılan Fakih Hanefîler, akla sadece nakil bağlamında anlama ve yorumlama yetkisi tanımaktadır. Bu husus, fetret ehlinin dini yükümlülüğü konusunda yaşanan tartışmalarda görülebilmektedir.31 Mütekellim Hanefîler, Ebû Hanife'nin kelâm ilmini ve yöntemini değil, ehliyetsiz kişilerin bir sonuca ulaşması mümkün görünmeyen tartışmalarını hoş karşılamadığını düşünmektedir. Kaynaklarda görüşlerine "ashâbımızdan muhakkik olanlar" şeklinde atıf yapılan kelâmcı yönü ağır basan Hanefî âlimler, bu grubu oluşturur. Mütekellim Hanefîler, ayrıca yöntemsel olarak aklın kendi bilgi alanında bilgiye ulaşma gücü olduğunu kabul etmektedir. Mâtürîdî, Ebü'l-Hasan er-Rüstüfeğnî (ö. 345/956), Ebü'lHüseyin Muhammed b. Yahyâ el-Beşâğarî (ö. IV./X. yüzyıl), Ebû Bekir el- 31 Fakihlerin Hanefîler ile Mütekellim Hanefîler'in görüş farklılıkları için bk. Demir, "Ebû İshâk Zâhid es-Saffâr'ın Kelâm Yöntemi", 298-321. 460 | Abdullah DEMİR cumhuriyet ilahiyat dergisi 20, sy. 1 (Haziran 2016): 445-502. İyâzî (ö. IV./X. yüzyılın ikinci yarısı), Ebû Seleme es-Semerkandî (ö. IV./X. yüzyılın ikinci yarısı) ve İbn Yahyâ (ö. IV./X. yüzyılın ikinci yarısı) bu geleneğin öncüleridir. Batı Karahanlılar dönemi (433-608/1041-1212) Mütekellim Hanefîleri ise şunlardır: Saffâr'ın dedesi Ebû Nasr İshâk b. Ahmed es-Saffâr (ö. 405/1014), babası İmamü'ş-Şehîd İsmâil b. Ebî Nasr İshâk es-Saffâr (ö. 461/1069), Ebü'l-Yüsr el-Pezdevî (ö. 493/1099), Ebû Şekûr Muhammed es-Sâlimî el-Keşşî (V./XI. yüzyılın ikinci yarısı), Ebû Bekr Muhammed b. İbrâhim el-Hasîrî (500/1107), Ebü'l-Muîn en-Nesefî (ö. 508/1115), Ahmed b. Mûsâ b. İsâ el-Keşşî (ö. 550/1155), Mahmûd b. Zeyd el-Lâmişî (ö. 522/1128), Zâhid es-Saffâr (ö. 534/11399), Ebû Hafs Ömer enNesefî (ö. 537/1141), Alâeddin es-Semerkandî (ö. 539/1144), Tâhir b. Ahmed el-Buhârî (ö. 542/1147), Alâeddin el-Üsmendî (ö. 552/1157), Sirâcuddin Ali b. Osman el-Ûşî (ö. 575/1179) ve Nureddin es-Sâbûnî (ö. 580/1164). Bölgede çoğunluğu oluşturdukları anlaşılan Fakih Hanefîler ise Ebû Hanîfe'nin oğlu Hammâd'a kelâm ilmiyle ilgilenmeyi ve bu alanda münâzara yapmayı yasakladığına dair rivayeti aynen benimseyerek, kelâm ilmiyle ilgilenmenin tavsiye edilen bir uğraş olmadığı hususunda birleşmişler ve bunu fıkıh kitaplarında açıkça belirtmişlerdir. Fakih Hanefîler, genel olarak imanın mahlûk olmadığını, dil ile ikrarın iman tanımında yer aldığını, haberî sıfatların te'vil edilmemesinin daha doğru olduğunu, peygamberin daveti olmadan sadece akla dayanılarak Allah'a inanma yükümlülüğünün başlamayacağını ve fetret ehlinin sorumlu olmadığını düşünmektedir. Bu kişiler, Ebû Hanîfe'nin el-Fıkhu'l-ekber ve elÂlim ve'l-müteallim adlı risâlesinde yer alan iman tanımına amelin dahil olmadığı ve imanın artıp eksilmeyeceği gibi konularda onun itikādî görüşlerini benimsemekte, ancak akāid risâlesi muhteviyatını aşacak şekilde bu konularda konuşulmasını mekruh saymaktadır. Bunların Ebû Hanîfe'ye bağlılıkları, savundukları iman-amel ayırımı ve diğer itikādî görüşleri sebebiyle Ashâbü'l-hadis olarak isimlendirilmesi ise uygun değildir. Fakih Hanefîler, şahsî yaşantılarında da bu yönde davranarak kelâm eseri telif etmedikleri gibi kelâmî tartışmalara dâhil olmaktan da uzak durmuşlardır. Örneğin dönemin meşhur fakihi Kādîhan, rüyasında Allah'ı gördüğü iddiasında bulunan kişinin, puta tapandan daha kötü olduğuna dair Mâtürîdî'nin görüşünü ve bu konuda Semerkant âlimlerin "Allah'ın rüyada görüldüğü iddiası, bâtıldır" kanaatini kısaca aktardıktan sonra "Bu konuda konuşmamak daha iyidir" şeklindeki kendi kanaatini Ebû İshâk Zâhid es-Saffâr'ın Kelâm Müdâfaası| 461 cumhuriyet theology journal 20, no. 1 (June 2016): 445-502. açıklar. "Bu konuda konuşmamak daha iyidir" ifadesi, onun kelâmî konularda "gereğinden fazla" söz edilmemesini tercih ettiğini gösterir. Zaten o gereğinden fazla kelâmla meşgul olmanın, mekruh olduğunu açıkça belirtir. Bu konuyla ilgili "Kur'an ve fıkhâ tazîm vâcibtir. Kelâm ilmini öğrenme ve kelâmî konularda tartışma yapmak hususunda ise 'İhtiyaçtan fazlası mekruhtur' denilmiştir" görüşü ona aittir. Ayrıca Ebû Hanîfe'nin oğlu Hammâd'a kelâmla meşguliyeti yasakladığına dair rivayete de aynı bağlamda yer verir. Onun bu tutumu, kelâm ilmiyle ilgilenmeyi doğru bulmadığının kanıtıdır.32 Oysa hocası Saffâr, kelâmî tartışmalara Telhîsü'l-edille'de yer veren ve kelâm ilmiyle ilgilenmenin önemini ve gerekliliğini savunan bir mütekellimdir. Kādîhan'ın kelâma mesafeli tutumu, Mütekellim Hanefîler'in, yani Mâtürîdî ekolünün görüşleri ile bağdaşmaz. O dönemde fıkıh ilmine yoğunlaşan bazı Hanefî âlimlerin, Ebû Hanîfe'nin ve Ebû Yûsuf'un kelâmla meşguliyeti yasakladığını düşünmeleri nedeniyle bu ilme mesafeli durduğu anlaşılmaktadır. Osmanlı fıkıhçıları arasında benzer tutumu sergileyen Fakih Hanefîler hiç de az değildir. Örneğin döneminin en güçlü ismi Molla Hüsrev (ö. 885/1480) kelâm hakkında şöyle söyler: Bir kimse kelâm ilmi müstesna, diğer ilimleri tahsil için anne-babasından izin almadan memleketinden ayrılabilir. Çünkü İmam Şâfiî, 'Kulun büyük günahla Allah'ın huzuruna çıkması, kelâm günahıyla çıkmasından hayırlıdır' demiştir. Onun döneminde okunan kelâmın hükmü bu olunca felsefecilerin hezeyanlarıyla karışık, bâtıl ve yaldızlı laflarıyla dolu bir kelâm şekli hakkındaki hükmün ne olacağını varın siz tasavvur edin.33 Kelâm veya akāid eseri bulunmayan Batı Karahanlılar Dönemi Fakih Hanefileri ise şunlardır: S emsüleimme Abdülazîz b. Ahmed el-Halvânî (ö. 448/1056), Abdullah b. Hüseyin en-Nisâbûrî Nâsıhî (ö. 447/1055), Ebü'lHasan Ali b. Hüseyin es-Suğdî (ö. 461/1069), Ebü'l-Usr el-Pezdevî (ö. 482/1089), Şemsüleimme Muhammed es-Serahsî (ö. 483/1090), Hâherzâde Muhammed b. Hüseyin el-Buhârî (483/1090), Ebû Nasr Ahmed b. Abdurrahman b. İshak er-Rîgadmûnî (ö. 493/1100), Sadr Abdülazîz b. Ömer b. el-Mâze (ö. 518/1124), Sadrus şehîd Ömer b. Abdülazîz el-Mâze (ö. 536/1141), Sadr Ahmed b. Abdülaziz el-Mâze (ö. 551/1156), Muhammed b. 32 Kādîhan, Fetâvâ Ḳāḍīḫân, 3: 329, 331. 33 Molla Hüsrev, Dürerü'l-ḥükkâm (Âsitâne: Şirket-i Sahafiye-i Osmâniye, 1317), 1: 323; İmâm Şâfiî'ye nisbet edilen söz için bk. İbn Abdülber, Câmiʿu beyâni'l-ʿilm, 365-366. 462 | Abdullah DEMİR cumhuriyet ilahiyat dergisi 20, sy. 1 (Haziran 2016): 445-502. Yûsuf es-Semerkandî (ö. 556/1161), Sadr Muhammed b. Ömer el-Mâze (ö. 559/1164), Sadr Mahmud b. Ahmed el-Mâze (yk. ö. 570/1174), I mamzâde Muhammed b. Ebî eş-Şergî (ö. 573/1177), Ebû Hafs Ömer b. Muhammed el-Akīlî (ö. 576/1180), Ahmed b. Muhammed el-Attâbî (ö. 586/1190), Fahreddîn Kādîhan (ö. 592/1196), Burhaneddîn el-Mergīnânî (ö. 593/1197), Sadr Abdülaziz b. Muhammed el-Mâze (ö. 593/1197), Ömer b. Ali elMergīnânî (ö. 600/1203) ve Sadr Ömer b. Mes'ûd b. Ahmed el-Mâze (ö. 603/1207).34 Aktarılan isimler arasında Saffâr'ın Merv şehrine sürgüne gönderilmesi sonrası Buhara Hanefîleri'nin reisliğine bir anlamda zorla sahip olan Âl-i Burhan sülâlesine mensup fakihlerin çoğunluğu teşkil ettiği görülür. Sencer'in kelâm müdâfii olan Saffâr'ı sürgüne göndermesi ve kelâma mesafeli duran aileye yetki vermesi, kelâm karşıtlığını artıran bir netice de doğurmuştur. Ulaşılan tüm bu sonuçlar, kelâm ilminin öğrenilmesi, öğretilmesi ve kelâmcıların toplumdaki rolü konusundaki tartışmaların, V. (XI.) ve VI. (XII.) yüzyıllarda Mâverâünnehir ve Horasan bölgelerinde canlılığını koruduğunu ve özellikle kelâm karşıtlığının tedbir almayı gerektirecek kadar Hanefîler arasında arttığını gösterir. Dolayısıyla bu döneminde hadis taraftarları, sûfîler, İhvân-ı safa mensupları ile Mâverâünnehir'deki Fakih Hanefîler, kelâma karşı cephe alan kesimi oluşturmaktadır. Dolayısıyla Saffâr'ın kelâm müdâfaasındaki asıl muhataplar Ashâbü'l-hadis değil, Fakih Hanefîler'dir. 2. MÜDÂFAA YÖNTEMİ Kelâm ilmini savunurken Saffâr'ın kullandığı yöntem, Ebû Hanîfe'nin stratejisinden farklıdır. Ebû Hanîfe ortaya çıkan yeni durum karşısında kelâm ilmine ihtiyaç duyulduğunu dile getirmiştir.35 Oysa Saffâr, bid'atçılıkla suçlanan kelâmcıları, başta Hz. İbrâhim olmak üzere peygamberlerin, hatta sahâbe ve tabiîn âlimlerinin inançla ilgili konularda akıllarını kullandıklarını ve tartışma yaptıklarını ispatlamaya gayret ederek müdâfaa etmektedir. Bu kapsamda o, Kur'an-ı Kerîm'in susmayı 34 Anılan Mâverâünnehirli Hanefî fakihlerin hayatları ve eserleri hakkında bk. Murteza Bedir, "Osmanlı Öncesi Türk Hukuk Tarihi Yazıcılığı", Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi 3, sy. 4 (2005): 61-67. 35 Ebû Hanîfe, el-ʿÂlim, 14. Ebû İshâk Zâhid es-Saffâr'ın Kelâm Müdâfaası| 463 cumhuriyet theology journal 20, no. 1 (June 2016): 445-502. değil; düşünmeyi ve en güzel şekilde tartışmayı emrettiğine vurgu yaparak inanç esaslarını açıklama ve savunma görevini üstlenen bu ilmin, bid'at veya haram olarak nitelendirilemeyeceğini savunur.36 Onun müdâfaa yöntemi, İmam Eş'arî'nin (ö. 324/935-36) kullandığı metodun daha gelişmiş şekli olarak ifade edilebilir. Bilindiği gibi Eş'arî eseri İstiḥsânü'l-ḫavż fî ʿilmi'l-kelâm'da bilgisizliği sermaye edinen, düşünme ve araştırma yapmaktan hoşlanmayan, kolaycılığa ve taklide yönelen, usûlü'd-din meselelerini ele alanları kötüleyip dalâletle suçlayan, ayrıca hareket, sükûn, cisim, araz gibi meseleler hakkında konuşmanın bid'at olduğunu söyleyenlerin bulunduğunu ve eserini onlara karşı yazdığını belirtir. O, bu iddialara; "Eleştirilen hususların her biri genel ilkeleri itibariyle Kitap ve Sünnet'te yer almaktadır. Fıkhî konularda geçerli olan aklı kullanma yönteminin usûlde de bulunması ve aklî meselelerin Kitap ve Sünnet'in yanında duyu verilerine ve bedîhî bilgilere dayanılarak da çözülmesi gereklidir. Eğer sonraki dönemlerde tartışılan meseleler Asr-ı saâdet'te ortaya çıksaydı elbette Hz. Peygamber diğer hususlarda olduğu gibi bunlar hakkında da beyanda bulunurdu" diyerek cevap vermektedir.37 Sistematiğini kendisi belirtmese de Saffâr'ın kelâm müdâfaasının izah, ispat ve reddiye olmak üzere üç temele dayandığı anlaşılır: a) İzah: Kelâm ilminin tanımı, isimleri, değeri ve dinî ilimler içindeki yeri konusunda bilgi verilerek, buradan kelâm ilmin gerekli ve önemli olduğunun açıklanması. b) İspat: Kelâm ilminin dinî temellerinin Kitap, Sünnet ve Selef-i Sâlihîn uygulamasından ortaya konulması ve bu sayede dinen meşrû olduğunun belirtilmesi. c) Reddiye: Kelâm ilminin değerini ve dinî meşrûiyetini zayıflatma amacı taşıyan iddiaların cevaplanması. 3. KELÂM MÜDÂFAASI: İZAH Saffâr, kelâm ilmini müdâfaaya, bu ilmin tanımı, isimlendirilmesi ve değeri konusunda açıklama yaparak başlar. Kelâm ilmi, konusu ve amacı dikkate alınarak farklı şekillerde tanımlanır. Konusuna göre yapılan tanımların bir kısmında Allah'a imanla birlikte yalnızca nübüvvet veya 36 Saffâr, Telḫîṣü'l-edille, 1: 44-45. 37 Eş'arî, İstiḥsâni'l-ḫavż, 87-90, 94. 464 | Abdullah DEMİR cumhuriyet ilahiyat dergisi 20, sy. 1 (Haziran 2016): 445-502. âhiret, bir kısmında imanın üç temel esası, diğerlerinde ise dinin temel ilkeleri usûlü'd-dîn veya akâid-i diniyye gibi kapsayıcı tabirlerle ifade edilir. Kelâmın amacına göre yapılan tanımlarda ise bu ilmin diğer din ve inançlar ile bid'atçı akımlara karşı üstlendiği savunma fonksiyonu vurgulanır. Kelâmın ilk dönemlerden günümüze tarihsel süreçte nasıl tanımlandığı görmek faydalı olacaktır: Fârâbî (ö. 339/950): Kelâm, dinin kurucusunun açıkça belirttiği inanç ve davranışları teyit edip bunlara aykırı olan her şeyin yanlışlığını sözle gösterme gücü kazandıran bir yetenektir.38 Pezdevî (ö. 493/1100): Kelâm ilmi, öğrenilmesi farz-ı ayn olan usûlü'd-dîn meselelerinin açıklanmasıdır.39 Gazzâlî (ö. 505/1111): Kelâm, Ehl-i sünnet inancını koruyan ve Ehl-i bid'atın eleştirileri karşısında onu savunan bir ilimdir.40 Saffâr (ö. 534/1139): Kelâm, yakine ulaştıran delil ile hakkı bilmektir.41 Kelâm, yakine ulaştıran delil ile mârifetullahı bilmektir.42 Kelâm, yakine ulaştıran delil ile usûlü'd-dîni bilmektir.43 Îcî (ö. 756/1355): Kelâm, kesin deliller kullanmak ve ileri sürülecek şüpheleri ortadan kaldırmak suretiyle dinî inançları kanıtlama gücü kazandıran bir ilimdir.44 Teftâzânî (ö. 792/1390): Kelâm, dinî akideleri yakinî delillerle bilmektir.45 İbn Haldun (ö. 808/1406): Kelâm, inanç esaslarını aklî delillere dayanarak savunmayı ve itikādî konularda Selefin ve Ehl-i sünnet'in gittiği yoldan sapan bid'atçıları reddetmeyi tazammun eden bir ilimdir.46 Cürcânî (ö. 816/1413): Kelâm, Allah'ın zâtından ve sıfatlarından mebde' ve meâd itibariyle yaratılmışların hallerinden İslâm kanunu üzere bahseden bir ilimdir.47 Ö. Nasuhi Bilmen (ö. 1971): Kelâm, Allah'ın zâtından ve sıfatlarından, nübüvvet konularından, mebde' ve meâd itibariyle yaratılmışların hallerinden İslâm kanunu üzere bahseden bir ilimdir.48 38 Ebû Nasr el-Fârâbî, İḥṣâʾü'l-ʿUlûm, nşr. Osman M. Emîn (Kahire, 1350), 71-72. 39 Pezdevî, Uṣûlü'd-dîn, 4. Bu eserin tercümesinde ilgili tanım şu şekildedir: "Kelâm ilmi, Usuli'd-Din (Dinin asılları), Akaid (İman Esasları) meselelerini açıklamadır ki bunun öğrenilmesi farzı ayn'dır". Bk. a.mlf., Ehli Sünnet Akâidi, trc. Şerafeddin Gölcük (İstanbul: Kayıhan Yayınları, 1988), 5. 40 Gazzâlî, el-Münḳıẕ mine'ḍ-ḍalâl (Beyrut: Dâru'l-Endülüs, 1967), 71. 41 Saffâr, Telḫîṣü'l-edille, 1: 33. 42 Saffâr, Telḫîṣü'l-edille, 1: 31. 43 Saffâr, Telḫîṣü'l-edille, 1: 29. 44 Adudüddîn el-Îcî, el-Mevâḳıf fî ʿilmi'l-kelâm (Beyrut: Âlemü'l-kütüb, ts.), 7. 45 Sa'deddîn et-Teftâzânî, Şerḥu'l-Maḳāṣıd, nşr. Abdurrahman Umeyre (Beyrut: Âlemü'lkütüb, 1419/1998), 1: 163. 46 İbn Haldun, Mukaddime, trc. Süleyman Uludağ (İstanbul: Dergâh Yay., 1982), 2: 1073. 47 Seyyid Şerîf el-Cürcânî, Kitâbü't-Taʿrîfât (Beyrut, 1985), "kelâm" md., 194. 48 Ömer N. Bilmen, Muvazzah İlm-i Kelâm Dersleri (İstanbul: Evkāf-ı İslâmiyye, 1339), 3. Ebû İshâk Zâhid es-Saffâr'ın Kelâm Müdâfaası| 465 cumhuriyet theology journal 20, no. 1 (June 2016): 445-502. Aktarılan tanımların bir kısmında kelâmın konusunun, diğerlerinde ise kelâmın savunma fonksiyonunun dikkate alındığı görülür. Tarihsel süreçte ortaya çıkan bu tarifler, tanımlamayı yapan âlimlerin kelâm tasavvurlarını yansıtmaktadır. Saffâr, kelâm ilmini hak kavramına ve delille bilmeye vurgu yaparak tanımlar. Ona göre kelâm, "yakine ulaştıran delil ile hakkı bilmektir".49 Bu tanımda, kelâmın konusu olarak belli inanç esaslarının sıralanması yerine İslâm'ı bir bütün olarak ifade eden bâtılın zıttı olan hak kavramının öne çıkartıldığı görülür. Bu kavramı tahlil eden Saffâr, hakkın varlığı gerçek, hikmet ve hüsün ile nitelendirilmesi doğru olan herşey için kullanıldığını belirtir. Dolayısıyla o, kelâmı hakikatı arayan bir ilim olarak düşünmektedir. Saffâr bu konudaki görüşünü desteklemek için bir hadis de aktarır. Buna göre Hz. Peygamber Hârise'ye "Nasıl sabahladın?" diye sormuş o da "Allah'a hak olarak inanan mümin" diye cevap vermiştir. Hz. Peygamber ona, "Söylediğini düşün. Zira her sözün bir hakikatı vardır. Senin imanının hakikatı nedir?" şeklinde ikinci bir soru yöneltmiştir. Bu soruya Hârise, "Nefsimi dünyadan uzaklaştırdım, geceleri ibadetle gündüzleri oruçla geçirdim. Sanki ben Rabbimin arşını açıkça görür gibiyim, sanki cennette birbirini ziyaret eden müminleri ve cehennemde azab gören kişileri görür gibiyim" cevabını vermiştir. Bunun üzerine Hz. Peygamber, "Sen gördün, bu sebeple yapmakta olduklarına devam et", hadisin başka bir rivayetinde ise "Doğruya ulaştın, bu sebeple yapmakta olduklarına devam et" diyerek onu doğrulamıştır.50 Saffâr, bu rivayetin kendi tanımını desteklediğini düşünmektedir. Delil olarak kullanılan bu hadiste söylenenlerin gerçeğe uygun olması, hak olarak nitelenmektedir.51 Dolayısıyla ona göre delile dayalı olarak bilinen hususlar haktır. İslâm dini hak olduğuna göre dini bilgilerin de delile dayalı olarak bilinmesi gerekir. Saffâr, kelâm tanımında yer verdiği "yakine ulaştıran delil ile hakkı bilmek" ifadesini, "Hakkı hak olarak tanıtsın ve bâtılı iptal etsin, varsın mücrimler istemesin" (el-Enfâl 8/8) âyetiyle temellendirir. Ona göre âyette geçen "iḥḳāḳu'l-ḥaḳ" tabiriyle hakkın açık delillerle hak olduğunun gösterilmesi, "ibṭâlü'l-bâṭıl" ile de bâtılın açık delillerle hatalı olduğunun 49 Saffâr, Telḫîṣü'l-edille, 1: 33. 50 Saffâr, Telḫîṣü'l-edille, 1: 34. Hadisin rivayetleri için bk. Ebû Hanîfe, el-Fıḳhü'l-ebsaṭ, 52; Beyâzîzâde, el-Uṣûlü'l-münîfe, 93-94; Heysemî, Mecmaʿu'z-zevâʾid, 1: 220-221. 51 Saffâr, Telḫîṣü'l-edille, 1: 34. 466 | Abdullah DEMİR cumhuriyet ilahiyat dergisi 20, sy. 1 (Haziran 2016): 445-502. ortaya konulması kastedilir. Bu kavramları, hakkın ve bâtılın açık delillerle belirlenmesi şeklinde anlamlandırması, bahsi geçen âyetin tarihi arka planıyla uyumludur. Bilindiği gibi âyetin tarihi bağlamını oluşturan Bedir Savaşı açık bir delil olmuş ve bu savaşla, hak ve bâtılın hangi tarafta olduğu görülmüştür. Saffâr, bu âyeti delil göstererek kelâmı, "kesin deliller ile hakkı bilmek" şeklinde tarif eder ve hakkın kanıta dayanılarak bilinmesi gerektiğini vurgular. Kelâm ilmini tanımlarken bilme eyleminin kesin delillere dayandırılmasını şart koşması önemlidir. Çünkü ona göre bir şeyi delili ile bilmeyen kişi, yanlış sonuçlara ulaşabilir. Doğru yoldan uzaklaşan ve hataya düşenler, kesin delillere dayanmadıkları için böyle bir sonuçla yüz yüze gelmektedirler.52 Dönemin saygın âlimlerinden Abdülkerîm el-Kuşeyrî (ö. 465/1072) er-Risâletü'l-Ḳuşeyriyye'de "Bir kimse tevhid ilmine şâhitlerden bir şâhit, delillerden bir delil ile vâkıf olmazsa, aldanmak ve şaşırmak suretiyle ayağı ölüm uçurumuna kayar"53 diyerek benzer bir görüşü dile getirir. Saffâr, "hak" kavramını tahsis ederek kelâm tanımını eserinin bir yerinde "kelâm, kesin delillerle Allah'ı bilmekten (marifetullâh) ibarettir", başka bir yerinde ise "kelâm, kesin delillerle dinin temel ilkelerini (uṣûlü'd-dîn) bilmektir" şeklinde tekrarlar.54 O, kelâmı, "hakkı/Allah'ı/dinin temel ilkelerini delile dayanarak bilmek" şeklinde tanımlayarak, belirtilen görevi ifa eden bir ilmin haram veya mekruh görülmesinin ve bu ilimden yüz çevrilmesinin doğru olmadığını ispatlamaya gayret eder. Belirtmek gerekir ki, Eş'arî kelâmcısı Teftâzânî'nin (ö. 792/1390) 784/1383'te Semerkant'ta tamamlandığı Şerḥu'l-Maḳāṣıd adlı eserinde yer alan "kelâm, dinî akîdeleri yakinî delillerle bilmektir"55 şeklindeki tarif, Saffâr'ın kelâm tanımını akla getirmektedir. Telḫîṣü'l-edille'nin ikinci faslı, kelâm ilminin adlandırılmasına ilişkin açıklamalara ayrılmıştır. Burada konuya bir tespit ile giriş yapılır: Tarihsel süreçte önceki âlimlerinin çoğunluğu tarafından bu ilme "kelâm", bu ilimde uzmanlaşanlara da "mütekellim" veya "Ehl-i kelâm" adı verildi. Bu 52 Saffâr, Telḫîṣü'l-edille, 1: 31, 35. 53 Abdülkerîm Kuşeyrî, Tasavvufa Dair Kuşeyri Risalesi (İstanbul: Dergâh Yay., 2012), 83. 54 Saffâr, Telḫîṣü'l-edille, 1: 29, 31. 55 Bk. Teftâzânî, Şerḥu'l-Maḳāṣıd, nşr. A. Umeyre (Beyrut: Âlemü'l-kütüb, 1419/1998), 1: 163. Ebû İshâk Zâhid es-Saffâr'ın Kelâm Müdâfaası| 467 cumhuriyet theology journal 20, no. 1 (June 2016): 445-502. ilme "kelâm" denilmesinin doğru olduğunu düşünen Saffâr, bunu izah etmeye gayret eder. Bu kapsamda ilk olarak, "kelâm" sözcüğünün etimolojik tahlilini yapar: Kelâm" kelimesi sözlükte kesmek ve yaralamak (c-r-ḥ) anlamına gelen "kelm" (k-l-m) kökünden türemiştir. Cildin kesilmesi ve ikiye ayrılması sonucunda, normalde görünmeyen kan, et ve kemik gibi unsurlar açığa çıkar. Kelâm ilmi de gizli olanı, hak ile bâtılı, iyi ile kötüyü ortaya çıkarmakta benzer bir etkiye sahiptir. Dolayısıyla kelâm isimlendirmesi bu ilmin işlevine mutabıktır.56 Saffâr, kelâm sözcüğünün Arap dilinde nasıl kullanıldığını da tespit etmeye çalışır. Bu amaçla ilgili âyetlere müracaat eder ve Arapça şiirlerden örnekler aktarır. Ona göre "Keskin dilleriyle sizi yaralarlar" (el-Ahzâb 33/19) âyeti, dilin kılıç gibi keskin olduğunu ima etmesi sebebiyle kelâmın (sözün) etkili kullanılabileceği konusunda önemli bir delildir. Buradaki tek fark, sözün etkisi kılıç gibi maddî değil, manevîdir. Söz yerinde ve etkili kullanıldığında, kılıcın keserek etki etmesi gibi zihinlere ve gönüllere tesir eder. Nitekim "Ok yarasının tedavi imkânı olsa da dil yarası tedavi edilemez" mısralarında bu husus dile getirilir. Ona göre bu örnek, kelâmın manevî anlamda yaralama anlamını içerdiğini teyit etmektedir. Saffâr'ın konuya yaklaşımı kabul görmüş ve Mâtürîdî kelâmcısı Hüsâmeddin esSiğnâkî (ö. 714/1314) kelâm adlandırması konusunda onun izahlarını, etTesdîd fî şerḥi't-Temhîd adlı eserinde aynen aktarmıştır.57 Saffâr, Arap dili konusunda otorite kabul edilen Halîl b. Ahmed (ö. 175/791) ve Sîbeveyhi (ö. 180/796) gibi dilcilerin kelâmı, "anlamı olan söz" şeklinde tanımladıklarına ve bu nedenle de dilde kullanımı olmayan kalıplara kelâm adını vermediklerine dikkat çeker. Nitekim harflerin bir araya gelmesiyle oluşan, görünüşte isim veya fiili andıran fakat anlam içermeyen ifadeler (mühmel), kelâm olarak kabul edilmemektedir. Bu tespitiyle o, kelâm ilmi ile üretilen bilginin "anlamlı" olduğunu ve bir değer taşıdığını vurgular. İzahlarıyla sadece mâna içeren sözlerin "kelâm" olarak anıldığını vurgulayan Saffâr, sözün etkisinin, açıklığı ve anlaşılırlığı ölçüsünde artacağını da belirtir. Ona göre kelâm ilminin konusunu oluşturan Allah'ın birliğini anlatan deliller, çok açıktır ve sağlamdır. Dolayısıyla tevhid delillerini konu edinen bu ilim, kelâm ismiyle anılabilir. 56 Saffâr, Telḫîṣü'l-edille, 1: 61-70. 57 Hüsâmeddîn es-Siğnâkî, et-Tesdîd şerḥu't-Temhîd liḳāvâʿidi't-tevḥîd, Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, 3893, vr. 7b-8a. 468 | Abdullah DEMİR cumhuriyet ilahiyat dergisi 20, sy. 1 (Haziran 2016): 445-502. Bu görüşünü, Allah'ın varlığını ortaya koyan delillerin Hz. İbrâhim'i yakin seviyesine ulaştırdığını anlatan Kur'an kıssasıyla destekler. "Yakinen bilenlerden olması için İbrâhim'e göklerin ve yerin hükümranlığını şöylece gösteriyorduk" (el-En'âm 6/75) âyetinde, Hz. İbrâhim'in Allah'ın gösterdiği deliller sayesinde yakine ulaşarak mûkin olduğundan bahsedilir. Saffâr'a göre yakin, "ilim sıfatında mübalağayı, yani delile dayanarak hiç şüphe duymadan kesin olarak bilmeyi" ifade eder.58 Mûkin ise ilim sıfatı sayesinde gözüyle görür gibi bilgi sahibi olan kişi için kullanılır. Bu görüşünü, kelimenin etimolojik tahliline ve dildeki kullanımına dayandırır. "Yaḳine", "teyeḳḳane" ve "isteyḳane" filleri Arap dilinde, "bir yerde yerleşip sabit olma" gerçekleştiği zaman kullanılır. Örneğin bu fiil, "yaḳine'l-mâü fi'l-ḥavż" cümlesinde, suyun havuzda birikmesini ve durgunlaşmasını ifade eder. Aynen bunun gibi ilim de yakine ulaştıran delil sayesinde kalpte yerleşirse işte o zaman bilgi, göz ile görülerek elde edilmiş gibi olur.59 Şu halde Saffâr'ın tanımının İmam Mâtürîdî'nin yakin tanımı ile aynı olduğu görülmektedir. Zira Mâtürîdî, En'âm sûresinin 75. âyetinin tefsirinde yakini, "bir şeyi delil ile düşünerek çıkarım yaparak bilmek" şeklinde tarif etmektedir.60 Dolayısyla Saffâr, bu ilmin, kullandığı yakine ulaştıran kesin deliller itibariyle "kelâm" ismiyle anılmasının yerinde ve doğru olduğunu düşünmektedir. Bu görüş, daha sonra başka kelâmcılar tarafından da savunulmuştur. Örneğin Teftâzânî'ye göre kelâmda kullanılan delillerin kuvveti sayesinde sanki "Söz budur, diğer bilinenler değil" denilmiş olur. Dolayısıyla kelâmın, kesin delillere dayanan bu ilme isim olarak verilmesi yerindedir.61 Kelâm ilminin bu adı almasıyla ilgili ileri sürülen diğer ihtimallere ise Saffâr, hiç değinmez. Bu tavrı ile kelâm adlandırmasının isabetli olduğu konusundaki kararlılığını gösterir. Kelâm adlandırmasının doğru ve yerinde olduğunu düşünen Saffâr, kelâm yerine başka isimlerin kullanılmasına ise karşı çıkmaz. Bu kapsamda kelâm ilminin "el-Fıkhü'l-ekber", "Usûlü'd-dîn", "İlmü't- 58 Ebû Hanîfe, el-ʿÂlim, 20. 59 Saffâr, Telḫîṣü'l-edille, 1: 62-63, 143. 60 Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, Teʾvîlâtü'l-Ḳurʾân, nşr. Ahmet Vanlıoğlu v.dğr. (İstanbul: Mizan Yay., 2005-2010), 5: 109. Ebû Hanîfe ise yakini, "bir şeyi kesin olarak şek ve şüphe etmeden bilmek" şeklinde tanımlar. Bk. Ebû Hanîfe, el-ʿÂlim, 120. 61 Teftâzânî, Şerḥu'l-Maḳāṣıd, 1: 164-165. Ebû İshâk Zâhid es-Saffâr'ın Kelâm Müdâfaası| 469 cumhuriyet theology journal 20, no. 1 (June 2016): 445-502. tevhid" ve "Usûlü't-tevhid" gibi isimlerle anılabileceğini belirtir.62 Dolayısıyla adlandırma konusunda belli bir isimde ısrarcı olmak yerine, isteyenin dilediği ismi kullanmasını doğru bulur. Onun için önemli olan bu ilmin fonksiyonudur. Bu fonksiyon da din alanındaki bilginin "yakinî" bir karakter arz edecek şekilde sağlam temeller üzerine bina edilmesini sağlamaktır. Saffâr, bu ilmin "Usûlü'd-dîn" olarak adlandırılmasını ise "asıl" kelimesinin etimojik tahlili ile Kur'an'da ve Arapça deyimlerdeki kullanımına dayandırır. Asıl (aṣl, çoğulu uṣûl) bir şeye ulaştıran kök ve temel anlamına gelir. "Güzel bir söz, kökü sabit, dalları gökte olan güzel bir ağaç gibidir" (İbrâhim 14/24) âyetinde bu sözcük, kök anlamındadır. Çünkü ağacın kökleri sayesinde önce dallar sonra da meyveler varlık kazanır. Bu kelimeler benzer anlamda eleştiri amacıyla da "Onların aslı ve faslı yoktur" şeklinde kullanılır. Bu ifadede asıl ile soy ve nesep kastedilir. Asıldan çıkan, kaynaklanan anlamına gelen fer' (çoğulu fürû') ise âyette ağacın dalları anlamına gelir. Dalların ve meyvenin oluşumu köklere bağlı olması sebebiyle asıl ve fer' arasındaki bağlılık dikkate değerdir. Aslın ne olduğunu bu şekilde açıklayan Saffâr, dinin temeli olan Allah'a inanmayı konu edinen ilmin Usûlü'd-dîn adını almasını semantik açıdan doğru bulur. Ona göre usûlü'd-dîn, mârifetullahı tahkik üzere bilmeyi sağlayan bir ilimdir. İman esaslarının dışında kalan hususlar, dinin temel esaslarına nisbetle ikinci derecede yer alır.63 Ancak bu ayırım fer'in önemsiz olduğunu değil, amelin kabulü için imanın şart olduğunu ifade eder. Saffâr, Ebû Mutî' el-Belhî (ö. 199/814) rivayetine dayanarak Ebû Hanîfe'nin bu ilme el-Fıkhü'l-ekber adını verdiğini de aktarır ve kelâm ilmi yerine bu isimlendirmenin de kullanılabileceğini belirtir. Bu adlandırmayı, kullandığı semantik metoda bağlı kalarak "fıkıh" kelimesinin etimolojik tahlili ile kelimenin geçtiği bir hadis ve Arap dilindeki kullanımına dayandırır. Buna göre fıkıh fiili, 4. bâbda (feḳihe-yefḳahu) kullanıldığında anlamak, kavramak (fehm), 5. bâbda (feḳuhe-yefḳuhu) kullanıldığında ise fakih, yani kıvrak zekâlı olmak (feṭın) anlamına gelir. "Arabın fakihi" tamlamasında ise kıvrak zekâlı (feṭın) anlamında kullanılır. Ebû Yûsuf ise "Fıkıh, kıvrak zekâlılıktır; ezberlemek değildir" sözüyle bu anlama dikkat 62 Saffâr, Telḫîṣü'l-edille, 1: 28, 33, 52-53. 63 Saffâr, Telḫîṣü'l-edille, 1: 65-66. 470 | Abdullah DEMİR cumhuriyet ilahiyat dergisi 20, sy. 1 (Haziran 2016): 445-502. çekmiştir. "Allah, benim sözümü işitip aynen duyduğu gibi aktaranın yüzünü ak eylesin. Fıkıh yüklenen nice kimseler vardır ki, fakih değildir. Nice fıkıh taşıyıcıları, fıkhı kendilerinden daha fakih olana ulaştırırlar"64 hadisinde de fıkhın anlayış kabiliyeti anlamında kullanıldığı görülür. Dolayısıyla ona göre fıkıh, birinin açıklaması olmaksızın mânayı delil ile anlamaktır. Bu şekildeki bilgi, delillerden hüküm çıkartma gayreti sonucunda elde edilir. Bu izahın ardından Saffâr fıkha, lafzın arka planına nüfuz ederek içerdiği mânayı öğrenme anlamını vermekte ve kelâm ilmi için fıkıh adlandırmasının kullanılabileceğini ispatlamaya çalışmaktadır.65 Bu amaçla o, fıkhın kapsamlı olduğunu düşünen İmam Muhammed'in görüşünü delil olarak aktarır. Hişâm b. Abdullah er-Râzî'nin (ö. 221/836) en-Nevâdir adlı kitabında hocası Muhammed eş-Şeybânî'den (ö. 189/805) aktardığına göre fıkıh dört kısımdır: a) Kur'an'da olanlar ve Kur'an'dakilere benzeyenler. b) Sünnet'te açıklananlar ve bunlara benzeyenler. c) Rasûlullah'ın sahâbesinin ittifak ve ihtilaf ettikleri. d) Müslümanların güzel gördükleri ve ona benzeyenler". Saffâr, Şeybânî'nin "Kur'an'da olanlar" ifadesi ile itikādî konular dâhil Kur'an'da olan tüm konuları fıkhın kapsamında gördüğüne dikkat çeker. Çünkü Kur'an'da helal ve haramla ilgili âyetler yer aldığı gibi tevhid delilleri ile inkârcıların iddialarını çürüten âyetler de bulunur. Dolayısıyla kelâm için fıkıh ismi de kullanılabilir. Ayrıca, ona göre Şeybânî "Kur'an'da olanlara benzeyenler" sözüyle de nazar ve istidlâl ilmini kastetmektedir. Zira Kur'an'da ayrıntılı açıklamaların yer aldığı âyetler bulunduğu gibi şüpheleri çürütücü delillerin özlerini içeren âyetler de vardır. Onun anlayışına göre bu âyetlerde asılları bulunan deliller, nazar ve istidlâl ilmi sayesinde açıklanır ve kullanılır.66 Saffâr, Ebû Hanîfe'nin "Fıkıh, kişinin leh ve aleyhine olanları bilmesidir" şeklindeki meşhur tanımını da aktarır. Tanımda yer alan "maʿri- 64 İbn Mâce, Mukaddime, 18; Ebû Dâvud, "İlim", 10; Tirmizî, "İlim", 7. 65 Saffâr, Telḫîṣü'l-edille, 1: 65-68. Aktarılan hadis için bk. Ebû Dâvûd, "İlim", 10; Tirmizî, "İlim", 67; İbn Mâce, "Mukaddime", 18. 66 Saffâr, Telḫîṣü'l-edille, 1: 68-69. Ebû İshâk Zâhid es-Saffâr'ın Kelâm Müdâfaası| 471 cumhuriyet theology journal 20, no. 1 (June 2016): 445-502. fetü'n-nefs" (kişinin bilmesi) ifadesi ile tevhid ilminin kastedildiğini düşünmektedir.67 Ebû Hanîfe'nin "Dinde fıkıh, ahkâmda fıkıhtan daha faziletlidir."68 sözünü de aktaran Saffâr'a göre "dinde fıkıh" sözünden Allah'ı tahkik üzere bilmek ve ihlâsla ona ibadet etmek anlaşılır. Çünkü "din" hesap, ceza, hüküm, taat ve ibadet gibi birçok mânaya gelecek şekilde kullanılmaktadır. Genel anlamda ise din, Allah'a kulluk edilmesini ifade etmektedir.69 Sonuç itibariyle onun bakış açısına göre bu ilme "Kelâm" adının verilmesi daha uygundur. Ayrıca isim olarak Usûlü'd-dîn, el-Fıkhü'l-ekber, İlmü't-tevhid, Usûlü't-tevhid veya başka bir ad da kullanılabilir. Onun açısından önemli olan isimlendirme değil, bu ilmin üstlendiği görevdir. Aktarılan açıklamalardan sonra Saffâr kelâm değeri konusundaki görüşlerini belirtir. Bu konuda lehte ve aleyhte birçok görüş ileri sürülmüştür. Çoğunluğunu hadisçilerin teşkil ettiği bir kısım âlimler, bazı sûfîler ile İslâm felsefecileri tarafından kelâm ilmine karşı olumsuz bir tavır takınıldı.70 Buna karşın kelâm ilminin öğrenilmesini farz-ı kifâye türünden bir yükümlülük olarak kabul edenler de bulunmaktadır.71 Saffâr, bu tartışmada kelâm ilmine değer veren ve onu savunanların tarafında yer alır. Ona göre gayret ve titizlik gösterilmesi gereken en önemli konu, Allah'ın razı olacağı hak dinin öğrenilmesidir.72 Kelâm ilmi ise delile dayalı ve tafsilî olarak bunu öğrenmeye olanak sağlar. Görüşünü, semantik tahlilini yaptığı din sözcüğünün kullanıldığı âyetlere73 dayandırır. Yaptığı açıklamalarda, Müslüman birey için en önemli ve öncelikli konunun hak din olan İslâm'ın öğrenilmesi olduğunu savunur. Burada, İslâm dini hakkında bireylerin ne ölçüde bilgi sahibi olması gerektiği sorusu akla 67 Saffâr, Telḫîṣü'l-edille, 1: 69-70. 68 Ebû Hanîfe, el-Fıḳhü'l-ebsaṭ, 44. Bk. Saffâr, Telḫîṣü'l-edille, 1: 70. 69 Saffâr, Telḫîṣü'l-edille, 1: 70. 70 Kelâma karşı olumsuz tavır alanlar ve gerekçeleri hakkında bk. Teftâzânî, Şerḥu'lMaḳāṣıd, 1: 175; Hasan b. Ebî Bekir el-Makdisî, Gāyetü'l-merâm fî şerhi Bahri'l-kelâm (Kahire: el-Mektebetü'l-Ezheriyye li't-türâs, 1432/2012), 248. 71 Bk. Teftâzânî, Şerḥu'l-Maḳāṣıd, 1, 166, 175; Seyyid Şerîf Cürcânî, Şerḥu'l-Mevâḳıf (Beyrut: Dârü'l-kütübi'l-ilmiyye, 1419/1998), 1: 31, 55-60; Beyâzîzâde, el-Uṣûlü'l-münîfe, 30-32. 72 Saffâr, Telḫîṣü'l-edille, 1: 25, 28. 73 Bk. "Sizin için din olarak İslâm'ı beğendim" (el-Mâide 5/3); "Allah katında din, şüphesiz İslam'dır." (Âl-i İmrân 3/85); "Kim İslam'dan başka bir dine yönelirse, onunki kabul edilmeyecektir. O ahirette de kaybedenlerdendir" (Âl-i İmrân 3/19). 472 | Abdullah DEMİR cumhuriyet ilahiyat dergisi 20, sy. 1 (Haziran 2016): 445-502. gelebilir. Saffâr, İslâm dinini, icmalî ve tafsilî şekilde öğrenmenin mümkün olduğunu, ancak tafsilî olarak öğrenmenin inananların dine bağlılığını artıracağını düşünmektedir. Ayrıca o, kişinin hakkı ve onun zıddı olan bâtılı, delile dayanması durumunda kavrayabileceğine dikkat çeker. Zira kanıta dayalı olarak bilmek ve inanmak kişiyi dünya ve âhiret mutluluğuna ulaştıracaktır.74 Dolayısıyla ona göre İslâm'ı tafsili olarak öğrenme imkânı sağlayan kelâm ilmi değerlidir ve gereklidir. İlmin övgü, cahilliğin ise yergi niteliği olduğunu hatırlatan Saffâr, akıllı kişilerin öğrenmeye ilgi duyarak cahillikten kurtulmaya çalışacaklarını da belirtir. Bu gayret içinde olan bir kişinin önünde ise öğrenilmesi mümkün birçok ilim seçenekleri yer alacaktır ve tercihte bulunması gerekecektir. Saffar'a göre ilimlerin en üstünü, Hz. İbrâhim'e öğretildiği şekliyle yakine ulaştıran delillere dayanarak Allah'ı bilmektir. Çünkü bu şekilde Allah'ı bilmenin bir üstünlüğü olmasaydı, "Yakinen bilen(mûḳın)lerden olması için İbrâhim'e göklerin ve yerin hükümranlığını gösteriyorduk" (el-En'âm 6/75) buyrulmazdı. Daha önce de belirtildiği gibi ona göre mûkin, bir şeyi delil getirmek suretiyle müşahede etmişcesine kesin olarak bilen kişidir. Bu görüşü ile o, sağlıklı bir gözün görmesi sonucunda kişide oluşan algının şüpheden uzak olması gibi kesin bilgiye de delil sayesinde ulaşılacağını savunur. Bu bu niteliğe erişmek, âyette "mûkin olmak" şeklinde ifade edilmektedir. Zira ona göre Hz. İbrâhim, hiçbir zaman Allah'ın dini konusunda şüphe içinde olmadı. Daha anne karnında iken Allah tarafından ilham yolu ile tevhid bilgisi ona ulaştırıldı. Fakat Allah, ilhamen verdiği bilgiye ek olarak delil ile de varlığını ona göstererek bu iki fazileti onda birleştirdi. Çünkü hak konusunda bilgisi artan kişinin, bilgiye dayalı yakini de artar. "Ne zaman bir sûre indirilse, içlerinden 'Bu hanginizin imanını artırdır ki?' diye soranlar çıkar. Ama bu, iman etmiş olanların imanını artırır ..." (et-Tevbe 10/ 124) âyetine de dikkat çeken Saffâr, delile dayalı bilginin yakine ulaştıracağını ifade eder. Zira indirilen her yeni sûre, inananlar için kesin bilgi içermesi nedeniyle onların yakinlerini artırmıştır. Dolayısıyla delile dayalı olarak kesin bilgiye ulaştıran bu ilim, dinî ilimlerin temeli, aslı ve 74 Saffâr, Telḫîṣü'l-edille, 1: 25-27, 34. Ebû İshâk Zâhid es-Saffâr'ın Kelâm Müdâfaası| 473 cumhuriyet theology journal 20, no. 1 (June 2016): 445-502. dayanağıdır. Ona göre bu ilmin üstünlüğünü anlayabilmek için âyette vurgulanan yakin kelimesinin anlamını bilmek bile yeterlidir.75 Saffâr, kelâm ilminin gerekli ve önemli olduğu konusundaki görüşünü, Abdullah b. Ömer'e (ö. 73/693) atfettiği "Biz, Kur'an-ı Kerîm'i öğrenmeden önce tevhidi öğreniyorduk. Oysa sizler önce Kur'an'ı sonra tevhidi öğreniyorsunuz" sözüyle de destekler. Ona göre İbn Ömer "biz" diyerek kendisi ile birlikte diğer sahâbîleri, "tevhid" ile de kesin delillere dayanarak tevhidin esaslarını öğrenmeyi kastetmiştir. Çünkü sahâbîler, Allah'ın bir olduğunu biliyorlardı ve tevhidin ne olduğunu öğrenmeye ihtiyaçları yoktu. Saffâr, İbn Ömer'in bu sözüne dayanarak sahâbîlerin bu konudaki uygulamalarının doğru olduğuna dikkat çekmekte ve deliliyle tevhid esaslarını öğrenmenin onların örnekliğine dayandığını ima etmektedir.76 Saffâr, kelâm ilminin önemi konusundaki görüşlerini âyetlerin konu dağılımına dayanarak da temellendirir. Onun anlatımıyla, Kur'an-ı Kerîm'de 6236 âyet bulunur. Yaklaşık olarak 500 âyette amelî hükümler konu edilir. Geriye kalan çoğunluğu oluşturan âyetlerde ise tevhid inancının delilleri, düşündürücü ve ikna edici örnekler, ibret alınması ve düşünülmesi gereken nesne ve olgular, tarihî olaylara dayalı kıssalar, ahlâkî öğütler, peygamberin kâfirlerle münâzaraları ve onları nasıl ilzam ettikleri anlatılır. Âyetlerin amelî hükümler konusunda değil de belirtilen konularda yoğunlaşması, dinin temel ilkelerinin öğrenilmesi ve öğretilmesinin daha önemli ve üstün olduğuna delildir.77 Dönemin bir diğer Hanefî-Mâtürîdî kelâmcısı Alâeddin el-Üsmendî (ö. 552/1157) benzer şekilde konusu Allah'ın zâtı ve sıfatları olan kelâm ilminden daha üstün bir ilim olamayacağı kanaatindedir.78 Saffâr'ın Kur'an'ın konu dağılımına dair tespiti önemli bir noktaya işaret etmektedir. Kur'an'da fıkhî hükümler çoğunluğu oluşturmadığı halde zamanla İslâm toplumunun fıkıh temelli bir topluma dönüşmesi ve toplumsal hayat üzerinde fakihlerin diğer ilimlerin gelişimini engelleyecek kadar etkin olması kanaatimizce çok sağlıklı olmamıştır. Zira 75 Saffâr, Telḫîṣü'l-edille, 1: 31. 76 Saffâr, Telḫîṣü'l-edille, 1: 28-31. 77 Saffâr, Telḫîṣü'l-edille, 1: 30. 78 Alâeddin el-Üsmendî, Lübâbü'l-kelâm, nşr. M. Sait Özervarlı (İstanbul, 2005), 37-38. 474 | Abdullah DEMİR cumhuriyet ilahiyat dergisi 20, sy. 1 (Haziran 2016): 445-502. fıkhın ibadetler bölümü, Müslüman bireylere belli vakitlerde farzdır; fıkhın hukuk ve muamelâta dair hükümleri ise ihtiyaç durumunda müracaat edilmesi gerekli normlardır. Oysa iman, ahlâk ve Cibrîl hadisinde belirtilen ihsân nitelikleri, belli vakitlerde veya ihtiyaç anında değil, Müslüman bireyin sürekli sahip olması gerekli vasıflarıdır. Dolayısıyla Kur'an âyetlerinin konu dağılımına uygun şekilde iman, ahlâk ve ihsan niteliklerini ön planda tutan bir Müslüman kimliği teşvik edilmelidir. Toplumsal hayat üzerinde etkin olan fıkıhçıların, bireysel olması gerekli ferdî fetvâları gündeme getirdikleri veya gündemde tuttukları sürece iman ve ahlâk ağırlıklı bir dindâr kimliğinin inşâ edilmesi mümkün gözükmemektedir. Bu noktada kelâmcıların da iman ve ahlâk temelli bir söylem geliştirmeleri zarureti görülmektedir. Saffâr'ın kelâm ilmini hakkın ispatını sağlayan bir ilim olarak tarif etmesi ve kelâmı hakikatin ilmi olarak tasavvur etmesi, bu ilmi Kur'an'ın kapsayıcılığını dikkate alarak tanımladığını göstermektedir. Dolayısıyla Allah'a imanın ve ona şükretmenin (ibadet-ahlâk) gerekliliği aklî ve naklî delillerle kelâm ilmi marifetiyle temellendirilmelidir. Saffâr'a göre dinî ilimlerin temeli, aslı ve dayanağı Usûlü'd-dîn'dir. Fürû, başkasına dayanarak var olan; asıl ise kendisine dayanılan temeldir. Dinin temel ilkeleri ispat edilmeden diğer dinî konular, izah edilemez. Bu açıdan iman konuları, dinî ilimlerin ve dinî hükümlerin dayanak noktasıdır. İtikādî esasları konu edinen kelâm ilminden yoksun olan kişi, fürû alanıyla ilgilenen diğer İslâmî ilimleri de tam olarak kavrayamaz.79 Onun konudaki görüşleri, çağdaşı Gazzâlî'nin düşüncesiyle uyumludur. Gazzâli'ye göre kelâm ilmi dinî ilimlerin ilkelerini ispat görevini yüklenmiştir. Diğer dinî ilimler kelâm ilmine nisbetle cüz'îdir. Kelâm ilmi ise rütbece en yüksek ilimdir. Dinî ilimlerle donanmış "mutlak bir âlim" olabilmek için kelâm ilminin öğrenilmesini zorunludur.80 Benzer anlayışta olan Cürcânî ise kelâm öğrenmeden diğer dinî ilimlere başlayan kişiyi, temelsiz bina yapan işçiye benzetir.81 79 Saffâr, Telḫîṣü'l-edille, 1: 29, 65-66. 80 Gazzâlî, el-Mustasfa: İslâm Hukukunda Deliller ve Yorum Metodolojisi, trc. Yunus Apaydın (Kayseri: Rey Yay., 1994), 1: 5. 81 Cürcânî, Şerḥu'l-Mevâḳıf, 1: 31, 55-60. Ebû İshâk Zâhid es-Saffâr'ın Kelâm Müdâfaası| 475 cumhuriyet theology journal 20, no. 1 (June 2016): 445-502. Saffâr'a göre gerçeği delil ile açıklayabilecek ilmî yeterliliğe sahip olabilmek, din konusunda yanıltan şüphelerden korunabilmek ve ileri sürülen itirazlara karşı cevap verebilmek için kelâm ilmi öğrenilmelidir. Ayrıca marifetullâh konusunda araştırma yaparken, tartışırken veya konuyu ifade ederken hataya düşmekten sakınabilmek ve özellikle delile dayanmayan sözleri bilgi olarak kabul etmeyen saldırgan kişilerin itirazları karşısında din ve inancı savunulabilmek adına bu ilim gereklidir.82 Saffâr'ın çağdaşı ve Mâverâünnehir'den hemşehrisi Alâeddin el-Üsmendî de Allah'ın varlığı ve sıfatları hakkında bilgi sahibi olunabilmesi ve ebedî saadete ulaştıran doğru itikādın öğrenilebilmesi için kelâm ilmine ihtiyaç olduğunu düşünür.83 Oysa dönemin bir diğer âlimi Gazzâlî ise kelâmı, "Ehl-i sünnet inancını savunma" görevi ile sınırlayarak Saffâr'a nisbetle bu ilmin kapsamını daraltmış görünmektedir.84 Buna karşın halkın itikādının korunabilmesinin bu ilmin öğrenilmesine bağlı olduğunu düşün her iki âlim, belirli bir kesim için kelâm öğrenimini gerekli görmektedir.85 4. KELÂM MÜDÂFAASI: İSPAT DELİLLERİ Saffâr, Telḫîṣü'l-edille'nin girişinde ve ilk iki faslında86 kelâm ilmininin gerekliliğini "Kitap", "Sünnet" ve "Selef-i sâlihînden Birçok Kişinin İttifakı" başlıkları altında delillendirir. Kelâm ilminin dinen yasak ve sakıncalı olmadığını İmam Mâtürîdî Teʾvîlâtü'lḲurʾân'da, Ebü'l-Yüsr elPezdevî Uṣûlü'd-dîn'de ve Ebü'l-Muîn en-Nesefî ise Baḥrü'l-kelâm'da savunmaktadır. Bununla birlikte kelâm müdâfaası, Hanefî-Mâtürîdî müelliflerce telif edilen eserlerin hiçbirinde müstakil bir başlık altında ve bu kadar ayrıntılı şekilde yer almaz.87 Telḫîṣü'l-edille, kelâm müdâfaasını ayrıntılı şekilde içermesi ve Mâtürîdîler'in konuya bakışını yansıtması açısından önemli bir kaynaktır. 82 Saffâr, Telḫîṣü'l-edille, 1: 32-33. 83 Üsmendî, Lübâbü'l-kelâm, 33. 84 Gazzâlî, el-Münḳıẕ mine'ḍ-ḍalâl, 71. 85 Gazzâlî, İḥyâ, 1: 375-379; el-İḳtiṣâd fi'l-iʿtiḳād, nşr. İ.Agâh Çubukçu-Hüseyin Atay (Ankara: A.Ü. İlahiyat Fakültesi Yay., 1962), 14; a.mlf., el-Münḳıẕ mine'ḍ-ḍalâl, 71. 86 Saffâr, Telḫîṣü'l-edille, 1: 28-58. 87 Mâtürîdîler'in kelâm savunuları için bk. Mâtürîdî, Teʾvîlât, 2: 165; Pezdevî, Uṣûlü'd-dîn, 45; Nesefî, Baḥrü'l-kelâm, 61. 476 | Abdullah DEMİR cumhuriyet ilahiyat dergisi 20, sy. 1 (Haziran 2016): 445-502. Saffâr, "Kur'an'dan Deliller" başlığı altında ilk olarak şu âyetleri delil olarak sunar: "Göklerin ve yerin hükümranlığını, Allah'ın yarattığı her şeyi ve ecellerinin yaklaşmış olması ihtimalini düşünmüyorlar mı?" (el-A'râf 7/185). "Üstlerindeki göğe bakmazlar mı onu nasıl bina etmiş ve nasıl donatmışız! Onda hiçbir çatlak da yok" (el-Kâf 50/6). "Devenin nasıl yaratıldığına, göğün nasıl yükseltildiğine, dağların nasıl dikildiğine, yerin nasıl yayıldığına bir bakmazlar mı?" (el-Gâşiye 88/17-20). Bu âyetlerde, yer yüzündeki ve gökteki düzenli işleyiş ile Allah'ın yarattığı her şeye, özelde devenin nasıl yaratıldığına, göğün nasıl yükseltildiğine, dağların nasıl dikildiğine ve yerin nasıl yayıldığına bakılması ( ىلَ إِ اَلْم یَْنُظُروَأفَ ) ve düşünülmesi ( يفِ اَوَلْم یَْنُظُروأَ ) istenir. Saffâr, bu âyetleri özellikle seçmiştir. Çünkü bu âyetlerde "naẓara" fiili, "ilâ" edatıyla bakmak ve "fî" edatıyla düşünmek anlamlarında kullanılır. Ona göre nazar, "âyetlerde dikkat çekilen kâinattaki düzen ve intizama göz ile bakarak (gözlemleyerek) ya da âlemin yaratıcısının idaresi konusunda fikir yürüterek (bi'l-fikr) delillere yönelmek ve incelemektir". O, biri gözle görüp ibret almaya diğeri de düşünmeye vurgu yapan iki âyeti daha aktarır: "Yeryüzünde gezip dolaşmadılar mı ki, düşünecek kalpleri, işitecek kulakları olsun? (Dolaştılar, ama ibret almadılar). Çünkü gerçekte gözler değil, göğüslerdeki kalpler (kalp gözleri) kör olur." (el-Hac 22/46). "Varlığımızın delillerini, (kainattaki uçsuz bucaksız) ufuklarda ve kendi nefislerinde onlara göstereceğiz ki, o Kur'an'ın gerçek olduğu onlara iyice belli olsun. Rabbinin, her şeye şâhit olması yetmez mi?" (Fussilet 41/53). Bu âyetlerde hem gözle görüp ibret almaya, hem de gözün gördükleri üzerinde düşünmeye ve fikir yürütmeye teşvik edildiğini belirten Saffâr, Allah'ın varlığını ve evrendeki idaresini gösteren deliller üzerinde düşünmenin istenilen bir fiil olduğunu belirtir. Dolayısıyla ona göre bu görevi yerine getiren kelâm ilmi gerekli ve dinen meşrûdur. 88 Ayrıca görüşünü desteklemek için "(Resûlüm!) Sen, Rabbinin yoluna hikmet ve güzel öğütle da'vet et; onlarla en güzel şekilde tartış" (en-Nahl 16/125) âyetini de delil olarak zikreder. Bu âyette; "hikmet", "mev'iza-i hasene" ve "en güzel şekilde mücadele" yöntemleri 88 Saffâr, Telḫîṣü'l-edille, 1: 38. Ebû İshâk Zâhid es-Saffâr'ın Kelâm Müdâfaası| 477 cumhuriyet theology journal 20, no. 1 (June 2016): 445-502. kullanılarak doğru yola davet emredilir. Saffâr, "Ona hikmet ve merâmını güzelce ifade etme kabiliyeti verdik" (Sâd 38/2) âyetine atıf yaparak hikmeti, tartışmayı adaletle sonuçlandırmak, mev'iza-i haseneyi teşvik ve uyarı metodu ile kötülüklerden uzaklaştırmak ve alçak gönüllü davranarak kalpleri yumuşatmak olarak yorumlar. En güzel mücadele ise tartışmada karşı tarafa kendi görüşünü kabul ettirmeye çalışırken övgüyü hak edecek derecede nazik davranmaktır. Bu görüşünü, kelimelerin etimolojik ve semantik tahlilleri ile de destekler. Âyette emredilen en güzel tartışma yönteminin kullanılabilmesi ve bu yöntemi kullanma kabiliyetinin yerleşebilmesi ona göre kelâm ilminin öğrenilmesine bağlıdır. Dolayısıyla bu âyet, ona göre dinî konularda tartışma yapılmasının yasak olmadığını ve kelâm ilminin öğrenilmesinin gerekliliğini ispatlamaktadır.89 Saffâr, İslâm inançlarına aykırı görüşlerin reddedilmesine dair Kur'an'dan örnekler de aktarır. Ona göre Mecûsîler, Senevîler, yıldızlara değer atfedenler, yeniden dirilişi inkâr edenler, tabiatçılar, yaratma gücünü kendilerinde görenler, Allah'ı yok sayarcasına her şeye hâkim olduklarını iddia edenler, gizli bilgileri elde ettiklerini öne sürenler ile meleklerin dişi ve Allah'ın kızları olduğunu iddia edenlerin görüşlerinin reddedilmesine dair âyetler, bâtıl inançların nasıl çürütüleceğini öğretmektedir. Dolayısıyla bâtıl görüşlerin Kur'an'da öğretildiği şekliyle çürütülebilmesi ve İslâm inançlarının savunulabilmesi için kelâm ilmi gereklidir.90 Onun bu konudaki görüşünün, İmam Mâtürîdî'nin konuya yaklaşımı ile aynı olduğu tespit edilmektedir. Mâtürîdî de peygamberlerin inkârcılarla inanç konularında tartıştığını belirterek dinî konularda tartışmanın ve kelâmın yasaklanamayacağını savur.91 Mâtürîdî, Hz. İbrâhim ile Nemrûd arasında yaşanan uzun tartışmayı hatırlatan âyetin92 89 Saffâr, Telḫîṣü'l-edille, 1: 39-40. 90 Saffâr, Telḫîṣü'l-edille, 1: 40-44. 91 Mâtürîdî, Teʾvîlât, 8: 218-219. 92 "Allah kendisine hükümdarlık ve zenginlik verdiği için şımararak Rabbinin dini hakkında İbrâhim ile tartışmaya gireni (Nemrûd'u) görmedin mi! İşte o zaman İbrâhim: 'Rabbim hayat veren ve öldürendir' demişti. O da: 'Hayat veren ve öldüren benim' demişti. İbrâhim: 'Allah güneşi doğudan getirmektedir; haydi sen de onu batıdan getir' dedi. Bunun üzerine kâfir apışıp kaldı. Allah zalim kimseleri hidayete erdirmez" (el-Bakara 2/258). 478 | Abdullah DEMİR cumhuriyet ilahiyat dergisi 20, sy. 1 (Haziran 2016): 445-502. "Dini hakkında İbrâhim ile tartışmaya gireni (Nemrut'u) görmedin mi!" ifadesine dayanarak, tartışmayı bir yöntem olarak kullanan kelâm ilmini dinen meşrû görmeyenleri reddetmektedir.93 Saffâr, bu ve benzeri âyetlere istinaden kelâmî konularda tekellüm etmenin ve tartışmanın (münâẓaraḥicâc) peygamberler tarafından yapıldığını ve mübah olduğunu düşünmektedir. Saffâr, Hz. Peygamber'e müşrikler tarafından yöneltilen soruların vahyedilen âyetler ile cevaplandırıldığına dair örnekler de aktarır. "Onlar (müşrikler), ne zaman karşına saçma bir itirazla çıkarlarsa biz sana gerçeği ve en susturucu açıklamayı sunarız." (el-Furkân 25/33) âyetine de atıf yaparak Allah'ın, peygamberine ona sorulan her soruya cevap vahyedeceğini vaat ettiğine dikkat çeker. "(Ey Resulüm!) Biz, sana bu kitabı (Kur'an'ı) sırf hakkında ihtilafa düştükleri şeyi insanlara açıklaman için ve iman edecek topluma bir hidayet ve bir rahmet olsun diye indirdik." (en-Nahl 16/64) âyetine dayanarak ise Hz. Peygamber'in ihtilaflı konularda beyân görevi olduğunu vurgular. Ona göre ihtilaflı durumlarda ilzâm veya irşâd amacına uygun düşecek şekilde açıklama yapmak, delile dayanılarak yapılabilir. Susarak bu görevin yerine getirilmesi ise asla mümkün değildir. Üstelik cevap vermekten kaçınmak, insanların irşattan uzaklaşmasına kapı aralar.94 Kelâm karşıtlığı ile bilinen ve sistematik anlamda selefîliğin kurucusu olarak kabul edilen Takıyyüddin İbn Teymiyye (ö. 728/1328) bile dinî kaygı taşımayan, dinî kaynakları tanımayan ve yalnızca aklî delillere dayanarak tartışma yapanlara karşı kendi yöntemleri ve kendi dilleriyle mücadele etmenin onların karşısında susmaktan daha hayırlı olduğunu kabul etmektedir. Ona göre bu durum, tıpkı şerrinden korunabilmek için düşman ordusunun kıyafetini giymekten başka çare bulunmamasına benzer. Böyle bir durumda düşman elbisesi giyerek savaşmak, onlara benzememek düşüncesiyle oturup ülkenin işgal edilmesine razı olmaktan daha iyidir.95 93 Mâtürîdî, Teʾvîlât, 2: 165. 94 Saffâr, Telḫîṣü'l-edille, 1: 44-45. 95 İbn Teymiyye, Derʾü teʿârużi'l-ʿaḳl ve'n-naḳl, 1: 231. Ebû İshâk Zâhid es-Saffâr'ın Kelâm Müdâfaası| 479 cumhuriyet theology journal 20, no. 1 (June 2016): 445-502. Aktardığı âyetlere dayanarak Saffâr, din ve inanç konularında, yöneltilen sorular ve itirazlar karşısında susmanın değil, cevap vermenin Kur'an'da öğretilen yöntem olduğunu belirtir. Kelâm ilminin üstlendiği görev ise peygamberlerin yerine getirdiği, Kur'an'da örnekleri aktarılan ve dinen meşrû ve yapılması istenilen, bu savunma faaliyetidir. Zira âyetlerde örnekleri aktarılan peygamberlerin kâfirlerle yaptıkları münâzaralar ve susturuncaya kadar onlarla tartışmaları, kelâmın dinen meşrûiyeti ispatlar. Mâtürîdî ise "Peygamberler ve bizler, kâfirleri İslâm'a ve tevhid inancına davet etmekle emrolunduk. Bu davet yapıldığında muhataplar delil ve açıklama isteyecekler ve tartışma kaçınılmaz olacaktır. Bu nedenle kelâmî konularda konuşma ve tartışmalar mahzurlu değildir, mübahtır" demektedir.96 Kelâmın gerekliliği ve dinî temelleri konusunda Mütekellim Hanefîler arasında görüş birliği olduğu açıktır. Mâtürîdî ve Saffâr'ın kelâm müdâfaasında ortaya koyduğu bu düşünce tarzı, ilerleyen süreçte Sâbûnî ve Fahreddin er-Râzî (ö. 606/1210) tarafından tekrarlanmıştır. Sâbûnî'ye göre Kur'an'da inkârcılara karşı ortaya konulan deliller ve özellikle Hz. İbrâhim'in inancını savunmak amacıyla yaptığı münâzara, kelâm ilminin meşrûiyetini ve gerekliliğini gösterir.97 Benzer şekilde Râzî'ye göre de kelâmın üstlendiği görev, Kur'an'da yapılan ve peygamberlere emredilen bir faaliyetten ibarettir. Bu açıdan düşünüldüğü takdirde kelâmın öncülüğünü peygamberler yapmıştır. Böyle bir uğraşın bid'at kabul edilmesi anlamsızdır.98 Kanaatimize göre yukarıda görüşleri zikredilen kelâmcı düşünürlerin bu bağlamdaki bakış açıları isabetli görünmektedir. Zira itikādî bir konuda akla bir şüphe veya soru geldiğinde, kişi bunun cevabını öğrenmediği sürece o konu sürekli olarak aklını kurcalayacaktır. Dolayısıyla onu sorgulaması, araştırması ve doğruyu öğrenmesi gerekir. Zaten kelâm ilmi tarihsel süreçte tartışma konusu olan itikādî hususların cevabını araştırma çabası olarak ortaya çıkmıştır. Ayrıca Saffâr, âyetlerin anlaşılmamak için değil, kavranmak ve düşünülmek için vahyedildiğine özellikle dikkat çeker. Mânalarının anlaşılması için âyetler üzerinde 96 Mâtürîdî, Teʾvîlât, 2: 165; 8: 217-218. 97 Sâbûnî, el-Kifâye, 39-40. 98 Fahreddin er-Râzî, et-Tefsîrü'l-kebîr: Mefâtîḥu'l-ġayb (Beyrut: Dârü'l-fikr, 1401), 2: 95-99. 480 | Abdullah DEMİR cumhuriyet ilahiyat dergisi 20, sy. 1 (Haziran 2016): 445-502. düşünülmesi emredilmişken, inanç konularını ele alan Usûlü'd-dîn ilminden uzak durulması doğru değildir.99 Saffâr, kelâm ilminin öğrenilmesinin gerekli olduğu konusunda Sünnet'ten de delil getirmekte,100 bu başlık altında merfû, mevkûf ve maktû olmak üzere üç rivayete yer vermektedir. İlk olarak, haber-i meşhûr olarak nitendirdiği Deccâl hakkında bilgi içeren "O, yalancıdır ve bir gözü kördür. Rabbiniz ise tek gözlü değildir" hadisini101 aktarır. Ona göre bu hadis ve benzeri rivayetler, Hz. Peygamber'in bâtıl iddiaları reddettiğini gösterir. Kelâm ilmi de aynı müdâfaa görevini yerine getirmekte ve İslâm itikādına aykırı benzer inançlara cevap üretmektedir. İkinci olarak, Hz. Ali ve İbn Mes'ûd'a atfederek "Biz âyetleri onar onar öğreniyorduk. Bu âyetlerde bahsedilenleri öğrenmeden ise diğerlerine geçmiyorduk" sözünü aktarır ve bu ifadeyle ne kastedildiğini tahlil eder. "Âyetlerde bahsedilenler" ifadesi, ona göre helal ve haramlarla birlikte tevhidin öğrenilmesini de kapsar. Bu durumda sahâbeler, belli bir zaman ayırarak itikādla ilgili âyetleri de öğrenmekteydiler. Saffâr son olarak, Hasan-ı Basrî'den âyetler üzerinde düşünmenin gerekli olduğuna dair "Allah, indirdiği âyetlerde ne kastettiğini kullarının bilmesini sever" sözüne yer verir. Ardından daha önce aktardığı âyetler ile Hz. Peygamber'in ve sahâbî uygulamalarının, bir hususu ispatladığını düşünmektedir. O da Allah'ın Kur'an'ı âtıl kalması için değil, tam olarak anlaşılması ve âyetler üzerinde tefekkür edilmesi amacıyla gönderdiği gerçeğidir. Dolayısıyla, özellikle itikādî konularla ilgili âyetleri tüm yönleriyle anlamayı konu edinen kelâm ilminden din adına yüz çevrilmesi doğru ve câiz değildir.102 Saffâr, "Selef-i sâlihînden Birçok Kişinin İttifakı" başlığı103 altında ise öncelikle düşünmeyi ve aklı kullanmayı terk etmenin yanlış inançlara kapılmaya yol açtığını gösteren yaşanmış olaylara dikkat çeker. Bu kapsamda sunduğu ilk örnekte yalancı peygamber Müseylimetü'lKezzâb'ın (ö. 12/633) kabilesi Benî Hanîfe'nin durumu anlatılır. 99 Saffâr, Telḫîṣü'l-edille, 1: 30, 45-46. 100 Saffâr, Telḫîṣü'l-edille, 1: 38. 101 Bk. Buhârî, "Fiten", 26; Müslim, "Fiten", 101; Tirmizî, "Fiten", 56. 102 Bk. Saffâr, Telḫîṣü'l-edille, 1: 45-46. 103 Saffâr, Telḫîṣü'l-edille, 1: 52-58. Ebû İshâk Zâhid es-Saffâr'ın Kelâm Müdâfaası| 481 cumhuriyet theology journal 20, no. 1 (June 2016): 445-502. Müseylime'nin öldürülmesinden sonra Hz. Ebû Bekir (ö. 13/634) kabilenin temsilcilerine, "Sizi ona inanmaya yönelten neydi?" diye sorduğunda, "Müseylime'ye vahiy geldiğine inandıkları" yanıtını almıştır. Hz. Ebû Bekir, Müseylime'nin vahiy diye yaydığı sözleri dinledikten sonra "Bunlar Allah'tan değildir" diyerek karşı çıkar. Saffâr, Müseylime'ye inananların onun söyledikleri üzerinde biraz düşünmüş olmaları durumunda, dinlediklerinin Allah'ın vahyi olamayacağını anlayabileceklerini düşünmektedir. Bu yüzden de inançla ilgili konularda sadece aktarılanı kabul etmekle yetinmenin, kişileri bâtıla inanma hatasına düşürebileceğini dile getirir. Hz. Ebû Bekir'in bu konu ile ilgili daha birçok sözünün olduğunu da belirten Saffâr, aktarılan örneğin, inanç konularında aklı kullanmaya ve araştırmaya teşvik eden kelâm ilminin önemini ve meşrûiyetini göstermeye yeterli olduğunu düşünmektedir.104 Onun delil olarak aktardığı bir diğer olay, Hz. Ömer (ö. 23/644) ile huzuruna getirilen bir hırsız arasında yaşanmıştır. Hz. Ömer, hırsıza niçin çaldığını sormuş, "Allah'ın kaderi" yanıtını almıştır. Bunun üzerine onun hem kırbaçlanmasına hem de elinin kesilmesine hükmetmiştir. İki farklı cezanın gerekçesini ise "Hırsızlık yaptığı için elinin kesilmesine, suçu Allah'a yükleyerek iftira attığı için de dövülmesine karar verdim" diyerek açıklamıştır.105 Bu olayı aktaran Saffâr, kaza ve kaderin zorlaması sonucunda kişilerin kaçınılmaz olarak günah işlediği inancının yanlış olduğunu belirtir. Ona göre her ne kadar kişilerin eylemleri Allah'ın kaza ve takdirinin kapsamı dışına çıkamaz ise de kaza ve kaderin kişileri iradesiz bir konuma düşürdüğü de iddia edilemez. Bu örnek ile Hz. Ömer'in inançla ilgisi bulunan bu iddiayı reddettiğine, hatta cezalandırdığına dikkat çeker. Saffâr, aktardığı örnekler ve yaptığı yorumlarla Müslümanların bâtıl ve hatalı inançlarla mücadele etme görevi bulunduğunu kabul etmekte ve bu görevi kelâm ilmine yüklemektedir. Dinî argümanlara dayanarak bu ilmin haram veya mekruh sayılmasına ise açık ve net olarak karşı çıkmaktadır. Saffâr, Hz. Ebû Bekir ile Hz. Ömer arasında yaşandığı aktarılan kader konusundaki tartışmaya da değinir. Rivayete göre Hz. Ebû Bekir iyiliklerin Allah'tan, kötülüklerin ise nefsimizden olduğunu; Hz. Ömer ise 104 Saffâr, Telḫîṣü'l-edille, 1: 46-47. 105 Saffâr, Telḫîṣü'l-edille, 1: 47. 482 | Abdullah DEMİR cumhuriyet ilahiyat dergisi 20, sy. 1 (Haziran 2016): 445-502. iyi-kötü her şeyin Allah'tan geldiğini savunuyordu. Aralarındaki bu anlaşmazlığı Hz. Peygamber'e aktardılar. O ise "Kader konusunda tartışanların ilki, Cebrâil ve Mîkâil'dir. Ya Ömer! Cebrail senin gibi; Yâ Ebû Bekir! Mîkâil de senin gibi söyledi. Aralarındaki hakem olan İsrâfil ise 'Hayrıyla şerriyle kader Allah'tandır' diye hüküm verdi. Ben de aranızda aynı hükmü veriyorum. Ey Ebû Bekir! Allah kendisine isyan edilmemesini isteseydi İblis'i yaratmazdı" buyurdu.106 Bu örnekten sonra Saffâr, aktardığı delillerin sahâbîlerin inançla ilgili konularda ihtiyaç duyduklarında Kur'an'ı anlamak amacıyla kelâm ettiklerini ispatladığını düşünmektedir. Ayrıca o delillerin, sahâbîlerin taklit etmeyi emretme- diklerini ve aklî delilleri öğrenmeyi yasaklamadıklarını gösterdiğini de belirtir.107 V. (XI.) yüzyılın ikinci yarısına dâhil Hanefî-Mâtürîdî âlimlerinden108 Ebû Şekûr el-Keşşî de muhtemelen bundan dolayı benzer şekilde Hz. Ebû Bekir ile Hz. Ömer arasındaki münâzaraya atıf yaparak, inancı korumak amacıyla tartışma yapılmasının gerekliliğini savunmuştur. Keşşî'ye göre bu amaçla münâzara yapmak câizdir ve mübahtır. Eğer böyle yapılmamış olmasaydı, delillerle gerçekler ortaya konulmadığı için kâfirler inananlara galip gelirdi.109 Saffâr, kader ve meşiet gibi inançla ilgili konularda Hz. Ali, Abdullah b. Mesûd (ö. 32/652), Abdullah b. Abbâs (ö. 68/687), Hasan-ı Basrî (ö. 110/728) ve Ca'fer es-Sâdık (ö. 148/765) gibi sahâbe ve tâbiîn âlimlerinin beşerî görüş ve arzularına uyanlara karşı, aklî delillere dayanarak cevap verdiklerini de belirtir. Özellikle Hz. Ali'nin kendi döneminde Hâricîler, Kaderiyye, Müşebbihe ve Râfizîler ile birçok kez tartıştığını aktarır. Ona göre Hz. Ali bu tür iddialar karşısında bazen siyaset, bazen de delil kılıcı ile mücadele etmiştir.110 Dolayısıyla ona göre kelâmcıların yaptığı görevin bid'at olarak nitelendirilmesi gerçeği yansıtmamaktadır. İnanç konularında tartışmaya girilmesine ve bu konularda aklın kullanılmasına karşı çıkanlara Saffâr, "Hz. Peygamber'e ve sahâbîlere bakın! Onlar aklî delillerle hakkı nasıl açıkladılar! Hz. Ali'ye bakın! O kader konusunda doğruyu nasıl gösterdi!" diye seslenerek tepki gösterir. 106 Saffâr, Telḫîṣü'l-edille, 1: 47. Bu rivayet hakkında bk. Beyâzîzâde, İşârâtü'l-merâm, 34. 107 Saffâr, Telḫîṣü'l-edille, 1: 47-48. 108 Rudolph, Mâturidî ve Semerkant'ta Ehl-i Sünnet Kelamı, 425. 109 Keşşî, et-Temhîd, vr. 192b, 193b. 110 Saffâr, Telḫîṣü'l-edille, 1: 45-52. Ebû İshâk Zâhid es-Saffâr'ın Kelâm Müdâfaası| 483 cumhuriyet theology journal 20, no. 1 (June 2016): 445-502. O, sahâbe ve tâbiînden bu konuda naklettiği rivayetlerin aktarmadıkları yanında az olmasına karşın, amaç ve gâyelerin en üstününü belirlemede yeterli olduğu kanısındadır. Benzer ifadeler Sâbûnî'nin el-Kifâye fi'l-hidâye'sinde de yer alır. O, kelâm ilminin sonradan ortaya çıktığını ve Hz. Peygamber ile sahâbesinin bu ilimle ilgilenmediğini ileri sürenlere, "Hz. Peygamber ve ashâbının Allah'ın zâtını, sıfatlarını ve onun bir olduğunu, ayrıca Resûlünün peygamberliğinin ve mûcizelerinin hak olduğunu akıllarını kullanarak (bidelâleti'l-akl) bilmediklerini ve sadece taklid ettiklerini mi kastediyorsunuz! Bu oldukça hatalıdır" diyerek seslenir.111 Saffâr ayrıca düşüncesini aktarırken ve savunurken bilinçli olarak seçtiği "münâzara", "kelâm" ve "delâilü'l-ukûl" gibi sözcükleri sahâbilerle ilişki kurarak aynı cümlede kullanır ve onların inançla ilgili konularda tartışmadıkları ve bu konularda akıllarını kullanmadıkları iddialarının yanlışlığını göstermeye çalışır. Saffâr, Ehl-i sünnet ve'l-cemâat âlimlerinin ve fakihlerinin öncüleri olarak belirttiği kişilerin inanç konularıyla ilgilenen bu ilme değer vermeyi, öğrenmeyi ve öğretmeyi sürdürdüklerini özellikle belirtmekte ve onların isimlerini saymaktadır. Bunlar tâbiînden Alkame b. Kays (ö. 62/682), Esved b. Yezîd (ö. 75/694), Kādî Şüreyh (ö. 78/697), Saîd b. Cübeyr (ö. 94/713), Saîd b. Müseyyeb (ö. 94/713), Şa'bî (ö. 103/721), Muhammed b. Kâ'b el-Kurazî (ö. 108/726), İbn Sîrîn (ö. 110/729) ve Hasan-ı Basrî (ö. 111 Sâbûnî, el-Kifâye, 40-41. Sâbûnî, Hz. Peygamber ve ashâbının cevher, araz, câiz, muhal, muhdes ve kadîm gibi ıstılahları kullanmadıklarını ileri sürerek kelâm ilmine karşı çıkılmasını doğru bulmaz. Zira aynı itiraz, nâsih-mensûh, mücmel-müfesser, muhkemmüteşâbih gibi lafızları kullanan tefsircilere yapılabilir. Benzer şekilde kıyas, istihsan, şart, sebeb, illet, hakikat, mecâz benzeri ıstıhları fıkıhçılar kullanmaktadır. Cerh, ta'dil, âhâd, meşhur, mütevâtir, hasen, sahih, zayıf gibi kavramlar ise hadisçilerin dilindedir. Dolayısıyla "Hz. Peygamber ve sahâbesi kelâmî kavramları kullanmamıştır, bu ilmi öğrenmemiş ve öğretmemiştir" itirazı haklı ve isabetli değildir. Bu kavramlar aynen hadis, fıkıh ve tefsir ilminde olduğu gibi bir ihtiyaçtan dolayı sonraki nesiller tarafından kullanılmaya başlanmıştır. Ayrıca Hz. Peygamber'e nisbetle aktarılan "Aleyküm bidîni'l-acâiz (Koca karıların dini üzere olun)" rivayetini delil olarak kullanarak kelâm ilmine gerek olmadığının iddia edilmesine ise "Bu sözün Resûl-i Ekrem'e nisbeti sahih değildir. Ayrıca taklid etmek doğruyu tespitin ölçüsü değildir. Hangi yaşlı, Yahûdî'nin mi, Mecûsî'nin acâizi? Yaşlılar nahiv de hadiste öğrenmiyor" diyerek karşı çıkar. Bk. a.mlf., el-Kifâye, 41-43. İbn Ebü'l-İz, Şerhu'l-Akīdeti't-Tahâviyye'de selefin cevher ve araz gibi yeni kavramların kullanılmasını değil, hakka aykırı boş işlerle uğraşılmasını mekruh kabul ettiğini belirtir. Bk. a.mlf., Şerḥu'l-ʿAḳīdeti'ṭ-Ṭaḥāviyye, 20. 484 | Abdullah DEMİR cumhuriyet ilahiyat dergisi 20, sy. 1 (Haziran 2016): 445-502. 110/728); etbâu't-tâbiînden Ebû Hanîfe (ö. 150/767), Evzâî (ö. 157/774), Süfyân es-Sevrî (ö. 161/778) ve Mâlik b. Enes'tir (ö. 179/795).112 Saffâr'ın isimlerini sıraladığı kişilerin, kendi dönemlerinde ortaya çıkan fıkhî veya itikādî problemlerin çözümünde nassın yanında aklı da kullandıkları bilinmektedir.113 O, belirttiği bu liste ile tâbiîn ve tebeu't-tâbiînin itikādî konulardan uzak durmadıklarını vurgulamaya çalışır. Listede ismi dikkat çeken İmam Mâlik'in kelâm karşıtı olduğu kanaati yaygındır. Ancak onun amelî bir yönü bulunmayan konularda konuşmayı sevmediği ve gerek fıkhî, gerekse itikādî konularda kişisel olarak münâzarayı hoş karşılamadığı bilinmektedir.114 Ayrıca onun bâtıl mezhep mensuplarıyla tartışmaya girmemesinde, kişiliği yanında yaşadığı çevrenin yabancı unsurlara ve fikir cereyanlarına diğer İslâm memleketlerine nisbetle daha kapalı olmasının etkisi de dikkate alınmalıdır.115 Kādî İyâz, Mâlikî fukahaya dair tabakāt kitabı Tertîbü'l-medârik'te İmam Mâlik'in imanın tanımı, imanın artması ve eksilmesi, iman-günah ilişkisi ve rü'yetullah gibi itikādî konularda görüş belirttiği ifade eder. Onun günah işlemenin imana zarar vermeyeceği yönündeki kanaati ise oldukça dikkat çekicidir.116 Ayrıca İmam Mâlik, Saffâr'ın kaynakları arasında yer alan İbn Kuteybe'nin elMaârif adlı eserinde, Ebû Hanîfe ile birlikte Ehl-i re'y arasında sayılır.117 Saffâr, onun itikādî konularla ilgilendiği hakkındaki görüşü muhtemelen elMaârif'e dayandırmaktadır. Saffâr, inanç konularıyla ilgilenen bu ilmin dinî meşrûiyetini savunurken Ebû Hanîfe'ye özel bir önem atfeder. Ona göre Ebû Hanîfe, itikād ve fıkıh alanındaki üstün anlayışı ile çağdaşları arasında öne çıktı. Fıkıh ve kelâm alanında ona açılan kapının, başka kimseye açılmadığına dair Vekîʿ b. Cerrâh'ın (ö. 197/812) sözü, bu kanaati destekler. Saffâr, Ebû Hanîfe'nin saygın bir yöntem ortaya koyduğunu ve mezhebinin Müslümanları şüphelerden kurtaran önemli bir çıkış yolu olduğunu dile 112 Saffâr, Telḫîṣü'l-edille, 1: 51-52. 113 İsmi anılan kişilerin kelâma karşı tutumları hakkında bk. Coşkun, "Kelâm Karşıtı Ehl-i Sünnet'in Usûlü'd-dîn Yorumu ve Bu Yorumun Açmazları", 155; Galip Türcan, "Kelâm'ın Meşrûiyeti Sorunu: Ehl-i Sünnet Kelâmı ve Olgusal Gerçeklik Arasındaki İlişki", Marife Dergisi 5, sy. 3 (2005): 178. 114 İbn Abdülber en-Nemerî, Câmiʿu beyâni'l-ʿilm, 365. 115 Bk. Ahmet Özel, "Mâlik b. Enes", Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, 27: 509. 116 Kādî İyâz, Tertîbü'l-medârik, nşr. Ahmed Bekîr Mahmûd (Beyrut,1387/1967), 1: 173-177. 117 İbn Kuteybe, el-Maʿârif, nşr. Servet Ukkâşe (Kahire: Dârü'l-Maârif, 1388/1969), 498. Ebû İshâk Zâhid es-Saffâr'ın Kelâm Müdâfaası| 485 cumhuriyet theology journal 20, no. 1 (June 2016): 445-502. getirir. Yine o, fakihlerin efendisi ve ilmin öncüsü olarak adlandırdığı Ebû Hanîfe'nin ehl-i dalâl fırkalarından birçoğu ile tartıştığını da belirtir ve kelâmî içerikli bu tartışmalara örnekler aktarır.118 Ebû Hanîfe'nin üstünlüğünü belirtme sadedinde ayrıca Abdülazîz b. Ebî Revvâd'dan (ö. 159/776), Ebû Hanîfe'nin mihenk taşı gibi ölçü olduğu, onu sevenlerin Ehl-i sünnet ve'l-cemâat'ten; sevmeyenlerin ise ehl-i bid'atten sayıldığı görüşüne yer verir.119 Ebü'l-Yüsr el-Pezdevî de yukarıda daha önce zikredildiği üzere kelâm ilminin dinen meşrûiyetini savunurken benzer şekilde Ebû Hanife'ye dayanır. Bununla birlikte o, eseri Uṣûlü'd-dîn'de Saffâr'ın Telḫîṣü'l-edille'de yaptığı tarzda ayrıntılı açıklama yer vermez.120 5. KELÂM MÜDÂFAASI: REDDİYE Tarihsel süreçte kelâm ilmiyle meşguliyetin dinen hoş karşılanmadığı yönünde birçok görüş ileri sürüldü. Saffâr, bu iddialardan muhtemelen kendi zamanında gündemde olanlara cevap vermektedir. Bu başlık altında onun değerlendirmeleri, daha önce aktarılan bilgilerinin tekrarından kaçınılarak ayrı başlıklar altında ele alınacaktır. a. İtikâdî Konularda Tartışma ve Soru Sorma Saffâr'a göre inanç esaslarını açıklama ve savunma görevini üstlenen kelâm, bid'at veya haram olarak nitelenemez. Bu kapsamda Ebû Hanîfe'nin Basralı âlim Osman el-Bettî'ye yazdığı Risāle'den "Senin aklına takılan veya bid'atçıların sana yönelttikleri konular olursa, bana sor. İnşallah sana cevap veririm" cümlesini aktarır.121 Ebû Hanîfe'nin inançla ilgili konularda açıklama yaptığını, kendisine sorulan sorulara cevap verdiğini, hatta açıkladığı konulara itiraz gelmesi halinde tekrar cevap verebileceğini ifade ettiğini vurgulayan Saffâr, bu konularda konuşmayı ve tartışmayı yasaklayan muhtemelen Fakih Hanefîler'e cevap verir. Oysa onunla aynı dönemde yaşayan Herevî, Ẕemmü'l-Kelâm adlı eserinde selefin önemli davranışlarından birinin, bilmelerine rağmen yöneltilen sorulara cevap vermemek olduğunu ileri sürmektedir. 122 118 Saffâr, Telḫîṣü'l-edille, 1: 52-56. 119 Saffâr, Telḫîṣü'l-edille, 1: 53. 120 Pezdevî, Uṣûlü'd-dîn, 4. 121 Saffâr, Telḫîṣü'l-edille, 1: 54. Ayrıca bk. Ebû Hanîfe, Risâle Ebî Ḥanîfe ilâ ʿOsmân el-Bettî, 84. 122 Herevî, Ẕemmü'l-kelâm, 3: 151-199, 315-349; 4: 210-224; 5: 153-200. 486 | Abdullah DEMİR cumhuriyet ilahiyat dergisi 20, sy. 1 (Haziran 2016): 445-502. Bununla birlikte Saffâr, dinî konularda yapılacak tartışmanın sadece ehil kişiler tarafından yapılmasının gerekli olduğunu savunur. Onun itikādî konularla ilgili tartışmaları uzmanlara tahsis etmesi önemli ve dikkat çekicidir. Zira bu düşüncesinden kelâm ilminin öğrenilmesini farz-ı kifâye kabul ettiği anlaşılır. İlcâmü'l-ʿavâm ʿan ʿilmi'l-kelâm adlı eserinde bu konuyu ele alan dönemin en etkin âlimi Gazzâlî de halkın kelâmî tartışmalara katılmasını doğru bulmaz. Buna karşın o, inananları şüphelerden arındırma ve bâtıl fikirlerden koruma görevini üstlenen mütekellimlerin her beldede bulunmasını gerekli görür.123 Her iki âlimi bu kanaate götüren önemli bir etkenin, içinde yaşadıkları dönemin sosyokültürel durumu olduğu söylenebilir. Zira V. (XI.) ve VI. (XII.) yüzyıllarda gerek fıkıh gerekse kelâm mezhepleri arasında görülen mezhep taassubu ve kanlı çatışmalar zirve seviyesindedir.124 Kelâm ilmini öğrenmenin farz-ı kifâye olduğunu belirten Ebü'lYüsr el-Pezdevî de herkesin bu ilmi öğrenmesine gerek olmadığını düşünmektedir.125 Bir diğer Hanefî-Mâtürîdî fakihi Alâeddin es-Semerkandî (ö. 539/1146) ise ehil olmayan kişilerin şüpheye düşmelerinden endişe ederek onların kelâm ilmini ve kelâmî delilleri öğrenmeye teşvik edilmemeleri gerektiğini belirtir. Semerkândî'ye göre kelâm ilminin öğrenilmesi, sadece zor konuları anlama kabiliyeti olan akıllı ve zeki kişilere farz-ı kifâyedir. Bu sebeple herkesin bu ilme yönlendirilmesi isabetli değildir.126 Benzer şekilde Mâtürîdî mütekellimi Siğnâkî de kelâm ilmi ile uğraşma yasağının avam için geçerli olduğunu düşünmektedir.127 Bu görüşler, Hanefî-Mâtürîdî âlimlerin kelâm ilminin öğrenilmesini farz-ı kifâye olarak kabul ettiklerini gösterir. b. Aklın İtikād Alanında Kullanımı Saffâr, "Allah sizi hiçbir şey bilmezken annelerinizin karnından çıkarttı. Şükredesiniz diye işitme (duyusu), gözler ve kalpler verdi." (enNahl 16/78) âyetine dayanarak işitme duyusunun naklî, gözün gözlemsel 123 Gazzâlî, el-İḳtiṣâd fi'l-iʿtiḳād, 13; a.mlf., İḥyâ, 1: 375-379. 124 Anılan dönemde itikādî ve fıkhî mezheplerin durumu hakkında bk. Demir, "Ebû İshâk Zâhid es-Saffâr'ın Kelâm Yöntemi", 34-66. 125 Pezdevî, Uṣûlü'd-dîn, 4-5. 126 Semerkandî, Mîzânül-uṣûl, 677. 127 Siğnâkî, Tesdîd, vr. 8a. Ebû İshâk Zâhid es-Saffâr'ın Kelâm Müdâfaası| 487 cumhuriyet theology journal 20, no. 1 (June 2016): 445-502. bilgiyi ve kalbin de aklî bilgiyi temsil ettiğini belirtir. Bu üç bilgi kaynağından her biri, Allah'ın kullarına sunduğu birer hüccettir ve her biri işlevsel olarak kullanılmalıdır. Akıl dâhil tüm bu bilgi kaynakları, âtıl kalmak ve kullanılmamak için var edilmiş olamazlar. Dolayısıyla Allah bu yetileri, kendisi hakkında bilgi edinilmesi için yaratmıştır.128 Mâtürîdî de belirtilen organların bilgi kaynakları olduklarını ifade etmekte ve aklın işlevsiz bırakılmasının doğru olmadığına dikkat çekmektedir.129 Aklın işlevsiz bırakılmamasına dair görüşünü ise peygamberlerin uygulamaları ile delillendirmektedir. Saffâr'a göre resuller ve nebîler kendi ümmetlerine mûcize gösterdikleri gibi aklî deliller de sunmuştur. Özellikle Hz. İbrâhim, aklî delilleri kullanmıştır. Aklî delil üretme bilgisini ilham yoluyla Allah'tan almıştır. "İşte bu, kavmine karşı İbrâhim'e verdiğimiz hüccetlerimizdir" (el-En'âm 6/83) âyeti, aklın ve aklî delillerin hüccet olduğunu ifade eder.130 Ayrıca bu âyeti takip eden "İşte o peygamberler Allah'ın hidayet ettiği kimselerdir. Sen de onların yoluna uy" (el-En'âm 6/90) âyeti, peygamberin örnek alınmasını ve onlara uyulmasını emreder. Saffâr'a göre bu ayette "sen de uy" emri verilen kişi, Hz. Muhammed'dir. Allah ona, diğer peygamberlerin yoluna uymasını emretmektedir. Âyette örnek alınması emredilen "peygamberlerin davet yöntemine", Hz. İbrâhim'in uyguladığı şekilde aklî delil kullanmak da dâhildir. Saffâr'a göre aklın kullanılması gerektiğiyle ilgili bir diğer delil, Kur'an'da aktarılan inanmayanların şu sözüdür: "Şayet kulak vermiş veya aklımızı kullanmış olsaydık, şu alevli cehennemin içindekiler arasında olmazdık! derler" (el-Mülk 67/10-11). Ona göre bu âyette bilgi kaynaklarından akla ve nakle özel olarak dikkat çekilmekte ve bu kaynakları kullanmayanların hata ettiklerine dair itirafları Allah tarafından doğrulanmaktadır. Zira cehenneme düşen bir kişinin itirafı olarak aktarılan "Şayet kulak vermiş veya aklımızı kullanmış olsaydık" ifadesindeki "veya" bağlacı Saffâr'a göre aklın ve naklin bağımsız olarak kendi bilgi alanlarında yeterli birer kaynak olduklarını gösterir. Cehennemde bulunan bu sözün sahibi, 128 Saffâr, Telḫîṣü'l-edille, 1: 142-144. 129 Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, Kitâbü't-Tevḥîd, nşr. Bekir Topaloğlu-Muhammed Aruçi (Ankara: İSAM Yay., 2003), 158; a.mlf., Teʾvîlât, 8: 160-161. 130 Saffâr, Telḫîṣü'l-edille, 1: 28-29. 488 | Abdullah DEMİR cumhuriyet ilahiyat dergisi 20, sy. 1 (Haziran 2016): 445-502. "Nakle veya akla uysaydık bu duruma düşmezdik" demektedir. O, Allah'ın bu ifadeyi diğer insanlar ibret alsınlar diye Kur'an'da naklettiğini düşünmektedir. Eğer akla veya nakle uyulduğunda kurtulma imkânı olmasaydı, bu ifadenin Kur'an'da aktarılması anlamsız olurdu. Bu yüzden, akıl veya nakilden birinin ihmal edilmesi doğru değildir. Her bir bilgi kaynağı, kendi alanında işlevsel olacak şekilde kullanılmalıdır. Saffâr, akla değer vermenin, aklın dinî hüküm vazeden konumuna yükseltilmesi anlamına gelmediğini de özellikle belirtir. Ona göre akıllı kişilerin, Allah'ın da emrettiği şekilde aklın rehberliğine başvurması gereklidir.131 c. Ebû Hanîfe'nin Kelâma Karşı Tutumu Saffâr'ın aktardığına göre Ebû Hanîfe hayatının ilk dönemlerinde bu ilmi öğretme konusunda istekli ve hırslı oldu ve oğlu Hammâd'ı (ö. 176/792) da bu ilmi öğrenmeye teşvik etti. Babasının tavsiyesine uyan Hammâd b. Ebî Hanîfe de bu ilmi öğrendi. Daha sonra ise Ebû Hanîfe oğlunun bu ilim alanında tartışma yapmasını yasakladı. Saffâr, Ebû Hanîfe'nin oğlunu bu alanda tartışmaya girmekten men ettiğine ilişkin rivayetlerin doğru olabileceğini kabul eder. Ancak o, aktarılan rivayetleri zâhirî ve sathî bir şekilde anlamak yerine, hadis rivayetlerinde olduğu gibi kelâm yöntemine uygun olarak üzerinde düşünmeyi ve yorumlamayı tercih eder. Bu kapsamda Ebû Hanîfe'nin tavrının gerekçesini içeren başka bir rivayete dikkat çeker: Biz bu konularda sanki başımızın üzerinde bir kuş var ve onu ürkütmeme özeni ve dikkati ile kelâm ederdik. Sonraki dönemde ise amaç tartıştığı kişinin ayağını kaydırmak olarak algılandı. Karşısındakinin küfre düşmesini hedefleyen kişi ondan önce bu duruma düşer.132 Saffâr; onun oğlunu münâzaradan sakındırmasını, inatlaşmaya dayanan tartışmaları doğru bulmamasına bağlamaktadır. Yoksa Ebû Hanîfe kelâm ilmini öğrenmeyi ve kelâmî tartışmalar yapmayı tamamen yasaklamış olamaz. Bu yorumunu temellendirmek amacıyla Kur'an'ın mahlûk olup-olmadığı konusunda tartışan iki kişi hakkında Ebû Hanîfe'nin verdiği" arkalarında namaz kılınmaması" fetvâsını hatırlatır. 131 Saffâr, Telḫîṣü'l-edille, 1: 133-134. Aklın ve naklin kendi bilgi alanlarında önder olduğuna dair Saffâr'ın yorumları için bk. Demir, "Ebû İshâk Zâhid es-Saffâr'ın Kelâm Yöntemi", 271-320. 132 Saffâr, Telḫîṣü'l-edille, 1: 56. Benzer bir rivayet için bk. Muvaffak el-Mekkî, Menâḳıbü Ebî Ḥanîfe (Beyrut: Dârü'l-kitâbi'l-Arabî, 1401/1981), 1: 183 -184. Ebû İshâk Zâhid es-Saffâr'ın Kelâm Müdâfaası| 489 cumhuriyet theology journal 20, no. 1 (June 2016): 445-502. Biz Ebû Hanîfe'nin yanında otururken bir grup iki kişiyi huzura getirdikten sonra 'Şu iki kişiden biri Kur'an mahlûktur; diğeri de münâzara ederek gayr-i mahlûktur diyor' dediler. Ebû Hanîfe, 'ikisinin de arkasında namaz kılmayın' dedi. Ben de 'İlki hakkında evet, zira kıdem-i Kur'an'ı kabul etmiyor. Ancak ikinci şahsın durumu nedir ki onun arkasında namaz kılınamaz?' diye sordum. Bunun üzerine 'İkisi de dinde [ed-dîn: Değişmeyen sâbit inanç ilkeleri] münâzaa etmişlerdir. Dinde nizaʿ ise bid'attir' buyurdular. Saffâr'a göre Ebû Hanîfe'nin bu tavrı, tartışan kişilerin bu konuda bilgisiz olmaları, münâzaranın inatlaşmaya dönüşmesi ve tartışmanın bir sonuca varmasının mümkün görünmemesinden kaynaklanır.133 Taşköprizâde Ahmed Efendi (ö. 968/1591) Miftâḥü's-saʿâde'de134 ve Ali elKārî (ö. 1014/1605) ise Mineḥü'r-ravżi'l-ezher fî şerḥi'l-Fıḳhi'l-ekber'de Saffâr'ın bu yorumunu olduğu gibi aktarmaktadır.135 Saffâr, inatlaşmaya dayanan ve gerçeği ortaya çıkarma hedefi bulunmayan tartışmalar konusunda Muhammed eş-Şeybânî'nin (ö. 189/805) hocası ile aynı kanaatte olduğunu belirtir.136 Aktarılanlardan, tartışan kişilerin işin uzmanı olmaları ve doğruya ulaşma niyetini taşımaları durumunda dinî konularda tartışma yapılmasının Ebû Hanîfe ve onun yolunu takip eden Saffâr tarafından desteklendiği anlaşılır. Ayrıca Mâtürîdî kelâmcıları Nesefî ve Siğnâkî de dinî konularda tartışmanın makam ve mevki elde etmek gibi basit çıkarlar uğruna yapılması durumunda mekruh olacağını belirtmektedirler.137 Ebû Şekûr el-Keşşî de hakkın ortaya çıkmasından sonra tartışmanın uzatılmasını doğru bulmaz.138 Saffâr'ın çağdaşı Gazzâlî ise fitne ve fesadın baş âmili olarak gösterdiği inatlaşmaya dayanan ve ehil olmayan kişiler tarafından yapılan kelâmî tartışmalara karşı çıkar. Ona göre bir tartışma yöntemi olan cedel, ehil kişilerce, gerektiği zaman ve Kur'an'da belirtildiği gibi "en güzel şekilde" yapılmalıdır.139 Hanefî fakihi Ebü'l-Yüsr el-Pezdevî ise Ebû Hanîfe'nin öğrencilerine 133 Saffâr, Telḫîṣü'l-edille, 1: 56-57. 134 Taşköprizâde Ahmed Efendi, Miftâḥu's-saʿâde, nşr. Abdülvehhâb Ebü'n-Nûr-Kâmil Kâmil Bekrî (Kahire: Dârü'l-kütübi'l-hadis, 1968), 2: 156. Alıntılanan asıl metin için bk. Saffâr, Telḫîṣü'l-edille, 1: 56. 135 Ali el-Kārî, Mineḥü'r-ravżi'l-ezher fî şerḥi'l-Fıḳhi'l-ekber (Beyrut: Dârü'l-beşâiri'l-İslâmiyye, 1419/1997), 32-33. Alıntı yapılan kısım için bk. Saffâr, Telḫîṣü'l-edille, 1: 56. 136 Saffâr, Telḫîṣü'l-edille, 1: 57. 137 Nesefî, Baḥrü'l-kelâm, 61. Siğnâkî, Saffâr'ın izahlarını aynen aktarır. Bk. Tesdîd, vr. 7b-8a. 138 Keşşî, et-Temhîd, vr. 192b. 139 Gazzâlî, el-Ḳısṭâsü'l-müstaḳīm, nşr. V. Chelhot (Beyrut, 1983), 86, 90; a.mlf., İḥyâ, 1: 374-376. 490 | Abdullah DEMİR cumhuriyet ilahiyat dergisi 20, sy. 1 (Haziran 2016): 445-502. kelâm ilmini öğrettiğini, hayatının son dönemlerinde ise bu alanda tartışmalara katılmadığını, arkadaşlarına münâzarayı yasakladığını ve açıkça bu ilmi öğretmediğini belirtir. Ancak o, Saffâr'ın aksine Ebû Hanîfe'nin neden bu ilme karşı tutumunu değiştirdiğini açıklığa kavuşturmaz.140 Saffâr, bilgi kaynakları arasında yer alan "âhâd rivayetleri" sıhhatini ve bağlamını dikkate alarak yorumlamaktadır. Aynı yöntemini Ebû Hanîfe ve Ebû Yûsuf'tan nakledilen kelâm aleyhtarı rivayetlerde de uygulmakta ve bu nakilleri sözün sahibinin maksadını ve diğer rivayetleri dikkate alarak yorumlamaktadır. Oysa aynı rivayetleri zahirî bir okumaya tâbi tutan Batı Karahanlılar dönemi Fakih Hanefîleri, Ebû Hanîfe'nin risâleleri ortada dururken kanaatimizce kelâma mesafeli bir noktaya savrulmuşlardır. d. Zındıklık İthamı Kelâm'ın zındıklığa sebep olduğu şeklindeki kanaat, Ebû Yusuf'a nisbetle aktarılır. Saffâr, Ebû Yûsuf'un "Kim dini düşmanca bir tavırla elde ederse, zındık olur; kim malı kimya ile elde ederse, iflas eder; kim de garîbu'l-hadis'i talep ederse yalancı olur." dediğini kabul eder ve aktarır. Ayrıca bu sözün bazı rivayetlerde "Dini kelâm ile talep eden zındık olur" şeklinde aktarıldığını da belirtir. Ona göre zındıklığa sebep olmakla nitelenen "kelâm"; felsefecilerin, düşmanca bir tavırla tartışanların ve ehil olmayan kişilerin durumunu ifade etmektedir. Yoksa gerek Ebû Hanîfe'den gerekse Ebû Yûsuf'tan inançla ilgili konularda tartışmanın yasaklanmasına dair aktarılan sözler, doğrudan kelâm ilmini hedef almış olamaz. Bu görüşünü, "Onlarla en güzel şekilde tartış (câdilhüm)" (enNahl 16/125) âyetine dayandırır. Saffâr, bu âyette, hak ve gerçeğin ortaya çıkması amacıyla tartışma yapılmasının yasaklanmadığını, aksine emredildiğini düşünür. Dolayısıyla eleştirilen, bir sonuca ulaşması mümkün görünmeyen inatlaşma ve taassuba dayalı tartışmalar ile ilmî yeterliliği olmayan kişilerin boş çekişmeleridir.141 Eş'arî kelâmcısı Teftâzânî de kelâmın kötülenmesi ve yasaklanmasıyla ilgili Selef âlimlerinden aktarılanların, dinde taassup gösteren, ilmî yeterliliğe sahip olmayan ve Müslümanların inançlarına 140 Pezdevî, Uṣûlü'd-dîn, 4. 141 Saffâr, Telḫîṣü'l-edille, 1: 57. Ebû İshâk Zâhid es-Saffâr'ın Kelâm Müdâfaası| 491 cumhuriyet theology journal 20, no. 1 (June 2016): 445-502. zarar vermeyi amaçlayan kişileri hedef aldığını düşünmektedir.142 Onun bu anlayışı, Saffâr'ın yorumları ile oldukça mutabıktır. Saffâr'ın Ebû Yûsuf'a atfedilen "kelâm karşıtı tavrı" yorumlaması ve kelâm müdâfaası Mâtürîdî'nin konuya yaklaşımıyla uyumludur. Mâtürîdî, İsrâ sûresinin "Sana ruh hakkında soru sorarlar. De ki: Ruh, Rabbimin emrindendir. Size ancak az bir bilgi verilmiştir" (el-İsrâ 17/85) âyetini tefsir ederken aynı şekilde Ebû Yûsuf'a bu sözün nisbetini nakletmekte, ancak bununla doğrudan kelâmın değil, sonuca ulaşması mümkün görünmeyen ve sapkınlığa yol açan tartışmaların kastedildiğini belirtmektedir. Ayrıca Mâtürîdî, "Onlarla en güzel şekilde tartış" âyetini delil göstererek, dinî konularda konuşmanın ve kelâm ilmiyle uğraşmanın (ḫavż) mübah olduğunu savunmaktadır.143 Bu konuda Mâtürîdî ile Saffâr arasındaki tek fark, kelimelerin asıl anlamlarını tespite önem veren, hatta kelâm anlayışını semantik yoruma dayandıran Saffâr'ın Mâtürîdî'nin aksine yalan ve bâtıl konuşma anlamı da içeren "ḫavż" sözcüğünü144 kelâm ile birlikte kullanmamaya özen göstermesidir.145 Zira Saffâr'ın dil kaynağı olan Halîl b. Ahmed'in Kitâbü'lAyn lugatine göre bu kelime, içinde yalan ve yanlış olan konuşma anlamını da içermektedir.146 Semantik anlama önem veren Saffâr, bu kelimeyi kelâmla meşguliyeti ifade ederken kullanmaz. Buna karşın kelâmı suçlayıcı üslup içeren eserlerde kelâm sözcüğü ile ḫavż kelimesi belki de bilinçli olarak sıkça aynı cümlede birlikte kullanılır. Hatta sadece bu kelimenin geçmiş olmasını bile ilgili metni mütekellimleri hedef alacak şekilde tahsise yeterli görenler bulunur. Örneğin İbn Ebü'l-İz, Akīdetü't-Tahâviyye'de yer alan "Ve lâ 142 Teftâzânî, Şerḥu'l-Maḳāṣıd, 1: 167; Şerḥu'l-ʿAḳāʾidi'n-Nesefiyye, nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkā (Kahire: Mektebetü'l-Külliyyâtü'l-Ezheriyye, 1408/1988), 12. 143 Mâtürîdî, Teʾvîlât, 8: 349350. 144 "Ḫavż" sözcüğü, içinde yalan ve yanlış olan konuşma anlamında kullanılır. Bk. Halîl b. Ahmed, Kitâbü'l-ʿAyn müretteben ʿalâ ḥurûfi'l-muʿcem, nşr. Abdülhamîd Hendâvî (Beyrut: Dârü'l-kütübi'l-ilmiyye, 1424/2003), "ḫavż" md., 1: 452; İbn Manzûr, Lisânü'l-ʿArab, nşr. (Kahire: Dârü'l-Maârif, ts.), "ḫavż" md., 2: 1289. 145 Yeri gelmişken burada Risâle fî istiḥsâni'l-ḫavż fî ʿ ilmi'l-kelâm adıyla neşredilen Eş'arî'ye ait risâlenin asıl isminin el-Ḥas ʿale'l-baḥs olduğunu belirtelim. Bk. Ebü'l-Kāsim en-Nîsâbûrî, el-Ġunye fi'l-kelâm, 1: 258-262. 146 Halîl b. Ahmed, Kitâbü'l-ʿAyn, "ḫavż" md., 1: 452; İbn Manzûr, Lisânü'l-ʿArab, "ḫavż" md., II, 1289. 492 | Abdullah DEMİR cumhuriyet ilahiyat dergisi 20, sy. 1 (Haziran 2016): 445-502. neḫûżu fi'l-Allâh" ifadesini "kelâmcılarının bâtıl sözlerinden uzak durmak" olarak açıklar.147 Râgıb el-İsfahânî (ö. V./XI. yüzyılın ilk yarısı), Kur'an'da yer alan garîb kelimelere dair sözlüğü el-Müfredât fî ġarîbi'l-Ḳurʾân'da kelimenin bu olumsuz mânasına dikkat çeker: "Ḫavż" suya dalmak ve sudan geçmek demektir. Bu ifade, istiâre yoluyla işlerle ilgili olarak da kullanılır. Kur'ân'da genellikle dalınması yerilen hususlar bağlamında kullanılır."148 "Ḫavż" kelimesinin bu anlamına Fahreddin er-Râzî de değinir. Ona göre "Âyetlerimiz hakkında yalan yanlış şekilde konuşmaya dalanları (yeḫûżu fi âyâtina) gördüğün vakit başka bir söze geçilinceye kadar onlardan yüz çevir, uzaklaş. Şayet şeytan sana unutturursa hatırladıktan sonra (kalk), o zalimler grubu ile beraber oturma" (el-En'âm 6/68) âyetinde yer alan "ḫavż" sözlüğü, asıl olarak eğlence tarzında ve aşırı derecede dalmayı ifade eder. Dolayısıyla ona göre bazı Haşviyye'nin zannettiğinin aksine bundan, ilâhiyyât meselelerini derinlemesine inceleyip araştırmanın, istidlâl ve münâzara yapmanın "Allah'ın âyetlerine dalmaktır" şeklinde yorumlanması ve bunların haram olduğu sonucuna varılması isabetli değildir.149 Saffâr, dinî konularda yapılan tartışmaların âyette emredilen "en güzel tartışma" kapsamında değerlendirilebilmesi için tartışan kişilerle ilgili bazı şartlar öngörmektedir: Gerçeği öğrenmek isteyen kişi, sakin, sabırlı ve ağırbaşlı olmalı; kibirli ve düşüncesizce davranmamalıdır. İnat sebebiyle gerçeği kabul etmemek ve bilgisizce tartışmak doğru değildir. Onun anlatımına göre Allah, yukarıda aktarılan âyetin devamında, düşüncesizce hareket eden ve inatla gerçeği görmek istemeyen kişilerle oturulması bile, "hemen kalk, o zâlimler gürûhu ile beraber oturma" (elEn'âm 6/68) diyerek yasaklamaktadır.150 Saffâr, kelâm ilmini yasaklama çabalarına karşı, dedesi Ebû Nasr Saffâr'ın (ö. 405/1014) hayret dolu ifadelerini de aktarır: Hz. Peygamber nasıl olur da tartışmayı terketmek ve meydan okuma karşısında susmakla emredilmiş olabilir? Bu mümkün müdür? O her taraftan kuşatılmıştı. Peygamberliği ve peygamberlik delilleri konusunda itirazlarla karşılaşıyordu. 147 İbn Ebü'l-İz, Şerḥu'l-ʿAḳīdeti'ṭ-Ṭaḥāviyye, 427. 148 Râgıb İsfahânî, el-Müfredât fî ġarîbi'l-Ḳurʾân, nşr. Muhammed S. Kelyânî (Kahire Matbaatü Mustafa el-Bâbî el-Halebî, 1381/1961), "ḫavż" md., 161. 149 Râzî, Mefâtîḥu'l-ġayb, 13: 26-27. 150 Saffâr, Telḫîṣü'l-edille, 1: 57-58. Ebû İshâk Zâhid es-Saffâr'ın Kelâm Müdâfaası| 493 cumhuriyet theology journal 20, no. 1 (June 2016): 445-502. Böyle bir durumda Hz. Peygamber'in sessiz ve tepkisiz kaldığı iddiasını, din de akıl da kabul etmez. Çünkü mücadeleden çekinmek, inananlar arasında bölünmelere ve savunulan değerlerin zayıflamasına sebep olur. Allah ise kulların durumunu en iyi bilen olduğundan dini konularda tartışma yapmayı yasaklamamıştır. Ayrıca dedesinden konuyla ilgili şu alıntıyı da aktarır: Doğruyu kabul etme eğiliminde olmayan inatçı kişi, ileri sürülen delil karşısında köşeye sıkıştırıldığında çirkefleşir, hakka davet edildiğinde kabul etmeyerek uzaklaşır, hakkı öğrendiğinde yalanlar. Bilmediği durumlarda ise huzursuzluk çıkarır. Bu kişi, gurur duyduğu egosunu ve arzusunu takip eder. Onun durumu âyette şöyle açıklanır: "Böylesine 'Allah'tan kork!' denildiğinde benlik ve gurur kendisini günaha sevkeder" (el-Bakara 2/206). Bu tavrı sergileyen kişiler hakkında "Âyetlerimiz hakkında yalan ve yanlış şekilde konuşmaya dalanları (yeḫûżû) gördüğünde, onlar başka bir söze geçinceye kadar onlardan uzak dur." (el-En'âm 6/68) denilir. Saffâr, bu sözleri benimseyerek aktarır. Bu rivayette dikkat çeken bir diğer husus, Saffâr'ın ve dedesi Ebû Nasr Saffâr'ın kelâm ilminin gerekliliğini savunmalarıdır. Bilindiği üzere onun mensup olduğu Saffâr ailesi, bir dönem Buhara'da etkin bir konum elde ederek Buhara Hanefî âlimlerinin reisliği görevini elinde bulundurmuştur. Oysa Sencer tarafından Saffâr'ın 495/1102 yılında sürgüne gönderilmesinden sonra Buhara Hanefî âlimlerinin reisliği Âl-i Saffâr'dan Abdülazîz b. Ömer b. Mâze'nin mensup olduğu Âl-i Burhan'a geçmiştir. Saffâr sülâlesi kelâm müdâfii iken 141 yıl Mâverâünnehir'de dinî kurumların gücünü elinde bulunduran Âli Burhan'dan mütekellim bir âile ferdi bilinmemektedir. Muhtemel bu aile, kelâma soğuk duran Fakih Hanefîler tarafında yer almaktadır. Bu âilenin egemen olduğu dönemde bölgede kelâm ilminin gelişimin durumu incelenirken bu husus da dikkate alınmalıdır.151 Saffâr, itikādî konuların savunulması ve bâtıl inançların reddedilmesi amacıyla tartışma yapılmasını gerekli görmekte ve "belli kurallara" uyulması şartıyla bunun dinen yasak olmadığını savunmaktadır. O, tartışma metodunu "münâzara" kavramıyla ifade etmekte, "cedel" adlandırmasını ise özellikle kullanmamaktadır. Birini sert bir yere düşürmek, düşmanlık veya tartışmada çetin olmak gibi anlamlara gelen cedel kelimesi, dialektik kelimesinin Arapça karşılığıdır. Mantıkta cedel, 151 Âl-i Saffâr ve Âl-i Burhan hakkında bk. Demir, "Ebû İshâk Zâhid es-Saffâr'ın Kelâm Yöntemi", 87-93. 494 | Abdullah DEMİR cumhuriyet ilahiyat dergisi 20, sy. 1 (Haziran 2016): 445-502. "meşhur olan ve doğru kabul edilen öncüllerden oluşmuş kıyas" demektir. Felsefe ve kelâmda genellikle "bir düşüncedeki çelişkileri tartışarak gösterme sanatı" olarak tanımlanır. Bazı İslâm âlimleri, âyetlerde ve hadislerde yasaklanan tartışma ile dinen emredilen tartışmayı farklı kelimelerle ifade etmeyi tercih etmişler ve olumsuz anlam yükledikleri felsefî arkaplana sahip "cedel" adlandırmasını kullanmamışlardır.152 Saffâr da cedel adlandırması yerine "münâzara" kavramını tercih eder. Buna karşın Gazzâlî'nin etkisi ile mantık ilminin kullanımının yaygınlaşmasıyla birlikte bu metot ve isimlendirme, kelâmcılar arasında kabul görmüştür. SONUÇ Saffâr, kelâm ilminin dinen meşrû olduğunu ve öğrenilmesi gerektiğini ayrıntılı şekilde ele almakta ve savunmaktadır. Ortaya koyduğu sistematik kelâm müdâfaası incelendiğinde, onun Mâtüridî âlimleri içinde kelâm ilminin savunulmasına müstakil ve hacimli bir bölüm ayıran ve bu konudaki görüş ve izahlarıyla öncü rolü üstlenen bir kelâmcı olduğu anlaşılır. Zira her ne kadar İmam Mâtürîdî, Ebû'l-Yüsr el-Pezdevî ve Ebû'lMuîn en-Nesefî gibi Mâtürîdî âlimleri kelâm ilminin dinen sakıncalı olmadığını savunmuş olsalar da kelâm müdâfaası, onların eserlerinde müstakil bir başlık altında ve ayrıntılı şekilde yer almaz. Telḫîṣü'l-edille, bu açıdan eşsiz bir Mâtürîdî kaynağıdır. Saffâr'in aktardıkları; kelâm ilminin öğrenilmesi, öğretilmesi ve kelâmcıların toplumdaki rolü konusundaki tartışmaların, V. (XI.) ve VI. (XII.) yüzyıllarda Mâverâünnehir'de canlılığını koruduğunu gösterir. Dolayısıyla onun bu konudaki çabası, toplumsal tabanı güçlü olan kelâm karşıtlığını aşmaya dönük bir uğraştır. Müdâfaasını karşısındaki güçlü bir muhalafete karşı ortaya koyduğu için savunusu tutarlı ve ilmî derinliğe sahiptir. Saffâr kelâm müdafâasını Ashâbü'l-hadis mensuplarına karşı değil, Fakih Hanefîler'e karşı kaleme aldığını düşünmekteyiz. Bu tespit, o dönemde kaleme alınan Hanefî fıkıh eserlerinde yer alan bilgilerle de doğrulanmaktadır. Bu noktada ulaştığımız sonuçlara göre Mâverâünnehir 152 Cedel ile münâzara arasındaki farklar için bk. Yusuf Şevki Yavuz, Kur'ân-ı Kerîm'de Tefekkür ve Tartışma Metodu (Bursa: İlim ve Kültür Yayınları, 1983), 12-16. Ebû İshâk Zâhid es-Saffâr'ın Kelâm Müdâfaası| 495 cumhuriyet theology journal 20, no. 1 (June 2016): 445-502. bölgesinde çoğunluğu oluşturan Hanefî fakihleri, kelâm ilmine bakışlarına göre iki gruba ayırmamız gerekmektedir: Kelâm ilmiyle ilgilenen Mütekellim Hanefîler ve kelâm ilmine mesafeli duranlar Fakih Hanefîler. Mütekellim Hanefîler akla kendi alanında bilgiye ulaşmada bağımsız bir rol tanırken; Buhara İmamları olarak atıf yapılan Fakih Hanefîler, akla sadece nakil bağlamında anlama ve yorumlama yetkisi tanımaktadır. Mütekellim Hanefîler, Ebû Hanife'nin kelâm ilmini ve yöntemini değil, ehliyetsiz kişilerin bir sonuca ulaşması mümkün olmayan tartışmaları hoş karşılamadığını düşünmektedir. Kaynaklarda görüşlerine "ashâbımızdan muhakkik olanlar" şeklinde atıf yapılan kelâmcı yönü ağır basan Hanefî âlimler, bu grubu oluşturur. Mütekellim Hanefîler, ayrıca yöntemsel olarak aklın kendi bilgi alanında bilgiye ulaşma gücü olduğunu kabul de etmektedir. Mâtürîdî, Rüstüfeğnî, Beşâğarî, Ebû Bekir el-İyâzî, Ebû Seleme es-Semerkandî ve İbn Yahyâ, bu geleneğin öncüleridir. Bölgede çoğunluğu oluşturdukları anlaşılan Fakih Hanefîler ise Ebû Hanîfe'nin oğlu Hammâd'a kelâm ilmiyle ilgilenmeyi ve bu alanda münâzara yapmayı yasakladığına dair rivayeti aynen benimseyerek, kelâm ilmiyle ilgilenmenin tavsiye edilen bir uğraş olmadığı hususunda birleşmişler ve bunu fıkıh kitaplarında açıkça belirtmişlerdir. Fakih Hanefîler, genel olarak imanın mahlûk olmadığını, dil ile ikrarın iman tanımında yer aldığını, haberî sıfatların te'vil edilmemesinin daha doğru olduğunu, peygamberin daveti olmadan sadece akla dayanılarak Allah'a inanma yükümlülüğünün başlamayacağını ve fetret ehlinin sorumlu olmadığını düşünmektedir. Fakih Hanefîler, şahsî yaşantılarında da bu yönde davranarak kelâm eseri telif etmedikleri gibi kelâmî tartışmalara dâhil olmaktan da uzak durmuşlardır. Batı Katahanlılar döneminde Fakih Hanefîler'in kelâmı bile mekruh görmeye başlaması, diğer ilimlerin özellikle felsefî ilimlerin dışlanmasına kanaatimizce zemin oluşturmuştur. Zira kelâm mekruh ve yasak ise felsefî ilimlerin hiçbir şekilde meşrûiyeti zaten söz konusu olamaz. Dolayısıyla Sâmânîler döneminden sonra ilmî ve fennî alanda yaşanan gerilemenin altında Hanefîler'in din anlayışındaki bu değişimin etkisi de araştırılmaya değer bir konudur. Zira bazı Hanefîler, akla değer veren bir Ebû Hanîfe tasavvurundan kelâmı yasaklayan Ebû Hanîfe düşüncesine doğru 496 | Abdullah DEMİR cumhuriyet ilahiyat dergisi 20, sy. 1 (Haziran 2016): 445-502. savrulmuşlardır. Günümüze uzanan tarihsel süreçte, Mütekellim Hanefîler'in değil, Fakih Hanefîler'in etkin olduğu söylenebilir. Mütekellim Hanefîler içinde yer alan Saffâr'ın Ebû Hanîfe, Muhammed eş-Şeybânî, Ebû Yûsuf ve Hanefî mezhebinin diğer ilk nesil âlimlerinin görüşlerini sathi bir bakış açısı ile değil, aktarılan rivayetlerin içeriği ile gâye ve maksatlarını dikkate alarak yorumlamaktadır. Bu bakış açısı onu, Ebû Hanîfe ve öğrencilerinin mutlak anlamda kelâm ilmini yasaklamadıkları sonucuna götürmüştür. Oysa Batı Karahanlılar döneminin diğer Fakih Hanefîleri örneğin kelâm ilminin meşrûiyeti konusunda Ebû Hanîfe'nin risâlelerine aykırı bir noktada konumlanmışlardır. Âyet ve hadisleri gâye ve hikmetlerine göre değerlendirmeyi savunan Fakih Hanefîler'in Ebû Hanîfe ve talebelerine nisbetle aktarılan kelâm aleyhtarı ifadeleri neden eleştirel okumaya tabi tutmadıkları oldukça düşündürücüdür. Kanaatimizce dinî bir hükme ulaşırken kullanılan yöntem, tutarlı şekilde delil olarak kullanılan tüm rivayetler için kullanılmalıdır. Kelâm ilmini savunurken Saffâr'ın kullandığı yöntem, Ebû Hanîfe'nin stratejisinden farklıdır. Ebû Hanîfe ortaya çıkan yeni durum karşısında kelâm ilmine ihtiyaç duyulduğunu dile getirmektedir. Oysa Saffâr, bid'atçılıkla suçlanan kelâmcıları, başta Hz. İbrâhim olmak üzere peygamberlerin, hatta sahâbe ve tabiîn âlimlerinin inançla ilgili konularda akıllarını kullandıklarını ve tartışma yaptıklarını ispatlamaya gayret ederek müdâfaa etmektedir. Bu kapsamda o, Kur'an-ı Kerîm'in susmayı değil; düşünmeyi ve en güzel şekilde tartışmayı emrettiğine vurgu yaparak inanç esaslarını açıklama ve savunma görevini üstlenen bu ilmin, bid'at veya haram olarak nitelenemeyeceğini belirtir. Onun müdâfaa yöntemi, İmam Eş'arî'nin kullandığı metodun daha gelişmiş şekli olarak ifade edilebilir. Sistematiğini kendisi belirtmese de Saffâr'ın kelâm müdâfaasının izah, ispat ve reddiye olmak üzere üç temele dayandığı anlaşılmaktadır: İzah: Kelâm ilminin tanımı, isimleri, değeri ve dinî ilimler içindeki yeri konusunda bilgi verilerek, buradan kelâm ilmin gerekli ve önemli olduğunun açıklanması. İspat: Kelâm ilminin dinî temellerinin Kitap, Sünnet ve Selef-i Sâlihîn uygulamasından ortaya konulması ve bu sayede dinen meşrû olduğunun belirtilmesi. Reddiye: Kelâm ilminin değerini ve dinî meşrûiyetini zayıflatma amacı taşıyan iddiaların cevaplanması. Ebû İshâk Zâhid es-Saffâr'ın Kelâm Müdâfaası| 497 cumhuriyet theology journal 20, no. 1 (June 2016): 445-502. Saffâr, kelâm ilmini "hakkı/Allah'ı/dinin temel ilkelerini delile dayanarak bilmek" şeklinde tanımlayarak, belirtilen görevi ifa eden bir ilmin haram veya mekruh görülmesinin ve bu ilimden yüz çevrilmesinin doğru olmadığını ispatlamaya gayret eder. Eş'arî kelâmcısı Teftâzânî'nin Semerkant'ta tamamlandığı Şerḥu'l-Maḳāṣıd adlı eserinde yer verdiği "kelâm, dinî akîdeleri yakinî delillerle bilmektir" şeklindeki tarif, Saffâr'ın kelâm tanımını akla getirmektedir. Saffâr'ın kelâm müdâfaası kapsamında ortaya koyduğu açıklamalar sonraki bazı âlimler tarafından benimsenmiştir. Örneğin Mâtürîdî kelâmcısı Siğnâkî onun kelâm adlandırması konusundaki izahlarını, etTesdîd fî şerḥi't-Temhîd adlı eserinde aynen aktarmaktadır. Saffâr, bu ilmin kullandığı yakine ulaştıran kesin deliller itibariyle "kelâm" ismiyle anılmasının yerinde ve doğru olduğunu düşünmektedir. Bu görüş, daha sonra başka kelâmcılar tarafından da savunulmuştur. Örneğin Teftâzânî'ye göre kelâmda kullanılan delillerin kuvveti sayesinde sanki "Söz budur, diğer bilinenler değil" denilmiş olmaktadır. Dolayısıyla kelâmın, kesin delillere dayanan bu ilme isim olarak verilmesi yerindedir. Saffâr, din ve inanç konularında, yöneltilen sorular ve itirazlar karşısında susmanın değil, cevap vermenin Kur'an'da öğretilen yöntem olduğunu belirtir. Kelâm ilminin üstlendiği görev ise peygamberlerin yerine getirdiği, Kur'an'da örnekleri aktarılan ve dinen meşrû ve yapılması istenilen, bu savunma faaliyetidir. Onun düşünce tarzı ve kelâm savunusu, İmam Mâtürîdî'ninkine benzemektedir. Mâtürîdî, "Peygamberler ve bizler, kâfirleri İslâm'a ve tevhid inancına davet etmekle emrolunduk. Bu davet yapıldığında muhataplar delil ve açıklama isteyecekler ve tartışma kaçınılmaz olacaktır. Bu nedenle kelâmî konularda konuşma ve tartışmalar mahzurlu değildir, mübahtır" demektedir. Mâtürîdî ve Saffâr'ın kelâm müdâfaasında ortaya koyduğu bu düşünce tarzı, ilerleyen süreçte Sâbûnî ve Fahreddin er-Râzî tarafından da tekrarlanmıştır. Sâbûnî'ye göre Kur'an'da inkârcılara karşı ortaya konulan deliller ve özellikle Hz. İbrâhim'in inancını savunmak amacıyla yaptığı münâzara, kelâm ilminin meşrûiyetini ve gerekliliğini göstermektedir. Benzer şekilde Râzî'ye göre de kelâmın üstlendiği görev, Kur'an'da yapılan ve peygamberlere emredilen bir faaliyetten ibarettir. Bu açıdan düşünüldüğü takdirde kelâmın 498 | Abdullah DEMİR cumhuriyet ilahiyat dergisi 20, sy. 1 (Haziran 2016): 445-502. öncülüğünü peygamberler yapmıştır. Böyle bir uğraşın bid'at kabul edilmesi anlamsızdır. Saffâr; Ebû Hanîfe'nin, oğlu Hammâd'ı kelâmî tartışmalardan sakındırmasını, inatlaşmaya dayanan tartışmaları doğru bulmamasına bağlamaktadır. Yoksa Ebû Hanîfe kelâm ilmini öğrenmeyi ve kelâmî tartışmalar yapmayı tamamen yasaklamış olamaz. Ona göre Ebû Hanîfe'nin bu tavrı, tartışan kişilerin bu konuda bilgisiz olmaları, münâzaranın inatlaşmaya dönüşmesi ve tartışmanın bir sonuca varmasının mümkün görünmemesinden kaynaklanır. Saffâr'ın bu yorumu, Taşköprizâde Ahmed Efendi tarafından Miftâḥü's-saʿâde'de, Ali el-Kārî tarafından ise Mineḥü'r-ravżi'l-ezher fî şerḥi'l-Fıḳhi'l-ekber 'de olduğu gibi aktarılır. Araştırma süresince istifade edilen Hanefî-Mâtürîdî geleneğine ait kaynakların çoğunun, hatta Ebû Hanîfe'nin risâlelerinin tahkikli neşirlerinin yapılmamış olmasının büyük bir eksiklik olduğu bir kez daha müşahede edilmiştir. Bu alanda kapsamlı bir tahkik projesinin yürütülmesinin gerekliliği değerlendirilmektedir. Ayrıca Hanefî-Mâtürîdîler'in din anlayışının doğru olarak anlaşılabilmek için tarihsel süreç içinde ortaya çıkan farklı "Ebû Hanîfe tasavvurları" tespit edilmelidir. Hanefî fıkıh literatürü ve menâkıb eserleri bu açıdan önemli veriler içermektedir. KAYNAKÇA Ali el-Kārî, Nûreddîn. Mineḥü'r-ravżi'l-ezher fî şerḥi'l-Fıḳhi'l-ekber. Beyrut: Dârü'lbeşâiri'l-İslâmiyye, 1419/1997. Apaydın, H. Yunus. "Zâhiriyye." Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, 44: 93100. Ankara: TDV Yayınları. Bedir, Murteza. "Osmanlı Öncesi Türk Hukuk Tarihi Yazıcılığı." Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi 3, sy. 4 (2005): 27-84. Beyâzîzâde Ahmed Efendi. el-Uṣûlü'l-münîfe li'l-İmâm Ebî Ḥanîfe. nşr. İlyas Çelebi. İstanbul: MÜ İFAV Yayınları, 2000. Beyâzîzâde Ahmed Efendi. İşârâtü'l-merâm min ʿibârâti'l-İmâm. nşr. Yûsuf Abdürrezzak. Kahire: Matbaatü Mustafa el-Bâbî el-Halebî, 1368/1949. Çetinkaya, Bayram Ali. İhvân-ı Safâ'nın Dinî ve İdeolojik Söylemi. Ankara: Elis Yayınları, 2003. Coşkun, İbrahim. "Kelâm Karşıtı Ehl-i Sünnet'in Usûlü'd-dîn Yorumu ve Bu Yorumun Açmazları." Marife Dergisi 5, sy. 3 (2005): 149-74. cumhuriyet ilahiyat dergisi 20, sy. 1 (Haziran 2016): 445-502 cumhuriyet theology journal 20, no. 1 (June 2016): 445-502 ❀ Hakemli Araştırma Makalesi / Peer-reviewed Research Article ❀ DOI:  Geliş T. / Received Date: 17/03/2016 Kabul T. / Accepted Date: 25/05/2016 Yayın T./ Published Date: 15 Haziran /June 2016 Mâtürîdî Âlimi Ebû İshâk Zâhid es-Saffâr'ın Kelâm Müdâfaası Māturīdī Theologian Abū Ishāq al-Zāhid al-Saffār's Vindication of the Kalām Abdullah Demir * ÖZ Ebû İshâk es-Saffâr, İmam Mâtürîdî'nin (ö. 333/944) kelâm anlayışını benimseyen Batı Karahanlılar dönemi âlimlerinden birisidir. Telḫîṣü'l-edille ve Risâle fi'l-kelâm adlı kitaplarının içeriği, kullandığı yöntem ile Osmanlı ve Arap âlimlerince eserlerince yapılan atıflar, onun önemli bir Mâtürîdî kelâmcısı olduğunu gösterir. Bu çalışmada, onun kelâm müdâfaası konu edilmektedir. Saffâr, Telḫîṣ'e kelâm ilminin adlandırılması, önemi ve dinen meşrûluğu konusunda uzun bir giriş yazarak bu ilmin öğrenilmesi ABSTRACT Abū Ishāq al-Ṣaffār was one of scholars of the Western Qarakhānids' period who followed the Kalām thought of alMāturīdī (d. 333/944). His theological works Talkhīs al-adilla and Risāla fī alkalām, his method in kalām, and frequent reference to his works by Ottoman and Arab scholars indicate that al-Ṣaffār is a respected and authorative Māturīdī theologian. The article focuses on his defense of the kalām. By adding a long introduction to Talkhīs about the naming, importance, and religious legitimacy of the science of kalām, al-Saffār asserted that * Yrd. Doç. Dr., Cumhuriyet Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Kelâm Anabilim Dalı. Assistant Professor, Cumhuriyet University, Faculty of Theology, Department of Kalām. Sivas/Turkey ().   Bu makale, Cumhuriyet Üniversitesi BAP birimi tarafından İLH-027 numaralı proje kapsamında desteklenen "Ebû İshâk Zâhid esSaffâr'ın Kelâm Yöntemi (Doktora tezi, Cumhuriyet Üniversitesi, Sivas 2014) adlı çalışmam temel alınarak hazırlandı.   cumhuriyet ilahiyat dergisi'nde yayımlanan makaleler, en az iki hakem tarafından çift taraflı kör hakemlik değerlendirmesine tabi tutulur. Ayrıca intihal içermediği özel bir yazılım kullanılarak kontrol edilir.   This article is extracted from my PhD dissertation entitled "The Kalām Method of Abū Isḥāq Zāhid al-Ṣaffār" (PhD. dissertation, Cumhuriyet University, Sivas/Turkey, 2014) which was supported by Research Fund of the Cumhuriyet University, Project Number: ILH-027.   cumhuriyet theology journal uses double-blind review fulfilled by at least two reviewers. In addition, all articles are checked by means of a program in order to confirm they are not published before and avoid plagiarism. Ebû İshâk Zâhid es-Saffâr'ın Kelâm Müdâfaası| 499 cumhuriyet theology journal 20, no. 1 (June 2016): 445-502. Cürcânî, Seyyid Şerîf. Şerḥu'l-Mevâḳıf. 8 cilt. Beyrut: Dârü'l-kütübi'l-ilmiyye, 1419/1998. Demir, Abdullah. "Ebû İshâk Zâhid es-Saffâr'ın Kelâm Yöntemi." Doktora tezi, Cumhuriyet Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2014. Ebû Hanîfe. el-Fıḳhü'l-ebsaṭ. nşr. M. Zâhid Kevserî-trc. Mustafa Öz, 43-66. İmam-ı Âzam'ın Beş Eseri içinde, İstanbul: MÜ İFAV Yay., 1992. Ebû Hanîfe. el-ʿÂlim ve'l-müteʿallim. nşr. M. Zâhid Kevserî-trc. Mustafa Öz, 12-42. İmam-ı Âzam'ın Beş Eseri içinde, İstanbul: MÜ İFAV Yayınları, 1992. Ebû Hanîfe. Risâletü Ebî Ḥanîfe ilâ ʿOsmân el-Bettî ʿâlimi ehli'l-Baṣra. nşr. M. Zâhid Kevserî-trc. Mustafa Öz, 78-85. İmam-ı Âzam'ın Beş Eseri içinde, İstanbul: M.Ü. İFAV Yayınları, 1992. Eş'arî, Ebü'l-Hasan. Risâle fî istiḥsâni'l-ḫavż fî ʿilmi'l-kelâm. nşr. Richard J. McCarthy, 87-97. The Theology of al-Ashʿarī içinde, Beyrut: Imprimerie Catholique, 1953. Fârâbî, Ebû Nasr Muhammed b. Muhammed. İḥṣâʾü'l-ʿulûm. nşr. Osman M. Emîn. Kahire: Dârü'l-fikri'l-Arabî, 1350/1931 1949. Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed. el-İḳtiṣâd fi'l-iʿtiḳād. nşr. İbrahim Agâh Çubukçu-Hüseyin Atay. Ankara: AÜ İlahiyat Fakültesi Yayınları, 1962. Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed. el-Ḳısṭâsü'l-müstaḳīm. nşr. Victor Chelhot. Beyrut: Dârü'l-Meşrik, 1983. Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed. el-Münḳıẕ mine'ḍ-ḍalâl ve'l-müfṣıḥ ʿani'l-aḥvâl. nşr. Cemîl Salîbâ-Kāmil Ayyâd. Beyrut: Dâru'l-Endülüs, 1967. Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed. el-Mustasfa: İslâm Hukukunda Deliller ve Yorum Metodolojisi. trc. Yunus Apaydın. 2 cilt. Kayseri: Rey Yayınları, 1994. Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed. İḥyâʾü ʿulûmi'd-dîn. trc. Ali Arslan. 4 cilt. İstanbul: Merve Yayınları, 1992. Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed. Miʿyârü'l-ʿilm. nşr. Süleyman Dünyâ. Kahire: Dârü'l-Maârif, 1961. Halîl b. Ahmed. Kitâbü'l-ʿAyn müretteben ʿalâ ḥurûfi'l-muʿcem. nşr. Abdülhamîd Hendâvî. 4. cilt. Beyrut: Dârü'l-kütübi'l-ilmiyye, 1424/2003. Herevî, Hâce Abdullah b. Muhammed. Ẕemmü'l-kelâm ve ehlih. nşr. Ebû Câbir Abdullah b. Muhammed el-Ensârî. 5 cilt. Medine: Mektebetü'l-Gurabâi'l-eseriyye, 1419/1998. Heysemî, Ebü'l-Hasen Nûreddin. Mecmaʿu'z-zevâʾid. Beyrut: Dârü'l-Fikr, 1412. İbn Abdülber en-Nemerî, Ebû Ömer Yûsuf b. Abdillâh. Câmiʿu beyâni'l-ʿilm ve faḍlihî ve mâ yenbaġī fî rivâyetihî ve ḥamlihî. nşr. Ebü'l-Eşbâl ez-Züheyrî. Kahire: Mektebetü İbn Teymiyye, t.y. İbn Ebü'l-İz, Ali b. Alâeddîn. Şerḥu'l-ʿAḳīdeti'ṭ-Ṭaḥāviyye. nşr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî-Şuayb el-Arnavût. Beyrut: Müessesetü'r-Risâle, 1408/1987. 500 | Abdullah DEMİR cumhuriyet ilahiyat dergisi 20, sy. 1 (Haziran 2016): 445-502. İbn Haldun. Mukaddime. trc. Süleyman Uludağ. 2 cilt. İstanbul: Dergâh Yayınları, 1982. İbn Kuteybe, Abdullah b. Müslim. el-Maʿârif. nşr. Servet Ukkâşe. Kahire: Dârü'lMaârif, 1388/1969. İbn Manzûr, Muhammed b. Mükerrem. Lisânü'l-ʿArab. 6 cilt. Kahire: Dârü'lMaârif, ts. İbn Teymiyye, Takıyyüddin Ahmed. Derʾü teʿârużi'l-ʿaḳl ve'n-naḳl. nşr. Muhammed Reşâd Sâlim. 11 cilt. Riyad: Câmiatü'l-İmâm Muhammed b. Suûd el-İslâmiyye, 1411/1991. İbn Yahyâ. Şerḥü Cümeli uṣûli'd-dîn. Süleymaniye Ktp., Şehit Ali Paşa, nr. 1648/2, vr. 18a-168b. Îcî, Adudüddîn Abdurrahmân b. Ahmed. el-Mevâḳıf fî ʿilmi'l-kelâm. Beyrut: Âlemü'l-kütüb, ts. İhvân-ı Safâ. Resāʾilü İḫvāni's-Ṣafā ve ḫullāni'l-vefāʾ. nşr. Butrus el-Bustânî. 4 cilt. Beyrut: y.y., 1376-1377/1957. İsfahânî, Râgıb. el-Müfredât fî ġarîbi'l-Ḳurʾân. nşr. Muhammed Seyyid Kelyânî. Kahire Matbaatü Mustafa el-Bâbî el-Halebî, 1381/1961. Kādî İyâz, İyâz b. Mûsâ b. İyâz. Tertîbü'l-medârik. nşr. Ahmed Bekîr Mahmûd. 3 cilt. Beyrut: Dârü Mektebeti'l-Hayat, 1387/1967. Kādîhan, Fahreddîn Hasan b. Mansûr el-Özkendî. Fetâvâ Ḳāḍīḫân. nşr. Sâlim Mustafa el-Bedrî. 3 cilt. Beyrut: Dârü'l-kütübi'l-ilmiyye, 1865. Kefevî, Mahmûd b. Süleyman. Ketâʾibü aʿlâmi'l-aḫyâr min fuḳahâʾi meẕhebi'nNuʿmâni'l-muḫtâr. Tahran Kitabhâne-i Meclis-i Şûrâyı Millî Ktp., nr. 1385. Keşşî, Ebû Şekûr Muhammed b. Abdüsseyyid es-Sâlimî. et-Temhîd fî beyâni'ttevhîd. Süleymaniye Ktp., Şehit Ali Paşa, nr. 1153, vr. 1a-217b. Kureşî, Abdülkādir b. Muhammed b. Muhammed. el-Cevâhirü'l-muḍıyye fî ṭabaḳāti'l-Ḥanefiyye. nşr. Abdülfettâh M. el-Hulv. 5 cilt. Kahire: Hicr li'ttıbâ'a ve'n-neşr, 1413/1993. Kuşeyrî, Abdülkerîm. Tasavvuf İlmine Dair Kuşeyri Risalesi [er-Risâletü'l-Ḳuşeyriyye]. İstanbul: Dergâh Yayıları, 2012. Makdisî, Hasan b. Ebî Bekir el-Hanefî. Gāyetü'l-merâm fî şerhi Bahri'l-kelâm. nşr. Abdullah Muhammed Abdullah İsmâil Muhammed Seyyid Ahmed Şehhâte. Kahire: el-Mektebetü'l-Ezheriyye li't-türâs, 1432/2012. Mâtürîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed. Teʾvîlâtü'l-Ḳurʾân. nşr. Ahmet Vanlıoğlu v.dğr. 17 cilt. İstanbul: Mizan Yayınları, 2005-2010. Mâtürîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed. Kitâbü't-Tevḥîd. nşr. Bekir Topaloğlu Muhammed Aruçi. Ankara: İSAM Yayınları, 2003. Mekkî, Muvaffak b. Ahmed. Menâḳıbü Ebî Ḥanîfe. 2 cilt. Beyrut: Dârü'l-kitâbi'lArabî, 1401/1981. Molla Hüsrev. Dürerü'l-ḥükkâm fî şerḥi Ġureri'l-aḥkâm. 2 cilt. Âsitâne: Şirket-i Sahafiye-i Osmâniye, 1317. Ebû İshâk Zâhid es-Saffâr'ın Kelâm Müdâfaası| 501 cumhuriyet theology journal 20, no. 1 (June 2016): 445-502. Necmeddin en-Nesefî, Ebû Hafs. el-Ḳand fî ẕikri ʿulemâʾi Semerḳand. nşr. Nazar Muhammed el-Fâryâbî. Murabba: Mektebetü'l-Kevser, 1412/1991. Nesefî, Ebü'l-Muîn Meymûn b. Muhammed. Baḥrü'l-kelâm. nşr. Veliyyüddîn M. Sâlih el-Farfûr. Dımeşk: Mektebetü'l-Farfûr, 1421/2000. Nîsâbûrî, Ebü'l-Kāsim Selmân b. Nâsır. el-Ġunye fi'l-kelâm. nşr. Mustafa H. Abdülhâdî. 2 cilt. Kahire: Dârü's-Selâm, 1431/2010. Özel, Ahmet. "Mâlik b. Enes." Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, 27: 506-513. Ankara: TDV Yayınları, 2003. Özen, Şükrü."V. (X.) Yüzyılda Mâverâünnehir'de Ehl-i Sünnet-Mu'tezile Mücadelesi ve Bir Ehl-i Sünnet Beyannamesi." İslâm Araştırmaları Dergisi 9 (2003): 49-85. Özervalı, M. Sait. "Alâeddin el-Üsmendî'nin Kelâmcılığı ve Bilgi Teorisi: Mâverâünnehir Kelam Düşüncesine Bir Katkı." İslâm Araştırmaları Dergisi 10 (2003): 39-63. Özervalı, M. Sait. "el-Has ale'l-bahs." Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, 16: 270-71. İstanbul: TDV Yayınları, 1997. Pezdevî, Ebü'l-Yüsr Muhammed b. Muhammed. Ehli Sünnet Akâidi [Uṣûlü'd-dîn]. trc. Şerafeddin Gölcük. İstanbul: Kayıhan Yayınları, 1988. Pezdevî, Ebü'l-Yüsr Muhammed b. Muhammed. Uṣûlü'd-dîn. nşr. Hans Peter Linss. Kahire: Dâru İhyâi'1-kütübi'l-Arabiyye, 1383/1963. Râzî, Fahreddin Muhammed b. Ömer. et-Tefsîrü'l-kebîr: Mefâtîḥu'l-ġayb. Beyrut: Dârü'l-fikr, 1401/1981. Rudolph, Ulrich. Mâturidî ve Semerkant'ta Ehl-i Sünnet Kelamı. trc. Özcan Taşcı. İstanbul: Litera Yayıncılık, 2016. Sâbûnî, Nûreddin Ahmed b. Mahmûd. el-Kifâye fi'l-hidâye. nşr. Muhammed Aruçi. Beyrut: İSAM Yayınları, 1434/2013. Saffâr, Ebû İshâk İbrâhim b. İsmâil ez-Zâhid. Telḫîṣü'l-edille li-ḳavâʿidi't-tevḥîd. nşr. Hişâm İbrâhim Mahmûd. Kahire: Dârü's-Selâm, 1431/2010. Saffâr, Ebû İshâk İbrâhim b. İsmâil ez-Zâhid. Telḫîṣü'l-edille li-ḳavâʿidi't-tevḥîd. nşr. Angelika Brodersen. 2 cilt. Beyrut: el-Ma'hedü'l-Almânî li-ebhâsi'şŞarkiyye, 1432/2011. Sem'ânî, Abdülkerîm b. Muhammed. el-Ensâb. nşr. Abdullah Ömer el-Bârûdî. 5 cilt. Beyrut: Dârü'l-cinân, 1408/1988. Semerkandî, Alâüddîn Muhammed b. Ahmed. Mîzânül-uṣûl fî netâʾici'l-uḳūl. nşr. M. Zekî Abdülber. Kahire: Mektebetü Dâri't-türâs, 1418/1997. Semerkandî, Muhammed b. Yûsuf. el-Mülteḳaṭ fi'l-fetâva'l-Ḥanefiyye. nşr. Mahmûd Nassâr-Seyyid Yûsuf Ahmed. Beyrut: Dârü'l-kütübi'l-ilmiyye, 1420/2000. Şeyh Nizâm v.dğr. el-Fetâva'l-Hindiyye: el-Fetâva'l-ʿÂlemgîriyye. Abdurrahân, Abdüllatîf Hasan. 6 cilt. Beyrut: Darü'l-kütübi'l-ilmiyye, 1421/2000. Siğnâkî, Hüsâmeddîn Hüseyin b. Ali. et-Tesdîd şerḥu't-Temhîd liḳāvâʿidi't-tevḥîd. Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 3893, vr. 1a-215a. 502 | Abdullah DEMİR cumhuriyet ilahiyat dergisi 20, sy. 1 (Haziran 2016): 445-502. Sönmez, Kutlu. Türklerin İslâmlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri. Ankara: TDV Yayınları, 2010. Taşköprizâde Ahmed Efendi. Miftâḥu's-saʿâde ve miṣbâḥu's-siyâde fî mevżûʿâti'lʿulûm. nşr. Abdülvehhâb Ebü'n-Nûr-Kâmil Kâmil Bekrî. 3 cilt. Kahire: Dârü'l-kütübi'l-hadis, 1968. Teftâzânî, Sa'deddîn Mes'ûd b. Ömer. Şerḥu'l-Maḳāṣıd. nşr. Abdurrahman Umeyre. 5 cilt. Beyrut: Âlemü'l-kütüb, 1419/1998. Teftâzânî, Sa'deddîn Mes'ûd b. Ömer. Şerḥu'l-ʿAḳāʾidi'n-Nesefiyye. nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkā. Kahire: Mektebetü'l-Külliyyâtü'l-Ezheriyye, 1408/1988. Türcan, Galip. "Kelâm'ın Meşrûiyeti Sorunu: Ehl-i Sünnet Kelâmı ve Olgusal Gerçeklik Arasındaki İlişki." Marife Dergisi 5, sy. 3 (2005): 175-93. Üsmendî, Alâeddin Muhammed b. Abdilhamîd. Lübâbü'l-kelâm. nşr. M. Sait Özervarlı. İstanbul: İSAM Yayınları, 2005. Üstüvâî, Sâid b. Muhammed. Kitâbü'l-İʿtiḳād: ʿAḳīdetün merviyyün ʿanhü el-İmâmi'lAʿẓam Ebî Ḥanîfe. nşr. Seyit Bahçıvan. Beyrut: Dârü'l-kütübi'l-ilmiyye, 1426/2005. Yavuz, Yusuf Şevki. Kur'ân-ı Kerîm'de Tefekkür ve Tartışma Metodu. Bursa: İlim ve Kültür Yayınları, 1983. Zahîrüddîn Buhârî. "Fetâvâ'z-Zahîriyye." Millet Ktp., nr. 34 Fe 1051, vr. 1a-487b.