8단10의문 (八段十義門) 또는 줄여서 8단10의 (八段十義)는 법상종의 소의논서인 《성유식론》에서 사용된 아뢰야식에 대한 해석체계와 그에 따른 해석을 말한다. 특히, 아뢰야식(엄밀히는 제8식)의 여러 다른 명칭들 가운데 하나인 초능변식(初能變識)의 의미 또는 본질을 자세히 밝히는 것으로, 능변(能變)은 자신을 포함한, 세력권 내의 갖가지 법들을 능동적으로能 변화시키고變 현행시키는現 것 을 뜻하는 능변현(能變現)의 줄임말이다. 따라서, 8단10의문은 아뢰야식이 왜 그리고 어떻게 우주만법의 변화, 즉 유전연기와 환멸연기, 즉 생사윤회와 깨달음, 즉 염정(染淨)의 근본初이 되는가를 밝히는 것으로, 유식학과 나아가 대승불교적 유심론의 근본 교의를 해명하고 정립하는 것이라고 할 수 있다. 인도 불교의 유식학의 총 3기 가운제 제2기의 논사인 세친의 《유식삼십송》에는 초능변식으로서의 아뢰야식의 상(相), 즉 초능변식으로서의 아뢰야식의 본질 또는 성질을 밝히는 게송들인, 아래 인용문에 나타나 있는, 제234송이 있다. 《성유식론》은 인도 불교의 유식학의 제3기를 이루는 논사들인 유식 10대 논사들의 《유식삼십송》에 대한 주석들을 현장(玄奘 602~664)이 호법(護法 530~600)의 학설을 위주로 하여 번역편찬한 것인데, 《성유식론》에서는 이 게송들을 제234권에 걸쳐서 해석하고 있다. 여기에 사용된 해석체계를 전통적으로 8단10의문 (八段十義門)이라고 한다. 따라서 8단10의문에 의한 해석은 인도 불교 유식학의 제3기의 유식 10대 논사들이 아뢰야식을 어떻게 보고 해석하였는가를 보여주는데, 특히 호법 계통의 유상유식파(有相唯識派)의 견해를 보여준다고 할 수 있다."유식파의 계보 唯識派-系譜 유식설(唯識說)은 비스반두 이후 인도의 사상계에 있어서 대단히 우세하게 되어 많은 학자를 배출하였으며 여러 가지 이상한 학파(異流)를 성립시켰다. 아상가. 바스반두에서 유래한 경식구공(境識俱空)을 주장하는 진실유식설(眞實唯識說)은 인도에서는 무상유식파(無相唯識派)라고 호칭된다. 이는 진제삼장(眞諦三藏, 499∼590)에 의해 중국에 전파되어 섭론종(攝論宗)으로 발전하였다. 이에 대하여 일단 식(識)의 존재를 인정하는 입장, 즉 경공심유(境空心有)의 방편유식설(方便唯識說)은 유상유식파(有相唯識派)가 주장한 것으로서, 디그나가(Dignaga 陳那·域龍)에서 시작하여 무성(無性)을 거쳐 호법(護法 530∼561)에 이르러 대성하였다. 이는 현장 삼장(玄裝三藏)에 의해 중국·한국에 전해져 법상종(法相宗)이 되었다. 디그나가는 등을 저작하였다. 그는 지식근거로서 직접지각(直接知覺)과 추론(推論)과의 두 종류만은 승인하면서, 직접지각은 분별(分別)을 떠난 것이어서 내용이 없는 것이지만, 추론의 작용이 가(加)해짐으로써 구체적인 지식으로서 성립한다고 한다. 또 보편(普遍)의 존재를 부인하여, 그것은 타자(他者)의 배제(排除)에 의하여 부정적으로 구상된 것에 지나지 않는다고 주장하였다. 따라서 참뜻으로 말하는 개별자란 작용의 어느 순간에 불과하다고 한다. 그는 신인명(新因明) 을 확립하였다. 샨카라스바민(Sankarasvamin)의 (玄裝譯)은 그 입문서(入門書)인데, 중국·한국에서는 인명(因明)의 근본 전적(根本典籍)으로서 많이 연구되었다. 디그나가의 논리사상은 다르마키르티(Dharmakirti, 法稱, 650?)에 의해서 더 한층 세밀한 것으로 되었다. 그에 의하면 각 순간이 승의(勝義)에 있어서 어떤 것이다. 우리는 각 순간의 연속으로서 의식의 흐름을 상정(想定)하여 개인의 사유에 의하여 구상된 것에 불과한 것이라고 한다. 그는 또 논거 그 자체로부터 인도되어 나오는 추론과 결과를 논거로 하는 추론과를 구별하였다.""법상종 法相宗 법상종이란 제법(諸法)의 성상(性相)을 분별하는 종(宗)이란 뜻으로 오위백법(五位百法)을 세워 아뢰야식(阿賴耶識)을 근본으로 하기 때문에 유식종(唯識宗)이라고도 한다. 인도에서는 미륵(彌勒)·무착(無着)·세친의 유가유식파(瑜伽唯識派)에 기원하며 당나라 태종 시대에 인도로 경전을 구하러 간 현장(玄裝, 600∼664)이 호법(護法)의 제자 계현(戒贅)으로부터 호법 계통의 유식설을 전해받고 많은 경론(經論)을 전역(傳譯)함과 동시에 유식의 교리를 선양했다. 진체삼장(眞諦三藏)에 의해서 전해진 유식설을 구역(舊譯) 이라고 함에 대해 이 현장이 전한 것을 신역(新譯) 이라 한다. 현장은 호법의 설을 중시하여 을 번역, 그의 제자 자은대사 규기(慈恩大師 窺基, 632∼682)가 · 등을 저술하여 법상종을 조직화했다. 규기와 동학(同學)으로는 원측(圓測)이 있으며 또한 문하생인 혜소(惠沼), 법손(法孫)인 지주(智周)는 규기와 함께 중국 법상의 삼조(三祖)라고 불린다. 극히 이론적이며 종교성이 빈약하기 때문에 종파로서는 얼마 후에 쇠퇴하나 법상종에 의해 개척된 유식법상의 교학(敎學)은 과 함께 훗날 불교 연구의 기초학으로서 중시되었다." 3상문 (三相門)은 아뢰야식이 가지는 3가지 모습 또는 측면인 자상(自相)과상(果相)인상(因相)의 3상(三相)을 밝히는 부분이다. 이 3상을 아뢰야식의 3상(阿賴耶識의 三相)뢰야3상(賴耶三相) 또는 뇌야3상(賴耶三相)이라고 한다. 3상문은 《유식삼십송》의 제2게송의 일부인 첫 번째는 아뢰야식이고, 이숙식이며, 일체종자식이니라(初阿賴耶識 異熟一切種) 를 해석한 것이다. 제8식에는 여러 가지 명칭이 있는데, 그 가운대 아뢰야식 (阿賴耶識)이라는 명칭은 제8식의 자상 (自相) 즉 본질적 작용 또는 성질의 측면을 가리키는 명칭이고, 이숙식 (異熟識)이라는 명칭은 제8식의 과상 (果相) 즉 결과적 측면을 가리키는 명칭이고, 일체종자식 (一切種子識) 또는 일체종식(一切種識)은 제8식의 인상 (因相) 즉 원인적 측면을 가리키는 명칭이다. 유식학에서 종자(種子)는 결과果를 낳게 하는 원인因을 의미한다. 또한, 제8식의 자상과상인상, 즉 아뢰야식이숙식일체종자식이라는 명칭은 순서대로 아애집장현행위(我愛執藏現行位)선악업과위(善惡業果位)상속집지위(相續執持位)의 뢰야3위(賴耶三位)와 상응한다. 여기서, 제8식의 3가지 명칭인 아뢰야식이숙식일체종자식 가운데 일체종자식은 제8식의 또 다른 명칭인 아타나식(阿陀那識) 즉 집지식(執持識)과 그 의미가 사실상 동일하다. 자상문 (自相門)은 아뢰야식(阿賴耶識, ālaya vijñāna) 즉 장식(藏識)이라는 명칭으로 불릴 때의 제8식 즉 초능변식을 말하는 것으로, 섭론종 등의 구역가가 아뢰야식(ālaya vijñāna)을 무몰식(無沒識)이라 번역한 것과는 달리 법상종 등의 신역가에서는 아뢰야식(ālaya vijñāna)을 장식(藏識)이라 번역한다. 그리고 장식(藏識)에는 능장(能藏)소장(所藏)집장(執藏)의 3가지 뜻義이 있는데, 이들 3가지 뜻은 초능변식의 자상(自相) 즉 제8식의 본질적 성질 또는 작용을 이룬다. 이들을 통칭하여 뢰야3장(賴耶三藏) 또는 장3의(藏三義)라고 한다. 능장(能藏) 제8식이 만유의 종자를 능히 보관하는 능력을 가지고 있음을 말한다. 소장(所藏) 제7식제6식전5식의 7식(七識)이 선업과 악업을 제8식에 훈습하여 새로운 종자가 생기게 하거나 기존의 종자의 세력을 강화시키는 능력을 가지고 있음을 말한다. 집장(執藏) 제7말나식이 항상 제8식의 행상(行相 인식작용) 즉 견분(見分)을 자내아(自內我) 즉 자신 내부의 영원한 자아 즉 내면의 나我 로 오인하여 집착하기 때문에, 뢰야3위 중 아애집장현행위를 벗어나기 전까지는 유정의 마음에 아집(我執) 즉 번뇌장(煩惱障)이 항상 존재하게 되는 것을 말한다. 장식(藏識) 즉 장3의(藏三義)만이 제8식의 유일한 자상(自相)들인 것은 아니다. 이숙식(異熟識)아타나식(阿陀那識)심(心)소지의(所知依)종자식(種子識)무구식(無垢識) 등과 8식10명(八識十名)과 같은 제8식의 여러 가지 명칭들은 모두 제8식의 총체적 자상(自相) 즉 총체적인 본질적 성질 또는 작용의 한 측면分位을 보여준다. 하지만, 장식(藏識)이 첫 번째 지위 즉 뢰야3위 가운데 제1위인 아애집장현행위(我愛執藏現行位)에 해당하여 그 과실過 불선, 악, 허물, 잘못이 무겁기重 때문에, 즉 유정으로 하여금 욕계의 번뇌를 벗어나지 못하게 함으로써 3계 가운데 가장 저층인 욕계에 계속 윤회하게 만들기 때문에, 장식(藏識)을 특히 제8식의 자상(自相) 즉 본질적 작용 또는 성질로 삼는다고 《성유식론》에서는 아래 인용문에서 나타난 바와 같이 말하고 있다. 《성유식론》 제2권에서는 다음과 같이 위에 기술된 바와 같은 뜻으로 제8식 즉 초능변식의 자상에 대해 설명하고 있다. 이 설명에서 《성유식론》의 논자는 제8식의 자상 즉 본질이란 총체적으로 말하면 섭지인과 (攝持因果) 즉 선불선무기의 모든 인과(因果)를 거두고攝 유지持하는 것이라고 말하고 있다. 그리고 제8식을 장식(藏識) 즉 아뢰야식이라고 부를 때는 이 모든 인과(因果) 중에서도 특히 과실過 즉 불선으로서의 인과(因果)를 섭지(攝持)하는 측면이 강한重 경우를 가리킨다고 말하고 있다. 상응문 (相應門)은 아뢰야식이 마음작용들 가운데 어떤 마음작용들과 상응하는가를 밝히는 부분이다. 상응문은 《유식삼십송》의 제3게송의 일부인 항상 촉(觸)작의(作意)수(受) 상(想)사(思)의 심소와 상응한다(常與觸作意受想思相應) 를 해석한 것이다. 《성유식론》을 비롯한 대승불교 일반에서는 마음작용에 속한 법들로 촉(觸)작의(作意)에서 심(尋)사(伺)에 이르기까지 총 51가지 법을 들고 있으며, 이들 51가지 법들을 변행심소(遍行心所 5가지)별경심소(別境心所 5가지)선심소(善心所 11가지)번뇌심소(煩惱心所 6가지)수번뇌심소(隨煩惱心所 20가지)부정심소(不定心所 4가지)의 6위(六位) 즉 여섯 그룹으로 나누고 있다. 《성유식론》에 따르면, 아뢰야식은 무시이래(無始以來)로부터 전의(轉依)를 증득하기 이전까지의 모든 지위位에서 항상 변행심소에 속한 촉(觸)작의(作意)수(受)상(想)사(思)의 5가지 마음작용과 상응(相應)하는데, 이들은 두루 작용하는 마음작용遍行心所 이기 때문이다. 이 5가지 마음작용은 이숙식 즉 아뢰야식과는 그 행상(行相) 즉 인식작용 즉 견분이 다르다. 하지만 작용하는 때時가 동일하고同, 의지처 즉 소의근依도 동일하며同, 소연(所緣) 즉 인식대상 즉 상분은 비슷하고等, 자체事 즉 자체분 즉 자증분도 비슷하다等. 이것을 전통적인 용어로 각각 시동(時同)의동(依同)소연등(所緣等)사등(事等)이라고 하며, 이들 4가지를 통칭하여 4의평등(四義平等)이라 한다. 그리고 어떤 2가지 법이 4의평등을 만족할 때 그 두 법을 상응(相應)한다고 말한다. 한편, 유식학에서는 마음과 마음작용의 행상 즉 인식작용 즉 견분이 다르다고 주장하는 데 반하여, 부파불교에서는 그것이 비슷하다고 본다. 이러한 이유로 4의평등에 행상등(行相等)을 추가한 5의평등(五義平等)을 말하며, 따라서 부파불교의 교학에서는 어떤 2가지 법이 5의평등을 만족할 때 그 두 법을 상응(相應)한다고 말한다. 아뢰야식은 변행심소에 속한 촉(觸)작의(作意)수(受)상(想)사(思)의 5가지 마음작용들과 상응할 뿐, 나머지 다른 마음작용들과는 상응하지 않는다. 즉, 별경심소선심소번뇌심소수번뇌심소부정심소의 그 어느 마음작용과도 상응하지 않는다. 즉, 이들 마음작용과는 4의평등이 성립되지 않는다. 아뢰야식이 별경심소의 5가지 마음작용과 상응하지 않는 것은 구체적으로 다음의 이유에서이다. 욕(欲)의 마음작용은 소락사(所樂事 좋아하는 일)를 희망하는 작용을 하는 데 비해, 아뢰야식은 온갖 업에 따라 흘러가는데로 작용할 뿐 특별히 희망을 가지거나 하는 작용을 하지 않는다. 승해(勝解)의 마음작용은 결정사(決定事 결정할 일)를 인지(印持 인가하고 유지함)하는 작용을 하는 데 비해, 아뢰야식은 몽매(瞢昧)하여서 특별히 인지(印持)하는 작용을 하지 않는다. 염(念)의 마음작용은 증습사(曾習事 예전에 익힌 일)를 분명히 기억하는 작용을 하는 데 비해, 아뢰야식은 어둡고 미약하여서昧劣 특별히 분명히 기억하거나 하는 작용을 할 수 없다. 정(定)의 마음작용은 전주일경(專注一境) 즉 마음으로 하여금 하나의 대상에 전일(專一)하게 하는 작용을 하는데, 아뢰야식은 온갖 업에 따라 흘러가는데로 작용하므로 어떤 상황에서는 찰나마다 다른 대상을 반연한다. 혜(慧)의 마음작용은 덕등사(德等事 공덕 등의 일)를 간택하는 작용을 하는 데 비해, 아뢰야식은 미세하고 어두워서微昧 간택하는 작용을 할 수 없다. 아뢰야식은 오직 이숙성(異熟性), 즉 이숙의 성질, 즉 다르게 익음의 성질, 즉 선이나 불선이 무기로 성숙(成熟)되는 성질이다. 반면 선(善)이나 염오(染污)에는 이러한 다르게 익음의 성질이 없다. 따라서 아뢰야식은 선심소(善心所)번뇌심소(煩惱心所)수번뇌심소(隨煩惱心所)와 상응하지 않는다. 부정심소(不定心所)에 속한 마음작용들, 즉 회(悔)면(眠)심(尋)사(伺)는 그 성질이 무기성이기는 하지만 간단(間斷) 즉 일시적으로 단절되는 경우가 있으므로 결코 단절됨이 없는 이숙(異熟)의 성질이 아니다. 따라서 아뢰야식은 부정심소와 상응하지 않는다. 수구문 (受俱門)은 아뢰야식이 고수(苦受)낙수(樂受)사수(捨受)의 3수 또는 이것의 보다 세분화된 형태인 낙수(樂受)고수(苦受)희수(喜受)우수(憂受)사수(捨受)의 5수 가운데 어느 수(受)와 상응하는가를 밝히는 부분이다. 수구문은 《유식삼십송》의 제3게송의 일부인 오직 사수(捨受)와 상응하네(唯捨受) 를 해석한 것이다. 《성유식론》에 따르면 아뢰야식은 3수나 5수 가운데 오직 사수(捨受)와 상응하는데 그 이유는 크게 다음의 3가지이다. 아뢰야식은 첫째로 그 행상(行相 인식작용, 견분)이 극히 불명료하고, 둘째로 위순경상(違順境相) 즉 대상의 거슬림과 수순의 양상을 분별할 수 없으며, 셋째로 그 행상은 미세(微細)하고, 넷째로 한 종류 즉 이숙무기성(異熟無記性)의 부류로서 상속하면서 작용한다. 그렇기 때문에 다섯째로 3수나 5수 가운데 오직 사수(捨受)와 상응한다. 한편, 여기에 나열된 5가지는 과위(果位)인 불위(佛位)가 아닌 인위(因位)에서의 아뢰야식의 모습이다. 완전한 깨달음을 증득한 상태인 불위(佛位)에서는 제8식은 그 행상(行相 인식작용, 견분)이 명료하고, 대상의 거슬림과 수순의 양상違順境相을 분별할 수 있으며, 나머지 3가지는 인위(因位)에서와 동일하다. 즉 나머지 3가지는 인과위(因果位)에 공통된다. 또한 아뢰야식과 상응하는 수(受)는 그 성질이 이숙(異熟)이어야 한다. 즉 이숙성(異熟性)을 지녀야 한다. 즉 선행하는 인업(引業)에 따라 작용하고, 현연(現緣) 즉 수순順거스름違 등의 현행(現行)의 연(緣)을 기다리지 않으며, 선업악업의 세력에 맡겨진 상태에서 작용하여야 한다. 이러한 조건을 충족하는 것은 3수나 5수 가운데 사수(捨受)뿐이다. 고수(苦受)낙수(樂受)는 그 자체로는 선도 악도 아닌 무기의 성질이지만 이것은 진이숙(眞異熟) 즉 참다운 이숙이라고 할 수 없으며 단지 이숙생(異熟生)일 뿐이다. 고수(苦受)낙수(樂受)는 현연(現緣) 즉 수순順거스름違 등의 현행(現行)의 연(緣)을 기다려서 이들이 갖추어질 때만 비로소 나타나는 것이므로 아뢰야식과 상응하지 않는다. 아뢰야식은 항상常하고 전변함이 없다無轉變. 그렇기 때문에 유정 특히 유정의 제7말나식이 아뢰야식에 대해 잘못 생각하여 상일(常一)하는 자내아(自內我) 즉 내면에 존재하는 영원한 자아 라고 집착한다. 즉, 제7말나식은 아뢰야식을 소연으로 하여 항상 아치(我癡)아견(我見)아만(我慢)아애(我愛)의 4번뇌를 일으킨다. 만약 아뢰야식이 고수낙수와 상응한다면 전변함이 있게 된다. 전변함이 있다는 것은 상일(常一)하지 않은 것이므로 그렇게 되면 제7말나식이 아뢰야식을 자내아(自內我)라고 집착하지 않게 될 것이다. 그러면 4번뇌도 없고 따라서 번뇌의 결과인 유(有) 즉 3계를 전전하는 생사윤회의 삶도 없을 것이다. 하지만 실제는 그렇지 않으므로, 따라서 아뢰야식은 오직 사수(捨受)와 상응한다. 한편, 사수(捨受)는 괴로움의 품류苦品와 즐거움의 품류樂品에 거스르지 않는다. 즉 고(苦)낙(樂)을 배척하지 않는다. 그렇기 때문에, 사수(捨受)와 상응하는 아뢰야식은 능히 악업의 이숙인 괴로운 과보 즉 고(苦)의 법과, 선업의 이숙인 즐거운 과보 즉 낙(樂)의 법과, 무기업의 이숙인 괴롭지고 즐겁지 않는 과보 즉 무기(無記)의 법을 초감(招感)한다. 즉, 아뢰야식은 능히 3수 또는 5수를 통해 과거에 지은 온갖 성질의 업의 이숙과를 받는다. 달리 말하면, 수(受)의 마음작용은 아뢰야식이 과거의 과보를 영납하는 것이다. 3성문 (三性門)은 아뢰야식이 선(善)불선(不善)유부무기(有覆無記)무부무기(無覆無記) 가운데 어디에 속하는 지를 밝히는 부분이다. 3성(三性)은 선불선무기를 말하는데, 무기는 다시 유부무기와 무부무기로 나뉜다. 3성문은 《유식삼십송》의 제4게송의 일부인 이것은 무부무기성(無覆無記性)이니(是無覆無記) 를 해석한 것이다. 《성유식론》에 따르면, 유부무기(有覆無記)무부무기(無覆無記) 에서의 부(覆)는 덮다, 은폐하다 를 뜻하는데 염법(染法) 즉 잡염(雜染)을 말한다. 염법은 성도(聖道)를 장애하고 또한 능히 마음(법성심의타기심)을 덮고 은폐하여 마음으로 하여금 청정淨하지 못하게 하기 때문에 부(覆)라고 한다. 유부무기(有覆無記)무부무기(無覆無記) 에서 기(記)는 기별(記別)할 수 있다 또는 기표(記票)할 수 있다 를 뜻하는데 선(善) 혹은 악(惡) 혹은 이들 둘 다를 말한다. 선과 악은 각각 애과(愛果)와 비애과(非愛果) 즉 애락할 만한 과보와 애락할 만하지 않은 과보를 낳으며 승자체(勝自體) 즉 뛰어난 자체(自體) 즉 뛰어난 성질이므로 기별(記別)할 수 있기 때문에 기(記)라고 한다. 무기(無記)는 선도 아니고 악도 아닌 것, 즉 선 혹은 악으로 기별할 수 없는 것을 말한다. 《성유식론》에 따르면, 아뢰야식은 그 성질이 무부무기(無覆無記)인데, 다음의 3가지 이유 때문에 그러하다. 첫째, 아뢰야식의 성질이 무부무기성(無覆無記性)인 것은 아뢰야식의 성질이 이숙성(異熟性)이고 이숙성은 3성의 관점에서 볼 때 무부무기이기 때문이다. 다시, 이숙성이 무부무기인 이유는 이숙성이 만약 선(善)이나 염오(染污 즉 불선 또는 유부무기)라면 법이도리(法爾道理)인 유전(流轉)과 환멸(還滅) 즉 유전연기와 환멸연기가 득성(得成 획득과 성취)될 수 없기 때문이다 즉 이루어질 수 없기 때문이다. 즉, 이숙성이 오직 선(善)의 성질이라면 유전연기 즉 고제(苦諦)집제(集諦)가 존재하지 않아야 하고, 이숙성이 오직 염오(染污 즉 불선 또는 유부무기)의 성질이라면 환멸연기 즉 멸제(滅諦)도제(道諦)가 존재하지 않아야 한다. 그런데 실제로는 유전연기와 환멸연기, 달리 말하면, 4성제가 모두 법이도리(法爾道理)로서 우주에 항상 존재한다. 따라서 이숙성은 선(善)도 염오(染污 즉 불선 또는 유부무기)도 아니며, 따라서 무부무기이다. 둘째, 아뢰야식의 성질이 무부무기성(無覆無記性)인 것은 아뢰야식의 성질이 소의성(所依性)이고 소의성은 3성의 관점에서 볼 때 무부무기이기 때문이다. 즉, 아뢰야식이 선(善)과 염오染 불선 또는 유부무기의 소의(所依) 즉 의지처 즉 발동근거가 되는 성질을 가지고 있기 때문이다. 만약 아뢰야식이 선(善)이나 염오(染污 불선 또는 유부무기)라면 선(善)과 염오(染污)는 서로 반대되는 것이기 때문에 선의 소의가 되거나 염오의 소의가 되거나 해야 하며 둘 모두의 소의가 되지는 않아야 한다. 그런데 실제로는 아뢰야식은 선(善)과 염오(染污 불선 또는 유부무기) 모두의 소의가 되고 있으며, 따라서 아뢰야식은 무부무기이다. 셋째, 아뢰야식의 성질이 무부무기성(無覆無記性)인 것은 아뢰야식의 성질이 소훈성(所熏性)이고 소훈성 즉 훈습을 받아들이는 성질은 3성의 관점에서 볼 때 무부무기이기 때문이다. 다시, 소훈성이 무부무기인 이유는 소훈성이 만약 선(善)이나 염오(染污 불선 또는 유부무기)라면 극향(極香)과 극취(極臭) 즉 매우 향기로운 것과 매우 악취나는 것이 훈습을 받지 않는 것처럼 훈습을 받지 않아야 하며, 선 또는 염오 어느 한 쪽의 훈습이 존재하지 않는다면 염정인과(染淨因果) 즉 잡염청정의 원인결과가 모두 성립되지는 않기 때문이다. 즉 고집멸도의 4성제가 모두 성립되지는 않기 때문이다. 그런데 실제로는 염정인과(染淨因果), 달리 말하면, 4성제가 모두 엄연히 법이도리(法爾道理)로서 존재하며, 따라서 소훈성은 선(善)이나 염오(染污 불선 또는 유부무기)가 아니며, 따라서 소훈성은 무부무기이다. 또는 心所例同門이라고도 한다. 八段十義중 제9의에 해당한다. 항상 유전(상속)하는 것이 폭포수(瀑流)와 같다. 아라한위를 말한다. 분류:불교 용어 분류:아뢰야식