cyanic-selkie/wikianc huggingface dataset:
Kinesisk kirkehistorie
Andre kristne i Yuan-Kina
Ananerne, russerne, melkittene og tsjerkasserne var alle kristne av bysantinsk ritus. Alanere kom til Kina etter at de i 1239 ble del av storkhanens garde og deltok i mongolenes hærtog mot det sørlige Song-dynasti. De konverterte senere til katolisismen, og etter erkebiskop Giovanni da Montecorvinos død skrev de til paven i 1338 og bad om en ny biskop. Paven svarte med å sende dem den før nevnte biskop Giovanni de Marignolli. Peregrinus da Castello anslo antallet alaner i Khan-balyk til 30 000. De andre ovennevnte gruppene bysantinere finner man bare sporadisk nevnt i fransiskanernes skrifter.
Nærværet av jakobittiske kristne langs handelsveiene til Kina er bevitnet i Marco Polos reiseskildring Il Milione. Det er ikke direkte belegg for at de kom så langt som til hovedstaden eller til havnebyene, men det anses som mulig.
Bakgrunn: Portugisernes visjoner
Med Yuan-dynastiets undergang i 1368 ble på nytt de sårbare båndene mellom Kina og Vesten brutt. Nå fikk landet et helt kinesisk herskerdynasti, Ming-dynastiet. Selv om det til å begynne med førte en svært ekspansiv politikk med handel og oppsiktsvekkende oppdagelsesferder under admiral Zheng He, trakk det seg etter Yongle-keiserens tid (1403-1425) tilbake til bak sine tradisjonelle grenser. Slik overlot de i praksis den sjøverts asiahandel til muslimene fra Den arabiske halvøy eller Persia, og islam spredte seg så langt østover som til Molukkene og deler av Mindanao. På samme tid var portugisernes store oppdagelsesferder akkurat begynt, særlig med Henrik sjøfareren (1394-1460). I 1498 fant Vasco da Gama sjøveien til India. I 1511 erobret Afonso de Albuquerque Malakka fra den muslimske sultaten der, og nå hadde portugiserne en base for sin videre ferd mot Krydderøyene og Øst-Asia. Fra paven hadde de også blitt innvilget patronatsrettigheter i henhold til de kirkelige ting: Som motytelse for å bringe den kristne tro til de land de oppdaget og finansiere misjonsarbeidet der, fikk de vidtgående rettigheter overfor og kontroll med misjonene. Dette var en oppgave som de katolske makthavere gikk inn i med oppriktig iver, både for troens sak i seg selv og for å demme opp for og rulle tilbake den muslimske innflytelse som de til sin forskrekkelse kunne fastslå nesten hvor enn de kom øst for Kapp det gode håp. Dette var på den tid da katolske portugisere og spanjoler nettopp hadde fullført sin reconquista (gjenerobring) av muslimsk land på Den iberiske halvøy.
I Spania var man samtidig over seg av begeistring over å ha oppdaget øyene øst for Kina og Japan. Christofer Columbus var på grunnlag av vage tradisjoner (skapt særlig av lurendreieren John Mandeville som hadde plagiert og diktet videre på bl.a. Johannes de Plano Carpinis, Oderik av Pordenones og Marco Polos skildringer) drevet på leting etter Cathays og Zipangus (Japans) fabelaktige rikdommer seilt vestover fra Spania og kommet til Antillene i 1493. Den geografiske feilidentifikasjonen ble ikke oppdaget før Balboa i 1513 krysset Panamaeidet og fikk se Stillehavet. (Da var imidlertid forlengst et slikt havs eksistens antatt, men ikke riktig størrelsesberegnet av mange europeere, blant annet av portugiserne, noe som fremgår av Cantino-planisfæren av 1500.) Men Portugals og Spanias oppdagelser i hver sin retning fikk begge betydning for Kinamisjonen. Spanierne og portugiserne hadde etter pavelig megling og ikke uten vanskeligheter blitt enige om en skillelinje mellom sine innflytelsessoner i 1494 (Tordesillastraktaten). Traktaten trakk linjen langs en lengdegrad i Atlanterhavet, og gav de to landene rett til å erobre og opprette kolonier på hver sin side, på betingelse av at de kristnet områdene.
Selv om man var fullt klar over at jorden var rund, var denne kunnskapen bare på det teoretiske plan så man forsømte å tenke på en tilsvarende linje på jordens «bakside». Spanjolene var uansett på dette tidspunkt overbeviste om at de allerede stod rett øst for Cathay og Zipangu, og at avtalen sikret disse hovedmålene. Portugiserne hadde da ennå ikke rundet Kapp det gode håp.
Forglemmelsen ble aktualisert da Magellans flåte fullførte den første verdensomseiling i 1522. Hva nå? Det enkleste var bare å føre atlanterhavslinjen videre symmetrisk rundt jorden, og det ble gjort med Zaragozatraktaten i 1529. Men ettersom man ennå ikke var så sikker på hvor stor jorden var, løste den ikke det praktiske problem. Spanjolene mente seg (i strid med Zaragoza) berettinget til å etablere seg på Filippinene i 1565. De var inne på å fortsette nordvestover til Kina, men utsatte det. Senere hindret europeiske begivenheter at det skjedde.
Både spanjolenes og portugisernes perspektiv var preget av en sterk europeisme. Dette perspektiv ble kombinert med den nære forbindelse som fikk oppstå mellom misjonen og den sekulære verdslige makt. I motsetning til holdningene i de første atskillige århundrer av kristen misjonshistorie, som stort sett var meget villig til å tilpasse det kristne uttrykk til de lokale kulturer, var det i senmiddelalderen oppstått en eurosentrisme som så på ikke-kristne kulturer som suspekte, kanskje som djevelens verk, og det gjaldt ikke bare å kristne dem, men også å europeisere dem. Både i Portugal og i Spania, de to store oppdagernasjonene, var denne europeismen blitt videre spisset med en brennende nasjonalisme. Det gjaldt å gjøre de fremmede folkeslag til en slags portugisere eller spanjoler. Ved dåpen fikk de omvendte ikke bare et kristent dåpsnavn, men det ble gitt etter den spanske eller portugisiske tunge, og de fikk likeså godt et europeisk etternavn også. At den høykultur man kom til i India faktisk i det meste var langt mer komplisert enn den vestlige, førte ikke til noen kurskorrektur før etter en god stund.
Når portugisere med dette sinnelag møtte den kinesiske verden, var følgelig ikke betingelsene for gjensidig forståelse særlig gode. Her stod man overfor en kinesisk kultur som var om mulig ennå mer selvbevisst enn deres egen europeiske som tross alt var undersøkende og lærenem, ja, som var overbevist om at den var nådd sivilisasjonens høyeste tinde. Med unntak av de aller første keisernes rejeringsperioder var ikke Ming-dynastiet noe særlig vitalt; på 1500-tallet var det blitt gammelt og lite eventyrlystent. Man hadde en mild forakt for alt nytt som manglet røtter i den eldgamle kinesiske kulturs fortid. Få var seg bevisst at dette kunne være et tegn på stagnasjon. Man var overbevist om at den kinesiske kultur var et ferdig og formfullendt produkt, som forlengst hadde funnet sine strukturer og verdier. Intet nytt trengte å legges til. Sung-dynastiets nykonfucianisme hadde, mente man, frembragt et statsfilosofi som var definitiv.
Brunalger
Brunalgene (Phaeophyceae) er en klasse planteliknende protister (alge) som omfatter tang, tare og andre alger som vokser i havet, langs steinstrender.
Tresko
Tresko er sko laget av tre.
Brunalger
Enkelte av artene har spesielle gassfylte luftblærer, som hjelper til å holde skuddene oppe i sollyset. Brunalgene inneholder klorofyll a og c, men pigmentet fukoxanthin skjuler grønnfargen klorofyllet gir og skaper i stede en brunlig farge. De fleste av verdens 1500 arter brunalger lever i kalde havområder. Av tang og tare kan en produsere alginat.
Kinesisk kirkehistorie
Portugiserne og det lukkede Kina
Det kinesiske Mingriket som kom i berøring med portugiserne i sør, var et så velstående land at det utløste stor undring blant europeerne. Det var et helt selvforsynt land som egentlig ikke trengte noen utenrikshandel og derfor ikke drev med slikt. Handelsstanden i Kina var uansett sett ned på, så noen innvendinger eller nye ideer derfra hadde liten sjanse til gjennomslag. Omliggende lands utsendinger kom stort sett bare for å gjøre kowtow og gi tributt til keiseren. Kineserne følte intet behov for å bli kjent verken med noen nye sivilisasjoner eller nye religioner. De fleste fremmede som nådde Kinas kyster, var enten korsarer eller smuglere som samarbeidet fordekt med myndigheter på land.
Dvergvalseslanger
se tekst
Tresko
Historikk
I antikken fantes det tresko i form av sandaler med tresåler og lærremmer, dengang blant annet kalt gallicae («gallersko»), et ord som kan ha gitt opphav til kalosjer. Også i middelalderen var tresandaler eller undersko ikke uvanlig. De ble kalt patiner og skulle beskytte for eksempel snabelsko av lær mot vann og søle. Seinere ble uthulte tresko vanlig arbeidsfottøy for bønder. Som dette brukes de fremdeles flere steder i Europa. Tresko var også vanlig blant arbeidere og fattigfolk på 1800- og 1900-tallet. Under den industrielle revolusjon i Storbritannia ble tresko for eksempel tatt i bruk av fabrikk- og gruvearbeidere. På fransk heter tresko «sabot», som er grunnlaget for ordet sabotasje; begrepet skal ha oppstått i den franske fagbevegelsen på 1870-tallet da arbeiderne som pressmiddel mot arbeidsgiverne ofte stanset fabrikkene ved å kaste treskoene i maskinene. På 1800-tallet brukte man i Nederland «klompen» som finsko, malte og dekorerte.
Dvergvalseslanger
Bare noen få eksemplarer er funnet, og en vet nesten ingenting om levesettet. Man antar at de graver ganger i løs jord, eller skjuler seg i løvstrø. Lengden er mellom 20 og 36 cm. De eter sannsynligvis meitemark og insektlarver.
Tresko
Tresko som mote
På 1960-tallet dukket tresko opp i motebildet. Det var sko med tresåler og overlær av lær. Siden ble de borte i motebildet, men i 2010 var de tilbake igjen, og flere moteskapere viste da tresko i sine kolleksjoner. Også i 2021 skrev norske trendjournalister at treskoene var tilbake i motebildet.
Dvergvalseslanger
Alle dvergvalseslanger hører til slekten Anomochilus. De ble tidligere enten regnet til familien Aniliidae sammen med valseslanger og falsk korallslange, eller til familien Uropeltidae sammen med skjoldhaler. De er nå plassert i en egen familie, Anomochilidae.
Tresko
Tresko som symbol
En stilisert tresko finnes i våpenskjold gjengitt i segl fra håndverkere i både Danmark og Norge, samt i kommunevåpen fra bl.a. Frankrike og Tyskland.
Dvergvalseslanger
Arter
Utbredelsen til de tre kjente artene er som følger:
Brunalger
Brunalgene er flercella organismer og finnes i alle størrelser fra mikroskopiske til kjempetarer som kan bli mange meter lang. Brunalger finnes i alle former fra filamenter til skorper, puter og hule eller massive grenete flak (tang).
Kinesisk kirkehistorie
Portugiserne og det lukkede Kina
Portugiserne opptrådte slik at de raskt ble forvekslet med kontrabandister. Og da de ville rette opp førsteinntrykket, gikk det ikke så bra: Den portugisiske konges første ambassadør, apotekeren Tomé Pires (ca. 1468-1524), fikk lov til å reise til Běijīng, men mandarinene som i oversettelsesøyemed fikk se det kongelige brevet oppfattet det som uhørt - Portugals konge tiltalte keiseren som om de to skulle være likemenn. Imens hadde noen portugisiske offiserer med et kolonialistisk tankesett ved sin opptreden provoserte frem en skarp motreaksjon. De seilte inn til Kanton (Guangzhou) og fyrte av en kanonade og satte i gang med å bygge et feste. Kineserne ble ytterst skeptiske og avvisende, og beskjed gikk straks til keiserhoffet, der Pires ventet på foretrede. Noe møte mellom keiseren og Pires ble det ikke noe av. En annen reaksjon på episoden i Guangzhou var at landet ved keiserlig edikt ble lukket for portugiserne i 1521.
Noe som bedret situasjonen var at det gikk bedre for portugiserne i Japan. Der ble de tatt vel i mot, og snart seilte de i pepper fart mellom øya Kyushu (der de etter hvert bygde opp havnebyen Nagasaki) og Kina. Fra 1544 utviklet det seg en trekanthandel mellom Japan, Kina og portugisiske Goa i India. Lenge gikk portugisernes kinahandel over øya Shangchuan vest for Perleflodens delta i Guangdong, men de hadde også rett til å ankre ved Macao.
Pater Frans Xavier i Asia (1542-1552)
Før jesuittordenen ble grunnlagt i 1540 var det først og fremst fransiskanere som hadde fulgt med de portugisiske flåtekspedisjoner østover. I India trodde de først at innbyggerne enten var muslimer eller thomaskristne (indiske syro-orientalere), men innså snart at det bare var tilfellet akkurat i de byene de først ankom, og knapt nok der. Hvordan skulle de så ta fatt på oppgaven med å evangelisere de ikke-kristne folkemasser, med sitt kastesystem, sine innviklede religiøse skikker og regler? Det ble til at de holdt seg til de få havnebyer der portugiserne etablerte seg, inntil en ivrig prest fra Goa drev misjon blant paravaner helt sør på Deccan i 1537. Mange av dem ble døpt, men noen egentlig trosopplæring fikk de ikke.
Faren for at slike misjonsfremstøt ville være fånyttes var åpenbar, og derfor henvendte kong João III av Portugal seg til pave Paul III med ønske om noen prester som var bedre kvalifisert for de vanskeligheter misjonene hadde i den asiatiske kontekst. Dette sammenfalt med at Ignatius av Loyolas lille flokk jesuitter hadde tilsikret paven sin beredvillighet til å settes inn hvor enn paven ville. Det ble til at paven sendte pater Frans Xavier til India som sin apostoliske nuntius. Hans utvikling som misjonær og som misjonsteolog lar seg følge usedvanlig godt på grunn av hans omfattende korrespondanse med detaljerte skildringer av hendelser og egne refleksjoner.
Frans Xavier ble en stor misjonær, og de innsikter som har relevans for jesuittenes senere kinamisjon fikk sitt gjennombrudd hos ham i Japan. Han innså raskt etter ankomsten på Kyushu at overfor en høykultur som den japanske krevde det en heroisk ydmykhet i forhold til egen bakgrunn (og han kom etter sin universitetsutdannelse i Paris usedvanlig godt rustet) og betydningen av å knele ned i den fremmede kultur, dens filosofi og skikker, og adaptere den kristne lære til den nye kultur uten gi avkall på noe av det sentrale. Han fikk aldri begynt på denne prosessen i Kina: Han døde den 3. desember 1552 på den kinesiske øya Shangchuan mens han ventet på skipsleilighet til Kanton.
På Kinas terskel
Like etter Frans Xaviers død kom det i stand en dialog mellom portugiserne og lokale kinesiske myndigheter i provinsen Guangdong som førte til at de fikk fotfeste ved sin ankringsplass på en liten snipp av fastlandet, Macao. Fra 1553/54 ble Macao deres faste tilholdssted. Noe av kinesernes motivasjon for denne konsesjonen var at portugiserne hjalp med å bekjempe piratproblemet som herjet kystene. De første misjonærene kom dit i 1557.
En til to ganger årlig fikk portugiserne dra til markedet i Kanton. Men de tok grundig feil dersom de trodde at Kina var i ferd med å åpne seg. Vanlig folk overøste dem med fornærmelser (handelsfolk hadde uansett lav anseelse i Kina), og det gikk tidvis brev til keiseren i Běijīng om Macao som en kreftbyll på provinsen.
Macao vokste raskt, og det vokste frem en stor «macanesisk» befolkning (etterkommere av portugisere og kinesere) av aktive kristne. Men det ble med Macao; hvis misjonærer forsøkte å komme seg innover i provinsen, ble de prompt tilbakevist. Den relative stillstand i Macao stor i skarp kontrast mot utviklingen av misjonen i India og Japan. I 1576 ble Macao bispedømme, med (foreløpig på papiret:) kirkelig jurisdiksjon over hele daværende Kina, Japan, Molukkene og andre øyer, som det het i opprettelsesbullen, Super specula militantis ecclesiae. Første biskop var jesuitten og titulærbiskopen Melchior Miguel Carneiro, som var «ledig» ettersom han ikke kunne tiltre som koadjutor til patriarken av Etiopia. Imens var spanjolene på plass på Filippinene (1565); de ville ikke lenger være med på at hele Øst-Asia skulle være under portugisisk patronat og hadde fått paven til å godkjenne Manila som bispesete. Dermed fantes det to rivaliserende utgangspunkt for katolsk misjon i Kinas nærhet.
Portugals svekkelse fortsatte etter at kong Sebastian døde i Marokko i 1578 uten å etterlate seg mannlige arvinger. To år senere var spanskekongen Filip Ii blitt kronet også til Portugals konge. Bundet til Spanias skjebne fikk Portugal del i den nedturen som fulgte etter tapet av den spanske armada (1588) da verdenshavene fikk nye slagkraftige aktører i England og fremfor alt Holland. Man Macao holdt seg, og skulle også klare å slå tilbake senere nederlandske erobringsforsøk.
Pater Alessandro Valignanos initiativ og Matteo Riccis virke (1578-1610)
Mens misjonen i Japan etter en tidlig kneik fortsatte strålende og misjonærene var fulle av håp, vansmektet de i Macao og anså utsiktene i Kina som håpløse. Jesuittordenen hadde sendt pateren Alessandro Valignano som «visitator og generalvikar for hele Orienten», og han kom til Macao i 1578 der han ikke likte hva han så, og dro året etter til Japan. Der utviklet han sine misjonsprinsipper, og kunne også sammenligne dem med tilnærmingen han hadde observert i Macao. Valignano skjønte at man så langt hadde neglisjert den kinesiske elite og forsømt å gjøre seg kjent med den store kinesiske sivilisasjons kilder. Dette ville han endre på.
Valignano var den katolske Orientmisjonens fremste og mest toneangivende «missiolog» (for å bruke et moderne ord). Hans tankegang, som han også ville gjøre gjeldende for Kina, lar seg illustrere ved hans standpunkter i Japan: Misjonærene måtte tilpasse seg den japanske sosiale orden. De må venne seg til japansk mat, og omhyggelig etterleve japansk etikette. Klærne de bar måtte gjenspeile deres ordens fattigdomsløfte (alle misjonærer i Japan var jesuitter). Misjonærene måtte lære seg språket, og ikke slå seg til ro med tolkers hjelp. Man må fremme japanske prestekall, for at kirken raskt kunne komme på japanske hender. Trosfremstillingen skulle skje med adaptasjon av beskrivelser og eksempler til japansk bevissthet, tankemåter, historie og samfunnsforhold, men det måtte ikke foretas avkortelser hva gjelder den kristne læres innhold. Det skal ikke stikkes under stol eller relativiserte at kristendommen er veien bort fra fortapelsen og til frelsen.
Etter at den japanske hersker Toyotomi Hideyoshi i 1587 ved et edikt (som han dog ikke fulgte opp) ville utvise misjonærene fra Japan, vurderte Valignano nye tiltak. I 1592) holdt han et møte i Japan med jesuittene der, og de besluttet å opprette et eget kollegium i Macao for utdannelse av japanske prester. Med pavelig godkjenning kunne St. Pauls universitetskollegium åpne i 1594. Her ble ikke bare japanere presteutdannet, men også europeiske misjonærer øremerket for Japan fikk sin endelige formasjon der i samlivet med sine japanske medbrødre. For Valignano var det grunnleggende at det var europeerne som skulle tilpasse seg japanerne, - ikke omvendt. Da Japan senere ble helt lukket for misjonen, forandret kollegiet karakter ved at det nå helt og holdent konsentrerte seg om forberedelse av prestetjeneste i Kina.
Han forfattet i 1581 en katolsk katekisme: Tiānzhǔ Shilu Zhengwen («Sann kompilasjon om Himmeles Herre», på grunnlag av han egen latinske tekst «Vera et Brevis Divinarum Rerum Expositio»). Noe senere kom den unge Matteo Ricci som også lærte seg språket grundig, og de to fikk tillatelse til å slå seg ned i provinshovedstaden Zhaoqing. Ruggieri hadde oppholdt seg en kort periode i Zhaoqing året før (1582), sammen med jesuitten Francisco Passius. De slo seg ned i Tiān níng sì (Den himmelske freds tempel, 天宁寺). De to jesuittene ble beordret til å kle seg i buddhistmunkers gevanter og rake seg på hodet. De ble jaget vekk noen måneder etter, etter den stedlige guvernørens død. Også Ricci kledte seg etter anvisning i buddhistmunkers klær og glattbarberte sitt hode. Etter å ha gått gjennom mange vanskeligheter og med hjelp fra provinsguvernøren Wang Pan, fikk de etter to år, i mai 1585, tillatelse fra myndighetene til å bygge hus og en kirke i Zhaoqing. Dette var den første kristne byggevirksomhet i Kina etter fransiskaner misjonens tid. Misjonen ble tatt vel imot.
Men dette syntes helt utilstrekkelig for dem som kun målte misjonens frukter etter antall døpte. Til Manila var det kommet en spansk jesuitt, Alonso Sanchez, han skjulte ikke sin misbilligelse. Han mente at et væpnet protektorat over misjonen var det eneste riktige, og hadde ingen tro på Valignanos metode. Men Valignano, som hadde gode erfaringer med sin metode i Japan, holdt på sitt.
Pater Ricci begynte etter hvert på en ferd nordover med det endelige mål å få foretrede for keiseren i Beijing og slik få et gjennomslag for den kristne sak. Det var på denne ferden at pater Ricci tok sitt viktigste initiativ så langt: Han skrev i 1594 fra Nanchang og bad sine overordnede i Macao om å få lov til å legge av seg den buddhistiske drakten de var blitt bedt om å kle seg i, og det ble innvilget. Det var kanskje ikke så vanskelig å forstå, for Valignano visste også at Ricci og de andre jesuittene var hånt og banket opp på grunn av sine drakter: Mange kinesere så ned på buddhismen som noe mindreverdig og fremmed. Pater Ricci anså han etter hvert at konfucianismen var nøkkelen til akkomodasjon - Ruggieri hadde avvist konfucianismen, og ment at den kinesiske buddhisme var bedre egnet. Ricci hadde merket at buddhistdrakten hadde hemmet hans kontakt med konfuciansksinnede kinesere. Men etter (kles)skiftet hadde han med ett et nytt og bedre innpass blant de kinesiske høylærde. Det var også med på å redusere både forvekslingsfaren med hemmelige buddhistiske selskap som Den hvite lotus, og dempe spionasjemistanke etter at det var brutt ut krig mellom Kina og det buddhistiskdominerte Japan i Korea. Ricci var nå Læreren fra det store vestlige osean, og kledte seg i mandarinenes silkekappe og seremonielle firkantede hatt.
Ricci fikk raskt ry på seg blant kineserne for sin tekniske og vitenskapelige innsikt. Han fremviste slike noviteter som venetianske prismer, europeiske bøker og malerier og gravurer, solur, klokker, og gjorde ferdig den første versjon av sitt verdenskart: Det store kart over de ti tusen land. Alt dette tiltrakk en stadig tilstrømning av vitebegjærlige kinesiske mandariner. Den alminnelige tanke blant kineserne hadde vært at jorden var flat: Riccis kart åpnet dem for en helt ny virkelighetsoppfatning. Hans kart, som skulle gjennomgå en rekke korrekturer og forbedringer, innledet en helt ny era i kinesisk kartografi. De fikk nå en bedre forståelse om landmassene og verdenshavene. Dette var bare en begynnelse: Over årene i Kina skulle han gjøre kineserne kjent med en rekke utviklinger innen europeisk vitenskap, blant annet innen matematikk, og han utgav også mange verker om kristendommen på kinesisk. Han introduserte trigonometriske og astronomiske instrumenter, og forfattet skrifter om astrolabiet, sfærene, mål og isoperimetri. Mange av hans verker ble høyt skattet av keiseren og hans hoff. Ricci oppfordret også sin orden om å sende dyktige astronomer og vitenskapsmenn. Ikke alle var enige i eller forstod misjonsstrategien, men han fikk gjennomslag. Astronomen pater Sabbatino de Ursis kom i 1606. Han skulle i 1611, bare noen måneder etter Riccis død (1610), bli satt til å videreføre arbeidet i det kinesiske keiserlige stjerneobservatorium i Beijing for å utarbeide en mer nøyaktig kalender. Dette var blitt et presserende behov for keiseren, for han hadde like før gått ut med en forutsigelse av en solformørkelse som var én time feil. Det keiserlige astronomibyrå som var satt til å assistere keiseren i hans embedsplikt om å merke sol- og måneformørkelser var altså ikke sakkyndig nok.
Den keiserlige beslutning av 1611 som overdro ansvaret for det keiserlige stjerneobservatorium og ledelsen av det keiserlige astronomibyrå til jesuittene, bød dem også å oversette europeiske verker om astronomi til kinesisk. Pater Ricci var blitt kjent med en rekke ledende mandariner. Paul Xu Guangqis konversjon skjedde etter han ble kjent med pater Ricci. De to skulle samarbeide nært på mange områder, blant annet med oversettelse av vestlige lærde skrifter, som de første delene av Euklids Elementer. En annen mandarin som ble katolikk var Li Zhizao. En rekke sentrale skikkelser ved keiserhoffet lot seg døpe. Valignano satte stor pris på disse fremgangene, men opplevde ikke at kirkens vekst akselererte. Da han døde i 1606 var det ennå bare 2 000 katolikker i Kina utenom Macao.
Pater Ricci hadde vært i Kina i 20 år da hans tanker om adaptasjon til kinesiske konfucianske skikker var modnet. Det gjaldt blant annet spørsmålet om Guds navn og om de kinesiske riter, særlig forfedrekulten. I desember 1603 gav han i egenskap av misjonssuperior et epokegjørende direktiv om saken, etter å ha klarert det med pater Alessandro Valignano. Direktivet er ikke bevart for ettertiden, men det skal ha foreskrevet som både legitimt og nødvendig for det kristne apostolat at man tillot observans av to omdiskuterte riter, dvs. knyttet til Konfucius og knyttet til de avdøde forfedre. I senere skrifter fra Ricci blir vi kjent med hans begrunnelse, som hviler på overbevisningen om at Konfuciusdyrkingen var definitivt rent akademisk og utenfor religiøs-filosofisk dyrkelse, og at den kinesiske forfedrekulten ikke var overtroisk.
Keiserlig gravplass til pater Ricci
Pater Ricci hadde kjøpt seg et bosted i Beijing som ble kjent under navnet Nantang. Det var der han døde. Da han følte at timen nærmet seg, preste han sine brev og ordnet sine papirer, og skrev i sitt aller siste brev til ordensledelsen i Roma hvor viktig det var å sende prester som ikke bare er «gode, men også menn med talenter, siden vi har å gjøre med et folk som er både intelligent og lærd». På dødsleiet ble huset overfylt av folk som ville ta farvel, både katolske og andre, og Ricci bad om å bli båret til et større rom for å kunne ta imot flest mulig av dem.
Ved hans død den 11. mai 1610 gav keiseren deler av gravlunden Zhalan til jesuittene, og der ble han gravlagt. Gravfeltet lå ganske nær porten i vestmuren til Den forbudte by. Slik hadde Ricci klart å slå en første bresje inn til Kinas tillukkede indre sirkler. Også i døden bragte han kristendommens sak femover: Hoffembedsmenn, regjeringsministre og stormandariner kappedes om å hylle ham og de var så mange som ville være med på den offisielle hyllest som ble hogd inn på hans gravmæle at det måtte rasjoneres hvor mange navn som kunne meisles inn. At han fikk et gravmæle skjenket av selve keiseren bled av umåtelig betydning for misjonens prestisje. Hans medbror pater João Rodrigues, en veteran fra japanmisjonen, gikk så langt som å si at Ricci hadde «utrettet mer ved sin død enn ved sitt liv».
Jesuittordenens nye superior for Kinamisjonen, pater Longobardo, selv anbefalt av Ricci som sin etterfølger, hadde en lang stund misbilliget Riccis metoder på grunn av den langsomme fremdriften av dette indirekte apostolatet, men fulgte nå opp etter å ha sett at andre metoder bar liten frukt.
Arven etter Matteo Ricci var stor, ikke bare for misjonene i Kina og Kinas økende innsikt i vestlig vitenskap, men også ved at den avfødte en stor respekt for alt kinesisk i lærde kretser i Europa. Den tidlige sinologi i Vesten var en som var full av beundring for Kina, og dette var en holdning som skulle holde seg til ca. år 1800, da man i Vest begynte å se ned på kineserne. Den tidlige sinologi var i det alt vesentlige et kristent prosjekt, og den tok i en viss grad farge av det Ricci hadde skrevet:
Tidlige kinesiske konvertitter
Svært viktige for at katolisismen fikk rotfeste i lærde kretser ble de tre tidlige konvertitter som senere ble kjent under tilnavet kristendommens tre søyler i Kina. Det var mandarinene Li Zhizao, Xu Guangqi og Yang Tingyun. De tre var alle hengivne det konfucianske tankegods, ennskjønt Li var kritisk til neokonfucianismen. De hadde alle nådd opp til «doktorgradsnivået» (jingshi), den høyeste klassen innen mandarinhierarkiet. Før de ble døpt hadde deres interesse for buddhismen vært forskjellig; Yang var antagelig den mest interesserte. Men etter hvert var alle tre sterke kritikere av buddhismen. Intellektuelt harmoniserte de alle tre kristendommen med konfucianismen.
Man kunne godt også inkludert en fjerde i søylegruppen, som var fullt på høyde med dem av betydning: Wang Zheng. To andre stormandariner er også nevneverdige: Xu Leshan og Zheng Yiwei.
Nå er det ikke slik at de første misjonærer neglisjerte vanlig folk. Faktisk var den første som jesuittene døpte i Shaoqing en dødssyk mann av laveste rang, og pater Riccis aller første konvertitt i Beijing var fra folkets bredere lag - hans kinesiske navn er nå ukjent, men han ble døpt Benedikt, og levde et forbilledlig kristenliv til sin død i 1624 i den høye alder av 84 år.
Xu Guangqi (1562-1633) fra Shanghai var den fremste av «de tre søyler». Han var blant annet jordbruksforsker og matematiker, og ble katolikk i 1604. Han ble kjent med Matteo Ricci, og forfattet bøker sammen med ham. I 1607 oversatte de sammen de første deler av Euklids Elementer til kinesisk. Hans etterkommere forble overbeviste katolikker i mange generasjoner. Li Zhizao (1565-1630) fra Hangzhou ble døpt i 1610; også han hjalp Ricci og de andre jesuittene med utforming av deres oversettelser av vitenskapelige verker til høyverdig språkform. Det var han som gjorde kjent funnet av den nestorianske stele i 1625, og han utgav en viktig kompilasjon av jesuittenes verker i 1626, Tianxue chuhan. Yang Tingyun (1562-1627), døpt ca. 1611, var gjennom sin utdannelse rotfestet i neokonfucianismen og var også før sin konversjon en aktiv buddhist; etter han ble kristen arbeidet han for å forklare kristendommen ved hjelp av konfucianistisk tankegods, og kritiserte buddhismen som utilstrekkelig. Han hjalp jesuittmisjonærene i deres forfatterskap og under 1616-17-forfølgelsene, utgav også selv verker, og var med på å organisere kirken på sitt hjemsted Hangzhou og andre steder. Wang Zheng (1571-1644), døpt ca. 1616, var i tillegg til å være en forfatter av religiøse og andre skrifter også en oppfinner, og han hjalp med å tilrettelegge for misjonen i sin hjemprovins Shaanxi.
Det har vært diskutert blant sinologer om hvor stor påvirkning kristendommen hadde på det kinesiske samfunn i den overgangsperiode som kalles Ming-Qing-årene. Det er klart at den innflytelsen er blitt overdrevet av mange. Andre har derimot ment at det kristne tankegods i virkeligheten var uforenlig med kinesisk tanke og dermed var det bare unntaksvis at den kunne gjøre seg gjeldende, og andre mente at katolisismens sentralisering med sentrum utenlands og jesuittenes forsøk på å være både vitenskapmenn og prester på én gang var en umulig rollekombinasjon som vanskeliggjorde gjennombruddet. Men studerer man hvordan jesuittenes ledende konvertitter med styrke og relativ letthet klarte å skape en inkulturert kinesisk kristendom, som for eksempel i Hangzhou der de stod særlig sterkt i lang tid, ser man at en vellykket inkulturasjon faktisk var mulig.
Ritestridens stridsspørsmål skissert
Valignanos og Riccis standpunkter til «de kinesiske riter» skulle danne skole for misjonen i over hundre år, men den var gjentatte ganger utsatt for kritikk, noen ganger åpenbart fra dårlig informert hold, andre ganger fra mer kompetente kritikere.
På en måte kan det sies at ritestriden ikke var en strid i Kina. De som stred om de kinesiske riter, var europeere, og de fleste av de viktigste aktørene befant seg også i Europa. Mange av de hensyn som stod på spill var ikke kinesiske anliggender, selv om utfallet av striden i høy grad fikk konsekvenser i Kina fordi det dreide seg om kristendommens kulturelle tilpasning og fremtid der.
Ritespørsmålet hadde to elementer, både det som i egentlig forstand hadde med riter å gjøre, og med det som bedre kan beskrives som terminologispørsmålet. Av ritene dreide det seg primært om Konfuciuskulten og om forfedrekulten.
Konfuciuskulten bestod av seremonier i templer eller haller til ære for Konfucius. Konfucius var etablert som nasjonens vismann, og for misjonærene dreide saken seg både om seremoniene og om spørsmålet om det var riktig for dem å benytte seg av konfuciansk etikk i sin undervisning i kristen tro og moral. Forfedrekulten var inngrodd i alle samfunnslag, og gav seg ytre uttrykk blant annet i «kowtow»-bøyninger, røkelsesbrenning og matservering foran de avdødes lik, graver eller minnetavler. Det misjonærene måtte ta stilling til, var om disse riter for den jevne kineser var så innbundet i hedenske instinkter at deltagelse i seremoniene var å betrakte som en åndetilbedelse som Bibelen fordømmer, eller om de var å betrakte som aspekter av en eldgammel høykultur og nasjonalfølelse som hørte med til forståelsen av det å være ekte kineser, slik at seremoniene kun var uttrykk for akseptabel barnlig pietet (selv om kanskje den ene og annen knyttet overtroiske forestillinger til dem).
Blant terminologispørsmålene var det sentrale punkt om oversettelsen av ordet Gud (eller rettere sagt latinens Deus). Allerede Michele Ruggieri hadde etter råd fra kinesere tatt i bruk ordet Tiānzhǔ (天主 «Himmelens herre»). Matteo Ricci overtok dette, og brukte synonymt også Tiāndì (天帝 «Himmelens hersker») og Shàngdì (上帝 «Den høyeste hersker»). Tiān (天, «himmel») og Shàngdì var gamle ærverdige konfucianske termer som kineserne oppfattet som velkjente og trygge. Tiānzhǔ, som var gangbart blant folk med buddhistisk bakgrunn, og var dannet for å erstatte translittererte lyder tidligere benyttet i kinesisk (som tu-si for det latinske «Deus» og, enda tidligere, a-luo-he for det assyriske og nestorianske «Allah», igjen beslektet med Elohim fra 1. Mosebok) men som ikke var egentlige kinesiske ord. Ricci gikk inn for alle de tre ordene, altså tiān, shàngdì og tiānzhǔ, som alle var bygget på tidligere språkbruk. På lignende vis hadde jesuittene hentet alle de ord som var knyttet til den kristne kult fra klassisk og konfuciansk kinesisk vokabular (tempel, offer, osv). Men det skulle oppstå usikkerhet om ordet tiān. Ordet refererer både til den materielle himmel, men også til den øverste guddom for Hàn-kinesere og ble nært assosiert med keiseren og keiserverdigheten.
Ved jesuittenes møte om språkspørsmålene i Jiading i 1627 (Jiadingkonferansen) ble man enig om å oversette «Gud» med Tiānzhǔ, og legge bort ordet Shàngdì, unntatt der ordet forekom i pater Matteo Riccis verker, som var i bruk i misjonsøyemed.
Det annet punkt av tildels språklig natur dreide seg om kalligraferte skrifttavler med inskripsjonen «dyrk himmelen», jìng tiān (敬天). Slike tavler (også kalt keisertavler fordi de annetsteds ble knyttet til keiserkult og ofringer til keiseren) ble kopiert og anbragt i de kinesiske katolske kirker. Men disse tavlene kunne også gi en direkte assosiasjon til den kinesiske keiserdyrkelse som kristne oppfattet som avgudsdyrkelse. Eller var det bare et symbol for en bønn om at keiserens beskyttelse? Både i de egentlige ritespørsmålene og i terminologispørsmålene var Ricci klart på den mest åpne side, mens motstanderne som etter hvert meldte seg var mer engstelige og restriktive.
Jesuittenes virke innen vitenskap og teknologi
De sendte mange av sine beste hoder den temmelig farefylte sjøveien til Kina, en lang reise der tapene kunne være store til sykdommer, uhell i uvær, og forlis.
Astronomi og kalenderarbeid ble fra tidlig av sentrale satsingsområder, fulgt av matematikk. Men jesuittenes innflytelse var også merkbar innen geografi, særlig kartografi. Ikke bare kineserne, men også europeerne, fattet interesse. Ikke minst pater Martino Martinis kart over Kina, Novus Atlas Sinensis (1655), fikk stor innflytelse også i Europa. P. Martini hadde bygd både på mongolske og kinesiske kilder, og utgav verket på flere språk. Det var i mange år det nøyaktigste og mest fullstendige atlas over Kina.
Innen botanikken spilte jesuittene også en rolle, om enn en noe mindre. De introduserte også en rekke nye teknologiske innovasjoner, som for eksempel artilleri og klokkemakerkunst. Generelt han det sies at jesuittene også gav Kina svært viktige impulser ved å gjøre den vestlige humanistiske kultur kjent i landet og ved å bruke humanismens metoder (som ad fontes! - studiet av kinesiske kildeskrifter) i sin dialog med de kinesiske lærde.
At jesuittene var i stand til å spille på disse strenger, skyldes at de fra begynnelsen av i Europa hadde inkludert naturvitenskapelig utdannelse i sitt omfattende og dyptpløyende opplæringssystem av sine prester. I tillegg til en grundig filosofisk-teologisk og generelt humanistisk dannelse gikk de inn i naturvitenskapene i en slik grad at jesuitter på en rekke områer ble de ledende europeiske vitenskapsmenn. Christoffer Clavius gav matematikken en viktig plass i jesuittenes utdannelsessystem, og en rekke av Kinamisjonens jesuitter hadde sittet under hans lærestol. Pater Ricci hadde før sin død oppfordret sin franske medbror Nicolas Trigault til å tråle Europa for nødvendig vitenskapelig utstyr for å kunne assistere ved det kinesiske hoff særlig på teknikkens og astronomiens område. Trigault anskaffet også en boksamling etter modell av Ambrosiana-biblioteket i Milano, og fikk det bragt til Kina. Etter hvert ble meget oversatt eller gjengitt tilpasset til kinesisk. Det store katolske kinesiske bibliotek som vokste fram var til halvparten viet de religiøse vitenskaper, og til halvparten de profane vitenskaper - i alt dreide det seg om rundt tusen titler.
Noen egentlig bibeloversettelse ble imidlertid ikke gjennomført. Men i 1635 skrev imidlertid jesuittmisjonæren Giulio Aleni en bok med tittelen Tianzhu Jiangsheng Yanxing Jilüe («Den sanne historie om den inkarnerte Himmelens Herres ord og gjerninger»), som i form av en Jesusbiografi gjengav innholdet av de fire evangelier. I de følgende to århundrer ble det kontinuerlig utgitt en rekke «direkte forklaringer» og «korte forklaringer» som predsenterte bibelsk stoff i de forskjellige sammenhenger, det være seg liturgisk, åndelig eller sjelesørgerisk.
Med seg tilbake til Kina hadde Trigault sin sveitsiske medbror Johannes Terrentius. Han var tidligere lege og var nå astronom og venn av både Johannes Kepler og Galileo Galilei, og klarte å legge grunnlagene for en astronomisk encyklopedi før han døde i 1630. Hans viktigste etterfølger som hoffastronom i Beijing ble kölneren Adam Schall, som kom til hovedstaden samtidig med sin medbror astronomen Giacomo Rho - begge riktignok fordi keiseren mente at de kunne fungere som militærrådgivere. De ble imidlertid raskt opptatt med keiserens planlagte kalenderreform og med forutsigelsen av sol- og måneformørkelser. Disse hoffjesuittene nøt høy prestisje ikke bare ved minghoffet men også generelt blant høylærde mandariner. De utgav både filosofiske, religiøse og naturvitenskapelige verker og nøt høy prestisje, trass i opposisjon fra en del buddhistiske bonser og funksjonærer.
Den neokonfuciansk-kristne ortodoksi
Jesuittenes kateketiske arbeid skapte en særegen ny ortodoksi som noen forskere har kalt «den neokonfuciansk-kristne ortodoksi».
Tiānzhǔ Shiyi 1603: En tidlig og viktig spore for «den neokonfuciansk-kristne ortodoksi» var Matteo Riccis teologiske arbeider, og da fremfor alt katekismen Tiānzhǔ Shiyi. At dette fant gehør, ble gjenspeilet av de ledende mandarinene som konverterte til kristendommen. Wanwu Zhenyuan 1628: Mange andre misjonærer fulgte i hans fotspor, men den viktigste av dem var pater Giulio Aleni, som utgav katekismen Wanwu Zhenyuan («Alle tings sanne opprinnelse») fra 1628. Denne fremstillingen av naturlig teologi ble et hjørnesteinsverk for kinamisjonen, slik at kineserne ut fra sine kulturelle forutsetninger kunne undervises i hvordan mennesket ved bruk av sine naturlige evner og opplyst av sin naturlige fornuft kunne nå frem til kunnskap om Gud. I åpningskapittelet «Alle ting har sitt opphav» tok Aleni for seg den påstand en del kinesiske lærde kom med om at de kinesiske klassikere tiet om himmelens og jordens opphav. Dette var ikke korrekt, fremholdt Aleni siden klassikerne berettet om at alle ting hadde sitt opphav på Fuxis, Shennongs og Huangdis tid, den legendariske kinesiske urtid. De gamle kjente til perioden før deres egen era, og innså at himmelens og jordens opphav ikke kunne ha vært så lenge før det. Uten å krenke de kinesiske bilder av himmelen som fader og jorden som moder, eller deres begges mildhet (en), fremholdt Aleni at hverken jord eller himmel - verken alene eller i spontant samvirke - hadde frembragt mennesket eller tingene. Denne argumentasjonen går over i en drøftelse av skaperen av himmel, jord og alle ting, som ikke bare skaper men også opprettholder alt i deres eksistens. Dette er Himmelens herre (Tiānzhǔ), himmelens og jordens skaper, all skapnings opphav, og som selv ikke har noe opphav.
Zhujiao yuanqi 1643: Adam Schall bygget på Aleni men var klarere i sin fremstilling av det universelle ved læren om «Himmelens Herre». Vel var det blitt vanlig i Kina å kalle den for «Læren fra Vest», men sannheten om Himmelens Herre var større enn at den kunne karakteriseres med kompassretninger. Adam Schalls viktigste verk i så måte var hans firebinds fremstilling Zhujiao yuanqi (Kristendommens opprinnelse og fremgang, 1643) og den kortversjonen (zonglun) av dette verket som han i 1642 hadde utarbeidet for en siste Ming-keiseren, Chongzhen. Kosmologien og argumentasjonen for Guds eksistens ut fra den naturlige åpenbaring var mer utviklet, og han fremhevet hvordan den gode hersker, både den himmelske hersker og de forskjellige jordiske hersker, bygde sitt herredømme på «Den Store Fred». For å vise veien til Den Store Fred, analyserte han de tre tradisjonelle lærer konfucianismen, taoismen og buddhismen. De to sist nevnte brukte han lite plass til, fordi de aller fleste av disse lærers tilhengere «aldri når frem til denne vei». Han fant mer å bygge på innen konfucianismen, men sa at den ikke kunne anses for å representere den universelle lov. Men den ferske innsikt om den nyoppdagede nestorianske stele gav ham, gjorde han rede for hvordan lærde fra Syria hadde bragt innsikten om jingjiao beiwen til Kina i Zhen'guan-perioden av Tang-dynastiet. Denne lære var gått tapt, men det var denne som Matteo Ricci hadde bragt tilbake til Midtens Rike nesten tusen år etter. Schall medgav også at kinesiske kritikere hadde rett i at læren om ikke å være hevnlysten mot sine fiender og om å elske sin neste, var krevende. Men man ville gå i mot «Himmelens herres rette instruksjoner» hvis man justerte på dette for å gjøre læren lettere å følge.
Langsom vekst i Ming-dynastiets nedgangstider
Det kinesiske rikes tilsynelatende velvære maskerte dype problemer, og det hjalp ikke keiseren levde sitt eget liv i sitt enorme palass med sine konkubiner og evnukker. Dyktige patrioter mistet motivasjonen. Politisk selvtekt og korrupsjon tok overhånd, hungersnøder og opprør brøt ut. I mens rykket de halvnomadiske mandsjuene langsomt men sikkert nærmere hovedstaden. Lærde kristne så med fortvilelse på Ming-dynastiets gradvise sammenbrudd. Midt i det hele arbeidet et tyvetall misjonærer spredt rundt i landet og tok seg tålmodig av de små kristne grupper i landets indre, rundt Chang Jiangs nedre løp, i Shanghai, i Hangzhou og så videre, i alt bare noen få tusen. Overalt var det Matteo Riccis eksempel de fulgte, men etter hvert slik den ble videreutviklet av pater Giulio Aleni i Fujianprovinsen. Sammenlignet med de tall spanjolene kunne vise til fra Latin-Amerika eller Filippinene var det ikke meget. Men Kina var en høykultur; det stiller andre krav til misjonen. Og jesuittenes metode bar rike frukter i andre høykulturland. Pater Alexandre de Rhodes vant mange tusener til kristendommen i Annam og Tonkin, og rett før utbruddet av forfølgelsene i Japan var antallet katolkker der vokst til rundt 300 000.
Manila-baserte misjonærers komme (1631 og utover)
Frem til 1631 var jesuittordenens misjonærer i det portugisiske patronatets tjeneste de eneste som drev kristent misjonsarbeid i Kina. Men i 1620-årene tapte Ming-dynastiet tapte mer og mer grepet om de hovedstadsfjerne områder, som provinsen Fujian. Fra akkurat Fujian var det svært mange utreiste kinesere som hadde slått seg ned i og rundt Manila på de spanskstyrte filippinske øyer. Der bygde spanske ordensprester egne menighetskirker for dem, og ble til en viss grad kjent med deres levesett. De spanske prestene dro også til Formosa og misjonerte der, og håpet på muligheten å ta over til Fastlandet en gang. Portugal og padroadobispedømmene Goa og Macao ville ikke ha slik innblanding, og det var også jesuitter som engasjerte seg for å forhindre spanjolenes komme; de var jo understilt det spanske patronatet. Men den nyopprettede (1622) Propagandakongregasjonen i Roma var ikke så tilbøyelig til å la portugisiske interesser stille seg hindrende i veien for at flere misjonærer engasjerte seg i Kina.
Andre misjonsmetoder
Fra sine ordeners ferske fotfester på Formosa gikk i 1631 så dominikanerpateren Angelo Cocchi og i 1633 dominikaneren Juan Morales og fransiskaneren Antonio de Santa Maria i land i Kina. De ble tatt i mot av kristne i Fu'an området i Fujian som var blitt døpt av den italienske jesuittpater Giulio Aleni. Dette var på en tid da bispestolen i Macao hadde vært vakant i lengre tid, og jesuittene til tross for et relativt høyt antall var spredt tynt utover landet.
De ble bestyrtet over truslene mot «den rene tro» som de mente å se i de katolske fellesskap jesuittene hadde grunnlagt. Det er blitt hevdet at disse dominikanere og fransiskanere felte sin dom over jesuittenes metoder uten å ha den minste bakgrunn for å vurdere kinesiske forhold. Det er ikke helt rettferdig. De et utstrakt arbeid i utenlandskinesiske miljøer på Filippinene, særlig i bydelen Parian i Manila, der befolkningen stammet fra det sørlige Fujian. Misjonærene hadde dermed til og med et grunnlag i den relevante kinesiske dialekt som de stod overfor i Fujian. At de vurderte situasjonen såpass annerledes enn jesuittene kan dermed ikke tilskrives overfladiskhet; uenigheten var mer solid fundert.