cyanic-selkie/wikianc huggingface dataset:
Kinesisk kirkehistorie fra 1500 til 1644
Pater Alessandro Valignanos initiativ og Matteo Riccis virke (1578-1610)
Pater Ricci hadde vært i Kina i 20 år da hans tanker om adaptasjon til kinesiske konfucianske skikker var modnet. Det gjaldt blant annet spørsmålet om Guds navn og om de kinesiske riter, særlig forfedrekulten. I desember 1603 gav han i egenskap av misjonssuperior et epokegjørende direktiv om saken, etter å ha klarert det med pater Alessandro Valignano. Direktivet er ikke bevart for ettertiden, men det skal ha foreskrevet som både legitimt og nødvendig for det kristne apostolat at man tillot observans av to omdiskuterte riter, knyttet til Konfucius og knyttet til de avdøde forfedre. I senere skrifter fra Ricci blir vi kjent med hans begrunnelse, som hviler på overbevisningen om at Konfuciusdyrkingen var definitivt rent akademisk og utenfor religiøs-filosofisk dyrkelse, og at den kinesiske forfedrekulten ikke var overtroisk.
Enkelte av jesuittmisjonærene var kritiske til dette, særlig pater Niccolò Longobardo, men de fikk etter en tid allmenn aksept i ordenen. Men striden om ritene blusset opp igjen flere ganger senere, i forhold til misjonærer fra andre ordener og etterhvert med engasjement fra Pavestolen. Det tok over hundre år før ritestriden ble endelig avsluttet med et definitivt pavelig dekret, som på vesentlige punkter underkjente Valignanos og Riccis standpunkter.
Keiserlig gravplass til pater Ricci
Pater Ricci hadde kjøpt seg et bosted i Beijing, som ble kjent under navnet Nantang. Det var der han døde. Da han følte at timen nærmet seg, preste han sine brev og ordnet sine papirer, og skrev i sitt aller siste brev til ordensledelsen i Roma hvor viktig det var å sende prester som ikke bare er «gode, men også menn med talenter, siden vi har å gjøre med et folk som er både intelligent og lærd». På dødsleiet ble huset overfylt av folk som ville ta farvel, både katolske og andre, og Ricci bad om å bli båret til et større rom for å kunne ta imot flest mulig av dem.
Ved hans død den 11. mai 1610 gav keiseren deler av gravlunden Zhalan til jesuittene, og der ble han gravlagt. Gravfeltet var ganske nær porten i vestmuren til Den forbudte by.
Slik hadde Ricci til og med i døden klart å slå en første bresje inn til Kinas tillukkede indre sirkler. Også i døden bragte han kristendommens sak fremover: Hoffembedsmenn, regjeringsministre og stormandariner kappedes om å hylle ham, og det var så mange som ville være med på den offisielle hyllesten som ble hogd inn på hans gravmæle, at det måtte begrenses hvor mange navn som kunne meisles inn. At han fikk et gravmæle skjenket av selve keiseren ble av umåtelig betydning for misjonens prestisje. Hans medbror, pater João Rodrigues, en veteran fra japanmisjonen, gikk så langt som å si at Ricci hadde «utrettet mer ved sin død enn ved sitt liv».
Jesuittordenens nye superior for Kinamisjonen, pater Longobardo, selv anbefalt av Ricci som sin etterfølger, hadde en lang stund misbilliget Riccis metoder på grunn av den langsomme fremdriften i dette indirekte apostolatet, men fulgte nå opp etter å ha sett at andre metoder bar liten frukt.
Arven etter Matteo Ricci var stor, ikke bare for misjonene i Kina og Kinas økende innsikt i vestlig vitenskap, men også ved at den avfødte en stor respekt for alt kinesisk i lærde kretser i Europa. Den tidlige sinologi i Vesten var en som var full av beundring for Kina, og dette var en holdning som skulle holde seg til ca. 1800, da man i vest begynte å se ned på kineserne. Den tidlige sinologi var i det alt vesentlige et kristent prosjekt, og den tok i en viss grad farge av det Ricci hadde skrevet:
Av alle de hedenske nasjoner som er kjent av vårt Europa, kjenner jeg ingen som har begått færre feil på religionens område enn Kina i dens tidlige antikk.
Tidlige kinesiske konvertitter
Svært viktig for at katolisismen fikk rotfeste i lærde kretser var de tre tidlige konvertitter, som senere ble kjent under tilnavet kristendommens tre søyler i Kina. Det var mandarinene Li Zhizao, Xu Guangqi og Yang Tingyun. De tre var alle hengivne det konfucianske tankegods, ennskjønt Li var kritisk til neokonfucianismen. De hadde alle nådd opp til «doktorgradsnivået» (jingshi), den høyeste klassen innen mandarinhierarkiet. Før de ble døpt hadde deres interesse for buddhismen vært forskjellig; Yang var antagelig den mest interesserte. Men etterhvert var alle tre sterke kritikere av buddhismen. Intellektuelt harmoniserte de alle tre kristendommen med konfucianismen.
Man kunne godt også inkludert en fjerde i søylegruppen, som var fullt på høyde med dem av betydning: Wang Zheng. To andre stormandariner er også nevneverdige: Xu Leshan og Zheng Yiwei.
Nå er det ikke slik at de første misjonærer neglisjerte vanlig folk. Faktisk var den første som jesuittene døpte i Shaoqing en dødssyk mann av laveste rang, og pater Riccis aller første konvertitt i Beijing var fra folkets bredere lag – hans kinesiske navn er nå ukjent, men han ble døpt Benedikt, og levde et forbilledlig kristenliv til sin død i 1624 i den høye alder av 84 år.
Xu Guangqi (1562-1633)
Xu Guangqi fra Shanghai var den fremste av «de tre søyler». Han var blant annet jordbruksforsker og matematiker, og ble katolikk i 1604. Han ble kjent med Matteo Ricci, og forfattet bøker sammen med ham. I 1607 oversatte de sammen de første deler av Euklids Elementer til kinesisk. Hans etterkommere forble overbeviste katolikker i mange generasjoner.
Li Zhizao (1565-1630)
Li Zhizao fra Hangzhou ble døpt i 1610; også han hjalp Ricci og de andre jesuittene med utforming av deres oversettelser av vitenskapelige verker til høyverdig språkform. Det var han som gjorde kjent funnet av Xi'anstelen i 1625, og han utgav en viktig kompilasjon av jesuittenes verker i 1626, Tianxue chuhan.
Yang Tingyun (1562-1627)
Yang Tingyun, døpt ca. 1611, var gjennom sin utdannelse rotfestet i neokonfucianismen og var også før sin konversjon en aktiv buddhist; etter han ble kristen arbeidet han med å forklare kristendommen ved hjelp av konfucianistisk tankegods, og kritiserte buddhismen som utilstrekkelig. Han hjalp jesuittmisjonærene i deres forfatterskap og under 1616-17-forfølgelsene, og utgav også selv verker, og var med på å organisere kirken på sitt hjemsted Hangzhou og andre steder.
Wang Zheng (1571-1644)
Wang Zheng, døpt ca. 1616, var i tillegg til å være en forfatter av religiøse og andre skrifter også en oppfinner, og han hjalp med å tilrettelegge for misjonen i sin hjemprovins Shaanxi.
Viktig, men likevel begrenset, kristen påvirkning
Det har vært diskutert blant sinologer om hvor stor påvirkning kristendommen hadde på det kinesiske samfunn i den overgangsperiode som kalles Ming-Qing-årene. Det er klart at denne innflytelsen er blitt overdrevet av mange. Andre har derimot ment at det kristne tankegods i virkeligheten var uforenlig med kinesisk tanke og dermed var det bare unntaksvis at det kunne gjøre seg gjeldende, og andre mente at katolisismens sentralisering, med sentrum utenlands, og jesuittenes forsøk på å være både vitenskapmenn og prester på én gang, var en umulig rollekombinasjon som vanskeliggjorde gjennombruddet. Men studerer man hvordan jesuittenes ledende konvertitter med styrke og relativ letthet klarte å skape en inkulturert kinesisk kristendom, som for eksempel i Hangzhou der de stod særlig sterkt i lang tid, ser man at en vellykket inkulturasjon faktisk var mulig.
Ritestridens stridsspørsmål skissert
Valignanos og Riccis standpunkter til «de kinesiske riter» skulle danne skole for misjonen i over hundre år, men de var gjentatte ganger utsatt for kritikk, noen ganger åpenbart fra dårlig informert hold, andre ganger fra mer kompetente kritikere.
På en måte kan det sies at ritestriden ikke var en strid i Kina. De som stred om de kinesiske riter var europeere, og de fleste av de viktigste aktørene befant seg også i Europa. Mange av de hensyn som stod på spill var ikke kinesiske anliggender, selv om utfallet av striden i høy grad fikk konsekvenser i Kina fordi det dreide seg om kristendommens kulturelle tilpasning og fremtid der.
Ritespørsmålet hadde to elementer, både det som i egentlig forstand hadde med riter å gjøre, og med det som bedre kan beskrives som terminologispørsmålet. Av ritene dreide det seg primært om Konfuciuskulten og om forfedrekulten.
Blant terminologispørsmålene var det sentrale punkt om oversettelsen av ordet Gud (eller rettere sagt latinens Deus). Allerede Michele Ruggieri hadde etter råd fra kinesere tatt i bruk ordet Tiānzhǔ (天主 «Himmelens herre»). Matteo Ricci overtok dette, og brukte synonymt også Tiāndì (天帝 «Himmelens hersker») og Shàngdì (上帝 «Den høyeste hersker»). Tiān, (天, «himmel») og Shàngdì var gamle ærverdige konfucianske termer som kineserne oppfattet som velkjente og trygge. Tiānzhǔ, som var gangbart blant folk med buddhistisk bakgrunn og var dannet for å erstatte translittererte lyder tidligere benyttet i kinesisk (som tu-si for det latinske «Deus» og, enda tidligere, a-luo-he for det assyriske og nestorianske «Allah», igjen beslektet med Elohim fra 1. Mosebok), men som ikke var egentlige kinesiske ord. Ricci gikk inn for alle de tre ordene, altså tiān, shàngdì og tiānzhǔ, som alle var bygget på tidligere språkbruk. På lignende vis hadde jesuittene hentet alle de ord som var knyttet til den kristne kult fra klassisk og konfuciansk kinesisk vokabular (tempel, offer, osv). Men det skulle oppstå usikkerhet om ordet tiān. Ordet refererer både til den materielle himmel, men også til den øverste guddom for Hàn-kinesere og ble nært assosiert med keiseren og keiserverdigheten.
Ved jesuittenes møte om språkspørsmålene i Jiading i 1627 (Jiadingkonferansen) ble man enig om å oversette «Gud» med Tiānzhǔ, og legge bort ordet Shàngdì, unntatt der ordet forekom i pater Matteo Riccis verker, som var i bruk i misjonsøyemed.
Det annet punkt av tildels språklig natur dreide seg om kalligraferte skrifttavler med inskripsjonen «dyrk himmelen», jìng tiān (敬天). Slike tavler (også kalt keisertavler fordi de annetsteds ble knyttet til keiserkult og ofringer til keiseren) ble kopiert og anbragt i de kinesiske katolske kirker. Men disse tavlene kunne også gi en direkte assosiasjon til den kinesiske keiserdyrkelse, som kristne oppfattet som avgudsdyrkelse. Eller var det bare et symbol for en bønn om at keiserens beskyttelse? Både i de egentlige ritespørsmålene og i terminologispørsmålene var Ricci klart på den mest åpne side, mens motstanderne som etterhvert meldte seg var mer engstelige og restriktive.
Jesuittenes virke innen vitenskap og teknologi
Hele tiden under jesuittenes virke i Kina spilte vitenskap en viktig rolle. Den ble brukt som et evangeliseringsredskap: Matteo Ricci hadde funnet ut at den var en god måte å vekke de kinesiske høylærdes interesse og respekt på. Med få unntak var jesuittene alene om å følge denne strategien.
De sendte mange av sine beste hoder den temmelig farefylte sjøveien til Kina, en lang reise der tapene kunne være store på grunn av sykdommer, uhell under uvær og forlis.
Astronomi og kalenderarbeid ble fra tidlig av sentrale satsingsområder, fulgt av matematikk. Men jesuittenes innflytelse var også merkbar innen geografi, særlig kartografi. Ikke bare kineserne, men også europeerne, fattet interesse. Ikke minst pater Martino Martinis kart over Kina, Novus Atlas Sinensis (1655), fikk stor innflytelse også i Europa. P. Martini hadde bygd både på mongolske og kinesiske kilder, og utgav verket på flere språk. Det var i mange år det nøyaktigste og mest fullstendige publiserte atlas over Kina.
At jesuittene var i stand til å spille på disse strenger, skyldes at de fra begynnelsen av i Europa hadde inkludert naturvitenskapelig utdannelse i sitt omfattende og dyptpløyende opplæringssystem av sine prester. I tillegg til en grundig filosofisk-teologisk og generelt humanistisk dannelse, gikk de inn i naturvitenskapene i en slik grad at jesuitter på en rekke områder ble de ledende europeiske vitenskapsmenn. Christoffer Clavius gav matematikken en viktig plass i jesuittenes utdannelsessystem, og en rekke av Kinamisjonens jesuitter hadde sittet under hans lærestol. Pater Ricci hadde før sin død oppfordret sin franske medbror Nicolas Trigault til å tråle Europa for nødvendig vitenskapelig utstyr for å kunne assistere ved det kinesiske hoff¨, særlig på teknikkens og astronomiens område. Trigault anskaffet også en boksamling etter modell av Ambrosiana-biblioteket i Milano, og fikk den bragt til Kina. Etterhvert ble meget oversatt eller gjengitt tilpasset til kinesisk. Det store katolske kinesiske bibliotek som vokste frem var til halvparten viet de religiøse vitenskaper, og til halvparten de profane vitenskaper – i alt dreide det seg om rundt tusen titler.
Noen egentlig bibeloversettelse ble imidlertid ikke gjennomført. Men i 1635 skrev imidlertid jesuittmisjonæren Giulio Aleni en bok med tittelen Tianzhu Jiangsheng Yanxing Jilüe («Den sanne historie om den inkarnerte Himmelens Herres ord og gjerninger»), som i form av en Jesusbiografi gjengav innholdet av de fire evangelier. I de følgende to århundrer ble det kontinuerlig utgitt en rekke «direkte forklaringer» og «korte forklaringer» som presenterte bibelsk stoff i de forskjellige sammenhenger, det være seg liturgisk, åndelig eller sjelesørgerisk.
Med seg tilbake til Kina hadde Trigault sin sveitsiske medbror Johannes Terrentius. Han var tidligere lege og var nå astronom og venn av både Johannes Kepler og Galileo Galilei, og klarte å legge grunnlagene for en astronomisk encyklopedi før han døde i 1630. Hans viktigste etterfølger som hoffastronom i Beijing ble kølneren Adam Schall, som kom til hovedstaden samtidig med sin medbror astronomen Giacomo Rho – begge riktignok fordi keiseren mente at de kunne fungere som militærrådgivere. De ble imidlertid raskt opptatt med keiserens planlagte kalenderreform og med forutsigelsen av sol- og måneformørkelser. Disse hoffjesuittene nøt høy prestisje, ikke bare ved minghoffet, men også generelt blant høylærde mandariner. De utgav både filosofiske, religiøse og naturvitenskapelige verker og hadde høy anseelse, trass i opposisjon fra en del buddhistiske bonser og funksjonærer.
Den neokonfuciansk-kristne ortodoksi
Jesuittenes kateketiske arbeid skapte en særegen ny ortodoksi, som noen forskere har kalt «den neokonfuciansk-kristne ortodoksi».
Tiānzhǔ Shiyi 1603
En tidlig og viktig spore for «den neokonfuciansk-kristne ortodoksi» var Matteo Riccis teologiske arbeider, og da fremfor alt katekismen Tiānzhǔ Shiyi. At dette fant gehør, ble gjenspeilet av de ledende mandarinene som konverterte til kristendommen.
Zhujiao yuanqi 1643
Adam Schall bygget på Aleni, men var klarere i sin fremstilling av det universelle ved læren om «Himmelens Herre». Vel var det blitt vanlig i Kina å kalle den for «Læren fra Vest», men sannheten om Himmelens Herre var større enn at den kunne karakteriseres med kompassretninger. Adam Schalls viktigste verk i så måte var hans firebinds fremstilling Zhujiao yuanqi (Kristendommens opprinnelse og fremgang, 1643) og den kortversjonen (zonglun) av dette verket som han i 1642 hadde utarbeidet for den siste Ming-keiseren, Chongzhen. Kosmologien og argumentasjonen for Guds eksistens ut fra den naturlige åpenbaring var mer utviklet, og han fremhevet hvordan den gode hersker, både den himmelske hersker og de forskjellige jordiske hersker, bygde sitt herredømme på «Den Store Fred». For å vise veien til Den Store Fred, analyserte han de tre tradisjonelle lærer, konfucianismen, taoismen og buddhismen. De to sist nevnte brukte han lite plass til, fordi de aller fleste av disse lærers tilhengere «aldri når frem til denne vei». Han fant mer å bygge på innen konfucianismen, men sa at den ikke kunne anses for å representere den universelle lov. Men den ferske innsikt som den nyoppdagede Xi'anstelen gav ham, gjorde han rede for hvordan lærde fra Syria hadde bragt innsikten om jingjiao beiwen til Kina i Zhen'guan-perioden av Tang-dynastiet. Denne lære var gått tapt, men det var denne som Matteo Ricci hadde bragt tilbake til Midtens Rike nesten tusen år etter. Schall medgav også at kinesiske kritikere hadde rett i at læren om ikke å være hevnlysten mot sine fiender og om å elske sin neste, var krevende. Men man ville gå i mot «Himmelens herres rette instruksjoner» hvis man justerte på dette for å gjøre læren lettere å følge.
Langsom vekst i Ming-dynastiets nedgangstider
Det kinesiske rikes tilsynelatende velvære maskerte dype problemer, og det hjalp ikke at keiseren levde sitt eget liv i sitt enorme palass med sine konkubiner og evnukker. Dyktige patrioter mistet motivasjonen. Politisk selvtekt og korrupsjon tok overhånd, hungersnøder og opprør brøt ut. Imens rykket de halvnomadiske mandsjuene langsomt, men sikkert nærmere hovedstaden. Lærde kristne så med fortvilelse på Ming-dynastiets gradvise sammenbrudd. Midt i det hele arbeidet et tyvetalls misjonærer spredt rundt i landet og tok seg tålmodig av de små kristne grupper i landets indre, rundt Chang Jiangs nedre løp, i Shanghai, i Hangzhou og så videre, i alt bare noen få tusen. Overalt var det Matteo Riccis eksempel de fulgte, men etterhvert slik den ble videreutviklet av pater Giulio Aleni i Fujianprovinsen. Sammenlignet med de tall spanjolene kunne vise til fra Latin-Amerika eller Filippinene var det ikke meget. Men Kina var en høykultur; det stiller andre krav til misjonen. Og jesuittenes metode bar rike frukter i andre høykulturland. Pater Alexandre de Rhodes vant mange tusener til kristendommen i Annam og Tonkin, og rett før utbruddet av forfølgelsene i Japan var antallet katolikker der vokst til rundt 300 000.
Manila-baserte misjonærers komme (1631 og utover)
Frem til 1631 var jesuittordenens misjonærer i det portugisiske patronatets tjeneste de eneste som drev kristent misjonsarbeid i Kina. Men i 1620-årene tapte Ming-dynastiet mer og mer grepet om de hovedstadsfjerne områder, som provinsen Fujian. Fra akkurat Fujian var det svært mange utreiste kinesere som hadde slått seg ned i og rundt Manila på de spanskstyrte filippinske øyer. Der bygde spanske ordensprester egne menighetskirker for dem, og ble til en viss grad kjent med deres levesett. De spanske prestene dro også til Formosa og misjonerte der, og håpet på muligheten til å ta over til Fastlandet en gang. Portugal og padroadobispedømmene Goa og Macao ville ikke ha slik innblanding, og det var også jesuitter som engasjerte seg for å forhindre spanjolenes komme; de var jo understilt det spanske patronatet. Men den nyopprettede (1622) Propagandakongregasjonen i Roma var ikke så tilbøyelig til å la portugisiske interesser stille seg hindrende i veien for at flere misjonærer engasjerte seg i Kina.
Andre misjonsmetoder
Fra sine ordeners ferske fotfester på Formosa gikk i 1631 så dominikanerpateren Angelo Cocchi og i 1633 dominikaneren Juan Morales og fransiskaneren Antonio de Santa Maria i land i Kina. De ble tatt i mot av kristne i Fu'an området i Fujian, som var blitt døpt av den italienske jesuittpater Giulio Aleni. Dette var på en tid da bispestolen i Macao hadde vært vakant i lengre tid, og jesuittene til tross for et relativt høyt antall var spredt tynt utover landet.
Det var også oppstått usikkerhet i misjonen på grunn av ritestriden. Den striden skulle få ny næring med de nye ordeners komme. Flere av de nye prestene hadde verken jesuittenes humanistiske utdannelse og heller ikke deres lange erfaring med de stedlige forhold. Det er likevel ikke rettferdig å anta at de forfektet avleggse metoder i sitt arbeide, som middelaldermennesker i renessansen. Det er noen ganger blitt hevdet at de spanske ordensfolk og hele den spanske kirke sørget for troens utbredelse ved hjelp av undertrykkelse av lokale religiøse tradisjoner. Men realitetene er langt mer sammensatte.
De ble bestyrtet over truslene mot «den rene tro», som de mente å se i de katolske fellesskap jesuittene hadde grunnlagt. Det er blitt hevdet at disse dominikanere og fransiskanere felte sin dom over jesuittenes metoder uten å ha den minste bakgrunn for å vurdere kinesiske forhold. Det er ikke helt rettferdig. De hadde drevet et utstrakt arbeid i utenlandskinesiske miljøer på Filippinene, særlig i bydelen Parian i Manila, der befolkningen stammet fra det sørlige Fujian. Misjonærene hadde dermed til og med et grunnlag i den relevante kinesiske dialekt som de stod overfor i Fujian. At de vurderte situasjonen såpass annerledes enn jesuittene kan dermed ikke tilskrives overfladiskhet; uenigheten var mer solid fundert.
Martyrium og utvisning
Deres intense pågangsmot førte til mange konversjoner. Men deres fordømmelser av konfucianske skikker som overtroiske provoserte de stedlige mandariner, som anskaffet og utviklet store mengder anti-kristne skrifter, og appellerte til den nye keiseren for å få ryggdekning for mottiltak. Svaret kom til Fuzhou den 4. november 1646, og raskt ble en av de mest fremgangsrike av dominikanere, Francisco Fernández de Capillas, arrestert i Fu'an og underkastet en skueprosess. Han ble halshogd 15. januar 1647 og betraktes ofte (litt unøyaktig) som Kinas «protomartyr». Resten av prestene ble utvist samme år. De kunne imidlertid vende tilbake etter kort tid. (Augustinere fra Filippinene kom også, men de etablerte seg ikke før i 1680 og skulle aldri bli så fremtredende som de andre.)
Ritestriden inn i en ny fase
Med dominikanerne og fransiskanerne ble ritestriden skjerpet. Stridens første fase, den internt jesuittiske, var bilagt ved at hovedkvarteret i Roma etter granskning ikke hadde reagert og etter Jiadingkonferansen i 1629 hadde skapt enighet blant jesuittene i Kina. Fra dominikanernes side var det fremfor alt pateren Juan Bautista de Morales O.P. som målbar kritikken, fra fransiskansk hold var det pater Antonio Caballero de Santa María O.F.M. Antagelig uten å ha gitt seg selv nok tid til å bli kjent med kinesisk kultur og finne ut hva jesuittene hadde gjort, sendte de en fordømmelse til biskopene på de filippinske øyer. Pater Morales utarbeidet i 1639 et memorandum om saken til jesuittermisjonens visitator pater Emmanuel Diaz (senior). Biskopene sendte den klagen de hadde mottatt til pave Urban VIII (1623–1644) i 1635, og snart var allmennheten kjent med kritikken. Da pater Diaz drøyde med å svare, reiste Morales selv til Roma og fremla spørsmålet der i 1645. Der endte det i første omgang med at pave Innocent X (1644–1655) i et dekret av 12. september samme år tok stilling mot aksepten av de kinesiske riter.
Patronatsproblematikken
I tillegg til særlig dominikanernes og jesuittenes avvikende tilnærming til misjonsmetodene, var det også andre grunner til friksjonene mellom nykommerne og jesuittene. Jesuittene var beskyttet av Portugal og deres beskyttere var så nært som i byen og padroadobispesetet Macao. Men fransiskanerne og dominikanerne var spanjoler, og de søkte sin ryggdekning fra erkebiskopene og generalguvernørene i Manila. Så tidlig som i 1638 brøt det ut en åpen kontrovers på Filippinene mellom de stedlige jesuitter, som forsvarte sine ordensbrødre, og på den annen side dominikanerne og fransiskanerne.
I Roma var det allerede langt tidligere blitt klart at de portugisiske og spanske patronatene ikke lenger gav de gevinster for troens spredning som de en gang gjorde. Tvert i mot klarte de ikke å leve opp til de store utfordringer misjonen stod overfor, og samtidig innskrenket de kraftig Pavestolens mulighet til å få satt remedier ut i livet. Pavestolen hadde først forsøkt å bøte på problemet med å engasjere ordensprester fra andre nasjoner enn Portugal og Spania. Men disse ordensfolkene var også bundet til sine ordensforesatte, som ikke nødvendigvis tenkte likt og heller ikke alltid var lydhøre overfor Roma. Så det tiltaket gav ikke fullgode resultater. I tillegg omfattet patronatsbispedømmene ofte så svære områder at misjonærene var isolerte og overlatt til seg selv. Koordinasjon var vanskelig, og isolasjonen førte til at heller ikke vilje til koordinasjon var den helt stor blant folk som var blitt vant til å foreta sine egne selvstendige vurderinger. Ettersom misjonærene ikke hadde biskops rang, kunne de heller ikke stifte fullverdige lokalkirker.
Det var først etter at Propagandakongregasjonen ble grunnlagt og jesuitten Alexandre de Rhodes senere i århundret bragte nye ideer med til Roma etter mange års arbeid i Indokina og Macao at man slo inn på nye veier.
Etter dynastiskiftet i 1644: Jesuittene og Ming-pretendentene i Sør-Kina
Mandsjuene rykket seierrike inn i Beijing i 1644, men det tok tid før maktskiftet fant sted nedover mot sør og sørøst i Kina. En rekke Ming-pretendenter gjorde motstand mot de fremrykkende mandsjuene. Noen av jesuittene i de sørlige landsdeler kom ikke bare i berøring med dem, men ble også knyttet til deres hoff.
Den nyankomne pater Martin Martini virket sør i Hangzhou. Der var han blitt høyt skattet av Ming-myndighetene. Da mandsjuene erobret Hangzhou, flyktet Martini inn i fjellene i det sørlige Zhejiang og nordlige Fujian. Der gikk han i tjeneste i hoffet til en av Ming-pretendentene, Longwu-keiseren, og støpte kanoner for dem. Han ble også gjort til mandarin av første klasse, og fikk på grunn av kanonen det stedlige tilnavnet «kruttmandarinen» (huoyao dachen).
Senere seiret Qing-dynastiet, men det gikk smertefritt for p. Martini. Også det nye styret trengte astronomer for sine kalendere, og takket være hans astronomiske kunnskaper var han høyt skattet av erobrerne. Han dro da med kanallekter opp til Beijing for å bistå sin medbror Adam Schall. Men pater Schall var engstelig for at hovedstadens mandsjuer etterhvert skulle få vite om p. Martinis tette bånd til Ming-pretendentene, og ville ikke anbefale ham overfor astronomistyret. Han fikk han så til å gjøre vendereis nesten med det samme. Han ble kun forunt en liten avstikker for å beskue Den kinesiske mur.
En jesuitt som kom enda tettere inn på Sør-Kinas Ming-ledere var polakken Michał Piotr Boym. Han ble knyttet til hoffet til pretendenten Zhu Youlang (Yongli-keiseren), som holdt til i Guangxi og det sørlige Huguang. Lykken vendte seg dramatisk i Ming-styrkenes favør i 1648, og Yongli-hoffet kunne da for en tid slå seg til i Zhaoqing. På denne tiden konverterte keiserens hustru til katolisismen og tok dåpsnavnet Helena. Også mange andre av hans familie og hoff ble døpt av de to jesuittene som virket ved hoffet. Navnet Helena var helt klart en henspilling til den hellige Helena, keiser Konstantins mor, så her lå også et håp hos misjonærene til grunn for navnevalget. En av keisersønnene fikk dåpsnavnet Konstantin. Men selv om keiseren også syntes å stå kristendommen nær – ellers ville jo aldri hans nærmeste ha konvertert – ble han visstnok ikke døpt selv.
Keiseren hadde håp om å ville bevege Vestens katolske majesteter til å komme Ming-Kina til unnsetning. Han sendte også, forgjeves, brev med bønn om hjelp til en rekke europeiske fyrster. Brevene ble overbragt fyrstene av pater Boym. Etter en lang reise kom han til Venezia. Dogen gav ham audiens etter noe nøling. Men verken pave Innocens X eller den nyvalgte generalsuperior for jesuittordenen, pater Goswin Nickel, var begeistret for Boyms engasjement. I 1655 ble det valgt ny pave, Alexander VII, og tre år etter, den 18. desember 1658, gav han pater Boym en audiens. Paven var velvillig overfor Ming-dynastiet og dets anliggende, men kunne ikke tilby noen praktisk støtte. Hans svarbrev til keiseren hadde lite annet enn trøstens ord og en forsikring om at han ville be for keiseren. Men dette brevet gjorde at mange flere dører nå åpnet seg for pater Boym, og under en audiens lovet kong João IV av Portugal å støtte keiseren med militærmakt.
Boyms tilbakereise til Kina ble sinket av portugisiske handelsmenn, som ønsket å holde seg inne med det nye styre. Han rakk aldri tilbake til keiserhoffet i fjellene. Noen militær unnsetning kom heller ikke, og til slutt fikk mandsjuene tak i Yongli-keiseren og henrettet ham i 1667.
Dynastiovergripende tema: Kvinner i Kinamisjonen
Før 1800 var det ingen kvinnelige misjonærer i Kina. Konsilet i Trient hadde fastholdt og foreskrevet at medlemmer av kvinnelige ordenssamfunn, det vil si for det meste nonner, skulle leve strikt klaustrert. Dette, sammen med de særegne kinesiske kjønnsroller, betød at det katolske arbeid blant kvinner i Kina stod overfor utfordringer som krevde stor kreativitet.
Det er et faktum at kvinner spilte en essensiell rolle for spredningen av kristendommen i Kina. Men lite forskning er foretatt på dette området, og selv om interessen for emnet er blitt påtakelig siden slutten av 1900-tallet, tilsier den beskjedne kildesituasjonen at dette trass i tiltakende forskning vil forbli utilfredsstillende utforsket. Dette gjelder særlig tiden før år 1800. Misjonærenes brev beskriver riktignok i en del detalj kvinners rolle i det kinesiske samfunn (aspekter som fotbinding, konkubinat og prostitusjon), og det gjenstår her fremdeles ugjort forskning (2007). Men det er relativt få biografier om kvinner, og intet som kan sammenlignes med det man finner om ledende kristne kinesiske menn. Et bemerkelsesverdig unntak er Candida Xu, hvis innsats og levnet ble beskrevet i en bredt publisert biografi av jesuitten Philippe Couplet (Historia nobilis feminæ Candidæ Hiu christianæ Sinensis, 1688, oversatt til en rekke språk).
Candida Xu
Candida Xu (1607–1680) var barnebarn av stormandarinen Paul Xu Guangxi, og særlig etter hun ble enke gav hun betydelig åndelig og materiell støtte til misjonen. Hennes virke begynte før Qing-dynastiets tid, men varte frem til hennes død. Paul Xu Guangxi var kateket for sin slekt og deres hushold, og Candida Xu støttet sterkt opp om katolske sodaliteters virke. De kulturelle barrierer i Kina, som gjorde det vanskelig for prestene å utøve nær pastoral rådgivning av kvinner, var hun med på å finne løsninger på. Hun var den drivende kraft bak det meste av det den formelt ansvarshavende misjonæren i Shanghaiområdet, pater Francesco Brancati, fikk utført. Hun fikk jesuittene til å spre passende religiøs litteratur blant kvinnene, og underviste selv tenåringsjenter om hvordan de, i strid med sosiale konvensjoner, skulle skrifte for prestene. Hennes finansielle bistand var også svært betydningsfull, både ved å muliggjøre bygging av kapeller og å utsmykke dem. Det er beregnet at hun virkeliggjorde byggingen av over hundre kapeller i Shanghai-området og annetsteds. Hun var blitt enke i ung alder, og ble så raskt den ledende kinesiske katolske kvinne på sin tid. Hun donerte midler som anskaffelsen av den boksamling som pater Philippe Couplet presenterte for pave Innocent XI i 1685 og som nå oppbevares i Vatikanbiblioteket. Da hun døde forordnet jesuittenes generalsuperior i Roma at alle jesuitter skulle frembære tre messer for hennes sjel, ettersom hun var en slik støtte for Kinamisjonen.
Candida Xu var ikke det eneste forbildet for katolske kvinner den gang. Kildene nevner og priser også kvinner som Agnes Yang i Hangzhou (datter av Yang Tingyun), som ledet en gruppe konsekrerte jomfruer som utførte karitativt arbeid, og Agata Tong (hustruen til mandarinen Tong Guoqi), som samarbeidet med Candida Xu og fikk sin mann til å gjenoppbygge kirker i Fuzhou og Ganzhou etter en forfølgelsesperiode og bistå med å bygge kirken i Hangzhou (1659). Justa Zhao og Monique Min hjalp pater Giandomenico Gabiani med å opprette menigheter i Yangzhou og Zhenjiang i Jiangnan. Noen kilder gir grunn til å anta at de viktigste av misjonens kinesiske støttespillere på det praktiske plan var kvinner, som vel også var klare over at kristendommen hadde et frigjørende potensial i forhold til de kinesiske kjønnsroller. Ikke bare jesuittenes misjon fikk uvurderlig hjelp av slike kvinner; dominikanerne hadde for eksempel den viktige «tertiar» Petronilla Teing i Xiapu i Fujian.
nei 内 og wai 外
Det kinesiske kjønnsrollemønster var et stort hinder for presters kontakt med kvinner. De var henvist til hjemmet, og de atskilte kvinne- og mannssfærer (henholdsvis nei 内 og wai 外) forbød fysisk kontakt mellom kvinner og menn.
Kjønnsrollene var sterkt diskriminerende, og bak de lå det en systemimmanent logikk. I grunnlaget for det konfucianske relasjonssystem var forståelsen om en naturgitt orden og harmoni, en lov som overordner og understiller, og en kvinne er underlagt sin far/mann/eldre bror. I tillegg kommer yin/yang. Yang er en positiv kraft, synonymt med maskulin kraft, den opplyste dag, åpenheten utad, innrettet mot det sosiale liv. Yin er en negativ kraft, synonymt med feminin svakhet, mørke, åpenhet mot det indre, mot hus og hjem og familie. Dermed var prestene oftest henvist til indirekte adgang til kvinner, som derfor måtte formidles trosundervisningen fra sine ektemenn. Man skal likevel ikke tro at hustruene fulgte sine menn nærmest som vedheng; i hvert fall i de høyere samfunnslag hadde de en status som tilsa at de tillot seg å fatte egne beslutninger om slikt. Da stormandarinen Yang Tingyun først sendte bort sine sekundære hustruer og lot seg døpe i 1613, måtte det grundige undervisningsrunder til for resten av husholdet, og hans hustru lot seg ikke overbevise før to år etter. Det var ikke noe snakk om å følge med på lasset, eller bli kristen utelukkende i takknemlighet for at misjonærene hadde ryddet opp i det polygamiet som de fleste kinesiske kvinner i virkeligheten var lite tilfreds med. Men straks de konverterte, ble de ofte svært aktive i spredningen av tro og andakter i nei-sfæren av familien. Dermed ble de i virkeligheten misjonærer av stor betydning.
Katolske kvinner ved Ming-hoffet
De kvinnelige konvertitter ved det keiserlige hoff mot slutten av Ming-tiden er særlig interessante. Det begynte med at noen evnukker konverterte i 1632, og dette var menn som hadde en mulighet til vanlige samtaler med palassets kvinner, noe som var umulig for andre. Snart fulgte en bølge konversjoner blant dem.
Man skal ikke tro at det her dreide seg om konkubiner. Mange var tjenestekvinner for keiserens hustruer og konkubiner, men mange var meget mer enn det. Ettersom palasset ikke kunne ha «vanlige» menn i staben, var det velutdannede kvinner og evnukker som innehadde en rekke nøkkelposisjoner. Noen av de katolske kvinnene var sekretærer, andre var «ghostwriters» for keiseren som utformet keiserlige reskripter, edikter og andre dokumenter. I 1637 hadde 18 slike kvinner konvertert. Likesom i mandarinsystemet var det også et hierarki blant palasskvinnene med et begrenset antall på hvert trinn: Tre av de konverterte var blant de 12 av høyeste eller første klasse, én av 2. klasse, fire av 3. klasse, åtte av fjerde klasse, de to siste var emeriterte fra 1. klasse. I 1638 steg antallet katolske kvinner i Den forbudte by til 23, i 1639 til førti og i 1642 til femti.
De tre som var nærmest til keiseren var kalt Agatha, Helen og Isabel. Agatha avla kyskhetsløfte, syntes å ha store skrupler når hun ble bedt om å ledsage keiseren til det buddhisttempelet der han ofte gjorde sine andaktsøvelser. Joseph Wang hadde fortalt at jesuittene hadde strengt forbudt billeddyrkelse. Da Agatha overvar slike seremonier, fortrakk hun inn i et hjørne, under stor risiko for å falle i unåde.
De dannet et eget fellesskap, etter oppfordring fra pater Schall. I 1640 utnevnte pater Francisco Furtado (jesuittenes superior i Nord-Kina) én av damene til direktør for gruppen. De var praktisk innstilte, og ville støtte opp om prestenes albeid og om veldedighet. De samlet inn penger til prestene, laget liturgiske klær, og bistod Joseph Wang i hans apostolat. Den unge Secunda, da 17 år, konverterte syv av sine kolleger.
Det er høyt usannsynlig at pater Schall noensinne kunne feire noen messe for dem. Han gjorde det leilighetsvis for evnukkene, men skriver at misjonærene var ute av stand til ha noen gudstjeneste for kvinnene i palasset. Keiseren og keiserinnen var godt oppmerksom på hva som gikk for seg, og de katolske kvinnenes fromhet og iver gjorde inntrykk på dem. Noen av konvertittene foreslo frimodig at de også burde la seg døpe. Bare én av keiserens hustruer, en from buddhist, var negativt innstilt til katolikkene. Det ble også sagt at keiseren foreslo for noen av sine hustruer at de skulle konvertere. Ming-dynastiets fall gjør at man ikke kan vite om disse misjonerende katolske hoffkvinner ville ha lykkes i å vinne keiseren for kristendommen.
Det var meget ved dette kristne nærvær i de keiserlige gemakker som gjorde inntrykk. Keiserinnen ble klar over en episode da gnisninger damene imellom førte til at en av dem kom med svært harde ord mot en annen. Hun ble etterpå så angerfull at hun løp til den krenkedes dør, ydmykt bekjente sin skyld og tryglet om tilgivelse. ble utvekslet. Keiserinnen ble mektig imponert.
Kvinnegudstjenester og kvinnekapeller
Forholdene i palasset var ekstra rigide, men også generelt i Kina måtte det som regel være et heller fjernt forhold mellom prester og døpte kvinner; det var også nødvendig for at misjonærene ikke skulle bli utsatt for mistanke om seksuelle forhold med gifte kvinner. Ett resultat var at kvinner organiserte egne liturgier med synging av bønner, slik som var vanlig også blant buddhistene. Noen kilder indikerer at det under mandsju-styret raskt ble noe lettere, slik at kvinner kunne komme til presteledede gudstjenester, men da til andre tider enn mennene. De rikere katolske kvinner i Beijing kunne møtes slik flere ganger om året, men på landsbygda var det mer sjeldent.
Det ble tidlig klart at den kristne blanding av kjønnene under messene utløste en masse mistanker; å operere med manns- og kvinneside var slett ikke tilstrekkelig. Det ble nødvendig med atskilte gudstjenester. Det var ikke bare mistanker (og i forlengelsen av det: antikristen propaganda) om seksuelle orgier og presters omgang med kvinner, men det ble også assosiert til Den hvite lotus. Dette buddhistisk-inspirerte hemmelige selskap, som ofte var arnested for samfunnsomveldende konspirasjoner, hadde også møter der kjønnene ble blandet. Det bestod en reell forvekslingsfare flere steder: Var kanskje kristendommen en variant av dette undergravende hemmelige selskap?
Som misjonen utviklet seg arrangerte kirken ikke bare forskjellige møtetidspunkter, men også atskilte møtesteder, for kvinnene. For eksempel nevner en kilde fra 1732 at av de 15 kirker som fantes i Guangzhou var det åtte for menn og syv for kvinner – med sine egne kvinnelige ledere. Det var likeså separate foreninger for kvinner og menn. Selv om disse ordningene samsvarte med den kinesiske samfunnsorden, innebar de at kvinner gjennom sine nettverksoppbygninger fikk større innvirkning samfunnsmessig enn de ellers ville ha hatt – fordi kristendommen betrodde oppgaver mer likeverdig mellom kjønnene. Noen kvinner ble opplært til å døpe syke barn eller til å gi dåpsforberedelse til voksne kvinner.
Berøringsproblemet
Misjonærene måtte tilpasse liturgiene til det strikte nei/wai-skillet. I liturgien krevde både dåpen og den siste olje at presten berørte den troende. Misjonærene innhentet tillatelser som reduserte berøringene til et minimum, og fikk også fritak fra en rekke av dem. Datidens ritualer foreskrev egentlig en rekke berøringer: Ved dåp var det i tillegg til overøsing av vann også plassering av salt på dåpskandidatens lepper, berøring med finger vætet med spytt på hans/hennes ører, og salving med olje på panne og bryst (øverst på brystbenet var nok); for den siste olje ble det lett oljing av panne, ører, øyelokk, munn, håndflate og føtter. Et annet aspekt var segregeringen av kjønnene i det vanlige gudstjenestelige liv.
Ikke alltid fungerte tillempningene som ble foretatt etter intensjonen. Ettersom kroppssalvingene ved dåp ble redusert eller bortfalt, ble det åpenbart fra enkelte presters side «kompensert» med desto grundigere salving på hodet. Dominikanerpater Domingo Fernandez Navarrete anklaget noen jesuitter for «å gni og frottere kvinnenes ansikter med sine hender», og det var ikke det minste overraskende at det vakte mistanker hos deres kinesiske ektemenn, mente han. Det kan dog se ut til at dette problemet ikke kan ha vært så stort; det kan rett og slett ha dreid seg om skrupuløsitet hos helt nyordinerte prester som aldri hadde foretatt noen dåp før de var i Kina. Med veiledning rettet denslags seg.
Kritikk av jesuittenes tillempninger
De kulturelle justeringer som jesuittene her foretok som del av sin akkomodasjonsmetode, falt ikke i god jord hos mer europeistisk orienterte misjonærer. Klageskrivet fra dominikanerpateren de Morales' til Roma mot jesuittene i 1645 inneholdt som en av sine anklagende «avsløringer»: «Når [jesuitt]fedrene døper kvinner, unnlater de å applisere spytt på deres ører, og forsømmer å olje deres bryst og hode». Jesuittene anså det som en selvfølgelig kulturell tilpasning at disse ikke-essensielle deler av datidens dåpsrite ble utelatt. Jesuitten Furtado skrev også dette i sitt forsvarsskrift som tilslutt havnet på pave Urban VIIIs bord:
Konsekrerte jomfruer
Kvinner som viet seg til det religiøse liv, ble i forfølgelsestider gjennomgående mildere behandlet enn mennene. Men dette var ikke en generell sannhet. Det var særlig vanskelig når en ung kvinne valgte å leve jomfruelig av religiøse grunner og avla kysthetsløfte i stedet for å gifte seg. I et samfunn der forholdene mellom ektemann og hustru ikke alltid var preget av respekt for likeverd, og ekteskap og enkers gjengifte gjerne var arrangerte og tvungne, var det sikkert mange katolske kvinner som så på muligheten til å leve som konsekrerte jomfruer som meget befriende. Man finner de første eksempler på slike jomfrufellesskap allerede i 1630-årene i de dominikanskledede misjoner i Fujian. De oppgaver som slike organiserte grupper av konsekrerte jomfruer fikk, var også svært meningsfylte. De opererte utenfor den sedvanlige patriarkalske kontroll, og som regel var deres ansvarsforhold i forhold til de omreisende misjonærer basert på tillit og stor selvstendighet. Dette spredte seg over store deler av Kina, eller lignende grupper oppstod uavhengig av forbildene fra Fujian; først i Jiangnan, senere i Sichuan.
Den første katolske misjon 1619-1642
Den første kristne misjon på øya Formosa (Taiwan) var katolsk. Den begynte i 1619. Dette var før Formosa kom under fremmed styre (først nederlandsk, så kinesisk), og før den massive innvandring av kinesere, og på en tid da det heller ikke var skjedd noen form for statsdannelse på øya.
Den første katolske prest man er kjent med som satte sin fot på Taiwan, var den spanske dominikaneren Juan Cobo, som led skibbrudd der. Han hadde virket blant kineserne bosatt i Manila på Filippinene, og var på vei tilbake dit etter et oppdrag i Japan. Han nådde de taiwanske strender, men bare for å drept der, i året 1592.
Den første egentlige misjon begynte i 1619, nord på øya. Og i 1626 opprettet spanjolene et fotfeste i havnen Jilong nord på øya, som en motvekt til nederlenderne som hadde slått seg ned sør på øya. Der ble det bygd en kirke. De første prester som rakk å utføre noe misjonsarbeide på øya var spanjoler, men blant dem var det også en japansk prest som senere skulle lide martyrdøden i sitt hjemland (han ble levende begravd i Nagasaki den 15. august 1633). I 1629 hadde dominikanerne to misjonsstasjoner på øya, i Jilong og i Danshui (Tamsui), begge helt nord på øya. Flere prester kom til, fransiskanere og augustinere var også blant de nye som kom til øya. Misjonsarbeidet ble møtt med motbør fra en del av befolkningen; 24 prester ble drept av taiwansk urbefolkning i 1633. Men i 1641 var det allerede flere enn 4 000 katolikker på Taiwan. Dette var i den nederlandske periode, men de anti-katolske nederlendere hadde til å begynne med i virkeligheten bare kontroll med en liten del av øya. I 1642 var det imidlertid slutt; nederlenderne fordrev de katolske misjonærer.
Mot slutten av 1600-tallet, først da øya var underlagt Ming-lojale flyktninger og senere da øya var blitt annektert av Kina og lagt inn under provinsen Fujian, kom det en antikristen bølge, og katolisismen kunne ikke lenger utfolde seg. Den sank hen. Ser man bort fra noen kortere besøk, var det ikke før i 1859 at det igjen kom katolske misjonærer til øya.