cyanic-selkie/wikianc huggingface dataset:
יצחק עראמה
עמדותיו
רבי יצחק אברבנאל ייחס לרבי יצחק עראמה חיבור שנכתב נגד הרמב"ם. חוקרים סברו שמדובר בטעות ובהבנה שגויה של דברים שנאמרו לאברבנאל בעל פה. אחרים סבורים שאברבנאל, שאכן דן עם רבי יצחק עראמה בשאלות פילוסופיות המתנגדות לעמדותיו של הרמב"ם, צירף שמועה שמע אודות חיבור "חזות קשה" נגד הפילוסופיה, ומכך הסיק שרבי יצחק עראמה כתב חיבור נגד הרמב"ם - ולא היא.
בחיבוריו הוא מפתח עמדה המתארת את היחס בין עולם המעשה לעולם הרוחני, ואת השפעתם זה על זה, בדרך השפעת כלי נגינה זה על זה באמצעות התהודה, באפקט המכונה רזוננס אקוסטי. המצוות מהוות מעין מיתרים, שכאשר "פורטים" עליהם ומקיימים את המצוות, נוצרת במקביל תהודה בעולם הרוחני. התפרסמה גם שיטתו להעצמת הזיכרון על ידי שימוש בדמיון וקישור הזיכרון השמיעתי לזיכרון חזותי, והוא מפתח את השיטה המוזכרת לראשונה על ידי מרקוס טוליוס קיקרו.
רבי יצחק עראמה מרבה להשתמש בחיבוריו במשלים, אותם הוא פורס במקרים רבים בהרחבה וציוריות. אחד המשלים שהתפרסם בזכותו, הוא משל המלך שהטיל על שני אמנים לקשט חדר בארמונו, וחילק ביניהם את קירות החדר. אחד האמנים, שהתרשל בעבודתו, השתמש בתחבולה והציב בחלקו מראות, ששיקפו את העיטורים שבכל שאר הקירות.
משרד ננסן הבין-לאומי לפליטים
היסטוריה
משרד ננסן הבינלאומי לפליטים הוקם ב-1930 על ידי חבר הלאומים, זמן קצר לאחר מותו של פריטיוף ננסן כדי להמשיך את פועלו הבינלאומי המוצלח לסיוע לפליטים. לפיכך הוא המשיך את פועלו של הארגון שננסן הקים בז'נבה, שווייץ ב-1921. חבר הלאומים גם מימן את ההוצאות המנהלתיות של המשרד לפליטים, שכן הוצאותיו היו רק על הנפקת הדרכונים ופעולות הרווחה שלו מומנו על ידי תורמים פרטיים.
למרות בעיות אלו, הוענק פרס נובל לשלום לארגון ב-1938 עבור פועלו, אך עקב פירוקו זמן קצר לאחר מכן, כספי הפרס הועברו לארגון הפליטים החדש של חבר הלאומים.
הישגים
משרד הפליטים הצליח להגיע לכמה הישגים בשנות קיומו. דוגמה אחת היא שהמשרד היה אחראי לאימוצה של אמנת הפליטים של 1933 על ידי 14 מדינות.
המשרד סייע במציאת מקלט במבנים שהוקמו לשם כך בסוריה ובלבנון עבור 40,000 פליטים ארמנים, וזאת לאחר יישובם של 10,000 פליטים נוספים בירוואן.
משרד הפליטים היה גם אחראי להצלחה של יישוב פליטי חבל הסאר בפרגוואי לאחר 1935.
האמזונות של דהומיי
האמזונות של דהומיי היה הכינוי שנתנו נוסעים ומתיישבים אירופאים ליחידה מיוחדת בצבאה של ממלכת דהומיי במערב אפריקה (כיום בנין), אשר הורכבה מנשים בלבד. לוחמות היחידה נודעו גם בכינוי אגוג'י או מינו. היחידה פעלה מהמאה ה-17 עד סוף המאה ה-19.
היסטוריה
המלך הוגבד'גה (שלט בין השנים 1645-1686) הקים לראשונה יחידה של נשים אשר עסקה בציד פילים. היחידה נקראה במקור "גבטו". בתו של הוגבדג'ה, המלכה האנגבה, הקימה לעצמה משמר אישי שהיה מורכב כולו מנשים. אחיה ויורשה של האנגבה, המלך אגאג'ה, הפך את היחידה לקרבית לכל דבר ועניין, והשתמש בה במלחמתו כנגד ממלכת סאווי השכנה ב-1727. מקורות אחרים מערערים על הטענה שהיחידה הוקמה בידי האנגבה, וסבורים שהיא לא הוקמה לפני ימיו של אגאג'ה.
לוחמות היחידה כינו את עצמן "אגוג'י", אשר בשפת הפון משמעותו "נשות המלך". הלוחמים הגברים בצבא דהומיי כינו אותן "מינו", היינו "האימהות שלנו". הכינוי "האמזונות של דהומיי" הגיע להן מאוחר יותר בידי מתיישבים ונוסעים אירופאים שקראו להן על שם האמזונות מהמיתולוגיה היוונית.
המלך גזו (שלט בין 1818-1858) היה שליט מיליטריסטי מאוד. הוא הגדיל את צבא דהומיי ובכלל זה את יחידת הנשים. בתקופת שלטונו, דהומיי כבשה מספר ממלכות אפריקאיות קטנות, אולם הובסה בקרב מול ממלכת איו. ב-1890 פלשה צרפת לדהומיי (מלחמת צרפת-דהומיי הראשונה). החיילים הצרפתים ציינו לשבח את כושר הלחימה של האמזונות, אולם המלחמה הסתיימה בתבוסתה של דהומיי, וצרפת סיפחה חלקים מהממלכה. ב-1892 פלשה צרפת לדהומיי בשנית (מלחמת צרפת-דהומיי השנייה). האמזונות מילאו חלק פעיל בלחימה, אולם הובסו לנוכח העדיפות הצרפתית בחימוש. במהלך קרב אדגון ב-6 באוקטובר 1892, נהרגו 417 אמזונות ועוד 86 לוחמים גברים, מפגיעת כידונים צרפתיים. הצרפתים איבדו באותו היום שישה אנשים בלבד. המלחמה הסתיימה בתחילת 1894, ובעקבותיה סופחה דהומיי לאימפריה הצרפתית וצבא דהומיי פורק.
גיוס
ישנם מקורות שונים באשר לאופן הגיוס של האמזונות. נראה שמרבית המגויסות היו נשים משבטים אחרים שנלקחו בשבי. מקורות אחרים מצביעים על כך שהמגויסות היו נשים דהומייניות חופשיות שהתגייסו לאימונים כבר בגיל שמונה. חלקן התגייסו מרצונן, ואחרות גויסו בכפייה לאחר שהאבות או הבעלים שלהן התלוננו בפני המלך עליהן. לעומת זאת ישנן עדויות שמרבית המגויסות היו במקור נשותיו של המלך (שלעיתים קרובות היו מאות מהן). האמזונות מנו בין 1,000 ל-6,000 לוחמות - כשליש מצבא דהומיי כולו. תיירים אירופיים ציינו שהאמזונות נחשבו לעיתים ללוחמות טובות יותר מהלוחמים הגברים.
הלוחמות עברו אימונים אגרסיביים וקשוחים ונחשבו לקדושות בדת הפון. הן היו נשואות באופן טקסי למלך, ולפיכך נאסר עליהן לקיים יחסים או חיי משפחה עם גבר אחר. אמונה עממית גרסה שקיום יחסים עם לוחמת מוביל למוות. בחברה המסורתית והפטריארכלית של דהומיי, שירות בגדוד הנשים העניק לנשים הזדמנות להגיע לתפקידים בכירים ולצבור השפעה ואף ממון.
הפירוק
בעקבות פירוק צבא דהומיי, פורקה גם יחידת האמזונות. הלוחמות לשעבר נאלצו לצאת לחיים אזרחיים. קבוצה גדולה מהן התיישבה באבומה. אגדות עם שונות גרסו שהן המשיכו בחשאי לבצע פעולות גרילה ולהתנקש בחייהם של קצינים צרפתיים. שמועות אחרות גרסו שהן שמרו בחשאי על הטוען האחרון לכתר דהומיי. היסטוריון שהתחקה אחר חייהן של כמה אמזונות לשעבר, גילה שכולן התקשו להסתגל לשינוי במעמדן. מלוחמות שנהנו מיוקרה רבה, הן הפכו לנשים פשוטות בחברה פטריארכלית. חלקן המשיכו לאמן נשים אחרות בשיטות האימונים המסורתיות של האגוג'י, אולם אף אחת מתוך ה"מגויסות" החדשות לא השתתפה מעולם בקרב. בשנת 2019, הצליחה השחקנית לופיטה ניונגו למצוא אישה שהתאמנה עם האמזונות ולראיין אותה לסרט התיעודי Warrior Women with Lupita Nyong'o.
בתרבות הפופולרית
האמזונות של דהומיי זכו לייצוגים רבים בתרבות הפופולרית במהלך השנים. בין היתר, הן מופיעות בספרו של ז'ול ורן רובור הכובש. האמזונות גם שימשו כהשראה ליצירתם של הדורה מילג'ה ביקום מארוול קומיקס. בשנת 2015, אונסק"ו פרסם את הרומן הקומי "החיילות של דהומי" כחלק מסדרת אונסק"ו על נשים בהיסטוריה של אפריקה. בשנת 2022 יצא לאקרנים הסרט "לוחמת" אשר מספר את סיפורן של האמזונות.
האוניברסיטה הטכנית של איינדהובן
האוניברסיטה הטכנית של איינדהובן (בהולנדית: Technische Universiteit Eindhoven, בקיצור TU/e) היא אוניברסיטה ציבורית, השוכנת באיינדהובן שבהולנד, אשר נוסדה בשנת 1956. נכון לשנת 2020, לומדים באוניברסיטה כ-11,000 סטודנטים.
המוסד מתמקד במקצועות הטכנולוגיה, והוא המוסד הטכני השני שנוסד במדינה. עם האישים הבולטים שלימדו באוניברסיטה נמנים אדסחר דייקסטרה וארצ'ר ג'ון פורטר מרטין.
לאוניברסיטה שיתופי פעולה עם מוסדות טכניים רבים ובהם הטכניון, האוניברסיטה הטכנית של מינכן, בית הספר הפוליטכני הפדרלי של לוזאן, האוניברסיטה הלאומית של סינגפור, אוניברסיטת נורת'ווסטרן, אוניברסיטת פודן, אוניברסיטת ג'יאו טונג שאנגחאי, אוניברסיטת קרנגי מלון, האוניברסיטה הטכנית של דנמרק ואקול פוליטקניק. האוניברסיטה חברה בוועידת בתי הספר האירופיים לחינוך ומחקר הנדסי מתקדם ובברית אוניברסיטאות יורו-טק.
מבנה
לאוניברסיטה תשע מחלקות:
אייתני קויל
אייתני קויל (באירית: Eithne Ni Cumhaill; באנגלית: Eithne Coyle; 1897 – 1985) הייתה פעילה אירית רפובליקנית. היא הייתה דמות מובילה בארגון קומן נה מאן וחברה בליגה הגאלית. תפקידה בתקופה הידועה בשם "אירלנד המהפכנית" (1912-1924 לערך) הייתה מקיפה יותר מאשר חברותה בקבוצות אלה. היא פעלה דה פקטו כקצינה ב-IRA, והייתה למטרה אותה תקפו כוחות מדינת אירלנד החופשית. היא גם נודעה בשל מעורבותה בשתי בריחות מהכלא בשנות ה-1920.
תחילת דרכה
קויל נולדה בקילולט, כפר במחוז דניגול, לצ'ארלס קויל ומיי מקיו (הצעירה מבין שבעת ילדיהם). משפחתה הייתה רפובליקנית בגישתה – אחיה דונאל קויל שירת כמפקד בגדוד הצפוני הראשון של המתנדבים האירים, ואחותה הייתה פעילה בתנועה הרפובליקנית בדבלין. כשאביה נפטר בגיל 36, קויל ייחסה את מותו ללחצים שנבעו מהתמודדות עם בעלי הקרקעות חסרי המצפון אשר פינו את משפחתה מאדמתה במהלך מלחמות האדמה. היא הצטרפה לקומן נה מאן בשנת 1917, אחרי מרידת הפסחא, והייתה פעילה בגיוס כספים וקמפיינים נגד גיוס חובה לצבא הבריטי. בתקופה זו פגשה קויל את מוד גון, פעילה אנגלייה למען עצמאות אירית, אשר הצטרפה למאבק הלאומי לאחר שראתה את הסבל של האיכרים האירים שעוקרו במהלך מלחמות האדמה.
השתתפותה בתנועה הרפובליקנית
כראשת סניף מחוז דניגול בקומן נה מאן, קויל שיחקה תפקיד מרכזי בהתארגנות וגיוס קולות עבור מפלגת שין פיין בבחירות הכלליות של 1918. בין 1918 ל-1919 היא חייתה זמן מה בדונגנון בתור מארגנת קהילתית מטעם הליגה הגאלית (ארגון שקידם את שימור השפה האירית), ואז עברה למחוז לונגפורד כדי להקים סניפים נוספים של קומן נה מאן. לאחר מכן היא הייתה שוב למארגנת קהילתית בליגה הגאלית במחוז רוסקומון.
במהלך מלחמת העצמאות האירית עבדה קויל בשיתוף פעולה עם הצבא הרפובליקני האירי, ואף סיפקה להם סקיצות של תחנת משטרה מקומית. באופן קבוע היו חיילי בלאק אנד טאנס מטרידים אותה, ופעמיים פירקו את ביתה. היא נעצרה ב-1 בינואר 1921, ונידונה לשלוש שנות עבודת פרך. בהתאם למדיניות קומן נה מאן, סירבה קויל להכיר בבית המשפט שדן אותה. היא כתבה במסמכיה הפרטיים: "קראתי את העיתון במהלך כל הקומדיה, והרמתי עיניי רק פעם אחת כדי להגיד לשופט שהוא מבזבז את זמנו היקר, משום שאין אני מכירה בבית המשפט המזויף שלו, ומכיוון שדיברתי אירית אחד השוטרים היה צריך לתרגם את שבע מילות החוכמה שלי".
בזמן שריצתה את עונשה בכלא מאונטג'וי, פגשה את קונסטנס מרקייביץ', שגם נכלאה שם. תחילה, השתיים לא היו קרובות, מכיוון שלא הורשו נשות קומן נה מאן להתקרב אליה, וכדברי קויל, "יכולנו רק לנופף לשלום בימי ראשון בזמן המיסה". מאוחר יותר קויל, שדברה אירית כשפת אם, לימדה את מרקייביץ' את השפה. קויל וחברתה בכלא לינדה קירנס יזמו תוכנית הימלטות מן הכלא. ב-31 באוקטובר 1921 קויל וקירנס, יחד עם עוד שתי אסירות, מרי בורק ואיילין קיאו, טיפסו על חומת הכלא וברח במכוניות בה הגיעו פעילים רפובליקנים שהמתינו להן בחוץ.
התנגדות לאמנה
עם חתימת האמנה האנגלו-אירית קויל נמנתה עם הפלג המתנגד לו. בעקבות החתימה על האמנה היא מונתה כמארגנת עבור קומן נה מאן לצפון-מערב אירלנד. קומן נה מאן היה הארגון המז'ורי הראשון שקם נגד האמנה. היא סיירה במחוז דניגול, מחוז לונדונדרי וחלק ממחוז טיירון, וגילתה שסניפים רבים קטנו ואיבדו חברות, והיא נאלצה לארגן מחדש את תנועת אלסטר על פי מודל יעיל יותר.
במסגרת עבודתה עם הגברים הרפובליקנים, קויל התעקשה שנשים לא ייחשבו לנחותות מהם, על אף הגישות הרווחות של התקופה. היא כתבה: "הגברים לא פקדו עלינו. כלומר, אם היו עושים זאת, היו חוטפים לפרצוף. לא קיבלנו פקודות, אלא בקשות – התואילו להעביר רובים אלו למקום כך וכך? או, אולי תוכלו למצוא לנו בית מחסה? ועשינו זאת ברצון, כי זה היה חלק מהתוכנית שלנו."
במהלך שנת 1922, במסגרת מלחמת האזרחים האירית, הפעילויות של קויל הובילו למעצרים תכופים בידי הכוחות התומכים באמנה, אך היא שוחררה כל פעם ללא האשמות. אך בספטמבר 1922 הממשלה הזמנית החליטה לדכא את פעילות ההתנגדות של קומן נה מאן, וקויל היה החברה הראשונה להיעצר במסגרת מהלך זה. בתחילה היא הוחזקה בכלא בבלישאנון, שם הייתה לפעילת קומן נה מאן הראשונה לפתוח בשביתת רעב, וסירבה לאכול במשך שבעה ימים, בדרישה שימנו לכלא סוהרות. כעבור שמונה שבועות הועברה בסירה לכלא מאונטג'וי.
כשקויל הגיעה למאונטג'וי, כבר היו בכלא מספר חברות קומן נה מאן, וצפיפות יתר הפכה לבעיה. קויל הובילה מחאות נגד התנאים האלה, בהן הנשים זרקו את מיטותיהן החוצה מהתאים, וישנו על הרצפה. זה נמשך שישה שבועות לפני שפתחו הפעילות בשביתת רעב. מאוחר יותר היא הועברה יחד עם מספר גדול של נשים מבית הכלא במהלך מה שכונה "ליל הטרור" למחנה מעצר בצפון דבלין. התנאים שם היו עוד יותר קשים, כפי שכתבה קויל: "בלי הגזמה, אפשר היה לחפור בלכלוך ברצפה עם את חפירה ולהשאיר מספיק מאחור עבור התולעים". קויל הייתה אחת מעשרים אסירות שנמלטו ב-7 במאי 1923. היא נלכדה מחדש למחרת.
בזכרונותיה, כתבה קויל על תקופה זו: "כפי שהתפתחו הדברים ב-1922, ראינו שהמדינה החופשית (הממשלה שנוצרה על פי האמנה) היא כפופה לבריטניה. כמעט כל הנשים נשארו רפובליקניות, אך הגברים מתנדנדים... אנו מסרבות להתנצל בפני השליטים בצפון או בדרום של מדינה מחולקת זו על כך שאנו דורשות את זכויותינו כילידות איריות חופשיות להוקיע את האמנה ואת הפרלמנט האימפריאלי של אלסטר החצויה. אנו נלחמות עבור אירלנד שבה הניצול של הפועלים האירים על ידי קפיטליסטים מהבית או אלה המיובאים ימוגר כליל וללא רחמים. נשים קץ אחת ולתמיד למצב כאוטי זה ולאי-סדר החברתי אשר מחזיק בעמנו בכבלים בלתי טבעיים."
קויל שוחררה מהכלא לקראת סוף 1923.
המשך חייה
קויל מונתה לוועד המנהל של קומן נה מאן בשנת 1924 ונבחרה כנשיאת הארגון ב-1926, אחרי שקונסטנס מרקייביץ' התפטרה כדי להצטרף לפיאנה פול. היא החזיקה במשרה עד התפטרותה ב-1941.
במשך כהונתה כנשיאת קומן נה מאן, קויל פעלה למען הכרה בתרומה של נשים למהפכה, ובנאומים ציינה כיצד עמדו לצד הגברים בחזית, וסיכנו חייהן. בנאום ב-1933, אמרה: "פטריק פירס הודה להן על תרומתן הגדולה בשבוע ההתקוממות... ואמר להן שבנוכחותן הן נתנו השראה לכוחות המתנדבים האירים, יחד עם תקווה ואומץ, שבלעדיה לא היו יכולים לעמוד כל כך הרבה זמן אל מול כוחות כה גדולים מהם."
היא הייתה, יחד עם מספר גדול מחברותיה מהתנועה הרפובליקנית המהפכנית, מתנגדת גדולה של ממשלתו של איימון דה ואלירה בשנות השלושים, אז קיבע את כוחה של הכנסייה הקתולית בחוקה, ומיזער את זכויותיהן של נשים, ואף העביר חוקים שהוציאו מהחוק ארגונים רפובליקנים (ביניהם קומן נה מאן); זאת על אף חלקו של דה ואלירה בתנועה המהפכנית של קדם-האמנה, והבטחות מוקדמות שלו ביחס לזכויות נשים.
קויל, אשר החזיקה בדעות סוציאליסטיות, הייתה חברה מייסדת של הקונגרס הרפובליקני ב-1934, אם כי ב-18 ביולי באותה שנה היא ועמיתתה בקומן נה מאן שילה האמפריז התפטרו אחרי שהתברר כי מהלך זה יעורר סכסוך בין סיעות ה-IRA, משהו ששתי הנשים קיוו למנוע.
ברנרד אודונל נפטר בפברואר 1968, ואייתני קויל אודונל נפטרה ב-5 בינואר 1985.
קורנו די באסטו (קלרינט האהבה)
קורנו די באסטו או קרני די באסטו (בעברית קרן הבס או קרן הבאסט ובשמו השני; קלרינט האהבה) הוא כלי נשיפה אירופי מעץ בעל לשון פשוטה, ממשפחת הקלרינטים, המורכב מצינור היוצר זווית קהה בחלקו המרכזי ומסתיים בפעמון, שכן באסט פירושו "קול בס קטן", לקרן הבאסט יש צליל נמוך יותר מהקלרינט הקלאסי.
היסטוריה
המצאת קרן הבאסטו מיוחסת לאנטון ויוהאן מאיירהופר ב -1770. הקלרינט כבר הומצא כ-70 שנה קודם לכן. חלק מהקורנו די באסטו נשמר עם הכתובת "ANT et MICH MAYRHOFER INVEN. & ELABOR. PASSAVII" שהתפרשה כ"הומצאה ושוכללה על ידי אנטוני ומיקל מאיירהופר בפסאו".
לקורני די באסטו הראשון היה צורה מאוד מושכת. בתחילה, הם היו מעוקלים בצורת מגל. לאחר מכן, הוא היה מורכב משני גופים ישרים המחוברים במרפק. לבסוף, הוא לבש צורה של קלרינט מוארך, עם מקשים נוספים, בגימור פעמון מתכת, המאפשר הקרנה טובה יותר של הצליל.
קרן הבאסט יכולה להיחשב כצעד הראשון לקראת קלרינט הבס, שהומצא בתחילת המאה ה-20. כיום, יצרנים בדרך כלל מייצרים קורני די באסטו מהובנה, מכיוון שהוא מייצר צליל מתוק וחם יותר.
מעט מאוד קרני באסט יוצרו והשתמשו בצרפת במחצית השנייה של המאה ה-18 בהשוואה לגרמניה ולבוהמיה. הדגמים הראשונים היו ב-E, E flat או D.
קרני באסט מוקדמות היו מעוקלות בצורת מגל שהסתיימו בקופסה מתפתלת כדי להאריך את הצינור ומקשי אגודל נוספים כדי להגיע לצלילים הנמוכים הנוספים עד ל-C נמוך (מישל אמלינגו בצרפת); הייתה להם צורה לא מושכת ובעיקר לא מעשית. אז היו להם שני גופים ישרים המחוברים בתא זוויתי. לבסוף הגיעו לקלרינט מוארך ישר, עם קלידים נוספים, שמסתיים בפעמון מתכת (האחרון מאפשר הקרנה טובה יותר של הצליל).
קרן הבאסט הייתה הקלרינט ה"לא ישר" הראשון שנהנה ממערכת הפעמונים המעוקלת. דגמים מוקדמים היו מעוקלים בצורתם ובמפתח E ,E שטוח או D. ואז יש דגמים ב- G ו- A. כשנשמע שליש מתחת לקלרינט בא', ולכן מעביר כלי ב-F שהוא המפתח שישלוט במאה ה-19, ניתן להתייחס לקרן הבס כצעד ראשון לקראת קלרינט הבס, שהומצא בסוף המאה ה-18.
בימינו, חלק מהיצרנים מחזירים עטרה ליושנה ומייצרים קרני באסט ישרים לגמרי בצבע הובנה. הצליל המגיע מהעץ יהיה חם ורך יותר, לכאורה כמו מה שחווה מוצרט.
וולפגנג אמדאוס מוצרט היה רגיש מאוד לכלי נשיפה, ובמיוחד לקלרינט. קרן הבאסט גרמה לו שיגעון אמיתי. השימוש הראשון של מוצרט בקרן הבאסט הוא משנת 1781. זה לסרנדה KV 361 מס' 10 בב'bémol, המכונה "גראן פרטטה", שהוא משתמש בשלושה עשר כלי נשיפה כולל שני קלרינטים ב-Bbémol ושתי צופרי באסט. התערובת של שני הכלים הולידה אלכימיה ומספר מסוים של צירופים רכים מאוד.
יוהאן כריסטיאן באך עשה את אופרה טמיסטוקל (נובמבר 1772) שהועלתה בבכורה במנהיים; נעשה שימוש בשלישיית "קלרינטים של קרלינט האהבה קורנו די באסטו" ב-D נמוך, כאשר החלק הנמוך שבהם משתמש ב-C נמוך, המקביל לקרני בס.
שמו האיטלקי של הכלי, corno di bassetto, שימש את ג'ורג' ברנרד שו כשם בדוי בעת כתיבת ביקורות מוזיקה.
הליזאורוס
הליזאורוס (שם מדעי: Halisaurus; משמעות השם" לטאה של אוקיינוס") הוא זוחל ימי ממשפחת המוסזאוריים שחי בתקופת הקרטיקון שחי לפני 86.3-66 מיליון שנה. מאובני הזוחל נמצאו בארצות הברית ובמרוקו. בתחילה שרידיו נחשבו לשרידי דגים קדומים אך לאחר מחקרים הם התבררו כשרידי מוסזאור.
יצור זה הגיע לאורך 3-4 מ' והיה קטן יחסית למוסזאורים של תקופתו כמו המוסזאורוס והטילוזאורוס, למרות שהיו מינים קטנים יותר כמו הדאלאסוזאורוס. כמותם הוא היה טורף בעל גוף נחשי ולסתות חזקות מלאות שיניים.
2020 בקמרון
אירועים בשנת 2020 בקמרון.
הליזאורוס
זוחל ימי זה תואר ב-1869 על ידי החוקר האמריקאי עותניאל צ'ארלס מארש.
2020 בקמרון
אירועים
מתמשך – מגפת הקורונה בקמרון.
הליזאורוס
בתרבות
זוחל ימי זה הופיע בסדרה מפלצות ים.
צל ומי באר
צל ומי באר הוא פזמון שכתב יורם טהר לב והלחין לוי שער. השיר הוקלט עבור אלבום משותף של צמד "הדודאים" וצמד "הפרברים" ויצא לאור בשנת 1985.
רקע
השיר הוקלט עבור האלבום המשותף של "הדודאים" ו"הפרברים" ונקרא "הדודאים והפרברים".
השיר מדבר על הכנסת אורחים ודאגה למחסורם. השיר מבוסס על חוויה של המחבר יורם טהר לב בילדותו בקיבוץ יגור. בשנת 1945 כוחות של הפלמ"ח פרצו למחנה המעצר בעתלית במהלכה שוחררו מן המחנה עצורים יהודים והוברחו לקיבוץ יגור.
תמצית הסיפור היא כי יומיים קודם הפריצה, הגיעה לעתלית קבוצת מעפילים שנתפסה בכוח, בכפר גלעדי, לאחר שנכנסו לארץ בחשאי מגבול סוריה, במסגרת ההעפלה מארצות המזרח. הבריטים הודיעו שיחזירו את המעפילים לארצות מוצאם, ופירוש הדבר היה גזר דין מוות עבורם. הנהגת היישוב לא יכלה להשלים עם כך, ולכן והוחלט על שחרורם באמצעות הפריצה למחנה עתלית.
משפחתו של טהר לב הסתירה אף היא אחת מן המשוחררות.
עמוס גילהר
ביוגרפיה
למד בבתי הספר היסודיים  "גאולה" בשכונת הדר ו"זיכרון יוסף" בשכונת אחוזה בחיפה ומכתה ז' עד כיתה י"ב למד בבית הספר הריאלי. התגייס לצה"ל בשנת 1965.
השכלה ופעילות אקדמית
גילהר למד רפואה וסיים במחזור השני של הפקולטה לרפואה של הטכניון, בשנת 1976. לאחר סיום הלימודים, התגייס שוב לצה"ל ושימש כרופא מוטס במרחב שלמה.
עם שחרורו משירותו הצבאי, בשנת 1977, החל את התמחותו ברפואת עור בבית החולים רמב"ם בחיפה, בהדרכת פרופ' סלים חיים. במהלך התמחותו ברפואת עור שולב בחקר מנגנוני החיסון – אימונולוגיה, במעבדתו של פרופ' דב גולן שבפקולטה לרפואה של הטכניון.
משנת 1982 שימש כרופא בכיר במחלקת עור בבית החולים רמב"ם.
בין השנים 1984–1985 יצא להשתלמות באימונולוגיה של העור באוניברסיטת יוטה, בסולט לייק סיטי שבארצות הברית, אצל פרופ' ג'רלד קרוגר. שם נחשף לראשונה לצורך בבניית מודלים מעבדתיים שיקלו על חקר הבנת תהליכים הגורמים למחלות, ושישמשו בדיקת יעילות תרופות לפני חשיפתן לחולים עצמם. גילהר פיתח מודל אנושי-עכברי, שסייע בפיצוח מחלה אוטואימונית של השיער- האלופציה אראטה. דגם זה מבוסס על נטילת פיסות עור זעירות מקרקפת החולים, והעברתן לעכברים ייחודים, חסרי מנגנון חיסוני. צמיחת השיער בשתלים העידה כי אין פגם בזקיקי השיער אצל החולים, אלא בתהליך מערכתי. במקביל, החל לעסוק בלימוד יצירת מחלת הפסוריאזיס על גבי עור המושתל על גבי העכברים.
גילהר שב לישראל בשנת 1985. בשנת 1986 הוקמה המעבדה לחקר העור בפקולטה לרפואה בטכניון ונוצר שיתוף פעולה עם כירורג הפלסטי יהודה אולמן. בין נושאי המחקר של המעבדה האלופציה אראטה, פסוריאזיס והזדקנות העור. שיתופי פעולה נעשו עם פרופ' ריצ'רד שלמה קאליש, מנהל מחלקת עור בסטוני ברוק, ניו יורק, ארצות הברית ופרופ' ראלף פאוס, שמעבדותיו נמצאות במיאמי, ארצות הברית, מנצ'סטר, בריטניה ומונסטר, גרמניה. כמו כן פותח דגם חדש למחלת האטופיק דרמטיטיס.
מרכז רפואי ע"ש פלימן, חיפה
פרופ' גילהר כיהן כמנהל המרכז הרפואי ע"ש פלימן משנת 1994 ועד לפרישתו ב-2016.
בשנת 2002, החלה מדיניות ההפרטה של ממשלת ישראל והוחלט על הפרטה או סגירה של בית החולים פלימן. מימוש החלטה זו היה עלול לגרום לקריסת הטיפול המשקם של קשישי חיפה והצפון. לאור זאת, פרופ' גילהר בשיתוף הדוק עם מנהל המחלקה הגריאטרית ויו"ר ועד הרופאים ד"ר אפרים אייזן, יצאו למאבק ציבורי כנגד ההחלטה.
בתקופת ניהולו הוקמה ונפתחה מחלקת מונשמים בבית החולים, ובית החולים סופח לפקולטה לרפואה של הטכניון.
הפקולטה לרפואה של הטכניון
בין השנים 1999–2009 כיהן כיו"ר הוועדה לאתיקה בניסויים קליניים בבני-אדם של הטכניון. בין השנים 1994–1999 שימש כחבר הוועדה לניסויים בבעלי חיים של הטכניון.
קישורים חיצוניים
ממאמריו:
פאלם (פירושונים)
{{פירושונים|
משפט שלמה
משפט שלמה הוא סיפור מקראי, המופיע ב בספר מלכים א'. על פי המסופר, שלמה המלך שימש שופט במקרה של שתי נשים, שטענו כל אחת לאימהות על ילד, ובתרגיל מבריק הצליח לגרום למתדיינות להסגיר את רגשותיהן הכמוסים, באופן שהבהיר לכול מי מהן היא האם האמיתית ומי המתחזה. הסיפור מדגים את חוכמתו הרבה של שלמה, שמתואר במקרא כחכם באדם.
סיפור קצר זה, שיש בו ממאפייני החידה הבלשית, נחשב במחקר לגרסה של סיפור עם, ונמצאו לו מקבילות רבות בפולקלור העולמי. הסיפור משך את תשומת לבם של פרשנים וחוקרים רבים, שעמדו על תכונותיו האמנותיות וביארו אותו. כמו כן הוצעו לסיפור קריאות חתרניות, בין השאר מנקודת מבט פמיניסטית.
הסיפור המקראי
ב מתואר השלב האחרון בביסוס מלכותו של שלמה, לאחר שסילק את מתנגדיו. שלמה העלה זבח חגיגי בגבעון, ובלילה נגלה אליו אלוהים בחלום והציע להעניק לו כמשאלתו. שלמה ביקש חוכמה שתסייע לו להנהיג את העם ולשמש כשופטו:, ונענה על ידי אלוהים:. לאחר מכן עלה שלמה לירושלים ושם נערך משפט שתי הזונות. סיפור המשפט מתואר ב.
על-פי המסופר, שלמה התבקש להכריע בדין בין שתי נשים זונות אשר גרו יחדיו. שתיהן ילדו תינוק בהפרש של שלושה ימים זו מזו, ואחד התינוקות נפטר. האישה שנותרה עם התינוק המת, תבעה את התינוק החי מחברתה, בטענה שזו החליפה בין התינוקות בלילה בזמן שהאישה הראשונה ישנה. האישה השנייה הכחישה את ההאשמה. שתי הנשים טענו לאימהוּת על התינוק הנותר בחיים.
שלמה הקשיב לעדויות והגיע להחלטה. הוא פקד להביא בפניו חרב, וציווה לגזור את התינוק לשניים ולתת חצי ממנו לכל אישה. כששמעה אמו האמיתית של התינוק את פסק הדין המזעזע, העדיפה לוותר ולמסור את התינוק לחברתה ובלבד שלא יהרגוהו, ואילו השנייה קראה: "גם לי גם לך לא יהיה – גזוֹרוּ!". בתגובה, הכריז שלמה על פסק הדין האמיתי, ומסר את התינוק לידי מי שהתגלתה כאמו האמיתית, שבתגובתה ביטאה חמלה על הילד ונכונות לוותר על ההחזקה בו כדי לשמור על חייו.
המשפט התפרסם בקרב העם כולו כעדות לחוכמתו המופלאה של שלמה, ושלמה זכה ליראת כבוד ולהערצה.
סיווג ספרותי ומקבילות
מקובל במחקר לראות בסיפור משפט שלמה דוגמה או עיבוד של סיפור עם. הסיפור משויך לטיפוס סיפורי 926 בסיווג ארנה-תומפסון, ונמצאו לו מקבילות רבות בפולקלור העולמי. עלי יסיף מגדיר את הסיפור כנובלת חוכמה עממית, העוסקת בשופט חכם המתמודד עם בעיה שאין לפתרה בכלים המשפטיים המקובלים, אתגר שמעמיד את המוניטין שלו במבחן. את סוגת הנובלה העממית מתאר יסיף, בין השאר, כ. אופיו העממי של הסיפור המקראי מתבטא בעלילתו המהודקת והחד-כיוונית, במיעוט הדמויות ובדומיננטיות של הדיבור הישיר, המניע את העלילה ותורם לאפיון הדמויות.
ליקט כמה סיפורים דומים מהפולקלור ומהספרות העולמית, בעיקר מהודו ומהמזרח הרחוק. אחת הגרסאות ההודיות היא מ על בודהה באחד מגלגוליו הקודמים כחכם מַהוֹסַדְהַה, הבורר בין אם לבין שדה בדמות אישה, שחטפה את תינוקה של האם וטוענת לבעלות עליו. החכם מכריז על מעין תחרות משיכת חבל: הוא משרטט קו על הקרקע, ומורה לשתי הנשים לעמוד משני צדי הקו, האחת אוחזת ברגליו של הילד והשנייה בידיו - מי שתמשוך את כל גופו של הילד מעבר לקו תזכה בו. האם, הנוכחת בסבלו של הילד, מרפה ממנו ומניחה לשדה לקחת אותו, כשהיא מתייפחת. כשהחכם רואה זאת הוא מחזיר את התינוק לאם האמיתית, חושף את זהותה של השדה ומגרש אותה. בגרסאות הודיות אחרות של הסיפור הנשים הן שתי אלמנותיו של איש אחד. גרסה אחרת מופיעה בדרמה הסינית הקלאסית (בגרסה זו השופט משרטט על הארץ מעגל), שזכתה לתפוצה עולמית ונודעו לה גרסאות ועיבודים מודרניים רבים, בהם המחזה מעגל הגיר הקווקזי מאת ברטולט ברכט.
המשותף לסיפורים השונים הוא שבכולם השופט החכם מכריז על מהלך אבסורדי שכרוך בפגיעה בתינוק, אך באופן מעוות יש בו היגיון: חציית התינוק לשניים, כדין "יחלוקו"; או תחרות משיכה, שהרי אפשר לשער שלאם האמיתית תהיה מוטיבציה למשוך חזק יותר. מהלך זה הוא למעשה מבחן רגשי מוסווה, הכופה על כל אישה להכריע בין אהבתה לתינוק לבין רצונה לנצח בעימות.
יש עדויות עקיפות לכך שהסיפור רווח גם במערב בזמנים קדומים. בקטע פפירוס יווני מראשית המאה ה-2 לספירה נמצא אזכור קטוע של מקרה משפטי שנדון בפני שופט קדמון, הדומה בפרטיו למשפט שלמה. הכותב מייחס את תיאור המקרה לפיליסקוס איש מילטוס, שחי במאה ה-4 לפנה"ס. ב"בית הרופא" בפומפיי התגלה פרסקו המתאר פיגמים המציגים סצנה הדומה למשפט שלמה, וזמנו קודם לחורבנה של פומפיי בשנת 79 לספירה. יש הסבורים שהפרסקו מתייחס ישירות לסיפור המקראי, ואילו לדעת אחרים הוא מייצג מסורת מקבילה.
הועלו הצעות שונות לגבי הסוגה הספרותית של הסיפור המקראי, מעבר להגדרתו כסיפור עם מטיפוס ידוע. סבור שהסיפור הוא דוגמה מייצגת של אגדות העוסקות במלך היושב בדין (king's bench tales), תת-סוג חוכמתי שלו הוא מוצא מקבילות בספרות השומרית.
חוקרים ציינו כי הסיפור מגלה קווי-דמיון לסוגת הסיפור הבלשי המודרני: בפני שלמה ובפני הקורא מוצגת מעין חידה משפטית-בלשית (על כך ראו להלן, בסעיף "השוואה לספרות הבלשית"). מאיר שטרנברג מציין שהסיפור ממזג בתוכו שתי סוגות: חידה ומבחן; הדילמה המשפטית, שהיא החידה, מהווה גם מבחן בעבור המלך הצעיר - אם יפתור אותה יוכר כבעל חוכמה אלוהית. סטיוארט לסין מגדיר את הסיפור כחידת בית משפט (law-court riddle).
לדעת ריימונד וסטברוק, הסיפור הוא ביסודו סוגיה משפטית היפותטית, המוצגת לנמען כאתגר אינטלקטואלי טהור ולא כמקרה משפטי קונקרטי. כדי לפשט ולחדד את הדילמה נהוג בסוגיות כאלה להשמיט כל פרט שאיננו הכרחי להבנתה, וזוהי הסיבה לכך שהדמויות נעדרות פרטים מזהים. בנוסף, תיאור המקרה מוריד מהפרק את האפשרות להשיג ראיות נסיבתיות, וזאת כדי לאלץ את הנמען להתמודד ישירות עם הדילמה ולא לתור אחר דרכי עקיפין בפתרונה.
יש חוקרים הסבורים שהסיפור העממי המקורי עבר עיבוד ספרותי משמעותי, כך שבגיבושו המקראי אין להגדירו עוד כסיפור עם. יעקב ליוור מציין את היעדרו של היסוד המקומי המיוחד בסיפור, ומסיק כי הסיפור הוא.
מוצא
מקובל כי גרסאותיו השונות של הסיפור השתלשלו ממוצא משותף ולא התפתחו באופן בלתי תלוי. נקודת המוצא שנויה במחלוקת. יש הסבורים שמוצא הסיפור בהודו, ואחרים סבורים שהגרסאות ההודיות התגלגלו מן הסיפור המקראי. אמנם, כל המקבילות ובכללן הסיפורים ההודיים תועדו בתקופות המאוחרות לסיפור המקראי, אך הן עשויות לשקף מסורות מוקדמות. יש הסבורים שאין להתחקות אחר מקורו של הסיפור.
בגרסה המקראית מאופיינות הנשים כזונות, ולעומת זאת ברוב הגרסאות ההודיות הן מאופיינות, כאמור, כצרותיו-אלמנותיו של איש אחד. חוקרים הסיקו מסקנות מהבדל זה בנוגע למוצא הסיפור. גרסמן משווה בין הסיפור המקראי לטיפוס הסיפור ההודי, ומגיע למסקנה שהסיפור ההודי הוא המקורי. זאת משום שבסיפור המקראי לא מובן הרקע החברתי להחלפת הבנים, ולעומת זאת בסיפור ההודי המעשה מובן על רקע החוק ההודי שלפיו לאלמנה חשוכת ילדים אין חלק בירושת הבעל. כך סבור גם גונקל, המציין כי אפיונן של הנשים כזונות בסיפור המקראי פוגם בקוהרנטיות שלו, משום שקשה להבין מדוע זונה, שספק אם היא יכולה לשאת בנטל גידול בנה שלה, תהיה מעוניינת בתינוק זר. לעומת זאת, התנהגותן של הנשים בסיפור ההודי מנומקת היטב, כאמור. נחיתות זו של הסיפור המקראי לעומת הסיפור ההודי מסגירה לדעת גונקל את העובדה שהגרסה המקראית משנית לעומת הגרסה ההודית. לעומת זאת, לסין סבור שההפך הוא הנכון, ודווקא הסיפור המקראי מנומק יותר ביחס לגרסאות ההודיות, שכן רק בו ההנעה להתנהגותן של שתי האמהות נטועה ברגשות אמהיים טיפוסיים: חמלה אצל האם האמיתית וקנאה אצל המתחזה. ויליאם הנסן מעיר שסיפור נודד מעין זה עשוי להשתפר בגלגוליו השונים כשם שהוא עשוי להשתבש; הקביעה שגרסה אחת קוהרנטית יותר מאחרת איננה גוררת את המסקנה שכיוון הנדידה הוא בהכרח מהראשונה לשנייה.
לדעת שאול זלבסקי, אין סיבה להניח שמקור הסיפור זר, שכן יש בו יסודות ההולמים את הספרות המקראית ולעומת זאת אין בו שרידים שניתן לייחס אותם להשפעת המקור ההודי.
חיבור ומסגרת עריכה
חוקרים רבים רואים בסיפור המשפט יחידה עצמאית מעיקרה ששובצה בהקשרה המקראי על ידי עורך. הסיפור גופו נחשב לאחדותי מבחינה ספרותית, ואין בו עקבות של התערבות עריכתית משמעותית. הסיום (פסוק כח), המציין את חוכמת המשפט האלוהית של שלמה, נחשב לתוספת משנית שנועדה לעגן את היחידה בהקשרה, ומיוחס בדרך כלל לעורך הדויטרונומיסטי. שמו של שלמה איננו נזכר בסיפור, והוא מכונה בו "המלך" סתם. אם הסיפור נדון מחוץ להקשרו, המלך הוא דמות אנונימית כיתר הדמויות בסיפור. יש הסבורים כי במקורו לא התייחס הסיפור לשלמה דווקא, ואולי, כמקובל לעיתים בסיפור העממי, לא סופר על מלך מסוים כלשהו. לעומת זאת סבור יסיף כי ייחוס הסיפור לשלמה לא הומצא על ידי בעל ספר מלכים, אלא התפתח כבר במסורת העממית הקדם-ספרותית.
חוקרים מצביעים על כך שהסיפור מקושר אל תיאור ההתגלות בגבעון הקודם לו במתכונת הרווחת במקרא של חלום נבואי והתגשמותו. יש הסבורים שסמיכות זו של הסיפורים היא מעשה ידי עורך. לעומת זאת, אחרים סבורים שאין להפריד בין שני סיפורים אלה והם מהווים מכלול ספרותי אחדותי פרי עטו של מחבר אחד.
יאיר זקוביץ משער שהסיפור בהקשרו הנוכחי מחליף מסורת קודמת על חידות בעלות אופי ארוטי שחדה לשלמה מלכת שבא. גם סיפור משפט שלמה הוא למעשה חידה המוצגת למלך, ולדעת זקוביץ נשתמר בו גם שמץ מההיבט הארוטי של המסורת הקודמת, בכך שמי שמציגות את החידה למלך הן שתי נשים זונות.
בהקשרו הרחב, סיפור משפט שלמה הוא חלק מהחטיבה הספרותית המתארת את מלכות שלמה, ומקיפה את פרקים – בספר מלכים א'; יש המשמיטים מחטיבה זו את פרקים –, המתארים את השלבים שקדמו לעליית שלמה לשלטון, וסבורים שבמקורם חתמו פרקים אלה את החטיבה המכונה "סיפור ירושת כיסא דוד" (Succession Narrative) שבספר שמואל ב', שרבים רואים בה חיבור בפני עצמו. לדעת ליוור, סיפור משפט שלמה, כמו גם חלקים אחרים מחטיבת מלכות שלמה, מקורו בחיבור המשוער "ספר דברי שלמה" (מל"א יא, מא), חיבור בעל אופי חוכמתי שמקורו בחוגי החצר זמן קצר לאחר פילוג הממלכה.
אין מקבילה לסיפור בתיאור קורותיו של שלמה בספר דברי הימים. יש הסבורים שנוסח ספר מלכים שעמד בפני בעל ספר דברי הימים לא כלל עדיין את הסיפור, והוא שולב בו מאוחר יותר. אחרים סבורים שהסיפור נכלל כבר בגיבוש הדויטרונימיסטי של ספר מלכים ואולי אף קדם לו, ובעל דברי הימים השמיטו. שרה יפת סבורה שהסיפור הושמט בהתאם למגמת דברי הימים להמעיט בחשיבותה של חוכמת שלמה. לדעת משה גרסיאל, ספר דברי הימים משקף תפיסה שונה של חוכמת שלמה, תפיסה של חוכמה כללית יותר המדגישה פחות את צד החוכמה השיפוטית, וקשורה יותר למפעל בניין המקדש. לכן הושמט סיפור זה, המדגים את החוכמה השיפוטית של שלמה.
מבנה ומאפיינים
הסיפור נחלק לשני חלקים דומים בגודלם, התואמים את מהלך המשפט: בחלק הראשון (פסוקים טז–כב) מתואר המקרה המובא בפני המלך. שתי הנשים מציגות את טיעוניהן, ובשלב זה לא מתוארת כל תגובה מצד המלך. בחלק השני (כג–כח) מתוארת הכרעת הדין: בשלב זה שלמה הוא הדובר העיקרי והמושך בחוטי העלילה. מעבר לחלוקה הברורה לשני חלקים אלה, הועלו במחקר הצעות בנוגע למבנה העלילתי ולמבנה האמנותי של הסיפור והזיקות הפנימיות שבו.
כאמור לעיל, הסיפור נמסר ברובו הגדול בצורה של דיבור ישיר מפי שתי הנשים ומפי שלמה, להוציא משפטים אחדים ופעלי אמירה מאת המספר. הדיאלוגים הם המניעים את העלילה. עדויות הנשים הסותרות יוצרות את הקונפליקט הראשוני הנחוץ לבניית המתח הדרמטי. ציוויו המפתיע של המלך להגיש לו חרב מגביר את המתח ומשהה אותו לקראת השיא הדרמטי, כשהקורא תוהה איזה שימוש יימצא לחרב. המתח מגיע לשיאו בצו המלכותי המזעזע לחצות את הילד לשניים, שמעמיד לרגע בספק את שיקול דעתו של שלמה. אך מה שנראה כגזר דינו של המלך מתברר מיד כתכסיס שפועל את פעולתו, ומביא לזיהוי האם האמיתית ולהתרת המתח.
מגמה
סיפור משפט שלמה מופיע מיד לאחר החלום בגבעון שבו הבטיח אלוהים לשלמה להעניק לו חוכמה שאין כדוגמתה. רוב החוקרים קוראים את הסיפור כפשוטו ומסיקים שמטרתו העיקרית של הסיפור בגיבושו המקראי היא להראות את קיומה של ההבטחה האלוהית, ולהמחיש את חוכמתו של שלמה כפי שהיא מתבטאת בעשיית משפט, חוכמה עליונה שמעידה על מקורה האלוהי. פרשנות זו הולמת גם את ההקשר הרחב של הסיפור המקראי: המגמה הגלויה העיקרית של מרבית החטיבה העוסקת במלכות שלמה, שמשפט שלמה הוא כאמור חלק ממנה, היא להאדיר את דמותו של שלמה המלך, והחוכמה שבה זכה היא אחת מהתמות העיקריות שבה.
עם זאת, היחס לדמותו של שלמה בספר מלכים הוא אמביוולנטי. בפרק האחרון בחטיבה מתהפכת מגמת ההאדרה: מתוארים בו חטאיו של שלמה בסוף ימיו והוא מגונה בחריפות. גם שני הפרקים הראשונים (שכאמור לעיל, יש המשייכים אותם לחיבור נפרד) מציגים לדעת רבים תמונה מפוקפקת של שלמה, אף שאינם מגנים אותו במפורש. חוקרים רבים מצביעים על יסודות ביקורתיים בחטיבה כלפי דמותו של שלמה, המטרימים את תיאור נפילתו בפרק יא ואת פילוג הממלכה. מקצתם מוצאים גם בסיפור משפט שלמה יסודות אירוניים שעומדים במתח עם מגמתו הגלויה לפאר את דמותו של שלמה. לדעת מרווין סוויני, הסיפור כפי שהגיע לידינו כולל ביקורת סמויה על שלמה, על שהפר את הצו המקראי המציב את הכוהנים והלויים בראש ההייררכיה השיפוטית (דברים יז, ח-יג). סוויני משער כי בהקשרו המקורי במסגרת ההיסטוריה הדויטרונומיסטית, פיאר הסיפור את דמותו של שלמה כשליט חכם, שהוצג כמודל לחזקיהו. מאוחר יותר עבר ההקשר הטקסטואלי של הסיפור עריכה דויטרונומיסטית שערערה את דמותו של שלמה ביחס ליאשיהו.
חלק מהחוקרים מניחים כאמור שהסיפור עמד בפני עצמו בטרם שובץ בהקשרו הנוכחי. וילם בויקן סבור כי האגדה המקורית לא עסקה בחוכמת המלך - ההתייחסות בסוף הסיפור לחוכמת שלמה נחשבת, כאמור, לתוספת משנית - אלא באישה שהצליחה לגרום למלך לפתור את התסבוכת המשפטית, בכך שנענתה לאינסטינקט האמהי שלה. בויקן מציין סיפורים מקראיים נוספים שחולקים את המוטיב של נשים המפעילות את השפעתן על המלך: בת שבע, האישה מתקוע, נשי שלמה שהסיתוהו בזקנתו לעבודת אלילים. בויקן מסיק כי האם האמיתית שייכת לטיפוס האישה החכמה הבא לידי ביטוי לאורך המקרא. הוא מציע ניתוח של המבנה האמנותי של הסיפור, שלפיו קטע הפסוק שבו חודר המספר לנפשה של האם האמיתית וחושף את מניעיה: "כִּי נִכְמְרוּ רַחֲמֶיהָ עַל-בְּנָהּ" (שם, ) הוא אחד משני שיאי הסיפור, לצד קטע הפסוק המציין את ההכרה בחוכמתו של שלמה: "כִּי רָאוּ כִּי חָכְמַת אֱלֹהִים בְּקִרְבּוֹ לַעֲשׂוֹת מִשְׁפָּט". לפי ניתוח זה, הסיפור בהקשרו הנוכחי מציב את רגש החמלה של האם האמיתית במעמד זהה לחוכמה האלוהית שהנחתה את שלמה במשפטו.
זיקות פנים-מקראיות
במספר סיפורים במקרא נמצאים קווי דמיון לסיפור משפט שלמה, והחוקרים סבורים שהם מתייחסים אליו בעקיפין, כפרשנות פנים-מקראית או בזיקה אינטרטקסטואלית.
הסיפור הדומה ביותר הוא האפיזודה של שתי האמהות הקניבליות ב, חלק מסיפור המצור על שומרון שבחטיבת סיפורי אלישע. הרקע לסיפור הוא רעב בשומרון בירת ממלכת ישראל, שנגרם בעקבות מצור של בן הדד מלך ארם על העיר. בשעה שהמלך עבר בעיר, קראה אליו אישה מנשות העיר כדי שיכריע בסכסוך שהיה לה עם אישה אחרת: שתי הנשים סיכמו ביניהן שיבשלו ויאכלו את בנה של האחת, ולמחרת יעשו כן לבנה של השנייה; אבל לאחר שאכלו את בנה של האחת, החביאה השנייה את בנה. המלך, מזועזע מהמקרה שהוצג לפניו, קרע את בגדי המלכות שלו ותחתיהם נחשף לבוש שק. הוא הטיל את האשמה במצב העניינים על אלישע, ופנה לרדפו.
ישנם קווי דמיון בולטים בין סיפור זה לסיפור משפט שלמה. בשני הסיפורים מעורבות שתי נשים חסרות שם, ששתיהן ילדו בן. אחד הבנים מת ומתגלעת מחלוקת על גורלו של הנותר. המקרה מובא להכרעת המלך. לדעת לסין, ההשוואה בין הסיפורים מחדדת את הרקע האבסורדי לסיפור הנשים הקניבליות: בעוד ששלמה מתבסס על הטבע האמהי כדי לגלות את האמת, סיפור הנשים הקניבליות מציג "עולם הפוך" שבו הטבע האמהי נוהג בניגוד למצופה, ומותיר את המלך חסר יכולת להושיע.
מרדכי זר-כבוד מציע כי דמותו של המלך שופט הצדק בחזון ישעיהו – המלך האידיאלי שעליו נאמר – שורשיה במשפט שלמה.
הסיפור הוא ההפטרה של פרשת מקץ; על הזיקה בין הכתובים ראו להלן, בפרק "הפטרת פרשת מקץ".
דמויותיהן של הנשים
כמו נשים רבות אחרות במקרא, שתי הנשים הזונות בסיפור משפט שלמה הן אנונימיות. ייתכן ששמותיהן הושמטו כדי שדמויותיהן לא יאפילו על הנושא העיקרי של הסיפור, חוכמתו של שלמה. נראה שהנשים אינן בעלות אמצעים. הן חולקות לבדן דירה משותפת, ללא משרתים. בהיותן זונות, אין הן חוסות תחת דמות גברית המספקת להן תמיכה והגנה.
אפיון הנשים כזונות נחוץ כרקע לעלילה: הוא מאפשר להבין מדוע גרו הנשים לבדן, ומדוע לא היה אתן איש בשעת לדתן וכאשר לכאורה הוחלפו התינוקות; היעדר העדים יוצר מקרה משפטי לכאורה בלתי פתיר, שרק שלמה בחוכמתו יכול לו. כמו כן מובן מאפיון זה מדוע אין בעליהן או קרוביהן של הנשים מייצגים אותן במשפט, כנהוג בחברה הקדומה. שלמה מוצג בסיפור כמלך שביושבו על כס המשפט הוא נגיש לכל נתיניו, גם לאלה הנמצאים בשולי החברה. אפיונן של הנשים כזונות מקשר את הסיפור לתמה הרווחת במקרא של האל כשופטם ומגנם של החלשים, "אבי יתומים ודיין אלמנות". הזונות מתפקדות בסיפור כמעין אלמנות, שאין להן בעל או אב שייצגם בדין, ומאותה סיבה בניהן נחשבים כיתומים. הן דומות גם לגר, שאף הוא נזכר לעיתים בתורה יחד עם היתום והאלמנה, בכך שהמערכת החברתית מקפחת ומדירה אותן ושוללת מהן הגנה משפטית. הן יכולות לדרוש צדק רק ממקום אחד: האל, שמתגלם בסיפור כמקור חוכמת המשפט של שלמה.
בחלקו הראשון של הסיפור מוצגת עדותה המפורטת של התובעת ומולה הכחשתה הקצרה של הנתבעת. דברי הנשים מסייעים לעמוד על ההבדלים באפיון דמויותיהן. בחלקו השני של הסיפור קיים פער בזיהוי הדמויות: מצד אחד נוצרת הבחנה מכרעת בין מי שמתבררת כאם האמיתית לבין המתחזה; אולם מצד שני, המספר נמנע מזיהוין המפורש עם התובעת והנתבעת שהוצגו בחלק הראשון. התוצאה היא שאין לקבוע אם התובעת היא האם האמיתית או שמא הנתבעת. על סוגיה זו ראו להלן.
המספר איננו מגנה את הנשים במפורש על רקע עיסוקן, ויש הסבורים שאין הוא מבקש להטיל בהן דופי על ידי הגדרתן כזונות, אלא התנהגותן נבחנת בקנה מידה אנושי אוניברסלי. לעומת זאת, פיליס בירד סבורה שכתשתית להבנת הסיפור נחוצה הבנה של הדימוי הסטראוטיפי של הזונה בחברה הישראלית המקראית, כשקרנית ואנוכית. האם האמיתית נחשפת כאשר היסוד האימהי שבה - אף הוא סטראוטיפי - מתעלה על היסוד האנוכי. עתליה ברנר-עידן מציינת שאצל שתי הנשים האינסטינקט האמהי איננו נפגם: אצל האם האמיתית הוא מתגלה, כאמור, ברגשי החמלה והמסירות שהיא מגלה כלפי בנה; ואילו אצל האם המתחזה הוא מתבטא בתשוקתה לבן הגורמת לה לחטוף את בנה של האם השנייה, לאחר מות בנה שלה. לדעת ברנר-עידן, אחד מהמסרים החשובים בסיפור הוא שהרגש האמהי מקנן אף בלבן של נשים ממעמד נחות.
יש המפרשים את התואר "זונה" בהוראה אחרת מזו הרגילה במקרא, כגון בעלת בית מרזח או פונדקית; על פי רוב נדחים פירושים אלה כאפולוגטיים. אחרים משלבים את שני המובנים, ומניחים שבמזרח הקדום מקצועה של הזונה היה כרוך לעיתים גם במתן שירותי אירוח רגילים (השוו לסיפורה של רחב).
השוואה לספרות הבלשית
כאמור לעיל, חוקרים רבים השוו בין הסיפור לסוגה המודרנית של הסיפור הבלשי. מאפיין בולט בסיפור המקראי, שאיננו טיפוסי לגרסאות אחרות שלו, הוא שאין הוא פותח בדיווח מהימן של המְסַפֵּר הכול-יודע על האירועים שקדמו למשפט, אלא פותח מיד במסירת העדויות. כך, לקורא אין דרך לקבוע בוודאות אם התיאור שבפי המתלוננת אמיתי או שקרי והוא ניצב יחד עם שלמה אל מול חידה משפטית-בלשית. לפי שטרנברג, מאפיין זה מבטא את "חוק המשחק ההוגן": הקונבנציה היסודית המשותפת לסיפור משפט שלמה ולסוגת הסיפור הבלשי. לפי עיקרון זה, הקורא נחשף לאותם נתונים שזמינים לבלש בסיפור כדי להסיק את מסקנותיו, ואין מידע רלוונטי שמוסתר ממנו וידוע לבלש. מאפיין משותף נוסף הוא הבידוד המוחלט של זירת הפשע מהעולם החיצון, המגביל את מעגל החשודים ואת הרמזים הפוטנציאליים.
לסין, הדן בסיפור מנקודת מבט סוציולוגית, מציין שבדומה לסיפור הבלשי, סיפור משפט שלמה מתמודד עם החרדה הקיומית הנובעת מהעובדה שהאדם, בניגוד לאל, אינו יכול לדעת על המתרחש בנפשו של הזולת. התשובה המנחמת שמציע הסיפור הבלשי, כמו גם הסיפור המקראי, היא דמותו של הבלש, או במקרה זה שלמה: רב-אמן של טבע האדם, אדם המסוגל לחדור לנבכי נפש האדם ולחלץ משם את האמת. יכולת זו של הבלש נתפסת כסגולה על-אנושית, כשם שחוכמת המשפט של שלמה מתוארת כמתת אלוהים. קיימת עמימות ביחס לשאלה אם יכולת זו עשויה לשמש מודל לחיקוי, או שאין היא נגישה לאדם מן השורה.
בסיומו של הסיפור חושף שלמה את זהותה של האם האמיתית. אך כאמור לעיל, בעוד שלמה פותר את החידה, פתרון זה אינו מוצג לקורא; מפקודתו של שלמה: "תְּנוּ לָהּ אֶת הַיָּלוּד הַחַי..." אין לדעת אם המילה "לה" מתייחסת לתובעת או לנתבעת, והמספר שומר על שתיקה בעניין זה.
עדויות הנשים ושאלת זהותה של האם האמיתית
הפרשנים עסקו בחידת זהותה של האם האמיתית שתוארה לעיל: האם היא התובעת או הנתבעת. פרשנים רבים סבורים שהסיפור מספק רמזים המאפשרים לפתור חידה זו. אחרים סבורים כי לא ניתן להסיק זאת מהסיפור, המתעתע בקורא ומספק לו רמזים סותרים: זהותה של האם האמיתית נותרת בערפל כדי שדמותה לא תאפיל על דמותו של שלמה, שאת חוכמתו מבקש הסיפור להציג.
פרשנים אחרים סבורים שדווקא הנתבעת היא האם האמיתית. המלבי"ם ציין כי סדר דבריהן של הנשים שונה, הן בשלב העדות והן בסיכומו של שלמה, כאשר האישה הנתבעת (שהיא לפי סברה זו האם האמיתית) אומרת "בְּנִי הַחַי וּבְנֵךְ הַמֵּת" ואילו התובעת (המעלילה על חברתה לשווא) אמרה "בְּנֵךְ הַמֵּת וּבְנִי הֶחָי" - כל אחת הדגישה תחילה את החשוב לה. עם זאת, הצגת הדברים: "בְּנִי הַחַי וּבְנֵךְ הַמֵּת... בְּנֵךְ הַמֵּת וּבְנִי הֶחָי" יוצרת מבנה כיאסטי, ויש הרואים בו מאפיין סגנוני שאין להסיק ממנו על זהות האם האמיתית, ואולי נועד להדגיש את המבוי המשפטי הסתום שיצרו עדויותיהן הסותרות של הנשים. פרט נוסף שעשוי לרמוז על אשמתה של התובעת הוא העובדה שהיא מתארת סיבת מותו של בנה של האשה השנייה: "אשר שכבה עליו", בעוד שעל פי עדותה היא עצמה ישנה באותו זמן. מכך ניתן להסיק שהתובעת מתארת את שקרה לה בעצמה. כתשובה לכך נטען שהתיאור שבפי התובעת הוא שחזור הגיוני בהינתן עובדת מותו הפתאומי של תינוק בריא למראה, שישן בחיקה של אמו; לפי הסבר אחר, ניסוח דבריה של התובעת מאפשר את ההבנה שהיא הייתה ערה בשעת מותו של התינוק והייתה עדה לכך, וישנה רק בזמן החלפת התינוקות. סבור שהמחבר אכן שתל רמזים לכך שהנתבעת היא האם האמיתית, אך אין לחפש את הרמזים הללו בדברי הנשים עצמן אלא בדברי המספר, שהרי לא ייתכן שהקורא יוכל לפענח את המקרה רק מתוך בחינת העדויות - דבר ששלמה עצמו לא היה מסוגל לעשות. לדעתו, הצירוף החוזר "וזאת אומרת" (כולל ו"ו החיבור) מאפשר לעקוב אחר זהותה של התובעת לאורך הסיפור, וממילא להסיק שהיא משקרת והנתבעת היא האם האמיתית. הנחה זו יוצרת מבנה עקבי שבו דברי הנשים מוצגים לסירוגין לאורך הסיפור כולו, גם כשהם ניתנים בדיבור ישיר וגם כשהם מצוטטים על ידי שלמה (פסוק כג).
מבחן החרב
מקריאה פשוטה בסיפור ברור שאין לייחס לשלמה המלך כוונה אמיתית להרוג את הילוד על ידי חצייתו לשניים, וכך סבורים גם רובם המוחלט של הפרשנים. לפי פירוש זה, לא היה זה אלא תכסיס מבריק שמטרתו לחשוף את טבען הסמוי המנוגד של שתי הנשים, שעל פני השטח אין להבחין ביניהן. מאחורי מבחן החרב עומדת ההנחה, המבוססת על היכרות עם טבע האדם, שרצונה העמוק של אמו של הילד יהיה לשמור על חייו, גם במחיר ויתור על החזקתו; ואילו זו שאיננה אמו פועלת מקנאה וכל רצונה הוא שאחרים לא יקבלו את שנלקח ממנה.
למרות זאת, יש מחז"ל שהעלו ביקורת קשה על דרכו של שלמה ועל הסיכון שנטל בהכרעתו הראשונית. במדרש רבה (קהלת רבה, פרשה י סימן טז) מציין רבי יהודה: . גדליה ויוספה רחמן סבורים ששלמה הורה לחצות את הילד, ביודעו שההוראה איננה ניתנת לביצוע מעשי - לא ניתן לחצות ילד לשני חלקים שווים - ולכן לא נטל כל סיכון במקרה שמבחן החרב היה נכשל.
יש הסבורים ששלמה ידע כבר בשלב העדויות מי היא האם האמיתית, ולא הזדקק למבחן החרב לשם כך, אלא שהוא לא חפץ בהכרעה שתיראה שרירותית. הוא ערך את המבחן לאימהות רק כדי להוכיח בראיה חותכת את שכבר היה ידוע לו, באופן שיהיה ברור לכל הנוכחים באולם ואף לכל העם. בשאלה זו עסקו בעיקר פרשני ימי הביניים. אברבנאל סבר ששלמה המלך הסיק לפי התנהגותן וצורת דיבורן של הנשים, של מי התינוק. לדעת רבי יוסף קרא, ניתן היה להבחין בהבדל בגיל הילדים, שנולדו כאמור בהפרש של שלושה ימים, לפי מאפייניהם הגופניים.
חז"ל מייחסים את הכרעתו הסופית של שלמה להתגלות שמימית שגיבתה את מסקנותיו:
יש הסבורים, בניגוד לרובד הגלוי של הסיפור, ששלמה המלך לא ביקש כלל לבחון מי היא האם הביולוגית (דבר שאולי ניתן היה להוכחה בדרכים ישירות יותר), אלא מי היא האם הראויה, מי היא זו שתחוס על הילד ותקריב הכל למענו. לשם כך נועד מבחן החרב.
פרשנים הצביעו על תפקידה הסמלי של החרב בסיפור. בויקן סבור שהחרב מסמלת את סמכותו של המלך לחרוץ משפט. ג'ינה הנס-פיאצה סבורה שבנוסף למשמעות זו, החרב עשויה לסמל גם את הפוטנציאל האלים שבאישיותו של שלמה. פעולת זימון החרב יוצרת עמימות בטקסט ומאפשרת את שתי הפרשנויות הללו.
גזר הדין
בעת מתן גזר הדין הסופי, שלמה חוזר כמעט מילה במילה על דברי האם האמיתית: "תְּנוּ לָהּ אֶת הַיָּלוּד הַחַי וְהָמֵת לֹא תְמִיתֻהוּ". אלא שבדברי האם האמיתית מתייחס הכינוי "לָהּ" לאם האחרת, ואילו בדברי שלמה הוא מתייחס לאם האמיתית - זאת לדעת רובם המכריע של הפרשנים. כך למשל שטרנברג, המציין זאת כמהלך רטורי מבריק, המוכיח ששלמה תכנן מראש את מבחן החרב ולא הופתע מתגובת האם האמיתית: לו נתפס בלתי מוכן לא היה מגיב בצורה כה מוצלחת. עם זאת, מקצת החוקרים מצביעים על כך שהוראת המלך מופיעה מיד לאחר דברי האם הרמאית: "וְזֹאת אֹמֶרֶת: גַּם לִי גַם לָךְ לֹא יִהְיֶה - גְּזֹרוּ! ויען המלך ויאמר..." ; לפיכך, הכינוי "לה" בדבריו אמור לכאורה להתייחס אליה. קריאה זו נדחית בדרך כלל כבלתי מתקבלת על הדעת, אך יש מי שמוטרדים מהעובדה שהיא העולה מן הכתובים כסדרם. הם מתמודדים עם קושי זה באופנים שונים.
אחרים מתקנים את הכתוב כדלקמן: "וַיַּעַן הַמֶּלֶךְ וַיֹּאמֶר: הָאוֹמֶרֶת 'תְּנוּ לָהּ אֶת הַיָּלוּד הַחַי וְהָמֵת לֹא תְמִיתֻהוּ' - הִיא אִמּוֹ"; וגורסים שהמילה "האומרת" התוכפת ל"ויאמר" נשמטה מחמת.
גרסת תרגום השבעים פותרת בעיה זו על ידי שינוי הפסוק והוספת הבהרה: "ויען המלך ויאמר: תנו לה את הילוד, לאומרת: תנוהו לה והמת אל תמיתוהו, היא אמו".
מעטים התייחסו ברצינות לאפשרות ששלמה ציווה למסור את התינוק לידי האם הלא נכונה. גלעד ששון סבור כי זוהי העמדה המשתקפת במדרש הארץ ישראלי, הקובע כי רוח הקודש התערבה בסיום המשפט - שלמה ציווה לתת את התינוק לאם הרמאית שקראה "גזורו!", אך רוח הקודש מנעה זאת ברגע האחרון והורתה על האם האמיתית: "היא אמו!". עמדה זו מכילה ביקורת על כושר הניתוח של שלמה בתחילת דרכו.
גישות פמיניסטיות
סיפור משפט שלמה משך את תשומת לבן של חוקרות פמיניסטיות. המחקר הביקורתי עוסק בעיקר בחשיפת תפיסת העולם ויחסי הכוח הפטריארכליים העומדים בתשתית הסיפור, ובהצעת קריאות חתרניות המדגישות את נקודת מבטן של דמויות הנשים ולרוב מותחות ביקורת על שלמה. חלק מהחוקרות מתמקדות בעיון ספרותי בסיפור, וחלקן קוראות אותו בהקשר של הביקורת המשפטית הפמיניסטית.
אסתר פוקס מראה כיצד עיצוב דמויותיהן של האימהות בסיפור משרת את האידאולוגיה הפטריארכלית. בחברה הפטריארכלית מוסד האימהוּת משועבד למערך יחסי הכוחות שבו הגבר הוא השליט והאישה טפלה אליו: אם שמגדלת את ילדיה מחוץ למסגרת הנישואין סופה להיות מוגדרת כזונה, וילדיה יגדלו כממזרים בשולי החברה. הסיפור מכוון, בין היתר, לבסס את מוסד האימהות הפטריארכלי ולהראות כי מצב של לידה מחוץ לנישואין הוא מצב מסוכן שאף עלול להעמיד בסכנה את חיי הילד. בהתאם לאידאולוגיה הפטריארכלית, היחיד שמסוגל לפתור את התסבוכת ולהשליט סדר בעולמן המסוכסך של שתי הנשים הוא הגבר - במקרה זה שלמה המלך, שמשמש תחליף לבעל.
פיליס בירד בוחנת את תפיסת דמות הזונה הסטראוטיפית העומדת בתשתית הסיפור, ואת האופן שבו היא מתבטאת בעיצוב הסיפור. על כך ראו לעיל. לדעת בירד אין בסיפור יסוד חתרני: אמנם מוצגת בו זונה כגיבורה חיובית, אך זהו מקרה פרטי, ואין בו כדי להשליך על מעמד הזונות בכלל. אלה נותרות יסוד דחוי בשולי החברה המקראית.
קלודיה קאמפ מנתחת את דמויות הנשים כזונות בראי התפיסה הפטריארכלית. הנשים מאנישות את החוכמה והסכלות, מוטיב הלקוח מספרות החוכמה (השוו ל). האם האמיתית היא החוכמה, המייצגת את הסדר החברתי הקיים, ואילו האם השקרנית היא "אשת כסילות" או האישה הזרה, המייצגת את פריעת הסדרים. שלמה בחוכמתו חושף את היסוד האמהי הסטראוטיפי המקושר אל ייצוב הסדר החברתי, ומסתתר מתחת לסטראוטיפ הזונה, האישה הזרה, שהוא עצם מהותה של האם השקרנית (והשוו לעמדתה של בירד, לעיל). קאמפ מעירה שהזונה מאיימת על מרקם החברה הפטריארכלית מצד אחד, מכיוון שאף גבר - אב או בעל - איננו שולט במיניותה; ומצד שני, הגבלת מיניותה של האישה מטילה מגבלה גם על הגברים, ורק הזונה מאפשרת להם ליהנות מפורקן מיני שהאישה איננה זכאית לו, ובכך היא הכרחית לקיום הסדר החברתי. על כן היא מגונה, אך נסבלת.
המחקר הפמיניסטי מציע מגוון קריאות חתרניות של הסיפור, המגלות אהדה לשתי הנשים ומגנות את שלמה על חוסר האמפתיה שלו ועל דרכו בפתרון הבעיה, הכרוכה באיום באלימות. אווארן איפסן, הקוראת את הסיפור מנקודת מבטן של זונות, רואה בסיפור פרודיה על משפט צדק. חוקרות אחרות קוראות את הסיפור מנקודת המוצא של הביקורת המשפטית הפמיניסטית. מציעה קריאה שמגנה בחריפות את שלמה ומגלה אהדה כלפי שתי האמהות, ובייחוד כלפי האם האכזרית לכאורה דווקא. אלטהאוס מציגה את האפשרות שדווקא אם זו היא האם האמיתית. היא רואה את תגובתה לגזר הדין המדומה כזעקתה הנואשת של האם חסרת האונים, המתקוממת מול האבסורד שבאלימות השרירותית המגולמת בפקודתו של שלמה. היא משווה את מצבה של האם למצבה של סת', גיבורת הרומן "חמדת" של טוני מוריסון, שמשספת את גרונה של בתה התינוקת כדי להצילה מחיי עבדות והתעללות, גורל שהיה מנת חלקה. מארי אש מציעה קריאה המציגה את שלמה כשליט חם מזג, החסר את החמלה, הסבלנות והמסירות הנדרשים להתמודדות עם בעיה משפטית ואנושית מורכבת; הוא שואף לפתור אותה באבחת חרב. לפי אש, הסיפור משקף עמדה השוללת את קיומן העצמאי של הנשים כבני אדם בעלי זהות ייחודית. היא מקבילה זאת ליחס הנוהג בעולם המשפטי של ימינו כלפי נשים במצבים דומים.
בהגותו של רנה ז'יראר
הפילוסוף מפרש את הסיפור לאור הגותו, העוסקת בדינמיקה של סכסוכים. ז'יראר מתאר את הדגם הטיפוסי של התפתחות סכסוך, המתחיל כביכול בשל אובייקט הנמצא במחלוקת; למעשה, כל צד חושק באובייקט רק משום שהאחר חושק בו, בתהליך של "תשוקה מימטית". בשלב מסוים העוינות בין הצדדים מסלימה, והם מאבדים עניין באובייקט שהיווה קודם לכן את לב הסכסוך - בשלב זה העוינות ההדדית מסלקת את כל ההבדלים בין הצדדים השונים, והעימות ביניהם נשמר רק מכוחה של האינרציה. בשלב הסופי, הצדדים מסכימים ביניהם בתהליך ספונטני על פרט יחיד שישמש שעיר לעזאזל, שעליו תוטל כל האשמה הכרוכה בסכסוך. הסכסוך הופך מעימות בין שני צדדים יריבים בקבוצה לעימות בין הקבוצה כולה לאותו פרט, שהקרבתו תאפשר את סיום הסכסוך.
שלמה מציע למעשה לשתי האמהות פתרון של סיום הסכסוך באמצעות שעיר לעזאזל, הילד, שבמקרה זה הוא גם ה"אובייקט" שבעטיו פרץ הסכסוך. האם האכזרית מקבלת את ההצעה, ומסגירה בכך את העובדה שמבחינתה התינוק חסר חשיבות אמיתית, והיא מוכנה לוותר עליו ובלבד שהאם השנייה לא תזכה בו אף היא. על פי ז'יראר, הסיפור המקראי מבטא עמדה המתנגדת לסיום סכסוכים בדרך של הטלת האשמה על שעיר לעזאזל חף מפשע. האם האמיתית נכונה לוותר על תביעתה ולסכן בכך את חירותה ואולי אף את חייה, שכן היא עלולה להיות מואשמת בפשע החמור של חטיפת הילד - היא מוכנה להקריב את עצמה למען הילד. ז'יראר משווה את התנהגותה של האם לנכונותו של ישו למסור את נפשו למען האנושות.