cyanic-selkie/wikianc huggingface dataset:
גרהרד ריכטר
ביוגרפיה
בשנת 2004 הוציא ריכטר ספר אמן בשם "War Cut" (גיזרי מלחמה), בו שילב 216 תצלומי תקריב של "ציור מופשט" (648-2), עם מספר זהה של כתבות עיתונות הלקוחות מתוך העיתון הגרמני "פרנקפורטר אלגמיינה צייטונג", שנושאן מלחמת עיראק.
סמרטוט
ספרות הדרכה לניקוי בסמרטוטים
בספר ההדרכה 'כך נבשל' בהוצאת ויצו, יש פרק 'מדריך למשק הבית' ובו תת-פרקים העוסקים בשיטות ניקוי שונות: בתת-הפרק 'כלי ניקוי' מפורטת רשימה של 'כלי ניקוי הנחוצים לבית' וביניהם מצוינים סחבה לניקוי רצפה ומטליות שונות לאבק לניקוי רטוב וכדומה.
גרהרד ריכטר
ביוגרפיה
בשנת 2007 נחשף חלון ויטראז' גדול בקתדרלה של העיר קלן, בעיצובו של ריכטר. חלון הוויטראז' נועד להחליף את החלון המקורי שנפגע בזמן מלחמת העולם השנייה, ובמקומו נקבע חלון זכוכית פשוט. החלון, המבוסס על ציורו "4096 צבעים" (1974), מורכב מ-11,500 ריבועי זכוכית בגודל של כ-10x10 ס"מ המסודרים באקראיות. 72 צבעי הזכוכית לקוחים מחלונות הוויטראז' הנוספים בכנסייה.
סמרטוט
מיחזור בגדים שאינם לבישים לסמרטוטים
יש בממחזרים בגדים שכבר אינם ברי תיקון או כבר אינם לבישים לסמרטוטים. מפעלים העוסקים במיחזור גם מיצרים סמרטוטים מבגדים ישנים עבור מפעלים שונים.
גרהרד ריכטר
ביוגרפיה
בשנת 2018 יצא לבתי הקולנוע הסרט "יצירה ללא מחבר" המבוסס, ברובו, על חייו ועבודתו של ריכטר.
גביע רוס
סקירה והיסטוריה
מפעל גביע רוס קם במקומה של אליפות הבית הבריטית שהופסקה בשנת 1984 ונקרא על שמו של סר סטנלי רוס, לשעבר מזכיר התאחדות הכדורגל הבריטית ונשיא פיפ"א. ייעודו המקורי של הגביע היה לערוך את המשחק השנתי בין אנגליה וסקוטלנד שבוטל עם הפסקתה של אליפות הבית הבריטית. בשל כך נערכה התחרות במתכונת של משחק בודד, כאשר יתרון הביתיות הוחלף מדי שנה, והמנצחת במשחק הייתה מוכתרת כזוכה בגביע. המשחק היה נערך בתחילת הקיץ, בדרך כלל מיד בתום עונות הכדורגל של הליגות המקומיות.
לאחר שנתיים במתכונת המקורית, הוחלט להזמין מדי שנה נבחרת דרום אמריקאית אחרת כדי להוסיף עניין לתחרות וכן למלא את רצונן של אנגליה וסקוטלנד להתחרות בנבחרות חזקות יותר, שהיה אחת הסיבות לביטול אליפות הבית הבריטית. מכיוון שכעת כללה התחרות שלוש נבחרות, הוחלט להחליף את שיטת הניקוד לשיטת ליגה. כל נבחרת שיחקה מול שתי הנבחרות האחרות - כאשר על ניצחון ניתנות 2 נקודות, על תיקו נקודה אחת לכל אחת מהנבחרות והפסד לא מזכה את הנבחרת בנקודות. כמו כן שימש מאזן השערים להכרעה במקרים של שוויון נקודות בטבלת הליגה. במתכונת זו המשיכו אנגליה וסקוטלנד להחליף ביניהן את הביתיות, כאשר הנבחרת האורחת שיחקה את שני משחקיה בחוץ.
לאחר חמש שנים בלבד, בוטל המפעל ב-1989. המשחק השנתי בין אנגליה וסקוטלנד - היריבות הוותיקה ביותר בכדורגל הבינלאומי - לא התקיים מאז באופן רשמי, אלא רק במקרים בהם הוגרלו שתי הנבחרות לשחק זו מול זו: ביורו 1996 ובפלייאוף במסגרת מוקדמות יורו 2000.
1986
אנגליה 2 - 1 סקוטלנד
הזוכה: אנגליה
1987
אנגליה 1 - 1 ברזיל
סקוטלנד 0 - 0 אנגליה
סקוטלנד 0 - 2 ברזיל
הזוכה: ברזיל
1988
אנגליה 1 - 1 קולומביה
הזוכה: אנגליה
1989
אנגליה 0 - 0 צ'ילה
סקוטלנד 0 - 2 אנגליה
סקוטלנד 2 - 0 צ'ילה
הזוכה: אנגליה
אן רמזי (1960)
אן אליזבת רמזי (באנגלית: Anne Elizabeth Ramsay, נולדה: 11 בספטמבר 1960) היא שחקנית אמריקאית הידועה ביותר עבור גילום דמותה של ליסה סטמפל בסיטקום משתגעים מאהבה שעבורו זכתה במשותף בפרס גילדת שחקני המסך עבור האנסמבל הטוב ביותר בסדרה קומית.
ביוגרפיה
רמזי נולדה במחוז לוס אנג'לס, קליפורניה וגדלה בלה הברה.
רמזי למדה תיאטרון באוניברסיטת קליפורניה בלוס אנג'לס (UCLA), וסיימה את לימודיה לתואר ראשון. היא עבדה עם קבוצת שחקנים בשם The Continuum, שכללה בוגרי UCLA. הפקתם משנת 1987 של Waiting, שהיא הייתה שותפה לכתיבתו, זכתה לשבחים.
מספרי ברזל
מספרי ברזל היא שיטת מנייה המאפשרת לבדוק במהירות אם קבוצה מסוימת נוכחת במלואה. בניגוד לשיטות דומות לעריכת בדיקה זו, כגון הקראת שמות, שיטת מספרי הברזל יכולה להתבצע בזריזות, בתנאי ראות קשה וכשמפעיל השיטה אינו זוכר את שמותיהם של כל בני הקבוצה.
שיטה זו נהוגה בצבא כחלק מהתרגולות המקובלות בחיל הרגלים, אך גם קבוצות מטיילים גדולות נוהגות בשיטה זו.
חלוקת מספרי ברזל
חלוקת מספרי ברזל מתבצעת כאשר ידוע שכל האנשים בקבוצה נוכחים. בצה"ל נהוג שהמפקד עובר בין האנשים ומחלק להם מספרים עולים. כך, הראשון יהיה מספר אחת, אחריו יהיה מספר שתיים וכולי כאשר המפקד הוא האחרון. לאחר החלוקה מתבצעת בדיקת נוכחות על מנת לוודא שכל הנוכחים הבינו את מספרם.
בדיקת נוכחות
כאשר יש צורך לבדוק את מצב נוכחות הקבוצה, האחראי מכריז "מספרי ברזל להתפקד", וכל אחד מאנשי הקבוצה מכריז את המספר שלו בתורו לפי סדר עולה, החל מ-1 ועד לאחרון. האחרון בקבוצה מוסיף את המילה "ואחרון" אחרי הכרזת המספר שלו על מנת להראות שהספירה הסתיימה, לדוגמה: "17 ואחרון".
אם אחד מאנשי הקבוצה חסר או לא מרוכז, הספירה תיעצר. במקרה כזה יש להכריז שנית על המספר האחרון שהוכרז ולהימנע מלקרוא את המספר החסר. לדוגמה: אם בקבוצה של 17 איש הספירה נעצרה לאחר המספר 8, נושא המספר 9 חסר או שאינו מרוכז. לכן יש לשאול "מי הבא אחרי 8" ואסור לשאול "מי זה 9". אם אחד מבני הקבוצה שואל בטעות "מי זה 9", האחרים עשויים לחשוב שהמספר 9 הוכרז על ידי מי שאמור היה להכריזו. אם בדיקת הנוכחות לא התבצעה באופן תקין יש לבצע את הבדיקה שוב.
אלפ ד'ואז
אלפ ד'ואז (בצרפתית: Alpe d'Huez), הוא אתר נופש וסקי בהרי האלפים, הנמצא בגובה של כ-1,850 מ' מעל פני הים. הוא מפורסם בזכות הכביש העולה אל האתר, הכולל 21 פניות חדות, מעלה אשר הפך לעלייה המפורסמת והיוקרתית ביותר בטור דה פראנס ב-30 השנים האחרונות.
פסגה זאת, הנחשבת לאחת הקשות לטיפוס בצרפת, נכללה לראשונה במסלול המירוץ ב-1952. אז זכה בניצחון בקטע הרוכב האיטלקי המפורסם, פאוסטו קופי אשר ניצח באותה שנה גם במירוץ כולו. אולם, רק ב-1976 נכללה שוב הפסגה במסלול המירוץ ואז זכה בקטע ההולנדי יופ זוטמלק. מאז ועד היום, פוקד המירוץ את העלייה המפורסמת כמעט בכל שנה. רוכבים הולנדים רבים זכו בשנות השבעים והשמונים בקטעים שהסתיימו באלפ ד'ואז ומאז, צובעים אלפי אוהדים הולנדיים את ההר בתלבושתם הכתומה בעת שנערך עליו המירוץ וכך זכה ההר גם לכינוי ה"הר הולנדי".
הטיפוס אל ההר נמשך כ-13.8 קילומטר, בשיפוע של 8.1% בממוצע. הנקודה שכנראה הפכה את הטיפוס על פסגה זו לכה פופולרית במירוץ, אינה נעוצה כנראה בקושי הטיפוס, שכן ישנם הקשים ממנו, אלא בתבנית העלייה עם העיקולים החדים שבה, המצטלמת היטב בטלוויזיה.
בשנים האחרונות, מצטופפים כמיליון צופים לאורך המסלול, כדי לעודד את המתחרים. לעיתים הם חוסמים את הדרך בצורה מסוכנת שאף גרמה לתאונות בעבר. המפורסמת שבהן התרחשה ב-1999 בעת שג'וזפה גריני רכב בדרכו לניצחון בטוח. סמוך לסיום הוא נתקל בצופה גרמני שביקש לצלם אותו ונפל על הכביש. שניהם יצאו ללא פגע וגריני הצליח לעלות על אופניו ולחצות את קו הסיום כמנצח.
הטיפוס המהיר ביותר של המסלול היה ב-1997 כאשר מרקו פנטאני מאיטליה סיים את המסלול ב-37 דקות ו-35 שניות. לאנס ארמסטרונג האמריקני השיג ב-2004 את התוצאה הטובה השנייה בכל הזמנים, 37 דקות ו-36 שניות.
בולוניה (פירושונים)
{{פירושונים|
ראו גם
}}
גלריית דגלי ויילס
דגלי ויילס:
קרי וכתיב
במסורה (מערכת מסירת הטקסט ושימורו) של המקרא, קרי וכתיב הם ההבדלים בין מסורת הכתיב של ספרי המקרא, התנ"ך, לבין מסורת הקריאה שלו.
לעיתים השינוי בין הקרי לכתיב הוא רק באם קריאה, ולעיתים השינוי גדול יותר וכולל הוספת מילה שאינה כתובה או השמטת מילה כתובה. תופעה זו מכונה 'קרי ולא כתיב' ו'כתיב ולא קרי' בהתאמה.
בכתיבת ספרי התורה שבבית הכנסת הנוסח הוא כפי מסורת הכתיב, ואילו הקריאה בציבור היא לפי מסורת הקרי. בספרי התנ"ך המודפסים הנוהג הוא שבמילים שיש הבדל בין צורת הכתיב שלהם לצורת הקרי, ה"כתיב" מופיע בגוף הטקסט, ואילו ה"קרי" מופיע בשוליים או בגודל גופן שונה.
תוספות למגילת אסתר
תוספות למגילת אסתר הן תוספות מאוחרות המופיעות לראשונה בנוסח תרגום השבעים היווני של מגילת אסתר, והן אינן מופיעות בנוסח המסורה העברי. התוספות למגילת אסתר מופיעות בכל הנוסחים של הברית הישנה שתורגמו מנוסח תרגום השבעים היווני, וביהדות הן נחשבות כחלק מספרות הספרים החיצוניים.
קרי וכתיב
משמעותם המילולית של המושגים
ההבנה הרווחת בעבר הייתה כי יש לנקד "קרֵי", ולהבין את המילה בצורת ציווי אקטיבי לקורא: "קרא!". ואולם ההבנה כיום היא שמשמעותה היא "כך נהוג לקרוא", ובניקוד "קְרִי", כדוגמת "כתִיב" ("כך כָּתוּב"). שיטה זו מבוססת גם על הבנת מפעלם של בעלי המסורה כמשמרים מסורת ולא כמדקדקים נורמטיביים, ועל כן אין מקום אצלם למונחים המורים הוראות קריאה. ניקוד נוסף השתמר בכתב יד מהגניזה שבו רשימת מונחים קראית עתיקה, ובה מנוקד: כָּתִיב וקָרֵי.
תוספות למגילת אסתר
התוספות נכתבו ככל הנראה במאה ה-1 לפנה"ס ובמאה ה-1 לספירה.
התוספות, ככל הנראה, באו לפתור שאלות תאולוגיות העולות מקריאת הספר בדרך של "השלמת מידע" בצורה שתפתור את הקשיים.
עוולת התקיפה
האמנה החברתית עליה מבוססת החברה המודרנית, נולדה כתוצאה מכך שהאנשים בחברה הקמאית ויתרו על החירות המוחלטת שלהם כדי להתאגד במסגרת מאורגנת, בתמורה להגנה על אינטרסים שונים בחייהם. אחד האינטרסים הבסיסיים שעליו צריכה להגן שיטת המשפט הוא חירות הפרט מפגיעות מכוונות בגופו. בשיטה המשפטית שלנו מוגנת החירות הגופנית במישור האזרחי על ידי עוולת התקיפה שבדיני הנזיקין.
קרי וכתיב
סוגי קרי וכתיב
ניתן לחלק את הקרי והכתיב לכמה סוגים עיקריים:
תוספות למגילת אסתר
שפת המקור וזהות המחבר
ישנם חילוקי דעות באשר לשפת המקור של התוספות. החוקר אברהם כהנא סבור כי הפקודות המופיעות בספר מקורן ביוונית, בעוד תפילות מרדכי ואסתר נכתבו במקורן בעברית ואבדו.
עוולת התקיפה
התפתחות היסטורית
עוולה (באנגלית Tort), היא "עבירה אזרחית", בניגוד לפלילית. מקורה של עוולת התקיפה, כמו עוולות רבות אחרות, הוא במשפט המקובל האנגלי. המשפט המקובל כולו החל להתפתח מעבירות של הסגת גבול ועבירות רכוש, מכיוון שאלה נחשבו לדברים החשובים ביותר בעיניו של המלך. פגיעה בגופו של הזולת (כמו גם איום לפגיעה כזו) נחשבה כדבר המעורר חשש להפרת שלום הציבור. תקיפה נחשבה כמעין תביעה בהסגת גבול, אך בגופו של אדם – "trespass to the person" – שמאפיינה העיקרי הוא הפגיעה הישירה בזולת. במסגרת הזו התפתחו 3 עוולות שונות:
קרי וכתיב
מיון צורות הכתיב שנראות כטעות סופר
כאמור, חלק מצורות הכתיב נראות כטעות סופר שאותן בא הקרי "לתקן". הצורות מתחלקות לכמה סוגים, אשר נמנים גם בחקר התופעות הטקסטואליות הכללי:
תוספות למגילת אסתר
שפת המקור וזהות המחבר
לפי השערה זו מניחים כי הם נכתבו באלכסנדריה שבמצרים. יהודי אלכסנדריה לא הבינו כיצד בכל מגילת אסתר אין כל התייחסות לתאולוגיה ולהלכה, ולכן הוסיפו פרקים בהם אסתר המלכה מוצגת כצדיקה מתפללת, מובעת שלילה של משכב עם גויים, התייחסות לדיני כשרות, הפיכת האל לפעיל במתרחש ועוד.
קרי וכתיב
מיון צורות הכתיב שנראות כטעות סופר
יצוין, כי פעמים רבות קשה להבחין מתי התופעה היא טקסטואלית ומתי היא נובעת מדרך דיבור ייחודית, אשר היא בפני עצמה יכולה להיות מושפעת מתופעות טקסטואליות (דוגמה לכך היא המילה 'ליסטים', אשר מהווה שיבוש של 'ליסטיס'; כיום כבר אין רואים את המילה כטעות טקסטואלית, אלא כמילה תקנית). על כן, אין במיון זה משום הצבעה חד-משמעית על כך שהקרי הוא 'תיקון' של טעויות סופר שנפלו בטקסט. וראו להלן, בדיון בטעמיה של התופעה.
עוולת התקיפה
פקודת הנזיקין
ב-1942 פורסמה פקודת הנזיקין לראשונה בארץ, אך היא לא כללה את עוולת התקיפה. הסיבה היא שמנסחי הפקודה הלכו בעקבות דיני הנזיקין בקפריסין, שהיו בעצם דיני הנזיקין האנגליים. הסיבה שהחוק הקפריסאי השמיט את עוולת התקיפה, היא מכיוון שההסדר שהיה קיים באותה תקופה בקפריסין, אפשר מתן פיצוי במקרים של תקיפה במסגרת החוק הפלילי. אולם, בישראל זה לא היה כך, וב-1944 תוקנה הפקודה ונכללה בה עוולת התקיפה. כיום, עוולת התקיפה מוגדרת בסעיף 23 לפקודת הנזיקין, וההגנות המיוחדות לה מוגדרות בסעיף 24 לפקודה.
הגדרת עוולת התקיפה
תקיפה היא עוולה מסוג per se. זאת אומרת, אפשר לתבוע בגין תקיפה גם אם לא נגרם נזק. סעיף 23 לפקודת הנזיקין מגדיר את עוולת התקיפה:
הגדרה זו מתייחסת הן לשימוש בכוח (battery, מוגדר בחלק הראשון) והן לאיום לשימוש בכוח (assault, מוגדר בחלק השני) – שניהם מכונים תקיפה. למרות הסעיף המשותף, שתי העוולות שונות במהותן, יש להן דרישות שונות, ולכן נדון בשתיהן בנפרד. נראה אילו תנאים דורש החוק כדי שנוכל לומר שהתבצעה תקיפה.
תקיפה בפועל (Battery)
יסודות העוולה, דהיינו התנאים שנדרשים להתקיים כדי שנוכל לומר שאכן התרחשה תקיפה, כפי שמוגדרים בס' 23 הם:
שימוש בכוח
שימוש בכוח מוגדר על ידי ס' 23 בצורה רחבה מאוד כ"הכאה, נגיעה, הזזה או בכל דרך אחרת, בין במישרין ובין בעקיפין", כולל גם "שימוש בחום, אור, חשמל, גז, ריח או כל דבר או חומר אחר... במידה שיש בה להזיק".
מהגדרה זו ("כוח מכל סוג שהוא") עולה שאין צורך שפעולת התקיפה יהיה בה כשלעצמה היכולת לגרום נזק. גם נגיעה, ולו הקלה והידידותית ביותר יכולה להיחשב כתקיפה. זה אינו מתקבל על הדעת, ולכן יש כאלה שטוענים שהנגיעה חייבת להיות מלווה בכעס. כיום, יש הכרה בכך שהחיים בחברה כרוכים במגעים במהלך היום-יום, ויש הסכמה לגבי אותם מגעים – נגיעה באדם כדי לקבל את תשומת לבו ולשאול אותו מה השעה לא תיחשב תקיפה. בנוסף, יש מגעים שייחשבו לתקיפה על אף שלא נעשו מתוך כעס – כך למשל מתן נשיקה לאדם שאינו מעוניין בכך יכולה להיחשב כתקיפה, על אף שהדבר נעשה מתוך אהבה ולא מתוך כעס או שנאה. לא כל נגיעה קלה אם כן תוליד אחריות בתקיפה, אך הדין יהיה שונה אם הדבר מלווה בכוונה רעה. בסופו של דבר, כפי שעולה מהסעיף, מה שמאפיין את כל סוגי השימוש בכוח האלה הוא המגע עם גופו של האדם הניזוק.
ברור אם כן שהגדרה זו כוללת מקרים של "שימוש בכוח" במשמעות המילולית, אך לא כל מצב של גרימת נזק במתכוון, ולא משנה באיזו דרך. אם למשל מחליט אדם כלשהו להראות לחברו סרט מפחיד מאוד כדי לפגוע בו, וזה אכן מקבל התקף לב כתוצאה מהפחד, לא ניתן לומר שנעשה שימוש בכוח ולא יוכל אותו חבר לתבוע בגין תקיפה. מה ההסדר במקרה כזה? בעוד שבארצות הברית ובאנגליה פיתחו עוולה נוספת הכוללת מעשים שאינם כרוכים במגע פיזי – "גרימת נזק פיזי במתכוון" (בדרך כלשהי) – עמדת בתי המשפט בארץ היא שרשימת העוולות המוסדרות בחוקים השונים, ביניהם פקודת הנזיקין, היא רשימה סגורה ואין לאמץ עוולות נוספות. נוסף על כן, לא ניתן כיום לשאוב למשפט הישראלי מהמשפט האנגלי. כיצד נוכל אם כן במשפט הקיים בארץ לחייב אדם שגרם נזק במתכוון מבלי לעשות "שימוש בכוח"? יש לכך שתי דעות שונות:
לסיכום: ראינו אם כן שההגדרה ל"שימוש בכוח" היא רחבה מאוד וכוללת שימוש בכל אמצעי פיזי כדי לגרום נזק פיזי (בארץ, אין הסדר מפורש בחוק לגרימת נזק פיזי, שלא על ידי שימוש בכוח). בנוסף, ההגדרה לכוח אינה כוללת רק מעשים שיש בהם כשלעצמם היכולת לגרום נזק, או מעשים הנעשים מתוך כעס בלבד.
במישרין או בעקיפין
ברור לכולנו מה זה שימוש בכוח במישרין. אבל, מה זה בדיוק שימוש בכוח בצורה עקיפה? הכלל הוא שכל מעשה מכוון שנועד לגרום מגע פיזי של חפץ/חומר/חיה עם גופו של הנתקף, ואכן נגרם אותו מגע פיזי, נחשב כשימוש בכוח בעקיפין. כך למשל דחיפה של מישהו זה תקיפה ישירה. זאת לעומת הזזה של כיסא עליו מישהו מתכוון לשבת, מבלי לבוא איתו במגע שאופן ישיר – זו תקיפה עקיפה. גם אדם המשסה בחברו את חיית המחמד שלו ייחשב למבצע מעשה תקיפה בעקיפין.
לסיכום: כל מעשה שמטרתו גרימת מגע פיזי לנתקף עם חפץ או חיה כלשהי ושאכן נגרם אותו מגע, בין אם התוקף בא איתו במגע ישיר ובין אם לא, ייחשב תקיפה.
כוונה כפשוטה
כוונה (רצון בעצם) מורכבת משני רכיבים – האחד, צפיית האפשרות שמשהו יתרחש והשני, רצון שהוא אכן תתרחש. ולעניין תקיפה למשל, צפיית האפשרות שהאגרוף שלי יפגע באדם ורצון שזה יקרה. אין כאן משמעות למניע שמאחורי הכוונה, זאת אומרת, אין צורך שיהיה רצון להזיק לנתקף. גם אם מטרתי לעזור לאדם מסוים ואני תוקף אותו בכוונה לעזור לו, זה יכול להיחשב למעשה תקיפה. זה רלוונטי בעיקר לסיטואציות רפואיות – אם רופא נותן זריקה למישהו כדי למנוע מחלה, זו תיחשב תקיפה אם אותו אדם לא הסכים לזריקה. לרופא יש כוונה לנגוע בגופו של החולה, על אף שאין לו רצון להזיק לו. מצבים אלו נחשבים ל"תקיפה רפואית".
כפי שנאמר, דרישת הכוונה היא דרישה גבוהה שקשה לעיתים רבות להוכיח. מהדרישה נובע שאם אדם היה רשלן בלבד, הוא לא יהיה אחראי במסגרת עוולת התקיפה. כך למשל אדם שמשליך פסולת ממרפסת ביתו, כשהוא צופה את האפשרות שהולכי רגל ייפגעו אבל אינו רוצה בכך, לא ישא באחריות בגין תקיפה, אלא בגין עוולת הרשלנות בלבד.
לסיכום: כדי שתתקיים תקיפה, נדרשת כוונה להשתמש בכוח נגד גופו של אדם. אם לא הייתה כוונה אלא רשלנות בלבד, או אפילו צפיית האפשרות שתתרחש התוצאה האסורה מבלי לרצות בה, לא ישא אדם באחריות בגין תקיפה.
כוונה לחוסר הסכמה
אמרנו שכוונה זה רצון להשיג את התוצאה האסורה. בעוולת התקיפה, התוצאה האסורה היא מגע פיזי ללא הסכמת הנתקף. ניתן לטעון אם כך, שאדם המתכוון לסתור לחברו, כשהוא מאמין שחברו מסכים לכך, אינו מבצע תקיפה, שכן כוונתו היא לסתור לו, אך לא שחברו לא יסכים. ההפך הוא הנכון, הוא אפילו מאמין בכל לבו שחברו אפילו רוצה לקבל סתירה. אולם, מקריאת סעיף 23 עולה כי דרישת הכוונה מתייחסת רק לשימוש בכוח, ולא לחוסר ההסכמה של הנתקף. לכן, אפילו האמין התוקף שחברו מסכים למעשה השימוש בכוח (על אף שזה אינו נכון), הוא עדיין מבצע תקיפה.
לסיכום: אם אדם מתכוון לנגוע בחברו, כשחברו לא הסכים לכך, הוא מבצע תקיפה, אפילו חשב שחברו מסכים. טעותו לא תפטור אותו מאחריות למעשה.
כוונה מועברת
שאלה נוספת היא למה מתייחסת הכוונה – לתוצאה בלבד, או לתוצאה כלפי אדם ספציפי? מה דינו אדם המנסה לפגוע בפלוני, אך פוגע בטעות באדם אחר? האם ניתן לומר שהייתה לאותו אדם כוונה לפגוע באחר?
קרי וכתיב
ההתייחסות לתופעה בתלמוד
תופעת הקרי והכתיב הייתה מוכרת לחז"ל. כך נאמר ב:
עוולת התקיפה
כוונה מועברת
בארצות הברית פותחה דוקטרינה של כוונה מועברת (transferred intent), לפיה בנסיבות מסוימות מעבירים את הכוונה מאדם אחד לאחר, והתוקף יהיה אחראי גם כלפי האחר. בארץ, השאלה נידונה במשפט הפלילי בהקשר של עבירת הרצח. דובר בעבריין שרצח אדם אחד על אף שהתכוון לרצוח אחר, ונטען כי לא נתקיים יסוד הכוונה הדרוש. ביהמ"ש אימץ את רעיון הכוונה המועברת. על אף שזה נעשה בתחום הפלילי בלבד, אין סיבה שהדבר לא יאומץ גם במשפט האזרחי.
קרי וכתיב
ההתייחסות לתופעה בתלמוד
לאחר מכן מובאת רשימה של כל אותן תופעות (אולי רשימת המסורה העתיקה ביותר הידועה), כאשר רוב התופעות אינן מן התורה אלא מן הנביאים והכתובים. למעשה, כל התופעות של 'קרי ולא כתיב' ו'כתיב ולא קרי' אינן מן התורה (למעט אחת הנתונה במחלקות גרסאות, וגם היא לא לפי גרסת המסורה שלנו בתורה). ועל כן מסתבר שלמונח 'הלכה למשה מסיני' בהקשר הזה יש משמעות כללית יותר (שהרי לא מסתבר שמשה רבנו ייתן את הקרי והכתיב של ספרים שטרם נכתבו בימיו), במובן של 'תופעה קדומה מאוד', ואולי אף קדומה כקדמות הטקסט עצמו.
עוולת התקיפה
כוונה מועברת
לסיכום: אדם התוקף פלוני על אף שהתכוון לתקוף את אלמוני, יהיה אחראי בתקיפה.
קרי וכתיב
ההתייחסות לתופעה בתלמוד
כן קיימים בתלמוד דיונים האם 'יש אם למקרא' או 'יש אם למסורת', היינו, האם הנוסח העיקרי לעניין מדרש ההלכה הוא הנוסח הנקרא או הנוסח המסור בכתב.
עוולת התקיפה
שלא בהסכמת האדם או בהסכמתו שהושגה בתרמית
היעדר-הסכמה הוא רכיב בכל העבירות נגד הגוף. אדם התוקף את חברו לא יהיה אחראי אם החבר הסכים. במקרים רבים ברור לצדדים שניתנה הסכמה לעשיית מעשה מסוים, כי הדבר נעשה באופן מפורש וברור. אולם, מתעוררות לעיתים שאלות ותהיות בדבר ההסכמה, כמו למשל מקרים בהם אכן ניתנה הסכמה כלשהי, אך בכל זאת הדבר ייחשב כאילו לא ניתנה הסכמה. זה רלוונטי בעיקר לתחום הרפואי.
קרי וכתיב
ההתייחסות לתופעה בתלמוד
קרי וכתיב, בקטגוריה של שינוי הקריאה, לצורך 'נקיות הלשון', מוזכרת בתלמוד הבבלי במסכת מגילה:
עוולת התקיפה
שלא בהסכמת האדם או בהסכמתו שהושגה בתרמית
הרבה פעמים, לא ניתנה הסכמה מפורשת כלל, או ניתנה הסכמה מפורשת לנגיעה, אבל הנגיעה שבוצעה הייתה מעט שונה – האם הדבר ייחשב כאילו ניתנה הסכמה? התשובה לשאלה זו תלויה בעיקר בשאלה של הסכמה מכללא. זה מצב שבו ניתן להסיק מתוך הסיטואציה שניתנה הסכמה או שהנתקף היה מסכים לנגיעה (אם היה יכול) באותה סיטואציה. שאלת ההסכמה מכללא תלויה בשתי שאלות עיקריות:
תוספות למגילת אסתר
שפת המקור וזהות המחבר
כך למשל, בתפילת אסתר המלכה, מובעת סלידתה ממשכבה עם המלך הערל, וכן סלידתה מסממני השררה:
קרי וכתיב
ההתייחסות לתופעה בתלמוד
קרי וכתיב בקטגוריה של שינוי הקריאה, כדי לשמור על קדושת שם ה', מוזכרת ב:
המעבר ממסורת בעל פה, להוראות כתיבה ולהוראות קריאה
בטרם התגבשה המסורה, אשר ביקשה לקבוע במדויק, בכתב, את נוסחו של המקרא על אותיותיו, ניקודו וטעמיו, עברו מסורות אלו בעל פה. דברים אלו נכונים גם לגבי תופעת הקרי והכתיב. בתחילה, הכתיב היה פשוט צורת הכתיבה, והקרי - הצורה שבה קראו את הטקסט, ואכן לא קיימות עדויות בכתובים לסימוני קרי וכתיב בתקופה שלפני בעלי המסורה, בתעודות דוגמת מגילות מדבר יהודה.
רק בתקופתם של בעלי המסורה, עם הניסיון לקבוע את הנוסח המדויק של המקרא בכתב, נתקלו בעלי המסורה בשאלה כיצד מסמנים בטקסט גם את צורת כתיבתו וגם את צורת קריאתו, במקרה של שוני ביניהן. בשלב הראשון הפתרון היה לסמן נקודה או נקודתיים על המילים שבהם הקריאה שונה מן הכתוב. בהמשך נכתבו אותיות שונות לצורך הסימון. וכך כותב פרופסור ישראל ייבין:
שיטת סימון זו, על ידי נקודות או אותיות, רווחה בתקופה שלפני התקנת סימני הניקוד והשימוש השיטתי בהם. הסימון הורה לקורא להיזהר מלקרוא כנוסח הכתוב, ולהיזכר במסורת הידועה אודות הדרך הנכונה לקרוא מילה זו.
עם התפתחות הניקוד, שנועדה להקל על הקורא ולהעביר לכתב את מסורת הקריאה, התפתחה גם שיטת סימון הקרי להערות "קרי", בהן נכתב במפורש באיזו דרך יש לקרוא את המילה, אף על פי שהיא כתובה בצורה אחרת. נוסף למוטיבציה של המסרנים להעלות על הכתב את כל פרטי מסורת הקריאה, באופן ברור, הם הוכרחו לכתוב מפורשות בשוליים את דרך הקריאה הנכונה של המילה, שהרי לא יכלו לכתוב רק את ה"כתיב" ולנקדו, כיון שהניקוד הוא חלק ממסורת הקריאה, שאינה שייכת לכתיב. את המילה "עפלים", לדוגמה, לא יכלו לנקד עְפֹלִים על פי הניקוד של המילה טחורים, שהרי אין זה הניקוד של המילה הכתובה. לכן, בשלב הניקוד, עברו המסרנים לכתוב בשוליים את המילה הנקראת במלואה, בתוספת המילה "קרי".
כתוצאה מתהליך זה, קיימות בהערות הקרי והכתיב תופעות חריגות, ובהן הערת קרי אשר איננה משקפת קריאה שונה, אלא משמעות שונה (כדוגמת "לא" לעומת "לו"). להערה זו הייתה משמעות למסורה בהיותה הערת כתיב, שכן היא באה למנוע מהסופר לכתוב בטעות בצורה הנראית לו נכונה (ישנן הערות דומות לכך, מסוג "סבירין", דהיינו, סבורים לכתוב בצורה מסוימת, אך אין לכתוב כך). כהוראת קרי אין לכך פועל יוצא (שהרי קוראים את המילה באותה צורה), אלא רק כהוראת משמעות.
צורות ניקוד והטעמה של הכתיב
החלוקה שערכו אנשי המסורה בין הכתיב לקרי העמידה אותם בפני בעיה לא פשוטה: כל מילה במקרא הם ניקדו והטעימו בצורה המתאימה לה. מה יעשו למילה שאינה נקראת כפי שהיא נכתבת? והרי הניקוד, במהותו, אמור היה לשקף את צורת הקריאה, ולא את צורת הכתיבה, גם כאשר זו שיקפה צורת קריאה שונה. נראה שהאפשרות להשאיר אותה חסרת ניקוד ולנקד בצורת ה'קרי' שבשוליים נראתה לא נכונה, שהרי את הטעמים ודאי יש להשאיר בפנים, שהרי הם חלק מן המערכת המוזיקלית של כלל הפסוק; ואין היגיון בהבדלה בין הניקוד לטעמים.
הפתרון היה לנקד את המילה הכתובה בצורה של המילה הנקראת, יחד עם סימון להערת הקרי. כך, קורא מיומן יוכל לקוראה על פי הניקוד הזה, ביודעו את הניקוד הנכון בקריאה. בעניינים אלו יש מחלוקות לא-משמעותיות בין כתבי היד הקדומים של המקרא - אם לנקד את אותיות המילה כניקוד של הקרי, גם אם סדר האותיות שונה (כך נוקד בכתר ארם צובא), או לנקד בסדר המילה הנקראת, מבלי להתייחס תחת אילו אותיות הניקוד (כך בחלק של כתבי היד וכך בדפוסים הרגילים).
בכל מקרה, הערת הקרי הייתה חלק מהערות המסורה, והיא עצמה לא הייתה מנוקדת. לפיכך, היה על הקורא לשלב בין נוסח האותיות של הערת הקרי, לבין הניקוד המסומן על אותיות הכתיב. במהדורות התנ"ך המאוחרות החליטו לנקד גם את הקרי עצמו, על מנת לעזור לקורא לקרוא ברהיטות; אך שיטה זו, לנקד גם את הקרי, קיימת גם בכתבי יד קדומים בודדים, בעיקר בכתבי היד בעלי הניקוד הבבלי.
שלב נוסף בהתפתחויות נוצר בתקופה החדשה, כאשר היו שהסתייגו מצורת ההצגה של ניקוד הכתיב, שכן הדברים נראים כאילו יש לקרוא את הכתיב בניקוד של הקרי, דבר שוודאי אינו נכון. על כן, למשל, תנ"ך קורן אינו מנקד כלל את הכתיב, אלא אך ורק את הקרי. צורה אחרת, שבה נקטו בעיקר חוקרים, היא לשער את דרך הקריאה המקורית של הכתיב ולנקד על פיה. כך, למשל, מנוקד הכתיב במהדורת ביבליה הבראיקה שטוטגרטנסיה. עם זאת, לשיטה זו יש חיסרון בולט והוא שקשה לדעת את צורת הכתיב המקורית, ללא מסורת בעל פה, וגם לא ברור אם אכן לכל צורת כתיב הייתה קריאה אי-פעם, או שרק נכתבה כך.
בימינו הולכות ויוצאות מהדורות של התנ"ך או של ספרים ממנו (בעיקר תהילים) שכל מטרתן הוא להקל על הקורא לקרוא באופן הנכון. כחלק מן השינויים הנעשים, מכניסות חלק מן ההוצאות את הקרי לגוף הטקסט; יש הכותבים בסוגריים את הקרי, ולאחרונה גם יש ההופכים את הקערה על פיה, וכותבים את הקרי כחלק מהטקסט, ובסוגריים, או אף בשוליים, את הכתיב.
צורה נוספת היא המילה 'ירושלִַם', אשר עקב תפוצתה הרבה במקרא, אין בה הערת קרי, אלא ניקוד של חיריק הרומז שיש להשלים את ה-י' החסרה במילה. באופן דומה מטופלת המילה 'הוִא' בתורה, הבאה תמיד (מלבד אחד-עשר מקומות) ככינוי רומז לנקבה, במקום 'היא', אך נקראת בצורה זו.
ישנן גם צורות נוספות, שבהן יש מחלוקת בין כתבי היד והמהדורות השונות, האם ואיך לסמן את חילופי הקרי והכתיב. כך, מילה המסתיימת בחולם לפני ה' (כדוגמת שילֹה), ישנן מהדורות המסמנות הערת קרי ('שילו'), וישנן פשוט המנקדות זאת. כן קיימת מחלוקת בשאלה של ניקוד צורות חסרות י' שאינה נקראת כדוגמת 'ידָו', 'עלָו', אשר יש המסמנים זאת כקרי וכתיב (ידיו, עליו). למעשה, כתבי היד הקדומים אינם נוקטים באחידות בנושא זה, כאשר לעיתים הם מסתפקים בהערת מסורה המציינת על חסרון אות או ייתור אות, במקום לסמן זאת כקרי וכתיב. נראה שהדבר היה נתון לשיקול הדעת של המסרנים-נקדנים, כאשר ניתן לראות גם בכתר ארם צובה עצמו שלעיתים מסרנו הנודע, אהרן בן אשר, שינה את דעתו מסימון קרי לסימון מסורה אחר או להפך.
במהדורות התנ"ך המודרניות קיימת גם כן חוסר אחידות בנושא זה. ישנן מהדורות שהלכו בעקבות כתב יד מסוים, יש שלא נקטו עקיבות נראית לעין, ויש שנקטו שיטה המצמצמת יותר את הערות הקרי.
היחס בפרשנות המקרא לצורות הקרי והכתיב
בקרב הפרשנים המסורתיים ניתן להצביע על שתי מגמות בפרשנות הקרי והכתיב: גישה אחת (רס"ג ורד"ק) מתאמצת לפרש בכל מקום את הקרי כמו גם את הכתיב, כשתי קריאות מקבילות ואפשריות. גישה שנייה (ראב"ע ור' יצחק אברבנאל) מעדיפה במובהק את הקרי כקריאה הבלעדית. במחקר המודרני אין התייחסות רבה לשאלה זו, ואולם פעמים מנסים להכריע איזו מן הצורות היא "נכונה" ומקורית יותר, כשם שהדבר נעשה לגבי חילופי נוסח.
שאלת היחס לקרי ולכתיב קשורה באופן הדוק לשאלת מהותה של התופעה ומשמעותה, ומכאן נגזרות הגישות השונות.
הסברים לתופעה
תופעת הקרי והכתיב היא תופעה ייחודית למסירת התנ"ך, ורבו ההסברים לה במהלך הדורות.
הסברים מסורתיים
כפי שראינו, בתלמוד נאמר (לפחות על חלק מן התופעות) שהן 'הלכה למשה מסיני'. נראה שהכוונה היא רק לתופעות הנמצאות בתורה, וגם בתורה עצמה לא ברור האם מדובר על כל התופעות או רק על חלקן.
לדעה זו, שהכתיב והקרי מהווים חילופי נוסחאות, שותפים פרשנים נוספים, כגון האפודי והמאירי.
חלק על כך פרשן המקרא ר' יצחק אברבנאל, שכתב:
אם כן לשיטתו, אין מדובר בחילופי נוסח, אלא בתיקון ופירוש בלבד. דברים דומים כתב על הנביא ירמיהו, שלא היה בקי בדקדוק הלשון, ועל כן רבו בספרו מקרי הקרי והכתיב, משום שהוצרכו אנשי כנסת הגדולה להוסיף ביאור על פי הדקדוק.
על שיטות אלו חלקו רבים, ובהם הרדב"ז, הרשב"א, והמהר"ל, שכתב:
דעתם של מפרשים אלו היא כמובא בחז"ל, שהקרי והכתיב ניתנו יחד על ידי הכותב. בטעם הדבר כתבו מהר"ל והמלבי"ם, שהכתיב מרמז על סודות עמוקים, ועל כן דווקא הוא נדרש על ידי חז"ל. כן נתנו הסברים ברוח זו כמה מפרשני זמננו המסורתיים, שהכתיב מלמד על מחשבתן של הנפשות הפועלות, וכיוצא בזה.
אצל חז"ל ואצל דרשנים שונים במשך הדורות מופיעים דרושים שונים לגבי הקרי והכתיב. לדוגמה מביא השפת אמת לגבי הפסוק ב: "ולו אנחנו עמו וצאן מרעיתו" (הכתיב: "ולא". הקרי "ולו") - כי רק לאחר שאדם מבטל את הישות העצמאית שלו (והוא מעין "לא" קיים), או אז יוכל להיות שייך באמת ובתמים ("לו") - לה'.
גישה נוספת מצויה בקטע מסורה מאת מסרן אנונימי קדום, הכותב:
הסברים במחקר המודרני
במחקר המודרני נדונה תופעה זו בהרחבה, וניתנו לה כמה וכמה הסברים.
הסבר אחד (גרינץ, ברגשטרסר) הוא שהקרי הוא הצעת תיקון של בעלי המסורה לטקסט שהיה נראה בעיניהם משובש. על שיטה זו הקשו, שהדבר מנוגד לרוח חכמי המסורה שראו עצמם כמשמרים את הנוסח הקדמון דווקא. ועוד, כפי שציין ייבין ("מבוא למסורה הטברנית"): "יש מקומות (אמנם נדירים ביותר), שבהם הקרי אינו עדיף על הכתיב, ואף גרוע ממנו, כגון: הוצא - היצא קרי; מגדיל  - מגדול קרי".
גישות אחרות גורסות (כלשונו של ייבין):. ואולם ישנו קושי גדול בהצעה זו, שכן תמיד ישנו רק קרי אחד לכל כתיב, ואין זה מסתבר שתמיד הייתה רק חלופת נוסח אחת. ועוד: בעלי המסורה הכריעו לא מעט בין כתבי היד שלפניהם, ואילו כאן הם נמצאו מנציחים את המחלוקות שבין כתבי היד.
מסיבות אלה הציע הרב מרדכי ברויאר, שהקרי והכתיב משקפים מסורת קריאה ומסורת כתיבה שונות. דבר זה נובע מכך שבעלי המסורה, לכשרצו לקבוע נוסח מהימן ומקובל של המקרא, גם של כתיבתו על אותיותיו וגם של קריאתו על ניקודו וטעמיו, קבעו את הנוסח הנכתב לפי רוב סופרים מהימנים, ואת הנוסח הנקרא על פי רוב קוראים דווקנים. ומדרך הטבע היו שינויים בין שתי המסורות, שהרי במסורות הסופרים מצויה יותר ההקפדה המדויקת גם על צורות 'משונות' מחד, כמו גם טעויות סופרים מאידך, ואילו בקרב הקוראים לא שייכות טעויות סופרים, אך ייתכן שינוי של הקריאה לפי הצורה המתקבלת יותר בפי הקורא ובאוזני השומעים. קיימים יחסי גומלין בין השתיים, אחרי אשר הקוראים משתמשים בנוסחם הכתוב של הסופרים, ואילו הסופרים שומעים את קריאתם של הקוראים; אולם בסופו של חשבון, שתי מסורות הן, ונכתבה מסורת הכתיבה - בפנים הנוסח, ואילו מסורת הקריאה נכתבה בצד, כהערת מסורה. מעין גישה זו נקט גם שאול לוין.
מימון כהן, שחקר את התופעה מן ההיבט הבלשני, מחזיק בדעה הקרובה לזו של הרב ברויאר, ואולם לשיטתו הכתיב והקרי אינם מייצגים קריאות שונות, אלא שתי הצגות אפשריות של קריאה אחת. כהן אינו מרחיק את האפשרות שהקרי והכתיב קדומים כטקסט עצמו, כנובע מאופיים הייחודי של כתבי הקודש, אשר היו כבר מתחילתם (ואף לפני כן) טקסטים נקראים.
תוספות למגילת אסתר
שפת המקור וזהות המחבר
"גם אסתר המלכה נסה לעזרת אלהים כי אימת מות אחזתה ותסר את בגדי הכבוד אשר לה ותלבש בגדי אבל ומספד ותחת התמרוקים היקרים כסתה ראשה עפר ואפר ותענה את נפשה מאוד ותכס במקלעות שערותיה כל מקום שם עדי חמד, ותתפלל אל ה' אלהי ישראל ותאמר: אדני, אתה לבדך מלכנו הושיעני נא כי נשארתי לבדי באין מושיע מבלעדיך ... אתה יודע כל ותדע כי שנאתי כבוד מרעים ואתעב משכב ערל וכל נכר. אתה תדע צרתי כי תעב אתעב את אות הגאון אשר על ראשי ביום הראותי אתעבנו כבגד עדים ולא אשאנו בימי מנוחתי, אף לא אכלה אמתך משולחן המן ואת משתה המלך לא כיבדתי ויין נסכו לא שתיתי. אף לא שמחה אמתך למן היום אשר העבירוני הלום עד עתה כי אם בך ה' אלהי אברהם. ה' האדיר על הכול שמע קול אובדי תקוה והצילנו מכף שוקדי און והושיעה לי מפחדי." ניכר כי אסתר המלכה חשה תחושות קשות בענידתה את הכתר, שאמור להיות אות הגאון, והיא ממשילה אותו ל"בגד עדים" (בגד מגואל בדם).
תוכן הספר וסגנונו
התוספות למגילת אסתר הן יצירות אגדיות עממיות המוסיפות אירועים ותיאורים דמיוניים לסיפור המגילה. הן שונות ברוחן באופן מובהק מהמגילה המקורית. כך למשל, במגילת אסתר לא נזכר האלוהים ולו פעם אחת, ואילו בתוספות נזכר האל וכינוייו ארבעים ושתיים פעמים.
ב"ספר" יש שבע תוספות שונות, שמקורן ככל הנראה שונה זו מזו, אולם כולן עמדו לפני מתרגמי תרגום השבעים.
בסיום הספר מופיעה הצהרה המתייחסת לכל מגילת אסתר, משנת 114 לפני הספירה, המעידה כי זהו תרגומה האמיתי של המגילה שתורגמה מעברית ליוונית על ידי ליסימכוס בן תלמי, מאנשי ירושלים.
לדעת מנחם שטרן, כל התעודות המופיעות בתוספות אינן אותנטיות.
השפעת התוספות למגילה על הספרות המדרשית
יוסף בן מתתיהו מצטט קטעים שונים מהתוספות בספרו "קדמוניות היהודים". אלמנטים שונים מן התוספות למגילה ובמיוחד תפילת מרדכי ותפילת אסתר, מצאו ביטוי במדרשי אגדה עבריים מאוחרים יותר, כמו מדרש רבה על מגילת אסתר, מדרש לקח טוב, והתרגומים המדרשיים; תרגום ראשון ותרגום שני על מגילת אסתר. תרגום ארמי לחלק מהתוספות מתקופת הגאונים נמצא בגניזה הקהירית.
תרגומים לעברית
התרגום הראשון לעברית, נעשה על פי נוסח הוולגטה הלטיני על ידי רבי יעקב בן מכיר אבן תיבון בן המאה ה-13. תרגום נוסף (אך באיכות נמוכה) נערך על ידי זעקיל יצחק פרנקל בשנת 1885 במהדורתו "כתובים אחרונים". תרגום חדש, המתבסס אף על נוסח המקור היווני, בוצע על ידי אברהם כהנא במהדורתו "הספרים החיצוניים" שיצאה לאור בשנת 1956.
קישורים חיצוניים
טקסט מתורגם של התוספות מאמרים
הערות שוליים
Book_of_Esther
עוולת התקיפה
חריגה מהסכמה
ברור שאדם המשחק כדורגל עם חברו מסכים למגע גופני כלשהו במהלך המשחק, אבל, ברור גם שאינו מסכים שחברו ידקור אותו עם סכין. העיקרון הוא שחריגה בולטת מההסכמה או הרשות שניתנה, נחשבת לחוסר הסכמה. ההסכמה חייבת להתייחס לאותה נגיעה ספציפית שבוצעה. במקרים של חריגה מהסכמה, יש הסכמה בהתחלה, אבל תוך כדי ביצוע הפעולה, המעשה חורג מההסכמה שניתנה בהתחלה. זאת אומרת, אם הסכים אדם שחברו ילטף לו את היד, אין הוא מסכים שהוא ייתן לו גם מכה על אותה יד, או שילטף חלק אחר בגופו.
הסכמה מתוך מידע
הסכמה לנגיעה מבלי שהמסכים יודע מה מהות הנגיעה לא תיחשב להסכמה. אם חולה מסכים לניתוח רפואי, מבלי שהוא יודע באיזה ניתוח מדובר, אין להסכמתו תוקף. ברור אם כן שהחולה חייב לדעת לאיזה סוג ניתוח הוא נותן את הסכמתו. אך נשאלת השאלה, כמה מידע צריך לגלות לו אודות הניתוח – אודות סיכונים וסיכויים שכרוכים בטיפול, או אודות טיפולים אפשריים נוספים במקום הטיפול שניתן. מהי היקף חובת הגילוי? בארץ נקבע שהיקף חובת הגילוי היא זהה, בין אם מדובר בגילוי של סיכונים וסיכויים, ובין אם מדובר בטיפולים חילופיים נוספים. מדוע?
ברור שאין משמעות להחלטת החולה, אלא אם היא מתבססת על מידע המאפשר לו לשקול את סיכוייו מול סיכוניו, ואת הטיפולים האחרים האפשריים. מצד אחד רצוי לקבוע חובת גילוי רחבה, אך מצד שני לא נרצה להעמיס על החולה מידע רב ומיותר מדי, שגם לא יסייע לו בקבלת החלטתו וגם יסרבל את הטיפול הרפואי ויגרום לדאגה מיותרת. בוודאי שיש מידע מהותי שצריך לגלות אודות הטיפול, אך בוודאי שגם יש מידע שרצוי לחסוך מהחולה. אם מישהו נכנס לניתוח בברך למשל, רצוי מן הסתם לציין בפניו את סיכויי הצלחת הניתוח (במיוחד אם אלה סיכויים לא גבוהים), אך לא בהכרח רצוי להדאיג אותו בפרטים אודות סיבוכים נדירים ביותר שהאפשרות התאורטית להתרחשותן היא אפסית. הרי ניסיון החיים מלמד גם שכשרופא מתאר לחולה את כל האופציות העומדות לרשותו, החולה ישאל אותו: "מה אתה ממליץ?". הגישה האמריקנית קובעת את הדבר הבא: הרופא חייב לגלות את כל הפרטים, אם יש יסוד להניח שהניזוק (המטופל) לא היה מביע את הסכמתו לטיפול הרפואי, אם היה יודע את המידע. דהיינו, אם רופא לא מגלה סיכון קטן הטמון בטיפול, כי הוא בטוח שזה לא היה משפיע על החלטת המטופל לקבל את הטיפול, הוא לא ייחשב לתוקף. למשל, רופא שלא מגלה למטופל העומד לקבל זריקה מצילת חיים, שהזריקה הזו היא מעט כואבת יותר מזריקה רגילה, לא ייחשב לתוקף.
השאלה החשובה כעת, לקביעה מה ייחשב לגילוי נאות ומה ייחשב לחוסר גילוי, היא מה בעצם ייחשב למידע מהותי אודות הנגיעה. מלבד הסבר כללי על הטיפול, כל תוצאת לוודאי שהיא חלק וודאי מהטיפול מהווה מידע מהותי. מידע נוסף שיכול להשפיע על החלטת החולה להסכים לטיפול יכול להיות גם הוא רלוונטי, כמו טיפולים אלטרנטיביים אחרים וכן הלאה. נראה כי יש שני גורמים עיקריים שקובעים אם המידע הוא מהותי: האחד הוא ההסתברות לגרימת תופעת הלוואי/הנזק, והשני הוא חומרת הנזק. ככל שההסתברות לגרימת הנזק וחומרתו גבוהים יותר, כך יהפוך המידע למהותי יותר, וכך יהיה חייב הרופא לגלות אותו.
שאלת כמות המידע שיש לגלות, אם כן, איננה שאלה פשוטה. יש לכך כמה גישות:
הגישה השנייה היא זו שהתקבלה בסופו של דבר בארצות הברית, קנדה וגם בישראל. המצב הוא שהתוקף של הסכמה לנגיעה כלשהי איננה תלויה בשאלה אם ידע המסכים את כל הסיכונים כולם, אלא רק שידע מה טיב הנגיעה. אולם, אין מצב זה שולל את החשיבות של המידע – יש לגלות לחולה את המידע החשוב, כדי שישקול אותו בהחלטתו להסכים לביצוע טיפול. ראשית, כאמור, אם ברור שהמידע שלא סופק הוא מהותי ונוגע לטיב הנגיעה, אז ניתן לבסס עוולת תקיפה. יתר על כן, ניתן לבסס טענה של הסכמה שהושגה בתרמית (ראה המשך), על בסיס הדבר שהרופא לא גילה את כל הפרטים. שנית, כפי שצוין, גם אם לא ניתן לתבוע בגין תקיפה, ייתכן שניתן לתבעו בגין רשלנות. זאת אומרת, יש מצבים בהם לא ניתנה הסכמה, אבל בכל זאת לא נמהר מיד להסיק שהייתה תקיפה, אלא נבדוק האם הטיפול הרפואי שניתן היה סביר או לא. זה בדיוק מה שנקבע בחוק זכויות החולה, שמדבר על תקיפה בהקשר הרפואי – כיום, זה החוק הרלוונטי לתקיפה רפואית ורשלנות רפואית. ס' 15(3) לחוק קובע שבטיפול רפואי דחוף, ניתן לתת את הטיפול גם ללא הסכמתו של החולה. אולם, נקבע בפס"ד קורטאם שבאופן עקרוני, אם יש החולה הביעה התנגדות לטיפול, לא ניתן לבצע אותו.
ג. הסכמה שהושגה בתרמית / בכפייה
מקרה שבו ההסכמה למגע הושגה בתרמית, ייחשב הדבר כאילו לא ניתנה הסכמה, והנוגע ייחשב לתוקף. כדי להוכיח שהייתה תרמית, יש להוכיח ארבעה דברים: מכל אלו נובע שעל אדם המבקש לגעת בחברו מוטלת חובה לגלות את כל הפרטים הידועים. שוב עולה השאלה הרפואית – עד כמה מוטלת על הרופא החובה לגלות את הסיכונים שבטיפול? כפי שנאמר לעיל, הדעה היא שיש להשאיר לרופא מקום לשיקול דעת, במיוחד אם גילוי של כל סיכון וסיכון יפגע במתן הטיפול הרפואי.
הדין בתרמית זהה לדין שחל כשההסכמה הושגה על ידי כפייה או איום להשתמש בכוח. האיום יכול להיות גם כלפי צד שלישי, כמו למשל איום לפגוע בקרובי משפחה של מי שמנסים להשיג את הסכמתו.
הסכמה למעשה בלתי-חוקי
מדובר במצבים בהם יש הסכמה מפורשת וברורה לביצוע אותו מעשה מסוים שאכן בוצע, אך בכל זאת רואים את הדבר כאילו לא ניתנה הסכמה. אם למשל ילדה בגיל 14 מסכימה לקיים יחסים אינטימיים עם גבר, דבר המהווה עבירה פלילית למרות ההסכמה, האם ייחשב הדבר כאילו לא ניתנה הסכמה, והגבר ייחשב לתוקף? יש כאלה הסוברים שלא כך הדבר, מכיוון שיש להפריד בין המשפט הפלילי למשפט האזרחי. דהיינו, עצם העובדה שהילדה הסכימה לא תאפשר לתבוע בנזיקין, על אף שזו עדיין תיחשב עבירה פלילית, והגבר יועמד לדין פלילי. זו אכן הדעה המקובלת במשפט הישראלי: מבחינת המשפט האזרחי, השאלה היא תמיד אם הייתה הסכמה מפורשת ומעשית למעשה, ואם ניתנה הסכמה כזו לא ניתן לתבוע במסגרת המשפט האזרחי.
איום בתקיפה (Assault)
איום בלבד בשימוש בכוח הוכר כדבר אסור באנגליה כבר במאה ה-14, כתוצאה מהחשש שאיום כזה יכול להוביל לתגובה מצד המעורבים, שתוביל להפרת שלום הציבור. בדומה לתקיפה בפועל, גם לאיום בתקיפה יש תנאים שצריכים להתקיים כדי שנוכל לומר שאכן התבצעה העוולה:
ניסיון או איום להשתמש בכוח
המונח שימוש בכוח זהה במשמעותו למונח השימוש בכוח שבעוולת התקיפה בפועל (לעיל).
אין בפקודת הנזיקין הגדרה להבדל בין ניסיון לבין איום לשימוש בכוח. נראה אבל שאיום להשתמש בכוח נועד כדי להשפיע על אדם מסוים, ומכאן שהמאוים צריך לדעת על האיום, מה שלא נכון בניסיון. בניגוד לניסיון, אין באיום כשלעצמו מעשה או תחילת מעשה של שימוש בכוח. לכן, אם אדם מתרברב בפני חבריו ומאיים שיפגע באדם אחר, אך מבלי שאותו אחר יודע זאת, הדבר לא ייחשב לתקיפה.
נגד גופו של אדם
איום לשימוש בכוח כלפי חפץ איננו מהווה עוולה אזרחית. הדבר מוסדר במסגרת חוק העונשין (המשפט הפלילי), שאוסר לפגוע בנכסים.
על ידי מעשה או תנועה
אמירת מילים סתם (mere words) אינה מהווה תקיפה. אם חבורה של חברים מאיימים אחד על השני בצחוק בשימוש בכוח, לא תקום עוולת תקיפה. אין זה אומר שאין להתחשב כלל וכלל במילים שנאמרו ושיש להתייחס רק למעשים, אלא שיש להתייחס להקשר המלא של הדברים – יש למילים משקל, אבל יחד עם המעשים שנעשו ועם הנסיבות.
חבורה של בריונים המקיפים אדם תמים ברחוב בשעת לילה מאוחרת, יכולים לבצע את עוולת התקיפה על ידי איום במילים על אותו אדם בלבד, אפילו מבלי לגעת בו. במקרה כזה, ברור שיש למילים משמעות שונה, ולכן הדבר ייחשב לתקיפה.
הנחה סבירה, שלמנסה או למאיים הכוונה והיכולת לבצע את זממו
יסוד זה של העוולה הוא המרכזי ובו תלויה עיקר השאלה אם הדבר שנעשה ייחשב לתקיפה. היסוד דורש שהמאוים יניח באופן סביר, שלמאיים יש גם את הכוונה וגם היכולת לבצע את האיום. עיקר ההסתכלות היא על המאוים (מה הוא חושב), ומכך נובעים שני דברים:
אותה שעה
בנוסף להנחה שיש למאיים היכולת והכוונה לממש את האיום, נדרש שמימוש האיום יהיה בהמשך מידי לאיום, ולא בעתיד. איום כגון: "אם לא תיתן לי את הכסף בעוד חודש, ארביץ לך", לא מהווה תקיפה.
הגנות
יש מצבים שבהם אדם ביצע תקיפה, אבל יהיה פטור מאחריות ולא ניתן יהיה לתבוע אותו, זאת אם ביצע את התקיפה באחד התנאים המנויים בהמשך (בס' 24 לפקודת הנזיקין):
הגנה עצמית
אם אדם תקף אחר כדי להגן על עצמו מפני פגיעה או כדי להגן על אחר, הוא יהיה מוגן ולא יהיה ניתן לתבוע את המתגונן בגין תקיפה. הדבר נכון גם אם המתגונן השתמש בכוח כדי להגן על מישהו אחר, ולאו דווקא על עצמו.
אולם יש לשים לב שבסעיף 24(1) מדבר על אמת מידה של סבירות – מותר להפעיל כוח לשם הגנה עצמית לא במידה מוחלטת, אלא במידה סבירה בלבד. זאת אומרת, נדרש יחס סביר בין הנזק שמבקשים למנוע, לבין הנזק שגורמים עקב ההתגוננות. למשל, אדם המבקש למנוע מאחר לתת לו מכה קלה, לא ישתמש בכוח במידה סבירה אם יהרוג אותו. במקרה כזה, השימוש בכוח יהיה בלתי-סביר והוא לא יהיה מוגן. אולם, אם המבקש להתגונן מפני מכה, יכול שיעשה שימוש במידה סבירה של כוח, אם למשל ידחף את התוקף כדי למנוע ממנו להכות.
מניעת כניסה שלא כדין למקרקעין, או הוצאת שוהה שלא כדין במקרקעין, והגנה על החזקה במיטלטלין
פקודת הנזיקין קובעת שתהא זו הגנה מפני תביעה בגין תקיפה, אם נעשה שימוש בכוח כדי להגן על החזקה בנכס או כדי להשיב נכס שנלקח מהמחזיק.
כשאדם מחזיק בנכס נד, ומישהו לוקח ממנו את הנכס, ברור שהוא רוצה להחזיר אותו לידיו. יש שני מסלולים בהם הוא יכול להלך כדי לקבל חזרה את הנכס: המסלול האחד הוא הגשת תביעה לביהמ"ש, והמסלול השני הוא לפעול בעצמו לקבלת הנכס בחזרה – "עשיית דין עצמית". ככלל, המשפט אוסר על עשיית דין עצמית ושואף להביא את הצדדים המסוכסכים לבית המשפט. אך איסור זה אינו יכול להיות מוחלט, שכן הוא מתנגש עם הטבע האנושי.
אם אדם רואה פולש שנכנס לביתו, לא ייתכן שאותו אדם יפנה את מקומו עבור הפולש, ויפנה לבית המשפט כדי לסלק אותו. באופן דומה, אם אדם רואה מישהו שלוקח ממנו חפץ, האינסטינקט הכלבי (canine instinct) של האדם רוצה בהחזרת החפץ. לא נדרוש מאותו אדם לפנות את הדרך מפני אחר המנסה לקחת ממנו את החפץ. לכן, אדם המתנגד לתוקף המנסה לקחת ממנו חפץ, ובמהלך ההתנגדות נגרם לתוקף נזק, לא יהיה ניתן לתבוע את המתגונן בגין תקיפה.
יש לשים לב שההצדקה לעשיית דין עצמית נובעת מהטבע האנושי, אך אין זה אומר שמותר להפעיל כל מידה של כוח – מידת הכוח מוגבלת בעוצמתה (מידה סבירה של כוח). מגבלת הזמן שנמצאת בחוק המקרקעין (30 יום), כמו גם המגבלה על עשיית דין עצמית על ידי מחזיק כדין בלבד, אינן נזכרות בפקודת הנזיקין. אולם, ייתכן שיש להחיל את ההגבלות הללו גם על פקודת הנזיקין, כך שעשיית הדין העצמית הרחבה, המותרת על פי הפקודה, תהיה מצומצמת יותר.
לקוי בגוף או בשכל
אם הופעל כוח במידה סבירה נגד אדם לקוי בנפשו/גופו/שכלו, כדי להגן עליו או על אנשים אחרים, הנתבע יהיה פטור מאחריות.
קרי וכתיב
הסברים במחקר המודרני
יוסף עופר שגם הוא סבור שהכתיב והקרי משקפים מסורת כתיבה ומסורת קריאה שונות, מדגיש ששורש התופעה נעוץ באופי הכפול של המסורה, ואין מדובר במעשה חד-פעמי של עריכה או תיקון שאירע בנקודה היסטורית כלשהי, אלא בתופעה קדומה שתהליך התקנת סימני הניקוד העלה אל פני השטח.
מניין מקרי הקרי והכתיב
השאלה כמה פעמים מופיעה תופעת הקרי והכתיב בתנ"ך תלויה במידה רבה בשיטת הסימון של כתבי היד, המהדורות והחוקרים השונים, כמו גם בגרסאות הנוסח השונות. ההערכות נעות בין 800 ל-1,500 היקרויות. אלו אינן כוללות מקרים של 'קרי קבוע', שמרוב רגילותו אינו מצוין במיוחד, כדוגמת שם ה', או המילה 'ירושלִַם'.
מימון כהן, שבדק את מקרי הקרי והכתיב בכתר ארם צובא בתורה ובנביאים ראשונים, ערך חלוקה לפי המשמעות הלשונית שלהן. נתוניו העלו ש-35% מהמקרים שייכים לתורת הצורות, 27% לענייני תחביר, 26% לכתיב, ו-12% למילון וסגנון. מדגם שערך כהן ביתר הספרים העלה שככל הנראה אין הבדל מובהק בין ספרי התנ"ך השונים לעניין זה.
ספירת הערות קרי וכתיב בספרי התנ"ך
להלן (משמאל) טבלה, שבה מצוין מספר הערות הקרי והכתיב בכל אחד מספרי התנ"ך. הספירה מבוססת על מהדורת התנ"ך של הרב ברויאר, אשר נוטה לצמצם במספר הערות הנוסח (אף כנגד כתר ארם צובא, שעליו הוא נסמך במובנים רבים אחרים). לצורך השוואה, נוסף טור שבו מובא מספרן של כלל המילים בכל ספר. הנתונים הם מתוך קונקורדנציה 'אבן שושן'. הספירה נעשתה בצורה ממוכנת, וייתכנו בה טעויות עקב כך.
משמעות הספירה
לספירת הערות הקרי בספרי המקרא השונים ישנה משמעות לא מבוטלת. לדוגמה, ניתן לראות כי בתורה מעטות הערות הקרי. עובדה זו עולה בקנה אחד עם הסברים הכורכים את הקרי והכתיב בשינויי מסירה, אך מקשה על המסבירים את הכתיב השונה מהקרי כמרמז על סודות עמוקים, שהרי מקובל לחשוב כי דווקא בתורה צריכים להיות הסודות הגדולים יותר.
אברבנאל ציין את המספר הגדול של הערות הקרי בספר ירמיהו כמרמז, לדעתו, על חוסר הכשרתו של ירמיהו כנואם ("נער אנוכי"). היו חוקרים מודרניים שקשרו זאת עם העובדה שלשונו של ירמיהו הייתה לשון "עממית" (במטרה לפנות לקהל שומעיו בצורה מיטבית), ועל כן הקרי היה צריך "לתקן" אותה רבות.
המלבי"ם הצביע על המספר הלא-חריג של הערות הקרי בספר מלכים כסתירה לטענת אברבנאל, שהרי על פי המסורת, ירמיהו הוא זה שכתב אותו. עם זאת, טענתו שלו, שהקרי מרמז על סודות, מוקשה כאמור מספירת הערות הקרי בתורה.
בספר דניאל יש הערות קרי רבות מאוד, וניתוח התופעה מראה שהן מציינות בעיקר מערכת דקדוקית שונה של מסורת הכתיב ומסורת הקרי.
בספרים המאוחרים (עזרא, נחמיה, דברי הימים ועוד) ישנן הערות קרי לא מעטות. דבר זה מקשה על שיטת רד"ק, הטוען כי הקרי והכתיב הוא תוצאה של גלות בבל, ועזרא הוא שקבע אותו. עם זאת, ניתן להרחיב את טענת רד"ק ולומר שלא רק גלות בבל גרמה לשינויים אלא גם שיבושים שאירעו במהלך השנים שלאחר מכן, ולא רק עזרא אחראי לקרי והכתיב אלא גם בעלי מסורה מאוחרים יותר.
עוולת התקיפה
לקוי בגוף או בשכל
לגבי סבירות הכוח המופעל – אם האמין הנתבע שהכוח היה סביר, אז זה מה שיקבע בית המשפט, בתנאי שהנסיבות של המקרה אכם הצדיקו את הפעלת הכוח. עיקר השאלה תהיה האם הנזק שמנע הנתבע על ידי הפעלת הכוח, מנע נזק גדול יתר שהיה נגרם אם לא היה מפעיל כוח נגד התובע – נוסחת הסבירות. עצם העובדה שהתובע היה בלתי-שפוי לא מצדיקה הפעלת כוח, אם זה לא כדי למנוע נזק. במקרה שבו מדובר בהפעלת כוח נגד אדם שלוקה בגופו (שפוי) כדי להציל את אותו אדם (בדרך כלל במסגרת טיפול רפואי), הדבר לא יהיה מוצדק אם אותו אדם הביע את חוסר הסכמתו לפני הטיפול. ייתכנו מצבים שבהם לא ניתן להשיג את הסכמתו/חוסר הסכמתו של אותו אדם שלוקה בגופו, ובמקרה הזה הוא לא יוכל לתבוע על תקיפה. כל עוד הנגיעה נעשתה לטובתו.
חיילים – משמעת צבאית
אם גם התוקף וגם המותקף הם חיילים, והנתבע (התוקף) פעל מכוח הוראות הצבא ובהתאם לאותו דין, הוא לא ייחשב לתוקף.
פעולה לטובת התובע (המותקף) בעת חירום
זהו מצב שבו לא ניתן היה להשיג את הסכמתו של התובע (המותקף), ושהפעלת הכוח נעשתה לטובתו של אותו אדם בעת חירום, כשלא ניתן היה לדחות את המעשה. מדובר בעצם בטיפול רפואי דחוף להצלת המטופל. ההגנה הזו מיועדת בעצם בעיקר לרופאים, כדי שלא יתבעו אותם בגין תקיפה בכל פעם שמגישים טיפול דחוף ללא הסכמה.
קודיפיקציה
עוולת התקיפה וההגנות שלה, מצויה בסעיפים 464 ו-465 להצעת חוק דיני ממונות:
תקיפה
ס' 464: "תקיפה היא שימוש ביודעין בכוח כנגד גופו של אדם, בין במישרין ובין בעקיפין, שלא בהסכמתו, או איום ממשי להשתמש בכוח כאמור". יש מספר שינויים בין הסעיף הזה לבין ס' 23 שנמצא בפקודה כיום:
הגנות
הצעת החוק מצמצמת את ההגנות. היא מונה שלושה סעיפים של הגנות בעוולת התקיפה, שמקבילים לס' 8, 5 ו-2 בפקודת הנזיקין. אלה פעולת לטובת התובע בעת חירום, לקוי שכלי/גופני והסגת גבול בהתאמה.
נראה לכאורה שיש צמצום של ההגנות, אבל הגנות שהושמטו מהסעיף הוכנסו במסגרת ס' 446, הוא סעיף כללי של הגנות. הסעיף קובע שמי שפועל באופן סביר, כדי להגן על עצמו או על אחרים, או על רכוש שלו או של אחרים, יהיה מוגן. הסיבה שיש סעיף הגנות כללי, היא כדי שהן יהיו רלוונטיות לא רק לגבי עוולת התקיפה, אלא גם לגבי עוולות אחרות (במסגרת ביצוע קודיפיקציה).
מבט לעתיד לאור הקודיפיקציה
ישנן גישות רבות להסתכלות על המשפט (מה מטרתו, מהותו וכן הלאה), ביניהן הגישה הכלכלית, שעיקר טענתה שמטרת המשפט להשיג תועלת כלכלית. באופן עקרוני, ההסתכלות הכלכלית של דיני הנזיקין אומרת שאם המעשה היה יעיל (גרם יותר תועלת מאשר נזק), אז האדם שעשה את המעשה לא ייענש אפילו פגע במישהו בדרך – בפשטנות – הרי כשמסתכלים על כל התמונה, אותו אדם גרם יותר טוב מרע. ואכן, נראה שפעמים רבות ביהמ"ש לא יחייב אדם לשאת באחריות אם המעשה שעשה היה יעיל. לדוגמה – אדם רואה פלוני מוציא אקדח מכיסו כדי לירות בחברו. הוא רץ כדי להדוף את האקדח מידיו של אותו פלוני, וגורם לו חבלה על היד ממנה הוציא את האקדח. ברור שאותו אדם גרם לחבלה על היד (זה הנזק), אבל הוא גם הציל את חיי חברו (זה התועלת). בסה"כ, נראה לא סביר לתבוע את המציל על גרימת החבלה ליד, שכן היא היית הכרחית כדי למנוע נזק גדול יותר. ס' 446 שציינו מאמץ את הגישה הכלכלית הזו. כאמור, לפי הסעיף, אם הנזק שמונעים על ידי המעשה הוא גדול יותר מהנזק שגורמים, אז יש הגנה – זו בדיוק הגישה הכלכלית שהצגנו. לכאורה, נראה שהמצב הזה הוא הגיוני, אבל מיד נראה שיש איתו בעיתיות.
נחזור לדוגמה של המציל מפני אקדח: נוסיף לדוגמה עובר אורח תמים שנמצא במקום באופן מקרי. המציל רץ לכיוון הפלוני בעל האקדח, ותוך כדי זה הוא מפיל את עובר האורח שהיה בדרכו, וזה מקבל מכה. ברור על אף שעובר האורח נפגע, המציל עדיין גרם יותר תועלת מנזק, ולכן לא ישלם לבעל האקדח פיצוי על תקיפה. אולם, מה בדבר זכותו של עובר האורח? במקרה כזה, לא תהיה לאותו עובר אורח שום זכות – הוא לא יוכל לקבל פיצוי על הנזק שנגרם לו.
כתוצאה מכך שלצד שלישי אין זכות לפיצוי, נראה שיכול להיווצר מצב שבו במקום להשיג יעילות כלכלית, היעילות תיפגע. בדוגמה שלעיל פעולת ההצלה היא עדיין הפעולה היעילה, אבל נפתח את הסיטואציה. נניח למשל שהולכי הרגל בדרכים ממלאים בחברה תפקיד חשוב – בזמן שהם הולכים ברחובות הם מנקים את הלכלוך שמצטבר בדרכים. אם בכל פעם שתתבצע פעולה "סבירה" (מונעת נזק גדול וגורמת נזק קטן יחסית) עוברי האורח לא יוכלו לקבל פיצוי, הם יפסיקו ללכת בדרכים, והעיר תהיה מלוכלכת ותפריע לפעולה של כולם, ואף אחד לא יוכל יותר להשתמש בדרכים המלוכלכות. חוסר היעילות אם כן מתרחשת במקרים שבהם הפעילות של המזיק תלויה בפעילות של הניזוק (הצד השלישי). אם לא יתנו זכות פיצוי לאותו גורם שלישי, אז הוא יפסיק את פעולתו.
רועד חומפס
רועד חומפס (שם מדעי: Holocnemus pluchei) הוא מין של עכביש בעל גוף קטן ורגליים ארוכות ודקיקות. העכביש בעל פס חום רחב לאורך הגחון. לאחר ההפריה הביצים מוטלות לתוך סלסילה כמעט שקופה הנישאת עד ידי הנקבה כשהיא מוחזקת בדפי הפה שלה בין הבחנינים. נפוץ בישראל בעיקר באזורים מיושבים. טווה קורים דקים בעזרתם הוא תופס את טרפו.
פתאנים
פתאנים (פַשטוּנים) הם קבוצה אתנית ממוצא איראני. רוב הפתאנים חיים באפגניסטן ובפקיסטן. שפתם של הפתאנים היא פשטו, השייכת לקבוצת השפות ההודו-איראניות (בדומה לפרסית, טג'יקית, דארי וכורדית). קבוצה זו שייכת למשפחת השפות ההודו-אירופיות.
דתם של הפתאנים היא אסלאם סוני.
בזמן המלחמה באפגניסטן סבלו, כמו קבוצות אתניות אחרות, מרדיפות בידי ה"טליבאן" קנאי הדת, שהם פתאנים בעצמם, וכתוצאה מכך ברחו רבים למחנות פליטים בפקיסטן.