cyanic-selkie/wikianc huggingface dataset:
האמה התחתונה
בעת החדשה
במאה ה-19 גדלה אוכלוסיית ירושלים באופן משמעותי, והפולחן המוסלמי בהר הבית דרש מים זורמים רבים לשתייה, לטהרה ולרחצה. בעיית אספקת המים לעיר הלכה והחריפה. השלטון העות'מאני החליט לשקם שוב את האמה התחתונה על פי הטכנולוגיה המודרנית, במיוחד לקראת ביקורו של קיסר גרמניה וילהלם השני בארץ ישראל בשנת 1898. עדות לעבודות השיקום הנרחבות אפשר למצוא אצל ישראל דב פרומקין, עורך עיתון החבצלת:
חלקו העיקרי של השיפוץ כלל החדרת צינור ברזל בקוטר ארבעה אינץ' (כעשרה סנטימטרים) לתוואי האמה, מבריכות שלמה ועד ירושלים. בחלק מהמקומות בהם התוואי המקורי של האמה איגף שלוחת הר, ניצל צינור הברזל החדש את חוק הכלים השלובים, ועבר בעמק מצד לצד. צינור החרס פורק מהחלקים באמה שבהם הוכנס צינור הברזל. מנהרת ארמון הנציב הועמקה בשלושה מטרים ודופנותיה טויחו, כדי להפכה למאגר מים. מטרת המאגר הייתה להגביר את לחץ המים על ידי סגירת מוצא המנהרה במגופה מדי ערב, איגום המים במשך הלילה, ופתיחת המגופה בבוקר. המים שפרצו בבוקר הוזרמו מהקצה הצפוני של המנהרה לצינור ברזל, שירד לנחל אָצָל, ועלה חזרה ליד החומה הדרומית של העיר העתיקה. הצינור נכנס דרך החומה סמוך לשער האשפות, והגיע עד להר הבית. בתוך נחל אָצָל הסתעף הצינור מערבה עד לבריכת הסולטאן, כדי לספק מים לסַבִּיל שבראשו.
למרות הרצון לפתוח את האמה המשופצת לקראת ביקור הקיסר, הדבר יצא לפועל רק ב-1902, כחמש שנים לאחר הביקור. המים חולקו בנדיבות ליושבי העיר באמצעות סַבִּילים רבים שפוזרו ברחביה, וזרמו בבתי המרחץ, בבתי ההארחה ובמוסדות הדת בעיר. אולם ימי רווחה אלו היו מעטים: במהרה חוררו חקלאים את הצינורות בדרך מבית לחם לירושלים כדי שהמים יזרמו לשדותיהם וישקו אותם, ולא פעם שאבו נוודים ממדבר יהודה הסמוך ממי הצינורות ופגעו באספקה השוטפת לירושלים. גם ספָּקי המים בירושלים התנכלו לאמה המשופצת וחיבלו בה, משום שפגעה בפרנסתם.
השלטון העות'מאני התקשה להתמודד עם המפַגעים, ואפילו חיילים ושומרים שהוצבו לאורך האמות לא הצליחו להבריחם. השלטון אף הציע הקלות ופטור ממס לתושבי הכפרים והעיירות הסמוכים לאמות המים בתמורה לשמירה עליהן מפני מתנכלים, אך ללא הצלחה יתרה. בעיה נוספת יצר המאגר המלאכותי במנהרת ארמון הנציב, שגרם לשיבוש הלחץ בצינורות ולזליגת המים אחורה. סיעוף הצינורות להר הבית ולבריכת הסולטאן הוסיף גם הוא לשיבוש הלחצים, ואספקת המים הופרה שוב ושוב. בשל כך חזרו תושבי ירושלים להסתפק בבריכות ובבורות המקומיים, ובשלהי הקיץ נאלצו לקנות מים מספקים יושבי הכפרים הסמוכים, כדי לפצות על המחסור.
האחרונים שהשתמשו באמת המים החשמונאית להעברת מים מבריכות שלמה לירושלים היו הבריטים, אשר בשנת 1924 שיקמו את האמה. הם שילבו משאבות בבריכות שלמה, והכניסו צינור עשוי חוליות בטון מזוין לתחתית מנהרת ארמון הנציב, שחיברה את צינור הברזל העות'מאני משני קצותיו. היה זה מפעל מים ראשוני שיזמו הבריטים לאספקת המים לירושלים, ובהמשך תקופת המנדט הם פנו למקורות מים אחרים, בהם בעיקר מעיינות ראש העין, המהווים את מקור אספקת המים לירושלים עד ימינו. בעקבות כך, אמת המים התחתונה לא תוחזקה עוד, וחבלות שונות בצינורות לא תוקנו יותר. נכון למרץ 2014 לא זורמים מים באמה התחתונה.
חקר האמה
האמה התחתונה הייתה מוכרת ואף שימושית במשך אלפי שנים, אך ספק אם משפציה ידעו דבר אודותיה. ראשון הארכאולוגים בעת החדשה, שחקר את האמה היה האמריקני אדוארד רובינסון, אשר בשנת 1838 ערך סקר חלוצי של כמה משרידי האמה. כ-15 שנה אחריו עמלו הארכאולוגים הבריטים מקניל וויטי על מחקר מקיף יותר, והתמקדו בעיקר בשרידי האמה שברכס ארמון הנציב.
הראשון שעקב אחר תוואי האמה מבריכות שלמה ועד לירושלים היה הארכאולוג הבריטי צ'ארלס וילסון. בשנות ה-60 של המאה ה-19 הוא שרטט מפה של האמה לכל אורכה, ומפה של בורות המים בהר הבית, ובהם שני מאגרים גדולים מימי בית המקדש השני, שמולאו על ידי האמה התחתונה. המאגרים שימשו כמקוואות, ושכנו ליד שערי חולדה החשמונאיים. בעקבות הרחבת הר הבית דרומה בידי הורדוס, שוכנים מאגרים אלה היום באמצע רחבת הר הבית. ב-1878 הרחיב החוקר קונרד שיק את עבודתו של וילסון, וחקר גם את אמות הערוב והביאר. במשך כמאה שנה לא נערכו עבודות מחקר או שיקום של האמה, ורק לאחר מלחמת ששת הימים, בשנות ה-70 של המאה ה-20, נערך סקר ואף בוצע ניקוי חלקי של האמה התחתונה, בידי החוקרים הישראלים עמיחי מזר, יהושע כהן ודוד עמית מבית ספר שדה כפר עציון. בשנת 1995 חפר הארכאולוג יעקב ביליג את שרידי האמה ברכס ארמון הנציב, שבעקבותיו נוקתה המנהרה, קירותיה חוזקו ונקבעו דלתות ברזל בשני פתחיה.
מנהרת האמה התחתונה נפתחה לקהל בשנת 2005, והמקום מתוחזק ומודרך בידי עמותת אלעד.
פמיניזם פוסט-קולוניאלי
פמיניזם פוסט-קולוניאלי הוא ענף בחשיבה הפמיניסטית שהתפתח בתגובה לפמיניזם הליברלי והתרבותי, שמתמקדים בעיקר בחוויותיהן של נשים בתרבויות מערביות. פמיניזם פוסט-קולוניאלי יוצא מתוך מיקומן השולי של נשים מוכפפות ברחבי העולם, ומבקש להביא בחשבון את הדיכוי על בסיס גזע, מעמד ולאומיות אל תוך השיח הפמיניסטי המרכזי. פמיניזם פוסט-קולוניאלי רואה בגזענות ובהשפעות הפוליטיות, הכלכליות והתרבותיות ארוכות הטווח של הקולוניאליזם גורמים בעלי השפעה מכרעת על נשים לא-מערביות ולא-לבנות בעולם פוסט-קולוניאלי. זרם זה התחיל כביקורת על תאוריות פמיניסטיות במדינות מפותחות ששמה דגש על הנטיות האוניברסליות של הרעיונות הפמיניסטיים המרכזיים, וטוענת שנשים שחיות במדינות לא-מערביות מוצגות בצורה שגויה. פמיניזם פוסט-קולוניאלי גורס כי שימוש במונח "אישה" כקבוצה אוניברסלית, כופה על נשים להיות מוגדרות רק על סמך המגדר שלהן ולא על ידי קטגוריות זהות נוספות כמו מעמד כלכלי, גזע, אתניות או אוריינטציה מינית. פמיניסטיות פוסט-קולוניאליות פועלות לשילוב רעיונות של הוגות ושל תנועות פמיניסטיות שמקורן בעולם השלישי לתוך הזרם המרכזי בפמיניזם, הלא הוא המערבי. הפמיניזם של העולם השלישי צמח מהרעיון שפמיניזם במדינות עולם שלישי לא מיובא מהעולם הראשון, אלא מקורו באידאולוגיות פנימיות ובגורמים סוציו-תרבותיים ייחודיים לו.
תאוריה
הפמיניזם הפוסט-קולוניאלי התחיל כביקורת, הן על הפמיניזם המערבי והן על התאוריה הפוסט-קולוניאלית, אך בהמשך הפך לשיטת ניתוח מתפתחת לטיפול בבעיות מפתח בשני התחומים.
בניגוד לתאוריה הפוסט-קולוניאלית של הזרם המרכזי, המתמקדת בהשפעות המתמשכות של הקולוניאליזם על המוסדות הכלכליים והפוליטיים הנוכחיים של המדינות, תאורטיקניות פמיניסטיות פוסט-קולוניאליות מעוניינות לבחון מדוע התאוריה הפוסט-קולוניאלית נכשלת בכל הנוגע לסוגיות מגדריות. הפמיניזם הפוסט-קולוניאלי מבקש לשפוך אור גם על הנטייה של המחשבה הפמיניסטית המערבית להחיל את טענותיה על נשים ברחבי העולם, משום שהיקף התאוריה הפמיניסטית מוגבל. בדרך זו, הפמיניזם הפוסט-קולוניאלי מנסה להסביר את החולשות הנתפסות בתאוריה הפוסט-קולוניאלית ובתאוריה הפמיניסטית המערבית גם יחד.
צ'נדרה טלפדה מוהנטי, תאורטיקנית בולטת בתנועה, עוסקת בנושא זה במסת הבכורה שלה, "תחת עיניים מערביות". במאמר זה טוענת מוהנטי, שפמיניסטיות מערביות כותבות על נשים בעולם השלישי כמבנה יחיד, שרירותי ומגביל. היא מציינת כי נשים אלה מתוארות בכתבים כקורבנות של שליטה גברית ושל התרבות המסורתית, מבלי לשלב מידע על הקשר היסטורי והבדלים תרבותיים עם העולם השלישי. זה יוצר דינמיקה שבה הפמיניזם המערבי פועל כנורמה שמולה נמדד המצב בעולם השלישי. היוזמה העיקרית של מוהנטי היא לאפשר לנשים בעולם השלישי להיות סוכנות וקול בתחום הפמיניסטי.
הנרייט דהאן כלב, במאמרה "פמיניזם מזרחי, פוסט-קולוניאליזם וגלובליזציה", מתייחסת לאמירותיהן של מוהנטי (1988, 1991) ואלכסנדר (1991) כי פמיניזם פוסט-קולוניאלי הוא תופעה טרנסלאומית המשנה לחלוטין את מבנה הפוסט-קולוניאליזם ואת מבנה הפמיניזם, ואינו בשום אופן ענף שלהן. בנוסף לכך, הפמיניזם הפוסט-קולוניאלי משנה את הקודים המוסריים המיניים עליהם הוא מושתת, ומתוך כך גם את פרקטיקות המשטור כלפי נשים. יש צורך, אם-כן, בחשיבה שאינה פרי הוגות מערביות בלבד כדי להבין באופן מורכב את מצב הנשים בעולם הפוסט-קולוניאלי
דהאן-כלב מציגה מספר נקודות המסכמות את עיקרי התאוריה של הפמיניזם הפוסט-קולוניאלי, בהתבסס על מאמריהן של ספיבק (1995) ומוהנטי (1995):
הקשר לפמיניזם המערבי
הפמיניזם הפוסט-קולוניאלי החל כביקורת על כישלון הפמיניזם המערבי להתמודד עם המורכבות של סוגיות פמיניסטיות פוסט-קולוניאליות המיוצגות בתנועות פמיניסטיות בעולם השלישי. הפמיניסטיות המערביות והפמיניסטיות שמחוץ למערב שונות זו מזו בהיבטים כמו גזע ודת, שאינם מוכרים לפמיניזם המערבי. הפמיניסטיות הפוסט-קולוניאליות מבקשות לשלב את מאבקן של הנשים בדרום העולם לתוך התנועה הפמיניסטית המערבית.
פמיניסטיות פוסט-קולוניאליות אינן מסכימות שנשים הן קבוצה אוניברסלית ודוחות את הרעיון של אחווה גלובלית אחת. לכן, בחינת מה שקושר נשים יחד נחוצה כדי להבין את מטרותיהן של התנועות הפמיניסטיות ואת הדמיון וההבדלים במאבקי נשים בעולם. מטרת הביקורת הפמיניסטית הפוסט-קולוניאלית על הפמיניזם המערבי המסורתי היא להבין את ההתחייבות בו-זמנית ליותר ממאבק אחד, שקושר נשים יחד בכל מקום.
זהו מהלך משמעותי משום ששיח פמיניסטי הוא שיח ביקורתי, ולכן אינו פטור מעיסוק ביחסי הכוח הפנימיים שבו. תקוותן של הפמיניסטיות הפוסט-קולוניאליות היא שהתנועה הפמיניסטית הרחבה יותר תשלב את מערכי התאוריות המשמעותיים הללו, שמטרתם להגיע אל נקודת מבט תרבותית שמעבר לעולם המערבי, על ידי הכרה בחוויות האינדיבידואליות של נשים ברחבי העולם. עלי סוקי (Ali Suki) מדגישה את חוסר ייצוגן של נשים לא-לבנות במחקרים פמיניסטיים ומשווה את משקל הלובן למשקל הגבריות. בעיה זו אינה נובעת מחוסר השכלה ועבודת מחקר בדרום העולם, אלא מחוסר בהכרה. חוסר זה בהכרה מחזק הגמוניה מערבית ותומך בטענה של ייצוג מוגזם של חוקרים וחוקרות לבנות מערביות. הספרות הפמיניסטית הפופולרית ביותר בנוגע לדרום הגלובלי נוטה להיכתב על ידי תאורטיקניות מערביות, וכתוצאה מכך לטייח את ההיסטוריה. התאורטיקניות הפמיניסטיות הפוסט-קולוניאליות אינן מאוחדות תמיד בתגובותיהן לתאוריה פוסט-קולוניאלית ולפמיניזם מערבי, אך ככלל, תאורטיקניות אלו החלישו במידה ניכרת את גבולות הפמיניזם המרכזי. הכוונה של הפמיניזם הפוסט-קולוניאלי היא לצמצם את ההומוגניזציה של השפה יחד עם אסטרטגיה כוללת לשילוב כל הנשים, על שונותן, בסביבה התאורטית. בעוד המאמצים נעשים כדי לחסל את הרעיון של העולם השלישי "האחר", מסגרת פמיניסטית מערבית אירופוצנטרית מציגה לעיתים קרובות את "האחר" כקורבן לתרבותו ולמסורותיו שלו.
אודרי לורד (Audre Lorde), משוררת ופעילה פמיניסטית שחורה, נשאה נאום שכותרתו היא "כלי האדון לעולם לא יפרקו את ביתו של האדון", במסגרת כנס אקדמי פמיניסטי בשנת 1979. היה זה ראשיתו של הפמיניזם האקדמי באמריקה, ונשים לבנות היוו את הרוב המכריע של הקולות הנשמעים. לורד הוזמנה על תקן האישה השחורה, בדיון ספציפי אחד, אולם לשאר הדיונים לא הייתה נציגות שחורה, נציגות לסבית או נציגות של נשות העולם השלישי. לורד טוענת כי האקדמיה, כמוסד פטריארכלי וגזעני, אשר הדיר נשים מתוכו באופן מסורתי, לא יכולה לשמש ככלי לפתרון הבעיות שאותן הוא מייצר ומשמר. היא מבקשת מהאקדמאיות בכנס להיות סוכנות לשינוי רדיקלי ולייצר אחווה נשית שאינה מבוססת על סובלנות כלפי האחרת, אלא על כינון קהילה על בסיס תלות הדדית בין שונויות. היא מאשימה את הפמיניסטיות מהזרם המרכזי, הלבן, בהשטחה ובהתעלמות מנשים שונות, ובכך בנפילה לפמיניזם גזעני אשר עולה בקנה אחד עם הפטריארכיה: "נשים עניות ונשים כהות יודעות שיש הבדל בין ביטויי היומיום של עבדות הנישואין לבין זנות, כיוון שאלה בנותינו שלנו שעומדות ברחוב 42. אם תאוריה פמיניסטית אמריקאית לבנה אינה רואה לעצמה חובה לדון בשונויות בינינו, ובהבדלי הדיכוי הנובעים מהן, כיצד אתן מתמודדות עם העובדה שבזמן שאתן נמצאות בכנסים על תאוריה פמיניסטית, הנשים המנקות את בתיכן ומשגיחות על ילדיכן הן ברובן הגדול נשים עניות ונשים כהות? מהי התאוריה מאחורי פמיניזם גזעני?".
גישה כלפי השליטה הקולוניאלית והפוסט-קולוניאלית
התנועות הפמיניסטיות הפוסט-קולוניאליות מתבוננות בהיסטוריה המגדרית של הקולוניאליזם ובאופן בו היא ממשיכה להשפיע על מעמד הנשים בשנות האלפיים. הביקורת של תנועות אלה על הקולוניאליזם נוגעת לתיאורו כשליחות מתרבתת. השליחות המתרבתת נועדה לחולל שינוי ולהושיע את הילידים באזורים הכבושים מהפיגור והפרימיטיביות שהיו מנת חלקם, בעיני המערב. ביסוד האידאולוגיה הקולוניאלית ניצב האדם הלבן כעליון מבחינה מוסרית, דבר שחייב אותו להביא את הקדמה והנאורות המערבית אל אזורים נידחים ובכך לקדם את האדם השחור הנחשל והברברי.
המשימה הייתה כה מרכזית בתהליך הקולוניאלי, עד כי השימוש בכוח פעיל ובכפייה הפכו ללגיטימיים. הדגש המרכזי הושם על המתח שבין מסורת למודרנה, כאשר המסורת הלכה והתהוותה כאנטיתזה למודרנה ועל כן תיעוש וטכנולוגיה היו בראש מעייניהן של המדינות המתפתחות ברגע שזכו בעצמאות. התקופה הפוסט-קולוניאלית החלה בשנות ה-40 וה-50 של המאה ה-20, תקופה בה קיבלו מדינות רבות עצמאות והוקמו האומות המאוחדות. בתקופה זו החל מאמץ אינטנסיבי של מדינות העולם השלישי לגשר על הפער, ותהליך ההתפתחות החברתית שלהן לפי נורמות מערביות היה תחת פיקוח של ארגונים כמו האו"ם. נוסף על תיעוש וטכנולוגיה, המודרנה וההתפתחות החברתית טומנות בחובן גם סממן רוחני - נאורות. ערכים של חירות האדם, חילון, דמוקרטיה ועוד, שהיו סממנים מערביים שנבעו מתוך מסורת והיסטוריה מערבית, נתפסו כאוניברסליים ולכן החלו לחלחל לתוך מדינות העולם השלישי. במדינות אלה נוצר מתח בין-תרבותי עקב ניגודיות הערכים למסורת. כתוצאה מכך, נהרסו מסורות עתיקות, תפקידים מסורתיים איבדו מערכם, מנהגים הפכו לריקים מתוכן, והיה ברור כי חזרה אל המסורת כמעטפת תרבותית, חינוכית ורוחנית הפכה למשימה בלתי אפשרית. מבחינת הפמיניזם הפוסט-קולוניאלי, נשים נמצאו במלכוד הן בתקופה הקולוניאלית והן בתקופה הפוסט-קולוניאלית. הקולוניאליזם היה פעיל הומניטרי למען שחרור הנשים מהמשטר המקומי, אך למעשה יצר החלפה של אדון ישן באדון חדש, והן מצאו עצמן כפופות בעידן הפוסט-קולוניאלי לפעילות לאומית בתפקיד בינוי האומה, שהתבסס על תפקודיהן המיניים. על-אף זאת, חשוב לציין כי הקולוניאליזם איפשר את המעבר מהספרה הפרטית לציבורית ותרם רבות למאבק הפמיניסטי.
במקביל, הפמיניזם הפוסט-קולוניאלי לא פעל כישות נפרדת מהפוסט-קולוניאליזם והשפיע על הפוליטיקה שלו באופן ישיר. העיסוק הפמיניסטי הפך לדומיננטי ובהתאם לכך, החל העיסוק הפוסט-קולוניאלי בסוגים לא מערביים של פמיניזם, בעיקר בתחום הפוליטי בו נשמעו דרישות של לאומיות, סוציאליזם, ליברליזם ואקו-פמיניזם. זאת במקביל להתמודדות החברתית עם הפטריארכיה היומיומית הנתמכת על ידי הממסד: אלימות בתוך המשפחה, התעללות מינית ואונס, רצח על רקע כבוד המשפחה, רצח עוברים ממין נקבה, התעללות בילדים ועוד. הפמיניזם הפוסט-קולוניאלי מבצע שילוב של התמקדות במצב האישה הפשוטה במקום מסוים, יחד עם התייחסות למצבה ביחס לסוגיות רחבות יותר. הוא מדגיש את הפעילות הנשית שמתרחשת עדיין נגד מורשת קולוניאלית שהייתה בעצמה פטריארכלית מאוד מבחינה מוסדית, כלכלית, פוליטית ואידאולוגית.
גזע ודת
לפמיניזם הפוסט-קולוניאלי יש קשרים חזקים עם תנועות ילידיות ועם תאוריה פוסט-קולוניאלית רחבה. הוא גם קשור בהדיקות לפמיניזם השחור, שכן גם פמיניסטיות שחורות וגם פמיניסטיות פוסט-קולוניאליות טוענות שהפמיניזם המערבי המרכזי אינו מצליח להעמיק כראוי בענייני גזע ובאפליה גזעית, ואף חוטא בגזענות חמורה בעצמו. במאמרה של בל הוקס היא מדגישה את האופן בו פמיניסטיות לבנות מערביות נמנעו מלהתמודד עם הגישות הסקסיסטיות והגזעניות שלהן כלפי נשים שונות מהן ולא אתגרו זו את זו בחקירת ההשפעה של זכויות היתר להן זכו על יחסיהן עם נשים מחוץ לקבוצת המעמד והגזע שלהן. לגזענות יש תפקיד מרכזי בדיון על פמיניזם פוסט-קולוניאלי. פמיניסטיות פוסט-קולוניאליות מבקשות להתמודד עם הגזענות והאפליה על רקע אתני שעדיין קיימות בימינו, ומטרתן להביא את הנושאים הללו לתוך השיח הפמיניסטי המרכזי. בעבר, הפמיניזם המערבי נמנע במידה רבה מעיסוק בנושא הגזע והפך אותו למשני ומופרד מהפמיניזם, שהתמקד בפטריארכיה. עד לזמן האחרון, גזע לא נתפס כנושא שנשים לבנות צריכות לעסוק בו.
הפמיניזם הפוסט-קולוניאלי מנסה להימנע משיח מכליל על נשים כאוכלוסייה הומוגנית ללא הבדלי גזע, מעמד, גיל והעדפה-מינית. מושג הלובן או העדרו הוא נושא מפתח בתנועה הפמיניסטית הפוסט-קולוניאלית. הדבר נובע בעיקר מהיחסים שבין הפמיניזם הפוסט-קולוניאלי לבין תנועות פמיניסטיות אחרות המבוססות על גזענות, בעיקר פמיניזם שחור ופמיניזם מקומי. בתרבות המערב, הגזענות נתפסת כמאפיין ממוסד של החברה. הפמיניסטיות הפוסט-קולוניאליות רוצות לאלץ את התאוריה הפמיניסטית להתייחס לאופן שבו אנשים יכולים להכיר בפרקטיקות ובדעות קדומות בתוך חייהם ובכך להשתמש במודעות לצורך עצירת הנצחת הגזענות.
צ'יל בולבק (Chilla Bulbeck) דנה על האופן בו הפמיניזם שואף להילחם על שוויון בין המינים באמצעות שכר שווה, שוויון הזדמנויות, זכויות רבייה וחינוך. היא ממשיכה וכותבת על האופן בו זכויות אלה חלות על נשים בדרום העולם גם כן, אבל בהתאם למדינה בהן הן חיות ולתרבות ממנה הן באות.
מערך אמונות שגוי מוביל את הפמיניזם המערבי לתפיסה מסוימת של הנשים בדרום העולם, ובפרט לאמונה שהן לא יודעות מה טוב עבורן. המסגרת הפוסט-קולוניאלית מנסה לשפוך אור על הנשים האלה כסוכנות מוסריות מלאות, המצדדות ברצון בפרקטיקות התרבותיות שלהן כהתנגדות לאימפריאליזם המערבי. לדוגמה, ייצוג המזרח התיכון והאסלאם מתמקד בפרקטיקה מסורתית של רעלה כדרך של דיכוי נשים. בעוד שמערביים יכולים לראות זאת באופן זה, רבות מהנשים במזרח התיכון חולקות על כך ולא יכולות להבין איך הסטנדרטים המערביים של הלבוש המיוחד והבלתי-צנוע מציעים שחרור נשים.
פמיניזם פוסט-קולוניאלי ופמיניזם בעולם השלישי
הגות מהעולם השלישי והגות פוסט-קולוניאלית יכולות לשמש לעיתים קרובות באופן דומה. עם זאת, ניתן לזהות הבדלים בין שתיהן, א. ננסי נאפולי (Nancy A. Naples) מדגישה הבדלים אלה: "מדינות העולם השלישי", מוגדרות כך על ידי צפון אמריקה ואירופה. הן אופיינו על ידיהן כבלתי מפותחות, עניות ותלויות באומות העולם הראשון להישרדותן. מונח זה נכנס לשימוש נרחב בשנות ה-80, אך זמן קצר לאחר מכן החל לספוג ביקורת ממחקר פוסט-קולוניאלי. נאפולי מגדירה את המושג "פוסט-קולוניאלי" כמיושם בדרך כלל במדינות בהן הוסרה שליטת מעצמה קולוניאלית לשעבר. הפמיניזם בעולם השלישי מאופיין במאבקי נשים נגד הקולוניאליזם באמצעות קמפיינים ופעולות אנטי-קולוניאליות שהופנו נגד המשטר הקולוניאלי הכובש. היעד הפוליטי המרכזי של פעולותיהן היה השגת ריבונות ועצמאות.
הפמיניזם הפוסט-קולוניאלי מאופיין באקטיביזם פוליטי שמבקש לאתגר מבנים ויחסים של כוח ולערער תפיסות והלכי מחשבה גזעניים או אירופוצנטריים על גברים ונשים, כולל נשים פמיניסטיות, מן העולם השלישי. מאבקים פמיניסטיים פוסט-קולוניאליים מתמקדים במדינה הפוסט-קולוניאלית העצמאית ובה בעת תוקפים אינטרסים מערביים באזור. למעשה, הפמיניסטיות הפוסט-קולוניאליות נאבקות בעיקר במורשת הקולוניאלית שהשתמרה בקולוניה שזכתה לעצמאות. הן מבקשות לערער על המסגרת הפוליטית ועל התשתיות המוסדיות שהועברו לאליטות המקומיות על ידי השלטונות הקולוניאליים ששלטו באזור.
בתקופה שקדמה לקבלת העצמאות בקולוניות, פעלו נשים וגברים יחד תוך חתירה להשגת ריבונות ולהגשמת המטרות המשותפות להם כחלק מתנועות המתנגדות לקולוניאליזם. לאחר העצמאות, כאשר המאבק המשותף נגד הקולוניאליזם דעך, החלו לעלות מתחים עקרוניים בין התנועות השונות – חילוקי הדעות שהושהו בתקופת השלטון הקולוניאלי עלו לפני השטח בתקופת השלטון הפוסט-קולוניאלי. התוצאות של השגת ריבונות ועצמאות בשטחים שבעבר נשלטו על ידי האימפריות האירופיות היו חיוביות גם עבור הנשים הפמיניסטיות, אבל הן לא הסתפקו בהן. כאשר הושגה העצמאות החלה תקופה חדשה של פוסט-קולוניאליות ושל שלטון פוסט-קולוניאלי שבמבט פמיניסטי, דרשה עדיין עבודה רבה, שינויים, התאמות והמשך מאבק. אם כן, מאבק הנשים טרם נגמר והיה עליהן כעת להילחם נגד המרחב הפטריארכלי, שלא היה תלוי בהן כבימי קדם. הכוח השלטוני, המוסדות והתשתיות המדינתיים לא עברו מידי השלטונות הקולוניאליים אל העם, אלא דווקא נמסרו לאליטות מקומיות או שאליטות מאוחרות דאגו לנכס לעצמן את השליטה ולבססה. אליטות אלו ירשו את השיטה הקולוניאלית של המשטרה, הצבא, המשפט, הממשל ושל סוכנויות פיתוח. כל אלה, למעשה, הציבו את הנשים שקיבלו עצמאות וריבונות לאומית במדינותיהן בפני מאבק נוסף לשחרורן מן הפטריארכיה הפוסט-קולוניאלית במדינה העצמאית, שלה דפוסים קולוניאליים רבים שהוטבעו מחדש באמצעות האליטות המקומיות השליטות.
קולוניזציה כפולה
קולוניזציה כפולה היא מונח המתייחס למעמד האישה בעולם הפוסט-קולוניאלי. תאורטיקניות פוסט-קולוניאליות ופמיניסטיות קובעות כי נשים מדוכאות הן על ידי הפטריארכיה והן על ידי הכוח הקולוניאלי, וכי זהו תהליך מתמשך במדינות רבות גם לאחר שאלה השיגו עצמאות. כך, נשים מדוכאות בצורה כפולה על ידי האימפריאליזם והדומיננטיות הגברית.
המושג "קולוניזציה כפולה" בולט במיוחד בהתייחסות לכתיבת נשים קולוניאלית ופוסט-קולוניאלית. הוא הוצג לראשונה בשנת 1986 על ידי קירסטן הולסט פיטרסן (Kirsten Holst Petersen) ואנה רתרפורד (Anna Rutherford), באנתולוגיה שלהן, "קולוניזציה כפולה: כתיבה קולוניאלית ופוסט-קולוניאלית", העוסקת בשאלת הנראות הנשית ומאבקי הסופרות בעולם של גברים. אריתה ואן הר (Aritha van Herk), כותבת ועורכת קנדית, מציגה את קונפליקט הכתיבה במאמרה "ברית מילה עדינה": "נסו להיות נשים ולחיות בממלכת הבתולה הגברית, נסו להיות נשים וכותבות בממלכת הבתולה הגברית".
יתר על כן, בעת המאבק נגד הפטריארכיה ונגד השלכות הקולוניאליזם, הפמיניסטיות הפוסט-קולוניאליות צריכות לנהל מסע למען זכותן להתקיים לצד הפמיניסטיות המערביות ולהיות מוכרות לא רק על המין שלהן אלא גם על הרקע האתני, התרבותי וההיסטורי הייחודי שלהן, שונה מזה של הפמיניסטיות המערביות.
הטיעון של מוהנטי ב"עיניים מערביות" שואב מאותם המקורות. היא מאשימה את הפמיניסטיות המערביות בהצגת נשים לא-לבנות כישות אחת ומוסיפה שהפמיניסטיות המערביות אינן מתייחסות לחוויות מגוונות.
ביקורת על הפמיניזם הפוסט-קולוניאלי
מכיוון שהפמיניזם הפוסט-קולוניאלי הוא בעצמו ביקורת על הפמיניזם המערבי, הביקורת על הפמיניזם הפוסט-קולוניאלי נתפסת לעיתים קרובות כהדיפת ביקורת מצד הפמיניזם המערבי בהגנה על מטרותיו. אחת הדרכים שבהן מעבירה התנועה הפמיניסטית המערבית ביקורת על הפמיניזם הפוסט-קולוניאלי היא בטענה כי פירוק נשים לקבוצות קטנות יותר כדי להתמודד עם התכונות הייחודיות ועם הגיוון של כל יחיד, גורם לתנועה כולה לאבד את המטרה ואת הכוח. ביקורת זו טוענת כי הפמיניזם הפוסט-קולוניאלי יוצר מחלוקת והפרדות וטוען שהתנועה הפמיניסטית הכוללת תהיה חזקה יותר אם נשים יציגו חזית מאוחדת. ביקורת נוספת על הפמיניזם הפוסט-קולוניאלי דומה מאוד לביקורת של הפמיניזם הפוסט-קולוניאלי על הפמיניזם המערבי, קרי, שהזרם שוגה באותן שגיאות עליהן הוא מצביע. כמו הפמיניזם המערבי, הפמיניזם הפוסט-קולוניאלי והפמיניזם של העולם השלישי נמצאים גם הם בסכנה להיות אתנוצנטריים, מוגבלים להתייחסות למה שמתרחש רק בתרבות שלהם על חשבון חלקים אחרים של העולם. קולוניאליזם גם מגלם משמעויות שונות רבות עבור אנשים והתרחש בכל רחבי העולם בצירי זמן שונים. הכללת הקולוניאליזם יכולה להיות בעייתית ביותר כשהפמיניזם הפוסט-קולוניאלי משתמש בה, זאת עקב ההקשר מתי, היכן, וכיצד התרחשו כיבושים קולוניאליים שונים, מציינת עלי סוקי בקביעתה.
בעוד ששיח פוסט-קולוניאלי הביא להתרחבות משמעותית של הידע על העבודה הפמיניסטית, החלו חוקרות לעצב מחדש ולבקר את תחום הפמיניזם הפוסט-קולוניאלי, תוך פיתוח השיח המורכב יותר, הקרוי פמיניזם על-לאומי. כאשר הפוסט-קולוניאליזם הדגיש את הייצוג ואת ה"אחווה" של הניסיון של אלה שבדרום הגלובלי, הפמיניזם הרב-לאומי מסייע להבנת "מציאות עולמית חדשה הנובעת מהגירה ויצירת קהילות רב-לאומיות".
פמיניזם מזרחי
הפמיניזם המזרחי שואב השראה מהפמיניזם השחור בארצות הברית, שגרס כי הפמיניזם הלבן והתנועות הפמיניסטיות הליברליות לקו בגזענות ובחוסר שוויון המאפיינים את הזירה הציבורית במערב. התנועה הפמיניסטית המזרחית היא היחידה בישראל שחברותיה מייצגות את כל מגזרי החברה. טענתן היא שהאשכנזיות מתנשאות כלפי כל פמיניזם שאינו מערבי ובישראל מדובר בדחיקתן של פמיניסטיות מזרחיות, אתיופיות, פלסטיניות, רוסיות ואחרות, שאינן מחזיקות בתפיסה הליברלית-מערבית או שאינן מתאימות לקו השמאל הציוני המודרני. השילוב בין האידאולוגיה הפמיניסטית-ליברלית יחד עם הציונות יצר מערכת דיכוי חזקה כלפי המזרחיות בפרט וכלפי נשים מקבוצות שונות בכלל. במאבקן החליטו המזרחיות לפעול נגד מערכת הדיכוי המתוארת כשהיא פועלת על כל קבוצה המוגדרת כ"אחרת".
בין הנשים הנמנות עם הפמיניזם המזרחי הן: ויקי שירן, אילנה סוגבקר, יונית מנצור, יעל צדוק, חנה כהן, רונית דגן-טימסית, אילנה שמאי, רותי גור, שושה גורן, זהבה גולדשטיין, אירית דלומי, אלה שוחט, תקוה לוי, הנרייט דהאן כלב ומירה אליעזר.
בישראל, השיח הפמיניסטי הדומיננטי היה השיח האשכנזי. פמיניסטיות ישראליות-אשכנזיות מנהלות בדרך כלל אורח חיים מודרני בעל זיקה לאתוס הציוני ולשמאל המתון, שבתפיסתו הכלכלית מחזיק בעקרונות קפיטליסטיים. השיח הפמיניסטי בישראל התפתח ועוצב דרך הפריזמה האשכנזית תוך גילוי משמעותי של דחיית טענות העולות מפי נשים מזרחיות, שנקודת מבטן היא תוצר של שוליות כפויה בחברה.
בתחילת פעולתו בישראל, בשנות ה-70 של המאה ה-20, הפמיניזם התיימר לייצג את כל הנשים בישראל. המזרחיות פעלו תחתיו, תוך השתקה בתנאים של תרבות קולוניאלית כובשת, ללא מתן חשיבות לזווית ראייתן. זאת, בדומה לארצות הברית, שם נשים שחורות היו אמנם בעלות תודעה פמיניסטית ביקורתית מתנגדת, אך קולן לא נשמע בשיח. בנוסף, בדומה לפמיניזם המערבי ויחסו אל הפמיניסטיות בעולם השלישי, גם הפמיניזם הישראלי-אשכנזי תבע תביעות בשם כל הנשים בישראל, טען לייצג את כולן ועיצב את סדר היום ואת רוב השיח, אף על פי שרובו המוחלט הורכב מנשים אשכנזיות ולא כלל אחרות. לפמיניסטיות המזרחיות התברר כי מתוצאות מאבקי הפמיניזם הישראלי נהנות רק הנשים ששייכות למעמדות החזקים ושמוצאן ככלל מארצות אירופה. על כן, התפתח הפמיניזם המזרחי והתעצב תוך גישה ביקורתית והצבת אתגר לפמיניזם האשכנזי-מרכזי. הפמיניזם המזרחי אתגר את הפמיניזם האשכנזי ששאף, לפי המזרחיות, להידמות לגברים, להצליח כמותם במדדים שהוגדרו על ידם, ולעמוד במטלות המוצבות לפניהם. זאת במקום ליצור שינוי משמעותי במדינה ובמוסדותיה על ידי שינוי הבסיס האתי-פטריארכלי שעליו מושתתים הערכים הקיימים ושינוי המדדים הגבריים. לפי הפמיניזם המזרחי, שאיפות הפמיניזם המרכזי בישראל אינן מרחיבות את האוטונומיה של נשים ביחס למה שיש ברשותן, אלא יוצרות קונפורמיות והיצמדות לכללי הסדר הפטריארכלי הקיים.
מערכת היחסים בין הפמיניסטיות האשכנזיות והמזרחיות החלה לצוף בתחילת שנות ה-90 של המאה ה-20. בשנת 1991, סירבו המזרחיות להשתתף באופן סמלי בלבד בכנס הפמיניסטי השנתי, שכלל עד אז דוברות ומנחות שכמעט כולן אשכנזיות, בעוד ייצוג נשי מזרחי או פלסטיני היה מועט מאוד. המזרחיות תבעו ייצוג שווה באופן יחסי לגודל עבור כל אחת מהקבוצות המרכזיות בישראל - נשים פלסטיניות, מזרחיות ואשכנזיות. במאבק זה ניצחו המזרחיות כאשר סירבו הנציגות, המזרחית והפלסטינית, להשתתף ולהמשיך לייצג באופן סמלי בלבד את קבוצותיהן. האשכנזיות, שהתיימרו להחזיק בעמדות פלורליסטיות-ליברליות, נאלצו להסכים לדרישות המזרחיות, כאשר נציגות הקבוצות הלא-אשכנזיות איימו שלא להשתתף בכנס.
בשנת 1994 עלתה דרישה מצד הפמיניסטיות המזרחיות שהחברות הלסביות יכללו בייצוג היחסי שהושג ב-1991. הדרישה לכלול ייצוג לסבי העלתה את מספר האשכנזיות המיוצגות בשל טאבו פטריארכלי-מסורתי במשפחות מזרחיות ופלסטיניות שמקשה, יותר מאשר אצל אשכנזיות, על קיום הזהות הלסבית לצד הזהות המזרחית או הפלסטינית. למרות זאת, התעקשו המזרחיות שימשיך להיכלל ייצוגן של הלסביות, שכן בישראל הן עדיין נחשבות למנודות אפילו עם הפריבילגיות שיש להן מתוקף מעמדן או מתוקף הגזע שלהן.
התחושות הקשות שחשו המזרחיות עלו להתמודדות ונחשפו בגלוי בכנס הפמיניסטי שהתקיים בגבעת חביבה בשנת 1995. זאת לאחר מתח רב שהצטבר ושנבע מתחושה של התנשאות והשתקה שחוו המזרחיות מצד האשכנזיות. הפמיניסטיות המזרחיות טענו כי לא הייתה זו הדרה גלויה מצד האשכנזיות, אלא עמדה פמיניסטית ביקורתית-שיפוטית של האשכנזיות כלפי המקום שמביאות המזרחיות. האשכנזיות ביקרו את סגנון החיים המסורתי שמנהלות מזרחיות רבות, אותו האשכנזיות מאפיינות כפטריארכלי. ביקורת זו מתאימה לביקורות של נשים לבנות במערב כלפי נשים בעולם השלישי. הפמיניסטיות המזרחיות, שרבות מהן אכן החזיקו באורח חיים מסורתי, מצאו עצמן לכודות בין המסורת לבין המתירנות של הפמיניזם הליברלי-אשכנזי. המזרחיות למעשה הושתקו והודרו פעמיים: גם בשם הפטריארכיה וגם בשם הפמיניזם הליברלי-אשכנזי, שביקר אותן על אורח חייהן שנתפס כאנטי-פמיניסטי.
בעוד האשכנזיות התרכזו במאבקים דוגמת סוגיית ההפלות, שוויון בצבא, דרישה לייצוג פוליטי ומאבק לתפילה בכותל לצד גברים – נשים מזרחיות התמודדו עם בעיות קיומיות, עוני ואבטלה, קושי בהשגת חינוך עיוני שווה ומאבק על שכר. מכך ניתן לראות כיצד השיח הפמיניסטי השולט לא ייצג את כל הנשים כפי שהתיימר, ודאג לסוגיות של הנשים האשכנזיות במסווה של אוניברסליות, בעוד המזרחיות מתמקדות בנושאים המשותפים להן ולנשים נוספות הלכודות במאבק קיומי כתוצאה ממצב פוסט-קולוניאלי.
פמיניזם פלסטיני
נשים פלסטיניות בישראל לא רואות את עצמן שייכות לקבוצת הזהות האוניברסלית "אישה" רק מהיותן נשים, ואינן מזדהות עם בעיותיהן ותפיסת עולמן של נשים אחרות ברחבי העולם, וספציפית של נשים אחרות בישראל. נשים אלו מושפעות מהכיבוש ומהסכסוך הישראלי-פלסטיני, מהריסת כפרים ובתים המשפיעה על תפקידיהן הנשיים, ממעמדן בתוך המשפחה והקהילה ומנגישותן לשירותי בריאות ורווחה, השכלה ותעסוקה, ומרווחתן הנפשית. נשים פלסטיניות מושפעות לא רק מהמרחב הקונפליקטואלי אלא גם מהקשרו הפטריארכלי, בסוגיות כמו רצח נשים, פוליגמיה, אלימות במשפחה וכבוד המשפחה, ולעיתים אף משילוב של השניים. ההסתכלות על מצב הנשים הפלסטיניות מנקודת מבטן לא מאפשר הצגה שטוחה ואחידה של חוויית הדיכוי, אלא דורש בחינה מורכבת גם של מרכיבים כמו שיוך מעמדי וחמולתי.
מבחינת מוסדות מדינת ישראל, היחס לסוגיות הייחודיות לנשים פלסטיניות נובע מתפיסת החברה הפלסטינית כ"מסורתית", ומכאן מחזק את התערבות המוסדות כסוכני שינוי מערביים שנועדו להפוך אותה ל"מודרנית". המדינה המתערבת בסוגיות אלה מושפעת פעמים רבות מתפיסות מערביות אשר משלבות פרקטיקות שליטה חברתית, פוליטית וכלכלית לצורך הטעמת תפיסות ישראליות, מערביות וציוניות אל תוך המשפחה והחברה הפלסטיניות. מטרה זו מושגת באמצעות חיזוק מעמדם של הפטריארכים והחמולתיות הקולקטיבית.
מבחינת הביקורת של הפמיניזם הפלסטיני על הפמיניזם הישראלי המרכזי בארץ ישראל מאז הקמת המדינה, היא דומה מאוד לזו של הפמיניזם המזרחי, המדגיש את ההדרה של השונות מהפמיניזם הישראלי המרכזי.
מתוך "אנחנו לא באותה סירה: מכתב לפמיניסטיות הישראליות" בבלוג הפמיניסטי "פוליטיקלי קוראת":
מאמר תאולוגי-מדיני
מאמר תאולוגי-מדיני (בלטינית: Tractatus Theologico-Politicus) מאת הפילוסוף היהודי-הולנדי ברוך שפינוזה הוא חיבור המציג בצורה שיטתית את עיקרי תפיסותיו של שפינוזה לגבי נושאי דת ומדינה, והיווה מבחינתו של שפינוזה הכנה למגנום אופוס שלו, "תורת המידות" (Ethica). המאמר יצא לאור (בתחילה בעילום-שם) בשנת 1670 וקרא תגר על תפיסות העולם הדתיות והפוליטיות שהיו מקובלות בזמנו.
הדת היא כלי לשיעבוד ההמון על ידי השלטונות הפוליטיים
לשלטונות יש אינטרס לשמור את המון העם מפוחד ונטול חופש דעה, ולשם כך הם מטפחים את הדת, המבוססת ברובה על אמונות טפלות, אשר יחד עם טקסים ו"הדר פולחן" מונעים כל ניסיון של הבעת דעה עצמאית ומפנימים באדם תחושה שהוא תלוי בכל מעשיו בגורם חיצוני ונעלה ממנו. לשם כך משתמשים בתאולוגיה ככלי לפירוש כתבי הקודש בצורה מסולפת, במטרה להוכיח שעמדותיהם הן-הן רצון האלוהים.
אולם שפינוזה היה זהיר בניסוחיו בחיבורו זה, הוא אמנם לא שלל את ההשראה הנבואית העומדת מאחורי המקרא, אך שלל את זיהויה עם 'רוח הקודש' האלוהית. לטענתו הנבואה נשענת על כח הדמיון ולא על השכל (ראה להלן). בהתאם לכך, הוא ביקש להבחין בין תחולתה של השראה נבואית כזו במישור המדרבן את השומעים למוסר ולערכים, לבין הטענות העובדתיות או המדעיות המובעות בספרי המקרא.
בחינה שכלית של כתבי הקודש והאמונה בנסים
הקריטריון היחיד לבחינת אמיתוֹת הוא השכל ("האור הטבעי"), וכתבי הקודש כפופים גם הם לקריטריון זה, אם הם באים להורות לנו אמיתות על האלוהות או על הטבע. ההנחה כי כתבי הקודש נכונים תמיד היא מוטעית, אלא יש לבדוק את אמיתותם על ידי קריאתם בצורה אובייקטיבית ללא דעות קדומות, ולפרשם "מתוכם" ולא על-פי מסורות ואמונות חיצוניות להם. בנוסף, יש לזכור כי כתבי הקודש נכתבו על ידי בני אדם שונים, בעלי השקפות שונות ועבור קהלי יעד שונים ולכן יש בהם אמירות הסותרות זו את זו, ואין בכך פסול, כל עוד אין הדברים נוגעים לאמיתות אלוהיות. עם זאת, בסיכומו של דבר אין סתירה בין השכל לבין כתבי הקודש והנבואה, ובכלל זה אף הנסים. הנסים המתוארים בכתבי הקודש אינם מספקים כל דרך להכרת האלוהים ולכן אין להם חשיבות שכלית, ובוודאי שאינם חריגה מסדר הטבע, שהרי סדר זה הוא השלמות האלוהית האמיתית. לכן יש להסבירם כאירועים טבעיים שהוצגו לאנשים בהתאם להשקפות ההמוניות ששררו אז, או שתוארו במילים מושאלות להגדלת אותם אירועים, שהיו לא-מובנים מבחינה מדעית אז.
הנבואה מבוססת על הדמיון, לא ניתן להבינה בשכל והיא אינה מלמדת אמיתות פילוסופיות
מכיוון שהנבואה נמסרה לנביאים רק במראות או בקולות, ואלו לא לווו בהסברים שכליים, הרי שהנביא מתנבא על ידי כוח הדמיון שלו; אך אין לומר כי הנביא הוא על-אנושי בשל כך, ובוודאי שאינו חכם יותר – שהרי מצאנו כי "אפילו נשים כגון הגר שפחת אברהם" התנבאו. בנוסף, הנביאים לא החכימו באמיתות פילוסופיות בנבואתם, ויתרונם על שאר האנשים הוא בכוחם המוסרי. נבואתם מגלה את השקפותיהם ואמונותיהם האישיות, גם אם אינן נכונות מבחינה פילוסופית ואף סותרות השקפות נביאים אחרים. לפיכך, יש להפריד הפרדה מוחלטת בין הנבואה לבין הפילוסופיה, ולקבוע כי הנבואה עוסקת בשלמות המידות ובמוסר, ולא בהשקפות פילוסופיות על האלוהות או על הטבע.
בחירת האלוהים בעברים אינה בשל חכמתם, ונועדה רק להעניק להם חיי ביטחון בממלכתם
העברים לא נראים כחכמים יותר משאר עמי המקרא, ואף ידיעותיהם על אלוהים והטבע היו ילדותיות והמוניות כשאר העמים. מהמקרא עצמו רואים בבירור כי מטרת הבחירה בעברים ונתינת חוקי התורה נועדו רק להעניק להם חיים גשמיים בטוחים וממלכה שתאריך ימים, ואם לא יצייתו לחוקים – יאבדו את ממלכתם. התורה היא למעשה חוקה מדינית לממלכת העברים בלבד, ואינה חוק אלוהי, כלומר אמיתה מוחלטת ומוכרחת, כי אם אוסף תקנות שנאמרו בשם אלוהים. החוק האלוהי האמיתי גלום בדברי המוסר של הנביאים ושל ישו, הוא משותף לכלל האנושות, ומכאן שאין כל צורך בטקסי הדת השונים. גם מבחינה פילוסופית-מוסרית, לא ייתכן שאלוהים יבחר להעניק רק לחלק קטן מהאנושות את המושכלות הפילוסופיות ותורת המידות – שהן תכלית האדם – וימנע אותן מכל השאר. לכן גם לשאר העמים קמו נביאים, ואף יש מנביאי העברים שניבאו אל העמים.
הבחירה בעם ישראל אינה נצחית, ומשום כך היהודים בגלות אינם מחויבים לקיים את חוקי התורה
הבחירה בישראל מותנית בקיום החוקה המדינית (=התורה), ובדיוק כפי שגורשו הכנענים כיוון שלא שמרו את חוקי האלוהים, כך גורשו גם העברים. לכן כיום אין ליהודים שום יתרון על שאר העמים, ובוודאי שאינם חייבים לקיים את חוקי התורה, שנועדו לקיום רק בממלכתם. את דברי הנביאים המבטיחים בחירה מחדש בעם ישראל וכדומה יש לפרש שמדובר רק על הצדיקים שבישראל, ומוכרחים לומר שגם בין העמים האחרים קמו נביאים שניבאו אותו דבר לעמיהם.
המקרא נערך על ידי מחבר מאוחר, שאסף כתבים קדומים ממספר מחברים וסידרם יחד תוך עריכתם
מתוך המקרא מוכח כי לא ייתכן שמשה כתב את התורה, או שהנביאים כתבו את ספריהם כפי שהם לפנינו, אלא משה כתב ספר קצר יותר שנערך בידי מחבר מאוחר. המסקנה הסבירה היא כי כל המקרא כולו נכתב על ידי מחבר מאוחר, ככל הנראה עזרא הסופר. עזרא גם הוסיף ותיקן לפי צורך דורו, בעיקר את ספר דברים, שנועד ברובו לכונן את החוקה המדינית של ישראל בארצו וחשיבותו הייתה רבה בעת שיבת ציון. בנוסף, ישנן סתירות כרונולוגיות רבות במקרא, וכן סיפורים המתארים אותו אירוע מנקודות מבט שונות אם במילים ואם בתוכן. מכאן, שהיו בידי עזרא מספר כתבים של מחברים שונים והוא הכניסם כפי שהם, עם תיקונים קלים. גם בנוסח עצמו נפלו מדי פעם שיבושים, והם מצוינים כ"קרי וכתיב", וכמובן שאין לפרשם כסודות אלא כשגיאות הנובעות מהעתקות רבות. עם זאת, אין בכל האמור משום פגיעה באמינות המסופר במקרא, שכן לא ניתן להעלות על הדעת שספר בסדר גודל כזה יזויף, ודווקא יראת שמיים אמיתית מחייבת שהסיפורים והאמונות במקרא הם אמת, אף שכתיבתם בפועל אירעה באופן מקוטע ולא שלם.
השפעת החיבור
החיבור עורר, כצפוי, סערה ציבורית, בעיקר בקרב התאולוגים הנוצרים, הן הקתולים והן הפרוטסטנטים (יש לזכור כי שפינוזה כבר נודה על ידי הקהילה היהודית כ-15 שנה קודם לכן, לא בשל דעותיו כי אם בשל עבירות בפרהסיה על מצוות היהדות והתחברות עם נוצרים). זאת למרות שהמאמר רווי באמירות "פרו-נוצריות" בסגנון פרוטסטנטי, הנראות כאפולוגטיקה הנובעת מחששו של שפינוזה מעימות ישיר עם שלטונות מולדתו הפרוטסטנטית (הולנד). כוונותיו הטובות של שפינוזה לא עזרו לו, והוא וכתביו הוחרמו על ידי שלטונות מולדתו.
החיבור תואר בידי מתנגדיו בני התקופה כ'מזיק ונתעב', 'משחית ביותר', 'שלוח רסן באופן בלתי נסבל', 'חתרני', 'מחרף ומגדף', 'שטני' ו'אתיאיסטי'. התגובה היהודית הרצינית היחידה לספר שפורסמה עוד בחיי מחברו היא תגובתו השוללת של יצחק אורוביו די קסטרו שהתפרסמה בשנת 1684.
אחד הנושאים שעמדו במרכז הסערה סביב החיבור, היו טענת שיפונזה כי התורה לא נכתבה על ידי משה אלא על ידי מחבר מאוחר בהרבה, (אם כי קדם לו בכך תומאס הובס) שהוסיף מהשקפותיו לכתוב, וכי אין לפרש את המקרא על-פי המסורת או דוגמות כלשהן, אלא אך ורק מתוך המקרא גופו. טענותיו אלו היוו ומהוות עד היום את היסודות של ביקורת המקרא המודרנית, אם כי בניגוד למבקרי המקרא המודרניים, שפינוזה לא פקפק באל המקראי ובהיסטוריות של האירועים עליהם מסופר במקרא, ואף כתב שחרף העריכה המאוחרת, יש לראות במסורות המקראיות עדות מהימנה לגבי התרחשות האירועים.
חרף מתנגדיו הרבים, אחרים הלכו בעקבותיו וניסו לחקור ולפרש את המקרא לאור הפרמטרים עליהם שהציע שפינוזה.
ביקורת על המאמר
למרות חדשנותו יוצאת הדופן ורעיונותיו הנועזים, המאמר לוקה במספר חולשות, הן במישור הלוגי והן במישור המתודי.
כתיבת התורה על ידי מחבר מאוחר
בדבריו על הפרכת המסורת של חיבור התורה בידי משה (בפרק ח) מביא שפינוזה את דברי אבן עזרא כסמך לדבריו, כאשר הוא מייחס לאבן עזרא את דעתו שלו, לפיה חוברה התורה בידי מחבר מאוחר ממשה. ייחוס דעה זו לאבן עזרא אינו נכון, משום שכל מה שהאבן עזרא הציע הוא כי יש בה תוספות ספורדיות, אותן הוא מונה בפירושו לתורה, המאוחרות למשה, אולם אין בדבריו של האבן עזרא כל סמך לדעה לפיה עיקר התורה (למעט אותן תוספות ספורדיות) לא חוברה בידי משה כפי המסורת. כמו כן במהלך דבריו מצטט שפינוזה את דבריו הסתומים של האבן עזרא ומפרש אותם, כאשר בחלק מפרשנותו הא מעמיס בדברי האבן עזרא דברים שהאבן עזרא כלל לא כיוון להם.
אולם מלבד זאת, בכל הנוגע לעיקר דבריו, ביקורת על ייחוס הספרים למחברים כפי המסורת והצעת מחבר מאוחר יותר, הרי שמסקנת דבריו מקובלת בין חוקרי המקרא. בנוגע להצעתו לייחס את חיבור הספרים לעזרא הרי שהצעה זו אינה יותר מסתם השערה, ואף הוא מציג אותה ככזו, ובעניין זה אין סבורים כיום חוקרי המקרא כי כל הספרים חוברו בידי מחבר אחד, או כי ניתן להצביע לדמותו של אותו מחבר.
הוועדה המסדרת (הכנסת)
הוועדה המסדרת היא ועדה הפועלת בראשית כהונתה של הכנסת לאחר בחירתה ותפקידה לקבל החלטות שונות הנוגעות לתחילת פעילות הכנסת.
סמכויות והרכב הוועדה
לפי לחוק הכנסת, על הכנסת לכונן בראשית כהונתה ועדה מסדרת בראשות חבר הכנסת מסיעתו של חבר הכנסת שעליו הטיל נשיא המדינה את מלאכת הרכבת הממשלה. כאשר מי שהוטלה עליו מלאכת הרכבת הממשלה אינו מצליח במשימה זו, והמנדט לכך עובר לחבר כנסת מסיעה אחרת, ראשות הוועדה משתנה בהתאם. הייצוג בוועדה הוא לפי גודלן היחסי של הסיעות המונות לפחות ארבעה חברי כנסת, כשיתר הסיעות רשאיות להציב בוועדה משקיף מטעמן. הרכב זה נקבע על ידי נציגי הסיעות וטעון אישור של מליאת הכנסת.
על הוועדה לגבש הצעה להרכבן של ועדות הכנסת הקבועות על יושבי הראש שלהן, ולהביא את הצעתה לאישור הכנסת. עד לכינונה של ועדת הכנסת ממלאת הוועדה המסדרת את מקומה בכל הנוגע לסדרי העבודה בכנסת, לדיוניה ולמסגרת הניתנת להם. עד לבחירת ועדות הכנסת רשאית הוועדה המסדרת לבחור ועדות זמניות לענייני כספים ולענייני חוץ וביטחון, ובלבד שמספר חברי ועדות אלה לא יעלה על מספר החברים בוועדות הקבועות לנושאים אלה (ועדת הכספים וועדת החוץ והביטחון).
הוועדה קובעת את סדר הישיבה באולם המליאה ואת הקצאת הלשכות והחדרים במשכן הכנסת לחברי הכנסת שנבחרו ולסיעות השונות. פרטים נוספים על סמכויות הוועדה, כגון מינוי סגנים ליושב ראש הכנסת הזמני, נכללים בתקנון הכנסת.
נביל עיוש
נביל עיוש (בערבית: نبيل عيّوش; נולד ב-1 באפריל 1969) הוא במאי ומפיק קולנוע צרפתי ממוצא תוניסאי-יהודי.
קורות חיים
עיוש הוא בנם של אם תוניסאית-יהודייה ושל אב מרוקאי-מוסלמי. עיוש שיחק בהצגות וביים הצגות תיאטרון. בשנת 1992 החל לביים סרטי פרסומת. בשנת 1997 יצא לאקרנים סרטו הראשון באורך מלא.
מודול ציקלי
בתורת המודולים, מודול ציקלי הוא מודול הנוצר סופית על ידי איבר אחד. למודולים ציקליים תפקיד חשוב בתורות המודולים, בעיקר בתכונות של מודולים מעל תחום ראשי וכן במשפטי פירוק לגורמים מעל תחומים אלו.
הגדרה פורמלית
יהיו R חוג, ו-M מודול מעל R. נאמר ש-M ציקלי, אם קיים x \in M כך ש-, כאשר \cdot  היא הפעולה של החוג על המודול.
קאסר אל מווואיג'י
קאסר אל מווואיג'י (בערבית: قَصْر ٱلْمُوَيْجِعِي), או "מבצר מוואיג'י", הוא מבצר בחלק המרכזי של אל עין באזור המזרחי של האמירות אבו דאבי שבאיחוד האמירויות הערביות. על פי המסורת, זה היה מקום הולדתו של השייח' ח'ליפה בן זאיד אל נהיאן, שליט אבו דאבי ונשיא איחוד האמירויות הערביות לשעבר (2004–2022). לפי מסורת זו, המבצר נבנה בתחילת המאה ה-20 על ידי השייח' ח'ליפה בן זאיד בן ח'ליפה אל נהיאן.
סולטאן אל-ג'אבר
סולטאן אל-ג'אבר (בערבית: سلطان أحمد الجابر, 31 באוגוסט 1973) הוא חבר קבינט ושר התעשייה והטכנולוגיה של איחוד האמירויות הערביות, מנכ"ל חברת הנפט הלאומית של אבו דאבי, יו"ר מסדר  והשליח המיוחד של איחוד האמירויות הערביות לשינויי אקלים.
חברת הנפט הלאומית של אבו דאבי
אל-ג'אבר החל את הקריירה שלו כמהנדס בחברת הנפט הלאומית של אבו דאבי. הוא מונה למנכ"ל חברת הנפט הלאומית של אבו דאבי (ADNOC) ב-15 בפברואר 2016.
כראש ADNOC, אל-ג'אבר ביקשה להגדיל את תפוקת הנפט הגולמי של ADNOC מ-3 מיליון חביות נפט ביום ב-2016 ל-5 מיליון עד 2030. הפייננשל טיימס טען כי ניסיונותיו של אל-ג'אבר להגדיל את תפוקת הנפט מוזרים בהתחשב בכך שהוא ממלא את התפקיד של אחראי אקלים באיחוד האמירויות ובהתחשב בכך שתעשיות הדלק המאובנים מפעילות לחץ להפחית את התפוקה כדי להפחית את שינויי האקלים. תחת אל-ג'אבר, ADNOC השקיעה בלכידת פחמן ומימן ירוק, תוך התחייבות לפעול באמצעות מקורות אנרגיה מתחדשת. החברה מתכננת ייצור בקנה מידה גדול של דלק מימן כדלק לאנרגיה נקייה כדי להחליף את יצוא הנפט.
תפקידי דירקטוריון
אל-ג'אבר הוא יו"ר הבנק לפיתוח האמירויות, מועצת הנאמנים של אוניברסיטת מוחמד בן זאיד לבינה מלאכותית,  ועוד.
שר ממשלת איחוד האמירויות הערביות
ב-12 במרץ 2013, אל-ג'אבר מונה לשר המדינה והצטרף למועצת השרים של איחוד האמירויות הערביות. מינויו של אל-ג'אבר אושר על ידי השייח ח'ליפה בן זאיד אאל נהיאן, נשיא איחוד האמירויות. בהתייחס למינוי אל-ג'אבר ושרים אחרים, מוחמד בן ראשד אאל מכתום, סגן נשיא איחוד האמירויות וראש ממשלת דובאי, אמר כי לקבינט החדש יש "פנים צעירות עם רעיונות ואנרגיה חדשים כדי לעמוד בקצב השינויים המהירים ולהתמודד עם סדר העדיפויות העליון של האנשים שלנו." תחומי האחריות של אל-ג'אבר כוללים כלכלה, פוליטיקה, פיתוח, תקשורת, אנרגיה, תשתיות וקיימות באיחוד האמירויות. את תפקידו כשר המדינה סיים ביולי 2020, אז מונה לשר התעשייה והטכנולוגיה, משרד שהוקם בשבילו.
בנובמבר 2020 הוא מונה לשליח המיוחד לשינויי אקלים לייצג את איחוד האמירויות בכל הפורומים הבינלאומיים בנושאי אקלים.
עיטורים
בשנת 2013 מונה אל-ג'אבר למפקד מסדר האימפריה הבריטית. באותה שנה הוא גם קיבל את מדליית מסדר ההצטיינות הלאומי של מאוריטניה. בשנת 2019 הוא קיבל את "פרס מפעל חיים בינלאומי" מראש ממשלת הודו נרנדרה מודי.
טיגראן סרגסיאן
טיגראן סורני סרגסיאן (בארמנית: Տիգրան Սարգսյան; נולד ב-29 בינואר 1960) היה ראש ממשלת ארמניה בשנים 2008-2014.
חייו
סרקזיאן נולד בוונדזור שבארמניה הסובייטית ב-1960, אך בילדותו עברה משפחתו לגור בירוואן. לאחר סיום לימודיו התיכוניים במכללה הטכנית מס' 14 בירוואן, למד במחלקה לכלכלה ותכנון של המכון לכלכלה לאומית בירוואן, ולאחר מכן במכון הכלכלי של לנינגרד (כיום אוניברסיטת סנקט פטרבורג לכלכלה) מ-1980 עד ל-1987, כאשר סיים את לימודי הדוקטורט.
בשנת 1991 היה אחד ממייסדי מפלגת "האיחוד הלאומי הדמוקרטי" בראשות שווארש קוצ'ריאן, וב-1993 נבחר מטעמה לאספה הלאומית של ארמניה. סרגסיאן עמד בראש הוועדה לאשראי ועניינים תקציביים למרות שהיה חלק מהאופוזיציה, והיה יו"ר הוועדה הצעיר ביותר בפרלמנט. במסגרת זו מילא תפקיד חשוב בהכנסתו למחזור של מטבע הדראם הארמני.
בשנים 1995-1998 עמד בראש המכון למחקרים מדעיים של רפורמות חברתיות, וכן כיהן כיו"ר איגוד הבנקים הארמניים.
סרגסיאן כיהן כנגיד הבנק המרכזי של ארמניה בשנים 1998-2008, כראש ממשלה מ-9 באפריל 2008 עד 13 באפריל 2014, ולאחר מכן כשגריר ארמניה בארצות הברית בשנים 2014-2016.
סרגסיאן נשוי, אב לבת ולשני בנים, וסב לשלושה נכדים.
מעבורת חלל
מעבורת חלל היא חללית וכלי טיס רב־פעמי, המסוגל להמריא מכדור הארץ, לשהות בחלל ולנחות חזרה בכדור הארץ. מעבורת החלל הראשונה, "קולומביה", שוגרה לראשונה ב־12 באפריל 1981. עידן מעבורות החלל תם ב־21 ביולי 2011, עם נחיתת מעבורת החלל אטלנטיס. סוכנות החלל האמריקאית נאס"א בנתה חמש מעבורות חלל, שיחד ביצעו 135 טיסות לחלל. צוות המעבורת אינו עולה בדרך כלל על שבעה אסטרונאוטים.
תוכנית מעבורת החלל כשלה למלא את הבטחות נאס"א לגבי כמות השיגורים, עלותם ובטיחותם, ונחשפו כשלים מהותיים בתרבות הניהול ובעיקר ניהול הסיכונים בסוכנות. בשני אסונות המעבורת נהרגו 14 אסטרונאוטים - יותר מבכל תוכניות החלל האחרות יחדיו, כולל אלה הסובייטיות - וחקירות לאחר האסונות חשפו כשלים שהמהנדסים דיווחו עליהם להנהלה שבחרה באופן עקבי לאמץ הערכות נגדיות ולהתעלם מאזהרות מפורשות ומתועדות לגבי סכנות כגון שיגור במזג אוויר קר (הגורם לאסון הצ'לנג'ר) וסכנת שברי קצף הבידוד (הגורם לאסון הקולומביה). התוכנית לא הצליחה לשגר יותר מחמש מעבורות בשנה לעומת ה־24 שהובטחו. עלות כל שיגור עמדה על חצי מיליארד עד מיליארד וחצי דולר, לעומת ההבטחה לעלות קטנה פי 100. המטרה המרכזית של תוכנית המעבורת - להוזיל עלות שיגור לוויינים מול עלות טילים לשימוש חד־פעמי - נכשלה, ולמעשה עלויות השיגור באמצעות המעבורת עלו על עלות השיגורים במשגרים חד־פעמיים. מהנדס האווירונאוטיקה רוברט זוברין כינה את מעבורת החלל "רמאות שעלתה לנו ב־30 שנה של דריכה במקום". עם זאת, המעברות עזרו לחקר החלל אף שחשיבות הניסויים שבוצעו הוטלה בספק על ידי אנשי מדע רבים, והיו בין המשימות החלל שהביאו למסלול הכי הרבה אסטרונאוטים, והיו הראשונות להגשמת הרעיון של חלליות רב פעמיות.
עקרון הפעולה
מעבורת החלל משוגרת כמו טיל, מקיפה את כדור הארץ כמו חללית, ונוחתת כמו מטוס (או ליתר דיוק, כמו דאון כבד במיוחד). היא מורכבת מארבעה חלקים עיקריים: המקפת (orbiter, הדומה בצורתה למטוס ובה נמצאים אנשי הצוות והמטען), שני מאיצי דלק מוצק, ומכל דלק חיצוני. מכל הדלק הוא החלק המתכלה היחיד במעבורת. צוות המעבורת מונה בין 2 ל־8 אסטרונאוטים: מפקד, טייס ומומחים מסוגים שונים. מרבית המשימות של המעבורת כללו שבעה אנשי צוות.
המעבורות האמריקאיות
בתום תוכנית אפולו, חיפשה סוכנות החלל האמריקאית פרויקט חדש, שימשיך את המחקר שנעשה בתוכנית אפולו, במסגרתה הונחתו אסטרונאוטים על הירח. התוכנית שנהגתה כללה בניית תחנות חלל גדולות יותר ויותר, החל מצוות של 12 אנשים, לאחר מכן 50 אנשים, ואפילו של 100 אנשי צוות, שישוגרו על גבי טיל סטורן 5 העצום ששימש את תוכנית אפולו. בנוסף, תכננה נאס"א תחנות חלל סביב ועל הירח, ובסופו של דבר שיגור אסטרונאוטים אל המאדים. כל זה דרש בניית רכב חלל שיעביר ציוד ואסטרונאוטים אל התחנות ומהן, שיהיה רב־פעמי כדי לחסוך בעלות.
עם זאת, תוכניות גרנדיוזיות אלה לא עלו בקנה אחד עם המציאות הפוליטית של שנות ה־70 של המאה ה־20. הנשיא ג'ונסון היה עסוק בתוכניות חברתיות, ומחליפו, ניקסון, גם הוא לא נלהב להוציא מיליארדי דולרים לתוכנית חלל שאפתנית. הוא הורה לקצץ את תקציב נאס"א למינימום האפשרי. כל מה שנותר מהתוכנית הגדולה היה מעבורת חלל, ללא תחנת חלל לשרת. עקב זאת, פיתחה נאס"א תוכנית לשימוש במעבורת חלל כאמצעי בפני עצמו.
כדי לעמוד במשימות שלקחה על עצמה, נדרשה המעבורת להיות שונה לחלוטין מרכבי החלל הקודמים. עם זאת, הבית הלבן הגביל את תקציב הפיתוח ל־5 מיליארד דולר לאורך חמש שנים. כדי לשכנע בהיתכנות התקציבית של הפרויקט, ראשי נאס"א טענו בתחילת 1972 שתמורת 5.15 מיליארד דולר יוכלו לפתח רכב שיתאים לכל הביצועים הנדרשים, יהיה בעל אורך חיים של 100 טיסות, ויעלה 7.7 מיליון דולר לטיסה. באותו זמן, ידעו אנשי משרד הניהול והתקציב בבית הלבן שהערכותיהם של ראשי נאס"א מוגזמות.
מגבלת התקציב כפתה על נאס"א לבצע מספר ויתורים בתכנון, שהוזילו את עלות הפיתוח, אך העלו משמעותית את עלויות התפעול והגדילו את רמת הסיכון שבהפעלת הרכב. כדוגמה, מנועי ההאצה החיצוניים המוצמדים לחללית מונעים בדלק מוצק, משום שמנועים כאלה זולים יותר לפיתוח מאשר מנועי דלק נוזלי, אף על פי שעלות התחזוקה הצפויה שלהם הייתה גבוהה יותר. בכך הייתה המעבורת לכלי הטיס המאויש הראשון המונע בדלק מוצק. כמו כן, משום שהאמינה שהרכב החדש יהיה בטוח יותר מקודמיו, ויתרה על מערכת מילוט לאנשי הצוות.
בסופו של דבר, לא עמדה המעבורת בכמות השיגורים, עלותם ובטיחותם, כפי שהבטיחה נאס"א כאשר ביקשה לאשר את התוכנית. התוכנית לא הצליחה לשגר יותר מחמש מעבורות בשנה, מול ה־24 שהובטחו. עלות כל שיגור עלתה על חצי מיליארד דולר, לעומת ה־8 מיליון דולר שהובטחו. מהנדס האווירונאוטיקה רוברט זוברין כינה את מעבורת החלל "רמאות שעלתה לנו ב־30 שנה של דריכה במקום".
מעבורת החלל הראשונה הייתה "אנטרפרייז", שנבנתה כדי לנסות את מערכת הנחיתה. היא נישאה על גבי בואינג 747, ממנו שוחררה ונחתה בכוחות עצמה.
המעבורת הראשונה שטסה לחלל הייתה קולומביה. בנייתה החלה במרץ 1975 ובדיקתה הסופית הסתיימה בפברואר 1981. חודשיים אחר כך, ב־12 באפריל, הייתה "קולומביה" למעבורת החלל הראשונה שטסה לחלל. כאשר יצאה ממפעל הייצור היא שקלה 74,949 קילוגרם ולאחר שהתקינו עליה את המנועים הראשיים, היא שקלה 80,909 קילוגרם.
מאז מסעה הראשון של "קולומביה" לחלל, נבנו ארבע מעבורות חלל נוספות: "צ'לנג'ר", שבנייתה הושלמה ב־1982, ואשר התפוצצה בעת שיגורה ארבע שנים אחר כך; "דיסקברי", שנבנתה ב־1983; "אטלנטיס", שהושקה שנתיים אחר כך; ולבסוף "אנדוור", שהחליפה את ה"צ'לנג'ר" ב־1991. עם תחילת הקמת תחנת החלל הבינלאומית, עסקו "דיסקברי", "אטלנטיס" ו"אנדוור" בעיקר בבנייתה, ו"קולומביה" הייתה היחידה שהמשיכה לעסוק במחקר מדעי. הסיבה לכך היא שבגלל היותה מעבורת החלל הראשונה, הועמסה הקולומביה במכשור מדידה רב כדי לבדוק את תגובותיה. בנוסף, שלדתה הייתה מסיבית יותר וכבדה יותר מזו של המעבורות שבאו אחריה. כתוצאה מכך, היה משקלה גדול יותר, מה שמנע ממנה מלהגיע לגובה מספיק כדי להגיע לתחנת החלל. ב־1 בפברואר 2003 התפרקה המעבורת "קולומביה" בזמן חזרתה לכדור הארץ, וגרמה למותם של שבעת אנשי הצוות שעל סיפונה, בהם האסטרונאוט הישראלי אל"ם אילן רמון. בהתאם להמלצות וועדת החקירה של תאונת הקולומביה, נאס"א קרקעה את כל מעבורות החלל כשהנחיתה האחרונה התרחשה ב־21 ביולי 2011.
מבנה מעבורת החלל
מעבורת החלל הייתה החללית המסלולית הראשונה שתוכננה לשימוש חוזר. המעבורת נשאה מגוון רחב של מטענים למסלול לווייני נמוך, שימשה להחלפת צוותים בתחנת החלל הבינלאומית וביצעה משימות שירות. המעבורת יכלה גם כן לאסוף לוויינים ומטענים שונים ממסלולם ולהחזירם אל כדור הארץ. כל מעבורת נבנתה כך שתעמוד ב־100 טיסות או 10 שנות שירות, אך בסופו של דבר אף מעבורת לא שוגרה 100 פעמים ושירותם הוארך להרבה יותר מ־10 שנים. מי שהיה אחראי על תכנון המעבורת היה מקסים פאגט שהיה אחראי גם על תכנון חלליות מרקורי, ג'מיני ואפולו. הגורם המרכזי למבנה המעבורת היה צורך בהתאמתה לשיגור הלוויינים הצבאיים והאזרחיים שתוכננו ועמידה בדרישות החסויות של חיל האוויר האמריקאי למשימות למסלול קוטבי. גורמים אלו גרמו לבחירת השימוש ברקטות האצה ובמכל דלק נתיק, שהתאימו לדרישות הפנטגון לכלי בעל יכולת נשיאה גבוהה ולדרישות ממשל ניקסון שביקש להוזיל את הטיסות לחלל על ידי שימוש ברכבי חלל הניתנים לשימוש חוזר.
כל מעבורת היא מערכת הניתנת לשימוש חוזר המורכבת משלושה חלקים מרכזיים: המעבורת (OV), מכל הדלק הנתיק (ET) ורקטות ההאצה (SRB). רק המעבורת נכנסה למסלול סביב כדור הארץ, כאשר רקטות ההאצה ומכל הדלק מתנתקים לפני הכניסה למסלול. המעבורת שוגרה אנכית כמשגר רגיל, ונחתה על גלגליה כמטוס רגיל. בתחילה סברו שהמעבורת תהיה מוכנה לשימוש חוזר לאחר הנחיתה ותחזוקה מינימלית, אך כשלים חוזרים אילצו תחזוקה מקיפה וארוכה הרבה יותר, שהייתה הסיבה העיקרית לכך שפער הזמן בין שיגורים היה ארוך פי 6 מהצפוי. רקטות ההאצה צנחו לאוקיינוס, שם הם נאספו על ידי אוניות גרר והוכנו לשימוש חוזר. רק מכל הדלק הנתיק היה אובד בשיגור והיה נשרף באטמוספירה.