cyanic-selkie/wikianc huggingface dataset:
Hannah Arendt
Cobertura do proceso e controversias posteriores
miniatura|175x175px|Adolph Eichmann durante o xuízo (1961). De abril a xuño de 1961, Arendt asistiu como reporteira da revista The New Yorker ao proceso contra Adolf Eichmann en Xerusalén. De aí xurdiron inicialmente algúns artigos e despois o seu libro máis coñecido e discutido até o presente, Eichmann in Jerusalén (Eichmann en Xerusalén) (EeX). Publicouse primeiro en 1963 nos EE. UU. e pouco despois en Alemaña Occidental.
Adolf Eichmann fora detido, clandestinamente, polo Mossad, o servizo secreto israelí, na Arxentina en 1960 e trasladado a Xerusalén. A moi discutida expresión que Arendt empregou para referirse a Eichmann, «a banalidade do mal», acabou converténdose nunha frase feita.
Ao redor da obra houbo intensas controversias. Sobre todo, a expresión «banalidade» en relación a un asasino en masa foi atacada desde diferentes frontes, entre outros tamén por Hans Jonas. Raul Hilberg tamén criticou a idea da «banalidade do mal».
Nunca asasinaría un superior. Non era parvo senón «simplemente irreflexivo». Isto predestinouno para converterse nun dos maiores criminais da súa época. Isto é «banal», quizás incluso «cómico». Non se lle poden atopar profundidades demoníacas, por moita vontade que se lle poña. Aínda así, non é ordinario.
Nunha carta a Mary McCarthy, Arendt comenta: «[...] a expresión "banalidade do mal" como tal está en contraposición ao "mal radical" [Kant] que empreguei no libro sobre o totalitarismo.»
O tipo de crime, segundo Arendt, non era clasificable doadamente. O que ocorreu no campo de concentración de Auschwitz non tivo exemplos anteriores. A expresión, proveniente do imperialismo inglés, «asasinato en masa administrativo», axústase mellor ca «xenocidio».
Debate sobre o papel dos consellos xudeus
250px|miniatura|Mulleres xudías deportadas. Ademais do anterior, tamén se lle reprochou a Arendt o ver o papel dos consellos xudeus de forma crítica de máis. Eichmann esixira a «cooperación» dos xudeus e acadáraa nunha «medida realmente sorprendente». De camiño á morte, os xudeus verían poucos alemáns. Os membros dos consellos xudeus obtiveran dos nazis un «enorme poder sobre a vida e a morte», «ata que eles mesmos foron deportados». Así, por exemplo, as listas de transporte no campo de concentración de Theresienstadt foron realizadas polo consello xudeu.
O antigo rabino de Berlín Leo Baeck, un dos representantes xudeus máis importantes de Alemaña, comentara que era mellor para os xudeus non saber o seu destino, xa que a espera da morte só sería máis dura.
Esta curta pasaxe foi criticada de forma especialmente dura por moitas organizacións xudías. Nunha carta a Mary McCarthy do 16 de setembro de 1963, Arendt escribiu que oíra que a Anti-Defamation League enviara unha circular a todos os rabinos de Nova York para que o día de Ano Novo (Rosh ha Shana, 4 de outubro) predicaran na contra dela. Na exitosa campaña política tratábase de crear unha «imaxe» para agachar o auténtico libro. Arendt sentíase impotente diante da gran cantidade de persoas críticas que posuían cartos, persoal e influencias.
Hannah Arendt sentiu como un «alivio» atoparse no xuízo con «antigos membros xudeus da resistencia». «A súa entrada en escena escorrentaba o fantasma dunha docilidade xeral [...].» Nos campos de exterminio, «en xeral, as entregas directas das víctimas para a súa execución [foron] realizadas polos comandos xudeus.» «Todo isto era estarrecedor, pero non era un problema moral. A selección [...] dos traballadores nos campos realizábana as SS, que tiñan unha marcada preferencia polos elementos criminais.» O problema moral foi a colaboración de grans [de area] na solución final.
Responsabilidade persoal fronte a responsabilidade colectiva
Na súa conferencia Persönliche Verantwortung in der Diktatur (Responsabilidade persoal na ditadura), que presentou en 1964 e 1965 en Alemaña, Arendt recalcaba de novo que a súa publicación sobre o proceso de Eichmann era exclusivamente un «informe dos feitos». Os seus críticos e apoloxetas, pola contra, discutirían problemas de filosofía moral. Ela oíra con espanto afirmar, entre outras cousas, que «agora sabemos que hai un Eichmann en cada un de nós». Pero, segundo Arendt, o ser humano é un ser que actúa libremente e é responsable dos seus actos. Polo tanto, a culpa recaería sobre unhas determinadas persoas. Rexeita decididamente a idea dunha culpa colectiva.
Arendt consideraba que o proceso contra Eichmann se realizara correctamente. Designou como xuridicamente irrelevante a defensa de Eichmann afirmando que el fora só unha rodiña máis na enorme engrenaxe do aparello burocrático. Foi executado. Durante o nacionalsocialismo, todos os niveis da sociedade oficial estiveron implicados nos crimes. Como exemplo nomea a serie de medidas antisemitas que antecederon aos crimes en masa e que foron consentidas en todos e cada un dos casos «ata que se chegou a un punto en que xa non podía pasar nada peor.» Os feitos non foron realizados por «gánsteres, monstros ou sádicos furibundos, senón polos membros máis respectables da honorable sociedade.» Así, aos que colaboraron e seguiron ordes non debe preguntárselles «por que obedeciches?», senón «por que colaboraches?».
A mesma Hannah Arendt sinalou que se cadra ela mesma tampouco estaría á altura desas esixencias: «Quen di que eu, que condeno unha inxustiza, afirmo ser incapaz de realizala eu mesma?».
Antisemitismo árabe
No informe Eichmann, Arendt vía o naciente antisemitismo árabe como unha continuación das ideas e accións nazis.
Edición hebrea posterior
Cando no verán de 2000 se editou en Tel Aviv unha tradución ao hebreo de Eichmann in Jerusalem como primeira obra de Arendt, volveu acenderse a polémica. Principalmente tratábase da crítica de Arendt ao desenvolvemento do procesamento. Neste contexto foi acusada de ocultar principios antisionistas.
Ademais, rexeitouse a súa concepción do papel dos consellos xudeus e o concepto de «banalidade do mal», tal como ocorrera na primeira edición do libro.
Verdade e política
Como consecuencia das numerosas reaccións negativas á publicación do seu informe sobre o proceso e o libro que xurdiu de aí, Arendt reflexionou en 1964 no seu ensaio Wahrheit und Politik (Verdade e política) sobre se é sempre correcto dicir a verdade e xulgou as moitas «mentiras» que se dixeron sobre os feitos que ela describira. Este texto mostra, tal e como recalca explicitamente na edición norteamericana de 1967, que se mantén firme no seu pensamento e que tamén, en retrospectiva, rexeita os métodos dos seus críticos. Pero o ensaio trata principalmente da relación entre a Filosofía e a Política, da relación entre as «verdades de razón» e as «verdades de feito».
Ensino na universidade e premios
Na primavera de 1959 obtivo durante un semestre unha cátedra como profesora convidada na prestixiosa Universidade de Princeton. Foi a primeira muller en ensinar na institución. De 1963 a 1967, Hannah Arendt foi catedrática na Universidade de Chicago e de 1967 a 1975 na Graduate Faculty da New School for Social Research en Nova York. Alí atópase unha gran parte do seu legado póstumo.
En EE. UU. honrárona con numerosos doutoramentos honoris causa. Tamén na República Federal Alemá recibiu prestixiosos premios: en 1959 o Lessing-Preis der Freien und Hansestadt Hamburg e en 1967 o Premio Sigmund Freud da Academia Alemá para Lingua e Escritura en Darmstadt. En 1969, a American Academy premiou o seu traballo cunha Medalla Emerson-Thoreau, e en 1975, o goberno danés entregoulle o Premio Sonning polas súas achegas á cultura europea.
Desenvolvemento do seu pensamento en discursos e ensaios
Con ocasión da recepción do premio Lessing en 1959, Arendt expresou a súa «actitude» (Gesinnung) no seu discurso sobre Lessing Von der Menschlichkeit in finsteren Zeiten (Da humanidade en tempos funestos). A crítica, no sentido de Lessing, sería sempre comprender e xulgar en interese do mundo, polo que xamais pode converterse nunha cosmovisión «que se estableceu nunha perspectiva posible». Non é que a «desconfianza» cara á Ilustración ou o Humanismo do século XVIII dificulte a aprendizaxe de Lessing, senón que é o século XIX coa súa «obsesión pola historia» e a súa «complicidade coa ideoloxía» o que se interpón entre Lessing e nós. O obxectivo sería a liberdade de pensamento «sen o edificio da tradición», con intelixencia, profundidade e valentía. Unha verdade absoluta non existe, xa que, no intercambio cos demais, convértese deseguido nunha «opinión entre opinións» e nunha parte do diálogo infinito da humanidade, nun espazo onde hai moitas voces. Toda verdade unilateral que só está baseada nunha opinión é «inhumana».
Pouco antes da súa morte, no seu discurso con motivo da concesión do premio Sonnig, salientou canto apreciaba os EEUU como Estado de dereito. Tratábase nese caso do imperio da lei (Constitución dos EEUU) e non do das persoas. Con todo, como cidadá norteamericana, seguía aferrándose á lingua alemá. Subliñou o importante papel de Dinamarca na segunda guerra mundial, que conseguiu, a través de presión política (tamén realizada polo seu rei) e da opinión pública, salvar da deportación aos xudeus que se atopaban en Dinamarca. «Iso non ocorreu en ningún outro lugar».
Tomando como exemplo a Revolución húngara de 1956, Arendt avogou no político por unha república de consellos (Räterepublik) que tomase como base a liberdade individual, un ideal de estado que tamén defendía o seu marido Heinrich Blücher, envolvido en 1919 como espartaquista nas loitas da Revolución de Novembro e na formación dos chamados Consellos de Traballadores e Soldados. Arendt toma como punto de partida o feito de todas as persoas estaren capacitadas para o «pensamento» e por tanto para a política e que o espazo político non pode estar reservado para especialistas.
Arendt redactou, a miúdo en traballos de encarga para revistas, ensaios sobre personaxes contemporáneos que tiveron importancia por contribucións extraordinarias na súa vida, o seu traballo político ou literario. Realizou descricións dos personaxes máis variados, como a que fixo sobre o papa Xoán XXIII, co título The Christian Pope (O papa cristián, 1965). Outras foron as de Isak Dinesen (pseudónimo de Karen Blixen), os seus amigos Hermann Broch, Walter Benjamin e Wystan H. Auden, ademais de Bertolt Brecht, Robert Gilbert —amigo do seu marido— e Nathalie Sarraute, a representante francesa do Nouveau Roman. Estes ensaios apareceron en 1968 baixo o título Men in dark times (Homes en tempos escuros, ampliado con outros textos na versión alemá: Menschen in finsteren Zeiten, 1989).
Entre as biografías atópase tamén a primeira que realizou, A heroine of Revolution (Unha heroína de Revolución, 1966) sobre a figura de Rosa Luxemburg. Arendt valora a revolucionaria como unha marxista xudeoalemá de orixe polaca, marxista non ortodoxa e de pensamento independente. Luxemburg nunca pertencería aos «crentes» que tomaban a política como substitutivo da relixión, senón que se atrevía a criticar publicamente a Lenin. Por mor da súa vontade propia e o desprezo polos arribistas e os defensores do status, Arendt afirma que Luxemburg atopábase a miúdo na marxe do movemento comunista. Como opositora radical á guerra, loitadora pola liberdade política e por unha democracia sen límites, atraeu a miúdo críticas na súa contra. O seu posicionamento moral baseábase no código de honra dunha pequena elite de intelectuais xudeus de Europa Oriental, que se vían a si mesmos como cosmopolitas. A autora compara o dereito da República de Weimar e da Era Adenauer. No momento do asasinato de Karl Liebknecht e Rosa Luxemburg, o poder atopábase practicamente en mans do Freikorps. Con todo, o asasino e o secuestro foron condenados a unha pena —aínda que pequena— de cárcere, mentres que o goberno de Bonn, da RFA, daba a entender que no asasinato dos dous tratábase dunha execución segundo o dereito de guerra e que, xa que logo, tratouse dunha acción legal.
Comparación entre as revolucións e constitucións francesa e estadounidense
De acordo coa súa tese, a primeira fracasou co Terror de Robespierre, que tentou superar a miseria social e crear unha sociedade igualitaria sobre unha base moral. A segunda, pola contra, puido perseguir obxectivos case exclusivamente políticos, porque a cuestión social non era tan candente. Desta forma foi posible fundar unha república libre, na que o cidadán tiña os mesmos dereitos que os seus concidadáns en todos os asuntos públicos políticos, mantendo toda a pluralidade.
A crenza filosófica no progreso non debe converterse nun criterio no ámbito político, tal como foi o caso na Revolución Francesa. Precisamente a implementación de ideas filosóficas foi o que conduciu ao goberno do Terror. Na Revolución Americana materializáronse os principios da antigüidade e os de Montesquieu: o principio da separación de poderes e o da limitación do poder a través do federalismo de repúblicas pequenas cun poder central.
A comunidade política dos Pais Peregrinos realizara unha federación, o Mayflower Compact, que consistía nun «acto de comprometerse uns cos outros (Sichaneinanderbindens)».
''Die politische Gemeinschaft, die auf Grund deses «Bundes» entsteht, enthält die Quelle für die Macht, die allen denen zufließt, die ihm angehören und die außerhalb der politischen Gemeinschaft zur Ohnmacht verurteilt wären. Im Gegensatz hierzu erwirbt der Staat, der aus der Zustimmung der Untertanen entsteht, ein Machtmonopol, dás außerhalb deas Zugriffs der Beherrschten steht, die aus dieser politischen Ohnmacht nur heraustreten können, wenn sie beschließen, dean Staatsapparat zu brechen […].'' A comunidade política que xorde deste «pacto» contén a fonte do poder, que flúe cara a todos aqueles que pertencen a el e estarían condenados á impotencia fóra da comunidade política. De forma contraria, o Estado que xorde da aprobación dos súbditos consegue o monopolio do poder, que queda fóra do alcance dos gobernados, que só poden saír desa impotencia política se deciden romper o aparello do Estado [...]. Arendt A Declaración de Independencia dos Estados Unidos de 1776 respondeu, segundo Arendt, a este principio da liberdade no marco dunha Constitución dos EEUU, mentres que a Constitución francesa de 1791 xurdiu sobre a base dun Estado nacional centralizado, que non daba máis poder aos cidadáns, senón que lles daba menos. Así, a Constitución francesa de 1791 xurdiu dunha monarquía absoluta e a estadounidense dunha «monarquía limitada». Por iso en Francia, desde entón, a «vontade da nación é a fonte das leis», mentres que nos Estados Unidos, seguindo a Montesquieu, o poder do Estado está limitado polas leis.
Sobre cuestións éticas
Arendt postula que o ser humano non é nin bo nin malo por natureza. Segundo a súa concepción, só o individuo ten a responsabilidade dos seus propios actos. Por iso deben sancionarse os crimes, pero tamén as «mentiras» políticas. En Estados cunha Constitución que regula a vida política é máis fácil para o individuo comportarse segundo un «patrón moral», que en «tempos tenebrosos». Precisamente por iso, é moito máis difícil pensar, xulgar e actuar baixo formas de goberno non democráticas.
As persoas que interactúan politicamente sobre unha base de veracidade persoal, non actúan necesariamente de forma moral no ámbito privado. Arendt rexeita o recurso á transcendencia ou a conciencia moral (Gewissen) como base da moral, xa que está convencida de que os valores xerados por estas vías son manipulables. Para ela, o totalitarismo é un sistema no que o código moral ata entón imperante é reinterpretado.
Aqueles que non colaboraron co nacionalsocialismo preguntábanse ata que punto poderían vivir en paz consigo mesmos de cometeren determinadas accións. A liña de separación transcorría de forma ortogonal a todas as diferenzas sociais, culturais e de educación. Constatábase o colapso total da «sociedade honorable».
Arendt cita o imperativo categórico de Kant e contrapón o egoísmo ás esixencias da comunidade. No proceso desenvolve a idea dunha ética comunitaria que debe ser negociada de novo unha e outra vez. Bótalles en cara aos filósofos que se ocupasen pouco de máis da pluralidade do ser humano. Ademais hai unha especie de inimizade da maioría dos filósofos contra toda forma de política. Ao revés ca outros pensadores, Arendt ve, mesmo despois da época do totalitarismo, unha esperanza para o mundo grazas a cada ser humano que nace e que pode comezar de novo.
A maldade, o mal, Arendt considéraos como un fenómeno de falta de xuízo. O ser humano sempre está relacionado con outros —tamén no crime—, desenvolve unha vontade que está enfrontada á doutros e debe reflexionar sobre as súas accións; se non, convértese en alguén dirixido (getriebene).
Na súa lección maxistral de 1965 Über dás Böse (Sobre o mal), publicada de forma póstuma, Arendt ocúpase de ofrecer unha definición do mal desde múltiplos puntos de vista, que inclúe tanto o particular do nacionalsocialismo e os seus campos de exterminio como o «mal universal» de Kant.
Publicacións e conferencias públicas, loita pola liberdade e o estado de dereito
Os libros e artigos de Arendt publicáronse en inglés e alemán con redaccións parcialmente distintas. Algúns dos seus textos traduciunos ela mesma, á vez que os melloraba, mentres que doutros encargábanse profesionais, e despois eran corrixidos pola propia autora. Tamén a súa amiga Mary McCarthy revisou algunhas das obras escritas en lingua inglesa. Estaban formados, en parte, por artigos preparatorios editados en revistas, sobre todo nos EEUU, Alemaña e Francia. Tamén nas súas clases empregaba material das súas futuras publicacións, comentaba pasaxes cos alumnos antes de publicalos, do mesmo xeito que facía na súa correspondencia. As conferencias, as entrevistas, a participación en congresos e mesas redondas, sobre todo nos EEUU e na República Federal, servíanlle para difundir as súas ideas.
A forma de expresarse de Hannah Arendt é racional e sobria, cunha exposición clara e directa das súas teses. A miúdo emprega os conceptos cun significado distinto do que teñen na linguaxe coloquial ou científica habitual. Ás veces, inverte o significado corrente converténdoo no seu contrario.
Durante longo tempo, Hannah Arendt rexeitou presentarse en público. Isto expresouno por última vez no seu discurso de agradecemento polo Premio Sonnig en Dinamarca, pouco antes da súa morte. Xa en 1955 escribíralle a Heinrich Blücher respecto diso: «Ningún éxito me axuda a superar permanecer na “vida pública” [...] O que non consigo é estar na palestra e permanecer constantemente nela.» Facía unha distinción «radical» entre o «privado e o público».
O seu intercambio epistolar, no que ás veces expresa duras críticas sobre algúns dos seus contemporáneos, considerábao parte da súa vida privada. Mentres que a súa correspondencia con Jaspers, Blücher, McCarthy, Blumenfeld e Johnson puido publicarse case na súa totalidade, faltan case todas as cartas a Heidegger e Broch. Moitas das dirixidas a outros amigos permanecen sen publicar.
A Arendt deulle apuro realizar a laudatio de Karl Jaspers, cando este recibiu en 1958 o Friedenspreis deas Deutschen Buchhandels, principalmente pola súa amizade con el —quizais tamén pola súa amizade con Heidegger—, pero foi o propio Jaspers quen llo pediu. Para a ocasión expuxo os seus conceptos de «o público», «persoa» e «obra»: segundo Cicerón, nunha laudatio celébrase a «dignidade dunha persoa» no «público» e non só polo que respecta aos seus colegas. En época moderna estendeuse o «prexuízo» de que só «a obra» pertence á esfera pública, pero desde o punto de vista de Arendt, aínda que o «proceso de traballo» non é asunto público, en cambio, nas obras que non son puramente académicas, senón o resultado de «actos e palabras vivas», aparece unha «humanidade» (Personhaftigkeit), en latín humanitas, que Kant e Jaspers chaman Humanität. Esta humanidade só poden alcanzala aqueles que se atrevan a expor a súa persoa e a súa obra ao «risco do público».
Jaspers expresárase non só filosófica senón tamén politicamente máis alá do ámbito académico, no ámbito público. Como persoa individual, buscara o intercambio libre con outros. Só así é posible ser «racional». O premiado, desta maneira, contribuiría a «iluminar a existencia» en tempos do dominio da violencia, non como representante de Alemaña, senón como representante da razón. Arendt representa a idea dunha persoa de espírito libre cando di, finalizando: «É o reino da humanitas, ao que calquera pode chegar desde a orixe que lle é propia. Aqueles, que entran, recoñécense…»
Durante os actos conmemorativos da morte de Jaspers na Universidade de Basilea, en marzo de 1969, Arendt volveu sobre este tema: Jaspers representaría con perfección a «trindade» de razón, liberdade e comunicación.
Hannah Arendt nunca se viu como unha marxista. Máis ben recalcaba a súa orixe na filosofía. Con todo, atribuíalle a Marx, ao revés ca a outros «ideólogos» do século XIX, «valor» e «sentido da xustiza» e apreciaba as súas análises e a el mesmo como «rebeldes e revolucionarios». Con todo rexeitaba a «ficción» do comunismo. Nela faltaba toda referencia a un pensamento utópico. Os termos «esquerda» e «dereita», como categorías políticas, non aparecen, xeralmente, na súa obra.
O centro de gravidade das súas análises estaba nas cosmovisións políticas, é dicir, nas ideoloxías como bases para os estados, ás que logo xulgaba en función do grao de liberdade política e estado de dereito que concedían ao individuo no espazo público e especialmente no político; ou ben o grao daqueles que o individuo pode, canda outros, conseguir. Nunha carta a Johnson en 1972 dille a este respecto: a liberdade élle moito máis importante que o socialismo ou o capitalismo. Diferenciaba exclusivamente entre tres formas de goberno: a democracia, república ou república de consellos (Räterepublik), similares en canto sistemas diferentes de liberdade; a ditadura ou «tiranía» en canto réximes de opresión «normais»; e, por último, o «totalitarismo».
Relacións e amizades
miniatura|Arendt con[[Mary McCarthy.|alt=Foto de Hannah Arendt conMary McCarthy.]] As amizades tiñan moita importancia na vida de Hannah Arendt. Ademais da súa estreita relación de compañeirismo co seu esposo, que morreu en 1970, cultivou intensas amizades con, entre outros, Mary McCarthy, Kurt Blumenfeld, Uwe Johnson, pero sobre todo con Karl Jaspers e tamén, ata o final, con Martin Heidegger. Esta última amizade tiña un carácter especial; mentres que expresou varias veces de forma despectiva a súa opinión sobre Heidegger como persoa, por exemplo en cartas a Jaspers do 29 de setembro de 1950 e o 26 de outubro de 1959, considerábaos a ambos os dous mellores filósofos contemporáneos.
En 1950, Arendt volveu revivir a amizade con Heidegger, aínda que se mantivo ambivalente. Comentoulle a Blumenfeld a finais de 1957 que estaba impresionada co traballo de Heidegger Identität und Differenz, pero á vez ríase do seu estilo: «cítase e interprétase a si mesmo coma se fose un texto da Biblia».
Tamén lle enviou un exemplar da súa principal obra filosófica, The Human Condition (A condición humana), cunha nota en que lle indicaba que se as cousas tivesen funcionado correctamente entre eles, dedicaríallo. Heidegger non lle contestou e mesmo interrompeu o contacto durante algún tempo. Decepcionada, ela escribiulle a Jaspers en 1961:
Marcos Pontes
Marcos Cesar Pontes, nado en Bauru (Brasil) o 11 de marzo de 1963, é o primeiro astronauta brasileiro. Formou parte das misións Soiuz TMA-8 e Soiuz TMA-7.
Hannah Arendt
Relacións e amizades
En ningún dos seus escritos coñecidos, Heidegger menciona nin fai referencia aos traballos de Hannah Arendt.
Marcos Pontes
Traxectoria
Pontes graduouse en tecnoloxía aeronáutica na Academia da Forza Aérea do Brasil en Pirassununga (São Paulo) e é máster en enxeñaría de sistemas pola Escola Naval de Posgraduados de Monterey (California) en 1998. Participou nas misións Soiuz TMA-7 e Soiuz TMA-8, pasando un total de 9,89 días no espazo.
Hannah Arendt
Relacións e amizades
En 1969, con ocasión do 80º aniversario de Heidegger, e xa tras a morte de Jaspers, Arendt leu un relatorio na radio pública Bayerischer Rundfunk, no que afirmou: «Nós, que queremos homenaxear a pensadores aínda que a nosa vida estea situada no medio do mundo, non podemos evitar atopar rechamante, incluso anoxador, que tanto Platón, coma Heidegger, no momento en que se mesturaron nos asuntos humanos, achasen o seu refuxio en tiranos e caudillos (Führer)». Arendt chámalle «deformación profesional» a esa preferencia. «Pois a tendencia cara á tiranía pódese mostrar en case todos os grandes pensadores (Kant é a grande excepción).» Citando a Heidegger, continúa: moi poucos posúen a capacidade de «asombrarse do sinxelo e [...] tomar ese asombro como domicilio. [...] Con eses poucos, finalmente é indiferente onde os leven os trebóns do seu século. Pois a treboada que percorre o pensamento de Heidegger —como a que segue soprando despois de milenios desde a obra de Platón— non procede do século. Procede do antiquísimo, e aquilo que lega é algo completo que, como todo o completo, retorna ao antiquísimo». Talvez Arendt non escribiría esa pasaxe en vida de Karl Jaspers, que sempre se tivo como un demócrata.
Arendt apoiou moi activamente a publicación nos Estados Unidos dalgunhas obras de Jaspers, así como de Heidegger. Buscou editoriais, supervisou parcialmente as traducións e editou a versión norteamericana de Die großen Philosophen (Os grandes filósofos) de Jaspers. Na súa correspondencia trata sobre esa axuda en repetidas ocasións. Ambos os dous estaban moi interesados na publicación das súas obras nos Estados Unidos e agradecéronlle a Arendt a súa axuda. A pesar das moitas cousas que os separaban, non se liberou nunca do elitismo subxectivista de Heidegger, o seu antigo mestre e amante, a quen admiraba por riba de todo: “Ti es o primeiro en saber que non existe ninguén coma ti”, escribíalle en 1971 xa anciá.
María Xesús Lorenzana
María Xesús Lorenzana Somoza, nada na Coruña en 1981, é unha política galega, conselleira de Economía, Industria e Innovación da Xunta de Galicia.
Hannah Arendt
Denktagebuch
Principalmente entre 1950 e 1960, e algo menos intensamente de 1963 a 1970, Hannah Arendt escribiu a man en alemán —con excepción de citas textuais en latín, inglés e francés; e da última parte, escrita principalmente en inglés— un «diario de pensamentos» (Denktagebuch), nas palabras da súa amiga e administradora do seu legado, Lotte Köhler. Nestes 28 cadernos, ordenados por anos e meses, dialoga con numerosos filósofos e pensadores políticos. O centro de gravidade áchase nos pensadores antigos gregos, pero tamén estuda pensadores romanos, da Idade Media e sobre todo pensadores modernos.
Debate con profundidade sobre a filosofía e o pensamento político de Platón (de acordo cos seus conceptos nos textos orixinais), ao que considera de forma crítica, na tradición de Aristóteles e Heidegger. A miúdo trata sobre Kant, Heidegger e Marx (sobre todo acerca do seu concepto de "traballo"), pero tamén sobre Nietzsche, Hegel e moitos outros pensadores políticos. A eles deben engadirse, en menor medida, algúns poetas e escritores, como Hölderlin, Dickinson, Goethe, Dostoievski e Kafka, entre outros. Ademais escribe algúns poemas propios que non foron publicados en vida, así como reflexións sobre a linguaxe.
Con este transfondo, Arendt desenvolve os seus conceptos, por exemplo os de «natalidade« (Gebürtlichkeit), «pluralidade» e «entre» (Zwischen). Tende a manexar palabras de uso corrente cun significado máis específico: así, por exemplo, o político, a liberdade, o traballo, a produción, o pensamento, a acción, o xulgar, o mal, o poder, a violencia, a verdade, a mentira e a ideoloxía. Ademais reflexiona sobre a historia, a política e, en moita menor medida, a sociedade, así como sobre as ciencias históricas, políticas e a socioloxía e delibera sobre pensamentos relixiosos. As súas anotacións, curtas e claramente estruturadas sobre cada tema, forman unha das bases das súas declaracións, tanto escritas como orais, tanto as públicas como as privadas que nos chegaron. Todas elas, xunto cun pequeno caderno sobre Kant (non datado, pero escrito por volta de 1964), publicáronse en 2002 nos Estados Unidos e Alemaña, co título de Denktagebuch.
María Xesús Lorenzana
Traxectoria
Licenciouse en Dereito na Universidade da Coruña (2004) e ampliou os seus estudos en Dereito Autonómico no Instituto de Dereito Público de Barcelona. Aprobou as oposicións a letradas da Xunta en 2007. Ocupou diversos postos na Asesoría Xurídica da Xunta, entre eles, na asesoría xurídica da Vicepresidencia da Igualdade e do Benestar, e na Asesoría Xurídica Xeral da Xunta de Galicia. Desde novembro de 2011 até febreiro de 2013 foi a asesora xurídica da Presidencia da Xunta.
Hannah Arendt
Vellez e morte
miniatura|200x200px|Lápida no Bard College en Annandale-on-Hudson, [[Estado de Nova York|Nova York]] Ao contrario que outros estudosos, Hannah Arendt non realizou unha «obra tardía» ou «de vellez». Máis ben o que fixo foi seguir desenvolvendo continuamente o seu pensamento político, e mostrar a miúdo o seu valor cívico, sen rupturas profundas. A pesar das sacudidas exteriores, sobre todo a aparición do totalitarismo, o conxunto da súa obra está pechado en si mesmo e non houbo moitas correccións de fondo. Así por exemplo, baseándose no concepto kantiano do «mal radical» que adoptou, formulou en 1961 a tese da «banalidade do mal», e logo defendeuna a pesar da hostilidade que suscitou durante anos.
Nas súas cartas fala do seu desexo de manterse produtiva ata a morte. Tras un primeiro infarto de miocardio en 1974, retomou os seus escritos e o ensino, ata que en 1975 sufriu un segundo infarto, este mortal, no seu despacho.
María Xesús Lorenzana
Traxectoria
A partir de 2013 e durante sete anos, foi secretaria xeral técnica de diversas consellarías: Traballo e Benestar (2013), Medio Ambiente e Ordenación do Territorio (2015), e Medio Rural (2018).
Hannah Arendt
Rahel Varnhagen. Lebensgeschichte einer deutschen Jüdin aus der Romantik.
O manuscrito para a súa grande obra de mocidade sobre Rahel Varnhagen redactouno Arendt en Berlín entre 1931 e comezos de 1933. Os dous últimos capítulos, sobre a súa teoría do paria e o parvenu, foron escritos no exilio en París en 1938. A obra editouse por primeira vez en 1958, publicada polo Instituto Leo Baeck, cun prólogo escrito ese ano en inglés pero traducido do alemán. A edición alemá saíu á venda en 1959. A obra baséase en cartas publicadas ou inéditas, ademais do diario de Varnhagen, que Arendt avalía en parte por primeira vez.
A autora descríbelle a súa obra a Jaspers como «libro de mulleres» e, no prólogo, como unha achega á historia dos xudeus alemáns. Usando como exemplo á protagonista, nacida en 1771, mostra o fracaso do intento de xudeus ricos e cultos do século XIX de asimilárense, debido ao incremento do antisemitismo social.
Ilustrada e apoiada na razón, Rahel Levin conseguira formar en Berlín o seu propio salón literario e así tratar de ti a ti a literatos, científicos e filósofos, pero non conseguiu a entrada na alta sociedade alemá.
Para conseguir elevarse ata a nobreza ou polo menos ata a alta sociedade, Rahel tentou varias veces sen éxito superar o seu xudaísmo mediante un matrimonio. Fracasou dúas veces pola súa orixe xudía e unha vez pola idea da inferioridade da muller fronte ao home. Tras estas experiencias, cambiou o seu apelido ao de Robert, para facer visible tamén exteriormente a súa separación da identidade xudía.
A comezos do século XIX apareceron os primeiros panfletos modernos contra os xudeus, que foron seguidos dunha vaga de antisemitismo. En 1806 pechouse o salón de Rahel por mor da invasión napoleónica. Os novos salóns literarios de Berlín que se abriron a partir de 1809 son descritos por Arendt como círculos político-literarios, dominados pola aristocracia e de cuño patriótico, con estatutos que prohibían o acceso a mulleres, franceses, filisteos e xudeus.
Finalmente, en 1808 coñeceu a August Varnhagen, deixouse bautizar por el e conseguiu achegarse á desexada asimilación grazas ao tardío matrimonio.
Xa en 1815 xurdiu de novo abertamente e con forza o antisemitismo, e en 1819 houbo pogromos en Prusia. Grazas ao ascenso no traballo, un título nobiliario e unha mellora da súa situación económica, August Varnhagen trataba á flor e nata da sociedade. Rahel alcanzara o seu obxectivo: era «parva» e «inmensamente feliz», xulga Arendt, polo feito de «que clementemente se lle permitise participar».
A pesar de todo, a actitude de Rahel mantívose ambivalente. Seguía sentíndose como unha «estraña» nunha sociedade antisemita e queixábase de que as mulleres estivesen completamente determinadas polo status do marido e o fillo e moi a miúdo non fosen vistas como persoas con espírito propio.
Cumbre
Cumbre é o corpus lingüístico do español contemporáneo'', da Editorial SGEL, e ten as seguintes características: O corpus non se pode acceder en liña, senón que se dá unha mostra gratuíta dun 10% cando se merca o dicionario Gran Diccionario de Uso del Español Actual da mesma editorial.
Hannah Arendt
Rahel Varnhagen. Lebensgeschichte einer deutschen Jüdin aus der Romantik.
Arendt define como parvenu a unha persoa que «engana» para introducirse nunha sociedade á que non pertence. Son esas mentiras as que, segundo Arendt, dominan á perfección Rahel e o seu marido. A el chámelle parvenu, a ela colócaa entre paria e parvenu, xa que o engano e a hipocrisía para o ascenso social parecíanlle cada vez máis unha mentira e unha carga.
De 1821 a 1832, Rahel von Varnhagen dirixiu un segundo salón, de novo con invitados ilustres. Pero este círculo literario, mesmo máis que o primeiro, mantívose como unha ilusión de comunidade e integración. Fóra do salón, os Varnhagen seguían estando illados e non conseguiron ningunha invitación aos círculos desexados.
Arendt conclúe: nunha sociedade en xeral antisemita, os xudeus só poden asimilarse se tamén asimilan o antisemitismo.
Cumbre
Notas
SÁNCHEZ, A. & CANTOS, P. & SIMÓN, J. (2001) ''Corpus CUMBRE del español contemporáneo de España e Hispanoamérica. Extracto de dos millones de palabras.''
Hannah Arendt
Rahel Varnhagen. Lebensgeschichte einer deutschen Jüdin aus der Romantik.
Os xudeus asimilados de Europa tamén se mantiveron como marxinados (Außenseiter) ou parias, porque na súa maior parte non foron recoñecidos por unha gran parte da nobreza nin, sobre todo, pola burguesía. Aínda que os ricos podían realizar o papel de parvenu, o feito debía comprarse con mentiras, submisión e hipocrisía. Non era posible superar o status do marxinado mal visto. Algúns parias convertéronse en rebeldes e mantiveron así a súa identidade.
Segundo Arendt, Rahel ambicionaba ata pouco antes da súa morte a completa asimilación como persoa na sociedade. Só ao final da súa vida adoptou unha postura clara, reconverteuse de novo en xudía e paria. De aquí en diante viu clara a realidade do antisemitismo. Como seguidora de Saint-Simon demandaba igualdade e dereitos sen consideración da orixe.
Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft
Na primeira parte da súa obra principal, Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft (As orixes do totalitarismo), de case mil páxinas, Arendt reconstrúe o desenvolvemento do antisemitismo nos séculos XVIII e XIX; na segunda conta o desenvolvemento e o funcionamento do racismo e o imperialismo no século XIX e principios do XX; e na terceira describe as dúas formas de totalitarismo (que ela chama «dominación total»): o nacionalsocialismo e o stalinismo, sobre o transfondo da súa tese da crecente destrución do espazo político pola alienación do individuo na sociedade de masas.
Antisemitismo, imperialismo e totalitarismo
Arendt descarta todas as ideoloxías do século XIX, como o cientificismo dos burgueses, por exemplo o caso do darwinismo; pero tamén rexeita o idealismo como orixe do concepto nacionalsocialista de «lei natural». Igualmente sitúase de forma crítica fronte ao optimismo histórico filosófico con respecto ao progreso, que se mostra por exemplo no marxismo, e as concepcións pesimistas da historia, xa que rexeita toda representación lineal da evolución histórica, e, no seu lugar, está convencida da posibilidade dun novo comezo ou dun fracaso de cada nova xeración.
O antisemitismo converteuse no século XVIII e XIX nunha ideoloxía irracional ligada ao nacionalismo. Especialmente importante para o desenvolvemento desta ideoloxía das nacións e pobos é, segundo veu Arendt, o imperialismo, que estuda, tomando como ferramenta a teoría do imperialismo de Rosa Luxemburg, como base do desenvolvemento posterior do antisemitismo e o racismo. Mentres que o antisemitismo «nacional» busca a expulsión dos xudeus do país, o antisemitismo «imperial» busca a aniquilación dos xudeus en todas as nacións.
O imperialismo descompuxo os espazos políticos da sociedade, ao eliminar os obstáculos de política interior e exterior que impedían a expansión do capital. Arendt expande o concepto marxista do imperialismo coa dimensión do racismo e critica a redución da discusión sobre o capitalismo a puras cuestións económicas. O móbil político do imperialismo é o intento de dividir a humanidade en «razas de señores e escravos», en «negros e brancos».
No curso da súa política de conquista do mundo, os réximes totalitarios aumentaron moito o número de refuxiados e apátridas e esforzáronse en destruír as súas posicións xurídicas e morais, para disolver os estados nación desde dentro:
A cuestión de por que os xudeus foron elixidos como vítimas ocupou á pensadora política a miúdo. Xa na introdución critica os historiadores que non van máis alá da imaxe do «xudeu errante» (Ewiger Jude), do antisemitismo natural e eterno ou que difunden a teoría do «cabeza de turco», ou ben a «teoría da válvula» para explicar a aniquilación dos xudeus por parte dos nazis.
Con todo, de feito non hai nada tan «terriblemente fácil de lembrar» como a inocencia de todos aqueles que se viron atrapados pola «máquina do terror».
Delimitación e caracterización do totalitarismo
Arendt restrinxe o concepto de totalitarismo ao nacionalsocialismo, que terminou coa morte de Hitler, e o stalinismo, cuxa implementación ela sitúa entre 1929 e a morte de Stalin en 1953, dentro da historia da Unión Soviética. Trátase, segundo a súa concepción, de «variacións do mesmo modelo». En definitiva, para a política totalitaria non son importantes o Estado e a nación, senón o movemento de masas, que se apoia en ideoloxías como o racismo ou o marxismo.
Como características desa forma de goberno ve a transformación das clases —sobre a base de intereses— en movementos de masas fanáticas, o abandono da solidariedade de grupo, o Führerprinzip, os asasinatos en masa, a pasividade das vítimas, as delacións, así como a «admiración polo crime».
En consecuencia, os seguidores de movementos de masas totalitarios non son permeables aos argumentos e ignoran o seu instinto propio de supervivencia. Os líderes totalitarios vanglórianse dos seus crimes e anuncian outros novos. Executan «leis da natureza ou da historia». Mentres que o materialismo dialéctico baséase nas mellores tradicións, o racismo é penosamente vulgar. Ambas as ideoloxías resultaban na eliminación do «prexudicial» ou o superfluo con vistas a que un movemento avance sen obstáculos.
Para Arendt, o totalitarismo é a única forma de Estado coa que non pode haber unha coexistencia ou un compromiso.
Segundo Arendt, os movementos totalitarios están caracterizados pola lealdade dos seus seguidores. Precisamente unha gran parte da elite intelectual e artística identificouse —polo menos por un tempo— co goberno totalitario. A elite renegaría (con boas razóns) da sociedade antes de que o «afundimento do sistema de clases» xerase os «individuos da masa» (Massenindividuen) e agora podería «entender» as masas. De igual forma, o populacho, ao que non lle afectan as constitucións, partidos ou sistemas morais e que inclúe os baixos fondos e a chusma, tamén está á marxe da sociedade. Estaría por primeira vez disposto e na posición de organizar as masas e, xa que non pode aspirar a unha carreira laboral, a ocupar postos políticos.
Posteriormente, a elite estivo especialmente fascinada polo radicalismo, pola eliminación da separación entre o privado e o público e pola captura da totalidade do ser humano por medio da cosmovisión correspondente. A elite consideraba que as conviccións da chusma eran puras, non como os modos de comportamento da burguesía, debilitados pola hipocrisía. Pero as esperanzas de ambos os grupos non se cumpriron, xa que os líderes dos movementos totalitarios, que procedían en gran parte da chusma, non representaban nin os intereses desta nin os dos seguidores intelectuais, senón que ambicionaban «reinos milenarios». As iniciativas da elite e a chusma serían máis ben obstáculos na «creación de aparellos funcionais de dominación e exterminio». Os dirixentes preferiron volver botar man da «masa de filisteos pequenoburgueses sincronizados».
Para o caso do nacionalsocialismo, Arendt exemplifica o significado deste fenómeno a través d'Os protocolos dos sabios de Sión (en ruso: Протоколы сионских мудрецов, Protokoly Sionskij Mudretsov). Hai que preguntarse como é posible que esta evidente falsificación chegase a ser a «Biblia dun movemento de masas». Coa crenza na «conspiración xudía mundial» e os seus elementos modernos, podíanse transmitir solucións aos problemas modernos. «Son especificamente os elementos modernos aos que Os Protocolos lles deben a súa extraordinaria actualidade, son os que teñen un efecto máis forte que a mestura de antigas supersticións, moito máis banal.»
Tamén no stalinismo atopa trazos antisemitas que seguen o modelo nazi. A referencia a unha conxura mundial xudía no sentido d'Os sabios de Sión, o cambio de significado do termo «sionismo», que incluía todas as organizacións non sionistas e por tanto todos os xudeus, prestábase mellor á realización das aspiracións a un dominio mundial que o capitalismo ou o imperialismo, grazas ao resentimento antisemita preexistente na poboación.
Despois da toma de poder dos «movementos», segundo a autora, a propaganda foi substituída polo adoutrinamento. O terror agora non só se dirixía contra os supostos inimigos, senón tamén contra os amigos que se volveron incómodos. A entrega dos membros fieis chegaba así a tal punto que estaban dispostos a sacrificar as súas vidas polo líder ou o partido en calquera momento. Arendt exemplifícao na actitude dos acusados nos Procesos de Moscova.
As mentiras sobre os «conspiradores», argumenta Arendt, non se debilitaban pola súa obviedade:
Durante a época do nacionalsocialismo, continúa Arendt, o aparello de poder foi establecido na súa totalidade, uniformizado e, aos poucos, estruturado de forma cada vez máis radical e inescrutable. O «dereito ao asasinato», xunto cos métodos para eliminar o coñecemento da sociedade, convertéronse na cosmovisión visible.
Mentres que os nazis mantiveron sempre a ficción da conxura mundial xudía, os bolxeviques cambiaron a súa ficción en diversas ocasións: da conxura mundial trotskista, pasando polo imperialismo, a conxura dos «cosmopolitas sen raíces»etc. O instrumento de poder de Stalin era a transformación dos partidos comunistas en filiais do Komintern ruso, dominado por Moscova. Dentro do «mundo totalitario» dominaba o aparello policial en forma de policía secreta, OGPU ou Gestapo.
O número de xudeus ou outros grupos asasinados nos campos de exterminio e concentración nazis ou dos mortos na «guerra de depredación» son demostrables. Desde as fontes que posuía Arendt, unha cuantificación precisa das vítimas do stalinismo non era posible. Os asasinatos ían desde as liquidacións nos gulag, ata as perdas durante a colectivización da terra, os Procesos de Moscova ou a limpeza xeral de toda a burocracia. Arendt apoiouse, entre outras cousas, en informacións de intelectuais novos rusos contemporáneos sobre as «purgas masivas, secuestros e exterminio de pobos enteiros».