cyanic-selkie/wikianc huggingface dataset:
Eetika ja filosoofia piirid
4. Alused: praktiline mõistus
Teine aluste projekt pakub eetiliste suhete teatud struktuursed ja formaalsed jooned ning alustab abstraktsest mõistuspärase toimimise käsitusest. Ta annab Sokratese küsimuse vastuse igale subjektile ainult sellepärast, et subjekt saab selle küsimuse esitada. Vastused on abstraktsemad ja vähem määratletult inimlikud kui Aristotelesel. Saadakse üldised ja formaalsed printsiibid mõistuslike subjektide vaheliste suhete reguleerimiseks. See huvitab Immanuel Kanti. Sageli öeldakse, et Kanti lähenemises ei saa olla moraali aluseid. Ta rõhutas, et moraal peab olema autonoomne ning moraalne olemisel ei saa olla põhjendit. Mis tahes põhjend moraalne olemiseks peab olema moraalne või mittemoraalne. Moraalne argument on tsirkulaarne, sest selle aktsepteerimiseks peab olema moraali sees. Mittemoraalne põhjend ei sobi, sest moraal nõuab motiivi puhtust, fundamentaalselt moraalset kavatsuslikkust (mis Kanti järgi on kohustus) ning mittemoraalne motiiv lõhub selle. Sellepärast on moraal vahendamata nõue, kategooriline imperatiiv. Aga see ei tähenda, nagu moraalil poleks aluseid. Kant leidis, et on võimalik mõista, miks moraal on õigustatud olema mõistusliku subjekti jaoks kategooriline nõue. Asi on selles, et mõistuspärane toimimine kätkeb säärase nõude aktsepteerimist. Sellepärast kirjeldas Kant moraali seaduste kaudu, mille praktiline mõistus endale kehtestab. "Alusepanekus kommete metafüüsikale" püüab ta selgitada, kuidas see on võimalik. Williams esitab Kanti omast lihtsama ja konkreetsema argumendi. See, et sellel argumendil ei õnnestu moraalile alust rajada, aitab näidata, miks Kanti käsitus peab olema metafüüsiliselt nii ambitsioonikas. Williamsi meelest ei ole ka Kanti argument veenev.
Jäävad veel mõned sügavad küsimused selle kohta, mida tähendab erapooletu vaatekoha võtmine selle puhul, kellel on õigluse motiivid. Kuidas on võimalik, et minale, kes on võtnud erapooletuse vaatekoha, jääb piisav identiteet, et elada elu, mis austab tema enda huvisid? Kui moraal on üldse võimalik, kas ta laseb mul olla midagi konkreetset?
Pole teed, mis viiks paljalt ratsionaalselt kaalutlemiselt erapooletu vaatepunktini.
5. Eetikateooria stiilid
Erapooletut vaatekohta võidakse rakendada ka selleks, et näidata, et üks eetikakäsitus on teisele eelistatav. Kuidas peaksid mõtlema need, kellel on eetika sidumus? Kas nende eetikamõtlemine on korrektne? On palju kriitikastiile, ja kõige võimsamad neist ei toetu mitte niivõrd filosoofilistele argumentidele kui müütidele, eksiarvamustele selle kohta, missugused inimesed on. Juttu ei tule mitte argumenteerimisvahenditest, vaid eetikateooriatest.
Positiivseid eetikateooriaid on mitut liiki ja neid saab mitmeti liigitada. Ükski liigitus ei ole ainulaadselt valgustav, aga üks kasulik eristus on kontraktualistliku ja utilitaristliku stiili vahel.
Kontraktualismi keskse idee sõnastas T. M. Scanlon moraalse vääruse suhtes: tegu on väär, kui selle sooritamist neil asjaoludel keelaks mis tahes reeglite süsteem käitumise üldiseks reguleerimiseks, mida mitte keegi ei saaks informeeritud pealesundimata üldise kokkuleppe alusena mõistlikult tagasi lükata. See vääruse teooria käib kaasas konkreetse teooriaga selle kohta, mille kohta moraalimõtlemine käib ja millised viimsed moraalifaktid on olemas: moraalimõtlemine käib selle kohta, milliseid kokkuleppeid inimesed võiksid teha, kui keegi ei oleks teadmatuses või sunnitud. Põhiline moraalne motiiv on soov osata oma tegusid teistele õigustada alustel, mida nad ei saa mõistlikult tagasi lükata. See ideestik on lähedane Kanti käsitustele. Siin ei ole aga tarvis püüda näidata, et iga ratsionaalne toimija peab olema mõistelise riigi kodanik ja seaduseandja; küsimus on selles, millised reeglid oleksid aktsepteeritavad inimestele, kes on juba huvitatud kokkuleppele jõudmisest.
Utilitarism võtab eetikamõtlemise põhiaineks indiviidi heaolu tõsiasjad. Utilitarismi liigid on eri meelel selles, kuidas heaolu tuleb hinnata, ja näiteks selles, kas heaolu maksimeerimise kaudu hinnatakse üksikut tegu või mingit reeglit, praktikat või institutsiooni (otsene utilitarism või kaudne utilitarism). Kõik variandid on üksmeelel, et kõigi asjasse puutuvate indiviidide heaolu tuleb kuidagi summeerida.
Üks erinevus on selles, kelle eest süsteem esmajoones hoolitseb. Kontraktualism hoolitseb nende eest, kelle ees tuleks mõeldavalt oma tegusid põhjendada, lihtsustatult, teiste moraalisubjektide ees. Seda võib laiendada hoolitsuseks nende eest, kes ei ole võimelised õigustama ega õigustust vastu võtma; neil juhtumeil eeldame, et neid asendavad hooldajad. Võib sisse võtta ka loomad. Me ootaksime, et kontraktualism esitaks hoolitsuse kohta loomade eest teistsuguse teooria. Lepingu idee toob esimese hoolena alati sisse võrdsed suhted subjektide vahel, kes on moraalimõtlemise subjektid ja ühtlasi objektid. Utilitarism hoolitseb eeskätt kõigi nende olendite eest, kes on võimelised nautima ja kannatama. Moodsas versioonis räägitakse neist, kellel on eelistused ja soovid ja kes võivad kannatada soovide mittetäitumise pärast. Enamikus versioonides on sisse arvatud ka loomad (mõned loomad loomulikumalt kui näiteks suremas olevad inimesed). Apelleeritakse ühele moraalsele motiivile – heasoovlikkusele. Algusest peale on asümmeetria moraalisubjektide ja moraalist kasu saajate vahel. Et tegu on konsekventsialismi liigiga, siis eetiline väärtus on lõppkokkuvõttes asjade seisudel, utilitarismi puhul asjade seisude heaolu erinevustel, tegutsemine on teisane: oluline on soovitud või soovimatute asjade seisude põhjustamine. Utilitarismi kõige lihtsamas versioonis peaks tegutsema nii, et kõige tõhusamalt tekitada kõige rohkem heaolu. Mõnikord käivad põhjuslikud seosed teiste inimeste tegude kaudu, kuid siin pole põhimõttelist vahet. Nii tuleb välja, et mõni asi, mis mitteutilitaristlikel eeldustel on kellegi teise asi, osutub minu asjaks. Ja kuna kasusaajate ring on laiem kui moraalisubjektide ring, siis mõni asi, mis mitteutilitaristlikel eeldustel pole mitte kellegi asi, osutub minu asjaks. Utilitarismi maksimaalse heaolu nõuded on piiritud. Konkreetse inimese maailmaparandamise võimalusi piirab ainult aeg ja jõud. Sageli pole ka selget piiri, kas miski on nõutav minult või kelleltki teiselt. Utilitaristid ütlevad, et tavaliselt on tõhusam näiteks hoolitseda spetsiaalselt oma laste eest ja aeg-ajalt headest tegudest puhata.
Kaasatundmine ja rollivahetuse test on eetikamõtlemisele tähtsad ning figureerivad utilitarismi maailmasubjekti-tõlgenduses. Teiste utilitarismi mudelite kohta kogu see konkreetne kriitika ei käi. Aga mõte, et maailma soovid ja kannatused võetakse enda peale, vähemalt ideelises plaanis, tundes neid kõiki endale lähedastena (erinevalt kontraktualismist), ja Hare'i mudel toob selle väga selgelt välja. Utilitarism on praegustest eetikateooriatest kõige auahnem. See püüab anda kõige konkreetsemaid tuletisi ja on valmis avaldama igapäevastele eetikauskumustele kõige tugevamat vastuolu. Miks peaks eetikateooriatele üldse mingit autoriteeti omistama?
6 Teooria ja eelarvamus
Eetikateooriad peavad kuskilt alustama. Nii alustamine väljastpoolt eetikat kui ka alustamine moraalisõnade tähendusest osutus ebaveenvaks. Aga eetikateooriate konstrueerijatel tuleb ikkagi kuskilt alustada, ja jääb üle ainult eetikakogemus ise. Siis tuleks järele mõelda selle üle, mida me usume, tunneme, peame enesestmõistetavaks, kuidas suhtume kohustustesse ja tunnistame vastutust, süü- ja häbitunde üle. See aga annaks vaevalt eetikateooria. Eetikateooriaid huvitavad testid ja nad kipuvad alustama uskumustest. Loomulik on võtta eetikateooriat propositsioonidest koosneva struktuurina, mis annab meie uskumustele raamistiku ning ka kritiseerib ja revideerib neid. Neid algseid eetikauskumusi nimetatakse sageli intuitsioonideks. Intuitsiooniks nimetati varem intellektuaalset võimet abstraktsete tõdedeni jõuda, ning rakenduses eetikale eeldati, et intuitsiooniga saab haarata eetikatõdesid. Seda mudelit kasutavad filosoofid olid eriarvamusel näiteks selles, millised mõisted intuitsioonitõdedes figureerivad (kas näiteks headus või kohustus) ning kas need tõed on väga konkreetsed või väga üldised. Kõik nad aga eeldasid, et eetilisi tõdesid haaratakse enam-vähem nii nagu matemaatilisi ja muid paratamatuid tõdesid. Need, kes soovisid eetikateooriat, said intuitsioonitõed aluseks võtta, kõik aga seda ei soovinud, sest nende meelest oli intuitsioon ise testiks või siis nad leidsid, et kui on intuitsioon, siis testi polegi tarvis. Kriitikud tegid selle mudeli pihuks ja põrmuks, heites ette, et see ei seleta, kuidas igavene tõde saab anda praktilise kaalutluse, ning väites, et pole õige sarnastada eetikatõdesid paratamatustega. Kui teise kultuuri esindaja eitab matemaatikatõde, siis on loomulik otsida paremat tõlki, eetikauskumuste puhul on aga teine lugu. Ja muidugi, intuitsioonivõimele apelleerimine ei seleta midagi: pole selge, kuidas neid tõdesid tunnetatakse. Paratamatute tõdedegi tunnetamise puhul pole intuitsioon suurem asi seletus, aga kultuurilise lahknevuse puhul on asi veel hullem. Me teame eetikauskumuste seletuste ja kultuuriliste erinevuste kohta liiga palju, et leppida sellega, et niisugust seletust ei tulegi.
Nii et intuitsioonivõimest eetikas enam ei räägita, küll aga intuitsioonidest – uskumustest, mille intuitsioonivõime annaks, kui eeldada selle olemasolu. Need on spontaansed veendumused mõne eetikaküsimuse vastuse kohta, mõõdukalt reflektiivselt, kuid ilma teooriata, tavaliselt hüpoteetilised ja sõnastatud üldistes terminites. Need on sageli küsimused selle kohta, mida teha, näiteks rongiprobleem, nagu: mis sa teeks, kui sa saaks juhtida juhita vagoneti ära liinilt, kus see kindlasti tapaks kolm vanameest, liinile, kus see kindlasti tapaks ühe lapse ja ühe andeka viiuldaja? Aga intuitsioonid võivad väljenduda ka valmisolekus rakendada mõnele kujutletavale olukorrale mõnd sisulisemat eetikamõistet, näiteks vooruste või teotüüpide kohta. Siin on analoogia intuitsiooni kasutamisega lingvistikas ja keelefilosoofias selle kohta, mida kõneleja keeles saab või ei saa öelda või mida mingis olukorras on õige öelda. Need intuitsioonid on loomuliku keele teooria toormaterjal. Kuidas see käsitus rakendub eetikas? Voorusi ja teotüüpe tähistavate sõnade puhul saab küsida intuitsioone selle kohta, millistes olukordades need rakenduvad, näiteks kas mingi tegu on vargus. Juuras on üksmeel selles, et selleks et piiripealseid juhtumeid arutada, peavad olema mingid kesksed juhtumid, mis on selged. Mingil määral peab see eetikas samamoodi olema. Mõnes eetikamõtlemise traditsioonis pannakse sellele juriidilisele liinile suurt rõhku. See julgustab objektivismi, sest tuumjuhtumid lahendatakse eetikaterminite tähenduste kaudu ning rakendus rasketele juhtudele on küll vaieldav ja eetiliselt laetud, kuid seda piiravad ratsionaalsed kriteeriumid selle kohta, mis on adekvaatne sarnasus tuumjuhtumitele. Selles stiilis argumendid on katoliku traditsioonis tuntud kasuistika nime all. Kasuistika põhiline häda ei ole mitte selle kuritarvitamine, vaid see, et eetika põhimõisted on kultuurisõltelised, muutuvad ja kritiseeritavad. Kui kohalikule mõistestikule tuginev kasuistika on eetikamõtlemise keskne protseduur, nõuab see rohkem seletust. See peab väitma, et on olemas eelistatud eetikakategooriad, mis ei ole puhtkohalikud. Võidakse öelda, et need tulevad inimloomuse teooriad, ja siis tekivad 3. peatükist tuttavad probleemid. Võidakse öelda, et need on antud jumaliku käsu või ilmutusega; kui sellele ei lisandu alus inimloomused, siis jõuame teadmatuse varjupaika (Spinoza). Või öeldakse lihtsalt, et me eelistame kategooriaid, mille oleme päranduseks saanud. See on küll tõsi, aga siis tuleb midagi öelda ka nende kategooriate võimaliku kriitika kohta.
Kui jätta kõrvale sisulised eetikaterminid ja vaadata ainult inimeste vastuseid küsimustele, mida on mingis olukorras õige teha, siis nende intuitsioonide ja keelelise pädevuse analoogia tundub palju väiksem. Võime anda eetilisi vastuseid nõuab seletust. Vastaja peab olema internaliseerinud midagi, mis võimaldab tal vastata uutele juhtumitele. Aga pole ilmne, mis see võib olla. Pole ilmne, et see peab olema printsiip, st kokkuvõtlik ja väljaöeldav kirjeldus, mis ei toetu liiga palju ebamäärastele määrakaalutlustele ("liiga palju", "kaalub üles", "ei pööra piisavalt tähelepanu"). Keelefilosoofias vaieldakse sellegi üle, mil määral keelelist pädevust, et eriti semantikas, saab haarata väljendatavate reeglite komplektiga. Kui eetika puhul näha probleemi seletamises, kuidas inimesed oskavad uutel juhtumitel uusi otsustusi teha, siis ei pruugi eeldada selget diskursiivset reeglit. Aristoteles eeldas, et säärast reeglit ei ole ning ei saa läbi mitteeksplitsiitse otsustusvõimeta, mida sarnaselt kasvatatud inimesed jagavad. Ludwig Wittgensteini järgijad kalduvad uskuma, et inimeste õppimine nii käibki. Lõppkokkuvõttes see peabki nii olema, et kokkuvõtlikust diskursiivsest reeglist arusaamine kätkeks ise sarnasuste ühist hindamist. Kuid ühistele eetikaotsustustele (ja muudele praktilistele otsustustele) jõudmise säärane käsitus läheb kaugemale. Jutt ei ole mitte ainult sellest, et keeletarvituse võime nõuab ühist võimet näha sarnasusi, vaid ka sellest, et võime näha eetilisi sarnasusi läheb kaugemale kõigest sellest, mida saab keeles adekvaatselt väljendada. Ka see on tõsi, ja Wittgensteini järgijad näeksid seda ette. Aga see ei tähenda (ja see pole Wittgensteini järgijatele alati selge), nagu neid inimeste dispositsioone ei saaks üldse mitte mingil tasandil seletada. Lihtsalt see seletus ei postuleeri väljaöeldavat reeglit, mille vastaja on internaliseerinud ja mille poole ta teadvustamatult pöördub. Analoogia eetiliste ja keeleliste intuitsioonide vahel tundub väga nõrk, kui vaadata intuitsioonide konflikti. Keeleliste intuitsioonide konflikti puhul eri inimeste vahel otsustame, et tegu on eri murretega; kui ühel inimesel on intuitsioonide konflikt, siis on tegu keele alamääratusega või murrete konfliktiga. Kummalgi juhul ei pea keeleteooria konflikti lahendama. Tõsi küll, keeleteooria kasutab idealiseeritud intuitsioone, jättes lahknevused osalt arvesse võtmata.
Aga teine lugu on eetikaintuitsioonidega. Eetiliselt idiosünkraatilist vaadet ei jäeta arvesse võtmata, kui see puudutab midagi olulist või teiste huve. Eetikateooria ülesanne ei ole lihtsalt ega esmaselt konfliktist aru saada, vaid see lahendada, andes sundiva aluse aktsepteerida ühte intuitsiooni ja mitte teist. Küsimus on nüüd selles, kust eetikateooria võtab selleks autoriteedi.
Utilitarism on juba algusest peale end kommetest lahutanud ning öelnud, mida ta arvesse võtab, ega kohanda end reflektiivselt intuitsioonidega, vaid jätab need kõrvale. Siiski põhineb ta kahel eetikaintuitsioonil. Esiteks, ühe indiviidi hüvel ei ole rohkem tähtsust kui teise omal ning eesmärgiks peab olema hüve üldiselt. Henry Sidgwick esitab seda praktilise ratsionaalsuse printsiibina ja Richard Hare sõnastab selle keeleliselt, aga tegu on eetikaprintsiibiga. Teiseks, utilitarism eeldab, et pole teisi eetikakaalutlusi peale selle printsiibi; seegi on eetikaprintsiip, mille kohta võib olla eetiline lahkarvamus. Seda printsiipi võib esitada teoreetilise ratsionaalsuse printsiibina, nimelt lihtsuse printsiibina. Aga lihtsuse printsiip ei ütle, kõige ökonoomsem ja tõhusam eelduste komplekt on just kõige lühem. Sarnaselt on eksinud empirism, eeldades, et vaim on enne kogemust tühi; see ei ole minimaalne eeldus, sest see toob kaasa keerulised ja väga ebausutavad seletused evolutsioonile ja õppimisele. Nii ei pruugi ka utilitarismi eelduste nappus selle kasuks rääkida. Kõigepealt tuleb vastata, miks peaks teoreetiline lihtsus ja selle kriteeriumid siin kohased olema. See oleneb muidugi eetikateooria otstarbest. Sidgwick eeldab mõnikord lihtsalt, et teooria eesmärk on anda tervemõistuslikule moraalile teaduslik kuju, ning ta ei leia lihtsalt muud alust inimtegevuse süstematiseerimiseks kui võtta üleüldine õnn nende ühiseks eesmärgiks. Ka mõned hilisemad teoreetikud on eeldanud, et eetikasüsteem peaks eeskujuks võtma teadusliku teooria.
Teised raskused tekivad mis tahes katsest näha filosoofilist refleksiooni eetikas hüppena universalistliku vaatepunkti juurde, mis tuuakse seejärel tagasi igapäevapraktikasse. Need tekivad isegi siis, kui nõutakse, et õigustus oleks kooskõlas selle vaimuga, mida õigustatakse (kontraktualism tavaliselt teeb seda, kaudne utilitarism mitte). Sel juhul eeldatakse platonistlikult, et reflekteerija saab end teha sõltumatuks elust ja iseloomust, mille üle ta mõtleb. Uskumus, et kõigile oma dispositsioonidele saab väljastpoolt vaadata, eeldab, et enda ja teiste dispositsioone saab sellest vaatepunktist mõista, pidamata vaikimisi enesestmõistetavaks maailmapilti, mis on kohalikumalt tuttav kui universumi vaatepunktist saadav; ei psühholoogia ega eetika ajalugu ei anna kuigi palju alust uskuda, et jaheda tunni arutlused saavad läbi ilma seda laadi maailma moraalse kuju tundeta, nagu on antud igapäevastes dispositsioonides.
7 Keeleline pööre
Ükski eetikamõtlemise aluste projekt ei pretendeeri sellele, et ta saaks eetilised järeldused väärtusi faktidest dedutseerides. Kanti puhul teeks eetiliste kaalutluste tagasilükkamine suhte maailmaga segaseks, ning konflikt oleks ainult olemapidamiste vahel. Aristoteles püüab näidata, mille poole on kõige rohkem alust püüelda, ning lähtub looduse teleoloogilisest teooriast, kuid ei tuleta väärtusi millestki muust. Moraalifilosoofias on küsimusi, mis seovad eetikaotsustusi vähem otseselt praktilise mõistusega: kas eetikateadmine on võimalik? kui see on olemas, kui sarnane ta on teadusliku teadmisega? Siin ei ole palju tegemist väärtuste dedutseerimisega faktidest. Fakti ja väärtuse suhe ei ole esmajoones loogiline, ja see ei seisne ka sõnade tarvituses. 20. sajandi moraalifilosoofias on palju arutatud väärtuste tuletamist faktidest ja eetikasõnade defineerimist mitte-eetikaterminite kaudu. Taustal on mõte väärtuse, maailma teadmise ja vabaduse vahelisest seosest. Arutades neid küsimusi sõnade defineerimise kaudu, on neid moonutatud.
On problemaatiline, kui suure ülesande saab olemise ja olemapidamise eristamisele jätta. Tulemused olemise ja olemapidamise kohta peavad olema üldistatavad kõigile valdkondadele. Kindel on see, et olemapidamist ei saa olemisest dedutseerida selles mõttes, nagu ma küsin, mida ma peaksin tegema, kui kõike arvestada. Kui me just ei võta eelduste hulka väiteid selle kohta, mida me soovime. Aga isegi kui me võtame eelduste hulka väited soovide kohta ja otsustusteooria printsiibid (mis ise mingil määral sõltuvad valikust või temperamendist), ei saa vastust ikkagi dedutseerida, sest see sõltub sellest, mida me konkreetsel puhul kõike arvesse võttes peame kõige tähtsamaks. Paljudel puhkudel on see küll teada, kuid ikkagi ei ole see eeldus. Kui ma püüan teha eelduseks, milliseid tegureid ma kõige tähtsamaks pean, siis kas see on märkus minu dispositsioonide kohta (ma olen niisugune inimene), aga siis tuleb otsus konkreetsel puhul ikkagi veel teha, või see väljendab, milline otsus konkreetsel puhul on, ja siis see ei ole eeldus. Ja isegi kui järeldus on tehtud, jääb järelduse ja kavatsuse vahele akraasia tsoon. Väär on arvata, et kõik on loogilise arutluse asi kuni otsuseni tegutseda. Öeldu ei puuduta ainult eetikamõtlemist, vaid igasugust praktilist mõtlemist. Kui jõutakse järelduse ja kavatsuse vahele, siis ei saa kõige sügavamaid küsimusi, mida arutatakse seoses naturalistliku eksitusega, lahendada ega isegi välja tuua keele analüüsiga. Moraalifilosoofiat ei ole keeleline pööre edasi aidanud. Mitte et moraalifilosoofiat ei peaks huvitama, mida me ütleme. Teatud mõttes oleks parem, kui ta oleks sellest rohkem huvitunud. Eetikaelule surutakse peale väga lihtne mudel, olgu siis mõistete või reeglite poolest. Selle vastu aitaks, kui tähele panna, mida inimesed räägivad. Sellegipoolest ei ole puhtkeeleline lähenemine tõenäoliselt edukas. Pole selgelt piiritletud väljendite hulka, mida uurida. Teoreetikud on kaldunud eelistama kõige üldisemaid väljendeid, mida ei tarvitata ainult eetika vallas. Need on valitud usus, et konkreetsemates eetikakäsitustes need sisalduvad. See varjab nende käsituste tegelikku loomust ning on aidanud peita tõde, et üldisematele eetikaväljenditele toetuv ühiskond on teistsugune kui ühiskond, mis paneb suuremat rõhku konkreetsematele väljenditele. Peake selle, üldistele terminitele keskendudes toovad teoreetikud uurimisse presupositsioone, mis on juba teoreetilised ja koguni juba eetilised. Tulemuseks on tavaliselt halb keelefilosoofia.
Selline keelelise lähenemise kriitika võib tunduda paradoksaalne. Sellised kriitikud on tavaliselt rõhutanud fakti ja väärtuse erinevust, kasutades selle näitamiseks olemapidamise ja olemise erinevust. Nii et tundub, et kas keel maskeerib fakti ja väärtuse erinevust või keeleteoreetik on maskist läbi tunginud. Aga kumbki pole tõsi. Hoopis teoreetikud ise tõid keelde fakti ja väärtuse eristuse. Nad leidsid palju neid paksemaid, konkreetsemaid eetikamõisteid, nagu reetmine, brutaalsus, julgus, mis paistavad väljendavat fakti ja väärtuse ühtsust. Nende mõistete rakendamise viisi määrab see, missugune maailm on (näiteks kuidas keegi käitus), ja samal ajal kaasneb nende rakendamisega olukorra, inimeste või tegude hinnang. Ja tavaliselt annavad need ka tegude põhjendid (kuigi mitte otseselt). Need terminid kindlasti ei näita fakti ja väärtuse erinevust. Teoreetik, kes tahab fakti ja väärtuse erinevust kaitsta, käsitleb neid teineteisest eraldi oleva faktilise ja väärtustava elemendi konjunktsioonina. Richard Hare'i järgi on siin kirjeldav kompleks, millele on liidetud ettekirjeldus, mis väljendab inimese või ühiskonna väärtusi: näiteks "see tegu on nii-ja-niisugune ja niisuguseid tegusid ei tohi teha". Nende terminite konkreetset iseloomu väljendatakse kirjeldava komponendiga. Väärtuselist osa väljendatakse universaalse ettekirjutava terminiga. Williams ei pea seda teooriat õigeks. Teoreetikud eeldavad ebamõistlikult, et fakti väärtuse eristuse saab leida keele pinna lähedalt. Kui me loeme oma väärtusi maailma sisse, siis haaratakse keel tõenäoliselt sügavalt kaasa. Preskriptivistlik teooria väidab, et kõike, mida me tahame öelda eetika vallas ja teistes väärtustavates valdades, saab väljendada sõnaga "peaks". Teiste teoreetikute arvates on see mõni teine üldine abstraktne sõna. Kui eetikakeele taandamine abstraktsetele sõnadele on ekslik, siis viimased ei tee kogu tööd ära, ja siis jääb ruumi mõttele, et ühiskond, milles eetilist elu mõistetakse ja elatakse üldistes terminites, on sotsiaalselt erinev ühiskonnast, kus see nii ei ole, ja seda erinevust tuleb sotsiaalselt mõista. Kui see on tõsi, siis keeleline lähenemine ei aita seda tunnistada, vaid julgustab seda isegi võimalusena mitte arvestama. Kui tahame aru saada, kuidas eetikamõisted töötavad ja muutuvad, siis tuleb taibata ühiskonnakorralduse vorme, milles need töötavad. Keeleline lähenemine ei küsi küsimusi, mis aitaks neid taibata, ega oskaks vastustega midagi peale hakata. Keskendumine loogilisele analüüsile ei huvitu konkreetsetest ühiskondadest. Ikkagi on sellel rohkem võimalusi mõista eetikamõtlemise ühiskondlikke ja ajaloolisi mõõtmeid kui lähenemistel, mis näevad seda autonoomse ja muutumatuna: ühiskondlikud praktikad peavad muutuma.
8 Teadmine, teadus, konvergents
Kui saaks näidata, et praktiline mõistus või inimlikud huvid toovad kaasa teatud kindla eetilise vaate, siis eetikamõtlemine oleks objektiivne: sel oleks objektiivne alus. Sageli aga jõutakse moraalifilosoofias objektiivsuseni, võrreldes eetikauskumusi teadmistega ja teaduslike uskumustega. Siis seostatakse objektiivsust selliste küsimustega nagu mis saab eetikauskumused tõeseks teha ja kas on olemas eetikateadmine. Sellesse võrdluse valda paigutatakse mitmesugused fakti ja väärtuse eristused.
Teaduses peaks ideaaljuhul olema konvergents mingile vastusele, ja selle parim seletus on see, et see vastus on see, kuidas asjad on. Eetika puhul vähemalt üldisel juhul pole sidusat lootust konvergentsile. Isegi kui eetikas konvergents aset leiab, siis pole õige arvata, et sellepärast, et asjad ongi nii.
Väidetakse vastu, et seda erinevust tegelikult ei ole. Ühes versioonis peetakse konvergentsi selle pärast, kuidas asjad on, tühjaks mõisteks. Teises versioonis öeldakse, et selline konvergents leiab aset ka eetikas. Aga Williamsi järgi pole asi selles, kas konvergents tegelikult aset leiab. Siiski ei saa mõtet teaduse progressist konvergentsi kaudu lahutada lääne teaduse ajaloost, sest see ajalugu on seda mõtet julgustanud. Konvergentsi on siin raske eitada; on aga väidetud, et tegu on kultuurilise artefaktiga, mis tuleneb viisist, kuidas me teaduse ajalugu jutustame (Richard Rorty). Siin on kaks viga. Üks on suhtumine asjaolusse, et üht lugu on kergem jutustada kui teist. Miks on pilt maailmast, mis on juba olemas, aidates juhtida maailma kirjeldusi, nii sundiv? Rorty järgi nõuab see seletust, kuid ei leia seda. Kui läänele viitamine eeldab kultuurilist või antropoloogilist seletust, siis on täiesti ebaselge, mis see saaks olla, kui see ei eelda juba olemasolevat füüsilist maailma, milles inimesed tekkisid ja kujundasid kultuurid. Ja teiseks, Rorty teooria lükkab iseennast ümber. Kui tema lugu oleks tõene, siis poleks vaatekohta, millelt seda saaks nii esitada. Kui on mugav öelda, et teadus kirjeldab seda, mis on juba olemas, ning siin pole sügavaid metafüüsilisi ega epistemoloogilisi probleeme, vaid ainult mugavuse asi, siis peaksidki kõik, sealhulgas Rorty, ütlema, et teadus kirjeldab maailma, mis on juba olemas. Ja kui ta ei taha, et me nii ütleksime, siis ta püüab jälle võtta transtsendentse vaatekoha väljaspool inimeste kõne ja tegevust, ja ta ju tahab, et me sellest lahti ütleksime.
Teine vastuväide ütleb, et konvergents selle kohta, kuidas asjad on, on mingil määral võimalik ka eetikas. See puudutab sisulisi ehk pakse eetikamõisteid: argpüks, vale, brutaalsus, tänulikkus jne. Need on seotud tegude põhjenditega, kuigi need põhjendid ei pruugi olla otsustavad ja muud põhjendid võivad need üles kaaluda. Millise põhjendi ja kellele need annavad, sõltub olukorrast, aga mingi üldine seos tegudega on selge. Niisugused mõisted on tegusid suunavad. Nende rakendamist suunab maailm. Niisuguseid mõisteid saab rakendada õigesti või valesti, ja neid valdavad inimesed saavad olla üksmeelel, et need uuele olukorrale rakenduvad või ei rakendu. Üksmeel võib olla spontaanne, võib olla ka hindamis- ja võrdlemisruumi. Lahkarvamus piiri peal võib olla lahendamatu, aga see ei tähenda, et mõiste kasutamist ei juhiks faktid või kasutajate maailmataju. (Lahkarvamused piiri peal võivad isegi näidata, kuidas faktid mõiste kasutamist juhivad.) Nende mõistete rakendamist suunab maailm ja need mõisted suunavad tegusid. Kuidas see nii saab olla? Preskriptivismi järgi koosneb iga niisugune mõiste kirjeldavast ja ettekirjeldavast komponendist: maailm suunab kirjeldavat sisu, tegusid suunab selle küljes olev ettekirjutav märgis. Mõned raskused on siin seotud sellega, kuidas ettekirjutav komponent tegu suunab (enda käskimine midagi teha ei modelleeri hästi möönmist, et seda on alust teha). Tähtsam vastuväide puudutab kirjeldavat komponenti: preskriptivism väidab, et mõiste väärtuseline komponent ei mängi seal kaasa, aga pole alust uskuda, et niisugune puhtkirjeldav mõiste on olemas. Me ei saa aru, kuidas minnakse mõiste ühelt rakenduselt teisele, kui me ei mõista mõiste väärtuselist tähendust. Usutavasti on eetilisi mõisteid, mis esitavad mõistmisele sääraseid nõudmisi, ja moraalifilosoofia peaks seda arvestama. Taipava, kuid mitte täiesti samastuva vaatleja võimalikkusel on tähtsus küsimuse jaoks, kas saab öelda, et nendel, kes selliseid eetikamõisteid õigesti rakendavad, on eetikateadmine. Oletame, et tegu on väga homogeense vähereflektiivse ("hüpertraditsionaalse") ühiskonnaga, kus lihtsalt kõik kasutavad sääraseid eetikamõisteid. Mis see tähendaks, et neil on eetikateadmine? Nad peaksid oma otsustusi uskuma, need peaksid olema tõesed ning need kaks tingimust ei tohiks olla mittejuhuslikus seoses, näiteks et uskumus jälgiks tõde (Robert Nozick: kui tõde oleks teistsugune, siis ka uskumus oleks vastavalt teistsugune). Hüpertraditsionaalse ühiskonna liikmed rakendavad oma pakse mõisteid, tehes otsustusi. Selleks et mõnd otsustust saaks tõeseks pidada, peavad nende otsustused tõde jälgima. Kõik nad valdavad neid mõisteid ja tajuvad sündmusi, millele need rakenduvad. Kui siin tõde on, saavad nende otsustused seda jälgida. Jääb küsimus, kas mõni neist otsustustest on tõene.
Võidakse vastu väita, et kui otsustus on tõene, siis vaatleja peab saama õigusega öelda, et see on tõene, ja siis ta peaks saama ka ise seda öelda, aga ei saa, sest see sisaldab mõistet, mis pole tema oma. See tundub järelduvat jutumärgitustamise printsiibist. Aga paljalt selle printsiibi järgi ei saa otsustada, mida saab teiste inimeste väidete kohta öelda. Näiteks mingeid sõnu võivad kasutada ainult teatud isikud. Paksu eetikamõiste puhul pole vaatlejal sõna, millega kohalikku sõna asendada (ta võib küll öelda "mida nad nimetavad ...", sest ta mõistab seda sõna). Jutumärgitustamisprintsiibist ei saa järeldada, et kohalike väited ei saa olla tõesed.
Tuleb välja, et mitteobjektivistliku vaate järgi on vastus positiivne: neil on teadmine, kui nad neid mõisteid hoolikalt rakendavad. Objektiivse vaate järgi neil teadmist ei ole (või vähemalt on selle olemasolu ebatõenäoline), sest nende otsustustel on ulatuslikud implikatsioonid, mille peale nad pole mõelnud, ning on alust arvata, et kui nad hakkavad nende peale mõtlema, mõjutab see tõsiselt eetikamõistete traditsionaalset tarvitust. Võib tunduda, et objektivistlik vaade tõotab teadmist refleksiooni korral; ta ootab, et teadmise nõuded on täidetud üksnes refleksiooni korral. On muidugi kõigil olevaid ja tavaliselt ebamääraseid eetikauskumusi (ilma erilise põhjuseta ei tohi kedagi tappa), mis kindlasti refleksioonile vastu peavad. Aga need ei moodusta adekvaatset, ammugi mitte süstemaatilist eetikateadmise korpust, ja sellist korpust polegi olemas. (Eetikatõdede propositsiooniline teadmine ei puuduta Williamsi arvates ainult seda, kuidas asjad on.) Reflektiivse üldisuse kõrgel astmel sellist eetikateadmist ei saa olla, või kui on, siis ainult teadmise tükk. Kui hüpertraditsionaalses ühiskonnas on teadmist, refleksioon tavaliselt teeb seda ümber või asendab, ja refleksioon ei anna teadmist, mida meil enne ei olnud, siis eetikas võib refleksioon teadmise hävitada.
Need probleemid puudutavad eetikamõtlemise loomust, seda, kuidas see saab oma loomust mõista, ja seda, mil määral see võib kooskõlaliselt paista sellena, mis see tegelikult on.
9 Relativism ja refleksioon
Kui jõuame järeldusele, et teatud laadi lahkarvamusi ei saa objektiivselt lahendada, siis võime omaks võtta mingit laadi relativismi. See püüab võtta näiliselt omavahel vastuolus olevaid vaateid ja uskumusi nii, et nad tegelikult pole vastuolus: igaüks neist on omal kohal vastuvõetav. Probleemiks on, kuidas seda teha, kuidas leida igale uskumusele oma koht.
Lihtsaim viis, mis on kõige täpsemas mõttes relativistlik, on tõlgendada algseid väiteid nii, et igaüks on eri asja suhtes. Protagoras, keda peetakse esimeseks relativistiks, suhestas vastukäivaid meelelisi näivusi kogejaga. Sekundaarsete kvaliteetide puhul saab suhestada tajujate liikidega.
Relativismi eesmärk on vastuolu olematuks seletada, ja siin on kaks ülesannet: tuleb öelda, miks vastuolu ei ole ja miks paistis, nagu oleks. Range relatsiooniline relativism saab esimese ülesandega hästi hakkama, leides loogilise vormi, milles väited on ühitatavad. Raskem on seletada, mis jätab mulje vastuolust.
Mis juhtub, kui me mööname, et kaks uskumust välistavad teineteist? Tuleb leida tähendus, milles kumbki on omal kohal vastuvõetav. Relativismist laiemalt mõtlemist nõuab ühismõõdutuse idee. Mõned teadusfilosoofid peavad teooriaid ühismõõdututeks, sest need kasutavad eri mõisteid, nende terminid osutavad eri asjadele ning need peavad tõenditeks eri asju. Need teooriad ei ole otseselt omavahel vastuolus, aga ometi välistavad üksteist, muidu poleks raske neid kokku panna nagu eri kohtade topograafiat. Ühe teooria pooldajad püüavad leida alust teise tagasilükkamiseks, ja üks võib ajaloos teise välja vahetada. Kuidas see saab nii olla? Mõned teadusfilosoofid ütlevad, et teooriaid ei saa kokku panna lihtsalt sellepärast, et neid ei saa korraga aktsepteerida: uurimistööd, tähelepanu suunda jne ei saa kokku panna. Need on siis nagu kaks kultuuri või eluvormi. Teaduse teooriana tundub see liialdusena, aga see võib sobida näiteks erinevate hüpertraditsionaalsete ühiskondade kohta.
Kui kaks kultuuri või vaadet või eluviisi välistavad teineteist, kas siis on ruumi relativismile? Mitte kohe. Sageli pole ühe kultuuri liige valmis tegema seda, mida teises kultuuris tehakse. Tema eetilised reaktsioonid on nii sügavalt internaliseeritud, et mõnikord see pole mitte lihtsalt mittevalmisolek, vaid tagasilükkamine. Selleks et tagasilükkamine oleks sobiv, ei pea osapooled tegusid ühtemoodi kontseptualiseerima, ja olukorras, millest jutt on, nad ei teegi seda. Oletame, et mingis kultuuris inimohvrid pole lubatud; siis kultuuris, kus need on lubatud, kontseptualiseeritakse rituaalseid tapmisi teisiti, aga see ei tähenda, et esimese kultuuri liikmete kohkumus tuleks antropoloogilisest arusaamatusest. Nende järgi on tegu vangi tahtliku tapmisega, ja sellest piisab eetiliselt vaenulikeks tunneteks. (See ei tähenda, et nad tingimata kedagi laidaksid.) Asjaolu, et puututakse kokku teise kultuuriga, ei suuna lihtsalt teise kultuuri dispositsioone ümber ega näita nende kohatust. Igatahes on kunstlik võtta asja nii, nagu alati oleks tegu eneseküllaste kultuuridega. Täiesti eraldi vaadeldav kultuur on paremal juhul haruldane. Kogu aeg kohtuvad kultuurid, allkultuurid, kultuuride fragmendid. Ühtki ühiskondlikku praktikat ei saa kindlalt paigutada täiesti teise kultuuri, kus võõraste otsustused ja reaktsioonid seda ei mõjuta. Nii et kohene relativism on välistatud.
Sarnastel põhjustel on ka range relatsiooniline relativism eetikas välistatud. Williamsi meelest on ebausutav arvata, et eetika õige ja väära käsitustel on loogiline suhtelisus ühiskonna suhtes. Oletame, et hüpertraditsionaalsel ühiskonnal on reeglid, mida väljendatakse õige ja väära kaudu. Kui teine kultuur nende üle reflekteerib, siis ta ei saa järsku avastada, et nende keeles on implitsiitne relativiseering. Selleks on alati liiga vara või liiga hilja. Liiga vara, kui nad pole kunagi alternatiivide peale mõelnud (kuidas see oleks nende keelde saanud?). Liiga hilja, kui nad satuvad uude olukorda, mis nõuab olemasolevatest reeglitest ja praktikatest kaugemale vaatamist.
Nüüd paistab, nagu relativism oleks täiesti välistatud. Asjaolu, et reageeritakse kokkupuutele teise kultuuriga, rakendades oma olemasolevaid arusaamu ning seetõttu nende üle reflekteerides, paistab näitavat, et antud kultuuri eetikamõtlemine saab alati väljuda kultuuri piiridest. See argument ei räägi mitte eetikamõtlemise objektiivsusest, vaid selle sisust ja püüdlustest. Isegi kui lahknevaid eetikauskumusi ei saa sõltumatu uurimise või ratsionaalse argumendiga konvergeeruma panna, ei järeldu sellest relativism. Iga vaade võib ikkagi esitada väiteid kogu maailma kohta. Ent kuigi mitteobjektiivsusest ei järeldu relativism, tundub tühi ja vastutustundetu selle tõdemusega piirduda. Kas teadlikkus mitteobjektiivsusest ei peaks mõjutama seda, kuidas mõistetakse oma eetikavaate rakendatavust? Kui jah, siis kuidas? See ei tähenda, et teise kultuuriga kokku puutudes tuleks oma eetikareaktsioonid välja lülitada. Nende arvates, kes leiavad, et relativism nõuab võrdselt head suhtumist igaühe eetikauskumustesse, tuleb seda teha. Williamsi meelest on see arusaamatus, sest selle järgi järeldub relativismist mitterelativistlik üleüldise sallivuse moraal. Aga siiski, kui me teadvustame eetika varieerumist ning selle seletusi, siis pole usutav, et see meie eetikamõtlemist ei muuda. Me ei saa enam lihtsalt öelda, et meil on õigus ja teised eksivad. Millised võimalused meil veel on? Tavaliselt on küsitud, kas mõistelistel või loogilistel põhjustel tuleks mõelda relativistlikult või kas see on võimatu. Aga tuleks hoopis küsida, kui palju ruumi saab sellisele mõtlemisele sidusalt leida ja mil määral annab see refleksioonile adekvaatsema reaktsiooni.
Kõik seni arutatud ideed eeldavad, et on üks fundamentaalne erinevus kahe grupi vaate vahel. Relativismi meelest rakenduvad ühe grupi otsustused ainult sellele grupile, ja teised leiavad, et iga grupi otsustused peavad rakenduma kõigile. Mõlemad eksivad. Me ei pea tõmbama joont enda ja teiste vahele, vaid tunnistame, et teised on meist erineval kaugusel. Peame ka aru saama, et meie reaktsioonid teistele gruppidele ja suhted nendega on ise meie eetikaelu osa, ning mõistma neid realistlikumalt nende praktikate ja tunnete kaudu, mis aitavad meie elu kujundada. Ühed lahkarvamused ja lahknemised loevad rohkem kui teised. Loeb eelkõige see, kas tuleb otsustada, millist elu üks või teine grupp edaspidi hakkab elama. Tuleb eristada reaalseid ja mõistelisi vastasseise. Reaalne vastasseis vaadete vahel on siis, kui mõne grupi jaoks on see reaalne valikuvõimalus; mõisteline vastasseis on siis, kui keegi teab, et vaated lahknevad, kuid vähemalt üks neist vaadetest ei tule reaalselt kõne alla. Reaalse valikuvõimaluse mõiste on suuresti ühiskondlik: reaalselt valida saab vaadet, mida juba omatakse või millele saab üle minna. Viimane on võimalik, kui olemasolevatel asjaoludel on sellega võimalik elada. Mil määral see on võimalik, oleneb sellest, milliseid olemasoleva olukorra jooni arvatakse pärast üleminekut säilivat. Mõni asi võib saada võimalikuks pärast olukorra muutumist, ning küsimus, kas on tegu reaalse valikuvõimalusega, sisaldab küsimust, kas olukord saab muutuda. Neis asjus võidakse eksida. Pronksiaegse pealiku või keskaegse samurai elu ei ole reaalne valikuvõimalus, kuigi nende väärtussüsteemide üle järelemõtlemine võib inspireerida tänapäeva elusse puutuvaid mõtteid.
Relativistlik vaade ütleb, et sellistele vaadetele saab anda hinnanguid ainult reaalse vastasseisu korral, mõistelise vastasseisu korral on aga hinnangute andmine kohatu. Kui relativism mingis piirkonnas tagasi lükatakse, siis see ei tähenda, nagu poleks mõistelisi vastasseise. Flogistoniteooria ja tänapäeva põlemisteooria vastasseis on mõisteline, aga mitterelativistliku vaate järgi saab flogistoniteooria hinnata vääraks. Flogistoniteooria ei ole reaalne valikuvõimalus ka sellepärast, et see on vastuolus paljuga, mida me teame.
Niiviisi mõistetud relativismi nimetab Williams distantsirelativismiks. Reflektiivses eetikavaates on sellele ruumi. Mõnikord rakendatakse relativismi sellele, mis on eksootiline; loomulikult kaugemale minevikule; ka tulevikule. Seda saab rakendada mastaapsetele uskumuste ja praktikate süsteemidele ja korpustele. Kui eetilistest otsustustest relativistlikku hoidumist tõsiselt võtta, siis tuleb mõelda ühiskonnale tervikuna. On eetikamõisteid, mida saab rakendada inimestele ja nende tegudele, isegi kui nende ühiskonna vaade ei ole meie omaga reaalses vastasseisus. Siis tuleb võtta inimesi lahus nende ühiskonna praktikatest, ja siis me ei pruugi neid realistlikult näha. Erijuhtum on kurjategija või dissident, kes ei elanud täielikult kohalike väärtuste järgi; neid saab põhimõtteliselt mõista konkreetselt. Kui võtta relativistlikku hinnangust hoidumist tõsiselt, tuleb ühiskonnast enesest mõelda realistlikult ja konkreetselt. Paljudel eetikajuttudel mineviku või eksootilise kohta on reaalsusega vähe ühist, need on fantaasiad, mille eetiline otstarve on sama mis muinasjuttudel, ja need ei eksi mitte tõsise relativismi vastu, vaid inimelu ja inimvõimaluste realistliku mõistmise vastu.
Relativism ainult ruumilise kauguse tõttu ei ole tänapäeva maailmas rakendatav. Tänapäeval peavad kõik kultuuridevahelised vastasseisud olema reaalsed, ja eksootiliste traditsionaalsete ühiskondade olemasolu tekitab hoopis teistsuguseid probleeme: kas neid säilitada nagu ohustatud liike.
Mineviku ja tulevikuga on teised probleemid, sest meil on nendega põhjuslik seos. Minevik ja selle mõistmine algabki reflektiivsuses, mis saab alguse nendest probleemidest. Williamsi järgi on tänapäeva maailm veidralt reflektiivne, ja kuigi seda ütles juba Georg Friedrich Wilhelm Hegel ja need arutelud said suuresti alguse temast, saab nüüd asetada kultuure palju rohkematesse seletusraamistikesse. Reflektiivsuse kasv pole olnud ühtlane ega alati hea hea. Ei tohiks ka uskuda, et kuni teatud hetkeni oli Euroopas terviklik kogukonnaelu. Jutud langemisest on müütilised ja väljendavad nostalgia seisundi järele, kus on täielik ühtsus keskkonnaga. Ei ole tarvis omaks võtta müüti, et möönda, et esiteks tung ühiskonda ja meie tegevust reflektiivselt mõista on sügavam ja levinum kui kunagi varem ja teiseks paksemad eetikamõisted on tänapäeva ühiskonnas vähem käibel kui traditsionaalsemates, isegi kui nende kasutamine seal ei taganud kogukonna identiteeti, vastuolu puudumist ja täielikkuse tunnet. Pole tagasiteed reflektiivsusest. Mitte et reflektiivsus ei võiks väheneda, aga me ei saa teadlikult tagasi minna. Isiklikus plaanis ei saa seda teadlikult teha: kui see õnnestub, peame selle unustama. Ühiskonna plaanis on inimesi, kes ei taha seda teha ega lasta teistel seda unustada. See eneseteadlikkus koos seda soodustavate nähtustega ongi üks põhjus, miks mineviku eluvormid ei ole reaalne valikuvõimalus.
Kas me ei peaks küsima, kas mineviku ühiskonnad olid ebaõiglased, kuigi ebateadlikult? Kas distantsirelativism saab teha neid sellele küsimusele immuunseks? Kõigepealt võib küsida, mida need ühiskonnad ei teadnud. Ahvatlev on öelda, et nad ei teadnud alternatiividest ja pidasid oma ühiskonnakorda paratamatuks. See võib kehtida ainult mõne isoleeritud ja kirjaoskamatu ühiskonna kohta. Võib siis öelda, et nad ei teadnud, et nende jaoks on olemas alternatiiv. Aga mis see alternatiiv siis oli? Võib-olla nende ühiskonnakord oligi nende jaoks paratamatu. Võib-olla me ei sa aktsepteerida viisi, kuidas nad seda paratamatust nägid, (religioosselt või metafüüsiliselt). Me peame oma vaadet oma ühiskonnale naturalistlikumaks: maailm on kaotanud lummuse. Mineviku ühiskondade hierarhia legitimatsioon ja viisid, kuidas me neid praegu näeme, puutuvad sellesse, mida öelda nende ühiskondade õigluse või ebaõigluse kohta. "Õiglane" ja "ebaõiglane" on kesksed väljendid, mida saab ühiskondade kohta kasutada, ja vähemalt põhimõtteliselt saab neid kasutada konkreetselt ja realistlikult mõistetud ühiskondade kohta. Õigluse mõiste abil hindamine saab ilmsemalt toimida ilma küsimuseta, kas kedagi tuleb laita. Seetõttu on sotsiaalne õiglus relativismi jaoks erijuhtum. Saab kaitsta relativistlikku vaadet õiglusele. Võib-olla tänapäeva arusaam võrdsetest õigustest ei ole mineviku hierarhilistele ühiskondadele rakendatav. Me mõistame mineviku õiglusekäsitusi reaalses vastasseisus üksteisega ja tänapäeva ideedega.
Refleksioon võib eetikateadmist hävitada, sest see võib varasemad paksud eetikamõisted käibelt kõrvaldada, abstraktsemad ja üldisemad mõtted aga ei paku propositsioonilist teadmist. See aga ei tähenda, nagu konkreetsed uskumused, mis olid tõesed, poleks enam tõesed. See ei tähenda ka, nagu neid asju, mida arvati teadvat, poleks kunagi teatud. Lihtsalt teatud uskumusi, mis on teadmised, ei saa enam olla, sest pärast refleksiooni ei saa selleks vajalikke mõisteid enam kasutada. Varasemates uskumustes nähakse vaatleja kombel teadmist, mida ei jagata. Refleksioon selle üle, kuidas oskust rakendatakse, võib oskuse hävitada (võib ka seda parandada). Aga siin on teistsugune juhtum. Esiteks, refleksioon oskuse üle rikub ainult oskuse reflekteerija enda oskust. Teiseks, refleksioon oskuse üle puudutab seda, mida kahtlemata osatakse, ja refleksioon ei riku seda tingimata. Eetika puhul osati enne refleksiooni küll oma mõistete abil ühiskonnas orienteeruda, refleksioon aga ütleb, et tuleb teha midagi muud. Eetiline refleksioon saab praktika osaks ja muudab seda.
10 Moraal, see veider institutsioon
Tunne, et moraalne kohustus on möödapääsmatu, et ma peangi tegema seda, milleks olen kohustatud, on selle subjektiivne külg, et moraalne kohustus kehtib ka siis, kui seda ei soovita, moraaliotsustus ja laitus kehtivad ka inimese kohta, kes tahab elada väljaspool moraalisüsteemi. Moraalisüsteemi seisukohast pole subjektil kuskile mujale minna. Kui kasutada Immanuel Kanti väljendit, siis moraalne kohustus on kategooriline.
On raske nõustuda, et teguviisi, milleks teatud olukorras on kõige rohkem moraalset alust, peab tingimata pidama moraalseks kohustuseks. On tegusid (või strateegiaid, hoiakuid), mis on rohkem või vähem kui kohustused. Need on kangelaslikud või väga peened teod, mis lähevad kohustustest kaugemale. Inimesi võidakse imetleda või neist hästi mõelda tegude pärast, mille tegemata jätmise pärast neid ei laidetaks. Mida moraalisüsteem niisuguste kaalutlustega peale hakkab? Deontoloogiline moraalisüsteem püüab teha selliseid tegusid kohustuslikuks, nii palju kui võimalik. (See on kõigi eetiliste kaalutluste ühele taandamise üks motiiv.)