Onil
Sieglu XVII
D'un recuentu de población de 1609 esprender qu'en Onil, a diferencia de nucleos relativamente próximos del estremu oriental de l'Alcoià, el Comtat y la Vall d'Albaida, nun había moriscos al entamu d'esi sieglu. Consta que dellos onilenses integrar nes milicies que sometieron a los moriscos sulevaos na Vall de Laguar, y polo xeneral na Marina Alta, en respuesta al decretu d'espulsión de 1609. Detalla les operaciones de hostigamiento empobinaes contra los moriscos l'historiador seiscentista valencianu Gaspar Juan Escolano na segunda parte de les sos Décades de la historia de la insigne y coronada ciudá y reinu de Valencia, Tomu II, Valencia-Madrid, Terraza, Aliena y Cía, 1879, caps. 53-61, páxs. 801-833; la referencia a "cincuenta [soldaos] de les villes de Onil y Penáguila", nel cap. 56, p. 813. Pela so parte, Primitivo J. Pla Alberola precisa: "nun vamos entrar nel rellatu de lo que nin siquier merez el calificativu de fechu d'armes, con unos moriscos práuticamente desarmaos y acorrexaos nes crestes del Vall de Laguar ensin cuntar siquier con agua. Hai toa una serie d'aiciones que más hai que calificar de pillaje por quien allegaren ante les perspectives de llograr un ensundiosu botín. Por casu, cuando unos cincuenta homes de Onil y Penáguila acometieron una 'entrada' el diez de payares [de 1609] y 'hizieron una bona presa de ganáu menudo', pero a parte d'ellos nun-yos paeció abondu y, queriendo más, cuatro pagaron cola vida esta ambición" (Primitivo J. Pla Alberola, "La espulsión de los moriscos", en Historia de l'Alcoià, el Comtat y la Foia de Castalla, cit., vol. I, p. 347; les cites vienen de Escolano). ¶ va falar no que sigue d'un aspeutu acomuñáu al reclutamiento ordinariu de tales unidaes militares llocales (y a los sos fines específicos de defensa o participación efeutiva en fechos d'armes), recluta yá habitual nel Quinientos. Nel sieglu XVII, empecipiar nesta área xeográfica la práutica de los llamaos rumbos y soldadescas (conocíos tradicionalmente col vocablu híbridu castellán-valencianu de alardo): exhibiciones, acasu tamién con fines d'ensayamientu, d'integrantes de les milicies municipales, qu'en determinaes feches acompañaben la celebración de ceremonies relixoses tales como procesiones, y nes que, sonsañando escenes de guerra, disparábense salves d'arcabucería. Esti costume, aneja al calendariu festivu local y que sirvía pa la renovación añal d'eses compañíes de reservistas, tuvo que surdir ente confreríes de excombatientes –por dicir–, formaes primeramente por quien participaron naquelles aiciones béliques antimoriscas d'empiezos de sieglu XVII, magar se tien constancia, como ye natural, d'intervenciones d'otra índole, na so función específica y al marxe de la so manifestación puramente ceremonial; nel casu concretu de Yecla (Murcia), por casu, conozse la movilización de les milicies llocales pa repeler una ofensiva corsaria nes mariñes de Cartaxena (1618), nel contestu de la guerra de Cataluña (1642, 1650), n'aiciones de socorru ante l'ataque de l'armada francesa a Alicante (1691) (vease Liborio Ruiz Molina, "El rumbu de Yecla [Murcia]: pervivencies patrimoniales de les milicies nel ritual festivu", n'Ana Díaz Serrano, Óscar Mazín y José Javier Ruiz Ibáñez [eds.], ''Rumbos d'armes y festividaes. Valoración ya identificación d'elementos de patrimoniu históricu, Murcia, Universidá de Murcia, 2008, p. 56, n. 10). Alcordanza ritual de los sucesos de 1609, eses práutiques diríen repitiéndose xeneración tres xeneración, hasta que la memoria de los fechos que-yos dieron pie fixérase cada vez más tenue. Na segunda metá del sieglu XVIII, fueron oxetu de prohibiciones nel marcu de les celoses reglamentaciones en materia de diversiones públiques en tiempos de Carlos III, magar el so vetu llevantar en 1799, nel reináu de Carlos IV. (L'ilustráu Xovellanos rexistra esti tipu d'actividaes na so Memoria pal arreglu de la policía d'espectáculos y diversiones públiques [1796; II parte, epígrafe "Xuegos de pelota"] encamentando la so reforma: "Les corríes de caballos, gansos y gallos, les soldadescas y comparses de moros y cristianos y otres diversiones xenerales son tantu más dignes de proteición cuanto más fáciles y menos esclusives, y por lo mesmo merecen ser iguaes y multiplicaes" [Memoria sobre espectáculos y diversiones públiques ∙ Informe sobre la Llei Agraria'', ed. Guillermo Carneru, Madrid, Cátedra, 1997, p. 197].) D'esos rumbos y soldadescas yá hai testimonios, nel casu de Onil (y coles mesmes n'otres poblaciones próximes, tamién del área oriental de La Mancha), nel intre del sieglu XVII y nel siguiente (vease, por casu, Sempere Quilis, ONH I, páxs. 153-154, 166, 168 y 342-351). En tales festexos, que'l so calter de pantomima bélica esprésase tamién, en documentación de fines del sieglu XVIII, coles pallabres xuegos y escaramuzas (o cola espresión xuegos y soldadescas), viose plausiblemente l'embrión –siquier no qu'atañe a la contorna de l'Alcoià y zones aledañas, como l'estremu oriental del marquesáu de Villena– de lo que, andando'l tiempu, va conocese como fiestes de moros y cristianos. Estes empiecen a cobrar la so fisonomía actual nos llamaos simulacros de moros y cristianos, fórmula espresiva forxada yá a mediaos del sieglu XIX. (La espresión figura en Pascual Madoz, Diccionario geográfico-estadístico-histórico de España y sus posesiones de Ultramar, Tomu XII, Madrid, Madoz & Sagasti, 1849, p. 277. El vocablu simulacro retomar Julio Caro Baroja en Los pueblos d'España, vol. II, Madrid, Ismu, 2000 [1946], p. 343: "Una clase d'espectáculos que son bien frecuentes en bastantes pueblos de Valencia y Alicante, que tienen la so razón de ser en fechos históricos de que se faló con insistencia, son les representaciones de moros y cristianos, de les cualos acasu la más famosa sía la d'Alcói. Hai tamién complicaes en Villajoyosa, Onil, etc. Consisten nun simulacro de batalla ente un grupu de vecinos vistíos de moros y otru afatiáu a la moda [más o menos verazmente] de los cristianos medievales, simulacro que tien llugar por cuenta de una fiesta relixosa y al que se da siempres un particular fundamentu históricu".) Tales simulacros de moros y cristianos de mediaos del sieglu XIX correspuenden yá a una fase na que l'alcordanza fidedigna de los sucesos de la espulsión de los moriscos (y en concretu les batíes empobinaes poles milicies conceyiles contra los moriscos sulevaos en 1609) ensin dulda yá s'había volatilizado. Na etapa de fines del sieglu XVIII y entamos del XIX, el pasáu históricu al que paecíen faer referencia esos festexos qu'empezaren nel Seiscientos comos rumbos y soldadescas (el sometimientu de los moriscos rebalbos a principios del XVII; nes zones costeres, les midíes defensives frente a la piratería berberisca) foise moviendo más bien al sieglu XIII ya inclusive al VIII, probablemente ensin una conciencia clara de la cronoloxía de la conquista musulmana nin de la jaimina del Doscientos, si salvamos a una eventual minoría lletrada. Ello compruébase yá nos primeros testos calteníos de les llamaes embaxaes, que la so composición data de fines del XVIII. (Les embaxaes son, como ye sabíu, curties pieces dramátiques –de normal, en versu– de cronoloxía elástica, nes que, magar les sos llibertaes, compruébase una llinia coherente, más o menos conciliable colos fechos históricos. Los dos testos de les representaes en Onil –el más antiguu, de fines del XVIII [reproducíu en Sempere Quilis, ONH II, vol. 1, páxs. 364-381]; el que se declama anguaño, de mediaos del XIX, atribuyíu al poeta y cronista valencianu Vicente Boix [reproducíu en Recoder Annexy, La gloria de Onil, cit., páxs. 59-75]– respuenden al esquema típicu de "retu-combate-trunfu" –estudiáu por María Soledad Carrasco Urgoiti en El moru retador y el moru amigu. Estudios sobre fiestes y comedies de moros y cristianos, Granada, Universidá de Granada, 1996–, y empecípiense nel marcu del asediu musulmán a una plaza cristiana –aición atribuyible, por tanto, al sieglu VIII o a feches próximes a él; entiéstense equí peculiaridaes argumentales del testu onilense de mediaos del XIX, que la so primer parte presenta a Onil lisonjeramente como últimu apartaz godu, qu'entá aguanta en solitariu al emburrie conquistador musulmán del sieglu VIII–, al que sigue de momentu, fracasaos los correspondientes parllamentos –nos que se repara una gradación que lleva del tratu caballeroso a un vehemente encruz de denuestros ente los representantes de cada bandu–, tomar de la plaza en cuestión per parte de los moros, nuna aición de fuercia llamada guerrilla. La segunda parte de la embaxada, representada nuna xornada posterior, implica un saltu históricu de dellos sieglos; supónse qu'en bona lóxica los fechos d'esta segunda xornada tienen llugar nel sieglu XIII –magar les llibertaes cronolóxiques son notables, y hai coles mesmes nos alegatos de los contendientes referencies a la cayida de Granada, en 1492, al igual que na primer parte Onil, en clamoroso anacronismu, ye simultáneamente plaza goda ya integrante de la Corona d'Aragón–. La segunda parte rexistra la situación inversa: la campaña cristiana na que los del rei d'Aragón rinden el mesmu enclave, en poder musulmán dende'l sieglu VIII. A la derrota de los sarracenos –favorecida pola patrona local–, sigue la conversión d'estos. Llógrase asina, de primeres, la reintegración de la plaza cautiva a la cristiandá y l'amenorgamientu del rival políticu-relixosu al orde natural, yá que, con arreglu a una conocida pauta historiográfica tradicionalista, el dominiu musulmán concebir nestes pieces como un meru paréntesis –una usurpación– que, una vegada zarráu, dexa volver a entamar la llinia histórica lexítima y devolver a la comunidá al calce normal de les coses anterior al añu 711.) Tal como prueben yá los testos de les embaxaes, a estes festividaes van sumándose a partir d'entós los elementos carauterísticos de fabulación ya idealización historicistes –enllargaos hasta l'actualidá– qu'apurre la maurofilia del sieglu XIX. Esta representa, como ye sabíu, una concesión sentimental al pasáu islámicu del país, realizada de forma paternalista dende'l burladeru de la preponderancia cristiana. Nesi tipu de manifestaciones, pueden dase pasaxeres inversiones d'hexemonía de calter carnavalesco (el moru, vencedor episódicu del cristianu), reconducíes de momentu –zarru obligáu de la vez festiva– al reestablecimientu perdurable de la xerarquía cristianocéntrica, y siempres dientro d'un canon mental implícitu de calter n'última instancia maurofóbico (con o ensin elementos esplícitos de derrisión del adversariu), magar la esaltación fugaz del rival sarracenu. Daos esos planteamientos, la estricta cronoloxía de lo acaecío en puntu a les rellaciones cristianu-musulmanes ente los sieglos VIII y XVII –y polo xeneral la mesma veracidá histórica d'eses rellaciones– ye naturalmente oxetu de non poques mistificaciones y embulles. Fora del ámbitu de la cultura popular, eses trasmutaciones del pasáu musulmán son un fenómenu conocíu dende'l sieglu XIX n'otros terrenes: les artes plástiques (especialmente, la pintura histórica), l'arquiteutura, la lliteratura, la historiografía, la música, más tarde el cine. ¶ En referencia a Alcói, Castalla, Onil, Biar y Benejama, atestigua la estensión de tales festexos yá na primer metá del sieglu XIX l'artículu tituláu "Costumes valencianes. Moros y cristianos", publicáu nel n° 18 del madrilanu Selmanariu Pintorescu Español (5-5-1839, páxs. 140-142). Ritual popular de llexitimación relixosa y política, estos festexos y la so puxanza progresiva a partir del sieglu XIX nun pudieron ser ayenos a sucesos históricos como los de la llucha contra'l francés de principios del Diecinueve. Piénsese na fácil traslación alegórica de conflictos que dexaben estes fiestes, onde'l moru emprestar ensin dificultá a simbolizar al invasor napoleónicu. (El so propiu vocabulariu específicu paez delatar eses nueves aplicaciones: recuérdese, por casu, qu'un vocablu como guerrilla entra nel patrimoniu léxicu del castellán nos años de la Guerra de la Independencia.) Sía que non, ye induldable qu'estos festexos sirvieron bonalmente, a un nivel popular y a escala local, d'eficaz preséu pa la construcción y el fortalecimientu de la conciencia nacional española nel sieglu XIX. Fálase equí primordialmente de la so fase de configuración mientres la dómina del Romanticismu, con independencia de les formes y funciones que fueron adoptando estes manifestaciones festives nel intre del tiempu. Col correr de los años, ye sabíu que'l binomiu moru-cristianu pudo aludir a "otres pareyes antagóniques" (vease Marlène Albert-Llorca y José Antonio González Alcantud, "Métaforas y llaberintos de la alteridad", en Moros y cristianos. Representaciones del otru nes fiestes del Mediterraneu occidental, ed. M. Albert-Llorca y J. A. González Alcantud, Toulouse-Granada, Presses Universitaires du Mirail-Diputación de Granada-Centro d'Investigaciones Etnolóxiques "Ángel Ganivet", 2003, páxs. 9-21; la cita en p. 12; vease tamién Marlène Albert-Llorca, "Une histoire à [re]jouer: les fêtes valenciennes de Moros y Cristianos", en Façonner le passé. Représentations et cultures de l'histoire [XVIe-XXIe siècle], ed. Jean-Luc Bonniol y Maryline Crivello, Aix-en-Provence, Publications de l'Université de Provence, 2004, páxs. 37-52). A esti propósitu, atópase una espresiva interpretación de les fiestes de moros y cristianos –tres la so continuación dempués de la Guerra Civil– en documentos como los que pueden lleese equí (Programa oficial de fiestes 1940). Comoquiera que sía, llegando a l'actualidá, la fiesta (amenorgáu, por efeutu de habituación, el rigor de la so antigua significación de ritu d'amenorgamientu del otru) probablemente dexó de ser solo una ceremonia de exorcización de lo culturalmente ayenu, de cuanto desmintiera una deseyada –o imaxinada– unidá ensin fisuras, na que se cifraba antaño la principal condición de necesidá pa la concordia dientro de la comunidá. Al atenuase aquel significáu orixinal, estes celebraciones diversificaron el so sentíu y adquiríu nueves valencies, ensin perder por ello'l so calter d'elocuente radiografía históricu-social. En rellación con esa cuestión, cabo mentar, el casu d'un grupu de neños moriscos (morisquillos) que quedaron a salvo de la espulsión y que, al igual qu'asocedió n'otros llugares, fueron asignaos a dellos llares onilenses. La espulsión de 1609 nun tuvo efeutu nun númberu indetermináu (pero calcúlase que fueron más de dos millares) de neños de families morisques: “El decretu d'espulsión del 22 de setiembre de 1609, no referente a neños moriscos, establecía que podíen quedase toos aquellos menores de cuatro años que cuntaren con permisu paternu y tolos que fueren fíos de matrimonios mistos menores de seis años, según los que pertenecieren al 6% de les families que permanecieron pa siguir cultivando y curiando de los señoríos. Sicasí, na práutica, la inmensa mayoría de los morisquillos menores de cuatro años embarcaron colos sos padres" (Gerardo Muñoz Lorente, La espulsión de los moriscos na provincia d'Alicante, San Vicente del Raspeig, Editorial Club Universitariu, p. 177). Les condiciones camudaron pocu dempués: "El 9 de xineru de 1610, el virréi [Luis Carrillo de Toledo] roblaba un decretu por aciu el cual revocábase la esceición del 6% de les families morisques que se llibraben de la espulsión y ampliábase la edá de los neños que podíen quedase o ser reteníos hasta los dolce años. Amás anunciábase'l permisu real por que los moriscos remisos al embarque, si pasaos tres díes de la publicación del decretu nun se presentaren a los comisarios, autorizábase [sic] a los soldaos y a cualquier cristianu vieyu por que los prindaren y sirvise de aquells com a esclaus legitimament presos en bona guerra. [...] Apenes mes y mediu dempués, el 24 de marzu [de 1610], el Patriarca Ribera [arzobispu de Valencia, fuera antes (1602-1604) virréi de Valencia] manifestábase a favor de que los morisquillos menores de 12 años fueren reteníos como esclavos [...], argumentando que yera pol so propiu bien, pos quedaríen al cuidu de cristianos vieyos pudientes" (Muñoz Lorente, op. cit., páxs. 179-180). Comoquiera que fora, dalgunos d'estos morisquillos (els morets, como s'acostumaba llamalos) nun colaron colos sos padres, sinón que fueron confiaos por estos a vecinos cristianos vieyos que-yos inspiraben enfotu; otros, que fueren oxetu de secuestros o abandonaos nel cursu de les aiciones de guerra destinaes a encalorar la sulevación de moriscos na Vall de Laguar (1609), fueron distribuyíos ente families de cristianos vieyos y calteníos práuticamente en condiciones de semiesclavitud, magar la prohibición oficial de esclavizarlos: "fueron destinaos al serviciu domésticu de quien los prindaren o mercaren, siendo éstos los responsables de la so integración na sociedá cristiana" (Muñoz Lorente, op. cit., p. 178). Nel casu de Onil, Muñoz Lorente referir a 15 casos de morets: siete neñes y ocho varones d'ente 3 y 13 años na fecha de la espulsión, que'l so orixe nun consta (op. cit., p. 192). Sí consta'l bautizu en Onil, en 1648, del esclavu Amet Jarri (vease Sempere Quilis, ONH I, p. 269), de posible fonduxe moriscu, o acasu daquién que pudo cayer presu en dalguna operación atayada de la piratería berberisca. Tiense tamién noticia de la confirmación en Onil d'otru esclavu, d'orixe magrebín, yá supuestamente bautizáu (Sempere Quilis, ONH I, p. 161). ¶ Sobre la esclavitú nos reinos de la Monarquía hispánica na dómina en cuestión, puede trate Antonio Domínguez Ortiz, "La esclavitú en Castiella na Edá Moderna", en Estudios d'Historia Social d'España, II (1952), páxs. 367-428; agora tamién nel volume del mesmu autor tituláu La esclavitú en Castiella na Edá Moderna y otros estudios de marxinaos, Granada, Comares, 2003; pese al títulu, el trabayu tamién comenta aspeutos de la esclavitú relativos a la Corona d'Aragón, onde, según el mesmu autor, "especialmente Valencia llegó a convertise nun gran mercáu d'esclavos" nos sieglos XIV y XV (L'Antiguu Réxime: los Reis Católicos y los Austrias, cit., p. 178).