cyanic-selkie/wikianc huggingface dataset:
نهاية التاريخ والإنسان الأخير
الثيموس
وفقاً لفرانسيس، الثيموس وإن كان غَريزياً فهو متفاوت بين رَجل وآخر، وعمليةٌ تطورية كذلك. لا يستطيع المرء أن يكون ناجحاً تحت حكم هذه الأنظمة دون توريط نفسه في حِيَل وأكاذيب السلطة، والأغلبية مستعدة للقبول بحياة «طبيعية» تنطوي على وجود تافه وانحطاط روحي. أولئك الذين يختارون الصدق مع أنفسهم والحفاظ على كرامتهم وتقديرهم الذاتي، سيضحون بالترضيات الصغيرة المقدمة من السلطة ويقايضونها باحتمالات السجن أو الاغتراب خاصة ما كان النظام هشاً تستطيع الكلمات زعزعةَ أساسه. وهكذا يرتبط الثيموس بالنظام السياسي الجيد لأنه مصدر استبسال وغيرة على الصالح العام، ويولد رفضاً واثقاً للمساومات الأخلاقية. هذا النظام السياسي الجيد ليس مجرد عقد اتفاق لعدم الاعتداء المتبادل، بل يلبي رغبات الإنسان العادلة في الاعتراف بكرامته وقدره.
الثيموس والرغبة
في الفصل السادس عشر، يوضّح فرانسيس الفروقات بين الثيموس والرغبة، وأسباب الخلط بينهما، ولماذا لا ينبغي تبني تفسيرات اقتصادية حصرية قد تؤدّي لقراءات خاطئة عن التغيّرات السياسيّة التاريخيّة. لكي يثبت أن الطبيعة التأكيدية للثيموس وأنانية الرغبة ظاهرتان منفصلتان، يستعمل فرانسيس مثل العمال الذين يشنون إضراباً عاماً. لا يبدأون نشاطهم هذا لمُجرَّد أنهم مجموعة مصلحية ترغب بحصة أكبر من الأرباح، الجشع ليس دافعهم ولا استخراج أكبر قدر ممكن من أموال المؤسسة هدفهم. يعتبر العامل نفسه أجيراً جيداً بقيمة مرتفعة لرب العمل، غير أن مقدار الأجر الذي يتلقاه لا يتناسب مع حجم الأرباح التي يُوَلدها. فيدرك أنه يتعرض لمعاملة غير عادلة، وسيلجأ لاستعارات تُعَبِّرُ عن امتهان مفترض لكرامته. يطلب العامل زيادةً في الأجر حتى يستطيع تسديد التزاماته الحياتية المختلفة، وفي الوقت نفسه يعتبر الزيادة علامةً دالةً على قيمته الذاتيّة. إذاً يتولّد الغضب في نزاعات العمل لإحساس العامل أن إدارته لا تعترف بكرامته بشكل كامل. هذا لا ينفي وجود محاولات تُعَبِّرُ عن كلبيةً نقية تُلبس المطالب الاقتصاديّة رداء العدالة، ولكن نزاعات الأموال تعكس في كثير من الأحيان روحيةً غاضبة على الكرامة.
يجادل المؤلف أن سوء فهم هذا المكون الروحي لما يفترض غالباً أنه دافع اقتصادي، هو وراء التأكيدات الشائعة بوقوف الفقر خلف الثورات وبازدياد معدلاته تتعاظم الاحتمالات الثورية. يستشهد فرانسيس بدراسة ألكسيس دو توكفيل عن الثورة الفرنسية لتفنيد هذه الفرضية. قبل ثلاثين سنة من اندلاع الثورة، شهدت فرنسا فترةً غير مسبوقة من النمو الاقتصادي مضافٌ عليها إصلاحات ليبرالية شابها سوء تدبير من الملكية الفرنسية. كان القرويون والبرجوازيون أكثر اِزدهاراً مقارنةً بأقرانهم في مناطق أخرى من أوروبا، ومَكَّنهم التحرير السياسي من إدراك حرمانهم النسبي أمام الأرستقراطية الفرنسية بشكل أكثر وضوحاً وأبلغ دقةً. يقول فرانسيس أن أفقرَ الدول أو أغناها تكون أكثرها اِستقراراً، فالتوتر السياسي مُحصّلةُ عملية التحديث الاقتصادية التي تُوَلِّدُ توقعات ومطالبَ جديدة بين المواطنين. بمعنى أنَّ اضطرابَ الدول الفقيرة ليس نتيجةً للفقر بحد ذاته، بل استيعاب هؤلاء الفقراء لمبلغ بؤسهم.
يستعمل فرانسيس التفسيرات الاقتصاديّة الحصرية للحرب الأهلية الأميركية كمثال آخر على الخلط بين الثيموس والرغبة. كانت العوامل الاقتصادية حاضرةً بصورة تكميلية إلى حد كبير. الجنوب الأميركي كان أكثر تقليديةً باقتصاد زراعي يعتمد على العبيد، في حين كان الشمال رأسمالياً وأكثر تطوراً وفق الشروط الصناعية. غير أنَّ مُعظم المؤرخين المعاصرين يرفضون تجاهل محورية العبودية قبل وخلال الحرب. كان جنود الاتحاد مؤمنين أنهم يقاتلون لتحرير العبيد والحفاظ على الاتحاد الأميركي، بينما أرادَ الجنوب الحفاظ على خصوصية مؤسساته ونمط الحياة الذي أوجدته. بُغِيَّة تحقيق مسعاهم، لجئُوا لاستعاراتٍ تُعَبّرُ عن انتهاكٍ مزعوم لحقوقهم وحقوق ولاياتهم في الدستور الأميركي. وإذا كان الدافع اقتصادياً، لرضخ الرئيس أبراهام لينكون لمطالب معارضي الإعتاق ممن فَضَّلَ تسويةً مبكرة مع الجنوب. إصرارُ الرئيس لينكون على استمرارها «ولو كلفت ثمار مئتين وخمسين عاماً من كد وعناء العبيد بلا مقابل»، يشيرُ إلى جانب من الحرب يَصعُبُ تسويغه اقتصادياً.
لكي يَشرَح هذا الجانب الروحي من العملية التاريخيّة في الفترة المعاصرة، ناقش فرانسيس وبشكل مطول أمثلة الثورة المخملية في التشيك، الثورة الرومانية، الغضب الشعبي المتراكم في بولندا بسبب رفض الحزب الشيوعي الاعتراف بمسؤولية المفوضية الشعبية عن مجزرة كاتين، احتقان ألمانيا الشرقية بعد كشف ترف المسكن الشخصي لإريك هونيكر، ومظاهرات ساحة تيانانمن الصينية التي نظمها طلاب جامعيون ينتمون لطبقات ميسورة. وفي الولايات المتحدة، حركة الحقوق المدنية وجدل الإجهاض أمثلةٌ معاصرة عن النضال لأجل الاعتراف تكاد تخلو من البعد الاقتصادي ومثال الإجهاض أكثر وضوحاً. يختتم المؤلف الفَصْلَ بالإشارة إلى أهمية هذه الأسباب برغم جانبيتها، لأنها خاتمة تسلسل الأحداث الثورية. يقول فرانسيس أن الثورات لا تندلع إلا لو أقدم ولو عدد بسيط من الناس على المخاطرة بحياتهم والتضحية براحتهم لأجل قضية ما، وهذا الاستبسال لا يأتي عبر جزء الرغبة في الروح بل من الثيموس. البرجوازي الحقيقي سيجري تحليلاً للتكلفة والفائدة الذي سيوفر له أسباباً منطقية للـ«عمل في إطار النظام». الرجل الغاضب على كرامته وكرامة بقية المواطنين هو من يدرك أن قيمته الذاتية تتجاوز مجرّد مجموعةً رغبات معقدة تشكل وجوده المادي. بدون تصرفات دالة على شجاعة هذا الرجل رداً على تصرفات السلطة، لا يمكن وقوع الأحداث التي تؤدي إلى تغيرات جذرية في هياكل النظام.
ميغالوثيميا
في الفصل السابع عشر، يناقش المؤلف صيغة تركيب تدعى ميغالوثيميا، وهي رغبة الإنسان الاعتراف به كعامل متفوق. وجود بعد أخلاقي في الشخصية البشرية يعمل على تقييم الذات والآخرين باستمرار، غيّب الاتفاق الموضوعي حول جوهر أو مضمون الأخلاقيات. هذا البعد الأخلاقي يجعل البشر يختلفون ويجادلون ويغضبون على بعضهم حول مجموعة من الأسئلة الكبيرة أو الصغيرة. إذا كان الثيموس مصدراً للفضائل النبيلة ومركزياً في مناهضة الطغيان ودافعاً لاختيار الديمقراطيّة الليبرالية، هو يتضمن جانباً مظلماً كذلك جعل عديد فلاسفة يعتبرونه مصدراً أصولياً للشرّ البشري. الثيموس مصدر للاعتداد بالذات وهو أمر إيجابي بحد ذاته لأنه يساعد الرجل على الرفض، ولكن ما من ضمانة حقيقية أن الجميع سيُقَيِّمُونَ أنفسهم كمتساوين مع الآخرين وقد يسعون للنضال لانتزاع اعتراف بتفوقهم. مصدر هذا التقييم المرتفع للذات قد يكون مستنداً على قيمة داخلية حقيقية، ولكنه في كثير من الحالات ناتج عن تضخيم أو انتفاخ تافه في التقدير الذاتي. جميع من فكر في السياسة ومشاكل إيجاد نظام سياسيّ عادل، تعامل مع الغموض الأخلاقي للثيموس محاولاً الاستفادة من جوانبه الإيجابيّة والبحث عن وسائل تؤديّ إلى تحييد هذا الجانب المظلم.
فهم الفلاسفة الليبراليون الأوائل الميغالوثيميا كصيغةٍ بالية للخُيَلاء الأرستقراطي العنيد أو التعصب الديني لكهنة يعيشونَ في عالم آخر. إذ كانت البرجوازية هندسةً إجتماعيّةً متعمدة بغيّةَ تحقيق السلم المجتمعي بتغليب جانبي الرغبة والمنطق في الرُوحيَّة البشرية. جادلوا بأن خُيَلاء الأرستقراطي لا يخلق ثروة لأن ثروته مسروقةٌ من الفلاحين، ولا يتصرف الأرستقراطي وفق منطق اقتصادي عقلاني، بما أنه لا يعمل ويؤكد ذاته في بطالته. تأكيده لذاته يتحقق بالحرب واعتراف القرويين بهيمنته. لذلك رأى هوبز ولوك ضرورة إقناع الأرستقراطي بتفاهة خُيَلائه وتحويله إلى رجل أعمال يثري نفسه ومن حوله بواسطة العمل. انتقد الألماني فريدريك نيتشه محاولات نفي النضال من أجل الاعتراف من الرُوحيَّة العامة، وحدد جوهر الإنسان الحقيقي في سعيه إلى المجد. تم التعارف على اعتبار رغبة الاعتراف بالتفوق سمةً سلبية تضفى على شخصيات مثل أدولف هتلر، ويجادل فرانسيس أن الميغالوثيميا لا زالت متواجدة وإن اتخذت أشكالاً مختلفة. مضيفاً أن كثيراً من الأشياء التي يعتبرها الرجل مرضيةً في حياته، لم يكن لها لتوجد في المقام الأول لولا رغبته باعتراف الآخرين بتفوقه.
مثلما جادل أفلاطون أن المدينة العادلة تشمل طبقة حراس فخورين بأنفسهم ومدينتهم ويشعرون بغضب غير عقلاني إتجاه من يهدّدها، جادل في الوقت نفسه أن الثيموس قد يَكونُ عاملاً تدميرياً للمجتمعات السياسيّة. نيكولو ماكيافيلي، الذي يُعتَبَرُ مؤسسَ الفلسفة السياسيّة الحديثة على نطاق واسع، فَهِمَ الميغالوثيميا كشكل من أشكال السعي إلى المجد وجزءٌ طبيعي من تكوين الإنسان. خالف أفلاطون في جدوى تحسين الناس عبر التعليم، وسعى لايجاد نظام سياسي جيد عَبْرَ استعمال السوء أو الشر البشري لتحقيق غايات إيجابية بتمريره عبر مؤسسات سياسيّة مناسبة. قد تقوم أمةٌ ما بغزو جيرانها إما دفاعاً عن النفس أو لبناء مجتمع وموارد لأجل المستقبل، والسعي للمجد يتجاوز هذه الاعتبارات كافة. هذه الميغالوثيميا تخلق عدة مشاكل، ورأى ماكيافيلي أنها تدفع الرجال الطامحين إلى الطغيان، وتُحَوّلُ الآخرين إلى عبيد. وسيلته لحل هذه الإشكالية لم تتضمن تعليم أو ترويض «حراس المدينة العادلة»، بل بموازنة ثيموس بآخر عبر جمهورية مختلطة، حيث تُوازَنُ طموحات الأمراء والأرستقراطيين برغباتِ عموم الشعب بالاستقلال، وهو كفيلٌ بضمانِ حدٍ معين من الحرية. هذا التصور الماكيافيلي كان نسخةً مبكرة لما أصبح يعرف حالياً بفصل السلطات.
تجسدت تصورات جون لوك الأساسيّة في إعلان الاستقلال الأميركي وتتجلى في أحد أشهر عباراته وهي الحياة والحرية والسعي لتحقيق السعادة، وفي رسائل الآباء المؤسسين للولايات المتحدة بشكل عام. برغم تأثير لوك على جيمس ماديسن، توماس جيفرسن، ألكساندر هاميلتن، جون آدامز، بنجامين فرانكلين وغيرهم، يقول فرانسيس أنهم لم يسعوا لنفي النضال من أجل الاعتراف من الحياة السياسيّة. مثل ماكيافيلي، فهموا الاعتزاز المولّد لتأكيد الذات كدافع محرك للعملية السياسيّة. قدم الآباء المؤسسون العملية الديمقراطيّة باعتبارها منصةً تسمح للرجال الساعين للاعتراف أو المجد تحقيق طموحاتهم، وليست مجرّد وسيلة لإصدار القرارات السياسية أو تجميع المصالح الاقتصاديّة المختلفة. لذلك اعتبروا الدستور الأميركي آليةً لتمرير التعابير الثيموسية المختلفة عبر متنفسات منتجة وآمنة. بالنسبة لجيمس ماديسن، الترشح لمنصب سياسي، إلقاء الخطابات السياسيّة، خوض المناظرات، والتصويت في الانتخابات، سلوكياتٌ تُشْبِعُ رغبات الإنسان بالاعتراف. نظام الضوابط والموازنات في مبدأ فصل السلطات، يضمن عدم بزوغ طاغية بسبب طموحاته. بمعنى أن بامكان أي سياسي أميركي التعبير عن طموحه بأن يصبح يوليوس قيصر العصر الحديث على حد تعبير المؤلف، غير أن القيود المؤسسيّة والقوى السياسيّة من مختلف الأطراف تجبره على الاعتراف بطموحاتهم كذلك، وبالتالي التصرف كـ«خادمٍ للشعب» عِوَضَ التَسَلُّطِ عليه.
الأسياد والعبيد
في الفصل الثامن عشر، يعود المؤلف إلى جدلية السيد والعبد ويناقش علاقة العبيد والأسياد الناشئة عن حرب حالة الطبيعة. مدلول هذه العلاقة بالنّسبة لفكرة الكتاب الأساسية كامنٌ في عدم إيفائها برغبات الاعتراف الطّبيعيّة لكل من العبد والسيد. صميم جدلية هيغل هو أن النوع البشري لا يصبح إنساناً إلا بتغلّبه على قيوده الماديّة، لأن «العمل وفق ما تمليه الطبيعة» سلوكٌ مشترك بين سائرِ الحيوانات. كلا العبد والسيد يُبرزُ خاصية مميزة، ويشرح فرانسيس كيفية مساهمتهما في الدفع بالجدلية التاريخية. فلسفة هيغل عن العبودية والحرية تخالف توماس هوبز، لأن العبد عند هيغل لم يقتنع بحالته ورغبته المستمرة بالاعتراف هي ما يحرك العملية التاريخية.
تبجيل جورج هيغل للـ«سيد الأرستقراطي» الذي يجازف بحياته لغاية كالاعتراف، يبدو غريباً وإشكالياً للوهلة الأولى. هذا التقييم الرفيع لإنسانية الأرستقراطي نابعٌ من إستعداده للمجازفة بحياته لأجل غاية غير بيولوجيّة، أي أنه يوحي بقدرته على تجاوز محدداته المادية. الـ«عبد» الذي يستسلم لخوفه الطبيعيّ من الموت، يُبَيّنُ أنه لا يزال ذلك الحيوان الخائف الذي لم يستطع كسر أصفاده الطبيعيّة. هذه العلاقة الاجتماعيّة ليست راسخةً على المدى البعيد، لأنها لا تلبي رغبات أي من السيد والعبد بالاعتراف، وغياب الرضا يخلق التناقض الذي يولد بدوره دافعاً نحو التقدم التاريخي.
يتولد التناقض مغبّة تفاهة اعتراف عَبدٍ جبان ناقص الإنسانية، لأن جدوى الاعتراف كقيمة تتجسدُ باحترام قرين آخر مماثل في الكرامة. إذ أن عادة الإنسان تقدير الاعتراف لذاته أو إنجازاته من أشخاص يحترمهم ويثق في رأيهم وصلاحياتهم لاطلاق الأحكام. بالإضافة إلى ذلك، هذا السيد لا يعمل لوجود عبيد يعملون لأجله، وهكذا يغلب على حياته نمطٌ راكد وغير متغيّر من الفراغ والاستهلاك. قد يخاطر بحياته بشكل متكرر لينتزع اعتراف أسياد آخرين إما بالسيطرة على مقاطعة ما أو الانتصار في نزاع على خلافة العرش. هذا السلوك، وإن كان يُعَبّرُ عن ضمير إنسانيّ رفيع بتقديم رغبته بالاعتراف على احتياجاته المادية، لَا يُوَفّرُ محركاً للتقدم البشري لأنه يُكرّر نفسه بشكل دائم وَلا يغيّر من علاقة الأرستقراطي بالرجال الآخرين ولا ببيئته الطبيعية.
العَبدُ ليس راضياً كذلك ولكن بخلاف السيد، اسْتيَاءَهُ لا يؤدي إلى حالة من الركود أو التكرار. أوجَدَ خوفُ الموت دافعاً للعمل بالنسبة للعبد، وعمله في هذه الحالة لا يميزه عن الآلة ولا يؤدي إلى الاعتراف به إنسانا. بما أنه مجرّد أداة لتلبية رغبات أسياده، غياب الاعتراف المتبادل يدفعه للتغيير. يسترد العبد إنسانيته التي خسرها باستسلامه لخوفه الطبيعي عَبْرَ تطوير أخلاقيات للعمل. بمعنى أن دوافعه للعمل تتغيّر من خوف العقوبة إلى شعور بالمسؤولية وإحساس بواجب نابعٌ من انضباطه الذاتي. اكتسابُ هذه الأخلاقيات يُبرهن أن العَبدَ تغلب على قيده الطبيعي لأجل مبدأ غير مادي، وأصبح إنساناً بناءً على هذا الانتصار. توليد الأخلاقيات ليس عاملاً محرراً بحد ذاته، ولكنه تطورٌ مهم قاد الإنسان لاكتشاف مقدرته على تطويع الطبيعة والتغّلب عليها. يكتشف خلال عمله أنه قادرٌ على تجميع موادٍ طبيعية مختلفة لانتاج مواد جديدة استناداً على مفهوم مسبق، وهكذا وُجِدَت التكنولوجيا. باستيعاب براعته في تذليل الطبيعة المحيطة، يتعلم كيفية تغيير طبيعته كذلك. العلوم الطبيعية الحديثة وهي من آليات توجيه التاريخ، ليست نتيجة ابتكار السيد الخامل الذي يمتلك كل ما يريد، بل اختراعُ عبيد لا يطيقونَ واقعهم ويَسعونَ لتغييره.
حرية العبد وسيطرته على الطبيعة ذات مغزى أعمق من حرية السيد يقول فرانسيس، لأنها تُقدّمُ تجريداً واضحاً للتمكين. يتمتع السيد بالحرية بشكل غير تأملي أو محسوس، بينما يَتَصوَّرُ العبد مفهوم الحرية نتيجة لعمله ويَتَشَكَّلُ التناقض عند مقارنته لأفكاره بواقع حالته. لا يقوم العبد بتحدي أسياده تلقائياً، إذ يمر بعمليّة طويلة ومؤلمة من التعليم الذاتي حتى يتغلب على مخاوفه ويتمكن من انتزاع حريته المشروعة. حالته الواقعية تدفعه إلى الفلسفة لدراسة الحرية بشكل مجرد، ومن ثم ابتكار المبادئ أو الإصدارات التمهيدية لتصوراته عن المجتمع الحر وترجمتها إلى آيديولوجيا قبل أن تصبح واقعاً. لهذا السبب، يرتقي ضمير الـ«عبد» ويسمو على ضمير «أسياده» بما أنه أصبح أكثر وعياً بذاته.
الدولة المتجانسة
في الفصل التاسع عشر، تَحدثَ فرانسيس عن أفكار هيغل حول المسيحية وكيفية مساهمتها في ظهور الديمقراطية الليبرالية. لا يقترح هيغل أنَّ الديمقراطيّة الليبراليّة منتجٌ مسيحي، لكنها أول تقليد ديني يؤسس مبدأ مساواة جميع البشر أمام الرب، وحددت الكرامة الإنسانية في المدى الذي يتصرف فيه الإنسان كعامل أخلاقي. تكون بذلك قد وضَّحت للـ«عبيد» مفهوماً مبكراً عن الحرية وحددت لهم معنى الكرامة. مع الإقرارِ بادراكها المفهوم الصحيح للحرية، إلا أن الفلسفة المسيحية، في نَظَر هيغل، لم تكن أكثر من مواساة للـ«عبيد» أن خلاصاً ينتظرهم في حياة أخرى. لهذا السبب قال هيغل بأن الله لم يخلق الإنسان بل كان الإنسان من خلقه تجسيماً لفكره التجريدي عن الحرية. بالنسبة لهيغل، استيفاء الجدلية التاريخية تَطلب علمنة مفاهيم المسيحية عن الحرية والمساواة وتطبيقها في العالم الحقيقي. بمعنى أن الـ«عبد» الذي خلقَ فكرةَ الإله القوي المهيمن على الطبيعة، العادل الذي يقف على مسافة واحدة من جميع البشر مقراً بحريتهم للاختيار بين الصواب والخطأ، قادرٌ على إنزاله ليعيش في البرلمان وبيروقراطية الدولة. وفقاً لفرانسيس، يقدّمُ هيغل فرصةً لاعادة تفسير الديمقراطية الليبرالية بصورةً أنبل من التقاليد المنبثقة عن جون لوك وتوماس هوبز، لأن الليبرالية الهيغلية تعرضُ بيانَ أسبابٍ أكثر دقةً لما يعنيه الرجل عند تعبيره عن رغبةٍ بقضاء حياته في ديمقراطية. لا يختار الناس الحياةَ في ديمقراطيّة لمُجرَّد أنها تسمح لهم بتكوين الثروات وإرضاء جانب الرغبة من الروح، بل لاعترافها بكرامتهم وقيمتهم الذاتية.
يُعالج الاعتراف الشامل والمتبادل التناقضات الشديدة في مجتمعات العبيد بأشكالها المختلفة. ذلك أن الملكيات المطلقة أو الأرستقراطية تَمنحُ الاعترافَ لشخص الملك والطبقة السياسية الحاكمة، ورضاهم الناتج عن هذا الاعتراف ليس تبادلياً ويتحقق على حساب الجمهور الأوسع الذي لا يتمتع باعتراف مماثل. يُحل هذا التناقض بإعادة صياغة أخلاقية السيد والعبد، عبر إزالة علامات الاختلاف والتميز بينهما، وبذلك يصبح العبيد السابقين أسياداً على أنفسهم دون عملية استعباد جديدة لا تحقق تقدماً في السيرورة التاريخية. مع تشابه ليبرالية لوك وهيغل، يقول فرانسيس أن هيغل ما كان ليؤيد بعض التقاليد الليبرالية الكلاسيكية المُمَثلة حالياً في تيار الليبرتارية الذي يعتقدُ أنَّ سعي الأفراد نحو مصالحهم الأنانية أمرٌ مطلق والابتعاد عن طريقهم غَرَضُ الحكومة الوحيد. تأثيرُ جون لوك على مؤسسي الولايات المتحدة بَيِّنٌ وصريح، ولكن هذا لا يعني أن فَهْمَ الأميركيين لذاتهم محصور في هذا الإطار. يستشهد فرانسيس بالتعابير التي استخدمها ناشطوا حركة الحقوق المدنية والمتعاطفين معها من اعتراف بكرامة السود إلى استيفاء وعود إعلان الاستقلال، ومثل ذلك حق التصويت الذي استثنى عدة قطاعات مجتمعية عبر التاريخ الأميركي. لأن التصويت في الانتخابات الأميركية لم يكن مسألةً اقتصادية في الضمير المجتمعي، بقدر ما عَبَّر عن دلالة رمزية للقيمة الذاتية وأُعتبرَ غايةً في حد ذاته.
تقومُ الدولةُ المتجانسة على ركيزتي الاقتصاد والاعتراف، وبالإمكان تَعيينُ الرابط المفقود بين شقي الليبرالية الاقتصادية والسياسية بتحديد النضالِ من أجل الاعتراف واعتباره مُحركاً رئيسياً لسيرورة التقدم التاريخي. كما أُشير سابقاً، لا يوجد مُبَرِرٌ اقتصادي للديمقراطية لكن تحديد النضال من أجل الاعتراف كمُحرك للجدلية التاريخية يُسَّهل عَملية تبيانِ إسهامات التنمية الاقتصادية في تحفيز الانتقال الديمقراطي. بخلاف فرضيات شائعة، المجتمعات الفقيرة ذات مستويات التعليمِ المنخفضة لا تُظْهرُ ذات الكرامة والاعتزاز الذاتي المُطالب بالاعتراف. تقود التنمية الاقتصادية إلى إستيعاب العبد لمفهوم السيادة بفضل تطوير أخلاقيات العمل وإنتاج التكنولوجيا التي تعينه على تَسَيُّد الطبيعة. زيادةً على ذلك، يَرتبطُ مستوى التعليم بالإدراك الذاتيّ طردياً، ومن ثم يلجأ العبيد إلى دراسة وإستيعاب أفكار عبيدٍ آخرين أدركوا واقعهم بالمثل. حاجة التقدم الاقتصادي للتعليم العام عامل مشجع على الانتقال الديمقراطي كذلك. إذ تنهارُ الحواجز الطبقية القديمة لصالح حالة عامة من مساواة الفرص عاقبةَ حراك اجتماعي مروج للأفكار المساواتية. وبالتالي تستند الطبقات الاجتماعية الجديدة على الموقع الاقتصادي ومستوى التعليم. وهكذا يفرض الاقتصاد مساواةً بحكم الأمر الواقع قبل تفعليها بحكم القانون.
الثقافة
في الفصل العشرين وتحت عنوان أقسى الوحوش الباردة، يُحاول فرانسيس تحليلَ أسباب تَعَثُّرِ عمليات الانتقال الديمقراطي في بلدان عديدة تَقبلت قياداتها القِيَم الديمقراطية على المستوى التجريدي، واحتمالات تقهقر واِنتكاس العديد من الديمقراطيات الناشئة. تأسيس الديمقراطية الليبرالية عَملٌ سياسي بالغ العقلانية في حد ذاته، بحيث يتشاور المجتمع في طبيعة الدستور والقوانين المنظمة لحياته. ولكن كثيرةٌ هي الحالات التي لا تُحَققُ فيها السياسةُ والمَنطق الغايات المنشودة ويَفقدُ البشر سيطرتهم على حياتهم السياسية. على سبيل المثال، مُعظَمُ دول أميركا اللاتينية تبنت دساتيراً ليبِراليةً عَقِبَ استقلالها عن إسبانيا أو البرتغال في القرن التاسع عشر، غير أنَّ ذلك لم يكن كافياً لتحويلها إلى ديمقراطيات مستقرة. شَهِدَت فرنسا قيامَ خمس جمهوريات منذ الثورة التي أقرت حقوقاً ومساواة على المستوى النظري، وهي حالة مختلفة عن التجربة الديمقراطيَّةِ لكُلٍ من الولايات المتحدة وبريطانيا. وفقاً لفرانسيس، يُعْزَى هذا الفشل إلى غياب الانسجام الكامل بين الدولة والمجتمع.
يَقولُ المؤلفُ أن الدولةَ مخلوقٌ سياسي مُتعَمد أو متأني، أي يَعرف الذي يريد تحقيقه على صعيد الأهداف. الشعوب في المقابل، هي مجتمعات أخلاقية موجودةٌ مسبقاً. مجتمعات أخلاقية بمعنى امتلاكها لمعتقدات مشتركة عن جوهر الخير أو الشر، وطبيعة المقدس أو المدنس. هذه الشمائل هي نتيجة قرار تأسيسي أُتخذ في عصور سابقة لا تتذكرها الشعوب بدقة، واستمرارها حولها إلى تقاليد، وهذه التقاليد تُشَكِّلُ ما يُطلق عليه ثقافة. هناك عدة فروع للثقافة، ولا يقصد المؤلف التراث الغنائي أو الرقصات والأزياء الشعبية، بل الأعراف ومفاهيم الحق والباطل التي تنعكس على الدستور والقوانين، العائلة، الدين، الهياكل الطبقية، العادات اليومية وأنماط الحياة المتوقعة. يتحدث المؤلف عن تأثير الثقافة السياسية وما إذا كان نجاح الديمقراطيةِ يَتطلبُ وجود ثقافة مدنية، بمعنى أن أداء واستمرارِ المؤسسات الديمقراطية على مستوى النظام السياسي يَتصلُ بشكل وثيق مع الميول المجتمعية السائدة على المستوى القِيَمي للفرد.
وفقاً للمؤلف، تَنبتُ الثقافةُ من مقدرة الإنسان على التقييم، وبالتالي فإن الثيموس أو النضال من أجل الاعتراف مصدرُ ما يسميه علماء الاجتماع بالقِيَم. النضال من أجل الاعتراف كان ما أوجد جدلية السيد والعبد بتجلياتها المختلفة، وهذه العلاقة أوجدت مجموعة قواعد أخلاقية محددة لأشكال متنوعة من العلاقات الاجتماعية. إذاً في الأصل، القِيَم التي تُوَلدُها الثقافة بمفهومها العام ليست نابعة من جانبي الرغبة والمنطق في الروحية البشرية. انبثقت الديمقراطيات الأنجلو ساكسونية عن فلسفة توماس هوبز وجون لوك التي نازعت شعوبها لفترة بهدف مجانسة تقاليدها الثقافية وتعليمهم الحساب العقلاني البارد للمصلحة الذاتية على المدى البعيد. بمعنى، أنَّ القيم الديقراطية الأساسية مثل المشاركة السياسية، العلمانية، العقلانية، التقمص العاطفي والتسامح، لم تكن بأي حال من الأحوال قيماً أصلية أو تقليدية تُعَرِّفُ الخير أو الفضيلة لأي مجتمع في العالم، عُرِضَتْ في البداية كآليات وظيفية لضمان سلامة وازدهار المجتمعات. نجاح الديمقراطية على الصعيد المؤسسي، اعتمد إلى درجة كبيرة على مدى استيعاب المواطنين لقِيَمها باعتبارها جانباً أصولياً من ثقافتهم وليس محض آليات ضرورية.
معظم شعوب العالم باختلاف البلدان والثقافات، ستجيب أنها تفضل الديمقراطية على الاستبداد نظرياً، ولكن فعالية المؤسسات الديمقراطية لا تعتمد على هذا التفضيل وحده وإن كان مهماً بطبيعة الحال. في بقية الفصل، يناقش فرانسيس أربعة عوامل ثقافية وهي قوة أو ضعف الهوية القومية، تسامح أو تعصب التقاليد الدينية، قدرة الشعب على إيجاد مجتمع مدني كمجال نشاط مستقل أو ما سماه ألكسيس دو توكفيل بـ«فن الترابط»، ومستوى المساواتية أو التمييز في الهياكل الاجتماعية، وحلل تأثير هذه العوامل إيجاباً وسلباً على استقرار الديمقراطية، كما قَدَّمَ تسلسلاً تاريخياً مختصراً لكيفية ظهور الثقافة المدنية في عدد من البلدان. يختتم الفصل بالتأكيد أنَّ الثقافة ليست ظاهرةً جامدة بل منتجٌ بشري خاضع لعملية تطورية مستمرة، وتتعدل لأسباب كثيرة منها التنمية الاقتصادية، الحروب والمآسي القومية، الهجرة أو الاختيار الواعي. مع أخذ كافة العوامل المذكورة بالاعتبار، تَلعبُ الدولة دوراً استثنائياً في تشكيل شعبها لأن الديمقراطية لا تتسلل خلسة دون قرار سياسي صريح بتأسيسها، أو بغياب رجال دولة عقلانيين بمهارات وحساسية تعينهم على توسيع نطاق الحريات، وتأسيس ثقافة شعبية جديدة.
العمل
مثلما أنَّ بعض الديمقراطيات الرسمية مختلةٌ وظيفياً، اعتماد الرأسمالية مذهباً اقتصادياً على المستوى الرسمي لا يكفي لتأسيس اقتصاد فعَّال. في الفصل الواحد والعشرين، يناقش المؤلف تجليات الاعتراف الغير عقلانية في مجال العمل، ودور الثقافة القومية في تشكيل أخلاقياته. حدد آدم سميث حكمة أو حماقة السياسات الحكومية كمصدر رئيسي للتفاوت الاقتصادي الدولي، وجادل بعالمية السلوك الاقتصادي البشري بشكل أو بآخر ما تم تحريره من القيود والسياسات السيئة. ما من خلافٍ على محورية السياسات الحكومية، غير أنها جانب واحد من القصة ويجادل فرانسيس بأن للثقافة تأثيرٌ دامغٌ على السلوكيات الاقتصادية. الحديث عن الخصائص القومية لم يَعد بالأمر المحبذ في العالم المعاصر لما ينطوي على ذلك من تعميمٍ ومبالغة لا يمكن قياسها علمياً. مع أخذ ذلك بالاعتبار، لا يحتاج المرء لدراسات لكي يلاحظ الأداء الاقتصادي المتفوق نسبياً للصينيين الماليزيين مُقابل المجموعات الإثنية الأخرى التي تُشَكِّلُ ذلك البلد، أو جودة الصناعة الألمانية بالمقارنة مع نظيراتها الأوروبية. يقول المؤلف أنَّ هذه ظواهر تتحدى التفسير وفق شروط الاقتصاد الكلي وأناط المسببات بعوامل ثقافية.
يُورِدُ المؤلف التعريف التقليدي للعمل باعتباره نشاطاً مكروهاً في أصله، يُزاوَلُ للمنفعة التي ينتجها. يتوقف الرجل عن العمل عندما يصل إلى مرحلة معينة، وهي المرحلة التي يتجاوز فيها الاستياء الطبيعي من جهد العمل المنفعة المرجوة. إذاً الرغبة والمنطق في الروحية البشرية كافية لشرح ميول العمل المختلفة. ولكن مصطلح أخلاقيات العمل يقترح أن الاختلافات في أساليب العمل تُحَدد وفقاً للثقافة والأعراف، وبالتالي هي مرتبطة بعض الشيء بالثيموس. على سبيل المثال، من الشائع في اليابان أن يقضي الموظف ساعات إضافية في مكتبه، بل مغادرة المكتب فور انقضاء الثمان ساعات الاعتيادية قد يجلب اتهامات بالخيانة. ثمانين أو تسعين ساعة عمل أسبوعياً بمعدل أربعة عشر ساعةٍ يومياً ليس بالسلوك المستغرب بين اليابانيين. يتلقى هذا الموظف راتباً أعلى من الذين يعملون لساعاتٍ أقل، ولكن لا يمكن تفسير سلوكه من زواية المنفعة حصرياً، لأنه بالكاد يجد وقتاً كافياً للاستمتاع بأمواله وتداعيات سلوكه سلبية على صحته العامة. يقول فرانسيس أن التعويضات المالية جزءٌ من دافعهم، ولكن من الواضح أنهم يستمدون الرضا من العمل نفسه أو من المكانة والاعتراف التي يوفرها لهم.
المعتقدات الدينية ليست عقلانية في أساسها، ولهذا السبب جادل كثيرٌ من علماء الاجتماع أن الدين هو أحد الثقافات التقليدية التي ستنحط أو تفقد أهميتها مع عمليات التصنيع أمام حب الاقتناء العقلاني الذي يُشكل الرأسمالية الحديثة. يقول فرانسيس أن المجتمعات الرأسمالية الأكثر نجاحاً كانت تلك التي تمتلك أساساً غير عقلاني وقبل حداثي لأخلاقيات عملٍ شجعتها معتقداتٌ دينية في الأصل، تم تناسيها حالياً وفُصلت عن أصلها الحقيقي بسبب عملية العلمنة في المجتمعات الحديثة. يُعد كتاب ماكس فيبر المعنون الأخلاق البروتستانتية وروح الرأسمالية أحد أشهر المؤلفات عن علاقة البروتستانتية وبالذات المذاهب الكالفينية والتطهيرية، بالتنمية الاقتصادية الرأسمالية المبكرة. واستشهد المؤلف بدراسات مشابهة مثل أطروحة عالم الاجتماع الأميركي روبرت نيلي بيلا عن إمكانية تتبع أخلاقيات العمل اليابانية لأصول دينية مثل فلسفة جودو شينشو وحركة شينغاكو وقوانين بوشيدو. بالتأكيد، ضمرت دوافع العمل هذه ولا يتذكرها أحد، إلا أنَّ تفسير أخلاقيات العمل يتطلب العودة إلى جذورها الروحية الأولى، يقول فرانسيس التي تحدث عنها بشئء من التفصيل. في المقابل، جوانب محددة في بعض المعتقدات الدينية قد تشكل عائقاً أمام التنمية الاقتصادية. الهندوسية هي أحد أقدم أديان العالم، ولكنها لا تؤمن بمساواة جميع البشر وتقسمهم إلى مجموعات طبقية، وتحدد لهم حقوقهم ونمط الحياة المتوقع منهم حسب الطبقة التي ينتمون إليها. لم يعرقل هذا النظام السياسات الليبرالية ولكنه شَكَّلَ عائقاً أمام الحراك الاجتماعي، لأن الفقراء يعتقدون أن فقرهم يحقق فضيلة خاصةً وأنهم موعدون بموقع أفضل بعد ولادتهم من جديد.
في نفس الفصل، يناقش الكاتب اختلافات ميول العمل في الدول الليبرالية اقتصادياً بسبب الثقافة. الثقافة اليابانية ومثلها ثقافات شرق آسيا بشكل أوسع، تُثَمن العمل الجماعي أكثر من الولايات المتحدة وحلل انعكاس ذلك على السلوك الاقتصادي، فالنزعة القومية للاقتصاد الياباني هي نتيجة مباشرة لهذه الثقافة. لم تُترجم القومية اليابانية إلى سياسات حمائية، بل تظهر في سلوكيات مثل حفاظ المُصَنِّعينَ على شبكة مزودين محليين، واستعدادهم لدفع سعر أغلى بسبب يابانية المنتج، أو سياسات مثل التوظيف الدائم مدى الحياة في بعض الشركات الكبرى. بعد استخدامه لعدة أمثلة عن الاختلافات الثقافية بين اليابان والولايات المتحدة وألمانيا والسويد في مجال العمل، يختتم الفصل بالتأكيد أن القبول بالليبرالية السياسية والاقتصادية، لا يعني القضاء على الاختلافات الثقافية بين الشعوب حتى وإن تبنت وسائل تنظيم اقتصادية متشابهة. إذ ستستمر بعض أشكال النضال من أجل الاعتراف الغير عقلانية بالتأثير على السلوكيات الاقتصادية والمساهمة في ثراء أو فقر الأمم.
النظام السياسي
في الفصل الثاني والعشرين، يناقش المؤلف تداعيات النجاح والفشل الاقتصادي ودورهما المحتمل في تَشَكُّلِ آيديولوجياتٍ متعصبة وصيغُ حُكمٍ تشوبها نزعاتٌ سلطوية. يشهد العالم المعاصر تزايداً ملحوظاً في نسب التجانس بين المجتمعات بسبب الاقتصاد والتكنولوجيا الحديثة، وانتشار أفكار الاعتراف المتبادل كأساس لشرعية الحكومة. في نفس الوقت، هناك مقاومة لهذا التجانس بإعادة تأكيد هويات ثقافية ما دون سياسية من شأنها تعزيز الحواجز بين الأمم. برغم عدم وجود بديل حقيقي للديمقراطية الليبرالية، بعض الأنظمة السلطوية قد تؤكد نفسها في المستقبل. هذه الأنظمة ستنسب لمجموعتين رئيسيتين: أولئك الذين يُمَنَّوْنَ باخفاقاتٍ اقتصادية متواصلة، والمجتمعات التي تُظهر مهارةً استثنائية في اتقان اللعبة الرأسمالية.
المتعثِّرون اقتصاديا
كي يُعَزِّزَ جداله، استعمل فرانسيس أمثلة الأصولية الإسلامية والمركزية الأفريقية، ظاهرتان مختلفتان في الأهداف والمنطلقات، غير أنَّ مسبباتهما البعيدة متشابهة. في مجمل الكتاب، كان حديث فرانسيس عن الأصولية الإسلامية مختصراً برغم الانتقادات التي واجهها مقاله الأصلي بسبب هذا التجاهل. لم تتغير إجابة فرانسيس ويقول في أحد الهوامش أن لا أحد من الناقدين تحدث عن الإسلام السياسي باعتباره بديلاً متفوقاً على الديمقراطية الليبرالية على مستوى التنظيم السياسي والاجتماعي، وتحدث بالتفصيل عن موقفه هذا في مقابلات، مقالات بحثية ومؤلفات أخرى منشورة.
أوردَ فرانسيس نُبذةً تاريخية موجزة لعملياتِ التَحديثِ التي مرَّت بها بلدانٌ في الشرق الأوسط خلال القرن التاسع عشر وبدايات القرن العشرين، وجادل بامكانية رؤية الأصولية الإسلامية كردة فعل على فشل المجتمعات ذات الأغلبية المسلمة في الحفاظ على كرامتها أمام الغرب الغير مسلم. سياساتُ التَحديثِ تَضَمنت محاولات تطبيقَ مبادئ العقلانية على مناحي مختلفة مثل بيروقراطية الدولة، الاقتصاد، التعليم والجيش مدفوعةٌ بحوافزَ مماثلة لليابان خلال فترة ميجي ألا وهي تعزيز قدراتهم التنافسية أمام قوى أوروبية مهيمنة اقتصادياً وعسكرياً. يقول المؤلف أنَّ تركيا كانت أبرز هذه المساعي منهجية، إذ استكمل مؤسس الأمة مصطفى كمال أتاتورك إصلاحات التنظيمات العثمانية وبنى مجتمعاً علمانياً قائمٌ على القومية التركية. القومية العلمانية كانت آخر الإيرادات الغربية المقبولة، ممثلة في الحركات القومية العربية في مصر الناصرية والعراق وسورية. بخلاف اليابان التي استفادت من عملية التحديث في هزيمة الروس خلال الحرب الروسية اليابانية وإنشاء إمبراطورية احتلت مساحات شاسعة من شرق وجنوب شرق آسيا، لم تستطع معظم الدول ذات الأغلبية المسلمة استيعاب هذه الواردات الأوروبية بطريقة مقنعة عبر ترجمتها إلى نجاحات سياسية واقتصادية. إذ ظل معظمها تبعيات مستعمرة خلال الحرب العالمية الثانية، وانهار مشروع القوميين العرب بعد سلسلة هزائم مهينة ضد إسرائيل.
جَدَّدَ تحليلاً شائعاً بأن الأصولية الإسلامية وعمليات الأسلمة بتجلياتها المختلفة مدفوعةٌ بحقد ثقافي أكثر من كونها نظاماً بديلاً. يقول أنَّ الأصولية الإسلامية ليست حالة نجاة قِيَم تقليدية في العصر الحديث، بل دعوة إلى العودة لقيم أنقى وأكثر تأصلاً يدعون أنها وجدت في الماضي البعيد. ليست القيم التقليدية للماضي القريب، ولا القيم الغربية المزروعة بشكل سيئ في الشرق الأوسط. في هذا الصدد، وفقاً للمؤلف، تحمل الأصولية الإسلامية أوجه شبه سطحية مع الفاشية الأوروبية، من ناحية دعوتها للانقلاب على كل قيم التنوير، العقلانية، الديمقراطية، المجتمع البرجوازي وإلى آخر ما نَظَّرَ ضده الفاشيست الأوروبيون. لفهم الأصولية الإسلامية، يقول فرانسيس أنَّ على المرء إدراك عمق جراح الكرامة التي أصابت المجتمعات المسلمة بفشلها المزدوج في الحفاظ على تماسك بنية مجتمعية تقليدية، واستيعاب التكنولوجيا وقيم التنظيم الغربية بنجاح.
الناجحون اقتصاديا
يقول فرانسيس أنَّ المجتمعات التي تحقق نجاحات اقتصادية غير اعتيادية، قد تكون مصدراً جديداً للأفكار السلطوية. بعد الحرب العالمية الثانية، كانت اليابان ومعها بقية الدول الآسيوية تنظر إلى الولايات المتحدة وأوروبا كنماذج لمجتمعات حديثة وآمنوا بضرورة استعارة تقنيات التنظيم لتحقيق أغراض تنافسية. غير أنَّ النجاح الاقتصادي الهائل قادهم إلى الإيمان بأن نجاحهم لم يكن نتيجة استعارتهم الخبرات الغربية فحسب، بل لحفاظهم على مميزات ثقافية معينة مثل أخلاقيات العمل، ودمجها مع بيئة عمل حديثة. عادة ما يتم تفسير الديمقراطية الليبرالية بطريقة مختلفة بسبب اختلاف جذور السلطة السياسية في المجتمعات الآسيوية. السلطة الخيرة للأب أو رب العائلة، هي نموذج جميع علاقات السلطة في شرق آسيا بما في ذلك السلطة السياسية.
يشرح فرانسيس تأثير الجماعية في اليابان على مختلف العلاقات الاجتماعية بداية بالعائلة وبيئة العمل، إلى العلاقة بالممثلين السياسيين. على سبيل المثال، في حين أنَّ الدستور والنظام القانوني الياباني يعترف بالحقوق الفردية، غير أنَّ المجتمع الياباني يميل إلى منح الاعتراف على مستوى المجموعات. أي أنَّ الفرد في هذا المجتمع يستمد كرامته من المجموعة التي ينتمي إليها ويُتَوَقَّعُ منه الانصياع لقواعدها. قد يتعرض للنبذ الاجتماعي وفقدان المكانة ما سعى للتأكيد على كرامة وحقوق فردية، ذلك أنَّ الياباني يربط فشله أو نجاحه الشخصي بخزي أو مفخرة لجماعته. في هذه الثقافة التي تضفي قيمةً أعلى على الوفاق والتجانس الجماعي ما يشرح أسباب هيمنة الحزب الليبرالي الديمقراطي على السياسة اليابانية، وغياب أي تناوب حقيقي للسلطة برغم الحريات السياسية المكفولة قانونياً ودستورياً. يتكون الحزب من بيروقراطيين كبار وزعماء فصائل لم يصلوا إلى مواقعهم بالتصويت، بل بسبب خلفيتهم التعليمية وعلاقاتهم الشخصية. تتفق اليابان مع كافة المعايير الرسمية للديمقراطية الليبرالية من إجراء انتخاباتٍ دورية منتظمة وضمان حقوق أساسية. مع ذلك، يجادل فرانسيس بامكانية القول أن اليابان محكومة من قِبَل «دكتاتورية خَيِّرَة» لم تُفرض قسراً، لأن الشعب الياباني الذي يعتبر نفسه مجموعة متجانسة ومتماثلة بمصدر أحادي ومستقر للسلطة، اختار أن يُحكم بهذا الأسلوب. إذ يعكس هذا النمط من الحكومة توافقاً اجتماعياً واسعاً ومتجذراً في ثقافة موجهة نحو المجموعات بدلاً من الأفراد.
ثقافة التوافق الجماعي اليابانية متوازنة نوعاً ما مقارنة بمجتمعات قريبة، إذ يحترم اليابانيون المؤلف والقصصي الراحل يوكيو ميشيما الذي تحدى التيار السائد. استعمل فرانسيس فيلم السيد سميث يذهب إلى واشنطن كمثال على التجسيد النمطي للبطل الأميركي البسيط الذي يقف وحيداً أمام تلاعب النافذين السياسيين، ويضيف بأن هذا التجسيد قد لا يبدو منطقياً بالنسبة لمجتمعات شرق آسيا. يقول فرانسيس أنَّ هذه الثقافة التي تؤكد على التناغم الجماعي، تشرح أسباب وجود أنظمة سلطوية أكثر وضوحاً في المنطقة. مؤسس سنغافورة لي كوان يو، جادل بأنَّ الديمقراطية معيقة للنمو بسبب تدخلها في التخطيط الاقتصادي العقلاني، وترويجها لنوع من المساواتية الفردية حيث تفرض مصالح شخصية نفسها على حساب مصالح المجتمع الأوسع. وفقاً لفرانسيس، سلطوية سنغافورة معتدلة ولا تخضع للمعايير المتعارف عليها للاستبداد السياسي إلا أنَّ ما يميزها نجاحٌ اقتصادي استثنائي، ونبرة قادتها الغير اعتذارية في الدفاع عنها. ليس كنظام انتقالي كما يفعل السلطويون عادة، بل كنظام متفوق على الديمقراطية الليبرالية. الدولة المدينة مثال كثير الاستخدام لتحليل ما يسمى حالياً بالـ«سلطوية الناعمة».
في بقية الفصل، يناقش فرانسيس إيجابيات وسلبيات الثقافات الجماعية والفردية، بوادر انهيار المؤسسات الأبوية في اليابان، تداعيات تحلل المؤسسات الاجتماعية الأساسية في الولايات المتحدة، احتمالات سير بقية دول المنطقة على خطى اليابان وكوريا الجنوبية وتايوان، أو نشوء أنظمة تجمع ما بين تكنوقراطية الاقتصاد العقلاني والسلطوية الأبوية ودور اليابان في تحديد هذه الوجهة. هذه السلطوية إن تشكلت، لن تكون دولة قمع بوليسي على الأرجح يقول فرانسيس، بل قائمة على احترام حقيقي من المواطنين للسلطة وامتثالهم لقواعد السلوك المجتمعية. يختتم الفصل بالتأكيد أنه وبتلاشي الاختلافات الآيديولوجية بين الدول، ستنتقل الاختلافات إلى ميادين الثقافة والتنافس الاقتصادي. بمعنى أن الدولة القومية كنظام أو قطب مركزي لتحديد الهوية، لن ينهار أو يستبدل بصيغة أخرى في النظام الدولي. حتى لو تزايدت عدد الدول التي تتشارك في طبيعة نظمها الاقتصادية والسياسية.
العلاقات الخارجية
في الفصل الثالث والعشرين، أورد فرانسيس المبادئ أو الأفكار الأساسية لطبيعة العلاقات الدولية خلال القرن المنصرم. كان نيكولو ماكيافيلي قد جادل بضرورة بناء المواقف على واقع الحياة كما هي وليس كما يتخيلها الفلاسفة، وأن أفضل الدول تلك التي تحاكي سياسات أسوأها ما أرادت النجاة. دخلت هذه الفلسفة مجال العلاقات الدولية بعد الحرب العالمية الثانية نتيجة التشاؤم من إمكانية التقدم التاريخي، وكان جورج كينان، هانز مورغنثاو ورينولد نيبور من وضع لبنتها الأساسية لتصبح دعامة مدرسة في السياسة الخارجية الأميركية أُطلق على صياغتها المنهجية مسمى الواقعية الكلاسيكية.
تفترض الواقعية الكلاسيكية أنَّ عدم الاستقرار حالة عالمية ودائمة بسبب فوضوية النظام الدولي. كل دولة تشكل تهديداً لأخرى بغياب سيادة دولية، وبالتالي حمل السلاح للدفاع عن النفس يصبح علاجاً وحيداً. الإحساس بعدم الأمان حتمي لأن كل دولة تنظر بعين الريبة للأخرى وتفسر تحركاتها الـ«دفاعية» كتهديد وبذلك تباشر بإجراءات دفاعية سيتم تفسيرها كتصرفات عدائية أو هجومية من دولة أخرى، وهكذا يصبح التهديد نبوءة ذاتية التحقق. الخصائص الداخلية لدولة ما أمرٌ غير متصل لأن السعي إلى النفوذ هو المحرك الأساسي مبدئياً لجميع الدول. ذلك أن الآيديولوجيات مظهر كاذب لتزييف الأهداف المباشرة وهي النفوذ والسلطة دائماً.
بما أنَّ كان الدافع المبدئي لجميع الدول متشابه، عوامل السلام أو الحرب لا علاقة لها بالشمائل العدائية أو المسالمة لدولة ما. في الواقع، هي متعلقة بمستوى توازن القوة العسكرية بين هذه الأنظمة. إن وجد التوازن، لن يؤثي العدوان أُكُله على الأرجح. وإن غاب، تُشجع الدول على استغلال ضعف جيرانها لتمديد الهيمنة وممارسة النفوذ. تأخذ الواقعية شكلان، توصيفي وتوجيهي. التوجيه الواقعي أنتج أربعة قواعد عامة لإدارة السياسة الخارجية:
قَسَّمَ هنري كيسنجر أنظمة العالم إلى نوعين، «ثورية» و«شرعية». الأنظمة الشرعية تتقبل شرعية الدول الأخرى ولا تحاول تحدي حقها في الوجود. الأنظمة الثورية في المقابل، مصدر إزعاج مستمر لعدم قبولها بالوضع الراهن. مثل الاتحاد السوفييتي الذي ألزم نفسه بنضال الثورة العالمية ونجاح الاشتراكية، والولايات المتحدة كذلك تصرفت كنظام ثوري في أوقات. لهذا السبب يرفض الواقعيون الكلاسكيون إقحام الأخلاقيات في السياسة الخارجية، لأن الأخلاقي قد يكون خطيراً بتمجيده الأعمى للتعاون المتبادل، وقد يتغاضى عن أساليب الإكراه والقمع المتواجدة في أشكال سلم مجتمعي راهنة.
يقول المؤلف أن هذا المنطق أوجد وضعاً متناقضاً، لأن الواقعيين كانوا الأكثر احتمالاً لتسوية الخلافات مع أعداء أقوياء. وبما أن الطبيعة الآيديولوجية للدول غير مهمة بالنسبة للسلام والأمن الدوليين، محاولات العلاج عبر وسائل ثورية مثل مهاجمة شرعية دول معادية بانتقاد سجلها الحقوقي سياسة مضللة وخطيرة في نظر فرانسيس. المدرسة الواقعية لعبت دوراً رئيسياً في تغيير انطباعات الأميركيين عن السياسة الخارجية، وأنقذت الولايات المتحدة من ميلها السابق لحماية أمنها عبر الاعتماد الكلي على الأمم المتحدة. لم تنجح الواقعية الكلاسكية لأنها مثلت حقائق أبدية بل لأن العالم كان منقسما بين دول مختلفة جذرياً وتقف على مسافة واحدة من العداء. إطار الليبرالية العالمية للأمم المتحدة صُمم أساساً لتنظيم التفاعلات بين دول ليبرالية، غير أن العداء بين تلك الآيديولوجيات أدى إلى تجاهله أو استعماله بطريقة مخادعة لتمرير سياسات عدائية. مع ذلك، يقول فرانسيس أن الاسهامات المبكرة للواقعية لا ينبغي أن تصرف الأذهان عن نقاط ضعف خطيرة في هيكلها الأساسي.
نقد النظرية الواقعية
يصف فرانسيس النظرية الواقعية بالاختزالية ما تعلق بنظرتها لدوافع وسلوكيات المجتمعات البشرية، إذ تختصر عِلَّةَ النظام الدولي في ذاته بدلاً من وحداته المُكَوِّنة. إلى حدٍ كبير، يَفترضُ الواقعيون تَأصُلَ عدوانية المجتمعات البشرية بغض النظر عن صيغ تنظيمها سياسياً. النظام العالمي كما وصفه الواقعيون يشبه حالة الطبيعة لتوماس هوبز، غير أنَّ حالة الحرب عنده لا تنشأ من الرغبة بالحفاظ على الذات وحدها بل لتعايشها مع الغرور أو ما سماه هيغل بالنضال من أجل الاعتراف. لولا أشخاص راغبين بفرض معتقداتهم على الآخرين، أولئك المتشبعين بروحية التعصب الديني بالذات، لم يكن لحالة الحرب البدائية أن تتشكل في المقام الأول وذلك وفقاً لهوبز. جادل جان جاك روسو أن الخوف وعدم الأمان لا يقودان إلى التسلط بل إلى الانعزال والهدوء. بتعبير آخر، فوضوية النظام الدولي بحد ذاتها لا تخلق الحروب.
حقيقة أنَّ السلام كان صعب المنال تاريخياً، يعكس واقع أن دولاً محددة تريد أكثر من مجرد الحفاظ على وجودها. مثل سيد هيغل الأرستقراطي، يسعون للاعتراف بقيمتهم على أسس ملكية أو دينية، قومية أو آيديولوجية، وخلال سعيهم هذا يجبرون دولاً أخرى على القتال أو الخضوع. مثلما أن حالة حرب الإنسان الأول كانت نضالاً للهيبة والنفوذ، النزاعات العالمية بدأت من نضالٍ للاعتراف بين الدول وهو ما حدده فرانسيس بالمنبع الأصلي للإمبريالية. لذلك لا يستنتج الواقعي شيئاً من توازن القوى في النظام الدولي إلا إذا تبنى افتراضات معينة عن طبيعة المجتمعات التي تشكل هذا النظام. وهو بالضبط ما فعله الجيل القديم أو الواقعيين الكلاسيكيين، إذ أفسحوا مجالاً لمراعاة الخصائص الداخلية للدول في تحليلاتهم وإن ظَهَر عليها الاختزال.
وفقاً لفرانسيس، تسعى الدول إلى غايات متعددة تحددها مفاهيمهم للشرعية. الواقعيين الذين شددوا على ضرورة قراءة المقدرات العسكرية بدل النوايا، يبدون عاجزين عندما تتغير المبادئ بصورة راديكالية. لم تتغير موازين القوى العسكرية في أوروبا الشرقية، غير أنَّ فقدان الدول الشيوعية لمصداقيتها واحدة تلو الأخرى، أفقد الروس ثقتهم بأنفسهم لاستعادة إمبراطوريتهم بالقوة. وبالتالي انهار حلف وارسو بطريقة أسرع مما لو نشبت حرب حقيقية. التحول في مفاهيم الشرعية كان ما دفع البريطانيين للاستغناء عن مستعمراتهم بخلاف الفرنسيين والبرتغاليين الذين تشبتوا بها لفترة. دون هذا التغيير، لتمكنت بريطانيا من استعادة الامبراطورية بعد تعافيها اقتصادياً. غير أنَّ تسليم الإنجليز بعدم شرعية الاستعمار ضابط قوي لعدم عودته. تَحَوُّل مفاهيم الشرعية يكشف عن ضعف آخر في النظرية الواقعية، وهو عجزها عن التطرق إلى سؤال التاريخ. خلافاً لبقية جوانب الحياة السياسية، يفترض الواقعيون أنَّ العلاقات الدولية محصنة من العملية التطورية التي تتم حولها. لم تستطع الواقعية تفسير غياب الحروب بين الديمقراطيات الليبرالية. على سبيل المثال، توازن القوى العسكرية بين الولايات المتحدة وكندا ليس خاضعاً للمقارنة أصلاً، غير أنَّ دخول أميركا بحرب ضد كندا أو ممارسة النفوذ بسبب هذا التفاوت، ليس بالخيار المطروح على الطاولة. وبالمثل بالنسبة للدنمارك وهولندا أو حتى بين دولتين بينهما تاريخ طويل من التنافر مثل فرنسا وألمانيا. أي اقتراح بعودة القوى الأوروبية كما كانت في القرن التاسع عشر بسبب فوضوية النظام الدولي، يتجاهل التغيرات الطارئة على طبيعة المجتمعات الأوروبية.
في بقية الفصل، ناقش فرانسيس وبكثير من التفصيل تأثير التحولات الاجتماعية على سياسة الحرب والعسكرية في أربعة جوانب وهي دور الثورة البرجوازية في استبدال الطموحات الأميرية والتشدد الديني بتراكم غير محدود للممتلكات، صعود المساواتية ودورها في الحد من قدرة الأرستقراطيين على الزج بآلاف القرويين في حروب، دور الثورة الصناعية في الحط من أهمية مصادر الدخل التقليدية لصالح التكنولوجيا والتنظيم العقلاني للعمل، ودور التكنولوجيا في تصاعد كلفة الحروب اقتصادياً. بالرغم من كل هذه التحولات، نشبت أكثر حروب العالم دموية بعد ثورة البرجوازيين. هناك عدة تحليلات لذلك، منها ما تعلق بخلفية الطبقة الأوروبية الحاكمة إلى الحرب العالمية الأولى وفقاً لجوزيف شومبيتر، وأخرياتٌ اِتصلن ببعض تَجلّيات القومية.
النقد
أثار الكتاب جدلاً كبيراً عند صدوره، ولا زال يُناقش ويٌراجع إلى اليوم بعد مرور عاماً على صدوره. مجلة فورين أفيرز تسائلت عن كيفية إستقبال الأطروحة في آسيا وأميركا اللاتينية حيث الديمقراطيات الليبرالية ضعيفة وأساسيات الاحتياجات الإنسانية غير متوفرة. مهما كانت الردود فهم مدينون لفوكوياما لهذا العمل الطموح عن الفلسفة السياسية الذي يبدو نموذجياً للتقاليد الثقافية الأوروبية أكثر من الأميركية، وينتظرون أفكاراً جديدة أبعد من «الإنسان الأخير». كان فوكوياما معروفاً في نطاق ضيق ومحدود محصور في دوائر السياسة الخارجية قبل صدور مقال مجلة ناشيونال إنترست عام 1989 والكتاب عام 1992.
هارفي مانسفيلد، أستاذ الحكومة بجامعة هارفارد وأحد أساتذة فوكوياما، يقول أن فرانسيس بضلاعته في الفلسفة تفوق على منظري العلوم السياسية الذين يستهلكون أطروحات إيمانويل كانت أو أساؤا قراءة مقطتفات من ثوسيديديس. لا يمكن تجاهل أو رفض نهاية التاريخ لأنه يجسد أمالنا وشكوكنا، وعبر فوكويوما عن كليهما ببراعة، يقول مانسفيلد. نهاية التاريخ منطقية ومتماشية مع معتقدنا عن التقدم. فاذا كان التقدم نحو حياة أفضل، لابد وأن يكون له نهاية في حياة كاملة. المجتمع القابل للتحسين يجب أن يكون لديه مفهوم لهذا الكمال، بدون نهاية التاريخ لن نتمكن من معرفة ما إذا كنا نسير إلى الأمام، كما نعتقد، أو الخلف. في نفس الوقت، يرى مانسفيلد أن الأطروحة تفسير مبالغ فيه لانهيار الاتحاد السوفييتي.
قبل تأليفه صراع الحضارات، وصف صامويل هنتجتون مقال نهاية التاريخ بالعبقري وفي نفس الوقت اعتبره أكثر تجليات ما وصفه بالـ«نهاوية» تطرفاً. في 1996، ألف كتاباً يرد فيها على أطروحة تغلب الديمقراطية الليبرالية ويقدم نظرية جديدة لصراعات عالم ما بعد الحرب الباردة، وهو انقسام العالم لسبع أو ثمان تكتلات ثقافية سماها حضارات مجادلاً بأن الاختلافات الثقافية وليس السياسية ستكون المحرك الأول للصراعات القادمة.
بعض الانتقادات ترى بأن الكتاب كان يعكس احتفال الولايات المتحدة في تلك الفترة بـ«موت ماركس» وانحسار الشيوعية في العالم، وآخرون جادلوا بأن الكتاب لم يسلط الضوء كثيراً على الولائات الإثنية والأصوليات الدينية، الإسلامية تحديداً، كعوامل مضادة للديمقراطية الليبرالية.
بنجامين باربر كتب مقالا عام 1992، وكتاب عام 1995، بعنوان «الجهاد ضد ماك وورلد» وماك وورلد هي إشارة لمكدونلدز وإنتشاره حول العالم كنتيجة للعولمة، يقول باربر بأن النيوليبرالية هي الدافع خلف العولمة، وأن قوى السوق الحر الغير منظمة سوف تواجه قوى محدودة التفكير أو ضيقة سماها «قبلية»، وفقا لباربر هناك مستقبلان محتملان:
في كتابه، يجادل باربر كيف أن «الجهاديين» أو «القبليين» الذين يأتون في صور متعددة سواء كانت دينية أو عرقية أو ثقافية، والطرف المقابل وهم النيو ليبراليين المتسامحون مع الشركات المتعددة الجنسيات، كلاهما ليس مفيداً لترسيخ الديمقراطية. لإن ماك وورلد يحقق السلام والازدهار الاقتصادي ولكن على حساب الهويات المحلية، في حين أن «الجهاديين» أو «القبليين» مثل الحكومات العسكرية أو الدول الثيوقراطية يروجون للهوية ولكن على حساب السلام والازدهار الاقتصادي.
ردود فوكوياما
استشهد فرانسيس فوكوياما ومعارضي هننغتون بالنمور الآسيوية وهي دول تبنت نظماً اقتصادية غربية، وفي حالات سياسية كذلك مثل كوريا الجنوبية واليابان، وتبنت تكنولوجيا غربية ووصلت إلى درجة اختراع التكنولوجيا الخاصة بها في السنوات الأخيرة، دون أن يؤثر ذلك على تميزها الثقافي فاليابان وكوريا الجنوبية، تبقى مميزة ثقافياً عن الدول الغربية رغم تبنيها أو استعارتها الكثير من الحضارة الغربية، وهو جدال فوكوياما بأن انتشار الديمقراطية الليبرالية لا يعني بالضرورة غياب الثقافة كسمة مميزة للمجتمعات.
في عام 2014، ألف فوكويوما كتاباً جديداً بعنوان النظام السياسي والاضمحلال: من الثورة الصناعية إلى عولمة الديمقراطية، تمسك فيه فوكوياما بنظريته في كتاب «نهاية التاريخ والإنسان الآخير» مع تركيز خاص على الدول الآسيوية والشرق أوسطية والعملية الشاقة لبناء الدولة فيها، وشرح أسباب الفشل الأميركي في بناء دول ديمقراطية مستقرة وفاعلة أو «الذهاب إلى الدنمارك» حسب تعبيره في العراق وأفغانستان.
في أكتوبر 2001، رد فوكوياما في مقالة بصحيفة وول ستريت جورنال على التصريحات أن هجمات 11 سبتمبر فندت وجهات نظره بالقول أن الأطروحة الأصلية لا تعني وجود عالم خال من الصراع، ولكن الوقت والموارد يقفان إلى جانب التحضر. وفي عام 2008، كتب مقالاً في واشنطن بوست يقول فيه بأن الاسلام السياسي يشكل تحدياً للديمقراطية الليبرالية بالتأكيد، بعض المسلمين يهوون نثريات أسامة بن لادن أو الرئيس الإيراني السابق محمود أحمدي نجاد، ولكن جاذبية هذا النوع من الإسلام الذي ينتمي للقرون الوسطى محدودة للغاية. خصص فوكوياما جزءاً بسيطا من كتابه عن الإسلام وجادل بأنه ليس قوة إمبريالية مثل الفاشية أو الستالينية، ولا يحظى بجاذبية ثقافية أو عاطفية تذكر خارج «معاقله»، وأشار إلى السعودية وإيران مجادلا بأن هذه الدولتان إما ستتحولان إلى ديمقراطيات ليبرالية بمجتمعات مسلمة كحالة تركيا، أو ينتهي بها المصير إلى الزوال.
عزار غات، بروفسور الأمن القومي بجامعة تل أبيب، اتفق جزئيا مع فوكوياما وجادل بأن حركات الاسلام السياسي لا تشكل خطراً حقيقياً أو تقدم نفسها كبديل ناجح وموضوعي للديمقراطية الليبرالية، ولكنه استشهد بروسيا والصين كتحديات وخصوم أقوياء للغرب لقدرتهم التأثير على دول أخرى. تناول فوكوياما هذه النقطة وكتب بأنه وبالرغم من التقدم الذي حققته الأنظمة الاستبدادية، تبقى الديمقراطية الليبرالية أقوى وأكثر جاذبية على نطاق واسع. معظم المستبدين بما في ذلك فلاديمير بوتين، لا يزالون يشعرون بأن عليهم التوافق مع طقوس ديمقراطية حتى وهم يكرهون مضمونها. وحتى في الصين، وجد هو جين تاو نفسه مضطرا للحديث عن الديمقراطية خلال التحضير لدورة الألعاب الاولمبية في بكين، وفقا لفوكوياما.
روابط خارجية
فيديو فرانسيس فوكوياما يناقش كتابه عام 1992
شينجي كينوشيتا
شينجي كينوشيتا (17 ديسمبر 1989 في البرازيل – )؛ هو لاعب كرة قدم سابق كان يلعب كمدافع.
عزلة الشوارق (صعدة)
عزلة الشوارق هي إحدى عزل مديرية رازح في محافظة صعدة اليمنية ويبلغ تعداد سكانها 5224 نسمة حسب التعداد السكاني في اليمن لعام 2004.
جورج تيلمان الابن
جورج تيلمان الابن (و. ) هو مخرج أفلام، وكاتب سيناريو، ومنتج أفلام أمريكي، ولد في ميلواكي، ويسكنسن.
التعليم
تعلم في.
كاتاراغوس (نيويورك)
كاتاراغوس هي منطقة سكنية تقع في الولايات المتحدة في مقاطعة كاتاروغوس، نيويورك. يقدر عدد سكانها بـ 1,075 نسمة ومساحتها 2.9 كم2 وترتفع عن سطح البحر 419 متر.
التركيبة السكانية
حدّد مكتب تعداد الولايات المتحدة بيانات التركيبة السكانية لكاتاراغوس في تعداد الولايات المتحدة. في ما يلي، التركيبة السكانية حسب تعدادي 2000 و2010.
تعداد عام 2000
بلغ العمر الوسطي للسكان 37.0 عاماً. وكانت نسبة 28% من القاطنين تحت سن الثامنة عشر، وكانت نسبة 7.2% بين الثامنة عشر والرابعة والعشرين عاماً، ونسبة 25.8% كانت واقعةً في الفئة العمرية ما بين الخامسة والعشرين والرابعة والأربعين عاماً، ونسبة 23.1% كانت ما بين الخامسة والأربعين والرابعة والستين، ونسبة 15.3% كانت ضمن فئة الخامسة والستين عاماً فما فوق. يوجد لكل 100 أنثى 99.6 ذكر، ويوجد لكل 100 أنثى في الثامنة عشر من عمرها فما فوق 90.8 ذكر.
بلغ متوسط دخل الأسرة في القرية 30,664 دولارًا، أما متوسط دخل العائلة فبلغ 35,417 دولارًا. وكان متوسط دخل الذكور 27,434 دولارًا مقابل 19,833 دولارًا للإناث. وسجل دخل الفرد الخاص بالقرية 16,605 دولارًا. وكانت نسبة 7.4% من العائلات ونسبة 11% من السكان تحت خط الفقر، وكان من هؤلاء نسبة 15.6% تحت سن الثامنة عشر ونسبة 4.7% في الخامسة والستين من العمر وما فوق.
تعداد عام 2010
بلغ عدد سكان كاتاراغوس 1,002 نسمة بحسب تعداد عام 2010 ، وبلغ عدد الأسر 414 أسرة وعدد العائلات 276 عائلة مقيمة في القرية. في حين سجلت الكثافة السكانية. وبلغ عدد الوحدات السكنية 481 وحدة بمتوسط كثافة قدره. وتوزع التركيب العرقي للقرية بنسبة 98.40% من البيض و0.30% من الأمريكيين الأفارقة و0.70% من الأمريكيين الأصليين و0.10% من الأعراق الأخرى و0.50% من عرقين مختلطين أو أكثر و1.90% من الهسبانيون أو اللاتينيون من أي عرق.
بلغ عدد الأسر 414 أسرة كانت نسبة 31.6% منها لديها أطفال تحت سن الثامنة عشر تعيش معهم، وبلغت نسبة الأزواج القاطنين مع بعضهم البعض 46.4% من أصل المجموع الكلي للأسر، ونسبة 13.8% من الأسر كان لديها معيلات من الإناث دون وجود شريك، بينما كانت نسبة 6.5% من الأسر لديها معيلون من الذكور دون وجود شريكة وكانت نسبة 33.3% من غير العائلات. تألفت نسبة 29.5% من أصل جميع الأسر من عدة أفراد يعيشون في نفس المنزل ونسبة 15% كانت تتألف من شخص يعيش بمفرده يبلغ من العمر 65 عاماً أو أكثر. وبلغ متوسط حجم الأسرة المعيشية 2.41، أما متوسط حجم العائلات فبلغ 2.91.
ما الذي يمكن أن يقوم به المسرح الجيد
ما الذي يمكن أن يقوم به المسرح الجيد مقال للكاتب المسرحي الألماني فريدرش شيلر (1759-1805) نُشر في العام 1785، نشر شيلر المقال مسبقاً تحت عنوان خشبة المسرح كمؤسسة أخلاقية. يدرس شيلر في هذا المقال تأثير المسرح على تربية الإنسان.
كاتاراغوس (نيويورك)
تعداد عام 2010
بلغ العمر الوسطي للسكان 40.7 عاماً. وكانت نسبة 25.5% من القاطنين تحت سن الثامنة عشر، وكانت نسبة 8.1% بين الثامنة عشر والرابعة والعشرين عاماً، ونسبة 22.5% كانت واقعةً في الفئة العمرية ما بين الخامسة والعشرين والرابعة والأربعين عاماً، ونسبة 28.6% كانت ما بين الخامسة والأربعين والرابعة والستين، ونسبة 15.3% كانت ضمن فئة الخامسة والستين عاماً فما فوق. وتوزع التركيب الجنسي للسكان بنسبة 48.5% ذكور و51.5% إناث.
اللواء 115 مشاة (اليمن)
اللواء 115 مشاة هو لواء مشاة يمني يتبع للمنطقة العسكرية الرابعة. يتمركز اللواء حالياً في مدينة لودر بمحافظة أبين، ويعتبر هذا اللواء من الجيش المؤيد لعلي عبد الله صالح والحوثيون خلال حرب اليمن الأهلية في 2015.