cyanic-selkie/wikianc huggingface dataset:
عزف منفرد (كتاب)
عزف منفرد  كتاب للكاتب الدكتور يوسف إدريس يتضمن دراسات ومقالات، صدر عام 1987 عن دار الشروق في 150 صفحة. يتحدث الدكتور إدريس بضمير ال «أنا»، ويبدأ مقالات الكتاب بالردِّ على حوارٍ يتضمن مُعظم الأسئلة التي يرغب القُراء في إلقائِها عليه، حول القصة والقاصِّ، والفكرةِ والصياغة، والتأصيلِ والتجديد. يحتوي هذا الكتاب على خمس عشرة مقالة، يعلق فيها إدريس على بعض الأحداث الجارية تارة وتارة أخري يتحدث عن لقاءاته بشخصيات أدبية فريدة، كما أنه في هذه المقالات أوضح رؤيته الشخصية لبعض الشخصيات السياسية والأدبية.
محتوى الكتاب
حديث - لقاءٌ حافِلٌ مع دورنمات - دورنمات في مصر - افتح الحنفية ينزل كوكايين - المساحة الحَرِجة - ضحك الجنازات - مهزلة دورنماتية - الأب الغائب - ملعبة التليفزيون - وهوى النجم - جولة في عقول القُرَّاء - أسرع يا بني وصوِّر - إيزيس بين الحكيم ومطاوع - لكي نعيش الحاضر لا بد أن نعرف المستقبل - حتمًا سأكتب قِصَّتها.
مقتطفات من الكتاب
حديث
تهمة لا أنفيها:
قالت الشائعات إن فترة المرض حولت فناننا الكبير إلى متصوف يرى الله في داخله. ثم جاءت كتاباتك الأخيرة شبه مؤكدة لهذه الشائعات. فماذا عن رد هذه  التهمة؟
ضحك وهو يقول:
هذه تهمة لا أنفيها وشرف لا أدعيه، فالذى لايرى الله في داخله، ليس هو فقط غير متصوف أو غير مؤمن.. ولكنه غير إنسان بالمرة.. ولست من أوائك الذين يحبون أن يتحدثوا عما يؤمنون به.. فأنا في داخلي معمل إيمان لا يتوقف عن البحث والتنقيب، والتجريب والرفض، والعدول والقبول. معملي هذا غير ملتزم بإصدار نشرة دورية عن «أحدث» ما وصل إليه. وأعتقد أن الشائعات صيغت بهذه الطريقة كي أبدو في نظر الناس كأني لم أكن مؤمنا بالله، ثم آمنت به أخيرا بعد المرض.. لكن كيف وضعت «حيثيات» قضية خطيرة كهذه وأنا نفسي لا أعرف عنها شيئا؟
لقاء حافل مع دورنمات
حين كنت طالب علم أقرأ المراجع الطبية، واقرأ أحيانا كتبا لأساتذة الأدب في القرن التاسع عشر كانت صورة أولئك الأساتذة سواء في العلم أو الأدب تأخذ عندي طابعا مبالغا فيه تماما، كنت اتصور أن ذلك الرجل العظيم الذي باستطاعته أن يكتب هذا المرجع أو يحيط به، بل أحيانا يكتشف ويخترع تلك المعلومات لايمكن أن يكون مثلنا أبدا، وكنت لا أفعل هذا عن تصور رومانسي لإنسان خرافي أو من عالم آخر كتب أو ألف؛ ولكن الكاتب أو العالم يعطينا فيما يكتبه خير ماعنده، أو بالأصح معجزته الخاصة التي وصل إليها وحده، وقياسا على هذا نتصور نحن أن كل شئ فيه - مثل إنتاجه - معجزة هو الآخر ومن مجموع تلك المعجزات التي تكون شخصه يتبدى لنا في صورة أسطورية تماما بل إني لأذكر أنى بعد أن أصبحت كاتبا وصدر كتابي الأول «أرخص ليالي». كنت مدعوا إلى حفل في إحدى السفارات، ووجدت ضمن المدعوين الدكتور طه حسين يصطحبه سكرتيره الأستاذ فريد شحاته، وكنت أعرف أن الدكتور طه حسين قد قرأ كتابي واعجب به تماما، وأنه أوصى المرحوم الأستاذ سامى داوود أن يخبرني أنه يريد أن يراني، وها هو ذا طه حسين أمامى لاتفصلنى عنه إلا بضع خطوات، وما على إلا أن اذهب إليه وأسلم عليه وأقول له أسمي، فلا حرج إذن ولا إحراج، ولاداعى للوجل، والرجل هو الذي يطلب لقائي، ومع هذا لم أستطع أن أخطو خطوة واحدة تجاه الأستاذ العميد الذي قرأت له «الأيام» و«المعذبون في الأرض» و«أديب» ، والذى كنت أضعه هو والأستاذ توفيق الحكيم في برج فني خاص أقول لنفسي إننى أبداً لن أستطيع بلوغه، وهكذا مضت الحفلة وغادرها طه حسين ولم أقابله إلا بعدها بعام حين اصطحبني المرحوم سامي داود مما يشبه الإرغام للقائه في فيللته بالزمالك في ذلك الحين تذكرت كل هذا وأنا في طريق للقاء فردريك دورنمات أعظم كاتب مسرحي معاصر - في رأيى المتواضع - ذلك أنى حين دعتنى «البروحيلتسيا» وترجمتها «من أجل سويسرا» وهي الهيئة التي تشرف وتشجع وترعى الأدب والفن السويسريين، وكان رفيقي في الرحلة أستاذنا الدكتور لويس عوض.
ضحك الجنازات
قرأت الحديث الذي أجراه ابننا الصحفي الشاب بهاء صلاح جاهين في الأهرام مع الأستاذ العميد الدكتور لويس عوض. كان أهم محتويات الحديث أن الدكتور لويس عوض ينعي في رثاء جليل حركة الكبار في الأدب العربي وعلى رأسهم أستاذنا الكبير توفيق الحكيم وعمنا المبدع نجيب محفوظ، وشيخ طريقتنا القصيرة يحيى حقي وكاتب هذه السطور. كذلك لم يسلم كبار نقادنا - ضمنا من النعي - الناقدين الكبيرين الدكتور عبد القادر القط والدكتور علي الراعي. وقال الدكتور لويس عوض فيما قال: أنه جيل - يقصد هؤلاء جميعا الذين ذكرتهم - قد انتهى بحلول النكسة أو الهزيمة عام 67 – ولم يعد لديه يقوله أو يبدعه. وأنه هو شخصيا قد مل الكتابة والكلام وفرغت جعبته والحقيقة أنى كنت قبلها بليلة قد فرغت من قراءة كتاب الصديق الموهوب أحمد رجب «كلام فراغ» وهو كتاب من أعظم ما قرأت خلال الأعوام الماضية لا لأنه يحتوى على كنوز معرفة غالية، ولا لأن حكمة الكون كله قد تلخصت فيه، ولكن لأن أحمد رجب نموذج فريد في الكتابة الساخرة، وإذا كان الكاتب الذائع الصيت «أرت بوكوالد» قد ابتدع طريقة أمريكية فريدة في السخرية خاصة من الرؤساء الاميريكيين وزوجانهم - أثناء حكمهم بالطبع - محتويا في جعبته جده الروحى «مارك توين» وحتى شارلى شابلن كمؤلف إلا أنها طريقة أمريكية فيها سخرية ذكية ذكاء العواجيز الخبثاء أما صديقنا أحمد رجب فهو ساخر مصري أصيل، روحه من روح عبد الله النديم وأسلوبه فيه رشاقة الكاتب العبقري الساخر المرحوم محمد عفيفي، فيه نكتة محمود السعدني الفاقعة في مصريتها وطول لسانها فيه لمسة صلاح جاهين الكاريكاتيرية وتلامذته من رمسيس إلى الليثي إلى محمد حاكم... غير أن ميزة أحمد رجب الكبرى هي في نهايات «نصف كلمة» التي يكتبها، إنه دائما مجهز لك قنبلة مسيلة لدموع الضحك في آخركل فقرة يكتبها وهى قنبلة لاتقتل ولا تجرح ولكنها تدفعك حتى للتأمل وكأن فيها كل الحكمة. كنت في الليلة التي قبلها قد انتهيت من قراءة الكتاب، واستنفذت كل طاقتي من الضحك بيني وبين نفسي أولا، وبصوت عال يكاد يوقظ من في البيت وحين طويت الكتاب ووضعته جانبا، قلت لنفسي: هأنذا قد ضحكت بما يكفيني شهرا بأكمله.
تعليقات على الكتاب
كتب محمد قيس على موقع مقالات في 7 يناير 2019: «يعزف الأديب والكاتب الكبير يوسف إدريس بالكلمات، قائلًا يصف شغفه ورسالته في الكتابة:» إنني لا أكتب بناءً على تحديدٍ دقيق لوظيفتي في الحياة، فلست أعرف لي وظيفةً غير محاولة مساعدة الآخرين«، فالقلم هو سلاحه للثورة وللدفاع عن كل محتاج».
وصلات خارجية
https://www.hindawi.org/books/71470597/ عزف منفرد (كتاب)
https://alqarii.com/reviews/2662-aazf-mnfrd عزف منفرد (كتاب)
https://www.goodreads.com/book/show/7242729 عزف منفرد (كتاب)
أمل إبراهيم الزياني
أمل إبراهيم محمد الزياني (ولدت في 1942 في المحرق، البحرين) باحثة ومؤلفة ودبلوماسية بحرينية. تعد أول مؤلفة بحرينية ألفت كتابا مطبوعا.
النشأة والتعليم
حصلت على بكالوريوس في العلوم السياسية من كلية الاقتصاد والعلوم السياسية بجامعة بغداد. ثم حصلت على ماجستير في العلوم السياسية من جامعة القاهرة (فرع العلاقات الدولية). ثم حصلت على دكتوراه فلسفة في العلوم السياسية (فرع العلاقات الدولية بجامعة القاهرة من كلية الاقتصاد والعلوم السياسية).
المسيرة المهنية
كانت مقررة للجنة الثقافية في الحوار العربي الأوروبي (1975-1977) (بين الدول الأعضاء في جامعة الدول العربية ومجموعة السوق الأوروبية المشتركة آنذاك).
كما شاركت الزياني في حوار التوافق الوطني الذي انعقد إثر قيام احتجاجات عام 2011 من قبل المعارضة الشيعية واليسارية والتي بدأت سلمية ثم تحولت للعنف والتخريب والمطالبة بإسقاط النظام الحاكم حتى تدخل قوات درع الجزيرة لفرض الأمن والأمان في البحرين.
الجوائز والتكريمات
في 1 ديسمبر 2020 قام محافظ محافظة العاصمة هشام بن عبد الرحمن آل خليفة بتكريم الزياني التي كانت أول دبلوماسية بحرينية وذلك بمناسبة يوم المرأة البحرينية.
كرم نائب رئيس مجلس الأمناء المدير التنفيذي لمركز عيسى الثقافي خالد بن خليفة آل خليفة الزياني على اعتبارها أول امرأة في تاريخ البحرين تؤلف كتابا مطبوعا.
المؤلفات
والكثير من البحوث والدراسات في قضايا المرأة والدفاع عن حقوقها.
1977 في العراق
فيما يلي قوائم الأحداث التي وقعت خلال عام 1977 في العراق.
أفلام
من الأفلام التي صدرت هذه السنة في العراق:
كولدره
كولدره هي قرية أفغانية في مقاطعة خواهان التابعة لولاية بدخشان الواقعة في شمال شرق أفغانستان.
زياد آيت أوكرام
زياد آيت أوكرام هو مصارع مغربي من مواليد 18 ديسمبر 1988. مثل أوكرام تونس في أولمبياد 2012 بلندن،. و سيمثل المغرب في أولمبياد 2016 بريو دي جانيرو.
ميخائيل لي (سياسي)
ميخائيل لي هو سياسي أسترالي، ولد في 24 مارس 1957 في سيدني في أستراليا. حزبياً، نشط في حزب العمال الأسترالي. وقد انتخب عضو مجلس النواب الأسترالي عن دائرة (1 ديسمبر 1984 – 10 نوفمبر 2001).
بلقاء لاذعة
ملالوكا لاذعة (الاسم العلمي:Melaleuca pungens) هي من النباتات تتبع  الملالوكا من  الآسيّة.
الفرقة المدرعة 131 قنطور
الفرقة المدرعة 131 قنطور (بالإيطالية:131ª Divisione Corazzata "Centauro") ) كانت وحدة كبيرة من الجيش والجيش الملكي الإيطالي خلال الحرب العالمية الثانية. أنشئت في 20 أبريل 1939. بعد تطوير اللواء المدرع الأول شاركت في عمليات عسكرية في ألبانيا، واليونان، ويوغوسلافيا. تم نقل وحدات رئيسية إلى تونس في نوفمبر 1942. ودمرت عمليا في الأيام الأخيرة من شهر مارس عام 1943. تم حلها في عام 1986 في أعقاب إعادة تنظيم الجيش الإيطالي.
جيري أوسوليفان
جيري أوسوليفان هو لاعب قذف أيرلندي، ولد في 1940 في  في جمهورية أيرلندا، وتوفي في 1985.
أبو المعين النسفي
أبو المعين النسفي (بالأوزبكية: Абу Муъин Насафий) يعد واحدا من أهم وأشهر علماء الماتريدية من بعد مؤسسها أبو منصور الماتريدي، وهو المدافع الأول عن آراء الماتريدي، وهو في الماتريدية كالباقلاني والغزالي والفخر الرازي في الأشعرية، كما أن كتبه في الماتريدية تأخذ أهمية كتب الشهرستاني في المذهب الأشعري، وقد ناصر مذهب الماتريدي بقوة، وزاد المذهب شرحا وتفصيلا، واهتم بالدفاع عنه ورد على آراء خصوم الماتريدية من معتزلة وجهمية وكرامية وباطنية وغيرهم، وقد ذكره رفيع الدين الشرواني في الطبقة السادسة في «طبقات أصحاب الإمام الأعظم أبي حنيفة»، ومن أهم كتبه: تبصرة الأدلة، والتمهيد، وبحر الكلام. ولأبي المعين مؤلفات كثيرة إلا أنه اشتهر بين المترجمين له، والمتعاملين مع علم الكلام الأشعري والماتريدي بصاحب التبصرة أو تبصرة الأدلة. وممن ترجم له: عبد القادر القرشي في «الجواهر المضية في طبقات الحنفية»، وعبد الحي اللكنوي في «الفوائد البهية في تراجم الحنفية»، وابن قطلوبغا في «تاج التراجم»، والكفوي في «كتائب أعلام الأخيار من فقهاء مذهب النعمان المختار»، وحاجي خليفة في «كشف الظنون عن أسامي الكتب والفنون»، والباباني البغدادي في هدية العارفين، وغيرهم.
ولد أبو المعين وعاش في القرن الخامس وبداية القرن السادس الهجريين، واتفقت كتب التراجم على تسميته ميمون بن محمد بن محمد النسفي، وعلى تكنيته بأبي المعين، لكنهم اختلفوا في أسماء أجداده. والمدرسة التي نما وترعرع في أحضانها، وتتلمذ فيها كانت أسرته، فأبوه محمد بن محمد بن معتمد يروي عنه النسفي كتاب العالم والمتعلم لأبي حنيفة كما يدل النص التالي: «قال أبو الحسن على بن خليل الدمشقي: أنبأنا أبو الحسن برهان الدين علي بن الحسن البلخي عن أبي المعين ميمون بن محمد النسفي عن أبيه عن عبد الكريم بن موسى البزدوي عن الإمام أبي حنيفة». وجده الثاني هو أبو المعالي معتمد بن محمد يروي عن أبيه، ويأخذ العلم عن أبي سهل الإسفراييني، ويروي عنه كتاب أخبار مكة. أما تلاميذه فإن كتب التراجم لا تكشف إلا عن القليل، فيذكر القرشي: أن أبا بكر محمد بن أحمد السمرقندي الملقب بعلاء الدين صاحب «ميزان الأصول في نتائج العقول» في أصول الفقه قد تفقه على الإمام أبي المعين ميمون النسفي، كما تفقه عليه أحمد بن محمد بن محمد بن الحسين بن مجاهد البزدوي ابن أبي اليسر، عرف بالقاضي الصدر، وهو من أهل بخارى. ومن تلاميذه أبو بكر مسعود بن أحمد الكاشاني، وأحمد بن محمد بن أحمد أبو الفتح الحلمي. ونأخذ من مناظرات فخر الدين الرازي في بلاد ما وراء النهر مع الأحناف الماتريدية أن نور الدين الصابوني صاحب البداية في أصول الدين قد تفقه في علم الكلام على كتاب تبصرة الأدلة لأبي المعين النسفي.
عصره
عاش الإمام أبو المعين في القرن الخامس وأوائل القرن السادس الهجري في بلاد ما وراء النهر (آسيا الوسطى حالياً) من بلاد المشرق الإسلامي. كان عصره من أزهى العصور الإسلامية علما في الشرق، فقد كثر فيه النبغاء في كل علم وفن والسبب في ذلك أن الدولة العباسية قد شجعت على العلم بمختلف أنواعه لا سيما حرية الفكر والنظر، فكثرت المذاهب واختلفت الآراء وظهرت الفرق، ولعل هذا كان هو السبب في شحذ همة أبي المعين لتأليف عدة كتب في علم الكلام للرد على الفرق المخالفة لمذهب أهل السنة والجماعة.
الجانب السياسي
تعد هذه الفترة ضمن الحكم العباسي في عهود انحلاله، تلك التي بدأت بالخليفة المتوكل (232 هـ - 247 هـ)، واستمرت حتى سقوطه على أيدي التتار سنة 656 هـ فلم يعد للخلفاء العباسيين آنذاك، وهم: القائم (422 هـ - 467 هـ) والمقتدى (467 هـ - 487 هـ) والمستظهر (487 هـ - 512 هـ) من أمر الخلافة إلا الاسم، وقد كان ضعف الخلفاء العباسيين سببا في انقسام العالم الإسلامي إلى ممالك مستقلة، كالدولة الحمدانية بالجزيرة، والدولة البويهية بالعراق، والدولة السامانية في بلاد ما وراء النهر. ونجم عن هذا الانقسام أن اضطربت الأوضاع السياسية بسبب محاولة كل من الدول المستقلة بسط نفوذها على ما تمتلكه الأخرى، فبالنسبة لبلاد ما وراء النهر فقد بقيت تحت سيطرة السامانيين إلى أن انقرضت دولتهم سنة 389 هـ، ثم وقعت بلاد ما وراء النهر في يد أيلك بغراخان الذي قصد بخارى، وأظهر التودد لعبد الملك بن نوح الساماني، ولكنه لم يلبث أن قبض على قواد السامانيين، ثم على عبد الملك نفسه، وحبس معه أخاه منصور بن نوح الذي ولى إدارة السامانيين من قبله، واستمر حكم بلاد ما وراء النهر لأيلك خان وإخوانه من بعده إلى أن خضعت للدولة السلجوقية سنة 482 هـ باستيلاء ملكشاه عليها، ويذكر ابن الأثير أن أهل البلاد هم الذين أرسلوا إلى السلطان ملكشاه ليخلصهم من ظلم الملك القائم.
أما ما عدا بلاد ما وراء النهر فإن هناك قوة كبرى كانت تناوئ الدولة العباسية وهي الدولة الفاطمية فلما نجح الفاطميون في إقامة دولتهم بالمغرب ثم بمصر، واتسعت رقعة مملكتهم حتى وصلت إلى نواحي الفرات، دار في خلدهم أن يمدوا سلطانهم متجهين إلى المشرق حتى يعم بقاع الأرض ملكهم، فوجهوا أعوانهم في المشرق وهم بنو بويه الذين امتد سلطانهم إلى أن بلغ بغداد عاصمة الخلافة العباسية، وقد كان لسياسة بني بويه أسوأ الأثر في العراق، فقد قامت الفتن الطائفية وثار الجند كل في وجه الآخر، وانتشرت الفوضى وعم الاضطراب وساد الفزع قلوب الأهلين، وأدي تعصب بني بويه للشيعة إلى إرغام السنيين على الاشتراك في أعياد الشيعيين. وقد اتخذ بنو بويه الشيعيون من التقرب إلى الفاطميين وسيلة لإثارة مخاوف العباسيين حتى لا يرتموا في أحضان أعدائهم السلاجقة السنيين. بالإضافة إلى ذلك ما أصاب العالم الإسلامي من الخارج، وهي الحروب الصليبية التي بدأت سنة 490 هـ، وأمتدت إلى سنة 690 هـ، والتي استغل القائمون بها تفكك العالم الإسلامي، وضعف الخلافة العباسية، وكل هذا يوضح مدى الاضطراب السياسي الذي كان يعيشه العالم الإسلامي في ذلك الوقت.
الجانب الاجتماعي
غير أن الحال لم يدم على ما وصف ففي سنة 449 هـ مات من الجوع خلق كثير، وورد كتاب من بخارى أنه وقع في تلك الديار وباء حتى أخرج في يوم ثمانية عشر ألف جنازة وبقيت الأسواق فارغة، والبيوت خالية، ووقع الوباء بأذربيجان وأعمالها، والأهواز وأعمالها، وواسط والكوفة، وكان سببه الجوع حتى باع رجل أرضه بخمسة أرطال خبز، فأكلها فتاب الناس وأراقوا الخمر وكسروا المعازف، وتصدقوا بمعظم أموالهم، ولزموا المساجد. ولم تصب هذه البلاد وحدها بمثل هذه النكبات بل أمتدت إلى العراق ومصر، ففي سنة 448 هـ كان القحط الشديد والوباء المفرط بديار مصر وكانت العراق تموج بالفتن والخوف والنهب من جماعة طغرليك ومن الأعراب، ثم وقع الغلاء والوباء في الناس، وفسد الهواء وكثر الذباب واشتد الجوع حتى أكلوا الميتة.
ومن مظاهر الحياة الاجتماعية في هذه الفترة ما كان يحدث بين الطوائف الدينية من اقتتال، وخاصة بين أهل السنة والشيعة. ومن تلك الصراعات ما يذكره ابن الأثير من حوادث سنة 407 هـ فقد قتلت الشيعة في جميع أنحاء أفريقية، وانبسطت أيدي العامة فيهم، وأُحرقوا بالنار، وكان عامل القيروان يغري أهل السنة، ويحرضهم على الفتك بالشيعة.
ويذكر ابن كثير أنه في سنة 408 هـ وقعت فتنة عظيمة بين أهل السنة والروافض، قتل فيها عدد كبير من الفريقين. وفي سنة 443 هـ زال الأنس بين السنة والشيعة وعادوا إلى أشد ما كانوا عليه، ونصب الروافض أبراجا وكتبوا عليها بالذهب: محمدا وعليا خير البشر، فمن رضي فقد شكر، ومن أبى فقد كفر، فأنكرت السنة إقران علي مع محمد، ودارت الحرب العاصفة بين الفريقين، واضطرمت نار الفتنة، وأخذت ثياب الناس في الطرق، وغلقت الأسواق، واجتمعت السنة جمع لم ير مثله، فهجموا دار الخلافة، فوعدوا بالخير. وثار أهل الكرخ، فالتقى الجمعان، فقتل جماعة، ونبشت عدة قبور للشيعة، وأحرقوا. وتم على الرافضة خزي عظيم، فعمدوا إلى خان الحنفية، فأحرقوه، وقتلوا مدرسهم أبا سعيد السرخسي، وفيها توفي أبو القاسم علي بن محمد بن علي بن أحمد بن عيسى الفارسي المصري، مسند الديار المصرية. وقال الوزير: إن واخذنا الكُل خربت البلد.
وتوالت الصراعات وتجددت الحرب بين الفريقين في سنة 444 هـ وفي سنة 445 هـ، وكان كل فريق يجتهد في إحراق ما يملكه الآخر، وفي سنة 447 هـ تجددت الفتنة حتى عجزت السلطة أن تحجز بين الفريقين، وفي نفس السنة قامت فتنة بين الأشاعرة والحنابلة ببغداد بحيث أصبح من المتعذر أن يشهد الجمعة أو الجماعة أحد من الأشاعرة. وفي سنة 482 هـ وقعت بين الفريقين فتنة هائلة لم يسمع بمثلها قط، وقتل بينهم عدد كثير، وفي سنة 494 هـ انتشرت دعوى الباطنية بأصبهان وأعمالها وقويت شوكتهم، وكثرت الباطنية في العراق والجبل وزعيمهم الحسن بن صباح فملكوا القلاع، وقطعوا السبيل، وأهم الناس شأنهم، واستفحل أمرهم لاشتغال أولاد ملكشاه بنفوسهم. وإلى جانب الشيعة كانت هناك فرق المعتزلة والمزدكية والجهمية والحنابلة والمشبهة. ففي سنة 420 هـ تلقى يمين الدولة محمود بن سُبُكْتِكِيْن أمر الخليفة في خراسان فصلب المعتزلة والرافضة والإسماعيلية والقرامطة والجهمية والمشبهة، وأحرق كتبهم، وأمر بلعنهم على المنابر. فالشعوب الإسلامية في هذه الآونة كانت تسودها حالة من الفوضى وعدم الاستقرار بسبب الصراعات المذهبية، وتفكك العالم الإسلامي، وكان أبرز ما ظهر على مسرح الأحداث انتشار الباطنية وما أعقب ذلك من فتن وانحرافات.
الجانب العلمي
دائما يقف القلم بجانب السيف وتتصارع الألسنة عندما تتقاتل الأسنة، فلم يكن غريبا أن تقوم نهضة علمية هائلة في الوقت الذي كان فيه الاضطراب السياسي على أشده. فانقسام الدولة الإسلامية إلى ممالك لم يؤثر على الجانب العلمي بل على العكس كان لقيام هذه الدول أثر كبير في تقدم الحضارة الإسلامية، وذلك أنه بعد أن كانت بغداد مركزا لهذه الحضارات ظهرت مراكز أخرى تنافس حضارة العباسيين في الحضارة وفي العلوم والمعارف مثل قرطبة والقاهرة وبخارى وأصبح كل منها قبلة العلماء والشعراء والكتاب الذين تنقلوا بين هذه الحواضر طلبا للعلم أو ابتغاء لكسب الرزق. وهذه الدويلات المتصارعة وإن اختلفت في معتقداتها واتجاهاتها إلا أنها لا تختلف على تشجيع العلم وأهله تثبيتا لدعائمها وهذه المذاهب المتصارعة ينشط علماؤها للدفاع عن معتقداتهم، ولهذا نلتقي في هذا العصر بحشد من العلماء في كل فن. فمن علماء الكلام عبد السلام بن يوسف القزويني المعتزلي (ت 482 هـ) الذي قيل عنه إنه كان يفتخر بالاعتزال وهو في حضرة الوزير نظام الملك، وله تفسير كبير يقع في سبعمائة مجلد. ومنهم أبو بكر البيهقي 458 هـ صاحب الأسماء والصفات والاعتقاد والهداية، وعبد القاهر البغدادي (429 هـ) صاحب أصول الدين والفرق بين الفرق، وأبو المظفر الإسفراييني (471 هـ) صاحب التبصير في الدين، وإمام الحرمين أبو المعالي الجويني (478 هـ) صاحب الشامل في أصول الدين والإرشاد ولمع الأدلة، وأبو حامد الغزالي (505 هـ) صاحب الإحياء والاقتصاد في الاعتقاد والتهافت، نجم الدين عمر النسفي 537 هـ صاحب العقائد النسفية، وابن حزم الظاهري (ت 456 هـ) صاحب الفصل في الملل والأهواء والنحل، والشهرستاني 548 هـ صاحب الملل والنحل.
أما العلوم الفلسفية فيتصدر هذا العصر علم من أعلام الفلسفة الإسلامية، وهو ابن سينا (ت 428 هـ)، ومن أشهر مؤلفاته موسوعته الفلسفية الشفاء والإشارات والتنبيهات والنجاة، والحسن بن الهيثم (ت 430 هـ)، وأبو الريحان البيروني (ت 440 هـ)، وعمر الخيام (ت 515 هـ) وله مختصر في الطبيعة ورسالة في الوجود.
أما علم التصوف فمن أبرز رجاله في ذلك العصر أبو القاسم القشيري (ت 465 هـ) صاحب الرسالة القشيرية، وكان من أشهر دعاة الباطنية الحسن بن الصباح (ت 518 هـ)، الذي أحكم خططه في الدعوة إلى هذا المذهب. ولما كنت الباطنية من أخطر وأقوى النحل التي أقلقت أهل السنة فقد ألف فيها علماء العصر مؤلفات خاصة في الرد عليهم بالإضافة إلى ما أوردوا عليهم من ردود في مصنفاتهم الكلامية، فإمام الحرمين الجويني يؤلف كتاب غياث الأمم في التياث الظلم يخصص الحديث فيه عن الإمامة، والإمام الغزالي يؤلف كتاب المستظهري أو فضائح الباطنية، وحجة الحق، وقواصم الباطنية، ويؤلف الشيخ أبو المعين كتابه الإفساد لخدع أهل الالحاد ويرد في على الباطنية.
أما بخارى فقد أصبحت مركزا من مراكز الحضارة تضارع المدن الكبرى كبغداد والقاهرة وقرطبة. وأما نسف فقد خرج منها من العلماء في كل فن جماعة لا يحصرون، ويكفي أن نستعرض ألقاب من نسبوا إلى هذه البلاد كالبخاري والنسفي والسمرقندي والشاشي لنعرف مدى ما وصلت إليه من نهضة علمية. ويأتي بعد ذلك الشيخ أبو المعين النسفي ليكون وليد عصره وبيئته، فهو الإمام الزاهد والعالم الفقيه الحنفي المحدث والمتكلم، يدعم آراء أسلافه بالبراهين القاطعة، ويعرض مذاهب خصومه من معتزلة وأشاعرة وحنابلة وجهمية وروافض وخوارج وغيرهم ويستدل على بطلانها بالحجج الدامغة. وينشر العلم بين الناس حتى يقول عنه تلميذه نجم الدين عمر النسفي: «كان عالم الشرق والغرب يغترف من بحاره، ويستضيء بأنوراه».
اسمه ونسبه وكنيته وألقابه
غير أن هناك اختلافات بين كتب التراجم في سرد سلسلة نسب الإمام أبي المعين بين زيادة ونقص، وفي تسمية بعض أجداده، نذكرها على الوجه التالي:
أولا: بينما تذكر كتب التراجم جده الثاني باسم معتمد أو المعتمد ينفرد ابن قطلوبغا بتسميته سعيدا، والزركلي بتسميته معبدا، وهذا خطأ منهما في نقل اسمه الصحيح لتشابه هذه الأسماء في الخط.
ثانيا: حينما يتعرض عبد الحي اللكنوي صاحب كتاب أعلام الأخيار لترجمة أبي المعين يذكره بأنه ميمون بن محمد بن محمد معتمد بن أحمد، وأحمد لم يكن في سلسلة نسب أبي المعين، وإنما هو أخ لمعتمد بن محمد الجد الثاني لأبي المعين، ويكنى بأبي البديع.
ثالثا: بعض كتب التراجم تسرد اسم أبي المعين على النحو التالي: ميمون بن محمد بن محمد بن معتمد بن محمد بن محمد بن مكحول. ونلاحظ أن هذه السلسلة تزيد ذكر اسم «محمد» بعد الجد الثاني لأبي المعين «معتمد».
وقد استبعد وجود جد لأبي المعين باسم محمد بن محمد بن مكحول للأسباب التالية:
كنيته
يكنى الشيخ ميمون بأبي المعين، وهذه الكنية متفق عليها بين من ذكروا الإمام وترجموا له، بل لا يكاد يعرف إلا بها. ويشاركه في هذه الكنية جده الثالث، وهو محمد بن مكحول بن الفضل المكحولي، روى عن أبيه المكحول، وروى عنه ابنه أحمد أبو البديع. وهذا الاشتراك في الكنية جعل بعض أصحاب كتب التراجم ينسب إلى أبي المعين محمد بن مكحول بعض كتب أبي المعين ميمون بن محمد.
ألقابه
اشتهر أبو المعين بلقب النسفي وهذا اللقب نسبة إلى نسف، وهي مدينة كبيرة، كثيرة الأهل بين جيحون وسمرقند، خرج منها جماعة كثيرة من أهل العلم من كل فن. ولما كانت هذه المدينة حافلة بعلمائها فإنا نجد حشداً كبيراً من العلماء يلقب بهذا اللقب. منهم نجم الدين عمر النسفي صاحب العقائد النسفية، وإذا ذكر النسفي مجرداً لدى علماء الكلام ودارسيه انصرف إلى عمر النسفي وذلك لشهرة متن العقائد النسفية بينهم، واهتمامهم به. وإذا أطلق النسفي عند علماء التفسير انصرف إلى حافظ الدين أبو البركات عبد الله النسفي، لاقترانه بتفسيره المسمى «مدارك التنزيل وحقائق التأويل». كان إماما رأسا في الفقه والأصول، بارعا في الحديث ومعانيه، تفقه على شمس الأئمة محمد ابن عبد الستار الكردري، وعلى حميد الدين الضرير. ومن تصانيفه الوافي، متن في الفروع، وشرحه الكافي، وكنز الدقائق متن مشهور في الفقه، والمصفى شرح المنظمة النسفية، والمستصفى شرح الفقه النافع، والمنار، متن في الأصول وشرحه كشف الأسرار، والاعتماد شرح العمدة في أصول الدين، توفى سنة 751 هـ.
وممن يلقب بالنسفي جد الإمام أبي المعين الرابع مكحول بن الفضل النسفي أبو المطيع. ومنهم إبراهيم بن معقل أبو إسحاق النسفي، قاضي نسف وعالمها، رحل وكتب الكثير وسمع حبارة بن المغلس، وقتيبة بن سعيد، وهشام ابن عمار وأقرانهم. ورى عنه ابنه سعيد وعبد المؤمن بن خلف، ومحمد بن زكريا النسفيون، صنف المسند والتفسير وغير ذلك، توفي سنة 295 هـ. ومنهم برهان الدين النسفي، ولد سنة 600 هـ، وتوفي سنة 686 هـ، من تصانيفه: رسالة في الدور والتسلسل، شرح أسماء الله الحسنى، شرح الإشارات والتنبيهات لابن سينا، شرح الرسالة القدسية، الفصول البرهانية في الجدل، مطلع السعادة، منشأ النظر في علم الخلاف، شرح المنشأ، الواضح في مختصر مفاتيح الغيب للفخر الرازي. وغير هؤلاء كثير ممن لقب بهذا اللقب. ويطلق على الإمام أبي المعين لقب المكحولي، وهو نسبة إلى مكحول جد الإمام أبي المعين، ويشاركه في هذا اللقب جميع أفراد أسرته ممن ينتمون إلى هذا الجد، قال السمعاني في الأنساب: «المعروف بهذه النسبة إلى مكحول وهي اسم الجد، وهم جماعة منهم أبو البديع أحمد بن محمد بن مكحول بن الفضل النسفي المكحولي، سمع أباه أبا المعين المكحولي... وأخوه أبو المعالي معتمد بن محمد بن مكحول المكحولي».
ومن ألقاب الإمام أبي المعين: الإمام الأجل الزاهد، الشيخ الإمام العالم البارع التقي النقي، سيف الحق، سيف الحق والدين، عضد الدين، قامع الملحدين، جامع الأصول، رئيس أهل السنة والجماعة. ولا شك أن هذه الألقاب ليست وقفا على الإمام أبي المعين، وإنما هي تطلق على كل من كان على شاكلته ممن اتصف بهذه الصفات.
مولده
لم تحدد كتب التراجم مكان ولادة الشيخ أبي المعين، وربما يكون مولده ونشأته الأولى في نسف، نظرا لانتسابه إليها. ويرجح هذا الاحتمال أنه لم ينسب إلى غير نسف من البلاد التي تنقل بين جنباتها وسكن بها، مثل بخارى وسمرقند. كذلك لم تحدد كتب التراجم زمان مولده إلا الزركلي في الأعلام فإنه يحدد مولده سنة 418 هـ، وتبعه في هذا التحديد عمر رضا كحالة في معجم المؤلفين. أما ابن قطلوبغا فيذكر أنه توفى في الخامس والعشرين من ذي الحجة سنة 508 هـ وله سبعون سنة. وعلى حسب تقدير ابن قطلوبغا يكون مولد أبي المعين سنة 438 هـ، ولا يوجد مرجحا لأحد التاريخين على الآخر، فيبقى احتمال مولده في أي منهما قائما.
شيوخه
لم يهتد العلماء والباحثين إلى أحد من شيوخ أبي المعين، إلا ما جاء في سند رواية كتاب العالم والمتعلم أنه رواه عن أبيه محمد. وهذا يعني أن والد الشيخ أبي المعين كان ذا مكانة علمية تجعل منه أستاذا لابنه ومع هذا فالمصادر تقف صامتة إزاء الحديث عن محمد بن معتمد، والد الشيخ أبي المعين، فلم تخصه بالحديث كغيره من فقهاء الحنفية. لكن بالرغم من هذا فأسرة الشيخ لها عراقتها العلمية، وخاصة في الفقه الحنفي، فنجد أبي المعين الرابع مكحول بن الفضل النسفي، أبو مطيع، عالم مصنف، وكان تلميذا ليحيى بن معاذ المتوفى بنيسابور سنة 258 هـ، وتلميذا لأبي عبد الله محمد بن كرام، مؤسس الكرامية، وسمع أبا عيسى الترمذي، ومحمد بن أيوب الرازي، وعبد الله بن أحمد بن حنبل، وتتلمذ على أبي سليمان الجوزجاني، وروى عنه ابنه محمد بن مكحول أبو المعين، وهو من فقهاء الطبعة الرابعة من فقهاء الحنفية، وله كتاب الشعاع في الفقه ذكر فيه عن أبي حنيفة أن من رفع يديه عند الركوع، وعند رفع الرأس منه تفسد صلاته. وله كتاب اللؤلؤيات في المواعظ، واللباب، وكتاب في فضل سبحان الله، وكتاب في التصوف عن الحياة الجماعية، وكتاب الرد على أهل البدع والأهواء. توفى سنة 318 هـ.
نجم الدين عمر النسفي
وهو فقيه حنفي، وأصولي ومتكلم، ومفسر ومحدث ونحوي، وهو من الأئمة المشهورين بالحفظ الواضح والقبول التام عند الخواص والعوام. صنف في كل نوع من العلم في التفسير والحديث واللغة والأدب والكلام والتاريخ، وبلغت مصنفاته إلى مائة مصنف تقريباً، منها: «متن العقائد النسفية» الذي يُعد من أجلّ مصنفاته، وله «المنظومة» وهو كتاب نظم في الفقه، وله «كتاب المواقيت»، والإجازات المترجمة بالحروف، والأكمل الأطول في تفسير القرآن، وبعث الرغائب لبحث الغرائب، وتاريخ بخارى، وتطويل الأسفار لتحصيل الأخبار، والنجاح في شرح أخبار الصحاح أي البخاري ومسلم، وكان يُلقب بمفتي الثقلين، ولد بنسف سنة 461 هـ، وتوفي بسمرقند سنة 537 هـ.
أبو بكر الكاشاني
هو أبو بكر بن مسعود بن أحمد علاء الدين الشاشي الحنفي نزيل حلب، كان يلقب بملك العلماء، الكاشاني. أخذ العلم عن علاء الدين محمد السمرقندي صاحب التحفة، وقرأ عليه معظم تصانيفه مثل التحفة في الفقه، وغيرها من كتب الأصول، وأخذ عن أبي المعين ميمون المكحولي، وعن مجد الأئمة السرخسي. وتفقه عليه ابنه محمود، وأحمد بن محمود الغزنوي صاحب المقدمة الغزنية، له كتاب بدائع الصنائع في ترتيب الشرائع في شرح تحفة الفقهاء لأستاذه السمرقندي، وله السلطان المبين في أصول الدين، مات بحلب يوم الأحد بعد الظهر 10 رجب سنة 578 هـ، ودفن عند زوجته فاطمة داخل مقام إبراهيم الخليل بظاهر حلب.
أحمد البزدوي
هو أحمد بن محمد بن محمد بن الحسين بن عبد الكريم بن موسى بن عبد الله ابن مجاهد بن أبي اليسر. صدر الأئمة أبو المعالي البزدوي، النسفي البزدوي، عرف بالقاضي الصدر، من أهل بخارى. ولد سنة 481 هـ أو 482 هـ ببخارى، وهو ابن أخي أبي الحسن علي بن محمد بن الحسين بن عبد الكريم البزدوي، الفقيه بما وراء النهر، صاحب الطريقة على مذهب أبي حنيفة. تفقه على أبيه حتى برع في العلم، وسمع من أبي المعين ميمون بن محمد النسفي ولقى الأكابر، وأفاده والده عن جماعة، وولى القضاء ببخارى مدة وأملى بها. وحمدت سيرته، وورد مرو في الحج، وقرأ عليه السمعاني بها، وحدث ببغداد، ورجع من الحج، وتوفى بسرخس في جمادى الأولى سنة 542 هـ، ثم حمل إلى بخارى ودفن بها. كان إماما فاضلا مفتيا مناظرا، حسن السيرة والأخلاق، من بيت الحديث والعلم.
أبو الحسن البلخي
هو علي بن الحسن بن محمد بن أبي جعفر أبو الحسن البلخي الجعفري، الزاهد العابد المعروف بالبرهان البلخي، تفقه ببخارى على الإمام عبد العزيز بن عمر بن مازة، وعلى غيره حتى برع في الفقه، وسمع الحديث بما وراء النهر عن شيخه بن مازة وأبي المعين النسفي، وسمع بمكة من وزين العندري، وتفقه على جماعة، وقدم إلى دمشق سنة بضع عشرة وخمسمائة. ونزل بالمدرسة الصادرية وكان مدرسها علي بن مكي الكاساني، فناظره في الخلافيات، وعقد له مجلس التذكير، فحصل له قبول، فحسده الكاساني وتعصبت عليه الحنابلة، لأنه أظهر خلافهم، فعزفت نفسه عن المقام بدمشق، فمضى إلى مكة، وجاور بها، وكان إمام الحنفية بالمسجد الحرام ثم مضى إلى الفقيه سعد بن علي بن عبد الله، وحمله إلى بغداد، وتوجه به إلى دمشق، فقدمها وتسلم المدرسة، واشتغل بالتدريس، فحصل له له أصحاب كثير، ووجاهة عند الخاصة والعامة، وعقد له مجلس الإملاء، وكان يحضره جمع كثير. ثم إنه ندب للخروج إلى حلب ليفقه أهلها، وينشر السنة بها، فانتفع به هناك، وأزال البدعة التي كانت، ثم عاد بعد ذلك إلى دمشق محمودا مشكورا، وكان يأمر بالمعروف وينهى على المنكر، فثقل مكانه على والي دمشق، فتقدم بخروجه عنها، فخرج إلى بصرى، فأقام بها مدة، فأكرم واليها مقدمه، ثم أعيد إلى دمشق. توفي في شعبان سنة 548 هـ.
أبو الفتح الخلمي
هو أحمد بن محمد بن أحمد أبو الفتح الخلمي. ولد في شهر ربيع الأول سنة 470 هـ، وأقام ببخارى مدة يتفقه، وسمع بها القاضي أبا اليسر محمد بن محمد بن الحسين البزدوي، وأبا المعين ميمون بن محمد بن محمد النسفي، والسيد أبا إبراهيم إسماعيل بن محمد أبي الحسن، وكتب عنهم إملاء، ذكره أبو سعد السمعاني في «الذيل»، فقال: كان صالحا مساكنا، وكان ينوب عن القاضي في بعض الأوقات، ورد بغداد حاجا سنة 517 هـ، وسمع بها، ولقيته ببلخ، ونقذ إلى مجلدا ضخما مما كتب بخط يده من أمالي الأئمة المذكورين. توفي يوم الأربعاء 21 من صفر سنة 547 هـ.
عبد الرشيد الولوالجي
هو عبد الرشيد بن أبي حنيفة نعمان بن عبد الرازق بن عبد الله الولوالجي القاضي ظهير الدين أبو الفتح، الفقيه الحنفي. ولد بولوالج (بلدة من طغارستان بلخ) في جمادى الأولى سنة 467 هـ، وورد بلخ وتفقه بها على البرهان مدة، ثم ورد سمرقند، وأختص بأبي محمد القسطواني، وكتب الأمالي عن جماعة من الشيوخ، وسكن كش مدة، ثم انتقل إلى سمرقند. قال أبو المظفر عبد الرحيم بن السمعاني: لقيته، وسمعت منه، وكان عالما فقيها فاضلا صحيح المذهب حسن السيرة. سمع كتاب الشمائل المحمدية لأبي عيسى الترمذي من أبي القاسم الخليلي، وقرأه عليه السمعاني في سمرقند، وتوفي سنة 540 هـ، وله الأمالي في الفقه، وتنسب له كتب التراجم الفتاوى المشهورة بالولوالجية، لكن تقي الدين الغزي صاحب (الطبقات السنية في تراجم الحنفية) يقول: «ليس الولوالجي هذا بصاحب الفتوى المشهورة، فإن ذلك اسمه إسحاق».
محمود الساغرجي
هو محمود بن أحمد بن الفرج بن عبد العزيز الساغرجي السفدي أبو المحامد. إمام عارف بالسنن والفقه لقّب بشيخ الإسلام، ولد سنة 480 هـ وتفقه على والده الإمام البرهان، ورحل وكتب الكتب بخطه، وأملى الحديث بسمرقند، وكان له مجلس إملاء الحديث بكرة يوم الخميس، وممن كتب عنه الحديث السمعاني، وقرأ عليه أيضا تنبيه الغافلين لأبي الليث السمرقندي، كان يرويه عن الخطيب الغوحي عن حفيده اليزيدي عنه، ومات في عشر الستين وخمسمائة.
علي بن الحسين السكلكندي
هو علي بن الحسين بن محمد البلخي السكلكندي (نسبة إلى سكلكند، وهي مدينة صغيرة بطخارستان من بلخ). سكن دمشق وتفقه ببخارى على الإمام عبد العزيز بن عمر بن مازة، ورى الحديث بدمشق عن أبي المعين المكحولي، كان له يد قوية في النظر، وكان مشتغلا بنشر العلم، وكان فقيها فاضلا زاهدا، توفى بحلب سنة 547 هـ.
فإذا كان تلاميذ الشيخ أبي المعين على هذا المستوى من العلم والفضل، فمن المرجح أنهم لم يكونوا كل تلاميذه، فلا غرابة بعد هذا أن نرى تلميذه عمر النسفي يقول في كتابه القند علماء سمرقند عن شيخه أبي المعين:
دوره في المدرسة الماتريدية
يعتبر أبو المعين النسفي علما من الأعلام الذين تخرجوا من مدرسة أبي منصور الماتريدي، ونهجوا منهجه في الاحتجاج، وسلكوا مسلكه في سبيل إعلاء كلمة الحق، فهو يدحض شبه المخالفين وانحرافاتهم بالدليل العقلي والنقلي، وكثيرا ما يتصدى للمعتزلة وبقية الفرق المخالفة لمذهب أهل السنة والجماعة، ويستشهد لمعتقده بالآيات القرآنية والأحاديث النبوية وأقوال الصحابة والأئمة المجتهدين.
ويعتبر أبو المعين النسفي من أهم علماء المدرسة الماتريدية لما يلي:
وبنظرة فاحصة ومتأنية في تراث من جاء بعد الإمام أبي منصور الماتريدي يتأكد ذلك حيث قام الجميع بتلخيص فكره، وعلى رأسهم الإمام نجم الدين عمر النسفي صاحب العقائد النسفية، وعبد الله النسفي في عقائده، ونور الدين الصابوني في البداية في أصول الدين. أما أبو المعين النسفي فقد شرح وأضاف ونظم وناقش وحلل الأفكار، وتعامل مع الجزئيات والكليات بعقلانية وموضوعية، مع استرشاد واع وأمين بالقرآن والسنة. وبعمله هذا وضّح المذهب الماتريدي، مما أدى إلى انتشاره في كثير من بلدان العالم، وبخاصة: تركيا وباكستان وأفغانستان والهند وماليزيا وإندونيسيا وألبانيا ومقدونيا وأوزبكستان وغيرها من جمهوريات الاتحاد السوفيتي السابق.
مكانته في علم الكلام
لقد كان أبو المعين النسفي من العلماء الأعلام المشهود لهم بغزارة العلم وكان أصوليا فقيها متبحرا في العلوم والمعارف، ويعد من أهم وأبرز علماء علم الكلام على مر العصور. فقد حظي بمكانة عالية في علم الكلام والمناظرة ومؤلفاته تشهد بذلك كتبصرة الأدلة والتمهيد وبحر الكلام. واعترف معاصروه بفضله، وكان همزة الوصل بين السلف والخلف، نقل عن السلف كالماتريدي والأشعري، وأخذ عنه الخلف كالإيجي والتفتازاني وغيرهما.
معنى العلم
يفتتح أبو المعين كتابه تبصرة الأدلة بالحديث عن معنى العلم وعن مصادر المعرفة، ويعرض آراء المعتزلة والأشاعرة لمعنى العلم، ونقد تلك التعريفات. فهو يذكر تعريف الكعبي البلخي من المعتزلة لمعنى العلم بأنه اعتقاد الشيء على ما هو به، وينقد ذلك التعريف بأنه يبطله اعتقاد العامي بحدوث العالم دون أن يكون هذا الاعتقاد علما لأن العلم المحدث لابد أن يكون ضروريا كالعلم الثابت بالحواس والبديهة والاستدلال، وليس مع العامي استدلال. ولقد زاد أبو هاشم الجبائي على تعريف الكعبي بأن العلم اعتقاد الشيء على ماهو به من سكون النفس إليه. لكن زيادة أبو هاشم على التعريف لا تخلصه من الإلزام السابق وذلك لأن العامي ساكن النفس إلى هذا الاعتقاد مطمئن إليه.
ويذكر تعريف أبو علي الجبائي بأن العلم اعتقاد الشيء على ما هو به عن ضرورة أو دليل، وهذا التعريف في رأيه أيضا فاسد في التحديد، إذ هو تقسيم العلم المحدث دون تحديده، فما كان في العلوم ضروريا لا يكون استدلاليا وما كان منه استدلاليا لا يكون ضروريا والحد ليس جامعا للقسمين، فلو اعتقاد الشيء على ما هو به عن ضرورة علما لأن اعتقاد الشيء على ما هو به عن ضرورة لخروج الاستدلال عن كونه علما لخروجه عن الحد، ولو بقى علما مع خروجه عن الحد لخروجه عن أن يكون جامعا، فالحد بذلك لا يجمع بين العلم الضروري والعلم الاستدلالي لأنه يجمع بين قسمين مختلفين. وأيضا تعلق التعريف بالشيء يفسد التعريف، وذلك لأن المعدوم ليس شيئا لكونه معلوما، وذلك لأن ما يستحيل وجوده من الشريك والصاحبة والأولاد لله تعالى يعلم استحالته. وذلك ليس بشيء بالإجماع لأن اسم الشيء عند المعتزلة يقع على معدوم هو جائز الوجود لا على ما يستحيل وجوده. ويحاول أبو المعين أن يبطل كون العلم اعتقاد، فيذكر أنه لو كان العلم اعتقادا لكان العالم معتقدا، إذ هو اسم مقدر من المعنى، والله سبحانه استحال أن يوصف بكونه معتقدا استحال أن يوصف بكونه عالما وهذا محال.
ويتهم أبو المعين من يقول بأن العلم اعتقاد يريد أن ينفي علم الله تعالى لاستحالة كونه تعالى معتقدا. لكن الدكتور علي عبد الفتاح المغربي يقول في كتابه الفرق الإسلامية الكلامية أن أبا المعين مغال في هذا الاتهام لأن هناك فرق بين العلم الإلهي والعلم الإنساني والمعتزلة لا ينفون العلم الإلهي مع قول بعضهم العلم اعتقاد وعلى كل حال فلقد لاقى تعريف بعض المعتزلة العلم بأنه اعتقاد لقى معارضة من فريق من المعتزلة وقد ذكر تلك الاعتراضات القاضي عبد الجبار في شرح الأصول الخمسة.
ويعرض أبو المعين لتعريفات بعض الأشاعرة وينقدها فيذكر تعريف الباقلاني بأن العلم هو معرفة المعلوم على ما هو به. ويرى أبو المعين أن هذا التعريف فاسد لأن العلم لو كان معرفة لكان العالم عارفاً، والله تعالى يوصف بأنه عالم ولا يوصف بأنه عارف. ويرى أن هناك فرق بين المعرفة والعلم فيذكر أن المعرفة اسم للعلم المستحدث لا لمطلق العلم أو هي الانكشاف عن شيء بعد لبس وتوهم، والعلم اسم شامل على ما يتعلق بالمعنى في الجملة وما يتعلق به في التفصيل، أما المعرفة فاسم لما يتعلق بالمعنى في التفصيل، ويبدو أن هذه التفرقة لا تفصل المعرفة عن العلم بل هما متداخلان. ويذكر تعريف ابن فورك بأن العلم صفة يتأتى بها من القادر أحكام الفعل وإتقانه، ويرى أن هذا التعريف فاسد لأن هذا التحديد لا يطرد، فإن علمنا بالقديم تعالى بصفاته وبالمحالات ولا يتأتي بهذا العلم إحكام الفعل وإتقانه. ويذكر تعريف بعض الأشاعرة بأن العلم هو درك المعلوم على ما هو به، وينقد ذلك التعريف لأن الله يُعلم ولا يُدرك، إذ الإدارك عبارة عن الإحاطة بحدود الشيء ونهايته. ويذكر تعريف بعض الماتريدية للعلم بأنه تبين المعلوم على ما هو به، وهذا التعريف في رأيه فاسداً لأن الله تعالى يقال له عالم ولا يقال له متبين، ولأن لفظة التبين مشتركة ومن خاصية الألفاظ المشتركة بقاء الالتباس عند سماعها إلى أن يعين المراد بها. ثم يذكر تعريف أبو الحسن الأشعري للعلم ويدافع عنه، وتعريف الأشعري للعلم بأنه ما أوجب العالم أي حقق له الوصف بأنه عالم ولقد عبر بعض أصحابه عن هذا المعنى فقال: العلم صفة تشتق لم قام به الوصف بأنه عالم، وتارة يقولون: العلم هو الوصف الذي من قام به كان عالما وهو في رأي أبي المعين تعريف يحيط بجميع المحدود ويمنع ما وراءه عن الدخول تحته فهو في رأيه جامع مانع. وتعريف أبو المعين للعلم هو نفس تعريف الأشعري فهو يقول في تعريفه: «حقيقة العلم أنه يوجب كون من قام به عالما أو هو وصف الذي قام به كان عالما»، وذلك لأن العالم ما كان عالما إلا لقيام العلم به وهذا حقيقة العالم وكذلك العلم إذا تأملنا فيه فعلمنا أنه يوجب كونه من قام به متحركا ولا ساكنا ولا مجتمعا ولا مفترقا. فعلمنا أن حقيقته أنه يوجب كون من قام به عالماً، إذا لا أثر إلا هذا وهو بالرغم من موافقته لتعريف الأشعري إلا أنه لا يعارض تعريف أستاذه أبو منصور الماتريدي للعلم ويرى أن حد هذا التعريف صحيح ولا يرد عليه بشيء من الاعتراضات.
مصادر المعرفة
يرى أبو المعين أن مصادر المعرفة هي الحس والخبر والعقل، وهذه المصادر صادقة.
المعرفة الحسية
المعرفة الحسية خمسة وهي البصر والسمع والشم واللمس والتذوق وهذه حواس ظاهرة لا تحتاج إلى برهان ودليل لأن وجودها أوضح من كل برهان وصدق هذه المعرفة ضروري، وتبطل دعاوي الشكاك في الاعتراض على صدق هذه المعرفة. ولكل أداه من أدوات المعرفة الحسية موضوعه الخاص به وتتنوع المعرفة الحسية بتنوع أدواتها. والمعرفة الحسية هي أصل المعرفة العقلية وأساسها، إذ لا سبيل للعقل إلى إداراك ما غاب عنه بالحواس الظاهرة والتفكر فيها وعلى هذا فالعلوم الحسية تتقدم العلوم النظرية لأنها أساسها. ولقد نص القرآن على المعرفة الحسية وجعلها من الأدلة على وجود الله تعالى وهي تمثل أحد مصادر المعرفة الدينية.
المعرفة الخبرية
التي طريقها الخبر كالمعرفة التاريخية عن أخبار الممالك والبلدان وهي صادقة لأنها معرفة متواترة تتناقلها الناس، وكذلك المعرفة الخبرية التي تأتي عن طريق الرسل وخبر الرسل أكثر تصديقا لأنها مؤيدة بالمعجزة، لكن المعرفة الخبرية لابد من الوثوق من صحتها وذلك عن طريق البحث في صدق الرواة والتأكد من أنهم ثقات وأيضا النظر العقلي في خبر الرسول المؤيد بالمعجزة والتفرقة بينها وبين السحر. ويهتم أبو المعين بالرد على منكري الخبر ونفيهم كون الخبر من أسباب المعارف وهم السمنية والبراهمة وهم يقولون بأن الخبر قد يكون صدقا وقد يكون كذبا فكان في نفسه مختلفا ولا يدري الصدق من الكذب فلا يثبت به العلم، ويرد عليهم بأن قولهم هذا خبر وهم لا يقرون الخبر فمقالتهم هذه باطلة ويقول إنه مما يبطل موقف السمنية هو تمسكهم بالمعرفة الحسية وحدها في حين أن هناك معرفة وراء الحس وهي المعرفة الخبرية والعقلية، فكيف عرفوا أنه ليس هناك طريق للمعرفة سوى الحس؟ أنهم لا يعرفون ذلك بحاسة من الحواس وهذا يدل على أن هناك معرفة تعلو الحس. ويرى أبو المعين أن إنكار الخبر تعطيل لقوى الإنسان التي تميزه عن الحيوان وكفر بنعمة الله على الإنسان. ثم إن قولهم إن الخبر يتفرع إلى صدق وكذب فأنه يمكن الرد عليه بأن ما يحتمل الكذب لا يوجب العلم، وإنما يوجب العلم ما لا يتصور كونه كذبا وهو ما تواتر من الأخبار، إذ أن المتواتر يستحيل كذبه وكذلك الخبر المتواتر عن الرسول لا يتصور كذبه هو يوجب العلم ومؤيد بالبرهان وبالمعجزة.
المعرفة العقلية الاستدلالية
التي تتم بطريق العقل هي معرفة صادقة وتقوم على استدلال نتائج معينة من مقدمات معينة بناء على ترتيب وقواعد معينة وصدقها يقيني إذا صدقت المقدمات التي تقوم عليها. والمعرفة العقلية هي أساس علمي الحس والخبر إذ أن صدقها يتم عن طريق المعرفة العقلية. ويدافع أبو المعين عن المعرفة العقلية ويرى أن العقل من أسباب المعارف وأن المعرفة العقلية البديهية ضرورة الصدق، كعلم الحواس فإن العلم بأن الشيء أعظم من أي جزء من أجزائه معلوم ضرورة، وأن النظر طريق العلم وأن من استوفى شرائط النظر أفضى به إلى العلم ضرورة. وأن من يقول بتناقض النظر العقلي وبذلك يكون النظر فاسداً فيرد عليه بأن قضايا العقل قد لا تكون متناقضة وأن الوقوع في الخطأ يكون لتقصير الناظر في النظر أو النظر في بعض المفردات بهواه دون عقله فيقع له ظن فيعتقد ذلك ويظن فظنه أنه علم، فأما لو استوفى شرائط النظر في كل مقدمة وعلم صحتها فلا يقع في ضلال ولا يكون نظره فاسداً. ورأي أبو المعين هو نفس رأي أستاذه الماتريدي وهو أيضا يمثل رأي عامة المتكلمين مع الاختلاف في بعض التفصيلات.
ثانيا: حدوث العالم
المراد من لفظة العالم كما يذكر أبو المعين عند المتكلمين جميع ما سوى الله تعالى من الموجودات من الأعيان والأعراض، وهو مكون من جواهر وأجسام وأعراض. لكن أبو منصور الماتريدي يرى أنه منقسم إلى قسمين: أعيان وأعراض، لأن الأجسام هو جواهر لأنها متركبة منها وهي القسمة التي يقول بها أبو المعين لكنه يخالف أستاذه في القول بأن الجواهر قائمة بنفسها، لكن الماتريدي يرفض هذا التعريف لأنه لا قائم بنفسه سوى الله تعالى لكن أبو المعين يقول بأن الجواهر قائمة بنفسها وأنه يصح وجودها عن غيرها، فلا ضير في التعريف بهذا المعنى. فالأعيان (الجواهر) هي ما تقوم بنفسها وهي إما مركبة وهي الجسم أو غير مركبة وهي الجزء الذي لا يتجزأ، والأعراض ما لا قيام لها بذاتها وتحدث في الجواهر والأجسام وهي كالألوان والطعوم والروائح.
وأبو المعين ينهج نهج أستاذه الماتريدي في عدم البحث عن أصل الأشياء وحقائقها لأن هذا لا يدخل في معرفة أصل الدين فبعد أن يذكر تعريف المعتزلة وأبو الحسن الأشعري للجسم وينقل تلك التعريفات يميل إلى رأي الماتريدي الذي يثبت أن الجسم مركب وذلك لاستحالة ذلك على الله سواء أكان اسما لإطلاق التركيب أو لمخصوص التركيب فهو لا يبحث المسائل الطبيعية في ذاتها ولكن يبحث فيها بالقدر الذي ينفع في أمر دينه وإثبات عقيدته فليس الغرض هو تفسير العالم بل الغرض إثبات أن العالم محدث (مخلوق) وأن له محدثا (خالق) ومعنى الحدث ما لوجوده ابتداء والقديم (أي الأزلي) هو ما لا أول لوجوده.
وطريقة أبو المعين في إثبات حدوث العالم هي نفس طريقة سائر المتكلمين والتي أساسها أن العالم مكون من أعيان وأعراض ولم يسبقها ولا يخلو منها وأن الأعيان والأعراض حادثة وأن ما لاي يخلو من الحوادث ولا يسبقها فهو حادث ونفس طريقته في إثبات حدوث الأعراض والأعيان هي نفس طريقة عامة المتكلمين، ودليل حدوث الأعراض هو ما نشاهده من الحركة والسكون فإننا نرى ساكنا تحرك بعد سكونه فكان السكون قائما بالجسم حين كان ساكنا وقد حدثت فيه الحركة بعدما صار متحركا، والحركة لم تكن موجودة حال كون الجسم ساكنا فحدثت الآن فعلمنا حدوثها بالحس والمشاهدة، والسكون كان موجودا وقد انعدم حين حدثت الحركة فعلم أنه كان محدثا حيث قبل العدم لأن القديم مما يستحيل عليه العدم.
والدليل على حدوث الأعيان أنها لا توجد متعرية عن الأعراض التي تثبت حدوثها فإذا كانت الأعراض كلها محدثة يستحيل خلو الجواهر عنها إذ وجود جوهرين غير متفرقين ولا مجتمعين وتوهم جسم في مكان في حالة البقاء غير متحرك ولا ساكن محال وكذلك خلو الجواهر عن الألوان كلها والطعوم والروائح مما يحيله العقل كما يحيل اجتماع المتضادات في محل واحد ووقت واحد، وإذا استحال خلو الجواهر عنها استحال سبق الجواهر عليها لما أن في السبق الخلو والخلو محال فكان السبق محالا فإذا لم تسبق الجواهر والأعراض وما لا يسبق الحادث فهو حادث ضرورة لمشاركة المحدث فيما كان لأجله محدثا وهو أن لوجوده ابتداء.
ويذكر أبو المعين دليلا آخر على حدوث العالم يقوم على التفرقة بين واجب الوجود وهو القديم وبين جائز الوجود وهو المحدث، والقديم ينبغي أن يكون واجب الوجود، لأنه لو لم يكن واجب الوجود لكان جائز الوجود أو ممتنع الوجود، لكن وجوده متحقق ومحال تحقق وجود ما هو ممتنع لما فيه اجتماع الجواز والامتناع، وليس بجائز أن يقال إنه جائز الوجود لأنه لو كان جائز الوجود لكان جائز العدم، لاستحالة القول بكونه ما يمتنع عدم جائز الوجود بل هو واجب الوجود ضرورة، فلو كان جائز الوجود لكان جائز العدم وإذا كان الوجود والعدم كل واحد منهما في حيز الجواز، ولم يختص أحدهما بالتحقيق إلا بتخصيص مخصص، وما كان وجوده لتخصيص مخصص كان محدثا، إذ المحدث هو الذي يتعلق وجوده بإيجاز غيره، أما القديم فمستغن في وجوده عن غيره. وفي هذا الدليل نجد تأثره بفكرة الواجب والممكن عند الفارابي وابن سينا والتي نجد جذورها عند الماتريدي. وعلى هذا فإذا كان العالم محدثا (مخلوقا) فلابد له من محدث (خالق) وهو الله تعالى.
وحدانية الله
يعتمد أبو المعين في إثبات وحدانية الله تعالى على دليل التمانع وهو الدليل المشهور عند المتكلمين، وقد تعرض هذا الدليل للنقد من الفلاسفة ومتأخرى المتكلمين لأنه مبني على الاختلاف في الإرادة بين الإلهين وقد يجوز الاتفاق بينهما بل إن الاتفاق أليق بالآلهة من الاختلاف، لكن أبو المعين يرى صحة هذا الدليل وأنه لو كان غير صحيح لكان الله معلما رسوله بما لا يصلح أن يكون حجة على المشركين وهذا محال فثبت أنه صحيح. ولقد ذكر أبو المعين أن دليل التمانع لا يستقيم مع وجهة نظر المعتزلة، لأن العبد عندهم فاعل وزوال قدرة الله عنه عند إعطائها للعبد ولم يؤد ذلك إلى تعجيز الله، فلو كان اثنين وعجز أحدهما لم تزل ربوبيته.
ويرى أبو المعين أن دليل التمانع لا يستقيم إلا على أصول متكلمي أهل السنة الذين يقولون بخلق الله لأفعال العباد، وأن المعتزلة تضيف الأفعال إلى العباد فكأنها في رأيه تقول بأكثر من فاعل وهذا نقض للتوحيد. يقول الدكتور علي عبد الفتاح المغربي في كتابه الفرق الإسلامية الكلامية: «وهو اتهام غير صحيح للمعتزلة الذين أقروا بالتوحيد، ودافعوا عنه وفرقوا بين الفعل الإلهي والفعل الإنساني، وعلى كل فلقد تبادل المعتزلة وأهل السنة نفس الاتهام وادعى كل فريق أنه لا يصلح إلا على أصوله».
نفي الجسمية والعرضية والجوهرية عن الله
الله تعالى ليس بجسم لأن معنى الجسم هو المؤلف والمركب، وهذا منتفي في حقه تعالى، ولا يصح أن يطلق عليه اسم الجسم، لانتفاء معنى الجسم عنه. ولو كان الله تعالى جسما لكان متبعضا متجزئا وهذا يؤدي إلى القول بقدم العالم (أي القول بأن العالم أزلي غير مخلوق ولا بداية له)، أو القول بحدوث الباري جل علاه، ولو كان كذلك لكان متناهيا، وكل ذلك يؤدي إلى إبطال التوحيد، لذا فالقول بالتجسيم باطلا، وهذه المعاني من التجزئة أو التبعيض والتناهي محالة على الله تعالى، وذلك لأنه موصوف بصفات الكمال. يقول أبو المعين النسفي: «فمن أطلق على الله تعالى اسم الجسم، وعنى به أنه تعالى متركب ومتبعض متجزأ كما ذهب إليه اليهود وكثير من الروافض كالجواربية والجوالقية والهشامية فهو مخالف في المعنى والاسم. ومن أطلق عليه تعالى اسم الجسم وعنى به القائم بالذات لا التركيب، كما ذهبت الكرامية فهو مخطئ في الاسم وموافق في المعنى».
كذلك لا يجوز إطلاق لفظ الجسم على الله تعالى من حيث أنه فاعل ولا فاعل سوى الجسم، ومراد هؤلاء في ظن أبي المعين من إطلاق هذا الاسم إثبات معناه من الجثة والتركيب غير أنهم تستروا وراء صحة كونه تعالى فاعلا، كما تستر الكرامية وراء صحة كونه قائما بالذات، وكلا الفريقين مخطئ، لأنه قد صرف الاسم إلى غير معناه.
كذلك يستحيل وصف الله تعالى بشيء من الأعراض، كالصورة واللون والطعم والرائحة وغير ذلك من الأعراض، لأن ذلك يعني التركيب والتغيير وكل ذلك من أمارات الحدوث، وذلك كله منتفي في حقه تعالى. كذلك أن الله تعالى ليس بجوهر، وفي هذا يرد أبو المعين على قول النصارى بأن الله جوهر، لأن الجوهر قائم بالذات، وهو قائم بالذات. ويوجز أبو المعين دليل النصارى فيذكر أن ما يتعلقون به أن الله تعالى موجود، والموجود إما أن يكون عرضا وإما أن يكون جوهرا، والله تعالى ليس بعرض فيكون جوهرا. أيضا يتعلقون بأنه فاعل وما يجوز منه الفعل في الشاهد فهو جوهر، وما يستحيل منه الفعل فهو عرض، وقد تحقق من الله تعالى الفعل فكان جوهرا.
ويرد أبو المعين على ذلك بقوله: إن ما أدعوا من صحة الاطراد والانعكاس في الشاهد يقال لهم: كما يدور الجوهر مع القيام بالذات طرداً وعكساً ووجوداً وعدماً، فكذلك تدور مع كونه أصلا يتركب منه الأجسام، فلم كان جعلكم القائم بالذات حدا له أولى من جعل كونه أصلا حدا له؟ أيضا ليس في لفظ الجوهر ما ينبئ عن القيام بالذات وفيه ما ينبئ عن كونه أصلا، كان جعله جوهرا لكونه أصلا أولى من جعله جوهرا لكونه قائم بالذات. أيضا لم يكن الجوهر في الشاهد جوهرا لأنه فاعل بدليل أن الجمادات والموات (ما لا حياة فيه) جواهر وليست بفاعلة، بل كان جوهرا لكونه أصلا يتركب منه الأجسام. أي أنهم يقولون إنه جوهر لأنه قائم بالذات، لم لا كان جسما، لأنهم قالوا بالطرد والعكس في الشاهد والغائب.
إبطال التشبيه
الله تعالى ليس يشبهه شيء في العالم، فلا توجد أية مماثلة بين الله ومخلوقاته فهو تعالى موجود لا كالموجودين، وحي لا كالأحياء، عالم لا كالعلماء، وكذا القول في جميع الصفات. ويبني أبو المعين نفي المماثلة بين الله ومخلوقاته على أساس أن معنى المماثلة غير متحقق بين الله ومخلوقاته، إذ أن معنى المماثلة هو أن يسد أحدهما مسد صاحبه أو ينوب منابه، فإن كان المتغايران ينوب أحدهما مناب صاحبه ويسد مسده من جميع الوجوه كانا مثلين من جميع الوجوه وإن كان ينوب منابه ويسدد مسده في وجه من الوجوه لاستويا في ذلك الوجه وتفاوتا في غيره من الوجوه. وهذا المعنى للمماثلة غير متحقق بين الله تعالى والعالم، فهو تعالى مغاير للعالم في ذاته وصفاته وأفعاله، وأنه قديم والعالم محدث، ولا تقوم ممثالة بينه وبين العالم لوجود تلك المغايرة ولا مماثلة بين القديم والحديث. وعلى هذا لا وجه للشبه بين الله ومخلوقاته، وما يطلق على الله تعالى من صفات لا تشابه صقات المخلوقين، لذا بطل قول من يقول إن التشابه يقع في الاشتراك في أوصاف الإثبات دون السلب، وزعموا أنه لا يطلق على الباري جل علاه من الأسماء والأوصاف إلا ما طريقه السلب دون الإيجاب. فقالوا: لا نقول إنه موجود، بل نقول إنه ليس بمعدوم. والأساس الآخر الذي يبني عليه أبو المعين نفي التشبيه هو قوله تعالى: سورة الشورى:11 فهذا نص محكم ينفي المماثلة بين الله وبين غيره من الأشياء وهذا ينفي كل معاني المماثلة من قريب أو بعيد.
فكلا الموقفين بعيد عن التشبيه والتجسيم، فسواء فوضوا الآيات والأحاديث المتشابهة فإنهم يسلمون بها مع إثبات أن الله ليس كمثله شيء، أو أولوا ظاهرها فإن تأويلهم لا يتعارض مع الآيات المحكمات أو الدلائل القاطعة على التوحيد، وأيضا مع إثبات أن الله ليس كمثله شيء. وهذا يعني عدم فتح باب للتأويل على مصراعيه وأن يكون مشروطا وأن لا يذهب بعيدا إلى معان تتعارض مع أصول التوحيد وأن لا يقطع به.