cyanic-selkie/wikianc huggingface dataset:
أولمبي المدية
3. التفكير في إنشاء أولمبي المدية
مع بداية الأربعينات كانت مجموعة من الوطنيين تفكر في إنشاء نادي رياضي وثقافي خاص بالمسلمين، من بينهم: أحمد بن رامول، بلقاسم قندوز، محمد الدراجي، محمد بلحفري... وذلك لتأطير الشباب، وإعدادهم للعمل الوطني... ويحدث أن يتصل بهم مجموعة من الشباب الذي كانوا يلعبون تحت ألوان السبورتينغ إثر حادثة مشهورة. كان ذلك يوم 14 جويلية 1943 العيد الوطني الفرنسي، فضل يومها يومها لاعبو السبورتسنغ الفرنسيون الاحتفال بالعيد في الحانة بدل الاحتفال به في الملعب الموجود آنذاك في المكان الذي توجد فيه حاليا مدرسة عباسي الهادي حيث كان مقررا أن يواجه السبورتينغ بالمناسبة الفريق العسكري للمدينة «السبايس» وكان أن مثلا اللاعبون المسلمون وحدهم فريق السبورتينغ لأول مرة وفازوا على السبايس بسبعة أهداف لصفر أثارت إعجاب العقيد العسكري الفرنسي المسؤول على فريق السبايس – الذي نزل في نهاية المباراة – ليقول للاعبيه لا تخجلوا من أنفسكم... فقد لعبتم أمام فريق قوي... ثم يلتفت إلى اللاعبين المسلمين ليمدحهم بقوله: إنكم فريق ممتاز... فأين ذهب مسؤولوكم؟. بعدها أخذ اللاعبون يتصلون بأعيان المدينة ووطنييها وبدأ أولئك وهولاء ى تهامسون بالفكرة ويسعون لتجسيدها ويذللون ما دونها من صعاب.
وجاءت مجازر 08 ماي 1945 التي تجلى فيها الشعور الوطني بالحداد العام الذي ساد مدن الجزائر وقراها حزنا على ضحايا الغدر في قالمة وخراطة وسطيف.
عدلوا عن التظاهر، ولكنهم صمموا أكثر على مقاومة الظلم ومحاربة اليأس والروح الانهزامية.
فلم لاتكون الرياضة وسيلة يبدؤون بها نضالهم الطويل؟ ولم يكون لشباب المدينة ناد يؤطرهم ويعدهم ليوم ذي شأن عظيم؟
* القطرة التي أفاضت الكأس
و في بداية صيف تلك السنة تسيل القطرة التي أفاضت الكأس.
كان ذلك في مناسبة تعود المسؤولون الفرنسيون الاحتفال بها، وهي مناسبة اختتام السنة الدراسية، وبرمجت في هذا الشأن مباراة في كرة القدم بين فريق السبورتينغ وفريق معهد ابن الشنب، حضر اللاعبون المسلمون مع زملائهم الفرنسيين إلى الميدان لكن المسؤولين عن الفريق، لم يقحموا سوى اللاعبين الفرنسيين فلما احتج اللاعبون المسلمون، وعدهم المسؤولون بأن يتركوا لهم الكرة عقب نهاية المباراة ليلعبوا بها هم بدورهم... ولكن الفرنسيين يغادرون الملعب بعد انتهاء المقابلة حاملين معهم الكرة، تاركين اللاعبين المسلمين يتجرعون إلى حد الثمالة مرارة الذل والامتهان، غداة تلك الحادثة يجتمع بعض اللاعبين في دكان السوم الذي كان مواجها ل (حمام بقيار).
و يستعيدون تلك الواقعة بكل مرارة، فيصيح فيهم محمد امحمد بن تشيكو: يا لله كم من عربي نحن في هذه المدينة !؟ ولا نملك فريقا يحفظ لنا كرامتنا !! فيرد واحد منهم:... من هذه اللحظة بالذات يجب أن يولد هذا الفريق.
و يتصل هؤلاء بزملائهم، ويتقدم 17 لاعبا منهم بتقديم استقالة جماعية من السبورتينغ ولكنها ترفض فيستقلون فردا فردا...
و صاروا يلعبون كفريق مستقل مع الحلاقين في عطلتهم الأسبوعية...
*حادثة البليدة
الامر الذي زاد من التصميم على المضي قدما في مشروع تاسبس الاولمبي هو ما حدث في البليدة. في ذلك اليوم كان محمود حنطابلي يستعد للنزول مع فريقه سبورتينغ المدية (ناد فرنسي يضم بعض المسلمين) إلى أرضية الميدان في مباراة كأس، ولكنه يستبدل في آخر لحظة بلاعب فرنسي كان في عطلة ووصل للتو.. أقحم دون أن يتدرب مع الفريق، ويحرم محمود الذي كان يتدرب بانتظام، ولكنه مسلم... وهنا الفرق... واحتجاجا على هذه المعاملة التميزية ينسحب محمود حنطابلي ومعه رئيس الفريق (الفرنسي اللبراتي) ويعودان إلى المدية دون أن يشاهد المباراة، إثر هذه الحديثة يقرر حنطابلي واثنا عشر زميلا له الانسحاب من السبورتينغ والالتحاق بزملائهم في الفريق الجنين على رخصة من الصنف B.
4. الاجتماع الحاسم وتأسيس النادي
و تكلل المساعي بالنجاح عندما يجتمع كل من الهادي بن تغري، صحراوي شيخ التهامي ونور الدين أنفوسي، أحمد مزياني وو مصطفى والي، ويضعون اللمسات الأخيرة، فيختارون التسمية الرسمية أولمبي المدية OM.. ويختارون اللون البرتقالي والأزرق كألوان رسمية للفريق، وقد تجنبوا في هذا، الألوان الوطنية (الأخضر والأحمر والأبيض)، عملا بنصيحة صحراوي شيخ التهامي تحاشيا لأية عرقلة جديدة من الإدارة الفرنسية التي أصبحت تتحسس لكل شعور وطني منذ حوادث 08 ماي 1945.
و ضبط تشكيلة أول مكتب إداري في تاريخ الفريق فكانت على النحو التالي:
مصطفى والي التركي – رئيسا
روستول روني – نائبا أول فرنسي ليبرالي
محمد هجرسي – نائبا ثانيا
محمد طوبال الصغير – أمينا للمال
جيلالي مرموز – نائبا لأمين المال
عبد القادر سكاكن – أمينا عاما
عبد الحميد زاويدي – نائبا للأمين العام.
بقية أعضاء المكتب:
صحراوي شيخ التهامي، ألقارا أنطوان (فرنسي ليبرالي)، مصطفى بن دالي، حمودة تلمساني، عبد القادر قرميط، محمد علي الدراجي، حمودة حمودي.
عبد القادر فرقاني، محمد منقاش، محمد طايير، بن تغري الهادي، مصطفى مخباط، محمد بن خالد، محمد تشيكو، محمد وعلي تشيكو، جيلالي بلحاج، محمد السعيد بوشنافة، عبد القادر تلمساني، نور الدين أنفوسي، العموري محمد، عبد الرحمن المهري، فضيل ولد رامول، محمود حنطابلي، قدور موهوبي، محمد موهوبي، أحمد ولد رويس.
و ينسخ رشيد بن دالي أول محضر لتنصيب الفريق بيده يوم 07 جويلية 1945 ويطبع المحضر ثم يقدم للسلطات المختصة مرفقا بتقرير وإمضاءات لأشخاص حضروا جمعية تأسيسية وهمية.
فكيف يفعل من يبحث عن ألبسة وأحذية وكرة للرياضة ويتدبر المسيرون واللاعبون أمرهم، فيشتركون في جمع مبلغ من المال، يشتري به أحمد بن رامول مجموعة من أكياس قماشية فارغة يخبأ فيها السكر الوافد من الولايات المتحدة الأمريكية.
توضع في ماء جافيل لينمحي ما فيها من كتابة، ثم يفضل منها محمد الدراجي بذلات رياضية ويخيطها ليتولى مصطفى والي صباغتها بألوان الفريق... اما الأحذية فقد كان على اللاعبين أن يبحثوا في ركام النعال عند بعض تجار الخردوات عن أحذية قديمة يتولى محمد تشيكو إصلاحها وتعديلها، لتصبح أحذية مناسبة لكرة القدم بل إن محمد بن تشيكو جرب بنجاح صنع أحذية رياضية وحتى واقي الساق فكر فيه بعض اللاعبين وصنعوه من قطع أنابيب بلاستيكية مخصصة للهاتف.
كانت القطعة من الأنبوب البلاستيكي تقسم طوليا إلى نصفين ويصنع من كل جزء منها واق صلب للساق.
و يشرع الفريق الوليد يتدرب مرتين في الأسبوع منتصف نهاري الثلاثاء والخميس بكرة بدائية إشترك في صناعة جزئها الخارجي السوم وامحمد بن تشيكو بمساعدة بوشنافة وأنفوسي.
أما جزءها الداخلي فضنعه كل من أحمد بن رامول ومصطفى بن رقية.
5. تاريخ الأولمبي وأولى المشاركات الرسمية
مع بداية الموسم الرياضي 1945 / 1946 كان الأولمبي اللمداني جاهزا للانطلاق ضمن بطولة القسم الثالث.
* من فريق ثائر إلى فريق ثوري
و يبدأ الفريق مسيرته بتعادل مشرف في مباراة ودية ببوفاريك مع فريقها الجمعية الرياضية الإسلامية البوفاريكية.
و ينطلق رسميا موسم 1945 / 1946 فيدشنه الأولمبي بانتصار كاسح على فريق البرواقية (3 – 0) في مباراة ارتدى فيها اللاعبون بذلة حلوة !! ؟
ويسجل فيها أول هدف رسمي في تاريخ الأولمبي مصطفى مخباط، وتتولى الأسابيع وتتواصل الانتصارات، ويتكاثر الأنصار والمحبون، وأصبح الفريق حقيقة واقعة، يشاهدها الناس كل يوم احد، ويضرب اللاعبون أمثل رائعة في التفاني والإخلاص واللعب البطولي والتضامن فلم يعد هناك من يتناول طعامه في مطعم فاخر بينما يقتات زميله ببعض الفتات، وإنما يقتسم اللاعبون بلذة وكرامة ما أحضره بعضهم من طعام وغذاء، كالأشعريين الذين أحبهم رسول الله صلى الله عليه وسلم، ويكتسب الفريق تدعيما من الفرق الإسلامية المتواجدة آنذاك، فتستضيفه في نواديها، للتضامن والتنسيق وتقابله وديا في مباريات كثيرا ما كان ربحها يخصص للمشاريع الخيرية التي ينتفع بها المسلمون مثل بناء المدارس الوطنية والمساجد، بل إن بعض الفرق الإسلامية دعمت الأولمبي ماديا مثل مولودية الجزائر التي أهدت للفريق بذلة رياضية تعبيرا منها عن الأخوة الإسلامية والوطنية التي تجمع الفريقين.
و ينتصر الفريق في أغلبية المباراة... فيكاد يكلل أول موسم له بالصعود إلى الدرجة الثانية، لكن وبعد التحفظات قدمها فريق ابن مراد في إحدى المبارات بينهما، إثر دسيسة من فريق السبورتنغ الحاقد... تخصم من الفريق نقاط كل المباريات التي انتصر فيها، عقابا له على إقحامه في تشكيلته الرسمية لاعبين يتمتعون برخصة B لا تسمح لهم باللعب إلا في الفريق الاحتياطي، كما يقضي بذلك قانون يسير الرياضة في المستعمرات الفر نسية، بينما كان مسؤولو الأولمبي يقحمون هؤلاء اللاعبين معتمدين جهلا وتحايلا، على قانون كان خاصا بفرنسا فقط.
و طوال مسيرته الرياضية لم يكن الأولمبي فريقا لكرة القدم، وإنما كان ناديا رياضيا كما أراده مؤسسوه فضم بعد كرة القدم رياضات أخرى مثل كرة السلة، وألعاب القوى وغيرها... وتجمع حوله الأنصار والمؤيدون يساندونه في الحل والترحال يفرحون لانتصاراته الكثير ويبكون لانهزاماته القليلة، بل أن الأولمبي اكتسب حتى اعتراف المعمرين في المدينة الذين أصبح الكثيرون منهم أنصارا له في مبارياته مع الفرق الزائرة، ورغم أنه أبكاهم ذات مباراة بين الأولمبي والسبورتينغ، يومها انتصف رياضيا اللاعبون المسلمون لأنفسهم، ولأنصارهم، وأدبوا غريمهم وقتلوا بثلاثة أهداف طاهرة الكبرياء والغطرسة وأكذوبة الفرنسي الذي لا ينهزم أمام العربي المسلم.
و صمد الأولمبي رغم الداء والعداء منه داء الفقر وقلة الإمكانيات وعداء السلطات الفرنسية للفريق، ولكل الفرق الإسلامية، فكثيرا ما كان الفريق يخسر مبارياته... لاعتبارات لا علاقة لها بالرياضة كما حدث بالبليدة مثلا... يوم يوم واجه الأولمبي وهو في القسم الثاني فريق الجمعية الرياضية لسانت أوجان من القسم الشرفي في مباراة كأس تؤهل بها الفائز للعب الدورة النهائية من كأس شمال إفريقيا، وتقدم الأولمبي بهدف في بداية المباراة وبقي مسيطرا على اللعب إلى أن خرج الجناح الأيسر لفريق سانت أوجان، ليعالج على هامش الملعب ولكنه يتسلل إلى الميدان دون إذن من الحكم يسرق الكرة شاردة ويسجل بها هدف التعادل حيث احتج الأولمبي على هذا الهدف وسجل تحفظاته، وتتواصل المباراة لتنتهي بفوز سانت أوجان بهدفين لواحد، وترفض الرابطة فيما بعد التحفظات التي تقدم بها الأولمبي، وعقب تلك المباراة يلتقي أحمد بن رامول صدفة مع الحكم الذي أدار المقابلة، وعاتبه على تحيزه، فأخبره هذا الأخير أي الحكم بأنه كان ملتزما بتعليمات جاءته من الرابطة، تأمره فيها بالعمل على خسارة الأولمبي حتى لا يمثلها في كأس شمال إفريقيا فريق صغير من القسم الثاني، ومع ذلك ورغم التحيزات فإن أولمبي المدية استمر يناضل بشرف رياضي في الميادين، يشهد له بذلك حصوله على المرتبة الأولى لثلاث مواسم متتالية في مسابقة الروح الرياضية منها واحدة بدون نقطة سلبية.
و قد أنجب الفريق الكثير من اللاعبين الموهوبين مثل رشيد مخباط الذي ينتخب لاعبا دوليا في منتخب الجزائر سنة 1952 (أواسط).بالإضاف المهري وفضيل ولد رامول وكذا محمود حنطابلي، وقدور موهوبي ومحمد موهوبي وأحمد ولد رويس.
و في بداية سنة 1956 يركل لاعبو الأولمبي الكرة لآخر مرة في العفرون على وقع آخر انتصار بثلاثة أهداف سجلها كل من اسليمان طايير، عبد القادر حناشي، عبد القادر تلمساني، ويختم الأولمبي مسيرته الأولى كما بدأها بفوز بثلاثة أهداف.و لقد جاء الأمر من قادة جبهة التحرير يأمر الفرق الإسلامية بالتوقف عن اللعب للانشغال بمعركة التحرير، فيلبي الفريق النداء طائعا، ويلتحق أعضاءه من مسيرين ولاعبين ويلتحق بالجبال يقاتلون عدوا طالما اوموه بأقدامهم فيسجن منهم من يسجن، ويعذب منهم من يعذب ويسقط منهم الكثيرين في ميدان الشرف.
بسم الله الرحمن الرحيم:
" ولا تحسبن الذين قتلوا في سبيل الله أمواتا بل أحياء عند ربهم يرزقون "
6. أبناء النادي
أنجب الفريق الكثير من اللاعبين الموهوبين مثل رشيد مخباط الذي ينتخب لاعبا دوليا في منتخب الجزائر سنة 1952 (أواسط).بالإضاف المهري وفضيل ولد رامول وكذا محمود حنطابلي، وقدور موهوبي ومحمد موهوبي وأحمد ولد رويس.
- جمال تلمساني لاعب المنتخب الوطني في الثمانينات اين شارك في مونديال 1986 كما احترف في عديد اندية القسم الأول الفرنسي كان يشغل منصب صانع العاب واختير احسن صانع العاب في الدوري الفرنسي لثلاث مواسم في وجود الاسطورة بلاتيني
- فوزي بن خاليدي أيضا شارك في مونديال 1986 ولعب لعديد الاندية الجزائرية ابرزها اتحاد العاصمة
موقع كورة العربي
نادي الفرات
نادي الفرات هو أحد أندية كرة القدم في العراق من مدينة سوق الشيوخ في محافظة ذي قار.
كانتون (ميزوري)
كانتون هي مدينة أمريكية تقع في ولاية ميزوري. تبلغ مساحة هذه المدينة 6.6 (كم²)،ويبلغ عدد سكانها 2557 نسمة حسب إحصاء سنة 2010 م 2557.تشير إحصاءات سنة 2000م بأن الكثافة السكانية في هذه المدينة تقدر بـ(431.7) نسمة/كم2
التركيبة السكانية
قام مكتب تعداد الولايات المتحدة بتحديد بيانات التركيبة السكانية لكانتون في تعداد الولايات المتحدة. في ما يلي، التركيبة السكانية حسب تعدادي 2000 و2010.
تعداد عام 2000
بلغ عدد سكان كانتون 2,557 نسمة بحسب تعداد عام 2000، وبلغ عدد الأسر 884 أسرة وعدد العائلات 536 عائلة مقيمة في المدينة. في حين سجلت الكثافة السكانية. وبلغ عدد الوحدات السكنية 1,011 وحدة بمتوسط كثافة قدره. وتوزع التركيب العرقي للمدينة بنسبة 95.07% من البيض و 0.27% من الأمريكيين الأصليين و 0.82% من الأمريكيين ذوي الأصول الآسيوية و 2.11% من الأمريكيين الأفارقة و 1.17% من عرقين مختلطين أو أكثر. بلغ عدد الأسر 884 أسرة كانت نسبة 31.2% منها لديها أطفال تحت سن الثامنة عشر تعيش معهم، وبلغت نسبة الأزواج القاطنين مع بعضهم البعض 45.7% من أصل المجموع الكلي للأسر، ونسبة 12.4% من الأسر كان لديها معيلات من الإناث دون وجود شريك، وكانت نسبة 39.3% من غير العائلات. تألفت نسبة 35.1% من أصل جميع الأسر من أفراد ونسبة 17.3% كانوا يعيش معهم شخص وحيد يبلغ من العمر 65 عاماً فما فوق. وبلغ متوسط حجم الأسرة المعيشية 2.96، أما متوسط حجم العائلات فبلغ 2.28. بلغ العمر الوسطي للسكان 26 عاماً. وكانت نسبة 21.5% من القاطنين تحت سن الثامنة عشر، وكانت نسبة 27.5% بين الثامنة عشر والأربعة وعشرون عاماً، ونسبة 21.4% كانت واقعةً في الفئة العمرية ما بين الخامسة والعشرون حتى والأربعة وأربعون عاماً، ونسبة 15.5% كانت ما بين الخامسة والأربعون حتى الرابعة والستون، ونسبة 14.1% كانت ضمن فئة الخامسة والستون عاماً فما فوق. يوجد لكل 100 أنثى 88.3 ذكر، ويوجد لكل 100 أنثى في الثامنة عشر من عمرها فما فوق 83.5 ذكر.
بلغ متوسط دخل الأسرة في المدينة 26,983 دولار، أما متوسط دخل العائلة فبلغ 34,444 دولار. وكان متوسط دخل الذكور 26,573 دولار مقابل 19,519 دولار للإناث. وسجل دخل الفرد الخاص بالمدينة 14,663 دولار. وكانت نسبة 10.5% من العائلات ونسبة 16.8% من السكان تحت خط الفقر، وكان من هؤلاء نسبة 25.6% تحت سن الثامنة عشر ونسبة 11.5% في الخامسة والستين من العمر وما فوق.
تعداد عام 2010
بلغ عدد سكان كانتون 2,377 نسمة بحسب تعداد عام 2010، وبلغ عدد الأسر 829 أسرة وعدد العائلات 493 عائلة مقيمة في المدينة. في حين سجلت الكثافة السكانية. وبلغ عدد الوحدات السكنية 954 وحدة بمتوسط كثافة قدره. وتوزع التركيب العرقي للمدينة بنسبة 92.0% من البيض و 0.2% من الأمريكيين الأصليين و 0.5% من الأمريكيين ذوي الأصول الآسيوية و 0.2% من سكان جزر المحيط الهادئ و 5.3% من الأمريكيين الأفارقة و 1.3% من عرقين مختلطين أو أكثر. بلغ عدد الأسر 829 أسرة كانت نسبة 29.9% منها لديها أطفال تحت سن الثامنة عشر تعيش معهم، وبلغت نسبة الأزواج القاطنين مع بعضهم البعض 43.5% من أصل المجموع الكلي للأسر، ونسبة 11.1% من الأسر كان لديها معيلات من الإناث دون وجود شريك، بينما كانت نسبة 4.8% من الأسر لديها معيلون من الذكور دون وجود شريكة وكانت نسبة 40.5% من غير العائلات. تألفت نسبة 35.1% من أصل جميع الأسر من أفراد ونسبة 14.8% كانوا يعيش معهم شخص وحيد يبلغ من العمر 65 عاماً فما فوق. وبلغ متوسط حجم الأسرة المعيشية 2.93، أما متوسط حجم العائلات فبلغ 2.27. بلغ العمر الوسطي للسكان 26.5 عاماً. وكانت نسبة 19.1% من القاطنين تحت سن الثامنة عشر، وكانت نسبة 28.9% بين الثامنة عشر والأربعة وعشرون عاماً، ونسبة 19.4% كانت واقعةً في الفئة العمرية ما بين الخامسة والعشرون حتى والأربعة وأربعون عاماً، ونسبة 19% كانت ما بين الخامسة والأربعون حتى الرابعة والستون، ونسبة 13.6% كانت ضمن فئة الخامسة والستون عاماً فما فوق. وتوزع التركيب الجنسي للسكان بنسبة 48.1% ذكور و51.9% إناث.
الوند بن یوسف بن حسن قوصون
أبو المظفر الوند بن یوسف بن حسن قوصون وهو أحد سلاطين الآق قويونلو.
شغل منصب والي شيراز للفترة 14 مارس 1478 — 1498.
حكم بعد مقتل ابن عمه أحمد كوده بالقرب من أصفهان في ديسمبر 1497. استولى على حكم ديار بكر وأذربيجان بينما حكم أخوه محمد أصفهان وفارس وكرمان.
حاول أخوه محمد السيطرة على الحكم خاصة بعد اغتيال أيبه سلطان، لكن رجال قبائل من الموصل ساندوه للسيطرة على حكم ديار بكر. حاول بعده ميزرا محمد (سلطان مراد لاحقا) من السيطرة على الأراضي التي يحكمها الوند بن یوسف لكنه فشل فانتهى النزاع بتوقيع صلح بينهما سنة 1500.
في سنة 1501، غزا إسماعيل الصفوي مدينة شروان والسيطرة على باكو، غزا قلعة نخجوان وعندما وصلت الأخبار إلى الوند بن یوسف انطلق إلى نخجوان مع جيش. كسر إسماعيل الحصار وذهب بسرعة لمحاربة الآق قويونلو. كما أرسل قائده بيري بك الذي هزم قائد الآق قويونلو أمير عثمان في قرب نخجوان مما أدى إلى انهيار حكم الآق قويونلو، فهرب الوند بن یوسف إلى أرزينجان.
وبعد أن فقد قوته في أذربيجان، هزم قاسم بك في ديار بكر، فواصل حكمه في ديار بكر والمناطق المحيطة بها.
توفي في 1505 في ماردين.
المنهج الفينومينولوجي عند هوسرل
يُعرِّف هوسرل الفينومينولوجيا بأنها العلم الذي يدرس خبرة الوعي، خبرته بالأشياء، وخبرته بذاته. وهذا هو ما يفتح أمامنا مجالاً للمقارنة بين كانط وهوسرل، إذ هما يشتركان معاً في البحث في المعرفة باعتبارها خبرة للوعي. لم يستخدم كانط مصطلح «الفينومينولوجيا» طوال كتابه «نقد العقل الخالص»، لكن استخدمه في أعمال أخرى مثل «المبادئ الميتافيزيقية الأولى للعلم الطبيعي»، وكان يعني بها دراسة الحركة من منظور المراقب، وهو معنى بعيد تماماً عما كان يقصده هوسرل من الفينومينولوجيا. ولم ينظر كانط إلى منهجه على أنه فينومينولوجي بل على أنه ترانسندنتالي، أي يتجاوز الخبرة التجريبية للبحث عن أصل المعرفة انطلاقاً من الشروط القبلية التي تجعلها ممكنة. وهو لم يستخدم كلمة الوعي بكثرة بل كان يستخدم أسماء أخرى مثل الحس والفهم والمخيلة لكن ليصف بها ملكات معرفية للوعي، أو للنفس البشرية بتعبيره. وعلى الرغم من كل هذا فإن تحليلات هوسرل المعرفية تكشف عن قرب كبير من كانط، بل عن وحدة في بعض الغايات.
التركيز في هذا التحليل سوف يكون على عناصر التحليل الفينومينولوجي لدى هوسرل، لا على خطوات أو لحظات المنهج الثلاث المتعارف عليها: تعليق الحكم والبناء والإيضاح. وننطلق في ذلك من قناعة بأن الفينومينولوجيا في حقيقتها ليست منهجاً يسير حسب خطوات، لأنها بذلك تكون أداة بحث وهي ليست كذلك. إنها في الأساس أسلوب في التحليل وطريقة في دراسة الوعي. فالمقارنة بين كانط وهوسرل سوف تركز على أسلوب التحليل المتشابه لديهما وعلى أدوات التحليل ذات المضمون والوظيفة الواحدة على الرغم من اختلاف الأسماء، لا على خطوات منهجية يقوم بها الباحث كما لو كانت إرشادات مرورية أو وصفة لإعداد نوع من المأكولات. إن المنهج بهذه الطريقة ليس إلا مذهباً متنكراً في صورة منهج.
تعريف الفينومينولوجيا
تتكون كلمة فينومينولوجيا (بالإنجليزية:Phenomenology) من مقطعين Phenomena وتعني الظاهرة، وLogy وتعني الدراسة العلمية لمجال ما، وبذلك يكون معنى الكلمة العلم الذي يدرس الظواهر. والحقيقة أن كل العلوم تدرس ظواهر، فهل معنى ذلك أن كل العلوم فينومينولوجيا؟ لا بالطبع، ذلك لأن المقصود من الظواهر في مصطلح الفينومينولوجيا ليس ظواهر العالم الخارجي، أي الظواهر الطبيعية الفيزيائية – على الرغم من أن هذا المصطلح قد ظهر بهذا المعنى بالفعل لدى البراجماتي الأمريكي شارلز بيرس ولدى الألماني إرنست ماخ، بل المقصود بالظواهر التي تدرسها الفينومينولوجيا ظواهر الوعي، أي ظهور موضوعات وأشياء العالم الخارجي في الوعي، وبذلك تكون الفينومينولوجيا هي دراسة الوعي بالظواهر وطريقة إدراكه لها وكيفية حضور الظواهر في خبرته، أو ما يسمى بالإعطاء (بالإنجليزية:Gegebengeit Givennes)، لكن هناك علم آخر يدرس الوعي بالأشياء وطريقة إدراكه لها وهو علم النفس، فهل تصبح الفينومينولوجيا إذن دراسة سيكولوجية للوعي ولكيفية إدراكه للأشياء؟ لا. لأن سيكولوجيا المعرفة تهتم بالحالات المعرفية باعتبارها حالات ذهنية، وترد هذه الحالات إلى الوظائف العصبية والسلوكية للمخ البشري، أما الفينومينولوجيا فليست مهتمة بما يصاحب عملية المعرفة من حالات ذهنية أو وظائف عضوية ترجع إلى الجهاز العصبي، بل بكيفية إدراك الوعي للموضوع ووصوله إلى معرفة موضوعية ويقينية حوله؛ أي بالاستعدادات المعرفية الموجودة لدى الذات الإنسانية والتي تمكنها من تأسيس معرفة يقينية، وهذه الاستعدادات ليست سيكولوجية، بل مرتبطة بالوعي الخالص قبل أن يتصل بأي خبرة تجريبية.
ومن الواضح أن التعريف السابق للفينومينولوجيا يقربها من دراسة كانط للمعرفة، فهو أيضاً يدرس المعرفة من منطلق كونها ظاهرة في الوعي، ودرس إمكان المعرفة من منطلق الاستعدادات القبلية للوعي كما رأينا في الفصل السابق. هذا التعريف الذي قدمناه للفينومينولوجيا هو أعم وأبسط تعريف، ويتفق عليه كل فلاسفة الفينومينولوجيا على اختلافاتهم وتنوع طرق تطبيقاتهم للمنهج الفينومينولوجي. ومعنى ذلك أن كانط، وعلى الرغم من عدم استخدامه لكلمة «فينومينولوجيا» في كتابه «نقد العقل الخالص»، يتفق في أسلوب دراسته للمعرفة مع التعريف العام للفينومينولوجيا. وكي نكون أكثر دقة نقول إن هذا التعريف العام للفينومينولوجيا هو المتفق مع اتجاه كانط الأساسي في تناول المعرفة. ولا يتوقف الأمر على مجرد اتفاق الاتجاه الفينومينولوجي – عند هوسرل بوجه خاص – مع كانط، بل يصل إلى تقارب كبير في أسلوب التحليل عندهما.
كما يطلق مصطلح «الفينومينولوجيا» على اتجاه في الفلسفة المعاصرة ظهر على يد هوسرل وكانت له جذوره وإرهاصاته لدى فرانز برنتانو وتلميذه كارل شتومبف. ويضم هذا الاتجاه تلاميذ هوسرل المباشرين مثل رومان إنجاردن ولودفيج لاندجريبه ويوجين فنك ومارتن هايدجر، بالإضافة إلى فلاسفة من خارج مدرسة هوسرل مثل جان بول سارتر وموريس ميرلوبونتي وبول ريكور وإمانويل ليفيناس. وقد ظهر مصطلح «الفينومينولوجيا» لأول مرة لدى الفيلسوف والرياضي الألماني يوهان هاينريش لامبرت في كتابه «الأورجانون الجديد» سنة 1764، ولدى كانط نفسه في كتابه «الأسس الميتافيزيقية الأولى للعلم الطبيعي» سنة 1786، وقد وضعه كاسم للعلم الميتافيزيقي الذي يبحث في الحركة من وجهة نظر المراقب الإنساني، ولم يكن يعني به ما نفهمه الآن من المصطلح، على الرغم من أن هذا الكتاب الهام لكانط – والذي يتعرض للتجاهل دائماً من قبل الذين يتناولون نظريته في المعرفة – يحتوي على نظرة مختلفة لميتافيزيقا العلم الطبيعي نستطيع القول بأنها فينومينولوجي. هذا بالإضافة إلى استخدام فشتة للمصطلح بمعنى الدراسة النظرية للعقل، واستخدام هيجل له في كتابه «فينومينولوجيا الروح»(1807) والذي كان يقصد به العلم الذي يدرس ظهور الروح وتجليها التدريجي عبر الأشكال العينية التي تتخذها مثل أشكال الوعي التي تبدأ باليقين الحسي ثم الإدراك الحسي ثم الفهم والعقل، أو تطور الوعي الذاتي الفردي والجمعي معاً عبر التاريخ.
عرَّف هوسرل الفينومينولوجيا على أنها المنهج الدارس لظهور الماهيات في الوعي، ويقصد بالماهيات الحقائق الموضوعية للأشياء طالما كانت متميزة عن طابعها الحسي. كان هوسرل يعترف بوجود الحقائق الموضوعية، والمشكلة الأساسية بالنسبة له كانت في تفسير كيفية الوعي بهذه الحقائق، وكانت الكيفية متمثلة في دراسة ظهورها في الوعي باعتبارها قصديات للوعي، أي مقاصد ماهوية يتوجه إليها. ومن جهة ثانية انشغل هوسرل بكيفية تأسيس الوعي للموضوعية انطلاقاً من هذه القصديات الماهوية، ذلك لأن الموضوعية لديه ليست جاهزة وموجودة في العالم الخارجي يتلقاها الوعي سلبياً عن طريق الحواس، بل يؤسسها الوعي نفسه بما لديه من توجهات قصدية. وبالتالي فقد ظهرت خطوتان للمنهج الفينومينولوجي لديه: الخطوة الأولى تحاول الكشف عن الماهيات المحايثة للوعي وذلك عن طريق عزل الجانب الحسي والموقف الطبيعي للوعي تجاه العالم ودور الإدراك الحسي المتلقي لبيانات الحواس وذلك لإثبات أن الماهيات سابقة في وجودها في الوعي على حواملها المادية، وهي الخطوة المعروفة بـ «الإبوخية» Epoche، أو تعليق الحكم فيما يتعلق بالوجود الفعلي للظواهر للكشف عن وعي خالص قبلي. والخطوة الثانية معروفة بـ «البناء» (بالإنجليزية:Constitution)، وفيها يوضح هوسرل كيفية بناء الوعي للطبيعة المادية والحيوانية والعالم الروحي عن طريق توجهاته القصدية. وقد ظهرت لدى هوسرل في المراحل التالية من تطوره الفكري، خطوة ثالثة وهي المسماة بـ «الإيضاح» (بالإنجليزية:Erklarung/Clarification)، وفيها يوضح كيف تتأسس الخبرة الموضوعية بالأشياء عن طريق الماهيات القصدية.
وتبدو فينومينولوجيا هوسرل حسب هذا التوصيف بعيدة عن نظرية كانط في المعرفة، إلا أنها في حقيقتها ذات صلة وثيقة بها. ذلك لأن الخطوة الأولى وهي الإبوخية تهدف الوصول إلى المجال القبلي للمعرفة للكشف عن الماهيات وذلك بعزل مجال الوقائع المادية، وهو نفس المجال القبلي الذي كان كانط يشتغل عليه ويسميه بالقبلي في أحيان وبالترانسندنتالي في أحيان أخرى. أما الخطوة الثانية وهي البناء فتكشف عن كيفية بناء الوعي للماهيات وهي ما يناظر بحث كانط في الأفعال القبلية التي يتوصل بها الوعي إلى المقولات، والمقولات في حد ذاتها ليست سوى نوع من الماهيات. وأما الخطوة الثالثة وهي الإيضاح فتكشف عن كيفية تأسيس الوعي للخبرة الموضوعية بالأشياء وانقسام هذه الخبرة إلى أشكال العلوم المختلفة، وهذا ما يناظر بحث كانط في دور المبادئ التركيبية القبلية لملكة الفهم في تأسيس الخبرة. هناك إذن تقارب شديد بين هوسرل وكانط في مضمون البناء العام لنظرتيهما، على الرغم من الاختلاف في الشكل والأسماء. ولا يقف الأمر عند مجرد البناء العام بل يصل إلى أسلوب التحليل.
بداية ظهور الفينومينولوجيا في مؤلفات هوسرل
كان أول كتاب ينشره هوسرل بعنوان «فلسفة علم الحساب: أبحاث سيكولوجية ومنطقية» سنة 1891م. ولم يكن المنهج الفينومينولوجي قد ظهر بعد في هذا الكتاب، إذ كان هوسرل يمارس فيه تحليلاً سيكولوجياً لمفهوم العدد وللمفاهيم المرتبطة به مثل المجموع (بالإنجليزية:Sum) والفئة (بالإنجليزية:Set)، أي يرد تلك المفاهيم إلى الأفعال الذهنية. وكان هوسرل في ذلك واقعاً تحت تأثير النزعة السيكولوجية في المنطق ومتأثراً بالكانطية الجديدة وخاصة اتجاهها النفسي الذي ظهر لدى هرمان لوتزه. رد هوسرل في هذه الدراسة مبادئ علم الحساب إلى المنطق متأثراً في ذلك بفريجة، ثم حاول تجاوز فريجة برده المنطق نفسه ومعه مبادئ الحساب إلى القوانين السيكولوجية للتفكير. وبعد أبحاثه في الحساب والمنطق تخلى عن اتجاهه السيكولوجي السابق تحت تأثير النقد اللاذع الذي وجهه له فريجة ورأى أن قوانين الحساب والمنطق لا ترجع إلى الحالات الذهنية السيكولوجية بل إلى أفعال قبلية لوعي معرفي، وميز هذا الوعي المعرفي عن الوعي السيكولوجي، وهذا ما اتضح في كتابه التالي «أبحاث منطقية» والصادر في جزئين في عامي 1900، و1901 على التوالي. ونشهد في هذا الكتاب تحول هوسرل من البحث في سيكولوجية المعرفة إلى البحث في فينومينولوجيا المعرفة التي تختلف عن الاتجاه النفسي في رد المعرفة إلى أفعال معرفية من قبل وعي خالص.
يتكون الكتاب من مقدمة في المنطق الخالص، وستة أبحاث: 1- التعبير والمعنى، 2- الوحدة المثالية للأنواع والنظريات الحديثة حول التجريد، 3- نظرية الكل والأجزاء، 4- التمييز بين المعاني المستقلة وغير المستقلة وفكرة النحو الخالص، 5- الخبرات القصدية ومضامينها، 6- عناصر للبحث الفينومينولوجي في المعرفة.
ويوضح المبحث الأول «التعبير والمعنى» أن التفكير النظري يسير حسب عملية وضع للأحكام – في اتفاق تام مع كانطعلى الرغم من عدم اعتراف هوسرل بذلك – والأحكام تلحق المعنى بموضوعاتها، وهذا المعنى هو التصور أو المقولة، وهو ذو طابع مثالي، أي أنه فكري خالص يعبر عن فهم الذات وقصديتها نحو موضوعها. والمعنى أيضاً هو الطريقة التي ترتبط بها الذات بموضوعاتها. التصورات أو المقولات إذن هي الوسائل التي تقع بين الذات وموضوعاتها، وهي ذات طبيعة مثالية، أي فكرية وقبلية ولا يرجع مصدرها إلى التجربة. ومن الواضح كيف يتشابه مدخل هوسرل للمعرفة في هذا المبحث الأول مع بداية كانط في تعامله مع المعرفة من منطلق الأحكام، والنظر إلى المقولات التي تترتب على أساسها الأحكام على أنها هي كل صور المعرفة الممكنة، وإلى المقولات على أنها قبليات في ملكة الفهم لا ترجع إلى التجربة.
ويثبت هوسرل في المبحث الثاني «الوحدة المثالية للأنواع» أن التفكير النظري غير ممكن إلا إذا كان متضمناً حكماً يدرج الأفراد في أنواع، وهذه الأنواع كليات، والكليات لا يرجع مصدرها إلى الخبرة التجريبية بل إن لها واقعية ووجود مستقل عن الجزئيات، وهذا الوجود المستقل هو وجود قبلي. ودليل هوسرل على ذلك أن الحكم «يكتشف» الكلى المتضمن في الجزئي ولا يبحث عنه باستقراء. ثم يتوصل هوسرل إلى أن الكليات المتعددة تنتمي إلى شئ أعلى وأشمل منها وهو فكرة الكلي في ذاته.
ويوضح المبحث الثالث «نظرية الكل والأجزاء» أن العلاقة بين الكل والأجزاء هي علاقة تضمن واحتواء، ثم ينظر إليها على أنها علاقة المضمون بالشكل الذي يحتويه؛ ويعالج الشكل على أنه قبلي غير خاضع للخبرة التجريبية، وعلى أنه القصد الذي يتوجه إليه الوعي في إدراكه للمضمون. وهذا ما يمكن هوسرل من معالجة الأجزاء باعتبارها معانٍ معتمدة في وجودها على الكل الذي يحتويها، متجنباً بذلك إلحاق وجود مستقل للأجزاء وإضفاء واقعية وحقيقة عليها تفوقان واقعية وحقيقة الكل، ومتجنباً أيضاً النزعات الإسمية والتجريبية وخاصة نظريات لوك وهيوم وهامبولت.
ويميز هوسرل في المبحث الرابع بين «المعاني المستقلة وغير المستقلة»، ويؤسس هذا التمييز على التمييز بين المقولة التي هي معنى مستقل، وشبه المقولة (بالإنلجيزية:Proto-Category) التي هي معنى غير مستقل نظراً لاعتمادها الجزئي على الأفراد. والمثال على المقولة هو الموضوع (Object)، أما شبه المقولة فهي «الجسم»، فكل جسم موضوع لكن ليس كل موضوع جسماً. ويهدف هوسرل من هذا المبحث مزيداً من التأكيد على مثالية المقولات، أو قبليتها بالمعنى الكانطي، وهو يوضح أن تعدد أشباه المقولات لا يدل على تعدد المقولات، لأن أشباه المقولات لا تزال مرتبطة بالصفات الحسية للأشياء، وتعدد الصفات الحسية وتعقدها لا يدل على تعدد وتعقد المقولات، ذلك لأنها تبقى كليات بسيطة إليها ترد أشباه المقولات. ويعد هذا المبحث هو أكثر مباحث كتابه اقتراباً من الأفلاطونية التي اتهمه بها الكثيرون.
والمبحث الخامس «الخبرات القصدية ومضامينها» يثبت فيه هوسرل أن المعنى عبارة عن قصد للذات نحو موضوعها ونوع من التوجه الفاعل النشط، وأن المقولة نمط من الفعل المعرفي للذات. ويميز هوسرل في هذا المبحث بين الوعي باعتباره نشاطاً سيكولوجياً والوعي باعتباره حساً داخلياً، أي شعوراً بالذات ووعياً بالأفعال المعرفية التي تقوم بها، وأخيراً الوعي باعتباره وحدة فينومينولوجية للخبرات القصدية والذي سوف يسميه بعد ذلك «الأنا الترانسندنتالي» في «الأفكار» و«تأملات ديكارتية»، أي الوعي باعتباره قوام العمليات المعرفية والحامل الأساسي لها باعتبارها أحوالاً وأفعالاً له. ومن الواضح ارتباط هذا المبحث أيضاً بنظرية كانط في المعرفة وخاصة باستنباطه الترانسندنتالي للمقولات وإرجاعها إلى وحدة الإدراك الداخلي للوعي أو الوعي الذاتي.
والمبحث السادس «عناصر للبحث الفينومينولوجي في المعرفة» يميز فيه هوسرل بين الحدس الحسي، أي الإدراك الحسي المباشر للأشياء، وحدس الموضوعات المتخيلة ومنها أفعال المخيلة مثل التذكر والاستبقاء (بالإنجليزية:Retention) أي الاحتفاظ بالإدراكات السابقة في الذاكرة أثناء تلقي إدراكات جديدة، والتجميع (بالإنجليزية:Recollection) أي تجميع خبرات حسية سابقة، وأخيراً الحدس المقولي (بالإنجليزية:Categorical Intuition) أي الحدس باعتباره إدراكاً مباشراً للمقولي المتضمن في المحسوسات، أو للكلي المتضمن في الجزئيات بصورة مباشرة غير معتمدة على التعميم من الاستقراء. كذلك يميز هوسرل بين قصدية الوعي نحو الجزئي وقصديته نحو الكلي، والقصدية نحو الجزئي تجعل الوعي في نمط الإدراك الحسي، والقصدية نحو الكلي تجعل الوعي في نمط الفهم التصوري. ويختم هوسرل المبحث بالتمييز بين الحس والفهم، مكرراً بذلك نفس التمييز الكانطي لكن ناظراً إليهما على أنهما فعلين لوعي واحد لا ملكتين كما الحال عند كانط. ونكتشف في هذا المبحث كيف أن هوسرل أعاد اكتشاف المخيلة وأفعالها باعتبارها عنصراً أساسياً في عملية المعرفة والتي سبق لكانط أن وضع يده عليها لكن تم نسيانها من جراء تأثير تيار الكانطية الجديدة.
والحقيقة أن هذه المباحث الستة كانت أول تطبيق للمنهج الفينومينولوجي عند هوسرل، إذ شهدت الفينومينولجيا باعتبارها طريقة وأسلوباً في تحليل قضايا المعرفة. لكن لم يضع هوسرل للمنهج الفينومينولوجي قواعد وخطوات إلا مع كتاب «الأفكار» (بالألمانية:Ideen) سنة 1913. وكتاب «الأفكار» ليس إلا مقدمة للفينومينولوجيا، وأغلبه عرض للخطوة الأولى في المنهج وهي «الإبوخية» أو تعليق الحكم، ولا يحتوي على تحليلات فينومينولوجية مفصلة مثل التي تحتويها «أبحاث منطقية»، إذ كان هذا الأخير هو الأساس الذي بنى عليه هوسرل تحليلاته للوعي المعرفي فيما يخص الزمان الداخلي وإدراك الشئ والمكان والتي ظهرت في محاضراته في الفترة من 1901 إلى 1909.
عناصر التحليل الفينومينولوجي عند هوسرل
إن المهم في العرض التالي لعناصر التحليل الفينومينولوجي الكشف عن المفاهيم الأساسية التي استخدمها في التحليل، لا عرض المنهج الفينومينولوجي وفق خطواته المعروفة: تعليق الحكم والبناء والإيضاح، لأن عناصر التحليل هي ما سوف نبحث عن توازيات لها في الفصل الخامس عند كانط، ولأن خطوات المنهج الثلاث ليست إلا تنظيراً من وجهة نظر هوسرل لأسلوب التحليل الفينومينولوجي. كانط لم يكن يعرف الفينومينولوجيا باعتبارها منهجاً ذا خطوات بل كان يمارس تحليلاً أطلق عليه «ترانسندنتالي»، وما نحاول توضيحه هو القرابة الكبيرة بين التحليل الترانسندنتالي الكانطي والتحليل الفينومينولوجي الهوسرلي.
التمييز بين السيكولوجي والفينومينولوجي
ألا يعني البحث في أفعال الوعي المؤسسة للمعرفة بحثاً سيكولوجياً في المعرفة؟ لقد فهم هوسرل هذه النوعية من البحث على أنها سيكولوجيا معرفية بالفعل في أولى مؤلفاته «فلسفة علم الحساب» (1891)، ويظهر هذا في العنوان الفرعي الذي وضعه للكتاب: «أبحاث سيكولوجية ومنطقية»؛ وفيه يرد مفاهيم علم الحساب إلى الأفعال الذهنية التي تولد هذه المفاهيم، إذ يرد مفهوم الكثرة (بالإنجليزية:Multiplicity) الذي هو أساس مفهوم العدد إلى فعل الدمج الجمعي (بالإنجليزية:Collective Combination)، ويرد مفهوم الفئة (Set) إلى الوعي بالكل والأجزاء. لكن سرعان ما غير هوسرل موقفه ذاك مع «أبحاث منطقية» وفهم البحث في أفعال الوعي على أنه فينومينولوجيا للمعرفة، ذلك البحث الذي يستند على مفهوم القصدية؛ ذلك لأن الوعي بالمعنى الفينومينولوجي هو الذي يتضمن القصدية، بمعنى احتوائه على إدراك قبلي للماهية من جهة توجه أصلي نحوها، وكونه ممتلكاً الموضوعية باعتبارها محايثة له، وهذا ما لا يتوافر للوعي السيكولوجي. كما تطلب منه أيضاً التمييز بين الأفعال السيكولوجية للوعي من حيث أنها مصاحبة للمعرفة لكونها سلوكاً وظيفياً يستجيب لتلقي الإدراكات الحسية، وبين الأفعال الفينومينولوجية أو القصدية للوعي والتي ليست مجرد مصاحبة للمعرفة سلوكياً بل هي التي تؤسس المعرفة قبلياً من حيث هي استعدادات. وقد جاء هوسرل بكل هذه التمييزات في سياق نقده للنزعة السيكولوجية في المنطق والتي ظهرت في المذاهب التجريبية الإنجليزية: لوك وهيوم وجون ستيوارت ميل، وفي الاتجاه النفسي للكانطية الجديدة وخاصة لدى هرمان لوتزة.
والنزعة السيكولوجية في المنطق هي النزعة التي ترد مبادئه وقوانينه إلى الوظائف السيكولوجية للذهن، وتنظر إلى عمليات الاستدلال والحكم على أنها عمليات نفسية وتدرسها من وجهة نظر وظيفية وسلوكية. والنزعة السيكولوجية بذلك تنكر أن يكون للعمليات المنطقية مجالاً مستقلاً عن مجال الحياة النفسية للنوع البشري وجهازه العصبي السلوكي. وبذلك تقف عقبة في طريق البحث في المجال الفينومينولوجي للخبرة، وهو المجال القبلي الذي تتأسس فيه الموضوعية باعتبارها قصدية للوعي. وفي شرحه للنظرية التي ترد المنطق إلى علم النفس يذهب هوسرل إلى أن هذه النظريات تستند على كون الاستدلال والحكم أفعال ذهنية (Mental Acts) تحدث في سياق الاستجابة السلوكية للجهاز العصبي، وبالتالي فهي تنتمي إلى مجال دراسة علم النفس، إذ أن مجاله يضم كل ما ينتمي للذهن من حالات وأفعال.
ويرد هوسل على النظريات السيكولوجية بقوله إنه من الصحيح أن سيكولوجيا المعرفة تتناول أفعال الحكم والاستدلال لكونها أفعالاً ذهنية، إلا أن تناولها لها يختلف عن تناول المنطق؛ فالقوانين التي يبحث فيها علم النفس تختلف عن القوانين المنطقية، ذلك لأن علم النفس يبحث في الصلات التي تربط بين الأفعال الذهنية وبعضها بطريقة سببية بناء على النظام السلوكي للجهاز العصبي؛ أما القانون بالمعنى المنطقي فيختلف عن التفسير السلوكي الذي يسعى إليه علم النفس. فالقانون بالمعنى المنطقي هو تعبير عن محتوى الصدق المتضمن في التصورات والأحكام والاستدلالات، وهو يبحث عما يجب أن يكون عليه التفكير كي يكون منطقياً؛ ومن هنا يأتي طابعه المعياري، ذلك الطابع المختفي تماماً من الدراسة السيكولوجية للتفكير.
كما يذهب هوسرل إلى أن قوانين المنطق تتمتع بصحة مطلقة ونهائية في حين أن قوانين علم النفس تجريبية واحتمالية وتعتمد على التعميم من انتظامات تجريبية، وعلى الربط بين أحداث نفسية باعتبارها أجزاء في منظومة سلوكية. ولا يمكن أن تؤسس قوانين المنطق على مثل هذه الأسس. كما أن القوانين السيكولوجية المستخرجة من تعميمات لا تتمتع إلا بصحة احتمالية وشرطية، في حين أن قوانين المنطق قبلية. صحيح أن استدلالات المنطق تعتمد على عمليات ذهنية، لكن لا يعني ذلك رد قوانين المنطق واستدلالاته إلى علم النفس، ذلك لأن هوسرل يميز بين السياق السلوكي الذهني الذي يحدث فيه فعل منطقي معين، وبين محتوى الصدق الذي يتضمنه هذا الفعل المنطقي والذي يرجع إلى فعل خالص للوعي.
كما يميز هوسرل بين السياق السيكولوجي الذي يمكن أن تظهر فيه قوانين المنطق وتحدث فيه الاستدلالات المنطقية، وبين التبرير القبلي لهذه القوانين. وفي ذلك يقول: لا شك أن معرفتنا بالقوانين المنطقية باعتبارها أفعالاً ذهنية تفترض خبرة الأفراد، ولا شك أن لها أساساً في الحدس العيني. لكن يجب ألا نخلط بين الفروض السيكولوجية لمعرفة قانون ما وبين الفروض المنطقية والأسس والمقدمات الضرورية لقانون ما؛ كما يجب ألا نخلط بين الاعتماد السيكولوجي والتبرير المنطقي.. كل المعرفة تبدأ مع الخبرة لكنها لا تنشأ عنها.
ونلاحظ أن العبارة الأخيرة «كل المعرفة تبدأ من الخبرة لكنها لا تنشأ عنها» هي ترديد حرفي لنفس العبارة الواردة في مقدمة «نقد العقل الخالص» لكانط (B1-2). ويقصد هوسرل بذلك، ومن قبله كانط أيضاً، أن الخبرة مرتبطة بالفعل بالتجربة بتعبير كانط، أو بالسياق السيكولوجي لظهورها بتعبير هوسرل، لكن لا يعني ذلك أنها تنشأ بالكامل عن التجربة أو عن السياق السيكولوجي، ذلك لأن لها أصلاً قبلياً. إن الترديد الحرفي من قبل هوسرل لعبارة كانط يجعلنا نكتشف التشابهات العميقة بينهما ونضع أيدينا على اتفاق عام بين فينومينولوجيا هوسرل والإبستيمولوجيا الكانطية.
ومن بين المذاهب التي نقدها هوسرل لوقوعها في النزعة السيكولوجية التجريبية الإنجليزية وخاصة فلسفتا لوك وهيوم. وتمثلت النزعة السيكولوجية لديهما في رد المعرفة إلى التجربة، وخاصة إلى انطباعات الحواس، وفي معاملة كل ما يدركه العقل على أنه نتيجة انطباعات حسية، وبذلك فسرا المعرفة تفسيراً سيكولوجياً. كما نظرا إلى الفكرة على أنها ذات أصل انطباعي وتجريد من قبل الذهن لهذه الانطباعات. كما ذهب هوسرل إلى أن لوك قد خلط بين عملية التمثيل والموضوع المُمَثل، بحيث أن عملية التمثيل لدى لوك تكون حسية وانطباعية مثل الموضوع الحسي المنطبع بالضبط. ويؤكد هوسرل، على العكس، أن عملية الإدراك الحسي لا يلزم عنها ضرورة أن يكون الموضوع مدركاً حسياً. فمن الممكن أن يكون هناك شئ موضوع للإدراك الحسي إلا أن حقيقته لا تكون في الإدراك الحسي بل فيما يشترك فيه من كليات مع موضوعات أخرى غيره، وبذلك تكون حقيقة الإدراك الحسي في الكلي الذي يتضمنه لا في الفردي أو الجزئي الحاضر أمامه. ذهب لوك إلى أنه طالما ظهر الموضوع في إدراك حسي فمعنى ذلك أنه موضوع مدرك حسياً ولا شئ أكثر من ذلك؛ وهنا ينقده هوسرل ويقول إن حضور الموضوع في إدراك حسي لا يجعل حقيقته حسية أو تجريبية، لأن الكلي والمقولي والنوعي حاضر في الإدراك الحسي الجزئي لكنه لا ينتمي إلى التجربة بل هو ذو طبيعة قبلية. ويدلل هوسرل على صحة نقده بقوله: «نتكلم أحياناً عن اللون والخشونة والشكل قاصدين صفات موضوعية (كلية)، وأحياناً أخرى قاصدين الإحساسات». لم يميز لوك بين هذين المعنيين للون: اللون كإحساس واللون كصفة موضوعية كلية، وذلك لأنه ينظر إلى الصفات الكلية على أنها تجريد في الذهن فقط، أي على أنها كيانات سيكولوجية أو تعبيرات لغوية وليس لها وجود مستقل، أي وجود قبلي بالمعنى الذي يقصده هوسرل، وهو في حقيقته القبلي بنفس المعنى الذي يقصده كانط. ويطلق هوسرل على نظرية لوك وهيوم في المجردات «إحالة سيكولوجية للكليات»، ويقصد بذلك أن لوك نظر إلى الكليات على أنها كيانات ذهنية داخل العقل وليس لها حقيقة مستقلة عن التجربة. إذ يذهب لوك إلى أن المجردات موجودة بفضل قدرة العقل على التجريد، أي التعميم من الجزئيات وإدراك المشترك بينها وتسميته. الكليات وفقاً للوك وهيوم هي مجرد أسماء أو تعبيرات لغوية، وبذلك عرف مذهبيهما بالإسمي (بالإنجليزية:Nominalism). أما هوسرل فيذهب إلى أن للكليات وجوداً مستقلاً من نوع خاص، وحجته في ذلك أنها موضوعات للإشارة والدلالة، أي موضوعات يقصد إليها الوعي كما يقصد إلى الجزئيات تماماً.
كما يهاجم هوسرل النزعة السيكولوجية التي ظهرت في المذاهب المعاصرة له من منطلق أنها جميعاً متأثرة بهيوم، سواء نظرية جون ستيورات ميل أو إرنست ماخ؛ هذا بالإضافة إلى أن النزعة الوضعية في تفسير منهج العلوم الطبيعية وخاصة لدى ماخ هي ذاتها نزعة سيكولوجية، لأنها ترد الموضوعات الفيزيائية إلى إحساسات أو بيانات الحواس. ويذهب هوسرل إلى أن هذه الاتجاهات لم تستطع أن تتجاوز الإطار السيكولوجي نحو المجال الفينومينولوجي الترانسندنتالي، ولم تستطع أن تدرك أن الموضوع ليس مجرد إحساسات بل هو يتضمن كذلك الكليات والقبليات التي لا ترجع إلى الخبرة التجريبية. ويرجع السبب الرئيسي في ذلك إلى أن تلك الاتجاهات لم تميز بدقة بين السياق السيكولوجي لظهور الخبرة وأساسها القبلي المتمثل في استعدادات معرفية لدى الذات. ونلاحظ هنا كيف أن ذلك الأساس القبلي الذي ينظر إليه هوسرل على أنه هو المجال الفينومينولوجي هو نفسه الأساس القبلي الترانسندنتالي عند كانط.
ويحذر هوسرل من مثالية زائفة يمكن أن تؤدي إليها النزعة السيكولوجية، وهي مثالية تظهر لدى بيركلي والماديين الفرنسيين في القرن الثامن عشر؛ إذ ترد هذه المثالية الكليات إلى الذات، لكن لا الذات المعرفية بل الذات السيكولوجية. ويدعو هوسرل إلى مثالية أخرى فينومينولوجية لا ترد الكليات إلى وعي سيكولوجي بل إلى وعي فينومينولوجي قبلي، وعي يدرك الكلي في حدس مباشر. ومعنى هذا أن المثالية التي يدعو إليها هوسرل هي المثالية الترانسندنتالية الكانطية بعينها، إذ يستخدم نفس المصطلح الكانطي لتحديدها. وتتمثل النظرة العامة لهوسرل إلى النزعة السيكولوجية وفلسفتي لوك وهيوم في أنها تعبير عن نزعة نسبية شكية (بالإنجليزية:Skeptical Relativism)، وتتمثل في الشك في إمكانية تأسيس أي نظرية متعلقة بالمعرفة على أسس من اليقين الذاتي، أي الشك في إمكانية حدوث ارتباط أصيل، منطقي وترانسندنتالي، بين الذات العارفة وموضوع معرفتها غير الارتباط السلوكي السيكولوجي، والشك في إمكانية العثور على أسس للموضوعية في الذات العارفة، لأن الوعي السيكولوجي لا يمكنه أن يؤسس الموضوعية أبداً، بل هو مجرد سياق تظهر فيه الموضوعية ولا تتأسس قبلياً وعلى نحو ضروري. فالموضوعية وفق النظريات السيكولوجية في المعرفة ما هي إلا صفة تخص الأشياء، بحيث تتمثل المعرفة الموضوعية في التلقي السلبي من قبل الذات؛ أما الموضوعية من وجهة النظر الفينومينولوجية، ومن وجهة النظر القبلية الترانسندنتالية أيضاً، فهي علاقة بين الذات وموضوعات معرفتها، أي الذات وتمثلاتها، وهي ليست موضوعية خارجية تتلقاها الذات في سلبية بل هي موضوعية يؤسسها الوعي الخالص نتيجة أنشطته وأفعاله.
الإبوخية: تعليق الحكم والرد الفينومينولوجي الترانسندنتالي
كي يتمكن هوسرل من دراسة الوعي المعرفي وكيفية تكوينه للموضوعية كان عليه أن يعزل الجوانب الحسية والتجريبية من المعرفة، أي جانب المضمون المادي ليركز على شكل الفكر الذي هو فعل للوعي. وتطلب ذلك منه أن يتوقف عن البحث في وجود الموضوعات كي يركز على النمط الذي تظهر به الموضوعات في الوعي. وبذلك استبعد الحكم حول وجود الأشياء والعلاقات الموضوعية بينها، وهذا هو معنى تعليق الحكم لديه. وتعليق الحكم هو المعنى المتضمن في مصطلح الإبوخية (بالإنجليزية:Epoche) الذي يعني التوقف أو الانتظار أو السلب. أما الرد (بالإنجليزية:Reduction فيعني رد الموضوع إلى الوعي بهذا الموضوع، أي إلى الأفعال المعرفية التي يأتي بها الموضوع للوعي، وبذلك يكون الرد إلى المجال القبلي الذي يتأسس فيه الموضوع، ولذلك يسميه هوسرل «الرد الفينومينولوجي - الترانسندنتالي»، بمعنى رد الخبرة إلى المجال القبلي الترانسندنتالي الذي ينظر إليه هوسرل على أنه مجال الوعي الخالص. ومن الواضح أن الإبوخية والرد كلاهما يهدف الوصول إلى نفس المجال القبلي الترانسندنتالي الذي انطلق منه كانط.
لم يبدأ هوسرل في استخدام «الإبوخية» في كتاب «الأفكار» (1913) كما يعتقد كثير من الباحثين – على الرغم من أن المصطلح نفسه لم يظهر إلا في هذا الكتاب الذي قدم فيه أفضل تنظير وشرح له – بل إن أول استخدام فعلي له كان في «أبحاث منطقية» (1900)؛ إذ استخدم فيه هوسرل صورة أولية للإبوخية، لكن لم يسميه بنفس الاسم، باعتباره خطوة أولى في التخلي عن كل وجهة نظر سابقة وتنحية لكل الفلسفات والمذاهب في البحث في المعرفة، بالإضافة إلى أن هوسرل يمارس إبوخية على المعنى السيكولوجي للوعي سعياً وراء المعنى الفينومينولوجي الخالص.
وبعد «أبحاث منطقية» تظهر الإبوخية في محاضرات «فينومينولوجيا الوعي بالزمان الداخلي» سنة 1905، وفيها يمارس هوسرل الإبوخية على الزمان الفيزيائي للوصول إلى الزمان الداخلي، بمعنى الترتيب الزماني لحالات الإدراك المختلفة وتعاقبها، ودور الزمان في تحديد الوعي بالسببية والجوهر. وهنا نلاحظ كيف يقترب هوسرل من المعنى الكانطي للزمان باعتباره القوام الداخلي لكل العمليات المعرفية. وفي محاضرة «فكرة الفينومينولوجيا» سنة 1907 يوسع هوسرل من مجالات الإبوخية حتى يشمل العالم الطبيعي وإشكالية وجوده كي يتم التركيز على وجود الذات العارفة. وفي هذه المحاضرة يقارن هوسرل بين استخدامه للإبوخية والشك الديكارتي ويعترف بأوجه شبه عديدة حتى أنه نظر للإبوخية على أنه استئناف للشك المنهجي عند ديكارت لكن بطريقة راديكالية، ذلك لأن ديكارت لم يتوصل بعد الشك إلا إلى مجرد وجود الأنا أفكر، أما هوسرل فيتوصل بعد الإبوخية إلى الدور المعرفي للذات الترانسندنتالية باعتبارها الشرط الأول للموضوعية والمعنى.
وفي «الأفكار» (1913) يجعل هوسرل الإبوخية بداية المنهج والخطوة الأولى في التحليل الفينومينولوجي، وهو يعد من الموضوعات الأساسية في الكتاب. ويصف فيه الإبوخية على أنه «وضع بين قوسين»، أي عزل وتنحية كل ما له علاقة بالخبرة التجريبية والعالم الطبيعي. والإبوخية في «الأفكار» يتسع ويتضخم إلى أقصى حد ممكن؛ يقول هوسرل
ويُلاحظ هنا أن هوسرل لا يضع الوعي الطبيعي بين القوسين وحسب، بل كذلك العلوم الطبيعية التي تستند على هذا الموقف. وعزل العلوم الطبيعية ضروري لدى هوسرل، لأنه يريد البحث في أساس هذه العلوم باعتبار أن مبادئها ظاهرات في الوعي، ذلك لأن العلوم الطبيعية تستند على بديهيات وقبليات، ومهمة الفينومينولوجيا البحث في كيفية امتلاك الذات العارفة لهذه القبليات، وبذلك يكون البحث الفينومينولوجي هو المؤسس لموضوعية العلوم برد هذه الموضوعية إلى أفعال الوعي. ومرة أخرى نجد هوسرل يتفق في الهدف العام من منهجه الفينومينولوجي مع الإبستيمولوجيا الكانطية التي تبحث في الإمكان القبلي للمعرفة.
ويذهب هوسرل إلى أنه لا خوف على موضوعية العالم وحقيقته وغناه العيني من الإبوخية، لأنه ليس تضحية بهذه الأشياء بل مجرد تعليق مؤقت لها. كما يذهب إلى أن العالم الأصلي والحقيقي هو ما يظهر للذات الترانسندنتالية، وهو لا يظهر باعتباره وقائع وأحداث بل باعتباره شيئاً مصنوعاً ومكوناً من قبل الذات. هوسرل إذن منشغل بإشكالية الإعطاء (بالإنجليزية:Gegebenheit/Givenness)، أي كيف يكون العالم معطى للذاتية الترانسندنتالية. وهذا ما دفعه نحو قول الشعار الشهير: “بقدر الرد بقدر الإعطاء”، أي بقدر ما نمارس الإبوخية على الطابع الوقائعي والتجريبي للعالم بقدر ما يظهر لنا طابعه القبلي الفينومينولوجي.
لكن كيف توصل هوسرل إلى وجود الأنا بالإبوخية؟ بعد أن يضع هوسرل العالم والموقف الطبيعي بين قوسين يذهب إلى أن الوعي الخالص يظل هو المتبقي من هذه العملية، هو الراسب الفينومينولوجي (بالإنجليزية:Phenomenological Residuum)، وبذلك يتوصل إلى مجال جديد للبحث الفينومينولوجي. هوسرل إذن يؤسس مجال البحث الفينومينولوجي بشئ متبقٍ، اعتقاداً منه أن هذا الأنا المتبقي بعد الإبوخية هو اللامشروط الذي يمكن أن يبدأ به التفلسف؛ وهو هنا يلعب على ثنائية المشروط واللامشروط لكن دون تصريح، إذ يحاول القول بأن إدراكنا للعالم مشروط بالأنا الخالص، بحيث نستطيع التفكير في هذا الأنا في غياب العالم.
أما الرد الفينومينولوجي - الترانسندنتالي فهو رد الوقائع إلى الماهيات باعتبار أن الوقائع عارضة ولا تتمتع بثبات ووضوح الماهيات وواقعيتها، إذ يحكم هوسرل على الوقائع (Facts) بأنها غير واقعية. ومعياره للواقعية أن يكون الموضوع متمتعاً بالكلية والشمول واللامشروطية، وهذا ما يتوفر للماهيات، لأن الوقائع جزئية ومشروطة دائماً ومن طبيعتها أن تكون ممثلة للكلي، أي الماهوي، ولا يكون وجودها من ذاتها.
والرد الفينومينولوجي يكون إلى العالم قبل العلمي، العالم السابق على التصنيفات العلمية التي تقسمه إلى مجالات فيزيائية وبيولوجية وكيميائية. والعالم قبل العلمي هو عالم الحياة المعاشة، أي العالم الذي تعيشه الذات وتفترضه في وعيها الخالص وهو يعد القبلي الحقيقي عند هوسرل؛ وهو كذلك المجال الذي يظهر فيه الفكر قبل الحملي (بالإنجليزية:Pre-predicative Thought) أي المرحلة الفكرية الأولى التي يُلحق فيها الوعي شيئاً بمقولة. وبفضل ذلك الرد يصل المرء إلى امتلاك الوضع الترانسندنتالي للوجود، أي الوضع الذي يتعرف فيه الوعي على الموضوعات لأول مرة باعتبارها تنتمي لأنماط أنطولوجية معينة.
وهنا يتضح الفرق بين الإبوخية والرد الفينومينولوجي – الترانسندنتالي. الإبوخية يهدف تجاوز العالم الطبيعي، عالم الخبرة الحسية والموقف الطبيعي للوعي، للوصول إلى الوعي الخالص أو الأنا المطلق. وعند الوصول إليه يبدأ هوسرل في دراسة كيفية ظهور العالم في هذا الوعي عن طريق رد الخبرة التجريبية إلى الخبرة القبلية الخالصة. إلا أن ما يجمعهما معاً هو استبعادهما للموقف الطبيعي للوعي. والحقيقة أن هوسرل كان أحياناً ما يستخدم تعبير «الرد الفينومينولوجي»، وأحياناً أخرى «الرد الترانسندنتالي»، وهذا ما أدى إلى صعوبات كثيرة في فهم فكرة الرد لديه، إذ اعتقد الكثيرون أن هناك نوعان من الرد، إلا أنه نوع واحد فقط؛ فالرد فينومينولوجي في طبيعته ومنهجه، وهو ترانسندنتالي أيضاً لأنه يسعى للوصول إلى المستوى الترانسندنتالي، أي المستوى القبلي الذي يتم فيه تكوين الموضوعية عن طريق أفعال الموضعة (بالإنجليزية:Objektivierung/Objectification)، أي أفعال الوعي في تأسيس الموضوعية.