text: Judaísmo para o século XXI
  o rabino e o sociólogo
  
  Nilton Bonder
  Bernardo Sorj
  
  SciELO Books / SciELO Livros / SciELO Libros
  BONDER, N., and SORJ, B. Judaísmo para o século XXI: o rabino e o sociólogo [online]. Rio de
  Janeiro: Centro Edelstein de Pesquisas Sociais, 2010, 115p. ISBN: 978-85-7982-040-3. Available
  from SciELO Books <http://books.scielo.org>.
  
  All the contents of this chapter, except where otherwise noted, is licensed under a Creative Commons Attribution-Non
  Commercial-ShareAlike 3.0 Unported.
  Todo o conteúdo deste capítulo, exceto quando houver ressalva, é publicado sob a licença Creative Commons Atribuição Uso Não Comercial - Partilha nos Mesmos Termos 3.0 Não adaptada.
  Todo el contenido de este capítulo, excepto donde se indique lo contrario, está bajo licencia de la licencia Creative
  Commons Reconocimento-NoComercial-CompartirIgual 3.0 Unported.
  
  BIBLIOTECA VIRTUAL DE CIÊNCIAS HUMANAS
  
  JUDAÍSMO PARA O SÉCULO XXI
  O rabino e o sociólogo
  Nilton Bonder
  Bernardo Sorj
  
  Nilton Bonder
  Bernardo Sorj
  
  Esta publicação é parte da Biblioteca Virtual de Ciências Humanas do Centro Edelstein
  de Pesquisas Sociais - www.bvce.org
  
  Copyright © 2010, Nilton Bonder e Bernardo Sorj
  Copyright © 2010 desta edição on-line: Centro Edelstein de Pesquisas Sociais
  Ano da última edição: 2001
  
  Judaísmo para o Século XXI
  O rabino e o sociólogo
  
  Nenhuma parte desta publicação pode ser reproduzida ou transmitida por qualquer
  meio de comunicação para uso comercial sem a permissão escrita dos proprietários
  dos direitos autorais. A publicação ou partes dela podem ser reproduzidas para
  propósito não comercial na medida em que a origem da publicação, assim como
  seus autores, seja reconhecida.
  
  ISBN 978-85-7982-040-3
  
  Centro Edelstein de Pesquisas Sociais
  www.centroedelstein.org.br
  Rua Visconde de Pirajá, 330/1205
  Ipanema - Rio de Janeiro - RJ
  CEP: 22410-000. Brasil
  Contato: bvce@centroedelstein.org.br
  
  Rio de Janeiro
  2010
  
  OBSERVÂNCIA NÃO É RESTRIÇÃO
  
  SUMÁRIO
  INTRODUÇÃO
  Um judaísmo periférico, ou entre Nova York e Jerusalém
  
  SENTADOS À MESA NO SÉCULO XXI
  Nilton Bonder
  Sentados à mesa no século XXI
  
  VIII
  VIII
  1
  1
  3
  5
  9
  11
  
  Crises
  Sentados à mesa
  
  Ser judeu no século XXI
  Judeus x judaísmo
  
  MEDITAÇÕES POLÍTICO-EXISTENCIAIS 1
  Bernardo Sorj
  Judaísmo e religião
  Judaísmo secular
  Ateísmo e transcendência
  Judaísmo democrático
  O fantasma da assimilação, ou por um judaísmo sem medos
  
  TOLERÂNCIA E O OUTRO
  
  16
  16
  16
  17
  18
  20
  23
  
  Nilton Bonder
  O outro é o mesmo
  
  23
  23
  26
  28
  
  Distinções para o diálogo
  
  Jerusalém e o triunfo
  A praga do convencimento
  
  MEDITAÇÕES POLÍTICO-EXISTENCIAIS 2
  Bernardo Sorj
  Judaísmo e sionismo, diversidade e democracia
  
  30
  
  Israel depois da guerra fria
  
  30
  33
  
  JUDAÍSMO E O NÃO JUDEU NA FAMÍLIA
  
  35
  
  Nilton Bonder
  Caju – o quinto filho
  Con-versões e fatos
  
  35
  38
  41
  
  Tach’lis, na prática
  V
  
  46
  
  Nilton Bonder
  Observância não é restrição
  Kashrut – prática ou controle
  
  46
  49
  
  JUDAÍSMO RELEVANTE NO SÉCULO XXI
  
  53
  
  Nilton Bonder
  Milênio e Shabat
  Liberação não é libertação
  Jurisprudência celeste
  A ditadura do bom
  Genoma e Cabala
  Genoma e a Bíblia
  Sobre segurança
  Windows 1742 – Bill Gates e Ba’al Shem Tov
  
  53
  55
  57
  59
  61
  63
  65
  67
  
  JUDAÍSMO PÓS-MODERNO E DIÁSPORA
  
  70
  
  Bernardo Sorj
  O judaísmo moderno em perspectiva histórica
  Do judaísmo rabínico ao judaísmo moderno
  Judaísmo moderno
  Correntes do judaísmo moderno
  Do Holocausto ao Estado de Israel
  A sociedade pós-moderna e a difícil passagem para o pós-Holocausto
  
  (Re)viver a diáspora, (re)inventar o judaísmo
  O fim do judaísmo moderno
  Sinais dos novos tempos
  Diáspora e pesquisa e ensino judaicos
  Além do Estado de Israel
  Reinventar a diáspora e o judaísmo
  
  SOCIABILIDADE BRASILEIRA E IDENTIDADE JUDAICA
  
  70
  70
  73
  74
  75
  78
  82
  82
  83
  85
  86
  88
  90
  
  Bernardo Sorj
  Introdução
  Racismo e judeus no Brasil
  O preço da integração brasileira
  Estudos judaicos no Brasil
  O Brasil e o antissemitismo
  Conclusões
  VI
  
  90
  91
  99
  103
  106
  107
  
  DEZ MANDAMENTOS PARA SER JUDEU NO SÉCULO XXI
  
  INTRODUÇÃO
  
  110
  
  Nilton Bonder
  
  BIBLIOGRAFIA
  
  113
  
  Um judaísmo periférico, ou entre Nova York e Jerusalém
  
  V
  
  iver na periferia do sistema nem sempre representou uma desvantagem.
  O judaísmo da Europa central do final do século XIX e início do
  século XX foi um dos polos culturais mais criativos dos tempos modernos.
  O problema do judaísmo brasileiro reside em ser duplamente periférico,
  além de a época ser outra. Localizado num país capitalista “emergente”, isto
  é, afastando-se da cauda mas ainda longe da cabeça e com uma comunidade
  com pouca densidade demográfica e cultural num ambiente pouco hostil –
  diminuindo assim as forças centrífugas –, enfrenta o desafio de individualizarse num universo globalizado onde os espaços locais são colonizados sem
  trégua pelo mundo exterior.
  Seria irrealista, portanto, imaginar que o judaísmo brasileiro pudesse
  dispensar, ou mesmo não ser amplamente dependente das contribuições dos
  grandes centros do judaísmo contemporâneos: o norte-americano e o
  israelense. Ainda assim, conscientes destas e de nossas próprias limitações
  individuais, acreditamos que a situação periférica cria um pequeno espaço
  de liberdade, a distância necessária para relativizar o que nos centros
  dominantes, Nova York e Jerusalém, aparece como óbvio e natural: o
  judaísmo “étnico” e o judaísmo estatal-nacional.
  O judaísmo sempre teve comunidades hegemônicas. Inclusive,
  baseado nessa constatação, o grande historiador Simon Dubnow construiu
  sua periodização da história judaica em torno da ascensão e queda desses
  centros, mas em nenhuma outra época o horizonte dessas comunidades foi
  tão autocentrado e paroquialista como no caso do judaísmo americano, ou
  tão ativamente colonizador e parcial como no caso do judaísmo israelense.
  Em ambas as situações, o resultado é a falta de diálogo com as comunidades
  periféricas. A hegemonia norte-americana e israelense é particularmente
  desafiadora, pois Estados Unidos e Israel, além de concentrarem quase 80%
  do total da população judia mundial, simbolizam visões de mundo que se
  consideram pontos de chegada, representantes do fim da história errante do
  povo judeu – terras prometidas e modelos aos quais o restante do judaísmo
  no mundo deve aspirar e imitar.
  
  VII
  
  VIII
  
  Este livro reúne textos de um rabino e de um sociólogo. Além da
  amizade e da convergência de visões do mundo, pelo menos sobre “este
  mundo”, existem boas razões para aproximar a visão sociológica e a
  visão rabínica.
  O fundamento da grande tradição rabínica de interpretação dos textos
  tradicionais repousava no pragmatismo e na sensibilidade frente às
  transformações históricas e sociais do povo judeu. A arte de interpretar –
  até a chegada dos tempos modernos, quando ela se enrijece e de certa forma
  implode – consistia em colocar as Escrituras e a tradição a serviço da vida e
  da renovação, permitindo que o passado dialogasse com o presente e se
  projetasse no futuro. A prática rabínica era basicamente a de um juiz
  comunitário (e não a de um sacerdote/pastor com a qual hoje em dia muitas
  vezes é confundida), dedicada à aplicação da lei consuetudinária, em que a
  capacidade de adaptação às novas realidades sociais era fundamental. A boa
  prática rabínica sempre pressupôs uma boa dose de sensibilidade sociológica.
  As relações entre sociologia e judaísmo são extremamente complexas,
  e enumerar seus problemas mais relevantes nos colocaria fora das fronteiras
  deste trabalho. Aqui é importante salientar que a enorme contribuição dos
  judeus à sociologia não se traduziu, em geral, num esforço sociológico de
  interpretação do judaísmo. No melhor dos casos, como em Weber, o judaísmo
  aparece como um dos mananciais que desemboca na e contribui para a
  formação dos tempos modernos. Majoritariamente seculares, universalistas
  e muitas vezes simpatizantes do socialismo, Marx, Simmel, Durkheim,
  Mauss, Boas, Elias, Marcuse, Horkheimer, Lazarfeld, Merton, Bendix,
  Mannheim, Etzioni, Gouldner, Lévi-Strauss, Glulunann, Lipset, Shills, Bell
  e Goffman para mencionar alguns dos mais conhecidos, não elegeram a
  história judaica como objeto específico de sua reflexão. Quando ela é
  assumida como objeto de análise, como em Hannah Arendt ou Zygmunt
  Bauman, a referência é o drama da integração dos judeus na sociedade
  moderna e não as estruturas sociais peculiares da comunidade judaica.
  Ontem, como hoje, os intelectuais judeus desejosos de reconhecimento
  social e de participação no grande mundo da ciência e dos movimentos
  ideológicos de sua época não enxergavam nas estruturas sociais da própria
  comunidade (em parte porque geralmente conservadoras e paroquiais) uma
  experiência relevante para a teoria e para os projetos de reforma social.
  IX
  
  O estudo da estrutura social da vida em diáspora e de seus mecanismos
  de reprodução poderia ter sido uma contribuição fundamental da experiência
  histórica do judaísmo à critica da modernidade, presa às categorias do
  Estado nacional. Mas a importância da vida em diáspora foi praticamente
  negligenciada pela sociologia durante um século, sendo reconhecida
  somente no limiar deste milênio graças aos processos de globalização.
  Paradoxalmente, porém, num momento em que o mundo passa a aceitar e
  valorizar a condição diaspórica, o judaísmo corre o risco de se retrair em
  visões nacionalistas e/ou provincianas da sociedade e da história.
  O diálogo do sociólogo com o rabino encobre um outro diálogo,
  igualmente necessário e complexo: aquele entre o judaísmo religioso e o
  judaísmo laico. Como veremos, estes dois judaísmos conviveram durante
  um século de costas um para o outro. O judaísmo secular, embora
  dominante e decisivo durante todo o século XX, chegou ao fim do milênio –
  em parte por seu sucesso, em parte porque os ventos mudaram de direção –
  com sua vitalidade extremamente enfraquecida. O judaísmo religioso, por
  sua vez, embora aparentemente vivendo um retorno triunfal, entrou num
  processo de esgarçamento interno cujo futuro é difícil de prever.
  Ambos os processos levaram a novos alinhamentos no seio da
  comunidade judaica, onde a linha divisória deixou de ser entre religiosos e
  ateus, sionistas e antissionistas, para se colocar entre aqueles que aceitam
  conviver com o pluralismo de correntes e definições de judaísmo e os que
  buscam impor uma visão única; entre aqueles para quem o judaísmo é um
  caminho para enriquecer sua própria humanidade e aqueles para quem o
  judaísmo afasta, isola e desumaniza o outro; entre os que acreditam na
  construção de um mundo solidário e os que pensam que a solidariedade do
  grupo implica despreocupar-se com o resto do mundo.
  A história recente do povo judeu fez com que nem sempre essas
  opções ficassem claras e óbvias no mundo real, em particular quando um
  certo ultranacionalismo insiste em se opor a valores humanistas em nome
  do realismo político. Esta posição supõe que os humanistas são ingênuos e
  que os ultranacionalistas são pragmáticos. Ora, isso contraria toda a
  experiência histórica do povo judeu, segundo a qual, a longo prazo, é
  ilusório confiar na força. A autoconfiança é um belo ponto de partida, mas,
  para constituir um ponto de chegada, tal confiança deve ser distribuída e
  X
  
  compartilhada, pois, caso contrário, leva à soberba, que é o caminho direto
  para o isolamento e a autodestruição.
  
  SENTADOS À MESA NO SÉCULO XXI
  
  Tanto a defesa do direito de existência do Estado de Israel com uma
  identidade nacional própria como o direito à existência de um Estado palestino
  são causas justas. Mas, como em todas as causas humanas, suas lideranças
  não necessariamente apresentam propostas viáveis e adequadas. Reconhecer
  a justiça de uma causa não significa portanto o alinhamento automático com
  seu programa político, e muito menos justifica deturpar a história e
  apresentar uma visão antissemita do suposto responsável pela injustiça.
  
  Nilton Bonder
  
  Os conflitos nacionais não apresentam soluções simples, e uma
  atitude humanista e democrática não se conjuga com leituras maniqueístas.
  Quem assim o fizer estará destruindo a única base que pode conduzir à paz:
  o reconhecimento de que dois povos, com tradições diferentes, cada um
  com seu Estado soberano, devem aprender a conviver e respeitar-se
  mutuamente. O humanismo real não é produto da retórica de intelectuais
  iluminados, mas tem como base a capacidade de estender o sentimento de
  solidariedade que temos para com nosso grupo mais imediato a toda a
  humanidade. Quando se apresentam, em nome de uma justiça abstrata,
  argumentos racistas para desumanizar o outro, o resultado é o fechamento
  de cada um em suas lealdades de grupo, o fortalecimento da desconfiança e
  a confrontação destrutiva.
  
  Sentados à mesa no século XXI
  
  P
  
  ara pensar o judaísmo no século XXI não podemos passar ao largo da
  noção de família. Isso porque a melhor maneira de definir o judaísmo é
  uma família. A complexidade do judaísmo está em ser um pouco de tudo
  que não é: não é religião, não é filosofia, não é cultura, não é etnia, não é
  estado e não é terra. É tudo ao mesmo tempo. Mordechai Kaplan tentou
  expressar isso dizendo que somos uma civilização. A definição, no entanto,
  seja nos estatutos, seja na memória popular, é que somos uma família.
  
  Os estatutos são claros. Somos uma família porque nascemos do
  rompimento de uma família na busca de criação de uma outra. Para a
  psicanálise esta é a própria definição de identidade. Rompemos para gerar
  independência, individualização e personalidade. O Gênesis é claro: pitadas
  de física, biologia, evolução e aspectos de nossa espécie que não ocupam
  mais do que 5% do texto. Os 95% restantes são sobre família. Como sair de
  casa? Como achar a mulher certa? Se vai ter filhos, como educá-los? Como
  não sacrificá-los? Como tratá-los de forma igual? Como lidar com ciúmes?
  Como pensar em continuidade? Como, acima de tudo, fazê-los iguais a nós
  e, ao mesmo tempo, diferentes e individualizados?
  No coração da família está seu drama, sua tragédia, seu suspense e
  sua comédia – dependendo do gosto do freguês. Família é sobre como ser
  igual e como ser diferente. Como honrar pai e mãe e como honrar a si
  mesmo. O primeiro é mandamento; o segundo, a lei fundamental da
  sobrevivência. O final feliz acontece quando os pais atingem a maturidade
  que os faz entender que são melhor honrados quando os filhos honram a si
  mesmos; ou os filhos de que honrar a si mesmos inclui honrar pai e mãe.
  Mas este é o final feliz, a utopia, o modelo, ou o fim (que, diga-se de
  passagem, é sempre menos importante que o processo).
  A descrição bíblica de ser judeu é estar em família, lidar com suas
  tensões, promover a continuidade e gerar um filho(a)-projeto perfeito: igual
  a nós e diferente. É invejado nesta sociedade aquele que produz o filho
  
  XI
  1
  
  médico. Filho médico quer dizer a perfeição. É o filho que nos ama (nossa
  comida, nossa casa, nossos hábitos...) e, ao mesmo tempo, é diferente: não
  vai herdar a “lojinha” (apesar de ser muitas vezes sustentado pela mesma),
  vai ser doutor! O doutor cuidou de si, é respeitado porque cuida dos outros,
  mas sua essência é poder cuidar dos pais.
  Não é tolo dizer que a Torá registra a criação do primeiro judeu pelo
  registro bem-sucedido do ciclo da família. E qual é este ciclo? O de traduzir
  em realidade o sonho de produzir um igual-diferente. Sonho este que não
  acontece na primeira geração, mas na segunda. Nenhum pai ou mãe bemsucedido consegue um igual-diferente. Quando são bem-sucedidos
  conseguem um diferente. O master piece, só o zeide e a bobe (avô e avó)
  conhecem. Esta é a história bíblica da criação do primeiro judeu. Este judeu
  obviamente não é Abraão, mas Jacó. Não só porque é Jacó quem recebe o
  nome de Israel (que não é nome mas título) e dele se cumpre a promessa de
  uma prole numerosa (12 filhos/tribos), mas porque ali se encerra o livro do
  Gênesis. Está criado o primeiro judeu. O primeiro neto que venera o avô
  Abrahão, que se entendem como nunca Abraão e Isaque, ou Isaque e Jacó,
  se entenderam por que eram (de forma bem-sucedida) diferentes. Mas zeide
  Abrahão é um igual. Melhor, Jacó permanece na família, diferentemente de
  Abrahão que teve que sair de sua família para promover identidade. O
  segredo está em sair da casa dos pais e ingressar na casa dos avós. Está
  em venerar o avô transgressor e rompedor dos laços de família (portanto
  uma casa suportável para se estar) e experimentar nele a sensação deliciosa
  de lar, de não exílio, que na casa dos pais não podemos sentir.
  Portanto, quem é judeu, biblicamente falando? Todo aquele que tem
  um neto judeu. Na verdade quem dá identidade judaica é o neto a seus avós.
  Daí a angústia associada ao desejo de que o judaísmo não acabe: não está
  em nossas mãos de indivíduos nos fazermos judeus, mas nas mãos de
  nossos netos. Não é pouco impressionante o sentimento de fracasso e
  impotência que experimentam os avós cujos netos não são judeus. A
  tristeza desse acontecimento muitas vezes mobiliza netos a serem judeus
  não tanto para si, mas para salvar o judaísmo dos avós. É uma dinâmica de
  sobrevivência que entrelaça gerações na realização de algo que o indivíduo
  em si não é capaz de fazer. Esta é a angústia de muitos avós, ou pais que
  planejam ser avós: “Eu não posso realizar este meu projeto de ser judeu sem
  contar com você, meu filha” Os níveis de frustração podem ser superlativos.
  2
  
  Mas só os estatutos, só a Torá, ou só o mito, não seriam suficientes
  para comprovar esse ponto. É necessária a prova dos nove de qualquer
  mito: as piadas. Como a famosa que conta sobre um goy (um fora da
  família) que pergunta o que é mishpuche (família, em iídiche). Responde o
  judeu: “Você sabe o que é tsures (desgraça, tragédias)?” O não judeu
  responde negativamente e o judeu arremata: “Então você não pode entender
  o que é mishpuche”.
  Sem entender o que é “desgraça” você não pode entender o que é
  “família”. Mas o que é “desgraça”? É aquilo que diz respeito ao que é
  prioritário e vital. Diz respeito à sobrevivência no seu sentido mais
  transcendente – que não tem a ver com o indivíduo, mas com sua
  continuidade. Esta identidade possui, portanto, características místicas.
  Trata-se da imortalidade não da alma, mas a imortalidade da identidade. A
  permanência não daquilo que inexoravelmente se vai, mas de uma visão de
  mundo, da obra, de cada um. Nossa obra-prima é um neto!
  Crises
  Não é de surpreender que em uma época de tantos desafios à família,
  o judaísmo esteja também tão ameaçado. Por um lado há a família no sentido
  biológico que enfrenta modificações consideráveis. A nova mitsvá universal
  – “crescei pouco e, por favor, não multiplicai” – transformou a família em
  núcleos pequenos. A entrada da mulher no mercado de trabalho está
  redefinindo as relações intrafamiliares. Há famílias com babás, outras com
  creches, outras com pai que é mãe, outras com avó que é mãe. A volatilidade
  do casamento trouxe famílias agregadas à família. A “mãe do meu irmão”
  ou a “mulher do meu pai” são expressões banais na linguagem familiar.
  Há questões mais profundas, que dizem respeito às fronteiras da
  família. Numa época em que vemos uma tendência de troca de uma
  “identidade encontrada” por uma “identidade feita”, em lugar de sermos
  uma expressão de uma dada cultura, construímos nossa identidade a partir
  de várias culturas. Qual é a nossa família? A pátria brasileira, nosso grupo
  de meditação, a esquerda ou ser judeu? Não se trata de escolher: tudo é
  família. Mas essa família não tem uma metanarrativa. A metanarrativa é
  uma estória de proporções míticas, suficientemente grande e dotada de
  sentido – como para reunir a filosofia, política e a arte e relacionar umas às
  outras dando um sentido unificado de direção.
  3
  
  Percebo uma faceta de nossos tempos no fato de ter mais afinidade
  com certos padres e certos pastores do que certos rabinos. Mas que não se
  faça ironia. Essa proximidade nada tem a ver com o fato de ser eu parte de
  uma corrente liberal do judaísmo. É sincera e verdadeira também a
  afinidade entre rabinos ortodoxos e certos padres e certos pastores.
  Essa transformação na metanarrativa é a causa maior de afastamento.
  O afastamento e o casamento misto só poderiam ser evitados se
  estivéssemos dispostos a abdicar do senso de nacionalidade, de nossa
  fidelidade a grupos de interesses afins e também de nossa identidade
  política. É só isso que nos pede um compromisso inequívoco com o
  judaísmo. Poucos quererão pagar esse preço.
  Não quero dizer com isso que ser judeu signifique abrir mão dessas
  outras fidelidades e identidades. Mas, para isso, ser judeu implica
  adaptações: algumas delas contempladas pela própria dinâmica da tradição
  que sempre aceitou uma certa medida de conformação ao mundo externo, e
  também recursos de transformação mais drásticos para os quais também
  existem precedentes no decorrer da história.
  Fico impressionado com o impacto que uma “tabela de assimilação”
  distribuída pela corrente ortodoxa tem sobre as pessoas. Refiro-me a
  gráficos mostrando os prognósticos para cada corrente do judaísmo após a
  passagem de uma primeira e segunda geração. Enquanto num extremo
  aparece a população ortodoxa estável ou em crescimento, os demais grupos
  se reduzem. O outro extremo, a Reforma, aparece como uma “espécie”
  dessas praticamente em extinção.
  As pessoas acham que ao filiar-se a uma sinagoga ortodoxa passam
  automaticamente a entrar nessa nova taxa de baixo risco. Não! O que as
  tabelas demonstram é que aqueles que se segregam têm mais chance de
  permanecer distinguidos e diferentes. Ê um dado óbvio e superficial. Não é
  um benefício sem custos e a grande maioria dos judeus não gostaria de
  fazer parte desse grupo sobrevivente se para tal tivesse que compartilhar
  essa visão de mundo que os preserva.
  Gostaria de analisar uma questão em particular desta complexa trama
  de desafios à família e indiretamente ao judaísmo. Trata-se não da
  sobrevivência do neto que se descobre um igual ao avô e fecha o ciclo da
  
  4
  
  continuidade e também da identidade do avô, mas do filho(a) – um
  diferente em crise.
  Não acho que o problema mais grave do século XXI esteja sendo a
  quebra do ciclo pelos netos, mas pelos filhos. Não é pelos iguais a crise
  mais séria, mas pelos diferentes. Mesmo porque vemos até uma renascença
  no que diz respeito a netos. Eles são o fenômeno dos jovens que fazem
  teshuva – que retornam desesperadamente em busca do lar dos avós fugindo
  do exílio da casa dos pais. A crise maior é a de ausência da referência dos
  diferentes. Tentarei explicar.
  Sentados à mesa
  Desde o tikun (a reparação) de Jacó, que retorna à casa de seu
  avô,portanto não dependendo de romper com sua cultura e raízes originais
  para encontrar seu lugar no mundo, recorremos ao mesmo chavão: não
  podemos deixar de estar sentados à mesma mesa. Por mais distinta que seja
  nossa visão de mundo, por mais particular que seja a terra prometida de
  cada um de nós, devemos estar sentados juntos à mesma mesa. Essa é a
  mensagem transcendente da Hagada (texto lido durante a refeição) de
  Pessach através dos quatro filhos que se sentam à mesa. É, na verdade, o
  pacto original que Deus faz com Abraão: tu, que abandonaste tua terra, tua
  cultura e tua parentela, terás uma prole numerosa como as estrelas do céu e
  eles não farão contigo o que fizeste com os teus ancestrais – serão diferentes
  e ousados, mas não terão que abandonar seu passado e sua herança.
  Os quatro filhos distintos sentados à mesa de Pessach são figuras
  míticas fundamentais. Mais do que simplesmente sentados juntos eles têm
  uma função: perguntar. Quem pergunta, questiona. Sua qualificação de
  filhos no judaísmo está em assumir essa postura de questionadores. Esta é
  afinal a geração dos diferentes. Não são os netos que questionam. Quando
  isso acontece, não há mesa. Só filhos podem questionar e ainda sentar-se à
  mesa! Assim como o pai que chama seus filhos em seu leito de morte para
  exigir uma única fidelidade: que nunca deixem de falar um com o outro.
  Sentar-se à mesa é o pacto. Sobre a mesa está a história, as crenças, as
  utopias e as desavenças. É hora, antes de devorá-las, de questioná-las.
  E quem são estes filhos?
  
  5
  
  O khakham, o educado que sabe questionar a partir dos meandros e
  linguagens da tradição; o tam, o puro que olha a mesa não pelo que está
  servido, mas pelas relações entre os que em torno dela estão sentados e
  perguntam sobre a mesa pela perspectiva das cadeiras ocupadas; o sheló
  iodea lishol, aquele que não compreende a linguagem da tradição e cuja
  pergunta crucial é “como perguntar sobre esta mesa?”; e, por último, o
  rasha, o desafiador que questiona como se estivesse fora da mesa
  formulando perguntas que abalam suas estruturas.
  Esses personagens poderiam ser vistos como a própria caricatura de
  seus exageros, tão presentes no leque de personagens judaicos. O khakham
  que sabe perguntar pode se transformar no nudnik – no pedante; os puros ou
  ingênuos (tam) podem ser os filhos shlimazels e shlemils – os pobres
  coitados e os que-quase-dão-certo; os que não sabem perguntar se
  transformariam em shmendriks e shmeguegues – os broncos e os confusos;
  enquanto os desafiantes se tornariam chutspenilcs – os atrevidos e
  ofensivos. Este talvez seja o preço que se paga pelas intensas relações
  familiares que rotulam seus filhos e os deixam tão marcadamente
  prisioneiros de um único lugar à mesa. Suas patologias são ao mesmo
  tempo fonte de sofrimento e riqueza cultural. Mas esta é outra questão.
  Gostaria de analisar a força dos filhos nos últimos 150 anos e que
  resultou, acredito eu, num dos períodos mais vibrantes do judaísmo em
  todos os tempos. Apenas mais um elemento para que possamos usufruir
  plenamente da riqueza simbólica: a divisão em quatro dimensões é própria
  do tecido do código simbólico dos rabinos (ver adiante). Como o mundo é
  composto de terra, água, fogo e ar, da mesma forma o ser humano é
  composto pelo físico, emocional, intelectual e espiritual.
  Quem foram, portanto, os filhos que nos questionaram e que sentaram
  à mesa nos últimos 150 anos arguindo sobre o passado?
  Em primeiro lugar, o filho representado pelo sionismo expressa a
  dimensão física e o khakham. Os sionistas questionavam a passividade da
  civilização judaica que descuidava de questões básicas de sobrevivência do
  corpo. Como podemos nos defender? Como podemos nos organizar de
  forma independente e soberana? Como parar de ser um povo que mendiga
  por cidadania? Suas perguntas, difíceis para os pais de então, resgatavam o
  verdadeiro sentido simbólico da noite de Seder como um marco de
  resistência ao domínio romano do início da Era Comum. Suas perguntas
  6
  
  eram “eruditas” porque percebiam a realidade de forma concreta – há um
  único momento reverberante que se desdobra em saída do Egito, liberação
  de Israel da invasão romana e retorno dos judeus a uma pátria soberana
  judaica.
  Em segundo, aparece a dimensão emocional. O tam, o ingênuo ou o
  afetivo, quer saber quem está sentado à mesa, que relações familiares nos
  colocam hoje um diante do outro nessa mesa específica. A proposta desse
  filho, nos últimos 150 anos, foi a psicanálise. Não apenas porque seus
  fundadores são de origem judaica e porque ela carrega questões marcadas
  pela perspectiva dessa cultura, mas principalmente porque ganhou o
  coração e a alma de 25% dos judeus. Ser judeu, para 1/4 dos filhos, assumiu
  o contorno destas perguntas e dessa perspectiva. O terapeuta que é rabino, a
  religião que é a estrutura e o senso comunitário desta classe, bem como o
  messianismo presente na expectativa de produzir um novo ser humano –
  são aspectos de ser judeu tam no último século e meio. Suas perguntas não
  só questionaram como produziram identidade.
  Em terceiro, na esfera intelectual, surgiu o filho que não sabia fazer
  perguntas dentro da tradição. Nestes últimos 150 anos, ocupa esta cadeira
  o judeu acadêmico e cientista. Seja na figura de Einstein ou na
  desproporcionalidade de doutorandos e prêmios Nobel, a identidade de
  uma parcela dos judeus ficou por conta dessa expressão. O povo do Livro,
  o povo do estudo e da interpretação conseguia não só ajudar a classificar o
  universo, mas criar critérios para esse fim. Sabia estudar, mas, como
  Einstein demonstra, sabia também interpretar. Isso significa: sabia olhar
  tanto de fora para dentro como de dentro para fora. Para esses judeus,
  fazer parte das universidades e do mundo acadêmico representou uma
  forma real de identidade judaica: dava-lhes o direito de sentar à mesa
  mesmo que não soubessem muito bem o que perguntar. Suas mentes
  estavam voltadas para além da mesa, mas sua força e vitalidade
  provinham de estar sentados a sua volta.
  Em quarto, na esfera espiritual: uma revelação. O mau filho, o
  desafiador (rasha), aquele que se coloca como se estivesse a ponto de sair
  da mesa, é o grande promotor de perguntas espirituais. Ao contrário do que
  pareceria – que o filho sábio e que sabe fazer perguntas fosse o grande
  instigador de perguntas espirituais – tal papel cabe ao desafiador. E quem
  foi este filho nos últimos 150 anos? Foi a esquerda através do socialismo e
  7
  
  do comunismo. Não se trata apenas de querer enxergar Marx pela
  descendência judaica, ou mesmo pela figura profética e messiânica que ele
  ocupa no imaginário de seus contemporâneos, mas pela inequívoca adesão
  de massas de judeus às suas propostas. Os filhos faziam perguntas que
  abalavam a estrutura da mesa e um bom 1/4 deles se bandeou para a
  dimensão do rasha. Para estes filhos a identidade judaica se processava por
  fazer perguntas desde essa cadeira. Sua espiritualidade estava em querer
  santificar o ser humano, fosse quem fosse. Santificá-lo pela valorização do
  direito e não por mérito de qualquer ordem.
  Que mesa rica! Que perguntas se faziam aos pais!
  Eram diferentes, verdadeiros filhos. E nenhum saiu da mesa. E por
  incrível que pareça, a mesa, com todos os desconfortos pertinentes a essa
  diversidade, acolheu seus filhos. Dessa relação surgiram os netos de hoje
  que lotam sinagogas e resgatam seu retorno pela casa dos avós. A lição, me
  parece, é que, sim, valeu a pena conviver com a diferença. Valeu a pena
  estar sentado ao redor de mesas com filhos tão estranhos, com perguntas tão
  aparentemente alheias a uma boa mesa de Seder.
  Esta é a crise de hoje. O sionismo cumpriu seus papéis e desaparece
  como uma proposta questionadora à mesa. A psicanálise se dissolve como
  parte de nossa cultura abrangente. A academia perde força num mundo que
  não se percebe iluminista e para o qual o pensamento e a eficácia se
  confundem. O socialismo, por sua vez, não é mais uma identidade, mas um
  aspecto do pragmatismo reinante em nosso século.
  Nossas mesas estão repletas de netos. São eles que cantam o “ma
  nishtana” (“o que mudou?”, trecho da Hagada de Pessach). Os filhos não
  sabem cantar. Os filhos não sabem perguntar por que não são diferentes.
  Um marasmo reacionário toma conta de nossas mesas e delas não se produz
  a seiva de nossa continuidade – os questionamentos. Esta é a grande crise
  do judaísmo em nosso século XXI. Quais serão as formas de ser diferente
  neste nosso tempo? E se formos diferentes, será que traremos nossas
  questões à mesa? Será que o conceito de mesa hoje dispõe de tolerância
  para que todos se sentem juntos?
  Não estamos conseguindo produzir filhos, de qualquer estilo. E quem
  não produz filhos não compactua do pacto. Pacto de fazer com que Abraão
  tenha filhos.
  8
  
  É verdade que não é fácil para Abraão produzir filhos. Ele mesmo os
  expulsa como fez com Ismael e como quase fez com Isaque ao levá-lo ao
  sacrifício. Talvez agisse pela ansiedade de saber que seus filhos, para serem
  verdadeiros filhos, teriam que ser diferentes dele e não acreditar que o
  pudessem ser se permanecessem a seu lado. Seus dois quereres – um
  diferente e uma continuidade – só se fundiriam num processo que ainda não
  conhecia e que faria de seu neto um igual – um Israel.
  Com suas limitações e sofrimentos Abraão realizou uma arte que nós
  também gostaríamos de realizar. Não se trata das figuras dos gráficos de
  “evolução da continuidade” apresentados pela ortodoxia. Aquela pirâmide
  de iguais, quantitativamente eficaz, é duplamente curiosa: não produz
  judeus e é tão absurdamente pós-moderna que o triunfo fica apenas por
  conta do resultado e da eficácia, e não da qualidade.
  Reforçar os alicerces da mesa me parece o segredo. Em primeiro
  lugar está o alicerce de querermos estar sentados à mesma mesa por mais
  que as perguntas sejam insuportavelmente desestruturantes. Em segundo,
  está a confiança nos diferentes, dos filhos e daqueles que têm boas
  perguntas, de que possuem um lugar àquela mesa e de que serão respeitados
  desde a cadeira que escolherem. Em terceiro está o alicerce do neto em
  regozijo que vê pais e avós juntos numa mesma mesa. Juntos eles são raízes
  e desafios, passado e futuro. Juntos eles celebram uma utopia de
  transcendência.
  
  Ser judeu no século XXI
  Há 200 anos, Reb Bunem previu: “Antes da chegada do Messias,
  existirão rabinos sem Torá, chassídicos sem chassidismo, ricos sem
  riquezas, verões sem calor, invernos sem frio e grãos sem grãos’ Poderia ele
  estar se referindo a rabinos reformistas inspirados mais na filosofia do que
  na Torá, a movimentos chassídicos que não são senão expressão de
  fundamentalismo, à ausência de riquezas nos ricos da economia virtual, às
  transformações climáticas que farão verões gelados e invernos infernais, ou
  mesmo a transgênicos – grãos que não são grãos?
  Seja a era Messiânica, a era de Aquário ou um novo Milênio, aqueles
  que são dotados de sensibilidade sabem que estamos diante de um período
  de grandes transformações. Estão sendo extintos conceitos, formas e
  9
  
  identidades, que darão lugar a outros conceitos, formas e identidades. O
  judaísmo é, sem dúvida, um dos poucos sobreviventes jurássicos da última
  grande onda de choques civilizatórios que abalou a cultura há 2.000-2.500
  anos. Na mudança para uma nova era surgiram Confúcio, Pensadores
  Gregos, Buda, Jesus e os rabinos. Os últimos, diferentes dos demais, não
  iniciaram nem romperam com nada. Sua reforma, seu chanuká – reinauguração –, recriou um judaísmo que havia implodido com o mundo da
  Antiguidade. As identidades não resistiram. Os persas, os gregos, os
  egípcios, os assírios e outros tantos entraram para a memória. Mas nenhum
  permaneceu como “am chai” – um povo vivo.
  Este sempre foi o grito de guerra e o assombro dos judeus: “am
  Israel chai” – o povo de Israel é um povo com vitalidade. Vivo não por
  sobreviver a perseguições, mas por gerar uma civilização experimentada
  com pertinência e identidade. Este grito será ainda mais impressionante se
  no século XXII o judaísmo tiver resistido ao estilo de vida sushi-Nasdaq, à
  revolução silicone-silício, à interatividade sem fronteiras, ao universalismo,
  à globalização, à miscigenação dos povos e ao coquetel de culturas e mitos
  deste século XXII.
  Se sobreviver ao novo conceito “de si”, que não é mais formado por
  uma identidade “encontrada” na família ou no grupo, mas por identidades
  “feitas”, que são construídas – e, frequentemente, reconstruídas – por
  muitas fontes culturais; se resistir à nova moral que também não é
  “encontrada”, mas “feita” pelo diálogo e pela escolha; se resistir à
  volatilidade e à permissividade que enxergam margens e fronteiras,
  quaisquer que sejam, como construções sociais prontas para serem
  atravessadas, apagadas ou refeitas; se o que emergir como judaísmo puder
  ser cantado como chai (vivo) e traçado como continuidade do que nós hoje
  ainda chamamos judaísmo, então estes serão tempos messiânicos.
  Tempos da salvação da raiz “arcaica” (David Melech/Davi Rei),
  redimida pelo chai vê-kaim – vive e existe em nosso tempo! Tempos que
  perdurarão até que novas transformações desafiem novamente forma e
  conteúdo, suscitando em algum Reb Bunem futuro a mesma sensibilidade
  segundo a qual as coisas não serão mais as mesmas. Então, novamente, os
  tempos messiânicos chegarão, as novas eras e milênios, como dado real da
  vida que evolui, que se fortalece ou se extingue.
  
  10
  
  É verdade, há rabinos sem Torá. Não por ilegitimidade, mas porque
  as mensagens da Torá estão codificadas em outros espaços. A ética e
  conceitos de transcendência fazem parte do patrimônio globalizado que,
  obviamente, inclui a Torá. Por sua vez os chassídicos não são mais
  chassídicos. Em lugar de um movimento popular e com elementos
  contestatórios, buscam hoje amalgamar as elites e são, em si, o braço forte
  do establishment ortodoxo. Os ricos não têm riqueza pois especulam num
  mundo de valores virtuais. A irrealidade desses valores de posse do que não
  se tem é diretamente proporcional ao vazio dos valores internos dos
  indivíduos. Há verões sem calor e invernos sem frio no descuido com o
  “corpo” mais simbólico que é a nossa terra, Terra. Há grãos que não são
  grãos diante dos transgênicos e das experiências genéticas de nosso tempo.
  Esperma que não é esperma, humano que não é humano.
  Reb Bunem colocou profeticamente os desafios de nosso tempo:
  A universalidade (rabinos sem Torá/Torá sem judeus); o
  pragmatismo selvagem que faz do chassid um marqueteiro; a globalização e
  sua perversa concentração de renda (ricos/não ricos); o meio ambiente
  degradado provocado pelas mudanças climáticas e suas consequências
  catadísmicas; e a onipotência científica cuja conquista maior é produzir um
  grão que não é grão. Esta última conquista destitui o Criador, que é
  substituído por nossa própria imagem.
  Este é o aviltamento ontológico do judaísmo: não só produzir uma
  imagem, mas que ela seja a nossa imagem.
  Tempos difíceis... Tempos messiânicos... Tempos de reinicio ou de fim.
  Tempos que, se ultrapassados, farão o cantar de am Israel chai ainda
  mais significativo do que é hoje.
  
  Judeus x judaísmo
  She-lo Echad bil-vad amad aleinu lê-chalotenu...
  “Pois não foi apenas um que se levantou para nos destruir, senão que,
  a cada geração, se levantam para nos destruir e o Eterno
  nos salva de suas mãos”. (Hagada)
  
  11
  
  Por mais de três mil anos esta frase condensa a experiência dos
  judeus. Ela é a mais pura verdade destilada da experiência e, ao mesmo
  tempo, a maior patologia e desafio. Patologia – no sentido de anomalia,
  derivação da palavra “pathos”, “paixão” ou “sofrimento” – contém em si
  tanto a vitalidade como o desequilíbrio; o heroico e o mártir, mas também o
  inseguro e o arrogante.
  Ser judeu se transformou num ato de resistência – palavra que sob
  opressão significa pluralidade e liberdade, significando em condições de
  normalidade “renitente”, “teimoso” e até “reacionário”.
  O judaísmo, por sua vez, é a história do desenvolvimento de um
  sistema de pensamento revolucionário. Sua proposta era um compromisso
  social baseado na ética derivada da revelação de um D’us que tinha como
  plataforma maior à ideia de que a História não é cíclica, mas uma espiral.
  Seu nome-título apresentado a Moisés era “Serei o que Serei”, Aquele que
  concebia o futuro não como uma determinação, um destino, mas como a
  possibilidade a ser moldada e aperfeiçoada, podendo, em teoria, culminar
  em tempos de plenitude messiânica. Sua proposta etimológica era de um
  Israel em transformação, brigando com homens e com D’us, entre si e
  consigo mesmo, para se forjar a fogo e frio, num novo ser humano. Para tal,
  o instrumento utilizado foi a prescrição de um regime disciplinar de
  comandos. Ou melhor, o instrumento foi o comentário e a interpretação
  dessas prescrições disciplinares como ponto de partida para a criação do
  homem e da nova ordem do futuro. Transparecia aqui a parceria entre ser
  humano e D’us em uma nova Criação.
  Para além das diferentes leituras feitas através dos tempos do
  significado de judaísmo e de ser judeu, a realidade é que, qualquer que
  tenha sido a definição, nem sempre um se identificava ou coincidia com o
  outro. Esse processo exigiu mudanças, releituras e interpretações para
  aproximar o judaísmo do judeu, bem como a tentativa (vide os profetas) de
  mudar o judeu para se aproximar do judaísmo. Cada um dentro de seus
  próprios limites buscou mediar esta tensão. A anedota iídiche retratava isso
  através do anjo que ficava à porta do Paraíso e que ora questionava
  “Judeu... onde está a sua barba?”, ora “Barba... onde está o seu judeu?”.
  O judeu sem a barba era o judeu sem o judaísmo, a barba sem o judeu
  era o judaísmo sem o judeu. No século XX, isto significava que o primeiro
  era fiel às demandas do futuro assimilando transformações do tempo e as
  12
  
  acomodando, enquanto era infiel com o compromisso passado de preservar
  uma única linguagem. O segundo, fiel ao compromisso com o passado de
  preservação da linguagem e dos costumes, e infiel com a história futura,
  com seu processo e evolução.
  O século XXI complica ainda mais a situação porque modifica esses
  dois estereótipos. Diríamos hoje que o judeu que “esquece” o futuro ao
  privilegiar o passado é aquele que não tem barba. Para ele o passado é uma
  história constante de perceber a força que promove mudanças “Serei o que
  Serei”. Este é o compromisso máximo. O que será do futuro, isto cabe a D’us.
  Assim sendo, seremos judeus mesmo que o judaísmo acabe. Por outro lado, a
  barba sem o judeu está escravizada ao futuro, a um futuro que tem que
  acontecer. Não importa se houver judaísmo sem judeu. O fundamental é
  preservar nossa saga e cumprir nosso pacto. Para a barba sem judeu não
  importa o processo, e sua obsessão por futuro lhe faz obliterar o D’us que é a
  força que promove mudanças “Serei o que Serei” em nome da força do “Sou o
  que Sou”.
  E esta é a grande confusão que as últimas décadas trouxeram com a
  polarização entre o assimilacionista e o fimdamentalista. A questão se
  tornou ainda mais complexa ao fazer certos grupos de judeus se pensarem
  apenas judeus sem judaísmo e alguns se entenderem como filiados ao
  judaísmo sem ser judeus.
  Os exemplos mais clássicos são os dos judeus socialistas na Europa
  Oriental e dos judeus ortodoxos. Os primeiros viram em ideais políticos de
  sua época a mais fiel tradução da proposta judaica revolucionária e
  profética; ao passo que os segundos, os judeus observantes, se mostraram
  “resistentes” a vários processos, inclusive o de criação do Estado de Israel.
  Os judeus observantes dos comandos do judaísmo estavam sendo “judeus”.
  E os judeus não observantes dos comandos do judaísmo o estavam
  praticando instintivamente.
  Em resumo, nosso século nos coloca a inusitada situação de judeus
  com barba sendo judeus – para sobreviver como judeus – e os judeus sem
  barba praticando o judaísmo – para sobreviver a um ideal de transformação
  e tikun (de acerto). Por mais que esta apresentação pareça caricata e
  genérica, ela nos coloca diante da complexidade atual na luta milenar por
  aproximar judeu e judaísmo. A barba voltou para o judeu, mas com uma
  13
  
  perturbadora dúvida: será que isto é judaísmo? E o judaísmo voltou para o
  sem barba, mas será que isso é um judeu?
  
  diria: “Neste dia (também) judeu e judaísmo serão uma única coisa”
  distante da incompatibilidade de nossos dias.
  
  Um judeu visualmente perfeito é a atração que exerce a ortodoxia
  principalmente para aqueles que não são ortodoxos. Mas a incoerência de
  apostar e acreditar numa opção que não serve para si é demonstração da
  inadequação deste “judeu perfeito” às próprias expectativas dos judeus.
  Os desafios são muitos e profundos. Frases de efeito absoluto e
  referências incontestáveis do judaísmo do século passado, tal como nós
  somos as “vítimas” e eles os “carrascos”, estão se provando mais uma
  vocação do judeu do que seu destino. Essa transformação coloca boa parte
  de nossa percepção coletiva em xeque.
  Do momento em que David feriu mortalmente a Golias, quando o
  indivíduo mais fraco se impôs ao mais forte, simbolizando a nação mais
  fraca impondo-se à mais forte, construímos uma experiência histórica
  judaica que muitas vezes foi confundida com a noção ética dos salmos. A
  visão de mundo atribuída ao próprio David através dos salmos fala de um
  D’us que ama os justos e que é protetor do estrangeiro, da viúva e do órfão.
  Um D’us que está do lado dos fracos era uma novidade para um mundo
  onde ser forte era prova irrefutável de se estar do lado de D’us.
  No entanto há grande diferença entre a experiência histórica de David
  e sua teologia. A experiência histórica foi capaz de moldar um superlativo
  ao inverso. Se o mais fraco se impõe ao mais forte, o forte se faz fraco e é
  ele que representa “o estrangeiro, a viúva e o órfão”. Acredito sermos hoje
  “vítimas” desta inversão de superioridades e nos tornamos “algozes”.
  Como ser judeu sem passar por esta matriz de “superioridade
  invertida”? Como reconhecer que a visão de privilégio do oprimido é ética,
  sem buscar gerar para si uma autoimagem flagelada para usufruir deste
  privilégio? Como reunificar a experiência histórica e os princípios
  fundamentais da busca judaica? Como ser um judeu sem barba como se a
  tivesse e como ter barba sem que para isto se abandonem aspectos
  matriciais do judaísmo – são questões inadiáveis.
  Talvez uma forma de sonhar com o futuro esteja presente na prece
  que encerra nossas orações: “Aleinu”. Nela se diz “neste dia haverá apenas
  um único D’us e seu nome será Um”. De forma mais caseira, mais local,
  14
  
  15
  
  MEDITAÇÕES POLÍTICO-EXISTENCIAIS 1
  Bernardo Sorj
  
  Judaísmo e religião
  Judaísmo secular
  
  C
  
  omo é possível ser agnóstico ou ateu e judeu ao mesmo tempo? Esta
  pergunta, que ouço repetidamente, supõe que o judaísmo se reduz a
  uma religião. Explico então que o judaísmo inclui uma tradição religiosa com
  uma diversidade de correntes, mas que a partir do início dos tempos
  modernos ele se diversificou, criando versões seculares ou mesmo
  militantemente ateias que o transformaram em algo que certos autores
  designaram como uma tradição cultural nacional e, outros, como uma
  civilização.
  Esta resposta, sem dúvida correta, me permitia encobrir um problema
  de fundo que só hoje, no ocaso das ideologias que sustentaram meu
  judaísmo secular, começa a me parecer óbvio: o ateísmo é sempre parte de
  uma tradição. Para minha geração o ateísmo parecia representar o
  universalismo frente ao particularismo e provincianismo da visão religiosa.
  Continuo acreditando que o ateísmo – tanto do judeu como do cristão ou do
  muçulmano – significou, pelo menos para várias gerações, uma busca de
  horizontes mais vastos de solidariedade e identidade com o conjunto da
  humanidade, mas também passei a enxergar que era também parte de um
  diálogo com e dentro de uma tradição.
  O ateísmo só pode surgir em culturas nas quais exista uma visão de
  mundo teísta. Ele não tem sentido em tradições religiosas não teístas (como
  em parte das tradições orientais), pois procura confrontar um certo tipo de
  construção de mundo em que uma figura divina ocupa um lugar central. O
  ateísmo portanto surge, enfrenta, discute e se coloca como alternativa a um
  sistema determinado de crenças e valores referidos a um deus e, ainda que
  procure romper com elas, se constrói graças à preexistência de uma tradição
  religiosa e aos problemas por ela colocados.
  
  penumbra suas origens diversas: o fato de que o deus e as tradições
  religiosas com os quais se estava brigando e dos quais procurava-se
  distanciar não eram por vezes os mesmos.
  Não se trata de cometer a injustiça de, com o insight do retrospecto e
  sob novas influências, desvalorizar o que numa época representou o
  sentimento dominante, ou seja, compartilhar valores que geraram uma
  comunidade que pretendia transcender os particularismos das crenças
  religiosas associadas a instituições que excluíam e desumanizavam os que
  não partilhavam da mesma fé.
  Mas hoje os tempos são outros. A história mostrou que o ateísmo
  pode ser tão inquisitorial e intolerante como a religião, e que portanto o que
  está em jogo não são as crenças de cada um sobre as dimensões
  transcendentais da vida, mas a capacidade de aceitar o diferente e de
  respeitar a diversidade dentro de instituições democráticas que assegurem
  um espaço comum de convivência e comunicação.
  Reconstruir o judaísmo secular hoje implica retornar sobre os passos
  e caminhos obscurecidos e reprimidos pelo velho ateísmo, entender com
  que deus estávamos discutindo, com que expectativas (frustradas) de
  redenção estávamos lidando, que passado desejávamos enterrar e que
  riquezas de nossa tradição, em nossa precipitação, deixamos de lado. Um
  retorno que permita repisar velhas pegadas sem abdicar de manter a cabeça
  aberta aos ares do mundo.
  Ateísmo e transcendência
  A crise de ateísmo desencarnado, isto é, do ateísmo que enfatizava
  suas dimensões universais, é a crise das crenças dentro das quais o ateísmo
  surgiu e se desenvolveu na modernidade. Tais crenças, seja em suas versões
  liberais ou socialistas, repousavam na confiança no homem e em sua
  capacidade de dominar a natureza e organizar a sociedade, no sentido
  progressista da história e no potencial da ciência de dar cada vez mais
  respostas a todos os problemas e dúvidas colocados pela curiosidade humana.
  
  Sendo o ateísmo o denominador comum para indivíduos que
  compartilhavam discursos, valores e crenças comuns, ele deixava na
  
  Com o desmoronamento desse conjunto de crenças descobrimos que
  o ateísmo, pelo menos tal qual foi vivido e construído pelas gerações
  passadas, tinha aspectos comuns com a religião, na medida em que também
  era constituído por um sistema de suposições que permitiam um sentimento
  
  16
  
  17
  
  de transcendência e de onipotência (ou, usando um conceito que já entrou
  para o vocabulário e ainda carece de uma boa tradução, de empowerment).
  Hoje podemos seguir sendo ateus, mas trata-se de uma crença pessoal, um
  sentimento não associado a nenhuma ideologia que ofereça orientações
  sobre o mundo social nem ao sentimento de estarmos ligados a outra forma
  de controlar nosso destino individual e coletivo.
  Como resgatar o sentimento de transcendência perdido? Como
  reproduzir a sensação de poder que nos dava a crença de ser parte da História?
  O velho ateísmo tinha ocupado o lugar de deus, mas hoje, em lugar de pensar
  que se deus está morto tudo é permitido, resta o sentimento de que se deus está
  morto, tudo pode ser pensado mas nada é (coletivamente) possível.
  O sentimento de transcendência produzido pelo judaísmo secular
  estava associado a uma imersão em grandes causas sociais e não
  confrontava diretamente os temas do lugar do indivíduo no universo, do
  sentido da vida, de como enfrentar o sofrimento pessoal ou como ritualizar
  os grandes momentos de passagem (nascimento, casamento, morte, para
  mencionar os principais). Para o sentimento de estar no mundo da
  sociedade atual, orientado para o interior, para a subjetividade, a religião
  possui uma linguagem e metáforas que permitem preencher vazios e
  comunicar sentimentos para os quais o discurso da ciência está mal
  apetrechado, apesar dos benefícios que o Prozac ou a psicanálise (produtos
  do mundo secular) possam oferecer.
  Judaísmo democrático
  O judaísmo do século XX foi um judaísmo reformulado pelo
  socialismo e o nacionalismo – especialmente na Europa –, e pelo liberalismo
  – em particular na Alemanha e posteriormente nos Estados Unidos. Todas
  essas ideologias permitiram renovar e reconstituir as comunidades em suas
  orientações diante do mundo exterior e do próprio judaísmo. Essas soluções
  hoje mostram-se insuficientes e, no vazio do judaísmo secular, avançam o
  nacionalismo xenófobo e o fundamentalismo religioso.
  O judaísmo secular reciclou inicialmente a mensagem messiânica, mas
  o aburguesamento das comunidades judaicas na segunda metade do século
  XX – inclusive em Israel – retraiu a força da esperança utópica ou a
  metamorfoseou num misticismo sem sentido social. A capacidade do
  judaísmo secular de reconstruir o espírito de utopia depende tanto do contexto
  18
  
  interno das comunidades como de movimentos sociais renovadores na
  sociedade mais ampla, que, no momento, não estão claramente delineados.
  Enquanto a humanidade não encaminhar novas utopias, o desafio
  para o judaísmo secular consiste em reconstruir o diálogo com a tradição
  judaica – inclusive e em particular com a tradição religiosa que aceita os
  valores da modernidade – para criar um judaísmo em que a comunidade
  seja uma ponte para o mundo, em que a identidade não seja uma forma de
  excluir, em que a tradição seja uma fonte de sabedoria e não de dogmas, em
  que o sionismo se mantenha fiel às suas origens e continue sendo uma
  ideologia política e não uma teologia. Nesse sentido, o judaísmo secular
  tem tudo a compartilhar com as tradições religiosas como a reformista e a
  conservadora. Menos deus.
  O judaísmo secular talvez se diferencie também das tradições
  religiosas em seu reconhecimento explícito de que o judaísmo não detém o
  monopólio e tampouco constitui necessariamente a melhor fonte de
  respostas para muitos dos problemas e desafios deste novo milênio. As
  tendências renovadoras da religião judaica desde o século XIX fizeram um
  tour de force para traduzir a tradição nos valores da modernidade, para
  mostrar como o judaísmo pode ser moderno e a modernidade vivenciada em
  forma judaica. Esse esforço teve sentido no contexto das lutas culturais no
  seio da coletividade judaica, mas muitas vezes estenderam demais o
  judaísmo e pouco agregaram à sabedoria moderna. Quem sabe, pelo menos
  hoje em dia, ajudaria mais reconhecer que o judaísmo não possui respostas
  para todos os problemas e que, ao contrário, como uma tradição que se
  desenvolveu em outras épocas, contém muitos elementos que não se
  conjugam com uma perspectiva democrática e radicalmente humanista.
  O renascimento do judaísmo secular exigirá um esforço enorme para
  superar o impacto cultural do Holocausto, não permitindo sua transformação
  num instrumento de empobrecimento do judaísmo, numa barreira que
  separe mundos, em que os interlocutores terminem sendo os carrascos e não
  os que tiveram a vida ceifada. A melhor forma de honrar os mortos, pelo
  menos para aqueles que não desejem construir um judaísmo fundado no
  medo e na perseguição, não é tanto procurar as razões do Holocausto, por
  maiores que sejam os méritos que esse esforço intelectual signifique, mas
  resgatar e atualizar o mundo que foi destruído, com sua enorme riqueza de
  correntes e expressões intelectuais e artísticas.
  19
  
  Embora na defensiva, o judaísmo secular tem para mobilizar, além de
  um enorme capital histórico e cultural, uma tradição de participação nos
  grandes desafios políticos da humanidade, pelo ativismo e participação nas
  lutas pela justiça social e por um mundo mais solidário. Portanto, o diálogo
  entre o judaísmo religioso humanista e o secular se impõe para ambos: para
  o primeiro, no sentido de expandir seus horizontes e não ter seu olhar
  reduzido ao umbigo da vida comunitária ou a um misticismo individualista
  e narcisista; para o segundo, no sentido de restaurar o tecido que o liga às
  fontes da tradição judaica. Esse diálogo já existiu, de forma explícita ou
  implícita, tendo sido destruído pelo Holocausto e reprimido pelo comunismo.
  Quem ler hoje os grandes vultos do judaísmo secular – como, por exemplo,
  Chaim Zhidowsky ou Ahad Aam – ficará impressionado pelo conhecimento
  que possuíam da tradição religiosa, assim como hoje ficamos impressionados
  diante de jovens cuja religiosidade ortodoxa se constrói na ignorância de
  toda a tradição de solidariedade e luta por um mundo melhor que
  caracterizou o judaísmo moderno.
  O fantasma da assimilação, ou por um judaísmo sem medos
  O conhecimento e a prática do judaísmo de Theodor Hertzl eram,
  como sabemos, quase inexistentes. Porém, sem ele, provavelmente não
  haveria o Estado de Israel. Na mesma situação encontravam-se Albert
  Einstein, Sigmund Freud e praticamente todos os judeus do século XX dos
  quais, hoje, tanto nos orgulhamos. Do ponto de vista do judaísmo ortodoxo,
  a quase totalidade dos líderes sionistas (assim como o autor deste texto e a
  maioria de seus leitores) seriam definidos como judeus assimilados.
  O judaísmo sobreviveu, desde os tempos bíblicos até hoje, por sua
  capacidade de assimilar as mais diversas culturas. Como mostra Martin
  Buber, em Moisés, o judeu é um povo nômade, isto é, um povo que viaja
  entre as culturas e que não tem medo de interagir e que descobriu há
  milhares de anos o que hoje, graças aos processos de globalização, está
  sendo reconhecido como a condição de convivência da humanidade: que
  todas as identidades são híbridas, que nenhuma cultura é pura, que as raízes
  entrelaçadas de todos os povos se nutrem da mesma herança comum.
  Então, por que falar de assimilação? Quem pode definir quem é um
  judeu assimilado? O judaísmo é, na verdade, diverso e pluralista. Pode-se
  ser judeu religioso ou ateu; se religioso, conservador, reformista ou
  20
  
  ortodoxo; se ortodoxo, chassídico ou não chassídico; se chassídico, escolher
  entre as diversas seitas – que mal se falam entre si – ou ainda, ser sionista
  ou não sionista; se sionista, religioso ou não religioso, de direita ou de
  esquerda, e assim por diante.
  Mas então por que falar de assimilação? O único momento da
  história judaica em que o conceito de assimilação pode ser aplicado, no
  sentido estrito de uma atitude consciente de negar e abandonar o judaísmo,
  ocorreu na Europa Central, particularmente na Alemanha, no século XIX e
  nas primeiras décadas do século XX, quando a conversão ao cristianismo era
  uma estratégia de ascensão social num contexto em que as posições na
  esfera pública estavam vedadas – legalmente ou de fato – aos judeus. Mas
  hoje tal situação não existe em praticamente nenhum lugar do mundo e,
  portanto, o problema não se coloca.
  Os judeus do século XX usaram e abusaram do conceito de
  assimilação, basicamente como uma estratégia para desqualificar e demonizar
  outras tendências das quais discordavam. Assim, eram definidos como
  assimilados os judeus não religiosos pelos religiosos, os conservadores e
  reformistas pelos ortodoxos, ou os não sionistas pelos sionistas, para dar
  alguns exemplos. Hoje a perspectiva histórica nos ensina que todos estavam
  errados, no sentido de que nenhuma forma de judaísmo esgota todas as suas
  possibilidades, e que cada inovação – como por exemplo o sionismo em sua
  época – representa uma contribuição que fortalece o judaísmo.
  Nos tempos atuais, o fantasma da assimilação ainda é utilizado pelas
  lideranças comunitárias para assustar a si mesmas e aos membros da
  coletividade, funcionando como mecanismo de mobilização de medos e
  recursos. É uma estratégia, mas uma estratégia pobre, uma vez que distante
  da experiência das novas gerações e de tudo o que a história judaica ensina.
  A sobrevivência do judaísmo no Brasil depende de sua capacidade de ser
  cada vez mais “assimilado”, de integrar a escola de samba no Purim, de
  mostrar as inter-relações entre a história do Brasil e a dos judeus, de fazer
  tzedaka (“fazer justiça”/ caridade) junto às populações carentes, de absorver
  os casamentos mistos reconhecendo neles um caminho de enriquecimento
  da comunidade e do judaísmo.
  Para entender a realidade social, precisamos de conceitos que nos
  permitam localizar onde estamos e para onde vamos, que nos permitam
  medir o mundo. A assimilação é um desses conceitos. Mas é um falso
  21
  
  conceito e uma má medida. Dá-nos a ilusão de que nos distanciamos de um
  mundo ideal ao qual devemos retornar, retirando o principal instrumento
  capaz de assegurar a reprodução de uma comunidade: sua renovação
  através da participação e absorção criativa da cultura local. A questão,
  portanto, não é quão assimilados são os judeus do Brasil, já que ninguém
  está em posição de ser juiz de seu próximo, mas qual é a riqueza do
  judaísmo brasileiro, quanto conseguiu produzir e inovar para se transformar
  em referência criativa para cada um de nós.
  
  TOLERÂNCIA E O OUTRO
  Nilton Bonder
  
  O outro é o mesmo
  Distinções para o diálogo
  Este artigo foi inspirado num pequeno incidente. Fui procurado por
  uma pessoa que viajara aos Estados Unidos e me trazia um folheto de uma
  sinagoga que visitara. A pessoa em questão achara o folheto interessante e
  um bom modelo para a divulgação de uma sinagoga. Quando tive
  oportunidade de ler com mais atenção o tal folheto, vi que não se tratava de
  um informativo de uma sinagoga, mas de um templo do grupo que se
  autodenomina “judaísmo messiânico”: Tal grupo, que já conta com
  instituições no Rio e em São Paulo, se apresenta como uma corrente judaica
  que vê em Jesus o Messias e no Novo Testamento uma fonte canonizada.
  Motivado pelo crescimento de grupos desse tipo e pela dificuldade
  da pessoa que me entregara o folheto de identificar que tipo de “sinagoga”
  havia visitado, escrevo o que se segue...
  
  O
  
  intolerável é sempre uma medida muito interessante. Representa a
  transgressão de uma fronteira que na verdade só se define claramente ao
  ser cruzada. Infeliz do tolerante que não conhece a experiência de limites.
  A modernidade nos trouxe uma insuportável capacidade de confundir
  tolerância com alienação. Mudar de tom no meio de uma melodia é algo
  desagradável aos ouvidos, embora não queira dizer que um tom seja melhor
  do que outro. O que é intolerável não é a diferença, mas a indiferença – a
  capacidade de se esquecer do compromisso com a melodia. A tolerância
  não é uma medida absoluta e exigir-lhe tal natureza é estar de fora, externo
  e indiferente. O que é intolerável deveria ser entendido à luz de uma ordem
  de tolerância inaceitável, e não por meio de uma discórdia ou um horror à
  diferença. O outro que é diferente pode chegar até mesmo a ser apreciado:
  um mesmo que é diferente estará sempre na dimensão do tolerável.
  Os movimentos religiosos que existem hoje dentro do judaísmo são
  exemplos de um mesmo que é diferente. Suas patologias podem se
  expressar pela alienação dos mais tolerantes frente àquilo que não deveria
  22
  
  23
  
  ser tolerado ou pela intolerância dos menos tolerantes em relação àquilo que
  deveria ser tolerado. Liberais portanto podem ter sido condescendentes e
  pluralistas com o intolerável e ortodoxos implacáveis, com o tolerável.
  Alcançar esse discernimento só é possível através de alguma definição de
  fronteira. Sem fronteiras que definam o que é um mesmo ou o que é um
  outro, não existe qualquer possibilidade de tolerância nem de apreciação.
  Quando duas ou mais tradições encontram-se em espaços
  ecumênicos, seu tratamento mútuo não consegue ultrapassar a dimensão da
  tolerância. São tradições tratadas com uma mesma deferência, são partes de
  um mesmo e, como diferentes partes de um mesmo, só podem se tolerar.
  Se, no entanto, esse encontro se dá na dimensão do outro, na linguagem ou
  no espaço do outro onde não se tem qualquer dúvida de que o outro é o
  outro, então há espaço para a apreciação.
  Ou, como a máxima chassídica diz: “Se eu sou eu porque você é você
  e você é você porque eu sou eu – nem eu sou eu e nem você é você; mas se
  eu sou eu porque eu sou eu e você é você porque você é você, então eu sou
  eu e você é você e nós podemos conversar”. Se eu sou eu porque você é
  você e vice-versa, então o que mais podemos almejar é a tolerância. Se eu
  sou eu porque eu sou eu e vice-versa, então é possível apreciar-nos e
  enriquecer-nos com nossa conversa. No ecumenismo são facilmente
  discerníveis os espaços onde se pratica a diplomacia e onde se pratica o
  enriquecimento no diálogo.
  Surge hoje nas grandes capitais, onde há presença judaica, o cada vez
  mais visível “judaísmo messiânico”. Este grupo se assume como parte da fé
  judaica que reconhece Jesus enquanto Messias e pratica o judaísmo em sua
  forma cultural e tradicional. Tem corpo de judeu – propõe-se as mitzvot,
  circuncisão, kashrut, Shabat, tefilá, chama seu mentor espiritual de rabino e
  sua casa de orações de sinagoga – e alma cristã – fala de Ioshua, o salvador
  que trouxe nova luz, e faz uso de livros que não fazem parte do cânone
  judaico. Há sem dúvida um canto de sereia no ar e um desafio em particular
  para aqueles que toleram.
  Rejeitar esses grupos levanta uma questão importante: não significaria
  legitimar a atitude dos grupos mais tradicionalistas e radicais que não toleram
  qualquer outra prática além de sua ortodoxia? Não seria legitimar ideologias
  que se arvoram como as únicas herdeiras fidedignas do judaísmo?
  24
  
  Acredito que não. Esse grupo não é um mesmo diferente, é um outro.
  Poderia, se assumisse isto, estabelecer-se até uma relação de apreciação –
  poderia haver muita conversa se fosse um outro. Sua improbidade é querer
  passar-se como parte de um grupo minoritário como são os judeus, com um
  longo passado de submissão a catequeses e ao proselitismo violento, em um
  momento em que passa por profunda transformação de sua identidade. É
  hora dos tolerantes serem profundamente coerentes com sua essência e
  exercerem sua intolerância. É um momento profundo de expressar-se não
  como um alienado ou um indiferente. É um momento de resistir às
  tentações da indiferença que se dissimulam na tolerância e que não
  reconhecem que o judaísmo é uma melodia. Não acredito que tenha que ser
  a única melodia – sem possibilidades de conversas –, mas é uma melodia
  própria. O judaísmo suporta qualquer jazz mas não o desafinar.
  Triste a história deste grupo que, em vez de fazer jazz a partir da
  tradição cristã, vem desafinar o judaísmo. É suspeita tal necessidade de
  fazer-se um mesmo sendo-se outro. Essa falta de transparência parece
  atender a um mercado das confusões mais do que abrir novas perspectivas
  melódicas para este mundo tão necessitado delas.
  Ao mesmo tempo vivemos um momento importante para que os
  judeus reconheçam suas próprias fronteiras. Trata-se, de certo modo, de
  uma oportunidade para lidar com nossas próprias patologias. Que o liberal
  tolerante conheça suas intolerâncias e que o tradicionalista intolerante
  conheça suas verdadeiras tolerâncias.
  Que os ditos judeus messiânicos despertem para o ato de
  agressividade que cometem ao se fazerem partes de um mesmo e que
  busquem o diálogo do diferente com aqueles que dizem respeitar – os
  judeus. Que a tradição cristã não se rejubile nessa manifestação religiosa
  como a cristianização dos judeus, mas que a compreenda como uma
  variante cristã em busca de suas origens. Cabe ao cristianismo um ato de
  tolerância para com os seus, com mais um movimento dentro de suas
  fronteiras. Se a Igreja do passado não tivesse se compreendido como um
  mesmo, mas como um outro do judaísmo, se não tivesse se olhado pela
  ótica da cristianização dos judeus ou da transformação do velho em novo
  seja em testamento ou em mensagem, teríamos sido mais outros e teríamos
  conversado muito mais.
  
  25
  
  A heresia não é da dimensão do outro, mas do mesmo. Reforçar as
  identidades, fazer-se mais outro, é o caminho da paz e da apreciação. Que
  cristãos sejam mais cristãos, que judeus sejam mais judeus, em particular
  assumindo sua legítima diversidade. “E naquele dia D’us será Um e Seu
  Nome Um” é o dia das muitas melodias que se apreciam. Não será o dia do
  enfadonho canto uníssono, nem do canto atravessado dos mesmos que são
  outros. Será o dia em que a diferença for sagrada e a indiferença uma heresia.
  
  Jerusalém e o triunfo
  Com certeza não existe ícone maior da dificuldade de convivência
  humana do que a cidade de Jerusalém. Fundada há três mil anos pelo rei
  Davi, possivelmente já então sobre um sítio sagrado arcaico da região,
  Jerusalém era um projeto. Seu nome o revelava: Ierushalem, a cidade da
  plenitude ou a cidade da paz. E o projeto deu certo. Não exatamente por ter
  trazido paz em sua história, muito pelo contrário, mas por ter sintetizado a
  dificuldade humana de obtê-la. Jerusalém se transformou em símbolo de
  triunfo, e se há algo que a paz não é... é ser fruto do triunfo.
  Em junho de 1967, poucos dias após a Guerra dos Seis Dias e a
  conquista da cidade velha de Jerusalém pelo exército israelense, a figura
  política e a liderança mais proeminente do novo Estado de Israel, David
  Ben Gurion, recebia uma carta. Era de um remetente relativamente
  desconhecido, um rabino de nome Zalman Schachter. Em sua carta, o
  rabino alertava para a grandeza histórica daquele momento. Após 18 séculos
  sem soberania sobre seu maior monumento, o Monte do Templo, plantado
  no coração da cidade velha, os judeus não só tinham acesso, mas também
  controle do local.
  Enquanto os judeus se emocionavam com as fotos de soldados
  rezando junto ao Muro das Lamentações, enquanto a experiência do maior
  exilo e dispersão da história humana parecia chegar ao fim com conotações
  messiânicas mesmo para a imprensa mundial, aquela carta trazia um
  conteúdo chocante. O rabino Zalman exortava a Ben Gurion que declarasse
  imediatamente Jerusalém como um monumento internacional e que
  permitisse à cidade, justamente em sua reconquista pelos judeus, a
  realização de seu projeto histórico – não o triunfo, mas a paz.
  
  26
  
  O argumento do rabino era no mínimo interessante. Ele dizia que o
  triunfo representava a mais efêmera das seguranças e usava da própria história
  dos judeus para mostrar que o triunfo dos assírios, gregos, romanos,
  bizantinos, cruzados e otomanos era uma metáfora recorrente de que o
  vencedor de hoje é o derrotado de amanhã. Não pela força, mas pelo espírito –
  para colocar nas palavras milenares dos profetas de Israel. Quem vence produz
  um vencido e se coloca na cadeia sucessiva e interminável da violência.
  Talvez no furor e euforia de um povo que duas décadas antes estava
  sendo aniquilado em câmaras de gás, ficasse difícil não dar a essa carta o
  fim que provavelmente teve – o de ser ignorada. Mas ela continha algo
  merecedor de reflexão, particularmente hoje quando israelenses e palestinos
  colocam a paz como irredutível a um Estado, seja de que lado for, sem
  Jerusalém como capital metáfora do triunfo.
  Quem visitasse Jerusalém antes da “intifada” encontraria a cidade
  velha sob evidentes “controles” que se organizaram na prática. Os
  muçulmanos controlavam a região das mesquitas, os judeus a região do
  Muro, os católicos as igrejas e seus monumentos santos, algo que, se não
  era pacífico, não estava tão longe na prática como nos corações. Essa
  prática havia sido um interessante resultado de convívio e, obviamente, de
  um relativo estado de liberdade e democracia, que bem ou mal, o Estado de
  Israel trouxe como novidade àquele canto do mundo. A solução com
  certeza passa por estes três ingredientes: o convívio, o estado de liberdade e
  o fim do triunfalismo. Algo muito diferente do que as lideranças de ambos
  os lados estão fazendo.
  Jerusalém minha ou sua, votos pela internet para ver quem ((ganha” e
  atitudes afins não aproximam ninguém de uma possível capital-metáfora da
  paz. Há uma profunda irresponsabilidade em colocar quem quer que seja na
  posição de “perder” Jerusalém.
  Há profundos trabalhos de amadurecimento para o Ocidente e o
  Oriente Médio a serem realizados em torno de Jerusalém. Para os judeus há
  uma difícil autoanálise, que não é apenas política, mas teológica.
  Compreender o monoteísmo não apenas como a religião de um D’us único,
  mas de apenas um povo, é um ato de triunfalismo no século XXI. Para
  muçulmanos e cristãos o trabalho não é menos profundo e complexo. Passa
  pela mesma questão, acrescida da reflexão de querer ser a legítima Israel
  (ou Ismael para os muçulmanos) ou a Nova-Israel (na visão cristã). Foi este
  27
  
  desejo de triunfo teológico que marcou as guerras entre cristãos e
  muçulmanos nos últimos dois milênios pela conquista de Jerusalém. Não
  apenas um triunfo político, mas teológico. E quando o triunfo é teológico e
  simbólico, então não se trata de saber com quem fica Jerusalém, mas quem
  fica com D’us. E aí as negociações passam a ser de ordem psicológica,
  tendo como questão básica: De qual dos filhos Você gosta mais?
  Não haverá paz enquanto ambos, ou melhor, todos os lados
  interessados não forem derrotados. Uma derrota na expectativa de triunfo
  de todos é a única esperança da paz. Sempre foi.
  
  A praga do convencimento
  Entramos neste século com o papa tocando numa antiga ferida do
  mundo ocidental. Pedia perdão pelos crimes cometidos em “nome de D’us”.
  Nunca ficou tão politicamente claro o significado do terceiro mandamento
  “não tomarás o nome de teu D’us em vão”. Em particular foram lembrados
  os crimes cometidos a serviço da “verdade”: a intolerância e violência
  contra dissidentes, guerras religiosas; violência e abusos dos cruzados e os
  métodos cruéis utilizados pela Inquisição.
  Uma das lutas fundamentais dos “direitos humanos” é contra o desejo
  de “convencer” e “converter”. A ideia que norteia nossa civilização ocidental
  é que para um lado ter razão o outro tem que, necessariamente, estar errado.
  Conta-se que um rabino foi certa vez consultado sobre um litígio. Uma
  das partes envolvidas apresentou seu caso e o rabino aquiesceu: “você tem
  razão”. A outra parte também apresentou sua argumentação e o rabino
  reconheceu: “você também tem razão”. Seu assistente que o acompanhava,
  atônito, questionou o mestre: “isto é um litígio, como pode ser que este tenha
  razão e aquele tenha razão?”. O rabino concordou: “você também tem razão”.
  À primeira vista o rabino nos parece uma figura patética que
  concorda com qualquer argumentação. Num segundo olhar percebemos seu
  ensinamento acerca de uma “razão” que não é indivisível ou única. Para
  nossa dificuldade, a realidade é sempre composta de vários “certos”. A
  democratização do “certo” talvez seja o mais importante ato de cidadania e
  de espiritualidade de nossos tempos.
  
  28
  
  Mais importante talvez do que a memória e o julgamento do passado
  seja a capacidade de identificar em nosso tempo as atitudes que ainda hoje
  representam as forças do convencimento. Elas estão por todas as partes
  travestidas de intolerância.
  Os que “precisam convencer” são aqueles que acreditam que a vida é
  uma caminhada que deve chegar a algum lugar onde suas vivências e seus
  valores serão comparados às vivências e aos valores dos outros. Os que
  “não precisam convencer” não percebem a vida como um “megavestibular”.
  Não há primeiros colocados, nem sequer aprovados e reprovados por
  parâmetros externos e excludentes. Não há salvos e perdidos. Existe sim a
  possibilidade de não sofrer de desespero para todos os que vivam suas vidas
  com reverência, integridade e intensidade.
  Há neste mundo os que “vivem e deixam viver” e há no mundo os que
  precisam afirmar suas certezas provando e apontando o “outro” como errado.
  Um dia iremos concordar que só existe um parâmetro externo para definir o
  “certo” e o “errado”: certo é qualquer coisa que não queira convencer ou
  impor a vontade de um sobre o outro; “errado” é a postura do convencimento.
  Tanto o convencido quanto o que convence são perdedores. O
  julgamento da vida se baseia em duas listas de acusação: as ocasiões em
  que fomos convencidos e as ocasiões em que convencemos. Nossa
  identidade e nosso senso de presença são experimentados quando não
  estamos nem na condição de convencidos nem na de convencer. A própria
  alegria depende do quanto somos convencidos pelos outros e do quanto
  convencemos os outros. Quanto mais convencidos e convencemos, mais
  tristes e insatisfeitos nos tornamos; maior nosso senso de inadequação;
  maior nossa insegurança e maior o nosso medo.
  O convencimento nos rouba a vitalidade fundamental de nossa
  própria raiz e nos faz dependentes do outro para definir a nós mesmos. O
  convencimento é uma inveja dissimulada. Hospedeiro do mal, ele se instala
  em todas as áreas estagnadas e alienadas de nossa vida e lá deposita suas
  larvas. Podemos erradicar o “convencimento” do mundo com uma ação
  “sanitária” cuidadosa e organizada. Podemos nos educar a ponto de termos
  “tolerância zero” para com a intolerância. O reconhecimento dos erros do
  passado é um importante passo, mas apenas aumenta a responsabilidade.
  Isto porque a história julgará a todos não por sua consciência do erro, mas
  por sua capacidade de evitar repeti-lo.
  29
  
  MEDITAÇÕES POLÍTICO-EXISTENCIAIS 2
  
  foi construída em torno de uma mitologia nacional que enfatizava os laços
  com o período antigo, pulando dois mil anos de vida diaspórica.
  
  Bernardo Sorj
  
  O Holocausto e os sentimentos de solidariedade em relação ao Estado
  de Israel extinguiram, ou jogaram para as margens, grupos, seitas e
  indivíduos que propunham formas não nacionalistas de conceituar o
  judaísmo. O único centro com vitalidade para reconstruir visões alternativas
  de judaísmo, os Estados Unidos, é totalmente autorreferente, não refletindo
  nem se refletindo na prática como parte de uma diáspora. O sionismo,
  apesar dos esforços de renovação de suas relações com as comunidades
  judaicas na diáspora, continua preso a uma visão da história em que Israel é
  o único centro autêntico de produção de cultura judaica.
  
  Judaísmo e sionismo, diversidade e democracia
  
  C
  
  omo explicar às novas gerações que certos fenômenos, óbvios para
  elas, não existiam poucas décadas atrás, como é o caso, por exemplo,
  dos computadores ou da internet? E se já é difícil imaginar um mundo sem
  certos objetos, ainda mais difícil é imaginar mundos cujos debates e crenças
  que os sustentavam desapareceram de cena, como a discussão sobre a
  existência ou não de um povo judeu.
  Pois é, durante boa parte do século XX, gerações de intelectuais e
  ideólogos – entre os quais Moises Hess e Leon Pinsker, Beer Borochov e
  Simon Dubnow, Lenin e Rosa Luxemburgo – argumentaram a favor e
  contra a existência de uma nação judaica, partindo do fato de que os judeus
  não possuíam uma base territorial comum. O sionistas, inclusive,
  defendendo a existência de um povo judeu, reconheciam que a vida na
  diáspora se tratava de uma “anormalidade” e se propunham corrigi-la.
  A luta pela afirmação de uma nação judaica, na primeira metade do
  século XX, deu-se particularmente contra a visão dominante no movimento
  comunista, mas também contra a maioria das correntes no seio do judaísmo.
  Para um grande número de judeus – religiosos ortodoxos ou reformistas, ou
  mesmo socialistas ligados ao Bund que propunham autonomia cultural ou
  territorial na própria diáspora (sustentando uma identidade fundada na
  cultura iídiche) –, o sionismo estava fadado ao fracasso e o judaísmo podia
  ser conceitualizado de diversas formas, mas não como uma nação que
  incluísse todas as comunidades da diáspora. A primeira metade do século
  XX foi de forte fragmentação, confrontos e debates na rua judaica, cada
  ponto de vista sendo vivenciado como excludente em relação ao outro. O
  sionismo, primeiro como movimento social e depois como ideologia de um
  Estado que devia criar uma nova cultura homogênea, participou dessa
  tendência excludente. Centrado no dogma de que a diáspora era a origem de
  todos os males do povo judeu, o sionismo desvalorizava as outras
  expressões do judaísmo moderno. Assim, a nova cultura nacional israelense
  
  30
  
  Neste início de século XXI começam a surgir sinais de pluralização
  do judaísmo, de uma diversidade que ficou na penumbra durante quase
  meio século, calada pelo trauma do nazismo e pelo sentimento de que a
  solidariedade para com o Estado de Israel era a prioridade da vida judaica
  na diáspora.
  Mas se o sionismo triunfou politicamente – e hoje o Estado de Israel
  é, de uma forma ou outra, parte da identidade e do sentimento de segurança
  (e insegurança) ontológica da grande maioria dos judeus–, ele se mostrou
  totalmente inadequado em seu diagnóstico e suas teorizações sobre as
  dimensões sociais e culturais do povo judeu. Em defesa do sionismo na
  primeira metade do século XX poder-se-ia argumentar que ele teve de
  enfrentar pontos de vista concorrentes numa Europa que caminhava para a
  barbárie, mas seguir afirmando hoje a visão sionista da história é um
  desserviço e um empobrecimento inaceitáveis da cultura judaica.
  Paradoxalmente é em Israel que a visão sionista está tendo o custo
  mais alto, por um processo típico de retorno do recalcado.
  Toda a diversidade da vida judaica na diáspora, que a política
  educacional e a ideologia oficial do Estado de Israel procuraram
  escamotear, renegar e esquecer, reaparece hoje na forma de movimentos
  políticos e culturais que fragmentam e colocam em questão o projeto de
  criação de uma nova cultura nacional homogênea, de um povo
  “normalizado”. Assim, por exemplo, os judeus da Rússia não querem se
  desfazer de sua cultura natal, criando o maior centro de cultura russa no
  exterior, com canais de televisão, rádio, jornais e editoras, enquanto os
  31
  
  judeus do mundo árabe identificam-se com um partido religioso, o Shas,
  que renega o sionismo como um fenômeno do judaísmo europeu que os
  levou a uma sociedade em que ocupam posições subordinadas e que
  desvalorizou sua cultura diaspórica.
  A identidade judaica sempre foi hifenizada (isto é, judaísmoespanhol/ -polonês/ -alemão/ -português/ -babilônico/ - romano/ - brasileiro
  etc.), e continua sendo em Israel (judeu-israelense/ -iraquiano/ -russo/ brasileiro/ -francês/ -georgiano etc.). Israel, que deveria produzir uma nova
  cultura nacional, transformou-se numa nação de diásporas e o Estado
  nacional, no representante e administrador dos conflitos de um mundo de
  identidades fragmentadas. Isso não é um demérito para o Estado de Israel
  nem para o projeto sionista, contanto que estes sejam capazes de
  desenvolver instituições democráticas dentro das quais os interesses e
  conflitos gerados pela diversidade cultural possam ser elaborados e
  substituam o atual rateio de recursos públicos em função de alianças
  políticas circunstanciais. Esse reconhecimento da diversidade cultural e a
  criação de instituições democráticas são parte do caminho de pacificação da
  região, na medida em que irão ao encontro de outra cultura hifenizada e que
  constitui quase um quarto da população do país: os israelenses-árabes (ou
  israelenses-árabes-palestinos).
  Mas se o caminho da construção de instituições democráticas em
  Israel já é cheio de espinhos em função do conflito com o mundo árabe,
  também é verdade que a própria tradição diaspórica, que enriqueceu o
  judaísmo em tantas dimensões, não desenvolveu a arte de governar nem o
  espírito público moderno. Já nos anos 50, Ben Gurion se queixava da falta
  de mamlachtiut dos cidadãos de Israel, o que na linguagem da ciência
  política pode ser traduzido como falta de experiência de governance e de
  sensibilidade frente às exigências da governabilidade. Os judeus
  desenvolveram durante séculos uma cultura com forte componente
  comunitário e igualitário, mas na qual a distância entre o público e o
  privado é quase inexistente e a estratégia de sobrevivência frente ao mundo
  exterior (e, no caso de Israel, o mundo exterior são as diversas comunidades
  partidárias, correntes religiosas e étnicas judias, além das árabes) é fecharse na defesa corporativa dos interesses particulares.
  
  32
  
  Israel depois da guerra fria
  A guerra fria enquadrou, durante quatro décadas, as estratégias das
  elites dirigentes dos países árabes e de Israel. Não que ela tenha realmente
  congelado a História, mas definiu as possibilidades – ou um campo de
  possibilidades – sobre as quais os vários grupos dirigentes buscaram
  concretizar o que consideravam ser os interesses nacionais, aproveitando-se
  dos conflitos estratégicos das potências militares hegemônicas, Estados
  Unidos e União Soviética (e sendo por elas utilizados).
  A lógica da guerra fria supunha uma luta por posições territoriais,
  particularmente adequada a um conflito como o árabe-israelense, em que a
  vitória de uns era vivida como sendo o aniquilamento do outro: o sonho de
  um lado era o pesadelo do outro.
  O fim do comunismo, e por conseguinte da guerra fria, desorientou e
  inviabilizou as antigas estratégias. Enquanto durou a guerra fria boa parte
  das elites dirigentes de Israel (seja por uma visão ultranacionalista, seja por
  uma ideologia de segurança militar) considerou que seria possível anexar
  parte ou todos os territórios ocupados em 1967. Na medida em que a guerra
  fria era vista como um conflito sem fim, e que, portanto, a paz nunca
  chegaria, tratava-se de avançar os interesses e ganhos imediatos,
  colonizando os territórios ocupados. Com o fim da guerra fria essa política
  se mostrou contraproducente e extremamente cara, gerando uma fonte de
  instabilidade política para o conjunto da sociedade, as colônias e os colonos
  nos territórios ocupados em 1967.
  Ambas as lógicas eram simétricas e antagônicas. O mundo árabe, por
  sua vez, julgou que, por meio da luta militar com apoio soviético,
  conseguiria eliminar Israel. O primeiro país árabe a fazer a paz com Israel,
  o Egito, foi também o primeiro a romper com a lógica da guerra fria, ou
  melhor, a modificar sua posição dentro dessa lógica, escolhendo uma
  aliança com os Estados Unidos e daí auferir todas as devidas
  consequências, custos e benefícios.
  A Guerra do Golfo assinalou a nova realidade do fim do comunismo,
  mostrando as implicações do fim da guerra fria. A aventura de Saddam
  Hussein foi produto, entre outras coisas, da falta de visão da nova situação
  estratégica mundial. Depois da guerra, vários países do Golfo se
  aproximaram de Israel. Além disso, começaram as negociações entre o
  33
  
  mundo árabe, primeiro em Madri, e depois, diretamente, entre palestinos e
  israelenses, em Oslo. Porém, enquanto os políticos mais pragmáticos e boa
  parte dos militares profissionais se adaptaram rapidamente à nova situação,
  as realidades ideológicas, culturais e sociais alimentadas durante décadas
  mostraram grande inércia. Como resultado, novas e velhas elites mobilizam
  apoios para propostas de confrontação mortal. Embora essas estratégias não
  mais se sustentem em realidades geopolíticas mundiais, não podem ser
  consideradas irrelevantes, como mostra o exemplo da Iugoslávia.
  Os grupos dirigentes do mundo árabe e de Israel que buscam hoje
  uma solução negociada para o conflito devem conviver com os frutos que
  eles mesmos plantaram, protegeram ou nutriram – sonhos nacionalistas
  irredentistas e grupos religiosos fanáticos que geralmente têm como base de
  sustentação os grupos mais excluídos da sociedade.
  Mais cedo ou mais tarde o Estado de Israel deverá devolver todos os
  territórios ocupados em 1967 e aceitar a divisão de Jerusalém – na verdade
  três cidades: uma árabe, outra judia e a antiga, um espaço universal. Mas
  como dizê-lo ao povo depois de décadas repetindo que Jerusalém é una e
  indivisível? E como informar aos palestinos que o preço de um Estado
  próprio inclui aceitar que os refugiados, pelo menos a grande maioria, não
  voltarão às suas terras e que seu destino e sua viabilidade passam pelo
  efetivo reconhecimento e aceitação de Israel?
  
  JUDAÍSMO E O NÃO JUDEU NA FAMÍLIA
  Nilton Bonder
  
  Caju – o quinto filho
  
  A
  
  tradição rabínica faz uso de uma interessante forma de dialética a
  “tetralética”. Ao invés de um pensamento desenvolvido a partir de
  oposições na busca de unir contrários – tese e antítese atingindo uma
  compreensão superior – a síntese – os rabinos ressaltaram o “centro entre os
  polos” como forma de atingir a síntese plena. O centro é sempre formado
  por duas categorias moderadoras – o centro mais próximo de um polo e o
  centro mais próximo do outro polo. Os exemplos são fartos. Para refletir
  sobre a posse, por exemplo, os rabinos reconhecem a categoria dos que
  pensam “o que é meu é meu e o que é teu é meu” (o apegado) e dos que
  pensam “o que é meu é teu e o que é teu é teu” (o desapegado). Mas entre
  essas categorias existem “os mal resolvidos” – “o que é meu é meu, o que é
  teu é teu” e “o que é teu é meu, o que é meu é teu”.
  O primeiro é o centro mais próximo do polo apegado. Apesar de
  conter elementos de menor apego, sem dúvida ainda pertence a esta
  categoria. A segunda categoria de centro, ainda que próxima à tolice,
  confundindo noções de propriedade e contendo elementos de apego, está
  mais próxima ao polo do desprendimento.
  Outro exemplo pode ser tomado das quatro formas de temperamento
  (Avot 5:14). Nos extremos estão os “difíceis de se zangar e fáceis de se
  apaziguar” (os de paz) e os “fáceis de se zangar e difíceis de se apaziguar”
  (os raivosos). Entre eles há os “centro de paz” – difíceis de se zangar e
  difíceis de se apaziguar – e os de “centro raivosos” – “fáceis de se zangar e
  fáceis de se apaziguar”. Este jogo de apontar os “centros” aparece em
  exemplos como o dos quatro tipos de doadores (Avot 5:16), ou os quatro
  tipos de aprendizes (Avot 5:15) e assim por diante. Esta “tetralética” é uma
  referência de tal ordem para os rabinos que a própria Criação foi codificada
  em quatro mundos. Nos polos estão os mundos “material” e “etéreo” e no
  centro o “centromaterial” e o “centroetéreo”. Conhecemos bem esse tipo de
  pensamento através da política moderna que criou a percepção de uma
  
  34
  
  35
  
  “esquerda” e uma “direita” e que tem seus centros na “centroesquerda” e
  “centrodireita”.
  Para a experiência existencial o corpo e o espírito estão nos polos.
  Seus centros são a “emoção”– um centro mais próximo do corpo – e o
  “intelecto” – um centro mais próximo do espírito.
  Na interpretação, como nos mostra a lenda do Pardes, existem os
  polos daqueles que se mantêm íntegros e daqueles que se perdem. Entre o
  sábio e o herege estão as categorias do centrosábio (autodestrutivo –
  permanece íntegro à verdade ao custo de sua própria integridade física) e o
  centro-herege (o louco – não permanece íntegro à verdade para preservar
  sua integridade física).
  Hoje esse paradigma da tetralética encontra-se em xeque por conta do
  caju. Mas onde entra o “caju” nisso tudo?
  Na celebração de Tu-Bi’shevat, o ano-novo relativo às árvores, nos
  primeiros indícios de quebra do inverno e início da primavera, os rabinos
  criaram um “jogo simbólico” através dos frutos. Para marcar a “tetralética”
  apresentaram a ideia de que os frutos – graça maior concedida pelo reino
  vegetal – existem em quatro categorias. Os frutos totalmente resguardados
  (cascas e caroços não comestíveis – abacate, manga...) e os totalmente
  entregues (cascas e caroços comestíveis – morango, figo...) representam os
  extremos no reino dos frutos. Os centros ficam por conta dos frutos
  “centrodefendidos” (cascas não comestíveis e caroços comestíveis –
  banana, abacaxi) e dos “centroentregues” (cascas comestíveis e caroços não
  comestíveis – ameixa, oliva...).
  Tudo muito bem até que apareça o caju.
  
  Os judeus brasileiros sabem que o “caju” traz problemas. Em
  particular porque este termo, muitas vezes utilizado de forma pejorativa,
  representa os filhos de casamentos mistos. Derivado das sílabas iniciais de
  “católicos” e “judeus”, o “caju” representa todos os filhos de casamentos
  entre judeus e pessoas de qualquer outra religião. Quem é o caju? Seria uma
  figura externa que está dentro, ou seria uma figura de dentro que está fora?
  Como encaixá-lo no paradigma vigente? Não há dúvidas: o “caju” traz
  problemas para a tetralética. Aliás tudo que está fora do pensamento ou da
  teoria traz problemas – ou seriam desafios?
  Sem saber, ou sabendo, os judeus brasileiros elevaram o caju a uma
  peça mítica – o quinto fruto.
  O caju é fundamental para compreendermos a própria noção de
  dialética ou “tetralética”. A dialética nada mais é do que a tentativa de lidar
  com o “outro”. O diálogo, que é hoje esteio da ética e do entendimento
  humano, baseia-se no fato de reconhecer na antítese do outro a
  possibilidade de uma síntese que seja a depuração de nossa própria tese. Os
  rabinos também buscavam isto com suas quatro categorias. Reconhecer o
  outro e também as nuances no comportamento humano era promover um
  ser humano melhor, com maior compreensão de si e de seu semelhante. O
  caju pode, sem dúvida, levar esse processo um passo à frente. O verdadeiro
  “outro” é o que não está no diálogo e que, de certa forma, questiona tanto
  tese como antítese. É aquele que não se encaixa na síntese e, portanto, a
  “desprova”. Por um lado o caju é “ameaça”, por outro é “desafio”. Mas
  todos sabemos que ignorar a existência desse “quinto fruto” não salva a
  síntese, muito pelo contrário, acelera seu processo de desintegração. Não há
  outra forma de honrar o esforço intelectual e espiritual do passado sem
  conduzir a ameaça à categoria de desafio.
  
  O caju é uma quinta categoria. É verdade que muitos gostariam de
  enquadrá-lo como um fruto de casca comestível e caroço não comestível.
  Mas esta seria uma triste simplificação do caju. Não me refiro apenas ao
  fato de que a fruta do caju tem a estranha forma de externar seu caroço (seu
  caroço não é protegido pela casca, mas exposto) e representar uma forma
  extraordinariamente “entregue”; mas ao fato de que seu caroço,
  aparentemente não comestível, é justamente a iguaria mais cobiçada do
  fruto – a castanha de caju. Não conheço outro fruto cujo caroço seja mais
  cobiçado para efeitos comestíveis do que o próprio fruto e cujos caroço e
  fruto sejam externos uns aos outros. O caju traz problemas.
  
  O CAJU é o quinto filho. Externo à cultura, ele não pode ser
  categorizado como ignorante ou alienado, nem mesmo como aquele que a
  rejeita. Estes tempos novos exigem a coragem de entender que talvez o
  
  36
  
  37
  
  Na Hagada de Pessach os rabinos exemplificaram, através de sua
  “tetralética”, quatro categorias de pertinência a um grupo. O filho que se
  sente parte da cultura e o filho que se sente fora da cultura são obviamente
  os polos. No centro estão os ignorantes – uma espécie de centro daqueles
  que se sentem parte da cultura – e os alienados – uma forma de centro
  daqueles que não se sentem parte da cultura.
  
  “externo”, o próprio caroço difícil de se engolir, seja talvez a maior iguaria.
  Que mais que o fruto, sua importância está naquilo que é externo e em seu
  poder de construir e reconstruir o que é interno.
  Talvez a grande surpresa seja justamente essa: o que hoje é não
  comestível, intragável, pode ser a maior iguaria se tratado adequadamente.
  Como a cultura brasileira se faz conhecer mais pela castanha de caju do que
  pelo fruto, que a maioria desconhece ou jamais viu, não se assombrem se
  este for o novo paradigma: da “castanha” pode surgir no futuro muito da
  identidade de uma cultura que o fruto em si não produz.
  
  Con-versões e fatos
  A questão das conversões ao judaísmo, mais do que polêmica entre
  os diversos movimentos judaicos, revela importantes tendências da
  autoimagem dos judeus nos últimos séculos. A frequente desconfiança dos
  judeus quanto à sinceridade dos conversos se baseia em parte no temor da
  corrosão pela assimilação e em parte no temor da utilização do judaísmo
  para “interesses próprios”. Ambas as considerações são relatadas desde os
  primeiros textos rabínicos sobre o assunto. Há, no entanto, um terceiro
  elemento de caráter bastante subjetivo e que é uma fresh mutation, um
  desenvolvimento moderno da questão.
  Diz respeito à evolução da ideia de que “ser judeu” é uma condição
  transmissível apenas pelo “sangue”. Para colocar em linguagem
  contextualizada, não estamos falando de uma carga genética, terminologia
  muito recente, mas de uma “alma” que retrocede até o Monte Sinai. Este
  pedigree espiritual consiste numa forma de racismo que se expressa pela
  crença não de um corpo diferenciado, mas de uma alma diferenciada. Mais
  popularmente, essa forma de teologia ocupa o imaginário como sendo
  “impossível para um não judeu entender o drama, a tragédia, a saga e a
  epopeia do judaísmo”. Só uma “alma” moldada pela experiência histórica e
  amamentada por um “lar judaico” consegue produzir o “ser judeu”.
  Vamos fazer um passeio pelo conceito da “conversão” com o intuito de
  deixar exposta uma insegurança interna dos judeus que se manifesta
  externamente na questão da conversão. A possível falta de fidelidade do
  converso, sua capacidade de inocular o judaísmo de percepções errôneas, ou
  seu potencial de diluir algo que é puro – tudo isso revela a fragilidade da
  38
  
  identidade judaica moderna. É insuportável para a grande massa de judeus não
  praticantes e absorvidos pela cidadania e pela globalização perceber que há
  pouca, quase nenhuma ou nenhuma diferença entre eles e os não judeus.
  Aumentar o valor do título para preservar a qualidade do clube, sem uma real
  benfeitoria no conteúdo e na qualidade do mesmo, é indicativo de decadência.
  Aparentemente resolvidos estariam os extremos – a ortodoxia e os
  judeus plenamente assimilados. O primeiro assume ser “diferente” dos
  outros seja em sua missão histórica ou, sob forma mística, em sua função
  cósmica. O segundo assume ser “um igual” e, portanto, questões como a
  conversão ou convenções de pertencimento pouco importam.
  No entanto, ambas as posturas apenas dissimulam uma resolução
  definitiva. A ortodoxia, primeiramente, vive seu drama particular tendo que
  adotar posturas cada vez mais radicais de diferença num mundo de iguais.
  Não só a televisão fala de iguais, mas a moral, a ética, a cultura, a arte, a
  ciência, os mitos e os misticismos. A ortodoxia usufrui dessa igualdade,
  depende dessa igualdade, faz uso dela e precisa, ao mesmo tempo,
  constantemente se reassegurar de que ela não existe. A vestimenta, as práticas
  e as ideias têm como função maior não tanto servir ao Criador, mas proteger
  o judeu. O segundo grupo, assume ares de resolvido para descobrir na
  primeira ou segunda geração que seus descendentes tornam-se confusos, não
  identificando em sua postura uma opção comunitária, mas uma desistência.
  A palavra guer – converso – aparece no texto bíblico com o sentido
  de “estrangeiro”. Sua raiz de significado, “residir, habitar”, transmite uma
  sensação de transitoriedade. “Moradores temporários vocês foram no Egito”
  diz o texto bíblico gerando uma das mais fortes identificações judaicas –
  vocês foram estrangeiros, vocês foram moradores temporários sentados sobre
  suas malas e vocês foram “conversos” em meio a outros. Não há dúvida que a
  expressão contém uma dubiedade. Se o converso é alguém que abraça uma
  cultura e uma fé, por que designá-lo para sempre como um “estrangeiro”?
  Essa ambiguidade aparece nos textos em afirmações como “o converso
  é recebido de braços abertos e é tratado como um judeu” (Lev. R. 2:9) ou em
  discussões tais como se pode servir como juiz ou não (“um prosélito só pode
  servir como juiz em casos civis, estando impedido de servir em casos
  criminais e, mesmo assim, apenas para outro prosélito” (Iev. 102a).
  
  39
  
  Em certos casos a questão é de sensibilidade à diferença. Marcar a
  realidade de unia origem e de uma família externa ao judaísmo também
  aparece em discussões do tipo: “Como deve um converso se dirigir aos
  ancestrais judaicos? Nas orações deveria o converso dizer ‘Nosso D’us e
  D’us dos seus antepassados’ ou ‘Nosso D’us e D’us de nossos
  antepassados’?”. A pergunta é legítima do ponto de vista objetivo. Dizer
  que é o D’us de seus antepassados (tomando obviamente “D’us” por uma
  forma específica de relação com D’us) seria uma mentira. No entanto,
  Maimônides percebe a malícia implícita nesta “verdade” e sentencia em
  carta a um amigo convertido (Rambam, Responsa 42– ed. Freiman): “Um
  converso deve dizer ‘Nosso D’us e D’us de nossos ancestrais’ ou ‘que nos
  escolheu’ ou ‘que nos deu’ ou ‘que nos fez herdar’, porque ao escolher se
  tornar um converso passou a ser um discípulo, um filho, de Abraão. Uma
  vez que se converte não há diferença entre mim e você..”.
  
  O processo de dificultar as conversões, assumindo aspectos cada vez
  mais rígidos, é bastante moderno. No século XVII, os conselhos judaicos da
  Lituânia e da Morávia impuseram severas penalidades para o ato de
  proselitismo e para guarida oferecida a conversos. A razão para tal deriva
  de fatores externos e internos. O externo devia-se a várias acusações, tanto
  na Lituânia como na Polônia, de que os judeus eram proselitistas. Não
  sabemos se estas eram falsas acusações ou se realmente representavam uma
  atitude da comunidade. No campo interno, por sua vez, o mundo moderno
  fez recrudescer o desejo por fronteiras nítidas e definidas entre os membros
  do grupo dos judeus e os outros. A ameaça trazida pela emancipação, pela
  assimilação e pela miscigenação acabaram por produzir exigências cada vez
  mais estritas no que diz respeito à conversão. Mais recentemente, a
  volatilidade com que os indivíduos cruzam as fronteiras de tradições e
  culturas adicionou suspeita ao processo de conversão ao judaísmo.
  
  Na verdade, nenhuma outra tradição é tão marcada pela ideia de
  conversão como a judaica. Seu fundador não é um profeta, um visionário
  que recebe importantes revelações, mas alguém que se associa a outro pacto
  diferente daquele de seus pais e de sua origem. Abraão é um personagem
  distinto de Moisés, de Buda, de Jesus ou mesmo de Maomé. Abraão é um
  converso que gradativamente converte também sua mulher e as mulheres de
  seu filho e de seus netos.
  
  É interessante notar que essa atitude mais severa para com as
  conversões é de origem nitidamente ashkenazi. O mundo sefaradita até há
  poucas décadas agia de forma bastante pragmática para com a conversão,
  admitindo sua prática como uma necessidade intrínseca a um povo de
  “moradores e estrangeiros”, como se sentiam os judeus.
  
  Não só a tradição traça a origem de importantes personalidades como
  Rabi Akiva, Rabi Meir, Shemaia e Avtalion até a conversão, mas os aponta
  como descendentes dos perversos Sancheriv, Sisera, Haman e Nero (Git.
  56b). Isto demonstraria que a conversão é um ato de “nascimento” novo,
  independente do passado, seja do indivíduo ou de sua ancestralidade.
  Simbolicamente isto se expressa pelo fato de ser o Messias descendente de
  conversos. Ruth a moabita faz parte da linhagem direta do rei Davi, o qual
  por sua vez é ancestral do Messias. Em resumo, Abraão é um converso,
  Moisés é um judeu que retorna e casa-se com uma não judia, Rabi Akiva é
  descendente de conversos e o Messias idem. Não há dúvida alguma que nos
  traços que hoje identificamos como tipicamente judeus – peles claras,
  meninos sardentos, ruivos, caucasianos, olhos claros etc. – há presença de
  misturas exógenas basicamente em todas as famílias. Poucos povos podem
  retraçar tão diretamente sua origem até os guerim, estrangeiros, que
  passaram a morar, habitar, conviver e comportar-se com e como judeus.
  
  A rigidez na conversão e o abandono de atitudes mais pragmáticas
  são nitidamente um reflexo de sentimentos de insegurança e falta de
  controle sobre os destinos do judaísmo. É interessante notar que a literatura
  rabínica trata a questão da conversão com toda a sua riqueza e
  “diversidade”. Não há a expectativa atual de uma fidelidade básica que seja
  absoluta. Fidelidades parciais eram também reconhecidas, o que demonstra
  grande interesse num tratamento mais pragmático. Vejamos os termos
  usados para distinguir as diversas atitudes dos conversos:
  
  40
  
  Tach’lis, na prática
  
  Guer Toshav (prosélito residente) – aquele que, para adquirir
  cidadania limitada na Palestina, renunciava à idolatria (Gitt. 57b)
  Guer Sheker (prosélito insincero) – aquele que ocultava a
  preservação de costumes e crenças de sua fé de origem
  Guer Tzedek (prosélito justo) – aquele que se convertia com
  conhecimento do judaísmo, com sinceridade e com compromisso
  41
  
  Guer G’erurim (um converso autorrealizado) – não formalmente
  admitido e convertido, mas que é recebido informalmente pela comunidade
  (Av. Zara 3b)
  Guer Ariot (prosélito por medo) (Hull 3b) – aquele que é pressionado
  direta ou indiretamente para a conversão. O exemplo clássico são os “guerei
  Mordechai ve-Esther” – conversos de Esther (Esther VIII, 17)
  Guer Chamolot (prosélito por sonho) – converso por conselho
  místico, por sonho ou por interpretador de sonhos (San. 85b)
  Guerin To’in (prosélitos em erro) – conversos que não seguem os
  direcionamentos do judaísmo mesmo sem traí-los por outros preceitos
  (Iev. 25a)
  Após mais de uma década atuando como um rabino que realiza
  conversões como uma forma de conviver com fenômenos inerentes à
  realidade dos judeus do Brasil, posso distinguir todos os diferentes grupos
  definidos pelos rabinos do passado. Há os que se convertem de forma plena
  e são exemplos para os próprios judeus de um judaísmo vivo e com valores
  intrínsecos que muitos desconhecem. Há os que são apenas “residentes”,
  que convivem bem com o judaísmo, mas sem demonstrar por ele interesse
  intelectual ou espiritual. São sinceros na sua adoção do judaísmo, criam
  seus filhos como judeus e acabam funcionando de forma semelhante à
  grande massa de judeus aculturados que, mesmo assim, preservam sua
  identidade e pertinência. Há os que se converteram por medo. Medo do
  cônjuge, ou da sogra, ou pressionados por seus próprios preconceitos (“a
  mulher deve seguir o marido”) ou pelo desejo de penetração em grupos
  sociais judaicos. Há cada vez mais os “prosélitos por sonho”, que fazem do
  misticismo um substituto para a falta de identidade própria. Há prosélitos
  mentirosos que manipulam o ato de conversão para a obtenção de
  favorecimentos afetivos e mesmo materiais. Há os conversos em “erro”, que,
  diferentes dos “residentes” que cumprem com práticas destituídas de paixão,
  não renegam o judaísmo, apesar de este ter pouca presença em sua vida.
  Essa variedade de casos mostra algo interessante: há diferentes tipos
  de guer. Eles não são apenas a categoria dos “justos”, dos prosélitos
  absolutos, mas toda a gama que mencionamos acima. Até mesmo o guer
  sheker – o prosélito mentiroso e manipulador – é um guer. É óbvio que, se
  detectada a malícia, aqueles responsáveis pela conversão devem impedi-la.
  42
  
  Mas é importante perceber que esses estilos de guer são conhecidos apenas
  depois do ato de conversão formal. Até então, todos os guerim terão que se
  apresentar como candidatos a guer tzedek (justos) ou no mínimo guer
  toshav (residentes). Esse fenômeno é parecido com a intervenção religiosa
  no casamento, por exemplo. Um casal pode estar se casando por amor e
  com plena consciência do significado de um casamento. Ou então sem
  amor, para angariar proveitos materiais, só para cumprir a vontade dos pais,
  apenas por querer uma casa afetiva que não tinha com os pais e assim por
  diante. Até que ponto o rabino deve interferir para que o casamento seja
  feito apenas entre um zug tzedek (um casal de justos)? Afinal, se a chupá é
  um compromisso nas esferas celestes, por que quereria um rabino envolver
  D’us numa situação que não fosse sempre “absoluta”, certa e incontestável?
  Sabem por quê? Porque não haveria casamentos.
  É óbvio que em casos patéticos em que processos maliciosos sejam
  detectados por um rabino, este deve se envolver até o ponto de se negar a
  oficiar “tal casamento”. Recordo-me de um casal de “crianças”, ambos com 18
  anos, que me procurou para realizar seu casamento. Tinham certeza do que
  queriam e tinham a bênção de seus pais. Na conversa com ambos fiquei
  impressionado com sua imaturidade e, de acordo com meus parâmetros, não
  deveriam se casar, pelo menos naquele momento. Ao questioná-los sobre
  vários aspectos, vi que estavam seguros de seu desejo. Por instantes saí de
  minha sala para refletir, pois estava confuso: qual era o meu papel? Seu desejo
  era genuíno por razões que eu julgava erradas. Mas quem era eu para querer
  controlar o futuro? Acaso o próprio erro não pode ser o caminho escolhido por
  alguém? Sabe-se lá qual a função que o erro (admitindo-se que eu tivesse
  razão) teria na vida dessas pessoas! Como diz um ditado judaico: “Nunca
  retire o fardo das costas de uma pessoa porque você não sabe a função que
  este pode ter. Ajude-a sim com o fardo, ajude-a a reconhecer que há outras
  maneiras de lidar com o fardo, mas não o remova por julgamento seu”.
  Fiz esse casamento como faria o casamento de um casal no qual um
  dos cônjuges estivesse buscando vantagens materiais (casamento sheker –
  insincero), desde que dentro de minhas possibilidades tivesse feito tudo o
  que julgasse ético para advertir o outro cônjuge de uma possível malícia
  envolvida. Mas se este optasse por concretizar sua decisão, não me caberia
  outra atitude a não ser realizar o casamento.
  
  43
  
  E dessas uniões já surgiram muitas bênçãos, mesmo porque bênçãos
  não são produto de acertos momentâneos que determinam destinos, mas sim
  produtos da interação constante dos indivíduos com sua vida. A incerteza
  está presente em todas as certezas e não reconhecê-lo é querer impor-se ao
  futuro. Nossa responsabilidade inclui também compreender a partir de que
  ponto não somos responsáveis.
  Retornando às conversões, acredito que é fundamental ter seriedade e
  compromisso nessa questão. Nossa congregação possui um processo de
  conversão extremamente exigente no que diz respeito a comprometimento
  de tempo, participação, doação, questionamento emocional, intelectual e
  espiritual. No entanto produzimos todos os tipos de guerim descritos acima.
  Repito, não os produzimos sem a exigência de ser guerei tzedek (justos), e
  muitos (uma quantidade gratificante) se tornam, mas também todos os
  demais tipos se revelam com o passar do tempo.
  Há conversos justos que não produzirão uma continuidade judaica e há
  conversos mentirosos que nos trarão Rabi Akivas e Rabi Meirs. O problema
  não são os conversos, o problema são os judeus. Qual é o judaísmo em que os
  judeus acreditam e qual querem praticar? Somente este pode ser o judaísmo
  exigido daqueles que querem ser judeus. Alguns têm proposto uma conversão
  não religiosa, o que parece, à primeira vista, maravilhoso. Eu adoraria que
  todos os demais guerim que não fossem tzedek (justos), que não quisessem
  ser judeus observantes, se dirigissem a um cartório ou a um consulado que
  faria sua conversão civil. Mas, muito menos por uma questão de poder ou
  interesse rabínico, percebo que isto é um engodo.
  
  orientação forem. Mas se há custos, há benefícios também em não se
  controlar processos. E isto diz respeito às surpresas e às bênçãos inesperadas.
  Não me considero proselitista nem para os não judeus e nem para os
  judeus. Na verdade não acredito no convencimento. Mas respeito o desejo e
  a intenção do outro, até prova em contrário. Enfim, acredito na dignidade de
  um judaísmo sem medo, sem segregação e receptivo.
  Realmente a questão das conversões não deveria estar na agenda nem
  da ortodoxia nem dos judeus assimilados. Para os diferentes é difícil
  “produzir” diferentes. Para os que não precisam de qualquer convenção da
  linguagem e da liturgia, para iguais absolutos, é perda de tempo.
  Mas para todos aqueles que se sentem como iguais e ao mesmo
  tempo identificados com costumes, práticas e tradições de uma cultura e de
  visão de mundo específicas, fronteiras sempre existirão. Não existirão como
  barreiras mas como forma e como especificidade. Para que existam
  fronteiras em nossos dias, é fundamental que elas sejam abertas. Como a
  pele que nos dá identidade e delimita o nosso corpo, sua porosidade é nada
  menos do que vital.
  
  Da mesma forma que acredito num casamento religioso não só para
  os observantes do judaísmo – mas vejo neste ato de casamento religioso
  uma forma em si de observância –, imagino o mesmo para as conversões.
  Acredito que o judaísmo não é apenas uma cidadania civil e que, em sua
  complexidade, contém as tradições, os rituais, o folclore e o misticismo.
  Não contemplar as conversões num ambiente que inclua tudo isto é abrir
  mão do que acredito.
  O custo é o mais difícil que existe para um mortal: reconhecer que não
  se tem controle sob processos dessa ordem. Vou continuar a realizar
  conversões que tenham a qualidade de gerar guerei tzedek (conversos justos),
  mas vou produzir todo o tipo de guerim. Eu e todos os rabinos, sejam de que
  44
  
  45
  
  OBSERVÂNCIA NÃO É RESTRIÇÃO
  Nilton Bonder
  
  Observância não é restrição
  
  U
  
  m dos conceitos que normalmente associamos à observância é o de
  sacrifício. Observar é sinônimo de restringir-se nas mais diversas
  áreas da vida. Não comer isto, não poder ir a certo lugar há certa hora etc.
  Recentemente, num debate sobre ética, ouvi a definição de duas áreas
  de busca da vida humana: a felicidade e o dever. A primeira diria respeito à
  luta para não abrir mão de tudo aquilo que desejamos. A segunda,
  interferindo na primeira, seria responsável por adequar e temperar a
  ditadura do imediatismo na busca da felicidade. O dever seria o produto da
  consciência de metas a médios e longos prazos.
  O difícil conceito das mitzvot, dos mandamentos e da observância,
  propõe uma visão menos dicotomizada dos interesses humanos. As mitzvot
  foram dadas para serem obedecidas; são o cerne do sagrado, mas delas
  deveria o observante fazer derivar um enorme prazer. “Pois quis o
  Abençoado Seja trazer mérito a Israel e, para isto, outorgou-lhe
  mandamento em abundância”, diz a Ética dos Ancestrais.
  De qualquer maneira, a mitzvá, para que possa gerar prazer, deve
  produzir um certo discernimento. E é isto que os não observantes têm
  dificuldade em compreender: quem observa discerne e, portanto, não se
  restringe, agindo assim por escolha deliberada.
  O filósofo Martin Buber, ao discutir a relação do homem com os
  mandamentos, utiliza dois conceitos importantes: compromisso e
  discernimento. O discernimento é obtido pela razão e o compromisso com a
  tradição. Todo o verdadeiro discernimento deveria levar a uma forma de
  compromisso. Revolucionária, no entanto, seria a segunda metade do corolário
  – todo o compromisso devendo levar a um discernimento. Poder comprovar
  esta proposição significa dizer que a experiência da mitzvá também é da
  ordem da felicidade – da opção assumida por interesse do melhor para si.
  
  46
  
  A própria essência da mitzvá, de que a priori é uma obrigação, tende
  a interferir com a possibilidade de ser da ordem da felicidade. Isso
  encerraria a questão, não fosse o fato de o discernimento humano ser
  limitado e de a mitzvá, o feito, a experiência, trazer luz ao que o
  discernimento não pode iluminar. O fazer da mitzvá é também, por definição,
  descobrir um sentido que é libertado desde um lugar não racional.
  Os comentários rabínicos em profusão afirmam que a mitzvá só pode
  ser realizada como uma obrigação. Se alguém é vegetariano, por exemplo, e
  como consequência disso observa todas as restrições da kashrut, esta pessoa
  não é kasher – a kashrut pressupõe um sagrado que a comanda. Sem esse
  senso, apenas com o discernimento (vegetarianismo), não podemos dar
  conta de algo do mundo do compromisso. No entanto, o senso de sagrado
  pode incluir outras restrições ainda mais amplas, desde que preservemos a
  conexão com o ato de sermos mandados.
  Poderia o discernimento trazer novos compromissos que não
  estivessem estipulados no próprio compromisso? Diria a tradição judaica
  que sim, desde que estes novos compromissos não fossem da ordem da
  abstinência e da autoflagelação. Essas práticas de sacrifício que existiram
  em todos os momentos da história foram criticadas e muitas vezes
  ironizadas pelos rabinos. D’us não precisa de abstenções de coisas boas. A
  vida é para ser vivida em toda a sua plenitude.
  Assim sendo, os compromissos extras assumidos em uma
  observância só seriam aceitos pela tradição se fossem da ordem da
  felicidade e não da ordem pura e simples da restrição, e só poderiam ser
  compromissos se não fossem discernimentos racionais.
  Se seguirmos essas regras, perceberemos que a autoridade para tornar
  algo kasher, para reduzir ou ampliar suas fronteiras (“é proibido aumentar e
  diminuir, para a esquerda ou direita”), não pode se dar no âmbito individual,
  e sim no coletivo. Se uma dada coletividade, mesmo que uma parcela,
  caracteriza certos discernimentos como parte de seus compromissos e se vê
  compelida a observar por ordem, por mandamento, acaba de se dar a
  halachá (a caminhada) da lei.
  É óbvio que esse processo não pode acontecer no tempo de uma
  moda. Seu tempo é outro, mas não é o sempre. Assim, novos olhares se
  traduzirão em novos compromissos – novos velhos compromissos.
  47
  
  Eis o componente de tanta discórdia: o sagrado é uma ordem da
  convenção e não da razão, mas a convenção é impactada pelo processo de
  compreensão humana do mundo. Foi isto que os rabinos da Mishná e do
  Talmud fizeram – eles mesmos, como coletividade, instauraram
  compromissos, marcados pelo discernimento de seus dias.
  Compromissos e discernimentos criam-se uns aos outros. Num local
  limítrofe recôndito como o infinitesimal instante-espaço, onde os elementos
  subatômicos se misturam, existe um compromisso que é puro discernimento
  e um discernimento que é puro compromisso. Deste local D’us emana sua
  vontade. Este local teórico é Tsion – de lá se expedirá a Torá.
  É este lugar da identidade de uma dada geração (ou grupos
  significativos de uma dada geração) que se exprime na observância do dia.
  Shabat será sempre Shabat – o dia que D’us descansou. Mas tshulent ser
  Shabat não será eterno. As roupas não serão eternas, as cidades, os rabinos
  e, num tempo maior, as ideias de descanso não serão as mesmas. D’us e as
  ideias acerca Dele/Dela não serão as mesmas. Mas haverá Shabat e haverá,
  quero crer, judeu.
  Quando pela imaginação do midrash Moisés é levado por D’us a
  conhecer o futuro e o colocam na sala de aula de Rabi Akiva, milênio e
  tanto posterior a ele, não entende o que Rabi Altiva fala. A não ser pela
  referência a uma lei que Rabi Akiva atribuía a Moisés desde os dias do
  Sinai, Moisés não consegue reconhecer a própria fé da qual era fundador.
  O sagrado é que haverá Shabat no futuro, pois D’us descansou. Sua
  observância terá que preservar o senso de que D’us mandou e alguém
  deverá, muito além de seu discernimento, se sentir comprometido a cumprir
  esta mitzvá.
  O grande desafio para nossas gerações, tão profundamente laicas, é
  resgatar a noção de que ser mandado (metsuvé) é um componente
  importante do sentido; de que a observância não é uma restrição mas um
  discernimento de outra ordem: um compromisso. Desconfortavelmente
  próxima da obsessão e do controle, a questão da observância é a mais séria
  e profunda de todas as questões a serem colocadas por uma cultura.
  Descobrir-se mandado é poder romper com todas as relativizações
  que a racionalidade nos permite. É o resgate de um componente intuitivo e
  instintivo que, como dissemos, compõe o sentido.
  48
  
  Quando uma geração consegue sentir-se comandada, cabe a ela
  perguntar-se: de que maneira, honrando a percepção de mandados dos
  ancestrais, nós nos sentimos mandados?
  A formulação dessa resposta é o que de mais importante uma geração
  tem a legar para seu futuro.
  Abrir mão de nossos compromissos por conta do discernimento é
  romper com uma relação fundamental entre o passado e o futuro que nos
  permitiu tanta riqueza cultural e vitalidade. Por outro lado, abrir mão do
  discernimento por conta do compromisso é um suicídio cultural e
  civilizatório de iguais proporções. A Torá é ambos, compromisso e
  discernimento. Sem um destes pode ser qualquer coisa, mas não é Torá.
  Nunca, como nesta virada para o século XXI, encontramos compromisso
  e discernimento tão polarizados. O fundamentalismo e o laicismo são
  inegavelmente as duas forças mais pujantes de nossos tempos. A ausência de
  síntese não nos leva a ser dois povos, dois grupos, mas a ser nenhum.
  
  Kashrut – prática ou controle
  Há algum tempo inauguramos uma feira de produtos sem agrotóxicos
  como forma de afirmar nossa crença numa observância viva das leis
  dietéticas judaicas. É claro que kashrut continua sendo a coletânea de leis
  cuja função além de ritual indica também, em algum momento, uma
  preocupação com a saúde. Sabemos disso não pelo exemplo que
  comumente vemos utilizado para demonstrar tal ideia: a “carne de porco”.
  Embora esse tipo de carne transmita doenças, ela não é privilegiada como
  uma proibição na Israel antiga. Ela é sem dúvida uma das carnes proibidas
  pela kashrut, mas sua fama só surgiu por ser uma fonte primária de
  alimentação na Europa. Foi esse aspecto de segregação entre os judeus e a
  população em geral que lhe conferiu sua fama.
  Sabemos, no entanto, da preocupação com a saúde na kashrut por
  conta de alguns detalhes, tal como o desejo de se evitar a ingestão de
  sangue animal. A crença de que o sangue continha a alma e a personalidade
  do animal fazia temer-se que por sua ingestão um indivíduo adquirisse suas
  características. Havia uma preocupação, por assim dizer, que não era
  
  49
  
  ritualística somente, mas visava preservar a integridade do corpo-espírito,
  ou seja, da saúde.
  Essa preocupação parece ter-se perdido com o tempo. Os rabinos
  buscaram atualizá-la, mas seu conhecimento “científico” diferia muito pouco
  daquele disponível em tempos bíblicos e as adaptações foram relativamente
  pequenas. Porém a evolução nos últimos séculos foi impressionante. E a
  pergunta vale: não deveríamos estar atualizando a kashrut?
  Acredito que sim. Há um importante movimento nos Estados Unidos,
  conhecido como Eco-kashrut, que se propõe a ampliar as leis dietéticas
  judaicas de sorte a proibir, por exemplo, a ingestão de substâncias
  cancerígenas, híbridos transgênicos e agrotóxicos.
  Mas não acho que essa atualização deva parar por aí. A kashrut tem
  se tornado cada vez mais um elemento deliberado de controle e segregação.
  Comer diferenciado tem “permitido” ao judeu observante não se misturar
  com outros povos. Esta talvez tenha sido uma estratégia vitoriosa quando a
  nação judaica se achava ameaçada pelas culturas vizinhas no passado. Hoje,
  no entanto, essa estratégia é arcaica diante da cidadania e da base
  universalizante da cultura ocidental. Para as comunidades fora de Israel, é
  necessária uma tradição dietética que preserve nossa identidade, mas que
  não seja um mecanismo para a segregação. A identidade terá que se
  preservar sem lançar mão desse “recurso”.
  Segregar significa ter que se privar de comer na casa de amigos
  judeus ou não judeus. Significa não comer em restaurantes e viver uma vida
  distanciada da sociedade da qual se faz parte. Acredito que preservar a
  tradição e não consumir qualquer produto proibido, mantendo as leis de não
  se misturar leite e carne, são fundamentais para essa identidade. Mas a
  própria identidade se enfraquece quando usada para um comportamento
  defendido e inseguro. Se a kashrut serve para este fim, então ela carrega
  algo de anacrônico. Um anacronismo que é culpa nossa – desta e de
  algumas gerações do passado.
  
  Corantes, substâncias com taxas de colesterol absurdas e cancerígenos
  recebem aprovação rabínica para deleite de antissemitas. Isto sem falar das
  questões morais relativas a preços e ganhos. Enfim, não há qualquer olhar
  de discernimento além do compromisso da mitzvá e me pergunto se a
  observamos corretamente. Estamos à espera de restaurantes e lojas de
  produtos kasher que, além de seguir a bula das recomendações rabínicas,
  zelem pela saúde e limpeza de seus produtos. Infelizmente, os rabinos de
  hoje não têm a mesma preocupação como os do passado para que os
  alimentos kasher representem o mais cuidadoso processo disponível para
  ofertar alimentos próprios ao consumo. Há algo não muito kasher no
  cuidado com a kashrut e com a exploração econômica que dela se faz.
  Outra pergunta importante é se estamos fazendo uso da kashrut como
  instrumento para ampliar “controle”. Há o perigo de idolatrarmos a forma,
  perdendo contato com seu conteúdo. Onde estão os profetas do passado que
  não denunciam esse risco? Para muitos, a kashrut se tornou um vício de
  eleição. Vejo às vezes em aviões um certo orgulho no olhar daqueles que se
  servem de refeições kasher. São diferentes não só porque o são, mas se
  alimentam desta diferença com um prazer que não parece em si muito
  kasher. Já ouvi falar de pessoas nos Estados Unidos que praticam um “Treif
  Day”, um dia em que se propõem desrespeitar as leis dietéticas
  propositalmente como uma prática para não se sentirem tão orgulhosas e
  virtuosas. Não devemos transformar nossos hábitos em formas hipócritas
  para nos sentirmos mais puros do que os outros.
  Um dos maiores méritos do judaísmo é ter sempre um elemento
  subversivo plantado no seio de tudo o que pareça absoluto e dogmático. As
  leis de proibições de trabalho do Shabat, dizem os sábios, se sustentam por
  um fio de cabelo; a figura do Messias possui um pedigree familiar bastante
  irregular; e mesmo nossa noção de “eleição” tem que se sustentar a partir de
  uma origem comum com os outros povos, através de Adão e Eva.
  
  Observemos alguns aspectos desse descuido que são perceptíveis a
  olho nu. Os açougues são muitas vezes malcuidados e insalubres. Os
  produtos que tentam imitar produtos de leite ou os que tentam imitar carne
  (os equivalentes a “elevadores” de Shabat da kashrut) são extremamente
  artificiais e nocivos à saúde, mas possuem selos de supervisão rabínica.
  
  A kashrut, no entanto, traz em si uma santa subversão. Nossas
  cozinhas separadas para leite e carne, nossos talheres separados e nossas
  regras para o intervalo de comer produtos de carne e leite – tudo isso se
  baseia no mandamento de “não cozinharás o cabrito (be-chalav imo) no
  leite de sua mãe” (Êxodo 23:19 e 34:26). Porém esta vocalização de ch-l-v
  como sendo chalav já foi posta em dúvida por importantes estudiosos. É
  que a Torá não é vocalizada e faria até mais sentido ler-se be-chelev imo, ou
  
  50
  
  51
  
  seja, na gordura de sua mãe. Não é claro que as pessoas usassem o leite para
  cozer da mesma forma que usavam gordura animal para fazê-lo.
  
  JUDAÍSMO RELEVANTE NO SÉCULO XXI
  
  Que os compromissos se sustentem por fios de cabelo não é
  problema, talvez seja esta a fonte de beleza desse incrível telefone-sem-fio
  que é a linguagem. Mas o discernimento inerente no compromisso, este não
  pode existir seguro por fios de cabelo.
  
  Nilton Bonder
  
  Preservar a linguagem junto com as ideias é uma arte difícil em
  nossos tempos. Hoje as linguagens criam suas próprias ideias e as ideias
  suas próprias linguagens. Talvez não seja por acaso que o verbo que melhor
  expresse o cumprir das mitzvot seja “observar”. Há algo de contemplativo
  na missão de juntar compromissos e discernimentos.
  
  Milênio e Shabat
  
  O
  
  dia 31 de dezembro do último ano do milênio no calendário ocidental
  coincidiu com uma sexta-feira à noite, quando começa o Shabat para a
  tradição judaica.
  Shabat é o conceito que propõe descanso ao final do ciclo semanal de
  produção, inspirado no descanso divino no sétimo dia da Criação. Muito
  além de uma proposta trabalhista já conquistada em grande parte das
  sociedades do planeta, o Shabat entende a pausa como fundamental para a
  saúde de tudo que é vivo. A noite é pausa, o inverno é pausa, mesmo a
  morte é pausa. Onde não há pausa, a vida lentamente se extingue.
  Para um mundo no qual funcionar 24 horas por dia parece não ser
  suficiente; onde o meio ambiente e a terra imploram por uma folga, uma
  pausa; onde nós mesmos não suportamos mais a falta de tempo – o Shabat é
  uma necessidade do planeta. A terra, Gaia, nós e nossas famílias precisamos
  da pausa que revigora. Prazer, vitalidade e criatividade dependem dessas
  pausas que estamos negligenciando.
  Hoje o tempo de “pausa” é preenchido por diversão e alienação.
  Lazer não é feito de descanso, mas de ocupações para não nos ocuparmos.
  A própria palavra “entretenimento” indica o desejo de não parar. É a busca
  de algo que nos distraia para que não possamos estar totalmente presentes.
  Estamos cansados mesmo quando descansados. E a incapacidade de parar é
  uma forma de depressão. O mundo está deprimido e a indústria do
  entretenimento só pode crescer nestas condições.
  Nossas cidades se parecem arquitetonicamente cada vez mais com a
  Disneylândia e o tipo de emoções que buscamos, também.
  Longas filas para aproveitar experiências pouco interativas. Fim de um
  dia com gosto de vazio; um divertido que não é nem ruim nem bom. Dia
  pronto para ser esquecido não fossem as fotos e a memória de uma
  expectativa frustrada que ninguém revela para não dar o gostinho ao próximo.
  
  52
  
  53
  
  Estamos entrando o milênio num mundo que é um grande shopping.
  A internet e a televisão não dormem. Não há mais insônia solitária; solitário
  é quem dorme. As bolsas do Ocidente e do Oriente se revezam fazendo do
  ganhar e perder, das informações e dos rumores atividade incessante. A
  CNN inventou um tempo linear que só pode parar no fim.
  Hoje não se consegue parar a não ser que seja no fim. Mas as paradas
  estão por toda a caminhada e por todo o processo. Sem acostamento, a vida
  parece fluir mais rápida e eficiente, mas ao custo fóbico de uma paisagem
  que passa. Os olhos não têm muito tempo para ver e recorrem à memória
  para recuperar o que a retina apreendera. O futuro é tão rápido que se
  confunde com o presente.
  As montanhas estão com olheiras, os rios precisam de um bom
  banho, as cidades de uma cochilada, o mar de umas férias, o domingo de
  um feriado, a noite de penumbra e o simples de uma lipo.
  Nossos artistas só sabem fazer instalações – dispor para funcionar.
  Nossos namorados querem “ficar”, trocando o “ser” pelo “estar”.
  Saímos da escravidão do século XIX para o leasing do século XX – um
  dia seremos nossos. Do escambo por carinho e tempo, evoluímos para a
  compra de carinho e tempo. Quem tem tempo não é sério, quem não tem tempo
  é importante. Nunca fizemos tanto e realizamos tão pouco. Nunca corremos
  tanto e deixamos tanto inacabado. Nunca tantos fizeram tanto por tão poucos.
  Parar não é interromper. Muitas vezes, continuar é uma interrupção.
  Mas isto nos parece difícil de entender. E assim o Sol não para de nascer e a
  semana de acabar. O mês passa rápido – menos que o salário – mas quando se
  viu o ano já passou. Do jeito que estamos, não tarda muito, o milênio já foi.
  Shabat é pausa. O dia de não se trabalhar não é o dia de se distrair –
  literalmente “tornar desatento”. É um dia de atenção, de ser atencioso
  consigo e com sua vida. A pergunta que se fazem as famílias no descanso –
  “o que vamos fazer hoje?” – é marcada por ansiedade. E sonhamos com
  uma longevidade de 120 anos quando não sabemos o que fazer numa tarde
  de domingo.
  O tempo, por não existir, faz mal a quem quer controlá-lo. Quem
  “ganha tempo”, por definição perde. Quem “mata tempo”, fere-se
  
  54
  
  mortalmente. E este é o grande “radical livre” que envelhece nossa alegria –
  o sonho de fazer do tempo uma mercadoria, um artigo.
  Em tempos de milênio temos que resgatar coisas que são milenares.
  A pausa é que traz a surpresa e não o que vem depois. A pausa é que dá
  sentido à caminhada.
  A prática espiritual deste milênio será viver as pausas. Não haverá
  maior sábio do que aquele que souber quando algo terminou e quando algo
  vai começar. Afinal, por que mesmo o Criador descansou? Talvez porque
  mais difícil do que iniciar um processo do nada, seja dá-lo como concluído.
  
  Liberação não é libertação
  O Pessach, a Páscoa judaica, é acima de tudo uma lição do inacabado.
  A celebração recordando a libertação dos escravos no Egito, na
  verdade, só consolidou seu significado quando em meio a um novo período
  de opressão cerca de mil anos depois. O processo reincidente de subjugação
  deixava claro que a escravidão não se extingue com a liberação. A
  escravidão não se extingue quando saímos dela, mas quando ela sai de nós.
  É por isso que, mesmo liberados, continuamos a fazer parte (ou estamos
  prontos a fazer) daqueles que escravizam. É por isso que, mais cedo ou
  mais tarde, tornamos a encontrar a opressão diante de nós.
  Esta incômoda verdade está na nossa mesa. Pensamos que a
  liberdade e o respeito ao ser humano não existem por conta “deles”: dos
  torturadores, dos inquisidores, dos assassinos, dos ladrões, dos
  escravagistas, dos exploradores, dos mafiosos, dos corruptos, dos fascistas,
  dos terroristas e dos egoístas. Enfim estes seriam os inimigos: “Eles” e não
  “eu”. No entanto, tem se tornado cada vez mais difícil em nosso mundo
  identificar as forças externas que possam representar a fonte do “mal”. A
  falta de faraós está “democratizando” o mal, fazendo de cada um de nós um
  faraó preocupado em construir suas pirâmides. Vivemos num mundo
  unificado econômica e politicamente cujo sistema traz bem-estar para
  alguns enquanto aumenta a miséria de outros.
  Em 1960, os 20% mais ricos do planeta detinham 70% da riqueza;
  hoje são 86%. Os 20% mais pobres tinham apenas 2,3%; hoje é menos de
  1%. Na noite em que celebramos o jantar do Seder, centenas de milhões
  55
  
  irão dormir com fome. à morte na África e no mundo, vítimas da alienação
  que se dissimula de “progresso”.
  É interessante lembrar que o jantar do Pessach, o jantar da Última
  Ceia, não era um jantar de pessoas livres como queria simbolizar. Era um
  ato subversivo de pessoas novamente subjugadas com o objetivo de ocultar
  o óbvio – o que não poderia ser dito. O “não dito” era o ápice da celebração
  e por isso a noite de Pessach terminava com prisões e repressão, como
  aconteceu também com o judeu Jesus. O que não se podia falar naquela
  época e também nos dias de hoje, é que a crueldade não é destino e que a
  maneira como as coisas são não é a maneira como obrigatoriamente tem
  que ser. A libertação começa sempre com o reconhecimento de que há
  possibilidade de outras possibilidades.
  Liberar-se é deixar de ser escravo; libertar-se é deixar de ser escravo
  e escravagista. Vivemos num mundo muito mais liberado, mas muito pouco
  libertado. E como diz um ditado iídiche: a maldição não é um telegrama,
  não chega assim tão rápido. E quanto mais liberados mas não libertos,
  maior a maldição. Trata-se da maldição de cairmos presa, todos, das
  relações de escravidão de um mundo não libertado sabendo e apreciando a
  vida de um liberado.
  Como chegar então à liberdade? Como vencer o mais terrível de
  todos os grilhões – a porta fechada e a alienação?
  Talvez seja necessário dar-nos conta de alguns interesses próprios
  que nos levem a não querer escravizar. Interesses “mesquinhos” através dos
  quais produzimos verdadeira liberdade.
  EU SÓ POSSO SER LIVRE SE VOCÊ FOR LIVRE – Posso ser liberado sem
  que o outro seja, mas não posso ser livre. Martin Luther King
  brilhantemente apontou essa dependência ao despertar mutuamente brancos
  e negros dizendo: “O negro necessita do homem branco para libertar-se de
  seus medos; e o homem branco precisa do negro para libertar-se de sua
  culpa”. O que escraviza – medo e culpa – só pode ser libertado pelo outro.
  Qualquer outra tentativa trará mais medo e mais culpa.
  
  que queremos, então somos livres. Poderíamos dizer que liberado é aquele
  que faz o que quer. Livre é o que faz o que quer e o que não quer – liberto
  até mesmo da escravidão de seu querer.
  O liberado teme a escravidão iminente porque vive num lugar estreito
  repleto de medos do outro, de seu verdadeiro self e de perda de controle. O
  liberto reconhece e assimila seu ódio, sua tristeza, sua frustração e sua
  inveja e aceita a si e aos outros como humanos. A paz se faz de libertos; o
  conflito, de liberados ou dos que buscam ser liberados.
  O pão ázimo (não fermentado), que é símbolo desta celebração, tem
  um gosto que desperta uma memória milenar. Pão que é a essência, mas pão
  sem fermento. Pão sem o “ego” da essência. Sem inflar-se, na sua
  humildade, este é um pão sem “eu”. Símbolo de uma batalha milenar da
  civilização, este pão aponta para a libertação do maior dos tiranos – deste
  “eu” que libera com o compromisso de não libertar.
  É o pão inacabado, de um processo inacabado. Lembrança daquilo
  que não podemos falar.
  
  Jurisprudência celeste
  Talvez interessasse apenas aos juristas uma análise de como o
  Supremo Tribunal Celeste (STC) soluciona suas questões de direito. No
  entanto, como a lei celeste já difere fundamentalmente da terrestre,
  fazendo-nos a todos automaticamente réus até que se prove o contrário,
  talvez esta seja matéria de interesse geral.
  Escrevo isto em tempos do Dia do Perdão dos judeus, uma vez que
  este antecipa o julgamento do dia de nossa morte para pequenas mortes a
  prazo, o que tem como vantagem inegável a possibilidade de emendas e de
  se amortizar as dívidas antes que seus juros se tornem infernais.
  
  é uma conquista interna e nunca um ajuste externo. Quando não fazemos o
  que queremos por opção com o mesmo prazer e convicção que fazemos o
  
  A regra número um é que somos acusados com base naquilo que não
  fizemos em lugar do que fizemos, como nos tribunais terrestres. Os
  flagrantes delitos, aqueles que não podem ser negados e passíveis de
  punição pela legislação celeste, são tudo que deveríamos ter feito e não
  fizemos. Este item é determinante na surpresa de se encontrar entre os
  condenados tantos que nesta terra passaram por santos e justos. Não é tanto
  o que fizeram, mas o que poderiam ter feito. Essa relatividade do “bem” por
  
  56
  
  57
  
  A LIBERDADE ESTÁ MENOS NAQUILO QUE SOMOS LIVRES PARA
  FAZER E MAIS NAQUILO QUE SOMOS LIVRES PARA NÃO FAZER – A liberdade
  
  conta do potencial de cada um, daquilo que cada um poderia ter feito, muda
  por completo o desempenho de pobres mortais. Há indivíduos que realizam
  o “mal” com pouco potencial para o “bem” e se classificam melhor do que
  outros que fazem o “bem” com um enorme potencial para fazer o “bem” em
  escala maior. Como a preocupação do sábio Reb Zussia, que diz temera
  derradeira pergunta da promotoria celeste: “Reb Zussia, por que você não
  foi Reb Zussia?”.
  Mais complexa fica a questão quando reconhecemos que entre as
  coisas que poderíamos ter feito está a categoria do “não fazer”. Quantos
  momentos de pausa e paz poderíamos ter gerado em nossas vidas, mas por
  culpa, obsessão ou neurose saímos por aí fazendo mais do que deveríamos.
  Não somos julgados então pela qualidade do que foi feito, mas pela
  incapacidade de perceber a propriedade de nada fazer em certos momentos.
  A regra número dois é que somos acusados sempre com juízos que
  nós mesmos fizemos. Quando ouvimos a ideia “julgue os outros sempre
  favoravelmente”, não nos damos conta de que a promotoria celeste só pode
  usar jurisprudência criada pelo próprio réu. Vamos esclarecer. Digamos que
  fizemos algo de errado que prejudique alguém. Esta não é evidência
  qualificada para o júri celeste. Mas se vimos outra pessoa fazer a mesma
  coisa e a julgamos, então esta peça de direito por nós julgada passa a valer
  como julgamento para todas as vezes que agimos de forma semelhante.
  Somos julgados por nosso próprio julgamento. Se passássemos pela vida
  toda sem passar julgamento sobre ninguém, não poderíamos ser acusados
  de nada. Infelizmente a grande maioria de nós continua julgando os outros e
  acrescentando novos itens pelos quais novos processos podem ser abertos
  contra nós mesmos. Bastante assustador.
  Na verdade é essa proposta que dá sustento ao conceito de que todos
  são culpados até provarem o contrário. Já que há julgamentos por nós emitidos
  que condenam deslizes semelhantes aos que nós mesmos cometemos, na
  verdade somos nós os próprios promotores. Somos réus porque já chegamos
  acusados por nós mesmos. E a defesa é difícil porque o que “não foi feito” é
  evidência que pode ser produzida em corte, mostrada e comprovada. Já nossos
  julgamentos, por sua vez, são em si precedentes incontestáveis.
  
  criadores dessa instância judiciária superior. Ela não existiria se não fosse
  por nossa própria censura e alienação.
  É óbvio que a defensoria faz uso do mesmo recurso que a
  promotoria. Todas as vezes que não passamos julgamento, em situações
  semelhantes à que a promotoria arrola testemunhos contra nós, servem
  como atenuantes.
  Mas se todo este quadro toma contornos de pesadelo e de sadismo, o
  pior ainda está por vir. Se somos réus, promotores e defesa, tudo ao mesmo
  tempo, pergunto: quem é o júri que determina a sentença?
  A severidade de nosso próprio julgamento ultrapassa qualquer outra
  medida externa. Se alguém nos agride, podemos nos defender ou até mesmo
  correr para longe tentando nos preservar. Mas quando nós mesmos nos
  agredimos, trata-se de um ato supremo de violência, pois não temos como
  nos defender nem para onde fugir. Toda a noção de inferno é constituída da
  impossibilidade de se livrar da agressão constante, incessante e eterna.
  Um dia do perdão serve para perdoar-nos a nós mesmos, mas isto não
  é feito sem um compromisso por um ano de mais ousadia em que faremos
  mais o que não faríamos e um ano de mais tolerância e carinho para com o
  mundo a nossa volta. E se não fizermos isso pela sensibilidade de que é a
  melhor maneira de vivermos com qualidade, que seja por terror de nos
  vermos envolvidos em litígios com nossa consciência.
  
  A ditadura do bom
  A ameaça que paira em nossos dias sobre o ser humano é tão grande
  para o “humano” como o é para o “ser”. No entanto, dedicamos maior
  atenção ao “ser” ameaçado pela poluição, superpopulação e pobreza do que
  ao “humano”, ameaçado pela indiferença e pelo desejo de controle e
  previsibilidade.
  
  Como vemos, não haveria nenhum julgamento no final de nossas
  vidas se não tivéssemos o hábito de passar tanto julgamento sobre os outros
  e se, em vez de temer fazer, temêssemos não fazer. Nós, portanto, somos os
  
  Um dos pilares da ética e do humanismo no Ocidente é a frase bíblica
  “ama teu próximo como a ti mesmo”. Central para o monoteísmo-ético
  judaico e fundadora para o cristianismo, destacada por Akiba e traduzida
  popularmente por Hilel como “não faça aos outros o que não queres que
  façam a ti”, esta frase é a origem do direito e das conquistas de cidadania
  que se consagraram intelectualmente no Ocidente.
  
  58
  
  59
  
  Há um aspecto desta frase, entretanto, que me parece particularmente
  importante diante dos desafios de nossos tempos. Trata-se da possibilidade
  de se ler no hebraico original, em vez de “próximo” (lê-reecha), uma outra
  palavra de grafia idêntica e cujo significado é “ruim” (lê-raecha). A frase se
  leria então: “Ama o teu ruim como a ti mesmo”.
  Aprender a amar o que há de “ruim” em nós como parte de nós
  mesmos não é uma apologia à complacência, à resignação ou à
  imperfeição. Perceber que a palavra “outro” (próximo) tem a mesma raiz
  que a palavra “ruim” é entender um pouco de nossa psique. O que é
  diferente é automaticamente visto como “ruim”. Amar verdadeiramente o
  “outro” é tão difícil e violento como se propuséssemos amar o “ruim” ou
  o imperfeito. O século XX conheceu bem a equação na qual o “outro” é
  igual ao “ruim”. O nazismo foi cirúrgico ao se ver ameaçado tanto pelo
  “outro” cultural – pelos judeus e ciganos – como pelo “outro” físico –
  pelos gays e portadores de deficiência. Erradicá-los significava iniciar
  uma nova era mais estética na qual não teríamos que amar o “outro”. Sem
  o “outro” – sem o “ruim” – o mundo seria melhor, mais ético e menos
  violento. Mas esta é a mais ignorante das ideologias – a ideologia da
  dominação. Ignora a natureza não só do ser humano, mas da própria vida.
  A vida carrega em si a mutação, a transformação de igual em diferente. A
  vida é em si diversa, ao passo que a morte é homogênea.
  A mais recente versão dessa crença se expressa hoje no
  desenvolvimento de tecnologias de prevenção e controle do mal. O milênio
  da genética e do chip está propondo um novo ser humano, no qual a seleção
  não natural venha a determinar os seres vivos do futuro. O problema não é a
  erradicação dos males ou dos sofrimentos humanos, mas do próprio mal. O
  problema é o oculto desejo humano de se livrar do “outro”, que identifica
  sempre como “ruim”. A criação de uma ética para as novas conquistas
  genéticas que nos garanta “amar o nosso ruim como a nós mesmos” é
  prioritária no terceiro milênio.
  Imaginemos o que teria acontecido se nossos ancestrais primatas
  dispusessem da tecnologia para evitar o diferente e o “outro”. Imaginemos
  se pudessem ter evitado o Homo sapiens como produto de algo que fosse
  identificado na época como um rompimento de padrões e um possível
  convite ao “mal”.
  
  60
  
  O mundo da excelência e da competição tem que resgatar seu amor
  ao diferente, ao exótico, ao feito à mão, ao individualizado, ao não perfeito,
  à surpresa, ao descontrole e ao imprevisível. O culto de nossa civilização
  tem-nos afastado de “amar nosso ruim como parte de nós mesmos”. Como
  poderemos tolerar os outros e amá-los, se não toleramos em nós o que é
  “outro”, o que é fora de padrão e de expectativas?
  Não há identidade sem o outro, não há bom sem o ruim e não há bem
  sem o mal. Esta é a maneira com que o ser humano enxerga a tensão da
  vida. Qualquer tentativa de engenharia que vise extirpar o “outro-ruim”
  corre o risco de inventar um “bom” monstruoso que seja desagradável,
  horrendo e destrutivo. Com certeza o verbo dessa nova frase fundadora do
  futuro não seria mais o mesmo. Afinal, amar é o sentimento capaz de
  apreciar o diferente. Só poderemos integrar nosso “ruim” a nós se pudermos
  processá-lo através do sentimento de amor.
  Num mundo só bom não há espaço para o humano. Entendermos isso
  é o grande desafio de nossa civilização. Mas sem dúvida exige coisas muito
  difíceis tal como amar ou acolher nosso “ruim”. Em nossa fraqueza está
  nossa grandeza. É isto que chamamos de consciência humana – uma
  terceira via entre a ingenuidade animal e a ignorância da dominação.
  
  Genoma e Cabala
  Com o anúncio do primeiro rascunho do genoma humano, tanto os
  cientistas como os líderes políticos vêm evocando uma metáfora bastante
  mais antiga do que talvez percebam. Se estivermos descobrindo as letras com
  que D’us forjou a vida, se estivermos no início de montar palavras e descobrir
  a Realidade como composta de um texto, então estamos lidando não apenas
  com mistérios do futuro, mas também do passado. Há alguns milênios a
  tradição mística dos hebreus, mais conhecida como a Cabala, preconizou ter
  sido o Universo criado a partir de letras. A combinação dessas letras criou
  tudo o que é diferenciado em nosso Universo até os dias de hoje.
  A metáfora de um livro, um manual, que contivesse em si as plantas
  do projeto da Criação foi a moldura sob a qual o texto bíblico foi
  reverenciado. Estudar as frases e seus significados passou a ser um trabalho
  constante dos comentaristas, tal como hoje a metáfora fala da ciência
  recolhendo as frases da natureza como suas manifestações e afirmações. Os
  61
  
  comentaristas tentavam compreender os diversos ângulos pelos quais as
  frases poderiam ser entendidas. Tal como nossa ciência precisou analisar
  dados sob várias óticas, seja da sociologia, da antropologia ou da
  psicologia, antes de atestar significados “biológicos”, os comentaristas
  buscaram entre as alusões e as metáforas uma forma mais aproximada de
  uma leitura verdadeira do que simplesmente através do literal. Mas coube
  aos “cabalistas” o estudo não tanto das frases, mas das palavras e das letras.
  Como um geneticista do texto, o cabalista se dedicava a entender a
  montagem das palavras percebendo a especificidade das letras que as
  construíram. A tentativa de montar um “genoma” do texto bíblico, mapeando
  todas as letras e oferecendo à humanidade este código decifrado, permitiria
  progressos humanos incalculáveis. Os tempos messiânicos se fariam
  possíveis através dessa “chave” que destrancaria a porta que separa Criador e
  criatura colocando-os frente a frente. Mas, como diz o ditado em iídiche, “o
  homem pensa e D’us ri”. Os cabalistas acabaram fazendo uma descoberta
  impressionante e que talvez valesse a pena chegar até os nossos cientistas.
  Uma vez feito o “mapa”, chega-se a uma profunda compreensão de
  caráter frustrante. O texto não está escrito apenas com as letras.
  Os cabalistas chamaram isso de “fogo branco” e “fogo negro”. O
  fogo negro teria sido o fogo que escreveu o texto feito de letras em tinta no
  pergaminho. No entanto, o fogo branco escreveu todo o entorno de cada
  letra em branco. Sem o branco que circunda as letras em negro, elas não
  seriam perceptíveis, nem sequer se prestariam a uma leitura. Em outras
  palavras, o mapa não é apenas constituído do que está escrito, mas, também
  e principalmente, do que não está escrito.
  O momento é, sem dúvida alguma, para grande celebração e regozijo.
  Muito se fará com o “mapa” que se desenha em nossa geração. No entanto,
  vamos aguardar os avanços que estão por vir porque serão tão reveladores
  de segredos quanto da oportunidade de reencontro com uma humildade que
  às vezes nos escapa. Por que cada palavra terá sido composta da forma que
  foi? Porque todas as outras infinitas possibilidades foram preteridas por esta
  que se fez manifesta, criada. Esse princípio ordenador do que é, diante de
  tudo mais que poderia ter sido, não é matéria superficial. É a própria
  “razão” de as palavras serem lidas da forma que se leem e das frases serem
  manifestas da maneira que se manifestam.
  62
  
  Podemos ler um texto sem conhecer seu autor. Mas pense no seu
  autor favorito, no seu mestre da escrita. Perceba que podemos todos
  usufruir da obra e por ela sermos impactados. Mas quando se trata de
  analisar tal obra, pergunte-se a que nível de profundidade se pode chegar
  sem conhecer a história do autor, o seu mundo, e a razão de ter escrito o que
  escreveu entre tudo que poderia ter escrito.
  O conhecimento verdadeiro é aquele que produz entendimento do
  que compreendemos e também daquilo que não compreendemos. Vamos
  rezar para que esse novo mapa “de terras nunca d’antes navegadas” nos
  traga os benefícios do saber e a humildade de um saber que melhor avalie e
  aprofunde o conhecimento de sua ignorância.
  
  Genoma e a Bíblia
  As revelações do genoma humano resgatam uma sensação infantil.
  Quem de nós não ficou impressionado ao ver seu primeiro raio X revelar
  um esqueleto frágil repleto de dobradiças? Salas de médicos que continham
  desenhos da anatomia humana – veias, músculo e órgãos – irão
  gradativamente fechar o foco e substituí-las por essas estruturas helicoidais
  com plásticas futurísticas, como as representações mais fiéis de quem
  somos. Por um lado estamos nos vendo menos como o produto de válvulas
  e transistores e mais como estruturas de chips e bites, além de nos sentirmos
  mais resgatados como entidades sofisticadas. Por outro, estamos chocados
  em saber que ratos e baratas que semestralmente aniquilamos em
  dedetizações são parentes estruturais bem mais próximos do que
  imaginávamos. Olhando pelas lentes que nos explicam como trançados pósmodernos, ficamos todos parecidos. E isso é um choque não só existencial,
  mas também ideológico.
  A estrutura de nossa sociedade é antropocêntrica e o “outro Livro da
  Vida” (a Bíblia) parece deixar isto bastante claro: “... e de todo o
  quadrúpede e ave dos céus e de todo o animal do campo o homem não
  achou companheira frente a ele”; “... e dominai sobre o peixe do mar e
  sobre a ave dos céus e a todo o animal que se arrasta pela terra!”. O Novo
  Testamento científico parece contradizer essa noção e parece levar ainda
  mais adiante a revolução darwiniana. Se nos descobrimos em
  comportamento e em história parte inseparável do mundo animal, agora
  63
  
  nosso projeto estrutural é mostrado da mesma forma. Mas até que ponto
  isso tudo é surpreendente?
  Acaso o prédio da NASA examinado com microscópio eletrônico não
  mostrará que é composto de silício e carbono, tal como uma oca aborígine é
  construída de argila e folhas? Não estaremos descobrindo algo semelhante
  ao fato de que o mundo vegetal e mineral, em sua diversidade espantosa,
  não é apenas a combinação de uma centena de diferentes elementos da
  tabela periódica que entre si tem diferenças elétricas e de massa apenas de
  ordem quantitativa? De que a água mole e solvente é em seu esqueleto
  massa-energia muito parecida ao ferro duro e insolvente?
  Há, no entanto, para além da manipulação ideológica que quis nutrirnos de legitimidade em nossa campanha de conquista sobre as outras
  espécies e sobre o planeta, um outro olhar que pouco ressaltamos. A Bíblia
  afirma o aspecto matriz de nossa espécie, deixando-nos uma plataforma
  antirracial, infelizmente pouco utilizada, ao apresentar Eva/Adão como pais
  de todos. De negros e brancos, de arianos e semitas, de gênios e retardados,
  de atletas campeões e portadores de deficiências. Mais, quis deixar claro
  que estruturalmente o homem foi formado do “pó da terra”, esse mesmo pó
  que hoje conhecemos sob esta multiplicidade de 30.000. Esse mesmo pó que
  é estrutura básica do ser que aparece há 600 milhões de anos como a
  Eva/Adão do barro que nos constitui.
  O grande desafio não é ao antropocentrismo que, como ideologia, a
  ecologia já questiona sob a plataforma de nossa sobrevivência. O grande
  desafio é à banalização de nossa humanidade. Um desafio que é mais
  para a concepção científica do que para a religiosa. Isso porque para a
  ciência o barro e o que inspirou-se no humano – o que soprou-se sobre o
  pó – é uma mesma coisa. O desafio será o de termos uma ciência que nos
  tratará cada vez mais como imagem e semelhança de “ratos”, possibilitando
  toda uma percepção ética que só o tempo nos mostrará ser mais refinada
  ou não que o antropocentrismo.
  Toda revelação é mágica e frustrante ao mesmo tempo. Enquanto
  abre possibilidades, também ameaça o mistério. Sempre achei que o projeto
  genoma não apenas mapearia o corpo humano como inauguraria a
  discussão científica sobre a “alma”. Sobre princípios que regem e governam
  o “barro”; que interagem com o “barro”, mas que não são o barro.
  Princípios que não nos fazem em nada mais importantes cosmicamente do
  64
  
  que o rato ou a bactéria, mas que respondem pelo fato de a bactéria e o rato
  não conhecerem seu genoma face a face. Pelo fato de que não podem
  enxergar e compreender sequer as costas da Criação (e quando passar
  minha glória.., e verás minhas costas, mas o meu rosto não será visto).
  O mapeamento do genoma humano é uma conquista biológica
  semelhante à conquista física de Newton. A “relatividade” que irá surgir
  nos próximos tempos, como sempre, nos fará sair das descobertas com mais
  mistério, e não menos. Obviamente que ficamos mais poderosos e que
  muitas “conquistas” serão empreendidas com esses avanços. Afinal,
  “conquistar” o jardim e tornar-se responsável por sua manutenção é uma
  proposta do Gênesis.
  Acredito que quanto mais o “barro” humano se parecer ao “barro” de
  qualquer outra espécie, mais se fortalece a proposta bíblica. Quanto menos
  pudermos explicar, por conta das estruturas, as diferenças; quanto mais
  existirem princípios e interações que regem as diferenças, mais próximos
  estaremos da concepção bíblica. A ponto de, quem sabe, um dia
  descobrirmos que o que nos faz humano e não um rato não é o corpo, mas a
  capacidade não só de obedecer a desígnios de nossa natureza, mas,
  principalmente, de transgredi-los. Foi este livre-arbítrio que inaugurou Eva
  e Adão como matrizes do que somos e que nos pôs em diálogo com a
  Criação e o Criador. Diferença essa que nos faz ler os livros – seja os do
  genoma ou os da Bíblia.
  
  Sobre segurança
  A questão da segurança é uma preocupação crescente nas grandes
  cidades em nosso país. Isso levou as elites brasileiras a vasculhar o mundo
  em busca de soluções eficazes e criativas. A contribuição “judaica” tem
  ficado por conta das engenhocas produzidas pela indústria israelense e dos
  serviços oferecidos por egressos do Mossad. Estes últimos adaptaram sua
  expertise à verdadeira guerrilha urbana que travamos nas ruas e no
  cotidiano de nossas vidas.
  Esquecemos, no entanto, que existem dois modelos judaicos que
  abordam a questão da segurança e que falam legitimamente pela tradição.
  Refiro-me às duas estruturas de coberturas existentes na tradição judaica – a
  suká e a chupá. Uma fala metafórica e metafisicamente da relação do ser
  65
  
  humano com D’us (ben-adam la-makom); a segunda da relação entre seres
  humanos (ben-adam lechaveró).
  A suká é uma estrutura que deve ter paredes definidas mas cuja
  cobertura deve ser frágil e permitir que através dela se vejam as estrelas do
  céu e os raios do sol. A chupá, por sua vez, não pode ter paredes definidas
  mas sua cobertura é compacta.
  A suká representa a relação com o Criador e a percepção de que a
  sobrevivência não advém de estruturas rígidas, mas de uma flexibilidade
  que nada tem de frágil. Como se numa história às avessas dos “Três
  porquinhos”, a casa que cai com o sopro do lobo é justamente a que é
  rígida. A suká permite a passagem do sopro; tomba para um lado e para
  outro e se apruma novamente. A mensagem metafísica de sua cobertura só
  agora começa a ser compreendida com os novos avanços científicos. Sobre
  nós se estende uma enorme suká de ar, uma atmosfera que é cobertura e é
  permeável ao mesmo tempo. O Criador faz com que sobre nossas cabeças
  coletivamente haja um filtro e que suas qualidades de conter e permear
  sejam apropriadas – caso permeie demais, essa suká (sem ozônio, por
  exemplo) não é kasher; caso retenha demais, essa suká (efeito estufa, por
  exemplo) não é kasher.
  A mensagem é clara: a segurança advém do equilíbrio que aparenta
  ser frágil mas que é, na verdade, fértil e viril. O bunker, por mais profundo
  que seja, não protege. Sua cobertura rígida não é simbólica de proteção,
  mas de desequilíbrio e precariedade. A segurança advém da maneira pela
  qual definimos nossas paredes. Se nossas paredes não incluem todos os que
  devem incluir, então a suká da qual falamos não possui o tamanho mínimo
  para ser kasher. Definir as paredes e o que estas incluem tem relação direta
  com a capacidade da cobertura representar um equilíbrio apropriado.
  A chupá, por sua vez, depende de um teto rígido. Ela simboliza uma
  intimidade que, na esfera do indivíduo, necessita de uma certa densidade
  para poder definir e caracterizar. Não há relação humana que suporte a não
  presença ou a indiferença do amante, do amigo ou do concidadão. É preciso
  um teto para representar os compromissos produzidos pelo encontro de um
  “eu” com um “tu”. No entanto, a segurança do amor ou da amizade definida
  por essa cobertura só é possível sem paredes. Na liberdade e na
  possibilidade de crescimento do outro, no livre acesso para além dessa
  cobertura, é que há segurança em termos humanos. Mesmo a paz entre dois
  66
  
  indivíduos não se faz de um teto, de um acordo. É fundamental que as
  paredes sejam abertas. Quanto mais paredes, mais inveja e mais
  desconfiança. Na verdade, só existe um teto rígido e compacto sobre a
  cabeça quando é possível a inexistência de paredes. O teto se faz sólido por
  aquilo que ele não exclui.
  A lição é clara: a segurança é uma relação. O que nos preserva na
  natureza é uma relação entre as graças que permitem a vida e a
  diversidade daqueles que incluímos como parceiros para delas
  compartilhar. O ecossistema e sua diversidade mínima representam o
  perímetro para que o teto da suká possa nos suprir a segurança necessária.
  O que nos preserva em sociedade, por outro lado, é uma relação de chupá
  entre os nossos compromissos e as nossas liberdades. O vazio das paredes
  laterais é o requisito mínimo para que a cobertura tenha uma solidez que
  represente segurança.
  Nosso mundo social é um mundo que depende das quedas dos muros
  e de menos grades para o estabelecimento de uma grande chupá sobre os
  seres humanos. Já na dimensão da sobrevivência se exige a criação de
  novas fronteiras que demarquem com paredes a inclusão de todos os seres e
  elementos necessários para que um teto proveja proteção e exposição ao
  mesmo tempo. A chupá é uma lente ou uma antena – intensifica a
  experiência humana e a transmite ao Criador. A suká é um filtro – faz com
  que a força da vida nos chegue em proporção adequada.
  Qualquer outra proposta pode trazer tudo – menos segurança.
  
  Windows 1742 – Bill Gates e Ba’al Shem Tov
  Ein chadash tachat ha-shamesh... não há nada de extraordinariamente
  novo sob o sol, diz Eclesiastes, Aquele-que-sabe. O que há sempre de novo
  são os aplicativos, a maneira pela qual aquilo que se sabe pode ser colocado
  a serviço do humano e da humanidade. Quem reconhece sapiência nesta
  afirmação guarda com carinho seu chumesh (bíblia) e sua mishna
  (ensinamentos dos ancestrais). Lá estão contidos ensinamentos que se
  reproduzirão com diferentes aplicativos em diferentes eras.
  A tradição judaica sempre primou pelo desejo de dar trato à mídia, o
  meio do qual fazia uso para transmitir sua cultura e herança. A Torá foi
  67
  
  transmitida na mais sofisticada mídia da época – a escrita. As Escrituras se
  utilizavam de letras impressas em pedra e papiro. O hardware, por mais
  rudimentar, foi explorado ao máximo através do conceito de um texto que
  diz o que diz e que também diz o que não diz. Inaugurava-se não apenas o
  texto, mas o comentário. Mais adiante, na feitura do Talmud, a mídia para
  passagem da tradição ganharia uma fantástica inovação. Ainda dispondo de
  hardwares muito semelhantes, o Talmud foi concebido como a primeira
  página interativa da história humana. Numa daf (página) encontram-se
  janelas para comentaristas de várias gerações e séculos distintos. Além das
  opiniões registradas nos tratados em si, os diversos comentários ao redor da
  página são diálogos entre indivíduos que viveram em épocas distintas, que
  jamais se encontrariam no mundo físico, mas no mundo virtual que o
  Talmud estabelecera. Além disso, o rodapé e as margens (tools) de cada
  folha trazem um cruzamento de informações que torna possível identificar
  interfaces de um assunto tratado no Talmud com outras fontes do próprio
  texto talmúdico ou do texto bíblico.
  O Talmud representa um trabalho de design gráfico extremamente
  arrojado que permite a abertura simultânea de várias “telas” (janelas) que se
  sobrepõem. A mídia aqui permite não apenas o comentário, mas o comentário
  do comentário. Assim sendo, possibilita acompanhar o próprio processo
  mental de decifrar e comentar. A euforia de um estudante de yeshivah que se
  conecta com o Talmud é semelhante à de quem navega hoje pelas redes da
  internet. Este pode acessar mentes do passado, de várias diferentes épocas,
  sem sair de sua página. Uma mente pode levar a outra, um assunto a outro...
  A teia fantástica que se tece deve-se não apenas ao conteúdo do texto, mas à
  formatação nova que deu uma nova dimensão ao próprio texto.
  
  Em um de seus ensinamentos sobre a liturgia, o Besht toma o
  versículo bíblico no qual D’us instrui Noé para a construção da arca. Tsoar
  ta’assé la-tevah – E farás uma janela em tua arca, é a instrução divina.
  Tsoar é na verdade uma palavra que aparece uma única vez em toda a Torá.
  Seu significado é de uma abertura ou de uma janela, como é comumente
  traduzida. A novidade do Besht, no entanto, fica por conta da palavra tevah
  – arca. Em hebraico arcaico esta mesma palavra significa “vocábulo”.
  O Besht faz então a seguinte leitura: Tsoar ta’assé la-tevah – E
  abrirás janelas às tuas palavras. Sua explicação é de que D’us secretamente
  instruía para que aprendêssemos a olhar o texto litúrgico como se por trás
  de cada palavra, de cada ideia expressa no texto, pudéssemos abrir novas
  janelas. Essas janelas de que hoje dispomos visualmente através de telas
  que se superpõem e que é a grande ideia gráfica do programa Windows,
  foram imaginadas há duzentos anos pelo Besht. Ele com certeza gostaria de
  ver um sidur (livro de orações) onde cada palavra pudesse ser um site
  (ponto de teia que irradia para todos os outros pontos), fazendo da mat’bea
  tefilah, do texto litúrgico, um ponto de partida para todos os cantos do
  universo – uma conversa com o Criador.
  Não sei se é o caso dos descendentes do Ba’al Shem Tov entrarem na
  Justiça pedindo participações na Microsoft. Mas com certeza, nós, herdeiros
  dessa tradição, devemos sentir grande orgulho não só por nossas ousadias
  na dimensão do conteúdo, mas também na dimensão da forma.
  
  Se isso não é o bastante, o texto das orações da tradição hebraica
  foram imaginados de forma ainda mais espetacular. O grande mestre Ba’al
  Shem Tov fez uma descoberta fantástica no que diz respeito à mídia.
  Duzentos anos antes de Bill Gates, o Besht (Ba’al Shem Tov) vislumbrou a
  mídia das “janelas”/ “windows”.
  Mesmo não possuindo a mídia (o hardware) que pudesse contemplar
  visualmente sua ideia, o Besht concebeu uma relação que se deva ter com o
  texto das orações muito semelhante ao conceito básico do conhecido
  programa de computação Windows.
  
  68
  
  69
  
  JUDAÍSMO PÓS-MODERNO E DIÁSPORA
  Bernardo Sorj
  
  O judaísmo moderno em perspectiva histórica
  Do judaísmo rabínico ao judaísmo moderno1
  
  O
  
  judaísmo moderno corresponde aos diversos esforços de traduzir a
  tradição judaica rabínica em conceitos e valores da modernidade. Esta
  tradução não foi somente intelectual, mas fundamentalmente prática.
  Significou o abandono da auto-organização comunal e da autonomia cultural
  e judiciária dos judeus, que o rolo compressor do Estado moderno não podia
  suportar. Na visão dos defensores da causa judaica na Revolução Francesa, a
  emancipação política dos judeus passava antes pela emancipação destes do
  judaísmo. Os “vícios” judaicos – que incluíam hábitos alimentares repulsivos
  e misantropia – eram generosamente explicados como efeito do isolamento a
  que foram condenados. A integração na sociedade permitiria uma rápida
  “regeneração” do povo judeu.2
  Embora a emancipação tenha gerado conflitos no seio da comunidade
  judaica entre defensores da tradição e da mudança, a rapidez e a disposição
  com que a maioria dos judeus se dispôs a aceitar a modernidade se
  explicam pelos séculos de opressão e humilhação que precederam o
  Iluminismo.3 Não é casual que muitos judeus tenham associado a
  Revolução Francesa à chegada do Messias.
  Traduzir o judaísmo rabínico para a prática da vida moderna
  implicou a separação entre o domínio público e privado (para o qual era
  relegada a vida judaica) e na lealdade ao Estado nacional e suas instituições.
  Essa identificação era especialmente penosa para os judeus, pois, embora a
  modernidade europeia tenha sido fortemente secularizante, mantinha elos
  
  de continuidade com o mundo cristão: o dia de descanso continuou sendo o
  domingo, assim como as datas da maioria dos feriados e o próprio
  calendário (não é casual que o esforço de descristianização da Revolução
  Francesa tenha culminado na criação de um calendário próprio, assim como
  a festa popular mais lembrada pelos judeus seja o ano-novo, que sinaliza a
  vontade de autopreservação pela afirmação de um tempo próprio).
  Existencialmente, os tempos modernos significaram um conflito
  constante entre valores tradicionais e novos, entre particularismo e
  universalismo, entre lealdade à coletividade étnica e lealdade ao Estado
  nacional – ou à humanidade. Intelectualmente, o esforço de traduzir a
  tradição judaica nos termos discursivos da modernidade deu-se em duas
  grandes direções, ambas redutoras e simplificadoras da riqueza do
  judaísmo. A primeira consistiu em transformar o judaísmo numa religião,4
  eliminando os conteúdos nacionais e místicos da tradição rabínica para
  integrá-la de forma não conflitiva ao discurso liberal e à cidadania nacional.
  A outra tendência foi transformar os judeus numa nação e o judaísmo num
  nacionalismo. Para os sionistas, a “normalização” do povo judeu se daria
  através da criação de um Estado nacional que reuniria os judeus dispersos
  num território próprio, e para os idichistas (geralmente associados ao Bund)
  pelo reconhecimento de direitos de autonomia cultural – baseada na língua
  iídiche para as minorias nacionais nos respectivos países onde morassem.5
  O judaísmo moderno – incluindo, como veremos, os religiosos
  ortodoxos – afastou-se da tradição rabínica, que organizou a vida judaica
  durante dois mil anos. Esta síntese percebia o judaísmo como um bricolage
  composto de diversas partes que se agregavam não em função de uma
  coerência lógica ou de um plano preconcebido, mas como um conjunto de
  soluções geradas em circunstâncias determinadas e acumuladas na memória
  do povo e reelaboradas constantemente pelos rabinos.6
  
  4
  
  Para um síntese a história sociopolítica do povo judeu nos tempos modernos, cf. S.
  Ettinger, Toldot Am Israel Vaet Hachadasha.
  
  Passando a ser judeus – alemães, franceses, etc. – de “fé mosaica”.
  Os debates sobre autonomia cultural foram praticamente esquecidos, embora hoje tenham
  sido retomados e reconhecidos pelos países da União Europeia.
  6
  Consultar o interessantíssimo livro de M. Harris Jay, How Do We Know This – Midrash
  and the Fragmentation of Modern Judaism, onde mostra as complexas negociações e os
  malabarismos – em cada geração de rabinos, até os tempos modernos – usados para dar
  sustentação nos textos bíblicos a práticas originadas na vida social.
  
  70
  
  71
  
  1
  
  Este artigo é uma versão modificada, atualizada e corrigida, de conferência apresentada em
  Bruxelas no colóquio “Le Judaïsme au pluriel dans la cité”, 12-14 nov 1999, e de trabalho
  publicado em B. Sorj e M. Grin, Judaísmo e modernidade.
  2
  Cf. D. Feuerwerker, L’Émancipation des Juifs en France.
  3
  
  5
  
  Esse conjunto não coerente de criatividade armazenada, reinterpretada
  pelas sucessivas gerações – que realçam certos elementos em detrimento de
  outros, dando novos sentidos a conteúdos desgastados ou abandonados –,
  foi transformado pelo judaísmo moderno em “teorias”, filosofias ou
  ideologias do que seria a “essência” do judaísmo; e pela ortodoxia religiosa
  num sistema rígido de normas formais, numa muralha que isola em lugar de
  filtrar as influências do meio ambiente, destruindo sua capacidade de
  adaptação e criatividade.
  Toda cultura é produto de um duplo bricolage, no sentido em que,
  por um lado, acumula e sedimenta as múltiplas expressões “internas” de um
  povo, e, por outro, integra, absorve e redimensiona as experiências de
  outras culturas. Não seria exagero afirmar que o judaísmo consiste, em boa
  medida, como qualquer outra cultura, na reelaboração e adaptação criativa
  de invenções culturais realizadas por outros povos.7
  A tradição rabínica manteve o caráter bricoleur da cultura judaica ao
  aceitar em seu bojo a convivência de interpretações diversas e sustentar-se
  num tripé instável de esperança messiânica, obediência aos mandamentos
  definidos pelos textos sagrados tal como reinterpretados pelos rabinos e a
  auto-organização comunal, ou seja, ela nunca pretendeu nem desejou ser
  reduzida a um conjunto de dogmas ou a uma doutrina racional. O judaísmo
  rabínico era autorreferente, não procurando uma coerência lógica e
  discursiva – a coerência de suas interpretações e práticas era dada pela
  procura de manter e reproduzir o judaísmo.
  
  transitar por vários mundos, estar no centro e nas bordas de cada sociedade,
  inclusive, como veremos, na sociedade israelense.
  Judaísmo moderno
  O judaísmo moderno corresponde ao período histórico que se estende
  do Iluminismo e a Revolução Francesa até o Holocausto e a criação do
  Estado de Israel. Um período que durou aproximadamente dois séculos e
  que se nutriu do universalismo secular do Iluminismo e da cidadania
  nacional da Revolução Francesa, os grandes valores que os judeus deveriam
  absorver para se beneficiarem do fim da Idade Média.
  Como fenômeno sociocultural, o judaísmo moderno foi,
  fundamentalmente, uma criação dos judeus ashkenazim, em particular da
  Europa oriental e central. Para grande parte do judaísmo sefaradita a
  modernidade chegou com a imigração maciça para Israel e com o fim do
  colonialismo, na década de 50.
  Quais as características centrais do judaísmo moderno?
  O judaísmo moderno pode ser caracterizado em forma sintética pelos
  seguintes elementos:
   A busca de absorção, integração e legitimação do judaísmo nos
  valores modernos, mostrando que o judaísmo é capaz de conviver e
  se expressar em termos “universais”. Nesse sentido o judaísmo
  moderno assumiu constantemente um caráter autojustificatório, no
  qual procurava abandonar todo conteúdo que pudesse implicar a
  não aceitação pelo “outro” Todos os judaísmos modernos foram
  estratégias de autonegação.8 Inclusive o sionismo, um movimento
  aparentemente particularista, tinha como objetivo principal em seu
  programa a “normalização” do povo judeu, isto é, ter uma base
  territorial e um Estado para poder ser igual aos outros povos.
   O estilo doutrinário, discursivo, lógico, sistemático do judaísmo
  moderno, cioso de uma coerência fundada na capacidade de
  sintetizar judaísmo e modernidade, ainda que isso tenha implicado
  em renegar grande parte da tradição. O objetivo central dessa lógica
  
  Em contrapartida, o judaísmo moderno – tanto o secular como o
  religioso – quis ser sistemático e coerente, centrado no outro e não em si
  mesmo, isto é, autojustificatório. Foi impulsionado por uma forte tendência
  a querer legitimar sua existência pela “contribuição do judaísmo à cultura
  universal”– como se o direito de existir dependesse da produção de prêmios
  Nobel forçando a convergência e mesmo a identidade entre os valores
  judaicos e os valores modernos definidos pelo Estado nacional. A vontade
  racionalista do judaísmo moderno procurou encobrir o dilaceramento
  existencial e prático da vida judaica, que desejava e deseja ser ao mesmo
  tempo universal e particular, igual e diferente, manter múltiplas lealdades,
  7
  
  8
  
  O caráter de assimilação/reelaboração do judaísmo é apresentado de forma brilhante por
  Martin Buber, em Moïse. A interação entre povo judeu e seu contexto, cf. S. Baron, A Social
  and Religious History of the Jews.
  
  Paradoxalmente quanto mais os antissemitas afirmavam a diferença, mais os judeus
  procuravam negá-la, gerando assim uma dialética perversa na qual o judeu se afirmava
  autonegando-se e o antissemita negava o judaísmo afirmando sua especificidade.
  
  72
  
  73
  
  discursiva era colocar o judaísmo dentro das correntes ideológicas
  da modernidade.
   O judaísmo moderno foi um judaísmo político, enquadrado nos
  grandes movimentos políticos de sua época – liberalismo,
  socialismo e nacionalismo –, que tinham como objetivo central a
  formulação de projetos de reforma social.
   O ponto central da reflexão do judaísmo moderno é uma
  problemática essencialista: identificar em que reside a essência do
  judaísmo, o que é ser judeu. Esta questão tem como pano de fundo
  o dilema entre o quanto se pode abandonar do judaísmo tradicional
  sem que se deixe de ser judeu e, inversamente, qual o mínimo a ser
  mantido para se continuar sendo judeu. Este mínimo, por sua vez,
  deveria ser traduzido e legitimado em termos modernos. Assim, por
  exemplo, no judaísmo reformista o ideal messiânico é extirpado dos
  seus conteúdos histórico-político-nacionais (de redenção do povo
  judeu na terra de Israel) para adquirir um caráter de princípio ético de
  valor universal – utopia de justiça para toda a humanidade – ou, no
  sionismo, para o qual o judaísmo foi reduzido a um nacionalismo.
   O judaísmo moderno, ao nível individual, foi vivido como uma crise
  de identidade entre tradição e modernidade, entre lealdade aos laços
  primários e ao conjunto da sociedade, entre o privado e o público,
  entre sentimento e razão, entre querer ser igual e querer ser
  diferente, entre estar dentro e manter um olhar de quem está fora,
  entre querer ser jogado para fora e querer estar dentro.
  Correntes do judaísmo moderno
  Embora as diversas correntes do judaísmo moderno compartilhem as
  características enumeradas acima, a quantidade e qualidade de tendências
  internas não podem ser esquecidas, apresentando uma riqueza cujo
  detalhamento foge a este ensaio. Ainda assim é possível indicar alguns
  fatores que determinaram sua diversidade e vitalidade.
  
  convivência com a modernidade, por outro a heterogeneidade social do
  povo judeu alimentava afinidades e confrontos internos e externos, que
  eram reelaborados em escala continental.
  No âmbito político-cultural, o judaísmo moderno pode ser subdividido
  em duas grandes correntes: a religiosa e a nacionalista, ambas pretendendo
  integrar o judaísmo à vida social e política moderna. Porém, enquanto os
  movimentos de renovação religiosa continuaram a tomar como referência a
  tradição e a autoridade rabínica – embora buscando relaxar as exigências e
  disciplina–, o judaísmo nacionalista imaginou uma nova cultura judaica,
  secular, apoiada em elites dirigentes não religiosas. Enquanto os movimentos
  de renovação religiosa tinham, em geral, uma coloração liberal, o movimento
  nacionalista era, majoritariamente, socialista.
  Do Holocausto ao Estado de Israel
  Para os judeus, no início do século XX, a fragilidade dos valores
  humanistas e a incerteza da vida moderna refletida na confrontação com o
  antissemitismo, real ou potencial, geraram inicialmente uma vontade ainda
  maior de imitação, de ser “igual” para ser aceito.9 A dinâmica efetiva da
  sociedade moderna, em sua versão capitalista ou comunista, mostrou que a
  ideologia da igualdade, liberdade e fraternidade podia ser rapidamente
  negada por forças políticas capazes de mobilizar sentimentos xenófobos e o
  terrorismo de Estado, com amplo apoio social.
  O Holocausto acabou com as esperanças e desejos de integração
  total, que se mostraram não só ilusórios como trágicos. O Estado moderno,
  nos quais os judeus se apoiaram e se escudaram para alcançar a igualdade,
  transformou-se em seu carrasco. O judaísmo pós-Holocausto, ainda que
  mantenha como parâmetro os valores iluministas da modernidade, não pode
  deixar de estar consciente de que tais valores podem ser suspensos a
  qualquer momento e que a vontade igualitária não elimina a possibilidade
  da discriminação e estigmatização.
  Não existindo a perspectiva de um retorno à vida comunal, o judeu
  pós-Holocausto vive como um ser dividido entre a identificação com o
  
  Ao mesmo tempo que expressava a variedade de experiências
  nacionais e sociais da passagem do mundo tradicional para o mundo
  moderno, o judaísmo moderno era “global” e se alimentava de um diálogo
  interno interfronteiras. Assim, se por um lado o judaísmo russo, alemão,
  francês, austríaco, polonês, procurava absorver e integrar as diferentes
  correntes de ideias geradas em cada comunidade pela tumultuada
  
  Não no sentido de absorver elementos do meio circundante – o que sempre aconteceu –,
  mas no sentido de um esforço para ser assimilado, digerido e aceito pelos outros como igual.
  Cf. Z. Bauman, “Exit visas and entry tickets: paradoxes of Jewish assimilation”.
  
  74
  
  75
  
  9
  
  conjunto da sociedade e a consciência de poder ser cassado a qualquer
  momento em seus “privilégios”, entre a vontade de integração e
  participação social e a consciência de que sua sobrevivência depende de sua
  capacidade de autodefesa.
  O Holocausto destruiu parte da base social e diversos dos argumentos
  dos judaísmos modernos – assim como, para muitos, a possibilidade e os
  fundamentos de uma crença em D’us. Ele levou à criação e à identificação
  do povo judeu com o Estado de Israel, propiciando ao sionismo a completa
  hegemonia sobre o povo judeu.10 É difícil transmitir a intensidade e
  variedade de significados que a criação do Estado de Israel representou para
  uma geração de judeus recém-saídos do Holocausto. A recuperação da
  autoconfiança e da dignidade, a valorização da coragem e do trabalho, o
  “retorno à natureza” e a capacidade de autodefesa significaram uma
  revolução na autopercepção dos judeus, sem a qual a sobrevivência ao
  trauma do Holocausto seria difícil de ser imaginada.
  Se a importância do Estado de Israel é central na consciência judaica
  contemporânea, suas limitações no sentido de renovar a cultura judaica são
  cada vez mais aparentes.
  O sionismo e os primeiros colonos fizeram um esforço descomunal
  para recriar uma cultura judaica em novas bases, seculares, desconhecendo
  praticamente os dois mil anos de exílio – ao apresentá-lo como um período
  puramente negativo de perseguições e humilhações –, e enfatizando a
  história bíblica até o período do Segundo Templo e as dimensões do ciclo
  natural e agropastoril das festividades religiosas. A estes aspectos
  acrescentou-se, após o Holocausto, a ênfase em Israel como último baluarte
  contra o antissemitismo e garantia da segurança física dos judeus, aspecto
  que, paradoxalmente, foi reforçado pelo conflito com o mundo árabe.
  Os fatos que restringiram a transformação de Israel em centro
  hegemônico da cultura judaica são múltiplos. Porém, antes de analisá-los,
  indicaremos as marcas mais importantes deixadas pelo Estado de Israel na
  vida judaica contemporânea. Em primeiro lugar, como já mencionamos, a
  mudança na autoimagem do judeu. Em segundo lugar, a recriação da língua
  10
  
  Cf. B. Sorj, “A dialética do Holocausto”. Sobre os dilemas de auto-organização
  política do judaísmo e suas relações com Israel, consultar o excelente trabalho de
  D. Biale, Power and Powerlessness in Jewish History.
  76
  
  hebraica como nova língua franca do povo judeu – pois embora tenha
  havido, durante décadas, uma política sionista de substituir o iídiche pelo
  hebraico, o iídiche esvaziou-se no Novo Mundo, por causas naturais, tendo
  sido, na Europa oriental, destruído pelo Holocausto e pelo stalinismo. O
  hebraico, sem chegar a ter na diáspora um uso comparável ao do iídiche ou
  do ladino, transformou-se na base de um léxico comum para os judeus do
  mundo todo. Junto com a língua, Israel renovou a vida artística do povo
  judeu, em particular a música e a literatura. Os novos centros acadêmicos
  geraram uma nova produção sobre o judaísmo, renovando a pesquisa
  histórica sobre o período bíblico e do Segundo Templo.
  Embora identificada com o destino de Israel, a maioria dos judeus
  permaneceu na diáspora, num contexto de ascensão social e participação na
  cultura global. O sionismo, ainda que convivendo com esse fato, não
  chegou a elaborá-lo e aceitá-lo plenamente. A imagem da diáspora continua
  a ser representada como negativa, não expressando a vivência efetiva,
  geralmente positiva, que os judeus têm dos países em que se estabeleceram.
  A nova cultura judaica israelense mostrou-se limitada tanto em
  termos da incapacidade de aceitar e integrar a vivência dos judeus da
  diáspora, como em sua difusão entre os habitantes de Israel. A chegada
  constante de ondas de imigrantes, com sua cultura própria, enfraqueceu o
  esforço de secularização, normatização e normalização da ideologia sionista
  das primeiras gerações de pioneiros. Junto com a chegada de novos
  imigrantes, a sociedade israelense foi adquirindo um caráter mais urbano e
  capitalista, corroendo assim o sentido agropastoril e trabalhista que a
  cultura colonizadora procurou dar às festividades e valores judaicos.
  Paradoxalmente, o conflito com o mundo árabe e a necessidade de
  apoio do judaísmo da diáspora inviabilizaram a possibilidade do
  desenvolvimento de uma cultura israelense “separatista” e mesmo oposta ao
  judaísmo “galútico” (diaspórico). O reforço dos laços com o judaísmo da
  diáspora e a ênfase no Holocausto – revivido e reelaborado através da luta
  contra o mundo árabe – e o fracasso do judaísmo secular recolocam hoje
  perante a sociedade israelense temas como a essência da cultura judaica, o
  papel da religião, quem é judeu, o que é uma educação judaica e que relações
  devem ser estabelecidas entre religião e Estado numa sociedade democrática.
  
  77
  
  A sociedade pós-moderna e a difícil passagem para o pós-Holocausto11
  A criação do Estado de Israel se deu num momento em que a
  lealdade aos Estados nacionais e a cidadania como fundamento da
  identidade começaram a entrar em crise sob o impacto da globalização dos
  meios de comunicação, a homogeneização dos padrões de consumo e o
  colapso das ideologias políticas prometeicas e totalizantes, levando à perda
  de confiança na ideia de progresso.
  A globalização e a homogeneização cultural – orientadas para o
  consumo e a ascensão individual, o esvaziamento da vida pública e da
  confiança na política como meio para atingir fins coletivos, o
  questionamento de valores universais e da razão sintetizadora, a valorização
  da diferença, da indeterminação e da multiplicidade de significados –
  passaram a ser o novo substrato sociocultural no qual o judaísmo
  contemporâneo germina: um contexto em que os grandes agrupamentos
  ideológicos e políticos de ação coletiva deixaram de ser o principal
  estruturador das identidades individuais.
  O mundo pós-moderno, cada vez mais global e unificado pela mass
  media e o consumo, apresenta um caráter simultaneamente fragmentado e
  caótico, no qual todos se sentem desenraizados, participando esporadicamente
  de subculturas “tribais” em constante mutação, seja de grupos místicos ou de
  afinidades esportivas. Paradoxalmente, isso implica o redescobrimento de
  sentimentos nacionalistas, regionalistas ou movimentos religiosos
  fundamentalistas, capazes de dar segurança, sentido e dignidade a
  indivíduos ou grupos que não conseguem conviver com a incerteza, a perda
  de sentido coletivo e a decomposição dos laços primários característicos do
  mundo contemporâneo.
  Do ponto de vista histórico, o judeu, nos últimos dois mil anos,
  conviveu com certos traços da pós-modernidade: desenraizado, tinha o
  mundo como referência espacial e a incerteza como parâmetro. Nesse
  sentido, judaísmo e pós-modernidade apresentam elementos convergentes.
  Porém, se a pós-modernidade por um lado favorece o retorno dos judeus à
  riqueza da tradição judaica, no sentido de desvinculá-los de ideologias
  totalizantes e excludentes, por outro sua tendência individualista e
  
  consumista e sua perda de visão histórica implodem qualquer esforço de
  unificação da experiência judaica.
  No mundo pós-moderno, o judaísmo não só deixou de ser uma
  presença constante na vida cotidiana da maioria dos judeus, como o era no
  período rabínico, mas também perdeu a vontade racionalizadora, doutrinária
  e discursiva do judaísmo moderno. O judeu pós-moderno funda sua
  identidade numa dupla dialética: de um lado sua identidade é devida a seus
  progenitores e ao sentimento de comunidade de destino que o Holocausto e o
  Estado de Israel geram quase que independentemente da vontade individual;
  de outro, em sua vivência cotidiana e sua autopercepção, ele compartilha as
  características básicas do individualismo, de alguém livre para realizar suas
  escolhas de acordo com sua consciência pessoal.
  Na prática, o judeu pós-moderno lembra de seu judaísmo em
  contextos particulares – nascimentos e mortes, casamentos e Bar/BatMitzvot – e em momentos especiais da trajetória pessoal – doenças, crises
  existenciais etc. O judaísmo passou a ser, desse ponto de vista, um
  supermercado cultural-existencial, no qual se entra e do qual se sai segundo
  necessidades circunstanciais, escolhendo, da vasta prateleira de produtos,
  aqueles mais adequados ao momento. Assim, o judaísmo apresenta um
  caráter modular, construindo-se como um mix de acordo com o gosto
  individual, geralmente com componentes soft, isto é, lembrando a tradição,
  mas de forma não muito exigente. Ser judeu passou a significar direito de
  passe livre ao consumo de uma tradição específica, o judaísmo.
  O judaísmo aparece assim como mais um dos possíveis caminhos
  para diferenciar-se num mundo cada vez mais homogêneo, do qual as
  pessoas se utilizam de acordo com estados de ânimo circunstanciais.
  Paradoxalmente foi uma corrente ortodoxa, a Lubavitch, que melhor aceitou
  e captou as características desse judaísmo part-time, oferecendo um
  judaísmo ortodoxo, mas no qual o consumidor é o rei.
  
  Sobre a pós-modernidade, cf. Z. Bauman, Intimations with Postmodernity, e D. Harvey,
  The Condition of Postmodernity.
  
  Se na pós-modernidade o judaísmo por um lado se constitui num
  espaço passageiro, a partir de experiências circunstanciais e levando a uma
  certa perda de densidade, por outro ele expande o mercado de consumo de
  bens judaicos, pois, na medida em que o lar e o cotidiano deixam de ser
  fonte geradora de cultura judaica, a demanda de produtos “elaborados”
  tende a aumentar. Igualmente, na medida em os judeus deixam de viver seu
  judaísmo em grupos estanques (religiosos e seculares, sionistas e não
  
  78
  
  79
  
  11
  
  sionistas) todos eles se transformam em “clientes” potenciais ad hoc da
  diversidade de produtos disponíveis.
  No seio do judaísmo continuam surgindo movimentos que procuram
  adequá-lo às ideologias em voga – feminismo, ecologia –, embora já não
  represente tanto um esforço de tradução do judaísmo nos termos das
  ideologias universais, e sim de diálogo com a tradição. No mundo pósmoderno, os antigos judaísmos modernos tendem a se recompor,
  particularmente aqueles que mais enfatizaram a identificação dos valores
  judeus com os valores universais. Afinal, o que mais oferece a cultura
  moderna é a homogeneidade, de forma que a atração do judaísmo passa a
  ser o seu potencial como diferenciador e gerador de uma identidade própria.
  Assim, por exemplo, o movimento reformista que avançou na direção de
  identificar o judaísmo a uma ética universal retornou a formas tradicionais
  de expressão ritual, com uso maior do hebraico e o sentido de comunidade
  de destino diferenciada.
  O judaísmo secular fundava o sentimento de comunidade sobretudo
  na história coletiva. A invenção do judaísmo moderno foi um esforço dos
  historiadores do século XIX e início do século XX, que criaram uma
  identidade nacional secular pela identificação com um passado que
  delimitava uma comunidade de destino. Assim, a história judaica passou a
  ser tanto uma disciplina acadêmica como o fundamento das diversas
  ideologias judaicas modernas. Era de história que o sionismo se nutria,
  procurando, a partir dela, reconstruir o destino do povo judeu. Mas a
  história enquanto ideologia que constrói um sentimento de comunidade
  perdeu sua eficácia. O individualismo da sociedade pós-moderna –
  valorizador do presente e do investimento em estratégias pessoais de
  sobrevivência num mercado de trabalho em constante mutação e sem
  garantias de futuro – tende a desvalorizar passados que não o próprio e as
  “comunidades coletivas de destino”.
  Nesse contexto o fundamentalismo religioso passa a ter um apelo
  importante, ainda que para um público limitado, por ser capaz de oferecer um
  “pacote significativo” completo para as angústias da vida pós-moderna. Em
  lugar de incertezas, ele oferece certezas; em lugar do individualismo, o
  sentimento de comunidade; em lugar da vida como escolha, a vida como
  obediência; em lugar da liberdade, a submissão às hierarquias; em lugar de
  satisfações mundanas, o sentimento de transcendência; em lugar de dúvidas,
  80
  
  os textos sagrados. Essa opção seria tão aceitável e bem-vinda como qualquer
  outra se não fosse pela associação entre a maioria dos grupos religiosos
  ortodoxos e o nacionalismo israelense extremista. Neste último, o projeto
  secular sionista foi transformado em parte do desígnio divino de aproximação
  dos tempos messiânicos, e os valores humanistas e democráticos deram lugar
  a um sonho de Estado teocrático e xenófobo, onde o rabinato ortodoxo
  procura recuperar a hegemonia perdida – já não nas condições de vida em
  diáspora mas nas de um Estado nacional moderno, onde existe um potencial
  totalitário, de exclusão e opressão, indo ao encontro, e ao confronto mortal,
  das tendências similares no mundo islâmico.
  Dada sua crescente fragmentação, a crise do judaísmo pós-moderno
  deverá aprofundar-se. Enquanto o judaísmo moderno, ainda que dividido,
  mantinha uma certa capacidade prescritiva no interior de cada corrente, no
  judaísmo pós-moderno, o caráter difuso, ad hoc, da vida judaica limita os
  processos de cristalização de novas normas, orientações e tradições. Em
  particular, o judaísmo continua incapaz de equacionar uma questão central
  do judaísmo moderno e pós-moderno, a absorção do casamento misto como
  dimensão normal da vida judaica e do judaísmo.
  O novo contexto do mundo pós-moderno gerou as condições para o
  resgate da variedade de conteúdos da cultura judaica, mas numa situação
  em que se esvaneceram as ideologias coletivas da modernidade e o contexto
  institucional e comunitário do mundo pré-moderno. Assim, no mundo pósmoderno o judaísmo não pode reproduzir nem o mundo isolado do
  judaísmo rabínico, nem o discurso ideológico doutrinário do judaísmo
  moderno, transformando-se numa experiência fragmentada, vivida de forma
  individual, com mais ou menos intensidade segundo situações e momentos
  existenciais particulares.
  O principal desafio institucional do judaísmo pós-moderno, caso não
  venha a sofrer um novo trauma histórico, será tornar-se capaz de valorizar a
  positividade do exílio como fonte de riqueza e especificidade; manter a
  memória do Holocausto sem que ela se sustente na paranoia e na psicologia
  do sobrevivente; renovar e aprofundar a tradição rabínica sem sucumbir a
  seus aspectos retrógrados; justificar a vontade de ser diferente na afirmação
  de suas tradições próprias e não no fantasma do antissemitismo; enfim,
  conjugar destino e liberdade, renovação e tradição.
  
  81
  
  (Re)viver a diáspora, (re)inventar o judaísmo1
  
  Gurion a Jabotinsky e os grandes vultos do judaísmo contemporâneo, de
  Freud a Einstein, de Kafka a Benjamin.
  
  O judaísmo moderno acabou, mas não sabemos como enterrá-lo. O
  que aconteceu? Por que não sabemos o que fazer com o judaísmo moderno?
  Por que os únicos aparentes beneficiários da conjuntura atual parecem ser
  os grupos religiosos ortodoxos? Para onde vamos?
  
  Em terceiro lugar, foi um judaísmo “normalizador”, isto é enfatizou
  aquelas dimensões que a tradição judaica compartilhava com a humanidade
  tal como definida pela tradição europeia iluminista, abandonando ou
  reduzindo os fortes componentes xenófobos presentes na tradição religiosa
  e que a vivência histórica reforçou.
  
  O fim do judaísmo moderno
  O judaísmo moderno foi um esforço colossal de traduzir e adaptar a
  tradição religiosa medieval às ideologias dominantes na Europa nos séculos
  XIX e XX, isto é, aos valores do Iluminismo, centrados no respeito à
  liberdade de consciência e à autonomia moral de cada indivíduo. Nesse
  sentido, ele foi fundamentalmente um fenômeno associado ao judaísmo
  ashkenazi, já que boa parte do judaísmo sefaradita só se integrou à
  modernidade tardiamente.
  Que judaísmo foi este que dominou a cena do século XX? Em
  primeiro lugar, um judaísmo dividido, organizado em grupos relativamente
  coesos identificados com ideologias que eram projetos de (re)organização
  política e econômica da sociedade. Nacionalismo, socialismo e liberalismo
  foram as grandes linhas divisórias que transformaram o judaísmo nos
  últimos dois séculos, dando lugar ao sionismo em suas diversas orientações;
  ao socialismo do Bund centrado na visão de uma cultura judaica secular
  fundada na língua iídiche; ao judaísmo conservador; ao judaísmo
  reformista; e, em geral, à participação ativa na vida política das nações.
  Em segundo lugar o judaísmo moderno foi um judaísmo secular e
  universalista, inclusive quando assumia formas religiosas, como no caso do
  judaísmo conservador e reformista, ou mesmo quando se apresentava como
  um nacionalismo, como foi o caso do sionismo. O que significa isso? Que
  eram aceitos os valores básicos da modernidade, que o espaço público é
  independente das crenças religiosas, que o livre exercício da liberdade de
  consciência deve ser respeitado e que as crenças não podem ser usadas para
  desprezar a humanidade do outro. O sucesso do judaísmo secular foi
  formidável: nele incluem-se praticamente todos os líderes sionistas, de Ben
  
  Em quarto lugar, o judaísmo moderno procurou negar/esquecer/
  diminuir a diáspora, que foi demonizada como responsável pelos séculos de
  perseguições e vista como uma instituição em conflito com o Estado
  nacional ou uma relíquia do passado a ser abandonada pelo cosmopolitismo
  e o internacionalismo.
  O sionismo foi sem dúvida o movimento que mais fustigou a
  diáspora, propondo inclusive o seu fim. Mas as outras tendências não
  fizeram muito melhor. O Bund, ao centrar sua identidade na cultura iídiche,
  desconhecia os laços que uniam os judeus do mundo, excluindo aqueles que
  só falavam ladino, árabe ou outra língua local; já o judaísmo reformista, em
  particular na primeira fase, procurou diluir a ideia de diáspora e os laços de
  solidariedade com as outras comunidades judias fora das fronteiras
  nacionais para serem reconhecidos como “bons cidadãos”. Foi o judaísmo
  conservador que manteve a relação mais equilibrada entre o passado e o
  presente, além de propor maior abertura para as diversas tendências no seio
  do judaísmo. A obra de Mordechai Kaplan nesse sentido foi exemplar ao
  fazer uma síntese entre judaísmo e pragmatismo e apoiar o sionismo, ao
  mesmo tempo que afirmava a relevância e permanência da diáspora e, como
  rabino, nunca deixasse de enfatizar a importância do judaísmo secular.
  Sinais dos novos tempos
  
  Este artigo é uma versão modificada, ampliada e corrigida de texto publicado na revisa
  Pardes, número 0, 2000.
  
  O judaísmo moderno chegou a seu fim nas últimas décadas. Os
  fatores que possibilitaram essa mudança foram tanto internos como
  externos. Só para enumerar os principais: a) a nível demográfico, a
  distribuição populacional do povo judeu, concentrado um século atrás na
  Europa oriental e em menor número na Europa central e ocidental, tem
  atualmente seus maiores contingentes estabelecidos em Israel e nos Estados
  Unidos; b) socialmente, um povo que no início do século XX era em grande
  parte formado por mascates, artesãos e operários vivendo na pobreza passou
  
  82
  
  83
  
  1
  
  a exercer ofícios de profissionais liberais e empresários; c) enfim, um povo
  diaspórico criou uma base nacional própria, o Estado de Israel.
  Mas se o povo judeu mudou, a situação mundial não ficou atrás. A
  diáspora, categoria reprimida e esquecida, passou a ser usada e legitimada
  intelectual e politicamente pelos mais diversos povos e grupos. Quem entrar
  na internet descobrirá de fato um aumento quase diário de sites referentes às
  mais diversas “diásporas”. Publicações mudam de nome para incluir
  “diáspora” em seus títulos. Só para mencionar importantes fatos políticos
  recentes: a diáspora de Kosovo (em particular a baseada na Alemanha), que
  teve um papel significativo no financiamento de compra de armas para o
  Exército de Liberação de Kosovo; e a diáspora curda, nas manifestações de
  protesto contra o governo turco.
  Por que essa explosão de diásporas? A resposta básica, sobre a qual
  coincide a bibliografia sobre o tema, é que o surgimento de novas
  identidades diaspóricas está relacionado à transferência maciça de
  populações no mundo contemporâneo, aos novos sistemas de comunicação
  e transporte e ao descolamento e reconstrução de identidades – pela crise
  dos marcos políticos e ideológicos tradicionais associados ao Estado
  nacional, que deixa de ser um foco monopolístico de identificações
  identitárias coletivas.
  Existe porém uma outra influência na utilização crescente do
  conceito de diáspora, que reivindica o sucesso da diáspora judaica e do
  Estado de Israel. Já nas primeiras décadas do século XX, o escritor e líder
  afro-americano Du Bois mencionava a capacidade mobilizadora do
  sionismo como fonte de inspiração do movimento negro, assim como o
  próprio Arafat não deixa de apontar a necessidade de se aprender com a
  história do movimento sionista.
  Assim, apesar das pretensões de vários teóricos da ciência social, que
  romanticamente procuram ver nas diásporas uma expressão de resistência
  às estruturas dominantes, o que inspira boa parte das novas diásporas é seu
  sucesso como mecanismo de organização capaz de assegurar canais de
  informação e apoio mútuo, ou de obter maior influência no sistema do
  poder, através da solidariedade transnacional. Qualquer analista das novas
  gerações judias observara que, apesar da mensagem de perseguição e
  Holocausto sobre a qual as escolas judaicas ainda procuram constituir a
  84
  
  identidade judaica, são os laços e redes de solidariedade global que mais
  atraem hoje os jovens judeus ao judaísmo.2
  Diáspora e pesquisa e ensino judaicos
  O resgate do conceito de diáspora por parte das ciências sociais
  deveria, a princípio, ser considerado bem-vindo pelo campo dos estudos
  judaicos. Não é este o caso. Biale e Galchinsky3 explicam esse distanciamento
  entre a área de estudos culturais (cultural studies), onde se dá em boa
  medida o debate sobre o conceito de diáspora, e a dos estudos judaicos,
  como expressão do distanciamento da experiência do movimento negro e o
  da comunidade judaica norte-americana. Enquanto para os últimos as
  instituições americanas de mobilidade social funcionaram perfeitamente –
  como indica Biale o judeu foi “embranquecendo” –, para os primeiros elas
  se mostraram particularmente frustrantes e excludentes.4 Isso sem
  mencionar que as políticas de ação afirmativa (affirmative action) foram
  prejudiciais aos judeus, com exceção talvez das mulheres.5 Outra limitação
  é a tendência dos estudos judaicos a reproduzir uma visão secularizada
  (renovada e fortalecida pelo Holocausto) da visão de povo judeu como povo
  escolhido portador de características excepcionais. Como indica Biale,
  existe uma dificuldade dos estudiosos do judaísmo em abrir mão da
  autoimagem dos judeus como minoria excepcional e vítimas por excelência.6
  Tratar os judeus como um caso de uma área mais ampla de estudo
  comparativo das diásporas é um passo difícil a ser dado pelos centros de
  2
  
  Que as diásporas constituem redes de alavancagem social e econômica aparece claramente
  em toda a literatura de estudos socioeconômicos. Um interessante estudo de caso é apresentado
  por T. Faist, “International migration and transnational social spaces”.
  3
  D. Biale, M. Galchinsky e S. Heschel, Insider/Outsider: American Jews and Multiculturalism.
  4
  Cf. Ch. Greenber, “Pluralism and its discontents”, em D. Biale, M. Galchinsky e S.
  Heschel, op. cit., onde mostra como para os judeus a America com suas instituições deu
  certo, e para os negros não. E também M. Galchinsky, “Scattered seeds: a dialogue of
  diásporas”, no mesmo livro, p. 201.
  5
  A única área onde o pós-modernismo e judaísmo convergiram fortemente foi o feminismo,
  pois, se as mulheres judias permaneceram oprimidas e excluídas dentro da prática cultural
  judaica, socialmente foram em parte beneficiadas pelas políticas de affirmative action a
  favor das mulheres.
  6
  “Após a II Guerra Mundial os judeus... não eram mais uma minoria que definisse o
  discurso central da cultura majoritária”. D. Biale, “The melting pot and beyond”, in D. Biale
  et al., op. cit., p. 27. Paradoxalmente, é através do Holocausto, um fenômeno europeu, que os
  judeus norte-americanos conseguem se manter como a minoria escolhida.
  
  85
  
  estudos e de ensino judaicos.7 Mais doloroso ainda se uma das diásporas a ser
  incluída no novo espaço intelectual é a diáspora palestina, gerada na interação
  com a colonização sionista, e para a qual os judeus ocupam o lugar que eles
  próprios reservavam para os romanos. Apesar dessas dificuldades, o debate
  sobre diásporas representa uma oportunidade única para analisar as estruturas
  do povo judeu, especialmente em relação às diásporas periféricas, assim como
  para repensar as estruturas sociais, culturais e políticas do Estado de Israel.
  Além do Estado de Israel
  Israel representa um caso típico do esforço sistemático que os
  Estados nacionais desenvolveram para destruir a diversidade cultural de sua
  população. Sem dúvida foi um esforço que contou, pelo menos até 1948,
  com a colaboração ativa e consciente da sociedade. Ainda assim não deixou
  de ser um esforço concentrado e sistemático de homogeneização cultural,
  de engenharia social para eliminar a diversidade e riqueza cultural do
  judaísmo elaborado no longo percurso diaspórico. A imposição de uma
  língua única,8 o esforço, em boa medida fracassado, de criar uma cultura
  judaica secular “naturalista” e o desapreço pela diáspora como fonte de
  valores e de vivência criativa foram elementos constitutivos do esforço
  normalizador, normatizador e disciplinador da ideologia e do sistema
  educacional que se implantou em Israel. Hoje esse esforço mostra sinais de
  esgotamento, e o grande desafio político passou a ser a convivência entre
  democracia e a diversidade étnica e cultural.
  Os conflitos entre ashkenazim e sefaraditas, além da tendência a
  manter fortes laços entre os emigrantes e suas origens locais, permitem
  recolocar a questão (já não contaminada pelas ideologias que negavam o
  direito à existência nacional aos judeus) da unidade e diversidade da
  diáspora e também da essência do povo judeu. O caso de Israel ilumina uma
  nova categoria, a da condição multidiaspórica, onde mesmo o retorno ao
  
  7
  
  homeland pode significar tanto uma “normalização” enquanto judeus como
  a criação de uma nova diáspora ligada ao país de origem.9
  Assim, o Museu da Diáspora, localizado em Tel Aviv, cedo ou tarde
  deverá ser reorganizado e, em lugar de mostrar um percurso que leva todas
  as diásporas a desembocarem em Israel, deverá mostrar um caminho mais
  diversificado e aberto, pelo qual a diáspora (constituída até por muitos
  israelenses que decidem deixar o país) continua a ser uma constante na
  história judaica. Afinal, não é difícil demonstrar que um povo pequeno só
  pode sobreviver ao longo do tempo caso consiga dissociar seu destino de
  um espaço físico único.
  A revalorização de identidades transnacionais, a globalização, o sucesso
  social da diáspora judaica no mundo, atualmente ao abrigo de perseguições
  coletivas, recolocam o Estado de Israel e a diáspora dentro de uma perspectiva
  renovada. O sonho que orientou o sionismo, de normalização do povo judeu,
  parece realizar-se no mundo pós-moderno pela via inversa, com a condição
  diaspórica passando a ser a norma e o nacionalismo um pesadelo, pois embora
  vigente é um marco institucional em crise. Mas o relativo fracasso (à luz do
  século XXI) não foi somente do sionismo, mas sim de todas as ideologias que
  renovaram o judaísmo na modernidade, pois o mundo se judaíza e o judaísmo
  se normaliza por caminhos que ninguém previu.
  Essas transformações, que se encontram no centro da vida cultural do
  povo judeu, colocam a necessidade de se reconhecer e negociar a
  diversidade interna das formas de expressão cultural e de identidades
  judaicas. O século XIX e a primeira metade do século XX produziram uma
  diversificação e divisão do povo judeu em correntes até mesmo
  antagônicas, na forma de grandes ideologias inclusivas e excludentes, nas
  quais cada uma reivindicava uma resposta aos dilemas de integração do
  judaísmo dentro das instituições e ideologias modernas. Durante um certo
  período histórico – para cuja cristalização convergiram a Segunda Guerra
  Mundial, o Holocausto, as guerras de Israel contra os países árabes, o
  declínio do comunismo e uma forte tendência à homogeneização social –,
  as comunidades judaicas viveram uma tendência unificadora, com o
  silenciamento das diversas correntes que o perpassam.
  
  Embora existam certos esforços isolados nesse sentido. Cf. L. J. Silverstein e R. L. Cohn (orgs.),
  The Other in Jewish and History, e S. Kepnes, Interpreting Judaism in a Postmodern Age.
  8
  A imposição do hebraico, mais que um retorno saudosista à língua bíblica, foi o principal
  mecanismo de aglutinação e reconstrução de uma nova cultura nacional. No início da colonização
  sionista existiam outros candidatos à língua nacional, particularmente o iídiche e o alemão.
  
  Um caso significativo é a última leva de emigração judaica da ex-União Soviética: em
  Israel fazem questão de proteger e manter a língua e cultura russas. Ou dos falashim, que
  estão começando a integrar componentes da cultura afro-black norte-americana.
  
  86
  
  87
  
  9
  
  Essa situação parece estar chegando ao fim. Mas a nova diversidade
  interna não repete aquela que caracterizou o judaísmo moderno: em lugar
  de identificação com ideologias “coerentes”, o judaísmo passa a ser uma
  construção pessoal, individual, um bricolage em constante mutação, no
  qual cada um se apropria de e consome produtos das diversas correntes.
  O judaísmo passa a assumir o caráter de um mercado de produtos
  culturais, circunstancialmente consumidos, formado por diversos nichos,
  dos quais se entra e sai cotidianamente, sem preocupação com coerência
  ideológica ou intelectual.
  Reinventar a diáspora e o judaísmo
  O desafio que o judaísmo irá enfrentar neste novo século é o da
  reconstrução de suas instituições de forma a adequá-las ao novo sentido que
  a diáspora assume num mundo globalizado, individualizante e organizado
  em torno de subculturas de consumo e da superposição de redes sociais
  mais variadas. Um desafio central para a diáspora judaica é construir uma
  nova identidade que não esteja fundada na perseguição e na vitimização. A
  identidade judaica é cada vez mais a expressão de uma escolha positiva,
  uma identidade étnica, em lugar de uma identidade estigmatizada. Ela é
  cada vez mais liberdade e menos destino. Caso o período atual de não
  perseguição se alongue, o judaísmo deverá se reconstruir, por seus aspectos
  positivos no que tem a oferecer no presente,10 o que implica igualmente a
  abertura para os casamentos mistos e para uma visão menos fechada e
  xenófoba em relação ao goy (não judeu).
  A consolidação do Estado de Israel igualmente passará pelo
  reconhecimento de que um povo diaspórico constrói uma nação de
  diásporas, o que exige enfrentar o problema das relações entre democracia e
  direitos culturais das minorias. No momento o Estado de Israel não
  assegura plenamente os direitos ao desenvolvimento e prática da livre
  consciência. Ele dá o monopólio na área de direito civil a uma única
  corrente dentro do judaísmo, excluindo outras correntes religiosas judaicas
  e os judeus (e árabes) seculares.11
  
  A nova condição do século XXI, do fim da história como espaço onde
  se constrói o sentido da vida ou, nas palavras de Gauchet,12 de fim das
  ideologias seculares sobre o sentido da história, obriga a um
  redirecionamento do judaísmo secular e das correntes religiosas orientadas
  pelas ideologias modernas. A revalorização da Cabala e do judaísmo
  místico em geral indica uma transformação do mercado de produtos
  judaicos, que tem inclusive apelo para um público amplo, não judeu, de
  consumidores de produtos esotéricos.
  O atual auge do judaísmo ortodoxo reflete – mais que o mérito próprio,
  embora este não possa ser negligenciado – a profunda crise do judaísmo
  humanista secular e as transformações geracionais do povo judeu. A busca de
  raízes e de tradições por parte de uma geração que perdeu qualquer referência
  existencial mais profunda com a tradição judaica faz parecer autêntico aquilo
  que tem uma aparência externa de “diferente”. Assim, falar iídiche (uma
  língua derivada do alemão), porém sem cultivar sua rica cultura literária, pois
  de conteúdo secular, e vestir-se à moda antiga da Europa oriental (inclusive
  no quente clima israelense), impressiona como sendo “verdadeiro”.
  A orfandade intelectual das instituições fica dramatizada pelo
  abandono por parte da maioria dos intelectuais judeus da vida comunitária,
  deixando esta em geral nas mãos de pessoas, ainda que bem-intencionadas,
  geralmente culturalmente conservadoras e dependentes de doações de
  empresários cujos valores (por opção, temor ou ignorância) não são muitas
  vezes os de renovação do judaísmo.
  Mas a crise do judaísmo é antes de tudo interna. As ideologias em
  torno das quais ele se construiu ruíram, seja pelo sucesso, no caso do
  sionismo, seja pela história, no caso do socialismo. No centro dessa crise
  está a ausência de uma utopia solidária, coletiva, que repense o sentido da
  história, capaz de produzir uma versão renovada da mensagem profética.
  Não sabemos como e quando esta nova mensagem será (se é que será)
  elaborada, mas, em caso afirmativo, deverá ajudar a viver num mundo onde
  seremos todos, judeus e não judeus, diaspóricos.
  
  10
  
  “... os judeus no final do século XX estão rapidamente se tornando... uma comunidade de
  escolha”, D. Biale, op. cit., p.31.
  11
  Cf. o número 3 do vol.21 (maio 1998) de Ethnic and Racial Studies, dedicado à análise da
  sociedade israelense,e G. Flint e Bila Sorj, Terra em transe – Israel, democracia ou teocracia?.
  
  88
  
  12
  
  M. Gauchet, La religion dans la démocratie.
  
  89
  
  SOCIABILIDADE BRASILEIRA E IDENTIDADE JUDAICA 1
  Bernardo Sorj
  Introdução
  primeira vista o estudo da comunidade judaica no Brasil não
  
  À apresenta maior interesse sociológico. Grupo pequeno, que não chega
  
  a representar 0,1% da população, ocupando em grande parte setores sociais
  médios, sem maior peso institucional na vida nacional, a comunidade
  judaica aparece como mais um componente do lado bem-sucedido e
  moderno do Brasil contemporâneo. Acreditamos, porém, que a análise da
  dinâmica de integração dos judeus no Brasil pode ser particularmente
  instrutiva tanto para a compreensão da cultura brasileira como do judaísmo
  e do antissemitismo modernos.
  A sociedade brasileira não discrimina o imigrante, pelo contrário, o
  valoriza. O Brasil conseguiu absorver o maior contingente de população
  japonesa fora do próprio Japão, milhões de árabes e menor quantidade de
  judeus, sem gerar conflitos étnicos ou práticas preconceituosas. Trata-se de
  um feito admirável, possivelmente sem similares na história contemporânea.
  Grande parte desses imigrantes, numa sociedade que até final dos anos 70
  apresentou índices altíssimos de crescimento econômico e mobilidade
  social, conseguiu rapidamente, graças aos valores e conhecimentos trazidos
  de seus lugares de origem, ascender socialmente e ocupar posições
  importantes nas classes médias e elites do país. Ao contrário do restante da
  América Latina ou da Europa, a ascensão social dos imigrantes, em lugar de
  alimentar ideologias, movimentos políticos racistas ou sentimentos
  antiétnicos, foi vista em geral como fator positivo.
  Este artigo procura desenvolver três temas, em forma de hipóteses
  preliminares. Em primeiro lugar, trataremos de compreender o fenômeno
  particular do limitado impacto do antissemitismo no Brasil contemporâneo. A
  historiografia e a sociologia judaicas do século XX têm sido especialmente
  sensíveis aos fenômenos antissemitas nas diferentes sociedades onde
  radicam-se judeus. Porém, têm se preocupado muito pouco em compreender
  
  por que em certas sociedades o antissemitismo é reduzido ou quase
  inexistente. Nossa hipótese é que a cultura, a identidade e o mito de origem
  brasileiros favorecem a identificação com o novo e a mudança, que permitirá
  realizar suas potencialidades como país do futuro. Em segundo lugar,
  procuraremos indicar algumas características do judaísmo brasileiro geradas
  pela integração na cultura e sociedade locais. Finalmente apontaremos certos
  padrões dominantes nos escassos estudos sobre o judaísmo brasileiro
  contemporâneo, numa perspectiva comparada com o caso argentino.
  É importante lembrar que nenhuma cultura se reduz ou se explica por
  seu mito de origem. Enfatizamos esta dimensão porque constatamos que
  possui uma grande capacidade explicativa no que se refere ao tratamento
  que a sociedade brasileira dá ao estrangeiro. Compreender a sociedade
  brasileira em seu conjunto exigiria nos referirmos a outros fatores culturais,
  além de aos aspectos sociopolíticos e econômicos, entre eles a capacidade
  de convivência com fortíssimas desigualdades sociais.2
  Racismo e judeus no Brasil
  O Brasil é uma sociedade com limitada presença de discursos ou
  práticas antissemitas. Essa avaliação tem como base a informação cotidiana
  divulgada pelos meios de comunicação, relatos de imigrantes, a experiência
  empírica do autor e relatórios de organismos especializados. O AntiSemitism World Report ressalta: “Não há indicação de um antissemitismo
  patrocinado pelo Estado desde o final do regime Vargas” (p.10-11). “No
  Brasil há pouco antissemitismo popular” (p.13) (The Institute of Jewish
  Affairs and the American Jewish Committee, 1995). Nos dois grandes
  centros onde se concentra a grande maioria dos judeus, São Paulo e Rio de
  Janeiro, práticas ou discursos antissemitas que afetem a qualidade de vida e
  a convivência social, ou que influenciem as chances efetivas de mobilidade
  social, são bastante excepcionais. Nesse sentido, e voltaremos adiante a este
  ponto, o judaísmo no Brasil encontra-se numa situação diferente do restante
  da América Latina.
  A explicação básica para a ausência de antissemitismo no Brasil pode
  ser procurada na particular ideologia brasileira do branqueamento, segundo
  Skidmore. Nessa ideologia, o branco é o ideal a ser alcançado, de forma que
  
  1
  
  Este artigo é uma versão modificada e corrigida de um trabalho publicado em Bila Sorj,
  Identidades judaicas no Brasil contemporâneo.
  
  90
  
  2
  
  Consultar Bernardo Sorj, A nova sociedade brasileira.
  
  91
  
  as outras raças, particularmente a negra, poderão “melhorar”, via
  miscigenação, até alcançar o branqueamento. Assim, na medida em que os
  judeus são aceitos como parte da raça branca – ideia que só foi questionada
  por alguns intelectuais brasileiros associados à ideologia fascista nas
  décadas de 20 e 30 – eles passam a ser parte da solução, e não um problema.
  Portanto, embora a sociedade brasileira seja racista, antinegra, esse racismo
  não atingiria outras etnias, como os judeus.
  Esta hipótese parece cobrir parte essencial da explicação de por que o
  Brasil não seria uma sociedade antissemita, mas ela é insuficiente ou parcial.
  Além da dimensão negativa, devemos compreender as formas específicas de
  integração do emigrante na sociedade brasileira, assim como elaborar com
  mais apuro o debate em torno da ideologia do branqueamento e suas
  implicações sobre as diferentes formas de racismo, inclusive o antinegro.
  As interpretações da formação sociocultural do Brasil no século XX
  dividem-se em duas grandes linhas de força. De um lado estão aqueles,
  associados à obra de Gilberto Freyre, que enfatizam o caráter integrador da
  miscigenação, a cordialidade da psicologia coletiva, o sincretismo cultural,
  a porosidade social, ou seja, uma sociedade aberta e tolerante cujas origens
  remontariam à particularidade da colonização lusitana, com predomínio de
  intenso intercâmbio sexual com as populações negras e nativas. De outro
  lado, temos as versões que enfatizam as características racistas da estrutura
  social brasileira, na qual o negro não só faz parte dos estratos mais pobres
  como sofre discriminação racial, tendo diminuídas suas chances de
  mobilidade social.
  O racismo específico do brasileiro seria a ideologia do
  branqueamento, pela qual o negro, através da mistura racial, passa a ser
  parte do mundo branco. Essa ideologia, dominante no Brasil, se expressaria
  na valorização dos filhos “mais brancos” de famílias com origem africana, e
  seria um desenvolvimento específico do moderno racismo europeu do final
  do século passado. Como mostra Skidmore, as elites brasileiras
  influenciadas pelas ideologias racistas deram uma interpretação particular a
  estas. Enquanto os racistas europeus acreditavam que a miscigenação de
  raças no Brasil levaria à deterioração e degeneração racial do conjunto da
  sociedade, a ideologia brasileira do branqueamento supõe que a mistura
  racial, em lugar de ser uma perda de virtudes para os brancos, seria um
  
  92
  
  ganho de qualidades para os negros, que passariam a integrar o plantel da
  raça virtuosa pela perda das características da raça viciada.
  A obra de Roberto DaMatta é uma das que com mais criatividade
  sustenta a tese de que no Brasil – por trás de uma ideologia de cooptação
  universal, afabilidade, sincretismo e estrutura jurídica liberal – subjaz uma
  estrutura de poder hierárquica, profundamente desigual e racista. O
  argumento de DaMatta é de que no Brasil predomina a fábula que apresenta
  brancos, negros e índios como componentes equivalentes, na qual as três
  raças constituem o fundamento que gerou um Brasil miscigenado e
  predisposto ao cruzamento e à tolerância racial.
  DaMatta procura mostrar que a sociedade portuguesa, cujas estruturas
  sociais foram transferidas para o Brasil, era uma sociedade com hierarquias
  fortemente marcadas, católica, dominada pelo formalismo jurídico, mercantil,
  e com laços de dependências entre as diferentes camadas dominantes. A
  fábula das três raças formadoras do Brasil teria a função de integrar
  idealmente a população, depois da Abolição, num marco comum, e que,
  através do branqueamento, atingiria, algum dia, a homogeneidade e a
  harmonia. A ideologia da integração das raças, seja no plano sexual, da
  música, da mulher, do carnaval, mascararia a realidade das profundas
  diferenças de poder. Além disso, o próprio pressuposto da integração pelo
  branqueamento é profundamente racista e negador de uma identidade negra.
  DaMatta contrapõe a ideologia da democracia racial e o aparelho
  jurídico de igualdade entre os cidadãos a uma prática social em que
  predominam profundas desigualdades e em que a hierarquia do “você sabe
  com quem está falando?” substitui a ideia de cidadãos com direitos iguais.
  Assim, segundo DaMatta, a sociedade brasileira é profundamente
  hierárquica, sustentada na desigualdade entre as pessoas. Nela, os laços de
  dependência, pelas posições diferentes ocupadas na hierarquia social, ao
  mesmo tempo que permitiriam uma sociabilidade fundada na intimidade,
  confiança e consideração, desconheceriam os valores individualistas e
  igualitários. Do mesmo modo, nela não haveria necessidade de segregação
  porque as hierarquias asseguram a superioridade do branco e a identificação
  do dominado com o dominador. O racismo anglo-saxão moderno, em
  contrapartida, seria, num contexto de valores igualitários e individualistas,
  uma forma de assimilar a diferença, uma vez que, a princípio, a crença
  efetiva de que somos todos iguais é dominante. A segregação moderna pelo
  93
  
  menos reconhece a alteridade do outro, enquanto no sistema hierárquico
  todo mundo é parte de um conjunto com um lugar desigual específico, as
  diferenças sendo relativas à posição ocupada por cada um. Este sistema
  permite todo tipo de gradação, por exemplo vários níveis de “negritude”,
  em lugar de oposições polares entre brancos e negros.
  Sociedades hierárquicas como a brasileira, ao mesmo tempo que
  assimilam a todos, mantêm a desigualdade, enquanto no sistema igualitário
  e individualista a diferença só é suportável via segregação. Uma sociedade
  hierárquica é uma sociedade de mestiços na qual, em lugar de raças opostas,
  existem as mais variadas cores de pele. É o domínio do fenótipo e não do
  gene originador, das gradações de pele e não da pureza do sangue. A
  sociedade hierárquica brasileira, embora desigual, permite a conciliação e a
  cooptação das diferentes camadas que conseguem caminhar no sentido do
  branqueamento. A divisão da sociedade em infinitas camadas de nuances de
  pele permite fugir ao confronto, pois neutraliza a formação de identidades
  nítidas. O Brasil seria, portanto, uma sociedade de um racismo moldado na
  hierarquia e não no individualismo.
  O argumento de DaMatta não será discutido em detalhes, porém
  interessa indicar o que ele tem, além de esclarecedor, de problemático para
  a compreensão da dinâmica interétnica no Brasil. Interessa-nos em
  particular questionar aqueles aspectos em que DaMatta opõe, ao modelo
  hierárquico brasileiro, o modelo individualista e igualitário anglo-saxão, sua
  tendência a cristalizar padrões culturais perdendo de vista as mudanças
  sociais ligadas particularmente aos processos históricos de modernização e
  desconhecendo o caráter efetivamente contraditório da mitologia cultural
  brasileira, na qual convivem componentes anti-igualitários com uma visão
  comum de futuro, assim como efetivas práticas sincréticas e ecumênicas.
  A apresentação de DaMatta do mundo “anglo-saxão” como uma
  sociedade coerente organizada em torno de um único princípio
  individualista, tampouco se sustenta. Na verdade, a diversidade e as
  contradições entre valores e práticas socioculturais são uma característica
  típica de todas as sociedades modernas. É suficiente mencionar os estudos
  que mostram como as sociedades liberais ocidentais se sustentam em
  valores tradicionais com forte orientação coletiva que lhe antecedem, e que
  têm como obra precursora os estudos de Weber sobre o protestantismo nas
  origens do capitalismo moderno (Bell, 1979).
  94
  
  Em lugar de se ver na contradição entre a ideologia político-jurídico
  liberal brasileira e as práticas socioculturais hierárquicas um simples
  processo de mistificação no qual o primeiro plano encobre a realidade do
  segundo, é muito mais frutífera a análise da interação destes dois planos,
  tendo ambos efeitos reais no processo social. Ainda mais hoje, numa
  sociedade movida por uma ideologia consumista em que o preconceito
  racial passa a ser cada vez mais subordinado à capacidade aquisitiva do
  agente social. A definição do que seja branco cada vez mais se correlaciona
  com a posição econômica do indivíduo. As transformações sociais no Brasil
  contemporâneo geram uma sociedade com altos índices de mobilidade
  social e renovam a composição social das elites econômicas e políticas.
  Novos processos sociais, por sua vez, como o empobrecimento econômico
  e cultural das populações excluídas dos novos centros dinâmicos de
  crescimento econômico (com forte predominância de negros e nordestinos)
  e a violência urbana geram novos focos de racismo.
  DaMatta está errado em afirmar que a sociedade brasileira é cordial
  porque é hierárquica. A segunda característica não pressupõe a primeira. As
  sociedades hierárquicas em geral desconsideram, e mesmo repudiam, os
  estratos inferiores, com os quais têm pouca ou nenhuma comunicação. A
  sociedade brasileira é simultaneamente hierárquica e aberta, profundamente
  desigual e promotora da mobilidade social e da cooptação. As sociedades
  hierárquicas tradicionais sempre tiveram um forte componente de fatalismo
  e fortes crenças na inevitabilidade e eternidade das diferenças. No Brasil,
  pelo contrário, as hierarquias se sustentam na expectativa da mobilidade
  social e de um futuro diferente. O próprio padrão de sociabilidade
  brasileira, gregário, lúdico, pouco individualizado, assim como seu
  sincretismo religioso e artístico, é uma expressão de efetiva abertura e
  absorção de elementos da cultura africana e indígena.
  Porém, o que nos parece mais importante nesse contexto é que o
  relato da mitologia nacional brasileira aparece incompleto na apresentação
  de DaMatta. Se por um lado ela supõe um claro componente racista na ideia
  do embranquecimento, ao mesmo tempo inclui uma expectativa de
  homogeneização no futuro, o que é alheio a uma sociedade hierárquica. Em
  outras palavras, convivem no interior do mito nacional brasileiro uma ideia
  de pecado original – a composição negra, índia e marginal lusitana da
  população colonial –, e a esperança de que o tempo, graças à riqueza
  infinita e à beleza edênica de sua natureza, permitirá apagar essas manchas
  95
  
  com a recriação de uma sociedade integrada e homogênea.3 Essa visão do
  futuro limita e qualifica os componentes racistas da cultura brasileira.
  O decisivo, porém, é que a visão de uma sociedade que se apoia na
  possibilidade de um futuro comum ideal, e não no passado, é uma
  revolução copernicana em relação a toda a mitologia moderna dos Estados
  nacionais. Essa visão explica a quase inexistência de antissemitismo, ou a
  fragilidade de ideologias anti-imperialistas, que diferencia o Brasil do
  restante da América Latina.
  Uma sociedade orientada para o futuro é uma sociedade que valoriza
  o novo e que não tem medo da inovação. O mito de origem do Brasil – que
  vê a origem dos problemas do país no passado, na escravidão e na
  colonização lusitana e que acredita que o paraíso não foi perdido mas que se
  encontra no futuro – produz uma visão totalmente diferente dos valores da
  mudança e do estrangeiro. Na medida em que todos os mitos de origem
  nacional supõem uma fase áurea num passado remoto que nutre e sustenta
  os valores nacionais, eles criam uma relação problemática com o novo,
  identificado, quase sempre, com influências externas e o estrangeiro. O
  “nacional mais puro” é aquele que se encontra ligado mais profundamente
  às raízes e ao passado. Quanto menos raízes, mais longe se está dos
  “valores nacionais”. No mito de origem brasileiro, pelo contrário, o passado
  é desvalorizado e sua proximidade com este implica uma identificação
  negativa. Não é à toa que no Brasil predominam as piadas sobre negros e
  portugueses como expressão do passado a ser rejeitado. Num contexto em
  que o novo, a mudança e o futuro são valorizados, o estrangeiro, no lugar de
  ser portador de valores estranhos à nacionalidade, passa a ser seu principal
  construtor.
  Enquanto nos mitos de origem nacional fundados no passado o
  inimigo é sempre externo e personificado nas “influências estrangeiras”, no
  mito de origem brasileiro, do “país do futuro”, o inimigo é interno, o
  próprio passado, personificado nos agrupamentos humanos associados a
  ele. É o passado que se trata de erradicar para que a nação encontre seu
  potencial. Assim, se por um lado as ideologias anti-imperialistas e terceiromundistas se propunham superar e negar os aspectos do passado associados
  ao estrangeiro – agressivo e explorador – para que o povo realizasse o seu
  
  potencial reprimido pela história, no caso brasileiro foi sempre dominante a
  visão do passado percebido como a fonte de todos os vícios. Isso deve ser
  superado para que possam ser realizadas as virtualidades do país,
  proporcionadas por suas riquezas naturais, à espera de serem exploradas sob
  forma racional em seu potencial de gerar prosperidade e riqueza para todos.
  Toda cultura e mitologia nacional baseia-se em experiências históricas
  e processos políticos e sociais que as reforçam ou transformam. A fragilidade
  de movimentos românticos e saudosistas no Brasil está associada à abertura, à
  permeabilidade e à tendência à conciliação no interior das elites, o que não
  permitiu cristalizar setores ressentidos e frustrados com as transformações
  sociais e desejosas de retornar a um passado idealizado.
  A classe dominante brasileira, no século XX, não fez questão de
  associar suas origens à potência colonizadora para distinguir-se do resto da
  população nativa ou imigrante. A relação negativa com o passado limitou a
  formação de uma elite cujo prestígio se basearia em suas raízes “profundas”
  e que encarnaria a nacionalidade.4 Igualmente o papel econômico de São
  Paulo, liderado por grupos de migrantes, o cosmopolitismo do Rio de
  Janeiro, a inexistência de guerras ou inimigos externos relevantes, as altas
  taxas de crescimento econômico e a mobilidade social e espacial da
  população – tudo isso colaborou para eliminar ou enfraquecer tendências
  xenófobas e românticas.
  A ideologia “Brasil, país do futuro” foi atualizada nos anos 50 com
  o desenvolvimento de novas classes médias, geradas pelo processo de
  industrialização e modernização. As novas camadas que emergiram nesse
  período se beneficiaram de um processo de crescimento econômico com
  taxas poucas vezes atingidas por outros países. Confiantes na capacidade
  da indústria, da ciência e da tecnologia de assegurar progresso social,
  essas camadas não só se afastaram da ideologia racial como valorizaram
  e absorveram, nas artes, expressões populares ligadas em grande parte à
  população negra. As novas ideologias emergentes procuraram explicar os
  males do Brasil com referência exclusiva a processos econômicos e
  políticos, com total exclusão do tema racial. Se a prática da valorização
  4
  
  Em relação à valorização da natureza pelos brasileiros, cf. J. M. Carvalho, “Visões do
  Brasil e dos brasileiros”.
  
  Com a importante exceção do integralismo a década de 30, que desenvolveu uma ideologia
  que valorizava inclusive as “raízes” indígenas. Cf. H. Trindade, La tentation fasciste au
  Brésil dans lês anneés trente.
  
  96
  
  97
  
  3
  
  do branqueamento se manteve, seu discurso de sustentação ideológica
  deixou de ser legítimo.
  Somente nos anos 80 e 90, com os períodos de estagnação econômica,
  desemprego crônico e aumentos dos índices de criminalidade, começaram a
  surgir, ainda que marginalmente, expressões de discursos racistas,
  antinordestinos e antinegros.
  O Brasil, como os brasileiros constantemente lembram, é um país
  sem memória. Aliás, esta é a única lembrança cultivada. Um país que
  alimenta a impunidade – nem a lei nem a memória condenam atos passados
  –, que aparentemente joga toda experiência coletiva no esquecimento,
  parece ser um povo sem memória. Mas a “falta de memória” não expressa a
  falta de um mecanismo que deveria existir: é um produto histórico,
  construído socialmente, um mecanismo ativo, positivo, de uma sociedade
  que rejeita o passado como algo a se lamentar. A desvalorização do passado
  tem claros efeitos perversos: não é possível construir um futuro sem o
  aprendizado do passado. Parece quase uma inversão da situação em que
  sociedades presas ao passado não conseguem enfrentar a mudança, o novo,
  obtendo em ambos os casos resultados similares.
  Enquanto os mitos de origem que se sustentam na idealização do
  passado geraram ideologias românticas, antimodernas e antimercantis (o
  mercado é sempre visto como introdutor do novo, além de corruptor das
  tradições), a valorização do futuro faz do Brasil um país pouco permeável
  a esse tipo de ideologias, tendo elas baixíssima expressão e sendo quase
  inexistentes no Brasil contemporâneo. Dessa forma, o estrangeiro no
  Brasil, em vez de simbolizar o perigo, representa o progresso, as novas
  ideias e práticas que poderão ajudar a sociedade a realizar seu destino de
  país do futuro.
  No caso particular dos judeus, um outro fator que poderia fomentar
  sentimentos antissemitas – o antijudaísmo que a Igreja católica alimentou até
  recentemente – também se dilui no contexto de uma sociedade em que
  predomina o sincretismo religioso. Com efeito, o sincretismo e a diversidade
  religiosa assinalam a interpenetração de culturas no Brasil pelo fraco
  desempenho dos aparelhos ideológicos das classes dominantes, atuando no
  sentido de assimilar o novo, não discriminar o diferente e não desenvolver
  preconceitos frente a outras formas religiosas. As práticas sincréticas no
  98
  
  Brasil igualmente expressam um universo em que a integração do outro não
  supõe sua eliminação nem hierarquização, e sim sua absorção.
  O preço da integração brasileira
  Derrubadas as muralhas das autonomias jurídica e organizacional das
  comunidades judaicas tradicionais, o judaísmo moderno passou a
  interpenetrar-se com a sociedade local de forma tal que a identidade
  judaica, individual e coletiva, passou a ser parte integrante da sociedade
  nacional onde ela se encontrava. Como mostrou Saio Baron em sua
  monumental História social e religiosa do povo judeu, o judaísmo sempre
  se desenvolveu reagindo às e apropriando-se das influências do universo
  gentio. O que é novo na sociedade contemporânea é a diluição das barreiras
  institucionais que até então filtravam e limitavam o impacto do meio externo.
  Assim, embora sempre houvesse uma pluralidade de identidades judaicas
  locais na diáspora, estas nunca chegaram à intensidade integradora do mundo
  moderno. A modernidade para o povo judeu implicou uma barganha na qual
  recebia igualdade de direitos e abria mão de suas instituições jurídicas e de
  vida comunitária diferenciada. O direito à cidadania significou para os judeus
  a aquisição de uma identidade que os integrava a uma nova totalidade: a
  sociedade nacional. A modernidade acarretou a separação existencial e
  política entre o indivíduo judeu e sua comunidade, rompendo com os
  mecanismos de reprodução e socialização “natural” e colocando assim como
  uma questão permanentemente em aberto a continuidade voluntária da vida
  judaica e do significado da identidade judaica.
  A integração dos judeus no Brasil naturalmente apresenta
  similaridades com processos análogos em outras regiões do mundo moderno,
  porém as especificidades da cultura e da sociedade brasileiras determinam o
  perfil particular das instituições e identidade do judeu brasileiro.5
  O Brasil, para o imigrante judeu oriundo de regiões onde foi
  permanentemente discriminado e perseguido, teve muitas características de
  Terra Prometida. Ele se integrou na sociedade nacional, passando a compor,
  em sua maioria, as classes médias, que se orgulham do fato de serem
  brasileiras. Sua rápida absorção pela sociedade provocou, em contrapartida,
  5
  
  A experiência contemporânea de absorção e “branqueamento do judaísmo americano” (cf.
  Biale, 1998) indica que, além de oposições, existem também continuidades e semelhanças
  entre a cultura brasileira e a americana.
  
  99
  
  uma constante erosão das fronteiras diferenciadoras e das tradições
  próprias. Uma sociedade que valoriza a sociabilidade gregária em torno de
  valores de convivência, que valoriza o lúdico no lugar de discursivo ou o
  artístico no lugar da reflexão conceitual, é particularmente não propícia à
  constituição, na modernidade, de identidades étnicas diferenciadas.
  A identidade judaica moderna, formada com base em um esforço
  autorreflexivo e como resposta ao antissemitismo, não encontrou no Brasil
  condições ideais para seu desenvolvimento. Numa sociedade em que a
  integração social se dá ao nível de relações pessoais intensas, a distinção
  entre o público e o privado é frágil ou quase inexistente. Mas é nessa
  distinção, que no Brasil tem um espaço limitado, que se sustenta o
  desenvolvimento das novas formas de judaísmo na modernidade. Numa
  sociedade em que a “privacidade” não é um valor consolidado, não há
  espaço para desenvolvimento de uma consciência individual diferenciada –
  e angustiada–, e nem para a procura de raízes identitárias. Ser brasileiro é
  “curtir” a vida, viver o presente, estar aberto ou ser muito tolerante com
  todas as formas de tradições religiosas e experiências místicas. Isso pouco
  se enquadra nas tradições judaicas de monoteísmo rígido, diferenciação
  ritual extrema entre o mundo judeu e não judeu e uma mitologia que se
  sustenta na valorização do passado, do sofrimento coletivo, e na “curtição”
  da ansiedade e angústia existencial.
  Enquanto a cultura brasileira cultiva o esquecimento, a cultura
  judaica se sustenta na lembrança. A cultura judaica é uma cultura de
  angústia. Angústia implica insatisfação com o presente, vontade de mudar,
  enquanto a cultura brasileira enfatiza o “deixa pra lá”: vamos viver o
  presente e esperar que surjam dias melhores. Se o judaísmo constitui uma
  atitude de “voluntarismo pessimista”, a cultura brasileira exibe um
  “fatalismo otimista”, excelente antídoto para a depressão embora alimente a
  irresponsabilidade social e a aceitação do status quo. A cultura brasileira,
  graças à influência africana, tem no corpo e nas expressões artísticas sua
  principal linguagem de comunicação, enquanto no judaísmo a hegemonia é
  do conceito e da abstração.
  Uma cultura que não teme o futuro – que, ao contrário, confia e
  acredita no amanhã – centra-se no presente, pois o futuro não preocupa e o
  passado não oprime. Ao passo que na tradição judaica, o passado – seja na
  elaboração mitológica ou na memória histórica ainda presente – faz do
  100
  
  futuro algo temido, fonte de incertezas e angústia. O presente se transforma
  num espaço de preparação para futuras calamidades e de lembrança do
  passado, portanto esvaziado de conteúdo ou realidade própria. Se a
  convivência das mitologias judaica e brasileira não deixa de ser altamente
  terapêutica para os judeus, a elaboração de uma síntese implica num
  verdadeiro desafio.
  A confirmação dessa hipótese pode ser verificada, inversamente, pelo
  fato de a comunidade judaica do Rio Grande do Sul, embora muito menor
  que a de São Paulo e a do Rio de Janeiro, apresentar o único caso de uma
  fundação cultural judaica que teve um certo dinamismo: ser a terra natal de
  Moacyr Scliar, único romancista judeu consagrado que aborda temas
  judaicos em sua obra. Isto possivelmente porque em termos demográficos o
  Rio Grande do Sul apresenta uma composição étnica de predominância
  europeia, com forte tradição localista, que cultua as tradições do passado
  “gaúcho”, valorizando a reflexividade étnica e onde o antissemitismo
  parece ser mais presente.6
  O judaísmo brasileiro beneficiou-se do sincretismo e também participa
  dele. Embora não existam estudos quantitativos, a absorção de crenças e
  práticas espíritas e a predisposição para utilizar serviços de curanderia
  originados de outras crenças é bastante difundido entre os membros da
  comunidade. Contudo, a socialização familiar e, particularmente, a educação
  formal judaica ainda estão centradas na criação de uma identidade através da
  lembrança das perseguições e do antissemitismo sofrido ao longo da história,
  o que gera uma certa dissonância entre o discurso escolar e a experiência
  efetiva dos judeus no Brasil.
  Uma sociedade em que mesmo na vida acadêmica predominam a
  cordialidade e as relações mútuas de dependência-clientelismo – e que
  portanto foge à confrontação e à individualização do debate intelectual –
  não favorece o desenvolvimento de um judaísmo discursivo-racional. É nas
  dimensões artísticas e místicas da cultura brasileira que o judaísmo poderia
  encontrar um espaço maior de interação. É sintomático que o rabino Nilton
  6
  
  Inclusive as nuances que diferenciam o judaísmo paulista do carioca estão associadas a
  diferentes níveis de dominância dos mitos nacionais brasileiros. O Rio de Janeiro, capital do
  Brasil nos dois últimos séculos (até 1960), é a cidade que mais encarnou a mitologia
  nacional brasileira. São Paulo, que recebeu grande parte de seu contingente populacional no
  século XX, mantém identidades étnicas mais demarcadas.
  
  101
  
  Bonder, possivelmente o único autor com obras sobre judaísmo lidas por
  um amplo público judeu e não judeu, explore a tradição do pensamento
  místico judaico e temas de autoajuda.7
  Na comunidade judaica as elites econômicas mimetizam em certa
  medida as características do restante da classe dominante, incluindo o
  limitado sentido público e a baixa predisposição ao mecenato e ao
  desenvolvimento de fundações de incentivo à cultura e ao conhecimento. Do
  ponto de vista da criação e cristalização de uma reflexão e expressões
  culturais próprias, o judaísmo brasileiro é de uma pobreza atroz. Essa pobreza
  de expressão coletiva sustenta-se no sucesso de sua integração individual,
  afetando o potencial de renovação das tradições judaicas dentro de um
  espírito de diálogo, confraternização e ausência de antissemitismo. Esse
  potencial, porém, dificilmente se realizará, contribuindo para isso a
  convergência de várias forças internas limitadoras, como a força integradora
  da sociedade brasileira e o novo contexto de globalização cultural.
  A frágil comunidade judaica brasileira ficou totalmente exposta à
  colonização pelas tendências ideológicas e institucionais provenientes de
  Israel e dos Estados Unidos. As novas tendências de globalização cultural
  das classes médias – na qual os judeus estão majoritariamente inseridos –,
  diluem ainda mais as chances de desenvolvimento de uma tradição cultural
  judaica brasileira. Assim, embora exista claramente uma identidade
  nacional judaico-brasileira, isto é, judeus que se identificam com a cultura
  nacional e possuem uma forma judaica de serem brasileiros – e uma forma
  brasileira de serem judeus –, em geral ela não tem impacto nas expressões
  culturais ou institucionais centradas no judaísmo.
  Isso obviamente não implica que a comunidade judaica tenha
  mimetizado a frágil sociedade civil brasileira. Ela manteve e consolidou um
  sistema institucional que dá continuidade às suas tradições de valorização
  do ensino judaico, de solidariedade comunal e de apoio ao Estado de Israel.
  
  Estudos judaicos no Brasil
  Nas últimas décadas, a agenda das ciências sociais no Brasil deu pouco
  peso ao estudo do racismo ou das etnias de imigrantes que constituem a
  sociedade brasileira. Só recentemente o tema do racismo foi introduzido no
  debate acadêmico com certa força. A explicação para esse fato reside
  sobretudo nos fatores mencionados anteriormente: uma cultura nacional
  pouco disposta a valorizar a diferença e que renega o racismo explícito.
  Outros fatores colaboraram para consolidar essa falta de preocupação.
  Na vida acadêmica, os estudos étnicos geralmente contam com apoios de
  financiamentos ou são feitos em função dos interesses dos próprios integrantes
  das etnias ou dos poderes públicos que lidam com conflitos étnicos. Como
  temos visto, no contexto brasileiro a autorreflexão diferenciadora não é
  particularmente valorizada, nem as elites “étnicas” se predispõem a atos de
  generosidade que incentivem esse tipo de trabalho. O Estado, até
  recentemente, não tinha nenhuma preocupação com a problemática étnica ou
  do racismo. Os próprios cientistas sociais, de diferentes origens étnicas,
  identificam-se por sua vez com uma agenda de pesquisa que prioriza os
  problemas sociais associados a classe, e recentemente a gênero, e para a qual
  praticamente não existe espaço para outros tipo de recorte.
  Assim, essa agenda mostrou muito pouca sensibilidade para com as
  dimensões étnicas da vida social. As preocupações teóricas no Brasil, assim
  como no restante da América Latina, se orientaram amplamente pelo
  esquema conceitual marxista, pouco preparado para tratar o que Benedict
  Anderson denomina “comunidades imaginárias” fora da classe social e da
  nação. O próprio marco normativo, centrado nas dimensões de dominação e
  exploração e procurando desenvolver projetos nacionais, valorizou análises
  voltadas para as classes sociais e a unificação da nação em torno de um
  projeto comum. Assim, o tema da cultura e identidade aparece quase sempre
  ligado a preocupações com a “cultura popular” e um projeto nacional.
  Os estudos sobre os judeus no Brasil contemporâneo são, portanto,
  poucos e esparsos. Inexistem centros de pesquisa, instituições ou
  publicações que possam ser considerados como referência intelectual e
  geradores de debates ou linhas de reflexão.
  
  A outra vertente que aproxima Bonder da sociedade brasileira é esse forte componente de
  literatura de autoajuda em seus livros: no Brasil, como nos Estados Unidos, os livros de não
  ficção mais vendidos são predominantemente deste tipo.
  
  Assim, na bibliografia existente, são raros os esforços autóctones de
  reflexão sobre a condição judaica no Brasil. Apesar dos inúmeros
  
  102
  
  103
  
  7
  
  profissionais judeus nas diferentes áreas das ciências do homem, é quase
  inexistente o desenvolvimento de uma reflexão específica sobre os judeus e
  o judaísmo. Possivelmente isso indica o próprio sucesso da integração na
  sociedade brasileira, que não gera no intelectual judeu angústias específicas
  sobre sua condição.
  Falta portanto uma reflexão, inclusive de caráter normativo, gerada
  pelos intelectuais da comunidade, sobre as especificidades do judaísmo no
  Brasil. Abandonadas em boa parte pelos intelectuais judeus,
  majoritariamente seculares e com pouca participação na vida da
  coletividade, as lideranças comunitárias encontram-se numa situação
  defensiva, apoiando-se em discursos defasados e materiais educativos
  “importados” de Israel, e em menor medida, dos Estados Unidos. Esse
  discurso centrado no tema do antissemitismo e da memória das
  perseguições sofridas pelo povo judeu leva muito pouco em consideração a
  experiência real do jovem judeu brasileiro.
  Os estudos de generalização do judaísmo latino-americano realizados
  nos Estados Unidos e em Israel são bastante insensíveis às diferenças
  culturais e às especificidades brasileiras. Assim, por exemplo, a distância
  enorme que existe entre a vida judaica na Argentina, onde o antissemitismo
  é uma experiência cotidiana, e a vivência dos judeus no Brasil não é
  suficientemente analisada.
  Uma das características específicas da formação histórica da
  identidade nacional das elites brasileiras a diferencia dos outros países
  latino-americanos: o Estado nacional não se constitui em guerras de
  independência através de uma confrontação armada entre suas elites e de
  um rompimento com o país colonizador. No Brasil não houve rompimento
  via guerra de independência, tendo havido desde o início uma escolha pela
  continuidade e renovação da Europa no Novo Mundo. Assim, a formação
  da ideologia do Estado nacional no Brasil foi um processo lento de
  afirmação das características próprias, enquanto na América hispânica a
  guerra contra a Espanha obrigou desde o início a que se criasse uma
  ideologia de afirmação do nacional pela negação da potência colonizadora.
  Assim, enquanto no Brasil as raízes lusitanas foram sempre
  reconhecidas, na América hispânica a formação da identidade nacional deuse pelo rompimento com a potência colonial e a afirmação de símbolos
  pátrios centrados no poder do Estado. Dessa forma, enquanto a ideologia
  104
  
  nacional no Brasil não problematiza as raízes “estrangeiras” e aceita a
  continuidade histórica, no restante da América Latina, a afirmação contra o
  estrangeiro passou a ser parte da própria definição da identidade nacional.
  A inexistência de um Estado nacional no Brasil contemporâneo, com
  forte ideologia cívico-nacionalista, exigindo – seja pelo sistema escolar,
  seja via partidos políticos – lealdade unívoca do “povo”, fez com que a
  assimilação do judeu ao meio ambiente não tivesse sido vivida como uma
  questão de escolha entre a identificação com a “pátria” ou com a
  comunidade judaica. Fora da experiência comunista, onde a identificação
  com o Partido exigia romper com outros vínculos de lealdade coletiva, a
  assimilação dos judeus no Brasil não implicou em um esforço ativo de
  autonegação. A Argentina, em contrapartida, apresentou um quadro muito
  diferente. Ali, as classes dominantes e mal integradas à cultura nacional, a
  mobilização protofascista das classes dominadas, o papel do catolicismo
  tradicional, a integração/normatização da ideologia cívica com forte
  componente “patriótico” – tudo isso gerou uma sociedade permeada pelo
  antissemitismo e que mobilizou em forma constante o problema da “dupla
  lealdade”. O antissemitismo ativo da ditadura militar argentina no fim dos
  anos 70 e início dos 80 levou essa tendência ao extremo e ao homicídio de
  militantes pelo fato de serem judeus. As forças de rejeição, da xenofobia e
  do antissemitismo geraram por sua vez, na Argentina, uma comunidade
  mais ativa, reflexiva, e uma integração maior entre parte da elite intelectual
  judaica com sua comunidade, apesar da crescente perda de densidade
  demográfica e cultural.
  Cada cultura estabelece um equilíbrio particular entre o peso e a
  significação que tributam ao presente, ao passado e ao futuro. Em certos
  casos, como na Europa, na Argentina e no Uruguai, a valorização do
  passado como período de um esplendor que dificilmente voltará faz com
  que o presente seja visto como um período de decadência e o futuro como
  prenúncio de novas incertezas. Na cultura americana, o passado, não muito
  distante, oferece um sistema de valores e imagens de autoconfiança que
  permite transformar o presente numa plataforma para um futuro repleto de
  oportunidades e sonhos de autorrealização. No Brasil, a confiança no
  presente se alicerça no esquecimento do passado.
  
  105
  
  O Brasil e o antissemitismo
  Os parcos estudos sobre judaísmo no Brasil, em grande parte feitos
  por historiadores, em geral sublinham aqueles episódios da história
  brasileira associados a expressões de antissemitismo. Um exemplo
  paradigmático é o livro Welcoming the Undesirables de Jefrey Lesser, que,
  apesar de méritos inegáveis, possui uma carga normativa que o leva a
  enfatizar a problemática da judeufobia e do antissemitismo e a distorcer a
  interpretação dos achados de sua própria pesquisa. Lesser focaliza o período
  das décadas de 30 e 40 no Brasil, durante a ditadura de Getúlio Vargas,
  inspirada em boa medida em ideias fascistas. Nesse período, ocuparam o
  governo alguns intelectuais influenciados por ideologias antissemitas
  europeias para justificar políticas contra a emigração judia. O trabalho de
  Lesser, que dentre seus vários méritos enfatiza a necessidade de se
  reconhecer a especificidade da integração dos judeus no Brasil, não aplica
  esse conselho de forma consequente.
  Em primeiro lugar, Lesser não distingue suficientemente o discurso
  de alguns componentes do governo brasileiro e a realidade sociocultural do
  Brasil. Aliás, a distância entre o Estado e a sociedade, é um tema constante
  das ciências sociais no Brasil. Assim, embora tenha ocorrido um surto
  antissemita durante o Estado Novo, ele não chegou a ter maiores
  consequências no que diz respeito à modificação dos padrões socioculturais
  nas relações de sociabilidade brasileira.
  A ausência de antissemitismo no Brasil não se explica, como coloca
  Lesser, pela inexistência de contato real com judeus concretos. Segundo ele,
  quando os judeus efetivamente chegaram ao Brasil e demonstraram não
  serem “... nem muito ricos nem muito pobres, ... raramente atuantes
  politicamente e rapidamente aculturados pela sociedade brasileira ..”. (p.3),
  as elites teriam perdido seus preconceitos. Não são os “fatos” que explicam
  a existência ou perda de preconceito, no Brasil ou em qualquer outra
  cultura. Em todo caso, a colocação de Lesser é equivocada, pois houve no
  Brasil um número pequeno porém relevante de judeus que apoiaram o
  Partido Comunista, assim como outros conseguiram rapidamente ascender
  economicamente. Uma sociedade com predisposição antissemita poderia ter
  mobilizado esses fatos para consolidar atitudes contra judeus.
  
  atitudes pragmáticas, ao compromisso e ao tratamento de cada caso
  individual como único, no lugar de atitudes burocráticas universalistas. Foi
  essa característica que permitiu o paradoxo sobre o qual Lesser tanto
  insiste: que, apesar do discurso imigratório do regime de Vargas conter
  componentes antissemitas, o número de imigrantes judeus no Brasil de 1933
  a 1942 foi superior ao da década anterior, ou ao dos países latinoamericanos com governos democratas e não antissemitas.
  As dicotomias da sociedade brasileira fogem à categoria de análises
  utilizadas por Lesser. Nela, a dupla filo/antissemitismo não constitui o
  parâmetro organizador da percepção social da alteridade. Como indica
  Bauman em Life in Fragments, é essa percepção do judaísmo como algo
  diferente, seja bom ou ruim, que determina a situação particular do judeu na
  cultura ocidental.
  A ênfase de Lesser no tema do antissemitismo e no discurso da elite
  intelectual deforma, portanto, a percepção da dinâmica política e social da
  vida brasileira e da integração dos judeus no Brasil. Afinal, como explicar
  que foi um governo semifascista que, aconselhado por um jornalista
  aparentemente antissemita, Assis Chateaubriand, entregou nas mãos de um
  judeu um setor industrial politicamente estratégico, o da produção de papel?
  Conclusões
  O antissemitismo tem sido uma das principais obsessões dos estudos
  judaicos do século XX, porém pouco tem sido feito para compreender
  contextos em que o antissemitismo é limitado ou quase inexistente. Esse tipo
  de estudo pode contribuir bastante para o esforço da erradicação do
  preconceito racial. Até mesmo para aqueles preocupados com a continuidade
  do judaísmo no Brasil, o esforço de entender e reconhecer a existência de
  contextos não antissemitas é uma das condições para superar um discurso que
  valoriza traumas e experiências não vividas pelas novas gerações.
  
  Em segundo lugar, Lesser não é suficientemente sensível à
  compreensão da sociabilidade política brasileira, fortemente permeável a
  
  A luta contra o antissemitismo nos Estados Unidos afirma a
  importância das estruturas democráticas como barreira para a intolerância e
  como principal contraponto ao discurso racista. A experiência brasileira,
  sem negar ou desmerecer a importância da democracia, mostra que a luta
  contra o preconceito racial ou étnico pode se sustentar também nas
  estruturas culturais e mitológicas da sociedade. A propósito, uma das
  contradições de muitos países democráticos avançados reside na
  
  106
  
  107
  
  sustentação de uma educação cívica que ainda valoriza mitos nacionais
  geradores de ideologias xenófobas e racistas.
  
  raízes no escravagismo e na miséria, uma dimensão de insensibilidade
  frente à desigualdade social e de incentivo à impunidade.
  
  Toda identidade é incompleta sem uma imagem da alteridade. Os
  mitos de origem nacional na tradição europeia foram formados na
  contraposição, e por vezes na negação, do outro. A cultura brasileira precisa
  do outro para constituir-se a si mesma. Em lugar da degeneração, o estranho
  traz o progresso. Essa mitologia nacional acarretou o preço altíssimo da
  desvalorização do negro. Contudo, considerando o passado brasileiro, essa
  construção não era a única saída possível. A originalidade da cultura
  nacional brasileira foi ter produzido uma sociabilidade que em muitos
  aspectos possui dimensões idílicas, pelo menos se vista da perspectiva das
  culturas individualistas e disciplinadas da Europa, onde o contato social e a
  convivência são fonte de angústia, o prazer é problemático e o presente
  inacessível. A cultura brasileira, por sua vez, dilui a alteridade, limitando a
  afirmação de identidades e da reflexividade discursiva, valorizando as
  relações primárias com descaso pela coletividade mais abstrata.
  
  Conflitos entre valores não individualistas (hierárquicos, coletivos) e
  a construção de uma sociedade democrática perpassam grande parte das
  sociedades (do Japão a Israel). Em sociedades com fortes componentes
  comunitários – nacionalistas ou religiosos fundamentalistas –, o desafio está
  na tolerância frente à diferença e na criação de um espaço público aberto ao
  reconhecimento do indivíduo como fonte última de escolha moral. A
  sociedade brasileira deve construir ainda a noção abstrata de cidadania e de
  um bem público comum, o que supõe uma solidariedade abrangente.
  
  Por mais tolerante que seja, uma cultura nacional, no mundo
  moderno, não substitui a democracia como principal baluarte contra a
  intolerância, a violência arbitrária do Estado e o mecanismo de resolução
  pacífica de conflitos. A cordialidade e a informalidade da sociedade
  brasileira, num contexto de desigualdade social e ausência de direitos dos
  cidadãos, podem funcionar como um mecanismo de dominação,
  amenizando o confronto reivindicativo e evitando o conflito social. O
  grande desafio do Brasil está em transformar a sociedade sem destruir os
  aspectos positivos de sua sociabilidade. A sociedade brasileira deve lutar
  por superar o racismo sem pretender usar tecnologias de regulação social
  associadas a culturas que reprimem a espontaneidade, que se sustentam na
  afirmação da individualidade fundada na disciplina e na limitação das
  dimensões lúdicas da convivência.
  
  Os mitos de origem e a cultura nacional não oferecem garantias
  absolutas para o futuro. Da mesma forma que as democracias correm risco, as
  culturas nacionais, embora sejam fenômenos de longa duração, são, também
  elas, um produto da história e mudam sob o impacto de novos contextos
  societários. Como mostra Poliakov, a Suécia nos séculos XVI e XVII sustentou
  um mito de origem nacional que justificava o imperialismo e o expansionismo
  territorial. Com as mudanças demográficas e políticas posteriores, os suecos
  refizeram seus mitos nacionais para adequá-los às novas circunstâncias. O
  mito de origem dominante no Brasil também poderá vir a mudar. O impacto
  da globalização, da individualização na vida urbana moderna, da pobreza, e
  das expectativas e esperanças frustradas, poderá desgastar as crenças
  dominantes e abrir espaços a serem explorados por novos movimentos
  políticos e líderes carismáticos. O futuro do “país do futuro” é um livro aberto
  com novas páginas a serem escritas. No momento atual está longe de ser
  decidido em que direção os mitos e valores nacionais evoluirão.
  
  O perigo é construir padrões sociais, através do sistema jurídico e de
  políticas públicas, que destruam os aspectos positivos da sociabilidade
  brasileira e que correm o risco de terem baixa eficácia na prática. No Brasil,
  parece haver um conflito entre os valores de sua sociabilidade e os valores
  democráticos. A proteção dos amigos e a insensibilidade frente ao bem
  público, o papel do clientelismo sobrepondo-se quase sempre a critérios
  universalistas, adquirem, no contexto de uma sociedade que finca suas
  108
  
  109
  
  DEZ MANDAMENTOS PARA SER JUDEU NO SÉCULO XXI
  Nilton Bonder
  1. Eu sou teu D’us... que te tirou da casa da escravidão e da dependência
  Cuidado com o universalismo e o particularismo. Eu sou tudo, mas
  não sou qualquer coisa; Eu sou único mas isso não significa
  exclusividade. Tua escravidão, desde os dias de tua infância, é definir
  posse e poder.
  2. Não terás outros deuses... Não farás imagens e não te curvarás a elas
  Cuidado com o judaísmo da superstição e com o judaísmo racional.
  Foge da superstição e da crendice, mas preserva a sagrada fagulha de
  irracionalidade. Esta chama irracional emana de duas fontes: nossa
  ancestralidade e nossa linguagem comum.
  Resiste ao consumismo e vive simplesmente. Nada preencherá teu
  vazio. O consumo produz imagens, ilusões, que te parecerão preenchêlo, mas são apenas novas máscaras para deuses de pau e pedra. O vazio
  é nosso lugar de encontro. Não preciso de tua benevolência para o
  bem-estar do próximo, tua simplicidade faz mais por esta causa do que
  tua caridade.
  3. Não tomarás o nome de D’us em vão
  Serás pluralista. Acreditar-te dono da verdade é um ato de idolatria.
  A certeza absoluta sem o registro de vozes dissonantes é a usurpação
  de meu nome e meu cedro. Compreender não é concordar, mas saber
  que a compreensão é um atributo imprescindível a quem não é
  perfeito.
  4. Lembra o dia do Sábado, para mantê-lo sagrado...
  Terás tempo para ser judeu. Não medites ou filosofes. Tempo de ser
  judeu é tempo de família, tenha ela o formato que tiver, tempo de
  comunidade e de encontros, e tempo de estar consigo. Faz três coisas
  que são Shabat: estuda como judeu, descansa como judeu e alimenta-te
  como judeu. Erotiza teu judaísmo – ele é um(a) noivo(a) – um amante,
  em linguagem mais atual. Reencontrar-se com ele(a) é o lugar dos
  lugares, o tempo dos tempos.
  110
  
  5. Honra teu pai e tua mãe...
  Serás igualitário. As divisões entre homens e mulheres ou mesmo
  entre heterossexuais e homossexuais se modificaram profundamente
  nos últimos tempos. Honra a ambos os polos pois tu os tens dentro de
  ti. Sejam pai ou mãe, homem ou mulher, afetos heterossexuais ou
  homossexuais. Todo este universo emana dessa matriz mãe-pai que,
  já pela dificuldade em honrar, dissimulamos na inversão pai-mãe.
  6. Não matarás...
  Não serás um eleito. A origem de todo assassinato está na menos valia
  do outro. Podemos nos tornar cúmplices no assassinato se evocamos
  para nós o lugar de vítima a ser imolada. Não devemos tentar o Caim
  dentro do ser humano e nem sequer nos surpreender que um irmão
  mate. Sê diferente sem ter que ser o único diferente.
  7. Não cometerás adultério
  Não farás Teshuva – modificações drásticas de comportamento. O
  Talmud desqualifica conversões daqueles que apresentam mudanças
  bruscas de comportamento. Isso vale para o próprio judaísmo. Esse tipo
  de conduta oculta compromissos que não foram desfeitos, dissimulando
  um envolvimento total e irrestrito com a nova forma de ser. Novos
  casamentos podem ser necessários, mas requerem processos, demandam
  guitin (divórcios). Cuidado com as respostas, elas tentam como o
  adúltero. Ahavat Israel – o amor a Israel – se expressa ao engendrar uma
  geração de chozrei be-She’ela – daqueles que retornam mais pelas
  perguntas do que pelas respostas.
  8. Não roubarás...
  Permitirás voto ao passado e não veto. Não podemos roubar do
  passado pois já tem posse irrevogável. Não podemos roubar do futuro
  pois não possui nada. O único alvo de roubo é o presente. Tanto a
  autoridade do passado como as demandas do futuro têm direito a voto.
  Dar-lhes o poder de veto, no entanto, é roubar do presente o que lhe é
  mais fundamental – ser o determinante do caminho. A legitimidade
  maior da Halachá – da interpretação da lei – provém do critério de se é
  ou não produto do presente.
  
  111
  
  9. Não levantarás falso testemunho contra teu vizinho
  Não terás dúvida da judeidade de outro judeu. Judeu é todo aquele que
  sendo ou querendo ser judeu se submete aos critérios de uma dada
  comunidade judaica para ser dela integrante. Quando Maimônides
  codificou há-kol le-fi min’hag há-medina – seguimos sempre o costume
  local –, queria lidar com a diversidade litúrgica e de costumes de um
  judaísmo sem poder centralizado e sem uma padronização excessiva. A
  confiança é essencial em estruturas não hierárquicas.
  10. Não cobiçarás a casa.., a mulher ou qualquer coisa de teu vizinho
  Nosso sofrimento não nos dá direito a nada. O que o judeu cobiça de
  seu vizinho é reconhecimento e aceitação. Espera isto como uma
  consideração a seu sofrimento vivido no passado. Mas o sofrimento
  só impõe deveres, e não direitos. Que não se esperem compensações
  e que não se confunda o sofrimento como parte de nossos méritos. A
  sensação de que temos dossiês de reivindicações e culpados a
  apontar, além de reduzir nossa criatividade, destitui o presente de
  soberania e outorga ao passado uma autoridade exacerbada que
  muitas vezes se manifesta em vetos.
  
  BIBLIOGRAFIA
  ANDERSON, B. (1991) Imagined Communities: Reflections on the Origin
  and Spread of Nationalism. Londres: Verso.
  BARON, S. (1952) A Social and Religious History of the Jews. Nova York:
  Columbia University Press.
  BAUMAN, Z. (1995) Life in Fragments. Oxford: Blackwell.
  ______(1992) Intimations with Postmodernity. Londres: Routledge.
  ______(1988) “Exit visas and entry tickets: paradoxes of Jewish
  assimilation”, Telos, 77.
  BELL, DAVID (1979) The Cultural Contradictions of Capitalism. Londres:
  Heinemann.
  BIALE, DAVID (1998) “The melting pot and beyond: Jews and the politics of
  American identity”, in D. Biale, M. Galchinsky e S. Heschel,
  Insider/Outsider: American Jews and Multiculturalism. Berkeley:
  University of California Press.
  ______(1986) Power and Powerlessness in Jewish History. Nova York:
  Schockem Books.
  ______M. GALCHINSKY e S. HESCHEL (1998) Insider/Outsider: American
  Jews and Multiculturalism. Berkeley: University of California Press.
  BRUMER, ANITA (1994) Identidade em mudança. Porto Alegre: Federação
  Israelita do Rio Grande do Sul.
  BUBER, MARTIN (s/d) Moïse. Paris.
  CARVALHO, J.M. (1997) “Visões do Brasil e dos brasileiros”, in T. Quigley,
  Lei e liberdade – Forum 1996. Rio de Janeiro: Iser.
  DAMATTA, R. (1979) Carnavais, malandros e heróis: para uma sociologia
  do dilema brasileiro. Rio de Janeiro: Zahar.
  ______(1989) Relativizando: uma introdução à antropologia social.
  Petrópolis: Vozes.
  ETTINGER, S. (1969) Toldot Am Israel Vaet Hachadasha. Tel Aviv: Dvir.
  
  112
  
  113
  
  FAIST, T. (1998) “International migration and transnational social spaces”,
  Archives Européennes de Sociologie, tomo XXXIX, 2.
  
  SILVERSTEIN, L. J. e R. L. COHN (orgs.) (1994) The Other in Jewish Thought
  and History. Nova York: New York University Press.
  
  FEUERWERKER, D. (1976) L’Émancipation des juifs en France. Paris: Albin
  Michel.
  
  SKIDMORE, T. (1974) Black into White: Race and Nationality in Brazilian
  Thought. Nova York: Oxford University Press.
  
  FLINT, G. e BILA SORJ (2000) Terra em transe: Israel, democracia ou
  teocracia? Rio de Janeiro: Record.
  
  SORJ, BILA (org.) (1997) Identidades judaicas no Brasil contemporâneo.
  Rio de Janeiro: Imago.
  
  GALCHINSKY, M. (1998) “Scattred seeds: a dialogue of diasporas”, in D.
  BIALE, M. GALCHINSKY e S. HESCHEL, Insider/Outsider: American
  Jews and Multiculturalism. Berkeley: Univesity of California Press.
  
  SORJ, BERNARDO (2001) A nova sociedade brasileira. Rio de Janeiro: Jorge
  Zahar, 2ª ed.
  
  GAUCHET, M. (1998) La religion dans la démocratie. Paris: Gallimard.
  GREENBER, CH. (1998) “Pluralism and its discontents”, in D. BIALE, M.
  GALCHINSKY e S. HESCHEL, Insider/Outsider: American Jews and
  Multuculturalism. Berkeley: Univesity of California Press.
  HARVEY, D. (1981) The Condition of Postmodernity. Oxford: Blackwell.
  IGEL, REGINA (1997) Imigrantes judeus/escritores brasileiros. São Paulo:
  Perspectiva.
  
  ______(1983) “A dialética do Holocausto”, Novos Estudos Cebrap, vol.2, 2,
  julho.
  ______e M. GRIN (1993) Judaísmo e modernidade. Rio de Janeiro: Imago.
  THE INSTITUTE OF JEWISH AFFAIRS/THE AMERICAN JEWISH COMMITTEE
  (1995) Anti-Semitism World Report 1995. Northampothonshire.
  TRINDADE, H. (1988) La tentation fasciste au Brésil dans les années trente.
  Paris: Maison des Sciences de L’Homme.
  
  HARRIS JAY, M. (1995) How Do We Know this – Midrash and the
  Fragmentation of Modern Judaism. Nova York: SUNY Press.
  KEPNES, S. (1996) Interpreting Judaism in a Postmodern Age. Nova York:
  New York University Press.
  LESSER, J. (1995) Welcoming the Undesirables: Brazil and the Jewish
  Question. Berkeley: University of California Press.
  LEWIN, HELENA (1997) Judaísmo: memória e identidade. Rio de Janeiro:
  EdUerj.
  MORAIS, F. (1995) Chatô: o rei do Brasil. São Paulo: Companhia das Letras.
  POLIAKOV, L. (1971) Le mythe aryen. Paris: Calman-Lévy.
  RATTNER, H.. (1978) Tradição e mudança. São Paulo: Atica.
  SACHAR, HOWARD M. (1990) The Course of Modern Jewish History. Nova
  York: Vintage.
  
  114
  
  115
  
  