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  Misiones, pueblos indígenas
  y la conformación de la
  Región Amazónica
  Actores, tensiones y debates actuales
  
  José Juncosa Blasco Blas Garzón Vera
  Coordinadores
  
  Wilson Gutiérrez, Antonia Manresa, Blas Garzón,
  Cecilia Ortiz, Galo Sarmiento, Juan Bottasso, José Enrique Juncosa,
  Luis Álvarez, Ángel Torres, Angélica Almeida y Natalia Pineda
  
  Misiones, pueblos indígenas
  y la conformación de la
  Región Amazónica
  Actores, tensiones y debates actuales
  
  2019
  
  Misiones, pueblos indígenas y la conformación de la Región Amazónica
  Actores, tensiones y debates actuales
  © José Juncosa Blasco y Blas Garzón Vera (Coordinadores)
  © Wilson Gutiérrez, Antonia Manresa, Blas Garzón, Cecilia Ortiz,
  Galo Sarmiento, Juan Bottasso, José Enrique Juncosa, Luis Álvarez,
  Ángel Torres, Angélica Almeida y Natalia Pineda
  1era. Edición: Universidad Politécnica Salesiana 2019
  Av. Turuhuayco 3-69 y Calle Vieja
  Casilla: 2074
  P.B.X.: (+593 7) 2050000
  Fax: (+593 7) 4088958
  e-mail: rpublicas@ups.edu.ec
  www.ups.edu.ec
  Cuenca-Ecuador
  CARRERA DE ANTROPOLOGÍA
  Grupo de investigación
  Misiones y pueblos indígenas
  Derechos
  de autor:
  Depósito
  legal:
  ISBN UPS:
  
  057079
  006423
  978-9978-10-382-1
  
  Diseño,
  diagramación
  e impresión:
  
  Editorial Universitaria Abya-Yala
  
  Tiraje:
  
  300 ejemplares
  
  Impreso en Quito-Ecuador, agosto 2019
  
  Publicación arbitrada de la Universidad Politécnica Salesiana
  
  Índice
  
  Prólogo ........................................................................................................ 7
  Carmen Álvarez
  Introducción ................................................................................................ 19
  José Enrique Juncosa y Blas Garzón
  Los misioneros joseﬁnos, su relación con los indígenas y la
  conformación de la región amazónica ........................................................ 25
  Wilson Gutiérrez Marín
  La escuela como proyecto de expansión de la ciudadanía (1900-1960):
  Una mirada desde las comunidades de la ribera del río
  Bobonaza, Pastaza ....................................................................................... 41
  Antonia Manresa
  Relaciones y tensiones en los proyectos colonizadores: misioneros y
  dirigentes shuar ........................................................................................... 57
  Blas Garzón Vera
  Misioneros y militares. La construcción del Estado en el sur-oriente
  ecuatoriano, durante la primera mitad del siglo XX.................................. 89
  Cecilia Ortiz
  Shuar, salesianos y mineros en el siglo XX ................................................. 109
  Galo Sarmiento
  El proyecto misionero amazónico de los salesianos:
  contradicciones y tensiones ......................................................................... 131
  Juan Bottasso, sdb
  
  Civilización y desarrollo amazónico en el discurso y acción
  del misionero salesiano Carlos Crespi Croci (1891- 1982) ........................ 137
  José Enrique Juncosa y Luis Álvarez
  Análisis de producción fotográﬁca y obras audiovisuales de misiones
  salesianas en la región amazónica ............................................................... 165
  Ángel Torres y Angélica Almeida
  Resigniﬁcar el uso de la fotografía etnográﬁca de los archivos históricos.
  Reﬂexiones en torno a la muestra fotográﬁca “Rostros y actores en el
  territorio shuar-achuar” .............................................................................. 181
  José Enrique Juncosa y Natalia Pineda Arias
  
  Prólogo
  
  Carmen Álvarez
  “Cuando un pueblo ocupa el territorio donde
  vive otro, pueden suceder varias cosas (…). Sucedió en América Latina con la llegada de los europeos” (Juan Bottasso, sdb).
  
  El Simposio “Misiones, pueblos indígenas y la conformación de la Región Amazónica”, realizado en la Universidad de
  Cuenca, en el marco del X Congreso Ecuatoriano de Historia,
  nos invita a reﬂexionar sobre algunas de las consecuencias de
  este encuentro cultural del que, desde la experiencia salesiana,
  somos parte desde el año de 1888.
  La presencia salesiana en el Ecuador atraviesa buena parte de la historia republicana de nuestro país, sobre todo porque
  no se trata de un simple asentamiento sino de una convivencia
  participativa que, atravesada por el lenguaje, ha inﬂuido además en la religión, la educación y las tradiciones y costumbres
  de los pueblos tocados por la interacción social y cultural. En el
  habla cotidiana, términos como Don Bosco, María Auxiliadora,
  Técnico Salesiano, Politécnica Salesiana, son parte de nuestra
  forma de vivir, transitar, orar, estudiar, emprender, ayudar, etc.
  La historia ecuatoriana, deﬁnitivamente, tiene un antes y un
  después de la llegada de los salesianos, historia que se estaba
  
  8
  
  construyendo en el marco de la industrialización retrasada con
  relación a la región:
  
  Misiones, pueblos indígenas y la conformación de la Región Amazónica
  Prólogo
  
  Cuando llegaron los salesianos, América Latina experimentaba
  una etapa de entusiasmo por el progreso. Fue un periodo de
  fervor por la ciencia y la técnica que se expandió desde los
  países más industrializados. Ecuador no había entrado en esta
  dinámica, pero sus gobiernos y algunas élites económica beneﬁciadas por el crecimiento económico agroexportador así lo
  pretendían. (Garzón, 2017, p. 31)
  
  Para la comunidad salesiana, la relación con los pueblos
  indígenas determinó la necesidad de mantener abierta una constante reﬂexión sobre este acontecer cultural, de ello dan cuenta
  publicaciones académicas, encuentros, diálogos temáticos, entre
  otros. El simposio “Misiones, pueblos indígenas y la conformación de la Región Amazónica: Roles, tensiones y debates actuales”, coordinado por el Grupo de Investigación Misiones y Pueblos Indígenas (GIMPI)1 de la Universidad Politécnica Salesiana,
  busca comprender las complejas relaciones entre ambos actores
  en el proceso de conformación regional de la Amazonía ecuatoriana. Las constantes y dramáticas transformaciones que vive
  la región —la implantación del modelo extractivista, el conﬁnamiento progresivo de la población indígena a áreas territoriales
  limitadas, la consolidación del Estado como actor clave y preponderante y la acción política de las organizaciones indígenas
  ejercida cada vez más desde los espacios públicos de elección
  popular— requieren ser comprendidas y reﬂexionadas.
  El Simposio parte de la hipótesis de que las misiones, católicas y no católicas, parecen haber cumplido su ciclo como
  actores regionales relevantes, y su papel, redimensionado por
  
  1
  
  El grupo de investigación interdisciplinar GIMPI busca ser un referente para la comprensión crítica de las complejas y tensas relaciones entre los pueblos indígenas
  y las diversas iglesias que convirtieron sus espacios vitales en territorio de misión.
  $O PLVPR WLHPSR DVSLUD D VHU UHFRQRFLGR FRPR XQ OXJDU GH UHÀH[LyQ FRPSDUWLGD
  conversación y diálogo entre las organizaciones indígenas y las iglesias para llevar
  adelante iniciativas comunes que contrarresten los ejes del proyecto civilizatorio que
  las misiones impulsaron entre los pueblos indígenas: https://bit.ly/2XO8kZ
  
  9
  
  Carmen Álvarez
  
  las mismas organizaciones indígenas, requiere ser repensado;
  esto provoca una nueva interrogante sobre el sentido de su presencia y la prevalencia de sus propuestas cuando los desafíos
  sociales, políticos y culturales, dibujan otros escenarios, y cuando las condiciones de entes civilizatorios, no poseen los mismos
  parámetros que hace dos siglos.
  El Simposio reunió a especialistas en historia, educación,
  antropología, sociología y otras áreas de conocimiento, cuyos
  trabajos contribuyen al entendimiento de las nuevas perspectivas misioneras. Varios han sido los caminos que, desde la mirada
  metodológica se han puesto en marcha, entre ellos destacan los
  estudios de caso hasta, el análisis de historias notables y la descripción de presencias signiﬁcativas cuyos resultados se comparten en la presente recopilación que sistematiza las ponencias. A
  continuación presentamos la síntesis de cada artículo:
  La escuela como proyecto de expansión de la ciudadanía
  (1900-1960): Una mirada desde las comunidades de la ribera del
  río Bobonaza, Pastaza (Antonia Manresa). Explora el proceso
  del surgimiento de la escuela en la provincia de Pastaza, a lo
  largo del río de Bobonaza. A través de la etnografía describe
  historias de vida de las personas mayores de la comunidad y
  hace un análisis de archivos históricos. Examina y contrasta el
  surgimiento de las primeras escuelas religiosas y estatales de
  principio de 1900 hasta los años 60. Entre las reﬂexiones relevantes se muestra la de la escolarización que deja ver el choque
  epistémico entre las diferentes visiones de los proyectos de vida
  que consolida cada pueblo desde su lógica de vivencia. Por un
  lado, las misiones religiosas, especíﬁcamente la Misión Dominicana y el Estado central cuya ﬁnalidad es convertir al “otro”
  en potencial “sujeto”; y, por otro lado, desde estos “otros”, la
  necesidad de ser reconocidos como sujetos con los derechos
  ciudadanos siendo “educados”.
  Relaciones y tensiones en los proyectos colonizadores: misioneros y dirigentes shuar (Blas Garzón Vera). La presencia
  de los llamados colonos (población mestiza), de la provincia
  de Azuay, en los territorios de la actual provincia de Morona
  
  Misiones, pueblos indígenas y la conformación de la Región Amazónica
  Prólogo
  
  10
  
  Santiago, en el primer tercio del siglo XX, provocó una nueva conﬁguración y relación con la población nativa, los Shuar.
  Los proyectos colonizadores o “civilizatorios” impulsados por
  misioneros, particularmente por los salesianos, y más tarde por
  el Estado ecuatoriano, provocó un incremento demográﬁco de
  la población mestiza que terminó estructurando nuevos centros urbanos conocidos hoy como parroquias o cantones. Este
  trabajo explora por un lado los intereses y necesidades que empujaron la migración de la población azuaya (búsqueda de oro,
  precarización económica y expansión de la frontera agrícola);
  los intereses de los misioneros (evangelización y educación); y,
  el Estado (incorporar estos espacios a la vida productiva nacional), con la creación de instituciones como el Centro de Reconversión Económica del Azuay, Cañar y Morona Santiago-CREA;
  y, las expectativas de la población receptora y dueña hasta ese
  momento de los territorios amazónicos, los Shuar. Un contexto
  que evidencia tensiones y relaciones necesarias de analizar para
  comprender la conﬁguración identitaria de esta región.
  Los misioneros joseﬁnos, su relación con los indígenas y la
  conformación de la región amazónica (Wilson Gutiérrez-Marín).
  El tema de los misioneros joseﬁnos ha sido abordado desde una
  recopilación de información muy extensa cuyas investigaciones
  y publicaciones son de corte histórico. En ellas se ubica la llegada de los padres joseﬁnos desde Italia al Ecuador en 1922. Se
  asentaron en Ambato y, el mismo año ingresaron, a la Amazonía
  ecuatoriana, por Baños y Puyo, hacia Tena, cuando esta ciudad
  no tenía más que unas pocas cabañas de colonos, mientras los
  indígenas vivían en la selva. El apostolado de estos sacerdotes
  los llevó a heredar el trabajo inconcluso dejado por los jesuitas
  en Archidona, Tena, Puerto Napo. Se extendieron hacia Zarzayacu, Misahuallí, Cotundo, Baeza, San Francisco de Borja,
  El Chaco y otras poblaciones amazónicas. En los pueblos que
  se conformaron así como los creados por ellos, los misioneros
  dotaron de servicios básicos como agua entubada y electricidad. Se ingeniaron para fungir como carpinteros, albañiles,
  arquitectos, ingenieros y construir puentes colgantes, iglesias,
  
  11
  
  Carmen Álvarez
  
  caminos de herradura. Iniciaron también la educación formal,
  con apoyo estatal, y levantaron la infraestructura adecuada para
  escuelas y colegios. Muchas historias cuentan también de las
  adversidades con las que se enfrentaron; varios murieron en las
  torrentosas aguas del río Napo y sus aﬂuentes en sus ansias por
  llegar a las comunidades más alejadas. A través de su apostolado integraron a los indígenas al convivir nacional. Los caseríos
  se convirtieron en ciudades, borraron la idea “el oriente es un
  mito” y consiguieron incluir estos territorios en los planes de
  los gobiernos de turno.
  Misioneros y militares. La construcción del Estado en el suroriente ecuatoriano (Cecilia Ortiz). Esta investigación explora la
  relación entre misioneros y militares en el suroriente ecuatoriano, durante la primera mitad del siglo XX, en la jurisdicción del
  Vicariato de Méndez y Gualaquiza, bajo tutelaje salesiano desde 1893. Ubicado entre Ecuador y Perú, este espacio estuvo en
  permanente situación de disputa internacional, por sus límites
  sin demarcar de forma deﬁnitiva hasta 1998. La relación entre
  salesianos y militares estuvo mediada por el interés mutuo de defender al territorio y sus habitantes originarios, el pueblo shuar, y
  de articularlos al Estado y a la nación ecuatorianos tras procesos
  de nacionalización y de civilización/evangelización. Sostiene que
  el poder estatal en la región se construye sin pasar por la vía burocrática, sino que son las misiones salesianas quienes encarnan
  a la autoridad a través de la delegación de poder por medio de
  tratados inter-institucionales entre la Santa Sede, la Pía Sociedad
  de San Francisco de Sales y el Gobierno ecuatoriano.
  Shuar, salesianos y mineros en el siglo XX (Galo Sarmiento). Al siglo XVI se lo conoce como “el siglo de oro”, por la
  intensa explotación de este metal, siendo precisamente en esta
  región en donde se concentra la mayor riqueza. El levantamiento indígena de 1599 terminaría con esta época de esplendor
  minero y las puertas de la Amazonía se cerraron por cerca de
  dos siglos. Este suceso es una clara evidencia de que el encuentro entre los misioneros europeos y los pueblos amazónicos vivieron experiencias de violencia y desacuerdo que no siempre
  
  Misiones, pueblos indígenas y la conformación de la Región Amazónica
  Prólogo
  
  12
  
  fueron fáciles de superar. En las selvas orientales ecuatorianas,
  hábitat de uno de los grupos más belicosos de la Amazonía, los
  Shuar, la vida se tornaba hostil para quienes no conocían el medio y sus formas de enfrentarlo. Las pugnas por los territorios
  daban cuenta de una herencia bélica arraigada durante años, en
  pos del dominio de los yacimientos. Este estudio analiza el rol
  que jugaron los Shuar y los salesianos entre los siglos XIX y XX,
  época de intensa actividad minera en el territorio conﬁado al
  Vicariato, que termina en el año de 1941 con un levantamiento
  en contra del poder del oro, por los abusos de los explotadores,
  “la última rebelión shuar en la región”.
  El proyecto misionero amazónico de los salesianos: contradicciones y tensiones (Juan Bottaso, sdb). Los salesianos llegaron
  al Ecuador llamados por el Gobierno. El motivo principal: su
  capacidad para dar comienzo a la educación técnica en el país.
  En un segundo momento, al crearse, por solicitud del mismo
  Gobierno, los Vicariatos Apostólicos del Oriente, se pidió a los
  salesianos que se hicieran cargo del Vicariato de Méndez y Gualaquiza para asegurar una presencia estable y organizada en el
  territorio, cuando el Estado aún estaba muy poco presente; mientras, con el auge cauchero, multitudes de aventureros de todo
  tipo estaban penetrando en la región desde Brasil y Perú, aprovechando la navegabilidad de los ríos. Existe testimonio vivencial
  de estas experiencias, entre ellos el de Juan Bottasso, sdb. Su convivencia con las comunidades indígenas se materializa en obras
  publicadas sobre los Shuar y otras nacionalidades del Ecuador.
  Se internó en las misiones de oriente con el ﬁn de servir a las comunidades. Él, se considera un ítalo-ecuatoriano, “pasé 23 años
  en Italia y 53 en Ecuador”. Ha sido testigo de la historia y de las
  etapas de transformación de este país, sobre todo del Oriente;
  recuerda las carreteras, en la parte de la cordillera, en donde se
  circulaba a caballo o a pie, lo que le otorgaba la condición de un
  lugar exótico y misterioso, pero esto no fue un obstáculo para
  continuar con su misión de ayuda social, “sin ser poeta, le gusta
  observar la naturaleza con una mirada distinta y un espíritu aventurero que le ayudó a sobrevivir en la selva”.
  
  13
  
  Carmen Álvarez
  
  Civilización y desarrollo amazónico en el discurso y acción
  del misionero salesiano Carlos Crespi Croci (1891-1982) (José
  Juncosa y Luis Álvarez). El misionero salesiano Carlos Crespi es
  ﬁgura relevante y decisiva para la nacionalización de la Amazonía
  ecuatoriana concebida como extensión territorial y dominio de
  las autodenominadas fuerzas vivas de las regiones andinas colindantes. El padre Carlos Crespi dio forma discursiva y contenido
  utópico al proyecto regional amazónico denominado Oriente
  Azuayo, vislumbrando un territorio al servicio del proyecto de
  empresarios y colonos de la Sierra, y sustentado en la explotación
  minera. Esta ponencia aborda la concepción de la naturaleza y
  el territorio amazónico; la noción de progreso y la atribución de
  un lugar y destino para el pueblo shuar. Se cierra con la crítica al
  proyecto en el presente, caracterizado por la consolidación de la
  población colona e indígena, por la actoría decisiva del Estado
  y la presencia de megaproyectos mineros. Se interroga sobre el
  sentido y legitimidad del proyecto en un presente que parece haber conﬁrmado la visión utópica del Padre Crespi.
  Análisis de producción fotográﬁca y obras audiovisuales
  de misiones salesianas en la región amazónica (Ángel Torres y
  Angélica Almeida). Posiblemente uno de los legados más atractivos de los salesianos está vinculado a la producción de imágenes como testimonio de su aporte tecnológico. En este estudio
  se muestra un repaso de producciones del fondo fotográﬁco y
  audiovisual de las misiones salesianas en la región amazónica
  del Ecuador desde 1888 hasta 2007. La clasiﬁcación sistematizada del archivo inspectorial salesiano proveniente del Vicariato Apostólico de Méndez y Gualaquiza. Cuenta con 8870 fotografías y alrededor de 100 producciones audiovisuales, que se
  constituyen en testimonio de la realidad del Oriente y los proyectos instaurados por los misioneros: “De la autoría del Padre
  Crespi es la película Los invencibles shuaras del Alto Amazonas,
  de 1926, por primera vez y con la ayuda de un cineasta italiano
  ﬁjó en el celuloide paisajes y escenas de la misión y sobre todo
  las costumbres del pueblo shuar (este material es considerado
  hoy como el primer documental antropológico ecuatoriano”
  
  Misiones, pueblos indígenas y la conformación de la Región Amazónica
  Prólogo
  
  14
  
  (Garzón, 2017, p. 52). La mirada cualitativa de esta recopilación documental que suma fotografías y videos, se orienta a
  difundir las relaciones educativas y culturales que, entre ecuatorianos y extranjeros salesianos, se mantienen aún ﬁrmes como
  evidencia de un largo y rico legado histórico que da cuenta clara
  del accionar humano.
  Resigniﬁcar el uso de la fotografía etnográﬁca de los archivos históricos.Reﬂexiones en torno a la muestra fotográﬁca “Rostros y actores en el territorio shuar-achuar” (José Juncosa y Natalia Pineda). A partir de la muestra fotográﬁca “Rostros y actores
  en el territorio shuar-achuar”, presentada en el Congreso Internacional de Antropología y Lingüística 2018, Yapankam, (Sevilla Don Bosco, Amazonía ecuatoriana), los autores reﬂexionan
  desde la necesidad de gestionar los fondos audiovisuales de los
  archivos misioneros como un recurso al servicio de la memoria histórica de las nacionalidades amazónicas. El artículo analiza los usos de las fotografías recabadas por misioneros para
  esclarecer los distintos propósitos y sentidos más allá del uso
  propagandístico e institucional religioso. Asimismo, el artículo
  identiﬁca los usos y sentidos también desde las comunidades
  retratadas y las transformaciones perceptivas en torno a la ﬁgura humana y el retrato. Para ello, inicia con la descripción de
  las deﬁniciones en torno a la imagen corporal según los Shuar
  condensadas en el término wakan’ y en un tipo de mirada que
  percibe la totalidad corporal como el rostro de la persona, denunciado con ello los principios metonímicos que fraccionan
  el cuerpo retratado en la producción fotográﬁca misionera y
  etnográﬁca. En un segundo momento, el artículo recupera las
  reacciones y testimonios de hombres y mujeres indígenas que
  observaron las fotografías de la muestra para establecer que
  prima en ellos el sentimiento de solidaridad y continuidad histórica con los personajes retratados por sobre la crítica de las
  prácticas coloniales del registro fotográﬁco que convierten a los
  indígenas retratados en seres anónimos y numerarios al servicio
  de la gesta misionera.
  
  Sobre los autores
  
  Luis Alfonso Álvarez Rodas. Nace en Achupallas Provincia de Chimborazo, el 27 de mayo de 1956. Realizó sus estudios primarios en la Escuela Fusionadas 14 de Julio de la Parroquia Achupallas (1968). Los estudios secundarios los realizó
  en el Colegio Salesiano “Santo Tomás Apóstol” de Riobamba,
  graduándose como Bachiller en Ciencias Sociales en 1981. El
  mismo año le nombran al P. Guillermo Mensi como Director
  de la Comunidad Educativa del Técnico Salesiano en Cuenca, a quien acompaña como Voluntario Salesiano entre 1981 y
  1983. Doctor (Cum Laude) en Estética, Valores y Cultura por
  la Universidad de Murcia-España en 2012; Diploma de Estudios Avanzados (DEA) Suﬁciencia Investigadora en Estética,
  Valores y Cultura, por la Universidad del País Vasco-España
  en 2004. Licenciado en Ciencias de la Educación, Especialidad
  Historia y Geografía, por la Universidad del Azuay en 1999;
  Profesor de Segunda Enseñanza en Ciencias de la Educación,
  Especialidad Historia y Geografía por la Pontiﬁcia Universidad
  Católica del Ecuador, Sede Cuenca en 1988. Autor del libro P.
  Carlos Crespi Croci “El Apóstol de los Pobres: Cuencano Ilustre del Siglo XII”, (2001), Universidad Politécnica Salesiana,
  Cuenca.Varios artículos en el Boletín Salesiano y en la Revista
  UTOPÍA. Varios artículos en periódicos del país.
  Angélica Almeida-Guerrero. Bibliotecaria y Archivista.
  5to semestre de Pedagogía en la Universidad Politécnica Salesiana de Quito. Autora de varios artículos en: Boletín Salesiano,
  Noticiero Salesiano. Coordinadora de la colección “Diarios del
  P. Yánkuam”. Coordinadora y editora de la serie: Documentos
  y Fuentes del Archivo Histórico Salesiano. Colaboradora del
  grupo de investigación GIMPI-Grupo de Investigación Sobre
  Misiones y Pueblos Indígenas.
  
  Misiones, pueblos indígenas y la conformación de la Región Amazónica
  Sobre los autores
  
  16
  
  Juan Bottasso Boetti. Salesiano, de nacionalidad italiana
  (Turín, 1936), radicado en Ecuador desde 1963. Sus estudios de
  Teología y Ordenación Sacerdotal tuvieron lugar en Bogotá; obtuvo la licenciatura y el doctorado en Misionología en la Universidad Gregoriana, en Roma. Su dedicación misionera le ha permitido participar y apoyar el trabajo de investigación socio-cultural con diferentes grupos amazónicos y andinos del Ecuador.
  Fundador y Director de Ediciones Mundo Shuar y luego del
  Centro Cultural Abya-Yala, desde 1975; algunas de sus obras:
  Los salesianos y los shuar (Ed. Mundo Shuar, Quito, 1980); Iglesia, pueblos y culturas (Director de esta publicación periódica de
  53 tomos, desde 1987 hasta el presente, en la que constan varios
  de sus artículos. Numerosas compilaciones y ediciones relacionadas con la antropología, la educación bilingüe y la misionología.
  La Iglesia, 500 años después (Ediciones Abya-Yala, 1993).
  Blas Garzón Vera. (Cuenca,16 de marzo de 1977). Doctor (PhD) por la Universidad Pablo de Olavide de Sevilla (año
  2014). Miembro Correspondiente de la Academia Nacional de
  Historia (año 2016). Coordinador General de la Revista de Pastoral y Cultura “UTOPÍA” de la Universidad Politécnica Salesiana, Sede Cuenca, para el Periodo 2000-2002.
  Varios artículos publicados en el Periódico Informativo
  de la Federación de Estudiantes de la Universidad Politécnica
  Salesiana, FEUPS, años 1998-2000. Miembro de la Comisión
  de Gestión de la Cátedra Abierta Interuniversitaria: Educación
  ciudadana y cultura de convivencia, para el taller: “Redescubriendo Cuenca”, Cuenca desde septiembre del 2013.
  Miembro de la Comisión de Gestión de la Cátedra Abierta Interuniversitaria: Educación ciudadana y cultura de convivencia, talleres: “Convivencia e interculturalidad”, Cuenca,
  abril-noviembre de 2014. Miembro de la Academia Nacional
  de Historia del Ecuador, como Académico Correspondiente,
  Quito, 08 de julio de 2016. Reconocimiento de la Universidad
  Politécnica Salesiana, por cumplir diez años de labores en la
  institución, en calidad de Docente. Cuenca 1 de noviembre del
  2016. Profesor Titular Auxiliar y Director Técnico de Comuni-
  
  17
  
  Sobre los autores
  
  cación y Cultura de la Universidad Politécnica Salesiana Sede
  Cuenca, desde enero de 2011.
  Wilson Gutiérrez Marín. Nace en Méndez (Bella Unión),
  Morona Santiago, en 1966. Es doctor en Investigación y licenciado en Castellano y Literatura. Pertenece a la Academia Nacional de Historia del Ecuador como Miembro de Número y
  Correspondiente de la Academia Nariñense de Historia. Tiene
  investigaciones y publicaciones en temas históricos; así también
  como poesía, novela, cuentos, anécdotas y leyendas. Partícipe
  de varios simposios históricos nacionales como ponente. Vive
  en Baeza, aquí erigió y dirige el único museo de la provincia de
  Napo. Labora como Coordinador Técnico de la Mancomunidad Turística La Ruta del Agua, entidad conformada por siete
  municipios del norte amazónico.
  José Enrique Juncosa Blasco. (1956, Salta, Argentina).
  Profesor de Pedagogía y Filosofía por el Consejo Superior de
  Educación Católica (Buenos Aires, 1980). Antropólogo por
  la Universidad Politécnica Salesiana (Quito, 1998); Máster en
  Pedagogías Innovadoras por la Universidad Técnica Particular
  de Loja (Loja, 2006) y Doctor en Estudios Culturales Latinoamericanos por la Universidad Andina Simón Bolívar (Quito,
  2017). Docente de la UPS y Director del Grupo de Investigación Misiones y Pueblos Indígenas de la misma universidad. Es
  autor de artículos, libros y compilaciones en torno a los pueblos
  indígenas, especialmente amazónicos.
  María Antonia Manresa Axisa (20 de febrero de 1975,
  británica, española). Docente, investigadora del Área de Educación de la Universidad Andina Simón Bolívar, Sede, Quito.
  PhD en Estudios Latino Americanos, de Newcastle University,
  Reino Unido (2018). Master en Filosofía de la Educación, de
  Institute of Education, London University, Reino Unido (2012).
  Postgrado en Pedagogía, especialización en Ciencias Naturales
  Cambridge University, Homerton College, UK (2000). Master
  en Gobernabilidad y Manejo de Ecosistemas, University of
  Warwick, UK (1999). En la actualidad su trabajo de investigación desde la antropología lingüística se centra sobre la enseñanza de la lectura y escritura en contextos de bilingüismo oral.
  
  Misiones, pueblos indígenas y la conformación de la Región Amazónica
  Sobre los autores
  
  18
  
  Cecilia Ortiz Batallas. Máster en Estudios Políticos y
  Doctora en Historia de los Andes por Flacso, Ecuador. Se especializa en la construcción del estado y la nación en el siglo
  XX, en el mundo indígena ecuatoriano; sus últimos estudios
  enfatizan en los pueblos los amazónicos.
  Natalia Isabel Pineda Arias. Pedagoga y Antropóloga por
  la Universidad Politécnica Salesiana; especialista en transversalización del enfoque de género en proyectos de educación no formal y emprendimientos productivos. Ha desempeñado su labor
  tanto en el sector público como privado en planiﬁcación, desarrollo, ejecución y evaluación de proyectos de educación popular
  comunitarios con manejo de metodología participativa de investigación y acción social, tanto pedagógica tanto antropológica. Es
  activista política por la defensa del los derechos de los pueblos,
  las mujeres, y las poblaciones vulnerables. Colabora con medios
  de comunicación independientes de literatura y periodismo.
  Galo Sarmiento Arévalo. Exalumno salesiano. Maestro
  en establecimientos ﬁscomisionales por más de treinta años;
  actualmente es docente en el Instituto Shuar de Bomboiza, investigador, escritor y conferenciante. Conoce muy de cerca la
  historia de los salesianos en el Vicariato Apostólico de Méndez
  y Gualaquiza. Ha ocupado diversas funciones en la provincia
  de Morona Santiago y es autor de importantes trabajos para
  universidades y organismos de desarrollo.
  Ángel Torres-Toukoumidis. Doctor en el programa de
  Doctorado Interuniversitario en Comunicación bajo la línea de
  investigación “Educomunicación y Media Literacy” (2014), de
  las universidades de Huelva, Sevilla, Málaga y Cádiz. Revisor
  Cientíﬁco de Comunicar, Revista Cientíﬁca de Educación y Comunicación. Estancia Internacional de investigación y docencia en la Universidad de Gotemburgo (Suecia). Grupo de Comunicaciones para la red de investigación Alfamed, miembro
  del primer laboratorio de juegos de Ecuador, Gamelab UPS.
  Miembro del grupo de investigación GIMPI - Grupo de Investigación Sobre Misiones y Pueblos Indígenas. Actualmente
  docente de la Universidad Politécnica Salesiana, Ecuador en la
  facultad de Comunicación Social.
  
  Introducción
  
  José Enrique Juncosa1
  jjuncosa@ups.edu.ec
  Blas Garzón Vera2
  bgarzon@ups.edu.ec
  
  Esta obra colectiva recoge las ponencias del Simposio
  Misiones, pueblos indígenas y la conformación de la Región Amazónica. Roles, tensiones y debates actuales (X Congreso Ecuatoriano de Historia, Universidad de Cuenca, octubre de 2018)
  convocado por el Grupo de Investigación Misiones y Pueblos
  Indígenas (GIMPI) de la Universidad Politécnica Salesiana. El
  Simposio apuntó a esclarecer las complejas relaciones entre ambos actores en el proceso de conformación regional de la Amazonía ecuatoriana. Si bien el campo de estudio conformado por
  el rol de las misiones y los pueblos indígenas amazónicos en la
  conformación de la región amazónica se ha ampliado muchísimo y ganado fuerza e identidad temática en lo que a Ecuador
  
  1
  
  Antropólogo y Doctor en Estudios Culturales Latinoamericanos. Director del Grupo
  0LVLRQHV\3XHEORV,QGtJHQDVGHOD8QLYHUVLGDG3ROLWpFQLFD6DOHVLDQD
  
  
  
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  0LHPEURGHO*UXSR0LVLRQHV\3XHEORV,QGtJHQDVGHOD8QLYHUVLGDG3ROLWpFQLFD6Dlesiana.
  
  Misiones, pueblos indígenas y la conformación de la Región Amazónica
  Introducción
  
  20
  
  respecta,3 las actuales y dramáticas transformaciones que vive la
  región expresadas en la expansión del modelo extractivista de
  explotación de los recursos naturales, el conﬁnamiento progresivo de la población indígenas a áreas territoriales limitadas, la
  consolidación del Estado como actor clave y preponderante y
  la acción política de las organizaciones indígenas ejercida cada
  vez más desde los espacios públicos de elección popular son
  aspectos pendientes de ser comprendidos y profundizados en
  tanto resultado de procesos históricos de larga data.
  El Simposio parte de la hipótesis de que las misiones, católicas y no católicas, parecen haber cumplido su ciclo como
  actores regionales relevantes en base a su doble papel tradicional de instancias sustitutas y mediadoras de un Estado ausente
  y de tutela respecto a los pueblos indígenas. En la actualidad,
  su margen de acción local ha sido redimensionado por las organizaciones indígenas y por el mismo Estado provocando la
  pregunta sobre su relevancia de cara a los desafíos actuales y el
  agotamiento de la propuesta civilizatoria. El Simposio convocó
  a un grupo de especialistas de diferentes perﬁles y adscripciones (historiadores, educadores, antropólogos, politólogos…)
  cuyas contribuciones permitieron entender mejor la trayectoria
  que explica la compleja trama del presente a través de estudios
  de caso regionales y de análisis del discurso y la acción de ﬁguras preponderantes y grupos sociales diferentes.
  Cada una de las investigaciones rompe con visiones simplistas que asumen la incorporación de la Amazonía y de los
  
  
  
  1RHVOXJDUSDUDUHVHxDUODFDQWLGDG\GLYHUVLGDGGHHVWXGLRVTXHVHUH¿HUHQDOD
  conformación de la Región Amazónica Ecuatoriana desde el rol de las misiones y
  VXUHODFLyQFRQORVSXHEORVLQGtJHQDVSHURVtGHVHxDODUWUHVKLWRVUHOHYDQWHVTXH
  GHOLQHDURQHLPSXOVDURQHOWHPDFRPRXQFDPSRGHHVWXGLRHVSHFt¿FR/DSULPHUD
  REUDHQWUDWDUFUtWLFDPHQWHODUHODFLyQHQWUHPLVLRQHVSXHEORVLQGtJHQDV\(VWDGRIXH
  sin duda la de Juan Bottasso (1982): Los Shuar y las misiones. Entre la hostilidad y
  el diálogo (G0XQGR6KXDU$E\D<DOD6XF~D 7DPELpQKDVLGRPX\LPSRUWDQWH
  el aporte recogido en el tomo colectivo coordinado por Pilar García Jordán (1995):
  /DFRQVWUXFFLyQGHOD$PD]RQtDDQGLQDVLJORV;,;;; $E\D<DOD4XLWR \ODREUD
  referente de Natalia Esvertit Cobes (2008) que analiza las fases de la incorporación
  GH OD $PD]RQtD DO (VWDGR HFXDWRULDQR GHGLFDQGR XQ FRQVLGHUDEOH HVSDFLR D ODV
  misiones: La incipiente provincia. Amazonía y Estado ecuatoriano en el Siglo XIX
  8$6%&RUSRUDFLyQ(GLWRUD1DFLRQDO4XLWR 
  
  21
  
  José Enrique Juncosa, Blas Garzón Vera
  
  pueblos indígenas al Estado-Nación como un proceso lineal,
  sin pausa, homogéneo y alimentado por la unanimidad y total
  consonancia entre actores. Más bien, los estudios dan cuenta
  de todo lo contrario al revelar la heterogeneidad, divergencias y
  conﬂictos entre los actores y sus respectivos proyectos regionales, tal como ocurrió entre militares, misioneros, mineros, élites
  regionales, colonos y organizaciones indígenas, estableciendo
  rasgos diferenciados de acción colectiva e impactos diversos
  respecto a los pueblos indígenas. Tal es el caso, con énfasis
  diversos, de las ponencias de Blas Garzón Vera (“Relaciones
  y tensiones en los proyectos colonizadores: misioneros, y dirigentes shuar”), de Cecilia Ortiz (“Misioneros y militares. La
  construcción del estado en el suroriente ecuatoriano”), de Galo
  Sarmiento (“Las Misiones, los Shuar y la minería”) y de Wilson
  Gutiérrez Marín (“Los misioneros joseﬁnos, su relación con los
  indígenas y la conformación de la región amazónica”).
  Esta heterogeneidad se expresa, especialmente, entre las
  distintas órdenes y congregaciones religiosas que tuvieron a su
  cargo cada una de las adscripciones territoriales que desde ﬁnales del siglo XIX e inicios del XX se les encomendó con el
  nombre de Vicariatos Apostólicos: joseﬁnos, salesianos, capuchinos, carmelitas, jesuitas y franciscanos cuyo perﬁl y tradición histórica alimentaron intervenciones e interacciones muy
  diversas con el Estado y los pueblos indígenas. Es más, algunas
  contribuciones dan cuenta, incluso, de la heterogeneidad al interior mismo de las órdenes religiosas como, por ejemplo, entre
  los salesianos que abrigaron y desarrollaron visiones diferentes
  en ellos mismos y en tensión respecto al desarrollo regional y
  a los pueblos indígenas. Tal es el caso de la ponencia de Juan
  Bottasso (“El proyecto misionero amazónico de los salesianos:
  Contradicciones y tensiones”) y la de Luis Álvarez y José Juncosa (“Los Shuar y el proyecto civilizatorio amazónico en la visión del misionero salesiano Carlos Crespi (1891-1982))”, está
  última respecto a la discontinuidad relativa entre el proyecto de
  desarrollo salesiano y el de las élites locales.
  
  Misiones, pueblos indígenas y la conformación de la Región Amazónica
  Introducción
  
  22
  
  La mayoría de estudios se inscriben en al análisis del
  movimiento de asimilación e incorporación de la Amazonía,
  es decir, un movimiento que va del Estado-Nación hacia la
  Amazonía. Pero también, un estudio en particular, describe el
  movimiento contrario que va de los pueblos indígenas hacia el
  Estado en la búsqueda de expresar a su manera una ciudadanía diferenciada en contextos educativos pensados y diseñados
  para expandir la ciudadanía. Este ese el caso de la ponencia de
  Antonia Manresa (“La escuela como proyecto de expansión de
  la ciudadanía (1900-1960): Una mirada desde las comunidades
  de la ribera del río Bobonaza, Pastaza”).
  Finalmente, dos ponencias proponen, desde puntos de
  vista diversos, estudios históricos y semióticos de la producción
  fotográﬁca y audiovisual temprana de las misiones salesianas y
  hacen patente las funciones en relación al uso estratégico corporativo de la imagen pero también como posibilidad de recuperación de la memoria histórica de las comunidades indígenas en el
  presente a partir de la fotografía histórica misionera. Es el caso
  de las ponencias de Ángel Torres y Angélica Almeida (“Análisis
  de producción fotográﬁca y obras audiovisuales de misiones salesianas en la región Amazónica”) y de Natalia Pineda Arias y José
  Juncosa (“Resigniﬁcar el uso de la fotografía etnográﬁca de los
  archivos históricos. Reﬂexiones en torno a la muestra fotográﬁca
  Rostros y actores en el territorio shuar-achuar”).
  Los coordinadores y autores de las ponencias agradecemos a Carmen Rosa Álvarez por su brillante desempeño en
  la facilitación y moderación del Simposio que contó con auditorio lleno y la participación de numerosas voces. A quienes
  respondieron generosamente a la convocatoria poniendo sobre
  la mesa el aporte de años de recolección e interpretación de
  datos e investigaciones al calor de las interacciones con actores
  locales que el mismo Simposio propuso como tema de debate.
  Agradecemos también la invitación a presentar este Simposio
  a los organizadores del X Congreso Ecuatoriano de Historia,
  encabezado por la Universidad de Cuenca, sede del encuentro.
  
  23
  
  José Enrique Juncosa, Blas Garzón Vera
  
  El Grupo de Investigación Misiones y Pueblos Indígenas
  (GIMPI), está conformado por docentes investigadores de la
  Universidad Politécnica Salesiana y abierto a colegas que comparten los mismos ejes temáticos. Se propone como un lugar
  de reﬂexión compartida y abierta, de conversación y diálogo
  entre las organizaciones indígenas, las iglesias y la academia que
  busca comprender analítica y propositivamente las complejas
  relaciones entre los pueblos indígenas amazónicos y las iglesias,
  católicas o protestantes, cuya presencia en el territorio asumió
  la forma de acción conocida como misiones.
  El Grupo es interdisciplinar y transdisciplinar porque toma
  en cuenta la historia, la sociología, la comunicación, la antropología y la teología, así como el acumulado crítico y propositivo de
  la reﬂexión y experiencia histórica indígena. Sus investigaciones
  se articulan en las siguientes líneas: interculturalidad e iglesias;
  enfoques históricos, teológicos y antropológicos; impacto de la
  presencia misionera en la vida y cultura de los pueblos indígenas;
  presencia misionera en territorios ancestrales y urbanos.
  Las actividades y proyectos de investigación del Grupo
  se organizan según dos ejes: la recuperación y puesta en uso de
  fuentes documentales misioneras relevantes; y la investigación,
  a partir de dichas fuentes, de aspectos civilizatorios, pedagógicos y evangelizadores de profunda incidencia en territorios y
  pueblos de misión). Los investigadores identiﬁcan y comprenden críticamente ﬁguras, experiencias y procesos que, tanto en
  el pasado como en el presente, cuestionan la misionalidad como
  un rasgo inherente del proyecto civilizatorio eurocéntrico. Al
  mismo tiempo visibilizan los rasgos civilizatorios de los pueblos
  indígenas que se ofrecen como posibilidad y salida para vivir de
  otra manera la espiritualidad, la corporalidad y la relación con
  la naturaleza.
  
  Los misioneros joseﬁnos, su relación
  con los indígenas y la conformación
  de la región amazónica
  
  Wilson Gutiérrez-Marín1
  wilsongutierrezmarin@hotmail.com
  “Misionero: En la inmensidad de la selva… a lo
  largo de los caudalosos ríos amazónicos… en los
  valles profundos… en las empinadas cuestas, hay
  OVEJAS de un mismo rebaño… Esperan… TÚ
  las llevarás al mismo redil” (Spiller, 1974).
  
  Misioneros entre los Quijos
  Los indígenas Quijos, cultura habitada en la actual provincia de Napo, existieron entre los años 500 a.C. a 1600 d.C.
  Fueron sometidos como encomendados y reducidos como esclavos para trasladar cargas, tejer, sufrir humillaciones y maltratos. Necesitaban, de urgencia, una mano hospitalaria. Los
  indígenas, cansados los vejámenes, reaccionaron en 1578-79 in-
  
  1
  
  Es doctor en Investigación y licenciado en Castellano y Literatura. Pertenece a la
  $FDGHPLD1DFLRQDOGH+LVWRULDGHO(FXDGRUFRPR0LHPEURGH1~PHUR\&RUUHVSRQdiente de la Academia Nariñense de Historia.
  
  Misiones, pueblos indígenas y la conformación de la Región Amazónica
  Los misioneros josefinos, su relación con los indígenas y la conformación de la región amazónica
  
  26
  
  cendiando ciudades españolas como Ávila, Archidona y Baeza
  bajo el mando del cacique Jumandi. Sin embargo, los indígenas
  perdieron sus batallas y continuaron siendo esclavizados. Las
  visitas esporádicas de misioneros llegados desde Quito, en algo
  alivian sus tomentos.
  El jesuita padre Rafael Ferrer seguramente encabeza la
  lista de los mártires de la evangelización del Amazonas por su
  prestancia y santidad. Entra a los Cofanes por primera vez en
  1599 quizá por Pimampiro hasta Baeza y funda la ﬂoreciente cristiandad San Pedro de los Cofanes. Repite el ingreso en
  1605. Su trabajo misional llega a territorio de los Omaguas, Encabellados y Abijiras. Incursiona por el río Napo para evangelizar a las tribus visitadas años antes. Por aquello sale de Quito
  en 1609 por Pifo a Baeza e ingresó a su antigua Misión de San
  Miguel encontrándola destruida. Regresando a Quito en 1611,
  al pasar por el puente del río Cofanes, los indígenas mueven los
  maderos para precipitar al padre sobre la corriente. Así murió
  el primer coloso de la evangelización jesuita, antes de ingresar
  la Compañía de Jesús en Mainas.
  En 1632, el rey español, a petición del padre general de
  los jesuitas, extiende licencia para fundar las misiones del Amazonas. El 1673 los jesuitas deben retirarse de Archidona por la
  intransigencia de los encomenderos, quienes veían en los padres
  un obstáculo para su inhumana utilización a los indígenas. En
  1768, 19 misioneros jesuitas son expulsados y obligados a regresar a Italia y Portugal. Desgraciadamente 162 padres jesuitas,
  formadores materialmente y espiritualmente de 152 pueblos,
  abandonan estas tierras. El 1866 el presidente García Moreno
  los trae de regreso. Fruto de calumnias ruines de los indígenas
  instigados por los blancos, son obligados a irse nuevamente.
  Una que otra campana fue enterrada en medio de la selva por
  indígenas cristianos; una de ellas fue traída por exploradores de
  San Francisco de Borja y cuelga en el parque central. En Tena,
  el convento fue convertido en casa de Gobernación.
  Los indígenas son presa fácil de caucheros y buscadores
  de cascarilla. Centenares de yumbos fueron vendidos como animales en los mercados caucheros de Iquitos y Manaos.
  
  En este periodo de ausencia evangelizadora, la Arquidiócesis enviaba eventualmente un misionero para administración
  del bautismo y el matrimonio.
  
  27
  
  Los padres joseﬁnos
  
  En 1922 la congregación de los padres joseﬁnos maduraba su apostolado en Turín, Italia. En el año 1904, en el pueblo africano de Hehuat, Bengasi, los joseﬁnos crean un centro
  misional. El padre Jorge Rossi, último superior de esta misión,
  testiﬁcó en 1921 cómo el Gobierno ítalo-árabe expulsó a los
  misiones joseﬁnos. Aquellos misioneros, en 1922 serían destinados al Vicariato Apostólico del Napo. El Consejo General
  de la Congregación, asentado de Roma, nombró como superior
  de la nueva misión al padre Emilio Cecco, piamontés, quien
  escogió al padre Jorge Rossi como compañero de esta empresa.
  Rossi logró despedirse de su padre a través de una conmovedora carta. Parten el 22 de abril de 1922 desde Génova en la
  nave Bologna y llegan a costas ecuatorianas el 24 de mayo como
  huéspedes de los padres franciscanos. Desde Guayaquil viajan
  en tren hacia Quito, siendo recibido por el Director de los salesianos y por Monseñor Manuel María Pólit Lasso, llegando a
  ser sus huéspedes en El Tejar.
  Para ingresar al Napo viajan en tren hacia Ambato, de allí
  a Pelileo, luego en caballo a Baños cruzando los desﬁladeros de
  los Andes, senderos empinados, altísimos taludes por un lado y
  hondos precipicios por el otro donde se descubre al río Patate,
  además de puentes inseguros y angostos. Parten el 23 de agosto dejando las casuchas de Baños, Ulba, Río Verde, Río Blanco,
  Río Negro; cruzando abismos de centenares de metros dirigidos
  hacia el río Pastaza. Descansan a la mitad del camino y al día siguiente arriban a Mera, descansan un día y prosiguen hacia Puyo.
  El 30 alcanzan el Anzu y lo navegan hacia Zatzayacu y a Puerto
  Napo. El 26 de septiembre emprenden viaje a Tena llegando el
  mismo día y se hospedan en el cuarto del gobernador.
  
  Wilson Gutiérrez-Marín
  
  De Italia a Ecuador
  
  Misiones, pueblos indígenas y la conformación de la Región Amazónica
  Los misioneros josefinos, su relación con los indígenas y la conformación de la región amazónica
  
  28
  
  Tena, capital de la provincia Napo-Pastaza, conformado
  por seis chozas de colonos parecía un gran desmonte, al frente
  una plaza rodeada por los ríos Tena y Pano. Los indígenas habitan en la selva. Los misioneros empiezan oﬁciándose de cocineros, sastres y carpinteros. Adaptan en iglesia la parte baja de la
  gobernación. Con el pasar de los días se expande su obra hacia
  Archidona con la celebración dominical de la misa, caminando
  por un horrible sendero. Aquel “chaquiñán”, como lo llamaban
  los indígenas, sigue hacia Cotundo, Urcusiqui, Cosanga, Baeza,
  Papallacta, Pifo y Quito. Estos y otros pueblos ubicados en las
  laderas del Sumaco como Ávila, Loreto, Payamino, Concepción,
  aún esperan la visita del Yaya Padre. Con la ayuda de los indígenas levantan capillas construidas de tablas y de paja. Más de
  mil son los bautizados durante el primer año. En Tena, junto a
  la habitación de los padres, se levanta una habitación para los
  enfermos y otra para dispensario médico, siendo aprovechado
  también por colonos los servicios y medicinas gratuitos. Además
  formaron un asilo para los indiecitos huérfanos.
  El señor Bruno Fiallos, en Ambato dona terrenos a los
  padres joseﬁnos, además de iglesia y casa en el sector La Loma.
  En noviembre de 1922, desde Brasil se unen a la misión
  del Napo los hermanos Casimiro Peretti, quien trabaja con los
  indígenas en la selva y Carlos Arlunno, atiende el ganado y la
  chacra. En diciembre llega el hermano Hermenegildo Guerrini,
  experto en carpintería. En diciembre de 1923, desde Brasil se
  suma el hermano Santiago Orso.
  Los misioneros joseﬁnos toman la posta de los esforzados
  hijos de Loyola, de la Compañía de Jesús, en las selvas amazónicas.
  En octubre de 1923, monseñor Emilio Cecco y el hermano Carlos Arlunno, regresan a la ciudad de Ambato con el
  objetivo de llevar una congregación femenina para ocuparse de
  la evangelización con las mujeres, la educación en escuelas y
  colegios a crearse, así como lavado de ropa y preparación en
  la cocina. Obtuvo el beneplácito de Sor María Azelia Farinea,
  Madre Superiora General, para que seis Madres Doroteas los
  
  29
  
  Wilson Gutiérrez-Marín
  
  acompañasen. El 15 de mayo de 1924 llegan desde Roma a
  Napo, seguidas de los padres Carlos Verdoia y Pedro Savio.
  Con el pasar de los años las misioneras se extienden por Quito,
  San Rafael, Ambato y Guayaquil, sobresaliendo el trabajo de la
  superiora madre Pía Margarita Costa.
  El Vicariato del Napo, encomendado a los padres joseﬁnos en 1922, abarca también las Prefecturas Apostólicas de Sucumbíos (creada en 1924) y Aguarico (creada en 1954). Según
  crónicas dejadas por los padres jesuitas, el Vicariato de Napo
  limitaba al norte y noreste con la Diócesis de Pasto, en Colombia; al sureste con la Diócesis de Chachapoyas, Perú; al sur y
  suroeste con la Prefectura Apostólica de Canelos, siendo la línea divisoria en la parte alta del río Curaray hasta su conﬂuencia con el río Villano, y desde este punto una línea recta hasta
  la Cordillera de Conambo y luego el río Tigre y todo su paso
  separa el Vicariato del Napo con la Prefectura Apostólica de
  Canelos; ﬁnalmente al oeste con la Arquidiócesis de Quito y la
  Diócesis de Ibarra. Esta inmensa zona tiene aproximadamente
  unos 70 000 km2 y está cubierta totalmente de selva y poblada
  por indígenas semiselváticos en un aproximado de 9000. Carece de vías de comunicación carrozable y de herradura. Al ingresar por esas selvas, se debe caminar por las picas abiertas por los
  indígenas. Los misioneros arriesgan su vida en los caudalosos
  ríos. La única vía algo confortable es el río Napo, navegable
  desde su conﬂuencia con el Misahuallí. Sin embargo, en 1922
  no existía canoas a motor, solo a remos y palanca, de manera
  que para llegar al límite sureste de la Misión, es decir hasta la
  desembocadura del río Aguarico con el Napo —450 km desde
  Puerto Napo—, se utiliza ocho días, y entre veinte y treinta días
  si no existen inconvenientes. El P. Emilio Giannotti, teniente de
  artillería del ejército italiano en la primera guerra mundial, exploró estos territorios. Junto al padre José Longo partió desde
  Puerto Napo rumbo al Aguarico.
  En 1924 los padres Giannotti y Rossi parten al Aguarico
  para visitar las haciendas de las riberas del Napo e incluso llegar
  hasta los terribles salvajes “Aucas”, sin embargo preﬁeren esperar hasta que la misión esté mejor organizada. El padre Gian-
  
  Misiones, pueblos indígenas y la conformación de la Región Amazónica
  Los misioneros josefinos, su relación con los indígenas y la conformación de la región amazónica
  
  30
  
  notti fue encargado de elaborar los respectivos levantamientos
  topográﬁcos por cuanto carecían de mapas y el padre Rossi, a
  través de su cámara, debería documentar el viaje a través de
  fotografías, aparte de la catequesis, administración del bautismo y matrimonio. Navegan hasta llegar a Rocafuerte, territorio
  peruano, de ahí surcan al aguarico cuidándose de los caimanes
  que abundan en los remansos de este río. En la hacienda La Libertad encuentran una familia cristiana, padre y madre fueron
  cristianizados por los jesuitas de Archidona. Tuvieron 18 hijos
  y 68 indígenas como trabajadores. Llegan al Alto Aguarico y
  visitan a los Cofanes, luego a los Enos y descienden a Puerto
  Asís, sobre el Putumayo. Retornan después de cuatro meses y
  12 días de apostolado.
  En 1925 el padre Giannotti viaja por los ríos Arajuno,
  Tálag, Tena y Msahuallí. Luego emprende viaje Tena-Quito a
  través del páramo de Guamaní, visitando Baeza, Papallacta y
  otros pueblos. Llega a Baeza vadeando los ríos Cosanga y Bermejo y encuentra…
  …unas pobres casas, una pequeña iglesia, un miserable convento, una cuantas vacas que pastan los potreros custodiados
  por humildes indígenas que se alegran de mi llegada; esto es la
  famosa ciudad de Baeza que, según reﬁere Federico González Suárez, en tiempo colonial contaba con 12 000 habitantes.
  (Spiller, 1974, p. 66)
  
  Colgado al cable de una tarabita cruzó el río Quijos.
  Visita San Fermín y Cuyuja. Arriba a Papallacta, atraviesa el
  páramo de Huamaní ubicado a 4300 msnm., pasa Pifo, para
  ﬁnalmente arribar a Quito. Logra del gobierno una subvención
  de 2000 sucres anuales para la misión, ayuda duradera hasta
  1930, año en que los joseﬁnos renuncian a ella por no aceptan
  las condiciones indicadas por el Ministerio de Provisión Social
  y Oriente, como movilizarse en el oriente con el permiso respectivo de la autoridad civil.
  Los viajes de los padres Giannotti y Rosi son documentados. Las fotos se hicieron llegar al Papa Pío XI y se prepararon
  diapositivas para proyecciones luminosas. El padre Giannotti
  
  preparó mapas y dibujos topográﬁcos que fueran utilizados por
  la Compañía Shell, en 1942. Por aquellos años, el P. Giannotti
  ascendió el volcán Sumaco acompañado de cuatro indígenas y
  de su brújula.
  Los indígenas de la cuenca del Napo pertenecen a la tribu de los Yumbos, viven dispersos en la selva y a lo largo de los
  ríos. Para llegar a ellos, los misioneros deben caminar horas por
  senderos difíciles y fangosos y se hacen guiar por indígenas para
  no perderse en la selva. Llevan el altar portátil, víveres, medicina y vestimenta personal. El alimento de estos misioneros no
  siempre era el mejor. El Hno. Casimiro así lo aﬁrma: “Nuestro
  alimento principal es la yuca, el plátano y un poco de arroz. Estamos privados de tantas cosas que abundan y se desperdician
  en otras partes. Podemos ganar méritos para el cielo”. (Spiller,
  1974, p. 82)
  
  31
  
  El tambo
  La jungla, los ríos torrentosos, las víboras, las ﬁeras, los pantanos, los mosquitos entre ellos los zancudos y el anofeles, el
  agua contaminada, la falta de caminos carrozables y de herradura, han sido para el misionero joseﬁno graves problemas en
  la difícil tarea de incorporar a la sociedad a los indígenas del
  Vicariato del Napo. Sin embargo, fueron otras las más graves
  diﬁcultades que, con valentía y fe en la justicia de su causa,
  tuvieron que afrontar… (Spiller, 1974, p. 83)
  
  Cambio de vara. En 1922, en la zona del Napo había dos clases
  de indios: los indios y los deudores. Los primeros eran aquellos
  que no tenían ninguna cuenta pendiente. Eran llamados “Gobierno runas” porque en realidad estaban muy sujetos, casi esclavos a la autoridad civil. Se dividían en grupos denominados
  “montón” de acuerdo al recinto donde vivían. Cada “montón”
  tenía sus jefes: el alcalde, el guaynaro, el capitán, el teniente y
  
  Wilson Gutiérrez-Marín
  
  Obstáculos
  
  Misiones, pueblos indígenas y la conformación de la Región Amazónica
  Los misioneros josefinos, su relación con los indígenas y la conformación de la región amazónica
  
  32
  
  los justicias; estos últimos colaboraban con los alcaldes y los
  guaynaros en el gobierno del “montón”.
  Las autoridades indios de Alcalde, Guaynaros, etc. no percibían sueldo alguno y permanecían un año en su cargo. Al
  expirar su mandato hacían una gran ﬁesta llamada “cambio
  de varas” en la que entregaban en presencia del Teniente Político, la vara, señal de mandato, al nuevo Alcalde y Guaynaros,
  quienes inmediatamente se dirigían al pueblo con arengas en
  las que repetían por varias veces las mismas frases que contenían siempre estos conceptos: “Yo tengo esta vara no por mi
  voluntad sino por imposición del Gobierno. Si yo os mando no
  es porque quiero sino porque así me lo han ordenado. Habéis
  oído? Debéis pues acatar mis mandatos porque esa es la voluntad del Gobierno…” Libando sin cansarse la chicha fuerte
  preparada por las mujeres del alcalde y guaynaros salientes, se
  terminaba la ﬁesta con una gran borrachera. La vara era un
  bastón de mando similar al usado por los presidentes y reyes;
  era d madera ﬁna como la “puca cashpi” o le cedro, charolada
  y con puño de plata. Estas autoridades fueron suprimidas, más
  o menos, en 1945.
  Los jueves y los domingos, todos los indios libres debían presentarse ante la autoridad civil que pasaba el “padrón”, nómina o lista de los hombres hábiles para el trabajo. Tenían la obligación de llevar víveres, yuca, plátano, con el ﬁn de venderlos
  a los blancos de la plaza. Cuando algún colono deseaba contratar un indígena para que efectuara un trabajo o le acompañara en sus viajes, debía solicitarlo a la autoridad civil, en cuyas
  manos tenía que depositar el valor correspondiente del servicio pedido. A un particular le era terminantemente prohibido
  contratar directamente a un indígena para cualquier labor; t
  do debía tramitarse ante la autoridad. Era tarea de los indios
  libres mantener limpios y amplios los caminos Tena-Archidona-Baeza-Papallacta-Quito y la vía Zatzayacu-Gavilanes-Partidero-Guayusalona y Mera. Estos duros menesteres debían
  realizarlas sin recompensa alguna. Para la subsistencia durante
  los mismos llevaban consigo la chicha en “maitos” o paquetes,
  yuca tostada o algún pescado o carnes ahumadas. Portaban
  también su cobija y su machete. Los trabajos mencionados duraban semanas enteras y los infelices indios “libres” regresaban
  a sus casas físicamente destruidos, llagados.
  
  Los misioneros joseﬁnos fueron apartando esta injusta
  situación inculcando en los centros educativos a los indígenas.
  Los indígenas, hombres y mujeres, eran esclavos del alcohol, producto extraído del guineo o de la yuca, trabajo encargado a la mujer, quien debía proveer a su marido de chicha o
  aguardiente. Elemento indispensable en las bodas: el padre de
  la novia entregaba a su hija a cambia de botellas y botellas de
  licor. Mientras más querida era la hija, más botellas exigía por
  ella. Centenares de personas bebían en las ﬁestas; cuando faltaba
  el licor casero, lo adquirían al estanco. Las autoridades del estado
  contentos los vendía, porque signiﬁcaba mayores ingresos para
  pagar a los funcionarios. Los guarda estancos sorprendían a los
  indígenas destilando a escondidas, entonces procedían a romper
  las grandes ollas, apresaban a los culpables y los hacían trabajar
  limpiando la plaza pública. También ingerían ayahuasca y guanto. ¿Cómo reaccionaban los misioneros ante estas amenazas?
  Predicar y predicar, aunque sin provecho alguno.
  A ﬁnales del año 1926 llegan a Ecuador dos misioneros
  más y seis madres doroteas. Las nuevas misioneras arriban a
  
  33
  
  Wilson Gutiérrez-Marín
  
  Si algún indio se atrevía a eludir las órdenes impartidas por el
  Teniente o Jefe Político, era buscado por los celadores de la autoridad, arrojado al calabozo y puesto, en no pocas ocasiones,
  en el cepo que consistía en un tronco con dos huecos en los que
  debía introducir los pies para aprisionar los tobillos y quedar
  inmovilizado. La autoridad, de vez en cuando, concedía permiso a los indios libres para que salieran del pueblo; entonces se
  internaban en la selva, en sus “caru tambos”, vivienda lejana,
  por meses enteros a gozar pacíﬁcamente y sin pesadillas, de
  la cacería y de la pesca. Esta era la inhumana situación de los
  indios “libres”.
  Los “deudores”, como su nombre lo indica, eran aquellos que
  tenían deudas con algún patrón por haber recibido de él vestuario, víveres, enseres de cocina como ollas, platos, cucharas,
  faroles, debieron cancelar la cuenta trabajando en la cuenta de
  su patrón, ya que no le era permitido hacerlo con dinero; por
  tanto recibían mercancías de distinto género solo a trueque de
  trabajo. (Spiller, Maximiliano, 1974, pp. 83-84)
  
  Misiones, pueblos indígenas y la conformación de la Región Amazónica
  Los misioneros josefinos, su relación con los indígenas y la conformación de la región amazónica
  
  34
  
  Tena a mediados de 1927 guiados por su superiora Pía Margarita Costa, quienes se dedican a la catequesis y a la educación
  de las niñas en Archidona. Esta obra prosperó como escuela y
  colegio llegando a llamarse Sma. Virgen Inmaculada.
  A comienzos de 1926 llegan a Tena los protestantes con
  la ﬁnalidad de estudiar la posibilidad de establecer una misión
  evangélica. Compran terrenos, construyen su casa, escuela, dormitorio para internos, y se dedican a difundir su religión entre
  los indígenas. En 1972 ingresan los episcopales. Para contrarrestar estas actividades, la misión joseﬁna creó un nuevo centro misionero en la parroquia Puerto Murialdo, en 1973, en la
  conﬂuencia del Suno con el Napo.
  Monseñor Cecco, con autorización del antecesor del Gobernador, bautizó y bendijo matrimonios sin el requisito previo
  de la inscripción en el Registro Civil. El actual Gobernador no
  reconoce aquella facultad entregada al misionero; le multa con
  S/. 500,00 y le impone tres meses de prisión; sin embargo, fue
  exonerado de todo por el presidente de la república. Por desgracia la orden llegó cuando ya había cumplido la sentencia.
  Trabajos de ingeniería
  Los misioneros se las hacían también de cientíﬁcos, ingenieros, arquitectos, albañiles. Con el liderazgo del hermano
  Cayetano Danzo, en 1927 inician en Tena los trabajos de instalación hidroeléctrica. La dínamo, a espaldas la trasladan de
  Mera a Tena. Los primeros focos se prenden en la selva el 24
  de diciembre de 1929. Luego alumbran la plaza. El jefe político
  ordena a los moradores colocar un foco a la entrada de sus casas. Catorce focos para catorce casas iluminan la selva oriental.
  Instalan un aserradero en Tena y la primera estación radiofónica en Ambato.
  El hermano Danzo pide a Italia dos motores FIAT de
  automóvil e idea una lancha con motor de carro y hélice de
  aeroplano, medio deslizador, medio avión. Un hidrodeslizador.
  
  35
  
  Wilson Gutiérrez-Marín
  
  Con el aporte del mismo misionero, logran llevar el agua
  del río Misahuallí hasta la plaza de Archidona y en mayo de
  1934 iluminan la incipiente población.
  Por su parte, el hermano Sante Rebesco fue el inventor
  de las turbinas caseras que cuarenta años después seguían prestando alumbrado eléctrico en San Francisco de Borja, Colundo,
  Tálag, Arajuno y Ahuano.
  Fabricó, además, el reloj de la catedral de Tena sin ayuda
  de material especial a más de una sierra y una lima. Su fama llega hasta Quito y el presidente Galo Plaza Lasso, en 1950 lo hizo
  llamar para que reparara el gran reloj ubicado frente a la plaza
  Grande traído desde Francia por el presidente Gabriel García
  Moreno y sin funcionamiento desde 1920 a pesar de los esfuerzos de famosos relojeros y mecánicos de la capital. El hermano
  Sante, luego de construir varias piezas perdidas, logra que el
  melodioso sonido de las campañas del Palacio de Gobierno volviera a sonar después de treinta años. El agradecimiento para el
  hermano consistió en un fuerte apretón de manos por parte del
  presidente y… nada más.
  En 1936, con la llegada del camino de herradura desde
  Quito a Tena, y especialmente con el servicio aéreo inaugurado
  en 1949, las construcciones en madera de casas e iglesias las reemplazan por hormigón. El hermano Sante Rebesco diseña los
  planos, efectúa los cálculos y dirige las construcciones, logrando construir la catedral de Tena en 1945, la iglesia de Archidona en 1954 y la nueva catedral de Tena en 1961.
  En 1961 bendicen la iglesia de Fátima, en 1967 la de San
  Rafael en el Valle de Los Chillos, en 1969 la de Ahuano, en 1972
  la de San Francisco de Borja, en 1943 y 1972 la de Cuyuja, en
  1973 de Arosemena Tola; además de las capillas en Arajuno,
  Tálag, Puerto Napo, Loreto, San José de Curaray, Santa Clara,
  Baeza, El Chaco.
  En 1953 la Misión Joseﬁna se empeña en construir pistas
  de aterrizaje para avionetas en Ahuano, Cotapino. Ávila, Loreto, San Francisco de Borja y Tálag. El capitán Gonzalo Ruales
  y la avioneta TAO sobrevuelan aquellas pistas. Los indígenas
  
  Misiones, pueblos indígenas y la conformación de la Región Amazónica
  Los misioneros josefinos, su relación con los indígenas y la conformación de la región amazónica
  
  36
  
  se aterrorizan por el ruido y las mujeres, llenas de espanto, se
  agarraban de los árboles.
  No podemos olvidarnos del padre Pedro Dal Maso y su
  incansable trabajo en el Valle del Quijos construyendo puentes
  colgantes con cables acerados llevados desde Quito a hombros
  por hilera de personas. A esto se suman sus plantas hidroeléctricas y la dirección en la construcción de iglesias.
  En los años 50, el padre Juan Maschio construye en Baeza
  una planta hidroeléctrica para dotar de luz a la pequeña población, y en épocas navideñas diseña nacimientos con personajes
  en permanente movimiento.
  La construcción abrió paso a la cultura y al progreso. En
  la misma época, el párroco padre Mario Canova, en las montañas de Baeza ﬁlmó películas al estilo del oeste americano y
  las llamó Baeza, tierra de cow boys, antes de ser llamado como
  decano en la naciente Universidad Católica de Guayaquil y de
  ser confesor personal del presidente John F. Kennedy.
  Estas y muchas obras realizaron los misioneros joseﬁnos
  sin descuidar la misión de evangelizar, predicar y administrar
  los sacramentos.
  Incendio en la casa madre
  En 1944 un rayo fulminante incendia la casa de los padres, construida de dos pisos por los hermanos Cayetano Danzo y Sante Rebesco. Desaparecieron archivo, biblioteca y pertenencias de los misioneros.
  …algún mal intencionado pensó que era un merecido castigo
  para los Misioneros católicos y esperaba ver pronto la liquidación de toda la misión. Los Misioneros Joseﬁnos, en cambio,
  estaban seguros de que se trataba de una prueba amorosa de
  parte de Dios y que Dios mismo reconstruiría su casa. (Spiller,
  1974, p. 172)
  
  Con apoyo de la prensa, del gobierno nacional, de la Arquidiócesis de Ibarra, de comités de apoyo, de la Cruz Roja, del
  
  Municipio de Tena, el hermano Sante Rebesco dirigió la construcción de un gran ediﬁcio de dos plantas donde funcionó la
  emisora joseﬁna La Voz del Napo.
  
  37
  
  A su llegada a Tena, los padres no encuentran centros
  educativos. En seguida enseñan las primeras letras a los hijos de
  los colonos y a los indiecitos. En 1932 abren un internado para
  educar a los hijos de los colonos de Tena, Archidona, Puerto
  Napo y de la ribera. Junto al internado apertura otro con niños
  indígenas. En 1936, el gobierno del general Enríquez, la escuela
  San José se integra a la escuela Juan Montalvo, convirtiéndose
  en la primera institución ﬁsco-misional.
  En 1933 se extienden hacia Rocafuerte, construyendo allí
  tres grandes ediﬁcios destinados a casa, escuela e internado. Sin
  embargo, el mismo año llega una guarnición desde Quito y ocupa todas las construcciones alegando que el lugar era militarmente estratégico. Los padres levantan otra casa que también es
  ocupada por los militares con la misma excusa. No reconocieron los gastos efectuados por los misioneros y no abandonaron
  las casas de la Misión hasta 1941, cuando los peruanos conquistaron esta población. Este mismo año la Misión Joseﬁna acepta
  el encargo gubernamental de crear un centro misional frente a
  la guarnición militar peruana de Yasuní. Llegan los padres al lugar, izan el tricolor patrio frente al bicolor peruano y dan inicio
  a la nueva ciudad que la llamarían Nuevo Rocafuerte. En seguida levantan una escuela-internado denominada Cabo Minacho.
  Llegó a residir allí el jefe político en una casa construida por
  moradores. Se estructuró la Junta Cantonal y en 1945 se creó
  el cantón Aguarico. En 1947 arribaron las madres Doroteas y
  crearon el dispensario médico.
  En 1935 construyen en madera la casa parroquial de Cotundo y en 1943 la iglesia, cambiando su fachada a cemento en
  1952, sustituyéndolo en 1968 por el Santuario dedicado a la
  Virgen de El Quinche. También funcionó en esta población una
  
  Wilson Gutiérrez-Marín
  
  Conformación de poblaciones y centros educativos
  
  Misiones, pueblos indígenas y la conformación de la Región Amazónica
  Los misioneros josefinos, su relación con los indígenas y la conformación de la región amazónica
  
  38
  
  escuela de hombres, otra de mujeres y escuela de costura. Frente a estas construcciones se crea la parroquia Cotundo en 1966.
  Además de múltiples instituciones educativas, la misión
  joseﬁna también creó e impulsó el aparecimiento de los hospitales José María Velasco Ibarra en Tena, Ernesto Ophuls en
  Santa Clara, Stadler Richter de Archidona, Corazón Inmaculado de María en Baeza, nuevo hospital de El Chaco y múltiples
  dispensarios médicos.
  Resulta interesante conocer las palabras emitidas por Rucuyaya Alonso referente al comportamiento de los misioneros
  relacionado con su etnia:
  …Los joseﬁnos sabían querernos. A los indígenas llamaban
  solamente los domingos para oír misa. Si oían misa todos los
  domingos les regalaban alguna cosita, por ejemplo carne de
  res. A los que tenían bastantes huahuas les regalaban carne.
  Había también una tarea, y cundo terminaban de trabajar, ahí
  sí regalaban. Los curas no nos hablaban mal…
  En Huagrayacu estaba un Padre que enseñaba a rezar. También, nos mandaba hacer como un cerro para que caiga el agua.
  A mí me llamaron para rezar allí. Yo ya tenía mujer y me fui
  para aprender a rezar y casarme con los padres. Eso hacíamos
  por una semana. Después de eso hacían una misa y hacían casar. Nos enseñaban a rezar en castellano y nos hacían casar.
  Nos enseñaban a rezar en castellano y nos hacían sentar en una
  sola mesa. De día nos hacían trabajar, el rezo era por la noche
  o en las comidas. La mujer, en cambio estaba donde las Madres. Como los curas tenían aserradero nos mandaban a Pano
  y teníamos que traer las trozas (tronco de árbol de medida
  especial, generalmente dos o tres metros) con la mujer y después las hacíamos subir por el río Tena. Luego que las tuvieron
  amontonadas comenzaron a hacer el canal hacia Tena. En esta
  época estaba un hermano Santi, un misionero a quien le encantaba trabajar en máquinas. Después nos hacía sacar tablas
  todo el día, de la mañana a la noche. Había un Padre que sabía
  hablar durísimo, era parecido al Padre Mario. Yo les decía que
  somos hechos de Dios, las rodillas, los codos, las coyunturas se
  doblaban. “Si Dios nos hubiera hecho rectitos no podríamos
  caminar”. Esto yo le decía porque el cura no quería recibir las
  
  trozas irregulares. En Huagrayacu el primer Padre se llamaba
  Emilio Cecco, otro era el Padre Jorge, lo hicieron Monseñor
  y se murió en un vado del río. Algunos dicen que lo hicieron
  ahogar porque tenía amistad con los Evangélicos, pero la verdad es que en el río mismo murió. (Muratorio, 1998, p. 163)
  
  39
  
  Para culminar y guardando la inmensa distancia con la
  obra del Maestro manifestada en Juan 21,25, donde el evangelista indica que “Jesús hizo también otras muchas cosas. Si se
  escribieran una por una, creo que no habría lugar en el mundo
  para tantos libros”, yo, humildemente diría que estas y otras
  obras realizaron los padres joseﬁnos sin descuidar la misión
  de evangelizar, predicar y administrar los sacramentos. Logran
  sentar el calor de la caridad cristiana, suman los pueblos indígenas a la civilización para establecer la integración de la Región
  Amazónica al convivir nacional.
  Bibliografía
  
  Wilson Gutiérrez-Marín
  
  Muratorio, B. (1998). Rucuyaya Alonso y la historia social y económica
  del alto Napo, 1850-1950. Quito: Abya-Yala.
  Parise, Mons. Julio (1999): Historia de la Misión Joseﬁna del Napo,
  1974-1999. Quito: Abya-Yala, primera edición.
  Spiller, M. Monseñor (1974). Historia de la Misión Joseﬁna del Napo.
  Artes Gráﬁcas.
  Porras Garcés. P. Pedro (2013), Entre los yumbos del Napo, Anécdotas de Mons. Jorge Rossi, Misión Joseﬁna del Napo. Quito:
  Abya-Yala.
  
  La escuela como proyecto de expansión de la
  ciudadanía (1900-1960)
  1
  
  M. Antonia Manresa Axisa2
  antonia.manresa@uasb.edu.ec
  
  Introducción
  En este artículo exploro el surgimiento de la escuela en la
  provincia de Pastaza durante el periodo de la primera mitad del
  siglo XX, enfocado principalmente en las comunidades establecidas en la ribera del río Bobonaza.
  Empleo métodos etnográﬁcos recogiendo historias de
  vida de las personas mayores de la comunidad y realizo análisis
  de archivos históricos. Analizo el surgimiento de las primeras
  escuelas religiosas de principio de 1900 y el surgimiento de escuelas ﬁscales a mediados de siglo. Muestro cómo las primeras
  escuelas surgen como parte del proyecto evangelizador de la
  misión dominicana y contrasto con el surgimiento de escuelas
  ﬁscales en la ribera de los años 40.
  
  
  
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  42
  
  Argumento que la expansión de la educación pública independiente de la autoridad encargada sostiene como eje central el concepto de conversión evangelizadora frente a la población indígena. Propongo que el ‘educar’ a la población indígena
  es conceptualizado como proceso de ‘conversión’ hacia sujeto
  civil. Sugiero que la expansión y función de la escuela durante
  el siglo XX en esta zona está ligada al reconocimiento relativo
  de ciudadanía del sujeto a ser ‘educado’. En otras palabras, la
  noción de sujeto depende de quién o quiénes pueden ser para
  el Estado reconocidos como ciudadanos y quienes solo al ser
  ‘educados’, pueden potencialmente convertirse y adquirir el
  estatus de sujeto completo. Concluyo que la expansión de la
  educación se enmarca en una categorización racial de la población y que existe una continuidad histórica entre el proyecto
  civilizatorio civil y la de evangelización en torno a la escuela
  como espacio de instrucción formal.
  
  Misiones, pueblos indígenas y la conformación de la Región Amazónica
  La escuela como proyecto de expansión de la ciudadanía (1900-1960)
  
  Contexto histórico
  El proceso de colonización de la Amazonía ecuatoriana inicia con las primeras incursiones llevadas a cabo en 1576
  (García, 1999). Para 1636 la corona española con el objetivo de
  ‘civilizar’ a los ‘salvajes’ estableció la misión jesuítica de Maynas
  (García, 1999), cuya jurisdicción se extendía a la mayor parte
  de lo que hoy en día representa gran parte de la región amazónica de los países de América del Sur.
  El río Bobonaza se encontraba en el corazón de esta designación y, por ende, los grupos étnicos que habitaban esta
  zona fueron incursionados por expediciones misionales para su
  evangelización mediante el establecimiento de reducciones cristianas desde el siglo XVII. La misión de Canelos, como parte de
  esta gran jurisdicción jesuita, fue mayormente dominada por la
  presencia de misioneros dominicanos durante la época colonial.
  La fundación oﬁcial de la misión de Canelos al parecer es algo
  controversial, el Padre Pierre señala la fecha para 1581 (Pierre,
  1988) aun cuando la fecha comúnmente nombrada es 1624 (Vargas,1934). Desde una perspectiva antropológica, el proceso de
  
  Dios no tardó en recompensar [a los Padres] su celo y bendecir
  sus trabajos. Cinco familias de Gaes o Gayes [Zaparos], que
  habitaban la ribera derecha del Pastaza, fronteriza a la planicie de Barrancas, se presentaron al Padre Amaya e imploraron
  la gracia del bautismo. Después de instruidos, recibieron del
  Padre las aguas regeneradoras de este sacramento, siendo esta
  tribu el germen de la cristiandad de Canelos…El Padre Quintana, apenas supo este acontecimiento…No tardó en dar con la
  reducida tribu de los Inmundas, a la cual, catequizando, consiguió convertir a la fe cristiana. Por su parte el Padre Ochoa
  conquistó pacíﬁcamente a los Hualingas…fusionando luego
  estos con los Gayes y fundando sobre la orilla izquierda del
  Pastaza la primera población cristiana…con el nombre de Coninche. Por ese mismo tiempo, el Padre Rosero, presentándose
  a la cabeza de la tribu de los Santes o Santis, trayendo además
  los pocos sobrevivientes de la tribu de los Inmundas, azotada y
  disminuida por las viruelas, y engroso, con este nuevo contingente el número de pobladores de Coninche. Todos, de común
  acuerdo, decidieron en llamarse los Canelos, porque, según rezan las crónicas, había muchos árboles de canela en este sito.
  Tal, la circunstancia que inﬂuyo para considerar al Padre Rosero como el fundador de Canelos. (Pierre, 1988, p. 124)
  
  En este relato se menciona la disminución poblacional
  a causa de las epidemias y se describe la forma de agrupar a
  diversos grupos étnicos. Es curioso cómo el relato no da cuenta
  
  43
  
  M. Antonia Manresa Axisa
  
  asentamiento que llevan a cabo los misioneros implica la reconformación de grupos étnicos principalmente a consecuencia de
  la reducción poblacional a causa de grandes epidemias de viruela
  y otras enfermedades introducidas desde Europa. Se calcula que
  la población de la zona se redujo hasta en un 80% entre el siglo
  XVII y XVIII (Taylor, 2007). Esta forma de agrupación arbitraria y diversa se puede evidenciar en las narrativas de los padres
  misioneros. Por ejemplo, el Padre Pierre recogiendo los relatos
  de los misioneros en las “Relaciones de Indias, 1881” describe el
  ingreso de los cuatro misioneros dominicanos de 1581 a la región
  para evangelizar a la población que encontraban y crear reducciones cristianas de la siguiente forma:
  
  Misiones, pueblos indígenas y la conformación de la Región Amazónica
  La escuela como proyecto de expansión de la ciudadanía (1900-1960)
  
  44
  
  de ningún tipo de resistencia o conﬂicto, expresando una visión harmónica y consenso, lo cual es poco probable, ya que el
  mismo Padre Pierre cuenta cómo este primer asentamiento se
  tuvo que reubicar cuatro veces, “por desviamientos, ataques de
  jibaros y abandono” (Pierre, 1988, p. 124).
  Es importante puntualizar que, hasta ﬁnales del siglo XIX,
  lo que existen son incursiones misionales que fueron de mayor
  o menor intensidad dependiendo de las posibilidades de las misiones en distintos periodos, sin embargo, no se consigue sostener ‘centros’ realmente estables. Para 1775 los archivos de los
  misioneros indican que Canelos solo contaba con 19 hombres y
  para 1789 no indican ningún número de habitantes en Canelos
  (Vargas, 1934). En general los relatos de los misioneros muestran su frustración frente a que de una incursión a otra las reducciones establecidas desaparecen (Vargas, 1934). Esto ocurre ya
  por múltiples causas entre ellas el abandono voluntario ya que
  las poblaciones y grupos étnicos no respondían a una lógica de
  asentamiento permanente, siendo grupos relativamente nómadas
  en territorios amplios. Otra causa es la devastación poblacional
  a causa de enfermedades y luchas territoriales entre grupos étnicos. Además, existe un proceso de la migración interna desde las
  zonas altas hacia las zonas más bajas para escapar de los diezmos
  que se insertan y conforman parte de estos grupos generando
  mayor diversidad y diferencias en patrones de asentamiento.
  Los misioneros dominicanos nombraron los grupos étnicos de la misión de Canelos como ‘Canelenses’. Para inicios de
  1800 se reconocen varios asentamientos relativamente permanentes en la rivera del Bobonaza que los misioneros han nombrado pueblo de: Canelos, Pakayaku, Sarayaku y Junjiri (ahora
  Montalvo). A la reconformación étnica de la Rivera de Bobonaza, Whitten (1976) los describe como pertenecientes a la cultura de los Canelos Quichua que incluye no solo a los grupos de
  la ribera del Bobonaza hasta Canelos, sino que se extiende al
  norte hasta los ríos Villano y Curaray y al este hasta Chambira y
  al sur hasta la cabezera del río Copataza (Whitten, 1976, p. 14).
  Los padres jesuitas están presentes en el sector de Canelos de forma intermitente, en 1886 establecen la Prefectura
  
  Apostólica de Canelos y Macas en lo que es hoy la comunidad
  de Canelos. Con la expulsión de la misión jesuita de la región
  del Napo en 1896, retoman los padres dominicanos ahora de
  forma permanente estableciendo su residencia en Canelos con
  tres padres misioneros.
  
  45
  
  Las primeras escuelas
  Hasta mediados de 1900, el pueblo de Canelos es el centro político de esta zona por la presencia de la sede Apostólica
  de la misión dominicana y una población de alrededor de 200
  personas. El Padre Magallí menciona que para 1892 se había
  construido en Canelos una casa misional para los tres padres
  misioneros, una escuela y también residía el comisario de policía y cuatro soldados. Por ende, la primera escuela que se
  nombra en los documentos históricos es esta de Canelos y su
  función se explica en el siguiente extracto:
  
  Este extracto muestra la relación directa de la educación
  con la visión evangelizadora de los Padres. Sin embargo, es
  importante entender que estas primeras escuelas funcionaban
  como orfanatos, en otras palabras, más que escuelas donde los
  niños de las comunidades asisten, son internados compuestos
  por un número relativamente pequeño de niños indígenas. Lo
  que sí se menciona en relación con instrucción formal son pequeños intentos de formación básica en alfabetización, matemáticas e higiene como complemento a las clases de catequesis.
  Esto se describe, en una carta escrita por el Padre Apostólico de
  Canelos en 1927 explicando cómo se realizan estas clases a los
  niños de las comunidades de la Rivera durante las ‘reuniones’:
  Todas las tardes al toque de la campana han acudido…en número más o menos de ochenta, los niños del Catecismo.
  
  M. Antonia Manresa Axisa
  
  Instalados los misioneros en una cabaña, guardaban el horario
  convencional; su plan de evangelización, sencillo y práctico: La
  educación de los niños, recoger los más posibles, de siete y ocho
  años, comprar a los inﬁeles los hijos que abandonan, dar instrucción a todos y casar a los jóvenes… (García 1999, p. 275)
  
  46
  
  Por el intervalo de una media hora han recibido pequeñas nociones de cultura, se les ha instruido en cuenta numérica y en el
  conocimiento de las letras y aún se les ha adiestrado en pequeños movimientos de gimnasia higiénica. Hay niños perspicaces
  que pronto han aprovechado de las instrucciones dadas…
  
  Misiones, pueblos indígenas y la conformación de la Región Amazónica
  La escuela como proyecto de expansión de la ciudadanía (1900-1960)
  
  Triste es decirlo, pero la verdad se impone; en el tiempo que vagan en las purinas olvidan mucho de lo que aprendieron del Misionero, de tal suerte que una reunión a otra el Adelanto es poco
  o nada. Mientras esta arraigada y pésima costumbre de las purinas no desaparezca, ningún progreso de civilización será efectivo
  en estos pueblos. (Oriente Dominicano, 1927, pp. 15-16)
  
  Las ‘reuniones’ representan las visitas periódicas de los
  misioneros a los pueblos de la zona donde reúnen a la gente
  para realizar la misa, los bautizos, casamientos, catequesis y demás actividades evangelizadoras. Según los relatos en el Oriente
  Dominicano, estas visitas se realizan una vez al mes durante esta
  época con estadías de entre varios días a una semana.
  Del extracto de arriba lo que podemos entender es que
  la instrucción formal a los niños de los pueblos asentados en la
  rivera del Bobonaza era una tarea bastante limitada y que genera frustración por parte de los padres misioneros. Es evidente la
  visión culturalmente jerárquica de los padres en este momento
  en donde desconocen las costumbres de los pueblos y ven la
  instrucción formal como un proceso para civilizar a estas poblaciones. De esta forma se puede interpretar que la educación
  formal tanto como la evangelización están dirigidas a ‘convertir’
  a los niños en sujetos civilizados.
  Los documentos indican que la primera escuela de Puyo
  se funda en 1914, con cinco niños ‘blancos’ y cinco niños ‘indios’ (Gobierno provincial de Pastaza, 2015). Puyo no existe
  hasta su fundación en 1899, se convierte en capital de provincia
  en 1909, sin embargo, es más bien un ideal para crear un centro
  urbano que una realidad en estos momentos. Lo descrito de
  viajeros sobre Puyo a principios de 1900 es de estar conformada
  por “menos de una docena de familias” (Hurtado, 1988). Las
  comunidades de la rivera de Bobonaza son mucho más grandes,
  
  con poblaciones de entre 200 a 500 miembros. Mera se funda
  en 1924, a unos 25 km de Puyo como el primer asentamiento de
  ‘blanco-colonos’ en la región con unas doce familias (Hurtado,
  1988). Es así como a principios de 1900 Puyo y Mera representan los inicios de lo que se convertiría en una rápida expansión
  poblacional y proyecto urbanizador para esta región amazónica.
  La proyección era “hacer de Puyo el centro de comunicación
  vial con los principales pueblos de esta región” (Oriente Dominicano, 1936, p. 39). Para ﬁnales de los años 20 además del orfanato en Canelos, los misioneros indican sostener “…escuelas
  gratuitas en Canelos, Puyo y Mera. Estos dos últimos pueblos
  cuentan ya con instalación de luz y de teléfonos” (Oriente Dominicano 1935, p. 44). Es signiﬁcativo que son los pueblos de
  Puyo y Mera que cuentan con luz y servicios de comunicación.
  Según los datos poblacionales recopilados por los misioneros estos dos pueblos son los que contienen mayor población
  ‘blanca’ nombrada así por parte de los misioneros (Puyo 100 y
  Mera 350). Esto representa la primera ola de migración interna
  promovida por políticas de colonización que se oﬁcializo con
  la declaración de tierras baldías de los años 1937. Es posible
  identiﬁcar como para 1936 la provisión escolar sigue el mismo
  patrono que los otros servicios concentrado principalmente en
  los pueblos de Mera y Puyo:
  Pueblos
  
  47
  
  Provisión Escolar 1936
  Misional
  
  Puyo
  
  1
  
  Mera
  
  1
  
  Canelos
  
  1
  
  Fiscal
  1
  
  Pumamaki
  Montalvo
  7RWDO
  
  3
  
  1
  
  En los años 30, la provisión escolar era de cuatro escuelas, dos en Mera, y una en Puyo y Canelos que corresponden a
  las zonas de mayor inﬂuencia de la misión y de mayor concen-
  
  M. Antonia Manresa Axisa
  
  Pacayacu
  
  48
  
  tración de población ‘blanco-colono’. Es signiﬁcativo además
  que Mera con la mayor población ‘blanco-colono’ es el único
  pueblo que cuenta dos escuelas, una misional y la otra “mixta
  del gobierno” (Oriente Dominicano, 1936, p. 39). En las otras
  comunidades de la Rivera la escuela como una institución del
  Estado, ya sea ﬁscal o misional para la enseñanza intencional
  de estudiantes con personal especíﬁco dirigida a esta tarea, no
  existen hasta los años 40. Esto implica que las primeras escuelas se centran en los centros de expansión urbana y de mayor
  inﬂuencia de los misioneros dominicanos.
  
  Misiones, pueblos indígenas y la conformación de la Región Amazónica
  La escuela como proyecto de expansión de la ciudadanía (1900-1960)
  
  Expansión de la provisión escolar
  El crecimiento población de la región a mediados de siglo XX se dispara. Para 1946 Puyo cuenta con una población
  de alrededor de 1600 personas, mucho mayor que la de las
  otras comunidades. Si consideramos que a ﬁnales de los años
  20 Puyo era un pequeño asentamiento, este incremente en el
  crecimiento se explica a consecuencia de la intensiﬁcación de
  migración y colonización territorial de la Amazonía. El siguiente gráﬁco demuestra el cambio poblacional de las comunidades
  de la zona en el transcurso de 1930 a 1946:
  Gráﬁco 1. Cambios demográﬁcos de los principales pueblos
  cristianos entre 1930 a 1946
  
  Fuente: Recopilación de datos del Oriente Dominicano 1930-1946, Manresa, 2018
  
  49
  
  Esta explosión poblacional de Puyo implica cambios demográﬁcos para la zona en general. Esto se puede evidenciar en
  relación con una categorización racial establecida en este periodo en el siguiente gráﬁco:
  Gráﬁco 2. Cambios demográﬁcos en relación a una categoría racial
  entre el periodo 1930-1946
  
  Lo que muestran estos gráﬁcos es cómo los pueblos de
  la rivera se mantienen más o menos estables en torno a su población durante este periodo. En Mera se da un regular y leve
  crecimiento poblacional mientras que en Puyo el crecimiento
  poblacional se dispara a partir de 1936. Como resultado, la
  población migrante para 1946 supera la población indígena
  históricamente asentada en esta zona. La categorización de los
  misioneros en términos generales muestra por lo tanto un ligero
  crecimiento de la población de ‘indios’ y un crecimiento muy
  rápido a partir de 1936 de la población ‘blanco-colonos’ que
  supera en números totales la población indígena de la zona para
  1946. Esto además implica que, en el periodo de la mitad del
  siglo XX, las poblaciones en relación con una categoría racial se
  
  M. Antonia Manresa Axisa
  
  Fuente: Recopilación de datos del Oriente Dominicano 1930-1946, Manresa, 2018.
  
  50
  
  concentran en distintas zonas; la población de ‘blanco-colonos’
  se asienta en los centros de expansión urbana y la población de
  ‘indios’ en los pueblos tradicionales de la rivera.
  La provisión escolar para 1946 también se expande de
  forma dramática como muestra la siguiente tabla:
  Tabla 1.
  
  Fiscal
  
  Misional
  
  Fiscal
  
  1300
  
  315
  
  1
  
  1
  
  85
  
  60
  
  Mera
  
  20
  
  349
  
  30
  
  1
  
  1
  
  34
  
  28
  
  45
  
  514
  
  1
  
  1
  
  26
  
  3
  
  9
  
  190
  
  19
  
  352
  
  1
  
  8
  
  1
  
  12
  
  Pacayacu
  
  1
  
  Pumamaki
  
  Indios
  
  25
  
  Blancos
  
  Puyo
  
  Canelos
  
  Misiones, pueblos indígenas y la conformación de la Región Amazónica
  La escuela como proyecto de expansión de la ciudadanía (1900-1960)
  
  Alumnos
  
  Misional
  
  Extranjera
  
  Escuelas
  
  Montalvo
  
  1
  
  50
  
  263
  
  Total
  
  47
  
  1772
  
  1664
  
  3
  
  5
  
  145
  
  138
  
  Fuente: Revista El Oriente Dominicano, 1946 reproducida de la tabla “Estadísticas
  Generales de Prefectura Apostólica de Canelos”, p. 88.
  
  La tabla muestra el censo poblacional en términos de la
  categorización racial establecida durante este periodo: ‘blancos,
  indios y extranjeros’. Esta clasiﬁcación racial de la población se
  puede entender relativa a una percepción racial de Estado que
  identiﬁca una población ‘civilizada’, en contraste con otra. En
  este sentido la población migrante ‘blanco-colono’ es percibida
  como civilizada frente a los aún no civilizados ‘indios’. La categorización racial ‘blanco/indio’ en este contexto equivale al
  concepto dualista; ‘civilizado/no civilizado’. Este análisis sugiere la expansión de la provisión de escuelas que se establecen en
  los años 40 responden al incremento poblacional categorizado
  como ‘blancos’. El término blanco no necesariamente corres-
  
  51
  
  M. Antonia Manresa Axisa
  
  ponde a un color de piel sino a reconocimiento diferenciado
  de estatus como de personas ‘civilizadas’ frente a la población
  local denominada ‘indios’.
  En la tabla se indica además el tipo de escuela, ﬁscal o
  misional y el número de estudiantes en estas escuelas. Es signiﬁcativo que la expansión de la provisión educativa en este
  periodo es representada por la expansión de escuelas ﬁscales,
  que además de estar presentes en Mera y Puyo se extienden a
  los pueblos de la Ribera; Canelos, Sarayacu y Montalvo.
  En números totales, el número de estudiantes que atienden a escuelas ﬁscales y misionales es parecido; 145 para las escuelas misionales y 138 para las escuelas ﬁscales. Sin embargo,
  los 138 estudiantes de las escuelas ﬁscales están mayormente
  distribuidas en Puyo y Mera, para las tres escuelas restantes;
  Canelos, Sarayacu y Montalvo solo atienden 23 estudiantes a
  las escuelas ﬁscales.
  La pregunta que surge es: ¿Por qué aparecen escuelas
  ﬁscales en estas comunidades consideradas tanto ‘remotas’ y
  principalmente de ‘indios’, para servir un número tan reducido
  de estudiantes?
  Revisando la tabla se puede ver que las escuelas ﬁscales
  están presentes donde hay población denominada ‘blanco’, solo
  Pacayacu con el número menor de blancos (9) no cuenta con una
  escuela ﬁscal. Por lo tanto ¿están estas escuelas ﬁscales sirviendo
  a esta población de ‘blancos’? Esto podría ser una respuesta lógica, sin embargo, llama la atención los datos de Canelos ya que a
  diferencia de las otras comunidades de la Ribera Canelos contaba
  ya con una escuela dirigida por los misioneros. La tabla muestra
  que esta escuela misional cuenta con 26 estudiantes y la escuela
  ﬁscal solo cuenta con tres estudiantes. Por tanto, la pregunta se
  convierte no solo en ¿para quién sirven estas escuelas, sino qué
  función tienen en este momento histórico en particular? Para
  contestar esta pregunta es necesario adentrarse a los detalles con
  los testimonios de las personas que vivieron este periodo. Para
  esto me reﬁero a los testimonios de algunos mayores de la comunidad de Sarayacu que cuentan que la primera escuela aparece
  entre 1941-1942 como una escuelita ﬁscal.
  
  Misiones, pueblos indígenas y la conformación de la Región Amazónica
  La escuela como proyecto de expansión de la ciudadanía (1900-1960)
  
  52
  
  Doña Elsa cumplía 82 años, es una de las hijas de la primera familia “mezclada” de Sarayacu. Ella se acuerda haber
  asistido a esta primera escuela a la edad de 6 o 7 años ubicada
  a la subida de la plaza central que consistía en un cuarto con
  techo de paja. Doña Elsa me cuenta que “en esos tiempos no
  es como ahora, antes las familias vivían más esparcidas y solo
  las familias de colonos vivían agrupadas”, me indica que al otro
  lado del río se estableció un destacamento militar (testimonio
  de Doña Elsa, en Manresa, 2018, p. 35).
  Cuando le pregunté quiénes asistían a la escuela, Elsa me
  comentó que eran mayormente los hijos de las familias de los
  militares. Según Elsa los niños (hombres) de las familias indígenas asistían de forma irregular y no ponían mucha atención
  siendo castigados por el maestro. En su opinión, las familias
  indígenas no valoraban la educación llevándose a sus hijos a las
  purinas por largos periodos (testimonio de Don Sergio en Manresa, 2018, p. 36). Don Sergio, mayor a Doña Elsa por quizás
  unos diez años me explicó que él como adolescente asistía a la
  escuela de rato en rato y solo para aprender las letras y español.
  Me conﬁesa que en verdad él no aprendió mucho en la escuela
  solo cuando su tío como primer profesor indígena de la zona
  fue el docente por unos años “algo hacía entender, traduciendo
  las palabras” (testimonio de Don Sergio en Manresa, 2018, p.
  40). El primer profesor indígena, que menciona Don Sergio fue
  miembro de la comunidad y formado por la misión dominicana
  como interno para hacerse cura. Según testimonios de los mayores de la comunidad al no tener las ‘aptitudes’ para hacerse
  cura por algunos vicios, no es aceptado para esto, por lo que
  los padres le incentivan para entrar a la docencia. Sin embargo,
  algunos de los mayores me explican que a los indígenas no se
  les permitía entrar a ser padres y los padres misioneros encontraban escusas. Según Don Sergio con su tío aprendió lo básico,
  pero realmente aprendió a hablar el español ‘bien’ cuando salió
  a trabajar en la costa.
  Según estos testimonios y los relatos que expresan los padres dominicanos en la revista Oriente Dominicano que se man-
  
  53
  
  M. Antonia Manresa Axisa
  
  tiene hasta mediados de 1950, durante la primera parte del siglo
  XX, las familias indígenas no tenían mayor interés en una escuela
  en su territorio y no usaban estas escuelas de forma regular. Estas escuelas servían, como explica Doña Elsa, a hijos de familias
  colonas y militares. La conclusión, por tanto, de la expansión de
  la provisión escolar de escuelas ﬁscales en esta zona es que sirven
  en estos momentos principalmente a la población denominada
  como ‘blanca’, en otras palabras, a la población que el Estado reconoce como sujetos y ciudadanos. Sin embargo, es algo curioso
  que a inicios de los 40 el Estado prácticamente de la noche a la
  mañana asignara estos recursos y esfuerzos para establecer escuelas ﬁscales en estas poblaciones para un número tan pequeño de
  estudiantes especialmente como ya se ha mencionado, considerando los datos de Canelos ya que cabe la pregunta; ¿por qué se
  establecen escuelas ﬁscales y no misionales?
  La respuesta está, no en la función educativa que pretende
  cumplir la escuela (educar a los hijos e hijas de los ciudadanos
  que el Estado reconoce como tal), sino en el valor simbólico que
  representa la escuela, especíﬁcamente la escuela ﬁscal para este
  momento histórico en particular. Las escuelas ﬁscales de la rivera
  del Bobonaza aparecen en las comunidades donde a principio de
  los años 40 también se establecen destacamentos militares con
  sus familias. Es a principios de estos mismos años cuando surge
  el enfrentamiento territorial entre Ecuador y Perú, con el resultado de la ﬁrma del Protocolo de Río de Janeiro en 1941. Por
  tanto, estas escuelas ﬁscales responden a la necesidad del Estado de mostrar presencia no solo militar sino principalmente civil
  para legitimar soberanía territorial. Es relevante que las escuelas
  ﬁscales de estas comunidades de la Rivera para mediados de los
  años 1950 desaparecen. La interpretación es que al reducirse el
  conﬂicto limítrofe territorial el Estado no considera la necesidad
  de mantener escuelas ﬁscales en estas comunidades de población
  principalmente indígena y se le retorna la responsabilidad de
  ‘educar’ a estas poblaciones a la iglesia.
  Según testimonios en la comunidad de Sarayacu, se regresa a una situación parecida a la anterior donde los padres siguen
  
  Misiones, pueblos indígenas y la conformación de la Región Amazónica
  La escuela como proyecto de expansión de la ciudadanía (1900-1960)
  
  54
  
  visitando y dan instrucciones, pero además surge la inﬂuencia
  de la iglesia protestante. Durante un periodo, a mediados de los
  años 50, existe una escuelita que informalmente da clases dirigida por una familia protestante evangélica de un matrimonio
  entre un miembro de la comunidad y una mujer colona.
  En conclusión, la escuela representa un símbolo civilizatorio con sus matices particulares. A principios del siglo XX los
  padres dominicanos son los encargados por parte del Estado de
  ‘educar y convertir’ a las nuevas generaciones de indios en sujetos ‘completos’ y potenciales ciudadanos. Pero, se puede entender que esto es más bien una visión ilusoria que no se completa ya que no existe mayor interés en la instrucción formal
  por parte de la comunidad local. Para los años 40 la provisión
  de escuelas está principalmente dirigida a servir a los nuevos
  ciudadanos colonos pioneros que sí son reconocidos por parte
  del Estado. La expansión escolar, por ende, forma parte de la
  expansión de ciudadanía en relación con el proyecto político
  nacional de Estado moderno y monocultural. En relación con
  la rivera del Bobonaza, la escuela ﬁscal cumple la función de
  presencia del Estado de forma simbólica, frente a la precaria
  soberanía territorial de este periodo.
  Según los testimonios de los mayores en mi trabajo etnográﬁco la escuela fue abiertamente rechazada por la organización política y familias indígenas o puntalmente funcional para
  ‘aprender el español y las letras’ (Manresa, 2018). No es hasta
  principios de los años 60 cuando en el caso de Sarayacu, la organización pide el establecimiento de una escuela permanente
  con el apoyo de los padres dominicanos. Esto coincide con un
  periodo de alto conﬂicto y amenaza de pérdida total de relativa autonomía territorial a consecuencia de la expansión de la
  reforma agraria que inicia en los años 30 y se consolida con
  la primera ley de reforma agraria y de colonización de 1964.
  Durante la reforma agraria solo las personas reconocidas como
  ciudadanos pueden acceder a títulos de las tierras. Como he
  argumentado, la población indígena local durante este periodo
  no es reconocida como sujeto completo requiriendo ser educa-
  
  do como proceso de civilización. Puntalmente no es hasta 1979
  en que la Constitución reconoce a las personas no alfabetizadas
  como ciudadanos y, por ende, sujetos políticos.
  Resumiendo, la visión de la mayor parte del siglo XX es de
  educar a la población indígena local como proceso de conversión
  hacia sujetos civilizados que recae en la función evangelizadora
  de la misión. Las escuelas ﬁscales de los años 40, por lo tanto, no
  necesitan cumplir la función de educar a niños indígenas ya que
  sirven mayormente como un acto simbólico de presencia civil sirviendo a los niños y niñas de la población que sí es reconocida
  como ciudadanos ‘completos’ por parte del Estado. No es hasta
  los años 60 cuando la población local siente la necesidad de tener
  acceso a la escuela para servir como reconocimiento directo por
  parte del Estado de que también son ciudadanos.
  
  55
  
  García, L. (1999). Historia de las misiones en la Amazonía ecuatoriana,
  Segunda Edición. Quito: Abya-Yala.
  Gobierno Provincial de Pastaza (2015). Pastaza reseña histórica. Recuperado de: https://bit.ly/2XTo3H1 (12 de abril 2015).
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  as a site of negotiation and struggle over difference: A case
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  Misión Dominicana de Ecuador (1926-1946). Revista El Oriente Dominicano.
  Pierre, F. (1988). Viaje de exploración al Oriente ecuatoriano 18871888. Quito: Abya-Yala.
  Taylor, A. C. (2007). Sick of history: Contrasting regimes of historicity in the Upper Amazon. Time and memory in indigenous
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  Vargas (1934) Monografía sintética de la Misión Dominicana de Canelos y guía del cantón Pastaza. Recuperado de: https://bit.
  ly/30uAczA (15 de julio 2014).
  
  M. Antonia Manresa Axisa
  
  Bibliografía
  
  Relaciones y tensiones en los proyectos
  colonizadores
  
  Blas Garzón-Vera1
  bgarzon@ups.edu.ec
  
  Introducción
  El presente artículo: “Relaciones y tensiones en los proyectos colonizadores: misioneros, colonos y dirigentes shuar”,
  busca esclarecer las complejas relaciones que se dieron desde
  ﬁnales del siglo XIX hasta mediados del siglo XX, en el proceso
  de conformación regional de la Amazonía ecuatoriana, especíﬁcamente en el espacio territorial de la actual provincia de Morona Santiago. Varios actores fueron o siguen siendo partícipes
  de estos procesos: por un lado, están los nativos shuar; y de
  otro, quienes llegaron a sus territorios en diferentes momentos
  y movidos por distintos intereses. Estos fenómenos migratorios
  ﬁnalmente transformaron no solo el espacio geográﬁco sino
  
  
  
  0DJLVWHUHQ(VWXGLRVGHOD&XOWXUD0DVWHU\'RFWRUHQ+LVWRULDSRUOD8QLYHUVLGDG
  3DEORGH2ODYLGH6HYLOOD(VSDxD'RFHQWHSULQFLSDOGHOD8QLYHUVLGDG3ROLWpFQLFD6Dlesiana. Miembro del Grupo de Investigación Misiones y Pueblos Indígenas-GIMPI.
  Miembro de la Academia Nacional de Historia.
  
  Misiones, pueblos indígenas y la conformación de la Región Amazónica
  Relaciones y tensiones en los proyectos colonizadores
  
  58
  
  toda su estructura y composición socio cultural, dotándola de
  una identidad particular.
  El hilo conductor de esta investigación, es el trabajo misionero desplegado por la Congregación Salesiana que llega al
  país en 1988 por gestiones del Gobierno nacional, para hacerse
  cargo de la educación técnica y de las misiones en la Amazonía;
  esta segunda intensión, es el tema de interés de este artículo.
  Desde los trabajos exploratorios que realizaron los primeros
  misioneros en la región de Gualaquiza, el proyecto fue claro
  “colonizar y cristianizar” a los Shuar para que se incorporen
  a dinámica del Estado nacional. Se analiza como estudio de
  caso, la Misión-Internado de Sevilla Don Bosco, fundada el 2
  de mayo de 1943, obra que se constituyó en un arquetipo, una
  institución modélica para nuevas fundaciones misioneras tanto
  en territorio shuar, como años más tarde en la zona achuar.
  Contemporáneo a estos esfuerzos y en algunas zonas mucho antes de la llegada de los salesianos, existían exiguos asentamientos de población mestiza de la Sierra en estructura de
  ﬁncas o pequeñas haciendas, propiedad de terratenientes cuencanos y azuayos que lógicamente apoyaron estas causas porque
  concordaban con sus intereses particulares.
  Desde ﬁnales del siglo XIX e inicios del XX, se dan esporádicos fenómenos migratorios de la Sierra a la Amazonía,
  las mismas que se vuelven cada vez más frecuentes, cuando una
  empobrecida población serrana mira al Oriente como el sitio
  idóneo para la expansión del espacio agrícola a tierras de piamonte y las planicies amazónicas; y por tanto encuentran en los
  misioneros aliados estratégicos para asentarse en la zona.
  No será hasta casi mediados del siglo XX, en que el Estado ecuatoriano inicia una presencia real en esta zona. Se había
  desentendido, o más bien había encargado la atención no solo
  espiritual y educativa a los salesianos, sino la presencia del Estado mismo en el Oriente. En estas décadas encontramos a los
  misioneros realizando trabajos desde infraestructuras viales (caminos, puentes, pistas de aterrizaje), infraestructura arquitectónica, centros de salud, instituciones educativas, etc.; incluso se
  
  hacen cargo en calidad de “tutores” del pueblo shuar a través
  de dos contratos de tierras federadas con el Estado. La simbólica y real amenaza del “enemigo” del Sur (Perú), provocó a
  mediados del siglo XX, una presencia más estable de otras instituciones del Estado: Militares, programas colonizadores, instituciones para legalizar las tierras (IERAC), entre otras. Para
  la década de los 60, algunos salesianos, apartándose de primera
  línea que estaba a favor de procesos colonizadores, se ponen al
  lado del pueblo shuar e inicia una nueva dinámica en estas relaciones; ahora serán los que busquen proteger sus tierras y más
  adelante su propia cultura con los nuevos cambios de la misma
  iglesia (Concilio Vaticano II) y nuevos enfoques de disciplinas
  como la Antropología.
  Se pretende hacer una mirada sintética de estas intenciones y concreciones colonizadoras en el suroriente ecuatoriano,
  dejando constancia que múltiples fueron los actores, factores y
  circunstancias que fermentaron estos ﬂujos migratorios entre la
  Sierra y la Amazonía. Dejar también abiertas las posibilidades
  para nuevos trabajos que den cuenta que no son dos los grupos
  preponderantes en este tipo de estudios (misioneros y pueblo
  shuar), sino que hay otros que llegaron y se asentaron en la zona,
  y que hoy se han constituido en sectores con predominio de las
  esferas económicas, políticas y culturales de la Región. Nos referimos a poblaciones que migraron inicialmente en busca de oro,
  más tarde de madera, de tierra para cultivo o crianza de animales,
  y ﬁnalmente funcionarios públicos que una vez se asentaron las
  principales instituciones gubernamentales y seccionales, se necesitaba de técnicos para operar este nuevo aparataje burocrático,
  del cual hoy también forma parte el pueblo shuar.
  
  59
  
  La mayoría de misioneros salesianos que trabajaron en
  este Vicariato en el periodo comprendido entre 1893 y 1960
  provenían de Europa y especíﬁcamente de Italia (país donde
  nació la Congregación Salesiana). El análisis de algunos de sus
  
  Blas Garzón-Vera
  
  Misioneros vs. cultura local
  
  Misiones, pueblos indígenas y la conformación de la Región Amazónica
  Relaciones y tensiones en los proyectos colonizadores
  
  60
  
  rasgos biográﬁcos (sobre todo su formación) nos ayudará a
  comprender las acciones que ellos desarrollaron con el pueblo
  shuar, los principios y motivaciones que impulsaron su misión
  y la evolución de sus métodos de trabajo. Los misioneros se
  guiaron también por las orientaciones recibidas de sus superiores: vicario, provicario, inspector, directores de las misiones y
  visitadores extraordinarios.2
  A más de los misioneros Joaquín Spinelli, Jacinto Pancheri
  y Francisco Mattana —todos ellos italianos llegados en la primera expedición— sobresalen el nombre de otros religiosos que a
  través de sus escritos nos permiten un acercamiento al contexto
  de la época y a sus posiciones con respecto al pueblo shuar.
  En primer lugar, tenemos a Miguel Allioni quien entró
  a Gualaquiza en 1908 y pocos años más tarde (1912) murió en
  Guayaquil de ﬁebre amarilla, tenía 32 años. En ese corto tiempo
  que permaneció en las misiones recogió muchos datos etnográﬁcos y escribió sobre la cultura shuar. De los datos biográﬁcos
  de este piamontés (Italia) se conoce que en la ciudad de Turín
  se había dedicado al estudio de las ciencias naturales, especialmente de la botánica. En sus escritos se maniﬁesta un estilo
  de “exactitud, minuciosidad, gusto por la clasiﬁcación, descripciones sintéticas, curiosidad insaciable” (Bottasso, 1993). Fue
  contemporáneo de Paul Rivet, pero al parecer no conoció sus
  publicaciones. Sus descripciones no tienen títulos como los de
  su época que casi siempre se escribían con tonos tremendistas
  o sensacionalistas; sin embargo, en cuanto a los contenidos se
  evidencia la inﬂuencia de una época en lo que se reﬁere al concepto de civilización y del progreso y, como consecuencia, sus
  apreciaciones sobre los Shuar no son siempre positivas.
  Cuando describió a los Shuar, Allioni puso mucho énfasis en la libertad como un valor absoluto de este pueblo. Atribuyó la poca densidad poblacional a las guerras fratricidas que
  
  
  
  (O9LFDULR3URYLFDULR,QVSHFWRU\'LUHFWRUHVHUDQDXWRULGDGHVMXULVGLFFLRQDOHVORFDOHV
  RQDFLRQDOHVHQFDPELRODVYLVLWDVH[WUDRUGLQDULDVSURYHQtDQGHVGHOD&DVD&HQWUDO
  GHORVVDOHVLDQRVFX\DVHGHHVWiHQ5RPDGLUHFWDPHQWHHQYLDGRVSRUHOUHFWRUPDyor de ese momento.
  
  
  
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  4
  
  “Casi diría que en el jívaro esta pasión [el odio] es como la consecuencia de su hondo
  DPRUSRUHOELHQHOTXHQRHVEXHQRQRSXHGHVHUDPDGR\GHEHVHURGLDGR«(Q
  FDPELRDO-tYDURPDOKHFKRUKD\TXHHOLPLQDUOR«XQDYH]TXHVHORKD\DUHFRQRFLGR
  FRPR PDOR \ KDFHGRU GH PDOGDG VH SURQXQFLD OD VHQWHQFLD GH PXHUWH 1R H[LVWH
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  VHVXFHGHQGHDPEDVSDUWHV«´
  
  61
  
  Blas Garzón-Vera
  
  mantenían y según sus cálculos para esa época había entre 800
  y 1000 familias y unos 5000 o 6000 habitantes que él ya los empezó a llamarlos shuar y no jíbaros como era también común en
  esos años. De sus observaciones concluyó que para los Shuar el
  casarse no es una cosa solemne, sino un simple episodio; constató que pueden vivir muchos años, él conoció gente que calculó con más de 100 años, y su vejez no es impotente y enfermiza,
  sino vivaz y viril; cada familia era autónoma y se bastaba a sí
  misma. Sus individuos gozaban de la misma igualdad sea con
  respecto a otras familias o entre sus miembros.3
  Allioni también escribió sobre las creencias religiosas que
  tenían los Shuar, cuando describió los “soñaderos” seguramente se refería a los ritos en las cascadas —a las cuales da gran importancia también Harner en su clásico libro— (1978 [1994]).
  Intentó conocer la cosmovisión mitológica en este pueblo, fueron los primeros intentos a pesar de que este religioso tenía una
  formación especializada en este campo.
  Por otro lado, el misionero Telésforo Corbellini, fue el
  primero en valorar como positiva la “agresividad shuar” en
  función de su defensa y dio una explicación de las guerras fratricidas que los circundaban.4 En la década de los cincuenta
  dejó el siguiente texto: “Indicaciones para la formación de un
  museo nacional” (AHMS /3 VV, 3), estas iniciativas no fueron
  especíﬁcamente con el propósito de valorar y mostrar la riqueza
  de la cultura shuar, tenían más bien ﬁnes propagandísticos explícitos, de todas maneras dejó material de consulta importante. Telésforo Corbellini nació en Galgagnano (Italia) en 1884 y
  viajó a Ecuador en 1912. Trabajó en la misión de Méndez entre
  
  Misiones, pueblos indígenas y la conformación de la Región Amazónica
  Relaciones y tensiones en los proyectos colonizadores
  
  62
  
  1916 y 1947. Introdujo nuevos cultivos e implementó talleres.
  Luchó en defensa de la tierra de los Shuar y fue una ﬁgura fundamental en la organización de los primeros internados, murió
  en 1953. Lo que se puede destacar al leer algunos de los párrafos de Corbellini es el tono positivo y optimista con que narró
  las costumbres shuar, el esfuerzo para entenderlas, la preocupación por desvanecer prejuicios. Sus textos los escribió por
  1945, allí describe las obligaciones de la pareja y la posición de
  la mujer, la relación entre hombre-mujer y con sus padres.5
  Se evidencia ya en Corbellini un cambio de actitud y mirada del pueblo shuar al momento de destacar las características de su cultura y sus valores. Cuando se auto-interrogó si la
  raza jíbara es nómada, escribió:
  (…) creo que no se puede contestar aﬁrmativamente. El Jívaro no va vagando por la selva para vivir solo de la caza, de la
  pesca o de los productos espontáneos del monte; en cambio
  construye la casa, cultiva la tierra, y cría animales domésticos.
  Tiene muy arraigado el concepto de propiedad y de respeto
  por la propiedad de los varios miembros de la familia (…). (en
  Juncosa, 1993, p. 200)
  
  Corbellini dejó mayoritariamente escritos sobre las relaciones familiares, relaciones de parentesco (padres-hijos, esposos), relaciones sociales, sus costumbres, el aspecto religioso,
  “supersticiones” de los Shuar, etcétera.
  Otro misionero a considerarse es el padre Carlos Crespi;
  sus descripciones sobre el pueblo shuar tuvieron ﬁnes propagandísticos y con rasgos exagerados. Este misionero incursionó
  en muchas áreas, escribió un guion documental para difundir
  la vida del pueblo shuar y de la labor misionera de los salesia-
  
  5
  
  “Mientras que la hija está sujeta a una vigilancia severa y viene entrenada para los
  WUDEDMRVGRPpVWLFRVHOKLMRPiVDYDQ]DHQORVDxRV\PiVJR]DGHOLEHUWDGORYHPRVVDOLUGHFDVDLUGRQGHRWUDVIDPLOLDVWRPDUFRPSURPLVRVSRUVXFXHQWD*R]D
  WDPELpQGHOLEHUWDGHQEXVFDUVH\HVFRJHUODHVSRVD1RSXHGHKDFHUORPLVPROD
  hija para buscar o escoger al marido. Ella está siempre bajo la vigilancia de los paSiVRGHORVWXWRUHVVLQRHVWiQORVSDSiV«´
  
  nos. Fue partidario de una colonización extranjera6 con el afán
  de “civilizar” a los shuar. En otros escritos describió al pueblo
  shuar buscando resaltar ciertos ideales acordes al contexto nacional del momento.7 Describió también aspectos ﬁsiológicos:
  
  63
  
  El jívaro tiene porte ﬁero, noble, estatura regular; mide un metro sesenta, un metro setenta y hay individuos que miden de
  alto 1,82 m. y 1,92 m. Tiene el sentido del olfato poco desarrollado. La vista, empero, es ﬁnísima: distingue un pajarito a
  muchos metros de distancia. El gusto lo tiene muy ordinario,
  pero el tacto muy sensible. (Bottaso, 1982, p. 411)
  
  
  
  ³<RFUHRQRH[DJHUDUDOGHFLUTXHVLXQDIXHUWHFRORQL]DFLyQHPSH]DVHODFRQTXLVWDSDFt¿FDGHO2ULHQWHORVMtYDURVHQSRFRVDxRVVHUtDQDEVRUELGRVSRUODVQXHYDVHQHUJtDV
  \VLQFDPELDUUDGLFDOPHQWHVXVFRVWXPEUHVVHFRQYHUWLUtDHQXQDIXHU]DYHUGDGHUDPHQWHSURGXFWRUDSDUDODQDFLyQ«´FLWDGRSRU%RWWDVVR SS 
  
  
  
  ³/DUD]DMtYDUDVHGLVWLQJXHPXFKtVLPRGHODVRWUDVUD]DVLQGtJHQDVGHO(FXDGRUSRU
  VXVWUDGLFLRQHVFRVWXPEUHVHLGLRPD+DELWDQHQHO2ULHQWHHFXDWRULDQRHQWUHHOUtR
  3DVWD]D0RURQD\6DQWLDJR6XLGLRPDHVPX\GLVWLQWRGHOGHORVGHPiVLQGLRV«´
  
  
  
  (OSODQHUDHVWHFUHDUHQ0pQGH]&XFKDQ]DXQDHVFXHODGHDJULFXOWXUDSDUDODSUHparación de los shuar y en Cuenca una escuela de formación para el personal que
  DFWXDUtDHQODVPLVLRQHVORVFRDGMXWRUHV &DUROORS 
  
  
  
  ³/RVPLVLRQHURVVDOHVLDQRVHVWiQFRQYHQFLGRVTXHVRODPHQWHGHVSXpVGHPXFKRV
  DxRV\PXFKDVJHQHUDFLRQHVSRGUtDQFLYLOL]DUDODUD]DMtEDUD\TXHHVRVyORVHSR-
  
  Blas Garzón-Vera
  
  Dejó escritos sobre las enfermedades más frecuentes de
  los shuar y sus formas de curación mediatizadas por el brujo
  o uwishin. En el campo cientíﬁco (botánica) descubrió nuevas
  especies vegetales, particularmente helechos.
  De autoría del padre Crespi es la película Los invencibles Shuaras del Alto Amazonas, de 1926, por primera vez y con
  la ayuda de un cineasta italiano ﬁjó en el celuloide paisajes y
  escenas de la misión y sobre todo las costumbres del pueblo
  shuar (este material es considerado hoy como el primer documental antropológico ecuatoriano). Con esta película recorrió
  los Estados Unidos en búsqueda de recursos económicos para
  las misiones amazónicas. Al igual que el resto de religiosos de
  su época, su propuesta para el Oriente fue la transformación de
  la cultura shuar por medio de una educación sobre todo técnica
  agrícola8 y proyectos de colonización.9
  
  Misiones, pueblos indígenas y la conformación de la Región Amazónica
  Relaciones y tensiones en los proyectos colonizadores
  
  64
  
  Por otro lado, tenemos la visión de los obispos, quienes
  daban los lineamientos para el trabajo con los Shuar. El primer
  obispo, monseñor Costamagna, creyó que para lograr resultados con los Shuar se tenía que trabajar con los niños,10 impulsó
  la creación de los centros educativos e incluso podríamos decir
  que ya proyectó los futuros internados,11 motivando a los misioneros a un trabajo esforzado en esta dirección. En su breve visita de 1902, Mons. Costamagna encargó a los misioneros
  componer un catecismo que fue publicado en Lima en 1903,
  con el título “Shiori cristiano”; en las otras dos visitas que se le
  permitió, se dedicó al estudio de la lengua shuar. Su provicario, C. Santinelli, ordenó que “todos aprendieran la lengua de
  los salvajes” (Bottasso, 2011, p. 69). De igual forma, encargó al
  padre Alvino Del Curto la exploración y la posterior construcción de un camino que uniría la Sierra con la Amazonía, con la
  ﬁnalidad de favorecer el comercio y la entrada de los colonos
  (Barrueco, 1996, p. 105).
  Unos años más tarde, el segundo obispo, monseñor Domingo Comín, incentivó el conocimiento de la cultura shuar12 a
  ﬁn de poderla comprender, con la intensión siempre de buscar
  la conversión del pueblo shuar. En todo caso, motivados por estos llamados, muchos misioneros se dedicaron a estudiar la cul-
  
  GUiFRQVHJXLUFRQXQDIXHUWHFRORQL]DFLyQEODQFD\H[WUDQMHUD«&LYLOL]DUFRORQL]DQGR´7H[WRDWULEXLGRD&DUORV&UHVSLRSRUVXLQÀXHQFLDHQ%RWWDVVR S 
  10
  
  ³(O WUDEDMR GH ODV PLVLRQHV VH UHGXFH FDVL VLHPSUH D FXOWLYDU D ORV KRPEUHV GHO
  PDxDQDORVQLxRV « 9HQJDSURQWRHOGtDHQTXHFDGDFHQWURGHPLVLyQWHQJDXQ
  SODQWHOGHHGXFDFLyQGHQLxRVFXHVWHORTXHFXHVWH´ $+069* 
  
  11
  
  ³1XHVWUDVHVSHUDQ]DVVH¿QFDQHQORVQLxRV/DPHQWDEOHPHQWHHQODDFWXDOLGDGWHQHPRVVRORWUHVSHURXVWHG'RQ5~DVDEUiFRPSUHQGHUFXiOHV\FXiQWDVGL¿FXOWDGHVVHHQFXHQWUDQSDUDWHQHUORVVLHPSUHFRQQRVRWURV3HURXQDYH]TXHVHKDQ
  HQFDULxDGR\DFRVWXPEUDGRDXQDYLGDPiVVLQJXODUHVWROHVJXVWDLQPHQVDPHQWH
  -RDTXtQ%RVFR-RVp0DUtD5~D\HOSHTXHxR.DWLSLQRVHDOHMDUtDQSRUWRGRHORUR
  GHOPXQGR«´ %ROHWtQ6DOHVLDQRGHFLWDGRSRU%RWWDVVRS 
  
  12
  
  ³8VWHGHVHVWiQHQODVVHOYDVSDUDSUHGLFDUHO(YDQJHOLR«6HWUDWDGHUHDOL]DUXQD
  HVSHFLHGHLQMHUWR¢1RVHUiQHFHVDULRFRQRFHUODSODQWDHQODTXHVHKDFHHOLQMHUWR
  SDUDSRGHUORUHDOL]DUELHQ"8VWHGHVGHEHQFRQRFHUDORVMtYDURV0XFKRVDxRVGH
  WUDEDMRHVWpULO¢QRVHGHEHQWDOYH]DOGHVFRQRFHUQRVRWURVDHVWRVVHUHVTXHTXHUHPRVKDFHUFULVWLDQRV"$VtTXHGHEHQWUDEDMDUSDUDFRQRFHUORVHQVXVFUHHQFLDVVXV
  OH\HVVXVWUDGLFLRQHVHQWRGR  3XHGHVHUWDPELpQTXHHQFXHQWUHQDOJRTXHQR
  VHDGHGHVWUXLUVLQRGHRULHQWDUSDUDVXPD\RUELHQ´ $+069,,&P 
  
  13
  
  ³6L QR QRV GDPRV SULVD SDUD UHXQLU WRGR OR TXH SXHGD LQWHUHVDU GH OD UD]D MtEDUD
  GHVSXpVGHSRFRQRVHUiSRVLEOHGHFLUGHHOODPiVTXHORTXHSRUUHIHUHQFLDVHFRQVWDWDUiDPRGRGHWUDGLFLyQ\HVWRPDOHDGRSRUHOUHÀHMRGHODQXHYDFLYLOL]DFLyQTXH
  HVWiKDFLHQGRGHVDSDUHFHUODUD]D´ &LUFXODUGHOSDGUH-XDQ9LJQDGH$+06
  VII Cm).
  
  14
  
  &IU6XSULQFLSDOHVFULWR(OtDV%ULWR  6XV,,WRPRVSHUPDQHFHQHQHO$+06GH
  4XLWR\FRQWLHQHQPXFKDLQIRUPDFLyQWHVWLPRQLDOGHODpSRFDFRQFODUDWHQGHQFLDGH
  H[DOWDFLyQGHOWUDEDMRGHHVWD&RQJUHJDFLyQ
  
  15
  
  (QWUyDOD&RQJUHJDFLyQ6DOHVLDQDHQ6HGHGLFyDOHVWXGLRGHODOHQJXD6KXDU
  OOHJDQGRDGRPLQDUODFRQVROWXUD«6HKL]RFRQRFHUGHQWUR\IXHUDGHO(FXDGRUFRQ
  OD³*UDPiWLFD\'LFFLRQDULR6KXDU´ GH %RWWDVVRS 
  
  65
  
  Blas Garzón-Vera
  
  tura shuar, por cuyos trabajos y de otros investigadores sociales
  hoy conocemos cómo era este pueblo a mediados del siglo XX.
  Mons. Comín llegó a Ecuador en 1901 y se había desempeñado
  en otros cargos: inspector y provicario de la Misión. Al momento de asumir el cargo tenía 46 años de edad y antes de ser obispo
  no había trabajado en las misiones. Según el padre Juan Vigna
  (que era su provicario), “él conﬁaba poco en la posibilidad de
  una evangelización directa y creía que los shuar cambiarían solo
  por la lenta acción de contacto con la población mestiza” (Bottasso, 2011, p. 70).
  Será ya avanzada la década de los cuarenta, cuando se
  nota en los escritos misioneros, una atención más directa en el
  estudio de la cultura shuar, esta vez por la amenaza eminente de
  extinción cultural de este pueblo. El Padre Juan Vigna cuando
  fue provicariato en 1941 se propuso que la documentación de la
  cultura shuar fuera una preocupación de todos los misioneros.
  Con motivo de las celebraciones del cincuentenario de las Misiones Salesianas en Ecuador, lanzó en 1944 un concurso para
  que se estudiara “la raza y la civilización jíbara”.13 Este misionero percibió como trágico el sucumbir de la cultura shuar. Los
  trabajos presentados fueron solamente dos de los padres Juan
  Ghinassi y Telésforo Corbellini.
  Otros misioneros que contribuyeron al conocimiento de
  la cultura shuar fueron: Elías Brito,14 ecuatoriano; Juan Ghinassi, italiano;15 y Ángel Rouby. Este último, joven misionero
  nacido en Parma —Italia— en 1908, llegó los 18 años. Fue el
  más entusiasta en visitar a los Shuar de la orilla izquierda del
  
  Misiones, pueblos indígenas y la conformación de la Región Amazónica
  Relaciones y tensiones en los proyectos colonizadores
  
  66
  
  Upano. Falleció en 1939 ahogado en el río Unda Mangosiza.
  Por su interés y el de otros misioneros, los salesianos decidieron
  abrir una misión al margen izquierdo del río Upano, lo que hoy
  es Sevilla Don Bosco. Rouby llegó a dominar el idioma shuar
  (Bottasso, 1982, p. 129) pero no publicó sus estudios.
  También dejaron sus aportes: Isidoro Formaggio, italiano,
  quien en 1950 realizó la primera película a color con reconstrucciones de la vida de los Shuar y al igual que la película de Carlos
  Crespi lo hizo con un criterio propagandístico y folklórico; Lino
  Rampón, ecuatoriano, fundador del CMIC;16 Alfredo Germani17
  (2016, p. 9) conoció la lengua shuar, estructuró su gramática y
  dejó escritos en el campo etnohistórico; Luis Carollo, nació en
  Thiene —Italia— en 1923, llegó a Ecuador en 1938 con 15 años
  de edad. Su primera misión fue Limón, estudió teología en Quito
  y se ordenó sacerdote en 1951. Ocupó el cargo de procurador
  de las misiones y animación del Vicariato de Méndez. Falleció
  en 1989; y, Silvio Broseghini,18 quien se dedicó a profundidad
  al estudio de la cultura shuar, su temática de interés fue la evangelización pero con un nuevo enfoque de respeto a los valores y
  costumbres shuar. Trabajó también en el área social, apoyando
  iniciativas productivas de los shuar. Falleció en el 2003.
  Entre los misioneros vivos, destacamos a Siro Pellizzaro,
  italiano, emprendió el estudio para conocer la cultura shuar y
  desde su interior tratar de refutar sus “supersticiones” y cambiarlos de mentalidad; pero este conocimiento y los cambios que se
  produjeron en la época realizaron un viraje radial en su enfoque:
  …a los salvajes aún los estoy buscando y creo que nunca los
  encontraré. Esos que creíamos ignorantes conocían a la perfec-
  
  16
  
  &HQWUR0LVLRQDOGH,QYHVWLJDFLRQHV&LHQWt¿FDV$OJXQRVGHVXVPLHPEURVIXHURQ(UQHVWR ÈOYDUH] TXH OOHJy D VHU$U]RELVSR GH &XHQFD \ +HUQiQ &UHVSR TXH OOHJy D
  ocupar el cargo de Director del Museo de Antropología del Banco Central del Ecuador.
  
  17
  
  6XWH[WRSULQFLSDO*HUPDQL$OIUHGR $LM¶-XDQN  S 
  
  18
  
  6XREUDSULQFLSDO%URVHJKLQL SS\VV 
  
  ción la selva… por ﬁn descubrí que esos hijos de las tinieblas
  eran verdaderos hijos de Dios…19
  
  67
  
  Hoy continúa con sus investigaciones;20 Juan Shutka21 impulsó la creación de la Federación Shuar, organización que se
  dedica al rescate y promoción de la cultura shuar, aunque inicialmente nació para defender el territorio de los Shuar. También
  apoyó con el nuevo modelo de Educación Intercultural Bilingüe
  en los años sesenta; y por último, Juan Bottasso,22 sus escritos
  serán particularmente citados, fue el primero que inició una investigación sistemática y cientíﬁca sobre el tema que nos ocupa.
  Contexto de la comunidad que rodea el internado
  
  19
  
  3HOOL]]DUR6LUR8QPLVLRQHURVHFRQ¿HVD,,SDUWH³&DPELDUSDUDDYDQ]DU´HQ%URseghini (1978).
  
  20
  
  Pero la obra de mayor envergadura que se debe a su iniciativa es Mitología shuar
  que salió en 12 tomos y constituye uno de los cuerpos mitológicos más completos
  TXHH[LVWDGHXQJUXSRDERULJHQGH$PpULFD´%RWWDVVR S 
  
  21
  
  ³«VDFHUGRWHFKHFRVORYDFROOHJyDO(FXDGRUHQ\WUDEDMyHQ0pQGH]GRQGHYLR
  ODVLQHTXLGDGHVTXHHQIUHQWDEDQORVVKXDU\WRPyODGHFLVLyQGHGHGLFDUVHDHOORV«´
  5XEHQVWHLQS 
  
  22
  
  6XELRJUDItDFRPSOHWD\VXWUD\HFWRULDDOIUHQWHGHODHGLWRULDO$E\D<DODHQ %RWWDVVRSS\VV 5HFLELyHO'RFWRU+RQRULV&DXVDSRUOD8QLYHUVLGDG3ROLWpFQLFD
  6DOHVLDQDHQQRYLHPEUHGHODxR
  
  Blas Garzón-Vera
  
  El pueblo shuar (antes de la llegada de los misioneros)
  vivían en familias ampliadas dispersas en la selva. Tenían esporádicos contactos con otras familias, tan solo para estrechar
  alianzas matrimoniales o unirse para marchar en contra de enemigos comunes, compromisos que terminaban apenas se cumplían estos propósitos. Vivían enfrentados en luchas fratricidas
  permanentes, transmitiendo sus costumbres y valores en forma
  oral y al interior de cada familia. En el caso de la zona que nos
  ocupa, la situación tenía unas condiciones particulares.
  Las familias shuar que habitaban en lo que hoy es Sevilla
  Don Bosco se encontraban al margen izquierdo del río Upano,
  pero al frente estaba la población mestiza de Macas, que llevaba
  décadas si no siglos de asentamiento, rodeada por población
  
  Misiones, pueblos indígenas y la conformación de la Región Amazónica
  Relaciones y tensiones en los proyectos colonizadores
  
  68
  
  shuar. Quienes han analizado esta realidad sostienen que entre
  estos dos grupos existieron contactos esporádicos pero sostenidos en el tiempo, en medio de muchas tensiones, apoyos e intercambios comerciales mutuos (Costales y Costales, 1978, pp.
  7 y ss.; Carrera, 1987, pp. 12 y ss.; Barrueco, 1959, pp. 9 y ss.).
  Cuando llegaron los salesianos a esta zona, algunos shuar trabajaban en las propiedades de los mestizos y en alguna media podían comunicarse, además de que muchos macabeos hablaban
  la lengua jívara pero deformada,23 habían tenido que aprender
  para poder comunicarse con los shuar, en este caso ellos eran el
  grupo minoritario frente a los shuar.
  Esta cercanía evidentemente favoreció la entrada de los
  misioneros, que desde 1929 ya cruzaban el río Upano para visitarlos en la actual población de Sevilla Don Bosco. En Macas ya
  funcionaba un internado al que frecuentaban shuaras del otro
  lado del río, los mismos que al concluir la escuela, formaban
  nuevas familias y se asentaban alrededor de la misión, como se
  explicará detalladamente en el capítulo II. El promotor de esta
  obra fue el obispo Domingo Comín, impulsor también de los
  Internados.24 Fueron entonces los internados los que dinamizaron el surgimiento de los poblados, los internados primero y
  las poblaciones después fueron llamando a los habitantes. Así
  ganó solidez la obra misionera y civilizadora. En estos nuevos
  asentamientos poblacionales tenían que practicar las nuevas y
  
  23
  
  ³7DOFRPRKDEtDQKHFKRORVPLVLRQHURVTXHOHVKDEtDQSUHFHGLGRHOORVFRPHQ]DURQ
  DDSUHQGHUHOVKXDUGHORV0DFDEHRVKDVWDGDUVHFXHQWDTXHKDEODEDQXQGLDOHFWR
  KtEULGRGHIRUPDGR\ULGtFXOR$HOORVWDPELpQQROHVWRFyRWURUHPHGLRTXHDFXGLUD
  ODVIXHQWHVJHQXLQDVFRQXQDYHQWDMDFRQHOVLVWHPDGHORVLQWHUQDGRVVHYROYLyHO
  DSUHQGL]DMHPHQRVFRVWRVR«ORVLQIRUPDQWHVHVWDEDQHQFDVDHUDQLQWHUQRV´ %RWWDVVRS 
  
  24
  
  “El internado ha venido a convertirse en el gran secreto para la evangelización y ciYLOL]DFLyQGHODUD]D6KXDU0RQV&RPtQ\ORVPLVLRQHURVYHQHUDGRVTXHFRQRFLHURQ
  los tiempos difíciles de la primera hora coinciden en esta apreciación: la creación de
  ORVLQWHUQDGRVKDFHpSRFDHQODKLVWRULDGHOD0LVLRQHV6DOHVLDQDVGHO(FXDGRU1LxRVGHDPERVVH[RVFUHFHQDXQR\RWURODGRGHOD0LVLyQ(GXFDGRVSDUDXQDQXHYD
  vida quedan vinculados por el afecto nacido en la vida del internado. Los matrimonios
  formados con los jóvenes ya crecidos se van estableciendo en los alrededores de
  FDGDXQDGHODVPLVLRQHVVHQWDQGRORV\DFLPLHQWRVGHQXHYRVSXHEORV«´ %DUUXHFRSS\VV 
  
  25
  
  ³«ORVQXHYRVKRJDUHVFULVWLDQRVVHJDQDURQODVLPSDWtDGHORVPRQWDUDFHVVROLWDrios. Los hombres jóvenes se comprometieron con una sola mujer. Los viejos polígamos fueron adquiriendo conciencia de culpa. Muchos de ellos plantearon serios
  problemas al sacerdote que les había señalado nuevos caminos para la familia y el
  matrimonio. Los más contumaces se alejaron para esconder lo que en el sentir de
  ORVLQWHJUDQWHVGHODVQXHYDVFROHFWLYLGDGHVHUD\DSURFHGHUFHQVXUDEOH´ %DUUXHFR
  S 
  
  26
  
  “Los jóvenes educados en la Misión salía del brazo de su esposa para la vivienda de
  PRGHOR GLVWLQWR /RV TXH KDEtDQ FUHFLGR HQ OD VHOYD YLQLHURQ WDPELpQ D OD 0LVLyQ
  4XHUtDQHVSRVDVELHQYHVWLGDVTXHHQWHQGLHUDQGHFRPLGD\GHFRVWXUDGHPHMRUHV
  OHFKRVGHYDMLOODQXHYD\OLPSLDGHUD]DVGHDQLPDOHVGRPpVWLFRV«\VREUHWRGRTXH
  IRUPDUDQGHVXVKLMRVKRPEUHVGLVWLQWRVGHORVDQWLJXRV´ %DUUXHFRS 
  
  27
  
  ³«ORVLQWHUQDGRVHVWiQGHVWLQDGRVDDSHUDUHVWDWUDQVIRUPDFLyQFRQODHGXFDFLyQGH
  ODVQXHYDVJHQHUDFLRQHV´ %DUUXHFRS 
  
  28
  
  ³(QODGpFDGDGHOD,JOHVLDGHVYLyVXDWHQFLyQGHORVDGXOWRVKDFLDORVQLxRV
  quienes eran llevados a la escuela de la misión. Los efectos de esta estrategia fueron
  SURIXQGRVHQSULPHUOXJDUODVPLVLRQHVVHFRQYLUWLHURQHQOXJDUHVFHQWUDOHVGHQWUR
  GHODUHVHUYDVKXDUSURYH\HQGRPiVHVWUXFWXUD\VXVWDQFLDDOWHUULWRULRVKXDU$GHPiVODPLVLyQVRFLDOL]DEDDORVQLxRVVKXDUSDUDTXHVHGHVHPSHxHQHQXQQXHYR
  WLSR GH MHUDUTXtD 3HUR VX FRQRFLPLHQWR GH \ DFFHVR D OD VRFLHGDG (FXDWRULDQD
  WDPELpQOHVGDUtDYHQWDMDVREUHORVRWURVVKXDU(GXFDGRVHQOXJDUHVFHQWUDOHVGHQWUR GHO WHUULWRULR VKXDU HOORV VH FRQYHUWLUtDQ HQ SHUVRQDV FHQWUDOHV GH OD VRFLHGDG
  VKXDU´ 5XEHQVWHLQSS 
  
  69
  
  Blas Garzón-Vera
  
  “buenas costumbres” adquiridas en los internados,25 estaban
  llamadas a ser el “ejemplo” a seguir por el resto de la población
  shuar que colindaba el internado.
  Un par de generaciones educadas bajo estos principios
  católicos, provocó el surgimiento de nuevas comunidades cuyos miembros censuraban las antiguas costumbres shuar. Era
  necesario que este cambio estuviera celosamente acompañada
  por los misioneros (surgen la ﬁgura de los misioneros itinerantes que visitaban a las comunidades), se cuidaban no solo a las
  familias shuar bautizadas, sino la conformación misma de las
  nuevas familias que debían recibir, de alguna manera la aprobación del misionero,26 lo que antes lo hacían sus padres.
  Esta transformación del pueblo shuar se gestó en los internados,27 de donde salían hombres con una nueva mentalidad, que organizaron su vida personal y social de distinta manera. Esta era la intensión de los misioneros salesianos y también
  eran las aspiraciones del contexto nacional.28
  
  70
  
  “Comunidades” shuar que abarcaba
  (área de inﬂuencia territorial)
  
  Misiones, pueblos indígenas y la conformación de la Región Amazónica
  Relaciones y tensiones en los proyectos colonizadores
  
  No se podría hablar propiamente de comunidades shuar
  antes de la llegada de los misioneros al territorio estudiado,29
  pues los Shuar tenían una estructura social que los antropólogos han denominado familia ampliada:
  El ecosistema amazónico no soporta una concentración demográﬁca excesiva. Los hombres que en él se han establecido, como
  los shuar, han desarrollado una técnica que les permitió vivir sin
  alterar el equilibrio biológico y se han dado una organización social que mantiene a la población muy esparcida, es decir, utilizan
  un tipo de asentamiento que requiere grandes extensiones. Algunos antropólogos han avanzado la hipótesis que el estado de
  guerra, que tradicionalmente era permanente entre los shuar, no
  haya sido otra cosa que un instrumento para controlar el número
  y mantenerlo proporcionado a las reales posibilidades del medio
  ambiente, (…) ellos además no conocen una organización social
  más allá de la familia ampliada, que generalmente vive aislada y
  alejada de otras. (Bottasso, 2011, pp. 23 y ss.)
  
  Estas familias vivían muy distantes unas de otras y muchas veces enfrentados en guerras intratribales. Una de las primeras tareas que realizaron los misioneros fue explorar el terreno y censar a estas familias y sus miembros.30
  Con estos datos iniciales —recogidos al año siguiente que
  empezaron a visitar esta zona— los misioneros planiﬁcaron la
  fundación de la misión de Sevilla desde el poblado de Macas:
  
  29
  
  ³«VH SXHGH GHFLU DQWHV GH OD OOHJDGD GH ORV PLVLRQHURV OD SREODFLyQ VKXDU QR HUD
  FRPRODSREODFLyQDFWXDOHUDQSRFDVSXHGRGHFLUTXHDTXtHQ6HYLOOD'RQ%RVFRQR
  KDEtDWDQWDSREODFLyQQRKDEtDFRPXQLGDGHVVLQRIDPLOLDVGHDTXtXQGtD GHFDPLQR XQDIDPLOLDGHDTXtRWURGtDRWUDIDPLOLDHUDQIDPLOLDVHQWRQFHVPiVTXHWRGRVH
  PDQWHQtDHVHHTXLOLEULRGHKRPEUHQDWXUDOH]D´ (QWUHYLVWDD*DOR3LFKDP 
  
  30
  
  ³«GHO  GH DJRVWR DO  GH VHSWLHPEUH GH  HO SDGUH 6WDKO HO FOpULJR ÈQJHO
  5RXE\\ODVKHUPDQDVVRU0DUtD 7URQFDWWL \VRU'RPLQJD %DUDOH UHJUHVDURQDOD
  %DQGD\UHFRUULHURQWRGDODFRPDUFDKDVWDOOHJDUD6XF~DUHDOL]DQGRXQFHQVRPLQXFLRVRTXHDUURMyHOQ~PHURGHKDELWDQWHV´ *XHUULHUR &UHDPHUS 
  
  …a partir del internado de Macas, los misioneros proyectaron
  su impacto al otro lado del río Upano, es decir, la actual Sevilla.
  Los egresados del internado ‫ދ‬no debían volver a su estilo de
  vida acostumbrado, ni siquiera al mismo lugar geográﬁco, sino
  ir formando, poco a poco, una población cristiana alrededor
  de la iglesia, y emprender una existencia nueva, bajo la mirada
  paterna, ya severa, ya condescendiente, pero siempre vigilante
  del misionero…‫( ތ‬Bottasso, 1982, p. 126)
  
  71
  
  31
  
  ³1RHVVLPSOHPHQWHXQFHQWURPLVLRQDOPiVVLQRODWHQWDWLYDGHFRQVWUXLUXQDSREODFLyQVKXDUVHJ~QHOPRGHORGHORVSREODGRV³YHUGDGHURV´1DFLHURQJUDQGHVSUR\HFWRV\HVSHUDQ]DV«´ %RWWDVVRSS 
  
  32
  
  Los jóvenes matrimonios shuar que salían del internado de Macas desde 1933 estaEOHFLHURQQXHYDVSREODFLRQHVDORWURODGRGHOUtR8SDQR(VWHPRGHORIXHHVWDEOHFLGR
  SDUDWRGDVODVPLVLRQHVHQWHORV6KXDU(QHOLQWHUQDGRGH0DFDVVHWUDVODGy
  D6HYLOOD'RQ%RVFR HUDQYDURQHV GHDTXtHQDGHODQWHpVWDLQVWLWXFLyQFUHFLy
  YHUWLJLQRVDPHQWH SDUD OD GpFDGD GH ORV  VREUHSDVDEDQ HO Q~PHUR GH  ORV
  LQWHUQRV $+06IROLR,,6Y 
  
  33
  
  ³6LJXLHQGRODSROtWLFDHGXFDFLRQDOGHHQWRQFHVVHIRUPDURQORVSULPHURVSREODGRV
  FRQIDPLOLDVVDOLGDVGHOLQWHUQDGRHQ]RQDVSUy[LPDVDODPLVLyQ/RVSULPHURVHQVD\RV HQ HVWH HVWLOR IXHURQ ORV GH 6HYLOOD %RPERL]D \$VXQFLyQ /D LQWHQVLyQ HUD
  mantenerlos fuera del ambiente de la selva para que no revivieran las costumbres de
  ORVPD\RUHV´ %DUUXHFRS 
  
  34
  
  (VWHLQIRUPHGHOSDGUH3pUHJRIXHSXEOLFDGRFRPRXQ$SpQGLFHHQ2FKRD\6LHUUD
  S (ORULJLQDOVHHQFXHQWUDHQHO$+06
  
  35
  
  ³6LHQGRUHVSRQVDEOHGHOD0LVLyQGH6HYLOODGRQ%RVFRTXHUtDIRUPDUPHXQDLGHD
  H[DFWDWDQWRGHODSREODFLyQVKXDUFRPRGHVXXELFDFLyQHQWRGDODUHJLyQDPLFRQ¿DGD\EDVDGRHQHVWHFRQRFLPLHQWRIRUPDUSHTXHxRVVXEFHQWURVPLVLRQDOHVFRQ
  capilla adecuada bajo la inmediata responsabilidad de un catequista seleccionado
  HQWUHORVVKXDUHGXFDGRVHQOD0LVLyQ(O35DIDHO&OHPHQWHLQIDWLJDEOHWUDEDMDGRU
  entre los trescientos internos del centro y encargado de los shuar paganos que viven
  IXHUDGH6HYLOOD\DKDEtDFRPSOHWDGRHOFHQVRHQODUHJLyQGHO<XTXLSDDÀXHQWHGHO
  
  Blas Garzón-Vera
  
  Desde el comienzo esta misión proyectó constituirse en
  un poblado shuar.31 Algunos de los que estudiaron en estos
  años en el internado de Macas,32 luego de contraer matrimonio
  fueron motivados por los sacerdotes a radicarse en este lugar.33
  Estos censos entonces les permitían a los misioneros tener una
  noción de la población con la que trabajarían y para realizar el
  correspondiente seguimiento de los ya bautizados.
  En el documento: “Viaje del P. Pérego a Mangoziza
  1959”,34 se describe un censo realizado en la actual zona de Sevilla
  por este misionero, en este se constató que la población de los alrededores había crecido considerablemente.35 En el año de 1961,
  
  Misiones, pueblos indígenas y la conformación de la Región Amazónica
  Relaciones y tensiones en los proyectos colonizadores
  
  72
  
  este religioso bautizó a 69 niños shuar, 75 recibieron la primera
  comunión y construyó un comedor para 150 shuar internos. En
  la misión trabajaron en estas fechas, el P. Domingo Pérego (Director), P. Rafael Clemente (Consejero) y el Sr. Marcos Molina
  (acólito) (AHMS, Sv). A partir de la presencia de los salesianos
  en Sevilla, el número de habitantes creció, debido a dos razones. Por un lado, la población shuar que vivía dispersa, empezó
  a aglutinarse alrededor de la misión, los padres acostumbraban
  a visitar constantemente a sus hijos en los internados y la misión
  se convertía en un centro de acogida, de intercambio y comercialización. Por otro lado, fue una estrategia de los misioneros36 el
  proporcionarles terrenos y ayudarlos a construir las viviendas37
  a los matrimonios que salían de los internados.38 El objetivo fue
  garantizar el seguimiento espiritual de estas familias.39
  En estos años los misioneros (al igual que los curas párrocos
  en otros contextos), se encargaban de muchas actividades: vías de
  comunicación, construcción de viviendas, educación, salud, etc.,
  de las que no siempre estaban a cargo directo, pero en las cuales
  
  8SDQRDNP/DSREODFLyQDVFLHQGHDSHUVRQDVHQVXWRWDOLGDGSDJDQRVVLQ
  FRQWDUFRQODVIDPLOLDVTXHIRUPDQODSREODFLyQXUEDQDGH6HYLOOD´ $+06)ROLR
  ,,,6Y 
  36
  
  ³7RGDVXKLVWRULDGHPXHVWUDDOPHQRVKDVWDORVDxRVFLQFXHQWDXQDHVWUHFKDFRQH[LyQGHODDFFLyQGHFDWHTXHVLVFRQODSURPRFLyQGHO³SURJUHVR´\OD³FLYLOL]DFLyQ´
  HQODVWLHUUDVDPD]yQLFDV\HQHVSHFLDOFRQODFRORQL]DFLyQGHDTXHOODVWLHUUDV«´
  &RODMDQQL 
  
  37
  
  ³(O&HQWUR8UEDQRTXHVHKDLGRIRUPDQGRFRQODVIDPLOLDVFULVWLDQDVVDOLGDVFDGD
  DxRGHOD0LVLyQFXHQWDFRQXQDVDOPDVDJUXSDGDVHQXQDVFDVDVFRQVXV
  UHVSHFWLYDV IDPLOLDV FDVDV FRQVWUXLGDV HQ VX PD\RUtD FRQ PX\ EXHQD PDGHUD \
  VLJXLHQGRXQSUHHVWDEOHFLGRSODQUHJXODGRUFRQVXVDYHQLGDVVXVSOD]DV\MDUGLQHV
  \FRQXQDPDJQt¿FDSLVWDGHDWHUUL]DMHHQFRQVWUXFFLyQ´ %ROHWtQ6DOHVLDQRGHO(FXDGRUMXQLRS 
  
  38
  
  ³«FXDQGRORVMyYHQHV\ODVPXFKDFKDVGH0DFDVLQWHUQDGRVHQORVFROHJLRVKDEtDQ
  OOHJDGRDODHGDGQHFHVDULDORVKDFtDXQLUHQPDWULPRQLR/XHJROHVDVLJQyDFDGD
  FXDOVXFDVDFRQKXHUWRHQ6HYLOOD'RQ%RVFR\ORVXQLyDVtHQFRORQLDHQODTXH
  HGL¿FyODLJOHVLD\FRORFyDORV0LVLRQHURV0iVWDUGHHVHQ~FOHRIRUPDUiPXFKRV
  RWURV\ODFLYLOL]DFLyQFULVWLDQDURPSHUiSRUFRPSOHWRHOPLVWHULRGHODVHOYDFUHDQGR
  SDUDVLHPSUHXQDJHQHUDFLyQQXHYD´ *XHUULHURSS 
  
  39
  
  ³$WHQFLyQDOGHVDUUROORGHODSREODFLyQGH6HYLOODPDQWHQHUORVXQLGRV\DIHFWXRVRV
  a la Misión interesándose en sus problemas y siguiendo una vida de buenos cristiaQRV´¿UPDHOSDGUH)HOLSH3DORPLQR 9LVLWDGRU&DQyQLFR PDU]RGH $+06
  IROLR,,,6Y 
  
  40
  
  ³ODVFLUFXQVWDQFLDVSHFXOLDUHVGHHVWRVMyYHQHVFHQWURVGHYLGDH[LJHQTXHHO3DGUH
  0LVLRQHUR D PiV GH GHVHPSHxDUVH GHQWUR GH ORV HVSLULWXDO DVXPD WDPELpQ XQD
  vigilancia directa o indirecta sobre aspectos que en nuestro ambiente son de perteQHQFLDGHOD$XWRULGDG&LYLO£4XpFRVDPHMRUHQHIHFWRTXHHOSDVRGHODDEVROXWD
  libertad a una disciplina de un pueblo civilizado se realice por medio de quien su
  PLVPRHVWDGROHLQFOLQDPiVDOSHUGyQTXHDODVHYHULGDG´ 5HYLVWDDon Bosco en el
  Ecuador0D\RMXQLRS 
  
  41
  
  ³«ORVKDELWDQWHVGHODQXHYDSDUURTXLDGH6HYLOOD'RQ%RVFRVRQHQVXPD\RUtDFDVL
  DEVROXWDPHQWHLQGtJHQDVGHUD]D³6KXDUD´ -tYDUD \FRQWDQGRFRQORVDQHMRVGHOD
  SDUURTXLDOOHJDQDXQRV/DSREODFLyQFXHQWDFRQHOVHUYLFLRQRFWXUQRGHOX]
  HOpFWULFDFRQWHOpIRQRGLUHFWRD0DFDVFRQXQDHVWDFLyQGHUDGLRFRQXQWUDQVSRUWH
  SDUD XVR DJUtFROD +D\ FLQFR WLHQGDV SHTXHxRV DOPDFHQHV  DPpQ GH VDVWUHUtDV
  SHOXTXHUtDV KHUUHUtDV PHFiQLFD DWHQGLGR WRGR HVWR SRU -LYDULWRV HGXFDGRV HQ OD
  0LVLyQ´ %ROHWtQ6DOHVLDQRMXQLRS 
  
  42
  
  “Estas misiones se sintieron impotentes para absorber a su alrededor a todas las
  QXHYDV IDPLOLDV TXH VH LEDQ IRUPDQGR \ WXYLHURQ TXH RSWDU SRU IXQGDU GHQWUR GHO
  iUHDGHVXGHSHQGHQFLDRWURVFHQWURVGHWLSRUXUDO\GHGLPHQVLRQHVPiVPRGHVWDV
  respetando siempre lo que para los shuaras constituye la base para la formación de
  WRGRQ~FOHRRDJUXSDFLyQODUHODFLyQIDPLOLDUGHSDUHQWHVFR&RQHVWRVHOHVRIUHFLy
  una alternativa —acorde con la educación recibida— a su sistema primitivo de vivienGDVDLVODGDV\GLVSHUVDVHQODVHOYD(VSUHFLVDPHQWHORTXHVHOODPDUtDFHQWURV´
  &DUROORS 
  
  43
  
  ³+DVWDODGpFDGDGHORVORVYDOOHVGHO8SDQRGHO3DXWHGHODOWR=DPRUD\GHO
  %RQERL]DVHOOHQDEDQGHFDVHUtRV<HQWRGRVHOORVKDFHSUHVHQFLDHOPLVLRQHURHQ
  HOWHPSORHQODHVFXHODHQODVFDOOHV\HQORVKRJDUHV(OPLVLRQHURHVHODPLJRGH
  WRGRVHORULHQWDGRUGHODYLGDFLXGDGDQDHOKRPEUHRUTXHVWDUHTXHULGR\YDORUDGR
  HQWRGDVSDUWHV´ %DUUXHFRS 
  
  44
  
  “Poco a poco entró la idea de la Iglesia autóctona como signo local de la Iglesia universal. Era necesario ahora escoger en cada iglesia local alguien que representara al Buen
  
  73
  
  Blas Garzón-Vera
  
  evidentemente se involucraron.40 Esta especie de delegación de las
  responsabilidades propias del Estado, fueron asumidas por el Gobierno a mediados del siglo XX, cuando se establecieron algunas
  instituciones gubernamentales en esta parroquia.41 Se dio por tanto una transformación general en el sistema de vida tradicional de
  los shuar, había llegado a ellos la “civilización”.
  Este considerable aumento demográﬁco de la población
  shuar en Sevilla42 impulsó a los misioneros a fundar y establecer
  otros “centros” alrededor del área de inﬂuencia de la Misión.43
  Inicialmente estos centros nacieron de la misma estructura de
  familias ampliadas que se juntaron en un sitio y allí el misionero les ayudó a construir una capilla, una escuela, una cancha y
  eligió a colaboradores para las celebraciones litúrgicas de entre
  los Shuar más destacados, que casi siempre eran los que habían
  estudiado en el internado.44 Unos años más tarde estos colabo-
  
  Misiones, pueblos indígenas y la conformación de la Región Amazónica
  Relaciones y tensiones en los proyectos colonizadores
  
  74
  
  radores se convirtieron en síndicos45 de los centros con muchas
  más responsabilidades que las espirituales.
  Se evidencia este crecimiento demográﬁco en la fundación de nuevos centros alrededor de la misión (como también la
  construcción de vías46 y obras de infraestructura47), cuyos nombres obedecían a la toponimiade los ríos, montañas o el nombre
  de algún misionero,48 como es el caso del centro Ángel Rouby,
  de numerosa población y ubicado geográﬁcamente muy cerca
  de la cabecera parroquial de Sevilla. Algunos de los centros que
  se formaron entre las décadas de 1950 y 1970 fueron: Tucupi,
  Wapú, Wapú Sur, San Ramón, Uunt Wichim, Uchich Wichim,
  Mutins, Santa Rosa, Uyuntz, Suntsunts, Pikiur, Untsuri Entsa,
  Buena Esperanza, Yurank, Kusuim, San Juan, Las Cascadas,
  Kenkuim, Las Palmeras, Ángel Rouby, Himpis, Shimpis, Kiluba, entre otros. En 1966, se fundaron los centros: Wichim’, San
  Luis, Guadalupe y Angel Rouby a orillas del Yukias, al este de
  Sevilla (Guerriero & Creamer, 1997, p. 141).
  
  3DVWRUHQODVUHXQLRQHVGRPLQLFDOHVSDUDTXHH[SOLFDUDOD3DODEUDGH'LRV\JXLDUDOD
  RUDFLyQ<RQRSRGtDVHUXQ3DVWRUSRUTXHQRVR\VKXDU\QRFRPSUHQGRDIXQGRVX
  FXOWXUD«3DUDHVWRGHEtDSUHQGHUVREUHWRGRHOLGLRPDVKXDU(VFRJtXQ3DVWRU\XQ
  D\XGDQWHHQFDGDFRPXQLGDGHQWUHODVSHUVRQDVTXHGHPRVWUDEDQPiVLQWHUpVUHOLJLRVR
  \FRPHQFpDUHXQLUORVHQODPLVLyQFDGDPHV(QHVWDVUHXQLRQHVGLDORJiEDPRVVREUH
  ODFXOWXUDVKXDUSXHVODPD\RUtDGHORV3DVWRUHVHUD\DDGXOWRV7DPELpQKDEOiEDPRV
  QDWXUDOPHQWHVREUHHO(YDQJHOLRGH-HV~V«´ 3HOOL]]DUR6LUR8QPLVLRQHURVHFRQ¿HVD
  ,,SDUWH³&DPELDUSDUDDYDQ]DU´HQ%URVHJKLQLSS 
  45
  
  Personas delegadas de los misioneros que estaban encargadas de administrar
  el centro. Precedían las celebraciones religiosas cuando los religiosos no podían
  KDFHUOR VH HQFDUJDEDQ GH RUJDQL]DU D OD FRPXQLGDG SDUD PLQJDV GH OLPSLH]D GH
  FDPLQRVFRQVWUXFFLyQGHYLYLHQGDV\PXFKDVYHFHVFXPSOtDQWDPELpQFRQWDUHDV
  educativas en las primeras escuelas de estos centros.
  
  46
  
  ³(QQRYLHPEUHGHVHWUD]DHOFDPLQRTXHYDD<XNLDVDWUDYHVDQGRODVSURSLHGDGHVGHODPLVLyQVHPDUFDQORVOLQGHURVQRUWHVXU\VHVROXFLRQDQFRQÀLFWRVYHFLQDOHV6HJ~QHOFHQVRGHHVWHDxRODSDUURTXLDWHQtDIDPLOLDV\KDELWDQWHV´
  $+066Y 
  
  47
  
  “En febrero (1966) llega un ingeniero del Cuerpo de paz para levantar los planos
  de la pista y el 09 de agosto aterriza la primera avioneta para servir a la misión y la
  UHJLyQ´ *XHUULHUR &UHDPHU 
  
  48
  
  ³6LDWHQGHPRVDODWRSRQLPLDGHVWDFDHOKHFKRTXHORVVDOHVLDQRVHVWDEOHFLHURQXQ
  FULWHULRSULQFLSDOPHQWHJHRJUi¿FRSDUDGDUQRPEUHDORVFHQWURVTXHIXQGDEDQORV
  cuales recibieron el nombre de los ríos o de los valles en que se encontraban situaGRVVLJXLHQGRODFRVWXPEUHVKXDU´ (VYHUWLW&REHV 
  
  En la década de 1960, los salesianos replantearon los criterios iniciales de concentrar a la población.49 Se dieron cuenta
  que estas nuevas poblaciones no debían abandonar sus tierras,
  allí estaba el sustento de su alimentación y se intentó evitar de
  alguna manera la “urbanización” de estos poblados. La dinámica de surgimiento de los centros alrededor de las misiones, era
  un hecho que muy difícilmente los misioneros pudieron regular
  en las siguientes décadas.
  
  75
  
  Desde la perspectiva de los internos
  
  49
  
  ³(QORVVXSHULRUHVGHODUHFLpQFRQVWLWXLGDLQVSHFWRUtD SURYLQFLD GH&XHQFD
  H[DPLQDURQODVLWXDFLyQGHODVPLVLRQHV\DGPLWLHURQTXHKDEtDTXHPRGL¿FDUHOSUR\HFWRGHIRUPDUORVSREODGRV6KXDU'LFHQDOUHVSHFWRHQHOGRFXPHQWR¿QDO 1R 
  Estudiando con detalle este importante problema se dedujo ser preferible vivan algo
  GLVHPLQDGRVDQRODUJDGLVWDQFLDGHODPLVLyQD¿QGHTXHGLVSRQJDQGHWHUUHQRV
  FRQYHQLHQWHVSDUDVXVXEVLVWHQFLD$\XGpPRVOHDFRQVWUXLUVXVFDVLWDVFRQDFLHUWR
  JXVWR\KROJXUD´HQ%RWWDVVR S 
  
  50
  
  ³«(GXTXpPRVOR WDPELpQ DO HVStULWX GH FXHUSR \ KDJiPRVOHV FRPSUHQGHU TXH QR
  WLHQHQQLQJ~QPRWLYRSDUDDYHUJRQ]DUVHGHVHUMtYDURVVHSDPRVDSURYHFKDUVXHVStULWXLQQDWRGHRUJXOORSDUDHGXFDUORVDOVHQWLGRGHODGLJQLGDGFULVWLDQD\KXPDQD
  1XHVWURV LQWHUQRV QR GHEHQ IRUPDUVH OD LGHD GH TXH VRQ SHRQHV«´ (Circular del
  SDGUH-XDQ9LJQDGHO;$+069,,9 
  
  Blas Garzón-Vera
  
  Se extrae algunas ideas de los escritos de los misioneros que
  permiten descubrir lo que los shuar experimentaron al momento
  de entrar en contacto con los religiosos. Otra fuente de documentación son los escritos que los mismos shuar dejaron una vez que
  concluyeron sus estudios secundarios y superiores. Y ﬁnalmente
  cito las entrevistas que he recogido en los últimos años.
  La visión teológica católica que no considera la naturaleza humana “totalmente corrompida”, hizo a los misioneros
  católicos más tolerantes que los protestantes con respecto a las
  costumbres de los pueblos indígenas. En esta línea, los misioneros salesianos que trabajaron con los shuar, aunque inicialmente
  no valoraron la cultura de este pueblo, sí intentaron rescatar
  algunos rasgos de sus valores culturales,50 la intensión fue de
  alguna manera prepararles para que en un futuro cercano pu-
  
  Misiones, pueblos indígenas y la conformación de la Región Amazónica
  Relaciones y tensiones en los proyectos colonizadores
  
  76
  
  dieran convivir con otros pueblos que llegaron masivamente a
  sus territorios.51
  Ante esa pretensión surgen dos interrogantes: ¿cómo respondió el pueblo shuar? y ¿cómo valoró ese propósito? Existen
  al menos dos tendencias marcadas que se dieron entre los shuar,
  los que estuvieron de acuerdo52 y reconocieron53 como un aporte54 para su pueblo la llegada de los religiosos y quiénes fueron
  completamente críticos de ese proyecto por considerarlo perjudicial a la estructura social,55 la pérdida de los valores culturales
  originarios,56 y el consecuente proceso de aculturación.57
  
  51
  
  ³«ODPD\RUtDGHORVOtGHUHVVKXDUGHODVQXHYDVHVWUXFWXUDV\RUJDQL]DFLRQHV REYLDPHQWHORVOtGHUHVWUDGLFLRQDOHVHVWiQIXHUDGHGLVFXVLyQ KDQFUHFLGRHQDPELHQWHVPL[WRVDGTXLULHQGRDOODGRGHORVFRPSDxHURVEODQFRVVXVPHGLRVH[SUHVLYRV
  VXVKDELOLGDGHVDVWXFLDVPDOLFLDVTXHOHVSHUPLWHQHQWUHJDUVHFRQFLHUWDLJXDOGDG
  GHKHUUDPLHQWDVDODGHIHQVDGHORVGHUHFKRVGHJUXSR«'HVSXpVGHXQFRQWDFWR
  continuado con la cultura mestiza que les ha permitido ir más allá de las apariencias
  \GHVSXpVGHKDEHUH[SHULPHQWDGRODLPSRVLELOLGDGGHXQDWRUDODVLPLODFLyQGHHOOD
  PXFKRV 6KXDU HVWiQ KR\ HQ FRQGLFLRQHV GH PHGLU OD LPSRUWDQFLD GH UHFXSHUDU VX
  WUDGLFLyQ\VXVYDORUHVSRUORPHQRVHQSDUWH´ %RWWDVVRSS 
  
  52
  
  ³6LQODPLVLyQQRKXELpUDPRVVLGRXQSXHEORFLYLOL]DGR\WDPSRFRSRGUtDPRVSURJUHVDUVRORV -XDQD:DPSDQNIXHLQWHUQD ´ 2FKRD 6LHUUD 
  
  53
  
  ³<RSDUDGHFLUODYHUGDG\RVR\VHULRHQODVFRVDVDPLPHJXVWDPDQWHQHUUHVSRQVDELOLGDG\RDOPRPHQWRQRKHYLVWRFRVDVQHJDWLYDVHQORVVDFHUGRWHVQLWDPSRFR
  \RVR\FRQWUDULRDORVVDFHUGRWHVHQFXDQWRSRUHOORPHHGXTXpHOORVPHIRUPDURQ
  JUDFLDVD'LRVSRUHOORWHQJRPLVJHQHUDFLRQHVXQDTXHWUDEDMDHQ*XD\DTXLOHV
  EDFKLOOHUVHJUDGyHQ6DQ-XDQ%RVFRWHQJRRWURKLMRTXHGLRVPHGLDQWHHQHOPHV
  GHMXOLRVHYDDLQFRUSRUDU«´ (QWUHYLVWDD0LJXHO&KXLQW6HYLOOD 
  
  54
  
  ³3RUORVPLVLRQHURVDKRUDHVWDPRVELHQ\UHVSHWDQQXHVWURVGHUHFKRV 0yQLFD$\Xt
  FDVDGDVHHGXFyHQOD0LVLyQ ´ 2FKRD 6LHUUDS 
  
  55
  
  ³/D DSDULFLyQ GH OD 0LVLyQ 6DOHVLDQD QRV WUDMR QHFHVLGDGHV TXH DQWHV QR WHQtDPRV
  GHVGHHODVSHFWRItVLFROD0LVLyQHVXQDJUDQFDVDFRQWRGDVODVFRPRGLGDGHVHOSXHEOR
  VHYHSREUHDGHQWURVHFRPHELHQHQHOSXHEORKD\JHQWHTXHQRVHDOLPHQWDELHQ
  cando apareció la Misión ya comenzaron las diferencias entre los superiores padres y
  ORVLQIHULRUHVTXHpUDPRVORVGHOSXHEOR 57DQNDPDVK ´ 2FKRD 6LHUUDS 
  
  56
  
  ³+HPRVSHUGLGRQXHVWUDFXOWXUDSRUTXHOOHJDURQORVPLVLRQHURVTXHQRIXHURQDSWRVSDUDJXLDUDOSXHEORVKXDUWRGRPHWtDQHQHOFDPSRUHOLJLRVR 57DQNDPDVK
  JUDGXDGRHQHO1RUPDO'RQ%RVFRHVWXGLDOH\HVHQDO8&DWyOLFDFDVDGRFRQWUHV
  KLMRV ´ 2FKRD 6LHUUDS 
  
  57
  
  ³/DSDUWHQHJDWLYDHVTXHQRVKDQTXLWDGRQXHVWURVYDORUHVHQSULPHUOXJDUQRVKDQ
  FHUUDGRQXHVWURVFRQRFLPLHQWRVQRVDSRGHUDURQHOORVQRVTXLWDURQORTXHHUDGH
  nosotros y nos transmitieron lo que de ellos y lo de nosotros se ha quedado atrás
  HVRHVORSHRUHUURUTXHKDQFRPHWLGRHOORV6LHVTXHQRVKXELHUDQHPSDWDGRFRPR
  KR\HQODUHOLJLyQFRPRQRVGLFHQKXELpVHPRVFDPLQDGRSRUORTXHHOORVRQGLHURQ
  HODFRPSOHMLVPR\ODDFXOWXUDFLyQSRUHVRHVTXHKR\SDUDHPSDWDUHVRHVWiGLItFLO«´
  (QWUHYLVWDD0LJXHO$QNXDVK 
  
  58
  
  ³'HVGH ODV SULPHUDV H[SHGLFLRQHV HVSDxRODV GHVGH  FRQ 5RGULJR 1~xH] GH
  %RQLOOD+HUQDQGRGH%HQDYHQWH*LO5DPtUH]'iYDORV\RWURVHO3XHEOR6KXDUVH
  SUHVHQWDFRPRSRVHHGRUGHXQDFXOWXUDGHVHOYDFRQLGLRPDFRVWXPEUHVHVWUXFWXUDVHLGLRVLQFUDVLDSURSLDV6HFUHHTXHHOSXHEORVKXDUWLHQHVXPDUFRUHIHUHQFLDOHQ
  ODFXOWXUD$UDZDN\DTXHDPEDVFXOWXUDVHLGLRPDVWLHQHQVXVVHPHMDQ]DV 7KRUHW
  S ´ )HGHUDFLyQ6KXDU 
  
  59
  
  ³/DUHOLJLyQGHOKRPEUHVKXDUVHSUHVHQWDULFDHQPLWRVSOHJDULDVFDQWRV\WUDGLFLRQHVSHURUHODWLYDPHQWHDXVWHUDHQULWRVH[WHULRUHVFXOWXUDOHV(OKRPEUHVKXDUYLYH
  HQ FRPXQLyQ FRQ XQ XQLYHUVR YLYR HQ FRPXQLyQ \ FRQWDFWR SHUPDQHQWH FRQ VXV
  DQWHSDVDGRV GLYLQLGDGHV DUTXHWLSRV 5HOLJLyQ GH WLSR PtVWLFR LPEXLGD GH WHPRU
  PDJLD\ULWRV³IiUPDFRPLVWpULFRV´/DPLWRORJtDHVDEXQGDQWH6XVPLWRVFRQFRVPRJyQLFRV\FRVPROyJLFRV¿ORVy¿FRVUHOLJLRVRVPRUDOHV\HVWUDWpJLFRV 3HOOL]]DUR
  1968). Constituyen la superestructura arquetípica a la cual el shuar debe adaptar su
  YLGD (O PLWR OH VHxDOD VXV REOLJDFLRQHV FRVWXPEUHV WDE~HV \ KDVWD HO GHWDOOH GH
  VX TXHKDFHU GLDULR /D FD]D OD SHVFD DUWHVDQtDV OD JXHUUD WRGDV ODV SULQFLSDOHV
  DFWLYLGDGHV GH OD YLGD \ PXHUWH GH HVWH KRPEUH HVWiQ VHxDODGDV HQ OD PLWRORJtD´
  )HGHUDFLyQGH&HQWURV6KXDUS\VV 
  
  60
  
  ³(OLQWHUQDGRREYLDPHQWHWLHQHVXVLQFRQYHQLHQWHVSHURWDPSRFRVHSXHGHQHJDU
  las ventajas que ha ofrecido al grupo en un momento en que este debe afrontar la
  LQFyJQLWDGHXQFDPELRUDSLGtVLPR*UDFLDVDORVLQWHUQDGRVSRUHMHPSORHQDxRV
  SDVDGRVODQLxH]VKXDUKDORJUDGRXQDOWRSRUFHQWDMHGHDOIDEHWL]DFLyQ(QODGpFDGD
  GHOVHVHQWDHOQ~PHURGHLQWHUQRVHQODVVRODVPLVLRQHVVDOHVLDQDVVHDFHUFDEDD
  FDGDDxRHQWUHFKLFRV\FKLFDV VREUHXQDSREODFLyQGH +R\FRQHO
  VLVWHPDGH(VFXHODV5DGLRIyQLFDVRUJDQL]DGRSRUOD)HGHUDFLyQGH&HQWURV6KXDU
  KDQFDVLGHVDSDUHFLGRORVLQWHUQRVGHSULPDULDSHURHOLQWHUQDGRVLJXHVLHQGRDOJR
  LQHYLWDEOHSDUDODPD\RUtDGHORVMyYHQHVTXHTXLHUHQHVWXGLDU /D)HGHUDFLyQ\ODV
  PLVLRQHVHVWiQEXVFDQGRPDQHUDV\WpFQLFDVGHFDSDFLWDFLyQTXHQRDOHMHQWDPSRFR
  DHOORVGHODPELHQWHQDWXUDO ´ -LQWLDFK¶S 
  
  61
  
  ³«HODSUHQGL]DMHUHVXOWDEDGH¿FLHQWHVLQHOIUXWRLQWHOHFWXDOTXHVHHVSHUDED\VLQ
  XQPHMRUDPLHQWRVRFLDO(QHVWDVFLUFXQVWDQFLDVVHVLJXLyPiVELHQHOPpWRGRKDFH
  PXFKRVXSHUDGR³/DOHWUDFRQVDQJUHHQWUD´(OIUXWRGHHVWDIRUPDFLyQFRPRSRGHPRVHVSHUDUIXHGHXQDGHVSURSRUFLRQDGDUXSWXUDHQWHODFLHQFLD\DYLGDHQWUHOR
  aprendido y lo que se tenía que aprender. En lugar de formar hombres socialmente
  HGXFDGRVFDSDFHVGHWRPDUODYLGDSRUVXVULHQGDVVHFUHDURQKRPEUHVWtPLGRV
  incapaces de tomar decisiones personales. Los primeros misioneros llegaron tamELpQFRQPpWRGRVUtJLGRVQXHYRVFLHUWDPHQWHSHURDXWRULWDULRVFRQXQDGLVFLSOLQD
  IpUUHDLPSXHVWDFRQPXFKDIXHU]D<DSRGHPRVLPDJLQDUQRVORTXHVXFHGtDHQHOLQWHULRUGHSHUVRQDVDFRVWXPEUDGDVDXQDOLEHUWDGVLQPHGLGD«7HQHPRVTXHDQRWDU
  SRURWUDSDUWHTXHHQFLHUWRVLQWHUQDGRVGHELGRDHVWDIDOWDGHDGDSWDFLyQHGXFDWLYD
  \FRPRFRQVHFXHQFLDGHXQUpJLPHQGHDXWRULWDULVPRGHQRYDORUDFLyQGHODUD]D\
  GHVXVFRVWXPEUHV\GHODSHUVRQDFRPRWDOVHFUHyXQFOLPDGHUHEHOLyQHQWUHORV
  HVWXGLDQWHV´ -LQWLDFK¶S 
  
  77
  
  Blas Garzón-Vera
  
  En el documento: “Creación de la Federación de Centros
  Shuar”, sus dirigentes parten por justiﬁcar la validez de su cultura,58 aquellos valores no vistos ni valorados en los primeros
  tiempos, pero que estuvieron allí.59 José Jintiach, en su tesis de
  licenciatura resume de algún modo su experiencia y visión del
  internado60 y los métodos que allí se utilizaban.61
  
  Misiones, pueblos indígenas y la conformación de la Región Amazónica
  Relaciones y tensiones en los proyectos colonizadores
  
  78
  
  Evidentemente, el trabajo con un pueblo con unas costumbres y cultura distintas, diﬁcultó las relaciones entre los
  misioneros y los internos. Estos impases, cuando no fueron
  hábilmente manejados por los primeros, causaron resistencia
  y resentimientos en la población que pasó por los internados.62
  Después de los fracasos vividos por los misioneros se trató de
  mejorar el sistema educativo. Los resultados que se obtuvieron
  con esta clase de nuevas experiencias fueron reconocidos como
  positivos por los shuar,63 no así el tema de la disciplina dentro
  de los internados64.
  Algunos párrafos de la novela Natar de Ansuvi reﬁeren
  el aspecto educativo, el modelo de enseñanza que era completamente nuevo y contrario65 al modelo que habían seguido al
  interior de sus familias; aunque se trate de una obra literaria es-
  
  62
  
  ³«SDUDPXFKRVODUHEHOLyQIXHFDXVDGHSUREOHPDVSVtTXLFRV\DTXHQRVHFRPprendía la dimensión de sus posiciones y de sus rebeldías. Esto trajo como conseFXHQFLDHOTXHHQPXFKRVVKXDUVHGHVSHUWDUDXQPDUFDGRVHQWLGRGHGHVFRQ¿DQ]D
  GHRGLR\GHGHVSUHFLRKDFLDORVYDORUHVLPSRVLWLYRVQRPDGXUDGRVQLKHFKRVSDUD
  XQDPELHQWHFXOWXUDOPHQWHGLVWLQWR(VWRWUDMRFRPRFRQVHFXHQFLDODVIXJDVGHORV
  LQWHUQDGRV´ -LQWLDFK¶S 
  
  63
  
  ³(QHGXFDFLyQEXHQRQRVHQVHxDURQSRUORPHQRVDUHSUHVHQWDUORTXHVRODPHQWHKDEOiEDPRVDKRUDSRGHPRVLPSULPLUSRGHPRVJUDEDUHVFULELUORTXHWHQHPRV
  FRPRFRQRFLPLHQWRQRHVRHVSRVLWLYR«´ (QWUHYLVWDD*DOR3LFKDP 
  
  64
  
  ³0XFKDV YHFHV HVD DFWLWXG GHPDVLDGR ³SROLFLDO´ GH ORV PLVLRQHURV SURYRFDED TXH
  las nuevas parejas se rompían fácilmente olvidándose de las buenas enseñanzas
  UHFLELGDVHQOD0LVLyQSDUDSHUGHUVHPH]FOiQGRVHHQODVRFLHGDGGHVXVDQWHSDVDdos. Con el pasar del tiempo la pareja era considerada como una de las ignorantes.
  ³7HQtDUD]yQSDUDYROYHUDOHVWDGRGHVXVDQWHSDVDGRVSDUDVHJXLUODVFRVWXPEUHV
  de sus padres ya que en el internado no se les había dado la preparación adecuada.
  (QHIHFWRHVSUHFLVDPHQWHHQHOWLHPSRGHOLQWHUQDGRFXDQGRHOMRYHQQHFHVLWDED
  SUHSDUDUVH SDUD OD YLGD WHQHU UHODFLRQHV VRFLDOHV HVSHFLDOPHQWH FRQ ODV FKLFDV
  7DPELpQGHEtDFRQRFHUTXLpQVHUtDPiVWDUGHVXHVSRVD«6HVHQWtDQVLHPSUHSHUVHJXLGRVHQVXFRQFLHQFLDGHTXHWRGRORTXHKDFtDQHUDSHFDGR\HVSRUHVRTXH
  ORVVXSHULRUHVGHFtDQTXHWRGRORTXHQRKDFtDQGHDFXHUGRDVXVH[LJHQFLDVHUD
  SHFDGR´ -LQWLDFK¶S 
  
  65
  
  ³(OSULPHUFRQWUDVWHIXHHOEDVDPHQWRPLVPRGHODHGXFDFLyQ«1RSRGtDHQWRQFHV
  ²SRUODFRUWDHGDGFRPSUHQGHUQLH[SOLFDUPHHOSRUTXpGHDTXHOODGHVFRQ¿DQ]D\
  DYHUVLyQKDFLDODHVFXHODFRPSDxHUDV\SURIHVRUDVTXHPHWHQtDQDPRUGD]DGDGHVGHHOFRPLHQ]RGHPLYLGDHVFRODU«£0DPiPHHQVHxDEDSDUDODYLGD«ODPDHVWUD
  SDUDHOH[DPHQ-XQWRDOSULQFLSDOGHORVSRVWHVTXHVRVWLHQHQODFXPEUHUDHQHO
  FHQWURGHODFDVDKD\XQWURQFRGHFHGURSXOLGRFRQHVPHUR«6LWLR\DVLHQWRVRQ
  GLVWLQFLyQSHUVRQDOHLQDOLHQDEOHGHOMHIHGHODFDVD GHO~XQW TXHHQpOVHVLHQWDFRQ
  DSORPR\PDMHVWDGGHUH\«6HQWDGRVVREUHORVWDORQHVORVKLMRVHVFXFKDQWRGRVORV
  GtDVSRUOHFFLyQODVHQVHxDQ]DVGHORVPD\RUHV´ $QVXYL³1DQWDU´(GLWRULDO$UTXLGLRFHVDQD*XD\DTXLO 
  
  66
  
  “Mandamos a nuestros hijos a la escuela y aprendieron a decir que los papás somos
  VDOYDMHVTXHVRPRVFULPLQDOHVTXHVRPRVYDJRVTXHQXHVWURLGLRPDHVXQLGLRPD
  GHSHUURVTXHQXHVWURVFXHUSRVVRQIHRV\«WDQWDVFRVDVPiV´ &KLFKDPÏUJDQR
  2¿FLDOGHOD)HGHUDFLyQGH&HQWURV6KXDU %LOLQJH 6XF~D 
  
  67
  
  ³(Q HO VKXDU OD LQÀXHQFLD GH ORV PLVLRQHURV KDQ VLGR HTXLYRFDGD (O PLVLRQHUR KD
  GDGRODYLGDSRUHOVKXDUVLQHPEDUJRODIRUPDFyPRHQWUyIXHORHTXLYRFDGRSRUTXH
  GHVGHXQSULQFLSLRVHOHVGLMRORVX\RHVPDORORQXHVWURHVEXHQRVXPRUDOLGDG
  HVPDODODQXHVWUDEXHQDGHHVWDIRUPDVHIXHDUUDVDQGRFXOWXUDOPHQWHDWRGRHO
  SXHEOR -RVp$UQDORW ´ 2FKRD 6LHUUDS 
  
  68
  
  ³$ORVKLMRVYDURQHVVHHQFDUJDEDHOSDSiDODVKLMDVPXMHUHVVHHQFDUJDEDODPDPi
  GHDGLHVWUDUORVGHLQVWUXLUORVHQFRQRFLPLHQWR\OyJLFDPHQWHKDEtDXQRVFiQWLFRVGH
  V~SOLFDSDUDODFDFHUtDKDEtDORVFiQWLFRVGHV~SOLFDOODPDGRVDQHQWSDUDODFD]D
  SDUDODKXHUWDKDEtDORVDQHWSDUDODV~SOLFDHQKXHUWDHQWRQFHVODPDPDFLWDOHV
  HQVHxDEDDYHFHVOHVFDQWDEDDVtGHEHVGHFLU«´ (QWUHYLVWDD*DOR3LFKDP 
  
  69
  
  ³(QHVHPRPHQWRHUD\DHOVDFHUGRWHpOHUDHOTXHGHFtDTXHHVWRHVDVt\HVRWHníamos que cumplir nosotros o sea ya no la realidad de nosotros sino la realidad de
  HOORVDODQWRMRGHHOORVQRVRWURVWHQtDPRVTXHFXPSOLUWRGRRVHDORTXHQRVWUDQVPLWtDQRVHDFRPRWHQHPRVTXHWDPELpQHQHOPDWULPRQLRHOVDFHUGRWHGHFtDDVtWLHQH
  TXHYLYLUDVtWLHQHTXHKDFHUHQHOWUDEDMRWDPELpQGHFtDDVtWLHQHQTXHKDFHU\HO
  orden y la disciplina todo lo que ellos dicen nosotros teníamos que obedecer ya no
  QRVRWURV\DQRWHQtDPRVQLYDORUGHUHFKD]DUORTXHHOORVQRVGHFtDQ«´ (QWUHYLVWD
  D0LJXHO$QNXDVK 
  
  70
  
  ³/RVPLVLRQHURVUREDEDQDORVQLxRVGHVXVFDVDVOHVTXLWDEDQORVKLMRVDORVSDGUHV
  les internaban en las misiones y nos quietaban la autoridad y educación de nuestros
  KLMRV 'RPLQJR 3LWUX DGXOWR FDVDGR 3UHVLGHQWH GH OD$VRFLDFLyQ /RFDO GH FHQWUR
  6KXDU ´ 2FKRD 6LHUUDS 
  
  79
  
  Blas Garzón-Vera
  
  crita para este propósito, podemos rescatar algunos rasgos del
  cambio cultural vivido por los Shuar, muchos de los cuales lo
  percibieron como una experiencia muy dolorosa.66
  Se evidencian que fueron años de profundos cambios y
  transformaciones para este pueblo, pero con la llegada de esta
  institución religiosa (1943) ciertamente estos procesos se acentuaron de una manera más rápida y generalizada.67 Estas transformaciones se evidenciaron más en los roles que cada miembro
  de la familia debía cumplir: el conocimiento sobre la caza, la
  guerra, la mitología o las tradiciones como el hecho de quién
  decidía con quién casarse eran los padres68 o el brujo, pero no
  una persona externa69 al grupo.70
  La transformación cultural que vivió el pueblo shuar de
  una manera acentuada a mediados del siglo XX tiene diferentes lecturas evidenciadas en los testimonios de quienes vivieron
  esta experiencia. Como se ha anotado también, las políticas y
  acciones de los misioneros varió con los años, de un postura
  
  80
  
  inicial de buscar suprimir los valores y tradiciones ancestrales
  por considerarlas “reñidas” con la moral católica se pasó a un
  reconocimiento y valoración de la cultura de este pueblo. Este
  cambio de postura de los religiosos me parece que no ha sido
  entendido, ni asimilado por las generaciones que pasaron por el
  internado, que hoy sienten confusión y desconcierto.71
  
  Misiones, pueblos indígenas y la conformación de la Región Amazónica
  Relaciones y tensiones en los proyectos colonizadores
  
  Conclusiones
  ¿Cuáles fueron los alcances de la actividad evangelizadora emprendida por los misioneros salesianos al tratar de cristianizar al pueblo shuar? ¿Cuál fue el grado de participación de
  los shuar en el proceso de acelerada transformación cultural
  que vivió este pueblo a mediados del siglo XX?
  En primer lugar, voy a considerar que una las críticas
  más frecuentes a la actividad misionera salesiana es la de haber destruido la cultura shuar con el afán de imponer modelos
  occidentales. Evidentemente los primeros misioneros actuaron
  de acuerdo a la “mentalidad de la época” se consideraron llamados a “cristianizar y civilizar” (con todos los medios a su
  alcance)72 con el ﬁn de contrarrestar los “males”73 que habían
  encontrado en esta cultura. Su actividad entre los shuar fue,
  desde sus comienzos, deﬁnida como el “más difícil y contrastado campo de acción misionera” (Colajanni, 2008, p. 149) caracterizada por un fuerte componente de acción social y sostenida
  por un método pedagógico ﬂexible y pragmático.
  
  71
  
  ³(QWpUPLQRVUHOLJLRVRVQRVp\RGLJRDFWXDOPHQWHHOSXHEORHVWiHQFULVLVSRUTXHORV
  mismos religiosos que al principio nos dijeron que vinieron trayendo si es posible el
  PHQVDMHGH&ULVWRDSUHGLFDUHOHYDQJHOLR\DQRSUHGLFDQHOHYDQJHOLRSXHVWUDWDQ
  GHDGDSWDUODUHDOLGDGGHOSXHEORVKXDUHQWRQFHVQRVGLFHQTXH$UXWDPHV'LRVTXH
  -HVXFULVWRHV(WVDTXHOD9LUJHQ0DUtDHV1XQNXL\XQDVHULHGHFRVDV«(QHO,QWHUQDGRQRVKDEODEDQGH'LRVSXURQR«(QWRQFHVDKRULWDQRVGLFHQQRVHSXHVFXDO
  LQFOXVLYHQRVKDQGLFKRTXHH[LVWHXQDHVSHFLHGHSDVWRUDOKD\XQDGREOHSDVWRUDO
  SDVWRUDOGHFRORQRV\SDVWRUDOGHVKXDU4XHHO'LRVTXHSUHGLFDQDORVFRORQRVQR
  HV'LRVGHOVKXDUTXHHO'LRVGHO6KXDUQRHVHO'LRVGHORVFRORQRVHQWRQFHVEXHQR
  TXpPLVPRHVWDPRV«´ (QWUHYLVWDD*DOR3LFKDP 
  
  72
  
  &LUFXODUGH0RQVHxRU'RPLQJR&RPtQ;$+069,,&P
  
  73
  
  Al principio los misioneros buscaron la manera de frenar las ininterrumpidas vengan]DVTXHLEDHQFRQWUDGHOD³PRUDOFULVWLDQD´\DPHQD]DEDFRQDQLTXLODUDOJUXSR
  
  74
  
  ³«ORVVDOHVLDQRVKDQORJUDGROOHYDUDOVXURULHQWHPLOODUHVGHFRORQRVGHSURYLQFLDVDXVWUDOHVGDQGRDVtXQDEDUUHUDLQTXHEUDQWDEOHDOVDEHUQDFLRQDO3RUWRGRORFXDOVHGHPXHVWUDTXHODFUX]GHOPLVLRQHURHVHOPHMRULQVWUXPHQWRGHFRORQL]DFLyQ\GHSURJUHVR´
  *XHUULHURS (VWHWH[WRRWURVORDWULEX\HQD(OtDV%ULWR$+064XLWR
  
  75
  
  ³/RVPLVLRQHURVHQWUHJDEDQYHVWLPHQWD\KHUUDPLHQWDVDORV6KXDUDFDPELRGHQLxRV
  6KXDUTXHVHUtDQHGXFDGRVHQODVHVFXHODVGHODPLVLyQ´ 5XEHQVWHLQS 
  
  81
  
  Blas Garzón-Vera
  
  El binomio evangelizar/civilizar estuvo presente en su
  acción, y aunque reconocieron su rol de intermediarios (de los
  “beneﬁcios” de la cultura occidental), que le permitió ser aceptados y hasta pudo establecer una situación de reciprocidad con
  el grupo; esta posición no les satisfacía, porque el misionero
  veía “frustrados sus intentos de cristianización” (Broseghini,
  1983, p. 92). Como la mayoría provenía del extranjero (sobre
  todo Italia), apenas tenían un conocimiento de la realidad del
  país y les tocó rápidamente incorporarse al trabajo de la misión.
  Fue entonces que surgieron los Internados, los mismos
  que se consolidaron y fortalecieron a mediados del siglo XX,
  como el “instrumento” que les permitió a los salesianos realizar el trabajo que por más de tres décadas lo habían buscado:
  cristianizar al pueblo shuar en los principios católicos y de esta
  manera extender la “civilización” ecuatoriana a la región Amazónica, facilitando al mismo tiempo el ingreso y ocupación de
  colonos74 a estos territorios (consideraban que los shuar cambiarían siguiendo el ejemplo de vida de “pueblos civilizados”) y
  el posterior asentamiento de las instituciones estatales.
  Las misiones se convirtieron en lugares centrales de las
  relaciones misioneros-shuar, “nódulos esenciales de acceso a
  los bienes manufacturados”.75 Los misioneros unieron el poder
  espiritual y material demostrando su superioridad a través del
  control de los bienes del “mundo occidental”. A través de los
  niños/niñas educados en los internados se produjo una desestructuración de las relaciones de parentesco y poder de la cultura tradicional, y se produjo una resigniﬁcación de un “mundo” al cual los shuar adultos deseaban tener acceso, es por ello
  aceptaron enviar a sus hijos al internado para que aprendan el
  castellano y pudieran ser intermediaros entre ellos y los ecuato-
  
  Misiones, pueblos indígenas y la conformación de la Región Amazónica
  Relaciones y tensiones en los proyectos colonizadores
  
  82
  
  rianos, y de esta manera quedaron incorporados a la lógica del
  mercado capitalista (Münzel & Kroeger, 1981).
  Por la manera cómo se transmitió la doctrina católica (solo
  se transﬁrió conocimientos para que las familias vivan “cristianamente” sin comprender del todo la nueva religión), dejó dudas
  de la eﬁcacia de su mensaje. Es por ello, que los religiosos (desde
  la década del 60 y con empuje del Concilio Vaticano II) cambiaron de mentalidad e incorporaron a su misión conocimientos
  de las ciencias antropológicas, sociológicas y lingüísticas. Se dio
  una evolución hacia el respeto de las culturas autóctonas.76 No
  se puede desconocer los esfuerzos que estos desplegaron para
  “conservar y recuperar” los valores culturales del pueblo shuar
  en las dos últimas décadas de la presente investigación. Desde
  1968, a consecuencia de los activos llamados de atención de la
  Iglesia oﬁcial (a través de sus documentos: Melgar 1968, Iquitos 1971, Asunción 1972), existió voluntad en los misioneros de
  cambiar de rumbo. Pero las presiones conservadoras de algunos
  elementos locales no permitieron el completo desarrollo de una
  nueva pastoral (pastoral shuar) (Germani, 1977).
  Parece ser que este segundo mensaje no llegó a la mayoría de la población, o llegó mal porque el actual panorama de la
  evangelización, por decir lo menos, es desconcertante y al mismo tiempo desaﬁante para la nueva generación de misioneros,
  esta vez ecuatorianos.
  En segundo lugar, la investigación evidencia que de alguna
  manera el Estado ecuatoriano (al encargar en 1893 el Vicariato
  de Méndez y Gualaquiza) delegó a la Congregación Salesiana la
  conversión de los Shuar, tanto al catolicismo como a la ciudadanía; por lo tanto, tuvo que contar con los salesianos e indirectamente con los mismos shuar. Se trata entonces de un proceso
  complejo, a través del cual se construyó la identidad cultural de
  los shuar de hoy, uno de los pueblos más estudiados de la región
  
  76
  
  ³'HDOOtHOHPSHxRGHSUHGLFDUODIHVLQTXHHVRVLJQL¿TXHODQHJDFLyQWRWDOGHORV
  YDORUHVWUDGLFLRQDOHV\GHODVIRUPDVGHYLGDQRUHxLGDVFRQHO(YDQJHOLR´ *RQ]iOH]
  S 
  
  77
  
  ³(Q XQ VLQFHUR HVIXHU]R GH SURWHJHU D ORV VKXDU ORV PLVLRQHURV VH KLFLHURQ FDUJR
  GHODVUHVHUYDFLRQHVWHPSRUDULDVKDVWDVX³FLYLOL]DFLyQ´HVGHFLUTXHFXDQGRHOORV
  SDUHFLHURQ HVWDU VX¿FLHQWHPHQWH DFXOWXUDGRV ORV GHMDURQ D OD PHUFHG GHO FRORQR´
  *HUPDQLSS 
  
  83
  
  Blas Garzón-Vera
  
  amazónica, y uno de los más representativos de Ecuador, en términos políticos y por la cantidad de su población.
  Esta transformación (de los antiguos “jíbaros” en los shuar
  contemporáneos) resultó no solo de la actuación de los misioneros,
  sino de una cooperación, muy variable a través de los años, entre
  estos y los shuar (apareciendo en un momento dado un tercer grupo: los colonos). Es un hecho que un número creciente de shuar,
  como consecuencia de su preparación en los internados, llegó a
  alcanzar un nivel de conocimientos que le permitió interactuar con
  el “nuevo mundo” y al mismo tiempo construir “rasgos identitarios y culturales” bastante distintos o hasta divergentes de los deseados por los misioneros. Por lo tanto, las interacciones y relaciones que se construyeron y se dieron entre los misioneros y los shuar
  fueron múltiples y muy diferenciadas; construyeron en conjunto
  una historia de más de medio siglo de acercamientos, tensiones,
  desconﬁanzas y colaboraciones (Gnerre, 2012).
  Los Shuar a lo largo de su relación con los misioneros supieron plantear sus demandas de manera implícita o explícita.
  A los misioneros les tocó muchas veces negociar estas exigencias que se volvieron más fuertes cuando se creó la Federación
  de Centros Shuar y los shuar decidieron tomar un camino de
  desarrollo independiente.77 Esto se evidenció también con el
  surgimiento de los primeros dirigentes shuar y su capacidad de
  liderazgo, que imitando una especie de capacidad innata que
  tenían los misioneros para articular amplios sectores sociales y
  económicos en pos de sus objetivos, estos también aprendieron
  a moverse en distintos escenarios a la hora de buscar beneﬁcios
  para su gente y su organización.
  Algunos de los frentes de actuación de los misioneros y
  shuar fueron: la defensa de las tierras, la constitución de los Centros, la creación de la Federación Shuar, introducción de nuevas
  prácticas agrícolas y ganaderas, la institución de una radioemiso-
  
  Misiones, pueblos indígenas y la conformación de la Región Amazónica
  Relaciones y tensiones en los proyectos colonizadores
  
  84
  
  ra, el sistema de educación bilingüe intercultural, la construcción
  de obras civiles como caminos, puentes, escuelas, centros de salud, etc. Todo esto fue posible gracias a formas distintas de colaboración y cooperación conjunta. Todos estos proyectos contribuyeron, cada uno en formas y medidas distintas, “a equipar
  a los shuar con los instrumentos para su continuidad histórica”
  (Gnerre, 2012, p. 580). Caso contrario, sin el aporte y la actuación misionera salesiana (cambiante y contradictoria a lo largo
  de su presencia entre los shuar), estos muy probablemente no
  hubieran podido fortalecerse, en términos étnicos y demográﬁcos, y como pasó con otros pueblos amazónicos, hubieran podido hasta desaparecido en ambos sentidos. De no haberse creado
  la “Federación de Centros Shuar” (iniciativa de un misionero)
  pero con la inmediata participación de la comunidad, el grupo
  habría sufrido una desmembración territorial: tanto más que el
  shuar “aculturado” no es ya el “orgulloso y combativo hijo de la
  selva”, sino un “indio manso” caído en la pobreza y sumido en
  las necesidades más urgentes: comida, vestido, medicinas…, las
  que lo empujaron al círculo vicioso de ventas de la tierra.
  En tercer lugar, señalar que los dirigentes shuar surgen
  del accionar misionero, que siguió la misma línea del Estado
  (con el cual celebró contratos legales). Esta estaba dirigida a la
  “culturización” del shuar, es decir, a su aculturación para que
  comprendiera el idioma y la vida del “blanco” y así no diera
  problemas a las autoridades y a los organismos oﬁciales. La política estatal de “integración=asimilación” fue seguida por los
  misioneros, que intentaron incluir la “evangelización” en este
  proceso (Germani, 1977, pp. 19-20). Por eso se cayó en el error
  de identiﬁcar “cristianismo” con religión del hombre “blanco”
  y moral cristiana con la del colono. El resultado (salvo contadas
  excepciones) fue un cristianismo superﬁcial que desaparecía en
  cuento el shuar volvía a lo íntimo de su familia; pero esta vez,
  no encontrando ya en ella (por la aculturación) mecanismos
  de control religioso y moral tradicional, solo dejaba lugar a un
  ateísmo práctico y a un relajamiento moral.
  Otro factor que determinó el tipo de liderazgo emergido
  entre los Shuar fue el complejo de inferioridad a consecuencia
  
  de la educación de escuelas e internados misionales (y públicas
  ocasionalmente) que producían individuos deseosos de salir de
  su tierra, vergonzosos de su cultura, prontos a renegar de sus
  mitos y creencias, y en ocasiones buscaban conservar comportamientos netamente derivados de ellos (el aumento sensible de
  brujos fue directamente proporcional a la aculturación).78
  La presencia de la misión salesiana tuvo mucho que ver
  en esta transformación del grupo shuar. La culpa de que hayan perdido muchos de los valores culturales quizá no se puede
  atribuir exclusivamente a los misioneros como personas, sino a
  la formación que ellos a su vez recibieron para poder trasmitir
  el mensaje; antepusieron a todo una ﬁnalidad evangélica y religiosa olvidándose de valorar y comprender a profundidad la
  realidad que los rodeaba.
  No estoy convencido si asistimos a un verdadero proceso
  de revalorización cultural. Al parecer estas aﬁrmaciones optimistas se quedaron a nivel de algunos dirigentes shuar que provocó y levantó mucha expectativa en ﬁnales del siglo XX, pero
  no llegó a la población entera, quien aún hoy siguen teniendo
  tensión y confusión a la hora de enfrentar los cambios culturales que provocó la presencia de las misiones salesianas en su
  región y que modiﬁcó radicalmente su forma de vida ancestral.
  
  85
  
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  78
  
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  Misioneros y militares.
  
  1
  
  Cecilia Ortiz Batallas2
  ceciortizb@gmail.com
  
  Puesta en escena
  Quienes circulaban por las calles de Quito la tarde del
  24 de septiembre de 1944 presenciaron con asombro el arribo
  a la ciudad de más de un centenar de “jibaritos”. La prensa
  hacía alarde del evento y mencionaba que los jóvenes iban descalzos, armados con lanzas, “atravesados palos en las orejas y
  en el rostro” y que, “pintarrajeados la cara, llevaban coloridas
  plumas en la cabeza”3. Liderados por el pabellón nacional, con
  el pecho erguido y la mirada al frente, marchaban al ritmo de
  
  
  
  3RQHQFLDSUHVHQWDGDHQHO;&RQJUHVR(FXDWRULDQRGH+LVWRULD6LPSRVLR0LVLRQHV3XHEORV,QGtJHQDV\OD&RQIRUPDFLyQGHOD5HJLyQ$PD]yQLFD&XHQFDRFWXEUHGH
  
  
  
  0iVWHUHQ(VWXGLRV3ROtWLFRV\'RFWRUDHQ+LVWRULDGHORV$QGHVSRU)ODFVR(FXDGRU
  
  
  
  ³(OGtDGHD\HUWXYROXJDUODLQDXJXUDFLyQGHOD([SRVLFLyQ2ULHQWDOLVWD´ El Día, 25 de
  VHSWLHPEUHGHS 
  
  Misiones, pueblos indígenas y la conformación de la Región Amazónica
  Misioneros y militares.
  
  90
  
  los aires marciales entonados por la banda del Batallón Vencedores. Los jíbaros —como se conoce al pueblo shuar, para la
  época, por lo que retomo esta denominación—4 son los habitantes originarios del sur- oriente ecuatoriano, cuyos territorios
  se vieron atravesados por el conﬂicto limítrofe entre Ecuador
  y Perú, latente desde el nacimiento de la República en el siglo
  XIX (Cfr. Espinosa, 1999).5
  Escoltaban a los visitantes los misioneros y misioneras salesianos, pertenecientes a congregaciones católicas creadas en
  Italia por Juan Bosco a mediados del siglo XIX (1859), a quienes el poder central del Ecuador delega la administración de
  la zona, en 1893 (Cfr. Guerriero & Creamer 1997, pp. 45-46).
  Rodeaba el desﬁle una muestra de la ﬂora y la fauna del entorno
  selvático. Los transeúntes se detenían para observar la exótica
  novedad, y brindaban calurosos aplausos a sus connacionales.
  Con este revuelo se festejaban los 50 años de permanencia de
  los salesianos en el Vicariato Apostólico de
  Méndez y Gualaquiza, y se hacía pública la gestión de las
  misiones católicas en las selvas orientales. Se esperaba asimismo
  conseguir simpatías y contribuciones económicas del resto de
  ecuatorianos, a ﬁn de sostener la obra misionera y civilizatoria6
  en defensa de la frontera sur, así como de la nacionalización de
  su territorio y su gente.7
  En otro escenario, un año antes, aparecen el Ministro de
  Defensa Nacional, Gral. Romero, autorizando a los salesianos
  
  
  
  (OWUDWDPLHQWR³MtEDURV´GHOTXHIXHREMHWRHOSXHEORVKXDUHQODpSRFDGHHVWXGLRVH
  mantiene en esta ponencia para mantener concordancia con el uso del lenguaje en el
  PRPHQWRKLVWyULFR'HVGHHVWHSXHEORUHLYLQGLFDVXDXWRDGVFULSFLyQLGHQWLWDULD
  \VHUHFRQRFHFRPR6KXDU )6&+S 
  
  
  
  (VWDSRQHQFLDUHWRPDHQSDUWHHOHPHQWRVGHODUWtFXORGHPLDXWRUtD³/DVH[SRVLciones orientalistas salesianas de 1943-1944: la puesta en escena del Estado en la
  $PD]RQtD (FXDWRULDQD´ SXEOLFDGR HQ  HQ Procesos. Revista Ecuatoriana de
  Historia, 45SS5HFRJHDVLPLVPRLGHDVGHPLWHVLVGRFWRUDO 2UWL] 
  
  6
  
  La civilización es un proceso permanente que encuentra sus raíces en la cultura y orJDQL]DFLyQVRFLDO\SROtWLFDGHORVSXHEORVGH³2FFLGHQWH´/DGLIXVLyQGHHVWDIRUPD
  de vida como la dominante alude al proceso civilizatorio de los pueblos que detentan
  RWUDVFXOWXUDV &IU(OLDV 
  
  
  
  ³8QDHVSOpQGLGDH[SRVLFLyQGHORTXHHVQXHVWUDUHJLyQRULHQWDO´ El DíaGHVHSWLHPEUHGHSS 
  
  la utilización de las instalaciones del Colegio Militar para los
  homenajes cincuentenarios, a desarrollarse con la Exposición
  Orientalista Nacional pro- Misiones Salesianas.8 El representante general de la congregación salesiana aceptaba la oferta y
  mencionaba que “los jíbaros” se preparaban para las competencias deportivas que se efectuarían con objeto de “hacer ver
  que la obra de civilización ha llegado al Oriente y pedir que los
  ecuatorianos ﬁnquemos nuestros anhelos en la imponderable
  riqueza de esta región”.9 Entre tanto, se decoraba el escenario
  para las celebraciones: “En el jardín delantero del Colegio Militar se han instalado varios bombillos eléctricos y una alegoría
  luminosa de una cruz y una espada con los colores de la bandera nacional”.10 La cruz y la espada mostraban, metafóricamente,
  la alianza entre los protagonistas de los acontecimientos.
  
  91
  
  Los argumentos y metodología de investigación
  
  
  
  $+06)RQGR5HODFLRQHV*RELHUQR,JOHVLD&DMD&RUUHVSRQGHQFLD0LQLVWHULRV([S
  ;³&RPXQLFDFLyQGHO&UQO%RUMD>MHIHGHOD,=RQD0LOLWDU@D0RQV'RPLQJR&RPtQYLFDULRDSRVWyOLFRGH0pQGH]\*XDODTXL]D´4XLWRGHVHSWLHPEUHGH
  
  
  
  ³8QDHVSOpQGLGDH[SRVLFLyQGHORTXHHVQXHVWUDUHJLyQRULHQWDO´ El DíaGHVHSWLHPEUHGHSS 
  
  10
  
  ³/D([SRVLFLyQ2ULHQWDOLVWD$\HUVHLQDXJXUyHOFHUWDPHQHQHOHGL¿FLRGHO&ROHJLR
  0LOLWDU´ El Día, GHRFWXEUHGHSS\ 
  
  11
  
  1RXWLOL]RODPD\~VFXODHQ³HVWDGR´SHVHDLUFRQWUDODQRUPDGHOD5HDO$FDGHPLD
  'HWDOPDQHUDLQWHUHVDUHVSDOGDUGHVGHHOiPELWRIRUPDOXQDIiQSRUGHVPLWL¿FDUOD
  LGHDGHOHVWDGRFRPRXQHQWHFHQWUDOL]DGRPRQROtWLFR\GH¿QLWRULRSDUDODVVRFLHGDGHVLGHDHQODVTXHHVWDVDSDUHFHQFRPRSDVLYDV
  
  Cecilia Ortiz Batallas
  
  Las líneas que anteceden, y las ideas que expongo a continuación, dan la pauta para una interpretación sobre la formación del estado11 y la nación en el sur-oriente ecuatoriano.
  Argumento que la región, durante la primera mitad del siglo
  XX, fue administrada por delegación, función que recayó en
  diversos actores, quienes ejecutaron algunas de las funciones
  que regularmente son realizadas por los gobiernos (Cfr. Ortiz,
  2019). Se perciben como posibles autoridades, una burocracia
  local en muy lento proceso de consolidación, la asistencia pú-
  
  Misiones, pueblos indígenas y la conformación de la Región Amazónica
  Misioneros y militares.
  
  92
  
  blica regional, los diputados en representación del poder Legislativo, o los organismos operadores en apoyo al progreso, entre
  otros. Aparecen, asimismo, agentes no oﬁciales como los empresarios, comerciantes, viajeros, colonos. Destacan entre ellos
  los misioneros católicos, y algunos protestantes, cuya llegada se
  incrementa en la época de interés, aunque su presencia ha sido
  histórica en la región ya desde el período hispánico.
  Esta investigación particulariza el estudio de la acción de
  las misiones católicas y los militares, durante la primera mitad
  del siglo XX, dada la estrecha relación que sus funciones demandaron con el pueblo shuar, punto neurálgico de este escrutinio del proceso de construcción del estado. Propongo que
  los misioneros salesianos fueron el eje de esta delegación, papel que desempeñaron a través de pactos y convenios oﬁciales
  signados entre el gobierno del Ecuador y las autoridades de la
  Iglesia Católica —el Papa en El Vaticano—y con los mandos
  de la Casa de Don Bosco en Italia.12 Como se evidencia en este
  caso, la autoridad estatal no irradia desde un núcleo monolítico,
  ubicado en Quito como centro de poder, sino que se des-centra
  en distintos representantes para gobernar en los márgenes (Cfr.
  Krupa, 2010; Krupa & Nugent, 2015; Ortiz, 2019).13
  La presencia de los cuerpos armados en la zona respondió a una asignación de funciones, una vez que las fuerzas armadas, a diferencia de los misioneros, sí están incluidas en la
  estructura estatal (Cfr. Ortiz, 2006). Los militares atendieron
  a los requerimientos defensivos del territorio frente a los intereses de expansión del vecino Perú.14 Misioneros y militares
  
  12
  
  6ROLFLWXG\FRQ¿UPDFLyQGHOD6DQWD6HGHGHODFUHDFLyQGHO9LFDULDWR\DVLJQDFLyQGH
  VXDGPLQLVWUDFLyQDORV+LMRVGH'RQ%RVFR *XHUULHUR &UHDPHUSS 
  +LMRVGH'RQ%RVFRFRPRWDPELpQVHORVGHQRPLQDSRUVX¿OLDFLyQFRQHOIXQGDGRU
  GHOD&RQJUHJDFLyQ-XDQ%RVFR 7XUtQ 
  
  13
  
  /RV³PiUJHQHV´HQWHQGLGRVWDPELpQFRPR³SHULIHULDV´QRVHLQWHUSUHWDQHQVXGLPHQVLyQHVSDFLDOHQHVWDSRQHQFLDVLQRFRPRODVLQVWDQFLDVGRQGHVHVLW~DQTXLHQHVQRHVWiQGHOWRGRVRFLDOL]DGRVHQODOH\SREODFLRQHVTXHVHLQWHJUDQDWUDYpVGH
  VXFRQYHUVLyQGH³VXMHWRVUHEHOGHV´HQVXMHWRVOHDOHVDO(VWDGR 'DDV 3RROH
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  14
  
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  OtPLWHVFRQORVSDtVHVYHFLQRVQRVHPDUFDURQGH¿QLWLYDPHQWH$HOORUHVSRQGLyODVH-
  
  ULHGHFRQÀLFWRVOLPtWURIHVHQWUH(FXDGRU\3HU~TXHVH]DQMDURQD¿QHVGHOVLJOR;;
  FRQOD¿UPDGHODSD]HQWUHDPERVSDtVHV   %RQLOOD(VSLQRVD 
  
  93
  
  Cecilia Ortiz Batallas
  
  comparten la autoridad en este escenario, lo cual habla de una
  delegación múltiple de poder en el sur-oriente en el período de
  estudio. Esta situación genera momentos de acercamiento, así
  también otros de distanciamiento y conﬂicto entre los protagonistas de este segmento de la historia amazónica y de formación
  del estado en la región, como pretende probar la investigación
  que respalda estas reﬂexiones (Cfr. Ortiz, 2010; 2017; 2019).
  Este estudio se divide en dos segmentos, uno que mira la
  relación de sinergia y colaboración que se establece entre salesianos y militares con objeto de civilizar/evangelizar al pueblo shuar,
  como estrategia de defensa de la frontera sur. Y un segundo momento en el que se observan episodios de distanciamiento entre
  estos actores, en situación de competencia por la administración
  del pueblo originario y su región. De tal manera, el conﬂicto, reﬂejado en situaciones de confrontación, aparece como uno de los
  componentes de la formación del estado y la nación y las relaciones
  cambiantes que se establecen entre quienes encarnan a la autoridad en la frontera sur del Ecuador, en la etapa que se analiza.
  En la primera parte privilegio como fuente a la prensa
  quiteña, con los diarios El Comercio y El Día para obtener información sobre las “Exposiciones Orientalistas Salesianas”,
  llevadas a cabo en Quito entre los años 1943 y 1944. Integro
  además documentación de primera mano obtenida en el Archivo Histórico de la Misión Salesiana (AHMS), y realizo una
  lectura interpretativa de la carga simbólica que portan estos
  eventos para proyectar, en la relación misioneros y militares,
  cómo se distribuyó el poder en la región durante la primera
  mitad del siglo XX.
  La información recabada en el Archivo Histórico Salesiano (AHMS) en complementa con los datos en el Archivo de Centro de Estudios Históricos del Ejército (AHCEHE) para documentar la segunda parte de este estudio. Allí se dejan ver las tensiones que se provocaron entre soldados y sacerdotes en su afán
  
  94
  
  por hegemonizar el control sobre los pueblos originarios y su
  territorio. Las memorias tanto de misioneros como de militares y
  pobladores shuar reaﬁrman los resultados de la investigación de
  archivo, con lo que se consigue una visión más amplia y se ofrece
  un trabajo más sólido destinado al avance del conocimiento del
  surgimiento del estado en el sur-oriente ecuatoriano.
  
  Misiones, pueblos indígenas y la conformación de la Región Amazónica
  Misioneros y militares.
  
  El número cumbre de la raza jíbara
  Así designaba la prensa de la época al acto representado
  por los niños y niñas shuar en el estadio del Instituto Nacional
  Mejía de Quito (septiembre de 1944). Allí se alineó la “guardia
  de honor”, compuesta por un escuadrón de niños y niñas shuar
  vestidos como boy y girl scouts.15 Tras los acordes del Himno
  Nacional, el salesiano Elías Brito16 tomó la palabra para disertar sobre el signiﬁcado de aquel acontecimiento: “…hacer una
  demostración de los frutos obtenidos durante cincuenta años
  de intensa labor de los misioneros salesianos en pro de la civilización del indio del Oriente y la formación de poblaciones
  progresistas en la selva”.17
  Más de cien “jibaritos” descalzos marcharon vestidos con
  chaqueta y pantalón kaki y grandes pañuelos al cuello. Formaron hileras para agruparse en el centro, y marchando uniformemente, juraron lealtad a la bandera ecuatoriana ante el superior
  de la Misión Salesiana en Gualaquiza, el padre Simonetti (sdb).
  Según la nota de prensa, ellos prometieron con toda la fuerza
  de su acento robusto, defender y aún morir en resguardo de la
  bandera y de la patria ecuatorianas.18
  
  15
  
  ³(OGtDGHD\HUWXYROXJDUOD([SRVLFLyQ2ULHQWDOLVWD´ El DíaGHVHSWLHPEUHGH
  S 
  
  16
  
  %ULWR VGE  HUD HO UHSUHVHQWDQWH JHQHUDO GH ODV 0LVLRQHV 6DOHVLDQDV HQ DTXHOORV
  DxRV\VREUHVDOHSRUVXVFDPSDxDVQDFLRQDOLVWDV\JHVWLRQHVSDUDDPSOLDUODRFXpación ecuatoriana en el oriente.
  
  17
  
  ³(OGtDGHD\HUWXYROXJDUOD([SRVLFLyQ2ULHQWDOLVWD´ El DíaGHVHSWLHPEUHGH
  S 
  
  18
  
  ³8QDLQWHUHVDQWHUHYLVWDGHJLPQDVLDSUHVHQWDURQORVMtEDURVGHQXHVWUR2ULHQWH´ El
  DíaGHRFWXEUHGHS 
  
  El público aplaudía y los niños aclamaban: “¡Viva el
  Ecuador!”, “¡Gloria al Ejército ecuatoriano!”. El presidente
  Velasco Ibarra solicitó la “cooperación nacional” en bien de la
  región y felicitó a los salesianos y a la Iglesia Católica por su
  “don de adaptación a las circunstancias de la vida”, su obra era
  “magníﬁca y favorecía a la especie humana.”19
  Con aquel espectáculo, señalaba la prensa, el público
  constató la “inteligencia de la raza jíbara”. Se destacaba que
  los salesianos habrían sido los mediadores para que, a través de
  la civilización, el “músculo obedeciera a la voluntad”. Según
  el punto de vista que divulgó uno de los diarios quiteños, las
  guerras internas, una de las características de la cultura shuar,
  se habrían superado, “por manera que el Señor de la Selva, el
  dueño de la vida del vecino, ya no utilizará el método de fuerza,
  sino el de la convicción, primero meditará antes que lanzarse
  ciego, es decir, el tigre de la selva está ya dominado”.20
  Es reiterativo en el lenguaje periodístico, en el que se reﬂeja en gran medida el habla coloquial, destacar la condición
  “salvaje” en proceso de conversión en positivo que ha conseguido la presencia misional en la región, en su intervención civilizatoria hacia los jíbaros (Cfr. Elias, 1989). Es palpable esta
  aﬁrmación en el pasaje siguiente:
  
  95
  
  Dobson y Zieman (2009, p. 7) llaman la atención en los
  usos de un lenguaje con juicios de valor, que se sostiene en oposiciones binarias entre grupos humanos diferentes. Uno de ellos
  
  19
  
  ³(OGtDGHD\HUWXYROXJDUOD([SRVLFLyQ2ULHQWDOLVWD´ El DíaGHVHSWLHPEUHGH
  S 
  
  20
  
  ³8QDLQWHUHVDQWHUHYLVWDGHJLPQDVLDSUHVHQWDURQORVMtEDURVGHQXHVWUR2ULHQWH´ El
  ComercioGHRFWXEUHGHS 
  
  Cecilia Ortiz Batallas
  
  Donde antes reinaba la ignorancia y la abyección, hoy domina el triunfo de las Escuelas e Internados para niños y niñas
  jíbaros … donde se levantaban las terribles y espeluznantes
  tsantsas, hoy se yerguen la cruz y la bandera nacional como
  símbolos de civilización y de progreso. (El Comercio, 20 de febrero de 1944)
  
  Misiones, pueblos indígenas y la conformación de la Región Amazónica
  Misioneros y militares.
  
  96
  
  aparece como inferior al otro, en una relación asimétrica que se
  respalda en un criterio que parte de un patrón ideal de cultura
  que es el que interesaba imponer. Desde otro enfoque, además,
  ello dejaba ver el “esfuerzo” que había comportado, para los religiosos, cumplir con su compromiso contraído con la religión
  católica y con los gobiernos ecuatorianos (Cfr. Ortiz, 2019).
  Parte de la formación de los niños shuar con los misioneros se inspiró en el scoutismo o escultismo.21 Según sus seguidores, se trata de un movimiento que busca el desarrollo físico,
  moral e intelectual de los jóvenes. Aspira a capacitarlos para
  ejercer plenamente su libertad e integrarse a su comunidad con
  una actitud de servicio y trabajo. Se los entrena en la vivencia
  de estos principios, con base en una serie de actividades, muchas de las cuales se desenvuelven al aire libre; explorar en la
  naturaleza, es otro de los fundamentos de los scouts. Se guía
  por la idea del pluralismo religioso y social, sin distinción de
  raza, sexo o nacionalidad. Ha sido visto como un movimiento
  de voluntariado juvenil para formar buenos ciudadanos (Cfr.
  Moss, 2011). Surgió para combatir la delincuencia y fue pensado inicialmente como dispositivo para la formación de militares; posteriormente, se incluyó en el currículo de las escuelas
  inglesas de enseñanza media, para luego difundirse en el resto
  del mundo. Es un entrenamiento paramilitar y premilitar que
  prepara a los jóvenes para el ejercicio de la ciudadanía.
  Este sistema fue adoptado en las escuelas que los salesianos regentaban en distintos puntos del país.22 En el medio
  ecuatoriano, durante el período de estudio, fue acogido como
  una estrategia para disciplinar a la juventud para el trabajo y
  militarizarla, dada la constante situación de emergencia bélica. Las autoridades de educación y las de defensa dispusieron
  
  21
  
  7pUPLQRXWLOL]DGRSRUHOLGHyORJRGHOPRYLPLHQWRVFRXW5REHUW%DGHQ3RZHOOHQ,QJODWHUUD  KWWSVELWO\;.1&XY &RQVXOWDGDHQQRYLHPEUHGH 
  
  22
  
  (OIRQGRGHLPiJHQHVGHO$UFKLYR+LVWyULFR6DOHVLDQRFRQWLHQHIRWRJUDItDVTXHGDQ
  testimonio de la práctica scoutHQODVHVFXHODVVDOHVLDQDVHQHO&ROHJLR6DQWLVWHYDQ
  GH*XD\DTXLO DSUR[ HQ$PEDWR  7DPELpQHQ5LREDPEDSDUDVH
  UHJLVWUDODSUiFWLFDGHORV³H[SORUDGRUHV´HQHO&ROHJLRGHORVVDOHVLDQRV =DPEUDQR
  S&IU8QGD/DUD /ODQRV(UD]R 
  
  “establecer patrullas de boy scouts en las escuelas”, entre los
  estudiantes de los grados superiores.23 Foucault recuerda que
  el modelo militar ha sido un medio fundamental para prevenir
  el desorden civil, que ha tenido inﬂuencia local y global.
  
  97
  
  La política como una técnica de la paz interna y el orden buscó
  implementar la idea de la armada perfecta, de la masa disciplinada, de una dócil y útil tropa del regimiento en campo y en
  maniobras y ejercicios. (Foucault 1984, p. 186)
  
  23
  
  (O³VFRXWLVPR´HQHO(FXDGRUVHLQLFLDHQ*XD\DTXLOHQSDUDOXHJRWRPDUIXHU]D
  en otras regiones del país. En 1968 el Ministerio de Educación declaró obligatoria
  la formación de Grupos Scouts HQWRGDVODVHVFXHODV\FROHJLRVGHOSDtVPHGLDQWH
  HOSURJUDPD³)ORUGHOLVHVFXOWLVPRSDUDMyYHQHV´ 'LVWULWR6FRXW*XD\DVKWWSVELW
  O\<95[P &RQVXOWDGDHQMXOLRGH 
  
  24
  
  Palabras del presidente Velasco Ibarra en el acto de presentación de la Revista de
  JLPQDVLD SDUWH GH ORV DFWRV GH OD ([SRVLFLyQ 2ULHQWDOLVWD GH  HQ HO FROHJLR
  0HMtD4XLWRGHVHSWLHPEUHGH³(OGtDGHD\HUWXYROXJDUODLQDXJXUDFLyQGH
  OD([SRVLFLyQ2ULHQWDOLVWD´ El DíaGHVHSWLHPEUHGHS 
  
  Cecilia Ortiz Batallas
  
  Volviendo a los eventos de puesta en escena de la ecuatorianización de los niños, niñas y jóvenes jíbaros en Quito; en
  ellos, además, se enfatizó la función defensiva de los militares,
  habida cuenta que, aquel espacio habitado por el pueblo jíbaro, era un territorio amenazado inminentemente por los intereses externos. Políticamente, eso era lo correcto. Vista desde esta
  perspectiva, la derrota del Ecuador en la guerra de 1941 frente al
  Perú, por el problema limítrofe, implicó que las fuerzas armadas
  justiﬁcaran su autoridad ante la sociedad, para viabilizar el resguardo limítrofe y conseguir el apoyo del resto de ecuatorianos.
  El presidente Velasco Ibarra explicaba —y a su vez legitimaba—
  esta distribución de poder en aquella subregión: “He aquí por
  qué”, decía el Presidente, “es saludable la obra de los misioneros
  salesianos y he aquí por qué es admirable la obra del Ministro de
  Defensa que estimula y protege a los Misioneros…”24
  Al jurar ﬁdelidad a la bandera nacional, los jibaritos daban señas de su voluntad de ser ecuatorianos —y no peruanos—. Lo que garantizaba la ocupación nacional de este territorio, con miras a evitar los avances del ejército del Perú. De esta
  
  Misiones, pueblos indígenas y la conformación de la Región Amazónica
  Misioneros y militares.
  
  98
  
  manera, además, se integraban en la civilización pueblos considerados, hasta tanto, como “indómitos”. El despliegue simbólico de la “jura de la bandera”, por otro lado, es visto como un
  rito de paso que practican los jóvenes ecuatorianos, una vez que
  la educación que han recibido los ha concientizado sobre lo que
  implica suscribir la nacionalidad ecuatoriana. Segalen (2005, p.
  32) deﬁne al ritual como “un conjunto de actos formalizados,
  expresivos, portadores de una dimensión simbólica”. El rito
  instituye “sanciona y santiﬁca” un nuevo orden (Segalen, 2005,
  p. 54), tiene por efecto una sanción positiva del nuevo estatus
  de los individuos que han atravesado por este proceso. De tal
  manera, se los estimula a vivir según las expectativas sociales
  atribuidas al rango, pasa a ser uno más del grupo y deja de ser
  peligroso para el resto de miembros del grupo.
  Los espectáculos salesianos de 1943 y 1944 caben interpretarse como recursos de “legibilidad del estado” (Scott,
  1998) en la medida que dan cuenta de los actores y sus imaginarios sobre la autoridad estatal, y muestran cómo se administró
  estatalmente a la región. Desde otra lente, pueden observarse
  los episodios de fricción entre quienes protagonizan la historia
  que se analiza.
  Misioneros y militares, una relación cambiante
  y no siempre cercana
  Según lo divisado en los eventos expuestos, los tratos entre
  militares y religiosos dan cuenta de una condición armónica, que
  se simboliza en la imagen conjunta de la espada y la cruz, sin embargo, esta no fue la tónica constante de aquella relación. Hubo
  circunstancias de tensión entre estos actores, una de las cuales
  tuvo que ver con la primacía de uno u otro sobre el pueblo shuar,
  contexto en el que se detiene este segmento de la ponencia.
  Uno de estos puntos de fricción se situó en el cumplimiento del Servicio Militar Obligatorio para los jíbaros. Este fue un
  deber para todos los varones mayores de dieciocho años residentes en el país, se estableció oﬁcialmente a ﬁnes de la década de
  
  25
  
  'DGDVVXVFDUDFWHUtVWLFDV\VXYRFDFLyQUHVWULQJLGDDORVYDURQHVKDVLGRWLSL¿FDGR
  FRPR XQD IRUPD GH ³GRPLQDFLyQ HVWDWDO GH FDUiFWHU UDFLVWD FODVLVWD \ SDWULDUFDO´
  &DEH]DVS 
  
  99
  
  Cecilia Ortiz Batallas
  
  1930, si bien la ley que lo decreta fue dictada en 1904, durante
  el régimen alfarista (Cfr. Coral, 1988). A más de conformar el
  “ejército del pueblo” para la defensa del territorio nacional (Cfr.
  Guerrero, 1924), este constituyó un mecanismo para incluir a
  los indígenas en el proceso disciplinario de formación del estado. Buscó, del mismo modo, conformar la nación homogénea
  culturalmente y unitaria, imaginada como objeto para conseguir
  una acción efectiva en la defensa de los límites territoriales, la
  “nación en armas” (Cfr. Ortiz, 2006). Fue, asimismo, un dispositivo de contacto del ejército con el pueblo, particularmente con
  el medio indígena y campesino. Pese a considerarse que aquella
  participación debía involucrar a todos los varones ecuatorianos,
  los reclutas en su mayoría, provinieron de los sectores populares
  (Cfr. García, 1987, p. 158; Ortiz, 2006).25
  Por otro lado, los shuar fueron requeridos regularmente
  por quienes llegaban a la selva como cargueros, servicio que se
  les demandó del mismo modo, en el desempeño del Servicio
  Militar. Ello implica que a los jíbaros no se los tomó en cuenta
  como efectivos militares, hacia la década de 1940, sino como
  fuerza de carga, condición que los disgustó.
  Así, la explotación por parte de los militares a la fuerza
  del trabajo shuar y el cumplimiento del Servicio Militar Obligatorio por parte de los jíbaros distanciaron a misioneros y militares en el suroriente, para la época. Recojo a continuación,
  ciertos episodios que reﬂejan lo aﬁrmado hasta ahora. En julio
  de 1941, Juan Vigna (sdb) solicitaba al Jefe del IV Departamento militar, se dispense a los shuar de la conscripción. Aducía, para tal pedido, la “inconformidad” de los indígenas con
  esta obligación porque en el ejército se los hacía trabajar como
  “cargueros”, tarea que los disgustaba, porque los soldados les
  conferían un trato violento (Bottasso, 1993, p. 130).
  
  Misiones, pueblos indígenas y la conformación de la Región Amazónica
  Misioneros y militares.
  
  100
  
  No solo los conscriptos shuar fueron cargueros, se los requirió regularmente para este servicio, o como guías por la selva, también como “bogas” o “tamberos”, es decir para conducir a quienes
  venían de fuera, por las vías ﬂuviales de la región. La documentación militar registra Decretos Ejecutivos en los que se autorizaba
  la contratación a este personal civil por salarios mensuales de entre
  150 y 210 sucres.26 Aparentemente, hubo oportunidades en que
  estos fondos no fueron entregados a los contratados, lo que elevó
  la queja de los salesianos a favor de los indígenas.
  En esta misma línea, años más tarde en 1947, una solicitud
  de Mons. Comín (sdb), persuadía a los militares contra el maltrato a los indígenas, “so pena de que se fueran al Perú” (Bottasso,
  1993, p. 131). Sin embargo, los cuerpos armados dependían de
  los “cargueros” shuar para su abastecimiento, y desde el Comando Militar se solicitaba a Mons. Comín mediar con ellos para que
  trasladaran los víveres a los destacamentos de avanzada. Estos
  son indicios, tanto el rechazo de los indígenas por cumplir con
  estas tareas, como de la dependencia que los militares debieron
  desarrollar frente a los misioneros para que interpusieran su inﬂuencia con los jíbaros, a ﬁn del acarreo de los medios de subsistencia de los solados en la selva, entorno desconocido para estos
  últimos. Mostraba además que quien tenía injerencia sobre los
  indígenas eran los misioneros, situación reconocida por los militares, de ahí que le solicitaran a Mons. Comín interponer sus
  inﬂuencias con los indígenas para que los apoyaran (Ver remitido
  del Myr. Almeida en Bottasso, 1993, p. 131).
  
  26
  
  $&(+()RQGRÏUGHQHV*HQHUDOHV([S9=RQD0LOLWDU'HGH1RY'HD
  GH'LFGH'HFUHWRV(MHFXWLYRV¿UPDGRVSRUHOSUHVLGHQWH9HODVFR,EDUUDHQWUH
  IHEUHUR \ GLFLHPEUH GH  SRU SHGLGR GHO -HIH GHO ,9 'HSDUWDPHQWR GH 2ULHQWH
  FRQVLJQDQGRSHUVRQDOFLYLO&RPR³WDPEHURV´VRQQRPEUDGRVHO³MtEDUR0DQXHO6WUXYH´SDUDODVHFFLyQGH0DFDVFRQVXHOGRPHQVXDOGHFLHQWRFLQFXHQWDVXFUHV GH
  HQHURGH 6HUHJLVWUDXQQRPEUDPLHQWRGHWDPEHURFDPLQHURSDUDHO³MtEDUR´
  3DVFXDO5LYDGHQHLUDTXLHQSUHVWDUtDVXVVHUYLFLRVHQHOUtR8SDQR GHMXQLRGH
  1945). Por igual medio. Otro registro menciona la destitución del cargo de tambero
  D3HGUR&D\DSD\VHQRPEUDHQVXUHHPSOD]RD$QWRQLR$MXDQFKLDPERVGHDVFHQGHQWH³MtEDUR´ GHRFWXEUHGH GHVWLQDGRDOVHFWRU&KLJXD]D6DQJD\/RV
  ~OWLPRVSHUFLELUtDQVDODULRVPHQVXDOHVGHVXFUHV
  
  27
  
  $+06'H3URI3HGUR6DJDVWL3URFXUDGRUGHODV0LVLRQHV6DOHVLDQDV3DUD0LQLVWURGH*RELHUQR\2ULHQWH4XLWRGHDJRVWRGH)RQGR&DVDVDELHUWDV&DMD
  <DXSL([S/*
  
  101
  
  Cecilia Ortiz Batallas
  
  En la década posterior, en un comunicado dirigido al comandante general del ejército, fechado en 1950, el procurador
  de los salesianos Pedro Sagasti (sdb), le solicitaba eximir a los
  jíbaros del Servicio Militar Obligatorio. Justiﬁcaba su pedido en
  los acontecimientos “desagradables” ocurridos en el Limón. Se
  denunciaba que soldados liderados por el sargento Heredia habían irrumpido en la iglesia, “recinto sagrado”, para reclutar a
  los jóvenes. Argumentaba que no ha existido el procedimiento
  de norma porque no se ha formulado la convocatoria para el alistamiento. Lo más grave, a juicio de Sagasti, radicaba en que “se
  ha encuartelado a los jíbaros”; y sostenía los mismos argumentos
  contrarios a tal situación, esgrimidos previamente por Mons. Comín (sdb): ellos, ante situaciones de amenaza, suelen desplazarse fuera de sus zonas de habitación regular huyendo a territorio
  peruano, “…con el inminente peligro de que se pierda todo lo
  conseguido con sacriﬁcio: que amen el Ecuador y que sepan que
  el Perú es nuestro secular enemigo y nuestro voraz usurpador”.27
  Coinciden con las evidencias que dejan estos escritos, las
  memorias de misioneros que comparten lo vivido en el Vicariato de Méndez y Gualaquiza. Silverio Equizoaín (sdb) recuerda
  que aproximadamente por el año de 1956, los militares esperaban a indios y colonos a la salida de la misa y los reclutaban a
  la fuerza para cargar víveres a los destacamentos y guarniciones
  más alejados (Equizoaín (sdb), Macas, entrevistado por la autora en diciembre de 2015). Cuando ilustra la relación entre
  militares y salesianos, este personaje recuerda que pasó por momentos “fuertecitos” —caben interpretarse como problemas y
  roces, debidos a diferentes visiones con respecto al progreso o
  al tema de la ciudadanización de los pobladores shuar —.
  Juan González (sdb), otro de los misioneros que vivió entre
  los shuar del Vicariato Apostólico de Méndez y Gualaquiza en la
  década de 1960, corrobora que fueron reclutados para la conscripción y amplía la información, diciendo que lo hicieron a la fuerza.
  
  Misiones, pueblos indígenas y la conformación de la Región Amazónica
  Misioneros y militares.
  
  102
  
  Los llevaban a todos … los cogían y los metían de cabeza y los
  llevaban a la conscripción… En Gualaquiza, había un cuartel
  desde donde salían en camioneta por las calles los domingos,
  y a todos los que cogían los llevaban al cuartel y les cortaban
  el pelo. (González (sdb), Macas, entrevistado por la autora en
  diciembre de 2015)
  
  El Gral. Homero Berrazueta corrobora aquel reclutamiento forzado a los indígenas y campesinos, y aclara que ello
  ocurría hasta épocas previas a la década de 1960-1970, cuando
  los jóvenes indígenas se resistían a concurrir al Servicio Militar
  Obligatorio justamente por los reclutamientos forzados y sin
  previo aviso que provocaban aversión al cuartel. El cambio de
  actitud vino hacia la década de 1970 y según opinión de este
  militar, esto ocurrió seguramente por inﬂuencia del nuevo paradigma con respecto a los indígenas transmitido por la Iglesia
  Católica, con los cambios que se dieron a raíz del Concilio Vaticano II, los cuales infundieron una visión de mayor respeto
  para los pueblos indígenas (Berrazueta, Quito, entrevistado por
  la autora en noviembre de 2003).
  El Crnl. Galo Cruz concuerda con lo enunciado por Berrazueta y, a su vez, señala que, en su opinión, el cambio de
  actitud en los años 1970 respondió al nuevo paradigma con
  respecto a los pueblos indígenas que surge en la Iglesia Católica para la época, y en general en la visión de mayor respeto
  para los indígenas que se difunde en el concierto internacional
  (Cruz, Sangolquí, entrevistado por la autora en mayo de 2016).
  Es decir que, al parecer de este militar, las formas de acción
  eclesiástica, de una u otra forma, inﬂuyeron en la política interna de los militares hacia los indígenas en cuanto al tratamiento
  que dieron a los temas de la diversidad.28
  
  28
  
  6LELHQVHODWRPDHQFXHQWDKDEUtDTXHUDVWUHDUPiVDSURIXQGLGDGHVWDUHVSXHVWD
  \YHUL¿FDUVLJUD¿FDHOSURFHVR1RVHSLHUGDGHYLVWDTXHYLHQHGHODRSLQLyQLQGLYLGXDOGHXQPLOLWDUSHVHDTXHQRFDUHFHGHOyJLFDUHFRQRFLHQGRODLQÀXHQFLDGHOD
  Iglesia Católica en el plano universal y la vinculación religiosa de las fuerzas armadas
  con el catolicismo.
  
  Los militares, por su parte, mostraban su incomodidad
  frente a la actitud de algunos sacerdotes que, según su punto de
  vista, no perdían oportunidad para desprestigiar el trabajo defensivo de las fuerzas armadas. “Según comunicaciones recibidas en
  el Ministerio de Defensa Nacional”, decía un oﬁcio procedente
  de la Comandancia de la III Zona Militar, dirigido al Sr. Obispo
  del Vicariato de Méndez y Gualaquiza (1943), y se que:
  
  103
  
  Peligrosos detractores de la Ley de Servicio Obligatorio se dedican, en ciertos lugares del país, a realizar una propaganda
  dañina y tendenciosa, como aquella de que los analfabetos no
  están obligados al Servicio en ﬁlas … Ud., Señor Coronel, se
  servirá arbitrar … para que, desde la cátedra como desde el
  púlpito, se prevenga a la gente de tamaño absurdo.29
  
  Algunas reﬂexiones ﬁnales
  
  29
  
  $+062¿FLRGHO&UQO0DQXHO0RQWDOYR&RPDQGDQWHGHOD,,,=RQD0LOLWDUD2ELVSR
  GHOD'LyFHVLVGH*XDODTXL]D&XHQFDGH1RY'H)RQGR5HODFLRQHV*RELHUQR,JOHVLD&DMD&LYLOHV\0LOLWDUHV([S;
  
  Cecilia Ortiz Batallas
  
  Las que expongo a continuación no son conclusiones,
  son más bien reﬂexiones que surgen a partir de los elementos
  que se despliegan en líneas anteriores, y otros que abren interrogantes, no así ideas de cierre.
  En cuanto a la percepción de la voz de los jíbaros en los
  eventos que se estudian, esta no es del todo audible. Esto signiﬁca que lo visto en las reﬂexiones expuestas, remite a la historia
  “desde arriba”, es decir, a las prácticas, rutinas y rituales de
  mando protagonizadas por el estado y por las clases dominantes (Cfr. Lagos & Calla, 2007, p. 16). La historia “desde abajo”
  parte de una visión etnográﬁca e histórica, que toma en cuenta
  el ejercicio, tanto cotidiano como político, de los sectores subalternos en su relación con el poder y sus ideas con respecto al
  estado (2007, p. 17), nociones que no se vuelven evidentes en
  las fuentes consultadas.
  
  Misiones, pueblos indígenas y la conformación de la Región Amazónica
  Misioneros y militares.
  
  104
  
  Los homenajes cincuentenarios salesianos traslucen la
  participación de los pueblos originarios en los eventos referidos
  como una invención externa, en virtud de una preconcepción
  donde lo blanco y católico eran considerados como lo superior
  y todo lo indio como inferior y “salvaje” que, sin embargo, daba
  muestras de ser redimible (Cfr. Ortiz, 2019).
  La asunción de los niños, niñas y jóvenes shuar como
  ciudadanos se plasma en su representación simbólica en los
  eventos de 1944. La aparición de los “jibaritos” con su atuendo scout, pero descalzos, los expone como ciudadanos parciales
  evidenciando así el mito del estado liberal moderno en torno a
  la equidad que concede la ciudadanía a los individuos.
  Llama la atención, asimismo, que los niños y niñas jíbaros
  rindieran su juramento de ﬁdelidad al Ecuador, frente a la bandera, con el padre Simonetti en el comando del ritual, pese a la
  presencia de autoridades de mayor jerarquía en los eventos. Esta
  era otra forma de legitimar la autoridad de los misioneros, que se
  sellaba con la presencia de los asistentes a los actos que se revisan.
  En su discurso, luego de la jura de la bandera de los niños, niñas y jóvenes shuar en septiembre de 1944, el presidente
  Velasco Ibarra describe la distribución de poder en el suroriente, y menciona a los militares como protectores de la tarea
  misional y señala su función de estímulo a este trabajo. Ello
  coloca a los militares en una posición superior en la jerarquía.
  Sin embargo, el poder de los misioneros sobre los shuar, a su
  vez, fue ratiﬁcado en el Contrato de Colonización que ﬁrman
  las autoridades de la Casa de Don Bosco con el poder Ejecutivo, en el que se otorga a los salesianos la condición de tutores
  de los jíbaros, como sus representantes legales.30 Ello explica la
  posición de protección propiamente, que los religiosos ejercen
  en los distintos episodios que documentan esta investigación.
  En las fricciones y distanciamientos entre misioneros y
  militares, los jíbaros aparecen como la “manzana de la discor-
  
  30
  
  $+06)RQGR5HODFLRQHV*RELHUQR,JOHVLD([S,QIRUPHV'LVWLQWRVDO0LQ*RELHUno. Contrato Misional y de Colonización 1944. Ver especialmente Art. 5 del Contrato
  en mención.
  
  dia”, su agencia se muestra más patente cuando se menciona
  que ellos se resistían a transportar a través de la selva los alimentos de los soldados, hecho que provoca que los militares recurrieran a los misioneros para que previnieran a los indígenas de
  colaborar con los soldados, como se ha visto, sucedió en 1947.
  Desde esta óptica de análisis, las tensiones entre misioneros y militares se provocaron por la disputa por el control social
  en la región, lo cual muestra que esta delegación de la autoridad
  tuvo unos límites, los cuales fueron marcados por los propios
  agentes del estado y las funciones que cumplieron. Entre misioneros y militares se produce una relación de sinergia funcional,
  así también una de tensiones y vigilancia mutua, que muestran
  que la que se proyectó en este escenario fue una relación de dominación sin hegemonía (Cfr. Guha, 1997). Hablan asimismo
  de la composición fragmentaria del poder, en la región, en la
  medida que son varios actores detentando la autoridad estatal.
  De tal manera, el estado no puede ser visto como una sola estructura integrada y monolítica, al contrario, es una arena del
  conﬂicto y muestra diferencias y escisiones internas.
  Misioneros y militares compartieron escenario en la defensa de la patria frente al enemigo externo, lo que implicó la
  estatización y nacionalización de este territorio y se gente. Lo
  singular del caso radica en que las atribuciones de poder del
  estado fueran compartidas por los militares con los misioneros,
  de quien se esperaría más bien una presencia referida al campo espiritual. Sin embargo, no fue así, no se aspiraba con ello
  solo una incidencia en el plano religioso, sino al fortalecimiento
  del estado, la educación, ecuatorianización y civilización de los
  indígenas con el afán principal de defender la frontera y la soberanía del territorio nacional.
  
  105
  
  Fuentes y bibliografía
  Archivos
  
  Cecilia Ortiz Batallas
  
  • Archivo Histórico de la Misión Salesiana (AHMS).
  • Archivo Histórico del Centro de Estudios Históricos del Ejército
  (AHCEHE).
  
  106
  
  Periódicos
  • El Comercio: 1943-1944
  • El Día: 1943-1944
  
  Misiones, pueblos indígenas y la conformación de la Región Amazónica
  Misioneros y militares.
  
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  Cecilia Ortiz Batallas
  
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  Don Bosco, Abya-Yala, Universidad Politécnica Salesiana.
  
  108
  
  Entrevistas realizadas por la autora
  
  Misiones, pueblos indígenas y la conformación de la Región Amazónica
  Misioneros y militares.
  
  Berrazueta, Homero Gral. (sp) (+). Ha recibido formación militar en Panamá y otros países de América Latina, en
  distintos campos como la enseñanza y la administración militares. Ocupó distintos cargos en representación del Ecuador
  y las fuerzas armadas fuera del país. Se desempeñó con cargos
  militares en distintas plazas del Ecuador (Quito, Entrevista de
  noviembre de 2003).
  Cruz, Galo (Crnl.). Militar en servicio pasivo. Ex director
  de Movilización de las Fuerzas Armadas. Director del Centro
  de Estudios Estratégicos de la Universidad de las Fuerzas Armadas —ESPE— . Interesado en los estudios históricos militares, ha realizado distintas investigaciones en torno a esta temática (Sangolquí, entrevista de mayo de 2016).
  Equizoaín, Silverio (sdb). Nació en Navarra, España en
  1921. Llega al Ecuador en 1955 por su voluntad de trabajar en
  las misiones en Ecuador. Trabajó en Guayaquil y Cuenca y desde
  1956 partió al suroriente, en donde realizó trabajo pastoral con
  colonos y shuar. Desde 1958 se situó en Bomboiza, en la actualidad radica en Macas (Macas, entrevista de diciembre de 2015).
  González, Juan (sdb) Misionero salesiano. Nacido en
  1933, en España, González trabajó desde la edad de 31 años, en
  los internados amazónicos, desde la década de 1960. Luego de
  una estadía en Cuenca, pasó al Vicariato de Méndez y Gualaquiza para misionar en las casas de Méndez, Kutchanza, Macas,
  Sevilla Don Bosco, Sucúa, en los internados y las escuelas de los
  niños shuar (Macas, entrevista de diciembre de 2015).
  Karakras, Ampam. Nació en Limón, tiene 68 años. Exrepresentante en Quito de la FCSH. Ampam Karakras Ipiak, de
  nacionalidad shuar, pasó por el internado salesiano. Obtuvo el
  título de contador público en el Colegio Río Santiago y realizó
  estudios de auditoría y contabilidad en la Facultad de Ciencias
  Administrativas de la Universidad Central del Ecuador. Fue representante en Quito de la Federación de Centros Shuar. Por el
  momento, es consultor independiente en temas de interculturalidad y asuntos indígenas (Quito, entrevista de octubre de 2015).
  
  Shuar, salesianos y mineros en el siglo XX
  
  Galo Sarmiento1
  galosarmientoa@hotmail.com
  De repente se oyen los ayes lastimeros del hijo, y luego del padre, la jíbara triste y pensativa se quedó mirando al lado de
  la huerta. La casita fue quemada casi por completo, solo quedaba un cuartito abierto, las cositas rotas y descerrajadas, el
  oro desaparecido, tendidos en el suelo chamuscados, y medio
  momiﬁcados los cadáveres del padrastro, de la mamá y más
  abajo el esqueleto descarnado del hijo de siete años, delante de
  la escena macabra los gritos de dolor se elevaban al cielo y se
  difundían por aquella triste soledad silenciosa, interrumpiendo
  solo el sonido de los ríos.2
  
  Antecedentes
  Uno de los lugares del Nuevo Mundo de mayor misterio
  y curiosidad para los conquistadores fue la Amazonía, por eso
  
  
  
  ([DOXPQRVDOHVLDQR0DHVWURHQHVWDEOHFLPLHQWRV¿VFRPLVLRQDOHVSRUPiVGHWUHLQWD
  DxRVDFWXDOPHQWHHVGRFHQWHHQHO,QVWLWXWR6KXDUGH%RPERL]DLQYHVWLJDGRUHVFULtor y conferenciante.
  
  
  
  /LEURGHFUyQLFDVGHOD0LVLyQ6DOHVLDQDGH/LPyQ,QGDQ]D$UFKLYR+LVWyULFR6DOHVLDQR $+6 S
  
  Misiones, pueblos indígenas y la conformación de la Región Amazónica
  Shuar, salesianos y mineros en el siglo XX
  
  110
  
  en los primeros tiempos de la Colonia se lo recorrió en toda su
  extensión y se llegó a poblar en algunas partes de él.
  El inmenso número de pueblos nativos que “vivían en las
  tinieblas y en sus costumbres bárbaras” fue una preocupación
  de la corona y de las órdenes religiosas desde sus inicios. Mercedarios, franciscanos y jesuitas se disputan la primacía de la
  evangelización en la Amazonía, siendo estos últimos, a decir de
  Velasco, “los que cultivaron por el espacio de 130 años desde
  1637, y con solo 161 sujetos, sin que jamás faltare operarios
  celosos en aquella gran viña” (Velasco, 1941, p. 186). El papa
  Paulo III, en 1540, dispuso la difícil labor de evangelizar estas
  ignotas tierras, aunque ello signiﬁcaba allanar el camino para la
  explotación de las riquezas del Nuevo Mundo.
  Sin embargo, no faltaron mentes perversas, antes y aun
  ahora, que tratan de menoscabar la labor misionera. Se corría la
  voz por ejemplo de que “los jesuitas se metían en la selva no en
  busca de inﬁeles que cristianizar sino de cera que mercadear”
  (1941, p. 524).
  Los conquistadores desde el comienzo buscaron afanosamente el oro, y esta obsesión marcó el norte de sus expediciones, la mayoría de ellas hacia la región sur de la Amazonía,
  la tierra de los temidos shuar; en este afán no faltaron los enfrentamientos entre indígenas y conquistadores. Se conoce,
  igualmente, que muchas minas de oro de la Amazonía fueron
  ya explotadas desde antes de la conquista española. Llama la
  atención, sin embargo, que a pesar de las riquezas auríferas de
  la región, la mayoría de pueblos que lo habitaban, y de manera
  especial los shuar, no la conocieron ni valoraron.
  En esta región estaba el Dorado que buscaban con afán
  los conquistadores; las lluvias lo arrastraron desde las altas
  cumbres andinas y se establecieron enormes depósitos de oro
  que luego fueron buscados y extraídos. García dice al respecto:
  Esta era la región, no del engañoso Dorado, de tesoros de quimera, sino el depósito del ansiado metal amarillo, disperso en
  las arenas incrustado en el pedernal, arrastrado desde lejanos
  ﬁlones, tentador en el manto del aluvión y en las venas de la
  
  cordillera baja que divide los estuarios del Santiago y del Zamora. (García, 1999)
  
  111
  
  Jaramillo, por otro lado, dice:
  En todos los términos de la dicha (Zamora) se han descubierto
  y labrado muchas minas de oro y plata y se labran, en que han
  sacado puntas y granos de gran grandor, como ha sido la que
  tiene Su Majestad en su poder de su guardajoyas, que pesará de
  dieciocho libras, y otra de a ocho y de a seis y de a cinco y de a
  cuatro en gran cantidad. (Jaramillo, 1936, p. 453)
  
  Esas pepitas de oro se encontraban casualmente en medio de la selva. Los nativos lo llamaron “lágrimas del sol”. En
  un informe de Manuel Barros, presidente de la Real Audiencia
  al Real Consejo de Indias, dice: “La ciudad de Zamora y Minas
  de Nambija, de su Distrito, están lastradas de oro como hierro
  en Vizcaya; es de más de veintidós quilates”.
  El conquistador Juan de Salinas informa a su vez que los
  indios que pueblan estas tierras no usaban oro ni plata, ni casi
  los conocía, para luego concluir: “Es tierra de minas aunque los
  naturales no se daban nada por ellos, ni los buscaban”.
  Los Shuar y el oro
  
  
  
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  siglo vivió en la Amazonía (entrevista personal).
  
  Galo Sarmiento
  
  A pesar de vivir en medio de tanta riqueza, el shuar nunca se interesó por las minas, no conoció su valor, no le llamó la
  atención, el oro no se revela en sus sueños ni forma parte de su
  cosmovisión; sin embargo, Siro Pellizaro3 piensa que un lejano
  acercamiento lo podemos encontrar en el namur, un talismán utilizado por el shamán que lo encuentra luego de que en sueños les
  es revelado por el dios Tsunki, tiene el poder de irradiar Tsensak
  (ﬂechas), que al frotar sobre el tabaco son absorbidas y con él se
  puede sacar los malos espíritus del cuerpo y sanar al enfermo.
  
  112
  
  Este Namur es un cuarzo brillante que el shuar busca únicamente luego de haber sido revelado en sueños por sus dioses.
  Costales y Costales (1998) son más precisos cuando maniﬁestan:
  Hay que aclarar que los jíbaros no explotaban el oro porque
  no tenía ningún signiﬁcado para su cultura… que nosotros sepamos, ni los macabeos ni los jíbaros se dedicaron mucho a la
  búsqueda del oro. (Costales y Costales, 1998, p. 39)
  
  Misiones, pueblos indígenas y la conformación de la Región Amazónica
  Shuar, salesianos y mineros en el siglo XX
  
  El Shuar nunca fue minero; pero, Ciro Pellizzaro deja
  abierta la posibilidad para el debate cuando dice que con la presencia de los mitayos serranos que lavaban oro en algunas minas de nuestra región, el shuar se dio cuenta de que le podía ser
  de utilidad; antes lo apropió a su lengua tomándolo del quichua
  (kuri) y también la palabra cuchi (chancho), que fueron utilizadas
  en sus relaciones comerciales para facilitar el trueque de estos
  dos productos que pasaron a ser de uso habitual y cotidiano.
  El mito del Dorado
  El conquistador buscó con afán el oro, soñó con reinos y
  señoríos, protagonizó las aventuras más increíbles en territorios
  abruptos y desconocidos como los de la Amazonía, se enfrentó
  a pueblos belicosos como el Shuar. Esta búsqueda incesante de
  riqueza y gloria termina de pronto con un levantamiento general de los explotados; nace así uno de los mitos mejor guardados y más románticos de la conquista española en nuestra Amazonía: el mito de Logroño de los Caballeros, llamada también la
  Ciudad del Oro. Ahora, gracias a las investigaciones de Lucena
  Salmoral, Carmen Martínez Martín, Costales y otros, podemos
  desmitiﬁcar esta leyenda, que causó obsesión y fantasías en los
  poblados, especialmente del Austro, a inicios del siglo XIX. Importante saber que el mito se construye a raíz del levantamiento
  de los shuar en 1599 en el que se destruye Logroño, se exterminan sus habitantes y su gobernador es asesinado con las más
  terribles crueldades. “Oro has querido, oro toma”, le decían
  
  mientras le daban de beber el oro derretido. A raíz de este suceso, la frontera suroriental se cierra por cerca de dos siglos para
  los españoles, aunque no faltaron osados conquistadores que
  desaﬁando el peligro se incrustan en la ignota selva y, tras sufrir
  innúmeros de penalidades, van construyendo las más hermosas
  leyendas alrededor de la afamada Ciudad Perdida de Logroño.
  Fue tal la obsesión, que hasta se pide autorización al rey para su
  descubrimiento, lo cual es concedido el 10 de julio de 1720. Se
  da cuenta de más de treinta expediciones en su búsqueda, que
  parten de Cuenca y Loja siguiendo la ruta de antiguos caminos
  que desde remotos tiempos unían la Sierra con la Amazonía.
  Una de las más importantes es aquella que organiza fray José
  Antonio Prieto en 1816, la última de la época colonial y que
  terminaría con la fundación de la población de Gualaquiza, hoy
  ﬂoreciente cantón de nuestra Amazonía. Tras esta expedición
  estaba lo más ﬂorido de la sociedad cuencana, y sin duda las supuestas riquezas de Logroño la motivaron sobremanera. Como
  dice Suárez: la expedición realmente tenía el propósito de “Volver a explorar sus minas de oro”.4
  Razones suﬁcientes para seguir soñando en estos reinos,
  sueños que se concretan con la llegada a Cuenca del mencionado cura franciscano, con experiencia misionera en Canelos,
  pero con mala reputación; se dice que escondió muchas minas
  para su propio beneﬁcio con el pretexto de que si las declaraba
  “Vendrían los blancos a esclavizarles”.5
  Prieto llegó a Cuenca en 1816, ciudad en la que, como dijimos, se reunieron todos los personajes interesados en el descubrimiento de la antigua ciudad perdida y de sus lavaderos de oro.
  Estamos al ﬁnal de la Colonia y las riquezas de Logroño
  aún eran el sueño de la Corona y de muchos personajes impor-
  
  113
  
  
  
  *RQ]iOH]6XiUH]HQVXWUDWDGRGHHistoria HVFULELy³$¿QHVGHOVLJOR;9,,,GHVSHUtóse en los vecinos de Cuenca el deseo de descubrir las ruinas de la antigua ciudad
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  Galo Sarmiento
  
  Misiones, pueblos indígenas y la conformación de la Región Amazónica
  Shuar, salesianos y mineros en el siglo XX
  
  114
  
  tantes de Cuenca. No había tiempo que perder, la presencia de
  este experimentado misionero facilitaría las cosas. Sus objetivos
  estaban claramente establecidos: “encontrar posibles minas de
  oro y tomar posesión de las tierras desconocidas en nombre del
  rey”.6 Se dice que lo hicieron en cuatro oportunidades, aunque
  a pesar de las posibles minas no se las menta. En su informe
  Prieto dice llamarle mucho la atención unos cerros sin vegetación, no visto en otras partes, que a su entender podrían en su
  interior contener minas de oro. Como se entenderá, siempre el
  oro rondaba el pensamiento del misionero y marcaba el ritmo
  de sus correrías.
  Los movimientos independistas que se vivían en ese momento preocuparon a las autoridades de la Corona, por lo que estos últimos acontecimientos y fundaciones importantes pasaron
  desapercibidos. Sin embargo, desde Lima se pretendía que estos
  territorios de misiones pertenezcan al Obispado de Mainas. De
  parte del clero ecuatoriano se hacían esfuerzos para que se reconozcan como parte de la Audiencia de Quito, razón por las que
  el obispo José Ignacio Cortázar Lavayén puso su interés en estas
  nuevas fundaciones. Luego de la Independencia, y salvo algunas
  insinuaciones motivadas por el celo apostólico de algunos prelados que llegaron a Cuenca, como el fray Manuel Plaza, la evangelización en la Amazonía vivió algunas décadas de abandono.
  Los salesianos en la región sur de la Amazonía
  Por primera vez una Constitución ecuatoriana considera a la Amazonía como parte integrante del Ecuador al determinar que “la Provincia del Oriente sea establecida por leyes
  especiales hasta que el aumento de su población y el progreso
  de la civilización le permita gobernarse como las demás” (Esvertit, 2008, p. 68). Efectivamente, el art. 98 de la Constitución
  de 1861 crea la Provincia de Oriente, al norte, con los cantones
  
  
  
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  Napo y Canelos, y en la región sur se anexan a Chimborazo las
  parroquias de Macas, Zuña y las misiones de Alapicos, Barahona, Mendena, Guanbinima, y todas las tribus y terrenos del
  antiguo gobierno de Macas del Reino de Quito.
  A la provincia del Azuay se incluía el cantón de Gualaquiza con las parroquias Gualaquiza, Sígsig, Rosario, y todas
  las tribus y terrenos comprendidos en el antiguo gobierno del
  Yaguarzongo hasta el Amazonas.
  García Moreno se obsesionó por civilizar y colonizar el
  Oriente a través de las misiones religiosas. Los lugares escogidos por el segundo Concilio Provincial Quítense, para que se
  establecieran Misiones Jesuitas, fueron: Napo, Macas, Gualaquiza y Zamora. En esta última no se establecieron “por temor
  a los ataques de los shuar” (Esvertit, 2008, p. 68): en Macas y
  Gualaquiza se quedaron poco tiempo. La permanente hostilidad de los nativos y las difíciles condiciones de sostenimiento
  no permitieron su prosperidad.
  El Shuar que se había mostrado ﬁrme en defender su territorio y sus riquezas no estaba dispuesto a abrir espacios para
  el ingreso de nuevos exploradores. Los traumas del pasado,
  dolorosos y frustrantes, estaban en sus recuerdos; a decir de
  Barrueco (2006):
  
  115
  
  Un horizonte sombrío, con un pasado de frustraciones
  y desencantos que desafían cualquier temple, se presenta para
  la nueva congregación invitada por el Gobierno nacional, para
  que se haga cargo del Vicariato de Méndez y Gualaquiza, aprobado el 8 de febrero de 1893 por la Secretaría para la Sagrada
  Congregación de Asuntos Eclesiásticos Extraordinarios. Sin
  pérdida de tiempo, ese mismo año una delegación salesiana se
  hacía presente en Gualaquiza, y en los primeros meses del año
  siguiente se establecieron deﬁnitivamente.
  
  Galo Sarmiento
  
  Los misioneros llaman a los apaches (colonos) para que fueran
  a vivir en Gualaquiza, se apropiarían de sus tierras y los abusos
  serían peores de los que habían sufrido sus antepasados. (Barrueco, 2006, p. 179)
  
  Misiones, pueblos indígenas y la conformación de la Región Amazónica
  Shuar, salesianos y mineros en el siglo XX
  
  116
  
  Los relatos heroicos de los primeros misioneros que se
  difundían profusamente a través del Boletín Salesiano, medio
  oﬁcial de comunicación de la Sociedad Salesiana, motivaron a
  muchos religiosos que se atrevieron a misionar en la tierra de
  los temidos Shuar de la Amazonía, por lo que siempre hubo
  personal dispuesto al sacriﬁcio.
  La presencia de los salesianos fue una aspiración del Gobierno, del clero, de pensadores y políticos, de grupos de poder y de la élite económica, que aspiraban explotar las riquezas
  orientales y que pensaban que la única posibilidad de hacerlo es
  que alguien les allane el camino; los salesianos, con experiencias
  misioneras en otras naciones, facilitaron sus propósitos. No es
  de extrañarse, por ejemplo, el hecho de que “Muchos nos aconsejan que comencemos nuestra primera excursión por el valle
  de Méndez, que nos describen como un paraíso terrenal” (Boletín Salesiano, 1893, p. 216); es que las experiencias anteriores
  en Gualaquiza no les fueron del todo satisfactorias, era preciso
  buscar nuevos horizontes.
  La misión salesiana y los mineros
  La obra misionera salesiana se inicia en medio de graves
  zozobras; por un lado, la presencia de un gobierno liberal hostil
  al clero, que ignoraba y se desentendía de las misiones orientales, y por otra una grave depresión económica de la región
  interandina sur, que encontró en esta región de la Amazonía la
  tabla de salvación para su alicaída economía.
  Según Barrueco (2006):
  Fueron muchos los sufrimientos, muchas las privaciones y
  muchos, los que gastaron energías y capacidad y se inmolaron
  hasta dar la vida como víctimas anónimas por la causa del evangelio. (Barrueco, 2006, p. 158)
  
  Los salesianos en estos primeros tiempos sufrieron mil
  penalidades. Los relatos de las crónicas son dramáticos:
  
  Al poco tiempo de iniciadas las obras misionales, una
  avalancha de campesinos de la Sierra llegan al Vicariato en los
  diferentes lugares donde ya se habían establecido casas salesianas, como en Gualaquiza (1894), Indanza (1914), Limón
  Indanza (1936) y Méndez. Las casas salesianas se tornan en hogares de refugio temporal para muchos de ellos. El misionero
  se encuentra en una situación incómoda, atrapado en medio de
  encontrados intereses. Los shuar miran con recelo la presencia
  de extraños en sus territorios; los buscadores de oro llamados
  “mineros”, que conforman una especie de casta por ser los únicos que tienen en sus manos el poder económico, aunque a costa de grandes sacriﬁcios y privaciones, muchos segaron su vida
  en las turbulentas aguas de los ríos, o víctimas de las enfermedades y peligros que encontraban en las minas.
  Las orillas de los ríos Cuyes, Cuchipamba, Zamora, Paute y Yunganza se pueblan de mineros. Vega Toral dice que en
  1926 Gualaquiza exportó 24 000 gramos de oro de sus lavaderos (Vega Toral, 1958, p. 60).
  En Méndez, según reﬁere fray Domingo Marín, la población estable es de 250 a 300 personas; la ﬂotante asciende a
  2000 y 2500 mineros que se dedican ya solos o con patrones a
  lavar el oro en las vegas del Paute (Fray Jacinto Domingo Marín, 1936 en Salazar, 1986, p. 53).
  Se escuchan testimonios de que se formaron verdaderas
  empresas que tenían a su mando 200 y más peones lavando el
  oro en el Paute en condiciones deplorables.
  En esta encrucijada, el misionero con mil necesidades
  vivía la pobreza, en un entorno de riqueza que le daban los
  recursos minerales; hacerlas suyas no era prudente ni ético,
  incompatible además con el evangelio. Un antiguo misionero
  
  117
  
  Galo Sarmiento
  
  Estamos sin víveres ni dinero con qué comprar algo a los jíbaros.
  Durante el mes de agosto estamos sin víveres, llevamos cinco meses así. Nos mantenemos con yuca, plátano, y un poco de arroz
  que nos han dado los hacendados. En otras palabras, los misioneros viven de la caridad. No tenemos ni una mula con qué traer víveres y las cosas más necesarias para vivir. (Barrueco, 2006, p. 159)
  
  Misiones, pueblos indígenas y la conformación de la Región Amazónica
  Shuar, salesianos y mineros en el siglo XX
  
  118
  
  entrevistado nos dijo: “Es que para eso no vinimos”; además,
  ante la opinión pública y ante el mismo gobierno, hubiera sido
  motivo de perversos comentarios, era preferible una prudente
  tolerancia. Las crónicas que se conservan en el Archivo Histórico Salesiano (Casa Inspectorial, Quito) nos dejan ver que
  los mineros resultaron un verdadero dolor de cabeza para los
  misioneros (ver cronología).
  Barrueco, en sus narraciones de la vida misionera, nos
  cuenta: “Los mineros que llegan y regresan, paran en la misión,
  duermen en los corredores y chozones, unos pocos conﬁesan y
  comulgan, algunos agradecidos obsequian algo de oro antes del
  regreso” (2006, p. 176). De manera general, el minero fue una molestia para los misioneros, empeñados en su labor evangelizadora.
  Por el mismo autor se conoce que se “portan mal unos mineros y
  los misioneros ﬁnalmente resuelven no dar posada a esta gente” (p.
  178) aunque no faltaron gestos de generosidad como “ofrendar a
  la Virgen de Gualaquiza un hermoso arco de ﬂores artiﬁciales que
  patentiza el amor del minero a María Auxiliadora”(Crónicas de la
  Misión Salesiana de Gualaquiza, AHS, 1939).
  Es preciso reconocer, sin embargo, que el minero con
  defectos y virtudes marcó un momento importante en el desarrollo de las nacientes poblados; activó y diversiﬁcó la incipiente economía; aparecieron los primeros comercios, una gran
  movilidad desde y hacia la Sierra; los arrieros tuvieron nuevas
  oportunidades de trabajo, muchos de ellos trasladaron a sus familias y se convirtieron en los nuevos colonos que impulsaron
  el desarrollo de los nacientes pueblos.
  Los mineros
  El poeta Carlos Aguilar Vázquez en su obra El país del
  sol, con motivo de un viaje a Gualaquiza realizado en 1925 describe al minero así:
  Caminan días, silenciosos, durmiendo a la intemperie, madrugando con el alba, casi sin comer y al ﬁn de una tarde cualquiera des-
  
  trozados por los mosquitos, los pies hinchados, rendidos, llegan a
  la orilla ansiada del Zamora. (Aguilar Vásquez, 1972, pp. 68-69)
  
  119
  
  La ﬁebre del oro en esta región se inicia en la década de
  los años veinte del siglo pasado y termina abruptamente en el
  año 1941, con un levantamiento shuar concertado a lo largo del
  valle del río Zamora. Son varias las causas de este lamentable suceso, aun no muy esclarecido en nuestra historia, que me permito
  comentar a continuación. En 1939 el Gobierno nacional instala
  puestos militares de avanzada en el territorio del Vicariato (Yaupi
  y La Unión). Los excesos de poder de los mandos militares se
  hicieron evidentes y los shuar fueron sus víctimas inmediatas.
  En los salvajes se despertó una prevención natural que se cambió en abierto disgusto cuando los militares empezaron a hostigar a los jíbaros.7
  
  Amenazas, castigos vejámenes, abusos, atropellos a la
  propiedad privada y abuso de las mujeres fueron la tónica que
  se impuso prevalidos de su autoridad. Todo esto culminó en
  un hecho lamentable: la matanza de los shuar en el sector de
  Sandamanza. La invasión peruana del año 41 puso en alerta a
  todas las guarniciones de la frontera ecuatoriana. Los shuar que
  no conocían de límites mantenían relaciones con sus pares que
  vivían en el sector peruano, fueron entonces acusados de complicidad. Luego del ataque al destacamento Yaupi, la situación
  se puso muy tensa en la frontera.
  
  El postillón Pedro Nanguitiey, que llevaba el correo
  desde La Unión a Yaupi, “Fue acusado de querer entregar la
  guarnición ecuatoriana a los peruanos y servir de espía, con él
  fue acusado también el jíbaro Wajare como conviviente de un
  
  
  
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  Galo Sarmiento
  
  El levantamineto de los Shuar: antecedentes
  
  Misiones, pueblos indígenas y la conformación de la Región Amazónica
  Shuar, salesianos y mineros en el siglo XX
  
  120
  
  colono peruano situado a dos días de camino y cuyo nombre
  es López”.8 El documento citado continúa indicando que por
  órdenes superiores, y sin más trámites que “Una medida de
  emergencia fueron pasadas por las armas en la región vecina de
  Sandamasa un considerable número de jíbaros cuyos cadáveres
  en su mayor parte fueron arrojados al Zamora”.9 No se salvaron, según el documento citado, ni los niños ni las mujeres que
  más tarde fueron entregados a los shuar de Yunganza, enemigos
  de los desaparecidos. “Parece segura la cifra de 35 a 40, según
  los nombres que citaron los jíbaros”,10 entre ellos estaban Pedro Nanguitiey y Wajare. El shuar inmediatamente comenzó
  a maquinar aquello que sus patrones culturales le imponen:
  “Vengar esas muertes”.
  En el informe de un misionero de Méndez que recorrió la
  zona luego de la masacre, maniﬁesta que el oﬁcial de la unidad
  militar de esa localidad les informó que esa masacre se dio “Por
  haber constatado que estos jíbaros eran cómplices por indicar a
  una tropa peruana el camino de penetración a territorio ecuatoriano”.11 Aunque se debe aclarar que esta información se lo
  obtiene por testimonios de jíbaros de Limón, enemigos de aquellos que fueron acusados de espías. Nuevos abusos, castigos, prisión del shuar y la muerte de uno de ellos en el destacamento La
  Unión por el disparo de un militar, exaltó aún más la ira de los
  shuar, quienes para conseguir sus ﬁnes “pasaron el río Zamora
  y mingaron a sus parientes de la orilla derecha del mismo río”.12
  Hacia el sur, y siguiendo los márgenes del río Zamora y
  sus aﬂuentes, no se instalaron puestos militares, pero cientos de
  mineros buscaban en sus orillas el preciado metal. Solo abando-
  
  
  
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  10
  
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  11
  
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  12
  
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  nan sus minas para abastecerse de víveres; en la conﬂuencia de
  los ríos Bomboiza con el Zamora se ha montado un centro de
  comercio, en donde se cambia el oro por alimentos y bebidas.
  A este lugar los mineros lo llaman “Proveeduría”,13 porque allí
  se proveían de alimentos.
  El minero, aunque de procedencia humilde, gozaba de
  un cierto prestigio. El derroche fue su principal virtud, con el
  lema de que “La playa paga”, nos ha dejado recuerdos que aún
  viven en la memoria colectiva.14 Los abusos a la propiedad privada de los Shuar fue una práctica cotidiana que colmó la paciencia de los nativos; sumados a ello los atropellos a mujeres y
  esposas, forjó un escenario que el shuar no estuvo dispuesto a
  tolerar, pues respondió a su manera, como guerrero, matando,
  sembrando el terror y angustia en toda la zona.
  
  121
  
  Los acontecimientos
  
  13
  
  +R\3URYHHGXUtDHVXQÀRUHFLHQWHVHFWRUGHOFDQWyQ*XDODTXL]DXELFDGRHQODXQLyQ
  de los ríos Bomboiza con el Zamora.
  
  14
  
  Hemos escuchado por referencias de varios mayores mineros de Gualaquiza como
  /HyQ(VSLQR]D/HRQFLR3UDGR\RWURVGHFLUTXHHUDXQDSUiFWLFDJXDUGDUHORUR¿QR
  SDUD XWLOL]DUOR HQ ORV GtDV GHO FDUQDYDO ODV FKLFDV UHFLEtDQ HQ VXV FDEH]DV RUR HQ
  polvo y más tarde lo recogían para su uso personal.
  )DXVWR-iFRPHFRQWyDOJXQDYH]TXHXQFRPHUFLDQWHGH3URYHHGXUtDWUDMRHQODVYDFDFLRQHVDXQKLMRGHO6tJVLJTXHWRFDEDHOYLROtQ$OHVFXFKDUORDOJXQRVPLQHURVTXH
  OLEDEDQHQVXFRPHUFLROROODPDURQSDUDTXHOHVKDJDP~VLFD)HOLFHVORVPLQHURVGH
  HVFXFKDUP~VLFDHQODVVROHGDGHVGHODVHOYDOHSDJDEDQXQJUDPRGHRURSRUFDGD
  pieza que tocaba.
  
  
  
  15
  
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  DODKLMDGH8WLWLDGHDxRVJROSHiQGROHHQORVEUD]RV\SLHUQDVSDUDLQXWLOL]DUOD
  /XLV3XOODIXHRWURTXHYLYtDFRQMtEDUDVIXHPXHUWRHQHO7LQN
  
  Galo Sarmiento
  
  Las crónicas nos dicen que en la zona de Apondios
  y del Tink, “Un minero violó a la hija de Utitia, un famoso
  guerrero.15 El shuar, herido en su amor propio, propinó un
  duro castigo al infractor, mas luego vienen en su auxilio unos
  30 compañeros que atacaron la jibaría recién construida por
  Utitia en el sector del Tinki, maltrataron a las mujeres que
  estaban solas, quienes en su desesperación se internaron en
  
  Misiones, pueblos indígenas y la conformación de la Región Amazónica
  Shuar, salesianos y mineros en el siglo XX
  
  122
  
  la selva, y durante la fuga nocturna una de ellas fue mordida
  por una serpiente. Esta fue la gota que derramó el vaso. Los
  shuar, indignados, capitaneados por Utitia (familiar cercano
  de Pedro Nanguitiey), resolvieron “arrojar y matar a todos los
  mineros en las orillas allende del Zamora”.16
  Se convoca a los más grandes guerreros de la región,
  muchos de partes lejanas como Ankuash, un famoso guerrero
  shuar que viene de la frontera; dicen que “la guerra era para
  él un juego”.17 Fue la cabeza del levantamiento y junto a él
  estuvieron Petseña Utitia, Jimpikit, Sanchim, Kunkumas, Etsa,
  Yurank, Nurinkias, Unkuch, Kukush, y otros.18
  En esta atmósfera de ira y venganza se conﬁgura el escenario en donde se daría el último levantamiento shuar en la
  región sur de la Amazonía, posiblemente en la misma área en
  donde estuvo ubicada la afamada ciudad de Logroño de los
  Caballeros y por razones similares. Cientos de mineros pagaron
  con sus vidas las provocaciones realizadas en contra de un pueblo que supo defender su dignidad y su territorio amenazado,
  pues algunos mineros se habían ubicado al margen derecho del
  Zamora, en donde estaban sus posiciones; una vez más el oro
  fue el detonante de este levantamiento y masacre que se inicia
  en septiembre y culmina a ﬁnales del año 1941. Este lamentable
  suceso coincide con el problema internacional con el Perú, por
  lo que inicialmente se habló de una invasión peruana; sin embargo, en la memoria de los shuar consultados está el que “no
  fueron peruanos”.19 Algunas noticias alarmantes dieron lugar
  a tergiversaciones. Por ejemplo, “el cinco de septiembre llega
  a Gualaquiza una compañía de cuarenta soldados al mando de
  un teniente, el veinte se reciben cartas desde Calaglás dando
  cuenta de una segura y próxima invasión de los peruanos, lo
  
  16
  
  0DWDQ]DGHXQRVFLHQPLQHURVSRUHO=DPRUDSRUSDUWHGHORVMtEDURVHQWUHRFWXEUH
  \GLFLHPEUHGH&UyQLFDVVDOHVLDQDVGHODPLVLyQGH/LPyQ,QGDQ]DS
  
  17
  
  Informante: Antonio Chump.
  
  18
  
  ,QIRUPDQWH/XLV3HWVDLQGHDxRV7LQWLXN6DQ&DUORVGH/LPyQ
  
  19
  
  ,QIRUPDQWH/XLV3HWVDLQGHDxRV7LQWLXN6DQ&DUORVGH/LPyQ
  
  cual causa temor y pánico entre los habitantes; más tarde se
  supo que había sido mentira y que Jíbaros resentidos habían
  dado muerte a algunos mineros.
  El 26 de noviembre se conoce en Gualaquiza del ataque
  perpetrado por los jíbaros a los mineros del Zamora. Las autoridades concurren hasta el sector el Tink, “mas solo para enterrar
  a mineros muertos”; en las crónicas misionales se lee:
  
  123
  
  Día triste y trágico para nuestra joven Gualaquiza. En Apondiós, un centro minero a poca distancia de Calaglás, los jíbaros
  fastidiados por el mal comportamiento de algunos mineros capitaneados por un malhadado hijo del capitán Utitia, improvisadamente mataron a toda la familia Fárez, Reinaldo, su esposa
  y sus tres hijos, a un señor Bravo y a otros tres mineros algo ancianitos. El Sr. Humberto Ávila despertado en la noche por los
  gritos angustiados de los mineros que imploraban auxilio cruzó por siete veces el río Calaglás y logró salvar varios mineros.
  (Crónicas de la Misión Salesiana de Gualaquiza, AHS, 1941)
  
  20
  
  (QDOJXQRVHVFULWRVKDOODGRVHQHO$+6VHGLFHTXH-DFLQWR%DU]DOOR\$ULROIR$ULDV
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  21
  
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  &DODJOiVIXHURQQRPEUDGDVHQHOODVPRQWyXQDSHTXHxDHPSUHVDSDUDH[SORWDUHORUR
  
  Galo Sarmiento
  
  Por las mismas crónicas se sabe que en diciembre hay
  nuevas matanzas en el Quimi, cerca de Chuchumbletza.20
  Testimonios hablan de que el Zamora arrastraba decenas
  de cadáveres sobre sus turbulentas aguas, y hasta un pequeño
  río de la parroquia San Carlos fue bautizado con el nombre de
  Apach Entsa (río del colono). Allí murieron muchos mineros,
  su nombre perenniza este hecho.
  León Espinoza Neira (+), un antiguo minero, solía comentar entre amigos y familiares que solo él enterró a 18 mineros que habían sido asesinados por los shuar.21
  Esta rebelión insinuó una rápida y enérgica reacción del
  gobierno, que mandó un escuadrón para castigar a los alzados
  
  Misiones, pueblos indígenas y la conformación de la Región Amazónica
  Shuar, salesianos y mineros en el siglo XX
  
  124
  
  y buscar mineros desaparecidos incluido niños; el traumatismo
  de sus acciones aún se recuerdan entre mayores shuar, por lo
  que muchos debieron huir al interior de la selva. Se armó a los
  colonos. Fue célebre el batallón Calaglás, conformado por mineros para acabar con los jíbaros. Fue famosa esta consigna:
  “Jíbaro que véase, jíbaro que matase”.22 Por conversaciones
  personales con antiguos mineros se sabe que a este batallón se
  le dotó de armas a ﬁn de que se puedan defender en caso de
  un nuevo asalto; se dice que “se entregaron 18 fusiles”.23 León
  Espinoza Serrano (69) cuenta que en su casa tenían algunos fusiles, recuerdos de esa época, y que un día su padre los entregó
  a un comandante de la Unidad Militar de Gualaquiza.24
  En Gualaquiza aún vive doña Angelita Cuzco (83), sus
  padres mineros vivieron al otro lado del Zamora en el sector
  denominado Chimandanza , tenía cuatro años y fue testiga de
  la masacre de los shuar, vio cómo a un trabajador le mataron
  con varios lanzazos, a otro, muerto de un balazo, su casa quemada, dos de sus hermanos menores abandonados en la orilla
  del Zamora en medio de la confusión desaparecieron. Sus padres huyen y por mucho tiempo deambulan en la selva hasta ser
  rescatados cerca de Limón. A ella le tuvieron cautiva por cinco meses. Cuenta que un día mientras jugaba con un pequeño
  shuar escuchó gritos desesperados de dos mujeres que estaban
  solas en la casa “Apach Winiawai” (vienen los colonos). Tratan
  de huir junto a los dos pequeños, de pronto sunan dos tiros de
  fusil, la una muere de contado y la otra queda herida, momento
  en que ella grita con desesperación “A mí no me maten porque
  yo no soy peruana ni shuar”. El soldado Adriano Rivera se encarga de traerlo hasta Gualaquiza.25 Lorenzo Lituma cuenta
  que un día que estaba en la mina se escucharon disparos de
  
  22
  
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  23
  
  ,QIRUPDQWH/RUHQ]R/LWXPDGHDxRVDQWLJXRWUDEDMDGRUPLQHURGH/HyQ(VSLQRza en Calaglás.
  
  24
  
  El informante es hijo de don León Espinoza Neira.
  
  25
  
  Entrevista personal.
  
  fusil, enseguida la novedad: “Los jíbaros han vuelto, vamos a
  matarles”,26 pero luego se dieron cuenta de que no eran shuar
  sino militares que estaban al otro lado del Zamora, les ayudaron
  a pasar el río y se hospedaron en casa de los Espinosa, en el
  Calaglás, en donde él trabajaba. Pudo ver igualmente a la niña
  rescatada que más tarde fue entregada a sus padres. La acción
  militar contra los shuar fue contundente, a tal punto que algunos cabecillas como Petsain, cansados de la guerra, quisieron
  hacer la paz, pregonaba que ya no se matará a más mineros, lo
  que enojó al guerreo Ankuash, que quería seguir “jugando”, se
  molestó con Petsain por “mezquinar a los mineros”.27
  Los mayores shuar de la zona comentan hasta hoy que
  recibieron noticias de los militares indicándoles que ya no habrá más guerra si se entrega la cabeza de Ankuash, que aún se
  resiste. Toman entonces la decisión de terminar con este famoso guerrero para vivir en paz. Petsain con su cuñado Jimpikit,
  como de costumbre, visitan a Ankuash, y en un momento de
  descuido “Petsain le dispara y Jimpikit le remata, luego le cortan la cabeza para hacerle tsantsa” (Jimpikit, 1985, p. 47).
  Este último y doloroso acontecimiento perpetrado a la
  traición, como lo pautan los esquemas culturales de un pueblo
  guerrero, jamás imaginado por la víctima, puso ﬁn a este levantamiento shuar cuyas consecuencias la pagaron indefensos
  mineros de la zona del Zamora.
  
  125
  
  Epílogo
  
  26
  
  Informante: Lorenzo Lituma.
  
  27
  
  ,QIRUPDQWH$QWRQLR&KXPSLORR\yGHVXSDSi3HWVDLQGHO7LQN
  
  Galo Sarmiento
  
  El trauma de esta matanza perduró por algún tiempo y
  estuvo a punto de terminar con los pequeños poblados que nacían en la región. La acción de los misioneros salesianos fue decidora. En Limón y en los lugares aledaños se pidió la presencia
  militar y había voces que clamaban por el exterminio de los
  
  Misiones, pueblos indígenas y la conformación de la Región Amazónica
  Shuar, salesianos y mineros en el siglo XX
  
  126
  
  shuar antes de que estos terminen con los nacientes pueblos; se
  temía de un momento a otro ser atacados. Solo la prudente actuación del director de la Misión28 y su ﬁrme posición por evitar que se cometan imprudencias que empeorarían la situación,
  así como la oportunidad para atender a gente herida y enferma,
  impidió que las cosas se agraven, pues tomó la arriesgada decisión de ir en persona al lugar de los hechos, pese a la opinión
  contraria de todos. Habría dicho: “Jamás se podrá contener al
  misionero ir al lugar de la desgracia”;29 así pudo llegar hasta las
  orillas del río Zamora, en el centro mismo del conﬂicto, constató las secuelas que dejó este lamentable acontecimiento y buscó
  la forma de apaciguar a los sublevados.
  Los superiores salesianos actuaron igualmente con la
  prontitud que el caso amerita. De manera inmediata se comunicó a las autoridades nacionales sobre los graves acontecimientos y se les mantuvo informados del desarrollo de los hechos. El
  P. Pro-Vicario Juan Vigna, el 29 de noviembre de 1941 llegó a
  la misión de Limón Indanza a ﬁn de apaciguar los ánimos que
  se encontraban muy exaltados. En los primeros días de diciembre pasó para Gualaquiza con el mismo propósito, y ahí debió
  defender con decisión la libertad de unos cuantos shuar que
  habían sido tomados prisioneros sin ninguna razón.
  El trauma de esta masacre la vivieron los mineros que
  debieron abandonar para siempre sus playas, y los pequeños
  poblados que temían un ataque repentino de los Shuar. Durante mucho tiempo la gente durmió en iglesias y capillas, y según
  testimonios fueron impedidos de cocinar, para no delatar con
  el humo del fogón su presencia, que podía alertar a los nativos.
  Algunos mineros abandonaron las playas, pero no la región; se convirtieron en los nuevos colonos. Las grandes haciendas se fraccionaron y la colonia se hizo numerosa. Las misiones,
  a partir de los años cuarenta, alcanzan un despliegue vertigi-
  
  28
  
  (O3-RVp&KLHU]LGLUHFWRUGHOD0LVLyQ6DOHVLDQDGH/LPyQ,QGDQ]DVHRSXVRWHQD]PHQWHDTXHVHGpXQDWDTXHDUPDGRHQFRQWUDGHORVVKXDUFRPRHUDODSUHWHQVLyQ
  de muchos colonos.
  
  29
  
  &UyQLFDVGHOD0LVLyQ6DOHVLDQDGH/LPyQ,QGDQ]D$+64XLWRS
  
  noso en toda la región. A su amparo nacen pueblos y caseríos.
  La colonia ﬁnalmente se consolidó en Gualaquiza, en Limón
  Indanza y Méndez (centros del conﬂicto).
  Este levantamiento y posterior masacre de los mineros en
  el Zamora en el año 1941,fue una voz de alerta para los misioneros salesianos que de alguna manera alentaron la colonización y
  que al haber transcurrido ya medio siglo de evangelización, pudieron entender que el Shuar no estaba dispuesto a sumisiones;
  la tenencia de la tierra era un problema delicado que merecía
  rectiﬁcaciones y nuevas miradas, un repensar serio y profundo;
  la creación de la Misión de Bomboiza, y de otras obras misionales entre y para los Shuar, para que acompañe de marera preferente a un pueblo en evidente desventaja frente al mestizo,
  así como los nuevos convenios que se ﬁrman con el estado para
  asumir la tutoría de los Shuar, que más tarde determinó el nacimiento de una peculiar forma de organización, son una muestra
  de esta nueva orientación en el trabajo misional de los salesianos y que posibilitó luego la convivencia pacíﬁca de dos pueblos culturalmente diferentes que comparten territorios ricos
  en recursos minerales apetecidos por unos y despreciados por
  otros, es que, si para el resto del mundo el oro fue el símbolo
  de riqueza y prosperidad, para el shuar fue signo de esclavitud,
  entrar en este campo los hubiera llevado a perder su libertad
  La Misión Salesiana con hombres de temple que no se
  amilanan ante la adversidad, no solo fue la autoridad moral de
  los nacientes pueblos; en el vicariato suplió la ausencia del estado y lideró su desarrollo, los Shuar que han protagonizado
  hechos trascendentes de la historia de estas selvas, ahora bajo el
  tutelaje Salesiano han podido defender sus derechos, sorteando
  serios inconvenientes, se organizan, auto determinan, visibilizan
  y hoy se constituyen en protagonistas de su propio desarrollo
  
  127
  
  • En las crónicas de Indanza:
  • El 9 de agosto de 1924 llegan once mineros a la misión de Indanza.
  
  Galo Sarmiento
  
  Cronología
  
  Misiones, pueblos indígenas y la conformación de la Región Amazónica
  Shuar, salesianos y mineros en el siglo XX
  
  128
  
  • El 25 de diciembre de 1928 un grupo grande de mineros festejan
  la Navidad.
  • El 15 de julio de 1931 llega un canadiense mandado por una sociedad inglesa para averiguar si hay oro a ﬁn de instalar una máquina
  lavadora.
  • El 3 de diciembre de 1933 llegan dos franceses a la misión de Indanza
  para inspeccionar las minas; se fueron el 1 de febrero, Deo gracias.
  • El 11 de julio de 1934 llegan cinco caballeros de Quito para las
  minas. La misión no soporta para tantos.
  • El 9 de septiembre de 1934 informan que hay muchos mineros y que
  fue necesario el cambio de horario de misas para su comodidad.
  • 14 de septiembre de 1934 llegan seis mineros de la playa diciendo
  que Pedro Loja les trató mal porque labraban sus playas.
  • El 24 de septiembre de 1934 llega un minero italiano muy enfermo. Se le atiende por caridad. Llegan más mineros enfermos, los
  mineros llenan la iglesia (5 de noviembre de 1934).
  • En las crónicas de Gualaquiza se lee:
  • El 17 de enero de 1917 apareció de improviso en la Misión un tal
  José María Lara, natural de Loja. Había entrado al Oriente atraído
  por el sueño del oro.
  • El 2 de junio de 1924 llega un ingeniero yanqui con macabeos; descansan dos días para seguir la ruta por el Zamora en busca de minas.
  • El 30 de octubre de 1926 llega el gringo José Kamulis con cuatro
  cuencanos para ir a las minas de oro del Zamora.
  
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  Don Bosco.
  
  El proyecto misionero amazónico de los
  salesianos
  
  Juan Bottasso, sdb1
  juanbottasso@yahoo.com
  
  No hay que olvidar que los salesianos llegaron al Ecuador
  llamados por el Gobierno. Las negociaciones duraron años y terminaron con la estipulación de convenios ﬁrmados por ambas
  partes. El motivo principal para que fuera solicitada la presencia
  de los hijos de Don Bosco fue que se los consideró con capacidad
  para dar comienzo a la educación técnica en el país. Ellos aceptaron el reto y pusieron manos a la obra, fundando la institución
  que llegó a convertirse en lo que es hoy el Central Técnico, aun
  en pleno funcionamiento y gozando de mucho prestigio.
  En un segundo momento, al crearse, por solicitud del
  mismo Gobierno, los Vicariatos Apostólicos del Oriente, se
  pidió a los salesianos que se hicieran cargo del Vicariato de
  Méndez y Gualaquiza, con el propósito especíﬁco de “civilizar
  a los bárbaros” que vivían en la región. Se trataba de la que es
  
  
  
  6DOHVLDQRGHQDFLRQDOLGDGLWDOLDQD6XVHVWXGLRVGH7HRORJtD\2UGHQDFLyQ6DFHUGRtal tuvieron lugar en Bogotá; obtuvo la licenciatura y el doctorado en Misionología en
  OD8QLYHUVLGDG*UHJRULDQDHQ5RPD
  
  Misiones, pueblos indígenas y la conformación de la Región Amazónica
  El proyecto misionero amazónico de los salesianos
  
  132
  
  ahora la provincia de Morona Santiago, habitada entonces casi
  exclusivamente por los Shuar. Había también otro motivo, declarado menos explícitamente: asegurar una presencia estable
  y organizada en el territorio, cuando el Estado aún estaba muy
  poco presente, mientras, con el auge cauchero, multitudes de
  aventureros de todo tipo estaban penetrando en la región desde
  Brasil y Perú, aprovechando la navegabilidad de los ríos.
  Con el mismo fervor con que implementaron la educación técnica, los salesianos aceptaron el nuevo reto, pero encontraron una resistencia inesperada. Los Shuar se sentían plenamente autosuﬁcientes y no advertían en lo más mínimo la
  necesidad de ser “civilizados”.
  Ya los misioneros de otras Congregaciones y Órdenes se
  habían topado con un rechazo absoluto y habían acabado renunciando a sus propósitos.
  Lo que motivaba a los salesianos no era solo el compromiso contraído con el Gobierno, sino su deseo de evangelizar
  a una población que permanecía pagana, pero no sabían cómo
  superar la actitud de un pueblo que no demostraba interés alguno por sus iniciativas.
  Es preciso tomar en cuenta también que, mientras tanto,
  había triunfado la Revolución Liberal y los nuevos gobernantes
  manifestaban muy poco entusiasmo para admitir la presencia
  casi exclusiva de unos religiosos, además extranjeros, en una
  amplia zona del territorio nacional.
  La incertidumbre duró décadas y los salesianos no dejaron de hacer intentos para descubrir por dónde podían empezar. Entre el personal que, a causa de las estrictas limitaciones
  impuestas por los gobernantes, había quedado muy reducido,
  tomaron cuerpo dos propuestas, no contradictorias, pero bastantes diferentes. Los unos pensaban que tocaba insistir con
  paciencia, hasta lograr convencer a los Shuar a que permitieran
  a sus hijitos acercarse a la misión para aprender todas aquellas
  destrezas que permitían a los blancos disponer de una inﬁnidad
  de cosas útiles. Dado el sistema de vida shuar que mantiene las
  viviendas esparcidas en la selva, a notable distancia la una de
  
  133
  
  Juan Bottasso, sdb
  
  las otras, esta propuesta implicaba que niños y niñas vivieran
  concentrados en los internados. No fue absolutamente fácil que
  papás y mamás aceptaran separarse de sus hijos, pero poco a
  poco la propuesta se abrió camino y por cerca de 50 años una
  buena parte de la niñez y juventud shuar pasó un tiempo, más o
  menos largo, en alguna misión. Sobre las ventajas y desventajas
  del sistema del internado se ha escrito y discutido mucho y no
  es esta la sede para retomar la polémica.
  Otros misioneros, entre ellos el obispo Domingo Comin,
  manejaban una propuesta diferente. Ellos llegaron a convencerse que solo teniendo delante de los ojos el ejemplo de personas
  portadoras de una cultura con rasgos cristianos y “civilizados”,
  los Shuar podían emprender el verdadero cambio cultural.
  Alrededor de los años 30 del siglo XX hablar del Oriente,
  para los habitantes de la Sierra, era todavía evocar una realidad
  envuelta en el misterio y algo amenazante. Fue entonces que
  un misionero, el p. Albino del Curto, que había emprendido
  la hazaña de ir a descubrir dónde se encontraba ese Méndez
  que daba el nombre al Vicariato, dio comienzo a la aventura
  de abrir un camino de herradura que hiciera accesible la entrada a ese pequeño campamento de mineros que lavaban oro en
  el Paute. A esa obra dedicó lo mejor de sus años, trabajando
  personalmente con las cuadrillas de obreros que avanzaban en
  los ﬂancos del Cerro Negro, rompiendo las rocas y venciendo
  las resistencias de la selva. El hermano Jacinto Pankeri coronó
  el proyecto, tendiendo sobre el río Paute el primer puente de
  cables del Oriente: casi 100 metros de luz.
  Desde entonces la corriente de colonos que, saliendo del
  Azuay y del Cañar, comenzó a aﬂuir hacia el suroriente, no hizo
  más que engrosar, dando origen a varias poblaciones que hoy
  son cantones ﬂorecientes: Gualaquiza, Limón, Méndez, Sucúa… Pero no pasó mucho tiempo antes que el ojo atento del
  P. Juan Vigna, párroco en el Pan y después en Macas, advirtiera
  el serio peligro que se cernía sobre los pobladores shuar, los
  primeros destinatarios de la actividad salesiana.
  
  Misiones, pueblos indígenas y la conformación de la Región Amazónica
  El proyecto misionero amazónico de los salesianos
  
  134
  
  Los colonos pertenecían a una cultura que llevaba siglos
  de vida sedentaria y de dedicación a la agricultura. Ellos conocían muy bien el valor de un pedazo de terreno, mientras que los
  Shuar, semi-nómadas, carecían del concepto de la posesión de
  un área determinada y exclusiva. Apremiados por una necesidad
  permitían a un colono que se instalara en un lote, pero solo tiempo después se daban cuenta que aquello era irreversible y que no
  volverían a recuperar la tierra. Así, para sobrevivir, se convertían
  fácilmente en vaqueros y empleados de los recién llegados.
  El P. Vigna adivinó que ese proceso conduciría a una peonización progresiva de los Shuar y durante la primera presidencia
  de Velasco Ibarra (1934) tomó contacto con el gobierno para frenar esa deriva. Fue en 1945 que se ﬁrmó un convenio con la Presidencia de la República, mediante el cual ciertas áreas habitadas
  por los Shuar se convertían en intangibles: los salesianos serían
  garantes de que las cláusulas fueran respetadas.
  El P. Juan Shutka en 1964 dio un paso más, para obviar
  la odiosidad que recaía sobre la misión al tener que conservar la
  integridad de ciertos territorios, dando la impresión que, con el
  pretexto de defender a los indígenas, se aseguraba la posesión
  de amplias zonas.
  Es así como se fundó en Sucúa la Federación de Centros
  Shuar con un objetivo muy claro: lograr que los mismos indígenas, conscientes de su fuerza y organizados en una estructura bien deﬁnida, en cuanto ciudadanos adultos y responsables,
  emprendieran la defensa del territorio que les quedaba, de su
  cultura y de sus derechos.
  Se podrá tachar a los salesianos de una actitud errática y
  algo contradictoria: favorecieron el ingreso de la colonización y
  al poco tiempo emprendieron iniciativas para frenarla. Pero ver
  las cosas así equivale a ignorar lo compleja que es la realidad.
  Una verdadera búsqueda del bien de la gente exige adaptarse a las circunstancias y adivinar lo que es más oportuno en el
  momento. Las contradicciones están en las situaciones y, sobre
  todo, en los intereses de las personas.
  
  135
  
  Juan Bottasso, sdb
  
  De todas maneras, con o sin los misioneros, el choque
  entre los colonos y los nativos se habría dado, como en otras
  zonas del Oriente. La presencia de la misión ha sido más bien
  un factor que lo ha suavizado. Hoy el Estado es omnipresente
  y, lo que es lógico, la Iglesia tiene un papel más bien limitado a
  su misión especíﬁca.
  Los colonos son muy numerosos y, para muchos, se trata
  de la tercera y cuarta generación. De ninguna manera se consideran advenedizos o invasores. Al mismo tiempo los Shuar
  han tomado una conciencia clarísima de sus derechos y de los
  peligros que los amenazan.
  No existen fórmulas ﬁjas, ni soluciones deﬁnitivas: las
  que en un momento se las ve como las más convenientes, después pueden recibir una valoración diferente, porque han sobrevenido nuevos factores que han alterado el panorama.
  Un tiempo los internados fueron alabados por todos, empezando por personal del Gobierno y por la opinión pública,
  pero después recibieron una avalancha de críticas.
  La iniciativa de los salesianos de abrir un camino de penetración al Oriente recibió aplausos de las autoridades del
  Azuay y, obviamente, fue bendecida por los colonos, pero no
  faltaron en aparecer apreciaciones opuestas, hasta de parte de
  no pocos salesianos.
  La misma Federación de Centros Shuar fue ensalzada por
  algunas de sus actuaciones y criticada por otras. Hubo un momento en que, para obtener el título de propiedad de la tierra,
  no era suﬁciente demostrar que se la habitaba desde tiempos
  inmemorables, sino que era indispensable destruir la selva. En
  aquel entonces la consigna: “La tierra a quien la trabaja” era un
  dogma indiscutible y entonces se hizo un gran esfuerzo para introducir la ganadería. La Federación se empeñó a fondo en este
  programa. No pasó mucho tiempo y los ecólogos echaron por
  los suelos el entusiasmo que se había despertado, proclamando
  que el ganado es el destructor más eﬁcaz de la frágil capa de
  humus de la selva y había que sustituirlo con otras iniciativas.
  
  Misiones, pueblos indígenas y la conformación de la Región Amazónica
  El proyecto misionero amazónico de los salesianos
  
  136
  
  Nunca toca escoger simplemente entre blanco y negro,
  casi siempre las situaciones son grises y ambiguas.
  No hay que permitir que esto paralice cualquier emprendimiento: se interviene y se asumen las responsabilidades.
  Cuando se descubre que la dirección debe corregirse, se corrige
  y se sigue adelante. Quien teme ser criticado acaba negándose
  a meter mano a cualquier actividad. Pero esta actitud es la que
  merece las mayores críticas.
  
  Civilización y desarrollo amazónico
  
  Luis Álvarez Rodas1
  lalvarez@ups.edu.ec
  José Enrique Juncosa Blasco2
  jjuncosa@ups.edu.ec
  
  Introducción y planteamiento del problema
  El presente artículo graﬁca las articulaciones entre el proyecto de desarrollo de y desde la misión salesiana en la Amazonía —tal como lo imaginó el misionero Carlos Crespi Croci
  entre los años 1923 a 1936— con respecto al proyecto de la
  sociedad azuaya sobre el espacio amazónico circundante, de-
  
  
  
  'RFWRUHQ(VWpWLFD9DORUHV\&XOWXUDSRUOD8QLYHUVLGDGGH0XUFLD'RFHQWHSULQFLSDO
  GHOD8QLYHUVLGDG3ROLWpFQLFD6DOHVLDQD0LHPEURGHO*UXSRGH,QYHVWLJDFLyQ0LVLRQHV\3XHEORV,QGtJHQDV6HFUHWDULRGHOD&DXVDGH%HDWL¿FDFLyQGHO3DGUH&DUORV
  Crespi Croci sdb.
  
  
  
  $QWURSyORJR'RFWRUHQ(VWXGLRV&XOWXUDOHV/DWLQRDPHULFDQRV'RFHQWHHLQYHVWLJDGRUGHOD8QLYHUVLGDG3ROLWpFQLFD6DOHVLDQD'LUHFWRUGHO*UXSR0LVLRQHV\3XHEORV
  ,QGtJHQDV\PLHPEURGHO*UXSRGH,QYHVWLJDFLyQ8QLYHUVLGDG\%LHQHV&RPXQHVGH
  la misma universidad.
  
  Misiones, pueblos indígenas y la conformación de la Región Amazónica
  Civilización y desarrollo amazónico
  
  138
  
  nominado entonces Oriente Azuayo. Comparecen de ambos
  sus respectivas visiones del desarrollo, de la colonización de la
  Amazonía y la civilización del pueblo Shuar. Al mismo tiempo,
  damos cuenta de las vacilaciones al interno mismo de la misión
  salesiana que Crespi contribuyó a solventar a medida que desplegó su capacidad discursiva y de acción.
  A la vez, esta contribución tiene presente la aﬁrmación
  de Juan Bottasso (comunicación personal, abril del 2018), según la cual los conﬂictos y las discusiones entre los misioneros en torno al sentido de su presencia en la Amazonía y entre
  los Shuar fueron permanentes debido, en gran parte, al perﬁl
  de algunos misioneros y al sentimiento de perplejidad ante los
  constreñimientos surgidos del campo de trabajo amazónico. El
  misionero Carlos Crespi es una buena muestra de la capacidad
  de propuesta reﬂexiva en torno a los interrogantes aún no despejados en su momento.
  La ﬁgura del misionero salesiano Carlos Crespi Croci
  (1891-1982) resultó decisiva para la misión a lo largo de los
  años que permaneció en ella (1923-1936) debido no solo a la
  fuerza argumentativa de su propuesta sino también por tratarse de un personaje que orbitó siempre entre salesianos de alta
  jerarquía, sean éstos sus superiores de Roma como el entonces
  Vicario apostólico, Monseñor Domingo Comín, de quien fue
  el segundo al mando a lo largo de trece años de tensas relaciones. Su continua referencia a personas de alto rango lo dotó
  de un aura de autoridad natural, de un margen de actuación
  tan amplio y de un ritmo tan veloz de toma de decisiones fuera
  del alcance de sus pares e, incluso, de las autoridades de las
  que dependía.3 Debido a la urgencia de obtener recursos para
  sostener la misión y cultivar relaciones con las autoridades nacionales y locales, desarrolló gran parte de su actividad fuera
  del territorio amazónico en un momento crucial caracterizado
  por la falta de deﬁnición del proyecto misionero de desarrollo
  
  
  
  /DWUDGLFLyQRUDOVDOHVLDQDUHFRJHTXH0RQVHxRU&RPtQVHTXHMDEDGH&UHVSLD¿UPDQGRVREUHpOTXH³SHGtXQEUD]R\PHPDQGDQXQDFDEH]D´
  
  139
  
  Luis Álvarez Rodas, José Enrique Juncosa Blasco
  
  y civilización todavía en ciernes, tarea pendiente que asumió de
  forma inmediata.
  Nuestro escrito revela una faceta poco conocida de Carlos Crespi mucho más reconocido por su rol de educador carismáticamente identiﬁcado con la clase popular cuencana. Basados principalmente en sus cartas, discursos y escritos, hacemos patente que Crespi trazó el primer intento de una peculiar
  conceptualización del proyecto de desarrollo de las misiones a
  partir del cual sumarse al desarrollo regional amazónico. Es decir, el proyecto de desarrollo misionero, entendido en su doble
  acepción de desarrollo de las misiones y desarrollo de la región
  desde la misión, es condición y requisito indispensable para
  contribuir al proyecto de desarrollo regional propuesto por las
  élites azuayas de tal modo que la relación inversa no es posible.
  El itinerario del artículo inicia con una aproximación al
  personaje remarcando aquellos hitos biográﬁcos y características que lo distinguieron entre los misioneros de su tiempo tales
  como la formación profesional universitaria (ningún misionero
  hasta entonces contaba con tal nivel de formación profesional)
  y su rol de gestor de eventos masivos de propaganda de las misiones que le dieron la oportunidad de reﬂexionar y madurar
  desde la tarea de difusión y en el marco de relaciones y vínculos más amplios las dimensiones de su proyecto misionero
  tan peculiar. En un segundo momento, el artículo se concentra
  en la identiﬁcación de los rasgos del proyecto de desarrollo de
  y desde la misión, al que Crespi identiﬁca con la categoría de
  único sistema de civilización y la manera en que se articula diferenciadamente del proyecto de desarrollo regional concebido
  por las élites azuayas.
  La sección identiﬁca los diversos usos e impostaciones
  del término civilización ya sea puertas adentro, en el marco de
  las discusiones con autoridades salesianas; sea puertas afuera,
  cuando Crespi usa el término en discursos público y escenarios
  de carácter propagandístico. Se concluye con su contribución
  al proyecto de desarrollo del Oriente Azuayo emprendido por
  diversas fuerzas sociales de Cuenca.
  
  140
  
  El personaje
  
  Misiones, pueblos indígenas y la conformación de la Región Amazónica
  Civilización y desarrollo amazónico
  
  Carlos Crespi Croci nació el 29 de mayo de 1891 en Legnano (Milán) y fue el tercero de trece hijos del matrimonio Daniele y Luigia Crespi Croci. Vivió durante 59 años en Ecuador
  desde su arribo en 1923 hasta su muerte, en 1980. Su presencia
  en el país tuvo dos fases muy deﬁnidas, cada una con sus respectivos y diferenciados aportes: en la primera (1923-1935), ejerció
  de organizador, difusor e impulsor de las misiones salesianas
  de la Amazonía desde una posición de colaborador cercano de
  Mons. Domingo Comín. En la segunda fase (1935-1980), luego de distanciarse de las Misiones por diferencias de estilo y
  gestión con Mons. Domingo Comín, impulsaría las obras educativas de la ciudad de Cuenca en dependencia directa de las
  autoridades de la Inspectoría salesiana de Ecuador. Sin duda,
  se lo recuerda en mayor medida gracias a su aporte en favor de
  la educación de la niñez y juventud de la ciudad de Cuenca que
  por su manera de concebir las misiones e imaginar el desarrollo
  regional del Oriente Azuayo, como era conocida entonces la
  región amazónica colindante a la provincia del Azuay. Por lo
  tanto, este artículo ahonda una faceta no tan accesible y conocida del P. Crespi.
  Se incorporó a los 12 años al Colegio Salesiano de San
  Ambrosio y a los 15 años inició la vida religiosa salesiana en
  Foglizzo (Turín). Culminó la secundaria y, seguidamente, cursó
  tres años de Filosofía en Valsálice (Turín). Frecuentó la Facultad
  de Ciencias Botánicas de la Universidad de Padua, y más tarde, el Conservatorio de Música. Realizó cuatro años de intensa
  búsqueda y clasiﬁcación de las plantas de la provincia de Padua
  e incursionó también en el campo zoológico. En efecto, con
  un potente microscopio descubrió en las paludes de Comacchio, Venecia, la presencia de “rotíferos de la región antártica”
  microorganismos traídos por aves migratorias, descubrimiento
  que despertó interés en los cientíﬁcos. El 15 de julio de 1921
  recibió el Doctorado en Ciencias Naturales en la Universidad
  de Padua y luego el Diploma de Música en el Conservatorio de
  la misma ciudad. Por estos antecedentes es, con Miguel Allio-
  
  
  
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  141
  
  Luis Álvarez Rodas, José Enrique Juncosa Blasco
  
  ni (+1912), el misionero académicamente mejor preparado de
  aquellos que pisaron suelo amazónico hasta los años 1930.4
  Su interés por las misiones de Ecuador se manifestó
  pronto y de manera muy clara, al punto que las autoridades
  salesianas le delegaron la organización de la propaganda de las
  “Misiones Salesianas” mediante el montaje de dos exposiciones
  misioneras: la de 1925, en el Vaticano, con ocasión del Año Santo; y la de Turín, en 1927, con ocasión de las bodas de oro de
  las misiones salesianas en América. Para preparar debidamente estos grandes acontecimientos, los superiores le enviaron al
  Ecuador para que recabe el material para ambas exposiciones
  e impulse a las misiones. Para entonces, las misiones salesianas
  ya estaban presentes en la Patagonia Argentina, el Chaco Paraguayo, el Orinoco de Venezuela y en la Amazonía de Brasil
  y Ecuador todas ellas entre pueblos de “tierras bajas”; por lo
  tanto, los salesianos se vieron abocados, de improviso, a ejercer
  su labor con pueblos indígenas dotados de una enorme diversidad lingüística y cultural pero también sumidos en situaciones
  de sobrevivencia al límite, como los indígenas de la Patagonia
  argentina y chilena.
  Portando la recomendación del Rector de la Universidad
  de Padua, el P. Carlos Crespi se reuniría en Turín con el Rector
  Mayor, Don Rinaldi; con el encargado de las misiones, Don Ricaldone (posteriormente Rector Mayor de los salesianos), y con
  Mons. Domingo Comín, Vicario apostólico de Méndez y Gualaquiza (Ecuador) de quienes recibió el encargo de recaudar
  materiales para la Gran Exposición Misionera de Roma (1926)
  y la Exposición Misionera Salesiana de Turín (1927).
  El 24 de marzo de 1923 el P. Crespi se embarcaba rumbo
  a Ecuador con 45 jóvenes salesianos y el 24 de abril anclaba en
  Guayaquil. Seguidamente viajó a Quito para pedir al Gobierno el permiso de entrada y de exoneración de los derechos de
  
  Misiones, pueblos indígenas y la conformación de la Región Amazónica
  Civilización y desarrollo amazónico
  
  142
  
  aduana de la carga transportada. Así comenzó una nueva vida
  como cientíﬁco y misionero. Los tiempos se alargaron porque
  subsistía el veto de entrada de eclesiásticos y a religiosos extranjeros. Aprovechó la espera que se prolongó hasta agosto del
  mismo año para crear en Quito un ambiente favorable para las
  misiones salesianas. Ofreció conciertos de piano a todas las Embajadas, en teatros y en las principales familias de la Capital. De
  Quito pasó a Cuenca donde los salesianos se habían establecido
  el 14 de marzo de 1893, ﬁjando allí su centro de operaciones a
  favor de la Amazonía.
  Para iniciar las tareas de recolección de muestras de
  cultura material shuar, ﬂora y fauna y fotografías de las misiones, ingresa a la región Amazónica hacia Gualaquiza, el 23 de
  noviembre de 1923. La Misión contaba entonces con capilla,
  residencia misionera, un pequeño internado para niños Shuar,
  una escuelita para hijos de colonos y pequeños talleres de carpintería y mecánica. Luego de recolectar muestras también en
  otras regiones del Vicariato, el P. Crespi partió a Génova el 22
  de marzo de 1926 desde el puerto de Guayaquil en el buque Venezuela, portando 35 cajones de material para ambos proyectos
  de exposición, la Exposición Misionera Vaticana de Roma y la
  Exposición Misionera Salesiana de Turín, no sin antes haber
  organizado la primera de toda la serie en Guayaquil, en 1924,
  denominada Exposición Orientalista, una suerte de muestra
  previa en la que Crespi desplegó gran parte de los materiales y
  realizó una amplia tarea de promoción y propaganda.
  En la Exposición realizada en el Vaticano, se asignaron
  tres grandes pabellones para las Misiones Salesianas para cuya
  descripción y análisis del diseño y representaciones de los misioneros en relación a los objetos indígenas se puede consultar
  el artículo de Pagnota (2018). A la entrada del primer pabellón
  se podía apreciar la cabaña con todo el ajuar: la cama hecha
  de caña de bambú, el asiento, el tunduli (tambor ceremonial
  construido en un tronco de árbol hueco con un oriﬁco encima,
  según se golpeaba emitía sonidos de ﬁesta, de duelo, de guerra),
  la lanza, la bodoquera; cotonas de plumas; una hilera de ollas
  
  143
  
  Luis Álvarez Rodas, José Enrique Juncosa Blasco
  
  de barro, etc. En la parte externa había algunas jaulas con aves
  vivas, un tigrillo y muchas fotos de shuaras y de paisajes de la
  ﬂoresta de la Amazonía ecuatoriana.
  En el segundo pabellón, se exponía muestras de herbolaria, una colección de un centenar de musgos, líquenes y especies de helechos de las cuales unas diez eran completamente
  nuevas y merecieron el nombre de “Crespianas” en su clasiﬁcación cientíﬁca. En el tercer pabellón estaban las fotografías
  de los distintos centros de misión, escenas de la vida misionera,
  escuelas, alumnos, estadísticas, etc. La película “Los invencibles shuaras del Alto Amazonas”, la primera ﬁlmada en Ecuador, se proyectaba en el salón de actos. Centenares de visitantes
  desﬁlaban cada día, admirando la magna labor de las misiones
  católicas en el mundo.
  Crespi y la articulación de dos proyectos civilizatorios diferenciados: el proyecto misionero y el proyecto de desarrollo
  regional
  Los aportes y acciones del P. Crespi para incorporar el
  Oriente Azuayo al desarrollo regional no se entienden sino a
  partir de su manera de concebir la articulación de ese proyecto con el proyecto misionero. Según nuestra percepción, para
  Crespi el proyecto misionero no solo tenía prioridad respecto a
  las exigencias del proyecto regional y en la medida en que este
  último garantizaba lo primero, lo animaba y apoyaba. Además,
  como se demostrará en este apartado, si bien usa el término
  civilización de manera aparentemente unívoca cuando se reﬁere
  a ambos proyectos, Crespi no equipara de manera ingenua las
  dinámicas de la civilización evangelizadora con las dinámicas
  de la civilización basada en las avanzadas colonizadoras y la explotación de recursos amazónicos. Para ambos casos el rol del
  misionero es distinto y complementario a la vez y no exento de
  una cierta crítica y desdén respecto a las consecuencias deshumanizantes de la civilización colonizadora.
  A continuación, describimos analíticamente los rasgos
  de las concepciones diferenciadas sobre el desarrollo en cada
  uno de los dos ámbitos civilizatorios así como sus interacciones,
  
  144
  
  aproximación que arrojará una visión más compleja y no tan
  accesible de la praxis del P. Carlos Crespi.
  
  Misiones, pueblos indígenas y la conformación de la Región Amazónica
  Civilización y desarrollo amazónico
  
  El desarrollo del y desde el proyecto misionero
  
  Crespi arribó a Ecuador en un momento en que la presencia salesiana en las misiones amazónicas aún no se consolidaba
  al no identiﬁcarse estrategias y líneas de acción que garanticen
  su expansión organizada en el territorio. En 1924, Crespi recorrió Gualaquiza, la primera misión fundada en 1894; y pudo
  constatar los primeros avances de los salesianos hacia territorios
  shuar más densamente poblados ubicados hacia el norte es decir, hacia Méndez y Macas, regiones que fueron identiﬁcadas
  desde los inicios de la presencia salesiana como el punto central de la tarea misionera en razón de su densidad poblacional.
  Para esos años, en Indanza y Cuchiankas, en efecto, se habían
  iniciado desde 1913 y 1916 internados con cierta dedicación
  especial a la niñez shuar; y en Macas, iniciaba una escuela, pero
  en realidad las misiones replicaban en gran parte y con altos y
  bajos la experiencia de Gualaquiza en la que la escolaridad era
  ocasional y secundaria frente a otras formas de acción misionera tales como el oratorio, el catecismo y algún tipo de formación
  en artes y oﬁcio, sin distinguir entre beneﬁciarios shuar y colonos (Juank 2016, pp. 152-153).
  La percepción del momento consistía en que la civilización de los Shuar sería posible si se asumía la ﬁgura del colono
  en tanto modelo para asimilar la educación, la religiosidad y los
  sistemas de producción, aunque no sin reticencias y dudas, expresadas sobre todo por el mismo Monseñor Comín y basadas
  en su desconﬁanza respecto al comportamiento de los colonos
  (Juank, 2016). A esa práctica incipiente que aglutina y da coherencia a ciertas intervenciones en el territorio la denominamos
  principio de co-civilización (Juncosa, 2017, p. 130 ss.). La co-civilización que asume la ﬁgura del colono de la Sierra como referencia se dejará de lado más adelante, cuando la misión opta
  por los internados destinados exclusivamente a los Shuar como
  
  1.
  
  2.
  
  3.
  
  4.
  
  5.
  
  La falta de un plan orgánico de un único sistema de civilización debido al continuo cambio de superiores de las
  Misiones.
  Al no estar establecido aún el arte de la escritura de la
  lengua. La lengua escrita lleva la civilización que permite
  transmitir los pensamientos propios, e imponer las propias ideas religiosas o civiles… No se ha establecido… una
  verdadera escuela del alfabeto con escritura de la lengua
  Shuar… Costará sacriﬁcio, serán necesarios mayores regalos, mayores medios; pero solo haciendo así se podrá
  aprender la lengua y hacerse aptos para la conversión.
  No haber establecido buenas haciendas con el cultivo de
  los mejores productos tropicales, haciendas… que puedan
  suministrar medios materiales suﬁcientes para el desarrollo de las misiones.
  No haber tenido los medios suﬁcientes y alguna vez ni siquiera la idea para atraer a la Religión a los indígenas con
  las maravillas del culto externo…
  Al no haber pensado nunca en la verdadera constitución
  de la familia, como entre los bororos. Cuando hayamos
  
  145
  
  Luis Álvarez Rodas, José Enrique Juncosa Blasco
  
  estrategia civilizatoria capaz de integrar la educación y la evangelización a través de la escolarización de la niñez shuar debido
  al pesimismo y la desconﬁanza de los misioneros respecto a los
  Shuar adultos (Juncosa, 2017, p. 132).
  A partir de allí, las misiones experimentarán un grado
  de expansión y crecimiento notables pero ello no ocurrirá sino
  a partir de los años 1935 en adelante, justo cuando Crespi se
  retira del Vicariato para enfocarse en diversas iniciativas relacionadas con la educación en la ciudad de Cuenca. En una carta
  escrita en Quito del 28 de junio de 1923, dirigida al P. Felipe
  Rinaldi, autoridad máxima de los salesianos, Crespi traza un
  diagnóstico de la misión que expresa muy bien la sensación de
  dispersión y desorganización de la acción vicarial. Escrita sin
  que su autor haya puesto un pie en la Amazonía, la carta debió
  haber sido inspirada en información que le fue proporcionada
  por otros misioneros. En ella, los indicadores del diagnóstico
  pesimista de Crespi sobre la situación misionera se condensan
  en el término “esterilidad” causada por los siguientes factores:
  
  146
  
  Misiones, pueblos indígenas y la conformación de la Región Amazónica
  Civilización y desarrollo amazónico
  
  6.
  
  despejado la inmensa foresta ecuatoriana, tengamos un
  buen cultivo del ganado, tendremos los medios suﬁcientes, entonces sí podremos promover los matrimonios cristianos, como entre los bororos, regalando el terreno suﬁciente, la casa, los medios de trabajo, etc.
  El haber pensado en estos ocho años casi exclusivamente en la cuestión de los caminos… ¿qué cosa se ha hecho
  verdaderamente orgánico en 25 años? ¿Cuáles shuar han
  aprendido verdaderamente bien alguna cosa de cristiano,
  de religioso? (Carta del 28 -06-1923 a Don Rinaldi, desde
  Quito, pp. 3-5, en Henriques 2016, pp. 10-12)
  
  La carta resulta del todo signiﬁcativa y es un documento
  clave para el objetivo de nuestro artículo pues evidencia el giro
  hacia un uso programático del término civilización que pasa de
  ser una referencia genérica casi siempre al servicio de la promoción puertas afueras de la misión a otra de carácter especíﬁco,
  puertas adentro, dotada de connotaciones e implicaciones organizacionales precisas y, sobre todo, de una fuerza de demanda
  tal capaz de cuestionar el presente y proyectar la política misionera hacia el futuro. Creemos que es la primera vez que el
  término civilización se usa en este sentido complejo y en función
  de articular las líneas maestras del proyecto misionero nombrado como “único sistema de civilización” para referirse a una
  pluralidad de acciones “orgánicas”, es decir, metódicas, planiﬁcadas, sistemáticas y constantes en el tiempo tal como expresa
  en una carta de 1925 a Don Ricaldone:
  Lo importante es que se trabaje con método y con un programa
  bien establecido. Las inspiraciones diarias del Señor me hacen
  sentir cada día más de modo palpable el futuro de nuestra obra
  en estas tierras. Pero es importante que se encuentre un núcleo
  que sintonice con la orden de los superiores mayores y que sea
  su ﬁel intérprete, entonces también los muertos resucitarán.
  (Carta del 22-10-1925 a Don Ricaldone, desde Guayaquil, p.
  2, en Enrique 2017, p. 21)
  
  El “único sistema de civilización” da forma a la acción
  misionera constituida por tres dimensiones jerárquicamente su-
  
  147
  
  Luis Álvarez Rodas, José Enrique Juncosa Blasco
  
  bordinadas respecto al ﬁn último: la Evangelización, respecto a
  la cual la civilización asume un carácter instrumental: “nuestro
  programa de evangelización por medio de aquello secundario
  de civilización” (Carta del 22-10-1925 a Don Ricaldone, desde
  Guayaquil, p. 1. en Henriques 1917, p. 21). Cada una de las dimensiones se desdobla en objetivos diferenciados, unos en orden a la sostenibilidad material y simbólica de la misión; otros,
  en orden a los beneﬁciarios shuar.
  La primera dimensión es la lingüística, tendiente a lograr
  “el arte de la escritura de la lengua”, un canal de doble vía para
  que los Shuar expresen sus propias ideas a la vez que la misión
  pueda imponer las suyas en lo que respecto a la religión y la
  civilidad. La segunda dimensión es la productiva cuyo objetivo
  es crear haciendas que permitan la sostenibilidad de la misión
  y, al mismo tiempo, convertirse en escuelas productivas cuyos
  aprendizajes serán replicados por futuras familias shuar cristianas. La tercera dimensión es la performance litúrgica vistosa y
  llamativa capaz de atraer la atención y la presencia de los Shuar,
  un aspecto que evidencia la capacidad comunicativa y la eﬁcacia escénica de Crespi que, sin duda, recoge un rasgo típico de
  la pedagogía salesiana.
  Al mismo tiempo, el último párrafo de la carta denota
  su molestia ante la presión por construir caminos seguramente,
  proyecto considerado por Crespi, en un inicio, como urgencia
  no inserta en una visión estratégica de conjunto. La construcción de caminos es un tema sensible no solo para las élites azuayas sino también para algunos misioneros que trasladaban sin
  mediaciones las presiones de la sociedad local a la comunidad
  salesiana lo cual pudo molestar a Crespi.
  Pasemos ahora a describir las connotaciones del proyecto
  misionero de Crespi puertas afuera, donde el uso del término
  civilización se da en contextos de promoción y difusión de la
  tarea misionera. Como hemos anticipado, Crespi llegó al Ecuador principalmente para organizar las exposiciones misioneras
  del Vaticano (1925) la exposición misionera salesiana (1926),
  en Turín. De esta última se conserva su discurso de clausu-
  
  Misiones, pueblos indígenas y la conformación de la Región Amazónica
  Civilización y desarrollo amazónico
  
  148
  
  ra realizado el seis de octubre de 1926 en el Salón-Teatro del
  Oratorio Salesiano y cuyo texto consta en el Bolletino Mensille
  Salesiano de 1926. El discurso es importante porque hace patente la centralidad y especiﬁcidad de los objetivos de la misión salesiana frente a los de otras instancias civilizatorias. Al
  mismo tiempo, añade matices a la caracterización del proyecto
  misionero de civilización en un contexto nuevo y se reﬁere a
  él como civilización cristiana, dotado de una temporalidad y
  contenidos valóricos distintos respecto al proceso civilizatorio
  impulsado por el progreso, aunque, de todas maneras, caminen
  juntos. La civilización cristiana es de rango superior porque es
  la que, ﬁnalmente, humaniza y redime espiritual y socialmente
  la civilización impulsada por el progreso que arrastra consigo
  consecuencias indeseables. En el siguiente párrafo del discurso
  de clausura aparece esta distinción:
  Observad los mapas, los croquis e itinerarios de los viajes emprendidos por estos adalides de la civilización que se llaman
  los misioneros salesianos y os referirán toda una epopeya de
  sacriﬁcios, de martirios, de renuncias, de dolores, de luchas,
  de derrotas y de gloriosas victorias. Una pequeña línea sobre
  el mapa condensa toda una vida de humildad y de sacriﬁcio.
  Un pequeño punto, señala un foco poderoso de admirables
  obras de caridad, humanitarias y apostólicas. Quizás al lado
  de estas mismas líneas y de estos mismos puntos, otros señalarán expediciones y centros de comercio, yacimientos de petróleo, haciendas colosales con millares de cabezas de ganado,
  emporios de materias primas, descubiertos y organizados por
  otros hombres; pero ¡qué diverso es el espíritu que los anima,
  la fuerza que los impulsa, el tesón que los sostiene en aquellas
  zonas inhóspitas!
  Ya que, mientras el interés, el afán de gloria, de riquezas, de
  dinero, pueden hacer que algunos sigan las huellas del misionero, bien distinta es la fuerza grande y sublime que anima al
  humilde héroe de Cristo, el amor: amor a los débiles, a los humildes, a los oprimidas, a los enfermos; el deseo puro, ardiente,
  desinteresado de elevarlos a las altas esferas de la verdadera, de
  la única civilización, la civilización cristiana. (Bolletino Mensile
  Salesiano, octubre de 1926, traducción de Luis Álvarez)
  
  Al ver las serpientes venenosas, embalsamadas o conservadas
  en alcohol, pensemos que las más de las veces estos reptiles son
  documentos de lúgubres escenas, acaecidas en parajes solitarios y de las cuales fueron víctima muchas veces, los misioneros, las monjas, o los queridos salvajes.
  Y cada collar, cada lanza, cada pájaro, cada objeto, nos recuerda, en su mudo lenguaje, la epopeya heroica de sacriﬁcios de
  centenares y millares de salvajes, nos canta el amor de centenares de misioneros y de hijas de María Auxiliadora, que se inmolan en un duro trabajo de elevación, de sacriﬁcio, de dolor.
  Señores, la Exposición Misionera Salesiana ha terminado; pero
  para los Misioneros salesianos empieza una era de actividad y
  de conquistas cuya magnitud solo la Divina Providencia conoce. El Venerable Don Bosco en sus sueños admirables tuvo
  la intuición del colosal desarrollo de la obra misionera de sus
  hijos en todas las latitudes del globo y casi parece que la divina
  Providencia, como Madre amorosa, tiene especial empeño en
  convertirlos en realidad, para la salvación de millones y millones de almas. Centenares de nuevas fundaciones en las inmensas cuencas del amazonas, del Orinoco y del Plata; una red
  inmensa de institutos de educación en la India, China, Japón y
  Australia; nuevas misiones en el Continente Africano, doquiera
  presenciaremos un ﬂorecer de admirables obras de amor, de
  fe, de sacriﬁcio, para la redención y elevación de centenares de
  pueblos que yacen en las oscuras tinieblas del error; doquiera
  
  149
  
  Luis Álvarez Rodas, José Enrique Juncosa Blasco
  
  Concretar y sostener la civilización cristiana en las tierras
  de misión implica un saber hacer, echar mano de métodos y
  tácticas pautadas y repetitivas eslabonadas entre sí, a la manera
  de una secuencia con dos objetivos muy claros e innegociables:
  generar sostenibilidad simbólica y sostenibilidad ﬁnanciera. El
  primer paso del proceso inicia con performances públicas de
  propaganda, como las exposiciones misioneras mencionadas,
  uno de cuyos objetivos es construir la centralidad de la ﬁgura
  del misionero, destacando su liderazgo heroico al frente de una
  epopeya de grandes dimensiones aún a costa de silenciar la situación de los pueblos indígenas o exponerla desde una mirada
  exótica. Decía Crespi en su discurso de clausura de la Exposición misionera de Turín:
  
  Misiones, pueblos indígenas y la conformación de la Región Amazónica
  Civilización y desarrollo amazónico
  
  150
  
  el místico árbol de la Congregación Salesiana extenderá sus
  ramas, ricas de nuevos retoños y a su benéﬁca sombra se acogerán las nuevas generaciones cristianas. Nosotros, los misioneros, todos los días rogaremos a Dios que aumente siempre más
  en nuestros corazones el verdadero espíritu apostólico a ﬁn de
  que se agigante en ellos aquella verdadera fe de los santos que
  convierte y vence; que nos infunda como una segunda naturaleza, el espíritu de sacriﬁcio que se inmola hasta el martirio,
  hasta la muerte. Y vosotros, señores, acompañadnos en este
  esfuerzo supremo con la oración, con la propaganda, con el
  sacriﬁcio y con vuestro óbolo, seguros de que cooperando a
  divulgar hasta los últimos conﬁnes de la tierra la religión de
  Cristo y el amor y devoción a su Santísima Madre y a su ﬁel
  siervo Don Bosco, llevaréis a cabo una meritísima obra de fe y
  de redención religiosa y social … (Bolletino Mensile Salesiano,
  octubre de 1926, traducción de Luis Álvarez)
  
  La recolección de fondos a través de conferencias cientíﬁcas o misioneras que denotaban una gran capacidad de manejo de grandes audiencias y de montaje de exhibiciones y jornadas festivas, experticia muy marcada en Crespi quien llegó
  a organizar colectas en Italia incluso un año antes de llegar a
  Ecuador, en 1922. En la misma carta —relación sobre el uso de
  fondos entre 1922 y 1935 Crespi relata lo siguiente:
  Con los debidos permisos, compradas máquina y diapositivas
  misioneras de la Patagonia y del Mato Grosso, se comenzaron
  conferencias y ﬁestas misioneras en la diócesis de Milán y de
  Lodi, y con el apoyo del Honorable Vassallo, subsecretario del
  Ministerio del Exterior, se pudo interesar a su Excelencia Benito Mussolini que diera muchos materiales logísticos, sanitarios,
  cientíﬁcos por el valor de cerca de cincuenta mil liras. (“Breve
  Relación de los Fondos recogidos por el P. Carlos Crespi desde
  noviembre de 1922 a noviembre de 1935”, del 31-12-1935, p. 4)
  
  Henriques detalla, a partir de los datos de la misma carta,
  que la campaña de propaganda en Italia:
  Reportó cerca de 15 000 liras gastadas en los viajes de transporte de materiales y de máquinas. Asimismo, diferentes in-
  
  dustriales milaneses ofrecieron algunos quintales de tejidos
  equivalentes a cerca de 80 000 liras, que fueron repartidos posteriormente a los pueblos autóctonos. (Henriques, 2017, p. 32)
  
  151
  
  La Exposición duró cuarenta días y se tuvieron cerca de 120
  conferencias a todos los alumnos de las escuelas públicas y privadas, inferiores y superiores. Los visitantes fueron treinta mil.
  (“Breve Relación de los Fondos recogidos por el Padre Carlos
  Crespi desde noviembre de 1922 a noviembre de 1935”, del
  31-12-1935, p. 6 en Henriques, 2017, p. 34)
  
  En efecto, Henriques asevera a partir de los datos reportados en la misma carta que, una vez culminada la tarea de recolección de materiales:
  … el P. Carlos envió los materiales a Turín, y comenzó la propaganda por los periódicos, llegando a fundar un Comité Orientalista de Señoras. Toda esta actividad aportó 12 053 sucres, que
  equivalían en ese tiempo a 50 000 liras. También las casas comer-
  
  Luis Álvarez Rodas, José Enrique Juncosa Blasco
  
  La información revela también que, para entonces, el regalo de telas a los Shuar ya era una práctica consolidada para
  atraerlos a la misión según dinámicas de intercambio mediante
  las cuales los Shuar asistían a la catequesis a cambio de telas y
  prendas de vestir
  En Ecuador, Crespi diseñó distintos tipos de eventos masivos para producir adhesiones o reclutamiento tales como la activación de grupos locales de apoyo, constituidos con miembros
  prominentes de las grandes ciudades y autoridades convencidas
  de la legitimidad del proyecto y dispuestas a contribuir desde
  las decisiones y políticas públicas. De esa manera Crespi activa
  por primera vez —creemos— un Comité Patriótico Orientalista de Señoras, fruto de la Exposición Orientalista realizada en
  Guayaquil en la Plaza de la Catedral de Guayaquil y la casa del
  literato Víctor Manuel Rendón con los materiales recolectados
  para la exposición en el Vaticano (Henriques, 2017, pp. 35-36).
  En una carta-relación de los fondos administrados entre 1922 y
  1935, Crespi evalúa de la siguiente manera el alcance propagandístico de la muestra:
  
  Misiones, pueblos indígenas y la conformación de la Región Amazónica
  Civilización y desarrollo amazónico
  
  152
  
  ciales se interesaron para que la Standard Oil ofrezca cables de
  acero por el equivalente a doscientos mil sucres. Por otra parte,
  otra campaña efectuada en la capital a ﬁnes de diciembre con el
  Gobierno Ecuatoriano permitió conseguir 10 460 sucres para la
  carretera Pan-Méndez. (Henriques, 2017, p. 34)
  
  Crespi activó su perﬁl de cientíﬁco también al servicio de
  la propaganda. En efecto, desde octubre de 1928 hasta agosto
  de 1929 se radicó en Estados Unidos para llevar a cabo un impresionante raid que incluyó su participación en un congreso
  cientíﬁco y la organización conferencias en 32 diócesis (Henriques, 1917, p. 37). Los fondos recolectados fueron destinados,
  en parte, a ﬁnanciar la que sería la primera película rodada en
  Ecuador. Los hechos anotados hablan muy bien del talento de
  comunicador y propagandista con el propósito muy claro y preciso de obtener recursos ﬁnancieros que garanticen la sostenibilidad del proyecto misionero.
  La capacidad de negociación directa y de cabildeo ante
  las autoridades del Estado fue un renglón al que Crespi le destinó energías considerables desde los inicios de su estadía en
  Ecuador. Esta experticia se convertirá en un saber hacer consistente a lo largo del tiempo para las autoridades salesianas no
  solo del Vicariato sino también del Ecuador. El objetivo fue
  siempre obtener ayudas estatales y lograr un régimen legal diferenciado y ventajoso. Dice en una carta de 1929 dirigida a
  Don Ricaldone, tras desactivarse, por su ausencia en Estados
  Unidos, el régimen especial de aduanas que beneﬁciaba las importaciones de los salesianos:
  Importantísimo: hice poner nuevamente en vigencia la ley hecha aprobar por mí, hace unos tres años que exonera toda mercadería para las misiones: medicinas, vestidos, tejidos, libros,
  instrumentos mecánicos, de agricultura, en ﬁn, todo lo que sirve para las escuelas agrícolas, colegios, hospitales, orfanatorios.
  (Carta del 12-10-1929 a Don Ricaldone, desde Quito, p. 3 en
  Henriques, 2017, p. 33)
  
  Pero más allá de ello, el ejercicio de la negociación directa con autoridades estatales reﬂeja la presencia de un elemento
  
  más profundo que trasciende salir al paso cubrir necesidades
  concretas y consiste en la conciencia de especiﬁcidad y autonomía de la misión frente a proyectos impulsados por otras fuerzas sociales. Dice al respecto en una carta de 1934:
  
  153
  
  Esta presión con los gobiernos es una obra de alta espiritualidad misionera, y fundamental para tener libertad de acción en
  nuestro campo religioso. Persuadido que sin grandes medios
  materiales no se puede hacer la guerra al Diablo, jefe absoluto e
  imperturbable en casi la totalidad del Vicariato, y siendo la actual
  esfera de acción misionera los límites del reino shuar, y permaneciendo aún aislada las dos terceras partes de su territorio, comencé un peregrinaje de propaganda… (Carta del 11-07-1934 a
  Don Berrutti, incompleta, pp. 1-2, en Henriques 2017, p. 26-27)
  
  El Gobierno del Ecuador ofrece a la Misión Salesiana todas las
  escuelas laicas que sostiene en nuestro Vicariato, y quiere dárnoslas a nosotros para que con plena libertad de programa y
  según nuestros sistemas atendamos a la educación de la juventud que allí existe. (Lo hace porque ha visto el óptimo éxito de
  la escuela de Macas que contraté hace unos tres años, y el éxito
  nulo de las escuelas que él sostiene). (Carta del 31-10-1929 a
  Don Ricaldone, desde Quito, p. 1 en Henriques, 2017, p. 38)
  
  El último eslabón de su visión expansionista del proyecto
  misionero y de sostenibilidad en el tiempo es la generación de
  iniciativas educativas fuera del territorio de misión a las que
  consideró fuentes programables de recursos humanos permanentes que, a la ﬁnal, garantizarán la sostenibilidad del proyecto misionero basado en dos propuestas de formación para los
  Shuar: escuelas agrícolas y escuelas de artes y oﬁcios. Es decir,
  
  Luis Álvarez Rodas, José Enrique Juncosa Blasco
  
  La tarea de negociación y constante acercamiento con el
  Estado fue tan eﬁciente que, incluso, provocó que el mismo Estado requiera a los salesianos hacerse cargo de gran parte de la
  educación laica, lo cual no prosperó y con seguridad, debido a
  la conciencia de especiﬁcidad y autonomía del proyecto misionero salesiano que no dejaba espacio a proyectos ajenos. En la
  misma carta dirigida a Don Ricaldone dice al respecto:
  
  154
  
  la misión se sostendrá con el personal provisto por las mismas
  obras educativas salesianas de la ciudad de Cuenca que replicarán en la Amazonía su experiencia de formación:
  
  Misiones, pueblos indígenas y la conformación de la Región Amazónica
  Civilización y desarrollo amazónico
  
  … es indispensable tener en Cuenca una Escuela Agrícola y
  una Escuela de Artes y Oﬁcios que sean una base de impulso y de emulación para las obras orientales: teniendo aquí en
  Cuenca una buena fuerza de personal misionero seguramente
  podremos organizar mejor las obras internas. Monseñor, haga
  suya la idea, apóyela ante los superiores. Cuenca es y debe ser
  misionera, absolutamente misionera, exclusivamente misionera. Para esto yo dispongo de fondos dirigidos para las Misiones, porque de aquí deben salir y regresar los misioneros. De
  aquí y solamente de aquí deben partir el espíritu y la iniciativa
  misionera: Cuenca debe ser una vía potentemente organizada
  para el desarrollo de nuestras escuelas agrícolas y profesionales
  en el Oriente. (Carta del 10-06-1934 a Monseñor Comin, desde
  Cuenca, pp. 1-2 en Henriques 2017, p. 50-51)
  
  Crespi comparte y ahonda el mismo estereotipo racializado de la sociedad de su tiempo y de los misioneros salesianos
  sobre los Shuar, enfatizando con la abundante empiria proporcionada por los escritos y relatos misioneros su carácter violento y arbitrario como síntoma de su niñez y, por lo tanto, sujetos
  posibles de acciones pedagógicas:
  La inscripción de los Shuar como pueblo ‘pérﬁdo, astuto, soberbio, egoísta’… es tal vez el lugar común más persistente…
  [de los misioneros salesianos] apareciendo una y otra vez hasta
  convertirse en marca étnica asociada con la irracionalidad infantil, sustrato de una actitud arbitraria, sin objeto, impropia de
  una razón que debe evaluar el presente y arribar a conclusiones
  deﬁnidas… El misionero Carlos Crespi enlaza, además, la niñez
  del pueblo Shuar con la violencia temperamental: “En medio de
  tanta soberbia, en medio de un carácter tal libre e independiente, se ve siempre al hombre primitivo, al niño de la civilización”.
  (Crespi [1926] 1993, 419), situándolos así en la jurisdicción de la
  intervención misionera. (citado en Juncosa 2017, p. 158)
  
  Además, asume el pesimismo de los misioneros respecto a
  los Shuar adultos con los cuales resulta imposible lograr algo en
  
  términos de civilización y evangelización. Por ello, la única salida
  para civilizar a los Shuar será la escolarización de su niñez, proyecto que se concretaría apenas poco después con los internados.
  No obstante, Crespi aporta otros planteamientos que señalan
  distancias importantes con las percepciones del sentido común
  de la sociedad y muy posiblemente de algunos de los misioneros.
  Una de las diferencias de percepción consiste en desestimar la
  posibilidad de asimilación total de los Shuar mediante el mestizaje, convencimiento que surge de la evidencia proporcionada
  por los misioneros que advirtieron una fuerte resistencia de los
  Shuar a mezclarse con los colonos. En una entrevista del diario
  El Comercio (14 y 15 de abril de 1928) Crespi:
  
  155
  
  Anuncia el abandono del mestizaje como posibilidad civilizatoria debido a la negativa shuar y, respecto a la niñez, dijo lo
  siguiente:
  ¿Cree usted en el mejoramiento de la raza?
  
  El segundo elemento que denota una posición propia de
  los misioneros recogida por Crespi es el lugar asignado a la diferencia cultural shuar en contextos de desarrollo y colonización
  y su postura asevera el principio mediante el cual la asimilación
  a la civilización es la única posibilidad de otorgar algún tipo de
  oportunidad a su continuidad cultural.
  Crespi y el proyecto de desarrollo regional del Oriente Azuayo
  
  Crespi se insertó prematuramente en un clima de urgencia que rodeaba el proyecto de colonización amazónica organizada planteado desde la sociedad azuaya para el espacio
  
  Luis Álvarez Rodas, José Enrique Juncosa Blasco
  
  Esto lo creo muy difícil. El jíbaro tiene una grande aversión al
  matrimonio con blancas y, a pesar del trabajo de los misioneros, conserva rígidamente sus tradiciones familiares y raciales.
  Sólo las nuevas generaciones de niños, educados modernamente, podrán tal vez permitir un acercamiento más fácil a nuestra
  civilización. (Entrevista de El Comercio, 15 -04-1928, en Juncosa, 2016, p. 131)
  
  Misiones, pueblos indígenas y la conformación de la Región Amazónica
  Civilización y desarrollo amazónico
  
  156
  
  amazónico adyacente denominado Oriente Azuayo. En 1922,
  se presentó a las autoridades italianas, antes de emprender su
  viaje a Ecuador, armado con un proyecto de colonización del
  cual no conocemos los detalles de su contenido pero que muy
  posiblemente privilegiaba la construcción de una vía de acceso
  al Oriente Azuayo, seguramente la vía Pan-Méndez, de la que
  otro misionero, el P. Albino Del Curto sería su promotor. Vale
  notar que tal proyecto seguramente entregado en sus manos
  por Monseñor Comín expresa no solamente las expectativas de
  la misión sino también las del gobierno de Ecuador. Al respecto, Álvarez reﬁere que:
  … el 24 de julio de 1922 hizo formal petición a los superiores
  para ir de misionero y ellos lo destinaron al Ecuador. A mediados de 1922 va a Roma para pedir ayuda a las autoridades del
  Gobierno italiano a quienes presenta también un pequeño proyecto de colonización, de acuerdo con el Gobierno del Ecuador.
  El Gobierno italiano fue pródigo con las misiones: máquinas
  fotográﬁcas, una máquina de cinematógrafo, una máquina para
  escribir el idioma Shuar, brújulas, teodolitos. Niveles, pluviómetros, una gran caja de medicinas y aparatos, toda clase de herramientas de labranza, carpas, etc. (Álvarez, 2001, p. 10)
  
  Así, de manera intempestiva, el P. Crespi se vio involucrado en los avances y retrocesos de los intentos de integración
  regional del Oriente Azuayo en un ambiente cargado de exigencias y reclamos entre diversos actores ante los intentos fallidos
  y los pendientes por lograr, especialmente relacionados con la
  concreción de una vía de acceso a la Amazonía.
  A partir de su arribo a Ecuador (1923), el P. Crespi se
  inserta, de a poco, en los avances y retrocesos del proyecto regional del Austro relacionados con la integración del Oriente
  Azuayo a medida que ocurren en la región sucesivas transformaciones socioeconómicas. Tal como reportan Espinoza y
  Achig (1979, p. 51 ss.), hacia 1911, la economía del Azuay y
  Cañar culmina un periodo que pasó de una agricultura de subsistencia a otra de expansión de la agroindustria proveedora de
  bienes y salarios a otras regiones (especialmente a Guayaquil) y
  
  157
  
  Luis Álvarez Rodas, José Enrique Juncosa Blasco
  
  de manufactura excedentaria concentrada en la producción del
  sombrero de paja Toquilla que alcanzó altos precios internacionales (1979, p. 96).
  No obstante, en esta etapa, la integración regional de la
  Amazonía se vio obstaculizada por la incomunicación, el principal factor del fracaso de sucesivos proyectos de colonización.
  Para 1917 existían dos senderos para acceder al Oriente Azuayo: Sigsig- Gualaquiza y Gualaceo- Indanza (Espinoza & Achig,
  1979, p. 81) pero ninguno de ellos ofrecía condiciones mínimas
  para el transporte de bienes y productos. A ello se debe añadir
  el descentramiento de la región debido a la construcción del Ferrocarril Guayaquil-Quito que generó un eje de comunicación
  que dejó a Cuenca al margen.
  El misionero salesiano Miguel Allioni, en sus apuntes
  etnográﬁcos sobre los Shuar de Bomboiza, redactados hasta
  1910, es testigo privilegiado de las implicaciones amazónicas de
  esta situación y del carácter marginal de la economía del Austro
  basada en un sistema de latifundios parcialmente arrendados a
  colonos según la modalidad productiva denominada “entable”,
  un tipo de asentamiento precario que servía de base para la recolección del caucho y la canela, para la siembra de paja toquilla
  en Gualaquiza, muy apreciada su resistencia (Espinoza & Achig
  1979, p. 104), arroz y producción de alcohol de caña, principalmente, combinada con la explotación del oro en las riberas
  de los ríos. Allioni, también da cuenta de las expectativas del
  proyecto de colonización extranjera promovido por el holandés
  Fabre que, ﬁnalmente, fracasó. Allioni, seguramente, produjo
  un legado de expectativas de progreso de la región amazónica
  e identiﬁcó pautas que, como veremos después, serán asumidas
  casi al pie de la letra por Crespi.
  El P. Carlos Crespi experimenta en Cuenca un escenario
  socioeconómico impulsado por la expansión y auge de la economía exportadora de paja toquilla (1912-1925) pero apenas
  antes de la crisis del modelo exportador cacaotero (Espinoza
  & Achig, 1979, p. 101 ss.) debido a la disminución de la producción y a la devaluación del sucre respecto al dólar. En esta
  
  158
  
  etapa, la producción de sombreros de paja toquilla pasa de un
  modelo de producción manufacturera familiar a otro condicionado por el modelo comercial en torno a la demanda de Estados Unidos y cuyo eslabón ﬁnal son los exportadores. Cuenca
  es el epicentro de una ola modernizadora comercial y de servicios impulsada por la exportación del sombrero de paja toquilla, pero nuevamente, la vialidad y las comunicaciones persisten
  como problemas sin resolver, tal como lo registra Octavio Díaz:
  
  Misiones, pueblos indígenas y la conformación de la Región Amazónica
  Civilización y desarrollo amazónico
  
  El camino del sur termina en la parroquia de Cumbe; en dirección para El Oro la vía avanza hasta Portete, el camino a
  Naranjal que costó muchos esfuerzos y gastos se encuentra en
  total abandono, el camino al norte termina en El Descanso,
  además no existe entrada al Oriente. (Díaz, 1919, p. 19, citado
  en Espinoza & Achig, 1979, pp. 112-113)
  
  Crespi se suma al proyecto de la sociedad azuaya, pero
  percibimos, a la luz de las cargas analizadas que estaba más preocupado en desarrollar su propio proyecto que en involucrarse
  de lleno en el proyecto regional. En realidad, Crespi forjó su
  propia idea de desarrollo a partir de la misión sin por ello dejar de alentar y solidarizarse con los intentos locales. En este
  contexto, vuelca su noción de desarrollo regional en un capítulo que le conﬁó el editor y autor de la Monografía del Azuay,
  publicado en 1926. Las líneas de su capítulo se basan en gran
  parte, nos atrevemos a conjeturar, en la propuesta del misionero salesiano Miguel Allioni, fallecido en 1912, que consta en
  el primer informe etnográﬁco sistemático que se conozca de
  un misionero salesiano posiblemente elaborado entre 1910 y
  1911. En ese informe,5 Allioni propone líneas de acción para la
  colonización y el desarrollo regional que Crespi retomará con
  notables concordancias especialmente en lo que atañe a la colonización extranjera de la Amazonía y al optimismo colonizador
  que alimenta un lenguaje épico del desarrollo basado en dos pi-
  
  
  
  (OLQIRUPHGH$OOLRQLIXHSXEOLFDGRSRUSULPHUDYH]SRU(GLFLRQHV0XQGR6KXDUHQ
  EDMRHOWtWXORLa vida del pueblo Shuar. La segunda edición consta en el tomo
  II de Los salesianos y la Amazonía %RWWDVVRVHJXQGDHGLFLyQ 
  
  Por otra parte, toda la Misión Salesiana del Ecuador que se
  compone de 50 misioneros está decidida a no desmayar hasta
  entregar a la colonia de Méndez un cómodo y seguro camino
  de penetración. (Diario El Comercio, Entrevista con el Reverendo Carlos Crespi… 15 y 16 de abril de 1928)
  
  El camino Pan-Méndez y las obras civiles conexas (puentes, línea telefónica, etc.) muestra la conﬂuencia de intereses
  entre la misión y los proyectos públicos al punto que los misioneros aportaron fondos propios recabados desde los inicios, en
  1915, incrementados en 1924 por lo recaudado de la Sociedad
  Patriótica Orientalista de Señoras de Guayaquil, y por el mismo
  Estado, otorgado por contrato de ejecución de obrar, en 1925:
  El Gobierno ya entregó cuarenta y ocho mil sucres y debe todavía sesenta y dos mil, los que va abonando regularmente por
  
  159
  
  Luis Álvarez Rodas, José Enrique Juncosa Blasco
  
  lares: las colonias agrícolas y la explotación de recursos mineros
  entones considerados inagotables.
  Hacia ﬁnales de los años 20, Crespi se involucra muy activamente y de lleno con autoridades locales en proyectos de
  colonización. En una entrevista en el diario El Comercio (15 y
  16 de abril de 1928), relata una expedición con el entonces Ministro del Oriente, el Gobernador del Azuay y personalidades
  educativas de Cuenca. La entrevista narra las vicisitudes de un
  viaje de ﬁscalización de los avances del camino Pan-Méndez,
  emprendido por el misionero Albino Del Curto en 1915 y que
  contó con fondos del Estado otorgados a los salesianos en 1925.
  Esa entrevista es importante porque permite identiﬁcar
  el tipo de articulación de la misión con los proyectos públicos y
  de la sociedad local, apenas cinco años después de haber Crespi
  arribado al Ecuador. De la lectura de la entrevista, surgen algunos elementos importantes de la praxis de desarrollo de Crespi
  y de la misión salesiana.
  Frente a las autoridades locales, la misión estaba dotada
  de una visión más integral y capacidad de mayor concreción en
  el territorio para establecer y garantizar la permanencia de la
  colonia de Méndez, para la cual el camino era vital:
  
  160
  
  mensualidades. Además, tenemos una cantidad suﬁciente para
  acabar el gran puente sobre el río Namangosa, cantidad colectada por las cultas damas del Comité Patriótico Orientalista de
  Señoras de Guayaquil. (Diario El Comercio, Entrevista con el
  Reverendo Carlos Crespi… 15 y 16 de abril de 1928)
  
  Misiones, pueblos indígenas y la conformación de la Región Amazónica
  Civilización y desarrollo amazónico
  
  Y, por último, destacamos el perﬁl del proyecto de desarrollo materializado en la “colonia” Méndez cuya vitalidad y vigencia aparece en la entrevista como resultado de la acción misionera; es el misionero entrevistado el que otorga credibilidad
  a la empresa. Las “colonias” están constituidas por residencias
  estables de colonos separados de los asentamientos shuar y, ambos, “progresan”, cada uno a su ritmo. La crónica periodística
  destaca actividades de puesta en escena del civismo de colonos
  y Shuar así como un vívido sentido de defensa de las fronteras
  ante el Perú, un componente muy sensible de la legitimidad de
  la misión de alguna manera garante de las fronteras nacionales.
  Al respecto, responde Crespi al periodista:
  Mucho se ha hablado de la colonia de Méndez, de su progreso, de
  su importancia, ¿hay algo de exageración en eso? Ya habrá leído
  en los periódicos del juicio emitido por el señor doctor Córdova Toral, actual Ministro de Instrucción Pública. Le puedo
  decir solamente que el día 19 de marzo, cuando el pabellón
  patrio se levantaba en el suelo oriental, la plaza de la Misión
  representaba un conjunto de fuerzas unidas, verdaderamente conmovedor. Los centenares de colonos presentes con sus
  niños, con sus mujeres, contentos de su estado, manifestaban
  claramente que ya existe en Méndez una voluntad decisiva, un
  pacíﬁco ejército de hombres que parecen repetir con sagrado
  orgullo; “Esta tierra es nuestra, de aquí no se pasa”.
  ¿Entonces en Méndez, hay una verdadera ciudad? Ni ciudad, ni
  pueblo verdadero. Hay fuertes reuniones de jíbaros en las alturas
  que coronan la misión y más de 600 colonos repartidos al lado
  del camino y del valle de Paute. Los núcleos más importantes de
  colonos viven en Santa Elena y en Copal, con 40 familias más o
  menos, y otras 70 familias están alrededor de la Misión Salesiana
  y de la Tenencia Política. (Diario El Comercio, Entrevista con el
  Reverendo Carlos Crespi… 15 y 16 de abril de 1928)
  
  A partir de la documentación analizada es posible aseverar que el P. Carlos Crespi fue un personaje que irrumpió en las
  misiones amazónicas en un periodo de transición y de expansión de la presencia salesiana más allá de la primera frontera,
  ubicada en la región de Gualaquiza. Su perﬁl estuvo dotado de
  rasgos muy especiales respecto a los salesianos de su tiempo y
  casi seguramente fue el primero que adelantó para su época una
  visión integral del proyecto misionero en la Amazonía ecuatoriana que, hasta entonces, se habría paso a fuerza de replicar experiencias conocidas y responder, vez por vez, a las diﬁcultades
  que se presentaban.
  A pesar de participar del paradigma de co-civilización
  de los Shuar que requería de la presencia modélica del colono,
  Crespi, se toma el escenario para instaurar la necesidad de imaginar un proyecto de carácter sistémico e integral y propiciar
  una mirada a muy largo plazo que incluía, por ejemplo, la visión
  de generar permanentemente recursos humanos que otorguen
  sostenibilidad en el tiempo a su proyecto de civilización y colonización basado en la agricultura y las artes y oﬁcios.
  No obstante, su manera de ver las cosas requería de capacidades muy especiales que se condensaban en él —y tal vez
  solo en él— de manera muy peculiar, tales como el manejo de
  la comunicación y organización de eventos propagandísticos,
  el cultivo de alianzas estratégicas con instancias de la sociedad
  local y la contundencia para emprender negociaciones vis a vis
  con autoridades del Estado.
  Pero su visión resultó prematura respecto a los constreñimientos de la realidad y también debido a su estilo extrovertido que proyectó su acción desde afuera hacia dentro de la
  Amazonía, más a favor del Vicariato que dentro de él. De hecho, el contacto con la realidad cotidiana de las misiones fue
  muy discreto y puntual a lo largo de los años que acompañó a
  Monseñor Domingo Comín. Su estilo comunicativo frondoso e
  imaginativo y su amplia visión resultó, asimismo, asincrónico y
  
  161
  
  Luis Álvarez Rodas, José Enrique Juncosa Blasco
  
  Conclusiones
  
  Misiones, pueblos indígenas y la conformación de la Región Amazónica
  Civilización y desarrollo amazónico
  
  162
  
  prematuro respecto al ritmo de toma de decisiones de su obispo
  y de los salesianos con los que tuvo que compartir el trabajo.
  Nuestra contribución muestra que Crespi tuvo una clara
  conciencia de los elementos distintivos del desarrollo regional
  amazónico concebido desde el proyecto misionero, diverso a la
  vez que contemporáneo en relación al proyecto de desarrollo
  regional amazónico impulsado por la sociedad azuaya. Carlos
  Crespi genera la categoría de único sistema de civilización mediante la cual otorga carácter discreto y sistémico a su propuesta de desarrollo misionero (por ejemplo, es el primer misionero
  que usa con rigor el término “programa”) basado en los valores
  de la civilización cristiana que humaniza y corrige las consecuencias de la civilización impulsada por el desarrollo económico y productivo.
  Si bien es necesario apoyar los impulsos de este último, la
  prioridad la tenía el proyecto de desarrollo de la misión y desde
  la misión. La principal implicación de esta relación jerárquica
  consiste en que Crespi no plegó en su totalidad al proyecto regional propio de las élites del Austro marcando distancias, reparos y diferencias, aunque sutiles, no menos ﬁrmes y reales. La
  conciencia de la diferencia y autonomía del proyecto misionero
  frente a otros posibles, estimamos, no fue obvia en otros misioneros cuya disponibilidad incondicional con las élites locales
  pudo generar conﬂictos al interno de la misión.
  Miradas las cosas a la distancia, algunas pautas de su proyecto pervivieron o fueron retomadas posteriormente en tanto
  que otras fueron dadas de baja por la fuerza de la realidad y los
  acontecimientos posteriores. Por ejemplo, su visión de instaurar en Cuenca escuelas agrícolas y de artes y oﬁcios para alimentar la mano de obra de la colonización se intentó alrededor
  de los años 1960 (con el Colegio Orientalista y el Agronómico
  de Paute) pero no funcionó con la articulación regional que se
  esperaba. El proyecto de montar poblados shuar alrededor de
  las misiones con hogares shuar modelados a imagen y semejanza de las familias colonas de la Sierra dedicadas a la agricultura
  y la ganadería se implementó también por esa misma década,
  
  por ejemplo, en Bomboiza, pero la idea no prosperó debido a
  barreras culturales obvias y, luego, porque que la misión promovió desde la Federación de Centros Shuar otras dinámicas
  productivas.
  Quedó como legado de la praxis de Crespi para la forma
  de acción colectiva de los misioneros su capacidad para emprender negociaciones directas con el Estado, capacidad que se
  acentuó en el tiempo; y una sensibilidad muy ﬁna de la especiﬁcad del proyecto misionero dotado de una fuerza y lógica irreductible respecto a otras propuestas. Uno de los resultados de
  esta sensibilidad que empuja a optar por proyectos especíﬁcos
  alimentados desde dentro de la vida misionera será el proyecto
  que abandone el paradigma de co-civilización para dar lugar
  a una forma de misión distinta respecto a los Shuar, presencia
  misionera que se situará al margen y en conﬂicto con el proyecto de aquellos otros misioneros que optarán, en cambio, por
  animar y promover la colonización.
  
  163
  
  Aij’Juank (Alfredo Germani sdb). (2016). Pueblo de fuertes. Tomo 3.
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  Luis Álvarez Rodas, José Enrique Juncosa Blasco
  
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  magniﬁco dall’Università di Padova, 16 de noviembre de 1922,
  Archivo de la Postulación General de las Causas de la Familia Salesiana, Roma.
  • Diario El Comercio: Entrevista con el Reverendo Carlos Crespi,
  misionero salesiano, a su regreso de la Región Oriental de Méndez,
  a donde partió en compañía del Gobernador de la Provincia del
  Azuay; 15 y 16 de abril de 1928.
  • Textos de 1919, 1920 y 1922, tomados de su diario. Unos han sido
  transcritos por Daniel López y otros por Luis Álvarez. En Cordero, Juan (2013), Siervo de Dios P. Carlos Crespi Croci. Santidad,
  Caridad, Cultura y Progreso, Editorial Abya-Yala, Quito.
  • Título de doctor en Ciencias Naturales, conferido el 15 de julio de
  1921 all’Università di Padova, Archivo de la Postulación General
  de las Causas de la Familia Salesiana, Roma.
  
  Análisis de la producción fotográﬁca y obras
  audiovisuales
  
  Ángel Torres-Toukoumidis1
  atorrest@ups.edu.ec
  Angélica Almeida-Guerrero2
  aalmeida@salesianos.org.ec
  
  Introducción
  Este artículo se pregunta cuál ha sido la ﬁnalidad de los
  registros fotográﬁcos y audiovisuales del proyecto educativo-evangelizador de los misioneros salesianos en el suroriente
  ecuatoriano, especíﬁcamente en Morona Santiago, territorio
  que ha sido ocupado por los pueblos shuar y achuar.
  
  1
  
  Doctor en el programa de Doctorado Interuniversitario en Comunicación bajo la línea
  GHLQYHVWLJDFLyQ³(GXFRPXQLFDFLyQ\0HGLD/LWHUDF\´  GHODVXQLYHUVLGDGHVGH
  +XHOYD6HYLOOD0iODJD\&iGL]5HYLVRU&LHQWt¿FRGH&RPXQLFDU5HYLVWD&LHQWt¿FD
  de Educación y Comunicación.
  
  
  
  %LEOLRWHFDULD\$UFKLYLVWDWRVHPHVWUHGH3HGDJRJtDHQOD8QLYHUVLGDG3ROLWpFQLFD
  6DOHVLDQDGH4XLWR
  
  166
  
  El Vicariato Apostólico de Méndez y Gualaquiza, fue
  conﬁado a los salesianos el 8 de febrero de 1893 y la primera
  expedición a Gualaquiza la hicieron en octubre del mismo año,
  el P. Francisco Spinelli y el hermano Jacinto Pancheri. Su viaje
  de exploración duró treinta seis días desde Cuenca. En una carta dirigida a Don Rúa, sucesor de Don Bosco, Pancheri expresa
  lo siguiente:
  
  Misiones, pueblos indígenas y la conformación de la Región Amazónica
  Análisis de la producción fotográfica y obras audiovisuales
  
  […] Me es grato anunciar a V.R. que con el P. Spinelli hemos
  hecho la primera excursión a Gualaquiza, donde fuimos recibidos con entusiasmo, no sólo de los pocos cristianos que allí hay,
  sino también de los salvajes Jívaros. (Carta escrita por Jacinto
  Pancheri a Don Rúa, 20 de noviembre de 1893)
  
  El Boletín Salesiano italiano, una publicación mensual,
  fundada por el mismo Don Bosco en Turín, por primera vez
  anuncia la llegada de los misioneros a la Amazonía Ecuatoriana.
  En julio de 1894, en la sección Noticias de nuestras misiones,
  Pancheri escribe sobre su viaje exploratorio y se puede observar
  la primera fotografía del lugar, tres “jívaros” con sus temibles
  lanzas y su indumentaria étnica, junto a las dos expediciones de
  salesianos. En el pie de foto consta: “Tres jívaros de Gualaquiza
  que acompañaron a Cuenca a los Misioneros Salesianos”.
  En el mismo boletín, en agosto de 1894, por segunda
  ocasión se publica una ilustración con el pie de foto: “El tipo
  Jívaro”, junto al relato: “primera conversación con los Jívaros”,
  posiblemente su nombre era Naranza, un jíbaro esbelto y robusto a quien le dedica toda una página.
  Desde ese entonces, emerge a la luz la ﬁgura física del
  Shuar, en medio de su cómodo hábitat y nace el interés de la
  prensa por publicar imágenes de las obras en las misiones amazónicas del Ecuador. De igual modo, Bottasso (1993) resume las
  caracterizaciones del pueblo shuar realizando una compilación
  etnográﬁca sobre su modus vivendi, enfatizando el medio ambiente, los trabajos, el idioma, las pinturas faciales, entre otras.
  Posteriormente, cuando llega el vendaval de la Revolución Alfarista que ordenó la expulsión de los salesianos en Qui-
  
  167
  
  Ángel Torres-Toukoumidis , Angélica Almeida-Guerrero
  
  to, Riobamba y Cuenca. Don Rúa escribió a la casa de Cuenca:
  “Ustedes no tengan miedo, vayan a Gualaquiza”.
  Los misioneros continuaron con su proyecto pastoral-educativo en una situación muy precaria por falta de apoyo
  del Gobierno. Sin embargo, logran construir dos internados
  para niños y niñas.
  Y comienza a ingresar más personal a la obra. Algunos de
  ellos dejaron un vestigio fotográﬁco de la misión y los internos.
  Más tarde los salesianos que más se dedicaron a la fotografía
  fueron: Jacinto Pancheri, Fabián Bonato y el Padre José Chierzi, aún en la impresión de la época, positivo a la gelatina-bromuro de plata a ﬁnales del siglo XIX y comienzo del siglo XX,
  llegaron a llamar la atención sobre la presencia de los misioneros y principalmente de la opinión pública, no con la perspectiva de documentar aspectos culturales del pueblo Shuar, sino
  con dos ﬁnalidades que se fueron acrecentando con los años:
  conseguir vocaciones salesianas y buscar apoyo económico (Batallas, 2017).
  Los Shuar aún en 1896, estaban muy seguros de sí y ﬁrmes
  en su cultura como para abrir las puertas de sus comunidades
  a nuevas formas de vida totalmente distintas, como lo eran los
  internados. Su estilo de vida, vestimenta, costumbres, hasta su
  geografía era totalmente desconocida por el propio gobierno.
  La labor misionera era muy sacriﬁcada y totalmente desconocida por la opinión pública ecuatoriana. Los gobiernos, que poco
  a poco se volvieron menos hostiles que en los de comienzos de
  la Revolución Liberal, con reticencia toleraban la presencia de
  una organización religiosa en la Región Amazónica, pero, su
  apoyo era casi nulo. Sin embargo, necesitaban de una entidad
  que integrara a la nacionalidad a un sector al que ninguna de
  sus delegaciones gubernamentales tenía acceso. Así se cruzan
  dos ﬁnalidades, el gobierno con el afán de civilizar y crear una
  frontera viva y el de la congregación por evangelizar (Guerriero
  & Creamer, 1997).
  Los salesianos comprendieron que era indispensable empeñarse para que el Gobierno valorara los servicios en una zona
  
  Misiones, pueblos indígenas y la conformación de la Región Amazónica
  Análisis de la producción fotográfica y obras audiovisuales
  
  168
  
  aún muy olvidada por las autoridades, y también por la propia
  nación. De hecho, Bottasso (2006, p. 58) reitera la importancia
  de la plurinacionalidad de estos buenos pueblos abandonados
  “Uno puede ser al mismo tiempo, shuar, ecuatoriano y latinoamericano. Lo uno no excluye lo otro”, facilitando el empoderamiento y la conjunción identitaria de los pueblos étnicos.
  Bajo esta tesitura, la producción fotográﬁca y audiovisual
  que produjeron no solo los salesianos, sino también expediciones de los pueblos junto al Amazonas, ayudó para que la prensa
  escrita respaldara el trabajo de los misioneros y la visibilidad de
  los pueblos de la Amazonía.
  Cuando se menciona producción fotográﬁca y audiovisual, es menester mencionar al referente, Siervo de Dios, P. Carlos Crespi, realiza el primer ﬁlm etnográﬁco sobre los Shuar en
  1926. Las tomas originales de apenas 17 minutos, describen sus
  costumbres diarias, como la caza, pesca y sus ﬁestas en medio
  de los avatares de su hábitat selvático, sin sonido y con una de
  las primeras cámaras que llegan al país. Crespi tituló su ﬁlmación: Los invencibles Shuaras del alto Amazonas. Su guion original fue escrito en español e inglés y, puso como encabezamiento
  esta indicación: “Primer documento cinematográﬁco originalísimo de la tribu más misteriosa de las selvas americanas Jíbaros
  o Shuara, debido a la iniciativa de los misioneros salesianos”.3
  Según Pagnotta (2017), esta película que promocionó
  el proyecto misionero salesiano en la selva ecuatoriana no solo
  hizo su lanzamiento en el país, sino también fue proyectada en
  New York y Europa.
  El objetivo era lograr el reconocimiento de la opinión pública y principalmente la obtención de recursos para las mismas
  misiones. Ecuador era un país con una economía reducida y las
  misiones no resentían de esta situación. Era preciso lograr encontrar a benefactores que ayudaran al trabajo en el Vicariato.
  Lo mismo que con la película, con las fotografías que se
  seguían tomando en medio de la ya consolidada misión: postales,
  
  
  
  *XLRQPDQXVFULWRSRUHO3&DUORV&UHVSLVLQIHFKD
  
  169
  
  Ángel Torres-Toukoumidis , Angélica Almeida-Guerrero
  
  imágenes a blanco y negro y más tarde en color. La gran mayoría
  no tenían el afán de hacer una demostración etnográﬁca. Algunas
  de ellas son reconstrucciones de la vida shuar, exagerando un
  poco las características etnográﬁcas, en otras se ilustra la labor
  de la misión selva amazónica. En algunas se representan aspectos menos positivos de los indígenas, hasta un poco denigrantes,
  para suscitar con ello compasión y sobre todo cooperación para
  la obra de Don Bosco, lo cual el día de hoy es inaceptable.
  El panorama es diferente cuando las relaciones Iglesia-Estado cambian notablemente, cuando en 1937 ﬁrman el
  “Modus Vivendi” con la Santa Sede.
  En ese ambiente sereno, el P. Juan Vigna junto al P. Elias
  Brito, trabajan para lograr que el Vicariato tuviera Personería
  Jurídica, y esto permite que el conjunto de misioneros pueda
  presentarse ante el país como una entidad legítima, respetable
  y de interés nacional.
  La guerra del 41, también llamó fuertemente la atención
  del país sobre el Oriente, puesto que las misiones constituyeron
  la única presencia capaz de evidenciar la ocupación del territorio
  de manera continuada y organizada. La educación de los Shuar,
  casi por completo estuvo sobre los hombros del Vicario. Se pensó entonces en la fórmula de la educación ﬁsco misional, para
  compartir la responsabilidad entre las misiones y el gobierno.
  Alrededor de los años 50 nacen nuevas misiones cerca
  del Upano y su proyecto educativo crece notablemente. Ya con
  11 misiones en el Vicariato el P. Juan Shutka junto al P. Krovina, arman la Radio Federación, a través de la cual se organizan
  las Escuelas Radiofónicas. Además, buscan difundir la labor de
  aquellas casas salesianas y dirigen la segunda producción audiovisual de los salesianos. En 1963 ﬁlman la película Pescadores
  del mar verde, un ﬁlm muy poco conocido, de 41 minutos, que
  recrea la vida de los Shuar en los internados y describe sus costumbres y ritos. El guion escrito por Shutka, la describe como
  “película documental de la labor misionera realizada por los
  misioneros salesianos entre los jíbaros del Ecuador”, fue grabada en las misiones de: Sucúa, Seipa, Kuchantza, Méndez, Chi-
  
  170
  
  guaza, Sevilla, Taisha, Paute, Yaupi, Macas, Sucúa y Bomboiza
  y tuvo como actores a más de 16 Shuar entre hombres y mujeres
  (Vásquez et al., 2012).
  Desde los años 60 hasta la actualidad se han producido
  miles de imágenes y han formado parte de un fondo fotográﬁco
  muy valioso. Actualmente reposan en el Archivo Histórico Salesiano y retratan la realidad de una zona amazónica olvidada,
  así también como los proyectos llevados a cabo por los misioneros. Hay 15 producciones audiovisuales hasta el año 2007.
  El material documentado ha tenido varias interpretaciones y cada imagen seguramente cuenta una historia. Esto nos
  permite ser testigos de la vida amazónica pasada y conocer las
  repercusiones que tiene en el presente y futuro.
  
  Misiones, pueblos indígenas y la conformación de la Región Amazónica
  Análisis de la producción fotográfica y obras audiovisuales
  
  Metodología
  Esta investigación se fundamenta en la aplicación de una
  metodología cuanti-cualitativa, en la que se presenta como objetivo general realizar una revisión de producciones del fondo
  fotográﬁco y audiovisual de las misiones salesianas en la región
  amazónica del Ecuador entre 1888 hasta 2007 ordenado en base
  a dos objetivos especíﬁcos, el primero busca organizar el contenido audiovisual producido por las misiones salesianas según el
  período histórico. Mientras que el segundo objetivo especíﬁco
  pretende determinar la ﬁnalidad de dichas producciones audiovisuales realizadas por los salesianos en la selva amazónica
  destacando el afán de entremezclar los aspectos educativos, culturales e institucionales.
  La técnica de recopilación de datos utilizada en esta investigación fue la documentación. Según Sampieri, Collado y
  Lucio (2010) se trata de una técnica no intrusiva, con alto nivel
  de autenticidad que utiliza cartas, diarios personales, fotografías, archivos y grabaciones de audio. En este caso, el material
  recopilado pertenece al Archivo Inspectorial Salesiano proveniente del Vicariato Apostólico de Méndez y Gualaquiza, archivo histórico de Quito, Audiovisuales Don Bosco (ADB),
  
  obteniendo una muestra de 8870 fotografías reducidas a 7726
  dado que se incluyen exclusivamente aquellas realizadas entre
  1888-2007 y realizadas sobre las misiones de Méndez, Santiago,
  Gualaquiza, Macas, Sucúa, Aguacate, Indanza, Limón, Yaupi,
  Taisha, Bomboiza, Chiguaza, Cuchanza, Wasakentsa y Sevilla y
  quince documentales, sintetizado en doce omitiendo el género
  de noticieros, comerciales, pruebas, spots, programas de TV,
  conciertos y reportajes.
  En deﬁnitiva, la revisión exhaustiva de las fotografías y
  documentales se ejecutó durante cinco meses en Quito y Cuenca, buscando obtener la fecha exacta de realización de las fotografías y lanzamiento de los documentales, para ello se contó
  con el apoyo del personal de Audiovisuales Don Bosco (ADB)
  y del Archivo Histórico Inspectorial Salesiano, quienes facilitaron la información requerida para la organización según periodo histórico de las producciones.
  
  171
  
  Primeramente, cabe destacar que gran parte del fondo
  fotográﬁco salesiano ha sido recogido del Vicariato Apostólico
  de Méndez y Gualaquiza, el cual fue conﬁado a los salesianos
  el 8 de febrero de 1893. Sin embargo, las primeras evidencias
  fotográﬁcas nacen en inicios del siglo XX, es muy difícil determinar quiénes han sido los autores, pero se cree que pudo
  haberlas tomado el hermano salesiano Fabián Bonato y otras
  probablemente son del Padre José Chierzi. Siendo las primeras
  fotografías en positivo a la gelatina-bromuro de plata.
  La serie del Vicariato Apostólico de Méndez, es muy valiosa porque logra retratar la realidad del Oriente en esa época,
  que era desconocida, incluso para el propio gobierno.
  Los salesianos con el afán de dar a conocer y generar mayor interés en la opinión pública, retratan rostros, las mismas misiones, gran parte de la convivencia, costumbres, vestimenta, de
  un pueblo escondido, los Shuar, además de la labor pastoral-misionera que emprendieron desde ﬁnales del siglo XIX. El afán
  
  Ángel Torres-Toukoumidis , Angélica Almeida-Guerrero
  
  Resultados
  
  172
  
  de ellos por documentar y mostrar esa realidad, permitió formar
  unos de los fondos fotográﬁcos más valiosos del siglo XX.
  Los Shuar aún en 1896, estaban muy seguros de sí y ﬁrmes
  en su cultura como para abrir las puertas de sus comunidades a
  nuevas formas de vida totalmente distintas, como lo son los internados. Se puede decir que hubo un cambio cultural profundo.
  Muchas de las fotografías tomadas por los misioneros salesianos, no fueron con el afán de hacer una demostración etnográﬁca, algunas de ellas son reconstrucciones usando al Shuar
  como principal protagonista y a la misión como el ambiente en
  la Selva Amazónica.
  En tanto, organizar el contenido audiovisual producido
  por las misiones salesianas según el período histórico se consultaron los parámetros de la fototeca de la Sociedad Salesiana
  encuadrando en cuatro etapas pretermitiendo indicadores de
  cada período como presencia salesiana en el Ecuador, acontecimientos sobresalientes, autoridades salesianas, familia salesiana, obras y pasajes:
  
  Misiones, pueblos indígenas y la conformación de la Región Amazónica
  Análisis de la producción fotográfica y obras audiovisuales
  
  • Primer Período (1888-1932): Fundación y Principio de las Obras.
  605 fotografías (8%) y un documental (8%).
  • Segundo Período (1933-1958): Consolidación de las Obras. 3136
  fotografías (41%) sin documentales (0%).
  • Tercer Período (1959-1988): Expansión de las Obras. 2663 fotografías (34%) y 5 documentales (42%).
  • Cuarto Período (1989-2007): Obras Actuales. 1322 fotografías
  (17%) y 6 documentales (50%).
  
  En total se revisaron 7726 fotografías, a partir de las cuales
  se evidencia que el segundo período contiene la mayor cantidad
  de fotografías, de allí se puede inferir que existe un interés especíﬁco por promover y difundir las obras salesianas en el Oriente ecuatoriano, de hecho, de acuerdo con Rubenstein (2005) las
  continuas relaciones comerciales que venían dándose entre los
  Shuar y los Macabeos favorecieron en gran medida a la consolidación de las misiones salesianas, consiguiendo en los misioneros
  un rol intermediario para conseguir mercancías acompañado del
  
  aprendizaje de las nuevas herramientas y conocimientos procedente de los salesianos. Mientras que, al revisar las producciones
  audiovisuales, el cuarto período (1989-2007) denominado Obras
  Actuales se ubican el 50% de los documentales, esto pudiera
  implicar que el desarrollo progresivo de las nuevas tecnologías,
  incorporando softwares de edición de video, cámaras con mayor
  portabilidad y la aprehensión de conocimientos técnicos ha facilitado la grabación y producción de documentales.
  En cuanto al segundo objetivo especíﬁco, enfocado en
  determinar la ﬁnalidad de las producciones audiovisuales realizadas por los salesianos en la selva amazónica, los doce documentales revisados desde 1888 hasta 2007 fueron organizados
  en informativos y promocionales, este último se subdivide en
  cultural, institucional y educativo.
  
  173
  
  Tabla 1. Documentales de misiones salesianas en la
  Amazonía ecuatoriana (1888-2007)
  Nombre del documental
  
  Finalidad
  
  1.
  
  6DOHVLDQRV HQ HO 2ULHQWH    PLQXWRV ,QVSHFWRUtD 6DOHVLDQD &DVDV VDOHVLDQDV HQ HO RULHQWH
  0DFDV6HYLOODGH'RQ%RVFRKHUPDQDVVDOHVLDQDV
  paisajes y actividades variadas.
  
  Informativo
  
  2.
  
  Orientes y Colorados (1960). 38 minutos. Inspectoría
  6DOHVLDQD7VD¶FKLODVHQDFWLYLGDGHVFRWLGLDQDVFRQXQ
  VDFHUGRWHLPiJHQHVDpUHDVGHPRQWDxDVFDVDVVDOHVLDQDVHQHORULHQWHDWHUUL]DMHGHDYLRQHWDV6HUYLFLR
  $pUHRPLVLRQDOEDLOHVGHVKXDUD7VD¶FKLODV\KHUPDnas evangelizadoras.
  
  Cultural
  
  3.
  
  Misioneros con alas (1986). 16 minutos y 30 segunGRV $XGLRYLVXDOHV 'RQ %RVFR (O 6HUYLFLR $pUHR
  0LVLRQDO 6$0 HV XQ VHUYLFLR QR FRPHUFLDO SDUD ODV
  comunidades del oriente ecuatoriano que facilita el
  transporte de las comunidades shuar y achuar además de ser un aporte a la acción misionera salesiana.
  
  Institucional
  
  4.
  
  (OWUDEDMRHGXFDWLYRHQ0RURQD6DQWLDJR  
  PLQXWRV$XGLRYLVXDOHV'RQ%RVFR6DOHVLDQRV\VDOHVLDQDVKDQHGXFDGRHQHO2ULHQWHGHVGH¿QDOHVGH
  FRQHVFXHODVPLVLRQDOHVWDOOHUHVGHFRUWHFRQIHFFLyQFDUSLQWHUtD\PHFiQLFDHVFXHODVDJUtFRODV\
  colegios e institutos superiores.
  
  Educativo
  
  Ángel Torres-Toukoumidis , Angélica Almeida-Guerrero
  
  Nº
  
  Misiones, pueblos indígenas y la conformación de la Región Amazónica
  Análisis de la producción fotográfica y obras audiovisuales
  
  174
  
  Nº
  
  Nombre del documental
  
  5.
  
  Presencia salesiana en el Oriente Ecuatoriano
   PLQXWRV$XGLRYLVXDOHV'RQ%RVFR8QUHcorrido por la historia de los salesianos y salesianas
  HQHO2ULHQWH(FXDWRULDQRVXODERUPLVLRQHUDHGXFDtiva y de organización social de los shuaras.
  
  Institucional
  
  6.
  
  Los Invencibles shuaras del alto amazonas (1995)
  [1927]. 18 minutos y 30 segundos. Cinemateca NaFLRQDO 81(6&2 \ $XGLRYLVXDOHV 'RQ %RVFR 5HFUHDFLyQGHODSHOtFXODGHO3&DUORV&UHVSLHQHOTXH
  se visualiza escenas de la vida diaria de las comunidades indígenas del Este ecuatoriano.
  
  Cultural
  
  7.
  
  3 .UHDPHU    PLQXWRV$XGLRYLVXDOHV 'RQ
  %RVFR8QUHFRUULGRSRUHOWUDEDMR\ODKLVWRULDGHORV
  salesianos en el Ecuador.
  
  Informativo
  
  8.
  
  Misiones en el Oriente-salesianos en el Ecuador
   PLQXWRV\VHJXQGRV9LFDULDWRGH0pQdez. El trabajo pastoral del vicariato apostólico de
  0pQGH]OOHYDGRSRU0RQVHxRU3HGUR*DEULHOOL
  
  Informativo
  
  9.
  
  7UDEDMRHGXFDWLYRHQ0RURQD6DQWLDJR  PLQXWRV\VHJXQGRV9LFDULDWRGH0RURQD6DQWLDJR
  Congregaciones y grupos comprometidos con el proFHVRHGXFDWLYRHQ0RURQDXQDPHWRGRORJtDSDVWRUDO
  adecuada.
  
  Educativo
  
  10.
  
  HU (QFXHQWUR %LQDFLRQDO $FKXDU (FXDGRU3HU~
   PLQXWRV\VHJXQGRV)XQGDFLyQ&KDQcuap. Encuentro binacional entre los pueblos shuar
  GH(FXDGRU\3HU~FRPRFRQVHFXHQFLDGHODSD]¿Umada por los dos países. Convenios bilaterales.
  
  Institucional
  
  11.
  
  Retratos misioneros (2006). 26 minutos. Vicariato
  $SRVWyOLFRGH0pQGH]8QYLDMHSRUODYLGD\VHUYLFLR
  de los misioneros salesianos y de otras comunidades
  TXHWUDEDMDQHQHO9LFDULDWR$SRVWyOLFRGH0pQGH]
  
  Institucional
  
  12.
  
  Amanecer de Iglesia Achuar (2007). 38 minutos. Misión salesiana de Wasakentza. Visión de la cultura
  $FKXDU VX SURFHVR GH GHVDUUROOR VXV FDPELRV VX
  FRVPRYLVLyQGHVGHXQDSHUVSHFWLYDGHODPLVLyQVDlesiana de Wasakentza y ordenación de un diácono
  Achuar.
  
  Cultural
  
  Fuente: Audiovisuales Don Bosco
  
  Finalidad
  
  175
  
  Ángel Torres-Toukoumidis , Angélica Almeida-Guerrero
  
  En el 100% documentales analizados, 25% son informativos: Salesianos en el Oriente (1960); P. Kreamer. (1997);
  Misiones en el Oriente-salesianos en el Ecuador (1999), 75%
  promocionales, dividido en 33% institucional: Misioneros
  con alas (1986); Presencia salesiana en el Oriente Ecuatoriano
  (1987); Retratos misioneros (2006). 1er Encuentro Binacional
  Achuar Ecuador-Perú (2000), 25% cultural Orientes y Colorados (1960); Los Invencibles shuaras del alto amazonas (1995)
  [1927]; Amanecer de Iglesia Achuar (2007), y 17% educativo:
  El trabajo educativo en Morona Santiago (1987); Trabajo educativo en Morona Santiago (2000).
  En ese tenor, al particularizar el análisis se evidencian
  diez cortometrajes y dos mediometrajes —Amanecer de Iglesia
  Achuar (2007) y Orientes y Colorados (1960)—superando los
  30 minutos máximos de un cortometraje, ambos coinciden que
  también tienen una ﬁnalidad cultural, arguyendo que la visibilidad de los aspectos culturales se reﬂeja con mayor contundencia en documentales con mayor duración.
  Por su parte, al detallar las categorías de los documentales, aquellos denominados informativos que representan ¼ de
  los documentales realizados, se apoya en un discurso objetivo
  orientado a la exploración de la realidad aduciendo el uso de
  datos, entrevistas recientes, convirtiéndolo en un suceso noticioso que en ocasiones puede ser dramatizado. Respecto a los
  documentales promocionales que en este caso contiene ¾ de los
  documentales realizados por salesianos en la Amazonía Ecuatoriana revela la intención de favorecer la difusión del quehacer
  salesiano a través de un alto impacto visual que atraiga la atención del espectador incentivando una actitud positiva hacia las
  labores salesianas, obtener recursos económicos para sustentar
  las misiones y motivar a los jóvenes a participar en las misiones.
  Especíﬁcamente, las subcategorías sobre las que recae los documentales promocionales son: promocional-institucional, promocional-cultural y promocional-educativo. Los documentales
  promocionales-institucionales se reﬁeren a un tipo particular de
  película en la que se expresan con la voz colectiva y a menudo
  anónima que dio origen al documental, contando con el apoyo
  ﬁnanciero y legal y, en la mayoría de los casos, está regulado
  
  Misiones, pueblos indígenas y la conformación de la Región Amazónica
  Análisis de la producción fotográfica y obras audiovisuales
  
  176
  
  éticamente por la organización que ﬁnancia el proyecto. Este
  estilo de estos documentales no es realmente emocionante y no
  se basa en la dramatización, sino en el uso del poder del contenido para inﬂuir en el espectador. Esto puede hacer que el
  documental sea menos interesante de ver, pero lo que debemos
  tener en cuenta en el documental institucional es que la institución está impulsada por el deseo de transmitir un mensaje, pero
  a menudo limitado por un presupuesto estricto.
  Los documentales promocionales de tipo cultural buscan
  transmitir y articular los procesos humanos mediante el diálogo,
  argumentación lógica de discusión reivindicándose como arquetipo y modelo básico de la comunicación humana bajo un formato expositivo dialógico como arquetipo y modelo básico de la
  comunicación humana y modelo de documental etnográﬁco interactivo (Río & Álvarez, 1999). En el caso de esta investigación,
  los documentales culturales analizados demuestran que además
  de contener una mayor duración, también se observa un enfoque
  homogéneo del contenido realzando el modus vivendi en las comunidades de los Tsa’chilas, Shuar y Achuar, derivando así en un
  estudio etnográﬁco sobre los pueblos del Oriente ecuatoriano.
  En cambio, los documentales promocionales-educativos
  responden a la necesidad de establecer directrices en el proceso de enseñanza-aprendizaje dentro de un contexto particular,
  especíﬁcamente, son videos breves y enfocados en las metas de
  aprendizaje, que busca resaltar ideas o conceptos importantes
  mediante un estilo conversacional y entusiasta para mejorar el
  compromiso e interés de los estudiantes. En esta investigación
  se hace un recorrido de las escuelas misionales, talleres de corte,
  confección, carpintería y mecánica, escuelas agrícolas y colegios
  e institutos superiores. Asimismo, se valoran la metodología
  pastoral aplicada en las congregaciones y grupos comprometidos con el proceso educativo en Morona Santiago.
  Discusión, conclusiones y recomendaciones
  Partiendo de los datos presentados y a la luz de las investigaciones, teoría y objetivos presentados en este capítulo,
  
  177
  
  Ángel Torres-Toukoumidis , Angélica Almeida-Guerrero
  
  se observa que los dos objetivos especíﬁcos del estudio obtuvieron resultados contrastables. En primer lugar, se logró ordenar el contenido audiovisual sobre la Amazonía ecuatoriana
  siguiendo los parámetros de la fototeca de la Sociedad Salesiana
  y organizando en 4 períodos en la que destaca una disminución
  signiﬁcativa (-50%) en el número de fotografías entre el tercer
  período (1959-1988) y cuarto período (1989-2007) coligiendo
  en el reemplazo de fotografías por la producción material audiovisual, aumentando la cantidad de documentales orientados
  a promocionar las misiones salesianas buscando generar interés
  por parte del público y difundir el reconocimiento de su identidad. En el segundo objetivo especíﬁco, se pretende determinar
  la ﬁnalidad de dichas producciones audiovisuales realizadas por
  los salesianos en la selva amazónica destacando el afán de entremezclar los aspectos educativos, culturales e institucionales,
  en el que se demuestra que la mayoría de las producciones audiovisuales son institucionales seguida de culturales y en menor
  grado de tipo educativa. En modo de reﬂexión, reconociendo
  la importancia de la enseñanza salesiana y de la metodología de
  Don Bosco, se debe potenciar la producción de documentales donde se reﬂeje la enseñanza pastoral y la enseñanza profesional con estilo salesiano, destacando la visión pedagógica de
  “Honrados ciudadanos y buenos cristianos”.
  Dando un paso más sobre las razones que pudieron afectar el registro audiovisual de las expediciones salesianas en el
  Oriente Ecuatoriano se encuentra el desarrollo progresivo de
  Audiovisuales Don Bosco, la tecniﬁcación del personal y el
  acompañamiento de la Inspectoría Salesiana junto a los grupos
  de investigación de la Universidad Politécnica Salesiana a partir
  de los cuales se han generado proyectos de empoderamiento
  de las comunidades del Oriente otorgándole paralelamente una
  mayor visibilidad a su modo de vida.
  Por su parte, a partir de este primer estudio exploratorio
  sobre fotografías y documentales se recomienda a los próximos
  investigadores indagar sobre el trabajo audiovisual y fotográﬁco
  posterior a 2007 profundizando aún más en la estética de las
  
  178
  
  imágenes, intencionalidad, interpretación ideológica, formatos
  y contextualización. Complementariamente, el mismo estudio
  puede trasladarse a otros países que compartan la Amazonía,
  ﬁnalizando con una comparativa entre las expediciones regionales abarcando igualmente los musicales, docu-ﬁcción, spots,
  video reportajes e independientes.
  
  Misiones, pueblos indígenas y la conformación de la Región Amazónica
  Análisis de la producción fotográfica y obras audiovisuales
  
  Bibliografía
  Batallas, C. O. (2017). Las “Exposiciones Orientalistas Salesianas”
  de 1943-1944: la puesta en escena de la construcción del
  Estado en la Amazonía ecuatoriana. Procesos. Revista ecuatoriana de historia, (45), 65-93.
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  Highlights
  
  179
  
  Ángel Torres-Toukoumidis , Angélica Almeida-Guerrero
  
  • Los salesianos comprendieron que era indispensable empeñarse
  para que el gobierno valorara los servicios en una zona aún muy
  olvidada por las autoridades, y también por la propia nación.
  • Las primeras evidencias fotográﬁcas nacen en inicios del siglo XX,
  es muy difícil determinar quiénes han sido los autores, pero se cree
  que pudo haberlas tomado el hermano salesiano Fabián Bonato y
  otras probablemente son del Padre José Chierzi.
  • El material documentado ha tenido varias interpretaciones y cada
  imagen seguramente cuenta una historia. Esto nos permite ser testigos de la vida amazónica pasada y conocer las repercusiones que
  tiene en el presente y futuro.
  • Los documentales promocionales que en este caso contiene ¾ de
  los documentales realizados por salesianos en la Amazonía Ecuatoriana revela la intención de favorecer la difusión del quehacer
  salesiano a través de un alto impacto visual que atraiga la atención
  del espectador incentivando una actitud positiva hacia las labores
  salesianas, obtener recursos económicos para sustentar las misiones y motivar a los jóvenes a participar en las misiones.
  • Los documentales culturales analizados demuestran que además
  de contener una mayor duración, también se observa un enfoque
  homogéneo del contenido realzando el modus vivendi en las comunidades de los Tsa’chilas, Shuar y Achuar, derivando así en un
  estudio etnográﬁco sobre los pueblos del Oriente ecuatoriano.
  
  Resigniﬁcar el uso de la fotografía etnográﬁca
  de los archivos históricos
  
  José Enrique Juncosa1
  jjuncosa@ups.edu.ec
  Natalia Pineda Arias2
  natalia.pineda.arias@gmail.com
  
  Las reﬂexiones del presente son resultado de la muestra fotográﬁca “Rostros y actores en el territorio shuar-achuar”,
  presentada en el Congreso Internacional de Antropología y
  Lingüística 2018, Yapankam. La muestra es parte de un proyecto más amplio y ambicioso en torno a los fondos audiovisuales
  de los archivos y su retorno a las comunidades amazónicas.
  
  1
  
  Antropólogo y Doctor en Estudios Culturales Latinoamericanos. Director del Grupo
  0LVLRQHV\3XHEORV,QGtJHQDVGHOD8QLYHUVLGDG3ROLWpFQLFD6DOHVLDQD
  
  
  
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  Misiones, pueblos indígenas y la conformación de la Región Amazónica
  Resignificar el uso de la fotografía etnográfica de los archivos históricos
  
  182
  
  Las misiones religiosas que ingresaron a la Amazonía
  ecuatoriana levantaron gran cantidad de material fotográﬁco de
  los pueblos indígenas que evangelizaron. Los salesianos son un
  caso especial por su preocupación en la recuperación, conservación y concentración del este material en el Archivo Histórico
  de la Misión Salesiana (AHMS), un esfuerzo que inicia en los
  años 60 (Gnerre, 2014). Además, existen fotografías difundidas
  en postales y en periódicos religiosos como el Bolletino Salesiano, en versión física o su actual versión digitalizada. Una parte
  del Archivo es de dominio público y está compuesto por fotos
  de los Shuar y Achuar, a cargo del Instituto Nacional de Patrimonio Cultural, con un total 76 negativos sobre paca de cristal
  y 192 imágenes originales, que forman parte del Programa ‘Memoria del mundo’.
  El artículo analiza los usos de las fotografías recabadas
  por los misioneros para esclarecer los distintos propósitos y
  sentidos más allá del uso propagandístico e institucional religioso. Asimismo, el artículo profundiza los usos y sentidos también desde las comunidades retratadas y las transformaciones
  perceptivas en torno a la ﬁgura humana y el retrato. Siguiendo
  a Bourdieu:
  El análisis estético de la gran masa de obras fotográﬁcas puede
  legítimamente reducirse, sin ser reductora, a la sociología de
  los grupos que las producen, de las funciones que les asignan y
  de las signiﬁcaciones que les conﬁeren, explícita y, sobre todo,
  implícitamente. (Bourdieu, 1979, p. 148)
  
  Al re-conocer su contexto de producción y sus usos, podremos perﬁlar cómo resigniﬁcar la fotografía de las misiones
  religiosas salesianas del Vicariato Apostólico de Méndez y Gualaquiza en función del ejercicio de la memoria histórica en medio de los desafíos presentes. El objetivo es releer las interpretaciones de las fotografías misionales para ofrecer un panorama
  más amplio del AHMS y sus usos desde actorías individuales
  y colectivas, sin silenciar su peso colonial y colonizador. Esta
  información arrojará una nueva mirada de los archivos y fondos
  documentales y proporcionará líneas de acción en torno a las
  
  fotografías misionales, pues se han realizado contados acercamientos de los pueblos fotograﬁados al archivo y del archivo a
  los pueblos.
  
  183
  
  El uso propagandístico de las exposiciones misionales: la fotografía al servicio de la civilización y la reaﬁrmación de la nacionalidad en las fronteras amazónicas
  Los salesianos ingresan a la Amazonía ecuatoriana en
  1893. La entrada de las misiones se da en un contexto económico especíﬁco, en Colombia y Brasil fue la introducción de la
  industria cauchera. De igual manera en Ecuador el caucho:
  
  En este contexto, el Estado encuentra como tarea apremiante deﬁnir las fronteras orientales, y es a través de las misiones religiosas que estas fueron esbozadas, pues su labor de
  evangelización debía desembocar en la incorporación de los
  pueblos al Estado Nación (Esvertit Cobes, 2014). Frente a las
  necesidades del Estado, las misiones salesianas ingresan a la
  Amazonía con un perﬁl modernizante y la consigna de civilizar,
  evangelizar y educar a los Shuar (Juncosa, 2017) en un momento importante para la integración nacional y conformación de la
  Amazonía como región.
  El interés gubernamental por la intervención religiosa
  queda registrado en la “Carta del Pres. A. Flores al Santo Padre
  León XIII”, del 6 de octubre de 1888, que dice:
  Por el deseo de sacar de la ignorancia y barbarie estas
  numerosas tribus salvajes, que viven en las lejanas e inmensas
  selvas del Amazonas, el Gobierno del Ecuador se ha esforzado
  mucho para que se establecieran allá también los hijos de San
  
  José Enrique Juncosa, Natalia Pineda Arias
  
  Atraía una verdadera invasión de aventureros cosmopolitas.
  Remontando el Amazonas y sus aﬂuentes ellos no dejaban un
  palmo de la selva sin explorar con el ﬁn de esclavizar indígenas
  para obligarlos a la extracción del codiciado látex. (Bottasso,
  1993a, p. 8)
  
  Misiones, pueblos indígenas y la conformación de la Región Amazónica
  Resignificar el uso de la fotografía etnográfica de los archivos históricos
  
  184
  
  Ignacio, de Santo Domingo y las Monjas del Buen Pastor (en
  Bottasso, 1993a, p. 10).
  Posteriormente, 1888 las dos cámaras del congreso solicitan a la Santa Sede formar cuatro vicariatos: el de Napo, el de
  Macas y Canelos, el de Zamora, y el de Méndez y Gualaquiza.
  Este último designado a los salesianos que se plantean la creación de las escuelas infantiles para niños y niñas como medio
  para lograr la civilización (Bottasso, 1993a, p. 10).
  Desde sus inicios, la institución religiosa salesiana hizo
  uso de la fotografía para registrar y mostrar el “avance civilizatorio”. Las imágenes, prueba documental del éxito de la empresa civilizadora, permitían registrar la evangelización mejor
  que cualquier otro archivo, pues mostraban los cambios en
  los Shuar en los márgenes del Vicariato Salesiano de Méndez
  y Gualaquiza. La fotografía misionera fue el material sobre el
  que se levantaron las denominadas exposiciones orientalistas a
  mediados del siglo XX en que la obra misional se exhibió en las
  principales ciudades del país.
  Cecilia Ortiz hace un recuento de las exposiciones orientalistas salesianas que se realizaron entre 1943 y 1944, en Quito, Guayaquil y Cuenca. Su propósito fue revelar a la sociedad
  ecuatoriana los resultados del proceso evangelizador que culminaría con la incorporación de los pueblos Shuar y Achuar al
  Estado Ecuatoriano (2017, p. 66). Las exposiciones buscaron:
  [H]acer una demostración de los frutos obtenidos durante cincuenta años de intensa labor de los misioneros salesianos en
  pro de la civilización del indio del Oriente, la formación de
  poblaciones progresistas en la selva y la incorporación de sus
  habitantes a la nacionalidad ecuatoriana. (Ortiz, 2017, p. 80)
  
  Es importante anotar que además de fotografías, las exposiciones incluyeron la presencia de delegaciones indígenas
  (niños, jóvenes y adultos) así como stands temáticos sobre las
  riquezas naturales del oriente, incluyendo la presentación de
  proyectos mineros, caucheros y petroleros. Estaba de por medio, también, delimitar las fronteras del territorio amazónico en
  disputa con el Perú.
  
  La investigación sobre las exposiciones orientalistas explora, en relación a nuestro tema de interés, el uso propagandístico ligado al uso económico y político, pues la promoción de la
  obra misional permitía la movilización de fondos y la continuación del proceso evangelizador.
  
  185
  
  Por sí solo el archivo religioso puede ser “material limitado para la comprensión de los procesos históricos regionales, pues transmite la idea de que las misiones son parte de un
  mundo aislado” (Cabrera, 2018, p. 33), como es el caso de gran
  parte de la fotografía misional en Colombia, Brasil, Ecuador.
  Así pues, para comprender sus usos, es necesario entender su
  contexto de producción.
  En este punto, ahondaremos en las motivaciones personales y colectivas de los misioneros-fotógrafos como reﬂejo de procesos históricos en medio de los cuales produjeron,
  reprodujeron y circularon sus fotografías. Dicho de otra manera, lo personal reﬂeja el contexto pero también lo excede.
  Planteamos, siguiendo a Bourdieu, que para comprender una
  fotografía, ya sea de origen familiar, profesional, popular, no
  es suﬁciente recuperar las signiﬁcaciones, las intenciones explícitas de sus autores. Existe un “excedente de signiﬁcación” que
  en palabras del autor “traiciona” estas intenciones explícitas y
  reﬂeja lo simbólico y compartido por un grupo, una clase y una
  época determinada (Bourdieu, 1979, p. 15).
  Como señala Troya, sabemos que:
  Los documentos fotográﬁcos, como todo documento, son rastros del pasado que no aspiran a ninguna objetividad[…] además, dada la naturaleza propia de la imagen fotográﬁca, que es
  siempre tendenciosa como dice Barthes, esta logra comunicar
  por fuera de los marcos de referencia establecidos que están
  ahí. (Troya, 2012, p. 28)
  
  José Enrique Juncosa, Natalia Pineda Arias
  
  Excedentes de signiﬁcación: Usos personales y usos etnográﬁcos
  
  186
  
  Es a través de una posición ideológicamente condicionada pero también personal, “subjetiva”, y “tendenciosa”, que se
  originó la producción fotográﬁca.
  En el informe realizado por la Misión de Gualaquiza y dirigido al Presidente, con fecha del 1 de julio de 1906 se escribe:
  
  Misiones, pueblos indígenas y la conformación de la Región Amazónica
  Resignificar el uso de la fotografía etnográfica de los archivos históricos
  
  Funcionan además escuelas regulares para cristianos y Jívaros,
  en donde se da instrucción religiosa, cientíﬁca y artística y se
  adiestra en gimnasia y ejercicios militares a los varones. Se ha
  formado una pequeña banda de música, un gabinete fotográﬁco y un botiquín con los accesorios correspondientes. (en Bottasso, 1993a, p. 215)
  
  Así pues, desde sus comienzos, las misiones consideraban a la fotografía y el gabinete fotográﬁco como uno de los
  elementos indispensables. Esto va de la mano del acceso al material fotográﬁco, pues, como señala Cabrera, los misioneros
  “como europeos tuvieron acceso o trajeron al país sus propios
  equipos fotográﬁcos. Con certeza entonces las primeras imágenes fueron ambrotipos que tuvieron como soporte el vidrio
  y posteriormente talbotipos que usaban papel” (2018, p. 36).
  Era fundamental para las misiones proveerse de estos
  equipos, sin los cuales no sería posible registrar la labor religiosa, el proyecto evangelizador y educativo que proclamaban,
  y por ello fue inicialmente estructurada para dar actoría y protagonismo a los propios misioneros. Esta presencia en los registros les permitía apelar al “yo estuve allí”. Reﬁriéndose al P.
  Francisco Mattana, se dice que:
  Tuvo dotes de trabajo extraordinarias. Dejadas las misiones del
  Ecuador desplegó una amplia actividad en Centro América, terminando sus días en Panamá en 1931, a los 74 años de edad.
  Su ﬁgura imponente, con la larga barba patriarcal, se aprecia en
  varias fotos de los primeros tiempos. (Bottasso, 1993a, p. 119)
  
  Sobrepasando estas intenciones iniciales del registro,
  uno de los excedentes de signiﬁcación se reﬁere a la fotografía como prueba de la vida religiosa. La fotografía permitió a
  los misioneros testimoniar su acción en el cambio y adquirir lo
  
  Con el Pontiﬁcado de Pío XI se generalizó en todo el mundo
  misionero la preocupación por una documentación etnográﬁca
  seria. En vista de la Exposición Misionera Vaticana de 1925 fue
  enviado al Ecuador el P. Carlos Crespi, recién doctorado en
  Ciencias Naturales, en la Universidad de Padua. Además de no
  poseer una preparación especíﬁca en campo antropológico, el
  
  187
  
  José Enrique Juncosa, Natalia Pineda Arias
  
  que denominarías “autoridad” por la presencia en el campo,
  en el terreno. La autoridad adquirida era la religiosa, pues la
  misión amazónica resultaba además de azarosa, épica, soñada.
  Además, para el misionero, la fotografía era recurso para atestiguar su propia vida y biograﬁarla. Walker y Moulton plantean,
  sobre el álbum autobiográﬁco, algo similar, pues este reúne sitios, eventos, personas y objetos importantes para una persona
  en particular (Walker & Moulton, 1989, p. 169). El envío de
  fotografías a familiares y amigos, garantizaba no solamente que
  habían logrado su cometido personal como religiosos, sino que
  se encontraban bien, que estaban sanos, que seguían vivos; aunque en el trasfondo las fotos personales eran algo así como la
  prueba de la realización personal y de carácter heroico.
  En este uso íntimo y personal, las narrativas enraizadas
  en la fotografía dan cuenta de los procesos vividos por los sujetos. Además, la fotografía, como huella de la agencia misional,
  permitió consagrar como ﬁguras emblemáticas a los misioneros
  que en ella aparecen.
  Algunas de las primeras fotos de uso explícitamente etnográﬁco, pero referidas a la Misión Salesiana, fueron las tomadas por el entomólogo y viajero Enrico Festa, quien se propuso retratar la vida y cultura de los Shuar a la vez que recoger
  muestras entomológicas (Festa, [1909] 1993). Fue acogido en
  la misión de Gualaquiza recién instalada en el año de 1983 y
  algunas de sus fotografías forman parte del AHMS, siendo de
  las pocas fotografías de las que se conoce su autor, un dato interesante, porque solo aquellas fotos tomadas por profesionales
  de diversas ciencias conservan su autoría mientras las tomadas
  por los misioneros propenden a ganar, con el tiempo, un carácter de anónimas.
  Asimismo:
  
  Misiones, pueblos indígenas y la conformación de la Región Amazónica
  Resignificar el uso de la fotografía etnográfica de los archivos históricos
  
  188
  
  padre tenía la propensión a usar un lenguaje más apto para la
  propaganda, que para la documentación y divulgación cientíﬁca. (Bottasso, 1993b, p. 8)
  
  Pese a su lenguaje propagandístico, es con misioneros-académicos como Carlos Crespi que la fotografía y el registro adquiere una carga cientíﬁca al mismo tiempo que evangelizadora. Siguiendo a Bottasso, el P. Crespi fue enviado al
  Ecuador para recolectar material de los pueblos evangelizados.
  Recabó una gran cantidad de datos de manera sistemática y técnica, incluyendo archivos visuales, pero respondiendo a su propio contexto: “imbuido[…] de la atmósfera italiana de aquellos
  años, trajo consigo una mentalidad fuertemente aculturante”
  (Bottasso, 1993b, p. 8).
  A través del lente misionero podemos entrever material etnohistórico, como el recolectado por el P. Juan Vigna. En su llegada como Pro-Vicario, en 1941, plantea la documentación de la
  cultura shuar como una tarea y preocupación del Vicariato. Entre
  las actividades que realiza, lanza un concurso en 1944 sobre “La
  raza y la civilización jívara”, además organiza la recolección de
  objetos e imágenes para las exposiciones (Bottasso, 1993b, pp. 9,
  10, 11) denominadas Orientalistas por Ortiz (supra), en la ciudad
  de Cuenca. El Padre Miguel Allioni, que estuvo en la misión de
  Gualaquiza en los años 1900-1912, también maniﬁesta el interés
  académico y de registro que van adquiriendo las fotografías, pues
  la utiliza como medio de veriﬁcación, descripción o soporte de su
  texto El pueblo shuar en temas como:
  Constitución física del shuar: “No existen columnas vertebrales torcidas, ni pechos hundidos, ni caderas delgadas, ni
  piernas raquíticas y tampoco manos o pies deformes. Las fotografías adjuntas pueden probar la verdad de lo que aﬁrmo” (en
  Bottasso, 1993b, p. 41).
  Habitaciones de la casa (jea): “Una vez acabado el techo,
  colocan las paredes y las puertas. En la foto que adjunto se ve
  la casa de Wisúm: se distingue muy bien el sistema usado para
  plantar los palos y unirlos entre ellos” (Bottasso, 1993b, p. 53),
  entre otros datos sustentados en fotos.
  
  Archivo Histórico de la Misión Salesiana. Niño achuar con tukumu (accesorio de labio)
  
  José Enrique Juncosa, Natalia Pineda Arias
  
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  Misiones, pueblos indígenas y la conformación de la Región Amazónica
  Resignificar el uso de la fotografía etnográfica de los archivos históricos
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  Archivo Histórico de la Misión Salesiana.Achuar posiblemente de Wichim, años 1970
  
  Archivo Histórico de la Misión Salesiana. Niña shuar. Foto registrada por la Misión
  Macas (1960-1970)
  
  José Enrique Juncosa, Natalia Pineda Arias
  
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  Misiones, pueblos indígenas y la conformación de la Región Amazónica
  Resignificar el uso de la fotografía etnográfica de los archivos históricos
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  Archivo Histórico de la Misión Salesiana. Achuar con el director de cine inglés Rydman
  
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  Archivo Histórico de la Misión Salesiana. Mujer con su hija shuar.
  Foto registrada por la Misión Sucúa (1960-1970)
  
  José Enrique Juncosa, Natalia Pineda Arias
  
  Archivo Histórico de la Misión Salesiana. Comunidad shuar.
  Foto registrada por la Misión de Sucúa
  
  194
  
  Misiones, pueblos indígenas y la conformación de la Región Amazónica
  Resignificar el uso de la fotografía etnográfica de los archivos históricos
  
  Archivo Histórico de la Misión Salesiana. El rector de los Salesianos (P. Ziggiotti), Monseñor Comin y Sor María Troncatti con niños y niñas shuar (1957)
  
  Archivo Roma Pisana. Miembros de la comunidad shuar en la misión de Gualaquiza a
  inicios del siglo XX
  
  195
  
  Erwin Patzelt 1993. Shaur Wisum de Miatzal
  
  José Enrique Juncosa, Natalia Pineda Arias
  
  Archivo Histórico de la Misión Salesiana. Chicha de yuca
  
  Misiones, pueblos indígenas y la conformación de la Región Amazónica
  Resignificar el uso de la fotografía etnográfica de los archivos históricos
  196
  
  Erwin Patzelt, 1993
  
  197
  
  Archivo Histórico de la Misión Salesiana. Joven achuar
  
  José Enrique Juncosa, Natalia Pineda Arias
  
  Archivo Histórico de la Misión Salesiana. Shuar con tawasap, Sucúa años 1970
  
  Misiones, pueblos indígenas y la conformación de la Región Amazónica
  Resignificar el uso de la fotografía etnográfica de los archivos históricos
  198
  
  Archivo Histórico de la Misión Salesiana. Mujer shuar
  Foto registrada por la Misión Sucúa (1960-1970)
  
  La reﬂexión en torno a las formas de acceso, provisión y
  uso de nuevas formas de representación de la ﬁgura humana, introducida con los manuales escolares en los contextos educativos
  shuar, es una ocasión para comprender semánticamente los campos que incluyen: el dibujo, el diseño en general, la fotografía y
  todas las formas de representación ﬁgurativa y visual de la persona humana. La reﬂexión semántica que trazaremos desde la experiencia educativa, puede servir de trasfondo para comprender
  la manera cómo los Shuar actúan con respecto a las imágenes sobre sí mismos, pero también aquellas que representan a los otros.
  A través de la escolaridad introducida e impulsada por
  los internados, los Shuar, tanto niños, adolescentes y adultos,
  accedieron al uso cotidiano de imágenes fotográﬁcas de personajes y también a representaciones pictóricas o lineales del
  rostro o de la ﬁgura humana. En la misión de Bomboiza, por
  ejemplo, además de libros y manuales, la ﬁgura humana aparecía en fotografías de la vida cotidiana del internado que, con
  frecuencia, merecían largas sesiones de exhibiciones festivas de
  diapositivas en las que aparecían retratados los mismos internos. Otras veces, se proyectaban vidas de santos o biografías
  ediﬁcantes en historietas, denominadas ﬁlminas y, hacia ﬁnes de
  los años 70 e inicios de los 80, no era raro proyectar películas
  cómicas en blanco y negro o de aventura a todo color en 16 mm.
  Estas imágenes eran comparadas con las visiones inducidas por
  alucinógenos. Ciertamente, en este último caso, el devenir de la
  luz y el color del ﬁlm, la curiosidad sobre la pantalla primaba
  sobre su referencia al argumento y los personajes.
  El manual escolar más difundido en los internados, entre
  mediados de los años 60 y ﬁnes de los años 80, fue la Enciclopedia
  Escolar LNS (Librerías Nacionales Salesianas), que se utilizaba a
  lo largo de todo el ciclo escolar de primaria y a cuyas ilustraciones
  accedían estudiantes shuar de toda edad. Según recuerda uno de
  los autores de este artículo, para los años 80 del siglo pasado, las
  fotografías y dibujos de la persona humana que aparecían en sus
  
  199
  
  José Enrique Juncosa, Natalia Pineda Arias
  
  Pistas semánticas de la representación de la ﬁgura humana. El
  cuerpo “todo cara siendo”
  
  Misiones, pueblos indígenas y la conformación de la Región Amazónica
  Resignificar el uso de la fotografía etnográfica de los archivos históricos
  
  200
  
  páginas eran clasiﬁcados con términos distintos y asumidos desde posturas y reacciones emocionales muy diferentes.
  A continuación se retoma y resigniﬁca el par conceptual
  referencia (hablar sobre) y alocución directa (hablar o dialogar
  con) propuesto por Gnerre (2018, pp. 18-20) en su análisis de
  la poética shuar. Al aplicarlo aquí, es posible sostener que la
  imaginería escolar introdujo un tipo de enunciación visual que
  acentuó el uso referencial de la imagen por sobre la alocución.
  Esta última implica que tanto el observador como la imagen
  interactúan como interlocutores generando diálogos y acciones
  mutuas. De hecho, el uso didáctico de la imagen humana cumple una función ilustrativa referida a una realidad distinta, que
  no implica diálogo ni interacción.
  Las fotografías o retratos del rostro humano que, en los
  manuales representaban la persona mirando al observador de
  manera frontal y directamente a los ojos eran denominadas
  wakan’, que, como se sabe por la literatura antropológica (Harner, 1978), equivale a la imagen fantasmal de una persona viviente separada del cuerpo; por ejemplo, wakan’ es la imagen
  de un familiar que se aparece para interactuar y comunicarse en
  los sueños o en las visiones inducidas por el natem. En ambos
  casos son señales inquietantes que anuncian la muerte de un
  familiar o la del mismo observador. No obstante, la carga negativa de la representación humana desaparece cuando la imagen
  fantasmal es la de un fallecido hace tiempo y alcanzó el estado
  de fuerza restauradora capaz de ser reabsorbida en el sueño
  (arutam), especialmente cuando se trata de un mayor de prestigio reconocido. En tal caso, la imagen de un mayor fallecido y
  reconocible por su nombre es señal de la posesión del poder de
  ese espíritu viejo (arutam).
  Nos debemos colocar en la situación de que las representaciones, las imágenes y fotografías, fueran consideradas sobre todo
  como una persona viviente en un estado particular: el de wakan’,
  ya que se presenta separado del cuerpo a otra persona para interactuar y comunicarse con ella. Por lo tanto, wakan’ es, en rigor,
  un estado, una forma de actuación de la persona. Se trata de una
  
  201
  
  José Enrique Juncosa, Natalia Pineda Arias
  
  manifestación interactuante en diálogo con el observador. El detalle más inquietante de las fotografías y representaciones frontales
  del rostro humano, sin duda, es la mirada (Juncosa, 2005, pp. 80 y
  ss.). Ello explica que, con frecuencia, los estudiantes de los internados rasgaran los ojos de los retratos y dibujos frontales de libros
  y enciclopedias que miraban ﬁjamente al observador tal vez para
  neutralizar y anular su fuerza y amenaza latente.
  Pero no toda representación de la persona es wakan’, especialmente cuando el diseño no es frontal ni la mirada se dirige al observador, como ocurre con el dibujo o la fotografía que
  representa escenas históricas o imágenes del cuerpo humano de
  tipo didáctico. En este caso, las representaciones visuales en las
  que prevalece un valor referencial se denominan nakumkamu,
  del verbo nakumka- (imitar), un término que, con el tiempo,
  expandió su campo semántico a dibujo, fotografía, pintura, remedo, imitación. Nakumka- incluye representar una persona en
  medio de la conversación remedando uno de sus rasgos: la voz,
  la manera de caminar, la postura corporal… en ese caso, la representación es cómica e implica casi siempre la capacidad de imitación. Nakumka-, además de sugerir una entrada a las prácticas de
  aprendizaje activo shuar basadas en la imitación (que no en la repetición pasiva), incluye también el fotograﬁar, dibujar o pintar.
  Otro aspecto importante de la representación corporal que
  ha pasado desapercibido en la literatura antropológica sobre los
  Shuar es la concepción del cuerpo interactuante en su totalidad
  como rostro o cara de la persona. De ese modo la autopresentación
  se concreta “en cuerpo entero” —incluyendo la desnudez total—
  sin que el rostro cumpla la función de identiﬁcador o sustituto
  metonímico de la persona. Una evidencia de este rasgo lo hemos
  recogido de un relato no fechado que narra los primeros encuentros de los misioneros con los Shuar de la zona de Méndez, presumiblemente ocurrido entre 1916 y 1920, años en los que inició
  el impulso de la misión salesiana en la región. El siguiente relato,
  cuyo protagonista es Monseñor Comín, narra un diálogo sumamente sugerente en el que el shuar Andicha le disputa el sentido
  profundo de la imagen corporal y. por ende, se recoge ahora como
  
  202
  
  un recurso crítico en torno a las concepciones que suelen hacerse
  presentes en la producción de retratos y fotografías:
  Monseñor Domingo Comín llegó a visitar la Misión de Méndez.
  Los misioneros le prepararon un festivo y cordial recibimiento,
  lo que motivó a los “blancos” a que prepararan arcos de ramas
  y ﬂores a los shuar para que vinieran a visitar al señor Obispo.
  Con sus ocho mujeres y sus numerosos hijos, Andicha vino a
  recibir al prelado. Todos se pusieron en semicírculo frente al
  Obispo. Cerca de él, como se dice en sus narices, estaba una
  joven madre con una niña desnuda. Todo el tiempo le mantuvo
  las piernas abiertas, mostrando el huequito.
  Monseñor se sentía incómodo y dijo a la mujer:
  
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  Resignificar el uso de la fotografía etnográfica de los archivos históricos
  
  -
  
  Tapa eso.
  Pero ella no hizo caso. Entonces intervino el cacique:
  No, Monseñor, no tapando. ¿Acaso tu cara tapando?
  Pero eso es otra cosa – respondió el Obispo.
  No – insistió el shuar-. Eso y todo, para nosotros todo cara
  siendo.
  
  En otra ocasión Monseñor viajaba con el padre Juan Ghinassi
  por la explanada entre Yurupaza y Chinimbí. Llovía a cántaros. Los viajeros iban a pie. Mojaban sus vestidos de pies a
  cabeza. De manos a boca se presentó una familia shuar; hombres y mujeres, mayores y niños, todos desnudos. Sus ropas
  las llevaban en la cabeza, tapadas con una gran hoja de pelma.
  - Padre Juan – dijo el Obispo -, para ellos y para nosotros,
  ahora, todo cara siendo.
  El padre Ghinassi contestó:
  - Monseñor, esa es su cultura y la tenemos que aceptar. Podremos cambiar a los pequeños, educarlos en los internados. Lo
  malo es que también los “blancos” siguen esta mala costumbre. (Ulloa 1999, p. 120)
  
  A partir de la exposición fotográﬁca que motivó estas reﬂexiones, creemos que la fotografía sobre ellos y observadas por
  ellos mismos transportan, en la actualidad, y con pesos distintos
  
  esta doble carga: la referencial y la de alocución, con un énfasis
  marcado en su carácter referencial. Es decir, es muy posible que
  una fotografía sobre ellos mismos sea menos una manifestación
  interactuante en diálogo con el observador que una referencia
  a un tercero. No obstante, provoca el recuerdo y la memoria en
  torno a la cual se puede hablar del pasado y de las transformaciones del presente al mismo tiempo que provocan reﬂexionar
  sobre los sentidos de las representaciones del cuerpo.
  
  203
  
  Uso del registro por parte de las comunidades: Propuestas
  Monseñor Costamagna relata el incidente de una fotografía en Gualaquiza:
  
  Este relato plantea la pregunta del uso (como beneﬁcio
  o negociación del hecho de ser registrados) que trazan actualmente las comunidades como parte de la re-signiﬁcación de la
  representación que de ellos hicieron los salesianos.
  En la sección anterior profundizamos en la representación
  ﬁgurativa y visual de la persona humana desde la mirada shuar,
  desde la experiencia del internado. Ahora, partimos de la reﬂexión
  de la representación misional para esbozar su resigniﬁcaición. Desde lo desarrollado por varios autores, representar (Nakata, 2014;
  Said, 2008; Vázquez, 2014), es uno de los trabajos de la modernidad colonialidad, que antecede el trabajo de apropiación, mediante el cual se genera imágenes del “otro” para desplazar esas
  realidades e instaurar la suya propia como la única posible.
  Nakata, antropólogo indígena australiano del estrecho de
  Torres, hace una crítica a las formas de representación de las
  misiones religiosas porque reducen lo desconocido a lo conocido en términos del observador, y lo que no puede ser traducido
  
  José Enrique Juncosa, Natalia Pineda Arias
  
  Oigan ahora, los fotógrafos. Se trataba de fotograﬁar a un Jívaro, pero antes de ponerse inmóvil, preguntó: ‘Mi cara vos papiru poniendo: ¿qué pagando?’ ‘Nada, nada pagando’. ‘Vos suri,
  vos miserable estando. Tza, tza! no queriendo, no queriendo’.
  (Bottasso, 1993a, p. 313)
  
  Misiones, pueblos indígenas y la conformación de la Región Amazónica
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  204
  
  no existe, al mismo tiempo que provocan el acallamiento de las
  violencias sufridas como actos justiﬁcables al considerar necesarias reformas y leyes “universales” que debían ser insertadas
  en los territorios (Juncosa, 2017).
  Al mostrar fotografías determinadas las conexiones temáticas evocadas por asistentes shuar y achuar estuvieron relacionadas con la infancia, la familia, la vida del internado y la vida
  de los religiosos y religiosas. Las fotos de la muestra presentada
  en el Congreso de Antropología y Lingüística Yapankam fueron tomadas del AHMS, también incluyeron imágenes de otras
  fuentes, como del viajero Enrico Festa y Erwin Patzel, que visitó el territorio shuar y achuar en los años 90.
  Retomando las memorias provocadas, los rostros infantiles, por ejemplo, fueron difícilmente reconocibles. —No se puede distinguir a nadie—, nos decían, pese a ello el material incitó
  un ejercicio de reminiscencia de la propia infancia de los observadores, la infancia de sus padres o abuelos y la infancia de sus hijos.
  “Mis abuelos decían: Ustedes si vivieron con sus papás. Nosotros
  no sabemos qué es eso, nunca, fuera de casa desde niños”, cuenta
  Cecilia Chihuaza (Comunicación personal, abril 2018).
  La generación en la que los niños y niñas fueron separados de sus padres para ingresar a las misiones es recordada
  claramente por varias personas. Se acerca lentamente, mirando
  desde lejos y con desconﬁanza, un hombre de unos 50 años, él
  fue uno de los internos. Carlos Saint Mashu comenta:
  Por ejemplo a mi persona, yo quizá tenía ocho a nueve años y a
  mí me llevaron a la misión, yo estudié nueve años en la misión
  de Limón Indanza. Y claro yo sufría de hambre y todo eso. Y
  mis hermanitas estuvieron al otro lado, me dejaban visitar a mis
  hermanas, yo era inocente. Y había de 90 a 120 internas, solo
  mujeres y nosotros al otro lado solo varones… Yo viví como si
  fuera un trabajador de ellos de los misioneros. (Comunicación
  personal, abril 2018)
  
  Es parte de la experiencia colectiva la separación del
  núcleo familiar: “Hablaban con mi papá y con mi mamá, mis
  padres quedaron llorando, angustiados todo eso, eran dos, tres
  
  días de camino solamente selva”, recuerda Carlos. Quienes no
  estuvieron internos también ilustran con nitidez y detalle cómo
  era la vida de los niños porque se lo contaron sus abuelos, sus
  propios padres o hermanos. Un grupo de mujeres recuerda los
  matrimonios arreglados por las religiosas:
  
  205
  
  Sor María Troncatti era la que las casaba. Las jóvenes del internado salían casadas con otros jóvenes shuar. La monja se
  encargada de encontrarles pareja. Dice que era muy buena,
  que les conseguía buenos maridos y que se llevaban bien. Una
  familiar mía se casó así, y el marido salió bueno, que la monja
  tenía buen ojo, que miraba bien. Sor María buscaba las parejas
  y veía quienes se podrían llevar bien para hacer un matrimonio.
  (Comunicación personal, abril 2018)
  
  Insertaron a los pueblos indígenas en una narrativa ajena para
  convertirlos en aquello que en el contexto de la producción
  cinematográﬁca se los denomina ﬁgurantes, categoría colectiva
  que se reﬁere a los ‘no actantes’, no actores por excelencia, o
  a lo sumo, actores de reparto de un guión, que no han escrito,
  pues el ﬁgurante adquiere ﬁgura a partir del guión que lo enmarca. (en Juncosa, 2017, p. 150)
  
  Parafraseando a Nakata, cabe preguntarnos entonces
  cómo analizan pueblos y nacionalidades, lo colonial a través de
  estas fotografías, cómo son recibidas las representaciones coloniales y cómo realizan estas representaciones en el presente, y si
  conﬂuyen y aportan a sus intereses históricos y políticos actua-
  
  José Enrique Juncosa, Natalia Pineda Arias
  
  Los relatos nos permiten reﬂexionar que además de la
  reducción de conocimientos y el acallamiento de las violencias
  cotidianas “los antropólogos, los misioneros y exploradores se
  van, pero la fuerza de sus representaciones y estructuras epistémicas persisten” (Juncosa, 2017). Es decir, dejan una impronta,
  un sello a través de sus relatos y representaciones que pueden o
  no estar al servicio de las causas de quienes evangelizan, documentan o investigan.
  Es posible aplicar a viajeros, antropólogos y misioneros la
  aﬁrmación del crítico de cine Didi Huberman quien señala que:
  
  Misiones, pueblos indígenas y la conformación de la Región Amazónica
  Resignificar el uso de la fotografía etnográfica de los archivos históricos
  
  206
  
  les (Nakata, 2014). Los educadores Serafín Paati y Rosa Naikiai
  observaron en las fotografías su potencial educativo antes que
  su peso colonial (comunicación personal, septiembre 2018). Similar distancia con el peso colonial se encuentra en el trabajo
  de Troya. En la exposición “Las Miradas: Memoria visual de
  la nacionalidad kichwa hablante del Napo”, los espectadores
  ignoraron o minimizaron el peso colonial de las imágenes, privilegiando en su lugar la presencia de familiares en las imágenes
  (Troya, 2012, p. 28). En el caso de la comunidad Shuar cercana
  a la misión de Bomboiza este material es valorado como insumo
  pedagógico dentro y fuera de las escuelas porque permite mostrar quiénes fueron y cuestionarse quiénes son ahora.
  El contexto sociopolítico de las comunidades shuar y
  achuar está atravesado por condiciones materiales especíﬁcas,
  relacionadas con la explotación minera y petrolera, el acceso al
  agua, a la tierra, a fuentes de trabajo, fuertes cambios generacionales y lingüísticos, así como transformaciones identitarias,
  resultado de procesos internos pero también del ingreso de las
  mismas misiones religiosas, las industrias y la inserción al Estado Nación. Frente a estas necesidades apremiantes las fotografías útiles, manteniendo nuestra categoría de “uso”, serían
  aquellas que se entrelacen con estos conﬂictos. Este ensamblaje
  permitiría lo señalado por Nakata, en relación a los intereses
  históricos de los pueblos a través de la transformación de las
  representaciones inicialmente coloniales.
  Desafíos
  Estamos conscientes que “no es exactamente el lente que
  convierte a los sujetos humanos en objetos, sino muy por el contrario, son los propios seres humanos los que convierten a otros
  seres humanos en objetos y por sobre todo en objetos de representación” (Alvarado & Masón en Troya, 2012). Las fotografías
  presentadas pueden ser una fuente valiosa de información que
  nos permita otros niveles de lectura. Propusimos releer las fotografías a través de sus ﬁsuras para reencontrar los nombres y las
  
  identidades, situaciones y contextos que las hicieron posible. Es
  decir, se trata de dar voz a lo que las fotografías silencian.
  Frente a esto, analizar y resigniﬁcar el archivo fotográﬁco
  de las Misiones Salesianas es una tarea irresuelta y fundamental
  para trastocar la mirada inicialmente objetivante, generar nuevas lecturas de las fotografías, perturbar sus interpretaciones,
  convertirlas quizá en parte de la historia comunitaria, considerarlas una herramienta de la memoria, e insumo pedagógico.
  Es imperativo, como menciona Nakata que los estudios del
  mundo indígena (como los realizados a través de la imagen y el
  archivo) analicen los cruces entre los sistemas coloniales y los
  conocimientos que estos producen. De igual premura es que los
  pueblos indígenas piensen analicen y teoricen sobre cómo dan
  sentido a su mundo en la contemporaneidad (2014).
  i.
  
  Cabe anotar que a lo largo de la historia, y por su propia
  agencia, pueblos y nacionalidades se han convertido en actores
  al servicio de sus propias causas, y de sus propias metas históricas, por lo que el registro y su acercamiento comunitario se ven
  impelidos a responder a ellas.
  
  José Enrique Juncosa, Natalia Pineda Arias
  
  Aﬁnar y perfeccionar el inventario de las imágenes existentes, lo que implica un trabajo al interior del archivo para
  revisar el material actual y contrastar la información existente en archivos públicos y privados.
  ii. Rigurosidad del registro en tanto información sobre tamaños, lugares, contextos, y fechas, autor, custodios, etc.
  iii. Impulsar procesos de reconstrucción de la memoria. Esto
  implica el retorno del registro de manera total o parcial a
  las comunidades a través de procesos educativos y comunitarios. Esto requiere la participación activa de los pueblos y nacionalidades.
  iv. Ahondar en el cruce de las imágenes con informaciones
  disímiles. Es decir, al contrastar las fotografías con otros
  tipos de información se puede avanzar de mejor manera
  en el análisis y la interpretación de las mismas.
  v. Comparar los estudios sobre el tema con otras zonas de
  misiones en las fronteras. (Cabrera, 2018, p. 47)
  
  207
  
  208
  
  Anexos
  Nota: Se ha optado por colocar los pies de fotos tal como
  lo consignan las fuentes del AHMS, que omiten casi siempre el
  nombre de los personajes shuar y achuar y destacan la identidad de los misioneros, religiosos y exploradores.
  Muestra fotográﬁca: Rostros y actores en el territorio
  Shuar Achuar, Abril 2018.
  
  Misiones, pueblos indígenas y la conformación de la Región Amazónica
  Resignificar el uso de la fotografía etnográfica de los archivos históricos
  
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