Quand l'habit fait le moine: The Symbolism of the kāsāya in Sōtō zen
Authors: Faure Bernard 
Published: March 2010

La sacralisation de trésors dynastiques, d'objets de culte, de reliques, de talismans et de diagrammes est un phénomène politique et religieux qu 'on peut dire universel. Sur sa valeur de légitimation dans le contexte chinois, Anna Seidel avait écrit quelques-unes de ses études les plus pénétrantes. Avec des limites bien tracées, le présent article se voudrait une prise de relais : dans une monographie du Hōbōgirin encore inédite, Anna Seidel avait suivi les vicissitudes de la transmission (purement fictive) de la robe du Buddha durant les débuts du Chan en Chine. Sur base de cette recherche qu'il décrit brièvement, l'auteur pousse ici l'enquête du côté japonais, tout en gardant dans sa perspective la question fondamentale : pourquoi le vêtement monastique est-il devenu le symbole par excellence du Dharma, surclassant d'autres symboles et reliques, et occupant une place éminente dans l 'imaginaire bouddhique ?
Du côté japonais, son information repose surtout sur quelques chapitres hautement liturgiques et ecclésiastiques du Shōbōgenzō de Dōgen (1200-1253) et sur quelques textes de son Ecole, notamment des extraits du Denkōroku de Keizan (1268- 1325) et d'autres textes, plus tardifs, réunis dans la section Shingi du "Supplément aux Ecrits de l 'Ecole Sōtō ". Une dernière source enfin est constituée par quelques Kirigami initiatiques du Sōtō, souvent proches du tantrisme Mikkyō.
Dōgen héritait de traditions complexes concernant l'habit monastique. Il était d'abord concerné par l'exaltation apocryphe du vêtement du Buddha, gage de la filiation légitime (mais non sans accrocs) des patriarches du Dhyāna en Inde et en Chine qui aboutissait au sixième patriarche chinois, Huineng (m. en 713). Il ne fut pas indifférent non plus aux divergences dont le kāsāya et notamment sa confection matérielle (haillons ou brocards, coton ou soie) faisaient l'objet dans différentes traditions du Vinaya : celle de Daoxuan (596-667) et celle de Yijing (635-713). Enfin, il connaissait l'assimilation bien établie entre ordination monastique (concrétisée par la prise d'habit) et sacre royal (kanjō).
Dōgen, d'autre part, semble porté par un effort de synthèse mystique : identité de tous les kāsāya du Buddha entre eux, identification de tout kesa monastique orthodoxe (donc Zen) au kāsāya du Buddha, identification du kāsāya au Dharma, identification enfin du moine à son habit. Dans l'exaltation de l'habit qui distingue le religieux complètement ordonné des laïcs profanes, ne retrouve-t-on pas la distinction, exacerbée dans le Grand Véhicule, entre religieux (shukke) et profane?
Dōgen passe de la richesse symbolique de la complémentarité (à la la manière des insignes fu chinois en deux parties) entre le Dharma et son vêtement , "robe de délivrance", à une sublimation de la robe au point de la rendre immatérielle et en quelque sorte supérieure au Dharma. Une telle abstraction aide en fait la dissémination de la robe monastique.
L 'exaltation du kāsāya du Buddha est inséparable du riche potentiel magique qu 'il dégage : son poids, son extension, qui peuvent être incommensurables, comme la taille du Buddha. Mais, ce potentiel miraculeux affecte tout kāsāya. La fantaisie d'Utpalavarnā, prostituée, revêtant une robe de nonne, la conduira à la sainteté par l'effet du vêtement. En outre, Dōgen est confronté au jeu politique dont le kāsāya fait l'objet, jeu politique que reflète son adoption en Chine comme trésor national par des empereurs Tang tandis qu'avant eux Wu Zetian honorait des religieux par des robes de pourpre. Du côté japonais, on perçoit la relation ambiguë chez Dōgen de ce kāsāya vis-à-vis des trésors impériaux et l'embarras du même Dōgen, honoré d'une robe de grand prix par l'empereur Go-Saga.
Les écrits postérieurs à Dōgen développent encore l'analyse du symbolisme du kesa. Tous ses aspects sont envisagés : nombre de pièces constitutives, couleurs, assimilation au riche thème du champ de mérite, aux reliques de contact et à leurs vertus, au cosmogramme du mandala, aux multiples facettes du siège de l'illumination (bodhimanda), au stūpa et à ses rites, et pour finir — et ici l'enquête devient plus anthropologique — à la matrice.
Du kesa, assimilé au placenta et à la naissance, au kesa, symbole d'ordination et de sacre, et donc de renaissance, il y a continuité. Cette continuité dans le Zen concorde avec la doctrine bouddhique des deux vérités comme avec la vision complémentaire et quasi talismanique de la cosmologie traditionnelle. D 'autre part, par une virevolte "rhétorique" du Zen, déjà observée ailleurs, la sacralisation n 'empêche pas dans la pratique quotidienne une certaine désinvolture vis-à-vis de l'objet sacré, en l'occurrence le froc monacal. Si la ritualisation du froc a contribué à renforcer la supériorité des religieux sur les laïcs, la contradiction qu 'on a voulu voir entre un vêtement fait de haillons et un vêtement de soie (avec le massacre de vers à soie que sous-entend sa fabrication) se résout peut-être dans la dualité du Buddha lui-même, ascète et souverain universel dont le Grand Véhicule exalte le corps glorieux.