이 문서는 대승불교의 유식유가행파와 법상종의 주요 논서인 성유식론에서 설명하고 있는 마음작용 즉 심소법(心所法)에 대해 다룬다. 마음작용에 대한 전체적일반적 내용은 '마음작용 문서'에서 다루고 있다.

성유식론은 인도 불교의 유식학의 총 3기 가운데 제3기를 이루는 유식학 논사들인 유식 10대 논사의 세친(世親: 316~396)의 유식삼십송에 대한 주석들을 현장(玄奘: 602~664)이 호법(護法: 530~600)의 학설을 위주로 하여 번역편찬한 것으로, 법상종은 성유식론을 소의논서로 하여 세워진 종파이다.

성유식론에서는 **마음작용**[心所]이란 마음[心]을 발동근거로 하여 일어나고, 마음과 상응하며, 마음에 계속(繫屬)된 모든 법(法)을 통칭하는 것이라고 정의하고 있다. 그리고 마음과 마음작용의 성질작용 또는 기능상의 차이점에 대해서는, 마음은 인식대상의 총상(總相: 전체적인 모습)을 취하고 마음작용은 인식대상의 총상과 더불어 그것의 별상(別相: 구체적인 모습)을 취한다고 설명하고 있다. 말하자면, 성유식론의 비유에 따르면, 마음과 마음작용의 관계는 화가와 그 제자들이 그림을 그릴 때 스승인 화가가 전체적인 윤곽을 그리고 제자들이 각자 맡은 부분을 채색하는 것과 같다.９此心所遍行別境善煩惱
隨煩惱不定皆三受相應
論曰。此六轉識總與六位心所相應。謂遍行等。恒依心起與心相應。繫屬於心故名心所。如屬我物立我所名。心於所緣唯取總相。心所於彼亦取別相。助成心事得心所名。如畫師資作模填彩。故瑜伽說。識能了別事之總相。作意了此所未了相。即諸心所所取別相。觸能了此可意等相。受能了此攝受等相。想能了此言說因相。思能了此正因等相。故作意等名心所法。此表心所亦緣總相。餘處復說。欲亦能了可樂事相。勝解亦了決定事相。念亦能了串習事相。定慧亦了德失等相。由此於境起善染等。諸心所法皆於所緣兼取別相。"}}이것의 심소는 변행
별경선번뇌
수번뇌부정의 심소이다.
모두 세 가지 느낌[受]과 상응한다.
 심왕의 일을 도우므로 심소라는 명칭을 붙인다. 비유하면 스승 화가와 그 제자가 그림을 그릴 때, 스승은 전체적인 윤곽을 그리고, 제자는 채색하는 것과 같다.
고 한다. 여기서 ‘이것’이라고 말하는 것은 심소가 역시 전체적인 양상도 반연함을 나타낸다.

 이하 6전식(轉識)이 몇몇 심소와 상응하는가를 밝히는 심소상응문(心所相應門)이다.
 체(體)를 달리하는 여덟 가지 심왕과 쉰한 가지 심소가 어떤 원리에 의해 결합하여 작용하는가? 심소는 비록 심왕과 체(體)를 달리하지만 어디까지나 심왕에 종속된 요소이다. 심왕과 심소 사이에는 상응의 원리가 작용한다.
 다음에 심소 등의 행상(行相)을 해설한다. 총상(總相)은 전체적인 윤곽, 즉 개념이다. 별상(別相)은 구체적인 모습, 즉 특징, 예를 들면 색깔의 농담(濃淡)이나 미추(美醜) 등이다. 심왕과 심소는 상응(相應)하여 함께 작용[俱起]하면서도, 구체적인 인식상황 속에서 전자는 대상의 총상을 취하고, 후자가 총상과 별상을 취함으로써 전체적인 대상 인식작용이 가능해진다.
 정인(正因)사인(邪因)구상위인(俱相違因)을 가리킨다. 대상의 정(正)사(邪) 등의 모습은 업의 원인이 된다.
 『유가사지론』 제3권.
 『변중변론(辯中邊論)』 상권.
 변행심소와 별경심소가 대상의 총상(總相)과 별상(別相)을 취하는 것을 말한다.
 심소법의 행상을 총체적으로 결론 맺는다."}}

성유식론에서는 마음작용에 속한 법들로 촉(觸)작의(作意)에서 심(尋)사(伺)에 이르기까지 총 51가지 법을 들고 있으며, 이들 51가지 법들을 변행심소(遍行心所: 5가지)별경심소(別境心所: 5가지)선심소(善心所: 11가지)번뇌심소(煩惱心所: 6가지)수번뇌심소(隨煩惱心所: 20가지)부정심소(不定心所: 4가지)의 6위(六位) 즉 여섯 그룹으로 나누고 있다.隨煩惱謂忿恨覆惱嫉慳
１３誑諂與害憍無慚及無愧
掉舉與惛沈不信并懈怠
１４放逸及失念散亂不正知
에서 다음과 같이 말한다.
수번뇌심소는 분(忿)ㆍ
한(恨)ㆍ부(覆)ㆍ뇌(惱)ㆍ질(嫉)ㆍ간(慳)ㆍ
광(誑)ㆍ첨(諂)과 해(害)ㆍ교(憍)ㆍ
무참(無慚) 및 무괴(無愧),
도거(掉擧)와 혼침,
불신 아울러 해태(懈怠),
방일(放逸) 및 실념(失念),

는 잡염심에 두루하기 때문에 대수번뇌(大隨煩惱)라고 이름한다.
 이하 수번뇌심소(隨煩惱心所)에 관하여 해설한다.
 수번뇌심소 스무 가지를 밝힌다. 수번뇌심소는 독립적으로 작용하지 않고, 근본번뇌심소의 작용에 의해 동류(同類)로서 이끌려 일어난다.
 분(忿)한(恨)부(覆)뇌(惱)질(嫉)간(慳)광(誑)첨(諂)해(害)교(憍) 심소이다.
 무참(無慚)무괴(無愧) 심소이다.
 도거(掉擧)혼침(惛沈)불신(不信)해태(懈怠)방일(放逸)실념(失念)산란(散亂)부정지(不正知)의 심소이다."}}

## 개별 법의 설명 (51가지)

### 변행심소(遍行心所: 5가지)
변행심소(遍行心所)는 8식 모두에 언제나 상응해서 함께 작용하는 보편적인 마음작용을 말한다. 성유식론 제3권에 따르면, 변행심소로는 촉(觸)작의(作意)수(受)상(想)사(思)의 5가지가 있다.작의(作意)수(受)상(想)사(思)와 상응한다. 아뢰야식은 아득한 옛적부터 전의(轉依)이기 때문이다.
 이하 아뢰야식과 상응하는 5변행심소(遍行心所) 각각에 관하여 설명한다. 이것을 심소상응문(心所相應門)이라고 한다.
 전의 수행에 의해 ‘소의(所依:依他起)를 전환시키는 것’을 말한다. 즉 자기 존재의 기체를 허망한 상태(변계소집성)로부터 진실한 상태(원성실성)로 질적으로 전환시키는 것이다. 그렇게 되면 번뇌에 오염된 8식이 네 가지 지혜로 전환된다[轉識得智]. 곧 아뢰야식은 대원경지(大圓鏡智)로, 말나식은 평등성지(平等性智)로, 의식은 묘관찰지(妙觀察智)로, 5식은 성소작지(成所作智)로 전환된다.
 금강무간도(金剛無間道)를 가리킨다.
 변행심소(遍行心所)는 8식 모두에 언제나 상응해서 함께 작용하는 보편적인 심리작용이다. 이 심소는 선(善)악(惡)무기(無記)의 3성(性) 모두에 두루 일어나며[遍起], 3계(界)9지(地) 어디에서나 작용한다[一切地]. 유심무심(有心無心)의 모든 순간에 일어나고[一切時], 변행의 5심소는 언제나 반드시 함께 일어난다[一切俱]. 이에 촉(觸)작의(作意)수(受)상(想)사(思)의 다섯 가지 심소가 있다."}}

#### (1) 촉(觸)
촉(觸, 접촉, 3사화합분별변이,
 촉 심소는 ‘근경식(根境識) 삼사화합(三事和合)’, 즉 감각기관대상식의 최초의 접촉에 해당되며, 이로써 인식의 장(場)이 열리게 된다. 안근(眼根)과 색경(色境)이 연(緣)이 되어 안식을 일으키고, 세 가지(根境識)의 화합이 있고, 그것은 결정적으로 촉심소를 일어나게 하며, 반드시 촉심소에 의해 심왕심소가 화합하여 하나의 대상에 접촉하게 된다.
 세 가지의 화합[三和]이란 감각기관[所依根]식[能緣識] 인식대상[所緣境]의 세 가지가 화합하는 것을 말하며, 여기서 촉심소가 생기한다. 따라서 여기서 촉은 결과[果]이고, 세 가지의 화합은 원인[因]이다. 세 가지가 화합하는 곳에서 촉이 생겨난다고 하는 삼화생촉설(三和生觸說)은 설일체유부에서도 주장된다. 경량부는 삼화성촉설(三和成觸說)을 주장하여, 세 가지가 화합하는 곳이 바로 촉이며 별도로 새롭게 촉이 생겨나지 않는다고 말한다.
 여기서 변이(變異)의 뜻은 다음과 같다. 감각기관[根]대상[境]식[識]이 각각 별도로 있어서는 어떤 작용을 일으키지 않으며, 셋이 화합하여[三和] 비로소 각자의 작용을 현현할 수 있다. 이 세 가지가 화합될 때는 뛰어난 작용을 일으켜서 이전과 크게 달라지기 때문에, 여기서 그것을 변이(變異)라고 말한다.
 여기서 분별(分別)은 상사(相似)의 의미로서, 일반적인 사유분별에서의 분별이 아니다. 본문에서 변이(變異)한 데서 분별한다는 뜻은 다음과 같다. 즉 세 가지(根境識)가 화합하여 촉이 생겨나고, 이때의 셋은 화합 이전과 크게 다르다[變異]. 생겨난 촉은 다시 셋의 화합을 강화시켜서 모두 대상에 접촉하게 한다. 이때는 촉이 원인이고 셋의 화합은 결과가 된다. 본문에서 분별, 즉 상사(相似)란 첫째, 세 가지의 화합된 상태와 비슷하게 되는 것이고, 둘째, 세 가지의 화합으로써 촉을 생겨나게 한 것과 비슷하게 수(受) 등을 일으키는 의지처[所依]가 되는 작용을 가리킨다.
 체성[性]은 직접적인 작용을, 업용[業]은 간접적인 작용을 말한다. 이하 심소의 해설에 있어서 모두 이 체성과 업의 두 작용으로 나누어 설명한다."}}

촉(觸)의 본질적 작용[業]은 수(受)상(想)사(思) 등의 마음작용의 소의가 되는 것이다.상(想)사(思) 등의 의지처[所依]가 되는 것을 업(業)으로 삼는다.
 촉 심소는 ‘근경식(根境識) 삼사화합(三事和合)’, 즉 감각기관대상식의 최초의 접촉에 해당되며, 이로써 인식의 장(場)이 열리게 된다. 안근(眼根)과 색경(色境)이 연(緣)이 되어 안식을 일으키고, 세 가지(根境識)의 화합이 있고, 그것은 결정적으로 촉심소를 일어나게 하며, 반드시 촉심소에 의해 심왕심소가 화합하여 하나의 대상에 접촉하게 된다.
 세 가지의 화합[三和]이란 감각기관[所依根]식[能緣識] 인식대상[所緣境]의 세 가지가 화합하는 것을 말하며, 여기서 촉심소가 생기한다. 따라서 여기서 촉은 결과[果]이고, 세 가지의 화합은 원인[因]이다. 세 가지가 화합하는 곳에서 촉이 생겨난다고 하는 삼화생촉설(三和生觸說)은 설일체유부에서도 주장된다. 경량부는 삼화성촉설(三和成觸說)을 주장하여, 세 가지가 화합하는 곳이 바로 촉이며 별도로 새롭게 촉이 생겨나지 않는다고 말한다.
 여기서 변이(變異)의 뜻은 다음과 같다. 감각기관[根]대상[境]식[識]이 각각 별도로 있어서는 어떤 작용을 일으키지 않으며, 셋이 화합하여[三和] 비로소 각자의 작용을 현현할 수 있다. 이 세 가지가 화합될 때는 뛰어난 작용을 일으켜서 이전과 크게 달라지기 때문에, 여기서 그것을 변이(變異)라고 말한다.
 여기서 분별(分別)은 상사(相似)의 의미로서, 일반적인 사유분별에서의 분별이 아니다. 본문에서 변이(變異)한 데서 분별한다는 뜻은 다음과 같다. 즉 세 가지(根境識)가 화합하여 촉이 생겨나고, 이때의 셋은 화합 이전과 크게 다르다[變異]. 생겨난 촉은 다시 셋의 화합을 강화시켜서 모두 대상에 접촉하게 한다. 이때는 촉이 원인이고 셋의 화합은 결과가 된다. 본문에서 분별, 즉 상사(相似)란 첫째, 세 가지의 화합된 상태와 비슷하게 되는 것이고, 둘째, 세 가지의 화합으로써 촉을 생겨나게 한 것과 비슷하게 수(受) 등을 일으키는 의지처[所依]가 되는 작용을 가리킨다.
 체성[性]은 직접적인 작용을, 업용[業]은 간접적인 작용을 말한다. 이하 심소의 해설에 있어서 모두 이 체성과 업의 두 작용으로 나누어 설명한다."}}

'3화분별변이(三和分別變異)'에서 3화(三和)는 근(根)경(境)식(識)의 3가지가 서로 수순(隨順)하는 것을 말한다. 즉, 감각기관[所依根]식[能緣識]인식대상[所緣境]의 3가지가 화합하는 것을 말한다.대상식이 다시 서로 수순하기 때문에 세 가지의 화합[三和]이라고 이름한다. 촉(觸)심소가 그것(根境識)에 의해서 생기(生起)하고, 그것으로 하여금 화합하게 한다.
 촉(觸)을 세 가지의 화합[三事和合]이라고 말하는 뜻을 다시 부연 설명한다. 첫째, 촉이 그것(根境識)에 의해 생겨나는 경우는 셋의 화합을 원인[因]으로 한다. 둘째, 그것으로 하여금 화합하게 하는 경우는 셋의 화합을 결과[果]로 한다. 이와 같이 인과(因果)에 따라서 촉을 세 가지의 화합[三和]이라고 말한다.
 『아함경』에서 “감각기관대상식의 셋이 화합된 것이 촉이다[根境識 三事和合 觸]”라고 말씀하는 것을 가리킨다."}}

'3화분별변이(三和分別變異)'에서 변이(變異)는 근경식의 3사(三事)가 화합하고 있는 상태에서는 이들 3사의 각각이 모두 마음작용을 생겨나게 하는 공능(功能: 작용)을 가지는데, 이들이 가진 이러한 공능 즉 작용에 의거하여 3사화합의 상태로부터 어떤 마음작용이 생겨나는 것을 변이(變異)라고 한다.

'3화분별변이(三和分別變異)'에서 분별(分別)은 일반적인 '사유분별'에서의 분별과는 다른 의미로 상사(相似: 유사함)의 의미인데, 3사화합(三事和合)의 상태와 유사한 모습의 어떤 마음작용을 가리키거나 또는 그러한 마음작용이 일어나는 것을 가리킨다. 한편, 3사화합(三事和合)의 상태와 유사한 모습을 가진 마음작용이란 여러 마음작용들 가운데 촉(觸)이 유일하다.

따라서 '3화분별변이(三和分別變異)'는 3사화합의 상태와 '유사한 모습[分別]'의 마음작용으로서 3사의 마음작용을 일으키는 공능에 의해 생겨나는[變異] 어떤 마음작용을 말한다. 즉, 촉(觸)을 말한다. 그리고 이러한 뜻에서, 아주 엄밀히 그 뜻을 규명하는 경우가 아닌한 일반적인 용법에서는 촉(觸)과 3사화합을 사실상 동의어로 취급한다.대상식이 다시 서로 수순하기 때문에 세 가지의 화합[三和]이라고 이름한다. 촉(觸)심소가 그것(根境識)에 의해서 생기(生起)하고, 그것으로 하여금 화합하게 한다.
 촉(觸)을 세 가지의 화합[三事和合]이라고 말하는 뜻을 다시 부연 설명한다. 첫째, 촉이 그것(根境識)에 의해 생겨나는 경우는 셋의 화합을 원인[因]으로 한다. 둘째, 그것으로 하여금 화합하게 하는 경우는 셋의 화합을 결과[果]로 한다. 이와 같이 인과(因果)에 따라서 촉을 세 가지의 화합[三和]이라고 말한다.
 『아함경』에서 “감각기관대상식의 셋이 화합된 것이 촉이다[根境識 三事和合 觸]”라고 말씀하는 것을 가리킨다."}}

한편, 집론과 잡집론에서는 촉(觸)을 3화합(三和合)에 의지하여 모든 근(根)이 변이(變異)분별(分別)하는 것을 본질적 성질[體]로 하고, 수(受)의 마음작용의 소의가 되는 것을 본질적 작용[業]으로 하는 마음작용이라고 정의하고 있는데, 성유식론의 설명에 따르면, 근(根)의 변이(變異)의 힘이 촉(觸)을 이끌어 일어나게 할 때에, 근(根)의 공능이 경(境)식(識)보다 뛰어나다. 이러한 이유로 집론과 잡집론에서는 근(根)의 변이(變異)분별(分別)만을 말한 것일 뿐으로, 성유식론의 견해와 어긋나는 것이 아니다.대상보다 뛰어나다. 그러므로 『집론(集論)』 등에서 다만 감각기관의 변이(變異)에서 분별할 뿐이라고 말한다.
 다른 논서와의 차이점을 회통한다. 세 가지의 화합 작용에 비슷하게 됨으로써 변이(變異)하여 분별하게 한다고 말하면, 어째서 『집론(集論)』 등에서 감각기관[根]의 변이에 있어서 분별하는 것으로써 체(體)로 삼는다고 말하겠는가라는 질문에 대하여, 지금 여기서 답변한다. 즉 사실은 감각기관대상식의 셋이 모두 촉을 이끌어 내지만, 그 중에서 감각기관의 변이의 힘이 가장 뛰어나기 때문에 『집론』 등에서는 다만 그 뛰어난 측면에서 말한 것뿐으로서, 본 논서와 위배되는 것은 아니라고 회통한다."}}

또한, 집론과 잡집론에서는 촉(觸)이 수(受)의 마음작용의 소의가 된다고만 말하고 있는데, 이것은 촉(觸)이 수(受)를 생겨나게 하는 데 가깝고 뛰어나기 때문이다. 즉, 촉(觸)의 인식대상[所取]에 대해 가의(可意)불가의(不可意)구상위(俱相違)의 모습[相]을 이끌어내고 수(受)는 인식대상에 대해 순익(順益)손해(損害)구상위(俱相違)의 모습[相]을 이끌어내는데 그 모습이 서로 아주 가깝고, 이끌어 내는 것이 뛰어나기 때문이다. 따라서, 집론과 잡집론에서 말하는 수(受)는 '수상사 등'의 마음작용들을 뜻한다.불가의(不可意)구상위(俱相違)의 모습과, 수(受)의 인식대상의 순익(順益)손해(損害)구상위(俱相違)의 모습이 매우 비슷하고, 촉(觸)이 수(受)를 이끌어 내는 것이 다른 심소보다 뛰어나기 때문에 그렇게 말한 것이라고 회통한다."}}

#### (2) 작의(作意)
작의는 능경심(能警心) 즉 능히 마음을 경각(警覺)시키는 것을 본질적 성질[性]로 하는 마음작용이다.심소의 종자를 경각하여 현행시키는 것을 말한다. 현행경각은 작의가 현행하여 다른 심왕심소의 현행을 경각시켜서 인식대상[所緣境]에 나아가게 하는 것을 말한다."}}

작의(作意)의 본질적 작용[業]은 인심(引心) 즉 소연경(所緣境: 인식대상) 쪽으로 마음을 이끄는 것이다.심소의 종자를 경각하여 현행시키는 것을 말한다. 현행경각은 작의가 현행하여 다른 심왕심소의 현행을 경각시켜서 인식대상[所緣境]에 나아가게 하는 것을 말한다."}}

'작의(作意)'라고 이름하는 이유는 일으켜야 하는 마음의 종자를 경각시키고 이끌어서[引] 대상[境]으로 향하게[趣] 만들기 때문이다. 한편, 작의(作意)는 마음작용도 능히 이끌어 일으키는데[引起], 마음와 마음작용의 관계에서 마음이 주체이기 때문에 그 본질적 작용을 진술함에 있어 다만 '마음을 이끈다[引心]'고 말한다.심소의 종자를 경각하여 현행시키는 것을 말한다. 현행경각은 작의가 현행하여 다른 심왕심소의 현행을 경각시켜서 인식대상[所緣境]에 나아가게 하는 것을 말한다."}}

한편, 성유식론에 따르면, 작의(作意)가 마음을 다른 대상으로 돌려서 향하게 한다[令心迴趣異境]는 순정리론의 견해가 있는데, 이 견해는 작의(作意)가 변행심소라는 것에 어긋나기 때문에 합당하지 않은 견해이다. 또한 작의(作意)가 하나의 대상에 대해 마음을 지속시켜 머물게 한다[一境持心令住]는 잡집론의 견해가 있는데, 이 견해는 작의(作意)와 정(定) 간에 차이가 없는 것이므로 합당하지 않은 견해이다.심소의 종자를 경각하여 현행시키는 것을 말한다. 현행경각은 작의가 현행하여 다른 심왕심소의 현행을 경각시켜서 인식대상[所緣境]에 나아가게 하는 것을 말한다.
 『아비달마순정리론(阿毘達磨順正理論)』 제11권.
 『대법론(對法論)』 제1권."}}

#### (3) 수(受)
수는 영납(領納) 즉 순경상(順境相)위경상(違境相)구비경상(俱非境相)을 받아들이는 것을 본질적 성질[性]로 하는 마음작용이다. 즉, 수순함거슬림수순도 거슬림도 아닌[俱非] 대상의 모습을 받아들이는 마음작용이다.낙(樂)사(捨)의 3수(受)가 있다. 또는 3수에 우수(憂受)희수(喜受)를 더하여 5수(受)를 든다. 능히 수순거슬림중용의 대상을 받아들여서 심왕으로 하여금 기쁨이나 괴로움 등의 느낌을 일으키게 한다.
 낙수(樂受)에 있어서는 미득(未得)의 낙(樂)에는 합하기를 바라고[欲], 이득(已得)의 낙(樂)에는 떠나지 않기를 바란다. 고수(苦受)에 있어서는 미득(未得)의 고(苦)에는 합하지 않기를 좋아하고[樂], 이득(已得)의 고(苦)에는 떠나기를 좋아한다. 둘 다 아닌 것[非二]은 앞의 두 가지가 아닌 것을 말한다."}}

수(受)의 본질적 작용[業]은 애(愛)의 마음작용을 일으키는 것이다. 이것은 수(受)의 마음작용이 능히 합욕(合欲)이욕(離欲)비합비리욕(非合非離欲)을 일으키기 때문이다. 즉 3수 가운데 낙수(樂受)의 경우, 아직 득하지 않은 낙(樂)에는 합하기를 바라고[合欲], 이미 득한 낙(樂)에는 떠나지 않기를 바란다[合欲]. 고수(苦受)의 경우, 아직 득하지 않은 고(苦)에는 합하지 않기를 바라고[離欲], 이미 득한 고(苦)에는 떠나기를 바란다[離欲].낙(樂)사(捨)의 3수(受)가 있다. 또는 3수에 우수(憂受)희수(喜受)를 더하여 5수(受)를 든다. 능히 수순거슬림중용의 대상을 받아들여서 심왕으로 하여금 기쁨이나 괴로움 등의 느낌을 일으키게 한다.
 낙수(樂受)에 있어서는 미득(未得)의 낙(樂)에는 합하기를 바라고[欲], 이득(已得)의 낙(樂)에는 떠나지 않기를 바란다. 고수(苦受)에 있어서는 미득(未得)의 고(苦)에는 합하지 않기를 좋아하고[樂], 이득(已得)의 고(苦)에는 떠나기를 좋아한다. 둘 다 아닌 것[非二]은 앞의 두 가지가 아닌 것을 말한다."}}

#### (4) 상(想)
상(想, 표상작용, 취상(取像), 취상(取相), 구료상(搆了相),
,
)은 취상(取像) 즉 대상에 대해 형상을 취하는 것을 본질적 성질[性]로 하는 마음작용이다.공상[分齊相]을 안립하여 바야흐로 능히 따라서 갖가지 명칭[名言]을 일으킨다.
 상심소는 ‘표상(表象) 작용’ ‘개념화 작용’의 심소이다. 능히 자기 대상의 구체적인 양상을 안립한다. 대상의 형상을 취하여 명칭을 붙이는(언어와 일치할 수 있는) 개념화 작업을 한다."}}

상(想)의 본질적 작용[業]은 갖가지 명언(名言: 명칭과 단어)을 시설하는 것이다.공상[分齊相]을 안립하여 바야흐로 능히 따라서 갖가지 명칭[名言]을 일으킨다.
 상심소는 ‘표상(表象) 작용’ ‘개념화 작용’의 심소이다. 능히 자기 대상의 구체적인 양상을 안립한다. 대상의 형상을 취하여 명칭을 붙이는(언어와 일치할 수 있는) 개념화 작업을 한다."}}

상(想)의 마음작용은 대상의 분제상(分齊相) 즉 차별상(差別相) 즉 대상의 자상(自相)과 공상(共相)을 안립(安立)하여 이에 따라 능히 갖가지 명언(名言: 명칭과 단어)을 일으킨다.공상[分齊相]을 안립하여 바야흐로 능히 따라서 갖가지 명칭[名言]을 일으킨다.
 상심소는 ‘표상(表象) 작용’ ‘개념화 작용’의 심소이다. 능히 자기 대상의 구체적인 양상을 안립한다. 대상의 형상을 취하여 명칭을 붙이는(언어와 일치할 수 있는) 개념화 작업을 한다."}}

#### (5) 사(思)
사(思, 의사, 의지, 추진, 조작(造作), 짓고 만듦,
,
)는 심조작(心造作) 즉 마음으로 하여금 짓고 만들게 하는 것을 본질적 성질[性]로 하는 마음작용이다.심소로 하여금 선악의 대상에 대해 선악의 심작업(心作業)을 일으키게 하여 업도(業道)의 근원이 된다.
 정인(正因)사인(邪因)구상위인(俱相違因)을 말한다. 정인은 선(善)의, 사인(邪因)은 악(惡)의, 구상위인(俱相違因)은 무기의 업을 일으키는 원인[因]이다."}}

사(思)의 본질적 작용[業]은 역심(役心) 즉 선품(善品) 등에 대해서 마음을 작용하게 하는 것이다.심소로 하여금 선악의 대상에 대해 선악의 심작업(心作業)을 일으키게 하여 업도(業道)의 근원이 된다.
 정인(正因)사인(邪因)구상위인(俱相違因)을 말한다. 정인은 선(善)의, 사인(邪因)은 악(惡)의, 구상위인(俱相違因)은 무기의 업을 일으키는 원인[因]이다."}}

사(思)의 마음작용은 능히 대상[境]의 정인(正因: 바른 원인)사인(邪因: 그릇된 원인)구상위인(俱相違因: 바르지도 그릇되지도 않은 원인)의 양상[相]을 취하여 자신의 마음을 작용시켜서 선품(善品) 등을 짓게 만든다. 정인은 선업을, 사인은 악업을, 구상위인은 무기업을 일으키는 소의가 된다.심소로 하여금 선악의 대상에 대해 선악의 심작업(心作業)을 일으키게 하여 업도(業道)의 근원이 된다.
 정인(正因)사인(邪因)구상위인(俱相違因)을 말한다. 정인은 선(善)의, 사인(邪因)은 악(惡)의, 구상위인(俱相違因)은 무기의 업을 일으키는 원인[因]이다."}}

성유식론에 따르면, 아뢰야식은 무시이래(無始以來)로부터 전의(轉依)를 증득하기 이전까지의 모든 지위[位]에서 항상 촉(觸)작의(作意)수(受)상(想)사(思)의 5가지 마음작용과 상응(相應)하는데, 이들은 '두루 작용하는 마음작용[遍行心所]'이기 때문이다.작의(作意)수(受)상(想)사(思)와 상응한다. 아뢰야식은 아득한 옛적부터 전의(轉依)이기 때문이다.
 이하 아뢰야식과 상응하는 5변행심소(遍行心所) 각각에 관하여 설명한다. 이것을 심소상응문(心所相應門)이라고 한다.
 전의 수행에 의해 ‘소의(所依:依他起)를 전환시키는 것’을 말한다. 즉 자기 존재의 기체를 허망한 상태(변계소집성)로부터 진실한 상태(원성실성)로 질적으로 전환시키는 것이다. 그렇게 되면 번뇌에 오염된 8식이 네 가지 지혜로 전환된다[轉識得智]. 곧 아뢰야식은 대원경지(大圓鏡智)로, 말나식은 평등성지(平等性智)로, 의식은 묘관찰지(妙觀察智)로, 5식은 성소작지(成所作智)로 전환된다.
 금강무간도(金剛無間道)를 가리킨다.
 변행심소(遍行心所)는 8식 모두에 언제나 상응해서 함께 작용하는 보편적인 심리작용이다. 이 심소는 선(善)악(惡)무기(無記)의 3성(性) 모두에 두루 일어나며[遍起], 3계(界)9지(地) 어디에서나 작용한다[一切地]. 유심무심(有心無心)의 모든 순간에 일어나고[一切時], 변행의 5심소는 언제나 반드시 함께 일어난다[一切俱]. 이에 촉(觸)작의(作意)수(受)상(想)사(思)의 다섯 가지 심소가 있다."}}

성유식론에 따르면,
이 5가지 마음작용은 이숙식 즉 아뢰야식과는 그 행상(行相) 즉 인식작용 즉 견분(見分)이 다르다. 하지만 작용하는 때[時]가 동일하고[同], 의지처 즉 소의근[依]도 동일하며[同], 소연(所緣) 즉 인식대상 즉 상분(相分)은 비슷하고[等], 자체[事] 즉 자체분(自體分) 즉 자증분(自證分)도 비슷하다[等]. 이것을 전통적인 용어로 각각 시동(時同)의동(依同)소연등(所緣等)사등(事等)이라고 하며, 이들 4가지를 통칭하여 4의평등(四義平等)이라 한다. 그리고 어떤 2가지 법이 4의평등을 만족할 때 그 두 법을 상응(相應)한다고 말한다. 한편, 유식학에서는 마음과 마음작용의 행상(行相) 즉 인식작용 즉 견분이 다르다고 주장하는 데 반하여, 부파불교에서는 그것이 비슷하다고 본다. 이러한 이유로 4의평등에 행상등(行相等)을 추가한 5의평등(五義平等)을 말하며, 따라서 부파불교의 교학에서는 어떤 2가지 법이 5의평등을 만족할 때 그 두 법을 상응(相應)한다고 말한다.의지처[依]가 동일하고[同], 인식대상[所緣：상분]자체[事:자체분]는 비슷하다[等].

 이 논서의 제5권에서이다.
 유식학에서 심왕과 심소는 자체가 다르다고[王所體別說] 보기 때문에 인식작용[行相:견분]을 달리한다. 심왕은 대상의 전체적인 윤곽[總相]을 취하고, 심소는 총체적인 모습과 함께 구체적인 모습[別相]까지 취함으로써, 전체적인 대상 인식작용이 가능해진다.
 『삼십송』의 제3게송에서의 상응(相應)이라는 말을 해설한다. 상응의 개념에는 네 가지 뜻[四義]이 있다. 즉 첫째 심왕과 심소가 현기(現起)함에는 시간이 동일하고[時同], 둘째 심왕과 심소는 감각기관[所依根]이 동일하고[依同], 셋째 심왕과 심소는 그 인식대상[所緣:相分]이 비슷하고[所緣等], 넷째 심왕과 심소는 그 자체분[事]이 비슷하다[事等]. 여기서 사등(事等)의 개념은 다음과 같이 이해해야 한다. 즉 유식학에서는 왕소체별설(王所體別說)의 입장이므로, 심왕과 심소가 동일찰나에 비슷한 대상에 각기 하나씩 현기(現起)한다. 그 수(數)가 아무리 많아도 하나씩 일어나므로, 자체분이 비슷하다고 말한 것이다. 이것을 사의평등(四義平等)이라고 말한다. 그런데 앞에서도 언급했듯이, 유식학에서는 심왕과 심소의 인식작용[行相:견분]이 다르다고 주장하는 데 반하여, 소승에서는 그것이 비슷하다고 보고 사의평등에 행상등(行相等)을 첨가해서 오의평등(五義平等)을 말한다."}}

성유식론에 따르면, 아뢰야식은 변행심소에 속한 촉(觸)작의(作意)수(受)상(想)사(思)의 5가지 마음작용들과 상응할 뿐, 나머지 다른 마음작용들과는 상응하지 않는다. 즉, 별경심소(別境心所)선심소(善心所)번뇌심소(煩惱心所)수번뇌심소(隨煩惱心所)부정심소(不定心所)의 그 어느 마음작용과도 상응하지 않는다. 즉, 이들 마음작용과는 4의평등이 성립되지 않는다.염오 등의 심소와도 역시 상응하지 않는다.
에 대해서는, 무기성이긴 하지만 잠시 단절됨이 있기 때문에 반드시 이숙이 아니다.
법에 네 가지가 있으니 선(善)과 불선(不善), 유부무기(有覆無記)
 다음에 제8식이 5변행심소 이외에 다른 심소와 함께하지 않는 까닭을 밝힌다. 이것은 외인(外人)의 질문이다.
 제8식이 선심소(善心所)번뇌심소(煩惱心所)수번뇌심(소隨煩惱心所)와 상응하지 않음을 밝힌다.

### 별경심소(別境心所: 5가지)
별경심소(別境心所)는 특정한 사(事) 즉 특정한 '인식대상 또는 경계[事]'에 대해서만 작용하는 마음작용을 말한다. 성유식론 제5권에 따르면, 변행심소로는 욕(欲)승해(勝解)염(念)정(定)혜(慧)의 5가지가 있다.１０初遍行觸等次別境謂欲
勝解念定慧所緣事不同
論曰。六位中初遍行心所即觸等五。如前廣說。此遍行相云何應知。由教及理為定量故。此中教者如契經言。眼色為緣生於眼識。三和合觸。與觸俱生有受想思。乃至廣說。由斯觸等四是遍行。又契經說。若根不壞境界現前。作意正起方能生識。餘經復言。若於此作意即於此了別。若於此了別即於此作意。是故此二恒共和合。乃至廣說。由此作意亦是遍行。此等聖教誠證非一。理謂識起必有三和。彼定生觸必由觸有。若無觸者心心所法應不和合觸一境故。作意引心令趣自境。此若無者心應無故。受能領納順違中境。令心等起歡慼捨相。無心起時無隨一故。想能安立自境分齊。若心起時無此想者。應不能取境分齊相。思令心取正因等相造作善等。無心起位無此隨一故必有思。由此證知觸等五法心起必有。故是遍行。餘非遍行義至當說。次別境者。謂欲至慧所緣境事多分不同。於六位中次初說故。"}}처음의 변행심소는 촉 등이다.
다음 별경심소는 욕(欲)ㆍ
승해(勝解)ㆍ염(念)ㆍ정(定)ㆍ혜(慧)이니,
인식대상의 경계가 같지 않다.
에서 자세하게 말한 바와 같다.
에서 말씀한 것처럼, 안근과 색경(色境)이 연(緣)이 되어 안식을 일으키고, 셋(근경식)이 화합해서 촉이 있으며, 촉과 함께 일어나는 수(受)상(想)사(思)가 있다.……(기타 자세한 내용은 생략함)……그러므로 촉 등 네 가지는 변행심소이다.
라고 한다. 그리하여 작의도 역시 변행심소이다. 이들 성스러운 가르침에서의 진실한 증명문은 하나 둘이 아니다.
의 화합이 있고, 그것[三和]은 결정적으로 촉(觸)심소를 생겨나게 하고, 반드시 촉에 의해 있게 된다. 만약 촉이 없다면, 심왕심소법이 화합하여 하나의 대상에 접촉하지 못하기 때문이다. 작의심소는 심왕을 이끌어서 자신의 대상으로 향하게 한다. 만약 이것이 없다면, 심왕도 없어야 하기 때문이다. 수(受)심소는 능히 수순이나 거슬림 또는 중용(中容)의 대상을 받아들여서 심왕 등으로 하여금 기쁨이나 근심 또는 기쁨도 근심도 아닌 것의 양상을 일으키게 한다. 심왕이 일어날 때에 따라서 하나가 되는 것이 없지 않기 때문이다. 상(想)심소는 능히 자기 대상의 구체적인 양상을 안립한다. 만약 심왕이 일어날 때에 이 상이 없다면, 마땅히 대상의 구체적인 양상을 취할 수 없어야 한다. 사(思)심소는 심왕으로 하여금 바른 원인[正因] 등의 양상을 취해서 선(善) 등을 짓게 한다. 심왕이 일어나는 지위에서 이것에 따라서 하나가 됨이 없지 않다. 따라서 반드시 사심소가 있다.
이상에 의해서 분명히 알아야 한다. 촉 등 다섯 가지 법은 심왕이 일어날 때에 반드시 있으며, 따라서 이것이 변행심소라는 것을. 다른 것은 변행심소가 아니라는 뜻을 장차 구체적으로 설명하겠다.
인식대상의 경계[事]가 대부분 같지 않으므로, 여섯 종류의 심소 중에서 두 번째로 말하기 때문이다.
 이하 거듭 6위(位) 심소(心所)를 해설한다.
 6위 심소 중 먼저 변행심소를 해설한다.
 본 논서 제3권 아뢰야식의 상응심소 부분에서 구체적으로 설명하였다.
 『잡아함경』 제11권.
 『상적유경(象跡喩經)』, 『중아함경』 제7권.
 『성유식론술기』에 의하면, 본문은 『기진경(起盡經)』에 나온다고 한다.
 감각기관대상식을 말한다.
 다음에 다섯 가지 별경심소(別境心所)에 관하여 해설한다."}}탐(貪) 심소 등과 같이.
 이 다섯 가지 심소는 반드시 서로 돕는다. 따라서 하나가 일어날 때에는 반드시 나머지 네 가지가 있게 된다고 말한다.
 인식대상과 인식주관이 반드시 함께하지는 않기 때문이다.
마땅히 다음과 같이 말해야 한다. 이 다섯 가지 심소에 대해서 어느 때는 하나를 일으키니, 좋아하게 된 대상에 대해서 오직 희망만을 일으킨다. 혹은 결정된 대상에 대해서 오직 분명히 이해하는 것[印解]을 일으킨다. 혹은 예전에 익힌 대상에 대해서 오직 기억을 일으킨다. 혹은 관찰되는 대상에 대해서 오직 집중[專注]만을 일으킨다. 우매한 무리가 산란된 마음을 가라앉히기 위해서 인식대상에 집중하기는 하지만 간택할 수는 없다. 세간에서 공통적으로 그들은 정(定)만 있고 혜(慧)가 없음을 안다.

혹은 많은 것에 의거해서 이런 말을 한다. 희망천(戱忘天)이 한 대상에 기울여 집중해서 탐욕과 성냄 등을 일으키는 것과 같이, 정(定)심소만이 있고 혜(慧)심소가 없다. 이와 같은 모든 것들은 그 종류가 참으로 번잡하다.
혹은 관찰되는 대상에 대해서 오직 간택만을 일으킨다. 도거(掉擧)가 많은 자는 기울여 집중하지 못하고 사방으로 흩뜨려서 추구한다.
어느 때는 두 가지를 일으키니, 좋아하게 된 대상과 결정된 대상에 대해서 욕승해 심소를 일으킨다. 혹은 좋아하게 된 대상과 예전에 익힌 대상에 대해서 욕염 심소를 일으킨다. 이와 같이 하여 나아가 관찰되는 대상에 대해서 정혜 심소를 일으킨다. 합하면 열 가지씩 둘이 있다.
어느 때에는 세 가지를 일으킨다. 좋아하게 된 대상, 결정된 대상, 예전에 익힌 대상에 대해서 욕승해염 심소를 일으킨다. 이와 같이하여 나아가 예전에 익힌 대상과 관찰되는 대상에 대해서 염정혜 심소를 일으킨다. 합해서 열 가지씩 셋이 있다.
어느 때는 네 가지를 일으킨다. 좋아하게 된 대상, 결정된 대상, 예전에 익힌 대상, 관찰되는 대상에 대해서 앞의 네 가지를 일으킨다. 이와 같이 하여 나아가 결정된 대상, 예전에 익힌 대상, 관찰되는 대상에 대해서 뒤의 네 가지 심소를 일으킨다. 합해서 다섯 가지씩 넷이 있다.
어느 때는 다섯 가지를 일으킨다. 좋아하게 된 대상, 결정된 대상, 예전에 익힌 대상, 관찰되는 대상에 대해서 모두 다섯 가지를 일으킨다. 이와 같이 네 가지 대상에 대해서 욕심소 등 다섯 가지 심소를 일으킨다. 총체적인 것과 개별적인 것을 합해서 서른한 가지 문구가 있다.
 안혜의 견해이다.
 호법의 견해이다.
 『유가사지론』 제3권.
 일체의 성품[性]지위[地]시간[時]함께함[俱]을 말한다. 이에 대한 구체적인 설명은 앞에서 언급하였다.
 시간[時]과 함께함[俱]은 일체의 뜻이 없기 때문에 변행이 아니라고 한다.
 좋아하게 된 대상[所樂境], 결정된 대상[決定境], 예전에 익힌 대상[曾習境], 관찰되는 대상[所觀]을 말한다.
 『유가사지론』 제55권.
은 바른 논리에 맞게 생각해야 한다.
 다음은 별경심소의 수구문(受俱門)이다.
 안혜의 견해이다.
 희수(喜受)낙수(樂受)사수(捨受)이다.
 승해(勝解)심소 등의 네 가지를 가리킨다.
 호법의 견해이다.
 『유가사지론』 제57권, 『아비달마잡집론』 제10권.
 욕(欲)심소가 고수(苦受)와 함께함을 밝힌다.
 『유가사지론』 제57권, 『아비달마잡집론』 제7권.
 제5수구문(受俱門) 다음에 별경심소(別境心所)를 제6삼성문(第六三性門)제7삼계문(第七三界門)제8삼학문(第八三學門)제9삼단문(第九三斷門)제10누무루문(第十漏無漏門)제11보 비보문(第十一報非報門) 등으로 분별하는 것도 이상과 같은 바른 논리에 의거해야 함을 말한다."}}

#### (6) 욕(欲)
욕은 소락경(所樂境) 즉 좋아하게 된 것을 희망(希望)하는 것을 본질적 성질[性]로 하는 마음작용이다.

욕(欲)의 본질적 작용[業]은 선심소에 속한 근(勤)의 마음작용의 소의 즉 발동근거가 되는 것이다.

#### (7) 승해(勝解)
승해는 결정경(決定境) 즉 결정된 대상 또는 결정하여야 할 대상을 인지(印持)하는 것을 본질적 성질[性]로 하는 마음작용이다.도리선정수증(禪定修證) 등을 선택 결정하고, 반대 입장에 의해 쉽게 바뀌지 않는다."}}

승해(勝解)의 본질적 작용[業]은 불가인전(不可引轉) 즉 인전(引轉)할 수 없게 하는 것이다. 즉, 다른 원인[緣]이 그 승해한 내용을 끌어다 바꿀[引轉] 수 없게 하는 것이다.도리선정수증(禪定修證) 등을 선택 결정하고, 반대 입장에 의해 쉽게 바뀌지 않는다."}}

성유식론 제5권에 따르면, 승해(勝解)는 삿되거나[邪]과 바른[正] 등의 교법[教]과 이치[理]에 대해 증과(證果)의 힘[證力]으로써 소취경(所取境: 인식대상)을 심결(審決: 살펴서 결정함)하고 인지(印持: 확실히 이해한 후 유지함)하는 마음작용이다. 따라서 다른 원인[緣] 또는 조건[緣]이 그 승해한 바를 인전(引轉: 끌어다 바꿈)할 수 없다. 이러한 이유로, 유예경(猶豫境) 즉 결정을 미루는 대상에 대해서는 승해(勝解)의 마음작용이 존재하지 않는다. 또한 비심결심(非審決心) 즉 살펴서 결정하는 상태에 있지 않은 마음에도 승해의 마음작용이 존재하지 않는다.도리선정수증(禪定修證) 등을 선택 결정하고, 반대 입장에 의해 쉽게 바뀌지 않는다."}}

이러한 이유로 성유식론에서는 승해가 변행심소에 속하지 않는다고 말하고 있다.도리선정수증(禪定修證) 등을 선택 결정하고, 반대 입장에 의해 쉽게 바뀌지 않는다."}} 즉, 설일체유부의 교학에서는 승해가 유식유가행파의 변행심소에 해당하는 대지법에 속한다고 보는데, 그렇지 않다고 본다.

#### (8) 염(念)
염(念, 관, 정념, 4념처, 끊임없는 수동적 관찰,
명기(明記)와 불망(不忘), 주의집중, 불산란,
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)은 심명기(心明記)와 심불망(心不忘)을 본질적 성질[性]로 하는 마음작용이다. 즉, 마음으로 하여금 증습경(曾習境) 즉 예전에 익힌 대상을 분명히 기억하고[明記] 잊지 않게[不忘] 하는 것을 본질적 성질[性]로 하는 마음작용이다.

염(念)의 본질적 작용[業]은 별경심소에 속한 정(定)의 마음작용의 소의 즉 발동근거가 되는 것이다. 이것은 증소수경(曾所受境) 즉 예전에 받아들인 대상을 '반복적으로 생각하고 지녀서[數憶持]' 잊어버리지 않게 함[不忘失]으로써 정(定)의 마음작용을 인기[引]하기 때문이다.

그리고 성유식론 제5권에 따르면, 증미수경(曾未受境) 즉 예전에 받아들이지 않은 대상들 그 자체[體]와 그것의 부류[類]에 대해서는 염(念)의 마음작용은 전혀 일어나지 않는다. 또한 증소수(曾所受) 즉 예전에 받아들인 것이라 할지라도 분명히 기억할 수 없는 것에 대해서도 염(念)의 마음작용은 생겨나지 않는다.

이러한 이유로 성유식론에서는 염(念)이 변행심소에 속하지 않는다고 말하고 있다. 즉, 설일체유부의 교학에서는 염(念)이 유식유가행파의 변행심소에 해당하는 대지법에 속한다고 보는데, 그렇지 않다고 본다.

#### (9) 정(定)
정(定, 심일경, 대상과 하나됨, 전일(專一), 선정과 삼매,
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 염(念)혜(慧) 심소 등처럼 곧 심왕이 아니어야 하기 때문이다.
 정심소는 ‘집중’하는 능력의 심리작용으로서, 대상에 심왕을 집중 시켜서 하나에 머물고 산란케 하지 않는다. 이로써 결택지(決擇智)가 생겨날 수 있다.
 『아비달마순정리론(阿毘達磨順正理論)』을 신봉하는 사람[正理師]의 견해를 논파한다.
 경량부의 주장을 논파한다.
 5근(根) 중에 정근(定根)이 있고, 5력(力) 중에 정력(定力)이 있으며, 7각지(覺支) 중에 정각지(定覺支)가 있고, 8정도 중에 정정(正定)이 있다. 그것들 중에서 어느 것도 체(體)가 있으므로, 정(定)심소를 심왕이라고 말해서는 안 된다고 논파한다."}}

정(定)의 본질적 작용[業]은 별경심소에 속한 혜(慧)의 마음작용의 일종인 지(智)의 소의 즉 발동근거가 되는 것이다. 이것은 덕(德)과 과실[失] 그리고 덕도 과실도 아닌 대상을 관찰할 때 정(定)의 마음작용이 '마음으로 하여금 그 대상에로 기울여 집중하게 하고[心專注] 산란되지 않게 함[心不散]'으로써 이를 발동근거로 하여 문득 결택지(決擇智) 즉 결택(決擇)의 지혜[智]가 생겨나기 때문이다.5력(力)7각지(覺支)8정도(正道) 등에 포함되므로, 염(念)혜(慧) 심소 등처럼 곧 심왕이 아니어야 하기 때문이다.
 정심소는 ‘집중’하는 능력의 심리작용으로서, 대상에 심왕을 집중 시켜서 하나에 머물고 산란케 하지 않는다. 이로써 결택지(決擇智)가 생겨날 수 있다.
 『아비달마순정리론(阿毘達磨順正理論)』을 신봉하는 사람[正理師]의 견해를 논파한다.
 경량부의 주장을 논파한다.
 5근(根) 중에 정근(定根)이 있고, 5력(力) 중에 정력(定力)이 있으며, 7각지(覺支) 중에 정각지(定覺支)가 있고, 8정도 중에 정정(正定)이 있다. 그것들 중에서 어느 것도 체(體)가 있으므로, 정(定)심소를 심왕이라고 말해서는 안 된다고 논파한다."}}

성유식론 제5권에 따르면, 심전주(心專注) 즉 마음을 기울여 집중하게 하는 것은 소욕주(所欲住) 즉 머물고자 하는 곳에 능히 머무는 것[能住]을 말하며, 오직 하나의 대상[一境]에만 머문다는 뜻은 아니다. 만약 오직 하나의 대상[一境]에만 머무는 것을 정(定) 즉 등지(等持) 즉 삼마지라고 한다면, 견도(見道)에서 여러 진리[諦]를 관찰해 갈 때 앞뒤의 대상이 다르기 때문에, 즉 견도의 16심(十六心)에서 앞뒤의 대상이 다르기 때문에 정(定) 즉 등지(等持) 즉 삼마지가 없어야 한다. 그렇기 때문에 심전주(心專注)는 능주(能住) 즉 능히 머무는 것을 말하는 것이지, 오직 하나의 대상[一境]에만 머무는 것을 말하는 것이 아니다.5력(力)7각지(覺支)8정도(正道) 등에 포함되므로, 염(念)혜(慧) 심소 등처럼 곧 심왕이 아니어야 하기 때문이다.
 정심소는 ‘집중’하는 능력의 심리작용으로서, 대상에 심왕을 집중 시켜서 하나에 머물고 산란케 하지 않는다. 이로써 결택지(決擇智)가 생겨날 수 있다.
 『아비달마순정리론(阿毘達磨順正理論)』을 신봉하는 사람[正理師]의 견해를 논파한다.
 경량부의 주장을 논파한다.
 5근(根) 중에 정근(定根)이 있고, 5력(力) 중에 정력(定力)이 있으며, 7각지(覺支) 중에 정각지(定覺支)가 있고, 8정도 중에 정정(正定)이 있다. 그것들 중에서 어느 것도 체(體)가 있으므로, 정(定)심소를 심왕이라고 말해서는 안 된다고 논파한다."}}

#### (10) 혜(慧)
혜(慧, 반야, 택법, 간택, 식별, 지혜, 의심을 끊음,
 오직 촉 등의 다섯 가지만을 경전에서 변행심소라고 한다. 열 가지라고 말하는 것은 경전에서는 아니다. 고집해서 집착하지 말아야 한다.
그런데 욕(欲)심소 등의 다섯 가지는 촉 등이 아니기 때문에 반드시 변행심소가 아니어야 한다. 신(信)탐(貪) 심소 등과 같이.
 혜심소는 ‘이해 분별하는 작용’이다. 대상에 대하여 득실시비(得失是非)를 판단하며, 이로써 의(疑) 번뇌가 단절된다.
 정리사(正理師)의 견해를 논파한다.
 논주의 질문이다.
 여기서는 소승의 『아비달마육족론(阿毘達磨六足論)』『아비달마발지신론(阿毘達磨發智身論)』 등을 가리킨다.
 정리사의 답변이다.
 논주의 비판이다."}}

혜(慧)의 본질적 작용[業]은 의심[疑]을 끊는 것이다. 이것은 덕(德)과 과실[失] 그리고 덕도 과실도 아닌 대상을 관찰할 때 혜(慧)의 마음작용이 추구(推求)하여 결정(決定)을 득하기 때문이다.탐(貪) 심소 등과 같이.
 혜심소는 ‘이해 분별하는 작용’이다. 대상에 대하여 득실시비(得失是非)를 판단하며, 이로써 의(疑) 번뇌가 단절된다.
 정리사(正理師)의 견해를 논파한다.
 논주의 질문이다.
 여기서는 소승의 『아비달마육족론(阿毘達磨六足論)』『아비달마발지신론(阿毘達磨發智身論)』 등을 가리킨다.
 정리사의 답변이다.
 논주의 비판이다."}}

그리고 성유식론 제5권에 따르면, 비관경(非觀境) 즉 관찰되고 있지 않은 대상들에 대해서는 간택(簡擇)이 일어나지 않으며 또한 우매한 마음[愚昧心]에도 간택(簡擇)이 일어나지 않는다.탐(貪) 심소 등과 같이.
 혜심소는 ‘이해 분별하는 작용’이다. 대상에 대하여 득실시비(得失是非)를 판단하며, 이로써 의(疑) 번뇌가 단절된다.
 정리사(正理師)의 견해를 논파한다.
 논주의 질문이다.
 여기서는 소승의 『아비달마육족론(阿毘達磨六足論)』『아비달마발지신론(阿毘達磨發智身論)』 등을 가리킨다.
 정리사의 답변이다.
 논주의 비판이다."}}

이러한 이유로 성유식론에서는 혜(慧)가 변행심소에 속하지 않는다고 말하고 있다. 즉, 설일체유부의 교학에서는 혜(慧)가 유식유가행파의 변행심소에 해당하는 대지법에 속한다고 보는데, 그렇지 않다고 본다.탐(貪) 심소 등과 같이.
 혜심소는 ‘이해 분별하는 작용’이다. 대상에 대하여 득실시비(得失是非)를 판단하며, 이로써 의(疑) 번뇌가 단절된다.
 정리사(正理師)의 견해를 논파한다.
 논주의 질문이다.
 여기서는 소승의 『아비달마육족론(阿毘達磨六足論)』『아비달마발지신론(阿毘達磨發智身論)』 등을 가리킨다.
 정리사의 답변이다.

### 선심소(善心所: 11가지)
선심소(善心所)는 그 성질이 오로지 선(善)인 마음작용들로서, 선심(善心) 즉 선한 마음과 함께 일어나는[俱] 마음작용을 말한다. 성유식론 제6권에 따르면, 선심소로는 신(信)참(慚)괴(愧)무탐(無貪)무진(無瞋)무치(無癡)근안불방일(不放逸)행사(行捨)불해(不害)의 11가지가 있다.１１善謂信慚愧無貪等三根
勤安不放逸行捨及不害
論曰。唯善心俱名善心所。謂信慚等定有十一。"}}참(慚) 심소 등 반드시 열한 가지가 있다.
 이하 선심소(善心所)에 관하여 해설한다.
 무탐(無貪)무진(無瞋)무치(無癡)의 심소를 세 가지 선근[三善根]의 심소라고 한다."}}

#### (11) 신(信)
신(信, 믿음, 인가, 청정, 희망,
고 깊이 믿어서 희망을 일으키기 때문이다. 그리하여 그것을 믿지 못하는 마음을 다스리고, 세간과 출세간의 선을 닦고 증득함을 즐기고 좋아한다.
 신심소는 ‘믿음’의 능력이다. 제법의 참다운 도리와 삼보의 덕과 선근의 뛰어난 능력을 믿고 기꺼이 원한다. 염오의 심왕심소를 다스려서 청정하게 한다. 마치 탁수(濁水)에 맥반석을 넣으면 정화되듯이 이 믿음심소는 염오심을 정화하는 기능이 있다.
 무위선(無爲善)을 얻고 유위선(有爲善)을 성취하는 것, 또는 세간의 선(善)을 얻고 출세간의 선을 성취하는 것을 말한다."}}

신(信)의 본질적 작용[業]은 대수번뇌심소에 속한 불신(不信)의 마음작용을 대치(對治)하고 선(善)을 좋아하게 하는 것이다.심소를 다스려서 청정하게 한다. 마치 탁수(濁水)에 맥반석을 넣으면 정화되듯이 이 믿음심소는 염오심을 정화하는 기능이 있다.
 무위선(無爲善)을 얻고 유위선(有爲善)을 성취하는 것, 또는 세간의 선(善)을 얻고 출세간의 선을 성취하는 것을 말한다."}}

실(實)덕(德)능(能)에서
실(實)은 실유(實有) 즉 참으로 존재함을 뜻하며, 신실유(信實有) 즉 실유를 믿는다는 것은 것은 일체법의 실제로 존재하는 참다운 사리(事理)를 깊이 믿고 인정하는 것[於諸法實事理中深信忍]을 말한다. 즉, 실유하는 사리(事理)에 깊이 계합하는 것을 말한다.심소를 다스려서 청정하게 한다. 마치 탁수(濁水)에 맥반석을 넣으면 정화되듯이 이 믿음심소는 염오심을 정화하는 기능이 있다.
 무위선(無爲善)을 얻고 유위선(有爲善)을 성취하는 것, 또는 세간의 선(善)을 얻고 출세간의 선을 성취하는 것을 말한다."}}

덕(德)은 유덕(有德) 즉 덕이 있음을 뜻하며, 신유덕(信有德) 즉 유덕을 믿는다는 것 즉 덕이 있음을 믿는다는 것은 것은 불법승 3보(三寶)의 참되고 청정한 덕을 깊이 믿고 좋아하는 것[於三寶真淨德中深信樂]을 말한다. 즉, 3보(三寶)의 참되고 청정한 덕에 깊이 계합하는 것을 말한다.심소를 다스려서 청정하게 한다. 마치 탁수(濁水)에 맥반석을 넣으면 정화되듯이 이 믿음심소는 염오심을 정화하는 기능이 있다.
 무위선(無爲善)을 얻고 유위선(有爲善)을 성취하는 것, 또는 세간의 선(善)을 얻고 출세간의 선을 성취하는 것을 말한다."}}

능(能)은 유능(有能) 즉 공능이 있음능력이 있음 또는 힘이 있음을 뜻하며, 신유능(信有能) 즉 유능을 믿는다는 것 즉 공능이 있음을 믿는다는 것은 것은 모든 세간출세간의 선(善)이 능히 증득하고 능히 성취하게 하는 힘 즉 공능을 가지고 있다는 것을 깊이 믿어서 희망을 일으키는 것[一切世出世善深信有力能得能成起希望]을 말한다. 즉, 일체의 세간출세간의 선(善)에 깊이 계합하는 것을 말한다.심소를 다스려서 청정하게 한다. 마치 탁수(濁水)에 맥반석을 넣으면 정화되듯이 이 믿음심소는 염오심을 정화하는 기능이 있다.
 무위선(無爲善)을 얻고 유위선(有爲善)을 성취하는 것, 또는 세간의 선(善)을 얻고 출세간의 선을 성취하는 것을 말한다."}}

신(信) 즉 믿음에는 신실유(信實有)신유덕(信有德)신유능(信有能)의 3가지 측면이 있기 때문에, 신(信) 즉 믿음의 마음작용은 불신(不信)을 대치(對治)하며 세간과 출세간의 선(善)을 닦고 증득함을 좋아하고 즐기게[愛樂] 한다.심소를 다스려서 청정하게 한다. 마치 탁수(濁水)에 맥반석을 넣으면 정화되듯이 이 믿음심소는 염오심을 정화하는 기능이 있다.
 무위선(無爲善)을 얻고 유위선(有爲善)을 성취하는 것, 또는 세간의 선(善)을 얻고 출세간의 선을 성취하는 것을 말한다."}}

위에 정의된 바와 같이, 신(信)은 실(實)덕(德)능(能)에 대한 심인(深忍)과 낙욕(樂欲)과, 이에 따른 심정(心淨)을 본질적 성질[性]로 하는 마음작용인데, 성유식론 제6권에 따르면, 인(忍) 즉 인정하는 것은 승해(勝解)와 신(信)의 공통된 성질이자 신(信)의 원인이며, 낙욕(樂欲)은 욕(欲)과 신(信)의 공통된 성질이자 신(信)의 결과이다. 신(信)과 인(忍)욕(欲)과의 차이점은 심정(心淨) 즉 마음을 청정하게 하는 것에 있다.

또한, 참(慚)의 마음작용은 선(善)이기는 하지만 정(淨) 즉 청정과 '마음을 청정하게 함'을 본질적 성질로 하지는 않는다. 선심소 가운데 오직 신(信)만이 그 본질적 성질이 청정[澄清]이며 또한 '능히 마음을 청정하게 함[能淨心]'이다. 이것은 마치 수청주(水淸珠) 즉 물을 맑히는 구슬이 능히 탁한 물을 맑게 하는 것과 같다. 또한, 실제로는 신(信)이 마음뿐만 아니라 다른 마음작용들도 청정하게 하는데, 마음이 마음작용 보다는 뛰어나기 때문에 신(信)의 본질적 성질을 심정(心淨) 즉 '마음을 청정하게 함'이라고 이름한다.

한편, 모든 잡염법에는 각자의 본질적 성질이 있는데, 그 가운데 불신(不信)의 마음작용만이 그 본질적 성질이 혼탁(渾濁)이며 또한 '능히 마음과 다른 마음작용을 혼탁하게 함[能渾濁]'이다. 이것은 마치 극예물(極穢物) 즉 극히 더러운 물건이 스스로도 더럽고 다른 것도 더럽히는 것과 같다. 신(信)과 불신(不信)의 마음작용은 그 본질적 성질에 있어서 서로 반대이다.

또한, 신(信)의 본질적 성질이 심정(心淨)이 아니라 애락(愛樂) 즉 '즐기고 좋아함'이라고 주장하는 견해가 있는데, 성유식론에 따르면 이렇게 정의할 경우 3가지 측면에서 오류가 있다. 첫째, 신(信)의 마음작용은 선악무기의 3성에 통하게 되는데, 이것은 신(信)이 선심소라는 것에 위배된다. 둘째, 신(信)과 욕(欲)은 아무런 차별이 없게 된다. 셋째, 괴로운 것과 그 원인을 애락(愛樂: 즐기고 좋아함)할 수는 없으므로 4성제 가운데 고제[苦]와 집제[集]는 신(信)의 소연(所緣) 즉 인식대상이 되지 못한다. 따라서, 진리를 믿지 못하는 것이 되므로 신(信)이라는 마음작용의 정의와는 어긋난다.집제(集諦)는 신심소의 인식대상이 아니어야 한다고 비판한다."}}

또한, 신(信)의 본질적 성질이 심정(心淨)이 아니라 수순(隨順) 즉 계합 또는 상응이라고 주장하는 견해가 있는데, 성유식론에 따르면 이렇게 정의할 경우 2가지 측면에서 오류가 있다. 첫째, 신(信)의 마음작용은 선악무기의 3성에 통하게 되는데, 이것은 신(信)이 선심소라는 것에 위배된다. 둘째, 신(信)과 승해(勝解) 그리고 신(信)과 욕(欲) 사이에 아무런 차별이 없게 된다. 보다 구체적으로 말하면, 수순(隨順)이 인순(印順) 즉 인정하여 수순함 또는 분명히 지녀서 수순함의 경우일 때, 신(信)과 승해(勝解) 간에는 아무런 차별이 없다. 그리고 수순(隨順)이 낙순(樂順) 즉 즐겨서 수순함 또는 좋아하여 수순함의 경우일 때, 신(信)과 욕(欲) 간에는 아무런 차별이 없다.욕(欲) 심소가 되어야 한다. 만약 분명히 지녀서 수순하다면 승해심소이어야 하기 때문이다. 만약 즐겨서 수순하다면, 욕심소이어야 하기 때문이다. 그 둘의 자체에서 떠나서는 수순의 모습이 없기 때문이다. 이에 의거해서 마땅히 알라. 심왕을 청정하게 하는 것이 신(信)심소이다.
 대승의 이사(異師) 또는 대중부의 견해이다.
 이하 논주의 논파이다."}}

#### (12) 참(慚)
참(慚, 부끄러워함, 자신에게 부끄럽게 여김, 숭중현선(崇重賢善),
,
,
,
)은 숭중현선(崇重賢善), 즉 자법력(自法力) 즉 자신과 법의 힘에 의지하여 현선 즉 성인됨[聖, ]을 받들고 존중함[崇重]을 본질적 성질[性]로 하는 마음작용이다.

참(慚)의 본질적 작용[業]은 중수번뇌심소에 속한 무참(無慚)의 마음작용을 대치(對治)하고 악행(惡行)을 멈추게 하는 것이다. 이것은 자신과 법을 존중하고 귀하게 여기는 증상력에 의지해서, 현선(賢善)을 받들고 존중하고[崇重賢善] 과악(過惡: 과실과 죄악)을 부끄럽게 여겨서[羞恥過惡], 무참(無慚)을 대치하고 온갖 악행을 멈추게 하기 때문이다.

#### (13) 괴(愧)
괴(愧, 뉘우침, 부끄러워함, 남에게 부끄럽게 여김, 경거포악(輕拒暴惡),
,
,
,
"輕拒暴惡:
輕
가벼울 경
1. 가볍다 2. 가벼이 여기다 3. 가벼이 하다 4. 업신여기다 5. 천하다(賤--) 6. 빠르다 7. 성(姓)의 하나 8. 가벼이
拒
막을 거,방진 구
1. 막다, 거부하다(拒否--) 2. 거절하다(拒絶--) 3. 막아 지키다, 방어하다(防禦--) 4. 겨루다, 적대하다 5. (문을)닫다 6. 이르다, 도달하다(到達--) a. 방진(方陣: 병사들을 사각형으로 배치하여 친...
暴
사나울 폭,쬘 폭,사나울 포,앙상할 박
1. 사납다 2. 난폭하다(亂暴--) 3. 해치다 4. 모질다, 모질게 굴다 5. 세차다 6. 맨손으로 치다 7. 불끈 일어나다 8. 업신여기다 9. 조급하다(躁急--) 10. 갑자기 11. 쬐다 12. 따뜻하게 하다 13. 햇볕에...
惡
악할 악,미워할 오
 즉 세간력(世間力) 즉 세간의 힘에 의지하여 사나움과 악함을 천(賤)하게 여겨 거부하는 것을 본질적 성질[性]로 하는 마음작용이다.

괴(愧)의 본질적 작용[業]은 중수번뇌심소에 속한 무괴(無愧)의 마음작용을 대치(對治)하고 악행(惡行)을 멈추게 하는 것이다. 이것은 세간의 가염(訶厭: 꾸짖고 싫어함)이라는 증상력에 의지해서, 사나움과 악함을 천(賤)하게 여겨 거부하고[輕拒暴惡] 과악(過惡: 과실과 죄악)을 부끄럽게 여겨서[羞恥過惡], 무괴(無愧)를 대치하고 온갖 악행을 멈추게 하기 때문이다.괴(愧) 심소의 자체가 차별이 없어야 한다. 그러면 곧 이 두 법은 상응하지 않아야 한다. 수(受)상(想) 심소 등에 이러한 뜻이 있는 것은 아니기 때문이다.
에 위배된다.

[답] 누가 두 법의 인식대상이 다르다고 말했는가?
[문] 그렇지 않다면 어째서인가?
[답] 착한 심왕이 일어날 때에는 따라서 어떤 대상을 반연해도, 모두 선을 받들어 존중하고 악을 가볍게 여기고 거부하는 뜻이 있다. 따라서 참(慚)괴(愧) 심소는 모두 착한 마음에 두루하여 인식대상이 다르지 않다.
[문] 어째서 우리에게도 역시 이러한 뜻이 있다고 말하지 않는가?
[답] 그대는 참괴 심소는 자상이 같다고 집착하는데, 어떤 논리로써 능히 앞에서 시설한 비판을 부정할 수 있겠는가?

 『아비달마잡집론』 제1권, 『현양성교론』 제1권.
 유식논서에서의 차이점을 회통한다. 과오를 부끄럽게 여기는 것은 참(慚)괴(愧)의 공통된 모습[通相]이다. 따라서 『아비달마잡집론』『현양성교론』 등에서 가정적으로 둘을 별개의 자체로 삼는다.
 다음에 종래의 견해를 비판한다.
 참(慚)괴(愧) 심소의 두 법은 체일(體一)이라고 말하기 때문에 반드시 상응하지 않아야 한다.
 『유가사지론』 제55권의 내용을 가리킨다.
 『유가사지론』 제69권.
 참(慚)심소의 인식대상[所縁]은 현인과 선법[賢善]이고, 괴(愧)심소의 대상은 포악(暴惡)이다. 이처럼 둘의 인식대상이 다르다고 비판한다.
 외인의 질문이다. 그대는 참(慚)괴(愧) 심소가 구생(俱生)하지 않는 것으로써 우리를 비판하지만, 그대의 견해에도 두 심소의 인식대상이 다르다는 과실이 있다. 그렇다면 그대와 우리 둘 모두 과실이 있는데, 어째서 우리만 비판하느냐고 묻는다.
 자신을 이익되게 하는 것은 자(自), 해롭게 하는 것은 타(他)라고 한다."}}

#### (14) 무탐(無貪)
무탐은은 무착(無著), 즉 유(有)와 유구(有具) 즉 윤회하는 삶[有]과 그 원인[有具]에 대해 탐착(貪著)하지 않는 것을 본질적 성질[性]로 하는 마음작용이다.

무탐(無貪)의 본질적 작용[業]은 탐착(貪著), 즉 번뇌심소에 속한 탐(貪)의 마음작용을 대치(對治)하여 선(善)을 짓는 것이다.

#### (15) 무진(無瞋)
무진(無瞋, 자애로움, 자(慈), 사랑, 성내지 않음, 노여워하지 않음,
}},
,
,
,
,
)은 무에(無恚), 즉 고(苦)와 고구(苦具) 즉 괴로움[苦]과 그 원인[苦具]에 대해 성내지 않는 것을 본질적 성질[性]로 하는 마음작용이다.괴(愧) 심소를 선악에 상대해서 건립한 것과 같다. 따라서 이 두 가지(무탐무진)는 모두 착한 마음에 두루한다.
 무진심소는 성냄을 없애는 심리작용이다. 3고(苦:苦苦壞苦行苦)뿐만 아니라 또한 열반[苦具]에 대해서도 성내는 마음이 없어야 한다. 열반을 추구하다가 뜻대로 증득하지 못하면 성내는 마음을 일으킬 수 있기 때문이다.
 윤회하는 삶의 원인[有具]ㆍ고통[苦]ㆍ고통의 원인[苦俱]을 가리킨다.
 여기서 관(觀)은 관대(觀待)로서, 상대하는 것을 말한다.
 탐(貪)심소를 윤회의 삶[有]과 그 원인[有俱]에 관대(觀待)하고, 진(瞋)심소를 고통[苦]과 그 원인[苦俱]에 관대하여 둘의 별상(別相)을 건립한다. 그러나 반드시 무탐(無貪)심소가 유(有)와 유구(有俱)를 반연하고, 무진(無瞋)심소가 고(苦)와 고구(苦俱)를 반연하는 것은 아니라고 말한다."}}

무진(無瞋)의 본질적 작용[業]은 진에(瞋恚), 즉 번뇌심소에 속한 진(瞋)의 마음작용을 대치(對治)하여 선(善)을 짓는 것이다.괴(愧) 심소를 선악에 상대해서 건립한 것과 같다. 따라서 이 두 가지(무탐무진)는 모두 착한 마음에 두루한다.
 무진심소는 성냄을 없애는 심리작용이다. 3고(苦:苦苦壞苦行苦)뿐만 아니라 또한 열반[苦具]에 대해서도 성내는 마음이 없어야 한다. 열반을 추구하다가 뜻대로 증득하지 못하면 성내는 마음을 일으킬 수 있기 때문이다.
 윤회하는 삶의 원인[有具]ㆍ고통[苦]ㆍ고통의 원인[苦俱]을 가리킨다.
 여기서 관(觀)은 관대(觀待)로서, 상대하는 것을 말한다.
 탐(貪)심소를 윤회의 삶[有]과 그 원인[有俱]에 관대(觀待)하고, 진(瞋)심소를 고통[苦]과 그 원인[苦俱]에 관대하여 둘의 별상(別相)을 건립한다. 그러나 반드시 무탐(無貪)심소가 유(有)와 유구(有俱)를 반연하고, 무진(無瞋)심소가 고(苦)와 고구(苦俱)를 반연하는 것은 아니라고 말한다."}}

성유식론에 따르면, 선심(善心: 선한 마음)이 일어날 때는 어떤 대상 또는 경계를 만나더라도 유(有)와 유구(有俱)에 대해 탐착하거나 고(苦)와 고구(有俱)에 대해 성내는 일이 없다. 참(慚)과 괴(愧)의 선심소를 각각 선(善)과 악(惡)에 대하여 세운 것처럼, 무탐(無貪)과 무진(無瞋)의 선심소는 각각 유(有)유구(有俱)와 고(苦)고구(有俱)에 대하여 세운 것으로, 따라서 무탐(無貪)이 반드시 유(有)유구(有俱)만을 반연하는 것은 아니며, 마찬가지로, 무진(無瞋)이 고(苦)고구(有俱)만을 반연하는 것이 아니다. 즉, 무탐(無貪)과 무진(無瞋)의 두 선심소는 모든 선심(善心: 선한 마음)에 두루한다.괴(愧) 심소를 선악에 상대해서 건립한 것과 같다. 따라서 이 두 가지(무탐무진)는 모두 착한 마음에 두루한다.
 무진심소는 성냄을 없애는 심리작용이다. 3고(苦:苦苦壞苦行苦)뿐만 아니라 또한 열반[苦具]에 대해서도 성내는 마음이 없어야 한다. 열반을 추구하다가 뜻대로 증득하지 못하면 성내는 마음을 일으킬 수 있기 때문이다.
 윤회하는 삶의 원인[有具]ㆍ고통[苦]ㆍ고통의 원인[苦俱]을 가리킨다.
 여기서 관(觀)은 관대(觀待)로서, 상대하는 것을 말한다.
 탐(貪)심소를 윤회의 삶[有]과 그 원인[有俱]에 관대(觀待)하고, 진(瞋)심소를 고통[苦]과 그 원인[苦俱]에 관대하여 둘의 별상(別相)을 건립한다. 그러나 반드시 무탐(無貪)심소가 유(有)와 유구(有俱)를 반연하고, 무진(無瞋)심소가 고(苦)와 고구(苦俱)를 반연하는 것은 아니라고 말한다."}}

#### (16) 무치(無癡)
무치(無癡, 어리석지 않음, 바른 앎, 결택, 명료하게 이해함,
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 다시 별도로 설명한다.
 등처럼 혜근(慧根) 등의 근(根:22근)에 포함되어야 한다.

으로써 신(信)심소의 자체를 나타내는 것과 같이 이치가 반드시 그러해야 한다.
이다. 그러므로 무치심소는 반드시 별도로 존재하는 것이어야 한다.

 무치심소는 모든 사리(事理)를 밝게 이해하는 능력의 심리작용이다.
 제1사(第一師)의 견해를 서술한다.
 『대승아비달마집론』 제1권.
 무착의 『대승아비달마집론』에서의 본문의 내용을 그 제자인 사자각이 해석한 문장에서이다. 즉 보(報)교(敎)증(證)지(智)를 순서대로 생득혜(生得慧)문혜(聞慧)사혜(思慧)수혜(修慧)에 배대한다.
 여섯 가지 번뇌심소 중에서 악견(惡見)을 별도로 유신견(有身見)변견(邊見)사견(邪見)견취견(見取見)계금취견(戒禁取見)의 다섯 가지로 구분하여 별도로 말하는 것과 같이 이것도 역시 그러하다는 뜻이다.
 제2사(第二師)의 견해를 서술한다.
 22근(根)을 가리킨다.
 『유가사지론』 제57권.
 여래의 18불공법(不共法) 중의 10력(力)을 가리킨다.
 불방일(不放逸)행사(行捨)불해(不害) 심소를 가리킨다.
 『유가사지론』 제55권.
 나머지 여덟 가지 중에 무치(無癡)심소가 있고, 논서에서 이것은 참으로 존재하는 것이라고 말하기 때문이다.
 『대승아비달마집론』 제1권,『대승아비달마잡집론』 제1권.
 무치(無癡)의 원인과 결과는 모두 네 가지 혜[四慧：報敎證智]에 통하므로, 지금 그것을 들어서 그 자체분을 나타낸다.
 승해(勝解)심소로서 신(信)심소의 원인이다.
 욕(欲)심소로서 신심소의 결과이다.
 무탐(無貪)무진(無瞋)무치(無癡)의 심소를 말한다."}}

무치(無癡)의 본질적 작용[業]은 우치(愚癡), 즉 번뇌심소에 속한 치(癡) 즉 무명(無明)의 마음작용을 대치(對治)하여 선(善)을 짓는 것이다.가르침[敎]증득[證]지혜[智]를 결택함을 자체로 한다” 다시 별도로 설명한다.
 등처럼 혜근(慧根) 등의 근(根:22근)에 포함되어야 한다.

으로써 신(信)심소의 자체를 나타내는 것과 같이 이치가 반드시 그러해야 한다.
이다. 그러므로 무치심소는 반드시 별도로 존재하는 것이어야 한다.

 무치심소는 모든 사리(事理)를 밝게 이해하는 능력의 심리작용이다.
 제1사(第一師)의 견해를 서술한다.
 『대승아비달마집론』 제1권.
 무착의 『대승아비달마집론』에서의 본문의 내용을 그 제자인 사자각이 해석한 문장에서이다. 즉 보(報)교(敎)증(證)지(智)를 순서대로 생득혜(生得慧)문혜(聞慧)사혜(思慧)수혜(修慧)에 배대한다.
 여섯 가지 번뇌심소 중에서 악견(惡見)을 별도로 유신견(有身見)변견(邊見)사견(邪見)견취견(見取見)계금취견(戒禁取見)의 다섯 가지로 구분하여 별도로 말하는 것과 같이 이것도 역시 그러하다는 뜻이다.
 제2사(第二師)의 견해를 서술한다.
 22근(根)을 가리킨다.
 『유가사지론』 제57권.
 여래의 18불공법(不共法) 중의 10력(力)을 가리킨다.
 불방일(不放逸)행사(行捨)불해(不害) 심소를 가리킨다.
 『유가사지론』 제55권.
 나머지 여덟 가지 중에 무치(無癡)심소가 있고, 논서에서 이것은 참으로 존재하는 것이라고 말하기 때문이다.
 『대승아비달마집론』 제1권,『대승아비달마잡집론』 제1권.
 무치(無癡)의 원인과 결과는 모두 네 가지 혜[四慧：報敎證智]에 통하므로, 지금 그것을 들어서 그 자체분을 나타낸다.
 승해(勝解)심소로서 신(信)심소의 원인이다.
 욕(欲)심소로서 신심소의 결과이다.
 무탐(無貪)무진(無瞋)무치(無癡)의 심소를 말한다."}}

#### (17) 근(勤)
근(勤, 마음의 용맹함, 정진, 결단과 인내,
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를 버리지 않음[不捨善軛]이니, 순차적으로 마땅히 알아야 한다.

 가행무간해탈승진으로 다르기 때문이다.

 근심소는 ‘정진’의 심리작용으로서, 용맹스럽게 선행을 닦고 악행을 끊게 한다. 해태(懈怠)심소를 다스린다.
 피갑(被甲)은 맹렬하고 날카롭게 즐거운 욕구를 일으키는 것을 말한다. 경전에는 세력이 있는 것[有勢]이라고 이름한다. 갑옷[甲]을 입고[被] 군대가 진(陣)을 친 곳에 들어갈 때 두려워하지 않고 큰 위세가 있는 것과 같음을 일컫는다.
 가행(加行)은 견고하고 용감한 방편을 일으키는 것을 말한다. 경전에는 정진하는 것[有勤]으로 이름한다. 마음을 견고하게 해서 스스로 책려(策勵)하는 것을 일컫는다.
 낮추지 않음[無下]은 증득해야 할 것에 대해서 스스로를 경멸하지 않고, 역시 법을 두려워하지 않는 것을 말한다. 경전에는 용감한 것[有勇]으로 이름한다.
 물러나지 않음[無退]이란 추위나 배고픔 등의 고통을 능히 인내로써 받아들이고, 열등한 선(善)에 대해서 혐오(嫌惡)나 만족함을 일으키지 않으며, 다음 단계의 뛰어난 공덕 등을 기쁘게 구하는 것을 말한다. 경전에는 견고하고 용맹한 것[堅猛]으로 이름한다.
 만족하지 않음[無足]은 이후에 점차 4성제를 관찰함[諦觀] 등 뛰어난 도(道)에 들어가는 것을 말한다. 경전에는 선(善)의 멍에를 버리지 않는 것[不捨善軛]으로 이름한다.
 소[牛]에게 멍에를 씌움으로써 소로 하여금 도망가지 않고 능히 나아가게 한다. 선법(善法)도 역시 그러해서 수행자에게 멍에를 지워 선품(善品)에서 벗어나지 않고 열반에 나아가게 하므로 이렇게 표현한다.
 다섯 가지 중에서 맹렬함을 일으키는 것[被甲有勢]은 발심이고, 나머지 넷은 수행인데, 이 수행은 다시 자분(自分)과 승진(勝進)으로 나뉜다. 자분은 가행(加行. 有勤:下品), 낮추지 않음[無下. 有勇:中品], 물러나지 않음[無退. 堅猛:上品]의 3품이고, 만족하지 않음[無足. 不捨善]은 승진에 해당된다.
 자량도(資糧道)가행도(加行道)견도수도무학도이다.
 3승(乘)의 무학(無學)도 증과(證果)를 원만히 이루었는데, 어째서 만족하지 않는 것[無足]이나 선의 멍에를 버리지 않는 것[不捨善軛]이라고 말하는가라는 질문에 대한 답변이다. 2승(乘)의 구경도(究竟道:無學)는 마음을 대승으로 회향하여 대보리를 기뻐하기 때문이고, 모든 부처님의 구경도에서는 영원히 미래세가 다하도록 유정을 이롭게 하는 것을 좋아하기 때문에, 모두 만족하지 않음이나 선의 멍에를 버리지 않는다고 이름할 수 있다고 말한다.
 가깝고[近] 먼 것[遠]을 말한다."}}

근(勤)의 본질적 작용[業]은 만선(滿善), 즉 대수번뇌심소에 속한 해태(懈怠)의 마음작용을 대치(對治)하여 선(善)을 원만하게 이루는 것이다.정진함[有勤]용감함[有勇]ㆍ견고하고 용맹함[堅猛]선의 멍에를 버리지 않음[不捨善軛]이니, 순차적으로 마땅히 알아야 한다.

 가행무간해탈승진으로 다르기 때문이다.

 근심소는 ‘정진’의 심리작용으로서, 용맹스럽게 선행을 닦고 악행을 끊게 한다. 해태(懈怠)심소를 다스린다.
 피갑(被甲)은 맹렬하고 날카롭게 즐거운 욕구를 일으키는 것을 말한다. 경전에는 세력이 있는 것[有勢]이라고 이름한다. 갑옷[甲]을 입고[被] 군대가 진(陣)을 친 곳에 들어갈 때 두려워하지 않고 큰 위세가 있는 것과 같음을 일컫는다.
 가행(加行)은 견고하고 용감한 방편을 일으키는 것을 말한다. 경전에는 정진하는 것[有勤]으로 이름한다. 마음을 견고하게 해서 스스로 책려(策勵)하는 것을 일컫는다.
 낮추지 않음[無下]은 증득해야 할 것에 대해서 스스로를 경멸하지 않고, 역시 법을 두려워하지 않는 것을 말한다. 경전에는 용감한 것[有勇]으로 이름한다.
 물러나지 않음[無退]이란 추위나 배고픔 등의 고통을 능히 인내로써 받아들이고, 열등한 선(善)에 대해서 혐오(嫌惡)나 만족함을 일으키지 않으며, 다음 단계의 뛰어난 공덕 등을 기쁘게 구하는 것을 말한다. 경전에는 견고하고 용맹한 것[堅猛]으로 이름한다.
 만족하지 않음[無足]은 이후에 점차 4성제를 관찰함[諦觀] 등 뛰어난 도(道)에 들어가는 것을 말한다. 경전에는 선(善)의 멍에를 버리지 않는 것[不捨善軛]으로 이름한다.
 소[牛]에게 멍에를 씌움으로써 소로 하여금 도망가지 않고 능히 나아가게 한다. 선법(善法)도 역시 그러해서 수행자에게 멍에를 지워 선품(善品)에서 벗어나지 않고 열반에 나아가게 하므로 이렇게 표현한다.
 다섯 가지 중에서 맹렬함을 일으키는 것[被甲有勢]은 발심이고, 나머지 넷은 수행인데, 이 수행은 다시 자분(自分)과 승진(勝進)으로 나뉜다. 자분은 가행(加行. 有勤:下品), 낮추지 않음[無下. 有勇:中品], 물러나지 않음[無退. 堅猛:上品]의 3품이고, 만족하지 않음[無足. 不捨善]은 승진에 해당된다.
 자량도(資糧道)가행도(加行道)견도수도무학도이다.
 3승(乘)의 무학(無學)도 증과(證果)를 원만히 이루었는데, 어째서 만족하지 않는 것[無足]이나 선의 멍에를 버리지 않는 것[不捨善軛]이라고 말하는가라는 질문에 대한 답변이다. 2승(乘)의 구경도(究竟道:無學)는 마음을 대승으로 회향하여 대보리를 기뻐하기 때문이고, 모든 부처님의 구경도에서는 영원히 미래세가 다하도록 유정을 이롭게 하는 것을 좋아하기 때문에, 모두 만족하지 않음이나 선의 멍에를 버리지 않는다고 이름할 수 있다고 말한다.
 가깝고[近] 먼 것[遠]을 말한다."}}

성유식론에 따르면, 근(勤) 즉 정진(精進)에는 피갑(被甲: 맹렬함을 일으킴)가행(加行: 노력을 더함)무하(無下: 낮추지 않음)무퇴(無退: 물러나지 않음)무족(無足: 만족하지 않음)의 5단계가 있는데, 각각 경전에서 설하는 유세(有勢: 세력이 있음)유근(有勤: 정진함)유용(有勇: 용감함)견맹(堅猛: 견고하고 용맹함)불사선액(不捨善軛: 선의 멍에를 버리지 않음)에 해당한다.정진함[有勤]용감함[有勇]ㆍ견고하고 용맹함[堅猛]선의 멍에를 버리지 않음[不捨善軛]이니, 순차적으로 마땅히 알아야 한다.

 가행무간해탈승진으로 다르기 때문이다.

 근심소는 ‘정진’의 심리작용으로서, 용맹스럽게 선행을 닦고 악행을 끊게 한다. 해태(懈怠)심소를 다스린다.
 피갑(被甲)은 맹렬하고 날카롭게 즐거운 욕구를 일으키는 것을 말한다. 경전에는 세력이 있는 것[有勢]이라고 이름한다. 갑옷[甲]을 입고[被] 군대가 진(陣)을 친 곳에 들어갈 때 두려워하지 않고 큰 위세가 있는 것과 같음을 일컫는다.
 가행(加行)은 견고하고 용감한 방편을 일으키는 것을 말한다. 경전에는 정진하는 것[有勤]으로 이름한다. 마음을 견고하게 해서 스스로 책려(策勵)하는 것을 일컫는다.
 낮추지 않음[無下]은 증득해야 할 것에 대해서 스스로를 경멸하지 않고, 역시 법을 두려워하지 않는 것을 말한다. 경전에는 용감한 것[有勇]으로 이름한다.
 물러나지 않음[無退]이란 추위나 배고픔 등의 고통을 능히 인내로써 받아들이고, 열등한 선(善)에 대해서 혐오(嫌惡)나 만족함을 일으키지 않으며, 다음 단계의 뛰어난 공덕 등을 기쁘게 구하는 것을 말한다. 경전에는 견고하고 용맹한 것[堅猛]으로 이름한다.
 만족하지 않음[無足]은 이후에 점차 4성제를 관찰함[諦觀] 등 뛰어난 도(道)에 들어가는 것을 말한다. 경전에는 선(善)의 멍에를 버리지 않는 것[不捨善軛]으로 이름한다.
 소[牛]에게 멍에를 씌움으로써 소로 하여금 도망가지 않고 능히 나아가게 한다. 선법(善法)도 역시 그러해서 수행자에게 멍에를 지워 선품(善品)에서 벗어나지 않고 열반에 나아가게 하므로 이렇게 표현한다.
 다섯 가지 중에서 맹렬함을 일으키는 것[被甲有勢]은 발심이고, 나머지 넷은 수행인데, 이 수행은 다시 자분(自分)과 승진(勝進)으로 나뉜다. 자분은 가행(加行. 有勤:下品), 낮추지 않음[無下. 有勇:中品], 물러나지 않음[無退. 堅猛:上品]의 3품이고, 만족하지 않음[無足. 不捨善]은 승진에 해당된다.
 자량도(資糧道)가행도(加行道)견도수도무학도이다.
 3승(乘)의 무학(無學)도 증과(證果)를 원만히 이루었는데, 어째서 만족하지 않는 것[無足]이나 선의 멍에를 버리지 않는 것[不捨善軛]이라고 말하는가라는 질문에 대한 답변이다. 2승(乘)의 구경도(究竟道:無學)는 마음을 대승으로 회향하여 대보리를 기뻐하기 때문이고, 모든 부처님의 구경도에서는 영원히 미래세가 다하도록 유정을 이롭게 하는 것을 좋아하기 때문에, 모두 만족하지 않음이나 선의 멍에를 버리지 않는다고 이름할 수 있다고 말한다.
 가깝고[近] 먼 것[遠]을 말한다."}}

#### (18) 안(安)
안은 감임(堪任), 즉 추중(麤重)을 멀리 여의고 몸과 마음을 고르고 화창하게 해서 '능히 감당하는 것[堪任]' 즉 자재(自在)하는 것을 본질적 성질[性]로 하는 마음작용이다.무색계의 정위(定位)에서만 생기(生起)한다."}}

안(安)의 본질적 작용[業]은 전의(轉依)를 일으키는 것, 즉 대수번뇌심소에 속한 혼침(惛沈)의 마음작용을 대치(對治)하여 '소의신을 변형시키는 것[轉依]'이다.무색계의 정위(定位)에서만 생기(生起)한다."}}

성유식론에 따르면, 안(安)의 마음작용은 선정을 장애하는 법을 조복시키고 제거함으로써 소의지(所依止) 즉 소의신(신체)이 바뀌어 평안하고 적절한 상태가 되기 때문에, 안(安)의 본질적 작용[業]은 '소의신을 변형시키 것[轉依]'이라고 말한다.무색계의 정위(定位)에서만 생기(生起)한다."}}

한편, 안(安)의 마음작용은 욕계의 산심위(散心位)에서는 일어나지 않고, 색계무색계의 정위(定位)에서만 생기(生起)한다.무색계의 정위(定位)에서만 생기(生起)한다."}}

11가지 선심소 중에서, 오직 안(安)의 마음작용만이 선정의 상태의 제6식과 함께하며, 나머지 10가지 마음작용은 모든 '착한 제6식'과 두루 함께한다. 11가지 선심소는 제7식과 제8식에서는 그 지위 즉 3계 9지에 따라 있기도 하고 없기도 한다. 전5식은 제6식과 같다. 즉, 오직 안(安)의 마음작용만이 선정의 상태의 전5식과 함께하며, 나머지 10가지 마음작용은 모든 '착한 전5식'과 두루 함께한다.

#### (19) 불방일(不放逸)
불방일은 방수(防修: 방지하고 닦음), 즉 정진(精進)과 무탐무진무치의 3선근[三根]의 마음작용들로 하여금 단멸하고 닦아야[斷修] 할 것들에 대해 '방지하고 닦게 하는 것[防修]'을 본질적 성질[性]로 하는 마음작용이다.참(慚) 심소 등도 역시 이러한 능력이 있지만, 그 네 가지에 비해서 세력이 미약하고, 선근에 두루 책려하는 것도 아니기 때문에, 이것(불방일)의 의지처가 아니다.

만약 널리 (모든 선심을) 의지하는 것이라고 말하면 곧 무탐심소 등이다. 만약 두루 책려하는 것이라고 말하면 근(勤)심소와 다르지 않다. 악을 그치고 선을 증진시키는 것이라고 말하면 곧 전체적으로 네 가지 법이다. 산란되지 않게 하는 것이라고 말하면 곧 등지(等持)심소이어야 한다. 다 같이 대상을 취하게 하는 것이라고 말하면 촉(觸)심소와 무엇이 다른가? 잊어버리지 않게 하는 것이라고 말하면, 곧 염(念)심소이어야 한다.
이와 같이 불방일 심소의 작용을 분석해보면, 무탐심소 등에서 떠나서는 마침내 얻을 수 없다. 따라서 불방일심소는 반드시 별도의 자체가 없다.

 불방일심소는 방일함을 없애는 심리작용, 즉 정진무탐무진무치의 심소력으로 번뇌를 끊고 선행을 닦음에 있어서 선법을 획득하고 보존하게 하는 능력의 심소이다.
 근(動)심소와 세 가지 선근[三善根]의 심소를 말한다.
 외인의 질문이다.
 논주가 반대로 질문한다.
 외인의 답변이다.
 논주의 논파이다.
 무탐(無貪)무진(無瞋)무치(無癡)의 3근(根)이다.
 정진과 세 가지 선근의 심소를 가리킨다.
 외인이 비판하여 묻는다."}}

불방일(不放逸)의 본질적 작용[業]은 대수번뇌심소에 속한 방일(放逸)의 마음작용을 대치(對治)하여 일체의 세간의 선[世間善]과 출세간의 선[出世間善]의 일[事]들을 원만히 완성시키는 것이다.참(慚) 심소 등도 역시 이러한 능력이 있지만, 그 네 가지에 비해서 세력이 미약하고, 선근에 두루 책려하는 것도 아니기 때문에, 이것(불방일)의 의지처가 아니다.

만약 널리 (모든 선심을) 의지하는 것이라고 말하면 곧 무탐심소 등이다. 만약 두루 책려하는 것이라고 말하면 근(勤)심소와 다르지 않다. 악을 그치고 선을 증진시키는 것이라고 말하면 곧 전체적으로 네 가지 법이다. 산란되지 않게 하는 것이라고 말하면 곧 등지(等持)심소이어야 한다. 다 같이 대상을 취하게 하는 것이라고 말하면 촉(觸)심소와 무엇이 다른가? 잊어버리지 않게 하는 것이라고 말하면, 곧 염(念)심소이어야 한다.
이와 같이 불방일 심소의 작용을 분석해보면, 무탐심소 등에서 떠나서는 마침내 얻을 수 없다. 따라서 불방일심소는 반드시 별도의 자체가 없다.

 불방일심소는 방일함을 없애는 심리작용, 즉 정진무탐무진무치의 심소력으로 번뇌를 끊고 선행을 닦음에 있어서 선법을 획득하고 보존하게 하는 능력의 심소이다.
 근(動)심소와 세 가지 선근[三善根]의 심소를 말한다.
 외인의 질문이다.
 논주가 반대로 질문한다.
 외인의 답변이다.
 논주의 논파이다.
 무탐(無貪)무진(無瞋)무치(無癡)의 3근(根)이다.
 정진과 세 가지 선근의 심소를 가리킨다.
 외인이 비판하여 묻는다."}}

11가지 선심소 중에서, 불방일(不放逸)행사(行捨)불해(不害)의 3가지는 가유이고 나머지는 실유이다.

#### (20) 행사(行捨)
행사는 심평등주(心平等住)심정직주(心正直住)심무공용주(心無功用住), 즉 정진(精進)과 무탐무진무치의 3선근[三根]의 마음작용들로 하여금 마음[心, 심왕]이 평등(平等)정직(正直)무공용(無功用)의 상태 또는 경지에 머물게[住] 하는 것을 본질적 성질[性]로 하는 마음작용이다.세 가지 선근이 심왕으로 하여금 평등하고 적정하며 작용[功用]이 없이 머물게 함을 체성으로 삼는다. 도거(掉擧)를 다스려서 고요히 머물게 함을 업으로 삼는다.
네 가지 법이 심왕에서 도거 등의 장애를 멀리 여의어서 고요히 머물게 하는 것을 행사(行捨)라고 이름한다. 평등하고 적정하며 작용이 없이 머물게 한다는 것은, 처음중간나중의 지위에서 행사심소의 차이를 판별한 것이다. 불방일이 먼저 잡염을 제거함에 의해서, 행사 심소가 다시 심왕을 적정히 머물게 한다.
에서 떠나서 별도의 체상과 작용이 없기 때문이다. 능히 적정하게 하는 것은 네 가지 법이기 때문이다. 적정하게 된 것은 심왕 등이기 때문이다.

 행사심소는 마음의 ‘평정’을 이루게 하는 심리작용이다. 여기서 ‘사(捨)’는 혼침이나 들뜸[掉擧]이 아닌 평정상태를 말한다. ‘행사(行捨)’란 5온(蘊) 중에 수온(受蘊)이 아닌 행온(行蘊)에 포함되는 사(捨)라는 뜻이다.
 근(勤)심소와 세 가지 선근의 심소를 가리킨다."}}

행사(行捨)의 본질적 작용[業]은 대수번뇌심소에 속한 도거(掉舉)의 마음작용을 대치(對治)하여 '고요함의 상태에 머물게[靜住]' 하는 것이다.

11가지 선심소 중에서, 불방일(不放逸)행사(行捨)불해(不害)의 3가지는 가유이고 나머지는 실유이다.

#### (21) 불해(不害)
불해(不害, 아힘사, 해치지 않음, 비(悲), 불손뇌(不損惱), 연민, 비폭력,
)는 모든 유정에 대해서 손뇌(損惱: 손해와 괴로움)를 주지 않으려는 무진(無瞋)의 마음작용을 본질적 성질[性]로 하는 마음작용이다.불해(不害) 심소를 별도로 건립해야 하는 이유를 밝힌다.
 설일체유부의 견해이다.
 논주의 논파이다."}}

불해(不害)의 본질적 작용[業]은 소수번뇌심소에 속한 해(害)의 마음작용을 대치(對治)하고 비민(悲愍) 즉 연민히 여겨 고통을 없애주고자 하는 것이다.불해(不害) 심소를 별도로 건립해야 하는 이유를 밝힌다.
 설일체유부의 견해이다.
 논주의 논파이다."}}

불해(不害)는 유정에 대해서 손해나 괴로움을 주지 않으려는 형태의 무진(無瞋)이며, 따라서 불해(不害)는 무진(無瞋)의 특수한 경우[一分]이다. 자비(慈悲)에서 자(慈)는 무진에 해당하고 비(悲)는 불해에 해당한다.불해(不害) 심소를 별도로 건립해야 하는 이유를 밝힌다.
 설일체유부의 견해이다.
 논주의 논파이다."}}

11가지 선심소 중에서, 불방일(不放逸)행사(行捨)불해(不害)의 3가지는 가유이고 나머지는 실유이다.

#### 기타 선심소

##### 흔(欣)
흔(欣)은 기뻐함[欣]의 마음작용으로, 욕(欲)의 마음작용과 함께하는 무진(無瞋)의 마음작용을 본질적 성질[性]로 하는 마음작용이다. 즉, 흔(欣)은 무진(無瞋)의 특수한 경우[一分]이다.무치(無癡) 심소의 일부이다. 상응한 바에 따라서 탐치(癡) 심소 일부의 정반대이기 때문이다.

 이 ‘및[及]’이라는 글자에 상위(相違)와 합집(合集)의 뜻이 있다. 상위는 선심소(善心所)의 열한 가지가 각각 모두 그 자체가 다른 것을 나타낸다. 합집은 열한 가지 이외에 다른 심소가 있음을 나타낸다. 여기서는 후자의 개념이다.
 다음은 선심소에 관한 장행석(長行釋) 중의 제3제문분별(第三諸門分別)의 일단(一段)이다. 그것에 열두 가지가 있는데, 먼저 뜻[義]으로써 다른 것을 포섭하는 것을 나타낸다.
 분노하지 않음[不忿], 원한을 품지 않음[不恨], 고뇌하지 않음[不惱], 질투하지 않음[不嫉] 등은 분노[忿]원한[恨]고뇌[惱]질투[嫉] 등의 심소를 뒤집어 정반대로 건립된 것인데, 어느 것이나 모두 무진(無瞋)심소의 일부이다."}}

##### 염(厭)
염(厭)은 싫어함[厭]의 마음작용으로, 혜(慧)의 마음작용과 함께하는 무탐(無貪)의 마음작용을 본질적 성질[性]로 하는 마음작용이다. 즉, 염(厭)은 무탐(無貪)의 특수한 경우[一分]이다.무치(無癡) 심소의 일부이다. 상응한 바에 따라서 탐치(癡) 심소 일부의 정반대이기 때문이다.

 이 ‘및[及]’이라는 글자에 상위(相違)와 합집(合集)의 뜻이 있다. 상위는 선심소(善心所)의 열한 가지가 각각 모두 그 자체가 다른 것을 나타낸다. 합집은 열한 가지 이외에 다른 심소가 있음을 나타낸다. 여기서는 후자의 개념이다.
 다음은 선심소에 관한 장행석(長行釋) 중의 제3제문분별(第三諸門分別)의 일단(一段)이다. 그것에 열두 가지가 있는데, 먼저 뜻[義]으로써 다른 것을 포섭하는 것을 나타낸다.
 분노하지 않음[不忿], 원한을 품지 않음[不恨], 고뇌하지 않음[不惱], 질투하지 않음[不嫉] 등은 분노[忿]원한[恨]고뇌[惱]질투[嫉] 등의 심소를 뒤집어 정반대로 건립된 것인데, 어느 것이나 모두 무진(無瞋)심소의 일부이다."}}

##### 불분(不忿)
불분(不忿)은 분노하지 않음[不忿]의 마음작용으로, 무진(無瞋)의 마음작용을 본질적 성질[性]로 하는 마음작용이다. 즉, 불분(不忿)은 무진(無瞋)의 특수한 경우[一分]이다.무치(無癡) 심소의 일부이다. 상응한 바에 따라서 탐치(癡) 심소 일부의 정반대이기 때문이다.

 이 ‘및[及]’이라는 글자에 상위(相違)와 합집(合集)의 뜻이 있다. 상위는 선심소(善心所)의 열한 가지가 각각 모두 그 자체가 다른 것을 나타낸다. 합집은 열한 가지 이외에 다른 심소가 있음을 나타낸다. 여기서는 후자의 개념이다.
 다음은 선심소에 관한 장행석(長行釋) 중의 제3제문분별(第三諸門分別)의 일단(一段)이다. 그것에 열두 가지가 있는데, 먼저 뜻[義]으로써 다른 것을 포섭하는 것을 나타낸다.
 분노하지 않음[不忿], 원한을 품지 않음[不恨], 고뇌하지 않음[不惱], 질투하지 않음[不嫉] 등은 분노[忿]원한[恨]고뇌[惱]질투[嫉] 등의 심소를 뒤집어 정반대로 건립된 것인데, 어느 것이나 모두 무진(無瞋)심소의 일부이다."}}

##### 불한(不恨)
불한(不恨)은 원한을 품지 않음[不恨]의 마음작용으로, 무진(無瞋)의 마음작용을 본질적 성질[性]로 하는 마음작용이다. 즉, 불한(不恨)은 무진(無瞋)의 특수한 경우[一分]이다.무치(無癡) 심소의 일부이다. 상응한 바에 따라서 탐치(癡) 심소 일부의 정반대이기 때문이다.

 이 ‘및[及]’이라는 글자에 상위(相違)와 합집(合集)의 뜻이 있다. 상위는 선심소(善心所)의 열한 가지가 각각 모두 그 자체가 다른 것을 나타낸다. 합집은 열한 가지 이외에 다른 심소가 있음을 나타낸다. 여기서는 후자의 개념이다.
 다음은 선심소에 관한 장행석(長行釋) 중의 제3제문분별(第三諸門分別)의 일단(一段)이다. 그것에 열두 가지가 있는데, 먼저 뜻[義]으로써 다른 것을 포섭하는 것을 나타낸다.
 분노하지 않음[不忿], 원한을 품지 않음[不恨], 고뇌하지 않음[不惱], 질투하지 않음[不嫉] 등은 분노[忿]원한[恨]고뇌[惱]질투[嫉] 등의 심소를 뒤집어 정반대로 건립된 것인데, 어느 것이나 모두 무진(無瞋)심소의 일부이다."}}

##### 불뇌(不惱)
불뇌(不惱)는 괴롭히지 않음[不惱]의 마음작용으로, 무진(無瞋)의 마음작용을 본질적 성질[性]로 하는 마음작용이다. 즉, 불뇌(不惱)는 무진(無瞋)의 특수한 경우[一分]이다.무치(無癡) 심소의 일부이다. 상응한 바에 따라서 탐치(癡) 심소 일부의 정반대이기 때문이다.

 이 ‘및[及]’이라는 글자에 상위(相違)와 합집(合集)의 뜻이 있다. 상위는 선심소(善心所)의 열한 가지가 각각 모두 그 자체가 다른 것을 나타낸다. 합집은 열한 가지 이외에 다른 심소가 있음을 나타낸다. 여기서는 후자의 개념이다.
 다음은 선심소에 관한 장행석(長行釋) 중의 제3제문분별(第三諸門分別)의 일단(一段)이다. 그것에 열두 가지가 있는데, 먼저 뜻[義]으로써 다른 것을 포섭하는 것을 나타낸다.
 분노하지 않음[不忿], 원한을 품지 않음[不恨], 고뇌하지 않음[不惱], 질투하지 않음[不嫉] 등은 분노[忿]원한[恨]고뇌[惱]질투[嫉] 등의 심소를 뒤집어 정반대로 건립된 것인데, 어느 것이나 모두 무진(無瞋)심소의 일부이다."}}

##### 부질(不嫉)
부질(不嫉)은 질투하지 않음[不嫉]의 마음작용으로, 무진(無瞋)의 마음작용을 본질적 성질[性]로 하는 마음작용이다. 즉, 부질(不嫉)은 무진(無瞋)의 특수한 경우[一分]이다.무치(無癡) 심소의 일부이다. 상응한 바에 따라서 탐치(癡) 심소 일부의 정반대이기 때문이다.

 이 ‘및[及]’이라는 글자에 상위(相違)와 합집(合集)의 뜻이 있다. 상위는 선심소(善心所)의 열한 가지가 각각 모두 그 자체가 다른 것을 나타낸다. 합집은 열한 가지 이외에 다른 심소가 있음을 나타낸다. 여기서는 후자의 개념이다.
 다음은 선심소에 관한 장행석(長行釋) 중의 제3제문분별(第三諸門分別)의 일단(一段)이다. 그것에 열두 가지가 있는데, 먼저 뜻[義]으로써 다른 것을 포섭하는 것을 나타낸다.
 분노하지 않음[不忿], 원한을 품지 않음[不恨], 고뇌하지 않음[不惱], 질투하지 않음[不嫉] 등은 분노[忿]원한[恨]고뇌[惱]질투[嫉] 등의 심소를 뒤집어 정반대로 건립된 것인데, 어느 것이나 모두 무진(無瞋)심소의 일부이다."}}

##### 불간(不慳)
불간(不慳)은 인색하지 않음[不慳]의 마음작용으로, 무탐(無貪)의 마음작용을 본질적 성질[性]로 하는 마음작용이다. 즉, 불간(不慳)은 무탐(無貪)의 특수한 경우[一分]이다.무치(無癡) 심소의 일부이다. 상응한 바에 따라서 탐치(癡) 심소 일부의 정반대이기 때문이다.

 이 ‘및[及]’이라는 글자에 상위(相違)와 합집(合集)의 뜻이 있다. 상위는 선심소(善心所)의 열한 가지가 각각 모두 그 자체가 다른 것을 나타낸다. 합집은 열한 가지 이외에 다른 심소가 있음을 나타낸다. 여기서는 후자의 개념이다.
 다음은 선심소에 관한 장행석(長行釋) 중의 제3제문분별(第三諸門分別)의 일단(一段)이다. 그것에 열두 가지가 있는데, 먼저 뜻[義]으로써 다른 것을 포섭하는 것을 나타낸다.
 분노하지 않음[不忿], 원한을 품지 않음[不恨], 고뇌하지 않음[不惱], 질투하지 않음[不嫉] 등은 분노[忿]원한[恨]고뇌[惱]질투[嫉] 등의 심소를 뒤집어 정반대로 건립된 것인데, 어느 것이나 모두 무진(無瞋)심소의 일부이다."}}

##### 불교(不憍)
불교(不憍)는 교만하지 않음[不憍]의 마음작용으로, 무탐(無貪)의 마음작용을 본질적 성질[性]로 하는 마음작용이다. 즉, 불교(不憍)는 무탐(無貪)의 특수한 경우[一分]이다.무치(無癡) 심소의 일부이다. 상응한 바에 따라서 탐치(癡) 심소 일부의 정반대이기 때문이다.

 이 ‘및[及]’이라는 글자에 상위(相違)와 합집(合集)의 뜻이 있다. 상위는 선심소(善心所)의 열한 가지가 각각 모두 그 자체가 다른 것을 나타낸다. 합집은 열한 가지 이외에 다른 심소가 있음을 나타낸다. 여기서는 후자의 개념이다.
 다음은 선심소에 관한 장행석(長行釋) 중의 제3제문분별(第三諸門分別)의 일단(一段)이다. 그것에 열두 가지가 있는데, 먼저 뜻[義]으로써 다른 것을 포섭하는 것을 나타낸다.
 분노하지 않음[不忿], 원한을 품지 않음[不恨], 고뇌하지 않음[不惱], 질투하지 않음[不嫉] 등은 분노[忿]원한[恨]고뇌[惱]질투[嫉] 등의 심소를 뒤집어 정반대로 건립된 것인데, 어느 것이나 모두 무진(無瞋)심소의 일부이다."}}

##### 불부(不覆)
불부(不覆)는 덮어두지 않음[不覆]의 마음작용으로, 무탐(無貪)무치(無癡)의 마음작용을 본질적 성질[性]로 하는 마음작용이다. 즉, 불부(不覆)는 무탐(無貪)무치(無癡)의 특수한 경우[一分]이다.무치(無癡) 심소의 일부이다. 상응한 바에 따라서 탐치(癡) 심소 일부의 정반대이기 때문이다.

 이 ‘및[及]’이라는 글자에 상위(相違)와 합집(合集)의 뜻이 있다. 상위는 선심소(善心所)의 열한 가지가 각각 모두 그 자체가 다른 것을 나타낸다. 합집은 열한 가지 이외에 다른 심소가 있음을 나타낸다. 여기서는 후자의 개념이다.
 다음은 선심소에 관한 장행석(長行釋) 중의 제3제문분별(第三諸門分別)의 일단(一段)이다. 그것에 열두 가지가 있는데, 먼저 뜻[義]으로써 다른 것을 포섭하는 것을 나타낸다.
 분노하지 않음[不忿], 원한을 품지 않음[不恨], 고뇌하지 않음[不惱], 질투하지 않음[不嫉] 등은 분노[忿]원한[恨]고뇌[惱]질투[嫉] 등의 심소를 뒤집어 정반대로 건립된 것인데, 어느 것이나 모두 무진(無瞋)심소의 일부이다."}}

호법의 견해와는 달리, 불부(不覆)가 오직 무치(無癡)의 특수한 경우[一分]라고 보는 견해가 있다.

##### 불광(不誑)
불광(不誑)은 거짓으로 꾸미지 않음[不誑]의 마음작용으로, 무탐(無貪)무치(無癡)의 마음작용을 본질적 성질[性]로 하는 마음작용이다. 즉, 불광(不誑)은 무탐(無貪)무치(無癡)의 특수한 경우[一分]이다.무치(無癡) 심소의 일부이다. 상응한 바에 따라서 탐치(癡) 심소 일부의 정반대이기 때문이다.

 이 ‘및[及]’이라는 글자에 상위(相違)와 합집(合集)의 뜻이 있다. 상위는 선심소(善心所)의 열한 가지가 각각 모두 그 자체가 다른 것을 나타낸다. 합집은 열한 가지 이외에 다른 심소가 있음을 나타낸다. 여기서는 후자의 개념이다.
 다음은 선심소에 관한 장행석(長行釋) 중의 제3제문분별(第三諸門分別)의 일단(一段)이다. 그것에 열두 가지가 있는데, 먼저 뜻[義]으로써 다른 것을 포섭하는 것을 나타낸다.
 분노하지 않음[不忿], 원한을 품지 않음[不恨], 고뇌하지 않음[不惱], 질투하지 않음[不嫉] 등은 분노[忿]원한[恨]고뇌[惱]질투[嫉] 등의 심소를 뒤집어 정반대로 건립된 것인데, 어느 것이나 모두 무진(無瞋)심소의 일부이다."}}

##### 불첨(不諂)
불첨(不諂)은 아첨하지 않음[不諂]의 마음작용으로, 무탐(無貪)무치(無癡)의 마음작용을 본질적 성질[性]로 하는 마음작용이다. 즉, 불첨(不諂)은 무탐(無貪)무치(無癡)의 특수한 경우[一分]이다.무치(無癡) 심소의 일부이다. 상응한 바에 따라서 탐치(癡) 심소 일부의 정반대이기 때문이다.

 이 ‘및[及]’이라는 글자에 상위(相違)와 합집(合集)의 뜻이 있다. 상위는 선심소(善心所)의 열한 가지가 각각 모두 그 자체가 다른 것을 나타낸다. 합집은 열한 가지 이외에 다른 심소가 있음을 나타낸다. 여기서는 후자의 개념이다.
 다음은 선심소에 관한 장행석(長行釋) 중의 제3제문분별(第三諸門分別)의 일단(一段)이다. 그것에 열두 가지가 있는데, 먼저 뜻[義]으로써 다른 것을 포섭하는 것을 나타낸다.

### 번뇌심소(煩惱心所: 6가지)
번뇌심소(煩惱心所)는 그 성질이 근본번뇌에 속하는 마음작용들을 말한다. 성유식론 제6권에 따르면, 번뇌심소로는 탐(貪)진(瞋)치(癡)만(慢)의(疑)악견(惡見)의 6가지가 있다.１２煩惱謂貪瞋癡慢疑惡見
論曰。此貪等六性是根本煩惱攝故。得煩惱名。"}}번뇌심소는 탐(貪)ㆍ진(瞋)ㆍ

논하여 말한다. 이 탐 등 여섯 가지는 체성이 근본번뇌에 포함되기 때문에 번뇌심소라고 이름한다.

 다음에 여섯 가지 번뇌심소에 관하여 해설한다."}}

#### (22) 탐(貪)
탐(貪, 3계의 애(愛), 미착, 탐착,
,
)은 염착(染著), 즉 유(有)와 유구(有具) 즉 윤회하는 삶[有]과 그 원인[有具]에 대한 오염된 집착[染著]을 본질적 성질[性]로 하는 마음작용이다.

탐(貪)의 본질적 작용[業]은 선심소에 속한 무탐(無貪)의 마음작용을 장애[障]하여 고통을 일으키는 것[生苦]이다. 즉, 탐(貪) 즉 애(愛: 12연기 중 제8지)로 말미암아 취온이 생겨난다.

#### (23) 진(瞋)
진은 증에(憎恚), 즉 고(苦)와 고구(苦具) 즉 고통[苦]과 그 원인[苦俱]에 대해 미워하고 성내는 것[憎恚]을 본질적 성질[性]로 하는 마음작용이다.

진(瞋)의 본질적 작용[業]은 선심소에 속한 무진(無瞋)의 마음작용을 장애[障]하여 불안온(不安隱)과 악행(惡行)의 발동근거[所依]가 되는 것이다. 즉, 진(瞋)은 반드시 몸과 마음을 열뇌(熱惱: 매우 괴롭게 함)시켜 갖가지 악업을 짓게 하는 불선(不善)의 성질을 띤 마음작용이다.

#### (24) 치(癡)
치(癡, 어리석음, 우치, 무지(無知), 무지(無智), 무현(無顯),
,
,
,
)는 미암(迷闇), 즉 갖가지 이사(理事) 즉 갖가지 본질[理]과 현상[事]에 대해 미혹하고 어두운 것[迷闇]을 본질적 성질[性]로 하는 마음작용이다.삿된 정(定)탐(貪) 등의 번뇌와 수번뇌 업을 일으켜서 능히 다음 생의 잡염법을 초래하기 때문이다.

 치심소는 ‘어리석음’, 즉 특히 현상계[事]와 그 본질[理]의 진리(연기무아중도 등)를 모르는 무명의 심리작용이다. 여기서 의(疑)사견탐(貪) 등 여러 번뇌들이 일어난다."}}

치(癡)의 본질적 작용[業]은 선심소에 속한 무치(無癡)의 마음작용을 장애[障]하여 모든 잡염(雜染)의 발동근거[所依]가 되는 것이다. 즉, 치(癡) 즉 무명(無明: 12연기 중 제1지)으로 말미암아 의(疑)사견(邪見)탐(貪) 등의 근본번뇌의 업과 이들 근본번뇌 업을 발동근거로 하는 수번뇌의 업이 일어나고, 이들 근본번뇌수번뇌 업들은 능히 다음 생[後生]의 잡염법을 초래한다.삿된 정(定)탐(貪) 등의 번뇌와 수번뇌 업을 일으켜서 능히 다음 생의 잡염법을 초래하기 때문이다.

 치심소는 ‘어리석음’, 즉 특히 현상계[事]와 그 본질[理]의 진리(연기무아중도 등)를 모르는 무명의 심리작용이다. 여기서 의(疑)사견탐(貪) 등 여러 번뇌들이 일어난다."}}

#### (25) 만(慢)
만(慢, 거만, 자만, 오만, 고거심,
,
 일체가 모두 견도수도에서 단멸되는 것에 통한다. 성스러운 지위에서도 아만이 현행할 수 있다. 만(慢)의 종류도 이에 근거해서 일어난다고 말하는 것이 역시 과실이 없다.

 만심소는 ‘거만’, 즉 자신을 높이고 타인을 얕보며 나아가 덕 높은 성자에게도 자신을 낮추려 들지 않는 심리작용이다.
 일곱 가지 거만[七慢]은, 만(慢)과만(過慢)만과만(慢過慢)아만(我慢)증상만(增上慢)비열만(卑劣慢)사만(邪慢)이다. 만(慢)은 자기보다 못한 사람에 대해서 우월감을 갖고 잘난 척하는 것이다. 과만은 자신과 동등한 자격의 사람에 대하여 자신을 높이는 것이다. 만과만은 자기보다 나은 사람을 인정하지 않고 자신을 높이는 것이다. 아만은 5취온을 나나의 것으로 집착하여 교만하며, 여기서 자기 능력을 믿고 남을 업신여기게 되는 것이다. 증상만은 자기를 가치 이상으로 보는 것이다. 비열만은 겸손하면서도 자만심을 갖는 것이다. 사만은 덕이 부족한 사람이 자신을 덕 높은 사람으로 착각하고 삼보를 경시하는 것이다.
 아홉 가지 거만[九慢]은, ①아만(我慢), ②아등(我等), ③아열(我劣), ④유승아(有勝我), ⑤유등아(有等我), ⑥유열아(有劣我), ⑦무승아(無勝我), ⑧무등아(無等我), ⑨무열아(無劣我)이다. 이 9만의 자체[體]에서 7만의 만(慢)과만(過慢)비만(卑慢)을 낸다. 즉 ③⑤⑦이 만(慢)을, ①⑥⑧이 과만을, ②④⑨가 비만을 낸다.
 하품(下品)과 중품(中品)의 일분(一分)에서 만(慢)이, 중품과 상품의 일분에서 과만(過慢)이, 상품의 일분에서 만과만(慢過慢)이, 상품의 일분에서 비만(卑慢)이, 아처(我處)에서 아만(我慢)이, 덕처(德處)에서 증상만(增上慢)과 사만(邪慢)이 생겨난다."}}

만(慢)의 본질적 작용[業]은 선심소에 속한 불만(不慢)의 마음작용을 장애[障]하여 고통을 일으키는 것[生苦]이다.덕이 있는 사람에 대해서 마음이 겸손하지 않다. 그리하여 생사에 윤회하는 일이 끝이 없고 모든 고통을 받게 되기 때문이다. 이 만(慢)을 구분하면 일곱 가지 일체가 모두 견도수도에서 단멸되는 것에 통한다. 성스러운 지위에서도 아만이 현행할 수 있다. 만(慢)의 종류도 이에 근거해서 일어난다고 말하는 것이 역시 과실이 없다.

 만심소는 ‘거만’, 즉 자신을 높이고 타인을 얕보며 나아가 덕 높은 성자에게도 자신을 낮추려 들지 않는 심리작용이다.
 일곱 가지 거만[七慢]은, 만(慢)과만(過慢)만과만(慢過慢)아만(我慢)증상만(增上慢)비열만(卑劣慢)사만(邪慢)이다. 만(慢)은 자기보다 못한 사람에 대해서 우월감을 갖고 잘난 척하는 것이다. 과만은 자신과 동등한 자격의 사람에 대하여 자신을 높이는 것이다. 만과만은 자기보다 나은 사람을 인정하지 않고 자신을 높이는 것이다. 아만은 5취온을 나나의 것으로 집착하여 교만하며, 여기서 자기 능력을 믿고 남을 업신여기게 되는 것이다. 증상만은 자기를 가치 이상으로 보는 것이다. 비열만은 겸손하면서도 자만심을 갖는 것이다. 사만은 덕이 부족한 사람이 자신을 덕 높은 사람으로 착각하고 삼보를 경시하는 것이다.
 아홉 가지 거만[九慢]은, ①아만(我慢), ②아등(我等), ③아열(我劣), ④유승아(有勝我), ⑤유등아(有等我), ⑥유열아(有劣我), ⑦무승아(無勝我), ⑧무등아(無等我), ⑨무열아(無劣我)이다. 이 9만의 자체[體]에서 7만의 만(慢)과만(過慢)비만(卑慢)을 낸다. 즉 ③⑤⑦이 만(慢)을, ①⑥⑧이 과만을, ②④⑨가 비만을 낸다.
 하품(下品)과 중품(中品)의 일분(一分)에서 만(慢)이, 중품과 상품의 일분에서 과만(過慢)이, 상품의 일분에서 만과만(慢過慢)이, 상품의 일분에서 비만(卑慢)이, 아처(我處)에서 아만(我慢)이, 덕처(德處)에서 증상만(增上慢)과 사만(邪慢)이 생겨난다."}}

만(慢)을 가진 사람은 덕(德)과 유덕자[有德]에 대해서 마음이 겸손하지 않다. 그리고 이로 말미암아 [유덕자로부터 덕을 배우지 못하게 되므로 번뇌를 끊을 원인인 덕을 가지지 못하게 되고 따라서] 생사윤회가 끝이 없고 갖가지 고통을 받게 된다.덕이 있는 사람에 대해서 마음이 겸손하지 않다. 그리하여 생사에 윤회하는 일이 끝이 없고 모든 고통을 받게 되기 때문이다. 이 만(慢)을 구분하면 일곱 가지 일체가 모두 견도수도에서 단멸되는 것에 통한다. 성스러운 지위에서도 아만이 현행할 수 있다. 만(慢)의 종류도 이에 근거해서 일어난다고 말하는 것이 역시 과실이 없다.

 만심소는 ‘거만’, 즉 자신을 높이고 타인을 얕보며 나아가 덕 높은 성자에게도 자신을 낮추려 들지 않는 심리작용이다.
 일곱 가지 거만[七慢]은, 만(慢)과만(過慢)만과만(慢過慢)아만(我慢)증상만(增上慢)비열만(卑劣慢)사만(邪慢)이다. 만(慢)은 자기보다 못한 사람에 대해서 우월감을 갖고 잘난 척하는 것이다. 과만은 자신과 동등한 자격의 사람에 대하여 자신을 높이는 것이다. 만과만은 자기보다 나은 사람을 인정하지 않고 자신을 높이는 것이다. 아만은 5취온을 나나의 것으로 집착하여 교만하며, 여기서 자기 능력을 믿고 남을 업신여기게 되는 것이다. 증상만은 자기를 가치 이상으로 보는 것이다. 비열만은 겸손하면서도 자만심을 갖는 것이다. 사만은 덕이 부족한 사람이 자신을 덕 높은 사람으로 착각하고 삼보를 경시하는 것이다.
 아홉 가지 거만[九慢]은, ①아만(我慢), ②아등(我等), ③아열(我劣), ④유승아(有勝我), ⑤유등아(有等我), ⑥유열아(有劣我), ⑦무승아(無勝我), ⑧무등아(無等我), ⑨무열아(無劣我)이다. 이 9만의 자체[體]에서 7만의 만(慢)과만(過慢)비만(卑慢)을 낸다. 즉 ③⑤⑦이 만(慢)을, ①⑥⑧이 과만을, ②④⑨가 비만을 낸다.
 하품(下品)과 중품(中品)의 일분(一分)에서 만(慢)이, 중품과 상품의 일분에서 과만(過慢)이, 상품의 일분에서 만과만(慢過慢)이, 상품의 일분에서 비만(卑慢)이, 아처(我處)에서 아만(我慢)이, 덕처(德處)에서 증상만(增上慢)과 사만(邪慢)이 생겨난다."}}

#### (26) 의(疑)
의는 유예(猶豫), 즉 갖가지 진리[諦]와 이치[理]에 대해서 결정을 미루는 것[猶豫]을 본질적 성질[性]로 하는 마음작용이다.중요성을 애써서 이해하려고 노력하지 않고 얼버무려 둔다. 이런 상태에서는 그 진리를 실천하고자 하는 강한 동기선(善)심소가 생기될 수 없다.
 대승 이사(異師)의 견해이다.
 mati(末底)는 혜(慧)의 뜻이다. 이에 접두어 vi(毘)를 덧붙여 vimati로 하면 의심[疑]의 뜻이 된다. 그러므로 혜와 반야는 뜻이 다르지 않다고 말한다.
 호법의 정의이다.
 『유가사지론』 제55권.
 jna(若南)는 지혜[智]의 뜻이다. 여기에 접두어 vi를 붙여서 vijna(毘若南)로 하면 식(識)의 뜻이 된다. 그러나 식의 자체가 곧 지혜는 아닌 것과 같이, 의(疑)심소의 자체가 곧 혜(慧)심소는 아니다."}}

의(疑)의 본질적 작용[業]은 선심소에 속한 불의(不疑)의 마음작용을 장애[障]하는 것이다. 그럼으로써 결정을 미루게[猶豫] 되고, 결정을 미루는 곳에서는 선(善)이 생겨나지 않게 된다. 결과적으로, 의(疑)는 선(善)이 생겨나지 않게 하는 작용을 한다.중요성을 애써서 이해하려고 노력하지 않고 얼버무려 둔다. 이런 상태에서는 그 진리를 실천하고자 하는 강한 동기선(善)심소가 생기될 수 없다.
 대승 이사(異師)의 견해이다.
 mati(末底)는 혜(慧)의 뜻이다. 이에 접두어 vi(毘)를 덧붙여 vimati로 하면 의심[疑]의 뜻이 된다. 그러므로 혜와 반야는 뜻이 다르지 않다고 말한다.
 호법의 정의이다.
 『유가사지론』 제55권.
 jna(若南)는 지혜[智]의 뜻이다. 여기에 접두어 vi를 붙여서 vijna(毘若南)로 하면 식(識)의 뜻이 된다. 그러나 식의 자체가 곧 지혜는 아닌 것과 같이, 의(疑)심소의 자체가 곧 혜(慧)심소는 아니다."}}

#### (27) 악견(惡見)
악견(惡見, 그릇된 견해,

 악견(惡見)심소는 그릇된 견해를 일으키는 심리작용이다. 특히 인습에 사로잡혀서, 4성제 등의 진리를 오해하고 인과법을 무시한다. 이것은 별경심소 중의 혜(慧) 심소의 일부분인 염오성이 작용된 것이다. 악견은 작용의 차이에 따라 유신견변견사견견취견계금취견의 다섯 종류로 나뉜다."}} 즉, 악견(惡見)은 실유(實有)가 아니라 세속유(世俗有) 즉 가유(假有)이며, 혜(慧)의 특수한 경우[一分]이다.중요성을 애써서 이해하려고 노력하지 않고 얼버무려 둔다. 이런 상태에서는 그 진리를 실천하고자 하는 강한 동기선(善)심소가 생기될 수 없다.
 대승 이사(異師)의 견해이다.
 mati(末底)는 혜(慧)의 뜻이다. 이에 접두어 vi(毘)를 덧붙여 vimati로 하면 의심[疑]의 뜻이 된다. 그러므로 혜와 반야는 뜻이 다르지 않다고 말한다.
 호법의 정의이다.
 『유가사지론』 제55권.
 jna(若南)는 지혜[智]의 뜻이다. 여기에 접두어 vi를 붙여서 vijna(毘若南)로 하면 식(識)의 뜻이 된다. 그러나 식의 자체가 곧 지혜는 아닌 것과 같이, 의(疑)심소의 자체가 곧 혜(慧)심소는 아니다."}}

악견(惡見)의 본질적 작용[業]은 선견(善見) 즉 바른 견해를 장애[障]하여 고통을 초래하는 것[招苦]이다. 악견은 많은 경우 고통[苦]을 받게 되는 원인이 된다.변견사견견취견계금취견의 다섯 종류로 나뉜다."}}

악견(惡見)은 그 행상(行相)에 따라 살가야견(薩迦耶見: 유신견)변집견(邊執見)사견(邪見)견취(見取)계금취(戒禁取)의 5견으로 세분된다.나의 소유로 집착함을 말한다. 모든 견해의 의지처가 되는 것을 업으로 한다. 이 견해를 구분하면 스무 가지 문구[句]와 예순다섯 가지 문구 등이 있다. 후천적으로 분별에 의해 생겨나는 것에 포함된다.
 중의 실천[行:道諦]과 벗어남[出離:滅諦]을 장애함을 업으로 한다.
 이것은 분별에 의해 생겨나는 것에 포함된다.
를 비방하고, 네 가지 견해가 아닌 다른 모든 삿된 집착을 말한다. 증상연과 같이 명칭도 뜻도 두루하기 때문이다.

 이와 같은 모든 견해들은 다 삿된 견해이다.
이니, 여러 잘못된 견해와 의지처인 5온에 대하여 집착해서 가장 뛰어난 것으로 삼아서 능히 청정(열반)을 얻을 수 있다고 말한다. 모든 투쟁의 의지처가 되는 것을 업으로 한다.
이니, 여러 견해에 수순하는 계율과 의지처인 5온에 대하여 집착해서 가장 뛰어난 것으로 삼아서, 능히 청정을 얻을 수 있다고 말한다. 이로움 없이 수고롭게 애쓰는 고통의 의지처가 되는 것을 업으로 한다.
 근기에 따라서 말한 방편문[隨轉理門]이다. 그렇지 않다면 『유가사지론』 ｢섭결택분｣에서 어째서 멸제가 아닌 것을 멸제라고 계탁하고, 도제가 아닌 것을 도제라고 계탁하는 것을 삿된 견해라고만 말하고, 두 가지 견취견에 포함된다고는 말하지 않았겠는가?

 살가야견(薩迦耶見)은 산스끄리뜨 satkāya-dṛṣṭi의 번역어이다. 유신견(有身見)신견(身見) 등으로 의역(意譯)된다. 5온이 결합하여 이루어진 임시적 육신을 실아(實我)라고 집착하는 소견이다. 또한 육신에 달려 있는 일체의 소유도 고정된 소유주가 있는 것이 아닌데, 그것을 나의 소유라고 집착하는 소견을 말한다.
 5온(蘊)의 각각에 네 가지 문구가 있어서 합하면 스무 가지가 된다. 즉 색온(色蘊)에 대해서 말하면, “물질[色]은 나이다”, “나는 물질을 갖는다”, “물질은 나에게 속한다”, “나는 물질 중에 있다”라고 계탁하듯이, 하나의 온(蘊)에 네 가지가 있다. 5온(蘊)에서 말하면 스무 가지 문구[句]가 된다. 이것은 다시 말하면 다섯 가지 아견(我見:5온 각각에 대한 나라는 견해)과 열다섯 가지 나의 소유라는 견해[我所見:5온 각각에 我瓔珞我童僕我器라는 세 가지씩의 我所見]가 되므로 합하면 스무 가지 문구가 된다.
 극단에 집착하는 견해이며, 변집견(邊執見)이라고도 한다.
 아견(我見)의 대상을 가리킨다.
 단멸[斷]과 상주[常]의 극단을 떠난 중용(中容)의 의처(意處)이다.
 여기서 전제(前際)는 과거에 의해 분별의 견해를 일으키는 것을 말한다.
 여기서 후제(後際)는 미래에 의해 분별의 견해를 일으키는 것을 말한다.
 극단적인 견해[邊見]는 62견(見) 중에서 47견(見)을 포함한다. 마흔일곱 가지 중에서 마흔 가지(四遍常論四一分常論有想十六論無想八論俱非八論)는 상견(常見)이고, 일곱 가지는 단견(斷見)이다.
 보시(布施)나 탐착 등 모든 선악의 원인[因]이 있는 것이 아니라고 부정함을 가리킨다.
 선악업에 초감(招感)되는 이숙과(異熟果)가 없다고 부정하는 것을 말한다.
 세간부모 등 모든 사회국가를 부정하는 것을 말한다.
 세간의 참다운 아라한(阿羅漢)도 없다고 부정하는 것을 말한다.
 『성유식론술기(成唯識論述記)』 제6권 말(末)에 각각의 견해에 관하여 상세하게 발명되어 있다.
 욕계 제6천인 타화자재천(他化自在天)이다.
 여기서 세주(世主)는 대자재천, 즉 색계의 18천 가운데 최고천인 색구경천(色究竟天)을 말한다.
 색계 초선천(初禪天)의 주(主)이다.
 자성(自性) 등을 가리킨다.
 집제(集諦)에 대한 삿된 견해이다.
 멸제(滅諦)에 대한 삿된 견해이다.
 도제(道諦)에 대한 삿된 견해이다.
 잘못된 견해에 취착하는 견해이다.
 계금(戒禁)은 계법(戒法)이라는 뜻이다. 계금취견에는 두 종류가 있다. 하나는 외도에서 잘못된 계법에 집착하는 것이다. 다른 하나는 불교인 중에서 계법의 진정한 정신을 이해하고 실천하기보다는 계법의 형식 그 자체에 취착하는 경우이다.
 『대승아비달마잡집론』 제1권, 『유가사지론』 제8권, 『현양성교론』 제1권, 『대승광오온론(大乘廣五蘊論)』.
 견취견(見取見) 중에도 사실은 청정(열반)을 얻는다고 집착하는 것이 있고, 계금취견(戒禁取見) 중에도 사실은 최승(最勝)이라고 집착하는 것이 있다. 따라서 각각 한쪽만을 말하고, 다른 것은 영략(影略)해서 미루어 알게 한다는 뜻이다."}}

##### (27.1) 살가야견(薩迦耶見)
살가야견(薩迦耶見, 유신견,
,
와 예순다섯 가지 문구 등이 있다. 후천적으로 분별에 의해 생겨나는 것에 포함된다.

 살가야견(薩迦耶見)은 산스끄리뜨 satkāya-dṛṣṭi의 번역어이다. 유신견(有身見)신견(身見) 등으로 의역(意譯)된다. 5온이 결합하여 이루어진 임시적 육신을 실아(實我)라고 집착하는 소견이다. 또한 육신에 달려 있는 일체의 소유도 고정된 소유주가 있는 것이 아닌데, 그것을 나의 소유라고 집착하는 소견을 말한다.
 5온(蘊)의 각각에 네 가지 문구가 있어서 합하면 스무 가지가 된다. 즉 색온(色蘊)에 대해서 말하면, “물질[色]은 나이다”, “나는 물질을 갖는다”, “물질은 나에게 속한다”, “나는 물질 중에 있다”라고 계탁하듯이, 하나의 온(蘊)에 네 가지가 있다. 5온(蘊)에서 말하면 스무 가지 문구[句]가 된다. 이것은 다시 말하면 다섯 가지 아견(我見:5온 각각에 대한 나라는 견해)과 열다섯 가지 나의 소유라는 견해[我所見:5온 각각에 我瓔珞我童僕我器라는 세 가지씩의 我所見]가 되므로 합하면 스무 가지 문구가 된다."}}

살가야견(薩迦耶見)의 본질적 작용[業]은 모든 견해[見趣], 즉 모든 악견의 발동근거[所依]가 되는 것이다.나의 소유로 집착함을 말한다. 모든 견해의 의지처가 되는 것을 업으로 한다. 이 견해를 구분하면 스무 가지 문구[句]와 예순다섯 가지 문구 등이 있다. 후천적으로 분별에 의해 생겨나는 것에 포함된다.

 살가야견(薩迦耶見)은 산스끄리뜨 satkāya-dṛṣṭi의 번역어이다. 유신견(有身見)신견(身見) 등으로 의역(意譯)된다. 5온이 결합하여 이루어진 임시적 육신을 실아(實我)라고 집착하는 소견이다. 또한 육신에 달려 있는 일체의 소유도 고정된 소유주가 있는 것이 아닌데, 그것을 나의 소유라고 집착하는 소견을 말한다.
 5온(蘊)의 각각에 네 가지 문구가 있어서 합하면 스무 가지가 된다. 즉 색온(色蘊)에 대해서 말하면, “물질[色]은 나이다”, “나는 물질을 갖는다”, “물질은 나에게 속한다”, “나는 물질 중에 있다”라고 계탁하듯이, 하나의 온(蘊)에 네 가지가 있다. 5온(蘊)에서 말하면 스무 가지 문구[句]가 된다. 이것은 다시 말하면 다섯 가지 아견(我見:5온 각각에 대한 나라는 견해)과 열다섯 가지 나의 소유라는 견해[我所見:5온 각각에 我瓔珞我童僕我器라는 세 가지씩의 我所見]가 되므로 합하면 스무 가지 문구가 된다."}}

살가야견(薩迦耶見)을 세분하면 20구(二十句) 혹은 65구(六十五句) 등이 있다. 즉 20살가야견 또는 65살가야견 등이 있다.나의 소유로 집착함을 말한다. 모든 견해의 의지처가 되는 것을 업으로 한다. 이 견해를 구분하면 스무 가지 문구[句]와 예순다섯 가지 문구 등이 있다. 후천적으로 분별에 의해 생겨나는 것에 포함된다.

 살가야견(薩迦耶見)은 산스끄리뜨 satkāya-dṛṣṭi의 번역어이다. 유신견(有身見)신견(身見) 등으로 의역(意譯)된다. 5온이 결합하여 이루어진 임시적 육신을 실아(實我)라고 집착하는 소견이다. 또한 육신에 달려 있는 일체의 소유도 고정된 소유주가 있는 것이 아닌데, 그것을 나의 소유라고 집착하는 소견을 말한다.
 것이다. 열다섯 가지가 아소견이다. ‘나는 물질을 가졌다. 물질은 내 것이다. 나는 물질 가운데에 있다. 나는 느낌생각지어감의식을 가졌다. 느낌생각지어감의식은 내 것이다. 나는 느낌생각지어감의식 가운데에 있다’라고 평등하게 따라 관하는[等隨觀] 것이다.
[문] 아견의 행상이 5취온을 반연해서 다섯 가지가 있는 것처럼 아소견의 행상도 5취온을 반연하므로 역시 다섯 가지가 있어야 하는데 무엇 때문에 열다섯 가지가 있다고 말하는가?
가 낱낱의 온에 모두 세 가지씩의 차별된 모양이 있기 때문이다.
 안의 살가야견이기 때문이다.
혹은 2종이라고 말해야 하니, 나와 내 것의 행상이 차별되어 아견과 아소견이 되기 때문이다.
혹은 3종이라고 말해야 하니, 욕계색계무색계의 세 가지 세계에서 구별되기 때문이다.
혹은 5종이라고 말해야 하니, 5온을 반연하면서 차별이 있기 때문이다.
혹은 6종이라고 말해야 하니, 삼계(三界)에 각각 아견과 아소견이 있기 때문이다.
혹은 9종이라고 말해야 하니, 욕계에서 비상비비상처(非想非非想處)에 이르기까지 9지(地)가 구별되기 때문이다.
혹은 10종이라고 말해야 하니, 5온을 반연하면서 각각 아견과 아소견이 있기 때문이다.
혹은 12종이라고 말해야 하니, 12처(處)를 반연하면서 차별이 있기 때문이다.
혹은 18종이라고 말해야 하니, 9지에 각각 아견과 아소견이 있기 때문이며 또 18계(界)를 반연해 차별을 두기 때문이다.
혹 은 20종이라고 말해야 하니, 온(蘊)을 반연하는 아구(我具)의 행상 차별은 분별하면서 일으키게 되는 곳[所起處]은 분별하지 않기 때문이다. ‘물질이 나다, 나는 물질을 가졌다, 물질은 내 것이다, 나는 물질 가운데에 있다’고 평등하게 따라 관하는 것처럼 느낌생각지어감의식에 있어서도 그러하여 5온에 각각 4종씩이 있기 때문에 20종이 된다.
혹은 24종이라고 말해야 하니, 12처를 반연하면서 각각 아견과 아소견이 있기 때문이다.
혹은 36종이라고 말해야 하니, 18계를 반연하면서 각각 아견과 아소견이 있기 때문이다.
혹은 48종이라고 말해야 하니, 처(處)를 반연하는 아구의 행상에 대한 차별은 분별하나 일으키게 되는 곳은 분별하지 않기 때문이다. ‘안처(眼處)는 나다, 나는 안처를 가졌다, 안처는 내 것이다, 나는 안처 가운데에 있다’고 평등하게 따라 관하는 것처럼 그 밖의 나머지 11처에 있어서도 그러하여 12처에 각각 4종이 있기 때문에 48종이 된다.
혹은 65종이라고 말해야 하니, 온(蘊)을 반연하는 아구(我具)의 행상 차별을 분별하고 또한 일으키게 되는 곳도 분별하기 때문이다. ‘물질이 나다’라고 평등하게 따라 관하는 것처럼 ‘느낌은 나의 영락(瓔珞)이다, 나의 아이 종[童僕]이다, 나의 그릇[器]이다’라고 한다. 느낌에 3종이 있는 것처럼 생각지어감의식에 있어서도 그러하므로 4온에 3종을 곱하면 12종이며 아울러 ‘물질이 나다’라고 관하는 것을 합치면 총 13종이 있게 된다. ‘물질이 나다’라고 관하는 것에 총 13종이 있는 것처럼 느낌생각지어감의식에 있어서도 그러하므로 5온에 13종씩이면 65종이 된다.
혹은 72종이라고 말해야 하니, 계(界)를 반연하는 아구의 행상 차별을 분별하나 일으키게 되는 곳은 분별하지 않기 때문이다. ‘안계(眼界)는 나다, 나는 안계를 가졌다, 안계는 내 것이다, 나는 안계 가운데에 있다’라고 평등하게 따라 관하는 것처럼 그 밖의 나머지 17계에 있어서도 그러하므로 18계에 각각 4종씩이기 때문에 72종이 된다.
혹 은 408종이라고 말해야 하니, 처(處)를 반연하는 아구의 행상 차별을 분별하고 또한 일으키게 되는 곳도 분별하기 때문이다. ‘안처는 나다’라고 평등하게 따라 분별하는 것처럼 ‘색처(色處)는 나의 영락이다, 나의 아이 종이다, 나의 그릇이다’라고 한다. 색처에 3종이 있는 것처럼 그 밖의 10처도 그러하여 11처에 3종씩이 있으므로 33종이며, ‘안처는 나다’라고 관하는 것을 합치면 총 34종이 있다. ‘안처는 나다’라고 관하는 것에 34종이 있는 것처럼 나머지의 11처에도 그러하므로 12처에 34종씩이면 408종이 된다.
혹은 936종이라고 말해야 하니, 계(界)를 반연하는 아구의 행상 차별을 분별하고 또한 일으키게 되는 곳도 분별하기 때문이다. ‘안계가 나다’라고 평등하게 따라 관하는 것처럼 ‘색계(色界)는 나의 영락이다, 나의 아이 종이다, 나의 그릇이다’라고 한다. 색계에 3종이 있는 것처럼 나머지의 16계에 있어서도 그러하여 17처에 3종씩이면 51종이 되고 ‘안계가 나다’라고 관하는 것을 합치면 총 52종이 있게 되므로 18계에 52종씩이면 936종이 된다.
이와 같은 것은 온(蘊)을 반연하는 행상의 계지(界地) 분별이요 처(處)를 반연하는 행상의 계지 분별이며 계(界)를 반연하는 행상의 계지 분별이니, 만일 상속(相續)으로써 또는 세상[世]으로써 또는 찰나(刹那)로써 분별하게 되면 한량없는 살가야견이 있을 것이다.
이 가운데서는 우선 온(蘊)을 반연하는 아구의 행상 차별은 분별하나 일으키게 되는 곳은 분별하지 않기 때문에 20구의 살가야견이 있다고 할 뿐이다.
[문] 무엇 때문에 이 가운데서는 온을 반연하는 것에만 의거하여 20구의 살가야견이 있다고 말하고 계(界)처(處)에 대하여는 말하지 않는가?
[답] 그것은 논을 짓는 이가 하고 싶어하는 마음에 따라서 그렇게 하기 때문이다.……(이하 자세한 내용은 생략함)…….
또 계처에도 의거하여 말해야 하는데도 말하지 않은 것은 이 뜻에는 그 밖의 다른 것이 있는 줄 알아야 할 것이다.
또 온은 처음에 있기 때문에 우선 온에 의거하여 말한 것이고 계와 처는 그렇지 않아서이다.
또 이 가운데서는 논을 지은 이에게 묻지 말아야 한다. 논을 지은 이는 경에 의거하여 논을 지은 것이니, 부처님께서 경에서 온에만 의거하여 “살가야견에는 20구가 있다”고 말씀하셨기 때문에 논을 지은 이는 그것에 의거하여 논을 지은 것이다.
[문] 만일 그렇다면 논을 지은 이는 그만두고 무엇 때문에 세존께서는 온에만 의거하여 “살가야견에는 20구가 있다”고 말씀하시면서 계와 처에 대하여는 말씀하시지 않았는가?
[답] 교화할 중생을 관찰하셨기 때문이니, 부처님께서 교화할 유정에게 만일 온에 의거하여 “살가야견에는 20구가 있다”라고 말씀하시면 분명히 이해하게 되고 할 일을 마칠 수 있으나 계처에서는 그렇게 되지 않을 것으로 관찰하신 것이다. 가령 계처에 의거하여도 그는 분명히 이해하게 되고 할 일을 마칠 수 있다면 부처님께서 역시 말씀하셨을 것이다. 다만 그렇지 않았기 때문에 말씀하시지 않으셨다.
또 살가야견은 많은 온을 반연하나 계와 처는 그렇지 않기 때문에 한쪽만 말씀하신 것이다.
[문] 무엇 때문에 이 가운데서는 살가야견만 20구가 있다고 말하고 그 밖의 다른 견해를 말하지 않는가?
[답] 그것은 논을 짓는 이가 하고 싶어하는 마음에 따라 그렇게 하기 때문이다.……(이하 자세한 내용은 생략함)…….

 범어 Satkāyadṛṣṭi를 음역한 것으로 유신견(有身見) 혹은 신견(身見)이라고도 한다. 5온으로써 가(假)로 화합한 것을 실(實)의 자아(自我)가 있다고 집착하며, 내 몸에 부속한 모든 물건은 일정한 소유주가 없는 것인데, 아(我)의 소유물이라고 집착하는 견해.
 평등하게 따라 관한다[等隨觀]고 함은 남기는 것이 없이 두루 관(觀)한다는 뜻이다.
 나의 중구[我衆具]라 함은 예를 들면 물질[色]이 곧 나라고 하는 아견(我見)에 대한 중구이니 첫째 나는 물질을 가졌다, 둘째 물질은 바로 내 것[我所]이다, 셋째 나는 물질 가운데에 있다고 하는 것 등을 말한다.
 5견(見)이란 다섯 가지의 소견이니 첫째는 유신견(有身見:薩迦耶見)이요, 둘째는 변집견(邊執見)이며, 셋째는 사견(邪見)이요, 넷째는 견취견(見取見)이며, 다섯째는 계금취견(戒禁取見)이다.(자세한 것은 『구사(俱舍)』 19 ｢수면품(隨眠品)｣ 제1 참조)"}}<!--http://book853.com/wap.aspx?nid=92&p=2&cp=9&cid=8:

１. 薩迦耶見：於五取蘊，執我我所，一切見趣所依為業。薩迦耶見就是身見，經部師說名為身見，有部師說名有身見，大乘義說為「移轉見」（我境有轉變，所以能緣我見得移轉名-成唯識論述記義演），包括我我所見，或總緣五取蘊起，或別緣五取蘊起，通俱生與分別。以這我見為所依的根本，諸見得生，故說一切見趣所依為業。趣就是所歸處的意思。

這薩迦耶見的差別行相有二十句、六十五句等分別起所攝。

二十句如計色蘊是我，我有色，色屬我，我在色中，一個蘊有四句，五個蘊就成為二十句。二十句中，五句是我見，十五句是我所見。為什麼五句是我見，十五句是我所見呢？因為第一句計為我，餘三句是相應我所，隨逐我所，不離我所，故十五種是我所見。

六十五見是約蘊處界來分別，如以五蘊來分別，以色蘊為我，餘四蘊各有三所，即計為我的纓珞（莊嚴），我的僮僕（服務人），我的器具（所依托的東西），即有十二句；色蘊為一我，總起來為十三句；如是五蘊總起來有五個我見，六十個我所見，共為六十五見。這二十句和六十五句，都是分別所起，不是俱生我見；因為俱生我見，不分別起計故。為了醒目，列（表九）如下：
（表九）

「三我所」即：初想應我所，次隨逐我所，後不離我所。
「各有三所」即：我纓珞，我僮僕，我器具。

七葉佛教書舍-數位時代的佛教經典結集地_電子佛教圖書館_淨土宗、禪宗書籍-->

20살가야견 또는 65살가야견 등은 구생기(俱生起)와 분별기(分別起) 중 분별기에 속한다.나의 소유로 집착함을 말한다. 모든 견해의 의지처가 되는 것을 업으로 한다. 이 견해를 구분하면 스무 가지 문구[句]와 예순다섯 가지 문구 등이 있다. 후천적으로 분별에 의해 생겨나는 것에 포함된다.

 살가야견(薩迦耶見)은 산스끄리뜨 satkāya-dṛṣṭi의 번역어이다. 유신견(有身見)신견(身見) 등으로 의역(意譯)된다. 5온이 결합하여 이루어진 임시적 육신을 실아(實我)라고 집착하는 소견이다. 또한 육신에 달려 있는 일체의 소유도 고정된 소유주가 있는 것이 아닌데, 그것을 나의 소유라고 집착하는 소견을 말한다.
 5온(蘊)의 각각에 네 가지 문구가 있어서 합하면 스무 가지가 된다. 즉 색온(色蘊)에 대해서 말하면, “물질[色]은 나이다”, “나는 물질을 갖는다”, “물질은 나에게 속한다”, “나는 물질 중에 있다”라고 계탁하듯이, 하나의 온(蘊)에 네 가지가 있다. 5온(蘊)에서 말하면 스무 가지 문구[句]가 된다. 이것은 다시 말하면 다섯 가지 아견(我見:5온 각각에 대한 나라는 견해)과 열다섯 가지 나의 소유라는 견해[我所見:5온 각각에 我瓔珞我童僕我器라는 세 가지씩의 我所見]가 되므로 합하면 스무 가지 문구가 된다."}}

##### (27.2) 변집견(邊執見)
변집견은 살가야견의 대상에 대하여 단멸[斷]한다거나 혹은 상주[常]한다고 집착하는 것을 본질적 성질[性]로 하는 마음작용이다. 즉 단견(斷見) 혹은 상견(常見)을 본질적 성질로 하는 마음작용이다.四一分常論有想十六論無想八論俱非八論)는 상견(常見)이고, 일곱 가지는 단견(斷見)이다."}}

변집견(邊執見)의 본질적 작용[業]은 처중행출리(處中行出離), 즉, 처중행에 의한 출리, 즉, 중도에 처함에 의한 출리, 즉, 단견과 상견의 양극단을 벗어난 중도 연기의 반야에 의한 출리, 즉 도제에 의해 증득되는 멸제를 장애[障]하는 것이다.<!--

-->호법 등 조, 현장 한역(T.1585). 성유식론(成唯識論) [http://tripitaka.cbeta.org/T31n1585_006?format=line#0031c15 제6권]. 대정신수대장경. T31, No. 1585, CBETA:
T31n1585_p0031c15║二邊
T31n1585_p0031c16║執見。謂即於彼隨執斷常。障處中行出離
<!--

-->호법 등 지음, 현장 한역, 김묘주 번역. 성유식론 [https://kabc.dongguk.edu/m/content/view?itemId=ABC_IT&cate=bookName&depth=3&upPath=H&dataId=ABC_IT_K0614_T_006 제6권]:
 중의 실천[行：道諦]과 벗어남[出離：滅諦]을 장애함을 업으로 한다.
 극단에 집착하는 견해이며, 변집견(邊執見)이라고도 한다.
 아견(我見)의 대상을 가리킨다.
<!--

-->안혜 조, 현장 한역(T.1606). 대승아비달마잡집론(大乘阿毘達磨雜集論) [http://tripitaka.cbeta.org/T31n1606_001?format=line#0698a15 제1권]. 대정신수대장경. T31, No. 1606, CBETA:
T31n1606_p0698a15║邊執見者。於五取蘊等隨觀執。若常若斷。諸
T31n1606_p0698a16║忍欲覺觀見為體。障處中行出離為業。處中
<!--

-->안혜 지음, 현장 한역, 이한정 번역. 대승아비달마잡집론 [https://kabc.dongguk.edu/m/content/view?itemId=ABC_IT&cate=bookName&depth=3&upPath=H&dataId=ABC_IT_K0576_T_001 제1권]:
어떠한 것이 변집견(邊執見)심소법입니까?
오취온 따위를 관찰하고서 이를 가장 뛰어나다거나 최상이라거나 묘하다고 집착하는, 모든 인ㆍ욕ㆍ각ㆍ관ㆍ견이 그 바탕이다. 처중행(處中行)의 출리(出離)를 장애하는 것에서 업을 이루게 된다.

변집견(邊執見)을 세분하면, 외도의 62견(六十二見) 가운데 47견이 변집견에 해당한다. 47견 가운데 40견은 상견에 해당하고 7견은 단견에 해당한다. 상견에 속한 40견은 다음과 같이 구분된다.四一分常論有想十六論無想八論俱非八論)는 상견(常見)이고, 일곱 가지는 단견(斷見)이다."}}

위의 47 변집견(邊執見)은 구생기(俱生起)와 분별기(分別起) 중 분별기에 속한다.四一分常論有想十六論無想八論俱非八論)는 상견(常見)이고, 일곱 가지는 단견(斷見)이다."}}

##### (27.3) 사견(邪見)
사견(邪見, 그릇된 견해, 진리에 어긋난 견해, 인과를 부정하는 견해,
를 비방하고, 네 가지 견해가 아닌 다른 모든 삿된 집착을 말한다. 증상연과 같이 명칭도 뜻도 두루하기 때문이다.

 이와 같은 모든 견해들은 다 삿된 견해이다.

 보시(布施)나 탐착 등 모든 선악의 원인[因]이 있는 것이 아니라고 부정함을 가리킨다.
 선악업에 초감(招感)되는 이숙과(異熟果)가 없다고 부정하는 것을 말한다.
 세간부모 등 모든 사회국가를 부정하는 것을 말한다.
 세간의 참다운 아라한(阿羅漢)도 없다고 부정하는 것을 말한다.
 『성유식론술기(成唯識論述記)』 제6권 말(末)에 각각의 견해에 관하여 상세하게 발명되어 있다.
 욕계 제6천인 타화자재천(他化自在天)이다.
 여기서 세주(世主)는 대자재천, 즉 색계의 18천 가운데 최고천인 색구경천(色究竟天)을 말한다.
 색계 초선천(初禪天)의 주(主)이다.
 자성(自性) 등을 가리킨다.
 집제(集諦)에 대한 삿된 견해이다.
 멸제(滅諦)에 대한 삿된 견해이다.
 도제(道諦)에 대한 삿된 견해이다."}}

사견(邪見)에는 다음과 같은 세부 유형들이 있다.결과를 비방하고, 네 가지 견해가 아닌 다른 모든 삿된 집착을 말한다. 증상연과 같이 명칭도 뜻도 두루하기 때문이다.

 이와 같은 모든 견해들은 다 삿된 견해이다.

 보시(布施)나 탐착 등 모든 선악의 원인[因]이 있는 것이 아니라고 부정함을 가리킨다.
 선악업에 초감(招感)되는 이숙과(異熟果)가 없다고 부정하는 것을 말한다.
 세간부모 등 모든 사회국가를 부정하는 것을 말한다.
 세간의 참다운 아라한(阿羅漢)도 없다고 부정하는 것을 말한다.
 『성유식론술기(成唯識論述記)』 제6권 말(末)에 각각의 견해에 관하여 상세하게 발명되어 있다.
 욕계 제6천인 타화자재천(他化自在天)이다.
 여기서 세주(世主)는 대자재천, 즉 색계의 18천 가운데 최고천인 색구경천(色究竟天)을 말한다.
 색계 초선천(初禪天)의 주(主)이다.
 자성(自性) 등을 가리킨다.
 집제(集諦)에 대한 삿된 견해이다.
 멸제(滅諦)에 대한 삿된 견해이다.
 도제(道諦)에 대한 삿된 견해이다."}}

出處: 朱芾煌法相辭典字庫
解釋: 大毗婆沙論二百卷十二頁云：五現法涅槃論者，謂外道執：若於現在，我受安樂；名得涅槃。若我有苦；爾時不名得涅槃者。不安樂故。初作是念：此我清淨解脫出離一切災橫。謂現受用妙五欲樂，爾時名得現法涅槃。第二、能見諸欲過失。彼作是念：欲所生樂，眾苦所隨，多諸怨害。定所生樂，微妙寂靜，無眾苦隨，離諸怨害。復作是念：此我清淨解脫出離一切災橫。謂現安住最初靜慮，爾時名得現法涅槃。第三、能見諸欲尋伺俱有過失。彼作是念：此我清淨解脫出離一切災橫。謂現安住第二靜慮，爾時名得現法涅槃。第四、能見諸欲尋伺及喜過失。彼作是念：此我清淨解脫出離一切災橫。謂現安住第三靜慮，爾時名得現法涅槃。第五、能見諸欲尋伺喜入出息皆有過失。彼作是念：此我清淨解脫出離一切災橫。謂現安住第四靜慮，爾時名得現法涅槃。問：云何此五現法涅槃論，是後際分別見攝？答：此五雖緣現在；而待過去名後。是故說為後際分別。復有說者，此五執我現既有樂；後亦有樂。故是後際分別見攝。問：若爾；何故說為現法涅槃論者？答：現樂為先，而執後樂。現居先故；用標論名。如是五種後際分別現涅槃論，依前所說五事而起。"}}

##### (27.4) 견취(見取)
견취는 갖가지 그릇된 견해[見]와 소의온(所依蘊: 의지처 즉 발동근거로서의 5온)에 대해 집착하여 해당 견해나 온을 가장 뛰어난 것[最勝]이라고 여기거나 청정(清淨)을 득할 수 있게 하는 것이라고 여기는 것을 본질적 성질[性]로 하는 마음작용이다.

견취(見取)의 본질적 작용[業]은 모든 투쟁(鬥諍: 다툼)의 발동근거[所依]가 되는 것이다.

##### (27.5) 계금취(戒禁取)
계금취(戒禁取, 그릇된 계금에 대한 집착,