موضوع مقاله: دربارهٔ نفس | مخاطب: عمومی | لحن: دانشنامه‌ای | ساختار: عنوان، مقدمه، 3 بخش، جمع‌بندی | مقاله: | # دربارهٔ نفس | مقدمه: ارسطو در این اثر، که احتمالاً مجموعه‌ای از یادداشت‌های موجز و فشردۀ خود فیلسوف بوده که بعدها در مکتبش بسط داده شده، چندان به تعریف انتزاعی نفس نمی‌پردازد، بلکه بیشتر به توصیف کارکرد و قوای آن توجه دارد. | ## بخش 1: دربارهٔ نفس | این رساله به بررسی اصول حیات، حرکت موجودات زنده، عواطف و ابزارهای شناخت می‌پردازد و در حوزه‌هایی چون معرفت‌شناسی، فلسفۀ ذهن، علم‌النفس فلسفی (یا روان‌شناسی فلسفی) و نظریۀ کنش مباحث مهمی را مطرح می‌کند. از دیدگاه ارسطو، نفس نه تنها علت صوری موجود زنده است، بلکه علت غایی آن نیز محسوب می‌شود و بنابراین، شرط اولیۀ غایت‌مندیِ ذاتی جهان زنده است. گیاهان و حیوانات به طور ناخودآگاه برای امر کلی، یعنی برای تداوم نوع و حفظ صورت خود، عمل می‌کنند. اما انسان آگاهانه برای امر کلی زندگی می‌کند و حیات را تا عالی‌ترین سطوح فعالیت ارزش‌گذاری می‌نماید. تعریف نفس به عنوان «صورتِ جوهری»، یعنی جوهر از آن حیث که صورت است، بدین معناست که نفس، به‌طور کلی، جوهری فی‌نفسه و لنفسه نیست، بلکه صورتِ موجود زنده است. بنابراین، نگرش جوهری به نفس باید با بررسی شیوه‌های انضمامی که فعالیت نفس در موجودات زندۀ مختلف از طریق آن‌ها تجلی می‌یابد، تکمیل شود. ارسطو نفس را «صورت» یا به تعبیر دقیق‌تر «اِنتِلِخیا» یک بدن طبیعی و «اندام‌وار» می‌داند که بالقوه امکان حیات دارد. این تعریف نفس به عنوان «فعل اول یک بدن طبیعی سازمان‌یافته» (DA, 412 a 27) برای تمامی انواع یا حالات چهارگانۀ نفس که ارسطو برمی‌شمارد، صادق است. منظور از «اندام‌وار» (برگرفته از واژۀ یونانی όργανον، اُرگانون، به معنای ابزار) احتمالاً بیش از آنکه صرفاً به معنای «مجهز به اندام‌ها» باشد، به معنای «بدنی که به عنوان ابزاری برای حیات عمل می‌کند» است (De anima II 1, 412a19-412b6). بدن بالقوه حیات دارد یعنی برای جان‌دار شدن مناسب است؛ نفس این قوه را به فعلیت می‌رساند. ارسطو ماده را با قوه مرتبط می‌داند و بدن‌ها از آن رو حیات دارند که از ماده و صورت ترکیب یافته‌اند. نفس، یک جوهرِ مستقل نیست که جدا از بدن وجود داشته باشد، بلکه اصل حیات آن است و از بدن جدایی‌ناپذیر است (DA II 1, 413a4)، همان‌گونه که جدا کردنِ بینایی از چشم غیرممکن است. برخورداری از نفس (از نوعی خاص) است که یک اُرگانیسم را اساساً به یک اُرگانیسم تبدیل می‌کند و بنابراین، تصور بدنی بدون نفس، یا نفسی در نوع نامناسبی از بدن، امری مطلقاً نامعقول است. (ارسطو البته استدلال می‌کند که برخی از اجزای نفس – یعنی عقل – می‌توانند بدون بدن وجود داشته باشند، اما بیشتر اجزای آن چنین توانی ندارند). تطبیق این دیدگاه‌ها با تصور رایج از نفس به عنوان نوعی جوهر روحانی که در بدن «ساکن» است، دشوار می‌نماید. محور اصلی بحث ارسطو در رسالۀ «دربارۀ نفس»، بررسی انواع یا «حالات» نفسانی است که موجودات زندۀ گوناگون از آن برخوردارند و این نفوس، بر اساس فرآیندهای حیاتی و قوای متفاوتشان از یکدیگر متمایز می‌شوند: گیاهان از قوای تغذیه و تولیدمثل بهره‌مندند (حداقل لازم برای هر موجود زنده)؛ حیوانات، علاوه بر این قوا، دارای توانایی ادراک حسی و حرکت ارادی (کنش) نیز هستند؛ و انسان‌ها، به عنوان «حیوان ناطق»، افزون بر تمامی این موارد، از قوۀ عقل (نوس) نیز برخوردارند. ترجمه‌های متوالی این اثر، به‌ویژه ترجمۀ عربی آن در اواخر دوران باستان، گاه دستخوش اضافات یا جهت‌گیری‌هایی شده که معنای متن را دگرگون ساخته است، مثلاً آن را به سمت و سوی فلسفۀ نوافلاطونی سوق داده است. ساختار و تقسیم‌بندی رساله و پرسش‌های آغازین این رساله به سه کتاب تقسیم شده و هر کتاب نیز به نوبۀ خود به فصولی تقسیم گردیده است (کتاب اول: پنج فصل؛ کتاب دوم: دوازده فصل؛ کتاب سوم: سیزده فصل). (بنابراین، "DA I.1, 402a1" به معنای "De anima، کتاب اول، فصل ۱، صفحۀ ۴۰۲ بِکِر، ستون a، سطر شمارۀ ۱" است.) محتوای کتاب اول: طرح مسئله، روش‌شناسی و نقد تفصیلی آرای پیشینیان DA I.1: ارسطو موضوع رساله را معرفی می‌کند (DA I.1, 402a1) و بر اهمیت و دشواری کسب معرفت دربارۀ نفس تأکید می‌نماید. او روشی هوشمندانه برای پرداختن به این مسئله پیشنهاد می‌کند: همان‌گونه که می‌توانیم از طریق برهان علمی به ویژگی‌ها و کارکردهای یک چیز پی ببریم، زیرا اصل همۀ براهین علمی، ذات یا جوهرِ شیء مورد بررسی است، به همین ترتیب نیز اگر ویژگی‌ها و کارکردهای یک چیز را بشناسیم، می‌توانیم به ذاتِ آن پی ببریم. بنابراین، باید در پی یافتن چنین کارکردهایی از نفس باشیم تا تعیین کنیم که چه نوع ماهیتی دارد. ارسطو سپس پرسش‌هایی بنیادین را صورتبندی می‌کند که قصد دارد به آن‌ها پاسخ دهد: آیا نفس به عنوان یک «چیز جزئی» یا «این همانی معین» باید در نظر گرفته شود، یا به عنوان کیفیت یا کمیت؟ آیا باید تنها به بررسی نفس انسانی پرداخت یا تعریفی مشترک برای همۀ انواع نفس وجود دارد؟ و آیا نفس دارای فرآیندها یا حالات خاص خود است که به کل موجود زنده تعلق ندارد و بنابراین، آیا می‌تواند به طور مستقل وجود داشته باشد؟ DA I.2–5: ارسطو به بررسی دیدگاه‌های فیلسوفان پیشین (DA I.2–5) دربارۀ نفس می‌پردازد (دُکسوگرافی یا عقایدنگاری). او با بررسی این آراء نتیجه می‌گیرد که نفس آن چیزی است که به واسطۀ آن، موجودات زنده از حیات برخوردارند. او متفکران پیشین را در سه گروه اصلی دسته‌بندی می‌کند: گروه اول: نفس به مثابه علت حرکت. بر اساس این دیدگاه، از آنجا که نفس اصل حرکت است، پس خود باید همواره در حرکت باشد. دموکریت نفس را علت گرما می‌دانست (اتم‌های کروی و سریع نفس، گرما تولید می‌کنند؛ بدنِ بی‌جان سرد است). افلاطون معتقد بود نفس خود را به حرکت درمی‌آورد و از این رو جاودانه است (موجودی که در حرکت مشارکت دارد، نمی‌تواند در عدم حرکت، یعنی مرگ، مشارکت داشته باشد). نفس از چهار اصل (یا ریشه) تشکیل شده و واقعیت را ادراک می‌کند، زیرا واقعیت نیز از همین اصول تشکیل شده است: شبیه، شبیه را ادراک می‌کند. کسنوکراتس، شاگرد افلاطون، اظهار می‌داشت که نفس عددی است که خود را به حرکت درمی‌آورد. ارسطو جمع‌بندی می‌کند که در میان متفکران باستان، برخی نفس را جسمانی، برخی غیرجسمانی، و برخی دیگر ترکیبی از این دو دانسته‌اند؛ همچنین برخی آن را واحد و برخی دیگر مرکب از اجزا پنداشته‌اند. او میان دو نوع حرکت تمایز قائل می‌شود: حرکت به واسطۀ نیروی خود و حرکت به واسطۀ حرکت داده شدن توسط موجودی دیگر. اگر فرض شود که نفس خود را به حرکت درمی‌آورد، باید چهار نوع حرکت را برای آن در نظر گرفت: ۱. ثانیاً، نفس در این صورت در معرض حرکات قهری قرار می‌گرفت (مکان طبیعی نفس کجا خواهد بود؟). ثالثاً، اگر نفس خود را به حرکت درمی‌آورد، می‌توانست از بدن خارج شده و به بدن دیگری وارد شود، یا مردگان می‌توانستند دوباره زنده شوند. ارسطو همچنین مفهوم افلاطونی نفس به مثابه هماهنگی میان عناصر را (که در «فایدون» مطرح و توسط خود افلاطون نیز به دلیل نفی جاودانگی نقد شده بود) رد می‌کند؛ زیرا اگر بدن بمیرد، هماهنگی عناصر از میان می‌رود و در نتیجه نفس نیز نمی‌تواند وجود داشته باشد. در پایان کتاب اول، ارسطو با تأمل بر اندیشه‌های افلاطون نتیجه می‌گیرد که حتی اگر عقل چیزی «عارض شده» باشد، نمی‌تواند فاسد شود. زیرا، اگرچه عقل جزئی ممکن است مثلاً با پیری فاسد شود، اما عقل به مثابه جوهر، فسادناپذیر است. ارسطو در اینجا به «عقل نامنفعل» یا «تأثرناپذیر» اشاره می‌کند که در میان مفسران تفاسیر گوناگونی داشته است. محتوای کتاب دوم: تعریف نفس، و بررسی قوای نباتی و حسی این کتاب شامل تعیین علمی ماهیت نفس از سوی ارسطو است. DA II.1–3: ارسطو تعریف خود از نفس را به عنوان «کمال اول یک بدن طبیعی سازمان‌یافته که بالقوه دارای حیات است» (DA II.1–3) بیان کرده و طرح کلی پژوهش خویش دربارۀ آن را ترسیم می‌کند. با تقسیم جوهر به سه معنای آن (ماده، صورت، و مرکب از هر دو)، ارسطو نشان می‌دهد که نفس باید «فعلیت نخستینِ یک بدن طبیعی سازمان‌یافته» باشد. نفس نمی‌تواند ماده باشد، زیرا نفس آن چیزی است که به واسطۀ آن اشیاء حیات دارند، و ماده صرفاً «وجود بالقوه» است. برخی حیوانات حتی اگر قطعه‌قطعه شوند، زنده می‌مانند و این بدان معناست که نفس به اجزای واقعی تقسیم نشده است. از دیدگاه ارسطو، تنها عقل است که می‌تواند مفارق باشد زیرا جاودانه است و به مثابه صورت، نه به فرد جزئی بلکه به نوع تعلق دارد و برای نوع، واحد است. در فصل سوم کتاب دوم، ارسطو پنج قوه یا کارکرد نفسانی را برمی‌شمارد: قوۀ نامیه ، قوۀ حاسه ، قوۀ نزوعی ، قوۀ محرکه ، و قوۀ اندیشنده . او سپس به حالات یا قوای نفس می‌پردازد: DA II.4: نفس نباتی: این قوه به همۀ انواع موجودات زنده، چه گیاه و چه حیوان، امکان می‌دهد تا خود را تغذیه کنند (کارکرد تغذیه‌ای) و تولیدمثل کنند (کارکرد مولّد). | ## بخش 2: دربارهٔ نفس | این قوه مسئول تغذیه، رشد و سوخت‌وساز است و تولیدمثل به باور ارسطو، امکان مشارکت در امر جاودانه را فراهم می‌آورد؛ زیرا اگرچه فرد فناپذیر است، اما می‌تواند با تولید موجوداتی شبیه به خود، در جاودانگی مشارکت کند. این قوه به صورت بالقوه در موجودات جاندار حضور دارد و برای بالفعل شدن نیازمند تغذیه است. DA II.5–6: نفس حسّی و ادراک حسّی به طور کلی: همۀ حیوانات، علاوه بر قوۀ نباتی، از ادراک حسی نیز برخوردارند و همگی حداقل دارای حس بساوایی هستند که ارسطو استدلال می‌کند پیش‌فرض همۀ حواس دیگر است. آن‌ها همچنین توانایی احساس لذت و درد (ساده‌ترین نوع ادراک) را دارند، و در نتیجه دارای میل نیز هستند. نفس حسی، حواس را اعطا می‌کند (از پست‌ترین به عالی‌ترین در یک طبقه‌بندی: بساوایی، چشایی، بویایی، شنوایی، بینایی)، همچنین ادراک لذت و درد، میل، و سپس – برای برخی موجودات زندۀ عالی‌تر – تخیل و حس مشترک (DA, III, 1 424 b 22). نفس حرکتی یا قوه اشتیاقی: این قوه موجب می‌شود که حیوانات کامل‌تر بتوانند برای تأمین نیازهای خود حرکت کنند. این قوه حرکتی، یک «حالت» یا نوع کاملاً مجزا از نفس نیست، هرچند ارسطو از چهار کارکرد (تغذیه، احساس، حرکت، اندیشه) سخن می‌گوید (413 a 23; 423 b 11-13). نفس عقلانی: این قوه تنها به حیوانات ناطق، یعنی انسان‌ها، تعلق دارد و در بخش سوم به تفصیل بررسی خواهد شد. DA II.7–11: بررسی تفصیلی حواس پنج‌گانه و ادراک حسی: ارسطو ابتدا، تصریح می‌کند که قوۀ حاسّه تنها بالقوه است و تنها زمانی بالفعل می‌شود که اُبژه‌هایی برای ادراک وجود داشته باشند. ادراک منفعل است و یادگیری نوعی «دگرگونی تقویت‌کننده» است: این دگرگونی وضعیت شناسنده را تقویت کرده و او را از شناسندۀ بالقوه به شناسندۀ بالفعل تبدیل می‌کند. پیش از تحلیل انواع مختلف احساس، ارسطو سه نوع محسوس را مشخص می‌کند: محسوسات خاص: تنها توسط یک حس معین ادراک می‌شوند: برای بینایی رنگ، برای بویایی بو، برای چشایی طعم. محسوسات مشترک: به یک حس واحد محدود نیستند و امکان ادراک اُبژه‌ها را در کلیت آن‌ها فراهم می‌کنند. مثلاً اگر با دیدن یک لکۀ سفید آن را به پسر «دیایرس» نسبت دهم، این تداعی تنها ممکن است، نه قطعی. پس از این ملاحظات، ارسطو به طور خاص به حواس پنج‌گانه می‌پردازد: DA II.7: بینایی: رنگ و روشنایی را ادراک می‌کند. رنگ بر واسطه تأثیر می‌گذارد و بدین ترتیب می‌توان اُبژه‌های دور را نیز ادراک کرد. ارسطو نظر امپدوکلس دربارۀ منشأ نور و سپس نظر دموکریت مبنی بر اینکه می‌توان در خلأ دید را رد می‌کند. صوت از برخورد هوا تولید می‌شود و در واقع تنها موجوداتی که توانایی تنفس دارند می‌توانند صوت تولید کنند. واسطۀ آن هواست، اما ارسطو اشاره می‌کند که حیواناتی هستند که در محیط آبی نیز حس بویایی دارند. بویایی انسان نسبت به سایر حیوانات کمتر توسعه یافته است، زیرا هر بویی را به صورت درد یا لذت ادراک می‌کند، هرچند در بساوایی و هوش از همۀ آن‌ها برتر است. برخلاف سایر حواس، واسطه‌ای در کار نیست و ادراک در رطوبت و از طریق زبان صورت می‌گیرد. ارسطو آن را با بساوایی و بینایی مرتبط می‌سازد و به انواع مختلف طعم‌ها می‌پردازد. DA II.11: بساوایی: امکان ادراک طیف وسیعی از اُبژه‌ها، حتی متضادها (سرد و گرم، سخت و نرم، خشک و مرطوب و غیره) را فراهم می‌کند. زبان هنگامی که طعم چیزی را ادراک می‌کند، به عنوان اندام عمل می‌کند، اما هنگامی که اُبژه‌های بساوایی را ادراک می‌کند، به عنوان واسطه عمل می‌کند. محسوسات خاص بساوایی، چهار کیفیت اصلی (گرمی، سردی، خشکی، تری) هستند و ادراک در نسبت با کیفیاتی که در خود ما وجود دارد، رخ می‌دهد (مثلاً برای ادراک چیزی گرم، خود ما باید کمتر گرم باشیم). در این کتاب ارسطو همچنین به دلایل اینکه چرا نفس، علت و اصل یک بدن زنده است، می‌پردازد: ۱. نفس، ماهیت بدن‌های جاندار است: زیرا جوهر است که یک موجود را آن چیزی که هست، می‌گرداند و ماهیت بدن‌های جاندار، زیستن است و این ماهیت در نفس قرار دارد. برای مثال، او با دیدگاه انکساگوراس مبنی بر اینکه انسان موجود برتر است زیرا دست دارد، مخالفت می‌کند و معتقد است انسان چون موجود برتر است، دست دارد. محتوای کتاب سوم: نفس عقلانی، تفکر، عقل فعال و منفعل، و جاودانگی این کتاب به ذهن یا نفس ناطقه می‌پردازد که تنها به انسان‌ها تعلق دارد و قوای «نوس‌شناختی» آن را بررسی می‌کند. DA III.3: ماهیت قوه تخیل را بررسی کرده و آن را از ادراک حسی و تفکر متمایز می‌کند. فعالیت این قوه به عنوان حرکتی تعریف می‌شود که از طریق فعلیت یافتن یک ادراک حسی ایجاد می‌گردد. ارسطو «صورت» (εἶδος) را واقعیت‌های معقولی می‌نامد که امکان درک انتزاعی شیء را فراهم می‌کنند. ما واقعیت انضمامی را از طریق تجربۀ حواس خود درک می‌کنیم، اما از طریق عقل (نوس) است که قادر به دریافت صورت هستیم. درک این صور معقول، واحد و غیرقابل تقسیم، مستقیم، بی‌واسطه و دائمی است (مگر در صورت نقص حافظه). در این فعل شناخت، عقل فعال با متعلق شناسایی شده انطباق می‌یابد و همزمان از خود آگاه است: از این رو ارسطو می‌تواند بگوید که «عقل در حال فعالیت، با اموری که می‌اندیشد، این‌همان می‌شود» (De l’âme, III, 7, 431 a 1 et 431 b 17). ارسطو تفکر را از ادراک حسی (که در دریافت بی‌واسطه خطا نمی‌کند) و تخیل (که بازنمایی امر محسوس است) متمایز می‌کند، زیرا تفکر می‌تواند کاذب باشد. از آنجا که ذهن قادر است هرگاه بخواهد بیندیشد، باید به دو عقل تقسیم شود: «عقل پذیرنده/بالقوه» و «عقل عامل/فعال» . این عقل «آنچه با شدن همۀ اشیاء، آن اشیاء می‌شود» تعریف شده و صورت معقولِ اشیاء را که از طریق قوه متخیله و ادراک حسی به او ارائه می‌شود، دریافت می‌کند. صور معقولی که عقل درک می‌کند، از جمله مفاهیم انتزاعی ریاضی، تنها در اعیان محسوس وجود دارند و نه در عالمی مُثُلی و مستقل که مستقیماً در دسترس نفس باشد (برخلاف نظر افلاطون). بنابراین، تفکر تنها از طریق صور خیالی که از ادراک حسی مشتق شده‌اند، صورت می‌پذیرد. این گزارۀ بنیادین بعدها در عبارت لاتین مشهور «هیچ چیز در عقل نیست که پیشتر در حس نبوده باشد» خلاصه شد. عقل عامل/فعال: این عقل، تصورات را از عقل پذیرنده فراخوانده، ترکیب کرده، «چیستی» امور را انتزاع کرده و آن‌ها را در عقل پذیرنده ذخیره می‌نماید. این عقل، عقل بالقوه را «نورانی» کرده و شناخت بالقوه را به شناخت بالفعل تبدیل می‌کند، همان‌گونه که نور رنگ‌های بالقوه را به رنگ‌های بالفعل تبدیل می‌کند (DA III.5, 430a10-25). نکات کلیدی این بخش از متن ارسطو (430a10-25) عبارتند از: همان‌طور که در طبیعت برای هر جنسی، یک چیز ماده (هیولی) است و چیز دیگری علت و عامل تولیدکننده، در نفس نیز این دو جنبه متمایز باید حاضر باشند. یک نوع عقل، با «شدنِ» همۀ اشیاء، عقل است و نوع دیگر با «صورت بخشیدن» به همۀ اشیاء، همانند یک حالت فعال مثل نور. این نوع عقلِ عامل، مفارق، بری از صفات و نامخلوط است، زیرا ذاتاً یک «موجود بالفعل» است؛ زیرا آنچه فاعل است همواره از حیث رتبه برتر از آن چیزی است که منفعل است. و در حالی که معرفت بالقوه در هر شناسندۀ جزئی از حیث زمانی مقدم است، اما در کل امور حتی از حیث زمانی نیز تقدم ندارد. این بدان معنا نیست که این عقل گاهی می‌اندیشد و گاهی نمی‌اندیشد، بلکه هنگامی که مفارق است، دقیقاً همان چیزی است که هست، و تنها همین است که نامیرا و جاودانه است (گرچه ما حافظه‌ای از فعالیت آن به طور مستقیم نداریم، زیرا این نوع عقل، منفعل واقع نمی‌شود، در حالی که نوع منفعل‌شونده، فناپذیر است)، و بدون این عقل فعال، هیچ چیز نمی‌اندیشد. این بخش تلاش می‌کند تا توضیح دهد «چگونه عقل انسانی از وضعیت اولیۀ خود، که در آن نمی‌اندیشد، به وضعیت بعدی، که در آن می‌اندیشد، منتقل می‌شود.» (مثال قضیۀ فیثاغورس و شرح آکویناس بر استدلال وجود عقل فعال، که در آن عقل فعال به مثابه علتی که قوه را به فعل می‌رساند، مانند هنر نسبت به ماده‌اش، توصیف می‌شود، در اینجا قابل ذکر است.) ارسطو همچنین استدلال می‌کند که ذهن (فقط عقل فعال) غیرمادی، قادر به وجود بدون بدن، و جاودانه است. این امر در طول قرن‌ها باعث سردرگمی زیادی شده و منجر به رقابت بین مکاتب مختلف تفسیری، به ویژه بین ابن رشد و توماس آکویناس، گردیده است. | ## بخش 3: دربارهٔ نفس | یک استدلال برای وجود غیرمادی آن چنین است: اگر ذهن مادی بود، آنگاه می‌بایست دارای یک اندام متناظر برای تفکر باشد. و از آنجا که همۀ حواس دارای اندام‌های حسی متناظر خود هستند، آنگاه تفکر نیز مانند ادراک حسی می‌بود. اما ادراک حسی (در دریافت بی‌واسطه) هرگز نمی‌تواند کاذب باشد، و بنابراین تفکر نیز هرگز نمی‌توانست کاذب باشد. شاید مهم‌ترین اما مبهم‌ترین استدلال در کل کتاب، برهان ارسطو برای جاودانگی بخش اندیشمند نفس انسان باشد که آن هم در فصل پنجم کتاب سوم آمده است. او با استفاده از یک مقدمه از کتاب «طبیعیات» (Physics) خود، مبنی بر اینکه «یک چیز همان‌گونه که عمل می‌کند، همان‌گونه هست» استدلال می‌کند که از آنجا که عقل (اصل فعال در ذهن ما) بدون هیچ اندام بدنی عمل می‌کند، پس بدون بدن نیز وجود دارد. اینکه ارسطو در فصل پنجم به کدام ذهن اشاره می‌کند (یعنی الهی، انسانی، یا نوعی نفس جهانی)، برای قرن‌ها موضوع بحث داغی بوده است. محتمل‌ترین تفسیر احتمالاً تفسیر اسکندر افرودیسی است که ذهن جاودانۀ ارسطو را به یک فعالیت غیرشخصی تشبیه می‌کند که در نهایت توسط خدا نمایندگی می‌شود. «مسئلۀ حل‌نشدۀ» کتاب سوم «دربارۀ نفس»، و به تعبیری فیل حاضر در اتاقِ فلسفۀ ذهن ارسطویی، همین ماهیت مفارق و نامیرای عقل فعال است که لزوماً مفارق از بدن فهمیده می‌شود. معنای این گزاره روشن یا به صراحت بیان نشده است، اما دقیقاً از همین یک تناقض، هرچند اساسی، در درون نظریۀ ذهن ارسطو است که بحثی شکل گرفته که بخش بزرگی از فلسفۀ یونانی و قرون وسطای بعدی را، از همان شرح و ملاحظات اسکندر افرودیسی به بعد، به خود مشغول داشته و تحت تأثیر قرار داده است. DA III.8: ارسطو تعریف و ماهیت کلی نفس را با توجه به مباحث پیشین، به تفصیل بیان و جمع‌بندی می‌کند. اگر ما از چیزی آگاهیم، به این دلیل است که صورت آن را به واسطۀ عقل خود دریافته‌ایم. زیرا برای ارسطو، باید میان شیء و ماهیت شیء تمایز قائل شد («آب چیزی است، و ماهیت آب چیز دیگر»). ارسطو با یک قیاس منظور خود را روشن می‌کند: سنگ آن‌گونه که در نفس شناخته می‌شود، «به قیاس، در نفس است همان‌گونه که دست یک ابزار است، و عقل نیز به نوبۀ خود صورتِ صورت‌هاست». خودشناسی عقل نیز تنها به طور غیرمستقیم و به عنوان اثر جانبی یک فعل شناختی که معطوف به یک شیء خارجی است، ممکن می‌شود (De anima III 4, 429b5-9). DA III.9–10: به بحث دربارۀ حرکت ارادی حیواناتی که همۀ حواس را دارند، و نقش قوای نفسانی، به‌ویژه قوۀ نزوعی و تخیل، در این حرکت می‌پردازد. DA III.12–13: به مسئلۀ حداقل مؤلفه‌ها و قوای نفسانی لازم برای برخورداری از نفس و اطلاق عنوان «زنده» به یک موجود می‌پردازد. بازنویسی، انتقال و دریافت در سنت‌های فلسفی رسالۀ «دربارۀ نفس» از تأثیرگذاری گسترده‌ای در اروپا و جهان اسلام برخوردار بوده است و تاریخچۀ پرباری از تفسیر و شرح را به خود اختصاص داده است. در سنت یونانی، رومی متأخر و جهان اسلام در اواخر دوران باستان، متون ارسطویی در پرتو فلسفۀ نوافلاطونی بازتفسیر شدند. اسکندر افرودیسی (حدود ۲۰۰ میلادی)، از فیلسوفان برجستۀ مشائی، به شرح آرای ارسطو دربارۀ نفس پرداخت و به‌ویژه این دیدگاه را مطرح کرد که نفس (به معنای نفس فردی و شامل عقل منفعل) میرا است، امری که بعدها مخالفت نویسندگان مسیحی را برانگیخت. او همچنین در تفسیر عقل فعال نامیرای ارسطو، آن را به فعالیتی غیرشخصی و الهی تشبیه کرد و بدین ترتیب بحث پیرامون «مسئلۀ حل‌نشده» و ماهیت عقل فعال را آغاز نمود. تمیستیوس (حدود ۳۱۷ – حدود ۳۹۰ میلادی)، فیلسوف و دولتمرد رومی، بازنویسی‌هایی از آثار ارسطو، از جمله «دربارۀ نفس» ارائه داد که در انتقال اندیشه‌های ارسطو به دوره‌های بعد نقش مهمی ایفا کرد. سیمپلیسیوس کیلیکیایی (قرن ششم میلادی)، فیلسوف نوافلاطونی، شرحی بر «دربارۀ نفس» نگاشت که تا اوایل دوران نوین نیز بسیار مورد توجه بود. بازنویسی‌ای از «دربارۀ نفس» وجود دارد که در سنت عربی باقی مانده و ترکیب نوافلاطونی را منعکس می‌کند. ترجمۀ عربی متأخرتری از «دربارۀ نفس» به اسحاق بن حنین (متوفی ۹۱۰ یا ۹۱۱ میلادی) منسوب است. ابن سینا (حدود ۹۸۰ – ژوئن ۱۰۳۷ میلادی) شرحی بسیار تأثیرگذار بر «دربارۀ نفس» نوشت که توسط مایکل اسکوتوس (حدود ۱۱۷۵ – حدود ۱۲۳۲ میلادی) به لاتین ترجمه شد. ابن رشد (۱۱۲۶ – ۱۱ دسامبر ۱۱۹۸ میلادی) در شرح کبیر خود بر «دربارۀ نفس»، که از طریق ترجمۀ لاتین مایکل اسکوتوس از دهۀ ۱۲۳۰ میلادی در دسترس دانشمندان لاتینی‌زبان قرار گرفت، از دو ترجمۀ عربی استفاده کرد، عمدتاً بر ترجمۀ اسحاق بن حنین تکیه داشت، اما گاهی از ترجمۀ قدیمی‌تر به عنوان جایگزین نقل قول می‌کرد. زراحیا شئلتیئل «دربارۀ نفس» ارسطو را از عربی به عبری در سال ۱۲۸۴ میلادی ترجمه کرد. در قرون وسطای لاتین رسالۀ «دربارۀ نفس» در جهان لاتینی‌زبان قرون وسطی، ابتدا از طریق ترجمۀ لاتینی که یاکوب ونیزی (James of Venice) حداکثر تا اواسط قرن دوازدهم میلادی انجام داد، شناخته شد. توماس تأکید می‌کند که عقل فعال جوهری جداگانه نیست، بلکه قوه‌ای از نفس انسانی است که با عقل منفعل یک جوهر واحد را تشکیل می‌دهد. این دیدگاه در تقابل با برخی تفاسیر ابن رشد بود که توماس در کتاب «وحدت عقل علیه ابن‌رشدیان» به آن پرداخته است. برداشت توماسی از علم‌النفس ارسطویی در کلیسای کاتولیک به دیدگاه غالب و پایدار تبدیل شد. در رنسانس و دوران نوین در دورۀ رنسانس ارسطویی، بحث دربارۀ فهم «دربارۀ نفس» ادامه یافت و حتی در میان متکلمان پروتستان نیز مطرح بود. مارتین لوتر (۱۴۸۳–۱۵۴۶ میلادی) با تلاش‌های مدرسی برای اثبات سازگاری تعالیم فلسفی و کلامی مخالفت کرد و در مقابل تأکید نمود که در آموزۀ ارسطویی، نفس (فردی) میرا است. در مقدمۀ بخش سوم کتاب «دائرةالمعارف علوم فلسفی»، هگل (۱۷۷۰–۱۸۳۱ میلادی) چنین اذعان می‌دارد: در میان قدما، [ارسطو] کسی است که بیش از همه شایستۀ مطالعه است. [...] کتاب‌های ارسطو دربارۀ نفس و همچنین رسالات او دربارۀ جنبه‌ها و شرایط خاص آن، به همین دلیل هنوز هم برجسته‌ترین اثر – یا تنها اثر با اهمیت نظری – در این موضوع هستند. هدف اساسی فلسفۀ روح تنها می‌تواند بازگرداندن مفهوم به شناخت روح و در نتیجه گشودن دوبارۀ معنای این کتاب‌های ارسطویی باشد. این نسخه توسط ترندلنبورگ، تورشتریک، بیل، آپلت، و راس در ویراست‌های انتقادی‌شان از رسالۀ «دربارۀ نفس» مورد استناد قرار گرفته است. این نسخه توسط ترندلنبورگ، تورشتریک، بیل، و آپلت در ویراست‌های انتقادی‌شان از رسالۀ «دربارۀ نفس» مورد استناد قرار گرفته است. این نسخه توسط ترندلنبورگ، تورشتریک، بیل، آپلت، و راس در ویراست‌های انتقادی‌شان از رسالۀ «دربارۀ نفس» مورد استناد قرار نگرفته است، که نشان می‌دهد این نسخه از ارزش بالایی برخوردار نیست. در کتاب دوم رساله، از بخش دوم، فصل ۲، ۳۱۴b۱۱، تا بخش دوم، فصل ۸، ۴۲۰a۲، نمایندۀ خانوادۀ متنی σ [۱۰] است. این نسخه توسط ترندلنبورگ، تورشتریک، بیل، آپلت، و راس در ویراست‌های انتقادی‌شان از رسالۀ «دربارۀ نفس» مورد استناد قرار نگرفته است، که نشان می‌دهد این نسخه از ارزش بالایی برخوردار نیست. این نسخه یکی از نه نسخه‌ای است که توسط ترندلنبورگ، تورشتریک، بیل، آپلت مورد استناد قرار گرفته و یکی از پنج نسخه‌ای است که توسط راس در ویراست‌های انتقادی‌شان از رسالۀ «دربارۀ نفس» مورد استناد قرار گرفته است. این نسخه توسط ترندلنبورگ، تورشتریک، بیل، آپلت، یا راس در ویراست‌های انتقادی‌شان از رسالۀ «دربارۀ نفس» مورد استناد قرار نگرفته است. این نسخه توسط دیوید راس در ویراست انتقادی خود از رسالۀ «دربارۀ نفس» مورد استناد قرار گرفته است. این نسخه توسط ترندلنبورگ، تورشتریک، بیل، آپلت، و راس در ویراست‌های انتقادی‌شان از رسالۀ «دربارۀ نفس» مورد استناد قرار نگرفته است، که نشان می‌دهد این نسخه از ارزش بالایی برخوردار نیست. این نسخه توسط ترندلنبورگ، تورشتریک، بیل، آپلت، و راس در ویراست‌های انتقادی‌شان از رسالۀ «دربارۀ نفس» مورد استناد قرار نگرفته است، که نشان می‌دهد این نسخه از ارزش بالایی برخوردار نیست. این نسخه توسط ترندلنبورگ، تورشتریک، بیل، آپلت، و راس در ویراست‌های انتقادی‌شان از رسالۀ «دربارۀ نفس» مورد استناد قرار نگرفته است، که نشان می‌دهد این نسخه از ارزش بالایی برخوردار نیست. این نسخه توسط ترندلنبورگ، تورشتریک، بیل، آپلت، و راس در ویراست‌های انتقادی‌شان از رسالۀ «دربارۀ نفس» مورد استناد قرار نگرفته است، که نشان می‌دهد این نسخه از ارزش بالایی برخوردار نیست. 228 (=406 در ونیز نگهداری می‌شود.فرهنگ فلسفی، جمیل صلیبا - منوچهر صانعی دره بیدی، انتشارات حکمت - تهران، چاپ: اول، ۱۳۶۶السید الشریف علی بن محمد جرجانی، کتاب تعریفات، ناصر خسرو - تهران، چاپ: چهارم، 1370 ه‍. | ## جمع‌بندی | شسید جعفر سجادی، فرهنگ اصطلاحات فلسفی ملاصدرا، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی - تهران، چاپ: اول، 1379 ه‍.