موضوع مقاله: تئودیسه | مخاطب: عمومی | لحن: دانشنامه‌ای | ساختار: عنوان، مقدمه، 3 بخش، جمع‌بندی | مقاله: | # تئودیسه | مقدمه: تئودیسه (از یونانی باستان ، به معنای «خدا» و ، به معنای «عدالت»)، که «دفاع از خدا» معنی می‌دهد، استدلالی در فلسفه دین است که می‌کوشد مسئله شر را حل کند — مسئله‌ای که هنگام نسبت دادن همزمان قدرت مطلق و خیرخواهی مطلق به خدا پدید می‌آید. | ## بخش 1: تئودیسه | فیلسوف و ریاضیدان آلمانی گوتفریت لایبنیتس این اصطلاح را در کتاب (۱۷۱۰) ابداع کرد، هرچند پیش از او نیز پاسخ‌های گوناگونی به مسئله شر ارائه شده بود. تعریف و ریشه‌شناسی بر اساس تعریف فیلسوف الوین پلانتینگا، تئودیسه «پاسخی است به این پرسش که چرا خداوند اجازه می‌دهد شر وجود داشته باشد». در این دیدگاه، تئودیسه سازه‌ای الهیاتی است که می‌کوشد در برابر مسئله شر از خداوند دفاع کند — مسئله‌ای که با وجود خدایی دارای قدرت مطلق و خیرخواهی مطلق ناسازگار به نظر می‌رسد. در دانشنامه اینترنتی فلسفه، فیلسوف نیک تراکاکیس سه شرط اضافی را برای یک تئودیسه پیشنهاد می‌کند: دیدگاه‌های متعارف دربارهٔ جهان باورهای رایج تاریخی و علمی اصول اخلاقی معقول تئودیسه به عنوان پاسخی به مسئله شر، از «دفاعیه» متمایز است. دفاعیه می‌کوشد نشان دهد که وقوع شر با وجود خدا تناقض ندارد، اما ادعا نمی‌کند که موجودات عاقل می‌توانند بفهمند چرا خداوند اجازه شر را می‌دهد. 481 تئودیسه اغلب بر پایه الهیات طبیعی پیشین بنا می‌شود که وجود خدا را اثبات می‌کند؛ تئودیسه می‌کوشد نشان دهد که وجود خدا حتی پس از طرح مسئله شر همچنان محتمل است، با ارائه توجیهی برای اینکه چرا خدا اجازه وقوع شر را می‌دهد.Geivett 1995, pp. 60–61 دفاعیه‌ها راه‌حل‌هایی برای مسئله شر پیشنهاد می‌کنند، در حالی که تئودیسه‌ها می‌کوشند به آن پاسخ دهند. دیونوسیوس مجعول، فیلسوف و متکلم یونانی، شر را از طریق جنبه‌هایی تعریف می‌کند که نشان‌دهنده غیاب خیر هستند. نویسندگان این سنت اشیاء را بازتاب‌دهنده «صور» می‌دانستند، از این رو شر را شکست در بازتاب کافی صورِ مناسب می‌شمردند — کمبود خیر در جایی که باید حاضر می‌بود. در همین راستا، متکلم و فیلسوف آگوستین قدیس نیز شر را غیاب خیر تعریف کرد؛ متکلم و فیلسوف توماس آکویناس نیز تعریف مشابهی داشت و گفت: «انسان تا آنجا بد خوانده می‌شود که فاقد فضیلت است، و چشم تا آنجا بد خوانده می‌شود که فاقد قوه بینایی است». این موضوع در آثار فیلسوفان گئورگ ویلهلم فریدریش هگل و مارتین هایدگر و نیز متکلم کارل بارت بازمی‌گردد. دیدگاه‌های مشابهی در میان فیلسوفان نوافلاطونی چون فلوطین و دنیس اوبراین معاصر یافت می‌شود که شر را «فقدان» می‌دانند. فیلسوف جان ککس معتقد است اثر شر باید شامل آسیب واقعی باشد که «در کارکرد شخص به عنوان یک عامل تمام‌عیار اختلال ایجاد کند».Kekes 1998, 217 فیلسوفان و متکلمان مسیحی مانند ریچارد سوئینبرن و ن. رایت نیز شر را بر اساس اثر تعریف می‌کنند و می‌گویند «عمل از نظر عینی خوب (یا بد) است اگر پیامدهایش خوب (یا بد) باشند». هندوئیسم شر را بر اساس اثر تعریف می‌کند و می‌گوید «شرهایی که در زندگی کنونی دامن‌گیر مردم (و حتی حیوانات) می‌شوند، پیامد اعمال ناشایستی هستند که در زندگی پیشین انجام داده‌اند». برخی فیلسوفان معاصر استدلال می‌کنند که تمرکز بر اثر شر برای تعریف آن کافی نیست، زیرا شر می‌تواند بدون ایجاد آسیب فعال وجود داشته باشد و همچنان شر بماند. فیلسوف سوزان نایمن می‌گوید «جنایت علیه بشریت چیزی است که برای آن رویه‌هایی داریم… [و] می‌توان آن را در بقیه تجربیات ما جای داد. فیلسوف ایمانوئل کانت نخستین کسی بود که نظریه‌ای کاملاً سکولار دربارهٔ شر ارائه داد و تعریفی ارزیابانه از شر بر اساس علت آن پیشنهاد کرد: داشتن اراده‌ای که به‌طور کامل نیک نیست. کانت تأثیر مهمی بر فیلسوفانی چون هانا آرنت، کلودیا کارد و ریچارد برنستاین داشته است. از اصطلاح [«شر رادیکال»] برای اشاره به شکل جدیدی از بدکاری استفاده می‌کند که با مفاهیم اخلاقی دیگر قابل توضیح نیست». کلودیا کارد شر را بدکاری افراطی می‌داند؛ فیلسوفانی دیگر مانند هیلل استاینر معتقدند شر از نظر کیفی، نه کمی، از بدکاری ساده متمایز است. فیلسوفان جان لاک و توماس هابز، به همراه گوتفریت ویلهلم لایبنیتس، خیر و شر را بر اساس لذت و درد تعریف می‌کنند. دیگرانی مانند ریچارد سوئینبرن این تعریف را ناکافی می‌دانند و می‌گویند «خیر انسان‌ها… در داشتن اراده آزاد است… توانایی پرورش… شخصیت...، نشان دادن شجاعت و وفاداری، عشق ورزیدن، مفید بودن، تأمل در زیبایی و کشف حقیقت... «برای نمونه، لارنس توماس معتقد است بدکاران از ایجاد آسیب لذت می‌برند یا نسبت به قربانیان خود احساس نفرت دارند (توماس ۱۹۹۳، ۷۶–۷۷)». بودیسم انواع گوناگونی از شر را تعریف می‌کند؛ یک نوع آن رفتاری است که از ناتوانی در جدا کردن عاطفی خود از جهان ناشی می‌شود. متکلمان مسیحی عموماً شر را بر اساس هم مسئولیت انسانی و هم ماهیت خداوند تعریف می‌کنند: «اگر دیدگاه ذات‌گرایانه اخلاق مسیحی را بپذیریم... دیدگاه یهودی، ضمن پذیرش تفاوت میان دیدگاه انسانی و الهی دربارهٔ شر، ریشه در ماهیت خود آفرینش و محدودیت‌های ذاتی ماده در رسیدن به کمال دارد؛ عمل اراده آزاد امکان کمال از طریق تلاش فردی را فراهم می‌کند و مسئولیت شر را به دست انسان می‌سپارد. چنان‌که ریچارد سوئینبرن می‌نویسد: «عمیقاً در سراسر سنت مسیحی (و دیگر ادیان غربی) این باور وجود دارد که خداوند نسبت به آفرینش خود محبت دارد و این به معنای رفتار اخلاقاً نیک با آن است». سوئینبرن در ادامه می‌گوید در مسیحیت «خداوند به نوعی شخصی است… موجودی که ذاتاً ابدی، قادر مطلق، دانای مطلق، آفریننده و نگه‌دارنده جهان، و کاملاً نیک است. چنین موجودی نمی‌تواند من را هم‌زمان موجود و ناموجود کند اما می‌تواند ستارگان را از میان بردارد... اهداف تئودیسه‌ها برای پاسخ به این پرسش پدید آمده‌اند که چرا خدای نیک اجازه می‌دهد شر آشکار شود و از این راه می‌کوشند مسئله شر را حل کنند. برخی تئودیسه‌ها همچنین به این مسئله می‌پردازند که «وجود خدایی دانا، قادر مطلق و کاملاً نیک را با وجود شر یا رنج در جهان سازگار کنند». فیلسوف ریچارد سوئینبرن می‌گوید «بیشتر خداباوران به تئودیسه نیاز دارند، [یعنی] به توضیحی که چرا خداوند ممکن است اجازه وقوع شر را بدهد». به گفته متکلم اندرو لوک، تئودیسه‌ها شاید برای برخی افراد کارکرد درمانی داشته باشند، هرچند هدف اصلی آن‌ها ارائه استدلالی محکم برای خداباوری است نه موفقیت به عنوان درمان. با این حال، تئودیسه‌ها «می‌کوشند برای رنج‌دیدگان امید ایجاد کنند که… شرها می‌توانند همان‌گونه که سختی‌های کوچک برطرف می‌شوند، برطرف شوند». تاریخچه اصطلاح تئودیسه را فیلسوف آلمانی گوتفریت لایبنیتس در کتاب (۱۷۱۰) (مقالاتی دربارهٔ تئودیسه: نیکی خدا، آزادی انسان و منشأ شر) ابداع کرد.Leibniz 1734 لایبنیتس پاسخی بود به شک‌گرایی فیلسوف پروتستان پیر بل؛ بل در فرهنگ زندگی‌نامه‌ای خود نوشت که پس از رد کردن سه راه‌حل برای مسئله شر، هیچ راه‌حل عقلانی‌ای برای آن نمی‌بیند. بل استدلال کرد که این وضعیت را باید پذیرفت، زیرا کتاب مقدس همزیستی خدا و شر را تأیید می‌کند. در دانشنامه کاتولیک (۱۹۱۴)، کنستانتین کمپف چنین استدلال کرد: با الهام از آثار لایبنیتس، فیلسوفان آثار خود دربارهٔ مسئله شر را «تئودیسه» نامیدند و فلسفه‌ای که بر خدا تمرکز داشت زیر شاخه تئودیسه قرار گرفت. کمپف استدلال کرد که تئودیسه به تدریج همه الهیات طبیعی را دربر گرفت، به این معنا که تئودیسه به شناخت انسانی از خدا از طریق استفاده نظام‌مند از عقل تبدیل شد. در ۱۹۶۶، فیلسوف بریتانیایی جان هیک کتاب شر و خدای عشق را منتشر کرد که در آن پاسخ‌های گوناگون مسیحی به مسئله شر را بررسی کرد و سپس دیدگاه خود را پرورش داد.Cheetham 2003, p. 40 هیک در این کتاب سه نوع تئودیسه را شناسایی و از هم متمایز کرد: افلاطونی، که نام خود را از فلوطین گرفته است آگوستینی، که قرن‌ها بر مسیحیت غربی غالب بوده است ایرنئوسی، که توسط ایرنئوس از پدران کلیسای شرقی پرورش یافت و هیک خود نسخه‌ای از آن را می‌پذیرفتHall 2003, p. 86 که در کتاب تائو در سکوت است (۱۹۷۷) منتشر شد، ادعا می‌کند که منطقاً غیرممکن است موجوداتی دارای احساس وجود داشته باشند بدون اینکه «شر» مجاز باشد، حتی برای خدا — همان‌طور که غیرممکن است خدا مثلثی در صفحه اقلیدسی بیافریند که مجموع زوایایش غیر از ۱۸۰ درجه باشد. از این رو، توانایی احساس کردن مستلزم اراده آزاد است که ممکن است «شر» — به معنای آسیب رساندن به موجودات دیگر — را ممکن سازد. مسئله وقوع شر برای انسان‌های نیک یا بی‌گناه در این گفتگو مستقیماً بررسی نشده، اما به تناسخ و کارما اشاره شده است. ادیان باستان فیلسوف و متکلم یهودی دیوید بیرنبام در کتاب خدا و شر می‌نویسد: «نوشته‌ها و گفتارهای دربارهٔ تئودیسه از سوی یهودیان، یونانیان، مسیحیان و ادیان شرقی هزاران سال است که جهان ما را آراسته‌اند». برای نمونه، محقق آلمانی یان آسمان در کتاب جستجوی خدا در مصر باستان می‌نویسد که تئودیسه در پادشاهی میانه مصر (۲۰۰۰–۱۷۰۰ پیش از میلاد) موضوعی مهم بود، «همان‌طور که در ادبیات بین‌النهرین باستان و اسرائیل». فیلیپ ایروینگ میچل از دانشگاه باپتیست دالاس اشاره می‌کند که برخی فیلسوفان پیگیری تئودیسه را پدیده‌ای مدرن می‌دانند، زیرا دانشمندان پیشین از مسئله شر برای اهداف دیگری بهره می‌بردند — برتری یک خدا بر خدای دیگر، توضیح حکمت، یا توضیح دگردیسی دینی — نه برای توجیه نیکی خدا. مورخ سارا ایلز جانستون استدلال می‌کند که تمدن‌های باستانی — مانند تمدن‌های باستانی غرب آسیا، یونان باستان، روم باستان و مصر باستان — باورهای چندخداپرستی داشتند که شاید آن‌ها را در برخورد با مفهوم تئودیسه متفاوت‌تر عمل می‌کرد. این ادیان وجود خدایان و الهه‌های بسیاری را آموزش می‌دادند که جنبه‌های گوناگون زندگی روزمره را اداره می‌کردند. این ادیان نخستین شاید با بخشیدن همان عیوب و حسادت‌های انسانی به خدایانشان از پرسش تئودیسه گریختند. هیچ خدا یا الهه‌ای بنیاداً نیک یا شر نبود؛ این آموزه توضیح می‌داد که اگر کسی خدایی را به خشم آورد، ممکن است اتفاق بدی برای انسان نیک بیفتد، زیرا خدایان همان اراده آزادی را داشتند که انسان‌ها دارند. برخی خدایان بیشتر یاری‌رسان و نیکخواه بودند و برخی دیگر بیشتر کینه‌توز و تهاجمی. به این ترتیب، خدایان شر را می‌شد مقصر بدبختی دانست، در حالی که با دعا و قربانی می‌شد از خدایان نیک کمک خواست. باز هم حسی از عدالت وجود داشت، به این معنا که کسانی که با خدایان درست رفتار می‌کردند می‌توانستند از مجازات در امان بمانند.Johnston 2004, pp. 531–547 با این حال، پارادوکس اپیکوری پیش از این، حدود ۳۰۰ پیش از میلاد توسط فیلسوف اپیکور مطرح شده بود، بر اساس آنچه دیوید هیوم در ۱۷۷۹ نقل کرده است. به گفته هیوم، این پارادوکس مسئله آشتی دادن خدایی قادر مطلق با نیکخواهی او و وجود شر را توصیف می‌کند. اما اگر اپیکور واقعاً این مسائل خاص را در نوشته‌هایی که هیوم به او نسبت می‌دهد مطرح کرده باشد، این بحث با پرسش خدایی دارای خیرخواهی مطلق و دانایی مطلق — آن‌گونه که هیوم فرض می‌کند — مرتبط نبوده است. (هیوم منبعی ذکر نمی‌کند و اشاره‌ای نمی‌کند که دانش او از نوشته‌های اپیکور در این موضوع بیش از شایعات آکادمیک یا افسانه باشد) تئودیسه در کتاب مقدس روایت کتاب مقدس دربارهٔ توجیه شر و رنج در حضور خداوند، شباهت‌ها و تفاوت‌هایی میان عهد عتیق و عهد جدید نشان می‌دهد. منتقد ادبی و فیلسوف جورج اشتاینر در مقدمه کتاب عهد عتیق می‌نویسد: به‌طور کلی پذیرفته شده که پاسخ‌های خداوند در سفر ایوب مستقیماً به شکایت‌های ایوب پاسخ نمی‌دهند. در این کتاب، خداوند نه می‌کوشد خود را توجیه کند و نه دلیل رنج ایوب را آشکار می‌سازد؛ بلکه این سخنرانی‌ها بر افزایش درک کلی ایوب از رابطه‌اش با خداوند تمرکز دارند. محققان کتاب مقدس عموماً بر این باورند که کتاب مقدس «دیدگاه واحدی دربارهٔ شر ارائه نمی‌دهد... از این رو [کتاب مقدس بر] راه‌حل‌های اخلاقی و معنوی تمرکز دارد، نه [توجیه‌های] عقلانی یا منطقی... کتاب مقدس در چشم‌اندازی کیهانی، اخلاقی و معنوی عمل می‌کند، نه در چشم‌انداز عقل‌گرایانه، انتزاعی و هستی‌شناختی». دیدگاه بیان‌شده در بند پیشین در دو سخنرانی خداوند در سفر ایوب نمود می‌یابد: سخنرانی نخست خداوند دربارهٔ نادانی انسان و اقتدار الهی است. ایوب خود را محور رویدادهای کتاب می‌دانست و از اینکه خداوند او را برای ستم برگزیده شکوه می‌کرد. | ## بخش 2: تئودیسه | از آنجا که خداوند بر زمین فرمانروایی دارد، ایوب نمی‌تواند او را محکوم کند مگر اینکه ثابت کند می‌تواند همه کارهایی را که خداوند انجام می‌دهد انجام دهد. ایوب با شدت خداوند را متهم کرده بود که عدالت را به هم می‌زند و او را «ستمگر قادر مطلق، اوباش کیهانی» خوانده بود. برخی محققان پاسخ خداوند را اعتراف به شکست می‌دانند، اما خداوند ادامه می‌دهد و اعلام می‌کند که قدرت دارد و به وقت خود عدالت را برقرار خواهد کرد. محقق تاد لینافلت در کتاب آتش غریب: خواندن کتاب مقدس پس از هولوکاست می‌نویسد که «اشعیا به‌طور کلی یکی از پیشرفته‌ترین کتاب‌های مجموعه پیامبران شناخته می‌شود». متکلمان مسیحی اظهار می‌کنند که در کتاب مقدس «رنج به عنوان چیزی با معنای متعالی فهمیده می‌شود... عاملیت انسانی می‌تواند به نمونه‌های خاصی از رنج معنایی عرفانی ببخشد که آن را به چیزی سازنده تبدیل کند». تئودیسه در سفر حزقیال (و در کتاب ارمیا ۳۱:۲۹–۳۰) با مسئله مسئولیت اخلاقی شخصی روبه‌رو می‌شود. این کتاب قدرت گناه را چنین بیان می‌کند که «نکته اصلی در ابتدا و انتها بیان شده — نفسی که گناه کند خواهد مرد». برای مسیحیان، «قدرت گناه» با مرگ و رستاخیز عیسی از میان رفت و از این طریق همه مسیحیان بخشیده و پارسا شمرده شدند. این کتاب دربارهٔ وراثت نیست، بلکه دربارهٔ درک عدالت الهی در جهانی تحت حاکمیت الهی است. ردیت در کتاب موضوعات مشترک در کتاب دوازده پیامبر می‌نویسد که «تئودیسه در انبیای صغیر تفاوت چندانی با آنچه در اشعیا، ارمیا و حزقیال آمده ندارد». برای نمونه، فصل اول کتاب حبقوق دربارهٔ عدالت خداوند پرسش مطرح می‌کند، از بی‌عملی خداوند در مجازات بی‌عدالتی شکوه می‌کند و چشم‌به‌راه واکنش خداوند می‌ماند — و سپس به آنچه خداوند برمی‌گزیند اعتراض می‌کند. خداوند به جای بحث، به حبقوق رؤیتی از آینده می‌بخشد که شامل پنج وحی (یا پیام‌های نبوی از خداوند) است که تئودیسه‌ای را شکل می‌دهند: خداوند طرحی دارد و زمانی برای داوری تعیین کرده است. وحی‌های وای با شیوع شر در جهان و عدالتی که این اعمال به دنبال دارند روبه‌رو می‌شوند. از دیدگاه ردیت، یوئیل و دیگر انبیای صغیر نشان می‌دهند که تئودیسه و آخرشناسی در کتاب مقدس به هم پیوسته‌اند. در مزامیر، مزمور ۷۳ کشمکش درونی ناشی از رنج شخصی و کامیابی بدکاران را نشان می‌دهد. نویسنده آنگاه که «به معبد خداوند وارد می‌شود» (مزمور ۷۳:۱۶–۱۷) دیدگاه تازه‌ای می‌یابد و می‌بیند که عدالت خداوند سرانجام پیروز خواهد شد. نویسنده رابطه‌اش با خداوند را از نو تأیید می‌کند، از کینه‌توزی خود شرم می‌کند و اعتماد را برمی‌گزیند. در ادامه، مزمور ۷۷ صراحت واقعی در برابر خداوند را به همراه عزم بر حفظ ایمان و اعتماد نشان می‌دهد. تورس در کتاب دفاعیه‌نویسی: توجیه باور مسیحی دربارهٔ این مسائل می‌نویسند: برای مسیحیان، کتاب مقدس این اطمینان را می‌دهد که اجازه دادن به شر برای هدفی نیک بر اساس رابطه با خداوند است. بدون تأخیر و رنج به دست نمی‌آیند، و شر این جهان واقعاً برای تحقق آن اهداف نیک ضروری است... خداوند حق دارد اجازه دهد چنین شرهایی رخ دهند، تا آنجا که «خیرها» تسهیل شوند و «شرها» به روشی که آموزه‌های دیگر مسیحی (اراده آزاد انسان، زندگی پس از مرگ، پایان جهان و غیره) تأیید می‌کنند محدود و جبران شوند... «وضعیت‌های نیکی» که (بر اساس آموزه مسیحی) خداوند در پی آن‌هاست آنقدر خوب هستند که بر شرهای همراهشان برتری دارند». نظرات بند پیشین — بر اساس تفسیر مسیحی — تا حدی در سفر خروج نمود می‌یابد، آنجا که فرعون «برافراشته شد» تا نام خداوند در سراسر جهان شناخته شود (خروج ۹:۱۶). در الهیات مسیحی، این تصویر در نامه به رومیان فصل ۹ بازتاب می‌یابد، جایی که پولس به حاکمیت خداوند به عنوان توضیح کافی استناد می‌کند و نیکی خداوند از طریق تجربه شخصی مسیحیان شناخته می‌شود. تئودیسه آگوستینی خوانش پروتستانتیسم و کالوینیسم از تئودیسه آگوستینی، که عمدتاً جان هیک آن را ترویج داده، بر نوشته‌های آگوستین قدیس، فیلسوف و متکلم مسیحی که از ۳۵۴ تا ۴۳۰ میلادی می‌زیست، استوار است. صورت‌بندی کاتولیک (پیش از اصلاحات) این مسئله تفاوت چشمگیری دارد که در ادامه توضیح داده می‌شود. در رویکرد هیک، این شکل از تئودیسه استدلال می‌کند که شر جز به صورت محرومیت — یا فساد — خیر وجود ندارد و از این رو خداوند شر را نیافریده است.Menn 2002, p. 170 محققان آگوستینی استدلال کرده‌اند که خداوند جهان را کامل آفرید، بدون هیچ شر یا رنج انسانی. شر از طریق نافرمانی آدم و حوا به جهان وارد شد و این تئودیسه وجود شر را مجازاتی عادلانه برای این گناه نخستین می‌داند.Corey 2000, pp. 177–78 این تئودیسه استدلال می‌کند که انسان‌ها تا آنجا طبیعتی شرورانه دارند که به واسطه گناه نخستین موروثی آدم و حوا از نیکی، صورت، نظم و اندازه اصلی خود محروم شده‌اند؛ با این حال، طبیعت انسانی در نهایت نیک می‌ماند، زیرا همه هستی از خداوند سرچشمه می‌گیرد و اگر طبیعت کاملاً شرور بود (از همه خیر محروم)، دیگر وجود نداشت.Green 2011, p. 19 در خوانش کاتولیک رومی از آگوستین، مسئله نظریه جنگ مشروع — که در کتاب شهر خدا (کتاب) او پرورش یافته — به‌طور چشمگیری موضع او را دربارهٔ توجیه مثبت کشتن، رنج و دردی که در جنگ عادلانه بر دشمن وارد می‌شود پایه‌ریزی کرد. آگوستین ادعا کرد که آرامش در برابر ظلم سختی که تنها با خشونت می‌توان آن را متوقف کرد، گناه است. دفاع از خود یا دیگران می‌تواند ضروری باشد، به‌ویژه هنگامی که از سوی مرجعیت مشروع تأیید شود. آگوستین هرچند شرایط لازم برای جنگ عادلانه را به تفصیل بیان نکرد، اما اصطلاح جنگ مشروع را در کتاب شهر خدا ابداع کرد. در اصل، پیگیری صلح باید شامل گزینه جنگیدن با همه پیامدهایش باشد تا صلح در بلندمدت حفظ شود. توماس آکویناس قرن‌ها بعد از اقتدار استدلال‌های آگوستین بهره برد تا شرایط عادلانه بودن یک جنگ را تعریف کند. تئودیسه ایرنئوسی اسقف یونانی ایرنئوس (درگذشته حدود ۲۰۲ میلادی)، که در اوایل قرن دوم میلادی زاده شد، اندیشه‌هایی را بیان کرد که وجود شر را برای رشد انسان ضروری می‌دانستند. ایرنئوس استدلال کرد که آفرینش انسان از دو بخش تشکیل شده: انسان‌ها نخست بر اساس صورت خداوند و سپس بر اساس شباهت به خداوند آفریده شده‌اند. صورت خداوند داشتن توانایی بالقوه برای رسیدن به کمال اخلاقی است، در حالی که شباهت به خداوند دستیابی به آن کمال است. ایرنئوس پیشنهاد کرد که برای رسیدن به کمال اخلاقی، انسان‌ها باید اراده آزاد داشته باشند. برای دستیابی به چنین اراده آزادی، انسان‌ها باید رنج را تجربه کنند و خداوند باید در فاصله معرفت‌شناختی از انسانیت قرار داشته باشد. از این رو، شر برای آن وجود دارد که انسان‌ها به عنوان عاملان اخلاقی رشد کنند.Davis 2001, pp. 40–42 در قرن بیستم، جان هیک اندیشه‌های ایرنئوس را در قالب تئودیسه‌ای مشخص گردآوری کرد. او استدلال کرد که جهان به عنوان «دره پرورش روح» وجود دارد (عبارتی که از جان کیتس وام گرفته) و از این رو رنج و شر باید وجود داشته باشند. 222–227 تئودیسه جبران بر اساس نسخه قوی تئودیسه جبران که فیلسوف ایرانی سید جابر موسوی‌راد مطرح کرده، دو عنصر وجود دارد که در کنار هم می‌توانند مسئله شر را حل کنند: بر اساس نسخه قوی این تئودیسه، اگر شرها جبران شوند، وجود برخی خیرها برای توجیه آن‌ها کافی است، حتی اگر در این جهان خیر بزرگ‌تری به دنبال نداشته باشند. حتی اگر شری برای فردی هیچ خیری نداشته باشد اما برای دیگران خیری داشته باشد، وقوع آن معقول است. رایشنباخ استدلال می‌کنند که تئودیسه جبران در توجیه کافی وجود شرهای هولناک ناکام می‌ماند، به‌ویژه هنگامی که چنین شرهایی به خیرهای بزرگ‌تر نمی‌انجامند یا به‌طور نامتناسب افراد بی‌گناه را تحت تأثیر قرار می‌دهند. او استدلال می‌کند که این نظریه در معرض خطر تبدیل کردن افراد به ابزاری برای رسیدن به هدف است و ارزش ذاتی آن‌ها را زیر سؤال می‌برد. در پاسخ، طرفداران استدلال می‌کنند که سرپرستی منحصربه‌فرد خداوند بر انسانیت اجازه می‌دهد که رنج هنگامی که در آخرت هدف بزرگ‌تری را دنبال می‌کند تحمیل شود. این طرفداران بر آنند که قدرت مطلق خداوند تضمین می‌کند که همه رنج‌ها به شیوه‌ای جبران خواهند شد که در نهایت به رضایت بیشتر رنج‌دیده می‌انجامد. تئودیسه اوریگنی در پاسخ مستقیم به توصیف جان هیک از تئودیسه، فیلسوف و متکلم مارک اسکات نشان داده که نه آگوستین قدیس و نه ایرنئوس بستر مناسبی برای بحث دربارهٔ نسخه خداباورانه تئودیسه هیک فراهم نمی‌کنند. اوریگن اسکندریه، به عنوان متکلمی از پدران کلیسا که نظریه (یا آشتی جهانی) را صورت‌بندی کرد، مقایسه الهیاتی مستقیم‌تری برای بحث دربارهٔ ارائه هیک از نجات جهانی و تئودیسه فراهم می‌کند. نه ایرنئوس و نه آگوستین الهیات نجات جهانی را به هیچ شکلی قابل مقایسه با جان هیک تأیید نکردند. تئودیسه‌های نسبتاً فرعی فیلسوف مایکل مارتین (فیلسوف) آنچه را «تئودیسه‌های نسبتاً فرعی» می‌نامد چنین خلاصه می‌کند: تئودیسه متناهی‌گرایی خداباوری معتقد است که خداوند کاملاً نیک (خیرخواهی مطلق) است اما قادر مطلق (قدرت مطلق) نیست. تئودیسه بهترین جهان‌های ممکن، که الهیات سنتی لایبنیتس آن را دفاع می‌کند، استدلال می‌کند که آفرینش بهترین جهان‌های ممکن است. تئودیسه هماهنگی نهایی شر را به عنوان چیزی توجیه می‌کند که به «پیامدهای مثبت بلندمدت» می‌انجامد. این تئودیسه استدلال می‌کند که حالت شخصی تنها زمانی شر دانسته می‌شود که برای او نامطلوب باشد. اما از آنجا که خداوند نمی‌تواند حالت شخصی را برای او مطلوب کند، مسئله تئودیسه وجود ندارد. تئودیسه تناسخ معتقد است که مردم به دلیل اعمال ناشایست در زندگی پیشین رنج می‌برند. تئودیسه تضاد معتقد است که شر برای آن لازم است که مردم بتوانند خیر را درک یا ارزیابی کنند. تئودیسه هشدار شر را به عنوان هشدار خداوند به مردم برای اصلاح راه و روش زندگی‌شان توجیه می‌کند. دفاعیه‌ای توسط فیلسوف آمریکایی الوین پلانتینگا پیشنهاد شده که بر نشان دادن امکان منطقی وجود خداوند متمرکز است. نسخه پلانتینگا از دفاعیه اراده آزاد استدلال کرد که همزیستی خداوند و شر از نظر منطقی ناممکن نیست و اراده آزاد وجود شر را بدون تناقض با وجود خداوند توضیح می‌دهد. اسلام تئودیسه در الهیات اسلام در مکاتب گوناگون بررسی می‌شود، از جمله سه مکتب سنی — اشاعره، ماتریدی و اثریه — و همچنین مکتب معتزله. | ## بخش 3: تئودیسه | اشعری‌گری بیشتر متکلمان سنی تئودیسه را از دیدگاه فرااخلاقی ضدواقع‌گرایانه تحلیل می‌کنند. متکلمان اشاعره استدلال می‌کنند که داوری‌های اخلاقی معمولی از احساس و قرارداد (هنجار) سرچشمه می‌گیرند و برای محکوم کردن یا توجیه اعمال الهی کافی نیستند. اشاعره معتقدند که خداوند همه چیز از جمله اعمال انسانی را می‌آفریند، اما میان آفرینش و کسب اعمال تمایز قائل می‌شوند. اشاعره توانایی اخیر را به افراد می‌دهند، هرچند وجود اراده آزاد به معنای کامل‌تر آن را نمی‌پذیرند. به گفته محمد بن عبدالکریم شهرستانی (۱۰۸۶–۱۱۵۳): الهیات اشعری بر تعالی مطلق الهی تأکید می‌کند؛ افزون بر این، می‌آموزد که دانش انسانی دربارهٔ این تعالی به آنچه از طریق پیامبران آشکار شده محدود است، به طوری که در مسئله آفرینش شر توسط خداوند، وحی باید (بدون پرسیدن چگونه) پذیرفته شود. ماتریدی‌گری برخلاف اشعری‌گری، ماتریدی به واقع‌گرایی اخلاقی پایبند است — ذهن انسان می‌تواند خیر و شر را مستقل از وحی دریابد — اما با ادعای معتزله که حکمت خداوند مستلزم آفریدن تنها خیر است مخالف است. خیر و شر، هرچند واقعی هستند، توسط خداوند آفریده شده تلقی می‌شوند؛ از این رو خداوند تابع خیر و شر نیست و انسان‌ها تنها آنچه را خداوند آفریده می‌آموزند. از این رو سرزنش خداوند برای نقض درست و نادرست نامعقول دانسته می‌شود، زیرا خداوند «درست» و «نادرست» را در اصل آفریده است. تمایزی میان کسانی که از (یکتاپرستی) پیروی می‌کنند و کسانی که آن را رد می‌کنند وجود دارد. ماتریدی به آیه ۱۷۸ سوره آل عمران استناد می‌کند تا نشان دهد که خداوند مؤمنان و کافران را برابر نمی‌داند؛ خداوند گناه گناهکاران را افزون می‌کند (و مؤمنان را هدایت می‌کند). بر اساس مکتب ماتریدی، شر هستی‌شناختی هدف بزرگ‌تری دارد و در اصل پنهانی نیک است.Miles, L. 70 حکمت خداوند نه بر انتخاب میان خیر و شر، بلکه بر قرار دادن چیزها در جای درستشان متمرکز است. ماتریدی خود باور به تضاد خیر و شر را بازمانده‌ای از دوگانه‌انگاری ادیان ایرانی می‌داند. مولوی نیز در رد اهریمن (اصل شر) گفته است که «خیر بدون شر نمی‌تواند وجود داشته باشد» و «میان آن‌ها جدایی نیست». اثریه عالم حنبلی ابن تیمیه، که نوشته‌هایش در وهابیت تأثیرگذار شد، چنین استدلال کرد: در حالی که خداوند اعمال انسانی را می‌آفریند، انسان‌ها به عنوان عاملان اعمال خود مسئول کارهایشان هستند. ابن تیمیه معتقد بود که آفرینش الهی از دیدگاه علّی نیک است، زیرا خداوند همه چیز را برای اهداف حکیمانه می‌آفریند. این تحلیل توسط ابن قیم الجوزیه، عالم، فقیه و متکلم، با مثال‌های عملی بیشتر پرورش یافت. معتزله متکلمان معتزله مسئله تئودیسه را در چارچوب واقع‌گرایی اخلاقی بررسی کردند، بر اساس آن ارزش اخلاقی اعمال از طریق عقل مستقل قابل دستیابی است و انسان‌ها می‌توانند دربارهٔ اعمال الهی داوری اخلاقی کنند. این متکلمان استدلال کردند که عمل الهی آفرینش با وجود رنج نیک است، زیرا به انسان‌ها امکان می‌دهد پاداش بزرگ‌تری در آخرت دریافت کنند. متکلمان بر این باور بودند که افراد اراده آزاد برای ارتکاب شر دارند و خداوند را از مسئولیت چنین اعمالی مبری دانستند. پس از افول معتزله به عنوان مکتب، تئودیسه آن در شاخه‌های زیدیه و شیعه دوازده‌امامی از شیعه پذیرفته شد. ابن سینا، تأثیرگذارترین فیلسوف مسلمان، تئودیسه را از دیدگاه کاملاً هستی‌شناختی و نوافلاطونی تحلیل کرد؛ او می‌کوشید ثابت کند که خداوند به عنوان علت نخست کاملاً نیک، جهانی نیک آفریده است. ابن سینا استدلال کرد که شر یا به علتی اشاره دارد که بر موجودی تأثیر می‌گذارد (مانند سوختن در آتش)، که در این صورت شر ویژگی موجود دیگری است، یا به ناکاملی موجودی (مانند نابینایی)، که در این صورت شر به عنوان موجود وجود ندارد. به گفته ابن سینا، چنین ویژگی‌هایی از ضرورت‌های بهترین نظم ممکن اشیاء هستند، به طوری که خیری که خدمت می‌کنند از آسیبی که ایجاد می‌کنند بزرگ‌تر است. متکلمان صوفی فیلسوف مانند ابن عربی از تئودیسه نوافلاطونی ابن سینا تأثیر پذیرفتند. عالم غزالی با سخن خود «در امکان چیزی شگفت‌تر از آنچه هست وجود ندارد» پیشاپیش تئودیسه خوش‌بینانه لایبنیتس را پیش‌بینی کرد. متکلم و فیلسوف فخر رازی، که نماینده دیدگاه اصلی سنی بود، تحلیل ابن سینا را به چالش کشید و استدلال کرد که این تحلیل صرفاً از مسئله واقعی شر طفره می‌رود، مسئله‌ای که ریشه در تجربه انسانی رنج در جهانی دارد که درد آن بیش از لذت است. جایگزین‌ها ضدتئودیسه یهودی در ۱۹۹۸، متکلم یهودی زاکاری برایترمن اصطلاح ضدتئودیسه را در کتاب (خدا) پس از آشویتس ابداع کرد؛ این اصطلاح برای توصیف یهودیانی به کار رفت که در بستر کتاب مقدسی و پس از هولوکاست، پاسخشان به مسئله شر اعتراض و امتناع از بررسی رابطه خدا و رنج بود. ضدتئودیسه در برابر تئودیسه عمل می‌کند و تمام مسئولیت همه تجربیات شر را بر عهده خداوند می‌گذارد، اما باید از باور و عشق فرد به خداوند سرچشمه بگیرد. 17 برایترمن نوشت که ضدتئودیسه این اندیشه را رد می‌کند که رابطه معناداری میان خدا و شر وجود دارد یا اینکه خداوند می‌تواند برای تجربه شر توجیه شود.Gibbs & Wolfson 2002, p. 8 فیلسوف یهودی فرانسوی امانوئل لویناس، که اسیر جنگی در آلمان نازی بوده، تئودیسه را «کفرآمیز» خواند و استدلال کرد که «سرچشمه همه بی‌اخلاقی» است؛ او خواستار پایان دادن به پروژه تئودیسه شد. لویناس پرسید که آیا اندیشه مطلق‌گرایی اخلاقی پس از هولوکاست دوام آورده است — و پیشنهاد کرد که آورده است. او استدلال کرد که انسان‌ها فراخوانده نشده‌اند که خداوند را در برابر شر توجیه کنند، بلکه باید بکوشند زندگی خداپسندانه داشته باشند؛ به جای اینکه بسنجند آیا خداوند در طول هولوکاست حاضر بود، وظیفه انسان‌ها ساختن جهانی است که خیر در آن پیروز شود.Patterson & Roth 2005, pp. بلومنتال در کتاب روبه‌رو شدن با خدای آزاردهنده از «الهیات اعتراض» حمایت می‌کند که آن را در نمایشنامه الی ویزل با نام محاکمه خدا (۱۹۷۹) نمود یافته می‌داند. بلومنتال از این دیدگاه حمایت می‌کند که بازماندگان هولوکاست نمی‌توانند خدا را ببخشند و از این رو باید اعتراض کنند. بلومنتال معتقد است الهیات مشابهی در سفر ایوب ارائه شده که در آن ایوب نه وجود یا قدرت خداوند، بلکه اخلاق و عدالت او را زیر سؤال می‌برد.Blumenthal 1993, pp. 250–51 دیگر صداهای برجسته در سنت یهودی شامل نویسنده برنده جایزه نوبل الی ویزل (یادشده در بالا) و ریچارد ال. مناخم مندل اشنیرسون، هفتمین ربی خبد (سلسله‌ای از یهودیت حسیدی)، کوشید روشن سازد که چگونه ایمان (یا اعتماد، ) به خداوند پیش‌شرط‌های کامل و متعالی ضدتئودیسه را تعریف می‌کند. خاخام اشنیرسون موضع «اعتراض مقدس» یافت شده در داستان‌های ایوب و ارمیا، و همچنین ابراهیم (پیدایش ۱۸) و موسی (خروج ۳۳) را تأیید کرد؛ او استدلال کرد که پدیدارشناسی اعتراض، هنگامی که به حدود منطقی خود برسد، باور عمیق به عدالت کیهانی را آشکار می‌کند — آنگونه که نخست در پرسش ابراهیم نمود یافت: «آیا داور همه زمین عدالت نخواهد کرد؟» (پیدایش ۱۸:۲۵). ضدتئودیسه ایمانی او در نامه‌ای بلند، مورخ ۲۶ آوریل ۱۹۶۵، به الی ویزل پرورش یافته است. هانا آرنت در آثار عناصر و خاستگاه‌های حاکمیت توتالیتر و — به شکلی پرسروصداتر — در گزارش خود از محاکمه ۱۹۶۱ آدولف آیشمن که در کتاب آیشمن در اورشلیم گردآوری شده، مقاومت چشمگیری در برابر این موج ضدتئودیسه نشان می‌دهد. آرنت بدون توسل به اقتدار متعالی، صرفاً از طریق مشاهده، به نتیجه‌ای مشابه تئودیسه آگوستین می‌رسد: او اعمال شرورانه آدولف آیشمن را به فقدان تخیل همدلانه و بی‌تفکری در پیروی از هنجارهای فرصت‌طلبی شغلی در آلمان نازی نسبت می‌دهد. او بی‌تفکری یا فقدان کامل توجه به دیدگاه‌های دیگران را در مرکز رفتار او می‌یابد. آرنت در نظر نداشت «پیش‌پاافتادگی شر» را به عنوان اصطلاح فنی یا عنوان ثابتی برای توصیف خلأ تخیل همدلانه‌ای که مشاهده کرده بود پیشنهاد دهد — این تنها عبارتی بود در توصیف او که توسط مطبوعات منتقد و دیگر محققان تصاحب شد. پیش‌پاافتادگی تنها یک جنبه یا ویژگی خاص از زاویه دید او در نگاه به این پوچی است. برخی متکلمان به عنوان جایگزینی برای تئودیسه از «تأمل در تراژدی» به عنوان پاسخ مناسب‌تر به شر دفاع کرده‌اند.Donald W. هارت در صفحه ۵۸ کتاب می‌نویسد: «وظیفه اصلی تئودیسه توضیح این است که چرا بهشت از نظر منطقی ممکن نیست». بی‌میلی هارت به پذیرفتن هرگونه توانایی مثبت تئودیسه در توضیح هدف شر با بسیاری از پدران کلیسای یونانی همسو است. رنج رستگاری‌بخش، که ریشه در الهیات بدن پاپ ژان پل دوم دارد، رنج را به عنوان چیزی که در خود ارزش دارد می‌پذیرد. فیلسوف الئونور استامپ در کتاب سرگردانی در تاریکی از روان‌شناسی، روایت و تفسیر (متن) بهره می‌برد تا نشان دهد که رنج رستگاری‌بخش، آنگونه که در تئودیسه تومیسم یافت می‌شود، می‌تواند دفاعیه‌ای سازگار و قانع‌کننده برای مسئله رنج باشد. دفاع مبتنی بر اختیار به‌عنوان جایگزینی برای تئودیسه، می‌توان «دفاع» ی را به‌عنوان پاسخی به مسئلهٔ شر ارائه کرد. یک دفاع می‌کوشد نشان دهد که وجود خدا به‌طور منطقی با وجود شر ناسازگار نیست؛ در این رویکرد، لازم نیست وجود خدا صادق یا حتی محتمل باشد، بلکه کافی است از نظر منطقی ممکن باشد. فیلسوف آمریکایی الوین پلانتینگا دفاعی مبتنی بر اختیار ارائه می‌کند: او در این استدلال ادعا می‌کند که اختیار انسان به‌طور کافی وجود شر را توضیح می‌دهد؛ در عین حال، تأکید می‌کند که وجود خدا همچنان از نظر منطقی ممکن باقی می‌ماند.McGrath 1995, p. 193 پلانتینگا استدلال می‌کند که اگر قرار باشد وجود خدا و وجود شر از نظر منطقی ناسازگار باشند، باید گزاره‌ای ارائه شود که اگر صادق باشد، آن‌ها را ناسازگار کند؛ از آنجا که چنین گزاره‌ای ارائه نشده است، وجود خدا و شر باید سازگار باشند. 22–24 مخالفان استدلال کرده‌اند که این دفاع با وجود شرهایی که به انسان مربوط نیستند—مانند خشکسالی، سونامی و مالاریا—بی‌اعتبار می‌شود. در کتاب شر، گناه و الهیات مسیحی (۲۰۲۲)، الاهی‌دان اندرو لوک «دفاع اختیار با رویکرد کلان» را بسط می‌دهد و استدلال می‌کند که توجیه خدا برای اجازه دادن به رنج، اساساً بر استدلالی مبتنی بر منافع آینده استوار نیست، بلکه بر ماهیت عشق تکیه دارد که شامل «اجازه دادن به انسان‌ها برای به‌کارگیری اختیار خود در شیوه‌هایی از نظر اخلاقی معنادار» است. لوک رویکردی را به کار می‌گیرد که در آن «خداباوری مسیحی تصویر کلان را ارائه می‌دهد و از ترکیبی از تئودیسه‌ها» در دفاع از نسخه‌ای میانه‌رو از خداباوری شکاک استفاده می‌کند. به گفتهٔ او، این رویکرد کلان کمک می‌کند تا مسئلهٔ شر و رنج در چشم‌اندازی گسترده‌تر قرار گیرد که به پرسش‌های اساسیِ نهفته در هر جهان‌بینی پاسخ می‌دهد. به کجا می‌روم؟» لوک استدلال می‌کند که خداباوری مسیحی جامع‌ترین و سازگارترین پاسخ‌ها را به این پرسش‌ها ارائه می‌دهد: «بزرگ‌ترین خیر داشتن رابطه‌ای درست با خدا، منبع همهٔ خیرهاست. خدا را تمجید کنیم و از او لذت ببریم…» از دیدگاه لوک، تصویر کلانِ خدایی عادل، قادر مطلق و مهربان که سرانجام شر را شکست خواهد داد، پس‌زمینه‌ای فراهم می‌آورد که در پرتو آن، همهٔ رنج‌های موقتی می‌توانند درکی معنادار بیابند. با در نظر گرفتن رابطه میان تئودیسه و کزمودیسه، الهی‌دان استدلال کرد که انتخاب بین تئودیسه و کزمودیسه یک دور یا یک دوربند کاذب است.Van der Ven 1989, p. دونیش آنچه را که «نظریه ظریفی است که در آن تئودیسه و کزمودیسه به‌عنوان مفاهیم جایگزین ارائه می‌شوند» پیشنهاد کرد.Devenish 1992, pp. متسلی اشلی رابطه میان تئودیسه، کزمودیسه و آنتروپودیسه را به شرح زیر توصیف کرد: کیروزیس ذاتی الوهیت‌زدایی ذاتی شکلی از الهیات پویشی است (مرتبط با «خداباوری آشکار») که به انسان اجازه می‌دهد همزمان تأیید کند که خدا قادر مطلق است و هم تأیید کند که خدا نمی‌تواند شرّ واقعی را جلوگیری کند. در این دیدگاه، به‌خاطر عشق، خدا ناچار به رهایی، عاملیت، خودسازمان‌دهی، فرآیندهای طبیعی و قوانینِ شبیه‌به‌قانون به آفرینش داده است و بنابراین خدا نمی‌تواند این ظرفیت‌ها را لغو، بازپس‌گیرد یا از ارائهٔ آن‌هاارئه کند. الهی‌دان به‌طور مؤثر هر دیدگاهی را که می‌گوید خدا به‌خاطر عشق قدرت خود را محدود کرده است، رد می‌کند و می‌گوید که این موضوع «دوگانگی متافیزیکی» ایجاد می‌کند؛ علاوه بر این، مسئولیت خدا را برای شر کاهش نمی‌دهد، زیرا خدا می‌توانست با خودمحدود نکردن، از شر جلوگیری کند. | ## جمع‌بندی | ون دن برینک سپس توضیحی از قدرت و عشق از دیدگاه تثلیث ارائه می‌دهد که این دو ویژگی را معادل می‌داند؛ همچنین آنچه او «قدرت عشق» می‌نامد را به‌عنوان نمایندهٔ درگیری خدا در نبرد با شر توضیح می‌دهد.