موضوع مقاله: فارابی | مخاطب: عمومی | لحن: دانشنامه‌ای | ساختار: عنوان، مقدمه، 3 بخش، جمع‌بندی | مقاله: | # فارابی | مقدمه: ابو نصر محمد فارابی (؛ – ۱۴ دسامبر ۹۵۰ تا ۱۲ ژانویهٔ ۹۵۱)، فیلسوفی برجسته از دوران آغازین فلسفهٔ اسلامی و نظریه‌پرداز موسیقی بود. | ## بخش 1: فارابی | از او به‌عنوان «معلم ثانی» و «پدر نوافلاطونی‌گری اسلامی» و «بنیان‌گذار فلسفهٔ سیاسی اسلامی» یاد می‌شود. حوزه‌های علاقهٔ فلسفی فارابی شامل فلسفهٔ جامعه و دین؛ فلسفه زبان و منطق؛ روان‌شناسی و معرفت‌شناسی؛ مابعدالطبیعه؛ فلسفهٔ سیاسی؛ و اخلاق است. او هم در نوازندگی عملی و هم در نظریهٔ موسیقی تبحر داشت، و اگرچه ذاتاً دانشمند تجربی به‌شمار نمی‌رفت، آثارش شامل مباحثی در نجوم، ریاضیات، کیهان‌شناسی و فیزیک نیز هست. فارابی به‌عنوان نخستین مسلمانی شناخته می‌شود که فلسفه را به‌صورت نظامی منسجم در جهان اسلام عرضه کرد، او ایرانی است. و دستگاه فلسفی مستقلی پدیدآورد که بسیار فراتر از علایق مدرسه‌ایِ پیشینیان جهان یونانی رومی او در فلسفه نوافلاطونی و سنت سریانیِ ارسطوگری رفت. اینکه او بیش از یک پیشگام ساده در فلسفه اسلامی بوده است، از این واقعیت برمی‌آید که نویسندگان بعدی او را «معلم ثانی» نامیده‌اند، در حالی که ارسطو «معلم اول» به‌شمار می‌رفت. تأثیر فارابی بر تاریخ فلسفه انکارناپذیر است؛ از جمله بر یحیی بن عدی، ابوسلیمان سجستانی، ابوالحسن محمد عامری و ابوحیان توحیدی؛ ابن سینا، سهروردی و ملاصدرا؛ ابن باجه، ابن طفیل و ابن رشد؛ ابن میمون، آلبرتوس ماگنوس و لئو اشتراوس. با این حال، شهرت فارابی بعدها رو به فزونی گذاشت؛ ظاهراً در پیوند با و در نتیجهٔ آوازهٔ ابن سینا، که با توصیه‌ها و تأییدهای صریح خود از فارابی در نوشته‌هایش، خویشتن را به‌عنوان جانشین او در فلسفه معرفی کرد. هنگامی که زندگینامه‌نویسان بزرگ عرب در قرون ششم و هفتم هجری قمری (دوازدهم و سیزدهم میلادی)، یعنی دورهٔ اوج گسترش مطالعات فلسفی در سرزمین‌های اسلامی، به نگارش مدخل‌های مفصل دربارهٔ فارابی پرداختند، اطلاعات مشخص و دقیقی در دست نبود؛ همین امر باعث شد روایت‌های ساختگی دربارهٔ زندگی او پذیرفته شود، روایت‌هایی که از گمانه‌زنی‌های بی‌ضرر بر پایهٔ چند دادهٔ محدود شناخته‌شده تا بازسازی‌های جهت‌دار و افسانه‌پردازانه را دربر می‌گرفت. بیشتر زندگینامه‌های مدرن این فیلسوف نیز ترکیب‌های گوناگونی از عناصر برگرفته از همین مواد ساخته و پرداخته شده را، به‌دلخواه، ارائه می‌دهند. فارابی در این فرایند، خود را در پایان این زنجیره جای می‌دهد؛ امری که به نظر می‌رسد هدف اصلی روایت او، با وجود جهت‌گیری آشکارش، بوده است. با این همه، دلیلی جدی برای تردید در گزارش‌های مشخص او دربارهٔ استادان بلافصلش و شخص خودش وجود ندارد. گزارش‌هایی از مسعودی در التنبیه و الاشراف، ابن ندیم، و ابن حوقل که همگی از معاصران جوان‌تر فارابی بوده‌اند، و نیز از صاعد اندلسی، که نخستین زندگینامه‌نویسی است که مدخلی مستقل به فارابی اختصاص داده است. این گزارش‌ها، هرچند دامنه‌ای محدود دارند، به‌طور ضمنی قابل اعتماد به‌شمار می‌آیند. این نکته به‌ویژه در مورد سنت اندلسیِ نمایان‌شده در اثر صاعد اهمیت دارد؛ چراکه می‌توان فرض کرد، به دلیل پایبندی تقریباً انحصاری این سنت به فلسفهٔ فارابی، تمامی اطلاعات در دسترس دربارهٔ او در آن منعکس شده است. ابن قفطی در واقع ترکیبی از سنت اندلسی و سنت شامی را ارائه می‌دهد؛ زیرا عمدتاً مطالب صاعد اندلسی را نقل می‌کند و تنها اطلاعات افزودهٔ او به ارتباط فارابی با سیف‌الدوله محدود می‌شود. بدین‌ترتیب، آنچه باقی می‌ماند دو سنت شامی و طرفدار تُرکی است که به‌ترتیب در مدخل‌های ابن ابی‌اصیبعه در کتاب عیون الأنباء فی طبقات الأطباء و ابن خلکان در وفیات الأعیان منعکس شده‌اند. مدخل ابن ابی‌اصیبعه، که قدیمی‌تر است، مجموعه‌ای است از گردآوری و کنار هم نهادنِ همهٔ اطلاعات پراکنده‌ای که در آن زمان در شام در دسترس او بوده است. این مدخل شامل مطالب افسانه‌ای فراوانی است، اما ابن ابی‌اصیبعه هر جا که توانسته، سخنان خودِ فارابی را نیز نقل کرده است. در مقابل، مدخل ابن خلکان پاسخی مستقیم به نوشتهٔ ابن ابی‌اصیبعه به‌شمار می‌آید: ابن ابی‌اصیبعه در آغاز مدخل خود، و برای نخستین بار در میان زندگینامه‌نویسان موجود، اشاره کرده بود که پدر فارابی تبار ایرانی داشته است؛ در حالی که سراسر مدخل ابن خلکان بر تلاش برای اثبات تُرک‌تبار بودن فارابی استوار است. برای رسیدن به این هدف، ابن خلکان نخست یک نسبتِ اضافی به فارابی نسبت داد که او هرگز نداشته است، یعنی «الترکی». ابوالفداء، که نوشتهٔ ابن خلکان را نقل کرده، این نکته را اصلاح کرده و واژهٔ «الترکی» (به معنای «ترک»، که به‌صورت نسبت به نظر می‌رسد) را به عبارت توصیفی «وَکانَ رَجُلًا تُرکیًّا» یعنی «او مردی ترک بود» تغییر داده است. دوم آنکه ابن خلکان در پایان مدخل خود، وقت قابل‌توجهی را صرف توضیح املاء درست و ضبط آواییِ همهٔ نام‌هایی می‌کند که به‌گفتهٔ او تُرکی هستند و با فارابی ارتباط دارند: نام پدربزرگ و نیاکان ادعایی او، طرخان و اوزلغ (و صریحاً می‌افزاید: «و هما من أسماء الترک»، یعنی «این‌ها نام‌های تُرکی هستند») و نیز نام‌های جغرافیاییِ منسوب به خاستگاه او، مانند فاراب، اُطرار، بلاساغون و کاشغر. اطلاعات مربوط به این نام‌های جغرافیایی از سمعانی، ذیل نسبت «فارابی»، گرفته شده است، هرچند سمعانی خود اشاره‌ای به این فیلسوف ندارد. در فاصلهٔ میان این مطالب، ابن خلکان روایتی پیوسته از زندگی فارابی ارائه می‌دهد، آن‌گونه که خود بازسازی کرده است. بر اساس گزارشی که ابن ابی‌اصیبعه در قطعهٔ معروف مربوط به انتقال فلسفه حفظ کرده است، فارابی منطق را نزد یوحنّا بن حیلان تا پایان «تحلیل‌های پسین» ارسطو آموخته است. او تصریح می‌کند که مطابق ترتیب متداولِ برنامهٔ درسی، «ایساغوجی» پورفیریوس و سپس آثار منطقی ارسطو، یعنی «مقولات»، «تعبیرات»، «تحلیل‌های پیشین» و «تحلیل‌های پسین» را مطالعه کرده است. یوحنّا بن حیلان، استاد او، روحانی‌ای مسیحی بود که بنا بر گزارش خودِ فارابی، از علایق دنیوی کناره گرفت و به انجام وظایف کلیسایی پرداخت. به‌احتمال زیاد، تحصیلات فارابی در منطق ارسطویی نزد یوحنّا در بغداد انجام شده است. افزون بر این، محتوای آثار منطقی فارابی نشان‌دهندهٔ تأثیر عمیق سنت ارسطوییِ اسکندرانی است؛ سنتی که در بغداد به‌وسیلهٔ ابوبشر متی و استادان او احیا شده بود. یحیی بن عدی، که به گفتهٔ ابن قفطی از ساکنان بغداد بود، از شاگردان او به‌شمار می‌آمد. همچنین دست‌کم دو اثر از آثار فارابی برای شخصیت‌های بغداد نوشته شده است: رساله‌ای دربارهٔ اعتبار علم نجوم برای دانشمند و مترجم مسیحی، ابواسحاق ابراهیم بن عبدالله بغدادی، و کتاب بزرگ او در موسیقی برای وزیر خلیفه راضی، ابوجعفر محمد بن قاسم کرخی. بر پایهٔ شواهد موجود، فارابی تا پایان سال ۳۳۰ قمری (سپتامبر ۹۴۲ میلادی) در بغداد حضور داشته است. یادداشت‌های برخی نسخه‌های خطیِ کتاب مبادی آراء اهل المدینه الفاضله نشان می‌دهد که او نگارش این اثر را در بغداد آغاز کرد، سپس این شهر را ترک گفت و به سوریه رفت. فارابی کتاب را با خود برد و آن را در سال ۳۳۱ قمری (تا سپتامبر ۹۴۳ میلادی) در دمشق به پایان رساند. این گزارش با یادداشتی در یکی از نسخه‌های خطی، نقل‌شده توسط ابن ابی‌اصیبعه، تأیید می‌شود که بر اساس آن، فارابی در حلب شرحی بر «تحلیل‌های پسین» را برای ابراهیم بن عدی، از شاگردانش (و برادر یحیی بن عدی)، املا کرده است. یادداشت‌های موجود در نسخه‌های مبادی نشان می‌دهد که او شش فصلِ خلاصه‌کنندهٔ این کتاب را در مصر، در سال ۳۳۷ قمری (میان ژوئیهٔ ۹۴۸ تا ژوئن ۹۴۹ میلادی)، نگاشته است. اندکی پس از آن، به‌احتمال زیاد به سوریه بازگشت؛ زیرا محل و تاریخ درگذشت او به‌طور نسبتاً دقیق مشخص است. مسعودی، که تنها چند سال پس از این رویداد می‌نوشت، گزارش می‌کند که فارابی در دمشق، در ماه رجب سال ۳۳۹ قمری (میان ۱۴ دسامبر ۹۵۰ تا ۱۲ ژانویهٔ ۹۵۱ میلادی)، درگذشت. اقامت فارابی در سوریه با سیف‌الدولهٔ حمدانی ارتباط داشته است، هرچند جزئیات این ارتباط روشن نیست. صاعد اندلسی، که نخستین بار به این موضوع اشاره می‌کند، تنها می‌گوید که فارابی در سال ۳۳۹ قمری «در دمشق و در پناه سیف‌الدوله» درگذشت. در برخی نسخه‌های خطیِ آثار خودِ فارابی —که باید بازتاب‌دهندهٔ قرائتِ نمونه‌های کهن نهایی از روزگار او باشند—نام کامل او به صورت «ابونصر محمد بن محمد الطرخانی» آمده است؛ یعنی عنصر «طرخان» در قالب یک نسبت (نِسبه) ظاهر می‌شود. این امر نشان می‌دهد که «طرخان» لزوماً نام پدربزرگ فارابی نبوده، بلکه احتمالاً نام یکی از خویشاوندان دورتری بوده است که خاندان او خود را منسوب به وی می‌دانسته‌اند. این نام در اثر ابن ابی‌اصیبعه به‌عنوان نام پدربزرگ و در نوشتهٔ ابن خلکان به‌عنوان نام نیایِ او آمده است. ابن ابی‌اصیبعه نخستین منبعی است که این نام را ثبت می‌کند؛ نامی که ابن خلکان بعدها تصریح می‌کند باید به همین صورت تلفظ شود. در پژوهش‌های جدید ترکی، تلفظ آن را «اوزلوغ» ضبط کرده‌اند، بی‌آنکه توضیحی در این‌باره ارائه دهند. نِسبهٔ او که به‌طور یکسان «فارابی» ضبط شده است، دلالت بر خاستگاه نهایی او در ناحیهٔ فاراب، واقع در میانهٔ سیردریا، دارد؛ نام کهنِ فارسیِ این منطقه «پاراب» است که در حدود العالم نیز آمده است. این انتساب را ابن حوقل، که از معاصران جوان‌تر فارابی بود و او نیز—همچون فارابی در دوره‌ای از زندگی‌اش—به‌نحوی با سیف‌الدولهٔ حمدانی ارتباط داشت (چراکه نخستین نسخهٔ کتاب مشهورش، صورة الارض را به آن امیر تقدیم کرده بود)، تأیید می‌کند. ابن حوقل در گزارش‌های خود از سفر به ماوراءالنهر یاد می‌کند که فارابی «از» (من) شهر وسیج در ناحیهٔ فاراب بوده است؛ هرچند اصطخری هیچ اشاره‌ای به ارتباط فارابی با وسیج ندارد. این گفته معمولاً چنین تفسیر شده است که خودِ فارابی در آن‌جا زاده شده بوده، اما لزوماً چنین برداشتی الزامی نیست. در برابر این روایت، ابن حوقل با شخصیتی کم‌اعتبارتر از ابن ندیم روبه‌رو نیست؛ ابن ندیم نیز از معاصران جوان‌تر فارابی بود و با یحیی بن عدی—موفق‌ترین شاگرد فارابی—روابط شخصی نزدیکی داشت و بخش مهمی از اطلاعات خود دربارهٔ مطالعات فلسفی را برای الفهرست از او دریافت کرده بود. ابن ندیم تصریح می‌کند که خاستگاه فارابی (اصلُه) در فاریابِ خراسان قرار داشته است، یعنی شهری که در میانهٔ راه مروالرود به بلخ واقع است. بیهقی در کتاب تتمة صوان الحکمة این دو سنت را با یکدیگر درهم می‌آمیزد و می‌گوید که فارابی «از فاریابِ ترکستان» بوده است. این اختلاف‌ها در داده‌های بنیادیِ مربوط به خاستگاه و تبار فارابی نشان می‌دهد که این اطلاعات نه در زمان حیات او و نه اندکی پس از آن، به‌دست کسی که آگاهیِ دقیق و مستقیمی داشته باشد ثبت نشده‌اند، بلکه بیشتر بر پایهٔ شنیده‌ها یا گمانه‌زنی‌های محتمل شکل گرفته‌اند. هنگامی که در قرن هفتم هجری قمری (سیزدهم میلادی) مسئلهٔ خاستگاه قومیِ فارابی به موضوعی مورد توجه زندگینامه‌نویسان بدل شد، گزاره‌های جزمی و قاطع، بی‌آنکه به منبعی مشخص ارجاع داده شود، شروع به ظهور کردند. بدین‌سان، برای نخستین بار از سوی ابن ابی‌اصیبعه می‌شنویم که پدر فارابی فرماندهٔ سپاه بوده و تبار ایرانی داشته است؛ ادعایی که ابن خلکان در برابر آن واکنش نشان داد. در نهایت، هرچند جست‌وجو برای تعیین خاستگاه قومیِ فارابی شاید فی‌نفسه بی‌حاصل به نظر برسد، واقعیت این است که شواهد کافی برای داوری قطعی در این‌باره در اختیار نیست. سال‌های آغازین دربارهٔ سال‌های آغازین زندگی و تحصیلات فارابی، جز این واقعیتِ صرف که منطق را نزد یوحنّا بن حیلان آموخته است، هیچ اطلاعات معتبری در دست نیست. در این مورد، و شاید در مواردی دیگر، این داستان‌ها احتمالاً یا به‌عنوان بسط‌های به‌ظاهر معقولِ دانسته‌های اندک دربارهٔ او پدید آمدند، یا به‌منزلهٔ شرح و بسط‌های خوش‌نیتانه‌ای از برخی عناصر موجود در آثارش شکل گرفتند. از آن‌جا که بر اساس نِسبهٔ او، خاستگاهش را در شرق می‌دانستند، گفته شد که او در جوانی به بغداد آمده و در آن‌جا به تحصیل پرداخته است. ابن ابی‌اصیبعه همچنین، به نقل از کتابی تاریخی که هویت آن روشن نیست، گزارش می‌کند که فارابی در ازای آموزش منطق، نزد نحویِ نامدار بغدادی، ابن سراج، درس نحو می‌گرفته است. | ## بخش 2: فارابی | به نظر می‌رسد این گزارش هم بر پایهٔ ارجاعات فراوان به نحو در آثار فارابی استوار باشد و هم بر شهرت ابن سراج به‌عنوان کسی که منطق را در تحلیل‌های نحوی خود وارد کرده بود. به‌نظر می‌رسد افسانه‌های مربوط به استعداد زبانیِ فارابی نیز ریشه‌ای مشابه در خودِ آثار او داشته باشند. چنان‌که به‌خوبی شناخته شده است، فارابی در تلاش‌های پیگیرانهٔ خود برای تمایز نهادن میان ساختارهای منطقیِ عامِ اندیشه و ساختارهای دستوریِ خاص، در شماری از آثارش به زبان‌های فارسی، سغدی و یونانی ارجاع‌ها و توضیحاتی افزوده است. این مضمون، بسته به هدف نویسنده‌ای که از آن بهره می‌گیرد، دستخوش دگرگونی‌هایی شده است. ابن خلکان، همسو با گرایش طرفدارانهٔ تُرکیِ خود، ادعایی مطرح می‌کند مبنی بر اینکه فارابی هنگام ورود به بغداد هیچ آشنایی‌ای با زبان عربی نداشته و تنها «ترکی و زبان‌های بسیار دیگری» می‌دانسته است و عربی را بعدها فراگرفته است. او سپس در روایت خود از حضور فارابی در دربار سیف‌الدوله، از قول فارابی نقل می‌کند که وی بیش از هفتاد زبان می‌دانسته است. به‌نظر می‌رسد گزاره‌ای افزوده‌شده در یکی از نسخه‌های خطیِ گزارش فارابی از ظهور فلسفه که در کابُل نگهداری می‌شود نیز با این موضوع مرتبط باشد. متن عربیِ این نسخه هنوز منتشر نشده است، اما بنا بر گزارش محسن مهدی، پس از نقل این‌که فارابی نزد یوحنّا بن حیلان تحصیل کرده است، نسخهٔ کابل می‌افزاید: «پس از آن، او به سرزمین یونانیان سفر کرد و هشت سال در آن‌جا ماند تا علوم را به کمال آموخت و سراسر برنامهٔ فلسفی را فراگرفت.» اگر این گزارش درست باشد، نمونهٔ دیگری از افسانهٔ فارابیِ چندزبانه خواهد بود؛ این‌بار نیز مبتنی بر شهرت او به‌عنوان آگاهِ کامل از برنامهٔ فلسفی یونانی. این برداشت با گزارشی که صفدی نقل کرده است نیز تقویت می‌شود؛ گزارشی که چکیدهٔ افسانهٔ فارابیِ چندزبانه را چنین بیان می‌کند: «گفته می‌شود که او فلسفه را از زبان یونانی آموخت، زیرا آن زبان را همچون دیگر زبان‌ها می‌دانست.» قزوینی، از نمایندگان متأخر سنت شرقی، دستاوردی ساختگیِ دیگر نیز به او نسبت می‌دهد و می‌گوید که فارابی آثار ارسطو را مستقیماً از یونانی به عربی ترجمه کرده است. در سنت شامی، ابن ابی‌اصیبعه دو داستان رمانتیک دربارهٔ دوران جوانیِ فارابی نقل می‌کند. نخستین داستان، که ابن ابی‌اصیبعه می‌گوید آن را شخصاً از الهی‌دان نامدار، آمدی، شنیده است، چنین روایت می‌کند که فارابی در سال‌های آغازین زندگی خود نگهبانِ باغی در دمشق بوده و شب‌ها به نور چراغِ نگهبانان به مطالعهٔ فلسفه می‌پرداخته است. داستان دوم، که ظاهراً گونه‌ای دیگر از همان روایت نخست است و ابن ابی‌اصیبعه آن را «از یادداشت‌های نسخه‌های خطیِ برخی شیوخ» نقل می‌کند، می‌گوید که فارابی در اوایل زندگی قاضی بوده، اما این منصب را رها کرده و به فلسفه روی آورده است؛ فلسفه‌ای که آن را به نور چراغ‌های نگهبانان می‌خوانده است. همین منبع ناشناس همچنین می‌افزاید که فارابی زمانی به فلسفه علاقه‌مند شد که به‌طور اتفاقی برخی کتاب‌های ارسطو را که برای امانت نزد او گذاشته شده بود، مطالعه کرد. چنان‌که عادت ابن ابی‌اصیبعه است، او هیچ تلاشی برای سازگار کردن این روایت‌ها با گزارش‌های دیگر دربارهٔ تحصیلات فارابی در بغداد انجام نمی‌دهد. در روایت موازیِ مسعودی از انتقال آموزش فلسفی از اسکندریه به بغداد، مسعودی می‌گوید که آموزش فلسفه «در روزگار متوکل به حرّان منتقل شد و سپس در ایام معتضد سرانجام به قویراء و به یوحنّا بن حیلان رسید؛ همان کسی که در دوران خلافت مقتدر در بغداد درگذشت…». ابن خلکان ظاهراً از سیاق این گزارش چنین استنباط کرده است که یوحنّا هنگام آموزش فارابی هنوز در حّران بوده است—زیرا مسعودی به‌صراحت نمی‌گوید که آموزش به بغداد منتقل شده، بلکه فقط ذکر می‌کند که یوحنّا در بغداد درگذشته است—و بر این اساس، روایت می‌کند که فارابی سفری فرعی از بغداد به حران انجام داده تا نزد یوحنّا تحصیل کند و سپس دوباره به بغداد بازگشته است. ابن قفطی نخستین منبعی است که گزارش می‌کند سیف‌الدوله به فارابی احترام می‌گذاشت و او را تحت حمایت خود قرار داده بود. منبع ناشناسی که ابن ابی‌اصیبعه از او با عنوان «شیخ» یاد می‌کند، می‌افزاید که فارابی به‌عنوان مقرری روزانه بیش از چهار درهم نقره نمی‌پذیرفت؛ مبلغی اندک در قیاس با سخاوت مشهور سیف‌الدوله. همان منبع همچنین می‌گوید که پس از درگذشت فارابی، نماز میت او به امامت خودِ سیف‌الدوله برگزار شد. ابن خلکان این گزارش‌ها را تکرار می‌کند و اضافه می‌کند که فارابی در بیرونِ باب‌الصغیر، در جنوب دمشق، به خاک سپرده شد. در مقابل، بیهقی روایتی متفاوت نقل می‌کند که بر اساس آن فارابی در مسیر سفر از دمشق به عسقلان به دست راهزنان کشته شده است. ابن قفطی می‌افزاید که فارابی با «جامهٔ صوفیان» رفت‌وآمد می‌کرد؛ جزئیاتی که در روایت ابن خلکان، متناسب با گرایش او، به «جامهٔ تُرکان» تغییر یافته است. ابن خلکان همچنین گزارش می‌کند که فارابی فردی خلوت‌گزین بوده و آثارش را می‌نوشته و با شاگردانش در باغ‌ها و کنار حوض‌ها دیدار می‌کرده است. این موضوع به‌ویژه در داستانی که ابن خلکان نقل می‌کند برجسته است: در این روایت، فارابی بی‌آنکه شناخته شود وارد دربار سیف‌الدوله می‌شود و پس از نشان دادن دانشی شگفت‌انگیز از زبان‌ها، با نواختنِ عود—که آن را برای هر مقصود به‌گونه‌ای دیگر کوک می‌کرد—حاضران را می‌خنداند، به گریه می‌اندازد و سپس به خواب می‌برد. بیهقی داستانی مشابه را از اثری ناشناس با عنوان اخلاق الحکما نقل می‌کند، با این تفاوت که ماجرا را در دربار صاحب بن عبّاد در ری قرار می‌دهد. این روایت با دشواری زمانی روبه‌رو است، زیرا صاحب بن عبّاد هنگام درگذشت فارابی حدود دوازده سال داشته و گزارشی معتبر از سفر فارابی به ری در دست نیست. قزوینی این داستانِ فارابی و صاحب را تکرار می‌کند و روایت دیگری نیز می‌افزاید: بر اساس این روایت، فارابی چون پادشاهان در پیِ او بودند، با لباس مبدّل از شهری به شهری دیگر می‌رفت و در هر شهری که می‌پسندید خانه و باغ و غلام و کنیز می‌خرید؛ سپس پس از دل‌زدگی، کنیزان را به غلامان شوهر می‌داد، املاک را به آنان می‌بخشید و شهر را ترک می‌کرد و بازنمی‌گشت. در برابر این تصویرهای ایدئال‌پردازانه یا قومیت‌محور، اطلاعات مستقیمی دربارهٔ زندگی شخصی فارابی در دست نیست. شواهد غیرمستقیم حاکی از آن است که او زندگی‌ای کم‌حاشیه و دور از توجه عمومی داشته است؛ از جمله آنکه حتی در گزارش‌های مربوط به محافل فکری بغداد نیز اشارهٔ روشنی به حضور اجتماعی او دیده نمی‌شود، در حالی که از هم‌دوره‌ای‌هایی چون ابوبشر متی گزارش‌هایی دربارهٔ مناظره‌ها و فعالیت‌های اجتماعی وجود دارد. در کنار این دو، تنها معدودی از اشخاصی که فارابی برخی آثارش را برای آنان نوشته است، نشانه‌هایی از حیات اجتماعی او به دست می‌دهند. آثار فارابی نیز، با وجود اهمیت بنیادینشان، اطلاعات چندانی دربارهٔ شرایط شخصی یا باورهای دینی او ارائه نمی‌کنند. تلاش‌هایی برای استنتاج زندگی یا گرایش مذهبی فارابی از دلِ آثارش صورت گرفته است—از جمله دیدگاه‌هایی دربارهٔ امامی بودن او یا تحصیل در قسطنطنیه—اما این برداشت‌ها عموماً حدسی دانسته شده و با احتیاط نقل می‌شوند. از این‌رو، شناخت فارابی بیش از هر چیز بر پایهٔ میراث فلسفیِ او در آثارش استوار است. بسیاری از این نوشته‌ها در قالب شرح‌ها یا خلاصه‌هایی بر ارغنون ارسطو تنظیم شده‌اند؛ مجموعه‌ای که مطابق سنت مفسران اسکندرانیِ اواخر دوران باستان، افزون بر آثار منطقی ارسطو، ایساغوجی و نیز خطابه و بوطیقا را نیز دربر می‌گرفت. فارابی همچنین شماری رسالهٔ مستقل در حوزهٔ منطق و فلسفهٔ زبان نگاشته است؛ از جمله کتاب الحروف، کتاب الألفاظ المستعملة فی المنطق و بخش‌هایی از کتاب التنبیه علی سبیل السعادة و احصاءالعلوم. در سراسر این آثار، نگاه فارابی به ماهیت منطق ثابت می‌ماند: منطق پیش از هر چیز دانشی ابزاری است که ذهن را از خطا مصون می‌دارد. این دانش هم شاخه‌های قیاسی و هم غیرقیاسی را دربر می‌گیرد و در نهایت به مطالعهٔ علم برهانی می‌انجامد؛ روشی که فارابی آن را غالباً همان روش خودِ فلسفه می‌داند. مهم‌ترین درون‌مایهٔ کلی در نوشته‌های منطقیِ فارابی را می‌توان نسبت میان منطق و نحو دانست. فارابی بر این دیدگاه تأکید می‌کند که منطق نوعی «نحوِ عام» یا دستور زبانِ همگانی است که قواعدی را در اختیار ذهن انسان می‌گذارد تا بتواند در هر زبانی به‌درستی استدلال کند؛ در حالی که نحو، از نظر فارابی، تنها قواعدی را فراهم می‌آورد که بر پایهٔ قرارداد برای گویشوران یک زبان طبیعیِ خاص، مانند عربی یا یونانی، وضع شده‌اند. او در احصاءالعلوم این نسبت را به‌اختصار چنین بیان می‌کند: «این صناعت [منطق] همانند صناعت نحو است؛ زیرا نسبت صناعت منطق با عقل و معقولات همانند نسبت صناعت نحو با زبان و الفاظ است. بدین معنا که در برابر هر قاعده‌ای که علم نحو برای الفاظ به ما می‌دهد، قاعده‌ای متناظر وجود دارد که علم منطق برای معقولات فراهم می‌کند». فارابی در کتاب الحروف می‌کوشد ماهیت دقیقِ نسبت میان منطق فلسفی و دستور زبانِ متعارفِ عربی را با تفصیل بیشتری روشن کند. این اثر با طبقه‌بندی مفصلی از حروف و ادوات زبان عربی آغاز می‌شود و بررسی می‌کند که چگونه معانی رایج آن‌ها در کاربرد روزمره به اصطلاحات فنیِ فلسفی تبدیل می‌شوند که مفاهیمی مرتبط با ده مقوله یا محمولِ ارسطویی را بیان می‌کنند. بخش دوم—که شناخته‌شده‌تر است—به خاستگاه زبان، تاریخ فلسفه و نسبت میان فلسفه و دین می‌پردازد و تصویری کلی از چگونگی پیدایش زبان انسانی و تحول معانی عرفی به مفاهیم فنی ارائه می‌دهد. در بخش پایانیِ کتاب الحروف، فارابی بار دیگر به بررسی کاربردهای فنیِ اصطلاحات فلسفی بازمی‌گردد؛ این‌بار از طریق طبقه‌بندی ادوات استفهام بر پایهٔ نقش آن‌ها در انواع گوناگون پژوهش فلسفی و نسبتشان با علل چهارگانهٔ فلسفهٔ ارسطویی. شرح‌های فارابی بر خودِ ارغنون صرفاً خلاصه‌هایی ساده از متون اصلی نیستند و—جز شرح مفصل (شرح) او بر العباره —هیچ‌یک تلاشی برای تفسیر جامعِ خط‌به‌خط آثار ارسطو به‌شمار نمی‌آیند. در عوض، نوشته‌های ارسطو برای فارابی به کانونی تبدیل می‌شوند که پیرامون آن می‌تواند تفسیرهای خاص خود از منطق ارسطویی و سنت مدرسه‌ایِ شکل‌گرفته حول آن را عرضه کند؛ تفسیری که گاه عناصری غیرارسطویی، مانند منطق رواقی، را نیز دربر می‌گیرد. همسو با توجه او به نسبت میان منطق و نحو، فارابی به‌خوبی از ضرورت سازگار کردن منطق ارسطویی با بافت زبانیِ عربی آگاه است؛ نیازی که خود او آشکارا در بحث از «تحلیل‌های پیشین» به آن تصریح می‌کند، آنجا که وعده می‌دهد «بکوشد قیاس ارسطویی را، تا آنجا که ممکن است، با واژگانی بیان کند که برای کاربران زبان عربی آشنا باشد». در حوزهٔ نظریهٔ قیاس، فارابی برداشتی کلیتاً سلسله‌مراتبی از صناعات قیاسی ارائه می‌دهد که از نظر او، خطابه و شعر را نیز دربر می‌گیرد. وی غایت قیاس را عمدتاً در روش برهانی می‌بیند؛ همان‌گونه که ارسطو آن را در «تحلیل‌های پسین» صورت‌بندی کرده است. به‌گفتهٔ فارابی در احصاءالعلوم، «منطق قصد اصلی خود را تنها در این بخش می‌جوید و دیگر بخش‌های آن تنها به‌خاطر این بخش پدید آمده‌اند». در این چارچوب کلی، صناعات قیاسیِ غیرِبرهانی به مهارت‌هایی کمکی فروکاسته می‌شوند که کارکرد اصلی‌شان جلوگیری از لغزش فیلسوفان به خطا از رهگذر به‌کارگیری روش‌های نااستوار است. با وجود این نگاه سلسله‌مراتبی که در آثاری چون احصاءالعلوم بیان شده، فارابی در نوشته‌های دیگر خود ارزیابی مثبت‌تری از روش‌های منطقیِ دیگر در پیگیری فلسفه نشان می‌دهد. نمونه‌ای روشن از این رویکرد را می‌توان در طرح نقش جدل در آغاز تلخیص او از «موضوعات» ارسطو، یعنی کتاب الجدل، مشاهده کرد؛ جایی که فارابی پنج کارکرد اساسی برای جدل در فلسفه برمی‌شمارد: فراهم کردن تمرین در مهارت‌های استدلالی، دادن نخستین آشنایی به دانشجوی فلسفه با اصول علوم برهانیِ خاص، آگاه کردن فیلسوف از مبادی بدیهی و خودآشکارِ برهان، یاری رساندن به پرورش توانایی انتقال نتایج فلسفی به غیرِفیلسوفان، فراهم آوردن ابزارهایی برای مقابله با سفسطه. تفسیر فارابی از نظریهٔ ارسطوییِ برهان به‌طور کامل‌تر در کتاب البرهان، یعنی بخشی از تلخیص او از «ارغنون» که به «تحلیل‌های پسین» اختصاص دارد، صورت‌بندی شده است. بررسیِ موازیِ مبانی معرفت‌شناختیِ نظریهٔ برهان نیز در رساله‌ای مستقل دربارهٔ ماهیت یقین، با عنوان کتاب شرائط الیقین، ارائه می‌شود. هر دو اثر تحلیل‌های گسترده‌ای از شرایط منطقی و معرفتیِ لازم برای دستیابی به علم یا معرفتِ حقیقی عرضه می‌کنند. فارابی کتاب البرهان را با تمایز نهادن میان دو کنش بنیادینِ شناخت انسانی آغاز می‌کند: تصوّر و تصدیق. تصوّر به هر کنشِ شناختی‌ای اطلاق می‌شود که در آن مفاهیم بسیط و منفرد ادراک می‌گردند و غایت نهاییِ آن، هنگامی که کامل شود، دستیابی به ذاتِ شیءِ مورد نظر و امکان صورت‌بندیِ تعریف درست آن است. در مقابل، تصدیق نام کنشی از شناخت است که ذاتاً مرکب بوده و مستلزم داوری دربارهٔ صدق یا کذب است. تصدیقِ کامل همان کنشی است که به یقینِ معرفتی می‌انجامد و از این‌رو غایت قیاس برهانی به‌شمار می‌رود. | ## بخش 3: فارابی | از آنجا که «تحلیل‌های پسین» ارسطو هم به شیوهٔ درستِ کشف تعریف‌ها و هم به ساخت قیاس‌های برهانی می‌پردازد، جفتِ «تصوّرِ کامل» و «تصدیقِ کامل» به محور سامان‌دهندهٔ تفسیر فارابی از نظریهٔ ارسطوییِ علم بدل می‌شود. فارابی در بسط دیدگاه‌های خود دربارهٔ «تصدیقِ کامل» که به یقینِ برهانی می‌انجامد، تحلیلی مفصل ارائه می‌کند که در قالب اصطلاحات وجهی صورت‌بندی شده است. مهم‌ترین نکته در این میان، تصریحِ آشکار فارابی به این دیدگاه است که یقینِ مطلق باید به‌مثابهٔ نوعی از آنچه فیلسوفان معاصر «معرفتِ مرتبهٔ دوم» می‌نامند فهمیده شود. به‌گفتهٔ فارابی، برای حصول معرفتِ یقینی کافی نیست که داننده (یعنی شخصِ صاحبِ معرفت) صرفاً باور داشته باشد گزارهٔ صادقی که بدان تصدیق کرده است نمی‌تواند به‌گونه‌ای دیگر باشد؛ بلکه «یقین آن است که ما دربارهٔ حقیقتی که بدان تصدیق کرده‌ایم باور داشته باشیم که به‌هیچ‌وجه ممکن نیست آنچه در این باب بدان باور داریم، خلاف آن باشد؛ و افزون بر این، دربارهٔ خودِ این باور نیز باور داشته باشیم که باورِ دیگری در مورد آن ممکن نیست، بدین معنا که هرگاه باوری دربارهٔ باورِ نخست پدید آید، محال باشد که آن باور نیز به‌گونه‌ای دیگر باشد، و این امر به‌نحو نامتناهی ادامه یابد». ازاین‌رو، یقین نزد فارابی مستلزمِ هر دو امر است: هم اینکه بدانیم گزاره‌ای صادق است و هم اینکه بدانیم که می‌دانیم آن گزاره صادق است. پس از تعریف یقین بر اساس این معیارها، راه برای تمایزگذاری میان «یقینِ ضروری» —که فقط دربارهٔ باورهایی صدق می‌کند که هرگز نمی‌توانند به‌گونه‌ای دیگر باشند—و «یقینِ غیرضروری»، که یقینی است محدود به «زمانی خاص»، گشوده می‌شود. تنها یقینِ ضروری مستلزمِ متعلَّقِ باوری است که خودْ ضروری و تغییرناپذیر باشد: «یقینِ ضروری و وجودِ ضروری در دلالت متلازم‌اند، زیرا آنچه به‌عنوان امرِ بالضروره یقینی احراز می‌شود، بالضروره موجود است». بنابراین، یقینِ ضروری غایتِ برهانِ علمی به دقیق‌ترین معنای آن است و، مطابق با تلقی ارسطویی از برهانِ سخت‌گیرانه، تنها دربارهٔ دامنهٔ محدودی از موضوعات به‌کار می‌آید که به‌حسب ذات خود ابدی و تغییرناپذیرند، مانند جواهرِ مفارقِ غیرمادی و کلیات؛ اما یقینِ غیرضروری می‌تواند بر طیف بسیار گسترده‌تری از موضوعات و گزاره‌ها اطلاق شود و بدین‌سان به فارابی امکان می‌دهد که امکان دستیابی به نوعی یقین دربارهٔ پدیده‌های متغیر و ممکن را نیز در نظر گیرد. بدین‌سان، روح کلی و الهام‌بخشِ آموزه‌های منطقیِ فارابی به‌تمامی ارسطویی باقی می‌ماند، اما جزئیاتِ ارائه‌های خاصِ او از مضامین بنیادینِ منطق ارسطویی، ظرافت‌ها و تمایزهایی را وارد می‌کند که در خودِ آثار ارسطو به‌صراحت بیان نشده‌اند. به‌ویژه، تمایل فارابی به سازگار کردن منطق ارسطویی با امکانِ بیان در زبان عربی، او را واداشت تا آموزه‌های نسبتاً کوتاه و پراکندهٔ ارسطو دربارهٔ نسبتِ میان منطق و زبان را در مسیرهایی تازه بسط دهد؛ مسیرهایی که بتوانند به چالشی پاسخ دهند که از ورود نظریهٔ منطقیِ ارسطویی به بافتی زبانی و فرهنگی پدید آمده بود که به‌کلی با محیطِ زبانی و فرهنگیِ خاستگاهِ اولیهٔ آن تفاوت داشت. موسیقی در تاریخ موسیقیِ خاورمیانه، فارابی به‌عنوان نظریه‌پردازی بی‌همتا شناخته می‌شود، اما این بُعد از دستاوردهای چندسویهٔ او در سایهٔ شهرت گسترده‌ترِ آثار فلسفی‌اش تا حدی پنهان مانده است. پژوهشگران موسیقیِ اروپای سده‌های میانه به‌ندرت از اهمیت فارابی در نظریهٔ موسیقی یا از جایگاه شرح‌های او بر آثار نظریه‌پردازان موسیقیِ یونان باستان آگاه‌اند. در عین حال، سهم فارابی در نظریهٔ موسیقی اغلب با روایت‌های افسانه‌ای درهم آمیخته شده است—روایت‌هایی که با نسبت دادن توانایی‌هایی فراطبیعی به مهارت موسیقاییِ او، مانند اینکه می‌توانست شنوندگان خود را بی‌اختیار به خنده، گریه یا خواب وادارد، بُعدی اسطوره‌ای به شخصیت او می‌بخشند. از حدود صد و شصت اثری که به فارابی نسبت داده شده‌اند، هشت اثر به موسیقی اختصاص دارد، اما تنها چهار اثر از آن‌ها باقی مانده است. نخستین و کم‌اهمیت‌ترینِ این آثار، فصلی بسیار کوتاه دربارهٔ موسیقی در احصاءالعلوم است. همین اثرِ مختصر تنها نوشتهٔ موسیقاییِ فارابی بود که از طریق چند ترجمهٔ لاتینی در اروپای سده‌های میانه در دسترس قرار گرفت. در مقابل، اثر جامع و استادانهٔ او، کتاب موسیقی کبیر، و نیز کتاب الإیقاعات و احصاء الإیقاعات (دربارهٔ وزن‌ها و ریتم‌ها)، برای جهان اروپایی ناشناخته ماندند. فارابی کتاب موسیقی کبیر را به درخواست ابوجعفر محمد بن قاسم کرخی، وزیرِ خلیفه راضی، نوشت؛ وزیری که می‌خواست علم موسیقی را مطابق آموزه‌های نظریه‌پردازان یونان باستان فراگیرد. فارابی این درخواست را پذیرفت، زیرا در آثار یونانیِ در دسترس خود به زبان عربی (از طریق سریانی) کاستی‌های جدی یافته بود. او این نارسایی‌ها را یا به انتخاب نامناسب آثار برای ترجمه، یا به ضعفِ خودِ ترجمه‌ها نسبت می‌داد. افزون بر این، فارابی در نوشته‌های عربیِ پیشینیان خود نیز—از جمله در آثار ابویوسف کندی و نیز اسحاق موصلی—کاستی‌هایی تشخیص می‌داد. به نظر او، کندی به‌عنوان فیلسوفی بدون تجربهٔ اجرایی در موسیقی، بی‌نقد از نظریه‌های یونانیِ موسیقی (در ترجمه‌های عربی) پیروی کرده بود که با سنت‌های موسیقاییِ خاورمیانه سازگار نبودند؛ در مقابل، اسحاق موصلی از آموزش فلسفیِ لازم برای به‌کارگیری رویکردی دقیق و منطقی در نوشته‌های خود دربارهٔ علم موسیقی برخوردار نبود. در برابر این دو، آموزش فارابی به‌عنوان منطق‌دان و نیز تجربهٔ عملی او به‌عنوان موسیقی‌دان موجب شد نظریه‌اش در گفتمانی روشن بازتاب‌دهندهٔ عمل موسیقایی باشد. او ضمن شرح نظریهٔ موسیقی یونانی، خواننده را از آن بخش‌هایی آگاه می‌کرد که با موسیقیِ خاورمیانه انطباق نداشتند. افزون بر نظریه‌های یونانی، فارابی به توصیف شیوه‌های موسیقاییِ روزگار و خاستگاه خود—یعنی دورهٔ آغازین عباسی از عراق، ایران و ماوراءالنهر—و نیز گزارش‌هایی از سنت‌های اموی و اوایل اسلام در مکه، مدینه و دمشق پرداخت. از آنجا که وزیر با هنر و نظریهٔ موسیقی آشنایی چندانی نداشت، فارابی برای توضیح موسیقی از اصطلاحات، مفاهیم و الگوهایی برگرفته از علوم یونانی و دانش‌های معاصر بهره گرفت؛ از جمله حساب، هندسهٔ اقلیدسی، منطق ارسطویی، معماری، مهندسی نساجی، عمران و مکانیک، سیاست، نحو عربی، واج‌شناسی، عروض، شعر، خطابه و علوم قرآنی. آثار فارابی برای موسیقی‌شناسانی که دربارهٔ یونان باستان یا اروپای سده‌های میانه پژوهش می‌کنند اهمیت دارد، اما برای تاریخ موسیقیِ خاورمیانه نقشی کاملاً بنیادین و حیاتی ایفا می‌کند. اصطلاحات، مفاهیم و رویکرد روش‌شناختیِ او تأثیری پایدار بر نظریه‌پردازان موسیقیِ پس از خود—خواه عرب، خواه ایرانی یا ترک—بر جای گذاشته است. افزون بر این، به‌سبب تداوم نیرومند سنت‌های موسیقاییِ خاورمیانه از دوران میانه تا عصر جدید، نوشته‌های فارابی هنوز هم الگوهای سودمندی برای تحلیل موسیقی در این منطقه فراهم می‌آورند. آثار آثار فارابی تاکنون چندین بار به‌صورت متعارف و بدون رویکرد انتقادی فهرست شده‌اند. هنوز فهرست‌نگاریِ انتقادیِ جامعی بر پایهٔ نسخه‌های خطی در دست نیست که بتواند موارد تکرار یک اثر با عناوین متفاوت را شناسایی کند یا انتساب‌های نادرست را کنار بگذارد؛ چه رسد به انجام مطالعات تاریخی و زبان‌شناختی دربارهٔ چگونگی انتقال و تداولِ تک‌تکِ آثار. این کاستی‌ها سبب شده است که بررسی انتقادیِ سنتِ انتقال آثار فارابی همچنان به‌عنوان کاری ناتمام باقی بماند. نخستین تلاش جدی برای تحلیل روند انتقال کتاب مبادی آراء اهل المدینه الفاضله را محسن مهدی در سال ۱۹۹۰ انجام داده است. ابن ندیم تنها شمار اندکی از آثار فارابی را می‌شناسد که عمدتاً شامل برخی شرح‌ها و تلخیص‌ها بر آثار ارسطو است؛ نکته‌ای که در بررسی تاریخ انتقال آثار او نیازمند توضیح است. بیهقی می‌گوید که در زمان او، یعنی در میانهٔ قرن ششم هجری قمری (دوازدهم میلادی)، تنها شمار اندکی از کتاب‌های فارابی در خراسان در دسترس بوده و بیشتر آن‌ها در سوریه یافت می‌شده‌اند. افزون بر این، او گزارش می‌کند که در کتابخانهٔ رئیس عالی‌رتبهٔ شیعیان (نقیب‌النقبا) در ری، نسخه‌هایی به خط خودِ فارابی و نیز آثاری از او را دیده است که به دست شاگردش یحیی بن عدی—که حرفه‌اش کتابت بوده—استنساخ شده بودند. دسترس‌پذیری آثار فارابی در سوریه امری قابل انتظار به نظر می‌رسد، زیرا برخی از این آثار احتمالاً همان نسخه‌های بازنویسی‌شده یا پاک‌نویس‌هایی بوده‌اند که به دست برادر دیگر، ابراهیم بن عدی، تهیه شده بودند؛ کسی که بنا بر گزارش بیهقی، نقش مدوّن یا ویرایشگر آثار فارابی را داشته است. در مقابل، نسخه‌هایی که در ری وجود داشته‌اند به خط یحیی بن عدی بوده و به‌احتمال زیاد از بغداد به آن‌جا منتقل شده‌اند. اشاره به کتابخانهٔ نقیب‌النقبا نیز در بررسی گسترش و تداول آثار فارابی در میان محافل شیعی اهمیت دارد. افزون بر این، گزارش بیهقی به دو نکتهٔ دیگر نیز دلالت می‌کند: نخست آنکه بلافاصله پس از درگذشت فارابی و تا زمان ظهور ابن سینا، علاقهٔ چندانی به آثار او در خراسان، و شاید به‌طور کلی در شرق جهان اسلام، وجود نداشته است؛ و دوم آنکه با رواج گستردهٔ آثار ابن‌سینا و تبدیل فلسفه به موضوعی پرطرفدار در شرق، نوشته‌های فارابی—دست‌کم تا زمان بیهقی—در سایهٔ آثار ابن سینا قرار گرفتند. این وضعیت را می‌توان با گزارش ابن خلکان مقایسه کرد که حدود یک قرن پس از بیهقی و در سوریه و مصر می‌نوشت و می‌گفت بیشتر آثار فارابی به‌صورت بندهای پراکنده و یادداشت‌های منفصل منتقل شده‌اند و برخی از آن‌ها ناتمام و پراکنده باقی مانده‌اند، زیرا فارابی عادت داشته بر برگه‌های جداگانه بنویسد و نه در دفترهای صحافی‌شده. هرچند دلیلی که ابن خلکان برای این امر ذکر می‌کند—که در نهایت به نمایش زهد و بی‌اعتنایی فارابی به امور دنیوی می‌انجامد—احتمالاً جنبهٔ روایی و غیرواقعی دارد، اما توصیفی که او از وضعیت حفظ و بقای آثار فارابی در زمان و مکان خود ارائه می‌دهد، نیازمند سنجش و بررسی در پرتو نسخه‌های خطی موجود است. فهرست آثار ما ینبغی ان تعلم قبل الفلسفه (آنچه شایسته است قبل از فلسفه فرابگیری): در این کتاب، فارابی منطق، هندسه، اخلاق نیکو و کناره‌گیری از شهوات را پیش نیاز پرداختن به فلسفه ذکر می‌کند و دربارهٔ هر یک مطالبی بیان می‌نماید. الجمع بین رأی الحکیمین افلاطون الالهی و ارسطو طالیس (جمع بین آراء دو حکیم بزرگ، افلاطون الهی و ارسطو):فارابی در این کتاب می‌کوشد بین نظریات افلاطون و ارسطو هماهنگی برقرار سازد. رساله فی ماهیه العقل (رساله‌ای دربارهٔ ماهیت و چیستی عقل): در این رساله اقسام عقول را تعریف و مراتب آن‌ها را بیان می‌کند. اجوبه عن مسائل فلسفیه (پاسخ‌هایی به مسائل فلسفی): پاسخ‌هایی است به برخی پرسش‌ها و مسائل فلسفی. رساله فی اثبات المفارقات (رساله‌ای در اثبات وجود موجودات غیر مادی): در این رساله، فارابی دربارهٔ موجودات غیر مادی بحث می‌کند. ۸) اغراض ارسطوطالیس فی کتاب مابعدالطبیعه (اغراض مابعدالطبیعه ارسطو) یا مقاصد ارسطو در کتاب متافیزیک): این کتاب از مهم‌ترین کتاب‌های فارابی است که مورد استفاده ابن سینا هم قرار گرفت. ۱۰) فصوص الحکمه (فصوص جمع فص به معنای نگین می‌باشد: نگین‌های حکمت): این کتاب در مورد حکمت الهی و شامل ۷۴ بحث در این زمینه و مباحث نفس می‌باشد. ۱۱) کتاب موسیقی کبیر: این اثر جنبه‌های گوناگون موسیقی مانند مقامات را تعیین می‌کند. احصاءالعلوم: یکی از آثار معروف فارابی، کتاب احصاء العلوم است که در آن علوم متداول زمان خود (یا اصلی‌ترین علوم) را دسته‌بندی کرده است. به عقیده وی، همه دانشها را می‌توان در هشت دسته اصلی جای داد که برخی از آنها، خود شاخه‌هایی گوناگون دارند. فی وجوب صناعه الکیمیا (دربارهٔ ضرورت کیمیا) رساله الحروف: فارابی در این رساله مشکلات کتاب متافیزیک ارسطو را حل می‌کند. یکی از آثار مفصل فارابی است که در آن دربارهٔ کلمات عربی و فارسی و یونانی که بر عینیت و تحقق دلالت دارند و نیز از مقولات بحث می‌کند.محمدتقی دانش‌پژوه، کتاب ماه فلسفه بهمن 1387 شماره 17 کارهای جدید بر روی فارابی به گفته محسن مهدی، فارابی «سنتی را ابداع کرد که تلاش می‌کرد بدون اینکه اصول علمی را فدا کند تا حد امکان آن را با دین آشتی دهد. او دین را موضوع مطالعه قرار داد و طبعاً علم پیرامونی شد، مثلاً در کتاب «إحصاء العلوم» (امر علمی) علوم را به زبان، منطق، ریاضی، فیزیک، متافیزیک، و غیره تقسیم کرد اما بجای بکاربردن اصطلاح علوم سیاسی یا فلسفه سیاسی از فقه و کلام (قوانین دینی) نام برد و به این ترتیب دین را در جهان‌بینی علمی جای داد. محسن مهدی در تلاش است تا این سنت را (که فارابی دین و علم را توسط سیاست ارتباط داد) در فکر فلسفی جهان اسلام ادغام کند. از نظر محسن مهدی، کشف دوباره فارابی کلید سعادت در جهان معاصر خواهد بود، زیرا فارابی تأکید کرده است که «علم و شیوه زندگی از عوامل لازم برای سعادت هستند». یعنی نگاه علمی به دین در چارچوب معرفت سیاسی عرصه حیاتی لازم برای همزیستی فکر و عقیده را باز می‌کند.محسن مهدی- فارابی و تأسیس فلسفه سیاسی اسلامی- انتشارات پرینستون ۲۰۰۷ ص ۵۴ فصوص‌الحکم از عمیق‌ترین رسائل فارابی است که شارحان و حکمای بسیاری بر آن شرح نوشته‌اند، که از مشهورترین آنها «شرح فصوص‌الحکم فارابی» نوشته علامه جلال‌الدین آشتیانی است. شرح علامه آشتیانی برای اولین بار در قالب مقاله در دو قسمت، (به‌گونه‌ای که متن تصحیح‌شده در یک شماره (زمستان ۱۳۵۳) و شرح هیجده فصل در شماره بعد (بهار ۵۴) آمده است)، در مجله دانشکده الهیات دانشگاه فردوسی مشهد به چاپ رسیده است. بزرگداشت فارابی معاون پژوهشی انجمن آثار و مفاخر فرهنگی در گفت‌وگو با خبرنگار فرهنگی ایرنا با اشاره به ثبت روز ۲۱ نوامبر (۳۰ آبان) به عنوان روز بزرگداشت فارابی در تقویم گفت: با توجه به این که روز ۲۱ نوامبر روز جهانی فلسفه است و نظر به شخصیت فارابی و این که معلم ثانی نامیده می‌شود، پیشنهاد ما این بود که همین روز را، روز حکمت و فلسفه به نام فارابی نام‌گذاری کنیم و به همین دلیل روز ۳۰ آبان، به عنوان روز ملی حکمت و فلسفه و بزرگداشت ابونصر فارابی از سوی انجمن آثار و مفاخر فرهنگی پیشنهاد و در شورای عالی انقلاب فرهنگی هم مطرح و تصویب شد. | ## جمع‌بندی | همچنین دانشکدگان فارابی دانشگاه تهران در قم به افتخار این اندیشمند مسلمان و فیلسوف برجسته ایرانی نام‌گذاری شده است.