موضوع مقاله: افلاطون | مخاطب: عمومی | لحن: دانشنامه‌ای | ساختار: عنوان، مقدمه، 3 بخش، جمع‌بندی | مقاله: | # افلاطون | مقدمه: 24 او شاگرد سقراط بود و اندیشه و روش استادش را در اغلب آثار خود به تصویر کشید؛ هرچند او تحت تأثیر چندی از متفکرین پیشاسقراطی مانند هراکلیتوس، پارمنیدس و فیثاغورث هم قرار گرفته بوده است. | ## بخش 1: افلاطون | استعدادهای گوناگون و اصالت دستاوردهای پیشگامانه‌اش به‌عنوان یک متفکر و نویسنده، افلاطون را به یکی از نامدارترین و تأثیرگذارترین چهره‌های تاریخ فلسفه بدل کرد. او در مابعدالطبیعه و معرفت‌شناسی، در اخلاق، انسان‌شناسی، نظریهٔ دولت، کیهان‌شناسی، نظریهٔ هنر و فلسفهٔ زبان، چهارچوب‌هایی را بنا نهاد که حتی برای مخالفانش در مسائل بنیادین — مانند برجسته‌ترین شاگردش، ارسطو — نیز به رسمیت شناخته می‌شد. او قالب دیالوگ را که امکان بازسازی روند یک پژوهش مشترک و جمعی را فراهم می‌آورد، تنها شکل مناسب برای ارائهٔ مکتوبِ تلاش فلسفی برای دست‌یابی به حقیقت می‌دانست. از همین رو، به این ژانر ادبی نوپا کمک کرد تا به جایگاهی برجسته دست یابد و بدین ترتیب، جایگزینی برای رسالهٔ تعلیمی و فن خطابه به عنوان ابزارهای رایجِ ارائه و اقناع، خلق کرد. او در این راه، بن‌مایه‌های شاعرانه و اسطوره‌ای و همچنین استعاره و تشبیهات مرتبط با مشاغل هنری آن زمان را به کار گرفت تا رشته‌های افکار خود را به شیوه‌ای بازی‌گوشانه و ملموس منتقل کند. هم‌زمان، با این شیوهٔ ارائهٔ دیدگاه‌هایش، از بیان جزمی و قطعی پرهیز می‌کرد و بسیاری از پرسش‌های برآمده از بحث را باز می‌گذاشت یا روشن ساختن آن‌ها را به خوانندگان وامی‌گذاشت تا ایشان را به تلاش شخصی تشویق کند. یکی از مضامین اصلی برای افلاطون، پرسش از چگونگی دستیابی به دانش یقینی و تمایز آن از پندار صِرف است. دغدغهٔ اصلی او در رساله‌های متقدم این است که با بهره‌گیری از روش سقراطی نشان دهد چرا تصورات مرسوم و رایج دربارهٔ امور پسندیده و کردار درست، ناکافی یا بی‌فایده‌اند و به این ترتیب به خوانندگان امکان می‌دهد تا از دانشِ پنداری به جهلِ معترفانه راه بپیمایند. او در نوشته‌های دورهٔ میانی‌اش، تلاش می‌کند تا با نظریهٔ مُثُل، بنیادی استوار برای دانش حقیقی بنا کند. به باور او، چنین دانشی نمی‌تواند به اعیانِ همواره در حالِ تغییرِ جهانِ حسی تعلق گیرد، بلکه تنها به اموری غیرجسمانی، تغییرناپذیر و جاودانی در جهانی مطلقاً معنوی و دور از دسترس ادراک حسی، یعنی مُثُل، ارتباط دارد؛ اموری که او آن‌ها را سرنمون‌ها و الگوهای اشیاء محسوس می‌دانست. او برای نفْس که جاودانگی‌اش را اثبات‌پذیر می‌داند، بهره‌مندی از عالم مُثُل و در نتیجه، دسترسی به حقیقت مطلقی را که در آنجا وجود دارد، قائل است. کسی که از طریق کوشش‌های فلسفی به این حقیقت روی آورد و برنامهٔ آموزشی متناسب با آن را به پایان رساند، می‌تواند غایت حقیقی خود را بشناسد و در نتیجه، برای پرسش‌های بنیادین زندگی راهنمایی بیابد. افلاطون وظیفهٔ دولت را فراهم آوردن شرایط بهینه برای شهروندان جهت نیل به این هدف و تحقق عدالت می‌داند. از این رو، او به طور جدی به این پرسش می‌پردازد که قانون اساسی یک دولت آرمانی چگونه می‌تواند به بهترین نحو به دستیابی به این هدف خدمت کند. در آثار متأخر، نظریهٔ مُثُل گاه به پس‌زمینه رانده می‌شود و گاه مشکلاتی که از آن برمی‌آید، به طور انتقادی بررسی می‌شود؛ با این حال، در قلمرو فلسفهٔ طبیعی و کیهان‌شناسی که افلاطون در دوران پیری به آن روی می‌آورد، در تبیین کیهان نقشی تعیین‌کننده برای مُثُل قائل می‌شود. افلاطون، آکادمی افلاطون را بنیان گذاشت که کهن‌ترین مکتب فلسفیِ نهادینه‌شدهٔ یونان بود و از همان‌جا بود که افلاطون‌گرایی در سراسر جهان باستان گسترش یافت. میراث فکری افلاطون به طُرُق گوناگون بر فیلسوفان بی‌شماری از جوامع یهودی، مسیحی و مسلمان تأثیر گذاشت. آموزه‌های شاگرد او، ارسطو، یعنی ارسطوگرایی، برآمده از مواجههٔ انتقادی با مکتب افلاطونی بود. در اواخر دوران باستان، قرون وسطی و اوایل عصر جدید، مکتب ارسطویی به نقطهٔ آغازی برای مفاهیمی بدل شد که گاه با مفاهیم افلاطونی رقابت می‌کردند و گاه با آن‌ها در هم می‌آمیختند. در دوران مدرن، به‌ویژه متفکران مکتب ماربورگ نوکانتی (هرمان کوهن، پل ناتورپ) از اندیشه‌های افلاطونی بهره بردند. پدرش، آریستون، خود را از نوادگان کودروس، پادشاه اسطوره‌ای آتن، می‌دانست؛ به هر حال، یکی از نیاکان آریستون به نام آریستوکلس، پیشتر در سال ۶۰۵/۶۰۴ پیش از میلاد به مقام آرخون رسیده بود. سولون در میان یونانی‌های قدیم یکی از خردمندان هفتگانه شمرده می‌شد که در باب او داستان‌های زیادی نقل شده است. افلاطون دو برادر بزرگ‌تر به نام‌های آدیمانتوس و گلاوکن داشت که در رسالهٔ جمهور به‌عنوان طرفین گفتگو ظاهر می‌شوند، و یک خواهر بزرگ‌تر به نام پوتونه که پسرش، اسپئوسیپوس، بعدها جانشین افلاطون به‌عنوان رئیس آکادمی (اسکولارخ) شد. آریستون در جوانی درگذشت؛ پریکتیونه در حدود سال ۴۲۳ پیش از میلاد با دایی خود، پیریلامپس، که از شهروندان محترم آتن و در دوران پریکلس به‌عنوان فرستاده خدمت کرده بود، ازدواج کرد. از ازدواج پریکتیونه و پیریلامپس، آنتیفون، برادر ناتنی کوچک‌ترِ افلاطون، زاده شد. درحالی‌که ناپدری افلاطون گرایش‌های دموکراتیک داشت، در خانوادهٔ مادری‌اش، چندین سیاستمدار برجسته با دیدگاه‌های الیگارشی وجود داشتند: دایی او، کالایشروس، در سال ۴۱۱ پیش از میلاد عضو شورای چهارصد نفره بود که با کودتا برای مدتی کوتاه به قدرت رسید. پسرعمویش، کریتیاس، عضو گروه سی جبار، بود که در سال ۴۰۴/۴۰۳ پیش از میلاد بر آتن حکومت می‌کرد. بنا بر سنت باستانی، روز تولد او هفتمین روز از ماه تارگلیون و هم‌زمان با زادروز اسطوره‌ای ایزد آپولون بود. بعدها، پیروان مکتب افلاطون این روز را به‌عنوان جشن تولد او گرامی می‌داشتند، سنتی که تا قرن سوم میلادی نیز ادامه داشت.John K. از قرن سوم پیش از میلاد، این افسانه رواج یافته بود که «افلاطون» در اصل تنها یک لقب بوده که با اشاره به واژهٔ یونانی پلاتوس (به به معنی پهن یا گسترده) به او داده شده و ظاهراً به پهنای پیشانی یا سینه‌اش اشاره داشته است. گروهی گفته‌اند که مقصود اصلی ملقب کردن آریستوکلس به افلاطون نه بخاطر ظاهر تنومند بلکه بخاطر وسیع‌الصدر بودن و اندیشهٔ والای اوست. روایتی دیگر مبنی بر این‌که نام اصلی افلاطون، آریستوکلس (نام پدربزرگش) بوده نیز افسانه‌ای ساختگی است که در چارچوب همین داستان‌سرایی‌ها شکل گرفته است.James A. افلاطون کودکی و نوجوانی خود را در دوران جنگ پلوپونزی (۴۳۱–۴۰۴ پیش از میلاد) گذراند، جنگی که با تسلیم شدن آتن، محل زادگاهش به پایان رسید. از پیروان هراکلیتوس بود که افلاطون بعدها رسالهٔ کراتیلوس خود را به نام او نام‌گذاری کرد. رویگردانی از سیاست و نخستین سفرها پس از پایان جنگ در سال ۴۰۴ پیش از میلاد، هنگامی که حکومت وحشت سی جبار با حمایت اسپارت‌های پیروزمند در آتن آغاز شد، از افلاطون که خویشاوندانی در میان آنان داشت، برای مشارکت در زندگی سیاسی دعوت شد؛ اما او این دعوت را رد کرد، زیرا این رژیم را جنایتکار می‌دانست.Plato, Seventh Letter 324d–325a. با این حال، شرایط سیاسی پس از بازگشت دموکراسی آتنی در سال ۴۰۳ پیش از میلاد نیز او را راضی نکرد. نقطه عطف زندگی افلاطون، اعدام سقراط در سال ۳۹۹ پیش از میلاد بود که او را عمیقاً تکان داد. او اقدام حکومت علیه استادش را نشانهٔ تباهی اخلاقی و گواهی بر یک نقص بنیادین در نظام سیاسی می‌دانست. پس از مرگ سقراط، افلاطون به همراه دیگر سقراطیان برای مدتی کوتاه به مگارا نزد اقلیدس مگارایی رفت که او نیز از شاگردان سقراط بود. او بعدها اقلیدس مگارایی را در رساله‌های فایدون و ته‌تتوس به عنوان طرف گفتگوی سقراط به تصویر کشید. جزئیات و تاریخ این سفرها در میان پژوهشگران مورد بحث است؛ به‌ویژه در مورد سفر افلاطون به مصر تردید وجود دارد. شواهدی وجود دارد که نشان می‌دهد اقامت در مصر داستانی ساختگی برای مرتبط کردن افلاطون با سنت‌های حکمت مصری بوده است. او ابتدا به جنوب ایتالیا رفت، جایی که در قرن پنجم، فیثاغورثیان نفوذ زیادی به دست آورده بودند اما در آشوب‌های خونین به‌شدت تضعیف شده بود. در تارانتو، افلاطون با برجسته‌ترین و موفق‌ترین فیثاغوری آن زمان، یعنی آرخوطس تارانتویی، دولتمرد و ریاضی‌دان، دیدار کرد و مهمان او شد. گفته می‌شود یکی دیگر از فیلسوفانی که در جنوب ایتالیا با او ملاقات کرد، تیمائوس لوکریایی بود که بعدها او را به شخصیت اصلی گفتگوی خود در رساله تیمائوس تبدیل کرد؛ هرچند وجود تاریخی این شخصیت مورد تردید است.Michael Erler: Platon. پس از آن، افلاطون به سیراکوز سفر کرد که در آن زمان تحت فرمانروایی دیونوسیوس اولِ جبار بود. با این حال، افلاطون دوستی نزدیکی با دیون، برادرزن و داماد دیونوسیوس، برقرار کرد که به یکی از شیفتگان پرشور مکتب افلاطون تبدیل شد. گفته می‌شود یک اسپارتی به نام پُولیس به دستور دیونوسیوس او را در بازار برده‌فروشان ایجاینا فروخت، و پس از آن خریدار، شخصی به نام آنیکریس کورنایی، از روی بزرگ‌منشی و احترام، به فیلسوف آزادی بخشید. خوانش‌های جدید از یک پاپیروس، یعنی فهرست آکادمی اثر فیلودموس، نشان می‌دهد که ماجرای فروش احتمالی او به بردگی در ایجاینا که در اواخر جنگ پلوپونزی (۴۰۵ یا ۴۰۴ پیش از میلاد) یا در سال ۳۹۹ پیش از میلاد بلافاصله پس از مرگ سقراط رخ داده بود، بعدها به دیونوسیوس اول و سفر اول به سیسیل نسبت داده شده است.Phld. او تحت تأثیر سبک نقاشی کلاسیک و رنسانس و همچنین گرایش‌های معنوی باطنی قرار گرفته است که پایه و اساس «هنر ایده‌آلیستی» او بودند. در این نقاشی، افلاطون در حال تدریس به شاگردان در فضایی ایده‌آل به تصویر کشیده شده است و انسان‌ها در آن براساس نفی «واقعیتِ فیزیکیِ انسانِ محدود در دو جنس» ترسیم شده‌اند که می‌تواند با اسطورهٔ مطرح شده در ضیافت مرتبط باشد. تأسیس مدرسه و فعالیت آموزشی افلاطون پس از بازگشت، حدود سال ۳۸۷ پیش از میلاد، قطعه زمینی را در نزدیکی باغی به نام آکادِمیا (به ) که به نام قهرمان آتنی، آکادِموس، نام‌گذاری شده بود، در شمال غربی آتن خریداری کرد. در این راه، فیلسوفان و دانشمندان مهمان و همچنین شاگردان برتر و قدیمی‌تر که وظایف آموزشی بر عهده می‌گرفتند، او را یاری می‌کردند. با گذشت زمان، نام آن باغ به مدرسه منتقل شد و اعضای مدرسه خود را آکادمیک (به ) نامیدند. احتمالاً وجود نمونه‌ای مشابه که فیثاغورثیان در ایتالیا اجرا کرده بودند، یکی از انگیزه‌های این کار بوده است. (Online Access) دومین سفر به سیسیل با وجود تجربیات تلخ سفر اول به سیسیل، افلاطون پس از مرگ دیونوسیوس اولِ جبار در سال ۳۶۷ پیش از میلاد، متقاعد شد که سفر دیگری به سیراکوز داشته باشد. او دعوتی را پذیرفت که پسر و جانشین جبار، دیونوسیوس دوم، به تحریک دوست افلاطون، دیون، برای او فرستاده بود. افلاطون امیدوار بود با همکاری دیون، بتواند ایده‌های سیاسی خود را از طریق تأثیرگذاری بر حاکم جوان به اجرا درآورد و بیازماید و در بهترین حالت، دولتی بر اساس آرمان فیلسوف‌شاهی برپا کند. اما مشخص شد که دیونوسیوس دوم مایل یا قادر به انجام یک اصلاحات جامع دولتی نیست؛ تمرکز اصلی او بر حفظ حکومتِ همواره در معرضِ تهدیدش بود. سومین سفر به سیسیل در سال ۳۶۱ پیش از میلاد، افلاطون برای سومین بار — این بار هم با بی‌میلی و تحت فشار — به سیسیل سفر کرد. آرخوطس از او خواسته بود به این امید که تأثیر مطلوبی بر حاکم بگذارد به آن‌جا سفر کند؛ و از طرفی دیونوسیوس دوم که خواهان حضور فیلسوف بود، با شرط کردن ورود افلاطون برای عفو دیون، به او برای حضورش در سیراکوز فشار آورده بود. طبق روایت افلاطون، دیونوسیوس به اشتباه تصور می‌کرد که آموزه‌های فلسفی را از پیش درک کرده و هیچ تمایلی برای پذیرش انضباطی که یک شاگرد حقیقی باید می‌داشت و در پیش گرفتن یک زندگی فلسفی نشان نمی‌داد. در محافل افلاطونیان و حامیان دیون، این باور رایج شده بود که تنها سرنگونی حاکم می‌تواند اوضاع را بهبود بخشد. افلاطون به دلیل جانبداری دوستان و حامیانش از مخالفان حکومت، مورد سوءظن قرار گرفت و در تنگنا افتاد، به‌ویژه زمانی که از یکی از طرفداران دیون که به خیانت متهم شده بود، دفاع کرد.Helmut Berve: Dion. آرخوطس او را از این وضعیت مرگبار نجات داد، از تارانتو مداخله کرد و بازگشت او به آتن را در تابستان ۳۶۰ پیش از میلاد ممکن ساخت. سرنگونی در سیراکوز پس از شکست تلاش‌های افلاطون، دیون تصمیم گرفت که به کمک یارانش به خشونت متوسل شود. او پس از پیاده شدن در سیسیل، به سرعت موفق شد با کمک دشمنان پرشمار دیونوسیوس در سیراکوز او را سرنگون کرده و قدرت را در شهر به دست گیرد. به هر حال، او تلاش کرد قانون اساسی را تغییر دهد، اما با مقاومت شدیدی روبرو شد و متهم شد که قصد دارد یک حکومت استبدادی جدید برقرار کند. این امر پس از آشوب‌ها و درگیری‌های فراوان، در سال ۳۵۴ پیش از میلاد به قتل او انجامید. وقتی افلاطون از مرگ دیون باخبر شد، یک قطعه شعر کوتاه (اپیگرام) سرود و به واسطهٔ آن، یادبودی ادبی برای دوست محبوبش ساخت. او نامه هفتم را به بستگان و طرفداران دیون در سیسیل نوشت و در آن رفتار خود را توجیه و تشریح کرد. از آنجا که او ازدواج نکرده و فرزندی نداشت، میراثش به برادرزاده یا نوهٔ برادرش، پسر جوانی به نام آدیمانتوس رسید. برادرزاده‌اش، اسپئوسیپوس، به عنوان جانشین او در ریاست آکادمی (اسکولارخ) انتخاب شد. آثار نسخهٔ کامل سه‌جلدی آثار افلاطون که توسط آنری اِستیِن (لاتینیزه شده به: هنریکوس استفانوس) در سال ۱۵۷۸ در ژنو منتشر شد و تا اوایل قرن نوزدهم به عنوان نسخهٔ مرجع شناخته می‌شد. آثار افلاطون هنوز هم بر اساس شماره‌گذاری صفحات این نسخه (که به صفحه‌بندی استفانوس مشهور است) ارجاع داده می‌شوند. سنت‌ها و اصالت آثار تمام آثار افلاطون که در دوران باستان شناخته شده بودند، به جز خطابهٔ در باب خیر که رونوشتی از آن توسط ارسطو وجود داشته، اما مفقود شده است، تا به امروز باقی مانده‌اند. علاوه بر این‌ها، آثاری وجود دارند که به نام افلاطون منتشر شده‌اند اما یا اصالت آن‌ها مشکوک بوده یا مطمئنیم که جعلی هستند؛ این آثار نیز عمدتاً بخشی از مجموعه آثار افلاطونیCorpus Platonicum محسوب می‌شوند، هرچند جعلی بودن برخی از آن‌ها حتی در دوران باستان نیز تشخیص داده شده بود. مجموعهٔ آثار افلاطونی شامل رساله‌های دیالوگ‌محور (از جمله اثر ناتمامش در دورهٔ پیری، کریتیاس)، دفاعیهٔ سقراط، مجموعه‌ای از ۱۳ نامه و مجموعه‌ای از تعاریف از اصطلاحات فلسفی است. موزه اشمولین، آکسفورد.از قرن سوم پیش از میلاد، فیلولوژیست‌های مکتب اسکندریه به مطالعهٔ آثار افلاطون پرداختند. یکی از آنان به نام آریستوفان بیزانسی (قرن سوم یا دوم ق.م.)، این نوشته‌ها را در یک قالب سه‌گانه دسته‌بندی کرد. این نظم چهارگانه‌ای که زمان شکل‌گیری آن مورد بحث است، بر اساس محتوا انجام شده بود؛ دغدغهٔ اصلی افلاطونیان باستان در این کار، مسئلهٔ آموزشی-تربیتی بود، یعنی این‌که یک شاگرد باید رساله‌ها را به چه ترتیبی بخواند. وضعیت کنونی پژوهش‌ها دربارهٔ اصالت ۳۶ اثری که چهارگانه‌ها را تشکیل می‌دهند و مورد پذیرش اکثریت محققان است، به شرح زیر است: علاوه بر دفاعیه، ۲۴ رساله قطعاً اصیل هستند: خارمیدس، اوتودموس، اوتیفرون، گرگیاس، ایون، کراتیلوس، کریتیاس، کریتون، لاخس، لوسیس، منکسنوس، منون، قوانین، پارمنیدس، فایدون، فایدروس، فیلبوس، جمهور، دولتمرد، پروتاگوراس، سوفسطایی، ضیافت، ته‌تتوس، تیمائوس. ۵ اثر قطعاً جعلی هستندSpuria: آلکیبیادس دوم، اپینومیس، آنتراستای، هیپارخوس، مینوس. به نظر می‌رسد تمام رساله‌های جعلی توسط اعضای آکادمی قدیم و جدید نوشته شده‌اند و بین قرن چهارم تا دوم پیش از میلاد به وجود آمده‌اند. برخی از آن‌ها احتمالاً خیلی زود وارد نظم چهارگانه‌ای شده و با وجود تردیدها در آن باقی مانده‌اند، که شاید تمایل به حفظ ساختار نُه چهارگانه در این امر بی‌تأثیر نبوده است. امروزه پژوهش‌ها به رساله‌های جعلی نه صرفاً از منظر جعلی و تقلبی بودن، بلکه به عنوان نمونه‌هایی از پرداختن به مسائل مطرح‌شده توسط افلاطون با تقلید از سبک و استدلال او می‌نگرند. افزون بر این، در تحقیقات جدیدتر دیگر بر جدایی قاطع میان آثار اصیل و جعلی پافشاری نمی‌شود؛ بلکه این امکان مطرح می‌شود که برخی رساله‌های مشکوک و جعلی، پیش‌نویس‌های خود افلاطون یا نسخه‌های تکمیل‌شدهٔ آن پیش‌نویس‌ها توسط شاگردان یا افلاطونیان بعدی باشند. حتی در مورد رساله‌هایی که در اصالت آن‌ها تردیدی نیست، به‌ویژه آثار دوران کهنسالی افلاطون، احتمال بازنگری توسط اعضای آکادمی در نظر گرفته می‌شود. روایت متون در درجه اول بر پایهٔ نسخه‌های خطی متعدد قرون وسطی استوار است که در نهایت ریشه در دو رونوشت باستانی دارند. مقایسه روایت‌های خطی با نقل‌قول‌های فراوان و گاه طولانی از افلاطون در ادبیات باستان نشان می‌دهد که متن موجود تا حد زیادی یکپارچه و قابل اعتماد است. اسقف اعظم جهانی قسطنطنیه، فوتیوس اول، که از دانشمندان برجسته قرن نهم بود، دستور داد تا مجموعه‌ای از تمام آثار منسوب به افلاطون در دو کودکس گردآوری شود. این دو جلد امروزه مفقود شده‌اند، اما متن تهیه‌شده توسط پاتریارک، مبنای رونوشت‌های بعدی شد که برخی از آن‌ها بسیار باشکوه بوده و بخش بزرگی از سنت متنی امروز ما را تشکیل می‌دهند. در سال ۱۴۲۳، انسان‌گرای ایتالیایی، جووانی آئوریسپا، مجموعه کاملی از آثار افلاطون را از قسطنطنیه به ایتالیا آورد. در برخی موارد، دست‌کم می‌توان محدودهٔ زمانیِ شکل‌گیری اثر را مشخص کرد، برای نمونه به واسطهٔ اشاراتی به وقایع قابل تاریخ‌گذاری یا از طریق زمانِ آغازِ بازتاب‌ها و تاثیرگذاری‌های آن اثر. تاریخ‌گذاری نسبیِ نوشته‌ها در کل آثار، از اواخر قرن هجدهم میلادی به طور گسترده در میان پژوهشگران مورد بحث بوده است، زیرا تعیین ترتیب زمانیِ نگارش آن‌ها، پیش‌نیازِ تمام فرضیه‌ها دربارهٔ سیر تحول اندیشهٔ افلاطون است. معیارهای درونیِ صریح، ارجاعات متقابل در خود رساله‌ها هستند که البته فقط به ندرت یافت می‌شوند. معیارهای بیرونی (تاریخی)، اشاراتی به رویدادهای قابل تاریخ‌گذاری هستند که اما گاهی نمی‌توان آن‌ها را به طور قطعی به رویداد خاصی نسبت داد. از این رو، استدلال عمدتاً بر پایهٔ ملاحظات فیلولوژیک (زبان‌شناختی-تاریخی) و تأملاتی دربارهٔ یک سیر تحول فلسفی منسجم استوار است. این امر، از جمله، شامل فرضیه‌هایی است که بر اساس آن‌ها یک رساله بر پایهٔ رساله‌ای دیگر بنا شده و نیازمند آشنایی با خطوط فکریِ پرورش‌یافته در آن است. اساس مطالعهٔ آماری-زبانی مشاهدهٔ این امر است که برای مثال وقوع و بسامدِ به کار بردن واژگان منحصربه‌فرد (واژگان غیرتکراری) یا حتی ترکیب‌های خاصی از پارتیکل‌ها می‌تواند مشخصهٔ دوره‌های خلاقیتِ یک نویسنده باشد. شواهدی از این دست همچنین از ضرباهنگ جمله و مطالعهٔ وقوع یا عدم وقوع پدیدهٔ هیاتوس به دست می‌آید. ترکیب این رویکردها، یک تقسیم‌بندی کلی سه‌بخشی به آثار متقدم، میانی و متأخر را ممکن ساخته است که — با وجود برخی اختلافات و تغییرات — به عنوان دیدگاه غالب در میان پژوهشگران تثبیت شده است. با این حال، این الگو در مورد برخی آثار همواره با مخالفت روبرو شده و استحکام پایه‌های آن زیر سؤال رفته است. علاوه بر این، برای آن دسته از پژوهشگران افلاطون که بر جنبهٔ بازنویسی مکررِ برخی رساله‌ها تأکید دارند، نتایج تحقیقات آماری-زبانی وزن چندانی ندارد. همچنین، ترتیب خود آثار در درون این سه گروه تا حد زیادی نامشخص یا کاملاً نامعلوم است. گروه‌بندی زیر بر پایه تحلیل سبکی نسبتاً قابل قبول است:اسامی بدلی برداشته شده از: +گاه‌شماری آثار افلاطونآثار متقدمآثار میانیآثار متأخرآثار غیرمعتبرنام اصلینام بدلینام اصلینام بدلینام اصلینام بدلینام اصلینام بدلیآپولوژیدفاعیهپارمنیدسصور مثلکریتیاساتلانتیداآلکیبیادس اولحقیقت انسانخارمیدسخردمندیفایدروسزیباییقوانیننوامیسهیپیاس دومدروغاوتودموسمرد جدلیجمهورسیاست یا عدالتفیلبوسلذتاوپینموسحکیم، گفتگوی شبانهاوتیفروندینداریته‌تتوسعلمدولتمردپادشاهیگرگیاسفن خطابهسوفسطائیوجودهیپیاس اول (با فرض اصالت)زیباتیمائوسطبیعتایونشعرکراتیلوسخواص اسامیکریتونتکلیفلاخسدلاوریلوسیسدوستیمنکسنوسخطابه رثائیهمنونفضیلتفایدوننفسپروتاگوراسسوفسطاییانضیافتمهمانی، عشق با نگاهی از منظر محتوایی، تصویر مشابهی به دست می‌آید، اما در این صورت به نظر خواهد رسید که رساله‌های کراتیلوس، فایدون و ضیافت بیشتر به گروه میانی تعلق دارند تا آثار اولیه، در حالی که پارمنیدس و ته‌تتوس که از نظر سبکی جزو گروه میانی محسوب می‌شوند، از دیدگاه محتوایی به آثار متأخر تعلق دارند. این امر تناقضی با نتایج تحلیل سبکی ندارد، زیرا مراحل تحول فلسفی لزوماً نباید با مراحل تحول سبکی تطابق کامل داشته باشند. با این حال، استفاده از معیارهای متفاوت برای دوره‌بندی آثار می‌تواند از نظر اصطلاح‌شناختی به سردرگمی منجر شود. جزئیاتی از نقاشی مکتب آتن اثر رافائل (۱۵۱۰–۱۵۱۱)، فرسکوی کلیسای سیستین (واتیکان) تمام آثار افلاطون، به استثنای نامه‌ها و دفاعیه، به شکل گفتگو هستند؛ و برخلافِ بیشترِ نوشته‌های فلسفی آن زمان، در قالب منظومه‌های تعلیمی یا رساله‌ها نوشته نشده‌اند. در این آثار، افلاطون شخصیتی اصلی، که اغلب سقراط است، را در حال بحث‌های فلسفی با طرف‌های گفتگوی متفاوت به تصویر می‌کشد. این بحث‌ها با بخش‌هایی چون گزارش‌های غیرمستقیم، مطالب حاشیه‌ای یا بخش‌های اسطوره‌ای قطع و تکمیل شده و با آن‌ها در هم تنیده می‌شوند؛ سخنرانی‌های طولانی تک‌گویانه نیز در آن‌ها وجود دارد. اما افلاطون در این زمینه به چنان جایگاه برجسته‌ای دست یافت که در دوران باستان او را (هرچند نه به اتفاق آرا) مخترع این ژانر ادبیِ نوپا می‌دانستند. شکل گفتگو تفاوت‌های آشکاری با دیگر اشکال نوشتاری دارد: به واسطهٔ این‌که جنبه‌های هنری در آن دخیل هستند، خواننده را جذب می‌کند. خواننده را از انتظارِ کمالِ نظام‌مند رها می‌سازد؛ مسائل حل‌نشده می‌توانند باز باقی بمانند. فرایند کسب معرفت را به تصویر می‌کشد که به بازنگری در دیدگاه‌ها نیز می‌انجامد و بدین ترتیب، بیش از یک نوشتهٔ تعلیمی و اندرزگونه، خواننده را به تفکر فعال تشویق می‌کند. مکان و زمان گفتگوها اغلب به دقت مشخص شده است؛ برای مثال، دیدار با سقراطِ زندانی (کریتون)، خانهٔ یک آتنی ثروتمند (جمهور)، یک مهمانی (ضیافت)، قدم زدن در خارج از آتن (فایدروس) یا پیاده‌روی به سوی یک معبد (قوانین)، محیط‌های ملموس گفتگو را تشکیل می‌دهند. این چارچوب واقع‌گرایانه، حس یک رویداد تاریخی را القا کرده و به اثر اصالت می‌بخشد. با این حال، این‌ها گزارش‌های اصیل گفتگوهایی واقعاً تاریخی نیستند، بلکه آثاری تخیلی و ادبی هستند. سقراطی که از منظر افلاطون ترسیم شده و در شخصیت او ویژگی‌های تاریخی و آرمان‌گرایانه در هم آمیخته‌اند، در مرکز اکثریت قریب به اتفاق گفتگوها قرار دارد. در چنین شرایطی، تمایز میان فلسفهٔ خود افلاطون و فلسفهٔ سقراط تاریخی که تنها به صورت شفاهی سخن گفته و اثر مکتوبی ندارد، دشوار است؛ این موضوع از دیرباز یکی از مهم‌ترین و بحث‌برانگیزترین مسائل پژوهشی بوده است. اغلب، گفتگوهای آپورِتیک (بن‌بستی) دورهٔ اولیه به عنوان بازتابی نسبتاً واقعی از دیدگاه‌های سقراط تاریخی در نظر گرفته شده و از این رو برای ترسیم تصویری از فلسفهٔ اصیل سقراطی به کار می‌روند. در اواخر گفتگوهای میانی که از آن‌ها نظریهٔ مُثُل آرام‌آرام برمی‌آید، اندیشهٔ خود افلاطون وزن بیشتری می‌یابد. برخی پژوهشگران در سیر تحول مفروض از فلسفهٔ سقراطی به فلسفهٔ اصیل افلاطونی، یک مرحلهٔ گذار قائل می‌شوند که آثاری چون اوتودموس، هیپیاس اول، لوسیس، منکسنوس و منون را به آن مرحله نسبت می‌دهند. او با دادن انگیزه‌های تعیین‌کننده، مسیر گفتگو را مشخص می‌کند و به روش سقراطیmaieutic به طرف‌های گفتگوی خود برای رسیدن به بینش و معرفت یاری می‌رساند. او نظرات دیگران را رد می‌کند؛ در مقابل این امر، این واقعیت قرار دارد که اظهارات خود او همواره بی‌چون و چرا و ردناپذیر به نظر می‌رسند. اغلب، طرف‌های گفتگو در ابتدا از مواضع خود مطمئن هستند، اما سپس توسط سقراط متوجه نقص‌های موجود در استدلال‌ها یا پیش‌فرض‌های نسنجیدهٔ خود می‌شوند، تا جایی که به نادرستی نظرات پیشین خود پی می‌برند. در اکثر موارد، طرف‌های گفتگو شخصیت‌هایی هستند که به طور خاص از آن‌ها نام برده شده است و می‌توان برای آن‌ها الگوهای تاریخی واقعی پیدا کرد. در گفتگوهای اولیه، این شخصیت‌ها اغلب افرادی هستند که ارتباطی مستقیم یا غیرمستقیم با موضوع مورد بحث دارند، برای مثال کاهنان، شاعران، دولتمردان، فرماندهان نظامی، مربیان یا سخنوران، که خواننده به دلیل حرفه‌شان به آن‌ها در زمینهٔ مربوطه صلاحیت نسبت می‌دهد. شکل گفتگو به افلاطون این امکان را می‌دهد که گاهی آرایش زبانیِ گفتار آزاد را با ویژگی‌های شناخته‌شدهٔ شخصیت‌های اصلی‌اش تطبیق دهد. سقراط خط فکری خود را در تقابل با طرف‌های گفتگویی که آگاهانه انتخاب کرده، پیش می‌برد و همواره تنها به یکی از آن‌ها در یک زمان می‌پردازد. چنین تغییراتی همچنین زمانی رخ می‌دهد که شخصیت مسلط در گفتگو به افرادی که حضور ندارند، می‌پردازد و از روند گفتگوی قبلی خود با دیگران گزارش می‌دهد، مانند موردِ سخنرانی دیوتیما دربارهٔ اروس در ضیافت. بسته به نوع موضوع و صلاحیت شرکت‌کنندگان، گفتگو یا به راه‌حلی رضایت‌بخش برای همه می‌رسد، یا به یک موقعیت استدلالیِ آپوریایی (به ، تلفظ: aporía آپوریا، به معنای درماندگی). گفتگوها از نظر توانایی‌های فکری‌ای که از خوانندگان می‌طلبند، بسیار متفاوت هستند. محتمل است که برخی از گفتگوهای او در درجه اول به عنوان نوشته‌های تشویقی-ترغیبیprotreptic برای مخاطبان گسترده‌تر بوده‌اند، در حالی که آثار دشواری مانند تیمائوس اساساً برای کسانی که پیش‌زمینهٔ آموزشی فلسفی داشتند و شاگردان آکادمی در نظر گرفته شده بودند. ویژگی‌های گروه‌های مختلف درگیر در گفتگوها آثار اولیه آثار اولیهٔ افلاطون، اشخاص و دیدگاه‌هایشان را با وضوحی ملموس و سرزندگی‌ای شگفت‌انگیز به تصویر می‌کشند. مجموعه‌ای از گفتگوهای این دوره به جستجوی پاسخ برای مهم‌ترین و مبرم‌ترین پرسش‌های سقراط می‌پردازند؛ برای مثال، پرسش‌هایی دربارهٔ ماهیت دینداری (اوتیفرون)، شجاعت (لاخس)، خویشتن‌داری (خارمیدس)، فضیلت (هیپیاس دوم)، و دوستی و عشق (لوسیس) مطرح می‌شود. سقراط در درجه اول از مدعیان، انتظار پاسخ‌های مستدل دارد، اما پس از پرس‌وجوی دقیق، آشکار می‌شود که آن‌ها اطلاعات رضایت‌بخشی برای ارائه ندارند. در برخی گفتگوها، مسئله‌ای که در ابتدا مطرح شده بود، حل‌نشده باقی می‌ماند؛ این گفتگوها به عنوان گفتگوهای تعریف‌طلبانهٔ آپورتیک (بن‌بستی) شناخته می‌شوند. یک گروه از گفتگوهای این دوره بر رویارویی‌های تنش‌آلود با سوفیست‌های شناخته‌شده‌ای مانند گرگیاس لئونتینی یا پروتاگوراس تمرکز دارد که نسخهٔ افلاطونی سقراط با موضع آن‌ها در قبال اخلاق و تعلیم و تربیت به شدت مخالفت می‌کند. افلاطون تحت عنوان «سوفیست‌ها» که آن را با بار معنایی منفی به کار می‌برد، متفکران مختلفی را گرد هم می‌آورد که به عنوان معلم سفر می‌کردند و در ازای دریافت دستمزد تدریس می‌کردند، اما در سایر موارد اشتراک چندانی با یکدیگر نداشتند. گروه دیگری از گفتگوها از نظر صحنه‌پردازی و زمان‌بندی در چارچوب محکومیت سقراط قرار دارند. روش اساسی‌ای که سقراط در این گفتگوها به کار می‌گیرد، رد کردن (به ، تلفظ: اِلنْخوس، به معنای بررسی یا آزمون) دیدگاه‌های اولیه طرفین گفتگویش است که ساده‌لوحانه و نیندیشیده از آب درمی‌آیند. در این میان، سقراط از نظر آموزشی بر این نکته تأکید دارد که طرف گفتگو از طریق تلاش‌های شخصی خود در جریان درگیری فکری، به دانش دست یابد. خود سقراط این شکل خاص از هنر گفتگو را با «مهارت مامایی» (به ، تلفظ: مایئوتیکه تخنه) مادرش مقایسه می‌کند. هدف تلاش‌های فلسفی، نزدیک شدن به حقیقت و در نتیجه به دست آوردن راهنمایی برای زندگی است، از طریق تشخیص این‌که روش صحیح زندگی چیست و چگونه توجیه می‌شود. در مسیر جستجوی این حقیقت، افلاطون خود را از جدل سوفیستی و بلاغی که به شدت آن را رد می‌کند، متمایز می‌سازد، زیرا این نوع جدل معطوف به کسب معرفت نیست، بلکه به ارائه ترفندهایی برای به پیروزی رساندن یک دیدگاه، صرف نظر از محتوای حقیقی آن، بسنده می‌کند. آثار میانی و متأخر گفتگوهایی که بر اساس معیارهای محتوایی در گروه میانی دسته‌بندی می‌شوند، تفاوت چشمگیری با آثار اولیه دارند؛ این گفتگوها شاهکارهای ادبی افلاطون به شمار می‌روند. اگرچه در این دوره نیز پرسش‌های تعریف‌طلبانه اغلب در مرکز بحث قرار دارند، اما سیر حقیقت‌یابی دیگر به موقعیت‌های آپورتیک نمی‌انجامد. در عوض، نظریهٔ مُثُل که دیگر تا این نقطه معرفی شده است، معمولاً به عنوان امری از پیش شناخته‌شده، قابل فهم و بنابراین بی‌نیاز به بازتوجیه، برای گفتگوها پیش‌فرض گرفته می‌شود. در حالی که در آثار اولیه عمدتاً مسائل اخلاقی مورد بحث قرار می‌گرفتند، آثار میانی به طیف وسیع‌تری از مسائل فلسفی می‌پردازند، از جمله موضوعاتی مانند مرگ و جاودانگی نفس (فایدون)، دولت آرمانی (جمهور)، عشق (فایدروس) و جاذبهٔ اروتیک (ضیافت)، فلسفهٔ زبان (کراتیلوس)، و زیبایی (هیپیاس اول). نظریه مُثُل در آثار متأخر نیز مورد استفاده قرار می‌گیرند، برای مثال در پرداختن به پرسش‌هایی دربارهٔ هستی (پارمنیدس و سوفسطایی) و معرفت (ته‌تتوس)، و مسائل فلسفه طبیعی (تیمائوس). با این حال، دیگر این چنین نیست که نظریه مُثُل مانند گفتگوهای میانی، اساس استدلال را تشکیل دهند. آثار متأخر اغلب به بینش‌هایی که قبلاً به دست آمده‌اند ارجاع می‌دهند یا نظریه‌های موجود در آثار قبلی را به طور قابل توجهی تغییر می‌دهند. در گذار از رساله‌های میانی به آثار متأخر افلاطون، شاهد عقب‌نشینی تدریجی شخصیت محوری سقراط هستیم؛ همزمان، تک‌گویی‌های بلند که توسط دیگران (مانند تیمائوس) ایراد می‌شوند، به طرز چشمگیری بیشتر می‌شوند. افلاطون اسطوره‌های خود را در قالب تک‌گویی‌های با ساختار روایی ارائه می‌دهد که معمولاً در آغاز یا پایان یک گفتگو گنجانده می‌شوند. گاهی شخصیت‌های الهی به عنوان بازیگر وارد صحنه می‌شوند یا از گذشته‌های دور سخن به میان می‌آید. هدف همواره این است که محتوای گزاره‌های نظری به شکلی ملموس ارائه شود، به صورت تمثیلی به شکلی انضمامی و مؤثر منتقل گردد و قدرت اقناع بیشتری به آن بخشیده شود. بنابراین، اسطوره‌های افلاطون برای مثال، برای به تصویر کشیدن وضعیت جهان (دولتمرد)، آفرینش آن (تیمائوس)، توانایی‌های انسانی (اسطوره توث)، ماهیت نفس (فایدروس) یا ادامه حیات آن در جهان پس از مرگ (فایدون) به کار می‌روند. به طور کلی، می‌توان اسطوره‌هایی را که افلاطون از زبان سقراط نقل می‌کند از آن‌هایی که دیگر شرکت‌کنندگان در گفتگو روایت می‌کنند، متمایز ساخت. برای مثال، پروتاگوراسِ سوفیست در گفتگویی به همین نام، اسطورهٔ پرومته درباره منشأ فرهنگ را برای تأیید ادعای خود مبنی بر این‌که فضیلت (آرِته) را می‌توان به روش سوفیست‌ها آموزش داد، ارائه می‌دهد.Plato, Protagoras 320c–323a. به همین ترتیب، آریستوفانِ کمدی‌نویس در ضیافت می‌خواهد با اسطوره انسان‌های گوی‌مانند نشان دهد که عشق اروتیک را باید به عنوان تلاشی برای بازگرداندن وحدت و کمال اولیه تفسیر کرد. در این گفتگوها، افلاطون امپراتوری دریایی قدرتمند آتلانتیس را توصیف می‌کند که زمانی در جنگ با قدرت زمینی آتنِ نخستین، که دارای ویژگی‌های آرمانی بود، شکست خورد و سرانجام در دریا غرق شد. اسطوره‌های افلاطون درباره جهان پس از مرگ، که در آن‌ها سقراط سرنوشت نفس جاودان پس از مرگ را توصیف می‌کند، اهداف دینی-اندرزی دارند. اغلب به نظر می‌رسد که تقابلی با مفهوم لوگوس را بیان می‌کند که در فلسفه به گزاره‌ای مبتنی بر استدلال اطلاق می‌شود. با این حال، اسطوره و لوگوس می‌توانند با یکدیگر در هم تنیده باشند و افلاطون مکرراً یک اسطوره را به عنوان لوگوس و در نتیجه مبتنی بر واقعیت معرفی می‌کند؛ او اغلب بر محتوای حقیقی آنچه روایت می‌شود، تأکید دارد. از این رو، در پژوهش‌های افلاطونی، تفاسیر مختلفی از نسبت اسطوره با لوگوس ارائه شده است. برخی دیگر معتقدند که اسطوره و لوگوس هردو، به عنوان رویکردهای به یک اندازه مشروع نسبت به حقیقت ارائه می‌شوند. فلسفه نظریه مثل نظریهٔ مُثُل اغلب حد فاصل میان فلسفهٔ سقراطی و افلاطونی تلقی می‌شود. در گفتگوهای تعریف‌طلبانهٔ آپورتیک اولیه، سقراطِ افلاطون عمدتاً به موضوعات اخلاقی می‌پردازد. او می‌پرسد که چه ویژگی‌هایی یک فضیلت خاص مانند عدالت یا شجاعت را تشکیل می‌دهند، یا خیر با چه مشخصه‌هایی تعریف می‌شود. | ## بخش 2: افلاطون | با این حال، تعاریفی که در آنجا بررسی می‌شوند برای او ناکافی باقی می‌مانند، زیرا یا بیش از حد محدود، یا بیش از حد کلی هستند و بنابراین امکان تعیین دقیق محتوای مفهومی که باید تعریف شود را فراهم نمی‌کنند. اما افلاطون، بعداً در گفتگوهای میانی به ماهیت یک امر اخلاقی مانند فضیلت یا هر ابژهٔ دلخواه دیگری می‌پردازد، بی‌آنکه خود را صرفاً به جستجوی ویژگی‌های بنیادین آن‌ها محدود کند. ممکن است فردی عادل نامیده شود، درحالی که او خودْ عدالتِ فی‌نفسه نباشد؛ ممکن است شیئی زیبا نامیده شود، اما خودش زیبایی محض نباشد. همه چیزهایی که بر اساس احکام مبتنی بر تجارب حسی، ویژگی خاصی – مثلاً «زیبایی» – به آن‌ها نسبت داده می‌شود، به درجات متفاوتی از اصلی که فی‌نفسه موجود انگاشته می‌شود، سهم دارند؛ این اصلِ فی‌نفسهْ موجود، همان مثال (به ، تلفظ: ایده‌آ) است. بدین ترتیب، او در ضیافت توصیف می‌کند که چگونه می‌توان از ادراک حسی یک بدن زیبا به زیبایی نفس، آداب و رسوم، و شناخت‌های عقلی، و سرانجام به آنچه «ذاتاً زیباست»، یعنی مثال زیبایی، رسید. به همین ترتیب، مثال عدالت عاری از جنبه‌های ناعادلانه‌ای است که به هر یک از تجلیات آن در جهان مادی متصل است. زیبایی همواره تنها به میزان محدودی به یک شیء منفرد تعلق می‌گیرد، به طوری که اشیاء زیبا از نظر میزان زیبایی‌شان قابل مقایسه‌اند. اما مثال زیبایی از چنین کم و بیشی مبراست، زیرا زیبایی به مثابه مثال، مطلقاً (بدون درجه‌بندی یا محدودیت) زیباست. از آنجا که مُثُل واقعی‌تر از اشیاء منفرد محسوس هستند، از نظر هستی‌شناختی (در آموزهٔ سلسله‌مراتب موجودات) رتبه بالاتری نسبت به اعیان حسی دارند. آن‌ها به عنوان موجوداتی تغییرناپذیر، موضوعی هستند که تفکر و شناخت به آن معطوف می‌شود، زیرا تنها از امور تغییرناپذیر می‌توان دانش داشت، نه از اشیاء حسی که همواره ناقص و در حال تغییرند. اعیانی که انسان درک می‌کند، وجود خود را مدیون وجود عینیِ مثال مربوطه و ماهیت خاص خود را مدیون مُثُل مختلفی هستند که در آن‌ها مشارکت دارند. بنابراین، این تصور افلاطونی در تقابل با این دیدگاه قرار دارد که اشیاء منفرد کل واقعیت را تشکیل می‌دهند و در پس مفاهیم کلی چیزی جز نیاز بشری برای ساختن مقوله‌های نظم‌دهنده جهت طبقه‌بندی پدیده‌ها وجود ندارد. افلاطون مفهومی که در اصل توسط پارمنیدس پرورده‌شده که تحت عنوان وجود واحد در پس اشیاء شناخته می‌شود، را برمی‌گیرد و این اندیشه را در مورد پرسش‌های فلسفی متعددی به کار می‌برد. بدین ترتیب، او در جمهور اشاره می‌کند که ریاضی‌دانان پیش‌فرض‌های بدیهی خود را اثبات نمی‌کنند، بلکه آن‌ها را بدیهی می‌انگارند. علاقهٔ آن‌ها به اشکال هندسی‌ای نیست که کم و بیش به طور ناقص در طبیعت می‌یابند یا خود ترسیم می‌کنند؛ دغدغهٔ آن‌ها در هندسه نه اعیان جهان فیزیکی و تجربی، بلکه اعیان مثالی است. افلاطون با حرکت از این برداشت از رابطهٔ میان مثال و تصویر، برای نمونه، زیبایی فی‌نفسه، خیر فی‌نفسه، عدالت فی‌نفسه یا دینداری فی‌نفسه را تعیین می‌کند.Plato, Phaedo 75c–d. بنابراین، هر پدیده جهان مادی در مثالی که تصویر حقیقی (به ، تلفظ: ایکون؛ به ، تلفظ: ایدولون) آن است، مشارکت دارد. نحوه این مشارکت (به تلفظ: méthexis متخسیس) در هر مورد خاص تعیین می‌کند که آن ابژه تا چه حد از خاصیتی که از مثال دریافت می‌کند، برخوردار است. بنابراین، زیبایی، عدالت یا برابری تعیین می‌کند که اشیاء منحصربه‌فردی که به عنوان زیبا، عادل یا برابر درک می‌شوند، این ویژگی‌ها را تا حد معینی از خود نشان دهند. بنابراین، یک انسان تنها به این دلیل و تا آنجا می‌تواند زیبا نامیده شود که از مثال زیبایی سهم دارد. بنابراین، اصطلاح رایج «نظریهٔ مُثُل» که از خود افلاطون نیست، با آنچه روایت شده به شکل دقیق مطابقت ندارد. در گفتگوهای متأخر، نظریه مُثُل یا گاهی وجود ندارد، یا در اصول اساسی تغییر می‌کند و یا مانند تیمائوس به حوزه‌های جدیدی مانند کیهان‌زایی منتقل می‌شود. به دلیل ماهیت غیرنظام‌مند، ناهماهنگ و ناتمام اندیشه‌های مکتوب افلاطون در این زمینه، که حتی در طول تحول فلسفی او تغییر هم کرده‌اند، پرسش‌های بنیادین متعددی باز باقی می‌مانند که از دوران باستان به طرز مناقشه‌برانگیزی مورد بحث بوده‌اند. برای مثال، مشخص نیست که به کدام پدیده‌های محسوس، به نظر افلاطون، مُثُل خاصی اختصاص داده شده و به کدام یک نه. در مقابل، در پارمنیدس گفته می‌شود که سقراط در وجود مُثُلِ پدیده‌های منفردی مانند آتش یا آب تردید داشت و این تصور را ناپسند می‌دانست که به چیزهای ناچیز یا حقیر مانند سرگین یا کثافت، مُثُل خاصی اختصاص داده شود.Plato, Parmenides 130a–e. در جای دیگر، افلاطون فرض می‌کند که نه تنها از اشیاء طبیعی، بلکه از چیزهایی مانند میز نیز مُثُل وجود دارد که در جهان مادی تنها محصولاتی حاصله از نبوغ بشری هستند. نظریهٔ نفس ویژگی‌ها و اجزای نفس در فلسفهٔ افلاطون، نفس (به ، تلفظ: پسیخه) به عنوان اصل غیرمادی حیات، مستقلاً جاودانه است. وجود آن کاملاً مجزا از وجود بدن است؛ پیش از پیدایش بدن وجود دارد و پس از نابودی آن، سالم باقی می‌ماند (وجود پیشین و پسین). از این امر، سلسله مراتب این دو نتیجه می‌شود: بدن که در معرض انواع آسیب‌ها و در نهایت نابودی است، مادون نفس جاودانه و فناناپذیر است. ارتباط او با بدن تنها برای مدت زندگی اهمیت دارد که در طی آن توانایی‌هایی مانند قوهٔ شناخت، تفکر و طلب، و ویژگی‌هایی (فضایل و رذایل) را به ظهور می‌رساند و تجارب لذت و درد را کسب می‌کند. بنابراین، از نظر افلاطون، تمام تلاش‌های فلسفی تنها معطوف به نفس است؛ از این رو سقراطِ افلاطونی اندرز می‌دهد که «برای بصیرت و حقیقت و برای نفست، تا در بهترین حالت ممکن باشد» بکوشی.Plato, Apology 29d–e. از دیدگاه افلاطون، نفس نه به عنوان پدیده‌ای واحد و بسیط، بلکه پیچیده و مرکب ظاهر می‌شود. نفس از سه بخش شهوانی (به ، تلفظ: اپیتومتیکون)، روحانی (به ، تلفظ: توموئیدس) و عقلانی (به ، تلفظ: لوگیستیکون) تشکیل شده است. در مقابل، اراده به عنوان بخش روحانی نفس، عقاید را تولید می‌کند، زیبایی و خیر را می‌شناسد (اما نه زیبایی و خیر فی‌نفسه را) و درباره خود و دیگران قضاوت‌های ارزشی صادر می‌کند. هر دو باید تابع بخش عقلانی باشند – بخش شهوانی برای مهار سیری‌ناپذیری غریزی‌اش، بخش روحانی برای شکوفا ساختن ویژگی‌های مثبت خود مانند حمیت معقول، ملایمت، نرم‌خویی، احترام و انسان‌دوستی در برابر ویژگی‌های منفی مانند حمیت کاذب، بی‌اعتمادی و حسادت. یک خدای آفریننده، دمیورگوس، یعنی نفس جهان را شکل داد، به آن سهمی در مُثُل بخشید و آن را در جهان کاشت تا عقل را به کل جهان وارد کند و بدین ترتیب آن را کامل‌تر سازد. از آنجا که او از طریق اجزای مختلف خود در همه چیز مشارکت دارد، قادر به درک و شناخت همه چیز است. ماهیت او با ماهیت عقل انسانی یکی است؛ بنابراین، میان نفس انسان و نفس کیهان هماهنگی وجود دارد. استدلال‌ها برای جاودانگی نفس تلاش برای اثبات جاودانگی نفس یکی از دغدغه‌های اصلی افلاطون است. او در فایدون سقراط را وامی‌دارد تا استدلال کند که اضدادی مانند بیداری و خواب به طور چرخه‌ای از یکدیگر پدید می‌آیند. بنابراین، برای گذار از زندگی به مرگ نیز باید یک حرکت معکوس به سوی زندگی فرض شود؛ در غیر این صورت، تمام حرکت زندگی به سوی مرگ هدف‌گیری می‌کرد و با آن به طور قطعی پایان می‌یافت، به طوری که دیگر حیاتی وجود نمی‌داشت.Plato, Phaedo 70c–72d. در استدلالی دیگر، سقراطِ افلاطون هر فرایند یادگیری را به این امر بازمی‌گرداند که نفس دانشی را بازمی‌یابد که نمی‌تواند برایش جدید باشد؛ بنابراین، باید این دانش بالقوه را از وجود خود پیش از پیدایش بدن به همراه داشته باشد. از آنجا که نفس پیش از ورود به بدن، مُثُل را در «مکانی فراتر از آسمان» (به تلفظ: tópos hyperouránios توپوس هوپر اورانیوس) مشاهده کرده و بنابراین دانش را در خالص‌ترین شکل خود داشته است، می‌تواند در طول حیات انسانی خود با یادآوری تدریجی و در ابتدا به شکلی تحریف‌شده و ناخالص آنچه زمانی درک کرده بود، بیاموزد (آموزهٔ آنامِنْسیسAnamnesis افلاطون). استدلالی دیگر از این ملاحظه ناشی می‌شود که امر مرئی مرکب و بنابراین قابل تجزیه است، در حالی که امر نامرئی روحانی بسیط، غیرقابل تجزیه و فناناپذیر است. استدلالی دیگر در فایدون بیان می‌کند که اضداد نمی‌توانند همزمان حاضر باشند؛ بنابراین، برف با گرما ناسازگار است. از این رو، نفس که به عنوان اصل حیات‌بخش فی‌نفسه فهمیده می‌شود، نمی‌تواند مرگ را در خود بپذیرد. علاوه بر این، افلاطون در جمهور این نظریه را مطرح می‌کند که به هر چیز فناپذیری، شری نسبت داده می‌شود که توسط آن فاسد و نابود می‌شود. نفس پس از مرگ افلاطون معمولاً درباره سرنوشت نفس در جهان پس از مرگ و «دوباره شدن» (به تلفظ: pálin gígnesthai پالین گیگنس‌تای) ، یعنی تناسخ ارواح، به شکلی اسطوره‌ای سخن می‌گوید. او در این کار به مفاهیم قدیمی‌تری ارجاع می‌دهد که بر اساس آن‌ها شرایط وجود پس از مرگ به رفتار در زندگی زمینی بستگی دارد، همان‌طور که پیشتر فیثاغورس، امپدوکلس و پیندار نیز معتقد بودند. او در فایدون زمین و جهان پس از مرگ را توصیف می‌کند که به دو بخش بالایی و پایینی تقسیم شده است. در آنجا ارواح رها شده از بدن در محیطی پاک و شگفت‌انگیز در حضور خدایان زندگی سعادتمندی را می‌گذرانند تا این‌که دوباره تناسخ یابند. در بخش پایینی، پنج گروه از ارواح بسته به شدت خطاهایی که در زندگی مرتکب شده‌اند، مجازات و تطهیر می‌شوند. بدین ترتیب، ارواح «درمان‌ناپذیر» در تارتاروس فرو می‌روند، در حالی که آن‌هایی که در زندگی پشیمان شده و گناهان «درمان شدنی» مرتکب شده‌اند، سالانه به نزدیکی رودخانهٔ آخرون برده می‌شوند و در آنجا از قربانیان سابق خود طلب بخشش می‌کنند. افلاطون در گفتگوی گرگیاس، ایدهٔ داوری پس از مرگ را معرفی می‌کند که برای اولین بار در تاریخ فرهنگ یونان در اینجا به تفصیل شرح داده می‌شود و به تصورات قدیمی‌تر از نقش داوری خدایان اتکا دارد. ارواح برهنه در آنجا بر اساس «زخم‌ها» و «پینه‌های» خود که در اثر زندگی ناعادلانه ایجاد شده‌اند، مورد بررسی قرار می‌گیرند و به تارتاروس یا الوسیون فرستاده می‌شوند.Plato, Gorgias 523a–527a. به همین ترتیب، افلاطون در جمهور (اسطوره اِر) توصیف می‌کند که چگونه ارواح بر اساس شیوهٔ زندگی مربوطهٔ خود به جهان زیرین تبعید و تطهیر می‌شوند یا به مکانی آسمانی منتقل می‌گردند. پس از هزار سال، آن‌ها به «دوک آنانکه» (ضرورت) هدایت می‌شوند که اجرام آسمانی را در حرکت نگه می‌دارد. افلاطون در اثر متأخرش، تیمائوس ادعا می‌کند که اگر نفس پیش‌زمینه‌های نامساعدی را با خود به همراه داشته باشد، در بدن یک زن دوباره متولد می‌شود و در صورتی که نابخردانه عمل کرده باشد، تناسخ می‌تواند در بدن یک حیوان صورت گیرد که در این حالت نیز نوع حیوان به میزان نابخردانه عمل کردن‌های نفس در زندگی قبلی بستگی دارد. 87-88 معرفت‌شناسی و نظریه تعریف تعریف و ویژگی‌های شناخت و دانش در پس‌زمینهٔ تاریخی-فلسفیِ تقابل با سوفیست‌ها که به صورت حرفه‌ای به انتقال دانش می‌پرداختند، سقراط — که برای افلاطون مظهر انسان اندیشمند است — در رسالهٔ ته‌تتوس این پرسش را مطرح می‌کند که شناخت و دانش (به ، تلفظ: epistḗmē اپیستمه) چیست.Plato, Theaetetus 145e–146a. در ته‌تتوس، او از این دیدگاه روی برمی‌گرداند و استدلال می‌کند که توجیه یک عقیده، خود باید توجیه شود و توجیهِ توجیه نیز به همین ترتیب، که این امر به یک تسلسل بی‌نهایت می‌انجامد. توجیه یک عقیده شامل پیوندی از عناصر (گزاره‌ها) است که تنها در صورتی قابل درک است که اجزای آن از پیش شناخته شده باشند، همان‌طور که نمی‌توان یک هجا را تشخیص داد مگر این‌که پیشتر حروف جداگانهٔ آن را آموخته باشیم. اما گزارهٔ حاصل، یعنی «دانش، باور درستی است که با دانش توجیه شده باشد»، به عنوان تعریف بی‌فایده است، زیرا واژه‌ای که باید تعریف شود، خود در تعریف آمده است و این امر به یک دور باطل می‌انجامد. بر همین اساس، افلاطون دو قلمرو هستی را از هم جدا می‌کند: کیفیت محسوس و ذات نامحسوس. در پایین‌ترین سطح فهم، نام یک شیء قرار دارد که صرفاً بر قرارداد زبانی استوار است، یعنی استفاده از واژهٔ «دایره». پس از آن، تعریف چیزی که با آن واژه مشخص شده، می‌آید، برای مثال: «دایره آن چیزی است که از مرکز خود در همه جا فاصله‌ای یکسان دارد.» فراتر از تعریف زبانی، شیء محسوس قرار دارد، در این مورد دایره‌ای که توسط یک ترسیم‌گر کشیده شده و البته همواره ناقص است. شناخت مفهومی، یعنی بازنمایی شناختی از یک دایره، مرحلهٔ ماقبل آخر شناخت را تشکیل می‌دهد. در آن، افلاطون قلمروهای جداگانهٔ هستی را به عنوان بخش‌هایی بر روی یک خط در نظر می‌گیرد. این خط ابتدا به بخش‌های اصلیِ مرئی (محسوس) و معقول (آنچه برای عقل قابل دسترس است) تقسیم می‌شود. بخش محسوس خود به زیربخش‌های تصاویر (مانند سایه‌ها و بازتاب‌ها) و اشیاء فیزیکی (خود اعیان حسی) تقسیم می‌شود که از نظر وضوح با یکدیگر متفاوتند. متناظر با این قلمروهای سلسله‌مراتبی، چهار مرحلهٔ شناختی وجود دارد که آخری آن‌ها از بقیه ارزشمندتر است: گمان صرف، باور صرف، فهم (به ، تلفظ: دیانویا) و عقل (به ، تلفظ: نوئسیس). فهم که در ریاضیات تحقق می‌یابد، مشخصه‌اش این است که بر پایه‌هایی بی‌چون و چرا استوار است. این مرحله با عقاید درستی کار می‌کند که خود توسط عقاید بدیهتاً درست توجیه شده‌اند. با این حال، پیش‌فرض آن‌ها خارج از محدودهٔ این عقاید قرار دارد و بنابراین مورد توجه قرار نمی‌گیرد. به همین ترتیب، سقراط در رسالهٔ منون یک بردهٔ ناآشنا با ریاضیات را هدفمندانه به سوی حل یک مسئلهٔ هندسی هدایت می‌کند تا نشان دهد که بینش بر دانش پیش از تولد استوار است. عبارت یونانی از فعل «سخن گفتن، گفتگو کردن» (به ، تلفظ: دیالگستای) مشتق شده و بنابراین در معنای محدودتر به معنای «[هنر] گفتگو» است. سودی که از طریق دیالکتیک سقراطی حاصل می‌شود، در ابتدا شامل افشای تعاریف نامناسب و ناکافی است. افلاطون با حرکت از این افشای دانش کاذب، در رساله‌های میانی به دیالکتیکی می‌رسد که به عنوان یک روش گفتمانی، به خودِ شناخت می‌پردازد. او با تکیه بر ناکافی بودن ادراک حسی و عقیدهٔ درست، ضرورت دیالکتیکی را توجیه می‌کند که صرفاً بر تفکر محض استوار است. او این روش را در تقابل با ریاضیات قرار می‌دهد که به ادعای او به بدیهیات وابسته است و در تقابل با هندسه، که به اشکال ترسیم‌شده نیاز دارد. زیرا آن‌ها از اعداد زوج و فرد، انواع زوایا و ساختارهای محسوس استفاده می‌کنند که البته آن‌ها را به عنوان مفروضات کمکی برای بدیهیات و اشکال ایده‌آلی می‌دانند که تنها در ذهن می‌یابند. در مقابل، با کمک دیالکتیک، دانش بی‌قید و شرط و در نتیجه حقیقی به دست می‌آید که بر چنین پیش‌فرض‌های بررسی‌نشده‌ای استوار نیست. او با فرضیه‌هایی سروکار دارد که آشکارا آن‌ها را چنین می‌نامد و مورد بررسی قرار می‌دهد. به این ترتیب، او به مفروضات موجهی می‌رسد که افلاطون آن‌ها را «پله‌ها و سکوهای پرش» می‌داند که به «آنچه غیرفرضی است»، به «سرآغاز همه چیز» (ἀρχή ἀνυπόθετος آرخه آنوپوتتوس)، یعنی «مثال خیر» می‌انجامد. از آنجا، فیلسوفی که به روش دیالکتیکی می‌اندیشد، دوباره به سوی مُثُل پایین‌تری که به این مثال وابسته‌اند، بازمی‌گردد. بدین ترتیب، او بدون استفاده از ادراک حسی، مسیر شناخت خود را می‌پیماید و در این فرایند به سرآغاز حقیقی و اصل اعلایی می‌رسد که نمی‌توان آن را به علتی فراتر از خود ارجاع داد.Plato, Republic 511b–c. افلاطون در جمهور، رساله‌ای دربارهٔ دولت آرمانی، نقشی محوری برای دیالکتیک در آموزش فیلسوف‌شاهان قائل می‌شود. در رساله‌های اولیه که سقراط شخصیت اصلی است، معمولاً به دنبال تعریف یک مفهوم هستند تا ذات امر مورد نظر به طور واضح و کامل مشخص شود (برای مثال، پرهیزکاری چیست؟). افلاطون مفهوم زیبایی را نه تنها در معنای محدود آن برای فرم‌ها، رنگ‌ها یا ملودی‌های خوشایند از نظر زیبایی‌شناختی به کار می‌برد، بلکه او آنچه را که در شخصیت و رفتار انسانی، در دولت و جامعه و فراتر از آن، در ابژه‌های صرفاً ذهنیِ تلاش فلسفی، خوشایند، ستودنی و دل‌انگیز است نیز «زیبا» می‌نامد. با این حال، هر چیزی که خوشایند است، زیبا نیست؛ زیبایی ظاهری نیز وجود دارد که تنها خوشایندی‌ای گذرا ایجاد می‌کند. سقراطِ افلاطونی در ضیافت گاهی سخن سخنوران پیش از خود را رد می‌کند و گاهی گفته‌های آن‌ها را تعالی می‌بخشد و تکمیل می‌کند. این دو حوزه جنبه‌هایی از یک واقعیت واحد هستند که ارتباط تنگاتنگی با هم دارند و والاترین شکل آن کمال معنوی، اخلاقی و جسمی (به ، تلفظ: Kalokagathia کالوکآگاتیا) است. والاترین هدفِ تلاش انسان، رسیدن به این درک است که زیبایی و خیر به عنوان یک اصلِ واحد و غایی، با یکدیگر یگانه‌اند؛ زیبایی همان خیر است از منظر جاذبهٔ زیبایی‌شناختی‌اش. اروس به عنوان پسر پِنیا، تجسم فقر، و پوروس، تجسم فراوانی و تدبیر، انسان را وامی‌دارد تا خود را در شناخت خیر به کمال برساند و از این طریق سعادتمند شود. علاوه بر این، نفس برای آن‌که پذیرای زیبایی باشد، باید پیش‌نیازهای معینی داشته باشد. هنگامی که انسان با زیبایی در شکلی که در جهان حسی وجود دارد روبرو می‌شود، نفس زیبایی حقیقی را به یاد می‌آورد که پیش از تولد مشاهده کرده و از آغاز وجود زمینی‌اش از آن جدا بوده است. هنگامی که این اتفاق می‌افتد، تأثیر زیبایی به نفس بال و پر می‌دهد و به او اجازه می‌دهد تا گام به گام به سوی زیبایی فراحسی، یعنی مثال زیبایی، صعود کند. بنابراین اروس به صورت صعودی، ابتدا به شکل یک بدن زیبای حاضر، سپس به طور کلی به همهٔ بدن‌های زیبا، سپس به نفس زیبا، زیبایی در جامعه و علم، و در نهایت به مثال زیبایی روی می‌آورد. در این مسیر، غریزهٔ تولید مثل که با زیبایی یک بدن تحریک می‌شود، پایین‌ترین مرحله را نشان می‌دهد. فراتر از آن، میلی است که از اروس سرچشمه می‌گیرد برای کسب فضایل اخلاقی و سیاسی که به زیبایی نفس کمک می‌کنند. اخلاق عدالت به مثابه فضیلت بنیادین پرسش از ماهیت عدالت (به ، تلفظ: دیکایوسینه) در رسائل متعددی موضوع محوری است. در جمهور، افلاطون عدالت را به عنوان آمادگی یک شهروند برای وقف خود تنها به وظایفی تعریف می‌کند که طبیعتاً برای آن‌ها مناسب است و بنابراین حرفهٔ او را تشکیل می‌دهند و با طبقهٔ معین او مطابقت دارند، و این‌که در امور دیگران دخالت نکند.Plato, Republic 433–434. بنابراین بی‌عدالتی زمانی به وجود می‌آید که مرزهای حوزه‌های مسئولیتی که دولت تعیین کرده است، نادیده گرفته شوند. به طور مشابه، عدالت در درون یک فرد زمانی حاکم است که اجزای نفس او (بخش شهوانی، روحانی و عقلانی) در نسبت درستی با یکدیگر باشند. سقراطِ افلاطونی در جمهور تعاریف دیگر از عدالت را رد می‌کند، از جمله نظریه‌های سنتی عدالت که توسط سوفیست‌ها مطرح شده بود، مبنی بر این‌که عادلانه است که «به دوستان نیکی کنیم و به دشمنان بدی» یا «به هر کس آنچه را که شایستهٔ اوست بدهیم».Plato, Republic 332a–c. افلاطون، تراسیماخوسِ سوفیست را که طرف گفتگوی اوست، وامی‌دارد تا عدالت را به عنوان ابزاری در دست قدرتمندان و به طور کلی به عنوان چیزی که به نفع طرف برتر است، توصیف کند. سوفیست دیگری که در گفتگو ظاهر می‌شود، عدالت را به عنوان یک قرارداد اجتماعی در نظر می‌گیرد که شهروندان به موجب آن ناچاراً از فرصت انجام بی‌عدالتی صرف‌نظر می‌کنند تا خود را در برابر خطر قربانی بی‌عدالتی شدن، محافظت کنند.Plato, Republic 358e–362c. بنابراین، عدالت «به زیباترین چیزها تعلق دارد، یعنی به آن چیزی که باید هم به خاطر خودش و هم به خاطر نتایجی که از آن حاصل می‌شود، توسط هر کسی که می‌خواهد سعادتمند شود، دوست داشته شود.»Plato, Republic 357d–358a. همزمان، عدالت «بهترین حالت» نفس، والاترین فضیلت (به ، تلفظ: آرته) است که سه فضیلت بنیادین دیگر یعنی خویشتن‌داری، شجاعت و حکمت را که به سه جزء نفس اختصاص دارند، در خود جمع کرده و سامان می‌دهد. در رسالهٔ کریتون، افلاطون گزارش می‌دهد که سقراط در زندان پس از محکومیت به مرگ، فرار را که برایش ممکن بود به این دلیل رد کرد که عقیده داشت قانون‌شکنی عملی ناعادلانه خواهد بود. خیر افلاطون با معرفی مثال خیر، که همهٔ فضایل را در بر می‌گیرد و بنابراین فراتر از آن‌هاست، از پرسش دربارهٔ ماهیت فضایل فردی و امر فضیلت‌مندانه فراتر می‌رود. اگرچه افلاطون در بسیاری از رساله‌های خود به موضوع خیر می‌پردازد، اما اندیشه‌های خود را دربارهٔ مثال خیر، یعنی خیر فی‌نفسه را، تنها در یک بخش از جمهور بسط می‌دهد. در آنجا او خیر را به عنوان مثالی معرفی می‌کند که از دیگر مُثُل در کرامت و قدرت فراتر است و مانند آن‌ها به آنچه واقعاً هست تعلق ندارد، بلکه فراتر از هستی و وجود قرار دارد.Plato, Republic 509b. مُثُل از طریق مشارکت با یکدیگر مرتبط هستند زیرا می‌توان آن‌ها را به مثال خیر به عنوان اصل اعلاء ارجاع داد. سقراطِ افلاطونی در جمهور از طریق سه تمثیل (تمثیل خورشید، خط منقسم و غار) به تعیین مثال خیر نزدیک می‌شود. همان‌طور که نور خورشید امکان درک اشیاء را فراهم می‌کند، در حالی که در تاریکی قدرت بینایی محدود است، دیگر مُثُل نیز تنها در پرتو مثال خیر قابل شناخت هستند. بنابراین، شناخت آن بالاترین هدف فیلسوف و در جمهور، پیش‌نیاز تبدیل شدن به فیلسوف‌شاه است. کسی که یک بار به بینش خیر دست یافته باشد، دیگر نمی‌تواند برخلاف این دانش برتر عمل کند؛ مسئلهٔ آکراسیا (به ، تلفظ: آکراسیا، به معنای ضعف اراده یا عدم خویشتن‌داری) برای او وجود ندارد. یودایمونیا و لذت افلاطون میان یودایمونیا — وضعیت روحی خوشایند و متعادلی که با یک زندگی موفق همراه است — و هیدونی (به ، تلفظ: هیدونی، به معنای لذت) تمایز قاطعی قائل می‌شود. عبارت یودایمونیا معمولاً به طور نادقیق در فارسی به «خوشبختی»، «سعادت» یا دقیق‌تر به «خوش‌روانی» ترجمه می‌شود. افلاطون یودایمونیا را مطلقاً مطلوب می‌داند؛ او در عین حالی که خوبی لذت را به تمامه رد نمی‌کند، اما لذت روحی مشروع را به عنوان یک خیر پست طبقه‌بندی می‌کند و برای لذت‌هایی که از ارضای نیازهای جسمی ناشی می‌شوند، ارزشی قائل نیست. پیش‌نیاز این امر، همان وجود خویشاوندی ذاتی‌ای است که نفس جاودان با امر الهی دارد. الوهیت، که در آن همهٔ امور مطلوب به طور بهینه متحد شده‌اند، الگویی را فراهم می‌کند که فردی که زندگی فلسفی دارد، با تلاش برای دستیابی به کامل‌ترین تملک ممکن از ویژگی‌های الهیِ فضیلت و دانش، از آن تقلید می‌کند. هر انسانی از چیزی تقلید می‌کند که با خوشحالی و به طور مداوم با آن سروکار دارد و در نتیجه کیفیت خوب یا بد آن را به خود می‌گیرد. درک معنوی مُثُل و عملی که به کمک چنین شناختی هدایت می‌شود، انسان را تا آنجا که شرایط زندگی در جهان حسی اجازه می‌دهد، به همانند شدن با خداوند می‌رساند. فیلسوف بیش از همه از طریق آشنایی روزافزون خود با مُثُل عدالت و اندازه، که در آن‌ها امر الهی در درجهٔ اول ظاهر می‌شود، به این هدف نزدیک می‌شود. هرچه در این مسیر، درک نسبت به نظم کیهانی که بر این مُثُل استوار است، بیشتر شود، نفس ادراک‌کننده و فاعل شناسا، نظمی مشابه‌تر به نظم کیهانی را در نفس خود به وجود می‌آورد. فلسفه سیاسی جمهور، دولت آرمانی فیلسوف‌شاهان پرسش از عدالت نقطهٔ آغاز رسالهٔ جمهور است که به همین دلیل در ترتیب چهارگانه‌ای، عنوان فرعیِ دربارهٔ عدالت (به ، تلفظ: پری دیکایو) را دریافت کرده است. در آن، سقراطِ افلاطونی، دموکراسی آتنی را در مقابل یک دولت آرمانی اوتوپیایی قرار می‌دهد که با سرمشق قرار دادن عدالت هدایت می‌شود. با رساندن مسئله به سطح دولتی و حکومتی، پرسش از ماهیت عدالت که در ابتدا به فرد مربوط می‌شد، قرار است در اینجا پاسخی جامع‌تر بیابد. دولت آرمانی هدف تحقق مثال خیر را در سطح مادی دارد؛ با اجرای عدالت، قرار است پیش‌نیازی برای زندگی نیکوی هر شهروند ایجاد شود. همان‌طور که در کیهان و در نفس، قرار است یک کل هماهنگ در دولت آرمانی نیز تحقق یابد. از نظر افلاطون، میان فرد و دولت شباهت وجود دارد، همان‌طور که عدالت در فرد به عنوان یک وضعیت نظم درونی خاص آشکار می‌شود، یک نظم معین در پولیس نیز آن را به یک جامعهٔ عادل تبدیل می‌کند. بنابراین، هر طبقه و هر شهروندی وظیفه دارد با قرار گرفتن در کل به شیوه‌ای هماهنگ و مناسب و خدمت به آن، به خیر همگانی کمک کند. یک دولت اولیه و ابتدایی که بر نیازهای اساسی انسان متمرکز است و «شهر خوک‌ها» (به ، تلفظ: هیون پولیس) نامیده می‌شود، شکل می‌گیرد زیرا هیچ‌کس نمی‌تواند خودکفا باشد. با توسعهٔ بیشتر، اصل تقسیم کار بر اساس استعدادها و توانایی‌های متفاوت شهروندان اعمال می‌شود. با این حال، دولت برای هدفی والاتر، یعنی تخقق عدالت است که وجود دارد که با توزیع عادلانهٔ وظایف میان طبقات محقق می‌شود. بنابراین، حتی یک دولت ساده نیز می‌تواند با فراهم کردن امکان برآوردن نیازهای اساسی از طریق کمک متقابل، به نیاز جوامع برای به تحقق رساندن یک ساختار عادلانه پاسخ دهد. از دولت ابتدایی، به تدریج یک دولت «پر زرق و برق» و «متورم» (به ، تلفظ: تریفوسا/فلگماینوسا پولیس) توسعه می‌یابد که در آن زندگی فرهنگی شکل می‌گیرد و کالاهای لوکس در دسترس قرار می‌گیرند.Plato, Republic 369b–427c. +ساختار دولت آرمانی بر اساس جمهورطبقهجزء نفسفضیلتفیلسوف‌شاهانعقلانیحکمتنگهبانانروحانیشجاعتصنعتگران و کشاورزانشهوانیخویشتن‌داری با این حال، چنین دولت‌شهر «متورمی» با تحولات مهلکی مانند جنگ‌های قدرت، جنگ‌ها و آسیب‌های نوظهور تمدن تهدید می‌شود. او شهروندان این دولت آرمانی را به طبقهٔ صنعتگران و کشاورزان (به ، تلفظ: دمیورگوی)، طبقهٔ نگهبانان (به ، تلفظ: فولاکس) و طبقهٔ فیلسوف‌شاهان (به ، تلفظ: آرخونتس) تقسیم می‌کند. برای انجام وظایف خاص طبقاتی خود، هر شهروند به فضایل اصلی به‌خصوصی نیاز دارد: خویشتن‌داری (به ، تلفظ: سوفِروسینه)، شجاعت (به ، تلفظ: آندریا) و حکمت (به ، تلفظ: سوفیا). بنابراین، این سه فضیلت به سه بخش شهروندان نیز اختصاص داده شده‌اند، همان‌طور که به سه جزء نفس (شهوانی، روحانی و عقلانی) اختصاص دارند. عدالت از این امر ناشی می‌شود که هر کس در خدمت جامعه کاری را انجام دهد که با طبیعت و استعدادهایش مطابقت دارد (به ، تلفظ: تا هِئوتو پراتین به معنی: پرداختن به کار خود). وابستگی طبقاتی در دولت افلاطونی ارثی نیست بلکه بر اساس عملکرد شخصی در فرایند آموزشی تعیین می‌شود. برای این منظور، کودک نوزاد از والدین گرفته شده و به مربیان سپرده می‌شود و هیچ تفاوتی بین پسران و دختران قائل نمی‌شوند. این کار برای ایجاد جامعه‌ای بزرگ بوده که در آن کودکان هیچ پیوندی با بستگان بیولوژیکی خود برقرار نکنند. دولت زاد و ولد را برنامه‌ریزی و هدایت می‌کند، آن را تجویز یا ممنوع می‌سازد، هم به منظور اصلاح نژاد و هم برای ثابت نگه داشتن جمعیت. رها کردن یا کشتن نوزادانی که با نقص‌های مادرزادی به دنیا می‌آمدند، عملی رایج در دوران باستان بود. هر کس به دلیل عملکرد ناکافی زود از نظام آموزشی خارج شود، کشاورز یا صنعتگر می‌شود. خواندن هومر که زیان‌آور تلقی می‌شود و همچنین برخی اسطوره‌های کهن به واسطهٔ سانسور ممنوع می‌شوند. در این طبقات، اشتراک اموال و خانواده الزامی است؛ از این رو، در دوران مدرن اصطلاحی تحت عنوان «کمونیسم افلاطونی» نیز ابداع شده است. آموزش نگهبانان بر اساس وظایف مخصوص به آن‌ها طراحی شده است: آن‌ها به عنوان جنگجو، مسئول دفاع از کشور هستند و در داخل نیز به عنوان یک ارگان اجرایی عمل می‌کنند. آن‌ها پس از دریافت آموزش در موسیقی و ژیمناستیک، سپس در ریاضیات و علوم دیگر و در نهایت در دیالکتیک، و همچنین پس از رسیدن به «شهود مُثُل» و خیر فی‌نفسه، و پس از تصدی مناصب مختلف، به حکومت بر دولت می‌رسند. آن‌ها باید حکومت فیلسوف‌شاهان را اجرا کنند که در دولت افلاطونی پیش‌نیاز یک جامعهٔ کامل است: «مگر این‌که یا فیلسوفان در دولت‌های ما به پادشاهی برسند یا کسانی که اکنون پادشاهان و حاکمان ما شمرده می‌شوند، به طور جدی و کافی به فلسفه‌ورزی بپردازند، و این دو چیز، یعنی قدرت سیاسی و هوش فلسفی، توأمان در فرد واحد جمع شود، در حالی که انبوه افرادی (=نفوسی) که در حال حاضر هر یک را جدا از دیگری دنبال می‌کنند، به‌اجبار کنار گذاشته شوند، هیچ پایانی برای مشکلات دولت‌های ما، و گمان نمی‌کنم برای نژاد بشر نیز، وجود نخواهد داشت، ای گلاوکن عزیز. برای جامعهٔ یونانی آن زمان، نظر افلاطون مبنی بر این‌که نقش زنان نباید به فعالیت‌های خاص جنسیتی محدود شود، بلکه زنان باید تا حد امکان همان وظایف مردان را بر عهده بگیرند، غیرمعمول بود. آن‌ها حتی باید، تا آنجا که توانایی‌های طبیعی‌شان اجازه می‌داد، به عنوان نگهبان آموزش ببینند و به همین ترتیب دوشادوش مردان به مصاف با دشمنان بروند. دروغ شرافتمندانه در رسالهٔ جمهور افلاطون از تمثیلی برای توجیه و توضیح این موضوع که هر شخصی براساس استعدادهای طبیعی و مادرزادی خود باید بر مناصب به‌خصوصی گماشته شود، استفاده می‌کند که خود آن را «دروغی نجیبانه»γενναῖον ψεῦδος می‌نامد. در این تمثیل سقراط افلاطونی صحبت از داستانی فنیقی می‌کند که مضمون آن این بوده که زمانی همهٔ مردم در شکم زمین بوده‌اند و در داخل آن تربیت و رشد یافته‌اند و ابزار و اسلحه‌هایشان در آنجا ساخته شده است، در همان زمان خداوند کسانی را که به حد کافی برای حاکمیت صلاحیت داشته‌اند را با طلا سرشته است، در حالی که نگهبانان را از نقره و کشاورزان و صنعتگران را از برنز و آهن سرشته است.Plato, Republic 414c-415a. نوامیس، دومین دولت برتر افلاطون در اثر متأخر خود، قوانین، مفهوم اولیهٔ خود از دولت را که در اینجا آن را بیش از حد آرمان‌گرایانه می‌داند، به طور قابل توجهی تغییر می‌دهد و مدلی واقع‌گرایانه‌تر طراحی می‌کند. در این حین، او به‌ویژه از ایدهٔ اموال اشتراکی دست می‌کشد، اگرچه همچنان دولتی را که بر مالکیت جمعی طبقهٔ حاکم متمرکز است، بهترین دولت ممکن می‌داند.Plato, Laws 739d. بهترین دولت، البته بهترین، پس از دولت توصیف شده در جمهور، که آرمانی غیرقابل تحقق بود، باید تلاش کند تا دستکم به سمت اهدافی که در جمهور گفته شده، جهت‌گیری کند؛ اما در عین حال خواسته‌های افراطی پیشینش از شهروندان را کاهش دهد. برای این‌که این وسوسه از حد نگذرد، قوانین باید در دولت حاکم باشند و از آن حمایت کنند. بنابراین قوانین، علاوه بر توضیحات بسیار دقیق دربارهٔ آموزش، ژیمناستیک و شیوهٔ زندگی صحیح، حاوی توضیحات مشخصی دربارهٔ قانون‌گذاری‌های لازم نیز هست. در باب هنر افلاطون در جایگاه نویسندهٔ نثر و گاهی نیز شعر، هنرمندی بسیار با استعداد بود و به زیبایی به عنوان یک زیبایی‌شناس متخصص، علاقه‌مند بود. با این حال، از دیدگاه فلسفی، رابطهٔ او با هنر — هم با هنرهای تجسمی و هم با هنرهای نمایشی، موسیقی و ادبیات — دوگانه و عمدتاً منفی بود. نقد او بر هنر که او آن را در ارتباط با فلسفهٔ سیاسی خود توسعه داد، از دوران باستان توجه‌ها را به خود جلب کرده است. او در جمهور، با این استدلال که هنر تأثیر فوق‌العاده قوی‌ای بر ذهن‌های حساس دارد، از این عقیده دفاع می‌کرد که دولت باید هنر را طوری پایش کند تا از تأثیرات زیان‌بار اشکال هنری مضر بر جامعه جلوگیری شود. بنابراین، در دولت آرمانی خود، تنها برخی دستگاه‌های موسیقی و سازها را مجاز می‌دانست. تنها امور سنتی، آزموده‌شده و ساده مورد تأیید او بود؛ او نمی‌خواست در جامعه نوآوری ببیند، زیرا ممکن بود وضعیت آرمانی هماهنگ و پایداری را که به دست آمده بود، مختل کنند.Plato, Republic 424a–425a. ناخشنودی افلاطون از هنرهای تجسمی بر این عقیده استوار بود که در نظم سلسله‌مراتبی هستی، امر نسبتاً پست‌تر همواره صرفاً تصویری از امر نسبتاً والاتر است و به همین ترتیب، در مقایسه با آن، تا حدودی ناقص‌تر است. | ## بخش 3: افلاطون | بنابراین، تلاش واقعی انسان برای بهبود تنها و تنها می‌بایست به معنای رویگردانی از تصاویر و روی آوردن به سرنمون‌ها باشد. اما از آنجا که هم نقاشی و هم مجسمه‌سازی برای افلاطون چیزی جز تقلید از طبیعت نبودند (مفهوم میمسیس) و طبیعت به نوبه خود تصویری از عالم مُثُل بود، او در پرداختن به چنین هنرهایی صرفاً حرکتی از سمت سرنمون به سمت تصویر و در نتیجه یک سراشیبی و گمراهی می‌دید. چنین آثار هنری‌ای، از دیدگاه او، در بهترین حالت کپی‌های وفادار و بنابراین تکرارهای غیرضروری از اصالت‌هایی بودند که هرگز نمی‌توانستند از آن‌ها پیشی بگیرند. علاوه بر این، افلاطون در چنین آفرینش هنری‌ای یک سرگرمی و تفریح و یک انحراف از وظایف مهم می‌دید (از این جهت که این نوع تقلید صرفاً به قصد تاثیرگذاری بر احساسات و عواطف انسانی صورت می‌گیرد و به دنبال حقیقت و خردورزی نیست). او به‌ویژه آثاری از هنرهای تجسمی را به شدت محکوم می‌کرد که هنرمند با آن‌ها حتی برای تقلید هرچه وفادارانه‌تر از اشیاء طبیعی تلاش نمی‌کند، بلکه می‌خواهد توهماتی ایجاد کند یا اموری ذهنی را بیان کند؛Plato, Republic 595a–608b او این این را به عنوان فعلی فریبکارانه و گناه‌آلود محکوم می‌کرد. نقد او بر برخی اشکال موسیقی و شعر عمدتاً بر نقطهٔ دیگری متمرکز بود، یعنی تأثیر غیراخلاقی‌ای که به آن‌ها نسبت می‌داد. او معتقد بود که موسیقی بد، عواطف پست را تقویت می‌کند، حاکمیت عقل بر زندگی عاطفی را تهدید می‌کند و در نتیجه شخصیت را فاسد می‌سازد، و شعر بد نیز دروغ را اشاعه می‌دهد. در مقابل، دیگر دستگاه‌های موسیقی، سرودهای دینی و اشعار ستایشی برای انسان‌های نیک را مثبت ارزیابی می‌کرد و معقتد بود تأثیر مطلوبی بر شکل‌گیری شخصیت خواهند داشت. آنچه را که در شعر نیکو می‌یافت را دستاورد خود شاعران نمی‌دانست، بلکه آن را به الهام الهی نسبت می‌داد. در اشکال شعری، او بر اساس مقدار جزء میمتیکی که در آن‌ها وجود داشت، تمایز قائل می‌شد. افلاطون درام را به عنوان یک فرم نمایشی و بنابراین صرفاً میمتیک و فرمی که بازتولیدکنندهٔ مستقیم بود، کاملاً رد می‌کرد؛ به‌ویژه از آنجا که شخصیت‌های مشکوک یا بد نیز در آن ظاهر می‌شوند که از نظر او، تقلید از آن‌ها توسط بازیگران، برای شخصیت بازیگران زیان‌آور بود. او اشکال روایی و تنها به طور غیرمستقیم بازتولیدکنندهٔ شعر با مقدار میمسیس کم (دیتیرامب، حماسه) را قابل قبول می‌دانست، به شرطی که به محتوای آن‌ها از نظر اخلاقی ایرادی وارد نباشد.Plato, Republic 393a–396e. افلاطون در کتاب دوم رسالهٔ قانون می‌نویسد که معیار ارزش هنر لذت نیست بلکه درستی است و مقصودش از درستی «آن برابری است که هر اثر هنری باید از حیث اندازه و دیگر خصائص با سرمشق داشته باشد. و سپس ادامه می‌دهد هر که بخواهد به هنگام داوری دربارهٔ یک شعر یا یک قطعه موسیقی به خطا نرود اولاً باید بداند آن قطعه چه چیزی را می‌خواهد مجسم کند و ثانیاً آن چیز را بشناسد.بابک احمدی، حقیقت و زیبایی، نشر مرکز ۱۳۷۴، ص. در اینجا فاصلهٔ افلاطون از علوم طبیعی آشکار می‌شود؛ علاقهٔ اصلی او به امور معنوی‌ای مانند ریاضیات معطوف است، در واقع او ریاضیات را ابزار خوبی برای دستیابی به امر معنوی تلقی می‌کرد. 1-4, 73-74, 79 بر اساس تیمائوس، دمیورژِ اسطوره‌ای (آفریننده، به معنای تحت‌اللفظی «صنعتگر»، «متخصص»)، جهان مادی را از مادهٔ اولیه شکل داد. وضعیت جهان از تلاقی دو عامل متضاد ناشی می‌شود، یعنی تأثیر عقلانی دمیورژ که به سوی عالم مُثُل جهت‌گیری کرده و می‌خواهد بهترین نتیجه ممکن را به دست آورد، و خصلت آشفته و بی‌قانون مادهٔ اولیه که با فعالیت آفریننده و سامان‌بخش دمیورژ مخالفت می‌کند. ماده توسط دمیورژ آفریده نشده، بلکه پایه‌ای مستقل از او برای کار او تشکیل می‌دهد. او یک خدای آفرینندهٔ قادر مطلق نیست، بلکه به نوعی یک معمار الهی است که به مواد ناقص موجود وابسته است و از آن در چارچوب امکانات چیزی تولید می‌کند. بنابراین، افلاطون مادهٔ اولیه (به ، تلفظ: خورا) را با مواد خامی مقایسه می‌کند که در اختیار صنعتگران قرار دارد (به ، تلفظ: هیولی). مادهٔ اولیه دارای کیفیتی مکانی است که البته نباید به معنای فضای خالی فهمیده شود؛ بلکه می‌توان آن را میدانی در نظر گرفت که بر اساس گفته‌های افلاطون، پیشاپیش آثاری از عناصر چهارگانهٔ (که امپدوکلس نخستین بار آن را پیشنهاد داد) را در خود دارد.Michael Erler: Platon. این چهار عنصر از چهار نوع چندوجهی منتظم تشکیل شده‌اند که به نوبه خود از دو نوع مثلث قائم‌الزاویهٔ متساوی‌الساقین کوچک — نوعی اتم‌های هندسی — ترکیب شده‌اند.Plato, Timaeus 53c–d. مثلث‌های عنصری به عنوان ساده‌ترین اشکال هندسی، سنگ‌بناهایی هستند که از ترکیب‌های مختلف آن‌ها تنوع اشیاء مادی، برای مثال حالت‌های مختلف آب یا درجات سختی از خاک تا سنگ، به وجود می‌آید. 150x150px 150px 150px 150px 150x150px چهار وجهی - آتش هشت وجهی - هوا بیست وجهی - آب دوازده وجهی - کیهان مکعب - خاک یک ویژگی اصلی کیهان افلاطونی این است که مرده نیست، بلکه دارای نفس، زنده و مجهز به عقل است، یک موجود جاودانه و کامل. افلاطون گاهی هم، تحت تأثیر فیثاغوریسم، به طور مشخص دربارهٔ مسائل علوم طبیعی اظهارنظر می‌کند و برای این کار با خوشنودی شکل اسطوره‌ای را برای ارائه انتخاب می‌کند. افلاطون همچنین در تیمائوس برای مکان‌یابی آناتومیک اجزای نفس، وارد حوزهٔ علوم طبیعی می‌شود. آموزه‌های نامکتوب رساله‌های دیالوگ‌محور، نمایندهٔ کل فلسفهٔ افلاطون را نیستند، بلکه تنها بخشی از آن را نمایندگی می‌کنند که برای انتشار کتبی در نظر گرفته شده بود. این امر به‌ویژه با وجود مستندِ کاملا معتبرِ سخنرانی عمومی او با عنوان دربارهٔ خیر نشان داده می‌شود که موضوعی محوری را در بر می‌گرفت اما هرگز به صورت مکتوب به اطلاع عموم نرسید. اینها مطالبی درسی بودند که تنها به صورت شفاهی در آکادمی به شاگردان سطح عالیه منتقل می‌شدند. و معتقد بود که برخی شناخت‌ها درباره موضوعات بسیار دشوار، اساساً برای ارائه و انتشار کتبی مناسب نیستند، زیرا درک این موضوعات نیازمند صلاحیت ویژه‌ای از سوی یادگیرنده است و تنها در گفتگوی شفاهی قابل دستیابی است. بحث‌های پژوهشی بخش قابل توجهی از پژوهش‌های امروزی بر این عقیده‌اند که محتوای آموزه‌هایی که به انتقال شفاهی اختصاص داشتند، به طور قابل توجهی فراتر از آنچه در گفتگوها ارائه شده بود، می‌رفت. مورد مناقشه است که آیا افلاطون ادعا می‌کرده که آموزه‌های نانوشته‌اش حاوی حقیقت مسلم است یا خیر؛ یعنی آیا او یک جزم‌اندیش و یا به عبارتی یک معرفت‌شناس خوش‌بین به دستیابی به حقیقت مطلق بود یا صرفا فرضیه‌هایی را برای بحث به شاگردان خود ارائه می‌داد. مورخان فلسفه دربارهٔ این سؤال که آیا این آموزه‌های نامکتوب اصلاً یک نظام کاملا پرورده‌شده بوده‌اند یا صرفاً یک رویکرد فکری، نظرات بسیار متفاوتی دارند. همچنین به طور مناقشه‌آمیزی بحث می‌شود که آیا این آموزه‌ها با دیگر بخش‌های فلسفه افلاطون سازگار است و آیا با آن به عنوان یک مدل منسجم برای تبیین جهان ترکیب شده است یا خیر. موضوعی زنده که در پژوهش‌ها پیگیری می‌شود پیرامون این سؤال شکل گرفته که آیا آموزه‌های نانوشته اساساً قابل بازسازی هستند؟ در میان دانشمندان متعددی که دیدگاه مکتب توبینگن از افلاطون را تأیید می‌کنند — هرچند گاهی با محدودیت‌ها و ملاحظاتی — می‌توان به میشائل ارلر، ویتوریو هوسله، دتلف تیل، رافائل فربر، هرویگ گورگمانس، کارل آلبرت، هاینتس هاپ، کلاوس اولر، جان نیمایر فیندلی، ویلی تایلر، هانس-گئورگ گادامر و کریستینا شفر اشاره کرد.Michael Erler: Platon, Munich 2006, pp. موضع مخالف شکاکان، که وجود یا حداقل اهمیت فلسفی و قابلیت بازسازی آموزه‌های نانوشته از افلاطون را زیر سؤال می‌برند، به‌ویژه در جهان انگلیسی‌زبان طرفدارانی یافته است. اصل بنیادین بر اساس بازسازی‌هایی که از آموزه‌های نانوشته افلاطون شده، موضوع بر سر نقش اصل اعلاء، یعنی واحد مطلقاً متعالی است که با مثال خیر یکسان دانسته می‌شود، و پرسش از شناخت‌پذیری و انتقال‌پذیری آن. از طریق یکسان‌انگاری این واحد متعالی با خیر، پیوندی میان هستی‌شناسی و اخلاق برقرار می‌شود. واحد به عنوان علت کل سلسله مراتب هستی در نظر گرفته می‌شود که خود به آن تعلق ندارد، بلکه فراتر از آن است. از آنجا که واحد به عنوان اصل اعلاء نمی‌تواند از هیچ چیز دیگری مشتق شود، ماهیت آن تنها به صورت سلبی قابل تعیین است. +ساختار جهان بر اساس «آموزهٔ نانوشته» افلاطون↓ ↑اصل اول (وحدت) واحد، خیر، زیبایی↓ ↑مثالهستی حقیقیاطلاق، فی‌نفسه بودن، کمالنامتحرکنفسریاضیاتحالت میانیخودمتحرکمادهمحسوسفناپذیری، شدن، نقصمتحرک بالغیراصل دوم (دوی نامتعین) همان‌طور که نظریهٔ مُثُل قلمرو محسوسات را به عالم مُثُل بازمی‌گرداند، آموزهٔ نانوشته نیز تنوع مُثُل را به دو اصل اولیهٔ بسیط بازمی‌گرداند که قرار است وجود مُثُل و در نتیجه وجود اعیان حسی را توضیح دهند. در این مدل، کل کثرت پدیده‌های قابل شناخت بر رابطهٔ متقابل میان این دو اصل اولیه استوار است. بنابراین، آموزهٔ نانوشته، نظریهٔ اصول یا «پروتولوژی»Protology (نظریهٔ امر نخستین یا به طور تحت‌اللفظی «بنیان‌شناسی») نیز نامیده می‌شود. این اصل از نظر هستی‌شناختی با هستی، از نظر منطق صوری با هویت، اطلاق و عدم‌تقسیم‌پذیری، از نظر ارزشی با فضیلت و نظم، از نظر کیهان‌شناختی با سکون، پایداری و فناناپذیری، و از نظر روحی با روی آوردن به مُثُل مطابقت دارد. این اصل از نظر هستی‌شناختی با نیستی، از نظر منطق صوری با تفاوت، نسبیت و تقسیم‌پذیری، از نظر ارزشی با بدی و بی‌نظمی، از نظر کیهان‌شناختی با حرکت، تغییر و فناپذیری، و از نظر روحی با عواطف غریزی و وابسته به بدن مطابقت دارد. هرچه چیزی از نظر هستی‌شناختی در مرتبهٔ پایین‌تری قرار داشته باشد، حضور اصل دوم در آن قوی‌تر است. با این حال، جنبهٔ دوگانه‌انگارانهDualistic نیز دارد، زیرا دوی نامتعین نیز به عنوان یک اصل اولیهٔ ضروری درک می‌شود. او شواهدی برای دیدگاه خود ارائه می‌دهد که بر اساس آن، در مرکز اندیشهٔ افلاطون نه نظریهٔ مُثُل نوشته‌شده و نه آموزه نانوشته قرار داشت، بلکه یک تجربه دینی «ناگفتنی»، یعنی متجلی شدن خدایTheophany آپولون بر او بود. بنابراین، در این تفسیر از افلاطون، آموزهٔ نانوشته نیز خصلتی مقدماتی برای دستیابی به امر دیگری پیدا می‌کند. دیگر آراء و دیدگاه‌ها در آراء افلاطون پذیرش ضمنی ذات دوره‌ای زمان دیده می‌شود، او همیشه برای یافتن عصر طلایی به گذشته ارجاع می‌داد و دوران خود را رو به زوال می‌دید. البته باید این نکته را در نظر داشت که او معتقد بود در گذشته چندین دوران طلایی داشتیم پس امکان وقوع دوبارهٔ آن میسر است و به آن امید داشت.مجید کافی، فلسفهٔ نظری تاریخ (مفاهیم و نظریه‌ها). تأثیرات و میراث افلاطون با آثار متنوع خود، تا به امروز به شیوه‌های گوناگون بر کل تاریخ فلسفه تأثیر گذاشته است. بیش از همه، او با فرض وجود یک واقعیت معنویِ مستقل، به تکامل رشته‌ای که بعدها متافیزیک نامیده شد، شکل بخشید. رساله‌های گفتگوی او بیش از آثار دیگر سقراطیان و البته نوشته‌های مشهورترین شاگردش، ارسطو، که برای مخاطبان گسترده‌تری نوشته شده بود و در حال حاضر گمشده است، مورد تحسین واقع می‌شد؛ متونی که در حال حاضر از ارسطو در دست داریم بسیار فنی‌تر و علمی‌تر از آن آثار نوشته شده‌اند. ارسطو ارسطو، حتی پس از ترک مکتب افلاطون، به بخش‌های اساسی اندیشهٔ افلاطونی پایبند ماند. جاودانگی نفس فردی، و این اصل که انسان تنها از روی نادانی علیه خیر عمل می‌کند (مسئلهٔ آکراسیا). نقد گاه تند و تیز ارسطو بر دیدگاه‌های افلاطون و فاصله‌گیری مؤکد او از برخی باورهای استادش، تفاوت‌های میان آن‌ها را برجسته می‌کند و باعث می‌شود توافقات مهمی که نیز وجود داشتند، به پس‌زمینه رانده شوند. تقابل میان افلاطون‌گرایی و ارسطوگرایی در سراسر تاریخ فلسفه ادامه‌دار بوده و هست، و این در حالی است که گاهی تلاش‌هایی برای میانجی‌گری میان این دو نحله صورت گرفته و گاهی نیز افلاطونیان و ارسطوئیان بر تمایز روشن، و گاهی تند و جدلیِ مواضع خود تأکید داشته‌اند. آکادمی نهاد اصلی فلسفه افلاطون در ابتدا آکادمی افلاطونی بود که با نهادهای جانشین خود در آتن، تقریباً برای یک هزاره، البته با وقفه‌های طولانی، پابرجا بود. در دورهٔ امپراتوری روم، اسکندریه و رم، در کنار آتن، مهم‌ترین مراکز افلاطون‌گرایی بودند؛ با این حال، مکاتب خارج از آتن هرگز نام «آکادمی» را بر خود نداشتند. این‌که آیا پرورش اندیشه‌های افلاطون به یک نظام کامل تبیین فلسفی جهان، پیشاپیش توسط خود او در به اصطلاح آموزهٔ نانوشته پیش برده شد یا پس از مرگش بود که آغاز شد، به طرز مناقشه‌آمیزی مورد بحث است. موضع مخالف به‌ویژه توسط گرگوری ولاستوس و همچنین در فضای آلمانی‌زبان توسط کورت فون فریتس، پتر اشتمر و یورگن میتلشتراس نمایندگی می‌شد. از دیدگاه آن‌ها، این جانشینان افلاطون در «آکادمی قدیم» که تا سال ۲۶۸/۲۶۴ پیش از میلاد پابرجا بود، بودند که یک آموزهٔ نظام‌مند را توسعه دادند. در «آکادمی جوان» (که «آکادمی میانه» نیز نامیده می‌شود) که متعاقباً توسط آرکسیلائوس پیتانه‌ای تأسیس شد، تغییری در مسیر رخ داد. با استناد به آپورتیک سقراطی، آن‌ها از یک جهت‌گیری شک‌گرایانه در معرفت‌شناسی پیروی کردند و دستیابی به دانش قطعی را انکار نمودند. آشفتگی‌های اولین جنگ مهردادی که در آن رومیان در سال ۸۶ پیش از میلاد آتن را فتح کردند، به آموزش در آکادمی پایان داد. افلاطون‌گرایی میانه آنتیوخوس اسکالنی با تأکید بر کناره‌گیری از موضع شک‌گرایانه که آن را غیرافلاطونی می‌دانست، آغازی دوباره را رقم زد. او مکتب جدیدی تأسیس کرد که آن را به نشانهٔ بازگشت به مفاهیم اصیل افلاطونی، «آکادمی قدیم» نامید. در میان شاگردان او مارکوس تولیوس سیسرون بود که در سال ۷۹ پیش از میلاد در آتن اقامت داشت. این سرآغاز دورهٔ افلاطون‌گرایی میانه بود که نمایندگان آن به‌ویژه به مسائل الهیاتی و کیهان‌شناختی می‌پرداختند. افلاطونیان میانه تا حدی ایده‌های رواقی و ارسطویی را پذیرفتند که به اعتقاد آن‌ها با آموزه‌های افلاطون سازگار بود. در کنار این، جریانی نیز به نمایندگی نومنیوس آپامیایی وجود داشت که می‌خواست به آموزهٔ اصیل افلاطون بازگردد و افلاطون‌گرایی را از «بدعت‌های» رواقی و ارسطویی پاک کند. این اصطلاح مدرن که در قرن نوزدهم ابداع شد، به جریانی اشاره دارد که به‌ویژه بر جنبه‌های متافیزیکی و دینی سنت افلاطونی تأکید داشت و مدل‌های دقیقی از یک نظم جهانی با ساختار سلسله‌مراتبی طراحی کرد. بنیان‌گذار نوافلاطونی‌گری فلوطین — به همراه استادش آمونیوس ساکاس — دانسته می‌شود که مکتب‌خانه‌ای در رم تأسیس کرد. با این حال، فلوطین خود را یک نوآور نمی‌دانست، بلکه تنها قصد داشت مفسری وفادار به آموزه‌های افلاطون باشد. برجسته‌ترین شاگرد او فرفوریوس بود که در یک رسالهٔ جدلی، از افلاطون‌گرایی دینی در برابر مسیحیتِ در حال قدرت گرفتن آن زمان، دفاع کرد. یکی از شاگردان فرفوریوس، یامبلیخوس کالسیسی، این نظام را اصلاح کرد و برخی از دیدگاه‌های فلوطین و فرفوریوس را رد نمود. او تأثیری تعیین‌کننده بر مکتب نوافلاطونی آتن که در حدود سال ۴۱۰ ب.م تأسیس شد، گذاشت؛ مکتبی که پس از یک وقفهٔ طولانی، سنت محلی آکادمی را تجدید کرد. علاوه بر آتن، اسکندریه که فلوطین در آن تحصیل کرده بود نیز مرکز مهمی برای جریان نوافلاطونی‌گری در دوران باستان پسین بود. در میان نوافلاطونیان متأخر، پروکلوس پس از مرگ بیشترین تأثیرگذاری را داشت؛ داماسکیوس و سیمپلیکیوس نیز از دیگر فیلسوفان برجستهٔ مکتب آتن بودند. افلاطونیان در مکاتب فلسفی رم، آتن و اسکندریه تقریباً همگی مخالفان سرسخت مسیحیت بودند که آن را با آموزه‌های افلاطون ناسازگار می‌دانستند. مکتب نوافلاطونی آتن، در مرحلهٔ پایانی وجود خود، تبدیل به مهم‌ترین دژ مقاومت فکری در برابر مسیحیت شده بود؛ به همین دلیل، امپراتور ژوستینین یکم در سال ۵۲۹ ب.م دستور به تعطیلی آن داد. پدران کلیسا مفاهیم افلاطونی و مکتب او در دوران آباء کلیسایPatristic دوران باستان پسین، اغلب بدون اشاره به منشأ افلاطون‌گرایانهٔ آن‌ها، از طریق پدران کلیسا وارد فلسفهٔ مسیحی شد. نویسندگان برجستهٔ کلیساییِ یونانی‌زبان مانند کلمنت اسکندرانی، اوریجن، باسیلیوس کبیر و گرگوری نیسایی در آثار الهیاتی خود از جهان فکری و اصطلاحات افلاطونی بهره بردند. در میان پدران کلیسای لاتین‌زبان که عمدتاً شناختی مستقیم از رساله‌های افلاطون وجود نداشت، یک نگرش منفی غالب بود که از نگاه تحقیرآمیز عمیقی که آن‌ها نسبت به تمام فلسفه‌های غیرمسیحی داشتند، نشأت می‌گرفت. در شرق و غرب امپراتوری، این عقیده رایج بود که افلاطون، اگرچه در میان فیلسوفان پیش از مسیحیت از بهترین‌ها است، اما تمام تلاش‌های مشرکانه وی برای کسب دانش و حکمت، گمراه‌کننده و تباه‌کننده هستند یا در بهترین حالت، مرحله‌ای ناقص و منسوخ از شناخت حقیقی مسیحی را نشان می‌دهند. با این حال، آگوستین هیپویی، که تأثیرگذارترین پدر کلیسای غرب بود، جایگاهی ویژه در فهم نظرات و تفکرات افلاطون داشت. او به طور جدی به افلاطون و فلسفه نوافلاطونی پرداخت، از آنها الهامات اساسی دریافت کرد و قدردانی خود را از برخی آموزه‌های افلاطونی ابراز نمود. با این حال، او تفاوت‌های مهم میان موضع مسیحی خود و موضع افلاطون را نیز به تفصیل شرح داد. قرون وسطی از اوایل قرون وسطی تا حدود اواسط قرن دوازدهم، از میان آثار افلاطون، تنها رسالهٔ تیمائوس در جهان دانشوران لاتین‌زبانِ اروپای غربی و مرکزی شناخته شده بود، آن هم صرفاً به واسطهٔ ترجمه‌های ناقص لاتین توسط کلسیدیوس و مارکوس تولیوس سیسرو؛ به طوری که این اثر تنها در تعدادی معدود از دست‌نوشته‌ها پراکنده بود. با این وجود، تأثیرات افلاطونی به طور غیرمستقیم تأثیر قدرتمندی بر حیات فکری در دوران قرون وسطی داشت، زیرا علاوه بر آگوستین، دیگر نویسندگان محبوب باستانی آن زمان مانند ماکروبیوس آمبروسیوس تئودوسیوس، مارتیانوس کاپلا و مهم‌تر از همه بوئتیوس، اندیشه‌های افلاطونی را منتقل می‌کردند. دیونوسیوس آریوپاگیتی مجعول که ظاهراً شاگرد پولس رسول هم بوده است، یک نویسندهٔ کلیسایی مورد احترام در اوایل قرن ششم و بسیار تحت تأثیر نوافلاطونی‌گری بود. به‌ویژه فلسفهٔ متفکر ایرلندی، یوهانس اسکوتوس اریوگنا، که در قرن نهم می‌زیست، عمیقاً تحت تأثیر آثار دیونوسیوس مجعول بود و چنان واضح و پایدار نوافلاطونی‌گری را نمایندگی می‌کرد که سرآخر اثرش به همین دلیل توسط کلیسا محکوم شد. افلاطون‌گرایی قرون وسطایی که از تیمائوس سرچشمه می‌گرفت، در قرن دوازدهم از طریق مکتب شارتر جهش قابل توجهی را تجربه کرد. این مکتب حلقه‌ای از فیلسوفان و الهی‌دانان در شارتر بود که کمابیش به اندیشهٔ افلاطونی متعهد بودند و فیلسوف مشهور، برنارد شارتری (درگذشتهٔ پس از ۱۱۲۴ ب.م) که در آنجا تدریس می‌کرد، آن را به وجود آورده بود. افلاطونی‌گرایان شارتری به طور گسترده به شباهت‌ها و تفاوت‌های میان کیهان‌شناسی موجود در رسالهٔ تیمائوس و آموزهٔ آفرینش مسیحی پرداختند و برای هماهنگ‌سازی آن‌ها با یکدیگر تلاش کردند. هنگامی که آثار ارسطو با جنبش ترجمه در قرون دوازدهم و سیزدهم به طور فزاینده‌ای در ترجمهٔ لاتین در دسترس قرار گرفت و به پایه و اساس مکتب مدرسی تبدیل شد، ارسطوگرایی غالب گشته و افلاطون‌گرایی عقب‌نشینی قابل توجهی کرد؛ اما با این حال افلاطون‌گرایی — به‌ویژه در شکل نوافلاطونی خود — همچنان حضور داشت. پیشاپیش در قرون وسطای میانه و به‌ویژه در اواخر قرون وسطی، تقابل باستانی میان افلاطون‌گرایی و ارسطوگرایی باری دیگر احیا شد. این واقعیت که اثر بسیار تأثیرگذار نوافلاطونی، یعنی کتاب علل به اشتباه اثری منسوب به ارسطو تلقی می‌شد، باعث سردرگمی شد. در اواخر قرن سیزدهم و در قرن چهاردهم، ارسطوگرایی همچنان در محافل دانشگاهی غالب بود، اما خارج از محیط دانشگاه، در میان دانشوران فرقه‌های مذهبی، متفکران نوافلاطون‌مآبی مانند دیتریش فرایبرگی، مایستر اکهارت و برتولد موسبورگی نیز ظهور کردند. در امپراتوری بیزانس، استفانوس اسکندرانی در قرن هفتم در قسطنطنیه سخنرانی‌هایی در راستای موضوعات فلسفهٔ افلاطونی ایراد کرد؛ اما به جز این یک مورد، در بازهٔ زمانی میان تعطیلی آکادمی در قرن ششم تا اواسط قرن یازدهم، هیچ مواجههٔ عمیقی با تفکرات و آثار افلاطون صورت نگرفت. با این حال، تأثیر نوافلاطونی از طریق آموزه‌های دیونوسیوس مجعول خود را نشان داد، برای مثال در جدال شمایل‌شکنان، که در آن طرفداران شمایل‌پرستی از شیوهٔ استدلال نوافلاطونی بهره بردند و در نهایت پیروز شدند. در قرن نهم، چندین رساله (جمهور، قوانین، تیمائوس، سوفسطایی) در مکتب ترجمهٔ حنین بن اسحاق نسطوری در بغداد به عربی ترجمه شد. فیلسوفان مسلمانی مانند فارابی در قرن دهم و ابن‌سینا در قرن یازدهم با نوافلاطونی‌گری مواجه شدند. آثار دانشمند همه‌چیزدان، ابن‌سینا، از طریق ترجمهٔ لاتین بر فلسفهٔ غرب تأثیر گذاشت که بدین ترتیب غرب به طور غیرمستقیم در معرض تأثیرات افلاطونی بیشتری قرار گرفت. در قرن پانزدهم، رساله‌های تا آن زمان عمدتاً ناشناختهٔ افلاطون در غرب، و از طرف دیگر آثار نوافلاطونیان در دست‌نوشته‌های یونانی کشف شده و به لاتین ترجمه و تفسیر شدند. از امپراتوری بیزانس در حال زوال، دست‌نوشته‌های گران‌بهای کلاسیک متعددی به ایتالیا رسید. با این حال، شناخت آثار اصلی افلاطون به فاصله‌گیری از نوافلاطونی‌گری منجر نشد؛ بلکه تا آن زمان تفسیر اومانیست‌ها از افلاطون بر سنت مسیحی نوافلاطونیِ همچنان زنده استوار بود، به‌ویژه از آنجا که نمایندگان آن می‌توانستند به مرجعیت پدران کلیسای تحت تأثیر ایده‌های نوافلاطونی استناد کنند. تقابل میان افلاطون و ارسطو همچنان یک مشکل بود که در مناقشاتی که بر سر برتری یکی بر دیگری وجود داشت، بازتاب یافته بود. اومانیست‌ها گاهی طرف افلاطون و گاهی طرف ارسطو را می‌گرفتند و گاهی هم مواضع میانجی اتخاذ می‌کردند. آثار افلاطون بسیار مناسب‌تر از آثار ارسطو برای پاسخگویی به حس قوی زیبایی‌شناسی ادبی اومانیست‌ها بود؛ علاوه بر این، فلسفهٔ مدرسی هم که مورد تحقیر اومانیست‌ها بود، ارسطویی بود. ثابت‌قدم‌ترین افلاطونی در میان اومانیست‌ها احتمالاً دانشور بیزانسی، گئورگیوس گمیستوس پلتون بود که مدتی در ایتالیا اقامت داشت و اومانیست‌ها را در آنجا تحت تأثیر قرار داد. او چنان رادیکال از آموزهٔ افلاطونی پیروی می‌کرد که حتی از نظر دینی نیز به این نتیجه رسید که از مسیحیت دست بکشد و به دین افلاطونیان باستان روی آورد. اومانیست و مترجم مشهور افلاطون در فلورانس، مارسیلیو فیچینو، برای تجدید افلاطون‌گرایی بر پایه‌ای نوافلاطونی تلاش کرد و به این منظور، از فلوطین آغاز نمود. در فلورانس «آکادمی افلاطونی» به عنوان یک نهاد دائمی وجود نداشت، بلکه تنها حلقه‌ای سست از اومانیست‌های کم و بیش افلاطونی‌مآب وجود داشته، درحالی که چارچوب نهادی به‌خصوصی نداشته‌اند. در قرن هفدهم، حلقهٔ «افلاطونیان کمبریج» در کمبریج شکل گرفت که شامل رالف کادورث و هنری مور بود. این فیلسوفان به دنبال هماهنگ‌سازیِ دین و علوم طبیعی بودند که برای دستیابی به آن، نوافلاطونی‌گری به نظرشان پایگاه مناسبی را فراهم می‌آورد. در عصر روشنگری، فلسفهٔ افلاطون عموماً رویکردی منسوخ و نادرست تلقی می‌شد که صرفاً واجد ارزش تاریخی است. بیش از همه، متافیزیک او در محافل گسترده‌ای به دلیل فقدان ارتباط آن با واقعیت نفی می‌شد. ولتر به‌ویژه به طور قاطع علیه هستی‌شناسی افلاطونی، علیه نظریهٔ مُثُل و علیه شیوهٔ تفکر کیهان‌شناختی ارائه‌شده در تیمائوس موضع گرفت. ایدهٔ افلاطون از آفرینش جهان را به سخره گرفت و او را به عنوان یک رؤیاپرداز توصیف کرد. با این حال، زیبایی‌شناسی افلاطون و مفهوم عشق او در قرن هجدهم مورد استقبال قرار گرفت (برای مثال، نزد فرانس همسترهویس و یوهان یواخیم وینکلمان)، که گواه این امر در این است که آنان رساله‌های مربوطه (ضیافت، فایدروس) را بر دیگر رسائل مرجح می‌دانسته‌اند. دوران مدرن جنبه‌هایی که در دوران مدرن به مرکز توجه آمدند، از یک سو، جستجو برای افلاطون تاریخی در مطالعات کلاسیک، و از سوی دیگر، تردید در رابطهٔ اصل اهمیت و ارزشمندی اندیشهٔ او تحت شرایط فلسفه‌ورزی مدرن بود. پژوهش‌های مطالعات کلاسیک در جهان انگلیسی‌زبان، دانشور تأثیرگذار، توماس تیلور (۱۷۵۸–۱۸۳۵)، از طریق ترجمه‌های خود از افلاطون که تأثیری درازمدت داشت، به طور هنگفتی به انتشار تصویری از افلاطون که به شدت تحت تأثیر دیدگاه سنتی نوافلاطونی بود، کمک کرد. همزمان با او، یک تحول در جهت مخالفش در پژوهش‌های کلاسیک آلمان آغاز شد؛ تلاش‌هایی برای ترسیم چهرهٔ تاریخی افلاطون و تمایز دقیق اندیشهٔ اصیل او از تمام تفاسیر و تلاش‌های نظام‌مندسازی بعدی آکادمی افلاطونی و نوافلاطونیان صورت گرفت. فریدریش آگوست ولف (۱۷۵۹–۱۸۲۴) رساله‌های منفردی را ویراستاری کرد و شاگردش، امانوئل بکر (۱۷۸۵–۱۸۷۱)، از سال ۱۸۱۶ تا ۱۸۲۳ یک نسخهٔ کامل انتقادی از آثار را منتشر کرد؛ این نخستین نسخهٔ انتقادیِ نوشته شده پس از سال ۱۶۰۲ بود. ترجمه‌های آلمانیِ بیشترِ آثار افلاطون که توسط الهی‌دان و فیلسوف، فریدریش شلایرماخر، از سال ۱۸۰۴ به بعد منتشر شد، تأثیراتی فوق‌العاده بزرگ و پایدار داشت. شلایرماخر معتقد بود که افلاطون نوشته‌های خود را بر اساس یک طرح از پیش تعیین‌شده در یک ترتیب مشخص تدوین کرده است، به طوری که هر رساله بر پایهٔ رسالهٔ قبلی بنا شده و آنها یک کل منسجم را تشکیل می‌دهند. او معتقد بود که هیچ آموزهٔ نانوشته‌ای وجود ندارد که چیزی بیش از فلسفهٔ مکتوب افلاطون باشد. شلایرماخر، به همراه دوستش، فریدریش شلگلِ از اولین رمانتیک‌ها، از نمایندگان برجستهٔ جریان قدرتمند آن زمان بود که از تلاش‌ها برای کشف یک نظام فلسفی افلاطونی در پسِ رساله‌ها انتقاد می‌کرد و تفسیر را به شخص خواننده واگذار می‌نمود. آنها به جای تلاش برای دریافتن یک نظام عقیدتی، بر خصلت گفتگوییِ فلسفه‌ورزی افلاطونی تأکید داشتند. از نظر شلایرماخر، فرم و محتوای رساله‌ها از یکدیگر جدایی‌ناپذیرند؛ فرم رساله‌ها از این اعتقاد افلاطون ناشی می‌شوند که درک اندیشهٔ دیگری، دستاوردِ نفسِ خودِ فرد است؛ بنابراین، رساله‌ها باید به گونه‌ای درک شوند که گویی برای ترغیب کردن خواننده به این فعالیت طراحی شده‌اند. شلایرماخر در نظریهٔ گفتگوی خود، یک قصد واعظانهٔ آموزشیDidactic را از جانب افلاطون فرض می‌کرد که زیربنای ترتیبی که بر آثار گفتگوییش قائل شده بود، بوده است. او تحول فلسفی افلاطون را به چندین مرحله تقسیم کرد و رساله‌ها را در نسبت با مراحل ترتیب‌بندی کرد. او در آنجا همچنین به مسئلهٔ اصالت برخی از نوشته‌های منسوب به افلاطون پرداخت که پیشتر در قرن نوزدهم به طور گسترده‌ای مورد بحث قرار گرفته و توسط برخی از دانشوران مورد تردید واقع شده بود. در قرن بیستم، پژوهشگران موفق شدند در مورد بخش عمدهٔ آثار به توافق برسند و بحث گستردهٔ اصالت را به چند رساله و نامه محدود کنند. در نیمهٔ دوم قرن، پرداختن به آموزهٔ نانوشتهٔ که پیشتر عمدتاً با شک و تردید زیادی روبرو بود، اهمیت زیادی یافت. پرسش‌ها دربارهٔ ارتباط و قابلیت بازسازی آن، از موضوعات شدیداً مورد بحث و مناقشه‌آمیز پژوهش‌های افلاطونی بود؛ در این باب هنوز توافقی حاصل نشده است. فهم کردن افلاطون به عنوان فیلسوف و نویسنده برای گئورگ ویلهلم فریدریش هگل، رساله‌های متأخر (پارمنیدس، سوفسطایی، فیلبوس) در مرکز اهمیت قرار داشتند. آنها از دیدگاه دیالکتیک برای او جالب بودند، زیرا او دیالکتیک افلاطون را پیش‌درآمدی بر نظام خود می‌دانست. احترامی که در قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم برای افلاطون وجود داشت، به سبک خاص او نیز مربوط بود. رساله‌ها به عنوان آثار هنری ادبی خوانده می‌شدند و هماهنگی فرم ادبی و محتوای فلسفی ستایش می‌شد. نه تنها شاعران و رمانتیک‌ها، بلکه لغت‌شناسان نیز از افلاطون به عنوان یک نویسنده به وجد آمده بودند. هنوز هم امروزه کامل‌ترین شعر منثور از نظر ارزش هنری واقعی هستند و بنابراین احتمالاً تا روز قیامت چنین باقی خواهند ماند. سبک آنها، که به نوعی، اصلاً نمی‌شد به آن سبک گفت، زیرا دائماً متفاوت پیش می‌رفت. ویلامویتس هم دستاورد ادبی و هم فلسفی افلاطون را تحسین می‌کرد؛ اما معاصر و مخالف او، فریدریش نیچه، بر هر دوی این دستاوردها نقدی ویرانگر داشت: «افلاطون، به نظر من، تمام اشکال سبک را در هم می‌آمیزد، او بدین ترتیب اولین انحطاط‌گرای سبک است: او در باطنش چیزی شبیه به کلبیان را دارد که هجونامهٔ منیپوسی را ابداع کردند. برای این‌که گفتگوی افلاطونی، این نوع دیالکتیک وحشتناک خودپسندانه و کودکانه، بتواند برایتان محرک باشد، باید هرگز فرانسوی‌های خوب را نخوانده باشید — برای مثال، فونتنل. از نظر نیچه، سقراطِ افلاطونی نمایندهٔ «اخلاق بردگان و گله» است و به همین دلیل افلاطون را منکر «اصل حیات» می‌داند که با ارادهٔ معطوف به قدرت تخالف دارد. نیچه رویگردانی افلاطون از جهان حواس را که آن را به عنوان فرار به قلمرو مُثُل تفسیر می‌کند، محکوم می‌نماید. از دیدگاه او، توانایی‌های شناختی انسان از یک حوزهٔ معنوی برتر نشأت نمی‌گیرد، بلکه صرفاً ابزارهایی از ارادهٔ کور هستند که از آنها برای تصاحب جهان استفاده می‌کند. بنابراین، او به صورت کنایی، از اصطلاحات خود افلاطون برای معکوس کردن ترتیب ارزشی سلسله‌مراتبی افلاطون‌گرایی استفاده می‌کند: «فلسفهٔ من یک افلاطون‌گرایی معکوس است: هرچه دورتر از موجود حقیقی و پاک‌تر و زیباتر، بهتر خواهد بود. در حالی که در فلسفهٔ افلاطون، فلسفه از هنر برتر است به این دلیل که مستقیماً با مُثُل سروکار دارد، برای نیچه هنر از فلسفه برتر است زیرا تنها در رویکرد هنری به جهان است که ارادهٔ همه‌کس‌محرک، خود را آشکار می‌سازد. درحالی‌که نیچه می‌خواست با این ارزش‌گذاری رادیکال خود را از افلاطون‌گرایی رها کند، برای مارتین هایدگر او همچنان در افق فکری یک سنت افلاطونی باقی می‌ماند که جهان را به حسی و معنوی تقسیم می‌کند، سنتی که باید بر آن غلبه کرد. هایدگر در فرض متافیزیکی افلاطون مبنی بر این‌که امر حسی و معنوی به قلمروهای جداگانهٔ هستی تعلق دارند و یک نظم سلسله‌مراتبی میان آنها وجود دارد، آغاز یک فرآیند زوال در تاریخ فلسفهٔ غرب را می‌بیند که با نیچه به اوج نهایی خود رسیده است. مانند افلاطون، نیچه نیز تلاش می‌کند تمام هستی را به یک موجود حقیقی واحد، یعنی ارادهٔ کور معطوف به قدرت، بازگرداند. هایدگر خلاصه می‌کند: «...در نتیجه نیچه فلسفهٔ خود را افلاطون‌گرایی معکوس می‌نامد. در مکتب ماربورگ نوکانتی، تفسیر جدیدی از نظریهٔ مُثُل انجام شد که نمایندهٔ اصلی آن پاول ناتورپ بود. یک موضع رادیکالِ مخالف با رویگردانی مؤکد بسیاری از متفکران مدرن از افلاطون‌گرایی، توسط فیلسوف دین روس، ولادیمیر سرگئیویچ سولوویوف († ۱۹۰۰) اتخاذ شد که افلاطون را مطالعه و به روسی ترجمه کرد. به‌ویژه ایدهٔ افلاطون از انسانی که به الوهیت نزدیک می‌شود و الهی می‌گردد، او را تحت تأثیر قرار داد. اندیشهٔ افلاطون همچنین در میان برخی فیلسوفان اروپای شرقی نیز مورد استقبال قرار گرفت. مهم‌تر از همه، در میان آنها توماش گاریگ ماساریک (۱۸۵۰–۱۹۳۷)، بنیان‌گذار چکسلواکی، بود. در طول جنگ جهانی دوم، کارل پوپر، بنیان‌گذار خردگرایی انتقادی، تحت تأثیر شرایط سیاسی آن زمان، نقدی بنیادین بر نظریهٔ دولت افلاطون نوشت. او استدلال می‌کرد که افلاطون جستجو برای یک نظم دولتی برتر را به مسئلهٔ قدرت تقلیل داده، به جای این‌که به دنبال نهادهایی باشد که قدرت را محدود و از سوءاستفاده از آن جلوگیری کنند. افلاطون به لطف تعریف خود از دولت به صورت موجودیتی کوچک، ایستا و بسته، پیش‌درآمدی بر توتالیتاریسم مدرن و دشمن فردگرایی و انسانیت ایجاد کرده بود. در بسیاری از مباحث مدرن، اصطلاح «افلاطون‌گرایی» برای هر نوع رئالیسم متافیزیکی مفاهیم یا کلیات به کار می‌رود، زیرا این مواضع «رئالیستی» («رئالیسم کلیات») شباهتی کم و بیش دور با نظریهٔ مُثُل افلاطون دارند که به عنوان جزء اصلی فلسفهٔ او شناخته می‌شود. شش رساله (اتوفرون، اقریطون، فیدون، الکبیادس، غورجیاس، دفاعیه) ترجمهٔ محمد علی فروغی. ریوْ: افلاطون در باب دوستی و عشق، ۲۰۱۶ (آنلاین) کریس بوبونیش: افلاطون در باب یوتوپیا، ۲۰۲۰ (آنلاین) در دانشنامه اینترنتی فلسفه: کوراب-کارپوویچ: افلاطون: فلسفهٔ سیاسی (آنلاین). | ## جمع‌بندی | کتاب‌شناسی لوک بریسون، فردریک پلین: آرشیو کتاب‌شناسی آثار پژوهشی مرتبط با افلاطون از سال ۲۰۰۰ تا ۲۰۲۰.