Мокошь

Мокошь () — восточнославянская богиня.

Деревянный идол Мокоши вместе с другими божествами был установлен князем Владимиром Святославичем в 980 году на холме в Киеве. Данное событие было определено историками как языческая реформа Владимира, но другие, более поздние исследователи отрицают какую-либо реформу, и в целом вопрос её существования является в современной науке дискуссионным. Мокоши, как и другим божествам приносились жертвы, в том числе и одна человеческая: «Повесть временных лет» упоминает выбранного по жребию Иоанна, сына варяга Феодора. После начала крещения Руси в 988 году, идолы божеств были уничтожены, и на месте капища была построена церковь святого Василия. Мокошь упоминается в различных Словах и Поучениях против язычества, но никак в них не описывается. Данные ономастики могут свидетельствовать о праславянской древности богини.

Исследователи предпринимали попытки реконструировать её функции и связанные с ней мифы. Первый тип реконструкции основан на этимологии имени, связывающая её с влагой, из-за чего Мокошь рассматривается как богиня земли, вод и плодородия, которая, по мнению большинства исследователей, позже получила отражение в былинах и заговорах как Мать — сыра земля. Произношение имени богини как «Макошь» предложенное Борисом Рыбаковым, является ложным.

Второй тип реконструкции произведён на основе этнографии: в конце XIX века зафиксировано диалектное имя кикиморы Мо́куша или Мокоша́ и предложено отожествление между ней и Мокошью, а связь с кикиморой объясняется демонизацией богини. В связи с этим предлагались различные функции: любви, рождения, связь с ночью, луной, прядением, овцеводством и женским хозяйством. Через функцию прядения Мокошь была отождествлена с европейскими богинями прядения и судьбы, из-за чего ей была добавлена ещё и функция судьбы. Последующие исследователи заметили, что функция прядения никак не связывается с её этимологией и не могла быть основной.

Получило широкое распространение мнение, что культ Мокоши перешёл на народно-христианскую Параскеву Пятницу, связанную с водой и прядением, и из чего возникло другое мнение, что Мокошь была популярна среди женщин в христианскую эпоху, а пятница считалась днём богини. Дальнейшие исследования подвергли сближение с Параскевой критике, поскольку элементы её культа имеют христианские корни. Предположение, что пятница была днём, посвящённым Мокоши, также было подвергнуто критике.

Владимиром Топоровым и Вячеславом Ивановым была создана теория основного мифа, в рамках которой, в частности, предложена реконструкция праславянского мифа, где Мокошь выступает женой Перуна, изменившей ему с Велесом, из-за чего Перун убивает детей Мокоши. В реконструкции предложенной Борисом Рыбаковым Мокошь изображена на Збручском идоле и на северорусских вышивках XIX века. Обе реконструкции были подвергнуты научной критике.

Имя и характеристика 

В летописях теоним читается как . В . По мнению Олега Трубачёва, «Мокъшь» является лишь огласовкой через вторичную адидеацию *mokošь и *kъšь. Грамматически теоним Мокошь относится к женскому роду, из чего делается вывод, что божество было именно богиней. В старых исследованиях и в поздних летописях может фигурировать как божество в мужском роде, но такой вариант является вторичным относительно изначального. По наиболее обоснованной этимологии теоним сложился суффиксальным способом от праславянского корня *mok- в значении «мокнуть» с суффиксом -ošь как слова «пустошь», «ветошь». Владимир Топоров и Вячеслав Иванов комментируют, что эта этимология «бесспорна», понимая её имя как «Мокрая». Первым такую этимологию выдвинул Игнатий Ягич, при этом считая, что теоним являлся переводом либо также амплификацией греческого слова «малакия» и, следовательно, Мокошь была литературной выдумкой. Топоров, Иванов и Макс Фасмер считают позицию Ягича ложной.

Михал Лучински считает, что теоним мог появиться только после III века н. э. из-за присутствующего в нём звука «š», возникшего в славянских языках в рамках первой палатализации, и полагает, что теоним богини произошёл от слова *moky — «болото», «влажное место», переводя её имя буквально как «Что-то мокрое» или «Та, кто мокрая», и что изначально слово, впоследствии ставшее теонимом, могло относиться к местам с повышенной влажностью и, таким образом, Мокошь понималась как божество связанное с такими местами и как имеющая влагу, необходимую для жизни сельскохозяйственного общества. Аналогично Валерий Мокиенко понимает теоним происходящий от слова, обозначавшего «сырое, болотистое место». Лучински, Топоров и Иванов считают теоним Мокошь лишь последующим эпитетом, заменившим первичное неизвестное имя божества. Этимология сопоставляется Ивановым и Топоровым с литовским makusyti, «слякотить», «ходить по грязи, по-мокрому»; makasyne, «слякоть», «грязь», «мешанина», «неразбериха».

Фасмер, а также ряд современных исследователей рассматривают Мокошь как богиню плодородия, вод и земли, сближая её с более поздней, часто упоминающийся в былинах и заговорах Матерью — сырой землёй. Александр Гейштор комментирует, что связь с Матерью — сырой землёй разделяют большинство исследователей. Также Мокиенко и Ловмянский предлагают связь с дождём.

Андрей Зализняк сближал Мокошь с иранской Анахитой, поскольку та тоже именуется «мокрой». Точно также Николай Зубов связывает её со скифской богиней земли и воды Апи. На основе сближения с Анахитой Топоров и Иванов приписывают Мокоши функцию деторождения, и считают богиню Живу её «верхней ипостасью» противоположной «нижней ипостаси» то есть непосредственно Мокоши. Виктор Калыгин сближал Мокошь с ирландской богиней Махой, что по его мнению, изначально имела основной своей функцией плодородие, а её теоним происходил от *mokosiā, что «в точности соответствует имени славянской богини Мокоши», но Гаррет Ольмстед выводит теоним Махи из пракельтского *magos, «равнина, поле».

Устаревшие и сомнительные этимологии 
Григорий Ильинский выдвинул гипотезу происхождения теонима на основе параллели с балтскими языками. По его мнению, теоним Мокошь имеет когнат в литовском языке в словах makstyti, «плести»; meksti, «вязать»; makas «кошелёк», связанные с русским «мошна» и, таким образом, в праславянском теоним происходил от *mokos-, «прядение», «плетение». Топоров и Иванов, будучи сторонниками этимологии влаги, «реабилитируют» этимологию Ильинского, усматривая связь в литовских корнях в словах mazgas, «узел»; megzti,«вязать», «завязывать» с mazgoti, «мыть». Этимологический словарь славянских языков и Мартин Пуканек называют этимологию Ильинского гипотетической.

Борис Рыбаков считал «Макошь» более правильной огласовкой имени богини, разделяя теоним на две части: «ма-» и «-кошь», где «ма-» было сокращением от «мать», сближая с некой крито-микенской богиней по имени Ма у очень далёкого от славян народа. Вторая часть «-кошь» он понимал как древнерусское слово, обозначающее «жребий», «корзина». Таким образом, Рыбаков переводит теоним как «Мать счастливого жребия», идентифицируя её как богиню судьбы, а также одновременно и как «Мать хорошего урожая», поскольку в корзину могли складывать плоды, добавляя, что Мокошь ещё и богиня плодородия, и «Мать счастья», поскольку, по его мнению, урожай — это счастье. Лев Клейн, придерживающийся реконструкции Мокоши как богини женских работ, в частности прядения, критикует Рыбакова, отмечая, что такие функции ничем не подтверждаются. Этимология так же подверглась критике: мать может сокращаться до «ма» преимущественно в языке детей. Клейн указывает, что в русском языке сложносоставные слова строятся иначе: основное существительное стоит в конце, а определяющее слово — в начале, и приводит такие примеры, как «Богоматерь» и «Дажьбог», и, следовательно, имя должно звучать как «Кошма». Это слово действительно присутствует в русском языке, но имеет татарское происхождение. Сама же форма записи «Макошь» не является стандартной в летописях, в отличие от «Мокошь». ЭССЯ, Топоров, Иванов отвергают этимологию Рыбакова.

По мнению Николая Гальковского, имя Мокоши было заимствовано из неизвестного источника. Евгений Аничков считал, что оно произошло от этнонима фино-угорского народа — мокши, части мордвы, что, по его мнению, объясняет то, зачем Владимиру Святославичу нужно было устанавливать идолы обычных славянских богов: боги пантеона Владимира имели неславянское происхождение, где Перун был завезён из Скандинавии как личный бог Рюриковичей, а остальные боги, поставленные Владимиром, такие как Мокошь, были богами соседних со славянами народов, чьи идолы были поставлены Владимиром с целью централизации своей власти. Аничков сопоставил с именем богини финские топонимы, такие как Мокша, являющаяся правым притоком Оки, Ропша, Шапша, Капша, Кидекша. В свою очередь, Вильо Мансикка считал, что Мокошь произошла от финского демона Мокша. Генрик Ловмянский, не сомневающийся в славянской этимологии, признаёт демона Мокша, скорее всего, созвучием либо, по мнению Гейштора, был сам заимствован финнами у славян. В дальнейшем исследователи  и Зубов отрицали финно-угорское происхождение Мокоши. Топоров, Иванов и ЭССЯ разделяют аналогичную точку зрения. Михаил Васильев считает, что связь с финским этнонимом Мокша — случайное созвучие, а сама «принадлежность Мокоши к славянскому язычеству бесспорна».

Сомнительными выглядят этимологии от санскритского makhas, «богатый», «благородный» или санскритского mokṣa — «освобождение», «смерть», по версии Натальи Гусевой; , «похотливый» «буйный»; родство теонима со старолитовским kekše, «проститутка»; авестийским maekantis, «сок деревьев». Сомнительно и фракийское происхождение Мокоши. Гейштор назвал «невероятной» этимологию Витторе Пизани, рассматривающий теоним как сложносоставное слово из корней mot-, «мотать» и -kos, «корзина для зерна».

Ономастика 

Существуют данные ономастики, что могут быть связаны с Мокошью: хорватская мужская фамилия и имя «Мо́кош», термины мужского рода «ма́кеш», «мо́кеш» отражённые в пословице «Бог не макеш, что не будь да потешит»; «мо́куш» как обозначение русалки; «мокоша́», хлопотливый человек; в ярославском говоре «мокоша́», «приведение». В тверском и новгородском говоре «мо́кшить», «плача, выпрашивать что-либо». В новгородском говоре ещё присутствовало значение «навязчиво добиваться чего-либо, канючить». Существуют русские диалектные слова «моко́сья», «дурная женщина», «потаскуха» и «Мокрошь», «Мокрешь» обозначающие созвездие Водолея.  Белорусская фамилия «Мо́кiш» от признака переувлажнённого места. Собственное имя «Мокоша», «Макоша Хлопун» зафиксированное в Пскове в писцевой книге 1585 года и принадлежащее пушкарю.

Существуют топонимы: чешское , обозначающее деревню, чьё название фиксируется с XI века, и топоним Mokošin Vrch, обозначающий возвышенное место; старолужицкое Мосоcize, Mockschiez; польское Mokoszyn, Mokosznica, Mokossko, Mokos; находящийся около Штральзунда, Германия на бывших балтийско-славянских землях, полабский топоним мужского рода Muuks, Mukus; хорватские Мокосица у Дубровника и там же, гора Мукоша близ Марлоха и небольшие горы Мукос, Мокош и Мокос; македонский Мукос; Мокошинский монастырь в Черниговской области, урочище Мокошино болото в Беларуси. В Череповецком уезде была пустошь Мокошево, зафиксированная М. К. Герасимовым. Позже Герасимов назвал её не пустошью, а пожней. Возможно, материалы ономастики говорят о праславянской древности богини, возможно в праславянском языке именующаяся *Mokošь, либо топонимы происходят от *mokosъ, «заливной луг» или непосредственно от гнезда корня *mok-. Зубов указывает, что в свете значения «мокоша́» как хлопотливого человека связь с Мокошью становится проблематичной. Ильинский перечисляет целый ряд схожих с теонимом топонимов, но отрицает их взаимосвязь, считая топонимы производными от корня *mok-, «мочить», от слов «макушка», «мак» и от диалектного имени Максима — «Мокей». Станислав Урбанчик считает соотношение топонимов с Мокошью сомнительным.

Топоров связывает с Мокошью созвучного персонажа словенской сказки под именем Мокошка, Mokoška, так же известную как Ламваберль. Сказка была записана Даворином Трстеньяком, которую он слышал от  в Нижней Штирии. Запись Трстеньяка 1855 года:

Исторические источники

Древнерусские источники 

Мокошь упоминается в известии 980 года «Повести временных лет» начала XII века, чей самый ранний список обнаружен в составе Лаврентьевской летописи 1377 года. Фрагмент:

В историографии данное событие известно как языческая реформа или первая религиозная реформа Владимира. Про реформу написано много, но её смысл не был выяснен до конца, и историки по разному объясняют её, и иногда прямо противоположно. Одна из точек зрения, рассматривающая реформу, трактует её как переход в монотеизм: по мнению Вильо Мансикки, Алексея Шахматова и Генрика Ловмянского изначально в «Повести временных лет» был только Перун, а позже были добавлены другие боги, чтобы выставить Владимира многобожником. Евгений Аничков разделял позицию Шахматова, хотя заметил, что «объективных данных для признания этой вставки не имеется». Историк Михаил Васильев указывает, что существование пантеона зафиксировано параллельными источниками. Клейн отрицает существование реформы, считая данное событие лишь восстановлением язычества: водружение кумиров состоялось сразу после убийства Ярополка, имевшего симпатии к христианству и проводящего прохристианскую политику, и вокняжением Владимира. Идол самого Перуна уже стоял на холме в Киеве при князе Игоре.

В прошлом обсуждался вопрос о фрагменте текста о «приводе своих сыновей и дочерей», отражающего либо человеческие жертвоприношения или лишь указание на участие в обряде. Современные исследователи рассматривают текст начиная с «И приносили» кончая «и холм тот» и дальше по летописи как переработку стихов . Не смотря на это, Васильев всё же считает существование частых человеческих жертвоприношений киевскому пантеону историческим фактом, но по мнению историка Павла Лукина вопрос человеческих жертвоприношений, как и самой реформы дискуссионен, и летописный текст о реформе Владимира является лишь переделкой Хроники Георгия Амартола, где упоминается создание шести кумиров божеств с ведущей позицией Бельфегора, и одним женским персонажем — Астартой. Материалами идолов согласно Хронике являлись золото и серебро, и упоминается осквернённая земля. Лукин приходит к выводу, что рассказ о пантеоне Владимира и человеческих жертвоприношениях является летописной конструкцией созданной в 70-х годах XI века, а сами имена божеств были взяты из устной традиции известной летописцу.

Среди божеств, установленных Владимиром, Мокошь была единственной богиней. Зубов отмечает, что «по обще­признанному мнению, в кругу Владимирского пантеона это наиболее загадочная фигура».

Дальше летопись рассказывает, как старцы и бояре решили кинуть жребий, чтобы зарезать отрока или девицу в жертву богам. В Киеве жил тайный христианин и варяг Фёдор, имевший сына Иоанна по тексту летописи «прекрасного лицом и душою», на которого и пал жребий. К Фёдору пришли послы, сказав, что его сына избрали боги и нужно принести его в жертву. Фёдор отверг их как богов, указывая, что они сделаны из дерева. Посланцы рассказали обо всём людям, и те, взяв оружие, разнесли двор Фёдора и сказали ему, когда он стоял на сенях с сыном, чтобы тот отдал сына богам, но он говорит, что если они боги, то пусть сами пошлют одного из богов и возьмут сына, тогда люди подсекли сени, и Фёдор и Иоанн погибли.  Существование человеческих жертвоприношений у славян зафиксировано различными источниками, поэтому, как писали Ирина Русанова и Борис Тимощук, «сведения о человеческих жертвоприношениях у восточных славян (…) вряд ли можно рассматривать, как наветы и пропаганду против язычества» и что «в обычае человеческих жертвоприношений у славян нельзя видеть какой-то особой жестокости. Эти жертвы были обусловлены мировоззрением того времени и применялись для пользы и спасения общества». Человеческие жертвоприношения проводились при определённых обстоятельствах, и наиболее распространёнными являлись бескровные жертвы.

После того как Владимир крестил Русь в 988 году, он повелел повергнуть идолы: одни изрубить, а другие сжечь. На месте, где стояли идолы он построил церковь святого Василия. В 1975 году в ходе раскопок на Старокиевской горе был найден фундамент сооружения. Борис Рыбаков считал это сооружение местом киевского пантеона, утверждая, что в нём «чётко обозначены пять выступов разного размера: один большой — в середине, два меньших — по бокам и два совсем маленьких — около боковых выступов…». Дальнейшие исследователи критически отнеслись к заявлению Рыбакова. Само капище археологами найдено не было, как и любые свидетельства человеческих жертвоприношений в Киеве.

После принятия христианства появились различные Слова и Поучения направленные против старой религии.

Мокошь упоминается в «Слове некоего христолюбца и ревнителя по правой вере» созданном, по мнению большинства исследователей, в середине XI века. Исключением являются Мансикка, утверждающий, что Слово написано в XIV веке, и Русанова и Тимощук, датирующие XII веком. Само Слово имеется в двух редакциях: краткой, первоначальной и пространной, более поздней. Фрагмент из пространной редакции списка Паисиева сборника XIV века:

По мнению Игоря Данилевского, автор Слова использовал некий неизвестный южнославянский источник из которого и взял информацию про вил — мифологических южнославянских персонажей. По его же мнению, сами восточные славяне вилам не поклонялись. Аналогично Мансикка считает, что вилы и Мокошь были взяты из текста «Вопрос, что есть требокладенье идольское», который он считает южнославянским. По мнению Аничкова, в первоначальном варианте Слова про божеств ничего не говорилось и они были добавлены поздними редакторами. Мнение Аничкова разделяет Мансикка считающий перечень божеств взятым из Повести Временных Лет. На основе этого Петрухин приходит к выводу, что вставка с упоминанием божеств появилась не раньше XII века. Поскольку имя Симаргла написано как Сим и Регл, автор Слова, возможно, не понимал, о каких персонажах речь.

Мокошь упоминает древнерусское произведение «Слово святого Григория, изобретено в толцех», также известное как «Слово об идолах» и являющееся переработкой поучения константинопольского патриарха IV века Григория Назианзина, именуемого Григорием Богословом. Неизвестный древнерусский автор использовал осуждение греческих богов, дополнив его обличительным текстом о славянских богах. Ранняя редакция Слова сохранилось в трёх списках XV века и различно датируется разными исследователями: 1060-е годы (Аничков), XII век (Ловмянский, Рыбаков), а также датировки, считающиеся Васильевом маловероятными: конец XIII — начало XIV века (Измаил Срезневский, Гальковский), XIV век (Мансикка). По мнению Рыбакова, Слово Григория было непосредственным переводом, но Игорь Данилевский указывает, что Слово отражает греческий оригинал лишь частично.  Оригиналом является «Слово на Богоявление». Данилевский отмечает, что точно неизвестно, каким именно вариантом текста Григория Богослова пользовался сам древнерусский автор. Неизвестно и насколько достоверны сведения о славянских богах в Слове. Фрагмент Слова:

Мансикка отмечает, что значение термина «Дива» неизвестно. Возможно, это буквальный перевод греческого «Δἰος», либо текст должен читаться как «Мокоши-деве». По мнению Данилевского, здесь имелся в виду Див. Зубов комментирует, что так же существует мнение, рассматривающее Диву, как женскую версию Дива, но, анализируя текст, приходит к выводу, что более правильным вариантом является «Мокоши-деве», несмотря на оригинальное «Дивѣ», «Диве», а не ожидаемого «дѣва», «дева», объясняя это новгородским происхождением Слова, в чьём диалекте звук «ѣ» мог перейти в «и» и, таким образом, термин «Дива» был эпитетом-определителем в Мокоши по эллинскому образу, независимо от того, была ли Мокошь девой в исходных языческих представ­лениях. В доказательство термин Дива больше нигде не упоминается за пределами Слова Григория. Рыбаков и Зубов определяют Екадью-богиню как Гекату, считая, что автор Слова усматривал какую-то параллель Гекаты и Мокоши. Термин «малакия» греческого происхождения и означает онанизм, и из его соседства с Мокошью Ильинский делает вывод, что Мокошь была связана с половой жизнью. По мнению Мансикки, «и Мокошь чтут и килу» является вставкой, сделанной на основе созвучия Мокоши с малакией. Слово «Килу» Данилевский буквально переводит как «грыжа», но считает вместе с Гальковским и Пуканеком, что это искаженный термин «вилу». Термин «буякини» связывается Клейном с термином «буй», «буйвище», то есть «погост», «кладбище», и под буякинями, если это не ошибка переписчика, Клейн понимает участниц покойницких игр, практиковаших оргиастические ритуалы. В реконструкции Клейна Перун был умирающим и воскрешающим богом, и эти игры были святочной драмой воскрешения мёртвого бога или его воплощения, а целью буякинь был не онанизм, а добывание спермы в ритуальных целях, но Данилевский указывает: в греческом оригинале написано «чтя негу и неустрашимость», где последнее слово было переведено как «буесть», а форма «буякини» появилась лишь в результате созвучия. Аничков и Данилевский считают элемент «велми» ошибкой переписчика вместо «вилам». По мнению Клейна, возможно, имелась в виду некая игра в мяч. Аничков считает текст состоящим из поздних вставок.

Николай Тихонравов в четвёртом томе Летописей русской литературы и древностей приводит текст «Вопрос, что есть требокладенье идольское» в Московской Синодальной рукописи № 954 XIV века, л. 33 об. Гальковским этот текст не был найден, и он сделал вывод, что: либо Тихонравов ошибся, либо номера рукописей были изменены. Фрагмент:

Топоров и Иванов выделяют категорию идоломольцев как жриц Мокоши, но, в свою очередь, Зубов приходит к выводу: текст является отсылкой на Слово Исайи, и что вилы и Мокошь являются контаминационной вставкой близкой к Слову Григория.

Сочинение «Слова Златоуста о том, как первые язычники веровали в идолы» является компиляцией и основано, в частности, на Слове Григория. Предположительно датируется рядом  историков XIII веком, а по мнению историка Казачковой Д. А. концом XI века, и известно из Новгородской Софийской рукописи № 1262 XIV—XV веков, и других списков. Фрагмент по древнейшему из них:В «Проложном Житии Владимира» сохранившемся в болгарском древнейшем списке XIII века после рассказа о крещении Владимира в Корсуни, говорится: «И пришёл в Киев избив идолов: Перуна, Хорса, Дажьбога и Мокошь и прочих кумиров». В другом варианте жития Мокошь записана как «Мокшь». Произведение восходит к «Повести временных лет».

В Ипатьевской летописи под записью 1071 года говорится, что «в те же времена» в Киев пришёл волхв, к которому явились пять божеств. Он утверждал, что через пять лет Днепр потечёт вспять, а русская земля «переступит» на греческую. Исследователи отождествили этих божеств с киевским пантеоном, где, по их мнению, было шесть божеств. Объясняя это противоречие, Аничков исключил из этого списка Мокошь, поскольку считал её заимствованным божеством, Ловмянский также Мокошь, поскольку придерживался мнения, что она изначально была демоном и добавлена позже во Владимировский пантеон, Рыбаков — Симаргла. Васильев объясняет это тем, что Даждьбог носил двойное имя Даждьбог-Хорс, но Владимир Петрухин считает, что предсказание волхва в Киеве связано не с пережитками язычества, а с событиями 1068—1069 годов, когда восставшие крестьяне угрожали князьям, что сожгут город и уйдут в греческую землю. Пять богов же являются пятью планетами, на чьё астрологическое расположение и ссылался волхв.

В летописной редакции «Сказания о Мамаевом побоище», написанное, возможно, в начале XIV века, описывается поражение Мамая: «Безбожный (…) царь Мамай, видев свою погибель, начал призывать своих богов: Перуна, Салавата, Мокоша и Гурса». В основной и в распространённой редакциях Сказания бог Мокош отсутствует. Васильев отмечает, что перечень богов наиболее близок к их перечню в «Слове некоего христолюбца». Здесь форма имени Мокоши дана в мужском роде.

Источники XVI—XVII веков 

Существуют польские хроники, относящиеся к восточнославянскому язычеству и упоминающие Мокошь, но исследователи считают их вторичными, поскольку они опираются на древнерусские источники. В сочинении XVI века  Мартина Кромера Мокошь упоминается среди прочих богов как Mocosl. В Хронике Матея Стрыйковского, вышедшей в 1582 году, в списке богов, чьи имена переданы в искажённом виде, Мокошь отражена как Makosz. Мансикка отмечает, что сама хроника была составлена на основе других польских источников и содержит «некоторые фантазии и выдумки».

Согласно одному из исповедальных вопросов в «Уставе преподобного Саввы» XVI века, священник должен был спросить: «Блудила ли с бабами богомерзкими, и молилась ли вилам, и роду и роженицам и Перуну, Хорьсу, Мокоши, пила и ела?», за что налагалось три года епитимьи с поклонами. По мнению Аничкова, упоминание Перуна, Хорса и Мокоши было добавлено в качестве вставки. Такой же вопрос содержался в произведении начала XVI века «К последованию и исповеданию князем, боярам и всем православным христианам духовным отцом», где за положительный ответ на этот вопрос налагалось два года епитимьи. В «Худом номоканунце» XVI века спрашивается: «Не ходила ли к Мокуши?». Гальковский, Власова и Аничков считают, что под Мокушей имелась в виду знахарка. Аничков объяснял это сближением слова «мо́кшить», «выпрашивать, канючить» перешедшее в «заклинать», «ворожить». По утверждению Барсова в имеющегося у него «Худом номоканунце» вопрос звучал как «Не ходила ли к Мокоше?». Шахматов приводит неизданное «Слово о начале русской земли» в списке XVI века Румянцевского музея № 358, где встречается выражение: «и приехал князь Владимир сокрушить идолы Мокошь и прочих».

Произведение датируемое из сборника XVI века, названное публикатором Срезневским «Поучением духовным детям», а Дмитрием Шеппингом «Словом святого Иоанна Златоуста», содержит следующее наставление:

Мансикка считает, что имена мифологических персонажей вставлены из некоего сочинения для обличения язычников, близкое к «Слову святого Григория».

Статья «О идолах Владимира» из Пискаревской рукописи № 153 конца XVII века перечисляет идолов, установленных Владимиром. Произведение не является оригинальным и древним, за его основу была взята статья «О идолах» из «Киевского синопсиса», предположительно созданного Иннокентием Гизелем. Произведение «О идолах Владимира» близко по содержанию к тексту «О идолах русских» в Гусинской летописи, датируемая Гальковским 1670 годом. Обе статьи были написаны под влиянием польских хроник, и содержат имена богов в искажённой форме. Фрагмент Пискаревской рукописи № 153:

Гусинская летопись аналогично перечисляет богов, включая Мокошь. Мансикка пишет, что эти летописи более подробные, чем исходные, и заключает, что писцы решили дополнить их собственными примечаниями и вставками. Все три произведения, в конечном счёте, восходят к «Повести временных лет».

В «Слове от Святого Евангелия» в Троицком списке упоминаются грехи телесные и душевные. В числе душевных грехов названы:

Существует вариант «кошь» на месте Мокоши. Рыбаков считал, что слово Мокошь была лишь ошибкой переписчика вместо «кошь», «жребий», а слова «сносудиц», «устряцу» и «мортолои» переводил соответственно как «сонник», «ворожба», и «астрологи». Аничков признавал слова «устряца» и «Мокошь» вставками.

В «Украинском житии Владимира» XVII века среди списка его богов Мокошь записана как «Мокша». В «Украинском Проложном Житии Владимира» из Рукописи Румянцевского музея № 325 XVII века рассказывается, как Владимир побил своих богов, среди которых было божество Мокош, и потопил в Днепре. Это произведение, как и «Проложное Житие Владимира», восходит к «Повести временных лет».

Попытки реконструкции 
Ильинский пришёл к выводу, что из древнерусских источников ничего нельзя подчерпнуть, кроме имени Мокоши, и что топонимические следы тоже почти ничего не могут объяснить, так как они слишком недостоверны, и только фольк­лорные и этнографические свидетельства могут пролить некоторый свет на загадку славянской богини. Впоследствии Александр Страхов напишет, что характеристика Мокоши, как и языческого пантеона, известна «не по средневековым свидетельствам, сколько по многочисленным реконструкциям и эзотерическим прозрениям учёных-беллетристов XIX—XX веков».

Ранние исследования 
В ранней исследовательской литературе Мокошь рассматривалась по-разному: Пётр Прейс сопоставлял Мокошь и Астарту, Любор Нидерле сближал её с Афродитой. М. Б. Никифоровский считал её богиней ветров и воды. По мнению Дмитрия Шеппинга, функции Мокоши были перенесены на святого Илью, поскольку его называют мокрым. Николай Гальковский предполагал, что, поскольку Мокошь упоминается вместе с вилами, что, по его мнению, в тексте Слова Григория названы буякинями, делает вывод, что Мокошь сама была духом умершего, обитающим в воде. Александр Великанов, пользуясь санскритом, сделал вывод, что Мокошь и Симаргл — одно и то же божество. Игнатий Ягич вовсе не считал её божеством. А. Х. Краппе сближал Мокошь с библейским Молохом. В «Истории Российской» Василий Татищев именует Мокошь как Мокош, Мокос — бог скотов. Гальковский утверждал, что чехи имели божество дождя и сырости Мокошь, к которому прибегали с молитвами и жертвоприношениями во время засухи. Борис Рыбаков отмечает, что Гальковский не ссылается на источник этих сведений. В 1839 году Жегота Паули утверждал, что у чехов и моравов было божество под именами Макосла, Макош, Мокош, почитаемое ими во время засухи. Он сравнивает это божество с Мокошью, при этом именуя её как Мокта, Мокша, и считал божеством дождя.

Сближение с Мо́кушей и Мокошо́й 

Была проведена реконструкция функций богини по этнографическим данным. В конце XIX века в журнале «Живая старина» этнографом М. К. Герасимовым были опубликованы этнографические данные по Череповецкому уезду, зафиксировавшие деревенское поверье о нечистом духе и домовихе под именем Мокоша́. Позже Герасимов отрицал, что Мокоша́ была домовихой. Она проживает в каждой избе в кутье и имеет образ женщины с большой головой и длинными руками. Мокоша́ любит прясть по ночам кудели, оставленные женщинами без молитвы. Поэтому в деревне Большой Двор Дмитровской волости зафиксирован запрет «Не оставляй кужля, а то Мокоша́ спрядёт». Елпидофор Барсов сообщал сведения из Олонецкой губернии о вере в духа под именем Мо́куша, что ходит между людьми в Великий пост, и прядёт по ночам шерсть и стрижёт овец. Когда неостриженные овцы выскабливают из себя лишнюю шерсть, говорили: «Ой, Мо́куша остригла овец». Когда спят, а веретено «урчит», говорили: «Мо́куша пряла». Когда она выходит из дома, может щёлкать веретеном о полати и о брусья. Жертва ей заключалась в том, чтобы на ночь положить в ножницы клок шерсти, не оставляя их пустыми. Если Мо́куша недовольна, может остричь несколько волос и у самих хозяек. Такой образ нечистой силы соотносится с кикиморой, представления о которой распространены в основном на Русском Севере, и иногда представляющаяся в образе домовихи. Она описывается как уродливая женщина, основное место обитания — дом. Она использует предметы для издавания звуков и действует ночью, когда люди спят. Её отпугивает молитва. Основное занятие кикиморы представляется как вред домашнему хозяйству и прядению. Может подстричь овец, но делает это плохо, и её можно успокоить специальным подношением. Ряд других мифологических персонажей народного христианства связываются с прядением: святая Варвара, Богородица, Параскева Пятница, нички и русалки. В частности, русалка называлась «мо́куш», кикимора могла именоваться «мокош», «мокуш». В ярославском говоре «домовитый, хлопотливый человек» мог обозначаться как «мокоша́», и аналогично в Вятской губернии «работящий человек» именовался шишиморой. Кикимора также была известна в Новгородской и Вологодской губерниях как «мокруха», поскольку оставляет мокрый след там, где пряла.

На основании созвучия имён М. К. Герасимов и Барсов отождествляет Мокошь с Мокошой и Мокушей. Это предложение поддержал ряд других исследователей, приписавших Мокоши различные функции: любви, рождения, связь с ночью, прядением, овцеводством и женским хозяйством. В их числе были Макс Фасмер и Лев Клейн. Сам Барсов считал, что Мокошь была связана с овцеводством, шерстью, пряжей, женскими косами и вообще с женским хозяйством, и была спутницей Велеса. По мнению Ильинского, это богиня прядения, плетения и других домашних работ и покровительница сватовства, брака и полового совокупления, «сплетавшая» то есть сводившая полюбовников. Владимир Топоров, пытаясь объяснить схожесть с кикиморой, утверждал, что произошла демонизация богини, низводившая её до уровня кикиморы. Зубов сближал Мокошь и кикимору через второй элемент в имени последней — «мора» который, как он считает, восходит к праславянскому корню *mor и мог означать «болото, стоячая вода». Через функции прядения и судьбы была предложена связь с подобными божествами: германскими норнами, греческими мойрами и балтийской богиней Лауме. Зубов предположил связь Мокоши с луной, поскольку в европейском фольклоре луна могла ассоциироваться с прядением и деторождением. По его мнению, длиннорукость связана с эпитетом «долгорукий» иранских богов и правителей, князя Юрия Долгорукого и, возможно, черниговских князей, возможно, носивших это прозвище. Власова предлагает связь Мокоши с русалками и Богородицей, хотя замечает, что «достаточно точно охарактеризовать взаимосвязь образов прядущей в доме Мо́куши и Мокоши трудно».

Ловмянский и Урбанчик провели обратную реконструкцию, считая, что Мокошь изначально была демоном в X—XI веках, а сам Никон Печерский включил её в летописный пантеон Повести в виде вставки из-за отсутствия информации о настоящих богах. По мысли Ловмянского Никон вставил имена божеств, окружавших его в Тмутаракани и имя Мокоши, пользовавшаяся на славянских землях «огромным уважаемым как демон». Петрухин указывает, что Тмутаракань не была источником языческого синкретизма, оставаясь греческим и христианским городом.

Аничков считал, что имя «Мокоша́» имеет финно-угорское происхождение. Мокоша́, по мнению Топорова и Иванова, могла быть отглагольным образованием от праславянского слова *mok-oši-ti, понимаемое ими как «суетится», «хлопотать», но эта гипотеза не была поддержана, и, вероятно, слово имеет позднее русское происхождение.

Несмотря на то, что ряд исследователей объединяют реконструкцию от этимологии и от этнографических данных, последующие исследователи заметили, что они никак не соотносятся друг с другом. Ловмянский критически заметил, что из-за этого функция прядения не могла быть основной.

Дальнейшее сближение с Параскевой Пятницей 

В дальнейшем была предложена связь Мокоши с Параскевой Пятницей: такие дни, как пятница и среда, были связаны со страстями Господними и сопровождались постом и народно-христианскими запретами на работу, в частности женскую: запрет на прядение, шитьё, стирку, мытьё и пр. Так же существовали запреты, касающиеся детей и супружеских отношений. Повсеместно запрет на прядение распространился на воскресенье и пятницу, которую в Полесье называли «кровавым днём», и в целом она считалась несчастливым временем. В народном христианстве Пятница была персонифицирована как мифический женский персонаж. То же самое произошло со Средой и Неделей, обозначавшей воскресенье. Эти персонификации выполняли те же функции, что и Пятница. Запреты мотивировались множеством причин, связанных с предстоящим вредом для прядущей, её семье и предкам. Например, согласно поверью, зафиксированному в Полесье, Пятница в виде женщины с распущенными волосами будет мучить нарушившую запрет удушением во сне. По другому поверью, на «том свете» веретёна будут лезть в рот и глаза. Также в разных местах был зафиксирован запрет прядения во вторник, четверг и субботу.

Мифологическая Пятница стала соотноситься с Параскевой Пятницой, чей культ сложился на основе почитания святых Параскевы Иоконийской и Параскевы Сербской, чьи имена () переводятся как «пятница». Помимо пятничных запретов и предписаний и связью с прядением, Параскева была связана с браком и деторождением, а также с исцелением болезней и водными источниками, из-за чего её называли «земляной и водяной матушкой». Существуют легенды о появлении иконы в источнике, после чего источник становился целительным. Существовали подношения в виде кидания в воду на Ильинскую пятницу монет, лент, рубах, платков, полотенец или овечьей шерсти и ниток. Эти предметы бросались в воду или оставлялись рядом со словами: «Матушке Пятнице на передничек!». В Украине XIX века был зафиксирован обряд «Мокрида» в ходе которого в колодец бросали кудель. Пятница представлялась женщиной с распущенными волосами, связанной с колодцами, со стоящими на них иконами Параскевы Пятницы.

Среди исследователей получило распространение представление, что Мокошь в христианское время была замещена Параскевой Пятницей, и из-за чего Топоров считал, что Мокошь была популярна у женщин в последующие века после христианизации. Сам день пятница стал пониматься как день богини Мокоши на основе посвящения этого дня Венере у римлян и Фригг у германцев. Исследовательница Ив Левин отмечает, что такое сближение не выдерживает критики, поскольку элементы культа Параскевы имеют христианские, а не языческие корни, и сам культ известен южнее, в Сербии, Болгарии, Греции и Румынии, в то время как в Мокошь известна только из восточнославянских источников. Самые ранние древнерусские источники говорят о Параскеве не как покровительнице женщин, а как о покровительнице купцов. Основой связи Параскевы с прядением послужили притчи, изображающие её пряхой. В них она поражает слепотой своего мучителя, а потом исцеляет его, из-за чего она стала покровительницей страдающим болезнями глаз. В XIV и XV веках в Терново и Белграде покоились мощи Параскевы, где местные водные источники стали связывается с ней. Единственная функция, неимеющая явного христианского происхождения, — покровительство деторождению, но, по мнению Левин, это закономерное дальнейшее развитие функции покровительства женщинам. Сама Церковь поддерживала культ Параскевы, хотя и находила его толкование «богомерзким» утверждая, что прекращать работу в среду и пятницу не нужно, следует только постится и воздерживаться от супружеских отношений. Сближение Мокоши с Параскевой так же отвергается Александром Страховым и Александром Панченко. Лев Клейн, критикуя идею четверга как дня Перуна, указывает, что семидневную неделю  у римлян и византийцев, а они, в свою очередь, с Ближнего Востока, назвав дни недели в честь планет и посвящённых им богов по удалённости в системе Птолемея, где день, посвящённый Венере, — пятница была седьмым днём. Позже такие названия недели были заимствованы и .

Реконструкция Топорова и Иванова 
Владимиром Топоровым и Вячеславом Ивановым была создана теория основного мифа, в рамках которой реконструируется праславянский миф о борьбе бога грозы с хтоническим змеем. Первое божество было соотнесено с Перуном, второе — с Велесом, но кроме них также присутствовал и женский персонаж. Топоров считает, что Мокошь была праславянским божеством и соотносит этого персонажа с ней. Причиной вражды между богами является похищение Велесом скота, людей или жены Перуна, а после поражения Велеса стрелой на землю льётся плодоносящий дождь. По мнению Топорова, Мокошь является женой Перуна, поскольку в списках богов Перун открывает список, а Мокошь замыкает. Он указывает на связь четверга, как чётного дня, посвящённого Перуну/Велесу, и нечётного дня пятницы, как посвящённого Мокоши. В украинской интимной песне XIX века есть упоминание про отношение Мокоши с Посвистачем, под которым Топоров понимает Перуна, как бога связанного с ветрами. Топоров и Иванов поддержали предположение Т. Витковского, что расположенные в одном округе топонимы Muukus и Prohn, соотнесённые соответственно с Мокошью и Перуном, говорят о связи божеств. Аналогично были проведены сравнения с топонимами Перынь и Mokošin Vrch, где оба обозначают возвышенное место, и с балтийскими Perkuno kalnas (гора Перкуна) и Laumes kalnas (гора Лауме), Мокошино болото — с Laume dauba (Овраг Лауме). Через отожествление Ильи Пророка с Перуном он указывает на существование в народных представлениях спутницы пророка — святой Мокрины, связанной с мокротой и в конечном итоге с Мокошью. Соотнося Мокошь и Параскеву Пятницу, он приписывает Мокоши распущенность, поскольку Параскева могла изображаться с распущенными волосами. Термин «мокосья» как обозначение дурной женщины был соотнесён им с Мокошью. В одном из слов против язычества упоминается Мокошь, а перед этим содержится вопрос о блуде с бабами богомерзкими. Дальше Топоров реконструирует связь Мокоши с Велесом: четверг был, по его мнению, и днём Велеса и соотносился с нечётной пятницей. Мокошь разделяет с Велесом общие связи с водой, шерстью и темой низа. На основе всего этого Топоров реконструировал миф об измене Мокоши с Велесом и последующим наказании Перуном её детей. В доказательство Топоров приводит несколько параллелей: пятничные запреты соотносятся с мотивом женщины, лишившаяся своих детей в результате нарушения запретов, в частности, запрета использования «огня» то есть зольного отвара. В балтийской мифологии присутствует миф о небесной свадьбе, согласно которому богиня утренней звезды Аустра является изменницей. За измену Перун наказывает детей Мокоши огнём, поскольку собственная стихия Мокоши — вода, ей не страшна. Кроме того, по мнению Топорова, что не исключено, что культ Мокоши мог пользоваться особым почётом в Москве на основе семантики топонима и теонима Мокоши, а также на основании того, что Москва впервые упоминается в летописи в связи со встречей князей 4 апреля в пятницу. Было предложено отождествление с Бабой Ягой и богиней Лауме через её функцию пряхи.

Лев Клейн рассматривает эту теорию как надуманную и основанную на домыслах, и оспаривает идею, что четверг и пятница были днями, посвящёнными богам. Связь Мокоши и Параскевы отвергается более поздними исследованиями. Ловмянский утверждает, что соседство Перуна и Мокоши вытекает из литературной комбинации и не имеет ценности как доказательство. Называемая Топоровым «украинская интимная песнь» XIX века является «Сказкой про бога Посвистача» на основе которой в научных кругах возникло мнение, что «память о Мокоше на Украине сохранялась до середины ХIХ века». Ещё учёные XIX века Николай Костомаров и Александр Пыпин отказывались признавать подлинность текста. Исследователь Андрей Топорков считает это произведение подделкой, созданной Александром Шишацким-Илличем. Бесков комментирует, что Иванов и Топоров проявили «удивительную доверчивость», поверив в подлинность текста. Выдвинутая ими же гипотеза о брачной связи Мокоши с Перуном, как и сама Теория основного мифа не получила полноценную поддержку научном сообществе. Роман Рабинович писал, что функции Мокоши скорее свидетельствуют о возможной брачной связи с Велесом.

Реконструкция Рыбакова 

Борис Рыбаков поддерживал реконструкцию Мокоши через отожествление с Параскевой и через свою этимологию, являющуюся ложной, вывел, что имя Мокоши переводится как «Матерь жребия, хорошего урожая» в конечном итоге характеризуя её как богиню-пряху, богиню плодородия, воды, покровительницы женских работ и девичьей судьбы. Западнославянскую богиню Живу он считает одним и тем же божеством с Мокошью, и с Матерью — сырой землёй, и соотносит с образом палеолитической Богини-Матери, утверждая, что культ Мокоши идёт с эпохи палеолита. На основе христианского апокрифа «О двенадцати пятницах» Рыбаков приходит к выводу, что праздник Мокоши отмечался каждую пятницу, каждый месяц на основе одной из двенадцати пятниц, а самым главным праздником была десятая пятница, попадающая в период 1—8 ноября.

Анализируя «Слово Григория» Рыбаков писал, что автор отождествил Мокошь и Екадью-богиню, идентифицируя последнюю как Гекату. Он утверждал, что сближение произошло на основе того, что Геката понималась как божество, связанное с загробным миром, и была окружена собаками, тогда как, как Мокошь, по его мнению, в источниках соседствует с Симарглом и вилами, интерпретируемых Рыбаковым соответственно как священную собаку, связанную с посевами, а вил отожествил с русалками, то есть с душами умерших, и из чего делает вывод, что культ Мокоши соответствовал «средней фазе гекатовского культа» который был аграрным.

Рыбаков считал, что на Збручском идоле изображена Мокошь с рогом в руке, по его мнению, символом изобилия связанным с плодородием. Женская фигура под Мокошью в среднем ряду, по предложению Клейна, должна быть связана с изображением сверху. Над её плечом имеется маленькая фигура, которую Клейн трактует как ребёнка, духа или душу и исходя из этого делает вывод, что этот дух никак не связан с функциями богини по Рыбакову.

Существуют вышивки финно-угорских народов: вепсов, карел, ижоры, а также русских Русского Севера с орнаментами в виде антропоморфных фигур, с поднятыми или полуопущенными руками, сочетающиеся с геометризованными деревьями, птицами, конями и всадника­ми. Иногда человеческие персонажи обрамлены элементами, имеющими сходство с постройками. Рыбаков поддержал предположение Льва Динцеса, что на этих северорусских вышивках фигура между коней изображала Мокошь. Конструкции, изображенные на вышивках, Рыбаков трактует как языческие храмы. Григорий Базлов указывает на существование других вышивок где, по его мнению, у фигур по центру видна борода, а то, что Рыбаков принял за платье, он интерпретирует как кафтан, заключая, что фигуры по центру были мужскими. Он придерживался мнения, что у некоторых фигур видны мужские гениталии. Фольклорист Наталья Козлова писала, что примеров с мужской фигурой лишь два, и отрицала мнение о мужских гениталиях, поскольку «стилистика вышивки условна и схематична, и поэтому это не дает оснований для точной атрибуции деталей». Клейн считает, что фигура в центре олицетворяет солнце, и отвергает предложенные Рыбаковым идентификации фигур.

Неоязычество 

Мокошь, также известная как Макошь, почитается в славянском неоязычестве как одна из богинь и понимается как богиня земли, судьбы, урожая и женских работ. В неоязычестве Мокошь считается чудесной пряхой, олицетворением женского начала природы и великой матерью всего живого. Пятый день считается посвящённым женщинам и Мокоши. Как объект поклонения её часто выбирают общины, состоящие преимущественно из женщин. По мнению одного из идеологов неоязычества Александра Асова, человек рождается в установленном богами месте и времени, и его судьба ткётся богиней Макошью. Асов утверждает, что её знак — десятилучевая красная звезда на голубом фоне. По мнению неязыческого деятеля Вадима Казакова, Велес — сын Сварога и Мокоши, а Доля (Среча) и Недоля (Несреча) младшие сёстры Мокоши. Велес также может считаться мужем Мокоши. Купала, представленная как женский персонаж, может считаться дочерью Мокоши, как и Ярила с отцом Стрибогом. Другой неоязыческий деятель, волхв Велимир, считает Мокошь одной из Рожаниц. В честь богини названа одна из неоязыческих общин — «Царство Мокоши». В числе праздников «Царства Мокоши» существуют два посвящённых богине: Мокошь весенняя, отмечающаяся 24 марта, и Мокошь осеняя, отмечающаяся 24 сентября. В «Калужской славянской общине» курица является обрядовой едой на пиру в честь Мокоши, а также в честь Сварога и на свадьбах.

Существует неоязыческий календарь . В частности, обрядовый календарь объединения «Велесов круг», включающего общину «Родолюбие», имеет следующие праздники: Мокошин день или День Земли 9 мая — праздник, когда после зимы «пробуждается» Мать-Земля. Однако в этот день богиня ещё отдыхает, и её нельзя тревожить: пахать, мотыжить или вбивать в неё колья. Кроме Мокоши, неоязычники почитают и Велеса, ещё одного покровителя земли. Праздник приурочен к перенесению мощей Николая Святителя, известному как Никола Вешний. Праздник Летние Мокошины Святки или Мокриды отмечается 19 июля. В этот день Православная церковь отмечает День святой Макрины. Праздник Обжинки, отмечающийся 15 августа, посвящён сбору окончания урожая, за который благодарят Дажьбога и Мокошь. Богиня считается Матерью урожая, и в этот день ей приносят жертвы из его плодов. Обжинки приурочены к Успению Пресвятой Богородицы. В этот день русские отмечали праздник урожая и начало осенних дней. В других районах России праздник урожая проводился на Хлебный Спас 16 августа. Сам Хлебный Спас, известный также как Ореховый, Льняной или Водяной Спас, в неоязычестве понимается как праздник Мокоши — владычицы вод, в который женщины должны приносить к колодцам небольшие подношения, состоящие изо льна и пряжи. Православная церковь отмечает в этот день Преображение Господне. Праздник Мокошино Полетье, или Старое бабье лето — череда дней с 1 по 7 сентября, посвящённых богине. День Рода и Рожениц приурочен к Осенинам — Рождеству Богородицы в славянской традиции и является праздником семьи, урожая и домашнего очага. Это время подведения итогов и встречи осени, чествования богини Мокоши, в данном случае известной как Мать Осени. В ходе праздника Таусень-Радогощ, приуроченного к осеннему равноденствию, проводится обряд с благодарением за собранный урожай, среди которого происходит церемония чествования Мокоши во время обхода полей по направлению движения солнца, где Матери-Земле преподносится церемониальный пирог-каравай. В этот день закрывается Сварга, и боги отдыхают до весны. Осенний день Мокоши отмечается 28 октября и считается, что земля «укладывается» в зимний сон. В послезакатное время праздника жрицы Мокоши обычно в количестве трёх человек распутывают «кудель судьбы»: кладут нити в чашку с заколдованной водой и, смотря как расползаются нити, предсказывают будущее. Праздник приурочен к Дню Параскевы Пятницы.

Волхвы «Велесова круга» также разработали Малое Коло Сварога с посвящением каждого месяца определённому божеству, где пятый месяц май (травень) посвящён Мокоши и Живе, одиннадцатый месяц ноябрь (листопад) — Мокоши и Тёмной Маре. Волхв Велеслав (Илья Черкасов) выделил четыре божественных удела, связанных с четырьмя временами года, суток, направлениями света и стихиями. В частности, удел Велеса и Мокоши связан с осенью, вечером, западом и воздухом.

На праздник Ивана Купалы женщины украшают берёзу ленточками и венками из цветов. Эти украшения интерпретируются неоязычниками как древняя форма жертвоприношения, так как молодое дерево является символом Матери-Земли, то есть Мокоши. Рядом готовится и втыкается в землю сделанная из зелёных веток кукла Ярилы в одежде, украшенной витиеватой вышивкой, с сакральной символикой, к которой преподносится еда. Кукла и дерево символически олицетворяют новобрачную пару.

Мокошь упоминается в «Велесовой книге», признанной научным сообществом фальсификацией, созданной Юрием Миролюбовым в XX веке. В рассказе о языческих вакханалиях на странице 32 в издании «Велесовой книги» 1994 года за переводом Асова упоминаются «листы зелены а мокошаны», то есть зелёные листья, каким-то образом связанные с богиней Мокошью, что понято переводчиком как «листы зеленые и водоросли». В списке языческих богов на страницах книги 302—304 имя Мокоши отсутствует.

Современность 

Харальд Хаарманн и Орландо Файджес видят в Мокоши источник концепции Матери России. В честь Мокоши названа гора Мокоша на Венере.

В современной культуре имена восточнославянских божеств используются в качестве рекламных имён. В частности, имя Мокоши или Макоши применяется в виде эргонима, особенно в наименовании фирм, связанных с сельским хозяйством, рукоделием, косметологией и пошивом одежды, поскольку в массовой культуре Мокошь понимается как богиня женских ремёсел. Бесков замечает, что при именовании фирмы часто руководствуются псевдонаучными домыслами.

В ходе опроса на ассоциации, проведённым сотрудниками ВШЭ, изменялось имя Мокоши, но опрошенные не проявили к этому чувствительности, предположительно, из-за деэтимологизации в современной литературе, содержащей различные варианты имени богини: Макета, Макош, Макоша, Мокош, Мокоша, Мокошь и в целом не имеющей устоявшегося написания.

Мокошь упоминается в российских художественных фильмах, сериалах и телевизионных передачах.

Примечания 

 Комментарии

 Источники

Литература

На русском языке 

 Источники
 
 
 
 
 
 
 
 

 Книги
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 Статьи
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

 Литература по неоязычеству и современной культуре

На других языках 

 Источники

 

 Книги

 
 
 
 
 
 
 
 Статьи
 

Боги по алфавиту
Боги судьбы и случая у славян
Богини плодородия
Богини славян
Богиня-Мать