Hannah Arendt

Hannah Arendt, née Johanna Arendt le  à Hanovre et morte le  dans l'Upper West Side (New York), est une politologue, philosophe et journaliste allemande naturalisée américaine, connue pour ses travaux sur l’activité politique, le totalitarisme, la modernité et la philosophie de l'histoire.

Elle soulignait toutefois que sa vocation n'était pas la philosophie mais la théorie politique (). C'est pourquoi elle se disait  () plutôt que philosophe. Son refus de la philosophie est notamment évoqué dans Condition de l'homme moderne où elle considère que .

Ses ouvrages sur le phénomène totalitaire sont étudiés dans le monde entier et sa pensée politique et philosophique occupe une place importante dans la réflexion contemporaine. Ses livres les plus célèbres sont Les Origines du totalitarisme (1951 ; titre original : The Origins of Totalitarianism), Condition de l'homme moderne (1958) et La Crise de la culture (1961). Le mot totalitarianism exprime l'idée que la dictature ne s'exerce pas seulement dans la sphère politique, mais dans toutes, y compris les sphères privée et intime, quadrillant toute la société et tout le territoire. Son livre Eichmann à Jérusalem, publié en 1963 à la suite du procès d'Adolf Eichmann en 1961, où elle développe le concept de la banalité du mal, a fait l'objet d'une controverse internationale.

Biographie

Vie et études en Allemagne 
Hannah Arendt naît à Hanovre en 1906. Son père est ingénieur de formation et sa mère pratique le français et la musique. Des deux côtés, les grands-parents sont des Juifs laïcs. Son père meurt en 1913 de la syphilis.

À quinze ans, en 1921, Arendt lit la Psychologie des conceptions du monde de Karl Jaspers, son futur directeur de thèse, et s'intéresse dans la foulée à Søren Kierkegaard, auteur fondamental pour la philosophie de Jaspers.

En 1924, après avoir passé son   en candidate libre avec un an d'avance, elle étudie la philosophie, la théologie et la philologie classique aux universités de Marbourg, Fribourg-en-Brisgau et Heidelberg où elle suit les cours de Heidegger, de Husserl puis de Jaspers. Elle s'y révèle d'une brillante intelligence et d'un non-conformisme encore peu commun.

Sa rencontre avec Martin Heidegger en 1925 est un événement majeur de sa vie, tant sur les plans intellectuel que sentimental. Cet événement a toutefois souvent fait ombrage à la contribution originale de Arendt et occupe une place importante dans la compréhension de sa trajectoire intellectuelle. En 1925, Arendt est très jeune et voue une grande admiration à Heidegger, de dix-sept ans son aîné. C'est le début d'une relation secrète (Heidegger est marié et père de deux enfants), passionnée et irraisonnée, qui laisse chez elle des traces durant toute sa vie, bien que Karl Jaspers ait été sa véritable figure d'influence intellectuelle. Après avoir interrompu leur relation, Arendt poursuit ses études à Fribourg-en-Brisgau pour devenir l'élève de Husserl, puis, sur recommandation d'Heidegger, à Heidelberg pour suivre l'enseignement de Karl Jaspers sous la direction duquel elle rédige sa thèse sur Le Concept d'amour chez Augustin. Quelle que soit la position ambiguë de Heidegger à l'égard du judaïsme et du nazisme, elle reste fidèle à leur relation et au souvenir du rôle de la pensée de Heidegger dans son propre parcours. Par-delà la guerre et l'exil, elle se fait l'infatigable promotrice du philosophe, aussi éminent que controversé, aux États-Unis.

En 1929, Hannah Arendt épouse Günther Stern (nommé plus tard Günther Anders), un jeune philosophe allemand rencontré en 1925 dans le milieu universitaire et devenu son compagnon en 1927. La même année, elle obtient une bourse d'études qui lui permet de travailler jusqu'en 1933 à une biographie de Rahel Varnhagen, une juive allemande de l'époque du romantisme (cet ouvrage ne paraîtra qu'en 1958). Avec la montée de l'antisémitisme et l'arrivée des nazis au pouvoir, elle s'intéresse de plus près à ses origines juives. Elle se rapproche dès 1926 de Kurt Blumenfeld, ancien président de l'Organisation sioniste mondiale, vitrine du mouvement sioniste, président de l'Union sioniste allemande depuis 1924 et ami de la famille. Chargée par Blumenfeld de recenser les thèmes de la propagande antisémite, elle est arrêtée en 1933 par la Gestapo et relâchée grâce à la sympathie d'un policier. Elle quitte l'Allemagne sur-le-champ.

Fuite hors d'Allemagne et exil aux États-Unis 
Arrivée en France en 1933, elle devient la secrétaire particulière de la baronne Germaine de Rothschild, milite pour la création d'une entité judéo-arabe en Palestine, participe à l'accueil des juifs, pour la plupart communistes, qui fuient le nazisme et contribue à faciliter leur émigration vers la Palestine. Divorcée en 1937, elle se remarie le  avec l'un d'eux, Heinrich Blücher, un réfugié allemand, ancien spartakiste.

En , en raison de l'avancée éclair de l'Armée allemande en France, elle se retrouve internée par le Gouvernement français avec d'autres apatrides au camp de Gurs (Basses-Pyrénées). Dans la confusion qui suit la signature de l'armistice en , elle est libérée et parvient à s'enfuir à Montauban, où elle retrouve son mari. Puis elle gagne Marseille où elle obtient, grâce au Centre américain d'Urgence de Varian Fry, un visa pour le Portugal qu'elle rejoint en train. Elle vit alors quelque temps à Lisbonne dans l'espoir d'embarquer pour l'Amérique, ce qui est rendu possible en mai 1941, par l'intervention du diplomate américain Hiram Bingham IV, qui lui délivre illégalement un visa d'entrée aux États-Unis, en même temps qu'à environ  réfugiés juifs. À l'issue d'une traversée éprouvante, elle s'installe à New York. En situation de dénuement matériel, elle doit gagner sa vie et trouve un emploi d'aide à domicile dans le Massachusetts. Elle envisage un temps de devenir assistante sociale. Elle décide finalement de regagner New York, et y collabore à plusieurs journaux, dont l'hebdomadaire Aufbau.

Après la Seconde Guerre mondiale, elle retourne en Allemagne, où elle travaille pour une association d'aide aux rescapés juifs. Elle reprend contact avec Heidegger, témoignant en faveur du philosophe lors de son procès en dénazification. Elle renoue également avec le couple Jaspers dont elle devient une amie intime. En 1951, naturalisée citoyenne des États-Unis, elle entame une carrière universitaire comme conférencière et professeur invité en sciences politiques dans différentes universités : Berkeley, Princeton (où elle devient la première femme nommée professeur), Columbia, Brooklyn College, Aberdeen, Wesleyan. C'est également en 1951 qu'elle publie son livre Les Origines du totalitarisme, puis Condition de l'homme moderne en 1958, et le recueil de textes intitulé La Crise de la culture en 1961.

Le procès Eichmann, Chicago et la New School de New York 
Après ces trois livres fondamentaux, elle couvre à Jérusalem le procès du responsable nazi Adolf Eichmann, en qui elle voit l'incarnation de la « banalité du mal ». Les articles qu'elle écrit alors, réunis dans Eichmann à Jérusalem : Rapport sur la banalité du mal, publié en 1963, nourrissent une importante polémique. La même année, elle publie également Essai sur la révolution.

Son ami Gershom Scholem, spécialiste de mystique juive, polémique avec Arendt par lettres au sujet de la banalité du mal et d'autres thèmes.

À partir de 1963, elle devient titulaire de la chaire de sciences politiques à l'université de Chicago, avant d'être nommée professeur à la New School for Social Research (New York) en 1967, où elle restera jusqu'à sa mort. En 1966, elle apporte son soutien à la pièce de théâtre de l'allemand Rolf Hochhuth, Le Vicaire, œuvre qui déclenche une violente controverse en critiquant l’action du pape Pie XII face à la Shoah.

Dernières années 
En 1973, elle commence une série de conférences à Aberdeen sur « La pensée » et « Le vouloir » : elles constituent les deux premières parties de son livre posthume La Vie de l'esprit, dont elle n'a pas eu le temps d'écrire la troisième et dernière partie, « Juger ».

Elle meurt le  à New York d'une crise cardiaque. Elle est enterrée au Bard College d', où son mari avait enseigné pendant de nombreuses années. Lors des obsèques, son ami Hans Jonas, après avoir prononcé le kaddish, lui dira :

Présentation de sa pensée

Thèmes principaux et influences 
La philosophie politique d'Hannah Arendt échappe aux catégories traditionnelles de la pensée politique (socialisme, libéralisme). Elle aborde un ensemble de problématiques variées, dont celles de la révolution, du totalitarisme, de la culture, de la modernité et de la tradition, de la liberté, des facultés de la pensée et du jugement, ou encore de ce qu'elle désigne comme la « vie active », et ses trois composantes que représentent les notions qu'elle forge du travail, de l’œuvre et de l'action. C'est notamment au travers de la distinction qu'elle opère entre ces trois types d'activités que ressort l'un des axes centraux de sa réflexion, concernant ce qu'est la vie politique et la nature de la politique, thématique qu'elle aborde sous un angle largement phénoménologique, influencé en cela par Heidegger et Jaspers. Elle s'inspire cependant aussi de nombreux autres penseurs pour construire sa philosophie, parmi lesquels Aristote, Augustin, Kant, ou encore Nietzsche.

Le totalitarisme et l'extermination des Juifs 
La réflexion politique d'Hannah Arendt, appuyée sur la question de la modernité, c'est-à-dire de la rupture du fil de la tradition, l'a amenée à prendre position sur le monde contemporain, notamment sur des sujets très polémiques, comme le sionisme, le totalitarisme et le procès d'Adolf Eichmann. Ces prises de position ont grandement contribué à sa célébrité.

La question du totalitarisme 

Arendt souhaitait penser son époque, et elle s'est ainsi intéressée au totalitarisme. Dans le livre Les Origines du totalitarisme, elle met sur le même plan stalinisme et nazisme, contribuant ainsi à systématiser le nouveau concept de « totalitarisme ».

Eichmann et la banalité du mal

Sur les droits de l’Homme 
Dans son chapitre de L'Impérialisme (t. 2 des Origines du totalitarisme) sur les « perplexités des droits humains », elle démontre le processus qui finit par identifier les droits de l’Homme à l’identité nationale, les États excluant de ces droits les non-nationaux.

La vita activa, oïkos et polis

L'espace public et l'espace privé 
La pensée d'Hannah Arendt est avant tout une nouvelle conception de la politique, développée dans Condition de l'homme moderne et La Crise de la culture. L'espace public y est appréhendé comme un lieu fait de fragilité car continuellement soumis à la natalité, c'est-à-dire à l'émergence de nouveaux êtres humains.

Elle a tout à la fois étudié les conditions historiques de disparition d'un tel espace public (en particulier dans Condition de l'homme moderne avec la question de la sécularisation et de l'oubli de la quête d'immortalité), et les événements qui indiquent de nouvelles possibilités (en particulier dans son Essai sur la révolution).

Elle distingue et hiérarchise selon leur ordre d'importance trois types d'activités qui caractérisent la condition humaine : le travail, l’œuvre et l'action.

Son analyse de l'espace public repose sur la distinction conceptuelle entre le domaine privé et le domaine public, chacune des principales activités de l'homme devant être bien localisée, sans quoi ce sont les conditions de possibilité de la liberté humaine qui ne sont pas réalisées. C'est d'ailleurs sous cet angle qu'elle critique la modernité, en ce que justement celle-ci serait caractérisée par la disparition d'une véritable sphère publique, par laquelle seulement l'humain peut être libre.

Ces propositions au sujet de la nécessaire distinction entre ce qui doit participer de la vie privée (l'« idion », qui se déroule dans l'« oïkos », la maisonnée) et de la vie publique (« koinon », qui se déroule au sein de la « polis », sphère publique lié à la communauté politique) s'inspirent principalement de l'expérience sociale et politique de l'Antiquité grecque et romaine. Arendt perçoit dans cette expérience l'origine de ces répartitions et, par suite, de l'expérience de la liberté, entendue comme participation à l'activité politique et donc à la vie publique.

Le travail et l'« animal laborans » 
Le travail chez Hannah Arendt correspond à l'activité visant à assurer la conservation de la vie, par la production des biens de consommation subvenant aux besoins vitaux. En cela, il renvoie d'une part à la nécessité, d'autre part à la production de ce qui est rapidement consommé, et donc de ce qui doit être constamment renouvelé, ne créant ainsi aucune permanence. En tant que référée à la satisfaction des besoins biologiques, et donc en ce qu'elle se caractérise par la non-liberté, il s'agit là pour Arendt de l'activité qui nous rapproche le plus de l'existence animale, et par conséquent l'activité la moins humaine, se rapportant pour cette raison à l'humain comme animal laborans.

À ses yeux, le travail doit rester dans le domaine privé, sous peine que la vie de l'homme devienne une quête d'abondance sans fin, subordonnée à la production et consommation, et donc à ce qui participe de l'éphémère. Cette critique de la société de consommation et cette invitation à l'auto-limitation du travail préfigure l'écologie politique et la notion de simplicité volontaire. Citée par Yves Frémion parmi les pionniers de l'écologie, elle est aussi comptée au nombre des inspirateurs de la décroissance et ses concepts, notamment le travail, sont utilisés par des penseurs de ce courant, par exemple : Michel Dias et Bernard Guibert.

L’œuvre et l'« Homo Faber » 
L’œuvre, qui caractérise l'humain comme Homo Faber, désigne pour Arendt la production d'objets destinés à l'usage plutôt qu'à être simplement consommés. Se référant notamment à la production de bâtiments, d'institutions ou d’œuvres d'art, l’œuvre participe à la fabrication d'un « monde commun » s'inscrivant dans une certaine durée et stabilité. À la différence du travail, l’œuvre renvoie à la « non-naturalité » de l'être humain, en cela qu'en œuvrant, l'humain crée un monde distinct du monde strictement naturel — monde au sein duquel peut se dérouler la vie humaine comme vie collective. Néanmoins, en tant qu'activité finalisée, elle n'est pas totalement libre, mais se rapporte encore à une certaine nécessité.

L'œuvre doit selon H. Arendt être créée au sein de la sphère privée avant d'être exposée publiquement : c'est ainsi qu'elle crée un monde dans lequel l'action peut prendre place. Ce point, développé dans Condition de l'homme moderne, explique que Hannah Arendt dénonce la massification de la culture et la transformation de l'art en objet de consommation dans son célèbre essai « La crise de la culture : sa portée sociale et politique » (dans La Crise de la culture).

L'action, la liberté et l'humain comme « zoon politikon » 

Au sommet de la hiérarchie de la tripartition de la vita activa (vie active), Hannah Arendt situe l'action, caractérisant l'humain comme zoon politikon (animal politique). L'expression est reprise à Aristote (, « l'homme est par nature un animal politique »), l'une des principales influences d'Arendt en philosophie politique.

L'action appartient donc au domaine politique, et représente le moyen pour l'humain, en agissant et parlant dans la sphère publique, d'affirmer sa singularité et d'actualiser sa liberté (). Par l'action et la parole, l'individu révèle ou « divulgue » son identité aux autres en interagissant avec eux, ce que ne permettraient ni le travail ni l’œuvre, au sein desquels nous avons à remplir des fonctions, et où nous ne pouvons manifester que nos talents, non la singularité de notre identité. Par le travail et l’œuvre, nous ne pouvons divulguer que ce que nous sommes (« What » we are), et non qui nous sommes (« Who » we are).

L'action et la parole requièrent un espace public au sein duquel les individus entrent en relation. Arendt écrit que , manifestant à la fois leur unicité et la communauté qui les lie, et faisant ainsi émerger un espace d'apparence, soit . Par suite, action et parole se rapportent à ce qu'elle nomme la « pluralité », en tant que condition de l'action et du domaine public : .

Arendt renvoie au réseau des relations humaines, qui, constitué comme domaine politique, comme polis, est l'espace où tous sont égaux en tant qu'appartenant à l'humanité, mais aussi où chacun se distingue des autres en ayant une perspective sur le monde qui lui soit propre : . L'action .

Natalité et fragilité 
Cette notion d'action est aussi fortement liée à celle de la « natalité », en ce que c'est par l'action que l'humain produit de la nouveauté véritable, car inattendue, imprévisible, et irréductible à la simple causalité. C'est en ce sens que Hannah Arendt considère l'homme libre comme  : . De fait, Arendt ne conçoit pas la liberté comme une souveraineté de la volonté intérieure ou un libre arbitre, et selon elle, il ne faut pas chercher à maîtriser toutes les conséquences de ses actes, puisque celles-ci ne sont pas prévisibles.

Par-là même, l'action, par laquelle seulement l'humain peut exercer sa liberté, est aussi liée à la notion de « fragilité », puisqu'il résulte de l'action et de la liberté une instabilité et une indétermination concernant l'avenir. Hannah Arendt invite à assumer la fragilité de l'espace public, à rester sensible à la natalité, aux événements qui surgissent. D'où son intérêt pour les révolutions spontanées (Essai sur la révolution) comme la Commune ou la révolution hongroise :  et pourtant , écrit-elle dans ses « Réflexions sur la révolution hongroise ».

Le système qu'elle soutient, en théorie comme en pratique, et dont elle déplore l'écrasement en Hongrie, est le système des conseils, parce qu'il donne à chacun la même possibilité de se distinguer ; elle exprime la même préférence dans un article sur Rosa Luxemburg, repris en chapitre dans Vies politiques, où elle salue les apports de cette figure du marxisme  à la critique de la théorie politique léniniste et du système parlementaire libéral, exprimant le souhait qu'une place soit faite à ces conceptions dans les programmes de science politique des pays occidentaux.

La conception arendtienne de la modernité 
Hannah Arendt développe une réflexion critique sur la modernité au sein de l'un de ses ouvrages majeurs : The Human Condition (littéralement : La condition humaine, publié en français sous le titre Condition de l'homme moderne). Elle décrit la modernité comme correspondant à la société de masse et de consommation, et à une époque où l'administration bureaucratique et le travail anonyme de « l'animal laborans » se sont progressivement substitués à la politique et à « l'action » qui s'y rapporte.

En ce sens, elle critique l'essor du social et de l'économique (c'est-à-dire de l'activité travail, vouée à la production des biens de consommation et non à l'édification de ce qui s'inscrit dans la durée) au détriment de la politique, et ainsi dénonce la disparition de la sphère publique au profit de la sphère privée et de ses valeurs (production, consommation).

L'exercice de la pensée 
Les réflexions de Arendt sur l'action ne l'ont pas empêchée de s'interroger sur le rôle de la pensée, en particulier dans La Vie de l'esprit. Il ne s'agit plus d'une vita contemplativa, censée permettre d'accéder à la vérité avant de décider comment agir. La pensée a un rôle purgatoire : elle est l'occasion de se retirer du monde, de s'en rendre spectateur. C'est en restant ainsi dans le domaine privé qu'il est possible d'utiliser la volonté pour décider ce qui est bien et ce qui est mal (ce qui peut donner lieu à la méchanceté, au mal radical). Mais c'est surtout par cette purgation par la pensée qu'il est possible face à un événement dans le domaine public de faire preuve de discernement, de juger ce qui est beau et ce qui est mal (et c'est faute d'un tel jugement que peut apparaître la banalité du mal comme dans le cas d'Eichmann). Pour Hannah Arendt, la pensée la plus haute n'est pas celle qui se réfugie dans la contemplation privée, mais celle qui, après la pensée purgatrice et la volonté légiférante, s'expose dans le domaine public en jugeant les événements, en faisant preuve de goût dans ses paroles et ses actions.

Mais elle se méfie de ceux qu'elle qualifie de professionnels de la pensée, tels les philosophes, en remarquant qu'ils s'allient trop souvent avec des dictateurs, à l'exemple de Platon ou Heidegger. Elle défend la position de Socrate, penseur qui, selon elle, ne prétendait à rien. Ce n'est pas enseigner la vertu qui animait Socrate, mais seulement la possibilité de penser la vertu. Socrate maintient une démarche aporétique dans ses dialogues, dans une argumentation qui ne mène nulle part, en dehors de tout savoir qu'il aurait déjà. Ce mécanisme de la pensée par dialogue indique un dédoublement de la personnalité du penseur, dédoublement qui cesse quand il revient au monde courant.

Pour concrétiser la pensée, on développe le . Hannah Arendt n'a pu vivre assez de temps pour développer complètement ce point. Elle travaillait à partir des conceptions de Kant sur le jugement réfléchissant dans la Critique de la faculté de juger, qui procède en dérivant un particulier vers le général, contrairement au jugement déterminant, qui contraint le particulier dans des règles générales. Ce jugement réfléchissant peut s'assimiler à ce que fait un spectateur, au théâtre, en situation de pouvoir juger l'ensemble d'une pièce, alors qu'un comédien qui y participe ne le peut pas. Le spectateur procède à partir de ses propres goûts et imaginations, en les mettant en relation avec un sens commun. Le jugement se fait toujours en présence d'une autre personne. Ainsi, la capacité de juger vient de la capacité de penser avec plusieurs points de vue, sans changer l'identité de celui qui pense et juge. Le jugement exprime l'identité auprès de la diversité.

Critiques

Influence de la pensée de Heidegger 
L'influence de la pensée de Martin Heidegger, qui fut son professeur mais aussi son amant, est régulièrement débattue, notamment du fait de ses liens avec l'idéologie nazie. Arendt affirme dans une lettre à Heidegger de 1960 que son livre Condition de l'homme moderne lui doit « à peu près tout, à tous égards ». Sur une feuille à part, qu'elle n'envoya pas, elle avait écrit une dédicace à .

De fait, Jacques Taminiaux relève dans ce livre « les signes d’une déconstruction des simplifications et des amalgames auxquels donnent lieu les analyses heideggériennes dans la mesure où elles se réclament de la préséance » de la « vie contemplative ». Alors que Heidegger « néglige tout ce qui dans la description aristotélicienne de la praxis a trait à l’exercice démocratique de la citoyenneté en interaction avec une pluralité d’égaux », Arendt pose que la praxis a pour condition per quam la pluralité qu'elle oppose ainsi à la singularité solitaire du Dasein heideggérien. De même, elle oppose à l’être-vers-la mort la natalité et à la « préoccupation » le labeur et la production d'œuvres auxquelles elle rend selon Taminiaux leur « dignité ».

Cependant, Emmanuel Faye remarque que la critique arendtienne de l’ reprend et développe celle proposée par Heidegger en 1954 de « l’animal laborieux » (). Et c'est aussi en référence à Heidegger qu’elle parle de la pluralité selon lui puisqu'elle « lui fait crédit de parler à la même époque des 'Mortels' au pluriel. » C'est encore à lui que se réfère Arendt lorsqu'elle affirme, dans La Vie de l'esprit, s’être . En , dans une conférence devant l'Association Américaine de Sciences politiques, Arendt introduit dans la théorie politique les existentiaux de Être et temps, celui de l'être-au-monde et celui de l'être en commun (Mitsein). Emmanuel Faye soutient qu'elle reprend à la Lettre sur l’humanisme de Heidegger l'opposition entre la « pensée » et la « philosophie » qu'elle récuse comme lui en se faisant collaboratrice de sa « destruction de la pensée » comme l'indique le titre du livre d'Emmanuel Faye paru en 2016 : Arendt et Heidegger. Extermination nazie et destruction de la pensée. Emmanuel Faye y accuse Hannah Arendt d'avoir « pris la responsabilité intellectuelle d’élever les écrits de Heidegger, dont elle sait qu’ils comportent un vibrant éloge du mouvement national-socialiste, au rang de paradigme du penser » et « de faire passer pour démocratique  une vision radicalement sélective et aristocratique, si ce n'est même fascisante par son approbation de la 'domination des maîtres' dans la sphère économique et sociale. » Faye cite à l'appui de cette interprétation un passage des Réflexions sur la révolution hongroise.

Toujours selon Faye, Arendt aurait en outre entrepris, dans Les Origines du totalitarisme, de disculper entièrement les élites intellectuelles du nazisme. Dans les années 1960, c'est Martin Heidegger en personne qu’elle défend. Elle le présente en 1969, dans un discours pour ses , comme . Dans son livre posthume La Vie de l’esprit, elle oppose, pour mieux le disculper, Heidegger, le penseur à l’écoute de « l’appel de l’être » à Adolf Eichmann, l’exécutant, l’un des maîtres d’œuvre de l’extermination des Juifs d’Europe, qu’elle suppose « dépourvu de pensée » et sans aucun motif. En s'appuyant sur le vocabulaire de la version en allemand des Origines du totalitarisme, Emmanuel Faye soutient qu’Arendt reprend la vision heideggérienne de la modernité et son interprétation du national-socialisme rapporté à la technicisation des sociétés modernes et à la « désolation », à l’« absence de patrie » () qui s’ensuit. Les camps d'extermination sont « présentés par elle comme les paradigmes de la condition de l'homme moderne » et sa « vision du monde » est de ce fait « aussi fausse que toxique ».

Les thèses critiques d'Emmanuel Faye sur la pensée d'Hannah Arendt ont fait l'objet de présentations positives par Roger-Pol Droit dans Le Point et par Nicolas Weill dans Le Monde. Cette interprétation a au contraire été qualifiée de « délirante » par Martin Legros dans Philosophie Magazine, de « discutable » par Justine Lacroix et Jean-Yves Pranchère et de « provocation » par un collectif d'universitaires qui en réaction organisa à Paris un colloque international en hommage à Hannah Arendt. Facundo Vega y défend la thèse selon laquelle celle-ci « ne revient à la pensée de Heidegger que pour la dépasser » et rappelle que pour elle, contrairement à Heidegger qui croyait à la nécessité du Führer, les fondations politiques ne reposent pas sur « la force d’un architecte, mais sur la puissance combinée de la multitude ».

Totalitarisme 

L'œuvre de Hannah Arendt a suscité de nombreuses critiques dès le Procès de Nuremberg, notamment de la part d'historiens. Certaines de ses analyses autour du thème du totalitarisme seraient un peu dépassées par l'avancée des recherches, ou souffriraient de contradictions et d'un manque de cohérence, par exemple celles sur la , sur le rôle de la , sur la  comme vivier du totalitarisme, sur le fascisme, de sorte que sa typologie des systèmes totalitaires est contestée par l'historiographie actuelle.

Ainsi, pour Ian Kershaw, .

Les conseils juifs 
Dans Eichmann à Jérusalem, Arendt évoque notamment , qui furent selon elle  ou qui, en cachant la vérité sous prétexte d'humanité, conduisirent des gens à se porter volontaires pour être déportés à Auschwitz. Ces remarques, qui reprennent celles formulées par Raul Hilberg sur la coopération et qui ont été rappelées par le , provoquèrent une importante polémique.

Le terme « collaboration » concernant les  n'est pas utilisé par le mémorial de Yad Vashem.

Max Weinreich déjà au procès de Nuremberg et, plus récemment l'historien Simon Epstein ont eux aussi et sévèrement mis en cause les thèses d'Arendt, selon Epstein : .

L’historienne Annette Wieviorka estime pour sa part que parler de « collaborateurs » pour les  est inadéquat. Dans une interview publiée dans Libération en 2013, l’historienne critique Hannah Arendt en ces termes : .

Judéité et sionisme 
La publication d'Eichmann à Jérusalem provoque très tôt des critiques, qui ne mettent pas seulement en cause la pertinence ou le bien-fondé des propos qui y sont tenus, mais la responsabilité supposée d'Hannah Arendt à l'égard d'un peuple juif de l'image duquel elle serait tributaire.

Dans une lettre du , Gershom Scholem lui adresse ainsi ce reproche : . Tout en assumant sa judéité  comme constitutifs de son être, Arendt se refuse en effet à identifier son discours à celui d'un groupe constitué, d'un peuple ou d'une collectivité. La correspondance avec Gershom Scholem laisse d'ailleurs affleurer des critiques répétées envers la politique d'Israël - notamment envers David Ben Gourion ou Golda Meir - qui constituent l'un des aspects, souvent sous-estimé, de la controverse internationale de 1963 et qui nourrit une intense polémique à l'intérieur du monde juif.

Selon Yakov M. Rabkin, aussitôt que Hannah Arendt, anciennement activiste sioniste selon lui, articule des critiques à l'égard de ce mouvement, ses écrits sont rejetés et elle est mise au ban de ce mouvement. Gershom Scholem, établi à Jérusalem depuis 1924, ne discuterait pas les arguments d'H. Arendt mais s'en prendrait au « caractère » supposé de son interlocutrice de sorte que, toujours selon Yakov M. Rabkin, son caractère serait symptomatique de la difficulté que rencontrent les intellectuels en général à , puisqu'on leur impose ce choix réducteur : .

La personnalité d'Eichmann 
La philosophe allemande Bettina Stangneth (2014) montre que l'interprétation de Hannah Arendt sur la personnalité d'Eichmann ne correspond pas à la réalité, se basant sur son engagement, avant, pendant, et après la guerre. Ces études postérieures accréditeraient la thèse selon laquelle la médiocrité d'Eichmann repérée par Arendt serait un simulacre adopté le temps du procès, mais ne révèlerait rien de la personnalité de l'accusé, ce qui remet en cause la pertinence du recours à la notion de banalité.

Hommages 
L'astéroïde (100027) Hannaharendt, découvert en 1990, est nommé en son honneur.

Œuvres

Ouvrages publiés de son vivant 
(Ordre chronologique de publication de l'édition originale)

 Le Concept d'amour chez Augustin, Paris, Rivages, 1999 (, Springer, Berlin, 1929).
 Hannah Arendt et Günther Anders, Les Élégies de Duino de Rilke, in Rainer Maria Rilke, Élégies de Duino, Paris, Rivages, 2007 (article initialement paru en 1930).
 Les Origines du totalitarisme (), 3 volumes (, , ), 1951 ; nouvelles éditions en 1958, 1966, 1973. Traduction française en trois ouvrages séparés (puis réunis en un seul volume, Paris, Gallimard, 2002) :
 Sur l’antisémitisme, trad. par Micheline Pouteau, Paris, Calmann-Lévy, 1973 ; trad. révisée par Hélène Frappat, Paris, Gallimard, coll. « Quatro », 2002 ; éd. poche, Paris, Le Seuil, coll. Points/Essais, , 2005. 
 L’Impérialisme, trad. Martine Leiris, Paris, Fayard, 1982; trad. révisée Hélène Frappat, Paris, Gallimard, coll. « Quatro », 2002; éd. poche, Paris, Le Seuil, 2006, coll. Points-Essais, , .
 Le Système totalitaire, trad. Jean-Louis Bourget, Robert Davreu, Patrick Lévy, Paris, Le Seuil, 1972 ; trad. révisée Hélène Frappat, Paris, Gallimard, coll. « Quatro », 2002 ; éd. poche, Paris, Le Seuil, 2005, coll. Points/Essais, , .
 
 Rahel Varnhagen. La vie d'une Juive allemande à l'époque du romantisme, trad. Henri Plard, Paris, Tierce, 1986 ; réédition, Paris, Presses-Pocket, 1994 (Rahel Varnhagen : , 1958).
 La Crise de la culture, trad. P. Lévy  Paris, Gallimard, 1972, 1989 (, New York, 1961, augmenté de deux essais en 1968).
 Eichmann à Jérusalem. Rapport sur la banalité du mal, trad. A. Guérin, Paris, Gallimard, 1966 ; revue par Michelle-Irène Brudny de Launay, Paris, Gallimard, coll. « Folio Histoire », 1991 ( , New York, The Vinking Press, 1963). Compte-rendu du procès du responsable nazi à l'occasion duquel elle inventa l'expression « banalité du mal » et mit en question l'action des Conseils juifs dans la déportation.
 Essai sur la révolution, trad. M. Chrestien, Paris, Gallimard, coll. « Les Essais », 1967 ; éd. poche, trad. Marie Berrane, Paris, Gallimard, coll. « Folio Essais », 2013 (, New York, Viking Press, 1963).
 Vies politiques, trad. E. Adda  Paris, Gallimard, 1974 ; éd. poche, Paris, Gallimard, coll. « Tel », 1986 (, 1968, édition augmentée en 1971).
Walter Benjamin 1892-1940, trad. Agnès Oppenheimer-Faure et Patrick Lévy, Allia, 2007 (texte publié initialement dans Vies politiques, Gallimard, 1974), Extrait en ligne
 Du mensonge à la violence, trad. G. Durand, Paris, Calmann-Lévy, 1972 ; éd. poche, Paris, Presses-Pocket, 1989 (, 1972).

Ouvrages publiés à titre posthume 
 La Tradition cachée. Le juif comme paria, trad. S. Courtine-Denamy, Paris, Christian Bourgois, 1987 ; éd. poche, Paris, 10/18, 1997.
 La Vie de l'esprit : . La pensée, . Le vouloir, trad. L. Lotringer, Paris, PUF, 1981 (1992) et 1983 ; éd.poche, Paris, PUF, coll. « Quadrige ». 1999). [, New York, Harcourt Barce Jovanovich, 1978-1981].
 Considérations morales, 1970, trad. Marc Ducassou, Paris, Rivages-Poche, 1996.
 « L’Intérêt pour la politique dans la pensée philosophique européenne contemporaine », Les Cahiers de Philosophie, 4, Lille, 1987.
 , Paris, Le Seuil, 1991 ().
 Penser l’événement, trad. Cl. Habib  Paris, Belin, 1989.
 La nature du totalitarisme, trad. Michelle-Irène Brudny de Launay, Paris, Payot, 1990.
 Responsabilité et jugement, trad. Jean-Luc Fidel, Paris, Payot, 2005
 Qu'est-ce que la politique ?, texte établi et commenté par Ursula Ludz, trad. Sylvie Courtine-Denamy, Paris, Le Seuil, 1995 ; nouvelle traduction et édition augmentée en 2014 : texte établi par Jerome Kohn, édition française, préface et notes de Carole Widmaier, Paris, Le Seuil, 2014.
 La philosophie de l'existence et autres essais, Paris, Payot, 2000.
 Journal de pensée (1950–1973), Paris, Le Seuil, 2005 (transcription de 23 cahiers manuscrits de réflexions non destinés à une publication, écrits entre 1950 et 1973), .
 Édifier un monde, Interventions 1971-1975, Paris, Le Seuil, 2007, coll. « Traces écrites ».
 Idéologie et terreur, trad. Marc de Launay), Paris, Hermann, 2008, coll. « Le Bel aujourd'hui », introduction et notes par Pierre Bouretz.
 Écrits juifs, Paris, Fayard, 2011.
 Heureux celui qui n'a pas de patrie, poèmes de pensée (édition bilingue), trad. François Mathieu, Paris, Payot & Rivages -  
 Nous autres réfugiés, Paris, Allia, 2019. -  (nouvelle traduction d'un texte déjà traduit dans La Tradition cachée)
 La liberté d'être libre, Paris, Payot&Rivages, 2019. - 
 Il n'y a qu'un seul droit de l'homme, précédé de Nous réfugiés, trad. et introduction Emmanuel Alloa, Paris, Payot&Rivages 2021. -

Correspondances 
 Hannah Arendt – Karl Jaspers, Correspondance, 1926-1969, trad. de l'allemand Éliane Kaufholz-Messmer, Paris, Payot, 1995 ; éd. de poche sous le titre La philosophie n'est pas tout à fait innocente, lettres choisies par Jean-Luc Fidel, Paris, Payot & Rivages, 2006, coll. PBP,  (ne comporte que les lettres depuis 1945).
 Hannah Arendt – Mary McCarthy, Correspondance, 1949-1975, Paris, Stock, 1996 (rééd. 2009).
 Hannah Arendt – Heinrich Blücher, Correspondance, 1936-1968, Paris, Calmann-Lévy, 1999.
 Hannah Arendt – Kurt Blumenfeld, Correspondance, 1933-1963, Paris, Desclée de Brouwer, 1998.
 Hannah Arendt – Martin Heidegger, Lettres et autres documents, Paris, Gallimard, 2001.
 Hannah Arendt – Gershom Scholem, Correspondance, Paris, Le Seuil, 2012.
 Hannah Arendt - Günther Anders, Correspondance 1939-1975, suivie d'écrits croisés, trad. Annika Ellenberger et Christophe David, Paris, Éditions Fario, 2019.

Notes et références

Bibliographie

Biographies 
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Filmographie 
 Hannah Arendt, un film de Margarethe von Trotta (2012) avec Barbara Sukowa dans le rôle-titre. Drame biographique relatant la controverse et l'incompréhension suscitées par les articles de Arendt sur le procès de Eichmann.

Opéra 
En 2016, Hannah Arendt est l'un des personnages apparaissant dans Benjamin, dernière nuit, drame lyrique en quatorze scènes de Michel Tabachnik, d'après le livret de Régis Debray, consacré au philosophe allemand Walter Benjamin, créé à l'Opéra de Lyon le .

Littérature jeunesse 
 Le petit théâtre de Hannah Arendt, raconté par Marion Muller-Colard et illustré par Clémence Pollet, Paris, Les petits Platons, 2014.

Bande dessinée 
 Hannah Arendt, scénario de Béatrice Fontanel, dessins de Lindsay Grime, Naïve , 2015
 Les Trois Vies de Hannah Arendt, dessins et scénario de Ken Krimstein, Calmann-Levy, 2018

Études 
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 Sylvie Courtine-Denamy, Le souci du monde. Dialogue entre Hannah Arendt et quelques-uns de ses contemporains : Adorno, Buber, Celan, Heidegger, Horkheimer, Jaspers, Jonas, Klemperer, Levi, Levinas, Steiner, Stern-Anders, Strauss, Voegelin, Paris, Vrin, 1999, coll. « Pour demain », 
 .
 .
 Michel Baudouin, « L’acharnement apologétique : Arendt au secours de Heidegger », Biens Symboliques / Symbolic Goods [En ligne], 1 | 2017, mis en ligne le 15 octobre 2017, consulté le 16 août 2023.
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 André Enégren, La pensée politique d'Hannah Arendt, Paris, PUF, 1984.
 
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 Claude Lefort, Hannah Arendt et le totalitarisme in L’Allemagne nazie et le génocide juif, Gallimard/Le Seuil, (Colloque de l’École des hautes études en sciences sociales), 1985; p.660-682.

Annexes

Articles connexes 
 Théories du fascisme
 Totalitarisme
 Exilliteratur

Liens externes 

 Un recueil de citations d'Hannah Arendt (en français)
 
 Conférences sur Hannah Arendt sur SAVOIRS-ENS les conférences de l'Ecole normale supérieure de Paris.

En anglais
 Hannah Arendt and the human condition
 Hannah Arendt on the Power of Creative Making in a World of Plural Cultures (“ … there are good grounds in Hannah Arendt's conception of the human condition and of the life of the mind to think that a distinction is possible between, on the one hand, technical, and thus non-creative, making and, on the other hand, metaphorical, imaginative, and creative making.” Cit. Mihaela Czobor-Lupp at Carlton Faculty
 HAVING TO CREATE “Thanks to his head, Man will certainly be able to inhibit the drive of life. If he does such a thing, if he does not create, he will cease to be a human being. Is that what awaits us? If not, what must be invented? All in all, when will we have the right answer?” Cit. Ricardo Costa

Femme philosophe
Philosophe allemand du XXe siècle
Philosophe américain du XXe siècle
Philosophe politique
Philosophe juif du XXe siècle
Écrivain allemand du XXe siècle
Écrivain américain du XXe siècle
Essayiste allemand du XXe siècle
Essayiste américaine du XXe siècle
Théoricien du totalitarisme
Collaborateur du New Yorker
Histoire des Juifs en Allemagne
Apatride
Camp de Gurs
Auteur ayant écrit sur Martin Heidegger
Auteur publié par les éditions Gallimard
Auteur publié par les éditions Calmann-Lévy
Auteur publié par les éditions Fayard
Auteur publié par les éditions Christian Bourgois
Auteur publié par les Presses universitaires de France
Auteur publié par les éditions du Seuil
Auteur publié par les éditions Payot et Rivages
Auteur publié par les éditions Stock
Auteur publié par les éditions Desclée de Brouwer
Étudiant de l'université de Heidelberg
Étudiant de l'université de Marbourg
Professeur à l'université de Princeton
Professeur à l'université de Chicago
Professeur à l'université Northwestern
Professeur à l'université de Californie à Berkeley
Professeur à l'université Wesleyenne
Professeur à l'université Yale
Professeur à la New School
Universitaire américain
Docteur honoris causa de l'université de Princeton
Membre de l'Académie allemande pour la langue et la littérature
Membre de l'Académie américaine des arts et des sciences
Membre de l'Académie américaine des arts et des lettres
Boursier Guggenheim
Éponyme d'un objet céleste
 
Naissance en octobre 1906
Naissance à Hanovre
Naissance dans la province de Hanovre
Décès en décembre 1975
Décès dans l'Upper West Side
Décès à 69 ans
Mort d'une crise cardiaque