Parmènides

Parmènides (, en , 570 aC-475 aC) fou filòsof presocràtic dels més importants de l'antiga Grècia. Provenia d'una família benestant; era fill de Pires, i havia nascut a la colònia grega d'Èlea (actualment Vèlia, província de Salern), a la Magna Grècia, que havia estat fundada poc temps abans.

Fou alumne de Xenòfanes, mestre de Zenó d'Èlea i, sembla, mestre de Melissos. Considerat per molts el seu més important membre, Parmènides pertany a l'escola d'Èlea. Recollint la contraposició de Xenòfanes de Colofó entre certesa i opinió, Parmènides considerà que l'únic camí per arribar a la veritat és la raó i que el que ens ofereixen els sentits són pures aparences: només des de la raó podem entendre l'autèntica naturalesa de les coses.

Plató diu que va anar a Atenes als 65 anys acompanyat de Zenó (de 40 anys) i es va fer amic de Sòcrates, que era llavors força jove. Això hauria passat vers l'olimpíada 80 o la 81. Eusebi de Cesarea diu que va florir a l'olimpíada 80. Alguns autors el fan membre de l'escola pitagòrica, però se'l considera generalment entre els eleàtics. Va deixar diverses lleis per al govern de la seva ciutat natal.

Encara que alguns historiadors creguin que no coneixia l'obra d'Heràclit, alguns fragments del poema d'aquest metafísic grec fan pensar que l'obra de Parmènides, de fet era, almenys parcialment, una crítica contra el pensament d'Heràclit. Malgrat això, l'obra d'Heràclit i la de Parmènides no són tan antagòniques com pugui semblar i, de fet, tenen algun paral·lelisme en comú entre l'una i l'altra.

Biografia

Procedència 
Parmènides va néixer a Èlea, situada en la Magna Grècia. Diògenes Laerci diu que el seu pare va ser Pires, i que va pertànyer a una família rica i noble. També és Laerci qui transmet dues fonts divergents pel que fa al mestre del filòsof. L'una, dependent de Soció, assenyala que primer va ser alumne de Xenòfanes de Colofó, però que no el va seguir, i que després es va associar amb un pitagòric, Aminies, al qual va preferir com a mestre. Una altra tradició, dependent de Teofrast, indica que va ser deixeble d'Anaximandre.

Datació 

Tot el relatiu a la datació de Parmènides —la data del seu naixement, de la seva defunció, així com l'època de la seva activitat filosòfica— està embolicat en foscor irremeiablement; els estudiosos barregen conjectures a partir de dades de dubtosa veracitat relatives a la seva data de naixement i el floruit del filòsof, sense que sembli poder-se establir cap data ferma més enllà de vacil·lants aproximacions.

Data de naixement 
Totes les conjectures sobre la data de naixement de Parmènides es basen en dues fonts antigues. L'una procedeix d'Apol·lodor i ens la transmet Diògenes Laerci: aquesta font marca la 69a Olimpíada (entre el 504 aC i el 500 aC) com a moment de maduresa, i situa el seu naixement 40 anys abans (544 aC ? 540 aC). L'altra és Plató, en el seu diàleg Parmènides. Allí Plató compon una situació en la qual Parmènides, de 65 anys, i Zenó, de 40, viatgen a Atenes per assistir a les Grans Panatenees. Coneixen en aquesta ocasió Sòcrates, que era encara molt jove, segons el text platònic.

És coneguda la inexactitud de les datacions provinents d'Apol·lodor, que tria la data d'un succés històric per fer-la coincidir amb la maduresa —l'acme— d'un filòsof, maduresa que aconseguien invariablement als quaranta anys. A més, intenta fer coincidir sempre la maduresa d'un filòsof amb el naixement del seu suposat deixeble. En aquest cas, Apol·lodor, segons Burnet, es basa en la data de la fundació d'Èlea (540 aC) per situar cronològicament la maduresa de Xenòfanes de Colofó i, per tant, el naixement del seu suposat deixeble, Parmènides.

És per això pel que Burnet i els filòlegs posteriors com Cornford, Raven, Guthrie i Schofield van preferir basar els càlculs en el diàleg platònic. Segons aquests últims, el fet que Plató addueixi tants detalls respecte de les edats en el seu text és un signe que escriu amb precisió cronològica. Diu Plató que Sòcrates era molt jove, i s'interpreta que això significa que tenia menys de vint anys. Coneixem l'any de la mort de Sòcrates, 399 aC, i la seva edat: tenia al voltant de setanta anys. Per això, coneixem també la data del seu naixement: 469 aC. Les Grans Panatenees se celebraven cada quatre anys, i de les que es van celebrar durant la joventut de Sòcrates (454, 450, 446), la més probable és la del 450 aC, quan Sòcrates tenia 19 anys. I, si en aquesta trobada Parmènides tenia prop de 65 anys, el seu naixement es va produir al voltant del 515 aC.

No obstant això, ni a Raven ni a Schofield —que segueix al primer— els sembla enterament satisfactòria una datació basada en un diàleg platònic tardà. Altres estudiosos, directament, prefereixen no comptar amb les dades platòniques i proposen altres dates. D'acord amb un estudiós dels diàlegs platònics, R. Hirzel, Conrado Eggers Lan indica que l'històric no té per a Plató cap valor. El fet que se citi la trobada entre Sòcrates i Parmènides també en els diàlegs Teetet (183i) i Sofista (217c) només indica que s'hi refereix al mateix succés fictici, i això és possible perquè es considera tant el Teetet com el Sofista posteriors al Parmènides. En Sof. 217c, s'atribueix a Parmènides el procediment dialògic de Sòcrates, la qual cosa confirmaria que aquesta no és més que una referència a la situació dramàtica fictícia del diàleg. Eggers Lan proposa, a més, una correcció de la data tradicional de la fundació d'Èlea. Basant-se en Heròdot I, 163-167, que indica que els foceus, després de derrotar els cartaginesos en batalla naval, van fundar Èlea, i afegint la referència de Tucídides I, 13, en què s'indica que tal batalla va ocórrer en temps de Cambises II, es pot situar la fundació d'Èlea entre el 530 aC i 522 aC. Llavors, Parmènides no podria haver nascut abans del 530 aC. Tampoc després del 520 aC, atenent al fet que és anterior a Empèdocles. Aquest últim procediment de datació tampoc és infal·lible, perquè s'ha posat en dubte que el fet que vincula els passatges d'Heròdot i Tucídides sigui el mateix. Néstor Luis Cordero també rebutja la cronologia basada en el text platònic, i la realitat històrica de la trobada, en favor de la data tradicional d'Apol·lodor i Diògenes Laerci. Segueix la data tradicional de la fundació d'Èlea en el , assenyalant-ho no solament com a terminus post quem, sinó com a data possible del naixement de Parmènides. De la qual cosa conclou que els seus pares van formar part del contingent fundador de la ciutat, i que va ser contemporani d'Heràclit.

Cronologia relativa a altres presocràtics 
Més enllà de les especulacions i inexactituds sobre la seva data de naixement, alguns especialistes han tornat la mirada a certs passatges de la seva obra per precisar la relació de Parmènides amb altres pensadors. Es va creure trobar en el seu poema certes al·lusions polèmiques a la doctrina d'Anaxímenes de Milet i els pitagòrics (fragment B 8, vers 24, i frag. B 4), i també contra Heràclit (frag. B 6, vv. 8?9), mentre que Empèdocles i Anaxàgores es refereixen sovint a Parmènides.

La referència a Heràclit ha estat debatuda. La tesi de Bernays Guthrie, i Schofield per exemple. Jaeger ja havia criticat aquesta lliçó, i proposat una esmena: reemplaçar ἄστη per ἀσινῆ (asinê, «incòlume»), quan Coxon el 1968 acaba de confirmar, en una nova col·lació, que la lectura «ἄστη» no està recolzada per cap manuscrit. L'estat ple de llacunes del còdex obliga els especialistes a esmenar el text amb conjectures. Eggers Lan tradueix «en tot sentit» atenint-se només al conservat: κατὰ πάντ᾽ (katà pánta). Cordero proposa κατά πάν τα<ύ>τῃ (katà pàn taúte, «respecte de tot condueix aquí»). Bernabé el secunda en la seva última edició.

Aquest camí condueix des de l'«estatge de la Nit» cap a la llum (vv. 9-10). En el vers 11, es diu que el camí és «de la Nit i el Dia». Hesíode havia parlat de la «casa de la Nit» en la Teogonia, vv. 748ss, casa on tant la nit com el dia habiten, solament que de manera alternada, ja que mai la mansió acull tots dos alhora. La visió antiga de l'alternança de la Nit i el Dia es pot caracteritzar com un trànsit que realitzen tots dos per un mateix camí, però en posicions sempre diferents. El camí de la Nit i del Dia és, per tant, un únic camí. Hesíode situa geogràficament l'estatge de la Nit al centre de la Terra, als voltants del Tàrtar. En canvi, Parmènides situa la seva escena al cel, segons cal suposar pel material de l'obertura de les portes (són «etèries», v. 13).

Dice 

Així com, en Homer, les portes de l'Olimp estan custodiades per les Hores, filles de Zeus i Temis (Ilíada, V, 749), el portal del poema parmenidià està custodiat per Dike, una d'elles. Dike representa la sentència que, en consideració al sancionat, obra per la reparació d'una injustícia. Per això, la hi adjectiva com a πολύποινος (polýpoinos, «rica en càstigs» o «venjadora», v. 14). Alguns comentaristes van afirmar que en el poema aquesta deessa s'identifica amb Ananke, la Necessitat, que seria la divinitat (δαίμων, dáimōn) que apareix en el fr. B 12, v. 3, de la «Via de l'opinió» com qui governa l'univers visible, la barreja i l'alternança del dia i la nit. Les Helíades persuadeixen, amb toves paraules, la deessa perquè corri el forrellat, però Dike finalment obre la porta.

L'expressió Δίκη πολύποινος (Dike polýpoinos) està present en un poema òrfic (fr. 158 Kern). Això, més el fet que Dike posseeix les claus «d'ús altern» o «de doble ús» (ἀμοιβἤ, amoibê, v. 14), un altre possible element ritual, va fer pensar en una estreta relació entre Parmènides i els cultes òrfics, tan abundants al sud d'Itàlia. El gir εἰδότα φῶτα (eidóta phōta, «persona que sap»), contraposat als mortals i la seva ignorància, no fa més que reforçar aquest vincle (vegeu Orfeu, fr. 233 Kern).

Moira, Temis 

Una vegada que el carro franqueja el llindar, l'«home que sap» és rebut per una deessa —la identitat de la qual no es revela— amb un gest típic de benvinguda, prenent la mà dreta del que arriba amb la seva pròpia destra (vv. 22-23). Immediatament, reforçant el sentit del gest, la deessa diu: «alegra't, perquè no és una parca funesta la que et va enviar a recórrer aquest camí, que està allunyat de la petjada dels humans, sinó Temis i Dike» (vv. 26.28). La Parca o Moira (en singular o com a cor de tres divinitats, les Moires) és la divinitat que dispensa el destí als mortals, però també pot designar el destí mateix, la «part» assignada a cadascú. «Parca funesta» (μοîρα κακή, moîra kakê) és un gir èpic (p. ex., apareix en la Ilíada, XIII, 602) que designa, comunament, el destí de la mort. No és, diu la deessa, aquest destí el que ha conduït el protagonista per la ruta de la Nit i el Dia: l'autor sembla contraposar aquí el destí de l'«home que sap» amb Faetó, el desastrós periple del qual en el carro del Sol només va tenir fi amb la mort. «Moira» pertany al conjunt de divinitats relacionades amb la justícia divina, com Temis i Dike, que són les que han permès el trànsit d'un mortal per la ruta del sol. Temis personifica el dret consuetudinari; en l'èpica, és el conjunt de les normes de comportament social, no formulades, però que cap mortal pot desconèixer. Representa el límit entre «com ha de ser» i «com no ha de ser». La bona disposició que mostren les deesses vinculades al dret vol significar que el viatge ha estat permès o aprovat per la divinitat.

La deessa i les muses 

Després de la recepció, la dea indica que «és necessari» (amb connotacions també juridicoreligioses) que el narrador conegui totes les coses, diferenciades doblement, segons la seva possibilitat de ser descobertes ara de manera persuasiva, adés sense persuasió: d'una banda, el cor de la veritat, per un altre, les opinions dels mortals.

La lectura de l'atribut del «cor de la veritat» presenta diferències en els manuscrits. Alguns especialistes prefereixen la lliçó εὐκυκλέος (eukykléos, «ben rodona»), comparant aquesta paraula amb la idea del fragment B 5, llegat per Procle: allà diu la dea, respecte de la veritat, que no importa des d'on comenci, ja que allà tornarà: la cadena dels seus raonaments és circular. Uns altres llegeixen εὐπειθέος (eupeithéos, «persuasiva»), lectura tradicional, millor testificada i que també es pot defensar apel·lant al context, ja que després, per contraposició, es parla de les opinions dels mortals, en què no hi ha πίστις ἀληθές (pístis alēthés), «convicció» o «persuasió» veritable.

Els versos que indiquen la raó per la qual és necessari que el narrador conegui també les opinions dels mortals (vv. 31-32) són de difícil lectura i interpretació. Sembla indicar que la raó és que allò que és matèria d'opinió (τὰ δοκοῦντα, tà dokoûnta) ha estat reconegut com alguna cosa que abasta tot (πάντα περῶντα, panta perônta, «abastant tot»), o és un tot (πάντα περ ὄντα, panta per ónta, «sent tot»). La qual cosa ve a significar que les opinions són la totalitat del que els mortals podrien conèixer sense considerar la revelació de la deessa de Parmènides. Han gaudit necessàriament de prestigi i per això han de ser conegudes. El passatge està en estreta relació amb el final del fragment 8, v. 60ss, en què la deessa diu que exposa el discurs probable sobre l'ordre còsmic perquè cap opinió mortal avantatgi el receptor de la revelació.

La majoria dels especialistes coincideixen a mostrar l'estretíssima relació entre aquesta deessa innominada (θεά, theá) i les Muses de l'èpica: Homer la invoca amb la mateixa paraula en el primer vers de la Ilíada: «Canta, deessa?»; la divinitat és la que canta, en virtut que sap «totes les coses» (Il·ltre., II, 485). Les muses d'Hesíode fins i tot precisen alguna cosa similar al que s'ha dit per a la deessa parmenídea sobre el discurs veritable i l'aparent: «Sabem dir moltes mentides amb aparença de veritats; i sabem, quan volem, proclamar la veritat» (Teogonia, vv. 27ss).

Interpretacions 
La crítica especialitzada està d'acord a acceptar que el proemi és intencionalment una al·legoria; val a dir que, per a Parmènides, el sentit superficial, el relat del viatge, és un mitjà per a expressar un significat profund, que és l'essencial. Està compost a partir d'una rica simbologia, que es nodreix principalment de la tradició èpica (tant d'Homer com d'Hesíode), però també de la simbologia òrfica i de relats i llegendes dels quals es nodreix la lírica.

Narra una experiència d'índole misticoreligiosa, però en el caràcter d'aquesta experiència els especialistes no concorden. Diels va suggerir que el viatge narrat en el proemi guarda certa semblança amb el dels xamans, humans amb el poder de viatjar amb la seva ànima mentre el seu cos roman en cert èxtasi, i Guthrie el vincula amb una línia de xamans testificada a Grècia, entre els quals hi hagué figures semillegendàries com Etàlides (Ferècides, fragment 8 DK), Aristeas (Heròdot, Historia IV, 13ss), Hermòtim (Plini, H. N. VII 174) i Epimènides (frag. 1 DK). Aquest últim es va topar amb les deesses Veritat i Justícia mentre dormia el seu cos, la qual cosa s'apropa molt al relat del proemi. No obstant això, Guthrie té algunes reserves sobre l'aplicació del terme xamanisme referit a les pràctiques religioses gregues. En canvi, Schofield declara obertament els seus dubtes respecte a l'existència d'aquest tipus d'experiències religioses a Grècia. Jaeger entén que el prototip d'aquesta experiència cal buscar-ho en els misteris i cerimònies d'iniciació grecs.

Sigui quin sigui l'origen de la simbologia i la naturalesa de l'experiència religiosa narrada, Parmènides utilitza tots aquests elements com a recurs per a expressar alguna cosa completament nova en el món grec: l'experiència d'un trànsit de la Nit cap a la Llum significa el trànsit de la ignorància cap al coneixement. Així ho sostenen diversos intèrprets. No obstant això, Schofield indica que aquesta interpretació, que va tenir origen en Sixt Empíric, és incorrecta, perquè el savi comença el seu viatge en una flamarada de llum, com és propi de qui «coneix». És segur que la intenció de l'autor és donar a la seva obra el caràcter d'una revelació divina, ja que el contingut és posat en boca de la deessa, anàloga a la musa èpica. I és una revelació no disponible per al comú dels humans. Representa l'abandó del món de l'experiència quotidiana, en què la nit i el dia alternen, món substituït per una via de coneixement transcendent. En canvi, Jaeger va entendre aquesta via com una via de salvació de la qual Parmènides hauria sentit parlar en les religions dels misteris, via recta que condueix al coneixement. Jaeger distingeix el sentit d'aquest «camí» (ὁδός, hodós) del posterior vocable μέθοδος (méthodos), que també és un camí que condueix a una meta, però aquesta és una via «purament metòdica», per tant buida, en comparació de la de Parmènides. Conseqüent amb això, ofereix una nova esmena del text corromput del vers 3: allí diria que el camí condueix a l'«home que sap» no «a través de les ciutats» (ἄστη, ástē), sinó «incòlume» (ἀσινῆ, asinê), com és propi d'un camí de salvació.

L'accés a la veritat no és, no obstant això, mèrit de l'«home que sap», ja que és arrossegat per forces superiors, les eugues i les Helíades, el seu pas per la formidable barrera descrita en el poema és permès per Dike i el seu periple ha tingut des del principi el favor de Temis. El trànsit és conforme a dret.

Les vies d'indagació 
Tots els filòlegs que s'han dedicat a l'estudi dels fragments relatius a les vies d'indagació (B 2 – B 7 DK) han hagut de prendre posició sobre una sèrie de dificultats que presenten els textos consignats.

El subjecte en el fr. 2, vv. 3 i 5 
Cal parlar de l'absència de subjecte exprés en els versos 3 i 5 del fragment 2, justament aquelles línies en què la deessa presenta els camins oposats. L'oposició de tots dos camins s'expressa posteriorment, de manera reduïda, com ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν (éstin e oúk éstin, «és o no és») en el fr. 8 (v. 16). Però aquest verb (ἔστιν, tercera persona del singular del temps present del verb εἶναι, «ser») pot tenir un valor predicatiu («és [alguna cosa]») o existencial («existeix» o «hi ha»), i aquesta mateixa ambivalència dificulta no solament la seva traducció, sinó la determinació del seu subjecte.

Un conjunt d'especialistes, seguint potser el que els va semblar el sentit natural del text, van pensar que el subjecte és «el que és». Així, per exemple, van pensar Diels i Cornford. Parmènides estaria així postulant una tautologia: «el que és, és».

A Jaeger, li sembla que el veritable objecte de la investigació de Parmènides, des del primer vers, és «el que és», que és el mateix que l'«ens», (ὄν, ón, participi de εἶναι, en el jònic de Parmènides: ἐόν, eón). És una expressió del seu propi encuny, però que va venir preparada pel plural que va usar la filosofia jònia, τὰ ὄντα (tà ónta), «les coses» o el múltiple que ens és donat. Enfront de l'avanç que aquests van realitzar, de no partir de les ficcions antigues per descobrir la constitució del cosmos, sinó del donat en l'experiència, Parmènides fa un pas més, i copsa de debò les pretensions d'aquestes «coses» de ser la veritat, i veu que això no pot ser múltiple ni estar subjecte a la corrupció.

Burnet, per la seva banda, va interpretar l'expressat com la postulació de l'univers com un plenum, alguna cosa plena, la qual cosa nosaltres diem «cos»: allò incorpori no era encara conegut. A Raven, això li sembla una conclusió prematura: aquí no hi ha un subjecte definit, i afirma que, si no es coneixia l'incorpori, d'això no se segueix que Parmènides estigui descrivint un cos. Schofield prefereix mantenir la indeterminació inicial del subjecte sostinguda per Raven, però analitzant els usos de l'«és» observa que després el subjecte és el participi ???, «ens», o «el real».

Verdenius va postular com a subjecte d'aquesta construcció, primer, «la totalitat de les coses», però després va revisar la seva posició i va sostenir que el subjecte era «la veritable naturalesa de les coses». Guthrie rebutja tant la posició de Burnet com la de Verdenius per prematures. Seguint Owen, veu que la indeterminació del subjecte sostinguda per Raven és també deficient, perquè Parmènides arriba a demostrar moltes característiques del subjecte del ἔστι, i aquest subjecte no s'expressa en aquest fragment, sinó en B 6, v. 1. Una elecció prudent oscil·la entre «el que és» i «allò sobre el que es pot parlar i pensar» (fr. 3), que Parmènides considera idèntics. Owen diu que ἐόν seria una descripció correcta del subjecte, però vacil·la a acceptar-ho com a subjecte perquè converteix l'expressió de Parmènides en una tautologia. Guthrie, no obstant, pensa que això no és decisiu, i que alguna cosa que a nosaltres ens sembla una trivialitat és una afirmació necessària des del punt de vista històric: enmig de teories sobre el canvi o transformació de substàncies en la conformació del cosmos, tal com les que havia sostingut la filosofia milèsia, ell reivindica les implicacions últimes d'acceptar que «el que és» és.

La posició d'Eggers Lan en el comentari a aquest passatge és que Parmènides fa servir una sentència modal (introduïda per les partícules ὁπῶς, hópōs y ῶς, hōs), que no porta subjecte, i esmenta un paral·lelisme en Èsquil, Agamèmnon 67, la traducció del qual pot ser «[les coses] són com són». Ja que es pot equiparar el οὐκ ἔστι (ouk ésti, «no és», v. 5) amb el μὴ ἐόν (mē eón «el que no és», v. 7), podem dir que el corresponent al ἔστι del v. 3 és el ἐόν, «la qual cosa és». Per això, i sense considerar-ho subjecte, en aquest fragment es parla del ἐόν. Aquesta paraula no apareix en aquest fragment, però sí en el fr. 4, el 6 i el 8. Sovint, es parla de l'«ésser» de Parmènides, però aquest traductor prefereix traduir ἐόν com «el que és», ja que no és un infinitiu sinó un participi present.

Respecte del valor de l'«és», Raven diu que el rebuig de Parmènides a la via del «no és» es deu a la seva pròpia confusió entre el valor predicatiu i l'existencial del verb. Si és correcte dir que una poma és vermella, és igual de correcte dir que no és verda, però Parmènides objecta (erròniament) que no es pot concebre el que no existeix. Schofield assenyala, contra Raven, que és també impossible conèixer el que no té predicats. Després d'examinar els usos de la forma verbal en el poema, conclou que no se li pot atribuir a Parmènides una confusió entre el valor predicatiu i l'existencial: més aviat, en el text, es conserven tots dos valors sense barrejar-se.

Sentit del fr. 3 
Aquest fragment presenta una particularitat gramatical per la qual ha estat interpretat, per molt de temps, de manera errada. És solament una part de vers dactílic:

Seguint l'ordre dels vocables i el sentit literal de cada paraula, podria traduir-se (i entendre's) així: «el mateix és pensar i ser». Plotí, que cita el text, creu trobar en ell un suport a la seva idea de la identificació de ser i pensar. Idea fonamental del neoplatonisme que ell funda, i també del posterior idealisme.

Però l'opinió dels filòlegs coincideix a dir que aquesta interpretació és incorrecta. Aquesta coincidència d'opinions no s'estén, no obstant això, a les possibles traduccions. El repàs d'algunes d'aquestes pot donar una idea de la dificultat presentada i la seva possible solució.

Guthrie explica, seguint Zeller i Burnet, que aquí, des del punt de vista morfològic i sintàctic, els infinitius νοεῖν (noeîn, «pensar») i εἴναι (eînai, «ser») conserven el seu valor originari de datiu. Una traducció literal que proposa és: «el mateix és per ser pensat i per ser», però la tradueix finalment: «Doncs, el mateix és el que pot pensar-se i el que pot ser», assumint que és una traducció una miqueta inadequada i que no hi ha una completa equivalència de sentit. Schofield tradueix: «Doncs, el mateix és ser pensat i ser». Eggers Lan: «Doncs, [solament] el mateix pot ser i pensar-se», i vincula el seu sentit amb el del fr. 8, 34-36, en què la deessa postula que no es pot trobar el pensar (νοεῖν) sense el que és (ἐόν).

Per a Jaeger, el valor semàntic del νοεῖν no és idèntic a l'usat posteriorment per Plató, que ho contraposa a la percepció sensible. Més aviat, és un «adonar-se» d'un objecte en el que aquest és. El νοεῖν no és realment νοεῖν si no coneix la realitat. Guthrie afegeix que l'acció del verb no pot suggerir la imatge d'alguna cosa no existent. En Homer, té el sentit similar al de «veure» (Il XV, 422), més aviat és l'acte pel qual algú rep el significat ple d'una situació (Il III, 396), no mitjançant un procés de raonament, sinó una il·luminació sobtada. Posteriorment, es concep el νοῦς (noûs) com una facultat que no pot ser objecte d'error, com després dirà Aristòtil en Analítics posteriors, 100b5.

Quantitat de vies i la seva naturalesa 

Un dels tòpics més importants del poema és el de les «vies» o «camins». En el proemi, apareix esmentat un camí, hodós, almenys dues vegades (B 1, v. 2 i 27), camí identificat com el recorregut diví o celestial que recorre el Sol. Aquesta presentació al·legòrica deixa pas, en el fragment 2, a una caracterització despullada de simbolisme. Allí presenta dos camins d'indagació, δίζησις (dizēsis, v. 2), mútuament excloents: l'un ha de ser seguit i l'altre és inescrutable. En el fragment 6, no obstant això, apareix un tercer camí de com cal apartar-se (v. 4ss). La caracterització d'aquests camins ha iniciat una discussió sobre la quantitat de camins presentats i sobre la naturalesa d'aquests.

Cornford va sostenir que, en realitat, en el fragment 4, la deessa presenta tres vies, però això s'oculta per l'estat fragmentari del text. Les primeres dues vies són les de l'«això que és, és i no pot no ser» i la d'«això que és, no és i no ha de ser». Tots dos són incompatibles, i aquesta decisió radica en el fet que la cosa pensada «és o no és» (fr. 8). És necessari prendre el primer camí (ell l'anomena el «de la veritat»), perquè el segon (el del «no ser») és impensable i innomenable. La tercera via és la de la creença dels mortals, basada en l'experiència sensible, via exposada en la segona part del poema. Creu que «opinió» o «creença» és una traducció molt estreta, per això anomena aquesta via, de l'«aparença». D'altra banda, així queda patent que aquestes tres vies corresponen a les tres regions distingides per Plató en República, 447: la de l'existent, que es pot conèixer; la del no existent, que no es coneix; i una regió intermèdia que és objecte d'opinió.

Werner Jaeger, buscant relacionar constantment el pensament de Parmènides amb manifestacions religioses, diu que al llarg de tot l'escrit el sentit de «camí» és el de «camí de salvació». Per això, compara aquesta disjunció dels camins amb les del simbolisme religiós del pitagorisme posterior, que presentava una via recta i una via de l'error, en el sentit de vies moralment bona i dolenta. L'elecció d'una d'aquestes la fa l'ésser humà quant a agent moral. També ofereix com a antecedent un passatge de Treballs i dies (286ss), en què Hesíode presenta un camí pla, el de la maldat, i un altre d'escarpat, el de la virtut. De qualsevol manera, accepta que hi ha en el poema una transferència del simbolisme religiós als processos intel·lectuals. En aquest sentit, enfront de les dues vies excloents del fragment 2 (ell les anomena la del «ser» i la del «no ser»), la tercera via del fragment 6 no és un camí diferent, sinó una combinació inadmissible d'aquestes dues, que segueix qui no ha reparat en la seva mútua exclusió. Burnet assenyala amb precisió que, en l'època de Parmènides, allò que és incorpori no era encara conegut. Però Raven indica que d'això no se segueix que Parmènides volgués descriure un cos, i que el seu pensament estava orientat a descobrir un llenguatge per a l'incorpori. Guthrie reflexiona en el mateix sentit: Plató va ser qui va encunyar les paraules σωματικόν (sōmatikón, «corpori») i ἀσῶματον (asômaton, «incorpori»); no obstant això, van quedar com a poc freqüents, enfront de la parella αἰσθητόν (aisthētón''', «perceptible») / νοητόν (noētón, «intel·ligible») i, allà on es trobin, aquests termes són equiparables a «corpori» i «incorpori». Però, va ser Parmènides qui va establir la distinció αἰσθητόν / νοητόν, posant el primer com a irreal i el segon com a real, i com alguna cosa que no pot veure's ni sentir-se, sinó inferir-se. Per a Plató, d'altra banda, també allò incorpori és més real que allò corpori, i accessible a la dialèctica. Per contra, Burnet opina que es pot veure Parmènides com a l'iniciador del seu idealisme.

Un altre tipus de consideracions van també en contra de la idea de l'ens de Parmènides com a material. La idea de límit està relacionada amb «l'establert pels déus». Perquè, en el poema, un dels arguments a favor de la immobilitat és el fet que «el que és» no pot ser incomplet, això seria «il·lícit»: οὐκ ἀτελεύτητον τό ἐόν θἔμις εἶναι (v. 32). El terme ἀτελεύτητον és usat en la Ilíada, I, 527: allí Zeus diu que allò en què ell assenteix «no queda sense complir». Això equival a l'«és perfecte» de Parmènides (τετελεσμένον ἔστι v. 42). L'ús de «límit» vinculat amb el sentit de «perfecció» o «consumació» també està testificat en la Ilíada, XVIII, 501 i en lOdissea, V, 289.

El «límit» és, d'altra banda, un dels principis fonamentals dels pitagòrics, i encapçala la columna esquerra de la seva taula dels oposats (58 B 4-5 = Met. 986a23), columna en la qual es trobaven també, entre d'altres, l'Un, el Quiet i el Bé.

Schofield indica que, si la noció de límit fos presa en el seu sentit espacial, no s'entendria, perquè l'argument parteix d'una concepció que deixa de costat la generació i la corrupció. Accepta, amb reserves, la possibilitat d'un sentit metafòric del πείρας πύματον («límit extrem», v. 42), que Parmènides usaria per a parlar de «determinació»: el que és no té potencialitat per a ser diferent del que és, en qualsevol aspecte. Pel que fa a l'esfericitat, dubta a optar per una interpretació literal o bé metafòrica dels termes, perquè la idea de límit, interpretada espacialment, implicaria que més enllà de l'esfera hi hauria un espai buit, i que aquesta idea ja havia estat rebutjada, per la qual cosa també aquí deixa oberta una possibilitat per a pensar que Parmènides no va concebre la realitat com a esfèrica. No obstant això, culpa Parmènides d'induir-nos a tal interpretació, per utilitzar la metàfora del límit de manera acrítica.

Avui també se sap —i es té en compte— que, en la llengua homèrica usada per Parmènides, σφαίρα no és una altra cosa que una pilota, com aquell amb què jugaven Nausica i les seves serves en arribar fins a elles Odisseu (Od., VI, 100).Guthrie, Història de la filosofia grega, II, p. 57 Els filòlegs, decididament, veuen aquí una metàfora, i tot i que accepten que la comparació legítimament indueix a sospitar, almenys, que l'ens de Parmènides podria ser pensat com una esfera, no és, en definitiva, ni esfèric ni espacial, tenint en compte que és una realitat no perceptible pels sentits; és intemporal, no canvia de qualitat i és immòbil. Els «límits» no són espacials, sinó un signe de la invariabilitat. Els límits tampoc no són temporals, ja que això involucraria acceptar la generació i la corrupció. La comparació amb l'esfera ve exigida perquè aquesta representa una realitat en la qual tot punt es troba a la mateixa distància del centre i, per tant, cap punt és més «veritable» que un altre. És una imatge de la continuïtat i uniformitat de l'ens.Stokes, One and Many, p. 140

 «El que és» i copsar, «allò que no és» i els noms (vv. 34-41) 
Els versos 34 a 36 i la primera meitat del 37 estan vinculats al vers que constitueix el fragment 3 i el seu sentit. I això es revela pel paral·lelisme de la construcció νοεῖν ἔστιν (fr. 3) / ἔστιν νοεῖν (fr.8, v. 34). El primer vers és interpretable de múltiples maneres.

En primer lloc, la interpretació depèn de la determinació del subjecte. Així, Guthrie, seguint Zeller, Fränkel i Kranz, entén que νοῆμα està vinculat amb el verb ἔστι, per la qual cosa el subjecte seria «allò que pot pensar-se». El sentit del primer vers seria: «Allò que pot pensar-se i el pensament del que «és» són el mateix».

En canvi, Diels, Von Fritz i Vlastos, entre d'altres, han pensat que el subjecte és l'infinitiu νοεῖν: o sigui «pensar». Diels i Von Fritz,

L'única cosa segura és que hi ha una estreta relació entre allò que és i l'intel·lecte, als quals s'enfronten les accions de néixer i morir, ser i no ser, canviar de lloc o de color, que en sentit estricte «són mers noms» que els mortals han convingut a assignar a coses que són irreals, i després s'han persuadit de la seva realitat. El tot d'aquests noms és el contingut de la via de l'opinió.

 Cosmologia 
 Transició a la via de l'opinió (fr. 8, vv. 50-61) 
Simplici, en el seu Comentari a la física, 30, 14, assenyalava que en aquest passatge Parmènides «transita des dels objectes de la raó fins als objectes sensibles». La deessa, el contingut d'aquesta segona part, l'anomena βροτῶν δόξας (brotôn dóxas, «opinions dels mortals», v. 51). Cal tenir en compte que δόξα significa el que sembla real o es presenta als sentits; el que sembla veritable constituint les creences de tots els humans; i el que sembla correcte per a l'ésser humà.

El discurs no pretén ser «cert», perquè ja s'ha dit tot el que es podia dir de manera fidedigna. En canvi, el que presentarà serà un κόσμος ἀπατηλός (kósmos apatēlós, «ordre enganyós»), ja que mostra creences com si estiguessin presidides per un ordre. No hi ha dubte que, amb això, la deessa complirà el programa que apareix en el fragment 1, versos 28-32.

Els mortals han distingit dues formes, πῦρ (pŷr, «foc», v. 56) i νῦξ (nŷx, «nit», v. 59). En relació amb aquests oposats, la deessa diu que «els mortals han errat»; no obstant això, el vers 54, que conté el perquè de l'error, presenta tres possibilitats de traducció. Textualment, diu τῶν μίαν οὐ χρεών ἐστιv. Aquestes tres interpretacions esgoten les possibilitats del text, i totes han estat recolzades per especialistes.

 La primera interpretació consisteix a indicar que l'error és nomenar les dues formes, ja que solament una ha de nomenar-se'n.
 Aristòtil va entendre que, després que Parmènides hagués considerat que fora del que és no hi ha res, es va veure obligat a tenir en compte els fenòmens, i per explicar-los va proposar els oposats: fred i calent, o foc i terra, i que allò calent és «el que és» i allò fred «el que no és» (Met I 5, 986b30 = A 24).
 Zeller va traduir el passatge com «una de les quals no hauria d'anomenar-se». Això significa que l'altra existeix i pot anomenar-se.
 Burnet va seguir aquesta interpretació, i va afegir que aquestes formes poden ser identificades amb els principis pitagòrics de límit i l'il·limitat.
 Schofield reflecteix aquesta interpretació en traduir el passatge «de les quals necessàriament no s'ha d'anomenar més que una».
 Enfront d'aquesta, una altra interpretació indica que no s'ha d'anomenar cap de les formes.
 Cornford, àdhuc d'acord amb Burnet que els oposats es refereixen a la cosmologia pitagòrica, va traduir: «de les quals no és adequat anomenar-ne (ni tan sols) una». Una raó per impugnar la traducció de Zeller és la que pren en μίαν (mían, acusatiu femení, «una») amb el valor de τῆν ἑτέρην (tēn hetérēn, acusatiu femení «una de les dues»).
 La interpretació més acceptada indica que l'error és no considerar aquestes dues formes alhora, sinó anomenar-ne una de sola.
 Simplici de Cilicia, que transmet la cita, va pensar que l'error consisteix a no anomenar tots dos contraris en la descripció del món físic. L'oració diria llavors «de les quals no és adequat anomenar-ne una de sola». La filologia moderna ha seguit aquesta interpretació en algun dels seus exponents, tals com Coxon i Raven.
 El primer indica que Parmènides sap que partir d'una única forma el condueix necessàriament a la uniformitat, ja que d'un element només pot originar-se aquest mateix. Comença per dues formes, de manera deliberada, per poder explicar no solament la multiplicitat, sinó la contradicció en el món.
 El segon sosté que, mentre que l'acceptació d'un oposat, en els objectes de la raó, ens condueix al rebuig de l'altre, en els objectes dels sentits l'acceptació d'un oposat implica l'acceptació de l'altre.
 La traducció d'Eggers Lan segueix aquesta línia interpretativa: «de les quals, no es pot anomenar una de sola». Cal tenir en compte, no obstant això, que aquest especialista considera com a idèntics l'element «llum» d'aquesta segona part i l'ens de la primera.Pot veure's també l'article Filosofia presocràtica, secció «valoració de fonts per autors: Aristòtil» encara que reflecteixin creences cosmogòniques anteriors i no sigui massa arriscat considerar el Foc com l'actiu i la Terra com el passiu.

El fet que la deessa indiqui (B 9) que tot (πᾶν, pân) està ple (πλέον ἐστίν, pléon estín) d'ambdues per igual (ἴσων ἀμφοτέρων, ísōn amphotérōn), ha generat certes reflexions a tenir en compte. No és unànime el valor de ἴσων: Fränkel ho interpreta com «d'igual rang», i exclou la possibilitat que tingui un valor quantitatiu, i en això és secundat per Coxon (equal in status) i Schofield, que afegeix que aquest atribut d'igualtat contradiu la interpretació d'Aristòtil, segons la qual una forma «és» i l'altra «no és» (Met. 986b31). També Eggers Lan s'adhereix a aquesta comprensió, notant que la realitat sensible que descriu aquesta segona part del poema compleix amb certs requisits formulats en la primera part, tals com els d'homogeneïtat i continuïtat. Guthrie, en canvi, sosté que aquest ἴσων pot també referir-se a una igualtat en quantitat o en extensió, recolzant-se en una expressió pitagòrica (citada per Diògenes Laerci, en Vides, VIII, 26) en què es postula la igualtat d'extensió (ἰσόμοιρα) en el cosmos, de llum i foscor; i en una altra de Sòfocles (Electra, 87): «oh, aire, que recobreixes per igual (ἰσόμοιρ') la terra!».

La idea d'agrupar sota el parell oposat fonamental tots els seus atributs té el seu paral·lelisme en la taula dels oposats de Pitàgores (58 B 4-5 = Met., 986a23). Per descomptat, en la taula parmenidiana cal excloure les oposicions que no siguin sensibles.

El fragment 17 associa el masculí amb la dreta i el femení amb l'esquerra, però no aquests oposats amb la resta de l'esquema. Fins i tot, alguns testimoniatges assenyalen que, per a Parmènides, el femení estava associat amb el calent (Aristòtil, De part. an. 648a25 = A 52), i que el masculí estava vinculat amb el dens (Aeci, V, 7, 1-7 = A 53). Això situaria el femení del costat del foc, però també, en contra de l'esperat per a una mentalitat grega (sobretot comparant aquest resultat amb la taula pitagòrica), la dreta amb la llum i l'esquerra amb el fosc. Guthrie conclou que masculí/femení segurament no eren contraris purs, i que no complien la mateixa funció com a oposats cosmogònics i pel que fa a l'embriologia, en què l'observació i l'orientació empírica permetien una major varietat d'opinions sobre el rol dels contraris.

La comparació amb els oposats pitagòrics va portar a John Burnet a postular que Parmènides, en aquesta segona part, duu a terme probablement un esbós de la cosmologia pitagòrica. Raven s'oposa a aquesta interpretació, al·legant que en Parmènides no trobem ni els oposats límit/il·limitat, ni al·lusions a l'equació «coses = nombres», ni trobem comentaristes antics que diguin que existeixen rastres de doctrina pitagòrica en el seu poema. En canvi, sí que es troben elements completament aliens al pitagorisme, com els «anells» del fragment 12. Finalment, tots els comentaristes antics van considerar la via de l'opinió com a invenció pròpia de Parmènides.

 Astronomia, meteorologia i cosmogonia 
La deessa parmenidiana presenta un ordre còsmic que és summament difícil de reconstruir (en això, es tenen en compte aquí el fr. B 12 llegat per Simplici en la seva Física, 39, 14 i 31, 13, i el resum d'Aeci II, 7, 1 = fr. A 37), a causa de l'escassetat i foscor dels fragments, i així ho reconeixen els especialistes. Raven indica que aquest sistema astronòmic té escassa importància, i que és «virtualment impossible» reconstruir-lo. Guthrie directament diu que és impossible. M. Schofield opina exactament el mateix.

No obstant això, hi ha algunes coses per dir, incloent-hi els testimoniatges antics, sobre el contingut. Plutarc diu en adv. Colotem 1114b (B10) que, a partir dels oposats originaris, Parmènides elabora un ordre en el qual s'inclouen la terra, el cel, el sol, la lluna, l'origen de l'ésser humà, i que «no va deixar de discutir cap de les qüestions importants». Simplici, en De Caelo, 559, 26 (B11), diu que Parmènides també va tractar sobre les parts dels animals. Plató el posa al costat d'Hesíode com a creador d'una teogonia (Banquet, 195c), i Ciceró dona notícies que el poema contenia certes divinitats abstractes hesiòdiques (Teogonia, 223-232), com l'Amor, la Guerra i la Discòrdia (De Natura Deorum, I, 11, 28 = A37).

Els fragments 10 i 11 confirmen l'expressat pels testimoniatges, almenys pel que fa al Sol, la Lluna, i el cel, encara que també inclou l'èter, els estels, les constel·lacions (n.b.: la paraula σήματα que fa servir Parmènides pot significar tant  «constel·lacions» com «signes») i la Via Làctia, i elements mítics com l'Olimp. El fragment 10 li dona un rol preponderant a la necessitat (Ἀνάγκη, Anánkē), que obliga el cel a mantenir els estels en els seus límits (πεῖρατα), passatge en el qual Schofield veu reminiscències de versos anteriors: p. ex., en el fr. 8, v. 26, en què s'esmenten els «límits» de l'ens, o en els versos 30-31 del mateix fragment, en els quals la mateixa necessitat encadena l'ens perquè sigui perfecte, i en el mateix fragment i amb el mateix sentit els versos 42 i 49. Li sembla que, en un intent per salvar les opinions, les aproxima a la descripció d'allò que és real de la primera part.

La identitat d'aquesta deessa que manté els límits no és unívoca. Reapareix en altres dos contextos: al fragment 12, citat per Simplici, se li dona el nom indeterminat de δαίμων (dáimōn, «deessa» o «dimoni») i el rol de presidir el naixement i l'atracció dels sexes. Plutarc (Amat., 756e-f) li dona el nom d'Afrodita, abans de citar el fragment 13, que l'assenyala com la mare d'Eros.

El començament del fragment 12 i les anotacions d'Aeci (II, 7, 1 = A37) serveixen per a introduir en la cosmologia certs στεφάναι (stephánai, que ha de traduir-se per «anells» i no per «corones», com fa Ciceró en De nat. deor., I 11, 28 = A37) i coordinen tots els elements cosmològics, tant els oposats sensibles com la necessitat. Aquesta última, la situa al centre del sistema, i Aeci la identifica amb Dike, Δίκη, present en el proemi, aquí presidint el moviment i el naixement. Alguns anells eren de foc pur i uns altres de barreja de foc i foscor, i també n'hi ha del rar o subtil i del dens. Envoltant-ho tot hi ha un mur sòlid. La doctrina dels anells sembla influència d'Anaximandre (12 A 11 i Aeci, II, 20, 1; 21, 1 i 16, 5) i d'Hesíode, Teogonia, 382, en què parla del cel «coronat» i dels estels.

El rol de la necessitat en el sistema és comparat pels especialistes amb aquell que Plató dona al mite d'Er (República, 616b-621d). Allí Plató la situa al centre de certes cassoles disposades concèntricament, representant cadascuna les esferes celestes que sostenen els estels fixos, els astres propers, els planetes, la lluna i el sol.Guthrie, Història de la filosofia grega, II, pàg. 76-77 Guthrie també assenyala que aquesta cosmologia i la del mite d'Er són d'arrel pitagòrica. En la cosmologia pitagòrica, el centre de l'univers generalment es va identificar amb Hestia (en els sistemes pitagòrics no geocèntrics com el de Filolau) i amb la Mare Terra (en els sistemes pitagòrics geocèntrics).

S'han intentat diverses reconstruccions dels estrats anulars concèntrics i la seva identificació amb els elements substancials del cosmos, a partir de la interpretació del fragment d'Aeci (A 37) i altres testimoniatges doxogràfics.

 El mur sòlid que envolta tot, de vegades ha estat identificat amb l'èter,Untersteiner, Parmenide, p. 83 però en general pensat com a diferent de qualsevol altre element.Finkelberg, «The Cosmology of Parmenides», p. 313ss
 Un anell igni, on està l'estrella de l'alba (Aeci indica que Parmènides la va identificar amb la vespertina, fragment A40a). Alguns especialistes indiquen que aquest anell és eteri, però difereixen entre ells quant a la ubicació d'altres astres: se situen aquí el Sol i els astres, o s'entén que es troben realment en anells inferiors de naturalesa mixta.
 Els anells de naturalesa mixta. L'anell superior d'aquests és el cel pròpiament dit on es troba el Sol i, una mica més a baix, la Via Làctia i, més a prop del dens, la Lluna.
 Els anells «densos», la substància dels quals és la «nit». Molts especialistes identifiquen aquest anell amb la Terra.
 Un anell de foc subterrani.
 Un centre sòlid, identificat de vegades amb la Terra, concepció que altres estudis han criticat àmpliament.

Diògenes Laerci atribueix a Parmènides que fos el primer a sostenir la idea que la Terra té forma esfèrica i que està situada al centre (Vides, IX 21), però ell mateix cita testimoniatges que afirmen que va ser Pitàgores i no Parmènides qui va defensar aquestes idees (Vides, VIII, 48) i també que va ser Anaximandre (Vides II, 1). Més enllà dels evidents dubtes que aquestes afirmacions contradictòries generen, Guthrie creu que en això Parmènides va seguir, a grans trets, la descripció del món físic de Pitàgores. També interpreta que la paraula del fragment 15a ὑδατόριζον (hydatórizon, «arrelada en l'aigua»), referida a la Terra, ha d'entendre's no en el sentit de l'opinió de Tales de Milet que la Terra surava en l'aigua, sinó més aviat en una al·lusió al món homèric, que situava dins l'Hades diversos rius (v. Od. X, 513).

Els fragments 14 i 15 es refereixen a la Lluna: «llum aliena (ἀλλότριον φώς) brillant entorn de la terra» i «mirant sempre al sol». Els testimoniatges antics van creure identificar aquí l'observació que la Lluna reflecteix els raigs del Sol. Aeci atribueix a Parmènides l'asserció (II, 26, 2 = A 42), però no com a autor de la idea: abans ja ho havia dit Tales, i després s'hi van adherir Parmènides i Pitàgores (II, 28, 5 = A42). D'altra banda, Plató li atribueix la idea a Anaxàgores. Alguns especialistes moderns també creuen que aquí s'afirma que la Lluna reflecteix els raigs solars,Eggers Lan, Els filòsofs presocràtics, p. 461 n. 33 però Guthrie indica que ἀλλότριος φώς és un gir homèric que significa simplement «estranger», sense referència a la llum (Ilíada, V, 214; Odissea, XVIII, 219), per la qual cosa el fragment 14 no contindria aquesta idea. A més, no hi ha possibilitat de confirmar que alguna d'aquestes afirmacions astronòmiques siguin realment de Parmènides: no sols els testimoniatges es contradiuen en la notícia de l'autoria del descobriment, el mateix Aeci diu en una altra part que Parmènides havia pensat que la lluna era de foc (A 43) —cosa que implica que pensava que tenia llum pròpia—.

Al fragment 15è consta una sola paraula: ὑδατόριζον: «arrelada en l'aigua», adjectiu referit, segons el seu transmissor (sant Basili) a la Terra. Remetent, segons alguns especialistes, a la tradició homèrica que concebia Oceà com l'origen de totes les coses (Ilíada, XIV, 246), per a uns altres, a les arrels de la Terra esmentades per Hesíode (Teogonia, 728) i Xenòfanes de Colofó (21 A 41), o bé a la idea de Tales segons la qual la Terra sura sobre l'aigua. Finalment, a alguns els sembla innecessari considerar seriosament aquest fragment, en vista de l'abundància i riquesa de la resta del poema.

 Embriologia 
Una sèrie de testimoniatges (Aeci, Censorí Timó i Lactanci en 53aC i A 54aC) assenyala que Parmènides es va interessar per l'embriologia. Aquest fet es veu confirmat per dos fragments, un d'original, que transmet Galè (B 17), i un altre traduït mètricament al llatí per Celi Aurelià (B 18).

El primer fragment referit (B 17) conté una indicació sobre el costat en el qual és concebut cadascun dels sexes en el si de la mare:

L'explicació dels doxògrafs completa el quadre: el sexe de l'embrió depèn, d'una banda, del costat del qual s'engendri en la matriu, i per un altre, del costat d'on vingui la llavor del pare. Però el caràcter i els trets de ser engendrat depenen de la barreja de les potències masculines i femenines (B 17). De tal forma que:
 Si el semen prové del costat dret i s'allotja a la dreta de la matriu, l'embrió serà un home ben constituït i masculí.
 Si el semen prové del costat esquerre i s'allotja a l'esquerra de la matriu, el resultat és una femella amb trets femenins.
 Quan el semen ve de l'esquerra, i s'allotja a la dreta de l'úter, dona lloc a un home, però amb trets femenins tals com a bellesa destacada, blancor, petita alçada, etc.
 Si el semen té origen a la dreta i descendeix a l'esquerra de l'úter, aquesta vegada forma una dona, però amb trets marcadament masculins: virilitat, alçada excessiva, etc.

Schofield assenyala que aquí sembla haver-hi una influència d'Alcmeó de Crotona i la seva doctrina de la salut, la qual era concebuda com una «igual distribució» (ἰσονομία) de les forces (24 B 4). Eggers Lan creu veure-hi en la barreja de poders una de referida als principis cosmològics «Llum» i «Nit». Aquesta concepció és oposada a la d'Anaxàgores, que segons Aristòtil (de Generatione animalium, IV, I 763b 30) afirmava que només la llavor masculina determina el sexe.

Guthrie va assenyalar que hi havia algunes contradiccions entre el fragment B 16 i els testimoniatge d'Aristòtil (A 52) i Aeci (A 53), els quals atribueixen a Parmènides l'opinió que el masculí està associat amb el fred i el dens, i el femení amb el càlid i el subtil. Això trastocaria inevitablement la concepció grega general, que associa la part dreta a la llum i la calor, i la part esquerra a la foscor i al fred.Vegeu la secció «Elements primordials de la cosmogonia» Tudela no deixa d'indicar que els testimoniatges són ambigus, ambigüitat a la qual cal afegir que un dels fragments és una traducció de dubtosa fidelitat.

 Teoria del coneixement sensible 
Teofrast, deixeble d'Aristòtil, en consignar l'opinió de Parmènides sobre la sensació (De Sensu 3, A 46), indica que Parmènides sosté que la percepció procedeix per semblança. Així com Empèdocles després va dir que «veiem la terra amb terra, l'aigua amb aigua» (31 B 109), ell va sostenir, d'acord amb la seva doctrina dels contraris sensibles, que la percepció mortal depèn de la barreja d'aquests oposats en les diferents parts del cos (μέλεα). Però, seguint la interpretació del seu mestre sobre els oposats parmenidians, diu que el pensament que sorgeix del calent és més pur. Fränkel va pensar, per això, que aquesta teoria del coneixement valia no solament per a la percepció sensible, sinó també per al pensament d'«el que és».Vegeu «Transició a la via de l'opinió»

 Opinions sobre Parmènides 

D'entre els més rellevants filòsofs i pensadors:
 Plató, per mitjà dels personatges dels seus diàlegs, l'anomena «el Gran» (Sofista, 237 a), «pare» (241 d), fa dir a Sòcrates que Parmènides és «venerable i temible alhora (...) se'm va revelar en ell una magnífica i molt poc freqüent profunditat d'esperit» (Teetet, 183 i).
 Aristòtil reconeix que Parmènides té una posició especial dins dels primers filòsofs, i el distingeix dels «fisiòlegs» o filòsofs de la natura, ja que el seu pensament torna impossible saber sobre aquesta (De Cael, 298b 14-24; Física, 184b15). Alhora, el destaca del grup dels monistes, per manifestar una visió sobre l'un més profunda, segons el concepte, i no segons la matèria (Metafísica, 986b10-30).
 Hegel diu d'ell: «Amb Parmènides va començar el filosofar autèntic; en això, cal veure l'ascens al regne de l'ideal. Un home s'allibera de totes les representacions i opinions, negant qualsevol veritat en aquestes i diu: Només la necessitat, l'ésser, són vertaders».
 Heidegger ha reconegut la intel·lecció de Parmènides com el començament de la història de la metafísica, és a dir, el descobriment del principi de la metafísica.

D'entre els historiadors de la filosofia i els filòlegs:
 William Keith Chambers Guthrie observa que la figura de Parmènides és una fita fonamental que divideix en dos el curs de la filosofia presocràtica, perquè va deturar la indagació sobre l'origen i la constitució de l'univers i va reorientar el rumb del pensament arcaic.
 Allan Hartley Coxon sosté que, enfront dels altres presocràtics anteriors que van descobrir els principis del que actualment es coneix com a ciència, Parmènides va ser el primer filòsof genuí del món grec, el fundador de la filosofia europea i el primer metafísic pròpiament dit.
 Alberto Bernabé Pallers diu que:

El judici de la posteritat sobre la importància de la seva obra, malgrat la diversitat de les raons, és unànime: Parmènides és una figura de primer ordre en el panorama de la filosofia grega i de tot el pensament occidental.

 Taula de correlació de fragments - cites 

 Notes 

 Referències 

 Bibliografia 
 Fonts històriques 
 
 
 

 Edicions 
 Hermann Diels i Walther Kranz (ed.), Die Fragmente der Vorsokratiker, 6a ed. Zuric 1968. (La col·lecció més important de fonts de presocràtics. Amb traducció a l'alemany. A partir de la seva publicació, es va començar a citar per l'ordre dels seus fragments. Parmènides ocupa el capítol 28. Els capítols es divideixen en les seccions A —testimoniatges— i B —fragments— i en alguns casos en altres d'addicionals.)
 

 

 
 
 

 Comentaris i estudis crítics 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

 Enllaços externs 

 Parmènides a la Stanford Encyclopedia of Philosophy .
 Parmenides' of Elea Way of Truth .
 "Lecture Notes: Parmenides", S Marc Cohen, University of Washighton.
 Parmenides and the Question of Being in Greek Thought with a selection of critical judgments.
 Parmenides of Elea: Critical Editions and Translations annotated list of the critical editions and of the English, German, French, Italian and Spanish translations.
 Parallel text of three translations (two English, one German).
 Parmenides Bilingual Anthology (in Greek and English, side by side).
 Fragments of Parmenides parallel Greek with links to Perseus, French, and English (Burnet) includes Parmenides article from Encyclopædia Britannica Eleventh Edition.
 Presocratic Fragments and Testimonials adapted from passages in John Burnet's Early Greek Philosophy (1892).
 John Burnet, Early Greek Philosophy, 3rd edition 1920: Chap 4 Parmenides of Elia  includes fragments of Parmenides preserved for the most part by Simplicius including The Way of Belief and the Way of Truth.''

Filòsofs presocràtics
Metafísics
Elèates
Filòsofs de la Magna Grècia
Escriptors de la Campània