Prajñāpāramitāsūtraen i 18 000 vers

Prajñāpāramitāsūtraen i 18 000 vers
(devanāgarī: अदअस्हस्रिक्प्रज्प्रमित्स्त्र, sanskrit: aṣṭādaśasāhasrikāprajñāpāramitāsūtra, kinesisk: ㆔會第㆔會序, pinyin: Sānhuì dì sānhuì xù) er en mahāyānasūtra som er en del av den omfattende litteraturen som kalles prajñāpāramitā.

Teksten er bevart på sanskrit, og i oversettelser til tibetansk, kinesisk og mongolsk, hvorav den eldste er fra år 663 e.Kr.

Innhold og opprinnelse

Prajñāpāramitā

Prajñāpāramitā er sanskrit og oversettes gjerne med «visdommens perfeksjon». En mer ordrett oversettelse er «visdommen (prajñā) som har trengt hinsides eller transcendert (pāramitā) verdens lidelse». Dette er et teknisk begrep som står sentralt i buddhismens ontologiske lære om «tomheten» (śūnyatā). Det er også den sjette av de seks pāramitās i mahāyānabuddhismen.

Prajñāpāramitā er også navnet på en bodhisattva eller «kommende Buddha», som personifiserer denne visdommen. I Kina er hun kjent som Guānyīn. Som en kvinnelig frelseskikkelse eller symbol på moderlighet, spiller hun en sentral rolle i retningen det rene land.

Den store prajñāpāramitāsūtraen er en fellesbetegnelse på seks forskjellige tekster som varierer i lengde fra 8 000 til 100 000 vers, der hvert enkelt vers består av 32 stavelser.

Opprinnelse

I sin oversettelse av prajñāpāramitāsūtraen i 10 000 vers har Dr. Gyurme Dorje (1950–2020) gjort rede for den tibetanske tradisjonens forklaring, nemlig at prajñāpāramitātekstene har sin opprinnelse i Buddhas ord på klippen Gṛdhrākūṭa i Rājagṛha i distriktet Nalanda. Denne klippen befinner seg i dag i den indiske delstaten Bihar. Den tibetanske tradisjonen sier videre at disse tekstene ble bevart for ettertiden av Nāgārjuna (ca 150–250), og representerer «den mellomste dreiningen av dharmas hjul». Prajñāpāramitā kalles også «dreining av hjulet av karakteristikker» (lakṣaṇayāna), som på tibetansk heter skabs gsum pa/ rgyu mtshan nyid theg pa'i skor/ (སྐབས་གསུམ་པ།་རྒྱུ་མཚན་ཉིད་ཐེག་པའི་སྐོར།).

De tidlige buddhistiske skolene (theravāda, sarvāstivāda, pudgalavāda, etc.) representerer ifølge dette synspunktet «den første dreiningen av dharmas hjul». De er ikke Buddhas endelige lære. Prajñāpāramitā er den «mellomste dreiningen av hjulet», og en videreutvikling av de tidlige skolene. Men heller ikke dette utgjør den endelige og ultimate lære. Den «tredje dreiningen av hjulet» er mādhyamikafilosofien i  tibetansk buddhisme.

Dorje gir også en oppsummering av konklusjonen til vestlige orientalister, nemlig at prajñāpāramitātekstene oppstod i Sør-India, og mest sannsynlig i Andhra Pradesh langs østkysten. Den tidlige buddhistiske skolen caitika oppstod fra mahāsāṃghika i det 2. eller det 1. århundre f.Kr.; i palitekstene ble den kalt andhakas («fra kyst-Andhra»). Denne skolen hadde en versjon av den store prajñāpāramitā. Derifra bredte prajñāpāramitātekstene seg til Gandhāra i den nordvestlige delen av det indiske subkontinent.

I kapittel 39 («den nordlige regionen», Dergé Kangyur, bind 30, folio 108b-109a) av den tibetanske prajñāpāramitāsūtraen i 18 000 vers finnes det en profeti som støtter orientalistenes konklusjon:

Det eldste kjente manuskriptet av prajñāpāramitāsūtraen i 8 000 vers er skrevet med skriften kharoṣṭhī. Det befinner seg i Split Collection, stammer fra Gandhāra og er skrevet i gāndhārī. Manuskriptet er karbondatert til 75 e.Kr. Teksten stemmer overens med prajñāpāramitāsūtraen om praktiseringen av veien – den første oversettelsen som ble foretatt til kinesisk av Yuezhi-legmannen Lokakṣema (147–189) i årene 172–179 e.Kr. Dette har ført til konklusjonen at prajñāpāramitātekstene sirkulerte i denne nordvestlige regionen rundt begynnelsen av vår tidsregning.

Hva forteller prajñāpāramitāsūtraen i 18 000 vers oss?

Arhater og bodhisattvaer
Sūtra'en forteller oss at tilknytningen til hellige tekster og hellige tradisjoner er av største viktighet for oppvåkning.

I første kapittel defineres en scene og et følge, hvor der er mange arhater (དགྲ་བཅོམ་པ།, dgra bcom pa) og bodhisattvaer. «Verdige» (arhater) er de som har oppnådd den målsetning som er forklart i de fundamentale tekstene, nemlig sin egen frigjørelse. Bodhisattvaene følger læren i mahāyānatekstene, og bruker sin egen oppvåkning til å hjelpe alle andre levende vesener med å oppnå det samme.

Dharmaene
De hellige tekstene foretar en presentasjon av dharmaene. Dharma kan bety «fenomen», «attributt» (རྣམ་པ, rnam pa) og «kvalitet». Det kan også bety (den buddhistiske) lære, som i ordene «dreiningen av dharmas hjul». Denne lære kan finnes i bøker eller i andre forklaringer som er blitt popularisert av lekfolk, orientalister eller andre som kjenner den korrekte betydning.

Dharmaene er forklart i de grunnleggende tekstene (av de tidlige skolene). Disse gir en forståelse som forfatterne av mahāyānatekstene betrakter som hellig. De såkalte «hinayana»-skolene definerer to kategorier av dharmaer:
 dharmaene av urenhet (saṃkleśa, tibetansk: ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ།, kun nas nyon mongs pa)
 dharmaene av renselse (vyavadāna/parikarman, tibetansk: ཡོངས་སུ་སྦྱང་བ། ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བ། རྣམ་པར་བྱང་བ།, yongs su sbyang ba yongs su sbyong ba rnam par byang ba).

De første dharmaene
Dharmaene av renselse er relatert til de to første av de fire edle sannheter (caturāryasatya, འཕགས་པའི་བདེན་པ་བཞི།, ’phags pa’i bden pa bzhi):

 aggregatene (skandha, ཕུང་པོ།, phung po)
 sanseområdene (āyatana, སྐྱེ་མཆེད།, skye mched)
 konstituentene (dhātu, ཁམས།, khams)
 kontaktene (saṃsparśa sparśa, འདུས་ཏེ་རེག་པ། རེག་པ།, ’dus te reg pa reg pa) 
 de 12 nidānaene av gjensidig oppståelse eller pratītyasamutpāda (dvā­daśāṅge pratītya­samutpāde, རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བའི་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས།, rten cing ’brel bar ’byung ba’i yan lag bcu gnyis).

De ovennevnte elementer inngår i beskrivelsen av den ordinære praktiserende som er et «lidende vesen».

De neste dharmaene
De rensende dharmaer dekkes av de to siste av de fire edle sannheter:

 de 37 dharmaer for oppvåkning (sapta­triṃśa­bodhi­pakṣa­dharma, བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་སུམ་ཅུ་རྩ་བདུན། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས།, byang chub kyi phyogs kyi chos sum cu rtsa bdun byang chub kyi phyogs kyi chos rnams) som avsluttes med den edle åttedelte veien
 de 3 portene til frigjørelse (trīṇi vimokṣa­mukhāni, རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་གསུམ, rnam par thar pa’i sgo gsum), som består av:
 tomheten (śūnyatā, སྟོང་པ་ཉིད།, stong pa nyid)
 det kjennetegnsløse eller ānimitta (མཚན་མ་མེད་པ།, mtshan ma med pa)
 begjærløshet eller apraṇihita (སྨོན་པ་མེད་པ།, smon pa med pa)
 de 8 resultater av praksis, som begynner med srotaāpanna kunadī  (རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ།, rgyun du zhugs pa) og ender med arhat-stadiet. Arhater behøver ikke undervisning om disse dharmaer, men behøver bare å erkjenne betydningen av «form» (rūpa), slik dette er forklart i  hjertesūtraen:

I begynnelsen av kapittel 3 av prajñāpāramitāsūtraen i 18 000 vers spør Śāriputra: «Hvordan skal da bodhisattvaer, store vesener, praktisere prajñāpāramitā?» Buddha svarer: «De ser ikke form. På samme måte ser de heller ikke følelser (vedanā, ཚོར་བ།, tshor ba), persepsjon (saṃjñā, འདུ་ཤེས།, ’du shes), viljesmessige fakoter (saṃskāra, འདུ་བྱེད།, ’du byed) eller bevissthet (vijñāna, རྣམ་པར་ཤེས་པ།, rnam par shes pa)».

At «de ikke ser», betyr at de avviser det som et objekt for tilknytning. Det betyr ikke at aggregatene, etc., ikke er der eller at de ikke vet om dem. Arhater vet om aggregatene, fordi det er en så grunnleggende lære i den første edle sannheten om verdens lidelse.

Ikke-tilknytning
Prajñāpāramitāsūtraen i 18 000 vers fokuserer ikke bare på ikke-tilknytning til dharmaene i de tidlige buddhistiske skolene. Den ivektlegger også at bodhisattvaer også bør bli uavhengig av mahāyānatekster.

Dette skjer ved å ekspandere de grunnleggende dharmaer til å inkludere alle bodhisattvaenes kvaliteter. I denne forbindelse kommer det en nærmest skolastisk oppramsing av kvaliteter, slik vi kjenner det fra den omfattende litteraturen som kalles abhidharma:

 de fire detaljerte og gjennomtrengende former for kunnskap» (catuḥpratisaṃvid, སོ་སོ་ཡང་དག་པར་རིག་པ་བཞི།, so so yang dag par rig pa bzhi):
kunnskapen om meningen
kunnskapen om fenomener
kunnskapen om fortolkning
kunnskapen om veltalenhet
 de fire former for fryktesløshet (caturvaiśāradya, མི་འཇིགས་པ་བཞི།, mi ’jigs pa bzhi), som er fryktløshet i å erklære at man har:
 våknet
 opphevet alle illusjoner
 kjenner hindringene for oppvåkning
 viser veien til frigjøring
 de fem uforminskede former for klarsyn (མ་ཉམས་པའི་མངོན་པར་ཤེས་པ་ལྔ།, ma nyams pa’i mngon par shes pa lnga)
 de seks pāramitāer (ṣaṭpāramitā, ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག, pha rol tu phyin pa drug)
 de seks prinsipper om å bli godt likt (ṣaṭsaṃrañjanīya, ཡང་དག་པར་སྡུད་པར་འགྱུར་བའི་ཆོས་དྲུག, yang dag par sdud par ’gyur ba’i chos drug):
 vennlige fysiske handlinger
 vennlige verbale handlinger
 vennlige mentale handlinger
 en balansert moral
 et balansert synspunkt
 et balansert levevis
 de syv rikdommer (saptadhana, ནོར་བདུན།, nor bdun):
 tro
 moral
 generøsitet
 lærevillighet
 beskjedenhet
 ydmykhet
 visdom
 de åtte store tenkemåter (aṣṭa­mahā­puruṣa­vitarka, སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བརྒྱད།, skyes bu chen po’i rnam par rtog pa brgyad):
 eliminere lidelsen i verden
 lede vesener til rikdom og tilstrømning
 hjelpe vesener med sitt eget kjøtt og blod
 hjelpe vesener om det så betyr å stige ned i helveter 
 aldri bli gjenfødt med rikdom og makt hvis det ikke tjener noen
 overta andres negative karma og gi dem sin egen positive dharma
 å oppfylle veseners behov gjennom store verdslige og supramundane rikdommer
 å bli en buddha og således frigjøre vesener fra lidelse
 de ni steder vesener lever:
 blant mennesker og guder
 blant Brahmakāyikaguder
 blant Ābhāsvaraguder
 blant Śubhakṛtsnaguder
 blant vesener i Asaṃjñisattva
 i stasjonen for det endeløse verdensrom
 i stasjonen for den endeløse bevissthet
 i stasjonen for ingenting
 i stasjonen for ingen av delene
 de ti tathāgata-krefter (daśatathāgatabala)
 de 18 distinkte attributter for en buddha (aṣṭā­daśāveṇika­buddha­dharma):
 han gjør aldri feil
 han er aldri støyende
 han glemmer aldri
 hans konsentrasjon svikter aldri
 han har ingen begreper om distinkthet
 hans likeverd skyldes ikke mangel på hensyn
 hans motivasjon svikter aldri
 hans bestrebelser mislykkes aldri
 hans bevisste nærvær svikter aldri
 han forlater aldri sin konsentrasjon
 hans innsikt (prajñā) forminskes aldri
 hans frigjøring feiler aldri
 alle hans fysiske handlinger er innledet av og etterfølges av visdom (jñāna)
 alle hans verbale handlinger er innledet av og etterfølges av visdom (jñāna)
 alle hans mentale handlinger er innledet av og etterfølges av visdom (jñāna)
 hans visdom og syn oppfatter fortiden uten tilknytning eller hindringer
 hans visdom og syn oppfatter fremtiden uten tilknytning eller hindringer
 hans visdom og syn oppfatter nåtiden uten tilknytning eller hindringer
 stor kjærlighet
 stor medlidenhet

Ikke-tilknytning er også å unngå mentale representasjoner (idéer og definisjoner) av urene og rensede dharmaer. Det regelmessige budskapet i prajñāpāramitāsūtraen i 18 000 vers er at alle dharmaer uten unntak er tomme for enhver iboende natur (svabhāva). En mahāyāna-utøver som har lært denne leksjonen ser dharmaer som de er ment å vises, som uten en eneste iboende natur og med bare en nominell eller konvensjonell virkelighet. Dette faktum har dessverre i seg selv blitt et objekt for tilknytning. Å «slå seg til ro» (abhiniviś) med noe er å være negativt tilknyttet det.

Selv om teksten forkynner ikke-tilknytning også til mahāyana-tradisjoner, priser den likevel mahāyanalæren som den ypperste. Den sier at religiøse relikvier, statuer, bøker, praksis, kunnskap, og alt sunt og gunstig er bra. Men bare i den grad hvor de ikke blir objekter for tilknytning. Den forkynner også verdien av kyndige midler for å hjelpe folk. Dersom prajñāpāramitāsūtraen i 18 000 vers selv blir et objekt for tilknytning, resulterer det i det motsatte av hva den forkynner. Når teksten sier at selv det å skrive ned et enkelt ord fra den er nyttig, kan man ikke transcendere problemet med tilknytning ved å innføre en ny tradisjon.

Innholdsmessig samsvar med større tekster
Hvis vi leser Edward Conze, kan vi få det inntrykk av at prajñāpāramitāsūtraene i 100 000, 25 000, 18 000 og 10 000 vers er rene utvidelser (i form av gjentagelser av numeriske lister) av prajñāpāramitāsūtraen i 8 000 vers. Dette er ikke riktig, og i så fall en misforståelse.

Det bør presiseres at det dreier seg om forskjellige tekster med til dels forskjellig innhold. Flere kapitler i sūtraen på 8 000 vers på den ene siden og 18 000, 25 000 og 100 000 vers på den andre siden behandler lignende emner, men her stopper også likhetene.

Åtte kapitler i prajñāpāramitāsūtraen i 8 000 vers (16, 21–22, 24 og 29–32) har ingen paralleller i utgavene på 18 000 og 25 000 vers og 28 kapitler i utgaven på prajñāpāramitāsūtraen i 18 000 vers og 25 000 (2–5, 16-17 og 62–83) mangler enhver parallell i utgaven på 8 000 vers. Ni kapitler i sūtraene på 18 000 og 25 000 vers mangler også paralleller i de kinesiske og tibetanske utgavene på 100 000 vers (2–5, 16-17, 25 og 83)

Også utgavene på 18 000 og 25 000 vers har betydelige innbyrdes forskjeller. I 1994 publiserte den japanske orientalisten Shogo Watanabe ved Tōyōuniversitetet en analyse av et fragmentarisk, sentralasiatisk manuskript av utgaven på 25 000 vers. I stedet for etiketter som «18 000 vers» og «25 000 vers», valgte han benevnelsen ashtadashasāhashrikā-pañchavimshāti (AD-PV) linjene av den store prajñāpāramitāsūtraen. Det finnes ikke et eneste sitat i utgaven på 25 000 vers som stammer fra utgaven på 18 000 vers. Heller ikke det motsatte er tilfelle: Ikke et eneste sitat fra utgaven på 25 000 vers finnes i utgaven på 18 000 vers. Utgaven i 25 000 vers er ingen utvidelse av utgaven på 18 000 vers; de er to varianter av en felles urtekst.

I 1958 påviste den japanske orientalisten Ryfishé Hitaka ved universitetet i Kyūshū at prajñāpāramitāsūtraen i 10 000 vers ikke er en utvidelse av utgaven i 8 000 vers. Den er snarere en komprimert og forkortet form av de tre større sūtraene på 18 000, 25 000 og 100 000 vers. Da Dr. Gyurme Dorje publiserte en engelsk oversettelse av prajñāpāramitāsūtraen i 10 000 vers i 2018, kom han til samme konklusjon.

På samme måte samsvarer innholdet i 18 000 vers med innholdet i prajñāpāramitāsūtraene i 100 000 og 25 000 vers. Det er en kompakt fremstilling av innholdet i disse større tekstene, men det er ikke de samme tekstene.

Pratāpacandra Ghoṣa har publisert en oversettelse fra sanskrit av første seksjon (khanda) av prajñāpāramitāsūtraen i 100 000 vers. Takayasu Kimura har publisert en annen oversettelse fra sanskrit av prajñāpāramitāsūtraen i 100 000 vers som tilsvarer bind 6-12 av den tibetanske versjonen. Innholdet er ekvivalent til kapitlene 32-87 i den tibetanske prajñāpāramitāsūtraen i 18 000 vers.

Kimura har også publisert en komplett sanskrit-utgave av Haribhadra’s variant av prajñāpāramitāsūtraen i 25 000 vers (1986–2009). Ved siden av Gilgitmanuskriptet, var denne teksten basis for Edward Conzes' tekst The Large Sutra on Perfect Wisdom (1985). Innholdsmessig er Haribhadra's versjon svært lik den tibetanske prajñāpāramitāsūtraen i 18 000 vers.

Sanskrit-manuskripter

Den store prajñāpāramitāsūtraen fra Gilgit
Gilgitmanuskriptene ble oppdaget i 1931 i Kashmir, og er daterte til det 6. eller 7. århundre e.Kr. De inneholder en stor prajñāpāramitāsūtra på sanskrit. Orientalisten Edward Conze (1904–1979) har begått en stor feiltagelse når det gjelder denne teksten.

Han betegner den siste delen av manuskriptet (fra folio 188 rekto til folio 308 rekto), som Aṣṭā­daśa­prajñā­pāramitā (prajñāpāramitāsūtraen i 18 000 vers). Av disse er folioene 211 rekto – 218 rekto gått tapt, og folioene 218 verso – 263 verso (kapitlene 55-69 ifølge Conze) er i Roma. Andre orientalister har fulgt Conze, og beskrevet de siste delene av Gilgitmanuskriptet som fragmenter av prajñāpāramitāsūtraen i 18 000 vers. New Delhi-samlingen av Gilgit-manuskriptene inneholder også 64 adskilte palmeblader av et annen manuskript av teksten.

Conze omtaler den første delen av Gilgitmanuskriptet (folio 1-187) som en gjengivelse av prajñāpāramitāsūtraen i 25 000 vers, og den andre delen (folio 188-308) som en gjengivelse av versjonen i 18 000 vers. Ifølge Conze inneholder Gilgitmanuskriptet kapitlene 1-37 av prajñāpāramitāsūtraen i 25 000 vers, og kapitlene 48-83 av versjonen i 18 000 vers.

Den italienske buddhologen Stefano Zacchetti (1968–2020) har påvist at dette er en stor feiltagelse, og at det slett ikke er to tekster. Han konkluderer med at Gilgitmanuskriptet reflekterer «en enkelt versjon av den store prajñāpāramitā», og at spørsmålet om hvorvidt teksten representerer utgaven i 25 000 eller 18 000 vers er et «nyttesløst spørsmål».

Skribenten som stod bak Gilgitmanuskriptet, har gjort en feil. I kapittelet som følger etter kapittel 37, har skribenten ved et uhell skrevet «48» i stedet for det korrekte «38». Ikke alle kapitlene i Gilgitmanuskriptet har både titler og kapittelnummer. Conze må ha merket seg at det såkalte kapittel «50» (som i virkeligheten er kapittel 40) har tittelen Avinivartanīya­liṅga­nirdeśa eller «undervisning om kjennetegnene på irreversibilitet». Kapittel 50 i den tibetanske prajñāpāramitāsūtraen i 18 000 vers har samme tittel. Dette er igjen årsaken til at Conze trodde at skribenten «rolig endret [gjengivelsen] fra versjonen i 25 000 vers til versjonen i 18 000 vers (ved f. 187/188) uten å fortelle noen om det».

Gilgitmanuskriptet er en slags mellomting mellom prajñāpāramitāsūtraene i 25 000 og 18 000 vers, som verken finnes i den tibetanske eller den kinesiske buddhistiske kanon.

I prajñāpāramitābiblioteket til Xuánzàng finner vi noe lignende. Tekst nr 4 (bokrullene 538-555) er en kinesisk gjengivelse av prajñāpāramitāsūtraen i 8 000 vers. Tekst nr 5 (bokrullene 556-565) er en variant av denne, som ikke finnes på tibetansk eller sanskrit, og som vanskelig kan plasseres i noen kjent kategori.

Manuskriptfragmentene fra Khadalik

Flere folioer av fire sanskrit-manuskripter stammer fra ruinene av de sentralasiatiske buddhistiske templene Khadalik, i kongedømmet Khotan langs silkeveien. Foliene ble kjøpt fra Badr-ud-din av Mr. (senere Sir George) Macartney, og ble mottatt av General of Archeology i India den 8. mai 1907, etter å ha blitt videreformidlet av den politiske agenten i Gilgit i 1906. I 1916 havnet de i et indisk museum for utstilling.

Det dreier seg om 10 folioer. Det første manuskriptfragmentet består av folioene 97, 98, 102, 104, 109 og 110. Det andre fragmentet består av folio 152, og det tredje av folio 209. Det fjerde fragmentet består av folioene 748 og 764. De tre første manuskriptene er fragmenter av prajñāpāramitāsūtraen i 18 000 vers; det fjerde tilhører en uidentifisert prajñāpāramitātekst.

Folioene ble beskrevet av pandita Binod Bihari Bidyabinod i 1927 og deretter av den norske indologen Sten Konow (1867–1948) i 1942.

Skriften er en modifisert brahmiskrift, også kalt «oppreist guptaskrift» eller «nordøstlig guptaskrift», av den typen som ble brukt i kongedømmet Khotan til å skrive det østiranske språket khotanesisk. Bidyabinod siterte Dr. Augustus Rudolf Hoernle (1841–1918) som hevdet at denne nordøstlige varianten ble erstattet av en nordvestlig variant omkring 580 e.Kr. Han tidfestet derfor manuskriptfragmentene til tidligere enn 580 e.Kr. Konow på sin sine daterte folioene til det 6. århundre og muligens tidlig i det 7. århundre.

Videre mente Bidyabinod, i likhet med Hoernle, at dette var fragmenter av Prajñāpāramitāsūtraen i 100 000 vers. Konow på sin side påviste at teksten tilhører prajñāpāramitāsūtraen i 18 000 vers (og en ukjent prajñāpāramitātekst).

Ms Stein Ch 0079a
Ms Stein Ch 0079a er et sanskrit-manuskript fra Mogaogrottene i Dūnhuáng. Det ble oppdaget av den ungarske oppdagelsesreisende og arkeologen Marc Aurel Stein (1862–1943) under hans tredje ekspedisjon i 1907. Manuskriptet befinner seg i Steinsamlingen og er datert til ca. 600 e.Kr.

Manuskriptet består av 69 palmeblader og skriften er «oppreist guptaskrift». Det er ikke – slik Dr. Augustus Rudolf Hoernle (1841–1918) feilaktig antok, et nepalesisk manuskript skrevet i nepalsk skrift. Hver linje inneholder omkring 2 ½ ślokas, og hver side har i snitt 6 linjer. Med 750 folioer (antatt størrelse) gir dette 9 000 linjer og 22 500 ślokas.

Hoernle trodde også at dette var et fragment av prajñāpāramitāsūtraen i 100 000 vers. I 1950 påviste Edward Conze at manuskriptet var et fragment av prajñāpāramitāsūtraen i 18 000 vers. Kapittelinndelingen er identisk med den tibetanske versjonen på 18 000 vers.

 Kapittel 9 ender i folio 120. Det 10. kapittelet i prajñāpāramitāsūtraen i 18 000 vers har tittelen sgyu-ma lta-bu (māyopamā), og stemmer overens med innholdet i Ms Stein Ch 0079a. I utgaven på 100 000 vers begynner kapittel 6 på samme sted.
 Kapittel 18 slutter i folio a, en av de skadde folioer. I utgaven i 100 000 vers begynner kapittel 11 på samme sted.
 Kapittel 28 begynner i folio 310. Den tibetanske tittelen på kapittel 29 er gżan mu-stegs-can. I Ms Stein Ch 0079a begynner kapittel 29 med ordene atha-anya-tīrthika-parivrājakānāṃ śatam upãrambha-abhiprāyānām.
 Kapittel 37 slutter i folio 395. Begynnelsen på kapittel 38 er identisk med prajñāpāramitāsūtraen i 18 000 vers. I utgaven på 100 000 vers er dette kapittel 29.
 Kapittel 47 slutter i folio 463. I utgaven på 18 000 vers, såvel som i Cambridge Add. 1642 (et manuskript av utgaven i 100 000 vers) tilsvarer dette begynnelsen på kapittel 48.
 Kapittel 75 slutter i folio 695. Dette er også i samsvar med utgaven på 18 000 vers. I utgaven i 100 000 vers utgjør den tilsvarende teksten kapittel 65 (folio 509a i Ms Stein Ch 0079a).

Stereotype avsnitt er betydelig kortere enn i versjonene på 100 000 og 25 000 vers, hvor de numeriske repetisjonene opptar henholdsvis 82 000 og 7 000 vers. I folio 613a1 av Ms Stein Ch 0079a opptar frasen yaiḥ saṃṛhyamāno dānapāramitāyāṃ caran kuṡalair mūlair na vivardheta yāvat sarvākārajñatāyāṃ caran kuṡalair mūlair na vivardheta kun en halv linje. Ordet yāvat i denne frasen er utvidet til tre linjer i utgaven på 25 000 vers og 13 linjer i utgaven på 100 000 vers. Standardfrasene i Ms Stein Ch 0079a er likevel mer i overensstemmelse med utgaven på 100 000 vers enn utgaven på 25 000 vers.

Det er forskjeller mellom Ms Stein Ch 0079a og det manuskriptet som ble beskrevet av Sten Konow i 1942. Ch 0079a folio ar5 har formuleringen evam eva Bhagavaṃ, mens det tilsvarende i Konow's fragment (side 33 b, 12) er tad anena Bhadanta Bhagava. Ch 0079a bruker formuleringen tad kasya hetoḥ, mens Konow's fragmenter har tat kashmād dhetor. Flere forskjeller finner hvis vi sammenligner folioene 57, 124, 129, 182, a, med Konows fragmenter.

Conze regnet det som sannsynlig at sadāprarudita, dharmodgata og parīndanā – kapitlene 85, 86 og 87 i den tibetanske versjonen på 18 000 vers, må ha vært en del av manuskriptet. Disse kapitlene er også funnet prajñāpāramitāsūtraen i 100 000 vers, både på tibetansk og sanskrit. De finnes også i den tibetanske versjonen på 25 000 vers, så vel som i de kinesiske oversettelsene av utgaven på 25 000 vers som ble foretatt av Mokşala i året 291.e.Kr. og av Kumārajīva i året 403 e.Kr. De finnes ikke i sanskritutgaven av 25 000 vers.

Tabellen nedenfor viser hvordan innholdet i Ms Stein Ch 0079a står i forhold til andre prajñāpāramitāsūtraer. Første kolonne viser folionr ifølge Conze, andre kolonne viser folionumrene ifølge Hoerne (hvis de er forskjellige), mens tredje kolonne viser kapitlene. I kolonne 4 vises tilsvarende kapitler i Dutt's oversettelse av prajñāpāramitāsūtraen i 25 000 vers og (fra folio 284) folionumrene i Ms. Add 1628. Kolonne 5 viser de tilsvarene kapitlene i prajñāpāramitāsūtraen i 100 000 vers, mens kolonne 6 viser folionumrene av sistnevnte i manuskriptene fra Cambridge. Kolonne 7 og 8 er kapitler og sidetall i Conze's oversettelse av prajñāpāramitāsūtraen i 8 000 vers:

Den kinesiske versjonen

Prajñāpāramitābiblioteket til Xuánzàng er et enormt bibliotek bestående av 16 prajñāpāramitātekster i 600 bokruller. Det ble oversatt fra sanskrit til kinesisk av Xuánzàng (玄奘, 602–664) under Tangdynastiet, i regjeringstiden til Keiser Gaozong (唐高宗, 649–683). Oversettelsen kan ha begynt i det 4. året av æraen xiǎnqìng (顯慶), dvs. i 659 e. Kr. Alternativt begynte den på 1. dagen i den 1. måned av det 5. året av xiǎnqìng, dvs. den 16. februar 660. Den var fullført på den 20. dagen i den 10. måneden i det 3. året av lóngshuò (龍朔), dvs. den 25. november 663. Oversettelsen foregikk i klosteret yùhuágōng-sì (玉華宮寺) i Fāngzhōu (方州).

I A Catalogue of the Chinese Translation of the Buddhist Tripiṭaka (1883), katalogen til Nanjo Bunyu (1849–1927), er denne teksten tekst nr 1.

I katalogen Bussho kaisetsu daijiten (佛書解説大辭典) av Gemmyo Ono (小野玄妙, 1883–1939) er den omtalt i bind 7, side 431-433.

I den moderne koreanske oversettelsen av Tripiṭaka Koreana i bokform (Hanguk-dae-jang-kyong eller HJDK), utgitt av Dongguk University (1976) i 48 bind, befinner den seg i bind 17-32 som tekst nr H 219.

I den xylografiske utgaven fra 1236–1251 som oppbevares i tempelet Haeinsa (해인사) befinner den seg i bindene 1-121, som ble graverte mellom 1237 e.Kr. og 1240 e.Kr.

I Koryo-dae-jang-kyong (KJDK), det fotografiske nytrykk av Haeinsa-xylografene, befinner den seg i bind 1-4 som tekst nr K 1.

I Taishō shinshū daizōkyō (大正新修大藏經),  «tripiṭaka publisert under Taishōperioden», befinner den seg i bind 5-7, som tekst nr 220.

I Zhōnghuá Dàzángjīng (大日本續藏經) befinner den seg i bind 1-6, som tekst nr H1.

Prajñāpāramitāsūtraen i 18 000 vers er den tredje teksten i dette biblioteket og bærer tittelen «den tredje forsamlingens leksjon, den tredje forsamlingens sekvens» (㆔會第㆔會序, sânhuì dì sânhuì xù).

I Taishō shinshū daizōkyō befinner den seg i bind 7 som tekst nr 220[3].

I Tripitaka Koreana ved Haeinsa er den tekst nr K1 [3].  Nedenfor vises tekstens innhold i Tripitaka Koreana fra Haeinsa. Den har 31 kapitler, består av 59 bokruller (bokrullene 479-537) og befinner seg i bind 97-109.

Den tibetanske versjonen
Den tibetanske versjonen er en oversettelse av et sanskrit-manuskript som nå er gått tapt.

Tittelen
Tittelen «18 000 vers» ble benyttet av Bodhiruchi på begynnelsen av 500-tallet. Under oversettelsen av buddhistiske tekster til kinesisk, oppgir han tre forskjellige størrelser på den store prajñāpāramitāsūtraen.

I sin katalog (1883) har Nanjo Bunyu opplistet prajñāpāramitābiblioteket til Xuánzàng som tekst nr 1. Basert på omtalen i K’yuen-lu som ble skrevet i 1287, hevdet Nanjio at den tredje teksten «harmonerer med den tibetanske pragñāpāramitā i 18,000 ślokas».

I Denkarma (Toh. 4364), katalogen over buddhistiske verker oversatt til tibetansk i år 820 av Paltsek (dpal brtsegs) og Lui Wangpo (klu’i dbang po), er prajñāpāramitāsūtraen i 18 000 vers den tredje i den første underavdeling av mahāyānasūtraer. I listen over kommentarer nevnes Den lange forklaring av 100 000, 25 000 og 18 000 (Toh 3808). Vi kan derfor si med sikkerhet at tittelen prajñāpāramitāsūtraen i 18 000 vers ble brukt på tibetansk omkring året 820.

Den normaliserte tibetanske tittelen (tittel-linjen) er འཕགས་​པ་​ཤེས་​རབ་​ཀྱི་​ཕ་​རོལ་​ཏུ་​ཕྱིན་​པ་​ཁྲི་​བརྒྱད་​སྟོང་​པ་​ཞེས་​བྱ་​བ་​ཐེག་​པ་​ཆེན་​པོའི་​མདོ། (wylie: 'phags pa shes rab kyi pha rol tu phyin pa khri brgyad stong pa zhes bya ba theg pa chen po'i mdo/), som er en oversettelse av sanskrit āryāṣṭādaśasāhasrikā­prajñāpāramitā­nāmamahāyānasūtra («den edle mahāyānasūtraen ved navn prajñāpāramitāsūtraen i 18 000 vers»).

Inne i teksten (bampo 2–4, 27–28, 31 og 56) brukes kortformen  'phags pa shes rab kyi pha rol tu phyin pa khri brgyad stong pa/ (འཕགས་​པ་​ཤེས་​རབ་​ཀྱི་​ཕ་​རོལ་​ཏུ་​ཕྱིན་​པ་​ཁྲི་​བརྒྱད་​སྟོང་​པ།), eller āryāṣṭādaśasāhasrikā­prajñāpāramitā («den edle prajñāpāramitā i 18 000 vers»).

En annen variant (i bampo 5–26, 29–30, 32–55 og 57–60) er shes rab kyi pha rol tu phyin pa khri brgyad stong pa/ (ཤེས་​རབ་​ཀྱི་​ཕ་​རོལ་​ཏུ་​ཕྱིན་​པ་​ཁྲི་​བརྒྱད་​སྟོང་​པ།) eller āṣṭādaśasāhasrikā­prajñāpāramitā («prajñāpāramitā i 18 000 vers»).

I folio 1b.1 i bind 29 er den indiske navneformen gjengitt med tibetanske tegn som ཨཱ་​རྱ་​ཨཥྚཱ་​ད་​ཤ་​སཱ་​ཧ་​སྲི་​ཀཱ་​པྲ་​ཛྙཱ་​པཱ་​ར་​མི་​ཏཱ་​ནཱ་​མ་​མ་​ཧཱ་​ཡཱ་​ན་​སཱུ་​ཏྲ། (A r+ya aSh+TA da sha sA ha sri kA pra dz+nyA pA ra mi tA nA ma ma hA yA na sU tra).

Padmakara Translation Group bruker tittelen sher phyin khri brgyad stong pa/ \(khri brgyad/\) eller ཤེར་ཕྱིན་ཁྲི་བརྒྱད་སྟོང་པ། (ཁྲི་བརྒྱད།), som er en gjengivelse av aṣṭādaśasāhasrikāprajñāpāramitā.

Oversettere

Teksten ble oversatt til tibetansk i det 8. århundre e.Kr., og originalen var et sanskrit-manuskript fra Nepal. I Dergé Kangyur er det ingen kolofon som nevner en oversetter.

Kolofonen i Pedurma Kangyur sier at oversetterne var Jinamitra, Surendrabodhi og Yeshé Dé (སྣ་ནམ་ཞང་ཡེ་ཤེས་སྡེ་). Hemis Kangyur og Gangteng Kangyur (Thempangma) omtaler Prajñāvarman (pradz+nya barma) i stedet for Surendrabodhi.

I sin katalog antyder Hukuju Ui at oversetteren var Yeshé Dé, og ble foretatt under Trisong Detsen (ཁྲི་སྲོང་ལྡེ་བཙན, 742–797) den 38. keiser av Tibet.

Plassering i Kangyur
I Tōhoku-katalogene over tibetanske buddhistiske skrifter fra universitetet i Tōhoku, som ble publisert av Hukuju Ui (1934) og Yensho Kanakura (1953), har den katalognummeret «Tōh. 10».

I den tibetanske buddhistiske kanon befinner den seg i Kangyur, hvor den er gruppert sammen med de andre prajñāpāramitāsūtraene. I Dergé Kangyur (སྡེ་དགེའི་བཀའ་འགྱུར, sde dge‘i bka' 'gyur) fra 1733 befinner den seg i seksjonen «»moder[sūtraer]» (ཡུམ་ · yum) eller de store prajñāpāramitāsūtraene. Dette er en underseksjon av sher phyin (ཤེར་ཕྱིན, prajñāpāramitā), som igjen er en underseksjon av mdo sde (མདོ་སྡེ) eller [mahāyāna]sūtraer. I Dergé Kangyur er den tekst nr 11.

I Dergé Kangyur opptar teksten tre bind: Bind 29 (Ka, ཀ, folio 1b–300a), bind 30 (Kha, ཁ, folio 1b–304a) og bind 31 (Ga, ག, folio 1b–206a), og består av 1613,571 sider.

I Narthang Kangyur fra 1730–1732 (སྣར་ཐང་བཀའ་འགྱུར, snar thang bka' 'gyur) er teksten plassert i seksjonen nyi khri (ཉི་ཁྲི།), og opptar bind 29 (Ka, ཀ, folio 1b.1–547a.3), bind 30 (Kha, ཁ, folio 1b.1–545a.3) og bind 31 (Ga, ག, folio 1b.1–543a.7). Også der er den tekst nr 11.

I Peking Kanguyr (katalognummer Q.732) er den lokalisert i bind 44 (ཁ, kaḥ, folio 1b.1–), bind 45 (ག, khaḥ, folio 1b.1–) og bind 46 (ག, gaḥ, folio 1b.1–223b.8). Der er den plassert i seksjonen sher phyin sde (ཤེར་ཕྱིན་སྡེ). Den plasseres også i en seksjon for seg selv – khri brgyad stong pa (ཁྲི་བརྒྱད་སྟོང་པ།) eller «18 000». Den består av 1566,625 sider.

Edward Conze betegnet utgaven fra Narthang som den mest korrekte, og utgaven i Lhasa Kangyur (ལྷ་ས་བཀའ་འགྱུར, lha sa bka' 'gyur) som «mindreverdig». Padmakara Translation Group, som publiserte en engelsk oversettelse den 31. mai 2022, inntar en mer inkluderende holdning. De har tatt hensyn til ulike gjengivelser og oversettelser i alle utgaver av Kangyur.

Den mongolske versjonen
Den mongolske versjonen bærer tittelen qutuγ-tu bilig-ün cinadu kijaγar-a kürügsen arban mingγan silüg-tü kemegdekü yeke kölgen sudur. Den ble oversatt fra tibetansk like etter år 1600 av Siregetu guusi chorji etter et dekret av Legdan Qagan (1604–1634), og inngår i den mongolske Kangyur i 108 bind.

I årene 1942–1944 publiserte den ungarske orientalisten Lajos Ligeti (1902–1987) en katalog over den mongolske Kangyur. Der er denne teksten katalogisert som N° 762 (bind 42), N° 763 (bind 43) og N° 764 (bind 44).

Kapittelinndeling
Den tibetanske teksten er organisert i 87 kapitler og 60 bampoer. Nedenfor vises inndelingen i Dergé Kangyur og den mongolske Kangyur:

Tekstens struktur
I seksjonen shes phyin (ཤེས་ཕྱིན།) av Dergé Tengyur finnes det en kommentar som ulike lærde tilskriver enten Daṃṣṭrasena, Vasubandhu eller Diṣṭasena. Den bærer tittelen Den lange forklaring av prajñāpāramitā i 100 000, 25 000 og 18 000 vers (འཕགས་པ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་འབུམ་པ་དང་། ཉི་ཁྲི་ལྔ་སྟོང་པ་དང་། ཁྲི་བརྒྱད་སྟོང་པའི་རྒྱ་ཆེར་བཤད་པ། · ’phags pa shes rab kyi pha rol tu phyin pa ’bum pa dang /_nyi khri lnga stong pa dang /_khri brgyad stong pa’i rgya cher bshad pa/). Den kalles også kommentar til skriften (ཡུམ་གསུམ་གནོད་འཇོམས།, yum gsum gnod ’joms / gnod ’joms che ba /). I Tōhoku-katalogene har den katalognummeret Tōh. 3808.

Den 15. august 2022 publiserte Padmakara Translation Group en oversettelse av denne kommentaren.

Butön Rinchen Drup (1290–1364) betraktet synspunktene i denne eksegesen som en av fire måter å betrakte prajñāpāramitātekstene på. Dölpopa Shérap Gyaltsen (1292–1361) betraktet den som den eneste forklaringsmodellen.

Eksegesen deler teksten opp i fem større seksjoner og 11 underseksjoner:

 I. Introduksjon.Etter utsagnet om tid og sted («Dette har jeg en gang hørt. Herren oppholdt seg i Rājagṛha på klippen Gṛdhrākūṭa») og listen over śrāvaka'er og bodhisattva'er som deltok og deres kvaliteter, setter Buddha seg i meditasjon. Han fremviser mirakuløse evner — og utstråler et lys som går fra den ene til den andre enden av kosmos, som ryster kosmos, og skaper en magisk baldakin av blomster over hans hode. Lyset illuminerer buddhaene og deres følge i forskjellige verdener i de ti retninger, og oppfordrer bodhisattva'er til å delta i fremmøtet.

 II Kort eksegese.Deretter følger et kort utsagn av Buddha i begynnelsen av kapittel 2: «Her, Śāriputra, burde den bodhisattva, det store vesen som ønsker å fullt ut våkne opp til alle dharmaer i alle former, gjøre en bestrebelse i prajñāpāramitā». Dette er seksjon to i korte trekk, og Buddha forblir taus etter dette utsagnet.

 III Mellomliggende eksegese.I begynnelsen av kapittel 2 (folio 11b) stiller Śāriputra spørsmålet: «Hvordan skal den bodhisattva, det store vesen som ønsker å fullt ut våkne opp til alle dharmaer i alle former, gjøre en bestrebelse i prajñāpāramitā»?». Buddha svarer, men Śāriputra kommer med flere spørsmål: (i) Hva er en bodhisattva og et stor vesen? (ii) Hva vil det si å våkne opp til alle dharmaer i alle former? (iii) Hva er prajñāpāramitā? (iv) Hva er full oppvåkning? (v) Hva menes med «bestrebelse», eller praktisering av prajñāpāramitā?Buddhas utsagn og Śāriputra’s spørsmål signaliserer elevens aspirasjon og motivasjon, og demonstrerer bodhicitta («tanken på oppvåkning»), et teknisk begrep for en spesiell altruisme. Denne seksjonen har to deler:
(1) Forklaringen overfor Śāriputra som går fra kapittel 2 til 5
(2) forklaringen overfor Subhūti fra kapittel 6 til og med 21.

 IV Detaljert eksegese. Den detaljerte eksegese går fra kapittel 22 til 82. Den gir en forklaring av den konseptuelle og ikke-konseptuelle prajñāpāramitā i en detaljert utledning basert på relative og absolutte sannheter. Forklaringen er inndelt i:
(3) en forklaring til hovedguden Śatakratu (kapittel 22)
(4) en forklaring til Subhūti (kapittel 23-32)
(5) en forklaring som inkluderer en samtale med Maitreya (kapittel 33)
(6-9) ytterligere tre seksjoner relatert til Subhūti og Śatakratu (kapittel 34-82)
(10) en andre forklaring for Maitreya i kapittel 83. Kapittel 83 har tittelen «kategorisering av en bodhisattvas trening»; Conze og Ilda kaller den for «Maitreyas spørsmål». Dette kapittelet finnes også i prajñāpāramitāsūtraen i 25 000 vers, så vel som i prajñāpāramitāsūtraen i 100 000 vers i Lhasa Kangyur (men ikke i den samme teksten i Dergé Kangyur).

 V Oppsummering.Kapittel 84 er en oppsummering i vers for Subhūti som også sirkulerer som en separat tekst (oppsummering av de edle kvalitetene til prajñāpāramitā). I prajñāpāramitāsūtraen i 18 000 vers er den ikke inndelt i kapitler.
 (11) Kapitlene 85 og 86 er en oppsummering av tidligere kapitler i form av fortellingen om Sadāprarudita’s søken etter læreren Dharmodgata, for å lære prajñāpāramitā. I kapittel 87 forklarer Buddha prajñāpāramitā for Ānanda.

Oppsummering av kapitlene

Kapittel 1: Introduksjon
Første kapittel definerer scenen for teksten. Den har to deler, først en introduksjon som deles med mange andre sūtra'er og deretter en introduksjon som er unik for prajñāpāramitā. Den første delen begynner med setningen «dette hørte jeg en gang ...». Den beskriver kvalitetene til mange arhater og beskriver bodhisattvaene, hvorav mange er oppgitt med navn.

Den andre delen beskriver Buddha. Han kalles «herren» (bhagavat), og tidvis Tathāgata. Han inntar sin trone og demonstrerer tre mirakuløse krefter. Den mirakuløse kraften av meditativ stabilisering forårsaker lys til å utstråle fra Buddhas større og mindre kjennetegn. Fra forskjellige deler og porer i hans kropp, forårsaker utstrålingen av naturlig lys og forårsaker lys til å utstråle fra hans tunge. Dette frembringer på en magisk måte et stort tårn av blomster, som han deretter oppløser i løse luften. Til slutt illuminerer hans dharma-illuminerende krefter buddhaene i forskjellige verdener, og tilskynder deres følge av bodhisattvaer til å reise for å delta i undervisningen som følger.

Kapittel 2:  Produksjonen av tenkning
Kapittelet begynner med setningen: «Her, Śāriputra. burde bodhisattvaene, de store vesener, som ønsker å våkne opp fullstendig til alle dharmaer i alle former, gjøre en bestrebelse i prajñāpāramitā». Nøkkelbegrepet her er «ønske» (kāma): Å ønske at alle levende vesener våkner opp er en formulering av mahāyānabuddhismens medlidenhet (karuṇā). Alle vesener våkner opp på forskjellig måte, avhengig av deres evner: «vesener som er blinde .... ser former med deres øyne», og så videre. De mirakuløse evner «blåser ut, med et pust i åndedrettet, ilden i det store milliardfoldige verdenssystemet, når eonen brenner opp.»

Kapittelet avsluttes med emnet sølibat. Śāriputra spør om utøveren bør ha en familie eller praktisere sølibat. Buddha svarer at det er mange typer utøvere. Men de som forstår den dype prajñāpāramitā liksom en magiker, som bruker magi til å skape forsinkelser, og spiller tilfreds og nytende overfor de fem former for sanseobjekter, for å bringe vesener til modenhet, forurenses ikke av sanseobjektene. Kapittelet avsluttes med setningen: «alternativt snakker bodhisattvaer, store vesener, nedsettende om sanseobjekter: ‘Sanseobjektene er brennende, motbydelige, morderiske mot deg.’ Derfor, Śāriputra, tar bodhisattvaer, store vesener, disse former for sanseobjekter til seg, for å bringe vesener til modenhet.»

Kapitlene 3-5
Utøveren eksisterer kun konvensjonelt. Alle mulige fysiske og mentale kjennetegn hvorved man kan «se» en utøver, alle navnene på disse tingene, endog alle ultimate eller konvensjonelle realiteter om en utøver, deres mangler og perfeksjoner, er til syvende og sist ikke definerbare, og slik er det også med oppvåkning og praksis. Å utøve prajñāpāramitā er derfor å unngå ytterligheter av naiv realisme og nihilisme, ved å forstå den imaginære naturen til alle dharmaer. En slik innsikt overgår læren i de gamle buddhistiske skolene, og utøverne av prajñāpāramitā er eksemplifisert med  Śāriputra og Maudgalyāyana.

Man praktiserer prajñāpāramitā når man er «engasjert i [den meditative erkjennelse av at] tomheten er form». Det er ingen forbindelse mellom dette og de urene dharmaer som definerer verdenslidelsen, intet engasjement i praksisen som frakobler utøveren fra disse dharmaer, og ingen forbindelse mellom de rensende dharmaer og prajñāpāramitā. Men fortsatt eksisterer utøverne konvensjonelt, slik at medlemmene av det buddhistiske saṃgha som er irreversible bodhisattvaer, blir oppramset.

Følget lovpriser Buddhas beretning om prajñāpāramitā som «den beroligende og myke perfeksjon .... den verdensromlignende perfeksjon. Det er perfeksjonen av tomheten til spesielt definerte kjennetegn, det er perfeksjonen som er tildelt alle gode kvaliteter.» Buddha strekker ut tungen, og opplyser perfeksjonen i alle verdener, for alle vesener. De kommer alle og dyrker Buddha og genererer en altruistisk aspirasjon om å bli buddhaer som underviser i denne samme læren for andre vesener. Buddha smiler, fordi han ser gjennom klarsyn at medlidenheten hos munkene i forsamlingen vil forårsake at de alle blir buddhaer i fremtiden.

Kapittel 6: Subhūti
All undervisning av śrāvaka'er og guder skjer gjennom Tathāgata’s krefter uten å motsi fenomenenes natur. Dette utsagnet kommer i begynnelsen av kapittel 6, og er en innledning på en oppsummering av kapittel 84.

Ordet bodhisattva brukes igjen og igjen, men er til syvende og sist ikke et ord for noe. Formens aggregater (de fem skandhas) er bare benevnelser, konvensjonelle etiketter som hjelper forståelsen, og slik er det også med sanseområder, alle deler av kroppen — kraniet og nakkebeinene ned til beinene i føttene — og alle ytre ting slik som gress og løv; endog buddhaer er bare navn og konvensjonelle begreper. Bodhisattva-utøvere forstår at den fundamentale lære i de fire edle sannheter — at aggregatene, sanseområdene og konstituentene er flyktige og ikke permanente, knyttet til lidelse snarere enn vellyst — bare er konvensjonelle navn for å gjøre ting forståelige. Ved å «stå uten mentalt å konstruere noe fenomen», kultiveres læren til de gamle buddhistiske skolene. Disse er systematisert som de 37 dharmaer for oppvåkning. Og hinsides disse kultiverer bodhisattvaen de seks pāramitā'er, de mirakuløse krefter og fryktløshet, opp til de 18 distinkte attributter til en buddha.

Bodhisattvaer slår seg ikke til ro med definisjoner av den ultimate, udelte sanne virkelighet. De som ikke skjelver i møtet med en slik virkelighet, eller mangel på virkelighet, utøver prajñāpāramitā.

Kapittel 7: Inngangen til det feilfrie
Fra perspektivet til prajñāpāramitā som ser alle fenomener som dharma­prajñapti (ཆོས་སུ་བཏགས་པ།, chos su btags pa) — betegnelser på dharma, og ikke absolutte sannheter, oppstår både utøvelsen til śrāvaka'er og bodhisattvaer, deriblant de fire meditative stabiliseringer (ཏིང་ངེ་འཛིན། ཏིང་འཛིན།, ting nge ’dzin ting ’dzin) eller samādhi:.

 «Den samādhi som er utstyrt med oppvåkningens lemmer»: bodhyaṅgavatin (བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་ཡོད་པ།, byang chub kyi yan lag yod pa)
 «Samādhi av løvens gjesping»: siṃha­vijṛmbhita (སེང་གེ་རྣམ་པར་བསྒྱིངས་པ།, seng ge rnam par bsgyings pa) 
 «Den samādhi som er uten anvendt tanke, men med vedvarende tanke»: a­vitarka­vicāra­mātra­samādhi (རྟོག་པ་མེད་ཅིང་དཔྱོད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན།, rtog pa med cing dpyod pa’i ting nge ’dzin).
 «Den samādhi som er fristilt, frigjort og avdekket liksom verdensrommet»: ākāśāsaṃga­vimukti­nirupalepa (ནམ་མཁའ་ལྟར་ཆགས་པ་མེད་པས་རྣམ་པར་གྲོལ་ཞིང་གོས་པ་མེད་པ།, nam mkha’ ltar chags pa med pas rnam par grol zhing gos pa med pa).

Utøvelsen gjør at bodhisattvaer unngår rigiditet («hardnet hode») og «kjærlighet for dharmaer». Det skjer når utøveren mister utøvelsens hensikt ut av syne — nemlig altruisme — og anser erkjennelsen av virkeligheten, oppnåelsen av fred eller endog altruismen som et mål i seg selv. Utøvere med «hardnet hode» blir śrāvaka'er, men stiger ikke høyere. Det veiledende prinsipp av medlidenhet tilhører bodhisattvaen. Fraværet av et «hardnet hode» er det samme som nyāma eller feilfrihet (སྐྱོན་མེད་པ།, skyon med pa).

Endog den sublime tanken om oppvåkning (bodhicitta) er bare en merkelapp, og hvordan opererer den under nyāma? Denne «tanken er ingen tanke fordi tenkningens grunnleggende natur er klart lys eller prabhāsvara (འོད་གསལ་བ།, ’od gsal ba)». Den er klart lys fordi den ikke er sammen med eller uten brister, lidelsesfølelser eller intensjoner. Den verken vet eller ikke vet, verken eksisterer eller ikke eksisterer. Den er tilstanden med alle fenomeners iboende «slikhet».

Śāriputra lovpriser Subhūti’s forklaring som autentisk: «i denne prajñāpāramitā er detaljerte instruksjoner for de tre vogner (triyāna, ཐེག་པ་གསུམ།, theg pa gsum) hvor bodhisattvaer, store vesener, burde utøve på nivåene til śrāvaka'er og pratyekabuddha'er, bodhisattvaer og buddhaer.»

Kapittel 8: Den religiøse mendikanten Śreṇika
Subhūti stiler et retorisk spørsmål: «Hvilken bodhisattva vil jeg gi råd og instruere i hvilken prajñāpāramitā?». Hvis alle fenomener bare er navn, bare er betegnelser på dharma, da er utøvelsen forgjeves. Subhūti svarer at fenomenene er konvensjonelle begreper for den uutsigelige sanne naturen til tingene, som ikke kan uttrykkes som noe i det hele tatt. Dette er startstedet for all praksis, og derfor er alle former for utøvelse gjennomførbare. Bodhisattvaer som ikke skremmes av denne realitet, er irreversible fra full oppvåkning.

Alle fenomener er tomme. Form eller rūpa (གཟུགས།, gzugs) er formens tomhet. De 12 nidāna'er er tomme. Uvitenhet eller avidyā (མ་རིག་པ།, ma rig pa) er uvitenhetens romhet, frem til alderdom og død (jarāmaraṇa, རྒ་ཤི།, rga shi) er tomheten til alderdom og død. Alle fenomener er tomme. Derfor er holdningen til bodhisattvaer som praktiserer prajñāpāramitā at de ikke tar noe standpunkt om noe. Derfor marsjerer ikke bodhisattvaene under banneret til bokstaver, tomme ord eller utsagn, ei heller under banneret til de fire edle sannhetene, tomheten, eller til noe annet. Å gjøre dette er å ha steget ned til å oppfatte «jeg» og «mitt», og å mangle kyndige midler. Bodhisattva'er nekter «å begripe» noe som krever en differensiering gjennom et språk basert på årsakstegn eller nimitta (མཚན་མ།, mtshan ma). De ser på årsakstegn slik som śrāvaka'er ser på kleśa eller lidelsesfølelser (ཉོན་མོངས་པ།, nyon mongs pa). En lidelsesfølelse er basert på at man aksepterer en årsakssammenheng som virkelig. Dette fører til klamrende tilknytning og hat eller dveṣa doṣa (ཞེ་སྡང་།, zhe sdang). Disse samme årsaksforholdene får bodhisattvaer uten dyktige midler til å slå seg til ro med en grunnleggende vei og oppnå ekte resultater. Dette er også grunnen til at den religiøse mendikanten Śreṇika, en śrāvaka, oppnådde nirvāṇa ved å lytte til denne lære. Den førte han unna troen på årsakstegn. Śreṇika oppnådde nirvāṇa ved å innse at endog nirvāṇa var noe som ikke kunne begripes gjennom definisjoner. På samme måte går ikke bodhisattva'er inn i nirvāṇa før de har oppfylt sitt løfte om å hjelpe alle andre vesener til den fullstendige oppvåkning eller abhisambuddha (མངོན་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱས།, mngon par rdzogs par sangs rgyas).

Śāriputra spør Subhūti om hva som ikke eksisterer og hva ikke kan begripes (དམིགས།, dmigs). Subhūti svarer at ingen fenomener eksisterer fordi de er tomme for en iboende natur eller svabhāva (ངོ་བོ་ཉིད། རང་བཞིན།, ngo bo nyid rang bzhin). En bodhisattva er aldri adskilt fra buddhasinnet, fordi alle fenomener er adskilt fra en iboende natur og ikke noe virkelig. Alle fenomener er uten definerende kjennetegn. Bodhisattva'ene går fremover til kunnskap om alle aspekter — sarvākāra­jñatā (རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད།, rnam pa thams cad mkhyen pa nyid) , fordi de innser at ingenting er produsert og ingenting har gått fremover. Alt er tomhet. Endog det ultimate er tomhet for en iboende natur.

Kapittel 9: Årsakstegn
Selve tanken på at «jeg praktiserer prajñāpāramitā» er en mangel på kyndige midler, som noen ganger fører til noe, og andre ganger fører til abhisaṃskāra (མངོན་པར་འདུ་བགྱི་བ། མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ། མངོན་པར་འདུ་མཛད་པ།, mngon par ’du bgyi ba mngon par ’du byed pa mngon par ’du mdzad pa), som er slavebinding, å slå seg til ro med det som er destruktivt. Det fører ikke engang en śrāvaka til nirvāṇa, men til enda mer lidelse i saṃsāra. Bodhisattvaer må igjen akseptere at det ikke finnes noen andre dharmaer enn tomhet; de har aldri blitt produsert. Bodhisattvaene må forbli i den meditative stabiliseringene, som går fra sarva­dharmānutpāda (ཆོས་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བ་མེད་པ།, chos thams cad skye ba med pa) opp til ākāśāsaṃga­vimukti­nirupa­lepa. Oppvåkningen av slike bodhisattvaer er blitt profetert, men bare som en konvensjonell merkelapp fordi ingen meditative stabiliseringer til syvende og sist eksisterer. Buddha gir Subhūti et kompliment for sin forklaring, ved å kalle ham for «den fremste av śrāvaka'er i en konfliktfri tilstand eller araṇa araṇya (ཉོན་མོངས་པ་མེད་པ།, nyon mongs pa med pa)».

Alle ting er i en tilstand av absolutt naturlig renhet, hvor det ikke er noe som produseres eller tilskitnes, hvor ingenting kommer til syne eller forsvinner. Ved å anvende de to meningene av sanskrit-ordet vid («å eksistere» og «å vite»), sier Buddha at form, og så videre, ikke eksisterer på den måten som ordinære mennesker tror. Intet går fremover, og intet hviler. De som mentalt konstruerer et startpunkt, gjør fremskritt, og kommer til et endemål, praktiserer ikke prajñāpāramitā. Kunnskapen om alle aspekter — sarvākāra­jñatā, forutsetter at man ikke begriper noe fenomen.

Kapittel 10:  Illusjonslignende
Alle ting er liksom en illusjon. Alle ting er bare navn og konvensjonelle begreper (མིང་གི་བརྡ། མིང་དང་བརྡ།, ming gi brda ming dang brda) som i virkeligheten ikke blir skapt. Bodhisattvaer som forstår dette oppnår kunnskap om alle aspekter, men det kan skremme nye utøvere som mangler venner eller kalyāṇamitra (དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན།, dge ba’i bshes gnyen).

Å forkynne de fire edle sannheter kan bli en form for filosofisk absolutisme, som fører til at man faller som offer for Māra og dårlige venner. Disse vil avskrekke synet på prajñāpāramitā og hevde at det ikke er Buddhas lære. Dårlige venner kan være Māra forkledd som en buddha. De kan si at hvis alt er tomhet, er bodhisattvaens vei uten hensikt. Māra kan også være forkledd som en mor eller far, som sier at istedet for denne verdens tortur bør man hvile i nirvāṇa. Noen ganger opptrer dårlige venner som en munk som forkynner de fire edle sannheter på en absolutistisk måte.

Kapitlene 11-13
Teksten forklarer ordet bodhisattva fra mange vinkler, og sier deretter at begrepet mangler basis i virkeligheten. Sporene som etterlates av en bodhisattva er liksom sporene av en fugl i luften. Heller ikke en lysstråle etterlater seg noen spor, og slik er det også med lyset fra en tathāgata.

Deretter følger en liste over dharmaer, som starter med sunne dharmaer som det å ære ens foreldre, og så videre, og de 9 oppfatninger av kroppens frastøtende tilstand etter døden eller navasaṃjñā (འདུ་ཤེས་དགུ, ’du shes dgu) så vel som alle andre nivåer av smṛti (དྲན་པ།, dran pa) eller ordinært oppmerksomt nærvær og buddhistisk meditasjon. Den lister også opp ordinære usunne dharmaer som de ti usunne dharmaer eller daśākuśala­karma­patha (མི་དགེ་བའི་ལས་ཀྱི་ལམ་བཅུ། མི་དགེ་བ་བཅུའི་ལས་ཀྱི་ལམ།, mi dge ba’i las kyi lam bcu mi dge ba bcu’i las kyi lam) — tre fysiske usunne handlinger (drap, å stjele og ulovlig sex), fire verbale usunne handlinger (løgn, hevn og det å bable nonsens),og tre mentale usunne handlinger i form av begjær, ondskap og feilaktige synspunkter — og så videre; ekstraordinære fenomener og fenomener som ikke utflyter — āsrava (ཟག་པ།, zag pa), nemlig rensende dharmaer i sinnelaget til buddhaene — parikarman vyavadāna (ཡོངས་སུ་སྦྱང་བ། ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བ། རྣམ་པར་བྱང་བ།, yongs su sbyang ba yongs su sbyong ba rnam par byang ba), som deles med andre utøvere, og som er unike for praksisen til de som følger buddhaene.

Buddha, Śāriputra og Subhūti forklarer deretter begrepet «stort vesen» eller mahāsattva (སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ།, sems dpa’ chen po) fra mange vinkler. Et stort vesen er fremst blant alle som «entrer strømmen» eller srotaāpanna kunadī (རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ།, rgyun du zhugs pa), og så videre. Vedkommende ser den ultimate naturen til vesener, behandler dem alle på samme måte og arbeider likt for dem alle. En srotaāpanna har aldri negative tanker om dem, følger den buddhistiske læren, perfeksjonerer den meditative stabilisering og alle andre rensende dharmaer og er ikke tilknyttet noe, heller ikke bodhicitta.

Śāriputra spør om hvorfor alle ordinære uopplyste vesener ikke er frie fra tilknytninger og følelsen av besittelse. Subhūti svarer at i realiteten er de det, akkurat slik som sinnet til en buddha i sin iboende natur er uten tilknytninger og noen form for besittelse. Alle fenomener er på samme måte tomme og rene.

Pūrṇa sier at en mahāsattva er pansret med det store panser av de sammenvevde seks pāramitās basert på en bekymring for alle vesener. Hver enkelt av de seks pāramitās — generøsitet (dāna), moralitet (śīla), tålmodighet (kṣānti), utholdenhet (vīrya), konsentrasjon (dhyāna) og visdom (prajñā), inkorporerer alle de fem andre pāramitās, og alle 36 underavdelinger av disse pāramitās er fylt med forståelsen av at alle fenomener er som illusjoner, tomme for enhver iboende natur. Praktiseringen av dem er alltid fokusert på og dedikert til kunnskapen om alle aspekter. En slik praksis bringer bodhisattvaen nær selve greensen for virkeligheten — nirvāṇa. Med kyndige midler, ved å gå inn i alle meditative tilstander uten å nyte dem og henge fast i dem, å bli gjenfødt gjennom medlidenhet men uten kraften fra meditative oppnåelser, å snu alt til det perfekte og fullføre oppvåkningen av hensynet til alle vesener, er bodhisattvaene i sannhet mahāsattvaer som gleder alle buddhaene og bodhisattvaene i de ti retninger.

Śāriputra spør Pūrṇa om hvorfor vognen (yāna) til en mahāsattva er en stor vogn (mahāyāna). Det er en stor vogn fordi når en mahāsattva praktiserer de seks pāramitās, løfter den dem høyere og høyere gjennom tilstander av umålelig kjærlighet, medlidenhet, glede og sinnslikevekt, og høyere og høyere gjennom den første av de fire konsentrasjoner og gjennom de fire formløse absorberinger av endeløst rom, endeløse bevisstheter, ingenting i det hele tatt og verken persepsjon eller ikke-persepsjon. I mahāyāna blir en bodhisattva absorbert i og utgår fra alle de meditative stabiliseringer og absorberinger uten å falle ned til nivåene śrāvaka eller pratyekabuddha.

Mahāyāna er en kunnskap om alle tomheter, meditative tilstander og aspekter av de fire edle sannheter ved å ikke begripe noenting, slik at det ikke er en kunnskap i noen av de tre perioder av tid eller i noen av de tre plan av begjær, form og formløshet. I denne forstand er det en kunnskap som ikke er en kunnskap i det hele tatt. Samtidig er mahāyāna av uendelig utstrekning, det inkluderer alle praksiser og oppnåelser, deriblant å modne vesener, rense et buddhaland og fullføre og perfeksjonere oppvåkningen.

Hvordan fortsetter mahāyāna høyere og høyere? Den gjør det ved å praktisere alle de rensende dharmaer gjennom kunskapen om alle aspekter som ikke begriper noen ting i det hele tatt. Utøveren, «fra den første tanke om oppvåkning frem til det å sitte på stedet for oppvåkning», tilegner seg organer i den intensjon å oppsøke behovene til andre vesener, streifer fra buddhaland til buddhaland, og lytter til undervisningen av buddhaene uten begreper om at buddhalandene eller vesener skal dra nytte av det. Til slutt oppnår utøveren kunnskapen om alle aspekter og dreier dharmas hjul slik at alle buddhaene hever stemmen i lovprisninger.

Kapittel 14: Verken bundet eller frigjort
Pansret med et stort panser går bodhisattvaene inn i mangfoldige kropper og demonstrerer praksisen av de seks pāramitās, gjennomtrenger alle verdenssystemer med lys og ryster jorden, blåser ut alle flammene i helvetene, og så videre. Ved å demonstrere gavmildhet (dāna), får bodhisattvaene vesener til å dukke opp fra helvetene og andre dårlige gjenfødsler og bli gjenfødt som guder og mennesker. Han forstår at utførelsen av denne pāramitā er illusorisk, liksom arbeidet til en magiker, som tryller frem verdener laget av vakre materialer, og gir mat og alt annet disse vesenene krever eller nyter.

Sinnet til bodhisattvaen har alltid kunnskap om alle aspekter og er alltid bekymret for levende veseners velvære, og de arbeider med å etablere velvære i enhver egnet situasjon, men er alltid klar over den illusoriske naturen til fenomenene. Bodhisattvaene vet at alle fenomener, endog kunnskapen om alle aspekter, er uten definerende kjennetegn, er ikke laget og foranlediger ikke noe, fordi det ikke er noe som kan skape dem, akkurat som i en drøm. Av denne grunn er form og så videre, de besmittende og de rensende dharmaer, verken bundet eller frigjort. Ingenting blir frigjort fordi ingenting eksisterer, på samme måte som i en drøm.

Kapitlene 15-16
Subhūti stiller en serie av spørsmål: «Herre, hva er den store vogn til bodhisattva mahāsattvaer? Herre, hvordan har bodhisattva mahāsattvaer begynt sin reise i den store vogn? Hvor har den store vogn startet? Hvor vil den store vogn stå? Hvem vil gå ut i den store vogn?».

Responsen på det første spørsmålet gir en anledning til å forklare alle rensende dharmaer, både som en personlig øvelse og som en praksis som modellerer dharmaene som en demonstrasjon for andre. Svaret opplister og forklarer de 18 tomheter og betydningen av navnene på hver av de meditative stabiliseringer. På samme måte opplistes og forklares de fire anvendelser av oppmerksomt nærvær. For anledningen gis det en lang forklaring av oppmerksomt nærvær på kroppen, gjennom bevisstheten om sammensetningen av sansefakultetene og deres objekter, av fysisk aktivitet, av pusten, av kroppens konstituerende elementer og forskjellige former for avfall, og hvordan kroppen ser ut etter døden. I svaret forklares resten av de 37 dharmaer knyttet til oppvåkning, de tre meditative stabiliseringer av tomheten, mangelen på kjennetegn og mangelen på begjær, de 11 kunnskaper og hver av de tre evner—evnen til å forstå hva man ikke forstår, evnen til å forstå og evnen til å ikke forstå. Videre blir det gitt en forklaring av stadiene av meditativ stabilisering mellom begjærets område og det første nivået av konsentrasjon, og fra dettte punkt til den høyeste formløse absorbering; av de ti former for oppmerksomt nærvær (på de tre juveler og så videre), og på de fire umåleligheter og hver enkelt av de fire konsentrasjoner, de fire formløse absorberinger, åtte befrielser og ni serielle absorberinger. Det gis også en forklaring av de ti krefter, de fire former for fryktløshet, de fire detaljerte og gjennomgående kunnskaper, de 18 distinkte attributter til en buddha, og endelig en detaljert forklaring av de fire former for dhāraṇī som er basert på bokstavene i abugidaskriften kharoṣṭhī.

Kapittel 17: Nivårenselser
Som svar på Subhūti’s spørsmål om hvordan bodhisattvaer starter sin reise i den store vogn, sier teksten at bodhisattvaene gjør dette ved å stige fra det første til det tiende nivå. For hvert av de ti nivåer er det forskjellige antall renselser, som først fremstilles i lister og deretter forklares individuelt i en påfølgende seksjon. En bodhisattva mahāsattva på det tiende nivå kalles en tathāgata.

For å nå det tiende nivået må man praktisere alle seks pāramitās, og med kyndige midler passere hinsides nivåene śuklavipaśyanā, gotra, aṣṭamaka, darśana, tanū, vītarāga, kṛtāvin og pratyekabuddha.

Dette er fundamentale bragder hos en srotaāpanna, som en bodhisattva mestrer men ennå ikke fullt aktualiserer. Utøveren «passerer hinsides disse ni nivåer og blir stående på buddhanivået». Endog den udelte bodhisattvapraksis av alle nivåer som en demonstrasjon av andre er illusorisk og transcendert. På dette tiende nivået utøves det perfekte livet til et fullt oppvåknet vesen, som også transcenderes for den endelige og autentiske fulle oppvåkning.

Kapittel 18: Fremvisningen av å gå fremover i mahāyāna
Som svar på spørsmålet «Hvor vil den store vognen starte?», sier teksten at mahāyāna er ekvivalent med niryāna som betyr både «å gå fremover» og «fraværet av en vogn». Den store vognen omfatter alle fenomener og alle øvelser fordi alt er illusorisk og ingenting har noen definerende kjennetegn. Virkeligheten, tomheten og det kjennetegnsløse går ikke fremover noenstedsfra, og er en illusjon som ikke går fremover. «Vognen beveger seg ikke».

Som svar på spørsmålet «Hvor vil den store vognen stoppe?», sier teksten at den stanser ingen steder fordi ingen fenomener stanser noe sted. Endog den iboende naturen til virkeligheten er tom for en iboende natur. Alle fenomener, alle de edle ting i resultatene av grunnleggende praksis, og selv bodhisattvaenes praksis stopper ingen steder.

Som svar på spørsmålet «Hvem vil gå ut i den store vogn», sier teksten at ingen går fremover i den store vogn fordi et selv, et vesen, og så videre ikke kan bli oppfattet noe sted, ei eller kan noen av dharmaene som kan lokalisere et slikt vesen bli oppfattet (dmigs, དམིགས།; dmigs pa brukes til å oversette en rekke sanskritord, deriblant ālambana, upalabdhi og alambhate). Alle ting er absolutt rene i sin natur og kjenner ingen forøkning eller nedgang. Ingenting blir oppfattet fordi alle ting er tomme.

Kapittel 19: Å transcendere
Den store vognen er stor fordi den overgår verden. Den er liksom verdensrommet som omfatter alle pāramitās opp til dhāraṇīene, og liksom du ikke kan oppfatte at rommet kommer eller går, og liksom tiden er lik tiden i alle tidsperioder og verken kommer eller går, slik er det også med den store vogn.

Den store vognen overgår verden fordi verden er en konstruksjon. Den store vogn kan sammenlignes med verdensrommet. Retningene i rommet gjør ikke seg selv kjent. Rommet kan ikke bli kvalifisert etter størrelse, farge, tid, urenheter eller renselser, som noe som burde bli forstått, som frigjort fra grådighet og så videre, og der er ingen nivåer, veier eller resultater i rommet. Du kan ikke høre, se eller huske rommet, og det er ikke en del av noe annet noen steder. I rommet blir ingen tanke til, og på samme måte er det med den store vognen. Dharmadhātu eller «det dharma-konstituerende», (chos kyi dbyings, ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས), verdensrommet og vesener er uendelige fordi, ved å spille på likheten mellom sanskritordene sattva («vesen», «tilstanden av å være») og sattā («tilstanden av eksistens»), å være er å ikke eksistere, og rommet er tilstander som ikke eksisterer, og slik er det med alle fenomener. Liksom tilstanden nirvāṇa ikke har rom for noen meninger, slik er det også med den store vogn.

Alle dharmaer er ubevegelige, så den store vognen beveger seg ikke. Den grunnleggende natur til alle dharmaer verken kommer, går eller står stille. Det er ingenting før, i midten og etter på reisen til den store vogn fordi alle tidsperioder er tomme for disse tidsperioder.

Kapittel 20: Ikke to
Å snakke om den store vogn er å snakke om prajñāpāramitā fordi begge inkluderer alle sunne dharmaer. Til syvende og sist er det ingen forskjell på noe fenomen, så bodhisattvaene øver på å mestre og demonstrere dem for de som drar nytte av dem, og ikke i noen annen hensikt. Dette er fordi alle fenomener er illusoriske og deler de samme definerende kjennetegn—nemlig ingen kjennetegn i det hele tatt.

Hvordan er det mulig å gi instruksjoner til bodhisattvaer som ikke kan bli funnet i de tre perioder av tid, er uprodusert, og er uten en grense? En bodhisattva er bare et ord og kan ikke bli oppfattet (dmigs, དམིགས།). Instruksjoner er gitt med forståelsen av denne realitet.

Śāriputra stiller mange spørsmål. Som svar sier Subhūti at vesener («tilstander av vesener») ikke blir hevdet å være ved noen grense—før, etter eller i mellom—fordi de er ikke-eksisterende («tilstander ac ikke-eksistens»), og det samme gjelder for alle fenomener og utøvelser. Det er ingen bodhisattvaer man kan gi instruksjoner til, fordi form og så videre er tomme for form og tomme for enhver annen dharma. Bodhisattva er bare et navn som er plukket ut fra den tomme luften. Det er (på sanskrit) āgantukaṃ nāmadheyaṃ (གློ་བུར་དུ་བཏགས་པའི་མིང་། གློ་བུར་དུ་མིང་བཏགས། གློ་བུར་དུ་མིང་དུ་བཏགས་པ། མིང་དུ་བཏགས་པ། མིང་ཙམ་ཁོ་ན།, glo bur du btags pa’i ming glo bur du ming btags glo bur du ming du btags pa ming du btags pa ming tsam kho na).

Bhagavān bruker ordet «selv» igjen og igjen, men det har aldri oppstått fordi det ikke eksisterer og ikke er funnet (nopalabhyate, དམིགས་སུ་མ་མཆིས་པ། མི་དམིགས།, dmigs su ma mchis pa mi dmigs), og det samme gjelder alle fenomener. Alle fenomener mangler således en iboende natur (svabhāva, ངོ་བོ་ཉིད། རང་བཞིན།, ngo bo nyid rang bzhin) fordi en iboende natur som oppstår fra en union eller forening (sāmyogika) ikke eksisterer.

Det som ikke oppstår har ingen grunnleggende natur (prakṛti, རང་བཞིན།, rang bzhin), og kan derfor ikke bli instruert eller gi instruksjoner. Likevel er det bare en uskapt bodhisattva som utøver prajñāpāramitā ved å ikke se noen andre fenomener enn de som oppstår. Slike bodhisattvaer ser alle fenomener som lik illusjoner og er ikke redd når det blir gitt instruksjoner i prajñāpāramitā. Utøveren ser ingen fenomener i det hele tatt.

Kapittel 21: Subūthi

i.­71
Expanding on the responses he provided to Śāriputra in the previous chapter, Subhūti again explains what a bodhisattva and the perfection of wisdom are and what an investigation of phenomena entails. Using different etymologies, he says a bodhisattva is so called because bodhi (“awakening”) is itself one’s state of being (sattva). To awaken to a phenomenon means to know it without settling down on it as ultimately real, to know it through, and as, the different names for it. The perfection (pāramitā) of wisdom is so called because it has “gone far off” (āram itā) or “gone to the other side” (pāram itā) of all phenomena.

i.­72
In a final exchange, Śāriputra and Subhūti say ordinary beings are not already in nirvāṇa or awakened even though all beings and all dharmas are equally not produced and only like illusions, because an unproduced being or dharma has no attainment or clear realization. There are no difficult practices that bodhisattvas have to undertake to reach the goal. Bodhisattvas simply work for the welfare of all beings knowing that everything is unproduced and empty and like an illusion. Attainment and clear realization happen in a nondual way. They exist as mere conventions. The forms of life that arise from afflictions and karma and the purification dharmas are all just conventional terms for the benefit of beings. As for nonproduction, it is not there because something real or not real does not happen‍—it is the way things are.

i.­73
The doctrine has never been taught because no words have ever been produced. No confidence giving a readiness to speak, and none of the categories and phenomena to be explained, have ever been produced. Everything is empty of a basic nature, so nobody can take any fixed position in regard to anything.

i.­74
Still, the path to awakening is purified by an integrated practice of the six perfections. There are ordinary and extraordinary perfections. The practice of the ordinary perfection of giving is being generous while still attached to the idea of self, the idea of other, and the idea of giving. The extraordinary perfection of giving is free from those attachments. The other perfections are similar. As for the path that is purified, it is the path that includes every practice and result that beings of different dispositions might feel attracted to. It includes all the purification dharmas, and the practice of them all is work at the extraordinary perfection of wisdom. This is the work that all the buddhas of the three time periods have engaged in.

i.­75
Śāriputra says that all beings who would be bodhisattvas always pay attention to the goal, the knowledge of all aspects, in order to be of benefit to beings even though they do not know it. Subhūti agrees, but not when you take the statement as a statement of an absolute truth. Bodhisattvas do not continually pay attention to the goal of the knowledge of all aspects to be of benefit to beings by turning the wheel of the Dharma, because all phenomena are nonexistent and empty.

i.­76
This exposition of the doctrine by Subhūti causes the worlds to shake, and the Lord smiles because, simultaneous with it, in a billionfold world system buddhas teaching the same doctrine cause billions of beings to produce the thought of unsurpassed, perfect, complete awakening.

Kapitlene 22–24

Den tibetanske originalteksten
Nedenfor er vist originalteksten i Dergé Kangyur med tibetansk skrift, så vel som en translitterasjon med vestlige bokstaver.

Referanser

Noter

Litteratur

Den store prajñāpāramitāsūtraen
Prajñāpāramitābiblioteket til Xuánzàng
Kangyur
Tripițaka Koreana
Taishō Tripiṭaka
Zhonghua Dazangjing