residuare di specifiche condizioni del darsi non solo di Dio e del suo manifestarsi nella storia. Nelle Ricerche iniziano a emergere, al di là del volere dello stesso Schelling, i limiti del procedere tanto a priori quanto a posteriori della ragione: i primi riscontrabili nel dover fare i conti con la negatività nelle forme dell'angoscia, della malinconia, della possibilità del male; i secondi nel non poter consumare completamente questa possibilità facendone condizione di un cammino storico orientato. La critica che lo stesso Schelling avanzerà alle pretese della ragione saranno rivolte esclusivamente al suo esercizio a priori: l'esigenza di pensare un Dio libero e al contempo garante della sensatezza di ciò che si dà storicamente non smetterà di accompagnare la speculazione schellinghiana sino alle sue ultime manifestazioni. Dagli anni monachesi a Berlino il problema dell'attingimento dell'origine s'intreccia in particolare con la radicale critica della possibilità di una filosofia puramente razionale, presto relegata al ruolo di filosofia negativa, ovvero propedeutica a quel pensiero positivo che solo può pervenire all'idea di un Dio vivente e personale. Ne emerge una complessa costruzione concettuale nella quale, tenendo insieme ragione ed esperienza, Schelling perverrà ad una teologia sui generis: filosofica ma non del tutto razionale, religiosa ma non di una religiosità passiva dinanzi ai dogmi della rivelazione. 46 Già dagli anni di Erlangen , dove si stabilisce a partire dal 1821, il filosofo inizia a prendere le distanze da un pensiero che faccia totale affidamento sulle possibilità della pura ragione: i sistemi logici, per quanto necessari, non sembrano essere sufficienti a spiegare la realtà storica nei suoi aspetti più liberi, accidentali, dolorosi, come del resto non riescono a pensare un Dio libero, personale, vivente. Nelle Lezioni monachesi sulla storia della filosofia moderna del 1836/1837, l'esame delle possibilità della pura ragione si concretizza in una sottile critica dell'argomento ontologico, nella sua formulazione cartesiana. Pensare l'essere necessario vuol dire, per Schelling, pensare un essere che, se esiste, esiste necessariamente: la necessità è soltanto una maniera determinata in cui l'essente può darsi e in quanto tale non può bastare a permettere il salto dall'ideale all'effettivo, poiché la considerazione sul modo d'essere di un ente ha senso solo nel caso in cui ne sia attestata preventivamente l'esistenza. La critica a Descartes arriva fino a mostrare non solo l'impossibilità, ma anche l'insensatezza di un Dio inteso come sostanza universale e necessaria: l' ens necessarium si può identificare non, positivamente, con la causa libera per cui qualcosa è, ma tuttalpiù con la condizione necessaria del darsi dell'ente in totalità. In altri termini, se non ci fosse una base di necessità al di là del contingente, nulla potrebbe darsi, ma ciò non implica un'immediata posizione né di essa né di ciò che ne dipende. Negli anni monachesi l'analisi dell'idea tradizionale di Dio è condotta tenendo conto della comune credenza in una divinità libera e personale così come essa si presenta nella religione. È evidente, però, che il pensiero di un Dio libero e vivente sia un'idea centrale nella speculazione schellinghiana già a partire dalle Ricerche , dove si parla del summum ens come di colui che sceglie liberamente di essere, di passare dal fondamento all'esistenza e nel far ciò di