content:
Selamat malam semuanya, dan selamat datang di Minggu ke 4 dari Pengantar untuk Jalan Tengah. Saya Alex Trisoglio, dan saya ingin memulai dengan ulasan tiga minggu pertama, hanya untuk mengingatkan kita bagaimana kita sampai ke tempat kita sekarang.
Jadi pertama, apa yang kita lakukan disini? Mengapa kita perlu menetapkan pandangan? Alasan pertama adalah kita berada di sini karena kita ingin membebaskan diri kita dan semua makhluk hidup. Jadi tujuan pembelajaran kita di sini bukan akademis, bukan untuk menulis buku atau menulis PhD, jadi supaya kita bisa membebaskan diri sendiri dan orang lain. Dan itu melibatkan merealisasi kebenaran. Seperti yang Rinpoche katakan berkali-kali, kebenaran dapat diungkapkan dalam istilah Tiga Ciri atau Empat Segel. Jadi sekali lagi, ini adalah:
dukkha (menderita atau tidak memuaskan),
anicca (ketidakkekalan),
anatta (non-diri), dan di Mahayana kita juga memiliki Segel ke Empat :
nondualitas
Ini adalah kebenaran, keempat ciri atau segel yang menggambarkan sifat alami atau kebenaran dari realitas. Dan kebijaksanaan atau prajña adalah melihat atau mengetahui kebenaran ini. Jika kita tidak tahu yang sebenarnya, atau bahkan jika kita mengetahuinya secara intelektual tapi bukan itu yang mendorong tindakan kita, maka kita menderita. Dan dalam Buddhisme, penderitaan tidak ada hubungannya dengan dosa atau hukuman. Hal ini terutama berkaitan dengan ketidaktahuan – tidak melihat sifat dari realitas dan sifat dari diri. Jadi untuk mengakhiri penderitaan bagi diri sendiri dan orang lain, dan untuk mencapai pencerahan abadi, kita perlu menyadari kebenaran ini. Ini berarti kita perlu membangun dan kemudian menyadari pandangan yang benar, sehingga kita memiliki jalan yang bisa membawa kita menuju pencerahan.
Jadi, yang membawa kita untuk membangun pandangan, itulah yang sedang kita lakukan selama kursus pembelajaran ini. Kebenaran mutlak adalah nondualitas. Ini melampaui kata-kata, melampaui pemikiran, melampaui konsep. Itu tidak bisa diajarkan. Itu tidak bisa diungkapkan. Jadi kita tidak bisa benar-benar mempelajarinya. Yang bisa kita pelajari disini adalah tekstual Madhyamaka yang merupakan, ‘jari yang menunjuk ke bulan’.
Nondualitas [t = 0:02:43]
Seperti yang kita lihat di Minggu ke 3, Jigme Lingpa berkata:
Begitu kita berbicara, itu semua kontradiksi;
Begitu kita berpikir, itu semua kebingungan.
Jadi kita harus mengakui bahwa ada sejumlah kebingungan yang tak dapat dikurangi yang akan menyertai semua hal yang kita lakukan. Dan seperti yang Rinpoche katakan berkali-kali, realisasi hanya dapat dicapai melalui latihan kita, melalui meditasi kita, karena kata-kata kita, pikiran kita, bahasa kita – mereka bisa mengantar kita sebatas memahami secara rasional, memahami dualistik, tapi tidak dapat mengantar kita melampaui nondualitas.
Dan Chandrakirti menjelaskan bahwa dia tidak bisa masuk ke dalam sutra, ajaran Buddha, secara langsung, jadi dia akan mengajar berdasarkan shastras, komentar tentang sutra. Dia akan mendasarkan ajarannya pada dua teks khususnya, satu adalah Mulamadhyamakakarika dari Najarjuna dan yang lainnya adalah Dashabhumika-Sutra. Dan meskipun sepertinya topik kita adalah kebenaran tertinggi (mutlak), sebenarnya banyak dari apa yang akan kita pelajari adalah masa setelah meditasi dari para Bodhisattva di bhumis. Dan khususnya sekarang kita berada di bab keenam, paramita keenam, yang merupakan prajña atau kebijaksanaan. Kata Tibet untuk prajña adalah sherab, yang berarti ‘pikiran tertinggi’. Dan apa yang diketahui oleh pikiran tertinggi ini? Ia tahu bahwa setiap pemikiran dualistik bukanlah pikiran tertinggi. Dan karena itu ingin melampaui dualisme dan menyadari nondual ini. Jadi kita tahu bahwa apapun yang kita lihat sebagai fenomena sementara tidak bisa menjadi pikiran tertinggi atau mutlak, karena hal itu bisa berubah. Dan itulah sebagian dari alasan mengapa kita peduli tentang lawan kita yang membangun sesuatu sebagai yang benar-benar ada, karena jika Anda memiliki objek yang benar-benar ada, maka menurut definisinya pasti dualitas itulah yang sedang Anda bicarakan. Karena jika sebuah objek benar-benar ada, maka ia harus terlepas dari semua fenomena lainnya – termasuk subjek yang mungkin – yang berarti dualitas subjek-objek akan menjadi bagian dari kebenaran realitas tertinggi (mutlak).
Jadi apa pandangan Madhyamaka yang ingin kita bangun? Seperti yang kita lihat di Minggu ke 3, ini terdiri dari Dua Kebenaran:
Dalam kebenaran tertinggi (mutlak), semua fenomena berada di luar ekstrem – memang, tidak ada yang muncul dan pada akhirnya kita bahkan tidak dapat mengatakan bahwa ada fenomena apapun.
Dalam kebenaran konvensional, kita menerima konsensus konvensional tentang makhluk biasa.
Dalam syair-syair yang akan kita bahas minggu ini, Rinpoche menekankan bahwa kebenaran konvensional bukanlah sebuah tesis. Ini tidak seperti posisi filsuf dan teoretikus. Karena seperti yang kita ketahui dari pengalaman kita sendiri, sebagai makhluk biasa pandangan kita berubah sepanjang waktu. Satu hari kita menjelaskan satu hal. Satu hari lain kita menjelaskannya secara berbeda. Kita tidak memiliki pandangan yang kokoh, dengan kuat menetapkan pandangan dalam dunia konvensional. Namun, kita tetap memiliki ketidaktahuan bawaan bahwa diri kita benar-benar ada, yang merupakan dasar atas sikap mementingkan diri sendiri dan harapan dan ketakutan kita, dan yang membuat kita berkeliaran tersesat di samsara. Dan yang lebih buruk lagi, kita menemukan para teolog, filsuf dan ahli teori yang mengemukakan pandangan lain tentang keberadaan sejati – tentang eksistensi sejati Tuhan, atau dari diri, atau fenomena seperti atom yang benar-benar ada atau kesadaran yang benar-benar ada. Ketidaktahuan yang disalah artikan ini yang menambahkan lapisan delusi lain di atas ketidaktahuan bawaan kita, dan ketidaktahuan yang disalah artikan ini adalah apa yang Chandrakirti akan membantu kita sanggah dalam Madhyamakavatara.
Chandrakirti akan membangun pandangan Madhyamaka dengan menyanggah semua teori dari kemunculan yang benar-benar ada – semua teori yang timbul dari diri yang benar-benar ada atau yang lainnya atau keduanya atau bukan keduanya – karena semua teori yang percaya pada kemunculan yang benar-benar ada adalah pandangan ekstrem atau pandangan yang salah. Mereka adalah pandangan dualistis, dan mereka tidak dapat digunakan sebagai jalan yang membawa kita pada kebijaksanaan nondualitas. Pekan lalu, di minggu ke 3, kita telah mencakup sekolah Samkhya yang percaya dengan kemunculan dari diri, dan kita juga melihat pada kemunculan-yang lain secara umum. Minggu ini kita akan kembali ke sekolah Cittamatra (Yogacara), yang merupakan contoh spesifik dari lawan Buddhis yang percaya pada kemunculan-yang lain yang benar-benar ada.
Ulasan dari Minggu ke 3 [t = 0:06:34]
Saya ingin mengulas kembali apa yang telah kita bahas minggu lalu:
Kemunculan-diri (6:8-6:13): Saya tidak akan menghabiskan waktu lama mengulas kemunculan-diri. Seperti kata Rinpoche, ini bukan sesuatu yang sangat menarik perhatian kita di dunia modern, karena bagi kebanyakan kita, ketika kita memikirkan kausalitas atau kemunculan, kita berpikir bahwa sebab dan akibat sebagai berbeda. Kita tidak berpikir bahwa sebab dan akibat sebagai sama, itulah yang Anda butuhkan untuk mewujudkan diri yang benar-benar ada. Kita lebih cenderung jatuh ke dalam menggambarkan hal-hal dalam hal kemunculan-yang lain, di mana kita mengatakan ada penyebab (seperti benih) dan efek atau hasil (seperti tunas), dan keduanya berbeda. Kita mengatakan bahwa benih itu berbeda dari tanaman yang memunculkannya.
Kemuculan-yang lain (6:14-6:22): Sewaktu kita menyanggah teori-teori kemunculan-yang lain, kita akan bertemu – memang, kita sudah pernah bertemu – sejumlah lawan Buddhis. Dalam syair-syair yang kita bahas pekan lalu, lawan-lawan kita menyarankan kemungkinan dari kemunculan-yang lain yang benar-benar. Apa artinya? Ini berarti kita memiliki penyebab yang benar-benar ada yang menimbulkan efek yang benar-benar ada. Mari ingatkan diri kita, apa artinya mengatakan bahwa ada sesuatu yang ‘benar-benar ada’? Artinya itu independen dan tidak difabrikasi (dibuat). Kita memberi contoh bola biliar atau kelereng – itu adalah contoh bagus dari sesuatu yang mungkin mewakili atau melambangkan eksistensi sejati. Sebuah kelereng memiliki tepi keras yang bagus dan batas yang jelas. Itu tidak berubah. Padahal jika kita menginginkan contoh dari sesuatu yang tidak benar-benar ada, dengan kata lain sesuatu yang muncul secara dependen, mungkin kita memikirkan sebuah awan. Dibandingkan dengan kelereng, awan jauh lebih kabur dan jauh lebih bisa berubah. Bahkan saat Anda melihat awan di langit, Anda bisa melihat bagaimana perubahannya. Tapi awan bukanlah contoh yang bagus dari fenomena yang benar-benar ada, karena untuk sesuatu yang benar, tidak bisa berubah. Itu tidak bisa di ubah. Dan begitulah, mengapa harus dependen, karena jika suatu fenomena bergantung pada hal lain, maka itu bisa berubah. Dan juga, kita menginginkannya tidak terpabrikasi (dibuat), karena dengan cara itu tidak ada fabrikasi atau imajinasi atau konseptualisasi yang akan mempengaruhi fenomena ini. Ini bukan sesuatu yang telah dibayangkan, atau diberi label, atau diperhitungkan oleh seorang ahli teori.
Penyanggahan dari kemunculan-yang lain yang benar-benar ada [t = 0:09:12]
Ketika Chandrakirti berpaling ke posisi ini, dia mengatakan bahwa kemunculan-yang lain yang benar-benar ada adalah tidak mungkin. Pertama, hal itu akan mencampuradukkan urutan dari sebab dan akibat. Karena jika dua hal – seperti dua kelereng – yang terdiri dari sebab dan akibat benar-benar ‘yang lain’, maka benda bisa timbul dari tipe yang berbeda atau bisa timbul dengan tidak terduga. Logika kausalitas, dari sebab dan akibat, akan berantakan. Ini karena tidak ada yang bisa menghubungkan dua kelereng kita. Tidak ada yang akan memastikan ada beberapa cara yang berurutan atas cara mereka berinteraksi.
Sebuah sanggahan kedua adalah dalam hal waktu, karena jika kita memiliki penyebab kita dan efek kita pada saat bersamaan, seperti dua kelereng kita, maka kita tidak dapat mengatakan bahwa yang satu itu penyebabnya dan yang satunya adalah efeknya, karena keduanya sudah ada disitu. Tapi jika kita tidak memilikinya di sana pada saat bersamaan, maka mereka tidak memiliki kontak. Satu kelereng tidak bisa menabrak kelereng lainnya. Jadi jika mereka tidak berada di sana pada saat yang sama, bagaimana mungkin suatu sebab bisa menimbulkan efek?
Lawan kita sadar akan masalah ini, dan mengemukakan bahwa alasan timbulnya sesuatu secara terurut adalah karena mereka merupakan bagian dari ‘kontinum’. Misalnya bibit padi hanya menimbulkan tunas padi, tidak pernah menjadi tunas gandum. Tapi Chandrakirti membantahnya dengan mengatakan, yah itu argumen melingkar, karena sebenarnya yang Anda katakan adalah ‘Hal-hal dalam rangkaian kontinum yang sama menghasilkan kontinum yang sama’. Jadi lawan kita benar-benar hanya menyatakan kembali apa yang baru saja mereka katakan. Ini sebenarnya bukanlah semacam bukti.
Kita akan melihat argumentasi semacam itu muncul lagi hari ini. Karena dengan Cittamatra, banyak tantangannya adalah bahwa mereka percaya pada subjek, pikiran, atau kesadaran yang benar-benar ada, namun menurut pandangan mereka, objek yang dipersepsikan oleh pikiran ini tidaklah benar-benar ada.
Kita tidak konsisten [t = 0:11:20]
Sementara kita membahas topik mengenai kebenaran yang benar ada, jangan lupakan pengamatan Rinpoche tentang betapa tidak konsistennya kita saat kita menceritakan kisah tentang hal-hal yang terjadi – dan mengapa hal itu terjadi – dalam kehidupan kita sehari-hari. Saya juga melihat kecenderungan yang sama, omong omong, dalam pertanyaan yang banyak Anda ajukan sepanjang minggu. Di Madhyamakavatara, Chandrakirti berbicara tentang bagaimana lawan kita percaya pada kemunculan-yang lain yang benar-benar ada. Dan saat kita berusaha memahami makna teks, kita mencoba menghubungkannya dengan contoh dari pengalaman kita sendiri. Jadi kita bisa mengatakan ‘Nah, biji pohon ek menghasilkan pohon ek. Embrio melahirkan bayi. Dari mana kita menarik batasnya? Tidak ada batas yang sulit. Bagaimana kita bisa mengatakan hal-hal ini benar-benar yang lain? Kita tidak bisa mengatakan ini kemunculan-yang lain yang benar-benar ada. “Dan ya itu adil. Tapi intinya adalah jika kita berpikir dengan cara seperti ini, kita sekarang mengambil posisi Chandrakirti. Kita mengatakan bahwa tidak ada yang namanya sebagai batasan yang keras di sekitar benda-benda sehari-hari di dunia ini. Kita tidak melihat mereka sebagai sebab dan akibat yang benar-benar ada seperti kelereng. Jadi kita tidak lagi mengambil posisi lawan kita. Dan seperti yang kita katakan minggu lalu adalah sebenarnya sangat sulit untuk menemukan cara yang koheren untuk membicarakan tentang kemunculan-yang lain yang benar-benar.
Dan itu semua sangat baik dalam teori. Kita bisa meyakinkan diri sendiri bahwa Chandrakirti benar, dan pandangan lawan kita benar-benar tidak masuk akal. Tapi tentu saja dalam praktiknya, hal-hal tidak berjalan dengan baik seperti itu. Begitu sesuatu yang tidak diinginkan terjadi dalam hidup kita, atau kita kehilangan sesuatu yang kita sayangi dan hargai, kita tiba-tiba menjadi eternalistik. Ketika seseorang mencuri uang kita, kita umumnya tidak berpikir dalam hal sebab dan kondisi yang datang bersamaan. Kita tidak cenderung memikirkan segala sesuatu sebagai perpaduan dan tidak kekal. Kita cenderung berpikir kita adalah korban kejahatan, dan kejahatan nyata – kejahatan yang benar-benar ada – pada saat itu. Kita membuatnya nyata. Kita melekat. Demikian juga, kita tidak mencari cinta yang tidak kekal dan palsu. Kita tidak menginginkan cinta palsu. Kita menginginkan cinta yang asli. Cinta sejati. Dan jika musik populer bisa dipercaya, banyak dari kita berpikir bahwa kita telah menemukannya.
Jadi, sementara itu mungkin tampak jelas saat kita mempelajari bahwa gagasan ini tentang kemunculan-yang lain yang benar-benar ada – tidak dapat secara realistis di dunia, kita belumlah menyadari pandangan ini. Teori-diGunakan kita – pola pikir yang benar-benar mendorong tindakan kita – belum sesuai dengan Teori Pendukung kita. Pandangan kita belum mapan. Dan seperti yang telah kita katakan selama tiga minggu terakhir, membangun pandangan sangat penting. Kita perlu tahu apa itu pandangan yang benar. Tapi 98% dari pekerjaan nya adalah mempraktekkan jalan, karena adalah satu hal untuk mengetahuinya secara intelektual, dan adalah hal yang lain untuk merealisasikan, menginternalisasi, dan mewujudkan nya dalam keberadaan seseorang di dunia.
Dua Kebenaran [t = 0:13:34]
Ide besar berikutnya yang kita telah perkenalkan minggu lalu adalah Dua Kebenaran. Dan seperti yang mungkin Anda ingat, ini berawal dari pertanyaan yang diajukan lawan kita: ‘Nah, Chandrakirti, Anda mengatakan bahwa Anda menerima pandangan orang biasa tentang kebenaran konvensional. Namun Anda mencoba untuk menyanggah kemunculang-yang lain, ketika kebanyakan orang biasa mengatakan bahwa sebab dan akibat adalah berbeda – seperti yang baru saja kita lihat. Mereka akan mengatakan bahwa efeknya muncul dari penyebabnya, dan efek adalah berbeda atau selain dari penyebabnya. Dengan kata lain, mereka percaya pada kemunculan-yang lain. Jadi mengapa Anda tidak mau menerima pandangan mereka, seperti yang Anda katakan?’
Jadi untuk menjawab tantangan ini, kita membuat gagasan tentang Dua Kebenaran. Ingatlah bahwa Dua Kebenaran tidaklah benar-benar ada. Mereka sendiri hanyalah konvensi lain, perahu lain yang berguna untuk menyeberangi sungai, yang akhirnya akan kita tinggalkan saat mencapai pantai lain. Kita tidak mengatakan mereka secara mutlak ada di sana. Dan ketika kita membedakan kebenaran tertinggi (mutlak) dan kebenaran konvensional, kita mendefinisikan kebenaran konvensional sesuai dengan cara yang disepakati secara umum untuk membicarakan hal-hal di dunia sehari-hari. Kebenaran konvensional bukanlah tesis atau pandangan yang diartikulasikan dengan ketepatan filosofis dan itu berbicara tentang fenomena yang benar-benar ada. Kebenaran konvensional tidak tepat dan tidak rapi. Itu adalah perkiraan. Itu adalah sarana komunikasi. Ini adalah sesuatu yang perlu kita ketahui dan pahami di dunia ini, karena kita perlu untuk bisa menggunakan bahasa dan norma budaya biasa saat kita berbicara dengan makhluk biasa. Tapi bukan berarti kita menerima teori mereka tentang apa yang pada akhirnya benar. Dan dengan cara kebanyakan orang biasa sebenarnya tidak memiliki teori tentang apa yang akhirnya benar. Sebagian besar ketidaktahuan kita, keterikatan kita, dan kemelekatan kita cukup implisit dan cukup intuitif. Kita memiliki pengertian pra-verbal dan pra-konseptual bahwa ‘Saya di sini. Saya memiliki diri ‘, dan kemudian kita melekat pada diri ini, memunculkan ‘saya’ dan ‘milikku’, keterikatan dan keengganan, harapan dan ketakutan, dan semua fenomena dualistik konvensional dalam kehidupan kita sehari-hari. Tapi pandangan ini biasanya tidak terbentuk melalui penalaran logis, kecuali jika kita mengadopsi keyakinan filosofis dan religius seperti lawan kita.
Kita juga belajar bahwa kita perlu menyadari keduanya dari Dua Kebenaran. Kita perlu menyadari kebenaran tertinggi bahwa semua fenomena benar-benar melampaui ekstrim dari eksistensi, tidak-eksistensi, keduanya atau bukan keduanya. Dan dalam kebenaran yang relatif, kita hanya menerima konvensi orang biasa. Karena jika kita tidak menyadari keduanya dari Dua Kebenaran, kita akan berakhir dengan pandangan ekstrem. Dan yang paling umum, kita akan berakhir dalam situasi yang sama dengan kebanyakan lawan kita – mereka menegaskan sesuatu yang benar-benar ada dalam kebenaran tertinggi, yang merupakan bentuk dari eternalisme, dan mereka menyangkal sesuatu yang diterima oleh orang biasa dalam kebenaran konvensional, yang merupakan bentuk dari nihilisme.
Padahal, seperti yang kita lihat pekan lalu, karena Chandrakirti menerima Dua Kebenaran, dia tidak memiliki pandangan ekstrem ini dan dia menghindari perangkap eternalisme dan nihilisme. Terlebih lagi, ketika sampai pada semua kebingungan yang dihadapi sekolah lain saat mereka mencoba menjelaskan kausalitas, terutama kausalitas dari ruang dan waktu, Chandrakirti tidak memiliki masalah. Dia tidak memiliki penyebab yang benar-benar ada, dan karenanya tidak ada akhir yang benar-benar ada untuk penyebabnya. Jadi tidak ada yang perlu disambungkan ke hasilnya, karena semua penyebabnya dan semua hasilnya tetap muncul secara dependen. Bukannya seolah ada akhir yang jelas atau awal yang jelas bagi mereka semua.
Akal dan emosi [t = 0:16:49]
Rinpoche juga berbicara tentang tantangan untuk menyelaraskan emosi dan kecerdasan kita ketika menyangkut Dua Kebenaran. Sebagian besar tantangan ajaran tentang kekosongan dan Jalan Tengah adalah bahwa pengalaman kita tidak sesuai dengan apa yang dikatakan ajaran itu nyata dan benar. Kita mungkin tahu secara intelektual bahwa tidak ada diri yang benar-benar ada, tapi kita tidak merasakannya dalam pengalaman subyektif dunia kita. Kita merasa, ‘Hei, aku benar-benar nyata. Aku disini’. Apa yang kita ketahui secara intuitif tidak sesuai dengan apa yang seharusnya kita pahami secara intelektual saat kita membaca teks Madhyamaka. Jadi apa yang kita lakukan? Nah, walau kita mengabaikan teori ini, atau kita harus menyimpulkan bahwa perasaan kita mungkin salah dan tidak dapat diandalkan. Tentu ini sangat berat karena kita telah berulang kali diberitahu, ‘percaya pada diri Anda’, ‘percayalah pada perasaanmu’. Itu terlihat cukup mirip dengan tema lagu utama di setiap film Disney.
Sebagian dari tantangan kita adalah dilema ini: apakah kita akan mengikuti perasaan kita, atau apakah kita akan mengikuti kebenaran? Dan itu selalu sulit, karena langkah intuitif akan selalu mengikuti perasaan kita, untuk mengikuti nyali kita. Jadi seperti yang kita katakan di Minggu ke 1, adalah sangat penting bagi kita untuk benar-benar mengembangkan pandangan, untuk membangun pandangan bagi diri kita sendiri, jadi itu tidak terasa seperti seperangkat peraturan eksternal, tapi itu adalah sesuatu yang dapat kita pahami dan percaya dan kemudian di internalisasi untuk diri kita sendiri.
Jadi mari kita kembali ke ketidakcocokan: Apa yang kita rasa mungkin tidak sesuai dengan apa yang kita ketahui benar secara intelektual. Tapi alih-alih berfokus pada perbedaan ini, Dua Kebenaran menyatakan dengan cara yang berbeda. Dikatakan, baiklah, pada akhirnya ada kebenaran tentang bagaimana sesuatu dalam keadaan yang sebenarnya, dan kemudian secara konvensional ada sebuah kebenaran yang sesuai dengan perasaan kita, realitas subjektif kita. Seperti kata Rinpoche, ini seperti hubungan, seperti konflik. Kapan pun ada konflik antara dua orang, ada kebenaran obyektif dari apa yang sebenarnya terjadi – siapa mengatakan apa, siapa yang melakukan apa? Dan kemudian ada kebenaran dari pengalaman subjektif masing-masing orang. Dan kita semua tahu, karena kita semua telah melakukan ini, bahwa kita dapat mengambil sesuatu dengan cara yang salah. Kita bisa menganggap sebagai sesuatu yang pribadi. Kita bisa mempersepsikan suatu niat bahwa yang sebenarnya tidak ada dan kemudian kita merasa tidak enak atau kesal dengan orang lain. Atau terkadang kita merasa baik. Terkadang kita mungkin berasumsi bahwa seseorang telah tertarik pada kita padahal sebenarnya bukan itu masalahnya. Jadi kita selalu menyiratkan intensionalitas semacam ini kepada orang lain.
Subyektif dan obyektif [t = 0:19:18]
Dan juga praktik yang penting, bahkan di dunia kontemporer, adalah memisahkan perilaku orang lain – apa yang sebenarnya mereka katakan dan lakukan – dari interpretasi, perasaan dan reaksi kita. Memisahkan kebenaran dari apa yang sebenarnya terjadi dari pengalaman subjektif pribadi kita. Jika kita melihat, kita selalu bisa menemukan rasa dari objektif dan dari subjektif. Mereka mungkin tidak persis sama dengan kebenaran tertinggi dan konvensional, tapi saya mengatakan sangat erat kaitannya.
Saya punya cerita pribadi disini. Saya terdengar sangat Inggris, memang saya dibesarkan di Inggris, tapi saya lahir dari ayah Italia dan ibu Jerman. Jadi saya tidak tahu apakah Anda tahu banyak tentang perbedaan antara orang Italia dan orang Inggris, tapi satu hal adalah bagaimana mereka berkomunikasi. Dalam percakapan Italia biasanya merupakan sumber kegilaan yang luar biasa, energi, dan orang-orang saling berbicara satu sama lain. Ada jenis perasaan ekstrovert dan energi tinggi yang sangat besar dalam percakapan. Sedangkan di Inggris dianggap sopan untuk mendengarkan dengan saksama dan menunggu sampai seseorang selesai berbicara, dan kemudian diri sendiri yang berbicara. Jadi jika saya berada di Inggris, saya akan mengatakannya dengan baik, jika Anda menyela saya – jika itu adalah kebenaran perilaku yang saya amati – pengalaman subyektif saya akan menjadi, nah saya sangat kesal karena itu berarti Anda tidak mendengarkan saya dengan seksama. Ini berarti Anda tidak benar-benar memperhatikan. Jadi saya akan menganggapnya sangat buruk. Sedangkan di Italia jika Anda menyela saya, saya akan mengatakan ‘Fantastis, itu berarti Anda benar-benar bersemangat, terhubung, antusias’. Jadi di sana Anda melihat bagaimana Anda dapat memiliki kebenaran yang sama yang dirasakan sangat berbeda oleh dua pengamat. Ini adalah sesuatu yang terjadi di mana-mana di dunia konvensional kita.
Jadi aspek pertama dari dua kebenaran adalah bahwa kita memiliki kebenaran tertinggi dan kebenaran konvensional. Dan ada elemen ketiga yang juga kita bahas minggu lalu, yaitu tentang ketidaksepakatan pada tingkat kebenaran relatif. Kebenaran konvensional adalah kebenaran relatif yang sesuai, di situlah ada konsensus di antara makhluk biasa. Kita juga mengidentifikasi gagasan tentang kebenaran relatif yang tidak sesuai. Ketika misalnya jika seseorang minum terlalu banyak alkohol atau obat terlarang, atau apakah mereka memiliki penyakit mata di mana mereka melihat rambut jatuh – karena dalam hal ini persepsi mereka tidak akan sama dengan persepsi makhluk konvensional lainnya. Persepsi mereka akan menjadi kebenaran relatif konvensional yang tidak sesuai, tidak konvensional. Dan apa yang akan dikatakan Chandrakirti, dan yang telah dikatakannya, adalah bahwa semua teori lawan-lawan tentang eksistensi sejati dan kemunculan sejati adalah kebenaran relatif yang tidak sesuai. Mereka bukan kebenaran konvensional, karena tidak hanya mereka menempatkan kebenaran tertinggi (mutlak) yang tidak disepakati orang konvensional, tapi juga karena teori mereka menyangkal beberapa aspek dari kebenaran konvensional. Contoh yang kita berikan minggu lalu adalah: Jika seseorang berkata, ‘Oh, ya ampun, saya baru saja memecahkan salah satu gelas anggur favorit saya’, seorang materialis mungkin berkata, ‘itu tidak masalah. Anda tidak memecahkan gelas, itu hanya sekelompok atom!” Itu adalah contoh penyangkalan yang konvensional.
Saya ingin menambahkan contoh lain di sini, yang akan kita kunjungi kembali pada minggu ke 8. Ini adalah kisah indah, yang disebut Paradoks Stockdale. Ini adalah kisah Wakil Laksamana ➜James Stockdale, yang merupakan perwira militer Amerika berpangkat tertinggi yang telah ditangkap dan ditahan di Vietnam selama Perang Vietnam. Dia ditahan selama tujuh tahun di penjara kamp perang, dan menderita kondisi yang hampir tidak dapat ditolerir: penyiksaan, kurang tidur, segala macam hal, tapi dia bertahan. Dan ketika kemudian dia ditanya bagaimana dia melakukannya, dia mengatakan bahwa praktiknya adalah melakukan dua hal yang tampaknya bertentangan pada saat bersamaan. Pertama, Anda harus menghadapi realitas saat ini. Lihat yang sebenarnya. Jangan menyangkalnya. Jangan bersembunyi dari itu. Akui pada dirimu sendiri dengan jujur: inilah yang terjadi. Tapi kemudian juga memiliki keyakinan bahwa Anda akan menang pada akhirnya.
Ini sama persis dengan dua kebenaran, tapi ini adalah gagasan yang sangat mirip bahwa ada bagian dari diri Anda yang perlu difokuskan pada kebenaran situasi Anda saat ini. Dan ada bagian lain yang berada seputar kemungkinan, optimisme, welas asih, apa yang bisa, harapan, keyakinan. Saya pikir ini adalah undangan yang bagus untuk kita semua saat kita melihat keseimbangan dalam diri kita. Apakah kita mengarah pada sedikit memusatkan perhatian pada kenyataan dengan tidak cukup optimisme? Atau apakah kita terlalu fokus pada optimisme dan tidak terlalu memperhatikan kenyataan? Karena salah satu dari mereka akan menjadi contoh untuk tidak mempraktekkan Dua Kebenaran.
Apa pengajaran terbaik untuk orang tertentu? [t = 0:24:39]
Hal penting lainnya yang kita lewati minggu lalu adalah gagasan bahwa pengajaran sementara bukanlah kebenaran tertinggi. Jadi semua ajaran sementara tidak benar dalam beberapa hal. Dan seperti yang kita katakan, semua ajaran, semua jalan, semua bahasa kita, semua komunikasi kita adalah salah dalam beberapa hal, seperti kata Jigme Lingpa. Hal ini berlaku bahkan untuk ajaran itu sendiri. Ya, kita tahu bahwa ajaran kekosongan dipandang sebagai yang tertinggi, hal itu dipandang sebagai petunjuk yang paling utama. Tapi semua ajaran lainnya, ajaran tentang welas asih, ajaran tentang paramita, ajaran tentang kebaikan dan kesabaran, ajaran tentang Buddhanature – semua hal ini bersifat sementara. Mereka dipandang sebagai sarana untuk memimpin kita sampai ke yang mutlak. Kita mungkin terkejut mendengar bahwa ajaran tentang welas asih dan Buddhanature dianggap ‘hanya’ sementara. Tapi seperti yang ditekankan Rinpoche, kita tidak boleh memandang rendah yang sementara ini sebagai lebih buruk. Karena itu semua adalah tentang apa yang terampil, apa yang berguna, dan jalan mana yang benar yang bisa membawa kita ke pandangan yang benar. Jika kita memberi seseorang ajaran yang salah pada waktu yang salah, itu tidak akan menginspirasi mereka untuk melakukan perjalanan ke arah kebenaran. Mereka mungkin menyerah, kehilangan inspirasi atau bahkan meninggalkan Dharma sepenuhnya. Seperti yang kita lihat di Minggu ke 2 (syair 6:4-6:7), walaupun ajaran tentang kekosongan dianggap sebagai ajaran tertinggi dan paling langsung, kita seharusnya tidak mengajar Madhyamaka kepada seseorang yang tidak memiliki dasar yang kuat dalam meditasi, pelatihan-pikiran dan welas asih, karena mereka mungkin dengan mudah salah memahami ajaran sebagai ajaran tentang nihilisme.
Ada kisah Zen yang indah yang menggambarkan komunikasi yang terampil. Ini disebut Time to Die (waktu untuk meninggal), dan muncul dalam koleksi 101 cerita Zen:
Waktu untuk Meninggal
Ikkyu, master Zen, sangat pintar bahkan saat masih kecil. Gurunya memiliki cangkir teh yang berharga, barang antik langka. Ikkyu kebetulan memecahkan cangkir ini dan sangat bingung. Mendengar langkah kaki gurunya, ia memegang potongan-potongan cangkir di belakangnya. Saat gurunya muncul, Ikkyu bertanya:
”Mengapa orang harus mati?”
”Itu wajar,” jelas pria yang lebih tua. “Semuanya harus mati dan telah hidup begitu lama.”
Ikkyu, yang menunjukkan cangkir yang hancur, menambahkan: “Sudah waktunya cangkirmu mati.”
Seperti yang kita lihat minggu lalu, Rinpoche dan J. Cole keduanya berbicara tentang tiga jenis siswa atau pendengar. Ada yang bisa mendengar kebenaran sekaligus. Beberapa butuh pengulangan, dan akhirnya mereka mendengarnya. Dan bagi sebagian orang, Anda bisa mengulang kebenaran sesering yang Anda suka, tapi mereka tidak akan bisa mendengarnya sampai mereka memiliki lebih banyak pengalaman hidup.
Rawa hutan dan tanah kuburan [t = 0:27:09]
Pertanyaan lain adalah latihan macam apa untuk bisa mengajar seseorang, apa yang terbaik? Dan juga, untuk diri kita sendiri, latihan apa yang terbaik? Saat menjawab pertanyaan ini, Rinpoche sering berbicara tentang perbedaan antara rawa hutan dan tanah kuburan. Jika Anda kembali ke sutta Pali, Buddha berbicara tentang ➜tempat meditasi ideal karena berada jauh dari kekacauan dan gangguan kota, dan bahwa kita harus menemukan tempat terpencil yang sepi di hutan untuk berlatih. Dan memang itu sangat bermanfaat, apalagi kalau kita mudah terganggu atau kalau kita pemula. Namun, kita juga tahu bahwa praktisi tantra menganggap tempat praktik yang paling bagus adalah dasar kuburan, yang secara tradisional diyakini penuh dengan semua jenis roh dan energi yang kuat dan kekuatan yang sangat mengganggu. Ini akan sangat menakutkan dan mengganggu bagi pemula, tapi jika seseorang adalah praktisi yang lebih kuat, maka rawa hutan tidak akan membantu seseorang melangkah maju dengan latihannya.
Itu seperti ski. Sebagai pemula, Anda ingin belajar di lereng yang paling lembut, jalan yang paling mudah. Jika Anda memasukkan seorang pemula ke dalam lintasan yang hitam curam dan berbahaya sebelum mereka tahu apa yang sedang mereka lakukan, kemungkinan besar mereka akan jatuh dan bahkan mungkin akan mematahkan kaki. Tapi bagi seseorang yang pemain ski tingkat lanjut, jika Anda membuat mereka melintas jalur yang mudah, itu adalah salah satu hal yang paling membuat frustrasi. Itu membosankan. Itu tidak menguji kemampuan mereka, dan itu tidak membantu kemajuan mereka lebih jauh di sepanjang perjalanan mereka. Jadi, kita membutuhkan jalan yang tepat untuk orang yang tepat, dalam Buddhisme seperti bermain ski. Pada minggu ke 2 kita belajar tentang bagaimana seharusnya mengajarkan kekosongan kepada berbagai jenis orang (syair 6:4-6:7), dan Chandrakirti merekomendasikan pendekatan yang sangat berbeda tergantung pada kemampuan dan pengalaman seseorang di jalan Buddhis. Bagi beberapa – orang-orang yang air matanya mengalir dan bulu rambut mereka berdiri saat mereka mendengar tentang kekosongan – untuk mereka, kita harus mengajarkan kekosongan secara langsung. Tetapi bagi banyak pemula, adalah jauh lebih baik untuk mengajarkan jalan bertahap dari pelatihan pikiran, shamatha dan vipassana, dan bodhicitta – dan hanya mengenalkan ajaran tentang kekosongan begitu mereka telah mengembangkan fondasi yang kuat.
Tidak menipu diri sendiri [t = 0:29:11]
Bagian penting dalam menemukan dan mempraktikkan jalan yang benar bukanlah membodohi diri sendiri. Seperti yang telah kita pelajari di Paradoks Stockdale, kita tidak dapat kehilangan inspirasi dan keyakinan kita terhadap diri kita dan jalan kita, tapi kita juga membutuhkan disiplin untuk jujur kepada diri kita dan realistis tentang kemampuan dan situasi kita saat ini. Saran nasihat nomor satu Rinpoche untuk pemula berasal dari salah satu lagu Milarepa, di mana dia mengatakan:
Agama saya adalah tidak menipu diri sendiri dan tidak mengganggu orang lain.
Kata ‘tidak menipu diri sendiri’ ini – ini sangatlah penting. Secara khusus, seperti yang sering ditunjukkan oleh Rinpoche, siapa di antara kita yang ingin memilih jalur ‘rendah’ bila jalur ‘lebih tinggi’ tersedia? Apa yang dianggap sebagai jalur yang lebih tinggi dalam Buddhisme adalah sejauh mana jalan tersebut mengungkapkan nondualitas secara langsung. Jika jalan mengajarkan nondualitas secara langsung, itu dianggap jalan yang lebih tinggi. Dan ketika kekosongan dan nondualitas diajarkan secara tidak langsung, itu dianggap lebih rendah. Seperti yang Rinpoche katakan, Anda dapat meringkas keseluruhan jalan Dharma dengan mengatakan bahwa ‘orang yang tidak benar-benar ada (atau ilusi) mengikuti jalan yang tidak benar (atau ilusi) untuk mencapai hasil yang tidak benar (atau ilusi). Dan itu benar. Tapi siapa yang bisa mengerti ini? Rinpoche bahkan mengatakan bahwa semua yang benar-benar dibutuhkan Buddha untuk diajarkan adalah ‘Anda semua adalah Buddha’. Itu adalah benar. Jika kita memiliki kapasitas yang tepat, kita bisa mendengar kebenaran ini dan itu akan membebaskan kita. Tapi sekali lagi, kebanyakan dari kita tidak tahu apa yang Buddha bicarakan saat beliau mengatakan ini. Itu tidak menyentuh kita. Mungkin kedengarannya agak seperti ketika instruktur kebugaran kita mencoba memotivasi kita, dan dia bilang ‘Anda bisa melakukannya!’ Sebagian besar dari kita hanya tidak bisa mendengar kebenaran saat dipresentasikan secara langsung. Dan itulah sebabnya Buddha mengajarkan 84.000 jalan yang berbeda. Seperti yang dikatakan Rinpoche, itu adalah tanda welas asih Buddha yang luar biasa. Beliau tidak hanya mengajarkan Dharma dengan satu cara. Beliau memiliki pengajaran yang sangat sesuai untuk kita, pada tingkat apapun kita sekarang.
Apalagi sekarang di Barat, ide pengalaman pelanggan menjadi sangat populer. Kita menyukai gagasan bahwa kita pantas mendapatkan yang terbaik. Kita hanya menginginkan yang terbaik. Dan ketika sampai pada Dharma, kita telah mendengar bahwa Dzogchen dianggap sebagai jalan tertinggi, jadi setiap orang mengatakan, ‘Saya ingin Dzogchen, saya ingin mahamudra, saya menginginkan mahasandhi‘. Dan tentu saja ada banyak guru yang senang memanjakan kita. Tapi kecuali kita telah mengembangkan pemahaman dan realisasi pandangan kekosongan yang mendalam, seperti yang dikatakan Rinpoche, mungkin kita berpikir bahwa kita sedang berlatih Dzogchen tapi langsung menuju ke kepala kita. Kita mungkin hanya berlatih shamatha, kalau begitu. Memang, bagaimana kita tahu jika kita menerima ajaran Dzogchen yang sebenarnya? Apakah guru bahkan memiliki realisasi otentik dari ajaran dan praktik ini? Seperti yang dikatakan Rinpoche, sebagian besar yang disebut Dzogchen Barat sebenarnya hanyalah shamatha.
Demikian pula di Vajrayana, banyak orang suka merujuk pada non-dualitas untuk membenarkan segala macam ekses (kelebihan). Mereka bilang ‘ya, di Vajrayana itu diperbolehkan. Anda bisa mengkonsumsi daging, alkohol, seks, kekayaan, apapun yang Anda mau’. Dan memang itu benar. Tidak ada apa pun tentang pandangan Madhyamaka atau pandangan Vajrayana yang mengatakan bahwa hal-hal itu buruk. Tapi secara praktis, apakah Anda benar-benar menyadari pandangan itu? Atau apakah Anda hanya memuaskan hasrat (keingnan) ego Anda? Seperti yang sering dikatakan Rinpoche, cara termudah untuk mengatakannya adalah sebaliknya. Usahakan hanya makan nasi dan dal selama enam bulan. Tidak ada seks. Hidup dalam kemiskinan. Pakai pakaian bekas yang sama setiap hari. Meminta-minta untuk makananmu. Dapatkah Anda benar-benar mengatakan bahwa Anda tidak memiliki preferensi? Kalau begitu, mungkin Anda bisa mengatakan bahwa Anda siap menghadapi praktik tantra ini. Tetapi jika Anda masih memiliki preferensi ego dan Anda hanya menyerah pada hal itu, dan menggunakan nondualitas dan jalan Vajrayana yang tampaknya terbuka sebagai pembenaran atau alasan untuk mengkonsumsi daging dan alkohol dan seks dan uang dan sisanya – yah, Itu bukanlah mempraktekkan Dharma. Seperti yang kita lihat pada minggu lalu, itu hanya materialisme spiritual. Itu hanya menggunakan Dharma sebagai hiasan untuk ego Anda.
Menumbuhkan pikiran pelepasan (renunsiasi) [t = 0:32:23]
Saya tahu banyak dari kita sangat sibuk. Terkadang tampaknya tidak mungkin melakukan pembelajaran atau praktik yang dibutuhkan dalam jalan Dharma kita. Secara tradisional, Rinpoche akan menekankan pada pelepasan dan motivasi di awal setiap pengajaran, dan memang itulah yang beberapa dari Anda telah minta dan sesuatu yang harus kita lakukan. Jadi, meski saya tidak secara eksplisit meluangkan waktu untuk mengingatkan kita akan pikiran pelepasan dan aspirasi bodhicitta kita di setiap awal pengajaran, saya berharap para praktisi di antara Anda melakukannya sendiri saat kita mulai. Seperti yang Rinpoche katakan, adalah penting untuk meluangkan waktu untuk membangun atau, seperti kata beliau, untuk menyetel (menyelaraskan) motivasi kita. Saya sangat suka ide penyetelan – apakah kita keluar jalur? Atau apakah kita benar-benar selaras dengan maksud yang jelas bahwa semua yang akan kita pelajari dan praktikkan bukan hanya untuk kebutuhan egois atau konvensional kita, tapi sebenarnya ini untuk tujuan pembebasan semua makhluk hidup.
Ketika Rinpoche mengajarkan ajaran-ajaran tentang kekosongan dan Jalan Tengah ini, biasanya pada awal setiap sesi beliau akan melafalkan Sutra Hati. Jadi jika Anda belum melakukannya, mungkin sebelum webinar ini atau sebelum Anda mempelajari teksnya, Anda bisa melafalkan Sutra Hati. Ini sangat dianjurkan. Ini juga dianjurkan, dan Rinpoche juga mendorong orang untuk melakukan hal ini, untuk benar-benar menuliskan Sutra Hati. Lebih baik lagi jika Anda bisa melakukan kaligrafi dengan bahasa apa pun yang bisa Anda ucapkan. Tapi hanya menuliskannya, melafalkannya, hanya terhubung dengan Sutra Hati adalah dianggap sangat berkebajikan.
Ketika Rinpoche mengajar Madhyamaka di Prancis, setiap beberapa hari beliau akan memulai sesi ini dengan pengajaran panjang tentang lojong, tentang melatih pikiran, untuk mengingatkan kita tentang pentingnya renunsiasi dan mengatasi ambisi duniawi kita dan melekat pada delapan dogma duniawi. Seperti yang beliau jelaskan, ini adalah tradisi sebagai bagian dari ajaran-ajaran ini untuk mengingatkan kita agar tidak terjebak dalam usaha duniawi tanpa henti. Karena memang benar – Jika kita hanya ingin fokus pada tujuan samsara kita sepanjang waktu, kita tidak akan mempelajari atau mempraktikkan ajaran di Jalan Tengah. Saya tidak akan mengajar lojong sekarang, tapi saya akan mengajak Anda mungkin selama seminggu untuk meluangkan waktu untuk merenungkan ajaran lojong dan ajaran melatih-pikiran, dan meluangkan waktu untuk merenungkan apa yang menjadi motivasi Anda. Bagaimana Anda menghabiskan minggu Anda? Berapa banyak waktu yang Anda sisihkan untuk benar-benar terlibat dalam pembelajaran dan praktik ajaran-ajaran ini? Dan jika Anda tidak menyediakan waktu untuk Dharma, mungkin Anda bisa bertanya kepada diri sendiri prioritas lain apa yang menjadi lebih penting dalam hidup Anda. Apakah itu yang benar-benar Anda inginkan?
Ikhtisar Minggu 4 [t = 0:35:03]
Sekarang giliran Minggu ke 4, saya ingin memberikan ringkasan tentang apa yang akan kita lakukan. Sebelum meringkas isinya, saya sangat ingin mendorong kita untuk mengambil pola pikir kerendahan hati minggu ini. Beberapa kali selama pengajaran di Prancis, Rinpoche sedang berbicara dengan Orgyen Tobgyal Rinpoche yang mengingatkan kita untuk menolak pandangan Cittamatra. Beliau mengatakan bahwa kita mungkin mengira kita telah mengalahkan Cittamatra, dan kita bisa melakukan tarian kemenangan. Tapi seperti kata Shantideva, itu seperti saat seekor gagak bertemu dengan seekor ular mati, dan gagak menari seperti seekor garuda. Gajah itu konon merupakan yang paling megah dan menakutkan bagi semua burung, dan burung gagak dalam kasus ini jelas berpikir atau suka berpura-pura bahwa ia benar-benar telah menyelesaikan sesuatu. Dan saya pikir itu sebenarnya adalah contoh yang bagus, karena bagi siapa saja yang telah menghabiskan waktu dengan membaca bacaan latar belakang – dan jika belum, saya sangat menganjurkannya – saya menyarankan beberapa artikel untuk memberi latar belakang tentang Yogacara dan Cittamatra. Dan jika Anda membaca artikel ini, Anda akan melihat beberapa hal.
Pertama, bukan seolah-olah ada satu sub-sekolah di Cittamatra. Pemikiran mereka berevolusi dari Asanga dan Vasubandhu yang mendirikan sekolah ini pada abad ke-4 dan ke-5, sampai ke Shantarakshita pada abad ke-8 dan seterusnya. Jadi bahkan di India ada banyak interpretasi yang berbeda tentang arti “Pikiran-Saja”. Dan kemudian, beralih ke Barat – juga bukan hanya Barat, tapi sebenarnya para komentator India, Tibet, dan sekarang Barat – ada berbagai interpretasi filosofis yang sangat beragam tentang apa yang Cittamatra sebetulnya maksudkan. Dan khususnya terjadi pergeseran interpretasi radikal mulai tahun 1960an. Hingga saat itu, komentator Barat terutama telah melihat Cittamatra sebagai bentuk dari idealisme, namun sejak tahun 1960an telah terlihat dan terlibat lebih jauh sebagai bentuk dari fenomenologi. Jadi semua ini mengatakan bahwa kita tidak memiliki pemahaman tunggal tentang siapa lawan kita, atau apa yang mereka maksud untuk nyatakan, atau bagaimana kita harus menafsirkannya. Jadi mari kita tidak meloncat pada kesimpulan bahkan saat kita memahaminya, apalagi bahwa kita telah berhasil menyanggahnya.
Ini adalah elemen lain yang dibicarakan Rinpoche, yaitu kesombongan dan harga diri. Belliau mengatakan bahwa saat kita terlibat dalam perdebatan ini, kita bahkan mungkin merasa seperti kita menang, tapi kita tidak boleh mulai mengembangkan pola pikir bahwa “Kita pengikut Madhyamaka adalah yang terbaik” (halaman 200). Jangan mengembangkan kebanggaan itu, karena membenci jalan lain sebenarnya melanggar salah satu sila utama dari jalan bodhisattva. Tetapi, sebaliknya, jangan menyerah. Tidak berpikir bahwa ajaran tentang kekosongan ini terlalu sulit. Jangan katakan ‘Saya tidak akan pernah bisa melakukan ini’, karena itu juga ego. Itu hanyalah sebuah narasi, sebuah bentuk dari ego yang muncul sebagai perlawanan.
Masalah dengan umat Buddha sekuler [t = 0:35:03]
Ada aspek ketiga bagaimana kita bisa terjebak dalam kesombongan dan pandangan salah. Kita seharusnya tidak menganggap kita terlalu mahir untuk terlibat dalam praktik, atau praktik itu tidak masuk akal dan di bawah kita. Orang suka bertanya, ‘Apakah Buddhisme itu filsafat atau agama?’ (halaman 210). Nah, Anda bisa membantah pertanyaan itu sendiri sangat dualistis. Seperti kata Rinpoche, Nagarjuna dan para ahli (master) tradisi Madhyamaka mengatakan bahwa ‘bagi seseorang yang menerima kekosongan, semuanya adalah dapat diterima’. Meskipun mereka melihat bahwa pada akhirnya semua fenomena berada di luar ekstrem, mereka tidak melihat ada masalah dalam mempersembahkan bunga dan menyalakan lampu mentega. Ini hanyalah aspek lain dari penerapan Dua Kebenaran dalam praktik kita dan dalam kehidupan sehari-hari.
Di sini Rinpoche mengemukakan kritiknya terhadap banyak umat Buddha kontemporer, terutama yang disebut ‘umat Buddha sekuler’. Bagi siapa saja yang telah membaca Buddhisme Tanpa Keyakinan dari Stephen Batchelor, atau orang lain di antara apa yang Rinpoche suka sebut ‘Budhis Inggris’, Anda akan tahu bahwa Batchelor suka menyajikan Buddhisme sebagai bentuk rasionalitas sekuler. Mungkin dia mengatakan bahwa dia menyelamatkan Buddhisme dari irasionalitas dan religiusitas yang telah merayap ke dalam tradisi selama berabad-abad, dan mengembalikannya ke akar rasional dan sekulernya dalam sutta Pali.
Tapi di sini kita bisa mengatakan bahwa Batchelor membingungkan irasionalitas dengan yang melampaui-rasional, nondual. Tidak seperti Nagarjuna dan Chandrakirti, dia tidak dapat menerima metode keagamaan atau metode yang tampaknya religius sebagai bagian dari jalan Buddhis sekulernya. Misalnya, dia menceritakan pengalaman pribadinya di jalan Vajrayana, dan bagaimana dia datang untuk melihat Vajrayana sebagai bentuk theisme irasional dan pemujaan guru seperti pengkultusan, daripada melihatnya sebagai sarana terampil yang bisa membawa kita melampaui batasan rasionalitas untuk merealisasi nondual. Jadi sepertinya Batchelor pasti tidak menganggap semuanya bisa diterima dengan cara yang bisa dilakukan pengikut Madhyamaka. Jadi dengan kata lain, kita hanya bisa membayangkan bahwa Batchelor harus memiliki semacam bentuk pandangan yang benar-benar ada yang membuat hal-hal tertentu tidak dapat diterima olehnya. Dan karena itu, dia akan menjadi lawan Chandrakirti. Kita akan kembali ke sini di minggu ke 7.
Bagaimana Chandrakirti menyanggah Cittamatra [t =0:39:42]
Sekarang meskipun kita dapat melihat bahwa berbagai rangkaian kepercayaan dari Cittamatra sangat kompleks, dan kita tidak dapat mengidentifikasi satu posisi atau satu interpretasi konsisten untuk terlibat dengannya, ada satu hal yang menurut saya paling umum terjadi, jika tidak terjadi di semua sekolah. Dan ini akan menjadi dasar sanggahan dari Chandrakirti. Inilah adalah inti gagasan Cittamatra bahwa ada pikiran atau kesadaran yang benar-benar ada tanpa objek – dengan kata lain yang terkenal “Pikiran-Saja” yang memberi nama sekolah itu (citta = pikiran, matra = saja(hanya)). Dengan kata lain, lawan kita mengatakan bahwa menurut pandangan mereka ada subjek yang benar-benar ada tanpa objek yang benar-benar ada :
Subjek yang benar-benar ada: subjek yang mempersepsi adalah alayavijñana (zhenwong dalam bahasa Tibet atau paratantra dalam bahasa Sanskerta) yang merupakan dasar dari semua persepsi. Ini ada secara substansial sebagai ‘kesadaran gudang’ dan bagaimanapun juga nondual ‘hanya kejelasan, hanya kesadaran’;
Objek yang tidak benar-benar ada: objek yang dipersepsi adalah parikalpita (küntak dalam bahasa Tibet) yang merupakan persepsi dualistik, pengalaman dan imputasi (salah pemahaman) yang disebabkan oleh proyeksi mental kita, yang pada gilirannya disebabkan oleh karma kebiasaan dan kecenderungan yang telah kita kembangkan sebelumnya, yang tersimpan dalam alayavijñana
Seperti yang ditulis Sonam Thakchoe dalam artikel “Teori Dua Kebenaran di India” yang termasuk dalam pra-bacaan, sudah ada kritik terhadap pandangan Cittamatra dari sekolah Buddhis realis pra-Madhyamaka termasuk Vaibhashika. Mereka memiliki sejumlah tantangan untuk pandangan atas subjek yang benar-benar ada tanpa objek yang benar-benar ada. Pertama, jika tidak ada objek yang benar-benar ada, apa alasan persepsi dalam ruang dan waktu? Pertama. Kedua, jika tidak ada objek, mengapa orang yang berbeda melihat hal yang berbeda? Apa yang menimbulkan perbedaan persepsi mereka? Dan Ketiga, jika objek kita hanya imajiner dan tidak nyata, bagaimana objek imajiner ini bisa menghasilkan hasil yang nyata di dunia? Kita terbiasa dengan gagasan bahwa pikiran kita membawa pada tindakan dan hasil nyata di dunia, tapi bagaimana mungkin sesuatu yang tidak ada secara kausal efisien dengan cara ini? Kita akan kembali ke pertanyaan-pertanyaan ini, tapi Anda mungkin ingin merenungkan bagaimana Anda bisa menjawab tantangan ini jika Anda memegang pandangan Cittamatra.
Sekarang banyak hal yang akan kita lihat dalam sanggahan Chandrakirti hari ini menggunakan alasan berikut: jika objek dari persepsi (penyebab) tidak benar-benar ada, namun subjek yang sadar akan benda itu benar-benar ada (hasil), maka kita jelas tidak membutuhkan objek untuk menghasilkan kesadaran itu. Jika penyebabnya tidak nyata, kita tidak memerlukan penyebabnya untuk menghasilkan hasilnya. Objek itu tidak ada pengaruhnya. Jadi mengapa tidak semua subjek mengalami hal yang sama terlepas dari objek mereka? Mengapa subjek yang benar-benar tanpa obyek sama sekali tidak mempersepsi sama seperti sebuah subjek dengan obyek yang tidak benar-benar ada?
Misalnya, katakanlah seseorang memiliki pengalaman bermimpi tertentu. Mungkin mereka memimpikan seekor gajah merah muda raksasa. Jika gajah itu tidak ada saat mereka sedang bermimpi, itu sama dengan tidak-ada selama siang hari, jadi mengapa kita tidak mempersepsi gajah pink raksasa di siang hari? Untuk mempertahankan posisi mereka, kita akan melihat bahwa lawan-lawan Cittamatra kita tampil dengan variasi gagasan tentang ‘kontinum’ yang kita lihat sebelumnya (di syair 6:15). Minggu ini kita akan berbicara lebih banyak tentang gagasan ‘potensi’ atau sebuah ‘benih’, namun pada dasarnya ini adalah usaha untuk memecahkan masalah dasar yang sama bahwa kita perlu menjelaskan kausalitas dimana kita memiliki sebab yang tidak benar-benar ada dan efek yang benar-benar ada. Seperti yang kita lihat di Minggu ke-3, jika lawan kita percaya pada bentuk kemunculan yang benar-benar ada, posisi mereka ambruk dalam analisis.
Dimana kita berada di Perjalanan Pahlawan [t = 0:42:11]
Seperti dalam minggu-minggu sebelumnya, saya ingin membaca syair-syair yang relevan dari 10 Banteng. Saya akan membaca dua syair minggu ini dan dua lagi di minggu berikutnya.
4. Menangkap Banteng
Aku menangkapnya dengan perjuangan yang luar biasa.
Kemauan dan kekuatannya yang besar adalah tak habis-habisnya.
Ia menyerang ke dataran tinggi jauh di atas kabut-awan,
Atau dalam jurang yang tak tertembus ia berdiri.
Komentar: Dia tinggal di hutan dalam waktu lama, tapi saya menangkapnya hari ini! Rasa tergila-gila pada pemandangan mengganggu arahnya. Merindukan rumput yang lebih manis, dia mengembara pergi. Pikirannya masih keras kepala dan tak terkendali. Jika saya ingin dia tunduk, saya harus mengangkat cambuk saya.
5. Menjinakkan Banteng
Cambuk dan tali adalah yang diperlukan,
Jika tidak ia bisa menyimpang dari jalan yang berdebu.
Dengan menjadi terlatih, ia menjadi lembut secara alami.
Lalu, tak terkekang, ia menaati tuannya.
Komentar: Saat satu pikiran muncul, pikiran lain akan menyusul. Ketika pikiran pertama muncul dari pencerahan, semua pikiran selanjutnya adalah benar. Melalui khayalan, seseorang membuat segala sesuatu menjadi tidak benar. Delusi bukan disebabkan oleh objektivitas; itu adalah hasil subjektivitas. Pegang cincin hidung dengan kencang dan jangan biarkan sedikit keragu-raguan.
Jadi minggu ini kita akan mulai mengerti bahwa kita mulai menguasai banteng. Kita akan mulai merasa seakan-akan menguasai sanggahan. Dan dalam Perjalanan Pahlawan, kita sekarang berada di tengah-tengah Tindakan II, yang kadang-kadang disebut “janji dari premis”, di mana premis perjalanan kita mulai berbuah. Dalam kasus ini, kita memulai pencarian kebenaran, dan menyadari bahwa pertama-tama kita perlu menetapkan pandangan. Jadi sekarang kita mulai mendapatkan pengertian yang lebih baik tentang apa artinya latihan itu. Kita sedang diuji. Lawan kita sangat tangguh Tapi kita memenangkan pertarungan. Kita mulai menjadi yakin bahwa kita akan menang. Kita mulai bersenang-senang. Dalam hal ini kita mulai melihat bahwa kemunculan-yang lain yang benar-benar ada dapat disangkal. Kerja sanggahan kita berhasil, dan mungkin kita bahkan mulai mengerti mengapa.
Beberapa komentar pengantar tentang Cittamatra [t = 0:44:09]
Sekarang beralih ke teks, mari kita mulai dengan beberapa komentar pengantar tentang Cittamatra. Anda akan melihat sekolah yang disebut Yogacara dan Cittamatra ini, dan namanya umumnya digunakan secara bergantian. Apa arti nama-nama ini? Yogacara secara harfiah berarti ‘orang yang melatih yoga’. Cittamatra berarti ‘pikiran saja’, di mana citta berarti ‘pikiran’ dan matra berarti ‘hanya (saja)’. Secara historis, sekolah ini muncul di India pada abad ke-4 atau 5, sedangkan Nagarjuna hidup pada abad ke-2 atau 3, jadi dia tidak menolak pandangan Mulamadhyamakakarika nya, yang merupakan salah satu teks sumber Chandrakirti. Inilah salah satu alasan mengapa Chandrakirti menghabiskan begitu banyak waktu dengan Cittamatra sebagai lawan, karena ahli Madhyamaka sebelumnya tidak benar-benar melepaskan mereka sepenuhnya. Menariknya, teks sumber kita yang lain, Dashabhumika-Sutra, juga merupakan sumber teks untuk Cittamatra. Jadi beberapa perdebatan akan cukup menarik dan cukup menantang, karena beberapa sanggahan akan bergantung pada interpretasi yang berbeda dari teks sumber yang saling kita bagi dengan lawan-lawan kita (karena teks nya sama).
Sekedar lewat, saya tahu kita mengatakan beberapa saat yang lalu bahwa kita sama sekali tidak sepenuhnya jelas dengan apa yang diyakini Cittamatra atau apakah mereka hanya meyakini hanya satu hal saja. Dan seperti yang baru saja saya sebutkan, kita akan membuat asumsi di sini bahwa mereka percaya akan kemunculan-yang lain yang benar-benar ada. Tapi bahkan tidak jelas apakah Cittamatra benar-benar percaya akan itu. Entri Wikipedia di ➜Yogacara sangat membantu dalam hal ini:
Sebagaimana dibuktikan oleh sumber-sumber Tibet, sekolah ini memiliki dialektika yang berlarut-larut dengan Madhyamaka. Namun, ada ketidaksepakatan di antara para ilmuwan Barat dan tradisional Buddhis kontemporer mengenai sejauh mana mereka bertentangan, jika tidak semuanya. Untuk meringkas perbedaan utama : sementara Madhyamaka berpendapat bahwa menyatakan adanya atau tidak adanya hal yang pada akhirnya nyata adalah tidak pantas, beberapa eksponen (pemapar/juru bicara) Yogācāra menegaskan bahwa pikiran (atau variasi yang lebih canggih, kebijaksanaan asli) dan hanya pikiran yang pada akhirnya nyata. Namun, tidak semua orang di Yogacarin, mengakui bahwa pikiran benar-benar ada. Menurut beberapa interpretasi, Vasubandhu dan Asaṅga khususnya adalah tidak.
Dengan kata lain, Yogacara-Svatantrika-Madhyamaka menerima bahwa dalam kebenaran tertinggi (mutlak), semua fenomena berada di luar ekstrem dari eksistensi, non-eksistensi, keduanya, atau bukan keduanya. Dan pada saat yang sama dalam kebenaran relatif, mereka menerima fokus fenomenologis dari “Hanya Pikiran”. Dan kita akan lihat, lebih banyak di minggu depan, ada banyak tumpang tindih antara pandangan dan debat Cittamatra dalam fenomenologi kontemporer, ilmu pengetahuan kognitif, dan filsafat dari pikiran. Misalnya, ada debat dalam filsafat kontemporer dari kesadaran antara orang ke-3 versus perspektif orang pertama. Misalnya, apakah kesadaran orang pertama nyata atau apakah itu kosong? Dan umat Budha seperti Francisco Varela dan Alan Wallace telah berdebat dengan para filsuf Barat selama bertahun-tahun sekarang atas seri konferensi Pikiran dan Kehidupan yang dimulai oleh Yang Mulia Dalai Lama. Anda akan mendengar filsuf Barat menggunakan istilah seperti ‘qualia‘, ‘Masalah Berat dari Kesadaran’, dan sebagainya. Saya telah menyarankan beberapa pra-bacaan mengenai topik ini untuk Minggu ke-5, dan kita akan menggali ini di minggu depan ketika kita melihat kekurangan dari eksistensi sejati orang tersebut, dan khususnya kurangnya eksistensi dari subjektivitas sejati. Karena ketika kita berbicara tentang ‘diri seseorang’, banyak dari kita mengacu pada perasaan subyektif orang pertama yang langsung, ‘di sinilah aku’, the Cartesian cogito ergo sum (istilah dari Rene Descartes – cogito ergo sum ‘Aku Berpikir maka Aku Ada’).
6:45-6:46
halaman 159
Pada bhumi ke-6, bodhisattva menyadari bahwa fenomena adalah pikiran semata [t = 0:48:28]
Kita kembali ke teks pada syair 6:45, di mana Cittamatra menetapkan pandangan nya :
[6:45] Tanpa objek, dan tidak ada subjek yang bisa dilihat,
KeTiga Dunia sepenuhnya direalisasikan sebagai kesadaran semata.
Dengan demikian,
Bodhisattva tinggal dalam kebijaksanaan,
Menyadari kesadaran belaka sebagai seperti itu.
Mereka percaya bahwa pada bhumi keenam, bodhisattva menyadari bahwa fenomena adalah pikiran semata. Seperti Madhyamaka, mereka Cittamatra juga percaya bahwa Bodhisattva bhumi ke-6 menyadari kekosongan, tapi mereka akan mendefinisikan ‘kekosongan’ secara berbeda dari Chandrakirti. Sedangkan di Madhyamaka kita mengatakan bahwa fenomena itu kosong dari sifat sebenarnya, Cittamatra mengatakan bahwa mereka kosong dari pelabelan. Ini mungkin terdengar serupa, tapi sebenarnya sangat berbeda, karena untuk Madhyamaka, tidak ada yang substansial ada. Sedangkan untuk Cittamatra dasar pelabelan ada secara substansial. Dalam syair 46, mereka menawarkan analogi yang sangat bagus untuk menjelaskan pandangan mereka:
[6:46] Saat angin menggoncang laut
Mengaduk gelombang di permukaan air,
Dari benih semua, yang disebut semua-dasar,
hanya
Kesadaran yang muncul melalui potensinya sendiri.
Sama seperti angin yang menggerakkan samudra untuk membuat ombak, kebiasaan kita mengaduk alayavijñana (yang sering disingkat menjadi alaya), itulah yang orang rujuk saat mereka membicarakan ‘kesadaran’ mereka dalam kebenaran konvensional. Inilah “Hanya Pikiran” yang memberi nama sekolah Cittamatra, dan ini adalah sumber dari semua fenomena dualistik dan pengalaman kita. Tentu saja, dari perspektif Madhyamaka, masalah dengan analogi ini adalah bahwa hal itu menyiratkan bahwa sebenarnya ada samudra yang terbawa gelombang oleh angin. Padahal, seperti yang akan ditunjukkan Chandrakirti, tidak ada alaya yang benar-benar ada meski lawan kita ingin percaya ada.
6:47
halaman 160-162
Definisi “Hanya-Pikiran” [t = 0:49:42]
Dalam syair 47, Cittamatra menjelaskan pemahaman mereka tentang Hanya Pikiran, yang mereka sebut sebagai ‘sifat alami yang bergantung’:
[6:47] Oleh karena itu esensi dari sifat alami yang bergantung,
Menjadi penyebab dari keberadaan yang imputasi dari fenomena.
Menunjukkan, dengan tidak ada yang bisa dipahami secara eksternal;
Keberadaan secara inheren, adalah bukan domain dari elaborasi tentang eksistensi.
Menurut Cittamatra, semua kenyataan termasuk dalam Tiga Sifat Alami (definisi dari ketiganya muncul di bawah), dan sifat alami yang bergantung adalah satu dari ketiga ini. Secara khusus, seperti yang diilustrasikan oleh syair 47, sifat alami yang tergantung ini adalah (1) benar-benar ada, (2) penyebab dari fenomena dualistik, dalam artian bahwa ini adalah basis dimana fenomena dualistik diproyeksikan, (3) tidak bersifat dualistik (yaitu ‘bukan domain dari elaborasi’). Semua ini akan dijelaskan secara lebih rinci sebentar lagi.
Cittamatra masih berpegang pada Dua Kebenaran: semuanya adalah fenomena (dharma) atau sifat alami dari fenomena, yang merupakan realitas tertinggi (dharmata). Jadi walaupun mereka memiliki Tiga Sifat, mereka hanya memiliki Dua Kebenaran seperti Madhyamaka. Dan teori mereka adalah representasionalis, yang berarti bahwa menurut teori mereka Anda tidak dapat mengakses fenomena atau objek eksternal secara langsung. Anda hanya bisa mengakses representasi mereka. Jika kita membandingkan ini dengan lawan kita sebelumnya:
Vaibhashika: mereka adalah realis yang percaya pada atom dan momen dari pemikiran, tapi mereka bukan representasionalis, karena mereka percaya bahwa Anda dapat memiliki persepsi langsung tentang objek nyata ini, atom dan momen pemikiran ini.
Sautrantika: mereka juga percaya pada atom-atom dari materi dan dari pikiran. Tapi menurut mereka, Anda tidak bisa memiliki persepsi langsung tentang kenyataan. Anda hanya bisa memiliki akses ke representasi realitas, sesuatu yang disebabkan oleh objek eksternal.
Omong-omong, ketika kita berbicara tentang representasi, ini sangat mirip dengan bagaimana ilmu pengetahuan neurologis kontemporer menggambarkan bagaimana kita memandang dunia. Intuisi naif kita adalah kita melihat gambaran visual dunia secara langsung. Mungkin kita bisa membayangkan bahwa sistem visual kita bekerja sedikit mirip dengan cara film analog yang dibuat dari serangkaian gambar individual. Tapi apa yang sebenarnya terjadi sangatlah berbeda. Mata kita mengambil arus informasi, dan mengubahnya menjadi impuls saraf yang berjalan di sepanjang saraf optik ke otak kita. Dan kemudian otak kita mengolah kembali dan mengintegrasikan semua impuls (dorongan) saraf tersebut dan membangun representasi yang kita tafsirkan sebagai citra visual. Kita tidak melihat dunia secara langsung. Kita melihat sebuah representasi, sebuah konstruksi. Ini adalah realitas virtual.
Sebagai contoh lain, saat kita menonton DVD, kita melihat gambar visual di layar televisi atau monitor komputer kita. Tapi tidak ada gambar yang tersimpan di DVD itu sendiri. Gambar semuanya disimpan sebagai representasi, dalam hal ini sebagai rangkaian digit biner “0” atau “1” yang terdiri dari data pada DVD. Seperti halnya persepsi visual biologis, gambar digital dan film adalah representasi.
Sautrantika, sebuah sekolah Buddhis sebelumnya, dan Cittamatra sama-sama menjelaskan persepsi dalam hal representasi. Perbedaannya adalah bahwa bagi Sautrantika, representasinya disebabkan oleh objek eksternal (seperti dalam catatan ilmiah kontemporer tentang persepsi), sedangkan untuk Cittamatra, representasi ini disebabkan oleh Pikiran Saja, bukan oleh eksternal. Agar lebih tepat, itu disebabkan oleh kesan subliminal, vasana (Sansekerta) atau bagchak (Tibet), dalam kesadaran dasar (alayavijñana), basis nondual adalah ‘Pikiran Saja’. (Catatan: Dalam teks akar Madhyamakavatara, bagchak pertama kali diperkenalkan pada syair 6:56)
Bagaimana kecenderungan kebiasaan bermanifestasi sebagai pengalaman dualistik [t = 0:52:02]
Dan apa ini vasanas, bagchak ini? Wikipedia memiliki artikel bagus untuk ➜vasana. Mereka adalah kecenderungan kebiasaan atau disposisi, kata yang sering digunakan secara sinonim dengan kata bija atau benih. Meskipun istilah ini ditemukan dalam bahasa Pali dan sumber-sumber Sanskerta awal, namun sangat terkenal dengan Yogacara, karena mereka menggunakan istilah ini, gagasan tentang kecenderungan kebiasaan atau benih ini, untuk menunjukkan energi laten yang dihasilkan dari tindakan. Idenya adalah bahwa jika kita terlibat dalam kebiasaan tindakan tertentu, mereka dianggap tercetak di dalam arus pikiran kita. Mereka sebenarnya mengacu pada kesadaran, alayavijñana, sebagai ‘kesadaran gudang’. Ini hampir seperti rekening bank yang menyimpan semua jejak karma kita, seperti catatan atas tindakan kita.
Dan diyakini bahwa kecenderungan kebiasaan ini mempengaruhi kita pada pola perilaku tertentu di masa depan. Mereka hampir seperti noda, pewarna dalam arus pikiran kita. Misalnya diasumsikan bahwa jika seseorang merokok, mereka akan memperkuat kecenderungan kebiasaan untuk menghirup asap agar terus kembali. Idenya adalah jika kita berperilaku dengan cara tertentu, maka itu akan memicu aksi serupa di masa depan, sehingga memperkuat bagchak ini. Sekali lagi, ini sangat mirip dengan neurosains kontemporer, di mana ada pepatah ➜ “neuron yang membakar bersama-sama kabel bersama-sama”. Kita tahu bahwa perilaku berulang cenderung memperkuat cara berpikir dan cara kita bertindak, yang merupakan bagian dari alasan praktik (latihan) itu, termasuk praktik Dharma, adalah efektif sebagai cara untuk mengubah kebiasaan kita. Itu karena kita benar-benar menulis ulang otak kita dengan sengaja memperkuat kebiasaan baru yang kita inginkan.
Ini sangat mirip dengan contoh yang digunakan oleh Thich Nhat Hahn, yang memiliki bahasa yang indah tentang hal ini. Dia berbicara tentang ‘menyirami benih kesedihan dan menyirami benih sukacita’, membuat inti bahwa setiap saat Anda dapat memilih kebiasaan pikiran mana yang ingin dikuatkan. Apakah saya akan memberi energi untuk menyiram benih kesedihan, hal-hal yang membuat saya tidak bahagia? Atau apakah saya akan memberi energi untuk menyiram benih sukacita, hal-hal yang akan membuat saya bahagia? Karena semakin kita menyirami benih kesedihan, semakin kuat mereka menjadi. Demikian juga semakin kita menyirami benih sukacita, semakin kuat mereka menjadi. Pilihan bahasa Thich Nhat Hahn sesuai dengan pandangan Cittamatra dengan sangat baik, karena teori Cittamatra dari bagchak atau kecenderungan kebiasaan juga diungkapkan dalam istilah bija atau benih, jejak karma yang terwujud sebagai pengalaman fenomenal yang dualistik. Ada contoh serupa dalam cerita yang membandingkan kebiasaan mental dan emosional kita dengan ➜dua serigala: ada serigala yang baik atau mulia, dan serigala yang jahat. Dan serigala yang menjadi lebih kuat adalah yang paling sering kita beri makan. Ini adalah ide yang sangat mirip – di mana kita menaruh energi kita, serigala yang kita beri makan, benih yang kita beri air – itulah yang akan menjadi kuat. Jadi saya pikir sebenarnya ide Cittamatra sangat intuitif. Ini masuk akal dan benar-benar sesuai dengan ilmu saraf (neurosains) kontemporer, dengan gagasan bahwa kebiasaan itu adalah nyata, mereka diwujudkan secara fisik di otak kita, dan semakin kita melakukan sesuatu, semakin kita memiliki kecenderungan ini, atau apa yang bisa kita sebut jejak karma.
Tiga Sifat Alami [t = 0:55:12]
Sekarang kita perkenalkan Tiga Sifat Alami. Terdapat dua yang adalah kebenaran konvensional dan satu nya adalah kebenaran tertinggi. Jadi sekali lagi, kita memiliki Dua Kebenaran. Secara singkat, kita dapat memahami Tiga Sifat Alami sebagai berikut:
Parakalpita (küntak) atau realitas yang di salah artikan : Yang pertama dari Tiga Sifat Alami, yang merupakan bagian dari kebenaran konvensional, adalah parakalpita (bahasa Sanskerta) atau küntak (bahasa Tibet). Realitas yang di imputasi ini mencakup semua pengalaman dan persepsi dualistik kita, semua proyeksi dan semua interpretasi yang kita buat berdasarkan benih yang mendasarinya yang merupakan fenomena mental. Seperti yang mungkin Anda ingat dari minggu-minggu sebelumnya, kata parakalpita Sanskerta yang diterjemahkan di sini sebagai ‘realitas yang di salah artikan’ adalah kata yang sama yang sebelumnya kita terjemahkan sebagai ‘ketidaktahuan yang di salah artikan’ (yang merupakan salah satu dari dua jenis ketidaktahuan, bersamaan dengan ‘ketidaktahuan bawaan ‘). Bagi Cittamatra, realitas yang di imputasi ini mencakup semua fenomena dualistik dan pengalaman kita, dan juga hal-hal seperti bahasa, di mana kita telah menemukan sebuah sistem yang secara konvensional di salah artikan.
Kita pikir fenomena ini adalah objek eksternal. Mereka tampak sebagai objek dualistik di dunia (orang ke 3) yang terpisah dari kesadaran subyektif kita (orang pertama). Tapi menurut Cittamatra, dualitas yang tampak nyata ini sama sekali tidak nyata. Tak satu pun dari realitas fenomenal ini yang benar-benar ada. Ini semua terjadi di dalam Pikiran Saja. Hal ini karena penyangkalan terhadap kenyataan eksternal bahwa Cittamatra dianggap sebagai bentuk ➜idealisme dalam filsafat barat.
Paratantra (zhenwong) atau alam yang bergantung: Sifat kedua disebut paratantra dalam bahasa Sanskerta atau zhenwong dalam bahasa Tibet. Ini juga bagian dari kebenaran konvensional, dan ini adalah dasar untuk semua proyeksi. Cittamatra memiliki contoh yang bagus untuk menggambarkan hubungan antara dasar dan proyeksi. Mari kita bayangkan ada tali bergaris tergeletak di lantai di ruangan yang minim cahaya. Jika kita membuka pintu, kita mungkin akan mengira tali ini adalah ular, lalu kita bisa cepat menutup pintu lagi dan lari. Dalam contoh ini tali bergaris adalah dasarnya (setara dengan zhenwong / parantantra) untuk gagasan kita atas ular, yang merupakan proyeksi atau kenyataan yang salah (küntak / parakalpita). Kita pikir kita melihat seekor ular, tapi ini adalah proyeksi, sebuah imputasi. Tidak ada ular di sana dalam kenyataannya. Kita membayangkannya berdasarkan pola pikir kebiasaan kita, karena kita telah belajar bahwa tali bergaris dan ular terlihat serupa dalam banyak hal. Dan jika kita takut pada ular, kita cenderung melompat ke asumsi yang salah bahwa tali itu adalah seekor ular. Persepsi seekor ular adalah kebenaran relatif yang tidak sesuai, karena jika orang lain melihat tali itu, mereka tidak akan melihat seekor ular. Mereka akan melihat sebuah tali. Demikian juga, jika kita menyalakan lampu di dalam ruangan, kita juga akan menyadari bahwa apa yang kita pikir adalah seekor ular sebenarnya hanyalah sebuah tali.
Seperti yang kita lihat sebelumnya, zhenwong sebenarnya adalah alayavijñana, yang seperti gudang yang menampung kecenderungan karma dan kecenderungan kebiasaan kita, bagchak. Karena kecenderungan kebiasaan ini alayavijñana dan menentukan bagaimana itu bermanifestasi, kita menyebutnya sebagai sifat yang bergantung karena secara kausal dikondisikan (pratyayādhīnavṛttitvāt). Dan meski disebut ‘Pikiran Saja’, kita tidak mengacu pada pikiran dualistik seperti pikiran biasa kita karena dualistis apapun adalah sebuah proyeksi, dan termasuk dalam kategori pertama dari parakalpita atau küntak. ‘Pikiran Saja’ itulah zhenwong yang mengacu pada kesadaran nondual, yang diidentifikasi Cittamatra sebagai kesadaran ke-8. Terkadang kita menyebutnya sebagai ‘hanya kejelasan, hanya kesadaran’. Dan Cittamatra menjelaskan bahwa itu tanpa dualitas, namun tetap ada secara substansial dan sangat melampaui kata-kata atau bahasa atau ekspresi. Bagi Cittamatra, zhenwong dianggap sebagai konvensional nyata. Seperti yang baru saja kita lihat, kenyataan yang (imputansi) disalahartikan atau parikalpita yang secara konvensional tidak nyata – kita hanya berpikir bahwa itu nyata karena kebingungan kita, dengan cara yang sama seperti kita melihat seekor ular yang hanya ada seutas tali saja. Tapi bagi Cittamatra, zhenwong adalah konvensional nyata. Sekarang Anda mungkin sudah berpikir, ‘tunggu sebentar, ini mulai bertentangan dengan persepsi si gembala, karena tidak ada gembala yang menggambarkan kebenaran konvensional dengan cara ini’.
Dan meskipun tali bergaris adalah contoh yang populer, sebenarnya sedikit menyesatkan karena tali bergaris sudah menjadi objek, sebuah fenomena dualistik. Padahal kita tahu dasarnya adalah nondual. Jadi tali bergaris bisa membingungkan kita saat kita mencoba memahami zhenwong. Kita akan sampai pada contoh yang lebih baik dalam beberapa syair berikutnya, yaitu bagaimana makhluk yang berbeda di enam alam mempersepsikan air secara berbeda. Seperti Chandrakirti akan menjelaskan, tidak ada dasar yang benar-benar ada untuk berbagai persepsi dari enam alam. Meski begitu, manusia melihat ‘itu’ sebagai air, ikan melihat ‘itu’ sebagai rumah, dan hantu kelaparan, pretas, melihat ‘itu’ seperti nanah dan darah dan kotoran. Jadi, makhluk yang berbeda membuat proyeksi yang benar-benar terpisah pada yang seharusnya adalah dasar ini, meskipun tidak ada dasar yang benar-benar ada sama sekali menurut Chandrakirti. Tapi bagi Cittamatra, ya ada dasar, tapi menurut mereka itu diluar (melampaui) dualitas. Jadi jelas: untuk semua sekolah Buddhis yang lebih rendah – Vaibhasika, Sautrantika, dan Cittamatra – ada dasar yang benar-benar ada. Dan itulah sebabnya kita menggambarkan teori mereka sebagai kemunculan-yang lain. Menurut sekolah Buddhis lainnya, pengalaman subjektif kita didasarkan pada – disebabkan oleh – basis obyektif yang benar-benar ada, dimana keduanya ‘yang lain’ daripada pengalaman subjektif kita dan pada saat bersamaan ini adalah penyebab pengalaman subjektif kita. Sedangkan untuk Chandrakirti, tidak ada dasar yang benar-benar ada, jadi tidak ada kemunculan-yang lain yang benar-benar ada.
Paranispanna (yongdrüp): Sifat alami ketiga adalah kebenaran tertinggi (mutlak). Ini disebut paranispanna atau yongdrüp dalam bahasa Tibet, dan ini adalah realitas tertinggi. Cittamatra akan mengatakan hal yang sama seperti Madhyamaka saat menggambarkan kebenaran tertinggi, yaitu bahwa kebenaran tertinggi adalah kekosongan, melampaui dualistik keberadaan atau penampilan. Tapi yang dimaksud Cittamatra dengan ini agak rumit. Saya akan membaca definisi Vasabandhu tentang parinispanna atau yongdrüp ini, yang dapat ditemukan dalam artikel Sonam Thakchoe “Teori Dua Kebenaran di India“. Vasubandhu menggambarkan parinispanna sebagai berikut:
“Sifat alami sempurna (parinispanna) adalah ketiadaan abadi dari ‘seperti yang muncul’ dari ‘apa yang muncul’ karena itu tidak dapat diubah.”
Mari tambahkan beberapa catatan penjelasan sehingga kita dapat memahami hal ini sedikit lebih baik:
“Sifat alami yang sempurna (parinispanna) adalah ketidaktahuan abadi [misal. itu tidak pernah benar-benar ada] dari ‘seperti yang muncul’ [misal. küntak atau proyeksi dualistik] dari ‘apa yang muncul’ [misal. dasar, zhenwong] karena tidak dapat diubah.”
Ini masih agak sulit untuk diikuti, tapi yang dikatakan Vasubandhu adalah bahwa proyeksi ini, küntak, selalu tidak ada (non-eksistensi). Tidak ada proyeksi yang benar-benar ada. Sedangkan dasar, zhenwong, adalah tidak dapat diubah dan benar-benar ada. Dan adalah selalu demikian – dengan kata lain, pada akhirnya benar – bahwa proyeksi itu tidak nyata dan dasarnya benar-benar ada. Itulah kebenaran tertinggi.
Ada beberapa detail yang disinggung Rinpoche, terutama bahwa zhenwong sebenarnya memiliki dua aspek. Itu memiliki aspek murni dan tidak murni, yang sebenarnya sesuai dengan kemajuan di sepanjang jalan. Karena di samsara, seperti yang baru saja kita gambarkan, zhenwong kita dikondisikan oleh pola kebiasaan kita atau bagchak. Kita memiliki semua benih atau jejak ini, kebiasaan karma dualistik inilah yang menyebabkan zhenwong terwujud bagi kita sebagai pengalaman fenomenal dualistik yang membingungkan dari samsara. Ini adalah zhenwong yang tidak murni. Tapi jika kita berlatih, kita bisa secara bertahap menggantikan benih tidak murni dengan benih murni, dan kita akan mengubah isi kesadaran gudang kita. Kita akan mengubah bagchak kita, pola kebiasaan yang sebenarnya tersimpan di alayavijñana kita, dan kita akan secara bertahap membersihkan zhenwong kita. Gagasan Cittamatra tentang jalan adalah bahwa hal itu melibatkan pemurnian dari zhenwong. Ini melibatkan mengganti benih yang buruk dengan benih yang baik, menggantikan benih kesedihan dengan benih sukacita.
Menantang Cittamatra [t = 1:02:37]
Sekarang kita telah mengemukakan pandangan Cittamatra, sekarang saatnya untuk menyanggah. Madhyamakavatara tidak benar-benar mengatakan banyak tentang sekolah Buddhis awal, namun beberapa pra-bacaan menyingung mengenai hal ini, dan saya pikir ini cukup membantu untuk memahami tantangan mereka terhadap Cittamatra, karena ini akan membantu kita memahami pendekatan Chandrakirti untuk menyanggahnya. Seperti yang kita lihat sebelumnya, sekolah Buddhis awal menantang Cittamatra dengan tiga pertanyaan:
[Q]: Pertama, Anda tidak punya objek bagaimana Anda mendasarkan persepsi Anda dalam ruang dan waktu?
[A]: Di sini Cittamatra menjawab dengan contoh dari mimpi. Mereka mengatakan bahwa dalam mimpi, orang yang Anda temui dalam mimpimu muncul di tempat dan waktu tertentu dalam mimpi itu. Oleh karena itu, persepsi didasarkan pada ruang dan waktu, meskipun objek tersebut tidak benar-benar ada. [Q]: Kedua, mengapa orang yang berbeda melihat hal yang berbeda?
[A]: Di sini jawaban Cittamatra menggunakan contoh Buddhis yang umum. Seperti yang kita katakan sebelumnya, menurut pemahaman tradisional Buddhis tentang enam alam, makhluk di alam yang berbeda memiliki pengalaman dan persepsi yang sangat berbeda. Misalnya, air tampak sangat berbeda dengan makhluk yang berbeda di alam yang berbeda. Manusia melihat air sebagai minuman, ikan melihatnya sebagai rumah, dan pretas melihatnya sebagai nanah dan darah dan kotoran. Dan kesepakatan antar subyektif di antara makhluk dalam masing-masing dari enam alam ini adalah karena pematangan karma kolektif mereka. Di sini Cittamatra berkata, ‘Umat Buddha menerima ini secara konvensional, jadi mengapa Anda berdebat dengan kami?’ [Q]: Ketiga, bagaimana kita bisa memiliki objek kausal yang efisien yang sebenarnya tidak benar-benar ada?
[A]: Di sini Cittamatra membawa contoh mimpi basah. Bahkan tanpa seks, Anda masih bisa memiliki pancaran air mani karena fantasi mimpi saat Anda ketika sedang tidur. Jadi Anda bisa memiliki efek nyata, meski penyebabnya adalah tidak nyata.
Seperti yang bisa kita lihat, Cittamatra mampu mempertahankan diri menghadapi tantangan dari sekolah realis Buddhis awal, namun garis dari bantahan Chandrakirti berbeda. Chandrakirti tidak menerima gagasan bahwa Anda dapat memiliki subjek atau kesadaran yang benar-benar ada tanpa objek yang benar-benar ada, dan karenanya dia menekan Cittamatra untuk memberinya sebuah contoh. Jadi lawan kita sekarang akan menawarkan empat contoh yang berbeda, dan semuanya benar-benar contoh Buddhis yang baik. Tapi ternyata tidak satupun dari mereka benar-benar bekerja sebagai contoh subjek yang benar-benar ada tanpa objek yang benar-benar ada. Dan omong-omong, contoh-contohnya akan berjalan dengan sempurna jika Cittamatra tidak bersikeras bahwa alayavijñana benar-benar ada, tapi karena mereka memaksa alaya benar-benar ada, itu berarti mereka bersikeras pada kemunculan yang benar-benar ada, dan itulah yang membuat teori kausalitas mereka (runtuh) berantakan.
Keempat contoh atau analogi yang ditawarkan Cittamatra adalah:
(syair 6:48): kesadaran mental yang tertipu (terselubung) – contoh mimpi itu.
(syair 6:54): kesadaran indera yang tertipu – ini adalah teman lama kita penyakit mata, di mana orang yang menderita melihat rambut rontok yang tidak ada dalam kenyataannya.
(syair 6:69): meditasi yang salah – ini adalah meditasi Theravada klasik yang dikenal sebagai meditasi mayat atau meditasi kerangka (tengkorak).
(syair 6:71): persepsi yang tertipu – ini adalah contoh yang telah kita diskusikan, dimana ada perbedaan persepsi terhadap makhluk hidup di enam alam yang berbeda.
6:48-6:49
halaman 162-163
Analogi # 1: kesadaran mental yang tertipu (mimpi) [t = 1:05:12]
Chandrakirti ingin contoh dari pikiran yang benar-benar ada tanpa objek yang benar-benar ada. Dan di syair 48, Cittamatra menawarkan contoh pertama mereka, tentang mimpi:
[6:48] Adakah contoh pikiran [intrinsik] tanpa sebuah objek ?
Anda berkata: “Seperti dalam mimpi”, tapi ketika saya melihat
Di pikiranku saat sedang bermimpi,
Ia tidak memiliki keberadaan [intrinsik].
Oleh karena itu, Anda tidak memiliki contoh yang sesuai.
Mimpi adalah contoh dari pikiran yang benar-benar ada, karena kita sadar secara subjektif sekarang bahwa kita juga sadar secara subjektif selama mimpi, dan objek mimpi tidak ada. Tapi Chandrakirti tidak puas dengan ini. Dia bilang, nah apa yang membuat Anda mengatakan bahwa objek mimpi itu tidak benar-benar ada, tapi subjek mimpi benar-benar ada? Anda tidak memberikan bukti untuk ini. Mengapa Anda tidak mengatakan bahwa subjek mimpi tidak benar-benar ada dengan cara yang sama seperti yang Anda katakan bahwa objek mimpi tidak benar-benar ada? Anda masih belum memberikan bukti apapun untuk pernyataan Anda bahwa ada subjek yang benar-benar ada tanpa objek yang benar-benar ada.
Chandrakirti terus memeriksa-silang (crosscek) lawan-lawannya Cittamatra di syair 49:
[6:49] Jika ada memori dari mimpi saat terbangun,
Dan pikiran itu ada, maka objek eksternal [dari mimpi] harus ada dengan cara yang sama,
Karena mengingat [mimpi], Anda mungkin berpikir, “Saya melihat”.
Dengan cara yang sama, dunia eksternal [dari mimpi] juga harus ada [saat terbangun]
Dia mengatakan bahwa Anda mengklaim bahwa subjek terbangun, pikiran yang mengingat mimpi, adalah pikiran yang benar-benar ada. Anda juga mempertahankan mimpi yang tidak benar-benar ada. Namun saat aku bertanya tentang mimpimu, kamu bisa mengingat mimpimu dan kamu menceritakan apa yang kamu lihat dalam mimpi (‘benda eksternal’). Anda menggunakan ‘objek eksternal’ ini untuk mengkonfirmasi identitas dari mimpimu (misalnya, bahwa Anda memimpikan gajah merah muda raksasa daripada seekor gajah hijau raksasa – lagipula, jika kita tidak dapat memastikan bahwa memori setelah terbangun akan mimpi itu adalah tentang objek yang sama seperti mimpi itu sendiri, lalu bagaimana kita mengetahui semuanya bukan sekadar halusinasi yang Anda buat sekarang?) Tapi sepertinya Anda mengatakan bahwa objek eksternal dalam memori Anda yang terbangun dari Mimpi itu benar-benar ada. Bagaimana mereka bisa berfungsi sebagai bukti untuk sesuatu jika mereka tidaklah nyata? Tapi dalam kasus itu, mengapa bukan objek eksternal dari dunia mimpi juga benar-benar ada?
Sejauh yang dipedulikan oleh Chandrakirti, ketika seseorang terbangun, pikiran subyektif mereka dan persepsi obyektif mereka adalah secara konvensional diterima sebagai nyata. Tapi ketika seseorang membicarakan mimpi mereka, pikiran mimpi dan objek mimpi keduanya adalah secara konvensional tidak nyata.
6:50-6:53
halaman 163-165
Menyanggah bahwa itu ada karena itu adalah mimpi [t = 1:06:15]
Dalam syair 50, Cittamatra berbicara tentang bagaimana tiga hal berfungsi bersama untuk menyebabkan suatu persepsi muncul dalam kesadaran subyektif. Ketiganya adalah: (1) objek eksternal dari persepsi, (2) kesadaran mata, dan (3) hasilnya, representasi mental dari objek eksternal yang muncul pada kesadaran subyektif (misal “kesadaran pikiran”):
[6:50] Saat tidur tidak ada kesadaran mata,
Dengan tidak adanya [objek eksternal], hanya ada kesadaran pikiran
Manifestasi siapa yang digenggam sebagai eksternal.
Sebagaimana dalam mimpi, begitulah [saat terbangun].
Bagi Chandrakirti, ketiganya sama sekali tidak benar-benar eksis (ada). Bagi Cittamatra dua yang pertama, objek eksternal dan kesadaran mata, tidak benar-benar ada. Cittamatra percaya bahwa semua penampilan dualistik (küntak) bermanifestasi sebagai proyeksi yang didasarkan pada zhenwong. Ini termasuk tidak hanya proyeksi benda (objek-objek) eksternal, tapi proyeksi organ fisik seperti kesadaran mata. Bagi mereka, satu-satunya yang benar-benar ada adalah pikiran yang mempersepsi proyeksi ini, nondual zhenwong atau alayavijñana. Ini sama halnya seperti saat tidur seperti saat terbangun.
Chandrakirti tidak dapat menerima itu, dan dalam beberapa syair berikutnya (dari 6:51 sampai 6:53), pada dasarnya dia mengatakan bahwa tidak mungkin ada subjek yang benar-benar ada tanpa objek yang benar-benar ada. Dalam syair 51 dia mengatakan bahwa jika Anda mengatakan bahwa objek dan kesadaran mata tidak ada, bagaimana mungkin penyebab yang tidak-ada ini menimbulkan hasil yang nyata, representasi mental ini yang tampaknya merupakan kesadaran subyektif yang benar-benar ada? Ini tidak masuk akal.
[6:51] Namun, sama seperti fenomena eksternal dalam mimpi Anda belum lahir
Demikian juga, pikiran juga belum lahir.
Mata, objek, dan pikiran yang mereka ciptakan-
Ketiganya adalah salah
[6:52a] Ketiganya juga salah dalam hal pendengaran (telinga) dan sebagainya.
Seperti yang Rinpoche katakan, syair- syair itu sendiri sebenarnya sangat sederhana, karena sebenarnya yang dilakukan Chandrakirti adalah menantang gagasan bahwa Anda dapat memiliki subjek nyata dan objek yang tidak nyata berfungsi bersamaan dalam hubungan subjek-objek. Karena sejauh yang ia pedulikan, Anda bisa memiliki apakah subjek dan objek sebagai yang nyata, atau keduanya sebagai tidak nyata, tapi gagasan untuk memiliki satu yang nyata dan satu yang tidak nyata membuatnya tidak masuk akal. Di sini kita bisa kembali ke contoh kelereng kita yang mewakili sesuatu yang benar-benar ada, berinteraksi dengan awan yang mewakili sesuatu yang tidak benar-benar ada. Jika Anda memvisualisasikan kedua hal ini bersama-sama, Anda dapat langsung melihat bahwa itu tidak bekerja. Sebuah kelereng bisa menabrak kelereng, atau Anda bisa membayangkan dua awan bergabung bersama. Tapi kelereng dan awan? Bagaimana cara kerjanya? Itu tidak masuk akal. Dalam syair 52, Chandrakirti mengatakan sama seperti tidak ada kebenaran dalam kognisi dari objek mimpi, adalah sama tidak ada kebenaran dalam kognisi objek saat terbangun. Tidak ada representasi mental yang benar-benar ada di sana, juga tidak ada kesadaran yang benar-benar ada.
[6:52bcd] Seperti dalam mimpi, begitu juga dalam keadaan terjaga ini
Fenomena mereka adalah salah – tidak ada pikiran,
Tidak ada objek, dan tidak ada indera.
Dalam syair 53, Chandrakirti mengatakan bahwa objek, kesadaran mata dan pikiran, semuanya sama-sama tidak benar-benar ada. Sedangkan seperti yang telah kita lihat, Cittamatra mengatakan bahwa pikiran benar-benar ada tapi bukan indera dan bukan objeknya:
[6:53] Dalam pengalaman biasa, sama seperti saat bangun,
Saat tidur, ketiga [diatas] ini nampaknya ada;
Setelah bangun mereka tidak.
Terbangun dari tidur dari ketidaktahuan itu adalah serupa.
Cittamatra mungkin mengklaim bahwa mereka memiliki teori nondual, tapi Chandrakirti sangat dualistik. Mereka memiliki perbedaan dualistik antara subjek yang benar-benar ada dan objek yang tidak benar-benar ada. Tantangan ini sangat mirip dengan banyak perdebatan sains kognitif kontemporer tentang orang ke-1 dan ke-3. Kita akan kembali ke sini minggu depan, dan kita akan melihat bahwa perdebatan dalam filsafat kesadaran kontemporer sebenarnya sangat mirip dengan perdebatan antara Chandrakirti dan Cittamatra. Misalnya, apa status yang kita anggap sebagai subjek, kesadaran kita? Apakah itu benar-benar ada, atau apakah kesadaran hanya ilusi?
6:54-6:55
halaman 165-170
Analogi # 2: Kesadaran Indera yang tertipu (penyakit mata) [t = 1:09:25]
Sekarang pada syair 54 kita beralih ke contoh kedua dari kesadaran indera yang tertipu. Ini adalah contoh yang telah kita lihat sebelumnya, tentang penyakit mata tertentu yang menyebabkan seseorang melihat rambut jatuh yang tidak ada sama sekali:
[6:54] Kesadaran dari seseorang dengan penglihatan yang sakit,
Dan rambut mengambang yang tampak karena penyakit itu [memang ada sebagai fenomena non-eksternal.]
Keduanya adalah benar untuk pikiran itu,
Tapi untuk yang memiliki pengelihatan jelas keduanya adalah salah.
Bagi Chandrakirti hal ini mudah dibantah. Dia mengatakan bahwa Anda memiliki penyakit mata, dalam hal ini Anda berdua memiliki objek (rambut yang jatuh) dan Anda memiliki representasi mental (pengalaman subyektif melihat rambut jatuh). Atau Anda tidak memiliki penyakit mata, dalam hal ini baik subjek atau benda adalah ada. Jadi sekali lagi, lawan masih belum berhasil menemukan contoh dimana kita memiliki subjek yang benar-benar ada tanpa objek yang benar-benar ada.
Dalam syair 55 Chandrakirti menunjukkan konsekuensi lain yang tidak dapat dipertahankan dari pandangan mereka:
[6:55] Jika ada kesadaran tanpa objek,
Kemudian bagi mereka yang tidak memiliki apa yang menghubungkan mata dan rambut – penyakit itu –
Potongan rambut juga harus muncul.
Karena ini bukan masalahnya, kesadaran semacam itu tidak dapat dibangun.
Dia bilang ‘yah, kalau memang kamu punya subjek yang benar-benar ada yang tidak punya objek, lalu menapa tidak semua orang melihat rambut jatuh?’ Disini dia lagi mengacu pada hubungan antara objek yang dipersepsi (rambut yang jatuh), mata (sehat atau sakit), dan kesadaran subjektif (Pikiran Saja). Jika ada kesadaran tanpa objek, maka penyakit mata atau kekurangannya itu seharusnya tidak membuat perbedaan. Mengapa tidak semua orang melihat rambut yang jatuh (rontok)? Cittamatra tidak memberikan alasan. Hal ini mirip dengan sanggahan sebelumnya mengapa tidak semua orang melihat gajah mimpi tersebut.
6:56-6:61
halaman 170-178
Menyanggah ide Cittamatra tentang potensi mental (bagchak) [t = 1:10:18]
Sekarang Cittamatra harus memberikan beberapa penjelasan mengapa harus ada berbagai pengalaman subjektif yang berbeda saat tidak ada objek yang benar-benar ada. Karena seperti yang telah kita lihat di syair sebelumnya, ada atau tidaknya objek mimpi atau penyakit mata tidak dapat menjelaskan perbedaan dalam pengalaman subyektif, karena Cittamatra bersikeras bahwa tidak ada kecuali zhenwong yang benar-benar ada. Chandrakirti tidak memiliki masalah dengan ini, karena dia tidak memiliki subjek yang benar-benar ada yang terpisah dari objek persepsi. Baginya, subjek dan objek muncul saling bergantung satu sama lain, dan tentu saja dalam keadaan yang berbeda, Anda akan memiliki persepsi subjektif yang berbeda. Tentu saja Cittamatra tidak mengatakannya, karena mereka percaya pada kemunculan yang benar-benar ada daripada kemunculan yang saling bergantungan, jadi mereka membutuhkan semacam penjelasan. Dan kemudian mereka mengenalkan ide dari potensi mental, bagchak atau benih yang telah kita bicarakan sebelumnya:
[6:56abc] Bagi seseorang dengan penglihatan yang sehat,
Potensi mental hanya tidak matang;
Untuk alasan ini, mereka tidak melihat apapun,
Bukan karena objek yang di persepsi adalah kurang (terbatas).
Cittamatra menjelaskan alasan bahwa orang dengan penglihatan sehat tidak melihat rambut bukan karena tidak ada rambut untuk mereka (misal. tidak ada objek). Ini tidak ada hubungannya dengan tidak atau tidak adanya suatu objek, yang mereka setujui sama sekali tidak ada dalam kasus apa pun. Sebaliknya, itu karena bagi orang dengan penglihatan yang sehat, potensi mental mereka untuk melihat persepsi keliru yang terkait dengan penyakit mata belumlah matang.
Seperti yang kita lihat sebelumnya, Cittamatra percaya bahwa kecenderungan kebiasaan atau bagchak disimpan di dalam zhenwong. Zhenwong adalah alayavijñana, yang juga disebut ‘kesadaran gudang’, di mana semua kecenderungan kebiasaan dan jejak karma disimpan. Jadi kecenderungan kebiasaan atau benih yang tersimpan ini bukanlah sesuatu yang terpisah. Mereka adalah bagian dari zhenwong. Dan itu juga alasan kita menyebut zhenwong sebagai ‘sifat alami dependen’, karena ekspresi zhenwong tergantung pada bagchak yang telah terakumulasi dan tersimpan dalam alaya. Inilah yang dijelaskan Cittamatra di syair 6:56.
Chandrakirti tidak suka ini. Masalahnya di sini adalah bahwa Cittamatra mengatakan zhenwong adalah benar-benar ada, dan karena mereka juga mengatakan bahwa bagchak atau potensi mental adalah bagian dari zhenwong, maka sebagai konsekuensinya, potensi mental juga harus benar-benar ada. Tapi Chandrakirti akan menunjukkan bahwa potensi ini tidak benar-benar ada. Dia akan menyanggah gagasan tentang benih atau satu potensi yang benar-benar ada dengan bertanya kapan benih itu ada? Apakah di masa lalu, di sekarang, atau di masa depan? Ini sangat mirip dengan sanggahan dari kemunculan-yang lain yang benar-benar – yang kita lihat dalam syair 6: 14-6: 21. Dia memulai dengan menyatakan kesimpulannya:
[6:56d] Tapi potensi tidak ada; Oleh karena itu, ini tidak dapat dibangun.
Jika potensinya di masa sekarang, maka kita tidak memerlukan potensi karena kita sudah memiliki hasilnya. Ini sama dengan argumen kita sebelumnya (dalam syair 6:17) bahwa jika tunas dan benih itu hadir pada saat bersamaan, maka kita tidak memerlukan benih itu:
[6:57a] Yang sudah tercipta tidak memiliki potensi
Jika potensinya adalah potensi masa depan, maka itu harus ada sebagai bagian dari zhenwong di masa depan. Tapi kesadaran masa depan ini belum ada saat sekarang, dan kita tidak dapat berbicara tentang karakteristik sesuatu yang tidak ada. Jadi tidak masuk akal untuk membicarakan tentang potensi masa depan. Sebaiknya kita juga membicarakan potensi anak dari perempuan yang mandul, yang sama-sama tidak ada.
[6:57bcd] Demikian juga, esensi yang belum tercipta tidak memiliki potensi.
Ketika satu karakteristik tidak ada, maka tidak bisa ada pemilik dari karakteristik seperti itu,
Jika tidak, itu juga akan ada untuk anak dari perempuan yang mandul.
Syair 58 menanggapi keberatan. Disini lawan kita mengatakan bahwa secara konvensional kita mengacu pada potensi di masa sekarang sebagai penyebab atas hasil di masa depan. Chandrakirti menunjukkan bahwa ini hanya terjadi ketika kita berbicara tentang kemunculan dependen yang tidak dapat dianalisis, sedangkan lawan kita percaya pada kemunculan yang benar-benar ada:
[6:58] Jika Anda menjelaskan [potensi] ini sebagai yang menimbulkan [persepsi],
Dengan tidak adanya suatu potensi, tidak akan ada yang muncul,
Sebagai objek yang saling tergantung,
Yang suci telah memastikan untuk menjadi tanpa sifat alami intrinsik.
Akhirnya, jika kita berbicara tentang potensi masa lalu, maka kita akan memiliki masalah yang sama seperti pada syair 6:14: segala sesuatu dapat muncul tanpa adanya koherensi. Apa pun bisa muncul dari apapun:
[6:59] Jika [kesadaran] muncul karena pematangan dari potensi yang sudah berhenti,
Kemudian dari potensi [satu kesadaran], satu yang berbeda [kesadaran] bisa muncul.
Namun, jika [elemen berturut-turut] dari kontinuitas telah terpisah,
Apa pun bisa muncul dari apapun.
Dalam syair 60, Chandrakirti menunjukkan bahwa jika Cittamatra mencoba menghubungkan potensi masa lalu ke hasil di masa kini, sekali lagi mereka harus menggunakan gagasan ‘kontinum’. Dan seperti dalam syair 6:16, dia akan menyanggah ini dengan menunjukkan bahwa ini adalah argumen melingkar:
[6:60] Jika Anda mengklaim bahwa yang terpisah (elemen) dari suatu kontinuitas,
Mengambil bagian dalam satu kontinuitas yang tidak terpisah, dan oleh karena itu
Tidak ada kesalahan, ini tetap harus ditetapkan.
Sebagai kontinuitas yang tidak-terpisah adalah tidak mungkin.
Dalam syair 61 dia kemudian menunjukkan beberapa tambahan konsekuensi bermasalah.
[6:61] Fenomena khusus untuk Maitreya dan Upagupta
Adalah berbeda dan bukan dari satu kontinuitas.
Fenomena yang memiliki ciri khas tersendiri
Karena itu tidak bisa menjadi satu kontinuitas tunggal.
Bila kita mengatakan dua hal yang benar-benar ada adalah ‘yang lain’ namun kita mengatakan bahwa mereka adalah bagian dari sebuah kontinuitas, itu tidaklah masuk akal. Anda tidak dapat memiliki hal-hal yang benar-benar ‘yang lain’ berbagi dalam satu kontinuitas. Jika Anda merasa sulit untuk membayangkan, bayangkan dua kelereng itu sekali lagi. Anda tidak bisa membuat mereka tumpang tindih, seperti Anda mungkin dua awan. Kelereng memiliki tepi yang keras. Mereka tidak bisa berbagi satu kontinuitas. Dimana tempat satu kelereng, tidak bisa jadi tempat kelereng yang lain. Mereka tidak bisa tumpang tindih. Ini sama untuk fenomena yang benar-benar ada dan ‘yang lain’. Mereka tidak bisa tumpang tindih. Mereka tidak bisa berbagi kontinuitas.
6:62-6:64
halaman 178-179
Pernyataan kembali dari posisi Cittamatra dalam hal pendukung dan objek [t = 1:13:11]
Dalam syair 62 sampai 64, Cittamatra sekarang mengemukakan kembali tesis mereka untuk menjelaskan bagaimana fungsi potensial bagchak atau mental, namun kali ini dari segi pendukung dan objek yang didukung:
[6:62] Kesadaran mata memiliki potensi untuk produksinya sendiri
Mungkin menciptakan apapun, seperti yang dijelaskan di atas.
Dan melalui potensi itu, berdasarkan kesadarannya sendiri,
Muncul konsep dari mata, bentuk-dari indera penglihatan.
Gagasan tentang mata muncul saat pola potensial atau pola kebiasaan di zhenwong telah diaktifkan. Dan sebagai akibatnya, makhluk biasa memproyeksikan fenomena dualistik seperti mata, dan objek yang dipersepsi oleh mata, ke zhenwong – dan zhenwong pada dasarnya nondual. Semua persepsi dualistis ini hanya karena pematangan dari benih atau potensi atau vasana dalam alaya nondual.
Syair 62 menjelaskan bagaimana indera (seperti kesadaran mata) tidak ada, dan syair 63 menjelaskan bahwa objek indera (misal. objek eksternal dualistik) juga tidak ada:
[6:63] Dalam pengalaman biasa persepsi-persepsi muncul dari indera –
Tanpa ada objek, dari penyebabnya sendiri,
Penampilan seperti biru dan sebagainya muncul. Mereka yang tidak sadar
Menerima objek eksterior ini dari pikiran.
Syair 64 menyimpulkan dan meringkas contoh sebelumnya dengan mencatat bahwa baik dalam mimpi dan saat terjaga, semua bentuk yang kita persepsi tidak benar-benar ada sebagai objek eksternal, namun hanyalah pematangan dari potensi, bagchak, dalam alaya:
[6:64] Dalam sebuah mimpi bentuk yang dipersepsi adalah tidak eksternal –
Mereka muncul dari pematangan dari potensi mereka sendiri, di dalam pikiran persepsi.
Begitu juga saat kita terbangun,
Terdapat ada satu non-eksternal eksternal [bentuk dalam persepsi] pikiran.
Dalam mimpi kita bisa melihat gajah mimpi, meski tidak ada gajah yang sebenarnya. Gajah mimpi itu akan muncul dari pematangan dari benih ini, kecenderungan karma ini, bagchak ini. Demikian pula segala sesuatu yang kita persepsi ketika kita bangun (terjaga) adalah juga merupakan kemunculan, pematangan dari benih jenis ini.
6:65-6:68
halaman 179-182
Bagaimana pernyataan kembali mereka harus diimbangi [t = 1:14:30]
Sekarang kita sampai pada sanggahan Chandrakirti, dan kita sudah membahasnya sampai tingkat tertentu. Di syair 65, Chandrakirti mengatakan lihat, dalam mimpi Anda melihat bentuk namun tidak ada mata disitu. Jadi mengapa orang buta tidak melihat hal-hal saat mereka terbangun, kalau semua itu berasal dari pikiran?
[6:65] Seperti dalam keadaan mimpi, tanpa [organ dari] mata
Kognisi mental dari warna memang terjadi.
Dengan demikian, dengan tidak adanya indera-penglihatan, benih aktual [dari kesadaran]
Mematangkan, mengapa persepsi visual tidak terjadi pada orang buta?
Dalam syair 66, dia membalikkan argumennya. Dia bertanya jika orang buta tidak memiliki potensi untuk melihat saat terjaga, mengapa orang yang sehat melihat sesuatu saat bermimpi?
[6:66] Jika potensi dari keenam [kesadaran] matang dalam mimpi,
Dan lenyap saat terbangun,
Jika potensi dari keenam [kesadaran] ini tidak ada [ketika orang buta terbangun],
Mengapa itu harus ada saat dia sedang bermimpi?
Anda mungkin mulai merasakan poin Chandrakirti di sini, yang mana Cittamatra akan terus menjawab bahwa semua hasil aneh yang tidak dapat dijelaskan ini terjadi karena kecenderungan kebiasaan yang tersimpan di alaya. Tapi sebenarnya ini bukan penjelasan tentang bagaimana penyebab ini berfungsi. Omong-omong, saya mencatat terjemahan di syair 66 di sini pada halaman 179 sebenarnya sedikit berbeda dalam arti dari terjemahan Padmakara di syair yang sama:
[Terjemahan Padmakara]
[6:66] Potensi dari kesadaran mental, Anda katakan, matang dalam mimpi-mimpi;
Itu tidak matang dalam keadaan terbangun seorang pria buta.
Tapi mengapa kita tidak mengatakannya bahwa sama seperti potensi dari kesadaran mental
Tidak matang dalam keadaan terjaga, itu juga tidak terjadi dalam sebuah mimpi?
Saya belum melalui semua syair-syair lainnya, jadi mungkin ada contoh lain dimana ada makna yang berbeda antar terjemahan. Saya benar-benar akan menasihati Anda, jika Anda memiliki kesempatan, untuk mengikuti terjemahan Padmakara tentang Madhyamakavatara. Saya tahu Rinpoche merekomendasikannya sebagai terjemahan paling akurat yang tersedia. Syair 67 melanjutkan sanggahan:
[6:67] Dengan demikian tidak adanya mata bukanlah penyebabnya,
Dan untuk mimpi, tidur bukanlah penyebabnya.
Anda harus mengakui bahwa bahkan dalam mimpi, hal-hal [dipersepsi] dan mata [penglihatan]
Adalah penyebab untuk konsepsi dari subjek yang salah.
Terjemahan Padmakara juga mencakup komentar Mipham, yang sangat membantu mengklarifikasi makna teks Chandrakirti. Untuk syair 67, komentar Mipham menyatakan:
Karena baik objek eksternal maupun kekuatan indera ada dalam mimpi, tidak mungkin hanya kesadaran (ada dalam isolasi). Dan itu harus diterima bahwa sama seperti dalam keadaan terjaga, objek (seperti bentuk) dan indera penglihatan dan sebagainya, dalam keadaan mimpi, adalah penyebab, atau kesempatan untuk, kesadaran mental yang salah, yaitu, subjek.
Dalam syair 68, Chandrakirti menyimpulkan bahwa semua penjelasan Cittamatra tentang sebab akibat (kausalitas) dalam hal cara kerja potensi atau bagchak pada dasarnya adalah hipotesis yang tidak berdasar:
[6:68] Seperti jawaban-jawaban dan pernyataan-pernyataan dari Cittamatrin
Tampaknya menjadi [hanya] proposisi,
Perselisihan diselesaikan. Buddha tidak pernah mengajar
Bahwa sesuatu itu secara inheren ada.
Mereka adalah hipotesis yang sama dengan tesis yang harus dibuktikan. Mereka adalah argumen melingkar, mereka benar-benar tidak membuktikan apapun. Kita masih belum mendapatkan contoh yang sesuai dari subjek yang benar-benar ada tanpa sebuah objek.
6:69-6:70
halaman 183-184
Analogi # 3: Pengalaman meditasi yang menipu [t = 1:16:19]
Nah bagaimanapun, lawan kita belum menyerah! Jadi sekarang kita beralih ke syair 69, di mana mereka menyajikan contoh ketiga mereka tentang meditasi yang menipu.
[6:69] Seorang yogi bermeditasi atas instruksi dari gurunya
Melihat bumi seperti ditutupi dalam tulang-tulang.
Masih ketiga yang dilihatnya adalah tidak diciptakan,
Dan inilah yang diajarkan sebagai konseptualisasi yang keliru.
Inilah contoh klasik seorang yogi yang merenungkan kerangka (tengkorak), untuk bumi yang ditutupi tulang, sehingga bisa merealisasi yang tidak bisa dihindarkan dari kematian dan memotong kemelekatan dengan keberadaan duniawi. Dan memang dengan meditasi seperti itu, yogi dapat mengubah kesadarannya dan dengan demikian mencapai tanpa-kemelekatan dan renunsiasi. Jadi lawan kita, Cittamatra, mengatakan ‘lihat baik, kita semua tahu tidak ada kerangka yang menutupi Bumi pada kenyataannya, namun kita memiliki perubahan yang benar-benar ada dalam pikiran kita yang dihasilkan dari bermeditasi pada objek ini yang tidak benar-benar ada. Tentunya Anda bisa melihat ini adalah contoh perubahan nyata dalam pikiran yogi yang timbul dari objek yang tidak nyata? Jadi apa yang akan Anda katakan, Chandrakirti? Bagaimana Anda akan menyanggahnya?’
[6:70] Sama seperti objek mental apapun yang mungkin Anda miliki,
Seperti [bermeditasi pada] gambar mental yang jelek,
Hanya memfokuskan pikiran [pada nya],
[Konsep mereka] harus membuat mereka nyata.
Chandrakirti menjawab bahwa objek mental sang meditator adalah tidak benar-benar ada. Hal ini juga kemunculan-tergantung, karena jika memang itu adalah representasi mental yang benar-benar ada, maka itu harus seperti sebuah teater, dan setiap orang harus melihat hal yang sama hanya dengan melihatnya. Tapi kita tahu itu tidak benar. Itu hanya kasus untuk orang yang telah melakukan latihan mereka.
6:71
halaman 185-188
Analogi # 4: persepsi visual yang menipu [t = 1:17:27]
Cittamatra menyajikan contoh keempat mereka di syair 71: persepsi visual yang menipu. Sekali lagi kita telah menemukan ide ini sebelumnya : alam yang berbeda melihat objek yang disebut manusia sebagai ‘air’ dengan sangat berbeda:
[6:71ab] Demikian pula, sebagai seseorang yang menderita kelainan visual,
Seekor hantu kelaparan akan mengalami sungai yang sedang mengalir seperti nanah.
Dan dalam dua baris terakhir dari syair ini, Chandrakirti merangkum semua sanggahannya:
[6:71cd] Singkatnya, dengan tidak adanya suatu objek,
Maka juga tidak ada intelek. Kenali ini sebagai benar.
Jika tidak ada objek, maka tidak ada subjek, tidak ada kesadaran yang benar-benar ada. Seperti yang telah kita katakan sebelumnya, jika objek itu benar-benar ada kita semua harus melihatnya dengan cara yang sama, dan jelaslah kita tidak. Tapi jika tidak ada objek, tidak mungkin ada subjek yang benar-benar ada. Seperti yang telah kita lihat di syair sebelumnya, Cittamatra tidak dapat menjelaskan mengapa subjek yang benar-benar ada harus melihat sesuatu secara berbeda dalam ketidakadan dari ketidakadaan. Alasan yang sama berlaku di sini, jadi Chandrakirti menolak gagasan tentang kesadaran atau subjek yang benar-benar ada tanpa objek.
6:72-6:74
halaman 188-190
Menyanggah keberadaan sejati dari kesadaran-diri nondual [t = 1:18:01]
Dalam syair 6:48-6:71, Chandrakirti membantah gagasan Cittamatra bahwa mungkin ada subjek yang benar-benar ada tanpa objek. Dia sekarang berbalik untuk menyangkal keberadaan sejati zhenwong ini – dasar ini, alayavijñana – sebagai suatu substansi. Dalam syair 72, dia bertanya siapa yang bisa tahu bahwa itu ada?
[6:72] Tanpa sebuah objek, dan bebas dari suatu subjek –
Jika satu sifat yang bergantung bebas dari dualitas yang ada [secara inheren],
Apa yang bisa mengenali keberadaannya?
Tidak menjadi objek [dari pikiran], keberadaannya tidak bisa diklaim (dianggap ada)
Siapa yang bisa mengetahuinya? Menurut Cittamatra, ini bukan obyek dari pikiran. Dan itu benar-benar nondual, jadi ini bukan obyek dari apapun. Bagaimana seseorang bisa mempersepsi sesuatu yang nondual? Karena begitu Anda melihatnya, itu menjadi objek dari persepsi. Syair ini juga menawarkan tantangan yang berguna bagi siapa saja yang memiliki praktik meditasi nondual. Seperti yang telah kita katakan sebelumnya, terlalu mudah untuk praktik dzogchen yang seharusnya berubah menjadi praktik shamatha – dan juga, jika kita memiliki semacam persepsi dualistik, pemikiran, atau pengalaman apa pun tentang yang seharusnya (latihan) praktik non dual, kita tahu bahwa praktik nondual kita telah menjadi dualistik.
[6:73a] Sesuatu yang mengalami sendiri tidak dapat dibangun.
Lalu lawan kita bilang yah, bagaimana dengan kesadaran diri yang sebenarnya ada? Tapi itu tidak berlaku (bekerja/berhasil). Jika kesadaran-diri kita mempersepsi dirinya dan itu benar-benar ada, maka kita memiliki masalah yang sama dengan yang kita lihat minggu lalu dengan Samkhya. Kita akan berakhir dengan kemunculan-sendiri (diri) yang benar-benar ada. Kita bisa jatuh ke dalam perangkap yang sama jika kita berpikir bahwa Buddhanature benar-benar ada, karena itu akan menjadi sama dengan Atman. Poin ini juga sangat penting bagi kita yang bercita-cita untuk berlatih mahasandhi dan mahamudra. Kita seharusnya tidak pernah berpikir bahwa kesadaran-diri nondual, ‘kejelasan belaka, kesadaran belaka’, itu benar-benar ada. Karena sebaliknya pandangan kita dan praktik kita akan menjadi bentuk lain dari Hinduisme.
Cittamatra mencoba lagi. Menurut mereka, Nah, bagaimana dengan fakta dari kesadaran-diri refleksif, dengan kata lain kesadaran-diri yang mengingat pengalaman sebelumnya?
[6:73bcd] Anda mungkin berpendapat bahwa memori yang setelahnya yang memvalidasinya,
Namun, karena [memori (ingatan)] itu sendiri tetap harus ditetapkan [sebagai yang ada secara inheren],
Hal itu tidak bisa dijadikan bukti yang sesuai.
Disini Chandrakiriti mengatakan, memori yang baik itu sendiri tidak terbukti sebagai nyata dan maka kita tidak bisa menggunakannya sebagai bukti kesadaran diri yang sesuai. Komentar Mipham Rinpoche tentang syair 73 menyatakan:
Karena itu sendiri tidaklah berdiri sendiri, memori tidak bisa dijadikan bukti untuk membuktikan keberadaan (eksistensi inheren) dari kesadaran refleksif. Karena itu belum menunjukkan bahwa memori adalah nyata, entitas independen yang ada sesuai dengan karakteristiknya. Dengan sendirinya, ia tidak memiliki eksistensi. Dan bahkan dalam istilah duniawi konvensional, tidak ada bukti bahwa ingatan memiliki kesadaran refleksif sebagai sumbernya. Dimana tidak ada api, tidak ada asap: tidak ada penyebabnya, tidak ada efeknya. Dan pada saat ini, kita tidak dapat menyebutkan kesadaran refleksif sebagai penyebab dari memori, karena ini adalah kesadaran refleksif yang ingin kita bangun, dan oleh karena itu tidak dapat disebut sebagai bukti.
Dalam syair 74, dia mengatakan bahwa masalah utama dengan kesadaran-diri yang benar-benar ada adalah bahwa memori masa lalu dan pengalaman kesadaran-diri masa kini adalah ‘yang lain’:
[6:74] Kesadaran sendiri memang bisa dialami,
Namun, karena memori (kenangan) akan ingatan (memori) adalah tidak terlihat,
Ini akan seperti sesuatu yang asing dan tidak pernah diketahui kemunculannya dalam pikiran.
Alasan ini mengalahkan yang lainnya.
Seperti yang kita lihat minggu lalu, jika kita percaya bahwa sebab dan akibatnya adalah benar-benar yang lain, dengan kata lain jika kita mempercayai kemunculan-yang lain yang benar-benar ada, maka kita memiliki semua masalah ini untuk menghubungkan sebab dan akibat, dan tidak mengalami gangguan yang kacau di mana sesuatu bisa menyebabkan hal yang lain. Jadi semua masalah ini masih ada untuk lawan kita.
6:75
halaman 190
Bagaimana Chandrakirti memahami memori (ingatan) [t = 1:20:04]
Jadi di syair 75 kita bertanya, bagaimana Chandrakirti memahami memori?
[6:75] Menurut tradisi kami,
Karena ingatan tidak lain dari yang mengalami suatu objek,
Ingatanlah yang berpikir, “Aku melihat”.
Ini sesuai dengan pengalaman biasa konvensional.
Baginya, tidak ada masalah, karena dia tidak percaya akan kemunculan yang benar-benar ada, jadi pikiran atau ingatan yang mengingat sesuatu yang biru adalah tidak benar-benar berbeda dan tidak benar-benar sama dengan objek yang biru. Tidak ada pernyataan yang benar yang bisa kita buat atau perlu untuk membuat hubungan dengan objek biru itu. Kita tahu ada pikiran. Kita tahu ada sebuah objek. Kita tahu mereka muncul dan eksis secara konvensional dalam hubungan ketergantungan yang kompleks satu sama lain. Tapi tidak ada kemunculan yang benar, jadi tidak ada yang bisa dijelaskan di sana dalam kaitannya dengan kausalitas sejati.
6:76-6:78
halaman 191
Ringkasan [t = 1:20:42]
Sekarang Chandrakirti memulai sebuah ringkasan penutup, dimulai dari syair 76.
[6:76] Karena itu, sebagaimana kesadaran-diri tidak dapat eksis (ada),
Apa yang dipersepsi oleh sifat alami ketergantungan Anda?
Sebagai agen, tindakan, dan objek tidak bisa menjadi satu,
Pengalaman itu sendiri adalah tidak mungkin.
Tidak ada kesadaran-diri sejati yang benar benar ada, jadi tidak ada yang bisa mempersepsi zhenwong ini, sifat yang tergantung ini. Cittamatra bersikeras zhenwong, alaya, adalah benar-benar ada dan nondual. Karena itu benar-benar ada, itu pasti belum lahir. Dan karena itu nondual, itu tidak bisa dipersepsi. Syair 77:
[6:77] Jika, tanpa dilahirkan atau tidak diketahui,
Secara inheren sifat alami-bergantung yang nyata akan ada.
Keberadaannya akan menjadi tidak masuk akal.
Apa yang dilakukan anak dari perempuan mandul itu terhadap Anda?
Jadi Chandrakirti mengatakan, dalam kasus ini berdebat untuk keberadaannya sama sekali tidak masuk akal, karena ini adalah sesuatu yang belum lahir dan tidak diketahui. Dan dengan sarkastik dia menambahkan pada kalimat terakhir: ‘Apa yang dilakukan anak dari perempuan mandul itu terhadap Anda?’ Dengan kata lain, mengapa Anda tidak menggunakan anak dari perempuan mandul itu sebagai landasan bagi teori Anda tentang kesadaran-diri yang benar-benar ada, daripada yang seharusnya eksistensi sebenarnya dari nondual alaya ini ? Anak dari perempuan mandul itu jelas tidak ada, karena seorang wanita mandul tidak bisa punya anak. Jadi apa bedanya dengan alaya yang belum lahir dan tidak diketahui milik Anda?
Seperti yang telah kita lihat, karena Cittamatra percaya bahwa zhenwong benar-benar ada, mereka akhirnya menghancurkan pengalaman konvensional dari orang biasa.
[6:78] Ketika ketergantungan itu tidak ada bahkan sedikit,
Bagaimana bisa itu menyebabkan semua-penyembunyian?
Lawan kita, melalui keterikatannya pada substansi,
Menghancurkan kategori dari pengalaman biasa yang diterima.
Mereka telah mengemukakan bahwa semua fenomena luar ini adalah tidak nyata, dan satu-satunya hal yang secara konvensional nyata adalah zhenwong ini yang bahkan tidak dapat kita bahas atau persepsi, jadi ini jelas bukan bagian dari pengalaman biasa konvensional kita.
6:79-6:80
halaman 192
Penolakan terhadap kebenaran relatif adalah bertentangan dengan pengalaman orang biasa (awam) [t = 1:22:07]
Syair 79 adalah syair yang sangat penting, khususnya dua baris pertama:
[6:79] Terlepas dari jalan dari Acharya Nagarjuna yang terhormat ini,
Jalan lain tidak akan berfungsi sebagai sarana untuk mencapai Kedamaian,
Karena mereka sama sekali tidak lengkap [memahami] semua-yang tertutup dan kebenaran absolut;
Mereka gagal menetapkan pembebasan.
Itu pernyataan yang sangat kuat. Kita pada dasarnya mengatakan bahwa meskipun sekolah Buddhis lainnya mungkin mengatakan bahwa mereka sedang bekerja menuju pencerahan, seperti yang kita lihat minggu lalu, hanya praktik Madhyamaka adalah yang sesungguhnya jalan menuju pencerahan. Dan memang, bahkan Shravakayana dan Pratyekabuddhayana, umat Budha di kendaraan lain tersebut juga mempraktikkan Madhyamaka jika mereka berada di jalan yang benar menuju pencerahan. Jadi, semua teoretikus Buddhis lainnya, semua sekolah berbeda ini, kepercayaan mereka bukanlah jalan menuju pencerahan. Ini adalah pernyataan yang sangat kuat. Syair 80 dibangun di atas ini:
[6:80] Kebenaran konvensional adalah sarana;
Kebenaran mutlak adalah tujuannya.
Siapa pun yang tidak menyadari perbedaan ini
Akan masuk ke jalan inferior karena salah konsepsi.
Jadi kecuali Anda memahami keduanya dari Dua Kebenaran dengan benar, apakah Anda akan memiliki tujuan yang salah atau Anda akan memiliki jalan yang salah. Kecuali Anda memiliki tujuan yang benar, dengan kata lain pemahaman yang benar tentang kebenaran tertinggi (mutlak), dan kecuali Anda memiliki jalan yang benar, dengan kata lain pemahaman yang benar tentang kebenaran konvensional, Anda tidak akan memiliki jalan menuju pencerahan. Dan seperti yang telah kita lihat, Chandrakirti tidak memiliki kesalahan, tapi lawan-lawannya memiliki dua kesalahan. Mereka menegaskan bahwa ada sesuatu yang benar-benar ada, jadi tujuan mereka tidak benar, dan mereka mengganggu kebiasaan konvensional makhluk biasa, yang berarti jalan mereka tidak benar.
6:81-6:83
halaman 193-196
Sifat Alami tergantung adalah tidak sama dengan kebenaran relatif [t = 1:23:55]
Lawan kita telah mengatakan bahwa zhenwong adalah kebenaran konvensional, tapi disini kita menolak adanya persamaan antara zhenwong dan kebenaran konvensional. Karena baik Chandrakirti maupun orang biasa tidak menerima zhenwong atau alaya ini dalam kebenaran tertinggi (mutlak) atau dalam kebenaran relatif.
[6:81] Sifat alami tergantung yang mana Anda nyatakan sebagai nyata,
Kita tidak menerima bahkan sebagai [kebenaran] yang disembunyikan.
[Di sisi lain], demi buah [utama], kita telah menyatakan bahwa yang tidak-eksis ada,
[Hanya] untuk menyesuaikan diri dengan pengalaman biasa.
Dan Chandrakirti mengatakan bahwa bahkan ketika menerima pendapat orang konvensional mengenai kebenaran relatif, dia hanya mengakui bahwa hal-hal yang tidak ada ini ada untuk kepentingan konvensi. Dan memang jika fenomena itu tidak tampak pada orang biasa, dia bahkan tidak akan membicarakannya.
[6:82] Jika, sama seperti untuk arhats
Ia yang telah meninggalkan agregat dan tinggal dalam damai,
[Agregat] tidak akan ada dalam pengalaman biasa,
Saya juga tidak akan mengklaim bahwa mereka ada dalam pengalaman biasa.
Disini contohnya adalah bahwa arhat yang telah mencapai nirwana tidak lagi memiliki penampilan fenomenal. Meski tentu hingga para makhluk sampai poin itu, kita masih melihat fenomena. Jadi Chandrakirti mengatakan ‘Anda tahu saya sepakat dengan orang biasa. Saya tidak akan berdebat dengan persepsi-persepsi mereka, jika itu yang mereka lihat ‘. Dalam syair 83, dia mengatakan ‘lihat, orang biasa bertentangan dengan penolakan terhadap relativitas, kebenaran konvensional. Karena Anda tidak setuju, mengapa Anda tidak mencoba berdebat dengan orang biasa, dan saya akan bergantung pada siapa pun yang memenangkan perdebatan tersebut’.
[6:83] Jika Anda [berpikir bahwa Anda] tidak bertentangan dengan pengalaman biasa,
[Maka cobalah] menyanggah orang biasa.
Anda harus berdebat dengan [orang-orang yang mempersepsi] pengalaman biasa,
Dan saya akan bergantung pada siapapun yang lebih kuat.
Ini adalah provokasi yang indah, dan sangat konsisten dengan pandangannya untuk bergantung pada konsensus konvensional. Dia berkata kepada Cittamtra ‘mengapa Anda tidak berdebat dengan orang biasa, dan jika Anda bisa meyakinkan mereka, maka baiklah, saya akan mengikuti Anda. Tapi terus terang saya ragu Anda bisa’. Seperti yang dikatakan Rinpoche, ini adalah syair anti-nihilis yang hebat dan sebuah pengingat utama bahwa kita tidak dapat membiarkan jalan Dharma kita mengabaikan atau menolak pentingnya keluarga, pekerjaan, hubungan, kesehatan, dan tanggung jawab di dunia ini. Terkadang kita mungkin berpikir bahwa Dharma mengatakan kepada kita bahwa kita perlu menyangkal realitas dan tanggung jawab duniawi, namun syair ini mengingatkan kita bahwa itu adalah sebuah kesalahan.
Sebagai catatan sisi, ada klarifikasi yang membantu dalam Tanya Jawab mengapa kita menganggap pandangan Cittamatra sebagai kemunculan-yang lain. Itu karena menurut pandangan mereka, diri adalah label dan semua label tidak benar-benar eksis, jadi tidak akan ada kemunculan dari diri yang benar-benar ada, karena diri tidaklah ada (eksis). Karena itu, pandangan mereka adalah kemunculan-yang lain yang benar-benar ada. Sebaliknya, untuk sekolah Samkhya Hindu, diri benar-benar ada, itulah sebabnya mengapa kita menganggap pandangan mereka sebagai kemunculan-diri yang benar-benar ada.
6:84-6:93
halaman 196-202
Mengapa pandangan Cittamatra diajarkan? [t = 1:26:15]
Syair ke-84 dan seterusnya sedikit lebih mudah, karena pada dasarnya mereka menjelaskan mengapa pandangan Cittamatra diajarkan di tempat pertama. Jika memang bodhisattva pada bhumi ke 6 melihat bahwa segala sesuatu adalah pikiran, mengapa kita tidak pergi begitu saja? Mengapa kita perlu khawatir tentang ajaran kekosongan sebagai yang paling utama, dan Cittamatra tidak berlaku (sesuai)? Mengapa Cittamatra diajarkan juga? Syair 84 menjelaskan bahwa ajaran-ajaran Cittamatra diajarkan untuk menyanggah seorang diri yang permanen sebagai pencipta, seperti Samkhya atau sekolah yang percaya kepada Tuhan pencipta. Di sini Buddha ingin mengatakan bahwa tidak satu pun dari pencipta eksternal yang disalah artikan ini dapat menciptakan fenomena dunia, hanya pikiran.
[6:84] Pikiran Berani maju menuju realisasi
Menyadari ketiga dunia itu hanya sebagai kesadaran belaka.
Ini menyanggah suatu diri permanen sebagai pencipta,
[Dan dia] menyadari pencipta adalah “pikiran saja”.
Syair 85 menjelaskan bahwa Cittamatra diajarkan untuk mengatasi pandangan yang salah dari tirthikas:
[6:85] Untuk meningkatkan kemampuan dari kecerdasan ini,
Dan untuk memotong [kesalahpahaman],
Yang Mahatahu dalam Sutra Lankavatara
Mengalahkan gunungan yang menjulang tinggi (seperti pandangan) dari tirthikas dengan ucapan vajra-nya.
Syair 86 menjelaskan bahwa tirthikas, orang-orang beriman dalam pandangan yang keliru, mengajarkan sejenis pencipta lain seperti atman dan Tuhan, dan Buddha ingin menyanggah pandangan salah ini, beliau dia mengajarkan bahwa pencipta dunia adalah pikiran saja.
[6:86] Dalam risalah mereka,
Tirthikas mengemukakan seseorang dan seterusnya [sebagai pencipta];
Tidak pernah melihat pencipta seperti itu,
Sang Pemenang berbicara tentang pencipta dunia sebagai pikiran saja.
Syair 87 menunjukkan bahwa ajaran tentang “Pikiran Saja” tidak diberikan untuk menolak bentuk, hanya untuk menetapkan pentingnya pikiran:
[6:87] Sama seperti Kebangkitan terhadap Sesuatu yang mengacu pada Yang Tercerahkan,
Ketika di beberapa sutra [Buddha] berbicara tentang “pikiran saja”
Saat berbicara kepada dunia tentang pentingnya pikiran,
Inti dari sutra ini adalah bukan untuk menolak bentuk.
Dan di syair 88, hanya untuk memperjelas hal itu, Chandrakirti menjelaskan bahwa di tempat lain Buddha berbicara tentang pentingnya tindakan. Dia tidak hanya berbicara tentang pentingnya pikiran, jadi dia tidak menyukai semacam ketidaktahuan idealis yang menyangkal pentingnya tindakan.
[6:88] Jika niatnya mengatakan bahwa semua ini (hanya) pikiran saja,
Saat dia menyanggah [eksternal] bentuk di sutra,
Mengapa Makhluk Agung juga ada dalam sutra [yang sama] itu
Menyatakan bahwa pikiran dihasilkan dari ketidaktahuan dan tindakan.
Jadi mengapa pikiran begitu penting? Itu karena semua makhluk hidup dari enam alam adalah lahir dari karma, dan tanpa pikiran tidak bisa ada karma.
[6:89] Keanekaragaman dari makhluk hidup yang luas,
Dan dunia fisik yang menyelimuti muncul dari pikiran.
Buddha mengajarkan makhluk hidup muncul dari karma,
Jadi tanpa pikiran, karma tidak bisa eksis.
Pada syair 90, Chandrakirti menerima bentuk itu ada, tapi tidak bernyawa dan karena itu bukan pencipta. Hanya pikiran itulah pencipta karma dan karena itu pencipta dari ke enam alam.
[6:90] Bentuk memang ada,
[Namun] ini bukan pencipta seperti pikiran.
Pencipta selain pikiran adalah ditolak,
Bukan eksistensi (keberadaan) dari bentuk.
Dan perbedaan besar adalah tidak seperti Cittamatra, Buddha tidak membantah eksistensi dunia eksternal. Bagi beliau, jika Anda memiliki pikiran, Anda juga memiliki bentuk, dan sebaliknya. Untuk berpikir sebaliknya adalah bertentangan, seperti yang dijelaskan syair 91 sampai 93.
[6:91] Menurut pada kebenaran dari pengalaman biasa,
Kelima skandha itu eksis (ada) sebagai yang umum diterima.
Bagi para yogi yang mana kebijaksanaan akan sesuatu telah muncul,
Tak satu pun dari kelima itu muncul.
Orang biasa melihat lima skandha, sedangkan yogi tidak melihat satupun. Jadi kita tidak bisa menerima keberadaan (eksistensi) atau bentuk substansial yang benar-benar ada, karena ini akan bertentangan dengan pengalaman yogi.
[6:92] Jika bentuk tidak ada, jangan memelihara eksistensi pikiran.
Jika pikiran ada, jangan menyimpan bentuk yang tidak-ada (non-eksis).
Jadi dalam Prajñaparamita [pikiran dan bentuk] sama-sama disanggah,
[Sementara] dalam Abhidharma [mereka sama-sama diterima].
Tapi juga dalam kebenaran tertinggi, jika tidak ada bentuk (tidak ada objek), tidak ada pikiran (tidak ada subjek), seperti yang telah kita saksikan dalam sanggahan Chandrakirti tentang pandangan Cittamatra. Jadi, baik bentuk dan pikiran sama-sama disanggah pada tingkat tertinggi (mutlak) seperti di Prajñaparamita, atau bentuk dan pikiran sama-sama diterima di tingkat konvensional seperti di Abhidharma, di mana kita menjelaskan kebenaran konvensional. Sedangkan Cittamatra menyimpan satu dan menolak yang lain.
[6:93] Meskipun dua tingkat kebenaran ini dibongkar,
substansi Anda
[Fenomena dependen-yang lain] tidak dapat dibuktikan karena hal ini telah disanggah.
Karena itu, untuk tingkat realitas ini adalah awalnya
Tidak diciptakan sesuai dengan sesuatu, sementara diciptakan sesuai dengan pengalaman biasa.
Jadi, di syair 93 kita menyimpulkan bahwa lawan-lawan besar ini – Vaibhasika, Sautrantika, Cittamatra – semuanya membongkar Dua Kebenaran. Dan di halaman 201, kita mendapat kutipan bagus dari Guru Rinpoche yang mengingatkan kita untuk tidak pernah jatuh ke dalam ekstrem:
Pandangan kita harus seluas langit, dan perhatian kita terhadap detail dari tindakan harus sama halusnya dengan tepung.
Jadi, kita akhiri bagian tentang mengapa Cittamatra diajarkan dengan peringatan yang sangat indah tentang pentingnya mendasarkan praktik kita pada Dua Kebenaran.
6:94-6:97
halaman 202-210
Otoritas naskah suci untuk ajaran-ajaran Pikiran-Saja [t = 1:29:20]
Beberapa syair berikut berbicara sedikit tentang otoritas naskah suci untuk ajaran-ajarannya. Dalam syair 94, Chandrakirti menunjukkan bahwa teks-teks Buddhis yang digunakan untuk mendukung pandangan Pikiran-Saja bersifat bijaksana (drangdön) tidak memiliki arti tertentu (nyédön).
[6:94] Sutra mengajarkan penampilan luar adalah non-eksis (tidak ada),
Dan bahwa pikiran itu bermanifestasi dalam beragam cara.
Bagi mereka yang memiliki keterikatan kuat pada bentuk,
Kebijaksanaan kebenaran semacam itu menolak [fiksasi atas] bentuk.
Seperti yang telah kita katakan, ajaran Pikiran-Saja diajarkan terutama bagi mereka yang memiliki keterikatan kuat akan bentuk, yang perlu dibongkar dan disanggah.
Dalam syair 95, Chandrakirti mengatakan dalam sutra lain, Buddha sendiri mengatakan bahwa ‘Saya mengajarkan beragam obat untuk penyakit yang berbeda dan untuk yang sebagian saya mengajarkan semuanya adalah hanya pikiran’. Mengapa beliau mengatakan bahwa jika ini bukan hanya sebuah pengajaran sementara?
[6:95] Guru mengajarkan ini adalah makna yang bijaksana,
Yang adalah juga [terbukti] logis.
Seperti [dalam Sutra Lankavatara] juga sutra lain [Sutra Mengungkap Pikiran]
Menjelaskan makna yang bijaksana.
Dan adalah penting untuk menekankan bahwa hanya karena pengajaran bersifat sementara tidak berarti itu inferior. Sementara itu adalah tentang menjadi berguna, terampil, inspiratif – karena seperti yang telah kita katakan sebelumnya, jika kita tidak memiliki pengajaran yang benar sesuai dengan kapasitas kita pada saat ini, kita tidak akan bergerak maju di jalan kita. Dan seperti yang Rinpoche katakan, bagian penting dari apa yang akan dilakukan oleh seorang guru yang cakap adalah untuk mengidentifikasi apakah seorang murid cenderung lebih condong ke eternalisme atau lebih terhadap nihilisme, dan kemudian dia akan memutuskan jenis pengajaran apa yang mereka butuhkan. Jika mereka lebih eternalistik, mereka mungkin perlu penekanan lebih pada dekonstruksi, ke ajaran yang berorientasi-kekosongan. Sedangkan jika mereka nihilistik dalam kecenderungan mereka, mungkin mereka membutuhkan ajaran yang lebih fokus pada welas asih dan bodhicitta, atau ajaran yang lebih berorientasi-Buddhanature.
Pengenalan singkat tentang rangtong dan shentong [t = 1:29:20]
Di halaman 205, Rinpoche memperkenalkan ucapan Buddha yang penting dan sangat ringkas:
Pikiran, tidak ada pikiran, sifat alami pikiran adalah luminositas.
Pada titik ini dalam ajaran, ada diskusi tentang bagaimana ketiga pernyataan ini sesuai dengan Tiga Kisah Pemutaran Roda Dharma, serta tradisi rangtong dan shentong. Saya tidak akan membahas lebih detail sekarang, dan Anda pasti bisa membaca lebih banyak tentang hal ini di bacaan pendukung jika Anda tertarik. Perdebatan di sini benar-benar tentang perbedaan dalam perhatian antara sekolah Tibet yang mengikuti tradisi rangtong dan shentong. Para pengikut rangtong (yang berarti ‘kekosongan-diri’) pada dasarnya mengatakan bahwa hanya ajaran Pemutaran Kedua, terutama ajaran tentang kekosongan, adalah ajaran tentang makna tertentu (ngédön), dan ajaran Pemutaran Ketiga seperti Buddhanature adalah bersifat sementara (drangdön). Sedangkan para pengikut shentong (yang berarti ‘kekosongan-yang lain’) mengatakan bahwa baik ajaran Pemutaran Kedua dan yang Ketiga adalah ajaran tentang makna tertentu.
Ada cerita bagus di halaman 206 tentang kapan HH Dilgo Khyentse Rinpoche pergi ke Nepal untuk mengunjungi HH Dudjom Rinpoche, yang memberinya nasihat praktik yang memadukan pendekatan rangtong dan shentong. HH Dudjom Rinpoche mengatakan bahwa ketika Anda membangun pandangan, sangat menyenangkan memiliki perspektif rangtong yang lebih berorientasi-kekosongan. Ini sangat bersih, dan ada sedikit kesempatan untuk jatuh ke pandangan yang salah dan tempat persembunyian yang menyesatkan bagi ego. Tapi begitu kita memiliki pandangan, maka bermanfaat untuk berlatih dengan perspektif shentong, yang memberi inspirasi dan memberi penekanan lebih kepada bodhicitta relatif. Saran ini sedikit mirip dengan Paradoks Stockdale yang telah kita bahas sebelumnya: adalah penting untuk memahami secara jelas kebenarannya, tapi kemudian kita memerlukan sesuatu yang memotivasi kita untuk berlatih, agar kita tetap berada di jalan. Jika Anda hanya fokus pada dekonstruksi dan fokus pada kekosongan, adalah mudah untuk kehilangan harapan. Anda mungkin bertanya-tanya apa gunanya jalan Dharma jika memang tidak ada arti dan tidak ada tujuan, tidak ada Buddha dan tidak ada pencerahan.
Ada analogi bagus lain yang diberikan disini mengenai ibu dengan seorang anak yang sakit. Biasanya tentu saja kita akan mengatakan bahwa sangat baik bagi bayi untuk memiliki ASI ibu, tapi jika anak itu sakit dan tidak bisa minum susu, mungkin untuk beberapa saat ibu harus meletakkan sesuatu yang pahit pada dadanya sehingga anak tersebut tidak mau minum susu. Tapi kemudian setelah penyakit anak itu sembuh, maka sang ibu bisa menaruh sesuatu yang manis ke dadanya untuk mendorong anak itu minum susu sekali lagi. Ini serupa di sini. Susu itu seperti ajaran shentong seperti ajaran Buddhanature. Mereka memberi kita inspirasi dan dorongan untuk berlatih ini, seperti susu ibu. Tapi pada awalnya mereka bisa meracuni kita, karena kita sudah memiliki terlalu banyak kemelekatan, dan menerima ajaran Buddhanature pada waktu yang salah bisa membuat kita salah memahami Buddhanature dengan cara yang eternalistik. Jadi pertama-tama kita perlu minum obat pahit dari kekosongan, dan untuk tidak terlalu banyak minum susu Buddhanature. Tapi begitu kita telah menetapkan pandangan, pendekatan shentong dianggap sangat bermanfaat untuk latihan kita.
Kembali ke teks, syair 96 menjelaskan bahwa ketika kita membangun pandangan, Buddha mengatakan bahwa adalah lebih mudah untuk menyangkal keberadaan seseorang jika kita pertama kali membangun kekosongan dari fenomena, dan memang, seperti yang kita katakan minggu lalu, bahwa ini adalah perintah yang kita lakukan dalam teks ini.
[6:96] Para Buddha mengajarkan bahwa dengan non-eksistensi dari (tidak-adanya) objek,
Penghapusan dari yang mengetahui adalah mudah dicapai.
Tanpa objek pengamat adalah tidak terbukti,
Dan karena itu, objek adalah yang pertama disanggah.
Syair 97 adalah sebuah ringkasan, yang mengkonfirmasikan sekali lagi bahwa setiap sutra atau pengajaran Buddhis yang tidak mengajarkan kekosongan secara langsung adalah dianggap sementara. Dan seperti yang kita katakan, ini termasuk ajaran tentang welas asih, Buddhanature, dan sebagainya.
[6:97] Untuk mengetahui kategori dari naskah suci,
Pahami bahwa sutra yang menjelaskan yang lain selain arti dari sesuatu,
Mengajarkan kebenaran yang bijaksana – ini harus di interpretasikan,
Sementara yang menjelaskan kekosongan mengajarkan kebenaran tertentu.
Dan dengan ini, kita sampai pada akhir sanggahan kita terhadap kemunculan-yang lain yang benar-benar ada.
6:98
halaman 211
Menyanggah kemunculan dari diri dan yang lain [t = 1:34:25]
Yang muncul dari diri dan yang lain di cakup dalam satu syair:
[6:98] Penciptaan dari keduanya [diri dan yang lain] juga tidak masuk akal,
Seperti kekurangan yang telah dijelaskan akan timbul;
[Kreasi semacam itu] sesuai dengan pengalaman biasa maupun tidak biasa (sesuatu),
Sebagaimana penciptaan dari yang manapun [diri atau yang lain] tidak dapat dibuktikan.
Dan sungguh-sungguh semua yang dikatakan Chandrakirti di sini adalah ‘lihat, semua kekurangan telah diidentifikasi akan terjadi karena jika itu kemunculan dari keduanya, Anda memiliki semua masalah dari kemunculan-diri, dan juga semua masalah dari kemunculan-yang lain yang benar-benar ada.’
6:99-6:100
halaman 212-213
Menyanggah kemunculan dari tidak ada penyebab (baik diri maupun yang lain) [t = 1:34:38]
Kita kemudian beralih dari tidak ada penyebab, baik dari diri maupun yang lain. Di sini lawan kita adalah Charvaka, sebuah sekolah kuno India dari ateis materialis – dan tolong jangan membingungkan mereka dengan Shravaka (yang berarti ‘pendengar’ atau ‘murid’ dalam bahasa Sanskerta) yang mengikuti jalan Buddha.
Jika fenomena yang benar-benar ada bisa muncul tanpa sebab, maka setiap upaya untuk menjelaskan kausalitas akan benar-benar runtuh. Bagaimana mungkin ada penyebab yang menyebabkan hasil apapun? Apa pun bisa timbul dari apapun.
[6:99] Jika ciptaan tidak menimbulkan apa-apa,
Segalanya bisa timbul dari apapun.
Untuk mendapatkan hasil panen, tidak akan ada kebutuhan seperti biasanya
Untuk ratusan hal-hal seperti mengumpulkan bibit (biji).
Dan mengapa kita harus mempersepsi segala fenomena? Jika tidak ada kausalitas, maka tidak ada alasan bahwa objek fenomenal tertentu bisa menimbulkan persepsi apapun, jadi tidak ada alasan bahwa apapun akan muncul atau berfungsi di dunia ini. Jadi pandangan dari tidak ada sebab ini adalah jelas tidak masuk akal.
[6:100] Jika makhluk hidup kosong dari sebab apapun,
Kemudian, sebagai warna dan aroma dari langit-utpala, mereka tidak dapat di persepsi (lihat).
Namun seperti pengalaman biasa adalah dipersepsi dengan jelas,
Ketahuilah bahwa sama seperti pikiran, pengalaman biasa muncul dari sebab.
Sebagai catatan sisi, orang mungkin bertanya-tanya bagaimana sebuah sekolah dengan pandangan yang tampaknya tidak masuk akal bisa menjadi populer. Halaman Wikipedia di ➜Charvaka menunjukkan bahwa pandangan mereka mungkin tidak separah Chandrakirti menyiratkan, dan kekhawatiran mereka tentang epistemologi India kuno dan kesimpulan sebenarnya terdengar cukup masuk akal saat ini:
Argumen epistemologis Charvaka dapat dijelaskan dengan contoh dari api dan asap. Kamal menyatakan, bahwa ketika ada asap (jangka menengah), kecenderungan seseorang adalah mungkin untuk melompat ke kesimpulan bahwa itu pasti disebabkan oleh api (istilah utama dalam logika). Meskipun ini sering benar, itu tidak perlu secara universal benar, dimanapun atau setiap waktu, kata para terpelajar Charvaka. Asap bisa memiliki penyebab yang lain. Dalam epistemologi Charvaka, selama relasi antara dua fenomena, atau pengamatan dan kebenaran, belum terbukti tanpa syarat, ini adalah kebenaran yang tidak pasti. Metode penalaran semacam itu, yaitu melompat ke kesimpulan atau inferensi, cenderung cacat dalam filsafat India ini. Charvaka lebih jauh menyatakan bahwa pengetahuan penuh di capai saat kita mengetahui semua pengamatan, semua premis dan semua kondisi. Tapi tidak adanya kondisi, kata Charvaka, tidak dapat dibangun melampaui keraguan oleh persepsi, karena beberapa kondisi mungkin tersembunyi atau lolos dari kemampuan kita untuk mengamati. Mereka mengakui bahwa setiap orang bergantung pada kesimpulan dalam kehidupan sehari-hari, namun bagi mereka jika kita bertindak tidak kritis, kita salah. Sementara kesimpulan kita terkadang benar dan mengarah pada tindakan yang berhasil, ini juga merupakan fakta bahwa terkadang kesimpulan itu salah dan menyebabkan pada kesalahan. Sejujurnya, kata Charvaka, bukanlah karakter kesimpulan yang tidak putus-putusnya, kebenaran hanyalah sebuah kesimpulan kebetulan, dan satu yang terpisah. Kita harus skeptis, mempertanyakan apa yang kita ketahui dengan kesimpulan, mempertanyakan epistemologi kita.
Jadi, patut ditanyakan kepada diri kita sendiri apakah klasifikasi Chandrakirti tentang Charvaka sebagai “yang mempercayai kemunculan tanpa sebab” itu akurat – atau apakah mungkin lebih tepat untuk mengatakan bahwa mereka adalah “yang mempercayai pada pandangan bahwa kita tidak dapat sepenuhnya menjelaskan semua rincian dari kemunculan.” Bagian dari masalah, seperti Wikipedia ➜catatan, adalah bahwa kita tidak benar-benar mengetahui kepercayaan mereka :
Tidak ada kontinuitas dalam tradisi Charvaka setelah abad ke-12. Apa pun yang tertulis di pos (bagian) Charvaka ini didasarkan pada pengetahuan tangan-kedua, belajar dari para pembimbing kepada murid-murid dan tidak ada karya independen mengenai filosofi Charvaka yang dapat ditemukan. Chatterjee dan Datta menjelaskan bahwa pemahaman kita tentang filosofi Charvaka bersifat fragmentaris, sebagian besar didasarkan pada kritik terhadap gagasannya oleh sekolah lain, dan ini bukan tradisi yang masih hidup:
“Meskipun materialisme dalam beberapa bentuk atau lainnya selalu ada di India, dan referensi sesekali ditemukan di dalam Weda, literatur Buddhisme, Epik, dan juga karya filosofis selanjutnya, kita tidak menemukan karya sistematis mengenai materialisme, atau setiap sekolah pengikut yang diorganisir seperti yang dimiliki sekolah filosofis lainnya.Tapi hampir setiap karya sekolah lain menyatakan, untuk sanggahan, pandangan materialistik. Pengetahuan kita tentang materialisme India adalah terutama didasarkan pada hal ini.”
Tentu saja, tujuan Chandrakirti di sini adalah untuk menyanggah kemunculan yang benar-benar ada. Jadi, bahkan jika Charvakas tidak percaya pada kemunculan yang benar-benar ada dari sebab, Chandrakirti ingin menunjukkan pandangan seperti itu tidak masuk akal. Dalam penolakan mereka akan kebenaran metafisik yang utama, nampaknya pandangan Charvaka dan Madhyamaka hanya memiliki sedikit perbedaan, terutama mengingat keberatan Charvaka tentang epistemologi dan kesimpulan yang sesuai. Seperti Wikipedia ➜catatan:
Charvakas menolak konsep metafisik seperti reinkarnasi, jiwa extracorporeal (dari tubuh tambahan), keampuhan ritus religius, dunia lain (surga dan neraka), takdir dan akumulasi dari kebaikan atau keburukan melalui pertunjukan atas tindakan tertentu. Charvakas juga menolak penggunaan sebab supranatural untuk menggambarkan fenomena alam.
Jelas pandangan Charvaka tentang kebenaran konvensional ini, jika benar, sangat menyimpang dari konsensus yang umum diterima di India kuno. Namun tetap tidak jelas apakah Charvaka adalah nihilis sejati yang menolak fenomena konvensional, atau apakah mereka mungkin telah menerima pandangan Chandrakirti tentang kemunculan tergantung sebagai cara untuk menjelaskan fenomena konvensional. Mengingat bahwa tidak satu pun tulisan mereka yang masih tersisa (bertahan), kita mungkin tidak pernah tahu jawabannya.
6:101-6:103
halaman 213-216
Menyanggah kemunculan dari sebab unsur (dasar) [t = 1:35:06]
Kita menemukan sebuah sekolah yang sedikit berbeda dari Charvaka pada syair 101, yaitu Charvaka yang percaya pada penyebab unsur. Charvaka ini adalah materialis ekstrem yang melihat semua fenomena yang muncul dari konfigurasi berbeda dari elemen-elemen material. Sebenarnya beberapa orang akan mengatakan ini mirip dengan ilmuwan materialistik kontemporer.
[6:101] Unsur-unsur ini Anda anggap sebagai satu sifat alami utama.
Namun mereka tidak memiliki sifat alami seperti itu.
Bagaimana mungkin seseorang dengan pengaburan mental begitu tebal
Dapat secara benar mengetahui apa yang di luar [kehidupan ini]?
Ada perdebatan yang sangat menarik tentang kelahiran kembali yang terjadi selama ajaran Rinpoche di Perancis pada tahun 1998, dan saya akan mengundang Anda untuk membaca transkrip jika Anda ingin mengikuti percakapannya.
Bagi orang India kuno, gagasan untuk menolak kelahiran kembali tampak seperti pandangan ekstrem. Seperti dua baris terakhir dari syair 101 mengatakan, bagaimana mungkin seseorang dengan pengaburan mental yang begitu tebal dapat benar-benar tahu apa yang ada di luar kehidupan ini? Dengan kata lain, jika Anda adalah seorang materialis, maka Anda bahkan tidak dapat membayangkan kelahiran kembali. Dan bagi orang India kuno tentu saja ini adalah sumber ejekan, karena bagi mereka kelahiran kembali adalah bagian dari kebenaran konvensional kontemporer mereka. Padahal seperti yang Anda ketahui, sekarang kita memiliki umat Buddha sekuler seperti Stephen Batchelor yang tidak menerima kelahiran kembali karena, seperti yang dikatakan Batchelor, kebenaran konvensional di kontemporer sekuler Barat tidak menerima kelahiran kembali.
Jadi ada pertanyaan yang sangat menarik di sini yang juga diminta oleh Rinpoche: Bagaimana kita bisa menjembatani kesenjangan antara budaya seperti India kuno atau Tibet dimana kelahiran kembali adalah kebenaran konvensional, dan budaya seperti Barat modern dimana itu tidak? Ini adalah tantangan yang sangat penting bagi kita jika kita mengikuti Chandrakirti, karena seperti yang Anda tahu, Chandrakirti telah mengatakan bahwa dia akan menerima konsensus konvensional. Jadi, jika konvensi yang ada itu adalah tidak ada kelahiran kembali yang benar-benar ada, mengapa kita mempercayainya? Seperti yang dikatakan Chandrakirti di syair 83:
[6:83] Jika Anda [berpikir bahwa Anda] tidak bertentangan dengan pengalaman biasa,
[Maka cobalah] menyanggah orang biasa.
Anda harus berdebat dengan [orang-orang yang memiliki persepsi] pengalaman biasa,
Dan saya akan bergantung pada siapapun yang lebih kuat.
Ada sedikit pertanyaan bahwa di pasca-Pencerahan dunia barat, sains telah menjadi sarana utama kita untuk membangun kebenaran konvensional tentang alam (berlawanan dengan dunia konvensi manusia seperti seni, sastra, politik, dsb.) Jadi jika kita mengambil Chandrakirti atas kata-katanya, dia akan mengandalkan konsensus ilmiah karena jelas “lebih kuat”. Sekarang kita mungkin tentu saja memperdebatkan apakah sains memiliki pendapat tentang kelahiran kembali, dan apakah kita harus meninggalkan pertanyaan ini sebagai tidak ilmiah karena tidak dapat dipertanggungjawabkan. Saya akan meninggalkan itu untuk Anda sebagai kontemplasi. Bagaimana Anda mengatasi dilema ini? Haruskah seorang Buddhis kontemporer yang merupakan pengikut tradisi Chandrakirti menerima kelahiran kembali, atau tidak? Mungkin ini bisa menjadi topik pada Forum diskusi ?
Omong-omong, saya ingin memberikan teriakan untuk forum. Sekarang sudah berfungsi penuh dan sudah beberapa orang yang aktif, tapi saya tahu ada banyak dari Anda mengikuti ajaran ini dan hanya sejumlah kecil yang benar-benar terlibat dalam forum ini. Jadi saya ingin mendorong Anda untuk bergabung. Anda tidak harus berpartisipasi dalam topik yang ada jika Anda tidak mau. Mungkin memulai topik baru. Mengajukan pertanyaan. Nyatakan keraguan Anda dan terlibat dengan satu sama lain. Mengomentari pikiran masing-masing. Menjawab pertanyaan masing-masing. Ini benar-benar ada untuk Anda sebagai kesempatan untuk menggunakannya dengan cara seperti itu.
Tantangan kita kepada ilmuwan kontemporer berlanjut di syair 102.
[6:102] Ketika menyanggah yang di luar (melampaui) pengalaman biasa,
Anda keliru melihat diri sebagai memiliki sifat dari suatu objek,
Karena Anda mendasarkan pandangan Anda pada tubuh fisik.
Sama seperti ketika Anda menegaskan unsur-unsurnya sebagai yang memiliki diri yang melekat (inheren).
Jika memang lawan kita melihat diri sebagai sesuatu yang benar-benar ada, maka mereka akan memiliki masalah bahwa kematian akan menjadi akhir yang benar-benar ada, penghentian sejati dari diri yang benar-benar ada – dan tentu saja ini adalah nihilisme. Ini memang bisa menjadi kritik bagi materialis modern yang tidak canggih yang tidak percaya pada kemunculan yang dependen, walaupun tidak jelas bahwa setiap ilmuwan modern yang canggih akan benar-benar percaya bahwa diri yang benar-benar ada atau bahwa ada akhir yang benar-benar ada (sebagai lawan dari konvensional) dari diri ini dengan kematian. Pertanyaan lain untuk kontemplasi.
Chandrakirti menunjukkan konsekuensi lebih lanjut bagi lawan yang percaya pada kemunculan yang benar-benar ada dari penyebab unsur:
[6:103] Pembahasan mengenai eksistensi (ada) atau non-eksistensi (tidak ada) dari unsur-unsur tersebut telah selesai,
Karena [ciptaan] dari diri, yang lain, atau keduanya sebagai penyebabnya,
Sebagaimana ciptaan tanpa penyebab, telah disanggah secara umum.
Oleh karena itu, tanpa sebuah diskusi [spesifik] unsur tidak memiliki [inheren] keberadaan.
Seperti yang telah kita lihat dalam sanggahan kita sebelumnya atas kemunculan-yang lain yang benar-benar ada, unsur-unsur itu sendiri tidak memiliki kemunculan yang benar-benar ada. Dengan cara yang sama seperti semua fenomena lainnya, mereka hanya memiliki kemunculan tergantung. Lantas bagaimana mungkin unsur-unsur ini yang tidak benar-benar eksis memunculkan diri yang benar-benar ada? Ini tidak masuk akal. Jadi Chandrakirti menolak pandangan tentang kemunculan diri yang benar-benar ada yang berasal dari unsur penyebabnya.
6:104-6:106
halaman 216-218
Membuang keberatan dan mengklarifikasi kesalahpahaman [t = 1:38:27]
Dalam beberapa syair berikutnya, kita akan membuang beberapa keberatan dan kesalahpahaman. Syair 104 mengulangi apa yang telah kita tetapkan dalam bentuk sebuah ringkasan: tidak ada objek yang benar-benar ada, namun tampaknya seolah menipu makhluk hidup yang tidak tahu apa-apa.
[6:104] Karena tidak ada [fenomena] yang diciptakan dari diri, dari yang lain, dari keduanya,
Atau tidak tergantung pada suatu sebab, segala sesuatu adalah tanpa inheren (keberadaan).
Karena pekatnya awan dari ketidaktahuan yang menyelimuti pengalaman biasa
Objek-objek muncul dengan cara yang menipu.
Syair 105 menjadi poin yang sangat penting. Ketika kita berbicara tentang kebenaran konvensional, itu bukan seolah-olah ada semacam sifat sejati atau realitas transendental yang telah diblokir atau terlihat tidak tepat di dunia konvensional. Itu bukan seolah ada semacam dasar dimana kita telah mempersepsinya secara salah.
[6:105] Karena gangguan pada mata, beberapa keliru memandang rambut, bulan ganda
Mata dari bulu merak dan lebah madu.
Begitu pula karena cacatnya ketidaktahuan, pikiran dari orang yang tidak terampil
Mempersepsi hanya suatu gabungan yang beragam [fenomena].
Menurut Chandrakirti, tidak ada dasar (basis). Tidak ada dasar yang benar-benar ada. Jadi fenomena dualistik itu sendiri adalah ketidaktahuan. Jika kita kembali ke contoh sebelumnya tentang bagaimana air dipersepsi berbeda oleh makhluk di enam alam, tidak ada dasar yang benar-benar ada yang pada prinsipnya dapat dilihat dengan benar. Ini bukan seolah-olah salah satu dari enam alam memiliki pandangan istimewa atau pandangan yang benar dari fenomena yang seharusnya ini. Hanya saja dari enam alam samsara semuanya keliru. Itulah mengapa kita berbicara tentang melampaui persepsi dualistis, karena semuanya salah. Jika Anda menggunakan bahasa sains, Anda mungkin mengatakan bahwa kita perlu menyadari bahwa setiap model atau peta atau deskripsi dari dunia yang mungkin kita dapatkan adalah pendekatan terbaik. Tidak ada model yang tepat. Setiap model adalah salah – setidaknya sampai batas tertentu. Demikian juga, seperti yang telah kita katakan sebelumnya, kita perlu membiasakan diri dengan gagasan bahwa cerita apa pun yang kita ceritakan adalah tidak lengkap. Begitu kita memiliki persepsi dualistik atau konsep dualistik, itu sudah kebodohan.
Syair 106 sangat mirip dengan syair 42 yang kita diskusikan di Minggu ke 3. Yang tidak bijaksana masih terlibat dalam menciptakan karma baik dan karma buruk, orang bijak melampaui kebaikan dan keburukan dan terbebaskan.
[6:106] Karma itu didasarkan pada ketidaktahuan, sementara tanpa ketidaktahuan
[Karma] adalah dikatakan tidak muncul, adalah secara eksklusif merupakan kepercayaan yang dimiliki oleh orang yang tidak bijaksana.
Sinar matahari dari pikiran mereka yang unggul dengan sempurna membersihkan ketidakjelasan,
Orang bijak memahami kekosongan dan terbebaskan.
Sebenarnya sedikit lagi di halaman 230, Rinpoche mengomentari syair ini dan mengatakan seberapa sering dia mendapat pertanyaan seperti ‘Bagaimana mungkin hal baik seperti keyakinan, seperti pengabdian (devosi), seperti welas asih dianggap sebagai ketidaktahuan?’ Seperti yang telah kita katakan selama ini, mengingat apa yang kita minati adalah mewujudkan nondualitas, kebenaran, kebenaran tertinggi mutlak. Dan semua dari jalan, semua ajaran dari jalan ini, semua metode ini adalah sama seperti sebuah perahu bagi kita untuk menyeberangi sungai. Kita tidak ingin terikat dengan perahu. Kita tidak ingin melekat pada salah satu metode bagus yang merupakan jalan kita. Selalu ingat ini: sebagai pengikut Madhyamaka, nondual selalu lebih baik dari pada kebaikan. Saya pikir itu selalu bisa menjadi tantangan bagi kita, karena dalam pemikiran kita konvensional atau moralitas konvensional, kita selalu berpikir kita harus melakukan apa yang baik. Jadi kita selalu memiliki kebingungan antara Dua Kebenaran ini. Bagaimana kita memastikan bahwa kita mematuhi kebenaran tertinggi, memusatkan perhatian pada jalan menuju nondualitas, dan pada saat bersamaan tidak bertentangan dengan kebenaran konvensional?
6:107-6:113
halaman 218-227
Mengklarifikasi kesalahpahaman tentang fenomena dalam kebenaran konvensional [t = 1:41:27]
Sekarang kita sampai pada beberapa pertanyaan tentang kebenaran konvensional. Dalam syair 107, lawan kita mencoba untuk menyanggah kita dengan mengatakan bahwa jika segala sesuatu pada akhirnya tidak ada, mengapa ada sesuatu yang muncul dalam realitas konvensional? Tentunya fakta bahwa segala sesuatu yang muncul di dunia ini pasti berarti mereka nyata?
[6:107] Jika segala sesuatu tidak-eksis (ada) dalam sesuatu,
Kemudian bahkan secara konvensional mereka akan seperti anak dari perempuan mandul.
Ini bukan kasusnya (tidak terjadi), dan karena itu
Hal-hal haruslah [secara inheren] ada.
Ini adalah versi dari pertanyaan klasik ‘Jika semuanya adalah kekosongan, mengapa saya mendapat sakit kepala?’ Kita melihat ini di minggu ke-3 dengan kisah Zen Nothing Exists (=Tidak ada yang ada) . Lawan kita ingin tahu mengapa kekurangan dari eksistensi sejati tidak sama seperti ketidak-adaan yang lengkap, seperti anak dari perempuan mandul? Mengapa ada sesuatu sama sekali? Bagaimana Anda menjelaskannya?
Chandrakirti memulai jawabannya dengan mengatakan ‘mengapa tidak Anda pertama kali berdebat dengan orang-orang yang mengalami semua rambut yang jatuh ini, dan kemudian Anda dapat berdebat dengan makhluk biasa tentang apakah mereka mengalami fenomena atau tidak’.
[6:108] Coba dulu berdebat sebentar
Dengan mereka yang menderita katarak
Ia yang melihat rambut apung yang tidak diproduksinya dan sebagainya,
Dan kemudian dengan mereka yang menderita katarak dari ketidaktahuan.
Poin Chandrakirti adalah bahwa sangat sulit untuk menolak persepsi orang. Mereka benar-benar percaya bahwa pengalaman mereka adalah nyata. Ini kembali ke apa yang telah kita bahas sebelumnya dengan Descartes dan cogito ergo sum (=saya berpikir maka saya ada)-nya, dan ini membawa kita ke dalam semua pertanyaan tentang pengalaman dan kenyataan yang diangkat dalam filsafat fenomenologi.
Kemudian di syair 109 dia bertanya mengapa Anda begitu terperangkap dengan gagasan bahwa Anda memerlukan eksistensi sejati? Kita semua mengerti dan memiliki pengalaman bahwa kita bisa mempersepsi fenomena yang tidak ada seperti fatamorgana. Hanya karena itu tidak ada tidak berarti Anda tidak bisa mempersepsinya. Jadi Anda jelas tidak membutuhkan sesuatu untuk benar-benar ada untuk mempersepsinya.
[6:109] Jika Anda dapat melihat bahwa sebuah mimpi, kota gandharva,
Sebuah fatamorgana, sebuah halusinasi, sebuah refleksi dan sebagainya,
Adalah [benar] tidak diciptakan, dan seolah-olah tidak ada,
Mengapa Anda bersikeras [fenomena akibatnya] tidak dapat dilihat.
Kemudian di syair 110 dia pada dasarnya menyatakan kembali keberatan tersebut dan mengatakan bahwa hal itu tidak berlaku.
[6:110] Jika dalam sesuatu ini [kiasan] adalah tidak diciptakan,
Mengapa dalam pengalaman biasa, bukankah mereka bukan sebagai anak dari seorang wanita mandul,
Sesuatu yang tak terlihat?
Oleh karena itu, [keberatan] ini adalah tidak pasti.
Dalam syair 111, dia menunjukkan maksudnya dengan lebih kuat lagi, dengan mengatakan bahwa anak dari perempuan mandul itu tidak ada pada akhirnya dan itu bahkan tidak ada secara konvensional, dan dari semua fenomena yang seperti itu.
[6:111] [intrinsik] penciptaan anak dari perempuan mandul,
Ada baik dalam hal semacam itu, atau dalam pengalaman biasa.
Begitulah sifat dari semua entitas –
Baik dalam arti sesuatu maupun pengalaman biasa adalah mereka ciptakan.
Ini adalah formulasi Prasangika-Madhyamaka klasik, seperti Chandrakirti menyangkal semua gagasan tentang fenomena yang ada, bahkan dalam kebenaran konvensional. Ini selangkah lebih maju daripada Svatantrika-Madhyamaka, yang akan menerima bahwa fenomena itu muncul dan ada secara konvensional. Tapi Chandrakirti mengambil posisi yang kuat dengan jelas di sini, sesuatu yang kemudian di Tibet menjadi inti dari tradisi rangtong seperti yang kita lihat sebelumnya. Dan seperti yang sering dikatakan Rinpoche, saat menetapkan pandangan, kejelasan dari rangtong adalah cara terbaik untuk memastikan kita tidak meninggalkan tempat persembunyian untuk keterikatan-diri dan kemelekatan kita. Seperti yang dia katakan di halaman 205:
Banyak kaum terpelajar di masa lalu mengatakan, dan saya pikir ini adalah benar, bahwa selama pembentukan pandangan, dan sementara seorang praktisi mencoba menyingkirkan keterikatan pada hal-hal yang benar-benar ada, metode rangtongpa adalah luar biasa karena menyanggah semua realitas yang benar-benar ada. Inilah sebabnya mengapa saya merasa lebih nyaman menggunakan komentari rangtongpa, karena kursus ini mengenai Chandrakirti terutama adalah tentang membangun pandangan dan mudah-mudahan mencoba menyingkirkan beberapa keterikatan pada diri. Dan seperti yang bisa Anda ingat, Chandrakirti telah berhasil menyanggah apa pun yang benar-benar ada, dan ini telah mengembangkan pandangan sampai batas tertentu, setidaknya secara intelektual. Ketika sampai pada latihan, saya berpikir bahwa shentong sangat mendorong (mendukung) dan sangat menguntungkan. Banyak orang suci dan terpelajar di masa lalu telah mengatakan ini, dan saya pikir ini adalah penilaian yang indah.
Kita mungkin bisa memahami bahaya di sini jika kita mengamati reaksi emosional kita sendiri. Begitu kita mulai menggunakan kata-kata seperti ‘fenomena yang ada secara relatif’, ini adalah langkah singkat bagi ego dan emosi kita untuk membawa kita kembali ke tempat kita memulai, yaitu dengan memikirkan ‘fenomena ada’ dan semua keterikatan dan penderitaan samsara yang tidak asing lagi. Jadi, seperti yang disarankan Rinpoche, sementara kita membangun pandangan, mari tutup semua celah dan mengikuti pernyataan Chandrakirti bahwa ‘tidak ada fenomena ada’ pada akhirnya atau secara konvensional. Sekarang tentu saja, kita tidak ingin jatuh ke dalam ekstrem dari nihilisme yang lain, jadi kita masih menerima bahwa penampilan dari realitas konvensional muncul dan tenggelam secara bergantungan, namun penekanannya adalah pada kata-kata seperti ‘penampilan’ dan ‘ketidakkekalan’ dan ‘tergantung’, dan kita harus belajar berhubungan dengan penampilan sebagai ilusi magis dan bukan sebagai kelereng padat. Dan tentu saja, begitu kita telah menetapkan pandangan, itulah yang akan kita lakukan dalam latihan kita.
[6:112] Karena itulah Guru mengatakan semua fenomena
Adalah secara primordial damai, tidak diciptakan,
Dan tentu saja diluar (melampaui) penderitaan.
Untuk alasan ini, tidak pernah ada ciptaan apapun.
Saya suka kata ini ‘secara primordial damai’. Ketika Rinpoche mengajar Empat Segel, kadang-kadang beliau akan mengajarkan Segel ke-4 sebagai “nirwana adalah melampaui ekstrem”, dan di lain waktu beliau akan mengajarkannya sebagai “nirwana adalah kedamaian”, yang merupakan terjemahan harfiah dari bahasa Tibet. Fakta bahwa beliau menggunakan ungkapan-ungkapan ini secara bergantian menggambarkan gagasan yang sama seperti syair ini, yaitu ada sesuatu tentang nondualitas yang secara intrinsik damai.
Sekolah Buddhis realis seperti Vaibhashika akan mengatakan bahwa objek komposit seperti vas tidak ada pada akhirnya, namun demikian itu ada dalam realitas konvensional. Mereka akan mengatakan bahwa pada akhirnya tidak ada vas yang benar-benar ada, hanya partikel seperti titik yang dikumpulkan bersama untuk membuat vas bunga. Tapi mereka tidak menyangkal vas dalam kenyataan konvensional.
[6:113] Sementara vas dan sejenisnya tidak ada dalam arti seperti itu,
Lihatlah bagaimana mereka ada begitu biasa dalam pengalaman biasa.
Demikian juga, hal itu tidak mengikuti semua hal
Seperti anak dari perempuan gundul.
Demikian juga, Chandrakirti mengatakan bahwa hanya karena kita mengatakan sesuatu tidak ada akhirnya itu tidak berarti seperti anak dari perempuan mandul, yang bahkan tidak ada secara konvensional. Jadi ini melengkapi jawaban atas tantangan lawannya di syair 107.
6:114
halaman 227-228
Kemunculan tergantung (dependen) [t = 1:44:07]
Jadi pada 114, kita sampai pada sebuah syair yang sangat penting. Ini adalah pertama kalinya dimana Chandrakirti benar-benar menggunakan kata ‘kemunculan dependen’. Setelah sekarang menolak keempat kemungkinan kemunculan yang benar dari diri, yang lain, keduanya, atau bukan keduanya, kita menyimpulkan bahwa tidak akan ada kemunculan yang benar. Dan karena kita tidak menyangkal bahwa hal itu muncul secara konvensional, dan kita juga perlu untuk bisa berkomunikasi dengan orang lain di dunia, oleh karena itu kita menggunakan bahasa dari kemunculan dependen.
[6:114] Karena bukan tidak ada sebab, atau tidak disebabkan oleh Tuhan,
[Disebabkan oleh] diri, yang lain atau keduanya,
Tidak ada fenomena yang [inheren] diproduksi,
Dan karena itu [fenomena] adalah sepenuhnya tercipta dalam ketergantungan.
Seperti yang telah saya sebutkan sebelumnya, cara berpikir yang sangat baik tentang perbedaan antara eksistensi sejati dan kemunculan dependen adalah dengan memperhatikan bagaimana kita, berkaitan dengan fenomena:
Keberadaan sejati: Ketika kita memikirkan hal-hal yang benar-benar ada atau kemunculan yang benar-benar, kita menganggapnya sebagai bola biliar atau kelereng: ujung-ujungnya yang keras, batas yang jelas, dua di antaranya tidak dapat “tumpang tindih” atau berada di tempat yang sama di waktu yang sama.
Kemunculan dependen : Ketika kita memikirkan sesuatu dalam hal-hal kemunculan dependen, kita tidak memikirkan bola bilyar atau kelereng. Kita menganggapnya lebih seperti awan: tepi yang kabur, batas yang tidak jelas, awal dan akhir yang tidak jelas, selalu berubah.
Ketika sampai pada praktik dan kehidupan kita sehari-hari, selalu baik untuk menyadari hal ini. Bila Anda memperhatikan emosi dan konsepsi Anda saat berinteraksi dengan orang dan fenomena di dunia, apa cerita atau narasi yang Anda katakan pada diri sendiri? Bagaimana Anda memahami dunia dan menjelaskan sesuatu? Apakah narasi Anda lebih seperti awan atau lebih seperti kelereng? Ketika seseorang secara tidak sengaja menggores mobil Anda, apakah Anda menganggap mobil Anda sebagai fenomena mirip awan, tidak kekal, terkondisi? Atau apakah Anda menganggap mobil Anda sebagai sesuatu yang seharusnya murni, tidak tergores, selalu sempurna … lebih seperti kelereng?
Dan tentu saja kita tahu bahwa secara intelektual mungkin mudah bagi kita untuk membicarakan apa saja yang bergantung dan kurang memiliki diri sejati, tapi jika menyangkut emosi kita, terutama hubungannya dengan ‘aku’ atau ‘milikku’, maka kita menjadi cukup seperti kelereng, cukup seperti bola biliar. Tiba-tiba hal-hal tampaknya memiliki tepi keras. Dan pada saat itulah kita merasa sulit untuk menerima Empat Segel: ketidakkekalan, sifat alami penderitaan, kekurangan atas diri, dan nondualitas.
6:115-119
halaman 228-243
Manfaat dari memahami nondualitas [t = 1:46:11]
Apa manfaat dari pemahaman kemunculan bergantung? Ini (untuk) menembus pandangan-pandangan ekstrem, dan ini (untuk) menembus konsepsi.
[6:115] Karena hal-hal adalah benar-benar [saling] bergantung
Keyakinan [ekstrim] ini tetap tidak berdaya.
Dan untuk alasan inilah penalaran dari originasi yang saling bergantung
Yang dapat menembus pandangan variasi inferior. [6:116] Konsepsi terjadi jika ada sesuatu yang ada,
Namun bagaimana keadaan tidak ada yang sudah diputuskan.
Karena tidak ada (non-esksis), [keyakinan ekstrim] ini tidak akan terjadi, seperti misalnya
Tanpa kayu bakar, Anda tidak akan memiliki api.
Ini adalah syair-syair yang sangat langsung (mudah), jadi kita bisa melewatinya dengan cepat. Saya menyukai gambar di akhir syair 116 yang mengatakan ‘Tanpa kayu bakar, Anda tidak akan memiliki api’. Jika Anda tidak memiliki pandangan diri yang benar-benar ada, maka tidak akan ada kemelekatan pada ‘saya’ dan ‘milikku’, jadi Anda tidak akan membakar api dari tiga racun itu.
Syair 117 menjelaskan bahwa yogi dibebaskan dengan melampaui semua pemikiran, melampaui semua gagasan yang berbudi dan tidak berbudi luhur. Realisasi nondualitas adalah apa yang akan membebaskan kita. Syair ini sangat mirip dengan 6:42 dan 6:108.
[6:117] Makhluk biasa terbelenggu oleh pikiran-pikiran;
Para Yogi adalah dibebaskan tanpa-pikiran.
Karena itu, untuk [mengenali] bahwa pikiran-pikiran itu adalah keliru
adalah hasil dari analisis?
Begitulah kata para bijaksana.
Syair 118 adalah sebuah syair penting. Chandrakirti mengatakan ‘lihat, saya tidak terlibat dalam semua perdebatan dan sanggahan ini karena kebetulan saya menyukai polemik atau debat. Saya melakukannya demi membebaskan orang yang saat ini memiliki pandangan salah’. Dan dia mengatakan ‘jika dalam perjalanan itu, pandangan lain berantakan (runtuh) saat dianalisis, itu bukan niat saya, itu bukanlah kesalahan saya’.
[6:118] Analisis dalam risalah tidak datang dari ketertarikan dengan polemik
Sesuatu itu ditunjukkan untuk kepentingan [mencapai] pembebasan.
Jika hal tersebut dijelaskan secara penuh,
Dan [pandangan] dari menentang naskah suci akan berantakan, ini bukan kesalahan [kami].
Jadi ini adalah sangat penting : Dia pro-pencerahan, dia tidak melawan para filsuf dan teolog lain. Dia adalah bodhisattva welas asih yang hanya memiliki cita-cita untuk memberi manfaat bagi orang lain. Sangat mudah untuk melupakannya, karena bahasa yang kita gunakan di seluruh teks ini. Kita berbicara tentang “lawan” kita. Kita berbicara tentang “debat”. Kita berbicara tentang “menang” dan “kalah” dan “mengalahkan”. Dan itu cenderung membayangkan pola pikir yang sangat dualistik, yang membuat kita berpikir bahwa tugas kita adalah untuk mengalahkan sekolah-sekolah ini, untuk membuktikan bahwa kita benar dan mereka salah. Tapi bukan itu yang kita coba lakukan di sini. Semua yang kita coba lakukan adalah untuk membebaskan makhluk hidup. Dan ya, jika dalam menganalisa pandangan salah kita menemukan bahwa mereka berantakan, jadilah itu. Tapi itu bukan aspirasi kita. Ketika kita mempelajari dan berlatih Madhyamaka, kita harus selalu bercita-cita untuk membawa semua makhluk menuju pencerahan.
Syair 119 membuat ini jelas indah:
[6:119] Melekat kepada pandangan seseorang dan sama-sama
Menyerang pandangan-pandangan dari orang lain, seperti itu adalah sikap [terbatas].
Karena itu, ketika kemelekatan pertama dan kebencian telah dibersihkan,
Analisis akan membawa pembebasan.
Adalah sangat penting untuk selalu mengingat hal ini saat kita terlibat dengan teks ini, atau mendiskusikannya dengan teman-teman kita atau memposting pemikiran kita secara online. Terkadang kita bisa sangat bersemangat dengan perjalanan sehingga kita bisa kehilangan perhatian penuh kita dan melupakan aspirasi bodhicitta kita. Seperti yang kita katakan, sekarang kita berada di pertengahan dari Tindakan II, dan Hero (=pahlawan) sekarang memiliki kapasitas untuk mengalahkan lawan-lawannya. Tapi banyak cerita telah diberitahu tentang bagaimana Hero bisa melupakan perjalanannya dan mulai berpikir bahwa ini semua tentang pertempuran dan mengalahkan orang-orang. Itu benar-benar bukan apa yang ingin kita capai di sini. Ini bukan tujuan akhir (mutlak) kita.
Jadi, saat kita menyelesaikan syair 119, ini menandai akhir dari penyanggahan kita terhadap fenomena dari diri yang benar-benar ada. Dan seperti yang kita ketahui sekarang, kita telah berakhir dengan pandangan Madhyamaka yang pada akhirnya tidak ada eksistensi sejati, dan secara relatif kita dapat membicarakan hal-hal yang muncul atau tampil secara bergantungan.
Jika Anda punya waktu untuk mempersiapkan diri minggu depan, Anda mungkin ingin membaca sisa bacaan minggu ini dari halaman 236 sampai 243, di mana Anda akan melihat ada cukup perdebatan tentang kelahiran kembali, tentang kehidupan berikutnya, tentang apa artinya memiliki diri, untuk memiliki sebuah pikiran. Ketika kita sampai pada akhir ajaran-ajaran ini di musim panas tahun 1998, Rinpoche mengatakan ‘Anda memiliki waktu satu tahun untuk memikirkan hal ini’ – sedangkan dalam kasus kita, hanya memiliki waktu satu minggu. Tetapi jika Anda punya waktu, saya mendorong Anda untuk mengambil beberapa saat untuk memikirkan tentang ‘diri’ dan ‘pikiran’ dan ‘kesadaran’ – apa arti kata-kata ini bagi Anda? Mungkin Anda juga bisa membaca beberapa pra-membaca untuk Minggu ke 5, di mana Anda akan melihat bagaimana beberapa filsuf dan peneliti kontemporer memikirkan pertanyaan-pertanyaan ini.
Ada banyak pekerjaan yang sangat relevan dan menarik yang dilakukan dalam sains kognitif kontemporer, kecerdasan buatan (AI), dan filsafat kesadaran. Buddhis terlibat dengan para ilmuwan pada konferensi Pikiran dan Kehidupan, dan mendiskusikan bagaimana kita bisa menggabungkan investigasi orang pertama dari meditator dengan investigasi orang 3 dari ilmuwan. Dan sesudahnya penelitian ini mengubah cara kita memikirkan tentang diri kita sendiri, dan menawarkan insight (pemahaman) baru tentang bagaimana kita berhubungan dengan diri kita sendiri dan dengan orang lain. Jadi mungkin bagus untuk meluangkan sedikit waktu untuk mengklarifikasi beberapa narasi, teori dan keyakinan yang Anda miliki tentang diri, pikiran dan kesadaran. Bagaimana Anda memahami sifat alami dari pikiran? Apa yang Anda pikir sebagai efek (dampak) dari mempraktekkan Dharma? Menurut Anda apa artinya mencapai pencerahan? Apa pendapat Anda tentang kelahiran kembali? Saya pikir itu akan sangat membantu sebagai persiapan untuk menyanggah dari diri dari seseorang di minggu depan, karena ini mudah-mudahan akan memberi kita lebih banyak tentang apa saja kebiasaan kita sendiri.
Dan dengan itu saya ucapkan terima kasih sekali lagi. Semoga malam Anda menyenangkan, dan berharap bisa bertemu Anda minggu depan.