content:
Selamat malam semuanya. Ini Alex Trisoglio. Selamat datang di Minggu ke 6 “Pengantar ke Jalan Tengah”. Seperti biasa, mari kita tinjau secara singkat apa yang kita lakukan minggu lalu.
Gagasan tentang diri adalah tidak berdasar: Seperti yang mungkin Anda ingat, minggu lalu adalah tentang menetapkan bahwa diri dari seseorang tidak benar-benar ada, dan kita melakukan ini dengan memeriksa gagasan tentang ‘diri’, yang kita terikat padanya, dan menunjukkan bahwa itu adalah tidak berdasar. Dan kita melihat bahwa karena gagasan tentang diri adalah tidak berdasar, tidak hanya berarti tidak ada ‘diri yang benar-benar ada dari seseorang’, tapi itu berarti kita dapat memilih gagasan yang berbeda atas diri. Kita dapat menciptakan kembali diri kita sendiri: sebagai seorang Buddhis, sebagai Bodhisattva di jalan, sebagai deity (yidam) jika kita melakukan praktik sadhana; dan ini tidak mudah, tapi itu bisa dilakukan.
Kebenaran konvensional runtuh saat analisis: Hal kedua yang kita bicarakan adalah: kebenaran konvensional runtuh saat analisis. Seperti yang kita katakan, jika kita menganalisis kebenaran konvensional, semua elaborasi berhenti. Semua pikiran, semua bahasa runtuh. Jadi, sebagian akibatnya, Chandrakirti tidak berusaha menganalisa yang konvensional. Dia hanya mengikuti konsensus orang sehari-hari.
Latihan kuda dan latihan keledai : Hal lain yang kita jumpai adalah pengajaran Padampa Sangye tentang latihan kuda dan latihan keledai. Dan di sini, Rinpoche berkata, Anda memulai dengan sangat emosional, jenis latihan dari devosi, berdoa kepada Buddha, berpikir dia ada di depan Anda, memvisualisasikannya dengan jelas, dengan subjek dan objek, air mata di matamu – semua itu. Dan kemudian, tiba-tiba, Anda ingat bahwa Buddha adalah kekosongan. Buddha tidak terpisah dari pikiran anda. Tidak ada Buddha yang benar-benar ada. Dan kemudian, Anda tidak tahu harus berbuat apa – karena devosi Anda lenyap, air mata berhenti, rengekan dan kerinduan berhenti – dan Padampa Sangye mengatakan saat itu terjadi, itu seperti menunggang kuda. Tapi segera kita berpikir, “Saya ingin kembali ke model latihan lama saya yang dipenuhi dengan emosi dan devosi”. Dan kemudian, tentu saja, kita berusaha mengembalikan Buddha, semua emosi dan tangisan dan sisanya, dan Padampa Sangye mengatakan bahwa itu seperti turun dari kuda dan menunggangi keledai.
Itu penting bagi kita minggu ini, karena kita akan fokus pada ‘kekosongan dari kekosongan’. Nondualitas. Dan kita juga akan mulai bertanya, “apa artinya itu, bagi latihan kita?”. Kita akan mulai dengan menyelesaikan Bab 6, syair 179-226, yang diakhiri dengan sebuah syair yang indah tentang bagaimana raja dari angsa akan menebarkan sayapnya yang lebar, yang adalah dua kebenaran – kebijaksanaan dan cara yang terampil – untuk memimpin angsa lainnya menuju pembebasan. Jadi di situlah kita akan berakhir.
Kemudian kita akan beralih ke Sutra Hati, di mana saya akan membahas beberapa ajaran yang diberikan Rinpoche tentang “Prajñaparamita” di Kathmandu awal tahun ini, pada bulan April-Mei. Dan sepanjang perjalanan kita akan berhenti sebentar untuk latihan kecil, karena, seperti yang telah kita katakan berkali-kali, kita tidak dapat memahami nondualitas kecuali melalui meditasi kita. Jadi minggu ini, saya tidak akan mencoba mengandalkan kata-kata saja!
Baik banteng maupun diri transendensi (terlampaui) [t = 0:04:10]
Kita sekarang sampai pada Banteng ke 8 dari 10 ekor:
8. Baik banteng maupun diri terlampaui
Cambuk, tali, orang, dan banteng – semuanya melebur dalam Tanpa-Benda.
Langit ini sangat luas sehingga tidak ada pesan yang bisa menodainya.
Bagaimana mungkin kepingan salju ada di dalam api yang mengamuk?
Inilah jejak kaki dari para leluhur.
Komentar: Biasa saja telah hilang. Pikiran menjadi jelas tentang keterbatasan. Saya tidak mencari keadaan dari pencerahan. Saya juga tidak tinggal dimana tidak ada pencerahan eksis. Karena saya bertahan dalam kondisi tidak keduanya, mata tidak bisa melihat saya. Jika ratusan burung menebari jalanku dengan bunga, pujian semacam itu tidak ada artinya.
Jadi di situlah kita akan berakhir. Dan seperti yang Anda ketahui, gambar yang menyertai syair itu hanyalah enso (=pemberian semangat). Ekspresinya sangat indah atau enkapsulasi dari nondualitas.
Perjuangan sebelum mencapai tujuan [t = 0:05:13]
Tapi kita tahu dari Perjalanan Pahlawan bahwa sebelum kita bisa mencapai tujuan kita, kita harus melalui perjuangan besar. Mari kita meninjau secara singkat kemajuan kita sejauh ini dalam Perjalanan Pahlawan, dan dapatkan rasa perjuangan yang menghadang kita saat memasuki minggu ke 6 (di sini saya menggunakan nama Joseph Campbell untuk 3 tindakan: keberangkatan-inisiasi-kembali):
Tindakan I: Keberangkatan (dunia biasa – “gunung adalah gunung”)
● Tindakan I, Adegan 1 (“Persiapannya”): Di Minggu ke 1, kita memulai di dunia biasa, di mana kita mulai mengajukan pertanyaan tentang kehidupan kita. Mungkin kita menyadari bahwa semua harapan dan rencana kita, pekerjaan dan hubungan kita, tidak membawakan kita kebahagiaan dan kebebasan yang kita antisipasi. Mungkin kita merasa harus hidup lebih dari ini. Lalu ada semacam katalis. Kita mendengar tentang kemungkinan dari pencerahan, kita menemukan ajaran Buddha, dan kita belajar bahwa mereka didasarkan pada realisasi dari kekosongan dan non dualitas. Kita mendengar bahwa ada sesuatu yang disebut Jalan Tengah. Kita mendengar Tema dari cerita dan menyentuh kita secara emosional. Itu beresonansi dengan kita. Kita tidak terlalu memahaminya, tapi kita penasaran. Kita ingin belajar lebih banyak tentang Jalan Tengah.
● Tindakan I, Adegan 2 (“Perdebatan”): Di Minggu ke 2, saat kita berpikir untuk memulai perjalanan untuk menjelajahi Jalan Tengah, kita mengalami hambatan internal. Kita mulai menemukan alasan bahwa meskipun itu mungkin tampak seperti ide bagus, itu tidak praktis atau layak bagi kita. Kita tidak punya waktu. Kita terlalu sibuk dengan komitmen kerja dan keluarga. Pandangan terdengar sangat akademis dan rumit, dan kita tidak bisa benar-benar melihat bagaimana hal itu relevan dengan kehidupan kita. Kita memiliki semua jenis ketakutan dan penjelasan dan alasan untuk tidak melanjutkan. Tapi akhirnya kita mengumpulkan tekad kita, meyakinkan diri kita bahwa perjalanan ini penting, dan mengatasi ketakutan dan penolakan kita. Kita memutuskan untuk memulai perjalanan, yang membawa kita ke dalam Tindakan II.
Tindakan II: Inisiasi (dunia yang tidak diketahui – “gunung bukanlah gunung”)
● Tindakan II, Adegan 1 (“Jalan Percobaan” dan Cerita B): Di Minggu ke-3, petualangan dimulai. Kita mulai bertemu dengan ‘orang jahat’ yang percaya pada fenomena yang benar-benar ada: Samkhya Hindu yang percaya akan kemunculan-diri yang benar-benar ada, dan sekolah Buddhis awal Vaibhashika dan Sautrantika yang percaya pada kemunculan-yang lain yang benar-benar ada. Alur cerita juga memperkenalkan “Cerita B” (“kisah cinta”). Kita memulai perjalanan ini untuk menyanggah gagasan tentang diri yang benar-benar ada, karena kita tahu bahwa keterikatan-diri adalah alasan mengapa kita terjebak dalam samsara. Tapi sekarang kita melihat Cerita B juga: kita menyadari bahwa jika kita ingin berfungsi di dunia ini, kita tidak bisa mengabaikan konvensi orang biasa. Keduanya dari Dua Kebenaran itu penting. Dan sebagai bodhisattva, kita menginginkan kebahagiaan dan pembebasan bagi semua makhluk hidup; kita tidak ingin terjebak dalam sanggahan nihilistik. Sekarang kita juga memiliki Cerita B tentang cinta dan welas asih kita kepada makhluk hidup.
● Tindakan II, Adegan 2 (“Janji dari suatu Janji”): Pada Minggu ke 4, kita menjadi petualang berpengalaman daripada pemula yang naif sebelum kita memulai perjalanan kita. Ini adalah bagian dari cerita di mana karakter utama mengeksplorasi dunia baru dan penonton terhibur oleh janji yang telah mereka janjikan (‘Awasi Chandrakirti menggunakan logika besarnya! Lihatlah pahlawan Madhyamaka menundukkan semua musuh!’) Secara khusus, kita bertemu – dan mengalahkan – lawan kita yang paling menantang, Cittamatra. Sekarang kita menolak pandangan yang salah bukan hanya karena hal itu menyebabkan klaim-klaim yang tak dapat dipungkiri tentang fenomena yang benar-benar ada dalam kebenaran tertinggi, tetapi juga karena hal itu mengarah pada nihilisme dalam kebenaran konvensional dengan menolak pengalaman dan pemahaman orang-orang biasa di dunia. Kita melengkapi sanggahan kita tentang diri dari fenomena yang benar-benar ada.
● Tindakan II, Adegan 3 (“Poin Tengah”): Di minggu ke 5, kita sampai pada titik tertinggi dari tindakan: kita bertemu lawan kita lagi, kali ini dalam konteks kepercayaan mereka terhadap diri yang benar-benar ada. Sekali lagi, kita mengusir mereka. Semuanya bagus. Kita sudah mendapatkan semua yang kita pikir kita inginkan. Kita telah menyanggah apa pun yang mungkin digunakan lawan kita untuk membangun gagasan imputasi tentang diri yang benar-benar atau yang pada hakikatnya ada – dan ini termasuk filsuf kontemporer dari pikiran yang memiliki pandangan dualistik. Kita benar-benar menyanggah dan mendekonstruksi semua pandangan. Tapi tidak semua yang kita pikir kita inginkan adalah apa yang sebenarnya kita butuhkan pada akhirnya.
● Tindakan II, Adegan 4 (“Malam yang Gelap dari Jiwa / Apotheosis“): Di minggu ke 6, kita memasuki adegan terakhir di Tindakan II. Seperti banyak dari Anda yang mengalami, keraguan dan musuh emosional kita berkumpul kembali. Situasi yang kita anggap “hebat” di minggu ke 5 mengurai, karena kita menyadari bahwa dekonstruksi kita atas semua cerita berisiko berubah pada dirinya sendiri, dan menyeret kita ke dalam nihilisme dan keputusasaan: jika semuanya kekosongan, bagaimana bisa hidup memiliki makna atau tujuan? Mengapa mempraktikkan Dharma jadi membuat perbedaan? Apakah ini layak? Kita merasa kehilangan semua yang kita dapatkan. Tujuan awalnya sekarang terlihat bahkan lebih tidak mungkin dari sebelumnya. Kita memasuki Malam yang Gelap dari Jiwa. Kita tersesat dan tanpa arahan.
Seperti yang dikatakan oleh Joseph Campbell, Pahlawan hanya keluar dari Malam yang Gelap dari Jiwa ini ketika “dia bergerak melampaui pasangan yang berlawanan menuju keadaan dari pengetahuan istimewa, cinta, welas asih dan kebahagiaan.” Ini adalah apotheosis: puncak atau klimaks, transendensi dari dualitas biasa. Dalam kasus kita, kita menyadari bahwa jalan kita tidak hanya mendekonstruksi diri yang benar-benar ada dan menunjukkan bahwa “bentuk adalah kekosongan”, namun dalam membangun pemahaman nondual tentang kekosongan dari kekosongan. Kita menyadari bahwa kebijaksanaan datang bersamaan dengan welas asih dan cara yang terampil. Kita memahami kebenaran paradoks dari Sutra Hati: “Bentuk adalah kekosongan, kekosongan juga merupakan bentuk”, dan muncul bersamaan dengan realisasi Prajñaparamita. Kita telah mengamankan apa yang disebut Campbell sebagai “keuntungan akhir” (yang memiliki keuntungan terbesar). Kita telah mencapai tujuan dari pencarian kita.
Di minggu ke 7, kita akan memasuki Tindakan III “Kembali”, di mana kita akan berusaha kembali dengan keuntungan terakhir ke dunia biasa. Dalam kasus kita, kita akan mengeksplorasi bagaimana kita bisa membawa pandangan tentang kekosongan dan nondualitas ke dalam latihan kita, dan akhirnya masuk ke dalam kehidupan kita sehari-hari?
Perjuangan sebelum mencapai tujuan [t = 0:05:22]
Banyak dari Anda minggu ini telah membicarakan dan mengungkapkan perjuangan ini. Sewaktu Anda berusaha untuk terlibat dalam ajaran Madhyamaka ini, ini bisa menimbulkan semacam nihilisme tertentu. Anda mungkin menemukan diri Anda mengajukan pertanyaan seperti, ‘Jika semuanya kekosongan, mengapa repot-repot?’ Mengapa melakukannya? Jika segala sesuatu dalam kebenaran konvensional adalah sama seperti ilusi magis, kemudian apakah apapun itu penting? Jika tidak ada penderitaan yang benar-benar ada, mengapa saya harus berusaha membantu makhluk yang menderita? Dan jika tidak ada pencerahan, mengapa saya harus berlatih? Adalah sangat mudah untuk menjadi mangsa dari keraguan ini. Dan ini juga merupakan tantangan besar dalam filsafat Barat, bagi para eksistensialis, dan khususnya (walaupun dia tidak menyebut dirinya eksistensialis) bagi Albert Camus. Camus dikejutkan oleh kisah Sisyphus, seorang tokoh mitologi Yunani yang dikutuk untuk selamanya mengulangi tugas tanpa arti sama sekali untuk mendorong sebuah batu besar mendaki gunung hanya untuk melihatnya berguling lagi. Dia melihat hal yang sama tanpa arti dan absurditas dalam kehidupan kita sehari-hari. Ensiklopedia Stanford tentang Filosofi menjelaskan bagaimana dia mengungkapkan filosofinya dalam buku ini, ➜Mitos dari Sisyphus:
“Hanya ada satu masalah filosofis yang serius,” kata Camus, “dan itu adalah bunuh diri. Memutuskan apakah hidup itu layak atau tidak untuk dijalani adalah untuk menjawab pertanyaan mendasar dalam filsafat. Semua pertanyaan lainnya menyusul dari itu “(Mitos Sisyphus, 3).
Camus melihat pertanyaan tentang bunuh diri ini sebagai respons alami terhadap premis mendasar, yaitu bahwa hidup itu tidak masuk akal dalam berbagai cara. … tidak masuk akal untuk terus mencari makna dalam hidup ketika itu tidak ada, dan tidak masuk akal untuk mengharapkan adanya eksistensi lanjutan setelah kematian mengingat bahwa yang terakhir menghasilkan kepunahan kita. Tapi Camus juga menganggap tidak masuk akal untuk mencoba mengetahui, memahami, atau menjelaskan dunia, karena dia melihat usaha untuk mendapatkan pengetahuan rasional sebagai sia-sia. Disini Camus memberi lubang untuk dirinya sendiri terhadap sains dan filsafat, menolak klaim dari semua bentuk analisis rasional: “Alasan universal, praktis atau etis, determinisme (= doktrin bahwa semuanya termasuk tindakan manusia pada akhirnya ditentukan oleh penyebab external yang bertentangan), kategori yang menjelaskan bahwa semuanya cukup untuk membuat pria yang sopan tertawa” (Mitos Sisyphus, 21).
Dari perspektif Chandrakirti, Anda mungkin bisa mengatakan bahwa Camus telah menyelesaikan tugas dekonstruksi. Dia telah menetapkan bahwa bentuk itu adalah kekosongan. Dia telah menunjukkan bahwa tidak ada ‘makna’ eternalistik yang benar-benar ada. Tapi sekarang dia benar-benar tersesat.
Konfrontasi dengan Mara [t = 0:08:14]
Dan jauh dari menjadi tidak biasa, pertarungan semacam ini dengan iblis kita adalah bagian penting dari Perjalanan Pahlawan, seperti yang telah kita lihat. Ini sesuai dengan pertarungan kita dengan sisa-sisa dari ‘diri’ lama kita – cerita tak berdasar tentang ‘diri’ yang biasa kita katakan pada diri kita sendiri, dan itu tidak ingin ditulis ulang. Iblis kita adalah kebiasaan-kebiasaan kita.
Ada beberapa versi yang menggambarkan tahapan dari Perjalanan Pahlawan. ➜Versi asli Joseph Campbell (dari bukunya tahun 1949 Pahlawan dengan Seribu Wajah) memiliki 17 tahap, dan tahapan itu sesuai dengan posisi kita di Minggu ke 6 meliputi:
[dari Tindakan II: Inisiasi]
9. Penebusan Dosa dengan Ayah : Pada tahap ini Pahlawan harus menghadapi dan di inisiasi oleh apa pun yang memegang kekuasaan tertinggi dalam hidupnya. Dalam banyak mitos dan cerita inilah ayah, atau sosok ayah yang memiliki kekuatan hidup dan mati. Inilah titik pusat dari perjalanan. Semua langkah sebelumnya telah pindah ke tempat ini, semua yang mengikuti akan keluar dari situ. Meskipun langkah ini adalah yang paling sering dilambangkan dengan perjumpaan dengan entitas laki-laki, namun langkah ini tidak harus oleh laki-laki; hanya seseorang atau sesuatu dengan kekuatan yang luar biasa.
10. Apotheosis: Bila seseorang meninggal secara fisik, atau mati untuk diri sendiri untuk hidup dalam roh, dia bergerak melampaui pasangan yang berlawanan menuju ke keadaan pengetahuan istimewa, cinta, welas asih dan kebahagiaan.
11. Keberuntungan Terakhir: Keuntungan terakhir adalah pencapaian dari tujuan pencarian. Itu adalah yang orang lanjutkan dalam perjalanan untuk mendapatkannya. Semua langkah sebelumnya berfungsi untuk mempersiapkan dan menyucikan seseorang untuk langkah ini, karena dalam banyak mitos keberuntungan adalah sesuatu yang transenden seperti obat mujarab kehidupan itu sendiri, atau tanaman yang memasok keabadian, atau cawan suci.
Versi Campbell sesuai dengan cerita Madhyamaka dengan baik. Dalam kasus kita, ‘sosok ayah’ dengan kekuatan hidup atau mati adalah ego. Apotheosis di mana kita “mati untuk diri sendiri, hidup dalam roh” dan “bergerak melampaui pasangan yang berlawanan” menggambarkan nondualitas dengan sangat baik. Dan keberuntungan terakhir, tujuan dari pertanyaan kita, adalah pencerahan.
Blake Synder menulis ➜versi 15 tahap dari struktur cerita dalam bukunya Selamatkan Kucing, yang secara khusus untuk film layar lebar. Ini sangat mirip dengan Perjalanan Pahlawan, dan termasuk titik balik yang sangat spesifik dalam setiap tindakan. Tahapan-tahapan dari strukturnya yang sesuai dengan Minggu ke 6 adalah:
[dari Tindakan II]
10. Orang Jahat Mendekat: Keraguan, kecemburuan, ketakutan, musuh-musuh baik fisik maupun emosional berkumpul kembali untuk mengalahkan tujuan Pahlawan, dan situasi “hebat” Pahlawan hancur.
11. Semuanya Hilang: Inilah saat yang berlawanan dari situasi “hebat” dari Titik Tengah: saat sang Pahlawan menyadari bahwa mereka telah kehilangan semua yang mereka dapatkan, atau segala sesuatu yang mereka miliki sekarang tidak ada artinya. Tujuan awalnya sekarang terlihat bahkan lebih tidak mungkin dari sebelumnya.
12. Malam gelap bagi jiwa: Pahlawan menyentuh bagian terbawah, dan berkubang dalam keputusasaan.
13. Istirahat Ke Tiga (Memilih Tindakan III): Terima kasih untuk sebuah gagasan baru, inspirasi baru, atau saran Tematik detik terakhir dari Cerita B (biasanya minat cinta), karakter utama memilih untuk mencoba lagi.
Hal ini sesuai dengan perjalanan emosional kita di sepanjang Madhyamaka dengan sangat baik. Seperti yang telah kita catat sebelumnya, kita telah menghabiskan banyak minggu untuk menyanggah semua pandangan yang berbeda ini, dan sampai pada tempat dari kekosongan dimana tidak ada pandangan. Tapi sekarang sepertinya kita ditinggalkan tanpa cerita atau tujuan sama sekali, jadi kita memasuki Malam Gelap dari Jiwa. Kita mencapai titik terendah. Kita harus menghadapi iblis kita.
Seperti yang Joseph Campbell catat, ini sangat mirip dengan kisah hidup Buddha sendiri. Dalam kasus Buddha, dia harus menghadapi Mara dan anak-anaknya sebelum pencerahan. Mara adalah setan – Dewa Kematian – dan namanya berarti ‘kehancuran’. Dia mewakili ego kita, emosi kita, ketidaktahuan kita. Jadi Siddhartha duduk di bawah pohon bodhi, hendak mencapai pencerahannya, dan Mara membawa anak perempuannya yang paling cantik untuk merayunya: Tanha (idaman), Arati (keengganan dan ketidakpuasan) dan Raga (kmelekatan dan hasrat). Tapi Siddhartha tetap tidak bergerak dalam meditasi. Maka Mara membawa tentara monster yang banyak untuk menyerangnya, namun tetap saja, Siddhartha duduk dengan damai, tidak bergerak. Kemudian Mara mengklaim bahwa tempat pencerahan itu benar-benar miliknya, dan bukan pada Siddhartha yang fana. Dan semua tentara iblis Mara berseru, “Saya adalah saksinya!”. Mara beralih ke Siddhartha dan berkata, “siapa yang akan berbicara untukmu?”. Dan pada saat yang sangat terkenal, Siddhartha meraih tangan kanannya untuk menyentuh bumi, dan bumi itu sendiri berbicara: “Aku menjadi saksi untukmu”. Mara lenyap. Dan saat bintang pagi terbit di langit, Siddhartha menyadari pencerahan dan menjadi seorang Buddha.
Jadi mungkin kita bisa melihat keputusasaan kita sendiri, depresi dan nihilisme kita sendiri sebagai manifestasi Mara. Madhyamakavatara adalah ajaran ‘Pandangan’, jadi Chandrakirti tidak memberi banyak nasihat latihan kepada kita. Kita harus membicarakannya secara terpisah. Tapi satu hal yang akan kita lihat hari ini dalam komentarnya adalah pentingnya welas asih. Apapun yang mungkin terjadi dengan emosi kita, bahkan jika kita merasakan perasaan putus asa, kita tidak boleh melepaskan welas asih kita. Kita juga akan lebih mengerti tentang mengapa Chandrakirti memuji belas kasih atas penghormatannya pada awal Madhyamakavatara, dan mengapa hal itu sangat penting bagi kita dalam bab ini.
Kita juga akan kembali ke pentingnya latihan. Seperti yang sering dikatakan Rinpoche, jika kita merasakan kehilangan inspirasi atau perasaan putus asa, itulah alasan mengapa sangat penting untuk menghasilkan jasa kebajikan. Dalam syair 6:4 di awal bab ini, Chandrakirti menjelaskan kepada siapa seharusnya Madhyamika diajar? Dan kita mengetahui bahwa jika kita adalah jenis siswa yang memiliki air mata di mata kita dan bulu-bulu di tubuh kita bergetar saat kita mendengar ajaran-ajaran tentang kekosongan ini, maka ya, kita harus diberi ajaran penuh tentang kekosongan dari seseorang dan kekosongan dari fenomena. Tapi jika kecenderungan alami kita belum merespons seperti itu, maka kita perlu mengumpulkan lebih banyak jasa kebajikan. Dan seperti yang telah kita katakan sepanjang ajaran ini, itu hanya bisa dilakukan melalui latihan. Praktiknya benar-benar 98% jalan Madhyamaka.
6:179
halaman 296
Bagaimana Buddha mengajarkan dua jenis dari tidak mementingkan diri [t = 0:14:21]
Garis besar struktural untuk syair yang akan kita bahas hari ini sangat sederhana, hanya dalam dua bagian:
6:179-6:223: pertama kita akan menjelaskan kekosongan seperti yang harus direalisasikan oleh Mahayana, dan itu sesuai dengan pohon logika # 12 dalam garis besar struktural (halaman 442).
6:224-6:226: tiga syair terakhir dari Bab 6 adalah ringkasan dari kualitas yang dicapai. Ingat, kita menyelesaikan paramita kebijaksanaan di sini, jadi itulah yang kita capai di akhir bhumi keenam, begitu kita telah menyelesaikan dan menyempurnakan prajña-paramita itu.
Beralih ke teks, syair 179 dimulai dengan mengingatkan kita bahwa Buddha mengajarkan kekosongan dengan dua cara: melalui ‘tidak mementingkan diri sendiri dari seseorang’, dan ‘tidak mementingkan diri sendiri dari fenomena’. Ini sebenarnya sebuah syair yang sangat sederhana. Sebagian besar syair hari ini cukup mudah, hanya daftar dari berbagai jenis kekosongan yang direalisasikan di dalam Mahayana.
[6:179] Untuk membebaskan makhluk hidup,
Dua divisi dari individu dan fenomena tanpa mementingkan diri sendiri diajarkan.
Dengan demikian, guru berulang kali mengajarkan poin ini
Dengan berbagai cara untuk berbagai peserta pelatihan.
Rinpoche tidak memberikan banyak komentar saat dia mengajarkan syair-syair ini, jadi saya akan sedikit menuangkan komentar Mipham hari ini (dari terjemahan Padmakara tentang Madhyamakavatara). Dan bahkan dalam komentar Mipham Rinpoche tentang syair 179-226, hanya ada dua bagian penting, tapi keduanya sangat penting.
Yang pertama adalah komentar pada syair ini, dan Mipham bertanya: apakah shravakas menyadari fenomena non-diri? Kita mendiskusikan pertanyaan ini di Minggu ke 2 ketika kita berbicara tentang pangeran bayi dan menteri (Bab 1, syair 8). Dan seperti yang kita katakan kemudian, untuk mencapai samsara kita harus menghapus kekotoran emosional kita, yang berarti kita perlu menyadari tidak mementingkan diri dari orang tersebut. Jika tidak, Anda tidak bisa menyingkirkan gagasan “Aku” bawaan, yang padanya kita terikat. Dan karena pada akhirnya tidak mementingkan diri dari seseorang dan tidak mementingkan diri dari fenomena adalah tidak berbeda, Anda juga bisa mengatakan bahwa shravaka dan pratyekabuddhas harus menyadari tidak mementingkan diri fenomena. Seperti kata Mipham, “rasanya seperti ketika seseorang minum seteguk air laut, seseorang tidak dapat menyangkal bahwa dia sedang minum laut”.
Jadi pertanyaannya adalah, jika mereka menyadari kekosongan dari seseorang tersebut, mengapa mereka juga tidak menyadari kekosongan dari fenomena? Ada tiga alasan. Pertama, minat mereka. Minat shravaka hanya untuk keluar dari samsara. Mereka tidak harus bercita-cita untuk membebaskan semua makhluk hidup. Dua alasan lainnya adalah tentang adanya kondisi internal dan eksternal. Kondisi internal adalah, apakah mereka cukup membina welas asih dan aspirasi? Dan kondisi eksternalnya, apakah mereka pernah bertemu dengan seorang guru Mahayana?
Juga, ketidakberadaan dari diri pribadi adalah apa yang oleh Mipham disebut ‘tidak-setuju negatif’: ini berbeda dari pandangan Mahayana tentang kekosongan dari segala sesuatu, termasuk kekosongan dari kekosongan. Kekosongan dari segala sesuatu adalah melampaui 62 kesalahpahaman atau pandangan yang salah (bahasa Sanskerta: drishtigata, दृष्टिगत. ➜62 pandangan salah dapat ditemukan di ➜Brahmajala Sutta), salah satunya adalah melekat pada tidak-setuju negatif’ atau mégak ini (Wylie: med dgag, bahasa Tibet: མེད་དགག་). Sekarang tentu saja Prasangika juga berbicara tentang ketidakberadaan dari diri pribadi, tapi mereka tidak terikat pada hal itu, jadi kesalahan ini tidak berlaku untuk mereka. Tetapi jika seseorang berada di jalur Shravakayana, ada bahaya nyata bahwa seseorang dapat melekat pada nirwana sebagai konsekuensi dari keterikatan ini.
Menurut jalan mereka sendiri, shravaka dan pratyekabuddha tidak akan menyadari buah mereka kecuali mereka benar-benar memahami kekosongan dari seseorang tersebut. Dan karena, seperti yang telah kita bahas sebelumnya, pemahaman penuh tentang kekosongan dari seseorang tersebut memerlukan pemahaman tentang aspek fenomenal dari seseorang tersebut, yaitu agregat-agregat, kita menyimpulkan bahwa Madhyamaka harus umum bagi ketiga kendaraan tersebut. Mipham menyimpulkan bahwa sebenarnya hanya ada satu kendaraan terakhir, yang telah kita lihat di syair 6:79:
[6:79] Terlepas dari jalan Acharya Nagarjuna yang terhormat ini,
Jalan lain tidak akan berfungsi sebagai sarana untuk mencapai Perdamaian,
Karena mereka tidak lengkap [memahami] kebenaran semua-tersembunyi dan absolut;
Mereka gagal menetapkan pembebasan.
Untuk mencapai kebuddhaan, kita perlu sepenuhnya menyadari kebenaran tertinggi dan konvensional. Dengan kata lain, kita perlu menyadari pandangan nondual, atau apa Sutra Pundarika (Sutra Lotus) sebut “keadaan kesetaraan dari semua fenomena.” Namun kita juga tahu bahwa meskipun pengikut dari berbagai jalan dapat mempelajari Madhyamika, beberapa menjadi bodhisattva atau Buddha, sementara yang lain menjadi shravaka atau pratyekabuddha. Ini berarti bahwa hanya mempelajari dan mempraktekkan Prajñaparamita tidak bisa menjadi penyebab Kebuddhaan. Jadi apa bedanya? Kita telah melihat sebelumnya bahwa hal keempat dari Empat Segel yang menunjukkan pandangan Buddhis Mahayana tentang kenyataan adalah bahwa “nirwana adalah damai”. Di Shravakayana, “kedamaian” ini mengacu pada kedamaian dari penghentian, namun Rinpoche menjelaskan bahwa di dalam Mahayana, ini dipahami sebagai “melampaui ekstrem”, yang merupakan cara lain untuk mengatakan “keadaan kesetaraan dari semua fenomena”.
Jadi Prajñaparamita adalah realisasi dari keserasian – kesetaraan – samsara dan nirwana, dan melampaui ekstrim baik dari eksistensi (samsara) atau damai (nirwana, atau ‘penghentian’). Dan jika Anda tidak memiliki kesetaraan ini – jika seperti shravaka, Anda memiliki preferensi untuk nirwana – maka itu berarti Anda memiliki pandangan, dan ketika dianalisis, ini ditunjukkan sebagai pandangan ekstrem yang didasarkan pada keyakinan ‘yang benar-benar ada’. Dan ingatlah bahwa Chandrakirti tidak memiliki pandangan. Dia tentu saja tidak berpandangan bahwa nirwana lebih dipilih daripada samsara. Tapi jika shravaka bisa mempelajari Prajñaparamita dan berakhir dengan kesimpulan yang berbeda dari para pengikut Madhyamaka, apa yang menyebabkan perbedaan dalam realisasi mereka?
Berdasarkan alasan ini, Mipham menyimpulkan bahwa karena ajaran Prajñaparamita sendiri tidak dapat menjelaskan perbedaan, penyebab sebenarnya dari Kebuddhaan – dengan kata lain apa yang membedakan Shravakayana dan Mahayana – adalah penekanan yang jauh lebih besar pada welas asih dan akumulasi kebaikan dalam Mahayana. Dan inilah sebabnya mengapa bodhicitta ditekankan begitu berat di Mahayana. Seperti yang Rinpoche katakan, Anda mungkin seorang sarjana yang luar biasa dan tahu setiap detail ajaran Madhyamaka. Tapi kecuali jika Anda telah menumbuhkan bodhicitta, semua pembelajaran Anda tidak akan membawa Anda ke mana pun bagi kemajuan di jalan bodhisattva.
Mipham melanjutkan, mengatakan bahwa jika Anda pikir Anda seharusnya menyadari nondualitas, tapi Anda masih tertarik hanya pada ekstrim dari nirwana, itu berarti Anda sebenarnya tidak menyadari kesetaraan dari segala sesuatu. Dalam kasus itu, bahkan jika Anda menyadari kilatan dari sifat tak terbantahkan dari pikiran, Anda masih bisa jatuh ke posisi ekstrim dari shravaka. Jadi, itulah mengapa Mahayana menekankan dharmadhatu, Kesetaraan Agung yang tidak menolak samsara, dan juga tidak berdiam dalam kedamaian dari nirwana, karena itu sepenuhnya dianugerahi dengan kegiatan yang tercerahkan.
Dan itulah sebabnya mengapa fokus kita di Minggu ke 6 mengenai nondualitas, kekosongan dari kekosongan, dan penyatuan dari dua kebenaran. Adalah sangat baik bagi kita untuk merenungkan hal ini, sama seperti saran latihan untuk diri kita sendiri. Apakah praktik kita terlalu terfokus pada semacam pencapaian sisi dalam? Atau apakah kita benar-benar mempraktekkan bodhicitta juga? Apakah kita bermanifestasi sebagai bodhisattva?
6:180
halaman 296
Menunjukkan apa yang harus direalisasi (diwujudkan) melalui Mahayana [t = 0:21:16]
Apa yang akan direalisasikan di Mahayana adalah enam belas jenis kekosongan ini. Ada daftar panjang di sini, yang akan kita lalui dalam syair-syair berikut. Dan mereka kemudian dibagi atau dikelompokkan menjadi empat dalam syair 219-222.
[6:180] Bila menguraikan, tentang kekosongan
Dia mengajar enam belas, bila menyingkatnya
Dia mengajar empat – semua ini
Juga diajarkan untuk menjadi Mahayana.
Secara keseluruhan, keenam belas dan keempat ini sepenuhnya mengajarkan tidak mementingkan diri atau kekosongan dari fenomena. Enam belas jenis dari kekosongan adalah:
Kekosongan dari dalam (batin) (6:181-6:182)
Kekosongan dari luar (6:183-6:184ab)
Kekosongan dari luar dan dalam (6:184cd)
Kekosongan dari kekosongan (6:185-6:186)
Kekosongan dari keluasan (6:187-6:188)
Kekosongan dari yang paling akhir (tertinggi) (6:189-6:190)
Kekosongan dari kumpulan (6:191)
Kekosongan dari tidak terkumpul (6:192)
Kekosongan dari yang tak terbatas (misal. apa yang melampaui ekstrem) (6:193)
Kekosongan dari apa yang tanpa awal atau akhir (6:194-6:195)
Kekosongan dari apa yang seharusnya tidak dibuang (6:196-6:197)
Kekosongan dari kebenaran sejati (6:198-6: 199)
Kekosongan dari semua fenomena (6:200-6:201ab)
Kekosongan dari karakteristik (2:201cd-6:215)
Kekosongan dari orang yang tidak memahami (tidak teramati) (6:216-6:217)
Kekosongan dari alam tanpa eksistensi substansial (non-hal) (6:218)
Dikondensasikan menjadi empat, kita memiliki:
Kekosongan dari hal-hal (benda)
Kekosongan dari bukan-benda
Kekosongan dari sifat itu sendiri
Kekosongan dari kualitas transenden (alamiah-yang lain)
Keenam belas dan empat jenis kekosongan ini menggambarkan semua aspek dari kekosongan yang tidak disadari oleh shravaka dan pratyekabuddha karena mereka mungkin tidak memiliki kepentingan (minat), jasa kebajikan, atau guru.
6:181-6:182
halaman 297
(1) Kekosongan dari dalam (batin) [t = 0:21:56]
[6:181] Karena sifatnya adalah [non-inheren]
Mata adalah kosong dari mata
Demikian juga telinga, hidung, lidah
Tubuh dan pikiran juga dijelaskan seperti itu. [6:182] Tidak terus-menerus tinggal berdiam, dan juga tidak terurai-
Keenam indera, mata dan sebagainya,
Adalah tanpa keberadaan yang inheren.
Ini dianggap sebagai kekosongan dari dalam.
‘Kekosongan dari dalam’ mengacu pada enam indera dan enam kesadaran indera (dalam Buddhisme, ‘pikiran’ dianggap sebagai salah satu indera di samping penglihatan, sentuhan, rasa, dll.). Syair 181 mengacu pada indera-mata dan lima indera lainnya; syair 182 adalah kesadaran-mata dan kesadaran indera lainnya. Saya pikir perlu meluangkan waktu sejenak untuk mengingatkan diri kita akan penjelasan yang relevan di Abhidharma.
Menurut Abhidharma, cara indera bekerja, untuk mengambil contoh dari penglihatan, adalah kesadaran mata muncul dengan sendirinya, berdasarkan organ indera sebelah dalam (mata); dan objek indera eksternal (bentuk):
(SEBELAH DALAM / INTERNAL) ORGAN INDERA (misalnya mata) + (SEBELAH LUAR / EKSTERNAL) OBJEK INDERA (misalnya bentuk) ➜ KESADARAN INDERA (misalnya kesadaran-mata)
Dan ketika mereka bertemu, ini adalah ‘kontak’, yang merupakan salah satu dari Dua Belas Rantai (tautan) dari Originasi yang Ketergantungan, dan pada gilirannya, menghasilkan ‘perasaan’ dan sebagainya. Jadi jika kita melihat subset dari ➜Dua Belas Rantai:
(3) Vijñana (kesadaran): ini adalah kesadaran, yaitu ‘kesadaran mentah’ atau subjektivitas.
(4) Nama-rupa (‘nama dan bentuk’): ini mengacu pada aspek psikologis dan fisik orang tersebut.
(5) Salayatana (enam basis indera): ini termasuk organ indera dan objek-objek mereka.
(6) Phassa (kontak): ini adalah ‘kontak’ yang baru saja kita bicarakan, yaitu pertemuan kesadaran subyektif, objek indera, dan organ indera. Dan itu mengarah ke:
(7) Vedana (‘perasaan’ atau ‘sensasi’): sensasi menyenangkan, tidak menyenangkan, atau netral, yang menyebabkan pada:
(8) Tanha (idaman/keinginan): Anda mendapatkan keinginan dan keterikatan dan kemudian seluruhnya dari samsara yang dihasilkannya.
Syair-syair ini merujuk kembali, kemudian, kepada ajaran klasik tentang Dua Belas Rantai. Dan ketika kita mengacu pada enam indera, enam objek indera dan enam kesadaran indera, ini adalah:
Mata + Bentuk ➜ Kesadaran mata
Telinga + Suara ➜ Kesadaran telinga
Hidung + Bau ➜ Kesadaran hidung
Lidah + Rasa ➜ Kesadaran lidah
Kulit + sentuhan / sensasi peraba ➜ Kesadaran tubuh
Pikiran + sensasi intelektual (misal. pikiran atau ideasi) ➜ Kesadaran mental
Perlu dicatat juga bahwa Madhyamaka berbeda dari Cittamatra, karena seperti yang baru saja kita jelaskan, di Madhyamaka hanya ada enam kesadaran yang sesuai dengan enam indera, dan ‘kebijaksanaan kesadaran-diri’ termasuk dalam keenam kesadaran. Sedangkan untuk Cittamatra dan Zen, ada delapan kesadaran. Kita akan sampai disini pada saat kita melihat Sutra Hati nanti:
Kesadaran ke 7 = manas-vijñana, yang muncul dalam terjemahan Sutra Hati sebagai ‘dhatu dari dharma’. Ini mengacu pada kesadaran tertipu, yang mendiskriminasi dan menilai. Di satu sisi, ia melokalisasi pengalaman melalui pemikiran; dan di sisi lain, ia menumbuhkan pengalaman melalui persepsi intuitif dari alaya-vijñana.
Kesadaran 8 = alaya-vijñana, yang dikenal sebagai ‘dhatu kesadaran-pikiran’ atau ‘kesadaran gudang’, dan ini adalah dasar dari tujuh yang lain. Memang, seperti yang kita lihat selama penjelasan Cittamatra tentang pikiran (dalam syair 6:47), ini adalah dasar dari semua fenomena.
Syair ini adalah satu-satunya yang lain dalam syair 179-226 dimana Mipham menawarkan komentar yang lebih luas. Di sini dia bertanya, apa yang kita maksud saat kita mengatakan (seperti yang dikatakan syair 6:181) bahwa mata adalah ‘kosong dari mata’? Ini sebenarnya cukup penting karena berbagai sekolah Tibet berbicara tentang kekosongan dengan cara yang sedikit berbeda. Mipham mengutip Chandrakirti, yang mengatakan dalam auto komentarnya (atau komentar sendiri) tentang Madhyamakavatara:
Ungkapan ‘Mata adalah kosong dari mata’ (dan seterusnya untuk semua fenomena lainnya) mengungkapkan sifat dari kekosongan. Kekosongan tidak berarti ketiadaan atas sesuatu dari sesuatu yang lain, seperti ketika seseorang mengatakan bahwa mata adalah hampa dari agen dalam atau dualitas dari persepsi dari subjek dan objek.
Mipham membedakan hal ini dengan orang yang mengatakan hal-hal seperti “mata adalah tidak kosong dari mata, itu kosong dari eksistensi sejati”. Mipham berkata, “apa artinya ini?” Ini hanya bisa merujuk pada mata yang benar-benar ada atau non-mata yang benar-benar ada, dan tidak ada yang akan bingung dengan mata yang tampak secara konvensional dengan non-mata yang benar-benar ada. Jadi jika ada mata lain yang benar-benar ada bersamaan dengan mata yang tidak benar-benar-ada yang tampak secara konvensional, dan kemudian kita mencoba untuk menyingkirkan mata yang tidak benar-benar ada, kita akan tetap ditinggalkan dengan mata. Penentang kita mungkin mengklaim ini adalah ‘penampilan belaka’, namun menurut definisinya, itu pasti benar-benar ada, yang merupakan masalah nyata. Seperti kata Mipham, saat kita membakar sebuah kereta, segalanya lenyap, termasuk penampilannya. Jadi jika kita menghapus mata yang benar-benar ada, kita juga harus menghilangkan penampilannya. Lawan kita kemudian keberatan: “baik, jika mata tidak benar-benar ada, itu tidak bisa muncul”; tapi kita sudah menangani keberatan ini di Minggu ke-4, dalam syair 6:107-6:113, tepat sebelum kita memperkenalkan kemunculan bergantung dalam syair 6:114. Mipham menanggapi dengan nada yang agak meremehkan:
Kekosongan mata terhadap dirinya sama sekali membuat penampilan mata menjadi tidak valid (sesuai). Memang ajaran Madhyamika menegaskan bahwa fenomena, meski kosong, tetap muncul. Para pendukung teori dari yang lain yang benar-benar bodoh, sangat terikat pada kata-kata, tapi tidak pada maknanya. Gagasan mereka adalah sesuatu yang bagi kaum terpelajar hanya tersenyum, menolaknya sekilas, sebagaimana mestinya.
6:183-6:184ab
halaman 297
(2) Kekosongan dari luar [t = 0:27:42]
Dua syair berikutnya adalah ‘kekosongan dari luar’, yang mengacu pada bentuk dan agregat luar, atau apa yang baru saja dibicarakan sebelumnya sebagai ‘objek indera’.
[6:183] Karena sifatnya,
Bentuk adalah kosong dari bentuk.
Demikian juga suara, aroma, rasa dan sentuhan:
Semua fenomena begitu. [6:184ab] Bentuk dan seterusnya tidak memiliki sifat yang inheren,
Ini adalah kekosongan luar.
Ini mengacu pada Lima Skandha, yaitu:
Bentuk (rupa): materi, tubuh, bentuk materi.
Sensasi (vedana): pengalaman sensorik – menyenangkan, tidak menyenangkan, dan netral. Ingatlah bahwa ini tidak sama dengan ‘perasaan’ dalam arti emosi. Jadi lebih akurat menggunakan kata ‘sensasi’, tapi jika kita menggunakan kata ‘perasaan’ untuk menggambarkan agregat kedua, ingatlah bahwa itu mengacu pada sensasi, bukan emosi.
Persepsi (samjña): sensori atau proses mental yang mencatat, mengenali, dan memberi label (jadi hal-hal seperti bentuk pohon, warna hijau, emosi ketakutan: semua itu adalah persepsi, label, fenomena yang imputasi (=disalah artikan)).
Formasi mental (samskara): ini adalah jejak mental, atau kebiasaan-kebiasaan, atau pengkondisian yang dipicu oleh objek; setiap proses yang membuat seseorang melakukan tindakan. Ini mirip dengan apa yang kita bicarakan minggu lalu ketika kita membahas ‘pengkondisian operan’ dan behaviorisme. Ini sangat mirip: pola kebiasaan yang bisa dipicu oleh rangsangan, oleh sebuah objek.
Kesadaran (vijñana): ada enam tipe yang sesuai dengan enam indera, seperti yang baru saja kita lihat. Dan jika Anda mengikuti Cittamatra, berarti Anda memiliki dua lagi untuk total delapan jenis.
Jadi dalam Sutra Hati bagian yang sesuai dengan syair-syair ini adalah:
Dalam kekosongan, tidak ada bentuk, tidak ada perasaan, tidak ada persepsi, tidak ada formasi, tidak ada kesadaran; tidak ada mata, tidak ada telinga, tidak ada hidung, tidak ada lidah, tidak ada tubuh, tidak ada pikiran; tidak ada penampilan, tidak ada suara, tidak ada bau, tidak ada rasa, tidak ada sentuhan, tidak ada dharma; tidak ada dhatu mata sampai tidak ada dhatu pikiran, tidak ada dhatu dharma, tidak ada dhatu kesadaran pikiran;
Jadi pada dasarnya daftar semua yang baru saja kita bicarakan:
(1) “tidak ada bentuk, tidak ada perasaan, tidak ada persepsi, tidak ada formasi, tidak ada kesadaran” – ini adalah lima agregat;
(2) “tidak ada mata, tidak ada telinga, tidak ada hidung, tidak ada lidah, tidak ada tubuh, tidak ada pikiran” – ini adalah enam indera;
(3) “tidak ada penampilan, tidak ada suara, tidak ada bau, tidak ada rasa, tidak ada sentuhan, tidak ada dharma” – ini adalah enam objek indera;
(4) “tidak ada dhatu mata sampai tidak ada dhatu pikiran, tidak ada dhatu dharma, tidak ada dhatu kesadaran pikiran” – ini adalah enam (atau delapan) kesadaran.
Jadi seperti yang Anda lihat, syair-syair ini sangat banyak menghubungkan kita dengan Sutra Hati.
6:184cd
halaman 298
(3) Kekosongan baik dari luar maupun dalam [t = 0:30:44]
Dua baris terakhir dari syair 184 memperkenalkan ‘kekosongan dari luar dan dalam’, ke-3 dari 16 kekosongan.
[6:184cd] Tidak adanya eksistensi yang inheren di keduanya [fenomena luar dan dalam],
Adalah kekosongan dari luar dan dalam.
Dalam komentar Rinpoche mengatakan bahwa ini mengacu pada 18 dhatus dari orang lain, dan Mipham memiliki komentar alternatif. Dia mengatakan bahwa ini mengacu pada lima dukungan dalam dari lima organ indera, kogpa (Wylie: khog pa, Tibetan: ཁོག་པ་). Ini adalah materi yang mendukung indera, yang tidak boleh dikacaukan dengan indera itu sendiri, dan menurut Abhidharma mereka termasuk dalam kesadaran, namun tidak termasuk dalam indera, jadi karena itu mereka berada di keduanya luar dan dalam. Menurut Abhidharma, mereka adalah benda fisik yang sebenarnya. Mereka memiliki bentuk yang berbeda dan berada di mata, telinga, lidah, dan sebagainya. Dalam bahasa Sanskerta mereka disebut pasada rupas. Jadi misalnya, indera mata konon “sangat kecil, tidak lebih besar dari pada kepala kutu”. Indera telinga “di bagian dalam telinga di tempat yang berbentuk seperti jari cincin dan diliputi oleh rambut kuning kecokelatan”. Anda dapat menemukan deskripsi tentang pasada rupas ini di Abhidharma, serta rincian tentang keberadaan mereka di dalam tubuh.
6:185-6:186
halaman 298
(4) Kekosongan dari kekosongan [t = 0:31:59]
Syair 185-186 memperkenalkan kekosongan ke-4: kekosongan dari kekosongan. Hal ini diajarkan untuk mengatasi gagasan bahwa kekosongan benar-benar ada, karena beberapa siswa yang tidak terampil dapat membaca Madhyamaka dan menyimpulkan “Aha! Chandrakirti telah menetapkan pandangan atas kekosongan. Itu pasti pandangan saya”. Tapi sebenarnya tidak seperti itu sama sekali.
[6:185] Semua fenomena kekurangan dari keberadaan inheren,
Adalah dijelaskan sebagai kekosongan oleh orang bijak.
Kekosongan itu juga,
Adalah dianggap sebagai kosong dari esensi apapun. [6:186] Kekosongan yang dikenal sebagai kekosongan,
Dikenal sebagai kekosongan dari kekosongan,
Dan diajarkan untuk mencegah fiksasi
Dari mereka yang memegang kekosongan itu sebagai nyata.
Karena kita telah sering mendengarnya berkali-kali, saya pikir mungkin akan sangat membantu jika mendekati ini dengan beberapa bacaan yang menggunakan bahasa yang sedikit berbeda, karena mereka mungkin memberi kita cara yang berbeda untuk mengakses dan memahami arti dari “kekosongan dari kekosongan “. Saya ingin menawarkan dua kutipan dari Chögyam Trungpa Rinpoche, pertama dari bagian “Jalan Berunsur Delapan” dalam Mitos dari Kebebasan (1976) (halaman 93-94):
Poin pertama yang dibuat Buddha berkaitan dengan “pandangan benar.” Pandangan salah adalah masalah konseptualisasi. Seseorang berjalan ke arah kita – tiba-tiba kita membeku. Tidak hanya kita membekukan diri kita sendiri, tapi kita juga membekukan ruang di mana orang itu berjalan menuju kita. Kita memanggilnya “teman” yang sedang berjalan melewati ruang ini atau “musuh.” Jadi orang tersebut secara otomatis berjalan melalui situasi beku dari gagasan tetap – “ini adalah itu,” atau “ini bukanlah itu.” Inilah yang Buddha sebut sebagai “pandangan yang salah.” Ini adalah pandangan yang dikonseptualisasikan yang tidak sempurna karena kita tidak melihat situasi sebagaimana adanya. Ada kemungkinan, di sisi lain, untuk tidak membekukan ruang itu. Orang itu dapat berjalan ke dalam situasi melumasi diri saya dan orang itu seperti adanya. Situasi pelumas seperti itu bisa ada dan bisa menciptakan ruang terbuka.
Tentu saja, keterbukaan bisa disesuaikan sebagai konsep filosofis juga, namun filosofinya tidak perlu diperbaiki. Situasinya bisa dilihat tanpa ide pelumasan seperti itu, tanpa ide fiksasi yang tetap. Dengan kata lain, sikap filosofis bisa jadi hanya untuk melihat situasi seperti apa adanya. “Orang yang berjalan ke arahku bukanlah teman, karena itu dia juga bukan musuh. Dia hanyalah : orang yang mendekati saya, saya tidak perlu pra-menghakimi dia sama sekali.” Itulah yang disebut “pandangan benar”.
Ada kutipan bagus lainnya, kali ini dari Chögyam Trungpa Rinpoche dari Memotong Materialisme Spiritual (1973), dari bagian “Shuntaya” (halaman 195):
Kesimpulan Nagarjuna disimpulkan dalam prinsip “non-hunian,” (tidak berdiam) prinsip utama sekolah Madhyamaka. Dia mengatakan bahwa setiap pandangan filosofis dapat disanggah, bahwa seseorang tidak boleh bergulat dengan setiap jawaban atau deskripsi tentang kenyataan, apakah itu ekstrem atau moderat, termasuk gagasan tentang “satu pikiran”. Bahkan untuk mengatakan bahwa non-hunian sebagai jawabannnya adalah delusi, karena seseorang tidak boleh berdiam ketika non-berdiam. Cara Nagarjuna adalah salah satu non-filsafat, yang sama sekali bukan filsafat lain. Dia berkata, “Orang bijak tidak boleh tinggal di tengah juga.”
Saya menemukan ini menjadi cara yang sangat indah untuk membicarakan kekosongan dari kekosongan. Dan kita akan kembali lagi saat kita membicarakan Sutra Hati.
6:187-6:188
halaman 298
(5) Kekosongan dari keluasan [t = 0:35:45]
Kedua syair ini cukup jelas. Mipham menjelaskan ‘kekosongan dari keluasan’ diajarkan untuk melawan kepercayaan Vaibhashika dalam ruang yang permanen dan benar-benar ada atau tak terbatas.
[6:187] Meliputi tanpa kecuali
Semua makhluk hidup dan dunia luar,
Tanpa batas, seperti dalam [Empat] Tanpa Batas,
Arah [dari ruang] sangatlah luas. [6:188] Dalam keseluruhan sepuluh kali lipat dari [ruang],
Petunjuknya adalah kosong.
Ini adalah kekosongan dari keluasan
Diajarkan untuk mencegah fiksasi pada keluasan.
6:189-6:190
halaman 299
(6) Kekosongan dari yang mutlak [t = 0:36:04]
Jenis keenam dari kekosongan adalah ‘kekosongan dari yang tertinggi’. Mipham menjelaskan bahwa ini mengacu pada Dharmakaya (dalam Mahayana) atau nirwana (dalam Shravakayana). Sebenarnya, beberapa komentar di 10 Banteng mengatakan bahwa banteng ke 8 yang kita temui tadi hari ini juga mewakili Dharmakaya. Jadi mengapa Buddha mengajarkan ‘kekosongan dari yang tertinggi’ ini? Untuk menghilangkan pandangan yang salah dari shravaka bahwa penghentian atau nirwana adalah fenomena yang benar-benar ada. Sekali lagi, kita harus berhati-hati, karena begitu gagasan kita tentang yang tertinggi menjadi fenomena yang benar-benar ada dan tujuan akhir dari latihan dan jalan kita – entah itu pencerahan atau tiga kayas atau sejenisnya – kita jatuh ke dalam perangkap yang sama. Rinpoche mengatakan bahwa banyak dari kita hanya pergi ke pusat Dharma dan berlatih di awal karena kita merasa nirwana benar-benar ada. Tapi kemudian kita terikat pada gagasan tentang nirwana. Kita memiliki harapan besar dan kemudia kekecewaan yang tak ada habisnya dan rasa bersalah. Saya pikir itu saran latihan yang bagus: tanyakan pada diri Anda jika apakah Anda mulai berhubungan dengan praktik Anda sendiri dengan cara seperti itu. Apakah Anda mulai mengembangkan semacam keterikatan dengan nirwana atau dengan pencerahan?
[6:189] Mencapai tujuan tertinggi,
Yang tertinggi adalah nirwana.
Kekosongan dari itu,
Adalah kekosongan yang mutlak. [6:190] Untuk mencegah fiksasi
Dari mereka yang memegang nirwana sebagai entitas,
Kearifan (kebijaksanaan) mutlak diajarkan sebagai
Kekosongan dari absolut.
6:191
halaman 299
(7) Kekosongan dari gabungan [t = 0:37:28]
Kekosongan ke 7 adalah ‘kekosongan dari gabungan’. Seperti kita ketahui, Shravakayana menerima bahwa semua fenomena gabungan (atau terkondisi) adalah tidak kekal. Tapi di sini kita ingin menekankan bahwa mereka juga adalah kekosongan. Karena jika kita tidak menekankan hal itu, kita mungkin akan berakhir dengan dasar substansial yang benar-benar ada yang bisa digunakan untuk mengembangkan gagasan tentang diri yang benar-benar ada, seperti titik-mirip atom yang kita bicarakan minggu lalu. Jadi untuk membangun kekosongan dari fenomena, Buddha mengajarkan bahwa semua fenomena, dengan kata lain keseluruhan ➜ketiga dunia (alam keinginan, alam bentuk dan alam tanpa bentuk), semuanya adalah kekosongan.
[6:191] Berasal dari kondisi,
Ketiga dunia pasti dijelaskan sebagai gabungan.
Kekosongan dari ini
Diajarkan sebagai kekosongan dari gabungan.
6:192
halaman 299
(8) Kekosongan dari yang tidak bergabung [t = 0:38:04]
Yang ke 8 adalah ‘kekosongan dari yang tidak bergabung’. Beberapa shravaka percaya bahwa nirwana atau penghentian adalah tidak bergabung. Dan mirip dengan apa yang kita katakan sebelumnya dengan kekosongan keenam, Rinpoche mengatakan ini juga berlaku untuk hal-hal seperti luminositas, kesadaran, pikiran yang jernih – setiap saat kita mengubah salah satu dari ini menjadi sebuah fenomena, kita akhirnya mengembangkan keterikatan halus. Jadi sekali lagi, adalah baik untuk memperhatikan hubungan seseorang dengan yang seharusnya suci, berharga, dan eksotis dari aspek jalan ini.
[6:192] [Semua fenomena] adalah diciptakan, berdiam dan tidak kekal,
Adalah [secara inheren] tidak-ada, sehingga menjadi tidak tergabung.
Kekosongan ini
Adalah kekosongan dari yang tak tergabung.
6:193
halaman 300
(9) Kekosongan dari tak terbatas (apa yang melampaui batas) (yaitu Madhyamaka) [t = 0:38:45]
Kekosongan ke 9 adalah ‘kekosongan dari tak terbatas’ atau ‘kekosongan dari apa yang melampaui ekstrem’. Hal ini diajarkan untuk melawan keterikatan pada jalan Madhyamaka itu sendiri.
[6:193] Apapun yang tidak memiliki keterbatasan
Adalah dikatakan berada melampaui batas;
Ini adalah kekosongan itu sendiri,
Dijelaskan sebagai kekosongan yang tak terbatas.
6:194-6:195
halaman 300
(10) Kekosongan dari apa yang tanpa awal atau akhir (yaitu samsara) [t = 0:38:55]
Yang ke 10 adalah ‘kekosongan yang tak berawal dan tiada akhir’, dengan kata lain samsara. Hal ini diajarkan untuk menghilangkan keterikatan pada samsara sebagai yang benar-benar ada.
[6:194] Karena dua ekstrem dari yang awal dan akhir
Tidak ada, samsara
Dikatakan adalah tanpa awal atau akhir –
Pun tidak datang atau pergi, seperti mimpi. [6:195] Oleh karena itu samsara dikatakan kosong dari dirinya sendiri,
Tanpa awal dan akhir,
Adalah dikenal sebagai kosong.
Seperti yang dijelaskan dengan pasti dalam naskah suci [Mulamadhyamakakarika].
Komentar Mipham di sini mungkin berguna untuk beberapa perdebatan yang sedang berlangsung tentang kelahiran kembali. Dia berkata:
Samsara dikatakan tanpa awal atau akhir. Hal ini juga tanpa durasi. Dalam samsara, tidak ada (nyata) yang pergi (dari satu kehidupan ke kehidupan selanjutnya) dan tidak datang (dari kehidupan sebelumnya ke kehidupan sekarang) – semuanya hanyalah sebuah penampilan yang menyerupai mimpi.
6:196-6:197
halaman 300-301
(11) Kekosongan dari apa yang seharusnya tidak dibuang (yaitu jalan Mahayana) [t = 0:39:41]
Yang ke 11 adalah ‘kekosongan dari non-membuang’. Saya lebih memilih terjemahan Padmakara, ‘kekosongan dari apa yang tidak boleh ditolak’. Di sini kita mengacu pada perbedaan antara kebajikan dan non-kebajikan di jalan. Kita mencoba untuk menghilangkan keterikatan kita pada kebajikan. Rinpoche telah banyak berbicara dalam beberapa tahun terakhir tentang ‘Buddha yang buruk’, dan memperingatkan kecenderungan kita untuk menjadi terlalu moralistis dan lebih suci dari pada Anda sebagai Buddhis. Jika kita melakukan itu, hal itu menjadi hambatan yang sangat besar bagi jalan kita, seperti yang telah kita bahas sebelumnya di syair 2:3. Ketika kita berbicara di sini tentang menolak ketidak-bajikan dan berpegang pada kebajikan, kita mengacu pada jalan Mahayana itu sendiri.
[6:196] Untuk membuang berarti membubarkan,
Untuk melempar keluar – jadi itu sudah pasti.
Untuk mempertahankannya adalah untuk tidak membuang,
[Mahayana] adalah apa yang tidak pernah dibuang. [6:197] Sifat yang tidak-membuang
Yang adalah kekosongan seperti itu,
Oleh karena itu
Disebut kekosongan dari tidak-membuang.
Seperti yang telah kita lihat sebelumnya, gagasan tentang kebajikan atau non-kebajikan itu sendiri adalah kosong. Jadi saat kita membicarakan pemurnian apa yang tidak-bajik, sebenarnya pemurnian tertinggi adalah menyadari bahwa tidak ada yang harus dimurnikan sejak awalnya. Jadi biasanya di jalan dualistik, kita akan mengaku ketika kita bersalah, ketika kita telah melakukan sesuatu yang buruk atau tidak etis, tapi di jalan nondual yang kita akui ketika kita dualistis. Jadi ini mungkin bukan waktunya, tapi saya ingin mengutip sedikit dari latihan indah yang disebut Narak Kong Shak, yang merupakan latihan pengakuan Vajrayana. Dan jika Anda tahu ini, jika Anda adalah seorang praktisi Vajrayana, bagian ‘Pengakuan atas Pandangan’ adalah cukup indah, dan sangat bagus untuk dibaca sekarang bahwa kita telah mempelajari Madhyamaka sedikit. Dan bagi Anda yang tidak mengetahui hal ini, saya merasa ini mungkin bisa membangun semacam koneksi yang baik ke dunia praktik nondual. Jadi saya ingin membaca beberapa syairnya :
[dari Narak Kong Shak]
Dharmadhatu itu sendiri adalah kesederhanaan.
Melihatnya sebagai dualitas dari keberadaan dan non keberadaan—betapa melelahkannya.
Melekat pada hal-hal dan kualitas mereka—betapa menyedihkannya.
Kami mengakui ini pada hamparan dari kesederhanaan, kebahagiaan agung. Seperti Samantabhadra yang terbebas dari menjadi baik atau buruk,
Melihat beliau sebagai bersih atau tidak bersih—betapa melelahkan.
Melekat pada dualitas dari baik dan buruk—betapa menyedihkan.
Kami mengakui ini pada hamparan Samantabhadra, kebahagiaan agung. Ketenangan adalah bebas dari menjadi besar atau kecil.
Melihatnya sebagai diri sendiri dan orang lain—betapa melelahkannya.
Melekat pada dualitas dari besar dan kecil—betapa menyedihkannya.
Kami mengakui ini pada hamparan dari ketenangan, kebahagiaan agung. Bodhicitta adalah bebas dari kelahiran atau kematian.
Melihatnya seperti kehidupan ini dan masa depan—betapa melelahkannya.
Melekat pada dualitas dari kelahiran dan kematian—betapa menyedihkannya.
Kami mengakui ini pada hamparan dari tanpa kematian yang tidak berubah.
[© Komite Terjemahan Vajravairochana, 2013]
Jika Anda tahu praktik ini, saya sangat menganjurkan Anda untuk menganggapnya sebagai sesuatu yang mungkin Anda praktikkan selama sisa minggu dari program ini.
6:198-6:199
halaman 308
(12) Kekosongan dari kebenaran sejati [t = 0:43:03]
Ke 12 adalah ‘kekosongan dari kebenaran sejati’. Inilah intinya bahwa Buddha tidak mengarang atau menciptakan esensi tertinggi atau sifat alami dari fenomena, beliau hanya menunjukkan apa yang sudah ada di sana. Sekarang tantangannya adalah lawan kita mungkin mengatakan “Baiklah jika itu sudah ada, itu tidak bisa diubah, jadi mungkin sebaiknya kita mengakuinya sebagai yang benar-benar ada.” Jadi, kita perlu memerangi kepercayaan akan kekosongan dari kekosongan yang benar-benar ada atau potensi yang melekat pada sifat alami dari fenomena atau sifat alami pikiran yang tidak dapat diubah. Itulah sebabnya kekosongan ke 12 ini diajarkan.
[6:198] Inti dari komposit –
Belum dapat dibuat
Oleh para murid [shravaka-], para pratyekabuddha,
Bodhisattva atau para buddha. [6:199] Oleh karena itu, esensi [dari gabungan dan tidak tergabung (terbentuk)],
Telah dijelaskan [sebagai kosong].
Dengan cara seperti itu,
Kosong secara inheren.
Sekali lagi, ini adalah saran yang sangat penting bagi praktisi Vajrayana yang mungkin mengembangkan keterikatan dengan sifat alami dari pikiran. Karena jika Anda melakukan itu, maka jalan Anda tidak lebih baik dari jalur Cittamatra yang percaya pada pikiran yang benar-benar ada, atau bahkan jalur Hindu yang percaya pada atman yang ada benar-benar ada.
6:200-6:201ab
halaman 308
(13) Kekosongan dari semua fenomena [t = 0:44:02]
Ke 13 adalah ‘kekosongan dari semua fenomena’. Di sini kita memasukkan ke 18 dhatu dan fenomena lain yang telah kita bicarakan, tapi mereka dikelompokkan dalam cara yang sedikit berbeda di sini.
[6:200] Delapan belas konstituen, enam indera,
Enam persepsi yang terkait,
Bentuk dan tanpa bentuk,
Semua dharma gabungan dan tak tergabung- [6:201] Semua fenomena ini,
Adalah kosong dari diri mereka sendiri
6:201cd-6:215
halaman 309-312
(14) Kekosongan dari karakteristik [t = 0:44:15]
Ke-14 adalah kekosongan dari karakteristik. Bagiannya cukup panjang, mencakup empat belas setengah syair dari dua baris terakhir dari 201 sampai 215.
[6:201cd] Kekosongan dari tanpa substansi [fenomena], termasuk bentuk,
Adalah kekosongan dari karakteristik.
Ini mencakup semua aspek dari dasar, jalan, dan buah, dan menunjukkan bahwa mereka semua adalah kekosongan:
6:202-6:204 adalah kekosongan dari dasar – hal-hal seperti lima agregat.
6:205-6:209 adalah kekosongan dari jalan – hal-hal seperti enam paramita, empat samadhi, 37 cabang dari pencerahan dan sebagainya. Semua itu adalah kekosongan juga.
6:210-6:215 adalah kekosongan dari buah – misalnya, Sepuluh Kekuatan, Empat Ketanpa-ketakutan, dan kualitas lain dari Buddha seperti welas asihnya yang besar dan kebijaksanaan maha tahu-Nya. Semua ini juga adalah kekosongan.
Kita sudah mengetahui ini dari Mulamadhyamakakarika Nagarjuna dan dari Sutra Vajracchedika Prajñaparamita (Sutra Intan), namun dalam syair-syair ini kita menegaskan kembali bahwa dasar, segala sesuatu yang ada di jalan, semua praktik kita, bodhicitta, dan bahkan sampai pencerahan dan semua kualitas dari pencerahan – tidak satupun dari semua ini yang benar-benar ada. Dan itu adalah pesan yang mendalam.
[Dasar]
[6:202] Bentuk memiliki karakteristik dari mengambil bentuk;
Perasaan adalah yang merasakan;
Persepsi memandang (mempersepsi) atribut-atribut;
Pembentukan sebenarnya mengumpulkan [sebab-sebab dan kondisi]; [6:203] Mempersepsi setiap objek tertentu,
Adalah karakteristik spesifik dari kesadaran.
Penderitaan adalah ciri khas dari skandha,
Karakteristik dari konstituennya adalah seperti ular berbisa. [6:204] Indera, jadi Buddha mengajarkan,
Adalah sumber dari ciptaan?
Menjadi terhubung secara saling tergantung
Adalah karakteristik dari yang dikondisikan.
[Jalan]
[6:205] Memberi adalah paramita dari kemurahan hati;
Disiplin adalah tidak adanya penderitaan;
Kesabaran adalah tidak adanya kemarahan;
Berusaha keras adalah tidak adanya penyesalan. [6:206] Meditasi memiliki karakteristik dari konsentrasi;
Kebijaksanaan memiliki karakteristik tidak-melekat;
Ke enam-lipatan Paramita
Telah digambarkan seperti itu. [6:207] [empat] Samadhi, [empat] tak terbatas,
Dan lainnya seperti [empat] tak berbentuk –
Dengan kebijaksanaannya dari pengetahuan yang sempurna
Dia mengajarkan hal ini sebagai karakteristik dari ketetapan. [6:208] Tiga-puluh-tujuh cabang dari pencerahan
Memiliki karakteristik untuk mencapai [pembebasan] tertentu.
Karakteristik dari [pintu pertama dari pembebasan sempurna], kekosongan,
Adalah tidak adanya entitas melalui tidak adanya perwujudan (objektivikasi) [sebagai yang benar-benar ada]; [6:209] [kedua], tidak adanya karakteristik adalah kedamaian;
Dan karakteristik yang ketiga, [tak ada harapan],
Adalah tidak adanya penderitaan dan ketidaktahuan.
Begitulah karakteristik dari para penghasut dari pembebasan.
[Buah]
[6:210] Sifat alami dari [sepuluh] kekuatan
Benar-benar diwujudkan [oleh Buddha].
Pelindung yang tak kenal takut,
Adalah pada intinya kestabilan ekstrim. [6:211] Kesempurnaan [tipe dari] pemahaman tentang hal-hal khusus,
Seperti memori, memiliki sifat dari yang tak terukur.
Untuk sempurna dalam mencapai keuntungan bagi para makhluk hidup
Adalah dikenal sebagai cinta-kasih yang agung ; [6:212] Untuk melindungi sepenuhnya mereka yang menderita,
Adalah welas asih yang agung ;
[Simpati] sukacita memiliki sifat dari sukacita.
Keseimbangan adalah dikenal sebagai tidak tercemar. [6:213] Dengan memiliki dharma yang tidak biasa dari buddha,
Sepuluh dan delapan lipat,
Sang Guru tidak salah lagi,
Memiliki karakteristik dari tidak salah. [6:214] Kebijaksanaan dari kemahatahuan
Adalah dianggap sebagai memiliki karakteristik dari menjadi langsung.
Sebaliknya, [kognisi] sekilas
Adalah tidak dianggap langsung. [6:215] Karakteristik dari gabungan dan
Karakteristik dari yang tidak tergabung,
Adalah dalam kekosongan seperti itu;
Karakteristik mereka sendiri adalah seperti itu.
6:216-6:217
halaman 312
(15) Kekosongan dari orang yang tidak memahami (tidak teramati) (yaitu. tiga waktu) [t = 0:45:37]
Ke 15 adalah ‘kekosongan dari orang yang tidak-memahami’, yang menurut Padmakara diterjemahkan sebagai ‘kekosongan dari yang tidak teramati’. Ini mengacu pada tiga waktu, yang tidak dapat ditemukan atau ditunjukkan – momen saat ini tidak tetap, masa lalu telah berlalu dan masa depan belumlah lahir. Fakta bahwa mereka tidak dapat ditemukan adalah mereka tidak dapat diobservasi, dan tidak dapat di observasi ini juga merupakan kekosongan.
[6:216] Saat ini tidak tinggal;
Masa lalu dan masa depan tidak ada –
Dengan tanpa pengamatan ini
Mereka dikenal sebagai non-referensial (bukan referensi). [6:217] Inti dari non-referensialitas ini
adalah tidak hadir.
[Ketidakhadiran] ini
Adalah tidak berlangsung, tidak tinggal, tidak mudah rusak.
Ini adalah kekosongan dari yang dikenal sebagai yang tidak terpahami.
6:218
halaman 313
(16) Kekosongan dari alam tanpa eksistensi substansial (non-hal) [t = 0:46:04]
Ke-16 adalah ‘kekosongan dari alam tanpa eksistensi substansial’, yang menurut Padmakara diterjemahkan sebagai ‘kekosongan dari non-benda (bukan-barang)’. Di sini kita mengacu pada kemunculan fenomena yang bergantung. Mereka muncul dari sebab dan kondisi, jadi kita sudah tahu bahwa mereka tidak benar-benar ada, tapi kita ingin memastikan bahwa kita menyertakannya juga sehingga inventarisasi dari fenomena kita lengkap. Mereka juga adalah kekosongan.
[6:218] Menjadi diciptakan dari keadaan (kondisi),
Semua entitas komposit adalah tanpa esensi.
Dalam artian itu, kompositnya adalah kosong –
Kekosongan dari yang tidak substansial.
6:219-6:223ab
halaman 322-323
Klasifikasi dikondensasi menjadi empat [t = 0:46:28]
Empat syair berikutnya adalah klasifikasi di kondensasi (diringkas). Di sini terjemahan Padmakara mencantumkan keempat kategori tersebut sebagai berikut: (1) benda/hal-hal, (2) non-hal, (3) sifatnya sendiri. Dan untuk yang keempat, alih-alih apa yang kita miliki di sini sebagai ‘kekosongan dari sifat-yang lain’, mereka mengatakan (4) ‘kekosongan dari kualitas transenden’. Apakah buddha muncul atau tidak, sifat dari fenomena adalah kekosongan. Itulah kualitas transenden mereka. Dan kualitas transenden itu juga adalah kekosongan.
[6:219] Arti dari “entitas” secara singkat
Telah digambarkan sebagai lima agregat.
Kekosongan dari ini,
Diajarkan sebagai kekosongan dari entitas. [6:220] Singkatnya, non-entitas
Menjelaskan semua fenomena yang tidak tergabung.
Bahwa Kekosongan dari non-entitas (sifat),
Adalah kekosongan dari non-entitas (benda). [6:221] Ketiadaan dari esensi dari alam,
Adalah disebut kekosongan dari alam.
Jadi karena alam
Adalah tidak gabungan,
itu disebut alam. [6:222] Apakah buddha muncul,
Atau tidak muncul, pada kenyataannya,
Kekosongan dari entitas
Adalah secara luas dikenal sebagai entitas transenden. [6:223ab] Ini adalah ekstrim yang sempurna, sesuatu itu,
Atau kekosongan dari entitas transenden.
6:223cd
halaman 323
Kesimpulan dan sumber naskah suci [t = 0:46:59]
Dua baris terakhir dari syair 223 adalah sebuah kesimpulan dan sumber naskah suci, hanya untuk menekankan bahwa semua dari dua puluh ini diajarkan dalam Sutra Prajñaparamita.
[6:223cd] Menurut Prajñaparamita,
Ini adalah yang dikenal secara luas [dua puluh kekosongan].
Terdapat satu lagi hubungan antara Madhyamakavatara dan Sutra Hati. Sutra Prajñaparamita sangat menarik, karena ada banyak versi dengan panjang yang sangat berbeda, mulai dari 100.000 baris sampai 300 baris (lihat halaman Wikipedia di ➜Prajñaparamita):
Shatasahasrika Prajñaparamita Sutra: 100.000 baris
Pañcavimshatisahasrika Prajñaparamita Sutra: 25.000 baris
Astadashasahasrika Prajñaparamita Sutra: 18.000 baris
Astasahasrika Prajñaparamita Sutra: 8000 baris
Sardhadvisahasrika Prajñaparamita Sutra: 2500 baris
Saptashatika Prajñaparamita Sutra: 700 baris
Pañcashatika Prajñaparamita Sutra : 500 baris
Trishatika Prajñaparamita Sutra : 300 baris, atau dikenal dengan Sutra Vajracchedika Prajñaparamita (Sutra Intan)
Versi terpanjang dari sutra terdiri dari dua belas buku besar berbahasa Tibet. Versi 300-baris disebut Trishatika Prajñaparamita Sutra, dan juga disebut Sutra Vajracchedika Prajñaparamita. Jadi Sutra Vajracchedika (Sutra Intan) sebenarnya adalah salah satu Sutra Prajñaparamita.
Salah satu versi terpendek adalah Sutra Hati, Prajñaparamitahridaya, dan versi bahasa Mandarin dari teks dikaitkan dengan Xuanzang (玄奘) hanya memiliki 260 karakter Mandarin. Meski memiliki bentuk ringkas, Sutra Hati dikatakan mengandung keseluruhan makna sutra yang lebih panjang. Namun, versi yang paling ringkas hanya satu huruf – huruf ‘A’. Seperti yang dikatakan ➜Karl Brunnölzl:
Ini dimulai dengan pengantar biasa, “Suatu ketika Buddha tinggal di Rajagriha di gunung Vulture Flock” dan seterusnya, dan kemudian dia berkata, “A.” Itu berakhir dengan semua dewa dan seterusnya bersukacita, dan hanya itu. Dikatakan bahwa ada orang yang benar-benar menyadari arti Sutra Prajñaparamita hanya dengan mendengar atau membaca “A.”
Beasiswa kontemporer menilai bahwa yang tertua dari sutra ini adalah versi 8000 baris, Astasahasrika Prajñaparamita Sutra, yang berasal dari abad ke 1 SM. Menurut Wikipedia, Sutra Hati sendiri sebagian besar merupakan kutipan yang diambil dari versi yang lebih panjang, dan bahwa itu mungkin dimaksudkan sebagai dharani daripada sebuah sutra:
Teks ini sebagian besar merupakan kutipan dari Sutra Pañcavimshatisahasrika Prajñaparamita (Penyempurnaan dari Sutra Kebijaksanaan dalam 25.000 baris) dan tampaknya telah disusun dalam bahasa Mandarin dari terjemahan oleh Kumarajiva, dan kemudian diterjemahkan ke bahasa Sanskerta. Teks itu mungkin dimaksudkan sebagai dharani daripada sebuah sutra. Menurut biografi Huili, Xuanzang (玄奘) mempelajari sutra tersebut dari penduduk Sichuan, dan kemudian melafalkannya pada saat bahaya dalam perjalanannya ke Barat (yaitu. India).
Sebuah dharani adalah seperti mantra panjang. Dharani sering dilafalkan untuk melindungi diri dari pengaruh jahat, dari malapetaka dan sebagainya. Dan saya pikir sangat tepat bahwa ini dianggap sebagai dharani untuk diucapkan, karena sekarang Sutra Hati sangat sering di lafalkan oleh Buddhis di seluruh China, Jepang, Korea, Vietnam, dan juga Buddhisme Tibet. Kita akan kembali kesini sebentar lagi.
6:224-6:226
halaman 324-325
Ringkasan dari kualitas yang dicapai [t = 0:49:55]
Dengan syair 223, kita telah mencapai kesimpulan dari argumen tersebut, dan tiga syair terakhir dari Bab 6 adalah ringkasan dari kualitas yang diperoleh oleh bodhisattva bhumi ke-6.
[6:224] Melalui cahaya kebijaksanaan yang menerangi,
Sama jelasnya dengan buah myrobalan yang ada di tangannya sendiri,
Dia menyadari ketiga dunia seperti aslinya tidak diciptakan,
Dan melalui kebenaran konvensional berlanjut sampai penghentiannya.
Dalam syair 224, bodhisattva pada bhumi ke 6 menyadari kebenaran tertinggi, dan melihatnya sejelas buah kyurura, yang dalam bahasa Sanskerta disebut amalaka atau amla singkatnya. Beberapa tanaman menghasilkan amalaka yang hampir transparan, dan jika Anda memegangnya di tangan Anda, Anda bisa melihat garis tangan Anda melalui buah tersebut. Ini dimaksudkan untuk menunjukkan bagaimana bodhisattva dapat benar-benar melihat ‘melalui’ fenomena dan melihat sifat kosong mereka. Jadi, meski pada hakikatnya tidak ada yang masuk dan tidak-ada yang masuk, dalam kebenaran konvensional bodhisattva bhumi keenam memasuki penghentian.
Buah amalaka ini memiliki cerita yang menarik. Ini adalah buah yang nyata, dari pohon yang disebut emblik myrobalan, Phyllanthus emblica. Pohon ini memiliki cukup sejarah di India dan dianggap suci oleh umat Hindu, karena dewa Wisnu diyakini tinggal di dalamnya. Pohon itu sebenarnya memiliki hari suci Hindu sendiri yang disebut Amalaka Ekadashi. Orang-orang Hindu juga percaya bahwa amla dikatakan berasal dari tetes amrit – minuman yang memberi keabadian dewa-dewa – yang tumpah ke bumi secara tidak sengaja saat para dewa dan setan berkelahi setelah Kshirasagara manthana (yang mengaduk Samudra Susu). Secara tradisional diyakini bahwa karena amla berasal dari tetes amrit, obat ini menyembuhkan setiap penyakit dan memperpanjang umur. Amrit tersebut dikatakan telah tumpah ke empat tempat, dan Kumbh Mela dirayakan di keempat tempat ini setiap 12 tahun untuk alasan ini. Orang percaya bahwa setelah mandi di tempat-tempat ini selama Kumbh Mela Anda bisa mencapai moksha. Dan buah amalaka juga menguntungkan dalam tradisi Buddhis Sanskerta, karena separuh dari salah satu buah amalaka ini adalah hadiah terakhir yang diberikan kepada sangha Buddhis oleh Kaisar besar India Ashoka. Jadi saya pikir cukup tepat bahwa Chandrakirti memilihnya sebagai contoh di sini, bukan hanya karena itu transparan, tapi karena memiliki semua resonansi menguntungkan dalam tradisi ini.
Syair 225 menggambarkan bagaimana Bodhisattva bhumi ke 6 mewujudkan kebenaran konvensional. Jadi meskipun pikiran mereka beristirahat dalam penghentian, itu tidak berarti mereka berpaling dari makhluk hidup. Memang, kualitas relatif mereka bersinar semakin kuat. Dan bahkan untuk diri kita sendiri dalam kehidupan sehari-hari, kita tahu bahwa ketika kita kurang tertangkap dalam dualisme dan reaktivitas kita sendiri, kita lebih mampu berada di sana untuk orang lain. Kita lebih bisa membuat keputusan yang bijaksana dan penuh welas asih.
[6:225] Meskipun pikirannya selalu tinggal dalam penghentian,
Dia menghasilkan welas asih kepada makhluk hidup yang tidak dilindungi.
Nantinya, semua shravaka dan pratyekabuddhas tanpa terkecuali
Akan dikalahkan oleh pikirannya.
Jadi saat bodhisattva menyelesaikan bhumi ke 6 dan memasuki bhumi ke-7, dia akhirnya melebihi para arhat dan pratyekabuddha. Syair 226 menjelaskan bagaimana dengan kualitas kebijaksanaan dan welas asihnya yang menyatu, Bodhisattva bhumi ke-6 seperti raja angsa. Dari pelebaran sayap dari dua kebenaran, yang sesuai dengan pandangan mendalam dan aktivitas kebenaran konvensional yang luas, dia terbang di depan burung-burung yang lebih kecil – yang berarti makhluk biasa, dan juga shravaka arhat dan pratyekabuddha – dan terbang ke pantai jauh. Saya menemukan syair ini sangat indah:
[6:226] Menlebarkan sayapnya yang lebar dari [kebenaran dari] penyembunyian dan sesuatu,
Memimpin angsa dari individu [biasa], raja angsa ini,
Melambung ke depan angin kencang dari kebajikan,
Dan melangkah ke pantai tertinggi dari kualitas Sang Pemenang.
Saya juga ingin memberikan Anda terjemahan Padmakara mengenai syair ini:
[6:226] Dan seperti raja dari angsa, di depan dari burung-burung yang lebih kecil mereka terbang,
Dengan sayap putih luas dari relatif dan tertinggi sepenuhnya terbentang.
Dan dengan kekuatan dari angin kebajikan hebat mereka terbang
Untuk mendapatkan pantai yang jauh dan tertinggi, kualitas samudra dari Kemenangan.
Dengan ini, kita telah menyelesaikan Bab 6.
Madhyamakavatara dan Sutra Hati [t = 0:54:02]
Sekarang kita akan beralih ke Sutra Hati, tapi pertama-tama saya ingin menawarkan beberapa poin ringkasan untuk mengingatkan kita tentang beberapa hubungan antara Madhyamakavatara dan Sutra Hati:
Ajaran Madhyamaka didasarkan pada Prajñaparamita: Seperti yang kita pelajari di 6:223, ajaran tentang kekosongan dan nondualitas di Madhyamakavatara dan Bab 6 khususnya didasarkan pada Sutra Prajñaparamita, versi terpendeknya adalah Sutra Hati.
Mahayana sepenuhnya mengajarkan kedua jenis dari kekosongan : Apa yang membuat jalan Mahayana menjadi jalan yang lebih besar – dan memang seperti yang dikatakan Mipham, satu-satunya jalan terakhir – adalah bahwa hal itu sepenuhnya menetapkan kekosongan dari fenomena dan kekosongan dari seseorang, tidak seperti beberapa jalan Buddhis yang lebih rendah yang sepenuhnya membangun kekosongan dari seseorang,
16 atau 20 jenis dari kekosongan: Secara khusus kita melihat ada 16 atau 20 jenis kekosongan yang berbeda yang mencantumkan semua cara di mana fenomena adalah kosong, termasuk kekosongan dari bentuk dan semua agregat (syair 6:183) dan kekosongan dari kekosongan itu sendiri (6:185-186).
Kekosongan dari kekosongan: dalam Sutra Hati kita tidak hanya mendengar bahwa “bentuk adalah kekosongan”, tapi juga “kekosongan adalah bentuk”, yang merupakan ekspresi indah dari kekosongan dari kekosongan. Dan karena ini, Mahayana mengajarkan bahwa sangat penting untuk tidak menempatkan nirwana di atas samsara, karena jika kita melakukan itu maka kita mengenalkan semacam dualisme, semacam preferensi, yang akhirnya menjadi pandangan ekstrem yang akan menghalangi jalan kita.
Dua kebenaran: syair terakhir dari Bab 6 menekankan bahwa jalan Madhyamaka adalah didasarkan pada realisasi yang benar dari dua kebenaran (yang mutlak dan konvensional): raja dari angsa terbang dengan sayapnya yang lebar dari pandangan mendalam dari dua kebenaran dan aktivitas yang luas.
Ajaran Buddha: tidak ada yang bisa mendengar kebenaran (itu tidak bisa diucapkan) [t = 0:55:32]
Saat kita membahas Sutra Hati, saya akan mengambil beberapa elemen dari ajaran Rinpoche di Prajñaparamita di Kathmandu, dari bulan April-Mei tahun ini. Rinpoche memberikan sebuah ajaran yang indah tentang bagian yang terkenal yang menggambarkan betapa tepat setelah pencerahan Buddha, dia memutuskan untuk tidak mengajarkan apa yang telah dia sadari. Ini dari Sutta Ariyapariyesana (Pencarian Mulia, ➜MN 26):
Dhamma ini yang telah saya capai adalah sangat dalam, sulit untuk dilihat, sulit untuk disadari, damai, telah sempurna, di luar jangkauan dugaan, halus, yang-harus-dialami oleh para bijak […] Apa yang sulit dimengerti, halus, dalam, sulit untuk di lihat, melawan arus – mereka yang senang dengan gairah, berjubah dalam kegelapan, tidak akan melihat. Saat saya merenungkannya, pikiran saya cenderung merasa nyaman, untuk tidak mengajarkan Dhamma.
(MN 26)
Seperti yang dikatakan Rinpoche, Buddha berkata, “Saya menemukan sebuah kebenaran yang mendalam, cemerlang, dalam, luas, tak terbatas – tapi tidak ada yang bisa memahaminya, jadi saya akan diam di hutan”. Sekarang naluri pertama kita mungkin mendengar ini karena Buddha menyiratkan bahwa ia tidak mau mengajar. Dan cerita tradisional mendukung penafsiran ini, karena kemudian para dewa Brahma dan Indra datang untuk meminta dan membujuk Buddha untuk mengajar, dan mereka memberinya sebuah Keong dan sebagainya, dan kemudian dia mengajarkan Empat Kebenaran Mulia di Taman Rusa di Sarnath.
Tapi sebenarnya, seperti yang dikatakan Rinpoche, jika kita mempertimbangkan pernyataan ini dengan lebih hati-hati, kita melihat bahwa dengan kata-kata ini Buddha telah memberikan pengajaran pertamanya. Ketika dia berkata, ‘Tidak ada yang bisa mendengar ajaran ini, jadi saya tidak akan mengajarkannya’, itu tidak begitu banyak sehingga dia tidak mau mengajar. Dia mengatakan bahwa kekosongan, Prajñaparamita nondual yang dia sadari, adalah berada di luar (melampaui) kata-kata dan karenanya dia tidak dapat mengajarkannya. Bukannya dia tidak mau, itu karena dia tidak bisa. Seperti yang dikatakan Rinpoche, ini adalah ajaran yang sangat indah, karena sejak awal, bahkan sebelum Buddha mengajarkan Empat Kebenaran Mulia – yang secara tradisional dianggap sebagai ajaran pertamanya – dia telah mengindikasikan bahwa dia tidak akan dapat mengajarkan nondualitas secara langsung, karena itu diluar konsep dan melampaui kata-kata. Jadi, non-ajaran ini sebenarnya adalah ajaran yang luar biasa tentang nondualitas dan kekosongan dari kekosongan.
‘Malam yang gelap bagi jiwa’ [t = 0:57:26]
Tetapi jika Prajñaparamita melampaui konsep dan melampaui kata-kata, bagaimana kita bisa memahaminya? Bagaimana kita bisa mengintegrasikannya ke dalam kehidupan kita? Ini membawa kita kembali ke Sutra Hati dan pertanyaan yang diajukan Shariputra kepada Avalokiteshvara, “Bagaimana mempraktekkan Prajñaparamita yang mendalam?” Ini juga tantangan kita, karena kita sekarang tahu secara intelektual bahwa segala sesuatu adalah kekosongan, tapi kita tidak tahu apa yang harus dilakukan dengan pengetahuan itu. Awalnya kita mungkin sangat gembira dengan kemungkinan bahwa kita dapat mengubah narasi kita, sehingga kita dapat menafsirkan ulang dan menciptakan kembali diri kita sebagai Bodhisattva atau bahkan sebagai yidam, tapi kemudian semuanya ini runtuh. Jika semuanya adalah kekosongan, bagaimana seharusnya kita bertindak di dunia ini? Bagaimana kita bisa membuat keputusan tentang jalan apa untuk berbelok? Kita telah membubarkan semua gagasan yang baik dan yang buruk, jadi bagaimana kita tahu apa yang baik dan apa yang buruk? Mungkin kita telah membentuk gagasan baru tentang diri sebagai seseorang yang berada di jalan Dharma, kita telah berlindung, kita telah mengambil sumpah Bodhisattva dan mungkin kita bahkan memvisualisasikan diri kita sebagai yidam, tapi lagi mengapa kita melakukan ini? Apa gunanya jika semuanya kosong?
Rinpoche menceritakan kisah tradisional asal Mahayana bahwa ketika Sutra Hati pertama kali diajarkan di Gunung Puncak Vulture, para pendengarnya termasuk 500 arhat shravaka yang sangat terkejut dengan apa yang mereka dengar bahwa mereka diduga mengalami serangan jantung, muntah darah hangat dan meninggal. Dia mengatakan bahwa cerita ini kadang diceritakan dengan semangat kebanggaan sektarian, tapi itu bukan pesannya (halaman 12):
Orang-orang yang berpikiran-sempit seperti kita mungkin menggunakan cerita-cerita ini untuk meningkatkan ego kita karena kita mengikuti Mahayana, tapi ini akan menjadi sebuah kesalahan, karena ceritanya sebenarnya memuji shravaka! Keterkejutan mereka berarti setidaknya mereka mengerti sesuatu, sementara kita sangatlah bodoh sehingga hal itu tidak menyentuh kita.
Jika Anda merasa bingung atau kecewa saat mendengar ajaran-ajaran ini, itu mungkin karena Anda benar-benar memikirkan apa maksudnya untuk hidup Anda, bukan sekadar terlibat dengan mereka pada tingkat intelektual. Ketika Rinpoche menjawab pertanyaan, dia selalu sangat senang saat siswa mengajukan pertanyaan yang berasal dari tempat kontemplasi dan latihan, tidak hanya intelek. Saya ingin mendorong keterlibatan semacam ini dengan Madhyamaka: di mana Anda ingin menerapkannya pada pekerjaan, hubungan, hidup Anda. Terutama bagi kita yang tinggal di dunia daripada di sebuah biara, kecuali jika kita mencoba menerapkan ajaran ini dalam kehidupan kita sehari-hari, ada kecil kemungkinan bahwa kebiasaan pikiran dan emosi kita akan berubah. Citra diri kita dan keterikatan-diri yang sangat kuat. Teori-diGunakan kita saat ini adalah sangat kuat. Ini bukan kebiasaan biasa, dan kita tahu berapa banyak emosi yang muncul saat kita mencoba mengubah kebiasaan sekalipun biasa ini.
Tapi jika kita mengikuti jalan dari Jalan Tengah dengan ketulusan dan komitmen, maka seperti yang kita lihat sebelumnya saat kita membicarakan Perjalanan Pahlawan, pada suatu saat kita memasuki ‘malam yang gelap bagi jiwa’. Kita tersesat. Arah kita tidak jelas dan tujuan kita tidak diketahui. Omong-omong, saya tahu ungkapan ‘malam yang gelap bagi jiwa’ mungkin menyarankan sesuatu yang negatif, tapi sebenarnya puisi asli dari mistikus Katolik abad ke-16 St. John dari Cross, La noche oscura del alma, adalah tentang perjalanan jiwa menuju persekutuan mistik dengan Tuhan. Ini disebut ‘malam yang gelap’ karena kegelapan mewakili gagasan bahwa tujuan, dalam hal ini persatuan jiwa dengan Tuhan, adalah tidak dapat diketahui. Ketidaktahuan tentang Tuhan dinyatakan dalam istilah yang sangat mirip dalam teks mistik klasik abad ke 14, Awan keTidaktahuan. Dan sesuatu yang sangat mirip terjadi sekarang saat kita memulai Jalan Tengah dan merenungkan ‘destinasi (tempat /tujuan)’ dari nondualitas.
Ketika kita meleburkan rasionalitas dan cerita kita, kita berakhir dengan ‘awan ketidaktahuan’ yang dijelaskan oleh Jigme Lingpa:
Begitu kita berbicara, itu semua kontradiksi;
Begitu kita berpikir, itu semua kebingungan.
Saat kita menjadi praktisi, kita menciptakan ide baru tentang ‘diri’ kita, sebuah cerita hidup baru yang merupakan cerita Dharma. Tapi cerita Dharma kita hanyalah sebuah cerita. Dan kita baru saja melihat bagaimana di akhir Bab 6, Chandrakirti telah menolak dasar, jalan, dan buahnya. Dia menunjukkan bahwa semuanya hanya kekosongan. Tak satu pun dari mereka benar-benar ada. Jadi kita benar-benar harus menghadapi bahaya dari nihilisme, dan kita harus menemukan cara untuk mengatasi kekosongan ini, Prajñaparamita ini. Ini adalah tantangan besar, dan banyak dari Anda mengalami dampak emosional untuk terlibat secara serius dengan jalan ini – tidak hanya merasa seperti ‘karpet telah ditarik dari bawah kaki Anda’, seperti ungkapan Inggris, tapi keseluruhan dasar, bumi yang berada di bawah kaki Anda sejak Anda lahir, telah meleleh ke udara. Tidak mengherankan jika Anda merasa kebingungan.
Bagaimana untuk mempraktekkan Prajñaparamita yang mendalam [t = 1:00:04]
Dan itu membawa kita ke Sutra Hati, karena Shariputra mengajukan pertanyaan yang sama yang kita semua tanyakan, “Bagaimana seharusnya seorang putra atau putri dari keluarga mulia yang ingin mempraktekkan Prajñaparamita yang mendalam?”. Dia menghadapi masalah yang sama. Dia juga telah membubarkan semua konsepnya, dan sekarang dia tidak tahu bagaimana cara mempraktikkannya. Dia tidak tahu, karena seperti yang baru saja kita temukan tidak ada bantalan lagi. Ini adalah pertanyaan yang menarik karena dia tidak bertanya, ‘Bagaimana saya harus bermeditasi? Bagaimana saya harus tinggal dalam kekosongan? ‘. Dia bertanya, ‘Bagaimana saya harus mempraktikkannya dalam hidup saya?’ Seperti yang dikatakan Rinpoche, ‘Bagaimana saya harus hidup dan bertindak sesuai dengan Prajñaparamita?’ Shariputra tidak hanya melihat pada meditasi, dia melihat keduanya untuk meditasi dan setelah-meditasi.
Rinpoche banyak berbicara selama ajaran Kathmandu tentang bagaimana salah satu tantangan dengan pertanyaan ini adalah bahwa tidak ada jawaban dalam Buddhisme tentang bagaimana seseorang harus bertindak dan jenis gaya hidup yang harus diikuti sebagai seorang Buddhis. Kita memiliki segalanya dari para biarawan yang mencukur rambut mereka dan menganggapnya sangat serius, bagi para sadhus yang menumbuhkan rambut mereka lama dan menganggapnya sangat serius. Dan mereka sama-sama Buddhis dan kita tidak bisa mengatakan bahwa yang satu benar dan yang lain adalah salah. Kita tidak memiliki panduan yang jelas tentang bagaimana tindakan kita seharusnya terlihat. Satu-satunya cara untuk mengetahui jalan yang benar adalah melalui pandangan.
Saya pikir masalah lain yang banyak kita hadapi adalah bahwa meditasi dan setelah-meditasi kita telah menjadi sangat terpisah. Kita mungkin melakukan satu hal saat kita berada di atas bantal duduk kita, tapi ketika sampai benar-benar membawa kekosongan ke dalam kehidupan kita – kita tidak tahu harus berbuat apa. Ini mirip dengan bodhisattva pada bhumis: selama waktu meditasi mereka, kita tidak bisa membedakannya, tapi selama masa setelah-meditasi mereka, mereka sangat berbeda. Dan apa yang sebenarnya mereka lakukan pada bhumis adalah secara berturut-turut menemukan cara untuk membuat setelah-meditasi mereka lebih seperti meditasi mereka. Sampai pada akhirnya ketika mereka mencapai tahap dari Buddha bahwa tidak ada perpisahan, tidak ada perbedaan lagi antara meditasi dan setelah-meditasi.
Jadi apa yang bisa kita lakukan jika kita menghadapi pertanyaan semacam ini? Beberapa dari Anda telah meminta saya untuk mengatakan sesuatu tentang perjalanan saya melalui ajaran-ajaran ini. Selama bertahun-tahun saya terjebak di tempat yang sama. Saya akan bertanya kepada Rinpoche, “Jika semuanya kekosongan, bagaimana kita harus memutuskan apa yang harus dilakukan di dunia ini? Jika semuanya kekosongan, bagaimana kita bisa mempraktikkan welas asih? Karena kita tidak dapat mengatakan bahwa satu jalan dari tindakan sebagai benar-benar lebih baik daripada jalan yang lain.”. Saya tidak melihat cara untuk memilih cara hidup yang lebih disukai, hal yang disukai berkaitan dengan kehidupan. Saya pikir mungkin saya menginginkan semacam tujuan akhir (tujuan mutlak), beberapa validasi bahwa saya melakukan sesuatu yang layak atau baik, mungkin saya adalah seorang Bodhisattva yang baik atau semacamnya. Saya tidak begitu yakin saya bisa mengatakan apa lagi.
Jika Anda melihat toko buku, majalah dan situs web saat ini, mereka dipenuhi dengan saran tentang kebahagiaan, swa-daya, dan psikologi positif. Dan banyak hal tentang menemukan dan kemudian mengikuti gairah kita, tujuan hidup kita, seolah-olah itu entah bagaimana terbaring terkubur di bawah tanah agar bisa kita temukan. Ini adalah perspektif yang sangat eksternalistik, didasarkan pada keresahan yang mendalam. Dan tentu saja sebagai pengikut dari Jalan Tengah, kita hampir tidak akan mendapatkan jawaban dan narasi sederhana yang konon “menyelesaikan” pertanyaan eksistensial dari kehidupan. Jawaban semacam ini mungkin membawa kenyamanan sementara bagi makhluk yang berkeliaran tanpa henti di samsara, tapi kita tahu bahwa semua gagasan tentang diri kita adalah tidak berdasar – dan semua narasi yang mungkin kita pilih untuk diceritakan tentang hasrat dan tujuan kita adalah sama-sama kosong.
Jadi lagi-lagi kembali ke latihan. Sebenarnya tidak ada penangkal untuk pertanyaan eksistensial sentral ini, kecuali untuk tetap berlatih. Kita hanya perlu mengatasinya sampai kita membubarkan semua imputasi kita. Karena semua pertanyaan-pertanyaan, keragu-raguan, dan kekhawatiran ini hanyalah imputasi. Selama bertahun-tahun saya tidak dapat memberitahu Anda berapa kali saya melihat Rinpoche mendapat pertanyaan seperti ini, dan pada dasarnya dia selalu menjawab, ‘Teruslah melakukan latihan Anda’. Saya selalu menyukai cara dia menjelaskan bagaimana memahami kebenaran tertinggi, relatif dan konvensional (sebuah versi ada di halaman 166):
Pada Akhirnya, menyanggah semua pandangan;
Secara Relatif, terima semuanya tanpa analisis;
Secara konvensional, lakukan latihan Anda.
Meditasi I [t = 1:04:23]
Dengan pemikiran itu, saya ingin meluangkan waktu untuk melakukan beberapa latihan. Kita akan melakukan meditasi singkat, sangat mirip dengan apa yang diajarkan Rinpoche di Kathmandu. Jika Anda kebetulan mendengarkan audio saat Anda mengemudi, mohon berhati-hati.
Dimanapun Anda berada, melihat atau mendengarkan ini, luangkan waktu sejenak untuk memahami lingkungan Anda. Sekarang cari sesuatu di depan Anda untuk dilihat. Terserah.
Sadarilah itu. Sebenarnya, jika Anda bisa, sadarilah bahwa Anda melakukan itu.
[10 detik]
Baiklah, apakah Anda melakukannya?
Seperti kata Rinpoche, ini tidak ada hubungannya dengan duduk tegak. Beliau bilang adalah sangat memprihatinkan ketika orang berpikir itulah praktiknya. Beliau mengatakan ‘Ini adalah mentalitas miskin. Lakukan apa yang kamu inginkan. Menggaruk, menguap, batuk, bingung kalau kamu mau’. Satu-satunya hal yang penting adalah, apakah Anda tahu apa yang Anda lakukan saat Anda melakukannya? Jika Anda melakukannya, Anda harus mempercayainya. Ya, hanya sebentar saja, tapi sebenarnya Anda sudah melakukannya. Anda menyadari apa yang sedang terjadi sekarang di saat sekarang. Bukan ingatan kemudian, seperti beberapa praktik perhatian penuh Shravakayana. Di sini kita mengatakan bahwa meditasi hanya mengetahui apa yang sedang terjadi. Dan jika Anda melakukan itu, sebaiknya Anda menganggapnya sebagai meditasi yang baik. Jangan khawatir harus melakukannya 24 jam sekaligus. Dan mengapa meditasi itu penting? Karena pada saat itu Anda tidak terganggu. Oke, kita akan kembali kesini lagi nanti.
Semua lima agregat adalah kekosongan [t = 1:06:02]
Mari kembali ke teks Sutra Hati. Setelah Shariputra mengajukan pertanyaannya, Avalokiteshvara menjawab:
Ditanya dengan cara ini, Avalokiteshvara yang mulia, bodhisattva mahasattva berkata kepada Shariputra yang terhormat, “O, Shariputra, putra atau putri dari keluarga mulia yang ingin mempraktekkan prajñaparamita yang mendalam harus melihat dengan cara ini: melihat kelima skandha itu kosong dari sifat alami. Bentuk adalah kekosongan, kekosongan juga merupakan bentuk; kekosongan tidak lain dari bentuk, bentuk tidak lain adalah kekosongan. Dengan cara yang sama, perasaan, persepsi, formasi, dan kesadaran adalah kekosongan. Dengan demikian, Shariputra, semua dharma adalah kekosongan.
Dia memilih untuk berbicara pertama dari lima agregat, bukan tentang matematika atau ilmu politik atau etika atau filsafat. Dia berbicara tentang lima agregat karena, seperti yang kita lihat di Minggu ke-5, itulah dasar yang salah kita anggap sebagai gagasan untuk diri, dan kemudian ada rasa menyayangi-diri, keterikatan-diri dan selebihnya. Jadi jika kita bisa mulai dengan memahami kekosongan dari lima agregat, seperti yang kita lakukan di minggu-minggu sebelumnya, maka kita bisa menyanggah diri.
Seperti kata Rinpoche, dari dua baris ini saja, “Bentuk adalah kekosongan, kekosongan adalah bentuk”, dua tradisi Buddhisme yang berbeda muncul. Dari “Bentuk adalah kekosongan” kita mendapatkan Nagarjuna dan para pengikutnya, keseluruhan tradisi ‘Pemutaran Kedua’ dari Madhyamaka dan ajaran kekosongan. Dan dari “Kekosongan adalah bentuk”, kita mendapatkan Asanga dan keseluruhan tradisi ‘Pemutaran Ketiga’ dari ajaran Buddhanature, yang telah sangat berpengaruh di China, Jepang dan seluruh Asia Timur. Dan seperti yang Anda tahu, kedua hal ini sangat saling melengkapi. Mereka benar-benar hanya berfokus pada aspek yang berbeda dari hal yang sama. Ketika Rinpoche mengajarkan ajaran Uttaratantra tentang sifat-Buddha, beliau mengatakan bahwa jika Madhyamaka lebih tentang aspek ‘bentuk adalah kekosongan’ aspek dari nondualitas, maka Uttaratantra lebih merupakan studi tentang aspek ‘kekosongan adalah bentuk’.
Saya telah memperhatikan bahwa meskipun kebanyakan dari kita terbiasa dengan kata-kata “Bentuk adalah kekosongan, kekosongan adalah bentuk”, banyak dari kita kehilangan sesuatu yang sangat penting di sini. Yakni, kita terjebak dalam kata “bentuk”, dan kita fokus secara eksklusif pada agregat bentuk. Padahal sebenarnya, seperti yang baru saja kita dengar, hal yang sama berlaku untuk semua agregat. Kita juga bisa mengatakan, “Perasaan adalah kekosongan, kekosongan adalah perasaan” atau “Kesadaran adalah kekosongan, kekosongan adalah kesadaran”. Tapi saya perhatikan bahwa sebenarnya jika kita melihat perdebatan yang sedang terjadi secara online di Forum sekarang, kita tidak membicarakan agregat lain ini. Ini adalah kebiasaan besar yang perlu kita perbaiki.
Kebiasaan lain adalah bahwa kita akhirnya berbicara tentang ‘bentuk’ sebagai objek, bukan sebagai subjek. Kita akan membicarakan hal ini sebentar lagi, tapi hal yang sama juga terjadi dalam perhatian penuh orang Barat, di mana guru perhatian penuh Barat cenderung berfokus hampir secara eksklusif pada dua agregat pertama – agregasi dari bentuk dan sensasi. Dan meskipun ajaran tentang “Empat Dasar Perhatian Penuh” dalam Satipatthana Sutta mengatakan bahwa kita juga harus memperhatikan penuh pada agregat lainnya, sebagian besar waktu hal itu yang tidak diajarkan di Barat. Secara khusus, bagaimana dengan agregat kesadaran, agregat kelima? Kita mengatakan ‘Bentuk adalah kekosongan’, tapi bagaimana dengan ‘kesadaran adalah kekosongan, kekosongan adalah kesadaran’? Kemudian kita dapat berbicara tentang pasangan dari kekosongan dan sifat Buddha, kekosongan dan kejelasan, kekosongan dan luminositas, kekosongan dan kehadiran spontan. Begitu Anda mulai memahami aspek-aspek ini, Anda akan segera melihat bahwa Sutra Hati tidak hanya mengacu pada objek seperti pohon-pohon. Ini juga mengacu pada hal-hal yang biasanya kita sebut sebagai subjek, seperti kesadaran. Jadi ketika Anda mengatakan “Bentuk adalah kekosongan, kekosongan adalah bentuk”, saya akan mendorong Anda untuk juga mengatakan, “Kesadaran adalah kekosongan, kekosongan adalah kesadaran”.
Tentu karena ini adalah ajaran Madhyamika, Anda harus memikirkan subjek dan objek sebagai nondual. Kita akan kembali ke sini sebentar lagi. Intinya saya ingin menekankan di sini bahwa dalam pembelajaran kita tentang Madhyamaka kita menggunakan bahasa nondual dari kekosongan, dan hal itu seharusnya membawa kita ke tempat dari nondualitas, tapi seringkali kita hanya mengunakannya secara sangat dualistik. Kita berbicara tentang kekosongan dari pohon. Kita merasa nyaman dengan gagasan bahwa pohon itu tidak benar-benar ada, dan kita katakan ‘pohon adalah kekosongan’. Tapi kita hanya berbicara tentang objeknya. Itu masih sangat dualistik. Bagaimana dengan nondualitas dari subjek dan objek? Bagaimana dengan ajaran Sutra Hati bahwa kekosongan juga merupakan kesadaran? Bagaimana kita bisa memperluas pemahaman kita tentang kekosongan untuk memastikan hal ini disertakan?
Sama seperti yang telah kita lihat, arus utama perhatian penuh Barat berasal dari tradisi Burma, dan itu sangat dualistik. Kita menumbuhkan perhatian penuh terhadap tubuh, terhadap nafas, terhadap berjalan, terhadap sensasi. Kita belajar untuk menjadi sadar dan tidak terikat pada objek-objek ini, tapi tidak ada fokus pada subjeknya. Itu semua bagian dari ‘bentuk adalah kekosongan’, dan kita tidak memiliki aspek ‘kekosongan adalah bentuk’ dari kejelasan dan luminositas. Dan bagian yang sangat penting dari itu adalah kita tidak menyelidiki dualisme mendasar dari pemecahan subjek-objek, perdebatan tentang perspektif orang pertama / orang ke-3 yang menciptakan kebingungan di kalangan ilmuwan kognitif dan filsuf kontemporer dari pikiran, seperti yang kita lihat di minggu ke 5.
Jasa kebajikan dan pemahaman [t = 1:11:10]
Saya ingin menghubungkan ini kembali dengan gagasan bagaimana untuk berlatih. Bertahun-tahun yang lalu saya bertanya kepada Rinpoche: ‘Jika semuanya adalah sama-sama kosong lalu mengapa kita perlu menggunakan Buddha sebagai dasar praktik kita. Kenapa kita tidak bisa berdoa ke pohon? Tentunya pohon itu sama bagusnya jika semuanya kekosongan?’ Dan Rinpoche berkata, ‘Ya tentu saja pada akhirnya tidak ada bedanya, semuanya sama-sama bagus pada akhirnya. Tapi perbedaannya adalah secara konvensional terdapat lebih banyak tradisi, dukungan, lebih banyak jasa kebajikan di seputar yang mengikuti Dharma seperti yang saat ini diajarkan. Ada guru dan ajaran, ada vihara dan sangha, ada stupa dan segala macam hal untuk menginspirasi Anda. Jika Anda akan memulai tradisi Dharma Anda sendiri berdasarkan pada pemujaan pohon, Anda bisa melakukannya, tapi Anda harus membangun kembali keseluruhan infrastruktur itu. Anda tidak akan memiliki semua bagian konvensional dari jalan itu.
Perlu dipikirkan bahwa seseorang yang benar-benar memahami pandangan dapat melihat sesuatu sebagai ajaran Dharma. Apapun bisa menginspirasi mereka, dan saya tidak bermaksud dalam pengertian Barat ‘terinspirasi’, seperti kadang-kadang orang mengatakan bahwa mereka dapat terinspirasi oleh pohon yang indah atau pemandangan yang luas atau matahari terbenam yang indah, atau seni atau musik yang menakjubkan. Ya, hal-hal itu mungkin menyentuh kita secara emosional, tapi bukan berarti ada nondualitas di sana, itu tidak berarti mereka menginspirasi kita untuk melihat Dharma, untuk melihat kebenaran.
Dalam Minggu ke 3 kita berbicara tentang bagaimana Patrul Rinpoche memperkenalkan sifat alami dari pikiran kepada Nyoshul Lungtok di luar wihara Dzogchen. Dia mengatakan kalimat yang sangat terkenal, ‘Apakah Anda melihat bintang-bintang di langit?’. Dan Nyoshul Lungtok mendapatkannya dalam momen itu, dia diperkenalkan dengan sifat alami dari pikiran. Namun, seperti yang dikatakan Rinpoche, berapa banyak kekasih muda yang mengucapkan kata-kata yang sama satu sama lain, ‘Apakah Anda melihat bintang-bintang, cintaku?’ Dan kemudian kalimat yang sama itu hanya menjadi sumber dari keterikatan dan delusi lebih banyak lagi. Sekali lagi, di sinilah kita butuh jasa kebajikan. Apa perbedaan antara Nyoshul Lungtok yang bisa mengerti ‘Apakah Anda melihat bintang-bintang’ dan mencapai realisasi, dan pasangan muda mendengar kata-kata yang sama – sedangkan untuk mereka itu hanya membawa mereka pada kemelekatan dan delusi yang lebih banyak? Ini juga berkaitan dengan contoh dari Rinpoche tentang tiga jenis pendengar yang kita bicarakan di minggu-minggu sebelumnya. Bagaimana mungkin beberapa dari kita bisa mendengar dan memahami ajaran untuk pertama kalinya, sementara untuk yang lainnya dari kita membutuhkan waktu yang lama dan banyak pengulangan, dan tipe ketiga dari orang tidak akan pernah mendengarnya sampai sesuatu terjadi pada kita dan kita memiliki perubahan dalam keadaan hidup kita?
Cara lain untuk membicarakan hal ini, yang dibicarakan Rinpoche di Kathmandu, adalah gagasan tentang ‘murid dengan kemampuan superior’. Apa artinya ini? Sekali lagi, itu kembali ke non-dualitas. Salah satu kualitas terpenting seorang murid dengan kemampuan superior adalah mi chéwé chöla zöpa töpa (Wylie: mi skye ba’i chos la bzod pa thob pa, bahasa Tibet: མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ལ་བཟོད་པཐོབ་པ་), yang berarti ‘mencapai penerimaan atas kebenaran yang tidak-muncul’. Yang lain adalah mi jigpé chöpa (Wylie: mi ‘jigs pa’i spyod pa, bahasa Tibet: མི་འཇིགས་པའི་སྤྱོད་པ་), yang berarti’ seseorang yang dapat mengakomodasi apapun’ (secara harfiah ‘mengarahkan dirinya dengan tanpa rasa takut’). Sama halnya, dalam tradisi seperti mahamudra, mahasandhi dan dzogchen, adalah dipandang perlu bagi siswa untuk memiliki kualitas sem guyangpo (Wylie: sems gu yangs po, Tibetan: སེམས་གུ་ཡངས་པོ་), yang berarti ‘sangat luas dan berpikiran terbuka’. Jadi jika seseorang mengatakan Kathmandu benar-benar terbalik, tergantung di udara, siswa itu mungkin berkata, ‘yah, mengapa tidak?’. Namun, seperti kata Rinpoche, itu tidak berarti mereka mudah tertipu atau idiot. Ini adalah garis yang sangat tipis. Kita mungkin berpikir bahwa kita melangkah melampaui dunia rasionalitas, dan kita mungkin jatuh kembali ke irasionalitas dan kepercayaan buta. Rinpoche telah mengajarkan perbedaan antara irrasional, rasional dan melampaui-rasional berkali-kali, dan dalam konteks ini kita dapat mengungkapkannya sebagai:
Irrasional (Yang tidak masuk akal) adalah orang bodoh yang percaya pada dongeng, percaya tanpa mempertanyakan apa yang budayawan, akademisi, politisi kita katakan kepada kita.
Rasional (masuk akal) adalah apa yang kita lakukan dalam studi Madhyamaka kita. Kita menetapkan dasar dari jalan kausal dengan logika dan penalaran, kita menyadari dari studi Madhyamaka bahwa semua cerita dan gagasan tentang diri ini tanpa dasar. Jadi, kita mengembangkan keyakinan bahwa kita dapat menuliskannya kembali, dan kita dapat mendefinisikan kembali diri kita sebagai seorang Buddhis, sebagai bodhisattva, seorang yidam. Contoh terakhir adalah sedikit rumit, karena kita belum memiliki pemahaman mendalam tentang Buddhanature dalam ajaran ini – untuk itu kita juga perlu mempelajari Uttaratantra.
Melampaui-rasional: Bagi siswa dengan kemampuan superior, seseorang yang benar-benar berpikiran terbuka, mereka dapat memiliki kebenaran yang ditunjukkan secara langsung kepada mereka. Mereka bisa menampung cerita baru dengan mudah, tanpa ada perjuangan atau perlawanan.
Banyak dari Anda mengatakan minggu ini bahwa mengubah gagasan diri kita adalah sebuah perjuangan. Anda mengatakan kepada saya, ‘iya, tentu saja pada prinsipnya saya tahu saya bisa mengubah ceritaku, tapi dalam prakteknya sulit, ada begitu banyak kebiasaan’. Dan ya itu benar. Seperti yang kita katakan minggu lalu, itu semua kebiasaan. Jadi, semua bermuara pada gagasan dari jasa kebajikan ini, gagasan untuk menjadi murid dengan kemampuan superior. Ini semua adalah pertanyaan apakah Anda mengumpulkan kebajikan yang diperlukan? Saya tahu ini membuat frustrasi, dan beberapa dari kita berharap kita bisa memahami ini dengan lebih cepat, tapi seperti yang telah kita katakan sebelumnya hanya ada satu jawaban. Anda membutuhkan lebih banyak jasa kebajikan jadi Anda harus berlatih. Hanya itu yang perlu dilakukan.
Kekosongan nondual tidak hanya melihat objek sebagai kosong [t = 1:16:32]
Jika kita bisa melihat ketidak-adaan dari bentuk, seperti kata Mipham, ini adalah sebuah negasi yang tidak meneguhkan. Itu cara shravaka. Ini hanya menyanggah satu ekstrim, ekstrem pertama dari eksistensi. Sedangkan di Madhyamaka, kita menolak keseluruhan empat ekstrem: eksistensi, non-eksistensi, keduanya dan bukan keduanya.
Jadi kembali ke Patrul Rinpoche dan Nyoshul Lungtok di malam hari di luar wihara Dzogchen. Patrul Rinpoche tidak meminta Nyoshul Lungtok untuk melihat bintang-bintang dan melihatnya secara kosong. Maksud saya, kita bisa memahaminya seperti itu, dan tentu saja lebih baik melihat bintang-bintang itu sebagai kosong daripada tidak, kita bisa mengatakan ‘oh yah, mereka bukan bintang yang benar-benar eksis, itu hanya fenomena konvensional’. Tapi itu masih merupakan cara berpikir dualistik yang sangat mendasar. Kekosongan semacam itu tidak membawa kita kesadaran nondual. Bagi sebagian besar dari kita, ini seperti nyanyian kering, akademis dan intelektual dari Sutra Hati. Kita hanya jenis bergumam ‘Bentukadalah kekosongan, kekosongan adalah bentuk’. Tapi kita belum menyadari apapun. Itu belum menyentuh kita. Seorang ilmuwan dapat memberi tahu Anda bahwa bintang-bintang itu adalah kosong, tapi dia tidak tahu apa-apa tentang non-dualitas.
Jadi apa bedanya? Nah, seperti yang Rinpoche katakan saat beliau mengundang kita untuk mengetahui apa yang terjadi saat sedang terjadi di dalam meditasi. Ketika Patrul Rinpoche bertanya kepada Nyoshul Lungtok, ‘Dapatkah Anda melihat bintang-bintang?’, Dia tidak hanya bertanya kepadanya apakah dia bisa melihat kekosongan dari objek itu. Dia bertanya kepadanya apakah pada saat itu dia tahu bahwa dia sedang melihat bintang-bintang. Apakah dia tahu bahwa dia melihat bintang-bintang pada saat bersamaan saat dia melihat mereka? Karena kesadaran simultan dari subjek dan objek – sekarang itu adalah non-dualitas. Dan saya harus menekankan bahwa ini bukan tentang membawa ‘pengawas’ lain untuk memiliki hubungan dualistik lain antara ‘pengawas’ dan ‘yang diawasi’.
Bahkan kata ‘lihat’ mungkin bukan kata yang tepat karena Anda tidak dapat melihat diri Anda dan melihat bintang-bintang, pada saat bersamaan. Melihat itu dualistik. Ada subjek dan objek. Tapi seperti yang kita ketahui dari Jigme Lingpa, kata-kata dan konsep kita ambruk, karena siapa pun yang pernah mengalami hal ini akan mengetahuinya. Jadi seperti Rinpoche menjelaskan, inilah yang dimaksud dengan perhatian penuh dan kesadaran. Apa pun yang Anda perhatikan, apa pun yang Anda lihat – ya, sadarilah objeknya, tapi pada saat yang sama, juga mengetahui bahwa Anda sedang melihat objek itu. Atau jika Anda terlibat dalam tindakan, perhatikan dan sadari tindakan Anda, namun pada saat bersamaan juga Anda tahu bahwa Anda melakukannya.
Meditasi II [t = 1:19:02]
Ayo lakukan lagi.
Temukan objek di depan Anda, sadarilah objek itu, dan sekali lagi jika Anda dapat mengetahui bahwa Anda melihatnya saat Anda melihatnya.
[10 detik]
Oke, tahukah Anda bahwa Anda melihatnya?
Apakah itu berbeda dari yang pertama? Nah jika Anda bisa melihat perbedaannya, itulah perbedaan antara latihan dualistik dan non-dual. Itulah cara berlatih Madhyamaka, mempraktekkan Sutra Hati. Izinkan saya meringkas:
Dualitas adalah melihat objek, semua konsep-konsep kita, kata-kata kita, berbicara tentang objek yang kosong, seperti “pohon adalah kosong, kosong adalah pohon”. Tidak ada referensi untuk subjek, kita masih benar-benar terjebak dalam dualisme.
Nondualitas adalah saat kita menyadari keduanya objek dan subjek, secara bersamaan. Jika Anda mengalaminya seperti sekarang, Anda akan tahu apa yang saya maksud.
Demikian juga kita berbicara sebelumnya tentang gagasan kita tentang diri kita yang tidak berdasar, dan sama halnya kita juga bisa melihat gagasan kita tentang diri dalam cara dual atau nondual:
Dualitas: kita melihat gagasan kita tentang diri semata-mata sebagai objek, sebagai sebuah fenomena. Ya, kita mengerti bagaimana narasi-diri kita telah terjebak dalam cerita dari keluarga, budaya, suku, jenis kelamin, identitas, apapun itu. Dan jika kita mengerti bahwa itu adalah kosong, maka pasti kita bisa menulis sebuah cerita baru, sebuah cerita Dharma, sebuah cerita tentang kita berada di jalan, saya adalah bodhisattva, saya adalah seorang yidam. Tapi semua ini masih menceritakan sebuah cerita tentang “diri” kita sebagai sebuah objek. Ini masih sangat dualistik. Kita telah mengubah cerita kita, tapi dalam bingkai dualistik. Si pendongeng belum dibawa ke dalam gambar. Lantas bagaimana dengan kemungkinan dari pencerita non-dual?
Nondualitas: inilah saat Anda tahu bahwa Anda menceritakan saat Anda menceritakannya. Dapatkah Anda melihat objek yang Anda ciptakan, narasi diri pada saat bersamaan yang Anda tahu subjeknya ada di sana? Jika Anda melakukan ini, Anda akan mendapati bahwa ceritanya menjadi benar-benar kosong dan cair dan larut. Dalam ajaran-ajaran itu kadang-kadang dikatakan seperti ular membuka lingkarannya sendiri. Ini adalah praktik non-dual.
Karena tidak ada pengaburan dari pikiran, tidak ada ketakutan [t = 1:21:27]
Kembali ke Hati Sutra, inilah yang sebenarnya dimaksudkan untuk mempraktikkan Prajñaparamita. Ketika apa yang akan Anda lihat adalah bahwa tidak ada cerita Anda yang nyata. Anda tidak akan melihatnya, Anda benar-benar akan menyadarinya. Jadi, dengan kata lain, seperti Sutra Hati mengatakan:
Tidak ada ketidaktahuan, tidak ada akhir dari ketidaktahuan hingga tidak ada usia tua dan kematian, tidak ada akhir usia tua dan kematian; tidak ada penderitaan, tidak ada asal mula penderitaan, tidak ada penghentian penderitaan, tidak ada jalan, tidak ada kebijaksanaan, tidak ada pencapaian, dan tidak ada tanpa-pencapaian. Karena itu, Shariputra, karena bodhisattva tidak memiliki pencapaian, mereka berdiam dengan cara dari prajñaparamita. Karena tidak ada pengaburan dari pikiran, tidak ada rasa takut. Mereka melampaui kepalsuan dan mencapai nirwana lengkap. Semua para Buddha dari tiga waktu, dengan cara dari prajñaparamita, sepenuhnya tersadar atas pencerahan yang tak terkalahkan, benar, lengkap.
Saya kira saya harus bertanya kepada Anda, apakah Anda tahu bahwa Anda sedang mendengarkan sekarang? Jika demikian, sangat bagus.
Saya ingin menutup minggu ini sedikit lebih awal dari biasanya dengan beberapa hal lagi dari Chögyam Trungpa Rinpoche. Ini berasal dari bagian “KeTanpaEgo-an” dari Mitos dari Pembebasan (halaman 13-15):
Ada dua tahap untuk memahami ketanpa-egoan. Pada tahap pertama kita melihat bahwa ego tidak eksis sebagai entitas yang solid (kokoh/nyata), bahwa itu tidak kekal, terus berubah, bahwa konsep kita inilah yang membuatnya tampak kokoh. Jadi kita simpulkan bahwa ego tidak ada. Tapi kita masih merumuskan konsep ketanpa-egoan yang halus. Masih ada pengamat dari ketanpa-egoan, seorang pengamat untuk mengidentifikasinya dan mempertahankan eksistensinya.
Tahap kedua adalah melihat melalui konsep halus ini dan menjatuhkan pengamat. Jadi ketanpa-egoan sejati adalah tidak adanya konsep ketanpa-egoan. Pada tahap pertama ada perasaan bahwa seseorang mempersepsi ketanpa-egoan. Pada yang kedua, bahkan si pengamat pun tidak ada. Pada yang pertama, kita mempersepsi bahwa tidak ada entitas tetap karena semuanya adalah relatif terhadap sesuatu yang lain. Pada tahap kedua ada pemahaman bahwa gagasan tentang relativitas membutuhkan pengamat untuk melihatnya, untuk mengonfirmasi, yang memperkenalkan gagasan relatif lain, pengamat dan yang diamati.
Kemudian dia melanjutkan:
Pemahaman yang benar tentang ketanpa-egoan memotong opini. Tidak adanya gagasan tentang ketanpa-egoan memungkinkan kita untuk sepenuhnya mengalami rasa sakit, kelahiran dan kematian karena pada saat itu tidak ada bantalan filosofis.
Itu begitu indah.
Keseluruhan gagasannya adalah bahwa kita harus melepaskan semua poin dari referensi, semua konsep tentang apa itu dan bagaimana yang seharusnya. Maka dimungkinkan untuk mengalami keunikan dan kejelasan dari fenomena secara langsung.
Ada ruang yang luar biasa untuk mengalami berbagai hal, untuk memungkinkan pengalaman terjadi dan berlalu. Gerakan terjadi dalam ruang yang luas. Apapun yang terjadi, kesenangan dan rasa sakit, kelahiran dan kematian dan sebagainya, tidak ikut tercampur tapi dialami dengan cita rasa sepenuhnya. Entah mereka manis atau asam, mereka benar-benar mengalaminya sepenuhnya, tanpa lapisan filosofis atau sikap emosional untuk membuat segala sesuatunya tampak menyenangkan atau layak.
Kita tidak pernah terjebak dalam kehidupan, karena ada peluang kreativitas yang konstan, tantangan untuk improvisasi. Ironisnya, dengan melihat dengan jelas dan mengakui ketanpa-egoan kita, kita mungkin menemukan bahwa penderitaan mengandung kebahagiaan, ketidakkekalan mengandung kontinuitas atau kekekalan dan ketanpa-egoan mengandung kualitas bumi dari menjadi kokoh. Tapi kebahagiaan transendental ini, kontinuitas dan ke-menjadi-an ini tidak didasarkan pada fantasi, gagasan-gagasan atau ketakutan-ketakutan.
Jadi, dengan itu, kita membawa minggu ke enam untuk ditutup. Terima kasih sekali lagi. Saya mengucapkan semoga Anda memiliki seminggu latihan yang indah dan sangat menganjurkan Anda untuk mencoba dan berlatih sesuai dengan saran Rinpoche, dan saya berharap bisa bertemu dengan Anda minggu depan. Selamat malam.