content:
problem pokok dalam pemahaman Islam skarang ini adalah adanya pandangan yang dominan tentang teks sebagai sesuatu yang “supreme”, sehingga pemahaman atas teks itu kerapkali mengabaikan kenyataan dan pengalaman manusia yang kongkrit. Akibatnya adalah pengasingan manusia dari pengalamannya sendiri, karena supremasi teks yang berlebihan.
Gedung Baru Yayasan Wakaf Paramadina, Sabtu, 8 Februari 2003[1]
Penyelenggara:
Yayasan Wakaf Paramadina
Sirrul Qur’ani wa lubabuhul Ashfa, wa maqshaduhul aqsha da’watul ‘ibadi ilal Jabbaril A’la.
-- Imam Al Ghazali, Jawahirul Qur’an
Wherever bibliolatry has prevailed, bigotry and cruelty have accompanied it.
--T.H. Huxley, Science and Hebrew Tradition
I
Inter-Tekstualitas Qur’an dan wahyu yang hidup
Salah satu masalah yang selalu menghantui umat Islam sepanjang sejarahnya adalah: bagaimana kita bisa hidup sesuai dengan tuntutan teks agama di satu pihak, tetapi di pihak lain kita juga bisa menempatkan diri secara kongruen dengan perkembangan-perkembangan kemanusiaan. Bagaimana, di satu pihak, kita bisa terus menyesuaikan diri dengan perubahan, tetapi, di pihak lain, tetap menjadi Muslim yang baik? Dirumuskan dengan kalimat lain yang agak sedikit “keren”, bagaimana menjadi otentik, sekaligus menjadi modern? Bagaimana berubah, tetapi tetap berpegang pada asas-asas pokok yang ditetapkan oleh agama? Bagaimana menjada keseimbangan antara “ashalah” dan “hadatsah”, dalam kalimat yang populer di kalangan intelekual Arab mutakhir?
Seorang penulis Mesir, Prof. Nasr Hamid Abu Zaid, pernah mengutarakan sebuah statemen yang penting untuk kita pertimbangkan di sini, yaitu bahwa “wa laisa min qabilit tabsith an nashifal hadlaratl ‘arabiyyatal Islamiyyah bi annaha hadlaratun ‘nash’”[2]. Bukan buat-buatan kalau kita katakan bahwa peradaban Islam dan Arab sesungguhnya adalah peradaban yang berpusing-pusing di sekiat “teks”. Kedudukan teks begitu sentralnya, sehingga teks menjadi semacam “paradigma” atau cetakan yang mengkerangkakan hampir seluruh kehidupan umat Islam dalam seluruh bentangan sejarahnya. Sudah tentu, pernyataan Prof. Abu Zeid ini agak sedikit berlebihan, tetapi, seperti akan saya tunjukkan nanti, bahwa teks memang menempati kedudukan yang penting dalam seluruh kehidupan umat Islam. Saya katakan bahwa pernyataan Prof. Nasr sebagai berlebihan, karena sesungguhnya yang kita saksikan dalam praktek nyata adalah interaksi antara teks agama dengan kenyataan-kenyataan sosial yang terus berubah. Teks dan konteks, dalam praktek kehidupan riil, selalu saling mengandaikan, begitu rupa sehingga kadang-kadang konteks bisa membatalkan ketentuan dalam teks itu sendiri. Kedudukan konteks sebagai sesuatu yang penting telah di-endorse oleh kaidah hukum fiqh sendiri: al ‘aadah muhakkamah; adat kebiasaan masyarakat bisa menjadi sumber hukum. Dalam kenyataannya, teks kemudian juga ditafsirkan secara lentur sesuai dengan perkembangan masyarakat yang begitu dinamis. Meskipun kedudukan konteks sebagai sesuatu yang menjadi syarat penting dalam memahami teks telah diakui oleh tradisi penafsiran kita, tetapi pada ujungnya tetaplah harus kita akui bahwa teks menempati supremasi yang begitu tinggi. Dengan demikian, benarlah apa yang dikatakan oleh Prof. Nasr, bahwa peradaban Islam (dan pada instansi peratama tak bisa lain adalah peradaban Arab) adalah peradaban teks.
Saya bahkan lebih jauh lagi ingin menarik pengamatan Prof. Nasr ini dengan mengatakan bahwa peradaban Islam adalah peradaban yang landasan pokoknya adalah “kata” atau “lafaz”, bukan sekedar teks. Secara ringkas bisa dikatakan bahwa supremasi teks atau “lafaz” adalah kaidah dasar dalam ajaran Islam. Kenapa teks menempati supremasi yang begitu tinggi dalam agama kita, jelas ini berkaitan dengan suatu “wawasan teologis” yang tidak remeh dan untuk membongkarnya diperlukan keberanian yang besar; suatu wawasan teologis yang menganggap bahwa Tuhan berbicara langsung kepada manusia via Nabi; bahwa Sabda Tuhan adalah superior terhadap sabda manusia; bahwa Sabda Tuhan, sejauh tidak ada alasan-alasan yang kuat dan kokoh, harus dimengerti dalam pengertiannya yang harafiah. Wawasan teologis yang melandasi pandangan “skripturalisme” ini juga tegak atas suatu asumsi yang agak lucu: semakin harafiah kita memahami Sabda Tuhan, semakin dekat kita kepada kehendak-Nya; semakian kita asyik dan sembrono dalam “ta’wil” atau penafsiran non-literal, maka semakin jauh kita dari kehendak-Nya yang benar. Teks adalah semacam aksis atau “poros” tempat seluruh tindakan orang beriman berkisar. Semakin dekat kepada kepada titik pusat poros itu, maka makin besar kemungkinannya kita untuk mendekati esensi agama; makin jauh kita dari poros itu, makin jauhlah kit dari esensi agama. Kedekatan dan kejauhan, dalam hal ini, semata-mata diukur melalui “lafaz” atau teks. Wawasan teologis yang bersifat “ultra-teosentris” semacam inilah yang menerangkan kenapa teks begitu ditempatkan dalam kedudukan yang sentral, sementara pengalaman manusia yang riil dan kontekstual diletakkan dalam kedudukan yang inferior, rendah, sekunder, atau bahkan tak berarti sama sekali.
Kalau kita hendak melakukan “sesuatu” yang kita harapkan berguna bagi penyegaran pemikiran Islam, maka pertama-pertama yang harus kita hadapi adalah jelas sekali: bagaimana kita menempatkan diri di hadapan teks ini? Kalau kita sadar bahwa Qur’an dan Sunnah tidak lain adalah juga sekumpulan teks, maka pertanyaannya menjadi jelas dan gamblang: mau kita apakan dua Teks Agung ini? Bagaimana sikap yang tepat terhadap keduanya? Pertanyaan yang saya lontarkan di awal tulisan ini menyangkut tuntutan untuk berdiri seimbang antara “taat ajaran” dengan “berubah sesuai dengan perkembangan”, antara menjadi otentik dan modern sekaligus, dengan demikian juga berkaitan dengan pertanyaan lain: apakah demi mengikuti perkembangan yang terus berubah, kita boleh meninggalkan makna lahiriah teks atau tidak. Sejauh mana teks agama bisa tetap dipertahankan dalam pengertiannya yang lahiriah? Pada batas mana kita bisa mengatakan “selamat tinggal” kepada makna lahiriah teks itu? Di manakah persisnya kita dengan hati yang tenang bisa mengatakan bahwa makna literal dari Teks Agung (Qur’an dan Sunnah) bisa kita tinggalkan, digantikan makna lain yang non-literal, yang lebih sesuai dengan kebutuhan manusia?
Pertanyaan lain yang segera mengemuka adalah: jika wawasan teologi yang “ultra-teosentris” telah bertanggungjawab sepenuhnya terhadap supremasi teks yang begitu hebat, apakah kita bisa merumuskan wawasan teologi lain yang lebih berpusat pada manusia? Agak aneh, bahwa konsepsi Islam yang begitu cerah, optimistis, dan maju tentang manusia (manusia diperlakukan sebagai khalifah, misalnya, seperti dalam QS 2:30, dan QS 17:70 yang berbicara tentang konsep “takrim” atau pemuliaan manusia) ternyat tidak tercermin dalam cara sebagian umat Islam memandang kedudukan manusia dalam menafsir teks; yakni bahwa “agensi” manusia untuk menafsir teks kurang begitu diperhitungkan; atau kalau diperhitungkan, maka agensi itu tetap berada di bawah kontrol teks. Itulah sebabnya, dalam maksim hukum Islam klasik dikatakan bahwa “al ‘ibrah bi’umuil lafz, la bikhususis sabab,” yang menjadi pegangan pokok adalah universalitas teks, bukan partikularitas konteks. Kaidah ini, secara langsung atau tidak, menempatkan partikularitas pengalaman riil kehidupan manusia sebagai sesuatu yang berada di bawah supremasi teks Qur’an atau Sunnah. Konsepsi semacam ini, secara tidak langsung, berlawanan dengan prinsip dasar dalam Qur’an di mana manusia diletakkan pada posisi yang begitu tinggi. Tadi saya sudah katakan, bahwa Qur’an mempunyai konsepsi yang cerah dan optimistis mengenai manusia (konsep takrim). Dalam pemahaman saya, manusia di sini tentu saja bukan suatu “wujud abstrak” yang diidealisasikan, tetapi adalah manusia yang riil dengan seluruh pengalaman kongkrit yang dimilikinya. Pemuliaan atas manusia juga berari mengakui kompleksitas pengalamannya yang tidak bisa begitu saja ditundukkan kepada teks yang dianggap sebagai “universal’. Wawasan teologi yang “ultra-teosentris” dan kemudian berujung pada supremasi teks, dengan demikian mengakibatkan suatu efek alienasi atau pengasingan, yaitu manusia diasingkan dari pengalamannya sendiri, dan diperintahkan begitu saja untuk tunduk kepada kesakralan teks yang dianggap mengatasi dan “mengabstraksikan” seluruh pengalaman kongkrit manusia.
Acapkali kita dengar bahwa suatu ketentuan hukum tertentu dalam Islam (misalnya hukum qishash atau waris, contoh yang paling banyak dikutip dalam setiap perdebatan mengenai pokok soal ini) dianggap sebagai sesuatu yang final dan sudah demikian adanya, semata-mata berdasarkan suatu paham sederhana bahwa itu adalah sabda Allah atau perintah Allah. Sebuah ayat dalam Qur’an (33:36) seringkali dikutip sebagai landasan utama: jika Allah dan Rasul-Nya memutuskan sesuatu, maka tidaklah boleh bagi orang beriman, laki atau perempuan, untuk menolak keputusan itu; tak ada pilihan bagi mereka kecuali mena’atinya. Apakah benar ayat ini menunjuk kepada makna yang sering dipahami oleh sebagian umat Islam saat ini, yaitu ketundukan kepada teks tanpa reserve, tanpa memperhitungkan bagaimana perubahan-perubahan yang terjadi dalam kehidupan manusia sendiri? Dengan kata lain, apa benar bahwa ayat tersebut merupakan argumen kokoh untuk mendukung supremasi teks yang asasnya adalah: makin tekstual pemahaman anda, maka anda akan semakin dekat kepada makna teks itu, dan dengan demikian makin taat anda kepada keputusan Allah dan Rasul-Nya, dan juga sebaliknya? Saya meragukan bahwa ayat itu menghendaki pengertian yang semacam itu. Berdasarkan konsep “takrim” atau pemuliaan yang bahkan dikenalkan oleh Qur’an sendiri, manusia dengan seluruh pengalamannya merupakan dasar yang penting dalam ketundukan kita kepada Allah.
Makna dasar Islam adalah “ketundukan”. Apakah ketundukan kepada Allah harus berarti menundukkan pengalaman sejarah manusia yang kongkrit kepada kehendak Allah begitu saja? Ini pertanyaan penting yang harus diungkap terus-menerus, agar kita tidak terjebak dalam pemaknaan yang sempit atas sejumlah ayat dalam Quran seperti ayat 36 dalam surah Al Ahzab yang saya kutipkan di atas itu. Sebab, jika ketundukan dimaknai dalam kerangka wawasan teologi yang “ultra-teosentris”, maka ketundukan di situ berarti pengabaian pengalaman kehidupan manusia yang riil demi memelihara kemuliaan teks Qur’an, karena pengalaman itu dianggap hanyalah sesuatu yang sifatnya relatif, sesuatu yang inferior. Saya lebih cenderung memandang bahwa ketundukan di situ adalah ketundukan yang tetap dalam kerangka pemuliaan kehidupan manusia, sesuai dengan konsep takrim yang dikenalkan oleh Qur’an sendiri. Ketaatan kepada hukum-hukum Allah tetaplah tidak bisa dimutlakkan begitu rupa sehingga mengorbankan pengalaman kehidupan manusia itu sendiri. Cara yang tepat untuk memandang Islam adalah dengan melihat dua dimensi sekaligus: dimensi “islam/istislam” sebagai ketundukan, dan dimensi “takrim” sebagai pemuliaan martabat manusia. Dalam retorika populer umat Islam, dimensi “ketundukan” dan dimensi “kehambaan” (‘ubudiyyah) lebih banyak ditekankan ketimbang dimensi pemuliaan manusia dan pengalamannya. Karena hukum dan kehendak Allah tidak bisa dipahami kecuali melalui –meminjam bahasa ushul fiqh klasik—“khithab” atau ujaran-Nya yang disampaikan via Nabi, maka makna Islam yang berarti ketundukan itu dimerosotkan nilainya menjadi sekedar tunduk kepada teks-teks yang ada dalam Qur’an, tentu ketundukan dalam pengertian yang harafiah. Islam, dengan demikian, menjadi aneh maknanya: yaitu tunduk dan berserah diri kepada teks. Islam merosot nilainya menjadi “penyembahan kepada teks”, atau, dalam bahasa Huxley yang saya kutip dalam pembukaan tulisan ini, “bibliolatry”.
Suka atau tak suka, semua umat beragama yang mendasarkan diri pada Holy Scripture, atau Kitab Suci yang tertulis, sangat rentan terhadap kecenderungan semacam ini: menempatkan teks dalam kedudukan yang begitu “supreme”, begitu tinggi, sehingga mengalahkan kenyataan hidup manusia yang terus berubah. Kalau mau menggunakan istilah yang agak sedikit seram, “rejim teks” akan selalu menjadi bayang-bayang yang terus menghantui masyarakat Kitab Suci, atau –dalam bahasa Qur’an—“ahlul kitab”. Fenomena sosial yang kita lihat akhir-akhir ini, yaitu fundamentalisme, sebetulnya merupakan wujud modern dari kecenderungan yang sudah berurat berakar lama dalam agama-agama Kitab-Suci-Tertulis, yaitu kecenderungan untuk meninggikan teks di atas pengalaman kongkrit manusia. Dasar pokok dalam fundamentalisme agama (termasuk di dalamnya adalah fundamentalisme Islam) adalah kehendak untuk mengukuhkan teks. Teks selalu memanggil-manggil umat beriman untuk kembali ke pangkuannya, karena di sanalah kehendak Tuhan akan mereka temukan. Itulah sebabnya panggilan untuk kembali kepada teks (dalam yargon yang selama ini kita kenal: ruju’ ilal kitab was sunnah, kembali kepada Kitab yang tertulis [yaitu Qur’an] dan tradisi Nabi [Sunnah]) selalu menyimpan daya tarik yang hebat bagi umat Islam. Amat mengherankan bahwa teks mempunyai “gravitasi” yang begitu hebat di kalangan umat.
Sudah tentu gravitasi teks ini bukan semata-mata lahir karena konsepsi tentang teks yang berlandaskan wawasan teologi yang “ultra-teosentris”. Ada sebab-sebab yang lebih bersifat sosial politik yang melatari itu semua. Mengutip kembali Prof. Nasr, dalam sejarah Islam, supremasi teks yang begitu sentral sebenarnya tidak bisa dipisahkan dari konteks politik pada zaman itu. Sebagaimana kita tahu, proses pemantapan mazhab-mazhab dalam Islam berlangsung sekitar abad 3-4 Hijriyah. Inilah masa yang dalam sejarah tasyri’ Islam disebut sebagai periode taqnin, atau kodifikasi mazhab. Pada periode itulah mulai muncul ancaman disintegrasi “polity” atau kepolitikan umat. Dinasti Abbasiyah di Baghdad mulai terancam karena munculnya “duwailah” atau kerajaan-kerajaan kecil di wilayah pinggiran imperium Islam. Perasaan “insecurity” mulai muncul. Pada saat seperti itu, umat merasakan perlunya suatu rasa aman, dan salah satu mekanisme pencarian rasa aman itu adalah dengan cara menegakkan otoritas teks sebagai pedoman yang dianggap absolut[3]. Warisan inilah yang terus kita langgengkan hingga sekarang, yaitu warisan akan pentingnya ketaatan pada teks karena kekhawatiran akan munculnya disintegrasi umat yang disebabkan oleh kekacauan penafsiran. Kata “fitnah” yang berarti kekekacauan sosial selalu merupakan hantu yang membayangi sejarah sosial umat Islam. Penegakan supremasi teks adalah semacam usaha untuk mengkompensasi (‘amaliyyah ta’widhliyyah, istilah Prof. Nasr) kekacauan itu dengan cara mengokohkan otoritas teks. Dalam cara yang sama, Roxanne L. Euben, dalam “Enemy in the Mirror”, menjelaskan kemunculan fundamentalisme modern. Dalam fundamentalisme modern, “discourse of authenticity” begitu kuat dan menonjol. Sudah tentu, keotentikan di situ diukur pertama-tama melalui ketaatan seseorang kepada bunyi dan ketentuan teks dalam Kitab Suci. Wacana tentang keaslian berdasarkan teks ini, seperti diulas oleh Euben, adalah lahir karena perasaan kecemasan yang mendalam dalam umat Islam berhadapan dengan hegemoni negara-negara Barat yang dipandang melukai “harga diri” mereka; dalam usaha mengatasi kecemasan itu, sesuatu yang bersifat pasti dan kokoh diperlukan. Teks dikokohkan kembali untuk mengkompensasi perasaan cemas ini[4]. Singkatnya, dalam situasi krisis di mana umat Islam mencari pegangan yang kokoh untuk tambatan agar tidak mengalami disintegrasi atau “fitnah”, seringkali seruan untuk kembali berpegang kokoh kepada teks digembar-gemborkan secara reguler. Kita masih ingat observasi yang dulu, di abad 19, pernah dikemukakan oleh seorang intelektual Muslim masa kekhalifahan Usmani, Muhammad Syakib Arsalan: kemajuan bangsa Barat terjadi karena mereka meninggalkan Kitab Suci mereka; tetapi kemajuan umat Islam hanya akan terjadi kalau mereka kembali berpegang teguh kepada Qur’an. Kitab Suci atau teks, dalam pengamatan Arsalan, dipandang sebagai sumber penyelesaian masalah umat.
Tetapi, pertanyaan saya adalah: kenapa teks begitu mudah menarik perhatian umat Islam, dan kenapa dalam situasi krisis (identitas), teks lah yang selalu “dipanggil” ke depan untuk menjadi pelindung dari ancaman kekacauan? Ini semua tidak mungkin terjadi seandainya teks sendiri tidak menempati kedudukan yang sentral dalam wawasan keagamaan umat. Dalam istilah Prof. Nasr, Qur’an dan Sunnah sebagai teks telah menjadi suatu “konsep aksial” (mafhum mihwary) atau gagasan poros yang begitu pentingnya sehingga bolak-balik umat selalu menoleh ke sana dari waktu ke waktu. Jika tidak ada suatu upaya untuk membongkar wawasan teologis yang menempatan teks dalam posisi yang begitu sentral semacam itu, maka lingkaran setan pemahaman keagamaan yang “alkitabiah” atau skripturalistik tidak akan bisa diatasi. Bibliolatri akan terus membayang sebagai ancaman yang tidak bisa dihindarkan. Bahaya dari bibliolatri adalah “hilangnya dimensi manusia” (“ghayabul insan”, istilah Hassan Hanafi) dalam modus keberagamaan. Pengalaman manusia menjadi remeh dan tidak diperhitungkan. Manusia menjadi tidak da harganya, entah sebagai pribadi atau sebagai kolektivitas sosial yang kaya akan pengalaman-pengalaman historis yang kongkrit.
Ada sekurang-kurangnya dua asumsi dasar dalam pemahaman keislaman yang tekstualistik:
Pertama, Adanya praanggapan bahwa teks adalah sesuatu yang dengan sendirinya tembus pandang, transparan. Seorang pembaca teks bisa dengan langsung menembus dan menggali isi dan kandungan dalam teks itu tanpa ada hambatan apapun. Inilah yang menjelaskan kenapa retorika agama populer selalu bertaburan dengan ayat dan hadis; kedua sumber itu dikutip begitu saja, seolah-olah tidak ada hambatan apapun; seolah ayat yang turun untuk sahabat Nabi di abad 7 Masehi dengan begitu saja bisa dikutip untuk zaman sekarang tanpa adanya kesulitan yang timbul karena adanya “jarak epistemologis” yang berarti. Maksud saya: jarak yang terbentang karena konteks tempat ayat itu turun jelas berbeda dengan konteks kita sekarang ini. Asumsi ini tidak bisa diterima karena satu alasan yang sebenarnya sangat sederhana: setiap teks selalu mengandung lapisan-lapisan penafsiran yang bertingkat-tingkat. Teks juga tidak bisa bicara dengan sendirinya kepada masyarakat yang menerimanya. Qur’an, misalnya, tidak bisa berbicara sendiri atas nama Tuhan tanpa adanya “masyarakat tafsir” (ahlut ta’wil sebagai imbangan ahlul kitab) yang membuat Kitab Suci itu berbicara kepada mereka. “Innama yunthiquhur rijal,” kata Sayyidina Ali r.a,; sesungguhnya yang membuat mushaf atau Qur’an itu berbunyi adalah orang-orang (tentu kata “rijal” yang artinya laki-laki di sini sangatlah bias gender; seolah-olah yang bisa “membunyikan” Qur’an hanyalah kaum laki-laki, dan perempuan hanya bisa diam pasif mendengarkan “suara” kaum laki-laki itu). Artinya, teks agama tidak bisa hadir sebagai sesuatu yang bermakna bagi manusia tanpa adanya suatu “perantara” atau “makelar”. Saya mempunyai hipotesis: semakin jauh jarak kita dari suatu teks, semakin banyak kita membutuhkan “perantara” untuk menjembatani antara kita yang hidup di abad 21 ini dengan teks Qur’an yang lahir dalam konteks sosial abad 7. Artinya: semakin jauh jarak kita dari suatu teks, maka media atau jembatan yang perlu kita bangun jelas makin panjang. Sebabnya tentu sangatlah sederhana: kita tidak pernah tahu persis, bagaimana sebetulnya gambaran dari masyarakat zaman Nabi dahulu saat menerima wahyu itu, bagaimana situasi dan konteksnya, bagaimana hubungn-hubungan sosial yang ada zaman itu, dst. Kita hanya bisa mereka-reka saja, merekonstruksi peristiwa kewahyuan yang ada zaman itu. Pengetahuan tentang konteks pewahyuan yang lebih dari sekedar ilmu asbabun nuzul dalam pengertian klasik merupakan syarat mutlak untuk memahami suatu ayat.
Kedua, asumsi lain adalah: seolah-olah yang disebut sengan Qur’an hanyalah ayat-ayat yang tertera dalam mushaf saja. Asumsi ini juga tidak bisa kita terima. Mengandaikan bahwa Qur’an adalah hanya sekedar teks yang tercantum dalam mushaf, sama saja dengan mengandaikan bahwa Qur’an hanya teks yang mati belaka. Lagi-lagi mengutip Prof. Nasr, proses pewahyuan sejatinya adalah “’amaliyyat ittishal”, proses komunikasi yang mengandaikan adanya dua pihak: pihak yang mengirimkan pesan (Allah) dan pihak yang menerima pesan (Nabi Muhammad). Karena Nabi bukanlah seseorang yang terisolasi dari konteks, tetapi orang yang hidup dalam suatu komunitas “makna” yang sungguh-sungguh kongkrit, maka sebetulnya wahyu yang kemudian bernama Qur’an itu sebenarnya bukan sekedar merupakan deretan teks mati, tetapi teks yang hidup dalam suatu konteks yang benar-benar nyata. Kalau boleh, saya hendak mengajukan suatu konsep tentang “wahyu yang hidup”, yaitu wahyu yang terdiri dari teks dan konteksnya sekaligus. Teks yang kita baca dalam Qur’an sekarang ini adalah “sebagian” dari wahyu yang harus dilengkapi dengan pemahaman atas konteks kongkret tempat wahyu itu dahulu turun. Prof. Arkoun mempunyai suatu analisa yang baik mengenai hal ini. Dia mengajukan suatu istilah “tajribatul Madinah”, atau pengalaman Madinah. Wahyu yang diterima oleh Nabi adalah wahyu yang turun dalam suatu konteks “pengalaman yang kongkret”. Kita juga tidak bisa memandang Nabi hanya sebagai individu belaka, sebab Nabi adalah bagian dari suatu komunitas yang nyata. Ketika Qur’an dibukukan dan diresmikan dalam “mushaf”, dalam lembaran-lembaran, maka yang tercatat sebagian besar hanyalah teks Qur’an, tetapi konteks yang melekat pada wahyu saat turun tidak ikut tercatat di dalamnya. Proses penulisan Qur’an, dengan sendirinya, “mereduksikan” Qur’an hanya sebagai sebuah teks mati belaka. Gerakan-gerakan Islam yang memperjuangkan agar umat kembali kepada “teks”, sama sekali tidak menyadari bahwa mereka sedang mengajak umat merujuk kepada suatu dokumen wahyu yang sudah kehilangan konteksnya. Di sinilah letak sulitnya kita menerima pemahaman “naif” atas ayat yang sering dikutip oleh kaum skripturalis (QS 4:59): fa in tanaza’tum fi syai’in farud duhu ilal Lahi wa rasulih. Jika kalian berselisih mengenai suatu perkara, maka kembalilah kepada Allah dan Rasul-Nya. Dengan “kenaifan” yang polos, ayat ini bisa menjebak kepada pemahaman sederhana bahwa kembali kepada teks Qur’an adalah makna yang dikehendaki oleh ayat itu. Bagi saya, pokok soalnya adalah: bagaimana kita bisa kembali, kalau kita hanya mewarisi dokumen Qur’an tertulis yang tidak menyertakan rekaman yang detil mengenai konteksnya. Dan sesungguhnya, jika kita mau jujur, tidak ada Kitab Suci di dunia ini yang dibukukan dan menyertakan konteksnya sekaligus. Sebab jika demikian halnya, Kitab Suci akan sangat tebal, dan membuat malas umatnya untuk menyimak dan menghafal. Benarlah kata Sayyidina Ali seperti yang telah dikutip di atas: sesungguhnya Qur’an itu adalah teks mati (karena dikodifikasi dengan tanpa menyertakan dokumen tentang konteksnya), hanya orang-oranglah yang membuatnya hidup dan bisa “berbicara” kepada manusia.
Dengan kata lain, diperlukan suatu “mediasi” atau perantaraan, suatu penafsiran. Dan di sinilah letak pentingnya “masyarakat penafsir”. Yang jarang diingat oleh mereka yang menganjurkan kembali kepada teks Kitab Suci adalah bahwa bahkan Kitab Suci itu sendiri sejak menit pertama hadir dalam sejarah masyarakat manusia, dia sesungguhnya hadir di tengah-tengah masyarakat penafsir. Sahabat Nabi, bahkan juga Nabi sendiri, bukanlah merupakan penerima pasif wahyu, tetapi adalah masyarakat yang aktif menafsirkan wahyu itu sendiri. Bahkan Az Zarkasyi, dalam Al Burhan fi ‘Ulumil Qur’an, mengutip suatu pendapat (meskipun kurang dominan) di lingkungan penafsir Qur’an klasik, bahwa Qur’an turun kepada Nabi hanyalah berupa gumpalan gagasan-gagasan, sementara “wording” atau pengkalimatan gagasan itu dalam konteks masyarakat Makkah dan Madinah saat itu dilakukan oleh Nabi sendiri (sebagian pendapat yang lain mengatakan: Jibril lah yang memberikan “baju” atas gagasan-gagasan kewahyuan)[5]. Jika kita ikuti pendapat ini, maka akan gamblang sekali bahwa bahkan sejak menit pertama, wahyu adalah merupakan proses yang sifatnya “partisipatif”, suatu medan makna di mana di dalamnya terlibat aktif para aktor-aktor historis yang hidup dalam konteks yang kongkret, termasuk Nabi sendiri dan para sahabatnya. Konon, menurut Fazlur Rahman, sahabat Umar boleh disebut sebagai “co-author” atau orang yang ikut “menciptakan” Qur’an, karena banyak sekali ayat-ayat Qur’an yang turun membenarkan pendapat Umar, dan menyalahkan keputusan Nabi[6]. Saya hendak melangkah lebih jauh lagi dengan mengatakan bahwa sebenarnya seluruh sahabat dan komunitas di Madinah saat itu adalah, secara tidak langsung, merupakan “co-author” dari Qur’an. Dalam pengertian inilah kita bisa memahami konsepsi Mohamed Arkoun tentang “pengalaman Madinah” di atas: suatu pergulatan antara wahyu dengan masyarakat yang menerimanya, di mana keduanya adalah merupakan dua pihak yang saling mengandaikan. Pengalaman itu juga bersifat partisipatif, di mana masyarakat sahabat terlibat secara aktif dalam “an act of co-authorship”, dalam tindak “penciptaan” dan pemaknaan Qur’an.
Gagasan tentang “mediasi” atau adanya perantara antara kita dengan Kitab Suci menolak anggapan bahwa Qur’an adalah teks yang tembus pandang, teks yang bisa diakses tanpa mengandaikan pengetahuan yang memadai tentang konteks ayat itu turun. Gagasan itu juga menolak anggapan bahwa teks saja adalah memadai. Teks Qur’an tidaklah sesuatu yang “self sufficient”, mencukupi dirinya sendiri. Kenapa Qur’an tidak mencukupi dalam dirinya sendiri, karena teks Qur’an sebetulnya adalah teks yang tali-temali, kait berkelindan dengan teks-teks lain. Teks Qur’an adalah teks yang sifatnya intertekstual. Teks-teks lain yang mengelilingi Qur’an, antara lain, adalah sejarah sosial masyarakat Arab, tradisi literer yang sangat kaya dan maju pada zaman itu, konteks politik dan hubungan-hubungan kekuasaan pada masa turunnya wahyu, tradisi-tradisi kepercayaan dan keagamaan yang hidup pada saat tersebut, dan sebagainya.
Secara ringkas dapat dikatakan kembali, bahwa problem pokok dalam pemahaman Islam skarang ini adalah adanya pandangan yang dominan tentang teks sebagai sesuatu yang “supreme”, sehingga pemahaman atas teks itu kerapkali mengabaikan kenyataan dan pengalaman manusia yang kongkrit. Akibatnya adalah pengasingan manusia dari pengalamannya sendiri, karena supremasi teks yang berlebihan. Diperlukan suatu pandangan yang lebih seimbang tentang teks, yaitu teks atau wahyu yang hidup dalam konteks yang nyata, di mana masyarakat terlibat aktif dalam pemaknaan teks itu. Pengalaman manusia dan wahyu adalah dua hal yang saling mengandaikan, dan tidak bisa dipisahkan satu dari yang lain. Dengan kata lain, wahyu dan pengalaman manusia (termasuk di dalamnya adalah akal) adalah sama kedudukan dan status “epistemologis”-nya dalam tindakan penafsiran. Kalau kita mengikuti hirarki klasik mengenai sumber-sumber hukum dalam Islam, kita akan mengenal empat sumber: Qur’an, Sunnah, Ijma’, Qiyas/Ijtihad. Kalau saya diperkenankan untuk melihat ulang kembali sumber-sumber hukum itu dalam terang wawasan penafsiran seperti yang telah dikemukakan di atas, maka saya akan menyebutkan dua sumber saja: wahyu dan pengalaman historis manusia. Sunnah, Ijma’ dan Qiyas adalah cerminan dari pengalaman masyarakat (Madinah) dalam pergulatannya dengan wahyu. Kedua sumber itu, seperti telah ditegaskan tadi, adalah setara kedudukannya. Sesuai dengan konsepsi Qur’an tentang “takrim”, maka sudah sewajarnya kita mengangkat pengalaman historis masyarakat sebagai sumber yang setara dengan wahyu itu sendiri. Yang saya maksudkan dengan “pengalaman” di sini adalah perkembangan-perkembangan situasi dalam kehidupan setiap masyarakat. Dengan kata lain: wahyu bukan saya maknai sebagai “teks” yang sepenuhnya terpisah dari kehidupan manusia yang terus berkembang, sebagaimana pemahaman yang secara implisit sekarang ini berlaku dalam masyarakat kita. Wahyu, dalam pandangan yang selama ini kita jumpai, dipandang sebagai “eksternal” terhadap kenyataan hidup manusia, dan dengan demikian juga berada di “atas”-nya, mengatasinya, superior terhadap yang terakhir itu. Jika kenyataan hidup berlawanan atau menyimpang dari wahyu, maka jawabannya adalah sudah pasti: sesuaikan kenyataan itu dengan wahyu. Sebab, mengutip kata-kata da’i “sejuta umat” kita, Zainuddin MZ, Qur’an adalah “imam”, sementara kita adalah “makmum”. Sebaliknya, yang saya kehendaki adalah wahyu yang bersama dengan pengalaman dan realitas kehidupan manusia bekerja secara dialektik dalam merumuskn kebenaran ajaran agama.
II
Pembacaan “baru” atas Qur’an: go beyond text
Setelah “tour” panjang dalam meletakkan hubungan antara wahyu dan pengalaman serta realitas kehidupan manusia sebagai dua hal yang saling memprasyarati, pertanyaan berikutnya yang muncul adalah: bagaimana sikap kita terhadap teks Qur’an sendiri; apakah kita harus ta’at berkukuh kepada makna literal dari ayat itu, atau kita diperbolehkan untuk meninggalkannya sama sekali jika makna literal tersebut tidak lagi bisa dipertahankan? Apa patokannya?
Salah satu kaidah klasik yang menjadi “aturan main” dalam proses penalaran hukum adalah la ijitihada fi muqabalatin nash, tidak dimungkinkan adanya ijtihad atau penalaran hukum dalam bidang-bidang di mana ada teks yang menerangkan dengan jelas ketentuan hukumnya. Ketentuan dalam masalah itu disebut sebagai ketentuan yang sudah pasti dan mengikat, qath’i. Prof. Ibrahim Hosen pernah mengemukakan pandangannya mengenai masalah ini. Menurut dia, ketentuan-ketentuan dalam Qur’an yang dapat disebut sebagai qath’i (pasti dan mengikat) sangatlah terbatas jumlahnya, dan untuk sampai kepada status itu dibutuhkan syarat yang tidak ringan. Dia menyebut, misalnya, ketentuan-ketentuan itu harus “menafikan dengan dasar mutawatir segala macam bentuk ihtimal (kebolehjadian). Misalnya, nash (teks –UAA) itu tidak mengandung ihtimal majaz, kinayah, idlmar, takhshish, taqdim dan ta’khir, naskh, atau ta’arudl ‘aqli.[7] Pandangan Prof. Hosen ini jelas kurang populer di kalangan sebagian besar ulama, terutama pendapatnya yang mensyaratkan suatu teks qath’i agar tidak mengandung kontradiksi secara akliah (ta’arudl qath’i). Pandangan Prof. Hosen ini saya anggap sangat maju dan cukup berani. Atas dasar patokan ini, kita bisa dengan mudah menilai sejumlah ayat dalam Qur’an yang selama ini sudah dianggap sebagai qath’i, padahal di dalamnya terdapat ihtimah (kemungkinan makna) yang lain di luar makna literal yang sering dipahami dari ayat-ayat itu. Meskipun sudah klise, kita sering mendengar perdebatan klasik yang terakhir dipicu oleh Munawir Syadzali melalui isu reaktualisasi ajaran Islam, atau oleh Abdurrahman Wahid (Gus Dur) melalui gagasannya tentang pribumisasi Islam. Masalah yang muncul ketika itu adalah soal pembagian warisan. Pola lama 2:1 di mana anak laki-laki mendapatkan dua kali lebih dari pembagian yang diperoleh anak perempuan, dianggap oleh Munawir sebagai ketentuan yang tidak qath’i, meskipun terdapat ketentuan yang jelas dalam Qur’an (QS 4:11) mengenai itu. Ihtimal atau keberatan yang diajukan oleh Munawir, antara lain, bahwa pembagian itu tidak adil dalam konteks kehidupan sekarang di mana beban penyelenggaraan rumah tangga dipikul secara bersama oleh laki-laki dan perempuan secara ekual. Keadilan yang sudah jelas dan gamblang adalah salah satu fondasi seluruh agama Islam, menjadi pertimbangan pokok untuk menilai ulang ketentuan tentang hukum waris ini.
Saat ini kita berhadapan dengan isu sentral tentang tuntutan pelaksanaan syari’at Islam. Kita dihadapkan lagi dengan persoalan lama yang belum tuntas perdebatannya: apakah yang disebut dengan syari’at? Mana saja lingkupnya? Apakah mungkin syari’at dijadikan landasan pengelolaan kehidupan masyarakat Muslim di masa modern ini? Apakah syari’at merupakan ketentuan yang begitu saja harus kita anggap mengikat semua umat Islam karena dia adalah “hukum Tuhan”? Saya mengajukan pertanyaan dan sekaligus jawaban baru dalam artikel di Kompas yang menimbulkan kontroversi itu[8]: apakah benar ada yang disebut “hukum Tuhan” (dalam artian “Divine law”) dalam pemamahan yang selama ini dilekatkan sebagian besar orang modern terhadap kata “hukum”, yaitu hukum positif yang berlaku secara menyeluruh kepada subyek hukum tanpa melihat latar belakang agama, suku, warna kulit dsb., serta ditegakkan melalui wewenang negara? Saya, dalam artikel itu, mengatakan: tidak ada! Sebab yang ada adalah nilai-nilai pokok yang sering disebut sebagai “maqashidusy syari’ah” atau tujuan-tujuan umum syari’at Islam. Saya tidak akan membahas masalah ini sekarang. Saya akan mencoba menjawab masalah pokok yang menjadi bahan perdebatan lama: apakah yang disebut dengan qath’i, apa yang disebut dengan zhanni; manakah ayat-ayat dalam Qur’an (juga Sunnah) yang bisa kita masukkan ke dalam status qath’i, sehingga tidak boleh lagi diganggu gugat, dan manakah yang zanni dan mengandul –istilah Prof. Hosen—“ihtimal” sehingga bisa dinegosiasikan berdasarkan perkembangan waktu dan tempat?
Dua kata itu, qath’i dan zanni, dalam tradisi ushul fiqh klasik dan modern, didefinisikan dalam cara yang, bagi saya, kurang tepat. Qath’i artinya adalah suatu dalil hukum yang dikemukakan dalam suatu redaksi atau “kata” yang tidak mengandung makna ganda (la yahtamilu ma’nayain). Dalil yang zanni adalah dalil yang sebaliknya, yaitu dalil hukum yang redaksinya mengandung ambiguitas. Dalil qath’i dibagi kedalam dua kategori: qath’iyyul wurud (yaitu dalil yang transmisinya valid, sehingga tidak mengandung keraguan lagi [Qur’an, dalam pandangan fuqaha dan seluruh umat Islam adalah qath’iyyul wurud, sementara hadis hanya sebagian yang qath’yyul wurud, sebagian yanglain adalah zanniyyul wurud]), dan qathi’yud dilalah (yaitu dalil yang menunjukkan makna yang pasti, univok, tidak ambigu). Begitu juga dalil zanni dibagi kedalam dua kategori: zanniyyul wurud (yaitu dalil yang transmisinya mengandung keraguan, apakah benar dalil itu diucapkan oleh Nabi atau tidak, misalnya), dan zanniyyud dilalah (dalil yang menunjukkan makna ganda, sehingga kita tidak bisa memastikan mana makna yang tepat).
Defisini qath’i dan zanni dalam tradisi hukum kita lebih didasarkan pada pertimbangan “redaksi” atau kalimat. Suatu dalil atau teks dianggap qath’i manakalah ia disampaikan dalam suatu redaksi atau kalimat yang begitu rupa sehingga tidak mengandung ambiguitas. Redaksi atau lafaz yang demikian itu disebut sebagai “an nash”. Begitu juga, suatu dalil akan dianggap sebagai zanni manakala disampaikan dalam redaksi atau lafaz yang ambigu, bermakna ganda, ekuivok. Saya paham, bahwa pada akhirnya suatu ajaran dalam masyarakat yang mengenai Kitab Suci Tertulis mau tidak mau mesti dilandaskan pada teks tertulis dalam Kitab Suci itu. Dalam hal ini, teori tentang “kata” memegang peran penting. Itulah sebabnya, dalam ushul fiqh klasik dikenal suatu pembahasan panjang mengenai “Bab al Alfaz”, bab tentang kata. Sebab “kata” adalah fondasi paling asasi dalam penalaran hukum yang berlandasakan Kitab Suci Tertulis. Tetapi justru di sinilah saya hendak mengemukakan pandangan lain, yaitu keharusan melakukan “paradigm shift”, atau pembalikan paradigma. Bagi saya, teori tentang qath’i dan zanni tidak bisa lagi dipertahankan lagi sebagai sekedar teori tentang “kata”, tetapi harus menjadi teori tentang nilai. Diskursus mengenai nilai dan teori nilai tampaknya kurang dikembangkan dengan serius oleh sarjana Muslim, baik klasik atau modern. Atau tepatnya: filsafat etika kurang menempati posisi sentral dalam pemikiran Islam klasik dan modern. Sebagian besar energi intelektual umat Islam terserap kedalam penalaran fiqh dengan pusatnya yang paling penting adalah “teks”. Lagi-lagi, mengutip kalimat Prof. Nasr, tradisi pemikiran Islam memang benar-benar tradisi yang berikisar di sekitar “Teks”, yakni teks Qur’an dan Sunnah.
Sejumlah intelektual Muslim modern mulai mengajukan alternatif terhadap cara pandangan lama tentang qath’i dan zanni ini. Fazlur Rahman, misalnya, dalam Major Themes in Qur’an, mencoba memulai suatu tradisi baru dengan menggali apa yang dia sebut sebagai konsep-konsep etiko-religius, yakni konsep-konsep etis Qur’ani yang merupakan landasan dari “pandangan dunia Islam”. Dalam bukunya yang seminal, Toward An Islamic Reformation, Abdullahi Ahmed An Na’im, mengikuti contoh yang ditinggalkan gurunya, Muhammad Mahmud Taha, merumuskan ulang defenisi qath’i dan zanni. Dia membagi ayat-ayat dalam Qur’an dalam cara yang ditempuh oleh ulama klasik tetapi dengan pemaknaan yang baru, yaitu ayat-ayat Makkiyyah dan Madaniyyah. Ayat-ayat Makkiyah lebih relevan dijadikan sebagai usaha merumuskan hirarki nilai baru dalam Islam, sebab umumnya ayat-ayat Makkiyyah berisi konsep-konsep etis universal yang berisfat umum, sementara ayat-ayat Madaniyyah lebih banyak berkaitan dengan cara penerjemahan konsep-konsep etis itu kedalam konteks yang spesifik di Madinah. Dengan ini hendak dikatakan bahwa derajat universalitas ayat-ayat Makkiyyah lebih tinggi dibanding dengan ayat-ayat Madaniyyah. Ayat-ayat yang qath’i, dengan demikian, adalah ayat-ayat yang turun di Makkah, sementara ayat-ayat zanni adalah yang turun di Madinah. Masdar F. Mas’udi, dalam Agama Keadilan, mencoba meninjau ulang kedua konsep itu (qath’i dan zanni). Masdar merumuskan ayat-ayat qath’iyyah sebagai ayat-ayat yang mengandung ketentuan nilai-nilai etis yang universal, yang tidak berubah karena perkembangan waktu dan perbedaan tempat. Sementara ayat-ayat dzanniyah adalah ayat-ayat yang berurusan dengan cara penerjemahan nilai-nilai etis universal itu ke dalam konteks tertentu[9].
Saya kira, “batu-batu bata” argumen yang telah dimulai oleh pemikir-pemikir Muslim modern itu sudah cukup membawa kita semua untuk meninjau ulang cara kita “membaca” ayat-ayat Qur’an atau Sunnah. Seperti saya kemukakan di bagian terdahulu, teks Kitab Suci bukanlah teks yang tembus pandang begitu saja, yang transparan. Sebab, ada jarak historis dan epistemologis yang cukup panjang antara kita dengan teks itu, jarak yang begitu lebarnya sehingga untuk “menyeberanginya” kita membutuhkan “piranti penalaran” yang tidak remeh. Itulah yang saya sebut sebagai “mediasi akal”. Dalam bagian terdahulu, saya sudah mengemukakan bahwa kedudukan wahyu dan pengalaman kongkret manusia dalam kehidupan sehari-hari haruslah diletakkan dalam posisi yang sejajar, sebab wahyu tanpa konteks tidaklah bisa “berbunyi”. Wahyu yang tertulis adalah –ini bukan istilah akademis—“wahyu eksplisit”, sementara konteks yang meliputi turunnya wahyu, konteks di mana manusia dengan seluruh pengalamannya bergulat dengan wahyu tersebut, boleh disebut –lagi-lagi ini bukan istilah akademis—sebagai “wahyu implisit’. Dalam penggunaan yang lebih populer, dikenal dua istilah: ayat-ayat qauliyyah dan ayat-ayat kauniyyah. Saya pernah menggunakan istilah “wahyu verbal” dan “wahyu non-verbal”. Keduanya harus saling mengandaikan dan mensyaratkan.
Berdasatkan itu, saya ingin mengajukan cara pandang baru dalam “membaca” Qur’an. Harus diakui, ini bukanlah sesuatu yang “baru” sama sekali, sebab- preseden ke arah itu sudah terdapat dalam pemikiran para sarjana Muslim terdahulu. Saya hanya mencoba merumuskan masalahnya secara “lain” dalam konteks tantangan baru yang kita hadapi sekarang ini. Suatu cara pandang baru yang radikal memang benar-benar harus diajukan untuk mengubah cara pandang yang dominan selama ini di kalangan umat sekarang ini, yaitu sudut pandang yang kalau boleh ingin saya sebut sebagai “bibliolatristik”. Kita harus membangunkan kembali kesadaran umat Islam mengenai apa yang dalam tradisi fiqh disebut sebagai “hikmatut tasyri’”, filosofi di balik legislasi hukum. Dengan kata lain, aspek-aspek etis dari ajaran agama Islam harus dikemukakan lagi secara lebih persisten dan vokal untuk menandingi kecenderungan-kecenderungan fundamentalisme modern yang hendak mendangkalkan pemahaman Islam sebatas atau sebagai “ideologi politik” atau sekumpulan ajaran yang harus diikuti begitu saja karena ia merupakan perintah Tuhan. Teori tentang nilai atau visi etis dari agama juga harus ditampilkan lagi lebih gamblang.
Dalam wawasan seperti itu, cara baru membaca Qur’an didasarkan bukan pada asumsi lama: bahwa segala ketentuan yang secara “harafiah” ada dalam Qur’an (atau Sunnah), maka ia adalah bersifat mengikat, permanen, dan berlaku sepanjang masa dan tempat. Ini, dalam pandangan saya, adalah cara membaca Qur’an yang “bibliolatristik”, pembacaan yang hanya berhenti pada teksnya saja. Tiga ayat dalam Surah Al Maidah (QS 5:44-47) yang seringkali dipakai untuk mendukung sikap “bibliolatrisme”, bahwa barang siapa tidak berhukum kepada hukum Allah, maka dia adalah kafir, zalim dan fasik, haruslah dibaca ulang bukan dalam kerangka yang tekstualistik semacam itu. Kita harus membaca Qur’an dalam sinaran konsep-konsep etis yang diderivasikan sendiri dari Qur’an tersebut. Rahman telah merintis suatu “ijtihad” yang sangat bermanfaat dalam bidang ini. Tetapi pembacaan baru atas Qur’an juga harus didasarkan pada pertimbangan bahwa konteks kehidupan manusia yang kongkrit juga merupakan sesuatu yang “konstitutif” dalam “pembentukan” wahyu Qur’an. Pengalaman umat Islam dalam periode yang oleh Abdullahi A. An Na’im sebagai “periode paska-kolonial’ juga harus dipertimbangkan dengan sungguh-sungguh. Pembacaan Qur’an yang berlaku selama ini masih tetap dalam semacam “complacency” bahwa tak ada sesuatu yang berubah pada umat Islam setelah memasuki abad modern, dengan ciri-ciri pokok, antara lain: pengalaman kolonialisme moder, pengalaman negara bangsa, perjumpaan dan perkenalan dengan hukum positif Barat yang kemudian menjadi kenyataan sehari-hari dalam kehidupan umat Islam, integrasi ekonomi global, berkembangnya sistem demokrasi sebagai bentuk “polity” baru yang dominan di seluruh dunia, dst. Pembacaan Qur’an yang “revivalistik” dan “bibliolatristik” masih tetap saja mengandaikan bahwa seolah-olah umat Islam bisa dengan mudah ditarik mundur ke zaman Nabi, dan bahwa sejarah “kesadaran” umat Islam seolah-olah tidak mengalami diskontinuitas yang berarti setelah memasuki abad industri. Ini semua adalah kenyataan-kenyataan hidup umat Islam yang harus dipertimbangkan dalam pembacaan Qur’an.
Kesimpulannya: meletakkan Qur’an semata-mata sebagai teks yang terisolasi dari kenyataan di sekitarnya, dan atas dasar itu kemudian ditarik kesimpulan bahwa ajaran-ajaran tertentu adalah bersifat mengikat dan permanen hanya karena ada ketentuan harafiahnya dalam Qur’an, tidak bisa lagi diterima. Pandangan semacam ini harus ditolak. Kutipan dari Imam Ghazali dalam pembukaan tulisan ini layak kita pertimbangkan. Rahasia Qur’an adalah undangan atau ajakan agar hamba-hamba Tuhan kembali kepada-Nya. Kalimat ini sangat radikal efeknya jika kita maknai sebagai berikut: rahasia Qur’an bukanlah ajakan agar umat Islam dan hamba-hamba Tuhan kembali kepada teks Qur’an itu sendiri, tetapi kembali kepada “esensi transendental” yang ada di balik teks itu. Situasi yang kita hadapi sekarang ini sungguh amat berbeda: umat Islam kembali kepada teks, kepada “scripture”, bukan kepada visi etis yang melandasi teks-teks itu. Karena teks menjadi sandaran utama dalam visi keagamaan yang dominan, maka pembaharuan-pembaharuan pemikiran dalam Islam selalu berhadapan dengan pertanyaan pokok yang selalu berulang dari waktu ke waktu: pandangan anda sesuai tidak dengan Qur’an dan Sunnah? Mana dalilnya? Pertanyaan itu mengandung kelemahan dasar dan salah sejak dari awalnya: sebab kesesuaian dengan Qur’an dan Sunnah semata-mata dinilai berdasarkan keesuaian yang sifatnya tekstual. Kenyataan bahwa wahyu sejak dari awalnya adalah teks yang pemaknaannya terkait secara erat dengan komunitas sahabat yang menerimanya saat itu, dan bahwa wahyu tekstual adalah “separoh” saja dari wahyu Qur’an yang sesungguhnya (yang lain adalah “wahyu implisit” dalam bentuk konteks sosial), sama sekali diabaikan. Kita harus berani “menyeberang” di balik teks, dengan menengok kembali visi etis Qur’an yang bersifat universal, serta lingkungan sosial umat Islam yang terus berubah. Go beyond text, itu tantangannya.
Visi etis Islam sebetulnya sudah dirumuskan untuk sebagian oleh juris klasik Islam, yaitu dalam apa yang disebut sebagai “al kulliyyatul khamsah” (lima pilar utama) atau “al kulliyyatul kubra” (pilar-pilar agung). Visi itu dirumuskan sebagai “perlindungan”. Yaitu perlindungan atas (1) akal, (2) agama, (3) nyawa, (4) harta, dan (5) kehormatan atau keluarga. Ayat-ayat Qur’an sudah semestinya dibaca dalam terang visi etis ini, di satu pihak, serta didialogkan dengan pengalaman umat Islam modern di pihak lain. Dengan mengecualikan ayat-ayat yang berkaitan dengan ritual murni seperti salat, puasa dan haji, dan ketentuan sial makanan dan minuman (math’umat dan masyrubat), maka seluruh “ayatul ahkam” atau ayat-ayat hukum yang keseluruhannya turun di Madinah itu, harus dianggap sebagai ayat yang hanya berlaku temporer, kontekstual, dan terbatas pada pengalaman sosial bangsa Arab di abad 7 M. Ayat-ayat itu mencakup ketentuan tentang kewarisan, pernikahan, kedudukan perempuan, jilbab, qishash, jilid, potong tangan, untuk menyebut beberapa contoh saja. Tidak ada kekeliruan yang lebih fatal dari cara pandang yang melihat bahwa Qur’an adalah kitab yang mengandung ketentuan yang seluruhnya bersifat permanen, universal, dan abadi. Kleim yang selalu dikemukakan bahwa Qur’an adalah “shalihun likulli zamanin wa makan,” tepat dan relevan untuk segala tempat dan wahyu, dan bahwa Qur’an adalah kitab yang sempurna, mengandung seluruh kata kunci penyelesaian atas semua masalah (Qur’an sebagai “panacea”, pandangan yang sekarang mudah dipakai untuk menipu umat Islam awam), perlu dilihat ulang. Yargon-yargon itu lebih mempunyai makna “politis”, yaitu sebagai “yel politik” yang dipakai oleh partai-partai atau golongan-golongan Islam tertentu melawan golongan dan partai lain, semata-mata untuk mencapai pengaruh politik dengan cara yang murah, ketimbang merupakan doktrin teologis[10]. Dalam Qur’an ada ajaran-ajaran yang sifatnya permanen, dan ada yang sifatnya temporer dan kontekstual.
Menyuguhkan pandangan yang seolah-olah Islami bahwa seluruh hal dalam Qur’an adalah bersifat permanen, atas dasar yang sangat sederhana bahwa ketentuan yang secara harafiah terdapat dalam Qur’an adalah bersifat mengikat dan universal, jelas keliru besar. Itulah bentuk “bibliolatri” yang harus ditentang. Kita harus melampaui bibliolatrisme, menyeberangi teks, dan menangkap visi etis Qur’an kembali, meletakkannya dalam “perjumpaan yang dialogis” dengan kenyataan-kenyataan hidup umat Islam di zaman modern ini, zaman yang dari segi manapun sudah tidak bisa lagi diukur secara sederhana dengan “paradigma” Madinah. Kita perlu mengangkat kembali posisi manusia kedalam martabat yang diberikan Qur’an sendiri kepadanya, dengan memperhitungkan kemaslahatan manusia sebagai “partner” dari wahyu.
Harap jangan lupa: wahyu verbal dalam Qur’an hanyalah separo wahyu yang harus dilengkap dengan wahyu non-verbal. Dengan cara itulah kita bisa menghindari sikap bibliolatristik.*****
--------------------------------------------------------------------------------
[1] Teks ceramah di Paramadina, tanggal 8 Februari 2003. Kata “bibliolatry” di sini secara harafiah berarti “penyembahan Bibel”. Secara umum, kata itu berarti “pengagungan” Kitab Suci apapun secara berlebihan sehingga menyerupai penyembahan. Dalam makalah ini, kata itu saya pakai sebagai padanan (dengan pengertian yang jauh lebih mendalam) dari “skripturalisme” yang berlebihan. Kata itu saya kutip dari buku T.H. Huxely, Science and Hebrew Tradition. Kutipan lain saya ambil dari Imam Al Ghazali dalam bukunya Jawahirul Qur’an. Terjemahannya: Rahasia Qur’an,dan intinya yang paling cemerlang, serta tujuannya yang pokok adalah “undangan” untuk para hamba menuju kepada Tuhan.
[2] Nasr Hamid Abu Zaid, Mafhumun Nash: Dirasat fi ‘Ulumil Qur’an (Kairo: Al Hai’ah al Mishriyyah al ‘Ammah lil Kitab, 1993), hal. 11.
[3] Ibid, hal. 12.
[4] Roxanne L. Euben, Enemy in the Mirror: Islamic Fundamentalism and the Limits of Modern Rationalism (Princeton: Princeton University Press, 1999).
[5] Badruddin Muhammad bin Abdullah Az Zarkasyi, Al Burhan fi ‘Ulumil Qur’an (Bairut: Darul Ma’rifah, 1972), jilid I, hal. 17.
[6] Dalam kasus tawanan perang Badar, Umar berpendapat bahwa mereka harus dibunuh, sementara Abu Bakar berpendapat lain: mereka dibebaskan saja dengan tebusan. Nabi mengikuti pendapat Abu Bakar, kemudian turun ayat dalam surah Al Anfal yang menyalahkan keputusan Nabi, dan membenarkan keputusan Umar (QS 8:67-68).
[7] Ibrahim Hosen, “Beberapa Catatan Tentang Reaktualisasi Hukum Islam,” dalam Reaktualisasi Ajaran Islam: 70 tahun Prof. Dr. H. Munawir Syadzali, MA (Jakarta: IPHI&Paramadina, 1995), hal. 251-284.
[8] Ulil Abshar-Abdalla, “Menyegarkan Kembali Pemahaman Islam”, Kompas, 18 November 2002.
[9] Untuk survei kritis mengenai kesulitan-kesulitan penerapan syari’at Islam dalam konteks modern, terutama berkaitan dengan hokum keluarga, dapat dibaca observasi yang sangat bagus dari Abdullahi A. An Na’im. Baca. Abdullahi A. An Na’im, “Shari’a and Islamic Family Law: Transition and Transformation” dalam Abdullahi A. An Na’im, Islamic Family Law In a Changing World: A Global Resource Book ( London: Z Book, 2002), hal. 1-36.
[10] Asghar Ali Engeneer baru-baru ini menulis artikel pendek dalam seri Newsletter Secular Perspective berjudul “Islam and Secularism”. Artikel tidak dipublikasi, hanya disebarkan via internet kepada sejumlah pelangga. Dalam artikel itu, dia menekankan pentingnya pembedaan antara “yang politis” dan “yang teologis”. Mencampuradukkan antara kedua hal itu hanya akan menguntungkan kaum demagog dan politisi yang berwawasan pendek.
08/02/2003 | Diskusi | #
Komentar
Komentar Masuk (14)
(Tampil maks. 5 komentar terakhir, descending)
sdr Ulil
kalau saya simpulkan, sdr ulil mengajak umat islam untuk menafsirkan kembali ayat-ayat al-quran disesuaikan dengan konteks kehidupan yang dihadapi saat ini.
“Tidak ada kekeliruan yang lebih fatal dari cara pandang yang melihat bahwa Qur’an adalah kitab yang mengandung ketentuan yang seluruhnya bersifat permanen, universal, dan abadi”
Sdr Ulil sudah sesat dalam hal ini. Ayat-ayat qur’an itu sudah jelas mengandung ketentuan yang bersifat permanen, universal dan abadi. Qur’an adalah kitab suci yang diturunkan kepada rasul yang terakhir, yang artinya Qur’an ini menjadi pegangan bagi umat islam sampai hari kiamat nanti.
Adalah hal yang keliru bila aturan Qur’an harus di-interpretasi ulang karena umat islam tidak sanggup lagi melaksanakannya, contoh:
wanita muslim sudah teracuni mode berpakaian ala barat sehingga merasa berat harus memakai jilbab, lalu apakah interpretasi Qur’an yang harus diubah, dengan mengatakan jilbab adalah budaya arab. Coba perhatikan, mode pakaian itu berubah-ubah, pernah rok mini lalu menjadi panjang, dulu yang diperlihatkan paha, sekarang yang diperlihat perut dan pusar. Yang seharusnya adalah menganjurkan wanita muslim untuk kembali ke asalnya, tutplah aurat sesuai petunjuk Qur’an.
Banyak sekali yang ingin saya ungkapkan untuk menyanggah pendapat sdr ulil ini, tetapi saya kira tidak cukup dikolom komentar ini, yang mungkin juga tidak sempat dibaca oleh sdr. Ulil.
Sebagai penutup, saya menyarankan kepada sdr. Ulil, untuk introspeksi, dan coba melihat kembali kondisi umat islam yang sedang terpuruk saat ini. Yang dibutuhkan adalah bagaimana menyadarkan umat islam ini untuk kembali kepada Qur’an dan hadits.
-----
Posted by M. Farid Azis on 04/12 at 12:04 PM
Saya selalu terpikat dan salut terhadap gagasan-gagasan yang dikemukakan Mas Ulil. Penguasaan pengetahuan keislamannya sangat kuat dan luas, baik yang klasik maupun kontemporer. Dan hebatnya, ini dipadukan dengan kemampuannya menyelami ilmu-ilmu sosial dan pengetahuan modern. Buahnya adalah, Mas Ulil mampu mengartikulasikan gagasan-gagasan “penyegaran Islam” (saya kira label ini tepat disematkan pada Mas Ulil) secara meyakinkan, sistematis, dan berani. Di Indonesia, tidak banyak orang yang memiliki kualifikasi seperti ini, atau memiliki keberanian dan kelugasan untuk mengemukakan gagasan-gagasan keislaman yang di luar mainstream. Karena itu, saya tidak bermaksud melebih-lebihkan atau memuju Mas Ulil jika mengatakan bahwa “Ulil: The Thinker was Born”. Mas Uli jelas bukan “Dewa Kebenaran” yang setiap pikiran-pikirannya mutlak benar. Namun, Mas Ulil telah menghidangkan pikiran-pikirannya secara argumentatif dan fair, yang seharusnya juga harus dihidangkan dengan cara yang sama oleh mereka yang kontra dengan pikiran-pikiran Mas Ulil dan gerbong JIL-nya.
Membaca uraian Mas Ulil dalam artikelnya ini tentang seruannya agar teks (wahyu) tidak dipahami secara harfiah dan tidak mengabaikan konteks (pengalaman kongkrit) yang dilakoni manusia dalam realitas kehidupan di bumi, membuat saya jadi teringat pernyataan terkenal dari Karl Marx bahwa “realitas kehidupan yang menentukan kesadaran manusia”. Menurut hemat saya, seruan Mas Ulil tersebut paralel dengan pernyataan Marx tersebut, yaitu menempatkan pengalaman hidup manusia sebagai faktor utama untuk menjelaskan kehidupan manusia tersebut. Karena itu, saya ingin bertanya pada Mas Ulil: adakah pengaruh pendekatan Karl Marx terhadap pikiran-pikiran yang dikemukakan oleh Mas Ulil?; bagaimana Mas Ulil menempatkan kerangka berpikir Karl Marx dalam formulasi kerangka berpikir Mas Ulil atau Jaringan Islam Liberal? Hal ini saya kemukakan bukan karena terjangkit pikiran yang “kekiri-kirian”, namun karena saya melihat ada semangat yang sama dari cara berpikir Karl Marx dengan JIL, yaitu sama-sama berpikir secara revolusioner dan menyulut ramai kontroversi.
Bagi saya, kompleksitas problem kehidupan manusia seharusnya dijelaskan dengan bertolak dari pendekatan konteks kenyataan hidup yang dialami oleh manusia itu sendiri. Adapun nilai-nilai Islam, cukup dijadikan sebagai visi etis interaksi kehidupan manusia. Saya khawatir, jika doktrin Islam sebagai panacea bagi kompleksitas problem hidup manusia di era industri, digitalisasi, dan informasi ini terus didakwahkan oleh mereka yang memahami Islam secara tekstual, hal itu akan menjerumuskan nilai-nilai atau bahkan eksistensi Islam itu sendiri ke jurang irelevansi di tengah peradaban manusia yang terus bergerak maju. Mengapa demikian? Sebab, secara sederhana saja dapat dipahami bahwa jika doktrin panacea itu ternyata tidak memberikan solusi mujarab bagi kompleksitas problem hidup umat Islam dewasa ini, maka bukan tidak mungkin ini akan menghembuskan keraguan mengenai kebenaran ajaran Islam itu sendiri. Padahal, bukan ajaran Islamnya yang tidak benar, tetapi pemahaman sebagaian besar kita yang keliru mengenai Islam. Saya kira hal inilah yang dengan gigih ingin diluruskan oleh Mas Ulil dengan pikiran-pikirannya yang seringkali salah dipahami atau direaksi secara emosional dan miskin argumentasi yang sehat dan kuat oleh para penentangnya.
Akhirnya, salam buat Mas Ulil dan para kru JIL.
Posted by Munafrizal on 02/03 at 09:02 AM
Mas Daru HS ingkang wonten Ngayogyakarto Hadiningrad, maturnuwun tuk tanggapannya.
Ada beberapa pernyataan Anda yang mengganjal. Pertama, hanya yang memiliki ilmu fikihlah yang berhak menentukan hukum fikih (saya sangat tidak percaya ini, lalu bagaimana aku bertindak dari-detik kedetik setiap hari? - bawa kitab fikih kemana-mana?) .
Kalau saya memperlajari kehidupan Nabi dan para sahabatnya, maka jelas, setiap individu menghayati Isdlam dengan sangat beda. Ada yang jadi makin sregep berdagang, ada yang menjauhi duniawi, dan jelas, setiap individu menjalankan Islamnya dengan lain. Jadi anggapan bahwa hanya yang berilmu yang berhak menentutan, bertentangan dengan prinsip tidak ada pendeta di dalam Islam.
Kurasa, syarat harus berilmu itu muncul di zaman kejayaan fisik Islam, dimana para alimulama sekongkol dengan kekuatan politik untuk melanggengkan hegemoni. Contoh Nabi sendiri sangat lentur, bahkan beliau sebagai Jendral pernah menerima ide strategis dari seorang budak untuk membangun parit pertahanan (sukses).
Problem kedua, tentang produk Fikih itu sendiri. Selama ini masyarakat Muslim berpegang pada Fikih yang sangat tua usianya, yang berisi kepentingan ulama dan politik yang menseponsorinya sekitar semillenium yang lalu. Ushul fikih terkenal ada 4, Qur’an, Hadist, Qiyas dan Ijma. Namun sebenarnya di situ hanya satu, yakni pendapat ulama tentang Qur’an, pendapat ulama tentang Hadist, Ulama berqiyas dan ulama berijma.
Saya yakin bahwa fikih yang dihasilkan dari metode begini akan mecerminkan kepentingan ulamanya dan bukan mencerminkan ajaran agamanya. Makanya Fikih tua itu telah berhasil mengajak ummat Islam kalah melulu sejak sekitar 1000 tahun yang lalu. Fikih yang jadi tertawaan dunia sekular itu memang sudah saatnya kita dekonstruksi.
Ayolah wankawan Muslim Indonesia! Susunlah fikih baru, dengan memasukkan ILMU PENGETAHUAN sebagai ushul Fikih yang terpenting.
Salam, Bram
Posted by Bramantyo Prijosusilo on 01/28 at 02:01 PM
Saya tidak setuju kalau semua yang beralkhohol adalah khamr. Duren setahu saya juga beralkohol. Kita sependapat, toh Mas? Tapi bagaimanapun ini menyangkut hukum fikih. Artinya, hanya yang punya ilmu yang berhak menentukan. Mas Bram dapat membaca kumpulan fatwa M. Quraish Shihab, khususnya bab khamr. Ada penjelasan yang menarik di sana.
O ya, salat jelas bukan khamr, karena “segala yang menghilangkan akal adalah khamr, dan semua khamr adalah haram”, betul begitu?
Posted by daru hs on 01/24 at 08:01 AM
Kebanyakan orang mengatakan bahwa khamr adalah segala jenis minuman beralkohol. Saya sangat meragukan kebenaran anggapan tersebut. Sebelum Al Qur’an turun, budaya minuman beralkohol sudah tua usianya di dunia ini. Orang Nasrani dan Yahudi menggunakan anggur beralkohol di dalam ritus keagamaan, dan ini pasti diketahui Nabi. Bir sudah ada di Mesir ribuan tahun sebelum Nabi, dan semua jenis minuman beralkohol tradisional itu cukup dikenal dan memasyarakat di metropolis Yathrib maupun Makkah kala itu.
Namun yang dilarang Al Quran adalah jenis minuman beralkohol yang spesifik, yakni khamr, minuman yang sekarang sudah punah, namun konon merupakan jenis “spirit” dari bahan kurma, berkandungan alkohol antara 40-90% dan karena itu berbahaya.
Kalau anggur dianggap berbahaya, tentu makanan orang Yahudi dan Nasrani dianggap haram bagi Muslim dan tidak dikatakan halal. Kalau bir itu haram, tentu namanya disebut juga, dan tidak khusus khamr yang diserang. Proses pembuatan minuman jenis “spirit” bukan hanya melalui fermentasi, melainkan juga melalui penyulingan, dan jika dilakukan sendiri, sering jenis alkohol yang dihasilkan belum pasti merupakan jenis yang dapat diminum. Bisa jadi racun membutakan mata.
Jadi jika mau dilakukan analogi, khamr di Al Quran itu mirip dengan ciu tradisional yang dibuat di kampung Bekonang, Solo, atau whisky buatan sendiri seorang Paddy alkoholik di Dublin. Sedangkan champange, wine, bir, brem, sake dan sebagainya, tidak mirip dengan khamr, baik dari segi komposisi kimianya, pembuatannya, maupun efek bagi yang meminumnya, sampai pada jenis mabuk yang ditimbulkannya. Lalu bagaimana dengan adanya dalil barang yang banyaknya memabukkan, sedikitnya juga haram? ... Hm, sholat khusyu’, puasa dengan ikhlas, juga “memabukkan”....


content:
Ingin berinternatan gratis menggunakan telkomsel? Mungkin kamu harus membaca tutorial dan cara menggunakan Injector Telkomsel yang kami bagikan disini.
Saat ini penggunaan internet merupakan salah satu bagian pokok yang tidak bisa terpisahkan bagi manusia. Dengan internet kita bisa melakukan komunikasi dan mencari informasi apapun.
Hal itu membuktikan bahwa sehari-hari kita tidak bisa lepas dari penggunaan internet. Agar bisa terhubung dengan jaringan internet maka perlu adanya paket data yang bisa kita beli.
Salah satu operator yang menyediakan paket data internet dari yang paling murah sampai mahal yaitu Telkomsel. Penentuan harga tersebut juga tergantung dari jumlahnya paket data yang ingin kita miliki.
Baca Juga: Paket Internet Telkomsel Murah Kuota Besar
Akan tetapi kita sebenarnya bisa tetap terhubung dengan internet, tanpa menggunakan data internet yaitu dengan menggunakan HTTP Injector.
HTTP Injector merupakan salah satu aplikasi yang bisa digunakan untuk mendapatkan jaringan internet secara gratis hanya dengan melakukan beberapa perubahan di dalamnya.
Disini kita akan membagikan cara menggunakan HTTP Injector Telkomsel bagi para penggunanya. Hal ini memungkinkan kita untuk mendapatkan akses internet gratis tanpa menggunakan paket data internet.
Langkah dan cara menggunakan Injector Telkomsel adalah sebagai berikut:
Langkah 1: Unduh Aplikasi HTTP Injector
Download terlebih dahulu aplikasi HTTP Injector yang ada di playstore
Setelah itu lakukan instal dan buka untuk memastikan aplikasi ini berjalan dengan baik.
Berikutnya yaitu keluar dari aplikasi dan kita akan memulai untuk mendapatkan jaringan internet gratis dari Telkomsel, dengan pengaturan SSH, host checker, membuat payload dan lainnya
Untuk lebih jelasnya kita bisa melanjutkan untuk menyimak langkah berikutnya
Baca Juga: Cara Mendapatkan Kuota Gratis Telkomsel 2GB
Langkah 2 Cara Menggunakan Injector Telkomsel: Lakukan setting SSH
Sebelumnya kita diharuskan untuk mempunyai akun SSH terlebih dahulu. Website yang menyediakan akun SSH gratis sangat banyak salah satunya adalah fastSSH. Kita bisa mengunjubi websitenya di www.fastSSH.Com
Setelah kita mendapatkan aplikasi SSH ini maka lakukan setting agar bisa mendukung aplikasi HTTP Injector bisa terhubung dengan internet.
Bukalah aplikasi SSH Injector, lalu klik titik tiga yang ada pada pojok kiri atas untuk menemukan pengaturan SSH
Berikutnya yaitu isi pengaturan SSH seperti yang ada di bawah ini
Host SSH : ssh-sg1.serverip.co
Port SSH : 80
Informasi akun pengguna : fastssh.com-andi
password ( diisi dengan password SSH yang kita miliki ).
Berikutnya setelah kita masukkan semua informasi akun SSH kita maka selanjutnya yaitu mencari Remote Proxy yang support dengan squid proxy
Langkah 3: Membuat Payload
Pertama yaitu dengan klik titik tiga yang ada pada pojok kiti atas aplikasi ini, dan temukan Penghasil payload.
Akan muncul beberapa pilihan dan lakukan setting seperti dibawah ini:
Pada menu Payload pilih: Normal
Pada menu URL/Host kita isi dengan : mytelkomsel.net
Header tambahan : centang pada bagian keep alive
Pada menu metode permintaan pilih Connect
Pada menu metode injeksi pilih normal
Pada menu metode query kosongkan
Jika kita sudah mengisi menu pengaturan, selanjutnya adalah klik Membuat Playload
Hasil dari membuat payload akan muncul pada bagian depan aplikasi
Langkah 4 Cara Menggunakan Injector Telkomsel: Pengaturan Proxy
Buka aplikasi HTTP Injector dan buka menu alat kemudian pilih bagian Host Checker
Selanjutnya masukkan bug Telkomsel yang ingin kita gunakan untuk mengisi URL, dan disini kita gunakan myTelkomsel.net
Pada IP Proksi kita isi dengan 81.90.189.12 dan Port 80
Simpan dan klik mulai
Tunggulah beberapa saat agar aplikasi ini bisa memprosesnya dan mendapatkan celah ke operator.
Jika kita berhasil maka akan muncul status yang ada pada menu LOG aplikasi HTTP Injector tulisan Connected / Terhubung
Kita bisa mencobanya dengan melakukan akses internet, misal dengan membuka youtube. Jika kita berhasil membuka Youtube maka aplikasi ini sudah berhasil.
Beberapa langkah diatas mungkin terlihat membingungkan, namun tak ada salahnya kita untuk mencobanya agar kita mendapatkan kuota gratis internet.
Demikian informasi yang kita berikan mengenai cara menggunakan Injector Telkomsel.
Melalui cara ini kita bisa menikmati layanan akses internet tanpa menggunakan kuota internet. Semoga bermanfaat.

content-type: text/plain

warc-type: conversion

warc-identified-content-language: ind,eng

label: id


content:
Investasi trading ini menggunakan margin dengan mekanisme leverage, memiliki resiko yang tinggi dan belum tentu cocok untuk seluruh investor.
TIDAK ADA JAMINAN KEUNTUNGAN atas investasi trading Anda dan oleh karenanya waspadalah terhadap pihak-pihak yang menjanjikan jaminan keuntungan kepada Anda.
Anda dihimbau untuk tidak menggunakan dana yang Anda tidak siap untuk menderita kerugian.
Sebelum memutuskan untuk melakukan investasi trading ini, pastikan Anda sudah memahami resiko-resiko yang ada dan juga pertimbangkan pengalaman Anda.


content:
Dari pada trade gambling lebih baik trade dengan NewForex gan, NewForex memberikan program yang menarik banget. Deposit Bonus 30% dan Gratiss karir bersama instaforex $50 untuk REAL TRADE. Keren kan gan? Broker kecil dan baru biasanya belum memiliki akses ke likuiditas jadi mereka melempar order ke broker yang lebih besar, artinya mereka hanya mendapatkan sedikit komisi. Alternatif-nya adalah mereka memproses order sendiri dan menanggung kemenangan dari nasabah serta mendapatkan keuntungan dari kekalahan nasabah, karena itu mereka ingin nasabah kalah. Broker ini disebut dengan broker bandar.
Kini ada Broker Binary Option yang memanjakan kliennya. Olymp Trade merupakan salah satu Broker Binary Option yang berhasil menarik perhatian sekian banyak trader di market sekaligus membuat mereka 'betah' untuk terus menjalankan aktivitas trading. Bangunlah di atas pukul 12 malam Mandilah seperti mandi besar Lakukan sholat tahajud dan hajad 12 rakaat Baca Ya Goniyyu x 1.111 (lakukan dalam kondisi mata anda tertutup dan bayangkan anda sedang membawa uang banyak) Lakukanlah 7 malam berturut turut Tutup dengan doa di bawah ini.
Setelah menggunakan alat analisis, grafik dan alat teknis lainnya, Strategi trading binary rise fall menyimpulkan bahwa harga akan meningkat dalam beberapa jam ke depan. Pedagang valas bangalore asosiasi ruang perdagangan biner qub. Jika Anda tidak menyaring apa yang sebenarnya terjadi dipasar dan menyesuaikan pola pikir kita dengan situasi pasar, menerapkan strategi karir bersama instaforex atau sistem trading yang sederhana, Anda tidak akan mendapatkan keuntungan dari pasar dan menjadi seorang trader forex professional yang terus mendapatkan keuntungan di pasar forex.
Apa Itu Metatrader 4 (MT4)? Metatrader 4 yang juga sering disebut sebagai MT4 merupakan platform trading online paling populer di dunia untuk memperdagangkan forex, CFD, komoditas, dan indeks. Software ini dikembangkan oleh perusahaan Metaquotes dan pertama kali diluncurkan pada tahun 2005. Dalam hal ini, Metaquotes tidak membuka layanan broker sendiri, melainkan menjual lisensi dan menyewakan server untuk penggunaan Metatrader 4 pada para broker forex.
Dalam hal ini, perubahan tingkat harga disebabkan oleh perubahan permintaan. Tingginya tingkat permintaan yang lebih besar dibandingkan penawaran akan menyebabkan peningkatan pada harga. Perhatikan gambar berikut. Bagaimana karir bersama instaforex Cara Bermain Forex bagi Pemula dengan Modal Kecil. Pilih topik yangTrading Forex I cara never seen an account statement isis doesnt berita Sedangkan kalau Anda melakukan transaksi valas. Selama ini saya puas dalam menggunakan jasa Gainscope sebagai mediator broker forex saya.
Untuk ini, platform trading harus bisa diandalkan dan perdagangan forex maksimal. Dari indikator ekonomi tingkat situs opsi biner yang sah Amerika kita bisa lihat daya beli di Amerika cukup bagus jika kita melihat kondisi ekonomi global yang sedang lesu. Panggilan dan penjelasan yang dijelaskan Forex perdagangan opsi dijelaskan dengan contoh basar?
4 LANGKAH UNTUK MENJADI SEORANG TRADER SUKSES Semua kesuksesannya tersebut berawal pada tahun 1989, dimana pada saat itu ia baru saja menyelesaikan studi S2nya di Carlton University, Kanada. Bila anda ingin menganalisa lebih detail bisa menambahkan indicator lain dengan cara klik pada bagian Technical Analysis Banyak sekali indicator yang tersedia anda bisa pilih yang mana bisa membantu anda untuk memprediksi arah pergerakan harga. Biasa nya saya menggunakan Bollinger Band, dan CCI atau stochastic. untuk mengetahui kapan harga akan berbalik arah.
Proses Penambangan Lebih Mudah: Karena Litecoin menggunakan algoritma Scrypt yang dirancang untuk kurang peka terhadap jenis solusi perangkat keras kustom seperti ASIC, maka proses pertambangan lebih mudah diakses bagi pengguna karir bersama instaforex yang juga ingin berpartisipasi dalam jaringan sebagai penambang.
Ingatlah – pada akhirnya, semua platform trading Forex itu bagus. Meskipun sebagian ada yang antarmukanya lebih intuitif dibandingkan yang lain atau punya dukungan komunitas lebih besar, semuanya melakukan tugas yang sama. Selama broker Anda mendukung platform yang Anda pakai, Anda bisa menggunakannya.
Namun, perbandingan tingkat perdagangan opsi melibatkan mengumpulkan keuntungan kecil selama trading harian; sering menghasilkan keuntungan kecil dari pergerakan harga kecil di pasar mata uang. Manfaat penting dari trading hari adalah kenyataan bahwa modal Anda hanya berisiko untuk jangka waktu yang singkat. 1. Candle berada dibawah MA20, 50 namun diatas MA200 >> indikasi sideways 2. Candle bergerak dalam triangle pattern (garis kuning) dan belum bisa keluar dari area tersebut >> indikasi sideways / reversal karena berada di support 3. Pergerakan candle minggu yang lalu didominasi karir bersama instaforex oleh candle bearish >> indikasi downtrend 4. So, untuk pergerakan indeks USD minggu. Syarat & Ketentuan Deposit Deposit dana harus berasal dari pemilik akun, dimana nama dari wallet / kartu kredit / local online transfer sama dengan pemilik akun di XM. Dana yang telah anda deposit HANYA dapat di tarik dengan menggunakan metode yang sama ketika deposit. Contoh: – Anda deposit menggunakan local online banking, ketika anda tarik dana maka metode penarikan hanya dapat menggunakan local online banking saja. – Anda deposit menggunakan Bitcoin sebesar $10, dan local online banking senilai $50, maka anda dapat menarik dana dengan menggunakan Bitcoin senilai maksimal $10 dan local online banking sisanya ($50 + profit).


content:
Bakicau.com – Seiring makin banyaknya calon penangkar Murai Batu, maka makin banyak pula yang mencari informasi terbaik mengenai Cara Merawat Murai Batu agar tetap gacor dan tidak mudah sakit khususnya yang masih pemula atau yang akan memulai usaha ternak murai batu ini.
Baca Juga : Cara Ternak Murai Batu Paling Lengkap Dengan Kalkulasi Usaha
Banyak yang berusaha menangkarkan burung yang satu ini karena memang indah warnanya, bagus sekali Suara Kicau nya dan tentu saja Harga Murai Batu yang masih sangat tinggi hingga saat ini bahkan bisa dikatakan tetap stabil harganya.
image source (hargacara.com)
Meskipun begitu, sampai sekarang ternyata masih banyak pula yang mengalami kesulitan dengan Cara Merawat Murai Batu ini. Bahkan banyak pula yang mengeluhkan sering sakitnya murai batu yang dipeliharanya, baik para penangkar maupun para penghobi Burung Kicau biasa.
Dan untuk itu kami mencoba untuk menjelaskan sedikit tips bagaimana sebenarnya merawat murai batu yang baik agar tetap terjaga kesehatannya dan tentu saja bisa makin gacor. Berikut ini cara merawatnya :
Pengembunan Murai Batu
Cara merawat murai batu yang paling sering dilakukan oleh para Kicau Mania ialah meng-angin-anginkan murai batu nya sebelum dimulai proses memandikan murai batu tersebut. Proses ini biasanya sekitar 20-30 menitan lamanya.
Baca Juga : Harga Murai Batu Paling Lengkap Terbaru Update
Tujuan utamanya tidak lain sebagai pengenalan awal atau adaptasi bagi burung pada situasi dan kondisi lingkungan disekitarnya sebelum dia dimandikan. Biasanya proses meng-angin-anginkan ini dilakukan sekitar 30 menitan lamanya.
Memandikan Murai Batu
Cara merawat murai batu selanjutnya setelah proses meng-angin-anginkannya bisa langsung dimandikan dengan cara di semprot atau bisa juga dengan memberinya wadah khusus buat murai batu agar bisa mandi sendiri (jika belum bisa mandi sendiri sebaiknya langsung di semprot saja).
image source
(suaraburung.xyz)
Jika Murai Batu dengan rutin dimandikan, maka bukan saja kesegaran si burung tetap terjaga, namun kebersihannya juga otomatis akan terjaga hingga tidak mudah terserang penyakit alias kebal dari serangan banyak penyakit.
Menjaga Kebersihan Sangkar
Jika proses menjemur dan memandikan si murai sudah selesai, maka untuk menjaga kondisi kesehatan sangkarnya maka jangan lupa untuk membersihkan sangkarnya juga. Kebersihan sangkar juga menjadi salah satu faktor terpenting untuk kesegaran dan kesehatan Murai Batu.
Usahakan tiap pagi untuk selalu membersihkan sangkar dengan cara mengambil tempat kotoran dibawahnya untuk dibersihkan dan juga membersihkan wadah makan dan minumnya sebelum diganti dengan pakan dan minuman baru.
Memberi Makan Tepat Waktu
Biasanya setelah proses pemandian dan penjemuran, seekor burung akan langsung merasa lapar karena aktvitasnya saat disemprot dan dijemur itu. Waktu seperti ini menjadi salah satu yang terbaik memberikan makan pada burung karena kalau sudah lapar, maka si murai jadi lebih lahap.
Baca Juga : Ciri Ciri Murai Batu Medan Asli Lengkap dengan Gambarnya
Proses pemberian pakannya bisa dengan menaruhnya langsung di wadah pakannya beberapa ekor jangkrik segar sebagai bentuk pelatihan kepada si murai batu untuk mau bergerak sendiri agar tidak terlalu manja nantinya, karena kalau terlalu sering diberikan dengan tangan bisa-bisa si murai jadi pemalas.
Aktivitas pemberian pakan bisa dilakukan secara rutin tiap sore dan pagi hari. Untuk variasi makannya sendiri bisa diselingi dengan pakan kroto, cacing dan pakan ekstra lainnya sebagai tambahan vitamin bagi burung yang merek nya banyak sekali di pasaran.
Menjemur Murai Batu
Cara Merawat Murai Batu lainnya yang tidak kalah pentingnya yaitu dengan menjemurnya di terik matahari sekitar jam 9-10an pagi untuk membantunya lebih segar dan usahakan agar saat proses penjemuran si murai tidak melihat murai batu lainnya.
image source (ternak-pro.blogspot.com)
Setelah proses penjemuran ini selesai, maka sangkar bisa dipindahkan ke lokasi yang lebih sejuk dan rindang untuk di angin-anginkan kembali sekitar 10 menitan lamanya. Saat-saat seperti inilah yang paling bagus untuk pemasteran Suara Burung bagi murai batu.
Mengamati Karakter Murai Batu
Murai batu termasuk salah satu burung yang memiliki banyak sekali jenis dan Anda perlu mengetahui dengan tepat karakter murai batu yang Anda pelihara, karena meskipun sama-sama murai nya, belum tentu memiliki selera makan yang sama.
Baca Juga : Lovebird Cobalt Biru Mangsi Cara Membedakan dan Harganya
Hal ini penting sekali untuk menentukan takaran yang pas pemberian pakannya nanti. Anda bisa melakukan beberapa percobaan untuk mengetahuinya secara pas kadar pakan tiap-tiap murainya hingga setelah terbiasa akan bisa dengan mudah menentukan takarannya nantinya.
Jadikan Sangkar Seperti Habitat Aslinya
Berikan sangkar murai batu di dalamnya ranting-ranting atau dahan pohon agar terlihat mirip dengan habitat aslinya. Anda juga bisa menggantung sangkarnya di bawah pohon-pohonan yang rindang agar murai batu merasa seperti di alam aslinya.
Jika di rumah tidak ada pepohonan, maka Anda bisa membawa sangkar ke lokasi yang ada pohonnya. Hal tersebut sangat berguna bagi si murai agar bisa lebih cepat untuk gacor dan mentalnya semakin baik alias si murai tidak gampang stres.
Semakin asri dan rindang suatu lokasi, tentu saja akan makin membuat si murai batu makin fresh dan senang bersiul riang. Apalagi saat digantung dibawah pohon tersebut terdapat burung lainnya untuk pemasteran, tentu semakin bagus.
Proses-proses yang melelahkan diatas seperti proses pengembunan, pemandian, penjemuran dan pemberian pakan serta pembersihan sangkar murai batu memiliki tujuan utama agar si murai batu jadi lebih sehat, lebih gacor dan tidak gampang stres.
Demikianlah proses cukup panjang dan melelahkan mengenai Cara Merawat Murai Batu agar Gacor dan Tidak Mudah Sakit yang perlu dilakukan dengan rutin setiap harinya. Semoga sedikit ulasan mengenai perawatan Murai Batu ini bisa memberi banyak manfaat bagi Anda semua.

warc-identified-content-language: ind


content: Togel menjadi salah satu permainan yang terkenal di luar negeri dan juga Indonesia. malah permainan togel online ini mempunyai organisasi legal yang mengontrol tentang semua perjudian togel internasional. Memang terdengar aneh bahwa suatu permainan judi sampai mempunyai organisasi sah. Organisasi ini bernama WLA atau kepanjangannya ialah dari world lottery association. Organisasi ini bertujuan untuk memajukan bisnis togel online di semua dunia. seandainya Anda tertarik untuk memenangkan uang dari togel online Anda bisa membaca prediksi togel yang akan keluar.Togel telah menjadi salah satu permainan yang kerap kali dimainkan dalam dunia perjudian. 77.104.167.159/ togel sangatlah mudah karena hanya menebak angka saja. Angka yang perlu diterka yakni sebanyak 4 digit. Bahkan tidak ada rumus atau perhitungan untuk bisa menebak angka yang akan keluar. Para penjudi togel online ini cuma perlu menebak angka dan apabila keberuntungan sedang ada di pihaknya karenanya benar-benar mungkin untuk memenangkan permainan judi togel online. Itulah alasannya mengapa judi togel online ketika ini acap kali dimainkan dan memiliki banyak peminatnya.Salah salah satu kunci kemenangan dalam bermain togel online tidak lain dan tak bukan adalah kemujuran. Memang tak dibutuhkan taktik atau cara bermain khusus tapi cuma keberuntungan yang bisa menolong Anda dikala bermain judi togel online. Malahan tak sedikit juga orang-orang yang keok terus menerus dalam bermain judi online karena kemujuran yang kurang baik. Melainkan untuk menangkis kemujuran yang jelek itu Anda dapat mencoba untuk memanfaatkan prediksi togel. Prediksi ini akan menolong Anda atau menduga-ngira angka yang akan keluar.Prediksi angka togel yang akan keluar tersedia banyak dalam dunia online dan Anda bisa memilih mana saja yang sekiranya pantas dengan Anda karena berbeda laman karenanya akan berbeda juga ramalan atau prediksi angka yang akan keluar. Malahan tiap hari prediksi angka yang akan keluar pun juga berbeda. Prediksi angka ini tak sepenuhnya benar atau sudah dijamin kebenarannya. Kembali lagi ke Anda sebab ini hanyalah sebuah prediksi yang membantu Anda dalam membikin jawaban angka yang dapat menolong Anda dalam meraih kemenangan. Jikalau Anda yakin dengan jawaban Anda sendiri maka Anda tidak perlu memanfaatkan prediksi angka togel.Judi togel online ini adalah permainan yang malah hingga memiliki organisasi sah. Maka dari itu pilihlah agen judi online yang menyediakan togel online yang sudah legal dan terpercaya. lalu untuk menambah peluang Anda untuk memenangkan togel online Anda bisa mencoba untuk membaca prediksi togel. cara tersebut tentu dapat membantu Anda dalam memenangkan togel online walaupun jawaban yang disediakan dalam prediksi togel tersebut tak 100% benar. 1 hal penting yang patut diingat apabila Anda orang lazim dalam bermain karenanya lebih baik untuk Anda supaya tidak sekali-kali mencoba bermain dan jangan mudah terpengaruh dengan orang lain.


content:
ChanelMuslim.com – Disambut dengan jabat tangan seharusnya bukan pengalaman yang mengguncang jiwa. Namun saat melangkah ke restoran di resor Soneva Jani di Atol Noonu Maladewa, Anda akan disambut dengan cara seperti ini. Dan di tengah pandemi COVID-19, rasanya aneh mendapat pengalaman seperti itu.
Aneh tapi aman: Masker dibuang. Prasmanan terbuka ada. Tangan dijabat erat. Di pulau ini, setidaknya untuk sementara, pandemi tidak ada.
Baca juga: Pulau Ungu di Korea Selatan Menarik Wisatawan
Maladewa dibuka kembali untuk semua pelancong internasional pada 15 Juni 2020, dengan pengecualian ibu kota, Male, yang sebagian besar masih terlarang, karena kasus COVID yang sering berasal dari sana.
Pada saat penulisan, Maladewa telah mencatat sekitar 24.000 kasus COVID-19 dan 66 kematian, dari populasi sekitar 531.000 orang. Maladewa telah memberikan sekitar 233.000 dosis vaksin virus corona. Negara ini juga memiliki peraturan dan pedoman yang ketat untuk mengelola fasilitas resor dan wisma, jika terjadi wabah – jadi bersiaplah untuk membayar (dalam banyak kasus) selama dua minggu karantina di vila mewah Anda di atas air jika hasil tes Anda positif.
Karena persepsi sebagai tujuan wisata yang aman selama pandemi, wisatawan telah berbondong-bondong ke negara kepulauan tersebut. Pada Maret, sekitar 110.000 wisatawan tiba di Bandara Internasional Velana, dibandingkan dengan 59.630 pada Maret 2020 dan 156.553 pada Maret 2019. Saat ini, sekitar 3.550 orang datang setiap harinya. Staf di Soneva mengatakan resor ini mungkin lebih sibuk sekarang daripada selama periode perayaan 2019/2020.
Jelas, penting bagi mereka bahwa Maladewa terus menjadi tujuan yang aman – dan resor mereka, terutama, tetap bebas COVID. Jadi keamanan (milik mereka dan Anda) adalah yang terpenting.
Meskipun Velana dipenuhi dengan kedatangan dari seluruh penjuru dunia dan pesawat amfibi Anda ke Soneva kemungkinan besar akan penuh, tidak ada kerumunan orang yang menunggu kedatangan Anda untuk menawarkan minuman dan perubahan untuk berbaur. Sebaliknya, Anda dijemput dengan speedboat dan dibawa ke vila Anda secara terpisah, di mana Anda harus tinggal hampir sepanjang hari, karena Soneva mengharuskan Anda untuk mengikuti tes PCR lain pada saat kedatangan, terpisah dari yang Anda lakukan ketika akan melakukan penerbangan internasional.
Untungnya, karantina dalam ruangan di sini tergolong mewah. Vila-vila di atas air di Soneva Jani adalah salah satu yang terbesar di dunia. Set bungalow terbaru di pulau itu, 27 vila ‘Bab Dua’, lebih besar dari kebanyakan apartemen Dubai. Ada cukup tempat duduk untuk menampung tim sepak bola dengan nyaman, kolam renang tanpa batas air tawar, dapur, atap yang bisa dibuka untuk melihat bintang, ruang makan di atap dan di beberapa tempat, seluncuran yang akan membawa Anda dari atap vila ke perairan biru di bawah. Terus terang, Anda akan kesulitan menyesuaikan semuanya selama karantina 12 jam Anda.
Setelah hasil Anda selesai (antara enam hingga 12 jam), hidup kembali normal. Seperti pada, pra-COVID normal. Staf dan tamu sama-sama bebas menjalani hari-hari mereka tanpa masker. High-fiving dan jabat tangan adalah hal biasa. Jarak fisik tidak dipaksakan – tetapi mudah dicapai jika Anda lebih suka ekstra hati-hati.
Soneva Jani terletak di sebuah pulau besar, dan meskipun menjadi rumah bagi 51 vila di atas air dan tiga vila pulau, yang sebagian besar penuh, tempat ini sangat tenang. Restoran-restoran sepertinya tidak pernah memiliki lebih dari beberapa keluarga atau pasangan pada satu waktu, dan karena sebagian besar pilihan berada di luar ruangan (Cinema Paradiso, teater udara terbuka, menjadi cara 2021 untuk menonton film), Anda tidak akan pernah merasa sesak.
Tamasya di pulau itu juga ramah pandemi. Perahu yang menyediakan kapal pesiar lumba-lumba atau perjalanan snorkeling sangat besar, dan airnya adalah tempat yang sempurna untuk jarak sosial.
Di Soneva, liburan pra-pandemi masih ada. Setidaknya untuk beberapa malam, Anda tidak akan terburu-buru kembali ke kamar Anda untuk mengambil masker yang terlupakan, atau merasa perlu untuk menatap siapa pun yang secara tidak sengaja terlalu dekat.
Tes PCR ekstra resor diberlakukan untuk alasan ini. Jika Anda ternyata positif, karantina Anda gratis. Jika tidak, maka kecemasan travelling di tahun 2021 akan terobati. Untuk alasan itu saja, jika Anda membutuhkan liburan di saat keamanan adalah kunci, Soneva adalah pilihan yang bagus.[ah/arabnews]


content: Ciremai Trans travel Jakarta Cirebon didukung dengan armada yang baru, bersih dan fit serat driver yang berpengalaman dibidangnya. Jasa transportasi ini hadir melayani kebutuhan travel Jakarta Cirebon dan beberapa jurusan lainya yaitu travel Jakarta Kuningan dan Majalengka.Tidak hanya bisa mengantar ke Ibu kota, travel darat yang berada di Pondok Cabe ini juga siap mengantar ke Bekasi, Tangerang, dan Bandara baik Bandara Soekarno Hatta. Agen travel Jakarta Cirebon ini mengutamakan keselamatan dan kenyamanan adalah prioritas utama.Dapat dikatakan bahwa Ciremai Trans adalah salah satu penyedia jasa transportasi terkemuka dan terpercaya yang ada di kota Jakarta. Hal ini terbukti kaerna sudah melayani ribuan penumpang yang sudah puas dengan layanan.Tersedia pula layanan paket kilat atau dikenal dengan paket travel. Paket barang atau dokumen akan dibawa oleh travel sehingga barang akan lebih cepat sampai dibandingkan dengan jasa paket pada umumnya yang butuh waktu 3 hari. Gunakan paket dokumen di Ciremai trans 1 hari sampai.