标题：定性书
介绍
在整个宋明道学运动中，《定性书》有着极为尊崇的地位，IV 但它也同是宋明道学家诸经典文献中最受争议的篇章之一。其一为工夫与效验之争，《定性书》所说的究竟是一种工夫，还是如朱子所说的为工夫醇熟后的一种效验？如果是一种工夫，则为什么样的工夫？其次，《定性书》中多有佛老之语，则明道究竟是袭取释老之学，还是自家体认发明？本文拟就此两个问题展开讨论。
简介
定心与定性：对《定性书》的疏解《定性书》原称《答横渠张子厚先生书》（清吕留良刻本题目作《答横渠先生定性书》），所谓《定性书》之名，乃后人所加，原于横渠问“定性未能不动，犹累于外物”而来。V 朱子称“定性字说得也诧异，此性字，是个心字义。”（《朱子语类》卷九五）在朱子看来，一方面性为不动的本体，不存在性之动或不动的问题；另一方面性又不能不动，即通过心之动而表现为情，VI 因而只能说定心而不能说定性。VII 然而，从文本上看，明道本人并没有刻意用“定性”一词，提出“定性”之要求者乃横渠，VIII 明道在回信时只是顺横渠之用语而说。IX 明道在此说性、说心、说情，其实一也，故对明道而言，定性即是定心，并没有什么差别。X
横渠之困惑，在于如何摆脱物欲之干扰以最后达到性之定。横渠的这一问题，最早可追溯到《乐记》：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。”这里所说的“天之性”，若用宋明儒的术语来说，只是未发时的本然状态，在《乐记》看来，这种状态必然要感于物而动，使它可能使人受外物牵引、随物漂逐而流于一物，即“物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也”，如此则丧失人之本然而天理灭矣。要解决这一问题，一种最简单且最基本的思路就是，采取与万物相隔绝的手段来恢复此“天之性”之定，这也就是横渠的看法。但是，如果完全追求与物隔绝，则已不自觉地成为了佛教的虚寂出世之学。XI 同时，人既生存在这世界中，又如何能完全与万物相隔绝呢？在明道看来，“生之谓性”、“人生而静以上不容说”（《遗书》卷一）已点破了一个基本的本体论事实：人生存在世界中，道体现在世界中，我们只能在世界之中来领会此性与道，人与世界并不是相互对待的内外关系，而是仁者与天地万物浑然一体。XII　既曰浑然一体，则物就不是外，那么己也无所谓内，因此，道不能有内外之分，性亦不能有内外之分。那种纯然杜绝外物的作法，其实是事先预设了性有内外之别，即以本来之性为静为内，以感物而动为外，这样所谓的“定性”，只是要强制心在感物时的动，以恢复内在的静。在明道看来，这样一种内外之分即是二本，一旦以物为外，以己为内，由于外之感内者无穷，内就不可能真正得以定静，不但动时不能定，就是静时亦未必能定得下来，如伊川说司马光“尝患思虑纷乱，有时中夜而作，达旦不寐”。（《遗书》卷二上）XIII 由此可见，认为性有内外之对待，就必然要使人象横渠那样产生困惑，一方面防检穷索不已，另一方面又觉得防不胜防。这是关学一派的通病，如吕与叔患思虑纷扰，不能驱除，伊川很形象地以破屋御寇来形容这一问题：“东面一人来未逐得，西面又有一个至矣，左右前后，驱逐不暇。盖其四面空疏，盗固易入，无缘作得主定。”（《遗书》卷一）XIV 这也正是明道在《定性书》中所说的，“苟规规于外诱之除，将见灭于东而生于西也。非惟日之不足，顾其端无穷，不可得而除也。”因此，在明道看来，横渠对问题的提法本身就有问题，象横渠那样求定，要么入于虚静一途，要么根本不可能真正地定得下来，这就意味着必须另辟蹊径。
对于明道来说，既然性无内外，则那种以内为静为定、以外为动为恶的看法就不能成立，所谓“定性”工夫的内涵也就必须重新加以审视。在明道看来，“定”不仅仅是指有内外动静之分的那种“静”，真正的“定”，必须是“动亦定，静亦定”。（《定性书》）这也就是说，不但心之未发时（静）为定静，已发时（动）也必须是定静的，XV 我们不需要在已发时把“动”强制住，去人为地求得一个定，而是要在动中、即人情事变中体会此本心性体原来并不曾动，这也就是孟子所说的“不动心”。
那么，这种已发之际的不动心又是如何可能的呢？在明道看来，无论是未发之静或是已发之动，都是本心天理的如如体现，人只要识得此理，顺理而行，则动静皆合于理，从而动静皆定。XVI 明道说，“‘介于石’，理素定也。理素定，故见几而作，何俟终日哉？”（《遗书》卷十一）知此当定之理，则虽“见几而作”，亦不碍其定，这也就是“知止则自定，万物挠不动”之意。（《遗书》卷二上）XVII 一旦明彻此本心之贞定，就无须终日营营，以外物为累，从而“规规于外诱之除”。（《定性书》）这样，虽然酬酢万变，应物无穷，而心实未尝有动，只是“心普万物而无心”，“情顺万物而无情”。（《定性书》）在明道看来，尽管这是天地、圣人的境界，但亦非凡人所不可及。天地之为天地，圣人之为圣人，就在于能以大公之心随顺天理，从而能得大贞定，因此，学者定性之工夫，并不象横渠那样，试图根除外诱以强定，而只在于“廓然而大公，物来而顺应”。(《定性书》)
为了明此廓然大公之意，明道在《定性书》中引用了《易传》之《咸》卦：“贞吉悔亡。憧憧往来，朋从尔思”。此语见于《咸》卦之九四。虞翻注曰：“失位，悔也。应初动得正，故‘贞吉而悔亡’矣。憧憧，怀思虑也。”（李道平：《周易集解篡疏》引）“憧憧”，《说文》释之曰：“意不定也。”伊川分析说：
感之道贞正则吉而悔亡，感不以正则有悔也。又四说体居阴而应初，故戒于贞。感之道无所不通，有所私系则害于感通，乃有悔也。圣人感天下之心，如寒暑雨阳无不通、无不应者，亦贞而已矣。贞者，虚中无我之谓也。‘憧憧往来，朋从尔思’，夫贞一则所感无不通，若往来憧憧，然用其私心以感物，则思之所及者有能感而动，所不及者不能感也，是其朋类则从其思也。以有系之私心，既主于一隅一事，岂能廓然无所不通乎。（《伊川易传·咸卦》）伊川的这一注释颇能得明道之意。人心之不能贞定，就在于人有一己之私。伊川释“贞”为“虚中无我”，此解甚好，XVIII 即明道“廓然而大公”之意，心能廓然大公，则无感不通，亦无时不定；反之，心有所系，则以私心感物，“是其朋类而从其思也”。由此可见，明道以《咸》卦之九四爻辞来说明定性之理，其意味甚深。首先，他把“定”和“感”联系了起来，则意味着不能离“感”而言“定”，不能离“事”而言“静”，在感中自有贞定之理，在事之中可求不动之心；其次，要杜绝“憧憧往来，朋从尔思”之蔽，不在于根除外诱，而在于本心自身的贞定，而本心之贞定，不在于强制治心，只在于无私，也就是廓然而大公。不受私己之累，则心是本然之心，情是本然之情，故能“普万物而无心”，“顺万物而无情”。这里所说的“无心”、“无情”并非真的“无”，只是无“私心”、“私情”而已。
常人之情往往有所蔽而不能适道，其主要的原因就在于“自私而用智”。（《定性书》）“自私”则不能明人与天地万物一体之理，是有内外之别，从而如朱子说，“然有一般人，其中空疏不能应物；又有一般人，溺于空虚不肯应物，皆是自私。”（《朱子语类》卷九五）这也就是“不能以有为为应迹”。（《定性书》）要对治此自私之蔽，在明道看来，与其是内而非外，不如彻底消除内外之畛域，以至于内外之两忘。明道引《易传》之《艮》卦的卦辞为证说的：“艮其背，不获其身，行其庭，不见其人”。单纯从字面上看，此语颇为难解。《艮》之彖辞释此曰：
艮，止也。时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。艮其止，止其所也。上下敌应，不相与也。
“艮”之义为止，止之为止，是在动中方有所谓的止。《艮》卦由《震》卦演变而来，“震”为动，在此动中以求得一个当止之所，是为艮。《易传》之《小畜》、《大畜》二卦亦言止义，根据伊川的说法，“畜止”之义与“艮止”不同：“畜止者，制畜之义，力止之也；艮止者，安止之义，止其所也”。（《伊川易传·艮》）制畜力止，非其本能止，而只是强行止之，此犹横渠所说之“定”；安止之义，从本卦彖辞来看，是理所当止，故时止则止，时行则行，即当动则动，当静则静，动静不失其理，则动静皆可以定，此明道“动亦定，静亦定”之义也。伊川对安止、畜止之辩本甚好，但对如何才能得安止之道，伊川之理解则颇与卦义不伦：
人之所以不能安其止者，动于欲也。欲牵于前而求其止，不可得也。故艮之道当艮其背。所见者在前，而背乃背之，是所不见也。止于所不见，则无欲以乱其心，而止乃安。不获其身，不见其身也。谓忘我也。无我则止矣。不能无我，无可止之道。行其庭，不见其人。庭除之间，至近也。在背，则虽至近不见。谓不交于物也。外物不接，内欲不萌，如是而止，乃得止之道。（《伊川易传·艮》）
伊川以“艮其背”为不接于物，从而以“外物不接，内欲不萌”为得止之道，此恐怕不合《易传》之本义，既曰不接于外物，又如何才称得上“时行则行”呢？以不接外物为工夫，此正是“规规于外诱之除”，犹有内外之别也，与横渠亦没有什么不同。陆象山批评《乐记》“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也”一语是“不识艮背行庭之旨。”（《语录上》，《象山先生全集》卷三四）以此批评伊川、横渠，亦无不可。就是连朱子也认为，“伊川此处说，恐有可疑处。”XIX（《朱子语类》卷七三）《外书》卷三载：
“艮其背”，止欲于无见。若欲见于彼而止之，所施各异。若“艮其止，止其所也”，止各当其所也。圣人所以应万变而不穷者，事各当止其所也。若鉴在此，而物之妍媸自见于彼也。圣人不与焉，时止则止，时行则行。时行对时止而言，亦止其所也。
以“艮其背”为止欲于无见，这显然是伊川的说法。前半句虽不谛当，但“圣人”以下半句所解则甚好。知定者自定，止者自止，圣人虽应变无穷，却虽应而无应也。就像是明镜在此，任物所照，物虽万象纷纭，此镜如如不动。XX 这即是廓然大公之义。XXI 能廓然大公，即无物我之分。所谓“艮其背，不获其身”，是不见有我；“行其庭，不见其人”，是不见有物。“无我”并非指“内欲不萌”，只是不执我而忘我；“无物”非“外不接物”，只是物各付物而忘物。如是则内外两忘矣。
一个人如果能够做到内外两忘，廓然大公，那么他在应事之际就不可能“用智”。这里所说的“智”乃一“私智”，故“用智”实是“自私”的结果。明道引孟子的话说：“所恶于智者，为其凿也”。此语见于《离娄下》，其下文曰：“如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。”朱子注曰：“天下之理，本皆顺利。小智之人，务为穿凿，所以失之。禹之行水，因其自然之势而导之，未尝以私智穿凿而有所事。”（《孟子章句集注·离娄下》）由此可见，明道所批评之智，实乃穿凿附会之“小智”、“私智”，而非顺理而行之大智。人因为自私，故只是从自身之躯壳起意，而不知天理之本然即是自然，如是则“不能以明觉为自然”。所谓“明觉”，只是觉此心即是天地大公之心，觉此理是天地大公之理，“皆自然而然，非有安排”。（《遗书》卷十一）此即“物来而顺应”之意，如圣人喜则当喜，怒则当怒，既无需杜绝一切情感与欲望（弃物），又不会成为情感与欲望的奴隶（逐物），只是任一本心之明觉，从而在自然的日用之中，体现本然天理之流行。
总之，《定性书》所探讨的，是如何定性即如何定心的问题。在明道看来，“定”之所以能定，不在于强制本心，也不在驱逐外诱，只要随顺天理，则“时行则行，时止则止”，无分于内外动静而无所不定。而要达到这一境界，关键在于能否实下“廓然而大公，物来而顺应”之工夫。朱子认为，《定性书》之大纲，只在此两句，（《朱子语类》卷九五）此说大体上不错。但是，朱子认为，这只是“工夫之已成处”而不是学者之下工夫处，（同上）则非是。明道明明说，廓然大公则无事，无事则定，定则明，这分明是把“廓然大公”作为工夫而不是作为效验看。其实，这种“廓然大公”之工夫，就是明道后来所说的“识仁”之工夫，XXII 即是在应事之际，来体会此心体之大公，从而达到“不动心”的境界，如明道在《定性书》最后部分举例说，人情易发而难制者，惟怒为甚，而学者之工夫，正是要在此怒中，体会本心之廓然大公以观理之是非，如此则可以忘其怒而不迁怒矣。故有学者指出，能识仁则可以定性，XXIII 此说甚是。
据黄百家称：“明嘉靖中，胡柏泉松为太宰，疏解《定性书》，会讲于京师，分作四层：一者，天地之常，心普物而无心，此是天地之定；二者，圣人之常，情顺物而无情，此是圣人之定；三者，君子之学，廓然大公，物来顺应，此是君子之定；四者，吾人第于怒时遽忘其怒，观理是非，此是吾人之定。吾人希君子，君子希圣人，圣人希天地。”（《明道学案上》，《宋元学案》卷十三）此说貌似辨析精微，实则浑不解义。对明道来说，定者只是一个定，何有天地、圣人、君子、吾人之区别？说天地心普万物而无心，圣人情顺万物而无情者，只是为了说明“廓然大公、物来顺应”之义，借用佛家的话来说，这只是类似于以人表法而已。至于说在怒时遽忘其怒为吾人之定，此尤其背谬。吾人之定，又何止于忘怒之一端？明道这里只是举其一例而已，以示在日用之间，无不可以下廓然大公之工夫，以体会吾人本心之贞定。
章节内容
百家谨案：横渠张子问于先生曰：“定性未能不动，犹累于外物，何如？”先生因作是篇。
所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。苟以外物为外，牵己而从之，是以己性为有内外也。且以己性为随物于外，则当其在外时，何者为在内？是有意于绝外诱，而不知性之无内外也。既以内外为二本，则又乌可遽语定哉！
夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情。
故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。《易》曰：“贞吉，悔亡。憧
憧往来，朋从尔思。”苟规规于外诱之除，将见灭于东而生于西也，非惟日
之不足，顾其端无穷，不可得而除也。
人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。自私，则不能
以有为为应迹；用智，则不能以明觉为自然。今以恶外物之心，而求照无物
之地，是反鉴而索照也。《易》曰：“艮其背，不获其身。行其庭，不见其
人。”孟氏亦曰：“所恶于智者，为其凿也。”与其非外而是内，不若内外
之两忘也。两忘，则澄然无事矣。无事则定，定则明，明则尚何应物之为累
哉！圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒，不系
于心而系于物也。是则圣人岂不应于物哉？乌得以从外者为非，而更求在内
者为是也？今以自私用智之喜怒，而视圣人喜怒之正，为何如哉？夫人之情
易发而难制者，唯怒为甚。第能于怒时遽忘其怒，而观理之是非，亦可见外
诱之不足恶，而于道亦思过半矣。
刘蕺山曰：此伯子发明主静立极之说，最为详尽而无遗也。稍分六段看，
而意皆融贯，不事更端，亦不烦诠解。今姑为之次第：首言动静合一之理，
而归之常定，乃所以为静也。是内非外，非性也；离动言静，非静也。“天
地之常”以下，即天地之道以明圣人之道不离物以求静也。“人之情”以下，
言常人之情自私用智，所以异于圣人而终失其照物之体也。“《易》曰”以
下，又引《大易》、孟子之言以明自私用智之必不然也。“圣人之喜”以下，
又即圣人应物之情以明外物之不足恶。而“夫人之情”以下，又借怒之一端，
于极难下手处得定性之法如此，又以见外物之不足恶也。合而观之，主静之
学，性学也。“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。”圣人常寂
而常感，故有欲而实归于无欲，所以能尽其性也。常人离寂而事感，离感而
求寂，故去欲而还以从欲，所以自汩其天也。主静之说，本千古秘密藏，即
横渠得之，不能无疑。向微程伯子发明至此，几令千古长夜矣。
百家又案：嘉靖中，胡柏泉松为太宰，疏解《定性书》，会讲于京师，
分作四层：“一者，天地之常，心普物而无心，此是天地之定。二者，圣人
之常，情顺物而无情，此是圣人之定。三者，君子之学，廓然大公，物来顺
应，此是君子之定。四者，吾人第于怒时遽忘其怒，观理是非，此是吾人之
定。吾人希君子，君子希圣人，圣人希天地。”是日，天下计吏俱在京，咸
会于象房所，约五千余人。罗近溪、耿天台、周都峰，徐龙湾并参讲席，莫
不饱饫斯义。