标题：岭南学派
时代背景
岭南学派是明代初期文化危机的产物。在明初的文化危机中，程朱理学由于居于意识形态的统治地位而逐渐僵化。“原夫明初诸儒，皆朱子门人之支流余裔，师承有自，矩获秩然。曹端、胡居仁笃践履、谨绳墨，守儒先之正传，无敢改错。”陆九渊心学由于“近禅”的嫌疑而逐渐失去规范人心的作用。“自章句训诂之学锢溺天下之人心，于是儒者不必内求自得而惟外奉陈诠。虽以上蔡、象山之深造，而或病之曰太简，或目之曰近禅，天下畏禅之形而避其影，将所谓尊德性者或几乎息矣。”为挽救明初的文化危机，陈白沙以“自得”之学为心学法门，重建儒家道德主体哲学，确立心的主体性。“为学当求诸心必得。所谓虚明静一者为之主，徐取古人紧要文字读之。庶能有所契合，不为影响依附，以陷于徇外自欺之弊，此心学法门也。”[1]
代表人物
陈献章（1428~1500），字公甫，号石斋，出生于广东新会，后迁江门白沙村，世人称之为陈白沙。陈献章的一生充满了坎坷与不平静，几次科举不中，一身学问但仕途无望。他生活的年代，正是明朝初期向明中叶的历史发展过程，他的大半生时光，是在王振弄权、土木之变、英宗复辟等社会动乱中度过的。在当时，商品经济有所发展，为封建社会注入新的发展机遇，而在这段时间，也是一个学术气氛沉闷的时代，宋以来的程朱理学占据了意识形态的统治地位，思想界如同一潭死水。而陈献章在思想学说的创立，打破了程朱理学原有的理论格局，使明代的学术开始了新的阶段。陈献章创立“白沙学派”，是明代“心学”大师，他的诗文别具一格，而字画也雄健有力。逝世后诏命从祀于孔庙，与历代圣贤位列于孔庙之中。据考证，广东省历史人物之中，能从祀于孔庙的，只有陈白沙先生一人，故有“广东第一大儒”、“岭南一人”之誉。[2]
湛若水（1465～1560），字元明，号甘泉，明代著名理学家，增城新塘人。1505年（明弘治十八年）中进士。曾任翰林院编修等职，官至南京礼、吏、兵三部尚书。弘治七年师事陈献章，成为陈献章晚年得意弟子和学术继承人。后与王守仁（阳明）同时讲学，二人交谊甚好，各立门户。一时学者称“王湛之学”。著有《湛甘泉集》。[3]
发展过程
岭南学派的形成可以分为两个阶段。陈献章在世时，属发端、形成阶段；陈献章去世后，在湛若水时期，属发展、昌盛阶段。陈献章从青年开始教学至授徒终老，从小庐山设帐至嘉会楼会友研学，数十年来，弟子、文友难以统计。清代修的《新会县志》略有记述，而清中叶邑人阮榕龄著的《白沙门人考》，则记较详，列有姓名的学子共164人，籍贯除隶属广东省内番禺、顺德、东莞、增城、潮州、吴川等十四县之外，远至东北、华中，西南、华东各省均有，约占人数四成左右。由于陈献章的教，育宗旨采取“有教无类”的方针，而在教育方法上，又本着“学贵知疑”信条，鼓励学子独立思考，因而四方来学者日众，无法查考的生徒，不可计算。　
随白沙学说的创立而形成的岭南学派，白沙先生逝世后，“其弟子辈总能继之传播，发扬其绝学于省、国，由是演成驰名吾目学术史上之‘岭南学派’，其在广东则开‘岭学’之先河，树‘粤风’之模范。”岭南学派得到弘扬和发展，主要得力于其宗主子湛若水。　
湛若水继承白沙学说，又加以发展提高，曾著《心性图说》以教士子，成为白沙学说心学系统之杰作。湛若水与当时的王守仁同朝讲学，学者称甘泉先生。他所到各郡，皆创设书院讲学，以纪念白沙先生。计有广州天关书舍、白云山白沙书院、南海西樵大科书院、云谷书院，以及增城、罗浮山、番禺和南京、扬州、贵州等省兴建和扩修的书院共有40多间。门人有四千之多，“一时，讲学风气遍南北，名宦学．者多有出其门者。是故白沙先生之教得行于天下，甘泉之功为最大。由是，‘岭南学派’与王守仁之‘姚江学派’对峙，蔚为有明一代儒林盛事，亦吾国文化史中之光荣焉。”[4]
学术主张
陈白沙的“自得”之学就是以“虚明静一”之心为主，确立心的主体性，以避免程朱理学“徇外”和陆九渊心学“自欺”弊端。在陈白沙看来，程朱理学以理为本体，主张天地万物包括人都处于理的主宰、制约之下，这是“徇外”；陆九渊心学以心为本体，主张“心即理”，认为凡是心的一切意念活动都具有普遍必然性的意义，这是“自欺”。陈白沙认为，不论是程朱理学的“徇外”，还是陆九渊心学的“自欺”都有其弊端。为了克服程朱理学“徇外”的弊端，陈白沙以“自得”之学为基础，确立心的主体性。“君子之所得者有如此，则天地之始，吾之始也，而吾之道无所增；天地之终，吾之终也，而吾之道无所损。天地之大，且不我逃，而我不增损，则举天地间物既归于我，而不足增损于我矣。”“君子之所得者有如此”就是指心的主体性的确立。陈白沙认为人一旦确立了自身的主体性，就能摆脱外在的主宰与控制而与天地并存。天地万物也因人的主体性而显示其自身的价值和意义。“宇宙内更有何事，天自信天，地自信地，吾自信吾；自动自静，自阖自辟，自舒自卷；甲不问乙供，乙不待甲赐；牛自为牛，马自为马；感于此，应于彼，发乎迩，见乎远。故得之者，天地与顺，日月与明，鬼神与福，万民与诚，百世与名，而无一物奸于其间，乌乎，大哉！”人虽然与天地万物并立而各自显示自身的价值和意义，但人与天地万物不同，人的主体性地位确立以后，不仅能摆脱天地万物的干扰，而且能成为宇宙万事万物的主宰。这样，陈白沙的“自得”之学就把“心”从程朱理学的“理”的禁锢和主宰之下解放出来了，使“心”成了真正自主自立的主体。但是，陈白沙的自主、自立的“心”与陆九渊“心即理”的“心”不同。陆九渊“心即理”认为任何个体的心都具有普遍必然性的意义，这在陈白沙看来具有“自欺”的弊端。为了克服陆九渊“心即理”的“自欺”弊端，陈白沙在确立心的主体性以后，主张主体自得于道，自得于理。“是故道也者，自我得之，自我言之，可也。”陈白沙心学的自得于道，自得于理，既克服了程朱理学以客观之理主宰主观之心的“徇外”的弊端，也克服了陆九渊心学以主观之心代替客观之理的“自欺”的弊端，使心与理在“自得”之基础上真正得以合一。　
湛甘泉继承了陈白沙“自得”之学的心学路线，提出了“随处体认天理”的命题。湛甘泉“随处体认天理”的命题是以陈白沙“自得”之学为前提，并对“自得”之学的进一步完善和发展。正如王阳明所说：“夫求以自得，而后可与之言圣人之道。其幼不问学，陷溺于邪僻者二十年，……晚得友于甘泉湛子，而后吾之志益坚，毅然若不可遏，则予之资于甘泉多矣，甘泉之学，务求自得者也。”湛甘泉“随处体认天理”的思想与陈白沙的“自得”之学有着内在的逻辑联系，因而也得到了陈白沙的赞许。“日用间随处体认天理，着此一鞭，何患不到古人佳处也。”湛甘泉的“随处体认天理”同陈白沙的“自得”之学一样，首先是本体论命题。湛甘泉认为，人在“随处体认天理”的过程中，首先应确立心的主体性。“吾所谓天理者，体认于心，即心学也。有事无事，原是此心。”“随处体认天理”之心就是人的主体之心。　
湛甘泉在“随处体认天理”的过程中确立了心的主体性，同时也使主体之心转化成了本体之心。湛甘泉认为，“随处体认天理”之心不仅仅是人的形体所包围的主体之心，“圣人之所学皆是心学，所谓心者非偏指腔子里方寸内与事为对者也，无事非心也。”人的形体所包含的心只是与外在的客观事物相对立的“小心”，“随处体认天理”之心却是包围天地万事万物的“大心”。这样的“大心”既包乎天地万物之外，又贯乎天地万物之中，即它既是内在的，又是外在的。这样的“大心”与把天地万物完全看成是与主体相对立的外在之物的“小心”是完全不同的。“心也者，包乎天地万物之外而贯夫天地万物之中者也。中外非二也。天地无内外，心亦无内外，极言之耳矣。故谓内为本心，而外天地万物以为心者，小之为心也甚矣。”在湛甘泉看来，包乎天地万物之外的心与贯乎天地万物之中的心，它们不是二个心，而是一个心。这个心既是主体之心，又是本体之心。“人心与天地万物为体，心体物而不遗，认得心体广大，则物不能外矣。”这样，湛甘泉通过“随处体认天理”的过程实现了主体心向本体心的转化。此时，“随处体认天理”之心已不是纯粹内在的主体之心，“吾之所谓心者，体万物而不遗者也，故无内外。”此时，“随时体认天理”之理也不是纯粹外在的客观之理。“心与事应，然后天理见焉。天理非在外也。特因事之来，随感而应耳。故事物之来，体之者心也，心得中正，则天理焉。”这样，湛甘泉的“随处体认天理”之心就是本体之心，“随处体认天理”之理就是本体之理，心与理在本体的层面合一了。湛甘泉“随处体认天理”的心无内外、理无内外的思想在某种意义上克服了程朱理学理的外在性、王阳明心学心的内在性的弊端，与陈白沙“自得”之学的心无内外、理无内外的思想是一脉相承的，进一步体现了岭南学派本体层面上的心理合一的思想特色。[1]