标题：高七师
中国佛教没落的现象
清末的佛教，在时代潮流的冲激之下，中国佛教的宗派，天台、华严早失去了活力；只有禅、净二宗成为中国民众信仰的两大主流。然而，在当时，净土法门在社会上赶经忏营生，成了佛教的主要活动，其阻碍社会发展的逃避性，使社会主流思想及知识份子的严重歧视佛教。　
唯识学虽然复兴，但即使在日后，也只限于知识份子范围内流传而已，而非一般人所能理解。因此，传统的佛教思想，并无大改变；以至于今天中国佛教之发展，望古愧于唐宋明，与今则难比日泰缅。
中国佛教没落的外缘分析
清末中国佛教的艰难处境，源于时局变乱。一方面是鸦片战争后，西洋势力的涌入，特别是传教士藉此机会，在中国境内大肆扩张：破坏神像、摧毁民族信仰、侵夺教产，造成各地层出不穷的教案。另一方面，则来自清廷政策上的压迫，因张之洞（一八三七－－一九O九）在戊戌变法之年，着《劝学篇》，主张用全国寺庙财产与学，作为兴办教育的经费，获朝廷批准。后虽由西太后废止，然始终为各省土豪劣绅所觊觎，寺庙财产被并占者，不计其数。使佛教经济陷入更严重的危机。
中国佛教没落的内因分析
欧阳渐曾分析中国传统佛教的缺失。这点，和印顺并无二致，大体如下。
1、宗风：偏空偏圆　弃教离宗　幻想开悟之后一了百了，而忽视愿行学熏。
他批评禅宗的“直指本心，不立文字，见性即可成佛”，说他们是“盲修之徒”。“自禅宗入中国后，盲修之徒以为佛法本属直指本心，不立文字，见性即可成佛，何必拘泥名言？殊不知禅家绝高境界系在利根上智道理凑泊之时。其于无量劫前，文字般若熏种极久，即见道以后亦不废诸佛语言，见诸载籍，非可臆说。而盲者不知，徒拾禅家一、二公案为口头禅，作野狐参，漫谓佛性不在文字之中。于是前圣典籍、先德至言，废而不用。而佛法真义寖以微矣。　
2、宗风：脱离社会、排斥异己
“视世出世智截然异辙，不可助成，于是一切新方法皆排斥不用，徒逞玄谈，失人正信”。欧阳渐以为，当时流行的净土宗，即是实例。
3、学风：求玄求奇　不依经教　师说横行　文辞纤巧　释义模棱　
“中国人之思想，非常儱侗，对于各种学问，皆欠精密之观察”，以致于“谈及佛法，更多疏漏，在教理上，既未曾用过苦功，即凭一己之私见妄事创作，极其究也，著述愈多，错误愈大”。不应经教，师说横行。 “学人之于经典著述，不知抉择。了义不了义乎？如理不如理乎？皆未之思也，既未之思，难免不误。”
4，教风：谈玄说义，求圆高推
批评天台和华严二宗：“自天台、贤首等宗兴盛而后，佛法之光愈晦。”又说：“诸创教者，本未入圣位（原注：如智者即自谓系圆五品位），所见自有不及西土大士之处。　中国佛教的理论与修行，说起来应称之为最大乘的。但从实际上衡量起来，太虚大师是称之为‘说大乘教，修出世行’的。普遍地行小乘出世行，当然也就少有入世的了。可谓求圆求顿，结果圆法无修、渐法逐弃。顿根稀星、偏圆皆失。
印顺等人的理论批判与改革实践
主要是支那内学院的欧阳渐及其首座弟子吕澄，以及太虚门下的杰出佛教思想家印顺法师。对于此弊端，从中进行理论分析，提出对于隋唐以来已经定型的中国式佛教的全面否定。　
1、从性觉问题入手对于法身真如思想的批判
吕澄以为中国佛学的核心思想－－有关心性方面的理论，虽然源自印度，但是从北魏以来，透过中国佛教思想家的变通与调和，终于生成与印度不同的理论体系。依吕澄的看法，印度的心性思想可以称为“性寂（自性涅盘）说”，中国的心性思想则为“性觉说”。这两种思想，追本溯源，都可以从巴利．增支部经典中发现到端倪。尽管这二者可以说是同源，但发展到后来，中国思想则颇为歧出，而与印度大异。
吕澄以为，“性寂说”是印度佛教的本义。意谓众生的心性本来清净，与烦恼并非同类。烦恼的性质是嚣动不安的，偶然发生的；而心性则是寂灭的、寂静的，是不为烦恼所混乱、动摇的 。烦恼起源于对一切现象的错误认识。因此，如能逐渐厘清错误的认识，陆续改变前此依据错误认识所做的行为，不断地舍染转净，则自能达到解脱的境地 。由此可知“性寂说”是众生之修行实践、转染成净以趋解脱的理论基础。
至于中国的“性觉说”，则是由魏译“楞伽经”开始，加上“起信论”、“楞严经”、“圆觉经”等伪托经论所逐步发展出来的理论。这种理论以为，人心为万有的本源。妄念、烦恼的本质就是真净，众生的觉性本来自存，只要妄念一息，本来面目一恢复，则是解脱。因此，“性觉说”的修行重点在于返本还源，而不在袪除染污。吕澄以为，天台、华严、禅等三宗的心性理论，都贯串着性觉思想 。他以为与印度“性寂说”比较起来，“性觉说”有下列谬误：
一、“从性寂上说人心明净，只就其‘可能的’、‘当然的’方面而言。至于从性觉上说来，则等同‘现实的’、‘已然的’一般。这是中印佛学有关心性的思想的重要区别。（这是中国佛教开悟以后认为一切圆满的基础。）
二、“盖性寂就所知因性染位而言，而性觉错为能知果性已净。由性寂知妄染为妄染，得有离染去妄之功行。但由性觉，则误妄念为真净。极量扩充，乃愈益沉沦于染妄。”“（性寂、性觉）能所异位，功行全殊。一则革新，一则返本。（革新在于信愿、返本重于舍弃）
中国佛学的主流－－天台、华严、禅三宗，既然是立基于这种错误的“性觉说”，则其信仰价值自是不值得肯定。他曾公开宣称：“我国佛法自奘师一系中绝以来，正统沉沦，经千余载。其间虽有禅密台净之继起而盛，然于佛法精神背驰日远　。
2 真常唯心系的角度批判法身真如非佛说
印顺以为佛教经过长时间的、不同地区的流传，生成了很多为适应新时代新环境而有的改变。在这些改变之中，有些是合乎佛法原理的发展，有些则是悖离佛法原理的过度适应。在印度的佛教发展史中，他重视原始佛法及初期大乘思想。在大乘佛法的空、有、如来藏三系思想中，他以为龙树的中观系与无着、世亲的瑜伽行系较为合乎佛法本义，而如来藏系的理论核心，则距离佛法较远而接近印度教思想 　。
在印顺的著述里，如来藏系思想被命名为“真常唯心系”。真常唯心系的经论主张众生的生命中有“真我”；主张一切众生本来就具足如来藏、我、佛性、与自性清净心。印顺以为这是“佛德本有（本来是佛）论”，是佛法为适应印度教神学所引起的误解。这种误解，终于在印度大乘佛教后期成为一股思想界的逆流，而掩没了佛法的真实面貌 。
基于这种认识，印顺对中国佛学也有与常规佛学界不同的看法。他以为：
一、 印度后期大乘佛教的真常唯心系思想，是一种偏离佛法本义的思想逆流，而中国天台、华严、禅宗等的思想则皆承继此系思想而来。因此，中国佛学的信仰价值自不如原始佛法与初期大乘佛法 。
二、 中国佛学的特色是：理论至圆、方法至简、修证至顿。具有这种特质的佛法，信徒往往急求修行成就，推崇隐逸自修。至于对大乘菩萨道之重视布施利他的大悲行持，以及集体修行的团队精神，往往付诸阙如。
如果比较印顺与吕澄的佛学看法，我们会发现这两人有若干地方是相通的 。
印顺所贬抑的佛德本具论（真常唯心系），与吕澄所排斥的性觉思想颇为类似；把佛教发展的理论障碍，同时定义为佛性思想如来藏思想产生的修行和佛教发展的思想理论根源。认为如来藏的影响是后来谈空谈、不依缘起、似大实小的主要因素。
印顺所以走向以原始佛教《阿含经》“佛在人间”的思想为中心的“人间佛教”，欧阳渐，则站在印度唯识宗祖师──护法（Dharmapala，约530～560）的瑜伽行派的思想观点，来谈回归。二人尽管所重不同，却都因为主张回归印度佛教，来挽救佛教的发展。
3 应用辟斥“伪书”，来动摇大乘空性法身思想非佛说
对于佛学界某些疑伪经论的揭发与辨伪，本来是学术界常有的论题。但是，现代中国佛学界对伪书的辟斥，与学术界单纯地求真的目标并不相同，他们还具有一定的宗教目的的。
现代中国佛学界的伪书辟斥举措，主要目的，是在指出常规中国佛学的某些重要理论依据，实际上是出自某些不可信的伪撰，从而反显出这些中国佛学理论的缺陷与不足。民初以来，从事这类评破举动的教内人士，主要是支那内学院一系的思想家。被他们列为伪书的虽然有“楞严经”、“圆觉经”、“仁王般若经”、“占察经”、“起信论”等书，但是主要的破斥对象，则以“楞严”与“起信”二书为主。
吕澄与王恩洋也都曾撰文辟斥“楞严”与“起信”。如前所述，吕澄认为这两部书的心性思想，都是误解印度纯正佛法而成的“性觉说”。由于它们的错误导引，乃使中国佛学舍“性寂说”之正途而步入“性觉说”之歧途。因此，为了使中国佛法回到正途，他曾撰有两篇专文来评破这两部书。这两篇文章就是“楞严百伪”与“起信与禅”。
就天台、华严二宗的义理内涵而言，二宗的义理体系，都取资于“大乘起信论”。“起信论”一书的内容，与“般若经”、瑜伽系经论所说都有明显的冲突。“贤首、天台欲成法界一乘之勋，而义根起信，反窃据于外魔。盖体性智用，樊乱淆然……。”像这样的义理体系，当然是有问题的。也同时导向了对于《楞严经》《大乘起信论的批判》。
基于这种看法，欧阳渐所推荐佛教徒阅读的书，也都全属印度经论，而不及于中国佛学著述。在“支那内学院院训释．释教篇”中，他认为“新学菩萨”必须先读下列四类印度佛典：（一）、俱舍类。（二）、瑜伽类。（三）、般若类。（四）、涅盘类。融贯这四类经论，则能“先得佛之知见，念念皆一切智智”，修行时才有基准。观照般若才能正确不谬，实相般若才能相应。
教界的坚决反对
这些思想家在否定常规中国佛学的信仰价值之余，也提出了他们心目中的理想佛学体系以为对治方案。尽管他们的对治方案并不全同。但却有一个共通的态度，此即“回归印度”的倾向。他们以为中国佛学是不圆满的。理想的信仰理念，应该再回到印度佛学体系中去觅取。这种反民族化的信仰倾向不会被大部份信徒所接受。
“楞严经”是唐宋以来少数最受中国佛教徒欢迎的佛典之一。有关该经的注疏或相关著述，在各版大藏经中总共收录五十余部 。在近代中国佛教界的重要弘法人物中，也大多对该经甚为推崇。其中，圆锳、谛闲、守培、倓虚等常规佛学界名师都对该经撰有注释性的著作。即使是以改革中国佛教著名的太虚，也在年轻时即对该经至为喜好，其后也着有“楞严经研究”与“楞严经摄论”二书，且一生以该经义理为其思想宗本。此外，“楞严经”中所录的楞严咒也是中国各大寺院早课中的必诵经咒。可见这部书在常规中国佛学界及佛教界的深远影响。因此，对这部书的评破，必然遭到中国佛教教内的不满与反击。
让教界最为不满的是印顺的另一个极端思想：断定阿弥陀佛的信仰，“可能为了适应西方的异教思想”。印顺除了宣称西方净土，是一个“异教思想”之外，更重要的，是他认为，那是一个厌弃现实的“此方”，而追求虚幻的“他方”世界的信仰。这和他所提倡的“人间佛教”，有着本质上的矛盾。　但是得到印顺法师支持的以小乘禅定为主依的现代禅，最后随李元松的因病反思归为净土真宗而教团全部改宗，宣布了印顺法师此思想的实践破灭。
虽然太虚法师提倡兜率净土，但是还是没有像印顺这样极端吧。若以生死大事的代价换来的人生佛教，绝对不会被佛教徒所接受的。
瓶颈仍然存在
佛教的理论瓶颈仍然存在。这个瓶颈就是理论混同、在求圆中混同缘起与真如；之后，认为最高的是法身圆满也就是一切皆无。如此，自然向行为上的偏空发展。这就造成了“口头的”大乘佛教，其实是避世的，说是修大乘法，其实到处是小乘的影子。入世，内心不平报怨消极；出世，则热心经营称为佛业。貌似人间佛教、人生佛教，其实，是逐渐淡去了佛教色彩的经济运作和宗教共通的社会慈善。
新的理论发展
高七师的“三身判教”及其理念，对上述问题或瓶颈，有很好的解决途径。这不仅在佛教研究理论上有突破和发展，而且，在佛教的实际推广上更符合宗教社会学原理。其理论发展的历史意义，堪比新教中加尔文的宗教改革。与太虚、印顺等人相比，虽然在对中国传统佛教理论弊端的认识上，有相同的看法（偏空性、轻缘起、难入世）。但对于回归经典的入手点却不同，采用的是“三身判教”的方法。不像印顺法师那样把真如说定义为非佛说，而是认同真如观发展的客观性必然性和缘起性。应用无自性观念的解析法，全显各种理论的弊端与优点：既揭示出佛教发展必顺应现代社会多元化的倾向，又指出末法时期的人心浮躁以及对治修行方法，从而凸现佛教缘起思想的重要意义。这样，在这种理论指导下，人们自然会关心社会关心他人；佛教入世，成为一种必然，而不是逃避现实或与现实对立。
其经典分类、修行方法分类、理论分类、根基分类、修行的阶段分类等，内容严谨、实用。
对佛教经典的认识，打破了过去大、小乘、圆顿、显密，或相、心、性等等各宗判教的分类法，而是以讲授哪种修行方法为标准来划分。以三身法对经典分类，即是－－主要讲述应身修法的经典内容、主要讲述报身修法的经典、主要讲述法身修法的经典。例如《金刚经》主要讲的法身修法，《阿弥陀经》主要讲的是应身修法和报身修法，就是以修行的目的作为判教的主要依据。
按修行目的的细分化，可分为：应身成就（往生、罗汉果等）、报身成就（如本尊法等）、法身成就（如圆觉、开悟、见性等）等理论分类，支持应身修法的理论、支持报身修法的成就、支持法身修法的成就的理论。
对修行阶段的划分，比如生活，依应身缘起法；观修，依报身法（如梦如幻等）；可以把法身（无为法、无分别等）成就，安排到去极乐世界后再去修行。
对根基的划分，根据各人智慧福报的不同，来判断、选择自己修法目标，是应化身的净土成就，还是报身等成就，还是明心见性的法身成就？同时，配合佛经对不同对象（菩萨、比丘、居士等）开示的方法，进行分类。提倡认同自身是五浊凡夫，身兼社会家庭责任的共业。 为佛法的入世、极乐的信仰，打开了理论上的瓶颈。
从划清法身修法和报化修法的界限，到划清出世修行和入世修行即界限；有了清晰的界限，才能认识、实行真正意义的入世修行和真正的大乘菩萨行。放弃求圆、求玄、求顿、求高、求齐，这些没有实际功用的企图。此即达到对“修法的合理化、缘起化”的追求。重视厘清佛法的脉络层次、应机挈理，反对传统佛教中的含糊儱侗。提倡依法不依人的主智论（intellectualism）态度，反对不求甚解、依人不依法的反智论（Anti-intellectualism）以及个人崇拜风气。
出版书籍
  《显密圆通成佛心要集》高七师直译，由宗教文化出版社出版，据严格的历史考究，《显密圆通成佛心要集》高七师直译版，是有史以来第一本正式出版发行的准提法修行经书。 《显密圆通成佛心要集》高七师直译版是以古文现代文对照的方式，系统地概括了佛法显密两个宗派的菁华，书中的每句话都能够无限展开来讲述几天。不过每个人的基础不同，修行层面亦不同，对书中内容的理解也会有深有浅。加之现代人生活节奏较快，高七师选择用最为简单概要的语言把“心要”直译出来，而直译最大的好处就是避免个人的见解色彩蕴含其中。这种古文和现代文对译的形式，能够给读者一个更为宽松自由的学习空间。这本直译可作为工具书使用，针对修习准提法的相关问题，在书里几乎都能找到答案。亦可作为课本每天来读一遍左页的原文，有不懂得地方看右页的白话直解，也不失为修行的一种方便法门。
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其他贡献
高七师精通准提法理论，常年讲授《显密圆通成佛心要集》，致力于《显密圆通成佛心要集》准提法理论体系的整理完善和推广。其通过宗教社会学和佛教发展史的研究成果，提出的《准提行者理念》已成为佛教在家众，自身去弊维新的标志，使佛教在家众成为推动经济文化发展的社会动力。必可提高佛教及佛教徒的社会价值、社会地位，从而达到佛教服务众生、服务社会的双向功用。
高七师著有众多佛教论述文章。其中《准提法开示集》、《准提法问答集》是修学准提法必读资料。《高七师圆觉经讲义》指明了现代众多学佛者的修行误区、思想上的混乱根源，是当今时代廓清佛教徒心中迷雾，明确的指导修行者如何走入正确修行道路！高七师学修广博，对净土往生法讲解通透。 其主要论述与观点详见《净土九品讲义》《一心不乱》《遇缘解脱》《临终要不要念佛》等视频讲义。
为了全面了解中国佛教修学体系，90年代，曾跟随内蒙古格鲁派老布僧西日布确吉坚赞修学， 2002年开始研学宁玛巴教法，师从德钦饶色仁波且修学，2007被认证为甘孜多康色啦寺妙音州佛学院的金刚上师。  2006年-2008年高七师(吉祥金刚)法相在中有法的修学上，遍访各派大德，带领团队投资指导制作了《中有教授听闻解脱密法》VCD的汉文版，并受委托指导藏文版中有法DVD的编译，在北传佛教范围内广泛流通。职务：原准提法网络佛学院院长、甘孜色啦妙音州佛学院副院长、中国交互心理学协会会长。
佛学院常年在北京举办八关斋戒法会，并在吉林的吉祥寺、葛根庙的大乘济度寺、色达色啦寺举办实修法会。