标题：儒家社会主义
儒家社会主义的高端纲领
：《礼记·礼运》中的大同社会论  
《礼记》为西汉戴圣所编，凡49篇，包含着儒家制度理想的资源元素。《中庸》篇，将“诚”确认为人之本心与天之本原；《大学》篇，讲明儒家的修身治国指针为：“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”，及“明明德、亲民、至于至善”，而尤应注目的是其中的《礼运》篇。郑玄《礼记注疏·礼运》说：“《礼运》者，以其记五帝三王相变易及阴阳旋转之道”，易之今言，即为一本研究社会变化及个中规律的哲学书。此书堪称系统阐述儒家社会主义的纲领性宣言。《礼记·礼运》云：  
大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归，货恶其弃于地也，不必藏于已，力恶其不出于身也，不必为已。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。  
“是谓大同”，儒家为后人确立了大同社会的图景。我们将如何为儒家“大同”思想释义？“同”即共同、等同、均同。“同”者，无分殊、无差别、无等次；“同”者，无不平、无争执、无冲突，由是而使社会达于平等、公正与幸福的境界。因此，儒家的大同社会首先是一个平等的社会。  
在人类的历史上，先进的思想家一再呼吁平等的理念。柏拉图有著名的“正义”观点，且明言 “正义即平等”。洛克和卢梭先后发出“天赋平等”的呼吁。法国革命力倡人的自然权利说，高呼“天赋人权”的口号，将“自由、平等、博爱”写在自己的旗帜上。在亚洲，日本明治时代的思想家福泽谕吉传播西方资产阶级的平等原则，发表《文明论概略》，力图说明“天不生人上之人，也不生人下之人”，乃为文明社会的基本准则。然而，以上平等观，皆是阶级社会的平等观，以资产阶级平等观而言，平等只是“阶级”内的“小”范围平等，无法实现整体人性的平等。而“大同”主义的平等观，就其词义而言，强调一个“大”字，即超越阶级界限的，广大意义的，广大人群的普遍平等，由是彰显中国古典社会主义的思想特征。
由于实现了普遍意义的人人平等，这个社会就是一个“民主”的社会。“选贤与能，讲信修睦”。“选”，就是选择贤能，成为社会的管理者。选，可以是天选、君选与民选。国君贵为“天子”，即为“天选”，“禅让”、“九品中正制”等即为“官选”，而“民选”则为民众的普选。既然这个社会已经实现了普遍的平等（大同），天选与官选就不符合“大同”的精神，就应该采用普遍的选举，凸现众人的意志。被选举出来的社会贤能将讲求信用，和睦待人，公平论处社会的大事。  
普遍意义的平等，决定大同社会是个平和的社会，原先的家庭制度已经瓦解，设置完美的保障体系，“人不独亲其亲，不独子其子”，养亲、育子、送老诸项任务，概由社会负责，以至“老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养”。同时，这个社会也是安定的社会：“谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭”。  
马克思主义认为：“在原始公社制度下，生产关系的基础生产资料的公有制，这基本上是与当时的生产力性质决定的”，“这里还不知道什么是生产资料私有制”，“这里并没有什么剥削也没有阶级”。从历史意义看问题，人类社会经由原始公有制的原始公社社会进入私有制的阶级社会。原始公社社会因为没有私有制，所以没有阶级，没有剥削，也就没有人的不平等。人的不平等是从阶级社会开始的，本质上是从私有制开始的。因此，历史在解说：社会的私有，即为人类不平等的起源。  
中国的儒家产生于春秋战国时代，所处社会已经到达阶级社会，但与今天的人类相比，原始公社社会也许不是朦胧的“远古”，他们眼未得见，而耳或有闻。他们或可觉悟出这样道理，社会因“私”而不“平”，天下返“公”而归“同”。他们既然创设了天下“大同”的社会理想，就必然追怀天下“为公”的产权制度。他们认定，从“天下为公”走向天下“大同”，这是人类前进的必由之路。这条“路”，堪称“大道”，是一条弃“私”奔“公”的金光大道。这条道路当“行”而不可“止”，即为“大道之行也，天下为公”！“天下为公”，是儒家社会主义的基本精神、最高原则，也是儒家理想的产权原则、制度设想。在理想的公有制度之下，“男有分，女有归”，无分男女，各尽所能，公平公正，各有分属。在这个社会中，一切归公，尽弃私利，“货恶其弃于地也，不必藏于已”；各尽其力，服务社会、杜绝私心，“力恶其不出于身也，不必为已”。
“大同”主义的核心元素
：均（均平）-义（非利）-散（斥聚）-和（不争）  
“均”“有国有家者不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”国与家可以富强与富足，也可以贫弱（寡）与贫穷（贫），但都不是君子忧患的理由，唯可忧患者，是“不均”、“不安”、社会倾覆，即“倾”。  
不“均”，而“不安”，“不安”而“倾”覆。儒家治世之道在于：将精力放在分配方案的确定与施行上。这个方案用一个字概括，即为“均”——财富的均等分配。“均”分的主要对象是“土地”。一切都仰仗于土地与所有财富的均分（均），有了“均”，社会进入安定和谐之境（和）。  
其结果，因其“均”，消灭了人民贫穷（贫）；因其“和”，消灭了国家贫弱（寡）。因“均”而“和”，终至于“安”，政权倾覆的可能性最终消失（安无倾）。  
平由均得，是所谓“平均”，因公而平，是所谓“公平”。凡是“主义”，总主张一个至高之“义”。“平均”而“公平”，是所谓中国儒家社会主义的至高之“义”。  
“利”儒家否定“利”为社会目标。“放于利而行，多怨”，孟子确信利与义，冰碳不容。凡以“平均公平”为指导，方可行政有义，国家昌平。孟子唔梁惠王，梁惠王动辄言“利”，孟子立即正色开导：你是问我如何做好一个“王”吧？你怎么老说一个利呢？做人臣的怀仁义的心服务于他的国君，做人子者怀仁义的心服侍他的父亲，做弟弟的，怀仁义的心对待他的兄长。无论君臣、父子，兄弟都耿耿于“仁义”二字，“怀仁义以相接”。你这个王还会做不好吗？“何必曰利”！  
在中国古代儒家社会主义那里，“利”和“义”总以“对应词”的方式出现，说到利，总要提及义。利解释为个人财货，即私利。不是不可以要私利，问题是这个利是怎么得的，以义取利还是谋“不义之财”？再则，有了私利，是独自挥霍还是泽被社会（公）？仁义在先，以义取利，中国古代儒家社会主义的义利观，很好地回答了上面的问题，体现了中国古代先哲在个人财富与社会情操的方面的理性统一观。  
当然，有一个问题是儒家社会主义理论在其形成与发展的过程中，将义与利做二元对立的思考，甚至将利放在被排斥的地位，这就值得反思与评判。其实，利——“私利”之外，还有民众富裕、国家富强——公利的意思。发展民众与国家之利，是社会进步发展的第一要务。“仓禀实，知礼仪”，仓禀不实，何知礼仪（义）？这“仓禀实”说的就是国家之“利”。某种意义上说，“礼”（义）由之于“利”，国家物质发展处于“基础”地位，一国之君的梁惠王咨询孟子，假如问的是何以获“利”于“国”，他没有问错。孟子利索地回答“何必曰利”！忽略物质与精神之间的关系，有可能走上超道德主义的唯灵论道路，堕入绝对的非富论、非利论即非发展论的窠臼。  
由非利论引出乐贫论。孔子说：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”。朱熹则说，颜子之贫如此，而处之泰然，不以害其乐，故夫子再言“贤哉回也”以深叹美之。乐贫论，即以贫为乐，均“贫”而平，由平而安。只是一个“平”字重要，至于国家由此而“贫”，这无所谓。“义”求“义”而非利，必须反对土地与财富的聚敛，而提倡财富与土地的分散。“是故财聚则民散，财散则民聚。”国家用人任吏，也总得分外留心，警惕将“务财务”而营“聚敛”的“小人”吸收到政府中来，“长国家而务财用者，必自小人矣。彼为善之，小人之使为国家，害并至。虽有善者，亦无如之何矣！此谓国不以利为利，以义为利也。” “聚敛之臣”胜似盗贼。“百乘之家不畜聚敛之臣，与其有聚敛之臣，宁有盗臣。”  
义就是善。善为人之本性，人生来就有公平正义之心。孟子认为，上至于君，下至于臣，考察的标准就是看他是不是一心为善。为善，抑或为利，划出“舜之徒”与“跖之徒”的分界。所以，“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也；鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒也。欲知舜与跖之分，无他，利与善之间也”。 
为善有义者必“无争”。竞争驱使逐利，逐利引发不公。《礼记》上说：人为什么要去追求那些物质之利而竞争不息呢？“讲信修睦”才是真正的“人利”。崇尚竞争，“争夺相杀”，还有什么“人利”可言，所剩的只有“人患”。就是这样，圣人才一再训诫：“讲信修睦，尚辞让”。
“聚”由主张公平均分，反对弃义“聚”财，到谴责竞争逐利，体现出儒家社会主义一整套的义理逻辑。儒家说“不争”，有其深刻的意义。“争”者，主要就是争利，争财富之利，争土地之利。“争”，导致财富与土地的聚敛，其结果土地兼并，社会动荡，国家倾覆。一个“争”字，遂为“倾覆”之源。祛除“争”字，也就堵塞了引乱致变的源头祸水。  
当然，所谓不争论，仅可使用于前现代，当世界跨入“市场”与“工商”时代，当竞争成为新时代必具的社会品质，儒家社会主义的许多思想也失去光彩。列宁在《俄国资本主义的发展》中指出：“农民的利益没有超出附近村庄的小范围。由于地方市场的规模微不足道，他们不需要同其它地区的手工业者接触；他们怕‘竞争’，就像怕火一样，因为竞争无情地破坏了小手艺人和小手工业者宗法式的乐园。他们的这种因循守旧的生活是经不起任何人和任何事物的惊扰的。”因为是农业的生产方式，因此不要竞争，反对竞争，因为竞争破坏了陈旧的农业“乐园”。列宁为我们全面理解儒家社会主义提供了精神指针。  
如果说“大同”是儒家社会主义的理想境界，“为公”是实现理想的理论“大道”，那么，均（平均）-义（非“利”）-散（斥“聚”）-和（不争），形成一条环环相扣，逻辑严密的“思想链”，是对“为公”大道的明晰阐发。
儒家社会主义的低端纲领
——小康社会论及小康四原则  
关于“小康”儒家在描述“大同”社会的同时，着意论述发生在这个社会之前的预备型社会，这就是“小康社会”。小康社会论是儒家社会主义的低端纲领。  
今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为已。大人世及以为礼，域郭沟池以为固。礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里。以贤勇知，以功为已。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以着其义，以考其信，着有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在埶者去，众以为殃，是谓小康。  
崇信“大人”，制礼设法，开凿沟池，维护邦国。“礼义”之教，是这个社会的根本道德，形成古典中国的准宗教。其功用在于：“以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里”。事情的好坏，常被“大人”的个人魅力与才德水平决定，“以贤勇知，以功为已”，结果“谋用是作，而兵由此起”。  
解读《礼记·礼运》篇中的小康社会论，看出儒家社会主义为实现小康指明具体的方针。这就是小康社会论的四个分论——私有论、国家论、民众论、革命论。也可以把这四个分论简称为“小康四原则”。  
“小康”论承认儒家生存的社会是一个私有的社会，这是一个现实现存的社会，也是一个合法合理的社会。“小康”论指出，与“天下为公”的“大同”社会相比较，“小康社会”是一个“天下为家”的社会。在这个社会中，大道既隐，晦暗不显。人们以“家”为单位，生活在“私”的社会中，养亲、育子、送老，概由家庭处置。  
儒家认为，倘若经由小康走到大同的大目标上去，需要建立国家，并在国家的名义下构建道德，设立制度，建立规范有序的社会，以此形成儒家社会主义的国家论。“域郭沟池以为固，礼义以为纪”，这是儒家对国家的定义。“域郭沟池以为固”，说的有形的国家；“礼义以为纪”，说的是制度与道德的国家。判定一个好的国家，不仅在于它有坚强的城池，还在于它有确实可以匡正社会的礼义制度。一个好国家的明君圣臣是“六君子”，即为“禹、汤、文、武、成王、周公”。人民选择了他们，是因为他们“未有不谨于礼者也。以着其义，以考其信，着有过，刑仁讲让，示民有常”。  
对国君的论述儒家思想家有对国君的双重论述，一方面认识到国君的基础是民众，同时又力陈国君的无比权威。“政必本于天，肴以降命。命降于社之谓肴地，降于祖庙之谓仁义，降于山川之谓兴作，降于五祀之谓制度。” 国君的权威来自于“天命”，遵照“天”的“命令”执政治国。  
《礼记·礼运》云:“政不正则君位危，君位危则大臣倍、小臣窃。刑肃而俗敝，则法无常。法无常而礼无列，无礼列则士不事也，刑肃而俗敝，则民弗归也,是谓疵国。”儒家又认为，“政”者正也，为政者清廉公正谓之正。“政不正则君位危，君位危则大臣倍．小臣窃”。在上有不正之政，底下就会背叛逃离。企图颁布严刑加以制止，然而刑法愈严，民风益乱。结果法制失去常态，礼制崩塌浇漓，士人失去服务之心，民众纷纷离心离德。这样的国家就是“疵国”。  
儒家主张以“人义”正“政”。“何谓人义？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义。” 有了“人义”，并落到实处，则君臣正，父子笃，兄弟睦，上下齐。  
所谓民众论其本质是如何明确民众在社会发展过程中的地位与作用，如何认识统治者与民众的关系，如何回应民众的意志与要求。