标题：张南轩
生平简介

一、 爱国名臣之子 忧国忧民之人 
张栻生于宋高宗绍兴三年（1133年），出身于大官僚家庭，他的父亲张浚，字德远，徽宗时进士，做过南宋高宗、孝宗两期的丞相，一生以恢复中原为职志，在他主持政务和执行军务时期，力主抗金，反对议和，并选拔重用韩世忠和岳飞等抗金名将，对稳定南宋统治作出了贡献。张栻从小就随父辗转各地，后来才定居于衡阳。出生于这样家庭的张栻，从小就受到良好的教育和薰陶。 
详细介绍
公元1163年，孝宗继位，张栻“慨然以奋战仇虏，克服神州为己任”（《宗文公集》卷89，《右文殿修撰张公神道碑》）。这时他父亲再被起用（这以前受秦桧等主和派的排斥，被谪贬20年）开府治兵，都督军事，张栻“时以少年，内赞密谋，外参庶务，其可综画，幕府之人皆自以为不及也。”（《宋史?道学三》）他秉承父志，反对和议，力主抗金。曾因军事入奏，进言孝宗，激励孝宗“上念宗社之仇耻，下闵中原之涂炭”（同上），要求孝宗励精图治，革除因循之弊，报仇雪耻，匡复社稷。这次入奏，得到孝宗赏识，于是“乃定君臣之契”。公元1163年，张浚再度被主和派排斥下台，于第二年含恨去世。张栻办完丧事，又屡次上疏言事，鼓励孝宗坚持抗战决心，总结失败之教训，明赏罚，悦人心，充士气，“誓不言和，专务自强，虽折不挠。”（同上）其后，又多次上疏，要求坚持抗金，反对和议。他说：“自虏入中国，专以‘和’之字误我大机……谋国者不可以不知也。”（《南轩全集》卷34）他指出，抗金之所以屡遭失败，是因为朝廷的抗战决心不坚定。他要求孝宗“誓不言和”，“虽折不挠”，表示了抗战到底的决心。张栻的主战，同那些不切实际空喊抗金或寄希望于侥幸取胜者不同，他认为，要取得抗金战争的胜利，必须增强自己的实力，要“专务自强”，其关键是得民心，他说：“夫欲复中原之地，先有以得中原之心，欲得中原之心，先有以得吾民心。求所以得吾民心者，岂有它哉，不尽其力，不伤其财而已矣。今日之事，固当以明大义，正人心为本。”（《宋史》本传）这样的战略思想，是从根本上考虑问题，不单纯从军事上考虑问题。从根本上考虑问题，就是要得到人民的支持，而要得到人民的支持，就必须爱护民力，减轻其劳役负担，并且“不伤其财”，减轻其经济负担，让老百姓好好生活下去，如果不爱护民力，减轻人民负担，使老百姓生活不下去，大后方不稳，就谈不上抗金复仇。由此可见，张栻的建议是很有卓识远见的。据《来史》记载；宋孝宗乾道元年（1165年）张栻受湖南安抚使刘珙之聘，主管岳麓书院教事，在此苦心经营三年，使书院闻名于遐迩，从学者达几千人，初步奠定了湖湘学派之规模。乾道五年（1169年）又由刘珙推荐，除知抚州，未及上任，又改知严州（今属江西），次年招为吏部员外侍郎，并暂时兼任起居郎侍立官，兼待讲。在京一年，得孝宗召对达六七次之多，所言“大抵皆修身务学，畏天恤民，抑侥幸，屏谗谈。”（同上）在这段时间，他做了几件很出色的事。第一件是在宋孝宗乾道元年（1170年），虞允文认为敌势衰弱可图，建议派遣使者前往金国，以索取徽、钦二帝陵寝为名，要金人归还洛阳、巩县等失地，“士大夫有忧其无备而召兵者，辄斥去之”（同上）。独张栻不怕打击排斥，进见孝宗皇帝，陈述了自己不赞同虞允文贸然出兵之理由。当时的孝宗本想支持虞的建议，他问张栻：一卿知敌国事乎，金国饥馑连年，盗贼四起”（同上），张栻答对说：“金人之事臣虽不知，境中之事却知之矣。”孝宗曰：“何也？”张栻答曰： 
臣切见比年诸道多水旱，民贫日盛，而国家兵弱财匾，官吏诞漫，不足倚赖，正使彼实可图，臣惧我之未足以图彼也。……今日当下哀痛之诏，明复仇之义，显绝金人，不与通使，然后修德立政，用贤养民，选将帅，练甲兵……且必治其实而不为虚处，则必胜之形隐然可见”（同上）。 
他分析了当时的形势，认为国内连年天灾严重，民贫日盛，国家兵弱财匾，并且官吏荒诞很不可靠。自己没有足够的力量，因而没有足以屈服敌人的实力。正确的做法应该是修德立政，用兵养民，选将帅，练甲兵，先作好准备，使自身有了足够的实力，才可战服敌人，收复失地。孝宗为他的高见所折服，便否定了虞允文不切实际的错误意图。 
第二件事是虞允文重用史正志为发运使，名为均输，实际是大量掠取州县财赋，致使远近骚然，士大夫争相指责其为害，张栻也向皇帝陈述其害，但孝宗因受了史正志的蛊惑，认为只是取之于诸郡县的财赋，不是取之于民。张栻说：“今日州郡财富大抵无余，若取之不已，而经用有缺，不过巧为名色取之于民耳！”孝宗矍然曰：“如卿所言，是朕假手于发运使以病吾民也。”事后经过查实，确实如张栻所言，便停止了此项弊政。 
第三件事是朝廷准备用宦官张说除签枢密院事，张栻连夜起草奏疏，极陈其不可，并在第二天早朝中，当面指责虞允文：“宦官执政，自京辅始，近习执政，自相公始”。（同上）弄得堂堂宰相“惭愤不堪。”接着再上奏劝阻皇帝不可用张说掌握枢密院，终于使孝宗省悟，制止了这次任命。但自此以后便和虞允文结下怨恨。次年就将张栻排出中央政府，除知袁州（今属江西）。淳熙五年（1178年）改知江陵（今属湖北）。淳熙七年（118。年）迁右文殿修撰，提举武夷山冲祐观。同年八月，年仅48岁的张栻就病逝于住所。 
张栻一生不仅力主抗金，反对和议。他居官期间，廉明清正，关心人民。每到任，常“问民疾苦”，调查当地“利病”，认真改革地方的弊政，减轻人民的负担。公元1171年，湘中大旱，农民大量逃亡。张栻对此种情况十分关心，当时朱熹正在兴办“社仓”（由封建国家的地方政府，组织筹划，掌握部分必需的生活资料，在青黄不接之际贷给农民。年成不好，则利息减半，遇饥荒年则全免利息，然后用产品偿还）。他十分赞同这种作法，认为它能减少农民流徙，还能阻止大地主的高利剥削和土地兼并。张栻提出了“薄赋宽民”的主张。公元1169年除知严州，到任即访民疾苦，首以丁盐钱捐太重为请，得蠲是岁半输”（《朱文公文集》卷89）。他在江陵时期多次弹劾了信阳守刘大辩“估势希赏，广招流民，夺户熟田”，他清楚地知道刘大辩有后台支持，冒着丢官的危险，要求朝廷论其罪，表现了他“勇于从义”的无私无畏精神。张栻作为一个封建社会的清官，对贪官污吏十分痛恨。在任荆湖北路转运副使、知江陵期间，竟“一日去贪吏十四人”，此外，他做地方官期间，还取缔了一些有害于社会的恶劣习俗。如知静江府时，刚上任即发布了《谕俗文》说：“访闻愚民无知，病不服药，妄听师巫，恶僧邪说，以致害人致死。”明申要对那些“班惑百姓”的“师巫”、“恶僧”重作施行，《谕俗文》又说：“访闻乡落愚民诱5！他人妻室贩卖他处”，明申对拐卖人口者要“严行惩治”。还规定对婚丧葬礼中存在的“竭产假贷，以侈糜相夸”的有害风俗，要加以“制抑”，严申“若有不俊，当治其尤者以正风俗。”（《全集》卷15）张栻做地方官时，也十分重视倡办教育事业，积极兴办地方学校。其中以静江府为最，为倡办学校，他先后为地方州府撰写了许多《学记》，进行鼓吹。认为兴办学校的主要目的是“明人伦”，“人伦之在天下不可一日废，废则国随之”，故“有国者之于学”，“不可一日而忽。”（《全集》卷9《袁州学记》）不仅如此，他还亲身执教，带头示范，在主持岳麓书院期间，为兴办教育，培养人才作出了重大贡献。因此，他又是一位著名的教育家。 
张栻为人“表里之同然，勇于从义，无毫发滞吝，每进对，必自盟于心，不以人主意悦辄有所随重”（《宋史本传》）。他正直无私，每遇君臣问对时，不投人主之所好，不视君主之脸色行事，敢于“犯颜直谏”。据《宋史》记载： 
孝宗尝言：“伏节死义之臣难得”。栻对：“当于犯颜敢谏中求之，若平时不能犯颜敢谏，他日何望其伏节死义？”孝宗又言：“难得办事之臣”。栻对：‘陛下当求晓事之臣，不当求办事之臣。若但求办事之臣，则他日败陛下之事者，未必非此人也。” 
从上面问对之中，可以看出张栻就是犯颜直谏之人，他公然敢于同皇帝顶嘴，大胆说出自己与那个具有无尚权威的人的不同意见。在多次问对中，孝宗为他的忠义所惑动，还赐手书进行褒奖。甚至在临终前，还写了奏疏劝说孝宗“亲君子远小人，信任防一己之偏，好恶公天下之理，以清四海，克团丕图。”真是做到了“鞠躬尽瘁，死而后已”。他的忠义形象受到了世人的传诵。宋宁宗嘉定年间追赐谥宣，理宗淳祐初再下诏从祀孔庙以示表彰。 
二、以古圣贤自期 上承二程学统 
张栻出生于一个忠义之风十分浓厚的家庭，从小接受儒家传统思想的薰陶，“自其幼壮不出家庭而因以得夫忠孝之传”（《南轩文集序》）28岁以前，没有做官，一直在家读书，接受圣贤之教。绍兴三十一年（公元1161年），遵从父命，去衡山拜胡宏为师。胡宏是南宋著名的理学家，全祖望对此人在儒学上的造诣十分推崇，认为“中兴诸儒所造，莫出五峰（胡宏）之上”，“卒开湖湘之学统”（《宋元学案》卷42《五峰学案》）。在这样的老师指导之下，张栻所受教益匪浅。关于师事胡宏一事，张栻有如下记载： 
仆自惟念妄意于斯道有年矣。始时闻五峰先生之名，见其话言而。心服之，时时以书质疑求益。辛己之岁（高宗绍兴三十一年，即公元1161年）方获拜之于文定公（胡宏之父安国）书堂。先生顾其愚而诲之，所以长善救失，盖自在言语之外者。然仅得一再见耳，而先生没。自尔以来，仆亦困于忧患，幸存视息于先庐，细绎旧简，反之吾身，寝识义理之所存，……如是有五载……。（《南轩全集》卷26，《答陈平甫》） 
在上面这段自述中，可以看出，张栻在师事胡宏之前，就非常佩眼他，并且经常用书信方式向胡宏请教。正式拜师之后，得到了老师的言传身教。可惜第二年胡宏就去逝了，故谓“仅得一再见矣。”永别之情，形于言表。然而自此以后，他谨遵其师之遗教，以老师为榜样，“反之吾身”，渐渐积识义理之所存。说明他在学问和道理上的成就，基本上得益于胡宏。 
对张栻在胡宏门下的受业情况，朱熹也有记载，他说：“（栻）自其幼学而所以教者，莫非忠孝仁义之实，既长又命往从胡公仁仲先生问河南程氏学，先生一见知其大器，即以孔门论仁亲切之旨告之。公退而思，若有得也，以书质焉。而先生报之曰：‘圣门有人，吾道幸矣’。公以是益自奋励，直以古之圣贤自期，作《希颜录》一篇，蚤夜视省，以自警策”（《朱文公全集》卷89）o在这里，朱熹既证实了张栻拜胡宏为师的事实，又指出了他在那里求学情况，并且说明了张栻之学上承二程文遗绪，又得到胡宏之传授，而他自己也作了《希颜录》，以古圣贤自期，这为他成就为一位正统的理学大师，具备了坚实可靠的条件。张栻在叙述其师的学术渊博时说：“先生自幼志于大道，尝见杨中立（二程高足杨时）。先生于京师，又以侯师圣（二程弟子）于荆门，而卒于传文定公（胡宏之父安国）之学，优游南山下二十载”（《全集》卷十四）。胡安国虽非二程嫡传，但他服膺于二程，曾多次声称其学得之于“伊川书”，又与二程之高足谢良佐、杨时交游切磋，因而接受了二程的学统；胡宏是他的儿子，又从其父接受了二程学统，然后传给张栻。全祖望在《宋元学案?序录》中说：“私淑洛学而大成者，胡文定公其人也。文定从谢杨游，三先生以求学统而其言日三先生又兼师友，然吾之自得于遗书者为多……盖晦翁、南轩、东莱皆其再传也。”又说：“南轩似明道，晦翁似伊川。”所以从根本上讲，张栻之学上承二程统绪是毫无疑问的。 
张栻的著作经朱熹审定的有《南轩文集》44卷刊行于世；还有《论语解》10卷，《孟子说》7卷。清康熙年间由无锡华希闵重刊，道光年间又由陈仲详将《南轩文集》和《论语解》、《孟子说》合刊为《张雨轩公全集》或称《南轩全集》。 
三、发挥程氏理学 阐述天人精蕴 
人们历来认为，朱熹继承二程理学，并使之发展成为更加丰富更加完备的思想体系，从而集其大成，事实的确如此。然而，从朱熹和张栻的学术交往来看，他们是互相促进的。《宋史?道学传序》指出。“张栻之学，亦出于程氏，既见朱熹，相与，约，又大进焉。”另一方面，朱熹对张栻也很敬服，他认为张栻对他“多有启益”，并且说：“使敬夫而不死，则其学之所至，言之所及，又岂予之所以得而知哉！”（《南轩文集序》）。黄宗羲在《宋元学案》卷58《南轩学案》的按语中说：“朱子生平相与切磋，得力者东莱、象山、南轩数人而已……惟于南轩为所佩服。一则，敬夫见识卓然不可及，从游之久，反复开益为多。”由此可见，朱熹的成就，也是同张栻分不开的。遗憾的是张栻早亡，其成就当然不及朱熹博大精深。然而他对理学的发展史上仍作了重大的贡献。 
张栻的理学思想基本上是沿着二程思路前进的。他对理学的发挥又具有自己独自的特点。 
（一）在宇宙观上，张栻一方面强调“太极”是宇宙的本原；一方面，又认为“心”是万物之主宰。 
首先，他论述了“太极”（理）的本原性。他说：“太极动而二气形，二气形而万物化生，人与物俱本乎此者也。”（《南轩全集》卷11《存需记》）又说：“太极者所以生生者也，曰易有太极而作用一源可见矣。”在这一点上，他和朱熹一样，完全继承了周敦颐和二程的思想。认为太极的运动产生出阴阳之气。二气交 
感化生万物，所以太极是宇宙方物的本源。他强调“太极”是形而上的精神实体说：“所谓太极天地之性，语意未圆，不若云天地亦形而下者，一本于太极……有太极则两仪生生而不容焉。”（同上）根据什么说“太极”是形而上的呢？他在论述理与心、性、天命之关系时说：“理之自然谓之天命，于人为性，主于性为心。天也、性也、”心也，所取则异，而理则同。”（《孟子说》卷7）这里肯定了“理”的本体性。同朱熹一样，太极和理是同等的范畴。是精神性的。是宇宙的本体，也是宇宙万物之本源。 
对于太极之理与万物之理的关系问题，张栻的观点同二程一致。只是表述有所不同。他说： 
盖何莫而不由于太极，何莫而不具于太极，是其本之一也。然太极则有二气五行，纟因蕴交感其变不齐，故其发见于人物者，其气禀各异而有万之不同也。虽有万之不同，而其本者一也，亦未尝不具于其气禀之内”（《孟子说》卷6） 
其所以为万殊者，固统于一，而所谓一者，未尝不多具于万殊之中也。 
知太极之有一，而不知物物各具太极也（《全集》卷29） 
由此可见，在太极（理）与万物之理的关系问题上，张栻以为，虽因气禀不同而有万殊之异，然而从根本上讲，它们都是统一于“太极”的，而作为总体的“太极”又各自“完具于”一个太极。同朱熹一样坚持了“理一分殊”的观点。 
在理与事物的关系上，张栻主张理在事先，是事物之所以然。他说：“有是理则有是事，有是物。”（《孟子说》卷6）又说：“事事物物皆有所以然，其所以然者，天之理也。”（同上）这个观点同程朱完全是一致的，是由他们的理本体论引申出来的。 
其次，他论述了“心”的主宰性； 
值得注意的是，张栻还认为“心”也具有对万物的主宰性。他说： 
心也者，贯万事，统万理，而为万物之主宰者也。（《全集》卷十二） 
盖心宰事物，而敬者心之道所生也，则万理森然而万事之纲总摄于此。（同上） 
人心也，中性立命知天下而宰万物者也。（《全集》卷29） 
既主张理的本原性，又强调“心”的主宰性，说明在张栻的宇宙观中客观唯心论与主观唯心论兼而有之。张栻把主观精神的“心”提高到了与“太极”或“理”同为“万物主宰”的地位，这与程朱是有所区别的。程朱虽然在一定程度上强调“心”的主宰性，但他们不认为“心”是事物的“主宰者”。朱熹说：“心因是主宰，然所谓主宰者即是理也。”（《朱子语类》卷1）因此，程朱讲的“心”的主宰性，仅仅指的是对性情的主宰性，这就是他们讲的“心主性情”和“心统性情”说。这说明，张栻在“心”的主宰性问题上表现了与程朱理学相离异的倾向，而与陆九洲有相似之处，主张具有“心”和“理”等同论的思想，陆则干脆讲“心即理也”。 
最后，认为“人心”即“天理”。张栻的“心”“理”等同论具体表现他的 “人心”即“天理”论中。他说： 
仁，人心也，率性主命知天下而宰万物者也，……诚能存而识之，扩充而达之，生生之妙，油然于中，则仁之大体岂不可得乎！及其至也，与天地同德，鬼神同用，悠久无疆，变化莫测。”（《全集》卷10） 
在这里，他把“心”和“仁”说成是二而一的范畴，只要能扩充发展挥心的作用，就可得到仁之大体，再加以扩充发，使之达于极至，就可以与天地同德了。就这样，主观的“心”就和“天理”相一致了。他又说：“乐天者，安天理也，畏天者，钦天命者也，其仁如天，则天下孰不归之。”（《孟子说》卷1） 
以上这些思想，是对程颢《识仁篇》的进一步发挥。程颢说：“学者需是识仁，仁者浑然与物同体，义、礼、知、信皆仁也。”（《宋元学案》卷13）又说：“克己复礼之说，所谓礼者，天之理也。……己私克则天理存，仁其在是矣。”（《宋元学案》卷50，《南轩学案》）张栻和历来的儒家学者一样，把仁看做是封建道德的最高境界，他又通过对孔子“克己复礼为仁”的阐发，说明了“仁”是“人心”的体现，其实质就是“天理”。这样，他通过“仁”这个中间环节，把“人心”和“天理”融为一体了。 
（二）在认识论上，张栻发挥了二程的“格物致知”论，并对知行关系作了更为详细的论述。 
张栻的格物致知论大致和一般理学家相同，但又具有自己的特色。 
总起来说，张栻的格物致知论是以性善论为基础，以“去人欲，存天理”为目的。在认识的来源、对象上强调“知吾所固有”，在认识途径上主张通过内省“格心之非”。他说： 
所谓讲学者，宁有他术哉，致其知而已，知者吾所固有也（《全集》卷15）。 
立者所以立其身也。所知者，实之在己者也（《论语解》卷2）。 
这是说，研究学问之目的是为了致知，知从哪里致来？回答是知为自己所固有，所以知应从自己身上下工夫。所以，他说：“圣贤易为而可至哉？求之吾身而已。求之吾身其则盖不远心之所同然者，人所固有也。”（《全集》卷2）因为我心与圣贤之心同，故求为圣贤只须向自己的内心世界去下功夫。故他又说：“义理存乎吾心者，不可泯灭，盖学者求诸由此而已。”（《全集》卷9）明白地说，致知就是要去认识自己心中的义理。这里的“义理”本来指讲求经义、探究名物的道理，然而按照陆九渊“六经注我，我注六经”的思想来说，自然是“义理存乎吾心”了，朱烹也说：“盖人心至灵，有什么道理不具在这里”。（《朱子语类》卷14）大凡道理，皆我自己自有之物，非从外得，所谓知者，便只是知得我的道理”（同上，卷17）在知识来源问题上，张栻、朱、陆的看法一致。他们之间的分歧只在于致知的途径不同。朱熹认为知识虽为自己所固有，但不能直接顿悟出来，要通过“今日格一物焉，明日又格物”的格物过程，才能最后达到“脱然贯通”，使“众物之表里精粗”和“吾心之全体大用无不明”。陆九洲的致知途径则是强调“切己反身”、“发明本心”。认识不须向外探求。朱熹虽然也认为致知就是认识心中之理，但他从“理一分殊”论出发，主张把心内之理同心外之理加以沟通，这就要通过认识心外之理去明白心内之理。张栻的格物致知说则有把朱陆二人的格物致知说相融和的倾向。 
首先，张栻以“格”为“至”，以“物”为“理”。他说：“格，至也，格物者，至极其理也。此正学者下功夫处。”（《全集》卷26）这就与朱熹格物致知的出发点一致，但他不主张通过“今日格一物一物焉，明日格一物焉”的办法，而是向内下功夫，强调“格物”要以“去心之是非”为先。 
其次，他把格物致知同理欲之辩相联系。张栻说： 
夫心本无非，动于利欲所以非也—…，故当以格其心非为先，格之为言，感通至到也。……所谓格也，盖积其诚意，一动一静，一语一默，无非格之之通也。（《孟子说》卷4） 
张栻以“格”为“至”，“至”就是“感通至到”。只要“积其诚意”使无论在动或静的时候，都要使自己的言行完全保持“善”的本性，不为利欲所动，这就是张栻的“格物”方法。他把这种格物方法叫做“收其故而存其良”。这是孟子“性善论”、“良知良能”和“养心莫善于寡欲”论的进一步发挥，也同陆九渊的观点基本相同。它对后来王守仁的思想具有重要的启发作用。 
总之，张栻的“格物致知”论，虽然同程朱有共同之处，但又有所离异，它同主观唯心主义者陆九渊思想却基本相同，但也表现了融和理学于心学的特点。 在知行关系上，他不同意程朱的“知先行后”和“知主行次”论，提出了“知行互发”的主张。 
张栻比较清醒地看到，在当时的知识界普遍存在着“重知轻行”脱离实际的流弊。他说：“近岁以来，学者失其旨，汲汲求所谓知，而于躬行则忽焉。本之不立，故其所知特出于臆度之见，……盖忧此，特未知二者互发之故也。（《论语解序》）这一看法同程朱的“知先行后”、“知主行次”说很不一致，这说明他虽然学承二程遗统，但不是盲目继承，而有自己的见解。虽然，他并未公开否定“知先行后”论，甚至也讲过“知先于行”，可是他却作了一些说明，使之与己说不相抵触。例如他说； 
所谓知之在先，此固不可易之论，但只一个知字，用处不同……譬如行路须识路头，诚是也，然要识路头，亲去路口寻求之方得，若只端坐在室想像路，而曰：吾识之矣，则无是理，元晦所论知字，乃是谓知至之知。要之，此非躬行实践则莫由至”。（《全集》卷19） 
他之所以没有否定“知先行后”的说法，但并没有把“知先行后”看做是绝对的教条，他之所以承认这一说法，只是将其运用于具体的事情上。他认为做具体的事情的时候，应该先有计划，有个主意，不能盲目行动，必须有个方向。他认为朱熹讲“知先行后”的“知”，是指“知至之知”，即经过躬行实践之后所得到的真知。然而这种真知“非躬行实践则莫由至。”从根本上讲，真知灼见仍然来源于“躬行实践”，所谓“知常在先”的“知”不是“端坐在室”所能得到的。人们的行动固然需要正确的思想作指导，但是这种正确的思想只能从“躬行实践”中得来。由此看来，张栻“知行互发”是讲行“可以得到知，知又可以指导行，知行相互推进。 
因此，在知行问题上，他对朱熹有不同的看法。在一次给朱熹的信中说： 
垂谕或谓人患不知道，知则无不能行，此语诚未完（同上）。 
然有所谓知之至者，则其行自不能已，然须致知力行功夫到而后及此……若学者以想象臆度或一知半解为知道，而日知之则无不能行，是妄而已。（同上）。这段话从表面上看，是对朱熹说法的补充，实际上是用客气的语言对朱熹知行观上的错误的纠正，也是对“知先行后”论的否定。他同意“知无不能行”，但这种无不能行的“知”只能是“知之至”即真知，而不是“想象臆度”或“一知半解”所得到的“知”。 
张栻对他的“知行互发”作了如下的阐述： 
力致圣贤之意，盖放使学者于此二端（指知与行）兼致其力，始则据其所知而行之，行之力，则知念进；知之深，则行愈达。……然则声色容包之间，洒扫应对进退之事乃致知力行之源也。（《论语解序》） 
盖致知力行，此两者功夫互相发也。（《全集》卷19） 
这段话正确地指出了人们做事情在开始的时候确实是用已有的知识为指导去行动，但在行动中还可以加深和发展自己的认识，反过来，又用这种发展提高了的认识去指导行动，从而把事情做得更顺利。但归根结底，仍然是以实践为“致知力行之源。”所以他又说：“君子主于行而非以言为先也”（《全集》卷19）。这里所讲的?“行”虽然仅指感性认识，即声、色之间所得来的东西，和洒扫应对中得来的体会，但毕竟还是指的实践活动。由此可知，张栻在其知行观上的见解比起他的同辈来，确实是具有真知灼见的。这对当时士大夫中存在的空谈义理，不务实际的流弊应该说是一剂醒脑的良药。 
四、一代理学宗师 朱熹张栻齐名 
宋代理学自北宋开创，到南宋前期发展到了最高峰，其标志之一是朱熹集“理学”之大成，其二是陆九渊开创了“心学”。这是中国儒学史上的两件大事，也是中国思想发展史上的两件大事。在推动新儒学走向最高峰的过程中，张栻占有重要的地位。二程开创的“理学”学统，经过几代人的努力，才使之发扬光大，成为当时思想意识