标题：复性书院
历程
高士马一浮祖籍浙江绍兴，1883年生于四川成都，其父马廷培，曾任四川仁寿知县。6岁时，马一浮回到绍兴故里。他天资聪颖，10岁那年，其母指庭前菊花命作五律，限定字韵，他应声而作：我爱陶元亮，东篱采菊花。枝枝傲霜雪，瓣瓣生云霞。本是仙人种，移来高士家。晨餐秋更洁，不必羡胡麻。母亲听后，沉吟片刻道：“此诗虽有稚气，颇似不食烟火语。汝将来或不患无文，但少福泽耳。”
竟一语成谶母亲之言，竟一语成谶。1898年，15岁的马一浮应县试，与周树人、周作人兄弟同榜，马一浮名列榜首，被贤达汤寿潜看上，选为快婿。还结识了汤的弟子四川乐至人谢无量，成为终身好友。
1901年，马一浮赴沪开始习英文，后又习德、日、法等文。他与谢无量、邵廉存等组织“翻译会社”，出《翻译世界》月刊，介绍外国文化。1903年赴美。1904年归国，又东渡日本。此间，他阅读了大量的东西方著作，还把德文版《资本论》带到中国。
学成归国，蜚声学界学成归国，马一浮“即自匿陋巷，日与古人为伍，不屑于世务”（马叙伦语）。他埋头书斋，也推崇儒学书院，曾自费考察过南洋群岛，对闽人兴儒的“道南学堂”大加赞赏。出于国内绌儒的氛围和学校废止经科，他一概谢绝来聘。3年期间，马一浮读完了西湖文澜阁所藏的《四库全书》。30岁时，已蜚声学界。
自古文人相轻。然人们对他却众口一词。林宰平说：“对于宋明理学、佛学，尤其是禅宗，马一浮在同辈学者中，造诣都是首屈一指的。”钱穆赞叹道：“一浮衣冠整肃，望之俨然。而言谈间，则名士风流，有六朝人气息。”叶圣陶说：“马一浮先生……爽直可亲，言道学而无道学气，风格与一般所谓文人学者不同，至足钦敬。”……
创办古典式书院的考虑1937年“七七事变”的枪声惊扰了马一浮的清梦。东南半壁沦于敌手，杭州亦随之陷落。马一浮藏书甚丰，遂挟万卷而流离转徙。1938年夏，他应浙江大学校长竺可桢之聘，至浙江大学讲授国学，并随校西迁江西泰和、广西宜山。在浙大，他主讲《六艺论》和《义理名相》。
但马一浮从根本上否定现行教育制度，也就无意长期滞留浙大。他在与弟子寿景伟、刘百闵、张立民等的通讯中，流露了愿找一山水胜处，创办古典式书院的考虑。
喜虑参半陈布雷和教育部长陈立夫辗转得知这一消息后，即呈报最高当局，竟不谋而合。“七七”事变后，蒋介石、孔祥熙等人认为国人多有附逆者，日寇敢于长驱直入，咎在“人心不古”。他们痛感新式教育之偏，拟办一书院以圣贤之学匡补时弊。马一浮是朝野两界都认可的人物，当局表示愿意列名创议，并嘱政府补助经费。
马一浮闻讯喜虑参半，他在1938年9月29日给张立民的信中说：“陈部长已表示每月可补助经费若干，似此办法，与普通私立学校请官款补助无异……则明系隶属性质，事体乃大不侔。”
马一浮之意，书院必须是完全属于社会性的纯粹学术机构，不受政府干涉的自由讲学。在与政府的接谈之际，马一浮提出三项先决条件：一，书院不列入现行教育系统；二，除春秋祭奠先师外，不举行任何仪式；三，不参加任何政治活动。当局居然一一赞同。蒋介石、陈立夫明确表示“始终以宾礼相待”。并拨开办费3万元，月给经费3千元。
1939年1月底，马一浮总算接受条件赴川应聘。
设坛1939年3月，书院董事会成立，正式聘请马一浮为主讲，总揽书院事宜。
马一浮立即向国民政府行政院提出《书院之名称旨趣及简要办法》，他写道：“书院，古唯以地名，如鹅湖、白鹿洞是也。近世始有以义名者，如诂经尊经之类是也。今若取义，鄙意可名为复性书院。学术、人心所以纷歧，皆由溺于所习而失之，复其性则然矣……”
如何复性，马一浮阐释道：“义理之性，有如泉水。当其发于山谷，本自清明，迨后流入田野，则渗入许多泥沙，遂成混浊了。如下一番功夫，将泥沙滤净，则水清明，还是原来的水。学者用力，要在去蔽复初，古人所谓变化气质是也。”
书院是社会性学术团体，筹委会、董事会、基金保管委员会均由赞成书院宗旨的社会贤达和知名人士组成，如陈布雷、屈映光、梁漱溟、谢无量、赵熙、熊十力、寿毅成、沈尹默、贺昌群、梅迪生、沈敬仲等。但人们对书院的认识并不一致。
这些人中，马一浮最依傍的是挚友熊十力。书院甫一筹备，熊十力就被列名为创议人。他也当仁不让，表现出极大的兴致。然而，两人对办学目的方法却大异其趣。
学道与出路之争马一浮认为，书院宗旨在学道，而非为了谋食，如果预设出路以为号召，则来学者已“志趣卑陋”；“西洋之有学位，亦同于中国旧时之举贡，何足为贵。昔之翰林，今之博士，车载斗量，何益于人？”熊十力则不赞成马一浮的主张，他担忧学生与世绝缘，将来没有出路；学生毕业也应获得一种类似的学位，且须政府授与。两人唇枪舌剑，颇带意气。
到了1939年夏天，熊回函弃约，改投西南联大。他不到乐山的托词是风水问题，认为自己如入川，方位不合，恐遇不吉。马一浮精通堪舆相术，逐一辨析，熊十力理穷词屈。
争论归争论，马一浮还是执意要熊十力来，在1939年农历七月十二日的信里，附上了正式聘任关书，并附100元国币的舟车费。熊十力只好在这年的七月底启程。
“安车蒲轮”古时君王礼贤下士，用高车驷马迎接，为使车子行驶平稳，还用蒲草包裹轮子，因之称为“安车蒲轮”。据说，马一浮一行从重庆到乐山颇为风光，当局特意安排大汽车迎送，当地组织民众夹道欢迎。颇有古之礼俗。
马一浮办古典式书院，需要山明水秀之地。他离开浙大，其中一个原因就是厌恶广西宜山那片“出郭少嘉树，四野唯荒菅”的不毛之地。
考察选址1939年6月，马一浮由重庆前往乐山考察选址，一眼就相中了乌尤寺。乌尤山古称青衣山，位于川西南的岷江、大渡河（古称沫水）、青衣江（古称若水）三江汇合处，与古城乐山隔江相望。据《史记》《汉书》记载，乌尤山原与凌云山相连，秦蜀郡太守李冰治理沫水，开凿江道，使凌云山与乌尤山分开，使之成为水中孤岛，也称之为青衣别岛。乌尤寺坐落在乌尤山顶，为唐代高僧惠净法师所建。
当日，马一浮与叶圣陶、贺昌群等人同游乌尤寺。山水明丽，斯文在兹，正契合马一浮心愿。他喜不能禁，在尔雅台旁的旷怡亭赋诗一首：流转知何世，江山尚此亭。登临皆旷士，丧乱有遗经。已识乾坤大，犹怜草木青。长空送鸟印，留幻与人灵。复性书院随即租下乌尤寺，借僧寮20余间作师生住房，以寺内旷怡亭为讲习之所。
马一浮总摄复性书院院事，“监院”负责具体事务。内部设办事、讲习、编纂三处。书院设主讲、讲友、都讲。被聘为讲座的有赵熙、谢无量、叶左文、梁漱溟、张真如、黄离明等，住院的讲座有熊十力，讲友有贺昌群、沈敬仲，通信讲友有龙松生，都讲有乌以风、张立民、刘公纯、王星贤等。
主修六艺马一浮向不赞成现代学校的学术分科。他认为，分科太细，执着一端，不见根本。要融会贯通，以一御万，惟一的办法就是学习儒家学术———六艺。于是，书院课程分为通治、别治二门。前者共同修习，以《孝经》《论语》为一类，诸子附之。后者相当于选修，以《尚书》《周礼》《仪礼》《礼记》为一类，名法墨三家附之。《易》《春秋》又一类，道家附之。
学规书院确立了“主敬”“穷理”“博文”“笃行”四条学规，还规定来学者须遵守三戒。即：不求仕宦；不营货利；不起斗诤。
学生分肄业生和参学人：肄业生需先送文字请求甄别，文字合格方准入院。书院津贴膏火，每年课试两次；参学人只要赞同书院宗旨、有志于学、经主讲许可就行，书院不津贴膏火，课试听其自便。
学生人数本欲尽量多取，简章发出后，慕名求学者有数百人。马一浮按寄来文章逐一甄别，最后只录取了近30人，加上参学人亦不足40人。这大大低于马一浮最初的估计。
授业好事多磨，原简章规定于1939年8月1日开讲，因故延误后，到9月1日才正式开讲。那天，书院举行了简单而又隆重的仪式。马一浮斋庄盛服，立乌尤寺旷怡亭的讲舍前正中，讲友、都讲及诸执事分立左右。学生在后依序而立。由引赞王静伯唱先行谒圣礼，师生向先师位北面三礼，梵香读祝复三礼，谒圣礼毕。次行相见礼。礼毕，主讲马一浮开示。
马一浮的开讲词为《开讲日示诸生》。他就抗战时期设立书院讲学之旨趣，阐明时势常变因应之理。他讲道，外敌侵扰、社会动荡、人心堕落与春秋时代的孔子面临“礼崩乐坏”的局面一样，要挽救儒家道德和人心，挽救国家，只有通过研究儒术，讲述和弘扬儒术才能达到目的。
此后，主讲每次开讲前，都要先写好讲稿。然后嘱人将尔雅台前的旷怡亭扫除清洁，将鲜花一束置瓶内虔诚放置讲桌上。待学人齐集，由都讲捧讲稿随待在后，俟主讲升座定位，再将讲稿双手捧持顶礼以献，后成通例。
执教名师执教书院的先后有讲唯识论的熊十力、讲德国哲学的张真如、讲儒道名墨杂家诸子的黄离明，及讲儒家思想与中国传统政治的钱穆。直到晚年钱穆仍对此事津津乐道，并写进回忆录《八十忆双亲·师友杂忆》。
书院教学以自由讲习与悉心体究为主，授课仅每周讲习一个上午，另外四个半天安排学生向主讲自由请益，请益者预告典学，由典学具体安排进谒请益时间，一般每半天安排3人。请益时由学生自由提问，主讲作引导式的回答。其余时间各人自习，写读书札记。札记每半月呈阅一次，由主讲阅批。每半年举行一次课试。
1940年1月4日公布第一次课试题，题目自拟，时间不限，篇幅不论，成绩不定，各言其志，以观其趣。当年6月20日公布第二次课试题也是开卷考试，规定“勿抄袭讲录中语”，要求学生在深入体究以后，用自己的话来回答问题。
高徒袁心粲是马一浮最早收录的大弟子。他从师马一浮时，就带了一本自撰的《阳明学说浅释》前去求教。马一浮察其有矜意，故意不客气地说：“你懂什么王阳明！”袁自然不服，当下辩论。马一浮博引旁证，从孔孟程朱至康德杜威，时而古文，时而洋文，时而例举，时而辨析，袁心粲从此心悦诚服，一心问学。
张德钧是复性书院的高材生。1941年秋，谢无量到书院向诸生开示，张德钧骄矜自负，想考考谢先生的学问，首先发问：“什么是无明？”谢无量微笑未答，马一浮代谢先生答道：“你这一念，便是无明。何不返躬自省。”张惭而失色。
王伯尹人聪颖，懂诗道。马一浮有意培养他入作者之林，经常为其改诗，直至病重前的最后一首《秋阴》。王伯尹去世后，马一浮很为惋惜，曾作《哀王伯尹》诗一首以志怀念。他在诗前的小序中写道：“病前曾以《秋阴》五言属为点定，予和以短律。不谓未及旬日，遂成绝笔。因作此以志吾哀，使死而有知，亦冀抒其悒郁耳。”
马一浮重视心志教育。书院开办后，一时找不到合适人员掌管事务，就派学生乌以风兼任。乌认为自己是学义理而来，不大乐意接受这种琐碎之事。马一浮开导他：“理是无形的，但不是空洞。理须在事上见，不可离事求理，亦不可悖理以治事。高明离事求理，世俗悖理治事，把理事割裂开，同是错误。”乌以风茅塞顿开，高兴接任，乐此不疲。
学生们受马一浮及诸讲座数年教育，对六经义理之学，有较深的理解，不少人在通治群经的基础上，专治一经，写出高水平的著作。书院刻印有学生论文专集，名《吹万集》。
罢讲受惠于人必受制于人。当局资助办书院决不是让马一浮自由讲学，远离政治。而是冀望“天下英雄竟入吾彀中”。
政府为把书院置于“官办”地位，从多方面加以干预控制。规定基金保管委员要由教育部委派，董事长由行政院长委派；还提出开讲式要请国民政府主席林森光临；后来甚至要马一浮为孔祥熙、何应钦等写寿辞……这无异于给马一浮套上鞍辔成为“御用文人”。对讲学内容的掌控则更加严厉，蒋介石侍从室和蓝衣社直接派人以院外参学人名义到书院听讲。
身陷窘境，马一浮萌生罢讲之念。他在1940年7月6日给副董事长刘百闵的信中说：“前月得教部电。似以隶属学校视之……去年陈部长本许以宾礼相待。一切不加干涉，是以承命。今若此，是无异驱之使去也。”
一日，马一浮凭栏远眺，见一翠鸟掠过江面，意态悠闲，翠鸟虽小，但天性快乐。及物伤情，写下《翠鸟》诗：王母云摆下汉畿，侏儒常饱朔常饥。江湖满地流离泪，草木空山敝垢衣。石有能言惊物变，?来集舍蘥人稀。独怜翠鸟烟波外，犹向晴天立钓矶。写鸟无异于自怜。自己身心疲惫，朋友相继离散。最难过的还是熊十力抽身远去。
对办书院他们各存其志。熊十力勉强前来，但对接待安排及住宿环境颇有微词。一次，日寇掌握错误情报，认为蒋介石当时在乐山，于是对乐山狂轰烂炸。战火之中，死生只在一瞬。熊十力住所着火，左脚受伤，更增加了焦虑不祥之感，遂对风水之说更深信不疑，决定立即离开书院。这对马一浮好比釜底抽薪。
马一浮曾有信给熊，其中写道：“所憾者，弟德不足以领众，学不足以教人，才不足以治事，遂使兄意不乐，去我如此其速。然自返于心，实未尝敢有负于兄也。怅惘之怀，靡言可喻。”此后，这两位新儒学大师淡了音问。
叶落知秋，也有学生渐生去意。当时日寇欲亡中国，乐山惨遭空袭，全国一致抗日。而书院却要求成天“主敬”“复性”，与全民族的救亡气氛格格不入。再说，读圣贤之书也尚存成家立业之虞。
生性高傲的马一浮开始怀疑自己的选择。1941年春，钱穆来书院讲学，曾盛赞嘉定名山胜水。马一浮说道：“君偶来小住，乃觉如此；久住必思乡。即以江水论，晨起盥洗，终觉刺面。江浙水性柔和，故苏杭女性面皮皆细腻，为他处所不及。风吹亦刚柔不同。风水既差，其他皆殊。在此终是嚣旅，不堪作久居计。”
及至1941年夏天，书院编《尔雅台答问》时，矛盾发展到极致。马一浮于当年暑期起开始罢讲。他在给张立民、王星贤的信中说：“……及二十九年教部欲审核教材，仆始有去志。三十年学生反对刻《答问》，此为罢讲求去之主因。”
书院从1939年9月15日开始讲学，到1941年5月25日停止讲学，前后共一年零八个月。马一浮先后讲了群经大义，包括《论语大义》《孝经大义》《诗教绪论》《礼教绪论》《观象卮言》《洪范约义》等六部分。
办学之初，马一浮就提出书院“刻书与讲学并重”的办法。他多次开导弟子：“多刻一板，多印一书，即是使天地间能多留一粒种子。”书院共刻有《四书纂疏》《系辞精义》《春秋胡氏传》《毛诗经筵讲义》《延年答问》《上蔡语录》《太极图说》《先圣大训》《朱子读书法》等26种38册；刻有马一浮著作《泰和宜山会语》《复性书院讲录》《避寇集》《蠲戏斋诗编年集》《尔雅台答问》《檬上杂著》等19册。
罢讲后，马一浮仍允许好学之生继续留院，自由请益，马一浮亦时加指点。直至1946年春，马一浮才与弟子袁心粲等将书院迁往杭州西湖葛荫山庄，专以刻印经书为事，再未公开招生。
遗响现代中国有马一浮是一个奇迹；战时中国办复性书院更是一个奇迹。其实，所谓奇迹也就是不能为而为之。复性书院是马一浮为世俗社会修建的通天之塔———巴别塔，然而这座不合时宜的塔仅仅维持了几年便坍塌了。早在书院创办之初，人们就料到了它的结局。
1939年4月5日，叶圣陶在给朋友的一封信中写道：今日之世是否需要“儒家”，大是疑问。故弟以为此种书院固不妨设立一所，以备一格，而欲以易天下，恐难成也。且择师择学生两皆非易。国中与马一浮同其见解者有几大纲相近而细节或又有异，安能共同开此风气至于学生。读过《五经》者即不易得，又必须抱终其身无所为而为之精神，而今之世固不应无所为而为也。
人们佩服马一浮的人格与精神，却对他的主张抱有怀疑。他清楚这一点，也不免孤愤。
当年，复性书院录取学生30余人，现知下落的仅金景芳、张国铨、邓懋修、王紫金、刘天倪、杨焕升、樊镇、陈刚、陶瓠、杜道生、王凌云、徐赓陶、王景逊、张知白、王景逊、李奋、张德钧、王准等十几人。马门弟子中，金景芳（吉林大学教授）、吴林伯（武汉大学教授）等成了全国知名的学者，仍绵延着先师的流芳遗韵。
乌尤寺前的岷江水，不舍昼夜，已流过了六十多年的光阴。乌尤寺方丈室的门柱上，至今尚存马一浮用小篆字体题书的楹联：要使鱼龙知性命；不妨平地起波涛。
复性书院学规
在昔书院俱有学规，所以示学者立心之本，用力之要，言下便可持循，终身以为轨范，非如法令科条之为用，止于制裁而已。乃所以弼成其德，使迁善改过而不自知，乐循而安处，非特免于形著之过，将令身心调熟，性德自昭，更无走作。《书》曰：“念兹在兹”，“允出兹在兹”。朱子《白鹿洞学规》、刘忠介《证人社约》，由此其选也，与今时学校之有校训实不同科。彼则树立鹄的，驱使力赴；此乃因其本具，导以共由也。又今日所谓养成学风，亦非无验。然其原于一二人之好乐，相习而成，有分河饮水之嫌，无共贯同条之契。此则合志同方，营道同术，皆本分之事，无门户之私也。昔贤谓从胡安定门下来者，皆醇厚和易；从陆子静门下来者，皆卓然有以自立：此亦可以观矣。孔子家儿不知怒，曾子家儿不知骂；颜子如和风庆云，孟子如泰山乔岳。圣贤气象，出于自然，在其所养之纯，非可以矫为也。 
夫“率性之谓道”，闻道者必其能知性者也；“修道之谓教”，善教者必其能由道者也。顺其气质以为性，非此所谓率性也；增其习染以为学，非此所谓修道也。气质之偏，物欲之蔽，皆非其性然也，杂于气、染于习而后有也。必待事为之制，曲为之防，则亦不胜其扞格。“童牛之牿”，“豮豕之牙”，则恶无自而生矣。禁于未发以前则易，遏于将萌之际则难。学问之道无他，在变化气质，去其习染而已矣。长善而救其失，易恶而至其中，失与恶皆其所自为也，善与中皆其所自有也。诸生若于此信不及，则不必来院受学，疑则一任别参，两月以后，自请退席可也。书院照章考察，验其言行，若立志不坚，习气难拔者，随时遣归，决不稍存姑息，转以爱人者误人。慎之戒之，毋贻后悔。盖不能长善，即是长恶，无论如何多闻多见，只是恶知恶觉，纤芥不除，终无入德之分也。 
今立学规，义取简要，言则丁宁，求其易喻，事非得已。 
盖遮止恶德，不如开以善道，譬诸治病于已锢，不如摄养于平时，使过患不生，无所用药。象山有言：“某无他长，只能识病。”夫因病与药，所以贵医，若乃妄予毒药，益增其病，何以医为？病已不幸，而医复误之，过在医人；若不知择医而妄服药，过在病人。至于有病而不自知其为病，屏医恶药，斥识病者为妄，则其可哀也弥甚！人形体有病，则知求医，惟恐其不愈，不可一日安也；心志有病，则昧而不觉，且执以为安，惟恐其或祛：此其为颠倒之见甚明。孟子曰：“指不若人，则知恶之；心不若人，则不知恶。”岂不信然哉！诸生须知循守学规，如航海之有罗盘针，使知有定向而弗致于迷方；如防毒之有血清注射，使抵御病菌而弗致于传染。此实切己之事，不可视为具文。孔子曰：“谁能出不由户？何莫由斯道也？”舍正路而不由，乃趋于旁蹊曲径，错用心力，唐费光阴，此扬子云所谓航断港绝潢，以求至于海，不可得也。今为诸生指一正路，可以终身由之而不改，必适于道，只有四端：一曰主敬，二曰穷理，三曰博文，四曰笃行。主敬为涵养之要，穷理为致知之要，博文为立事之要，笃行为进德之要。四者内外交彻，体用全该，优入圣途，必从此始。今分言之如下：
一曰主敬为涵养之要者孟子曰：“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”凡物不得涵濡润泽则不能生长，如草木无雨露则渐就枯槁，此是养其生机，故曰涵养也。涵有含容深广之意，喻如修鳞之游巨泽，活鱍自如，否则如尺鲋之困泥沙，动转皆碍。又有虚明照澈之意，如镜涵万象，月印千江。如谓黄叔度如汪汪千顷之陂，澄之不清，挠之不浊，即含容深广之意。朱子“天光云影”一诗，即虚明照澈之意。人心虚明不昧之本体元是如此，只为气禀所拘，故不免褊小而失其广大之量；为物欲所蔽，故不免昏暗而失其觉照之用。气夺其志，则理有时而不行矣。然此是客气，如人受外感，非其本然。治病者先祛外感客邪，乃可培养元气，先以收摄，继以充养，则其冲和广沛之象可徐复也。 
孟子曰：“持其志，毋暴其气。”“志者，气之帅也。”“志至焉，气次焉。”心之所之谓之志。帅即主宰之义。志足以率气，则气顺于理，而是气固天理之流行也。何以持志？主敬而已矣。伊川曰：“涵养须用敬”，即持志之谓也。以率气言，谓之主敬；以不迁言，谓之居敬；以守之有恒言，谓之持敬。心主于义理而不走作，气自收敛。精神摄聚则照用自出，自然宽舒流畅，绝非拘迫之意。故曰“主一无适之谓敬”，此言其功夫也。敬则自然虚静，敬则自然和乐，此言其效验也。敬是常惺惺法，此言其力用也。《尚书》叙尧德，首言“钦明”；传说告高宗，先陈“逊志”。盖散乱心中决无智照。无智照故人我炽然，发为骄慢，流为放逸，一切恶德皆从此生。敬之反，为肆、为怠、为慢。怠与慢皆肆也，在己为怠，对人为慢。武王之铭曰：“敬胜怠者吉，怠胜敬者灭。”《孝经》曰：“敬亲者无敢慢于人。”故圣狂之分在敬与肆之一念而已。“主忠信”即是主敬，《说文》忠、敬互训，信者，真实无妄之谓。此以立心而言。“居处恭，执事敬，与人忠”，程子曰：“此是彻上彻下语。圣人元无二语。”此该行事而言，心外无事也。“礼仪三百，威仪三千”，一言以蔽之，曰“毋不敬”。礼以敬为本，人有礼则安，无礼则危，故武王曰“怠胜敬者灭”也。“忠易为礼，诚易为辞”（《韩诗外传》），忠即敬也，诚即信也。“敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤”。未有敬而不能为义者，即未有忠信而不能为礼者，内外一也。一有不敬，则日用之间动静云为皆妄也。居处不恭，执事不敬，与人不忠，则本心汩没，万事堕坏，安在其能致思穷理邪？故敬以摄心，则收敛向内，而攀缘驰骛之患可渐祛矣；敬以摄身，则百体从命，而威仪动作之度可无失矣。敬则此心常存，义理昭著；不敬则此心放失，私欲萌生。敬则气之昏者可明，浊者可清。气既清明，义理自显，自心能为主宰。不敬则昏浊之气展转增上，通体染污，蔽于习俗，流于非僻而不自知，终为小人之归而已矣。外貌斯须不庄不敬，则慢易之心入之；心中斯须不和不乐，则鄙诈之心入之：未有箕踞而心不慢者。视听言动，一有非礼，即是不仁，可不念哉？ 
今时学者通病，唯务向外求知，以多闻多见为事，以记览杂博相高，以驰骋辩说为能，以批评攻难自贵，而不肯阙疑阙殆。此皆胜心私见，欲以矜名哗众，而不知其徇物忘己，堕于肆慢，戕贼自心。故其闻见之知愈多者，其发为肆慢亦愈甚，往而不返，不可救药。苟挟是心以至，而欲其可与入理，可与立事，可与亲师取友、进德修业，此必不可得之数也。今于诸生初来之日，特为抉示时人病根所在，务望各人自己勘验，猛力省察，无使疮疣在身，留为过患。须知“敬”之一字，实为入德之门，此是圣贤血脉所系，人人自己本具。德性之知，元无欠少，不可囿于闻见之知遂以为足，而置德性之知任其隐覆，却成自己孤负自己也。圣人动容周旋莫不中礼，酬酢万变而实无为，皆居敬之功也。常人“憧憧往来，朋从尔思”，起灭不停，妄想为病，皆不敬之过也。程子有破屋御寇之喻，略谓前后左右，驱去还来，只缘空虚，作不得主，中有主则外患自不能入。此喻最切。主者何？敬也。故唯敬可以胜私，唯敬可以息妄。私欲尽则天理纯全，妄心息则真心显见。尊德性而道问学，必先以涵养为始基。及其成德，亦只是一敬，别无他道。故曰：敬也者，所以成始而成终也。
二曰穷理为致知之要者先须楷定何谓理，何谓知。“穷理尽性以至于命”，《易·系辞传》文也。“致知在格物”，《大学》文也。向来先儒说《大学》“格物”，各明一义，异执纷然。大略不出两派：一宗朱子，一宗阳明。朱子释“格物”为穷至事物之理，“致知”为推极吾心之知。知者，知此理也。知具于心，则理不在心外明矣，并非打成两橛。不善会者，往往以理为外。阳明释知善知恶是“良知”，为善去恶是“格物”。不善会者，亦遂以物为外。且如阳明言，则《大学》当言“格物在致知”，不当言“致知在格物”矣。今明心外无物，事外无理，即物而穷其理者，即此自心之物而穷其本具之理也。此理周遍充塞，无乎不在，不可执有内外。（学者须知儒家所言“事物”，犹释氏言“万法”，非如今人所言“物质”之物。若执唯物之见，则人心亦是块然一物质耳，何从得有许多知识？）阳明“致良知”之说，固是直指，然《大学》须还他《大学》。教有顿渐，《大学》说先后次弟，明是渐教；《中庸》显天人一理，“君子笃恭而天下平”，中和即位育，方是顿教。（儒者不言顿渐，然实有是理。）阳明是就自家得力处说，朱子却还他《大学》元来文义，论功夫造诣是同，论诠释经旨却是朱子较密。上来约简旧说，是要学者先明穷理致知为何事，非于先儒妄生异同，心存取舍，亦非欲为调停之说也。 
此意既明，学者须知格物即是穷理，只为从来学者，都被一个“物”字所碍，错认物为外，因而再误，复认理为外。今明心外无物，事外无理，事虽万殊，不离一心。（佛氏亦言：“当知法界性，一切唯心造。”“心生法生，心灭法灭”。“万行不离一心，一心不违万行”。所言法者，即事物异名。）一心贯万事，即一心具众理。即事即理，即理即心。心外无理，亦即心外无事。理事双融，一心所摄，然后知散之则为万殊，约之唯是一理。所言穷者，究极之谓。究极此理，周匝圆满，更无欠阙，更无渗漏，不滞一偏一曲，如是方名穷理。致者，竭尽之称。如“事父母能谒其力，事君能致其身”，《孝经》言“养则致其欢，丧则致其哀”之致。知是知此理唯是自觉自证境界，拈似人不得，如人饮水，冷暖自知。一切名言诠表，只是勉强描模一个体段，到得此理显现之时，始名为知。一现一切现，鸢飞鱼跃，上下与天地同流，左右逢源，触处无碍，所谓头头是道，法法全彰，如是方名致知，所谓知之至也。清凉观答唐顺宗心要云：语证则不可示人，说理则非证不了。证者方是真知，证后所说之理方是实理。不然只是揣量卜度，妄生分别，如盲人摸象，各说一端，似则似，是则不是。在佛氏谓之情识思量境界，谓之遍计执，全体是妄；在儒家谓之私智穿凿，谓之不诚。故穷理工夫入手处，只能依他古来已证之人所说一一反之，自心子细体究，随事察识，不等闲放过。如人学射，久久方中。到得一旦豁然贯通，表里洞然，不留余惑，所谓直到不疑之地，方可名为致知也。《大学》只此一关最为难透，到得知至以后，意诚心正身修，乃是发悟。以后保任长养之事，譬如顺水行船，便易为力。故象山曰：“向上事益简易不费力。但穷理工夫直是费力，不是吃紧用力一番，不能致知。”朱子所谓“唯于理有未穷，故其知有不尽”，此系诚言，不容妄生疑虑。 
孟子曰：“尽其心者，知其性也。知性则知天矣。”朱子集注曰：“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理，而天又理之所从以出者也。人有是心，莫非全体，然不穷理，则有所蔽，而无以尽乎此心之量。故能极其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者也。既知其理，则其所从出，亦不外是矣。以《大学》之序言之，知性则物格之谓，尽心则知至之谓也。”《易·系辞》“穷理尽性以至于命”，“穷理”即当孟子所谓“知性”，“尽性”即当孟子所谓“尽心”，“至命”即当孟子所谓“知天”。天也，命也，心也，性也，皆一理也。就其普遍言之，谓之天；就其禀赋言之，谓之命；就其体用之全言之，谓之心；就其纯乎理者言之，谓之性；就其自然而有分理言之，谓之理；就其知性，知性即是尽心，尽心即是致知，知天即是至命。程子曰：“理穷则性尽，性尽则至命。”不是穷理了再去尽性，尽性了再至于命，只是一事，非有三也。《大学》说“致知在格物”，不是说欲致其知者，先格其物。故今明穷理为致知之要者，须知合下用力，理穷得一分，即知致得一分。在佛氏谓之分证，到得知至即满证也。《中庸》曰：“唯天下至诚为能尽其性，能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”朱子章句曰：“尽其性者，德无不实，故无人欲之私，而天命之在我者，察之由之，巨细精粗，无毫发之不尽也。人物之性，亦我之性，但以所赋形气不同而有异耳。能尽之者，谓知之无不明而处之无不当也。”此是一尽一切尽，其间更无先后。僧肇曰：“会天地万物为自己者，其唯圣人乎？”圣人无己，靡所不己，是故成己即所以成物，成物乃所以成己。“成己，仁也。成物，智也。性之德也，合外内之道也”。此是一成一切成，其间更无分别。“己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方”。良以物我无间，人己是同，于中不得安立人见我见。契此理者，是谓正理，是谓正知；反是则非正理，为不正知。此是知之根本。曾子闻“一贯”之旨，直下承当，及门人问，只道个“夫子之道，忠恕而已矣”。尽己之谓忠，推己之谓恕，此事学者合下可以用力。“己所不欲，勿施于人”，推己之事也。“行有不得，反求诸己”，尽己之事也。此亦是澈上澈下语。到得一理浑然，泛应曲当，亦只是个“忠恕”，别无他道。学者须于此信得亲切，行得真实，方可以言穷理，方可以言致和。更须知理是同具之理，无可独得；知是本分之知，不假他求。故象山曰：“宇宙内事，即吾性分内事；吾性分内事，即宇宙内事。”此亦知至之言。今时学者每以某种事物为研究之对象，好言“解决问题”、“探求真理”，未尝不用思力，然不知为性分内事，是以宇宙人生为外也。自其研究之对象言之，则己亦外也。彼此相消，无主可得，而每矜为创获，岂非虚妄之中更增虚妄？以是为穷理，只是增长习气；以是为致知，只是用智自私，非此所谓穷理致知也。 
至穷理之方，自是要用思惟。“思曰睿，睿作圣”，程子曰：“学原于思，不思则罔。”若一向读书，只匆匆涉猎，泛泛寻求，便谓文义已了，能事已毕，终其身昏而无得也。欲入思惟，切忌自谓已了，若轻言易了，决定不思，是闭门而求入也。读书既须简择，字字要反之身心，当思：圣贤经籍所言，即是吾心本具之理，今吾心现在，何以不能相应？苟一念相应时，复是如何？平常动静云为之际，吾心置在何处？如此方有体认之意。当思：圣贤经籍所言，皆事物当然之则，今事当前，何以应之未得其当？苟处得是当时，复是如何？平常应事接物之时，吾心如何照管？如此方有察识之意。无事时体认自心是否在腔子里，有事时察识自心是否在事上，如此方是思，方能穷理。思如浚井，必当及泉，亦如抽丝，须端绪不紊，然后引而申之，触而长之，曲畅旁通，豁然可待。体认亲切时，如观掌纹，如识痛养；察识精到处，如权衡在手，铢两无差，明镜当台，毫发不爽：如此方有知至之分。此在散乱心中必不可得，故必先之以主敬涵养，而后乃可以与于此也。
三曰博文为立事之要者须先知不是指文辞为文，亦不限以典籍为文，凡天地间一切事相皆文也，从一身推之家国天下皆事也。道外无事，亦即道外无文。《论语》朱注曰：“道之显者谓之文。”今补之曰：“文之施于用者谓之事。”博者，通而不执之谓。立者，确乎不拔之称。易言之，亦可谓通经为致用之要也。世间有一等质美而未学之人，遇事尽能处置，然不能一一皆当于理，处甲事则得，处乙事又失之。此谓不能立事，其故由于不学，即未尝博文也。虽或偶中，而幽冥莫知其原，未尝穷理也。（恒言斥人“不学无术”，本《霍光传》中语。“不学”言未尝读书，“无术”即是没办法。可见遇事要有办法，必须读书穷理始得。）《中庸》曰：“文理密察，足以有别也。”“文理”亦可析言之，在心则为理，见于事则为文；事有当然之则谓之理，行此当然之则谓之文。已明心外无事、离体无用，更须因事显理、摄用归体，故继穷理致知而言博文立事也。 
穷理主于思之意多，博文主于学之意多。《论语》曰：“学而不思则罔，思而不学则殆。”盖不求诸心，则昏而无得；不习其事，则危而不安。此见思学并进，亦如车两轮，如鸟两翼，致力不同，而为用则一，无思而非学，亦无学而非思也。不学操缦，不能安弦；不学博依，不能安诗。操缦、博依，博文也。安弦、安诗，立事也。“不学《诗》无以言”，“不学《礼》无以立”。《诗》、《礼》，文也；言、立，事也。六艺之文，即“冒天下之道”，实则天下之事，莫非文艺之文。明乎六艺之文者，斯可以应天下之事矣。此义云何？《诗》以道志而主言，在心为志，发言为诗。凡以达哀乐之感，类万物之情，而出以至诚恻怛，不为肤泛伪饰之辞，皆《诗》之事也。《书》以道事。事之大者，经纶一国之政，推之天下。凡施于有政，本诸身，加诸庶民者，皆《书》之事也。《礼》以道行。凡人伦日用之间，履之不失其序，不违其节者，皆《也。《乐》以道和。凡声音相感，心志相通，足以尽欢忻鼓舞之用而不流于过者，皆《乐》之事也。《易》以道阴阳。凡万象森罗，观其消息盈虚变化流行之迹，皆《易》之事也。《春秋》以道名分。凡人群之伦纪，大经大法至于一名一器，皆有分际，无相陵越，无相紊乱，各就其列，各严其序，各止其所，各得其正，皆《春秋》之事也。其事即其文也，其文即其道也。学者能于此而有会焉，则知六艺之道何物而可遗，何事而不摄乎！故凡言文者，不独前言往行布在方策有文史可稽者为是。须知一身之动作威仪、行业力用，莫非文也；（孔子称尧“焕乎其有文章”，乃指尧之功业。子贡称“夫子之文章可得而闻”，乃指孔子之言行。）天下万事万物之粲然并陈者，莫非文也。凡言事者，非一材一艺、一偏一曲之谓，自入孝出弟、爱众亲仁、立身行己、遇人接物，至于齐家治国平天下，开物成务、体国经野，大之礼乐刑政之本，小之名物度数之微，凡所以为因革损益、裁成辅相之道者，莫非事也。 
《学记》曰：“九年知类通达，强立而不反。”夫“知类通达”，乃可谓博文矣；“强立而不反”，乃可与立事矣。在《易》则曰：圣人有以“观其会通”而“行其典礼”。夫“观其会通”是博文也，“行其典礼”是立事也。（《朱子语类》：“会通谓物之节角交加处。”盖谓如人身之有关节，为筋脉活动之枢纽。又喻如水之众流汇合而为江河，虽千支万派，俱入于海，此所谓会通也。）足以尽天下之事相而无所执碍者，乃可语于博矣；足以得举措之宜而不疑其所行者，乃可语于立矣。若乃事至而不免于惑，物来而莫之能应，是乃不可与立事，亦不足以语于博文也。今举《诗》教以明一例。如曰：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”“小子何莫学夫《诗》，《诗》可以兴、观、群、怨。迩之事父，远之事君”。“人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也欤？”今学《诗》者，能详其名物训诂矣，又进而能言其义矣，而不达于政，不能事父事君，其为面墙也如故，谓之未尝学《诗》可也。他经亦准此可知。故言“博文”者，决不是徒夸记览，徒骋辞说，以炫其多闻而不切于事遂可以当之，必其闳通淹贯，畜德多而谨于察物者也。言“立事”者，不是智效一官，行效一能，不该不遍，守其一曲遂足以当之，必其可以大受当于物而卓然不惑者也。 
复次当知《易》言“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”。观天之文与地之宜，非如今言天文学或人文地理之类。天文即谓天道，人文即谓人道。阴阳消长，四时错行，天文也；彝伦之序，贤愚之等，人文也。《系辞》传曰：“道有变动，故曰爻。爻有等，故曰物。物相杂，故曰文。文不当，故吉凶生焉。”“六爻之动，三极之道也”。“兼三才而两之，故六”。阴阳、刚柔、仁义之相，皆两也。等犹言类也，阴阳、刚柔各从其类谓之物。物相杂而成文谓之文。物犹事也，事之相错而著见者，咸谓之文。故一物不能成文，成文者必两。凡物之对待而出者为文。对待之物，交参互入，错综变化，互赜至动，皆文也。唯圣人有以见其“至赜而不可恶”，“至动而不可乱”，故“拟诸形容，象其物宜，是故谓之象”，“观其会通以行其典礼，是故谓之爻”。学者知此，则知所谓文为事相之总名可以无疑也。文以变动而有，事以变动而生，故曰“功业见乎变”。功业者，事也。“举而措之天下之民，谓之事业”，此乃从体起用，亦谓之全体作用。“行其所无事”而非有计功谋利之心焉，斯立事之要也。故天地虽万物并育，不居生物之功；圣人虽保民无疆，不矜畜众之德。博文如物之生长，必积渐以至广大；立事如物之成实，必贞固而后有成。今人欲立事而不务博文，是犹不耕而望获也；徒事博文而不务穷理，是犹卤莽而耕之，灭裂而耘之也，欲责之以立事，安可得哉！复次当知博文属知，立事属能。《中庸》曰：匹夫匹妇之愚，可以与知与能，及其至也，圣人有所不知不能焉。学者切忌自谓已知已能，如此则是自画而不可以进于博，不可以与于立矣。试观圣人之气象为如何？达巷党人曰:“大哉孔子!博学而无所成名。”子闻之，曰：“吾何执？执御乎？执射乎？”太宰问于子贡曰：“夫子圣者欤？何其多能也？”子闻之，曰：“吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。”又曰：“君子之道四，丘未能一焉。”又曰：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。”夫圣人知周万物而道济天下，然其自以为无知无能如此，非故为谦辞也，其心实如是也。鄙夫云者，执其一端之见而汰然以自多者也。圣鄙之分，由此可见。老子曰：“其出弥远，其知弥少。”释氏亦曰：“若作圣解，即是凡情。”必其自视欿然，然后虚而能受。此所以必先之以穷理致知，而后乃可语于博文立事也。
四曰笃行为进德之要者德行为内外之名，在心为德，践之于身为行；德是其所存，行是其所发。自其得于理者言之，则谓之德；自其见于事者言之，则谓之行：非有二也。充实而有恒之谓笃，日新而不已之谓进。知止而后能笃，不为物迁，斯可以载物；行健而后能进，自强不息，乃所以法天。无有欠阙，无有间断，乃可言笃；无有限量，无有穷尽，所以言进。行之积也愈厚，则德之进也愈弘。故《大畜》曰：“刚健笃实，辉光日新其德。”《商颂》曰：“汤降不迟，圣敬日跻。”言其进也。《乾》文言：“君子以成德为行，日可见之行也。”故行之未成，即德之未裕。《系辞》曰：“默而成之，不言而信，存乎德行。”此所以言笃行为进德之要也。言行同为中之所发，故曰：“言出乎身，加乎民；行发乎迩，及乎远。”“言行，君子之所以动天地也”。“言行，君子之枢机。枢机之发，荣辱之主也，可为慎乎？”此以言行并举，今何以单言行？《论语》曰：“有德者必有言，有言者不必有德。”“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行”。“论笃是与，君子者乎？色庄者乎？”“君子不以言举人，不以人废言”。此明言行有不相应者，不可不察也。《曲礼》曰：“鹦鹉能言，不离飞鸟。猩猩能言，不离走兽。”“君子耻其言而过其行。”“视其所以，观其所由，察其所安。人焉瘦哉？”人之色取仁而行违者尽多，依似之言，可以乱德，学者当知以此自观自儆。“言顾行，行顾言”，“庸德之行，庸言之谨，有所不足不敢不勉，有余不敢尽”，方可语于笃行也。此是言行分说，然当知合说则言亦行之所摄。《洪范》“五事”、《论语》“九思”“四勿”“三贵”，并属于行，广说无尽，今只略说五事，曰貌、言、视、听、思，曰恭、曰从、曰明、曰聪、曰睿，即行之笃也。“恭作肃，从作乂，明作哲，聪作谋，睿作圣”，即德之进也。“九思”、“四勿”、“三贵”，皆笃行之事。曰仁、曰礼、曰信，皆德也。德之相广说亦无尽。仁者，德之总相也，开而为二曰仁智、仁义，开而为三曰智、仁、勇，开而为四曰仁、义、礼、智，开而为五则益之以信，开而为六曰智、仁、圣、义、中、和，如是广说，可名万德，皆统于仁。学者当知有性德，有修德。性德虽是本具，不因修证则不能显。故因修显性，即是笃行为进德之要。全性起修，即本体即功夫；全修在性，即功夫即本体。修此本体之功夫，证此功夫之本体，乃是笃行进德也。 
孔子曰：“德之不修，学之不讲”，“是吾忧也”。讲本训肄，即指“时习”，并非讲说之谓。即今讲说，亦是“时习之”之事，亦即笃行之事，亦即修德之事，即是因修显性也。前言学问之道在变化气质，须知变化气质即是修。汉儒每言才性，即指气质。魏钟会作《四本论》，论才性异同，其文已佚，当是论气质不同之书，或近于刘劭之《人物志》。其目为才者，指气质之善而言。气质之不善者，固当变化，即其善者，只名为才，亦须变化，乃可为德，此即是修德。如《虞书·皋陶谟》行有九德：“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义。”宽柔是才，须“宽而栗，柔而立”，始名为德，此非变化不能成就。其下准此可知。《周书·洪范》乂用三德：“一曰正直，二曰刚克，三曰柔克。平康正直。强弗友刚克，燮友柔克。沉潜刚克，高明柔克。”此皆明气质必假变化。《通书》“刚柔善恶”一章所谓“俾人自易其恶，自至其中”，亦是此旨。刘劭《人物志·九征篇》虽名家言，亦有可取，大致以偏至为才，兼才为德，全德为圣，故曰：“九征皆至，则纯粹之德也。九征有违，则偏杂之才也。（九征者，谓九质之征，谓精、神、筋、骨、气、色、仪、容、言也。文繁不具引。）三度不同，其德异称，故偏至之才，以才自名，兼才之人，以德为目，兼德之人，更为美号。是故兼德而至，谓之中庸。中庸者，圣人之目也。具体而微，谓之德行。德行者，大雅之称也。一至谓之偏才。偏才，小雅之质也。一征谓之依似。依似，乱德之类也。一至一违谓之间杂。间杂，无恒之人也。无恒、依似，皆风人末流。末流之质，不可胜论。”名家之言，乃以品核人流，未必尽为知德，然其所谓三度则有当也。知此可明修德须学，由偏至而进于兼，由兼德而进于全，非进德之谓乎？然又须明性修不二，不是性德之外别有修德，修德须进，性德亦有进。性德本无亏欠，何以须进？当知天地之道只是至诚无息，不息即进也。“与天地合其德”，只是贵其不已。所谓“不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明”，“博厚配地，高明配天，悠久无疆”，此进德之极致也。行之不笃，即是不诚，不诚则无物。一有欠阙，一有间断，便是不笃。行有欠阙，即德有欠阙，行有间断，即德有间断。故虽曰性德无亏，亦须笃行到极至处始能体取，所以言笃行为进德之要也。 
易言之，即是践形所以尽性，进德即尽性之事，践形即笃行之事。孟子曰：“形色，天性也。唯圣人而后可以践形。”气之凝成者为形，形之变动者为色。（此与佛氏言色法不同。参看《宜山会语》五《说视听言动》。）天性，即行乎气中之理也。如视听言动皆有其理，恭，始为尽视听言动之理，始为得耳目口体之用，是谓尽性，是谓践形。朱子曰：“众人有是形而不能尽其理，故无以践其形；惟圣人有是形而又能尽其理，然后可以践其形而无歉也。”故知视有不明，听有不聪，则是未能践其形，即未能尽其性。视听言动皆行也，四者一于礼，则是仁是德也。人生所日用不离，最切近而最易体认者，孰有过于四事者乎？所以应万事而根于心之所发者，舍此岂别有乎？故颜渊问仁，孔子告以“克己复礼为仁”。颜子直下承当，便请问其目，只此视听言动四事。知此便知笃行之道，合下当从非礼勿视、听、言、动入手。才有非礼即是不仁，到得四事全是礼，则全体是仁。是故言笃行为进德之要，此理决定无可疑也。 
复次当知《中庸》曰“温故而知新”，博文之事也；“敦厚以崇礼”，笃行之事也。此所以继博文而言笃行也。《乾》文言曰“知至至之，可与言几也”，主敬、涵养、穷理、致知、博文、立事当之；“知终终之，可与存义也”，则笃行、进德当之。又此门总摄前三，如主敬须实是主敬，穷理须实是穷理，博文须实是博文，此便是笃行，一有不实，只是空言。涵养得力，致知无尽，尽事不惑，便是进德。若只言而不行，安能有得？行而不力，安望有进？故言虽分三，事唯是一，总此四门，约为一行。《论语》曰：“博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”文以知言，礼以行言，博约亦是同时，文礼非有二致。故孟子曰：“博学而详说之，将以反说约也。”前三是博，此门是约。又中二为博，初终均约。总该万行，不离一心。即知即行，全理是事；即博即约，全事是理。始终本末，一以贯之，即下学，即上达。子以四教：文、行、忠、信。文即六艺之文，行即六艺之事，忠、信则六艺之本。今此四门亦略同四教，全体起用，全用归体。此乃圣学之宗要，自性之法门，语语从体验得来，从胸襟流出，一字不敢轻下。要识圣贤血脉，舍此别无他道。于此不能有会，决定非器，难与入德。若只作一种知解、一种言说领取而不肯笃行，则是辜负自己，辜负先圣。曾子曰：“尊其所闻，则高明矣。行其所知，则光大矣。”闻是闻道，知是知德，道为万行，德是一心。今有言说显示，但名为“闻”，诸生体之在己，乃可名“知”。勤而行之，斯可与适道；得之于心，斯可与入德。如此则日进于高明光大之域，必可期也。“为仁由己，而由人乎哉？”勉之！勉之！
刊刻图书
书院停止招生之后开始刻书。先以儒家典籍为主，也刻了一些马一浮自己的著作。同年，书院正式列出第一批刊刻书目，主要有《四书纂要》《系辞精义》《春秋胡氏传》《延年答问》《上蔡语录》《先圣大训》等。马一浮也陆续出版了《泰和宣山会语》《复性书院讲录》《避寇集》《尔雅台答问》等19种。