标题：意义治疗
理论创始人
维克多·弗兰克
维克多·弗兰克（Viktor Emil Frankl，1905年3月26日 - 1997年9月2日）是一位奥地利神经学家、精神病学家，犹太人大屠杀幸存者。维也纳第三心理治疗学派 - 意义治疗与存在主义分析（Existential Psychoanalysis）的创办人。出生于奥地利维也纳一个贫穷的犹太家庭，因心脏衰竭逝于奥地利维也纳。
人物生平
他的父亲是一个忠厚老实的公务员，为人严厉、责任感和原则性强，母亲则是一名来自布拉格的虔诚而心地善良的犹太教徒。他在家中排行第二，上有一兄下有一妹，童年生活贫困，曾在农场里乞讨。15 岁时，他的化学老师认为有机体的生命分析到最后，也只不过是一种化学燃烧作用，引起弗兰克对生命意义的质疑与好奇。上中学后他被 S.弗洛伊德的学说所吸引，同时他还读 A.阿德勒的著作，且尤其赞赏阿德勒的理论。15 岁的他成为阿德勒学派的热烈拥护者，尤其对精神分析论中的哲学观点感兴趣，开始思考人生观的问题。
他 16 岁时就给弗洛伊德写信，有一次他将自己一篇关于叔本华的心理分析的文章寄给弗洛伊德，得到后者的赏识并在 3 年后发表在《国际精神分析期刊》上。上高中时他就积极地加入当地的青年社会主义工人组织，对人的关注也使他把兴趣转移到了心理学。高中毕业后，1923 年进入维也纳大学医学院，1925 年他拜见了仰慕已久的弗洛伊德，这一年，他的《心理治疗与世界观》发表在阿德勒主编的《个体心理学国际期刊》上。就读医学院期间，他将精神医疗与哲学结合，特别去探讨精神医疗里的意义与价值问题，而这主题亦成为日后一生研究工作的中心。
1928 至 1929 年，弗兰克在维也纳以及其他六个城市组织了面向未成年人的免费心理咨询中心，并为大学的精神病治疗中心效力。1930 年，他获得医学博士学位并晋升为于维也纳大学医学院助教。1933 年，他接管了一家针对自杀妇女的精神治疗病房。到了1937 年，弗兰克则自己开业，从事神经病症和精神病的治疗。一年后，德国入侵奥地利，他的妹妹移民到了澳大利亚，而他和家人也正在积极筹措办理申请到美国的签证。1939 年他获得美国护照与签证，但为了照顾年迈的父母，最后决定和未婚妻缇莉（Tilly Grosser）一起留在维也纳，1942 年，弗兰克与未婚妻举行了婚礼。同年 9 月，他和家人包括他的新婚妻子一起被纳粹逮捕，关押在捷克波希米亚地区北部的特莱西恩施塔特（Theresienstadt）纳粹集中营，他的父亲不久就因为饥饿死于波希米亚。1944 年和妻子一同被送往波兰奥斯威辛集中营，不久其母亲也被送至此并死于该地毒气室。后又辗转至德国考夫囹（Kaufering）集中营、图克海姆（Türkheim）集中营。他的母亲和兄弟在 1944 年被纳粹残酷地杀害。而他朝思暮想的妻子则于纳粹投降前死于德国伯根-拜尔森（Bergen-Belsen）集中营。1945 年 4 月 27 日他被美国陆军解救。
战争结束后，他回到维也纳才发现他的家人都在纳粹集中营死去，唯有他因为医生身份而被认为有用才幸免于难。他在维也纳大学医学院任教，期间和他的助手 Eleonore Schwindt 相恋并于 1947 年结婚，同时也任维也纳总医院神经科教授到 1971 年。1948 年，他获得哲学博士学位，同年任维也纳大学神经与精神病学副教授，1950 年创办奥地利心理治疗协会并任主席，之后升任维也纳大学医学院教授直到 1990 年。1992 年，他的朋友和家人为他设立了维克多·弗兰克研究院。正因为集中营中的悲痛经验，反而使他发展出积极乐观的人生哲学，正如他常引用尼采的一句话：“打不垮我的，将使我更形坚强”，使他后半生能活的健康快乐。67 岁时领取了飞行员驾驶执照，80 岁时仍能攀登阿尔卑斯山，并到世界各地演讲推广意义治疗。
作品介绍
《人对意义的寻求》
弗兰克曾是第二次世界大战期间著名的奥斯维辛集中营里的一名俘虏，《人对意义的寻求》一书正是作者对集中营历炼和浩劫的描述，同时，也是俘虏编号119104的他，在牢狱生涯里发明“意义治疗法”经过情形的忠实记载。弗兰克的双亲、兄长、妻子，不是死在牢营里，就是被送入煤气间，一家人只剩下他和妹妹。这样一位丧尽一切、历劫归来的生还者，这样一位历经惨绝人寰遭遇的精神医学家，他对生命意义的追问必然值得我们洗耳恭听。
书中甚至没有那种屡经描绘的大恐怖，而是着眼于对包括作者本人在内的营中俘虏，为图生存而奋力挣扎的艰辛的关注。由于所有的事实都建立在一个具体人物的经验之上，这些事实连同整本书一道，都具有了可信度和特别的深意。更为重要的是，弗兰克在寻找并肯定生命的意义时，还正视并归纳出了我们今天所面临的“生存挫折”，认为由无意义感和空虚感捏合而成的生存空虚，是现时代人们看不清或看不到生命意义的原因所在。弗兰克在书中反复强调：无论处境多么悲惨，我们都有责任为生命找出一个意义来——这正是他“意义治疗法”的精髓。弗兰克不仅为我们指出了问题的症结，也找到了解决的方法。
《人对意义的寻求》中有不少感人的描述，读后给人印象最深的是，作者在奥斯维辛过第二夜，在疲惫已极的熟睡中被一个醉酒舍监的陈腐歌声吼醒，继而在短暂的寂静之后，听到一支小提琴幽幽地奏出一首凄怨欲绝的探戈乐曲。弗兰克不禁随着琴声掩泣，因为，当天正值弗兰克妻子的24岁生日，妻子身在奥斯维辛的另一区，与弗兰克咫尺天涯却不能相见，音讯全失。承受着如此悲痛的弗兰克，不仅自己对生命的意义坚信不疑，还关爱到他的难友们。他在牢中与难友一同举行过一次“集中营治疗会议”，劝导难友“任何人只要活着，就有理由去怀抱希望”，“不论经历了什么，都可以成为来日的一笔资产”。他谈到未来及其阴影，更提到往昔和往昔的一切欢乐，也谈到“过去的光辉如何照耀着此刻的昏暗”。他认为人类的生命无论处在任何情况下，都有其意义。这种无限的人生意义，涵盖了痛苦和濒死、困顿和死亡。
理论背景
弗兰克在心理学上的贡献，主要在于他靠自身体验所创的意义治疗。所谓意义治疗（logotherapy），是指协助患者从生活中领悟自己生命的意义，借以改变其人生观，进而面对现实，积极乐观的活下去，努力追求生命的意义。
1926 年，在一次公开演讲上维克多·弗兰克首次使用意义治疗一词。在他囚禁以前，他的思想就已形成，并完成了阐发这些思想的手稿。他被囚禁在纳粹集中营里的生活，不仅他的一些基本思想得到了深刻的检验，并且真实的感触让他感受到了生命意义的强大。弗兰克早年就开始接受精神分析思想，与精神分析的始祖弗洛伊德有过正面的接触，并曾经直接受教于阿德勒门下。他对哲学也有着浓厚的兴趣。与存在主义大师海德格尔也有过私人的交往。意义治疗的本质上是一种存在分析方法。它与精神分析的不同之处是它站在一种更广阔的视野立足于人性问题，深入探讨人生问题，通过的人生问题的诊断，使治疗对象获得人生的意义。
在他的名著《人类对意义的追寻》里，他讲了一个他在集中营里的经验：他与一群俘虏被迫跋涉到某地铺铁轨，其中一位俘虏提到不知道他们妻子的命运如何，这让他想到他自己新婚的妻子。那一瞬间他领悟到虽然他不知道他妻子的下落，但是她“存在”在他的心里。他写下：
“人类可以经由爱而得到救赎。我了解到一个 在这世界上一无所有的人，仍有可能在暝想他所爱的人时尝到幸福的感觉，即使是极短暂的一霎那。”
他获得过世界各地 29 所大学的荣誉博士学位，曾在 209 所大学演讲，出版了 32 本书，已被翻译为 32 种语言，其《人类对意义的追寻》一书共售出 900 万册，他是奥地利科学院荣誉会员。他的存在主义分析被称为继弗洛伊德的心理分析、阿德勒的个体心理学之后的维也纳第三心理治疗学派。
理论解析
基本信念：
1、意志的自由
理论价值
这是最近看到的一位心理学家的介绍，这是一位经历了二十世纪最深重的苦难，却又将它转换成人类学术、精神财富的伟大的人。个人非常赞同他的理论，生活本身是在追寻意义的过程，但是抑郁症的患者，特别是重症的时候，会觉得自己的生活没有意义，原因是自己各种各样的缺点和不足。但是每个人都是有意义的，开始尝试着把自己和别人当成平等的，具有同样意义的个体，接纳自己的缺点，接纳别人的缺点，不苛求，而是将注意力花在最重要的追寻意义的积累经验，进行创造等过程上，就是摆脱抑郁的良好开始，分析一下自己康复的历程，其实很多都是在印证这个理论。
言语疗法的裨在于，治疗者应使患者逐步认识到死亡、痛苦、不确定性的必然性，面临这些遭遇不可避免地会使人感到焦虑、恐惧、失望和罪恶感。患者有时为回避这种焦虑感，会歪曲自己的内心体验，生活在不真实的存在之中。引导患者懂得只有通忍受这些焦虑和痛苦，并在与这些困难作斗争的过程中，才能体验到自己的存在。治疗的最终目的是唤起患者的责任感，乇底了解自己存在的意义和目的，对自己的生活道路有明确的方向。 
弗兰克尔的言语治疗是以“人类对意义的探索”为依据的，因此他给他的成名作定名为《人类对意义的探索》。这部著作以弗兰克尔在纳粹集中营的亲身经历，包括在臭名昭著的奥斯威辛集中营的经历，阐述了他能自下而上下来的唯一支柱是对生活意义的理解，并由此提出言语疗法的理论与实践。他后来的一些著作有：《意义的意愿》、《无意识的上帝》、《听不见的要求意义的呼声》、《精神治疗和存在主义》、《医生和心灵》等。这些著作详尽阐述并发展了他的言语疗法。
儒家意义治疗的两重意义
两重意义就精神治疗学派而言，傅朗克（Viktor Frankl）提出了异於佛洛伊德（Freud）（第一维也纳学派）与阿德勒（Adler）（第二维也纳学派）之外的第三维也纳学派。他之所以提出意义治疗学（Logotherapy），是因为他认为无论是佛洛伊德的快乐原则或阿德勒的权力意志（后改为成就意志），都无法真正解决人存在的本质问题，不足以充分完成治疗学所赋予的任务。事实上，上述两原则只是追求意义意志的结果或手段，根本无能面对人存在的根本事实（注一）。根据现象学的分析，人存在的根本事实是「人乃是与其他存在体接触并追求意义以实现它的存在」，表示人是追求意义的存在（注二）。因此，意义治疗学的重心不能放在心理层面或社会层面，而必须放在存在的意义层面。唯有个人存在的意义问题得到真正的解决，人才有真正正常健康活著的可能。所以，意义治疗学是彻底化解人存在意义问题的治疗学。基於上述的论述，我们发现传统文化中的儒、释、道三家亦具有类似的特质。他们认为人生的目的不只在物欲的满足，更在意义的抉择与实践。这些意义可以指道德生命的践行，也可以指个人生命的解脱，亦可以指自然生命的冥契。这三者所包含的世俗世间层次的人生意义与高度精神性或宗教性层次的终极意义，其实都能满足意义治疗学对精神层面或神学层面的要求（注三）。不过，基于篇幅的考量，我们仅以儒家的意义治疗学做为初步探讨的对量治疗学做为初步探讨的对象。
由于儒家有俗化儒家与真正儒家之分，前者代表世俗世间层次，后者代表高度精神性或宗教性层次，我们遂将论题界定为「论儒家意义治疗学的两重意义」。以下，分别就俗化儒家与真正儒家来谈。
就俗化儒家而言，人不是单独个别的存在，而是人伦性的存在。因此，一个人真的想要活的有意义，就必须满足道德的需求。倘若一个人无法获得道德的安顿，生命就会变得流离失所。所以，人在现世生活的意义，一定要成就道德生命，成为具有道德的人。这样的话，才能圆满现世生活的意义。不过，在此所满足的道德需求，重点不放在个人道德生命的完成上，而放在社会道德秩序的实践上。对俗化儒家而言，个人主观道德生命的完成是以社会道德秩序的完成为前提的。因此，道德客观面的完成才是俗化儒家关怀的重心。这点可以在《孝经》中找到具体的例证，今以〈开宗明义章〉第一的一段话为例说明：「夫孝，德之本也，教之所由生也。复坐！吾语汝。身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名於后世，以显父母，孝之终也。夫孝，始於事亲，中於事君，终於立身。〈大雅〉云：『无念尔祖？聿脩厥德』（注四）」至於作为道德实践主体的个人，是否真的具有超越意义的自觉，则不在关怀之列。这点表示俗化儒家虽然承认人有道德抉择的自由，但不承认人的道德抉择具有创造性的意义，只承认人的道德抉择是以社会道德规范为依据，具有存在意义的自觉。换言之，俗化儒家所完成的道德人是受限於客观道德规范的道德人，即俗称的小儒。由此可知，对俗化儒家而言，意义治疗学的任务就是使个人有意地将生命纳入客观的道德规范中加以定位，藉此完成个人的生命之意义。倘若个人无法达成上述目标，个人便会因著不能满足群体的人伦性需求而感到不安±感到不安。此时就会产生种种道德性的困扰，需要进行意义治疗，予以道德的存在调整。
就真正儒家而言，人不单是人伦性的存在，更是道德主体的存在。因此，人生命意义的实现，不能只满足客观道德规范的要求，更要转化自己的生命成为道德生命本身。为了完成这个目的，我们不能只强调道德抉择的存在意义的自觉，还要强调道德抉择的超越意义的自觉。因为，前者的自觉只能让我们成为具有客观意义的道德人，后者的自觉则能让我们成为具有主体意义的道德人。对真正儒家而言，一个人如果没有从存在意义的自觉转向超越意义的自觉，那麼他（她）的道德实践就没有得到真正彻底的完成。因此，真正的道德不是道德抉择与道德意义分离的道德，而是道德抉择与道德意义同一的道德。换言之，真正的道德是道德主体自我创造的道德，天人合一的道德。这点可在《论语》中找到具体的论证，今以〈为政〉第二中的一段话为例说明：「子曰：『吾十又五而志於学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾举』」（注五）表示孔子的道德不再是外在客观规范的道德，而是主体仁心自我流露的道德。所以，就真正儒家而言，真正的道德人不是俗化道德所谓的受限於客观道德规范的道德人，即俗称的小儒，而是创造道德规范的道德人，即俗称的大儒。由此可见，在真正儒家的心目中，意义治疗学的任务是点醒个人内在的道德本心，让个人自觉地实现自己的道德本性，圆满个人生命中的存在意义。倘若个人无法达成上述的目标，个人生命就会因著不能创造性的实现自己而感到不安。此时个人就会产生种种道德上僵化冲突的困扰，需要进行意义治疗，给予道德层面超越的调整。
联系经由上述的分析，我们得知儒家意义治疗学的两重意义。那麼，这两重意义的关系为何易系为何呢？它们究竟是彼此对立的，还是代表不同的阶段？一般而言，大家常常把真正儒家与俗化儒家看成是彼此对立的两种观点。不过，这种看法太过强调这两种观点的对立面，而忽略了连续面。因为，俗化儒家虽然强调道德的客观规范面，而真正儒家则强调道德的主体创造面，但是两者的不同只在於强调面的不同，并不在於道德本身的差异。因此，为了正视这两种观点的连续面，我们把俗化儒家当成第一阶段的儒家，真正儒家当成第二阶段的儒家。前者强调道德的客观面，后者强调道德的主体面。从实践历程的角度来看，道德实践是一种从客观面走向主体面的历程。没有客观面的规范，就不可能转化到主体面的创造。所以，把俗化儒家看成第一阶段，真正儒家看成第二阶段，是合乎道德实践从外而内、由形式自觉到实质自觉的进阶历程。总之，就意义治疗学的观点而言，儒家的意义治疗学是一种道德生命的治疗。如果一个人自觉自己的生命可以在道德中安身立命，那麼他（她）就可以在俗化儒家与真正儒家的两重道德意义中得到相应的参考。透过这样的参考，个人的道德生命才能真正避免虚无化或僵化的危机，真正圆融道德的存在意义。
注解：
雷登、贝克等著，叶玄译，《存在意义与心理分析》，台北，巨流图书公司，民国75年1月一版七印，页114-115。 
同上，页117。 
傅伟勋著，《死亡的尊严与生命的尊严──从临终精神医学到现代生死学》，台北，正中书局，民国82年7月台初版，页193-194，200-203。 
赖炎元、黄俊郎注译，《新译孝经读本》，台北，三民书局，民国81年9月初版一刷，页17-18。 
点校　新编﹝宋﹞朱熹撰，《四书章句集注》，台北，鹅湖出版社，民国73年9月初版，页45。
儒、道、佛与“意义治疗”
儒家提出了人伦教化的落实，并强调了主体的自觉性：“我，就在这里”。
儒、道、佛和意义治疗的关联可以从哪开始？我们刚说了儒家提出了人伦教化如何落实，而儒家强调主体的自觉。儒家的资源强调通过家庭一直扩散出去，我觉得这即使到了21世纪的现在，仍然是值得重视的。在教育上仍然是值得重视的，因为惟有在家庭才能够长养出我们真实的爱与同情。家庭最重要是亲情，亲情是最自然的，因此家庭是人伦可以培养出来的地方。除了家庭，没有其他地方更适合培养人伦。从人伦之爱的教养，我们才有办法真正长成主体自觉之爱的能力。
这主体自觉的爱的能力，在儒学来讲，重点在于“怵惕恻隐”，这是来自生命深层的不可抑制的真情。这并不是如同康德哲学意义下道德的无上命令。康德哲学意义下所说的道德自觉，主体的自觉，道德无上命令，他背后是放在一个“社会契约论”的传统之下说的，儒学却是放在一个亲情伦理下说的，这有很大的不同。儒学的重点在于真情实感的仁，在于“怵惕恻隐”之仁，追溯其源，这不是道德的法则，而是道德的真情，这道德的真情是从家庭中陶养出来的。儒家认为你陶养的这个道德真情，扩而大之，就能展开所谓仁义之教。这个主体的自觉落在我们的教养过程里面，我们可以提醒自身。我们面对任何问题的时候，我，这个我是什么样的我呢？是一个具有可以上通于道，契及于造化之源，而且可以尚友古人，与那历史之源的典型相结契，并直契于自家内在心性之源。这个“我”，“就在这里”。
当我进到这个世界，我就在这里，每个“我”都是具有“古往今来”，通“死生幽冥”能力的我，“我”就从这里开启。当你坐下来反省的时候，把自己放在一个理想的情境，通古今，溯其本源，而且放在一个家庭脉络、历史架构之下，这个时候你从这里开始，作为我们主体自觉的一个起点，这就是以前宋明理学家常谈到的“一念警策，便觉与天地相似”。“当下一念”，警策之心一起，你就深深地从自身自觉到自己和天地合而为一的。这个时候内在里头会生出一个力量来，这在阳明的哲学里面是很清楚的。他就把它变成这样一个说法：“知行合一”。在阳明的说法里面，“知”是来自于内在的本心良知，这本心良知就是一个内在不可自己的实践动力，推而扩充之，在当下起念时，我那个主体自觉，就会有一个很强的力量，好像来自一个神圣的讯息，在这意念指使下，你觉得该当如此！你应该护养它，马上去实践它。这在儒学里头强调“我，就在这里！”它所生起的力量是来自于宇宙造化之源，那么宇宙造化之源就是内在心性之源。那么内在心性之源其实可以跟你现在生活的场域形成的一个约定，譬如说你跟你的家人约定，你跟你自己约定，这是一个主体自觉下的承担。道家开启了自然天地的奥蕴，并点示了场域的和谐性：“我，归返天地”。
道家开启一个自然天地的奥蕴，并点示了场域的和谐性，所以用一句话说就是“我，归返天地”。道家谈问题时，不是一个主体自觉式的承担。它想到的是放在一个场域里头去思考。所以当它做完一件事之后，它能够彻底地退开。这就是“为而不有”。因为它只是这个场域里头的一渺小分子。所以他开启一个自然的天地奥蕴，它相信自然有一个常理常道，不应该被破坏。我们应该恰当地去顺而成之，顺承它，让它好好地成长。整个场有一个和谐共生的可能，从道家的思考，我还有另外一种提法，就是“归返天地”。
当你想到“我”的进修，这个“我”和其他众多总体形成的我，你要作为一个实践的起点可以，可是你必须把它放在这个场域下去理解它，才不会勉强。道家不强调勉强，儒家强调自觉，在自觉底下该勉强就要勉强。道家认为进到儒家这一层以前，或者进到儒家这一层之后，我们都必须回到一个“自然”的状态，方得苏息。进到儒家这一层以前，你还没有面临问题以前，你必须“致虚守静”，用谦虚而宁静的心境，去理解诠释这个世界，让你恰当安顿在那里。当你自觉承担去做了什么事之后，你要能够看透、放下，回到原来的你。譬如说，你对社会的贡献越多，你的名衔越多，你要能够拿掉名衔，而去正视你自己，这是道家的方式。
儒家强调“承担”，道家则强调“看淡”，就道家来讲，这是可以和儒家放在一起来理解的，也就是当你恰当地理解场域之和谐有其恰当的自然力量，你那主体自觉将会更轻易地开启，而当你主体自觉轻易地开启落实之后，主体可能导致的执著性也会更轻易地放下，所以“儒”和“道”，对中国古代知识分子而言是两者兼而修之的。
佛教深化了意识层次的分析，并廓清了意识的透明性：“我，当下空无”。
佛教传入中国，对中国文明最大的贡献是深化了意识层次的分析，廓清了意识的透明性。佛学强调意识回到意识之本身，对纯粹意识本身是没有任何杂染的，它涉及存在事物，它是没有执著、没有染污的。在这种状态之下，当我们能够透过这样一个诠释解析的活动，这个“我”可以没有任何干扰，这时是一个融入无碍的我、空无的我。“我，当下空无”而到一个真空的境地，让其他的存在事物，烦恼如其烦恼，智能如其智能本身。当烦恼如其烦恼彰显时，佛教讲这里就有一个来去自如，佛教讲如来就是来去自如，来而不来，去而不去，这就是来去自如。由于彻底地放下，生命显得彻底从容，因为没有挂搭与痛苦，而这时候会生出一种非常强的实践勇气。因为任何世俗的荣誉、世俗的名利乃至生死，通通干扰不了你；因为你回溯到自身，“我，当下空无”。做了深层的意识的解析阐释，我们真正看到“意识的透明”、“存在的空无”，进而“实践的如是”，如果而实践之，因此有一种很强的生发力量。
再者，这种力量是可以和儒家、道家连在一起说的，当你经由佛教深化意识层次的阐析诠释而洞察了自己存在的空无，回到当下空无的境地，也因此能归回场域的和谐与自发的@④造化之中，在这过程中，主体因之而自然自发自觉。我们或者可以这么说，当你病得很深的时候，就得经由佛教的“药”来调理，调理之后，让你回到一个“自然的天地”，因之而“主体的自觉”方得诞生。你的身心倘若一向是不错的，其实儒家当下主体的自觉很容易出现。儒、道、佛三者连在一起谈，儒家强调“主体的自觉”，道家强调“场域的和谐”，而佛教强调“意识的透明”，我们可以这样看待——佛教如同“药”，道家如同“空气、水”，儒家如同“饭”一样，健康的人其实有空气、有水、有饭，也就够了，在一个苦闷湮郁的年代里面，病痛难已的年代，就非得需要佛教不可。
儒、道、佛的心性道德思想蕴涵着丰富的意义治疗思想，其诸多语词概念跟现代西方的文化心理学、完形心理学如何能够接通，如何能够对话，我觉得这实在非常艰难，但必须要去做，我认为，弗洛姆、容格、弗兰克等都值得我们去重视，特别是容格，他的心理学受到中国的《易经》和道家非常深的影响，他怎么样从《易经》和道家的思想里，发展出自己的一套文化心理学、集体心理学，他又如何落实作为治疗之用，我们可以通过这样的路径重新去思考，我期待能够继续思考，促使我们的教育学、辅导学能够跟中国传统学问接通。