标题：大乘非佛说
大乘非佛说
起自部派佛教后期，大乘佛教经典开始流行时。传统的上座部佛教部派，不承认这些经典的地位，认为这些经典皆非释迦牟佛所说，对这些大乘教经的权威性及教义内容所有质疑，于是有大乘非佛说或“大乘是魔说”这样的说法出现；大乘佛教徒反击这样的说法，自称为大乘行，歧视性地称上座部佛教为小乘，认为传统佛教部派的教义无法达致最究竟的解脱。
从历史来看1、大部份的信徒只是把佛教作为一种纯道德的皈依或伦理上的信仰，他们既不能真正了解四圣谛，也没有足够的信心、勇气和智慧去追寻乃至实践八正道。虽然信仰的数量是增加了，但在信仰的本质上却改变了。佛法的宏传在量增的适应中，早已产生了质变 。虽然“法灭”、“末法”是历代学众常有的忧患意识，然而正法却未曾有所动摇。日可令冷，月可令热，山河大地可以化为微尘，四圣谛却不会改变。与其耽忧法灭，大声疾呼，热心弘化，不如先冷静地检讨一下，是否已 入“预流向”？是否己证“预流果”？
因为只有世尊的四双八士贤圣弟子众，才真正能够住持正法。缺乏正见的信仰、护持和宣扬，尽管法会隆盛，还是徒然扩充了像法的流传，加速正法的隐没而已。
2、帝王的护持，至多也只能在信仰的外在形式上予以发扬而已。在千年流变的思潮中，在当代思想主流的模式里，即使僧团要藉论辩而厘清法义亦非易事，因为在彼此各说各话的言论里，或许已经找不到共同的立足点了。王室的拥护，论辩的盛况，毕竟只是昙花一现而已，惟有“四圣谛”的教导，则一如佛陀住世之日，未曾改变。
3、“大天五事”是贬低阿罗汉素质的言论，也是轻视声闻僧的心态萌芽。对照当时佛塔崇拜风气的兴起，新兴塔寺供养群众的不断增加，本生故事的不断传出，对佛陀的怀念之情愈发强烈，犹如佛陀的本生重现人间一般，让群众有如面对世尊，倍觉亲切。这些以塔寺为中心的热情群众，以本生故事中真挚动人的故事情节做为学习佛陀的典范；而对于谨遵圣道，远离五欲红尘，栖身山间林下的宁静声闻僧，反而认为他们太保守、太自利、太枯燥、太刻板而缺乏入世的热忱。由于塔寺供养并不限于大众部，因此这样的观念多少也渗入了上座部。这种以佛陀的本生故事为基础，刻意跳过声闻行，直接要效法佛陀本生的思想，使得原始教义与教团组织都逐渐发生了变化。
这些以大众部为主亦有部份上座部参与，包括出家人与广大在家人的新兴团体，逐渐形成一股强大的力量，到了公元前一世纪左右，终于在南印度案达罗与阿盘堤一带掀起了大乘运动，传出了新的教义。
大乘经典中每以直探佛陀本生做为修行模范，刻意贬抑阿罗汉，轻视声闻僧；甚至有在家人“喝斥阿罗汉”的傲慢记述…等。这些似乎可以从“大天五事”发生的时代背景略见其端倪。
“大天五事”自古以来即被判为“五事妄言”，但公元1990年代，大乘法师的著述中，仍然有人同情他的言论。五事为何归属妄言？对于未证阿罗汉果的有学众或许还难以具体了解，但是只要具有正见，于佛、法、僧已得不坏净者，应该可以试着就佛、法、僧的尊贵特质加以思惟判断。世尊所说的正法律，一向就是“即身观察缘自觉知”的实践之学，“大天五事”的偈诵已经偏离了法次法向，又误导众人犯下了轻贱僧宝（阿罗汉）的错误。
4、《阿含经》在中国向来不受重视，不被读诵，不被研究，甚至被误解为“小乘经典”，究竟何以造成这种现象呢？这是因为，佛教传入中国，大约在纪元一世纪左右，“阿含”、“阿毗昙”及“大乘经典”被陆续地翻译为中文。古代的中国佛教大德，由于交通不便，信息不足的限制，无法了解，印度佛教在此之前，已经历佛世之“根本佛教”(公元前五三O——四八六)，佛灭至部派分裂前之“原始佛教”(公元前四八五——二五一)，部派分裂后至二十部派分立完成之“部派佛教”(公元前二五O——四一)，部派分裂间至公元一世纪“大乘佛教”兴起的演变历程，以为“大乘经典”就是佛在世说法的记录，佛在世就说了大小乘法门。因此，隋&#8231;天台智者大师、唐&#8231;贤首法藏大师将“阿含”判做“藏教”、“小教”，致使此后一千二百多年间，中国佛教徒很少重视《阿含经》。
严格地说，并没有所谓的“小乘经典”。“阿含”是佛世流传的“教法”，是佛灭后经历王舍城的五百结集、毗舍离的七百结集而来。结集是多数圣者，将佛在世的教法，以合诵的方式诵出，经共同审定，编成次第，而后展转传诵下来，为原始佛教及部派佛教所公认的“根本佛法”。在早期的结集中，并没有“大乘经典”的出现。大乘经的出现，要推迟到纪元前一世纪，由部派分裂后，思想较为进步的大众部，经过长时间，所陆续新编篡而成。因此“大乘经”可以和部派佛教时期的“阿毗达摩论典”相比对，而有“小乘论”与“大乘经”的分别。但是绝无理由把“阿含”称为“小乘经典”。　
佛法源于释尊的正觉而流传出来，经历了两千五百年的传播，在不同的时空环境下，经过许多流变，而形成现今三藏十二部庞大的教典。初学佛法的人，在面对如此部帙浩瀚的三藏典籍，常有不知如何下手的慨叹。如果以一颗树的种子，在土壤中发芽生根，到枝叶繁茂与开花结果为譬喻，来说明佛法的发展 ，那么《阿含经》无疑的代表了这棵树的根，而大、小乘的各式教典，就是这棵树的枝叶与果实。
唯有探究佛法根源，才有可能理清佛教发展的脉络，分辨出什么是方便？什么是真实？什么是不了义？什么是了义？否则，不知本末，不辨权实，很容易舍本逐末，以方便为真实，而得不到佛法的精粹。可惜，很多学习佛法的人，一开始便一股脑儿的学习《金刚经》、《法华经》、《维摩经》、《楞严经》、“中观”、“唯识”等大乘经论，以致，谈空说有，论圆道妙，不切实际；学佛多年，却仍掌握不住佛法的根本精神；最后，不是流于空谈玄论，再不就是迷信。
但愿有心学习正确佛法的人，能认识《阿含经》，并认真学习《阿含经》，从中了解“佛出人间”的本怀精神，并进而弘扬“阿含圣教”，为释尊的正法永住世间，贡献一分心力。千万不要“入宝山，空手而回”，辜负这难得的人身！
5、肯定了只有杂阿含经才能代表世尊的原始法教，也体会了“世尊说正法律，现法离诸炽燃，不待时节通达涅槃，即身观察缘自觉知”的特性。只要依照“法”的指导，经由自己的实践，无边的法力当下即可亲自感受。“自洲以自依，法洲以法依”，“不异洲，不异依”， 岂有正确的修持，而身、心却不得安住的道理呢？总想借着佛号、咒语、手印、神力、佛力…种种外力，来达成自己的信仰和目标，却任由烦恼啃噬着痛苦的身心。这段时间的修为包括了拜佛、念佛、持咒、闭关、读经、参学、忏悔、消灾、布施…等，也曾一再地似有所悟，却不能否认身心不得安住的事实。
6、世尊说苦圣谛，大乘法却不畏轮回之苦，情愿留惑渡众生，而有“地狱不空，誓不成佛”的豪情壮志；世尊说苦集圣谛，大乘法却以“缘起即是性空”演绎出“烦恼即是菩提”、“生死即是涅槃”的玄论，更有“诸法无我”、“万法唯心”的方广论说，进而提出“不断烦恼”、“不修禅定”的修行理念；世尊说苦灭圣 谛，大乘法则以层层增上的善行因缘，期望开展一个福行利他的庄严佛土或光明世间，甚至愿为救渡众生而生生世世住此娑婆世界；世尊说苦灭道迹圣谛，大乘法则强调六波罗蜜行，愿以菩萨的万德庄严，无缘大慈，作为修持的楷模。世尊教导僧伽修习正法律，成为四双八士圣弟子而证解脱涅槃；大乘法则教导弟子修习52阶位的十地菩萨行法，志求佛果；世尊教导弟子学“法”，大乘则说学“佛”；世尊教导无常、苦、无我的思惟，大乘则怀有常、乐、我、净的理想。仔细回想游方行者须跋陀罗对各学派的犹豫不决，幸而在世尊涅槃前得到明确的开示：“在任何一种教法律 仪中，如果没有八正道，那教法中也就没有初果沙门，也没有二、三、四果沙门。…除此之外，于外道没有真正的沙门，所谓异道之师，也不过空有沙门、婆罗门之名而已。”今日游行在大乘各宗派间的行者，是否也能体会须跋陀罗的彷徨？是否也能真正了解世尊所开示的“八正道”和“四沙门果”？须跋陀罗尊者因此得法眼净，请求于正法律出家受具足戒，成为真正的沙门，乃至证得四果。尊者是世尊在人间亲自教导的最后一位声闻弟子，在正法隐没的时代里，特别值得学众的观察思惟。
7、佛法被中国文化所歪曲的固然不少，但佛法的渐失本真在印度由来已久，而且越来越严重，所以不能不将心力放在印度佛教的探究上。读到“阿含经”与各部广律时，则产生了现实人间的亲切感、真实感，而不像部份大乘经典表现于信仰与理想之中。
8、原始佛法并未受到中国人的重视；而北传大乘法融会印度文明、西域风俗，并与中国文化相结合，从帝王到民间，从研究到修行，从“空”到“有”，从“显”到“密”，从“禅、净”到“八宗”…等，中国历代的祖师大德们不断地使用中国文化和自己的见解来注释或创新大乘教义，赋予中国大乘法更宽广的空间去容纳更多的群众；更多彩多姿的内容去满足各式各样的心态；更充沛的活力去适应时代的变迁。因此，尽管其间历经异族入侵，从五胡乱华、魏晋南北朝、唐、宋、元、明、清到民国，大乘法一直是中国宗教界的主流，尽管大乘法早在公元8世纪左右已在印度消失，但在中国却依然欣欣向荣。究其原因，一则中国固有文化没有吠陀思想，没有梵我观念，没有奥义书，没有婆罗门教义，所以不会被统摄；一则是历代祖师大德的宏扬工作不遗余力，他们以“量的扩增”来取代“质的精纯”。他们一方面高唱大乘法的浩瀚无边，一方面则又提倡简约的易行法门；因此可以“仰之弥高”、“钻之弥坚”，也可以“瞻之顿悟”、“即身成佛”；可以“三大阿僧祇劫”，也可以“刹那永恒”；可以“终生专念”，也可以“十念成就”；可以“留惑润生”，也可以“倒驾慈航”…每每自豪八万四千法门，可以三根普被。因此薪火相传，更以负担如来家业自许，而欲大乘法流传十方三世。中国历代的祖师大德们，一直把“宏法”和“渡众”摆在第一位，充分发挥了传教师的热情。
9、惠能借着儒家与道家的思想活化了大乘法，突破了“僧俗”、“圣凡”、“儒道”的樊篱，而使大乘法在中国的流传更普遍而深刻了，却也加速脱离了印度大乘的内涵。但他对时人“求生西方”的针砭，却值得净土行者省思。
10、百丈清规虽然解决了丛林的经济问题，也赢得了中国人的喝彩，却严重违反了佛教的戒律。但他“不立佛殿，惟树法堂”的风格，却值得大乘行者省思。
11、庞蕴竟能言下大悟。悟后，更以舟船尽载珍宝数万，沉之湘江，然后率领家人以苦行修道。他特立独行的个性，赢得了中国人千古的赞叹。然而他究竟悟了些什么？为何尽舍家财却不出家？沉诸湘江却不用以布施供养？携家带眷却又表现得比出家人更锋捷？种种矫异之举，竟令多少中国人误以为出家、在家没有区别。但他“神通并妙用，运水及搬柴”的偈语，却值得在家行者省思。
12、著名的文人，是官宦，是艺术家，是信徒，也是感性的通灵人，用他们主观的意识情感，把大乘文学诠释得更能感动、吸引中国人了。多彩多姿的南印文学加上缱绻动人的唐诗宋词，使得中国大乘文学具备了充沛的活力，广泛地传扬开来，影响了中国、日本、韩国历代的文人雅士，陆续投入了大乘的怀抱。
13、“了凡四训”，他认为“祸福乃自己求之者”，因此订了一些具体的改过、积善方法。他认同中峰的说法─“有益于人则殴人、骂人皆善也；有益于己则敬人、礼人皆恶也。”这些都是中国大乘发展出来的观念，这与佛教“苦乐非自他作”、“不自恼恼他”的观念是不相同的。中国人一再以自己的想法，创新地诠释大乘法，使它更符合中国民情的需要。
14、十念、百声、千声、万声的念佛计量方法，也是由莲池开发出来的，但慈心无量，悲心无量，喜心无量，舍心无量；专心是否真能计量？计量的方法在世俗科学上是一种进步，但在正法修行上却有更妙的观息入门法─安那般那念法。莲池在他的“竹窗随笔”、“竹窗二笔”、“竹窗三笔”里，都有“佛儒相资”、“三教合一”的说法。这种说法可以溯自牟子“理惑论”开始，而颜氏家训又把佛教“不杀”、“不盗”、“不淫”、“不妄语”、“不饮酒”的五戒，附会到儒家的“仁”、“义”、“礼”、“智”、“信”。
在隋、唐两代，大乘独盛的时代里并没有这种“三教调和论”。到了宋、明时代，理学昌盛，儒家思想居首，大乘不断遭受理学家的贬抑攻击，莲池才正式提出“相资论”、“合一论”。这是人文压力下所作的妥协与让步，莲池甚至认为大乘法不应太盛，否则对大乘法的长远发展恐怕不好。这些论说都是印度大乘所没有的，中国大乘的色彩愈趋鲜明而浓厚了。虽然他念佛的内涵与方法有别于原始佛教，但他老实念佛的态度，却值得净土行者省思。
15、“三教调和论”，“三教同源论”，渐渐地汇集成明末思想的大风潮，它也凸显出当时中国大乘的冗杂堕落─有和尚地理师，有和尚药师，有和尚符水师，蓄养童仆…等，连莲池亦叹“末法之弊极矣！”更何况理学家的攻击，以及民间信仰的反感。青阳、红阳、白阳之说已然兴起，宣称释迦过时，白阳期来临，并“痛骂释迦佛子人面兽心”，可见当时大乘教的疲弊腐败竟致诋毁了世尊。“三教合一论”、“三教同源论”，虽然逐渐调和了中国社会文化的激烈冲突，却也形成了更坚定的民间信仰。大乘人在指责白莲教、一贯道、天道教的“五教合一论”或“万教归一统”时，是否也应就“三教合一论”、“三教同源论”加以省思？由于教义的大幅揉杂，印度大乘在中国也逐渐步入了衰颓的因缘。
16、经济的富足、繁华而言，人心受到物欲的诱惑，弥陀信仰也变得日益神化、迷信、庸俗；然而就知识教育的普遍提高而言，只要有善知识肯认真研究南、北传阿含经，配合历史的流变，重新正确地剖析“阿弥陀经”的喻义，并依照杂阿含经来教导“念佛”、“念法”、“念僧”的方法，那么就会有助于部份中国大乘净土的行者迅速地回归原始的念佛方式。
17、中国历代祖师大德们在中、印大乘演变的历史洪流中，不自觉地以自己的方式，尽了很大的力量来宏扬他们心目中的大乘法。现在历史的轨迹已经明朗了，原始的佛法也日益清晰了，深愿公元1990年代的学人大德，陆续证成世尊四双八士弟子，进而促成正法在中国、日本、韩国兴起的契机。
18、梁武帝的热心令人感动赞叹，但他的见解则以“佛性论”为基础。这是道生在公元428年，首倡“阐提成佛说”的理论延续，并得到后来传入大乘“涅槃经”的印证。梁武帝曾经发动60多位朝臣，批判公元483年间，由范缜所著的“神灭论”，并多次亲自讲说“涅槃经”。梁武帝以帝王的身份，全力发扬“佛性论”，使它在中国的大乘发展中逐渐成了正统。历代在中国所发展出来的宗派，特别是具有中国独特风格的天台、华严、禅宗和净土，都受到“佛性论”深刻的影响。虽然达摩初来时的“廓然无圣”与梁武帝的“佛性论”并不相契合，但后来禅宗 强调的“以心传心”、“应无所住而生其心”、“顿悟之心”、“本来面目”、“自性清净”…都有以佛性诠释的含义；华严宗的“三界唯心造”，也被法藏从佛性论的唯心观点解释为“如来藏心”。然而“佛性论”在印度初期大乘思想中并不被接受，它是中期大乘所集出的。“佛性论”刚传入中国的时候，也不为中国大乘思想的主流─般若思想所接受，但慢慢地结合了中国“神不灭论”的思想，又得到梁武帝以“真神为正因体”、“此意因中已有真神性”…的宣扬，终于深深地植入了中国大乘的思潮中。
公元511年，梁武帝亲自于华林殿公开发表“断酒肉文”，提倡素食，从此树立了中国大乘教素食的特性。事实上，“不饮酒”是五戒之一，出家人必当断酒，在家人亦当戒除。“不杀生”亦然。但“食肉”不同于杀生，“不见杀”、“不闻为我杀”、“不疑为我杀”是所谓三净肉，为戒律中所许食用。
19、佛陀住世时，提婆达多曾经提出五项苦行的禁戒，其中有一项即是要求世尊制戒严禁僧团食肉，世尊并未接受。但僧团在可以选择的状况中，不妨依照自己的意愿取用食物，并非强制要食肉。出家的托钵生活，原来就把食物看成药石用以治疗饿病，或 者看成油脂用以润滑车毂，目的只在于支持身心的负荷走上解脱之道。至于托钵的行止更是以宁静安详的身教来教导世间远离贪欲的困扰。随方乞食，岂能指定素食？无上人天福田，又岂能因为坚持素食而障碍了施食者的机缘。
况且，解脱之道与脑子里所思惟的、心里面所忆念的有密切关系，而跟胃囊里装的并没有显著的关系。梁武帝的文告恰巧达成了提婆达多“断肉食”的心愿，也把中国大乘僧侣关进了自炊自爨的寺院里，从此要为柴、米、油、盐、酱、醋、茶等经济生活忙碌，从此失去了托钵的自信自尊，从此失去了以身教默化人间的契机，也逐渐失去了从人间生、老 、病、死中觉悟信众的活力。
一旦出家，如果还要为了张罗衣食、庄严殿堂乃至经忏法会而烦恼，岂 不是着了袈裟事更多？又那里找时间来专精思惟呢？
梁武帝以君王的喜好，个人的理解，尽力护持大乘教法，甚至为寺众讲说经论，成了后世白衣说法的典范。他对“法”的热心研究态度超过了阿育王，可比于迦腻色迦王，他对中国大乘法的影响也超过了历朝的君王。热心而缺乏正见的在家帝王，依照自己的意愿来接受教法，护持教法，宏扬教法，常会干扰了教法的发展，导引教法走向另一个不同的方向。时代的潮流、风尚每每因此而形成，所以后世学人亦每每随波逐流而不自知。
20、世尊及贤圣僧在教导俗家弟子的时候，通常会先观察他的个别情况，然后顺着布施、持戒、生天、欲味、欲患、欲出远离的次序，引导他一步一步地由世间正道走入出世间正道。武帝毕竟是个在家人，知见也还不见得正确，骤然又告以“净智妙圆，体自空寂”，恐怕武帝会更加迷惘，甚至心生反感了。再说“圣谛第一义”，也不是适合与在家人讨论的题材，尤其是武帝的程度还差太远，而“廓然无圣”的答案也很抽象。必须具备正见，真正了知四圣谛的人，才有可能了解具体的答案，否则宁可保持圣默然。出家与在家的立场毕竟有所不同，人生的价值观也有差异，骤然为一般在家人说出第一义谛，对说者、听者来说都没有什么利益。虽说“正直舍方便，但说无上道”，但正法只适合为正直、智慧、诚恳请求之人演说，并无“有问必答”的义务。世尊住世时，对“有我、无我”的询问，每因问者的情况不同而有各种善巧的回答方式。或许为了避免问者徒增困扰；或许为了怜悯其见浊，恐生谤法；曾经采“圣默然”的方式来回答。梁武帝是个暗含中国“神不灭论”的佛性论者，他的思想里有近似“有我”的观念存在，是不易突破的，不是三言两语的空义机锋所能转变的，自难契机。
21、达摩立即转往江北，至洛阳，住于嵩山少林寺内，从此面壁而坐，终日默然，人们称之为“壁观婆罗门”。北魏孝明帝，曾遣使诏征三次，终不出少林；赠以摩纳袈裟、金钵、银水瓶、绘帛，都固辞再三，以帝意甚坚，不得不勉强接受。达摩的坚持流露出修行人淡泊的风格和峥嵘的情操。达摩的面壁九年，自公元520年至528年去世止，也说明了他很注重“禅定的修习”，这对中国魏晋以来常以老庄、般若、空义作为清谈的学风应是一股清流，起着针砭的作用。不修禅定而能证解脱涅槃，在原始佛教中是匪夷所思的事，因为世尊住世时，僧团的日常生活除了托钵外，就以修习禅思为主。但在大乘法中却有不断烦恼、不修禅定的玄异法门，自然很能迎合当时的士大夫思想。虽然达摩的禅法并不同于以后在中国发展出来的祖师禅，但至少能让学界在清谈之余也能注意到实际的修行方法─禅定。
达摩的别号“壁观婆罗门”，而后世的图绘、雕刻也都显示他的脸型蓄着长胡须，衣着不像僧服，也不合于僧制，就像楞伽经的问法者大慧，衣虽不割缕，杂碎而补衲。尤其是他修习禅定所依据的“楞伽经”，根据后世学者的研究，表面上虽被归属中期大乘经典，但其集成的宗旨却在宏扬使用鹿皮、三歧杖修行的迦旃延佛（婆罗门十八姓之一，外道亦称其祖师为佛，但教义不同。）而贬抑世尊的教法，以佛梵揉杂的方式阐扬婆罗门的真常唯心思想，其论述中的正法，即似吠陀─古奥义书，今日印度教学者认为它是源自古印度的经典。但传说达摩却是因为震旦深具大乘气象而来，究竟达摩是否为了勤修禅定而疏忽了仪容、僧服的整理，以致让人觉得不像佛教僧侣呢？还是因为他本身就是修习楞伽禅定的婆罗门教徒，才被称为“壁观婆罗门”呢？一项比较客观的看法如下：楞伽经成立约在公元435年左右，正是印度笈多王朝的时代，当时南印度塔尔族侵入锡兰北部，这时南天竺的大乘法己经走入“佛梵同行”的轨辙里，而且流行到楞伽岛（锡兰）上，入楞伽经代表的正是婆罗门文明移植锡兰岛上的史实。这佛梵交流的史实，从公元纪元前后，康瓦王朝衰落，南方的案达罗王朝再度尊崇婆罗门教，而大乘运动也同步展开时就有迹可寻了；证诸以后公元640年，戒日王朝的佛梵并崇，以及公元700年左右，印度的大乘法已经走完了它的路程，正因为它又走回了婆罗门教的道路，而被吠檀多学派的商羯罗以“因明入正理论”收归上梵与下梵的体系里去了，从此秘密大乘出现，逐渐回归印度文化。这都可以证明达摩的时代背景，正是大乘法在印度濒临灭绝的前奏，因此律仪的松懈，经典的混淆，乃是很自然的现象。
22、然而就内容来说，楞伽经里记载了身心与意识的理论，应属印度共同的文化遗产。佛教“戒”和“定”的表相是通于印度文化的，自持戒、禅坐、调息、四禅定乃至九次第定，有很多名相在表面上都与外道类似。悉达多太子刚出家时，也曾跟随外道仙人学习禅定。佛教所不同于外道的主要是“慧”，是“正见”；有了“正见”才能起“八正道”，有了“八正道”才能戒、定、慧具足，解脱具足，解脱知见具足，达到涅槃。如果没有“正见”引导，即使精修“四禅八定”，也不见得能达到涅槃。相反的，如果“正见”坚固，勤修“八正道”，具备了正定的基础，便有入流乃至解脱的可能。“禅定”是修行人共享的工具，如同公元1990年代的磁浮列车、航天飞机，然而究竟要飞往何处，却有赖于修行人的智能来选择目标和轨道。因此学人在勤习禅定方法之时，更要亲近善男子，听闻正法，内正思惟，行法次法向。
23、达摩的教化，后人归纳为“二入四行”。二入即“理入”、“行入”；四行即“报怨行”、“随缘行”、“无所求行”、“称法行”。其中“报怨行”旨在慰勉修行人遇到苦难时，应念宿世业因，应忍受而不起瞋恚。这似乎是消极的论调，可能成为痛苦的麻醉剂，不能彻底消除瞋心；也可能引导学人倒回过去寻思旧事，容易使心境追逐过去五欲而障碍修行。积极的想法应该是于苦如实知，由苦故更知无常、无我，由无我而灭除瞋心。世尊所教“于苦集如实知”，应是指了悟因缘生的法则而言，并不在于分辨或臆测今日的苦果到底是何种业因所成，更不能只停留在追悔过去的心态之下；有关鬘童子的箭疮之喻或可作为参考。至于“随缘行”，旨在勉励修行人得失随缘，心无增减。这与世尊所教导的“正志”、“正勤”、“起增上心”…等也有差异，容易导致误会。
24、修行是很难能可贵的事，即使在得到正见之后仍需要坚强的意志，勤勉的修持，念兹在兹的心愿，才有可能逐步远离或超越世间的尘缘；如果抱着随缘的态度，“困来睡眠，饥来吃饭”，那又何必“日中一食”、“初夜后夜精勤思惟”？一旦随缘，眼随色缘，耳随声缘…意随世间尘缘，不起烦恼也难。修行虽不在勉强断绝诸缘，却也随缘不得。已生的善法要令增长，未生的善法要令速生；已生的恶法要速令断，未生的恶法勿令生；得失之间都要念念分明，都需要“正精进”才能成就的。随缘的观念留给后人太多的误解和滥用，学人还是应该遵行佛陀所教导的“正志”、“正勤”才是“称法行”，毕竟“正见”、“正语”、“正业”、“正命”、“正念”、“正定”都不是随缘所能获得的啊！
25、从昙鸾一生的言行著述，可以发现道家仙术的思想与他的修行风格有着密切的关系，甚至他发明的“口诵念佛”，也流露出“化繁为简”的道化迹象。想用最简易的方法，自然获得最大的功效，不正是道家清净无为的精神写照吗？论气、服气，不也和道家的仙术有关吗？昙鸾掌握了中国民族在乱世中求寄托又好简约的心理，加上他专修弥陀法门的道风，传说感应得到了临终瑞相，也赢得梁武帝和北魏君王的推崇及僧俗的敬爱，使中国式的念诵佛名流传久远而广阔。后来道绰、善导所宏传的净土法门，即以昙鸾为祖师。公元1990年的中国、日本净土行者仍对他尊敬有加，更以他临终的动作作为往生的示范或征验。
往生的瑞相深深的吸引着世间的仰慕。昙鸾由于多年的专修，预知时至，安详而去，这是好现象，但却不能用它来印证佛法；因为外道中的修行人乃至世俗中的善行人，也会有类似的灵应，这或许是持戒、修慈或习定的一种感应吧！
26、昙鸾的“他力本愿说”，就“他力”来说完全违背了世尊“自洲以自依，法洲以法依”、“不异洲，不异依”的教诲。如果有“佛力”可以依靠，“佛力”是什么？佛陀的“十力”中并没有助众往生力，只有依靠法的引导和自己的努力，才能在法力的作用下达到自己的净土（彼岸）─解脱，而不是另有净土可以依靠。至于“本愿”是指阿弥陀本愿，却是世尊“本所不愿”，世尊住世时就不愿弟子错误地依恃他，更不希望弟子误认为自己是世尊的亲戚就会得到解脱的方便。
愿望，只是一个引导而已，如果没有正确的实践方法来断除五下分结，是不可能往生净居天（大乘演变为净土）的。修行通往解脱的道上，如果真有“易行道”、“高速道”，那就是世尊所开示的一乘道─“八正道”。如果用公元1990年代的比喻来说，八正道就是修行的磁浮列车道或航天飞机航道；世尊早在公元前525年左右就开发出来了。这条路上可分成四段四站，2500多年来，已有难以计数的贤圣弟子僧抵达了终点站，也有不少的贤圣弟子正走在这条路上。昙鸾开发出来的易行道是要通往西方阿弥陀的国度，不同于世尊的八正道─通往解脱涅槃。“西方道”或许用了一些类似八正道的材料，但其目标、方向、直度、平坦度都是不一样的。世间川流不息的过客，自然会走出千差万别的道路来，不足为奇，也不能勉强别人一定要走那一条路，事实上也勉强不来。惟愿真诚、智慧、正直之人仔细探寻入流道。
从教义实践来看大乘是在佛涅槃几百年后出现在印度的像法，从其本质来说，大乘是为迎合大多数生死凡夫而出现的，其理由如下；
一，咒语的泛滥。
大乘有上千种咒语，很多咒语都说能满足众生的所有愿望。能够发财，能够得到婚姻，能够治病，能够灭罪，能够得到神通，能够证果。大多数大乘人念了很多年咒语，既没发财，也没改变命运，虽然怀疑咒语，但担心诽谤了咒语，只好认为自己业障深重，得不到感应。又有少数的一些大乘人，因经营合理，运气又好，发点小财，于是极大欢喜，以为是念咒所致。但他们不会想一想，自己所发之财与咒语保证的所得相去甚远。又有一些大乘人，生点小病，边吃药边念咒，因药力作用而病愈，也大欢喜，赞叹咒语不可思议。但若是得了大的伤病，比如骨折，动脉出血，癌症，白血病，估计所有人都会急匆匆地跑医院，早把治病的咒语抛到脑后。
正是因为众生有种种欲望，大乘才编造出种种咒语，迎合人们的需求，达到吸引信徒的目的。
二，吹嘘功德并恐吓质疑者。
很多大乘经典都说，只要书写受持读诵该经典，就能获得无数的利益。又在大乘经中说佛为该经典取名字，往往有好几个名字。并且恐吓质疑者，将别人对自相矛盾的大乘经的质疑等同于诽谤，诅咒质疑者下地狱。例如，《地藏经》：乃至一念生讥毁者，贤劫千佛灭度，讥毁之报，尚在阿鼻地狱。。。多么恶毒的诅咒。
稍有常识的人都知道，佛经是佛涅槃后由弟子结集的，开始的时候没有文字记载，由弟子口口相诵，直到佛涅槃几百年后才用文字记录佛经，经典的名字也是弟子们起的。因此，佛不可能为经典起名字，也不会要求弟子或信徒去反复地抄写经典。我翻阅了南传上座部五部经典，佛没为任何经典起名字，也没有要求弟子去书写受持读诵任何经典，也没有说读了哪一部经典就会功德无量，也没有说质疑哪一部经典就会下地狱。
举个通俗易懂的例子，乾隆皇帝绝不会对人民说：“你们拍连续剧的时候，要多赞美我，要在屏幕上展现我的光辉形象，那样的话，朕重重有赏。如果你们敢乱拍，污蔑我的光辉形象，朕就要灭你们九族。还有，版权肖像权归我，电视转播费我要拿九成。”
为什么呢？因为时代不相及的缘故。正是大乘经典吹嘘功德，使得贪图功德的人乐此步疲地书写受持读诵这些大乘伪经。正是大乘经典恶毒地恐吓质疑者，人们虽怀疑而恐惧地狱而不敢声张。
三，捏造涅槃后的境界。
佛陀说：我只教导苦和苦的止息。
一切的修行都是为了解脱，当圣者涅槃的时候，一切名法和色法都不能再生起，苦也就止息了。所以，佛与阿罗汉都不受后有，他们死后都不会再来。
但是大多数的人，很难接受自我的息灭，大多数凡夫希望有个自我在享受各种快乐，于是，大乘看到了这一点，便创造出了乘愿再来，说佛与阿罗汉涅槃后还会再来，迎合了凡夫的需要。
南北传对比
素食：这也是北传和南传的教法其中最大差别之一，前者大力提倡素食而后者没有进行(这不是必要的)。北传说人吃肉有促成杀生的罪，在他们的因果经甚至提到一个人吐血是因为他吃肉。
佛陀允许肉食，如果符合以下的三净肉条件：(1)那只禽兽不是亲自或叫他人杀(给于比丘：那只禽兽不是特地被杀来供养他的)。(2)没有见到那禽兽被杀时的情况。(3)没有听到那只禽兽被杀时所发出的叫喊声。佛陀和他的出家众全都非素食者，因为这个原因(可以从经中找到)使到很多外道组织(素食实行者)时常都在毁谤他们。佛陀也允许出家食用一切的肉类，除了指定的十种禁肉，有病出家众也被允许食用清肉及喝几种的动物油等。
为什么佛陀，最慈悲的众生，和他的弟子众(很多本来是从小就开始素食的婆罗门徒)没有实行素食呢?首先，“比丘”(佛教出家众)真正意思是“乞食”(比的意思是乞)。乞食是比丘修行的基础，因为这可镇压“我”，最主要的轮回之缘。比丘不被允许向在家众要求任何东西，更不可说什么饭菜才适合他。乞到余饭菜等也是平常的。如果要限制自己食素就很难实行乞食了。虽然比丘食蕈，他决定不会鼓励杀生，假如他怀疑这些肉类是为供养他而被杀的，那么他就不被允许接受和食用。
虽然佛陀戒杀，却没有鼓励素食。佛陀说既然没有动念或行动上想杀，所以食用三净肉并没有罪。同样的，在法句评论中，有一位比丘请教佛陀：[》口果有一位猎人的妻子每清晨都拿守猎的武器呈交给他的丈夫，她是否有牵涉到杀生的罪行?]佛陀解释说：[当她把这些猎器交给她的丈夫时，她并没有叫她丈夫去杀生的念头，所以她是无罪的。]
有些素食者觉得食肉是鼓励杀生。应该了解，普通凡夫的一世生存中，不可能完全没有牵涉到杀生。现代科学展示植物也有“生命”及试验到一些树的恐慌或害怕，当附近的树被乱砍时。连砍植物之罪都不想牵涉到，那么就应该学“耆那”(Jalns)，居在印度的外道宗派，不但是素食者，而且不被允许吃鲜菜和其他动物的产品(如奶，油，等等)，只吃干枯的菜，时常拿块布盖上口和鼻，提防昆虫飞进而被杀。
生存在这“弱肉强食”的世界上，自然的就伤害到其他众生。农夫掘地种菜就杀伤虫，蚯蚓和昆虫，过后再喷射杀虫剂在菜上。如果我们吃菜，是否在鼓励他们杀生呢?当我们在花园掘地时也不能避免杀伤虫类，蚯蚓，昆虫，等等。对佛陀来说(佛说“干闼婆”(Gandhabba)的神居住树皮，木髓，根，叶子，花，等)草，植物和树是鬼和神的乡村。如果我们割它，不但是砍了树命，也破坏了居在里边神鬼的居所。我们从树上采了果子，是否剥夺了鸟，松鼠，猴子，等的食物?只是散步，尤其是在草上，就杀伤了蚂蚁，昆虫，虫类，等。找两餐来活命也剥夺了别人的工作，“霸了座位”或在商场上，不能避免的抢了别人的生意。生活可以比喻如森林之树。高大的树先长向天空，受了阳光展开枝叶，无意中遮盖了短小的树，它们得不到阳光而枯燥。相同的，一切众生为生存挣扎，强者存在。
食物对我们是生存的必需品。得了这个人生，最主要工作是尽力修道使到我们脱离轮回，那么我们就可以帮助别人。即使在修行时(激起别人的道心)或证道果之后。佛陀引用一对夫妇带着孩子要越过一片沙漠。半途中，他们都用尽了所带来的粮食。他们再坚持苦撑至孩子被饿死。那对夫妇才决定以孩子的肉来充饥，以求能越过沙漠。然而，他们吃这些肉不是为了享受，只是为了能够生存，至到越过沙漠。同样的，我们应该吃用食物(肉类，素菜，等等)，不是为了享受，只要足够使我们越过生死轮回的沙漠，至到彼岸(涅架)。
佛陀在他的大智慧中观到最难的挣扎只是心，它有如我们要越过的大沙漠(贪嗔痴)。我们须要专心于八正道来带我们越过生死轮回的沙漠。很不幸，一些人错把素食当为一种修道，又很庆幸的计算多年的素食，这些离佛陀所教之道还很远。
脱离或常住于生死轮回北传教义提倡发愿成菩萨(例：地藏菩萨)或佛(例：阿弥陀佛)常住于生死轮回至到一切众生都证涅架而南传教义是尽快修证脱离生死轮回。
我们再次提及佛陀，他说过我们从无始以来就在这生死轮回打滚，应该尽力修道，尽快脱离生死轮回，如他本身，在证果位时，他高兴的呼喊再也没有生死了，这是他的最后一生了。在增支部(AnguttaraNikaya)佛陀说：IL匕丘们，就是一小点的粪都有戾气的臭，所以我不会贪恋短暂的再生，就算最短如弹指。]
是否适当，常住于世(生死轮回)至到一切众生都得到解脱，这就是永恒?北传教义说到文殊和观音菩萨都是过去佛的化身，而阿弥陀佛是无量寿的佛。这一类的“觉悟菩萨和佛”在北传经典中都是常住于世至到一切众生都成了佛。这些说法相反于释迦牟尼佛陀的教法，一切的名(心)色(身)都是无常的(anicca)；一切的有情都要生，老，病，死，除非生死已了。一个证了果位的众生，已了生死，这就是说他再也不会(不能)倒回来化成任何种类的身形，因为一切的出现(生命，物质，有形)都是“无常”，“苦”和“无我”，北传教法中的“觉悟菩萨和佛”出现在幸福和无痛苦中(例：极乐世界的净土)。这也相反于释迦牟尼佛陀的教法，一切的名色都是苦的(dukkha)。这些都可以清楚的从释迦牟尼佛陀身中看到，他时常受多余的风之苦，．泻肚，渴和其他的病痛。还有北传教法中的常住于世，无尽的再轮回中渡化其他众生含有“实在物”或“我”。这也相反于佛陀教的一切的各色都是无我的(anatta)。有一次，佛陀的弟子生起一种见解，同样的一个识在经过轮回中旅游。佛陀彻底地责备他在邪曲佛陀的教法，才提醒他一切(六种)的识都是因缘和合而生，其中没有实际众生的存在：眼识的生起是缘着眼和色的和合，耳识的生起是缘着耳和声的和合，等，它们在连续的生灭中。但是在北传教典中说一切众生都有着一个佛性，在南传教典中这是不正常的。
在北传教法中说他们的菩萨和佛可以自由来去自如和随意选择在卅一界中的任何一界出世(例：地藏菩萨在地狱)意思是说这些众生不必受到因果支配。相反于佛陀的教法。佛陀说证了第一果位(须陀洹)再来世七次；证了第二果位(斯陀含)再来世一次；证了第三果位(阿那含)不再来世但在四禅天证涅槃。证了涅架果位(佛陀，辟支佛，阿罗汉)再也没有来生。在北传教典中相信佛有三身(化身，报身和应身)，这相同于基督教教义，很可能的他们都是起源于印度的婆罗门。这种教义在南传教典可找不到。
靠自力或他力北传教典提倡，除了靠自力也可以靠他力，而南传教典说，除了自己没有人可以帮我们。因此北传教徒礼拜阿弥陀佛，希望依靠阿弥陀佛的愿力往生净土。他们在困难时都在求观音菩萨，等，在普门品里说观音会马上制造奇迹来圆满一切的乞求。
一次，一位在家居士请教佛陀，佛陀是否时时刻刻都是万能。佛陀说：[华加(Vaccha)，那些人若这样说：瞿昙(Gotama)比丘是万能的，对一切事情无所不知、无所不见，那就等于说，不论我在走路、或站着、或睡觉，或醒着，我所知道的是连续不断。]这并非我所说，而他们并不代表我，况且这也是不正确。]提卫呀华加枯他经(TeviijavacchagottaSut·ta)。佛陀的万能是当他想知道的，他才能知道。有如阿难尊者在山达卡经(SandakaSutta)中提到。还有，佛陀说没有可能有任何一位众生可时时刻刻都是万能的。所以我们可以想像得到，我们所向一切万能的菩萨和佛求拜他们给与我们马上的感应，那只是我们幻想中的幻像。如果有所感应，佛陀教法说那是因为我们本身的功德，我们所积的功德，才能使我们得到所想要求的。如果一个人没有积功德，他所想要求的是得不到的。还有，我们也可以知道一切的观见或听闻到这一类“圣贤”只是一个幻想(幻像)从我们潜意识的浮像一有经验的修禅，行者会很清楚的明白这些。
在南传教法中一个佛世间只有一位佛陀出现，如果两位佛陀同时出现在一个佛世间，个别佛陀的第子众就会拿起个别教主的教法来诤论。因为这个理由，所以在南传教典没有阿弥陀佛的出现。而且阿弥陀佛被说为有无量寿，极乐的净土，等都不符合三法印，一切众生无常(anicca)苦(dukkha)和无我(anatta)。
在法句经，276句，佛陀说：[他们应当精勤，如来仅是说示者，有禅思的修行者，解脱魔王的繁缚。)160句中：[自己为自己的所依，他人怎可为所依?自己能制御自己，是获得了难得的所依。]这是否说明佛陀的意思。
一乘或三乘？北传教义提倡只证一种果位，那就是一切众生都会在将来一起证到圆满果位(三藐三)佛陀。而南传教义倡导有三种解脱的果位———佛陀(圆满)，阿罗汉和辟支佛。佛陀是开始一个佛世间者，把遗失了的佛法带回世间，阿罗汉是当佛法还住世时，多闻佛法而证果者。辟支佛是在世间上已经没有佛法存在时，靠自力而证果位者，他们没有教法于人(不同于佛陀与阿罗汉)。
有一次，佛陀被问起他与他的阿罗汉弟子的差别。佛陀说，他是“道的发现者”，他“显示被遗忘的道”，而他的弟陀的众称号中他也被称为阿罗汉(虽然北传转用词为“应供”，这只是阿罗汉之一个含意)相同于弟子众；但是每个阿罗汉都有不同圆满的程度，佛陀是其中最圆满者。佛陀形容他的弟子所证得为：[生死已了，入圣者性，所作皆办，不受后有!]如果阿罗汉像北传教义(例：妙法莲华经)所说生死没了，就是说佛陀没有渡化到众生。一切佛都是自渡自证的，既然一切众生都成佛，那么佛陀的出世又有何用呢?根据南传的教法，佛陀是一种非常稀有的众生而且非常少的众生有希望成佛。既然一个佛陀的出世，指导很多的众生上道证果，所以一切众生不一定要成佛，就像一个国家只须要一个人来成为领袖(很多人会渴望得到那个地位，但是只有一位能成功)。
因为教法是一切众生都要成佛，所以北传教徒承认提婆达多为一名菩萨。但是在南传教典中，提婆达多受到九个月严重病痛的折磨后才觉悟到本身的重罪。他叫信徒们用担架把他带去向佛陀谢罪，当他们来到离佛陀居所不远时，佛陀的弟子来告知佛陀有关提婆达多的到来。但是佛陀表明提婆达多的罪业太重，他不会再见到佛陀(或别的未来佛)。当他被带到祗树给孤独园(Jetavana)的外边时，他觉得很口渴，叫信徒们去拿水给他。把他的担架放在一边后，他们去拿水。提婆达多坐起来后把双脚放在地上。地面裂开，他跟着跌进去。后来佛陀告诉他的弟子众，提婆达多已出世在无间(阿鼻Avici)地狱。无间地狱是一千里长而提婆达多的色身也是一千里高。他的头被装进铁头颅到耳朵，他的脚被装进铁地至踝部。三支铁条如椰树一样粗，从三个不同的方向穿过他的色身。不能动他受无间的苦(没有时间不受苦)。过了一百千劫后，他会成为一位辟支佛名亚底杀拉(Atthissara)。非常有趣的听到北传教徒相反的说提婆达多出世在地狱了，但是他很自由和快乐，因为他是菩萨。
龙是否可以成佛?北传教典中，提到龙可以成佛而南传不接受这种说法。不少的北传经典被说为从龙宫取得，但是南传不承认，为佛经。
在律部中提到，有只龙变成人形来受比丘戒修行。后来被发现而佛陀叫它离去，虽然它再而三的悲求，佛陀解说龙不能证到什么果位当它还是龙族的时候(贪嗔太重)。因为有了这个情况，佛陀才设下这个戒，谁如果想受比丘戒，必须坦诚他不是非人。这就非常清楚表明龙不能成佛。
慈悲杀北传教义倡导慈悲杀，在特别情况下，就是人，当他企图杀害数干(大数目)的人(例：在储水池下毒)，那他就应杀。相反于南传教法，北传教徒认可对情况，不必严守戒条的意义，只当戒为向导。有个故事提到一位中国禅师，在不能得到其他人的解答他的问题之下，把一只猫砍成两边。南传教义中，不管在什么情况之下，不允许有意的杀生。
比丘(包括比丘尼等)或在家众之戒律严格的表明不可有意杀生(佛陀亲身教法)。一位圣者(证了四种果位之一者)是不会有意的杀生，这是在南传教典有表明的。佛陀说一位阿罗汉是不会有意的违反或做九种事：(1)杀(2)偷盗(3)淫欲(4)妄语(5)收藏物品以待他日享受(6)因贪而犯错(7)因嗔而犯错(8)因痴而犯错(9)因惧而犯错。
很多华裔都相信济公和尚是位圣者；但是他习惯上杀狗和鸽子来吃又喜欢喝酒等。从佛陀的说明，我们可以推论他在杀生就不可能成为一位圣者。
在法句评论中，提到威突他拔(Vidudabha)王向杀掉释迦族(Sakyan)。在三个不同时刻他带兵攻向释迦族，佛陀在半途中等待使他气馁。在第四次时，佛陀观到因果成熟，他没有再阻止国王去攻杀释迦族。因为了解到因果的原理佛陀并没有去伤(更不会杀)到国王来救回他的家族。不同于其他驰名的“圣人”，佛陀并没有到处去救人(医病或绝症)，起死回生，等。这就是因为他明了因果在控制我们的命。
在家众是否可以证到相等于出家众的圣果位。
北传教义倡导，在家众可以证到相等于出家众的圣果位，例如维摩吉经(VimalakirtiSutra)中的一位已经证了菩萨果位的在家居士，所证的果位高过于一切的阿罗汉果位。在南传教义中，一位在家众，最高也只可以证到第三果位(阿那含)，而且一位菩萨是不能证果位的众生(证了果位的菩萨，就是佛，生死已了，入大涅槃后也不受后有)。如果一位在家众证到阿罗汉果位，他就要出离世间，在一天之内成为一位比丘或比丘尼，不然他的色身就要入灭(可能他或她了解到成为一个在家众对他来说再也无意思)。证据可从阁玛(Khema)皇后证阿罗汉果位中说明，而且佛陀告诉她应该马上受比丘尼戒不然就要入灭了。这也可从米玲拉邦哈(MilindaPanha)中的阿罗汉那嘎杜那(Nagasena)也有证明这些。
菩萨戒菩萨戒———由十个重戒和四十八个轻戒所组成———特别为北传传统所有。被说为从龙宫所取得“梵纲经”(BrahmajalaSutra)中。南传教徒认为这不是佛陀教的戒，而且，它们是在佛陀入大涅槃之几百年后才开始面世。
在大涅槃经(MahaparinibbanaSutta)中，佛陀说：[众比丘，若不增新戒文，亦不减旧文，力行原文，佛教增辉，永不后退。]有证据说佛陀在世时并没有设下菩萨戒也没有菩萨戒的存在。
有几个菩萨戒条是不符合佛陀设下的在家众和出家众的戒，例如，菩萨戒不允许吃肉，葱，韭，但是在家或出家众戒并没有禁止(那就是允许)。菩萨戒也不允许外交官的工作，但是佛陀设的在家众戒内并没有禁止。菩萨戒不允许居住在清静适宜隐居处(例：森林)，但是这种居所是佛陀最鼓励的。
北传教法鼓励残身或断肢，例如烧香疤在身上或头上，断或烧手指，等等，来供佛。根据南传，佛陀不允许这样的作法，律部有提到，如果一个人身有残缺是被佛陀所不允许受比丘戒。
宗教仪式和程序宗教仪式和程序，在大体上北传比南传多。每天北传寺庙里，都要打很多的法器，例如，故，大磬，引磬，木鱼，等等，来配合他们的诵经，但是在南传寺庙里，诵经却不必乐器。北传诵经是以唱法，南传诵经就不是这样，歌唱和乐器是佛陀所不允许的。北传寺庙，每天也要供佛和一切众生，放小蒙山(施食)等。北传寺庙，有实行复杂的丧事仪式来“超渡”众生，从他们出世的苦处，而且骨灰又要放在一些寺庙的壁龛与安上神主牌希望能为亡者带来利益。
有一次，佛陀被问起，亲属为逝世者作功德，他能够受吗?佛陀答，如果他出世在天堂、人间、畜生界或地狱，他不能受到供养的利益(因为他们都不知道)。就是饿鬼界，只有住在靠近人间的饿鬼，才能受益所为他供养的功德。这说明，要帮助到刚逝世亲属的机会是非常少。收藏骨灰与安上神主牌是不必要和无利益的，既然这是没有功德的做法，那么会使在家众更加的混乱和迷信。
南北传差异为什么北传和南传的教义会相反，为什么多数的北传经典不能在南传中找到，但是有种南传经典的译文却可以在北传中看到?
要明了这些，我们就应该研究佛陀的两个预言。在律部，我们可以看到佛陀被亚难劝服接受比丘尼后说：[……．亚难，如果女众没有被接受，从在家到真理发现者所宣布的经律中的出家生活，亚难，神圣的生活会住世长久，正法会住世一千年。亚难，既然女众已被接受……．经律中的出家生活，亚难，现在神圣的生活不会再住世长久了，正法只住世五百年。……．亚难比如那些家庭，男众少而女众多，很容易就会被强盗所抢，小偷的上梁，亚难，同样的，在什么经律中接受女众为出家众，那些神圣的生活不会长久……．。]这意思是说在佛陀入大涅槃(公元前543年)后的五百年中，佛陀的原本的教义不会被伪经律所染，大约至公元前43年；过后，伪经律会出现。
在增支部(AnguttaraNikaya)，佛陀再次提到，当伪经现世时，人们再也不能分别真经或伪经，他们会同时都不接受一切的经。同样的，当伪法出现时，众生都不能分别正法或伪法，所以他们也一样会同时都不接受一切的法。这些已经发生在印度，当伪法出现之后，使到正法在佛陀祖国完全消失。
根据世界驰名于研究佛经的已故英国写作家，莱斯·大卫博士(TW．RhysDavid)(F．B．A英国学会会员，D．Sc．科学博士，Ph．D．哲学博士，LI．D．文学博士，D．Litt．时代文学博士)，有正确证据指明南传的巴利经典是唯一的佛教原文在世至公元零年，(大约500佛年)。这可以用几个真相来推论，包括佛陀所讲得语言也很接近巴利文；亚育王柱子(大约公元前250年)上的铭文只记载五部巴利文经典；至到公元零年的几个佛教派系都有各自的巴利文经典译文，卡沓哇土(KathaVat·零年所著作的。这两本书中的所有佛法或佛学上的问题和疑问都是根据在这期间只承认的巴利文经典来化解；就是到了第一世纪在迦腻(色)伽(Kanishka)的佛教僧伽会议，也只承认佛陀所讲的话是在巴利文经典。再看在印度以外，最早成为佛教国家的，斯里兰卡，泰国和缅甸，都从亚育王(大约公元前250年)接受过来的全册佛教经典，它们都完全相同是巴利文经典，没有梵文本(Sanskrit)。
根据莱斯，大卫博士，大约在公元零年才开始使用梵文，这个时候佛教梵文经典开始出现。为了使这些梵文经典突然出现有个充分的理由，有一部分被它的作者说为是取自龙宫，一个天界等。
一切的北传经典差不多都是用梵文本，很多都是在第七世纪由伟大的朝圣和尚玄奘从中国行脚到印度去取到的，这大约是在佛陀入大涅槃后的一千两百年。密宗或西藏佛教在第八世纪才开始出现。