标题：中说
解释
zhōnɡ shuō
正确的学说、理论。《荀子·儒效》：“凡知说，有益於理者，为之；无益於理者，舍之；夫是之谓中说。” 
但“中说”也可以理解为一本书的名字。《中说》是文中子的众弟子为了纪念他，弘扬他在儒学发展中所作的贡献，仿孔子门徒作《论语》而编《中说》（又称《文中子说》）一书，用讲授记录的形式保存下王通讲课时的主要内容，以及与众弟子、学友、时人的对话，共为10个部分，是后人研究王通思想以及隋唐之际思想发展的主要依据和参考，其中包括王道篇、天地篇、事君篇、周公篇、问易篇、礼乐篇、述史篇、魏相篇、立命篇和关朗篇等。
起源
旧本题隋王通撰。《唐志》文中子《中说》五卷、《通考》及《玉海》则作十卷，与今本合。凡十篇。末附序文一篇及杜淹所撰《文中子·世家》一篇，通子福畤录唐太宗与房、魏论礼乐事一篇，通弟绩与陈叔达书一篇。又录关子明事一篇，卷末有阮逸序，又有福畤贞观二十三年序。晁公武《郡斋读书志》尝辨通以开皇四年生，李德林以开皇十一年卒，通方八岁。而有德林请见，归援琴鼓荡之什，门人皆沾襟事。关朗以太和丁巳见魏孝文帝，至开皇四年通生已相隔一百七年，而有问礼於朗事。薛道衡以仁寿二年出为襄州总管，至炀帝即位始召还。又《隋书》载道衡子收，初生即出继族父儒，及长不识本生，而有仁寿四年通在长安见道衡，道衡语其子收事。洪迈《容斋随笔》又辨《唐书》载薛收以大业十三年归唐，而世家有江都难作，通有疾，召薛收共语事。王应麟《困学纪闻》亦辨《唐会要》载武德元年五月始改隋太兴殿为太极殿，而书中有隋文帝召见太极殿事。皆证以史传，牴牾显然。今考通以仁寿四年自长安东归河汾，即不复出，故世家亦云大业元年一徵又不至。而周公篇内乃云子游太乐，闻龙舟五更之曲。阮逸注曰：太乐之署，炀帝将游江都，作此曲。《隋书·职官志》曰：太常寺有太乐署，是通於大业末年复至长安矣。其依托谬妄，亦一明证。考《杨炯集》有《王勃集序》，称祖父通，隋秀才高第，蜀郡司户书佐，蜀王侍读。大业末，退，讲艺於龙门。其卒也，门人谥之曰文中子。炯为其孙作序，则记其祖事必不误。杜牧《樊川集》首有其甥裴延翰序，亦引《文中子》曰，言文而不及理，王道何从而兴乎二语。亦与今本相合。知所谓文中子者实有其人。所谓《中说》者其子福郊、福畤等纂述遗言，虚相夸饰，亦实有其书。第当有唐开国之初，明君硕辅不可以虚名动。又陆德明、孔颖达、贾公彦诸人老师宿儒，布列馆阁，亦不可以空谈惑。故其人其书皆不著於当时，而当时亦无斥其妄者。至中唐以后，渐远无徵，乃稍稍得售其欺耳。宋咸必以为实无其人，洪迈必以为其书出阮逸所撰，诚为过当。讲学家或竟以为接孔、颜之传，则傎之甚矣。据其伪迹炳然，诚不足采，然大旨要不甚悖於理。且摹拟圣人之语言自扬雄始，犹未敢冒其名。摹拟圣人之事迹则自通始，乃并其名而僭之。后来聚徒讲学，酿为朋党，以至祸延宗社者，通实为之先驱。坤之初六，履霜坚冰。姤之初六，系於金柅。录而存之，亦足见儒风变古，其所由来者渐也。
中说
-王通《中说》之天人论 王通，字仲淹，隋河东郡龙门县通化镇（今山西省万荣县通化公社）人，生于北周大象二年（公元580年），出身于官宦兼儒学世家，据《旧唐书.王勃传》记载,王通为“隋蜀郡司户书佐,大业末弃官归,以著书讲学为业”。卒于隋大业十三年（公元617年）。死后，门人私谥为“文中子”，隋代大儒。王通著述甚丰，主要著作有《十二策》（已佚）、《续六经》（已佚，其中《续诗》、《续书》、《元经》有零星记载）、《中说》。目前研究王通哲学思想的主要依据为北宋阮逸所注释、刊印的《中说》，即今本《中说》，它是在唐本《中说》基础上加工而成的。唐本《中说》成书于王通死后，李翱之前，且应成书于王通的后代，据尹协理、魏明考证，成于王福畤（王勃之父）之手的可能性最大。今本《中说》与唐代流传本《中说》基本上是一致的,其思想基本上是王通本人的思想。《中说》一书的编写体例属语录式，亦即《论语》式，记载的是王通与其门人、朋友问答之语，且涉及王通身后之事。据学界一致公认，王通的《中说》有自己的宗旨、核心与体系，对儒家学说作了精当的阐述，且针对南北朝以至隋代的现实，提出了许多前所未有的新见解、新认识，在中国哲学史上占有比较有价值的地位，本文着重研究王通《中说》的天人论思想。 
天人关系问题，是中国哲学史上历来争论得异常激烈的一个问题，张岱年先生认为天人关系即是对于人与自然或人与宇宙之关系之探讨。钱穆先生曾言: “此一观念实是整个中国传统文化思想之归宿处”,“是中国文化对人类最大的贡献”。美国夏威夷大学成中英教授指出：“中国文化中所蕴藏的最根本的力量是中国自古以来把握的天人合德的宇宙本体哲学”。程方平指出：“王通思想中最主要的内容是帝王之道和天人之事”。东汉以后，整个魏晋南北朝，天下大乱，天人关系也是一个混沌不明的时期，“帝王之道暗而不明”，“天人之意否而不交”（王道篇），人与天相离，不相配合。有感于此，王通决心明天人之事，正天人之意。天人关系的论述实是王通思想的发端,是实现王道政治的本体论。本文分三大部分展开研究
中说 分类
一，《中说》之天论
1． 统计资料
《中说》一书中,论天的频率不如论人的高.为了详细考察并把握王通的天人思想,下文从具体的统计数字开始入手。 
《中说》里面,“天”字凡153见,其中单音字22见,部分录之如下: 
子不豫，闻江都有变,泫然而与曰:“生民厌乱久矣,天其或者将启尧、舜之运,吾不与焉,命也。”(王道篇) 
子曰:“杜如晦若逢其明王,于万民其犹天乎！”(王道篇) 
子曰：“……故苻秦、王猛不得而事也,其应天顺命安国济民乎！”(周公篇) 
董常歌《邶·柏舟》，子闻之曰：“天实为之，谓之何哉？”(周公篇) 
贾琼曰:“甚矣天下之不知子也！”子曰:“尔愿知乎哉？姑修焉,天将知之,况人乎?”(周公篇) 
子谓董常曰:“乐天知命，吾何忧；穷理尽性，吾何疑。”(问易篇) 
子曰:“……其恤人也周,其致用也悉,一言而天下应,一令而不可易,非仁智博达,则天明命,其孰能诏天下乎?”(问易篇) 
子曰:“稽之于天,合之于人,谓其有定于此而应于彼，…… ”(礼乐篇) 
牧者曰:“有鸟有鸟,则飞于天；有鱼有鱼,则潜于渊。知道者盖默默焉。”（礼乐篇) 
天不为人怨恣而辍其寒暑，君子不为人之丑恶而辍其正直。(魏相篇) 
天者，统元气焉，非止荡荡苍苍之谓也……(立命篇) 
另外,“天”字 与别的字组成的双音词或词组,有133见,其中“天下”一词出现频率最高,有79见,如:“今乃知天下之治,圣人斯在上矣,天下之乱圣人斯在下矣.” 
“天下无赏罚三百载矣”。 “天子”一词14见，如“天子之义列乎范者有四：曰制，曰诏，曰志，曰策。大臣之义载于业者有七：……”(周公篇)“天命”有8见, “天子”如“《元经》之专断,盖蕴于天命,吾安敢至哉?” (魏相篇)“天道”有5见,如“有天道焉,有地道焉,有人道焉,此其禀也”.(述史篇) “天人”有6见,如“天人备矣”, “天人相与之际,甚可畏也,故君子备之”。(述史篇) “天地”有6见,如“天地之间,吾得逃乎?” 
逐一考察王通提到的“天”字,除“天下”、 “天子”、“天命”之外，其余的“天地” 、“天人”等多是指无人格、无意志的自然之天。其中“天下”一词多与王、王道、七制之主、大臣等词相连，意为：国家、社会、天下人、社稷，虽然王通以继承儒学为宏志，但书中并未使用孟子的“天禄”、“天爵”、 “事天”等词，也不见前人的 “天帝”、“天常”、“天理”等词语。反倒出现了“则天”、 “应天”、“乐天”、 “稽之于天”等类似孔子、荀子的言语，看来王通以“宗周之介子”自居不假，他的思想和表述都与原创儒家一脉相承。王通的天论是以自然之天（类荀子）为主,也有性命之天(天道、天命)的意思，但主宰之天多数见不到了。 
2．天的含义
归纳王通的天论，有以下几层含义： 
其一，回答了天是什么？ 
天者，统元气焉，非止荡荡苍苍之谓也；地者，统元形焉，非止山川丘陵之谓也；人者统元识焉，非止圆首方足之谓也。乾坤之蕴，汝思之乎？（立命篇） 
这里王通回答了天是“统元气”的，是肯定式语句，不止是“荡荡苍苍”的虚空，划出了一个否定式的范围。尹协理、魏明将其自然观据此归入元气本体论，窃以为论据不是十分充足，因文中子所说的是“天者，统元气焉”，并非说天者，元气是也，也未类张载所说，天者，元气之本体。唐柳宗元认为天是元气的一种形态,天体是由元气自然形成的,也许参考了王通的这一思想，待查。 
其二，认为天是自然之天 
天不为人怨恣而辍其寒暑，君子不为人之丑恶而辍其正直。(魏相篇) 
天生之，地长之，圣人成之……(魏相篇) 
牧者曰:“有鸟有鸟,则飞于天；有鱼有鱼,则潜于渊。知道者盖默默焉。”（礼乐篇) 
可见王通的天主要是自然存在，是与人、地相对的无人格、无意志的天。不同于荀子的是，没有将天物质化、客体化，举例为“列星”、“日月”、“四时”、“阴阳”、“风雨”(《荀子.天论》)等。 
其三,天具有不以人的意志为转移的规律性和客观性： 
天不为人怨恣而辍其寒暑，君子不为人之丑恶而辍其正直。(魏相篇) 
子曰：“……故苻秦、王猛不得而事也,其应天顺命安国济民乎！”(周公篇) 
子曰:“稽之于天,合之于人,谓其有定于此而应于彼，…… ”(礼乐篇) 
子谓董常曰:“乐天知命，吾何忧；穷理尽性，吾何疑。”(问易篇) 
子曰:“……其恤人也周,其致用也悉,一言而天下应,一令而不可易,非仁智博达, 则天明命,其孰能诏天下乎? ”(问易篇) 
子曰:“唐、虞之际,斯为盛。大禹、皋陶,所以顺天休命也.”(礼乐篇) 
第一句引文当是从荀子“天不为人之恶寒也，辍冬；地不为人之恶辽远也，辍广”（《荀子.天论》）一语发展而来。天有自己的规律，它不会因人们怨恨寒暑而使冬夏中止，不会以人的意志与喜好而改变自己的规律。同样的道理，人的功能也不能由天代替。人应该怎么做呢?人应该乐天,乐天之后就能知命,知道什么是可以做到,可以掌握的,什么是人力之外的客观规律,是不能违背的。比如：“人寿”，“敢违天乎？”（述史篇）则天源于“唯天为大，唯尧则之”（《论语.泰伯》）即把天当作“则”，当作准则、规则、法则来效法。应天来源于荀子的“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”（《荀子.天论》），主张人们对于天应该做出必要的应答、应付、响应、顺应，乃至积极的反应。一句话，“应天”和“则天”，“应”的、“则”的都是天的理性和规律。 
要之，王通《中说》的言论中，谈得最多且最为肯定的是自然之天。 
3．《论语》、《中说》、《老子》天论比较 

四库提要记载
《中说》·十卷（副都御史黄登贤家藏本）
旧本题隋王通撰。《唐志》文中子《中说》五卷、《通考》及《玉海》则作十卷，与今本合。凡十篇。末附序文一篇及杜淹所撰《文中子·世家》一篇，通子福畤录唐太宗与房、魏论礼乐事一篇，通弟绩与陈叔达书一篇。又录关子明事一篇，卷末有阮逸序，又有福畤贞观二十三年序。晁公武《郡斋读书志》尝辨通以开皇四年生，李德林以开皇十一年卒，通方八岁。而有德林请见，归援琴鼓荡之什，门人皆沾襟事。关朗以太和丁巳见魏孝文帝，至开皇四年通生已相隔一百七年，而有问礼於朗事。薛道衡以仁寿二年出为襄州总管，至炀帝即位始召还。又《隋书》载道衡子收，初生即出继族父儒，及长不识本生，而有仁寿四年通在长安见道衡，道衡语其子收事。洪迈《容斋随笔》又辨《唐书》载薛收以大业十三年归唐，而世家有江都难作，通有疾，召薛收共语事。王应麟《困学纪闻》亦辨《唐会要》载武德元年五月始改隋太兴殿为太极殿，而书中有隋文帝召见太极殿事。皆证以史传，牴牾显然。今考通以仁寿四年自长安东归河汾，即不复出，故世家亦云大业元年一徵又不至。而周公篇内乃云子游太乐，闻龙舟五更之曲。阮逸注曰：太乐之署，炀帝将游江都，作此曲。《隋书·职官志》曰：太常寺有太乐署，是通於大业末年复至长安矣。其依托谬妄，亦一明证。考《杨炯集》有《王勃集序》，称祖父通，隋秀才高第，蜀郡司户书佐，蜀王侍读。大业末，退，讲艺於龙门。其卒也，门人谥之曰文中子。炯为其孙作序，则记其祖事必不误。杜牧《樊川集》首有其甥裴延翰序，亦引《文中子》曰，言文而不及理，王道何从而兴乎二语。亦与今本相合。知所谓文中子者实有其人。所谓《中说》者其子福郊、福畤等纂述遗言，虚相夸饰，亦实有其书。第当有唐开国之初，明君硕辅不可以虚名动。又陆德明、孔颖达、贾公彦诸人老师宿儒，布列馆阁，亦不可以空谈惑。故其人其书皆不著於当时，而当时亦无斥其妄者。至中唐以后，渐远无徵，乃稍稍得售其欺耳。宋咸必以为实无其人，洪迈必以为其书出阮逸所撰，诚为过当。讲学家或竟以为接孔、颜之传，则傎之甚矣。据其伪迹炳然，诚不足采，然大旨要不甚悖於理。且摹拟圣人之语言自扬雄始，犹未敢冒其名。摹拟圣人之事迹则自通始，乃并其名而亻朁之。后来聚徒讲学，酿为朋党，以至祸延宗社者，通实为之先驱。坤之初六，履霜坚冰。姤之初六，系於金柅。录而存之，亦足见儒风变古，其所由来者渐也。