标题：虚构心理
中国的“华夷”观念
中国华夷思想的含义华夷思想是在中华文明形成过程中产生的中国传统的政治文化。“华夷”之说,滥觞于上古时期生活在黄河中下游地区的华夏族。华夏，亦作“诸夏”，是汉族先民或中国的古称，率先进入农业文明的华夏族，在与周边处于游牧乃至狩猎文明的其他族群交往中,由于文明发达程度高于其他族群而产生了一种优越感，从而萌发了“华夷”分野的观念，认为自己生息繁衍的地区是世界的中心，自称为“中国”，而视周边流播迁徙,居处不定的其他族群为“东夷西戎、南蛮北狄”。史书上所谓的“南夷北狄,往来不绝如线”，就是这种“华夷”分野观念的反映。实际上，早期华夏族是部分夷狄蛮戎等民族的融合体，因此所谓的华夷之别，其实并不仅仅是民族和地域的区别，更是一种文化上的高低之分。古代人常以“夏”与“蛮夷”，或“华”与“夷”的对称，即以文化和种族来作为区分尊卑贵贱的标准，从而形成华夏优于夷狄的观点。而事实上在古代东亚相对隔绝的地理环境中，中国作为唯一的文明中心，一个野蛮民族中国化的程度很大程度上体现了其文明的程度，华夷思想就是在这种背景下诞生的。
华夏族在与周边各族群的交往中,友好往来是主流,也难免对抗与碰撞。中国华夷思想的演进秦汉王朝是“华夷秩序”的形成阶段。秦始皇建立了中国历史上第一个中央集权制的封建大帝国，他北击匈奴，筑长城以守之；南征北越,设郡县以治之；东临大海，遣使探访“蓬莱”；西和诸戎，消除后顾之忧；西南开五尺道，沟通对西南夷的交通。秦帝国虽然二世而亡，但上述这一系列重大举措，为“华夷秩序”的建立构筑了最初的框架和基础。
中华古代文明在汉代出现了繁荣富强的第一个高峰。汉武帝时国力强盛，大力开展对外经营。汉朝随着陆海对外通道的开辟，高度发达的中华文化传播四方。影响所及,各国纷纷遣使来汉王朝“献见”。自汉武帝“罢黜百家,独尊儒术”，两汉王朝将“华夷”观念作为对外交往的原则。以中国为核心，以“华夷秩序”为指导思想的东亚古代国际关系体系,在两汉王朝时期开始形成并初具规模。最初纳入这一体系的国家,有东北亚的日本列岛上的倭奴国,朝鲜半岛上的三韩诸国,东南亚中南半岛和南洋群岛的一系列小国。
隋唐王朝是“华夷秩序”的发展阶段。杨坚建立隋朝，使中国结吏了长期的战乱与分裂割据而重新统一,为唐代中国的再度繁荣富强创造了条件。李唐王朝建立之后，中华文明进入了辉煌璀璨的第二个历史高峰。大唐帝国是古代东亚乃至全世界物质文明和精神文明最发达，国力最强盛的封建帝国。它对亚欧大陆上的各个国家和民族产生了强大的吸引力和凝聚力。因此众多国家钦羡大唐的文明富强,纷纷遣使来朝，与唐朝进行政治交往、经济贸易和文化交流,加入“华夷秩序”体系。以中华帝国为中心的“华夷秩序”,在唐代得到了长足发展。其交往国家之多,规模之大,内容之丰富,均是前代历朝所不能比拟的。隋唐时期,中国的造船技术获得长足进步，大大促进了海上丝绸之路的发展，密切了中国与东南亚各国的联系，使“华夷秩序”不断向南方推进。唐代的对外交往继承秦汉以来历朝历代的传统，重点仍然是经营西域。但当“华夷秩序”在盛唐时期向中亚和南亚推进之际，地跨欧亚非三大洲势头正盛的阿拉伯帝国（中国史籍称为大食）及其伊斯兰国际关系体系，在向东扩张时，与大唐帝国及其“华夷”体系发生交汇与冲突。公元751年,阿拔斯王朝的呼罗珊总督阿卡·穆斯林率领的阿拉伯军和唐王朝的安西四镇节度使高仙芝率领的唐军交兵，唐军战败，此后“华夷秩序”的发展方向逐步转向东方和南方。
两宋王朝是“华夷秩序”的进一步充实阶段，两宋王朝在北方一直受到辽、金、西夏政权的威胁,始终处于守势。然而宋代经济、科技高度发展,经济社会发展中心南移。两宋对外关系向东、向南的发展是对唐代的继承和超越。由于北方的契丹、女真、蒙古等游牧民族不断南侵,南渡偏安的南宋王朝，“一切倚办海船”,促进了海道贸易的发展和繁荣,并带动了东南沿海港口的兴旺。对外交往也在东南方向得到扩展,使“华夷秩序”得到进一步充实。
蒙古入主中原,建立元朝。蒙元帝国疆域辽阔。盛极一时。他们一味穷兵黩武。征战杀伐,通过7次征伐朝鲜,两次渡海远征日本,派兵攻伐缅甸。但元朝的蒙古统治者虽然保留了“华夷秩序”的外表框架,但却未能真正领会这一体系的内涵真谛，严重背离了文化底蕴深厚的“华夷秩序”。
明王朝是“华夷秩序”的全盛阶段。明成祖朱棣也是雄才大略的封建帝王。从永乐三年(公元1405年)到宣德八年(公元1433年),郑和率当时世界上规模最大、技术最先进的远洋舰队七次下西洋,历经西南太平洋和印度洋,最远达到非洲东海岸,遍访亚非3个国家和地区。这一壮举扩大了大明帝国在海外的政治影响,促进了中国与亚非各国的经济文化交流。郑和舰队所经之处,许多国家纷纷派遣贡使来朝大明帝国。大明帝国则按厚往薄来的原则厚赠来使,使海上丝绸之路沿线的几乎所有国家和地区纷纷被吸引加入到“华夷秩序”中来，从而使东亚这一国际关系网络发展到空前规模。
晚清“华夷秩序”的崩溃。满清时期，中国未能遵循以华为主的社会形态，汉人史无前例的遭受压迫，外族入主中原，刚步入文明社会的统治者愚昧无知，以“天朝大国”自居的满清统治者，背离世界历史发展的潮流，使中国这个老大帝国在自我封闭中日渐落后。而当时16世纪近代资本主义在西欧崛起。17-19世纪,欧美各国相继完成了资产阶级政治革命和产业革命,资本主义政治经济体系以西欧为中心，向全世界扩展。在这一历史背景下，在古代世界历史上延续2000年左右，曾经是规模最大，水平最高，生命力最强的“华夷秩序”也逐渐衰败。19世纪末，风雨飘摇的满清帝国成为列强瓜分豆剖的对象，19世纪的最后一年，随着八国联军侵入满清首都北京及随后辛丑条约的签定，中国沦为列强的半殖民地。
总之，在这种以中华文化圈为基础形成的东亚世界体系之内，“其总的关系就是以中华帝国为中心,周围夷狄各国接受册封，后者向前者朝贡，前者羁縻后者。其中各国相互之间并不发生直接关系，而是完全由对华帝国的直接关系规定的一元化上下秩序构成的。”
这个“华夷秩序”体系犹如一个原子，中国是原子核，周边各国是围绕原子核运动的电子。中国这个“原子核”的国力越强,对周边各国的吸引力越大。周边各国这些“电子”对中国的向心力也就越大。这一国际秩序随中原王朝盛衰变化，时而稳定，时而涣散，千百年来，这一观念虽屡受挑战,但在无形当中，它却逐渐积淀为一种十分沉重的心理，一直左右着统治者的外交政策。
日本华夷思想的历史演进
近世以前日本华夷思想与实践史书中有关日本（倭）的记载，最早见于《汉书·地理志》“倭”最初就是作为中国的属民登场的。据《汉书·地理志》记载，大约在公元前1世纪左右，分成百余国的“倭人”，通过乐浪郡定期向前汉朝贡。在东汉初年,“即公元57年，存在于福冈县那珂郡附近的倭奴国王，以一个倭国王的身份通过乐浪郡向东汉朝贡，光武帝赐予其“汉倭奴国王”的金印。安帝永初元年，“冬十月,倭国遣使奉献”，即107年，倭国王帅生等又向汉安帝进献“生口”等，倭国或倭奴国还接受了东汉皇帝的赐封印绶。“汉倭奴国王印”，是“华夷”秩序早期的有力证明。同中国一衣带水的日本,在汉代曾最早进入雏形时期的“华夷”秩序。后来，“倭国大乱”，散居于日本列岛的诸部落之间通过征战，开始形成统一的政治共同体。到239年，北九州地区势力最强的邪马台女王卑弥呼向魏明帝朝贡，得到魏明帝“亲魏倭王”的册封与金印、紫绶及铜镜、无尺刀等赏赐。
由此可见，从公元前1世纪到公元前3世纪，日本列岛处于形成过程中的一些部落国家，为了借助中国皇帝的权威来确立对其他部落的优越地位，已经开始向中国派遣使节，行朝贡之礼了。
4世纪初西晋灭亡（317年）之后，中国出现了五胡十六国与东晋分权而立的混乱局面。于是，中国的权威似乎不能成为日本列岛各部落国家权力正当性的源泉了，倭国便停止了对中国的朝贡，到4世纪后半期，倭国开始介入朝鲜半岛高句丽、百济、新罗之间的纷争，对与高句丽相对峙的百济予以政治和军事上的援助。而且，391年以后，倭开始将百济与新罗视为自己的“臣民”。5世纪以后，以畿内为中心逐渐确立了王权的倭五王，为了与逐渐南下的高句丽相对抗，又开始向南朝刘宋政权朝贡。南北朝时代“,倭国”、“倭人”“万里修贡”“,遣使献方物”“、恭修贡职”的活动,有增无减。中国方面亦一贯待之以怀柔笼络之道。南朝宋孝武帝时,封“倭国王世子兴为安东将军”,梁武帝时,也有“征东大将军”之封。然而，自倭王武于502年接受了梁武帝“征东将军”的封号后，整个南北朝时代与中国没有往来。直到隋朝统一中国之后的600年，又开始向中国派遣使节。隋唐时期,中国成为亚洲文明的中心。处在以氏族制与部民制为基本形态的奴隶制社会末期的日本,急于寻求国家出路。因而,不断派遣使团访华,密切两国关系,全方位吸收中华文明的先进成果，就成为日本的基本国策。遣唐使的派遣,对日本大化改新的成功,起了突出的作用。可以说，大化改新的过程,在日本对外关系方面,就是日本介入“华夷”秩序圈的过程。
然而,日本天皇很早就怀有一种强烈的、与中国对等的意识。到了隋朝时代，日本人的自我意识不断增强，又因为对隋唐视其为东夷小国产生了一种抗拒心理，到了7世纪初，日本开始表现出欲寻求与中国对等地位的愿望。日本对中国的正式外交始于607年，即从小野妹子派遣“大唐”（实际上是我国的隋朝时代）开始。607年隋使小野妹子所持的国书中说，“日出处天子(即日本天皇自称)，致书日没处天子(即隋炀帝)，无恙”，令隋炀帝“览之不悦”，斥之“蛮夷书有无礼者”，因为依照中国的天命思想，“天子”是中原皇帝的称号，倭王在中国皇帝面前自称天子，显然是以对等身份自居而不是处于朝贡国的立场，是很失礼的举动。故次年即遣使赴日责难。在会见隋使时,日本天皇自承“我夷人避在海隅,不闻礼义??今故清道饰馆,以待大使,冀闻大国维新之化”,又派人随中国使臣来华“请贡方物”,事情才算平息。但无疑从国书的用语可以看出日本想与中国平起平坐意识的产生。
日本直接参与东亚国际关系是从日本初次派大军赴朝鲜半岛参加白春江战役（公元663年）开始。另外，日本在挑战“华夷秩序”的同时也试图构筑自己的小“华夷秩序”。如，日本称朝鲜为“西藩”，就表现出其优越感。大化革新之后，日本沿用中国律令体系，确立了统一的封建律令国家制度。在701年发布的大宝律令中，将天皇置于国家政权中最高统治者的地位，依天皇的“教化”所及与否而将“世界”化为“化内”与“化外”。而“化外”又包括“邻国”、“番国”、“夷狄”。“邻国”指大唐（中国），“番国”指以新罗为首的朝鲜半岛诸国而位于日本列岛南北端的虾夷、隼人、耽罗、舍卫，以及多褂岛等南岛人等，则被视为不受天皇恩恩泽感化的“夷狄”。华夷思想作为一种政治思想被贯彻到了律令法体系中。大和国家以引进唐朝的律令制度为基本方针而建成古代国家时，日本便达到了自立的目的，从中华帝国的保护伞下摆脱出来了。
8世纪初日本在给新罗的国书中，说“天皇敬问新罗（国）王”，使用了汉字的“天皇”。“天皇”是日本“在外交过程中形成的自称”，原本是意识到唐朝皇帝与新罗国王的存在，特别是意识到新罗国王的存在而形成的。日本的天皇号与新罗得自唐朝册封的“国王”号不同，是其独自形成的君主号。日本“天皇”号的成立，表明日本在东亚确立了国家主权，天皇也就成了日本国家主权的体现者。另外，712年完成的《古事记》中，以传说中的“苇原中国”为丰饶而适合于天孙降临的“中国”，与其相对应，以现实中的“大八洲”为世界的中心，据此赋予以日本为中心的华夷思想以正当性。后来随着大唐的衰落，日本对中国的称谓也由“邻国”变成“藩国”。另据《旧唐书·倭国日本传》记载，“日本旧小国，并倭国之地。其人入朝者，多自矜大，不以实对。故中国疑焉”。隋唐时期日本人对华认识的这种变化视为日本人对中国的第一次正面对峙。于是，日本遣唐使的派遣也于894年终止。进入10世纪后，中日之间的正式外交基本中断。在日本民族文化——“国风文化”形成的过程中，平安贵族产生了强烈的排外意识并力图超越“大唐文明”。9～13世纪，以中国长江中下游为中心，民间通商活动迅速展开，人员、物品的交流及金融业的发展已超出国家的范围，导致东亚国际关系格局重组。这一时期日本的中国观“基本没有什么太大的变化，对外闭锁政策与排外意识还在持续”。
到了平清盛时代（1118～1181年），以博多港为中心，日宋贸易得到积极推动。宋朝货币大量流入日本，取代了日本平安时代的实物货币。“镰仓时代（1192～1333年），宋钱（即宋朝的铜钱）占居主导地位。清盛所开拓的中世流通经济为日本纳入东亚铜钱经济圈创造了契机，其历史意义不可小视”。不过，此时的日本虽然作为“东亚铜钱经济圈”的一员，但其政治上孤立的局面并未打开。日本认知世界秩序观的概念逻辑即源出于中国。以佛教思想传入日本后为契机，逐渐形成了“三国（中国、印度、日本）世界说”即“三国一”。中世纪的日本认为世界由中国（震旦）、印度（天竺）、以及日本构成，三国之下各有受影响的小国，世界秩序当然由这三国建构，所以日本也如同中国一般要求各国使节必须按照日本礼节晋见朝拜。
这种“三国一”模式，是日本自古以来就存在的世界秩序观的一种。这种观点最初认为，整个世界是由本朝（日本）、震旦（中国）、组成的。“三国世界说”是一种与国家观念相结合的多元的世界认识。中国与印度都是古代文明的大国、儒教文化和佛教文化发源地，因而处于核心的位置。而日本基本上是单方面的文化接受国，处于“边远小国”的地位。但是中世纪的日本统治者，从这种世界观中也发现了某种因素在威胁自身的统治：那就是日本被摆在了文化艺术、政治体制的进口国地位在整个世界的进化序列中始终处于被动的状态。为了摆脱日本在文化上的从属地位，寻找日本民族在政治上、文化上的认同点，他们提出了“神国观”的思想。在“神国观”看来，世界虽然仍处于由中国、印度、日本三个国家组成，但三个国家各自都是拥有独立的社会、文化、和传统的国家，其他的各小国和地区，则分别从属于这三国。日本虽然大量接受过中国和印度的文化，但是，日本本身也拥有“神道”这一文化体系，也是足可以同中国印度并驾齐驱的“神国”。这就是“三国一”即三个世界第一位的国家并列或者“三国无双”的世界秩序观。
不难看出，“三国一”模式的世界秩序观，实际上是为了对抗一元论的中国儒家“华夷之辨”思想即中国式的世界秩序观而提出的多元论世界观。通过这种思想，低处欧亚一隅的日本也为自己的存在找到了一个重要的位置。这一思想到了近世甚至近代以后，由于人们地理知识和国际政治知识的增加而失去了主要的感召力，但是作为一种世界秩序观的模式，仍然继续保持着相当大的影响。将其中有关中国和印度的内容变更为各个不同时期同日本并驾齐驱、互争雄长的列强之后，就很容易衍生出另外一套日本位居世界中心之一的“三国一”或者“四国一”模式的世界秩序观来。总之，“三国世界说”是一种与国家观念相结合的多元的世界认识。
在中日关系源远流长的历史长河中，元明时代是一个重要时期。忽必烈多次遣使招谕甚至付诸于武力，都未能促使日本臣服，最后元代中日之间不交而终。
进入十三世纪后，中国局势也发生了很大变化。蒙古入主中原，建立了元朝，自至元二（1265）年起，忽必烈不惮其烦的遣使东渡招谕，但日本以“我夷彼亦夷也，乃欲臣妾我？”为由，始终无果。最后付诸于武力，进行了两次东征日本。但蒙元军两次东征都遭惨败，日本方面一些持“皇国史观”论的人便借此,说日本是神国,蒙元军乃被“神风”5所败，这无非是一种欺骗人民、抬高其“天孙民族”是世界上唯一优秀人种的愚民说教而已。
由于地处岛国,它成功地抵御了元帝国两次粗暴的征伐，导致了日本对中国的鄙视和敌视，同时又激起了日本人大和民族意识的高涨，使日本的具有神国观念的日本主义更加强烈与自信。这种日本大和民族意识追根溯源是从日本人对本民族固有
的神国思想的信仰而来，而另一方面这种民族意识的高涨也加深了日本人的神国思想信仰，从而也才会有“神风”一说的出现。无怪乎人们把功劳归于“神风”，神风吹走了蒙古，也给日本吹来了神国思想;由于主动、创造性地吸纳了中华文明,日本在吸纳“华夷”秩序时也将自己放在主动的地位上,不是被动地接受它、承认自己“夷”的地位,而是主动地采取“拿来主义”,为我所用,将自己置换为“华”的地位。元世祖征日的后遗症除了导致中日友好关系受到迄今未有的重创、并使日本华夷思想——神国思想空前高涨之外，还有一个重要的后果就是促使倭寇活动问题化和严重化。所以，日本人对中国大陆及朝鲜半岛的武装干扰——见之于倭寇的破坏活动——基本上是元以后才有的现象。
根据黄枝连先生的研究，他认为元世祖征日对倭寇的发展有三个方面的的推进作用，“第一，为了防御外侮，幕府采取妥协主义，对九州北部的、跟海贼活动有密切关系的豪族加以笼络，包括承认对方有军事支配权。此举无异是给予海盗集团一种合法的地位”；“第二，对于蒙古人两次进攻的失败，日本人民是感到十分骄傲的，海盗集团也分享这种自豪感。他们认为
这是中国的失败。因此，对中国采取一种前所未有的鄙视态度。对中国进行武装袭击。既可显示大和民族的威风，还不失为一种本小利大、财源广进的活动”；“第三，人们开始放弃道德的观念，在政治上，公开地组织和利用海盗的活动，已经不再是一件不可想象的事了。在濑户内海和北九州各地的封建大名，有不少人，本身就是海盗集团中的一分子，或者是这种集团的幕后操纵人。可见元军的失败，导致日本对中国的鄙视和敌视，同时又激起了日本人大和民族意识的高涨。可以认为，倭寇活动是日本人在神国思想意识作用下所形成的文化心理在这一特定时期的外在表现形式之一，并且这种行为与明太祖以华夷思想为指导重建华夏秩序的原则是相违背的，甚至构成了一种威胁抑或破坏。元军征日后遗症对倭寇活动的促进作用是挟着对元军的鄙视和仇视，日本人转守为攻，开始以武装掠夺的方式来处理日中关系。一直到明朝的建立(公元l368年)，这样的情况，基本上还没有改变过来。
在十四世纪至十六世纪之间，倭寇对朝鲜半岛和中国大陆此起彼伏、连绵不断的武装侵袭是严重地干扰着日中关系的一个重要的因素，倭寇活动是是日本人（民间层面）对“华夷秩序”发出的挑战。在明朝的时候，明太祖朱元璋分别于洪武元年(公元1368年)第一次，洪武二年(公元1369年)三月第二次，洪武三年(公元1370年)三月第三次，洪武九年(公元1376年)第四次下达措词严厉《谕日本国王诏书》，但由于实际上，不管是南天皇还是北天皇，没有一个人应对倭寇的行为负责，因为，没有人能实际地控制日本！大家都忙于战事，因此，也没有人认真对待。可见，对于日本的情况，明太祖的知识是非常缺乏的，洪武十四年(公元1381年)，通过礼部尚书，明太祖又对日本提出责问，并作出明白的警告：如果日本不采取行动来恢复日中之间的传统友好往来，他就要像元世祖那样“遣兵往伐，俘获男女以归”了。他要求日本国王“务修仁政，以格天心”。这一次，怀良亲王倒是作出了反应，居然派人送出一个回函，即《上太祖表》。首先，它对“天朝大国”的思想意识作出了强烈的抨击：臣闻之皇立极，五帝禅宗，惟中华之有主，岂夷狄而无君？乾坤浩荡、非一主之独权！宇宙宽洪，作诸邦以分守。盖天下者，乃天下之天下，非一人之天下也……。日本人驳斥明太祖的“天下者，乃天下人之天下…”。所谓“天下者，乃天下之天下，非一人之天下也”。所谓“惟中华之有主，岂夷狄而无君”，对于中国传统的“华夷之辨”，中国皇帝的“唯我独尊”来说，这是一种针锋相对、义正辞严的抨击。《上太祖表》继续说道：……昔尧舜有德，四海来宾；汤武施仁，八方奉贡。臣闻天朝有兴战之策，小邦亦有御敌之图。论文有孔孟道德之文章．论武有孙吴韬略之兵法。又闻陛下选股肱之将，起精锐之兵，来侵臣境，水泽之地，山海之洲，自有其备！岂有跪途而奉之乎?……“岂有跪途而奉之乎”的句子后面，“顺之来必生，逆之来必死！相逢贺兰山前，聊以博戏，臣何惧哉”，更是一句充满浩然正气的豪言壮语！《上太祖表》最后要求明太祖三思而后行，《明史》卷三百二十二《日本列传》就这么说：“帝得表愠甚，终鉴蒙古之辙，不加兵也！”十年之后，在他著的《祖训》中，“列不征之国十五，日本与焉。自是朝贡不至，而海上之警也惭息。”元明时代的中日关系给日本的“神国思想”产生了很大影响，同时，“神国思想”又反过来作用于两国关系。可以说，“十五世纪初，‘神国思想’在外交上，还只是对日本旧有的外交路线、对中平等交往、国土不可侵等观念的一种强调。但随着其理论发展以及对权力意识的迎合，演变成为一种民族优越思想和排外思想”
。因此，笔者认为，日本“神国思想”在元明时期的中日关系中表现为一种从“盾”到“矛”的转化过程，即在元代以及明代中期前犹如“盾”，侧重于自卫，主要为不臣中国寻找堂而皇之的口实；到了明末，成了以进攻为主的“矛”，为丰臣秀吉侵朝、征明乃至一统世界的行为和企图提供侵略的思想武器，也因丰臣秀吉的两次侵略朝鲜，中日关系恶化到了极点。
武家政治时代产生了对华夷秩序的新关系，进入室町时代（1333～1573年），特别是到了足利义满时期，日本对亚洲以及中国的认识才发生了划时代的变化。足利氏义满，出于足利幕府要掌握外交权和贸易权的需要，还出自自己想要达到国王
地位的野心，于1401年朝贡，1402年足利义满被明惠帝册封为“日本国王”，足利义满从明朝领取冠服并臣服明朝。第二年，即1403年,明成祖朱棣篡位成功,改元永乐,日本幕府足利义满在呈送给明的表文中义满第一次自称“日本国王”，即以“日本国王源道义”的名义,遣使来贺,称臣入贡,以属国自居,称颂朱棣“明并曜英,恩均天泽,万方响化,四方归仁”,还接受“大统历”,表示愿意奉明“正朔”。而且次年，足利义满即使对于朝鲜也作为“日本国王”，开始派遣正式的使节（“日本国王使”），展开外交以后朝鲜把将军足利义满和其后继位的历代将军作为“日本国王”对待，把日本作为相同地作为明的被册封国，认为是对等的（交邻体制）外交体制而成立了。这样足利（政权）将军和朝鲜国王间以明的册封为媒介成立了对等的外交体制，在当时东亚的世界里，外交只存在于“国王”间，各个“国王”的认定权在于明朝皇帝。这样，日本又被重新编入东亚国际秩序之中，返回了“中华文明圈”。义满、义持、义教三位将军都曾接受中国皇帝所派册封使的正式册封。义政、义澄、义晴也都使用过“日本国王”这一封号。幕府将军受到册封“意味着属于天皇的外交权被武家政权所夺取”，而且在一定程度上改变了日本国内的权力结构。不过，这
个国王称号在日本国内的正式场合并不使用。日本虽于七八世纪时形成了自己的华夷思想，但在近世之前没能构筑起以日本
为心中心的华夷秩序即朝贡体系。其原因，一方面，日本所设定的秩序下的“化外”诸国，如朝鲜半岛的新罗以及渤海国等，也同样持有以自我为中心的华夷思想。在9世纪前后，随着相互间实力对比状况的变化，都相继脱离了与日本的朝贡关系。
另外，日本对列岛南北端的诸如“夷狄”的化育意识也逐渐淡薄，日本内外的“化外”、“夷狄”都不复存在了，华夷思想也就逐渐淡化了。另一方面，近世之前，日本与中国之间的朝贡关系时断时续，日本实际上一直处于以中国为中心的华夷世界秩序体系之下。总之，日本没有机会，也没有足够的自信构筑自己的朝贡体系。因此，华夷思想没能发展形成系统的思想体系，没能作为一种世界秩序观确定下来。近世日本华夷思想与实践进入15～16世纪后，随着以葡萄牙为首的西方势力向东方的渗透，日本的对外认识发生了前所未有的重大变化。当日本人知道印度以西还存在着一个西方世界时，以往的“三国一”即“本朝（日本）、震旦（中国）、天竺（印度）”开始向“本朝、唐、西洋”新的“三国一”转化。三国一模式是随着日本人对外界认识的深化，欲提升日本地位而编织的美丽花环！这一时期，织田信长、丰臣秀吉以及德川家康3人不同的对外认识比较有代表性。织田信长为了获取武器实现国内统一而对“南蛮”文化表示出强烈的关心，对西方基督教也能够容忍，因此，他采取的是开放式的外交方针。丰臣秀吉实行的是闭锁式的外交方针。但同时他又对台湾的鹿皮、东南亚的丰富物产垂涎三尺。而对于中国，直到16世纪末，日本民族意识日渐增强，从而开始向“华夷秩序”挑战并强烈要求建立自己的“大君外交体制”以取代之。
织田信长和丰臣秀吉，与其说是参加华夷秩序，倒不如说向华夷秩序挑战，他们想要打破华夷秩序，或者说是打算使日本立于华夷秩序的顶点。织田信长筹划了讨伐明朝的战争，但于1582年在京都便遭本能寺被部下杀害而未实现。在1584
年11月至1585年7月短短的8个月左右的时间里，秀吉迅速行动，夺取政权，从“权大纳言”经“内大臣“升为“关白”。在征服六十六州(“国”)之后，真正地将自己置于一人(正亲町天皇)之下，众“大名”之上，与此同时，比睿山也因秀吉得到了再兴。为了统治理念的正当化，在寻求与历来具有“镇护国家”之思想根源的比睿山结合时，造就了丰臣秀吉与“神国观”相遇的决定性契机，也开始了他对“华夷秩序”的正式挑战。
1587年，他胁迫对马岛岛主宗义调，利用对马和一水之隔的半岛的传统关系，前往朝鲜王国，要求李昡称臣入贡。如果招而不致，那么日本就要出兵西征了。第二年，他又派了一批人前往半岛。1589、1590两年，继续隔海施加压力。小田原战
役、全国统一工作结束后，他对朝鲜的避重就轻的政策当然更不能容忍了。1591年2月，他派遣特使赴朝，坦白地向李昡提出了“假道入明”的要求。与此同时，他进行了备战步骤的的准备。同年年底，他放弃“关白”的职位，让给义子秀次，以便摆脱内部事知致力于对外“征伐”的工作。由于“假道入明”的要求被拒绝，16世纪末，丰臣秀吉威胁无果，终于发动了两次侵朝（当时臣属于明朝）战争，即“壬辰战争”6，断绝了与中国的朝贡关系。
壬辰战争从1592年(明朝万历二十年)4月到1598年年底，一共断断续续地进行了六年多的时间，共中义可以分成两个段落：
——第一次战争，从1592年4月到1593年2月；
——第二次战争，从1597年2月到1598年12月。
在两次战争期间，夹杂着一段日明之间的外交谈判，并演出了明朝“封丰臣秀吉为日本国王”而为他所怒斥的闹剧。这里，人们可以清楚地看到，日中两国在相互对峙的政策上，已经走上了一条背道而驰、针锋相对的碰撞道路。对于明朝的“封贡”，秀吉是把它看作一种侮辱。在秀吉的概念和理解中，明使到日本，所谓“天帝”主宰之“神国”，是中国人带着朝鲜的两个太子、三位大臣、三个道求降去的，是接受他为日、朝、中三国霸主的礼拜之行。
因此，丰臣秀吉不管从意识上，还是在行动上是根本岂止是拒绝加入“华夷秩序”，乃是在无情摧毁“华夷秩序”中建立自己的“小中华”帝国。丰臣秀吉在建立他的帝国过程中，对朝鲜的征服只是第一步。第二步是征服中国大陆——在他的构想中，日本的首都将从京都迁移到北京。由天皇驻守征那里统驭周围的十几个小国，而空出来的日本四岛，则分封或转封给天皇和皇太子。至于关白秀次(秀吉的义子和继承人)，将转而统辖在中国建立的一些新的“国家”。此外，还要多封几个“关白”分别统治东亚。而丰臣秀吉本人要做万皇之皇，定居在宁波，在那立继续指挥“丰臣帝国”的扩张活动。在对待邻国关系上，他继承着元世祖侵略行动(1274、1281年)失败后日本对中国产生歧视的传统，再把它推到一个顶峰，变日本人崇拜中国、敬中国而远之的心态，为藐视中国、做中国人的“救世主”的心态。最有趣的是他也接受理学(特别是“朱子学”)的影响，以某些中华传统来建
立起扩张主义。8无疑，丰臣秀吉为日本人对华夷体系的挑战留下了典范。然而讨伐明朝的战争完全失败，它与秀吉之死一起告终。显然，丰臣秀吉发动的“壬辰战争”，其目的乃在于打破华夷秩序或者说使日本立于这一秩序的顶峰。壬辰战争作为传统时代日本向华夷秩序中心的中国及其藩属国朝鲜发起的最严峻的挑战，国际影响是深远的。
进入18世纪之后，来自海外信息量的增大和日本人对外认识的发展。比较突出的是新井白石和西川如见等人日本式的华夷之辨世界秩序观。例如西川如见在1708年写成的《华夷通商考》一书中认为：当时的世界各国，可分为“中华”（即中国和
日本）“外国”“外夷”三种类型的国家“中华”是世界的核心，“外国”是同属于汉字文化圈，并且“服膺中华之命”的东亚、东南亚各国，如朝鲜、琉球、虾夷（阿伊努人）等等。“外夷”则是汉字文化圈以外的国家，主要指欧洲各国。
然而，传统的这种“华夷之辨”的世界观，随着对海外知识的了解和欧洲势力的东来，逐渐也被迫开始发生变化。尤其是两次鸦片战争中清政府的败绩，使中国作为世界秩序中心的地位大大下降，而本来被视为“夷狄”的西方列强的地位则大大上升。同时由于进入近代以后日本民族中国家意识、民族文化意识的勃兴，有些人势必要对传统的“华夷之辨”世界观提出修正要求。
其实，在文化意识领域，一些知识分子也开始抬高日本文化的地位，为民族文化定位。按照中国式的“华夷之辨”世界观来看，日本也是属于“外夷”的范畴。如何在这个中华思想的框架里，扬弃对日本文化的自卑蔑视心理，是当时日本思想家们面临着的共同课题。在这些方面，从18世纪初叶开始，就有人作了种种的理论思辨工作。例如有的人把日本天皇家系里加进儒家的血缘，声称天皇是孔子子孙泰伯的后裔，提出所谓的“皇祖泰伯说”或者“东方君子说”为日本在中华体系中寻找正统的地位。另外一些人则提出“边境革命说”，认为“外夷”诸民族中也不乏有德之人，同样可以顺天承命，祧传中华文化的嫡统。但是，这些主张在整个儒家学说体系中说服力未免过于薄弱，所以18世纪之后便逐渐销声匿迹了。要想树立新的超越中国的“华夷之辨”的世界秩序观，就必须在中华传统思想之外寻找出新的文化价值和文化意识体系，日本的封建武士、士大夫们虽然在这些方面作出过不少努力，但在幕府统治崩溃之前仍未找出一条明确的道路，而将这个任务留给了维新后崛起的新一代思想家。
幕府同治末年和明治初年日本人的“华夷之辨”思想，主要沿着两条矢量线发生了剧烈的变化。第一条矢量线的方向自上而下：朝鲜、琉球、虾夷等周围弱小国家、民族日益受到蔑视，被视为日本对外侵略、扩张的对象；清朝政府的腐朽无能也使中国的形象大受损害，失去了或者即将失去亚洲第一大国的地位，不再高于日本或者跟日本处于同等“高尚”的地位。第二条矢量线的方向则自下而上：西方列强的强大军事实力受到重视，对他们的蔑视心理被畏惧、敬服心里所取代；日本自身通过明治维新“文明开化”浪潮的洗礼，接受和认同西方文化，经济取得发展，开始向亚洲盟主的地位上升。这样就出现了日本与西洋列强处于两个对极位置的新的“华夷之辨”世界观。
这种“华夷之辨”的世界观，将“中华文化”的母体的中国也逐步排除在“中华”之外，使日本成为“中华文化”也就是东方正宗文化的代表，所以可以称为是日本型“华夷之辨”世界观。但是文化因素自身在这里已经不具有举足轻重的地位，所以它是一种以军事、经济实力为主导的世界秩序观。
中国华夷思想和日本华夷思想的异同点
（一）、共同点一、日本华夷思想的核心内容与中国的华夷思想基本相同，在强调自己是“中华”的同时，以其它国家地区为“胡”“夷”等，如就有幕末儒者将西方也视为“夷狄”，说“今日之西洋，吞噬蚕食诸邦与豺狼同性，久蓄觊觎邪念之贼也。怀觊觎邪念之贼，即国家之大敌也。纵非夷狄，亦无宽恕之理。况乎纯然之夷狄，苟为大丈夫者，常怀敌忾之心，呼其名都恐有污口舌也”。
二、日本的华夷思想与中国的华夷思想一样，也是以“礼”所指代的文明发展程度为“华”“夷”之辨的标准。而且，日本也强调“华”“夷”之间的差异不是“先天的”绝对的。太宰春台（1680-1747）主张““华”“夷”之别只在于是否遵从儒家之“礼”，“中华”与“夷狄”间没有绝对的区别。他曾说：“四夷之所以被称为夷狄，受中华贱视，无礼仪之故也。然若中华之人不知礼仪，则与夷狄同。反，四夷之人若知礼仪则与中华之人无异”。儒者伊藤东涯（1670-1738）认为，““中国，不过既开化之蛮夷”，“蛮者，未开化之中国也”，甚至提出了“圣人无华夷之辨。为华夷之辨者，后儒之偏见也”。（二）、不同点第一，日本的华夷思想是以中国与日本同为“中华”的多元世界秩序观为基础而建立起来的。因此日本的华夷思想比中国的华夷思想相对开放。华夷思想得以存续的基础是华夷秩序，中国的华夷思想，是建立在唯以中国为“中华”的华夷秩序基础之上的一元世界秩序观。中国以高势能文化为基础的文化意识发达，直到近代初期，“天下”观念盛行，而包括政权、领土等构成要素的、严格意义上的“国家”的观念却相对淡薄。“天下”是指天子统辖、支配的领域。在原始的自然认识的基础上，以文化优越意识为前提，“天下”是个外延无限扩大而又封闭的概念。“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣（《诗经》）”，“天下”包括了整个世界乃至宇宙。统治天下的帝王被称为天子，天子既是“天下”政治上的统治者，也是道德教化者。“天下”依天子的直接支配所及与否以及“天子”仁德的感化所及与否划分尊卑、内外。中国在对外交往中也沿用了这种思想，主要以儒家的“人伦”“礼乐”等文化概念来衡量判别与对方的远近、等差。因此，这种与“天下”观念相结合的华夷思想，“以德治为绝对的至高无上的前提，不具有对他者的认识框架，因为在理念上不存在不服从皇帝的德治的假设。因此，不存在内与外的区别，“国家观念淡薄”，所以也就没有‘外’交与国‘际’的观念”。
日本的华夷秩序处于东亚社会以中国为中心的华夷秩序的辐射或覆盖之下。因此日本的华夷秩序实际是同时以中国与日本为“中华”的多元中心的秩序体系。另外，日本较早地形成了较明确的“国家”意识14。因此日本的华夷思想，是与国家观念相结合的多元世界秩序观。日本是单一民族的岛国，从其产生时起，就处于文明高度发达的中国周边，在与中国的交往过程中，较早地意识到自己是一个政治单位，近世日本已经能够将西洋也作为与中国和日本并立的国家来把握，在与近代西方国家接触之后，就比较容易接受近代国家平等观念，对近代国际关系表现出比中国更强的适应性。
第二，日本的华夷之辨具有多元基准。中国的华夷秩序观是几千年来的儒家思想，以孔子的礼乐为标准，是历史的浑厚赋予，而部分古学派学者以及国学者水户学者等日本中心主义者就试图以儒家之外的某种尺度来确定世界秩序体系，并使日
本在其中居于最高位。诸如关于神国思想，日本主义等。
第三，日本华夷思想的承载者主要是武士，其思维方式具有明显的军事性特点。因此，与中国文人士大夫所承载的华夷思想不同，日本的华夷思想对夷狄的应对方式较积极、主动。
日本自从进入武家社会以来，尤其是到了近代，思想文化的承载者便主要是武士了。武士作为统治阶层很重视文化素质的修养，也具有一些文职官僚的性格特点。不过近世日本仍然是个重视兵学、崇尚武力的社会。原本以战斗为职责的武士，其
特有的精神气质即被称为武士道的东西，即使在和平环境下，也仍然备受推崇，且渗透到了一般民众的思想中，成为日本国民性的一部分。武士道非常重视所谓的威严，即武士的威武、强有力，武士最基本的姿态是胜过他人换言之不落后他人”。而且武士不单单是对敌人，就是与一般的朋辈伙伴之间，也经常处于一种相互竞争、相互较量的状态。
武士所固有和持有的战斗者精神与华夷思想相结合，在对待夷狄的态度上，就表现出与中国明显不同的特点。有学者认为：中国的读书人、文职官僚所承载的华夷思想，就连与“夷狄”交战，并战而胜之这样的交往都尽量回避，而“本来是作为战斗者的武士所承载的华夷思想，对夷狄不仅仅是轻蔑，而且在意识上以夷狄为敌。甚至为了通过知夷或者进而通过将敌之武器、兵学为我所用，达到制夷的目的，会产生接近夷狄以探索其实情的积极志向”。
与中国的文人士大夫不同，日本武士把与“夷狄”的关系，也作为一种敌对关系来把握。既然是对手，那么自然就要考
虑与之进行较量。于是，为战胜“夷狄”就要接近并了解“夷狄”甚至还引进“夷狄”的武器技术等。
第四，日本大君外交体制的构筑方式是靠幕府的主动出击，千方百计地“招贤纳士”式地使周边一些弱小国家围拢在自己的周围，具有主动性。有学者分析提出，中国文化与日本文化，一个是典型的“内核文化”。
依该文明理论：因发展程度的不同,遂在地域上形成了文化的“内核”与“外缘”之分，进而形成了文明的强弱之别。强势文明是指那些具有深厚的历史文化背景、比较独立和自成体系的国家。往往是一个大文化圈的中心地而非辐射区,因其优秀的文明、渊博的文化和健全的体制而吸引着世界上其它的文明自愿向它学习,这就逐渐形成了一个认识和向往美丽而产生的文化圈，在东亚的儒教文化圈内,在近代以前,中国扮演着这样一个角色。即中国的华夷秩序是儒家文化从中原这一文化内核区源
源不断地向外缘（如日本）辐射，促成了日本古代对中原王朝的向心力和凝聚力的形成，即靠中华的文化的博大和深邃，产生的周边地区对中原王朝的向心力、吸引力而使四方心悦诚服地主动靠拢来朝，这是华夷秩序形成的机制。相反，“外缘”这
一特质就决定了日本文化的受容性。处在边缘地位的日本长时间被中华的强大的华夷秩序的磁场吸引着，决定了它在漫长的历史时期没有能力形成自己的独特的秩序，即使在近代形成了大君外交体制，因为没有自己独特的文化底蕴，是比较脆弱的，开动不了真正的“华夷秩序”之船，更扬不起“华夷秩序”之风帆，只能靠所谓的“威武”来装饰门面。
但处于辐射区的边缘的日本自唐朝以来一直视中国为师,不断吸收中国先进的儒教文明和文化,并把它们作为道德标准、价值尺度和行为趋从,号称自己与中国“同文同种”。因而在日本一直到江户时代前朝,对中国文化的“敬畏”心态一直是传统日本的中国观的核心。但是,作为文化的日本人中国华夷观的内涵和形态,并不是由过去继承过来的一成不变的传统,它是本身具有内在活力和弹性的东西，因而决定了后来所建立的大君外交体制也是一种积极主动的，靠主动出击争取，这就使得日本作为一种外缘受容文化对外来文化具有强大的吸收力与消化力，具备深厚、普遍的“受容文化心理”。可以说，日本自古以来始终目光炯炯注视着外部世界，面对新的文化浪潮袭来的时候,日本可以基于独立的地位,以最快的速度,迅速摆脱长期以来与中华文化体系进行比较和抗争的“情结”,总是适时把他民族的先进文化大规模嫁接过去，加以学习、接纳和吸收，变成为本民族的文化，不断地推动日本历史的迅速发展，这也被解释成日本能够迅速成为亚洲唯一走上近代化国家的重要原因之一。
另外，日本在近世，逐渐形成了一种武力强势，即“威武”，出现了与中国的争夺，即强势文化与弱势文化的争夺，也是“内核文化”与“外缘文化”，进而“华夷秩序”和“大君外交体制”的特征。总之，日本的华夷思想及其“大君外交体制”具有一些不同于中国华夷思想及其“华夷秩序”的特点。因此，日本在与包括近代西方国家在内的“夷狄”接触时的态度。应对方式也与中国有所不同。特别是“西力东渐”以来，“对于西欧的冲击，士大夫与华夷秩序（指中国-笔者注）则认识不到这是拥有武器的西方各国的压力，敏锐地感到，而只认为是朝贡使来朝。武士阶级和大君外交体制（指日本-笔者注）则敏锐地感到，西欧的冲击乃是武器的压力，便回到军国主义的立场上，并着手探讨加强海防和制造‘兵器’之‘理’”。因此，日本能比中国更积极更主动地面对
西方列强所带来的军事压力，近代以来对西洋文明的对应方式也更灵活、更有效。