标题：业报
基本信息
来自：佛光大辞典业与报并称。意为业之报应或业之果报。谓由身口意之善恶业因所必招感之苦乐果报。或指业因与果报。又作业果。此为佛教之重要基本观念。据成实论卷七载，业报有善、不善、无记三种，善得爱报，不善得不爱报，无记则不报；此即佛教所主张之必然业报法则。于此法则中，业不但为受身因缘，万物亦从业因生。盖于业与异熟、等流、离系、士用、增上等五种果之关系中，有漏之善、不善有异熟、等流之诸果，无记及无漏之业，则唯有等流、离系等果而无异熟果。又其中唯有漏之善、不善业所招之异熟果称为业报。
大宝积经卷九十六（大一一·五四二中）：“阎罗常告彼罪人，无有少罪我能加，汝自作罪今自来，业报自招无代者。”成实论卷八之三受报业品（大三二·二九八上）：“善业得乐报，不善业得苦报，不动业得不苦不乐报。”
于业报之中，决定个人贫富、寿夭、命运之业，称为满业。决定人之共性与共同物质生活条件之业，称为引业。又如受生为人、畜等果报之总相，称为总报；如虽同受生为人，然有贵贱、智愚、美丑等差别，则称为别报。又果报之主体，即有情之身心，称为正报；有情所依之国土、什器等，称为依报。又国土、山河等为多人所共同受用之果报，系由共业所招感，故称共报。具体说明此一内容者，为十二因缘与五道（或六道）轮回。（中阿含经卷三、卷十四、卷三十四、占察善恶业报经卷上、杂阿毗昙心论卷一、大毗婆沙论卷一二四、卷一二五）（（参见：业）5494）p5500来自：丁福保《佛学大辞典》（术语）应于善恶业因之苦乐果报。又业因与果报。宝积经九十六曰：“阎罗常告彼罪人，无有少罪我能加，汝自作罪今日来业报自招无代者。”南本涅槃经六曰：“是薄福人受业报故。”法华经序品曰：“善恶业缘，受报好丑。”宗镜录二十六曰：“命是一期之业报。”来自：中华佛教百科全书意指业的果报。又称业果。指由有漏之善、不善业因所招感的苦乐果报。按，有漏之善、不善业有异熟、等流诸果，无记及无漏之业则有等流、离系等果而无异熟果。今唯称此中有漏之善、不善业所招感之异熟果为业报。《成实论》卷八〈三受报业品〉谓善业得乐报，不善业得苦报。又，《杂阿毗昙心论》卷一云（大正28·879a）：“彼报生者，善、不善业报果。三恶道是不善业果，人天是善业果。”
又，业报有总报与别报之分。“总报”指受生为人、畜等果报之总相；“别报”指虽同生为人，但有贵贱、贤愚等差别。此外，又有正报与依报之分。“正报”指有情之身心；“依报”指身心所依止之国土器物等。
◎附︰〈三报〉（摘译自《望月佛教大辞典》）
三报，指三种业报。即现报、生报及后报。三者系依受报时间所作的区分，《成实论》卷八〈三报业品〉云（大正32·297b）：“若此身造业即此身受，是名现报；此世造业，次来世受，是名生报；此世造业，过次世受，是名后报，以过次世故名为后。”
此外，《优婆塞戒经》卷七在此三报之外，另加“无报”而成四报。此“无报”，指有情造作不善不恶之业，故不引生业报。又，《楞严经》卷八有‘六报’之说，指凡夫以造恶业之故，死时由六根所感受之六种堕入地狱之恶报。
[参考资料]　《中阿含经》卷三、卷十四、卷三十四；《占察善恶业报经》卷上；南本《涅槃经》卷六；《成实论》卷七；《大毗婆沙论》卷一二四、卷一二五；《显扬圣教论》卷十九。来自：俗语佛源（中国佛教文化研究所编）相应于善业因而感得的苦乐果报，称之为业报，犹民间所谓善有善报，恶有恶报。《宝积经》九十六：“汝自作罪今日来，业报自招无代者。”宋·延寿《宗镜录》卷二六：“命是一期之业报，曷等真诠！”业报亦作“业果”，《旧唐书·王缙传》：“又见缙等施财立寺，穷极瑰丽，每对扬启沃，必以业果为证。”佛教的三世因果说深深地影响了中国民众的思想，于此也可见一斑。（常正）
详细释义
佛教伦理的因果律是一种必然的伦理律令、伦理规则，这一律令在佛教经典中得到反复申述，如《中阿含经·思经第五》言：“尔时，世尊告诸比丘：若有故作业，我说彼必受报，或现世受、或后世受。若不故作业，我说此不必受报。”《瑜伽师地论》亦言：“已作不失，未作不得。”等等。 
在《三报论》中，慧远引佛经宣称：“业有三报，一曰现报，二曰生报，三曰后报。现报者，善恶始于此身，即此身受。生报者，来生便受。后报者，或经二生、三生、百生、千生，然后乃受。”〔7 〕业有三报，生有三世，慧远这一善恶因果报应、轮回转生的说法，使因果报应理论更能自圆其说，特别是能解释业报反常的现象，弥补了中土传统报应论的不足，也弥补了中土传统报应论在解释社会诸种不平等现象时的无能为力。 
中土传统报应论在其产生、发展过程中，由于其理论和现实存在着显明的矛盾，所以不断受到各方面的挑战和责难。汉代司马迁在其《史记》中就责问，伯夷、叔齐二贤，为仁义而饿死，却有何善报之征？ 
东汉王充以性命自然说反对善恶报应说，从反面给报应论者提出了如何使自身理论更为精致，更具欺骗性，更能自圆其说的课题。 
佛教善恶果报论得到中土社会广泛的肯定和青睐，也遭到各方面的反驳和责诘。如南朝宋代的思想家、无神论者何承天（公元370年—公元447年）就公开反对善恶报应论，他以现实生活中“鹅食草被宰，燕食虫见爱”的事实，阐说佛门善恶果报论不可信。其《报应问》认为佛教的善恶果报并无事实根据，只是劝人为善的方便权教，而南朝宋僧人慧琳正是看中了佛门果报论在方便教化方面优于中土伦理的妙用： 
黑曰：“周、孔为教，正及一世，不见来生无穷之缘。积善不过子孙之庆，累恶不过余殃之罚，报效止于荣禄，诛责极于穷贱。视听之外，冥然不知，良可悲矣！释迦关无穷之业，拔重关之险，陶方寸之处，宇宙不足盈其明，设一慈之救，群生不足胜其化。叙地狱则民惧其罪，敷天堂则物欢其福，指泥洹以长归轮回，梵文Samsara， 即指业的主体或生命在不同的存在领域中流转，它本是印度婆罗门教的基本教义之一，〔3 〕佛教对之加以吸收改造而成为其宗教的理论基础，也成为佛教伦理的理论基础之一。在佛教看来，由于主体善恶业力的作用，众生在三界（欲界、色界、无色界）不断流转、转生于六道（六趋），这六种转生的趋向是：天、人、畜生、饿鬼、地狱、阿修罗，如此生死相继、因果相依，如车轮运转，便形成业报轮回。业报轮回思想给人以这样的伦理承诺：今生修善德，可来生至天界，今生造恶行，来生堕入地狱。止恶行善是出离三界、摆脱轮回的必由之径。 
业报轮回思想的基本原理是佛教伦理的“因果律”（Causality，因果的梵文为 hetuphala），即一切事物皆有因果法则支配，善因必产生善果，恶因必产生恶果，所谓善因善果、恶因恶果。以伦理学的眼光看，因果律是以业力为中心，强调道德行为的主体与道德存在主体的一致性。我们认为，佛教伦理意义的因果律，与哲学意义上的因果辩证法不同，它不是陈述的“凡果必有其因”，而是陈述的“相同的原因造成相同的结果”，这一命题很容易被科学或常识证伪，但在宗教伦理意义上，它是一种铁定的信仰的规则，没有任何真假值，并决定着宗教生活中的道德选择和道德评价，换言之，既规定着人们是作恶还是从善，也对人们的苦乐处境作出宗教伦理的解释（今世苦果源于前世的恶业，今世的善业可感后世善果）。 
佛教伦理的因果律是一种必然的伦理律令、伦理规则，这一律令在佛教经典中得到反复申述，如《中阿含经·思经第五》言：“尔时，世尊告诸比丘：若有故作业，我说彼必受报，或现世受、或后世受。若不故作业，我说此不必受报。”《瑜伽师地论》亦言：“已作不失，未作不得。”等等。
示例
业报有长：佛教中“业”这个词来源于梵文“karma”，意思是造作。在佛教典籍中，业从印度传统宗教的“仪式行为”、“祭祀”等具有巫觋文化色彩的语义演化为“普遍的行为”。业通常分身、口、意三个方面，而根据引发造作行为的意志动机以及行为的效果来划分，则又可分为善业、恶业、无记业（不善不恶业），行为发生后有一种潜在的力量存续下去，并带来或苦或乐的果报，而果报就通过六道轮回来体现。轮回，梵文Samsara，就是指有情会依业力在欲界、色界、无色界三界之内的天、人、畜生、阿修罗、饿鬼、地狱六道生死流转，多修善业则能转生到有福乐少祸苦的善趣，多造恶业则必沉沦于畜生、饿鬼、地狱恶趣之中倍婴苦楚。即使如此简略、挂一漏万的概述也能使我们清楚业报轮回思想给人以这样的伦理承诺：德行必将得到奖赏以及与它相配称的福乐，恶行必将遭致使自己痛苦的结果。而这种承诺的基础就是佛教的道德因果律以及多世报应的实现原则，也就是所谓的业报。有常当然就是指规律。这四个字可以理解为，平常做好事就有好报做坏事就是恶报。