标题：汉娜·阿伦特
人物简介
  汉娜·阿伦特汉娜·阿伦特，犹太裔美国政治理论家，1906年出身于德国汉诺威一个犹太人家庭，在马堡和弗莱堡大学读哲学、神学和古希腊语；后转至海德堡大学雅斯贝尔斯的门下，获哲学博士学位。1933年先是流亡巴黎，1941年到了美国，1951年成为美国公民。同年，《极权主义的起源》一书出版，为她奠定了作为一个政治理论家的国际声望。 他认为集权主义起源于19世纪的排犹主义和帝国主义。流亡之前，阿伦特以一个犹太人的身份协助犹太组织工作，为此曾被纳粹政府关押过。去美国之后，她为流亡者杂志《建设》撰写评论等；做过肯舍出版社的编辑；1952年担任过“犹太文化重建委员会”的负责人。自1954年开始，阿伦特在美国加利福尼亚大学、普林斯顿大学、哥伦比亚大学、社会研究新学院、纽约布鲁克林学院开办讲座；后担任过芝加哥大学教授、社会研究新学院教授。随着《人的状况》、《在过去与未来之间》、《论革命》等著作的出版，使她成为二十世纪政治思想史上的瞩目人物，近年来声誉日隆。 1975年12月阿伦特因心脏病突发去世。[1]
人物生平
阿伦特1906年10月14日出生于德国汉诺威市。她的祖辈是来自俄国的犹太移民。1924年，她慕名来到马堡大学哲学系，投师于马丁·海德格尔门下，此后一生便与海德格尔结下不解之缘。此外，阿伦特还在当代著名神学家布尔特曼那里读基督教神学课程。历史也是她选修的副课之一。1925年她转学到弗赖堡大学听胡塞尔的现象学课。1926年又经海德格尔推荐来到海德堡大学在卡尔·西奥多·雅斯贝尔斯门下攻读博士学位。1928年她完成了博士论文《论奥古斯丁“爱”的概念》，并获得博士学位。但由于她是犹太人，无法获取教授学术资格认定（habilitating），她也就不能在任何德国大学授课。
随后她移居柏林，与报刊作家G．斯特恩结婚，并从事德国浪漫派研究。1933年希特勒上台后开始了大规模迫害犹太人，阿伦特放弃书斋生活，主动帮助犹太人、共产党人和社会民主党人逃亡，曾被盖世太保抓获。获释后逃离德国，经布拉格流亡到巴黎，并在那里与马克思主义者沃尔特·本雅明(Walter Benjamin) 结识并成为好友。在法国逗留期间，阿伦特还致力于救助犹太难民。
1940年, 阿伦特与德国诗人、哲学家海因里希·布吕赫(Heinrich Blücher) 结婚。　随着二战爆发，法国部分领土被纳粹德国占领，德国占领当局逮捕犹太人并将其送往集中营，阿伦特不得不再次流亡，离开法国。　 
1941年，在美国外交官 Hiram Bingham IV 的帮助下，阿伦特与丈夫和母亲前往美国；这位美国外交官非法向 2500 名犹太难民发放了签证。阿伦特抵达纽约后成为当地德国犹太侨民中的活跃分子，并为 Aufbau 周刊撰稿。
二战结束后，阿伦特与海德格尔恢复了联系，并在德国的一次去纳粹化听证会上为其作证。1950年，阿伦特归化为美国公民，1951年发表了多年政治学研究的成果《论集权主义的根源》，该书被欧美知识界和舆论界称为“大师的杰作”，认为可以与马克思的社会批判著作相媲美，从而奠定了阿伦特作为著名政治理论家的基础和声望。
50年代中期，阿伦特开始从政治领域转向对人的研究，试图用现象学方法重新评价人的活动。她写了一系列文章和报告，表达了如下基本观点：传统观点一直认为思维与观察优于行动，现代科学发展和社会的进步将这种传统观点彻底颠倒过来，不再是理性为行为立法，而是行动为认识立法，行动先于思维。现代哲学中思维与行动这对概念取代了古典哲学中理论与实践的概念。
通过对人的现象学分析，阿伦特指出人的存在是有条件的，这些条件包括生命自身、出生和死亡、人的多样性、世界性与赖以生存的大地。人的活动就以它们为出发点。人的根本特点在于：人降生后就要进入社会，与他人交往，所以人是一种社会交往的生命，人只有在与他人的共同世界中才能经历自己的现实性：人的生命受到出生与死亡的限制。阿伦特把人的基本活动分为三种：劳动，这是一种生物性过程，其基本条件是生命自身，它具有一种生物性的强迫特征；制造，即生产一个持续的、与自然物有别的人工世界，它为人类提供生存的家园，其基本条件就是人的世界性和人对客体的依赖性，它受功利主义和机械性思想支配；行动，它是行动着的生命惟一具有的一种活动性，它是在没有物体等中介的情况下直接在人们中间发生的，它的基本条件是承认人的多样性这个事实，即不是一个人，而是无数人居住和生活在地球上。只有通过行动个体人们才能相互联系起来，组成一个真正的共同世界，才能真正理解真理、行动目标、人的本质等问题。
  阿伦特还十分关注现代社会给人留下什么样的活动空间。古希腊社会与近代社会之所以对人的行动有不同的理解，就在于它们对社会范围和私人范围的理解有很大区别。古希腊区分了社会范围和家庭范围，在社会领域强调人人平等、行动自由等等，在家庭中则由父亲发号施令，并允许使用暴力，包括强迫奴隶劳动。近代社会的发展摧毁了两者间的区别，致使私人领域被纳入社会范围，社会成为家庭的集合体，官僚机构变成家庭之父，一种追求时髦的不负责任的自我行动取代了深思熟虑的行动，对行动进行精确计算的可预测性取代了过去行动开始时的不可预测性，统一的公开意见取代了私人看法的多样性，对个人只要具有中间能力的要求取代了对人们创造性能力的要求，主体自身的感觉和个人的情感上升成为一种无度的、纯自我的兴趣。在批判官僚统治造成的社会弊病的同时，阿伦特对现代社会中出现的大众盲目性、对高消费的追求、随意利用新科技成果来掠夺大自然等后工业社会的负面现象，也持否定和批判态度。阿伦特对集权主义的批判以及对现代社会的批判态度与后现代主义思潮十分吻合，因而受到后现代主义者的关注[2]。
自1954年开始，阿伦特在美国加州大学、普林斯顿大学、哥伦比亚大学、社会研究新学院、纽约布鲁克林学院开办讲座，还担任过芝加哥大学教授、社会研究新学院教授。主要著作有：《极权主义的起源》、《人的条件》、《精神生活》、《康德政治哲学讲义》等。阿伦特关于极权主义的研究著称西方思想界。她常被称为哲学家，但她本人始终拒绝这一标签，理由是“哲学关心的是单个的人”。阿伦特认为，由于她的著作集中关注“生长繁衍于大地之上的人类，而非个人”，她应该被视为政治理论，1959年她成为普林斯顿大学任命的第一位女性正教授。
阿伦特于1975年逝世，享年69岁，葬于纽约州Annandale-on-Hudson 的 Bard College，其夫在该学院教学多年。
主要著作
《极权主义的起源》
The Origins of Totalitarianism
1949年写成，1951年初版名为《我们时代的负担》(The Burden of Time)；  极权主义的起源1958年再版时增加了一个结论性的《意识形态与恐怖》，书名也改成《极权主义的起源》。该书以纳粹的种族灭绝作为主要分析对象；指出那是一种人类历史上从未有过的新的统治形态，它把一部分人作为天生理应消灭的“种类”，进行集体的改造和屠杀；过去的专制政权仅限于迫害它的“政敌”，而极权主义却无情地消灭它的“顺民”；它甚至公然鼓吹和践踏人的道德信条，使得撒谎、做伪证、对他人行使暴力等做法畅通无阻。而这样一种新的面貌，是建立在一套意识形态推理之上的。这套逻辑将人类过去、现在与未来解释为一个封闭的整体，它有一个自己要去的“终极目标”；为了这个目标的实现；可以对现实世界进行任意的改造，于是一部分人便承当其这个改造的执行者。阿伦特描述了历史上的“反犹主义”、十九世纪以来的“帝国主义”扩张心态、以及资本主义的生产方式如何造就了现代社会一大批“孤独”、“无力”、自感“多余”的人，所有这些形成了极权主义暴政产生的土壤。尤其是后者，一心追逐物欲满足的“原子”般的个人，与他人隔绝即意味着隔绝了使得人们的生活富有意义的共同世界；在丧失现实感的同时，丧失了对于周围世界健全、正当的判断，所以非常容易被尘嚣甚上的强权势力所左右。
《人的境况》
The Human Condition
1958年出版，德文版名为《积极生活》( Vita Activa)。作为海德格尔的学生，  《人的境况》阿伦特在这本书中在对海德格尔的思想做比较彻底清算的同时，建立了自己著名的“行动理论”：强调人只有在与他人分享这个世界、共同拥有这个世界并在这个世界中积极行动，才能使人获得意义。这样的立场被称之为翻转了西方哲学几千年推崇“沉思”的传统。
在这本书中，阿伦特区分了人类实践的三种形式和与之相适应的三个领域。
一、“劳动”(labor)。劳动的主要目标是为了维持肉体的生存和延续，它所生产的生活必需品，“一生产出来就被消费掉了”。在这个意义上，劳动具有一种与外界无关的“黑暗”和“隐秘”的性质。
二、“生产”（work）。“生产”包含了技能、技巧在内；所生产出来的东西尽可能避免被迅速消费掉，因而具有一种持存性，在时间上更为悠久。但如果把这种“实用的”、“制作经验的普遍化”的活动当做衡量事物的唯一标准，恰恰是以“无意义”取代了“意义”；“手段被当作了目的"。如果说“劳动”构成了仅仅与自己身体存在有关的“个人领域”，那么，“生产”则构成了现代以降的“社会领域”——人们为了“生产”而结成某些社会关系（如经济关系），从表面上看，在这个领域中人们彼此结合在一起，不像在劳动状况下个人处于与世隔绝的状态，但它本质上仍然是服务于自然的生命过程，仍然是为生存的目的组织起来的。因此它是一个私人领域和公共领域之间的“雌雄同体的领域”。
三、“行动”（action）。“行动”是在公共领域中展开的，在公共领域中的行动意味着：排除了任何仅仅是维持生命或服务于谋生目的，不再受到肉体性生命过程那种封闭性的束缚。"行动"是由于别人的在场而激发的，但却不受其所左右，它存在一种"固有的不可预见性"，因而在公共领域中，人和人处于最大限度的开放之中，人们互相能够看见和听见，他人的在场保证了这个世界和人们自己的现实性，使得一个人最大限度地表现了自己的个性和实现自己的最高本质。“行动”的一个重要方面是“言谈”，在言谈中人们敞开他自己，阐释和展现自己。言谈本身具有巨大的政治意义：如果不是想要直接动用暴力，那么，言谈所具有的措辞和劝说便是政治方式本身。总之，在一个亮起来的公共舞台上勇于发言、挑战和接招，一个人表达了他的尊严。
《在过去和未来之间》
Between Past and Futuer
1961出版，这是一本论文集，主要写于五十年代。在写完《极权主义的起源》  《在过去和未来之间》之后，阿伦特意欲继续进行此项研究，尤其关注在马克思主义和斯大林主义中的极权主义因素。此后该计划中断，但所形成的思想写成收在该书的若干单篇文章当中。其中包括《什么是自由》、《什么是权威》、《真理和政治》、《传统和新时代》、《宗教与政治》、《自由与政治》、《教育危机》等。从这些文章中，发展出阿伦特后来更为成熟的政治思想的所有议题，提供了理解她此后思想脉络的雏形，犀利而富有原创性，被人称之为了解阿伦特最重要的三本书之一（另外两本是《人的状况》和《论革命》。）
《艾希曼在耶路撒冷》
Eichmann in Jerusalem A Report on the Banality of Evil
1963年出版。阿道夫·艾希曼1906年生，曾在屠杀犹太人中扮演重要角色，  《艾希曼在耶路撒冷》战后化名逃往阿根廷，1960年被以色列特工抓获，1961年在耶路撒冷对其举行了刑事审判。阿伦特作为《纽约客》的特派记者前往报道该审判，最终形成了这本书。
从阅读有关卷宗开始，到面对面冷眼观察坐在被告席上的艾克曼，以及听他满嘴空话地为自己辩护，阿伦特断定被人们描绘成一个十恶不赦的“恶魔”的这个人，实际上并不拥有深刻的个性，仅仅是一个平凡无趣、近乎乏味的人，他的“个人素质是极为肤浅的”。
因此，阿伦特提出的一个著名观点是：“平庸无奇的恶。”他之所以签发处死数万犹太人命令的原因在于他根本不动脑子，他像机器一般顺从、麻木和不负责任。她再次运用极权制度的意识形态性质来分析这样一个平庸无奇的人为什么卷入深渊般的恶而无法自拔，问题在于纳粹通过使用新的“语言规则”来解说他们的反常行为：“灭绝”、“杀掉”、“消灭”都由“最终解决”、“疏散”、“特殊处理”来表达。对于追求观念的人来说，“一切都是可能的。”
在这本书中，阿伦特对于犹太人在历史上处于边缘状态的“无根基性”、“无政治性”，以及犹太组织的领导的消极做法提出了直言不讳的批评，导致了这本书的出版引起了轩然大波。尽管对审判的结果同样表示满意，但阿伦特对审判的性质和过程还是表达了疑问——“审判的目的是表现正义，而不是别”，不是“复仇”及展示“耻辱”。这种眼光超出了对于种族和地方的认同，她着眼的不是受害者，而是行为本身。在这个意义上，阿伦特认为艾克曼应为他的“反人类罪”而不是“反犹太人罪”受审。
《论革命》
On Revolution
1963年出版。这是阿伦特一部重要的政治理论著作，表达了她“自由宪政的共和主义”思想。  论革命首先，阿伦特从分析了在“革命”这个人类创造性活动中所包含的难以逃脱的悖论，她称之为“自由的深渊”：一方面，革命意指砸碎枷锁、推翻旧体制；但是另一方面，革命同时意味着要建立新的秩序，而且通常被说成是“前所未有”的“新天新地”。对于革命者来说，它所带来的一个难题是——当革命推翻旧体制而着手建立新体制时，革命者如何继续保证它的最初的原创性或自由发挥力？经常出现的情况是革命者最终变成了吞噬自己子女的恶魔。比这个问题更棘手的是，由不受既定传统束缚、揭竿而起的革命所建立起来的政权如何说明自己的正当性？从什么样的资源可以取得它的合法性论证？解决的办法往往是赋予这个新的创制一种更高超、更绝对的根据，这个绝对根据可以是古代的“圣人”、“伟大的立法者”、“自然法和自然法的上帝”（民族的“普遍意志”），但以权威之外的权威来解释其正当性，这是一个恶性循环。
阿伦特继而将法国革命和美国革命加以比较。法国革命期间，西耶尔Emmanuel Joseph Sieyes1748--1836）第一次提出了“制宪权”的问题，按照他的解释，“制宪权”不仅存在于“国家宪政权力”之外，而且先于“国家宪政权力“的存在，因此才有了正义的基础。针对西耶尔的意见，阿伦特指出：“制宪权”的主体（不论是“人民”还是“民族”），都不具有宪政性格，因此他们不拥有任何权威，从而实现想要实现的事情。
具体到法国的“宪政大会”，阿伦特指出，它本身“既然先于宪政，就缺乏宪政性格，也不可能转变成为宪政本身。”因此，新宪政如何具有合法性仍然是个问题。在这种情况下，必然会引导出一种绝对性原则，以证明确立本身及其立法的正当性和合法性。西耶尔最终把“制宪权”根植于“自然状态”的“民族”之内。接着事情发生戏剧性的转折：当把民族定位为“多数”时，同时又把这“多数”解释为受贵族和教士阶层所压迫的“第三等级”，进而肯定“第三等级”由于受压迫而而具有了某种“特权”能够成为“制宪权”的主体。当罗伯斯比尔喊道：“共和制？君主制？我只知道解决社会问题”时，这场革命的目标产生偏移，不再是建立“自由宪政”的新秩序，而是变成了一场社会性的悲情控诉：对于民间的同情、对于贫困不幸者的同情成了政治品格；深邃无涯的悲悯转而成为新体制之大仁大德的证明。阿伦特分析道：同情只是在针对某个人的时候才可能；针对大众则就变成了抽象的、对民族产生灾难性影响的东西。当整个民族的苦难破坏了对于同情的克制能力，由此便产生了意欲以极端手段来铲除不幸的倾向。这时的悖论在于——有人出于同情和对人类的爱而随时滥杀无辜。　
美国革命的过程完全不同。首先，美国物质条件的优裕免除了由社会贫困带来的一系列问题——物质匮乏所导致的个人的封闭性（“被排除在公共领域之外的不透明性”）、同情不幸者引发的“美德之恐怖”、暴力及军事独裁等等；从而能够致力于建立将更多的声音吸纳进来的民主机制。制宪者们是从各市镇之议会推选出来的代表，同样承受着来自“下方”的压力，但却不是从任何主观之心境、意志、品德开始，也不去寻找一个绝对性的原则作为源泉或合法性论证；正是制宪和创制活动本身已经承担了宪政构成的权威，体现了“前宪政”政治社会中不同的、次级的组织体（各市的议会及各州的自制法规），它们因人民的认可而具有制度上的权威性。
随后，是在已有的“宪政构成”的社会之上建立一个联合各州的权威的联邦共和制。因此。这个新共和体制自我正当性论证基础正在于保存和持续这个已经由人民自发性构成的多元的政治社会，在于其中各种不同的、由人民承认的因而具有权威性的制度。与欧洲现代国家仍然以统一、不可分割的主权为基设不一样的是，美国宪政所确立的国家以“权力的结合”为取向而形成“联邦”原则。
《黑暗时代的人们》
Men in dark times
1968年出版，这是一本“知人论事”的文集，“人物素描”占了主要篇幅，  《黑暗时代的人们》他们大多是阿伦特的同时代人及朋友，同她一样经历和见证了时代的不幸和苦难。其中的篇目包括：《思考莱辛——论黑暗时代的人们》，（阿伦特1959年获汉堡莱辛奖的致辞）；《罗莎·卢森堡1871--1919》；《卡尔·雅斯贝尔斯》；《以萨克·丹尼森1885--1963》、《瓦尔特·本雅明1892--1941》、《兰德尔·雷尔1914--1965》、《海尔曼·布洛赫1886--1951》、《瓦尔德马尔·古里安》等。对阿伦特理论持批评态度的人指出在阿伦特的政治思想中，渗入了太多美学因素；这些文章尤其表明，在洞察世事、了解人性方面，阿伦特是如何敏锐、犀利并充满人情味。[3]
《共和危机》
Crises of the Republic 
1972年出版。该书由三篇长文章和一篇访谈组成，是阿伦特对于六十年代美国社会的观察、沉思的结果。
第一篇文章题为《政治中的谎言》（Lying in politics），该文通过讨论“五角大楼文件事件”所暴露出来的问题——美国政府迷信问题专家和公关形象专家，乃至越南政策的错误一再延误，揭示了一般人为什么会相信政府及专家的谎言。原因在于人类普遍习惯接受系统的、前后一致的说法。这种心理原本是人  《共和危机》类理性推理之所以成立的基础，但是如果失之省察，它也可以被用来灌输与事实不符的谎言。谎言也是有系统、看似严密和有条理的捏造和编织。这种编织的结果会比事实本身更严密和贯穿一致，结果是人们宁愿相信谎言而不是事实。民主社会的政治谎言正像极权社会中的意识形态，它们都提供了一套虚假的、看似符合逻辑的说辞来合理化当权者的政策。
第二篇文章题为《公民不服从》（Civil Disobedience），这是阿伦特对于60年代后期美国社会包括反对越战在内的社会运动的有力分析。年轻人走上街头，反对征兵，公然违背了政府的法令，但表现出来的却是如此理直气壮。阿伦特区别了“公民反抗”和“良心反抗"性质上的不同。“良心反抗”是出于个人内心的要求（个人信仰、信念等），以一个人的内心平衡作为准绳，说到底将事情归结为个人的；“公民反抗”的不同在于它是一种集体的、公开的、以挑战政治权威的正当性为指归的社会运动，着眼于公共领域中的“善”而不是一己的“善”；落实到公共事务的改善而不是个人的解脱。在这个意义上，以良心的要求来取代政治的标准是远远不适当的。
与这篇文章站在“反抗”一边呼吁“反抗权”不一样的是，在另一篇《论暴力》（On violence）中，阿伦特表达了对于左翼学生运动中暴力倾向的忧虑。该文曾以单行本于1969年刊出，随即引起高度重视。阿伦特首先指出暴力并不是政治行动的本质，区分了暴力与权力如何从根本上性质不同；真正的政治行动的目标远非暴力，而在于自由权力。阿伦特继而区分了“暴力”(violence)、“力量”（strength）、“势力”(force)、“权威”（authority）等概念，指出在当代功能主义思考模式下，这些概念都被化约成达到统治的类似手段；但这样做只能使得人类生活的经验趋于单调。该书最后一篇是1970年接受德国作家阿得贝尔特·莱夫的采访，题为《关于政治和革命的思考》。[4]
《心智人生》
The Life of Mind又作《精神生活 思维》
被公认为她最伟大的著作,也是她生命之火将熄灭前的遗世制作,这本书探索了沉思生活中的思维本身,这本书标志着一种转向.
这本书原计划由三个部分组成《思考》（thinking）、《意志》（willing）、《判断》（judging），终因心脏病发作，第三部分未得完成。已完成部分由她的好友作家玛丽?麦卡锡于1978年整理出版。在这部著作中，阿伦特的思考仿佛又回到了哲学，重新审视“思想”的意义，但这回是放在人的思考机能能否增进他的“行动能力”方面；在何种意义上，思想能够增益人的明辨是非、分别美丑的能力？即阿伦特仍然是在她的“行动世界”的框架里进行她的哲学探索。
《康德哲学讲座》
Lectures On Kant''s
这本薄薄的小册子是阿伦特在“新社会研究所”及芝加哥大学所作的关于康德哲学的讲座，其中所谈的就是在《心智人生》中未完成的“判断”部分，对于了解阿伦特最后的思想具有特殊的意义。阿伦特认为在政治判断中存在和美学判断相似的机能：“由特殊见普遍”；与自身对话及在想象中与他人讨论的“反省判断”；依据他人在场、以他人为导向的“共同知觉”（common sense）等。总之，判断的过程是与他人交流和沟通的过程；艾克曼这样的人是在失去了与他人任何直接和间接交流的能力，“无法从别人的立场来看问题”，才变成了只会重复陈词滥调的“空洞”之人，因为缺乏独立判断的习惯而充当杀人机器的盲目执行者。
《拉赫尔·瓦伦哈根：一个犹太妇女的生活》
Hahel Varnhagen：The life of a Jewess
这本书写于二十年代末到三十年代初，其中最后两个章节是在法国流亡期间写成的，德文版1958年，英文版直到1974年才出版。近年来这本书受到特别的关注，尤其是女性主义学者，将此当作一个女作家如何通过书写他人，而完成自我梳理、自我觉醒和最终找到自己的过程。拉赫尔是十九世纪初期德国著名的沙龙女主人，与歌德、史莱格尔兄弟、黑格尔都有过交往；但终免不了一生凄凉，临死前意识到这与自己犹太人出身有关；光是靠生活在浪漫的爱情和诗歌中无济于事。拉赫尔的沙龙故事和阿伦特早年的爱情故事有可类比之处。
当阿伦特作为一个不满二十岁的女学生时，很快陷入了与老师海德格尔的恋情之中；四年后海德格尔把她送到雅斯贝尔斯那里完成博士学位，中止了这段恋情。孤独、悲苦的阿伦特在结婚之后仍很难完全从这桩感情中摆脱出来。在拉赫尔的沙龙故事和阿伦特的爱情故事之间存在着十分明确的重合之点：拉赫尔的沙龙将客观事实拒绝在外，推崇主观的、诗意的、孤独的美，并认为这些东西独立于世界之上；而阿伦特和她老师的关系也是不宜示人的，具有一种“无世界性”的秘密的特征。通过写作这本书，阿伦特获得了看待世界和他人的另外一种眼光和起点，即对客观世界有一种真正的兴趣和爱，而不是沉浸在主观领域。
其他作品
1、《阿伦特和海德格尔书信集》
2、《阿伦特和雅斯贝尔斯书信集》
3、《阿伦特和布留歇尔书信集》（布留歇尔为阿伦特后来三十年岁月相濡以沫的丈夫）
4、《阿伦特和玛丽·麦卡锡书信集》
5、《阿伦特和库尔德·布鲁门费尔德书信集》（库尔德是将犹太人的视角引进阿伦特的视野的人物；三十年代欧洲犹太组织领袖之一。）
6、《我愿意理解：有关我的生活和著作的回答》
7、《奥古斯丁爱的观念》（二十年代在雅斯贝尔斯那里完成的博士论文）
其余还有关于犹太复国主义问题的两三本文集《犹太复国主义的困境：随笔和评论》、《以色列和反犹主义》等，由他人编辑。
人物评论
1、沉思与反抗——林贤治评论
阿伦特：沉思与反抗——纪念汉娜·阿伦特诞辰100周年（林贤治）
美国政治学者汉娜·阿伦特的著作，有八种汉译本，不同的传记数种。虽然她的主要著作《极权主义的起源》在大陆未见出版，但是自上个世纪九十年代以来，她的名字及主要的思想，已为广大读者所知悉。
阿伦特于1906年10月14日生于德国汉诺威的一个犹太人家庭。她的父母都是社会民主党成员，母亲还是卢森堡的崇拜者。她在马堡和弗莱堡大学攻读哲学、神学和古希腊语，后转至海德堡大学，先后师从海德格尔和雅斯贝斯，深受存在主义哲学的影响。1933年纳粹上台后，参与犹太复国主义的秘密活动，一度被捕，后流寓巴黎。在法国，她继续为犹太组织工作。1940年，与流亡的共产主义者海因利希·布吕歇尔结婚。同年，被关进居尔集中营，法国沦陷后，同母亲和布吕歇尔一同逃往马赛，次年前往美国。总的来说，她是喜欢美国的，二战胜利后，大批德国知识分子返回德国，她坚持留了下来。在这里，她最先为犹太文化重建委员会工作，曾任舍肯出版社编辑，芝加哥大学教授，并在多所大学开设讲座。其间陆续出版多种政治学著作及其他著作。主要有：《极权主义的起源》、《人的条件》、《论革命》、《共和危机》、《耶路撒冷的艾希曼》、《黑暗时代的人们》等。1975年12月4日，因发作心肌梗塞，病逝于纽约寓所。
阿伦特的政治学者的形象是在美国完成的。作为学者，她大大拓宽了政治科学的论域，譬如“极权主义”论，便极具原创性质，它取自时代经验，为亚里士多德以来的政治学经典所未见。由于她坚持自由写作，因此不能不打破经院式的“学术规范”，她的绝大多数著作，以评论和随笔的形式出现绝非偶然。然而，在充满激情的表达中，却又无处不显现着她固有的沉思的气质。她是从哲学走向政治学的。
在实证主义学者看来，阿伦特的著作当有许多不够严谨或者偏颇的地方，事实上，她在生前便遭到不少这样那样的损毁。可是关键的是，她及时地介入现实，把她的思考集中到带公共性的问题，“人的处境”问题上面，直逼时代的核心。她确信，真正的思想者不在于完成，而在于打开。不是由自己终结真理，先知般地把真理交给人们，而是打开思考之门，让自己和人们一道在思考中行动，这正是阿伦特作为一个现代学者不同于传统学者的地方。
在确立个人身份的时候，阿伦特并不把自己看作是纯粹的德国人，或者是纯粹的犹太人，而是一个德国的犹太人。她拒绝被德国文化同化，同时拒绝犹太复国主义。对美国来说，她也是“外来的女儿”。她要做一个边缘人，局外人，“有意识的贱民”。学者总是喜欢标榜“价值中立”，而她争取的，惟是身份的独立而已，价值倾向却是鲜明的。对自由的渴望，使她始终坚持独立批判的立场，不惮于自我孤立。关于艾希曼审判是最突出的例子。我们看到，她不但从中挑战广大社会的惯常的善恶观念，“美化”屠夫和公敌，而且把矛头直接指向受害者团体——自己所属的种族团体——犹太委员会以致全体犹太人，终至于众叛亲离，这需要何等超迈的道德勇气！她固然不是那类埋首于专业的麻木的学者，但也不是那类与时俱进的聪明的学者，而是逆流而上的反抗的学者。她反潮流，反抗她的时代，因为她确信，她所处的时代是一个极端的时代，黑暗的时代。
2、《极权主义》第一次写极权下的人类境况
极权主义：群众运动、组织、宣传与恐怖
二十世纪人们最为刻骨铭心的经验，就是在极权主义统治下的生活。阿伦特于1949年完成的《极权主义的起源》第一次系统地描述了这一人类境况，并通过对传统社会的比较研究，在理论上做了深入的总结。全书共分三部：第一部为“反犹主义”，第二部为“帝国主义”，第三部才说到“极权主义”。前面两部对欧洲18世纪以降的历史进行多个方面的考察，指出极权主义的崛起，乃是人类文明的一次大崩溃过程，实际上是全书的一个前奏。所以，雅斯贝斯建议从第三部读起。最后一部对极权主义的起因和条件，表现形态和特点，做了缜密的分析，指出这是“我们时代的重荷”，并且警告说，极权主义并未终结于纳粹主义和斯大林主义的终结。
“极权主义”一词并非阿伦特的发明，而是二十世纪四、五十年代欧美惯于使用的，但是，阿伦特在著作中赋予它以确定的限界和内涵。极权主义运动是一种大众运动。“群众”、“运动”是阿伦特的极权主义理论中的两个重要概念。她在书中对“群众”和“暴民”做了区分。暴民是从十九世纪阶级社会中脱离出来的人们，而群众则是阶级社会解体的产物，因此不像暴民那样拥有“阶级的基础”，他们反映的是 “全体人民”的利益，实际上是一群原子化的人们。极权主义运动，实质上是由这些互相孤立的个人构成的群众组织，它的一个最显著的外部特征是个体成员必须完全地、无限地、无条件地、一如既往地忠诚。忠诚，是极权统治的心理基础。极权主义运动的领袖和精英人物必须不断维系群众的忠诚，以激发他们在运动中的献身精神。他们要让群众知道，他们之所以存在于这个世界并占有一席之地，完全因为他们属于一个运动，是政党中的一个成员，他们只能“受惠于自己所加入的党和党交给自己的任务”。运动，不断地运动，它在实践上的目标，就是要尽可能地把更多的人们引入其中并组织起来，只有这样才能使自己维持下去。
在论及极权主义运动时，阿伦特着重指出宣传和组织二者的作用。极权主义宣传之所以需要在大众中反复不断地进行，是因为它的意识形态内容原本便是虚构的，非事实、非经验的；但是无庸置疑的是，某些观念通过逻辑推理，能够产生长期不变性，也可称为“彻底性”。阿伦特认为群众由于缺乏自由交流的空间，已然丧失由常识所提供的现实感，极权主义宣传正好利用逻辑演绎的强制性，以恐怖的力量，为他们提供现实感的另一种代用品——“科学”的谎言。如果说在极权主义国家里，宣传（Propaganda）需要和恐怖相互为用的话，那么，在极权主义拥有绝对控制权的地方，宣传便为灌输（Indoctrination）所代替了。
关于组织的任务，阿伦特在书中写道，是“把经过宣传所粉饰的意识形态虚构的主要内容一一转化为现实，并且把各个地方尚未被极权主义化的人们组织起来，使他们按照这种虚构的现实而行动”。这样的组织是分层级的，有先锋组织，有精英阶层，也有普通成员，领袖则处于核心位置。在这个类似洋葱头一般结构的组织内，越靠近运动的中心，越是远离外部的现实，于是悉数埋入为极权主义教义所虚拟的世界之中，为“彻底性”所蒙蔽。
1958年，《极权主义的起源》出版第二版，阿伦特加写了《意识形态与恐怖》一章，取代初版的“结语”部分。她写道：“极权主义是一种现代形式的暴政，是一个毫无法纪的管理形式，极力只归属于一人。一方面滥用权力，不受法律约束，服从于统治者的利益，敌视被统治者的利益；另一方面，恐惧成为行动原则，统治者害怕人民，人民害怕统治者——而这些，在我们全部的传统中都是暴政的标志。”她在书中对极权主义作为一种新的国家形式和历史上各种专制政治、独裁制和暴政形式做了区分，分析它的“现代性”的特点。在最后一章，她指出，极权国家除了独一（monolithic）结构，一个突出的现象就是政党和国家并存的现象，完全缺乏制度。极权统治蔑视一切成文法，甚至蔑视自己制订的法律，发展到全面专政，就是警察国家。在这样的国家里，活生生的人被强行塞进恐怖的铁笼中，从而消灭行为（活动）的空间——没有这种空间，就不可能获得自由的现实状态。极权统治的结果，人们不但丧失了自由，甚至窒息了自由的渴望，窒息了在政治领域以致一切领域内的自发性和创造性。整个社会无所作为。
“极权主义企图征服和统治全世界，这是一条在一切绝境中最具毁灭性的道路。”对于极权主义对人类的戕害，阿伦特有着切肤之痛，所以倾全力加以揭露，反对“鲁莽地一头钻进乐观主义”。可以认为，《极权主义的起源》不但是她的学术道路的起点，也是她的一生思想中的一个聚合点。后来，她论革命，论共和，论责任伦理等等，都与此密切相关，不妨看作极权主义问题的不同维度的延伸。平庸的恶1960年5月1日，在逃的前纳粹分子，在犹太人大屠杀中扮演重要角色的阿道夫·艾希曼在阿根廷被以色列特工绑架，随后带回以色列。次年4月11日至12月15日在耶路撒冷受审，被判处绞刑。阿伦特以《纽约客》记者的身份目睹了审判的全过程，根据有关材料，写成《耶路撒冷的艾希曼：一篇关于平庸的恶魔的报告》在杂志连续发表，引起轩然大波。
阿伦特的文章被普遍误解并遭攻击，主要集中在两个地方：其一是提出“平庸的恶”的概念，代替此前在《极权主义的起源》中提出的“极端的恶”的概念，将恶魔艾希曼平庸化；其二是指出犹太人委员会，众多犹太人领导人对大屠杀同样负有责任，这无异于拿自己的民族开刀，用阿伦特的话说，她揭开了“整个黑暗的故事中最阴暗的一章”。
在阿伦特的眼中，艾希曼并非恶魔，而是即使在今天看来也是“正常的人”。在第三帝国中，他是一个遵纪守法的公民，一个好党员，当然没有理由将自己看成是有罪的。他承认，他并非灭绝的组织者，他负责协调并管理将犹太人押往死亡营，只是执行“自上而下的命令”，忠诚履行职责而已。阿伦特写道：“从我们的法律制度和我们的道德准则来看，这种正常比把所有残酷行为放在一起还要使我们毛骨悚然。”她认为艾希曼是“官僚制的杀人者”，因此 同意法庭的判决；但是同时指出，艾希曼不是那种献身于邪恶的罪犯，而是一个缺乏思考，不具有判别正邪能力的人。在这里，她把罪犯与“平庸”联系起来，说：“艾希曼既不阴险奸诈，也不凶横，而且也不像理查三世那样决心‘摆出一种恶人的相道来’。恐怕除了对自己的晋升非常热心外，没有其他任何的动机。这种热心的程度本身也绝不是犯罪。……如果用通俗的话来表达的话，他完全不明白自己所做的事是什么样的事情。还因为他缺少这种想象力。……他并不愚蠢，却完全没有思想——这绝不等同于愚蠢，却是他成为那个时代最大犯罪者之一的因素。这就是平庸……这种脱离现实与无思想，即可发挥潜伏在人类中所有的恶的本能，表现出其巨大的能量的事实，正是我们在耶路撒冷学到的教训。”
阿伦特强调“平庸的恶可以毁掉整个世界”，实质上是强调思考在政治行动中的意义。这正是她对于极权主义运动的基础——群众问题的深入思考的结果。在极权主义运动中，为什么所有的人都跟着像希特勒这样一个独裁者跑了？为什么一个像纳粹主义这样的专制政体能够靠像艾希曼这样粗鄙、肤浅的人来支撑？在阿伦特看来，根本原因就在于整个社会缺乏批判性思考。
还有一个集体不抵抗问题。阿伦特发现，犹太人委员会提供“遣送名单”，从中协助了纳粹的灭绝行为的主题，在审判中被故意回避了。她指出，犹太人领导人几乎都无例外地用某种方法，某种理由和纳粹合作。没有他们的积极配合，有计划的犹太人大屠杀不可能达到后来发生的那种规模。在报告中，阿伦特还列举了欧洲国家在德国下达驱逐犹太人命令后的不同反应，并做了分析。其中，丹麦、保加利亚、意大利并没有出现反犹主义；丹麦还公开表示反对意见，帮助隐藏和拯救犹太人，曾经将5919个犹太人运往瑞典。相反，罗马尼亚公民普遍反犹太人，甚至以自发大屠杀的方式屠戮犹太人，以致党卫军为了贯彻“以一种更为文明的方式”进行屠杀而不得不进行干预。阿伦特认为，罗马尼亚不仅是一个谋杀者的国度，而且是一个堕落的国度。她指出犹太人委员会没有在“帮助犹太人迁移与帮助纳粹驱逐他们”之间做出抉择，同样是一种“恶行”。没有个人的反抗，也没有集体的反抗——对于纳粹在欧洲社会，不仅在德国，对几乎所有的欧洲各国，不仅在迫害者之间，而且在受害者之间引起的整体性的道德崩溃，她认为，耶路撒冷审判所提供的内容，是带冲击性的。
谁之罪？对于一个民族的空前浩劫的反思，阿伦特在这里留下的启示是，必须在法律犯罪与政治、道德上的责任问题作出区分，不但要从政治体制方面追究历史责任，还要从人性道德方面追究个人和集体的责任。所谓历史的反思，就是反思责任。正如究诘共同罪责一样，认为共同无罪也是不成立的。
关于阿伦特在艾希曼审判中表达的观点，诺曼·波特莱兹在一篇文章中的概括是准确的：“取代罪大恶极的纳粹，她给我们的是“平庸的”纳粹；取代作为高尚纯洁的犹太殉教者，她给予我们的是作为恶的同案犯的犹太人；而代替有罪与无罪的对立的，她给了我们是犯罪者与受害者的‘合作’。”对于一段苦难历史的批判反思，阿伦特是丰富的，深刻的，但确实是惊世骇俗的。由于她，无情地撕破了一些政治体的卑鄙的伪装，撕破了人们借以掩盖自身的人性弱点的外罩，所以备受攻击和诽谤也是必然的。[5]公民参与1963年，阿伦特的著作《论革命》出版。雅斯贝斯认为，此书是作者基于在美国的生活经历的产物，主题是政治自由和追求人的尊严的勇气；并且评价说，它的重要性并不亚于《极权主义的起源》。阿伦特认为，革命精神已经失去，她把这看作是现代人的悲剧，从而给予正面的阐释，把革命与共和联系起来，重塑革命精神。从中所体现的作为一个饱经极权统治迫害的知识分子的政治理想与不泯的激情，倘若拿来与后文革时代中国知识分子的“告别革命”的论调相比较，确实是很有意思的事。
在书中，阿伦特集中讨论了法国大革命和美国革命。她认为，两个革命都极其重视公共自由和大众福祉，但是美国革命并没有像法国革命那样限制公民的个人权利，它的成功经验表明，革命只能使权力掌握在人民手中。她指出，美国这个国家的确有它的特殊性，它所以能够避免极权主义的影响，就因为它不具备民族国家那种建基于历史和文化的统一性意义上的民族一体性，此外，也不曾出现如十九世纪欧洲社会那种具有强大内聚力的阶级结构，作为一个移民国家，原本就是一个大众社会。但是，美国与欧洲文明是同源的，这也是一个事实。在阿伦特看来，革命和宪法的制订，在总体上是革命过程中的两个不同阶段，美国革命的一个特点是，它并非一场突发的暴力运动的结果，而是始终依靠众多参与者普遍的协商和相互契约来发动、推进和维系的。阿伦特说：“革命的目的在于缔造自由。”美国宪法的制订与定期修正，就是建构和扩大自由空间，将自由制度化。倡导宪政建设，不能只是考虑秩序与程序的确立，而放逐了自由精神与公众参与；恰恰相反，阿伦特的关于以“评议会制”取代政党制和代议制，建立一个“参议国家”的近乎政治乌托邦的设想，都是以公众参与、公共空间的创建为主要内容的。她认为，美国宪法体制的本质意义，并不在于保障公民的自由，而在于创建使人民能够由自己在政治上组织起来的自由，树立一种新的权力体系：一、真正体现“权力属于人民”而非哪一个政党这一共和原则；二、联邦宪法体制不是采取主权国家的形式，保证没有主权的权力存在；三、通过各政治体互相平等，彼此约束，而非定于一尊，实行代替或兼并；四、民族既非政治体的基础，也就不存在历史和起源的同质性。在阿伦特看来，美国的开国者们在创建共和政体时，确曾将罗马的共和政体当作最早的范型，但是，美利坚合众国的创建并非罗马的重建，而是新的罗马的创建，体现了一种延续以政治自由为第一义的欧洲共和主义传统的创新精神。
美国在五十年代初曾经一度产生麦卡锡主义，疯狂迫害共产党人以及异议知识分子，阿伦特本人也深受其害。但是，这股“划一主义”的狂流没有肆虐多久 ，便很快得到纠正。阿伦特深信，其中最重要的原因，是因为美国拥有以联邦宪法为核心的各种自由制度。
《共和危机》是阿伦特于1972年出版的另一本文集，收入三篇论文和一篇访谈录。这些作品见证了六十年代越南战争、学生暴动、黑人民权运动以及七十年代前期以美国为首的世界性动荡，体现了阿伦特的政治卓识。其中，曾经在《论革命》中所强调的公民参与对于保护美国共和制并促使其健康发展的思想，特别富于时代实践的意义。关于政治谎言1971年6月，《纽约时报》披露了由国防部长罗伯特·麦克纳马拉授意的机密文件，其中包括美国卷入越南战争的决策过程的记录，这就是当时著名的“五角大楼文件事件”。这些文件的内容，暴露了有关政治领域中的欺骗的诸多问题。阿伦特指出，事实是脆弱的，谎言更可能成功，尤其是来自政府的谎言。她说：“由于说谎者拥有预先知晓听众希望或者期待听到些什么的极大优势，因此谎言通常比现实更可信，更合乎理性。”其中一些谎言很容易被事实戳穿，但某些类型的谎言则可以将事实真相从人类的存在中完全抹掉，从而侵犯和损害了人类的自由。她指出有两种相关的说谎方式，一种属宣传性质，如越战；另一种则属专家、政治智囊人物所为，它一开始就带有自我欺骗性质，因为决策者生活在阿伦特称之为“去事实化的世界”。不过，对于政府的欺骗，她并不感到特别沮丧，理由就是她对美国一直处于自由状态下的新闻机构对民众服务方面持积极评价的态度，——即使政府文件有着严密的保密分级制度，也很难不为美国民众所知道。此外，美国人民的天性中具有一种抵制破坏自由的力量的东西，这也是她有信心可以战胜政府谎言的希望之一。关于公民不服从阿伦特相信，公民不服从首先是一个美国现象，因为它源自一个契约社会中的公民对于法律的道德责任。她将公民不服从与良心的抵制进行区别。公民不服从是集体的、公开的、以挑战政治权威的正当性为目的的社会运动，而良心反抗只是个人性行为。参与公民不服从的人都是有组织的团体的成员，这些团体出于某个观点的一致性而联合行动，并共同采取反对政府的立场。当然，这得从宪法上对诸如言论自由、结社自由、游行罢工自由等等基本人权有着切实的保障，就是说，即使同属于一个基于同意的社会，这种同意也是必须隶属于不同意的权利的。她提供的思路是一个“契约论传统”——政府必须取得人民同意（容许异议），如政府已违背托付，人民有权利不服从。尽管公民不服从也许会转化为暴力行为，对于共和制而言具有一定的破坏性，但是，鉴于社会上公民参与的减少，各种形式的自愿联合的减少，阿伦特仍然鼓励美国政府考虑将公民不服从问题纳入法律体系之中，——因为她相信，这是一个自由国家自信有能力保护人类自由的一种手段。关于暴力在《论暴力》一文中，阿伦特对权力、权威、强力和暴力作了区分。她把暴力和权力对立起来，认为暴力只能导致破坏，但不能创造出权力，一旦开始便无法控制，所以，暴力行动所产生的最可能的结果便是“一个更为暴力的世界”。而权力，在她看来是尊重人类的多元样态，使政治自由得到保护的力量。当一个团体或政府发现权力正在丧失时，很容易试图通过暴力来继续掌控权力。她认为这是不可能的，因为当暴力出现时，权力即明显地处于危险之中。阿伦特关于暴力的论述，多局限于一个契约国家—民选政府的理论前提。她将权力过分合理化，不但忽略了权力中隐性的合法性暴力，也忽略了不同政治势力在某种历史情势中的变动关系。这里，大约是因为他在68年学生运动中，瞥见了二十世纪上半叶极权主义运动中群众的不祥的阴影吧？等待启明阿伦特以一种新异的文体风格，写作了一本书，名叫《黑暗时代的人们》。所谓黑暗时代，当是她所经历的二十世纪，主宰这一时期的极权主义和官僚政治；按她的说法，同时带有象征的性质，采用的是较广泛的意义。其中，她写了从莱辛到同时代人中的多位诗人、作家、哲学家，包括卢森堡这样的革命者，提供了一个处于精神领域中的人物谱系。当时代将人们卷入屠杀、混乱、饥饿，不义与绝望之中时，作为“时代的代表”，这少数人却几乎不受它的控制和影响，这不能不说是一个奇迹。
作为时代的沉思者，阿伦特无疑同样是其中优秀的一员。如果从专业爱好来说，她应当埋首于哲学研究；事实上，直到临终前，她仍然进行着严肃的哲学思考。她的最后一部未竟的著作，就是《精神生活》。她本人声称，她的主要活动方式是思考，而不是一个长于行动的人。在弥漫着斗争气息的日子里，她没有成为一名革命者或是抵抗运动的成员，然而，她的思考却不能不一再地被现实政治问题——人类生存最急迫的问题——所打断。这样的思考不同于一般学者的思考在于，它并非服务于知识的目的，而是与实际生活于其中的世界密切相关，是对于生存意义的探寻。阿伦特试图通过思考打破现实——主要来自体制——的遮蔽，阻止人类作伪和行恶，敞开广大的公共空间，这样的思考，不能不带上批判与反抗的性质。在《人的条件》中，她承认：“事实上，在专制条件下行动比思想来得容易。”为了人类的自由生存，她为自己选择了最孤立、最需要坚忍、最艰难的工作：思考。
在《黑暗时代的人们》的序言末尾，阿伦特如此表达她的信念：“即使是在黑暗的时代中，我们也有权去期待一种启明（illumination），这种启明或许并不来自理论和概念，而更多地来自一种不确定的、闪烁而又经常很微弱的光亮。这光亮源于某些男人和女人，源于他们的生命和作品，它们在几乎所有情况下都点燃着，并把光散射到他们在尘世所拥有的生命所及的全部范围。像我们这样长期习惯了黑暗的眼睛，几乎无法告知人们，那些光到底是蜡烛的光芒还是炽烈的阳光……”阿伦特爱这个世界，她和她的著作，就是这样一种充满温暖的光辉，使我们在黑暗中感知人性和真理的存在而深受鼓舞。