标题：禅学
禅学简述
禅学（术语）禅家之学。见性成道之法也。
FROM：【《佛学大辞典》 ；【丁福保 ；编】】禅学大系凡八卷。日本禅学大系编纂局编。明治四十三年至大正四年（1910～1915）刊行。本书系分经论、戒法、祖录、清规、传记、批判、杂等七部门，收录有关于禅之代表性经录等。p6481
FROM：【《佛光大辞典》（第三版）】
　禅学就是研究“禅”的学术门类。
禅的定义
  禅是天竺之语。具云禅那。中华翻为思惟修。亦名静虑。皆定慧之通称也。源者是一切众生本觉真性。亦名佛性。亦名心地。悟之名慧。修之名定。定慧通称为禅那。此性是禅之本源。故云禅源。语出：宗密在《禅源诸诠集都序》卷上之一。
解说
对禅的解释或种类划分在印中佛典中还能举出许多。综合这些佛典中的主要部分的叙述以及印度与中国禅思想的实际情况，大致可以对禅的主要含义作这样的归纳或概括：
禅的源起
“禅”是从梵文的“禅那”这个词音翻译过来的，用今天的话来说，“禅”实际上是一个外来语，它的意思是“思维修”或“静虑”，属于菩萨行六度中的一度，指的是一种修行的方法。佛陀立教，把“戒、定、慧”立为基本三学，是每个佛教徒必须修持根本法门。我们这里所说的“禅”是禅宗所传的禅， ；与六度中的“禅定”既有相同的一面，又有不同的一面。在印度，“禅定”可以说是最古老的一种修行的方式，早在佛教成立之前即已盛行．佛教传入中国后，历代祖师和各个宗派，无不以“禅定”或“禅观”为其修行和立宗的根本。与“禅”相联的有禅观、禅定、禅心、禅意、禅味、禅法、禅风、禅机等由禅引伸出来的禅语，真是丰富多彩，韵味无穷。
禅宗兴起之后，它所提倡的“禅”与原来的“禅观”或“禅定”虽有其相同的一面，更有其不同的一面，对于相同的一面就不去说它，那么不同的是什么呢? 
第一，禅宗的“禅”是一种认识。与其说它是六度中的“禅定度”，还不如说它是六度中的“智慧度”。
第二，禅宗在方法上重视学人与其师的直接对话，以启发学人的智慧。
第三，禅宗的目的第一步是开悟，认为只有“悟后起修”，才能事半功倍。
第四，禅宗的修行是将日常生活与人心的净化紧密结合，认为“平常心是道”，“佛法在世间，不离世间觉”，以出世的随神做入世的事业。
禅的发展
“禅”的原文与主要含义现一般认为，“禅”一词的梵语原文为“dhy⑥na”。从发音上看，这一词主要应来自古印度俗语，显然是一个音译词，而且是一个缩略了的音译词。原文译全了应为“禅那”。“禅”是把原文后面的一个元音“a”省略后译出的结果【 ；参考镰田茂雄著、郑彭年中译本《简明中国佛教史》，上海译文出版社，1986年，243页。】。在汉文中，“禅”一词经常与“定”合用，称为“禅定”。“定”有时是上述“禅”的原文的意译，但多数情况是“定”另有一梵语原文“sam⑥dhi”。“禅”和“定”在古代和现代有时分开用，或有一定区分。但在一般情况下，二者多混用。一些佛教典籍中谈及二者的区别或关联，但说法并不完全一致。
《大智度论》卷第二八中说：“一切禅定亦名定，亦名三昧。四禅亦名禅，亦名定，亦名三昧。除四禅诸余定亦名定，亦名三昧，不名为禅。”据此来看，禅可以称为定，定却不一定都能称为禅。
《坛经·坐禅品》中说：“何名禅定？外离相为禅，内不乱为定。外若著相，内心即乱。外若离相，心即不乱。--外禅内定，是为禅定。”【 ；曹溪原本（以下有关《坛经》的引文均用此本）。】从这段话看，“禅”和“定”虽侧重点有所不同，但却紧密相关，很难严格区分。在实际上，无论是古代还是现代，“禅”和“定”互相替代使用的情况都有，以其中一词代二词相连时意义的情况也有。本文中为叙述方便，对二者通常不严格区分。那么，“禅”的主要含义究竟是什么呢？为了便于把握，我们再举一些印中佛教文献中的说法来考察。
《长阿含经》卷八中在论述四禅时说：“复有四法，谓四禅。于是比丘除欲恶不善法，有觉有观，离生喜乐，入于初禅。灭有觉观，内信一心，无觉无观，定生喜乐，入第二禅。离喜修舍念进自知身乐，诸圣所求，忆念舍乐，入第三禅。离苦乐行，先灭忧喜，不苦不乐，舍念清净，入第四禅。”在这里，禅主要是对人情感和意念的控制或抑制。
《妙法莲华经》卷四中提到：“文殊师利言：有娑竭罗龙王女，年始八岁，智慧利根，善知众生诸根行业，得陀罗尼，诸佛所说甚深秘藏，悉能受持，深入禅定，了达诸法。”从这段话看，禅或禅定是认识诸法的必要条件。
隋代慧远在《大乘义章》卷十三中说：“禅者，是其中国之言。此翻名为思惟修习，亦云功德丛林。思惟修者，从因立称，于定境界，审意筹虑，名曰思惟。思心渐进，说为修习，从克定名，思惟修寂。亦可此言，当体为名，禅定之心，正取所缘，名曰思惟。思心增进，说为修习。功德丛林者，从果为名，智慧神通，四无量等，是其功德，众德积聚，说为丛林，定能生之，因从果目，是故说为功德丛林。”在解释禅之前，慧远还提及了禅的其他几种名称，即定、三昧、正受、三摩提、奢摩他、解脱等。他对这些名称的来由也作了简要的说明。从这段话来看，禅主要是一种思维修习的方法，由它能产生智慧，产生神通，产生功德，获得解脱等。
宗密在《禅源诸诠集都序》卷上之一中在解释禅时说：“禅是天竺之语，具云禅那，中华翻为思惟修，亦名静虑，皆定慧之通称也。”在论述禅的种类时他说：“禅则有浅有深，阶级殊等。谓带异  本觉上人-云门宗实修导师计欣上厌下而修者，是外道禅；正信因果，亦以欣厌而修者，是凡夫禅；悟我空偏真之理而修者，是小乘禅；悟我法二空所显真理而修者，是大乘禅。若顿悟自心，本来清净，元无烦恼，无漏智性，本自具足，此心即佛，毕竟无异，依此而修者，是最上乘禅，亦名如来清净禅，亦名一行三昧，亦名真如三昧。此是一切三昧根本。若能念念修习，自然渐得百千三昧。达摩门下，展转相传者，是此禅也。达摩未到，古来诸家所解，皆是前四禅八定。诸高僧修之，皆得功用。”这段话对禅的种类作了系统划分，提出了外道禅、凡夫禅、小乘禅、大乘禅、最上乘禅的概念。
但对禅的划分还有不同的说法，如天台宗的智顗在《妙法莲华经玄义》卷四上中说：“定圣行者略为三：一世间禅，二出世禅，三上上禅。”在这里，禅主要又被分为了三种，禅被说成了是“定圣行者”。
这样来归纳或概括恐怕较为抽象，以下我们结合印度与中国的实际情况来具体考察。禅的分化发展佛教禅定是从古印度瑜伽术的基础上发展起来的。在漫长的历史长河中；佛教从古印度逐渐外传，北上西域三十六国、中国、日本等，南下斯里兰卡、泰国、缅甸等，历经不同民族、不同文化、不同佛教徒的发展铺衍，禅定如佛教二样也呈现出多彩多姿的面貌，在不同的流派、不同的经论、不同的僧人那里，对禅定的发展分期和内容构成也就有了不同的说法，沉浸于其中，实难把握头绪。禅思想在印度的形成和主要特点
“禅”在佛教中极为盛行，在中国发展极为迅速。但作为一种精神修持的方法，它最初产生于印度。而且其思想渊源应追溯到佛教产生之前的印度其他宗教。如上所述，禅的一个重要方面是摆脱外界干扰，保持内心平静。这和印度历史上的瑜伽修行有很大关联。而瑜伽修行在佛教产生前的印度已存在很长时间了，印度具有瑜伽修行的宗教派别很多，佛教仅是其中之一。由于瑜伽修行的许多内容与禅的修持内容相同，还由于瑜伽修行的最初内容在印度比佛教产生早，因此，印度古代瑜伽中的不少成分实际上是佛教中禅的最初形态。这样，佛教中禅的思想来源就应到瑜伽中去寻找。印度禅学典籍的发展据考古发掘证明，瑜伽在印度河文明时期就存在，在印度河文明遗址考古发掘的物品中，一些印章的神象上就有瑜伽修行的坐法【 ；参考金仓圆照：《印度哲学史》，平乐寺书店，1963年，117页。】。印度的许多古老的文献典籍，如奥义书、史诗《摩诃婆罗多》等中都提到过瑜伽。在较早的奥义书中，就已提到了作为瑜伽重要内容的“静虑” （dhy⑥na，定）。如《歌者奥义书》（Ch⑥ndogya Up.）中曾用“静虑”来形容比喻天地山水等的静止不动状态，还提到静虑大于心，小于识 ；【参见《歌者奥义书》7，6，1～2。】。《鹧鸪氏奥义书》（Taittir]ya Up.）明确提到了“瑜伽” ；（yoga）一词。该奥义书中则把瑜伽与信仰、真实等相提并论 ；【参见《鹧鸪氏奥义书》2，4，1。】。《迦塔奥义书》（Kawha Up.）中则把感觉器官的认识功能的不起、意识的安宁等精神状态看作瑜伽 ；【参见《迦塔奥义书》2，6。】。《慈氏奥义书》（Maitr] Up.）则称瑜伽为：统一呼吸、心及感觉器官，漠视一切存在现象 ；【参见《慈氏奥义书》6，25。】。《慈氏奥义书》还对瑜伽作了具体分类，认为瑜伽有六种，即：调息、制感、静虑、执持、观慧、三昧 ；【参见《慈氏奥义书》6，18。】。此外，大量奥义书中提到的对最高实在梵的体悟也可以看作是一种属于瑜伽的禅定或冥想。奥义书中的这些关于瑜伽修行的内容，主要反映了早于佛教而产生的婆罗门教的宗教修行方面的理论。它谈的主要是保持人的内心的平静，控制人的感觉器官的活动，不受外界干扰，甚至达到观慧和精神凝定的状态。这些与佛教的禅或禅定的内容是一致的。史诗《摩诃婆罗多》中关于瑜伽的材料也非常丰富，它有关于精神修炼方面的内容，如其中提到了静虑、执持、观慧、三昧等瑜伽修行的禅定阶段，也有关于瑜伽修行所产生的神通力，如提到了微细、轻妙、遍满、远到、随所欲、支配、尊胜、通贯等具体的神通力的种类。【参见木村泰贤：《印度六派哲学》，丙午出版社，1919年，243～247页。这些在佛教禅思想的发展中都能找到相应或相近的内容。】 
印度婆罗门教哲学中的瑜伽派的基本经典《瑜伽经》是印度历史上第一部专门论述瑜伽修行的经典。它收集整理了先前分散的瑜伽修行的内容，在理论上作了系统的概括和归纳。《瑜伽经》对“瑜伽”下了定义，认为 ；“瑜伽是对心作用的抑制”。【参见《瑜伽经》1，2。】《瑜伽经》还对三昧的种类进行了划分（论及了有想三昧、无想三昧、有种三昧、无种三昧、有寻等至、无寻等至、有伺等至、无伺等至等） ；【参见《瑜伽经》1，17～51。在这些种类中，有些在内容上是重合的。】，提出了瑜伽的八支行法（禁制、劝制、坐法、调息、制感、执持、静虑、等持）【参见《瑜伽经》2，29～55；3，1～8。】，描述了瑜伽神通力的主要种类，指明了通过瑜伽修行和智慧达到解脱的途径。《瑜伽经》的许多内容与佛教的禅或禅定有着惊人的相似。
上述这些奥义书、史诗及《瑜伽经》中的关于禅或禅定的内容，与佛教禅思想的形成和发展这两方面有着重要的关联。
从佛教禅思想的形成方面来说，影响大的主要是奥义书。现存奥义书中有一部分是在佛教产生之前出现的，如前面提到的《歌者奥义书》和《鹧鸪氏奥义书》中的主要内容形成于佛教出现之前，大致在公元前800～500年之间【参考金仓圆照著（前引书），25～26页。】，因而可以说其中的有关静虑（定）或其他的瑜伽修行方面的成分会对早期佛教禅思想的形成有影响。关于史诗的年代，因为它的早出部分和晚出部分时间跨度很长，现很难给出具体时间，但较早的部分中也不能排除对早期佛教禅思想形成影响的可能性。
从佛教禅思想的发展方面来说，晚出的奥义书、史诗和《瑜伽经》应该说都起了重要作用。因为从时间上看，佛教与晚出的奥义书、史诗在禅思想方面可以互相借鉴、互相吸收，很难说哪个就一定只是源，或只是流。《瑜伽经》的最初部分有可能是在公元前150年左右形成的，而现存《瑜伽经》则约在公元300～500年之间定型【参见姚卫群：《印度哲学》，北京大学出版社，1992年，53页。】。因而它和佛教在禅思想方面也应是一种互相借鉴吸收的关系。实际上，《瑜伽经》卷四中借鉴吸收了不少佛教的内容，而《瑜伽经》前三卷中的关于三昧和瑜伽修习方法等的一些内容也可能被佛教所吸收【详见姚卫群：《钵颠阇利与〈瑜伽经〉》，《南亚研究》，1991年第4期。】。印度禅学思想的发展⑴“正定”与“四禅”，
就印度佛教本身来看，禅思想自该教产生时起就成为该教中的一个重要组成部分。在原始佛教最初的教理中，有所谓“八正道”的理论，而这八正道之一的“正定”，说的就是这方面的内容。“正定”是佛弟子在学习佛教基本教理，追求解脱过程中的一种必有的心态，修行者要摄止住自己的心作用，要“不乱不散”。在论述早期佛教的禅定时通常举出所谓“四禅”【还有所谓“四禅八定”之说。即属于色界的“四禅”加上属于无色界的“四无色定”（ 空无边处定、识无边处定、无所有处定、非想非非想处定）。】。关于“四禅”，根据《杂阿含经》卷十七中的说明，意思是要逐步控制人的感觉、情感、思想等，也就是控制人的心作用。这样实际上也就是达到了八正道中说的“不乱不散”的状态。这与奥义书和《瑜伽经》中的瑜伽修持观念是类似的。
⑵“三解脱门”和“四无量心”
除了“正定”或“四禅”之外，早期佛教还提出了其他一些涉及禅定的概念，如“三解脱门”和“四无量心”等。三解脱门指空（体悟事物的空性）、无相（不执著于事物的假相）、无愿（无所愿求）。四无量心指慈（给众生快乐）、悲（除众生痛苦）、喜（见众生快乐而喜）、舍（舍弃错误观念）。在这两组概念中，三解脱门明显是属于禅定自身的内容【三解脱门亦称三三昧。】，因为空在早期佛教里主要指的就是“空定”；无相就是禅定中的离相；无愿是一种不动心的态度。这三者实际很难严格区分，它们密切相关，都是禅定范围内的东西。四无量心主要是为进入禅定所作的准备性工作或修行者所需要的基本条件。这和《瑜伽经》里八支行法中的前两支有些类似，它要表明的是：若要作瑜伽或入禅定，必须遵守一些起码的行为准则或道德要求，如果对众生充满仇恨，对事物充满了贪婪或无知，就无法达到修持目的。
⑶定学的形成
早期佛教的禅思想促使佛教教义里三个主要部分（戒、定、慧）中定学的形成。印度后来的小乘佛教和大乘佛教都在不同程度上保存了早期佛教中所形成的这方面的内容。但在佛教的发展中，禅思想的一个发展趋势是越来越和佛教的其他学说密切结合，特别是注重把禅定与对事物的实相或最高实在的体悟结合起来。而且，在佛教中，逐步把对事物的实相或最高实在的体悟看成是最高层次的禅的境界。这种趋势在大乘佛教中表现得较为突出【这种趋势一方面与大乘佛教的理论特点或发展趋势有关，另一方面与婆罗门教哲学的影响也有关。婆罗门教哲学的主流思想也是把对最高实在的体悟看成是最高层次的冥想。】。
大乘佛教也有自己的定学，这方面的内容主要体现在大乘所强调的所谓“六度”中的“禅那波罗蜜”上。禅那波罗蜜自然也有与小乘定学相同的内容，但二者也有差别。在小乘中，定学要求修行者思虑集中，彻底摆脱世间凡尘的种种杂念烦恼，认为修这种禅定能产生最佳的宗教修行效果，绝对肯定这种禅定的意义。但在大乘佛教中，受大乘总的理论指导思想的影响，特别是受初期大乘佛教及中观派的“无所得”观念和“中道”思想的影响，大乘对禅定的看法与小乘有一些不同。如在般若类经中，大乘佛教论述禅时说：“菩萨摩诃萨行禅那波罗蜜时，应萨婆若心，于禅不味不著，……于一切法无所依止，亦不随禅生。”【《摩诃般若波罗蜜经》卷四，《大正藏》卷八，246a。】还说：“菩萨摩诃萨以应萨婆若心，自以方便入诸禅，不随禅生，亦教他令入诸禅，以无所得故，是名菩萨摩诃萨禅那波罗蜜。” ；【《摩诃般若波罗蜜经》卷五，《大正藏》卷八，250a。】 ；显然，在大乘佛教看来，对一切东西都不能执著，因为事物都是“无所得”的，禅也不例外，也不能执著，不能把修禅绝对化，而且修禅也不能像一些小乘佛教那样要求绝对与外部事物分离。
大乘佛教的这种对待禅的态度与其关于世间和涅盘关系的理论等有关。龙树在《大智度论》中说：“一切世间法中皆有涅盘性。”【 ；《大智度论》卷三二，《大正藏》卷二五，298b。】这也就是说，不能通过完全脱离世间来达到佛教的解脱。这类理论对大乘佛教的禅观念是有影响的。既然不能通过完全脱离世间来达到佛教的解脱，那么也就不能通过绝对化地“离相”来获得最高层次的禅的境界。
⑷佛教禅定思想的大发展和影响力
大乘佛教发展到瑜伽行派时更为重视禅定，此派禅定的内容较先前的佛教禅思想有很大变化，更为丰富，更为复杂。瑜伽行派的理论实际上是止观并重，把本派的禅定方面的学说与其关于诸法本质的理论密切结合在一起。此派的主要著作《瑜伽师地论》有五部分（本地分、摄决择分、摄释分、摄异门分、摄事分），其中的本地分论述了瑜伽禅观的境界，即所谓十七地，包括五识相应地、意地、有寻有伺地、无寻唯伺地、无寻无伺地、三摩呬多地、非三摩呬多地、有心地、无心地、闻所成地、思所成地、修所成地、声闻地、独觉地、菩萨地、有余依地、无余依地。其余几部分对十七地中涉及的一些问题进行了进一步探讨，通过这种探讨展示了瑜伽行派对诸法的基本看法。因此，瑜伽行派的禅观是一种思辨性很强的理论体系，它与此派的其他学说是融为一体的。
密教对禅定的重视体现在其关于瑜伽的理论上，密教吸收了瑜伽行派等大乘佛教的不少思想，认为瑜伽就是通过传统的调息、制感、摄心等手法使自己与最高实在（或事物的实相，或佛性，或本尊佛等）相应。《大日经》等密教经典中提到有相瑜伽（有相法）和无相瑜伽（无相法），前者将有形相者作为禅定或专注对象，后者将无形相者（事物的本质或心真实等）作为禅定或专注对象。密教认为无相瑜伽是深奥的，高级的，而有相瑜伽是为劣慧之人所说的【《大日经》卷七：“甚深无相法，劣慧所不堪，为应彼等故，兼存有相说。”《大正藏》卷十八，188a。但也有一些文献中提到密教对“有相”有“浅略之有相”和“深秘之有相”两种区分。参见慈怡主编《佛光大辞典》，佛光文化事业有限公司，1988年，2436～2437页。】。
总之，禅思想在印度一直伴随着佛教的发展而发展。在原始佛教中，在小乘佛教和大乘佛教中，在印度佛教发展的各个主要阶段中，都存在着禅思想。甚至在印度佛教外的一些主要宗教中，相当于禅思想的宗教修持也相当发达【在婆罗门教或印度教中，甚至形成了专门弘扬这方面内容的瑜伽派。】。只是在印度佛教中，没有形成一个专门以禅思想为主要弘扬内容的佛教流派或宗派。但在佛教传入中国后，情况发生了变化。禅思想在中国的变化和主要特点佛教的禅思想传入中国后，一开始并没有立即形成一个独立的佛教宗派。禅宗形成后，中国的禅思想则主要表现为禅宗的发展。
禅宗的形成按照该宗自己的一些法系传承的说法，有许多祖师。禅宗的分派主要是在慧能时期，但在道信时期，就已形成了一个支派。中国禅学典籍的发展一些资料【主要是刘禹锡的《融大师新塔记》（《全唐文》卷六○六）及宗密的《禅门师资承袭图》等的记述。】记述说，道信的一个弟子法融创立牛头宗。此宗后来影响极小，在唐末时湮没无闻。弘忍的弟子众多，其中最著名的是慧能和神秀。这两人分别成为禅宗里的两个派别--南宗和北宗的代表人物。禅宗在后来有较大发展的主要是南宗。而南宗后来又先后形成三个系统，即：菏泽神会系统、南岳怀让系统、青原行思系统。在晚唐五代时期，禅宗从南岳系统和青原系统分化出五个支派，称为禅宗的“五家”，即：沩仰宗、临济宗、曹洞宗、云门宗、法眼宗【在这“五家”中，沩仰宗和临济宗产生于南岳系统，曹洞宗、云门宗和法眼宗产生于青原系统。】。禅宗的“五家”到宋代时沩仰宗衰亡，其余各家都有发展。其中的临济宗则分出两个支派：一是黄龙宗（派），另一是杨岐宗（派）。这两宗与原来的“五家”被称为禅宗的“五家七宗”。若从东土初祖菩提达摩算起，禅宗在南北朝时期就形成了。但实际上，禅思想在中国历史上真正形成一个有较大影响的宗派是在唐朝之后（特别是在慧能之后）。在此之前，禅思想还是没有形成较大的宗派规模。
禅思想传入中国最初主要是通过翻译一些论述这方面理论的佛典实现的。较早翻译成汉文的这方面的主要佛典【这些经典许多没有流传下来，但据当时或后来曾见过该典的人的相关介绍（经序等）可知其主要内容。】，有安世高译的《安般守意经》、大小《十二门经》，支娄迦谶译的《般舟三昧经》、《首楞严三昧经》等。这些经典属于小乘方面，主要叙述的是印度禅思想中的制感、调息以及控制心作用等内容的成分，具体有“四禅”、“四无色定”、“四无量心”等。属于大乘方面的主要叙述的是对佛的冥想，以及通过对大乘佛教根本观念体悟而达到禅的境界等内容，具体有“佛现前定”、“一切事竟定”等【参考杜继文、魏道儒：《中国禅宗通史》，江苏古籍出版社，1995年，6～16页。】。总的来说，引入的思想主要是印度佛教中的一些禅的基本内容。中国禅学思想的发展在隋唐之前，禅宗东土“祖师”里在禅法方面影响较大的是菩提达摩开创的方法，即所谓“二入四行”。“二入”指“理入”和“行入”。“理入”说的是依靠智慧或真理而入佛道，按禅宗的说法是所谓“藉教悟宗”，也就是借助佛教的经典文字等逐渐悟入无自无他、凡圣等一、寂然无为的禅的境界。“行入”说的是依靠正确的修行或处世态度而入佛道，具体来讲又有四种，就是所谓“四行”，即：抱怨行（正确对待先前行为所得业果，无怨憎）、随缘行（得失随缘）、无所求行（不贪婪地求取）、称法行（认识诸法无我等事物的真理）。这种“二入四行”的方法在本质上说和印度禅思想中存在的一些方法能找到对应之处，如“理入”接近于印度宗教中的“观慧”，“四行”在本质上是对自己行为的抑制或控制，与上述“禁制”、“劝制”、“制感”类似。
中国禅思想的发展后来逐步走上了重视“心性”理论、“佛性”理论的道路。“见性”了就“悟”了，也就成佛了。禅宗的核心思想成了如何“见性”的问题。见性的问题成了修禅者的首要问题。把禅思想和心性或佛性问题紧密结合在一起，这是中国禅思想的一个特色。印度佛教中很早就讲“心性本净”或“自性清净心”。这与佛性观念虽不完全是一回事，但却也有很大关联。“心性”或“自性”的观念是“佛性”观念形成的一个基础。因为在佛教理论中，人能否成佛与心的本性（心性）有关，与人自身的本质（自性）有关。佛性问题直接涉及人的本性问题，而所谓“心性”在实质上又是人的一种本性。在佛教看来，成佛与净或清净是一致的，人的心或自性不净则不能成佛。因而“心性”或“自性”的观念与佛性观念就联系在了一起。在印度，这一问题的讨论在小乘和大乘一般的流派中都存在，不过并没有与禅思想有什么特别的关联。但在中国，禅宗则将讨论的重点放在能否和如何见到人的自性清净心或佛性之上。
心性问题或佛性问题在禅宗兴起之前在中国佛学界就曾热烈讨论过，如慧远、道生及一些地论师和摄论师等都曾积极参与。禅宗产生后吸收、借鉴和发展了印中佛教在这方面的思想。禅宗认为，人们的心性本来就是清净的，但一般的人或凡夫由于执著于不实在的事物，被迷妄所遮覆，因而处于无明状态。只有用“般若慧”来认识自己的清净本性，才能觉悟。禅宗要求“直指人心”、“见性成佛”等，其理论基础或前提就是“心性本净”。
禅宗里与心性问题相关的另一个重要观念是“觉悟不假外求”。禅宗认为众生自己身上都有佛性，众生都可能成佛。这种思想在《大般涅盘经》、《大乘起信论》等许多佛教经论中都提到过，禅宗也将其作为基本观念。既然佛性在自己身上，那么要禅定或“悟”的对象就不应向外，而应向内。也就是说，要获得觉悟不是要到身外去求取，而是要在自身中下功夫，发现自身中本有的佛性。在禅宗看来，所谓解脱，就是认识本心（ ；“若识本心，即是解脱”）。把禅定的重点放在自身内部，这也是禅宗的一个特色或倾向。
在禅宗里，无论是南宗还是北宗，都承认“自性清净”的观念，都注重向内体悟或发现自己的本性或佛性。但在如何实现这一目的或完成这一过程的问题上，二者的见解或作法有差别。这种差别通常被概括为“南顿北渐”。所谓“南顿”指南宗“顿悟成佛”的方法。南宗认为，一旦认识了自己的本性（清净本性或本有的佛性），就可在一刹那的时间内觉悟。《坛经·般若品》中说：“若起真正般若观照，一刹那间，妄念俱灭。若识自性，一悟即至佛地。”《坛经·般若品》中还说：“前念迷即凡夫，后念悟即佛；前念著境即烦恼，后念离境即菩提。”这就是说，人获得觉悟，不过在一念之间，在前念和后念的一刹那。所谓“北渐”指北宗主张“渐悟成佛”的方法。在北宗看来，体悟佛教的真理或认识自己的本性，不是一下子就可以完成的，应该“凝心入定，住心看净”，因而觉悟是一渐进的过程。
禅宗强调佛教的修行活动不能脱离世间，这也是它的一个重要特色。用禅宗自己的话概括就是“佛法在世间”。《坛经·般若品》中说：“佛法在世间，不离世间觉；离世觅菩提，恰如求兔角。”印度禅思想在最初主要是要求人们保持内心的平静，控制人的感觉器官的活动，不受外界干扰，达到观慧和精神凝定的状态。这和小乘佛教的一些要求是一致的，小乘佛教追求摆脱生死轮回后所达到的一种涅盘境界，这种境界与世俗世界（世间）完全不同。世俗世界存在着情感、欲望等，而涅盘境界则摆脱了人的情感、欲望等。涅盘境界与世俗世界是决然分离的。印度的大乘佛教否定小乘佛教的这种追求脱离世间的涅盘观念。认为“涅盘与世间，无有少分别。世间与涅盘，亦无少分别”【《中论》卷四，《大正藏》卷三十，36a。】。认为“诸法实相即是涅盘”【《中论》卷三，《大正藏》卷三十，25a。】。这些思想对禅宗有很大影响。禅宗在中国特定的文化背景之下，更为强调它。中国以儒家为主要代表的传统文化通常要求人们积极参与社会生活，在社会生活中体验真理，通常不要求人们脱离社会【当然，也有不同的，如道家或道教中的一些思想。】。禅宗立足于中国文化的大背景，吸收印度大乘佛教的有关思想。禅宗，特别是南宗系统，并不追求那种与世俗世界完全不同或毫无关联的涅盘境界或清净世界，而是认为不能离开世俗社会去追求涅盘境界。禅宗的“不离世间觉”就是强调修行不能脱离社会生活，要在现实世界中去追求对自身心中佛性的认知。尽管禅宗的这方面学说是在吸收了一些印度佛教经论的思想之后提出的，但它把作禅与参与社会生活如此紧密地联系在一起，应该说是有所创新的。
禅宗以接引学人、禅理教说的方法奇特而著称。在接引学人时采取“棒喝”等手法，单刀直入，机锋峻烈。这种方法在印度禅中没有见到，但若追其思想来源，应该说与印度思想也有关联。它是把一些佛教经论的要求推向极至的表现，或说是禅宗为实践这类思想所提出的具体手法。印度佛教的许多经论要求人们不要执著于一些固定的概念，包括佛教学说中常常使用的名相概念，因为这些名相概念只是认识佛教真理过程中所借助的东西，而不是佛教真理本身，佛教真理本身需要人们去体悟。《金刚经》中说：“所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。”“说法者，无法可说，是名说法。”【《金刚般若波罗蜜经》，《大正藏》卷八，751b、751c。】在这里，如来所说或所言，都只是手段，不能执著，要在否定具体的名相概念中来体悟佛教的真理。《金刚经》中提到的“筏喻”也是要向人们显示，如同乘筏渡水，上岸后筏要抛弃一样，一般的言语，甚至佛的言说都只是手段，只能借助它们来体悟事物的真实本质，达到目的后，这些手段要抛弃，不能总是执著。禅宗的“棒喝”以及后来一些著名的公案等所要达到的目的是促使人警醒，中断一般的思维方式，顿悟成佛。客观地说，这些内容还是依照佛教经典中的基本思路，加以发挥，但在手法上有创新，形成了一些自身的特色。
到后来，禅宗在这方面走得更远。作为一个佛教宗派，禅宗，特别是后来的禅宗对待佛教创始人、佛教经论，甚至对待本宗祖师的态度十分引人注目。“呵佛骂祖”、“非经毁教”这类说法或态度在印度没有见到，印度的禅思想也没有直接要求修行者这样做，应说是禅宗在发展过程中提出的。不过，在这里仍然可以看出禅宗有继承和发展印度佛教思想的一面。我们知道，印度大乘佛教是十分强调“空”的，强调不能执著于任何东西。而从逻辑上说，如果将这种“空”观推向极端，那么就要否定任何东西的实在性，佛和祖师自然也应包括在内；如果将不能执著于任何东西的要求推向极端，那么就要否定任何东西的权威性，佛教的经典和修行自然也应包括在内。禅宗恰恰就是这样做的，在它看来，这才真正符合佛教的根本精神。这种极端化的作法也形成了中国禅思想的一个特色。
禅思想是印中两国佛教文化中的重要内容。它产生于印度，又从印度发展至中国，在融汇印中两国文化要素的基础上形成了一个独立的佛教宗派，对印中两国的佛教以至其他宗教的发展影响极大。它由最初的控制人的感官活动，使人心神安宁的精神修持方式，发展成为一种体悟真理的方式，一种思维方式。“禅”不仅在古代东方为人们所重视，而且在现当代被世界上许多地区的人们所广泛喜爱。在当代，它在大量佛教寺庙中仍是僧众的基本修持手段，同时也被众多普通人作为一种修身养性的锻炼方式。因此，当代的“禅”既有宗教性的一面，也有超越宗教的一面。总的来说，是在朝着积极适应社会前进的方向发展。
禅的种类
禅有不同层次或等级。禅主要是佛教内的，也有佛教外的，即俗世禅。
《楞伽经》中分为四种禅，一是愚夫所行禅，即执有法不空而行禅。二是观察义禅，即于定中对义谛作静虑之禅。三是攀援如禅，即圭峰宗密禅师所说“欣上厌下”之凡夫禅。四是如来禅，即自证圣智境界之禅。
圭峰宗密在其所著《禅源诸诠集都序》中分禅为五种：谓带异计欣上厌下而修者，是凡夫禅。正信因果，亦以欣厌而修者，是凡夫禅。悟我空偏真之理而修者，是小乘禅。悟我法二空所显真理而修者，是大乘禅。若顿悟自心，本来清净，元无烦恼，无漏智性本自具足，此心即佛，毕竟无异，依此而修者，是最上乘禅，亦名如来清净禅，亦名一行三昧，亦名真如三昧。此是一切三昧根本，若能念念修习，自然渐得百千三昧。达摩门下，展转相传者，是此禅也。
宗密所分，是专就学理上的分类。在实际修行中，这五种禅可作为循序而进的五个阶段。在有真修实证的禅师引导下，每提高一个层次，就有一番悟境，就会在认识上来一次超越，这才是禅宗所提倡的“禅”。
究竟应该怎样来定义禅宗所提倡的“禅”，既是一件难事，也是一件多余的事。为什么这样说呢?因为禅宗是主张参“活句”的，历代禅师在接引学人时总是应病与药，精方解缚，从无死法与人。
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中国禅学分类
佛教的禅法理论，中国佛教的重要学说。禅，全称“禅那”，源于梵文，意译“静虑”、“思维修”等，谓静中思虑，心绪专注一境，深入思虑佛教义理。“禅那”，也就是止观，“止”是心的安静，“观”是思虑某一事物。“禅”原是印度古代各种教派修行的普遍方法，而在佛教生活和佛教哲学中具有特殊重要的意义。禅是定的一种，而中国佛教往往把禅和定并称为“禅定”，含义比较广泛。
禅作为佛教的修持活动，有小乘大乘的区别，而其共同目的是通过安静身体，集中精神，排除内心的干扰和外界的诱惑，将思想专注于一定的观察对象，按照佛教的立场和义理进行思考，以根除烦恼，去恶为善，转痴为智，以得到精神解脱。
禅学在中国的发展　因时代、地区和派别的不同，禅学发展具有不同的内容和特色，至唐代慧能禅宗，禅学进一步中国化，较以前的禅学产生了重大的差异。
禅学的兴起和盛行　中国禅学始于东汉后期安世高和支娄迦谶译经的流传。三国吴康僧会、晋代释道安和支道林都推重禅法。后来鸠摩罗什和佛陀跋陀罗（觉贤）又相继译出禅经，推进了禅学的兴起。
在汉魏晋期间流行的禅法约有 4类：
①安般禅。为安世高所译《安般守意经》倡导。“安”指入息（吸），“般”指出息（呼），“安般”即“数息”。它重在调息（呼吸），以集中精神，进入禅定意境；又以“法数”（按数字对教义的分类）为止观对象，构成“禅数”形式，属于小乘佛教的禅法。因与当时道家“食气”、“导气”等吐纳养生术相类似而传习较广。
② ；念佛禅。为支娄迦谶译出的菩萨乘禅经《般舟三昧经》和《首楞严三昧经》所倡导。“般舟”即念佛：“首楞严”，意为健行、健步如飞；“三昧”即定。前经说借助于智慧，专心观念佛的32种相、80种好，可使10方诸佛现前。后经则认为修持首楞严三昧可为成佛的行动增加力量，易于达到成佛的目标。
③ ；五门禅鸠摩罗什根据弟子僧睿的请求，综合各家禅法编译了 3卷《禅秘要法经》，倡导五门禅观（“五停心”），针对具体情况，讲究不同对治：贪欲重的修“不净”观；恚重的修“慈悲”观；愚痴的修“因缘”观；散乱心重的修“数息”观；一般的人修习“念佛”。佛陀跋陀罗所译《达摩多罗禅经》也讲五门禅。鸠摩罗什和佛陀跋陀罗的禅学不同。但都是大小乘融贯的禅，强调禅智双运，寂照相济。对后来佛学思想的发展有重大影响。
④ ；实相禅所谓实相就是空，实相观就是空观。大小乘禅法融贯的关键，在于把禅观和空观联系起来。鸠摩罗什所传的禅观要求同实相联系，即既要看到空性，又要看到诸法的作用，两者不可偏废。这对后来的天台宗产生了影响。
禅学争鸣
义理禅法之争锋南北朝时代，由于政治情况的不同，南方偏重义理，北方持重禅法。北魏孝文帝为佛陀禅师于嵩山少室立少林寺，作为禅僧集居之所，此后禅法大行。北魏时著名禅师菩提达摩在少林寺修禅，其禅法注重“理人”和“行人”。“理人”，指进行佛教理论思索，即“壁观”，在墙壁上涂成观想的图样，面壁观想，以契合佛理。“行人”属于修持实践。他强调“理”和“行”两者结合，在启发信仰时不离教理，借教悟宗，在形成信仰后不随于文教，不凭借言教。达摩后被奉为中国禅宗的初祖。
北齐禅师慧文奉行实相禅，他根据《中论》的“因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义”的思想和《大智度论》的一心中行得三种智慧（一切智、道种智、一切种智）的观点，认为从万物因缘和合而生就可观察到任何一境的空、假、中三谛的道理，一心就能同时观察三谛。一境三谛就是万物的实相，一心三观就是实相禅。慧文将这种禅法传给慧思，慧思又传给智，智在江东传播实相禅，推动了南方禅法的盛行，使偏重义理的学风有所转变。南北宗禅学之交融南北宗禅学的流传　中国佛学到南北朝末期，随着南北社会经济的发展，南北师说逐渐出现综合调和的趋势，开始形成学派。禅宗的出现是中国禅学史上最重要的事件。中国禅宗的思想导源于《坐禅三昧》、《达摩多罗禅经》中的 ；“念佛法门”。相传菩提达摩、 慧可、僧璨、道信、弘忍依次相传，弘忍后分化为神秀北宗和慧能南宗，时称“南能北秀”。神秀一系的禅法、讲动、定一体，即所谓“敛心入定，如蛇行入筒”，主张“拂尘看净，方便通径”，即逐渐领会，逐渐贯通的方法。慧能和神秀不同，他的修禅方法是顿。他自居于教外别传，虽不和教义绝缘，但强调传授不在言教文字，而以觉悟众生本有佛性为主旨。主张单刀直入，直摩心源，见性成佛。这是对以往禅学思想的最大变革。反映慧能禅学思想的《坛经》成为中国禅学的最重要著作。由于慧能弟子神会等人的大力推崇，慧能被定为禅宗六祖，南宗成为禅宗的正统，并成为佛教中势力最大、流传最久、影响最大的宗派。
慧能南宗的主张经过门下南岳怀让、青原行思一二传后，禅师们更是把禅法融会在日常生活里，认为坐住行卧、搬柴挑水等人伦日用都可体现禅法，形成一种随缘任运的主张，同印度佛教思想以及中国其他教派的思想大相径庭。
禅教调和　禅宗禅法的流行，引起了同其他教派的矛盾，由此又出现调和禅教的趋势。中唐时代的宗密是菏泽系的禅师，又是华严宗的大师，他在《禅源诸诠集都序》中提出和阐发禅教统一的主张。五代、北宋之际法眼宗禅师延寿鉴于禅宗学入空疏不通教理的弊病，特召集唯识、华严、天台三家佛教学生互相质疑，最后用禅宗的观点作为评判的标准加以评定，成《宗镜录》100卷。延寿统一各家对教的不同说法，又调和禅与教的矛盾，为各宗所接受宗密和延寿调和禅教，都把教定于《华严》。由此出现华严思想和禅学相融合的华严禅，对于宋代禅师和宋明理学产生了很大的影响。禅宗禅学的分化禅宗禅学的分化　宋代禅宗流派都依赖统治者的支持，著名禅师常与上层人物交往，思想上越来越充分肯定现实。由此禅学思想的发展又发生显著变化，出现了3种类型的禅：
①文字禅。延寿以来禅宗虽重视教理，但真正作为依据判断是非，还是前辈祖师的语句。由于所传的语句简略难解，禅师就用偈颂来陈述其大意，因此一般有文化的禅师都走上从文字上追求禅意的道路。禅学走上文字之途，一方面有助于理解，一方面也产生舞文弄墨的现象。
②看话禅。两宋之际临济宗禅师宗杲反对文字禅，他主张不把祖师的语句作为正面文章来领会，只作为“话头”即题目来参究，认为这样才能自发地产生智慧，达到自悟成佛的目的。
③默照禅。曹洞宗禅师正觉和宗杲交谊颇深，但他反对看话禅，提出寂默静照，即静坐看心的禅法。实际上这是以前禅宗北宗的禅法。默照禅出现，禅宗南宗流派转而采用北宗的禅法，标志着南宗禅学已走到自身发展的尽头，自此以后禅学思想就愈来愈趋于停滞了。
发扬光大
重树现代中国人的精神支柱在中国，禅学思想几乎解释为佛学，佛教。看看禅学思想的拥趸是如何身体力行的表现出世入世善行的！
⒈佛教慈善[1]
1912年中华民国成立后的现代中国佛教史，是中国佛教承前启后、继往开来的历史新阶段。现代中国佛教的这种历史性特征，不仅表现在政教关系、佛教制度、佛教理论、佛教文化和宗教实践等方面，也突出地表现在佛教的慈善观念上。而“返本开新”正可以概括现代中国佛教慈善观念的主要特征——既是对佛陀创教和大乘佛教精神及中国佛教优良传统的继承和发扬，也是自觉适应现代社会与文化发展的需要而作出的创新性阐发。本文限于篇幅，并不是要全面地论述中国现代佛教的慈善观念，而只是集中阐述现代中国佛教慈善观念的这一“返本开新”的历史性特征的表现，从而展现其在当代的重要现实意义。
佛教从产生时起就非常重视布施的功德，如《长阿含经》中有佛告阿难修善积功以获得福报的重要性，指出布施、持戒和禅思是获得福报的三大因缘。《中阿含经》则指出“离杀断杀、弃舍刀杖、有惭有愧，有慈悲心，饶益一切，乃至昆虫”的意义，积极提倡“常好布施，欢喜无悋，不望其报”的思想。
佛教从传入中国的初期开始，就在济贫赈灾、治病救人、戒残杀等方面做了许多服务于社会的慈善事业。佛教界之所以从事慈善事业，一方面固然是由于得到王公显贵的厚给和僧祇粟制所带来的财富积累，另一方面也是出于大乘佛教六度精神的要求。到了宋代，佛教界还积极宣传做慈善事业对于现世消灾得福和对于来生有好着落的重要意义。（全汉升《中古佛教寺院的慈善事业》，载张漫涛主编《现代佛教学术丛刊》之九《佛教经济研究论集》第19—32页。（台湾）大乘文化出版社1977年）。
清末民初的中国佛教界逐渐自觉地认识到，要振兴明清以来极度衰落的佛教文化，唯有继承和发扬释迦创教以来的优良传统，以适应社会变化的需要。这其中，继承和发扬佛教的六度布施精神，积极兴办服务于社会人群的慈善公益事业，成为比较普遍的共识。民初由欧阳渐和李翌灼等最早成立的现代佛教团体——佛教会，明确地将救济、劝善和化恶作为世间的三大事业。他们还在《要求民国政府承认条件》中，将赈饥、援溺、治病、保赤、救灾、济贫、扶困、利便和劝俗戒杀戒盗等，看作是救济社会的必要工作。佛教会因此得到孙中山的充分肯定和亲自批复立案。（ ；参见《佛学丛报》1912年第2期，《专件一》第1-13页。《专件二》第1-2页。《专件三》第1-2页。《专件四》第1页。） ；后来相继成立的佛教协进会、维持佛教同盟会、中华佛教总会等，都竞相将兴办慈善公益作为其主要事业之一。
首先，慈悲之道是佛教的宗旨，因此，兴办慈善事业是佛教徒的天职。其次，兴办慈善事业，既彰显佛陀入世救世主义，又有益于人民生计和国家和平，以尽国民之义务。其三，大乘佛教的菩萨行，是先行财施以解除生活困苦，再行法施以解决生死大苦。其四，菩萨要福慧双修，研究佛学也应兼办佛教慈善救济事业。
⒉旅游经济[2]
“天下名山僧占多”，佛教自东汉初年传入中国后，至今已发展成为中国传统文化中极为重要的一部分，其文化的主要载体——佛教建筑大多与中国的美丽山水相结合。这笔有形的遗产和无形的佛教文化逐渐成为吸引成千上万游客的重要旅游资源。
佛教与旅游的关系密切 
一部分佛教艺术和佛教活动是旅游资源。佛教旅游资源包括佛教物质景观和佛教礼仪活动两大部分。佛教物质景观主要是两千多年来的佛教艺术遗产，如佛教建筑、佛教雕塑、佛教绘画、佛教文学经籍等。佛教礼仪活动主要包括佛教的佛事，如念经、供佛、放生等，佛教仪式，佛教人事和佛教节日等方面。中国的四大佛教名山，以及三大石窟等现以成为引人注目的佛教名胜。佛教建筑之所以美，除了其空间艺术之美外，诚如基督神学家圣·托马斯·阿奎纳所言：“是由于神住在里面。”各类佛教活动之所以吸引游客，是因为它们代表着人与神的沟通。　
佛教文化与旅游互有渗透互相促进。佛教作为一种意识形态和文化现象，深刻影响甚至决定着人们的旅游消费行为方式和审美特点，渗透在人们的旅游过程中。旅游业是关联性很强的产业。它对交通、住宿等基础设施和旅游设施提出了很高的要求，从而带动了这些方面的发展。交通、住宿条件的改善，方便了香客的朝拜活动。同时，佛教文化的旅游开发能使佛教文化得以更好地保护和彰显。
⒊文化教育[3]
对大乘佛教积极救世利人精神的极力弘扬，可以看作是四十年代中国佛教界最强大的声音。正是在这种声潮的影响下，佛教界对佛教慈善事业的认识有了新的突破。最值得注意有两点：
其一，慈善事业被看作是“佛教的基石”，也是佛教徒弘法利生最紧要的工作。
其二，慈航提出了著名的“文化、教育、慈善是佛教的三大救命圈”的观点。
慈航肄业于太虚大师所主办的闽南佛学院，长期追随太虚大师的佛教革新事业，是太虚佛教革新思想最重要的继承人和推展人之一，并长期在东南亚地区弘法利生，有着广泛的国际影响。另外，值得注意的是，慈航于太虚大师去世后，在马来西亚接法于圆瑛，从而成为民国时期中国佛教激进与保守两大派系的都最有关系之一人。他也是抗战胜利后赴台弘法最早的大陆高僧之一，更重要的是，他创办并主持了台湾现代第一个僧教育机关——台湾佛学院，保护和培养了一大批四十年代末来台的大陆青年僧众，包括后来著名的星云、煮云、自立、妙峰、幻生、印海、会性等等，成为影响现代台湾佛教文化复兴第一人，至今仍在重要的影响。正如他的闽南佛学院时期的同学东初生前在纪念慈航时所说：“大陆来台的大德法师，不论长老，或是青年，虽各有机缘不同，然要以成功而论，当以他为最成功者。他留在人的心里，无论出家众，或是信众，都是深刻而景仰的印象，特别是台湾同胞们印象最深的，还是他。” ；（东初《敬悼慈航老法师》，载《慈航大师纪念集》（上），第70页。（台湾）弥勒内院、大乘精舍1998年。）
中国佛教现代形态的未来发展，需要一大批如赵朴初、如印顺、如星云、如证严、如圣严、如惟觉，等等，能够自觉地继承和发扬欧阳渐、太虚、圆瑛、慈航等现代佛教先辈们所开创的现代佛教传统的佛门先进。这其中不可轻视他们都非常强调的现代佛教慈善观念。将慈善事业既看作是佛陀教化、尤其是大乘佛教的根本目的和弘法利生之主要手段，也看作是作为国民的佛教徒所应尽的义务；并以慈善与文化、教育并列作为现代中国佛教的三大救命圈。这是现代中国佛教慈善观念“返本开新”的重要体现，也是留给当代中国佛教走向未来的贵宝财富。
其三，提升中国佛教的社会与国际地位，亦将佛学研究从传统仅重视义理的阐发，转为重视与原典语文对读能力以更贴近佛法深义的研究方向，进而也带领佛教界将国际学术的研究态度引入中国佛教教育工作，以培养出更多具深度与广度的佛教人才。
何以圣严法师如此坚持？其最大的动力来源，即是面对六、七十年代的台湾佛教僧俗二众教育水准的低落，特别是佛教教育水准的普遍缺乏，甚至为外教公开挑衅、抨击，深感一定要极力推动佛教教育，特别是佛教的高等教育，以期培养更有佛学素养的僧俗人才，藉此改变一般人对佛教只有经忏佛事、经忏僧的刻板印象。圣严法师在主持中华佛学研究所期间所持的办学理念，一则强调具备基本的佛学研究能力（如佛典语文能力）、二则培养不同领域的佛教人才、三则聚集各方人才以培养专才、四则重视国际性学术研究，更重要的是圣严法师一再与研究所师生强调：“道心第一、健康第二、学问第三”的学习精神。
本论文主要以历史研究法，运用台湾佛教历史、历年佛教杂志文稿等，以之探讨：圣严法师对佛教教育的看法，以及法师接受张其盷的邀请，在1978年至1991年期间，担任佛学研究所所长至主持中华佛学研究所期间，所面临的际遇与挑战，综观这些过程与成果，的确是足以成为探究七、八十年代，台湾佛教高等教育发展概貌的最佳范例。禅宗思想对现代世界思想的深远贡献本世纪对西方影响最大的两大思潮，无疑是存在主义的流行与分析哲学的兴起。恰恰与此同时，禅宗思想也逐渐地传入西方并产生了相当大的影响。东西文化的交流很自然地引起了这样一种倾向，即以某一方思想来解释与比附另一种思想，尤其是把禅宗解释为一种西方思想。恰如佛学初入中土时的“格义”风气一样，这样做是必然的，而且有利于禅宗在西方播种、扎根，但无疑也难以避免地掺杂了某些误解和无知。本文试图通过对存在主义与分析哲学的浅析，对照出禅与西方思想的具体差异，力求拂去对禅宗宗旨的曲解和忽视。
⒈自由选择便是祖宗精髓的误解
存在主义本质上是对外部束缚与异化的抗争，同时又是对自由与自我的追寻。资本主义把人们丧失精神家园的困境不加掩饰地昭示出来，而残酷的历史又迫使人们承认所谓的真善美不过是自欺的借口和欺人的手段。正当人们在一战后流离彷徨时，存在主义蓬勃兴起。它高扬自我的旗帜，追求绝对的自由，主张只有主动选择的个体才是唯一的真实，也只有这种超乎一切的选择才是人的自由。它摈弃一切偶像的精神和对自我与自由的无限向往，往往被同禅宗呵佛骂祖的门风以及寻求终极解脱相提并论，甚至于发展出一种认为自由选择便是祖宗精髓的误解。事实上，尽管二者语辞相近，但是在见地上有着莫大的不同。
存在主义认为，人之所以与世沉浮，是因为他迷失了自我而认同于大众。觉醒的关键是认识到，每个人的本质都是由自己的选择造成的，因此它是绝对与众不同、不可替代的，这即是“存在先于本质”的主张。认为每个人都是无可替代的，是否就可以认为每个人都具有不同的本性昵？这是一个极容易犯的错误。禅宗指出，人之所以沉沦，不在于他先天具有与他人相通的本性，而是在于他没有觉悟到自己的本性。虽然他对自性的觉悟是他人无法替代的，但一旦觉悟，他即会明了所有存在的本性都是一致的，正所谓“郁郁黄花，无非般若；青青翠竹，尽是法身”。正因为这样，一个真正的禅者是不会追求刻意之奇行的。
存在主义的错误，首先在于认为有一个可以自由进行选择的、独立的主体，这是“我执”；其次，认为人的选择可以没有根据与规定，“选择”成为实实在在自足的存在，此即“法执”。人我一分，个体当然即刻会陷入无法摆脱的矛盾与冲突。越强调自我，越发觉自我处处受到制约；越强调选择，越发觉选择的自由是如此微少；越重视自由，越体会到随之而来的焦虑与恶心。最终，它所以为之奋斗的目标统统沦落为没有任何现实意义的名词。
⒉对真问题、假问题的划分本
但应该指出的是，分析哲学对真问题、假问题的划分本身就很成问题：如果这个界限是无意义的，那么就不能对真问题的范围加以限定；如果这个问题是有意义的，它便不能陈述假问题。西方思想近来的发展也一再说明了这一划界的错误，但指出任何真问题都不可能存在的，却只有禅宗。
就禅宗的究极来说，但凡问题都是假问题。诸法实相离四句、绝百非、一尘不染，哪有什么问题呢？只有内证自性，便是“不受人惑的人”，明了法本如如、迷人自扰。一旦开悟，染净问题、真妄问题、生死问题……等诸多对立，虽然没解决，但却已被彻底消解掉了。也就是说，一切问题在被回答之前就消失了。
与此相比，分析哲学的消解便是很不彻底的。它只是在理智中劝说人们不要关注理智无能为力的价值问题、自由问题，但这些形而上问题仍困扰着每一个认真生活的人。禅宗却不同，它对问题的消解带给人以真实的“受用”，是整个心灵的宁静与澄明。它潜入到人内心的深处，一举打破妄念的源头，其中的复杂与艰难岂是靠狭隘经验与思量所能设想和推断的。
综上絮絮所言，本文试图说明的，不过是这样一点：禅宗再超佛越祖，它也是整个佛法大系的一部分。如要使对禅的理解不至于发生偏差，还应从经藏中找依据，从整个佛学背景来理解。在当前，还没有什么其余的思想可以恰当地诠释禅宗，如果舍弃经论，靠自家脑筋计度，以某种合自己口味的思想来附会禅宗，即便不入鬼窟，也终会两眼茫茫、不知所以。正如《圆觉经》所说：“以思维心测度如来境界，如萤火烧须弥山，终不能着。”以上对西方思潮的评判，只是两个浅近的例子而已。
综述
禅学作为中国古代的哲学，尤其是作为隋唐哲学的重要部分，对其他哲学流派产生了重要影响。它倡导的不信权威、不信经典的口号，曾为一些进步思想家如李贽、谭嗣同等利用，以攻击封建正统思想；它宣扬的唯心主义心性学说，为宋明理学家如程颢、程颐、朱熹、陆九渊、王守仁等吸取，成为理学唯心主义体系的思想渊源之一。
禅是大地上最最诗意的存在，诗歌是禅最最自然的溪流！