标题：道绰
道绰生平
  　　道绰从小以尊敬长者、和顺邻友而知名闾里，14岁出家为僧，初习《涅盘经》，后师从道瓒禅师。道瓒清约雅素，慧悟佛理，在当时颇负盛名。道绰对他非常崇拜，跟他习学净土宗等经法数年。其间，他还搜集整理佛教经典，并广为传播，以推进佛教事业的发展。
后来，道绰想寻找一方幽静清明去处修行，于是往居于汶水石壁玄中寺(今属山西交城)。该寺所处风景优美，为北齐高僧昙鸾法师建立，当时寺中存有昙鸾和尚碑，记载昙鸾一生事迹。道绰习读多遍，对此非常珍视，决心要继承昙鸾开创的事业。
道绰身材魁伟，仪表堂堂，他初到玄中寺时，有一次在山道中行走，被一僧人望见，认为是活佛降临，其以珠数相量，如七宝大小，这时，西方又灵象繁呈，难以言述。之后，这个僧人到处传扬，道绰德望日增，声名远播，僧俗男女赴山朝拜者，络绎不绝。道绰经常出来当众讲道，届时，朝拜的人各掐念珠，口呼佛号，声振林谷。也有不信佛者杂于其中想乘机作乱，但当见到道绰时，往往为他的风姿所折服，改念而归。
唐贞观二年(628年)四月八日，道绰认为自己命将终，特告知当时宰相。消息传出，赶来观望者布满于山寺之中，当时人们只见道绰似在空幻之中的七宝船上，与昙鸾法师叙谈。之后，乘云往空而去，天花下散，前来山寺中的男女以衣裙承接，其花薄滑可爱，七日方才枯萎。道绰此类的神行异事很多。
道绰70岁时、牙齿新生，容颜焕发，身体更加健壮，讲述的净土佛理也更加奥妙，并殷勤劝人念阿弥陀佛名，并用麻豆等物统计数量；即每念一声阿弥陀佛名，便放一粒麻豆，在他的倡导下，俗民百姓念佛成俗，积豆至百万斛，道绰相类的作法也很多。
道绰平日常坐于西方，早晚都吃鲜洁的食物，看到风生，即很恭敬的起来迎接，似乎是在迎接佛的来临，一有闲空，即口诵佛经，一声接着一声，声声响亮，每日要念到七万声。他的举止在佛教界赢得了赞誉，并且名声远扬，很多名僧不远千里慕名而至，使净土宗日益兴盛，道绰也成为净土宗的一代著名宗师。
道绰卒于贞观十九年(645年)，终年84岁，临终前他精神明爽。道绰著有《行图》1卷：《净土论》2卷传世，因他居住玄中寺，在唐朝属西河郡，时人也称他为西河禅师。
道绰圆寂
唐太宗贞观二年（六二八年）四月八日，他曾大集道俗于玄中寺，祝佛陀降诞，将欲舍命而未遂。其后太宗因文德皇后有病，曾驱车到玄中寺访道绰，供养祈愿。显见道绰当时德望很高（见“金石萃编”卷八十四林谔撰“石壁寺铁弥勒像颂碑”）。他七十岁时，忽然龀齿新生，一如童年，加以神气清健，容光焕发，弘讲净业，滔滔不绝。贞观十九年（六四五年）四月二十四日与道俗告别，二十七日于玄中寺入寂，时年八十四。
道绰著作
道绰的著作，现存的有“安乐集”上下二卷（道宣“续高僧传”的“道绰传”中误作为“净土论”）。此外日本的“东域传灯目录”，别出他的“观经玄义”一卷，现已不传。
重视经证
道绰净土学的特色，是他重视经证。他在“安乐集”的卷首就说∶“此所引用的经律论释，多至四十馀部。其中常引用的除‘无量寿经’、‘观无量寿经’、‘阿弥陀经’所谓净土三经外，还引用有‘大集’、‘涅盘’、‘华严’、‘维摩’、‘法华’、‘般若’、‘大悲’、‘增一阿含’、‘十地’、‘观佛三昧’、‘十方随愿往生’、‘法句’、‘大乘同性’等经；‘大智度’、‘大乘起信’、‘俱舍’、‘往生’等论；以及此土昙鸾‘赞阿弥陀佛偈’等。”由此可以窥见他的博学。但他志在阐扬净土教义，并不讲求著述形式，文字不免有堆砌之嫌。因而迦才曾批评“安乐集”说∶“近代有绰禅师，撰‘安乐集’，广引众经，略申道理。其文义参杂，章品混淆，后之读之者，亦踌躇未决。”（见迦才“净土论”序）
教法主张
道绰主张教法应该和时机相应。他在“安乐集”卷上即根据“大集月藏经”所说∶佛灭度后有五个五百年末法开始时期，主张应该修福忏除罪障，并认为念佛一门最为应机。他把佛的教法分为圣道、净土二门。圣道门非末法钝根众生所能悟证；只有净土门简要易行，乘佛的本愿力即能往生净土。所以他一生宣扬净土法门。 
关于净土生因的问题，道绰主张以菩提心为其根本，以念佛三昧为其要行。并引天亲“净土论”中之“发菩提心即是愿作佛心。愿作佛心即是度众生心”的说法以为证明。他更广引诸经证明念佛三昧的不可思议功德，修此三昧必能见佛，命终之后即生佛前；又念佛三昧具足一切四摄六度。能消灭过去、未来及现在一切诸障。从他所引“般舟经”的“常念我名”及“观佛三昧经”的“观佛相好”文字看来，道绰的念佛三昧包含著称名和观念两种念佛的意味。这和昙鸾的思想是一脉相承的。
道绰师承
关于道绰的师承，他因见昙鸾碑文而归向净土，并非直接的传承。他自己在“安乐集”卷下提到中国净土的师承，曾举了菩提留支、慧宠、道场、昙鸾、大海、齐朝上统（法上）六人，也没有直接传授的迹象。因此迦才“净土论”称道绰为大鸾法师三世之下玄孙弟子，是从昙鸾之法上的隔世关系而推想的。 
受了道绰感化归向净土法门的有道扰、僧衍、善导、尼大明月等，而以善导为最杰出。道扰是长安洪福寺的名僧，特地到玄中寺访问道绰，和他共修净土行业，对于净土教义的弘扬起了不少作用。他每和道绰相见，必指净土为会。道绰死后三日，道扰闻讯叹说∶“吾常期先行，今乃在后；吾加一息之功，见佛可追矣。”即在像前叩头忏悔，退就其坐而寂。僧衍（西元五九七～六四二年），并州汶水人。初念慈氏菩萨名，期生兜率内院。年九十以后遇道绰讲“观无量寿佛经”，始归心净土。每日早晨礼佛千拜，念佛万声。尼大明月，介州平遥人，也是在晚年六十岁时（贞观初）遇着玄中寺道绰讲“无量寿经”，教念阿弥陀佛。她从此在净室念诵，同时传教其妹少明月，亦同念佛。 
善导于贞观十五年（六四一年）访问道绰于玄中寺。道绰授以“观无量寿经”并净土教义。他后来到长安，盛唱念佛法门，极受道俗的敬信，成为道绰以后唐代净土教史上最杰出的人物。
《安乐集》摘要
本书义理有四个要点：一、时教相应说，二、圣净二门判，三、称名本愿说，四、凡入报土论。
一、时教相应说：对一个志在今生速出生死，速得菩提的行者来讲，在他选择修行的「教法」时，必定会站在当今「时代」和自己「根机」的立场上来考虑。而道绰禅师诞生之时，正是所谓初入「末法时期」。本书主张适合「末法」之「根机」的「教法」即是「称名念佛，往生安乐」。本书于第一大门第一章〈教相章〉即开门见山的说：「约时蒙机，劝归净土。」认为「若教赴时机，易修易悟；若机教时乖，难修难入。」所以修道必先观察机宜，并引用《正法念处经》及《大集月藏经》为圣言量以证诚此说。其根据《大集月藏经》之意而言：「计今时众生，即当佛去世后第四五百年，正是忏悔修福，应称佛名号时者。」就「时」就「机」而选择「教法」，依圣言量明确地指出「今时众生，应称名念佛」。又说：「若欲于斯进趣，胜果难阶；唯有净土一门，可以情悕趣入。」扼要地指出在五浊之世，末法无佛之时，三学六度之教法渐次难行难证；唯有仰蒙弥陀之救度而往生安乐之净土教法，方能趣入菩提。亦即净土法门才是五浊恶世之时，一生造恶之机的成佛之道，故是「时、机相应」之「法」。
二、圣净二门判：就「时」之利不利与「机」之堪不堪而思惟相应的「教法」，将一代佛教分判为圣道门与净土门两种。「圣道门」是依自己的力量，在此娑婆修六度万行，以断惑证真，入圣得果。「净土门」是乘弥陀本愿，往生净土，在净土断惑证真，趣入菩提。
此圣道净土二门说是远承龙树菩萨之难行易行二道判及近继昙鸾祖师之自力他力二力论而来。龙树菩萨将释尊所说一切教法分析归纳成为难行与易行二道，并说明难行道是全靠自力修行，犹如步行，是苦，其内容是「诸、久、堕」；而易行道是全靠弥陀救度，犹如乘船，是乐，其内容是「一、速、必」。昙鸾祖师阐明之所以难之所以易在于是全自力或全他力。而如今道绰禅师继承此二位祖师之鸿判，更就时代性、根机性，广引众多经论之文，使一代教法之难易二道、自他二力成为有逻辑性、系统性的圣净二门判。
道绰禅师建立此圣净二门，有明确地劝导舍圣道门之修行入净土门之救度的目的。本书之核心在第三大门之第三章的「圣净二门判」之文，此文说：「其圣道一种，今时难证：一由去大圣遥远，二由理深解微。是故《大集月藏经》云：『我末法时中，亿亿众生，起行修道，未有一人得者。』当今末法，现是五浊恶世，唯有净土一门，可通入路，是故《大经》云……」在此简要地举出「二由一证」（两个理由，一个经证）作为「圣道门」之闭塞不可行、不可通入的事证与理证，同时作出结论申明唯有「净土」一门可通入路。
此「唯」与「一」有「简持」与「显胜」之义，亦即此一法总持所有一切法，此一法超胜所有一切法，唯此一法，不假方便，不藉余缘。其背后有强烈地决判出「舍圣归净」之意。
关于「二由」中之一「去大圣遥远」的问题：有学者认为时代性的「正法、像法、末法」是就横的方面约人而论的，若上根利智之人，虽处末法之今时，亦有正法之成就；若下根陋劣之人，虽处正法佛世，亦如末法之无成；故正像末之三时在人，不在时代性之上下。圣道门者大多持这种看法，然而以实际而言，这些都只不过是空论罢了。随着佛陀入灭年代的久远，感化的力量次第微弱，社会的风气愈益浇薄；修行有心无力，证果遥遥无期，这是教界当今的现象，可说触目皆是。从物质方面而言，厚生利用之术一日千里；然断惑证真之道如江河日下，这是无可置疑的事实。故大圣佛陀预先断言「末法时中，未有一人得者。」因此「教赴时机」的重要性正如应病与药，所谓「药无贵贱，对症者良；法无高下，应机者妙。」一个行者，有道心则不自欺，有智慧则能抉择；如今道绰禅师依圣言量而明示「末法浊世，唯有净土一门，可通入路。」此语真是芸芸众生的阿伽陀药，茫茫苦海的不退风航。
关于「二由」中之二「理深解微」的问题：理与解是相对之语，解是能解，理是所解。圣道法门的内容由「教理行果」之四法所组织，教是能诠，理是所诠；以释尊之「教」为能诠，此教所显明的「理」为所诠。如依《法华经》显明「诸法实相」之理，依《华严经》显明「事事无碍」之理，依《维摩经》显明「不思议解脱不二门」之理，依《涅盘经》显明「一切众生悉有佛性」之理。将此「理」实现在自己的身口意三业之上谓之「行」，故理与行是建立在能依与所依的关系上，理是所依，行是能依。又以所依之理起能依之行，依此行而证「果」，故行与果是建立在能证与所证的关系上，行是能证，果是所证。如左图：
然而末法之时，浊恶之机，将此圣道门所说的诸法实相或事事无碍之理如实地显现在自己的三业之上，根本不可能，这便是「理深解微」；因为圣道门之行以「智解」为主，而此智解是包含「行业」的，故「解微」便是「行缺」，行缺则「证无」；因此佛说「末法时中，未有一人得证者」。
净土他力法门的内容是由「教行信证」之四法所组织，净土三经的言「教」诠释「行」（本愿名号）的意义，闻此名号之义而起「信」受之心，依此信而「证」往生报土之果；行信不离，信证直接。
故圣道门与净土门的区别在于「教理行果」之四法与「教行信证」之四法的相对，圣道门是依理修行而证果，净土门是闻名行起信而证果；圣道门以修行其理为宗，净土门以信受其行（弥陀救度的本愿力）为宗。
同样都在学佛，同样都以证果为目的，然而前者苦后者乐，前者难后者易；拔苦与乐，舍难取易，抛自力归他力，搁圣道门入净土门，正是本书之目的，故说「唯有净土一门可通入路」，又说：「经教既尔，何不舍难依易行道矣！」
三、称名本愿说：净土门以「信佛本愿为宗」，其根源来自《大经》之第十八愿，此愿在说信心与念佛；亦即一念之信为往生正因，同时得不退转之果益；有了此信之后，自能随其生命的长短，而作短在「乃至十念」，长在「乃至一生」的念佛。这如同《小经》的「闻说阿弥陀佛」（信）之后自能随其生命的延促，而作若一日（短在十念）若七日（长在一生）的执持名号之念佛。所以往生的决定在信，而行（称名）是此信的相续相，故本愿若单就信而言时则行摄于信中，单就行而言时则信摄于行中。
如今道绰禅师以「称名」解释本愿，本书第三大门第三章之「圣净二门判」说：「《大经》云：若有众生，纵令一生造恶，临命终时，十念相续，称我名字，若不生者，不取正觉。」此即所谓「本愿取意文」。这是由于绰禅师所处的正是圣道门兴盛的时代，各宗法匠大多以禅观为殊胜的修行，即使解释《观经》，也以「观佛」（观佛相好）为宗；绰禅师为了观机逗教，引导他宗归入净土门，故在显的方面亦提出观佛为宗，而隐的方面实际上则提倡称名念佛，以念佛为宗。本书第一大门第四章〈宗旨不同〉说「今此《观经》以观佛三昧为宗」，之后便劝导念佛三昧，此「念佛」一语的内容包含「观佛」与「称名」，此即是所谓的「念观未分」、「念观合论」。此理其高弟善导大师一方面继承之，一方面加以清楚地区分，而作了废立的决判，亦即大师首先于其《观经四帖疏》第一卷〈玄义分〉七门料简的第三「宗旨门」说：「今此《观经》即以观佛三昧为宗，亦以念佛三昧为宗。」这便是所谓的「念观两宗」，然而到了作结论时便「废观立念」（念观废立），唯独标举「念佛为宗」，亦即《观经四帖疏》第四卷〈散善义〉「流通分」之第六作出结论说：「上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生，一向专称弥陀佛名。」前者随他诱引之方便而说「念观两宗」，今则唯标本愿之宗旨而言「称名为宗」。可见师资一辄，异口同音。
一种法门不论如何殊胜，如果对于众生是难行，甚至不能行，则此法于众生无利益可言；何况「观佛」难，信佛救度之称名易；且「观佛」非弥陀本愿之行，称名是弥陀本愿之行。因而本书第四大门的「诸经所明念佛」举出摄取不舍之「始益」与往生净土后常见阿弥陀佛之「终益」，说明念佛有此两益，诸行没有；显示念佛胜诸行，而贬诸行劝导本愿之称名念佛；亲鸾上人据此而言：「万行自力贬勤修，圆满德号劝专称。」
本书文体有两个特色：一、引文取意、搜酌会通，二、念观合论、要弘奄含、随他诱引。
一、引文取意、搜酌会通：道绰禅师在本书大量引证经律论释之文多达五十余部，其引文有一特色，亦即未必依其经论之字字句句照抄不误，而是搜罗群经，斟酌其义，加以融会贯通之后，暗记经意于心中；一旦著书立说，则取其意而造文，古人将此谓之「引文取意」及「搜酌会通」。
诚然，虽有经论之文，但大多古文艰涩，义理深奥；甚或长篇累牍，望而生畏；其中难免文不尽言，言不尽意。且凡夫无智，缺乏读经眼，不免感觉难读难晓，甚至误解其意。如今道绰禅师才学渊博，慧眼高迈，搜罗群籍，撷取精华，将其深文奥义，以深入浅出的笔调，易读易解的文句，垂示于我等无智凡夫之前，使我等能够一目了然，悟入妙谛。可说契理契机，而又雅俗共赏。其用心良苦，令人顶戴感恩。
如「本愿取意文」说：「《大经》云：若有众生，纵令一生造恶，临命终时，十念相续，称我名字；若不生者，不取正觉。」「纵令一生造恶」之六字，《大经》虽无其文而有其义；因本愿的「十方众生」之语，不知何等众生，绰禅师深知其义，而言「一生造恶」之机。因为弥陀大悲于苦者，心偏愍念常没众生之故；犹如溺水之人急须偏救，岸上之人可以放心。故十方众生中有凡有圣，以凡为本圣人为旁；凡夫之中有善有恶，恶机为本善机为旁；恶人之中，平生之机尚有遇法得救之缘，唯独临终之机，已无其它方便，若无本愿功德力之救度，将见当下直入地狱，所以弥陀大悲，特怜临终恶机，无他方便之辈，故言「临命终时」；同时以「纵令」二字包含「一生行善」之机。如是则所有一切众生，上自上上品之大乘善机，下至下下品之五逆恶机，皆不漏于本愿。若无绰禅师的取意之文，则弥陀悲愿有隐而不彰之憾，而造恶之机无回心皆往之道；今绰禅师为天下后世彰显弥陀愿王万机不漏、平等普济的本愿深义，令人感荷。
又，本愿之「乃至十念」，时人多解释为「观念、意念」之念，失去了易行之所以易的本怀，违背了弥陀五劫思惟的本愿。绰禅师纠正之而解释为「十念相续称我名字」，以称释念，彰弥陀之本意，显易行之至极，经意由之而始显明；到了善导大师则直以「下至十声称我名号」取意之。师资之释，可谓通彻佛意，朗照古今。
尤其短命临终之机既能仅以十念往生，则长命平生之机更能获得往生决定。由此亦可知：地狱相现、必堕无间之临终恶机的十念往生，非此恶机本身之力，此恶机一生只知造恶，不知修行；乃是弥陀本愿大悲之功德力用显示于临终恶机之上，此恶机即以十念流露其回心归命、殷切望救愿生之信心；当然假若命促一息，来不及十念，则五念三念乃至一念，亦必往生；本愿成就文说：「乃至一念即得往生」。因为往生之功在弥陀巍巍的本愿力，不在儜弱怯劣的凡夫身；故不问善机恶机，但念佛皆往生。
「但念佛」并非排斥其余修行，而是欲生弥陀净土，不依靠自己修行之力。若论敦伦尽份，闲邪存诚，持斋戒杀，济贫扶弱，随缘随力行五戒、十善、六度，乃是深信因果、愿生极乐的净土行者分内之事。只是欲生彼国之人，应该首先知道众生善恶虽然轻重不等，弥陀佛心却是平等普济。若能如此体悟，则善机感念佛德更加力行善事以报恩，恶机蒙佛救度自能洗心革面以行善。故生起真正报恩、行善的力量，其根源来自对弥陀大悲的触动。
人之内心若有弥陀的生命，自能以佛心为心，以佛行为行；喜行善事，乐恕人过。因为感受到弥陀爱护我们，使我们也会爱护他人；弥陀宽恕我们，使我们也会宽恕他人；更因获得弥陀惠赐庄严的极乐，蒙受弥陀偿还累劫的冤债之故。
人虽不能爱护、宽恕他人，亦能获得弥陀的爱护与宽恕；人若一旦感受到弥陀的爱护与宽恕，也必能爱护、宽恕他人；若其不能爱护、宽恕他人，便是尚未体悟弥陀的爱护与宽恕。「触光柔软」乃是法尔自然之理，故一生造恶之机，若信本愿，蒙光摄护，便能「转恶成善」，这是自然之事。（克实而论，罪恶生死凡夫，旷劫以来，何罪不造，何怨不结？负人之债，不可称量；所以不是自己宽恕他人，乃是请求他人宽恕自己。）
因有本愿，使人安心，使人希望，使人善良。
释慧净谨识
佛历二五四二年（公元一九九八年）七月