标题：性恶
荀子
荀子（前313年－前238年）名况，时人尊而号为“卿”；因“荀”与“孙”二字古音相通，故又称孙卿。战国时期赵国人，著名思想家，教育家，儒家代表人物之一，对儒家思想有所发展，提倡性恶论，常被与孟子的性善论比较。对重整儒家典籍也有相当的贡献。
思想主张
荀子的思想偏向经验以及人事方面，是从社会脉络方面出发，重视社会秩序，反对神秘主义的思想，重视人为的努力。孔子中心思想为“仁”，孟子中心思想为“义”，荀子继二人后提出“礼”，重视社会上人们行为的规范。以孔子为圣人，但反对子思和孟子为首的“思孟学派”哲学思想，认为子贡与自己才是继承孔子思想的学者。
荀子和孟子的“性善”说相反，认为人与生俱来就想满足欲望，若欲望得不到满足便会发生争执，因此主张人性生来是“恶”的，“其善者伪也”，须要“师化之法，礼义之道”，通过“注错习俗”、“化性起伪”对人的影响，才可以为善。
在天人关系上，荀子反对天命、鬼神迷信之说，肯定了“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，即自然运行法则是不以人们的意识为转移的，主张“明于天人之分”，认为天有“天职”，人有“人分”，提出“制天命而用之”的人定胜天思想。
荀子主张“从道不从君，从义不从父，人之大行也。”
荀子继承孔子的地方，还在于他对于礼和师法的重视，坚持儒家“正名”之说，强调尊卑等级名分的必要性，主张“法后王”即效法文、武、周公之道。又由于主张“性恶论”，因此在一定意义上荀子成为后来出现的法家的开启者。
其他思想主张
荀子在经济上提出强本节用、开源节流和“省工贾、众农夫”等主张。
《史记》记载李斯“乃从荀卿学帝王之术”，荀子的“帝王之术”，通过李斯后来的实践，体现出来。北宋苏轼在《荀卿论》中说：“荀卿明王道，述礼乐，而李斯以其学乱天下。”
荀子·性恶
原文人之性恶，其善者伪也。
今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善其伪也。
故枸木必将待隐栝烝矫然后直，钝金必将待砻厉然后利。今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治。古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。始皆出于治，合于道者也。今之人，化师法，积文学，道礼义者为君子；纵性情，安恣睢，而违礼义者为小人。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。[1]题解本篇阐述了荀子学说的基本观点，即人性恶。
在这段文字中，荀子首先提出人性是恶的，而善则是后天人为的。人自降生时起，就好利、疾恶、好色。放纵这些本性就会带来不良后果。只有师法、礼义才能矫正和约束人性，所以古代的圣人“起礼义、制法度”来化导人的情性。原文孟子曰：“人之学者，其性善”。曰：是不然！是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学、不可事之在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪；是性伪之分也。今人之性，目可以见，耳可以听。夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，目明而耳聪，不可学明矣。孟子曰：“今人之性善，将皆失丧其性故也。”曰：若是则过矣。今之人性，生而离其朴，离其资，必失而丧之。用此观之，然则人之性恶明矣。所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也。使夫资朴之于美，心意之于善，若夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，故曰目明而耳聪也。今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。今人饥，见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄；子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也。然而孝子之道，礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者，伪也。题解孟子认为：人之所以要学习，是因为性善，这是不对的。人的本性是天生的，它不需要学习和修饰，人性饥则欲食，寒则欲暖，劳则欲休。但在礼义的约束下，就能做到节制和辞让。所以，善是后天的、人为的。原文问者曰：“人之性恶，则礼义恶生？”应之曰：凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。故陶人埏埴而为器，然则器生于陶人之伪，非故生于人之性也。故工人斫目而成器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度。然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者也，谓之生于伪。是性伪之所生，其不同之征也。故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。然则礼义法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于众其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。夫好利而欲得者，此人之情性也。假之人有弟兄资财而分者，且顺情性，好利而欲得，若是则兄弟相拂夺矣；且化礼义之文理，若是则让乎国人矣。故顺情性则弟兄争矣。化礼义则让乎国人矣。
凡人之欲为善者，为性恶也。夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中者，必求于外；故富而不愿财，贵而不愿势，苟有之中者，必不及于外。用此观之，人之欲为善者，为性恶也。今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也。然则生而已，则人无礼义，不知礼义。人无礼义则乱；不知礼义则悖。然则生而已，则悖乱在己。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。题解礼义是圣人制定的，并不是人生来就有的。圣人之所以不同于普通人，就在于他能约束本性，追求性情以外的事物，于是制定出礼义和法度。人们之所以喜欢善，是因为性恶，就象穷人想富有、卑贱想高贵一样。原文孟子曰：“人之性善。”曰：是不然！凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也已。今诚以人之性固正理平治邪？则有恶用圣王，恶用礼义矣哉！虽有圣王礼义，将曷加于正理平治也哉！今不然，人之性恶。故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治而礼义之化也。今当试去君上之势，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也；若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下之悖乱而相亡不待顷矣。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。
故善言古者必有节于今；善言天者必有征于人。凡论者，贵其有辨合、有符验。故坐而言之，起而可设，张而可施行。今孟子曰：“人之性善。”无辨合符验，坐而言之，起而不可设，张而不施行，岂不过甚矣哉！故性善则去圣王，息礼义矣；性恶则与圣王，贵礼义矣。故隐栝之生，为枸木也；绳墨之起，为不直也。立君上，明礼义，为性恶也。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪矣。直木不待隐栝而直者，其性直也；枸木必将待隐栝矫烝然后直者，以其性不直也；今人之性恶。必将待圣王之治，礼义之化，然后皆出于治，合于善也。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。题解孟子“人性善”的观点是不对的。善，是指正理平治，恶则是偏险悖乱。人如果天性善，那又要圣王和礼义干什么？正因为人性本恶，所以圣人立礼义法度，使人归于善。孟子之说是经不起事实检验的。原文问者曰：“礼义积伪者，是人之性，故圣人能生之也。”应之曰：是不然！夫陶人埏埴而生瓦，然则瓦埴岂陶人之性也哉？工人斫木而生器，然则器木岂工人之性也哉？夫圣人之于礼义也，辟则陶埏而生之也，然则礼义积伪者，岂人之本性也哉？凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子与小人，其性一也。今将以礼义积伪为人之性邪？然则有曷贵尧、禹，曷贵君子矣哉？凡所贵尧、禹、君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼义；然则圣人之于礼义积伪也，亦犹陶埏而生之也。用此观之，然则礼义积伪者，岂人之性也哉？所贱于桀、跖、小人者，从其性，顺其情，安恣睢，以出乎贪利争夺。故人之性恶明矣，其善者伪也。
天非私曾、骞、孝已而外众人也；然而曾、骞、孝已独厚于孝之实，而全于孝之名者，何也？以綦于礼义故也。天非私齐、鲁之民而外秦人也，然而于父子之义、夫妇之别，不如齐、鲁之孝具敬文者，何也？以秦人之从情性，安恣睢，慢于礼义故也，岂其性异矣哉！题解礼义是圣人制定的，但并非圣人的本性。这就如同瓦器是陶工造的，但不能说瓦器就是陶工的本性一样。如果人性本善，那就不会有夏桀之类的暴君，尧舜也就不可贵了。原文“涂之人可以为禹。”曷谓也？曰：凡禹之所以为禹者，以其为仁义、法正也，然则仁义法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义、法正之质，皆有可以能仁义、法正之具；然则其可以为禹明矣。今以仁义法正为固无可知可能之理邪？然则唯禹不知仁义法正，不能仁义、法正也。将使涂之人固无可以知仁义法正之质，而固无可以能仁义，法正之具邪？然则涂之人也，且内不可以知父子之义，外不可以知君臣之正。不然，涂之人者，皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正，然则其可以知之质，可以能之具，其在之人明矣。今使涂之人者，以其可以知之质，可以能之具，本夫仁义之可知之理、可能之具，然则其可以为禹明矣。今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致也。
曰：“圣可积而致，然而皆不可积，何也？”曰：可以而不可使也。故小人可以为君子而不肯为君子，君子可以为小人而不肯为小人。小人君子者，未尝不可以相为也，然而不相为者，可以而不可使也。故涂之人可以为禹则然，涂之人能为禹，未必然也。虽不能为禹，无害可以为禹。足可以遍行天下，然而未尝有能遍天下者也。夫工匠农贾，未尝不可以相为事也，然而未尝能相为事也。用此观之，然则可以为，未必能也；虽不能，无害可以为。然则能不能之与可不可，其不同远矣，其不可以相为明矣。题解普通人也可以成为禹。为什么这么说呢？禹能够成为禹，就在于他行仁义法正。如果现在的人都具有明了仁义法正的资质，都具备实现仁义法正的工具，那么他们也是可以成为禹这样的圣人的。原文尧问于舜曰：“人情何如？”舜对曰：“人情甚不美，又何问焉？妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而信衰于友，爵禄盈而忠衰于君。人之情乎！人之情乎！甚不美，又何问焉？”唯贤者为不然。有圣人之知者，有士君子之知者，有小人之知者，有役夫之知者。多言则文而类，终日议其所以。言之千举万变，其统类一也，是圣人之知也。少言则径而省，论而法，若佚之以绳，是士君子之知也。其言也谄，其行也悖，其举其多悔，是小人之知也。齐给便敏而无类，杂能旁魄而无用，析速粹孰而不急，不恤是非，不论曲直，以期胜人为意，是役夫之知也。
有上勇者，有中勇者，有下勇者。天下有中，敢直其身；先王有道，敢行其意；上不循于乱世之君，下不俗于乱世之民；仁之所在无贫穷，仁之所亡无富贵；天下知之，则欲与天下共乐之，天下不知之，则傀然独立天地之间而不畏，是上勇也。礼恭而意俭，大齐信焉而轻货财，贤者敢推而尚之，不肖者敢援而废之，是中勇也。轻身而重货，恬祸而广解；苟免，不恤是非、然不然之情，以期胜人为意，是下勇也。
繁弱、巨黍，古之良弓也；然而不得排?，则不能自正。桓公之葱，太公之阙，文王之禄，庄君之曶，阖闾之干将、莫邪、巨阙、辟闾，此皆古之良剑也；然而不加砥厉则不能利，不得人力则不能断。骅骝、騹骥、纤离、绿耳，此皆古之良马也，然而前必有衔辔之制，后有鞭策之威，加之以造父之驭，然而一日而致千里也。夫人虽有性质美而心辩知，必将求贤师而事之，择良友而友之。得贤师而事之，则所闻者尧、舜、禹、汤之道也；得良友而友之，则所见者忠信敬让之行也。身日进于仁义而不自知也者，靡使然也。今与不善人处，则所闻者欺诬、诈伪也，所见者污慢、淫邪、贪利之行也，身且加于刑戮而不自知者，靡使然也。传曰：“不知其子视其友，不知其君视其左右。”靡而已矣！靡而已矣！题解智有圣人、士君子、小人、役夫之分，勇有上勇、中勇、下勇之别。文中提出人只有求贤师、择良友才能懂得尧禹之道、忠信之义。这是身边环境决定的。同理，若与不善之人相处，则必受其殃。
佛教天台宗中的“性恶说”
性恶说的明确提出，始见于隋代智顗的《观音玄义》。其重要论点是：一、善恶都是性德本具。性德本有，是因果根本。性德了因种子修得即成般若，究竟即成智德菩提；性德缘因种子修得即成解脱，究竟即成断德涅槃；性德非缘非了即是正因，修得成就即是法身。了是显发，缘是资助；缘因资助了因，显发正因法身。缘了二因既具有性德善，也具有性德恶。二、修中善恶可断。一切法不出善恶，由性中善恶起作修中善恶，然后产生世出世法。修中善恶属于事用，才可论及染净逆顺。阐提是染逆之极，断修善尽；佛是净顺之极，断修恶尽。三、性中善恶不断，只是善恶的法门。诸佛向门而入，则修善满足，修恶断尽；阐提背门而出，则修恶满足，修善断尽。人有向背，门终不改。性既不可改，复不可断坏。四、佛和阐提的差异在达与染。佛虽不断性恶，而能达于性恶，不为恶所染，因此永无复恶；阐提染而不达，与此为异（参阅宋知礼《观音玄义记》卷二）。
即修恶达性恶，是性恶说的根本理论。智顗对于“性”的解释是：性以据内，内性不可改。如竹中火性，虽然不可见，不能说没有。心也一样，具一切五阴性，虽然不可见，不能说没有。如果用智眼观察，就能知心具一切性（参阅《摩诃止观》卷五上）。这说明性是本具的理体，性恶虽是修恶的理体，不可改，不可断，但若能达于性恶，就可不为恶所染。智顗曾经着重指出了“达”的意义：善与实相相顺是佛道，恶与实相相背是非道。如果了达诸恶非恶而是实相，就是行于非道、通达佛道；如果对于佛道生著，不消甘露，佛道也就成为非道（参阅《摩诃止观》卷二下）。可见达性恶就是达实相，性恶也就是实相。
智顗曾在阐释“非行非坐三昧”中详细说明历诸恶修止观的要点，这就是即修恶达性恶的具体方法。善恶是相对的，相对的恶未可尽为观境，应当以显著的恶即与事六度相反的六蔽作为修止观的对象。善法修观，其蔽不息，当于恶中而修观慧。若蔽恒起，此观恒照。当知蔽即法性，蔽起即法性起，蔽息即法性息。常修观慧与蔽理相应，能于一切恶法皆与实相不相违背，破除作为六蔽根本的无明，显出法性，乃至诸佛，尽蔽源底（参阅《摩诃止观》卷二下）。他在阐释“观烦恼境”中并曾说到：“四分烦恼不得随，随则使人入恶道，复不得断，断则成增上慢。应当观烦恼暗即大智明，显佛菩提，惑则不来。”观的方法是三止三观：四分烦恼，体之即空，是体真止和入空观；观诸烦恼药病等法，是随缘止和入假观；观诸烦恼同于真际，是息二边止和入中道观。如果入恶无观，放心行不调事，是名大碍，何关无碍；是增长非道，何关佛道（参阅《摩诃止观》卷八上）。
这样，如果了达性恶，恶也就成了善。智顗在阐释“三法妙”中曾经指明了这一点：凡夫心一念即皆具十法界，一一界悉有烦恼性相和恶业性相等。无明烦恼性相即是智慧观照性相。因为由迷明才起无明，如果解无明，即是明。又由恶有善，翻恶即善。恶即善性，未即是恶；遇缘成事，即能翻恶。如竹有火，火出还烧竹；恶中有善，善成还破恶。因此即恶性相是善性相（参阅《法华经玄义》卷五下）。宋代智圆曾经更明白地说：“性中之恶，恶全是善。理体无差，岂应隔异？”（《请观音经疏阐义钞》卷二）
按照智顗以前弘地论师等的见解，佛断恶种子尽，只作神通现恶化度众生。智顗认为作神通现恶是作意起恶，不是不可思议理，能任运应恶，这与外道无异。他的意见是：佛不断性恶，机缘所激，慈力所熏，还能起恶，同一切恶事化度众生。但是这种起恶跟一般的起于修恶不同，虽起于恶而是解心无染，通达恶际即是实际。因此他在说明佛“修恶不得起”之后，接着就以“不染故不起”作为它的解释（参阅《观音玄义》卷上）。这一意义，就是但除其病，不除其法，也就是不断烦恼入涅槃（参阅《请观音经疏》）。
唐代湛然对性恶说也曾加以阐明，他特别注意到防止性恶与实恶的混淆。他指明以达恶为善也必须离恶。如《华严经》中婆须密多得菩萨离欲际法门，能化所化并是因欲而得离欲。对于恶法修观，是由于恶可改，起意义在于不可恣恶和存恶。例如对于贪欲修观，即是以观推究，令欲破坏。既经四句推检，能使贪欲泯然，但有妙观，无复贪欲。因此而使欲转为智，智能进道，运至涅槃。他说明从事来看，六蔽有起息，法性无起息；从理而说，俱无起息。因此六蔽和法性，其体不二，终成绝待，无蔽无性，亦无起息。若得此意，就能但观贪欲即是法性，而得性空和相空（参阅《止观辅行传弘决》卷二之四）。这明确显示了修观能息六蔽，使之转而为智，因而有破恶和达性的功能。
宋代知礼对性恶说曾力加阐扬，他建立性恶说为天台宗义的特点，认为性中具善，诸师亦知；性中具恶，他皆莫测（参阅《观音玄义记》卷二）。他揭示性恶说的要义在于智照和无作，破斥了山外认为性恶无消伏义的说法。这就是说：众生本来未曾离恶，初心人创心修观都从见思发端，由于藏通别三教不谈性恶，见思不即理性，既非性恶，定为能障，必须别缘真中二理，别修观智，才能破此见思惑心，显出本有常住之体。这样就有了能缘所缘和能破所破，惑智对待，境观不忘，因而成为有作之行。圆教既谈性恶，见思即是理性，惑既即是性恶，只用此惑而为能观；惑既为能观，又复为所观，一心三观，圆顿十乘，更非别修，当处绝待，岂非性德之行。这样还有什么能缘所缘和能破所破，非但所观无明是与法性体性不二，而且能观观智即是无明。能所一如，境观不二，才能初心即修中观，造境无不真实，成为无作之行（参阅《释请观音疏中消伏三用》、《对阐义钞辩三用一十九问》、《绛帏问答三十章》第二十五问、《教门杂问答七章》第一问）。
知礼又以此义阐释烦恼即菩提，反破当时禅者讲者以天台所说同于禅宗达摩门下尼总持和道育断惑证理翻迷就悟的见解。他的主要论点是：烦恼生死既是修恶，全体即是性恶法门，所以不须断除和翻转。天台所明“即”义，直须当体全是。不是二物相合，因此不同于尼总持的断惑证理；也不是背面相翻，因此不同于道育的翻迷就悟。又既烦恼等全是性恶，也不可以说是一向本无。由即而论断，就无可灭；由即而论悟，就无可翻。圆教佛法界是十法界互具，所以不须坏九法界或转九法界。圆教所论断证迷悟，只从情和理两方面来看：情着则十法界俱染，有惑可断，为恶所迷；理融则十法界俱净，不断而证，了迷即悟（参阅《十不二门指要钞》卷上、宋可度《十不二门指要钞详解》卷一、宋宗晓《四明尊者教行录》卷四“天童四明往复书”）。
知礼又以性恶理论阐释忏法中的无生忏。一切罪相无非实相，十恶、五逆、四重、八邪都是理毒的法门和性染的本用，以此为能忏，即此为所观，惑智本如，理事一际，能障所障皆泯，能忏所忏俱忘，终日加功，终日无作。这样就是最上第一忏悔，能了我心自空，罪福无主，观业实相，见罪本源，法界圆融，真如清净（参阅《修忏要旨》）。
知礼详尽阐发了即修恶达性恶的一家大旨，也同时对性恶和修恶作了严格的区分。他曾指明：性恶跟性善一样，都是体具微妙法门清净功德，与《大乘起信论》中所说“过恒沙等诸净功德不离不断”等更无少异。至于一切世间生死烦恼妄染之法，都是修恶，虽全性起而违于性，故须永灭。因此在证会时，修恶虽尽，性恶常存（参阅《答日本国师二十七问》第二十三问）。
元代怀则继续发扬了知礼的论点。他在《天台传佛心印记》里首先谈到：“今家性具之功，功在性恶。”他认为诸宗不知性具恶法，不了性恶即佛性异名，因而必须翻九法界修恶，证佛法界性善。这是独标清净法身，都不出于但中之义，从四教说偏属别教，未可称为圆顿心印。他举出《摩诃止观》所明十乘妙观观于十境，一一皆成圆妙三谛，显示了九法界修恶当体即是性恶法门。性恶融通，无法不趣，任运摄得佛法界性善。用这样的绝待妙法作为观体，才是终穷究竟极说，也就是佛祖正传心印。
他对于即修恶达性恶的见解，也发挥了智顗和知礼的观点。迷情须破，法不可破。因此用即空即假即中的三观，达此一念修恶之心即是三千妙境或法界，相相宛然，事理本融。既然情消理显，修恶就不属所破而属所显了。既达性恶，就无修恶可论，可以说修恶断尽。修恶既即性恶，也可以说修恶何尝断。因此，断与不断，妙在其中。佛达性恶，广用诸恶化度众生，乃是妙用无染，表现为性恶法门。性恶法门无染碍之相，而有性具之用。这种性具的妙用，如君子不器，善恶俱能，体用不二。别教行人不达性中具恶，如淳善人被无明所牵，就会造恶。
他曾论及性善恶和修善恶的划分界限。善恶相对，可以从十法界次第迭论：六法界为恶，二乘为善；八法界为恶，菩萨为善；九法界为恶，佛法界为善。九法界为恶乃是恶之际，佛法界为善乃是善之极。上面说九法界修恶当体即是性恶法门，乃是就极而论。
明代传灯著《性善恶论》，更详尽地阐释了天台一家的性恶理论，主要是承继了知礼和怀则的说法。
他曾论及性和修的区别：台宗言性则善恶具，言修而后善恶分。性于善恶未形，本来还不应当以善恶论；但是以修而观于性，修既有善恶，性岂得无善恶？既然修中善恶可分，性中善恶无分，性恶就能任运摄得性善，而使性中善恶与修中善恶不同。修中善恶确然有升沉苦乐的差别，性中善恶则体具三德，皆不二而二，二而不二，并没有升沉苦乐的差别。
他对于即修恶达性恶的解释是：性善性恶乃是真如不变之体，修善修恶则是随缘差别之用。正因为真如不变体中具有善恶二性，随缘时才能有善恶之用。世人日用根尘相对，凡起一念，必属一法界，一法界生起是事造，九法界冥伏是理具。事中九法界是全性恶以起修恶，事中佛法界是全性善以起修善，既全性起，有何一法不即佛法。九法界既从性恶以起修恶，修恶遍处即性恶遍处。而性恶融通，九法界性恶遍处即佛法界性善遍处。如能观修恶即性恶，就可以任运摄得佛法界性善。这正如同即波见水，即器见空一样，不须转侧以明此心而见此性。由此了三德性，离三惑染，顺理无作，就是圆教的称理圆修，也就是随净缘造成佛法界。这时佛法界现起，九法界冥伏，其实所具九法界毫无所改。因此，即修恶达性恶，乃是直指人心，见性成佛的妙门，训人为善的大道。
传灯对于用恶度生的性恶法门，作了详细的阐述，并就佛和菩萨分为究竟性恶法门，分真性恶法门，相似性恶法门和观行性恶法门，分别列举了降魔等等事迹。他说到性善法门是常，性恶法门是变，有时善不足以化度，就不得不施于恶。其实这里的恶只是以“不顺”为义，并非是真正的恶。例如降魔时，变魔逆境以为顺境，或变魔顺境以为逆境，用来恼乱其心，使之于恶得尽。因此，性恶法门乃是佛菩萨大权的能事，是称性施设的妙用，是慈善根力所现。他提出了建立性恶法门的五大因缘：一、理体本来具足善和恶；二、由恶照性，可以成修；三、果地圆证了十法界性，一无所改；四、果地能圆起十法界用，无谋而应；五、众生根性不同，菩萨度生必须有性恶法门，才能示现无量，或如《华严经》中婆须密多等以三毒而作佛事，把自己由修恶悟入性恶的法门用以利生，众生入道也必须有性恶法门，才能适应于由恶缘翻邪归正的情况。
性恶说的依据，从智顗所说佛不断性恶、阐提不断性善来看，是出于《大般涅槃经》南本卷三十二对于佛性有无的四句料简。怀则《天台传佛心印记》并曾指出此说通于诸大乘经，不过立名不同。如《华严经》中的十法界，迷则俱染，悟则俱净：《法华经》中的诸法实相，诸法是同体权中善恶缘了，实相是同体实中善恶正因，九法界十如是恶缘因，佛法界十如是善缘因，又如《请观音经》中的毒害，即是性恶。此外如性净性秽，理明理暗或常无常双寂之体，都是一体的异名。
智顗亲承陈代慧思，性恶说的渊源可以从慧思的著作里看到。《大乘止观法门》卷二曾说，如来藏具足染净有其二种：一是性染性净，二是事染事净。心体或净心具足染净二性而无异相，一味平等。无明染法实从心体染性而起，由于无明体暗，不知从心而起，不知心性平等。因其不能称理而知，所以说它是违性。智慧净法实从心体净性而起，由于智慧明利，能知悉从心生，能知心性平等，因其称理而知，所以说它是顺性。这样，众生遇佛方便教化，随顺净心，就能证真如。又卷一说，众生和佛悉具染净二性，法界法尔，未曾不有。虽因熏力起用，先后不俱，染熏息而转凡，净业起而成圣；然其心体二性实无成坏。因此，就性而说，染净并具；依熏而论，凡圣不俱。大乘止观法门所用的名相和解释虽稍有不同，但是对于性恶说的要义都已经具备了。[2]​