标题：偶像破坏论
文/ 陈独秀
一声不作，二目无光，三餐不吃，四肢无力，五官不全，六亲无靠，七窍不通，八面威风，九（音同久）坐不动，十（音同实）是无用”：这几句形容偶像的话，何等有趣！
偶像何以应该破坏，这几句话可算说得淋漓尽致了。但是世界上受人尊重，其实是个无用的废物，又何只偶像一端？凡是无用而受人尊重的，都是废物，都算是偶像，都应该破坏！
世界上真实有用的东西，自然应该尊重，应该崇拜；倘若本来是件无用的东西，只因人人尊重他，崇拜他，才算得有用，这班骗人的偶像倘不破坏，岂不教人永远上当么？
泥塑木雕的偶像，本来是件无用的东西，只因有人尊重他，崇拜他，对他烧香磕头，说他灵验：于是乡愚无知的人，迷信这人造的偶像真有赏善罚恶之权，有时便不敢作恶，似乎这偶像却很有用。但是偶像这种用处，不过是迷信的人自己骗自己，非是偶像自身真有什么能力。这种偶像倘不破坏，人间永远只有自己骗自己的迷信，没有真实合理的信仰，岂不可怜！
天地间鬼神的存在，倘不能确实证明，一切宗教，都是一种骗人的偶像：阿弥陀佛是骗人的；耶和华上帝也是骗人的；玉皇大帝也是骗人的；一切宗教家所尊重的崇拜的神佛仙鬼，都是无用的骗人的偶像，都应该破坏！
古代蒙昧初开的民族，迷信君主是天的儿子，是神的替身，尊重他，崇拜他，以为他的本领与众不同，他才能居然统一国土。其实君主也是一种偶像，他本身并没有什么神圣出奇的作用；全靠众人迷信他，尊崇他，才能够号令全国，称做元首；一旦亡了国，像此时清朝皇帝溥仪，俄罗斯皇帝尼古拉斯二世，比寻常人还要可怜。这等亡国的君主，好像一座泥塑木雕的偶像抛在粪缸里，看他到底有什么神奇出众的地方呢！但是这等偶像，未经破坏以前，却很有些作怪；请看中外史书，这等偶像害人的事还算少么！事到如今，这等不但骗人而且害人的偶像，已被我们看穿，还不应该破坏么？
国家是个什么？照政治学家的解释，越解释越教人糊涂。我老实说一句，国家也是一种偶像。一个国家，乃是一种或数种人民集合起来，占据一块土地，假定的名称；若除去人民，单剩一块土地，便不见国家在那里，便不知国家是什么。可见国家也不过是一种骗人的偶像，他本身亦无什么真实能力。现在的人所以要保存这种偶像的缘故，不过是藉此对内拥护贵族财主的权利，对外侵害弱国小国的权利罢了。（若说到国家自卫主义，乃不成问题。自卫主义，因侵害主义发生。若无侵害，自卫何为？侵略是因，自卫是果。）世界上有了什么国家，才有什么国际竞争；现在欧洲的战争，杀人如麻，就是这种偶像在那里作怪。我想各国的人民若是渐渐都明白世界大同的真理，和真正和平的幸福，这种偶像就自然毫无用处了。但是世界上多数的人，若不明白他是一种偶像，而且明白这种偶像的害处，那大同和平的光明，恐怕不会照到我们眼里来！       世界上男子所受的一切勋位荣典，和我们中国女子的节孝牌坊，也算是一种偶像；因为功业无论大小，都有一个相当的纪念在人人心目中；节孝必出于自身主观的自动的行为，方有价值；若出于客观的被动的虚荣心，便和崇拜偶像一样了。虚荣心伪道德的坏处，较之不道德尤甚；这种虚伪的偶像倘不破坏，却是真功业真道德的大障碍！ 
破坏！破坏偶像！破坏虚伪的偶像！吾人信仰，当以真实的合理的为标准；宗教上，政治上，道德上，自古相传的虚荣，欺人不合理的信仰，都算是偶像，都应该破坏！此等虚伪的偶像倘不破坏，宇宙间实在的真理和吾人心坎儿里彻底的信仰永远不能合一！
（原载1918年8月15日《新青年》第5卷第2号）
独秀“国家偶像破坏论”新释
摘 要“国家偶像破坏论”虽然只是陈独秀在《偶像破坏论》中的一个言说，但它却显示出陈独秀（也包括近代中国的激进主义者）对现代民族国家的基本态度。从具体语境看，陈之所以有此论断，乃是由于他从关注观念层面的变革转而关注现实政治后，现实因素与他所接受的卢梭等“主权在民”民主自由理论共振的结果。陈独秀虽以“理智爱国”著称，但他的一些具体言论却超越了近代中国人对民族国家体认上的心理边界，从而成为人们争议的对象。
关键词 陈独秀； 民族国家； 国家偶像破坏论； 爱国主义
关于陈独秀的“国家偶像破坏论”的评价，中国近现代思想史学界历来说法不一。反对者自不必言，就是陈独秀的推崇者对此问题，也往往以为尊者讳之意，作一些回护式的解释，仿佛这是陈独秀的一块无法褪去的“污点”，只能要么谴责，要么回避。而海外学者则从五四时代的世界主义倾向，以为是对民族主义的“反感”，造就了陈独秀的“破坏”国家之想。
一（1）实际上，陈独秀的“国家偶像破坏论”就其内容而言，是有具体的所指的，并且与具体语境以及他的思想倾向、思想渊源与思维模式有着密切的联系。本文试在近现代中国思想文化发展的具体语境中，从现实与其思想的互动关系、其思想渊源与思维模式等方面对此问题作一重新审视。——1918年8月15日，陈独秀在《新青年》第五卷第三号上发表《偶像破坏论》
（2）把“国家”也作为“偶像”之一，列入“破坏”之列。陈的论断，表面看，颇令人费解。早在1903年，陈独秀开始具备现代民族国家观以后，因深感国民国家意识之不足，曾撰文宣传西方现代民族国家观，以谋求全民的觉醒，十五年后为何又要把“国家”与其它所谓“偶像”一并“破坏”呢？
厘清这个问题，需要从两方面入手。从思想渊源上看，前期陈独秀接受的主要是法兰西，特别是卢梭的古典民主自由思想。卢梭民主自由观的核心内容是“主权在民”，这一思想由于与中国传统思维中的民本主义的大同理想恰相契合，所以为近代中国的许多思想家、革命家所接受。卢梭的“积极自由”观讲求“公意”，是一种直接民主的诉求
（3）这些理念应该说为陈独秀的思想变化奠定了基础。当然，陈独秀的前期思想中，并不是仅只法兰西之卢梭一家，英国古典自由主义如洛克、密尔、边沁的思想对他也有着相当重要的影响。后一影响反映在“现代民族国家观”上，就是陈独秀一直坚持民族国家的个人本位原则。用他自己的话说，就是“团体（指国家——引者）之成立，乃以维持及发达个体之权利已耳。个体之权利不存在，则团体遂无存在之必要。”
（4）而新文化运动时期，陈独秀文化上的激进与政治上的相对“保守”的表现，可以说与英国古典自由主义思想的影响不无关系。
但这种状况到1918年夏发生了明显的变化。这年7月，陈独秀发表的《今日中国之政治问题》一文，虽仍然宣称关心“政治的根本问题”，而文章的实际内容则更倾向于现实政治。这篇文章还有一个值得注意的地方，那就是陈独秀对“学说”的崇信度加深了。他说：“国家现象，往往随学说为转移。我们中国，已经被历代悖谬的学说败坏得不成样子了。目下政治上社会上种种暗云密布，也都有几种悖谬学说在那里作祟。慢说一班老腐败了，就是头脑不清的青年，也往往为悖谬学说所惑”。
（5）陈独秀由思想革命转向现实政治是他发表《偶像破坏论》的直接背景。这一转向既是由于民初以来，政治的黑暗，政党的无能，军人的专权，宪法的形同虚置等现实因素所引发，反过来看，也由于陈独秀从思想革命转而注重现实政治后，原来的思想（伦理）革命与现实政治间的距离便逐渐消失。而这种距离感的变化的直接后果，就是通过较以往更近距离地对政治黑暗的现实关注，强化了他原本就存有的对政府的失望，进而怀疑其现实的“合法性”。
（6）但对陈独秀而言，现实因素只是诸种因素之一，它与上述的思想渊源的关系是，现实因素强化了陈独秀对卢梭直接民主思想的进一步认同。更准确地说，是二者间的共振，使陈独秀再生破坏“国家偶像”的意识。
二细读《偶像破坏论》中关于“国家”的一段文字，不难看出，造成陈独秀破坏“国家偶像”的因素，还有当时中西社会中普遍存在着的对第一次世界大战本身的省思的影响。在抱有温和的理性主义国家观的陈独秀看来，第一次世界大战时，国家间打着“爱国”旗号的争斗，与现代民族国家学说就无法对接。他把国家作为“偶像”列入“破坏”一类，正由于国家在形式上超出他所理解与接受的现代民族国家观念，故在文中陈特别从世界主义的大同理想出发，把在他看来异化了的“国家”形式放入摒弃之列(7)。但是要因此得出陈独秀走向无政府主义的“无国家论”也未免失之简单。
事实上，在《偶像破坏论》里，陈独秀虽则把“国家”列为应“破坏”的对象之一，但他论述时的话语也完全可以具体分析。陈独秀指出：
“一个国家，乃是一种或数种人民集合起来，占据一块土地，假定的
名称；若除去人民，单剩一块土地，便不见国家在那里，便不知国家是什么。可见国家也不过是一种骗人的偶像，他本身亦无什么真实能力。”(8)
与1904年发表的《说国家》(9)中，他认同的国家的“三要素”相比，这里变化最明显的地方，是把“三要素”改成“二要素”，即忽略了“主权”这一“要素”。从具体语境看，此时国家主权危机的切肤之痛的强烈程度应不如二十世纪的头十年。或许可以认为，这也是陈把“主权”一项忽略不计的一个原因。但它不是改“三要素”为“二要素”的直接的、主要的原因。
要分析这一直接的、主要的原因，需要先回顾陈独秀在《说国家》里关于“主权”的论述。陈独秀指出：
“凡是一国，总要有自己做主的权柄，这就叫做‘主权’。这主权原来是全国国民所共有，但是行这主权的，乃归代表全国国民的政府。一国之中，只有主权居于至高极尊的地位，再没别的什么能加乎其上了。”(10)
其中“行这主权的，乃归代表全国国民的政府”一句，固然是对主权的“对内最高”特性的理论描述，本身也源自于西方民族国家理论，但从陈独秀理直气壮的说法中，不难体会出，他这时对政府权威的认可。这正是陈独秀前期思想中相当复杂和矛盾的一面。因为即使是后来，他对政府的失望情绪已经相当深切之时，对“宪政”的诉求也依然没有发生变化。
就对政府的态度而言，1914年是一个重要的转折。辛亥革命后，袁世凯的专权、随后的称帝、种种复古的倡导与行动以及社会上复古之风的借势而盛，使当时向往自由民主的知识界人士尤感憋闷，陈独秀亦然。这年6月，在致友人章士钊的信中，陈就抱怨说：“自国会解散以来，百政俱废，失业者盈天下。又复繁刑苛税，惠及农商。此时全国人民，除官吏兵匪侦探之外，无不重足而立。生机断绝，不独党人为然也。”并由此而生发“激愤语”曰：“国人唯一之希望，外人之分割耳。”(11) 当然，彼时出此“激愤语”者并非陈一人。已有学者注意到，当时中国社会和知识界的知名人士中如张謇、章士钊、梁启超以及胡适等也有过类似的言说。可见，民初的社会现状的确是引起了先进人士相当的公愤 (12) 。但是，陈的“激愤语”显得极端而决绝，通过杂志这一现代传媒传播出去后引来一般读书人的不满也是必然的。不过，虽然陈独秀的“激愤语”需《甲寅杂志》主编章士钊出面答复，以解其窘 (13) ，在陈那里，对现实政治的失望情绪却是有增无减的。随后发表的《爱国心与自觉心》一文固然比上述章士钊摘录发表的简略书信论之详尽，也较之完满，但从结论看，其理念仍是书信的继续。如他说：“或谓恶国家胜于无国家。予则云：残民之祸，恶国家胜于无国家。”又称：“不暇远征，且观域内，以吾土地之广，惟租界居民，得以安宁自由。”按照陈的理解，“此非京津江南人之无爱国心也，国家实不能保民而致其爱，其爱国心遂为其自觉心所排而去尔！”(14)
值得注意的是，就在同一文章里，陈独秀特别谴责了“德、奥、日”式的爱国主义，认为其爱国主义乃是威权式穷兵黩武的侵略，是“不知国家之目的而爱之者”，因而是“人权自由主义之仇敌也”。(15) 而在刊载《偶像破坏论》前一期《新青年》杂志的“随感录”中，他已经开始把当时的北京政府视同德国军国主义(16)。这也说明，到1918年7月，随着北京政府的“合法性”危机日重，陈独秀个人对北京政府的不信任度也在逐渐加深。在这样的情况下，坚信“国家者，保障人民之权利，谋益人民之幸福者也。不此之务，其国也存之无所荣，亡之无所惜”(17)的陈独秀不可能再认同于政府的“对内最高”的权威。而对“行使这主权的”北京政府失望的结果必然会使陈独秀转而寄望于国民。这一变化从他前后两篇文章的措词中也可以明显地感觉出来。
在《说国家》和《偶像破坏论》里，陈独秀都谈到了国家的要素中有“土地”与“人民”两项并且都把“人民”放在比“土地”更重要的地位上看待。但是《说国家》中，他论说“三要素”时，也有一个限定，即他自己所说“以上三样，缺少一样，都不能算是一个国”，也就是说，“三要素”此时的地位基本上是并列的，它们共同构建了“国家”。但到了《偶像破坏论》里，“土地”与“人民”这两个要素的关系却不是并列而明显是轻重有别的。“人民”一项在这篇文章中被强调到远比“土地”重要不说，甚至有游离于“国家”的概念之外的意思。三按理说，陈独秀之对政府的失望，也完全可能导致他从组建政党入手，以代议制的方式，重新寄希望于新政党建立的新政府。但曾亲身参与辛亥革命，并目睹了民初政象全过程的陈独秀对政党政治造成的现实状况以及可能产生的功效的怀疑已相当的明确。
早在1915年底，在所撰写的《一九一六》中，陈独秀便赞同和提倡“从事国民运动，勿囿于党派运动。”并大胆地预言“政党政治将随一九一五年为过去之长物，且不适用于今日之中国也。”陈对政党政治的反感，对国民运动的推崇，与他的两个认识有关。一个认识出自民初以来之直接经验，即对当时现实状况的反思。他解释说，中国“政党之岁月尚浅，范围过狭，目为国民中特殊一阶级，而政党自身，亦以为一种之营业。利权分配，或可相容；专利自恣，相攻无已。” 另一个虽则与他的现实经验有关，但同时也是间接地接受外来的思想以及对国外政治史的了解程度的结果。在陈独秀看来，无论是法国、美国，还是日本，其成功处正在于有“国民之运动”，换言之，是国民的觉醒的结果。而中国国民对维新，共和或者帝制都“若观对岸之火，熟视而无所容心。”(18) 应该说，陈独秀的这两个认识与他后来所鼓吹的“伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟”(19)式观念层面的革命是相吻合的。但由于民初党派之争给陈独秀留下的反面印象过于深刻，他的把国民运动与政党政治完全对立意识一直延续到1919年1月发表《除三害》一文时(20) 。这个意识以今天的眼光视之，虽不免过于单纯，但它在当时却也是新文化运动观念更新的动力之一。
如果从理论上说，接受卢梭等“主权在民”思想，也是陈独秀转而鼓吹国民运动的原因。
“惟民主义”是陈独秀早在1915年就赞同、接受和宣扬的思想。这时候，陈独秀对国家主义作为一种增强民族凝聚力的权宜之计的推崇态度与梁启超、孙中山并没有什么太多的差别。在提倡“惟民主义”的文章中，陈独秀所引述的一段欧美政治学者对现代民族国家的诠释确也代表他对国家的基本认识，即“国家者，乃人民集合之团体，辑内御外，以拥护全体人民之福利，非执政之私产” (21)。而这种“惟民主义”认识也正是陈独秀所推崇的法兰西（主要是卢梭）民主思想的关节点。正是有此思想，陈独秀也特别关心国民性的问题，希望国民“应有自觉自重之精神” (22)批判国民性中的弱点，以为它是“亡国灭种之病根” (23)。不过，从当时的情况看，陈对卢梭思想的接受也仅限于此。到1918年7月以后，它之所以会成为主导的意识，正如前述，是现实政治危机强化了陈独秀对卢梭人民主权论的信仰的结果。政党无法信赖，作为代议制标志的机构国会，在陈那里，不过是“捣乱”、“无用”的御用工具 (24) 。 国家在此时已不再是具有合法性的团体，因为它不能保障人民的民主权利和个人自由。而政府的负面作用则更被陈独秀当作国家建构的问题，二者变得似乎完全地一体化了，所以应该笼而统之地一起打倒重来（“破坏”）。
虽然陈独秀的世界主义倾向是相当明显的，但民族主义作为其内核的地位并没有太多改变。陈独秀的爱国主义具有开放性的特征，他也努力秉承理智爱国的原则。这也是他的爱国主义的基点所在。然而，在近代中国的具体语境下，理智爱国的艰难在于，它必须随着现实的变化而随时做出调整，并且在近代中国民族主义情感相当强盛之时顶住保守派的压力，而更重要的是，它要真切地领会民族国家的建构与爱国情感之间复杂的关系，注意在二者间寻求某种程度上的平衡。而这在当时，取坚定西化立场的陈独秀那里显然是无法照顾到的。陈独秀的理智爱国主义讲求治本胜于治标 (25) ，并且一直都在把建构新国家定位于自由民主的共和政体之上，其合理性不言而喻。但无论是他在“致《甲寅》记者”的信中所言，还是稍后的《爱国心与自觉心》中的论述，虽然可以说也都是具体语境下的话语，却超越了当时中国人对“爱国”的体认上的心理边界。因为从民族认同的角度看，民族这一“想像共同体”虽然并非现实之物，却也萦绕在当时一般国人的脑际之中，任何超越民族认同的心理边界的话语和行为都不可避免地会遭到非议。
实际上，陈独秀的 “国家偶像破坏论”很难从字面上去理解。在这个问题上，陈独秀的行文特点以及思维方式起着相当的作用。新文化运动期间，陈独秀的许多文章都是论争文，加之他矫枉必须过正的思维方式，特立独行的作风，在行文上往往也容易取一种中西对立，黑白分明的态度，即有学者所说的“正言若反” (26) 。这个特点的缺陷，当时已有人指出过。但一方面是性格使然，另一方面是有意为之的意愿，陈独秀虽有时会在《新青年》的答信中做出婉转的表达，可实际行文时仍是一路的极端而直率。写《偶像破坏论》这篇文章本来主要是以他一贯提倡的科学思想反对有鬼论者的“灵学”迷信。但他从玉皇大帝、末代皇帝溥仪、俄罗斯的尼古拉斯二世等专制君主统治一转而把矛头直指“国家”本身，并进而引伸出“欺人不合理的信仰，都算是偶像”的观点，的确容易给人以反“国家”的印象。当然理解陈独秀的人都知道，他这里所谓的“国家”实际上指的是当时执政的军人专权的政府。
不过，这时，陈独秀的“直接民主”意识也已经有所萌芽了。在与《偶像破坏论》同期刊出的《社会制裁力》(27)的随感里，陈独秀所感叹的当时中国“社会制裁力”的不足，正透露出他对“社会制裁”式的直接民主的渴望。以后，他的“平民征服政府” (28)的口号，更显出了卢梭“积极自由”思想的影响。全民政治被作为一种制约专制统治的社会动员，这也是对专制政府极端失望的陈独秀等近代中国的激进主义者作出的现实选择，同时也是值得反思的选择。正如法国著名的自由主义思想家贡斯当在批评卢梭人民主权论时指出的：“没有精确的定义，理论的胜利在它的运用中就可能会成为灾难。对人民主权的抽象承认丝毫不会提高给予个人的自由的价值。如果我们认为那种主权具有它未必具有的广泛涵义，尽管有那个原则，或者正是因为那个原则，那么，自由可能就会丧失” (29) 。而对于此，直到二十世纪三十年代末，陈独秀才有了深切地反省与反思。注释：(1) 海外学者有代表性的论述，可参见张灏：《重访五四——论“五四”思想的两歧性》，载许纪霖编：《二十世纪中国思想史论》，上海：东方出版中心，2000年版，第24-26页。
(2)(5)(9)(10)(14)(15)(16)(17)(19)(22)(23) (24)(27)(28)见《陈独秀文章选编》上，北京：三联书店，1984年版，第276-278页, 第270-271页, 第39-41页, 第40页, 第71-72页, 第68-69页, 第272页, 第71页, 第109页, 第88页, 第93页, 第261页, 第281页, 第412页。
(3)参见朱学勤:《道德理想国的覆灭——从卢梭到罗伯斯庇尔》,第三章,上海三联书店, 1994年版。
(4)参见《<双枰记>叙》，原载《甲寅杂志》第一卷第四号（1914年11月14日），收入任建树等编：《陈独秀著作选》第一卷，上海人民出版社 1993年版 ,第111页。
(6) 详见拙文:《从“宪政”到“直接行动”——陈独秀前期国家观演变述评》，刊《江苏社会科学》2001年第3期。
(7)陈独秀在文章里说：“世界上有了什么国家，才有什么国际竞争。现在欧洲的战争，杀人如麻，就是这种偶像在那里作怪。我想各国的人民若是渐渐明白世界大同的真理和真正和平的幸福，这种偶像就自然毫无用处了。”见《陈独秀文章选编》上，第277页。
(8) 见《陈独秀文章选编》上，第277页。
(11) 见水如编:《陈独秀书信集》，北京：新华出版社，1987年版，第2页。
(12)详见罗志田：《乱世潜流：民族主义与民国政治》，上海古籍出版社，2001年版，第37-38页。
(13)章士钊在公开的答信中，实际委婉地批评了陈独秀，他说：“然曰国人唯一之希望在外人之分割，又何言之急激一至于斯也。”见《陈独秀书信集》，第3页。
(18)以上所引均见《一九一六》。收入《陈独秀文章选编》上，第101-104页。
(20)具体参见《除三害》。陈独秀在此文中，号召“一般国民要有参预政治的觉悟”，“要有相当的示威运动”的同时，也号召“社会中坚”挺身出头，“组织有政见的有良心的依赖国民为后援的政党”。同上书，第326页。
(21)参见《今日之教育方针》第二节《惟民主义》，同上书，第87-88页。
(25)陈独秀的“理智爱国”比较集中地体现在《爱国心与自觉心》、《我之爱国主义》以及《我们究竟应当不应当爱国？》等三篇文章中，分别见《甲寅》第1卷第4号, 1914年11月10日;《新青年》第2卷2号,1916年10月1日;《每周评论》第25号, 1919年6月8日。
(26)参见陈万雄：《新文化运动前陈独秀的政治活动思想》，收入其《历史与文化的穿梭》，北京：中国社会科学出版社，2000年版，第49页。
(29)参见邦雅曼·贡斯当著，阎克文等译，冯克利校，《古代人的自由与现代人的自由》，北京：商务印书馆，1999年版，第56页。