标题：天人视界：先秦诸子发生学研究
天人视界：先秦诸子发生学研究
作者：刘绪义　著出版社：人民出版社出版日期：2009年4月第一版ISBN：9787010078779字数：48万页码：482页开本：16“十一五”国家重点图书出版规划项目  天人视界：先秦诸子发生学研究
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《天人视界:先秦诸子发生学研究》是我国第一部从发生学角度门探讨先秦诸子哲学思想发生之内在历程的学术专著。作者认为，只有从历史出发而不是从观念出发，才有可能探寻先秦诸子的原貌，厘清中国思想文化之源与流。
作者简介：
刘绪义，1971年生，湖南双峰人，中国社会科学院哲学所博士后，教授、主要研究方向为中国先秦哲学、现代哲学与文化研究、曾国藩研究。现供职于某高校。在《马克思主义研究》、《二十一世纪》、《江苏社会科学》等学术刊物上发表论文70余篇。曾做客凤凰卫视。近年来出版的主要著作有：《刘绪义心得》（东方出版社，2007年版）、《刘绪义读春秋》（国际文化出版公司，2008年版）、《历史给谁来酿酒——湖湘才子品读曾国藩，2008年版》（当代中国出版社）、《晚清危局中的曾国藩》（中国戏剧出版社，2009年版）、《湖湘文化讲演录》（人民出版社，2008年版）等多部。
内容提要：
《天人视界:先秦诸子发生学研究》紧紧依靠先秦文献特别是考古发掘之简帛文献资料，从思想发展的源头人手，依其自然萌芽、分化与形成的历史作用力，顺流而下，对其每一个关节都进行了严格的疏通，最后确立起先秦诸子的文化坐标和《天人视界:先秦诸子发生学研究》的结论；通过对先秦诸子共同关注的天人、道德、巫史、性命、礼法等宇宙人生的根本问题进行具体的、详尽的、历史的探究，不仅有助于我们了解先秦诸子对这些核心命题的基本态度，而且方便我们理解这些命题的深刻内涵及其相互关系。
目录
序　　方克立
绪论
第一章 名与实：先秦诸子研究的逻辑起点
第一节 先秦诸子的文化坐标
第二节 先秦诸子发生诸说之检讨
第三节 老子在先秦诸子中的定位
第四节 老子与先秦诸子之关系
第五节 老子思想发生的多维考述
第二章 神与天：人的历史坐标及其走向
第一节 图腾崇拜与神灵观念
第二节 天的想象：从神到天
第三节 天的人文转化：从天命到天道
第四节 天人关系中人的逐渐上升
第三章 巫与史：先秦诸子思维主体的发生演进
第一节 日常生活的神圣化
第二节 神圣世界的世俗化
第三节 巫术文化与先秦诸子
第四节 从巫史传统到礼乐文化
第四章 身与命：先秦诸子对人生的体认
第一节 自然观念的发生与人的独立
第二节 天人关系的转折与人的理性
第三节 心性关系的辩证与人性之学
第四节 群己关系的探索与社会伦理
第五章 “德”与“道”：先秦诸子道论的发生学考察（上）
第一节 先秦“德”义原始
第二节 先秦“德”观念的分疏
第三节 诸子“德”观念的超越
第四节 先秦诸子“德”观念的发生学意义
第六章 “德”与“道”：先秦诸子道论的发生学考察（下）
第一节 先秦“道”义原始
第二节 先秦“道论”的发生
第三节 先秦诸子“道论”的展开
第四节 先秦诸子“道论”的发生学意义
第七章 君子与小人：先秦诸子对礼法的祛魅
第一节 革命与维新：两种路径的历史选择
第二节 原“礼”：立国与立人的双重结合
第三节 君子与小人：先秦两种人格的规定
第四节 改制与变法：先秦诸子的两种思想路径
第八章 必然还是偶然：两汉与先秦的对接与嬗变（上）
第一节 《论语》的成书与儒家的成立
第二节 墨子是先秦“新儒家”
第三节 诸子皆儒：诸子正名
第九章 必然还是偶然：两汉与先秦的对接与嬗变（下）
第一节 “独尊”还是“一统”：两汉“儒家学派”成立的原因
第二节 “和”与“同”：两汉与先秦对接和嬗变的进路
第三节 “学”与“术”：秦汉之际的分疏与错位
结语
参考书目
后记 
文摘
第一章 名与实：先秦诸子研究的逻辑起点
第一节 先秦诸子的文化坐标
长期以来，关于先秦诸子的研究，我们一直陷入一种迷惑与困境中。我们要么以今天的政治观来解释先秦诸子，要么以西方哲学观来解读某家；要么强调先秦某家的哲学主张，要么强调某家的政治伦理。总之，某一家的政治学说与哲学思想究其实只是属于某一种意识形态，某一种思想观念。我们能够在某一种意识形态或思想观念中寻索先秦诸子的本原吗？其结果只能是任由研究者出于各自的目的而各取所需，导致把先秦诸子这样一个整体肢解得支离破碎，更兼时代之久远，某些史籍或者湮没无迹，或者真假难辨，要恢复先秦诸子的本原面目，其难度可想而知。那么，不管先秦诸子的意义有多少人多么推崇和褒扬，却始终不能从根本上得到揭示。而既有的研究，往往是端出先秦诸子载之于典籍的册页，甚至求之于地下的发明，做着各自认为一贯正确的结论或解读。张舜徽先生（1911—1992）曾经指出：
近世治周秦诸子之书者，大抵校勘版本、诠释文字之力为多，而融会贯通、畅申大义之言甚少。自清代诸儒下逮并世胜流：作者众矣。雠对详审，考证精核，使上世遗书谍然已解，其为功固不细。然余以为此特读书首务耳，而非其终诣也。夫周秦诸子之言，起于救时之急，百家异趣，皆务为治。虽各其成一家，不相为谋；然亦有所见大合、殊途而同归者。后人籀绎其书，但知其异而不见其同，犹不足谓善学也。
张先生所言甚是，然知音几希，皆以此为畏途。
回归历史，回到当时的历史境域，是我们目前唯一摆脱先秦诸子研究困境的必然选择。那么，什么是历史？从根本上来讲，“历史是人的生存之史，历史直指人的生存的整体历程，是人的生存的整体揭示，我们切不可从某种观念把历史理解偏了，它首先是从人的整体生存内涵上得到规定的。且进一步言，所谓人的整体生存，也不是抽象的，而是十分具体的存在。就中国历史而言，它毋宁就是一个民族在特定的时间历程中的生存，即，一个民族从古代到现代的历史区分，我们称其为‘历史的瞬间’。正是在此历史瞬间的区分中，才有民族的现代生存的到来”。吴康先生的这种论述，我以为最切近历史的本真含义。从这个意义上说，先秦诸子的发生史，便是要把先秦诸子作为人的生存之史在历史的瞬间中得到整体揭示。
历来谈及“先秦诸子”，就首先遇到一个命名的混乱。过去讲“先秦诸子”，包含了人的含义，也包含了著述的含义，还包含了作为学派如儒家、道家、墨家等的含义在内。而研究者往往同时使用这三个不同含义，造成这三个含义似乎是同质的这样一种错觉。
既然明确是“先秦诸子”，那么我们就必须回到先秦那个特定的历史境域中来。这就要求我们首先要厘清作为学派的先秦诸子的命名在先秦是不是存在的。
这一问题，胡适在凹世纪初期就已有较深入的认识。在写作《中国古代哲学史》一书时，胡适的立场，就是“抓住每一位哲人或每一个学派的名学方法”，以此作为“哲学史的中心问题”。所以他“不承认古代有什么道家、名家、法家的名称”，也即不承认司马谈的“六家”的分法。先秦虽然有了“儒”、“墨”这样的概念，但根本不是作为学派而命名的，“儒家”、“墨家”的命名是汉以后的事。胡适举例说：“古代本没有什么‘名家’。无论哪一家的哲学，都有一种为学的方法。这个方法便是这一家的名学。所以老子要无名，孔子要正名，墨子说‘言有三表’，……这都是各家的‘名学’。因为家家都有‘名学’，所以没有什么‘名家’。”这一观点，随着出土文献的不断发现，被证明是正确的。
明确了先秦诸子首先是一个人的概念，其次是一个时间概念，再次是一个著述概念，而不是作为学派的概念，这样，先秦诸子的完整性就显露出来了。先秦诸子自始就是一个统一的整体，虽然它是由具体的单个的人组成的一个总称，但只有把他们置于同一民族历史的生存境域中才成其为先秦诸子。他们是不可分割的，那种把他们****为儒家、道家、墨家等的做法，对于寻索中国古代文化、民族精神史的本原是一种误导，只能是为了分述的方便才有意义。
其次是关于“诸子百家”这个词。在先秦典籍中，“百家”作为一个词是经常出现的。比如：
《荀子·儒效》载：“百家之说，不及后王，则不听也。”
《荀子·解蔽》载：“今诸侯异政，百家异说。”
《荀子·正名》载：“是故邪说不能乱，百家无所窜。”
《荀子·成相》载：“慎、墨、季、惠，百家之说诚不详。”
《庄子·秋水》载：“公孙龙问于魏牟曰：龙少学先王之道，长而明仁义之行；合同异，离坚白；然不然，可不可；困百家之知，穷众口之辩；吾自以为至达己……” 
《庄子·天下》载：“其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之……犹百家众技也，皆有所长，时有所用……悲夫，百家往而不反，必不合矣。”
上述“家”的含义都是指人。《说文》释“家”曰：家，尻也（即居）。引申之，天子诸侯曰国，大夫曰家。凡古曰家人者，犹今日人家也。段玉裁云。此字乃一大疑案。家的本义是猪之尻，如同牢为牛之尻，因为猪生子多，故以人聚居处曰家亦有这种子孙繁衍的期望。因此，《汉书：艺文志》云“凡诸子百八十九家”。类似的说法还多得很：“凡六艺，一百三家”，“凡《论语》十二家”，“凡《孝经》十一家”，“凡《春秋》二十三家”，等等。可知，“家”即人、子的意思。冯友兰也说过，在中文里，“家”首先是指家庭或住家，它表明是个人的或私人的事情。大概教师一般在家讲学，才称人为家。在先秦乃至稍后的“百家”都是泛指诸子，而不是指学派，已是明证。只要自成一家之言都可以称为“家”，也就是说，每一子就是一家。至于老、孔、墨无非是当时比较突出的“宗师”。这些宗师诸子也往往因其突出的主张而获得另一种称呼，如《尹文子》称“大道、名、法、儒、墨”等。这就成了后世划分学派的依据。汉刘向、刘歆父子主持校书，为皇家藏书校勘分类编目，分先秦诸子为“九流”、“十家”，主要采用的也就是《尹文子》和司马谈《论六家要指》中的模式。这种方法，也就是章学诚所称的出于“辨章学术，考镜源流”的需要。但后世大都误以为是先秦即已形成这样的学派。
章太炎谓“儒有三科，关达、类、私之名”，对先秦儒名之本原进行了考证分类：“达名为儒，儒者，术士也。”言即道、墨、刑法、阴阳、神仙之论，包括杂家所记，列传所录，“一谓之儒，明其皆公族”；凡术士都称儒，道家方士也称儒。“类名为儒，儒者，知礼乐射御书数者”。是言懂六艺者都可称为儒，《天官》、《地官》及《吕氏春秋》均有此说。“私名为儒”，此名起于《七略》。后世传经者复称儒，即与私名之儒淆乱。可知，先秦的“儒”并非汉以后所说的“儒家”。
下面，我们将从几个方面来论述先秦诸子作为一个整体的观念。这是研究先秦诸子的一个中心问题。 
第一，从学术思想上看，先秦诸子的历史同一性要远远高于他们之间的差异。
第二，从文化源头上看，先秦诸子发生的文化源是一致的。
第三，从终极旨归上看，先秦诸子的最终目的都是和谐。
生存境遇的相似性决定了先秦诸子的历史同一性要远远高于他们之间的差异。发生学研究尤其离不开对诸子的生存境域做历史考察。
先秦诸子如果从老子算起，到秦之统一，时间上虽然贯通数百年，但这段时间无论是春秋还是战国时期，其社会情形大体相似。冯友兰先生甚至认为：“战国时代所有之社会情形，大概在春秋时代即已有之。不过战国时期之社会变化，在性质上比春秋时代深刻，在范围上比春秋时代扩大，战国之于春秋，虽‘踵事增华，变本加厉’，然实如‘大辂之于椎轮’也。”诸子的生存境域也基本相似。老子生活于幽厉之后，“周室衰微，诸侯专政，春秋有所不纪；而谱牒经略，五霸更盛衰”；孔子生活于春秋之后，“陪臣秉政，强国相王；以至于秦，卒并诸夏，灭封地，擅其号”。
春秋战国时期，随着周王室东迁，社会出现了一次大变革。这一变革的大背景就是周王室的迅速衰微，后先继起的春秋五霸、战国七雄，架空了王室的权力，周天子沦为名义上的天下共主。一方面，社会动荡为游士阶层提供了活动的舞台，并为他们张扬个性营造了空间；另一方面，大国争霸造成了社会势力的重组。为了各自的霸主地位，诸侯王不得不开始重视智力，争先养士、用士。士的来源在先秦时代本来十分复杂，余英时认为士阶层处于贵族与庶人之间，是上层贵族的下降和下层庶民的上升的汇合之所。
王官之学散为百家，诸子便理所当然地担当起以道自任的精神，即儒家所说的道统：“士不可以不弘毅，任重而道远。”他们除了醉心于讲学之外，也深切地关怀着国家、社会以至天下一切有公共利害关系的事。这种关怀超越了个人私利之上。他们纷纷奔走游说，或依附诸侯，出谋划策，为实现自己的道统或理想而殚精竭虑；或代主人著书立说，推动自己的学术思想之传播。《诸子略》最后的总论说：“诸子十家，其可观者九家而已，皆起于王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方。是以九家之说，蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯。”这一节文字阐述了诸子之兴的时代背景，“皆起于”三字强调了诸子之学是应时势之变、时代之需要而诞生的。
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《年度国学2009》之子学报告 ----学术生命的创新与继承宋洪兵等　　（转自《光明日报》）
今言子学,大抵除先秦五经之学而外,基本以冯振“子为义理之学”的眼光对待之(《子二十六论叙》,《国专月刊》第1卷第1号),故探研儒学、孔孟之旨者,皆视为子学,此与章太炎《诸子学略说》的取径亦合辙。需要说明的是,子学以先秦诸子为主干,然秦汉以降的诸子学亦应包括在内,本文重心集中在先秦诸子。2009子学研究,是此前
相关研究的拓展和深化,也是当前国学复兴的一个具体表征。 
子学研究平台日益拓宽,各类专业学术期刊陆续推出子学研究专栏。中国人民大学国学院主办的《国学学刊》本年度获得正式刊号出版发行,开辟“思想史研究”专栏,其中第二期刊载的杜维明《儒家人文思想中的社会性、个体性及天人一体观》、王中江《早期儒家的“社会角色”意识》、方朝晖《中国文化的模式与儒学:以礼为例》等以社会学视角研究儒家思想的专题论文,尤具特色。华东师范大学先秦诸子研究中心主办的《诸子学刊》(第二辑),汇聚两岸三地及新加坡学者的研究成果,涉及儒家、道家、法家、墨家及兵家思想研究,诚为本年度子学研究的一大亮点,其学术价值应该引起充分重视。《孔子研究》杂志社亦继续往年特色,不定期推出“荀子研究”专栏,本年度该刊第一期即推出廖名春的《荀子“虚一而静”说新释》及张立文的《诠释与索隐:傅山评荀子思想的性质与特征》。本年度《哲学研究》“中国哲学”专栏还配以“编者按”的形式发表一组法家研究论文,以期推动当代法家思想研究。 　
“前轴心时代”研究日益受到关注。诸子学研究兴盛于现代,胡适、冯友兰截断众流式的哲学史研究范式,伴随着卡尔·雅斯贝尔斯“轴心时代”理论的输入,先秦诸子尤其老子、孔子生活的年代被视为中国哲学的“结胎时期”而备受重视,以致形成今日研究先秦诸子的学者大多都奉“轴心时代”理论为圭臬。与“轴心时代”更多观照断裂与突破的思路不同,当代学者张光直、余英时、陈来、邹昌林等对“前轴心时代”的探讨以及更多关注“前轴心时代”与“轴心时代”之间的联系性,这种研究取向于本年度的子学研究领域,得到了很好的呈现。郑开的《德礼之间:前诸子时期的思想史》(三联书店2009年版)，以德礼体系的产生与演变为中心,多角度地考察了西周至春秋时期的思想特质,从而为研究先秦诸子的思想背景及历史渊源提供了很好的借鉴和参考。刘绪义的《天人视界:先秦诸子发生学研究》(人民出版社2009年版)，从发生学的视角考察了先秦诸子与前诸子时代的巫史、礼乐传统的历史联系,将诸子之学得以生成的深层原因归结为人的“文化自觉”。这种观点与思路,遥遥呼应着陈来在《古代宗教与伦理》(三联书店1996年版)中强调的“前轴心时期”的特征不在于“超越的突破”而在于“人文的转向”的见解。梁涛亦从反思亚斯贝尔斯“轴心时代”开始,强调中国文化每一次的飞跃,不仅要回到轴心时代,更要回到前轴心时代。认为作为中国文化主流的儒家学说,既是轴心时代的产物,也是前轴心时代文明的最全面继承者(《回到“子思”去——儒家道统论的检讨与重构》,《学术月刊》2009年第2期)。 
梳理前贤子学研究的方法、观点,继承前贤学思进而超越之,成为当代子学研究的一个新的取向。本年度子学研究在学术史梳理层面做出了有益的探索和尝试。刘毅青对徐复观《论语》研究解释进路的分析,得出孔子思想的内在体系不同于西方哲学严格的形式逻辑体系,主张对《论语》的现代阐释唯有紧扣其概念和逻辑的特征,才能对孔子思想有较为符合原意的理解(《孔子研究》2009年第3期)。对徐复观研究思路的探讨,事实上呈现出当代学界始终萦怀的一个问题,即:如何超越西方中心主义的观点真正回归传统语境?何恬的《此山之外——20世纪70年代以来的英美孔子研究》(《孔子研究》2009年第2期)，则直接点出了欧美孔子研究的根本特质,他们基本都将“是否符合西方价值标准”当成了褒贬孔子思想的基本依据。该文还分析了20世纪七十年代以来,美国学者芬格莱特、史华兹、郝大维与安乐哲、葛瑞汉等人的研究。这些研究一方面时时警惕“西方中心主义”的陷阱,另一方面又巧妙借助自身的西方视角为世人呈现了诸多孔子研究的新观点。如何认识和评价传统儒家思想?陈独秀的态度或许可以为我们提供有益的借鉴。胡军的《传统与现代之间的张力——论陈独秀对儒家思想的批判》(《北京大学学报》2009年第4期)一文指出,陈独秀批判的直接对象不是孔子,也不是儒家思想,而是假借孔教实施复辟帝制的所有活动。他对儒家思想的批判映射出整个新文化运动对传统文化的反思,并引发我们进一步思考在现实条件下,传统的儒家思想将如何走进现代化。李欣复、纪燕的《王安石〈老子注〉再评述》(《中国哲学史》2009年第2期)亦从学术史梳理的角度反思王安石“老学”研究的特点,指出王安石有强老就儒之片面性与不足,其最成功之处在于对老子哲学首章基本观念和重要字词句做了高水平解读。魏义霞的《康有为对庄子的定位与近代哲学视界中的庄子》(《中国哲学史》2009年第3期)认为,康有为对庄子的身份认定和思想阐释受制于其孔教观,同时促进了孔子之学的现代化转换,并且引领了近代庄子研究的致思方向。
出土文献与子学研究亦逐渐导向深入。大抵而言,郭店竹简与子学关系最为密切,上博简、清华简则更多关涉经学、史学的内涵。对于郭店竹简,学界关注更多的是“老学”、思孟学派以及孔孟之间的学脉传承及思想嬗递。本年度的子学研究,在以往研究的基础之上,特别关注到郭店竹简与荀学的内在关联,并以此为前提,重新反思荀学在古代思想文化及当代传统文化复兴的价值和地位。颜炳罡的《郭店楚简〈性自命出〉与荀子的情性哲学》(《中国哲学史》2009年第1期)，亦直接呼应着这种研究取向,他认为《性自命出》主要是以情、性为中心所展开的哲学说明,因而要弄清其学术归属关键在于弄清其“性”的本质。种种证据说明,《性自命出》之性不是思孟学派的道德之性、义理之性,而是气性,或者说更接近于荀学的材性——本始材朴之性;从性的可动、可逆、可交、可厉、可绌、可养、可长等来看,与荀学的对治性的“化性”与“积善”完全相通。由此认为,该篇文献可能是荀子情性哲学的直接源头。荀子学术传统是顺应孔子、仲弓而来,《性自命出》很可能是子弓即冉雍或其后学的作品。台湾学者李美燕则以儒家乐教思想中的“情”为研究对象,结合《荀子·乐论》、《礼记·乐记》以及郭店竹简《性自命出》的乐论,认为三者的相同之处在于均认同乐教本是应乎人之“情”而产生,但《性自命出》的“情”与《荀子·乐论》、《礼记·乐记》的“情”在意涵与功能的价值取向上并不完全相同,前者以哀乐皆为人之至情,后者则以欣喜悦乐之情为先王作乐以化民的基缘。(《〈荀子·乐论〉与〈礼记·乐记〉中“情”说之辨析:兼与郭店竹简〈性自命出〉乐论之“情”说作比较》,《诸子学刊》第二辑)荀学与郭店竹简之间的关联,日益成为当前子学研究的一个新起点。此外,墨学与出土文献的研究也在前人基础上有所推进。黄人二的《上博藏简第五册鬼神之明与〈墨子·明鬼〉》(《诸子学刊》第二辑)在解读简文的基础上,对日本学者浅野裕一及中国学者丁四新的观点做了进一步的修正和补充,认为简文与《墨子·明鬼》思想相左,其本质是“墨皮儒骨”,表明墨子后学与孔门思孟学派之间不仅仅是思想冲突,而且还存在较为平和的思想学术交流(《诸子学刊》第二辑)。
研究方法与立场的自觉。刘笑敢教授新著《诠释与定向——中国哲学研究方法之探究》(商务印书馆2009年版)是子学研究领域的重大创获。该书以中国哲学承载的“学术研究”、“民族精神”、“生命关切”三种身份为反思起点,主张中国哲学要想作为一个现代学科真正确立起来,必须在三种身份之间做出区分,不因价值信仰及民族情感的因素降低学术研究的理性思考,并以具体个案形式探讨中国哲学诠释传统和中国哲学研究方法。对于儒学研究的立场,他深刻指出:“越是客观,冷静,深入的纯学术研究,越能为儒学的发展提供真实的生命资源,最终提升一个人的信仰境界,并为儒学的更新和提升作出贡献。一个整天忙于发表宣言、讨异端的辩护士怎么可能为儒学的更新和发展作出理论贡献呢?其实践上的贡献也是值得怀疑的,因为这种做法本身就不能体现儒学的诚敬精神,惹人反感,包括真诚信仰儒学的人也会反感。”该书对于子学研究的理论方法及道家、儒家研究的思路,极富启发意义。孙中原《墨家研究的长期性:纪念沈有鼎诞辰百年》(《中州学刊》2009年第一期)借鉴库恩的科学范式转换论、希尔伯特的理论研究分层论和傅伟勋的创造性诠释学观点与方法,充分论证了沈有鼎墨学逻辑研究的突出成就,指出中国逻辑界的《墨经》校诂,还远未走出傅伟勋说的前两种诠释境界即“实谓”和“意谓”。即使在“实谓”和“意谓”的诠释境界,中国逻辑界的成果,也远未达至理想,臻于完满,形成共识,更遑论傅伟勋说的后三种诠释境界“蕴谓”、“当谓”和“创谓”了。而这后三种诠释境界,才真是墨家逻辑创新与转型的理想化、完善化研究。这些理性的方法论反思,对于提升子学研究的创新性,当不无裨益。
子学的当代价值继续受到热切关注,研究观点及思路呈现新的特点。汤一介《儒学十论及外五篇》(北京大学出版社2009年版),在阐述儒家“天人合一”、“知行合一”、“和而不同”、“内圣外王”等重要观念之时,专列一章“论‘儒学复兴’”,从方法论上强调考察儒学复兴必须有“问题意识”,进而在天人、人际、身心三个层面阐释了儒学复兴的必要性。北京联合大学台湾研究院主编的《儒学与海峡两岸文化根基》(台海出版社2009年版),则以具体实例揭示了儒学对于当前两岸文化交流、巩固民族认同的现实功能。中国文化、儒家思想中包含的公共哲学资源的发掘,其正义论、公私观与西方的异同是儒学讨论中新的与现代化建设相关的问题。郭齐勇与陈乔见合作的论文《孔孟儒家的公私观与公共事务伦理》(《中国社会科学》2009年第1期)，及郭齐勇的论文《先秦儒学关于社会正义的诉求》(《解放日报》2009年1月11日理论版)指出,先秦儒家的公私观内蕴着深厚的公共性与公正性的思想资源。孔孟荀等强调从政者的敬业、忠诚、廉洁、信用品性等责任伦理,在君臣关系的处理上包含了区分职权、责任及相互制约的萌芽,尊重民意,强调察举,区别官守与言责,不仅是公共责任意识,而且是分权制衡的初步。先秦儒家的人文价值理念长期浸润在中国民间社会,又不断转化为传统政治法律制度,是我国现代化建设重要的精神资源与制度的参鉴。白彤东《旧邦新命:古今中西参照下的古典儒家政治哲学》(北京大学出版社2009年),则力图从正面建构儒家思想的政治价值,在逻辑上论证了先秦儒家不仅与西方的自由、法治、民主、人权等主流价值相兼容,而且指出先秦儒家在回答西方哲学的挑战的同时还具有自身的独到之处,认为儒家的精英政治克服了西方自由主义者没有处理的现代民主的所谓“第六事实”(无知或不知情的群众无法胜任投票),从而主张儒家思想在制度设计上仍有生命力。道家生命观的当代价值亦得以深刻揭示。朱晓鹏《道家生死观的思想特点及其现代意义》(《诸子学刊》第二辑)指出,道家自然主义的生死观阐述了有生必有死是一个客观的、必然的而又自然而然的过程,作为生命个体,不必为生而喜,为死而忧,积极参与到大化流行的自然过程当中,努力活够自然所赋予我们生命时限的同时,超越具体生命的有限性,从而坦然面对死亡。该文对于解答人生困惑、安时处顺地调适身心关系、阐发道家当代价值,极有学理价值。此外,郭齐勇《中国儒学之精神》、詹石窗《中国道学之精神》与洪修平《中国佛学之精神》(均为复旦大学出版社2009年版)，在探寻儒学、道学及佛学的基本精神、弘扬中国古代优秀文化方面,亦有深入研究与不俗见解。
其他方面,兵家、名家的研究亦有所进展。譬如,李桂生的《先秦兵家的诸子学性质、学派特征与基本范畴》(诸子学刊第二辑)不仅将兵家纳入先秦诸子的学脉流变之中,而且超越纯粹的军事学视角,从思想文化史的角度分析了兵家基本范畴——“诡道”的正面与负面影响。黄克剑的《公孙龙“离坚白”之辩探赜》(《哲学研究》2009年第6期)以“离”字内涵为切入点,结合公孙龙的《迹府》、《白马论》、《坚白论》、《通变论》、《指物论》、《名实论》,从整体上分析了公孙龙借重于语言分析和逻辑推求而“正名”，进而成为逻辑的理想主义者,本文推动了当前的名家研究。 　　章太炎曾谓:“诸子之学,在今日易滋流弊”(厉鼎N:《章太炎先生访问记》,《国风》(南京),8卷4期,1936年4月)。结合当前的子学研究状况来看,章氏的担忧并非多余。尽管2009年度子学研究成就斐然,但也存在某些不足。首先,无视前人研究成果,拾人牙慧的应景之作比比皆是。对治之法,唯有虚心总结前贤的学术观点和致思逻辑。其次,儒家、道家思想研究群体庞大,观点和思路精彩纷呈,然而墨家、法家及名家、阴阳家、纵横家的相关研究,则略显冷清。复次,当代价值的探讨,绝大多数仅仅停留在相对于现实问题的必要性论证层面,对于产生现实问题的真实原因,却未能深入分析,从而存在一种“文化决定论”的倾向,子学当代价值的可行性问题,实应成为一个重点。 　　我们期待未来的子学研究观点更加深入,论证更加有力,形式更加多样,成果更加丰硕,从而为国学的复兴及民族文化的创新性建构做出更大的贡献。 编写:“《年度国学2009》年度报告”编写组执笔:宋洪兵
《转换视角　重读诸子－－评刘绪义》　林存光，中国图书评论　2009年第9期
《重提一个重要的方法论原则》　方克立　高校理论战线　2009年第8期