标题：阿毗那婆笈多
理论观点介绍
阿毗那婆笈多有个学生名叫克什摩罗阇（Ksemarāja），他写了一部极其雄辩的著作来概括柏提耶毗那派的教义。这部书的名字叫《柏提耶毗那之献礼》（Pratyabhijnāhrdaya，PH），此书流布甚广，影响巨大，尤其是在南印度。这一学派的基本立场是，认为主、客皆为至尊、非人格意识（caitanya, samvit, cit）之显现。我们在这一学派的文献里面能看到其表达之瑰丽与明快，在这样的朗现中所要表达的是，这个世界就是至尊意识的显示。由此，克什玛罗奢提出，那至尊者的本性就是意识（cidātmā），它是这个宇宙的原因，其固有本质即可显相凝形。另外一个表达是这样的：这个宇宙就是清净意识的凝形与积淀，正如糖乃来自甘蔗汁的渐渐凝结。有情乃一个全体，在其中精缩了意识构成的宇宙全体，正如一株无花果树可以精缩于一粒种子之中。就象这种情况一般，整个宇宙乃是每一现象（ābhāsa）之因。除了上面这些以经典引证为据的出于教义的说法以外，我们还可以作出哲学的分析并且发展出一种认知的语言，即此世界（以及自我）是清净的意识，必也如是观。这构成了世界的“现象（ābhāsa）”谅非瑰丽朗耀，却恰恰是意识本身无疑。将此世界视为意识之举乃是一种解脱识见，乃是正知。正如阿毗那婆笈多在对优钵罗提婆的经文加以诠释的时候所说的那样，一种不正知乃为后一（正）知所斧正，此种情况即如某甲睹银于珠蚌之假象，亦如某甲因眼翳所障乃见二月，若为斧正如后者即见得一月之实。对立面之间关系（bādhyabādhakabhāva）之为可能乃在于自我认同意识之存在。是故，阿毗那婆笈多认为：后有识见了知“此非真银”，其为真银之识见即为毁堕，进此而论，则此种情状之发生乃仅当正知与不正知基于一个主题方可。于此，阿毗那婆笈多对如下佛教见地予以申斥：即迁流之识浪绝难住于一个主题，而确定之识见则局限于一个主题且不涉他物。然于“此”之确定识见之所以为可能乃是因为与别的识见之干系；所在之赤见必然要求一罐所在之不在。与一识见差分之识见必然要求其它之不在。误见之为斧正乃是在于随后之正知。同理，二物之显相为独异乃是为确定识见（imarsa）所了别为同一，诚如此种情状：一朵莲花在灯光之下看上去是蓝色的，在阳光之下却看到是红的。实际上，了知（praty-abhijnā）此一世界乃意识是这个体系的目标，这种了知即可斧正愚痴的二元识见。“智慧”之意义在于以正知以其实然观此世界，即以其为意识而观，以“智慧”之此种意味为基础，此种识见可以理性地予以理解。
阿毗那婆笈多试图以上述的理论，来摆出自己对于真理的见地，且驳斥其它哲学观点，当然他也不愿意简单地反驳这些哲学观点，他想要创生出一种别样的湿婆宗或救世论系统来，即被称作堤里迦（Trika）的派别。他的主要著作是《怛特罗·洛伽》（Tantrāloka）和《怛特罗·色拉》（Tantrasāra）。这两部著作可以看作是对堤里迦派的一部“启示性的”根本经典《天女胜续》（Mālinīvijayottara-tantra）的阐释之作。在这两部释作中，阿毗那婆笈多贯彻了他自己的一元形而上学观点，对此，萨德森（Sanderson）在他的一些作品里曾经论述过。第二种传统是札玛（Krama）教派。这个传统的分类乃是基于教义、真言、仪轨和瑜伽等方面的考虑，这个传统和柏提耶毗那派甚是一致，其对阿毗那婆笈多哲学之形成帮助甚大。他在理解堤里迦教派的经典时，运用了札玛派和柏提耶毗那派的教义。因此，阿毗那婆笈多试图通过哲学的论证来展开他的非二元论理论，而这些哲学论证涉及到其它的立场，包括相反的立场。此外，他还试图通过解说和阐释那些启示的经典来说明自己的哲学。《天女胜续》是一部与宇宙论相关的经典，也包括曼陀罗的特定系统之建立，以及将不同类型的瑜伽教法贯穿在一个系统中的综合，后者和瓦苏戴瓦（Vasudeva）状态的表现一致。正因为这样，它维系了一种修行路径（adhvan）和修行目标（laksya）之间的差别，不同的修行路径可以导入相同的目标，更确切地说，就意识成就（samvittiphala）而言，那些不同的修行路径并无差别。
《天女胜续》提出了一个三种“凝注”或“融彻”（samāvesa）的体系，对此，阿毗那婆笈多加以采用，并且形成了三乘殊胜方便（upāya），他称之为诸“神圣”方法（sāmbhavopāya）、能量方法（sāktopāya）和个体方法（ānavopāya），三者形成了一个等级梯次（upāyayogakramatā）。在历史上，这些方便法门非常重要，它们形成了一个固定结构。阿毗那婆笈多在他的《怛特罗·洛伽》和《怛特罗·色拉》两部著作中，以及他的学生克什摩罗阇在自己的作品中，通过前面说的这个结构来解读其它传统文献。这些方便法门的目的在于意识的“净化”，这意味着唤醒意识对其自身非二元实相的了达。
因为这些方便法门可以溯源于经典文本的湿婆瑜伽，比如上面说的《天女续》（Mālinī），所以阿毗那婆笈多以一种特别的方法来述说，即将之与人的行为、思考和意志等能力联系起来。在《怛特罗·色拉》一书中，他认为个体方法（ānavopāya）是诉诸外部实修来发展意识的，即通过身止、历缘对境止和真言唱诵等方法来逐渐发展。所有这些活动，甚至是基于内在灵魂的禅定这类实修行为，皆划归有为一类。在比较深妙的能量方法层面，修行的人已经达到纯想（suddhavikalpa）状态，这是一种相应于“吾即湿婆”或“吾即全知者”之类事态的真实状况，这种体察是被直接（saksāt）把握的。对如此状态之真相的存在性了悟乃成为解脱知见。阿毗那婆笈多认为，尽管思维结构（vikalpa）乃是束缚之因，但在能量方法中，解脱却可以仰仗思维结构之力（vikalpabalāt）而发生。修行人获得与实相相应的称呼（“吾即彼”），且进此而了悟无限意识之真体（aparicchinna-samvinmātrarūpa）。因为就其传统言之，意识呈现为其对象之形式，一个“清净”或真实的念头，将渐渐地令充斥着褊狭和伪陋意见的头脑变得清净。此一瞬间念头的质量将决定下一瞬间，因此，此刻培养的正念将有助于培养出更多的正念，这样可以一直达成目标。这种教义看似和佛教住在当下的教义很接近，但实际上却存在着区别。克什摩罗阇竭力指出，佛教徒是错误的，因为他们所谓的认识自相续（jnānasantāna）乃是自性空。然而设若一个自相续是不存在的，那么方生方死的念头就不能够连续产生接下来的念头。[17]念头会在人的大脑里面留有余迹，但仍需要一个可以留存其中的自相续；缺少自相续的话，余迹将无处可置。念头之各个瞬间需要一个衔接（anusandhāna），此种衔接乃是能观照的意识体。最后看“神圣”方法（sāmbhavopāya），它是这样一种禅定方法：在这种方法里没有念头之分别（nirvikalpa），它涉及本能驱策之高涨（udyama）或荡清游思之情感。在这一体系里，这样一种高涨被认为是意志力量的涌现，反映了意志势能（icchā）的义域（semantic range），其中包括和“意志”相关的前识驱策和欲望。在另外一本书中，阿毗那婆笈多谈到了能量（vīrya）：处于观照着所爱对象之时，这种能量突然之间爆发出来，荡清思维结构；在其它作品中，他还提到于盛怒、欣喜和散乱之际把握此种能量的途径。[18]庸常之本能冲动，诸如恐惧、性欲和饥饿等，皆可作为通达不二胜观境地之方便。甚至于身体的功能，诸如善用喷嚏和极度疲劳等状况，皆可对于觉醒产生莫大之帮助，因为此等情况下皆可以遏断游思之流。如是之了悟，可以藉由“意志”之自发涌现而达成，比如处于诸如恐惧或欣喜之际。这种了悟亦可藉由某一苦行修法来培养，比如使用利器刺痛臂膀，修行人有意识地在自身形成痛觉，恰当处于这个情境也可以荡清思维结构。
然而，阿毗那婆笈多同时承认，上述方法都不究竟，要落阶级（uttaratvam），这个阶级就是以阿那伐（ānava）为底，以（萨皤婆sāmbhava亦难免卷入二元误见（dvaitasammoha）。[21]这就是说，任何行位与果位之间的层次，实际上都意味着一种分别的存在；也因此和世界与自相续的实相相乖违，世界与自相续的实相乃是单一的意识体。为了强调这一点以及不二的实相，阿毗那婆笈多从札玛派的体系中引入了另外一种区分方法，[22]即分为“有法”之道（sopāya）和“无法”之道（anupaya）。事实上，在《怛特罗·洛伽》中，阿毗那婆笈多以他自己对“无法”之道的独特理解讨论了札玛的理论；据托勒拉（Torella）的说法，其中还征引了两部殊胜的教典：《乌弥玛哈萨》（Urmimahāsāstm，我们知道此书的两个未出版手稿)和他的上师索玛难陀的《湿婆的洞见》。
阿毗那婆笈多所继承的早期传统认为，达成正果的修行线路实际上就是身体在宇宙层级中的进程。此外，他还有这样一个传承，即声称假如实相是不二的，那么任何方法都不可能把人引导到实相，因为此间没有从这到那的区间，正如根本经典《湿婆百一二方便续》（Vijnānabhairava）所说的，那个区间将外在于绝对实相。阿毗那婆笈多的高足克什玛罗奢在他对《湿婆经》（Siva-sūtras）的注释中曾引用过一条经典，该经典认为，如果不存在知识（vedaka）的主体，就不存在知识（vedya）的独立对象，因为认知者和对象是一，因此“不存在不纯的实相（tattva）。”这样的说法与传统的湿婆宗法大相径庭，因为传统派认为此宇宙乃是极尊湿婆的发散或显现。尽管这样的湿婆也造就了各阶段的等级层次（比如不纯实相的布划），但已使其自身与宇宙般固化。这种不二论的理解显然是湿婆宗不二论的最高智慧，这一智慧承认一种冲突或矛盾，这种冲突或矛盾介于这两种观点之间：一个观点认为，方法可以引导修行者达到开悟的目标；另外一个观点，也就是按照不二论的观点，即意识与其显现对象不二，则不可能存在引导修行人通达不二实相之领悟的方法。的确，人们甚至会认为，智能就是方法，目标就是修途。
如何才能够通过方法生起不二胜观之体达呢？在一定层次上，回答是否定的。智慧无法透过方法来达成。在阿毗那婆笈多看来，无法（anupāya）则在道次第之外，然而在典型情状下，对于方法本身的不可能性之了悟即成为无法之属类。那个非修行道路或方法所是的样子即是觉悟之高级“方法”，这一点看上去令人不解。在他的《怛特罗之精髓》（Tantrasāra）中，阿毗那婆笈多将至尊（湿婆）刻画为他自身之光的精髓，透过方法则不能了悟之。因为对意识的遮蔽并不存在，所以停止这种所谓遮蔽也就不存在。并且，因为方法的存在必然要求在方法和其目标之间有一个差别，所以使用方法来谴除一个（不存在的）遮蔽就显得不合逻辑了。但如果方法区别于那个目标，那么它将无法达成。那个完整的意识本体是不被时间分割的、不被空间限制的和不能言诠的。在《怛特罗·洛伽》一书中，阿毗那婆笈多用了整整一章来阐说这个问题。他是以遮诠的手法来从概念上阐说的。他写道：
此非基于其它诸实，是故，此非尊高女神、非强大力量。此非诸法之基，是故，此非尊神、非力量之主。禅定者乃无，是故，此非禅定鹄的；无禅定鹄的故，无禅定者。无膜拜者，是故，此非膜拜对象；无膜拜对象故，此非膜拜者。此非曼陀罗，乃至非其鹄的、非持曼陀罗之尊主。大哉尊主，非有始、非能始、非所始！
这段经文阐明了很多方面的内容。它确定了“无法”与作为意识体的绝对至尊之间的一致。并且，经文还进一步以遮诠的手法，描摹了至尊意识体的所是。若执着于人格尊神和人格女神之相，则无上实相为不可见；若执着于力量及力量之主的传统习见，则无上实相为不可解；若执着于方法抑或操练，则无上实相为不可得。此中所谓方法抑或操练，乃如修习禅定，或如因循传统仪轨的膜拜（pūja），即须在湿婆圣像前献祭的做法，亦如持咒或点化等。在传统的湿婆救世教义中，点化仪式是一个相当要紧的环节，它将是促使灵魂解脱的主导力量。但是在无法教义中，点化仪式则毫无意义，因为它暗示了目标和方法之间的分别。
无法的教义并非是一种区别于无上正觉之目标的一种方法。十一世纪的湿婆宗大师热耶喇德（Jayaratha）在他的注释著作中认为，作为绝对光（para prakāsa）之“此”不能藉由常理来达成。包括通常的宗教修行方法在内的世间之举，需要一些分别（bheda）；任何诉诸分别的事物都不可能导向那泯相一如的实相。然而，如此坚决的一种不二论话语是很难持续传承的。并且，那绝诸分齐者本身，在存在的分齐中，也易于被看作是更进一层。因此，无法最终被视为居于湿婆和萨克提（Sakti）之上的最高玄学范畴（anuttara），这是属于实相（tattva）的层面，应该说这个层面并不是一个层面，因为它乃是一切层面的本质。
现证了自身乃是清净意识，即为智慧，并且，此乃唯一实相，诚如此，则任何诉诸中间举动以期证果的方法，在其基本假定里就存在根本上的缺陷。假如包含在经典和权威注疏里面的湿婆宗法就是不二论实相的现证通达方法，那么，无法则处于权威注疏之外；此外，一个意识力获得提升的修行人，将自然而然地追随无上实相，同时摈弃那些刻板的教义和修法。热耶喇德在他对《怛特罗·洛伽》的注释中，对无法（an-upāya）一词予以考察，根据文法学家波你尼 （Pānini）和伐致呵利 （Bhartrhari）的观点，给出一种文法学的解释。正如托勒拉称，热耶喇德并没有将无法一词解释为绝对的否定意义，他说的那个意思是指对于方法的全部必要特征的谴除；这不是一个非定立的否定（prasajyapratisedha），乃是一个定立的否定（aparyudasa）。这个特征主要表现为它的非重复性。不同于其它教义，无法是一种空前绝后的发生，这种自发的觉醒一旦实现了，就再也不必象其它方法那样反复地去做了。无法之了悟令修行者当下就从轮回中解脱出来，谈及此，阿毗那婆笈多牵涉了另外一个概念：摄受（anugraha）或饶益（saktipāta――对他来讲，这两个词意义相同）。智慧意味着了达世界乃是意识，对这种智慧的唤醒需要通过摄受。在此，我们再次面临一个矛盾。一方面，我们有不二论特征的话语，在其中可以容纳无法一词；而在另一方面，我们有述说摄受概念的话语，此一话语必然要求一种有神论，因此暗示一种二元论的存在，而这恰恰又是阿毗那婆笈多所要驳斥的。无论如何，这个体系不是有神论的，因为摄受乃是无限意识的自发表达，乃是出乎意识本身的自立（svatantra）。这就是说，在实际上，摄受的解脱道力并不是承受了垂敷的饶益，而是自身的力量，是当下的敞开，这种敞开来自于了悟到，主体和客体共同存在于完整的意识全体之中。我们已经看到，对于阿毗那婆笈多来讲，大彻大悟乃是指对于意识的主体和客体的统一性的不二胜观；大彻大悟被认为是通过修行的三乘方法、方便，来“获得”的。但是在实际上，这个不二胜观并不是获得的，而是突然间透过那个没有方法之所是、那个无法，来了悟的。阿毗那婆笈多认为，不二实相的话语和形而上学必须要有这种转变，因为假如方法和目标是分别的，修行者就不能够达成。按照这个传统，智慧即在于了悟到真理不能够透过方法而达成。因此，在与不二实相的智慧相关的经文和通达前者的现实方法之间存在一种涵延。依据阿毗那婆笈多所了悟到的，在不二论的逻辑中，没有任何能达成解脱的方法，因为解脱不可能由任何外在于意识的事物所引发（因为没有什么东西在意识之外）。
阿毗那婆笈多清楚地阐明了不二论的话语与修行方法之间的矛盾。我们还注意到，他很少涉及伦理问题的探讨，或者也有一些伦理话语；尽管他也谈到一些此方面的问题，但在其讨论中，伦理问题不是一个要紧的主题。一个了达他自身（和这世界）与清净意识乃是同一的人，就已经消除了他的过去行为的业种，即那些种子将永远不再会现行、趣果。他从容地等待着他的死亡来临，将永远放下。在他的行动背后，唯一的动机乃是对其他众生的慈悲（kalyana）。对于那些自身已经达成了的（samsiddhika）大师来说，对其他众生的慈悲是唯一的行为动机。但是显然，在阿毗那婆笈多的著作里面，这不是一个要紧的主题。也许可以这样来理解这一情况，阿毗那婆笈多所讨论或探究的社会义务和职责（dharmajijnāsa）问题乃是婆罗门教主要正统哲学派别之一的弥曼差派传统的中心问题。阿毗那婆笈多所弘扬的怛特罗传统是和正统派相对立的，他们视伦理道德规范仅仅为社会俗成和社会禁制（sankā），而这些东西会阻碍人们去了悟无上真理。就像修行方法一样，在这个体系中，俗成的伦理道德规范与智慧是对立的。
当然，如此这般的理论，是唯理论传统的显著特征。智慧被理解为起码是关于存在论，而非关于伦理学；被理解为，关于对仅由意识构成的自相续和世界的正知；因此，按照这一观点，所有的伦理体系必定都是纯粹俗成的（并且也因此，在最终极的意义上，伦理乃是一种束缚）。