标题：六家七宗
简介
东晋时代之般若学派别。自汉末迄刘宋时代，般若经流行，东汉支娄迦谶传译道行般若经（为印度般若学说传入中国之始），朱士行讲经，道安亦著手研究般若。当时为理解般若思想，一方面依据老庄玄学之义，理解及论释般若经义，产生“格义佛教”，对般若空之思想产生种种分歧；再方面则出现对空之思想之真正理解，此等派别总括称为六家七宗。据刘宋庄严寺昙济之六家七宗论（原书佚，今据唐代元康“肇论疏”所引）、隋代吉藏之中论疏等所载，一般主张六家及其代表为：（一）本无宗，包括道安、僧睿、慧远等之说。（二）即色宗，关内之“即色义”与支道林之即色游玄论。（三）识含宗，为于法兰之弟子于法开之说。（四）幻化宗，为竺法汰之弟子道壹之主张。（五）心无宗，包括竺法温、道恒、支愍度等之说。（六）缘会宗，有于道邃之缘会二谛论。（七）本无异宗，为本无宗之支派，有竺法琛、竺法汰之说。七宗之中，就基本观点而言，一般以本无宗、即色宗、心无宗三家为当时般若学说主流之所在。
总　说
原来关于主要的性空典籍的翻译，可以分作三期：第一期是从支娄迦谶到鸠摩罗什以前，翻译有《道行》、《明度》、《光赞》、《放光》等经。第二期是鸠摩罗什时代，翻译有《大品》、《小品》等经，《大智度》、《中》、《百》、《十二门》等论。第三期是玄奘时代，翻译有《大般若》等经。在第一期性空典籍译出后，《放光》即大行华京，《光赞》却寝逸凉土。而般若性空义的研究，到道安先后才大盛。那个时期，有支孝龙、康僧渊、竺道潜、竺法蕴、支遁、于法兰、于法开、于道邃、僧光、竺僧敷等，大都以讲习般若性空义为业。
般若性空义的研究在这个时期大盛的原因，实在于当时时代思潮的影响。佛教的教理和此土先秦诸子中老庄的学说比较相近，所以初入此土就和黄老并称。到三国时代魏正始年中，何晏、夏侯玄、王弼等，祖述老庄，专谈玄理，时人叫作清谈。渐次而有所谓竹林普贤出现，崇尚虚无，遗落世事。像这样，老庄玄理为魏晋清谈所依讬，而般若空观和老庄玄理相似，所以为晋人所乐道，从而般若性空之学随老庄虚无之说而风行。
然而其时性空译籍还没有周备，把般若经典的精神所在加以逻辑的体系的说明的论书如《中论》、《百论》等，还没有翻传；而且《道行》“颇有格碍”，《放光》“言少事约”，《光赞》“辞质胜文”，意义又不容易通达。因此，各家对于般若性空义的解释不免模糊影响，各有所偏。即如弥天释道安，为一代般若大师，僧[睿*又]称扬他的学说最得性空的实义，然而又慨叹他犹隔一间，所谓“炉冶之功，微恨不尽”，而把原因归到“《中》、《百》二论，文未及此”，“无法可寻”。
别　说
（一）本无宗。昙济的《六家七宗论》原书不传，《名僧传抄·昙济传》述此论关于本无宗的一节说：“如来兴世，以本无弘教，故方等深经皆备明五阴本无，本无之论由来尚矣。何者？夫冥造之前，廓然而已。至于元气陶化，则群像禀形。形虽资化，权化之本，则出于自然。自然自尔，岂有造之者哉？由此而言，无在元（似是万字之讹）化之先，空为众形之始，故称本无。非谓虚豁之中，能生万有也。夫人之所滞，滞在未（似是末字之讹）有。宅以本无，则斯累豁矣。夫崇本可以息末者，盖此之谓也。”此文并没有说出本无宗是何人所立。后来陈小招提寺慧达所撰的《肇论疏》引用此文的数语，说是道安所说。再后吉藏的《中论疏》把本无一家分作两宗，一是道安本无，一是琛法师本无，而他举示道安的本无义也引了此文的“无在万化之前，空为众形之始”等语。那就本无宗是道安所立了。其次，依《中论疏》，本无就是僧[睿*又]所谓性空，而他的涵义是“一切诸法本性空寂”，也就是性空缘起、缘生无性的意思。
（二）本无异宗。这一宗的宗义已经没有原始的文献足征，似乎就是《名僧传抄·昙济传》所引和本无正义相违的“……虚豁之中，能生万有……”而《中论疏》所举示琛法师的本无义，似乎就是他的解释。其文如下：“次琛法师云：本无者，未有色法，先有于无，故从无出有。即无在有先，有在无后，故称本无。”这是说还没有万物之前，先有所谓无，从无生有，所以万物出于无。这个学说解释经论所说非有非无说，所谓非有是有就是无，所谓非无是无也是无，一切只是所谓无。僧肇评破这个学说，说他是中心崇尚所谓无，所以凡所发言都趣向於无。实在经论成立非有非无的本意，只因为一切诸法都依因缘而有，不是真实有，所以说非有。又因为诸法依因缘而有，不是一向无，所以非说无。何必妄生穿凿，说非有是无却此有、非无是无却彼无呢？元康《肇论疏》说这个本无异义是竺法汰所立，僧肇所破即此。吉藏《中论疏》像在上面所引，说是琛法师（依《中论疏记》，琛法师就是竺法琛，也就是竺道潜）所立，僧肇所破即此。然而慧达《肇论疏》说僧肇所破是道安义及慧远义。
（三）即色宗。昙济关於即色宗的说明不传。依僧肇，即色义是说色无自性即色是空。其文如下：“即色者，明色不自色，故虽色而非色也。夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉？此直语色不自色，未领色之非色也。”但依吉藏《中论疏》，即色义中又有二说，一关内即色义，二支道林的即色游玄义。而僧肇所破是关内即色义。其文如下：“一者关内即色义，明即色是空者，此明色无自性，故言即色是空，不言即色是本性空也。此义为肇公所呵。肇公云：此乃悟色而不自色，未领色非色也。”这说关内即色义所阐明的即色是空，乃是色法都依因缘和合而生，无自性，所以说“色不自色，故虽色而非色”。然而还没有领会因缘所生，无实体性，本来是空。
不偏在无自性一边，进而说色本是空的，便是支道林的即色游玄义。《中论疏》举示道林的学说如下：“次支道林著《即色游玄论》，明即色是空，故言即色游玄论。此犹是不坏假名而说实相，与安师本性空故无异也。”《即色游玄论》不传，据《世说新语·文学篇》刘孝标注及《中论疏记》所引，大意是说“夫色之性，色不自色，虽色而空。知不自知，虽知而寂”。就是说色从因缘而有，不是自有。所以当体即空。其次，支道林关於即色义的撰述，除《游玄论》外还有“释即色本无义”本无就是性空，所以《中论疏》说他和道安义无异。然而慧达和元康的《肇论疏》却说僧肇所破的即色义就是支道林所说。
（四）识含宗。吉藏《中论疏》说识含义是于法兰的弟子于法开所立，其文如下：“第五于法开，立识含义，三界为长夜之宅，心识为大梦之主。今之所见群有，皆於梦中所见。其于大梦既觉，长夜获晓，即倒惑识灭，三界都空。是时无所从生，而靡所不生”。这是说三界群有都是在大梦中所见，而倒惑的心识是大梦的主体。换句话说，就是宇宙万有都为倒惑的心识所变现。假如觉悟三界本空，惑识就消灭，不再见有宇宙一切诸法。《高僧传》说法开每和支道林争即色空义。又道林讲《小品般若》，法开曾经指示他的弟子法威去攻难他。
（五）幻化宗。吉藏《中论疏》说幻化义是壹法师（依《中论疏》所引《山门玄义》，他就是竺法汰的弟子道壹）所立，其如下：“第六壹法师云：世谛之法，皆如幻化，是故经云：从本己来，未始有也”。又《中论疏记》说：“玄义云：第一释道壹著《神二谛论》云：一切诸法，皆同幻化。同幻化故，名为世谛。心神犹真不空，是第一义。若神复空，教何所施，谁修道隔凡成圣，故知神不空。”这是说世间诸法都如幻如化，自始非真实有，而心神却不空。这个是空色不空心，和下面的心无义刚刚相反。
（六）心无宗。元康《肇论疏》引《世说新语·假谲篇》，说心无义是支愍度所立；又引《高僧传·竺法汰传》说道恒常执心无义。吉藏《中论疏》又说温法师（依慧达《肇论疏》及《中论疏记》，就是竺法深的弟子竺法蕴）用心无义。因此执心无义之见于记载的，有以上三家。僧肇在《不真空论》当中首破心无义，其文如下：“心无者，无心于万物，万物未尝无。此得在于神静，失在于物虚。”吉藏《中论疏》引申说：“心无者，无心于万物，万物未尝无。此释意云：经中说诸法空者，欲令心体虚妄不执，故言无耳，不空外物，即万物之境不空。肇师评云：此得在于神静，而失在于物虚。破意云：乃知心空，而犹存物有，此计有得有失也。”这是说经中所说诸法空，并不是说所有外界的万物和内界的心一切都空。外物实在有，不曾无。只是在物上不起计执之心，所以说他空，说他无。就是只内里止歇心的执着系缚，令不想外色，外色的观想就不生，并不是外色化为乌有。这个是空心不空色。僧肇评破这个心无义，就假如就得失说，这个学说得在心能够不在物上起执着系缚，所以心神宁静。失在还没有通达外界的万物也都缘生性空。
（七）缘会宗。吉藏《中论疏》说缘会义是于法兰的弟子于道邃所立，其文如下：“第七于道邃，明缘会故有，名为世谛。缘散即无，称第一义谛。”又《中论疏记》说：“玄义云：第七于道邃著《缘会二谛论》云：缘会故有，是俗。推拆无，是真。譬如土木合为舍，舍无前体，有名无实。”这是说一切诸法由因缘会合而有，犹如房屋，由土木会合而成，但有假名，都无实体。
总　结
在昙济以前，姚秦僧[睿*又]已经有六家偏而不即之说，而以道安的本无义为在六家之外的性空宗，那就成为七宗。僧[睿*又]虽然没有说出六家的名称，然而昙济的六家七宗说，大概就是本僧[睿*又]说而立的。吉藏《中论疏》在征引六家七宗及其他关于般若性空的论述之后，虽然说“若封执上来有所得，皆须破之；若心无所寄无所得，适缘取悟，皆得用之”，然而仍然祖述六家偏而不即之说，只以道安的本无义及支道林的即色义等为和经论的立义相符，也就是只有这几家的学说是般若性空的正义；而且这几家的学说原来是一种，不过语言文字不同而已。
新 说
学界一向以汤用彤先生在《汉魏两晋南北朝佛教史》中的分析为定谳，将“六家七宗”当作中国学人受玄学影响而形成的早期般若学派。笔者在研究中发现，这样的解释实际上包含着一些难于解释的问题。本文依据对现存相关材料的分析，特别指出，“六家七宗”只有僧肇批评过的三家才属于般若学振，其余则属于小乘佛教之遗响。[1]