标题：马丁·布伯
人物简介
马丁·布伯的著作，具有富于感染力的、有时如同诗歌般的写作风格，以及鲜明的主题：重述哈西德派传说、圣经注释和形而上学对话。马丁·布伯是一位文化锡安主义者，他活跃于德国和以色列的犹太人团体和教育团体。他还是一位坚定的在巴勒斯坦实施一国解决方案（与两国解决方案相对）的支持者，赞同在犹太人国家以色列建国后，建立一个以色列和阿拉伯国家的地区性联邦。
他的影响遍及整个人文学科，特别是在社会心理学、社会哲学和宗教存在主义领域。
人物生平
马丁（希伯来语名字： מָרְדֳּכַי,Mordechai）出生在维也纳的一个犹太人家庭。他的祖父所罗门·布伯是犹太传统和摩西五经的著名学者，住在伦贝格（今乌克兰利沃夫），马丁·布伯童年时代大部分时间住在祖父那里。马丁·布伯接受的是多语种的教育：在家中说意第绪语和德语，在童年时期学习了希伯来语和法语，在中学时期又学习了波兰语。
1892年，马丁·布伯回到伦贝格父亲的家中。在经历一次个人宗教危机后，他放弃遵守传统的犹太教宗教法典，并开始阅读伊曼努尔·康德、索伦·奥贝·克尔凯郭尔和弗里德里希·尼采等哲学家的作品，其中后面两位尤其鼓舞他日后从事哲学研究。1896年，马丁·布伯前往维也纳求学，学习哲学、艺术史、德国研究和语言学。1898年，他参加了锡安主义运动，参与大会和组织工作。1899年，在苏黎世求学期间，马丁·布伯遇见了未来的妻子、来自慕尼黑的Paula Winkler（一位非犹太人锡安主义作家，后来改信犹太教）。
马丁·布伯的锡安主义具有他自己个人的观点，他不同意西奥多·赫茨尔的锡安主义的政治与文化方向。赫茨尔所设想的锡安主义的目标只是建立一个民族国家，没有考虑到犹太文化或宗教的需要。与此相对照，马丁·布伯则认为，锡安主义的潜力在于其社会的和精神的财富。赫茨尔与马丁·布伯终其一生，始终在相互尊敬和争论中，各自朝向自己的目标而努力。
1902年，马丁·布伯成为锡安主义运动中央机关的周刊《世界报》（Die Welt）的编辑。但是一年后马丁·布伯加入了犹太教的哈西德运动。马丁·布伯很赞赏哈西德派在日常生活和文化中实践他们的宗教。与总是关注政治利益的繁忙的锡安主义组织相比，哈西德派更关注于马丁·布伯所渴望锡安主义采纳的价值观。1904年，马丁·布伯退出了大部分锡安主义运动的组织工作，专心于研究和写作。同年，他发表了论文。
……
思想承施
受影响于：康德、克尔凯郭尔、尼采等人。
施影响于：田立克、艾米尔·布鲁内尔等人。
著作思想
人文主义论述马丁·布伯在《希伯莱的人文主义》一文中，系统地分析了当时世界的危机。指出在近代哲学思想的指引下，人们信奉征服―进步的原则，片面依靠技术，不断脱离自然，已走向了孤立，崩溃的边缘；在社会中，个体沦为“集体”机器的齿轮，人与人相分离，责任感逐渐丧失；在信仰领域，人们已与神圣相背离，无力承担信仰；于是世界的意义只存在于表象之中，世界成了无根基的世界。相对主义价值观，放任的生活方式，道德感的衰竭，成了这个世界的特征。
面对这一世界图景，布伯坚持认为生活于世，必须面对上帝，但这一上帝不是外在于我们世界的，超然的上帝。他根据十八世纪流行于东欧的哈西德主义的教义，认为上帝无所不在，拥有一切事物，渗入所有世界，甚至体现在当下、感性的事物中。这种带有神秘主义的学说摈弃只是礼仪上对上帝的尊从，强调日常生活中上帝的存在。而人则是一种居间力量，是世俗和神圣之间的桥梁。如何实现人的这种使命，如何与神圣、崇高相联系？布伯认为这不存在于人内心的反求诸已，孤寂沉思的体验中，而是存在于一种相遇，一种对话，一种在人际中的超越，因为“与人的关系本是与上帝关系之本真摹本”（P128）。世俗与神圣间的重新结合，不是体现为一种实体，而是体现为一种关系。
我们知道，自古希腊以来，特别是希腊化时期以来，人的反求诸已，独善其身，无求于世，是求圣之道的根本途径。教父时代，奥古斯丁为反驳怀疑主义对信仰的诘难，提出“我怀疑，故我存在”也是以求诸于己为立足点。这一命题为近代笛卡尔的“我思，故我在”开了先河。这些思想的实质在于固守自我，无所他求，这也是西方传统对于自由、幸福的一贯看法。布伯以上帝为终极依托，提出“相遇”，“对话”，面对他者，就是要打开这封闭的自我。这与西方固守自我的传统大相径庭，倒是与现代西方哲学中对“他者”的重视颇有亲合之处，以“他者”哲学著称的马塞尔、莱维纳斯都对布伯有专文论述。
自笛卡尔以降，近代西方哲学以主客体二分为前提，以高扬主体性为己任。至康德，其先验主体完成了对现象世界的建构，只是还留有物自体这一尾巴。胡塞尔想做得比康德更彻底，用现象学的方法从纯粹主体性构造认识的世界。但这一思想路径始终逃不脱被指责为唯我主义的命运。后期的胡塞尔认识到此路不通，遂提出主体际学说，认为哲学不可回避“他人”问题。海德格尔认为现代文明的危机肇始于近代对于主客体的划分，以及过于追求主体性，没有认识到人首先是在世界之中的存在――是与“他人”的共在。主体自我高标特立的地位在现代开始动摇，“他人”问题于是出现在现代哲学的意识中。
不仅舍勒、萨特、莱维纳斯等现象学阵营中的思想家对这个问题大加论述，而且分析哲学家们也从他们固有的思想传统中来讨论“他人”问题。在这一现代哲学版图中，马丁·布伯关于“你”、“对话”、“关系”的思想有其鲜明的位置。在《我与你》中，马丁·布伯从犹太思想传统出发，对近代西方哲学进行了批判，他认为真正决定一个人存在的东西，决不是“我思”，也不是与自我对立的种种客体，关键在于他自己同世界上各种存在物和事件发生关系的方式。这种方式由两个原初词“我－它”与“我－你”来表达。布伯把近代西方主客体二分的世界观归结为“我―它”关系，他认为“我―它”不是真正的关系，因为“它”（客体）只是“我”（主体）认识，利用的对象。在这种关系中，我不能发现自身的意义，不能面对神圣。
布伯要世人注意一种真正基本的关系“我―你”，他与西方传统的“我―它”关系是对立的。这种关系来自希伯来的圣经，来自亚伯拉罕、约伯、摩西的上帝。布伯认为这是人类应有的一种真正的基本关系。这种关系体现了我对“你”的尊重，正是这种关系揭示了人生的意义深度。在这一点上，人们通常把布伯归于存在主义哲学家的范畴中。但布伯的存在主义是一种犹太教背景下的有神论的存在主义。不同于萨特、加缪的无神论存在主义，布伯认为：人不是在荒谬中发现意义，而是在平凡中寻求神圣，在“我―你”关系中去发现“永恒的你”。布伯的有神论存在主义也不同于同样有圣经背景的基尔凯戈尔的思想，基尔凯戈尔主张“慎与他人交往，独与上帝来往”，而布伯强调的恰恰是从人与人的关系中体会世界的意义，体会上帝的存在。
除了在内容上，布伯的思想有独到之处外，在形式上布伯亦独树一帜。《我与你》采取的是诗体散文。在这方面，布伯可谓深受尼采的影响。诗在现代世界已决然不止是一种文体形式，而有了一种形而上的含义，有了本体论的意义。海德格尔后期干脆把诗视作思的源头，
把诗视作存在自身的声音，把诗的形式视作对传统形而上学语言的突破。布伯早于海德格尔十多年便已在实践诗的本体论功能了。布伯用诗体表述自己思想的原因还在于，布伯关于“对话人生”的思想不是来自哲学的思辩，它完全来自信仰的体验。
布伯早年即有“迷狂”的体验，对西方思想史上和犹太思想史上的神秘主义素有研究，故他极其讲究思想的启示性。但布伯毕竟不是在说教，一种普遍的哲学语言依然是需要的。于是布伯首先要使自己的思想体验翻译成一种独特的概念，它可能限制了布伯思想的价值，但为了与西方传统有一很好的参照，这种“翻译”又是必须的。好在布伯深切地意识到这一点。尽管他的“诗”中带有哲学术语的痕迹，但诗的力量毕竟可以冲破术语的束缚。
马丁·布伯在《我与你》中表述思想的形式给我们对它以研究带来了困难。学说的系统化、体系化固然有助于理解，但其危险在于来自存在本源的声音将被削弱。但是，为凸现马丁·布伯对西方哲学传统的变革，以及他对于现代西方哲学的意义，一种系统的论述乃是不得不为之的作法。
关系本体论述本体论的研究一向是西方哲学的核心，从古代哲学的宇宙本体论，到中世纪的神性本体论，直到近代的理性本体论。本体论研究逃不脱实体概念的制约。也就是说，无论怎样变化，一种独立不依的实体存在始终是本体论的根本。布伯的哲学可以从各种角度来审视，可称之为对话哲学、相遇哲学、他者哲学等等。从本体论的角度讲，马丁·布伯认为“本体乃关系”，关系先于实体，实体由关系而出，故他的本体论可称之为“关系本体论”。从中我们可以看出布伯对西方哲学的变革是怎样从根本上着手的。
那么究竟什么是“关系”呢？我们知道，在布伯那里有两个原初词“我―你”与“我―它”。布伯告诉人们，代表着西方哲学传统的“我―它”，本质上不是一种真正的关系，唯有认清“我―它”这种非本质的关系，才能确立“我―你”真正的关系。
“我―它”的关系在布伯看来只是一种经验和利用的关系。“我”是世界的中心，“我”去感知世界，“周围世界仅是感觉对象”（P39）。我对“它”的经验，表明我只是在世界之外去感知这个世界，而经验本身却在我之中，这就构成了西方近代哲学无法跨越的意识与存在、自我与世界之间的鸿沟。这是一种对立，而不是一种交融的关系。此外，“我―它”的关系是不平等的，“我”是主动者，“它”是被动决定的，“我”是经验“它”，利用“它”的主体。“我”，主体具有对象化的能力，而“它”不过是对象而已。现代科学把这一点推向了极致，从而导致人对于自然的过度开发和利用。再着，“我―它”不是一种直接的关系，无论“我”对“它”的认识还是利用，都需要借助中介手段，这就削弱了“我”与“它”之间本可以有的亲密关系。海德格尔在后期讲“人是存在的看护者”，也是要有恢复人与世界的这种亲密关系。
与“我―它”关系相反，布伯强调“我―你”是一种真正的关系。这是一种根本的关系，布伯说“泰初有关系”（P33）这就是说关系处于本体的地位，“原初词‘我―你’创造出关系世界”（P24）。只有在这种关系中，一切才是活生生的，现实的。要破除西方现代世界的危机，就要回到这么一种真正的关系上来，布伯说过，正是在关系的领域中，人才存在为人，人才没有被概念僵化，关系的领域，是人类现实的原初范畴。
在这种“关系”的世界观下，西方近代哲学萦绕于怀的种种问题也就释然而解了。在“我―它”关系中，主体“我”如何能够走出内在领域而进入一个外在的“它”的领域是近代哲学的一个大问题。在哲学上，愈是强调“我―它”关系，那么，主客体关系问题的澄清也就变得愈紧迫。但是，如果把主体看作是关系中的“我”，那么“我”一开始就处于关系之中，如何克服“我”以进入客体的问题也就不复存在了。因为把“存在”视为“你”，则“我―你”处于一种相互交流的关系中，借用胡寥尔的术语来讲，就是从“认识论”层面回到了“生活世界”的层面。可以说，布伯是从“关系”这一本体来理解本源性的“生活世界”的。这是一个本源性的世界，我们的认知世界，科学世界都由之而来。布伯从诸多层面刻画了这一本源世界，也即他的“关系世界”。
在这个世界中，“我”面对的世界，决然不是一个“它”的世界，我视世界为“你”。这种本源性关系的一个首要特征是，他具有“直接性”。布伯说：“与‘你’的关系直接无间，没有任何概念体系、天赋良知、梦幻想象横亘于‘我’与‘你’之间，……一切中介皆为阻碍。”（P27）强调“直接性”，就是要否定“关系”中的“中介”。中介是一种达到目的的手段。在“我”与“它”的关系中，我就视它为达到我的目的的手段。在理论中，概念即是中介，是把感知观念固定于存在中的手段。布伯要求否弃一切中介，达于一种真正的直接关系，因为一旦纯粹关系夹杂了别的东西，就会使关系变质，“使关系本身丧失实在性”（P106）我们就会迷失于中介中，而忘记了我们与世界原本即有的密切关系。
与“直接性”一样，“相互性”是本源性关系的另一基本特征。“关系是相互的，切不可因漠视这点而使关系意义的力量亏蚀消损”（P23）。在布伯看来，我们就生活于相互性中，“栖居于万有相互玉成的浩渺人生中”（P32）。“我―你”的相互性不仅表现于人与人，同时也包括人与物，人与神。布伯藉圣经中神人之相互交流而表明：“相互性”是所有存在的特点，我们不能漠视来自自身之外的一切音讯。
在强调了“直接性”和“相互性”之后，我们能比较确凿地来把握布伯所谓的“关系”。这种关系是“之间”(between)，这是布伯最为基本的学说。
“之间”是与以往近代哲学中主体性领域相区别的标志，因为“之间”不可能在“我”之中发现，不可能在意向性中发现，不可能在主体的内在性中发现，也不可能在我理解的世界的对象性中发现。布伯强调“之间”要表明，他的出发点不在“我”，也不在“他者”，而是在我与你“之间”。“精神不在‘我’之中，它伫立于‘我’与‘你’之间”（P57）。
这样，我与你虽结合在一起，但不会变成一个事物。“之间”的最好体现是“言谈”（conversation）。“言谈”使你与我既保持各自特点，又使我们联系在一起，这中间始终存在着一种张力。这一与以往哲学相颠倒的说法旨在克服近代主体性哲学。但决不回到整体主义，如黑格尔那样。“我”与“你”有联系，可是不能淹没于整体中而丧失自身。
如果从动态来看这种关系，就是“相遇”。人们步入“之间”的领域，也即我与你的相遇。布伯说：“凡真实的人生皆是相遇”（P27）在相遇中，我与你共同走近，相互靠拢，只有这样才是相互平等的，才能相互看到对方，相遇是相互性的保障，是相互沟通的保障。在相遇中，他者虽外在于我，但我可以对他有同情的洞见，“当我们沿某种路径行走，有人践行他的路与我们相遇，我们只能知悉我们的路途，但在相遇中我们可以体察他的路途”（P98）。这样，相遇给交流创造了机会，相遇给“言谈”创造了机会。相遇是“言谈”的前提。在相遇中，异在的东西与我相遇，这就使我超出自身，处于世界之中，而非固守内在的自我。相遇不是我所能支配的，一种真正的相遇“决不依靠我但又决不可脱离我”（P100）。所以在相遇中“应该根除弃绝的非是‘我’，而是惟我独尊之妄虚本能，它使人回避关系世界，而进入‘对物的占有’”（P100）。相遇的概念使布伯进一步脱离自我主义，它使我向世界敞开，接受生命中所遇之物，遂形成一无限的关系世界。
通过“直接性”“相互性”“之间”“相遇”等概念，布伯为我们描绘了一个本源性的关系世界。其它世界都是由此派生出来的。这中间包括“我―它”世界。但问题是人们常常流连于“我―它”世界中而遗忘了本源性的“我―你”世界。布伯告诉人们：“我―你”源于自然的融合，“我―它”源于自然的分离（P41）；但两者之间是有联系的，即“我―它”是从“我―你”之中生成出来的。“在我们的世界中，每一‘你’注定要演变成‘它’，此乃我们命运中被颂扬之悲哀”（P32）。虽然“我―它”关系背离了本源关系，但它也是人们生存于世所必不可少的，人们靠它生存发展，“人无‘它’不可生存，但仅靠‘它’则生存者不复为人”（P51）。注意后半句，布伯在此强调的是“我―它”仅为用的关系，只有“我－你”才是体的关系，人们切不可沉溺于“用”，而遗忘了本体的“我－你”关系。
我们把“我―你”的关系称为布伯的“关系本体论”。它所要反对的恰恰是笛卡尔“我思故我在”确立的“我思”之在先地位，及由此确立的近代主体性原则。“在求知之原初性中不可能觅见‘我思故我在’，其间根本不存在哪怕是最原始素朴的主体观念。”（P37）那么“我”是如何产生的呢？布伯说“人通过‘你’而成为‘我’”（P44）也就是说，关系先于“我”的出现，作为“实体”的“我”的观念是后于“我―你”关系的。“仅当原初词‘我一影响－你’与‘你－作用－我’分崩离析之时，仅当‘作用’‘影响’皆沦为对象时，‘我’才脱离原始体验，步出无限本原的原初词，成一实体”（P37－38）布伯在此的论述，颇合黑格尔的“自我意识论”。自我意识非为自我反思的产物，而是面对他人才产生的。从上述分析中布伯坚定得出结论“‘我―你’本质上先在于‘我’”（P38），而只有在产生我之后，“我―它”才会产生。即在原始的“我―你”关系产生了主体观念之后，才会有主客二分的近代世界观。“‘我―它’发端于‘我’与‘它’之组合，因为‘它’在本性上后在于‘我’”（P38）这是毫无疑问的，因为‘它’作为对象化的产物，必后于主体‘我’。布伯在此以“关系本体论”化解了近代哲学的基础“我思故我在”，从而确立了“关系”的本体地位。　
在不同的本体论关照下，世界呈现出不同的面目，布伯深谙这一点。确立“关系本体论”也就是要揭示出本真的世界面目，不让它为流俗的世界观所遮蔽。因为“经验不足以向人展示世界”（P19）。
流俗的世界观即“我―它”关系所表示的，而“我―你”揭示的则是本真的世界。“人执持双重的态度，因之世界于他呈现双重世界”（P17）这里“你”“它”并不是存在于世界之外的另一世界。“你”“它”代表了对待世界的态度，任何一件事都可以是“它”也可以是“你”。这里“你”和“它”都是存在呈现的样式，它依赖于原初词。
要注意，这样的论述并不是说态度先于关系，什么样的态度决定采取什么样的关系。关系仍是先在的，它以先天的你为保障。“先天之‘你’实现于与相遇者之亲身体验的关系中，人可在相遇者身上发现‘你’，可在唯一性中把握‘你’，最后，可用原初词称述‘你’。这一切均筑基于关系之先验的根上”（P49）。“你”当然不是一种对象，“你”是在“关系本体论”印照下呈现的，“诵出‘你’时，事物，对象皆不复存在”（P19），我向世界敞开，世界呈现出一种全新的面目。
世界面目全新在何处？首先是对语言的理解。我们知道，从笛卡尔的“我思”，康德的“先天框架”到胡塞尔的“意向性”，传统哲学都是从意识这一方面来建构，理解世界的，但布伯理解世界之道则力图超出意识，他的着眼点是语言，他说“语言是‘你’的家”，“人栖居于语言，非语言寓于人”（P57）。可见，语言在布伯那里完全超出了主观的领域，人持双重态度，世界呈现为双重的，但仅是因为“人言说双重原初词，他才持双重态度”（P17）是语言使人从主体层面向关系层面的深化。
通过语言，我们可以进一步来理解“我―你”关系。虽然，布伯的“我―你”关系包括了对自然、人、神的关系，但其中最完全，最真实现实这种关系的却是在人存在的生命之中呈现的。人与人的关系在布伯三种境界中是首要的，一如海德格尔格外注重此在。为什么？此在能领悟自身之存在，而在人与人关系中语言最能体现对话的特征。“在三种境界中，与人相关联的人生最为显赫突出。其间，语言因言说与答言而完成自身；仅在其间，具语言之形的道相遇对它的回答，原初词穿梭往返，既是呼唤，称述，又是响应，回答，以同样的形式活跃于同样的语言”（P127）。因为只有在这个领域，人才可真正地言说；只有在这个领域，才能通过语言相互钩连；只有在这个领域，原初词才可能穿梭往来；只有在这个领域，“你”，“我”才可能长驻于永恒的“对话”（交往）中。这是人际领域的基本特点，是人生存的特点。在与自然相关的人生中，只有反应没有回响，在与精神实体相联系的人生中，则超出了语言。仅在人与人的关系中“观与被观，知与被知，爱与被爱的相互性有不可丧失的实在”（P127），这中间语言起了保障作用。布伯以语言区分了我与自然，与人，与精神实体之相关联的不同人生，或低于语言，或超出语言，只有与人的关系在语言中存在。
从另一个角度来看，世界之呈现为双重，言说也必然是双重的。布伯认为在“我―你”关系中，这种言说是：“对…说”（speakto）；而在“我―它”关系中，这种言说则是“谈及…”（speakabout）。这种言说的区分是布伯对话哲学的核心之一，正是“对…说”体现了布伯的对话思想。“对…说”是以“你”为开端的，表明你是伙伴，是平等的，在你我之间是有相互回应的，而“谈及…”则以“它”为对象，表明我它之间的对象化关系，它在言谈中化为对象，人只有在把“它”作为对象来感知，看、听，触摸之后，才能谈及这一对象“它”。这种区分很有意思，体现了不同世界中言谈的特点。要注意的是，作为基本关系的“我―你”是先于任何现实的言谈形式的。在言谈中可以讲的是“你”而实质却是“它”，也可以讲“它”，实质却是“你”，“我―你”关系不在于这种表面言词，而在于先天之根。
其二是关于时间问题的理解。语言，言谈总是在时间中进行的，双重世界，双重言谈形式，则意味有双重的时间观。一言以蔽之，“本真的存在伫立在现时中，对象的存在蜷缩在过去里”（P28）两种时间区分得很清楚：现时与过去。
那么，在布伯的“关系本体论”下的“现时”，究竟作何解释呢？“现时并非指我们观念中眼下呈现的‘已逝’时间的终点，时光流程里凝固的一瞬，它是真实活泼的，沛然充溢的现在。仅在当下，相遇，关系出现之际，现时方才存在，仅当‘你’成为当下时，现时方会显现”（P28）无疑，“现时”呈属于“我―你”关系的，它不是一掠而过的时辰，而是常驻于你我关系之中，因为现时也即呈现（present），是存在本真的，原初的，纯粹的呈现。进一步来说，这种“现时”指向未来，这只要看一下“对…说”的对话的运作就知道了。任何一种对话都要求一种回应，回应指向未来，他等待着相遇者的回答，因为这种期盼而使“现时”常驻，现时在未来中实现自己。这是布伯对“现时”的特别解释。虽然这种时间的未来取向，同海德格尔的思想相近，但又有很大不同，因为它不是一种筹划，在布伯看来“筹划”属于“它”的领域，未来在此成了主体的投射。这种“现时”的未来取向与“筹划”相反，因为我们在其中不能决定，反之，我们的存在期待着“你”，这意味着现时向一切展开的可能性。
而“过去”这一概念是解释“言及…”的东西的，它属于“我－它”关系。因为作为对象的“它”的呈现，只是呈现过去了的时间的结论，“对象滞留于已逝时光”所以它是结束了的，是封闭了的，它只能呈现在知识中，而不是真实活跃的。
其三是关于世界整体的理解。在“关系本体论”的眼中，世界究竟呈现怎样一种面目，这是“关系本体论”必须回答的问题，也就是说“你”之世界究竟为何？
布伯是这样回答的：“我们经验到‘你’什么？全无，因为‘你’不能被经验，我们知悉‘你’什么？一切，因为‘你’之任何一部分都不可能单独知悉”（P26）。
这也就是说，在“我―它”关系下，日常的认知关系中，我把世界理解为对象，但“你”之世界绝不是一个对象世界。如果人们只是“流连于事物之表面而感知它们，他由此抽取关于它们之性状的消息，获致经验知识。他们经验到事物之性质。”（P19）以此种方法，人们所发现的只是事物之性质，是事物性质的集合，而不是事物存在的整体。因为存在有许多性质是无法描述的，抽取出来的特点、性质已不复为‘你’。所以对于经验世界来说，“你”乃是无，是不可描述的。“你”之世界既是无，他也就超越了经验世界之所以构成的条件――时空网络。作为经验世界的“它之世界”“把事物塞入时空一因果网络，使其各居其位，各循其途，…”（P46）。而“‘你’之世界全然不知，何谓刻板有序”（P46）“任何事物由我们之‘你’转成我们之‘它’时，方可排列组合”（P46）也就是说，经验世界之秩序根在“你”之世界，“你”的世界并非没有秩序而是全然不同于经验世界。布伯称“它”之世界为“有序世界”（aworldthatisordered），而“你”之世界乃“世界秩序”(theworld-order)。“在幽寂玄奥之时，世界秩序敞亮呈现，昭示真貌，虚无深渺，从它们不可获致确切内容，然则它们的伟力贯穿人之创造，人之领悟，其力量涌入有序世界，一次次把它瓦解，此呈现于个人历史，人类历史”（P47）。两种秩序判若云泥。
从经验的角度看，“你”之世界，乃是无。另一方面，“你”之世界呈现的是全体，是“万有一体”（universality）,是惟一性（exclusiveness）。布伯说：“人可在相遇者身上发现‘你’，可在万有一体中把握‘你’”，对象化，有序化的理解对事物的“万有一体”无所感触，仅仅在关系中人方可感悟万有的惟一性，仅在惟一性中方可有万有一体的心胸（p46）”。这是有别于经验世界的观念，是对世界整体的理解，只有在关系中才能达于这种洞见。
其四，对世界的关注，最终是对人自身的自由和命运的关注。在布伯的眼中“我－你”是自由之域，“我－它”是因果性世界，这两者是相对立的。故“那不计后果且依据本心底蕴做出决定者，那抛开一切服饰财富而赤身承仰“你”之圣容者，便是自由人。”（P72）命运（destiny）似乎以自由的对立面而呈现，但命运在布伯的语汇中并不是自由的羁绊，相反命运是自由的完成，自由与命运在意义中融为一体。自由真正的对立面是宿命(fate)。如不与“你”之世界相沟通，则“它”之世界中的因果性恶性膨胀，遂演变为宰制一切，窒息一切的宿命。布伯认为当今世界的思想囿于“它”之世界，努力培养对宿命的信仰，无论在生物学和历史都是这样。于是人不可避免地被囚于既定的事态中。在这样的世界中，尚若希求自由则会被视为疯狂，人们或服从奴役，或无望反抗，在“它”之世界中俯首称臣。
布伯认为自由的本质是皈依，对上帝的皈依，可以使人以沉静的力量改造世界,扭转乾坤。而相信宿命则斩断了通向皈依之途（P77）。在“你”之世界中，命运与自由水乳交融，自由人无所愿意而愿意，与世无争，无限无依，但又非听天由命，依附世界，而是遵从命运之期望，响应命运之希求，以人的精神，人的活动使世界变成实在。
我们看到在“关系本体论”的视野中，世界呈现出有别于日常经验的样态。在布伯看来，这才是世界的本真状态，人们只有看到这一层，才能真正体味与世界的关系，摆正自己的位置，呈现本真的人生。
皈依“永恒之你”布伯的“关系本体论”的旨圭，从理论上来看，乃是帮助人们建构新的世界图景，在此之下，走出“危机”；从信仰上来看，乃是指向上帝。所以我们虽然可以从学理的角度来阐发布伯的“关系本体论”，但我们万万不能忘记布伯最终的归宿。“永恒之你”这一维是布伯“关系本体论”的前提，也是它的归依。
皈依“永恒之你”就要抛弃这世界，历史上的虔诚者曾如是说。可布伯却说“那为了寻求上帝而舍弃人生轨道之人何等愚蠢，何等绝望！”“因为我们于万有之中无处不可觅见上帝”（P102）。可见，皈依“永恒之你”不是要离弃世界，而是要转换对世界的态度，由视万物为我的对象，转而视万物为“你”。从“我－它”转而为“我－你”。“执着于世界者，无从接近上帝，离弃世界者，无从承仰上帝。唯有以生命整体走向‘你’，并把世间生存者视为‘你’，方可接近无可寻觅的‘上帝’”（P101）。上帝只在关系中。执着于世界，离弃世界都是对本真关系的放弃。前者把上帝当做“它”来对待，后者把上帝当做“我”来追求。只有在“我－你”关系中才能感悟上帝，“不断延伸的关系之域在‘永恒之你中欣然相结，每一个别之‘你皆是对‘永恒之你的洞见；每一个别之‘你皆向‘永恒之你称述原初词‘我－你”（P97）。所以，所谓皈依“永恒之你”乃是我们以“我－你”对待世界的根本保障。“人的生活不能划分为与上帝的本真关系和与世界的非本真关系，不能既虔心祈祷上帝，又无情的利用世界。把世界当作利用之对象的人，对上帝也一定作如是观”（P132）。反之亦然，与上帝保持本真关系，才能与世界保持本真关系。
布伯在此非常明确：皈依“永恒之你”是存在意义之源泉。“上帝莅临人，其目的不是要人向往他，渴慕他，而是为了让人确信世界具有意义。（P141）”意义只在这种本真的关系中存在，这正是人寻找的家园。上帝的启示从来不是对生命简单的答案，而是一种力量的馈赠，帮助人拂去生命中不能承受之轻，使生活有意义地沉重。此“意义不是来世的，而是此生的。”（P135）所以一切都必须从此时此地的你自己开始，去爱，去投入，以自己的方式去揭示生存的意义，在与你相遇的每一日常事物中，揭示其神圣意义。当你用你全部的存在同世界相遇时，你就与上帝相遇。
布伯此处的思想充满犹太思想的神秘色彩，但又极具当代意义。“永恒之你”的向度曾经由基督教而为西方哲学传统所接纳，但西方哲学的历史进程正一步步走向“它”，而离弃“你”。布伯的“关系本体论”正是要在西方哲学中重建“永恒之你”。因为拯救时代危机必须从根本上改变，只有超越“它之世界”的沉沦，皈依“永恒之你”，才可能抑制膨胀了的、放大了的自我。有了“永恒之你”这一维，人们才能正确对待世界。布伯呼吁人们投入“你”，感悟关系世界，走出时代危机。[1]