标题：天命思想
概念
中国传统文化思想中，有多种“天命”的概念，其中道家的“天命”多是指宿命、命运，墨家的天命是指神的意志，法家的天命是指君王的意志，而儒家的“天命”却多是指发自个人内心的理想“使命”。
孔子的天命思想是一种积极向上的人生态度，也就是现在所说的社会责任感。这种思想是一个文明社会必不可少的，没有这种社会理想的指引，这个社会的精神文明与物质文明都无法找到正确的方向，从而混乱百出。
作用
天命论思想对孔子一生影响很大,他多次借用天命论为自己的行为寻找合理性根据,也为自己和自己学生的复礼理想寻找精神动力。这在当时具有阻碍东周社会转型的意义,使他们认为复礼是天意,自己的努力与天意是一致的。天命论有巩固家天下的皇权专制社会的作用。它成功地解决了新旧朝代的最高统治者在道德原则上的平稳过渡,但也存在着负面影响。天命论在以理论的方式剥夺了人们的意志自由与精神自由的同时,也从根本上取消了人们的责任意识,使中国社会陷于恶性循环之中不能自拔。天命论看似简单,却对中华民族不能自发地走向自立、自强、自由、民主负有理论指导失败的责任。 
中国古代天命思想
天命思想的发展天命思想的起源可追溯到夏和西周。当时，我国从夏王朝的建立，已经进入到了奴隶社会。在政治制度上，夏王朝实行的是父传子的世袭制度，从而代替了原来的禅让制。据《尚书·召诰》记载：“有夏服天命”。《礼记·表记》记载孔子说夏代尊天命，即是说夏王朝是受天之命来统治万民的。因此，天命思想在夏代就有了，这种思想实际上是一种有神论的宗教思想。
产生这种思想的原因显而易见。因为那时生产力十分低下，自然科学很不发达，人们还不能理解社会上贫富、生死，还不能准确认识自然力量的威力，他们以为有一种在人们之外的上帝的存在，人世间的一切是上帝神的安排和命定的。这种命定论，与奴隶主阶级统治思想是一致的，因此，得到了他们的笃信和推崇，在这种思想的推广下，他们认为，自己天生就是富贵的命，贱民和奴隶当然也就是天生受奴役的命了。这些是不能靠自己来改变的，这些都是天生注定的。
但是，由于奴隶主的压迫，奴隶们心中的思想也由最初的相信变为怀疑。他们在社会实践中发现了人的出生与天命并无太大的关系，加上他们对自己受奴役地位的不屈服、不甘心，他们便从最初的怀疑上帝的不公平，最后直到怀疑上帝是否存在。这就是在思想认识上推进了一大步。
《尚书》记载，“夏王率遏众力，率割夏邑”，夏王使用各种各样手段榨取奴隶们的劳动力，并且对那些不训服的使用酷刑，于是激起了奴隶的反抗。“有众率迨，弗协”，于是奴隶和奴隶主之间产生磨擦，产生了斗争，产生了矛盾，并且越来越严重。
《汤逝》中有记载，夏桀时，奴隶反抗夏桀的话：“时日害丧，予以当皆亡。”夏桀自比太阳，以为他的压迫和统治能够象太阳一样世世代代长久，永不消失。但是奴隶们是不答应的，他们发出了“太阳啊，你哪一天才毁灭，我们愿意和你同归于尽”的呼声。从这里我们可以看到，奴隶主和奴隶对于天命思想的认识是很不一致的，奴隶主希望用天命思想来维持其统治，并且希望长长久久，象太阳一样；但是奴隶们则认为，自己并不是天生就受奴隶的命，对天命论产生强烈的质疑，并且表示决心与它同归于尽。这是对天命论的大胆挑战。
商代，天命思想得到了进一步的发展，并且那时，天命思想与宗教迷信紧密的结合起来。《小戴礼·表记篇》说：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”。商奴隶主用巫术，假借上帝的意旨，使奴隶们听从指挥。即至到西周，天命思想受到了冲击，他们感到“天命靡常”，于是又提出了“德”的观念来对天命论进行补充。“皇天无亲，唯德是辅”，意思是说上帝是公平的，也是主持公平正义的，他只对有德的人予以辅佐和保佑。并且他们提出，商“不敬厥德”，所以失去了上帝的宠爱，于是上帝把自己的宠爱加到周上，要求周的统治者来加强统治。《尚书·多士》说：“非我小国敢弋殷命，唯天不畀”。周公(姓姬名旦，周文王的儿子，周武王的弟弟)鉴于商代施刑，激起民愤的情况，提出了“敬德保民”的思想，主张对百姓温和宽仁，从而加以统治。他说：“勿以小民淫用非彝，亦敢殄戮”，意思是说不要对百姓乱用刑罚，随意的杀戮。周公的“敬德保民”思想其实质仍然是天命论，所谓敬德，共实质就是按照天命来行事，所谓保民，实际上就是通过让民安息，休养，来缓和阶级矛盾，避免矛盾激化，从而动摇统治基础。
及至春秋末年，孔子时期，天命思想又有了新的发展。孔子当时处于社会极大变革的动荡时期，国家兴衰起伏，国家连年征战，百姓民不聊生；并且当时周王朝大权旁落，各路诸侯不听从王室指挥，并且在诸侯国中，大夫也不听诸侯的命令。在这种民政部下，孔子认为：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出”。这就说明，他反对春秋末期的政权的旁落，主张维持周王朝的统治。为了推行他的思想，他提出了“礼”的概念，并且提出不能打破“贵贱不衍”的秩序，要贵贱有序；尤其是在齐国的陈垣杀了齐简公后，孔子“沐浴而朝”，请求鲁哀公兴兵讨伐陈垣。孔子所提出的“礼”的含义是什么呢？应该说，内容非常广泛，包括祭礼、丧礼、外交礼、作战礼、婚嫁礼等等。这些，说到底，其实是维持旧的社会关系的一些典章制度，用现在的话说，就是人们的行为规范和行为准则。因此，“礼”一提出，就得到统治阶级的支持和肯定。此外，孔子还提出了“畏天命、畏大人、畏圣人之言”，这里面，显然是要被统治者安于自己的地位，服从统治，可见，孔子重视天命，的程度是多么的深。他还说：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也”。他认为“道”是否行得通，都是由命来决定的，这是人们阻碍不了的。同时，也是由于每个人的天性不同而不同，世人皆道命由天定，可是，冥冥之中你的每个选择或者说你在人生的每个路口的选择都会影响到你下一个或者更远的那个选择路口，这也就决定了你的命运。所以说，在每个自然人的一生中，他的命是由自己决定的。另一方面，孔子也说，“君子，慎其独也。”那么，在慎独的同时，就已经潜在地划定好了这个君子所应做的选择和应该走的道路。一个人的天性很难改变，如果能依靠后天因素而规范化的话，那么他也便成了真正的君子。因此，可以这么说，孔子是维护传统的天命思想的一个集大成者，也是一个统治阶级的权威的极力维护者。
到战国时期，出现了墨子，他有著名的《天志》理论。他说：“天下无大国小国，皆天之邑也；人无幼长贵贱，皆天之臣也”。可见墨子的天对一切国家、一切人都一视同仁，因此，“天之意不欲大国攻小国也，大家之乱小家也，强之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱”。墨子的天还有赏善罚恶的威力：“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏；反天意者，别相爱，交相贼，必得罚”。墨子还说：“爱人利人者，天必福之；恶人贼人者，天必祸之”，这就是墨子所谓的“天志”。墨子的“天”是小生产者的思想，它反映了小生产者的利益。墨子的“天”与传统的“天”不同。传统的“天”维护奴隶主的利益，维护他们的统治，而墨子的天反抗这种统治，争取小生产者的平等权利。墨子的“天志”与儒家的“天命论”的根本不同，还在于墨子主张“非命”观，即认为：王公大人蒉若信有命而致行之，则必怠乎听狱治政矣；卿大夫必怠乎治官府矣；农夫必怠科耕稼树艺矣；妇人必怠乎纺绩织紝矣。结果必然天下大乱，社会财富必然不足。
那么战国时期，孟子对儒家的天命思想又有了发展。孟子(约公元前390-前305年)，名轲，邹(今山东省邹县)人，鲁国公族孟孙氏的后代，是子思的再传弟子，也是战国中期儒家的代表人物。孟子所说的天，就是上帝。他认为，天是至高无上的，他说：“莫之为而为者，天也”。他认为，天具有超人的力量，地上的最高统治者国君，就是天子，是上帝的代表，国君是天选出来，派到人间来统治人间的。天有不可抗拒的力量，“顺之者存，逆之者亡”。孟子的天命思想与西周的传统的天命思想有所不同，在天与人的关系上，他注意到了人的作用的一方面。孟子既认为君权天授，又强调要君权要“民意”认可。并且，他提出了“尽心—知性—知天”的天人合一的思想体系，地地道道是一套主观唯心主义思想。
再后来，出现了荀子，应该说，荀子是先秦天道观的集大成者。荀子名况，字卿，也叫孙卿，战国末期赵国人。大约生活在公元前298年-公元前238年。在《荀子·天论》一篇中，有了集中的阐述。他认为，天是自然现象，是“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施”。这些都是自然而然的，尚有任何神秘的意味。同时，天是无目的的，它自然地生长，“不为而成，不求而得。他还认为，天是客观存在的，有自己运行的客观规律，不以人的主观意志为转移。他说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡”；又说：“天不为人之恶寒也，辍冬；地不为人之恶辽远也，辍广”。他甚至提出:“明于天人之分”的观点，把天与人严格区分开来。荀子还进一步认为，人是有主观能动性的，提出了“制天命而用之”的思想，应该这是古代非常了不起的思想，意思是说，人可以利用自然规律，达到改造自然的目的。这种“人定胜天”的思想，有力地驳斥了宿命论。荀子天道观的思想，对奴隶主阶级的天命主宰一切的有神论思想提出了有力的批判，这是战国时代生产力发展、生产技术和科学知识的提高而孕育产生的。他把以往天道观的唯心论改造成了唯物论，这是一大进步。
当然，在这一时期，阴阳家和法家等也有自己的天道观，并且也有著作存世。比如说战国时期的阴阳家的代表人物邹衍，就主张对天体进行“推而远之，至天地未生，冥冥不可考而原也”；再比如后期的法家代表人物韩非，著有《解老》、《喻老》两篇，阐述了他的天道观。他把老子的道重新作了解释，他说：“道者，物之所然也”，认为道是世间万物的总规律。他又说：“道者，万物之所成也”，即道是构成万物的本原。从这里可以看出，他把老子唯心主义的“道”，作了唯物主义的解释，构成了他的唯物主义的天道观。韩非还说：“理者，成物之文也”，也就是说事物的本身发展的规律。“万物莫不规矩”他认为按照客观规律办事就能成功，否则就会失败，这说明我们古人已经认识得非常深刻了。
秦汉魏晋南北朝隋唐五代，是中国封建社会的前期。它经历了中国封建社会从初期到发展成熟的阶段；从公元前221年秦统一到公元960年宋朝建立，前后约有一千一百八十余年。这一时期，随着社会经济和文化科技的发展，天命思想也进入了较为成熟和繁荣的时期。
进入秦代，大家知道，是我国封建专制主义最为严重的时期，那么这种专制制度赖以生存的思想基础就是天命思想。那么，公元前221年，秦始皇建立了我国历史上第一个统一多民族的中央集权专制主义的封建帝国。统一后，秦始皇为了维护新兴地主阶级利益和巩固国家统一的需要，继续推行秦国从商鞅以来行之有效的法家学说，同时，对邹衍阴阳学派的五德始终学说，加以改造。主要采取了以下几个措施：
一是用天命学说巩固皇权为天和尊君思想。秦始皇把统一全国的功劳据为己有，并要建立万世帝业。他为了表示自己至高无上的权威，在统一全国后就去掉“王”的称号，改称为“皇帝”，从此，皇帝的称号就成为封建国家专制主义中央集权的一个象征，历代的封建王朝就一直沿用这个称号。这些做法，主要是企图假借一种超社会与超自然的力量，使皇帝的权威更为神化，表明他自己是受命于天的“真命天子”，他所有的政治设施也都是出于天意的；二是废除分封制，建立以郡县制为基础的中央集权制封建专制政体；三是禁止“私学，加强思想专制。最为典型的就是焚书坑儒事件；第四是对人民实行严刑峻法。
及至西汉初年，黄老思想成为一种被统治阶级推崇的主流思想。黄老思想的核心是提倡清静无为，使民“自富”、“自朴”。黄老思想主要来自于老子的《道德经》并且加以改造而成的。这些思想，由于比较符合西汉初年由于连年征战，经济萧条的实际情况，因而为统治者所推崇。但是，黄老思想随之又是被天命思想所取代。这主要是在进入西汉中期。那么西汉进入中期后，以董仲舒为代表的儒家思想又成了正统思想，代替了无为而治的黄老思想。董仲舒(前179-前104年)广川(今河北枣强)人，是西治中期仁厚家春秋公羊学派的大师，今文经学的创始人，著有《春秋繁露》等书。董仲舒的思想是以孔孟儒家思想为主，兼采各家有利于封建统治的先秦儒家的“天人合一”思想，法家的集权思想、阴阳家的五德始终说，重新解释儒家经典，建立了一套所谓的“天人感应”说为基础、以“三纲五常”为核心的神学思想体系。他提出了“大一统”的理论，强调思想统一，他把封建大一统说成是“天地之常经，古今之通谊”，是天经地义，是必须遵循的法则。董仲舒尤其主张君权神授的“天人感应”神学理论。他继承和发展了先秦儒家的“天命论，并吸取了阴阳家的神秘主义的阴阳五行学说，认为“天”是有意志的至高无上的神，是自然界和人类社会的创造者和最高主宰。自然界的变化和人类社会的兴衰治乱，都是“天”的意志所决定的；并认为皇帝是“天”的儿子，所以叫做“天子”。皇帝受命于天，体现天的统治权力，君权神圣不可侵犯。董仲舒还认为，天和人具有相同的气质和情感，因此，天人之间可以感应，达到他所说的“天人之际，合而为一”。他说，上天的意志可以通过天子的金口玉言传到世上，听天子的圣旨就是服从天意。当然，此外，董仲舒此外还提出了“三统三正说”、“性三品说”、“三纲五常学说”。所谓的“三统三正说“就是说每个新王朝改服制，循环着采用黑、白、赤三种颜色；每个新王朝开始，都轮流采用夏历寅、丑、子三个月中的一个月为一年的开始。所谓的“性三品说”，就是说人分成三等：圣人和皇帝都是“德侔天地”的，属于上帝，是“圣人之性”，这些人生来就“性善”，上天赋予了他们以非凡的才智；诸侯、地主和士人属于中等，是中民之性，生来虽有善的本质，但必须经过“圣人”的教化才能为善；广大劳动人民则属于“斗筲之性”，生来就愚昧无知，只能无条件地接受“圣人”和帝王的统治，如果敢于“犯上作乱”，就要坚决地镇压。当然，还有根据孔子的君君、父父、子子的伦理纲常和仁义道德思想，以及“阳尊阴卑”的神学理论，提出了一套维护封建等级制度的三纲五常学说。所谓三纲，即君为臣纲、父为子纲、夫为妇纲。仁、义、礼、智、信的“五常”。他指出“王道之纲，可求于天”，这样就把“三纲”之上又冠以“天”的权威，把封建社会的统治秩序神圣化为宇宙的根本法则。这样一来，就完整地构成了维护整个封建统治的四种权力---神权、政权、族权、夫权。这一点，对以后的统治，对老百姓的毒害是非常深的。毛泽东同志在批判封建纲常时曾深刻地指出：在旧中国，“这四种权力---政权、族权、神权、夫权，代表了全部封建宗法的思想和制度，是束缚中国人民特别农民的四条极大的绳索”。董仲舒的三纲五常学说完成了对这四条理论化的任务，奠定了后代封建礼教的思想体系，成为我国漫长的封建社会中统治人民的精神枷锁。那么，进入了东汉，这种思想仍然占据了主导地位。
那么，进入魏晋南北朝时期，作为统治阶级意识形态的儒家思想，逐渐衰落下来，尤其是东汉末年黄巾农民大起义，有力地冲击了统治阶级的思想。那时，天命思想已失去了维系人心的效能。在这种情况下，统治阶级逐渐由使用天命论来实行统治，改为使用法治等手段来推行统治。比较典型的有曹操提出了“用人唯才”的政治理论，大力推行法治。但那是，为了维系统治，天命论又出现了一种异化，表现为玄学的流行。所谓玄学，是由于当时研究《老子》、《庄子》和《周易》这三本号称三玄的书而得名。也就说用老超高压道家学说来解释仁厚家经典《周易》，提倡尚自然、笃名教。玄学是魏晋时代封建统治阶级的意识形态，是门阀世族统治人民的思想工具。过去所宣扬的那套“天人感应”学说失去了迷惑人民的作用，迫使封建统治阶级不得不改变其思想统治形式，不再采取公开的有神论形式，而是用精神性的本体来代替有意志的人格神，即通过精致的哲学理论形式—“玄”学来宣扬唯心主义，目的是使人无视于现实和现实斗争，消解人民的反抗意识。那么，这时期，佛教、道教思想也传入了内地，一起成为人民思想的枷锁。
进入隋代，逐渐发展为儒、佛、道三教并立的局面。它们之间在思想上也互相影响。隋朝哲学家王通是当时积极提倡儒佛道三教合一的代表者。进入初唐，唐太宗是一位著名的封建帝王，对君民关系认识很清楚，认为“水能载舟、亦能覆舟”。他明确地说：“天子者，有道则人推而为主，无道则人弃而不用，诚可畏也。”他又说：“秦始皇平六国，隋炀帝富有四海，既骄且逸，一朝而败，吾亦何得自骄也，言念及此，不觉惕然震惧”。唐初统治者的“安人之道”表现为加强对人民群众的思想统治。佛教、道教、儒家的封建伦理学说成为对人民的三条思想绳索。自从隋朝王通提倡调和儒、佛、道三教以来，唐初统治者也很懂得利用“三教”，每逢国家大典，常诏三教领袖在宫廷中和公开集会上进行讨论，形成了三教并立的局面。但唐太宗还是比较用心于儒学，他说：“朕今之所好者，惟在尧舜之道、周孔之教，以为如岛有翼，如鱼依水，失之必死，不可暂无耳。”他即位以后，追尊孔子为“先圣”，召集天下名儒做学官，扩充国子学，增置生员，提高儒家社会地位。一时间“四方儒士，多抱负经籍，云会京师”，儒学盛极一时。
宋元明清时期，是中国封建社会的后期阶段。在宋代，程朱理学的形成，在后期封建社会的危机中，为保持地主阶段的永恒统治而作的思想辩护，也是为日益加强的君主专制而制造的一各理论。从理学思想的来源来说，它是儒家子思、孟子以来唯心主义的进一步发展。在理学史上，先期主要是周敦頣、邵雍提出的。“理”这一哲学概念，在宋代以前就已经有了，但把理(又叫天理)强调为哲学的最高范畴，则是从二程(即周敦颐的学生程颢和程颐)开始的，即大程说的“天理二字却是自家体贴出来的”。理或天理是什么呢？他们说：“万物皆是一个天理”、“天下只有一个理”。这个理被二程说成是不生不灭、永恒存在的东西，它“不为尧存，不为桀亡”，它不仅是自然界，而且也是社会的最高原则。并且，理存在于人和世界万物之中，是无所不在的。它在社会伦理上，体现为封建的三纲五常。这样，就把维护封建秩序的纲常名教，神化为不可侵犯的“天理”。不仅如此，理或天理就是天命，体现于人的心、性中，因此，天与人事之间就有“感应”。
及至后来，传到朱熹，又有了新的发展。朱熹是小程的四传弟子，是理学发展到南宁的最重要人物。朱熹(1130-1200年)，字元晦，号晦庵，祖籍江西，但生长于福建。朱熹是宋代理学的集大成者，其唯心主义思想体系，“广大精微”，成为中国封建社会后期，最有影响的地主阶级思想家，他的地位近于封建社会前期的孔子。他著有《周易本义》、《四书集注》、《四书或问》等。朱熹的宇宙观，主要是综合了周敦颐的太极图说和小程的理气思想而成的。原来，周敦颐说的宇宙的根本是无极而太极，太极动而为阴阳，阴阳相感而生五行以及万物，但太极的本身却说得含混不清。小程小是阴阳二气通过理而生世界万物，而理与气又是相即并存，但理又属于精神性的形而上的道，气是物质性的形而下的器，理气这两者并不是一样的东西。朱熹综合了他们的说法，加以圆融贯通，从而提出了他自己的看法，他认为，太极是宇宙的根本和全体，而太极本身是包含理和气，其理与气这两者是理先气后的关系。因此，太极也是理，是“总天地万物之理”，是一切理的综合。这个太极的理与理气的理不同。他认为，太极至理，是至善完美的，“其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行”。因此，在所谓“人人有一太极”之下，则人人都含有至善完美的天理道德。这叫做“天命之性”。那末，每个人本来都具有至善完美的天理道德，为何世界上的人又有善恶之分呢？朱熹认为，天命之性是直接从太极之理产生的，是本然的绝对的善。但后来，人在现实的世界中，受的气有清浊偏正不同，所以有善恶之分，这是阴阳二气交感的结果。这就是气质之性。而气质之性既有为善也有为恶的可能。这如同水一样，它本来是清澈透明的，然而把它放在清洁与污浊的两个不同的盆里，水就有清浊之分。就人来讲，圣人的气质清明，不易受浊气影响，能充分显露他本来具有的善性，而一般人的气质昏暗偏塞，易受浊气影响，使他们本来具有的善性受到蒙蔽，可能成为性恶的人。这样，朱熹就把历来儒家争论的人性善恶问题，统一起来了。
那么到了明清，主要出现王阳明的“心学”。王阳明(1472-1528年)，名守仁，字伯安，阳明是他的号。他出身于浙江余姚的一个大官僚地主的家庭，由读书到中进士。出仁以后，官至南京兵部尚书。他年轻时，学过道士的养生之术，又读过朱熹的书。据他自己说，因为有一次他做官被贬到贵州龙场，一天夜半，他坐着深思默想，忽然司到世界上的一切就在他心中，不需要在心外的事物中求什么道理。于是他欣赏陆象山“吾心便是宇宙”的主观唯心主义，成为他的“为己之道”，并加以细致的发展成为“心学”。王阳明的主要思想，见诸《大学问》、《传习录》等著作中。王阳明认为，“心外无物”、“心外无理”，认为世界上的一切都是由心产生出来的。这和近代西方主观唯心主义代表人物贝克莱的“存在就是被感觉”的命题是一样的。那末，什么叫心呢？王阳明认为，心就是：“我的灵明”，即我主观上的能动意识。他说，我的灵明，便是天地、鬼神的主宰。王阳明以这种世界观，来论证封建社会的伦理道德是先天存在的。他说，天理就是封建道德的礼，即仁义礼智、三纲五常，是先天的存在，是至善完美的东西。而一般人所追求的物质生活，则被说成是人欲，与天理不合，故应当“存天理，灭人欲”。
及至近代，也就是说从鸦片战争以后，即十八世纪末至十九世纪初，在清王朝的民族高压和封建文化专制主义的高压之下，知识分子大多不敢正视现实，于是便逃避到脱离斗争实际的故纸堆里去了。然而，此时却出现了一个非常有意思的现象，即出现了以一种“天命论”反对传统“天命论”的现象。也即太平天国的革命思想挑战传统的孔孟之道。
那么，太平天国是中国漫长的封建社会历史上一长串农民起义中最后最大一次。它也和以往社会历史上的历次农民起义一样，最后以失败而告结束。然而它却沉重地打击了封建政权。强烈地摇撼了封建统治的基础，以至于清王朝从此一蹶不振，在苟延残喘若干时间后，终于永远怀定性地、无可挽回地灭亡了。
1851年1月11日在广西桂平金田村爆发了出来。这场大革命象狂飙一样迅速地席卷了大半个中国。太平军从广西、广东入湖南，克武汉，沿江而下，于1853年占领南京，定都为天京，建立了太平天国政权；太平军的前锋已突至天津附近离清王朝首都北京不远的地方。
太平天国的领导江秀全(1814-1864年)出生于广东花县的一个农民家庭。正如中世纪所有的农民起义都由于缺乏先进的理论引导，而不得不假借一件宗教的外衣一样；洪秀全革命理论的提出也是披上了一件宗教外衣的。洪秀全在起义前接触到一本香港宣扬基督教的小册子叫作《劝世良言》，他从这本书里面借取了一些词句来宣扬他自己的思想，并创立了“拜上帝会”。1845-1846年他写了《原道醒世训》、《原道觉世训》、《原道救世歌》等三篇带有原始基督教平等色彩的政治神学作品，书中他以“启示录”式的语言宣传说，广大的人民群众都是同一个上帝的儿女，大家都是兄弟姐妹，应该“天下一家，有饭同吃，有衣同穿”，而封建反动统治者则是“妖魔”；他号召人们团结起来反抗并打倒这些妖魔，建立起一个太平的理想社会。他的这些理论反映了人民群众反封建的朴素要求，所以获得人民群众的拥护。
要推翻封建统治的压迫，首先需要打碎封建统治阶级所强加在人民群众身上的精神枷锁，即需要有革命的理论。进行一场革命的大批判，乃是整个革命运动所不可缺少的一个构成部分。由于历代封建统治的反动理论集中地体现在被捧为“大成至圣先师”的孔子和他的教条中，所以太平天国革命理论就必然要把锋芒对准孔子和他的教条。洪秀全宣布:“推勘妖魔作怪之由，总追究孔丘教人之书多错”，这种造反精神，鲜明地反映出这场革命运动反封建的思想实质。太平天国要求打烂旧社会而代之以一个代表农民的朴素理想和要求的社会。
戊戌时期的维新思想与天命论。1894年的中日甲午战争，以中国的失败并签订丧权辱国的“马关条约”而告结束。这场战争的失败，向中国敲响了警钟：民族危机已空前严重，瓜分之祸已经迫在眉睫，中国一定要改弦更张，变法维新，才能够救亡图存，否则就要亡国灭种。先进的知识分子充分认识到了这一点，在这种形势下，就出现了维新派所领导的戊戌变法运动。康有为是这一运动的代表人物之一。1895年马关条约签订的消息传来，激起全国义愤。康有为在北京集合了一千多人联名上书，向皇帝提出变法维新救中国的呼呈，这就是有名的“公车上书”。(公车指在北京应试的举人，当时联名上书的是来京应该的各地举人)。康有为在北京组织了“强学会”，办了《中外纪闻》，次年，严复发表了《天演论》，梁启超在上海办《时务报》，谭嗣同写出了《仁学》，1897年康有为发表了《孔子改制考》，为变法维新提供了理论的和历史的依据。维新派又在湖南成立了“南学会”，办《湘报》、《湘学新报》，并设立“时务学堂”。严复在天津办《国闻报》。一时各地方纷纷成立各种学会，创办报刊，爱国的知识分子况相奔走呼号，把变法维新运动推到一个高潮。戊戌时期的宣传工作，促进了近代史上的一次思想大解放，使人们的意识极大地觉醒起来。但是，维新派所走的思想道路，归根到底还是一条改良的，维系“天命论”以发展的道路。他们在思想上根本就没有能和旧的思想体系宣告真正的彻底的决裂，而只是在不触动封建制度及其意识形态的基本前提之下，借取一种旧形式来反对另一种旧形工。这一特点鲜明地反映在戊戌运动的主要领导人康有为的理论上。康有为确实提出了改专制为立宪的改制要求，说：“东西各国之强，皆以立宪法、开国会之故。国会者，君与民共议一国之政法也”，“东西各国皆行此政体，故人君与千百万之国民合为珍本，国安得不强？吾国行专制政体，一君与大臣数人共治其国，国安得不弱？”但是这种改制却又采用的是古老的封建今文经学的语言。戊戌变法维新运动从其一开始，就带有两面性，即既有其解放思想、要求进步的一面，又有其害怕并对抗人民群众起来革命的一面。随着戊戌变法的失败，康有为思想中的积极因素早就成为历史陈迹，而他思想中反动腐朽的那一面却得到了恶性的膨胀。康有为的思想以戊戌政变为界：此前是托古改制，寄希望于皇帝，实行自上而下的资产阶级自由主义的改良；此后则倒向保皇、尊孔，全面维护和复辟封建主义。
反天命思想进程
我们中华民族，是智慧的民族，几千年天命思想的形成历史，广大劳动人民群众从社会生产实践中，对天命思想也有了一个从相信、质疑、批驳、反抗的过程，其间也不乏光辉灿烂的思想，涌现出了一批有名的思想家和政治家。
春秋时期无神论思潮和朴素辩证法思想。春秋时期，天命思想一度受到朴素唯物主义和朴素辩证法思想的冲击而动摇。对“民”的重视和无神论思想的发展，是春秋时期政治思想和哲学思想的主要内容之一。早在西周初年“重民轻天”的思想已经产生了。到春秋时代，这种思想进一步得到发展；如季梁就说：“夫民，神之主也”，在这里“神”还保留着，但是被摆到次要地位，“民”却提到了主要地位，所以“圣王先成民而后致力于神”。史（20页）也说：“国将兴，听于民；将亡，听于神”。国家的兴亡与民有密切关系，“神”虽然也起作用，但它的权威性已经大大下降，因为“神”是“依人而行”的。这样，春秋时期对一些自然现象就能够作出了比较正确的解释。如公元前645年，春季，宋国荣誉称号下了五块陨石，就被认为是“陨星”；有六只鹢鸟倒退飞过宋国都城，就被认为是风吹所致。周内史叔兴认为，这种自然现象与人事的吉凶毫无关系。他提出了“吉凶由人”的主张，否定神怪迷信。闵子马也主张“祸福无门，唯人所召”，认为祸福不是由天命鬼神决定的，而是由人造成的。公元前640年（鲁僖公二十一年），鲁国大旱，当时有人认为是巫尪作怪，鲁僖公打算把巫尪烧死以求天雨。臧文仲表示反对，他认为，这不是解决天旱问题的办法，巫尪并不能使天旱；假如他真能使天旱，要是把他烧了，岂不天旱得更厉害。臧文仲也否定了神怪的作用。这种无神论思想，在子产那里表现得最为突出。郑国发生大水灾，有人主张祭龙，但子产反对，他说：“吾无求于龙，龙亦无求于我”。他并把龙看作神物，认为它不仅与水灾无关，也与人事无关。子产还反对用星象来比附人事。他不相信火星出现于傍晚要发生火灾这种说法。他认为：“天道远，人道迩，非所及也”。这些朴素唯物主义的思想，形成了春秋时期的无神论思潮。这种思潮的出现，是天命论进一步动摇的反映。春秋时代随着天命思想的动摇，在思想史上出现了活跃的局面，产生了朴素辩证法的思想。史墨的思想是一个代表。公元前510年（鲁昭公32年），鲁昭公被季氏驱逐而死在国外，晋国的赵简子与史墨曾评论过这件事。史墨认为，鲁君世代失政，放纵享乐，而季氏世代勤恳努力，老百姓早已抛弃鲁君而拥护季氏。鲁昭公虽然死在国外，有谁可怜他呢？史墨认为：“社稷无常奉，君臣无常位，自古已然。故诗曰：高岩为谷，深谷为陵。”史墨看到了国家政权、君臣之位都是变动的，正如自然界的高岸与深谷互相转化一样。　
及至战国时期，也出现了与天命论思想相对抗的思想，典型的代表就是法家的思想。前期法家人物主要有李悝、吴起、商鞅、申不害、慎到等。李悝（约公元前455－前395年），魏国人。他主张“食有劳而䘵有功，使有能而赏必行、罚必当”。后期法家韩非，（公元前280－前233年），出身于韩国旧贵族，他认谡，君臣之间，国君之间与其家庭成员和左右亲近者之间，都充满了尖锐的矛盾。他主张“法不阿贵”，“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”。他还认为：“定理有存亡，有死生，有盛丧“，是说”理“不是一成不变的，而在永远变化的，把这种”事实上理无常“的思想应用于政治上，必然认为政治制度总是变化的。这就为他改制变法提供了哲学依据。
基于这种天道观，韩非反对天命论，他比较正确的地解释了鬼神观念的来源，他认为，它是人处于疾病或困境而产生的。如果人没有疾病、祸害的威胁，对鬼神的观念也就会淡漠了。他还针对战国末年的迷信之风而作了《饰邪》篇，宣传无神论，反对迷信。他认为：“用时日、事鬼神、信卜筮，而好祭祀者，可亡也“，把迷信天命鬼神看成是国家要灭亡的一种征兆。韩非提出了“参验”的认识论。他认为，一个人所说的话是否可信，要与各种事物进行比较（参），还要用行动来查验（验），看其是否一致，是否符合客观实际。这就他所说的“循名实而定是非，因参验而审言辞”。这种参验的认识论，已初步接触到了唯物主义认识论的一个基本要点，实践是检验真理的标准。
那么，先秦时期，科学技术的发展，也对天命论思想产生了强烈的冲击。早在夏代，我国已经有了历法，西周的时期历法更为精确，及到春秋中期，已经开始了十九年置七个闰月的方法，这比外套膜人使用同样方法要早一百多年。夏代的天文观测，商代的数学、种植、铸铜，春秋战国的建筑、水利等，都有了很大的发展。战国末期秦国李冰父子修筑了举世闻名的都江堰水利工程。最为典型的是科学的发展，对“天”的论述有了进一步的发展。据《周髀算经》说：“天员（圆）如张盖，地方如棋局”，孔子的学生曾参就说：“如诚天圆而地方，则是四角之不揜（掩）也”。而赵人慎到就主张“天体如弹丸”。惠施说：“南方无穷而有穷”，此中蕴涵着地圆的思想。
那么，到了西汉，与儒家学派兴起的同时，也出现了朴素唯物主义思想家。他们反对神学迷信、反对虚妄邪说，构成了汉代哲学思想发展中的一个优良传统。西汉时期，司马迁就在他的《史记》里，对神秘化了的阴阳五行学说采取批判的态度，他反对在科学知识上面附加宗教迷信，使人“拘而多畏”。西汉末年，著名学者扬雄（公元前53－公元18年）在所著的《法言》中，表现出唯物主义自然观的倾向，他认为成群　天地相互作用的结果，“天地高，万物生”，不是神的安排。及至王充，这种思想更为强烈。王充（公元27－97？），会稽上虞人。在《论衡》一书中，王充吸取了汉代自然科学的成果，建立了他自己的朴素唯物主义的思想体系，代表了汉代表神论思想的一个高峰。他认为“天与地，皆体也”，而元气又是构成这个实体和万物的物质基础。他认为,“天覆于上，地堰于下，下气蒸上，上气降下，万物自生其中间矣”。他认为，天是个无感沉、无意识的客观物质实体，所以就谈不是什么天人之间的相感相应。他说“人不晓天所为，天安能知人所行。气若云烟，安能听人辞？”王充还指出“符瑞说”所宣扬的“圣王之德，能致凤凰麒麟，天下太平”的说法，是非常荒谬的。他认为，“鸟兽之知，不与人通，何以能知国有道与无道”。这就提露了神学家们所宣扬的帝王受命之符，不过是“儒家盛称凤凰之德，欲以表明王者之治”，完全是为了颂扬封建统治者的功德而虚构的。及至东汉，王符、崔寔、仲长统等人也提出了先进的思想，比如仲长统提出“人事为本，天道为末”的观点，公开不论天命，认为统治者宣扬“天命”不过是“伪假天威”以欺骗人民，并公开提出天下治乱兴亡的原因，是由于统治阶级“熬天下之脂膏，（172）生人之骨髓”的结果，决不是什么“天命”的安排。在这里，提到秦汉时期对天命思想的冲击，就不能不提到陈胜、吴广起义。他们提出了“壮士不死即已，死即举大名耳，王侯将相宁有种乎？！”，提出了“伐无道，诛暴秦”的战斗口号，向秦王朝展开了进攻。陈胜吴广起义，有力地打击了秦朝的统治，向天命思想提出了面对面的挑战，有力地摧垮了强大的秦王朝，为此后历代的农民革命战争开辟了道路，树立了光辉的榜样。在此之后，东汉后期，爆发了黄巾起义，黄巾起义的领袖张角，创立“太平道”，在民间广泛宣传原始道教“太平”的思想，提出了均等思想，要求在天地间消除“不平”现象，要象天地自然养育万物那样大公无私，实现公平均等的思想原则。这些，都有力地打击了天命论思想。同时，两汉期间的科学技术的发展，也对天命论思想产生了冲击。比如，张衡等人对天文知识的发展，进行了超越前人的论述：他在《浑天仪图注》中明确提出：“浑天如鸡子，天体圆如弹丸，地像蛋的黄，独居在蛋里面，天大地小。天的里外都有水，天包着地，好像蛋壳包着蛋黄一样。天与地都是靠气存在的，浮在水上。
及至魏晋时期，由于玄学当道，也就出现了一些反玄学的斗争。出现了杨泉、裴頠、鲍敬言等人，其中以鲍敬言为代表。鲍敬言大约是东晋初年人，他倡导“无君论”，对为门阀世族统治服务的玄学，给予了猛烈的抨击。他认为，天地是由阴阳二气所形成的物质，阳气云飞起来便成为“天”，阴气则如川水流止便成为“地”，由此化生万物。因此他断言：天地和其它万物一样，没有所谓尊卑上下之分，都是物质。他指出，并不是因为有了天尊地卑才有君臣，而恰好是由于有了君臣上下，才把尊卑的观念赋予了本来无所谓尊卑的天地。这在历史上是非常精辟的社会观点，深刻地揭示了社会实质。此外，魏晋时期的科学思想也使人们对天命论产生了进一步的质疑。此时，出现了数学家刘徽、祖冲之，农业方面出现了贾思勰，他们的科学研究，对于认识世界，产生了很好的促进作用，有力地冲击了天命论的思想。以唯物主义的无神论思想反对有神论的思想，是我国古代思想史上的优良传统。
及至隋唐五代，出现了傅奕、吕才等反迷信思想。傅奕是以唯物主义的自然观为理论基础，他继承了范缜的“神灭论”思想，明确提出了“生死寿夭，由于自然；刑德威福，关之人主”，它与是否相信天命没有任何关系。吕才的无神论思想是建筑在朴素唯物主义自然观的基础上的。他确认“气”是客观物质世界的根源，并且认为天地和日、月、星的运行，同四季的变化一样，都有客观规律，而且这规律是可以从阴阳的矛盾运动之中加以探寻的。根本不存在吉凶祸福的神秘意义。他以秦始皇、汉武帝等历史人物的年月生辰为例，根据命相家们的办法推算，指出这些人的禄命和他的实际遭遇不符。因此，他坚决反对宿命论，认为人的贵贱寿夭不是命运的注定，而人为的结果。
在这里，不得不说的就是柳宗元和刘禹锡两位文学家，他们生活于唐代中叶后经过“安史之乱”的衰落期，他们针对当时天命论思想浓烈，以及朋党之争严重的特点，站在了无神论的最前列，展开了对天命论的有力批驳。柳宗元在哲学思想上继承和发展了前人“气”一元论的唯物主义传统，写下了《天说》、《天对》等哲学名著。柳宗元明确指出宇宙是由混沌的“元气”构成的，“元气”是天地的本源；天地万物的生长、变化、发展，都是“元气”自身阴阳二气朴互作用的结果。他阐述了对宇宙无限性的认识，他说：“无极之极，漭㳽非垠。”“东西南北，其服无方，夫何鸿洞，而课校修长？”他认为地对太阳，天就明，地背太阳，天就暗。柳宗元还提出天与人“各行不相预”。他认为天地、元气、阴阳同瓜果、草木一样，都是没有意志的自然物质，因而人事的“存亡得丧”根本和“天”毫无感应，“功者自功，祸者自祸”。那种期望天的恩赐和祈求天的怜悯、仁慈或让天来主宰人的命运的想法，都是荒谬的。柳宗元把“封建制”的产生，看作是社会历史发展的必然趋势，而非出于“神”和“圣人”的意志。这就打击了汉代以来的“君权神授”说和韩愈的“圣人”史观。
此外，刘禹锡也是反对天命论的重要人物，他著有《刘梦得文集》，其中，《天论》三篇是他的主要哲学著作。刘禹锡《天论》，是在柳宗元《天对》、《天说》的基础上，进一步发展了柳宗元的思想。那么，唐末的黄巢起义，提出的“均平”思想，也对天命论思想产生了冲击。
进入唐末，出现了皮日休的无神论思想，皮日休继承了王充的思想，对“天”能赏善罚恶的迷信思想加以有力的揭露。皮日休还提出了皇帝如果不顾“民心”、“民命”，君主“不为尧舜之行者”，人民即使把他掐死乃至灭族，也不算过分，这种论点，是以往少见的，也是十分难能可贵的。
进入宋代，在理学方面，出现了与朱熹唯心主义相对应的张载派理学。张载是朴素唯物主义的代表。他提出了“气”的唯物本体论。他认为，世界万物的一切存在和一切现象都是“气”。这就肯定了世界的物质性，而与佛教把世界一切存在看作是虚幻不实的唯心主义相对立，也与程朱把世界万物来源泉于精神性的“理”的唯心主义相对立。此后的元代，相对来说，张载的思想也仍有所发展，但是没有很大的突破。当时的唯物主义思想，与当时的理学唯心主义思想相比，气势较弱，没有多少市场。
进入明清以后，出现了明代的王夫之和清代的戴震等杰出的唯物主义思想家，他们不仅在深度和广度上是前所未有的，成为古典唯物主义的高峰，而且也启导了近代的哲学思想。这是由于明清之际封建社会趋向没落，和它的内部资本主义萌芽，以及尖锐的民族矛盾，促使这个时期的思想呈现活跃的局面，因而也使唯物主义思想得到了较大的发展。王夫之所著《张子正蒙注》、《周易外传》、《庄子通》、《思向录》等，都很有影响。他发展了张载的“气”的思想，以张载“知太虚即气则无”和“动非自外”的命题为出发点，论证气的普遍性和无限性。而清代的戴震认为：“道之实体”是气，它作为世界的物质本体，这本体也就是“阴阳五行”。五行是水火木金土，同时五行又包含对立的阴阳。因此世界的本原既是物质性的又是运动着的，这就是他所谓的“气化流行、生生不息，故谓之道”。在这一点上，已经与我们现代的认识非常接近了。