标题：狩野直喜
生平经历
1868年出生。[1]
1900年（明治三十三年）作为文部省留学生到北京留学，遇到义和团事件，被围两个多月后回国。
1901年秋到上海，在江南地区逗留三年。
1906年至1928年，他在京都帝国大学主持“中国哲学讲座”22年。
1910年在《艺文》杂志上发表论文《水浒传与中国的戏剧》，对20年前一批著名的作家发起的关于《水浒传》成书问题的讨论重新进行再评价。
1911年赴欧洲，追踪访察被英、法、俄等国的探险家们所攫取的敦煌文献资料。
1916年，《艺文》杂志连续以《中国俗文学史研究的资料》为题，发表了他从欧洲发回的研究报告。
1920年9月与小岛佑马、青木正儿、本田成之、神田喜一郎、武内义雄等创办《支那学》杂志。
1923年至1938年，狩野直喜担任外务省“对支文化事业调查会委员”（其间，1933年任“满日文化协会评议员”、1934年任“满日文化协会理事”）。[1]
汉学研究
研究
狩野直喜涉足近代日本中国学，是从研究中国哲学史开始的。1906年至1928年，他在京都帝国大学主持“中国哲学讲座”22年，其间，他在吸收略早于他本人或同时代的诸家学术的基础上，以他自己的中国文化观，开创了实证主义的中国哲学史研究，成为“狩野体系”的重要内容。[1]
理解
本学科从20世纪70年代“复兴”以来，成果丰厚，但是学术界在汉语文化中如何定义这一学科，在范畴与概念的表述上，很不一致。上世纪70年代后期，中国社会科学院出版的我国第一种关于这一学科研究的刊物称为《外国研究中国》，孙越生先生主编《国外研究中国丛书》系列，名称非常直白。我个人参与其间，主张采用“中国学”。1980年我出版的《日本中国学家》和l991年出版的《日本中国学史》都使用了“中国学”的概念。继后，上海华东师大出版《海外中国学评论》，朱正惠先生、王晓平先生诸位在他们的著作和表述中也采用“中国学”的范畴，中国社科院何培忠先生主编《当代国外中国学研究》，我国国家图书馆的相关机构称为“海外中国学研究文献中心”等等都表明，我国学界相当一部分学者，把这一学术定义为“中国学”。但是，目前我国大学中凡是涉及这一学术研究的机构，几乎都以“汉学”命名，相应的学术会议与新闻媒体也几乎都采用“汉学”的名称，学术界关于这一学科研究的重要的刊物，也称“汉学”，例如：《世界汉学》《国际汉学》和《汉学研究》等。
分析
第一，狩野直喜把中国哲学思想史定义为“中国古典学或古典学研究的历史”。狩野直喜认为，研究中国哲学史，即是站在以中国古典研究为中心的立场上，阐明中国古典的接受方式，以及它在解释方面的内容与形式的诸种变化。狩野直喜所谓的“古典学”，指的是中国以汉唐训诂学和清代的考据学为主的经学、诸子学、宋明性理学。这一范畴的规定，至少有两个方面的意义，一方面对历来传统汉学的内容暖昧和多歧义，给予了一定的制约，从而对于“中国哲学史”这一特定的学术内容，有了一种客观性的要求。另一方面，狩野直喜主张“吾人育种国哲学进行历史性之研究，均毋忘利用汉唐训诂学（即传经派）与宋明性理学（即传道派）之著述”。这表明了狩野直喜在中国古典哲学的研究中，既不偏重于训诂学，也不偏重于性理学的立场。他把汉唐时代的“传经派”与宋明时代的“传道派”，放置于相互平等的学术地位上，这对于公正而客观地描绘中国哲学思想演进的轨迹，是一个大进步。
第二，狩野直喜在中国哲学思想历史发展的阶段划分方面，十分慎重。在此之前，已有松本文三郎著《支那（中国）哲学史》第一次把中国哲学思想的发展历史，划分为“创作时代”、“训诂时代”、“扩张时代”三个阶段。其后，远藤隆吉在此基础上又把中国哲学思想史划分为“古代哲学”、“中古哲学”、“近世哲学”三个阶段。这样的划分，体现了他们模仿西洋哲学史的结构体系，成为“体系性研究”的基本支点。狩野直喜特别警惕照搬西洋哲学史的形式，来笼套中国哲学思想发展的特点。所以，他情愿采用中国王朝的名称来区分阶段，也不用“体系性研究”的理论。于此，狩野直喜把中国哲学史划分成“孔子之前”、“春秋战国”、“汉唐”、“宋元明”、“清”共五个时期。其中特意把“清”单列为一个阶段，体现了对传统考据学的尊重。
从狩野直喜的中国哲学史的分期来看，他并不追求形式的完整，而是用独自的方式，来寻求研究对象本身符合逻辑的发展的内在联系和区别，这正是体现了实证主义学术研究的方向。
第三，由于狩野直喜把经学的考证之学与经学的性理之学列在同一位置上，这便在事实上改变了在此之前江户时代把宋明性理之学作为中国文化主流的地位，并把它定格为中国儒学演进中的一个阶段，视它为整个中国古代哲学发展中诸多的文化现象之一。狩野直喜用了比较多的精力研究与表述魏晋经学的训诂家，对于清代学术的论述，尤为精详。此种对中国哲学史论述位置的倒转，正表现了狩野直喜所力主的对中国文化思想的“古典解释学”的立场。
延伸
《中国儒学》由中华孔子学会主办，立足于学会，面向海内外，广泛联合儒学研究者，对源远流长、博大精深的儒学传统展开全方位的研究和探讨，不断激活其内在的精神和独特的价值，俾之在人类精神生活和文明的重建中扮演重要的角色。本辑刊前两辑由商务印书馆出版，从第三辑起由中国社会科学出版社出版，每年刊出一辑。目前共出版六辑。
狩野直喜对孔子的研究：狩野直喜认为创儒学之教以垂后世的孔子不是什么“黑帝之子”，而是生于周代为周之立法者周公的子孙的封地即鲁国之臣子。孔子之教一方面因为其所说为为人之道而具有不为一时代一国家所局限的性质，另一方面，由于其生于封建时代，其教亦是基于对封建时代的长短得失有充分的认识，从而发为种种君臣之教。但是，其中，特别是其教如何适应后世封建制的变化，亦有其难明之处。在中国周代之后已经不存在象周代那样完全的封建制度。相反，他认为日本德川时代为经学尤其兴盛的时代，学者们也认为当时的国情与周代的封建之有许多类似之点。因此在儒学的某些方面倒是对孔子之教能够有充分的理解，而且实际上也恰切地打动了当时的人心。他强调“无论中国的儒教如何发展，在日本不仅要愈益保存好它，而且必需阐明它以资世道人心。”
狩野直喜的孟子观。他认为孟子明孔子之大道，与汉唐以后的经师的解释唯经典是从相异，而是能领会孔子学术之真意且使之发展。即对孔子所未言或未详言之处能深入阐明。如孔子说仁，孟子仁义并称；孔子未明言性之善恶，孟子则提倡性善说等，其他如知言养气四端良知良能之说均为孔子所未言之处，不能不承认对于儒学的发展其功之大。孟子的价值得到普遍认可是宋代以后的事。西汉文帝时虽一度立为学官，因起异议而废。北宋神宗之时，王安石改革科举，将孟子与论语一同定为通经或叫兼经。孟子为宋儒所好，被列入道统，狩野直喜认为是在于其思想的唯心论等倾向正好与宋儒的思想合拍。
对孟子的政治思想，狩野直喜特别指出其民本主义而非民主主义的特点。具体而言有以下三个方面值得注意。其一，指出孟子提出民本主义的时代背景，是当时的君主唯以人民充当满足自己欲望野心的工具，从而警告他们如果这样下去，不图人民的安宁幸福，怠于人主的责任，则不可一日保其位。而决非认为人臣可以在道德上背离君主。只要君臣关系尚在，即使君行如何不道之事，在孟子而言也绝无容许臣背叛君的道理。误解孟子对君主所说的民本主义，以为他唯民权是重，如君主违背民意即可直接废除之，这是非常错误的。其二，指出孟子的民本主义换言之即尊重民意主义。尊重民意并不是说民意在政治上具有绝对的权力，并不意味着民意所在，不论何事，不论其当否，君主必需无条件服从。其三，指出孟子的民本主义虽强调君主为民而存在，政治为民而行政，然而并非说政治由人民决定。狩野直喜强调尽管人君或国家是为民而实行社会政策，但要实现孟子的理想，如果没有超越于人民之上，不受其掣肘的巩固的君主，其事业到底不能实行。
此外，狩野直喜认为孟子是和平论者，反对所有为扩大疆土而使他国服从的战争。“至少他决不是军国主义或帝国主义的朋友。”而且孟子热心于井田制，指出其“政治思想中颇有社会主义的倾向。”即“土地为国家所有，而平分给人民。换言之，即国家实行社会主义，应该为了弱者而抑制强者，为了贫者而抑制富者。”狩野直喜这方面的思想为小岛佑马所继承和发展。
戏曲研究如果说，狩野直喜对于中国哲学史的研究，是表现了实证主义的中国文化的理念的话，那么，他对于中国文学的研究，特别是对中国俗文学的研究，则更多地显示了实证主义的方法论。
把文学从经学的奴仆中解放出来，使它作为一种独立的学术而成为文化研究的一个类别；又在传统的以诗文为文学主干的观念中把文学研究的重心移向小说、戏剧这样一些通俗文学之中——这是近代日本中国学在其形成过程中作为“文学研究”而被确立的两大标志。狩野直喜是第一位对中国文学进行具有近代科学意义的研究的学者。他在中国文学研究领域的主要的业绩，至少有下述三个方面。
第一方而，1910年，狩野直喜对20年前山一批著名的作家发起的关于《水浒传》成书问题的讨论重新进行再评价。
原来，1887年，当时在欧洲文艺观念的影响下，著名作家幸田露伴、森鸥外和森槐南等，在《醒醒草》杂志第20期上，共同研讨《水浒传》的成书与作者。他们认为，“水浒戏”是依据小说《水浒传》而改编的，在时间上，小说要先于杂剧。这个在今天看来似乎是属于常识性的问题，在110年前的日本学术界实在还是个迷。其实，中国明清两代的学者对此也莫衷一是，田汝成在《西湖游览志余》中称罗贯中为“南宋时人”，就是到了80年代，国内仍有学者撰文称“罗贯中为关汉卿创造了编剧的基础”。
狩野直喜在对相关的文献进行了考核之后，于1910年在《艺文》杂志上发表论文《水浒传与中国的戏剧》。这是日本中国学界第一次把对中国俗文学的研究，置于文学史的观念之中；并且这也是用实证的方法获得的早期研究成果。狩野直喜列举了戏剧谱录中有关的水浒戏，总结了它们的一般的特点后，以《双献头》、相比较，显得粗糙，甚至幼稚，今本《水浒传》中有许多精采的情节在戏剧中没有被采用。如果小说早于杂剧，这种情况是不可思议的了。他认为，小说的情节应该是由类似的杂剧发展来的，而并不是由小说的这一回情节分编为几出戏剧的。在今本《水浒传》形成之前，一定有许多的“小水浒”。以梁山英雄为题材的杂剧，便是“小水浒”的一个类别，而现在的《水浒传》，即在此众多的“小水浒”的基础上形成，“它大概是在元代之后，明代的初期出现的。”狩野直喜的这一观点及其成果，现在已为治中国文学史的中外人士所接受。
第二方面，敦煌文献的发现，给狩野直喜的中国俗文学研究以新的启示。1911年秋天，他起身赴欧洲，追踪访察被英、法、俄等国的探险家们所攫取的文献资料。1916年，《艺文》杂志连续以《中国俗文学史研究的资料》为题，发表了他从欧洲发回的研究报告。这是狩野直喜追踪敦煌文献和西域文献，并进行文学史研究的最新成果。
狩野直喜在此考证的基础上，辑录了从斯坦因处见到的“秋胡故事”、“孝子董永故事”，以及在伯希和处见到的“伍子青故事”等，并对它们的源流和影响，作了初步的论证。由此，狩野直喜认为：治中国俗文学而仅言元明清三代戏曲小说者甚多，然从敦煌文书的这些残本察看，可以断言，中国俗文学之萌芽，已显现于唐末五代，至宋而渐推广，至元则更获一大发展也。狩野直喜当时还不知道，他所称之为的这种种“敦煌故事”，就是学术界后来所说的“变文”。但是，在本世纪初，当国内外学人对“敦煌文书”与中国俗文学的关系还毫无所知的时候，他以极大的努力，着意于史料的开发和论证，并在此基础上创立新论，这在20世纪中国小说史的研究中，这是极重要的发现和见解。
第三方面，1912年10月20日，狩野直喜从俄国京城彼得堡发回报告，称他在彼得堡察到了俄国探险家柯兹洛夫从中国甘肃所发掘的文物，“其间有西夏语掌中字汇、西夏文字经卷、唐刊大方广华严经、北宋刊列子断片、宋刊吕观文进注庄子、杂剧零本、宋刊广韵断片等”。其中，狩野直喜在“杂剧零本”下加了一个注文：“匆忙过目，未能断言，疑为宋刊，此为海内孤本，为元曲之源头，将放一大光明也。唯惜纸多破损”。
这里说的“杂剧零本”，并不是元杂剧，而是中国戏剧史上的珍宝《刘知远诸宫调》残本。它是1907年俄国柯兹洛夫探险队在发掘中国西北张掖、黑水故城址时获得的文献，共有42页，为目前世界上仅存的三种.“诸宫调”之一。当时，国内外学术界对“诸宫调”在中国文学史上上承“变文”，下启金元杂剧的地位尚无认识，狩野直喜认为《刘知远诸宫调》“为元曲之源头，将放一大光明”，既表现了理解的精当与深刻，又显示了这一研究的新的方向。
中国王国维于1920年在《东方杂志》17卷9期上发表《敦煌发见唐朝之通俗诗及通俗小说》一文，这是中国学者首次言及敦煌文学资料与中国文学发展的关系。王国维论文的不少资料便是由狩野直喜等提供的。
支那学”“京都支那学”是日本近代学术史甚至思想史上的一个重要流派，由狩野直喜等奠基，由同人杂志《支那学》而促其成。《支那学》从一九二○年九月一日创刊到一九四七年八月停刊，共发表四百余篇学术论文。小岛佑马、青木正儿、本田成之、神田喜一郎、武内义雄等京都支那学派中坚均为狩野直喜的学生而亲炙其教，他们的代表作几乎都在这里发表。《支那学》停刊两年后，日本全国性的中国学研究组织“日本中国学会”成立了。京都支那学对科学性的严格要求，实事求是的学风对战后日本中国学的影响自不待言。
《支那学》的特点是：第一，真正从传统汉学的旧套中摆脱出来，对古典文本不仅仅局限于同情地解释，而且强调一种批判的眼光和客观的实事求是的态度。第二，《支那学》的周围多为明治十年左右以后出生的年轻学者，他们接受的是近代的学制教育，中国的学问大多是作为一种客观的知识来接受的。这样他们可以自由地选取研究的角度和方法，强调学术研究的自由是他们的共同特点。第三，力图站在客观的、学术的立场上来关注中国的历史和现实。他们眼里理想的学者形象正是狩野直喜所提出的“实事求是，义理明彻，不恃聪明而向壁虚造，不务易入俗耳以邀世誉。卓然自守，持风气而不为风气所动，斯之谓真读书人”。京都支那学的这些特点都与狩野直喜的思想具有紧密的关系。
狩野直喜的学问概括地说有如下特点：第一，严密的考证的方法。以弘扬清朝考证学的方法为己任，同时很早就接受西方的实证主义思想，这从下面他在大学开设的讲义的题目就可以见其一斑：《清朝学术》（1908年）、《清朝经学》（1910、1914年）、《清朝文学》（1912年）、《两汉学术考》（1924年）、《魏晋学术考》（1926年）等。而且他的考证不仅局限于文献的训诂，而且对实地发现的新材料倾注了热情。如他对敦煌文献的追踪调查等。第二，广泛的视野。他的中国研究涉及的范围从上古到清代，领域从哲学到法律制度到文学，且兼通西学，熟稔英语和法语。对中国哲学的研究继承了岛田篁村合注疏、义理、考证三者为一的学问精神，而反对仅凭某种纯粹的理论来解释中国的学问。第三，经学的立场。狩野所涉猎的领域虽然十分广泛，但是经学的立场非常明确。对文学比如小说、戏剧（《支那文学史》1908年讲、《两汉文学考》1925年讲、《支那小说史》1916年讲、《支那戏曲史》1917年讲）虽然有深入的研究，但认为其价值不能与经书等同。第四，思想上归宗于儒学。王国维称他为一代“儒宗”。他也自称“儒臣”，多次为天皇讲书，反对霸道，主张德治，祖述孔子之教。[1]
狩野直喜追求的是从“固有的文化”中寻学问而不受地域和时代限制的真精神，他所关注的是“学问中具有普遍性质的东西”。比如汉学与宋学，狩野直喜认为虽然由于汉代接近上古，可以说汉代的解释近于古义，可是又不尽然。各个时代都有其时代的支配思想。思想家必然会带有其时代思想的色彩。[1]
学术成果
《水浒传与中国的戏剧》，（《艺文》杂志，1910年）
《中国俗文学史研究的资料》，（《艺文》杂志，916年）
《旧钞卷子本庄子残卷校勘记》， （东方文化学院，日本昭和7年<1932年>；）
《老子河上公注跋》 
《与罗叔言》，（京都中村印刷株式会社，1959年）
《君山文》，（京都中村印刷株式会社，1959年）
《支那文学史》，（みすず书房，1970年）
《读书纂馀》，（みすず书房,1980年）
《御进讲录》，（みすず书房，2005年.） [1]