标题：大理佛教
大理佛教简介
《 中华佛教百科全书 》 
大理，系我国历史文化名城之一。简称榆城，又名紫城、叶榆。位于云南省西部，东距昆明的四百余公里，为滇西交通孔道，也是著名的古战场。城市西依苍山，东滨洱海，风光秀丽。
大理在汉代始纳入我国版图，当时为益州郡地，置叶榆县。唐代中叶，南诏蒙氏自立为南诏国，并建都大理。五代后晋时，段氏继蒙氏之后建大理国，亦建都于此。元·忽必烈率军征云南，破大理，建云南省，改大理为太和，属大理府。清·咸丰六年（1856），受太平天国革命的影响，以杜文秀为首的回民据此抗清。民国二年（1913）废府置县，并改太和为大理县。1983年以后，大理、凤仪二县与下关合并为大理市。今所见的大理古城系唐·贞元年间（785～804）南诏孝桓王所筑，明·洪武年间（1368～1398）及清·康熙年间（1662～1722）重修，规模壮阔。南诏、大理都城羊苴咩城，位于今大理古城西部。
唐初，印度佛教即传入此地，寺院林立，古有妙香国之称。元·郭松年《大理行记》云︰‘此邦之人，西去天竺为近，其俗多尚浮屠法，家无贫富皆有佛堂，人不以老壮，手不释数珠，一岁之间，斋戒几半。’足见当时大理佛教之盛。著名佛寺有崇圣寺三塔（又作三塔寺）、宏圣寺、感通寺等。此外，在洱海东岸的鸡足山上，有寺刹五十余座，古代之印度、缅甸僧人常至此礼佛。
大理市境内，居民有汉、白、回、彝等族。其中，白族人口为数众多，大多数之白族人民皆聚集于此，少数居于贵州省境内。‘三月街’为该族颇具特色之传统节日，亦为滇西各少数民族进行大规模物资交易的活动。‘三月街’起于何时，史无确载，依《白国因由》所记，隋末唐初时，恶魔罗刹久据大理，人民深受其苦；唐·贞观年间（627～649），观世音菩萨至此，降伏罗刹，使百姓各安其业，此后，‘年年三月十五，众皆聚集，以蔬食制之，名曰祭观音处。后人于此交易，传为祭观音街，即今之三月街也。’此即三月街之滥觞。
大理地区的白族人，原有"本主"信仰"(本主"指各地方的保护神）。在南诏、大理时期，传入大理的佛教，以密教为主。当时传入大理的佛教，与本主信仰、当地文化，相互混合而形成一种名为‘阿吒力教’的信仰。这种信仰，与密教之信仰方式较为接近，因此，近代学者中有人称之为"滇密"，意谓此为有别于西藏密教的云南密教。
除了阿吒力教之外，汉族所信仰的显教诸宗也陆续传入大理。在唐、宋二代之数百年期间，大理佛教是鼎盛时期。古人有诗云:"‘叶榆三百六十寺，寺寺半夜皆鸣钟。"所载即指大理佛教之盛况。
大理佛教的重要性
从佛教文化之研究角度来衡量，大理佛教的重要性，有下列几项︰
(1)大理白族自治区的剑川石窟，为南诏、大理时期所雕造的佛教石窟，为研究我国西南佛教的重要遗迹。
(2)大理地区，遗留的寺塔甚多，如崇圣寺三塔、感通寺、宏圣寺一塔、大石庵（观音塘）、无为寺等古刹，皆有重要的历史文化意义。其中，崇圣寺三塔所保存的六百余件佛像与写本佛经等文物，是研究云南佛教文化的珍贵资料。
(3)在佛教建筑艺术方面，崇圣寺三塔及宏圣寺塔的研究价值，不论就美术史观点或艺术角度，都甚具价值。
(4)在绘画艺术方面，南宋时期大理画家张胜温所绘的佛教巨幅名画‘张胜温画卷’，长达数十公尺，内绘人物数百人，是佛教艺术史上的珍品。此画现存台湾故宫博物院。
1990年台湾佛学界，在佛光山文教基金会的支持之下，曾组织‘云南大理佛教文化考察团’赴大理作短时期的学术考察。该团在考察过后，曾结合台湾与云南地区的学者共同撰文，而有《云南大理佛教论文集》一书行世。这也是台湾佛学界，对大理佛教的首次集体研究。
附
蓝吉富《阿吒力教与密教──依现存之大理古代文物所作的考察》（摘录自《云南大理佛教论文集》）
现代学者对阿吒力教的定位阿吒力教是南诏大理时期云南白族的主要宗教。即使在元朝禅宗盛行以后，阿吒力教在白族民间的势力还未消失。因此，它是与白族历史息息相关的宗教，也是研究我国西南文化史的人所不能忽略的。
到底阿吒力教是一种什么样的宗教？近代学者对这个问题已逐渐有人探讨。黄心川氏认为它是印度密教传入中国的一支，是汉地密教与藏地密教以外的另一支系。并谓有人也称之为‘滇密’。云南的白族学者张旭，也以为︰‘白族地区的佛教，属于大乘佛教的密宗。白语叫阿吒力教。’
以《大理古代文化史稿》一书饮誉学界的徐嘉瑞，也以为这种宗教就是密教，并谓是由西藏所输入。在他的这部名著中曾谓︰
‘南诏及大理国，都利用密教安抚人民以巩固其统治。’
‘大理最早之佛教传统，均带密教色彩。盖当公元五世纪时，佛教已入西藏。自聂赤尊波以后，密教大兴。至赤松德赞，约当梁简文帝时，密教已大流行于西藏。其后七十余年，密教由西藏入大理，已为可能之事。’
‘密教由西藏入南诏，在开元二年前后，自属可信也。’
徐氏在后两段文字中所提及的密教输入大理的年代，不只前后矛盾，且谓唐代天宝十四年即位之西藏国王赤松德赞为梁简文帝时人，亦是一误。然姑且不论其所说是否可信，在此处仍可知道，他也是一位认为‘白族的阿吒力教就是密教’的现代学者。
此外，昆明的佛教文献学者李孝友，在其所撰《云南佛教典籍庋藏概况》文中，也说︰‘在南诏大理时期，传至云南的佛法当不止一个宗派。其中最盛的一派为阿吒力教。这个教派是属瑜伽密宗。’
由此可见，从现代学者的著述里，将阿吒力教视为密宗，已经成为学术界的共同看法。但是，以笔者所知，似乎还未有人对阿吒力教的教义内涵作更精细的研判。到底这一教派是一种什么样的密教？与汉地密教、西藏密教又有何异同？这些问题都是佛教史上的重要环节，应该作进一步的厘清。本文希望在这方面能作一初步探索。
古代史料中的阿吒力教‘阿吒力’一词，是梵语acarya（巴利语acariya）的译音。在云南古代史料里，该词又译作阿阇梨、阿拶哩、阿左梨……等多种译名。该词的梵文原义，是指实德内满、威仪外备、堪为人师的佛教大德而言。在印度密教里，则指那些能为他人传法、灌顶的上师。因此，白族将这种教派称呼为‘阿吒力教’，与现代人称呼西藏密教为‘喇嘛教’，都是依教派中的弘法者而有的名称，称呼方式颇为相似。
依云南古代史料所载，白族人之信仰密教教法，至迟在唐代已经开始，且为统治阶层所信奉。
昆明的云南省立图书馆藏有唐昭宗乾宁元年（南诏安国圣治六年，西元894年）的写经残卷︰〈护国司南钞〉。该残卷的卷一书题之后，载有‘内供奉僧、崇圣寺主、密宗教主、赐紫沙门玄鉴集’字样。这些文字可以提示我们若干信息。〈护国司南钞〉是现存大理写经中最早的一种，所集录的是《仁王护国般若经》的注释文字。集录者玄鉴是当时大理崇圣寺的住持，也是南诏大内道场的僧官──‘内供奉’与‘赐紫沙门’。这些称谓显然都是当时统治者所认可（甚或敕赐）的。在这些称谓中，且夹有‘密宗教主’字样。由此可以确信当时之‘密宗’，已经是统治阶层所支持的宗教信仰。
虽然‘密宗教主’玄鉴的署名，尚未有‘大阿左（阇）梨’（或阿吒力）的称呼，但是此后的写经与碑刻史料中，有‘阿左梨’称谓的，为数甚多。而且，‘阿吒力’（或‘阿左梨’等）也等于是密教传法师的称谓。关于这一点，可以从下列诸例看出来︰
(1)昆明的云南省图书馆藏的宋宁宗嘉定十六年（1223）《大般若经》写本，卷末题有‘大理国灌顶大阿左梨赵泰升敬造’字样︰背面又有‘灌顶阿左梨释智生为法界有情等敬造’的朱印。此外，该馆馆藏的另一本宋代写本︰《息灾触净散食次难咒棺启请》一书的卷首也有‘国师灌顶大阿左梨王德彰’的题署。
除了这些具有‘灌顶大阿左梨’字样的题署之外，另有其他写本的题署为‘僧杨义隆’（‘光显启请散食浴像口嘱白金刚小稽请’的南宋高宗绍兴年间写本的卷末朱印），以及‘习密人董贤’（《八十华严》的明代刻本题跋）。这些不同的称谓，都可以视为密教行者的称呼。‘国师灌顶大阿左梨’一词显然是密教地位甚高的弘法者。而‘僧’字虽为一般显密共用的称呼，但是从‘僧杨义隆’四字，也可看出此僧是一阿吒力。因为阿吒力教的阿吒力，都是带有家眷的‘僧人’，而且不改俗姓、不用‘释’字为姓。又加上‘僧杨义隆’弘扬的是密教仪轨──‘光显启请散食浴像口嘱白金刚小稽请’，因此，也可视为密教行者阿吒力。至于另一‘习密人董贤’，更是大理白族阿吒力教的名师，是著名的董姓阿吒力世家中的第二十四代。可见‘阿吒力’一词在大理地区，不论古今，都是密教弘法者的同义语。
(2)明代的‘邓川大阿拶哩（即‘阿吒力’）段公墓志’云︰‘唐贞观己丑年，观音大士自乾竺来，率领段道超、杨法律等二十五姓之僧伦，开化此方，流传密印。──迨致南诏奇王之朝，大兴密教。’又云︰‘唐贞观时，观音大士自西域来，摩顶蒙氏，以主斯土。摄受段陀超等七人，为阿吒力灌顶僧。’
这几段墓志铭中的传说，虽有神话意味，但至少透露出大理地区密教之发展略史，以及白族人认为‘阿吒力教即大理密教’的若干消息。
尽管云南的白族人认为阿吒力教与密教并无差别，但是中国统治者并不全然同意。清朝康熙年间，政府曾经下了一道禁令，认为阿吒力教不是佛教，也不是道教，应该禁绝。禁令云︰‘阿吒力教非释非道，其求足以动众，其说足以惑人。此固盛世之乱民，王法所必禁者也。’这种判定，与早期白族统治者以阿吒力为国师的看法自是大相迳庭。而且，禁令中明文斥之为‘非释非道’，更是否定了阿吒力教是佛法中的密教。
清朝的禁抑阿吒力教，也许有政治上的原因。但是，政府在禁令上明文地表示不承认阿吒力教是佛教，这便显示出一个事实认同的问题，亦即阿吒力教必有其被认为不是佛教的理由。否则，以一个泱泱大国，要禁抑边地社会的宗教信仰，自可另立名目，并不必扭曲事实。
由这种角度来看阿吒力教，使人觉得它与密教之间的关系，必须要重新估量。轻率地将它与唐代开元间的密教，或日本、西藏的密教（或密宗）划上等号，是不精确的。
古代文物中所见的阿吒力教特质迄今为止，学术界还无法看到有关具体描述南诏大理时期阿吒力教教义体系的古代典籍。虽然有不少文献描述到当地佛教，但是对教义都语焉不详。因此，对该教的内涵，我们仍无法精确地把握。加上现存之当地佛教著述，如《滇释记》等，大多成书于和二代，距南诏大理之时代甚远，不能贸然引以为据。因此，本文拟暂以南诏大理时期的现存文物为主，辅以元明文物，来对当地阿吒力教之性质，作一初步探索。所利用的文物，包含写经、画卷、佛像、碑铭等类，所提及的‘大理国时代’，也包含元代以前的‘后理国时代’。
写本与刊本佛典
1990年八月，笔者在昆明的云南省立图书馆，抄录了该馆图书卡片中与大理佛教有关的佛教资料，加上云南佛教文献学者李孝友氏的大作︰〈云南佛教典籍庋藏概况〉一文中所提及的有关书目，共得到下列相关的佛典资料。兹分密教与显教二类，排列如次︰
甲、密教类︰十种。
《通用启请仪轨》（一卷）、《海会八明四种化现歌赞》（一卷）︰宋·大理国写本。汉、梵、白文相杂。
《受金刚大灌顶法净坛内守护圣》︰写本。李孝友氏判定为大理时代所写。
《大威德经》︰宋·大理国写本。
《金刚大灌顶道场仪》︰写本。不详年代。
《金刚萨埵火瓮坛受灌仪》︰写本。不详年代。
《大灌顶仪》︰宋·大理国摩伽国三藏赞那屈多译，大理国写本。汉、梵、白文间杂。卷数不详。
《佛说灌顶药师经疏》（十二卷）︰东晋·帛尸梨蜜多罗译。宋、大理、佚名白文注。大理写本。存一卷。
《光显启请散食浴像口嘱白金刚小稽请》（一卷）︰宋·释杨义隆造。南宋绍兴写本，梵文白文批点。此书与云南博物馆藏之‘诸佛菩萨金刚等启请仪轨’全同。
《息灾触净散食次难咒棺启请》（一卷）︰宋·王德彰录，南宋写本。卷前、后皆署有‘国师灌顶大阿左梨王德彰’字样。
《楞严解冤释结道场仪》（三卷）︰明·释祖照撰。
乙、显教类︰二十四种三十三部。
《护国司南钞》（五卷）︰唐·释玄鉴集，南诏安国圣治六年（894）写本。此书仅存残卷，为天台智顗《仁王护国般若经疏》的注释书。
《仁王护国般若经》（二卷）︰残卷。宋·大理国佚名白文注，大理国写本。此经写本，云南图书馆收有两部。
《大般若经》（六百卷︰宋·大理国灌顶大阿左梨赵泰升写本。残存四十一卷。
《千佛名经》（三卷）︰明宣宗宣德二年（1427）刊本。为明代大理妙莲庵释广品所刻。
《八十华严》︰六种。宋代写本一种，其余皆为明代刻本。其中一本（残卷）现存云南博物馆。
《法华经》︰四种。皆为明代之刊本或写本。
《金刚经》︰宋·大理国写本，共三种。
《华严经（澄观）疏》︰宋·大理写本。
《金刚慧解分疏圈点》、《金刚慧解》︰清·高3-15-9-1映撰。为《金刚经》之注释书。
《金光明经》︰明·云南太和李知沂刻本。
《金光明经疏》︰唐·佚名集。宋·大理国写本。
《药师经》︰宋·大理国写本。
《圆觉经》︰宋·大理国写本。
《圆觉经疏》︰宋·大理国写本。背面另写大黑天神及白姐圣妃等贺仪。
《楞严经》︰宋·大理国写本。
《檀经》︰明·大理国写本。
《慈悲道场梁皇忏法》︰云南丽江刻本，年代不详。
《万佛洪名慈悲道场忏法》︰明末刻本。
《礼佛忏悔文》︰宋·大理国写本，白文批注。残卷。
《大华严方广普贤灭罪称赞佛名宝忏》︰元·自周集，滇刻本，残卷。
《三坛外集》︰清道光二十七年，净泰录。
《大悲经》︰宋·大理国写本。
《般若经》︰宋·大理国写本。
《唯识论疏》︰宋·大理国写本。
上面所列举的这几十种佛书，当然只是南诏大理之阿吒力教史上的一小部分文献。我们无法就此判定该教的全面特质。但是，藉此粗略地把握阿吒力教的某些特征，相信还是可能的。下面几点是笔者的初步推测︰
(1)阿吒力教是一种杂密成分甚浓，且强调祭仪的信仰
在密教类的十种佛典中，有七种是大理国时期的写本，一种为明代著述。另两种写本年代不详。这十种佛典只有两种是经典，其余八种都是仪轨。
经典中的《大威德经》，为李孝友氏之大作中所引，笔者不详其译者。依愚意，该经可能就是阇那崛多所译的《大威德陀罗尼经》。是属于杂密、陀罗尼法的经典。另一部《灌顶药师经疏》，是针对东晋·帛尸梨蜜多罗所译的《灌顶药师经》的注疏。帛尸梨蜜多罗一生译书三部，目前仅存《灌顶经》（十二卷）一部而已，为杂密部的经典。该经卷十二又名《灌顶拔除过罪生死得度经》，是讲述药师佛功德的经典，因此经末云该经又可称为《药师琉璃央踩本愿功德经》。所以，这部大理国写本应该是对《灌顶经》第十二卷的注释。
上述这两部经都是属于讲求息灾除障祈福的杂密法门，都还未进入纯密阶段。与东密的《大日经》、《金刚顶经》等纯密阶段的佛典，以及藏密的各种解脱法门的密续学说相比较，是相当肤浅的。
除了这两部经典之外，其他八种写本都是仪轨，且大多为灌顶、启请作法时所用。这类仪轨是应一般法会（如灌顶、息灾、丧事等）而设的，并不是比较深度的修行仪轨（如藏密的绿度母法、东密的准提法等）。在密教的发展史上，东密的修行体系（即‘秘密事相’）有四度加行、十八道、金胎两界及护摩等各种行法。单单在灌顶方面，也有五种灌顶、三昧耶戒与印可等繁复的理论。在藏密方面，也有事部（所作）、行部、瑜伽部、无上瑜伽部，或生起、圆满二次第等修法体系。其繁复庞杂的程度，是上列这些初阶段的仪轨所远不能及的。
综合地看，上列这些密教史料所展现给我们的启示，是大理地区有不少杂密色彩甚浓的祭仪信仰。这些信仰当然也可归入密教信仰体系之中，但是却只能视之为肤浅的、初阶的杂密信仰。与印度的真言乘、金刚乘、东密，或藏密的理论体系的庞大复杂，都不能相提并论。因此，除非另有其他较高深的写本密典出现，否则阿吒力教似只能被视为‘杂密’式的宗教信仰而已。
(2)阿吒力教是显密兼修的
其次，显教类佛典大部分都是宋代大理国写本。这些宋代的大理国写经包含有︰《仁王护国般若》、《华严经》、《金刚经》、《药师经》、《圆觉经》、《楞严经》、《大悲经》、《大般若经》及《唯识论疏》，并且有《礼佛忏悔文》。其中，《大般若经》还是‘大理国灌顶大阿左梨赵泰升’的写本。可见宋代大理地区的阿吒力是相当重视显教经典的。写（大乘）经也是大乘显教的信仰方式之一。而另一含有白文批注的写本︰《礼佛忏悔文》，所载也是显教的修行方式。由此可见，大理国时代的阿吒力，是显密合修的。这一点，从上列显教类︰《圆觉经疏》写本背面另写密教护法大黑天贺仪一事，可以窥见个中端倪。而且，在显密佛法的承受比重方面，显教的比例不会比密教轻。依上列的佛典资料看，阿吒力的信仰方式，大体是这样的︰
(1)成为阿吒力，必须接受杂密的灌顶仪式。各种法会仪轨，也大体依循杂密的经轨，或加以发展改造而成。
(2)在学理上，大量吸收显教教理，对于显教的某些修行或信仰方式，也加以汲取。
这种显密合修的方式，正象征出阿吒力教在教义体系上还未能完全独立。否则，就像东密、藏密的判教观点一样，独立的密教在经典上必是尊崇密宗本续而轻视显教经典的；在教主方面，必是高扬大日（法身）而稍抑释迦（应身）的。阿吒力教在这方面，似乎还未能有教义上的独立自觉。
(3)佛教教义主要来自中国汉地佛教
在这几十种佛书之中，除了大灌顶仪是‘摩伽国三藏赞那屈多’所译之外，其余诸书的来源，都可以追溯到中国。以显教类佛典为例，元代以后的佛典姑置不论，凡是在南诏、大理时期的写本经论，全部是中国汉文佛典的抄写。其中，《仁王经》还有白文批注。在密教类方面，《灌顶药师经疏》是对汉文译本《灌顶经》的部分批注。其他各书虽然内容无法详考，但是从用词遣字上也可以看出是取自中文佛典。如‘启请’、‘仪轨’、‘灌顶’、‘金刚萨埵’、‘息灾’等都是中文密教典籍中的常用词。在这些用语里，我们看不出其中有西藏密教语汇。因此，从上列这些佛书来推测，阿吒力教的内涵虽然可能含有白族的本主信仰成分，但是，其佛教思想，主要当来自中国内地的汉族佛教。
画卷、佛像、碑铭
十二世纪大理画工张胜温的〈大理国梵像卷〉，是现藏台北故宫博物院的佛画珍品。这幅长卷中也蕴涵有不少佛教史料。虽然其中有关阿吒力教的资料不多，但是多少也可以从中看出大理佛教的某些特质。兹以画卷中人物为例，略说如次︰
(1)画卷中载有禅宗祖师图，内含迦叶、阿难、达磨、慧可、僧璨、道信、弘忍、慧能、神会等人。可以推知大理国时代，禅宗已经进入当地。而且，传承的人还与神会一系有关。
(2)其中观世音类画像多达十余幅，可见当时的观音信仰已极为普遍。这些观音像大多以观世音的各种化身的形式出现，且夹杂有大理地区的传说（如‘梵僧观世音’），可以看出是独立的观音信仰，而不是由西方三圣的净土信仰所分化出来的。
(3)在佛教用语方面，十六罗汉的名称，沿用玄奘译本《大阿罗汉难提密多罗所说法住记》中的译名︰对于观世音菩萨的描绘，除了当地流传的观世音之外，其余显密诸观世音的名称，大部分都来自中国。尤其是大悲、救苦、普门品观世音，显然都是汉地佛教的信仰。至于密教诸尊之可考者，如毗卢遮那佛、大日遍照佛、十一面观音、大黑天神、诃梨帝母、莲华部母等，也都是汉地惯用的密教译名。此外，图中并无明显的西藏式译名及西藏密教中所特有的尊像。即使是藏密所推尊的护法神大黑天，也同样是我国密教典籍中所常见的。并不能据以论断为西藏佛教对大理的影响。由此可见中国汉地佛教对当地佛教影响比西藏深。
(4)其中的佛会图有释迦牟尼佛会、药师琉璃光佛会、三会弥勒尊佛会，另又有文殊向维摩居士问疾图，这些都是汉地显教美术中有名的艺术作品。可见当时汉地显教在大理也相当流行，并不是只有密教而已。比较独特的是，画卷中没有阿弥陀佛，也没有任何西方净土的佛会图。可见净土信仰在当时并未在大理地区盛行。
(5)密教诸尊中，大日遍照（毗卢遮那）、莲华部母等用词，已有纯密色彩。毗卢遮那佛是纯密经典的说法者，莲华部即观音部，莲华部母即观世音菩萨，这也是纯密之金刚、胎藏二界修法的分类用语。可见纯密思想虽在阿吒力教资料中并不多见，但在大理国时期已经开始输入。
除了张胜温梵像卷之外，大理时期的其他现存佛教文物中，也有若干端绪可寻。1925 年大理地震时，从当地崇圣寺三塔掉落出不少佛像，依邱宣充〈大理三塔佛教造像调查〉一文所载，计有下列各种︰
(1)佛像︰金刚界五佛──大日如来、阿■佛、宝生佛、阿弥陀佛、不空成就佛。
(2)菩萨像︰观音、文殊、普贤、大势至、地藏、除盖障、虚空藏、迦叶菩萨等。
(3)护法像︰大黑天、帝释天、毗沙门天、吉祥天、伊舍那天、金刚夜叉明王、乌枢沙摩明王。
三塔中的主塔──千寻塔，在这次地震时还出现了金刚杵、金翅鸟等法器，以及唐代写本《无垢净光大陀罗尼经》。
这些佛像与法器，大部分都属密教范围，纯密、杂密兼而有之。而唐代写本《无垢净光大陀罗尼经》则是叙述造塔功德的杂密经典。此外，在大理地区墓幢等石刻中，较常出现的《尊胜陀罗尼经》也是杂密经典。
1972年大理拆除五华楼时，曾留下不少碑石。目前可考的，有三块宋碑，数十块元碑。元碑的碑文虽然是元代所刻，但是距大理国时代不远，且有与阿吒力教有关的记载。譬如︰〈故神功梵德大阿左梨赵道宗墓碑〉︰‘祖曰泰（中略），上命都元帅也先公宣治三教，选泰为大理僧官，四众悦服。（中略）二十六年，云南诸路都元帅也先八哈失赐职曰︰玄通秘法大阿左梨。（中略）公讳宗，号道宗。（中略）深通瑜伽而观念精专。（中略）启宣政分院，擢补神功梵德大阿左梨。’〈故大师白氏墓碑铭并序）︰‘至天定三年癸丑，天军南下，高通庐于会川，师保忠义，与高通同艰苦。至丙辰岁，高通复归姚州，以师为姚州僧长。（中略）师诲人以忠信，（中略）严持禁戒，终始如一。’
从这二段碑文，可以看出元代的大理地区，阿吒力教仍然是统治阶层所支持的宗教。上列第一段碑文中的赵泰，被选为大理僧官，并被赐僧职名衔为‘玄通秘法大阿左梨’。而赵道宗也被擢补为‘神功梵德大阿左梨’。第二段碑文中的白氏阿吒力则出任‘姚州僧长’。
南诏时代已有僧官之设，此从前引玄鉴之为南诏‘内供奉僧、崇圣寺主、密宗教主、赐紫沙门’可知。大理时代也有前引王德彰之为大理国‘国师灌顶大阿左梨’等例可证。加上元代这些碑文，可以知道︰一直到元代，当地僧官制度仍然沿袭着。佛教与政治的关系，也一直相当密切。
结语依据上面所列的资料，可以推知南诏大理时代，白族政权辖下的佛教确实具有浓厚的密教成分。这种被认为是密教的阿吒力教信仰，是仍在杂密阶段的‘法术’式的信仰。因为，当地的密教，虽偶有一、二纯密名词，但整体而言，仍未能形成像东密那种庞大复杂的独立密教体系，与藏密之宁玛、格鲁、萨迦、噶举等派的理论架构更不能相提并论。
依现存史料所见，阿吒力教重视的是灌顶、息灾、祈福、度亡等现世信仰效益的实践方式。依据现存各种文献中的记录，当地密教的理论性著述，连一本也未见流传。有关白族佛教徒所撰的书，我们只能看到某些仪轨性的佛典或佛经的简单注释而已，像日僧空海的《十住心论》、藏僧宗喀巴的《菩提道次第论》这类理论性的书，在白族佛教地区，迄今仍未发现。因此，就宗教立场来看，白族的阿吒力教似乎只是密教外壳的展示而已，并没有吸收到密教的核心内涵。
这种仪式化、外壳化的密教，缺乏崇高宗教精神来支撑，也没有够水准的思想体系作支柱，因此，演变成巫术式信仰的可能性是很大的。东晋·习凿齿称赞释道安云︰‘师徒数百，斋讲不倦。无变化技术可以惑常人之耳目，无重威大势可以整寻小之参差。而师徒肃肃，自相尊敬。’
此中‘无变化技术可以惑常人之耳目’的赞语，正可以用来作为阿吒力教的反面特征。因为从各种古代文献可知，历代著名的阿吒力，多数都以‘可以惑常人之耳目的变化技术’而驰名。这样的宗教信仰，固然不能说对社会绝无益处，但却很容易变成低级的民间巫术。尤其是在与白族的本主信仰相混之后，更是可能变质。本文前引的康熙年间的禁令，曾谓‘阿吒力教非释非道，其求足以动众，其说足以惑人。此固盛世之乱民，王法所必禁者也。’这样的评语，应该是阿吒力教变质后所给统治阶层留下的印象。
由法术式的杂密，发展到理论体系完整的纯密，是宗教发展上的进步现象。从现存史料，我们很遗憾地觉察到阿吒力教并未能有这样的发展。
此外，关于阿吒力教的来源问题，固然有可能有印度僧人到白族地区传教，但是数量并不多见。依据本文的考察，阿吒力教的教法（包括经典、仪轨等），主要仍然来自中国的汉地佛教。当地的显密佛典，绝大部份都来自中国。因此，尽管阿吒力教的发展结果，与汉地佛教稍有距离（如在家阿吒力可以称‘僧’），但这是受到白族本身所具有的复杂条件的影响，与来源无涉。从种种迹象显示，其教法主要来源之取自中国，是毫无疑义的。中国佛教对当地佛教的深远影响，也确实不是印度或西藏佛教所可比拟的。
参考资料《云南地方志佛教资料琐编》（云南民族出版社）；杜继文主编《佛教史》。
---------------------------------------------------
大理国皇家第一寺——无为寺
无为寺位于在苍山兰峰之麓，环境清幽，南临双鸳溪，曾为大理国时期的皇家寺院，始建于唐代，明清时期又多次复修扩建。无为寺，离古城北门五公里，沿南阳村侧西行约六公里，可抵达。
寺庙为东西向，由大门、过厅、大殿、南北厢房所组成，隐于松柏之中，环境优美。寺门为翠华楼，东北有驻跸台，传为元世祖忽必烈南征时住此而得名。翠华楼传为忽必烈的随从大理国段氏的后裔段福始建，段福在翠华楼曾作《翠华台扈从诗》：“叨从万乘陟兰峰，一片青螺起梵钟；日映仗霞祥彩遍，花明辇路景光重。天戈肃肃参岩竹，仙乐泠泠响涧松；伫看玉毫明海国，朱旗挥霍拥苍龙。”无为寺有八景：传说唐僧取经路过此地，曾在这里晒经书，所以有’晒经坡’；无世祖忽必烈片大理时，曾在附近驻兵，有’驻跸台’（帝王出行时没途停留暂住称驻跸）；明代，明太祖朱元璋的孙子汝南王朱有枥居大理期间，曾在无为寺听经学法，并写了篇《无为寺记》，刻在玉磬碑上，玉磬碑石口极高，叩之如敲玉磬，是镇寺之宝；寺后有一汪清泉，传说可以用来衔桥、翠华楼、阁老岩，寺前800多年树龄的香杉树，于是，有人便把八景归纳为一副对联：
坡曰晒经，风敲玉磬，趁日暖风和，跨过月桥登驻跸； 
泉名救疫，树立香杉，爱山青树古，闲邀阁老步华楼。
原门匾“无为寺”三字，为江西临川人书法家李瑞书写。现在所悬挂之正匾是著名书法艺术大师回族人马丽生书写的。清光绪年间，太和县令南海人刘安科游无为寺时，曾留下一副对联： 
边城劫火曾经，此间楼滴翠华，驻跸争传元世祖； 
树色溪声无恙，何处碑寻玉磬，挥毫空忆汝南王。 
无为寺地境清，视野开阔，除八景还有五老樟，即一排五棵石峰列峙，就像寺的屏障，寺左右山峰怀抱，有如太极图形。元末明初，大理段氏总管段功之女段宝姬在无为寺畔建兰苑隐居，则更是一段千古佳话。段宝姬，又名羌娜或僧娜、僧奴。元至正二十六年，其父段功被梁王用孔雀胆毒死后，段宝姬一心为父报仇，自愿嫁给四川建昌（今西昌）头人阿黎为妻，欲借兵报仇，但阿黎沉湎酒色，无心帮宝姬报仇。宝姬见报仇无望，与阿黎感情破裂，心灰意冷。明朝统一后，明太祖朱元璋赦免了大理段氏，宝姬闻讯，悲喜交加，最后在大理名士杨安道等好友的帮助下，携女归宗大理。可经历国破家亡、夫妻离散的打击后，宝姬早已看破红尘，毅然皈依佛门。并在众好友的支持下，在无为寺畔建起一个兰苑，命名为“龙渊庵”，在苑内遍种奇兰，以兰修身。据传，当时兰苑内各种兰花达数千盆，盆盆高雅脱俗，芳香四溢。她还自号“兰室居士”，并经常与无为寺的住持达果和尚、荡山寺的无极大师及杨安道、张继白、杨黼等大理的大德高僧、文人墨客在兰苑内吟诗作对、琴棋书画、以文会友。后来，她还在龙渊庵内整理写成了大理历史上的第一部描写兰花的著作－－《南中幽芳录》，一时传为佳话。
1985年被大理市公布为市级文物保护单位。因寺庙历史悠久，文物损毁严重，最近，大理市文化局对其进行了保护性维护。按照“修旧如旧”、“保持现状、恢复原状”的文物维护原则，无为寺一期保护维修投入59万元，已完成照壁、碧荷池、月衔桥、山门的保护维修。目前，二期、三期保护维修方案已经过有关专家论证。二期保护维修拟投入资金80万元，对主体文物无为寺大殿、两厢、翠华楼、寺门进行翻修。市文化局计划逐步将无为八景全面恢复，将无为寺打造成既具有佛教文化特点，又具有大理民族特色的文化旅游景区。现无为寺主持为释净空禅师。