标题：祖先神崇拜
简介
学术界一般把汉人的民间信仰分成鬼、神、祖先三大类。然而，我们在闽西做田野调查的过程中，则发现了另一种类型的民间崇拜。这种崇拜把祖先和神明混和在一起。他们崇拜的对象既是自己的祖先，也是神明。换句话说，供奉在庙里的菩萨就是自己的祖先。我们把这种崇拜模式称作「祖先神崇拜」。这种祖先神崇拜究竟是怎么产生的？什么样的祖先才有可能被奉若神明？在漫长的历史过程中，这种祖先神崇拜又有怎样的改变？
祖先神是由祖先演变而来的神明，也就是说他兼有  祖先和神明两种功能，两个「身份」。因此要了解什么是祖先神及其演变，首先就必须了解什么是祖先。祖先这个概念人们并不陌生，它是中国宗法制度的产物，而且很生动具体地体现在民间的族谱、神主牌、墓碑、祭祀活动以及人们的思想观念里。根据田野调查的材料，我们可以知道民间的所谓「祖先」实际上可分为三大类： 
1、狭义的祖先。 
狭义的祖先他必须同时具备有以下两个条件： 
（1）本宗族的男性及其配偶 
由于中国的宗法制度是以男性为主轴的，因此，本宗族的男性在过世以后受到族人崇拜这一点没有疑问。除此之外，同时受到崇拜的还有这个男性娶入的配偶，亦即外宗族或外姓的女性。她们的名字（或姓氏）经常被载入族谱、刻在墓碑上，有的地方还刻写在神主牌上。在闽西客家地区，我们经常可以听到「祖婆」、「婆太」的称呼，有的「祖婆」或「婆太」的地位很高，指的就是这种女性祖先。 
（2）必须有后代 
除了上述这个条件之外，作为严格意义上的祖先还必须有后代。所谓「不孝有三，无后为大」，不仅是为了传宗接代的需要，同时也是为了使人死后能够得到祭祀，即「持续香火」的需求。因此如果有人生前没有儿子，他就要千方百计去找一个继子，以免死后断了香火。我们在调查中经常可以看到，在一个宗族的历史上，有很多人由于各种原因死后没有后代，时间一久，族人就把他淡忘了，甚至连坟墓在哪里、名字叫什么都说不出来。有的宗族把这类祖先的遗骸葬在一起，由一些自由组合的团体（如义冢会、清明会等）去祭祀他们，以免变成孤魂野鬼。这类祖先与有后代的祖先是明显不同的。 
2、广义的祖先 
广义的祖先在内涵上较为宽泛。一般而言，同宗族、过去曾经生活在一起的那些人都是自己的祖先。因此，为了与狭义的祖先相区别，这里主要强调以下两种人： 
（1）本宗族的女性 
本宗族的女性不管有没有出嫁，由于她们与同姓族人有着密切的血缘关系，因此她们也常常被当成祖先来看待。外嫁的女性经常回娘家，死后婆家要通知她的娘家人，请他们来检视入殓。至于没出嫁的女性由于常年生活在本宗族里，与族人的关系就更非同一般，更是被当成自家人看待。因  此在闽西客家地区，我们经常听到「姑婆」这个称呼，地位很高。有的地方甚至把一些神明也称作「姑婆」，受到人们的殷切崇拜。 
（2）无后代的男性 
没有后代的男性尽管地位不如有后代的男性，但一般而言，他们都是本宗族的祖先这是毫无疑问的。所以在族谱里，族人都把本宗族的男性记录在内；常见的神主牌也大多写有某姓「历代祖先神位」等字样，就是这个意思。不过，这里需要再一次强调 ，无后代的男性也都被视为祖先，但他们与有后代的不同。在现实生活中，真正受到族人重视和崇拜的是那些有后代的男性。因此，区分出广义祖先和狭义祖先十分重要。 
3、特殊的祖先 
还有一类祖先并不是某个宗族历史上的真实人物，而是族人为了本宗族的利益人为创造出来的。这类祖先往往被说成某个宗族的开基祖，与现在的子孙有着虚拟的血缘关系，因此从观念层面来说，他们与狭义的祖先无异。然而他们毕竟是虚拟的，我们把它称作特殊的祖先。有关这方面的例子下面还会谈到。
祖神崇拜的几个实例
涂赖二公涂赖二公是在长汀县涂坊乡发现的例子。所谓涂赖二公，实际上是三尊并排雕刻在一根木头上的小神像，分别称作涂大郎、赖八郎和龚六郎，其中涂大郎和赖八郎是当地涂、赖二姓的开基祖。当地人有这样一个传说：据传在南宋时，涂大郎迁到涂坊乡来开基。他刚来的时候，那里有一个社公，每年都要居民用一对童男童女去祭他。有一年，刚好轮到涂、赖二姓。涂大郎生有一个儿子，赖八郎生有一个女儿，要把这对金童玉女绑去祭社公。涂大郎很不甘心，于是他就与赖八郎一起到闾山去学法。学成以后，涂赖两人赶回来找社公斗法。经过一番苦斗，终于把社公打败了，赶出了村外，两个孩子得救了。从那以后，涂坊乡没有吃人的社公。当地族人为了纪念这两位开基祖，于是就把他们连同一起学法的龚六郎雕刻在同一根木头上，在涂、赖两个宗族内部轮流供奉，每姓半年。直到后来，涂姓又自己雕刻一座神像（也是三尊相连），才结束了涂、赖两姓轮流供奉的历史。如今，当地人对涂赖二公仍非常崇信。李五郎李五郎是清流县长校镇李姓的开基祖，也是南宋时人，同样是一名道士。他的故事与前面谈到的涂赖二公的故事十分相似。据当地人传说：南宋时期，李五郎迁到长校开基。当时长校有一个社公，也是每年都要一对童男童女。李五郎由于不甘心自己的孩子让社公吃掉，就在一个老者的引导下去茅山学法，学成以后回来找社公算帐。他们在长校一座桥头斗法，最后李五郎一脚把社公踢到河里去了。现在长校桥头的一块大石上还留有李五郎的一个「脚印」。长校李姓为了纪念这位开基祖，就在村子水口建了一座家庙，里面供有李五郎的塑像。每年正月十三日，李姓族人就要集中在这座庙里（也称李氏大宗祠）祭祀李五郎。供品除了全猪、全羊外，还要有9个大碗，上面都盖有一撮沙茅草。每年正月十五日和六月十九日，全村人还要把李五郎的神像抬出来游村。何仙姑何仙姑是武平县岩前镇人。她生于南宋，为当地何姓开基祖何大郎的女儿。据《何氏族谱》记载，何仙姑生来就有仙质，她从小吃素，立志不嫁，在岩前的南安岩修身学道。有一年，一个同安和尚叫郑自严（即定光古佛）来到岩前，劝说何大郎把那里的基业舍出来让他当道场。何大郎慷慨应允，但何仙姑仍然坚持在岩前修道。郑自严和尚为了把南安岩开辟成佛教道场，就想方设法把何仙姑从岩洞里引出来，自己却赶快到洞里打坐，占了何仙姑原来的那块风水宝座。此后，南安岩成了佛教胜地，至今仍是闽西客家人极其崇拜的一个地方。而就在供奉定光古佛的那个岩洞附近，也还保留有何仙姑的塑像和神位，前面亦插满香火。同样，在《何氏族谱》里，记载着许多有关何仙姑的生平、灵验故事，以及何姓与岩前关系的历史文献。欧阳真仙欧阳真仙原名欧阳大一，字世清，为清流县东华乡下窠村人（一说阳坊人）。据传他是当地欧阳家族的三世祖，生于唐末（县志载元末人）。从小就很聪明， 16岁那年跟随几个道人到大丰山学道。经过二十几年的潜心修炼，最终在大丰山顺真道院得道成仙，享年 42岁。此后，大丰山就与欧阳真仙崇拜紧密联系在一起，成为远近闻名的一个道教胜地。每年七月十五日都有来自各地的香客上山朝拜。在山下以及欧阳真仙生活过的下窠村、阳坊等地，有许多关于他的传说故事和祠堂庙宇。《欧阳氏族谱》亦有他的相关记载。每年二月二十二日，阳坊村的阳仙公庙还要举行庙会，由当地欧阳姓族人去祭拜，直至土改才废除。至于清流县城关对欧阳真仙的祭祀就更加隆重热烈。萧瑀萧瑀是唐初著名的政治人物，《新唐书》、《旧唐书》都有他的列传。他原是隋朝的皇亲国戚，入唐以后仍毫不避讳，以耿直敢言著称，在政治上几经沉浮，唐太宗的著名诗句「疾风知劲草，版荡识忠臣」，就是赠予他的。可是就是这样一位有名的历史人物，却被清流县东山村萧氏说成是自己的开基祖。当地不仅有关于萧瑀的传说故事，而且有他的庙宇以及所谓的5座坟墓。萧瑀庙就建在村口附近，里面供奉萧瑀及其夫人的塑像，过去庙门口还有一只石狗。据当地人传说，那只狗是萧瑀的爱犬。有一次，萧瑀在征番时被大火包围，狗不顾一切冲入火中救他，不料却被萧瑀误杀了。后来萧姓族人为纪念这只「黄狗将军」，就把它供奉在萧瑀庙前。每年正月初五至十六日，萧姓族人要举行隆重的祭祀活动，其中从初五至初十日，全村人要吃「狗粥」。这种「狗粥」像八宝粥一样，据说只能给人和狗吃，不能拿去喂猪牛鸡鸭。初九日是萧瑀的生日，初十日祭祀黄狗，要敬献「狗丸」。从初十开始，要把萧瑀的神像迎入祠堂内供奉，直至庙会活动结束才送回。从这些习俗以及传说来看，与其说萧瑀是他们的祖先，还不如说是被他们创造出来的。东山萧氏的习俗更带有畲文化的色彩。 
以上所举这5个例子，仅是我们遇到的祖先神崇拜的一部分。从这些实例可以看出几点：（1）这些人物大都是道士或者道姑，与民间道教有着密切关系；（2）他们都有民间传说的背景；（3）他们都是唐宋时期的人物。事实上至明代中叶以后，这种祖先变成神明的例子就十分罕见了。
祖先神崇拜产生的原因
民间道教背景宋元时期以至明代中叶以前，华南地区的民间道教影响是十分普遍的。那时候人们命名的方式与现在有明显不同，人们取的名字往往不是现代人熟悉的名或号，而是由数字再加一个「郎」字组合而成，如前面已经提到的大郎、五郎、六郎、八郎，以及大一郎、百三郎、千四郎、万五郎、小六郎等等。永定县湖坑乡《李氏家谱》说：宋元时期，「其时俗重师巫，尽皆以郎为名，混同莫辨。」可见那时候，巫道在民间具有很大的影响力。有的宗族甚至在他们的族谱里，把这种有「郎」的名字通通记成「法名」或「奏名」。这种命名方式直至明代中叶以后才逐渐消失，有的甚至持续到明末清初。而在畲、瑶族地区，有的直到现在还可以看到它的某些遗留。由于宋元时期民间普遍存在着「俗重师巫」的社会风气，因此以道士为主体的祖先神在这时期大量出现也就不足为奇了。畲、瑶文化的影响唐宋以前，闽粤赣三省交界区主要是土著居民聚居的地方。汉族移民进来以后，势必与当地的土著居民发生关系，彼此产生交互影响，由此形成富有地方特色的民俗文化传统。汉族移民祭祀祖先，普遍的传统是在祠堂里安放神主牌，很少有人把祖先雕成神像加以祭拜。而在文化同源的畲、瑶那里，情况正好相反。清代姚柬之著《连山绥瑶厅志》记载粤北瑶民风俗说：瑶民「庙立于野，……无木主，刻木为像，约高二尺或一尺许，或四五像、一二像，不必肖其人，亦不能辨为谁氏之租祢也。」可见在畲、瑶那里，刻像祭祖是他们的传统。而这些神像都不太高，往往几个连在一起，这与我们在长汀看到的涂赖二公神像十分类似。其实除了涂赖二公之外，在闽西客家地区，许多轮流祭祀的神像都是雕刻在一起的，有的神像确实是「不必肖其人」，只有一个粗朴的模样而已。这充分说明，土著居民的文化传统对地方民俗也产生着重大影响。崇拜观念普通百姓之所以把自己的祖先当作神明来崇拜，这与他们的神明崇拜观念也是密切相关的。事实上，祖先与祖先神不同。祖先在生前是凡人，而祖先神则是超人。人们对祖先的祭祀，目的是要他荫庇子孙，使宗族兴旺，事业发达。而对祖先神的崇拜，除了希望他荫庇子孙外，更重要的是祈盼他能保一方平安，捍患御灾，保境安民。能够从祖先演化成神明的人，在生前大都是道士，而且是具有法力、法术高强的民间道士。这些人常年生活在民众中间，为人消灾解厄，驱邪赶鬼。特别是那些法术高强的道士，能够长期与凶神恶煞打交道，「制服」它们，这在一般百姓看来简直成了神的化身。他们死后被奉若神明，是再自然不过的事情。如前面我们谈到的涂大郎、赖八郎、李五郎，生前都与社公斗过法，死后当地族人把他们供奉起来，取代社公的地位，保护子孙居住地的安全，正是这种神明崇拜观念的反映。而这种神明崇拜观念与当时的民间道教传统以及当地的土著
文化影响，便构成了祖先神崇拜产生的重要社会背景和历史因素。
演变趋势
从总的看，祖先神崇拜在漫漫的历史长河中，基本上沿着两个方向发展。一是继续作为某个宗族的保护神发生作用，如涂赖二公、李五郎、萧瑀即是其例。他们的神像或是在本宗族内部轮流供奉，或是固定安奉在水口庙里。数百年来，其祭祀范围一直没有超出族人聚居地之外。另一个演变方向是祖先神跨出原有的宗族范围，成为某个地域民众普遍信奉的对象，如何仙姑、欧阳真仙即是这种例子。何仙姑在武平县岩前等地很有名气。而欧阳真仙更是在清流等地受到热烈的崇拜。过去每年四月初三日，清流城关民众就要到大丰山去迎请欧阳真仙入城，直至五月初三日才把他送回山上，年年如此。除了城关之外，在清流县各地以及清流以外的地方，也都有欧阳真仙的庙宇和神位，有的甚至远达永定、三明，其崇拜范围是较为广泛的。 
为什么有的祖先神崇拜仅局限在某个宗族内部，而有的祖先神却能成为跨宗族的地域性神明？究其原因，我认为与第一节谈到的狭义祖先和广义祖先的概念是密切相关的。涂赖二公、李五郎是狭义的祖先，他们都有后代。萧瑀虽然是虚拟的，但东山萧姓族人都认为他就是开基祖，与这些族人同样有密切的“血缘”关系。因此，这些开基祖在本宗族内地位极高，他只能接受本族人的崇拜，外姓人自然不便也不愿意去祭祀这样的祖神。另外一类祖先神则是由广义的祖先演变而来。像何仙姑、欧阳真仙，他们都没有结婚，也没有后代。这类祖先尽管仍与本宗族人有着自然的血缘关系，但它的牵扯关连作用要远比狭义的祖先小得多，因此就更容易走出宗族的局限。 
当然，何仙姑、欧阳真仙之所以影响范围那么大，还有一点是值得注意的，即他们的祖庙都是建在当地有名的山上。“山不在高，有仙则灵。”反过来，神仙的显灵，也需要名山依托。这两者是相辅相成的。祖先神崇拜是否能摆脱宗族的局限向外发展，取决的因素显然不止一个，有关这个方面今后仍需进一步努力，分清各种不同类型继续加以探讨。
崇拜意义
1、祖先神崇拜让我们看到中国民间信仰的另一种类型，它介于祖先与神明之间。对某个宗族而言，他既是祖先，又是神明，两者的功能兼而有之。因此，我们在面对鬼、神、祖先这种「三分法」的时候，更要清醒地意识到还有介于两者之间不容易被区别的例子。现实生活永远是丰富多彩的。 
2、祖先神崇拜的案例还让我们进一步思考祖先与神明的关系。祖先有「灵」，所以人们才会去祭拜他，但祖先并不等于神明，这是汉人社会的普遍观念。鬼是可以转换成神明的。祖先也是鬼，是「家鬼」、「好鬼」，但他们不是学术界普遍研究的「厉鬼」、「恶鬼」或者「孤魂野鬼」。他们不是因为死后会作祟、显灵而受到崇祭进而建庙，而是因为生前有法术、能够抵御灾患而被转化为神明来供奉。因此，他们更像是《礼记》所说的能够捍患御灾、有功于国家者「祀之」的那种标准，不过，他们却是在远离儒家的边陲、从民间土壤里长出来的「圣物」。 3、其实，从祖先神崇拜的形成过程中，倒是让我们看到在民间宗教观念里所包涵的国家意识和地方文化的多重因素。从历史「过程」的角度看，闽西的祖先神是先作为自己的「神明」而后作为宗族制度下的「祖先」受到供奉的。这里面既包含与土著互动的深层文化因素，同时也涵盖了代表国家意识的理学思想民间化以后（即「宗族化」）的结果。闽西的祖先神崇拜是我们解读当地社会历史演进和文化积淀的一个很好的例子。 
祖先神崇拜，祖先神鄂伦春语称“阿娇儒博如坎”。“阿娇儒”是根的意思。鄂伦春人认为祖先的灵魂对本氏族活着的人还有佑护或惩罚的作用。他们每户都供奉祖先神，每逢年节都要烧香、上供、磕头，求其保佑。在每三年一次的氏族大会上，要对阿娇儒博如坎进行祭祀，仪式十分隆重，其习至今尚存，只是规模、形式有所变化。鄂伦春族氏族制瓦解后，其宗教信仰主要转变为偶像崇拜。鄂伦春供奉的神像分为三类：一类为木制的，称为“毛木铁”；一类是画在纸上或布上的，称为“阿尼罕”；一类是绣在布或狍皮上的。木刻的神多为祖先神，画像上的多为野外的神，绣的是管马的神。
祖先崇拜的产生和古老的灵魂信仰观念有关。原始人认为，人死后其灵魂不灭，这灵魂具有自然精灵那样的超自然力量，有能力保护本氏族成员，因此在原始社会的氏族公社时期，就出现了祖先崇拜。直到今天，崇拜祖先仍是我国民间的传统习俗，人们通过敬祀仪式，来表达对祖先养育之恩的缅怀，同时又祈望祖先幽灵能庇佑子孙，福荫后代。古时很讲究繁文缛节，后人多视为迂远，在祭祖活动中，祭奠礼仪多有简化，其祭日也有所变通，只有世家大族或士大夫家，才有严格遵行者，以求合于古礼。泉州人祭祀祖先的仪式，如以参加者的范围而言，大致上可分为家祭和族祭两种。家祭是以家庭为单位进行的，规模较小，其祭祀对象在封建社会前期限制甚严，后期才放宽至四代以下近亲祖先。泉俗于家宅厅堂正中设龛供奉祖先神位，称“木主”，如今已以祖先遗像代之，其祭祀的时间主要为传统年节（如元宵、中元、冬至、除夕等）、家祖忌辰等。虔诚者每月初一、十五两日也要焚香致敬。另外，还有根据现实生活中的实际需要，不定时进行，如家人出生、婚嫁、寿庆、致富、脱险、解厄等，都要拜谢祖先。甚至受欺蒙冤无助者，也会拈香哭诉于祖先灵前，以祈求庇护。而清明、冬至等年节的前后各十天，则是前往祖先坟墓祭祀的日子。
族祭以同姓族人为单位，规模大，礼仪隆重。族祭除墓祭外，地点即在家族祠堂。民国前，泉州城乡大都建有族姓词堂，如郡城承天巷即有陈、林、张、王、曹、顾六座大宗词。有的家族因无力建筑，则以祖匿为祭祖庙堂，家族内各支房祠多是原来祖盾。祠堂中供奉有本族四代以上至肇基本地的一世祖诸神位。族祭时间为每年的清明节和冬至，称春、冬两祭，另外，各姓始祖诞辰日（俗称“祖公生”）也举行祭祖仪式，如陈姓祭舜帝、林姓祭比干，吴姓祭泰伯或其第二十世孙季札等，其规模更大，甚为热闹。
泉州舍族祭祖的日期一年四季都有，一般为正月初一、三月初二、五月初五、七月十五、十二月十五，其中以十二月十五的祭祖规模最大。举祭时需张挂祖图和陈列祖杖，还要跳一种传递祖杖的舞蹈。畲族的祭祖活动是他们的盛大节日。
在敬祀祖先的活动中，一些有功于国家和人民的远祖，后来还进一步演化成民间崇拜的俗神，如萧太傅、郭圣王等。萧太傅即西汉宣帝时的朝廷大臣萧望之，是萧姓族人敬祀的祖先神，传人泉州后遂转为当地保护神之一，民间崇奉为“阿爷公”。现供奉于南安县诗山凤山寺的广泽尊王，原是郭姓族人崇祀的祖先神郭忠福，后来也转为南安县的地方保护神。 
崇拜祖先的习俗，表现了人们内心深处对伦理孝道的热衷，在社会生活中加强了宗亲之间的团结互助，如对贫困族亲的赞助，婚丧喜庆的帮办，家庭纠纷的调解，生产劳动的互助等等，也加深了“三胞”对祖籍故土的血缘亲谊，对于这些积极作用，是应该加以肯定的。但是在敬祀祖先的活动中，也引发过宗族纠纷、民间械斗等弊端，这种消极面，则是应当加以批判和制止的。
苗族人民对自己的祖先极为崇拜，不仅平时每天吃饭时都要先酹酒、掐一丁点肉抛于地上表示敬祭祖先，而且还要定期以同一家族的若干村寨人共同牛堂的人家为单位，举行祭祖盛典。如贵州黔东南地区的“祭鼓节”(nongx jangd niel，旧称为“吃鼓藏”)；湖南湘西的“椎牛”；贵州黔西北的“解簸箕”；云南金平、元阳等县的斋，咸信、砚山等县的杀牛(阿旺)等都是祭祖的形式。其中，以黔东南的“祭鼓节”和湘西的“椎牛”的场面为最大，是当地苗族最隆重的盛典。苗族崇拜祖先，一是本民族的始祖蚩尤，二是本家族的祖先。