标题：鞑虏
同盟会的纲领内容
  孙文先生（中排左数第三者）在海外旧照。  驱除鞑虏口号鞑虏:该词源自鞑靼，更早的词源来自隋唐时期北方草原的一支游牧部落“铁勒”到了辽金之纪又称“塔塔尔”，成吉思汗时期并入蒙古，元以后译称鞑靼，后泛指东蒙古各部。自明代起成为汉族中原皇帝通常对北方游牧民族的侮辱性称呼。
晚清时期一些革命党人将其指向当时腐朽的清朝政权。1840年英国人用军舰，洋枪和大炮取得鸦片战争胜利后，割去香港岛及九龙半岛做为贩卖毒品的基地。清王朝在昏庸的咸丰皇帝的统治下，继续沉沦。封建保守势力仍阻挠变法和革新。致使国力和军力脆弱，民智低下，人民生活困苦。军队屡战屡败，统治者在洋人的武力威胁下，不断地将中国的土地，黄金和白银等资源给与西方列强，使中国沦为半殖民地半封建社会。
西方列强的宰割和封建统治者的懦弱使中华民族濒临亡国的境地。此时以孙文先生为代表的与同盟会成员采用了“驱逐鞑虏，恢复中华，创立民国，平均地权”的三民主义宣传口号。国民党(同盟会)最初的16字纲领中"驱逐鞑虏，恢复中华，创立民国，平均地权"，因此后来发展为三民主义:民生,民族,民权。意即孙中山的民族主义思想。就是用革命手段推翻满清王朝的封建统治，把斗争矛头直指腐朽的清王朝，也就打击了帝国主义在华的侵略势力。“创立民国”，即孙中山的民权主义思想。就是要进行政治革命，推翻封建君主专制，建立资产阶级共和国。民权主义是孙中山三民主义思想的核心，是“政治革命的根本”。它从理论上解决了当时革命派迫切需要解决的夺取下述与建立政权的问题。“平均地权”即孙中山的民生主义思想。主张核定全国地价，现有地价归原主所有革命后因此社会进步所增涨的地价归国家所有，由国民共享，做到“家给人足”。“平均地权”是土地纲领。同盟会的纲领中的“驱除鞑虏，恢复中华”是指推翻满族贵族专制统治，并不是针对每一个满族人来说的。同盟会的机关刊物在1908年2月的社论就表示，要反对的是清朝的贵族统治者，而非满族这个民族。事实上，同盟会后来吸收了包括满族和蒙古族在内的各民族共同革命。
辛亥革命发生后，在斗争实践中，孙中山已淡化了简单地驱满排满情绪，上升为民族政治平等的思想,彻底放弃了“驱除鞑虏”口号[1]。他指出：辛亥革命，既“是种族革命，亦是政治革命。何则？汉、满、蒙、回、藏五大族中，满族独占优胜之地位，握无上之权力，以压制其他四族。满洲为主人，而他四族皆奴隶，其种族不平等，达于极点。种族不平等，自然政治亦不能平等，是以有革命”。并强调：“要之，异族因政治不平等，其结果惟革命，同族间政治不平等，其结果亦惟革命。革命之功用，在使不平等归于平等。”可见其主张民族平等的思想已占主导地位。1912年1月1日，南京临时政府成立，孙中山就任临时大总统，执掌国家政权。在《大总统孙文宣言书》中提出五个统一，其中第一个统一就是“民族统一”。“国家之本，在于人民。合汉、满、蒙、回、藏诸地为一国，即合汉、满、蒙、回、藏诸族为一人。是曰民族之统一”，对起义后十数行省先后宣布独立也作了说明：“所谓独立，对於清廷为脱离，对於各省为联合，蒙古、西藏，意亦如此，行动既一，决无歧趋，枢机成於中央，斯经纬周於四至，是曰领土之统一。在《中华民国临时约法》中又规定：“中华民国之主权，属于国民全体。……中华民国人民一律平等，无种族、阶级、宗教之区别。”孙中山还强调，要在共和的旗帜下，各族人民享有同等的参政权。“今我共和成立，凡属蒙、藏、青海、回疆同胞，在昔之受压制于一部者，今皆得为国家主体，皆得为共和国之主人翁，即皆能取得国家参政权。……了解共和之真理，与吾内地同胞一致进行，以共享共和之幸福。”在处理国内民族关系和增强整个中华民族意识问题上，孙中山的民族观内涵已有了明显进步和发展。孙中山还指出：“今者五族一家，立于平等地位，种族不平等之问题解决，政治不平等问题亦同时解决，永无更起纷争之事。所望者以后五大民族，同心协力，共策国家之进行，使中国进于世界第一文明大国，则我五大民族公同负荷之大责任也。”此时的孙中山已不再把满、蒙等民族排除于中国之外，并特意会访了原清朝摄政王载沣，对他能代表清朝政府和平交出政权、服从共和之举表示赞赏，进而向他讲述了“民族平等”的意义所在，旨在消除一些不必要的误解，融洽满汉民族之间的感情。表达了他们要建立“民族平等”的新国家的深切愿望。
鞑靼人
鞑子（或鞑虏）的最初称呼是专指鞑靼人。
明朝时期，被明军赶到北方草原和沙漠地带的蒙古人分裂为鞑靼和瓦剌(即卫拉特蒙古，今天的卡尔梅克蒙古人）两部，在分裂之初，蒙古内部斗争中鞑靼人占上风，相对来说势力较强。明军与之常有战事发生，战场主要在现在的内蒙古地区和北京北部、山西北部等地区，明军如果占据战略主动，战场有时也会发展到现在的外蒙地区以及现在的俄罗斯境内。在战争之中，大明军民对于自己的对手的称呼很快也随形势发展，从蒙古人改成了鞑靼人，出于民族间历史和现实仇恨、经济优势、文化心理优越感以及政治军事对抗和斗争中宣传的需要等因素，鞑靼人就被故意叫成了具有强烈贬义色彩的蔑称 鞑子，久而久之，鞑子这个词在明朝也就成了蒙古人的代名词，即使随后蒙古内部瓦刺的实力和地位超过了鞑靼，明朝的对手主要换成了瓦刺人，这个称呼也没再发生变化。而到了后来，蒙古各部势力衰落，东北地区的女真人兴起，鞑子的称呼也随之扩展到了女真人身上（事实上女真与蒙古无论从语言还是风俗上都是完全不同的两个民族）。当然，当用鞑子称呼女真人时，为将之与蒙古人区别开来，当时的汉族人往往称女真人为辽东鞑子，后来又随着女真族改族名为满族，此蔑称也又随之改成为满州鞑子。至于鞑虏，则是鞑子的文言文称呼，没有实质区别。由此可见，鞑子一词实际是从明代开始汉族人对于经常袭扰边境地区的北方游牧民族的统一称呼了，只不过因为自明代始，北方游牧民族对汉族的主要威胁来自蒙古族和女真族，所以这个称呼其实指的也就是蒙古人和女真人（即满族人）。这样的称呼源自明代和明之前的中华文明（公元前一世纪到公元十六世纪之间）始终处於世界领先低位所产生出的自傲和鄙夷。鄙视经常侵扰边境的游牧蛮族，因此产生东夷、西戎、北虏、南蛮，等称谓。“夷”代表的是野蛮，与之相对应的“华”代表的是文明。中国传统观念里华夷之辨的要害就在于保卫文明，抵抗野蛮的侵略，防止一切野蛮对文明的侵略导致的社会倒退文明破坏的悲剧的发生。即便从现代来看，华夷之辨的思想都是极其先进，不容质疑的。 
思想家王夫之指出“大昊以前，中国之人若麋聚鸟集，非必日照月临之下皆然也，必有一方焉如唐、虞、三代之中国。既人力所不通，而方彼之盛，此之衰而不能征之，迨此之盛，则彼衰而弗能述以授人，故亦蔑从知之也”（这里所说的夷狄完全是一个判别文明程度的概念，夷狄就代表着野蛮。） 
士人瞿太素指出！“其人而忠信焉，明哲焉，虽远在殊方，诸夏也。若夫汶汶焉，汩汩焉，寡廉鲜耻焉，虽近于比肩，戎狄也”。（显然瞿太素在这里表达的“华夷之辨”的实质不是国家之辨，民族之辨，地域之辨，而是文明与野蛮之辨！）　
清开国时期，在与明朝进行军事较量的主战场之外，实际已揭开了关于“华夷之辩”和“夷狄”统治中国合法性思想交锋的序幕。迨明桂王被俘杀于昆明，特别是三藩之乱的平定，清朝凭借武力已确立了在汉族居住的中国内地的统治，但如何在思想理论上战胜大汉族主义歧视少数民族的“华夷之辩”命题，确立“夷狄”统治中国的合法性，则成为清朝皇帝面临的严峻挑战。在胜利地推进国家大一统伟业的同时，雍正和乾隆不失时机地对儒家思想体系的“华夷之辩”命题和正统论进行了意义深远的论战。 
康熙亲政以后，在相当长的一段历史时期，对不与新朝合作“胜国遗民”采取了优容有加的怀柔政策，紧张的满汉民族矛盾得以舒缓。不料雍正六年（1728）竟发生了曾静策动岳钟琪反清案。这个突发案件证明，武力征服只能激化汉人的同仇敌忾，而怀柔政策也无法消弭根深蒂固的汉民族的敌对情绪。雍正不循帝王治术的常规，毅然决定利用曾静反清案与“华夷之辩”命题展开一次公开的正面交锋。 
雍正的基本论点和论证逻辑是这样展开的：满洲是夷狄无可讳言也无须讳言，但“夷”不过是地域（雍正用“方域”一词）的概念，孟子所讲“舜，东夷之人也；文王，西夷之人也”即可为佐证，如此则“满汉名色，犹直省之各有籍贯，非中外之分别”，吕留良、曾静之辈妄生此疆彼界之私，道理何在？雍正也不一般地反对“华夷之辩”，他举出韩愈所言“中国而夷狄也，则夷狄之；夷狄而中国也，则中国之”，由此证明华夷之分在于是否“向化”，即是否认同并接受“中外一家”的共同的文化传统。
雍正进而理直气壮地说：“我朝肇基东海之滨，统一诸国，君临天下，所承之统，尧舜以来中外一家之统也，所用之人，大小文武，中外一家之人也，所行之政，礼乐征伐，中外一家之政也”。“今逆贼（吕留良）等于天下一统、华夷一家之时而妄判中外，谬生忿戾，岂非逆天悖理、无父无君、蜂蚁不若之异类乎？”
雍正愤慨激昂，必欲将“华夷之辩”彻底颠覆不可，不得已也。“内中国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”中歧视周边少数民族的一面为历代儒者所发挥，对中国古代的民族观和国家观影响深刻。所谓“自古明王，化中国以信，驭夷狄以权，故《春秋》云：‘戎狄豺狼，不可厌也；诸夏亲昵，不可弃也’”，主张对不脱豺狼本性的夷狄，要驭之以权诈。以夷狄未“向化”，不懂儒家伦理而加以蔑视和践踏，这是古代浸透着大汉族主义优越感的汉族士人士大夫对周边四夷的具有代表性的看法。
明清易代，在明遗民看来，是“夷狄窃夺天位”，其严重性岂止一姓王朝的更迭，而是“中原陆沉”，“日月无光”，纲常名教荡然无存，整个社会沉沦于漫漫长夜。反抗清朝民族征服与民族压迫的正义性与“华夷之辩”的偏执与荒谬纠结在一起，于是吕留良借宣传“华夷之别”高于“君臣之义”，暗中鼓动汉人起来推翻清朝统治。雍正为维护满族皇帝统治中国的合法性，势不能不挺身而起，挟专制统治的政治优势，向根深蒂固的“华夷之辩”展开论战。但雍正通过辩论，真诚地向汉族臣民表示了对“尧舜以来”文化传统的认同，有助于化解与汉族臣民的文化隔阂。 
雍正顺应历史发展的潮流，高标“天下一统，华夷一家”堂堂正正之大旗以对抗挟儒家思想优势的“华夷之辩”命题，志在颠覆大汉族主义自我优越的民族观，争取夷狄与汉人平等的地位。雍正一生好辩且雄辩，而大概这一番辩论最令人击赏。 
乾隆也辩华夷，但无非“东夷西戎，南蛮北狄，因地而名，与江南河北，山左关右何异？孟子云，舜为东夷之人，文王为西夷之人。此无可讳，亦不必讳” 之类乃父用熟之逻辑和语汇，只有针对汉人“未闻以夷狄居中国治天下者”的偏见所讲的“夫天下者，天下人之天下也，非南北中外所得而私”，词气犀利尖锐，最见论战的锋芒。就大中国观念的理论框架的构建而言，乾隆的贡献不在辨华夷，而在辨正统。
从乾隆三十三（1768）年开始，乾隆开始关注正统偏安、天命人心的问题，至乾隆五十年代，辨析正统的谕旨连篇累牍，核心在于清朝是否得中华统绪之正。古代史家最讲书法，而正统之归属，则首先必须分辨明白。中国历史上王朝鼎革、正统改易，屡见诸史，而由“夷狄”完成这一进程则惟元与清两朝。清朝统治者族属满洲，究竟能否承继明之正统？
传统史家以“尊王黜霸”“所以立万世之纲常”的春秋大一统之义为依归，形成如下正统史观：周、秦、汉统绪相承，三国不以魏、吴之强，夺汉统之正，东晋以后，宋、齐、梁、陈虽江左偏安，而承晋之正统，至隋统一中国，至唐之末季，藩镇扰乱，宋以前仍以正统属之梁、唐、晋、汉、周，宋则承五代之正统。朱熹《通鉴纲目》关于正统偏安即作如是观。
麻烦发生在五代两宋之际，其时辽、金、元相继兴起于北边，梁、唐、晋、汉、周及南宋之主或称臣称儿称侄称孙，中华正统究竟谁属？元明之际的杨维桢著《宋辽金正统辨》，大旨以元承宋统而排斥辽金。四库馆臣揣摸皇上意旨，删去陶宗仪《辍耕录》所载杨维桢《正统辨》，在他们看来，女真为满洲先世，以清承辽、金、元正统，于理更顺。
乾隆大不以为然，认为杨维桢“其论颇正”，理由是“辽金皆自起北方，本无所承统，非若宋元之相承递及，为中华之主也”。辽、金、元虽同样起自北方，同为“夷狄”一系，但辽、金未能“奄有中原”，而元“为中华之主”。乾隆认为“主中华者为正统”，故以杨维桢为是。关于宋以后正统所属，乾隆的结论是“宋南渡后，偏处临安。其时辽金元相继起于北边，奄有河北，宋虽称侄于金，而其所承者，究仍北宋之正统，辽金不得攘而有之。至元世祖平宋，始有宋统当绝、我统当续之语”。明朝承元正统，清朝较之元朝则统绪更正。乾隆驳回四库馆臣的意见，强调对“中华”地位的尊重，他自诩为“执中之论”。 
正统本来是与偏安一词相对立而出现的，中国历史上只有多个国家并立时，才格外讲究正统之辨。在清朝统治中国已逾百年，特别是大一统政治理想的实现，清朝的正统地位本无可置疑，乾隆为什么主动把这件事郑重地提出来加以讨论呢？表面上看是反驳四库馆臣以清承辽、金、元正统之说，实际上他要阐发的是“主中华者为正统”的观点。“中华”一词，清前中期诸皇帝一般都作为与“中国”同义词来使用，而细加揣摩，不用“中国”用“中华”，似乎更强调中原汉族国家的意味。
清朝皇帝的中国观，是在对大汉族主义“华夷之辩”的民族观的理论批判中明晰起来并最终确立的。雍正的辨华夷，乾隆继之辨正统，主观上在于争身为“夷狄”的清朝皇帝统治中国的合法性，而在客观上，强调“中外一家”的逻辑延伸必然是昔日被视为近于禽兽的“夷狄”的少数民族具有与汉族完全平等的地位，必然是把生存繁衍在大清版图之下一切语言、文化、宗教、习俗不同的各民族各部落视为一个大家庭，必然是把中国看成既包括中原内地，又包括广阔边疆地区的“中外一家”的大中国。这种理论勇气，中国历史上大概只有不分“中华”“夷狄”，“独爱之如一”的唐太宗可以与之前后相望，引为同调；而饶有趣味的是，雍正是纯正的“夷狄”，唐太宗的血管里也流淌着“夷狄”（鲜卑）的血液。从唐太宗到雍正皇帝，从“华夷一家”到“中外一家”，中国和中华民族逐渐整合成型的历史轨迹清晰可辨[2]。