标题：佛学宇宙观
简介
佛陀并不回避宇宙这一问题，而是面对它，指出 ：物理世界与精神世界都是“自性空”及“缘起有”，以“业力”推动整个心物世界的变化。 
实则神就是物，物就是心，心也是神；然而神也可以说不是神，物也不是物，心也不是心。佛教说明‘三界本无一法建立，皆是真心起妄，生万种法。’这就是说宇宙间本来就无所谓事事物物，都是由真心引起妄念，生出千千万万的事物。所谓‘真心’，也不过因有‘妄物’对待而建立的假名；究竟说起来，真心也不是真的。譬如大海，有水又有波浪，平静的叫做水，汹涌的叫做波；波浪平静时还是水，水汹涌时又成波浪；又因有汹涌的波浪，才叫不汹涌平静的是水；假使根本没有汹涌的迹相，固然不能建立波浪的假名，就是平静的假名也无法生起；水波都不过是我们人随意所造立的假名而已；也许鱼或称水为空气；所以水是物，也可说是心，有即是无，色即是空，妄即是真。烦恼即菩提，众生即诸佛；一念迷惑的时候，‘心’成了‘物’，‘无’成了‘有’，‘空’成了‘色’，‘真’成了‘妄’，‘菩提’成了‘烦恼’，‘诸佛’成了‘众生’，好像水汹涌的时候成了波浪；所以波浪等于万事万物。假若一念觉悟的时候，‘物’和‘心’一样，‘有’和‘无’一样，‘色’和‘空’一样，‘妄’和‘真’一样，‘烦恼’和‘菩提’一样，‘众生’和‘诸佛’一样；这好像波浪不汹涌时还是和平静的水一样。因为一念的迷惑，在物的方面，建立了‘有’‘色’‘妄’‘烦恼’‘众生’等等对待的名词，在心的方面，建立了‘无’‘空’‘真’‘菩提’‘诸佛’等等对待的名词，这些名词，统统是假名；假如根本没有迷惑，物的假名固不能成立，而心的假名又何曾产生？所以唯心唯物，有神无神，都是识心分别计度。
概要
1.1、婆娑世界：佛教化的世界，众生安于十恶，即六道；
1.2、大千世界--佛的空间观；
1.2.1、以须弥山为中心，四周有四大洲及九山八海，是十法界中人道众生所居住地方。四大洲为东胜神洲、西牛贺洲、南瞻部洲、北瞿卢洲；周围环绕四大洲及九山八海；
1.2.2、四大洲及九山八海为一小千世界，即一日所照的世界，1000个小千世界为一中千世界，1000个中千世界为一大千世界。此大千世界因由小、中、大三种千世界所集成，故称三千大千世界。佛典之宇宙观中，三千世界乃一佛所教化之领域，故又称一佛国；
1.3、劫-佛的时间观；
1.3.1、劫有大、中、小三种，1小劫=1680万年，其20倍为1中劫，再其20倍为1大劫=67.2亿年；每一劫中，各有千佛出现，过去之住劫为庄严劫，现在之住劫为贤劫（释迦摩尼佛、弥勒佛），未来之住劫为星宿劫；
1.3.1、成住坏空--佛家四劫；
1.4、十法界
四圣道：佛、菩萨、缘觉、声闻-
六道：天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱
详细释义
壹．三界二十八天简介古德说：“无三界可出，无涅盘可入。”又说：“一念觉即超出三界，一念迷即堕入轮回。” 
“三界”，是迷妄的有情在生灭变化中流转，依其境界所分的三个阶级，分别为欲界、色界、无色界。三界共有二十八天，称“三界二十八天”。三界的果报虽然各有优劣、苦乐等差别，但是都属于迷界，难脱生死轮回之苦，因此为圣者所厌弃。 
《法华经．譬喻品》说：“三界无安，犹如火宅，众苦充满，甚可怖畏。”〈化城喻品〉说：“能于三界狱，勉
出诸众生。”意思是劝三界诸有情莫以三界为安，当勤求解脱。因为三界迷苦的领域有如大海的无边无际，因此三界
又称苦界、苦海。一般常说的“苦海无边，回头是岸”，便是劝人出离三界，勤求解脱涅盘之乐。 
三界 :指众生所居住的欲界、色界、无色界。 
一、欲界 
欲界指具有淫欲、情欲、色欲、食欲等有情所居住的世界。上自六欲天，中间包括人界四大洲、阿修罗，下至畜生、饿鬼、地狱等，因为此界为男女杂居，多诸染欲，因此称为欲界。 
二、色界 
色界指远离欲界的淫、食二欲，但是仍然具有清净色质等有情所居住的世界。此界在欲界之上，没有欲染，也没有女形，众生皆由化生；色界的宫殿高大，由色所化生，一切殊妙精好。因为此界尚有色质，因此称为色界。 
三、无色界 
无色界指唯有受、想、行、识四心，而没有物质生活的有情所居住的世界。此界没有任何物质之物，也没有身体、宫殿、国土，只有心识，住在深妙的禅定之中，因此称为无色界。 
贰．二十八天二十八天指欲界的六欲天、色界的四禅十八天、无色界的四无色天。 
一、六欲天 
欲界六天又分为地居天与空居天。 
1.地居天：包括四天王天、忉利天。 
(1)四天王天：东为持国天，住须弥山黄金埵，由提头赖吒天王统领干闼婆(香神或乐神)、富单那(热病鬼)二部。西为广目天，住须弥山白银埵，由毗留博叉天王统领毗舍阇(啖精气鬼)、毒龙等。南为增长天，住须弥山琉璃埵，由毗留勒叉天王统领鸠盘荼(厌魅鬼)、薜荔多(饿鬼)二部。北为多闻天，住须弥山水晶埵，由毗沙门天王统领夜叉、罗刹(速疾鬼)等二部。四天王天的各部合称天龙八部。 
(2)忉利天：又名三十三天，在佛教的宇宙观中，此天位居欲界第二天的须弥山顶，中间为善见城，天主为释提桓因，四方各八天，共为三十三天。据《正法念处经》卷二十五所载，分别为：住善法堂天、住峰天、住山顶天、善见城天、钵私地天、住俱吒天、杂殿天、住欢喜园天、光明天、波利耶多树园天、险岸天、住杂险岸天、住摩尼藏天、旋行地天、金殿天、鬘影处天、住柔软地天、杂庄严天、如意地天、微细行天、歌音喜乐天、威德轮天、月行天、阎摩娑罗天、速行天、影照天、智慧行天、众分天、住轮天、上行天、威德颜天、威德焰轮天、清净天等。 
地居天由于居于须弥山，因此名为地居，天神的男女淫事与人间无异。 
2.空居天：包括夜摩天、兜率天、化乐天、他化自在天。 
(1)夜摩天：夜摩意思为时分，此天对于欲境知道节制有分，以相抱为淫事。 
(2)兜率天：兜率意思为知足，对于欲境知道止足，以执手为淫事。 
(3)化乐天：乐于变化，欲心微薄，以相笑为淫事。 
(4)他化自在天：于五欲境界自在变化，欲心渐无，因此以相视为淫事。 
二、四禅十八天 
色界四禅天依禅定的深浅粗妙而分四级，共有十八天。 
1.初禅三天：指梵众天、梵辅天、大梵天。初禅以上已不食人间烟火，因此没有鼻、舌二识，但是尚有眼、耳、身、意四识所生起的喜、乐二受，以及寻伺思惟的能力。 
2.二禅三天：指少光天、无量光天、光音天。二禅以上只有意识，没有眼、耳、身三识以及寻伺思惟，因此只有喜、舍二受与意识相应。 
3.三禅三天：指少净天、无量净天、遍净天。三禅天只有意识活动，与乐受、舍受相应。 
4.四禅九天：指福生天、福爱天、广果天、无想天、无烦天、无热天、善见天、善现天、色究竟天等。四禅天只有与舍受相应的意识活动。 
三、四无色天 
无色界的有情，虽然没有物质，但依定力相应而感得的业报有深浅不同，因此也分为四级。 
1.空无边处天：指厌于色身系缚，不得自在，欣求虚空无边，由加行入空无边处定为因，所得定地的果报。 
2.识无边处天：指厌离空无边处天，由识无边之定所招感的果报。也就是思惟清净眼、耳、鼻、舌、身、意等六种识之相，观察照了无边的识相，以先思惟无边的识相而修加行，展转引起第二无色定，称为识无边处。 
3.无所有处天：指厌患识无边处，舍诸一切所有，寂然安住不动，到了加行成就时，不但所思惟的空没有了，连观无边心识的能观心也没有，因此名无所有处天。 
4.非想非非想天：此天的定心，至极静妙，已无粗想，因此称为非想；此天尚有细想，因此称非非想。此天位于三界九地的顶上，因此又称有顶天。 
叁．天界的殊胜在十法界中，天道比邻人道，两者都是苦乐交集的地方，而且各有殊胜之处。根据经典所载，天人有以下几点殊胜： 
一、寿命长久 
欲界六天中，四天王天寿命五百岁，约等于人间九百万岁；忉利天寿命一千岁，约等于人间三亿六百万岁；夜摩天二千岁，约为人间十四亿四百万岁；兜率天四千岁，约为人间五十七亿六百万岁；化乐天八千岁，约为人间二百三十亿岁；他化自在天一万六千岁，约为人间九百二十一亿六百万岁。 
色界天中，初禅的梵众天寿半劫，梵辅天一劫，大梵天一劫半；二禅天的少光天二劫，无量光天四劫，光音天八劫；三禅天的少净天十六劫，无量净天三十二劫，遍净天六十四劫；四禅天的福生天一百廿五劫，福爱天二百五十劫，广果天、无想天五百劫，无烦天千劫，无热天二千劫，善见天四千劫，善现天八千劫，色究竟天一万六千劫。 
无色界天的空无边处天二万劫，识无边处天四万劫，无所有处天六万劫，非想非非想处天八万大劫，约等于世间成住坏空八万次。天人寿量之久，可见一斑。 
二、身体高大 
四天王身高半由旬(约人间十里)；忉利天身长一由旬(约二十里)；夜摩天身长二由旬(约四十里)；兜率天身长四由旬(约八十里)；化乐天身长八由旬(一百六十里)；他化自在天十六由旬(三百二十里)；色究竟天一万六千由旬(二十二万里)。月球距离地球平均只有二十二多万里，色究竟天的人，手不必举，便能摘下月亮，宇宙虚空之广大无边，及天人身体之高大，实非凡人智识所能想像。 
三、衣食殊妙 
天界众生身体越高，穿的衣服越轻。如欲界四天王天衣长二十里，重半两；忉利天衣长四十里，重六铢(一两有四十八铢)；夜摩天衣长八十里，重三铢；兜率天衣长一百六十里，重一铢半；化乐天衣长三百二十里，重一铢；他化自在天衣长六百四十里，重半铢。 
色界的梵众天穿衣与否，并没有分别，随着身形自然有光明胜妙的天衣披身。 
其次说到饮食，欲界的众生吃自然食、净揣食，以衣被细滑为食、澡浴感受为食；色界有情以法喜为食，以禅悦为食；无色界有情则以意识为食。 
四、禅定法乐 
从色界乃至无色界的众生，已经不再以世俗纷乱动荡的欲乐为满足，而能安住于甚深禅定之中的静谧轻安。 
天界虽然有许多殊胜妙乐，但是天人一旦福报享尽，难免五衰相现，依旧要堕落到六道轮回受苦。 
另外，天界仍属三界之内，仍然难逃成住坏空的劫难，当世界坏灭时，还会产生火烧初禅，水淹二禅，风打三禅的三种苦难，如同世界末日来临一般，即使无色界也逃避不了国土危脆、诸行无常的现象，所以生天固然有生天的福报，但是天界并不是一个最好、最究竟的地方。因此，学佛的人不应以求生天界为最终目标。所谓“三界如火宅”，如何出离三界，如何解脱生死，获得究竟涅盘之乐，这才是我们所应追求的终极目标。
时间与空间
以下依次依据经论来分析佛典中有关数字、时间、长度的计量。一、数字为了描述大幅度的宇宙现象，佛经中定出许多大的数字，如“阿庾多”、“阿僧祇”。今依《俱舍论》卷十二的记载： 
“一十为十，十十为百，十百为千，十千为万，十万为洛叉，十洛叉为度洛叉，十度洛叉为俱胝，十俱胝为末陀，十末陀为阿庾多，十阿庾多为大阿庾多，十大阿庾多为那庾多，十那庾多为大那庾多，（中略）……十跋逻搀为大跋逻搀，十大跋逻搀为阿僧祇耶。”（注一） 
依此说法，“洛叉”为10^5(10的5次方)，“俱胝”为10^7，“阿庾多”为10^9，“那庾多”为10^11，“阿僧祇耶”（或略为“阿僧祇”，意译为“无数”）为10^51。这些大的数字常用来记述长的时间、距离等。只是在大小乘的不同经论中，所记叙的数值大小常有不同，一方面可能是佛经经过长期背诵下传而有所出入，一方面可能是释尊因材施教，适应听众的根机而有不同的权说与实说。佛典中经常出现很大的数字，不外反应出佛教的眼光不是只拘限在一小范围内，而是放眼在广大的时空，使心胸能含摄整个宇宙。二、时间佛典中的短时间，用“刹那”、“一弹指顷”来叙述。今依《俱舍论》卷十二： 
“对法诸师说：如壮士一疾弹指顷，六十五刹那” 
“刹那百二十为一怛刹那。六十怛刹那为一腊缚。三十腊缚为一牟呼栗多（即“须臾”）。三十牟呼栗多为一昼夜。此昼夜有时增、有时减、有时等。三十昼夜为一月。总十二月为一年”（注二） 
依此记载来推算，一须臾（一牟呼栗多）为48分钟。一刹那为0.0133秒。一弹指顷约为0.86秒。 
佛典中的长时间则用“劫”来表达。“一大劫”由“成劫”、“住劫”、“坏劫”及“空劫”等四劫所合成，此四劫各由“二十中劫”所合成。因此“一大劫”共含有八十中劫，每“二十中劫”是由一减劫、十八中劫及一增劫所合成。所谓“一增劫”是由人寿十岁时算起，每经过百年，人寿增一岁，一直增至人寿八万岁为止，如此一段时间，为一“增劫”，共计 7,990,000年；反之，则为“减劫”。十八中劫皆由一增一减所合成，故又称“增减劫”。若将增劫及减劫各近似为八百万年，则“二十中劫”约为三亿年，“一大劫”约为十二亿年。依此可以推算出佛经上的“三大阿僧企劫”约为3.6×1060年。以上主要依小乘经论来计算，若依大乘经论（如《华严经》、《瑜伽师地论》）则其数值更大。目前太阳及地球的形成年龄，科学上认为不超过二百亿年，此点可相互比较。三、长度佛典中的长度单位常用“极微”及“逾缮那”（“由旬”）来表达。《俱舍论》卷十二的颂文说： 
“极微微金水，兔羊牛隙尘，虮虱麦指节，后后增七倍，二十四指肘，四肘为弓量，五百俱卢舍，此八逾缮那。”（注三） 
此颂文是说：由“极微”开始，依次以七倍来增加，则成为“微”、“金尘”、“水尘”、“兔毛尘”、“羊毛尘”、“牛毛尘”、“隙尘”、“虮”、“虱”、“面麦”、“指节”的长度。三个指节合成一“指”，二十四指横排即合成一“肘”的长度，四肘成为一“弓”，五百弓成为一“俱卢舍”，八俱卢舍为一“逾缮那”（一由旬）。此中“指节”及“指”的长度较为习知。今设一指节的长度为2.5公分，宽为三分之五公分，如此可估计出： 
一极微（的长度）为0.05A（埃） 
一俱卢舍为800公尺 
一逾缮那为6.4公里 
一千逾缮那为一地球半径。 
由于一个波尔半径为0.5A，故知极微本身近乎原子的大小。
时间概述
三界众生的寿命，长短不同外，相互间的时间间距也不相同。《俱舍论》卷十一说： 
“要先建立天上昼夜，方可计算天寿短长。天上云何建立昼夜？人五十岁为六天中最在下天一昼一夜。……上五欲天，渐俱增倍，谓人百岁为第二天一昼夜。……夜摩等四，随次如人二、四、八百、千六百岁为一昼夜。……持双以上，日月并无，彼天云何建立昼夜及光明事依何得成？依花开合，建立昼夜；……又依诸鸟，鸣静差别，或依天众寤寐不同；依自身光明，成外光明事。……”（注十九） 
此中指出“六欲天”中的最下天（指四大王众天），其一昼夜为人间五十年，其它诸天一并列之如下： 
四大王众天一日：人间五十年。 
三十三天（忉利天）一日：人间一百年。 
夜摩天（焰摩天）一日：人间二百年。 
睹史多天（兜率天）一日：人间四百年。 
乐变化天（化自在天）一日：人间八百年。 
他化自在天一日：人间一千六百年。 
玄奘所译的《显无边佛土功德经》中，则记述着： 
“佛言：‘善男子！我此索诃世界释迦牟尼佛土一劫，于极乐世界无量光佛土为一昼夜。极乐世界一劫，于袈裟幢世界金刚坚固欢喜佛土为一昼夜。袈裟幢世界一劫，于不退轮音世界极妙圆满红莲敷身佛土为一昼夜。……’” 
依上列经论，可看出“人天之间”与“佛国之间”都有时间的相对性质。但要注意的是：这些时间长短的差异，不是来自“物质世界”间的相对速度，而是来自“心理”的相对变化而形成（例如禅定者入定时，其时间会变慢）。
空间概述
世界的有边无边与“四记问” 
在佛经中，常有沙门或婆罗门主张世界“有边”或“无边”等，例如《长阿含经》卷十四的《梵动经》中记载着： 
“或有沙门、婆罗门，种种方便入定意三昧，以三昧心观世间，起边想，彼作是说：‘此世间有边，是实余虚’。……或有沙门、婆罗门，以种种方便入定意三昧，以三昧心观世间，起无边想，彼作是言：‘世间无边，此实余虚’。……或有沙门、婆罗门，以种种方便入定意三昧，以三昧心观世间，谓上方有边，四方无边，彼作是言：‘世间有边无边，此实余虚’。……或有沙门、婆罗门，有捷疾相智，善于观察，彼以捷疾观察智，以己智辩言：‘我及世间，非有边非无边，此实余虚’。……尽入四见中，齐是不过。 
唯佛能知此见处，如是持、如是执，亦知报应。如来所知又复过是，虽知不着，已不着则得寂灭，知受集、灭、味、过、出要，以平等观无余解脱，故名如来。”（注二十三） 
此处指出佛陀对世界的“有边”、“无边”、“又有边又无边”及“非有边非无边”的四种见解都不赞同，因为他们所看到的只是局部的偏见。在《长阿含经》卷十九《世记经》中，佛陀先提出沙门、婆罗门的“有边、无边”、“常、无常”等的错误见解后，接着以“瞎子摸象”来形容这些人对真理的偏执： 
“其诸盲子，得象鼻者，言象如曲辕；得象牙者，言象如杵；得象耳者，言象如箕；得象头者，言象如鼎；得象背者，言象如丘阜；得象腹者，言象如壁；……各各共诤，互相是非。此言如是，彼言不尔，云云不已，遂至斗诤。”（注二十四） 
由上述引述可知，佛陀对世界透彻了解而不执着，所以能解脱自在。如果沙门、婆罗门以偏执的见解来质问佛陀：“世界是有边？无边？”佛陀便以沉默舍置之。《俱舍论》卷十九引用大众部的契经来说明“四记问”： 
“苾刍当知问记有四。何等为四？谓或有问，应一向说，乃至有问，但应舍置。云何有问，应一向记？谓问：‘诸行皆无常耶？’此问名为：应一向记。 
云何有问，应分别记？谓若有问：‘诸有故思造作业已，为受何果？’此问名为：应分别记。 
云何有问，应反诘记？谓若有问：‘士夫想与我，为一为异耶？’应反诘言：‘汝依何我，作如是言？’若言：‘依粗我。’应记：‘与想异。’此问名为：应反诘记。 
云何有问，但应舍置？谓若有问：‘世为常？无常？亦常亦无常？非常非无常？世为有边？无边？亦有边亦无边？非有边非无边？如来死后为有？非有？亦有亦非有？非有非非有？为命者即身？为命者异身？’此问名为：但应舍置。”（注二十五） 
以上所举出的“应一向记”、“应分别记”、“应反诘记”及“应舍置记”合称“四记问”（注二十六），将问者的问题区分为四种，而给予不同的答复。其中第四种，就是舍置不答。佛陀对沙门、婆罗门不回答世界的有边无边，是因为他们所执的“世界”并不正确，犹如问：“石女儿是白色或是黑色？”应予舍置。此处佛陀的沉默，并不代表佛陀对真正的世界有所不知，也不是表示佛陀只注重实践而不谈宇宙。由佛经上处处提及三千大千世界及其成、住、坏、空，可看出佛陀重视众生所居住的宇宙，认为“有情世间”与“器世间”（物质世界）是息息相关的一个“缘起”。
世界的成坏
依《世记经》的〈三灾品〉所述： 
“佛告比丘：‘世有三灾，云何为三？一者火灾，二者水灾，三者风灾。有三灾上际，云何为三？一者光音天，二者遍净天，三者果实天。若火灾起时，至光音天，光音天为际。若水灾起时，至遍净天，遍净天为际。若风灾起时，至果实天，果实天为际。 
云何为火灾？火灾始欲起时，此世间人皆行正法，正见不倒，修十善行。行此法时，有人得第二禅者。……此世间人闻彼说已，即修无觉无观第二禅道，身坏命终，生光音天。是时，地狱众生罪毕命终，来生人间；复修无觉无观第二禅，身坏命终，生光音天。畜生、饿鬼、阿须伦、四天王……梵天众生命终，来生人间；修无觉无观第二禅，身坏命终，生光音天。由此因缘，地狱道尽，畜生、饿鬼、阿须伦乃至梵天皆尽。……梵天尽已，然后人尽，无有遗余。人尽无余已，此世败坏，乃成为灾。其后天不降雨，百谷草木自然枯死。……缘此世间有二日出，二日出已，令此世间所有小河、汱浍、渠流皆悉干竭。……七日出已，此四天下及八万天下诸山、大山、须弥山王皆悉洞然，……一时四天王宫、忉利天宫、焰摩天宫、兜率天、化自在天、他化自在天、梵天宫亦皆洞然。’ 
佛告比丘：‘是故当知，一切行无常，变易朽坏，不可恃怙；凡诸有为法甚可厌患，当求度世解脱之道。’”（注十三） 
这段经文详述火灾起时，下界众生都生往光音天，整个大地、须弥山王及梵天宫等，皆成灰烬，此时有“七日”出现，《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一三三说： 
“有说世界将欲坏时，即一日轮分为七日，由彼势力，世界便坏。有说即一日轮，至劫将末，成七倍热，焚烧世界。……如是说者，诸有情类，业增上力，令世界成。至劫末时，业力尽故，随于近处，有灾火生，乃至梵宫，皆被焚燎。”（注十四） 
此处解释劫末“七日”的不同意义，可供参考；其推动力，则归之于“业力”。至于世界如何再形成？此论卷一三三说： 
“如是世界，坏经久时，于下空中，有微风起，二十空劫，此时已度。二十成劫，从此为初，所起微风，渐广渐厚，时经久远，盘结成轮，厚十六亿逾缮那量，广则无数，其体坚密。……次有云起，雨风轮上，滴如车轴，积水成轮。如是水轮，此未凝结位，深十一亿二万逾缮那。有说广量与风轮等。有言狭小分百俱胝百俱胝轮，其量皆等，谓径十二亿三千四百半；围量三倍，谓三十六亿一万三百五十逾缮那。此不傍流，由有情业力；有余师说：由风力所抟。次于水轮，有别风起，抟击此水，上结成金，此即金轮，厚三亿二万，水轮遂减，唯深八洛叉；有说金轮广如水量；有师复说少广水轮。 
次有云起，雨金轮上，滴如车轴，经于久时，积水浩然，深过八万，猛风攒击，宝等变生。复有异风，析令区别，谓分宝土，成诸山洲；分水甘咸，为内、外海。初四妙宝成苏迷卢，挺出海中，处金轮上。……此山出水八万逾缮那，水中亦然，端严可爱。次以金宝成七金山，绕苏迷卢，住金轮上，在水中量同苏迷卢，出水相望，各半半减。次以土等成四洲，下据金轮，绕金山外，最后以铁成轮围山，在四洲外，如墙围绕。……七金山间，有七内海，八功德水盈满其中。七金山外，有咸外海。……苏迷卢山有四层级，……四层四面如妙高山，四宝所成，庄严殊妙，四层如次：坚手、持鬘、恒憍、四王天众居止。持双山等七金山上，亦有四王所部村邑。七山、四级、日月等天，皆是四大王众天摄，故欲天中，此天最广。从第四层级，复有四万逾缮那，至苏迷卢顶，是三十三天住处。”（注十五） 
以上这一段描述太阳系的形成过程，先由风（气体）盘结成轮状，而后收缩成液状的水轮。其中一个说法是径与围量成一比三的长度比，故为盘形结构。而后水轮中间凝成金轮，此代表太阳及其赤道面所成的圆盘。再经由风（气体）的攒击，形成山、洲、内海及外海等。此处的“苏迷卢”代表太阳的旋转轴心（今不指地球轴心），“七金山” 则代表七大行星，“四大洲”代表地球。“七内海”，指“太阳风” 吹及的区域，“咸外海” 指星际间的介质，“轮围山”指太阳风与星际介质交接面的不连续区域。此段文字并指出七金山及日、月等，都是属于“天”，都是“有情”，而不是无生命的物质类！至于为何形成轮状而不散开，文中指出是由于“有情业力”或“风力所抟”。在《世记经》的〈三灾品〉中也记载着： 
“云何火灾还复？其后久久，有大黑云在虚空中，至光音天，周遍降雨，滴如车轮。如是无数百千岁雨，其水渐长，高无数百千由旬，乃至光音天。时，有四大风起，持此水住。何等为四？一名住风，二名持风，三名不动，四名坚固。其后此水稍减百千由旬，无数百千万由旬，其水四面有大风起，名曰僧伽。吹水令动，鼓荡涛波，起沫积聚，风吹离水，在于空中，自然坚固，变成天宫。……”（注十六） 
此段经文指出以风（气体）持住水（液体），依次形成天宫等。在《世记经》的〈世本缘品〉中又记述着： 
“佛告比丘：‘火灾过已，此世天地还欲成时，有余众生福尽、行尽、命尽，于光音天命终，生空梵处，于彼生染着心，爱乐彼处，愿余众生共生彼处。发此念已，有余众生福、行、命尽，于光音天身坏命终，生空梵处。时，先生梵天即自念言：我是梵王、大梵天王，无造我者，我自然有，无所承受，于千世界最得自在，善诸义趣，富有丰饶，能造化万物，我即是一切众生父母。其后来诸梵复自念言：彼先梵天，即是梵王、大梵天王，彼自然有，无造彼者，……能造万物，是众生父母，我从彼有。…… 
或有是时，此世还成世间，众生多有生光音天者。……其后此世还欲变时，有余众生福尽、行尽、命尽，从光音天命终，来生此间。皆悉化生，欢喜为食，身光自照，神足飞空，安乐无碍，久住此间。尔时，无有男女、尊卑、上下。……是时，此地有自然地味出，凝停于地，犹如ML;醍醐。……其后众生以手试尝，知为何味。初尝觉好，遂生味着，如是展转尝之不已。……此众生身体粗涩，光明转灭，无复神足，不能飞行。……’”（注十七） 
“佛告比丘：‘劫初众生，食地味已，久住于世，其食多者颜色粗悴，其食少者颜色光润，然后乃知众生颜色形貌优劣，互相是非。……其后复有自然粳米，……其后众生便共取粳米食之，其身粗丑，有男女形，互相瞻视，遂生欲想。……其后众生淫逸转增，遂成夫妻。有余众生，寿行福尽，从光音天命终，来生此间，在母胎中，因此世间有处胎名。……时众生竞积余粮故，是时粳米便生糠糊，收已不生，有枯秆现。……即共分田，以异疆畔，计有彼我。其后遂自藏己米，盗他田谷。……我等今者宁可立一平等主，善护人民，赏善罚恶。……’”（注十八） 
以上一方面说明大梵天王何以自认为是“造化万物者”，一方面说明人间如何由“化生”演变至“胎生”，以及“部落主”的产生。可知佛教的宇宙观中，除了“物质世界”的变化外，时时强调与“有情世界”的关连，也就是说：众生与环境是息息相关的一体，不可孤立。
业力与宇宙
由前述的宇宙生灭，可看出其推动力量，来自“业力”。《大方广佛华严经》卷七说： 
“诸国土海种种别，种种庄严种种住， 
殊形共美遍十方，汝等咸应共观察； 
其状或圆或有方，或复三维及八隅， 
摩尼轮状莲华等，一切皆由业令异。” 
此中明显指出各世界的变化不同，皆来自“业力”。然而“业力”为何？《俱舍论》卷十三说： 
“世别由业生，思及思所作；思即是意业，所作谓身语。” 
其解释为： 
“此所由业，其体是何？谓心所思及思所作。故契经说：‘有二种业，一者思业，二思已业。思已业者，谓思所作。如是二业，分别为三，谓即有情身、语、意业。……然心所思即是意业。思所作业，分为身、语二业。……身、语二业，俱表、无表性。’”（注二十一） 
此处指出“业”有二种，一种是“思业”，为“心所思”的一种力量，属精神造作力。另一种是“思已业”，为“思所作的业”，此又分成身业与语业二种，各有表业及无表业二类。“说一切有部”认为“无表业”属于“法处所摄色”，是一种物质性质的作用力（注二十二）。因此，我们可以说业力有二种，一种是属于精神的作用力，一种是属于物质的作用力。今日物理学所提出的四种作用力，属于第二种。在佛教的观点，推动宇宙的生灭，来自精神与物质的二种作用力，并且倾向于认为第一种最为重要。至于物质粒子与精神主体，则来自何处？佛典中认为色法（物质类）与心法（精神类）都是“有为法”，都是刹那刹那变化着，但皆有其产因，因此，物质与精神都有其前因，往上追溯，可至“无始”。所以，无始时，即有物质与精神所构成的宇宙，只是往后时时刻刻都在变化着。在业力的作用下，物质世间（器世间）与众生（有情世间）都不断变化；在不同的因素条件下，呈现不同的宇宙现象，这便是一种“缘起”。然而，这些变化是否从自方客观地存在？从小的“微尘”一直到巨大的“世界”，在了义的佛经中，否认其内里的实在性以及自方存在的独立性，因此在鸠摩罗什所译的《金刚般若波罗蜜经》中，佛陀曾开示： 
“‘须菩提！若善男子、善女人，以三千大千世界碎为微尘，于意云何，若是微尘众宁为多不？’‘甚多！世尊。何以故？若是微尘众实有者，佛则不说是微尘众。所以者何？佛说微尘众，则非微尘众，是名微尘众。世尊！如来所说三千大千世界，则非世界，是名世界。……’” 
此段经文，明显指出“微尘众”并非实有：并不是有内里的实在性，而是以自性空，所以说：“微尘众则非微尘众”。同样，由微尘所聚集的“三千大千世界”，亦非以自性有，而是以自性空，皆非纯客观地存在着，因此说：“三千大千世界则非世界”。此处否定微尘及世界的实有性质，与今日近代物理所阐述的物质现象的不具有“确定性”，可说是同一旨趣。佛教更提及心理现象也是以自性空，《心经》记述着： 
“色即是空，空即是色，受、想、行、识亦复如是。” 
此中的“受”、“想”、“识”，以及“行”中所包含的“心相应行”都是属于心理现象，这些心理现象皆以自性空，皆非从自方客观地存在。《金刚经》也记述着： 
“如来说诸心皆为非心，是名为心。” 
这也表示心不是“以自性有”，故说“心为非心”；而在世俗上，由因缘聚合而有“心”的存在，所以说“是名为心”。所以佛教的观点，除了认为“微尘”、“世界”不实在之外，“心”也同样不实在；另一方面，虽无内里的实在性，但并不妨碍“微尘”、“世界”、“心”的“缘起有”这一面。《华严经》所述的种种世界海，《长阿含经》所述情器世界的成、住、坏、空，这一切现象，都是因缘聚合下的“缘起有”。　 
所以，整个宇宙的变化，其基本原理不外是“以自性空”及“缘起有”而已。此二原理，简称为“性空”及“缘起”，便是整个佛法的二大基柱。
辨析
佛教所说‘明心性’，‘清净本然’，‘离诸名相’，‘无有方所’，‘体自觉’，‘体自明’，都是本有自尔之性德，绝诸‘能’，‘所’对待，本无所谓十方三世，更无所谓大地、人、畜、木、石、地狱、天堂等等，只因妄念一起，就实现了宇宙间万事万物（诸有为法）。‘心性’又叫做‘常住真心’，‘真如觉性’，‘法身’，‘实相’等等，这些名相都是真理的别名。佛学所谓‘能’，即现在说的‘主观’‘主动’；所谓‘所’，即现在说的‘客观’‘被动’。所谓‘十方’，即现在所说的空间，东、南、西、北、东南、南北、西南、西北、上、下。所谓‘三世’，即现在说的时间，过去、现在、未来。
对宇宙本体的研究
佛教对宇宙现象的描述，散见于大小乘的经论中，小乘的经典有西晋法立及法炬译的《大楼炭经》、后秦佛陀耶舍及竺佛念译的《长阿含经》卷十八、隋阇那崛多等人译的《起世经》、隋达摩笈多译的《起世因本经》等；小乘的论典有《大毗婆沙论》、《俱舍论》等；大乘的经典有唐实叉难陀译的《大方广佛华严经》等；大乘的论典有玄奘译的《瑜伽师地论》、《大乘阿毗达磨集论》等等，由这些经论使我们知道佛教对宇宙现象的重视。
佛学对于宇宙本体的研究，除了前面所讲述的以外，其他对于世界的构造和成坏，人身器官的组织，及其他种种问题，在楞严经及诸经论，多有详细论列和说明，而且大部份与后来哲学科学发现的地方都相合。对于人生的价值，如大菩萨的行为志愿，就不是世间上圣贤所能及，经典上在在处处可以见得到。由此可知佛教的神妙和伟大处。然而佛教绝非标奇立异以炫人，也不是故弄玄虚以惑众，他的一言一行，都是从戒定慧三无漏学亲履实践得来。怎样叫做戒定慧呢？简单的说：防非止恶就是‘戒’，六根涉境，心不随缘就是‘定’，心境俱空，照览无惑就是‘慧’。能够防止身、口、意三业的邪非，心水自然澄明，由‘戒’生‘定’，心水澄明了，就可自照万象，那就是由‘定’生‘慧’。儒家也有‘定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得，物有本末，事有终始’的说法，哲学家也莫不沉思竭虑以从事其所学。不过儒家以及哲学家、科学家，是用攀缘心思虑宇宙万物，不明白这宇宙万物，也是攀缘心所造成，‘能虑’‘所虑’都是攀缘心，假如想探求真理，等于坐在椅子上，自己想把椅子举起来，势不可能，因此，现今哲学家对于认识论聚讼纷纭，莫衷一是，终无结论。佛学是离言绝虑，以智慧觉照宇宙万事万物，好像下座举椅，运用自如。这就是佛学可以包括哲学、科学、宗教三者，冶为一炉。日本以佛教为国教，自明治维新以后，得力于禅学处不少，这是众所周知的事，假若不是军阀迷信武力，以杀戮为功，以侵略为能，那不但是东亚的盟主，而且可以领导世界。
对众生的晓喻
又有人疑惑佛教为消极为迷信，不足以为国教，这更是不明白佛教道理的人所说的话，实则佛法不坏世间相，怎么可说是消极的呢？佛法步步引人背迷合觉，怎么可说是迷信的呢？佛是印度话（Buddha）译成中国的意义为‘觉者’，自觉觉他，觉行圆满的意思。菩萨也是印度话，（BodHisativa）译成中国的意义为‘觉有情’，有出家在家二种，都是发大心为众生求无上道，一面自修，一面化人，这种积极与正信，恐怕没有能出其上的。佛教依据‘折’‘摄’两种意义，立了很多方便的法门。怎样叫做‘折’？‘折’就是折服恶人。从前石勒问戒杀于佛图澄，澄答：‘子为人王，以不妄杀为戒杀义。’这就是说在家大权的菩萨，为折服恶人，利益大众起见，虽然拿了刀杖，乃至斩恶人的头，都不算犯戒，而且反生功德，因为恶意杀人，大家都是知道不可以的，但善意除害，却是在家大权菩萨的金刚手眼。怎样叫做‘摄’？‘摄’就是摄受善人。佛菩萨为利益众生起见，故不避艰危，有四种摄受法。那四种呢？一是‘布施摄’，看众生的喜乐而定布施的方法，有的众生喜欢财物，有的众生喜欢闻法，就给他讲法，这样使令众生生亲爱心而受道。二是‘爱语摄’，随众生的根性而用善言语加以慰问晓喻，使众生生亲爱心而受道。三是‘利行摄’，以身作则，身口意都做善事利益众生，使众生生亲爱心而受道。四是‘同事摄’，用法眼看众生的根性，看众生所欢喜的分别示现，使众生共同操作而沾利益，由是生亲爱心而受道。这种四摄法门，是如何的积极？
人生的生活，自然是很丰富的。因为科学进步，发现到自然界无尽生活资料的宝藏；同时、利用科学的工具与方法，都一天进步一天在那里努力，于人们利用厚生方面，是深有意义、大有贡献的！我们知道，科学于人生生活上的恩惠，是很大的！但在人生道德的意义上观察起来，没有什么大功；不仅没有大功而已，数千年来建筑在哲学基础上的人生道德，经科学尖锐进步的攻击 ，也失其根据了！其建设于神权的宗教基础上的人生道德，更被根本的推翻。由此之故，全世界人类道德行为的重心点，全般失掉了！科学对于人生道德方面，有没有功，就此可以明了了。同时、因科学的进步，生活一丰富一天，人们的欲望也一天增高一天，利用科学的知识与工具，尽量的向着大自然界去谋发展－－所谓征服自然。故人类的力量愈形澎涨扩大，以欲望增高与力量扩大而引起的冲突，演成为有史以来所未有的严重形势，成为一个不易解决的困难时期！如上古初民时代所发生的困难，是不容易抵御毒蛇、猛兽、洪水、天灾、与寻觅生活－－衣食住的不易。在现在科学发达的时代，毒蛇、猛兽早已不成问题；洪水、天灾也有方法可使之减少；衣食住方面，虽人数率增加，但恰有科学的进步来解决，都不足为虑。现在成为最困难的、足为忧虑的，究竟是什么？简单的说：是人们已失掉了的道德中心啊！人类的生活欲增高，科学知识进步，机械精巧，但没有了道德作重心，于是各人发展个己一切的本能，以谋个己生活欲的满足。同时、免不了攫取掠夺他人的所有，故人与人之间，就起了互相冲突，互相残杀－－国家与国家，民族与民族，阶级与阶级，各尽量的暴露他利己之兽性私欲，争斗残杀的空气，紧张地充满在地球上。但这种祸患，不是人以外的侵袭，－－若毒蛇－－却是人类自身的祸患。就是：要达到自己利益为目的，以残害他人为手段，故形成现在将来的大祸患，大危机。要救济这祸患,就不能不需要于人类的道德。此所谓人类道德，是指全人类而言，仅就某人种、某民族一部份是不够的。
考察古代的宗教道德与道学道德，被科学推翻的原因：一、是建筑在神权底下的，说人是神的儿子，它不建筑在人类自身上面。一、仅凭某一种的思想为出发点，没有使全人类起同一的信仰的坚强性。因此，可以作今后人类道德的标准，恐怕只有佛学吧！因为从佛学的宇宙观，演成一贯的人生观,即可以重建今世全人类所需要之道德标准的根据.佛教的宇宙观,毫无神秘的意味，它不但把印度相传世界神造的宗教一脚踢翻，而并且不承认任何一特定不变的本体作宇宙的起源。它主张宇宙万有没有一个孤立的东西，无论大的小的，都是由彼此、此彼的众缘互相和合，刹那刹那连续以成功的。在这宇宙大集团里的万有，谁也不能灭谁的，因为，消灭其他，同时就是消灭自己。宇宙是万有众缘所集成，故万有的本身，也即是依万有为众缘所集成故。佛教把这宇宙观运用在人生的道德方面，就成为：“利他成为兼利，害他则成兼害”。其理由是：我们所以求自己的利益，而个己并没有离开其他的群众，就是自己生活的来源。倘若害他，那就是断绝自己生活的来源。反之，为群众谋利益，也就是培养自己的来源。因为其他的群众，就是构成我的或我们的国家社会众缘的原素，所以有我的个已存在.同时,因我的个已,也为构成他国家社会群众众缘的原素,所以有其他群众的存住。由这众缘成故的关系，利害得失既不能独享，也不能独免。万有构成的宇宙，和人群组成的社会，其原理是一样的－－所谓诸法众缘生。究竟宇宙的构成与社会的组织，以什么为他的原动力呢？在这，我们要同时了解：凡存在的东西，都是被知觉且被变动的，而我们又都是有自学力量的.这自觉的力量,虽微乎其微而不易见到,但我们一生的生活，全在这经验立场中；我们只要有自信的力量，可以改善人生，改造宇宙，把这自觉的能力扩充到宇宙人生的全境，那就成功为完全觉悟的人了－－所谓渚法唯识现。所以，我们在人群社会里，对于自己思想行为,是有相当之自由的，故应负有相当的责任，使淑善的行为自由地去扩充，把那不善的行为自制地去减少，这为佛教于宇宙间的道德行为、和人生道德的实际。
管窥之见
有许多人听到上面这种解释，以为佛学也是唯心论，殊不知佛学虽说唯心，但和哲学上所说的唯心论是大相悬殊的。哲学上的唯心论，只承认心，不承认物，所谓‘于心执有，于物执无’。释尊说：‘以攀缘心为自性，执生死妄想，认为真实者’。这就是哲学上的唯心论。至于唯物论者，恰恰和唯心论者相反，所谓‘于物执有，于心执无。’释尊说：‘颠倒行事，误物为己，轮回是中，自取流转者。’这就是哲学上的唯物论。此外唯神论者，划分物质实体和神灵实体为截然不同的两个世界。释尊说：‘惑一心于色身之内，认一沤体，目为全潮者。’这就是唯神论者的看法。
唯心唯物唯神三种学说，各执偏见，或因近视，认为牛的影像就是牛，或以管窥牛；见了牛角，就以为牛角是牛；本来是不错的，他们的弊病就在没有见到牛的全体。佛学溯本穷源，把真实的白牛清清楚楚指出来，如果因指看牛，没有不见真牛全体的。所以要救唯心唯物和唯神的偏闭，除了佛教就无法采究其全体。