标题：阿拉伯文学
简介
阿拉伯文学（Arab literature）

阿拉伯文学时期
贾希利叶时期贾希利叶时期即阿拉伯文学的蒙昧时期，又称伊斯兰以前时期。当时社会处于原始公社制阶段，各氏族部落过着游牧生活。文学起源于民间口头文学，先有诗歌，后有散文。口头文学大多是驱赶骆驼时的吆喝和歌唱，并根据骆驼蹄子的节拍而吟唱，形成诗歌韵律。伊斯兰教开始传播之前大约150年的诗篇，是迄今所知的最古老的阿拉伯诗歌。赞美部落、描述血亲复仇和部落战争成为诗歌创作的重要题材。当时战争在白天进行，称为“日子”，古代文学家艾布·欧贝德（728～825）、伊斯法哈尼（897～967）、梅尼达（？～1124）都辑录过许多“日子”，这是阿拉伯人早期的诗文汇编。诗人在部落中享有崇高地位，被尊为先知和领袖。流传下的诗歌中最著名的是悬诗（阿拉伯语为“穆阿莱葛特”），它是7篇（一说10篇）长诗的总称，是7个著名诗人的作品，包括阿拉伯传统诗歌开创者乌姆鲁勒·盖斯（约497～545）和骑士诗人安塔拉·本·舍达德（525～615）等。据记载，“悬诗”是阿拔斯王朝初期古诗收集家哈马德·拉维叶（694～772）搜集的。这时期还有游侠诗人塔阿巴塔·舍拉（？～约450）、尚法拉（？～525），写悼亡诗的女诗人韩莎（575～664）和讽刺诗人侯忒艾（？～679）等。[3]
伊斯兰教初期和倭马亚王朝时期伊斯兰教初期和倭马亚王朝时期（610～750） 阿拉伯人在伊斯兰旗帜下逐渐形成统一民族和奴隶制国家，并对外扩张。诗歌作为主要文学成就，带上强烈的宗教和政治色彩。赞美真主、歌颂穆罕默德、宣传伊斯兰教义的宗教诗受到极力提倡。如哈桑·本·萨比特（？～674）的作品。还有不少歌颂圣战的征伐诗，歌颂阿拉伯人开疆拓土的军事行动，也不禁流露思乡之情。伍麦叶夺取政权后，阿拉伯人的家族矛盾和教派斗争更趋尖锐，不少诗人也卷入了政治斗争。如欧贝杜拉·本·盖斯·鲁盖雅特（？～694），提里马哈·本·哈基姆（？～718），库迈特·艾赛迪（679～734）等。为各自派别服务的政治诗人也产生了，艾赫泰勒（640～约708），法拉兹达格（641～733），哲利尔（653～733）就以写宫廷颂诗、讽刺辩驳诗著称。在汉志一带还盛行爱情诗，既有表现游牧人淳朴贞洁爱情生活的情侣诗人哲米勒（？～701）和蒲赛奈，莱伊拉（？～695）和陶白；也有写城市贵族艳情诗的麦加诗人欧麦尔·本·艾比·赖比阿（644～711？）。7世纪中叶《古兰经》问世，它是伊斯兰教的经典和法典，也是第一部阿拉伯文散文巨著，包括不少生动的故事和寓言，是6世纪末～7世纪前半叶阿拉伯人思想、道德的记录，在修辞、音韵等方面成为后世散文的典范，对阿拉伯文学、东方文学及东非斯瓦希里语地区文学都有很大的影响。[3]
阿拔斯王朝时期阿拔斯王朝时期（750～1258），阿拔斯朝是高度封建专制国家。8世纪中叶～9世纪中叶是帝国的鼎盛时期。麦蒙哈里发时期（813～833）被誉为伊斯兰文化的黄金时代。阿拔斯朝文学的代表是巴格达的阿拔斯人文学、还包括波斯的布威希人文学、叙利亚的哈姆丹人文学、埃及西非的法帖梅人文学，及西班牙南部安达卢西亚阿拉伯文学(710～1492)。这时期文学可大致分为3个阶段：
①从阿拔斯朝初期至9世纪初的文学，从思想内容到艺术形式都有创新。一些作家和诗人处于新旧交替时代，不受旧传统约束，敢于藐视宗教权威，对现实生活提出新颖大胆的见解。代表诗人有白沙尔·本·布尔德（714～784）、艾布·努瓦斯（762～814）、艾布·阿塔希叶(748～825)等。散文作家有伊本·穆格法(724～759)，他通过作品《小礼集和大礼集》与译著《卡里来和笛木乃》提出一系列改革社会的观点。
②9世纪初～10世纪初，诗人崇尚古诗，极力恢复阿拉伯固有传统，与前期的创新精神比较是个倒退。诗歌也受到希腊哲学和波斯文学影响。如艾布·泰马姆（788 ～846）的古体诗。散文作家贾希兹(775～868)著有《吝人传》、《动物书》和文学评论《修辞与阐释》。
③从10世纪初至阿拔斯朝末，文学日益倾向雕琢和华丽之风，影响及于19世纪末。诗歌仍突出，在安达卢西亚出现新诗体“彩诗”（阿拉伯语为“穆瓦舍赫”）。代表诗人有穆太奈比（915 ～965）、艾布·菲拉斯·哈姆达尼（932～968），盲诗人艾布·阿拉·麦阿里(973～1057)、伊本·法里德（1181～1234）等。散文也有很大发展。出现“玛卡梅”体韵文故事，实际上是阿拉伯古典短篇小说的雏形，作者有白迪阿·宰曼·赫迈扎尼（969～1007）和哈里里（1054～1122）。安达卢西亚作家伊本·图菲勒（卒于1185）写了哲理小说。另有两部著名故事集《安塔拉传奇》和《一千零一夜》。[3]
蒙古人至近现代阶段蒙古人阶段（1258～1516），自1258年阿拉伯阿拔斯王朝灭亡于蒙古旭烈兀之手后，由于异族的统治及其它原因，近古时期的阿拉伯文学一直处于衰滞状态。阿拉伯文典籍几乎荡然无存，只是埃及和叙利亚在麦马立克朝时期（1250～1517）文学活跃，出现诗人蒲绥里(1211～1296)。土耳其人阶段（1516～1798）土耳其人强制推行土耳其语，使得阿拉伯文学从此一蹶不振。阿拉伯近代文学从十九世纪初到二十世纪初经历了近百年的发展过程，这个漫长的时期，也可以说是为阿拉伯现代文学的建立作准备的时期。[3]
阿拉伯文学与西方
西方的侵入给阿拉伯世界带来了西方资产阶级文化，在客观上引起了近现代已占上风的西方资产阶级文化与已处于下风的阿拉伯-伊斯兰文化的再次撞击。面对西方的挑战，阿拉伯一些有胆识的政治家、思想家意识到必须进行改革复兴。走在这场复兴运动前列的是埃及和黎巴嫩。
阿拉伯许多有识之士曾指出，当时正处于长期停滞、落后的阿拉伯世界，“它本身不具有赖以复兴的条件，必须借助外来的火光照亮思想，并把它提高到世界思想和文化发展的水平。像在欧洲的黑暗时期东方曾把它照亮一样，东方在自己的衰沉时期也要借助欧洲，以建造自己的复兴基础。东西方交流所产生的火光将在阿拉伯世界大放光明，将照亮通向思想、文化、文学广泛进步的智慧之路......东西方交流是复兴的最重要和最有影响的前提。它在黎巴嫩和埃及表现得比其他阿拉伯国家更为突出，更有影响，更普遍有效。”
文学古今中外一切文化、文学都是沿着传承-借鉴-创新这条轨迹向前发展的。近现代阿拉伯文化、文学的复兴也不例外。运动的先声是始于19世纪初的翻译运动。至19世纪末、20世纪初，西方莎士比亚、 莫里哀、拉辛的一些剧本，大仲马的《三剑客》、雨果的《悲惨世界》等小说都陆续被译成阿拉伯文。其间，埃及作家穆斯塔法．曼法鲁蒂（ مصطفى المنفلوطي 1876-1924）等人还另辟蹊径：虽不懂外文，却请别人初译，自己再用优美、典雅的阿拉伯文改写了许多西方名著，颇似我国的近代著名文学家、翻译家林纾（1852-1924）。
随着对西方文学作品的翻译，西方的文学形式和各种流派被引进了阿拉伯。
谈起西方文学对阿拉伯文学的影响，还应看到这样一些事实：至第一次世界大战前后，西方殖民主义者已基本完成了对整个阿拉伯世界瓜分。他们划分了各自的势力范围，使阿拉伯各国或地区沦为他们的殖民地、半殖民地：埃及、苏丹、伊拉克、约旦、巴勒斯坦、也门和海湾地区属于英国的势力范围；属于法国势力范围的殖民地是马格里布（西北非）地区的阿尔及利亚、摩洛哥、突尼斯，西亚的黎巴嫩、叙利亚是其委任统治地；利比亚则是意大利侵占的殖民地。这些国家在第二次世界大战后，乃至20世纪六、七十年代才取得独立。既然当时为西方的殖民地或半殖民地，其文学受西方文学的影响是很自然的事。其主要表现为对新的文学形式和文学流派的引进。不过在殖民主义时期，主要是接受了西方传统的古典主义、浪漫主义和现实主义的影响。后殖民主义时期，即第二次世界大战后，特别是20世纪六、七十年代后，主要是受西方的现代主义和后现代主义影响。[4]
阿拉伯文学评价
纵观阿拉伯近代文学的发展过程，可以看到，阿拉伯各国人民过去和现在，都有许多共同点。他们的祖先创造了高度发展的阿拉伯文化，各个时期的阿拉伯人，都为维护、发展民族文化作出了贡献。尽管他们使用着不同的方言，却都保持长期发展起来的统一的文学语言，不过，由于各个国家不同的具体的历史条件，民族文化和文学艺术的发展是不平衡的。当时，在政治上和文化上处于领导地位的埃及，在发展新文艺运动中是领先的。紧接着在经济上、政治上和文化上长期以来都是一个整体的黎巴嫩和叙利亚加入了新文艺运动。从本世纪二十年代起，伊拉克也作为一个新成员出现。至于马格里布(摩洛哥、突尼斯、阿尔及利亚)和阿拉伯半岛，除个别作家、诗人外，一般说来，新文学的发展是比较晚的。[5]
佛经和阿拉伯文学全文
佛经与阿拉伯文学
郅溥浩
中国社会科学院外国文学研究所
印度文学（史诗、寓言、神话、故事）和佛经对阿拉伯文学产生过重大影响。最突出的例子是《卡里莱和笛木乃》和《一千零一夜》。前者源于印度《五卷书》，后者中有不少印度文学和佛经故事的成分。事实上，印度文学和佛教对阿拉伯文学的影响远不止此。一些阿拉伯古代和近代诗人也受到过印度文学和佛教的影响，古代如苦行诗人艾布?阿塔希叶（748－825），近代如诗人、作家纪伯伦。印度文学和佛教的影响还涉及到阿拉伯古代的多部民间故事集，以及其它散文作品。 
关于印度文学和佛教对阿拉伯文学的影响，近些年学者和专家们进行过一些探讨。但是，一，由于阿拉伯方面的有意回避，这方面的资料较少，全靠我们自己探索；二，相关的资料（印度的、阿拉伯的）还没有大量翻译过来，或翻译过来的还未来得及仔细阅读和研究；三，从事这方面工作的人太少，且非其主要业务方向，只是顺带搞搞的性质，又受到语种及专业相隔的限制，因此印度文学和佛教对阿拉伯文学影响的研究目前还不尽如人意。应当看到，印度文学和佛教对阿拉伯文学的影响，是由许多因素形成的，它是古代世界几大文化圈文化交流的重要环节，对此课题的研究，无疑是对世界文化、文学相互交流和影响研究的拓宽和加深。这正是我们需要努力的。 
随着有关资料的增多和研究的进一步开展，这方面的成果还是会不断显现出来。现就几则佛经故事与阿拉伯文学的关系论述如下：
二则佛经故事与《一千零一夜》
《一千零一夜》的开篇章《国王山鲁亚尔和宰相女儿山鲁佐德》中插入一篇《农夫、黄牛和毛驴的故事》。它讲一个懂得鸟兽语言的农夫，听到黄牛和毛驴为躲避干活互相出主意的对话，笑得前仰后合。他妻子见状，觉得奇怪，非要他告诉她为什么发笑。农夫不告诉她，说：如果他告诉她真相，他就要死去！但妻子不管他死活，一定要他说出真相。农夫无奈，只好召集儿孙、亲戚和众位乡亲，留下遗言。然后他走向牲口棚，以便在那里洗净身子，回来向众人说出秘密，然后再死去。棚子里有一只公鸡正带着五十只母鸡啄食，旁边有一只狗。农夫听见那狗在喝骂那公鸡：“你倒安闲自在，可我们的主人一会儿就要死了！”
公鸡问道：“那是怎么一回事儿？”
狗将主人与妻子之间发生的事一五一十地讲给了公鸡听。公鸡一听，便高声说道：“我们的主人真是太没有脑子了。我有五十个老婆，我可以喜欢这个，不喜欢那个，谁也不敢哼哼一声。我们的主人统共才一个老婆，就不知如何与她相处了。他为什么不折几条桑树枝狠狠抽打她，要么把她打死，要么让她悔过，老实听话，以后什么事也不许打听过问。”
农夫听后，受到启发，果然狠狠抽打老婆，使老婆回心转意，向他悔过，不再打听丈夫的隐秘。
这是山鲁佐德的宰相父亲讲给女儿听的，为的是提醒她进宫陪伴国王的危险。
我们在以往的研究中已经提到过，《夜》中的这个开篇故事，来源于印度故事，虽然人物名称换成了波斯人名。山鲁佐德讲故事型的故事，存在于印度的一些文学资料中 。当时对《农夫、黄牛和毛驴的故事》源于印度也只是推测。今在《杂譬喻经》中发现，其中的《鸟兽语》一篇与上述故事极为相似。
《鸟兽语》讲一国王救了一条小蛇。小蛇是小龙，龙王为感谢国王，教会了他鸟兽语，并嘱咐他不要让别人知道。一天，国王听见雌雄飞蛾为吃食之事争吵不休，不禁笑出声来。王后听见，问他为什么笑，国王没有回答。又有一次，国王看见飞蛾们排列在墙上，互相争吵，全部掉到地上，他不禁失声笑了出来。王后看见，一定要他说出笑的原因。国王坚持不告诉她。王后威胁说如不告诉她，她就要自杀。国王无法，说等他出去后回来再告诉她。国王出宫。这时龙王变幻出数百只羊……。
王便出行。龙王化作数百头羊度水。有怀妊牸羊呼羝羊：“汝还迎我！”羝羊言：“我极不能度汝。”牸言：“汝不度我，我自杀，汝不见国王当为妇死？”羝羊言：“此王痴，为妇死耳。汝便死，谓我无牸羊也？”王闻之，王念：“我为一国王，不及羊智乎？”
王归，夫人言：“王不为说者，当自杀耳！”王言：“汝能自杀善。我宫中有多妇女，不用汝为！” 
佛经中的此则故事与《农夫、黄牛和毛驴的故事》具体情节有些不同，但基本方面是一致的。这再一次证明《夜》的开篇章源自印度。至于《农夫、黄牛和毛驴的故事》是开篇章中原来就有，还是在传播过程中波斯人，或阿拉伯人加进去的，那就另待考证了。但无论是那种情况，都说明了佛经故事对中亚、阿拉伯文学的影响。至于故事中对妇女表现出的某种偏见，也是印度文学中常见的现象。 
《一千零一夜》中有一篇《睡着的人和醒着的人》。它讲一个穷愁潦倒的人，名叫艾布?哈桑，每日在路边游荡玩乐。这日，哈里发哈伦?拉希德微服路过这儿，与艾布?哈桑交谈起来。交谈中，艾布?哈桑流露出，如果有一天他大权在握，非要出出胸中闷气不可。哈里发有意作弄他，将他灌醉，命人抬入宫中。让他做“哈里发”。艾布?哈桑醒来，见自己身处王宫，文臣武将、宫娥彩女、奴隶侍婢站立两厢，把他当哈里发侍候。他不禁嘀咕，这是不是在做梦？真是“庄周梦蝶”，不知身是庄周，还是身是蝴蝶？哈里发和宫里人将艾布?哈桑戏耍够了，又把他灌醉，换上他的破衣烂衫，把他抬出宫，放回自己家中。如此数次，后来艾布?哈桑终于明白，他被哈里发耍了。
《六度集经》中有一则《补履翁》故事。它讲菩萨从前是一个大国国王，名叫察微。一日他微服出行，碰到一个补鞋的老头。问他“世上什麽人最快乐？”老头答：“只有国王最快乐。”国王将老头灌醉，命人将他抬入宫中。给他穿上国王衣服，让他充当“国王”。
王曰：“审如尔云矣。”即饮之以葡萄酒。厥醉无知。扛著宫中，谓元妃曰：“斯蹠翁云王者乐矣。吾今戏之，衣以王服，令听国政，众无骇焉。”妃曰：“敬诺。”
老头醒来，朝臣和宫女们纷纷请安侍候，要他处理朝政。老头感到惊诧，说：我梦见我是一个补鞋的老头，辛辛苦苦找碗饭吃都不容易！
众靡不窃笑之也。从寝不寐，展转反侧，曰：“吾是补蹠翁耶？真天子乎？若是天子，肌肤何粗？本补蹠翁，缘处王宫？余心慌也，目睛乱乎？二处之身，不照孰真？” 
戏耍之后，众人又将他灌醉，换上原来的衣服，把他抬回自己的家。一天，他又碰见国王，说他上次喝了他的酒，梦见自己做了国王，真是好累啊！原来当国王并不轻松。 
这则故事与《夜》中《睡着的人和醒着的人》基本情节是相同的。不过作为民间故事，后者在篇幅和具体情节上有所扩展和增添。考虑到《夜》中大量印度文学和佛经的影响，在发现了《补履翁》这则佛经故事后，我们有理由认定，《睡着的人和醒着的人》这篇故事，最早也是受到佛经故事影响的。
印度人民是一个具有数千年文明智慧的民族。在与自然的斗争中、在与人的斗争中，这种智慧得到了砥砺和发扬。它体现在吠陀、史诗、各种寓言故事集中。公元前6世纪释迦牟尼创立佛教。佛教徒们为了广泛布道，往往采用通俗易懂的寓言故事阐释教义。因此佛经故事中充满了教诲，有的闪烁着辩证的火花。随着佛教的传播，佛经中的故事传遍了东亚、中亚和近东地区。进入了这些地区民族的文学中，深受广大人民群众的喜爱。“随着佛教外传，大量印度故事，特别是佛经故事走向世界，为‘亚利安故事中心’说播下了第二次种子。” 
在阿拉伯文学中，为什么《一千零一夜》受印度文学和佛经故事影响较多？首先，它最早源于波斯故事集《赫扎尔－艾福萨纳》（即《一千个故事》），而《赫扎尔－艾福萨纳》的主要故事又是来源于印度；其次，《夜》是民间故事集，它比传统文学或正规文学更易接受流传在当地的其它民族的神话、寓言、故事、传说……；第三，《夜》产生的时代，正值广大商人和市民阶层兴起，说书等市井文艺应运而生。《夜》成为听众最喜欢的说书材料，和一切优美文学和故事的载体。因此，包括印度文学和佛经故事在内的诸民族文学和故事，能最大限度地为《夜》所吸收和包容。
以上只是《夜》受佛经故事影响的两个最新例子。
一则佛经故事的世界性传播
《杂譬喻经》中有一则《壶中人》的故事。它讲一位王子陪王后出游，因不满母亲招摇过市的行为，回到宫中，弃国出走。
夜便委国去，入山中游观。时道边有树，下有好泉水。太子上树，逢见梵志，独行来入水池浴。出饭食，作术，吐出一壶，壶中有女人，与于屏处作家室。梵志遂得卧，女人则复作术，吐出一壶，壶中有年少男子，复与共卧，已便吞壶。须臾，梵志起，复内妇著壶中，吞之已，作杖而去。
太子归国白王，请道人及诸臣，下持作三人食著一边。梵志既至，言：“我独自耳。”太子曰：“道人当出妇共食。”道人不得止，出妇。太子谓妇：“当出男子共食。”如是至三，不得止，出男子。共食已便去。
太子受到此事启发，劝国王把愿意出宫的女人放出宫去，因为无论在何处，女人都免不了有奸情。 
这则故事随着佛经传入中国，被先后纳入中国的文学创作中。
晋代荀氏的《道人幻术》中记：一人担担，上有小笼。遇一道人从外国来，要求坐笼中。道人入笼，笼亦不增，道人亦不变小，却安坐笼中，担之亦不觉更重于先。
既行数十里，树下住食。语担人：“我欲与妇共食。”即从口中吐出一女子来，年二十许，衣裳容貌甚美，二人便共食。食欲竟，其夫便卧。妇语担人：“我有外夫，欲来共食。夫觉，勿道之。”妇便口中出一少丈夫共食。笼中便有三人，宽急之事亦复不异。有顷，其夫动，如欲觉，妇便以外夫内口中。夫起，语担人：“可去。”即以妇内口中，次及食器物。
之后，还有道人用法术惩治一悭吝人的情节。这是原佛经故事中没有的。
梁代吴均（469－520）的《续齐谐记》中的《阳羡书生》所记前半段与《道人幻术》相类。
……酒数巡，（书生）谓（担担人）彦（许彦）曰：“向将一妇人自随，今欲暂要之。”彦曰：“甚善。”又于口中吐一女子，年可十五六，衣服绮丽，容貌绝伦，共坐宴。俄而书生醉卧，此女谓彦曰：“虽与书生结好，而实怀外心。向而窃将一男子同来。书生既眠，暂唤之。愿君勿言。”彦曰：“甚善。”女人于口中吐出一男子。年可二十三四，亦颖悟可爱。……书生卧欲觉，女子吐一锦行障。书生仍留女子共卧。男子谓彦曰：“此女子虽有情，心亦不尽。向复窃将女人同行，今欲暂见之，愿君勿言。”男子又于口中吐一女子，年二十许，共燕酌。……
后来，男子、女子、书生分别将自己的女人、男人、女人吞入口中，告别担担人上路。
《道人幻术》中，原佛经中的梵志，变成了西域来的道人；宣扬佛法转变的故事主旨，变成了幻术及惩治悭吝。本故事可看成西域佛教文化和中国神鬼文化的“混血儿”。而在《阳羡书生》中，主人公变成了浙江籍的书生，这个故事就完全中国化了。不过故事中又多出了一个从第二个男子口中吐出的女人。 
熟悉《一千零一夜》的人都知道，其开篇故事中有这样一个情节：国王山鲁亚尔因愤恨王后与黑奴私通，一气之下，与兄弟沙宰曼一同出宫。来到大海边的一棵树下。这时从海中走出一个妖怪。兄弟二人赶紧爬到树上躲起来。妖怪取出一个盒子，从里面取出一个女郎。二人吃过食后，妖怪在旁睡觉。女郎见树上的兄弟二人，便招呼他们下来与其交媾。过后，妖怪将女郎放入盒中，随即离去。这情节无疑是《壶中人》的演化和变种。其主旨无非说明女人无论在什么情况下都有可能发生奸情。我们曾为此故事没有《壶中人》口中吐纳的情景而遗憾。
今天，当我们在阿拉伯的另一部民间故事集《一百零一夜》中发现一则故事中含有与《壶中人》相同的情节时，确实感到惊讶和兴奋。 
《一百零一夜》是流传在阿拉伯马格里布地区数百年之久的一部文学作品。含大故事二十四个，小故事三十余个。其定型成书年代不可考。专家们认为，它比《一千零一夜》产生的年代还早。20世纪初，法国人哥德福尔?迪姆贝尼发现了它的手抄本，并于1911年首次印行出版。
其中有一则故事《商人儿子和异乡人》。它讲一个商人的儿子穆罕默德结识了一个异乡人。异乡人教会了他织锦缎。由于相处融洽，商人儿子告别父母，跟异乡人出远门游历。到了一座城市，异乡人不辞而别。商人儿子不幸落入一家黑店的地下室。由于他会织锦而幸免不被杀死。他在织锦中织入揭露黑店的文字，传到国王手里。黑店被捣，商人儿子获救。国王女儿爱上了他，与他私通怀孕。正当二人无计可施，幸遇异乡人为他们造飞车，飞离王宫，来到一座古城堡，并诞下一男婴。可公主为一位王子所勾引，二人双奸双宿，商人儿子万分苦恼。一日，他外出打猎，爬上一棵大树休息。这时，异乡人恰巧来到树下。 异乡人靠着树干面对海口坐了下来。只见他从袋中取出一个插了塞的玻璃瓶，把塞子拔掉，从瓶中出来一个女郎，坐在他身旁。异乡人又从袋中掏出食品，和女郎一起吃过后便躺在一旁睡着了。这时女郎站起身，从口袋里掏出一个也是插了塞的比刚才那个更精美的玻璃瓶。她把瓶塞打开，对着它叽哩咕噜了一阵，从瓶里出来一个美貌的青年。女郎和他交媾后，在一起吃喝，之后把他放回玻璃瓶，又将玻璃瓶放回口袋中，睡到她丈夫异乡人身旁。异乡人醒来后，将女郎放入瓶中，对着它叽哩咕噜了一阵，便吧它放进袋中，然后走自己的路。 
商人儿子赶紧追上异乡人，将他现在的情况告诉了他，并请他晚上来做客。席间，商人儿子逼公主把王子交出来，又让异乡人把女郎从瓶中唤出来，之后又让女郎把男青年从瓶中倒出来。他对异乡人说：“让我们还是回到当初的两个人吧！”他用剑将公主、王子、为他们牵线的老太婆、自己的儿子、瓶中女郎、男青年全都杀死。之后，他与异乡人又回到他父母身边。
通篇故事受佛教影响十分明显，充满了人世无常，“色”和“空”的观念。其中瓶中出人的情节与佛经故事《壶中人》的情节类似，不过《壶中人》的结尾太子将宫女们释放出宫；《商人儿子和异乡人》中，商人儿子将身外之人统统杀死。其表现的“色空”观念比《壶中人》还强烈。
《壶中人》在转化成中国故事时，表现了两种不同文化在融合时的撞击，以及撞击时迸发出的异样火花。《商人儿子和异乡人》这篇故事受印度文学和佛教影响，如飞车等情节，但它是一篇印度文学和佛经故事与本地文化融合了的阿拉伯文学作品。两种文化的撞击，同样产生了某种异样的现象。对这篇故事的总体分析，不是本文所要进行的。 
我们感兴趣的是，《壶中人》故事是怎样传到阿拉伯马格里布的？又是如何进入到具体的文学作品中的？是从阿拉伯东方的文学直接传来的？为什么在阿拉伯东方的文学中又未曾见到过这篇或这类故事？有的只是上述《夜》的开篇故事中的某种演化和变种。佛教传播到过阿拉伯马格里布吗？具体情况如何？ 
无论如何，本篇故事说明，印度文学和佛经故事确实不但影响了阿拉伯东方文学，而且也影响了阿拉伯马格里布文学。印度文学、佛经故事与阿拉伯文学的种种关系和影响，是很值得我们进一步认真研究的！
附篇
从南方回来，见王邦维先生寄来的《东方文学研究通讯》总第三期（2001年12月15日）。上有先生一篇文章：《〈宋书〉中一个来自佛教的譬喻故事》。
王邦维先生译的《佛经故事选》我已购得多时，近些日子才全部用心读完。发现其中不少故事与阿拉伯文学有联系，于是写了一篇《佛经与阿拉伯文学》，交给了今年3月底在深圳召开的《印度文学讨论会》负责人刘安武、郁龙余。文章论述了两则佛经故事与《一千零一夜》两个故事的联系，以及《壶中人》故事在中国、阿拉伯文学中的传播。
看了王邦维先生的文章后，我想借《佛经与阿拉伯文学》一文在《东方文学研究通讯》发表之机，再写上几句。我在上述文章的开头提到：“一些阿拉伯古代和近代诗人、作家也受到过印度文学和佛教的影响，古代如苦行诗人艾布?阿塔希叶（748－825），近代如诗人、作家纪伯伦。印度文学和佛教的影响还涉及到阿拉伯古代的多部民间故事集，以及其它散文作品。”我所指的纪伯伦受佛教影响的具体表现，正是王邦维先生提到的《杂譬喻经》中的“恶雨”。由于篇幅限制，我当时未对此展开论述。而王邦维先生提到的《宋书》中《袁粲传》的“狂泉”故事，则更增加了此类比较的趣味性。 
王邦维先生所引“狂泉”故事不长，为使读者印象清晰，不防再引如下：
昔有一国，国中一水，号曰狂泉。国人饮此水，无不狂，唯国君穿井而汲，独得无恙。国人既并狂，反谓国主之不狂为狂，于是聚谋，共执国王，疗其狂疾。火艾针药，莫不毕具。国主不任其苦，于是到泉所酌水饮之，饮毕便狂。君臣大小，其狂若一，众乃欢然。我既不狂，难以独立，此亦欲试饮此水。
王邦维先生认为，此一故事是从佛经《杂譬喻经》中的“恶雨”故事变化而来。该故事内容大致是： 
外国时有恶雨，降江湖中，人食此水，尽皆狂醉，七日乃解。国王多智，盖一井，令雨不入，得不狂。百官群臣，饮恶雨水，举朝皆狂，泥土涂头。群臣不自知狂，反谓不狂的国王为狂。国王恐诸臣谋反，便脱所着衣衫，以泥涂面。群臣见后，皆大欢喜。七日过后，群臣醒悟，来见国王，见国王赤裸泥面，不胜惊讶，疑国王痴狂。国王语群臣：“我心常定，无变异也。以汝狂故，反谓我狂。”
故事含有宣扬佛法之意，所谓：“如来随顺众生，现说诸法是善，是恶，是有为，是无为也。”我们在纪伯伦的作品中，也发现了一则与此相似的故事。在其英文作品《疯人》（1918）中，有一则《明智的国王》的故事。篇幅不长，兹录引如下：
从前，一位威严而贤明的国王统治着远方的维兰尼城。他的威严使人敬畏，他的智慧令他备受爱戴。那时市区中心有一口水井，井水清冽透澈，全城居民都从这口水井汲水饮用，即使国王与大臣们也不例外，因为这是城池中唯一的一眼井。
一天夜里，当大地万物都沉沉睡去，一个女巫进入城中，在井中点了七滴魔液，然后说：“从现在起，凡饮用了这井水的人就会发疯。”
第二天清晨，所有居民－除了国王与侍从长－都饮用了这井里的水，于是都变成了疯人，正如女巫预言的那样。这一天，狭窄的小街上，市场中，人们都在窃窃私语，除此而外什么事情也不做：“国王疯了，咱们的国王与侍从长都失去了理智！我们不能让一个疯国王统治国家，我们必须废黜他。” 
这天晚上，国王命人从井里汲来满满一金杯水。水一送到，国王便大饮了一口，然后把剩下的水赏与侍从长。
于是遥远的维兰尼城热烈欢庆，因为他们的国王及其侍从长又恢复了理智。 
纪伯伦一生创作思想复杂。初期，以小说《叛逆的灵魂》为代表，表现了对封建礼教的反叛；中期，偏重精神求索，受尼采思想影响，发出反叛的最强音；晚期，走向对人类的博爱，以《先知》为代表。他的《疯人》是他中期创作的一部重要作品。在纪伯伦看来，当时人们生活在一个理智和疯狂颠倒的错乱世界。他决心要扭转这种颠倒和错乱。这颇有些像装疯卖傻的哈姆雷特的心境：“这是一个颠倒混乱的时代。唉，倒霉的我却要负起重振乾坤的责任来！”纪伯伦以“佯狂”向社会和人生的大世界挑战时，内心比哈姆雷特充满着更复杂的矛盾，承受着更巨大的痛苦。他用《明智的国王》这则故事，表现了理智和疯狂的错乱和颠倒。我们从中体会到了他内心的愤懑和无可奈何的抗议。
那么，纪伯伦的这则故事是否受到佛经的影响呢？我想回答是肯定的。
出生于黎巴嫩的纪伯伦，自幼移居美国，后又到法国深造。他对世界文化广泛涉猎。他的一些作品的题头词，即引自一位印度诗人的诗歌，这位他所指的“一位印度诗人”，很可能是泰戈尔。可见他对印度并不陌生。
我们欣喜地发现，在《泪与笑》的“人之歌中”，纪伯伦这样说道：“我受过孔子的教诲；听过梵天的哲理；也曾坐在菩提树下，伴随过佛祖释迦牟尼；……” 所谓“伴随过佛祖释迦牟尼”，也就是他了解佛教，阅读过某些佛经故事的另一种说法。要知道，佛教知识和佛经故事之传入欧洲、美洲，早在几个世纪之前就开始了。这些地区的人们要了解佛教知识和佛经故事，并不是什么困难的事。 
《杂譬喻经》中“恶雨”中的国王并未真正饮恶雨而疯狂，而是佯狂。《宋书》中“狂泉”中的国王出于无奈饮了狂泉，变成真狂。《明智的国王》中的国王，也是出于无奈饮了女巫施过魔法的井水，变成真狂。同样来自佛经的故事，相比之下，纪伯伦笔下的故事与《宋书》中的故事倒更近似些。这倒是个十分有趣的现象。不妨作进一步的探索。
王邦维先生的文章，引发我写了上述文字。古代、近现代东方文化、文学的相互交往和影响，是客观存在的，需要我们在已有基础上去进一步考究和探索。只要功夫做到，就一定会有收获。
以上算是我和王邦维先生的一次文字交流和唱和吧。 [6]