标题：黄老之学
概述
黄老之学继承、改造了老子“道”的思想，认为“道”作为客观必然性，“虚同为一，恒一而止”，“人皆用之，莫见其形”。在社会政治领域，黄老之学强调“道生法”，主张“是非有分，以法断  黄老之学之，虚静谨听，以法为符”。认为君主应“无为而治”，“省苛事，薄赋敛，毋夺民时”。上述主张在汉初产生了一定影响，出现了“文景之治”。东汉时黄老之学与谶纬迷信相结合，演变为自然长生之道，对原始道教的形成产生了一定影响。 
究竟什么是“黄老之学”?它到底又体现了一种怎样的思想概貌?学术界目前或以新道家名之，或以道家统而称之。但对于这个所谓的“黄老学派”有着怎样的一种思想内涵，尽茫茫然。笔者因此而斗胆怀疑起这个学派的是否存在。我认为，这是中国思想史上必须搞清楚的一个问题，而只有搞清楚这个问题，才有可能正确认识战国秦汉以来的思想融合，也才有可能正确评价道家思想在中国历史上的地位。为此，笔者不揣浅陋，试图在此问题上，谈谈自己的几点不成熟的看法。当否，尚祈方家指正。[1]
产生
历史根据关于黄老之学的形成和发展的问题，学术界还有争论。我们认为黄老之学形成于齐国的稷下学宫，时间在战国中期。黄老之学主要是由稷下先生们从老子学说进一步发展而来的。他们把老子学说从消极导向积极，把老子的唯心主义改造为唯物主义。虽然他们基本上站在道家的立场，但是又倾向法治，成为了道家的左翼。稷下黄老之学一开始就受到齐国封建统治者的支持和利用，它在稷下学宫中居于主导地位。这是因为齐国的田氏政权是取代姜氏而成立的新政权，它需要对其合理性进行辩护，以巩固统治地位。那么，这种学说是怎样建立的呢？因为老子是陈国人，而田氏的祖先公子完正是在春秋中期齐桓公时由陈国避乱逃到齐国的。所以，田氏政权选择了来自南方陈国的老子学说，同时又抬出传说比尧、舜、禹、神农更早的黄帝来。一方面是要以此压倒儒、墨、农等家，更重要的是齐威王把黄帝作为田氏的始祖，确是下了一番苦心琢磨出来的。因为田氏是黄帝的后裔，而姜氏是炎帝的后裔。黄帝战胜炎帝而有天下的传说，就为"田氏代齐"的合法性找到了历史的根据。建立霸业同时又打着黄帝的旗号来建立霸业，甚至统一六国。古器物铭文《陈侯因敦》记载："其唯因，扬皇考昭统，高祖黄帝，迩嗣桓文。"大意是齐威王（因即因齐）要发扬他父亲桓公午的光荣传统，远要以黄帝为祖宗，近要继承齐桓公、晋文公的霸业。齐威王把黄帝作为田氏的始祖，此说是有历史根据的。齐威王在铭文中宣扬田氏的祖先是黄帝，又把黄帝与老子的学说结合起来形成黄老之学，以此作为稷下学宫的主体，为田氏建立的政权进行辩护，造成"田氏代齐"的合理观念。在这样政治背景下，黄老之学在齐国的稷下学宫形成了。因此，郭沫若说："黄老之术。。。事实上是培植于齐、发育于齐，而昌盛于齐的。"①这话是很有道理的。
黄老之学是继儒、墨、杨、法之后兴起于齐国的学派，因其有田齐政权的支持，它在齐国的势力相当大。《史记·孟子荀卿列传》说："慎到，赵人。田骈、接子，齐人。环渊，楚人。皆学黄老道德之术。"而且著作也很多，"慎到著十二论，环渊著上下篇，而田骈、接子皆有著焉"。稷下黄老之学按郭沫若的意见，分为三派：一派是宋钘、尹文；一派是田骈、慎到；一派是环渊。《老子》一书是环渊整理出来的，这一派较多的保留了老子的虚静无为思想；田骈、慎到一派，则提出"以道变法"，①比较接近法家。而刘尉华、苗润田《稷下学史》认为《黄老帛书》可能是环渊的著作。②这种意见比较谨慎，又照顾到《黄老帛书》多楚语，其作者应是楚人，而环渊正是楚人，同时又是稷下先生，属于稷下黄老之学的创始人之一。因此，说他著《黄老帛书》应当是有道理的。战国时期有名的黄老学者还有申不害、鹖冠子、文子等，而在思想史上地位更为重要的则是宋钘、尹文一派。
1973　年长沙马王堆3　号汉墓出土的《老子》乙本卷前有《经法》、《十六经》、《称》、《道原》4　篇古佚书，共一万一千多字。唐兰《马王堆出土〈老子〉乙本卷前佚书的研究》一文中认为，这4　篇古佚书就是《汉书·艺文志》里所说的《黄帝四经》（《考古学报》1975　年第一期），这4　篇古佚书与《老子》合在一起，应是黄老之学的主要经典之一。人们又把它叫做《黄老帛书》。据《史记·乐毅列传》介绍汉初治黄老之学的有名学者盖公的师承关系，一直上朔到战国中期赵国的河上丈人。因此，有人推测，《黄老帛书》的作者即是河上丈人。③又有人认为河上丈人是齐闵王后期稷下诸子各分散时，隐居在齐之高密一带的稷下黄老学者。④《黄老帛书》的发现，为研究黄老之学提供了宝贵的材料。但学术界对它的研究，意见分歧较大，这里不再详细介绍。
除《黄老帛书》之外，黄老之学的代表著作，主要是《管子》中的《心术》上、下，《白心》、《内业》、《宙合》、《枢言》等篇。近年来，有的学者提出，过去认为是伪书的《尹文子》、《鹖冠子》，其实不伪，①也属于黄老之学的著作。另外，在《吕氏春秋》中也保留了不少黄老之学的篇章。
兴起原因
1.汉初，经济残破，百废待兴。　
2.汉初的统治者吸取秦朝灭亡的教训。　
3.无为而治的黄老思想，适应了汉初的休养生息的政策的需要。
盛行时间
盛行的时间从汉高祖到汉武帝即位约70年的时间。
地位
是汉初政治上的指导思想，在社会上居于支配地位。
含义
黄老之学指道家学说中的两派，即黄帝和老子，包括治身（养+生）和治国两个方面。
来源
基础是早期的道家理论；同时又兼采儒家，法家，墨家等各家学说，可以说具有兼采众家的特点。
主要思想
强调“无为而无不为”，既尊重自然规律，反对盲目行动，又主张发挥人的主观能动性，倡导“待时而动”“因时而动”，是一种“积极无为”的哲学观。
西汉影响
作用使汉初的社会迅速地恢复了元气弊端地方势力的发展，严重地威胁了西汉的中央集权
地位衰落
汉初推行“黄老之学”的文教政策，到了汉武帝时期，汉朝经过长时间的休养生息，经济上得到恢复和发展，政治上呈现安定局面，但是各家并存，思想混乱，无为而治不适应封建统治的需求。怀有远大目标的汉武帝想把汉初的无为政治转变为一种积极进取的政治，儒学强调“文事武备”，其积极进取的特点与汉武帝的愿望相切合，儒学顺应时代要求登上历史舞台。董仲舒首先提出统一思想，独尊儒术，汉武帝在“对贤良策”中赏识董仲舒，采纳了他的三大建议，成为汉代三大文教政策。
不存在论
并称一词自从汉代司马迁《史记》中体现了“黄老”并称一词后，以后历代相因，直至今天，人们往往形成了一种固定的认识：黄老之学就是道家说(或新道家学说)，而道家(或新道家)学说也就等同于黄老之学。对此种流行的观点，本人颇不以为然。当然，所谓“老”，本属道家 无疑，而“黄”又是一种怎样的情形呢?常言道；有比较才能鉴别。下面我们就先对 “黄”、“老”来进行一下比较。 
先看“老”。老，就是老子，以老子为其主要代表的道家学派，在先秦诸子中，是以其本体论思想而见长的。道家最高的哲学概念，既不是天，也不是上帝、鬼神，而是其哲学理念上的“道”，在老子的学说中， “道”既是“万物之母”，同时又是宇宙的最高原则，形成了一套系统的本体论思想。如：《老子·二十五章》： 
有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰道。本体论对于老子的本体论思想，郭沫若在他的《先秦天道观》一文中，曾给予了恰当的评价， 他认为： 
老子的最大发明便是消除了殷周以来人格精神天之至上的权威，而建立了一个超绝时空的形而上的本体，这个本体，他勉强给它一个名字叫“道”，又叫“太一”。 老子发明了本体的观念，是中国思想史上所从来没有的，老子对于殷周传统思想的确是起了一个天大的革命。(见郭沫若著《青铜时代》) 
可见，在先秦诸子中，老子的最大特点就是发明了本体论思想。老子强调“道法自然”，在“道法自然”的前提下，在社会政治思想方面，它是以批判礼制为特征的。认为：“礼者，忠信之薄而乱之首。”(《老子·三十八章》)极力反对仁义、礼，忠、信等伦常道德，在他看来是“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和有老慈；国家昏乱有忠臣。”(《老子·十八章》)因此，他要求人们“绝圣弃智”，“绝仁弃义”，主张实行愚民政策，取消文字、工具和商品，而其社会理想则是主张回复到“小国寡民”的原始状态： “使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙，虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之， 使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”(《老子·八十章》) 
老子政治思想的核心是“清静无为”，其学说的宗旨乃在于“自然”与“无为”，强调一切都因顺自然，不要有任何作为，这就是道家老子思想的原貌。所以，从政治伦理思想方面来说，老子的社会历史观，是一种反对道德、反对进化的思想，是一种倒退的社会历史观。它固然带有某种程度上的“反思”的意义，然而，老子道家对儒家所提倡的政治伦理思想的批判，只是一种消极的评判，并没有提出一套积极的，切实可行的治国方略。况且，在中国古代宗法制的社会历史条件下，要消除宗法制以及维护宗法制的理论，都无异于缘木而求鱼。所以，有的学者这样概括了老子之学的特点：老子的特点毕竟在于，它把社会论和政治论提升为具有形而上的思辩哲学。(李泽厚《中国古代思想史论》)应该说，这种观点是十分恰当的。 
再看所谓“黄”，体现黄学思想的著作就是《黄帝四经》，这在学术界已为定论。 就本体论而言， 《黄帝四经》同《老子》一样，它也是把“道”看成是宇宙的最高本体，该书之《道原》篇对“道”的理论进行了全面阐发，其中对“道”是这样论述的： 
恒先之初，迥同大虚，虚同为一，恒一而止。 
万物得之以生，百事得之以成。人皆以之，莫知其名；人皆用之，莫知其形。 
天地阴阳，[四]时日月，星辰云气，规行侥重，戴根之徒，皆取生。 
显然，在《黄帝四经》中，也同样是把“道”看成是宇宙的本体，万事万物赖之发生和成长。然而，再看一下《黄帝四经》的政治伦理思想，情形就大不相同了，在这方面， 《黄帝四经》与老子思想产生了严重分歧。 
在《黄帝四经》中，明显体现了一种对儒法思想的吸收。如该书之中就有“道生法”的 言论，认为只有“抱法知度，天下可一”， “居则有法，动作循明，其事若易成”(《姓 争》)。这明明是对法家思想的吸收。又如，儒家强调重民；保民，民本思想突出。在《黄帝 四经》中，这种倾向也是十分明显的。如《经法》篇言： 
人之本在地，地之本在宜。宜之生在时，时之用在民，民之用在力，力之用在节。 知地宜，须时而树。节民力以使，则财生。 
《，十六经》中又言： “故为人主者，……毋乱民功，毋逆天时。”强调统治者只有做到“号 令合于民心”，才能使“民听令”和“民亲上”。这种主张，颇近于孔子所一贯倡导的“节 用而爱人，使民以时”的思想主张，完全不同于老子主张的愚民政策。又如，老子的社会理 想是“小国寡民”、“民至老死不相往来”，而《黄帝四经》的《称》篇却明言： “外交内 接，乃正于事之所成。”老于是反对等级制的，而《四经》之《经法》篇却主张“主主臣 臣，上下不越者，其国强”， “贵贱有别，，……衣服不相逾”。显然是赞成等级差别的。老 子反对一切伦常道德，而《十六经》篇中则提倡“脓正信以仁，慈惠以爱人，端正勇，弗敢 以老人”。它所强调的“慈惠爱人”，分明是儒家“仁者爱人”思想的翻版。 
通过以上简单比较可以看出， 《黄帝四经》中已经抛弃了《老子》社会思想中的消极因 素，而以积极的政治态度谋求于世，在社会政治观上，走向了与《老子》完全不同的道 路。 
把这样的两个不同思想体系的派别，不知道为什么要强把二者混同为一个学派，在司马 迁《史记》中，明显是把“黄”、 “老”作为一个派别来认识。如《孟子荀卿传》就指出慎 到、田骈、环渊等， “皆学黄老道德之术”， 《乐毅传》中言“乐臣公善修黄帝、老子言， 显闻于齐，称贤师”。依此看，问题的根源可能就出在司马迁身上。 
诚然，在中国历史上，将两个学派联称的例子并不罕见，在先秦时期就已有之，如： 
《孟子·滕文公下》：“杨墨之道不息，孔子之道不著。” 
《庄子·骈拇》： “骈于辩者，……而杨墨是已。” 
《韩非子·六反》： “杨朱，墨翟，天下之所察也，于世乱而卒不决，虽察而不可 以为官职之令。” 
在这些著作中，都是杨墨并称，然而，杨则杨，墨则墨，在中国历史上并没有一个杨墨 学派。我以为黄与老之情形，应与此相同。 
后世研究者日久成习，无视黄、老思想在本质上的巨大差异，硬把二者视为一个学派， 并把它看成是道家或新道家的别称，所以，往往许多研究著作中，黄老之学就是道家之学， 结果，几乎是千篇一律而究不知所云。总之，我认为：将“黄老”作为一个派别是不科学 的，也可以说是完全错误的。“黄老”作为一个学派是不存在的。有的学者似乎已经认识到 了这一点，但问题还不止于此。
非道家论
如前所言，有的学者似乎已经认识到了“黄学”与“老学”混同为一个学派的弊端所 在，但仍把“黄学”看着是道家的一个支派，而在众多的论述中，则是黄老不分，以老代 黄，以致于黄学思想在中国历史上的地位几乎被湮没。这是一个必须澄清的问题，根据历史 唯物主义的原理，还“黄学”以本来面目。(一)从前面的论述可以看出，黄学在社会政治思想上，已经抛弃了道家的消极思想成 份，二者思想体系不同，不是一个统一的学派。但是，如果仍然把“黄”归为道家的一个支 派，事实上是掩盖了一种思想融合的实质。我们认为，这种“黄学”，从根本上说来，是体 现在“黄学”旗帜下的一种儒，道，法思想的合流。我们先拿汉初思想来作一下分析。 
有关汉代初期的统治思想，学术界几乎是众口一词，均言汉初的统治思想是“黄老思 想”，在此，我们姑且按照大多数研究者的思想来作一个推理： “黄老之学”也就是道家之 学，而初汉统治思想则应是道家思想无疑，而事实是怎样的呢? 
对于汉初统治政策，汉宣帝曾作过精辟概括： “汉家自有制度， 本以霸王道杂之。” (《汉书·宣帝纪》)这里概括得极为清楚。 
秦国依靠法家思想实现了统一，但在统一之后，仍迷信强力，实行高压政策，这种过分 严苛、 “务法而不务德”的统治手段，用司马谈的话说来，就是“可以行一时之计，而不可长 用也”(《论六家要旨》)。结果是秦政权的短命而亡，宣告了单纯依靠法家思想治国的思 想路线的破产。汉代兴于秦朝废墟之上，那是何等残破的景象啊!《汉书·食货志》中记载 道： 
汉兴，接秦之弊，诸侯并起，民失作业，而大饥馑。凡米石五千，人相食，死者过 半，……天下既定，民亡盖藏，自天子不能具骋驷，而将相或乘牛车。 
在这种情形之下，汉代统治者的当务之急就是发展经济，稳定民心。虽有秦朝一统天下 在先，但秦朝“一任于法”而失败，对于汉代统治者来说，没有什么成功经验可资借鉴，而 先秦时期各持己见的诸家学说，显然是已经不能适应新形势的需要了。 
陆贾，奉汉高祖之命而作《新语》，在《新语》中，他一方面强调“无为”，另一方面 却又强调“以仁义为策”、 “德为上行”(《新语．本行》)，同时又认为“德因权而立”， “德因势而行”(《新语．慎微》)。很明显，他是在将儒、道、法三家思想有机结合在一 起。看得出，他所强调的“无为”的根本是在于“仁义”与“权势”。而另一思想家贾谊则 说得更为明确，他认为： 
仁义恩厚，人主之芝刃也，权势法制，入主斤斧也。(《汉书·贾谊传》) 
这说明，陆贾、贾谊等思想家已经认识到，道家的“无为”思想，是不适合治国的，尤 其是初汉那样一幅凋蔽的情况下。这些思想家的思想，与所谓的黄学思想是一致的，前面的 论述可以看出，黄学思想，是以积极的政治态度谋求于世的，抛弃了老子道家那种逃避现 实，因顺自然的消极情绪，而汉初的统治思想也是一种兼采儒、法二家思想基础之上的“无 为”，这与“黄学”思想是一致的。并不像传统观点所认为的那种道家纯粹意义上的“无 为”。 
《史记·老子列传》曾言： 
世之学老子者，则绌儒学，儒学亦绌老子。 “道不同不相为谋”，岂谓是耶1清楚 地言明了儒学与道学之间尖锐斗争，这里是说的老子道家，虽然不包括“黄学”在内，因 为在“黄学”旗帜下，儒、道、法是有机地融汇在一起的， “黄学”融儒，道于一体， “黄学”是不绌儒的， “黄学”不属于道家。 
《史记·陆贾列传》记载： 
窦太后好《老子》书，召辕固问《老子》书，固曰； “此家人言耳!”太后怒日： “安得空城旦书乎?”乃使固入圈刺豕。 
窦太后与儒生辕固的这场争斗，在学术界几乎是人人皆知的，而且都把这个事件说成是“黄 老之学”与儒学斗争的典型事例，而我认为，窦太后显然是好“老”而不好“黄”，否则， 决不会使儒生险些丧生野豕之口。 
把“黄学”归为道家类，这里显然是既有史书记载的失误，同时也有后世研习者的以误 传误，这就牵涉到一个如何正确运用历史资料的问题，诚如孟子所言： “尽信书，则不如无 书。”这就要求我们在运用历史资料时，必须加以历史的鉴别，否则，将形成一种积重难返 的局面。(二)吸收道家的“道”论以及部分道家思想，是战国中后期以来思想融合的一种倾 向，决不意味着吸收“道”论或道家思想，就是道家学派。《汉书·艺文志》指出： 诸子十家，……其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也，仁之与义，敬之与和，相反 而皆相成也。 
说明诸子百家在对立的斗争中，同时又互相渗透和补充，而惟其如此，才能保证学说思想的 健康发展，到了战国中后期，各家思想都在本学派的基础上，不同程度地吸收了别家的思想而 呈现出一种“驳杂不纯”的特征。现特举几例说明。 
韩非，作为法家思想的集大成者，恐怕没有一个人会提出异义。史载他是“本于黄老而 主刑名”的，在韩非子的学说中，吸取了《老子》“道”论的合理因素，对“道”作了新的 解释。《韩非子·解老》篇： 
道者，万物之所然也，万物之所稽也。 
(道)无常操，是以生死气禀然，万智斟酌焉，万物废兴焉。天得之以高，地得之以 藏，维斗得之以成其咸，日月得之以恒其光，五常得之以常其位，列星得之以端其行， 四时得之以御其变气。 
在这里，韩非子提出了“理”这一哲学范畴，用“理”来说明“道”。《韩非子》书中，有 《解老》、《喻老》两篇，在这两篇中，韩非子按法家思想的需要， 对《老子》的一些言 论，作了一番新的解释，显然是为了其法家政治主张服务的。在韩非子思想中，分明体现了 一种融道入法、以法为主的思想倾向。 
荀子，是先秦时期儒家的集大成者，郭沫若认为“他不仅集了儒家的大成，而且可以说 是集了百家的大成的。”(见郭沫若《十批判书·荀子的批判》)在荀子的思想里，也明显吸 收了道家思想，如《荀子·天论》篇言： 
天行有常，不为尧存，不为桀亡。 
天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广。 
这显然是受了道家的“天道自然”的影响，同时荀子把“道”引申到社会生活上来。《正 名》篇言： 
道者，古今之正权也。离道而内自择，则不知祸福之所论。 
由以上论述可以看出，韩非子、荀子都是站在本学派的立场上来吸收道家学说而为自己的政 治主张服务的，当然并没有改变本学派的性质，这是显而易见的。 
而先秦战国末期出现的最大的综合百家之言的著作——《吕氏春秋》， 则更能说明问 题。《吕氏春秋》是由吕不韦主持编写的，吕不韦是一个靠商业投机而跻身于政界的大政治 家，他本人是不主一派，没有学术偏见的，在秦国统一天下即将实现的形势下，他主持编写 了一部博采众长而倾于儒的著作，在《吕氏春秋》中，吸收了道家的本体论思想，并把“道” (一或太一)看成是万物的本原与所宗。《圜道》言： 
一也者至贵，莫知其原，莫知其端，莫知其始，莫知其终，而万物以为宗。 
但是，从整体上说来，《吕氏春秋》是一部为统一的秦王朝制订的施政大纲，其重心在 于政治伦理思想方面，并没有以道家思想为其主体。纵观全书可以发现，该书是一部以儒家 思想为主体、同时又兼采各家思想的“杂家”著作。(详见拙文：《<吕氏春秋>是一部以儒家 思想为主体的“杂家”著作》。载《中国哲学史研究》一九八九年第四期)我并不认为《吕 氏春秋》是道家或新道家的著作，也不是“黄老之学”的代表作。如果说《吕氏春秋》是与 以《黄帝四经》为代表的“黄学”思想是一脉相承的，倒或许还有其道理。 
基于上述两点，我认为，黄学是不属于道家的，也不是道家的一个支派。它只是一个吸 收了部分道家思想而以儒、法思想为其主体内容的派别，不必强把它归为何种派别。这是本 文的又一基本观点。
历史地位
笔者认为，无论是把“黄老之学”看着道家或新道家也好，把“黄学”看着道家也好， 这都是中国思想史上必须辨别清楚的一个问题。因为这关系到一个如何看待道家思想在中国 历史上的地位的问题。 
我们说，老子提出了“道”为宇宙最高本体的本体论学说，冲破了殷周以来人格精神天 之至上的权威，这的确是我国思想史上的一次大的革命，也有学者言：真正意义上的中国哲 学，是从老子开始的，这种评价应该说也是比较恰当的。但是，就《老子》一书中的一系列 政治主张来看，明显地是反对进步、反对文明的，充满了一种“往世不可追，来世不可待” 的消极避世的情绪，既割断历史，又否定未来，这就是老子政治思想的显著特征。所以，从 这个意义上说，老子道家思想如果被某位或某几位企图全性养真、长生不老的统治者用来奉为圭臬的话，倒也没有什么奇怪，但是，如果用来作为一个国家、一个朝代的统治思想，道 家思想显然不合适，因为社会总是前进的。 
那么，对于道家思想究竟该作如何估价呢?我认为还是范文澜先生的评价最为公允，他 认为儒，道二家是“一显一隐，灌溉着封建社会政治文化的各个方面”(见《中国道史》 第1卷第274页)。 道家只能居于“隐”的地位。道家所主张的“无为”，只有在有所“为” 的前提下方能实现。 
基于此，我认为，将“黄老”作为一个学派并以道家统而称之，或者把“黄学”作为道 家的一个支派，实质上，这是对道家思想在中国历史上的作用的一种夸大，这是一个必须纠 正的问题，在中国历史上，应把道家放在一个正确而适当的位置。