标题：先验论
简介
先验论 唯心主义认识论的一种表现形式。同唯物主义反映论根本对立。认为人的知识是先于感觉经验、先于社会实践的东西，是先天就有的。亦称先验主义、唯心主义先验论。
古希腊哲学家柏拉图主张，在现实世界之外，有一个  先验论超越经验、超越时空、永恒存在的理念世界；人们的经验是无法认识理念世界的；人们关于理念世界的知识是先天地存在于人的心灵之中的，通过后天的学习，可以把它们回忆起来。德国古典哲学家康德认为，赋予知识以普遍性必然性的范畴形式，是主体先天具有的，是先于经验而存在的。
先验论割断人们的认识（指理性认识）同感觉经验与社会实践的联系，必然否认认识同客观世界的反映与被反映的联系，从而把认识变成与生俱来的、主观自生的。先验论是天才论和英雄史观的理论基础。
检验条件
现有文献对先验论证的讨论，多数是集中在“先验观念论”的方面（Strawson[1966]，[1959]；Stroud[1968]；Korner[1966]；Rorty[1971]）。而这样的一种讨论，实际上仍然是在遵循先验哲学的冲动，因此仍然是活动在先验哲学内部的。与这种进路相反，赵汀阳[2005]提  先验论供了一个对先验论证的一般重构（以下简称为RZ）。并以这种重构为基础对先验哲学本身的活动方式进行了批评。
不过，RZ这个重构并非没有问题。事实上，对先验论证的逻辑分析是在下面的“元分析”背景中获得重要性的：作为话语活动的哲学与论证活动的关系是什么？对于某一种特定的哲学，它所提供的话语所要完成的任务是什么，这种哲学中的论证又是如何保证任务的完成，或者，保证其话语的有效性的？——哲学是如何通过论证而成为“话语”的？但是，RZ所提供的重构却不能充分地回答这些问题，甚至会导致错误的答案。目的就是尝试给出一个能够更好地说明这些问题的重构，并初步确定哲学论证的逻辑重构的一般方法，最后，通过给出先验哲学的“演进图”——
检验条件（1）+（2）RZ是以一种“论证模式+检验条件”的二分结构出现的。其中的检验条件是“先验论证的核心技术”。我们就从这一核心部分开始。
RZ中的检验条件具有如下的形式：1，如果p是对q的必要解释，那么p必须满足这样的情况：假如构造一个p的反论﹃p，则﹃p肯定形成自我反证因此不成立，原因是，构造﹃p所需要的先决条件正好就是p，或者说，p的反论﹃p反而是p的必要性的一个直证（evidence）；并且2，假定p是对q的唯一解释，那么p必须满足：如果想象任意一个与p不同的解释r，则r不能满足（1），因此  先验论证明了p是唯一的合法解释。
这两个检验条件共有的第一个问题是：表述太弱。也就是说，适用范围太小。事实上，这两个条件都可以看作是对“q的解释”的限定，即，满足条件（1）则p成为“必要的解释”，而满足条件（2）则p会成为“唯一的解释”，如果同时满足，则成为“唯一合法的解释”。但是，这样的检验条件无法应用于，比如，笛卡儿的我思论证。因为在笛卡儿的论证中的那个p，即我思，并不是任何东西的解释。
同时，在其适用范围内，它们提供的标准又都太强。比如，考虑康德对知性范畴的先验演绎[1]，它首先就不能满足条件（1）中的“非p是p的直证”，同时它也不满足（2）中的“唯一性”要求。
事实上，康德对范畴的先验演绎目的是要证明范畴是“有用的”。这并不是说，所有的直观杂多都必须结合到范畴上，而是说，如果某个直观杂多是通过与范畴结合而成为知识的，那么它就必然结合到范畴上。而整个证明则是通过统觉的必要性来证明范畴的必要性。它具有这样的形式[2]：
（1）已知，表象要想成为知识就必须有我思/统觉相伴随
（2）因为，我具有同一性
（3）所以，所有的表象都与同一个我思/统觉相伴随
（4）因为，范畴的功能就是统觉
（5）所以，与范畴的结合对于（已经如此结合了的）表象是必要的
而如果严格写出，它应该具有这样的形式，
DC[4]：
令是表象领域，是知识领域，是统觉，F是范畴集，
（6）已知，[5]
（7）所以，（[2]）
先验论
（8）既然，，如果，满足，那么，（[4]）
（9）那么，，如果，满足，则有，
从这个严格重写中就可以看出，知性范畴的先验演绎并未用到“统觉只通过范畴进行”（范畴是知识的唯一形式）这么强的条件，因此也不符合条件（2）。事实上，整个证明只需要“所有的表象都伴随着统觉”，以及，如果一个直观杂多确实与某个范  笛卡儿畴结合了，那么这个结合就“等于”是跟统觉在结合（6）。
不过，条件（2）并不是排除了康德所有的先验演绎。事实上，如果把先验演绎一般地理解为对“必然结合”的证明，那么统觉/我思也是有先验演绎的（7）。这也就是上述DC中的（6）和（7）。即非形式表达中的（1）-（3）：
（1）已知，知识需要与一个我思的表象伴随才能成为知识[8]
（2）而且，我具有同一性（唯一性条件）
（3）所以，所有的表象都与同一个我思/统觉相伴随
这里，（3）中的两个定语（“所有的”、“同一个”）是分别从（1）和（2）中获得的。另外，可以看出，整个证明是内置在DC中的，也就是说，对于知性范畴的先验论证需要这里所证明的结论。
论证模式
论证模式M
RZ中“论证模式”的具体形式如下，
模式M（9）：
（10）如果p是q的必要先决条件，
（11）那么，q就会因为p而成为如此  先验论这般的；
（12）事实上q确实是如此这般的，
（13）并且，不是如此这般的q是不可能想象得出来的，
（14）那么，p就无疑是q的先决条件，
（15）p就当然是真的。
模式M的首要问题可能仍然是表述上的。事实上，如果“必要先决条件”和“先决条件”指的是同一件事，那么既然p已经是q的必要先决条件，p显然就是q的先决条件。（11）-（13）就不用再出现了。其次，如果我们把（11）看成是（10）的“依定义展开”（这时“必要先决条件”和“先决条件”指的不是同一件事），那么这个模式还不是一个论证。事实上，如果把“q如此这般  先验论”记为f（q），那么论证模式M可以改写成：
[10’]已知，p→f(q)（p使得q如此这般）
[11’]又有，q→f(q)（“q不是如此这般是不可想象的”意味着“如果有q则q如此这般”）
[12’]所以，q→p（p是q的先决条件）
这显然是一个不成立的推论。而就这一推论本身来看，我们会很自然地想到，如果[10’]中是f(q)→p就好了。但是，如果是这样，那么整个先验论证就变成是一个单纯的“后件推理”：f(q)→p，q→f(q)├q→p，从逻辑的角度看就没有任何新颖之处了。另外，如果p是范畴，q是知识，f(q)是“知识具有统一性”，那么我们在上一节也已经看到，f(q)→p即“如果知识具有统一性那么它是通过范畴得到的”其实是一个过强的条件。
逻辑分析
验论证严格说来，上面提到的所有重构工作，还只是在重写的意义上进行的。也就是用  先验论逻辑语言重新叙述了论证过程。其中还没有进行任何分析。事实上，对于一个论证的逻辑分析，它的对象应该是从已知命题到求证命题之间的约束条件，即，它要这样提问：在前提已经给定的条件下，需要满足什么样的条件才能从前提推到结论？
逻辑分析的几个例子：全域性条件康德的我思论证初步分析前面也已经说过，我思/统觉的先验演绎，是从同一性到表象与统觉结合的必然性的推论。
而保证这一推论成立的条件，正是康德在第16节说的第一句话，“我思必须能够伴随所有的表象”。也就是DC中的[1]。我们把这样的一个条件，称为“全域性”条件，把[1]称为“全域性条件[1]”，记作UC1[11]。
事实上，应该注意到，在上一小节当我们对康德的先验演绎进行重构的时候，对于我思/统觉的先验论证，我们使用的实际上是量化了的一阶谓词演算，在重构对于范畴的先验论证时，则在这一基础上又添加了等词。与RZ中的M相比（M是普通的一阶谓词演算），这里的关键显然是“量化”。而全域性条件，恰恰只有在量化的逻辑系统中才能被表达出来。
不过，这个分析仍然只是初步的。因为康德对我思的先验演绎，仍然不能看作是他的先验论证的全部内容。为了充分说明这一点，我们先来分析一下笛卡儿的我思论证，作一点准备工作。笛卡儿的我思论证初步分析初看上去，笛卡儿的我思论证要比康德的先验演绎简单的多。也就是,
DA：
如果我思是可怀疑的，那么我可以就去怀疑我思，而我去怀疑我思也就是在我思，所以我思是不可怀疑的
笛卡儿  先验论　　但是，这个论证并不是笛卡儿关于我思的完整证明：仅仅证明我思存在，还不能说明它就是笛卡儿需要的那个“阿基米德点”。事实上，这后一部分的工作，是通过《第一哲学沉思录》的整个前两个沉思完成的，也就是通过（尝试性的[12]）怀疑排除其它一切存在者。事实上，只有完成了这种排除，笛卡儿才能在第二沉思的后面说“我只是一个在思维的东西”[13]。
在这个意义上，笛卡儿同样需要对我思进行某种“演绎”，即“权利的证明”。而无论是康德还是笛卡儿，这种权利的证明其实都是对于我思在其先验体系内部的作用的证明。事实上，DA最多只能说是证明了我思作为“阿基米德点”的候选资格。真正的证明是通过排除“显示”出来的。康德的先验论证继续分析通过对笛卡儿的初步分析，自然要对康德提出一个“平行”的问题。如果说先验演绎的目的只是在于证明某个基点的权利（对于康德来说，这个权利意味着“结合的必然性”），那么这个基点的候选资格在康德那里是怎么出现的？
这就让又回到了第节。事实上，从的DC中已经看到，我思的先验演绎（[1]-[2]）是“嵌”在整个对范畴的先验演绎中的。换句话说，范畴的先验演绎是“通过”我思的先验演绎进行的。但是，这只是在重写式的重构中出现的顺序。如果我们焦点集中在我思/统觉上，那么，顺序正好是反过来的：我思的候选资格是通过范畴提示出来的[14]——正是因为范畴本身不能说明自己的权利，所以才引入了我思/统觉这一“一般联结的可能性”。不过，真正给出其候选资格的其实还是我思/统觉的同一性。因为康德正是从这一点来说明知性的：“知性无非就是···把给予表象的杂多置于统觉的同一性之下的能力”。它也是一切知性的“至上原理”。
事实上，康德的先验演绎可以看成是两个归入过程。第一个是在我思/统觉的演绎中借助UC1把表象归入统觉，第二个，在范畴演绎中把范畴归入统觉。这里仍然运用了一个全域性条件即DC中的[3]，记为UC2。只不过，这里的领域不是表象领域Q，而是范畴集F。而这个先验的领域（即形式领域），实际上正是在这两次归入中其意义才真正确定下来的。
这样，对于康德整个的先验论证，可以给出这样一个约束条件式的重构，
LRK：
对于某个给定的领域E，e是E中的任一元素，以及先验领域F，f是F中的任一元素，如果f对于e满足全域性的约束条件UC1和UC2，那么下列推论成立：
如果f和e有关系R，那么f和e就必然有关系R
对于康德的先验演绎，上述LRK中的关系R和领域E可以有两种解释。一种是把R看成是所谓的“结合”关系，而领域E则是由直观杂多构成的领域，或者，也可以把R看成是“部分”关系，而把领域E看成是“知识领域”，这时“f和e有关系R”即“f是e的一个部分”[15]。但是，应该注意的是，无论采取哪一种解释，这里的关系R都不是任意的，而是由UC1和UC2确定下来的（因为UC1和UC2实际上是关于这个关系的）。在这个意义上，整个推论不仅在成立与否这个方面受它的约束，而且是由它们赋予意义的。笛卡儿的我思论证继续分析前面的已经说明了，笛卡儿的归入不是在DA中而是在排除活动中完成的。而这个排除，实际上也是全域性的排除。换句话说，这是另外一种形式的全域性条件，只不过是表述形式是否定的而已。这个条件的具体形式可以通过修改RZ中的条件（2）写成，
UC3：E是整个存在者领域，a是E中唯一具有属性r的元素。
注意，RZ中的（2）还调用了（1）。而我们的这个表述是“纯粹”的全域性条件。另外，与康德的先验论证结构不同的是，这里的UC3本身就是一个演绎，而不是保证另外某个（演绎性）推论的约束条件。但是，跟UC1，UC2一样，在它的表述中也显示出了归入点（a）与领域（E）的关系类型。事实上，根据UC3的表述，a是E的元素，换句话说，a和E中的其它元素是并列关系——而不是象UC1，UC2所规定的那样，f是E中元素的部分或者与E中的元素有“结合”关系。也正是在这个意义上，康德的先验领域是形式领域，而笛卡儿的不是。换句话说，对于一种先验哲学来说，它的先验论证中的全域性条件给出了它的先验领域的类型。而且，显然，这个类型是着眼于先验领域与领域E之间的关系而进行划分的。
先验论证的一般模式与先验论证的先验性
而事实上，整个先验哲学所试图确定的，正是先验领域T[16]与领域E之间的关系。不妨把后者称为“基础领域”。那么，整个先验哲学可以用图表示：
先验论
这个图中，所谓的“结论”，就是比如，“所有的表象都有我思/统觉伴随”，“范畴与直观杂多的结合是必然的”，“我在的含义是我思”。而这些结论，如上面所述，都是通过先验论证的那种“归入法”得到的。而不同的归入法，却直接影响到不同先验哲学如何获得意义的方式。
先验论证/先验论证的一般模式可以写成下面的形式：
如果a满足某种全域性条件UC，那么在UC所规定的意义下，a就与E有满足某种关系。a称为归入点。
不同的先验哲学，差别则不仅在于归入点不同，而且在于归入方式的不同，即UC不同。这正是下一个小节要分析的问题。关于先验哲学的一般讨论事实上，先验哲学，如果我们从“亲缘性”出发，可以画出这个一个“谱系图”（从左到右是历史上的先后关系）：
先验论
而且，事实上，这个“直接程度”的标准，也不同于通常对先验哲学的分析中所关系的超越问题的标准，也就是所谓“无外化”的标准。如果按照这个标准，关系会是这样：
先验论
最简单来说，图4是单调的，而图3明显不是（“谱系图”无所谓单调不单调）。换句话说，先验哲学的“无外化”程度是随时间单调增加的，但是它的直接性却远非如此：所有人都比笛卡儿弱，胡塞尔又另外弱于黑格尔。事实上，所谓直接性，关心的是作为话语更准确的说是作为话语活动的先验哲学——在这个意义上实际上只是它通过先验论证所获得的结论。而超越问题则关心的是作为“物”的先验领域。最显著的例子，就是笛卡儿恰恰是以最弱的“无外”程度获得了最大的直接性。事实上，对于笛卡儿来说，我是与其它存在者并列的存在者。但是，他所获得的“方法”结论，却直接应用于所有的人类活动。胡塞尔和康德的问题是他们采取了一个“对象化”的路线，结果先验领域变成一个纯形式的领域。由此获得的“方法”结论只能应用于形式——范畴只是客观性（因此对象）的形式，由范畴提供意义说明的“我思/统觉”因此也只局限于形式领域。黑格尔、海德格尔和德里达虽然没有这个问题。但是他们的先验领域本身是靠所谓“重演”获得的。而黑格尔和海德格尔的重演又是一种包含着历史性的重演。
活动方式
先验哲学的活动方式
哲学活动的核心部分，可以说就是论证。它总是通过论证获得结论，然后通过这些结论去产生“影响”。而对于哲学活动本身的逻辑分析，其要点也正是在于去分析论证活动所得到的结果是如何作为哲学话语而发生作用的。正是在这一点上，对于哲学活动本身的逻辑分析成为哲学史分析的一个趁手的工具。
事实上，正是通过这一方法，赵汀阳才在他的论文中把希腊哲学与（康德的）先验哲学之间的差别，说成是“确定知识基础”的方法上的不同。这个一般结论当然是成立的。但是，如果从那种对于哲学活动本身进行逻辑分析的观点来说，这个结论又不太充分。事实上，这种在确定知识基础上的方法差异，根源是在于对于“基础”的不同理解。希腊哲学始终以为关于“什么是基础”的答案本身就是有意义的。但是在先验哲学的活动方式中，确定一个基础却是为了得到关于基础某个论断，而有意义的，不是“什么是基础”，却恰恰是这个论断（而这个论断之所以有意义，则是因为这个“基础”是作为“归入点”活动的）。在这个意义上，先验哲学关于“基础”的“反思”，已经是一种直接的话语活动（尽管直接性程度有差异），而并非某种为现有的话语活动（比如知识生产活动）提供“权威性”的后勤论证。也正是因为这样，才能理解自相关性为什么不是先验论证的根本特征。事实上，只有当基础要成为权威性的根源的时候，它才需要成为“终极”的、不假手别的东西就能自行确立的东西。而对于先验哲学来说，只要它能证明它的那个“停步”点可以将先验领域中的其它东西“归入自身”之中，它就可以完成自己的作用。正是因为如此，先验论证的重心其实始终是放在“归入点”与先验领域中的其它东西之间的关系上的。而先验哲学，作为一种活动，其实是通过对先验领域的重新安排而未来一种预演，而这种预演总是超出先验领域本身而“嵌入”在人的实际活动当中的。