标题：日本禅宗
简介
禅宗在日本成立较早，且禅宗在日本佛教史、日本思想史、日本文  荣西大师化史，以及整个日本的历史上却留下了深远的影响。日本禅宗来自中国。当禅宗在它的故乡发展至顶峰，在它最丰富饱满的时候，天时、地利、人和，自然地就[传到了东邻这个被称为]"扶桑"[的岛国。日本禅宗是随中日两国]禅师的密切交往而形成并逐步发展的。。日僧明庵荣西可谓是日本禅宗的创始人。在宋代，他两次来中国，受献和受传临济心印，归国后大兴临济禅法，从而，临济宗作为日本禅宗的最早宗派诞生于日本。
荣西之后，其弟子们承师遗志，作了不懈的努力，其结果表现在两个方面：其一，行勇、荣朝以至法孙辨圆、觉心等致力于荣西开创的事业，进一步在日本弘扬、传布临济宗，使临济宗的组织、礼仪等方面不断完善，临济宗的势力因而大增，声势宏远。其二，荣西的再传弟子希玄道元随师明全入宋求法，历访名刹，遍参大德，最后得天童寺长翁如净的启发而豁然开悟，并蒙印可，传授秘蕴和衣具顶相，归国后，大力弘扬曹洞宗风，从而开创了日本禅宗的另一大派--曹洞宗。从此，临济、曹洞两宗作为日本禅宗的两大宗派，一直并行发展，源远流长，在日本禅宗史、日本佛教史上具有重要历史地位。
中国宋末元初，为避战乱而东渡扶桑的中国禅僧陡增，使日本使禅宗获得了迅速的发展，一时之间，禅风大振，几乎压倒佛教的其他所有宗派。据说当时传到日本的禅宗流派就有二十四派之多。然而，这林林总总的分支派别，实际都还是在临济禅、曹洞禅两大主脉上展开。临济、曹洞两宗经过镰仓、南北朝与室町时代，名师辈出，更为发展，更为兴盛。临济宗的"梦窗国师"和"大灯国师"分别开创了"五山十刹"的官寺禅派和主要在民间传播的大德寺派、妙心寺派，形成了日本临济宗发展的两大线索。曹洞宗的莹山绍瑾则一改道元以来只重视打坐的枯淡的禅风，将流行于民间的一些祈祷、修法仪式也吸收进曹洞禅法，致力于禅的民众化，故在民间大受欢迎。绍瑾的弟子明峰索哲、峨山绍硕又开创了"明峰派"、"峨山五派"，他们分别传授佛法于西方，曹洞宗大盛。
日本禅宗在经历了镰仓、南北朝与室町的鼎盛后，进入江户时代，已开始出现颓势。但这时中国黄檗山住持、临济高僧隐元隆琦的到来，打破了当时禅林的沉寂的局面。隐元在宇治开创黄檗山万福寺，创立日本黄檗宗，成为日本佛教史上一大事件。黄檗宗作为日本禅宗又一独立的宗派的出现，表明日本禅宗已经完成了它最后的宗教组织建设。隐元还将中国明代盛行的"念佛禅"带到了日本。这一从中国传来的独特的禅法不仅在日本站住了脚，而且大大刺激里本已处于停滞状态的临济、曹洞两宗。两宗重振宗风，终于使日本禅宗三派鼎立，长盛不衰。
禅宗派别
作为"武士的宗教"的日本禅宗，在当时主要以两大派别出现，即临济宗和曹洞宗。这两派又都在幕府武士中形成了自己的阵营，即临济宗主要和幕府上层武士关系密切，而曹洞宗则注重在地方上的发展，得到各地领主地头等中下武士的支持。当时流行的"临济将军，曹洞土民"是很能概括这一特征的。临济宗临济宗的开山祖师荣西在宣传介绍禅宗时，受到天台宗僧人的攻击，因而他写下了《兴禅护国论》，强调"兴禅"可以"护国"，这就把禅宗与国家的关系紧密结合了起来，为此，得到了幕府将军源赖家的信奉和支持。源赖家不仅为他在京都建造了建仁寺，又请他到镰仓，开创了寿福寺。荣西在关西和关东传布禅宗，都是凭借了幕府的势力。
荣西以后的临济宗的发展，基本仍是循此路线，一些著名禅匠都与幕府上层关系密切，并积极在武士之间传授禅法。如"圣一国师"圆尔辨圆入宋从无准师范学禅，回过后，受到摄政九条道家的崇信，在京都特意为他创建了东福寺。此后，辨圆又应请为幕府的执权北条时赖和嵯峨上皇授菩萨戒，其禅法在朝廷与武士之间很有影响。又如禅僧兰溪道隆，就受到镰仓幕府的欢迎，掌权的北条时赖为他建造建长寺，闻风而来参禅者很多，影响深远。无学祖元也深受幕府的崇信，北条时宗为他建圆觉寺，他的禅法在武士间影响很大。另一位赴日的元代禅僧一山一宁，也受到北条贞时的尊崇，请他住持建长寺、圆觉寺，后又移住京都主南禅寺。如此等等，我们完全可以说，日本的临济宗在相当大的程度上是依靠镰仓幕府而兴起并逐渐发展的。
南北朝与室町时代，幕府将军独裁，武士专横，战乱频繁，社会动荡，民众困苦不堪。在佛教各派趋于沉寂的大背景下，禅宗却一家独盛，这与禅宗的休息方式有很大关系。在那动荡不安的时代，人心趋于淡泊，禅宗以明心见性为标榜，这符合一般人的心理，所以流行于社会各阶层。临济宗此时出了梦窗疏石和宗峰妙超两位大师。梦窗学问渊博，道誉隆高，深受室町幕府的开创者足利尊的敬仰  禅宗庭园，足利尊还皈依了他。另外，梦窗又受醍醐天皇尊重，诏入皇宫，特赐锦座，敕赐"国师"之号。作为"七朝帝师"的梦窗，周旋于朝廷与幕府之间，为调和其中的矛盾作了极大努力。梦窗门下弟子云集，活跃于室町时代所创立的"五山十刹寺"，形成"五山官刹禅派"。"五山十刹"之制本就是室町幕府足利义满制定的，所以当时的"五山禅僧"也就成为室町幕府政治中的重要工具，他们经常参与军政外交机要，为幕府起草政治外交文书，有的还作为国使出使邻国。这样的历史文化背景，自然有利于禅宗的兴盛。
即使在江户时代，禅宗已走向衰落，但临济宗仍与幕府关系密切，并由此得以维持。如江户初期的以心崇传，深受德川家康、德川秀忠两代幕府政权中枢的信赖和重用，除被请参与军政、外交机要以外，还被任命制定了如"寺院诸法度"、"禁中并公家诸法度"、"武家诸法度"等一系列德川政权确立期的重要法度。在他后来的大德寺派的泽庵宗彭，也得到将军德川家光的皈依，在当时宣传以禅为背景的武道哲学。曹洞宗曹洞宗作为日本禅宗的另一大派别，也与幕府武士有着密切关系，但因宗风不同，所以主要在武士的中下层传布。
曹洞宗的开山祖师道元在初传曹洞禅法时，也曾受到朝廷与幕府的崇信，北条时赖闻其道誉，深表敬慕，请他到镰仓授菩萨大戒，并托道元的首座弟子元明将施舍永明寺土地的字据带回。但道元不喜好交结权贵，不近王臣，他对元明私自接受时赖的字据非常生气，将其赶出了山门。他自己则从不主动结交那些显贵，因为他所宣扬的"默照禅"，最基本的应是在僻静山林一心坐禅，"不顾万事，纯一辨道"。
道元之后，曹洞宗的又一位杰出僧人是莹山绍瑾。他在加强曹洞宗派的建设，制定曹洞清规等方面作出了很大贡献，使曹洞宗得到了很大发展。另外，绍瑾尤为重视禅的民众化，他改变了道元的只重视打坐的枯淡的禅风，对下层社会的教化作出了极大的努力，将禅普及于广大民众，从而得到地方各地领主地头等中下武士的支持。
绍瑾以后曹洞宗的发展，基本上仍是遵循了绍瑾的禅风，注重地方在扩展教线，充分吸收民间及其他宗教所盛行的一些祈祷仪礼、修法仪礼，这样使得布教方式更为简便，对一般的下层民众有着很大的吸引力。所以，到室町幕府时代，曹洞宗在全日本广泛流传。
即使最晚立宗的黄檗宗，因幕府政治已近尾声，日本禅宗的发展虽已过了它的黄金时期，但黄檗宗还是得到了德川幕府的支持。隐元赴日，先住长崎，声闻全日本，后应邀到外地传禅。他率弟子们来到江户，晋见了德川幕府家纲将军，计划筹建寺院。是年，以家纲为施主，以隐元为开山祖的京都宇治黄檗山万福寺正式建成。
发展原因
禅宗之所能如此地在日本武士中受欢迎，乃至成为"武士的宗教"，如前所说主要与其修行方式以及幕府统治下的社会环境有关。另外，禅宗的许多宗教特质也被认为吻合于武士道精神。如禅僧视死如归，生死一如的思想，对武士的忠孝、武勇、不畏生死的精神就影响很大。又如禅宗以寡欲质素为宗旨，要求禅僧克服营私纵欲的念头，这与武士们提倡的廉洁操守也很相似。另外，禅宗把佛教的教理化为具体的日常生活，搬柴运水，都是佛事，不立文学，以心传心，见性成法。这种简单易行的方法，更受广大武士的欢迎。
总之，日本武士道的德目，以忠孝、武勇、慈悲、礼让、勤俭、质素为主。而这些内容，几乎可说全与禅宗的教义相契合，所以禅宗自中国传入日本后，进一步激发了日本的武士道精神，在武士阶层中广为流行，乃至被定为完成武士人格修养的基本方法。武士们对禅宗的修行方式注重，禅宗的高僧可能得到幕府将军和武士的尊敬、拥戴，无论是"临济将军"，还是"曹洞土民"。这也就是为什么禅宗能在近七百年的幕府政治中，保持繁盛局面的原因之一。
意义影响
在日本历史上，中国传统文化的影响是巨大的，而它的传播渠道恰是隋唐以后，借助于佛教徒的传教求法运动，即依附于佛教的东渡而传到这个岛国的。
中国禅宗的东传，正值宋代；日本禅宗的创立并兴盛，也已在镰仓及此之后，所以从这时开始（即中国的宋、元、明），中国传统文化在日本的传播就主要是依赖中日两国的禅僧了。禅宗与日本文化有着密切的关系。
由禅宗而传到日本的宋代文化，最突出的莫过于宋代理学。最早的传播者是日本律学沙门俊仍。他于建久十年（1199）入宋学习天台、禅和律，建历元年（1211）回国，带回了大量的佛典和儒家经典。在他之后，东福寺的开山祖圆尔辨圆也于1242年自宋带回数千卷典籍，并亲自撰《三教典籍目录》。这些典籍对于日本五山儒家、诗文学的兴盛起过很大的推动作用。另外，禅僧兰溪道隆和一山一宁对传播宋代理学也贡献颇大。道隆在上堂传授禅法时就常借用儒学"四书"中的思想，通过对僧侣参禅者说禅，把宋儒的哲学杂糅到佛法禅学中。一宁学识渊博，他在日本二十年，除了大振禅风外，还积极传播宋学。后来日本著名的宋学先驱虎关师炼、雪村友梅等都曾是他的学生。
室町时代，五山十刹正式确立。五山不仅成为当时禅宗的中心，而且逐渐兼有了宋学研究中心的作用。由春屋妙葩主持开印出版的"五山版"，不仅有大量的禅书，还有很多的儒典。五山禅僧中更是涌现出不少精通宋学的学者。因为他们的努力，宋学边在日本的知识阶层中广泛传播开去。直到江户时代，宋学本来附着于禅宗的文化形态，才逐渐离开其本体而成为独立的存在，成为日本文化中的重要内容。
除此而外，因为中日禅的密切交往，从形式到内容可谓林林总总。从荣西的《吃茶养生记》引进中国的吃茶风习和吃茶方法，到明末隐元等带来大批书画，黄檗山遂成为中国书画美术馆；从辨圆、绍明、道元等人从中国带回先师的顶相，到江户日本书法史出现的以隐元、木庵、即非为代表的"黄檗三笔"，乃至义堂周信的文，绝海中律的诗，春屋妙葩的出版事业，梦窗疏石的庭院建筑……从而形成了今天具有特殊意义的日本"禅文化"这一概念。"禅文化"是日本传统文化中的重要内容，它可以说是伴随着禅宗传入日本，并在日本发展、流传的基础形成的内涵丰富的文化形态。它是中国文化与日本文化相结合的产物。
印度的禅传入中国，经过发展，有了中国的禅宗。中国禅宗又东渡日本，又有了日本禅宗。日本禅宗对中国禅宗并不只是全盘地吸收，不是简单的翻版。因为历史线索和文化背景的不同，禅宗要适应这岛国的政治、文化氛围，就必须有新的发展。这实际是从荣西在建仁寺内设立真言院和止观院，安置禅、真言、天台三宗，融合三宗思想，形成日本临济宗就开始了的。所以说，日本禅宗虽源[于中国，各派的思想和风格基本上也保持了中国禅宗的特征，但它又]是中国禅宗的发展，无论其思想体系，还是修行方法，都有自己的特性。日本禅宗是一个独立、完整的宗教体系，是日本佛教文化的重要方面。
有意义的是，从印度禅到中国禅宗，从中国禅宗到日本禅宗，这是"禅"一步步"东渐"。但日本禅在完成了它从思想到组织的建设以后，却又返回"西行"，与西洋思想相接触，在西方世界--欧美各国传播，使欧美近年来禅学风行，大大影响了西方人的精神世界和文化生活。
禅的西行，从明治时代就开始，直至今日仍在进行着。其中，镰仓圆觉寺的主持释宗演起了"导夫先路"的作用，而其高足铃木大拙则终身以此为己任，在把禅宗介绍到西方、推动欧美禅法上，起了巨大作用。
如果说当年中国禅宗在其东邻日本结出硕果的话，今天日本禅宗在西方世界又放异彩，这是日本禅的又一大发展。
禅宗庭园
枯山水庭园是源于日本本土的缩微式园林景观，多见于小巧、静谧、深邃的禅宗寺院。在其特有的环境气氛中，细细耙制的白砂石铺地、叠放有致的几尊石组，就能对人的心境产生神奇的力量。它同音乐、绘画、文学一样，可表达深沉的哲理，而其中的许多理念便来自禅宗道义，这也与古代大陆文化的传入息息相关。
公元538年的时候，日本开始接受佛教，日本开始接受别国的佛教，并派一些学生和工匠到中国，学习内陆艺术文化。13世纪时，另一支佛教宗派禅宗在日本流行，为反映禅宗修行者  日本禅宗庭园所追求的苦行及自律精神，日本园林开始摈弃以往的池泉庭园，而是使用一些如常绿树、苔藓、沙、砾石等静止、不变的元素，营造枯山水庭园，园内几乎不使用任何开花植物，以期达到自我修行的目的。
因此，禅宗庭院内，树木、岩石、天空、土地等常常是寥寥数笔即蕴涵着极深寓意，在修行者眼里它们就是海洋、山脉、岛屿、瀑布，一沙一世界，这样的园林无异于一种精神园林。后来，这种园林发展臻与及至——乔灌木、小桥、岛屿甚至园林不可缺少的水体等造园惯用要素均被一一剔除，仅留下岩石、耙制的沙砾和自发生长与荫蔽处的一块块苔地，这便是典型的、流行至今的日本枯山水庭园的主要构成要素。而这种枯山水庭园对人精神的震撼力也是惊人的。
15世纪建于京都龙安寺的枯山水庭园是日本最有名的园林精品。它占地呈矩形，面积仅330平方米，庭园地形平坦，由15尊大小不一之石及大片灰色细卵石铺地所构成。石以二、三或五为一组，共分五组，石组以苔镶边，往外即是耙制而成的同心波纹。同心波纹可喻雨水溅落池中或鱼儿出水。看是白砂、绿苔、褐石，但三者均非纯色，从此物的色系深浅变化中可找到与彼物的交相调谐之处。而砂石的细小与主石的粗犷、植物的“软”与石的“硬”、卧石与立石的不同形态等，又往往于对比中显其呼应。因其属眺望园，故除耙制细石之人以外，无人可以迈进此园。而各方游客则会坐在庭园边的深色走廊上——有时会滞留数小时，以在砂、石的形式之外思索龙安寺布道者的深刻涵义。
你可以将这样一个庭园理解为河流中的岩石，或传说中的神秘小岛，但若仅从美学角度考虑亦堪称绝作；它对组群、平衡、运动和韵律等充分权衡，其总体布局相对协调，以至于稍微移动某一块石便会破坏该庭园的整体效果。由古岳禅师在16世纪设计的大德寺大仙院的方丈东北庭，通过巧妙地运用尺度和透视感，用岩石和沙砾营造出一条“河道”。这里的主石，或直立如屏风，或交错如门扇，或层叠如台阶，其理石技艺精湛，当观者远眺时，，其理石技艺精湛，当观者远眺时，分明能感觉到“水”在高耸的峭壁间流淌，在低浅的桥下奔流。
昭幸按语：本来在纯音乐海洋那贴中就打算介绍枯山水这一主题的，为此专程找了些图片和文字，结果音乐完成时，才发现那贴子内容已达饱和，没有加入介绍性文字的余地了。唯有另辟新贴，图片么，就重温下拉，因为这类质量好的数量不多。不知道大家仔细看了夏日心灵SPA那贴的序诗没，选此诗是在下的一个用意，那是英国浪漫诗人布莱克的长诗《天真的预言》最为人熟知的前四句，我国许多诗人都有各自的译本，所选的是徐志摩的，该诗其中就暗合了枯山水的精神主题。
在下从网络上寻找了一些有关枯山水庭院的文章，从中选取通俗易懂的，介绍得较为详细生动，而且学术性不是很强，连我这种高一生都能看懂并稍微理解的文章。以上的是从网上摘来的概括性的介绍。下面的这篇是新战国联盟论坛三好家的侍大将宝冢定虎所作之文，个人感觉甚好，而且也带有一定学术性，行文旁征博引，纵横捭阖，下笔千言，汪洋恣肆，仪态万千。并从哲学，美学，佛学和社会人文等多方面角度阐述和分析了枯山水这一独特艺术的来龙去脉和所具有的精神内涵。于是便转来了，特此鸣谢。个人将文章按段落分开插图，以免洋洋洒洒一篇读来心生厌倦。
早期日本民族审美心理
为什么日本会孕育出独有的寺庙园林呢？这要从日本民族的文化与审美的心理谈起。园林之美是一种人化自然的美，是人们利用植物、山石、水体和小品等造园手段创造的美。作为一种人化自然的美，园林艺术的美必然受到其创造者自身的审美取向、美学修养和审美标准的左右。人的审美是一个复杂的过程，既有纯粹美、自然美的成分（纯粹美），也带有一定的目的性和规律性的因素（依存美）。作为前者，是人类先天的本能，因此不同民族、不同文化和不同时代背景下的人之间有着巨大的共性。作为后者，其审美取向和标准就与人所处的社会文化环境和时代背景有着密切关系，因此其取向和评价标准也受到其所处时代和文化的影响与局限的，所以构成了不同民族、不同文化和不同时代审美的个性。所以我们谈到日本古代禅宗庭园的美学特征，就必须要结合古代日本的文化背景来加以阐述，对其个性的部分加以剖析。
虽然说日本从地理上而言长期处在一种相对隔绝与独立的环境中，直到近代以前，日本列岛鲜有外敌入侵的威胁，也没有被外来势力占领过，因此可以在一个相对较为单一的环境下发展，有其独立发展的一面。日本人的审美心理也具有的整体性、意会性、模糊性、精细化和长于直觉判断等特点，都是一种富有“诗意”的审美文化，而且日本人的审美更为细腻、晦涩。日本人的审美心理更多的表现出一种泛神宗教式的崇拜，多少带有一点悲观色彩，这是最为典型的区别。  日本禅宗庭园
上古的日本民族还保持着对自然泛神崇拜的信仰，因此对自然美有着朴素的亲近感。这种朴素的审美意识在后来江户时代的国学家们的总结下，就是“诚”的概念。所谓“诚”就是认为身边的自然万物有着真实的感性美，因此要带着真情、诚意、诚实的心态去欣赏之。表现在艺术上，就是要有一种无装饰，不做作的抒情表现，体现一种自然和自由的格调。濑古确认为“诚”具有“现实性”、“素朴性”、“明朗性”和“伦理性”的特点--格调刚健、感情率真、乐观开朗、扬善弃恶（濑古确《日本文艺史——日本文学理念的开展》转引自姜文清 《东方古典美：中日传统审美意识比较》）。
佛教对古代日本审美意识的影响
在日本古代史上，外来文化对日本有着影响，其中明显的例如来自中国内地与朝鲜半岛的佛教和儒学。公元前490－480年间，佛陀圆寂，此后大约五百年，佛教从印度传入中国（汉明帝永平十年，公元67年），大约在公元六世纪的时候，经过印度和中国文化影响、改造的佛教和儒学等文化经百济传入日本，对日本人的审美意识产生了影响。
另外，魏晋南北朝的中国正处于两汉经学崩溃，儒学影响力式微的时代。由于兵戈四起的乱世，人民生活朝不保夕，传统的价值伦理观念遭到全面颠覆。道家超然于世、狂放不羁、追求隐逸和个人精神世界自由的观念和佛教消极厌世、向往彼岸净土的思想一时都很有市场。因此当时儒学所主张的“讽喻教化”的艺术主张已经越发成为空洞的口号，人们更多的是倾向于“诗缘情而绮靡，诗赋欲丽”（陆机《文赋》），追求纯粹的艺术表现技巧，抒发个人情怀，吟咏山水，表达对纯粹美的追求。因此通过朝鲜半岛直接或间接的传入日本就是这种风气下的中国美学理论。而且值得注意的是，在日本民族性格中却缺少“仁”的概念，缺乏善恶观，在日本人的社会心理之中，羞耻感比道德感更为重要，“日本人所划分的生活‘世界’是不包括‘恶的世界’。”（本尼迪克特《菊与刀》）。所以在这些因素的综合作用下，因此日本人虽然接受了很多儒学的世界观，但日本美学的观念里却缺乏儒家美学的核心观念--社会伦理的教化作用，或者说仅仅是存在于形式上的一种口号。儒家以通过艺术形式来实现“教化讽喻”的社会功用的主张在日本艺术观念中并不占主流位置，虽然也有菅原道真这样主张“吟咏性情，以讽其上”的儒者，占其作品主流的还是“吟咏性情”“缘情而绮靡”等追求纯粹美的创作倾向。
由于佛教属于宗教神学体系，能够更好的与日本本土的神道教等泛神崇拜的思想产生契合。因此在日本人的人生观方面产生了比儒学更大的影响力。佛教悲观遁世、向往极乐净土的人生观一传入日本就产生了很大的影响，改变了日本人的审美意识。日本人原本自然淳朴、自由乐观的“诚”的审美意识被消极的“物哀”美的意识所取代。“佛教的传入和流布从根本上动摇了‘诚’的美学观，实实在在地给它以致命的冲击。特别是强调万物流转和必灭的佛教无常观，视现实世界为应予厌离的苦界，这种净土秽土观的广泛普及，使古代日本民族开始深入思索，认识现实。自古以来支起‘诚’的美的意识的，朴素的‘常世’观念被无情的粉碎，代之以痛感现实的空幻和污浊，以至于对‘诚’之美报以极度的怀疑和失望。”（西田正好《日本的美——其本质和展开》转引自姜文清 《东方古典美：中日传统审美意识比较》）。取而代之的新兴审美意识“物哀”浸透了佛教悲观厌世的人生观。“‘物哀’从本质上看，其作为一种慨叹、愁诉‘物’的无常性和失落感的‘愁怨’美学，开始显示出了其悲哀美的特色。”（同上书）。“流现着一种悲哀、空寂的情调，其中有平安朝文化的伴随享乐而生的空虚，也可以看出佛教无常观和厌世观的影响。”（村冈典嗣《日本文化史概说》转引自姜文清 《东方古典美：中日传统审美意识比较》）。到了中世之初，源、平兴亡的巨大变迁更加印证了这种无常观，因此出现了更为悲观的“幽玄”情调。
极少主义的禅宗美学
极少主义（Mininalism Art）又称ABC艺术或硬边艺术，是20世纪50年代以美国为中心的艺术流派。极少主义源于抽象表现主义，遵照杜尚的“减少、减少、再减少”的原则，主张造型语言简练，色彩单纯，空间被压缩到最低限度的平面，并力图采用纯客观的态度，排除创造者的任何感情表现。极少主义主张去掉一切装饰的、虚假的、表面的、无用的东西，剩下真实的、本质的、必不可少的东西，强调整体风格的纯净、典雅。极少主义因奉行“少就是多”、“装饰就是罪恶”等激进性的口号而名噪一时，至今仍具有巨大的影响力。
用极少主义这个现代美学流派来形容禅宗美学似乎并不妥当，毕竟禅宗美学的历史要比发源于20世纪中叶的极少主义悠久的多。但无论从观念上，还是手法上，禅宗美学都和极少主义风格颇有神似之处，因此为了描述的清晰，借用这个现代名词也未尝不可。
佛教本身这种反对一切欲望活动的苦行主义的思想注定难以得到大多数人坚持和接受，因此随着佛教的发展，必然出现一种向人欲妥协的趋势。佛教从小乘发展到大乘，从显宗发展到禅宗、密宗，就反应了宗教向人欲妥协的趋势。本文重点在于美学的讨论，因此对于禅宗哲学本身并不打算做过多涉及，而偏重于美学方面。不过需要强调的是，就禅宗本身而言，在对待物质世界的态度已经与传统佛教有很大的区别，而这正是禅宗美学与传统佛教美学有所不同的原因。禅宗对于自然美感的观点已经从原有的消极的幻论有了新的发展，由于禅宗对苦行的要求没有传统佛教那么严酷，强调顿悟，主张通过冥思方式，在感性中领悟达到精神真正的自由，对于尘世不在采取完全否定的态度。所以禅宗美学中表现出了一定的对自然美的肯定、欣赏、甚至热爱，并从此发展出了更加全面与完备的审美理论。
作为中国禅宗作为起源于印度的佛教支派，禅宗表现出了佛学与中国传统思想交融的特点。从美学理论上，禅宗显然就继承了一些中国本土的思想，因此禅宗也赞成天人合一，提出了“梵我合一”的观点，认为人与自然不是征服与被征服的关系，而是浑然一体的关系。因此禅宗美学非常强调欣赏自然美，山水之美的欣赏与表现在禅宗美学中占有非常重要的地位，禅宗风格的山水诗画、禅宗庭园等都是禅宗美学再现山水之美的实例。天人合一观可以说是中国传统的思想，儒家、道家也都有此说，但这些“天人合一”的理论并不完全相同，有着幽微的差别。儒家的“天人合一”偏重于伦理观，强调人的行为要符合天道，是客观唯心主义的；道家的“天人合一”偏重于自然观，强调人与自然的和谐，是朴素唯物主义的；禅宗的“天人合一”偏重世界观，认为“梵”、“我”是一种统一的精神存在，是主观唯心主义的。正是这些幽微的差别，导致了各家美学对于自然的理解的不同，也因此产生了不同的表达方式。所以，儒、道、禅三家虽然都讲究“天人合一”，都重视自然山水，但在对于山水自然的表现方面，各家的态度与方法却大有不同。
与儒道不同的是，主观唯心主义的禅宗重视心性，依靠内省的方式修行，“自解自悟”、“不着文字”，因此主张直视事物的本质，排除一切矫柔造作的修饰，追求绝对空灵、单纯、纯粹的精神世界。因此禅宗美学强调领悟，拒绝采用具象的表达方式，而是通过写意手法来隐喻和比拟，通过观者的联想和思索来感悟，这与禅宗冥想的修行方式是非常契合的。禅宗美学也反对人工的雕饰和装饰，强调运用纯粹自然的、单纯的材料，通过极为简洁、洗练的手法来营造空间，表现自然的无垠与秀美，反应内心的空灵与冥思。这种追求觉得自然与纯净的极少主义的写意手法，构成了禅宗美学最为独特的魅力。
不过禅宗美学终究是来源于悲观主义的佛教美学，并没有完全摆脱幻论的痕迹，因此其对于现实世界仍然是一种消极的、虚妄的态度。禅宗美学表达的是一种枯与寂的意念，是一种对超自然力量的崇拜。在永恒的时间面前，再绚丽的美都是虚妄的幻象，都是万物轮回中的短暂的存在。当美好的事物趋于消亡的时候，这种美丽又是多么绚烂旖旎，多么哀挽和虚幻！当人们用诗画庭园等方式将这些易逝的美“永恒”的保留下来的时候，这种“永恒”反倒更添对尘世眷恋的哀愁，要想摆脱这种轮回之苦，惟有进入那种枯与寂的境界，那种摆脱一切人世间欲念羁绊的境界——佗。因此我们无法从日本禅宗庭园中感受到那种至乐之象，而是一种哀怨与枯寂之情，这种哀怨与枯寂之情是与佛教悲观主义的幻论美学和日本的物哀美学有着密切关系的。
禅宗美学对于日本古典园林的影响非常深刻，几乎各种园林类型都有所体现，无论是舟游、回游的动观园林，还是枯山水、茶庭等坐观庭园，都或多或少的反应了禅宗美学枯与寂的意境。不过这些庭园形式当中将禅宗美学的各种理念发挥到极至的，还是当属枯山水。虽然日本禅宗庭园的另外一大分支茶庭虽然也简洁、纯粹、意味深远，在表现禅宗枯寂的哲学意境和极少主义的美学精神上也堪称绝妙，但在写意手法上并不突出，其庭池花木的布置是为了营造一种淡泊宁静的“悟境”，而非隐喻自然山水，本文主旨在写意庭园，因此对茶庭暂且不表。
日本独有的禅宗庭园
在日本古典园林体系当中，最具有特色的就是佛教禅宗写意庭园了。日本皇室、公卿修造的回游式园林虽然也有其独有的风貌和美学意境，但从整体而言，仍然没有脱离中国园林开创的范式。而禅宗写意庭园的理论体系虽然是建立在发源自中国的禅宗思想与山水诗画美学理论之上的，但却自创一派格局，也正因为如此，日本园林也才真正能够成为整个东方园林体系当中独树一帜的派别。
谈及日本古典园林，就不能不提及与其关，即使有些寺庙存在一定的园林构建，也是依存在传统的文人、皇家两大园林体系下的系密切的中国古典园林。在中国古典园林体系中，是不存在专门的寺庙园林体系的，而是以皇家园林与私家文人园林两派并立的格局，即使有些寺庙存在一定的园林构建，也是依存在传统的皇家、文人两大园林体系下的（在政教合一的西藏，是存在专门寺庙园林的，比如说拉萨的罗布林卡就是全国最大的寺庙园林，但这不在本文讨论的范围内，所以略去）。无论皇家园，还是文人园，其核心的指导思想都是儒、道二家。皇家园林偏重礼制和帝王心术，所以重儒家一些；文人园偏重隐逸陶然，所以偏重道家一些；虽然三教合一以后，禅宗等佛教思想也对中国造园理论产生了一定影响，但仍然是居于儒、道二家之下的。中国园林对于佛教，是用其形而不用其意，借用的往往是须弥山这样的神话题材，或曼陀罗这样的宇宙图示。即使在园林内建有庙宇经堂（这在清代皇家园林非常普遍），那从不让佛教思想控制整个园林的精神。
当然中国造园历史上也存在寺院园林的实例，因为达官贵人们往往舍宅为寺，这样原来宅院里的园林就会成为伽蓝附属的园林，而像苏州狮子林起先就是由寺庙专门兴建的园林也是存在的。但总得来说仍然没有脱离上述两大园林派别的基本范式，还不足以形成独立的体系。与中国的情况相对比，就更加彰显了日本禅宗庭园的东方园林体系当中独特的意义。
枯山水的写意
枯山水又称假山水（镰仓时代又称乾山水或乾泉水），是日本园林独有的构成要素，堪称日本古典园林的精华与代表。日本人好做枯山水，无论大园小园，古园今园，动观坐观，到处可见枯山水的实例。枯山水之名最早见于平安时代的造园专著《作庭记》，不过这时所言的枯山水并非现在通常所指的那种以砂代水，以石代岛的枯山水，而仅仅指无水之庭。不过那时的“枯山水”已经具有了后世枯山水的雏形，开始通过置于空地的石块来表达山岛之意象。真正的枯山水还是起源于镰仓时代，并在室町时代达到了极至，著名的京都龙安寺庭园就诞生于这一时期。
枯山水堆石“理水”的名目很多，诸如三尊石、五行石、三五七石、九山八海石、佛菩萨石等，但都是从水庭发展而来（枯山水本身就可以视作无水之庭），与日本传统水庭的做法有着一定的联系。但与传统水庭做法不同的是，枯山水将禅宗美学的极少主义精神发挥到了极至，不但舍去水体，也舍去了岛屿、乔木、房屋建筑、小桥汀步等元素，仅留下石块、白砂、苔藓等寥寥几样。
枯山水以砂为海，以石为山岛
枯山水的造园手法起源于盆景艺术，纯粹以写意手法表现山海之意，完全依靠观者的联想与感悟。枯山水以石块象征岛屿、礁岩，以白砂象征大海，白砂上耙出的纹理代表万顷波涛，以苔藓、草坪象征大千世界，以修剪过的绿篱象征海洋或龟蛇仙岛，寥寥数笔，抽象写意，尺方之地现天地浩然，“一花一世界，一叶一如来”，堪称“精神的园林”。枯山水这种极端简约与抽象的写意方式充分的表达了“自解自悟”、“不着文字”的禅宗哲学内涵，反映了禅宗美学简约、单纯的极少主义精神。相较而言，以儒、道美学为主体的中国园林中的假山也广泛采用了写意手法，以山石的瘦、透、漏、皱来表现峰岭的奇秀险峻，但与枯山水相比，就要“不纯净”的多。如果说枯山水是“极少主义”的，那么中国园林的假山就是“立体主义”的，这正表现了二者美学内涵的不同。
枯山水擅长以小见大，以尺寸之地展天地之阔
与传统园林相比，舍去水体等活跃要素的枯山水是凝固静止的，是“永恒”的，也是了无生气的。枯山水表现的是从自然之中截取的片断，将这种片断凝固下来，使其获得一种不变的“永恒”。这种“永恒”虽然至美，但也至哀。枯山水一方面通过写意手法表现了自然山水的壮美，另一方面也通过凝固的“永恒”来时刻提醒观者这种美的无常与短暂，从而劝谕观者惟有认识并超越这种无常与短暂，摆脱尘世欲念的羁绊，方能达到永恒的精神存在（佗），这大概就是枯山水庭园所要表达的“奥义”吧。
枯山水，英语中枯山水译为禅花园，是一种日本式园林，但同时也是日本画的一种形式。一般是指由细沙碎石铺地，再加上一些叠放有致的石组所构成的缩微式园林景观，偶尔也包含苔藓、草坪或其他自然元素。枯山水中的「水」通常砂石表现，而「山」通常用石块表现。有时也会在沙子的表面画上纹路来表现水的流动。它们常被认为是日本僧侣用于冥想的辅助工具，所以几乎不使用开花植物，这些静止不变的元素被认为具有使人宁静的效果。
枯山水由石头和沙粒组成。我们可以把沙粒也看成一种石头，一种微小的石头，它们因为众多而消失，只有几块桀傲的巨石显现出来。枯山水最先令人想到的不是山水，而是宇宙。宇宙的空灵与神秘。
但枯山水的最妙处恰在于它没有水，在于无与有、静与动、少与多的相互介入，当我们看到了事物的一极，也就等于看到了另一极。很像一幅画，画家最妙的一笔往往是他尚未画出的部分，但他已把它藏在自己的笔墨里，在花木山石间，呼之欲出。
“沙”字以水为偏旁，这表明沙与水具有某些共同的属性，比如，洁净。沙粒是干净的物质，一尘不染——尘土是更小的沙粒，因而即使它们落在沙粒上，沙粒依旧是干净的。这使我对沙尘的态度发生了某种微妙的改变。在京都，我发觉人们对于沙粒的运用常常是别具匠心，比如平安神宫前面那一大片雪白的沙粒，把深奥的宫殿衬托得素洁和风雅。在这个舟与水的国度，尘沙成为风景的重要参与者。京都仿佛一只透明的杯子，水浮在上面，沙沉于杯底。枯山水就是杯底的沙，带着杯底的神秘花纹。
沙与水的内在联系在于它们都是时间的赋形。人们早已习惯用流水或者沙漏来指代和计算时间。由于生命本身实际上是一种时间现象，因而，沙与生命具有某种直接的呼应关系。可以这样认为，每一粒沙子里都包含着一个真实的生命，我们的躯体也终将消失于尘土中并且变成一颗微不足道的沙粒。这使我们与沙子的对话成为可能。无论多么自以为是，我们都不可能大于沙子，在沙子面前，我们只能摆出谦恭的姿态。
沙子上呈现的是最简略的几何图形——直线、方格、同心圆。这是沙子的语言。在东福寺方丈北庭，从平田小姐口中得知，那种棋盘式图案是歌舞伎演员佐野川市松创制的。其实无论每座枯山水的作者是谁，他们都坚守着同样的准则——几何是最完美的图画，它包含着对红尘万物最准确的概括与想像，几何凌驾于数学、物理、美术之上而直接与哲学相通。生活中许多不可思议的事物都是从这些简单的图形里钻出来并开始困扰我们的，所以一切问题都可以通过几何推演而得到解决。
艺术也同样听从于几何的调遣，有点像包罗万象的汉字，简单到极致，就是复杂到极致。
枯山水是一部情节复杂的长篇小说，美把自己隐藏在尘沙与顽石中，敏感的人可以从沉沙中听到水的流动和人的呼吸声。
枯山水的设计往往有着不同的表达形式和主题，诸如：以碎石作为海洋，以石块作为日本的岛屿。以岩石代表一只母虎带着她的幼崽，游向一条龙。以岩石构成日文汉字中的心和灵。