标题：告子
简介
战国时思想家。名不详，一说名不害。曾受教墨子之门，善口辩，讲仁义，后与孟柯论人性问题，认为“生之谓性”，“食色，性也”。人性和水一样，“水无分于东西”，性也“无分于善不善”。“以人性为仁义”，犹如“以杞柳为桮桊”。其言论见《孟子·告子》篇。
由于孟子的思想与其根本对立，故《孟子》中的记载不尽可信，而告子无著作，因此其真实思想已然无从查考。也有其人纯属杜撰一说。
告子思想
告子以主张“性无善无不善”的人性论而著称。他以木材作成器皿为比喻说:“性,犹杞柳也；义，犹桮棬也。以人性为仁义,犹以杞柳为桮棬。”孟子反辩说:“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳而后以为桮棬也?如将戕杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与?率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”
这回辩论的下文如何，没有记载，好像是告子输了。其实，孟子的反辩并不合逻辑，因为没有先论证以杞柳作器皿是违反杞柳的本性的。显然，告子并没有被驳倒。在另一回辩论中，告子用水作比喻说：“性，犹湍水（急流的水）也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也,犹水之无分于东西也”。孟子反辩说:“水信（诚然）无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡，激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”这里的下文也没有说，好像也是告子认输了。其实，孟子论证的逻辑性太差。向下流是水的性，向上跳跃或被提上山不同样也是水的性吗？这正好给告子补充了论证。
又一回辩论中,告子说:“生之谓性（生来如此的就是性）。”孟子反辩说：“生之谓性也，犹白之谓白与？”“白羽之白，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？”告子都答说“然”。告子对性这样的理解是不错的，因为不同东西的白都是不同东西相类似的一种性。但孟子却把话头一转说：“然则犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性与？”孟了这样说话完全不顾逻辑，因为不同的东西可以有某种相似的性，但并不能因此就说它们所有的性都是相似的。
在又一次辩论中，告子说：“食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”告子认为食色是性，这是一个正确的根本命题。他说:“义,外也”，也是正确的。至于仁内之说则有问题。但孟子对仁内之说并没有表示反对，对义外之说则极力反对。至于食色是性则孟子并没有表示异议。总之，告子的性无善无不善的见解并没有被批倒。但除仁内之说不对外,告子也还只知道“生性”而不知“习性”。 
在中国古代众多论性的善恶的思想家中，告子的性无善无不善的观点是比较正确的。但告子的思想一直被贬抑，直到清代后期的龚自珍才特别把它提了出来，并加以发扬。
孟子思想
《孟子·告子上》孟子提出“求则得之，舍则失之”的问题。按照孟子的看法，不仅人性本善，人性本来有 “四心”，就连仁义礼智这四种品质道德，也都是“我固有之也， 只不过平时我们没有去想它因而不觉得罢了。所以，现在我们应该做的就是要在自己的身上，自己的本性之中去发现仁义礼智，“尽其才”，充分发挥自己的天生资质。这使人想到他在《公孙丑上》里面所说的，人有仁义礼智的四端，“犹其有四体也”。仁义礼智已经植根于我们的本性之中，就像手脚四肢已长在我们的身上一样，由于太自然，太习惯了，反倒使我们浑然不知，意识不 到了。如果有一个人突然对我们说：‘我发现手脚就长在我们的身上！”我们不认为他是个百分之百的白痴才怪。可今天突然有人对我们说：“我发现仁义礼智就在我们的本性之中！”我们认为他是白痴还是认为他发现了“新大陆”呢？ 
古往今来，东南西北，多少人在寻求仁义礼智、世间公道，却原来都是背着娃娃找娃娃。孟子向我们猛击一掌说：娃娃不就在你的身上吗？于是我们都反省自身，在自己的身上，自己的本性中去寻求仁义礼智的善的根苗，加以培养，使之茁壮成长。
到底人性是如孟子的看法天生善良，还是如荀子的看法天生邪恶，或者如告子等人的看法无所谓善也无所谓恶，这是一个很难说得清的问题。即便是哲学思想进步发展到今天，对于这个古老的话题，学者们往往也莫衷一是，各执一端。所以，孟子的看法的确也只能代表一家之言。
其实往往在人们当中，所需要的只是“理想中”的东西，而不是“真实”的东西。而对于部分的我们（我更希望是所有人）是应该能够在知道真实的东西的同时，而要再去追求理想中的东西。
而回过头来，尽让我们抛开抽象的哲学论争不说，而孟子的“性善论”思想不也是有着“积极的进取”和“健康向上”的意义吗？
墨家门生
《墨子·公孟篇》中记载了有关告子的三个故事：
①墨子说：“告子言谈甚辩”（长于言谈理论）
有几个弟子告诉墨子说：“告子这个人，口言仁义但行为很恶劣，请将他开除算了他。”墨子说：“不能。称誉我的言论，而不学我的行为，总要比一无是处要强。现在有一些人在说：‘墨翟的言论没有仁义，尊重上天、侍奉鬼神、爱护百姓，这个言论是没有仁义的。’ 
告子总胜过一无是处的人。现在告子的言谈是明辨是非的，他讲仁义并没有诋毁我的言论，告子行为不好，仍然胜过一无是处。”
②同学们说：“告子胜为仁。”（能胜任行仁义的事）
有几个弟子对墨子说：“告子能胜任行仁义的事。”墨子说：“这不一定正确。告子行仁义，如同踮起脚尖使身子增长，卧下使面积增大一样，不可长久。”
③告子说：“我治国为政。”（想当官）
告子对墨子说：“我可以治理国家管理政务。”墨子说：“治理政务的人，口能称道，自身一定要实行它。现在你口能称道而自身却不能实行，这是你自身的矛盾。你不能治理你的自身，哪里能治国家的政务？你姑且先调整你自身的矛盾吧！”
这三个故事按照时间的排列，应该是①③②。综合以上记载，告子是墨子的一个学生，一个善于言谈的人，他的学术理论本领要远高于他的行动力，所以有时给人口能言，身不行的印象。他与其他的墨子弟子有些不同，他可能成天夸夸其谈讲仁义而不太注意修身，还很想当官，真是性情中人。所以很多同学都看不惯他，对墨子说了不少告子的坏话。墨子也以墨家的要求劝他先调整他自身的矛盾。其实他还是不错的，可能是听了墨子的劝告后，告子实在想当官，于是做了很多仁义的事，以至于后来有几个同学跑来对墨子说：“告子能胜任行仁义的事。”但墨子还是担心告子行仁义不能持久。
与孟子之辩
告子曰：“性，犹杞柳也，义，犹桮棬也；以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”
孟子曰：“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳而后以桮棬也？如将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”
告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”
孟子曰：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”
告子曰：“生之谓性。”
孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”
曰：“然。”
“白羽之白也，犹白雪之白，白雪之白犹白玉之白欤？”
曰：“然。”
“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”
告子曰：“食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”
孟子曰：“何以谓仁内义外也？”
曰：“彼长而我长之，非有长于我也；犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。”
曰：“异于白马之白也，无以异于白人之白也；不识长马之长也，无以异于长人之长欤？且谓长者义乎？长之者义乎？”
曰：“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。”
曰：“耆秦人之炙，无以异于耆吾炙，夫物则亦有然者也，然则耆炙亦有外与？”
孟季子问公都子曰：“何以谓义内也？”
曰：“行吾敬，故谓之内也。”
“乡人长于伯兄一岁，则谁敬？”
曰：“敬兄。”
“酌则谁先？”
曰：“先酌乡人。”
“所敬在此，所长在彼，果在外，非由内也。”
公都子不能答，以告孟子。
孟子曰：“敬叔父乎？敬弟乎？彼将曰：‘敬叔父。’曰：‘弟为尸，则谁敬？’彼将曰：‘敬弟。’子曰：‘恶在基敬叔父也？’彼将曰：‘在位故也。”子亦曰：‘在位故也。庸敬在兄，斯须之敬在乡人。’”
季子闻之，曰：“敬叔父则敬，敬弟则敬，果在外，非由内也。”
公都子曰：“冬日则饮汤，夏日则饮水，然则饮食亦在外也？”
公都子曰：告子曰：‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为善，可以为不善；是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。’或曰：‘有性善，有性不善；是故以尧为君而有象；以瞽瞍为父而有舜；以纣为兄之子，且以为君，而不微子启、王子比干。’今曰：‘性善’，然则彼皆非欤？”
孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰，‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。《诗》曰：‘天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！故有物必则；民之秉彝也，好是懿德。”
孟子曰：“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麰麦，播种而櫌之，其地同，树之时又同，浡然而生，至于日至之时，皆孰矣。虽有不同，则地有肥硗，雨露之养、人事之不齐也。故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人，与我同类者。故龙子曰：‘不知足而为屦，我知其不为蒉也。’屦之相似，天下之足同也。口之于味，有同耆也；易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何耆皆从易牙之于味也？至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然。至于声，天下期于师旷，是天下之耳相似也。惟目亦然。至于子都，天下莫不知其姣也。不知子都之姣者，无目者也。故曰，口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉，至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”
孟子曰：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与？”
孟子曰：“无或乎王之不智也。虽有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。吾见亦罕矣，吾退而寒之者至矣，吾如有萌焉何哉？今夫弈之为数，小数也；不专心致志，则不得也。弈秋，通国之善弈者也。使弈秋诲二人弈，其一人专心致志，惟弈秋之为听。一人虽听之，一心以为有鸿鹄将至，思援弓缴而射之，虽与之俱学，弗若之矣，为是其智弗若与？曰：非然也。”
孟子曰：“鱼，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者，何不用也？使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟患者，何不为也？由是则生而有不用也，由是则可以辟患而有不为也，是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者。非独贤才有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死，?虖尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也；万钟不辩礼义而受之。万钟于我何加焉？为宫室之美、妻妾之奉、所识穷乏者得我与？乡为身死而不受，今为宫室之美为之；乡为身死而不受，今为妻妾之奉为之；乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之，是亦不可以已乎？此之谓失其本心。”
孟子曰：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”
孟子曰：“今有无名之指屈而不信，非疾痛害事也，如有能信之者，同不远秦楚之路，为指之不若人也。指不若人，则知恶之；心不若人，则不知恶，此之谓不知类也。”
孟子曰：“拱把之桐梓，人苟欲生之，皆知所以养之者。至于身，而不知所以养之者，岂爱身不若桐梓哉？弗思甚也。”
孟子曰：“人之于身也，兼所受。兼所爱。，则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉，则无尽寸之肤不养也。所以考其善不善者，岂有他哉？于己取之而已矣。体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。今有场师，舍其梧槚，状其樲棘，则为贱场师焉。养其一指而失其肩背，而不知也，则为狼疾人也。饮食之人，则人贱之矣，为其养小以失大也。饮食之人无有失也，则口腹岂适为尺寸之肤哉？”
公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”
孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”
曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”
曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。
孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵；即得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”
孟子曰：“欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳矣。人之所贵者，非良贵也。赵孟之所贵，赵孟能贱之。《诗》云：‘既醉以酒，既饱以德。’言饱乎仁义也，所以不愿人之膏粱之味也；令闻广誉施于身，所以不愿人之文绣也。”
孟子曰：“仁之胜不仁也，犹水之胜火。今之为仁者，犹以一杯水救一车薪之火也；不熄，则谓之水不胜火，此又与于不仁之甚者也，亦终必亡而已矣。”
孟子曰：“五谷者，种之美者也；苟为不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟之而已矣。”
孟子曰：“羿之教人射，必志于彀；学者亦必志于彀。大匠诲人必以规矩，学者亦必以规矩。”
告子的身份
人性之辩：告子与孟子的遭遇战
千万不要小看这个告子。那可是了不起的人物。是今天学术界争相研究的热门人物，中国战国时期的重要哲学家。 
告子后来与孟子论辩人性问题，反对孟子人性本善的观点。提出千古名言：“食色，性也”。《孟子·告子上》记录了这场辩论。
来源：陆建华的BLOG 
告子（本文所言告子若无特别说明，均指《孟子》中的告子）是与孟子同时的著名儒家学者，其性无善恶论以及不动心、仁内义外等学说在先秦哲学史上独树一帜。但是，告子生平却不为人所知。东汉赵岐注《孟子》时最早交待告子其人：“告子者，告，姓也。子，男子之通称也。名不害。兼治儒墨之道者。尝学于孟子，而不能纯彻性命之理。” 围绕赵岐注，后世学者展开了激烈争辩。就争辩的内容而言，涉及告子与浩生不害、告子与《墨子》中的告子是否为同一人，告子与墨子、孟子等是否为师生，告子是否属道家学派。本文拟在前人研究成果的基础上，提出自己的看法。
与浩生不害赵岐、阎若璩、焦循等认为告子与浩生不害非为一人。但是，阎、焦二人却又误以为赵岐注告子为告不害，系将《孟子·尽心下》中的浩生不害与《孟子》之《公孙丑》篇和《告子》篇中的告子混为一人。焦循云：“赵氏以告子名不害，盖以为即浩生不害也”，并引用阎若璩之语：“浩生，复氏。不害，其名。与见《公孙丑》之告子，及以《告子》题篇者，自各一人。赵氏偶于《告子篇》误注曰名不害” ，其实，赵岐并未混淆告子与浩生不害。其注浩生不害曰：“浩生，姓。不害，名。齐人也”，未言“浩生”即“告”，浩生不害即告子，浩生不害兼治儒墨之道等等；其注告子，也未言告子是齐人。不能因告子和浩生不害同名而臆断赵岐注告子有误。历史上，同名或同字者甚多，孔子弟子原宪与孔子之孙孔伋的字即皆为“子思”。孙世扬对焦、阎的“误解”加以指责曰：赵注未尝言浩生不害即告子，“告子之名不害，今虽不可考而知，亦无由知赵注无所本也”；阎氏谓赵氏误注，“夫何以明其然邪？” 由上可知，告子、浩生不害为两人，这本不成问题，由于阎、焦误读赵注而使之成为“问题”。也就是说，所谓“告子与浩生不害是否为一人”乃假问题。
与《墨子》中的告子赵岐注告子未曾论及《墨子》中的告子。《孟子》中的告子与《墨子》中的告子是否一人为后世所争论。孙诒让注《墨子》中的告子时引苏时学之语：“……然此告子自与墨子同时，后与孟子问答者，当另为一人”，并以苏说为是。这是说，《墨子》中的告子与墨子同时，《孟子》中的告子与孟子同时，而墨子和孟子又是两个时期的人，所以，两个“告子”不是一人。另外，孙诒让还推测赵岐言告子“兼治儒墨之道”的根据也许是《墨子·公孟》中所载墨子师徒谈论告子的文字，从而错把两个告子当作一人。他说：“《孟子·告子篇》，赵注云：‘告，姓也。子，男子之通称也。名不害。兼治儒墨之道者。尝学于孟子’。赵氏疑亦隐据此书，以此告子与彼为一人。” 苏、孙断定《墨》、《孟》中的告子为二人，但是，孙诒让所引苏氏的论据不充分。假若告子年幼于墨子而年长于孟子，其年轻时遇见墨子，晚年遇见孟子，这种可能性应是存在的。孙氏推论赵岐注告子“兼治儒墨之道”，采用了《墨子》中的有关文字，没有客观依据，也没有辅证材料。其在此基础上得出赵岐“以此告子与彼为一人”的结论，当然缺乏可信度。事实上，赵注根本未涉及两个告子间的关系，是孙氏想当然了。
梁启超不同意孙诒让的观点，他由《墨子·公孟》“记墨子与告子语，而告子又曾与孟子论性”，“参合两书言论”，断言二者“为一人无疑”。此外，梁启超还反驳孙诒让曰：“孙氏据赵岐《孟子注》谓告子曾学于孟子，疑其年代不相及，因谓当是二人。今案《孟子》本文，无以证明告子为孟子弟子。非惟不是弟子，恐直是孟子前辈耳”。其实，《墨子》中告子的言论与《孟子》中告子的言论并无明显相同处，这恰好说明二者不是一人。梁氏据此证明二者为一人，可谓用错了证据。再说，告子是否系孟子弟子与《墨》、《孟》两书中的告子是否为一人，乃两个问题，即便告子未曾学于孟子，也不能直接推出两个告子原本一人。孙世扬、李应南与梁启超的看法相同，肯定《墨》、《孟》中出现的告子系一人，但未予系统证明。
此外，郭沫若先生也肯定《墨》、《孟》中出现的告子系一人，但未作说明。庞朴先生断定“墨、孟两书中的告子实系一人”。庞先生的理由是：判定两书中的告子是否一人，主要在于两书所载的告子思想是否“一贯”。而“参合两书言论，有两个很明显的共同点，一是两书的告子都善辩；再是都不否定仁义。其实，先秦诸子多善辩，墨家也不否定仁义，就是初期道家也不否定仁义。庞先生的证据不甚充分。再说，庞先生自己也意识到了这一点，他拟进一步弄清“两书中的其余各点，有无内在联系？它们与这两个共同点（特别是不否定仁义这点）有无必然关系？” 只是庞先生没有对其所提问题作论证。
我们以为，赵岐虽未注明两个告子有无关系，但是，若他们为同一人，赵氏极有可能注出；若不是同一人，赵氏似乎无必要说明，因为姓告而被尊称为子者决非告不害一人。从这个意义上讲，告子与《墨子》中的告子非一人。再从《孟》、《墨》两书所载的两个告子的言论来看，《墨子》中的告子与墨子的仁义理论有相通之处，至少，前者肯定后者的仁义观，只是他们躬行仁义的路径不同而已。墨子曰：“仁义之为内外也，非”（《墨子"经下》），反对仁内义外，也就是说，反对仁义的内外分别，《墨子》中的告子应赞同墨子的这一主张（两人的仁义理论相通），而《孟子》中的告子不顾孟子的驳难，坚决主张仁内义外。《墨子》中的告子自以为能“治国为政”，《孟子》中的告子则自始至终不言“为政”。此外，告子成名于人性论的研究，《墨子》中的告子未言及人性。两个告子既然无丝毫相同甚至相似的思想，他们应是没有学术联系的两个人。当然，《墨》、《孟》两书所载的两个告子的思想分别出于墨子师生、孟子本人的论辩需要，并非两个告子的思想的全部，据此辨析两个告子的关系，难免不当之处。不过，在新材料出现之前，我们基于现有资料所作的上述分析应是合理的。
与孟子赵岐明确断言告子尝学于孟子，理由是“告子能执弟子之问”。事实是，告子与孟子屡屡论辩且非常激烈，告子并无谦卑之辞，而辩论又基本上采用孟子诘难、告子辩护的形式，并非赵岐所言的告问孟答。因此，赵氏的理由不成立。胡煦从赵氏观点，谓：“告子，孟子之弟子也。” 其理由是：告子对于性“往复辨论，不惮烦琐”，且“由浅入深，屡易其辞”，最后归向“性善之旨”，即回归孟子的性善论。为此，他论证道：“其始杞柳之喻，疑‘性善’为矫揉，此即性伪之说也。得戕贼之喻，知非矫揉矣，则性中有善可知矣。然又疑性中兼有善恶，而为湍水之喻，此即善恶混之说也。得搏激之说，知性本无恶矣。则又疑‘生之谓性’，此即佛氏之见也。得犬牛之喻，知性本善矣。则又疑‘仁内而义外’，及得耆炙之喻，然后知性中之善，如是其确而切、美且备也。” 此是把孟告论辩时的文字加以歪曲，设想出所谓告子走向性善之路，完成对自我的否定。苏时学云告子是“与孟子问答者”，孙诒让引之而未予解释，梁启超便以为：“孙氏据赵岐《孟子注》谓告子曾学于孟子”，认为孙诒让视孟子为告子师。其实，苏氏的告子“与孟子问答”，与其说依据的是赵注，不如说依据的是《告子》篇；与孟子问答也不可等同于问学于孟子。客观地说，孙、苏二人对告、孟关系未作说明，梁启超曲解孙、苏文字，意在反驳孙、苏的两个告子是二人的说法。
阎若璩、梁启超、孙世扬等排除告、孟师生说。阎氏以为告子尝学于孟子、执弟子之问等为赵岐“臆度” ，梁启超由《孟子》文本出发，断定《孟子》中告、孟论辩的记载，“无以证明告子为孟子弟子”。梁氏的这一证据异常坚实，可惜没有展开并予以说明。孙世扬则从三个方面证明告子非孟子弟子：《孟子》中的《公孙丑》篇、《万章》篇均以弟子之名命名，而《告子》篇以“告子”名篇，“称子而不名，盖尊之亦远之尔”；《公孙丑》篇有孟子所云：“告子先我不动心”，其“先我者，盖谓其年齿长于我也，非必如赵注所谓未四十也”；孟子与告子问答时不称告子之名，应答弟子之问时亦不称告子之名。概言之，《孟子》称告子为子，告子年长于孟子。孙氏抓住告子被尊为“子”，否定孟告有师生关系，颇为精彩。因为公孙丑、万章、陈臻等孟子弟子均未被称作“子”。不过，孙氏从年龄的角度探讨孟告关系，似不可取。因为长幼关系不能完全等同于师生关系，二者标准不一。学生同老师年龄相近或长于老师的现象并不是没有。例如，颜路、颜回父子同师于孔子，而颜回比孔子小三十岁，依此推算，颜路与孔子年岁相仿，且有可能年长于孔子。再说，孙世扬解“先我”为“年齿长于我”是错误的；孙世扬、梁启超等谓告子年长、告子恐是孟子前辈，是基于《墨子》中出现的告子即是《孟子》中的告子这一假设或前提。就目前的材料分析，尚无法确证二人的长幼。
我们以为阎、梁、孙三人关于孟、告无师生关系的观点基本可信。通过比较告子与孟子诸弟子的言论和事迹、告子与孟子的哲学思想，我们会更清晰地看出这一点：
（1）告子与孟子诸弟子有“异”。据赵岐《孟子注》考释，孟子弟子有告子、乐正子、公孙丑、孟仲子、陈臻、公都子、充虞、季孙、子叔、高子、徐辟、陈代、彭更、万章、咸丘蒙、屋庐子、桃应、滕更、盆成括等十九人。不过，依从《孟子》文本，季孙、子叔、高子不似孟子弟子，恐为赵岐误注。这样，孟子弟子只有十六人。除告子以外，孟子另外十五名弟子或问学于孟子，或在孟子与第三者之间传话，或为孟子效力，或被孟子褒贬（评价），或兼而有之。其中，问学者最多。告子载于《孟子》的《公孙丑下》和《告子上》。前者记述孟子和公孙丑关于告子“不动心”的问答，二人均称告子为“子”；后者记载告子与孟子关于人性问题、仁义内外问题的论辩，而辩论的形式是孟子问、告子答。可见，告、孟不应存在师徒关系。
（2）从哲学思想内容上看，孟、告二人不相同。在人性的本质、内容与价值方面，告子以人的自然本性为人性本质，以食色为代表的感官需求和欲望为人性内容，以性无善无不善排除人性的伦理价值的两面性，持守人性价值的中立性；孟子则以人的社会道德属性为人性本质，以仁、义、礼、智为主体的道德规范为人性内涵，以性善论高扬人性的道德意义。在义之于人是内在的还是外在的方面，亦即义的成因方面，告子力主“义外”，宣称仁由己而发，义因彼而生；仁为我固有，义非我预有，“犹彼白而我白之，从其白于外也”，并举例论证曰：“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内；长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也”（《孟子·告子上》）。这是说，属于仁的“爱”发自于我，属于义的“长”（尊敬）产生于对方年长。而孟子认定“仁义礼智根于心”（《孟子·尽心上》），即道德根植于心灵，而强调道德的内在性、先天性，持守“义内”说。在“不动心”的精神境界方面，告子的“不动心”指“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”，孟子肯定后者，批判前者。由“动心”走向“不动心”的过程，就是培养勇气的人生炼养过程，即孟子所宣扬的养“浩然之气”的过程。由于孟子主张义内在于人，便以为浩然之气“配义与道”，乃“集义所生”（《孟子·公孙丑上》），并据此指斥告子的“义外”说未明义之本质与由来。如果告子是孟子门徒，其思想内容应与孟子相同，或有所同，或者，至少有孟学影响的痕迹，绝对不会是我们现在所知的这般模样。此外，从争论的情形来看，孟子仅仅是站在自己的立场批驳对方，并未击倒对方，其在义内、义外的争辨中尚处于劣势。比较合理的解释只能是，告子与孟子无师生关系，二者的论争是两种思想观点、两个哲学家的对等的交锋。
与墨子否认告子与《墨子》中的告子为一人者均未触及告、墨关系。原因是，告子与孟子同时，与墨子不相及。这样，墨子是否为告子师即不成为问题。而肯定两个告子是一人者，大多认为告、墨有师生之缘。历史上，赵岐最早谓告子兼治儒墨之道，指出告子有习墨的经历，但其告子“尝学于孟子”之语隐含有否定告子师从墨子的可能性。翟灏引《管子·戒》“仁从中出，义由外作”，《墨子·经下》“仁义之为内外也”，《墨子·经说下》“爱利不相为内外，所爱利亦不相为外内，其为‘仁内也，义外也’，举爱与所利也”，《墨子·公孟》“二三子复于子墨子曰：‘告子曰：言义而行甚恶。请弃之’。墨子曰：‘不可。……告子言谈甚辩，言仁义而不吾毁”，未作任何分析，论证告子“远本管子，而近受自墨子”，乃墨子弟子。翟氏的论据经不起推敲。其一，《管子·戒》系后人追记管仲对齐桓公的劝戒，其“仁从中出，义由外作”，很可能为稷下学者所加。再说，《管子》是稷下学者的作品集，《戒》篇所记管仲话语的真实性值得怀疑。在先秦思想史上，拔高仁的位置，论述仁的内涵与价值应始于孔子。其二，翟氏所引《墨子》史料有断章取义之嫌。实际上，墨子及其后学是反对仁内义外的。《经下》原文为：“仁义之为内外也，非”，《经说下》原文为：“仁，爱也；义，利也。爱利，此也；所爱利，彼也。爱利不相为内外，所爱利亦不相为外内。其为‘仁内也，义外也’，举爱与所利也，是狂举也。”这是说，仁义（爱利）是内在的，无内外之分；仁义的对象（所爱所利）是外在的，亦无内外之分。“义外”是混淆了义（利）与义的对象（所利）这两个概念，错把义的对象当作义。事实上，告子“义外”指义产生于外在对象，墨家后学先设定“义内”，再把告子的“义外”解释为义的对象是“外”，未得告子意，显是误解。其三，《墨子"公孟》中的文字是否能够证明墨子与《墨子》中的告子是师生关系，不是本文讨论的范围。即便这二人是师生关系也不能证明墨子与《孟子》中的告子是师生。前文已述，两个告子各为一人。孙世扬、李应南皆谓告子为墨子弟子。孙氏云告子“尝学于墨子，赵氏谓其兼治儒墨之道，信矣”；李氏云告子“兼治儒墨之道，尝学于墨子” 。但孙、李二人均引《墨子·公孟》的相关史料作证，与翟灏陷入相同的误区，即以两个告子为一人，以《墨子》的有关文字证明墨子与《孟子》中的告子的关系。
我们以为，从《孟子》的记载来看，看不出墨子与告子有丝毫联系，更看不出二人有所谓师生关系；比较告、墨学说，甚至难以发现告子曾经有习墨的痕迹。大体上，告子未受墨家影响。第一，如前文所述，告子提倡仁内义外，墨家反对仁义的内外分别。并且，告子仁义并称，而墨家“贵义”。墨子曾云：“万事莫贵于义”（《墨子·贵义》），义是“天下之良宝”（《墨子·耕柱》），把“义”的价值推向极至。第二，告子的性无善无不善、“不动心”等理论，墨家不但没有，而且基本上未对心、性作哲学阐释，将之剔出哲思的范围；墨家的尚贤、尚同、兼爱、非攻、节用、节葬、天志、明鬼、非乐、非命等主张，告子同样未有涉及，而且未将天命鬼神、社会政治等纳入自己的哲学视野。此外，告子曾以“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流……”（《孟子·告子上》），论证性无善无不善，含有性的发显有善恶两种可能性。这与《墨子·所染》篇旨类似，论证手法一致。或许有人会据此说明告子受墨子影响。可是，据王充云：“夫告子之言，亦有缘也。《诗》曰：‘彼姝之子，何以与之’。其《传》曰：‘譬犹练丝，染之蓝则青，染之朱则赤。夫决水使之东西，犹染丝令之青赤也”（《论衡·本性》）。这里，王充把告子人性论的源头推至《诗》及其《传》。此外，考虑到孔子删《诗》，孔门后学为之作《传》这一事实，《墨子·所染》中的“染于苍则苍，染于黄则黄。所入者变，其色亦变”，反而出自儒家，《所染》的旨意也是儒家思想的发挥。
与道家崔述在《孟子事实录》卷下之《杂纪》中云：“《孟子》书中凡所辩者多杨、墨之说，不必其明言杨、墨也。是故，性之犹杞柳，犹湍水，生之谓性，食色之为性，皆杨氏之说也……”。这里，崔述以为告子祖述杨朱人性学说，这意味着告子曾习道家，深受杨朱影响，有可能是杨朱学派的人物。
我们认为告子与杨朱之间不存在学术联系，告子更不可能属于道家中的杨朱学派。第一，杨朱思想的核心是“贵己”（《吕氏春秋·不二》），即“全性保真，不以物累形”（《淮南子·泛论训》），讲求内保全本然之性（真），外不被物伤，身心超离内外束缚，自在自由。这是对个体生命存在意义的形上提炼。由于“贵己”不符合仁义，孟子解之为“为我”（《孟子·尽心上》），把杨朱对生命价值的肯定歪曲为人我关系层次上的极端利己。这表明，杨朱哲学超越了道德境界，杨朱之性属形而上的本然之性，杨朱“贵己”专注于自我的存在价值。而告子之性指形而下的食色欲望，告子的性无善恶是从人我关系的层面、从伦理道德的维度探求人性的价值指向。第二，杨朱的另一重要思想是名辩。《庄子·骈拇》言杨朱与墨子一样，“骈于辩”，“游心于坚白同异之间”。告子善辩，却没有名辩理论。第三，告子的仁义思想、不动心境界，杨朱均未论及。
郭沫若先生在论述告子的学派归属时说：“（告子）关于性的主张是道家的看法，而他不非毁仁义还保持着初期道家的面貌。” 这是说，告子乃道家人物，属道家学派。我们知道，老子不言“性”，与告子同时的庄子所言的性指“生之质”（《庄子·庚桑楚》），也即人之得于道的内在生命特质，因此，郭先生谓告子“关于性的主张是道家的看法”的看法，是不准确的；先秦诸子中不非毁仁义的学派还有儒家、墨家等，从告子不非毁仁义来判断告子属道家，也不准确。此外，郭沫若先生认为《管子》中的《心术》、《内业》是宋钘、尹文一派的遗著，又认为告子的“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”（《孟子·公孙丑上》）“分明是‘毋以物乱官，毋以官乱心’（《管子·心术下》）的另一种说法” ，从而又推断告子不仅属道家，而且是道家中宋钘一派。关于告子“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”，前文已述，乃指“不动心”的精神境界，它涉及言、心、气三者的关系，至于《管子·心术下》的“毋以物乱官，毋以官乱心”，则是指心之修养方法，它涉及物、官、心三者的关系，二者具有本质不同，以此证明告子属道家中的宋钘、尹文学派，不妥。再说，郭先生谓《心术》等篇系宋钘、尹文遗著的观点，也受到学界的质疑。庞朴先生受郭沫若先生所影响，认定告子“是一位道家者流” ，其论据同郭沫若先生颇为相似。这里，不再重复说明。
由以上的辨析，我们可知，告子姓告，名不害，与浩生不害、《墨子》中的告子均非一人，与墨子、孟子无师生关系；告子不是道家人物，更不是杨朱学派或宋钘、尹文学派中人。关于告子的学派归属，我以为告子是儒门中人，我在《告子哲学的儒家归属》中有较为详细的论证。
附记：此文初稿写于读博期间，近来修改之，特别怀念读博时的美好岁月。愿我的老师、师兄弟一切更好。2006年10月1日