标题：奥斯定主义
概念
奥斯定主义（Augustinianism）指在天主教会中、以圣奥斯定（即圣·奥古斯丁）思想为主要权威的神哲学运动。[1]
在西方教会历史以及在基督徒思想的发展中，圣奥斯定(Augustine,354-430)都是最杰出的人物之一。他的影响力从古代、中世纪、直至近代，历久不衰。不同时代、不同人物对他的思想有不同的诠释。
奥斯定的生平与精神
奥斯定的生平和他那段长时间的精神流浪，大家都耳熟能详。当时是摩尼教徒(参 656)的他，在教中逗留了十一年之久，其后毅然舍弃摩尼教而掉进一段彻底的怀疑主义(参 697)中。后来，透过阅读新柏拉图主义(参 610)的作品，以及米兰主教圣盎博罗修(Ambrosius,约339-397)的开导，他慢慢走近了基督宗教的门墙。在一段漫长而深邃的内心挣扎中，偶然翻了罗马书信，保禄的内心世界深深地震动了这位四方寻索生命与真理的青年，终于决定领洗进入基督宗教(387)。领洗后，他辞退了教师的职位，避居北非洲的希波(Hippo)。但世人不让他安静下去，他又当上了希波的主教(396)；他的讲道词和他与时人争论时写下的文字留给教会很丰富的神学遗产。
严格而论，奥斯定没有受过系统的神学训练。他的写作多半不是出于学者的兴趣，而是时势所催逼；他被卷进当时许多讨论和争辩中。例如有关恩宠的问题，便是在对抗白拉奇主义(参 113)的脉络中写成的；又如关于圣事的作品，则是在与多那特派(参 183)争论的刺激下完成。他与他人对话的历史其实就是他追寻真理的历史。就在这追寻中，他深刻地发现到人不需要走出自己，「真理居住在你心中」。真理比人与自己更为亲密。在这认知中他对天主喊出：「当我认识自己，我就认识了你」。
这种对神的经验，对真理的经验，让奥斯定发展了他「启迪」(illumination)的思想。那令人成为他自己的，就是他与真理的关系。真理不是某些人拥有的东西，它是一个事件：人与天主相遇的事件。一方面是天主不断地启迪人，另一方面则是在个别的启迪事件中人经验到天主就是救恩。人经验到自己在一个「你─ 我」的对谈中与他的伴侣(天主)相遇。奥斯定清楚地体会到人是被天主的召叫所形成。而启迪就是这个对谈，藉此人的超越性和历史性同时获得实现。[1]
奥斯定神哲学
在圣三论方面，他以存在的关系解释天主的至圣位格；以精神生活为出发点，用类比的方法解释圣子的产生和圣神的「发生」，他们就好像心智的过程一样：圣子就如同思考中的概念和说出来的言语一样；圣神就如同意志所发出的爱一样。奥氏因为非常强调天主圣三(参 45)的内在生活，把天主圣三「向外」的行动以归名法的理论(appropriation-theory)归属给天主三位一体。归名法指把天主三位共同的属性或「向外」的行动，归于某一位名下，以便三位不同的特征彰显出来的叙述方法。
至论有关恩宠的问题时，奥斯定把一切价值都归于恩宠。除非天主帮助他，人的意志是无能的。善与恶；信与不信；救赎或沦亡，全视乎天主的旨意；人类的救赎来自一位全能的、不可测度的天主；这与人类的功劳完全无关。至于其他人，由于天主的「不主动」，便永远沦亡。这样不能说对他们不公平，因为所有人在堕落及原罪之后，对于救恩已经不能作任何非份之想了。这样奥斯定发展了他的预定论(或定命论) (参 625)。他以为，天主是绝对公义的，虽然人不懂得怎样去解释他的公义。
基督论方面，奥斯定不待厄弗所(431) 及加采东(451) 两届大公会议的定断，早已提出基督两性一位(参 6)的理论。有关救恩论，奥斯定则认为由于亚当的罪，魔鬼有权诱人犯罪，但是这个权柄早已在基督死亡时取消了。魔鬼已经掉进十字架的「圈套」中。
奥斯定的教会论视那些已经接受基督的恩宠和救赎的人组成一个教会团体。他接受「在教会外无救恩」的原则，而教会的特征就是至一、至圣及宗徒性；它的整体称为基督奥体。在这情况下，奥斯定分开教会可见的一面与不可见的一面；那些不属于有形可见的教会成员的，由于没有本身的罪过，实际上可能已经加入不可见的教会了。
奥斯定认为人和人的历史是因着与天主的相遇和关系所形成。人类历史始自「启迪」，终于天主圆满的启示。这一段历史其实就是在耶稣基督内接受或拒绝天主的邀请。只因为天主进入了世界，人类历史才是有意义的；此外，人类无法透悟罪恶的历史，它的意义只有在末日方才启示出来。大部分的人都属于「地上之城」，「天主之城」就是蒙选者和蒙救赎者的团体，没有一种世上的机构可以等同这两个名号，而教会也只是天主之城的预象而已，它必待末日方才完全显露出来。[1]
主要论题
自然与恩宠的对立，形上秩序和救恩事件，对世界的经验知识，在对谈中经验天主，以及理智和启示的关系，哲学与神学的关系等。但处理如此丰富与全面思想的人不一定都有同样深刻的洞察力；以致奥斯定死后不久，这些论题就被人从它的脉络中抽离出来单独讨论；奥斯定思想不完美的一面也有一定的影响力，他轻视肉身，甚至有点二元的倾向，这种倾向甚至投射到天主身上(例如他的定命论便是)。[1]
即使在奥斯定生前，争论已经发生，尤其是在恩宠的理论上，半白拉奇主义者(Semi-Pelagians)提倡「神人合作说」(参 370)；定命论者追随奥斯定恩宠绝对功效的说法，还加上天主非普遍救赎的理论。如此一个可怕的天主概念必然地带来争论；并且要求澄清。529年奥伦居(Orange)地区会议提倡「中庸的奥斯定理论」；会议反对半白拉奇主义，保护恩宠的必要性。至于天主有限的救赎意愿的观念则被摈弃；但定命论的风暴仍未平息。三个世纪之后，葛士察(Gottschalk of Orbais, 约803-869)更进一步提出完全的定命论：永福与永罚都在命定之内。在奎尔西(Quiercy)在849年举行的会议严厉地谴责了葛士察，再度肯定中庸的奥斯定主义。
到士林哲学时，亚里斯多德(Aristotle, 384-322)作品的发现开始了另一段争论时期。亚里斯多德的哲学(参 221)，至少在原则上把哲学和启示分开，如此乃在神学上发展出一套逻辑概念的方法来。这种革新无可避免地带来争执。奥斯定主义者致力保护神学，使它不致沦于自然智识之手。多玛斯取了亚里斯多德对抽象的分析法，发展出人类灵魂追寻无限存有的超越性；这种理论为奥斯定主义者来说已完全推翻了旧有的「启迪」观念。争论的高峰就是在1277年巴黎主教当比哀(é. Tempier, +1279)谴责了若干亚里斯多德及多玛斯(Thomas Aquinas, 约1225-1274)的论题。
中古时代对《天主之城》愈来愈感兴趣。现在问题的焦点是转移到政教的关系上。奥斯定的「天主之城」本来有末世的含义，现在却慢慢等同为教会，与它相对的是「地上之城」：政府。这样，教会在政治事务上代表天主之城，它是世俗政府的最后判官。这种「政治的奥斯定主义」，影响力十分重大。罗马帝国灭亡之后，出现了一个普世帝国的形象，足以吸收所有个别的国家。另外，在教宗职权和帝国职权的冲突中，二者都以奥斯定为它们的最高权威。无疑地，奥斯定的思想在这样的冲突中，以一种被扭曲的姿态出现，然而他在社会和政治理论上的影响力是不容置疑的。
到了宗教改革时代(参 273)，奥斯定又成了最出风头的人物。关于他的恩宠论的争执一次又一次的爆发，如巴依乌斯派(参 85)、杨森主义(参 546)等。这时也是奥斯定作品第一次学术性出版的时候；影响所及，谁是「真正」的奥斯定也第一次为人所提出。
德国观念论(German idealism) (参 712)也以奥斯定的基本立场作为它的首要问题，大量的思辨集中在理论和实践，信仰和知识、生命和概念的关系上。奥斯定在自我认识和认识启示的关系，在超越和历史的关系上的洞察再次受肯定、被人系统化，且发表出来。同样，在生命哲学和存在主义中，奥斯定的影响亦清晰可见，诸如具体生命(而不是抽象的观念)的重要性；对自我和存有的「历史性」认识等等。定向于现象的存在分析加强了个人的决定和责任的意义，不过也把个人存在的痛苦和危险呈现出来。受德国观念论和存在哲学影响的当代的神学对奥斯定也有新的看法；在他与天主对谈的追寻中，评估他思想超越和具体存在的向度。[1]