标题：基督论
简介
公元325年的第一次尼西亚公会议，为了打击阿里乌教派而宣告：「基督是完全的神」。但教会并没有因此而太平，教内对於基督的人性和神性在－人之间的关系众说纷纭，且反覆在政治上相互角力。一直到公元451年的迦克墩公会议，教会才承认「基督是完全的人」。[2] 基督是真上帝又是真人，具神人二性「不相混乱，不相交换，不能分开，不能离散」。
可是教会依然没有因此而平静，反而引起「二性如何结合在基督身上」的争论。东西方教会因著对解经方式不同，对基督的二性也有不同的观点，故引起神学和政治的斗争。安提阿学派的聂斯脱里和亚历山大学派的区利罗，就是颇具代表性的人物。
当初释经角度不同所引发的争议，直至今天仍持续震汤。德国颇具影响力的神学家布特曼在面对自由主义者，以安提阿学派注重圣经字义和历史背景的解经精神，所发展出来的「历史耶稣的追寻」运动时，以亚历山大学派寓意解经观点，就「历史的耶稣」和「信仰的基督」之间的落差，提出其独特的看法。
基督论论述
普遍论述基督兼有神人二性，是完整的神（即上帝），也是完全的人。此二性俱各完备，合于一个位格，不混合为一性，也不相分为两性。神人二性，即为他的神性。按系统神学解释：“耶稣是真神，又是真人；神人二性，合於一位”。
差异不同的基督教宗派的主张有共通之点，也有若干差异。例如信义宗的始创人马丁·路德主张基督有神人二性是：即使在基督升天之后，人性仍无所不在、属性互通。属性互通的宗教假设导致了争辩，有的主张基督在成肉身时放弃了神的属性，仅偶尔的使用神性；有的则主张基督任何时候都有神的属性，不过是予以隐藏或仅暗中使用。
聂斯脱里的基督论
二性结合的困扰第四世纪亚历山大教会长老亚流（256-336）认为如果耶稣是逻各斯（logos）的化身，与父神相同，那麼神性会因耶稣在时间中的人性而改变，而且上帝会在里面受苦，这是不可能的。所以，在耶稣基督里面道成肉身的逻各斯，并不是完全神圣的，而是一个伟大且地位很高的受造物。[3] 及後的第一次尼西亚公会议通过《信经》欲解决此争议，但对神人二性的探讨仍继续发展。
二性是道德性的结合亚历山大学派主张，神人二性合为一性，神性在其中渗透一切，并且完全控制人性。[4] 安提阿学派则相信基督拥有由肉身、理性和自由意志构成的完整人性。[5] 主张耶稣基督具有二性和二位格。也就是说两个人可以变成一个人，而同时又是一个人。就好像多人组成的协会，在法律的眼中，也算是一个人或一个法人。所以聂斯脱里认为，上帝的道和基督来到世界，完成道成肉身，两者是不可分割的，但可以同在一个位格里，同尊同荣，同受万物敬拜。[6]
基督固然为救赎众人而死，但他里面神的道却不可能死，所以基督神人二性必须有所区分，因此强调神性与人性的结合是道德性的结合，是意志上的结合，而非本质上的合一。[7] 虽然别人因为他提出马利亚为「生基督的人」，不是「生神的人」，而指控他否认基督的神性，但他否认这个说法，强调他只是坚持把基督的神性和人性分别出来。[8]
结合以後成为完全的人聂斯脱里认为一个存有不可能是完全的人，又是完全的神，[9] 因此坚称道成肉身乃是上帝本著自己的恩慈，倒空自己，成为人的样式，神藉著「虚己」彰显出来，而人性则被高举起来，[10] 所以基督应该是完全的人。也唯有他是人，才能体贴人的软弱、绝望和试探。而且他要同时是无罪的人，才能做人的代表，替他们赎罪。[11]
对聂斯脱里基督论的质疑由於聂斯脱里认定神－人二性的特征，必须永远划分清楚，因此二性之间的道德性结合，有如穿外套一般，二性便只能有表面连接的关系，这将使二性之间的「属性相通」无法发展。[12]
区利罗的基督论
区利罗的道成肉身理论由於亚历山大学派强调神的超越性，特别是他的不变性，以及不受感情影响的特性，规定这个神－人二性的结合，不可让受造的败坏感染到神的本性。[13] 因此区利罗宣称道本身与拥有理性灵魂的肉体结合为一，成为一个人，或被称为「人子」。是神－人二性按照无法言喻、无法解释的方式结合，产生出一位主及圣子耶稣基督。他在母腹当中便已经与肉身结合，因此可说是从肉身而生，因为他使自己通过被生产的过程而得著一个身体。对於他的「受害与复活」，因为神并非属形质的，所以不可能受痛苦，他在被打、被钉时，是那成为他身体的身体在承受苦难。[14]
区利罗的道成肉身方式根据区利罗的说法，道成肉身的肉体里并无人类的位格，是耶稣基督的位格，透过马利亚取了人类的肉身，也就是说马利亚生了肉身的神，这就是道成肉身的方式，神的儿子就是耶稣基督的人格。耶稣基督的人性似乎没有位格，但它仍然超过单纯的身体与动物的生命力。因为耶稣基督的人性，仍包括真正人性的一切，如：灵、魂、体、心志和意志。只是对洛格斯而言，它没有独立自主的个人存在，是完全属乎神了。神，洛格斯，并不是临到一个人身上，而是真的变成一个完全的人，同时又仍然是完全的神。换言之，二性结合後只有一性，[15] 人性完全融入神性之中。唯有神才有能力胜过死亡，拯救人类。
对区利罗基督论的质疑二性结合成一性之後，耶稣基督如何是完全的神？又是完全的人？区利罗强调神性不能受苦，是当作工具之道成肉身的人性在受苦，但神－人二性「属性相通」，神性如何只让人性受苦，而自己无感觉？若无感觉，属性有相通吗？
布特曼的基督论
耶稣的真实性权威受到质疑在十七世纪中叶理性主义兴起以前，人们对於圣经记载的历史事迹几乎全盘接受。理性主义兴起之後科学进步，人类接收讯息的层面越来越多元化，人的主观意识也越来越抬头，开始对过去的权威产生质疑。在信仰方面，对新约作者的原意和当时历史的证据，也开始引起圣经学者的探讨。到了十九世纪，对《圣经》研究的历史批判达到颠峰，有人发现新约作者对历史并不重视，每个作者对耶稣的形象都各有强调，因此引发人们对「福音信息所传讲的基督」与「经文背後真正历史的耶稣」何者为真？的探讨。
从历史的观点分析耶稣基督布特曼当时用「形式批判学」（分析圣经书卷成书的过程与所用的形式，来确定内容的真实性。）[16]分析发现，符类福音较多的是文化产物，真正经得起历史批判的证据不多。[17] 而且打从使徒约翰和保罗开始，就不著重在耶稣生活细节的记载，而在於要求对末日审判信息的回应。他们所传的基督，并非历史上的耶稣，而是要触动听众的心，引起接受、崇拜和信仰的基督。因为他们福音信息所著重的是，「基督是我们的救主，我们要传扬他，使人认识上帝的作为，从而获得更丰盛的生命。」[18]
也就时说，人们所相信、所传讲的耶稣，不是客观角度记载的耶稣真貌，而是添加作者主观理解和诠释过的耶稣，如今被人们称为「主」的那位，是「信仰的基督」；不是「历史的耶稣」。对基督而言，历史不具有绝对的重要性，只要耶稣存在过，而基督教传扬福音信息（Kerygma）是建立在耶稣身上就够了，其馀的靠信心接受。所以，他认为缺乏对「历史的耶稣」的知识，并无损於对基督的信仰，因为信仰的核心不在於能获得「历史的耶稣」的知识，而在於现今与基督个别的「相遇」。[19]
所谓相遇就是我们觉得事件对我们有意义，例如我们知道一件灾难，这是一个事不关己的事件，但若事件当中有我们至亲的人，我们会有感受且做出反应，这事件便与我们有了意义，这就是相遇。如果我们从信息中感受到基督向我们说话，我们愿意接受他，觉得生命与他有了关系，救恩的工程在那一刻便完成了。如果我们的心对福音信息没有感觉、没有反应，即便耶稣站在我们面前，我们依然与救恩无关。就好像当时的文士、法利赛人一样，即便耶稣真实地站在他们面前，仍不具任何意义。所以布特曼认为福音的核心是「信仰的基督」，而非「历史的耶稣」。基督既是福音的核心，那在布特曼的观念中，基督是什麼呢？
从存在的理论定义基督布特曼认为，在科学时代不能再用神话传扬基督福音，因为那些超自然的神话，只是过去的事件，无法重复出现，禁不起科学的验证，只能存在於当时文化所能接受的世界观里，所以神话已不足以采信。於是布特曼在1941年提出「非神话化」的论述。布特曼的「非神话化」并非如自由主义者所强调的，要将圣经中的神话故事全部剔除，因为他认为这些神话的背後隐藏著基督福音的信息，全部剔除会使信息受到亏损，所以只要重新解释，便可以看出其中所要表达的真理。
例如：他相信复活，但他认为复活是发生在门徒主观经验里的事，并不是历史舞台上的事，也就是说，耶稣的复活是门徒自己感觉的，不是耶稣肉身真实的复活。所以，布特曼相信耶稣的确复活了，但是复活在基督教所传扬的福音信息当中。[20] 这神话的问题若不解决，不单会让现代人无法接受基督徒所传的信息，也会让它混淆了这信息本身的内涵，进而拦阻人真正与福音信息相遇，所以他认为「非神话化」可以帮助人与神相遇。[21]
布特曼就存在主义的观点认为，圣经里的末世审判，并非是神在将来世界结束时的审判，而是目前「此时此刻」的我们聆听到福音的信息，根据我们所知神在基督里成就的事，然後做出回应和选择，我们便在福音信息中与基督相遇。对我们而言，这一刻就是「末世审判」，[22] 因为神的话透过基督，超越时空地直接向我们呼吁，当我们凭信心接受的时候，便脱离了罪的辖制，挥别过去旧有的生命，得到「儿子的名份」，有了新的生命和真正的自由，神所应许的国度马上具体地临在我们的身上，不必等到未来。[23] 虽然我们的肉身仍在这个世界受制於时间，且面对诸多的试炼，但我们的灵可以超越时空与主同在，因著信心得以与基督成为同时代的人，在他的经历中与他一起感动。[24]
但布特曼认为我们这样的名份并不是一次拥有，便可以永远拥有，也就是说我们不是一次得救，永远得救。所以，我们要随时保持儆醒，随时预备心与基督相遇，因为根据存在主义的理论，人的救恩只能发生於他在具体世界中的存在状态，人所面临的每一瞬间都是末世审判。[25]所以在布特曼的眼中，基督就是福音的核心，是神永存的道，透过基督传递福音信息，对每一世代聆听者的呼吁，是一种礼物，无时无刻不断地针对个人发出邀请，并挑战做出决定。
布特曼基督论的影响布特曼为了让现代人能接受合乎现代思想的基督信仰，运用存在的角度来诠释新约，使喜欢用科学角度思辩的人，不再认为基督教是一种怪力乱神的宗教。而且他对「神的超越性」的论述，也使得在自由主义论者所强调的「神的临在性」冲击之下，摇摇欲坠的基督信仰得以重新站稳脚步，这是布特曼的大功劳。但他忽视历史的看法，让人不再重视历史的耶稣，而转向宣扬信仰的基督。[26] 同时也造成人们对圣经的权威性产生怀疑。
对布特曼基督论的质疑布特曼过於强调个人化，认为救恩不是神的拣选，而是个人对福音信息作主观诠释後的抉择，这让人疑惑，救恩的主权到底是在神？还是在人？笔者一直找不到布特曼的教会论论述，不知道在对神的关系上，如此强调个人化的主观领受，教会要靠什麼来维持合一的见证？
关于基督论的异端
多西特派（Docetists）多西特派主张基督只有神性，而无人性。基督降世的肉体，并非实有其身，不过幻象而已。(正像约翰一书四章二至三节所说的，不承认基督是成了肉身来的。)
伊便尼派（Ebionites）伊便尼派是最早期跟随耶稣的信徒，全部是犹太人。罗马帝国成立基督教为国教之后，他们受了罗马制定的新派不断的压制和杀害，继而分散，远至远东。耶稣的门徒汤玛斯去了印度传教，直至十五世纪，他的教会才被发现，这教会经过长久的抵抗，终于在十六世纪末，它被迫转变为天主教。
伊便尼派认为，重要的是灵修，不是传道。并且表明：耶稣属于人性，基督属于神性，而每一个人都可以跟耶稣一样的从人性转为神性。那是透过净化自己的身体和意念、内心不断寻找和静待，以能慢慢地意识到上帝的意义。伊便尼派又说: 人的本身是一个神圣之地，每个人都能在自己里面存在的一个神圣的殿堂内，耐心地寻找那至圣之圣的存在，在这一段路途上，逐渐认识自己的真面目，最终，能够认出人是神的影象，因而能与上帝合一。人与上帝完全合一的时候，他就会成为那个所说及的新耶路撒冷。因为人的本身是一个圣殿，虽然是污秽了的圣殿，人并没有其他圣堂的需要。 
亚流派（Arians）亚流派认为基督的神性不完备，是道与人身相合，而成为基督，不可与神相比。 亚流（Arian）说：基督乃是神所造的，不过在万世以前被造在万物之先而已，所以基督也有不存在的时候。
亚玻里拿留派 (Apollinarians）亚玻里拿留派认为基督的人性不完全。说基督仅有人的身体与人的魂，没有人的灵，乃是以道隐代人的灵。
涅思多留派（Nestorians——即曾经传到中国之景教，隶属东方亚述教会）
聂斯脱里派认为基督的神人二性分而不合
欧迪奇派（Eutychians）欧迪奇派认为基督的神人二性溶合为一，成为第三性
附注
^ 沈介山，《信徒神学》，（台北：中华福音神学院出版社，1993），273-366。 
^ 祈伯尔，《历史的轨迹──二千年教会史》，李林静芝译，（台北：校园书房出版社，1986），38-9。 
^ 奥尔森，《神学的故事》，165。 
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^ 吴昶兴，〈再议涅斯多留基督论〉，109-10。 
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^ 任以撒，《系统神学》，（台北：改革宗出版有限公司，2003），157。 
^ 吴昶兴，〈再议涅斯多留基督论〉，112。 
^ 奥尔森，《神学的故事》，239。 
^ 麦葛福，《基督教神学原典菁华》，杨长慧译，（台北：校园书房出版社，1998），186。 
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^ 陶理博士主编，《基督教二千年史》，613。 
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^ 邓肇明，《现代神学家素描》（香港：基督教文艺出版社，1979），13。 
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^ 麦葛福，《基督教神学手册》，刘良淑、王瑞琦译，（台北：校园书房出版社，1998），387。 
^ 葛伦斯、奥尔森，《二十世纪神学评论》，105。 
^ 葛伦斯、奥尔森，《二十世纪神学评论》，111。 
^ 麦葛福，《基督教神学手册》，557。 
^ 麦葛福，《基督教神学原典菁华》，杨长慧译，（台北：校园书房出版社，1998），458-9。 
^ 麦葛福，《基督教神学原典菁华》，459。 
^ 麦葛福，《基督教神学手册》，387-8。 
参考书目
任以撒。《系统神学》。台北：改革宗出版有限公司，2003。 
沈介山。《信徒神学》。台北：中华福音神学院出版社，1993。 
祈伯尔。《历史的轨迹──二千年教会史》。李林静芝译。台北：校园书房出版社，1986。 
莫菲特。《亚洲基督教史》。中国神学研究院中国文化研究中心编译。香港：基督教文艺出版社，2000。 
陶理博士主编。《基督教二千年史》。李伯明、林牧野合译。香港：海天书楼有限公司，2004。 
麦葛福。《基督教神学手册》。刘良淑、王瑞琦译。台北：校园书房出版社，1998。 
麦葛福。《基督教神学原典菁华》。杨长慧译。台北：校园书房出版社，1998。 
葛伦斯、奥尔森。《二十世纪神学评论》。刘良淑、任孝琦译。台北：校园出版社，1998。 
福特编。《现代神学家》。董江阳、陈佐人译。香港：道风书社，1997。 
邓肇明。《现代神学家素描》。香港：基督教文艺出版社，1979。