标题：卓锡
基本信息
字意卓，植立。锡，锡杖，僧人外出所用。锡杖又名智杖、即是德杖，因为《锡 杖经》说，爱持锡杖可“彰显驾圣智”、“行功德本”。法师云游时皆随身执持锡杖。因此名僧挂单某处，便称为“住锡”或“卓锡”，即立锡杖于某处之意。诸山禅师法祖，更以振锡举杖，启示玄机，指点妙义。现在传戒时，更以锡杖为圣物，新戒们轮流扶持锡杖，这已成了传戒法会中必不可少的一项仪式。
由来与典故证果寺位于北京西山馀脉卢师山腰绿荫深处，与翠微、平坡二山的寺院遥相对应。证果寺始建于隋代仁寿年间，名“尸陀林"，至今已有一千三百多年历史。唐天宝年间，因卢师又叫“感应禅师”，改称“感应寺”。元泰定三年(1326年)，改名“大天源延圣寺”，明下统景泰年间又易名“清凉寺”和“镇海寺”，天顺年间改称今名。 
证果寺沿山而筑，山门建在高台上，与殿堂处同一水平面。离寺门十多米处，有一眼一丈见方的水池，名“青龙漳”。山门内有人工堆砌的假山，结构巧妙，玲珑剔透。正殿前有恩碑，碑后有一口大铜钟，高约二米，直径一点二米，上刻《摩诃般若波罗密心》正楷经文，字体隽秀端庄。 
寺院西北角，有一座造型别致的石门，楹联刻着“曲径通幽处，禅房花木深”。过此门，有一条石子路，穿过凉亭约50米，便是幽谷天成的“秘魔崖”。 
秘魔崖是一块从山顶县空伸出的岩石，向下斜伏，其状像狮子张口，是由厚厚的石英砂岩所组成，岩石上刻“天然幽谷”四字，下为一片平地。岩石间有不少中外游人题咏，其中以翁同龢所题墨迹绝句，最为人珍爱，纷纷临摹。岩石中有个石窒，面积约50平方米，隋唐时卢师和尚居于此，因而人们称此山为“卢师山”，岩洞称“卢师洞”。 
卢师名卓锡，浙江人。相传他年老辞官，欲择山修行。于是造一木舟，浮于河中，任其漂流，舟所止处就是其修行去处。经历长久的漂流，小船沿着永定河支流到了燕京郊野，就在这个石窒里住了下来。不久他收了两个龙子做徒弟。唐天宝年间大旱，几年不下雨，土地龟裂，庄稼都种不上。皇帝下诏征聘祈雨者，两个徒弟自荐有降雨术，卢师欣然允诺，龙子双双跃入附近泉池，瞬间化成两条青龙，一大一小。三天以后，果然下起大雨。卢师因之被皇帝诏封为“感应禅师”，还在此敕建了一座“感应寺”，真武洞里还塑了二童子(二青龙)侍卢师像。直到明代，向大青小青祈雨，有求必应。明宣宗敕封大青小青为龙王，春秋祭祀。清乾隆十九年(1754年)，乾隆来此游览，二龙现形于洞旁，长不足尺。住持和尚告诉他，这就是二龙王。乾隆笑着说:“区区小虫，何以为王？”话音未落，二龙猛长，飞腾山间，头尾因山阻隔已不能见，仅有龙爪一只自山上下垂，青鳞闪闪发光，高与山齐，吓得乾隆瞠目结舌，遂封大青为“灵威”，小青为“普化”，龙爪始收回。现在证果寺门外的平台上，保存着南浦和尚所立的碑记，记载了这个传说。
卓锡传说
卓锡得泉在少林寺山门外西南约二里许的地方，有一圆形的山峰，好象一个钵盂口向下在地上扣着，人们根据其自然形态，取名"钵盂峰"。[1]
钵盂峰上边，地势平坦，森林茂密，山姿秀丽，风景宜人。传说二祖立雪断臂后，实现了他一生最大的心愿："臂断心安"。
但严重的伤势，使他坐卧不宁，经行不成。为了使慧可尽快恢复健康，达摩就让他在这个山峰上禅养臂伤，并挑进了丙个得力寺僧，作为近身扶待。
钵盂峰稍偏西南靠近少室山右壁的地方，有一块巨石，面积有数平方米，右平如桌案，二祖就在这块石头上休息本息栖息，面壁坐禅。飞鸟为他唱歌，野花为他做伴，鸟语花香，别有乐趣。
达摩经常从常住院到钵盂峰探望慧可，询问他伤口愈合情况和生活状况。达摩发现扶持二祖的寺僧，从山下往山上抬水吃，便问道："水在山下边，约有一里余，要是山上有水泉，该多好啊！"达摩听了，觉得确是个难题，山高路陡，行走不便，若遇风雨，可怎么办？于是他就在距离二祖禅栖的大石头西北不远的草坪上，用自己拄的锡杖在草坪上角扎了四个窟窿，霎时四股清泉涌地而出，清洌异常，终年不涸，因为这是用锡杖扎地成泉，所以叫做"卓锡泉"。后人用砖石砌加固井壁，因名"卓锡井"。现在四井尚存。
寺僧们为了纪念二祖慧可在这里禅养臂伤，后来在峰上修造了一所小院，叫做"二祖庵"。达摩卓锡得泉的四眼水井，分布在小院的四周，近在咫尺，但水味苦、辣、酸、甜各不相同。寓言二祖慧可在修禅的行程中，历尽人世艰辛，犹如苦、辣、酸、甜也。
花开五叶地生春慧可一直被中国禅宗尊奉为二祖，在北周武帝灭佛时，他曾艰难南遁，卓锡南陈太湖左县司空山(今属安徽省岳西县)，传衣授法于三祖僧璨。然而这一史实，受到近现代一些学者质疑甚至否定。胡适在其《楞伽宗考》中否定《景德传灯录》、《宝林传》等史书记载，理由是慧可92岁圆寂时正是周武帝灭佛之后不久，但不曾言及他南遁司空山之事。1989年9月，九华山召开佛教禅宗二祖道场论证会，会议确定二祖道场在司空山，但时至今日，在谈到慧可的文章中，很多只说慧可曾隐居舒州皖公山，不说他曾卓锡司空山；在一些佛教研究专著中，论及司空山在禅宗发展史上的地位者亦甚少。可见司空山这一“千古祖庭” (清陈启源语)始终未能引起学术界足够的重视。鉴此，姑据史料对此再行申述之。
一慧可来司空山传法于史有证，司空山为“千古祖庭’’无庸置疑胡适先生仅依唐道宣《续高僧传》认为慧可在周武帝灭佛后不久就圆寂了、不言他曾南遁，未免有些武断。《续高僧传》由“或博咨先达、或取讯行人、或即目舒之、或讨雠集传” (此书序中语)而成书，亦有未曾实地调查者；况此书在编著时因资料的不断充实而有所增添和补录，故多有文理含混不通之处；道宣着《续高僧传》依新资料可以增添，后世为史者难道不可依新资料增添么?慧可曾卓锡司空山，在这里开设道场、弘扬达摩佛法，并传衣授法禅宗三祖僧璨，实为历史真相，兹举以下史料为证：第一，成书约公元8世纪的《历代法宝记》中载，慧可在“难起”之后， “入司空山隐” ，并言其徒僧璨“隐舒州司空山” ，后隐岘公山。司空山地界在唐时隶属舒州；岘公山乃皖公山之误，即今安徽潜山县天柱山，与司空山临近，对此以前有人作了详细考证，兹不赘述(王晖《大祖禅师慧可考》， 《法音》1994第3期)。公元8世纪的史料值得高度重视，应当比较可信。
第二，清康熙六十年《安庆府志》卷二十六收有唐代文学家独孤及于唐代宗大历七年(772)撰写的《山谷寺觉寂塔碑记》，其中有语日： “按前志，禅师号僧璨，不知何许人也，出现于周隋间，传教于慧可大师。抠衣邺中，得道于司空山。”由此看知，至唐尚存记载慧可于司空山传衣授法僧璨的史志，可惜未能流传下来。
第三， 《荷泽神会禅师语录》卷五一记载： “值周武帝灭佛法， (慧可)遂隐居舒州岘山。达摩灭后，经四十年外，重开法门，接引群品，于时璨禅师奉事，首尾经六年”。神会说慧可曾隐居岘山(即皖公山)，但未说明他“重开法门”
地点在哪里；然而，宋道原《景德传灯录》记载，僧璨“隐于舒少1'1之皖公山，后周武帝破灭佛法，师往来于太湖县司空山??” ；既然僧璨“隐居”在皖公山，为什么后来又往来于司空山?当属其师居其上也。唐净觉《楞伽师资记》云：可后璨禅师“隐思(司)空山，萧然净坐，不出文记，秘不传法。”僧璨本隐于皖公山，唐中宗时代的净觉又说他隐于司空山，盖出有因也。僧璨拜慧可为师后，“执侍经二载”，因师审时度势，预料“当有国难”，便嘱他“宜处深山，未可行化” 、“勿罹世难” ，遂南遁舒州隐于皖公山(《景德传灯录》)。由上述史料推断可知：慧可自邺地南下舒州之后，先到皖公山找到弟子僧璨，然后又选择司空山“重开法门” ，并在那里付衣法于僧璨，他们师徒或僧璨一人常来往于皖山和司空山之间。后世地方史志亦有慧可卓锡司空山的记载，不一一赘述。
慧可约于北周建德三年(公元574年)即周武帝灭佛开始南下舒州的，到达司空山可能在此后不久。唐道宣《续高僧传》记载， “及周灭法， (林法师)与可同学共护经像” ，并云林法师“遭贼斫臂，叫号通夕”，慧可为他治疗裹伤，乞食供养，可知在周武帝灭佛后慧可与他同学逃难离开了邺地。
二慧可时代的南陈政治社会条件利于禅宗传播，司空山周围优越的环境是禅师生存的保障周武灭佛时司空山周围地区属南陈统治。陈(557—589)首尾凡三十三年，历三代五帝，其承衰梁之弊，版图狭小，人口孤弱，力量单薄，政权统治力一直较弱，利于各种思想传播。陈朝帝王多崇信佛教，陈武帝曾“集四部设无遮大会”，陈文帝也曾“设无碍大会，舍身于太极殿前” ，陈后主即位后十余天就“设无遮大会于太极殿前” (《陈书》、《南史》)；陈朝诸王中，也多“崇奉释门，研精妙理，书经造像，受戒持斋” (《辩正论》卷3)； 自刘宋至陈末，南朝士族中信奉佛教的同样很多(《南史》、《高僧传》)。在中国南方，没有发生大规模灭佛事件。北方周武帝灭佛时，南方佛教生存的社会氛围与之大相径庭。
达摩来华传法，曲高和寡、滞碍重重。初达南梁，与梁武帝机缘不契，遂往北魏；但在北方同样未受到统治者重视，影响大不如佛陀禅师。传说达摩累遭投毒，终因遇毒而卒。天平之初，慧可来到邺都弘扬达摩禅法，遭当地势力很大的道恒禅师．“货求俗府，非理屠害” ，使慧可“几其致死” ，即可证明达摩禅法在北方并无市场(《续高僧传》)。北方佛教重讲经律论，达摩传《楞伽》，专唯念慧，以忘言忘念、无得正观为宗，重在意念发挥，与北方佛教主流思想大异其趣。
然而，达摩所传大乘禅法及其授予慧可的《楞伽经》之精神，与南陈盛行“摄山三论”之学有默契处(汤用彤语)，与竺道生等此前在南方宣扬的涅粲佛性说和顿悟成佛说也有相通的地方。竺道生活动中心地为扬州、庐山， 中年他曾“自扬徂秦，登庐蹑霍” ，均距司空山不远，此地当属其学说影响所及范围。慧可曾于邺与“三论”名师慧布相遇，慧可称“法师所述，可谓破我除见” (《续僧传》)。故汤用彤先生说： “达摩禅法得广播南方，未始非已有三论之流行为之先容也。”所以这里当有慧可弘扬达摩禅法的人文思想土壤。汪同元先生一篇文章，详细阐述了慧可时代司空山地区禅师生存和禅教传播优越的条件，故在此不多赘述。可以说，慧可选择司空山“重开法门”实为把握了良好机缘的明智之举。
三、慧可是将“南天竺一乘宗”植入东土第一人，他对中国禅宗发展的影响决定了司空山具有的重要历史地位
达摩门徒很少，史载有慧可、道育、僧副、昙林等(《续僧传》、《洛阳枷蓝记》)。达摩临终时曾说他的弟子对其禅法的继承是“慧可得髓，道育得骨，尼总持得肉，道副得皮” ；昙林虽曾亲近过达摩，但他以禅法与义学并重，故达摩临终时没有提及他(《景德传灯录》)。
正因为慧可得师学说之精髓，为他后来将达摩学说植入东土奠定了基础。慧可继承达摩衣钵，在北方着力阐扬他的禅法，并在法难来临之际，艰难南下，薪传其思想火种，给禅宗在中国的创立带来了转机。达摩传授给慧可的是四卷《楞伽经》，其精神重视念慧、而不在语言，它的根本主旨是以“忘言忘念、无得正观”
为宗，慧可依“南天竺一乘宗”讲授之，“创得纲纽” (《续高僧传》、《洛阳伽蓝记》)。综合各种文献资料，慧可的禅学思想主要是：(1)主张坐禅实修，反对执于语言文字；(2)佛性人人本具，要识心自度，精诚内发，开显自身佛性；(3)万法一如，身佛不二；(4)理事兼容，身体力行，行头陀苦行。
可以说，慧可的禅学思想与《楞伽经》精神和“南天竺一乘宗”精神一脉相承，并给后世学禅之人以很大的影响。故汤用彤先生说，慧可承传的达摩禅法之特点，“与后来禅宗有最要之关系”。
《续高僧传》记载，北齐天保初年（550）有一向居士与慧可通书，慧可以诗偈答曰：
说此真法皆如实，与真幽理竟不殊。
本迷摩尼谓瓦砾，豁然自觉是真珠。
无明智慧等无异，当知万法即皆如。
愍此二见之徒辈，伸词措笔作斯书。
观身与佛不差别，何须更觅彼无馀。
此诗强调了达摩禅无相的本义，明确提出了万法皆如、身佛无别的主张，对唐中叶惠能创立的禅宗有很大的启发和影响。惠能指斥北宗经师名相之学，主张不立文字，教外别传。强调直指人心，见性成佛。实际上正是力求“领宗得意” ，直接绍承和发扬“南天竺一乘宗”本来之精神；慧可言“豁然自觉” ，与后来禅宗所说“顿悟”言别义同。
从敦煌发现的禅宗文献看来，其中有许多断简残篇被认为是慧可所说的法语。
铃木大拙所编《少室逸书》的《杂录》第二之八十一至九十瑁，即是此类。其中第八十三则关于“忏悔”的故事和《宝林传》卷八所载唐房瑁撰《三祖僧璨碑文》的说法是完全一致的。房珀的《僧璨碑文》，记僧璨请慧可为他忏悔，慧可说：“将汝罪来，与汝忏悔。” 僧璨觅罪不得。慧可就说：我已经为你忏悔了!这种罪性本空的思想，成为后世禅家最乐道的一种说法。
综上所述，慧可是将“南天竺一乘宗”真正植入东土第一人；无论从慧可直接就学于达摩、亲自从达摩那儿接受了作为传法凭证的《楞伽经》的角度来说，还是从慧可在禅宗史上的地位和作用来说，他被尊为禅宗东土二祖都是当之无愧的。
故朴老生前说，没有慧可，就没有中国的禅宗!自慧可在司空山卓锡传衣、重开法门，禅宗在以舒州天柱山? 太湖司空山——黄梅双峰山三角区为中心的广大南方地区薪火相传，发展日盛，至六祖之后，几经分化，禅宗被宏扬光大、流传四海。正如宋李允中游二祖庵诗云： “卓锡一泓云浸影，花开无叶地生春。”故司空山在禅宗发展史上的地位十分显要。
四、司空山累遭劫难、地处僻壤，致其后世气象颓衰、声名冷寂司空山这一禅宗圣地至今其气象和名声远不如其它祖庭名刹；一、三、四、五、六祖道场均列为全国重点寺庙，独二祖道场未能跻身其列，是为历史、自然等多重因素所致。
慧可卓锡于此，禅居石室，付衣法于僧璨之后“归邺都偿债” (《神会禅师语录》)，于隋开皇十三年圆寂于邺都成安县、葬于磁州滏阳(《楞伽故事》、《景德传灯录》)，其身骨未留在司空山。禅宗真正的兴盛实际是在“南能北秀”之后，故在唐天宝年间有本净禅师居此，唐玄宗拜为国师并敕建无相寺，规模宏大，据传僧房达“五千四十八间”。至宋有真际、清晓等高僧继居于此。但到了宋末，有安抚使张德兴领兵驻此，筑寨并建朝天宫， “奉木主以图恢复”，后被元兵袭破， “琳宫琅宇，悉化柳营荒丘”。至明天启元年有如浩禅师到此“中兴石室”，重建寺院，但到明末又遭兵燹， “火龙一炬，遂成焦土” ；此后司空山又累遭破坏，致使“司空面貌，久以不堪自鉴矣”。现在该山少有明以前建筑遗迹，历史上的许多碑记石刻也被人为破坏了，均为“累遭劫难”所致，从而使得司空山缺乏其作为“千古祖庭”所应有的气象。
司空山“缘以僻处遐陬，非犹都会通衢易于兴举” (清陈启源语)，劫后经营修建实非易事，恢复到唐时规模更是困难，所以直至现在尚不如其它祖庭名刹恢弘精美、香火旺盛。近年来，岳西县委、县政府和岳西人民及各级宗教界人士为使“祖庭重辉”做了很多卓有成效的工作，其面貌大为改观，声名日渐响亮，但要达到国内许多名刹的昌荣气象，尚须多方付出更大的努力。