标题：阿底峡
简介
【阿底峡（982—1051，一说980—1052）】
阿底峡，是中国西藏地区在朗达玛王灭法之后，复兴佛教的第一位重要人物。他是社护罗国（即今孟加拉国）人。他的父亲就是当地的国王，名叫善祥；他的母亲名叫吉祥光。这位国王有三个儿子，长子叫莲花藏，次子叫月藏，幼子叫吉藏。长子继承王位。次子月藏当受具足戒之后，取名吉祥燃灯智，也就是阿底峡尊者（阿底峡是人们对他的一个尊称。后人对这个称呼的解释很多，但多不可置信。据《菩提道次第广论字诂》引宗喀巴和《迦当教法史》的说法，是有“卓越，优胜”等义，由此推测，这个名称当系由梵语转来）。
他幼年很聪颖。十岁以内，学会医方、工巧、文学等，并常时皈依三宝，守持斋戒，对于佛法的信仰和修持，都有明显的表现。十一岁的时候，他对宫中的宝车彩女等繁华享用起厌离想，便到山林去参见佛教出家人胜敌婆罗门。起初王子故意示现骄慢，自称是当地主人。胜敌说，“我已超出人群，没有主子也没有奴隶”。说完这些话，王子供上弓箭宝剑，表示渴望出离，企求摄受。胜敌最后指示他到那烂陀寺，使他寻求菩提贤论师。王子到了那烂陀，拜见菩提贤论师以后，菩提贤又指他去参见那烂陀寺北面的明杜鹃菩萨。他见了明杜鹃菩萨之后，又被指示往见黑山之南的阿嚩都帝巴。经过阿嚩都帝巴的开示之后，王子回到本国，请求父母许可他离开家庭，父母无可奈何，就暂时答应了他。于是他又到阿嚩都帝巴那里，恭敬供养，企求教授。阿嚩都帝巴传给他发心法之后，又指点他到黑山寺去亲近大瑜伽师罗睺罗笈多伐折罗，在那里，他受了欢喜金刚灌顶。此后，先到王宫向父母诀别，再到阿嚩都帝巴处修难行，学中观，获得月称一派的中观见。二十一岁之内，内外声明、因明之学完全学会。在与其他宗教信徒的辩论中得到胜利。二十九岁时，在金刚座末底寺从持律上座戒护论师出家。他从论师学习了两年论藏。到了三十岁，他已遍学四部（大众、上座、正量、一切有部）的三藏教典，通达各派的持戒行法。他曾长久住在毗讫罗摩尸罗寺，主要依止那罗巴。又曾从飞行寺法护学《毗婆娑论》十二年。尊者不但精通了佛教学术，对于当时的其他学派：如正理派、数论派、胜论派、瑜伽派的根本经典都能通晓。
他不但在印度大陆上研习大法，为了求法的缘故，也曾三度入海。当时金洲（据说即今苏门答腊）有一位大法师法称，或称法护，一般称为金洲大师，学识渊博，名驰远近。阿底峡对他极为崇敬，于是决意参拜依止，与一百二十五位弟子入海，乘船航行了十三个月，才到达金洲。金洲大师给予热忱的欢迎，以后十二年中，尊者与大师共同起居，学得一切大乘佛法。特别注意学习的是《现观庄严》一切教授，和《集菩萨学论》、《入菩萨行论》等不共教授。此外，以清净增上意乐修自他换菩提心的不共教授，也是从金洲大师获得。学成之后，与赡部洲的商人结伴回到印度，那时他年四十四岁。
当时印度有四大寺，即是：那烂陀、飞行寺、金刚座和毗讫罗摩尸罗寺。他回国之后，先住在金刚座寺，其后因为护法王迎请，在毗讫罗摩尸罗寺驻锡。由于他卓越的才学和声望，成为该寺的首要人物。当时这个寺院的前面，右边画着龙树论师的像，左边画着他的像，可见当时人以为他可与龙树并论。还有，殿的左右墙壁一边画着通达五明的人，一边画着得成就者，而左右两墙都有他的画像。那时印度的寺规，只有大善巧者才能掌管钥匙，而他掌管了十八把钥匙。
当时中国西藏地区阿里地方出家人智光，本是王族的后裔，而且曾摄持王位。他看到当时西藏地区佛教内部异说竞起，理论分歧，即在经典之中，这部经与那部经也常常有互相矛盾的说法。他心里想，只有到佛教基础厚的地方去求法，才能决定谁是谁非。于是派遣七位智者到迦湿弥罗去留学，并且每人给予僮仆，共二十一人，嘱咐他们除了求法以外，并应设法迎请当地的大德，而且还要打听哪位大德能来西藏地区弘传佛法。被派遣的二十一人因为不服水土，陆续死了十九个，只剩下宝贤译师和善慧译师两个人。这两个人回阿里以后，除了把学法的结果报告智光以外，并且向智光述说他们所听到的吉祥燃灯智尊者的学识与声望。智光于是派贾精进狮子前往迎请。但是这次贾精进狮子失败了，无论他怎样请求，阿底峡只是不答应。他回到阿里向智光报告经过之后，智光让他再去迎请阿底峡以下的大德，于是，贾精进狮子再度入印。
这时智光为了迎请而筹募供养，到了西藏地区南方边境，不幸被一个信奉异教的国王所俘获。智光的侄孙菩提光带兵往救，与那个王讲条件，结果是须要用与智光身量相等的金子来赎智光。菩提光在阿里广事征募，结果还欠一头之量。拿了这些金子去赎，未能达到目的。不过这次菩提光在牢狱中见到智光。智光告诉菩提光说：“这个罪恶的国王你不要给他一两金子，把所有的金子都作为迎请阿底峡之需。我宁愿为法舍身，死在这里。”菩提光回去之后，还要再寻觅金子，但这时他听说智光已经死了，于是中止这件事。又请戒胜律师往迎阿底峡。
戒胜到了毗讫罗摩尸罗寺中，晤见先来此地的贾精进狮子。贾劝告他先不提迎请，只说是来求学，因为恐怕操之过急更容易失败。又告诉他不要提迎请阿底峡以下的大德，因为除了阿底峡以外，没有第二个人能在西藏地方弘传佛法。他们过了一些时日之后，把阿底峡请到贾精进的房间里，奉上带来的金子，并且把西藏异说流行的情形、智光如何为迎请他牺牲性命、智光菩提光受到多少痛苦，耗费多少资财，以及智光迎请他的言词，一一都告诉了他。他对于他们所说的话表示非常同情，说智光一定是一位菩萨，但是告诉他们因为自己任务太重，恐怕不能成行。但他又说自己也要考虑一下，能不能在西藏地方弘阐佛法。当时嘱咐他们暂时把金子存起来。
他当时虽然没有马上答应使者的要求，但此后经常考虑赴藏的问题。一天，到了金刚座，智光所派遣的使者顶礼足下，涕泣请求。他才答应了他们，把寺院的职务交卸清楚，决定赴藏。第二天他到毗讫罗摩尸罗寺的上座宝生寂处辞行，只说带着外来的香客朝礼圣地。宝生寂听了，也要和他们结伴到各地去瞻拜。到了中途，宝生寂发觉他们是设好圈套，打算与阿底峡共赴西藏地区。当时他就和戒胜译师等人商量，允许阿底峡赴西藏地区弘法，以三年为限。因此，他们越过边界到达尼泊尔，受到尼泊尔国王竭诚的敬礼和盛大的欢迎。不幸在这里贾精进狮子译师因病去世。阿底峡很悲哀地说：“我现在没有舌头了，到西藏也没用了。”
在尼泊尔的时候，弘扬正法，并将王子莲花光摄受为弟子。一年以后，启程赴藏。那时是公元1041年。
到达阿里的时候，菩提光迎请他住在智光所建的沱庭寺里，在那里讲说多种教法，传授多种灌顶，翻译了多种经论。又应菩提光的启请，造《菩提道灯论》，辟斥违背佛法的异说，开示三士道次第。这部书直到现在还为藏族佛教徒所尊奉。
那时八十五岁的宝贤译师最初以为自己对显密诸法都已完全通达。虽然有阿底峡来，也不会再有什么可求的法。可是阿底峡既是王族请来的，只好虚与委蛇。但以后逐渐被阿底峡高深的学识、卓越的德行所感动，于是化轻视为崇敬信仰，后来并且帮助他翻译了不少经论。
阿底峡在阿里住了三年，将要返回本国的时候，西藏一位通晓梵文的居士，后来成为他最大的弟子名叫种敦巴的赶到补让地方谒见他，得他的灌顶加持。种敦巴为了转移他返国的念头，盛赞拉萨、桑耶等地的道场殊胜，僧侣众多。并且说那些僧众都希望他到那里去弘法。他听了很高兴说，“这么多修梵行的，在我的家乡也没有，其中一定有大阿罗汉。”说完向东方顶礼，于是答应了种敦巴。种敦巴恐怕中途生变故，急忙写信给前藏的僧众，使他们秋季以前赶来迎接。那时戒胜译师因为不愿失信于毗讫罗摩尸罗寺的上座，曾经陪同他南下。但走到尼泊尔的时候，路途前面有兵乱，于是中止南返的计划。回到芒宇住了一年，前藏的一些大德不久也赶来迎接，因此启程一齐前往前藏。一路上讲经传法，经过拉多绛、宁措、桑耶等地，最后到达拉萨。在拉多绛时，供敦永仲、迦格瓦、杰吉迦瓦勤波、迦瓦释迦自在、枯敦尊主永仲、善慧六人以五事请他决断：一、方便和慧，单运一支能不能成佛？二、菩萨律仪须要不须要依别解脱戒？三、未得金刚阿嚩黎灌顶的，可不可为说续部？四、修梵行的可否受秘密和智慧灌顶？五、未得灌顶可否行密咒行？他回符说：“比这更多的问题菩提光都问过了，都载在《菩提道灯论》中。”在桑耶时，他曾翻阅该寺所收藏的梵文典籍，看到好多在印度已经失传的孤本，他异常惊喜。他于是抄写了《明显中观论》、《华严经》等寄回国。此后他一面讲经弘法，一面与藏地译师合作，翻译了好多经论，最后回到聂塘。这时他体力已渐衰老，公元1054年阴历十月十八日示寂于聂塘，寿七十二岁。
阿底峡生存的时代，印度佛教的主要宗派中观和瑜伽都很发达。密教此时也早已兴起。尊者驻锡的毗讫罗摩尸罗寺，就是兼弘显密的道场。能上承显密诸师的传统，下启中国西藏地区迦当派的端绪的，即是阿底峡。所谓迦当派的教义，即是把佛所说的经律论三藏都摄在三士道次第中。对于一切佛说都不舍舍，没有一法不是成佛的顺缘。这是阿底峡学说亦即迦当派教义的特色，同时也是中国西藏语系佛学主要特色之一。关于他的学说的详细内容和“迦当派”的源流，可参看全书“菩提道灯论”条和“迦当派”条。这里把他的重要著译列目于后：
一、著作
甲、怛特罗部：
《现观分别论》、《独勇成就法》、《金刚座金刚歌》、《吉祥集密世自在成就法》、《圣观自在成就法》、《大威德遍照现观》、《法界见歌》、《定资粮品》、《超世间七支仪轨》、《不动成就法》、《一切如来三摩耶守护成就法》、《摄一切三摩耶论》。
乙、般若部：
《般若波罗蜜多摄义灯》、《般若心经解》。
丙、中观部：
《入二谛论》、《一念优波提舍》、《中观优波提舍》、《经集摄义》、《菩提道灯论》、《心要略摄》、《菩萨宝鬘论》、《显示归依论》、《成大乘道方便略录》、《经义集优波提舍》、《业分别论》。
丁、经疏部：
《业障清净仪轨疏》。
二、译籍
顿毗波著《十真性》，法称祥著《现观庄严论注释难疏》，善观自在称著《金刚手成就法》、《大威德成就法》，圣天著《中观破迷论》，清辨著《中观心要颂》、《中观心要分别燃论》、《摄中观义论》，德光著《菩萨地注》，世亲著《摄大乘论释》，清辨著《异部分派解说》。
丹珠尔中有一函名为“阿底峡小品集”，专收阿底峡自著的和阿底峡学说所依据的小品著作。但所收的书目都重见于其他各帙，这里所开列的书目已包括其中的主要作品。
（张建木）
FROM：【《中国佛教》中国佛教协会 编】
少年聪慧
阿底峡出身王族，出生于今孟加拉国首都达卡附近，种姓圆满，父为国王善胜王，其兄为太子，其弟出家为僧，是受人尊敬的善巧大师。尊者自幼异于常人，爱乐正法，悲悯众生，常得度母加持守护，处处显示出俱生之功德。出生十八个月就能读颂《赞佛》。六岁便精通算术字画等世间学问。5岁在金刚寺出家，受密宗灌顶。11岁时尊者离开王宫，游历印度各个道场，遍访大德。尊者在佛教圣地——中印度那阑陀寺于多生师长菩提贤论师处得发心教授。又于持戒清净、具有无碍神通的杜鹃论师处听闻缘起性空深义。尊者从十二至十八岁一直依止阿缚都帝修学，尊者的中观见多依阿缚都帝获得。阿底峡尊者二十一岁以内，已经非常精通佛教与外道所共通的声明、因明、工巧明、医方明等四种明处。
青年修行
21岁精通五明，受教于莲花铠上师修习金刚乘密法。莲花铠喇嘛是一位大成就者，曾亲见喜金刚并得空行母受记。尊者在此上师座前求得大灌顶，立密法名为智密金刚。29岁时前往大菩提金刚座摩底比柯罗寺，以证入大乘位的持律上座戒铠论师为亲教师，于大众部正式出家，法名圣燃灯智。
壮年弘法
1013年阿底峡率弟子赴金地岛从法称学习密法，在锡兰（今斯里兰卡）钻研大小乘经论和密咒，于金洲大师处求得了圆满无缺的菩提心教法。44岁时返印度，出任超戒寺首座（大上座），展开了弘法利生的事业。
晚年入藏
背景西藏自末代赞普朗达玛王灭佛（842年）后，卫藏各地割裂，盗匪横行，史称“黑暗时代”。此时，西藏地方的戒律传承、口传教诫及修行的教诫等几乎完全中断。佛法在讲学修习上常是各凭己意，妄自揣测经论的意义。公元912年之后，佛、苯（黑教）几乎同时再度弘传，揭开了双方的后弘期。由于各方面因素，致使双方教法互混，难以辨认。“拔协”记载：有人行贪瞋等邪恶行为，却说：“我无障碍”；有人不修显宗修心养性，认为习密咒即是大乘法，不需小乘及六度。据此可知，当时的佛教极接近外道或苯教，论师、咒师也各执已论，百年间形同水火。这种情形在仁钦桑布赴印学习十年返国后（约在985年前后），曾一度改善。他降伏外道，建立讲学制度，树立纯正的佛教。但是到了由印入藏的红阿阇黎、绿裙班智达在阿里附近传法时，又为教法的混乱注入新的变因。他们群聚徒众，甚至胡作非为，虽经天喇嘛（王族为僧者）耶协沃，国王希瓦沃、仁钦桑布等撰述论著，发表文告破除邪法，但也束手无策。
阿底峡入藏振兴佛教，于当时藏西古格王朝国王意希沃的努力是分不开的。意希沃是一位奉佛笃深的国王，为了复兴藏地佛教，不惜一切代价，甚至是自己的生命。据记载，他为了邀请阿底峡入藏，按照阿底峡提出的要求，到处搜刮黄金，当他搜刮到噶洛国时兵败被俘。后来他的孙子绛曲沃设法以黄金去赎他，可他为法而忘躯，仍坚持要以黄金去请阿底峡，最后被敌国杀害了。
尊者入藏意希沃曾命尊珠僧格率领仆众百馀人至超戒寺正式迎请阿底峡，此次任务未能完成。继任国王绛曲沃并不灰心，1037年又再度派遣那措译师领五名童仆，携带纯金七百两入超戒寺习论，俟机迎请。他会同在寺中的尊珠僧格拜见了阿底峡，并与他有一长谈，详禀西藏佛教之现状。
阿底峡了解整个情况后，叩请度母三个问题：入藏对佛教是否有利？能否满足藏王的心愿？于己是否有障碍？得到度母的指示后，他本着大乘自利利他的精神及续佛命脉的考虑，终于在1040以五十九岁高龄，翻越崇山峻岭前往西藏。
阿底峡循着多数商人及朝圣者的路线，在次年抵尼泊尔，收摄王子花光为行程中第一位弟子，并且兴建了与王寺齐名的“唐寺”。停留在尼泊尔的一年中，阿底峡广为讲学，撰著了有名的《行集灯》。
重振佛教阿底峡终于在1042年在尼泊尔王与大臣贵族及由藏地前来迎请的译师们的簇拥护送下，进入了阿里，受到民众热烈的欢迎。一个月后至托林寺，会见了阿里国王绛曲沃。国王力陈教法混杂，希望阿底峡能阐明业果，安定社会。阿底峡亦指出，甚深法要即是业果，此后其在阿里三年即以讲解业果为主，而被称为“业果喇嘛”。在托林寺与仁钦桑布、那措译师等人翻译经典。两年后，应仲敦巴之请前往卫藏地区弘法一年，接著至桑耶寺、拉萨、雅隆等地。由于非常喜欢大昭寺，于是经常绕寺而修，并传给弟子绕塔的教授。在桑耶寺讲经传法时，翻译《摄大乘论》及《摄大乘论释》等多种经论。
同一时间，他也会见了在阿里地位最尊贵的仁钦桑布，双方互相讨论法要后，阿底峡特别将密宗的不共处讲解说明，并详解如何将佛陀所说诸教法在一座之间揉合而修，分别依无著所传、龙树所传及密咒之力等三方面作了解说。
阿底峡住藏十三年（1042～1054年），大弘佛法，破斥邪论，为此后藏传佛教的流布奠立了良好而深厚的基础，尤其是在显密的次第及经论的研习上。当时西藏诸法师曾向绛曲沃询及来到阿里的班智达的个别功德时，绛曲沃回答：某班智达有如此的功德；某一班智达又有如此的功德。而询及阿底峡的功德时，他目视天空，喉音稳重的说：“他的功德啊！他的功德啊！”表示了阿底峡的功德超越了言说的境界。
圆寂西藏最后数年，他体力衰弱，未讲经论，常住聂塘，撰著了许多显乘、密乘的道歌，以代替对请法者的回答。1054年夏，他以八十三高龄圆寂于聂塘，将自己一百五十七师所传的经论教授，应诵传者诵传，应讲授者讲授，应密传者密传，一生修行的显密精要都留给了西藏人。圆寂后其灵骨舍利被各处请去供养，但经长期战火，多有散失。唯在种敦巴所建的热振寺中一直被保存下来。1965年巴基斯坦政府（其时孟加拉尚未独立）派使节前往聂唐寺祭祀，还向北京要求迎回阿底峡灵塔中的部分舍利，运回孟加拉国供奉。
重要影响
阿底峡的学说以显宗为主，提倡戒律，尊尚净行，著有《著提道灯论》共七十颂，阐述从学法到成佛的修习内容和阶段。在藏传佛教后弘期还处于分散杂乱时期时，该书提出了对整个佛教的系统看法，为噶当派的形成奠定了思想基础。阿底峡主要著作包括《密宗道次第解说》、《菩提道灯论》、《入二谛论》、《中观教授论》、《摄菩萨行炬论》和《发菩提心论》等50余种佛学论著，并与其他译师将10余部经典翻译成藏文。所著《八分医方》对西藏医学北派的形成起到重要作用。
阿底峡先后到阿里、后藏、拉萨、叶尔巴、桑耶、连巴、纳典、唐波且、聂唐等地传教、收徒、著书、行医。其弟子以仲敦巴、俄·雷必西饶、绛曲沃、仁钦桑布等最为著名。阿底峡圆寂后，其弟子建造聂唐寺，并将他对仲敦巴等人讲经说法的内容汇编为《噶当书》（分为《祖师问道录》和《弟子问道录》两部分），成为噶当派和后来的格鲁派高僧必读书。因宗喀巴继承和发展其学说，创立了格鲁派，故格鲁派又称为新噶当派。1076年阿里地方首领为纪念阿底峡，在托林寺举行法会，成为藏传佛教后弘期的一件大事，史称“火龙年法会”。
阿底峡形象较好辨认。他面相慈善，身着僧衣，头戴通人冠，双手当胸结说法印，右后方有金顶，左后方有经箧，双足结跏趺坐于莲花宝座中央。身后有圆形头光、身光及祥云、远山。
人物评价
西藏后弘期开始时入藏弘法的印度著名高僧，对西藏佛教在10世纪后重新复兴发挥了巨大的作用。
阿底峡出身王族，是今孟加拉国首都达卡附近人。二十九岁出家。出家后先后师事香蒂巴、那洛巴等印度著名大师，成为精通五明的大班智达。其后，先后出任印度十八个寺院的住持。其间他在五十九岁任超岩寺（印度著名寺院）上座时，名震四方，影响最大。
人物经历
阿底峡入藏弘法是与当时藏西古格王朝国王意希沃的努力是分不开的。意希沃是一位奉佛笃深的国王，为了复兴藏地佛教，不惜一切代价，甚至是自己的生命，在西藏佛教史上流传着许多佳话。据记载，他为了邀请阿底峡入藏，按照阿底峡提出的要求，到处搜刮黄金，当他搜刮到噶洛国时兵败被俘。后来他的孙子绛曲沃设法以黄金去赎他，可他为法而忘躯，仍坚持要以黄金去请阿底峡，最后被敌国杀害了。
阿底峡接到古格王朝的邀请后于1040年动身，1041年到达尼泊尔，1042年到达古格。在古格时，他主要住在托林寺。他在古格进行的宗教活动除了讲经和翻译经典外，还为绛曲沃写了一部《菩提道灯论》。这部著作是他针对当时西藏佛教界的弊病而写的，在西藏佛教史上占有重要地位。阿底峡由此而被后人推尊为“佛尊”。
阿底峡在古格住了三年，1045年起程准备返回超岩寺。当他行至布让地方，遇到仲敦巴等人，他们是卫藏（指拉萨地区）派出的专门迎请阿底峡的，于是又随仲敦巴等人来到卫藏传法。他曾先后到拉萨，叶巴、盆域、聂塘等地传教收徒，前后近十年，影响甚大。最后于1054年圆寂于拉萨西南的聂塘。阿底峡圆寂后，他的弟子仲敦巴领众修行并继续弘法，1056年在热振地方建起热振寺，作为弘法据点，由此形成噶当派。阿底峡到达卫藏标志着佛教复兴势力由阿里进入卫藏，在西藏佛教史上称作“上路宏法”。阿底峡为后弘期西藏佛教的复兴发挥了重要作用，成为藏传佛教噶当派的鼻祖。
阿底峡形象较好辨认。他面相慈善，身着僧衣，头戴通人冠，双手当胸结说法印，右后方有金顶，左后方有经箧，双足结跏趺坐于莲花宝座中央。身后有圆形头光、身光及祥云、远山。
著作简介
菩提道灯论《菩提道灯论》，是中国藏族佛教迦当派的一部主要论著。它在短短的六十九颂半中，概括了显密大小乘的重要义理，并解决了许多"大小相违、显密相违"等问题，在西藏后弘期佛教中起过重要作用，所以一般藏族佛教学者都很重视它。
这部论是阿底峡尊者初到阿里（今西藏自治区境内）时，于宋庆历二年（1042）应菩提光所请而造的。传说菩提光劝请造论时提出了七个问题（即两个属于共乘"三乘共教"的，两个属于波罗蜜乘"大乘不共教"的，三个属于密咒的问题），阿底峡简略地概括一切大乘教义，并按照他自己修学的智力造了这一部论，以阐明整个佛教。阿底峡曾为这部论造过一部自注。至于七个问题的具体内容，阿底峡传中没有明文。后来他赴拉萨弘法时，枯、俄等六位格什提出了"方便智慧分离能不能成佛？受菩萨戒需要不需要别解脱戒为所依止？未得金刚阿阇黎灌顶可以不可以讲说续部？行梵行者可以不可以受上二种灌顶？未受灌顶的人可以不可以修持密咒？"等五个问题请问阿底峡。阿底峡说："这些问题我都解说在《道灯论》中了。"这五个问题与菩提光所提七个问题是同是异，不可得知。另有一部《菩提道灯论》的注解，传说是拿措译师所造，内中列举了七个问题：一、大乘道所依的补特伽罗怎样？二、异生身中能不能发菩提心？三、菩萨戒需要不需要别解脱戒为所依？四、有别解脱戒者受菩萨戒时，是前一种戒体转成后一种，还是二种戒体并存？五、修集二种资粮需要不需要方便、般若双运？六，中观、唯识以何理为究竟？七、入大乘密咒门当如何行？对《道灯论》的全部论文，即依着七个问题次第解释。
这部论是偈颂体，全论有六十九颂半，除第一颂礼敬三宝发心造论，和最后一颂述造论情形外，其余六十七颂半正说明从因至果的修行过程。
正论可分为二段：第一明修大乘道的士夫，第二明所修的正方便。明修大乘道士夫的有四颂（第2至5颂），说进修佛法的人总有三等，即名三士：一、唯从自利出发，由怖三恶趣苦，希求人天快乐而止恶修善的，名为下士。二、也从自利出发，由怖三界苦，希求涅槃而修戒定慧三学的，名为中士。三、以自身诸苦，体会他人的痛苦，从利他心出发，为除一切众生痛苦而发心修行的，名为上士。这三类士夫修道的次第就叫"菩提道次第"。在这三种士夫中的上士是修大乘道的士夫，中下二士在未发大悲心之前则不是修大乘道的士夫。这就解答了上述七个问题中的第一个问题（大乘道依何等补特伽罗）。
明所修的正方便中，先总叙说正方便，即第六颂。次分五种方便：一、归依三宝有三颂（第7至9颂），说明归依三宝的行仪。
二、明发愿、行二种菩提心有二十五颂（第10至34颂），此中先明发愿菩提心有九颂半，说明愿菩提心，即先须发慈悲欲度众生的誓愿，其次以不可退转的志愿发求成佛的心。后叙说愿菩提心的功德和应当守护的学处。这就解答了上述七个问题中的第二个问题（异生身中能不能发菩提心）。后明行菩提心有十五颂半，说明受菩萨戒之后，愿菩提心才能增长。受菩萨戒者要先具足七众别解脱戒的任何一种，尤其以比丘戒为最重要（其不堪受别解脱戒者也须先具足远离十恶业道的十善戒），否则不堪受菩萨戒。并说受菩萨戒和受后，当制止诸烦恼恶行，善学三聚净戒，努力修集菩提资粮。这就解答了上述七个问题中的第三个问题（菩萨戒需不需依止别解脱戒），兼带着解答了第四个问题（菩萨戒与别解脱戒的戒体为一为二，就三聚戒中的律仪戒体而言，可说是同，就摄善法等戒体而言则相异）。也解答了枯、俄等所问的第二个问题。
三、明引发通智利他的胜方便有七颂半（第35至42上半颂），说明修集福智资粮，作利他事者。为能作利他事须修奢摩他和具备修止的支分（止的资粮）已具足修止的资粮，方可以住心一境，修奢摩他后引发神通，而广作利他事业。
四、明双运方便、般若，修集二种资粮的方便有十九颂（第42下半至61上半颂），说明般若与方便双运方能断除二障。并说明般若、方便各别体性，要由方便（即布施等五度属于福德资粮的）所摄持的般若乃能趣证菩提，不是只修空无我理即能成佛。其般若的体性，为通达蕴界处无生性空的智慧。抉择诸法无生性空，故略说"四句无生"、"四因无生"(自他共无因）、"一异无性"、"缘起性空"等四种道理，指示观一切法无性的方隅。由般若力知一切法皆无自性，般若本身也没有自性，如是了知能缘所缘都性空无我，即能断除一切戏论分别，得大涅槃。由了知一切法无生无性，修无分别，渐历煖等四种善根，证入极喜等十地，不久即能证佛大菩提。这就解答了上述七个问题中的第五个问题（修集二种资粮需要不需要方便、般若双运）和第六个问题（中观、唯识以何理为究竟），也解答了枯、俄等所问的第一个问题。
五、明密宗不共修集二种资粮的方便有八颂（第61下半至69上半颂），说明菩萨为求速疾圆满二种资粮当学密法。凡学密法必须依止师长先受灌顶，清净守护三昧耶律仪。但受梵行戒的人，不可传也不可受真实的"密灌顶"和"智慧灌顶"，只能受金刚阿阇黎灌顶（瓶灌顶摄），和听受讲解密部经典和修护摩等密法。至于通达诸法的瑜伽师，则随便怎样做都没有妨碍。这就解答了上述的第七个问题（入大乘密咒门当如何行），也解答了枯、俄等所问的后三个问题，也解决了持戒律者与修密法者的矛盾。
又上士所修的五种正方便也就是菩萨的三增上学："归依三宝，发二种菩提心"为增上戒学，为发通智而修奢摩他即增上心学，双修般若、方便及修密法速疾圆满二种资粮即增上慧学。因此，一切菩萨行都不出乎戒定慧三种增上学。
本论的主要典据，除诸部大乘经外，还有龙树、无著、觉贤等名家著作，如受菩萨戒处依据《菩萨地》，修定处依据《定资粮论》，说般若处依据《七十空性论》等，故是总集诸家之作而成。
这部论总摄一切佛经要义，空有两家的修法，汇合龙猛、无著、寂天三派的教授，把三种士夫所修的法门都包括在内，是阿底峡著作中最重要的一部，为后世藏族佛教学者所普遍称赞。
FROM：【《中国佛教》中国佛教协会 编】
菩提道次第论《菩提道次第论》，中国藏族佛教大师宗喀巴（1357～1419）著。是按"三士道"(人天乘、声闻乘、菩萨乘）由浅入深的进程，总摄佛教的要义而编成的，故名"菩提道次第"。
本论的根据，如本论初自说："总依弥勒菩萨《现观庄严论》，别依阿底峡尊者《菩提道灯论》。"此外在每一细支，又各有它所依据的经论或语录，如迦当派卓垅巴所著的《圣教次第论》等。
本论的结构，是根据《菩提道灯论》所说的"三士道"的次第而组织的。其中"下士道"，指脱离三恶趣，升人天善趣的法门；"中士道"，指解脱三有轮回，断烦恼证涅槃的法门；"上士道"，指发菩提心，修菩萨行，证大菩提果的法门。在三士道之前，先说作为三士道的基础有二：一、亲近善知识，二、思惟人身难得。
在上士道之后，又说明发大菩提心者如对密咒信仰爱好，亦可进修密乘。
本书中说"亲近善知识"是趣入佛法的基础。趣入佛法后，"思惟有暇圆满的人身难得"，用以策励自己，起大精进，修学佛法。所修学的，就是"三士道"。其中最浅易的，应当先修"下士道"。归依三宝，深信因果，止恶修善，以期远离恶趣。然后进修"中士道"。
先思惟生死总别过患（总谓三苦、六苦、八苦等，别谓六道别苦等），进而研求三界生死的起因，发起断除一切烦恼和有漏业的决心，精勤修学戒定慧三学，由此出离三界生死。再进一步修"上士道"，为救度一切众生、成就无上佛果，由此发起菩提心，求受菩萨戒，学习六度成熟自身，修学四摄成熟有情，三士道，是修不修密乘的人都要修的，故又称为"共同道"。在修共同道的基础上，可进而修密乘诸道，先依善知识受大灌顶，受持三昧耶戒及诸戒律。若学下三部密法，可先修有相瑜伽，后修无相瑜伽，由此能得各种悉地。若学无上瑜伽部密法，可先学生其次第，后修圆满次第，最后证得大金刚持果。这就是本论结构的大意。本论的主要内容，以三种要道为纲，故又称为"三种要道"三士道次第，这三种要道就是：一、出离心，二、菩提心，三、清净见。
一、出离心，就是厌离三有希求涅槃的心，也名"求解脱心"。先思惟人身难得，寿命无常，息灭贪求现世五欲的心；再思惟业果不虚，生死众苦和三有流转道理，一心趣求涅槃妙乐。
二、菩提心，就是为欲度一切有情出生死苦，志求证得无上菩提的心。以出离心为基础，进一步思惟一切有情，长期沉溺生死大海，于此深发大慈悲心，为救拔有情出离生死，求大菩提，就是发起菩提心。由此进修六度四摄，经三阿僧祇劫，圆满福智资粮，乃至证得三身四智的大菩提果。三、清净见，也称为离"增益"、"损减"二边的"中道见"。一切法依因缘生，本来没有独立的自性。若对于无自性法，执以为有，就是"增益执"，也叫做"有见"或"常见"。又一切法虽无自性，但依一定的因缘而生，并非全无。若认为"诸法既无自性，就该完全什么都没有，所见所闻都是错乱"，就是"损减执"，也叫做"无见"或"断见"。"断"、"常"二见，偏于一边，都不合理，所以又叫做"边见"。"中道见"，既不执诸法为实有，也不认为实无而否认它的存在，如实了知"诸法依因缘而有，故无自性"，不堕"常边"，也知诸法既依因缘而有，就不堕"断边"。由此见解，不堕二边，故名"中道"。依此中道见破除无始以来的无明实执，即是修学定慧，断除一切烦恼，出离生死的根本，所以清净见是大小乘一切道的根本。
修此见法，先以"四理"或"七相"，观察所执的"我"缘生无自性而通达我空。再以"四理"或破"四生"等义，观察所执的实法缘生无自性而通达法空。四理就是：一、认识所破的"我"。二、决定"我"与"五蕴"，或一或异，二者必居其一。三、认识"我"与五蕴是一的不合理。四、认识"我"与五蕴是异的不合理。七相就是：一（"我"与五蕴是一）、异（"我"与五蕴是异）、能依（我依五蕴)、所依（五蕴依我）、具有（"我"有五蕴）、支聚（五蕴合聚为"我")、形状（五蕴组合的形式为"我")。从这七方面，认识执我的不合理。四生就是：自生、他生、共生、无因生（破四生的道理，本论引中观诸论广说）。通过上述破"我"、破"法"的道理，了知无始妄执的"我"及"实法"空，再详细推察缘起道理，得知诸法虽无自性而有缘起因之果。由见诸法因果缘起，就能破除内心实执，了达诸法实无自性，才是得了中道见。
本论下士道、中士道所举一切法门，都是引生"出离心"的方法。上士道中广说发"菩提心"、修菩萨行。"毗钵舍那"一章，详细抉择"清净见"。全部菩提道次第论，以此三种要道为主要内容。
本论的特点，约有四端：第一，修菩提心法。本论将过去诸论师所说及阿底峡所传各种教授，分为二类：一、从金洲大师传来的七重因果的教授：（一）知母（思惟法界有情都是自己的母亲），（二）念恩（思惟一切有情于我有恩），（三）报恩（思惟当报一切有情恩），（四）悦意慈（见一切有情犹如爱子生欢喜心），（五）大悲（思惟一切有情于生死中受无量苦，我当如何令其得离此苦），（六）增上意乐（恒常思惟自己应该担负令诸有情离苦得乐的重大责任），（七）菩提心（须具两种欲乐：一欲度一切有情出生死苦，二欲成无上菩提。若但欲利他，不求成佛，只是大悲心，不是菩提心。但若求成佛，不为利他，只是自利心，也不是菩提心。菩提心要具备"为利众生"和"愿成佛"的两重意义）。从"知母"到"增上意乐"，都是修利他心。已发起增上意乐，进而求无上菩提，才是菩提心。以上七重修习，须在修"平等舍心"的基础上行之。二、寂天菩萨《入行论》中所说"自他相换法"，就是把贪著自利、不顾利他的心，对换过来，自他易地而居，爱他如自，牺牲自利，成就利他。此法：（一）先思惟修自他相换的功德，和不修的过失。（二）思惟自他相换的心，若修则定能生起。（三）应对治二种障：思惟自他是相对安立的，以对治认为自他各不相关的障；思惟自他相依而存，以对治认为他人痛苦，无损于我，不须顾虑的障。（四）正修：思惟凡夫无始以来由爱执自身所生过患，令我爱执未生不生，已生者断，制不再起；进而思惟诸佛菩萨由爱他所生一切功德利益，令爱他心未生者生，生已增长，安住不退。（五）最后乃至出息入息，都修与有情乐，拔有情苦。这是利根众生修菩提心的简捷方法（修自他相换之前，也须先修平等舍心）。
第二，修止除沉法。掉举和沉没是修止的两大障碍。特别是沉没，其相隐昧，很近于定，不易认识。修定的人，多堕在沉没中，还自以为住在定中，久了反增长愚痴和妄念。又有人把八大随烦恼中的昏沉，误认为沉没。修定的时候，只要没有昏沉，便自以为没有沉没了，因此就堕于沉没中而不自觉。本论引《解深密经》、《修次第论》等证明由昏沉睡眠所蔽，令心沉没，昏沉是沉没的起因，不就是沉没。又由三性来分析，说明昏沉与沉没性质不同。昏沉是大随烦恼，其性或不善，或有覆无记，唯是染污。沉没是心于修定所缘的境，执持力弛缓，或不很明了。它的性是善或无覆无记，非是染污。又引《集论》说明昏沉性惟染污，沉没则非染污，其性各别，断定昏沉决不就是沉没。本论详细分析昏沉与沉没的差别，使修定的人，能辨认沉没，并广引《瑜伽师地论》声闻地，详说对治沉没的方法。
第三，修空观的抉择。当宗喀巴时代，对于修空观，有很多不同的说法，归纳起来，总有四类：
一说以为修空就是观诸法真如，离是绝非，只要摄心不散，不起任何思念，无分别住，就与真如自然契合，不须先学空见，然后修空。此说曾经莲花戒论师详加破斥，但宋、元以来，西藏讲修空的，仍多堕于此见。宗喀巴本论，对此抉择甚详（见"抉择大乘道体须双修方便般若"及"毗钵舍那"科中"抉择真实义"，并"修观方法"诸科中），认为：（一）若无分别住便是修空，闷绝、睡眠、无想定等，应该都是修空。(二）若不起是非分别便是修空，眼等五识都不起是非分别，应该也是修空。（三）若摄心一处不起分别便是修空，一切修止的时候，应该都是修空。本论广引各种经论说明必须先观察所执的"我"等境空，才能断除"我"等妄执，不是闭上眼睛，一切不分别，便是修空。
二说以为未得空见，令心不起分别，虽不是修空，但是只要得了空见，再令心无分别住，就是修空。本论认为：若依此说，先得了空见，后修菩提心时，应该也是修空。所以此说不合理。
三说以为未得空见，固然不是修空，得了空见，完全无分别住，也不是修空。要每次修空之前，先用观慧思择空理，再无分别住，才是修空。本论认为：若依此说，临睡前先用空见观察一次，再入睡眠，酣睡无分别时，应该也是修空。所以此说也不合理。
四说以为以上三说，都不合理。要在修空观前，先引起空见，再缘空性令心住定，才是修空观。本论认为缘空见令心住定，虽是修空见，但只是缘空见的修"止"，不是修空"观"。本论引《修次第论》说："若时多修毗钵舍那，智慧增上，由奢摩他力微劣故，如风中烛令心动摇，不能明了见真实义，故于尔时当修正奢摩他。若奢摩他势力增上，如睡眠人不能明了见真实义，故于尔时当修智慧。
"这说明在修空的时候，止观必须兼修，使止观势力平均，才能明了见真实义。若专修观，则先得的止，容易退失，止退失了，观也不能成就。但若只修止，不修观，也完全不是修空观的意义了。
第四，安立世俗谛。般若部经，中观诸论，都说"一切法都无自性"，所以学中观见的，多偏于空，不善安立世俗谛，易堕断见。本论说明中观宗虽破一切诸法自性，但要安立无自性的缘起。安立世俗谛，要具备三个条件：一、是名言识（眼等六识）所共许。名言识于境，只随所现而转（不用推求其境是否有自性）。世俗谛法，必须是这种名言识所一致承认的。
二、合乎一般名言量（正确的名言识）的标准。如错乱识见绳为蛇，他人不错乱识见是绳非蛇，就不能安立错乱识所见的蛇为世俗有，因为他人不错乱识所见不同的缘故。
三、没有观真实量（观诸法是否真实有的正量）的妨碍。有情由无明习气的力量，任见何物时，很自然的便执为实有体性。如见房屋时便觉房屋是实有。房屋是名言识共许，也合乎名言量的标准。若不推求其是否有自性，也就不成为观真实量的妨碍。因此所见的房屋，可安立为世俗有。但房屋是否实有体性，就要由观真实量来判断。以观真实量观察，就见房屋并无实体。因此有情所执房屋实体，不能安立为世俗有。
具备这三种条件，才可安立为世俗谛。这样安立的世俗谛，既无实体，不堕"常边"，也有因果作用，不堕"断边"。这是本论的要点。
1402年宗喀巴（年四十六岁）在惹真寺造《菩提道次第广论》后，即广事弘讲。1415年时在格登寺，为便于广泛传习，又将《广论》中所引教证及诸破立省去，概括要义，造成《菩提道次第略论》。此后诸大弟子，或依《广论》，或依《略论》，自行教他，经常讲习。
此外他还为便利徒众诵习，又将本论的内容，以赞颂功德的方式，摄为四十五颂。此后为本论作摄颂的有：阿旺罗桑却敦（清初人），将全论编成颂文，约3000颂，235页，便于诵持。公薄智精进就修行时思惟次第造成摄颂，约480颂，30页。阿嘉善慧幢作摄颂193颂，14页。其他作摄颂数页或数十颂的很多。
后来弘传本论诸师，更衍为讲义式的略论的有：福幢依宗喀巴摄颂而讲的菩提道讲义。
善慧法幢的《安乐道论》。善慧智的《速疾道论》（以上二种就正修时的观行而讲)。善慧海的《妙音教授论》，59页，最为盛行。智幢的《讲义》（在文集第六函）。后藏水银寺法贤的《讲义》（在文集第六函）。青海霞玛的《讲义》。甘孜扎迦的《讲义》（在文集第一函）。以上四种，利于修持，也可属于《略论》之类。作注疏的有：跋梭天王法幢的《朱注》；阿旺饶敦的《墨注》；妙音笑的《黄注》；扎底格什宝义成的《毗钵舍那注》。后来此四家注合刊成上下二函。但《广论》中引有迦当派诸师语录，多系方言或古语，四家注中多未详解。后阿嘉永赞，特录出解释，学者称便。
依据《菩提道次第论》中所说的"六加行法"编成仪轨修法的，有阿旺罗桑（在文集第一函）、智幢、法贤，护教、扎迦等，都注有六加行的修法，很便于初学。
FROM：【《中国佛教》中国佛教协会 编】