标题：新儒学
宋代新儒学
来源中国北宋出现的以阐发儒家经典义理为特征的哲学思潮，即理学或宋学思潮。北宋初期的范仲淹、欧阳修和胡瑗、孙复等人首倡，北宋中期周敦颐、邵雍、张载、程颢、程颐加以发展，朱熹集其大成。学术成就[1]周敦颐：将太极阴阳与儒家义理学说融合。
邵雍：引入《周易》六十四卦，结合儒家学说解释人类命运。
张载：理学中“气学”一脉的开创者，认为“气在理先”。
程颢、程颐（二程）：将儒家“忠孝节义”等概念提升到“天理”的高度，极大地推动了理学的发展。
朱熹：宋代新儒学的集大成者，以“理本论”、“道统论”等开创了宋代新儒学的全新局面。特点他们以孔、孟为宗,以《周易》、《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》等书为主要依据，批判隋唐以来以空无为本体，否定仁义礼智等伦理道德的佛、道学说，又批判地吸收了佛道思想。他们关心社会现实,提倡所谓“道德性命”之学,并从本体论的高度，探讨宇宙与人生问题。“新儒学”虽有濂、洛、关、闽等学派，但都讨论主客、理事、心性、体用关系及修养方法等。“新儒学”并不简单地回到先秦儒家学说，而是把当时的理论思维水平提高了一步。
近现代新儒学
简介近现代新儒学又称新儒家，是近代西方文明输入中国以后，在中西文明碰撞交融条件下产生的新的儒家学派。狭义的新儒学，是指梁漱溟、张君励、熊十力等人所提倡的新儒学。广义的新儒学则可上溯到鸦片战争以来关于儒学变革的所有学说。发展历程从鸦片战争到戊戌变法是新儒学的准备阶段，这一阶段主要表现为儒家学者在西方文明冲击之下被动接受西方文明的一些内容以求自强，“中学为体，西学为用”是这一阶段的代表思想。
从戊戌变法到辛亥革命是新儒学的萌芽阶段，这一阶段主要表现为康有为、梁启超等人日趋成熟的托古改制的社会改良思想，即用儒学来解释改良思想。代表作有《大同书》等。
从戊戌变法到五四运动是新儒学的嬗变阶段，这一阶段主要表现为孙文的籍古创制，孙文在学习西方民主经验和思考西方弊政的基础上，仿慕儒家体制创立了政权与治权分立的民权学说和五权分立的政体学说。在《建国方略》中慕仿周礼制订了非常详细的“结会”“动议”等程序和仪规；在《民族主义》讲稿中以恢复“忠孝、仁爱、信义、和平”等儒家道德，作为复兴民族的基础；在《民权主义》讲稿中以儒家“圣贤才智平庸愚劣”的观念来讲解真平等与假平等的分野。在《民生主义》讲稿中以儒家倡导的大同主义作为民生主义和社会主义的同义语。
从五四运动到新中国建立是新儒学的开宗明义阶段，这一阶段主要表现为梁溯溟、张君励、熊十力等人开始在“新儒学”旗帜下进行的儒学研究。新儒学开宗的政治基础是当时的官方意识形态三民主义中含有儒学的内容。这一阶段的特征是：新儒学的活动主要体现于思想领域；新儒学的目标是在汇通中西文化的前提下解释和发展儒学。代表作有梁溯溟的《乡村建设》、贺麟的《儒家思想的新开展》等。主要成果是熊十力继承陆王心学构筑的“新儒学思想体系”和冯友兰的“新理学”。总的说来，新儒学基本上是以儒学的“内圣外王”为立宗之本的，它是在儒学遭到普遍责难的时候出现的。这一阶段的新儒学在思想研究领域进行了一些探索，没有对社会发展，尤其政治变革产生很大的影响。
从新中国建立到大陆文化大革命结束是新儒学的沉寂阶段，这一阶段不仅中国大陆的新儒学研究归于沉寂，海外新儒学亦甚少成绩。
文化大革命结束以后是新儒学的恢复和发展阶段。这一阶段尚在进行之中。恢复阶段的主要特征是过去的一些新儒学著作重新进入人们的视野，学术界开始反思和讨论新儒学的功过利弊。发展阶段的主要特征是在过去“新儒学”研究的基础上，对儒学和新儒学进行彻底的和全面的去糟取精古为今用。发展阶段的新儒学是当代和谐文化的组成部分，新兴的有“大众儒学”等。
大众儒学
简介大众儒学，是一种新的新儒学研究派别，是当代和谐文化的重要组成部分。其概念和定义是刘周在“全世界都来践行大众儒学，促进和谐社会和谐世界建设（倡议书）”和“刘周倡议书答疑”中首次提出的。大众儒学的主要观点是：儒学的核心是仁和礼仁就是以“爱人”之心推行仁政，使社会成员都享有生存和幸福的权利；礼就是用“正名”（即道德教化）的方法建立社会的道德秩序，使社会成员对自身的社会地位都有稳定的道德认可和道德定位。社会成员普遍享有生存和幸福的权利，就没有造反作乱的必要；社会成员普遍认可社会的道德秩序，遵守符合自身具体情况的道德规范，造反作乱就没有道德依据（即没有意识形态基础）。社会成员既没有造反作乱的必要，又没有造反作乱的意识，社会就可以长治久安。所以儒学是一种超越社会形态和阶级形态的社会统治方略和社会管理学说。儒学在历史上曾经作为我国奴隶社会某些诸侯国在某些时期的主流意识形态，同时又是我国整个封建社会的主流意识形态——这一史实，充分说明了这一点。仁和礼的关系是仁礼一体不讲仁只讲礼，礼就不会被社会成员普遍认可，就会遭到反对；不讲礼只讲仁，社会成员不受道德约束，就会由思想上的无政府状态引发现实中的无政府状态。所以仁和礼是不可分的。社会发展会使人们的道德观念发生变化，礼的一些具体内容需要根据时代的变化而予以改变和调整，这种改变和调整是仁的体现。礼和法应该很好的结合儒学“仁礼一体”的体系中包含了法的内容，礼和法应该很好的结合。礼的作用主要是预防犯罪，法的作用主要是惩罚犯罪。对犯罪个体的惩罚不是法的全部意义，惩罚所能产生的社会影响（即能不能从总体上减少全社会的犯罪）才是惩罚的主要目的。建立分层践行的“以礼为体，以法为用”的礼法体系，是实现社会长治久安的重要保障。“民贵君轻”的思想儒学“民贵君轻”的思想，表明儒学不是把“君”置于自己学说的中心，而是把“民”（即人民大众）置于自己学说的中心。儒学对“舜娶而不告”和“汤武革命”的赞成，表明儒学不是片面维护居上位者的利益。“君君臣臣，父父子子”的内涵一方面是：君守君道臣守臣道，父守父道子守子道；一方面则是：君守君道是臣守臣道的前提，父守父道是子守子道的前提。所以，在居上位者违背仁和礼的时候，居下位者是可以采取积极的或消极的手段来维护仁和礼的。所以，儒学的本质就是大众儒学，其根本精神是维护国家社会的和谐运行。儒学不仅是中国古代的社会统治和社会管理学说，而且与近代以来的资产阶级民主政治学说，乃至民主革命学说和共产主义说都是兼容的。“礼之用和为贵”的思想儒学“礼之用和为贵”的思想，表明礼的最高境界和最高目标，就是创造人与人之间的和谐暨全社会的和谐。儒学认为，践行仁礼和维护仁礼是社会和谐的基础。“汤武革命”和“舜不告而娶”的目的是“复礼”而不是作乱。所以，他们不是在破坏和谐，而是在恢复被破坏了的和谐的基础。所以，“汤武革命”与“克己复礼”在本质上是完全一致的，都是创造和谐、促进和谐的行为。儒学承认一切人（尤其是居下位者）的维护仁礼的责任和权利，可以使人们（尤其是居上位者）在违背仁礼方面，不致走得太远。可以使人们在破坏和谐基础的道路上，不致走得太远。因此，只会对维护社会和谐产生积极作用。它同时也表明礼的根本精神是：不同地位的人们之间的相互协调和相互尊重。所以，儒学文化就是和谐文化。
新儒学的“内圣一贯说与外王一贯说”
简介“儒学“内圣外王”新解” 一文提出了新儒学的内圣一贯说与外王一贯说，并介绍了内圣外王的杏园修学方法。以下是该文内容：
儒学“内圣外王”新解一 儒学“内圣外王”一贯论一 引言
“内圣外王”是儒学全部学说的总的概括。《大学》中提出的“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”、“修身”属内圣范畴，内圣即通过修养成为圣贤的一门学问。“齐家”、“治国”、“平天下”属外王范畴，外王即是在内心修养的基础上通过社会活动推行王道，创造和谐社会大同社会的一门学问。“内圣外王”皆以“仁义礼智”为根本指针，其中“仁”“礼”在“内圣外王”两个层面中的根本意义相同，但在两个层面上有不同的具体解释和具体效用。二 内圣一贯学说1、《大学》：“欲修其身者，先正其心，欲正其心者，先诚其意，欲诚其意者，先致其知，致知在格物”。阳明心学认为：格物即“格心之物”，格就是规格、条理，格物就是“使物格”，就是使外物在人的心中有规格有条理亦即有正确的位置。致知即“致良知”，“良知”就是孟子所说的“良知良能”，所谓良知良能就是自然赋予人的本性。《孟子·告子上》：“恻隐之心人皆有之，羞恶之心人皆有之，恭敬之心人皆有之，是非之心人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”。这就是说“仁义礼智”不是外部强加给人的赘物，而是自然赋予人的本性，是人“不学而能”的“良能”和“不虑而知”“良知”。
《大学》：“物格而后知至”——就是说外物在人的内心有了正确的位置，亦即破除了外物在人内心的不正确位置（王阳明所谓“破心中贼”），使人的内心能够不接受外物的不正确或不正当的诱导和诱惑，这样人的良知就会显现。
《大学》：“知至而后意诚”——就是说人的良知显现出来以后，自然就会坚定自己修学圣贤之道的决心，而不会只是做样子给别人看，自欺欺人。
《大学》：“意诚而后心正”——就是说人有了坚定的决心以后，自然就会对修学圣贤之道过程中的任何困难，都可以“不忿懥”“不恐惧”“不忧患”，对任何可能导致自己放弃修学圣贤之道的东西，都“不好乐”。
《大学》：“心正而后身修”——就是说人有了“不忿懥”“不恐惧”“不忧患”“不好乐”之心，不受任何干扰之后，就会自觉的将圣贤之道贯彻于自己的一切行为之中，并使自己成为圣贤一样的人，最终实现“身修”的目的。
格物、致知、诚意、正心都属于“修心”的范畴，格物、致知是“内圣”的第一阶：即“明本性”；诚意正心是“内圣”的第二阶：即“坚道心”；修身是内圣的第三阶：即“行圣道”。其中格物、致知是内圣的基础阶段，即“破心中贼”的阶段；修身是内圣的发挥阶段，也就是将“破心中贼”的成果发挥于外在行动的阶段。诚意、正心则是联接“基础阶段”与“发挥阶段”的重要保障。
2、程朱“理学”纲领：“存天理，灭人欲”的正确解释——“灭人欲”，并不是反对和消灭一切人欲，譬如理学并不反对和消灭吃饭。所以，所谓“灭人欲”其实只是要消灭违背人的“良知”的不正当的“人欲”，其本义与阳明心学“格心之物”“破心中贼”的思想是一致的。“存天理”，即保存人心固有的“仁义礼智”之天理，其本义与阳明心学“致良知”的思想也是一致的。
3、魏晋“玄学”以“玄之又玄，众妙之门”的老子《道德经》“道法自然”的思想解释儒学，主张 “名教”（ 仁义礼智）出于自然。以“贵无”思想消除人内心中违背“仁义礼智”的杂虑，恢复人“仁义礼智”的自然本性。这就是魏晋玄学与阳明心学的一致之处。
4、董仲舒“名教”思想，认为“仁义礼智”等“名”是“天志”即自然的表达，“圣王”根据“天志”赋予的“名”来“教化”人民，使人人“明其道”。这里的教化，即是使人人“破心中贼”，“明其道”就是使人人“致良知”。这就是董仲舒“名教”思想与阳明心学的一致之处。（注：名教思想包涵有上述“内圣”成份，但主要侧重于“外王”）
5、儒学“内圣”学说以孟子的“仁义礼智”四端说贯穿始终；以《大学》的“格物致知诚意正心修身”为修学次序；以王阳明心学“格心之物”和“致良知”为修学根本。凡修学圣贤之道，求作圣贤者舍此之外别无他途。三 外王一贯学说刘周“大众儒学倡议书”中关于儒学“外王”学说的表述：
（一）大众儒学是儒学的原教旨。
（二）儒学的核心是仁和礼。
1、仁，就是爱人，就是以“爱人”之心，推行仁政，使社会各阶层的人们都享有生存和幸福的权利。礼，就是社会的道德秩序，就是用“正名”即道德教化的方法，使社会各阶层的人们对自身社会地位有稳定的道德认可和道德定位。
仁的作用是使民无造反之必要，礼的作用是使民无造反之意识。——人们普遍享有生存和幸福的权利，就没有造反作乱的必要；人们普遍认可社会的道德秩序，普遍遵守符合自身社会地位的道德规范，造反作乱就没有道德依据（即没有意识形态基础）。
人民既没有造反作乱的必要，又没有造反作乱的意识，社会就可以长治久安。古今中外，凡是能够使国家达到太平的统治，事实上都没有违背儒学的仁和礼两大原则。
2、儒学的真谛是仁礼一体。不讲究仁，只讲究礼，人民就会反抗其统治。不讲究礼，只讲究仁，人民就会轻慢其统治——即人民不受道德约束，就会由思想上的无政府状态引发现实中的无政府状态。所以，仁和礼是一刻也不可以分开的，这就叫作仁礼一体。
人类社会是不断地发展和进步的，古代人类受到自然界的威胁特别严重，每个人都必须依赖群体的力量才能生存。因为这个原故，所以每个人都习惯于遵守群体共同的道德规范，而认为群体共性对个性的约束非常合理。但是越到后世，人类受到自然界的威胁不断减弱。因此，反对共性约束追求个性自由的思潮便逐步发展起来。所以，人们的道德观念也就跟着发生相应的变化。
所以，礼必须根据不同的时代而有不同的内容。拿着古代的“礼”来统治现代的社会，就会违背仁的原则。违背了仁的礼，一定会受到人民的反对和反抗。所以，礼贵在不违背仁的原则。不违背仁的原则，就必须根据不同的时代而改变礼的一些具体内容。只有根据时代变化而改变和调整礼的一些具体内容，才可以达到不违背仁的原则。这就是仁礼协调，一体不二的要点。
3、辛亥革命推翻了中国两千年来的旧的礼制，这是因为这个礼制中的许多内容，有违于时代发展的要求，已经违背了仁的原则。所以，辛亥革命推翻旧的礼制，本身正是体现了儒学的仁的原则。但是，新的社会形态也只有在推行仁政的基础上，建立健全新的社会道德秩序，才能得到最后稳定并实现长治久安。
（三）儒学仁礼一体的体系中同时包含了法的内容。
1、孔子说：“礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足”（《论语·子路第十三》）。就是把法（刑罚）作为维护礼的重要手段。到了荀子提出“隆礼至法”的主张，就形成了儒学的“以礼为体，以法为用”的礼法体系。
2、儒学中的法，更注重法的社会意义。它把法置于礼（道德秩序）的指导之下，把法治作为德治的延伸。孔子用“父为子隐，子为父隐，直在其中”来应对叶公“其父攘羊而子证之”的“直” （《论语·子路第十三》），正反映了儒学对法的社会意义的看重。
父亲包庇儿子，儿子包庇父亲，表面看来有违于法。但是这种行为体现了人们对亲情的重视。如果全社会的人们都能这样重视亲情，那么人们在产生犯罪动机的时候，就会因为不忍心连累和伤害亲人而克制自己的犯罪欲望。所以，总体上可以使全社会的犯罪减少。父亲攘羊而儿子举证，表面看来符合法度。但是这种行为同时也体现出人们对亲情的淡漠。如果全社会的人们都不重视亲情，那么人们在产生犯罪动机的时候，就不会因为害怕连累亲人而克制自己的犯罪欲望。所以反而不能从总体上减少全社会的犯罪。
所以，儒学中的“法”更注重于惩前毖后，更注重于惩罚所能产生的社会效应，即能不能从总体上减少全社会的犯罪行为。所以，对犯罪个体的惩罚是一种手段，而不是法的全部目的所在。
（四）儒学的礼法体系是分层实现的礼法体系。
宗族、地方自治与行业自律，分担了政府的管理责任。宗族、地方法规与行业法规的制定和执行，分担了政府的立法与司法责任。
——这种社会分层管理体系和法律分层践行体系，一方面缩小了政府机构的规模，减轻了人民的税负；另一方面使政府在一定程度上超脱于一些具体的社会矛盾之外。
——所以，这种分层体系是政府与社会仇恨之间的缓冲器。有了这个缓冲器，在社会矛盾一旦趋于激化的时候，政府就不会首先成为社会仇恨的目标。因而就会为政府及时采取化解矛盾的措施赢得时间和空间。所以，这种分层体系也是实现社会长治久安的重要保障。
（五）综上所述，仁礼一体和“以礼为体，以法为用”的分层践行的礼法体系，构成了超越社会形态、超越阶级形态的促进社会长治久安、永久和谐的科学完善的社会统治和社会管理方略。
所以由上可知，儒学是一种超越社会形态、超越阶级形态的社会统治方略和社会管理学说。并不是一种社会形态或一个阶级的专有品。
儒学在历史上曾经作为我国奴隶社会某些诸侯国在某些时期的主流意识形态，同时又是我国整个封建社会的主流意识形态。——这一史实，充分说明了这一点。
结论：“内圣外王”涵盖了“塑造人”的理论和“塑造人群（含人群、社会和国家、世界）”的理论两个方面，事实上也就是涵盖了整个社会学的全部领域。而从这个意义上讲，一切有关社会学的学说，都无外乎“内圣”“外王”两个方面。也正是从这个意义上看来，一切有关社会学的学说都可以用“内圣外王”予以贯通。抓住了“内圣外王”，也就抓住了一切社会学说的总纲。所以，对于一切社会学说，都应该取其有益于“内圣外王”的部分而兼容并蓄。
“内圣外王”的修学次第
格物——致知——诚意——正心——修身——齐家——治国——平天下。
“内圣外王”的修学形式
杏园制度杏园制度是仿慕孔子“杏园讲学”古事而形成的。
1、明洪武年钦定杏园总谱：儒学内圣格物致知诚意正心修身外王齐家治国平天下为政以德譬如北辰居其所而众星共之悉从名教。
2、杏园植杏树为纪，设“杏坛”作为举行礼仪活动的场所，设“乡校”作为讲习学问的场所，杏坛立孔子及诸圣绘像以供瞻礼。
3、乡校讲习内容为儒学经典、礼仪和诸子学说等。乡校学生称为“从学”，从学入学要在杏坛举行“入序礼”，从学又称入序弟子。由入序师依杏园总谱授予谱名。从学学成毕业举行“进学礼”，“进学礼”后称为“新知”。“新知”再经一次“进学礼”后成为“善知”， “善知”经“易服礼”后成为“贤者”。“新知”“善知”又称进学弟子，“贤者”又称易服弟子。贤者是杏园常设机构学团的成员。
4、杏园除入序弟子、进学弟子、易服弟子外，还可有寄名弟子。寄名弟子不授谱名，以真名入寄杏园。寄名弟子有助益、新进、善进三种，其名称依其对杏园工作和活动的热心和助益程度而定。
5、杏园常设机构学团由贤者组成，贤者人数达到三人即可成立学团。学团贤者超过十人则设学团议事会作为领导机构。祭酒或大祭酒是杏园和学团的名义领导和学术代表。学正或大学正是学团的实际领导。祭酒或大祭酒任职无限期，新祭酒由老祭酒推荐并经学团与三老会、新知会、善知会、助益会、新进会、善进会共同讨论同意后产生。学正任职每四年一届，由祭酒推荐并经学团全体讨论同意后产生。学团议事会成员由学正指定。学正和祭酒都必须是贤者。
6、三老会、新知会、善知会、助益会、新进会、善进会是杏园的非常设机构。三老会是杏园和学团的咨询顾问机构，一般由当地名流和政府官员组成。其余各会则由相应名称的弟子组成。各会领导和领导机构均由各会成员公推产生。各会的宗旨都是协助学团处理杏园事务。杏园或学团的重大事务，均可与三老会或诸会共议。
7、学团根据需要可设立的职位有：内府、外府、中卫或大中卫等，内府负责学团和杏园的内务，外府负责外务，中卫或大中卫负责维持秩序等保安工作。
8、乡校讲习师由贤者或学正、祭酒充任，入序师由学正或祭酒充任，进学师与易服师均由原入序师充任。
9、杏坛礼仪活动由祭酒或学正主持。杏坛举行的对内的礼仪活动有：祭洒升座礼、学团成立礼和换届礼、入序礼、进学礼、易服礼、寄名礼等。
10、杏坛举行的对外的礼仪活动有：节日礼孔、冠礼、乡饮礼、议谥礼等。节日礼孔即在孔子诞辰、民俗节日或宾客自订日举行的礼孔仪式。其用意在尊崇文化，以助益文途宦海。冠礼含现代所谓的成年礼和修字礼两个部分。成年礼用意在于使步入成年的人从此肩负起成人的责任和义务。修字礼用意在于使步入成年的人以新的面目面对社会，而社会也以新面目来看待他。乡饮礼就是为某村或某“社区”举行的幼敬长之礼。其用意是通过年幼者向年长者敬酒（或茶）的仪式，使村子或社区内的居民皆以叔伯子侄等关系互视为亲人，从而促进村子或社区内的和谐。议谥礼就是为已故的对社会有重要贡献的人们或一定级别的有作为的官员议定谥号的礼仪。其用意在于鼓励人们重视立德立名，从而为社会多做贡献。（三）《论语·为政》记载或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“书云孝乎，‘惟孝友于兄弟’，施于有政，是亦为政，奚其为为政”。这就是说，一个人只要以“孝友于兄弟”的方式，践行自己修学“内圣”的成果，影响于自己周围的人，便是“为政”。影响于家人即是“齐家”，影响于社会即是“治国”“平天下”。所以，入仕和干政只是“外王”的一种形式，而不是全部形式。杏园修学的形式，把修“内圣”讲习和影响于周围人群的“外王”结合在一起。既满足了杏园弟子个人修学的需求，又能使杏园外的人群接受儒学的影响，从而促进人群的和谐。使“内圣”之树结出“外王”之果，服务于社会的和谐，服务于世界的和谐。