标题：魏晋玄学
简介
魏晋玄学，为魏晋时代思想主流，与先秦诸子、两汉经学、隋唐佛学、宋明理学、当代新儒家皆为中国哲学史之重要脉络。
两汉时期，经学尤其是以公羊传为代表的今文经学独尊，汉武帝时被列入官方意识形态作为朝廷入仕干禄之门；而步入东汉，虽今古文逐渐弥合趋同，但由於光武帝刘秀本身便以谶纬立国，遂使经学日益谶纬化，以白虎观会议为经学国教化，神学化之标志。天人、阴阳、符应等观念大盛，使学术依附政治，而流於荒诞，深受王充、仲长统、荀悦等人批判；而古文经学虽偏重实证训诂，但经过贾逵等人的政治调和，日渐谶纬，流於支离。在士人集团中，经历了党锢之祸，使本已开始陷入虚矫的东汉气节更为凋敝噤声。至汉末魏晋时，儒家经学虽仍为官方学术主流，然玄学风气则随名士清谈逐渐流行，以《老子》、《庄子》、《易经》为讨论张本，喜好讨论有无、本末等玄理，论辨深具理致。  何晏 石碑拓像
汉末，由於天下大乱，刘表於荆州，招致士人，当地局势大体安定，文士、学者多前往归附，日渐形成特殊学风，後人研究有称为荆州学派者。荆州学风，逐渐舍弃象数、吉凶等说法，而改以义理内容为主。
汉代时，气化思想、宇宙生成论盛行，演述阴阳、天人等论题。而魏晋时期，此类讨论渐往形而上学形式发展，以王弼、郭象为其代表。而汉代对人性的讨论，逐步发展成为魏晋时「才性」与「人物鉴赏」等论题，其中以刘劭《人物志》为其代表。当时政治势力更替，局势混乱，原有价值体系面临挑战，「名教与自然」、「圣人论」亦随之而起。
玄学含义
  太极图所谓魏晋玄学，与世俗所谓玄学、玄虚实有不同。观念应出自《老子》，王弼注《老子》时，曾提出「玄者，物之极也。」「玄者，冥也。默然无有也。」，乃是探索万物根源、本体等层次的观念。对于当时所流行的相关论题，魏晋人又称为 「名理」之学，详加分析事物观念，考究「形名」、「言意」等论题。
玄学由来
汉末随着儒家经学的衰微，党锢诸名士遭到政治暴力的摧残与压迫，一变其具体评议朝廷人物任用的当否，即所谓清议，而为抽象玄理的讨论；另一个原因就是魏初正始年间的改制运动，倡自何晏、夏侯玄。作为一种新思潮的魏晋玄学，它吸收道家精神形态，所讨论的问题，是从《周易》、《老子》、《庄子》三本经典而来，以老庄思想为骨架，究极宇宙人生的哲理，即『本末有无』的问题，以讲究修辞与技巧的谈说论辩方式而进行的一种学术社交活动。其发展并非要取代儒家，而是要调和儒道，使儒道兼容。
魏晋玄学可分前后两期，魏末西晋时代为清谈的前期，是承袭东汉清议的风气，就一些实际问题和哲理的的反复辩论，亦与当时士大夫的出处进退关系至为密切，可概括地分为正始，竹林和元康三时期，在理论上有老或庄之偏重，但主要的仍是对于儒家名教的态度，即政治倾向的不同。正始时期玄学家中，以何晏、王弼为代表，从研究名理而发展到无名；而竹林时期玄学家以阮籍、嵇康为代表，皆标榜老庄之学，以自然为宗，不愿与司马氏政权合作；元康时期玄学家以向秀、郭象为代表；东晋一朝为清谈后期，清谈只为口中或纸上的玄言，已失去政治上的实际性质，仅止作为名士身份的装饰品，并且与佛教结合，发展为儒、道、佛三位一体的趋势。
代表人物
何晏
王弼
阮籍
嵇康
  嵇康向秀
裴頠
郭象
张湛
玄学分期
（一）正始时期代表人物：何晏
重要著作：《道德论》，《论语集解》
核心思想 
1,本末有无：「贵无论」
宇宙本体是超言绝象的，是无名无誉的,是天地万物形成以前就存在著.
「无」具有主宰天地万物的作用，是阴阳万物赖以化生成形的始基.
2,自然名教 :「名教本于自然」
名教的衰败是由于只注重形式的缘故，崇仁义，愈致斯伪.故必须抓住根本来维护纲常名教，这个根本就是「无」，「无名」或「道」。
3,圣人有情无情 :圣人「无情而有性」
圣人「无喜怒哀乐」，其因在于圣人无情而有性.
「凡人任情，喜怒违理，颜回任道，怒不过分」
重要成就与影响 
正始时期清谈的领袖人物，是魏晋以下玄学风气的开创者。是贵无论的首倡者，突破了两汉以来宇宙本原论的框架。
代表人物：王弼
王弼的哲学是要直探现象世界背后的本质，希望能从某种具体的事物形态之外去找寻世界统一性的原理.其主要范畴是讨论五个方面的理论问题：(一)本末有无的关系问题，即本体论世界观的范畴.(二)动与静的关系问题，属于运动观的范畴.(三)言与意的关系问题，属于认识论与方法论的范围.(四)性与情的关系问题，属于人性论的问题.(五)自然与名教的关系问题，即玄理哲学与政治伦理的关系问题.  王弼
重要著作:《老子注》，《老子指略》，《周易注》，《周易略例》
《老子指略》认为若把某种一定的事物当作世界的始基，就不能说明世界的多样性，所以「有」不能成为世界统一性的基础，故要以「无」为本.
核心思想 :

主要经典：三玄
综述魏晋玄学主要经典是「三玄」，即《周易》，《老子》和《庄子》.清谈的主要内容和很多哲学问题都源自此「三玄」.
《周易》《周易》原为一本占卜的书，是儒家的经典，但涉及宇宙万事万物变化的问题，哲学性很强，容易和道家思想沟通.经过两汉和黄老思想合流的发展，在魏晋时得到非常高的重视.当时各家的《周易》注释亦很多，但以王弼的《周易注》，《周易略例》及《周易大演论》等为代表.王弼的《周易注》是随文注解的，《周易略例》则是通论性的著作.《周易略例》中主要是讨论「一」和「多」的问题，而《周易注》中主要是讨论「常，变，动，静」的理论.从《周易略例》中可以了解王弼的思想取向. 
自汉以降，易学可列为三系：一，管辂之术数系；二，汉易之象数系；三，以传解经之义理系.王弼的易学是属第三系的义理系.王弼论易的中心观念，见于《周易略例》中的〈明彖〉与〈明象〉.认为众多的事物，其运行变化虽然非常复杂，但并非完全无迹可寻，因为事物的变化，仍然受到本体的制约，必须依一定规则而行.这个规则，就是「统之有宗，会之有元」的「一」.因此,这种「一」，「多」的关系，既是一种「静」，「动」的关系，亦是「本体」和「现象」的关系.运动本身，并不能制约运动，必须要有一静止的东西，才能制约运动，使变化多端的「多」，依循一定的法则而运行.
《老子》道家的思想，基本上是著重个人主观上心境修行的探讨，强调个人在修行中所观赏的世界是什么，而不大重视客观宇宙的根本是什么，但这并非完全不涉及宇宙存在的讨论.《老子》是道家最根本的经典，魏晋玄学家对它的重视，可说与《周易》相等.王弼的《老子注》及《老子指略》是注释《老子》方面的代表，主要在于他「以无为本，以有为末」的本体论结构的模式来解释「有」及「无」两者的关系.
在《老子》中，「有」及「无」都是「道」的表现形态.王弼通过对《老子》的注解，将道家所讲的道，从各个层面将其特征显示出来；如从本体与现象的关系上说明人的精神境界应追求无限，把本原论转化为本体论，提出了体用论和人性自然等一系列问题.王弼解释《老子》，充分体现道家的特色，而且这些解释都非常符合道家的基本精神，对道家在义理发展上有很大的贡献.
《庄子》《庄子》在魏晋玄学的地位，早期不如《周易》及《老子》，西晋末渐高，南渡以后则凌驾《周易》及《老子》之上.《庄子》的盛行，不单使玄学讨论的内容更为丰富，而且玄学的讨论方式亦增添色彩.至于《庄子》一书的注释，当时以向秀的《庄子注》及郭象的《庄子注》为最重要.后人一般都将郭象和向秀的思想放在一起讨论. 
郭象注中所表现的道家思想,最重要是「冥圆融论」.向郭以前，王弼将道家的「道」，视为主宰宇宙万事万物的法则，这样「道」和宇宙万事万物便有一种本末轻重之别.向郭认为「道」是「冥」，宇宙万事万物是「?」，但是两者并非截然二分，而是互相圆融在一起，「冥」是要通过宇宙万事万物的「?」才能显现，而「?」亦须透过「冥」才能掌握，但是两者并非分开的东西.
魏晋玄学核心内容
魏晋玄学的核心内容牵涉哲学上各个领域，其中包括本体论，知识论，语言哲学，伦理学，美学等各个领域，都是前人未有触及或未能深入控探讨的问题.其主要讨论内容有：(一)本末有无的关系问题，(二)自然与名教的关系问题，(三)言与意的关系问题，(四)圣人有情无情的问题，(五)才与性的关系问题，(六)声无哀乐的关系问题.
一，「本末有无」 :有与无的多层关系
儒家的本是仁义，所以礼的作用是和；道家的本是虚无，其作用是以自然为用.「本末有无」是魏晋玄学思想中，最根本要辨明的问题，在哲学中属于形上之学，涉及存有论和宇宙论的问题.
贵无论 :「以无为本」
王弼所谓「无」，是宇宙万事万物存在的根源和本体，所谓「有」，则是宇宙万事万物的具体存在，包括一切人类社会的典章制度.前者是「体」，后者是「用」；前者是「本」,后者是「末」.「本末有无」之间并存无间，体用不离.道所具有「无」的本体特质，是要通过「有」的作用呈现才能掌握，故「有」「无」是互为体用的.
王弼的本体论有两个层次：第一层次是宇宙本体与天地万物和人类社会的关系.「道」，「太极」，「无」是无形的宇宙本体，天地万物和人类社会是由本体产生的有形现象，本体主宰现象，所以「崇本息末」和「崇本举末」是从宇宙本体性的高度说明「以无为本」.第二层次是人类社会中的治国之道与具体措施的本末关系，即以道治国，崇本以息末.
「崇本息末」就是透过现象看本质，而不要被现象所迷惑.「崇本举末」就是抓住本质才能把握现象，本质决定现象.
崇有论 :「有自生说」
裴頠总括万有的道（终极）不是虚无的，根据万物不同的形象可以分为不同类别，一切有生的存在，都是有形象的；万物变化与相互作用是错综复杂的，是客观规律的根源.裴頠不同于贵无学派，在于他承认世界的根本是「有」，而不是虚无.他排斥无作为万物本体的永恒和绝对性，肯定了万有的真实存在.他肯定「有自生」，而非「生于无」.认为「无」不能生「有」，是因为万物开始产生时，都是自己生出来的.如果一定要给它再找一个造物者作为它的依据，那是不可能的.
无生有
有生无
无能自生
有能自生
有不能自生
无不能自生
有无相生：老子
独化玄冥 :「独化相因说」
郭象强调无就是什么都没有，因此无不能生有，而有之未生，又不能为生.万物是各依其性以发展变化，而非取决于其自身之外的任何因素.
郭象认为「万物虽聚而共成乎天」，整个宇宙是和谐的协调的整体，天下莫不相与相助，彼此相因.然而各个事物又无不都是无待而独化的，即是自为而不为他的.而正由于独化自为,才造成了彼此相因，犹如相互为唇齿一样，唇并不为齿而存在，然而唇亡则齿寒，唇是独化自为的，齿亦是独化自为的.然而它们之间又有著唇亡则齿寒的关系.这就是无待的待，无联系的联系，万物自生，自有，独化于玄冥之境.
「独化于玄冥」即指独化于深远暗合之中，而这种深远暗合之所以产生，是谁也没法了解的.宇宙的和谐是一种神秘的不可认知的必然性，而世界的一切，又是这种必然性所支配的，因此人们只能对此玄冥的和谐顺应任之.
二，「自然名教」 :儒家礼教与自然的关系
　自然：宇宙本体，世界本源，宇宙万物本来的样子
名教：人们之造作，是为调整人与人之间的关系而设的种种等级与教化(socialization)的总称，也可迳直指「礼教」，制度(institutions)
第一个阶段 :「何晏，王弼」「名教出于自然」
名教是「末」，自然是「本」，两者并无冲突.王弼认为礼法只是一种外表的行显示，是由外加上去的一种伪.但他并非反对礼，只是认为从「无」作用上，去掉礼法的约束，最能达到礼法背后所要达到的真正道德.
在自然与名教的关系问题上，也就是说玄学哲学与政治伦理两者关系上，王弼认为自然是名教之本，名教是自然的必然表现.因此，他认为自然与名教是统一的,两者并不矛盾.名教本于自然，是自然本体的表现，而本体便是「无」，因此，人类社会也应当按照这种本体的法则运作，实现无为而治.他要求统治者能清静无为于上，「以无为为君，以不言为教」.长短，尊卑自然「各有定分」.因此，在上的最高统治者只要做到设官分职，定好名分，就可长久地坐享其成了.在这里提倡名教的儒家与崇尚无为而治的道家，两者并不矛盾，而是相为表里的.
第二个阶段 :「阮籍，嵇康」「越名教而任自然」
魏晋之际，司马氏篡夺了曹魏政权，宣扬以孝治天下，实际是打著名教的幌子，罗织罪名，排斥异己，使大批名士遭到杀害，于是有嵇康的「越名教而任自然」的思想出现，名教与自然由相互融合变成二者之间的对立.
名教与自然是有本质的冲突，两者不可能互相协调.嵇康认为六经，礼法，名教束缚人性，与人的本性相对立.所以他公开否认「六经为太阳，不学为长夜」，坚决反对「立六经以为准」，「以周，孔为关键」，认为越名教,除礼法，才能恢人的自然情性.
第三个阶段 :「郭象」「名教即自然」
主张万事万物各自变化，各自发展，不会互相影响.凡存在皆属自然，而名教是存在，当然亦是自然.郭象认为「道」是「冥」，宇宙万事万物是「迹」，但是两者并非截然二分，是互相圆融在一起，「冥」是要通过宇宙万事万物的「迹」才能显现，而「迹」亦须透过「冥」才能掌握.名教是自然的一部分，它并非可以脱离自然，只是自然中的不同表现.由此郭象还进而提出「各安其性」，主张人人要安于自己的本分，地位和命运.认尊卑上下，大小等级，不可逾，不可错乱.贤人，君子居于统治地位，享受爵禄，都是合乎「天性」.
三，「言意之辩」 :
　易系辞载孔子曰：「书不尽言，言不尽意」.「言」属现象界，「意」则寓于本体界.「言意之辩」实为以本体界与现象界之区分为其理论出发点.言意之辩是如何认识真理，掌握世界意义的方法论问题.从语言学的角度来看，其辩论内容有：人类的语言概念从何而来 形象的语言和抽象的语言有什么作用 语言所描绘的境界是什么境界 人的认识目的是什么 
「言」，「象」，「意」在整个语言层面看，「言」可以指语言，「意」可以指意思，「象」可以指图象语.魏晋言意之辨有三派不同的理论.
言不尽意派 :「荀粲」
「言不尽意论」是当时魏晋言意之辨中最流行的一派，亦是魏晋以前,传统道家对语言与思想关系的看法.这派观点认为「言」与「象」都属语言层面的东西，都会受语言规则的限制，对于人内心复杂的思想是不能完全表达.认为「象外之意，系表之言，固蕴而不出矣」，「非物之象所举也」.尤其是圣人之意，是象外之意，更是不能通过通俗的语言和物象表达出来.
言尽意派 :「欧阳建」
欧阳建论证可分二部分：首先他认为无论用基么语言去描述客观世界，都不会影响客观世界的存在；其次他认为语言是不可废弃的，因其可以将我们面对外物时引起的不同情志，有一不同表示.
欧阳建认为「言」既能穷尽现象界之全体，则「言」就能展示「意」.他的「言尽意」是从「名」与「物」的关系说明「言」与「意」的关系.他认为物和理不依赖于言称，言称只是辩物析理和人们交流思想的工具，「名逐物而迁，言因理而变.此犹声发响应，形存影附，不得相与为二.苟其不二，则无不尽.」所谓「言尽意」是说人的主观意识反映客观事物的规律（理），因此「意」是可以用语言来表达.
欧阳建则不认本体界，以「言」为概念，「意」为其具体现象.认为「言」既能穷尽现象界之全体，则「言」就能展示「意」.准此，王欧的分歧，实只为双方对「意」是否指一现象界以上的本体界的不同理解而已.对「意」的理解既不同，此「辩」实乃一虚假之「辩」也(verbal dispute).
意不尽而尽论派 :「王弼」
王弼的言意之辨实包含著两方面的意义，一是有形的现象世界，即「共相的言象意」；是可以用「言」和「象」来尽「意」；一是无形的本体，即所谓「殊相的言象意」.是不可用「言」和「象」尽意，只能用「微言」来启发，用意会进行内心体验.
王弼认为在有形的现象世界中，一般语言的使用，并不能完全表达语言使用者的意思,但图像的使用郄可以传达前者不能传达的意思.在日常生活中，当我们以某些字词作一般使用时，便受到那些字词的语意法则的限制.例如，当我们说「他像一头猪」的时候，我们是将他跟一幅猪的图画作比较，他与可以在肥胖方面对比，在面形方面对比，在行动笨拙方面相对比，在懒惰方面对比，也可以在肮脏方面对比.故王弼认为「言」与「意」能够完全接合起来，「象」可以作为中介物.
王弼认为在无形的本体界中，借助具体事物或是形象语言的描述，或借助某些有确定含义的概念是无法把握世界的本质.道和宇宙全是不能用名言和概念来把握的，要真正把握无限的本体就必须用超理智的直觉，即超出概念和逻辑的分析.所谓「寻言以观象，寻象以观意」就是用思辨的方法，从感性到理性，从现象到本质采取步步分析的方法接近本体，由于本体不能完全用理智来把握，所以「得象在忘言，得意在忘象」是用超理智的直觉来把握无限的本体.既然得意在于忘象忘言，所以要能够得到本体的「无」就必须不停留在「有」这些现象上，而必须超越于「有」之外，不停留在言语表达上，而必须超越于「言」之外.
四，「圣人有情无情之辨」：圣人与常人广之别
　何晏 :圣人「无情而有性」
凡人欲喜则喜，欲怒则怒，或应喜反怒，应怒反喜；喜怒不得其「理」
贤人「凡人任情，喜怒违理，颜回任道，怒不过分」,贤人即使及于颜渊者，仍有喜怒哀乐.其所不同于凡人，仅在于其情之表现已臻恰如其分的境界.
圣人「无喜怒哀乐」，其因在于圣人无情而有性.圣人「体无」，故以自然为性，「无」在本质上不可言说，不可形容，故有具体表徵的喜怒哀乐之情不单不足以表现其性，更有碍其性之展现.
由此可见，何氏所谓「无情」，不是指圣人已脱落情感，而是其情必发而为生命的表现，由于其生命为一道德生命，故其情之发必为道德感情，而非一般凡人的感性情绪.是故，无情者，无凡人之情，盖因其修为之高，已使其情隐于无形.
缺点：使圣人远离尘世，有违自然与名教的统一.
王弼 :圣人能「物物而不物于物」
凡人贤人：凡人具有情感活动，但与情感对象产生关系时，受外物所累，所牵制，失其自主性，不能入乎其内，出乎其外.
「圣人茂于人者，神明也.同于人者，五情也.神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物.然则圣人之情，应物而无累于物者也.今以其无累，便谓不复应物,失之多矣」.圣人作为理想人格，并非没有情感活动，这么点王弼以孔子悲伤于颜回之丧而力证之.但与凡人贤人不同者，在于圣人不为物累，能出入无间，常保其自主性，使感情自然流动而不过份，所谓「从心所欲不逾矩」.此中关键，在于于圣人具有凡人贤人所欠的神明，此神明不单使其能保其自主性，更使其具有超越性，通过对自我于接物时的自主性而对自我产生深刻体验(「体冲和」),从而实现与道同体(「以通无」).
五，「才与性的问题 」：探讨人的内在气禀与外在功绩的关系
　从《三国志,魏书，傅嘏传》称「嘏常论才性同异，锺会集而论之.」锺会的《四本论》既有集当时诸家关于才性的言辨，也附有自己的论述.而在《世说新语，文学》注引《魏志》的记载中保留了一条简要资料：「四本者：言才性同，才性异，才性合，才性离也.尚书傅嘏论同，中书令李丰论异，侍郎锺会论合，屯骑校尉王广论离.」
「才」是指人的才能，可指是人所根据的天赋本质，亦可指是从实际修习得来.
「性」则为人的道德品质，可以是直接或间接影响才的施展，亦可是与才没有直接或间接的关系.
同派观点 :「傅嘏，卢毓」
此派认为人的才能品格，可以是先天已有，亦可是后天获得，人的品德高尚其才能亦必然优胜，人的才能出众其德行自然高尚.即使人有其特殊才能，而不能行孔孟仁义之道，对于国家人民亦未能称善，道德品格为治国的首要条件，才性相比似乎更重视德性.其论据是由儒家的人道证天道.
异派观点 :「李丰，徐干」
此派认为人的才能品格，可以是先天已有，亦可是后天获得，然人有才能其品德未必高尚，人的德行高尚其才能亦未必出众，以「才性异」来修正前派「才性同」的一些观点，似乎更切合现实政治环境.同前派一样，其论据亦是由儒家的人道证天道.
合派观点 :「锺会,袁准」
此派认为每人的先天品赋受气不同，每人皆有其独特性，所以人有贤愚善恶之不齐.人的才能品格是先天已有，人有才能其品德未必高尚，人的德行高尚其才能亦未必优胜，才虽是先天而来，然德行却可后天修维而得，故才性可合一.才性合重道德与才能的互相配合，其论据是从天道证人道.
离派观点 :「嵇康，王广」
此派认为人的才能品格，虽是先天已有，然人有才能其品德未必高尚，人的德行高尚其才能未必优胜，才能是要经过后天修练而得，道德品行也要通过修维而得，两者截然不同.故才性离，似乎是修正前派才性合的观点，而加以发扬，其论据是从天道证人道.
六，「声无哀乐之辨」：音乐声与心之关系
嵇康于《声无哀乐论》以「秦客」和「东野主人」的八问八难，将音乐本身作独立研究对象，明确地说明音乐本身的特质是什么，即究竟什么是音乐.嵇康其实并非否定音乐可以影响人的喜，怒，哀，乐，他所否定的是音乐本身与人的喜，怒，哀，乐并无一一对应的必然关系.「秦客」是论敌，「客人」是作者.
〈声无哀乐论〉中的八问八难中，他的各个论证的取向,都是要证明音乐本身与人的喜，怒，哀，乐并无「因果关系」，一件事件是另一件事件的因，这并不蕴含两者必定有一一对应的必然关系.某人开启了收音机，吓跑来偷东西的贼人，前者是后者的因.这两者确实具有因果关系，但是两者并非一定具备一一对应的必然关系.同理，「有治世然后有佳乐」一事未必能否定「有佳乐然后有治世」一事，故嵇康之说有待证明.
若(i),为何不可以(ii) 
若(iii),为何不可以(iv) 
若(v),为何不可以(vi)
玄学总述
思想背景两汉时期，经学独尊，为朝廷入仕干禄之门，今文经学谶纬之说流行，天人、阴阳、符应等观念大盛，依附政治，而日渐荒诞，深受王充、仲长统、荀悦等人批判；而古文经学则偏重章句训诂，流于繁琐支离。东汉所标举的士人气节，多已陷于虚矫。至汉末魏晋时，儒家经学虽仍为官方学术主流，然玄学风气则随名士清谈逐渐流行，以《老子》、《庄子》、《易经》为讨论张本，喜好讨论有无、本末等玄理，论辨深具理致。
汉末，由于天下大乱，刘表于荆州，招致士人，当地局势大体安定，文士、学者多前往归附，日渐形成特殊学风，后人研究有称为荆州学派者。荆州学风，逐渐舍弃象数、吉凶等说法，而改以义理内容为主。
汉代时，气化思想、宇宙生成论盛行，演述阴阳、天人等论题。而魏晋时期，此类讨论渐往形而上学形式发展，以王弼、郭象为其代表。而汉代对人性的讨论，逐步发展成为魏晋时「才性」与「人物鉴赏」等论题，其中以刘劭《人物志》为其代表。当时政治势力更替，局势混乱，原有价值体系面临挑战，「名教与自然」、「圣人论」亦随之而起。
玄学论题玄学重视万物根源存有等相关论题，深受老庄思想影响，而有深入发展，王弼《老子注》、郭象《庄子注》为魏晋玄学重要论著，更为老、庄最首要注疏。而当时名士诠释儒家典籍，如何晏《论语集解》、王弼《周易注》、《论语释疑》、《周易略例》等多以道家思想，援引解释儒家观念。会通孔老」乃为当时重要议题。
同名图书
基本信息  书 名：魏晋玄学
作　者：卞敏周群
出版社：南京大学出版社
出版时间：2009年07月
ISBN: 9787305062735
开本：16开
定价：19.50 元
内容简介《魏晋玄学》对魏晋玄学的思想渊源、理论主题、发展阶段、哲学意识、审美趣味、创新精神等作了深入论述。魏晋玄学作为一种自成体系、相对独立的学术思潮，从正始之音到江左玄风，盛行于魏晋六朝时期，由于受内外诸多因素的影响，仅持续了一百余年便逐渐消退，但并不意味着玄学彻底淡出中国思想文化的历史舞台。相反，玄学精神融入到传统思想文化发展的大潮流中，其思想和方法都发生着持久的影响。
图书目录导论魏晋玄学研究的“问题”意识
第一章 魏晋玄学的时代背景
1．社会：从黄老之术到独尊儒术
2．阶层：从党锢之祸到清流气节
3．政治：从政治动乱到名教危机
第二章 魏晋玄学的思想渊源
1．学脉：从汉代经学到魏晋玄学
2．学理：从才性清议到玄理清谈
3．学术：从儒道冲突到思想融合
第三章 魏晋玄学的理论主题
1．有无之辨：存在与本体
2．情礼之辨：自然与名教
3．群己之辨：个体与社会
第四章 魏晋玄学的发展阶段
1．老玄：以老解玄
2．庄玄：以庄解玄
3．儒玄：以儒解玄
4．佛玄：以佛解玄
第五章 魏晋玄学的哲学意识
1．自然：崇尚自然
2．自觉：人性自觉
3．自主：人格自主
4．自由：精神自由
第六章 魏晋玄学的思辨方法
1．名理之辨：辨名析理
2．言意之辨：得意忘言
3．本末之辨：崇本息末
第七章 魏晋玄学的人生思考
1．气质：魏晋风度
2.生命：生死忧患
3．心灵：逍遥自适
4．境界：理想人格
第八章 魏晋玄学的审美趣味
1．纯朴：纯美生命
2．悲情：以悲为美
3．清美：自然清丽
4．品位：审美情调
第九章 魏晋玄学的创新精神
1．反思：批判意识
2．智慧：独立价值
3．恩辨：抽象思维
4．超越：人文精神
第十章 魏晋玄学的文学风格
1．神韵：《文心雕龙》的玄思
2．飘逸：从游仙诗到玄言诗
3．恬淡：从山水诗到田园诗
4．幽雅：玄远中的艺术精神