标题：言意之辨
史料
言意关系的探讨，在先秦时期即已有之。（易传·系辞上》说：“子曰：书不尽言，言不尽意。然则圣人之意其不可见乎？子曰：圣人立象以尽意。”这里，“言”是指《易经》中的卦辞和爻辞，“象”是指卦象，“意”是指卦象所象征、卦辞所说明的意义。这段话的意思是说文字不能完全代表语言，语言不能完全表达思想（意义），于是圣人就用卦象的符号把自己的思想表达出来。
《易传》中这个“立象以尽意”的说法对汉代经学的影响很大。经学家的职责本来是通过对儒家经典的研究来解释古代圣人的思想。可是怎样才能了解圣人的思想呢？根据“立象以尽意”的说法，汉代的经学家们认为，《易经》里的卦象就完全体现了圣人的思想，由此推而广之，也可以说儒家经典中的文字章句完全代表了圣人的意思。于是他们在研究儒家经典时便把注意力集中在卦象和文字章句的层面，而忽略了对儒家经典的精神实质的把握，结果造成了支离烦琐的学术风气的盛行。
到了汉魏之际，烦琐的经学随着汉王朝的覆灭而衰败，人们不再用教条主义的态度和烦琐哲学的方法对待儒家经典，而是要求突破经典中文字章句的限制，把握经典的言外之意，亦即把握经典的精神实质，于是经典中的言和意的关系就成为人们讨论的话题。另外，当时社会上流行着一种风气，就是品评人物。品评人物有一定的名目和准则，这些名目和准则，在当时就叫做“名理”。如何确定名理，即给某个人物以一定的名目时，是根据他外在的仪表举止，还是根据他内在的精神气质？外在的仪容举止可以言表，内在的精神气质则可意会而不可言传，因此在品评人物和谈论名理时也涉及言意关系的问题。总之，经学的学术变迁和鉴识人物风气的流行，直接促进了魏晋时期言意之辨的兴起。
观点
魏晋时期，对于言意关系的问题主要有三种不同的意见：一是以荀粲为代表的言不尽意说，二是以欧阳建为代表的言尽意说，三是以王弼为代表的得意忘象（或得意忘言）说。下面具体地介绍一下这几种观点。
苟粲的言不尽意说荀粲（209—238）是三国时期魏国人，是曹操的高参荀彧家族的成员。他崇尚道家学说，主张“言不尽意”，认为语言不能完全表达意义和思想。《论语》里曾经记载子贡的话说：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”这可以理解为他不曾听到过孔子关于人性和天道问题的议论。荀粲根据这句话得出结论：“然则六籍虽存，固圣人之糠秕”（《荀彧传》注引何劭《荀粲传》，《魏志》卷十）。“六籍”即六经，“糠秕”即糟糠，比喻粗糙的废物。他的意思是说，既然圣人没有谈论过关于人性与天道的深奥道理，那么圣人思想的精华就没有包含在儒家经典所记录的圣人言论之中，而是在经典的文字之外，所以那些保存下来的儒家经典只不过是圣人丢弃的糟粕而已。
荀粲的兄长们都是儒家学说的拥护者，因此他的观点遭到一位兄长荀俣（yǔ）的反对。荀俣认为，既然《易传》里说圣人用卦象表达自己的意思、用卦辞表达自己的话语，那么圣人的微言大义怎么不能了解呢？在他看来，经典文字体现了圣人之意，因此可以通过经典文字把握圣人之意。荀粲回答说：“盖理之微者，非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于意外者也；系辞焉以尽言，此非言乎系表者也。斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣”（同上）。就是说，微妙的道理并不是卦象所能表达的；《易传》里说“圣人立象以尽意，系辞焉以尽言”，可是卦象所表达的并不包括它已经表达的意思之外的意思，卦辞所传达的也不包括它已经传达的语言（圣人之言）之外的语言；这样说来，卦象所表达的意思之外的意思，以及卦辞所传达的语言之外的语言，实际上都蕴藏在圣人的心里而没有表现出来。在他看来，卦象所表达的意义并非圣人之意的全部，而只是圣人之意的一部分，经典文字所传达的言论也非圣人之言的全部，而只是圣人之言的一部分；而且圣人的精微之意和深奥之言根本就不是卦象符号和经典文字所能表达的，因此说“言不尽意”。这种言不尽意说就是他把儒家经典视为糠秕的理论根据。
荀粲的言不尽意说所强调的，是卦象符号表达意义的功能和经典文字传达语言的功能都是非常有限的，他根据这个观点把儒家经典说成是圣人遗留的糟粕，明显地表现了对儒家经典的蔑视态度。
欧阳建的言尽意说欧阳建（267—300）是西晋时期以奢侈著称的大官僚石崇的外甥。他著有《言尽意论》一文，反对当时流行的言不尽意说，把主张言不尽意的人称为“雷同君子”，把自己称为“违众先生”，认为语言完全可以表达思想。他的言尽意论的具体观点如下：
第一，客观事物不依赖于名言，名言不能改变客观事物。他说：“形不待名而方圆已著，色不俟称而黑白已彰。然则名之于物，无施者也；言之于理，无为者电。”（《言尽意论》）就是说，形形色色的事物并不等待人们给它们冠以一定的名称就已经是那个样子，所以名称、语言对于事物及其法则（理）并不能有所改变。这里，他指出了作为认识对象的事物和作为认识手段的名言是有所不同的。
第二，名言具有表达思想、实现认识的功能。他说：“理得于心，非言不畅；物定于彼，非名不辩。言不畅志，则无以相接；名不辩物，则鉴识不显”（同上）。就是说，对事物规律的了解，只有靠语言才能表达；对客观事物的辨认，只有靠名称才能识别。语言如果不能表达思想，人和人就无法交流；名称如果不能辨别事物，人就无法获得认识。这里，他指出名言是传达思想和实现认识的工具。
第三，名言虽然是主观的，但它是根据客观事物确立的，因此名言与客观事物是一致的。他说：“非物有自然之名，理有必定之称也。欲辩其实，则殊其名；欲宣其志，则立其称。名逐物而迁，言因理而变。此犹声发响应，形存影附，不得相与为二矣。”（同上）就是说，事物及其规律本身并没有什么固定的名称，只是因为人们认识事物和表达思想的需要，于是才给各种事物冠以不同的名称；名称和语言是随着事物及其规律的变化而改变的，就如同回响总是伴随声音、影子总是依附形体一样，所以名言和事物是完全一致的。
最后，因为名言与事物完全一致，所以名言完全可以表达事物。所谓“苟其不二，则言无不尽矣。”（同上）名言完全可以充分地表达人的思想意义。
欧阳建把名称、语言看做是与事物及其规律完全一致的副本，实际上也就是肯定了作为认识形式的名言是对客观事物的反映，所以说他从反映论的立场肯定了名言的认识功能。但是他根据名言与事物的一致关系而断定名言可以完全表达意义（言尽意），在这个前提与结论之间却缺乏必要的过渡环节。实际上，名言与事物的关系和名言与意义的关系是两个不同的问题，根据名言与事物一致的关系，只能说名言可以如实地反映事物，而如实地反映事物的名言是否能够完全、充分地表达意义，还需要进一步的论证。
王弼的得意忘象说上述荀粲的言不尽意说和欧阳建的言尽意说，分别代表了言意关系问题上两种极端的看法。王弼的观点与这两种看法都有不同，他一方面肯定言、象具有表达意义的功能，一方面又强调言、象只是表达意义的手段，为了不使手段妨碍目的（得意），可以把手段忘记，这就叫做“得意忘象”（得意忘言）。他说：卦象是表达意义的，语言（卦辞）是说明卦象的；能够充分表达意义的只有卦象，可以完全说明卦象的只有语言；语言是从卦象而来，因而可以根据语言观察卦象，卦象是从意义产生，因而可以按照卦象理解意义；意义就是靠着卦象而表现，卦象就是靠着语言而显露；所以语言是用以说明卦象的手段，把握了卦象就可以忘掉语言，卦象是用以寄托意义的工具，理解了意义就可以忽略卦象；这就好比蹄是用来捉兔的，捉到了兔子就可以忘掉蹄，筌是用来捕鱼的，捕到了鱼儿就可以抛开筌；这样说来，语言就是用以把握卦象的蹄，卦象就是用以理解意义的筌；因此，如果停留在语言上面，那就没有把握卦象，固执于卦象上面，那就没有理解意义；卦象是从意义产生的，可是却固执于卦象，那么所固执的就不是从属于意义的卦象了；语言是由卦象而来的，可是却固执于语言，那么所固执的也不是从属于卦象的语言了；这样说来，忘掉了卦象才是把握了意义，抛开了语言才是理解了卦象；把握意义就在于忘记卦象，理解卦象就在于忘记语言；因此，确立卦象以便表达意义，而卦象是可以忘却的，重叠各爻以便表达思想，而各爻也是可以忘却的（参见《周易略例·明象》）。
概要地说，他的说法包括以下几层含义：（1）卦象可以表达意义，语言可以说明卦象，也就是说言、象、意之间具有一致的关系；（2）言是明象的手段，象是尽意的工具，也就是说言、象、意虽有一致的关系，但是还有不同的一面，即一个是手段，一个是目的；（3）固执于言、象，就会妨碍达到目的，也就是说目的高于手段，把握目的比把握手段更为重要；（4）得意在忘象，得象在忘言，也就是说目的真正实现乃在于抛开手段、不受手段的束缚。
解析
从认识论的角度来说，卦象和语言属于认识的形式，意义则属于认识的内容。王弼一方面肯定卦象可以表达意义、语言可以说明卦象，这就意味着他承认认识的形式与认识的内容具有相应一致的关系；另一方面，他又把卦象与意义、语言与卦象的关系看做手段和目的的关系，并据此认为真正的把握意义就在于抛开卦象和语言，这意味着他又强调认识的内容与认识的形式并不相等，并且认为认识的内容可以脱离认识的形式。这种自相矛盾的观点表明，他是从理性主义的前提出发，得出了非理性主义的结论。
从方法论的角度来说，王弼的得意忘象说是针对烦琐的经学提出的。他认为言、象只是手段而不是目的，意在说明儒家经典只是传达圣人之意的媒介形式，而不是圣人之意本身，这样的观点具有反对经学中的教条主义和烦琐哲学的意义；他认为固执于言、象并不等于“得意”，主张真正的“得意”可以抛开言、象，意在强调把握经典的精神实质比把握经典的文字符号更为重要，把握经典的精神实质不应当受经典文字的束缚。这种观点的一般方法论意义在于，对于一切事物都应当把握其根本和实质，而不应被事物的细枝末节和表面现象所迷惑。