## Musolli
MAQASID SYARIAH:

## KAJIAN TEORITIS DAN APLIKATIF PADA ISU-ISU KONTEMPORER
Universitas Nurul Jadid Paiton Probolinggo Email: mullareza@ymail.com
Abstract: The principle objectives of Islamic law (maqashidsyariah) is a main portal by which Muslim people are possible to have an ideal expectation to their religion  as  compatible  with  every  time  and  place  (li  kulli  zaman  wamakan), able  to  contextualize  itself  within  their  background  in  order  to  provide  a solution for every problem of human life. It also contributes to the ways Islam is embraced by the people.
Keywods: Interpretation, Maqasid Syariah, Maslahah, and Istihsan
Abstrak: Maqasid  Syariah  merupakan  pintu  gerbang  awal  yang  harus dilalui agar Islam sebagai agama mampu mengimplementasikan ekspektasinya yaitu  agama  yang  ajarannya  selalu  relevan  untuk  zamannya,  mampu mengkontekstualisasikan dirinya dalam ruang lingkup yang mengitarinya dan mampu memberikan solusi bagi setiap permasalahan yang timbul dan terjadi di setiap waktu dan kondisi dimana agama itu dianut oleh pemeluknya.
Keyword: Tafsir, Maqasid Syariah, Maslahah, dan Istihsan

## Pendahuluan
Sebagai  sebuah  teori,  Maqasid  Syariah  akan  selalu  menarik untuk  dikaji,  baik  oleh  sarjana  klasik  atau  kontemporer.  Oleh karenanya  kajian  seputar  Maqasid  Syariah  akan  terus  berlanjut  dan tidak  akan  pernah  menemukan  kata  berhenti.  Semua  itu  dilakukan dalam  rangka  bagaimana  Islam  bisa  mengawal  dan  memberikan kontribusi yang lebih terhadap perkembangan zaman. Sebagaimana jargon yang sering kali kita dengar bahwa Islam adalah agama yang shalihun likulli zamanin makanin.
Artinya  bahwa  Islam  sebagai  agama  adalah  ajaran  yang  selalu relevan  untuk  zamannya,  mampu  mengkontekstualisasikan  dirinya dalam  ruang  lingkup  yang  mengitarinya  dan  mampu  memberikan solusi  bagi  setiap  permasalahan  yang  timbul  dan  terjadi  di  setiap waktu  dan  kondisi  dimana  agama  itu  dianut  oleh  pemeluknya. Konsep Maqasid Syariah merupakan pintu gerbang awal yang harus dilalui  agar  Islam  sebagai  agama  mampu  mengimplementasikan ekspektasinya.
Sudah barang tentu, pemahaman secara mendetail, komprehensif  dan  holistik  terhadap  konsep  Maqasid  Syariah menjadi  sebuah  keniscayaan  dan  mutlak  diperlukan,  sebab pemahaman  yang  parsial  terhadap  apa  dan  bagaimana  konsep Maqasid  Syariah  hanya  akan  menelantarkan  agama  pada  jurang ketertinggalan dan keterasingan dari zaman dan pemeluknya.
Artikel  ini  akan  memaparkan    Maqasid  Syariah;  tentang  teori Maqasid  Syariah,  para  tokohnya,  dimulai  dari  imam  al-Juwaini hingga Ibn ‘Ashu>r . Mengapa harus dari iman al-Juwaini dan hanya berakhir  pada  Ibn ‘Ashu>r adalah  pilihan  penulis  yang  dihasilkan setelah melakukan beberapa penelitian. Selanjutnya, artikel  ini akan mencoba  mengungkap  relasi  antara  ijtihad  dan  Maqasid  Syariah
terutama  hubungan  qiyas,  istihsan  dan  sadd  al-dzariah  dengan Maqasid  Syariah.  Kemudian  penutup  tentu  diletakkan  diakhir pembahasan.

## Teori Maqasid Syariah
Salah  satu  konsep  penting  dan  fundamental  yang  menjadi pokok  bahasan  dalam    Islam  adalah  konsep  Maqasid  Syariah  yang menegaskan bahwa Islam hadir untuk mewujudkan dan memelihara maslahat  umat  manusia.  Konsep  ini  telah  diakui  oleh  para  ulama dan  menjadi  acuan  dasar  dalam  keberislaman.  Adapun  ruh  dari konsep  Maqasid  Syari’ah  adalah  untuk  mewujudkan  kebaikan sekaligus  menghindarkan  keburukan  atau  menarik  manfaat  dan menolak  mudarat ( dar’u  al-mafa>sid  wa  jalb  al-mas}a>lih ) ,  istilah yang  sepadan  dengan  inti  dari  Maqasid  Syariah  tersebut  adalah maslahat,  karena  Islam  dan  maslahat  laksana  saudara  kembar  yang tidak mungkin dipisahkan.
Maqasid  Syariah  terdiri  dari  dua  kosa  kata  yaitu al-maqa>s}id dan al-shari>ah.  Al-maqa>sid adalah  bentuk  plural  dari  kata al- maqsa}d dari  akar  kata al-qas{d . Secara  etimologi, al-qas{d mempunyai beberapa makna, di antaranya sebagai berikut:
Pertama  jalan  yang  lurus ( istiqa>mah  al-t}ari>q ). makna  ini mengacu pada firman Allah surah al-Nahl (16): 9 “ ِﻞﻴِﺒﱠﺴﻟا ُﺪْﺼَﻗ ِﱠ ا ﻰَﻠَﻋَو ” bahwa  Allah  berhak  untuk  menerangkan  jalan  yang  lurus  dan mengajak  kepada  kepada  makhluk  untuk  selalu  berada  pada  jalan yang  lurus.  Ajakan  ini  berdasarkan  bukti-bukti  dan  argumentasi yang  tidak  terbantahkan.  Lawan  kata al-qas}d adalah al-ja>ir (jalan yang  menyimpang).  Kedua  adalah  tujuan  yang  paling  utama ( al- i’tima>d wa  al-amm ). Makna inilah yang sering kali digunakan dan dimaksud  oleh  ulama  fiqh  dan  ulama  ushul  fiqh.  Tujuan ( al- maqa>s}id ) adalah  acuan  dalam  setiap  perbuatan  mukallaf    dan hukum  berubah  seiring  dengan  perubahan  tujuan ( al-maqa>s}id ). Ia adalah  elemen  yang  terdalam  yang  menjadikan  landasan  dalam setiap perbuatan seseorang. Tujuan dan niat dalam hal ini tidak ada perbedaan yang mendasar. 1
1 Abd al-Rahma>n Ibra>him al-Kaila>ni, Qawa>id al-Maqa>s}id inda al-Ima>m al-Sha>t}ibi>:
‘Ard}an wa Dira>satan wa Tah}li>lan (Damishq: Da>r al-Fikr, 2000), 44. Lihat juga Abd al- Qa>dir ibn H}irz Allah, D}awa>bit} I’tiba>r al-Maqa>s}id fi Maha>l al-Ijtiha>d wa Athruha> al-
Kalangan  ushuliyin  dan  fuqaha,  seringkali  tidak  membatasi pengertian  kata al-maqa>s}id . Kata  ini  bisa  dipahami  maknanya dalam  konteks  etimologis  setelah  digandengkan  dengan  kata  lain, semisal  kaidah  yang  mengatakan”  segenap  perbuatan  tergantung pada  tujuan  atau  niat  pelaku ( al-umu>r  bi  maqa>s}idiha> ). Dalam konteks  ini al-maqa>s}id dimaknai  sebagai  sesuatu  yang  mendasari perbuatan  seseorang  dan  diimplemenatasikan  dalam  bentuk  nyata
( al-fi’i>l ), atau semisal pernyataan al-Ghazali (w. 505 H) “ ِعْﺮﱠﺸﻟا ُدﻮُﺼْﻘَﻣ ٌﺔَﺴَْﲬ  ِﻖْﻠَْﳋا  ْﻦِﻣ :
ْﻢَُﳍﺎَﻣَو  ْﻢُﻬَﻠْﺴَﻧَو  ْﻢُﻬَﻠْﻘَﻋَو  ْﻢُﻬَﺴْﻔَـﻧَو  ْﻢُﻬَـﻨﻳِد  ْﻢِﻬْﻴَﻠَﻋ  َﻆَﻔَْﳛ  ْنَأ  َﻮُﻫَو
“  dikatakan bahwa tujuan ( maqs}u>d ) syariat ada lima; menjaga agama, jiwa, akal, keturunan dan harta. 2
Ibn  Ashu>r (w.  1393  H  /  1973  M)  memberikan  definisi  yang menarik  bahwa  Maqasid  Syariah  adalah  nilai  atau  hikmah  yang menjadi perhatian syari’ dalam seluruh kandungan syariat, baik yang bersifat  terperinci  atau  global.  Bisa  jadi  nilai-nilai  itu  memuat  nilai universal  syariah  semisal  moderasi ( al-wast}iyah ), toleran ( al- tasa>muh} ) dan  holistik ( al-shumu>l ). ‘Alal  al-Afa>si (w:  1394  H  / 1974 M) lebih jauh memberikan pengertian bahwa Maqasid Syariah adalah tujuan utama ( al-gha>yah ) daripada syariat dan rahasia-rahasia yang  diletakkan  oleh  syari’  sebagai  landasan  dalam  setiap  hukum syariat.  Menurutnya,    Maqasid  Syariah  menjadi  dasar  hukum  yang abadi    dan  tidak  bisa  dipisahkan  dari  sumber  hukum  Islam  yang utama.  Dari  dua  pengertian  ini,  bisa  diambil  kesimpulan  bahwa Maqasid  Syariah  bisa  mencakup  tujuan-tujuan  yang  bersifat universal  yaitu  menegakkan  maslahat  dan  menolak  kesengsaraan, juga  mencakup  tujuan  hukum  yang  bersifat  partikular  semisal tujuan-tujuan yang terdapat dalam hukum keluarga. 3
Secara  garis besar,  para  ulama  memberikan  gambaran  tentang teori Maqasid Syariah yaitu bahwa Maqasid Syariah harus berpusat
Fiqhiyyi (Riya>d}: Maktabah al-Rushd, 2007), 25. Lihat juga Ibn al-Manz}u>r, Lisa>nn al-Arab Juz III (Beirut: Da>r al-Lisa>n al-Arab, tt), 96
2 Al-Ghazali, al-Mustas}fa>  min  ‘Ilm  al-Us}u>lJuz  I (Beirut:  Da>r  al-Fikr,  tt),  287.
Lihat  juga  Abd  al-Rahma>n  Ibra>him  al-Kaila>ni, Qawa>id  al-Maqa>s}id  inda  al-Ima>m  al- Sha>t}ibi>: ‘Ard}an wa Dira>satan wa Tah}li>lan (Damishq: Da>r al-Fikr, 2000), 45
3 Lihat Abd al-Rahma>n Ibra>him al-Kaila>ni, Qawa>id al-Maqa>s}id inda al-Ima>m al- Sha>t}ibi>:  ‘Ard}an  wa  Dira>satan  wa  Tah}li>lan (Damishq:  Da>r  al-Fikr,  2000),  46.  Lihat  Ibn Ashu>>r, Maqa>s}id al-Shari>’ah al-Isla>miyah (Tunisia: al-Maktabah al-Tunisiyah, 1979), 155 . Lihat juga ‘Alal al-Fa>si, Maqa>s}id al-Shari>’ah al-Isla>miyya>t wa Maka>rimiha> (Maktabah al- Wahdah al-Arabiyah, tt), 3 dan 51-52
dan bertumpu dalam lima pokok kemaslahatan yaitu : kemaslahatan agama ( hifz} al-d>in ) , kemaslahatan jiwa ( hifz}  al-nafs ) , kemaslahatan akal ( hifz}  al-aql ) ,  kemaslahatan  keturunan ( hifz}  al-nasl ) dan kemaslahatan  harta ( hifz}  al-ma>l ) .  Dalam  setiap  tingkatan mempunyai  klasifikasi  tersendiri,  yaitu  peringkat  pokok/primer ( dharu>riyya>t ) ,  peringkat  kebutuhan/sekunder ( hajjiya>t ) dan peringkat  pelengkap/tersier ( tah}siniyya>t ) .    Dalam  penetapan hukumnya,  urutan  peringkat  ini  akan  terlihat  kepentingannya manakala bertentangan dalam kemaslahatannya. Peringkat dharu>riyya>t menduduki  tempat  pertama,  kemudian hajjiya>t mendahului  peringkat tah}siniyya>t . Bisa  diartikan  bahwa  peringkat ketiga  melengkapi  peringkat  kedua  dan  peringkat  pertama dilengkapi oleh peringkat kedua. 4
Dharu>riyya>t dimaknai  sebagai  kebutuhan  yang  tidak  bisa dibiarkan  atau  ditunda  keberadaannya  dalam  rangka  menjaga keutuhan  lima  pokok  kemaslahatan ( al-umu>r  al-khamsah ), baik dengan  menegakkan  sendi-sendi  yang  utama,  menetapkan  kaidah- kaidahnya, menolak kesengsaraan ( al-mafa>sid ) yang atau akan yang terjadi.  Penundaan  atau  menafikan  peringkat  pertama  ini  akan menyebabkan  terancamnya  eksistensi  kelima  pokok  tersebut. Hajjiya>t adalah  satu  kondisi  yang  tidak  mengancam  eksistensi kelima pokok, namun hanya akan mengakibatkan kesulitan. Semisal rukhsah  diperbolehkan  mengqasar  atau  menjamak  bagi  musafir. Sedangkan tah}siniyya>t diartikan  sebagai  kebutuhan  yang menunjang  peningkatan  martabat  manusia  dalam  masyarakat  dan dihadapan Tuhannya, tentu memperhatikan dan kesesuaian dengan kepatutannya. 5
Para  Tokoh  dan  Pemikirannnya  tentang  Konsep  Maqasid Syariah
1. Imam al-H{aramain al-Juwaini (w. 478 H)
4 Lihat Fathurrahman Djamil, Filsafat Hukum Islam (Ciputat: Logos Wacana Ilmu, 1997), 126
5 Muhammad Sa’i>d Ramd}a>n al-Bu>t}i>, D}awa>bit} al-Mas}lah}ah fi> al-Shari>’ah al- Isla>miyah (Beirut: Muassisah al-Risa>lah, 2000), 110-111. Lihat Fathurrahman Djamil, Filsafat Hukum Islam (Ciputat: Logos Wacana Ilmu, 1997), 126-127
Abu>  al-Ma’ali  Abd  al-Ma>lik  ibn  Abdillah  ibn  Yusu>f    al- Juwaini , populer dengan nama al-Imam al-Haramain (w. 478 H) dapat  dikatakan  sebagai  ahli  teori  (ulama  usul  al-fiqh)  pertama yang  menekankan  pentingnya  memahami  Maqasid  Syariah dalam  menetapkan  hukum  Islam.  Ia  secara  tegas  mengatakan bahwa  seseorang  tidak  dapat  dikatakan  mampu  menetapkan hukum dalam Islam, sebelum ia memahami dengan benar tujuan Allah  mengeluarkan  perintah-perintah  dan  larangan-larangan- Nya. 6
Al-Juwaini  (w.  478  H)  dalam al-Burha>n  fi>  Us{u>l  al-Fiqh menyatakan :” ﻊﺿو ﰲ ةﲑﺼﺑ ﻰﻠﻋ ﺲﻴﻠﻓ ﻲﻫاﻮﻨﻟاو ﺮﻣاوﻷا ﰲ ﺪﺻﺎﻘﳌا عﻮﻗﻮﻟ ﻦﻄﻔﺘﻳ ﱂ ﻦﻣو ﺔﻌﻳﺮﺸﻟا ”.  Artinya  bahwa  seseorang  yang  belum  memahami  atau peka dengan benar tentang tujuan diberlakukannya syariat, maka ia  belum  punya  kewenangan  untuk    menetapkan  hukum. Pernyataan  al-Juwaini  (w.  478  H)  ini  menegaskan  betapa pentingnya pengetahuan secara holistik tentang Maqasid Syariah Kemudian  al-Juwaini    mengelaborasi    lebih  jauh  Maqasid Syariah  itu  dalam  hubungannya  dengan  illat  dan  dibedakan menjadi  lima  bagian,  yaitu:  1)  yang  masuk  dalam  kategori pokok/primer ( dharu>riyya>t ). 2) kebutuhan/sekunder ( hajjiya>t ) . 3)  pelengkap/tersier ( makramah ) .  4)  sesuatu  yang  tidak  masuk kelompok  daruriyat  dan  hajiyat.  Dan  5)  sesuatu  yang  tidak termasuk ketiga kelompok sebelumnya. 7
Banyak  kalangan  ulama  ushuliyin  yang  mengakui  bahwa  al- Juwainilah  yang  pertama  kali  mendirikan  bangunan  teori Maqasid  Syariah.  Ia  adalah  yang  pertama  kali  melakukan katagorisasi  Maqasid  Syariah  yang  akhirnya  disederhanakan dalam tiga katagori yaitu peringkat pokok/primer ( dharu>riyya>t ) , peringkat  kebutuhan/sekunder ( hajjiya>t ) dan  peringkat pelengkap/tersier ( tah}siniyya>t ) . 8
6 Abu> al-Ma’ali Abd al-Ma>lik ibn Abdillah ibn Yusu>f, Al-Burha>n fi Us}u>l al-Fiqhs Jilid  I (Beirut:  Da>r  al-Kutub  al-Ilmiyah,  1997),  101.  Lihat  juga  Abd  al-Qa>dir  ibn  H}irz Allah, D}awa>bit}  I’tiba>r  al-Maqa>s}id  fi  Maha>l  al-Ijtiha>d  wa  Athruha>  al-Fiqhiyyi (Riya>d}: Maktabah al-Rushd, 2007), 173
7 Muhammad Sa’i>d Ramd}a>n al-Bu>t}i>, D}awa>bit} al-Mas}lah}ah fi> al-Shari>’ah al- Isla>miyah (Beirut: Muassisah al-Risa>lah, 2000), 176-177
8 Abu> al-Ma’ali Abd al-Ma>lik ibn Abdillah ibn Yusu>f, Al-Burha>n fi Us}u>l al-Fiqh Jilid I (Beirut: Da>r al-Kutub al-Ilmiyah, 1997), 2

## 2. Imam al-Ghazali (w. 505 H)
Pemikiran al-Juwaini tersebut dikembangkan oleh muridnya, al-Ghazali.  Pemikiranya,  baik  dalam  bidang  ushul  fiqh  atau lainnya  menjadi pondasi  para  pemikir atau ulama  setelahnya.  Ia adalah  tokoh  yang  menjadi  inspirasi  dan  panutan  dalam pemikiran  Islam.  Dalam  bidang  kajian  ushul  fiqh,  jasa-jasanya dalam  meletakkan  dasar-dasar  kajian  Maqasid  Syariah  tidak terbantahkan.
Perhatian  al-Ghazali  tentang  kajian  Maqasid  Syariah  bisa dilacak dalam tiga karyannya yaitu, al-mankhu>l min ta’li>qa>t al- us}u>l,  shifa>’  al-ghali>l  fi>  baya>n  al-shabh  wa  al-mukhi>l  wa masa>lik  al-ta’li>l,  dan  al-mustas}fa>  fi>  ‘ilm  al-us}u>l  al-fiqh . Ia menegaskan  bahwa  dalam  menetapkan  hukum,  terlebih  yang berkaitan  dengan  muamalah haruslah  memperhatikan  nilai-nilai dimana  ia  dijadikan  illat  penetapan  hukum.  Illat  tersebut  harus sesuai dengan Maqasid Syariah. 9
Al-Ghazali  berpendapat  bahwa  relasi  yang  terbangun  antara syariat  dengan  istislah  sangat  erat  sekali.  Maslahat  menurut  al- Gazali  adalah  memelihara  agama,  jiwa,  akal,  keturunan  dan harta. Kelima macam maslahat di atas bagi al-Gazali berada pada skala  prioritas  dan  urutan  yang  berbeda  jika  dilihat  dari  sisi tujuannya,  yaitu  peringkat  pokok/primer  ( dharu>riyya>t ), kebutuhan/sekunder ( hajjiya>t ) , pelengkap/tersier ( tah}siniya>t ) . 10 Pernyataan  al-Ghazali  (w.  505  H)  tentang  esensi  Maqasid Syariah  adalah  maslahat  bisa  diketahui  dari  definisi  yang diutarakan oleh al-Ghazali sebagai berikut:
َﺒِﻋ َﻲِﻬَﻓ ُﺔَﺤَﻠْﺼَﻤْﻟا ﺎﱠﻣَأ ﱠنِﺈَﻓ ،  َﻚِﻟَذ ِﻪِﺑ  ِﲏْﻌَـﻧ ﺎَﻨْﺴَﻟَو ، ٍةﱠﺮَﻀَﻣ ِﻊْﻓَد ْوَأ ٍﺔَﻌَﻔْـﻨَﻣ  ِﺐْﻠَﺟ ْﻦَﻋ ِﻞْﺻَْﻷا  ِﰲ ٌةَرﺎ
ْﻌَـﻧ ﺎﱠﻨِﻜَﻟ ،  ْﻢِﻫِﺪِﺻﺎَﻘَﻣ  ِﻞﻴِﺼَْﲢ  ِﰲ  ِﻖْﻠَْﳋا ُح َﻼَﺻَو  ِﻖْﻠَْﳋا ُﺪِﺻﺎَﻘَﻣ ِةﱠﺮَﻀَﻤْﻟا َﻊْﻓَدَو ِﺔَﻌَﻔْـﻨَﻤْﻟا  َﺐْﻠَﺟ ِﲏ ْﻟا ِﺔَﺤَﻠْﺼَﻤْﻟِB ٌﺔَﺴَْﲬ  ِﻖْﻠَْﳋا  ْﻦِﻣ  ِعْﺮﱠﺸﻟا ُدﻮُﺼْﻘَﻣَو  ِعْﺮﱠﺸﻟا ِدﻮُﺼْﻘَﻣ ﻰَﻠَﻋ َﺔَﻈَﻓﺎَﺤُﻤ : َﻆَﻔَْﳛ  ْنَأ  َﻮُﻫَو 9 .  Lihat  Abd  al-Qa>dir  ibn  H}irz  Allah, D}awa>bit}  I’tiba>r  al-Maqa>s}id  fi  Maha>l  al- Ijtiha>d wa Athruha> al-Fiqhiyyi (Riya>d}: Maktabah al-Rushd, 2007), 179 dan Lihat Must}afa>
Sa’i>d al-Khi>n, Atha>r al-Ikhtila>f fî al-Qawa>’id al-Us}u>liyyah fî Ikhtila>f al-Fuqaha> ’ (Beirut : Da>r al-Fikr, tt), 552-554.
10 Al-Ghaza>li, al -Mustasfa min Ilm al –Usu>l Jilid I (Kairo: al -Amiriyah, 1412), 250.  Lihat  juga  Abd  al-Qa>dir  ibn  H}irz  Allah, D}awa>bit}  I’tiba>r  al-Maqa>s}id  fi  Maha>l  al- Ijtiha>d wa Athruha> al-Fiqhiyyi (Riya>d}: Maktabah al-Rushd, 2007), 179
َْﳋا  ِلﻮُﺻُْﻷا ِﻩِﺬَﻫ َﻆْﻔِﺣ ُﻦﱠﻤَﻀَﺘَـﻳ ﺎَﻣ ﱡﻞُﻜَﻓ ، ْﻢَُﳍﺎَﻣَو ْﻢُﻬَﻠْﺴَﻧَو ْﻢُﻬَﻠْﻘَﻋَو ْﻢُﻬَﺴْﻔَـﻧَو ْﻢُﻬَـﻨﻳِد ْﻢِﻬْﻴَﻠَﻋ
ِﺔَﺴْﻤ َﻠْﺼَﻣ َﻮُﻬَـﻓ
ٌﺔَﺤَﻠْﺼَﻣ ﺎَﻬُﻌْـﻓَدَو ٌةَﺪَﺴْﻔَﻣ َﻮُﻬَـﻓ َلﻮُﺻُْﻷا ِﻩِﺬَﻫ ُتِّﻮَﻔُـﻳ ﺎَﻣ ﱡﻞُﻛَو ، ٌﺔَﺤ 11 .
Definisi maslahat yang diutarakan oleh al-Ghazali (w. 505 H) sebagaimana  pernyataan  diatas,  bisa  dipersepsikan  bahwa maslahat  adalah  ungkapan  yang  asal  maknanya  adalah  menarik kemanfaatan  atau  menolak  kesulitan.  Namun  bukan  itu  yang dikehendaki oleh al-Ghazali (w. 505 H). Mengambil manfaat dan menolak  kesengsaraan  adalah  tujuan  makhluk.  Sementara kebaikan  makhluk  adalah  menghasilkan  tujuan-tujuan  mereka. Maslahat  dalam  pandangan  al-Ghazali  adalah  menjaga  tujuan syariat ( maqa>si}d  al-shari>ah ). Al-Ghazali  mencetuskan  bahwa Maqasid Syariah tercermin dalam lima hal pokok yaitu menjaga agama, jiwa, akal, keturunan dan harta. Setiap hukum atau aturan yang mengandung lima prinsip ini, maka ia dinamakan maslahat. Setiap  keputusan  hukum  yang  mengabaikan  atau  justru menafikan  kelima  dasar  diatas,  berarti  mafsadah.  Dan menolaknya, menghindarinya adalah maslahat.

## 3. Al-‘Izz  ibn ‘Abd al-Sala>m (w. 660 H)
Pemikir  dan  ahli  teori  hukum  Islam  berikutnya  yang  secara khusus  membahas  Maqasid  Syariah  adalah  ‘Izz  ibn  ‘Abd  al- Sala>m  (w.  660  H)  dari  kalangan  Syafi'iyah.  Ia  lebih  banyak menekankan  dan  mengelaborasi  konsep  maslahat  secara  hakiki dalam  bentuk  menolak  mafsadat  dan  menarik  manfaat. Menurutnya, maslahat keduniaan tidak dapat dilepaskan dari tiga tingkat  urutan  skala    prioritas,  yaitu:  daruriyat,  hajiyat,  dan takmilat  atau  tatimmat.  Lebih  jauh  lagi  ia  menjelaskan,  bahwa taklif harus bermuara pada terwujudnya maslahat manusia, baik di dunia maupun di akhirat. 12
Dalam  pandangan al-‘Izz  ibn  ‘Abd  al-Sala>m (w.  660  H), maqasid atau mafsadah itu selalu dalam dua katagori yaitu, nafi>s dan khasi>s,    kathi>r  dan  qali>l,  jali>  dan  khafi>,  a>jil dan
11 Al-Ghaza>li, al -Mustasfa min Ilm al –Usu>l Jilid I (Kairo: al -Amiriyah, 1412), 280-281
12 Izzuddin  ibn  Abd  al-Salam, Qawaid  al–Ahka>m  fi  Mas}a>lih  al  –Ana>m Juz  I
(Kairo: al -Istiqamat, t.t), 9.
ukhrawi>,’a>jil  dan  dunya>wi> . Sedangkan dun’ya>wi terdiri  dari mutawaqqi’ dan wa>qi’, mukhtalaf fih dan muttafaq fih . 13

## 4. Al-Sya>tibi> (w. 790 H)
Pembahasan  tentang  Maqasid  Syariah    secara  khusus, sistematis  dan  jelas  dilakukan  oleh  al-Syatibi  dari  kalangan Malikiyah.  Dalam  kitabnya al-Muwa>faqa>t yang  sangat  terkenal itu,  ia  menghabiskan  lebih  kurang  sepertiga  pembahasannya mengenai  Maqasid  Syariah.  Sudah  tentu,  pembahasan  tentang maslahat  pun  menjadi  bagian  yang  sangat  penting  dalam tulisannya. 14
Al-Syatibi (w. 790 H) secara tegas mengatakan bahwa tujuan utama  Allah  menetapkan  hukum-hukum-Nya  adalah  untuk terwujudnya  maslahat  hidup  manusia,  baik  di  dunia  maupun  di akhirat. Karena itu, taklif dalam bidang hukum harus mengarah pada terwujudnya tujuan hukum tersebut. 15
Seperti  halnya  ulama  sebelumnya,  ia  juga  membagi  urutan dan skala prioritas maslahat menjadi tiga urutan peringkat, yaitu daruriyat,  hajiyat,  dan  tahsiniyat.  Yang  dimaksud  maslahat menurutnya  seperti  halnya  konsep  al-Gazali,  yaitu  memelihara lima hal pokok, yaitu: agama, jiwa, akal, keturunan dan harta. 16
Al-Syatibi  memaparkan  tiga  aliran  yang  diikuti  ulama  usul fikih  dalam  usaha  menyingkap  Maqasid  Syariah.  Aliran-aliran yang dimaksud adalah: Pertama, aliran zahiriyah
(literalis/tekstualis,  yaitu  ulama  yang  mengikuti  aliran  ini berpendapat  bahwa  Maqasid  Syariah  adalah  sesuatu  yang abstrak,  tidak  dapat  diketahui  kecuali  melalui  petunjuk  Tuhan dalam bentuk  zahir nas  yang jelas  (eksplisit).  Petunjuk  itu  tidak perlu  diteliti  lagi,  harus  dipahami  sebagaimana  adanya  seperti
13 Lihat  Abd  al-Qa>dir  ibn  H}irz  Allah, D}awa>bit}  I’tiba>r  al-Maqa>s}id  fi  Maha>l  al- Ijtiha>d wa Athruha> al-Fiqhiyyi (Riya>d}: Maktabah al-Rushd, 2007), 179
14 www.kangwawanblogspot.  Lihat  juga Muhammad  Khalid  Masud,Sha>tibi’s Philosopy of Islamic Law (Pakistan: Islamic Research International University Islamabad, 1995), 1-25 15 Al-Syatibi, al-Muwafaqat  fi  Usul  al-Syari'ah  Jilid  II (Kairo:  Mustafa Muhammad, t.t,), 4.
16 Al-Syatibi, al-Muwafaqat  fi  Usul  al-Syari'ah  Jilid  II (Kairo:  Mustafa Muhammad, t.t,), 5
yang  tertulis  dalam  nas  (manurut  bahasa).  Apakah  taklif  (tugas diberikan  Tuhan  kepada  manusia)  memperhatikan  maslahat manusia  itu  sendiri,  atau  pun  tidak,  walaupun  kemaslahatan  itu telah  terwujud  pada  sebagian  orang,  namun  itu  semua  tidak perlu  diperhatikan.  Yang  jelas  kemaslahatan  itu  tidak  dapat diketahui  sedikitpun  tanpa  melihat  nas  dalam  bentuk  tekstual. Pendapat  ekstrim dari  ulama yang  menganut  aliran ini  menolak nalar dan qiyas.
Kedua,  Ulama  yang  tidak  menempuh  pendekatan  melalui zahirnya  nas  dalam  memahami  maksud  al-Quran  dan  Sunnah. Kelompok  ini  terbagi  pula  ke  dalam  dua  aliran,  yaitu  Aliran batiniyah,  adalah  ulama  yang  mengikuti  aliran  ini  berpendapat bahwa Maqasid Syariah bukan terletak pada bentuk zahirnya nas, tidak pula dipahami dari nas yang jelas. Namun, maqasid syari’ah merupakan  sesuatu  yang  tersembunyi  di  balik  itu  semua  (di dalam batin). Hal seperti ini terdapat pada semua aspek syari’ah. Tidak  seorangpun  yang  berpegang  pada  makna  lahir  dari  suatu lafaz  dapat  mengetahui  maksud  syari’ah.  Aliran  ini  merupakan aliran  yang  berpretensi  membatalkan  syari’at  Islam  dan  dapat membawa kepada kekafiran. Aliran ini berpendapat bahwa imam mereka terpelihara dari dosa. Pendapat seperti ini tidak mungkin dipahami, kecuali dengan merusak makna lahir nas al-Quran dan al-Sunnah yang sudah jelas.
Aliran  substansialis,  adalah  ulama  yang  berpendapat  bahwa maqasid syari’ah dapat diketahui dengan memperhatikan makna- makna  substansi  (al-ma’ani  al-nazariyah)  yang  terdapat  dalam lafaz.  Arti  zahir  dari  suatu  nas  bertentangan  dengan  makna substansi,  yang  diperhatikan  dalam  makna  substansi  dan  arti zahir  nas  ditinggalkan.  Hal  itu  dilakukan  baik  dengan memperhatikan  kemaslahatan  maupun  tidak.  Yang  penting makna  substansi  itu harus diteliti dengan  baik  sehingga  nas-nas syari’ah  mesti  mengikuti  makna  substansinya;  Ketiga,  Aliran ulama al-Rasikhin, yaitu ulama yang menggunakan penggabungan  dua  pendekatan  antara  arti  zahir  nas  dengan makna substansi/illatnya. Makna substansi tidak boleh merusak makna  zahir  suatu  nas,  demikian  pula  sebaliknya,  sehingga syari’at Islam berjalan secara harmonis tanpa ada kontradidksi di dalamnya.
Dalam  konteks  ini,  aliran  zahiriyah,  aliran  batiniyah,  aliran substansialis  semuanya  ditolak  Syatibi  dan  menurutnya  sebagai aliran  sesat  lagi  menyesatkan ( ra’yu  kulli  qa>sidin  li  ibta  al- syari’ah, wa ma’a haza al-rakyi ila> al-kufr, wa iyazubillahi ) . Aliran  yang  diikuti  oleh  Syatibi  adalah  aliran  ketiga  (ulama rasikhin)  yang  dapat  dijadikan  rujukan  dalam  mengetahui maksud-maksud yang terdapat dalam Al-Qur’an dan Al-Sunnah.
Konsep  Maqasid  Syariah  atau  maslahat  yang  dikembangkan oleh  al-Syatibi  di  atas  sebenarnya  telah  melampaui  pembahasan ulama  abad-abad  sebelumnya.  Konsep  maslahat  al-Syatibi tersebut  melingkupi  seluruh  bagian  syari'ah  dan  bukan  hanya aspek  yang  tidak  diatur  oleh  nas.  Sesuai  dengan  pernyataan  al- Gazali,  al-Syatibi  merangkum  bahwa  tujuan  Allah  menurunkan syari'ah  adalah  untuk  mewujudkan  maslahat.  Meskipun  begitu, pemikiran maslahat al-Syatibi ini tidak seberani gagasan al-T}u>fi (w. 716 H).
5. Najm al-Di>n al-T}u>fi (w. 716 H) Pandangan al-T}u>fi (w.  716  H)  mewakili  pandangan  yang radikal  dan  liberal  tentang  maslahat. al-T}u>fi (w.  716  H) berpendapat  bahwa  prinsip  maslahat  dapat  membatasi  (takhsis) Alquran,  sunnah  dan  ijma'  jika  penerapan  nas  Alquran,  sunnah dan  ijma'  itu  akan  menyusahkan  manusia.  Akan  tetapi,  ruang lingkup  dan  bidang  berlakunya  maslahat al-T}u>fi (w.  716  H) tersebut adalah mu'amalah. 17
Sejak  awal  syari'ah  Islam  sebenarnya  tidak  memiliki  tujuan lain  kecuali  kemaslahatan  manusia.  Ungkapan  standar  bahwa syari'ah  Islam  dicanangkan  demi  kebahagiaan  manusia,  lahir- batin;  duniawi-ukhrawi,  sepenuhnya  mencerminkan  maslahat. Akan  tetapi  keterikatan  yang  berlebihan  terhadap  nas,  seperti dipromosikan  oleh  faham  ortodoksi,    telah  membuat  prinsip maslahat  hanya  sebagai  jargon  kosong,  dan  syari'ah-yang  pada mulanya adalah jalan-telah menjadi jalan bagi dirinya sendiri.
17 Najmuddin  al-T}u>fi  (w.  716  H),  Syarh  al-Hadis  Arba'in  an-Nawaiyah  dalam Mustafa Zaid. 1954. al-Maslahat fi at-Tasyri'i al-Islami wa Najmuddin al-T}u>fi (w. 716 H) (Mesir: Dar al-Fikr al -Arabi,tt), 46. Yusdani, Menyimak Pemikiran Hukum Islam Satria Efendi dalam Journal Al-Mawarid Edisi XVII Tahun 2007. Halaman 67
Dalam  pandangan al-T}u>fi (w.  716  H),  secara  mutlak maslahat itu merupakan dalil syara yang terkuat itu bukan hanya merupakan  dalil  ketika  tidak  adanya  nas  dan  ijma’,  juga hendaklah  lebih  diutamakan  atas  nas  dan  ijma’  ketika  terjadi pertentangan  antara  keduanya.  Pengutamaan  maslahat  atas  nas dan  ijma’  tersebut  dilakukan al-T}u>fi (w.  716  H)  dengan  cara bayan  dan  takhsis,  bukan  dengan  cara  mengabaikan  atau meninggalkan  nas  sama  sekali,  sebagaimana  mendahulukan sunah  atas  Al-Qur’an  dengan  cara  bayan.  Hal  demikian dilakukan al-T}u>fi (w.  716  H)  karena  dalam  pandangannya, maslahat  itu  bersumber  dari  sabda  Nabi  saw.,  “tidak memudaratkan  dan  tidak  dimudaratkan”.  Pengutamaan  dan mendahulukan maslahat atas nas ini ditempuh baik nas itu qat’i dalam sanad dan matan-nya atau zani keduanya. 18
6. Al-Tahir Ibn ‘Ashu>r (w. 1397 H)
Sepeninggal imam Syatibi, kajian maqasid syari'ah ini sempat redup,  dalam  arti  tidak  ada  sarjana  Islam  yang  khusus mendedikasikan diri dalam bidang ini. Kemudian, pada separoh akhir  dari  abad  ke  20  masehi,  wacana  maqasid  syari'ah  kembali digulirkan oleh ulama asal Tunisia syaikh Muhammad T}a>hir Ibn ‘Ashu>r (w:  1397  H  /  1973  M),  di  tangan  Ibn  ‘Ashu>r  inilah proyek  maqasid  syari'ah  yang  telah  dicanangkan  jauh  hari  oleh imam Syatibi diteruskan. 19
T}a>hir Ibn ‘Ashu>r menuangkan ide maqasidnya secara khusus dalam  buku Maqa>sid  al-Sha>ri'ah  al-Isla>miyah (tebal  216 halaman),  dan  secara  kondisional  dalam  karya  lainnya  semisal tafsir al-Tahri>r  wa  al-  Tanwi>r,  buku  Usu>l  an  Nidza>m  al Ijtima>'i dan Alaisa al- S}ubhu bi Qari>b . Dalam pandangan Ibn
18 Yusdani, Menyimak Pemikiran Hukum Islam Satria Efendi dalam Journal Al- Mawarid Edisi XVII Tahun 2007. Halaman 67
19 Ia banyak menulis buku dan menulis berbagai majalah dan koran di Tunisia. Di antara  karya-karyanya  adalah  1.  Alaisa  al-Shubh  bi  Qarîb,  2.  Maqâshid  al-Syari’ah  al- Islamiyah,  3.  Ushul  al-Nizham  al-Ijtima  ‘i  fi  al-Islam,  4.  al-Tahrir  wa  al-Tahrir  min  lt- Tafsir, 5. al-Waqfu wa atsaruhu fi al-Islam, 6. Uslul al-Insya’i wa al-Khithabah, 7. Mujiz al-Balagah, 8. Hasyiyah ala al-Qathr, 9. Syarh ’ala Burdah al-Busyiri, 10. al-Gaits al-Ifriqi, 11. Hasyiyah ’ala al-Mahalli ’ala jam’ al-Jawami, 12. Hasyiyah ’ala Ibn Sa’id al-Usymuni, 13.  Hasyiyah  ’ala  Syarh  al-Isham  li  Risalat  al-Bayan,  14.  Ta’liq  ‘ala  ma  Qara’ahu  min Shahihi  Muslim.  Lihat  Iyad  Khalid  al-Dibagh, Muhammad  al-Tâhir  Ibn  ‘Ashu>r (Damaskus: Dâr al-Qalam, 2005), 91
‘Ashu>r bahwa  maqasid  syari'ah  berdiri  di  atas  fitrah  manusia. Berangkat  dari  firman  Allah  Swt  dalam  surat  ar  Ruum  ayat  30 dan  surat al  A'ra>f ayat  119,  Ibn ‘Ashu>r menyatakan  bahwa menjaga fitrah manusia adalah termasuk dalam maqasid syari'ah, untuk  itu  syari'at  Islam  tidak  akan  pernah bertentangan  dengan akal manusia, selama ia dalam kondisi normal. 20
Perhatian Ibn  ‘Ashu>r (w.  1397  H)  tentang  pentingnya Maqasid  Syariah  tidak  hanya  berkaitan  dengan  fiqh  atau  ushul fiqh, ia juga memberikan perhatian dalam penafsiran Alquran. Ia mengajukan  beberapa  prinsip  pokok  dalam  menafsirkan Alquran,  yang  semuanya  bermuara  dari  urgensinya  Maqasid Syariah, yaitu:
Pertama memperbaiki  akidah,  yaitu  membebaskan  manusia dari  kesyirikan  dan  penyerahan  diri  kepada  selain  Allah  swt, karena selain Allah pasti tidak mampu berbuat sesuatupun. Allah bersabda  dalam  Alquran    surah al-Hu>d (11):  1o1  dijelaskan bahwa  sama  sekali  tidak  bermanfaat  kepada  mereka  semua sembahan yang mereka seru selain Allah, di waktu adzab Tuhan datang  maka  sesembahan  itu  tidak  bisa  berbuat  apa-apa  akan tetapi hanya menambah keibnasaan terhadap mereka. Ini berarti bahwa  selain  dari  Tuhan  Allah  tidak  bisa  memberi  manfaat, syafaat  dan  segala  hal  yang  dibutuhkan  oleh  manusia,  apalagi pada saat yang genting. 21
Kedua Alquran    merupakan  kitab  suci  yang  bertujuan memperbaiki akhlak, baik hubungannya sebagai makhluk Tuhan
( habl  min al-Alla>h ) atau sebagai makhluk sosial ( habl  min al- na>s ). Semua  itu  telah  ditauladani  oleh  nabi  Muhammad  saw dalam kehidupan kesehariannya, sebagai nabi, rasul dan sebagai manusia  biasa. 22 ini  juga  searah  dengan  tujuan  Rasulullah  diutus ke dunia yaitu untuk menyempurnakan akhlak. 23
20 Ibn ‘Ashu>r, Maqasid al-Syariah al-Islamiyah (Kairo: Dar al-Ilm, tt), 57.
21 Abd al-Qadir Muhammad Shalih, Al-Tafsir wa al-Mufassirun fil As}r a- Hadits
(Beirut: Daru al Makrifah.2003), 121.
22 Nabi  Muhammad  adalah  Alquran  hidup  yang  berjalan,  sebab  gaya  hidup  dan pola pikir nabi Muhammad adalah potret dari ajaran yang dituturkan dalam al Quran. QS. al-Qalam (68): 4
23 Malik ibn Anas, al-Muwatha’ (Beirut : Daru al Fikri,tt), h.
Ketiga menerangkan tentang syariat, baik yang bersifat umum atau  khusus.  Dalam  Alquran  surah  al-Nahl  (16):  89  dijelaskan bahwa Allah menurunkan Alquran kepada nabi Muhammad saw karena  beberapa  alasan:  1)  penjelas  bagi  segala  sesuatu,  2) petunjuk bagi orang Islam, 3) rahmat dan 4) kabar gembira bagi setiap  orang  Islam.  Dan  juga  dijelaskan  bahwa  Allah menurunkan  Alquran  sebagai  pedoman  manusia  dalam memutuskan  satu  perkara  diantara  manusia,  berdasarkan tuntunan Allah (QS. al al Nisa [4]: 105)
Keempat  mensejahterakan,  mendamaikan  dan  menjaga perdamaian  diantara  manusia.  Ini  berdasarkan  pada  Alquran surah Ali `Imra>n (3): 103, QS. al An`a>m (6): 159, dan QS. al- Anfa>l  (8):  46.  Alquran  surah  Ali`Imra>n (3):  103 mengintruksikan  kepada  umatnya  agar  berpegang  teguh  pada tali-tali  yang  kuat  ( al  habl  al  wutsqa> ) yaitu  ikatan  yang  telah dibangun  oleh  Allah,  selanjutnya  Allah  menyinggung  umatnya agar  bersyukur  atas  segala  nikmat  yang  telah  dianugerahkan. Salah  satu  yang  agung  itu  adalah  telah  menyatunya  bangsa Madinah  dalam  satu  ikatan  yaitu  Islam,  setelah  sebelumnya mereka  terjerumus  dalam  perpecahan,  dan  permusuhan  yang tidak pernah berkesudahan.
Alquran  surah al-An`a>m (6):  159  menjelaskan  bahwa  orang yang  bercerai  berai,  maka  nabi  tidak  akan  pernah  mengakui mereka  sebagai  umatnya.  Persatuan  ( ukhuwah  Islamiyah) adalah barometer  keberhasilan  suatu  masyarakat.    Kemudian  Alquran surah al-Anfa>l (8):  46  mendiskripsikan  betapa  masyarakat  yang tidak  bersatu  akan  hilang  kewibawaannya,  mereka  tidak  akan pernah  bisa  bertahan  dalam  kehidupan  ini,  apalagi  mampu tampil sebagai masyarakat pemimpin ( uswah wa al imam). 24
Pada puncaknya Ibn ‘Ashu>r (w. 1397 H) berkonsentrasi pada proyek  mengindependenkan  maqasid  syari'ah  sebagai  sebuah disiplin keilmuan tersendiri lepas dari kerangka ilmu ushul fiqh, dengan  merumuskan  konsep,  kaidah  serta  substansi.  Para pemikir  kontemporer,  baik  mereka  yang  konsen  dalam  bidang kajian  usul  fiqh  atau  tafsir  Alquran  memberikan  pengakuan
24 Abd  al-Qadir  Muhammad  Shalih, Al-Tafsir  wa  al-Mufassirun  fi  al-Ashr  al- Hadits (Beirut: Daru al Makrifah.2003),h. 122
bahwa  Ibn  ‘Ashu>r  adalah  tokoh  Maqasid  Syariah  pasca  al- Syatibi.
Salah satu buktinya adalah, setiap diskursus seputar maqasid yang  diangkat  oleh  kalangan  ulama  sekarang,  banyak  merujuk pada  tokoh  ini.  Bahkan  secara  khusus  Muhammad  Habib Balkhoujah  mantan  sekjend  Majma'  Fiqh  Islami  (komunitas pakar  fiqh  Islam)  berpusat  di  Jeddah,  mengungkap  kerangka pemikiran Ibn  ‘Ashu>r dalam  bukunya Ibn  ‘Ashu>r dan  proyek maqasid  syari'ah  (2004),  dan  Husni  Ismail  intelektual  Maroko menyusunnya  dalam  buku  yang  berjudul  Konsep  Maqasid Syari'ah  menurut Ibn  ‘Ashu>r (1995).  Quraish  Shihab  dalam tafsir al-Misbah sering kali merujuk pada Ibn ‘Ashu>r . 25
Relasi dan Aplikasi Maqasid Syariah dalam Ijtihad
1. Al-Qiya>s
Secara etomologi al-qiya>s adalah menyamakan, menganalogikan  sesuatu  denga  sesuatu  yang  lain.  Dan  secara terminologi, al-qiya>s adalah  mempersamakan  cabang ( al-far’u, al-mushabbih ) kepada  asal ( al-as}l,  al-mushabbah  bih ) karena ada  unsur  kesamaan  dalam i llah hukum ( wajah  al-shabah ). Sebagian ulama juga mendefinisikan bahwa al-qiya>s menjelaskan  hukumnya  satu  kasus    yang  belum  tertera  dalam Alquran  atau  Hadis,  dengan  cara  menyamakan  terhadap  kasus yang termaktub hukumnya dalam Alquran atau Hadis. 26
Adapun  unsur-unsur ( al-arka>n ) yang  harus  dipenuhi  dalam al-qiya>s sehingga istinba>t dengan  metode al-qiya>s bisa dikatakan  sah  dan  benar,  yaitu;  pertama al-as}l , yaitu  sesuatu yang  ditetapkan  hukumnya  oleh al-nas} .  Juga  disebut al-maqi>s ‘alaih,  al-mah}mu>l  alaih  dan  al-mushabbah  bih .  Kepastian hukum al-as}l harus  ditetapkan  dengan al-nas, bukan hasil analogi dan juga hukumnya tidak boleh kabur. Sebab al-as}l yang hukumnya  ditetapkan  dengan al-qiya>s juga  tidak  sah  dijadikan al-as}l . Kedua al-far’u yaitu  sesuatu  yang  tidak  ditetapkan hukumnya  oleh al-nas}. juga  disebut  dengan al-maqi>s,  al-
25 www.Kangwawan.blogspot.diakes pada bulan desember 2011.
26 Muhammad Abu> Zahrah, Us}u>l al-Fiqh (Da>r al-Fikr al-‘Arabi>, 1985), 218.  Lihat juga Amir Syarifuddin, Usul  Fiqh Jilid I (Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1999), 157-160
mah}mu>l dan al-mushabbah.  al-far’u seharusnya adalah sesuatu yang belum ditetapkan hukumnya oleh al-nas} ataupun al-ijma> ’.
Ketiga al-h}ukm yaitu hukum syara’ yang ditetapkan oleh al- nas} pada al-as}l . Hukum asal yang akan diberikan pada cabang harus  memenuhi  syarat-syarat,  yaitu;  a)  hukum  asal  tersebut mestilah  hukum shara’  ‘a>maliyah (perbuatan)  yang  ditetapkan dengn al-nas}; b)  ‘illat  hukum  asal  itu  mungkin  untuk  diketahui dengan  akal.  Jika  tidak  mungkin  untuk  diketahui,  maka  tidak mungkin memberlakukannya bagi al-far’u , sebab dasar al-qiya>s adalah  mengetahui  hukum  asal  dan  menemukan  atau memberikan hukum cabang. 27
Keempat ‘ illah , juga  disebut  dengan wajah al-shabah , yaitu sifat yang dibangun atasnya hukum asal dan sifat itu ada pada al- far’u, maka  hukum al-far’u tersebut  sama  dengan  hukum  asl.
Pada dasarnya, sifat yang ada pada asal itu terkadang terdiri dari beberapa  sifat,  dan  tidak  semua  sifat  itu  dapat  menjadi  ‘‘illat hukum.
Ada  beberapa  kreteria  sehingga  sifat  tersebut  dikatagorikan illat  hukum,  yaitu;    ‘illat    tersebut  harus  bersifat  nyata,  tidak abstrak  yakni  keberadaannya  pada    asal    dan  pada  cabang  bisa dijangkau  oleh  indera.  Kemudian  illat  itu  harus  bersifat mund}abit } yakni  harus  mempunyai  hakikat  tertentu  dengan batasan-batasan  tertentu  yang dengan  batasan-batasan  itu dapat diketahui  hakikat  keberadaannya  pada  cabang.  Hal  ini  perlu dipertegas, sebab dasar al-qiya>s itu adalah kesamaan asal dengan cabang  pada  ‘illat  hukum  asal.  Selanjutnya  ‘illat    harus  bersifat yang sesuai, yakni memiliki kesesuaian secara erat dengan dasar dan  tujuan  pembentukan  hukum  tersebut  yakni  untuk mewujudkan kemaslahaan dan menghindarkan kemudratan. Dan terakhir ‘illat tersebut bukan merupakan sifat yang terbatas pada asal.  Semisal  sesuatu  yang  khusus  bagi  Nabi  Saw.  tidak  bisa dianalogikan kepada lainnya. 28
Adapun  kedudukan  dan  keabsahan al-qiya>s sebagai  sebuah motode  dalam  menggali  hukum-hukum  Islam  dari  sumber- sumbernya,  ulama  masih  bersilang  pendapat.  Namun  mayoritas
27 Muh}ammad Abu> Zahrah, Us}u>l al-Fiqh (Da>r al-Fikr al-‘Arabi>, 1985), 232 28 ‘Abd al-Wahha>b Khalla>f, ‘Ilm al-Usu>l   al-Fiqh , (Mesir:  Da>r  al-Qalam, 1978),
Cet. Ke-12, 68-70
ulama  membolehkannya,  yaitu  dari  kalangan  sahabat  dan tabi’in,  al-Shafi’i>,  Abu>  Hani>fah,  Ma>lik ,  Ahmad  ibn  Hanbal, kebanyakan  para fuqaha>’ dan mutakallimi>n .  Argument  yang dikemukakan  adalah  merujuk  pada  Alquran,  Hadis  dan Ijma> ’ ulama. 29
2. Al-Istih}sa>n
Amir  Syarifuddin  berpandangan  bahwa al-istihsa>n adalah seorang    mujtahid  dalam  melakukan ijtiha>d untuk  menemukan dan  menetapkan  suatu  hukum  tidak  menggunakan  suatu  dalil, baik dalil itu dalam bentuk al-qiya>s , dalam bentuk hukum kulli atau  dalam  bentuk  kaidah  umum.  Sebagai  gantinya,  justru menggunakan  dalil  lain  dalam  bentuk al-qiya>s lain  yang  dinilai lebih  kuat,  atau al-nas} yang  ditemukannya,  atau    ‘uruf  yang berlaku,  atau  keadaan  darurat,  atau  hukum  pengecualian. Alasannya  adalah  karena  dengan  cara  itulah  si  mujtahid menganggapnya  sebagai  cara  terbaik  yang  lebih  banyak mendatangkan  kemaslahatan  dan  lebih  menjauhkan  kesulitan bagi umat.
30
Sedangkan al-istihsa>n itu sendiri mempunyai beberapa pola, yaitu:  pertama al-istihsa>n  bi  al-n}as .    adalah al-istihsa>n yang sandarannya  adalah al-nas} .  Seorang  mujtahid  dalam menetapkan  hukum  tidak  mempergunakan  ketentuan  umum atau al-qiya>s tetapi  nas yang mengatur ketentuan lain.  Kedua al-istihsa>n    bi  al-qiya>s  al-khafi> .  adalah al-istihsa>n yang acauannya adalah al-qiya>s al-khafi . seorang mujtahid berpindah dari al-qiya>s jali> kepada al-qiya>s al-khafi.
Ketiga al-istihsa>n bi al-‘urf  yaitu al-istihsa>n yang dasarnya adalah    ‘urf    (adat).  Semisal  ada  orang  yang  bersumpah  untuk tidak makan daging, tetapi ia tetap makan ikan. Dalam ketentuan umum, ikan adalah bagian dari daging. Dalam konteks ini, orang tersebut  telah  melanggar  sumpah.  Dalam  ‘urf,  ikan  tidak
29 ‘Abd al-Wahha>b Khalla>f, ‘Ilm al-Usu>l  al-Fiqh , (Mesir: Da>r al-Qal>m, 1978), Cet. Ke-12,  54  Salah  satu  ulama  yang  menolak al-qiya>s adalah  Ibn  H{azm,  salah  satu  tokoh mazhab  Z{ahiriyah.  Argument  yang  dikemukan  adalah  QS.  al-Baqarah  (2):  29,  QS.  al- Ma>idah (5): 5, QS. an-Nah}l (16): 44, QS. al-Hujura>t (49):1, QS. al-Isra>’(17): 36, dan QS. al-An’a>m  (6):  38  Lihat    Muhammad  Abu>  Zahrah, Us}u>l  al-Fiqh (Da>r  al-Fikr  al-‘Arabi>, 1985), 224-226. Dan lihat juga Ibn H{azm, Al-Nabzah al-Ka>fiyah fi> Ahka>m Us}u>l   al-Di>n (Beirut: Da>r al-Kutub al-‘Ilmiyah, 1985), 61.
30 Amir Syarifuddin, Usul  Fiqh Jilid I (Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1999),308.
termasuk  daging,  karena  itu  berdasarkan al-istihsa>n . jika demikian, maka ia tidak dikenakan bayar kafarat, karena ia tidak dianggap melanggar sumpah.
Keempat adalah al-istihsa>n  bi al-daru>rah , ialah al-istihsa>n yang dasarnya mengacu pada kepada kondisi darurat, yaitu suatu kondisi yang bila ia tidak melakukan itu, maka ia akan menemui kerusakan, semisal terenggutnya nyawa. Semisal seorang pencuri menurut  ketentuan  hukum  adalah  dipotong  tangannya.  Namun pertimbangan al-istihsa>n yaitu  bersandarkan  pada  kondisi darurat  yaitu  pencurian  yang  dilakukan  murni  untuk mempertahankan  hidup  (karena  kelaparan),  hukuman    potong tangan ditinggalkan. Itulah sekelumit tamsil dari al-istihsa>n . Adapun  pendapat  yang  mengemukakan  tentang  kehujjahan al-istihsa>n cukup  beragam.  Imam al-Sha>fi’i> menolak al- istihsa>n sebagai  salah  satu  metoda  penetapan  hukum. Abu> Zahrah menukil  argumentasi  yang  dikemukakan  oleh  Imam  al-
Sha>fi’i> yaitu:    pertama,  shari’ah  adalah    nas    dan  yang ditanggungkan  atas    nas  dengan  jalan qiya>s .  Bila  bagian  dari keduanya ( al-juz`u  minhuma>)
, maka tidak perlu membicarakannya,  tetapi  jika  di  luar  keduanya ( al-kha>rij minhuma>) berarti  bahwa  Allah  telah  meninggalkan  beberapa urusan  manusia  yang  tidak  ada    ketetapan  hukumnya.  Dan  ini mustahil  terjadi  sebab  bertentangan  dengan QS.  al-Qiya>mah
(75):36.
Kedua  adalah  firman  Allah  yang  termaktub  surah al-Nisa>`
(4):  59.  Sementara  yang  ketiga  bahwa  Nabi  Saw.  tidak  pernah memfatwakan  suatu  hukum  dengan  pertimbangan al-istih}sa>n. Terbukti, misalnya ketika beliau ditanya tentang seorang laki-laki yang  mengatakan    bahwa  istrinya  baginya  mirip  punggung ibunya.  Ternyata  beliau  tidak  memberikan  fatwa  dengan al- istihsa>n ,  tetapi  menunggu  hingga  turunnya  ayat z}iha>r sebagaimana  yang  terekam  dalam QS.  Al-Muja>dalah (58):  2. Keempat,  Nabi  Saw.  tidak  berkenan  dengan  para  sahabat  yang jauh  darinya,  yang  memberi  fatwa  dengan al-istih}sa>n. Semisal, Nabi  Saw.  tidak  menyetujui  tindakan  Usamah  yang  membunuh seorang  laki-laki  yang  mengucapkan    kalimah  tauhid.  Usamah berkeyakinan  bahwa  bahwa  laki-laki  tersebut  mengucapkannya
karena takut pedang yang dihunuskan kepadanya. Seandainya al- istih}sa>n diperkenankan, pasti Nabi tidak menegur Usamah.
Kelima, al-istih}sa>n tidak  memiliki  batasan  yang  jelas  dan tidak pula memiliki kriteria-kriteria yang dapat dijadikan standar untuk membedakan yang benar dari yang salah. Bila setiap mufti atau  mujtahid  diperkenankan  menetapkan  hukum  berdasarkan yang  tanpa  batasan-batasan  yang  pasti,  maka  akan  lahirlah hukum  yang  sangat  beragam  dalam  satu  perkara  berdasarkan pertimbangan al-istih}sa>n setiap    mufti  dan  hukum-hukum  itu tidak  dapat  dikuatkan,  sebab  tidak  ada  batasan-batasan  untuk mengutakannya.
Keenam,  seandainya  mujtahid  diperkenankan  menggunakan al-istih}sa>n tanpa  berpegang  kepada    nas  dan  tidak  pula menanggungkannya kepada  nas, tetapi hanya berpegang kepada akal,  niscaya  bolehlah  orang-orang  yang  tidak  mengetahui  ilmu Alquran  dan  Hadis  untuk  berhujjah  dengan al-istih}sa>n ,  karena mereka  juga  punya  akal  yang  terkadang  memiliki  kecerdasan  di atas para ulama yang memiliki ilmu Alquran dan Hadis tersebut.
Dikubu  lain,  yaitu  mazhab  Hanafiyah,  Malikiyah  dan Hanabilah  justru  menerima al-istih}sa>n sebagai  salah  satu metode dalam mengistinbatkan hukum dan sekaligus menjadi al- hujjah  al-shar’iyah .  Mereka  mengacu  pada  Alquran  QS.  al- Zumar (39): 18 dan 55, lalu hadis yang mengatakan bahwa yang dipandang  baik  oleh  umat  Islam,  maka  hal  itu  baik  dalam pandangan Allah (HR. Bukhari Muslim). Dan ketiga adalah nalar atau  logika,  yaitu  bila  penerapan qiya>s atau  ketentuan  umum dapat menghilangkan kemaslahatan ( al-marju>h} ) dan ada cara lain yang  lebih    mendatangkan  kemaslahatan ( al-ra>jih} ) ,  maka  cara lain itulah cara yang terpuji. 31
Abd  al-Wahha>b  al-Khalla>f mengemukakan bahwa perbedaan  itu    terjadi  karena    mereka  berbeda  dalam memberikan  batasan-batasan  yang  jelas  dari  arti al-istih}sa>n tersebut.  Jika  seandainya  mereka  sepakat  tentang  batasan- batasan  artinya,  mereka  tidak  akan  berbeda  pendapat  tentang kehujjahan al-istih}sa>n sebagai  salah  satu  dalil  hukum.  Sebab,
31 Ah}mad  Ibn  H{anbal, Musnad  al-Ima>m  Ah}mad  ibn  H{anbal  Jilid  1 (Beirut:
Maktabah al-Islam, 1993),  h. 484.
lanjut Khalla>f, al-istih}sa>n itu  sebenarnya  tidak  lain  adalah berpindah  dari  dalil  yang z}ahir atau  dari    hukum  yang  umum karena ada dalil yang menghendaki perpindahan tersebut. 32
3. Al- Mas}lahah}
Al-Ghaza>li mengemukakan  bahwa  hakikat al-mas}lahah}
adalah untuk memelihara tujuan al-shari>’ah dalam menetapkan hukum,  yakni  memelihara:  agama,  jiwa,  akal,  keturunan  dan harta. Dan al-mas}lahah itu dibagi menjadi tiga kelompok, yaitu: pertama al-mas}lah}ah  al-mu’tabarah ,  yaitu  kemaslahatan  yang mendapat  perhatian  dari  Allah.  Dengan  kata  lain  ditemukan dalil-dalil  yang  memerintahkan  untuk  memeliharanya.  Baik hukumnya  disebut  secara  langsung  oleh  al-nas}  semisal  dalam QS.  al-Baqarah  (2):  222  atau  melalui  pemikiran  sehingga diketahui penetapan al-mas}lah}ah dalam pandangan shara’. 33
Kedua al-mas}lah}ah  al-mulghah ,  adalah  kemaslahatan  yang menurut pertimbangan pemikiran merupakan sesuatu yang baik namun  terdapat  nas  yang  tidak  menerimanya. 34 Ketiga,  adalah hukum  atau  kemaslahatan  yang  dipandang  baik,  yang  dilihat sebagai  suatu  kemaslahatan,  sejalan  dengan tujuan shari’ah,  dan tidak ada dalil yang menolak atau mengakuinya, maka itulah yang disebut  dengan al-mas}lah}ah  al-mursalah . Para  fuqaha  dari kalangan  Shafi’iyah,  Hanafiyah  dan  lainnya  menolak.  Namun Imam  Malik  menerima al-mas}lah}ah  al-mursalah sebagian  dari metode  penggalian  hukum  Islam.      Demikian  juga  kalangan Malikiyah  dan  Hanabilah  menerima al-mas}lah}ah  al-mursalah sebagai hujjah dan sebagai metode penetapan hukum. 35
Namun  demikian,  para  ulama  yang  menerimanya  masih memberikan  batasan-batasan,  yaitu  pertama,  kemaslahatan  itu harus  yang  hakiki  bukan  kemaslahatan  berdasarkan  asumsi.
32 Abd  al-Wahha>b  Khalla>f, ‘Ilm  al-Usu>l    al-Fiqh ,  (Mesir:  Da>r  al-Qalam,  1978), Cet. Ke-12,  83.
33 Lihat  Must}afa>  Sa’i>d  al-Khi>n, Atha>r  al-Ikhtila>f  fî  al-Qawa>’id  al-Us}u>liyyah  fî Ikhtila>f al-Fuqaha> ’ (Beirut : Da>r al-Fikr, tt), 552-554.
34 Amir Syarifuddin, Usul  Fiqh Jilid I (Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1999), 331.
Lihat juga Muhammad Jamil, Metode Istinba>t} Hukum Hamka (Studi terhadap Ayat-ayat Ahkam dalam Tafsir Al-Azhar), Disertasi UIN Syarif Hidayatullah Jakarta 2008,  100.
35 Abd al-Wahha>b Khalla>f, ‘Ilm al-Usu>l   al-Fiqh , (Mesir:  Da>r al-Qalam, 1978),
Cet. Ke-12, 82-88.
Kedua,  kemaslahatan  itu  harus  berupa  kemaslahatan  yang bersifat kolektif bukan bersifat perorangan. Ketiga, kemaslahatan  itu  tidak  bertentangan  baik  dengan  nas  ataupun dengan ijma> ’.

## 4. Sadd al-Dhari>’ah
Sadd  al-Dhari>’ah terbentuk  dari  dua  kata  yaitu sadd yang berarti menutup  dan al-dhari>’ah yang bermakna wasi>lah atau perantara, yakni perantara atau jalan yang mengantarkan kepada suatu  tujuan,  baik  tujuan  yang  dimaksud  itu  adalah  perbuatan baik  atau  buruk.    Bisa  disimpulkan bahwa  pengertian sadd  al- dhari>’ah secara  bahasa  berarti  menutup  jalan  yang mengantarkan kepada suatu tujuan atau perbuatan. Namun sadd al-dhari>’ah dalam pengertian shar’i> ialah menutup sesuatu yang menjadi perantara atau jalan kearah perbuatan yang diharamkan atau perbuatan yang terlarang. 36
Al-Dhari>’ah bila  ditinjau    dari  sisi  tingkat  kemungkinan terjadinya  kerusakan,  ulama us}u>l membaginya  dalam  empat klasifikasi,  yaitu  pertama  perbuatan  yang  secara  pasti  akan membawa  kepada al-mafsadah .  Kedua  perbuatan  yang  jarang atau  tidak  selalu  membawa  kepada al-mafsadah .  Ketiga perbuatan  yang  menurut  sangkaan  kuat  akan  membawa  kepada al-mafsadah .  Keempat  perbuatan  yang  kemungkinan  besar, tetapi tidak sampai ketingkat sangkaan yang kuat dan juga tidak sampai  ketingkat  yakin,  membawa  kepada al-mafsadah ,  seperti jual beli kredit yang bisa membawa kepada riba. 37
Sedangkan  pembicaraan  tentang  kehujjahan sadd    al- dhari>’ah , ulama  masih  bersilang  pendapat,  yaitu  kalangan Malikiyah dan Hanabilah membolehkannya. Sementara kalangan Hanafiyah  dan  Shafi’iyah  memperkenankannya  dalam  masalah- masalah  tertentu  dan  menolaknya  dalam  masalah-masalah tertentu. Mereka memberikan batasan yaitu apabila al-dhari>’ah itu  dipastikan  atau  diduga  kuat  akan  membawa  kepada al-
36 Muh}ammad Abu> Zahrah, Us}u>l al-Fiqh (Da>r al-Fikr al-‘Arabi>, 1985), 288
37 Amir Syarifuddin, Usul  Fiqh Jilid II (Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1999), 398 dan Muh}ammad Abu> Zahrah, Us}u>l al-Fiqh (Da>r al-Fikr al-‘Arabi>, 1985), 290-291
mafsadah atau al-d}arar .  Hal  ini berbeda  jauh  dengan  kalangan al-Z}ahiriyah yang menolak dengan secara mutlak. 38

## Kesimpulan
Inilah  paling  tidak sebuah  gambaran  relasi dan  aplikasi  ijtihad yang  bertitik  tolak  pada  teori  Maqasid  Syariah.  Ijtihad  dikatakan sebagai  metode  penetapan  hukum.  Sebagai  metode  tentu  terdapat kelebihan  dan  kekurangan.  Maqasid  Syariah  adalah  sebuah  teori yang  dikembangkan  oleh  para  ulama  juga  tidak  terlepas  dari kelebihan  dan  kekurangan.  Sebagai  sebuah  teori  tentu  akan mengalami  evolusi  dan  perubahan,yang  bisa  jadi  akan  berbeda daripada pendahulunya.
Tentu,  tugas  utama  para  pemikir  hukum  Islam  selanjutnya adalah  bagaimana  konsep  Maqasid  Syariah  yang  telah  digagas, dikembangkan oleh para pendahulunya mutlak untuk selalu pahami dengan secara mendalam, namun juga tidak menghilangkan citarasa kritisnya,  sebab  satu  konsep  tidak  akan  pernah  lahir  dari  ruang kosong.  Satu  pemikiran  akan  selalu  mewakili  zamannnya.  Begitu, zaman  telah  berganti,  tentu  satu  konsep  tersebut  membutuhkan kajian ulang.
38 Amir Syarifuddin, Usul  Fiqh Jilid II (Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1999), 403

## DAFTAR PUSTAKA
Abu>  Zahrah,  Muh}ammad.  (1985). Us}u>l  al-Fiqh  .Da>r  al-Fikr  al- ‘Arabi>. Al-Dibagh, Iyad Khalid. (2005). Muhammad al-T}a>hir Ibn ‘Ashu>r .Damaskus: Dâr al-Qalam. Al-Gazali.  (1412). al  -Mustasfa  min  Ilm  al  -Usul    .Kairo:  al  - Amiriyah.
Al-Juwaini,  Abd  al-Malik  ibn  Yusuf  Abu  al-Ma'ali.  (1400  H). Al-Burhan fi Usul al-Fiqh Jilid I. Kairo: Dar al-Ansar.
Al-Khi>n, Must}afa> Sa’i>d. (t.th). Atha>r al-Ikhtila>f fî al-Qawa>’id al- Us}u>liyyah fî Ikhtila>f al-Fuqaha>’ .Beirut : Da>r al-Fikr. Al-Khi>n, Must}afa> Sa’i>d. (t.th). Atha>r al-Ikhtila>f fî al-Qawa>’id al- Us}u>liyyah fî Ikhtila>f al-Fuqaha>’ .Beirut : Da>r al-Fikr. Al-Sha>tibi.  (t.th). al-Muwafaqat  fi  Usul  al-Syari'ah  Jilid  II .Kairo: Mustafa Muhammad.
B.  Hallaq,  Wael.  (2000). A. History of Islamic Legal Theories. Terj. E. Kusdaningrat. Jakarta: Raja Grafindo. Ibn  ‘Abd  al-Sala>m,  ‘Izzuddi>n.  (t.th). Qawaid  al  –Ahka>m  fi Mas}a>lih al –Ana>m Juz I.Kairo: al -Istiqamat.
Ibn ‘Ashu>r, Maqasid Syariah al-Isla>miyah .Kairo: Dar al-Ilm, tt. Ibn  H{anbal,  Ah}mad.  (1993). Musnad  al-Ima>m  Ah}mad  ibn H{anbal Jilid 1 .Beirut: Maktabah al-Islam. Ibn H{azm. (1985). Al-Nabzah al-Ka>fiyah fi> Ahka>m Us}u>l  al-Di>n .Beirut: Da>r al-Kutub al-‘Ilmiyah. Ibn H}irz Allah, Abd al-Qa>dir. (2007) D}awa>bit} I’tiba>r al-Maqa>s}id fi  Maha>l  al-Ijtiha>d  wa  Athruha>  al-Fiqhiyyi  .Riya>d}: Maktabah al-Rushd.
Khalla>f,  Abd al-Wahha>b. (1978). ‘Ilm al-Usu>l  al-Fiqh, .Mesir: Da>r al-Qalam.
Masud,  Muhammad  Khalid.  (1995). Sha>tibi’s  Philosopy  of Islamic  Law  .Pakistan:  Islamic  Research  International University Islamabad.
Syarifuddin, Amir. (1999). Usul  Fiqh Jilid I .Jakarta: Logos Wacana Ilmu. www.Kangwawan.blogspot. Yusdani.  (2007). Menyimak  Pemikiran  Hukum  Islam  Satria  Efendi dalam Journal Al-Mawarid Edisi XVII.