## EPISTEMOLOGI ‘ IRFANI DALAM TASAWWUF

## Ryandi
Alumni Program Studi pemikiran Islam Pascasarjana Universitas Islam Negeri Sumatera Utara Medan.
e-mail: ryanasofee@gmail.com

## Abstrak
Dengan  mengacu  kepada  bahasa  epistimologi  al-Jabiry,  tulisan  ini menelusuri  struktur  fundamental  epistemologi  „ Irfani dalam  Tasawwuf  dengan bahasan  yang meliputi sumber, prosedur, pendekatan, kerangka kerja, fungsi dan peran  akal,  model  argumentasi,  validitas,  prinsip-prinsip  dasar,  ilmu-ilmu  yang mendukung,  dan  bagaimana  keterhubungan  antara  subjek  dengan  objek pengetahuan.  Penulis  artikel  ini  menemukan  bahwa „irfani dalam  tasawwuf memiliki sepuluh struktur fundamental tersebut disajikan dalam artikel ini .
Kata Kunci : epistemologi, „irafaniy, tasawwuf

## Pendahuluan
Epistemologi  sebagai  suatu  cabang  dari  filsafat  yang  membahas  sumber, struktur,  metode,  dan  validitas  pengetahuan—yang  di  tangan  al-Jabiriy. 1 pembahasannya diperluas kepada: sumber, prosedur, pendekatan, kerangka kerja, fungsi  dan  peran  akal,  model  argumentasi,  validitas,  prinsip-prinsip  dasar,  ilmu- ilmu yang mendukung, dan bagaimana keterhubungan antara subjek dengan objek pengetahuan—memiliki  peran  penting  dalam  melihat  struktur  fundamental ( fundamental structure ) ilmu pengetahuan. 2 Tidak terkecuali ilmu-ilmu yang lahir dari  tradisi  Islam  seperti  ilmu  kalam,  fiqh,  filsafat  Islam  dan tasawwuf .  Diantara ilmu-ilmu  tersebut, tasawwuf adalah  yang  paling  unik  dan  cukup  banyak  dikaji baik  dari  kalangan  Barat  dan  Muslim.  William  James,  R.M  Bucke,  William Chittik, Annemarie schimmel, Fritchof Schuon, Seyed Hosein Nasr, Syed Naquib al-Attas,  dan  at-Taftazani  adalah  beberapa  tokoh  yang  cukup  intens  mengkaji tasawwuf baik secara historis maupun konseptual tematis.
Keunikan tasawwuf dengan ilmu-ilmu Islam lainnya adalah karena model pengetahuannya  yang  didapat  dari  pengalaman  spiritual  ( spiritual  experience ), yang berimplikasi kepada kondisi yang pada waktu tertentu seseorang merasakan fana‟ pada  realitas  Absolut  ( absolut  realm ),  sehingga  sulit  untuk  diungkapkan
dengan bahasa biasa karena dia adalah pengalaman batin yang natural. Maka dari itu,  epistemologi tasawwuf disebut  „ irfaniy. Untuk  melihat  lebih  jauh  mengenai epistemologi  ini,  penulis  akan  menelusuri  bagaimana  sebenarnya  struktur fundamentalnya  dari  bahasan  epistemologi  yang  dirumuskan  oleh  al-Jabiriy sebagaimana disebutkan diatas. Namun, sebelumnya akan dibahas terlebih dahulu apa itu tasawwuf, dan bagaimana proses kelahirannya sebagai ilmu.
Tasawwuf: P engamalan S yari’at pada Derajat Ihsan
Dilihat  dari  asal  kata tasawwuf itu  sendiri,  terdapat  beragam  pendapat.
Pertama, pendapat  yang  mengatakan  bahwa  tasawwuf  berasal  dari  kata  “ shaff ” karena para sufi adalah  orang-orang  yang berada pada barisan awal  di  sisi  Allah SWT,  hal  itu  disebabkan  oleh  kedekatan  mereka  kepada  Allah,  senantiasa tawakkal  dan  istiqomah  dalam  beribadah  kepada-Nya. Kedua ,  berasal  dari  kata “ as-Shuffah ” karena para shufi adalah pengikut “ ahli shuffah ” yang digambarkan dalam  al-Qur‟an  sebagai  orang-orang  yang  senantiasa  beribadah  kepada  Allah pada pagi dan siang hari dengan mengharap keridha‟anNya. Mereka adalah para shahabat  diantaranya  Abu  Dzar  al-Ghifari,  Hudzaifah  bin  al-Yaman,  Salman  al- Farisi dan dari kalangan tabi‟in seperti Hasan al-Bashri. Ketiga , berasal dari kata as-shiffah karena  sifat  seorang  sufi  yang  senantiasa  pada  kebaikan  dan meninggalkan sifat-sifat tercela. Keempat, dari “ as-Shuufah ”, karena seorang sufi senantiasa  bersama  Allah  disebabkan  oleh  keislamannya  yang  lillahi  ta‟ala. Kelima, dari  “ shafawi ”  yang  dimudahkan  ucapannya  menjadi  “shufi”. Keenam, berpendapat  bahwa  kata  tasawwuf  yang  terdiri  dari  kata ta , sha , wa ,  dan fa , bermakna  dimana ta adalah tawbah , sha adalah as - shafa‟ , waw adalah walayah dan fa adalah fana‟. 3
Sebenarnya,  apabila  dikaji  secara  linguistik,  kata shufi tidaklah  ditemui akar  katanya  karena  sebagaimana  penuturan  Imam  al-Qusyairi  bahwa  penamaan tasawwuf  yang  jelas  bukanlah  berasal  dari  akar  kata  dan  analogi  bahasa  arab melainkan  sebagai  sebuah  sebutan  ( laqob )  yaitu  kata  benda  yang  disematkan kepada kelompok shufi yang membedakannya dengan kelompok lainnya. 4
Secara istiliahiy ,  terdapat  ragam  pendapat  juga  di  kalangan  Sufi.  Hal  ini sesuai dengan pengalamana batin yang mereka rasakan. Abu Muhammad al-Jariri misalnya  mengartikan tasawwuf sebagai  transformasi  diri  dari  perbuatan  yang
tercela  menuju  perbuatan  yang  mulia  ( ad-dukhul  ila  akhlak  as-sunniy  wa  al- khuruj ila al-akhlak ad-dani ). Ma‟ruf Al-Karkhi (w: 227 H) memaknainya sebagai berjalan pada realitas kebenaran dan tidak berharap sama sekali kepada makhluk. Junaid  al-Baghdadi  (w.  298  H)  mengartikannya  sebagai  proses  menuju fana‟ dimana  dengannya al-Haqq akan  mematikan  ego  dari  diri  manusia  dan menghidupkannya  dengan  sifat-sifatNya. 5 Sedangkan  al-Ghazali  (w.  505  H) dengan menyimpulkan hasil bacaannya dari beberapa Ulama sufi seperti al-Makki dalam  Qut  al-Qulubnya,  beberapa  karangan-karangan  al-Muhasibi,  perkataan- perkataan  al-Junaidi,  as-Syibliy  dan  Abu  Yazid  Busthami  menyimpulkan  bahwa tasawwuf adalah jalan yang hanya dapat dicapai melalui dzawuq , dan transformasi diri menuju sifat-sifat ilahiyah.
Dari  keragaman  pendapat  tersebut  dapat  ditarik  benang  merah  bahwa tasawwuf adalah  ajaran  akhlak  dalam  Islam.  Sebagaimana  penuturan  Ibnu  al- Qayyim dalam “ Madarij Salikin ” bahwa tasawwuf adalah akhlak. Hal senada juga diungkapkan  oleh  Kuttani  bahwa  tasawwuf  adalah  akhlak,  barang  siapa bertambah  akhlaknya  maka  meningkatlah  kesufiannya. 6 Dari  itu  Taftazani mengatakan  bahwa tasawwuf adalah  inti  ajaran  Islam  karena  aturan-aturan syari‟ah ( ahkam as-syar‟iyah ) semuanya diproyeksikan untuk membentuk akhlak manusia, 7 dan  juga  relevan  dengan  visi  kerasulan  sebagai  penyempurna  akhlak manusia.
Proses  dalam tasawwuf tersebut  dilaksanakan melalui  jalan-jalan spiritual atau  dalam  istilah  sufi  disebut maqomat. Menurut  Hakim  Tirmidhi  (seorang  sufi abad  ke  tiga  dan  empat  hijriyah)  jalan  tersebut  merangkum  tiga  agenda  besar , yaitu: pertama, mengosongkan  jiwa  dari  perbuatan-perbuatan  tercela  ( takhalliy an-nafs ),  yang  terkandung  di  dalamnya  maqom tawbah , zuhud dan „adawah an- nafs. Kedua,  mengisinya  dengan  perbuatan-perbuatan  terpuji    ( tahalliy  an-nafs) yang terkandung di dalamnya maqom mahabbah, qhat‟ al-hawa, dan al-khasyah . Ketiga, ketersingkapan jiwa terhadap realitas ( tajalliy an-nafs )  yang dicapai oleh ahl  al-qurbah dimana  seseorang  akan  merasakan fana‟. 8 Dari  itulah,  al-Attas menyebut  tasawwuf  sebagai: ..the  practice  (a‟mal)  of  the  shari‟ah  at  the  station (maqom)  of  exelence  (ihsan)”. 9 Arti  bebasnya  mengamalkan  syari‟at  dalam predikat ihsan. Ihsan yang dimaksud adalah beribadah kepada Allah seakan-akan melihatNya ( an ta‟budallah ka‟annaka tarahu ). 10
Tasawwuf: A mal Tanpa Nama Hingga Menjadi Ilmu
Kehadiran tasawwuf sebagai  sebuah  ilmu  dalam  tradisi  Islam  tidaklah serta  merta  muncul. Tasawwuf lahir  melalui  proses  panjang  sebagaimana  proses pembentukan  ilmu-ilmu  Islam  lainnya.  Proses  pembentukan  tasawwuf  sebagai sebuah ilmu dapat dilihat melalui tiga tahapan: pertama, tahap problematik  yaitu tahap dimana tasawwuf dipelajari secara acak tanpa batasan kajian yang jelas dan terstruktur. Kedua, tahap  disipliner  yaitu  tahap  dimana  masyarakat  yang  telah memiliki  tradisi  ilmiah  bersepakat  untuk  membicarakan  metode  pembahasan tasawwuf . Ketiga, tahap penamaan dimana pada tahap ini tasawwuf telah memiliki materi dan metode khusus itu yang kemudian diberi nama tasawwuf. 11
Pada  tahapan  problematik, tasawwuf bukanlah  sebagai  disiplin  ilmu, melainkan  sebuah  praktik  yang  dilakukan  oleh  orang-orang  Islam  yang  terkenal akan kewara‟an dan ketaqwa‟annya. Mereka berasumsi bahwa ilmu kalam belum bisa  memberikan  kondisi  jiwa  yang  mengarah  kepada  kecinta‟an  ilahi.  Untuk menempuh  itu  mereka  memilih  jalan  zuhud,  atau  asketik  sebagai  sarana  untuk menumbuhkan  rasa  cinta  kepada  Allah.  Sebenarnya  sikap  yang  demikian  sudah ada semenjak zaman rasulullah SAW, karena sejatinya sikap-sikap seperti zuhud, wara‟ adalah esensi  ajaran  Islam  yang mengajarkan manusia agar meninggalkan hal-hal  yang  tidak  bermanfa‟at  bagi  kehidupan  akhirat.  Orang-orang  inilah  oleh beberapa  pendapat  disebut  sebagai  “ Ahli  Suffah ”  yang  digambarkan  al-Qur‟an sebagai  orang-orang  yang  menyeru  tuhannya  pada  pagi  dan  siang  hari  dengan mengharap  keridha‟annya.  Pada  tahapan  ini tasawwuf adalah  bentuk  amal  yang tanpa nama.
Tahapan problematik diatas belum memunculkan penyebutan tasawwuf itu sendiri,  hingga kemudian Abu Hisyam (w. 150  H) disinyalir sebagai  orang  yang pertama kali disebut sufi ( seorang yang bertasawwuf ). Baru kemudian pada abad ke-2  hijriyah  Dzunun  al-Mishri  (245  H)  mensistematisasikannya  dalam  bentuk istilah-istilah  teknis  yang  menjadi trandmark disiplin  keilmuan tasawwuf . Sistematisasi  tersebut  dijelaskan  dan  disebarluaskan  secara  lebih  detail  oleh Junaid  al-Baghdadi  (w. 334 H). 12 Pada abad ke-3  hijriyah kemunculan tasawwuf sebagai  ilmu  semakin  meluas,  dimana  menurut  taftazani  tasawwuf  telah  menjadi sebuah  disiplin  ilmu  keagamaan  di  bidang  akhlak  yang  pembahasaanya  meliputi
kejiwaan  manusia  serta  bagaimana  hubungan  dzat  ilahiyah  dengan  manusia. Fana‟ yang  dipopulerkan  oleh  busthami,  dan al-hulul oleh  al-hallaj,  menjadikan tasawwuf-  pada  abad  ini-  semakin  menampilkan  keunikannya  dari  disiplin  ilmu- ilmu  Islam  lainnya seperti;  kalam, fiqh, tafsir, hadist dan lain sebagainya. Selain itu,  bermunculan  karya-karya  di  bidang  ilmu  ini,  yang  membahas  secara  khusus tentang jiwa seperti risalah oleh al-Qusyairi, „awarif al-Ma‟arif oleh Suhrawardi. Secara  singkat,  periode  ini  telah  menampilkan tasawwuf sebagai  ilmu  yang memiliki  objek  kajian  yang  berbeda  dengan  ilmu-ilmu  Islam  lainnya,  dan  pada sisi  lain  juga  memunculkan  perkumpulan-perkumpulan thariqah  shufiyah yang diprakarsai  oleh  al-Junaid,  as-Sirri,  dan  kharraj  dan  lain  sebagainya  dimana mereka  mengumpulkan  orang-orang  untuk  dijadikan  sebagai  murid  yang mempelajari tasawwuf secara teoritis dan praktis. 13
Pada abad ke-5 hijriyah, di tangan al-Ghazali wajah tasawwuf mengalami purifikasi  karena  menurutnya  tradisi  sufistik  Islam  “sebelumnya”  (dengan  tidak menjeneralisir seluruhnya) telah tercampuri oleh unsur-unsur asing seperti filsafat Yunani, tradisi berfikir mu‟tazilah dan ajaran-ajaran kebatinan. Purifikasi tersebut dimaksudkan  untuk  mengembalikan  ajaran  tasawwuf  kepada  tradisi  zuhud  atau asketik seperti yang dilakukan oleh para shahabat sehingga menciptakan keilmuan tasawwuf  yang  genial  sesuai  dengan  ajaran ahl  as-Sunnah  wa  al-Jama‟ah yang kemudian  dikenal  dengan  tasawwuf  sunni.  Tawaran  Ghazali  banyak mempengaruhi  tradisi  keilmuan  sufistik  selanjutnya,  serta  menginspirasi  tokoh- tokoh sufi seperti Ahmad Rifa‟I, Abd al-Qadir al-Jilani, (abad ke-6 H) serta Abu- l- Hasan as-Syadzili (abad ke-7 H) dan murid-muridnya seperti Abu-l-„Abbas al- Mursi,  dan  Ibn  „Atha‟illah  as-Sakandariy  yang  membuat tariqah  shufiyah yang beraliran sunni. 14
Secara  ringkas,  mungkin  dapat  dikatakan  demikianlah  proses  kelahiran tasawwuf sebagai  sebuah  disiplin  ilmu  dalam  Islam.  Yang  awalnya  lahir  dari praktik  kenabian,  shahabat  dan  tabi‟in  atas  kewra‟an  dan  kezuhudan  mereka, hingga  kemudian  disistematiskan  oleh  ulama-ulama  sufi  menjadi  sebuah  ilmu dengan metode dan objek kajian yang  berbeda dari disiplin keilmuan Islam  yang lain  seperti  filsafat,  kalam  dan  fiqh.  Jadi,  dapat  dikatakan  bahwa  perkembangan tasawwuf dalam Islam berawal dari amal yang tanpa nama yang menjadi ilmu.
‘ Irfani : Model Epistemologi Tasawwuf
Sebagaimana  telah  dijelaskan  sebelumnya  bahwa tasawwuf adalah  model keilmuan yang tidak bisa hanya dilalui dengan kemampuan persepsi indra ( idrak al-hawas ), dan proses akal sehat ( ta‟aqqul ) melainkan melalui pengalaman intuitif hati  ( ad-dzawq  al-qalbiy )  yang  diperoleh  dari  penyucian  hati  ( tasfiyah  al-qalb ) dengan riyadhah dan mujahadah diri. Pengalaman tersebut mengantarkan seorang sufi pada ketenangan jiwa ( an-nafs al-muthma‟innah ) yang tak bisa diungkapkan dengan  kata-kata  ( unspeakable ).  Bangunan  keilmuan  yang  demikian  ini  dalam istilah Jabiriy disebut „ irfani.
Secara  bahasa,  kata  „ irfan berasal  dari  bahasa  arab  yang  merupakan bentuk  mashdar  dari  kata  „ arafa ,  semakna  dengan ma‟rifah ,  atau  dalam  istilah Yunani disebut gnosis, yaitu pengetahuan tentang sesuatu yang diperoleh melalui berfikir  ( tafakkur )  dan  kontemplasi  ( tadabbur ).  Dalam  bahasa  arab, ma‟rifah berbeda dengan ilmu. Kalau ma‟rifah dihasilkan melalui keterhubungan langsung dengan  objek  pengetahuan  dalam  artian  subjek  mengalami  keterhubungannya dengan  objek.  Sementara  ilmu  dihasilkan  melalui  transformasi  ( naql )  ataupun rasionalitas  („ aql ).  Menurut  Alparslan  keduanya  berbeda  karena  lahir  dari instrument batin manusia yang berbeda juga, jika „ ilm dihasilkan dari akal („ aql ) sedangkan ma‟rifah dari hati ( qalb ). 15
Pengertian ma‟rifah tersebut  senada  dengan  pemakaian  kata  dalam  al- Qur‟an: alladzina aataynaahum al-kitab ya‟rifuna  kamaa  ya‟rifuuna abna‟ahum . 16 Ayat tersebut berarti bahwa ahli Kitab telah mengenal Muhammad SAW  sebagaimana  mereka  mengenal  anak-anak  mereka.  Disini  berarti  bahwa ma‟rifah berhubungan  dengan  pengalaman  dan  pengetahuan  langsung  dengan objek pengetahuan dalam  artian  adanya hubungan langsung  ( mu‟ayasah ) dengan objek yang diketahui.
Qalb sebagai sarana ‘ Irfani
Hati atau dalam bahasa arab disebut qalb adalah fakultas yang digunakan sebagai sarana dalam epistemologi „ Irfani. Secara bahasa qalb diderivasi dari kata qa,  la,  ba .  Dikatakan  qalb- litaqallubihi ,  yaitu  karena  perubahan  yang  terjadi padanya. 17 Dalam  al-Qur‟an  kata qalb disebutkan  sekitar  130  kali  yang  tersebar dalam  45  surat  dan  112  ayat,  yang  mempunyai  arti  dan  makna  yang  beragam sesuai dengan posisinya dalam sebuah ayat. 18
Dalam pandangan sufi hati merupakan instrumen yang dengannya manusia dapat  mencapai ma‟arifatullah dan  mengetahui  rahasia-rahasiaNya.  Selain  itu, bagi mereka hati bukan hanya tempat bersemayamnya cinta ( hubb ) dan perasaan („ athifah )  melainkan  tempat  mengetahui  ( idrak )  dan  intuisi  ( dzauq ). 19 Al-Jurjani (w.  474  H)  dan  al-Ghazali  (w  505  H)  menyebutnya  sebagai lathifah  rabbaniyah ruhaniyah . 20 Penyebutan  tersebut  terkait  dengan  asma‟  Allah  yaitu lathif berarti kebaikan  Allah  kepada  hamba-hambaNya  yang muhsin. Dan rabbaniyah diderivasi  kata rabb berarti malik yaitu  raja .  Ruhaniyah berarti  hati  adalah instrumen  yang  diperuntukkan  untuk  mencerap  pengetahuan  dari  alam ghayb ( world unseen ). Penyebutan ini selaras dengan fungsi hati dalam tradisi tasawwuf sebagai sarana untuk mendekatkan diri kepada Allah.
Lathifah tersebut  adalah  hakikat  manusia,  dalam  istilah  Hakim  Tirmidhi (w. 320) seorang sufi klasik abad ke-3 dan 4 hijriyah disebut sebagai an-nafs an- nathiqah, yang merupakan entitas metafisik terdiri dari struktur bathin, yaitu dada ( shadr ),  hati  ( qalb ),  hati  kecil  ( fu‟ad )  dan  hati  nurani  ( lubb ).  Struktur  tersebut mempunyai  keterkaitan  dengan  tingkatan  spiritual  ( ruhaniy ),  jiwa  ( nafs ),  ilmu („ ilm )  dan  pengetahuan  ( ma‟rifah )  manusia.  dimana  tingkatan  pertama: shadr , merupakan sumber ilm „ibarah , dan tempat nafs ammarah , serta berkaitan dengan cahaya Iman. Tingkatan kedua: qalb , merupakan sumber „ilm Isyaroh , dan tempat nafs  mulhamah serta  berkaitan  dengan  cahaya  Islam.  Tingkatan  ketiga: fu‟ad , merupakan  tempat  penglihatan  Bathin  ( ar-ru‟yah  al-bathiniyah )  dan  tempat nafs lawwamah serta  berkaitan  dengan  cahaya  Ma‟rifah.  Tingkatan  keempat: lubb, merupakan  sumber shifat al - Ilahiyat ,  dan  tempat nafs mutma‟innah, serta berkaitan dengan cahaya Tawhid. 21
Kaitan  tersebut  menunjukan  bahwa qalb merupakan  eksistensi  ruhani manusia  ( al - Kainunah ar - Ruhiyah ),  yang  berfungsi  sebagai  instrumen penyempurna  bagi  manusia  (a l-Jihaz  al-Mutakamil  Lil-Insan )  yang  meliputi seluruh kekuatan dan potensi manusia: spiritual ( ruhaniy ), berfikir („ aqliyah ) dan kehendak  ( iradiyah ),  dimana  manusia  dengannya  dapat  merasa,  berfikir, mengetahui, bahkan dapat mencapai ma‟rifatullah dan dekat dengan-Nya.
Maka dari itu dalam tradisi sufi, pembersihan hati dengan jalan mujahadah melalui tajribah bathiniyah adalah hal yang krusial dan inti, karena jalan menuju ma‟rifatullah adalah  melalui  sarana  ini.  Dan ma‟rifah adalah  hasil  olahan  hati
( qalb ).  Perolehan  ini  sejalan  dengan  epistemologi  Islam  yang  membagi pengetahuan kepada dua kategori yaitu „ ilm sebagai hasil olah akal dan ma‟rifah sebagai hasil olahan hati. Mengenai ma‟rifah Alparslan dalam bukunya “ Islamic Science:  Toward  definition” memaknainya  sebagai  berikut:  “…  Ma‟rifah  is  that kind of certain knowledge which is attained through an experiental journey of the qalb which thus reaches satisfaction, i.e., the state of the soul as expressed in the Qur‟an al-nafs al-muthma‟innah ”. 22
Arti  bebasnya  bahwa ma‟rifah adalah  jenis  pengetahuan  tertentu  yang dicapai melalui pengalaman hati ( qalb ) yang mencapai kepuasan batin, yaitu suatu kondisi  yang  disebut  dalam  al-Qur‟an an-nafs  al-muthma‟innah .  Inilah  yang diterapkan dalam tradisi sufi. Jadi, sudah barang tentu dalam epistemologi „ irfani hati adalah sarananya.
Tajribah Bathiniyah sebagai prosedur ‘ Irfani
Tajribah bathiniyah atau pengalaman bathin adalah prosedur atau metode dalam  epistemologi  „ irfani. Pengalaman  ini  biasa  dilakukan  oleh  seorang  sufi melalui  jalan  latihan-latihan  diri  ( riyadhah  an-nafs )  untuk  membersihkan  diri ( tazkiyah  an-nafs )  dan  sebagai  usaha  transformatif  untuk  menjadikan  diri  lebih baik di hadapan Allah. Ini karena tasawwuf adalah ajaran yang mengandung nilai- nilai  spiritual  yang  tinggi.  Ia  berusaha  membina  dan  membangun  psikologi  dan peribadi Islam melalui takhalliyyah al-nafs , tahalliyyah al-nafs dan tajalliyyah al- nafs .  Prosedur  ini  dilalui  dengan  peringkat-peringkat  perjalanan  spiritual  yang dalam istilah tasawwuf disebut maqomat.
Secara etimologi maqomat adalah tempat dimana sesuatu berdiri. 23 Dalam istilah tasawwuf, maqomat dapat diartikan sebagai tingkatan spiritual yang dicapai oleh seorang hamba secara iktisab melalui ibadah dan mujahadah . Istilah maqom sendiri  diambil  dari  istilah  al-Qur‟an: dzalika  liman  khaafa  maqaami  wa  khaafa wa‟iid (Ibrahim:  14),  dan wa  maa  minna illa  lahu  maqaamun  ma‟luum (QS:  as- shaffat:  124).  Tingkatan  spiritual  tersebut  sesuai  dengan  struktur  ruhaniyah manusia  sebagai  prajurit  yang  terstruktur  ( junud  mujannadah ).  Abu  Bakar  al- Wasithi menyebutkan bahwa strukturasi dari ruh manusia tersebut tersusun sesuai tingkatan spiritualnya. 24
Para sufi meletakkan tingkatan yang berbeda diantara satu sama lain. Hal itu berdasarkan pengalaman bathin masing-masing sufi.Tingkatan maqomat yang populer dalam kalangan sufi dapat diuraikan sebagai berikut:
1. Maqom Tawbah
Dalam bahasa arab tawbah berarti kembali ( ar-ruju‟ ). Jadi tawbah adalah kembali  daripada  sesuatu  yang  dicela  oleh  Syara‟  menuju  sesuatu  yang  dipuji olehnya. 25 Menurut  Al-Junayd  al-Baghdadi  (w:  247  H) tawbah adalah menghapuskan dosa seseorang. Hal senada juga diungkapkan oleh Sahl al-Tustari bahwa tawbah berarti  tidak  melupakan  dosa  seseorang. 26 Ibn  al-Qayyim  al- Jawziyyah  memaknainya  sebagai  kembalinya  seseorang  hamba  kepada  Allah dengan  meninggalkan  jalan  orang-orang  yang  dimurkai  Tuhan  dan  jalan  orang- orang yang tersesat. 27
Al-Qusyairi  dalam  risalahnya  menyebutkan  bahwa  terdapat  tiga  syarat dalam tawbat yaitu: menyesali segala perbuatan yang menyimpang dari syari‟at, meninggalkan  perbuatan  tersebut  dan  bertekad  tidak  akan  mengulanginya  lagi. 28
Syarat ini menjadikan tawbat sebagai sarana atau jalan spiritual yang memisahkan diri  dari  kecenderungan  berprilaku  jahat  dengan  mendekatkan  hati  kepada  iman dan amal shaleh. Ia merupakan ketaatan dan integrasi diri dimana seseorang akan meninggalkan dan melepaskan diri dari ikatan-ikatan yang dapat mendorong hati ke  arah  prilaku  negatif.  Maka  dari  itu  ia  merupakan  pondasi  awal  yang membangun  psikologi  manusia  dalam  melahirkan  kesadaran  terhadap  segala kekurangan  atau  kesalahannya  dan  menetapkan  tekad  yang  disertai  dengan  amal perbuatan untuk memperbaikinya.

## 2. Maqom Zuhud
Secara lhugawiy zuhd  diderivasi  dari  kata zahada berarti  meninggalkan. Ibnu Manzhur menyebutkan bahwa zuhd adalah lawan kata dari raghbah atau al- hirsh  „ala  ad-dunya (senang  terhadap  dunia). 29 Secara isthilahiy, para  ulama mempunyai ragam pendapat tentangnya, namun hal itu bukanlah mengindikasikan pertentangan  antara  satu  dengan  yang  lainnya.  Sufyan  at-Tsawri,  Ahmad  bin Hanbal, dan „Isa bin Yunus mengartikan zuhd sebagai qashr al-aamal, membatasi keinginan. 30 Al-Junayd al-Baghdadi mengartikan zuhud senada dengan pandangan al-Qur‟an : (supaya kamu jangan berduka cita terhadap apa yang luput dari kamu,
dan  supaya  kamu  jangan  terlalu  gembira  terhadap  apa  yang  diberikan-Nya kepadamu…”) . 31 Berarti  orang  yang zuhud adalah  orang  yang  tidak  terlalu gembira dari apa  yang ia dapat  di  dunia dan tidak bersedih  atas apa  yang hilang darinya.
Kandungan makna zuhud tersebut membangkitkan semangat spiritual yang tinggi.  Hal  itu  membawa  seorang zahid kepada „ubudiyyah yang  sarat  dengan muatan  kecintaan  dan  keridhaan  kepada  Allah.  Maka  seorang zahid dapat menahan  jiwanya  dari  berbagai  bentuk  kenikmatan  hidup  duniawi,  menahan  diri dari  dorongan  nafsu  yang  berlebihan  agar  memperoleh  kebahagiaan  yang  abadi. Dalam tasawwuf, zuhud merupakan asas nilai spiritual dalam maqomat.
3. Maqom Sabar
Sabar ialah  menahan  diri  dalam  menghadapi  cobaan  baik  dalam  sebuah urusan  yang  tidak  diingini  maupun  ketika  kehilangan  sesuatu  yang  disenangi. Menurut Imam Ahmad ibn Hanbal perkataan sabar disebut dalam al-Qur‟an pada tujuh  puluh  tempat.  Menurut  ijma‟  ulama‟, sabar ini  wajib  dan  merupakan sebahagian  daripada syukur . Sabar dalam  pengertian  bahasa  adalah  “menahan atau bertahan”. Jadi sabar sendiri adalah “menahan diri dari rasa gelisah, cemas dan  marah,  menahan  lidah  daripada  keluh  kesah  serta  menahan  anggota  tubuh daripada kekacauan”. 32
Sabar dapat  diklasifikasikan  kepada  dua  hal:  sabar  dalam  menjauhi larangan  Allah  SWT  dan  sabar  dalam  menjalani  keta‟atan  kepadaNya.  Hal  ini merupakan  usaha  dalam  mempraktikan  pendidikan  ruhani  ( al - tarbiyah  al- ruhaniyah) dalam  meneladani  sifat  para  Nabi.  Sehingga  menjadi  kemaslahatan yang menghiasi setiap langkah seseorang dalam berbagai usahanya.
4. Maqom Tawakkal
Tawakkal adalah  kepercayaan  dan  penyerahan  diri  kepada  takdir  Allah dengan sepenuh jiwa dan raga. Dalam tasawuf, tawakkal ditafsirkan sebagai suatu keadaan  jiwa  yang  tetap  berada  selamanya  dalam  ketenangan  dan  ketenteraman baik dalam keadaan suka maupun duka. Dalam keadaan suka diri akan bersyukur dan  dalam  keadaan  duka  akan  bersabar  serta  tidak  resah  dan  gelisah. 33 Ibnu Masruq  (w.  299  H)  seorang  Sufi  dari  Thusi  mengatakan  bahwa tawakkal adalah pasrah terhadap keputusan Allah. 34
Maksud  dari  pasrah  tersebut  adalah  menyerahkan  segala  urusan  pada takdir  Yang  Maha  Kuasa  iaitu  selepas  seorang  yang  ber tawakkal menjalani maqamat; tawbah , zuhud, mahabbah dan sabr . Seseorang yang menyerahkan diri sepenuhnya  kepada  Tuhan  meyakini  kekuasaan  dan  kekuatanNya  sehingga  ia tidak  merasa  cemas  dan  gelisah  terhadap  akibat  apa  pun  yang  menimpa  dirinya. Dengan  demikian, tawakkal adalah  realitas  jiwa  yang  diaplikasikan  setelah menjalani  masa  yang  panjang  menuju  Tuhan.  Orang  ber tawakkal akan  merasa tenteram dengan janjiNya, merasa cukup dengan pemberianNya dan merasa puas dengan kebijaksanaanNya.
5. Maqom Ridha
Menurut al-Qusyairi ridha adalah mengeluarkan kebencian dari dalam hati sehingga  yang  tinggal  di  dalamnya  hanyalah  kebahagiaan.  Hal  ini  dimaksudkan agar  seorang  hamba  membuka  dirinya  kepada  kebahagiaan  di  dalam  menjalani kehidupan  di  dunia  yang  fana‟  ini.  Ibn  Khatib  mengatakan:  “ ridha adalah tenangnya hati dengan ketetapan (takdir) Allah Ta‟ala dan keserasian hati dengan sesuatu yang dijadikan Allah Ta‟ala.” 35
Dengan  demikian,  dapat  difahami  bahwa ridha terikat  dengan  nilai penyerahan  diri  kepada  Tuhan  yang  bergantung  kepada  usaha  manusia  dalam berhubungan  dengan  Tuhannya  agar  sentiasa  dekat  denganNya.  Dalam  artian- sebagaimana  dinyatakan  Syaikh  Abu  `Ali  al-Daqqaq-  bahwa  seorang  sufi  tidak merasa terbeban dengan hukum dan qadar Allah Ta‟ala. Adalah suatu kewajiban bagi seorang sufi untuk rela di atas ketentuan dan qadar Ilahi sesuai khittah yang ditetapkan syari‟at. 36
6. Maqam Mahabbah
Secara  harfiah mahabbah atau al-hubb biasa  diartikan  dengan  cinta  dan kasih  sayang. Dalam hal ini mahabbah adalah usaha mewujudkan rasa cinta dan kasih sayang yang ditujukan kepada Allah Ta‟ala. Mahabbah juga dapat diartikan sebagai  luapan  hati  dan  gejolaknya  ketika  dirundung  keinginan  untuk  bertemu dengan Kekasih yaitu Allah SWT. 37
Rabi‟ah  Adawiyah  seorang  sufi  yang  dikenal  dengan  mahabbahnya, memaknai mahabbah bukanlah  sekadar  menginginkan  kepentingan  diri,  tetapi juga  lebih  daripada  itu  di  mana  beliau  mengharapkan  keridhaan  Allah  semata- mata. Makna tersebut terungkap dalam ucapannya:
“Aku mengabdi kepada Tuhan bukan karena takut kepada neraka Bukan pula karena mengharap surga
Tetapi aku mengabdi karena cintaku kepadaNya Tuhanku, jika kupuja Engkau karena takut pada neraka Bakarlah aku di dalamnya
Dan jika kupuja Engkau karena mengharapkan surga Jauhkan aku daripadanya
Tetapi jika Engkau kupuja semata-mata karena Engkau Maka janganlah sembunyikan kindahanMu yang kekal itu daripadaku.”
Inilah  Cinta  sejati  yang  dimanifestasikan  dalam  ajaran tasawwuf ,  yang menghalangi  semua  alternatif  buruk  yang  merugikan  terhadap  kewujudan  cinta tersebut.  Bagi  pencinta  sejati,  hanya  satu  keagungan,  satu  kemuliaan,  satu keperkasaan dan satu kekasih yang ditujui oleh mereka. Mereka mengagungkanNya  karena  Dia  memang  Agung.  Mereka  memuliakanNya  karena Dia memang Maha Mulia dan Dialah yang paling berhak untuk dikasihi.
7. Maqom Ma’rifah
Ma`rifah ( „arafa-ya`rifu-ma`rifatan )  secara  etimologi  berarti  mengenal, mengetahui  dan  kadangkala  juga  boleh  diartikan  dengan  menyaksikan.  Istilah ma`rifah dalam tasawuf sering dikonotasikan kepada kondisi hati melalui berbagai bentuk tafakkur untuk  menghayati  nilai-nilai  kerinduan,  ( al-shawq )  yang dihasilkan  dari dzikir ,  sesuai  dengan  tanda-tanda  pengungkapan  (hakikat)  yang berkesinambungan.  Maksudnya  hati  menyaksikan  kekuasaan  Tuhan  dan merasakan  besarnya  kebenaranNya  dan  mulia  kehebatanNya  yang  tidak  dapat diungkapkan  dengan  kata-kata  ( unspeakable ).  Dari  aspek  lain ma`rifah juga berarti  mengetahui  apa  saja  yang  dibayangkan  dalam  hati  tanpa  menyaksikan sendiri keadaannya berdasarkan pengetahuan Tuhan. 38
Dari sinilah seorang akan merasakan pengetahuan sebagaimana adanya sui generis ( ma‟rifah  as-syai‟  kama  huwa  „alaiyhi )  sebagai  puncak  pengetahuan „irfani yang akan dijelaskan nanti.
Tafsir Isyarah : model interpretasi ‘ Irfani
Selanjutnya,  dalam  epistemologi  „ irfani, model  interpretasi  yang digunakan  adalah isyarah. Menurut  Muhammad „ Abd  al- „ Azim  al-Zarqani isyarah merujuk  kepada  usaha  menafsirkan  makna  al-Qur‟an,  tidak  berdasarkan lafadz-lafadz  yang  zahir  dan  biasa  difahami  menurut  bahasa  arab.  Penafisrannya didasarkan  kepada  isyarat-isyarat  yang  tersirat  ( isyarah  khafiyah )  yang ditunjukkan oleh Allah kepada para sufi dimana penafsirannya tersebut masih bisa dikompromikan dengan makna dzahirnya. 39
Jadi  dapat  difahami  bahwa isyarah adalah  model  penafsiran  ayat-ayat  al- Qur‟an yang tidak berdasarkan apa yang zahir, nyata dan “tersurat” dalam artian tidak berdasarkan apa yang dapat difahami secara nyata melalui instrumen bahasa Arab  yang  standard  atau  kaedah-kaedah usul  tafsir yang  telah  diterima,  tetapi berdasarkan  petunjuk-petunjuk  ( isyarat-isyarat )  yang  tersirat  dan  tersembunyi, yang tersingkap atau disingkapkan oleh Allah kepada para sufi melalui riyadhoh , dan mujahadah diri yang dipraktikan oleh mereka.
Model  penafsiran  demikian  didasari  oleh  ayat  al-Qur‟an: afalaa yatadabbaruna  al-qur‟an  am  „alaa  qulubin  aqfaluha , 40 yang  artinya  apakah mereka tidak memikirkan isi kandungan al-Qur‟an atau telah ada kunci penutup di atas  mereka.  Bagi  para  ahli tasawwuf ,  ayat  ini  secara  jelas  menegaskan kepentingan  memahami  isi  kandungan  al-Quran,  bukan  saja  secara  “tersurat” tetapi  juga  “tersirat”  yang  dapat  ditelusuri  melalui  ilham-ilham  ketuhanan  yang merupakan hasil dari hati dan jiwa nurani yang bersih dan suci dari kekufuran dan kesyirikan. 41
Selain  itu,  bagi  kalangan  sufi,  ayat-ayat  al-Qur‟an  dapat  dimaknai  dari empat  sudut  yaitu  secara zahir , bathin , hadd dan matla‟. 42 Pengertian zahir merujuk  kepada  pembacaan  lafaz-lafaz  al-Quran,  pengertian ba t in merujuk kepada  pemahaman  mengenai  makna-makna  al-Quran  berasaskan  kepada instrumen  bahasa  Arab  dan  melalui  kaedah-kaedah  ilmu usul  tafsir ,  pengertian hadd merujuk  kepada  penjelasan  mengenai  apa  yang  halal  dan  apa  yang  haram dalam  ayat  al-Quran,  sedangkan  pengertian ma t la„ merujuk  kepada  keadaan  hati yang  telah  tersingkap  ( kasyf )  sehingga  memungkinkannya  memahami  makna- makna  yang  tersirat  dalam  al-Quran  dan  ini  merupakan  anugerah  dari  Allah SWT. 43
Diantara  karya  tafsir  model  ini  adalah:  Tafsir Ghara‟ib  al-Qur‟an  Wa Ragha‟ib  al-Furqan karangan  Nizam  al-Din  al-Naysaburi,  Tafsir at-Tustari , karangan Abu Muhammad Sahal bin „Abdullah at-Tustari (w. 383), Tafsir al-Bahr al-Madid  fi  tafsir  al-Qur‟an  al-Majid ,  karangan  Abu  al- „ Abbas  Ahmad  Ibn „ Ajibah, tafsir Ibnu „Arabi, karangan „Abdullah Muhammad ibn „aliy ibn Ahmad bin „Abdullah Muhyiddin Ibn „Arabi al-Hatimiy (w. 638), Tafsir Ruh al-Ma‟ani fi Tafsir  al-Qur‟an  al-„Azim  wa  sab‟I  al-mathani ,  karangan  Syihabuddin Muhammad as-sayyid al-Alusi al-Baghdadiy (w. 1270).
Dari  beberapa  penelitian  terhadap  karya-karya  tafsir  model isyarah, menyimpulkan bahwa unsur tafsir ini memperlihatkan bahwa tafsiran mereka ini terfokus  dan  tertumpu  kepada  aspek-aspek  yang  berkaitan  dengan tazkiyah  al- nafs, yaitu  mengenai  penyucian  jiwa.  Dengan  kata  lain,  tafsir isyarah mengarah kepada penyingkapan makna-makna yang tersirat dalam al-Qur‟an yang kemudian dikaitkan  dengan  aspek  pembinaan  rohani,  iman,  pengasuhan  jiwa, riyadah  al- nafs dan pembinaan maqam al-ihsan.
Ini  bermakna  bahwa  penafsiran  secara isharah lebih  bertujuan  untuk menyelami dan menelusuri unsur-unsur “ tasawwuf ” dan aspek pendidikan akhlak di dalam setiap ayat al-Quran. Sebagai contoh dalam menafsirkan ayat:
َقِئاَرَط َعْثَس ْمُكَق ْىَف اَىْقَهَخ ْدَقَنَو

## َهيِهِفاَغ ِقْهَخْنا ِهَع اَّىُك اَمَو
Dan sesungguhnya Kami telah mencipta tujuh jalan di atas kamu dan Kami pula tidak lalai dari makhluk-makhluk ciptaan Kami.
Menurut para ulama tafsir, tujuh jalan yang dimaksudkan di dalam ayat di atas  merujuk  kepada  tujuh  tingkatan  langit  yang  diciptakan  oleh  Allah. 44 Dalam tafsir al-Bahr  al-Madid  fi  tafsir  al-Qur‟an  al-Majid ,  Ibn „ Ajibah  memaknai  ayat tersebut:  “…. yakni,  Kami  (Allah)  telah  mencipta  tujuh  hijab  (tujuh  penutup)  di atas  hati-hati  kamu ...  Selanjutnya  ia  menjelaskan  bahwa  barang  siapa  yang mampu  membuka  penutup-penutup  tersebut  maka  akan  diberikan  anugrah  untuk dapat menyaksikan ( musyahadah ) cahaya-cahaya ilahiyah ( al-anwar al-ilahiyah ). Ketujuh hijab itu adalah hijab kekurangan dan „aib diri, hijab kelalaian, hijab adat kebiasaan  dan  nafsu  syahwat.  Dan  orang-orang  yang  mampu  melawan kesemuanya  itu  dengan  jalan  tawbat,  proses tazkiyah  al-nafs ,  kesadaran  jiwa, „ iffah (tidak  melakukan  sesuat  karena  nafsu  semata-mata),  mengekang  hawa nafsu,  bermesra  dengan  Allah  dan  fana‟  dari  segala  sesuatu  selain  Allah,  maka
hijab-hijab  tersebut  akan  terangkat  dari  hatinya  hingga  akan  sampai  kepada ma‟rifatullah . 45
Sui Generis: Hasil Pengetahuan ‘ Irfani
Pengetahuan sui  generis adalah  produk  atau  natijah  dari  epistemologi „ irfani, yang  lahir  dari  penggunaan  kesadaran  intuitif.  Pengetahuan  jenis  ini adalah  pengetahuan  yang  paling  dasar  dan  sederhana,  yaitu  pengetahuan  yang tidak  tereduksi,  dimana  subjek  mengetahui  objek  pengetahuan  sebagaimana adanya  ( ma‟rifah  as-syai‟  kama  huwa  „alaiyhi ),  bahkan  terkadang  sampai  pada pengetahuan yang tak terkatakan ( unspeakable ). Lih: Muhammad Mushlih, Opcit, p. 200
Pengetahuan  ini,  bagi  kalangan  sufi,  dicapai  ketika  seseorang  telah mencapai  derajat ma‟rifah ,  dan  penyandangnya  disebut  „ arif. Margareth  Smith dalam  bukunya  “ Reading  from  the  mystic  of  Islam ”-  sebagaimana  dikutip  oleh Annimarie  Schimmel,  menggambarkan  pengetahuan  yang  dialami  oleh  seorang „ arif sebagai berikut:
“...The  gnostic  see  without  knowledge,  without  sight,  without information  received,  and  without  observation,  without  description, without veiling, and without veil. They are themselves, but in so far as they exist at they all exist in God. Their movement are caused by God,  and  their  words  are  the  words  of  God  which  are  uttered  by their tongues, and their sight is the sight of God, which has entered into their eyes. So God most high has said: “when I love servant, I, the Lord, am his ear so that he hears by Me, I am his eye, so that he sees by Me, and I am his tongue so that he speaks by Me, and I am his hand, so that he takes by Me.” 46
Maksudnya  adalah  bahwa  orang-orang  yang  telah  mencapai ma‟rifah memiliki pengetahuan yang mereka ketahui langsung dari Allah atau dalam istilah Hakim  Tirmidhi billahi  ya‟rifun. 47 Kondisi  ini  adaah  kondisi  dimana  seseorang mengalami musyahadah yaitu kehadiran al-Haqq dalam hati. Penyaksian tersebut digambarkan oleh al-Ghazali sebagai berikut:
...Then they see- witnessing with their own eyes- that there is none in existence save God and that everything is perishing except His face (28: 88). It is  not  that  each thing at  one time or at  other times, but that is perishing from eternity without beginning to eternity without end. It can only be so conceived since, when the essence of anything other than He is considered in respect of its own essence, it is sheer nonexistence.  But  when  it  is  viewed  in  respect  of  the  face  to  which
existence flows forth from the First, the Real, and then it is seen as existing  not  in  it  self  but  through  the  face  adjacent  to  its  Giver  of existence. Hence, the only existence is the Face of God. 48
Penyaksian  ( musyahadah )  yang  demikian-  sebagai  kesadaran  subjektif ( subjective consciousness )- menghadirkan keterhubungan antara subjek dan objek tanpa  ada hijab yang  menghalangi.  Sehingga  seseorang  dapat  menyaksikan bentuk-bentuk  ( forms )  yang  menggambarkan  keberagamaan  fenomena  -sebagai objek  pengetahuan  yang  terpisah  dan  parsial-  menjadi  sebuah  satu  kesatuan realitas  ( unified  reality ). 49 Pada  tahap  inilah  seseorang  mengetahui  objek pengetahuan tidak hanya sebagai sesuatu  yang parsial, melainkan sebagai sebuah sistem dimana sesuatu itu memiliki keterkaitan dengan yang lain, karena ia adalah sebuah sistem.
Pada  tahapan  ini,  menurut  al-Attas,  kebenaran  pengetahuan  seseorang merujuk  kepada  tingkat  pengetahuan  tertinggi  yaitu haqq  al-yaqin, 50 karena dicapai  melalui  pengalaman  langsung  dengan  objek  yang  diketahui.  Pengalaman langsung  ini  merupakan  tingkat  kesadaran  yang  melampaui  batas  ruang  empiris atau  disebut trans-empirical. Kesadaran  ini  menghasilkan  penglihatan  realitas kenyataan  yang beragam sebagai  satu  kesatuan  yang berasal  dari  wujud tunggal yang  riil  ( One  Real  Being ),  dan    menyaksikan  wujud  tunggal  yang  riil  dalam kenyataan  yang  beragam.  Namun  demikian,  lanjut  al-Attas,  penyaksian  ini tidaklah  menafikan  eksistensi  dunia  beserta  isinya  dan  menganggapnya  sebagai ilusi  belaka.  Tetapi  sebagai  penegasan  eksistensi  Tuhan  sebagai  pencipta  segala yang  ada di  dunia ini, karena itu  Ia layak disebut al-Haqq . Sehingga penyaksian kita terhadap cipta‟anNya tidak sebagai sesuatu yang independen, terpisah, entitas yang  berdiri  sendiri,  tetapi  sebagai  bentuk-bentuk  beragam  dari  determinasi ( ta‟ayyunat )  dan  manifestasi  ( tajalliyat )  dari  wujud  Tuhan.  Inilah  yang  disebut dengan wahdat al-wujud atau dalam bahasa al-Attas disebut Unity of Existence . 51
Agaknya,  kondisi  ini  dapat  difahami  sebagaimana  konsepsi  al-Ghazali tentang  penyaksian  seorang  hamba  yang  melihat  realitas  yang  beragam  sebagai Yang Satu, bukan sebagai yang beragam. 52 Inilah yang disebut fana‟, atau bahkan fana‟  al-fana‟. 53 Kondisi  ini  dalam  ungkapan  metafornya  disebut ittihad, sedangkan dalam ungkapan hakikinya adalah tawhid. Namun disini, bukan berarti al-Ghazali menafikan realitas wujud yang beragam. Dalam memahami penyaksian tersebut  ia  menganalogikan  kondisi  seseorang  dalam  melihat  wujud  manusia;
dimana  ia  adalah  realitas  yang plural dengan  adanya  tangan,  kepala,  kaki,  mata dan  lain  sebagainya,  tetapi  dengan  ungkapan  lain  pada  hakikatnya  realitas  yang banyak  itu  adalah  satu  yaitu  manusia  itu  sendiri. 54 Begitu  jugalah  kondisi seseorang yang melihat realitas wujud di dunia.
Kurang  lebih  dapat  difahami  bahwa  dalam  penyaksian  tersebut  seorang manusia  tidak  hanya  menyaksikan  realitas  beragam  ini  sebagai  sesuatu  yang empiris  melainkan  sebagai  sesuatu  yang  memilki  hakikat transempiris .  Menarik untuk  dilihat  contoh  al-Ghazali  ketika  melihat  tanaman.  Tumbuhnya  tanaman karena  adanya  air  hujan,  adanya  air  hujan  karena  adanya  proses  penguapan  di awan, proses  ini akhirnya berakhir kepada wujud Allah sebagai  penyebab segala sesuatu. 55 Dalam  artian  dibalik  realitas  fisik  terdapat  realitas  yang  bersifat metafisik.  Menurut  al-Ghazali  penglihatan  terhadap  realitas  yang  hanya  sebatas ruang empirik, sama saja dengan kaum yang hanya membatasi ilmu pada realitas yang  hanya  bisa  dicerna  oleh  panca  indera,  seperti  kaum shopist yang  tidak mempercayai sesuatu yang mereka tidak melihatnya dengan mata kepala sendiri. 56
Dalam  fakta  sekarang  berarti  sama  saja  dengan  model  epistemologi  orang-orang Barat yang bersifat empirik.

## Penutup
Dari  pemaparan  diatas  kiranya  dapat  dilihat  bahwa  epistemologi  „ irfani memiliki struktur fundamental  ( fundamental structure ) sebagai  berikut: pertama, sumbernya  ( origin )  adalah  wahyu,  yang  ditangkap  melalui  pengalaman  spiritual dengan tazkiah  nafs ,  dan  ini  sesuai  dengan  ajaran  rasulullah  yang  mengajarkan ilmu-ilmu al-Qur‟an kepada para shahabat dengan terlebih dahulu membersihkan jiwa-jiwa  mereka  (lih:  QS:  al-Jum‟ah:  2). Kedua, metodenya  (proses  dan prosedur)  adalah tajribah  bathiniyah, melalui  peringkat-peringkat  perjalanan spiritual  yang  dalam  istilah tasawwuf disebut maqomat.  Ketiga, pendekatannya ( approach )  adalah  intuitif  dengan tasfiyah qalb atau  pembersihan  hati  sebagai sarananya, karena qalb merupakan lathifah rabbaniyah ruhaniyah sebagai kognisi spiritual  manusia  yang  mampu  menangkap  pesan  Tuhan. Keempat, kerangka kerjanya  ( theoritical  framework )  adalah  dengan  kerangka  kerja  „ isyarah, yaitu mengungkap  ayat-ayat  Tuhan,  dan  rahasia-Nya.  Dalam  hal  ini,  metodologi
isyarah merujuk kepada penafsiran dengan empat sudut yaitu zahir , bathin , hadd dan matla‟. Dan matla‟ merujuk kepada keadaan hati yang telah tersingkap ( kasyf ) sehingga  memungkinkannya  memahami  makna-makna  yang  tersirat  dalam  ayat- ayat Tuhan. Kelima , fungsi dan peran akal adalah partisipatif, melalaui pengikatan makna  yang  dikonfirmasi  dengan qalb, sehingga  ruang  pengetahuan  tidak  hanya bersifat  empiris  melainkan trans-empiris . Keenam, types  of  argument nya  adalah dengan  hikmah,  dan maw‟izah  al-hasanah, karena  „ irfaniyun adalah  kaum  yang billahi ya‟rifun, sehingga pengetahuannya adalah wijdaniyah. Ketujuh, tolak ukur validitas  keilmuannya  adalah  wahyu  yaitu  al-Qur‟an  dan  sunnah  kenabian  dan para  awliya‟,  ulama  sebagai  pewaris  kenabian. Kedelapan, prinsip-prinsip dasarnya  adalah akhlak,  maqomat,  ahwal,  ma‟rifah,  fana‟,  tawhid dan  lain sebagainya. Kesembilan, kelompok  ilmu-ilmu  pendukungnya  adalah al - mutasawwifun atau  dalam  bahasa  al-Attas  para  cendikiawan  sufi. Kesepuluh, hubungan subjek dan objek adalah kesadaran subjektif ( subjective conciousness ), musyahadah secara  subjektif  dan wahdat  al-wujud pada  objektifitasnya.  Ini disebut ittihad secara  metafor  dan tawhidik secara  hakiki.  Maka  dari  itu  objek pengetahuan tidak hanya empiris melainkan transempiris dengan kesadaran bahwa dibalik  realitas  fisik  terdapat  realitas  yang  bersifat  metafisik. Wallahua‟lam bisshawwab...

## Catatan
1 Nama  lengkapnya  Muhammad  „Abid  al-Jabiri  adalah  seorang  pemikiran  Islam kontemporer  sekaligus  Antropolog.  Dilahirkan  di  Figuig,  sebelah  Selatan  Maroko  pada  tahun 1936.
2 Amin  Abdullah, Islamic  Studies  di  Perguruan  Tinggi  Pendekatan  Integratif- Interkonektif, (Yogyakarta : Pustaka pelajar, 2006), p. 216
3 Yusuf Khatar Muhammad, al-Mausu‟ah al-Yusfiyah fi Bayan Adillah as-Sufiyah , (Suria: al-Hajar al-Aswad), p. 9-11
4 Ibid , p. 11
5 Al-Imam Abu al-Qasim al-Qusyairi an-Naysaburi as-Syafi‟I, ar-Risalah al-Qusyairiyah , ed. Al-Imam Abdul Halim Mahmud dan Mahmud bin Syarif, (Kairo: Mu‟assasah Daar as-Sya‟b), p. 466-467
6 Abu  al-Wafa‟  at-Taftazani ,  Madkhal  ila  at-Tasawwuf  al-Islamiy ,  (Kairo:  Daar  at- tsaqofah), p.11-12
7 Ibn  Qayyim  al-  Jauziyyah, Madarij  al-Salikin  Bain  Manazil  Iyyaka  Na`bud  wa  Iyyak Nasta`in , Juz: 1, (Beirut: Daar al-Kutub al-„Arabiyah, Cet. 2, 1973), p. 465
8 Lih:  Wajih  Ahmad  „Abdullah, al-Hakim  at-Tirmidhi  wa  al-Ittijahat  ad-Zawqiyah, (Iskandariyah, Daar al-Ma‟rifah al-Jami‟iyah), p. 169
9 Definisi ihsan yang demikian sesuai dengan  hadist rasulullah SAW  yang diriwayatkan oleh Umar bin Khattab:
10 Kondisi  ibadah  dalam ihsan, menurut  al-Attas  adalah  ibadah  yang  dilengkapi  dengan pengetahuan  (knowledge)  yang  berdasarkan  atas  pandangan  realitas  dan  kebenaran  ( vision  of reality and truth ) melalui kognisi organ spiritual sebagai pusat kesadaran manusia, yang berada di dalam  hati  ( fu‟ad atau qalb ). Lih:  Syed  Muhammad  Naquib  al-Attas, Islam,  Secularism,  and  the Philosophy of the Future, (Mansell Publishing limited: London, 1985), p. 207
11 Tahapan  diatas  penulis  sadur  dari  konsepsi  Alparslan,  menurutnya:  …Hence  it  is possible to distinguish three stages in the process through which science emerge: 1) The stage of problems,  where  scattered  and  discrete  studies  of  various  problems  are  carried  out  for  period  of time;  2)  the  stage  of  disciplinary  tradition,  where  a  tradition  arises  as  a  result  of  conventional consensus among the scholars; general subject matter and method are determined; 3) The stage of naming this scientific enterprise. , Lih: Alparslan Acikgenc, Opcit, p. 3-4
12 Yusuf Khatar Muhammad, Opcit , p. 12
13 Abu al-Wafa‟ at-Taftazani , Opcit, p. 17-18
14 Ibid , p. 18-20
15 Lebih  jauh  mengenai  hal  ini,  baca:  Alparslan  Acikgenc, Islamic  Science:  Toward definition ,  (International  Institute  of  Islamic  Thought  and  Civilization  (ISTAC):  Kuala  Lumpur, 1996), p. 48-49
16 QS: al-Baqoroh: 146
17 Ibnu Manzhur, Lisan al-„Arab, Jilid: 1 , (Daar Shadr: Beirut, Cet. 1), p. 680
18 Dalam al-Qur‟an kata ةهقنا disebut sebanyak 6 kali,  كثهق sebanyak 3 kali, هثهق sebanyak 8 kali,  يثهق, اهثهق, dan  هيثهق sebanyak  satu kali,  بىهق sebanyak  21 kali,  امكتىهق sebanyak  satu  ayat,  مكتىهق sebanyak  15  kali,  اىتىهق  sebanyak  6  ayat  ,  مهتىهق  sebanyak  68  kali,  ههتىهق  sebanyak  1  kali,  Lih: Muhammad Fu‟ad „Abd al-Baqi, Al-Mu‟jam al-Mufahras li- Alfadz al-Qur‟an al-Karim , (Daar al- Kutub al-Mishriyah: Kairo, 1324 H),  p. 550-551
19 Amin  An-Najar, Ilmu  Jiwa  dalam  Tasawwuf:  “Studi  Komparatif  dengan  Ilmu  Jiwa Kontemporer” ,terj. Hasan Abrori, (Jakarta: Pustaka Azam, Cet. 3, 2004),  p. 62
20 Lih:  „Ali  bin  Muhammad  bin  „Ali  al-Jurjani, at-Ta‟rifaat, (Beirut:  Daar  al-Kitab  al- „Arabiy, Cet. 1, 1405 H), p. 229; lih juga: Abu Hamid bin Muhammad al-Ghazali, Ihya‟ „Ulum ad- Din , Juz: 3, (Beirut: Daar al-Qalam: tt), p. 8
21 Penjelasan lebih jauh mengenai ini, Lihat: al-Hakim at-Tirmidhi, Bayan al-Farq Bayn as-Shadr wa al-Qalb wa al-Fu‟ad wa al-Lubb, (Kairo: Markaz al-Kitab li-An-Nasyr)
22 Alparslan Acikgenc, Opcit, p. 49
23 Ibnu Manzhur, Opcit, Juz: 7 , p. 551
24 Lih: Abu Nashr Siraj at-Thusi, al-Luma‟ , Ed. „Abd Halim Mahmud dan Thaha „Abd al- Baqi Surur, (Mesir: Daar al-Kutub al-Haditsah, 1960), p. 65
25 Al-Imam  Abu  al-Qasim  al-Qusyairi  an-Naysaburi  as-Syafi‟I, ar-Risalah  al- Qusyairiyah ,  ed.  Al-Imam  Abdul  Halim  Mahmud  dan  Mahmud  bin  Syarif,  (Kairo:  Mu‟assasah Daar as-Sya‟b), p. 178
26 Ibn Abi Ishaq Muhammad Ibn Ibrahim Ya`qub al-Bukhari al-Kalabadhi, al-Ta‟arruf li Madhhab Ahl al-Tasawuf, ed. Ahmad Syamsuddin, (Beirut: Daar al-Kutub al-„Ilmiyah), p. 107
27 Ibn Qayyim al- Jauziyyah, Opcit, Juz: 1, p. 178
28 Abu al-Qasim al-Qusyairi, Opcit, p. 179
29 Ibnu Manzhur, Opcit, Juz: 3,  p. 196
30 Abu al-Qasim al-Qusyairi, Opcit, p. 220
31 QS: Al-Hadid: 23
32 Ibn Qayyim al- Jauziyyah, Opcit, Juz: 2, p. 155-156
33 Abu al-Qasim al-Qusyairi, Opcit, p. 324
34 al-Kalabadhi , Opcit, p. 118
35 Abu al-Qasim al-Qusyairi, Opcit, p. 338-339
36 Ibid
37 Ibn  al-Qayyim  al-Jauziyyah, Raudhah  al-Muhibbin  wa  Nuzhah  al-Musytaqin ,  (Beirut: Daar al-Kutub al-„Ilmiyah, 1992), p. 17
38 al-Kalabadhi , Opcit, p. 151-152
39 Muhammad „ Abd  al- „ Azim  al-Zarqani, Manahil  al-„Irfan  fi  „Ulum  al-Qur‟an, Juz:  2 (Matba‟ah „Isa al-babiy al-halabiy wa Syirkahu, Cet. 3), p. 78
40 QS: Muhammad: 24
41 al-Zarqani, Opcit, p. 58
42 Hal ini didasarkan hadist dari Abu „Abbas:
عهطم دح مكنو ،دح فرح مكنو ،هطتو رهظ اهنو لاإ ةيآ نآرقنا هم لزو ام...
43 al-Zarqani, Opcit, p. 80
44 Lihat contohnya dalam penafsiran at-Thabari, Lih: Muhammad ibn jarir ibn yazid ibn katsir ibn ghalib al-Amali Abu Ja‟fat at-Thabari, Jami‟ al-Bayan fi Tafsir al-Qur‟an , Juz: 19, ed: Ahmad Muhammad Syakir, (Mu‟assasah ar-risalah, Cet. 1, 2000), p. 20
45 Abu  al- „ Abbas  Ahmad  Ibn „ Ajibah  , al-Bahr  al-Madid  fi  Tafsir  al-Qur‟an  al-Majid , Juz: 5, (Beirut: Dar al-Kutub al- „ Ilmiyyah, 2002), p. 10
46 Lih: Muhammad Mushlih, Opcit , p.200
47 Annimarie Schimmel, Mystical Dimension of Islam , (India: Yoda Press,), p. 43
48 Wajih Ahmad „Abdullah, Opcit, p. 195
49 Abu  Hamid  al-Ghazali, Misykat  al-Anwar ,  Translated  by:  David  Buchman,  (Brigham Young University Press: New York, 1998), p. 16
50 Syed  Muhammad  Naquib  al-Attas, A  Commentary  on  the  Hujjat  al-Siddiq  of  Nur  al- Din al-Raniri, (Kuala Lumpur: Minisrty of Cultur Malaysia, Cet. 1, 1986), p. 136
51 Dalam  epistemologi  Islam-  sebagaiamana  penjelasan  al-Qusyairi  dalam  risalahnya- terdapat hirarki pengetahuan yaitu „ilmu al-yaqin , „ain al-yaqin dan haqq al-yaqqin. „ilmu al-yaqin adalah ilmu  yang dicapai  melalui syarat bukti, argumen atau dalil, „ain al-yaqin melalaui hukum bayan (penjelasan), sedangkan haqq al-yaqqin suatu pengetahuan dengan adanya sifat „ iyan yaitu penyingkapan, untuk yang pertama dimiliki oleh orang-orang yang berakal pada umumnya, kedua dimiliki oleh para cendikiawan kaum intelek sedangkan ketiga dimiliki oleh para ulama, awliya‟ yaitu ahli  ma‟rifah  yang kondisi ilmunya  berada  pada  tingkatan dimana  ia  tidak berdzikir hanya kepada Allah, Lih: Abu al-Qasim al-Qusyairi, Opcit, p. 171
52 Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam, Secularism..., p. 215-216
53 Ahmad bin Muhammad al-Ghazali, Ihya‟ Ulumuddin , Juz: 4, Ed: Badawiy Thabanah, (Surabaya: Toko Kitab al-Hidayah) p. 240
54 Kondisi  inilah  yang  mengakibatkan  beberapa  sufi  mengalami syatahat, atau  igauan- igauan  yang  pada  tataran  syari‟at  bertentangan,  sehingga  diwanti-wanti  bagi  seseorang  yang mengalaminya  agar  dapat  mengontrol  diri,  dan  tidak  diucapkan  dalam  ranah  umum,  karena sebagaimana  penuturan  al-Ghazali,  hal  yang  demikian  itu  adalah  bentuk  kekufuran  karena menyebarkan  rahasia-rahasia  ilahi  ( asrar  al-ilahiyat ),  yang  hanya  layak  dirasakan  bukan diungkapkan apalagi disebarkan sebagai ajaran
55 Ahmad bin Muhammad al-Ghazali, Opcit, p. 241
56 Ibid, p. 242
57 Ibid , p. 247

## DAFTAR PUSTAKA
„Abdullah,  Wajih  Ahmad, al-Hakim  at-Tirmidhi  wa  al-Ittijahat  ad-Zawqiyah,
(Iskandariyah, Daar al-Ma‟rifah al-Jami‟iyah)
„ Ajibah  ,  Abu  al- „ Abbas  Ahmad  Ibn al-Bahr  al-Madid  fi  Tafsir  al-Qur‟an  al- Majid , Juz: 5, (Beirut: Dar al-Kutub al- „ Ilmiyyah, 2002)
Abdullah,  Amin, Islamic  Studies  di  Perguruan  Tinggi  Pendekatan  Integratif- Interkonektif, (Yogyakarta : Pustaka pelajar, 2006)
Acikgenc,Alparslan, Islamic Science: Toward definition , (International Institute of Islamic Thought and Civilization (ISTAC): Kuala Lumpur, 1996)
Al-  Jauziyyah,  Ibn  Qayyim, Madarij  al-Salikin  Bain  Manazil  Iyyaka  Na`bud  wa Iyyak Nasta`in , Juz: 1, (Beirut: Daar al-Kutub al-„Arabiyah, Cet. 2, 1973)
Al-  Jauziyyah,  Ibn  Qayyim, Raudhah  al-Muhibbin  wa  Nuzhah  al-Musytaqin , (Beirut: Daar al-Kutub al-„Ilmiyah, 1992)
Al-Attas, Syed Muhammad Naquib Islam, Secularism, and the Philosophy of the Future, (Mansell Publishing limited: London, 1985)
Al-Attas,  Syed  Muhammad  Naquib, A  Commentary  on  the  Hujjat  al-Siddiq  of Nur al-Din al-Raniri, (Kuala Lumpur: Minisrty of Cultur Malaysia, Cet. 1,
1986)
al-Baqi, Muhammad Fu‟ad „Abd, Al-Mu‟jam al-Mufahras li- Alfadz al-Qur‟an al- Karim , (Daar al-Kutub al-Mishriyah: Kairo, 1324 H)
Al-Ghazali,  Ahmad  bin  Muhammad, Ihya‟  Ulumuddin ,  Juz:  4,  Ed:  Badawiy Thabanah, (Surabaya: Toko Kitab al-Hidayah)
Al-Ghazali,  Ahmad  bin  Muhammad, Misykat  al-Anwar ,  Translated  by:  David Buchman, (Brigham Young University Press: New York, 1998), p. 16
At-Tirmidhi, al-Hakim Bayan al-Farq Bayn as-Shadr wa al-Qalb wa al-Fu‟ad wa al-Lubb, (Kairo: Markaz al-Kitab li-An-Nasyr)
Al-Jurjani,    „Ali  bin  Muhammad  bin  „Ali at-Ta‟rifaat, (Beirut:  Daar  al-Kitab  al- „Arabiy, Cet. 1, 1405 H),
Al-Kalabadhi,  Ibn  Abi  Ishaq  Muhammad  Ibn  Ibrahim  Ya`qub  al-Bukhari al- Ta‟arruf li Madhhab Ahl al-Tasawuf, ed. Ahmad Syamsuddin, (Beirut: Daar al-Kutub al-„Ilmiyah)
Al-Zarqani,  Muhammad „ Abd  al- „ Azim Manahil  al-„Irfan  fi  „Ulum  al-Qur‟an,

## Juz: 2 (Matba‟ah „Isa al-babiy al-halabiy wa Syirkahu, Cet. 3)
An-Najar,  Amin, Ilmu  Jiwa  dalam  Tasawwuf:  “Studi  Komparatif  dengan  Ilmu Jiwa  Kontemporer” ,terj.  Hasan  Abrori,  (Jakarta:  Pustaka  Azam,  Cet.  3, 2004)
As-Syafi‟I,  Al-Imam  Abu  al-Qasim  al-Qusyairi  an-Naysaburi, ar-Risalah  al- Qusyairiyah , ed. Al-Imam  Abdul Halim Mahmud dan Mahmud bin Syarif,
(Kairo: Mu‟assasah Daar as-Sya‟b)
At-Taftazani , Abu  al-Wafa‟, Madkhal  ila  at-Tasawwuf  al-Islamiy ,  (Kairo:  Daar at-tsaqofah)
At-Thabari,  Muhammad  ibn  jarir  ibn  yazid  ibn  katsir  ibn  ghalib  al-Amali  Abu Ja‟fat, Jami‟ al-Bayan fi Tafsir al-Qur‟an , Juz: 19, ed: Ahmad Muhammad Syakir, (Mu‟assasah ar-risalah, Cet. 1, 2000)
At-Thusi,  Abu Nashr Siraj al-Luma‟ , Ed. „Abd Halim Mahmud dan Thaha „Abd al-Baqi Surur, (Mesir: Daar al-Kutub al-Haditsah, 1960)
Manzhur, Ibnu, Lisan al-„Arab, (Daar Shadr: Beirut, Cet. 1)
Muhammad, Yusuf Khatar, al-Mausu‟ah al-Yusfiyah fi Bayan Adillah as-Sufiyah , (Suria: al-Hajar al-Aswad)
Schimmel, Annimarie Mystical Dimension of Islam , (India: Yoda Press)