## NUANSA SASTRA ISLAM DALAM PENDIDIKAN ISLAM
M. Abd. Rahman
Prodi Pendidikan Agama Islam, Fakultas Agama Islam, Universitas Nahdlatul
Ulama Indonesia (UNUSIA) Email: rahman@unusia.ac.id Article Information Abstact http://journal.unusia. ac.id/index.php/mo z aic/
DOI:
10.47776/mozaic.v7i 1.167 Informasi Artikel Naskah diterima: 11 January 2021 Naskah  direvisi:  13 Maret  2021  April 2021 Naskah disetujui: 25 April 2021 Naskah dipublish:
29 April 2021
This  study  aims  to  find  a  correlation  between  islamic literature  and  islamic  education in Indonesia in historical perception. The data are analyzed using descrptive-analysis method by historical approach. The result showed that in islamic litearature there are values of education becau se o f the use of literature often in the medium of the dakwah.
Abstrak Keywords Islamic Literature,  Islamic Education,
Syair
Tradition Kata Kunci Litelatur Islam, Pendidikan Islam, Tradisi syair Kajian  ini  bertujuan  untuk  menemukan  korelasi  antara sastra  islam  dan  pendidikan  islam  di  Indonesia  dalam persepektif  sejarah.  Kajian  ini  menggunakan  metode deskriptif  analitis  dengan  pendekatan  sejarah.  Hasil  dari kajian  ini  menunjukkan  bahwa  terdapat  nilai-nilai pendidikan  dalam  karya  sastra  islam  karena karya sastra sering digunakan sebagai media dakwah.

## PENDAHULUAN
Sastra merupakan hasil cipta manusia yang menggunakan bahasa (tulisan atau lisan)  sebagai  medianya,  bersifat  imajinatif  namun  walaupu  seluruh  karya  sas tra bersifat  imajinatif  karya  sastra  mengandung  pesan-pesan  yang  tersimpan.  Dalam sosiologi  sastra,  karya  sastra  dipandang  sebagai  dokumen  yang  di  dalamnya
menggambarkan  refleksi  situasi  pada  masa  sastra  diciptakan.  Atau,  karya  sastra merupakan manifestasi dari kondisi sosial budaya dan peristiwa sejarah. 1
Dalam bahasa Arab kata adab بدأ sering dipakai sebagai kata padanan dari kata sastra, sementara dalam bahasa Indonesia kata adab berarti kesopanan, kehalusan dan kebaikan budi pekerti atau akhlak. Dalam sejarahnya kata adab selalu mengalami perubahan makna yang disesuaikan dengan masa dimana kata tersebut dipergunak an . Masyarakat Arab Jahiliyah memaknai kata adbun (bukan adab ) dengan undangan untuk menyantap makanan. Tradisi semacam ini dianggap sebagai perbuatan yang sangat terpuji dan bentuk moral yang tinggi. Pada masa permulaan Islam, k ata a d a b mencakup  makna  Pendidikan  lisan  dan  Pendidikan  budi  pekerti,  serta  menjauhi kebiasaan yang tercela, dalam hadist Riwayat Ibnu Hibban disebutkan   َن َس ْحَأَف يِ ب َر ْيِنَبَّدَأ ْيِبْيِدْأَت  yang  bermakna tuhanku  terlah  mendidikku,  kemudian  menjadi  baik pendidikanku .  sementara    pada  masa  Bani  Umayyah,  kata adab bermakna pengajaran, maka, pada era ini kata ملعم (pengajar) sama maknanya dengan kata   دؤم ب . Pengertian  Pendidikan  pada  masa  ini  mencakup  perilaku  kehidupan  yang  baik, Pendidikan budi pekerti, dan Pendidikan lisan (etika berbicara) 2
Pendidikan Islam adalah totalitas kegiatan manusia muslim yang dilakukan secara  sungguh-sungguh,  sadar, terencana, terstruktur dan berkesinambungan atas dasar iman dan takwa kepada Allah Swt. Dapat ditegaskan bahwa proses Pen d idik an itu  mencakup  aktivitas  yang  sangat  luas,  beragam,  dan  kompleks.  Dalam  proses Pendidikan  itu  terkandung  pula  upaya  sadar  yang  disebut al-ta’lim (pemberian nasihat,  pembelajaran), al-ta’dib (disiplin,  patuh, dan taat kepada aturan, hukum, sopan santun, tata krama, budi pekerti, akhlak, moral, etika), al-tahdzib (Pen d idik an akhlak atau moral yang baik dan besih). 3
Faktor pertama dalam mengkaji Bahasa dan puisi Arab Jahilliyah dapat dilihat dari pendapat yang mengatakan bahwa Bahasa anugerah Tuhan kepad a Nab i Ad am As  yang  menyebabkan  adanya  hubungan  substansial  antara  Bahasa  dan  agama. Dengan begitu dapat dikatakan bahwa usia Bahasa Arab sama  tuanya dengan Nabi
1 Ahma d Muzakki, Kesusastraan Arab Pengantar Teori dan Terapan. (Yogyakarta :  Ar-R u z M e dia , 2006). 34
2 Wilda na wargadinanta dan Laily Fitriia ni, Sastra Arab Dan Lintas Budaya . (Ma la ng:  UI N M a la ng Press, 2008). 35.
3 Prof.  Dr.  Fa isa l  Isma il,  MA. Paradigma  Pendidikan  Islam, Analisis Historis, Kebijakan dan Keilmuan . (PT remaja rosdakarya: 2017). 5.
Adam. Kajian mengenai Bahasa-puisi menjadi sarana untuk mengenali agama dan memahami  Al-Qur’an. 4 Menurut  perspektif  ini  Bahasa  Arab  bersifat  eternal ketuhanan, dan siapa saja yang meriwayatkannya harus memperlaku kann ya sep erti perlakuannya  dalam  meriwayatkan  hadis.  Masih  menurut  pandangan  ini,  puisi jahiliyah  dikodifikasi  dan  bahasanya  dianggap  sebagai  kriteria  bagi  orisinalitas Bahasa. 5 Pengetahuan mengenai Bahasa dan puisi Arab Jahiliyah menjadi p rasy arat pertama dalam mengetahui kemukjizatan al-Qur’an. Penguasaan terhad ap  k edu an ya menjadi  tolok  ukur  dalam  merasakan  dzauq  kekmukjizatan  al-Qur’an  yang pada akhirnya orang Arab sendiri menyadari bahwa mereka tidak mamp u membu at y an g sama  dengan  al-Qur’an  pada  gilirannya mereka bisa mengimani bahwa al-Qur’an benar-benar merupakan wahyu. 6 Seperti itulah, orang Arab lebih melihat al-Qur’an pada  masa  awal  Islam  dari  sisi  bahasanya  daripada  melihatnya  dari  sisi  muatan keagamaannya. Bahasa menjadi sebab mengapa ia menolak atau menerima al-Qur’an.
4 Ta fsir sa stra terhadap kitab Al-Qur’a n merupakan kewajiban pertama yang harus d iu pa ya ka n o le h sia pa  saja yang memiliki ka itan kebahasa sastraan dengan bahasa Ara b, a pakah o ra ng Ara b  a ta u pun bukan. Seputar a l-Quran yang berkaitan dengan la tar belakang materil da n spiritual tempat di ma na Al - Qur’an muncul, diwahyukan dalam rentang waktu, dikodifikasikan, ditulis, dib a ca, d ihafalkan , d an berbica ra untuk pertama kalinya kepada masyarkat di lingkungan te rseb ut. Ke p a da  m ere ka la h Al - Qur’an mengerahkan misinya agar mereka bangkit untuk menunaikan nya d an m enyampaikannya kepa da bangsa-bangsa di dunia. Maka, semangat Al-Qur’a n a dalah kearaban, corak wa rna nya  Ara b, style-nya Ara b ‚sebagai ba caan Arab yang lurus. Di sa mping itu, ha rus dipertimbangka n p u la  se mua ya ng berkaitan dengan la tar belakang spiritual dengan segala maknanya dari k a ta  sp irit ua l t e rse bu t ya ng sa nga t lua s, ma sa  la lu za ma n da hulu ka la , seja ra h mereka , sistem kelua rga , a ta u ka bila h, pemerintahan dan berbagai seni meskipun beragam  corak nya . Jik a  k a jia n  sa stra  b e ru sa ha  k e ra s mengenal ba hasa Ara b dan kearaban secara lebih jauh, lebih da lam dan lebih cermat, dengan h a ra pan a ga r kajian ini da pat mengkaji sa stra bahasa Ara b secara benar, hal itu ka rena Al-Qur’a n ini merupakan puncak tertinggi dan utama sastra ini, merupakan jantungnya yang berdenyut. Amin a l-Khulli da n Nasr H{a >mid Abu>Zayd , Metode Tafsir Sastra , terj. Khoiron Na hdliyin (Yogyakarta: Adab Press, 2 0 04), 63-68.
5 Ma sa kodifikasi disebut dengan ’as}r al-tadwi>n yaitu masa dimana berlangsung proyek konst ruksi budaya secara masif dalam pengalaman sejarah peradaban Islam, a ntara pertengahan abad ke-2 H  d a n pertengahan a bad ke-3 H. Sela njutnya, peradaban ini me m ben tuk  se bua h k era ngka  ru ju kan  b a gi pemikiran Ara b dengan segenap disiplin keilmuannya yang be ra ga m. ’a s}r a l -tad wi>n b u ka nla h seka dar proses pembukuan dan pembakuan disiplin-disiplin keilmuan, yang sebenarnya sudah munc ul sebelum  pa da  ma sa  sebelumnya . Ta pi  kita  ha rus mema ha minya  seba ga i sebua h rekonstruksi kebudayaan secara menyeluruh, dengan segenap yang dikandung proses tersebut , b a ik ya n g b e rupa elimina si, da n suplementasi, dominasi, pembungkaman, manipulasi, da n penafsiran, yang kesemuanya itu dipenga ruhi oleh faktor-faktor ideologis da n faktor-faktor sosio-kultural ya ng b e ra ga m. Di m a sa inila h ba ha sa  Ara b diba kuka n, bebera pa  disiplin keilmua n Isla m, seperti ha dis, fiqh, da n ta fsir, dibentuk dan dirumuskan, termasuk penerjemahan tra disi pemikiran filsafat Yu n a ni-He lle n isme k e da la m bahasa Ara b. Keseluruhan proses tersebut berlangsung tumpang tindih, berinteraksi a ntara  sa tu denga n la innya. Ini berdampak pada hubungan a ntara bahasa dan pemikiran dalam kebudayaan Isla m - Arab. Muh}ammad ‘A<bid al-Ja>biri>, Post Tradisionalisme Islam, terj. Ahmad Baso (Yo gy a kart a : LKIS, 2000), 60-61.
6 Adu>ni>s, al-Tha>bit wa al-Mutah}awwil: Bah}th fi>al-Ittiba>’ wa al-Ibda>’ ‘inda al-‘Ara b . Vo l. II , 151. 6
Dalam  penelitian ini penulis bermaksud mempertemukan antara sastra dan Pendidikan islam melalui hubungan sastra dengan al-Qur’an, sastra dianggap seb agai budaya arab yang mengakar bahkan sebelum islam dikenal dan  al-Qur’an sebagai sumber dari semua ajaran islam termasuk Pendidikan.
Sastra (sya’ir, cerpen, novel dan semua produk sastra) mempunyai hubungan yang erat dengan pendidikan, katerkaitan ini bukan hanya disebabk an  k aren a sastra mempunyai peranan yang penting dalam pendidikan, melainkan karena keduan ya pada manusia. Sastra dan pendidikan sama-sama hadir dari dan untuk manusia. Sastra dibaca  dalam  kerangka  pembudayaan  manusia,  pendidikan  juga  dikelola  dalam kerangka yang sama. Kalau sastra mengeksplorasi dan mangaktualisasi sekian banyak aspek  kehidupan,  pendidikan  juga  berbuat  hal  yang  serupa.  Karena  itu,  tidak diragukan lagi bahwa sastra berkaitan erat dengan pendidikan. 7

## METODE PENELITIAN
Pengolahan data dalam penelitian ini menggunakan metode deskriptif -analitis dengan pendekatan sejarah. 8 Penelitian ini berupaya mendeskripsik an , mengan alisa dan menginterpretasikan data-data yang berkaitan dengan sastra islam dan pendidikan islam.

## DIALEKTIKA AL-QUR’AN, SASTRA DAN KULTUR BAHASA ARAB
Dalam  berinteraksi  dengan  al-Qur’an,  Amin  Al-khulli memulai asumsinya melalui  pendekatan  dan  sudut  pandang  sastra.  Menurutnya,  adalah  sebuah  fakta bahwa al-Qur’an merupakan fakta bahasa dan sastra. Namun fakta ini bukan fakta yang mati, tetapi dinamis karena memiliki pengaruh yang jelas terhadap mereka yan g menjadi sasaran pertama dari ujaran-ujarannya. Al-Qur’an di sini dilihat seb agai ap a adanya dalam kaitannya dengan masyarakat pertama kali menerimanya. Ia muncul dalam  bingkai  dialektika  antara  wahyu  dengan  realitas  masyarakat  pada  saat  itu.
7 Tirto Suwondo, Sastra dan Pendidikan , Majalah Candra (Disdikpora  DI Y, Ed isi 3 , Th n , XLVI I , 2017,) 7.
8 Kuntowijoyo membatasi penelitia n tentang sejarah pemikiran dengan tiga  tugas yang harus dila kukan oleh peneliti, ya itu 1. Membicarakan pemikira n-pemikiran besar ya ng b e rp en ga ru h p a da  k e ja dia n seja rah; 2. Membicarakan kontes sejarahnya ; 3 . Pe n ga ru h p e mikir a n p a da  ma sya ra ka t  b a wa h. Kuntowijoyo, Metodologi Sejarah. (Yogyakarta: Tia ra Wacana, 2003), 191.
Seperti itulah Amin Al-khulli melihat al-Qur’an sebagai bagian dari fakta-fakta so sio kultural. 9
Al-Qur’an sebagai kitab suci dan sumber hukum agama Islam sampai k epada kita dengan menggunakan Bahasa Arab. Al-Qur’an sebagai teks suci bisa d ik atak an sebagai  teks  yang  sangat  fenominal  hal  ini  dikarenakan  di  satu  sisi  al-Qur’an merupakan kalam ilahi dan di sisi lain  al-Qur’an tidak bisa dipisahkan dari situasi kultural-historis zamannya, dalam arti al-Qur’an mnggunakan bahasa arab  sekaligu s dengan system bahasa para penuturnya, namun pada kenyatannya tidak  ad a satu p un dari masyarakt Arab bahkan yang paling ahli dalam bahasnya yang dapat menandin gi bahasaya yang digunakan al-Qur’an dari segi isi, gramatikal maupun stilistika. Karena keunikan dan kekhasan al-Qur’an itulah beberapa ilmuwan muslim seperti ib n  Hazm (456 H) dan Adonis berpendapat bahwa al-Qur’an adalah bahasa al-Qur’an, kita tidak bisa memberikan nama terhadap bahasa kitab al-Qur’an. 10
Sumber-sumber hukum Islam,  Al-Qur’an dan hadis merupakan pernyataan berbahasa arab. Islam memiliki karakter arab hal ini merupakan bentuk k o n sek uensi dari  bentuk  historisnya.  Hal  ini  tidak  berarti  memberikan  kesan  interpretasi Arabosentris  mengenai  Islam,  karena  merupakan  definisi  teoogis  tentang  Islam, karena merupakan bagian dari definisi teologis tentang Islam dimana k itab  su ciny a, al-Qur’an  dan  ritual-ritualnya  (termasuk  shalat)  hanya  dapat  dilakukan  atau dipraktekkan dalam bahasa Arab. Dengan demikian bahasa Arab merupakan med iu m artikulasi dalam sisitem sosiokultural Islam. Bahkan pada masa pra Islam bahasa Arab sudah merupakan bahasa tertulis yang sophisticated , diantara prestasi b u d ay a d alam bahasa Arab adalah syi’ir mu’allaqat yang sangat bagus. Namun demikian, oleh kaum muslim Al-Qur’an dipandang sebagai kulminasi perkembangan bahasa Arab, se jak saat  itu  bahasa  Arab  memperoleh  status  bahasa  Al-Qur’an  dan  pada    umumnya didefinisikan sebagai bahasa yang suci. Bahasa Arab sebagaimana bahasa y ang lain , merupakan subjek bagi faktor-faktor perubahan sosial, dan oleh k arena itu  b eru b ah bersama perubahan budaya. 11
9 Khoiron Na hdiyyin, Metode Tafsir Sa stra, (Yogyakarta: Adab Press, 2004), vi
10 Adu>ni>s, al-Nas}s}} al-Qur’a>ni> wa A<fa>q al-Kita>bah (Beirut: a l-Da>r a l-Adab), 19.
11 Ba ssam Tibi, Islam, Kebudayaan dan Perubahan Sosial , terj. Misbah Zulfa Elliza bet, Za in ul Ab a s (Yogya karta: PT Tia ra Wa cana Yogya, 1999), 94-95.
Dialektika antara Al-Qur’an dengan basis kultur bahasa Arab dapat dilihat dari beberapa  hal  diantaranya,  dari  proses  diturunkannya  Al-Qur’an  kepada  Nabi Muhammad SAW yang lazim disebut dengan wahyu. Sejak awal diturunkann ya,  Al- Qur’an  telah  melibatkan dirinya ke dalam sebuah ruang komunikasi. Komunikasi antara  Tuhan,  malaikat,  dan  hamba  pilihan,  yakni  Muhammad  SAW,  sebelum disampaikan kepada umat manusia. Setidaknya, hal seperti ini dapat ditemukan dalam konsep wahyu yang telah menjadi konsep sentral dalam memahami  Al-Qur’an itu sendiri. 12
Dalam beberapa literatur akan ditemukan beragam makna tentang wahyu, 13 namun pada dasarnya konsep wahyu dalam Al-Qur’an adalah pemb erian  in formasi secara  rahasia  dan  cepat.  Wahyu  tidak  lain  merupakan  proses  komu nikasi  yang mengandung  pesan  dan  bersifat  rahasia. 14 Konsep  wahyu  seperti  itu  memiliki keterkaitan erat dengan basis kultur bahasa yang berkembang di ten gah  masy arak at Arab.  Menurut  Nasr  Hamid  Abu  Zayd,  bahwa  fenomena  wahyu  tidak  dapat dilepaskan  dari  realitas  setempat. 15 Masyarakat  Arab  sebelum  Islam  dating  telah mengenal model-model komunikasi antara manusia dengan alam-alam lain seperti malaikat dan setan atau jin, ditengah masyarakat Arab model komunikasi sep erti in i tampak  terllihat jelas dalam sastra (puisi) dan praktik perdukunan atau yang lebih dikenal dengan istilah saj’ al-kuhhan . 16
Bagi  orang  Arab,  jin  bisa  berbicara  kepada  sastrawan  (penyair)  dan membisikkan puisi kepadanya. Ramalan yang ia sampaikan yang berbentuk ungkapan sastrawi itu bersumber dari jin oleh karena itu, bangsa Arab yang hidup pada saat Al- Qur’an  diturunkan,  tidak  mengingkari  fenomena  wahyu.  Mereka  membenarkan adanya malaikat yang turun membawa kalam kepada manusia. Pengingkaran mereka hanya ditujukan pada isi wahyu. Maka tak heran, jika mereka mengk atego rikan Al-
12 M. Fa isol Fa ta wi, Tafsir Sosiolinguistik Memahami Huruf Muqa>t}a’ah dalam Al-Qur’an (Mala ng: UIN Ma la ng Press, 2009), 84.
13 Wa hyu menurut pengertian kebahasaan, adalah isyarat ya ng c e pa t . Se da n gka n m en urut  ist ila h ba nyak ulama, wa hyu a dalah informasi Alla h menyangkut a gama atau semacamnya yang disa mpaik a n kepa da   na bi-Nya .  M.  qura ish  Shiha b, Membumikan  Al-Qur’an  Memfungsikan  Wahyu  dalam Kehidupan Jilid 2 (Ciputat: Lentera Hati, 2011), 522.
14 M. Fa isol Fa ta wi, Tafsir Sosiolinguistik Memahami Huruf Muqa>t}a’ah dalam Al-Qur’an, 85.
15 Na s}r Ha >mid Abu> Zayd, Tekstualitas al-Qur’a>n Kritik Terhadap Ulumul Qur’a>n, terj. Khoiron Na hdliyyin (Yogyakarta, LKIS, 2002), 33.
16 M. Fa isol Fa ta wi, Tafsir Sosiolinguistik Memahami Huruf Muqa>t}a’ah dalam Al-Qur’an, 88.
Qur’an sebagai jenis tradisi kebahasaan yang sebelumnya sudah mapan, seperti cerita- cerita masa lalu (asatir al-awwalin), puisi (syi’r) dan ucapan seorang dukun. 17
Komunikasi dalam konteks wahyu dengan komunikasi dalam kontek s saj’ al- kuhhan tentu memiliki perbedaan yakni pada tingkat situasi komunikasi. Komunik asi antara  manusia  dengan  makhluk  lain  yang  terkait  dalam  tingkat  eksistensi  y an berbeda,  Allah  dan  malaikat  dalam  konteks  Nabi,  dan  setan  dalam  konteks  jin. Dalalam  konteks  pewahyuan  Al-Qur’an,  Allah  secara  langsung  atau  malaikat menyampaikan pesan kepada Nabi. Setelah pesan yang disampaikan itu diterima d an dipahami,  maka  Nabi  pun  menyampaikan  kepada  manusia.  Komunikasi  Nabi didasarkan  pada  semacam  fitrah  dan  watak  yan g  diciptakan  dan  ditetapkan oleh Tuhan.  Sementara, tukang ramal membutuhkan peralatan dan sarana bantu dalam melepaskan  diri  dari  hambata-hambatan  alam  materi,  dan  untuk  berkomunikasi dengan dunia lain. 18
Hubungan  Al-Qur’an  dengan  puisi,  pada  satu  sisi  didasarkan  pada  aspek kesamaan, pada sisi lain didasarkan pada aspek perbedaan, hubungan tersebut bersifat dialektis, berangkat dari konsepsi-konsepsi dasr yang ada dalam kebudayaan, jika Al- Qur’an menolak dirinya disebut puisi, dan Muhammad SAW disebut penyair, dan penolakan  ini  memunculkan  pendapat  puisi  dilarang  atau  paling  tidak  dibenci (makruh), kesimpulan semacam ini didasarkan pada satu aspek dari hubungan qur’an dan puisi, sementara aspek lain diabaikan. Teks berusaha menolak sebutan puisi b agi dirinya  karena alasan-alasan yang berkaitan dengan konsep bangsa Arab mengenai
17 Ka ta  asa>t}i>r (ريطاسأ) ‚dongeng a tau mitos‛ a dalah legenda a tau cerita-cerita la ma. Masyarakat Arab memahaminya dalam a rti a neka berita a tau kisah yang menja d i b a ha n p e mbic a ra a n sa nta i u n tu k menghabiskan wa ktu, baik isinya benar dan sesuai dengan kenyataan maupun tidak. Dengan demikian, boleh ja di ya ng mereka  ma ksud denga n uca pa n itu a da la h ba hwa  Al-Qur’a n tida k la in kecua li kebohongan a tau bahwa ia  tidak wa jar bersumber dari Alla h karena isinya santai, tida k sesua i d e n ga n kea gungan Alla h. Bisa  jadi juga mereka menduga Al-Qur’a n a dalah kutipan dari le ge n d a  d a n k isa h la ma yang beredar di Persia , seperti kisa h-kisah yang tercantum dalam buku Kalilah wa Dimnah‛ .  M . Qura ish Shihab, Tafsir al-Misbah Pesan, Kesan, dan Keserasian Al-Qur’an (Cip uta t : Le n te ra  Ha t i, 2011), 21.
18 Da la m Q. S. a l-Shu>’ara> (42): 51, hanya tiga  cara yang  ditempuh Tuha n u n tuk  m enya mpa ika n informasi-Nya kepada manusia: a. mimpi/ilham, b. berbicara secara la ngsung tanpa melihat-Nya, dan c. mengutus malaikat untuk menyampaikan pesan-Nya. Informasi yang diterima se ora ng n a b i m e la lui ma likat, bisa  jadi melalui malaikat Jibril, Mika il, a tau malaikat yang la in, dan dalam konteks in i Na b i sa w. Menerimanya dengan sa lah sa tu dari dua cara. Pertama, dengan menga ngka t  Na bi k e  d im en si ma laikat. Kedua,  a dalah dengan menurunkan malaikat ke dimensi manusiawi, da n bila  te rja d i, m a ka sia pa  yang di sekitarnya dapat melihat malaikat it u  d a la m b en tuk  ma nusia . M . Qu ra ish  Sh iha b, Membumikan Alquran Memfungsikan Wahyu dalam Kehidupan Jilid 2 (Ciputat: Lentera Hat i, 2 0 11 ), 523-524.
esensi  puisi  dilihat  dari  sumber  dan  fungsinya.  Teks  juga  menolak  Muhammad disebut penyair sebab fungsi penyair dalam masyarakat tersebut berbeda d ari f un gsi yang diberikan teks terhadap Muhammad SAW.  Penyair menjadi corong kabilah, sedangkan Muhammad SAW adalah penyampai misi ( risalah ). Puisi merupakan tek s yang menyuarakan kepentingan kelompok dalam menghujat mu suh -mu suh ny a d an membantu sekutu-sekutunya, atau di dalam memuji para tokoh dan pemimpinnya. Sementara  Qur’an  adalah  teks  yang  bertujuan  merekonstruksi  realitas  dan mentransformasikannya  ke  arah  yang  lebih  baik.  Dari  sinilah  muncul  penegasa n bahwa Muhammad bukan seorang penyair, dukun ata penyihir, dan bahwa Qur’an bukan puisi. 19
Bahasa  merupakan  satu  elemen  yang  tak  terpisahkan  dari  segala  aspek kehidupan  manusia.  Sastra  sebagai  satu  produk  dari  budaya  yang  menggunakan bahasa sebagai medianya, merupakan salah satu bentuk dari ekspresi b ahasa. Sastra degan  segala  bentuknya  puisi,  pantun,  prosa  dan lainnya merupakan satu bentuk komunikasi antara sastrawan dan para pembacanya. Komunikasi tersebut berbeda dengan komunikasi sehari-hari, hal ini dikarenakan bahasa yang digunakan dalam sastra penuh dengan bahasa metafora bahkan terdapat juga unsur imajinasi.
Dalam  sejarah  kesusastraan,  tujuan  dari  adanya  karya  sastra  tidak  hanya sebagai  ekspresi  dari  para  sastrawan  melainkan  lebih  dari hal tersebut,  sastrawan mengekpresikan  hal-hal  yang  dialaminya  seputar  fenomena  kehidupan, peristiwa tersebut bisa menyangkut kejadian yang dialami oleh sastrawan itu sendiri (eksternal) bisa juga dari perasaan yang bergejolah dalam jiwa sastrawan. Perasaan tersebut dapat dipengaruhi  oleh  faktor  alam,  keadaan  kehidupan,  perkembangan  ideologi,  dan beraneka ragam fenomena lain yang terjadi di tengah masyarakat. 20
ANTARA  SASTRA  ARAB,  SASTRA  ISLAM  DAN  PENDIDIKAN  ISLAM:

## SEBUAH TINJAUAN HISTORIS
Pada dasarnya, karya sastra tidak berbeda dengan karya sejarah, filsafat, atau sosiologi.  Kesemuanya  mengangkat  bahan  yang  sama,  masalah  manusia  dan kemanusiaan. Yang membedakannya adalah bagaimana bahan yang sama itu dio lah  ,
19 Na sr Ha >mid Abu>  Zayd, Tekstualitas Alquran Kritik Terha dap Ulumul Q u r’a >n, t e rj . Kh o iro n Na hdliyyin (Yogyakarta, LKIS, 2002), 172.
20 Terry Ea gleton, Marxisme and Literary Criticism , terj. Za im Rafiqi (Depok: Desantara, 2002), 31.
disajikan  dan  diberi  penekanan  lewat  sudut  pandang  masing-masing.  Sejarah, misalnya, mencoba merekonstruksi peristiwa manusia dan kemanusiaan yang terj ad i pada  masa  lalu.  Filsafat  mencoba mengangkat hakikat keberadaan manusia lewat uraian-uraian rasional, logis, dan sistematik. Adapun sosiologi, mencoba mengangk at keberadan  individu  dalam  kaintannya  dengan  individu  lain  dan  lingkungan masyarakat dan kebudayaannya. 21
Sedangkan  karya  sastra  dapat  memanfaatkan  fakta  historis,  pemikiran filosofis,  atau  fakta  sosiologis.  Bahkan  karya  sastra  juga  dapat  menggabungkan ketiganya  sekaligus.  Secara  hakiki,  yang  membedakan karya sastra dengan karya nonsastra adalah dominasi imajinasi. Dalam karya sastra, dominasi imajin asi sangat penting.  Oleh  karena  itu,  dalam  karya  sastra  semua  fakta  apapun,  cenderung diperlakukan sebagai fiksi. Fakta dalam karya sastra adalah fiksi. Itu pula sebab ny a, penilaian terhadap karya sastra tidak berkaitan dengan masalah benar-salah, tetapi berkaitan  dengan  kesanggupannya  menyajikan  keindahan  estetik. Dengan begitu, fakta  yang  kemudian  menjadi  fiksi  itu,  semata-mata  dimaksudkan,  agar  lahir keindahan estetik. Dalam kaitan itulah, karya sastra dapat juga dilihat sebagai fakta struktural artistik, fakta sosial-komunikasional, dan fakta intertekstual. 22
21 Ma man S. Ma hayana, Sembilan  Jawabah Sastra Indonesia Sebuah Orientasi Kritik (Ja karta: Bening Publishing, 2005),  40.
22 Seba gai fa kta struktural-a rtistik, karya sastra dipandang sebagai sebuah struktural yang dibangun atas sejumlah unsur yang bersifat fungsional. Ka itan fungsi sej u mla h u n sur it u , j ik a  m emp erlih a t kan kepa duan dan koherensi, a kan melahirkan keindahan estetik. Da lam hal ini, kebe rha sila nnya  sa nga t ditentukan oleh kepiawaian pengarang da lam memanfaatkan dan mengolah fak ta  m enja d i f ik si d a n membalurinya dengan imajinasi. Ja di, fa kta yang diperoleh lewat penga la man la ngsung a ta u  t id a k la ngsung itu, tidaklah ditampilakan sebagai fa kta an sich , melainkan sebagai “fakta” yang direk ayasa. Ha silnya adalah sebuah dunia imajinatif yang di da lamnya segala peristiwa  se rba  mu ngkin  t e rja d i. Seba gai fakta sosial-komunikasional, karya sa stra la hir da ri sosok seorang sa strawan yang tidak d a pa t melepaskan diri da ri keberadaanya sebagai a nggota masyarakat. Ka rya sa stra dalam hal ini, merupakan ta nggapan evaluatif sa strawan atas kondisi sosio-kultural masyarakatnya. Angga pan bahwa karya sastra adalah “cermin masyarakat” sesungguhnya berada di dalam konteks ini. Bagi sastrawan, karya sa stra la lu dija dikan sebagai a lat utuk melakukan komunikasi tida k la ngsung dengan  ma sya ra ka t nya . Jik a kemudian terjadi miskomunikasi a tau pemahaman yang berbeda d en ga n  p e sa n  sa stra wa n , h a l it u tida kla h menja di persoa la n. Ya ng penting ba gi sa stra wa n a da la h ba hwa  ia  tela h berka rya  da n menyampaikan sesuatu lewa t karyanya. Soal pemahaman masyarakat pembaca, itu sudah bukan urusan sa strawan la gi. Seda ngkan karya sa stra sebagai fakta intertekstualitas, didasarkan pda a nggapan bahwa ka rya astra sebagai sebuah teks, di da lamnya mengadirkan pula teks-teks yang la in, baik yang m unc ul sebelumnya, maupun yang muncul pada zamannya. Atau, paling tida k, ia  mempunyai k a it a n d e nga n teks-teks la in yang sebelumnya telah a da. Teks yang la in itu mungkin sa ja hanya sebatas mengilh a mi, mempengaruhi, mengelolahnya kembali, mempebarui a tau memberontakinya. Dengan kata la in, ka rya sa stra hadir dalam  ketegangan a ntara konvesnsi da n inovasi yang memungkin kan  k e hidu pa n k a rya sa stra terus berkembang. Maman S. Ma hayana, Sembilan  Jawabah Sastra Indonesia Sebuah Orientasi Kritik (Ja karta: Bening Publishing, 2005),  40-41.
Dalam karya sastra, antara pengarang dan pembaca menempa ti posisi yang sama-sama penting. Pengarang sebagai pengahasil karya sastra, sedangkan  p em b aca berperan  sebagai  penikmat, pengapresiasi bahkan memaknai karya sastra. dengan kehadiran pembaca inilah karya sastra memainkan peranan sosialnya. Pembaca d ap at menemukan dua fungsi dari pembacaannya terhadap karya sastra yaitu fungsi hiburan dan fungsi pelajaran. 23
Sebagai fungsi pelajaran inilah peranan karya sastra menjadi penting dalam dunia Pendidikan, karya sastra mampu memberikan wawasan realitas sosial, b u da y a, politik  karena  karya  sastra  dibangun  dari  realitas  sosial  yang  dialami  oleh pengarang. 24
Sastra  Arab  mempunyai  sejarah  yang Panjang, masyarakat Arab pra -Islam (jahiliyah)  sangat  dikenal  dengan  masyarakat  yang  pandai  dalam  menggunakan bahasa. Al-Qur’an  menggambarkan masyarakat Jahiliyah dengan ِماَص ِخْلا ُّدَلَأ “orang yang sangat kukuh dalam perdebatan” (QS. Al-baqarah 204) dalam surat al-ahzab ayat 19 menyatakan bahwa mereka berucap dengan ucapan-ucapan yang tajam ْمُك ْوُقَلَس ٍداَد ِح ٍةَنِسْلَأِب, kiranya hal ini cukup membuktikan bahwa masyarakat jahiliyah merupakan masyarakat yang pandai berdalih dan mahir dalam menyusun kata. 25
Masyarakat  arab  memiliki  perhatian  yang  sangat  tinggi  terhadap  Bahasa, bahkan  sebelum  islam  dikenal  di  dunia  Arab.  Bagi  mereka  Bahasa  tidak  hanya sebagai  sarana  komunikasi,  melainkan  juga  sebagai  sarana  untuk  meningkatkan pamor dan kemuliaan diantara Bahasa suku-suku lainnya. Bangsa arab  ju ga d ik enal dengan masyarakat yang paling ahli dalam penggunaan Bahasa sesuai d engan sen se dan warisan Bahasa yang fasih, sesuai dengan yang mereka terima dari para nenek moyang mereka. 26
Pada  awalnya  memang  sastra  arab jahiliyah didominasi dengan tema -tema sya’ir yang membicarakan sifat-sifat yang berkaitan dengan keberanian, kekuatan, tema tentang kebanggan atas kesukuannya, tema pujian akan kecantikan wanita, tema
23 Ma man S. Ma hayana, Sembilan  Jawabah Sastra Indonesia Sebuah Orientasi Kritik (Ja karta: Bening Publishing, 2005),  57-58.
24 Nyoman Kutha Ratna, Sa stra dan Cultural Studies Repre se nta si Fik si d a n Fa kta  (Yo gy a ka rta : Pusta ka Pela jar, 2010), 370.
25 M. Qura ish Shiha b, Pengetahuan masyarakat arab jahiliyah dalam membaca sirah nabi Muhammad SAW dalam sorotan al-Qur’an dan hadits-hadits shahih . (Jakarta: Lentera Hati. 2011). 78
26 M.  Fa isol,  “Penga ruh  Pemikira n  Ibnu  Ma dha ’  Tenta ng  Ushul  Al-Na hwi  Al-‘Ara bi  Da la m Memahami Teks Kea gamaan,” Jurnal Lingua. www.jurnal.com .
tentang kesedihan. Pada era ini juga banyak bermuculan penyair-penyair yang banyak dikenal  diantaranya  adalah Umru’ul al-Qais, Zuhair ibn Abi Sulma, An-Nabighah Adz-Dzubyani. 27
Pada  masa  awal  Islam  al-Qur’an  lebih dilihat dari sisi bahasanya daripada melihatnya dari sisi muatan keagamaannya. Hal inilah yang menjadi salah satu seb ab tema-tema  sastra  Arab  sering  digunakan  sebagai  media  dakwah.  Di  Indonesia, pengaruh sastra Arab sangat kental dan berubah menjadi genre tersediri  y aitu  sastra Islam, banyak ulama-ulama Nusantara yang juga dikenal sebagai seorang sastrawan, sebut  saja bagaimana Hamzah Fansuri 28 menjadi pelopor atas lahirnya Sastra Sufi Melayu. Karya-karya Hamzah Fansuri menjadi pertanda lahirnya era puisi Melayu klasik. 29
Dalam  dunia  Pendidikan  pesantren,  qosidah  burdah  dari  imam  al-Bushiri sangat  dikenal.  Burdah  adalah gubahan sya’ir-sya’ir madah (pujian) kepada Nabi Muhammad SAW. Bagai sebuah magnet, bila Burdah dilantunkan secara in d iv idu al atau  dalam  suatu  perhelatan,  segera  akan  menyihir  para  pendengar,  suasana bertambah  khidmat  dan  para  pendengarpun  ikut  larut  dalam puisi-puisi indah al- Bushiri.
Dalam  genre  cerita  pendek,  ada  karya  sastra  yang  begitu  sangat  dikenal, Robohnya Surau Kami karangan dari A.A. Navis. Dalam cerpen tersebut A.A. Nav is memberikan kritik kepada masyarakat yang taat beragama namun merek a lu p a ak an kewajiban sosialnya dan lalai akan tugasnya bermasyarakat dan bernegara. Berikut petikan dari cerpen Robohnya Surau Kami yang menggambarkan kalau manusia diciptakan juga dengan potensi sosial bukan hanya potensi ilahiah .
…Kenapa engkau biarkan dirimu melarat, hingga anak cucumu teraniaya semua. Sedang harta bendamu kaubiarkan orang lain mengambilnya untuk  a n ak cucu  mereka.  Dan  engkau  lebih  suka  berkelahi  antara  kamu  sendiri,  saling menipu, saling memeras. Aku beri kau negeri yang kaya raya, tapi kau malas.
27 Ahma d a l-Iskandari da n Mus{t}ofa ‘Ana>ni. Al-Wasi>t} fi> al-Adab al-‘Arabi wa Tarikhihi. (Ka iro: Da r a l-Ma ’arif, 1978). 70
28 Perkembangan agama isla m di Indonesia tidak bisa dipisahkan dari empat tokoh ya n g h i d up pa da a bad ke-16 dan ke 17. Mereka a dalah Hamzah fansuri, Syams a l-Din a l-Su mat ra n i, Nu r a l-Din  a l- Raniri, dan ‘Abd al-Ra’uf al-Sinkili. Mastuki dan M. Ishom ElSaha (ed). Intelektual Pesantren, Pot ret Tokoh dan Cakrawala Pemikiran di Era pertumbuhan Pesantren, (Ja karta: Diva Pustaka, 2003). 35.
29 V.I. Bra ginsky. Yang Indah, Berfaedah Dan Kamal, Sejarah Sastra Melayu dalam Abad 7 -19 . t e rj . Hersri Setia wa n (Ja karta: INIS, 1998), 449.
Kau lebih suka beribadat saja, karena beribadat tidak mengeluarkan peluh, tid a k membanting tulang. Sedang aku menyuruh engkaku semuanya beramal  kalau engkau miskin. Engkau kira aku ini suka pujian, mabuk disembah saja, hingga kerjamu lain tidak memuji-muji dan menyembahku saja. Tidak. Kamu semua mesti masuk neraka… 30
Petikan  cerpen  di  atas  merupakan  dialog  antara  tuhan  dan  manusia  yang tinggal di bumi Indonesia yang juga digambarkan dengan negeri yang kaya raya namu banyak rakyatnya yang hidup melarat. Dalam petikan tersebut bisa diambil pelajaran bahwa bentuk ibadah bukan hanya ibadah sholat, dzikir dan  sem acamn ya. Namun , mencari karunia allah, menafkahi keluarga, mengelola bumi dengan sebaik  mu ngk in untuk kemaslahatan bersama juga merupakan tugas manusia sebagai makhluk so sial, dan ini juga selaras dengan ayat al-Qur’an surat Yunus ayat 67
ا َو  ِهيِف اوُن ُك ْسَتِل َلْيَّللا ُمُكَل َلَعَج ي ِذَّلا َو ُه
َنوُعَم ْسَي  ٍمْو َقِل  ٍتاَي َ لَ  َكِل ََٰ ذ يِف َّنِإ ۚ اًر ِصْبُم َراَهَّنل
“Dialah yang menjadikan malam bagi kamu supaya kamu beristirahat padanya dan (menjadikan)  siang  terang  benderang  (supaya  kamu  m encari  karunia  Allah). Sesungguhnya pada yang demikian itu terdapat tanda-tanda (kekuasaan Alla h ) b a g i orang-orang yang mendengar.”

## KESIMPULAN
Karya sastra sebenarnya bukanlah sebuah karya yang kosong tanpa pesan, karya sastra juga bisa menjadi media dalam menyampaikan nilai-nilai pendidikan. Dalam sejarahnya banyak para ulama selain dia a’lim (pintar) dalam ilmu keagamaan juga pintar dalam hal kesusatraan. Hal ini disebabkan karena karya sastra mempunyai gaya bahasa yang khas, bahasa yang tidak kaku dan m onoton seperti karya-karya ilmiah.
Walaupun karya sastra mempunyai unsur imajinasi didalamnya h al in i tid ak lantas  menjadikan karya sastra menjadi karya yang kering tanpa nilai pendidikan, justru karena unsur imajinasi tersebut menjadikan karya sastra akan sangat din ik mati oleh pembacanya. Nilai-nilai yang terkandung dalam karya sastra merupakan hasil pengalaman  dari  pengarangnya  yang  berinteraksi  dengan  dunia  realitas  sosialnya
30 A.A. Na vis. Robohnya Surau Kami. (Ja karta: PT Gra media Pustaka Utama. 2004), 11.
sehingga  menjadikan  karya  sastra  kaya  dengan  nilai-nilai  kebudayaan  atau pendidikan, karena pastinya setiap pengarang akan berbeda pengalaman interaksinya.

## DAFTAR PUSTAKA
Abu>  Zayd,  Nas}r  Ha>mid Tekstualitas  al-Qur’a>n  Kritik  Terhadap  Ulumul Qur’a>n, terj. Khoiron Nahdliyyin. Yogyakarta, LKIS, 2002.
Adu>ni>s. al-Tha>bit wa al-Mutah}awwil: Bah}th fi>al-Ittiba>’ wa al-Ibda>’ ‘in d a al-‘Arab . Vol. II.
Adu>ni>s. al-Nas}s}}  al-Qur’a>ni>  wa  A<fa>q  al-Kita>bah .  Beirut:  al-Da>r  al- Adab.
al-Khulli, Amin dan Nasr H{a>mid Abu>Zayd . Metode Tafsir Sastra , terj. Khoiron Nahdliyin. Yogyakarta: Adab Press, 2004.
al-Ja>biri>,  Muh}ammad  ‘A<bid. Post  Tradisionalisme  Islam, terj.  Ahmad  Baso. Yogyakarta: LKIS, 2000.
al-Iskandari, Ahmad dan Mus{t}ofa ‘Ana>ni. Al-Wasi>t} fi> al-Adab al-‘Arabi wa Tarikhihi. Kairo: Dar al-Ma’arif, 1978.
Braginsky, V.I. Yang Indah, Berfaedah Dan Kamal, Sejarah Sastra Melayu dalam Abad 7-19. terj. Hersri Setiawan. Jakarta: INIS, 1998.
Eagleton,  Terry Marxisme  and  Literary  Criticism ,  terj.  Zaim  Rafiqi.  Depok: Desantara, 2002.
Fatawi, M. Faisol. Tafsir Sosiolinguistik Memahami Huruf Muqa>t}a’ah dalam Al-
Qur’an. Malang: UIN Malang Press, 2009.
Faisol,  M.  “Pengaruh  Pemikiran Ibnu Madha’ Tentang Ushul Al-Nahwi Al-‘Arabi Dalam Memahami Teks Keagamaan,” Jurnal Lingua. www.jurnal.com .
Ismail, Prof. Dr. Faisal. Paradigma Pendidikan Islam, Analisis Historis, Kebijakan dan Keilmuan . PT remaja rosdakarya: 2017.
Mahayana, Maman S. Sembilan  Jawabah Sastra Indonesia Sebuah Orientasi Kritik . Jakarta: Bening Publishing, 2005
Mastuki  dan  M.  Ishom  ElSaha  (ed). Intelektual  Pesantren,  Potret  Tokoh  dan Cakrawala Pemikiran di Era pertumbuhan Pesantren . Jakarta: Diva Pu stak a, 2003.
Muzakki,Ahmad. Kesusastraan Arab Pengantar Teori dan Terapan. Yogyakarta: Ar- Ruz Media, 2006.
Nyoman  Kutha  Ratna,  Sastra  dan  Cultural  Studies  Representasi  Fiksi  dan  Fakta
(Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2010), 370.
Navis, A.A. Robohnya Surau Kami . Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama. 2004.
Shihab,  M.  Quraish. Membumikan  Al-Qur’an  Memfungsikan  Wahyu  dalam Kehidupan Jilid 2. Ciputat: Lentera Hati, 2011.
Shihab,  M.  Quraish. Tafsir  al-Misbah  Pesan,  Kesan,  dan  Keserasian  Al-Qur’an
(Ciputat: Lentera Hati, 2011), 21.
Shihab, M. Quraish Pengetahuan Masyarakat Arab Jahiliyah Dalam Membaca Sirah Nabi Muhammad SAW dalam sorotan al-Qur’an dan Hadits-Had its S h ah ih . Jakarta: Lentera Hati. 2011.
Tibi, Bassam. Islam, Kebudayaan dan Perubahan Sosial , terj. Misbah Zulfa Ellizabet, Zainul Abas Yogyakarta: PT Tiara Wacana Yogya, 1999.
Wargadinanta, Wildana dan Laily Fitriiani. Sastra Arab Dan Lintas Budaya . Malan g: UIN Malang Press, 2008.