## Pendidikan Kebahasaan dalam Penafsiran al-Qur`an Model al-Farā’

## Moch. Kalam Mollah
Institut Teknologi Adhi Tama Surabaya Email: drs.kalamullah@yahoo.com

## Abstrak
Konsentrasi  prioritas  pada  aspek  gramatikal  dalam  memahami  ayat al-Qur`an tidak bisa dipandang sebelah mata. Sebab pemahaman al- Qur`an, melalui interpretasi, mempunyai peranan yang sangat besar bagi  maju-mundurnya  umat.  Karenanya,  al-Farrā`  seorang  tokoh dengan  kekhasan  intelektual  kebahasaan  mencoba  menggeluti bidang  kajian  tersebut.  Ia  mencoba  mengekstrak  pesan  yang terkandung dalam ayat-ayat itu secara holistik,  melalui pintu paling dasar,  yaitu  bahasa.  Metode  yang  al-Farrā`  kenalkan  tampaknya berusaha  memadukan  beberapa  aspek  penafsiran bi  al-ma’thūr dengan bi  al-ra`yi. Ini  dapat  dilihat  dalam  kitabnya ma‘ānīy  al- Qur`ān . Dalam kitab tersebut, setidaknya ada beberapa karakteristik penting  yang  mewarnai  model  penafsiran  yang  ia  ajukan,  di antaranya:  adanya  integrasi  berbagai  keilmuan  dalam  membaca suatu ayat; perkataan orang Arab, dalam bentuk prosa maupun syair memiliki  peran  penting  sebagai  rujukan  dalam  menjelaskan  lafal ayat; serta penghormatan atas otoritas keilmuan para pendahulu.
Kata kunci: al-Farrā`, ma‘ānīy al-Qur`ān, aliran Kuffah, qirā`āt , integrasi bahasa

## Pendahuluan
Pemahaman  al-Qur`an  secara  benar  sebagai  referensi  utama  ajaran Islam,  sangatlah  vital.  Ia  menempati  posisi  sentral,  bukan  saja  dalam perkembangan,  dan  pengembangan  disiplin  keilmuan  islam,  tetapi  juga karena perannya yang merupakan innovator sekaligus inspiratory bagi setiap gerakan  umat  selama  ini. 1 Namun  dalam  proses  perkembangannya,  hal tersebut  mulai  berinteraksi  dengan  seantero  lapisan  masyarakat,  sehingga mengalami  perkembangan  corak  penafsiran.  Perkembangan  penafsiran  ini dimaksudkan  sebagai  interpretasi  yang  nyata,  agar  mampu  menjadi  lebih komunikatif  dengan  perkembangan  zaman,  dan  perubahan  masyarakat. Bermacam  karakteristik  penafsiran  mulai  muncul,  seiring  dengan berjalannya  waktu.  Hal  ini  juga  tidak  dapat  dilepaskan  dari  peranan mufassir , sebagai faktor penting, yang sering berinteraksi dengan al-Qur`an.
1 Hasan Hanafi, Al-Yamīn wa al-Yasār fi al-Fikr al-Dīniy (Kairo: Madbuliy, 1989), 77.
Karenanya,  tiap  individu mufassir memiliki  kekhasan  intelektualnya tersendiri,  dibandingkan  dengan mufassir lain.  Faktor  tersebut  mencakup otoritas  keilmuan mufassir ,  latar  belakang  penafsiran,  kemampuan pemahaman,  dan  bahkan  lingkungan  di  mana mufassir berada.  Karenanya pemahaman  terhadap  al-Qur`an,  melalui  interpretasinya,  mempunyai peranan  yang  sangat  besar  bagi  maju-mundurnya  umat.  Sekaligus, penafsiran  itu  dapat  mencerminkan  perkembangan  serta  gaya  pemikiran mufassirnya .
Salah satu mufassir yang menyandang nama besar pada abad kedua hijriah  adalah  al-Farrā`,  dengan  “ Ma‘ānīy  al-Qur`ān ”  sebagai  karya monumentalnya.  Al-Farrā`  sendiri  merupakan laqab atas  kepiawaiannya dalam  bidang  bahasa,  yang  mana  bidang  inilah  yang  mengantarkan  beliau untuk menafsirkan al-Qur`an. Sehingga corak penafsiran yang dimiliki kitab Ma‘ānīy al-Qur`ān ini tidak dapat dihindari dari kajian kebahasaan, sebagai konsekuensi logis disiplin keilmuan penafsirnya.
Dari  sekilas  ulasan  di  atas,  penulis  menilai  perlu  kiranya  untuk mengelaborasi  lebih  mendalam,  guna  melihat  corak  penafsiran  al-Farrā`, terutama  dari  kitab Ma‘ānīy  al-Qur`ān beliau.  Tujuannya  adalah  agar mendapatkan  segala  informasi  yang  berkaitan  dengan  aspek  riwayat  latar belakang  kehidupan  singkat  al-Farrā`,  serta  aspek-aspek  dalam  penulisan kitab tersebut, baik sistematika penyusunan, latar belakang, dan sebagainya.

## Biografi al-Farrā`
Bernama  asli  Abu  Zakariyya  Yaḥya  Ibn  Ziyād  al-Farrā`  Ibn Abdullah  Ibn  Manshūr  al-Daylāmīy.  Al-Farrā`  lahir di  Kufah tahun  144  H pada  zaman  kepemipinan  Abū  Ja’far  al-Manṣūr.  Kuffah  saat  itu  dikenal sebagai kotanya para penggiat ilmu, di sana berbagai disiplin keilmuan dikaji secara intens, dan seksama. Ia dikenal juga sebagai gudangnya para ulama’ besar. Pada era itu ilmu keislaman dan ilmu-ilmu lain secara massive masuk ke  negara-negara  Arab,  khususnya  di bawah  kepemimpinan  khalifah  Harun al-Rashīd yang  merupakan zaman keemasan ilmu pengetahuan. 2 Karenanya al-Farrā`  dapat  menuntut  ilmu  dari  sekian  banyak  guru  yang  berkaliber tinggi, beberapa guru beliau yang masih dapat dilacak, di antaranya: Sufyān ibn  ‘Uyainah,  Abū  Bakr  ibn  Mayyās,  Qāis  ibn  Rabā’,  Mandal  ibn  ‘Alī, bahkan sekelas pujangga besar spesialis bahasa yaitu al-Kissa’i. 3
Al-Farrā` kecil dikenal memiliki kemampuan menghafal yang sangat baik. Ia mampu dengan mudah menghafal sekian banyak hal yang diajarkan oleh  gurunya,  terlebih  lagi  kemampuannnya  itu  tidak  memudar  sampai  ia dewasa.  Bahkan  diketahui  dari  riwayat  yang  ada,  konon  saat  mendiktekan
2 Shawqī Daif, Al-Madrasah al-Nahwiyyah (Kairo: Dar al-Ma’arif, 1972), 192.
3 Ahmad Yūsuf Najātiy et al., dalam Muqoddimah, Abu Zakariyya Yahya B. Ziyād al-Farrā`,
Ma’ānīy al-Qur`an (Mesir: Dār al-Mishriyyah, t.th.), 8.
beberapa  karyanya,  tidak  satupun  yang  ia  diktekan  dengan  membaca  teks tertulis dari karya beliau. Kelebihan inilah yang membuatnya menjadi salah satu  tokoh  besar  yang  memiliki  kemampuan  analisis,  yang  tidak menyandarkan  ilmunya  pada  catatan  sebagaimana  masyarakat  umumnya lakukan. 4
Gelar  al-Farrā`,  yang  disandangnya  merupakan  bukti  karena kemampuan  yang  dikuasainya,  terutama  dalam  dunia  sistematika  berbicara dan  tulisan.  Dari  penelusuran  lain,  al-Farrā`  merupakan  gelar  kehormatan yang  disematkan  kepada  beliau  sebagai  apresiasi  atas  kemampuan  beliau dalam  memecahkan  permasalahan,  dan  mengalahkan  lawan  pada  suatu permasalah  dalam  perdebatan.  Jika  ditinjau  dari  penyematan laqab al- Dailamiy,  maka  kata  tersebut  tidak  lain  menunjukkan  sebuah  daerah  yang terdapat  di  Persia.  Al-Farrā`  juga  dikenal  dengan  Yaḥya  bin  al-Aqṭa’,  kata al-Aqṭa’  menggambarkan  ayatnya  yang  merupakan  salah  seorang  sahabat yang  ikut  serta  dalam  peperangan  yang  dipimpin  oleh  Husein  bin  Ali  ra, digelari  dengan al - Aqṭa’ (si  buntung  tangan)  karena  tangan  beliau  tertebas oleh pedang pada waktu perang tersebut. 5
Perannya  dalam  dunia  pendidikan  tergambar  dalam  kepiawaian dalam  ilmu  kebahasaan.  Kemampuan  ini  telah  memberikan  andil  besar dalam  perkembangan  bahasa  Arab  hingga  saat  ini.  Hal  ini  diakui  oleh Tha‘lab,  ia  memvisualisasikan  keadaan  bahasa  Arab  pada  saat  itu,  yang berada  dalam  kondisi  yang  menurutnya  kritis.  Ini  disebabkan  oleh penggunaan  istilah-istilah  yang  dibuat-buat  sendiri  oleh  para  sarjana,  untuk kemudian  mereka  klaim  hal-hal  tersebut  sebagai  istilah  baku  dalam  bahasa Arab.  Hal  ini,  menurut  Nashruddin  Baidan,  dalam  bukunya Perkembangan Tafsir  al-Qur`an  di  Indonesia ,  telah  menciptakan  ancaman  serius  atas eksistensi  bahasa  Arab  yang  sebenarnya.  Bahkan  Ikrimah  (w.150H), menurut  Baidan,  telah  menggambarkan  bahwa  al-Farrā`  sebagai  individu yang  pertama  kali  menulis  tafsir  al-Qur`an  secara  khusus.  Tafsir  ini  tidak seperti  kebanyakan  kita-kitab  tafsir  lain,  sebab  ia  telah  memisahkan  antara tafsir al-Qur`an dan hadith, uniknya lagi karyanya lengkap seluruh ayatnya. 6 Ini  diperkuat  oleh  al-Hamawi,  dalam Mu’jam  al-Udabā`, yang  mengatakan bahwa  pada  saat  itu,  Khalifah  al-Ma`mun  sempat  memberikan  kedudukan terhormat  di  istana,  dan  memilih  al-Farrā`  menjadi  guru  untuk  mendidik kedua anaknya. 7
4 Ahmad Baidhowi, Studi Kitab Tafsir Klasik-Tengah (Yogyakarta: TH Press, 2012), 5-6, 10.
5 Ziyād al-Farrā`, Mā’anīy, 7.
6 Lihat:  Nashruddin  Baidan, Perkembangan  Tafsir  al-Qur`an  di  Indonesia (T.t.:  Tiga Serangkai, 2003), 16.
7 Abu Abd. Allāh Yaqut b. Abd. Allāh al-Hamawi, Mu’jam al-Udabā` (Kairo: Isa al-Bab al- Halabi, 1936), 12.
Pernah  suatu  ketika  Ṭumamah  bin  al-‘Ashras  al-Mu’tazili  menguji keilmuan  al-Farrā`  dalam  berbagai  disiplin  keilmuan.  Hasilnya  beliau memuji  al-Farrā`,  dengan  menyebutnya  bukan  hanya  menguasai  ilmu bahasa,  namun  ia  juga  menguasai  fiqh,  kedokteran,  sastra,  sejarah  Arab, 8 bahkan  juga  ilmu nujum .  Hal  tampak  jelas  dari  bagaimana  al-Aṣras menggambarkan sosok al-Farrā`, dalam terjemahan bebas dari ungkapannya:
Aku  melihat  al-Farrā`  sebagai  seorang  penyair  yang  sangat  hebat, lalu  aku  duduk  dan  mengajaknya  berdiskusi  dalam  masalah  bahasa Arab. Setelah diskusi kami tersebut, aku yakin bahwa ia merupakan seorang  pakar  sastra  Arab  sekaligus  teokoh  ahli  nahwu.  Kemudian aku  lenjutkan  diskusiku  mengenai  fiqh,  ternyata  dalam  hal  ini  aku pun mendapatinya sebagai sangat menguasai  perdebatan-perdebatan yang  terjadi  di  antara  ahli  fiqh.  Setelah  itu,  aku  mengajaknya berdiskusi  tentang  permasalahan  ilmu  nujum,  kedokteran,  sejarah Arab dan sastra-sastra Arab, ternyata ia pun merupakan pakar dalam hal-hal itu. 9
Perbedaan  para  sarjana  juga  terjadi  dalam  hal  penentuan  kapan  al- Farrā`  wafat.  Meskipun  mayoritas  menilai  al-Farrā`  wafat  di  usia  63  tahun dalam  perjalanan  ke  Mekkah  pada  tahun  207  H, 10 namun  ahli  sejarah  lain semisal  Ansab  al-Sam’āni  menilai  bahwa  al-Farrā`  dewasa  meninggal  pada tahun 209 H. Terlepas dari perbedaan tersebut, selama perjalanan hidupnya, al-Farrā`  tercatat telah  menulis  sekitar  17  buku  yang  lahir  dari  penanya.  Di antara karyanya adalah Tafsīr Ma’ānīy al-Qur`ān, Alat al-Kitāb, al-Ayyāmu wa  al-Layālī,  al-Bahā’,  al-Jam’u  wa  Tanbīh  fī  al-Qur`ān, dan al-Hudūd. Selain  itu  ada  beberapa  karya  lain  yang  berisi  tentang  kaidah  bahasa  arab , seperti Hurūf al-Mu’jam, al-Fakhīr fī al-Amthāl, fi’il wa Af’āl, al-Lughāt, al- Mudhakkar wa al-Muannath, al-Mushkil al-Ṣaghīr, al-Mushkil al-Kabīr, al- Maṣādir  fī  al-Qur`ān,  Ma’āniy  al-Qur`ān,  al-Maqṣūr  wa  al-Mamdūd,  al- Nawādir, al-Waqf wa al-Ibtidā` . 11 Selain itu, al-Ansari bahkan menyebutkan bahwa  al-Farrā`  mempunyai  lebih  30  buah  karya  tulis,  namun  sebagian belum ditemukan. 12

## Aliran Kuffah
Secara geografis Kuffah berlokasi di lembah sungai Efrat. Di bagian selatan  ia  berbatasan  dengan  Najf,  sebelah  timur  dengan  sungai  Efrat,  dan padang  pasir  yang  membentang  sampai  kota  Syam  disebelah  utara,  dan
8 Al-Hamawi, Mu jam, 11.
9 Ziyād al-Farrā`, Ma‘ānīy, 9-10.
10 Mahdi al-Makhzumi, Madrasah al-Kūfah , 120-121.
11 Ibid., 10-11.
12 Ahmad  Makki  al-Anshari, Abū  Zakariya  al-Farrā'  wa  Madhhabuhu  fī  al-Nahw  wa  al-
Lughah (Kairo: Maṭba’ah al-Istiqlāl al-Kubra, 1964), 169.
baratnya. Ia didirikan pertama kali oleh Sa’ad ibn Abi Waqaṣ sekitar tahun 16  sampai  17  H,  yaitu  kurang  lebih  3  tahun  setelah  kota  Baṣrah  berdiri. Kuffah  sendiri  masyhur  dengan  sebutan  negeri  penghasil  ahli qira`āt , muhaddith dan  para  penyair  kenamaan.  Di  antara  tokoh-tokoh  kenamaan dalam dunia qira`ah adalah Aṣim ibn Abī al-Nujud, Hamzah, dan al-Khisa’i. Nama  yang  disebut  terakhir  dikenal  sebagai  salah  seorang  pendiri  aliran Kuffah, sekaligus salah satu guru dari al-Farrā`. Banyak pendapat al-Khisa’i yang  dijadikan  rujukan  dalam  permasalahan  tata  bahasa  Arab.  Dalam perkembangannya  tidak  sedikit  cendekiawan  ahli  bahasa,  yang  selalu mengkomparasikan antara aliran Kuffah dengan aliran Bashrah.
Terlepas dari siapa pendiri aliran Kuffah, ilmu kebahasaan terutama Nahwu  berkembang  secara  pesat,  hingga  akhirnya  bahasa  Arab  menjelma menjadi  sebuah  bahasa  ilmiah,  yang  dapat  dipelajari  secara  sistematis.  Hal ini  tidak  lepas  dari  jasa  salah  seorang  tokoh  aliran  Kuffah  yang  bernama Khalil bin  Ahmad  al-Farahidi (100-170 H). al-Farahidi menguasai berbagai bidang  keilmuan  seperti  ilmu  hadith,  fiqh,  bahasa,  matematika,  logika formal,  dan  sebagainya.  Al-Farahidi  juga  mencetuskan  teori  baru  tentang mubtada’ , khabar ,  dan  sebagainya,  selain  itu  ia  juga  terkenal  dengan kecondongannya  kepada  penggunaan  metode qiyās dari  pada sima‘i atau sebuah  cara  mendapatkan  informasi  secara  langsung . Konon  metode qiyās ikut  berperan  besar  dalam  penyelesaian  permasalahan,  dalam  dunia  ilmu kebahasaan adalah semenjak dipelopori oleh al-Farahidi.
Mengenai sejarah  kemunculan Kuffah  sebagai  satu  aliran tersendiri dalam  bidang  kajian  nahwu,  masih  terdapat  perbedaan  pendapat.  Ada  yang menyatakan  ia  lahir  satu  abad  setelah  kemunculan  aliran  Basrah,  adapula yang  menyatakan  aliran  ini  dimulai  dengan  hadirnya  al-Kisa’i  (189  H)  dan al-Farra’ (207 H). Namun menurut al-Makhzumi ia lahir dipelopori oleh Abu Ja’far  al-Ru’āsi  dan  Mu’adh  bin  Muslim  al-Harrā`  (187  H). 13 Namun terlepas dari itu, dalam kajian ilmu nahwu khususnya cendekiawan aliran ini terlihat  tidak  turut  serta  mengikuti  aliran  Bashrah.  Sebabnya  tiada  lain, karena  cendekiawan  aliran  Kuffah  lebih  menitikberatkan  fokus  kajian mereka  pada  bidang  pengumpulan  riwayat  puisi  dan  jenis-jenis qira`āh , bahkan  mereka  juga  memberikan  perhatian  yang  intens  dalam  bidang  yang berkaitan dengan problematika fiqh. 14

## Karakteristik Penulisan Tafsir al-Farrā`
Setelah  menelaah  kitab ma’ānīy  al-Qur`ān penulis  menemukan beberapa  karakteristik  dari  metode  penafsiran  al-Farrā`. Pertama ,  dalam kitab  tersebut  al-Farrā`  tampak  berusaha  untuk  mengkaji  al-Qur`an  dari
13 Mahdi al-Makhzumi, Madrasah al-Kūfah wa Manhajuhā fī Dirasāt al-Lughah wa al-Nahw (Kairo: Mustafa al-Halabi, 1958), 67-68.
14 Shawqī Daif, Al-Madrasah, 153.
berbagai aspek keilmuan, namun yang paling menonjol kajian beliau adalah aspek  nahwu,  atau  kebahasaan  dan qirā`āt .  Hal  ini  terlihat  pada  sebagian besar dari isi kandungan kitab ma’āniy al-Qur`an . Namun yang paling jelas nampak  adalah  pada  permulaan  surat  al-Fatihah,  pada  ayat  yang  berbunyi;
ُ دْمَحْلا َنيَمَلاَعْلا  ِّبَر َ ه َلِلّ , atau tepatnya dalam cara baca kata “ al-ḥamdu lillāh ” pada surat  ini.  Menurut  al-Farrā`  cara  baca  kalimat  tersebut  ( al-ḥamdu  lillāh ), terdapat 4 versi. Yaitu, sebagaimana mayoriyas qurrā` membacanya dengan “ al-ḥamdu lillāh”, versi lainnya sebagai berikut “ al-ḥamda lillāh,” atau “al- ḥamdi lillāh,” dan “al-ḥamdu lullāh. ” 15
Keempat cara baca di atas berbeda karena beberapa sebab. Pertama ; al-ḥamdu lillāh ( ُ دْمَحْلا َه َلِلّ ) . Para Qurrā` sepakat dan tidak memperdebatkan apa sebab  kata  ini  dibaca al-ḥamdu .  Sedangkan  untuk  bacaan  kedua; al-ḥamda lillāh ( َُدْمَحْلا َه َلِلّ ) , al-Farrā`  melihat  kata al-ḥamda sebagai masdar bukan ism. Posisi  gramatikal  dari  kata  ini  merupakan objek  dari  kata aḥmadu (دمحأ) seperti  halnya  kalimat  “ َباقِّرلا  َبْرَضَف  اوُرَفَك  َنيَذهلا  ُمُتيَقَل  اذَإَف”,  pada  surat Muhammad  ayat  4,  yang  berarti iḍrib  ḍarba  al-riqāb ( َض َباقِّرلا  َبْر   برضا), ataupun seperti kalimat “ َهاللّ  َذاعَم” pada surat Yusuf ayat 79, aslinya berbunyi “لِلّاب ذوعن”. Ketiga; al-ḥamdi lillāh ( َ ه َلِلّ ُ دْمَحْلا ) , orang Arab sering menggunakan kata-kata al-ḥamd  lillāh ,  sehingga  seakan-akan  kedua  kata  ini  merupakan sebuah  kata  tersendiri.  Dampaknya  orang  Arab  banyak  yang  merasa kesusahan  jika  ada ḍammah diikuti  oleh kasrah, ataupun kasrah diikuti ḍammah dalam satu kata. Sehingga akhirnya mereka membacanya al-ḥamdi lillāh ( َ ه َلِلّ ُ دْمَحْلا ) seperti kata لَبَإ. Yang terakhir, dibaca al-hamdu lullāh ( ُ دْمَحْلا َه ُلِلّ) . Bacaan  terakhir  dengan  merafakkan  bacaan  kedua  huruf dāl dan lām , karena alasan yang sama dengan yang dibaca kasrah keduanya, yaitu orang Arab merasa kesusahan jika ada dua huruf berharakat beda dalam satu kata, seperti  halnya  kata  بُقُعلاو  مُلُحلا,  ataupun  perkataan  orang  Arab  ا َبَأب  padahal yang seharusnya adalah ي َب َأَب. 16
Adapun  pada  kata  “ ghair ”  menurut  al-Farrā`  dibaca  “ ghairi atau kasrah,”  sebabnya  karena  ia  menurapakan na‘at atau  sifat  dari  kata  “ al- ladhīna, ” bukan lafadz “ alayhim .” 17 Singkat kata, aspek qira`āt para qurrā` sangat  diperhatikan  dalam  penafsiran  ini.  Artinya  aspek  kebahasaan  yang dimaksud  al-Farrā`  di  sini  bukan  hanya  sebatas  hukum  nahwu  (gramatika), namun  mencakup tata bahasa para penyair, dan kebiasaan orang Arab yang telah berlangsung dari dulu.
Kedua ,  al-Farrā`  menjadikan  perkataan  orang  Arab,  baik  yang berbentuk prosa maupun syair sebagai rujukan dalam menjelaskan lafal ayat al-Qur`an. Seperti dalam penafsiran surat al-baqarah ayat 104 yang berbunyi اوُلوُقَت  لا  اوُنَمآ  َنيَذهلا  اَهُّيَأ  اي ان عار ُلوُقَو ان ْرُظْنا  او
,  yaitu  tentang  bacaan  dan  makna
15 Ziyād al-Farrā`, Ma’ānīy, 3-7.
16 Ibid., 3-4.
17 Ibid., 7.
kalimat rā‘inā .  Di  sini,  al-Farrā`  meriwayatkan  bacaan  Abdullah  yang berbunyi  “انوُعار  اولوقت  لا”,  sebagai  kalimat  yang  menunjukkan  perkataan orang-orang  Yahudi  sebagai  bentuk  penghinaan  pada  orang-orang  muslim setelah  mendengar  bahwa  para  sahabat  Rasul  berkata:  انعار  هاللّ  يبن  اي..  Kata rā‘inā yang  dimaksud  adalah  permintaan  penjagaan,  namun  dipelesetkan oleh  orang-orang  yahudi  tersebut.  Ia  juga  mengutip  cara  baca  Hasan  al-
Bashri  yang  membaca  kata  “ اوُلوُقَت  لا انَعار ”  dengan  nūn  dibaca  tanwīn,  atau rā‘inan . Seperti halnya perkataan orang Arab yang berbunyi: “اقْمُح اولوقت لا” ataupun  “ارش  اولاقو  اريخ  اوُلاَق”. 18 Singkat  kata,  penggunaan  perkataan  orang Arab  sebagai  dasar  pertimbangan  dalam  penafsiran  secara  jelas menunjukkan bahwa al-Farrā` begitu mengapresiasi pendapat para ahli syair dan bahasa Arab dalam menafsirkan makna-makna dari lafal al-Qur`an.
Ketiga ,  al-Farrā`  terlihat  lebih  memfokuskan  penafsiran  kepada beberapa  ayat  atau  bagian  ayat  al-Qur`an,  dibandingkan  dengan  memilih untuk  menafsirkan  keseluruhan  ayat-ayatnya.  Hal  ini  terlihat  dari ketertarikan  beliau  dalam  menafsirkan  ayat-ayat  yang  terlihat  memiliki problemarika i`rab .  Karenanya  kitab Ma’ānīy  al-Qur`an terlihat  lebih tertarik  dalam  penggalan-penggalan  ayat  tertentu  saja.  Seperti  pada penggalan ayat 80 dari al-Baqarah berikut:   ْلُق ُ ةَدو دْعَمُا ماَّيَأ هلاَإ  ُراهنلا اَنهسَمَت  ْنَل اوُلاَقَو َنوُمَلْعَت  َلا اَم  َهاللّ ىَلَع  َنوُلوُقَت  ْمَأ  ُهَدْهَع  ُهاللّ  َفَلْخُي  ْنَلَف اًدْهَع  َهاللّ  َدْنَع  ْمُتْذَخهت َأ. Dalam menafsirkan ayat  tersebut  al-Farrā`  nampak  hanya  berfokus  pada  penggalan  ayat  “  ا ًماهيَأ ًةَدوُدْعَم.” 19
Dalam  ayat  tersebut  penafsiran  al-Farrā`  berkisar  pada  pemaknaan kata ayyām ma‘dūdah . Ma‘dūdah dalam  ayat  diartikan  oleh  kaum  Nabi Musa  yang  ingkar  sebagai  jumlah  hari  sebanyak  mereka  menyembah  sapi, yaitu  40  hari.  Selain  itu,  dalam  menafsirkan  ayat  tersebut  al-Farrā`  juga mengutip  ayat  ke  76  dari  al-baqarah  “ ْمُكْيَلَع   ُهاللّ   َحَتَف  امَب   ْمُهَنوُثِّدَحُتَأ,”  yang menyatakan  percakapan  orang-orang  yahudi  untuk  menyembunyikan kebenaran ciri-ciri kenabian Muhammad dalam kitab mereka. Sampai di sini tampak  jelas  bahwa  al-Farrā`  hanya  menafsirkan  ayat-ayat  yang  ia  lihat memiliki  problematika  kebahasaan  ataupun  hal lainnya  yang  membutuhkan keterangan lebih lanjut.
Selain ayat di atas ada beberapa contoh lainnya, sebut saja surat al- Hajj  ayat  29  yang  berbunyi  “  ق َح   َرْيَغَب   ْمَهَرايَد   ْنَم  اوُجَرْخُأ   َنيَذ هلا.”  Di sini  nampak penekanan al-Farrā` pada posisi kata bi ghayri , dengan melewatkan beberapa bagian  lain  dari  ayat  tersebut.  Hemat  penulis  hal  ini  dapat  dimaklumi mengingat salah satu tujuan penafsiran al-Farrā` sendiri adalah memberikan pemecahan  tentang  problematika i‘rāb al-Qur`an,  sebagaimana  tersebut  di atas. 20 Contoh  lain  yang  menunjukkan  bahwa  al-Farrā`  lebih  berfokus  pada
18 Ibid., 69-79.
19 Ibid., 50.
20 Ibid., 12-13. Juga: Mahdi al-Makhzumi, Madrasah al-Kūfah , 132.
penjabaran  partial  adalah  kasus  surat  al-Baqarah  ayat  81,  tentang penggunaan  kata balā dan na’am . 21 Namun  yang menarik, pada  beberapa penafsiran  di  bagian  awal  surat-surat  dalam  al-Qur`an,  al-Farrā`  terlihat hanya  mencoba  menafsirkan  beberapa  bagian  kecil  dari  kandungan  surat tersebut. 22 Itu  artinya  bahwa  al-Farrā`  cenderung  menafsirkan  ayat  secara partial, atau tidak keseluruhan.
Secara  umum  al-Farrā`  nampak  menafsirkan  bagian-bagian  tertentu dari ayat di beberapa bagian awal al-Qur`an. Namun hal berbeda terjadi pada surat-surat  bagian  akhir  al-Qur`an.  Pada  bagian  akhir  al-Qur`an,  ia cenderung menafsirkannya secara lengkap. Sebut saja surat al-‘Ādiyāt, yang terlihat ditafsirkan secara menyeluruh. 23 Akhirnya dapat dikatakan bahwa al- Farrā’  menafsirkan  ayat-ayat  al-Qur`an  mengikuti  urutannya  pada  setiap surat,  namun  beliau  hanya  menafsirkan  kata  atau  ayat  yang  dianggap memerlukan penjelasan dan penafsiran saja, seperti uraian beliau pada ayat- ayat  di  atas.  Ia  hanya  menafsirkan  sebagian  kecil  dari  potongan  ayat-ayat tersebut  yang  ia  anggap  memerlukan  penjelasan  makna  lebih  detail  dan mendalam. 24
Keempat ,  al-Farra’  menjunjung  dan  menempatkan qurrā’ atau penafsir lain lebih tinggi dari dirinya sendiri. Sebagai contoh saja, al-Farra’ tidak  pernah  memperdebatkan  posisi bismillāh dalam  surat  al-Fatihah,  atau mengapa bismillah ditempatkan di awal surat, apa makna dan pesan teologis dari  lafal  ini.  Adapun  dalam  mengemukakan  suatu qira`āh ,  al-Farrā` menjelaskan bersama sanadnya, untuk menyebut contoh, qiraah Ali ra pada surat al-Ra‘d ayat 35; “
ْلا  ُلَثَم
ُراَهْنَ ْلْا اَهَتْحَت  ْنَم يَرْجَت  َنوُقهتُمْلا َدَعُو يَتهلا َةهنَج .” Al-Farrā` meriwayatkan  bahwa  Ali  membaca  kata  “ mathal  al-Jannati ( َةهنَجْلا  ُلَثَم),” dengan “ amthāl al-Jannati ( َةهنَجْلا  ُلاَثْمَأ)”. Riwayat ini bersanad dari gurunya, dari  al-Kalbi  dan  berakhir  pada  Abū  Abd  al-Rahmān  al-Sulamiy. 25 Dari periwayatan  qiraah  di  atas,  al-Farrā`  seakan  ingin  menegaskan  bahwa penafsiran  yang  mencakup  persoalan tentang i‘rāb dan  cara  baca  al-Qur’an harus  merujuk  pada  kesepakatan  para  ulama  generasi  awal, qurra’ dan penulis  mushaf.  Itu  dikarenakan  mereka  lebih  mengetahui  makna  yang dimaksud  dari  setiap  perkataan.  Hal  ini  menegaskan  bahwa  al-Farra’ menjunjung  dan  menempatkan qurra’ atau  penafsir  lain  di  sisi  yang  lebih tinggi  dari  dirinya  sendiri.  Beliau  tidak  mengorek  bagaimana  Nabi  atau mufassir generasi pertama. Artinya bahwa al-Farra’ tidak mempermasalahkan  sumber  penafsiran  oleh qurrā’ yang  lebih  dulu  karena beda orientasi dan kepentingan tujuan dengannya. Ini menampakkan bahwa
21 Ibid., 52-53.
22 Ibid., 43.
23 Ibid., vol.2, 307-310.
24 Ibid., 82.
25 Ibid., vol.2, 65.
beliau cenderung ingin menjelaskan perlunya penisbahan kepada para qurrā’ dan penulis mushaf, atas setiap ayat yang ditafsirkan.
Alasan dijadikan kemampuan qurrā` sebagai standar oleh al-Farrā`, nampaknya  tidak  lepas  dari  adanya  karakteristik  unik  yang  tidak  dimiliki mufassir umumnya.  Baginya mufassir nampak  berbeda  dengan qurrā` , sebagai  akibat  perhatiannya  yang  dalam  pada  disiplin  keilmuan  bahasa. Buktinya,  tampak  ketika  al-Farrā`  meriwayatkan  perbedaan  cara  baca  kata “ nākhirah (ةرخان),” 26 antara  Ali  ra  dan  Umar  ra.  Ali  membaca  panjang “ nākhirah (ةرخان),”  sedangkan  Umar  membacanya  pendek  “ nakhirah (ةرخن). Meskipun demikian menurutnya makna yang terkandung tidak berbeda, 27 di mana  sebaliknya  yang  terjadi  pada mufassir ,  mereka  membedakan  makna kedua  bacaan  tersebut.  Hal  ini  menunjukkan  bahwa  di  mata  al-Farrā` kedudukan qurrā` tidaklah  sama  dengan mufassir .  Ia  sebagai  akibat  dari adanya  anggapan  yang  diperkuat  dengan  fakta  bahwa  silsilah sanad para qurrā` terutama  di  Kufah,  lebih  didominasi  oleh  para  ahli  bahasa,  namun tidak dengan sanad dalam tafsir mufassir. 28
Kelima ,  al-Farrā’  banyak  menafsirkan  satu  ayat  dengan  ayat  lain, seperti dalam menafsirkan surat ali Imran ayat 20-21, beliau mendatangkan beberapa ayat lain seperti surat, Al-Zumar ayat 17, Ibrahim; 40, al-Isrā`; 97, al-Kahfi; 17 dan Qaf ayat 41. 29
Terakhir ,  al-Farrā`  menafsirkan  ayat  dengan  hadith,  seperti  pada surat  al-Takāthūr  ayat  8. 30 Di  sini  al-Farrā`  mengutip  hadith  yang diriwayatkan  oleh  al-Ṭabari.  Hadith  tersebut  berkenaan  dengan  tiga  hal,  di mana  seorang  muslim  tidak  akan  dimintai  pertanggungjawabannya  yang terdiri  dari  makanan  halal  yang  menjaga  kelangsungan  hidupnya,  pakaian yang  dipakai  untuk  menutupi  auratnya  serta  rumah  yang  dipakai  untuk berteduh dari panas dan dingin. 31
Sampai  di  sini  al-Farrā`  terlihat  membawa  tafsir Ma’anīy  Qur`ān- nya pada  haluan  tafsir  yang  lebih  berfokus  pada  uraian  aspek  leksikal  dan ragam qira`āh . 32 Hal  ini  sebagaimana  yang  tersirat  dari  pernyataannya, bahwa  persoalan  awal  dari  sebuah i‘rāb ayat-ayat  al-Qur`an  adalah  adanya kesepakatan  para  mufassir,  penulis  dan qurrā` dalam  penghilangan  huruf “ alif ”  dalam  lafal bism  Allāh (ميحرلا  نمحرلا  اللّ  مسب)  dalam  surat  al-fātihah, namun  tidak  pada surat al-wāqi’ah  ayat  74.  Pada  surat  yang  disebut  kedua,
26 Q.S. al-Nāzi’āt: 11.
27 Ziyād al-Farrā`, Ma’ānīy, vol. 3, 231.
28 Ahmad Baidhowi, Studi Kitab Tafsir, Klasik-Tengah, 14-15.
29 Ibid., vol. 2, 48-49, 201.
30 Ibid., vol. 3, 288.
31 Muhammad  b.  Jarīr  b.  Yazīd  al-Ṭabarīy, Jāmi’  al-Bayān  fi  Ta`wīl  al-Qur`an ,  tahqīq: Aḥmad Muḥammad Shākir (T.t.: Muassasah ar-Risālah, 2000), 586, 610.
32 Abdul Mustaqim, Epistemologi Tafsir Kontemporer ( Yogyakarta: LkiS, 2010), 44.
para qurrā` tidak menghilangkan “alif” pada lafal bism rabbika al‘aẓīm (  ْح ِّبَسَف َميَظَعْلا َكِّبَر َمْساَب) . 33
Dari segi metode, al-Farrā` terlihat lebih kepada metode analisis atau tahlīlīy. Sebab pola penafsirannya terlihat berusaha menjelaskan makna ayat dari berbagai aspek, sesuai minat mufassir . Metode ini dalam bahasa al-Sadr disebut  sebagai  metode al-tajzi’iy ,  atau  sebuah  metode  penafsiran  dengan mencoba  menerangkan  kandungan  ayat,  dari  berbagai  aspek  dengan catatannya  adalah  memperhatikan  runut  susunan  ayat  dalam  mushaf. 34 Sehingga  metode  ini  memiliki  penekanan  dalam  beberapa  aspek  tertentu, seperti bahasa, sejarah dan keilmuan lainnya. 35 Inilah ciri utama dari seorang mufassir  tahlīliy ,  mereka  memulai  penafsiran  dengan  mengambil  segala aspek  yang  dianggap  perlu,  baik  dari  segi  kosakata, asbāb  al-nuzūl dan lainnya yang berkaitan dengan kandungan ayat. Hal ini dilakukan tiada lain kecuali  dalam  rangka  meletakkan  dasar-dasar  rasional  bagi  pemahaman kemukjizatan  al-Qur`an. 36 Adapun  seperti  yang  telah  disebutkan,  bahwa al- Farrā`  lebih  condong  dalam  segi  bahasa,  sebabnya  sekali  lagi  adalah  ayat- ayat dalam ma’āniy al-Qur`ān tidaklah ditafsirkan secara keseluruhan. Dari  pemaparan  di  atas  nampak  bahwa  al-Farrā`  lebih  condong kepada  penggunaan  metode  penafsiran bi  al-ma’thūr .  Walaupun  dalam pelaksaannya,  terlihat  bahwa  model  penafsiran  ini  didominasi  oleh  segi linguistik , atau penafsiran dengan riwayat kebahasaan yang melebihi riwayat lainnya. Meskipun demikian, ia tidak melupakan model penafsiran lain, baik yang  menafsirkan  ayat  dengan  ayat,  sunah,  ataupun  dengan  riwayat  lain. Contoh penggunaan  model  kedua  adalah  penafsiran  al-Farrā`  pada  surat  al- Nahl ayat 47, tentang pemaknaan kata “ takhawwuf ( ُّوَخَت ف ),” di sini al-Farrā` merujuk  pada  riwayat  yang  menyebutkan  bahwa  Umar  ibn  Khattab  pernah bertanya  tentang  makna  kata  tersebut,  akhirnya  seorang  Arab  dari  kabilah Huzail menerangkan bahwa kata tersebut bermakna “pengurangan (صقنتلا),” di  sini  ia  merujuk  kepada  kitab  al-Ṭabari. 37 Pengertian  kata  “ takhawwuf ,” dengan  makna  pengurangan  didapat  melalui  proses  periwayatan  dari  syair- syair  pra-Islam.  Implikasinya,  Umar  memandang  perlu  untuk  mempelajari lebih  lanjut  tentang  pemahaman  syair-syair  tersebut,  guna  memperdalam pemahaman terhadap ayat-ayat al-Qur`an. 38
Adapun  dalam  memahami  ayat-ayat  seperti  yang  tersebut  dalam beberapa  bagian  kitab ma’anīy  al-Qur`ān ,  al-Farrā`  menjadikan  pendapat
33 Ziyād al-Farrā`, Ma’ānīy, 2. Juga: Ahmad Baidhowi, Studi Kitab, 13-14.
34 Muhammad Baqīr al-Shadr, Al-Tafsīr al-Maudhū’iy wa al-Tafsīr al-Tajzī’iy fi al-Qur`ān al- Karīm (Bayrūt: Dār al-Tatuf li al-Maṭbu’āt, 1980), 10.
35 M. Quraish Shihab, Kaidah Tafsir ( Tangerang: Penerbit Lentera Hati, 2013), 378.
36 Malik b. Nabi’, Al-Zāhirah al-Qur`āniyah (Lebabon: Dār al-Fikr, t.th.), 58.
37 Ibid., 101-102.
38 Abu  Ishaq  Ibrahim  b.  Musa  b.  Muhammad  al-Farnatiy  al-Shātibi ,  Al-Muwāfaqāt (Bayrūt:
Dār al-Ma’rifah, t.th.), Jilid 2, 18.
tokoh-tokoh nahwu aliran Basrah dan Kuffah sebagai rujukan. Yang menarik untuk diperhatikan adalah ketika beliau merujuk pada pendapat tokoh-tokoh aliran  Basrah,  umumnya  beliau  tidak  menyebutkan  namanya  kecuali  Abū Ishāq al-Hadramī, Abū Amr bin al-Alā’ Yūnus bin Habīb, dan Isā bin Umar al-Thaqafi. 39 Tetapi  hal  sebaliknya  terjadi  manakala  beliau  merujuk  kepada tokoh-tokoh aliran Kuffah pada umumnya.
Secara  umum  perlu  digarisbawahi,  walaupun  sebagian  besar  al- Farrā` menggunakan metode tafsir bi al-ma‘thūr , namun kesemua itu sedikit banyak  membutuhkan  pengembangan.  Pengembangan  ini  tentunya  dengan menggunakan  nalar  atau  dengan  kata  lain,  al-Farrā`  juga  terlihat menggunakan  metode tafsir  bi  al-ra'yi .  Hal  ini  terlihat  terutama  dalam memaknai  ayat-ayat  yang  ia  nilai  mudah  untuk  dipahami  oleh qāri` al- Qur`an. Seperti pada surat al-baqarah ayat 93. 40

## Catatan atas Tafsir Metode al-Farrā`
Setelah melihat kebolehan, dan karakteristik penafsiran ala al-Farrā`, penulis  merasa  perlu  untuk  mencoba  mengidentifikasi  kelebihan,  sekaligus kekurangan penafsiran dengan metode ini. Dengan berbekal kemapuan yang luar  biasa  dalam  hafalan,  dan  kebahasaan  yang  menjadi  andalan  beliau dalam penafsiran, 41 tentunya mengandalkan keduanya sebagai landasan jelas akan  membawa  ia  kepada  suatu  keistimewaan  tertentu,  di  samping  juga mempunyai kelemahan-kelemahan.
Di  antara  kelebihan  yang  dapat  di  perlihatkan  oleh  penulis  adalah pada  titik  penekanan  pada  aspek  kebahasaan  dalam  memahami  al-Qur`an. Maksudnya,  dalam  menafsirkan  al-Qur`an  penekanan  pada  aspek kebahasaan  yang  digunakan  oleh  seorang mufassir ,  sangatlah diperlukan. Tujuannya  supaya  penafsiran  yang  dilakukan  akan  lebih  terarah,  sistematis dan  tidak  menyimpang  dari  tujuan  awalnya,  karena  mampu  menguasai konteks  pemaknaan  dengan  benar.  Sehingga  dapat  dihindarkan  dari penafsiran  yang  menyimpang  dari  maksud  al-Qur`an  yang  sebenarnya. 42 Oleh  karena  itu,  kemampuan  ini  haruslah  dimiliki  oleh  seorang  penafsir. 43
Karena bahasa Arab adalah bahasa induk al-Qur`an.
Bahasa tersebut merupakan penjelas dari hikmah yang terkandung di dalam  al-Qur`an.  Hikmah  yang  memerintahkan  agar  manusia  mampu mentadabburi  ayat-ayat  yang  terekam  di  dalamnya. 44 Lantas,  tidaklah mungkin  bagi  seorang  manusia  untuk  mampu  memahami  makna  tersebut,
39 Ziyād al-Farrā`, Ma’ānīy, vol. 1, 8, vol. 2, 80, 312.
40 Ibid., 61.
41 Muḥammad  Ḥusain  al-Dhahabiy, Al-Tafsīr  wa  al-Mufassirūn (Kairo:  Dār  al-Kutub  al- Hadītsah, 1961), 142.
42 Rachmat Syafe’i, Pengantar Ilmu Tafsir (Bandung : Pustaka Setia, t.th.), 214.
43 Nashruddin  Baidan, Metodologi  Penafsiran  al-Qur’an (Yogyakarta  :  Pustaka  Pelajar,
2005), 2.
44 Q.S. Shād: 29, Muhammad: 21.
kecuali  dengan  mengetahui  maksud  yang  dimaksud  oleh  lafal  dalam  setiap ayatnya. Oleh karena itu, jelaslah bahwa aspek kebahasaan sangatlah penting dalam hal ini. Dengan kata lain, aspek bahasa akan mampu membantu dalam membawa seseorang mufassir kepada pemaparan redaksi ayat. Pemaparan  seorang  mufassir  yang  baik,  dan  sistematis  akan membawa  pada  susunan  pemahaman  yang  baik  pula.  Sehingga  ia  dapat memacu ketelitian seorang pembaca dalam menilai kandungan redaksi ayat, yang  pastinya  memiliki  pesan-pesan  terpendam  di  dalamnya.  Artinya, pemaparan tiap redaksi yang dijabarkan kedalam pemaknaan tiap kata akan mampu menggariskan ruang lingkup pembahasan kandungan teks tiap ayat. karena itu, ia akan mencegah terjatuhnya seorang mufassir kedalam aktifitas subjektif  yang  berlebihan saat  menginterpretasikan  makna  yang  terkandung dalam ayat.
Fungsi  bahasa  sebagai  alat  interpretasi  kandungan  ayat,  guna menjelaskan  dan  menerangkan  maksud  sangatlah  penting.  Peran  fungsi  ini sangatlah  dominan,  dalam  pengkajian  teks  al-Qur`an,  sebagaimana  yang terjadi pada pemaknaan lafal ru`ūs al-shayāṭīn ( َنيَطايهشلا  ُسُؤُر ُههنَأَك), 45 al-Farrā` menganggapnya sebagai sebuah tashbih . 46 Adapun penggunaan gaya bahasa tashbih ,  dalam  menggambarkan  perumpamaan  makanan  penduduk  neraka pada  ayat  tersebut,  menimbulkan  kesulitan  dan  kerancauan  dalam pemahaman  bagi  orang  yang  tidak  memiliki  dasar  pengetahuan  tentang sistematika tashbih .  Sehingga  untuk  menguraikan  klausa  ayat  tersebut sangatlah  diperlukan  sebuah  pemahaman  yang  mendalam  tentang  ilmu kebahasaan.  Al-Farrā`  adalah  salah  seorang mufassir yang  sangat memperhatikan  unsur  tersebut,  dalam  menafsirkan  maksud  ayat  tersebut, ia mengawali  dengan  menjalankan  analisnya  sesuai  dengan  analisis kebahasaan.  Ia  menggambarkan  makanan  tersebut  sebagai  kepala-kepala setan,  yang  tentunya  dalam  bayang  manusia  sangatlah  menakutkan,  serta jelek  bentuknya.  Bayangan  tersebut  guna  menggambarkan  suatu  keburukan yang tidak ditemukan padanya sedikitpun kebaikan. Namun kesemuanya itu bermakna suatu keburukan yang digambarkan dengan perumpamaan kepala setan.  Maka  dari  sinilah  al-Farrā`  terlihat  berargumentasi  dengan tashbih - nya.
Argumentasi  sendiri  merupakan  sebuah  fungsi  yang  melekat  pada ilmu  kebahasaan  dalam  upaya  memperkuat  atau  menolak  pendapat  tentang al-Qur`an  berdasarkan  bukti-bukti  tertentu.  Terutama  dalam  merespon pendapat  yang  meragukan  otentisitas  al-Qur`an.  Sebab,  bagi  individu  yang memiliki pengetahuan yang mendalam tentang ketatabahasaan, pastilah akan menemukan  nilai  sastra  yang  jauh  melebihi  kemampuan  manusia.  Oleh karena  itu,  hal  tersebut  dapat  menjadi  argumen  yang  mendukung i‘jāz al-
45 Q.S. Ṣāfāt: 65.
46 Ziyād al-Farrā`, Ma’ānīy, vol. 2, 387.
Qur`an.  Terutama  atas  mereka  yang  menyangsikan  otentisitas  ayat-ayat  al- Qur`an.  Jadi  perhatian  terhadap  segi  ini  haruslah  selayaknya  menjadi perhatian yang serius.
Sikap  al-Farrā`  yang  mengandalkan  bahasa  dalam  menguraikan kandungan ayat, dinilai merupakan satu hal yang wajar. Karena, di samping penguasaan  sisi  linguistik  yang  mumpuni,  ia  juga  mendapatkan  dorongan yang  besar  dalam  membuktikan  kemukjizatan  al-Qur`an  dari  segi keilmuannya. Namun, agaknya dalam menerapkan metode ini, terasa sangat sulit, sebabnya orang-orang Arab sendiri yang berbahasa Arab aktif, mereka telah secara perlahan kehilangan sense dalam bahasa.
Di  sisi  lain,  kelebihan  sebuah  metode  tentunya  juga  membawa besertanya kekurangan hal tersebut. Seperti, halnya ketika seorang mufassir sibuk  membahas  pemaknaan  dalam  segi  kebahasaan,  maka  ia  cenderung terseret  ke  dalam  penguraian  makna  ayat  itu  sendiri.  Sehingga  ia  akan condong bertele-tele dalam penyususan konteks bahasa dan sastra. Ini berarti telah timbul celah dalam  membaca pesan yang disampaikan ayat itu. Pesan pokok,  akan  sedikit  banyak  mulai  tereduksi  oleh  kesibukan  penafsir  dalam segi  bahasa.  Konteks  lain  yang  tidak  kalah  pentingnya  tidak  menutup kemungkinan  agak  termarginalkan  dan  aspek-aspek  penting  dalam  ilmu penafsiran  sedikit  banyak  mulai  terkaburkan.  Seperti  penguraian  sisi kronologis  atau asbāb  al-nuzūl ayat  muhkam,  yang  sejatinya  ia  dipahami dengan  penguraian  dari  segi nāsikh ,  dan mansyūkh hampir  terabaikan. Padahal, beberapa bagian dari ayat itu sendiri turun berkaitan dengan suatu sebab tersendiri, walaupun itu tidak berlaku untuk keseluruhan.
Pada  hakekatnya  setiap  ayat  yang  turun  dengan  sebabnya,  pastilah memiliki  persinggungan  misi  baik  dalam  lingkup  masyarakat  luas,  maupun tidak. Karena al-Qur`an sendiri turun dalam kondisi suatu masyarakat yang homogen, dan di tengah-tengah sejarah kebudayaan masyarakat yang cukup tinggi  pada  masanya.  Sehingga  metode  ini,  walaupun  dinilai  sangat  luas, namun  tidak  menyelesaikan  satu  pokok  bahasan,  karena  seringkali  satu pokok bahasan diuraikan sisinya atau kelanjutannya, pada ayat lain.
Bila  ditinjau  dari  aspek  kesejarahannya,  metode  kebahasaan  al- Farrā` terlihat istimewa. Ia mengandung informasi sejarah kebahasaan yang luar  biasa,  serta  objektifitasnya  dalam  menerangkan  makna  ayat  dengan memaparkan  riwayat  yang  berkaitan  dengannya,  baik  dari  bahasa,  hadith maupun  aspek  lainnya.  Namun,  hal  itu  bukan  berarti  tanpa  cacat,  karena dalam  aspek  bahasa  ini  al-Farrā`  tampak  menggunakan  beberapa  riwayat dengan  tanpa  seleksi  yang  ketat.  Seperti  halnya  yang  diungkapkan  Imam Ahmad dalam periwayatan tentang kepahlawanan, ataupun peperangan yang ia  anggap  tidak  mempunyai  dasar  yang  kuat. 47 Terlebih  lagi,  lebih  baiknya
47 Muhammad Rasyid Ridha, Tafsir al-Manār (T.t.: Percetakan al-Manar, 1367 H), 8.
bagi mufassir hendaknya  menyampaikan  harapan  guna  meneliti  kebenaran riwayat  tersebut. 48 Walaupun  diketahui  bahwa  banyak sanad dari  suatu riwayat dapat ditemukan.
Kendala  tersebut  agaknya  menjadi  sebuah  celah  tersendiri  dalam penafsiran  gaya  al-Farrā`  ini.  Terlebih  lagi,  dalam  menentukan  ke- ṣahih- an sanad tersebut dibutuhkan proses yang tidak simple. Tidak hanya sampai di sini,  hal  lainnya  yang  menjadi  “momok”  metode  al-Farrā`  ini  adalah  ia beberapa  kali  terlihat  sibuk  dengan  mengemukakan  pendapat  tokoh-tokoh tertentu, sehingga pesan yang disampaikan terkesan kabur.
Pemahaman  literal  atas  teks  ayat  al-Qur`an  tidak  jarang menimbulkan kendala dalam pemikiran, apalagi ketika pemahaman tersebut dihadapkan  dengan  kenyataan  sosial,  hakekat  ilmiah,  atau  keagamaan.  Jika sebagian  ulama’  terdahulu  bisa  merasa  puas  dengan  menyatakan  bahwa Allah  yang  mengetahui  maksudnya,  hal  ini  tentunya  tidak  lagi  memuaskan banyak pihak, apalagi  pada zaman ini. Karenanya, perlahan tapi pasti sikap tersebut membawa mufassir pada sebuah pandangan baru, yaitu penggunaan ta’wīl ataupun tamthīl .  Memang  proses  literalisasi  al-Farrā`  terlihat  sering kali mempersempit kandungan makna, namun hal ini berseberangan dengan ta`wīl yang cenderung memperluas makna tersebut.
Terlepas  dari  kelebihan  dan  kekurangannya,  metode  al-Farrā` dipandang  relevan.  Sebab,  ia  hidup  pada  generasi  yang  masih  terhubungan dengan  tingkat  perkembangan  ilmu,  dan  budaya  yang  belum  cukup  pesat seperti  saat  ini.  Sehingga  perbedaan  kondisi  keilmuan,  sosial,  politik  dan sebagainya antara zaman al-Farrā` dengan generasi awal atau khair al-qurūn belumlah terlalu terjal. 49 Namun kesemua itu berbeda dengan keadaan masa sesudahnya,  yang  dalam  penggunaan  riwayat  membutuhkan  pengembangan dan  seleksi  yang  jauh  lebih  ketat  dan  sulit.  Pengembangan  ini  tentunya dengan menggunakan penalaran yang salīm .

## Penutup
Maksud utama al-Farrā` dalam tafsirnya, yaitu konsentrasi prioritas pada  aspek  gramatikal  ayat  yang  mungkin  akan  berpengaruh  terhadap pemaknaan al-Qur’an. Sehinnga karena tujuan inilah, harus dipahami bahwa nantinya  yang  menarik  perhatian  al-Farra’  adalah  bukan  pesan  dasar  al- Qur’an  secara  holistik,  tetapi  hanya  unit-unit  terkecil  al-Qur`an,  dan  pada bagian-bagian  tertentu  saja.  Misalnya,  kupasannya  dalam  surat  al-fatihah hanya  terkonsentrasikan  kepada alif dalam  kata ism dalam  kalimat bism Allāh .
48 Mahmūd al-Sharīf, Al-Thabārīy Manhājuhu fi al-Tafsīr (Jeddah: Dār Ukāz, 1984), 62.
49 Dalam  sebuah  hadits  dinyatakan  bahwa:  "Sebaik-baik  generasi  adalah  generasiku, kemudian  disusul  oleh  sesudahnya  ( ṭābi'īn ),  lalu  disusul  lagi  oleh  sesudahnya,  dan  sesudah mereka tidak lagi dinamai generasi terbaik.
Namun  terlepas  dari  kekurangan  tersebut,  al-Farrā`  terlihat mencoba  memadukan  beberapa  aspek  penafsiran bi  al-ma’thūr .  Aspek tersebut  antara  lain  panafsiran  ayat  dengan  ayat,  sunnah,  ataupun  riwayat lain  termasuk  aspek  kebahasaan.  Selain  itu,  ia  juga  terlihat  menggunakan model penafsiran bi al-ra`yi pada beberapa kalimat dalam porsi kecil dalam tafsir ma‘ānīy  al-Qur`ān .  Karenanya  tidak  salah  kiranya  kalau  ada  yang menganggap  tafsir  al-Farrā`  ini  seperti  sebuah  ensiklopedi  yang  memuat sekian disiplin keilmuan dalam proses penafsirannya.

## Daftar Rujukan
Anshari (al), Aḥmad Makki, Abū Zakariya al-Farrā' wa Madhhabuhu fi al- Nahw wa al-Lughah . Kairo: Matba’ah al-Istiqlāl al-Kubra, 1964. Dhahabiy (al), Muḥammad Ḥusain, Al-Tafsīr wa al-Mufassirūn . Kairo: Dār al-Kutub al-Hadītsah, 1961.
Farrā`(al),  Abu  Zakariyya  Yahya  b.  Ziyād, Ma’āniy al-Qur`an. Mesir:  Dār al-Miṣriyyah, t.th.
Hamawi  (al),  Abu  Abd  Allāh  Yaqut  b.  Abd  Allah, Mu’jam  al-Udabā` . Kairo: Isa al-Bāb al-Ḥalabi, 1936. Makhzumi  (al),  Mahdi, Madrasah  al-Kūfah  wa  Manhajuhā  fi  Dirasāt  al- Lughah wa al-Nahw . Kairo: Muṣṭafa al-Ḥalabi, 1958.
Shadr  (al),  Muḥammad  Bāqir, Al-Tafsīr  al-Maudhū’iy  wa  al-Tafsīr  al- Tajzī’iy fi al-Qur`an al-Karīm . Bayrūt: Dār al-Tatuf li al-Mathbu’āt,
1980.
Syarīf (al), Mahmūd, Al-Thabārīy Manhājuhu fi al-Tafsīr . Jeddah: Dār Ukāz,
1984.
Syatibi  (al),  Abu  Ishaq  Ibrahim  b.  Musa  b.  Muḥammad  al-Farnatiy ,  Al- Muwāfaqāt . Bayrūt: Dār al-Ma’rifah, t.th..
Thabariy  (al),  Muhammad  b.  Jarīr  b.  Yazīd, Jāmi’  al-Bayān  fi  Ta`wīl  al-
Qur`an ,  tahqīq:  Aḥmad  Muḥammad  Shākir.  T.t.:  Muassasah  ar- Risālah, 2000.
Baidan, Nashruddin, Metodologi Penafsiran al-Qur’an. Yogyakarta: Pustaka
Pelajar, 2005.
______ Perkembangan Tafsir al-Qur`an di Indonesia . T.t.: Tiga Serangkai, 2003.
Baidhowi, Ahmad, Studi Kitab Tafsir Klasik-Tengah . Yogyakarta: TH Press, 2012. Daif, Shawqi, Al-Madrasah al-Naḥwiyyah . Kairo: Dar al-Ma’arif, 1972. Hanafi,  Hasan, Al-Yamīn wa  al-Yasār  fi  al-Fikr  al-Dīniy . Kairo:  Madbuliy,
1989.
Mustaqim,  Abdul, Epistemologi  Tafsir  Kontemporer. Yogyakarta:  LkiS,
2010.
Nabi, Malik b., Al-Zāhirah al-Qur`āniyah . Lebabon: Dār al-Fikr, t.th.
Ridha,  Muḥammad  Rashīd, Tafsir  al-Manār .  T.t.:  Percetakan  al-Manar, 1367H. Shihab, M. Quraish, Kaidah Tafsir. Tangerang: Penerbit Lentera Hati, 2013. Syafe’i, Rachmat, Pengantar Ilmu Tafsir. Bandung: Pustaka Setia, t.th.