## PENDIDIKAN BERWAWASAN FEMINISME ; DALAM QS. AL-AHZAB (33): 53, 59 DAN AN-NUR (24): 31

## Oleh : Muhammad Nashrul Haqqi
Dosen Fakultas Dakwah dan Komunikasi Universitas Islam Nadlatul Ulama Jepara e-mail: nazhroul@yahoo.com

## ABSTRAK
Tulisan  ini  berupaya  menemukan  suatu  pembacaan  yang  holistik  dan proporsional terhadap QS. al-Ah}za>b (33): 53, 59 dan an-Nu>r (24): 31, yang ditujukan  untuk  mengurai  indikasi  ketidaksesuaian  (mismatch)  di  antara ketiga  ayat  tersebut  atas  eksistensi  perempuan.  Tidak  hanya dalam  aras pemahaman atau pengungkapan nilai-nilai objektif, tetapi juga pada aspek penerapan  dalam  realitas  dan  berbagai  konteks  yang  melingkupi.  Dalam upaya  itu  terungkap  bahwa platform  etika  atau  moralitas  serta perlindungan  bagi  laki-laki  dan  perempuan  secara  berimbang  dalam segala bentuk interaksinya adalah nilai fundamental QS. al-Ah}za>b (33): 53, 59  dan an-Nu>r (24): 31, yang  dapat  diterapkan  sesuai  dengan  norma, budaya dan tradisi yang ada. Seharusnya perempuan dapat lebih memiliki hak kebebasan dan perlindungan untuk mengaktualisasikan dirinya dalam berbagai  aspek  kehidupan.  Namun  di  sisi  lain,  ketimpangan,  kekerasan dan  pelecehan  seksual  masih  terjadi  karena  kompleksitas  kondisi  yang tidak  hanya  terkait  dengan  pelaku  dan  korbannya,  melainkan  juga melibatkan  keluarga,  lingkungan,  masyarakat,  pendidikan  dan  kondisi sosial-ekonomi  yang  melingkupi.  Di  sanalah adagium  universalitas  al- Qur’an sebagai basis yang melandasi pendidikan Islam itu kemudian diuji, karena jika dipahami secara holistik, QS. al-Ah}za>b (33): 53, 59 dan an-Nu>r (24): 31 itu  justru menegaskan  upaya  pembebasan  terhadap  segala bentuk belenggu terhadap perempuan.
Kata Kunci: al-Qur’an, feminisme, ketimpangan, pendidikan

## ABSTRACT
This paper attempts to read QS. al-Ah}za>b (33): 53, 59 and an-Nu>r (24): 31 holistic  and  proportionate.  The  goal  is  to  parse  indication  of  a  mismatch between the verses in contemporary women’s reality. Not only in the area of understanding or disclosure of objective values, this paper also attempt to uncover aspects of the application of these verses in reality and various
92 | Jurnal Tarbawi Vol. 11. No. 1. Januari-Juni 2014
sorrounding  contexts.  In  that  effort,  it  was  revealed  that  the  platform  of ethics or morality as well as protection for both men and women equally in all forms of interaction is a fundamental value of QS. al-Ah}za>b (33): 53, 59 and an-Nu>r (24): 31.  The  values  can  be  applied  in  accordance  with  the norms,  culture  and traditions.  It  should  be  more  women  have the  right  to freedom and protection to actualize herself in various contexts of life. But on  other  hand, inequality,  violence  and  sexual  harrasment  still  occur  due the  complexity  of  the  condition  which  is  not  only  related  to  the  offender and the victim, but also involves to the family, neighborhood, community, education and socio-economic conditions. That’s where the universality of al-Qur’an  as  the  basic  of  Islamic  education  was  tested,  because  if  It  is understood in a holictic manner, It actually confirms QS. al-Ah}za>b (33): 53, 59  and an-Nu>r (24): 31  leberation efforts  against  all  forms  of  shackles  on women.
Keywords: al-Qur’an, feminism, imbalance, education
# # # ) (

## A. Pendahuluan
Sejarah  menyatakan  bahwa  dalam  interaksi  sosialnya,  perempuan  lebih sering menempati peran-peran domestik serta ditempatkan dalam struktur inferior di  bawah  laki-laki. 1 Seiring  berjalannya  waktu,  di mana perubahan zaman  dan budaya  tidak  terelakkan,  interaksi sosial perempuan itu berkembang  tidak terbatas  pada  relasi  menanti  jodoh, tetapi  juga pada relasi  kerja  dan kerjasama ( partenrship ). Jika perempuan pra-Islam hingga zaman Kartini terkungkung pada orientasi  menikah,  melahirkan  dan  mengatur  segala  bentuk  persoalan  rumah tangga, pada masa sekarang mereka memiliki kesempatan atau terkadang justru dituntut bekerja, berkarier, berorganisasi dan belajar secara formal.
Perubahan  dan  perkembangan  zaman  yang  juga  berimplikasi  pada berbagai bentuk interaksi sosial itu sendiri, perlu diakui tidak selalu bernilai positif, dalam arti dapat juga justru mengarah pada nilai-nilai negatif. Terlebih jika salah satu  dari  pelaku  interaksi  itu  adalah  pihak  yang  dirugikan.  Karena  itu, untuk mengatur  dan  menghindari  setiap  kemungkinan  negatif  dalam  segala  bentuk interaksi, diperlukan adanya suatu kontrol.
Dalam  pembacaan  penulis,  pandangan  preventif  al-Qur’an  untuk menghindari  ekses  negatif  bagi  setiap  interaksi  laki-laki  dan  perempuan di antaranya  dapat  dijumpai  dalam QS. al-Ah}za>b (33):  53,  59  dan an-Nu>r (24): 31 yang  pada  umumnya populer disebut  sebagai  ayat jilba>b, karena  secara  formal ketiganya  membicarakan  instruksi  untuk  menutup  tubuh  perempuan.  Proposisi tentang  upaya  preventif  untuk  menghindari  ekses  negatif  interaksi  laki-laki  dan perempuan dalam ketiga ayat itu terbangun melalui beberapa poin sebagaimana berikut:
1. QS. al-Ah}za>b (33): 53 ditujukan bagi setiap laki-laki yang berinteraksi dengan istri-istri  Nabi  saw,  di  mana  untuk  meminta  sesuatu  kepada  mereka, diharuskan melalui partisi tabir atau h}ija>b;
2. QS. al-Ah}za>b (33):  59  ditujukan  kepada  istri-istri  dan  anak-anak  perempuan Nabi saw, berikut perempuan secara umum (nisa>’ al-‘a>lami>n), untuk menutupi diri  dengan  sesuatu  yang  dibahasakan  dengan  kata jilba>b. Ayat  itu  disertai rasionalitas agar mereka lebih mudah dikenali dan terhindar dari gangguan;
94 | Jurnal Tarbawi Vol. 11. No. 1. Januari-Juni 2014
3. QS. an-Nu>r (24): 31  merujuk  pada  perintah  menutupi  diri  bagi  perempuan. Namun  meskipun  ditujukan  bagi  perempuan,  ayat  itu  juga  nampak  memuat etika berperilaku bagi laki-laki.
4. Selain  ketiga  ayat  itu,  terdapat  juga  beberapa  ayat  lain,  seperti  QS. an-Nu>r (24):  60  yang  memberi  kelonggaran  bagi  perempuan  lanjut  usia  untuk menanggalkan  sesuatu  yang  disebut  dengan “s\iyab,” namun  dengan  tetap menjaga  nilai  moralitas  dan  etika  dalam  segala  interaksinya.  Atau dalam konteks yang lebih luas, dalam QS. al-Isra>’ (17): 32 terdapat pernyataan yang memberi warning atas  ambang  batas  toleransi  interaksi  laki-laki  dan perempuan yang disebut sebagai zina> .
Terkait dengan QS. an-Nu>r (24): 31 misalnya, Quraish Shihab berpendapat bahwa kelompok  ayat  itu  berbicara  tentang  etika  pergaulan  dan  interaksi. 2 Menariknya,  ayat  ke-31  itu  terkait  erat  dengan  ayat  sebelumnya  (30),  di  mana kedua  ayat  itu,  meskipun  ditujukan  pada khit}a>b (objek  pembicaraan)  yang berlawanan --yaitu  laki-laki  dan  perempuan,  namun  menggunakan  redaksi  yang mirip ( wa qul lil-mu’mini>n yaghud}d}u> min abs}a>rihim wa yah}faz}u> furu>jahum vs wa qul lil- mu’mina>t  yaghd}ud}na  min  abs}a>rihinn  wa  yah}faz}na  furu>jahunna ).  Perbedaan  di  antara keduanya  adalah  uraian  lebih  panjang  yang  ditujukan  bagi  objek  perempuan, yaitu  untuk  tidak  menampakkan  perhiasan  kecuali  yang  biasa  nampak  dan menutup  beberapa  bagian  tubuhnya,  kecuali  di  hadapan  beberapa  person  yang disebut. Kesan yang nampak dari ayat 30 itu adalah tidak adanya implikasi sikap atau kewajiban tertentu yang dapat dideduksi secara real dan praktis bagi laki-laki dalam  interaksinya  dengan  perempuan,  kecuali  melalui  sikap  atau  perbuatan “menahan  pandangan”  dan  “menjaga kemaluan”  yang  abstrak. Hal  itu  kontras dengan  objek  perempuan  pada  ayat  sesudahnya  (31)  yang  memiliki  rentetan hukum lebih renik.
Lepas  dari  bagaimana  ayat  itu  dipahami,  faktanya  dari  waktu  ke  waktu kemudian  muncul  berbagai  produk  hukum  yang terindikasi diakomodir  secara literal,  bahkan  terkesan  mendukung  dikotomi  dan  diskriminasi  terhadap perempuan.  Misalnya,  larangan ikhtila>t} , tabarruj , khalwah , keluar  rumah  tanpa mah}ram , menggunakan  parfum  ketika  berada  di  luar  rumah,  saling  bersentuhan, bahkan  hanya untuk  berjabat  tangan  dengan  laki-laki,  termasuk  untuk menggunakan h}ija>b atau jilba>b . 3 Secara  sederhana,  hal  itu  nampak  kontradiktif
dengan beberapa penekanan ayat lain, di mana manusia memiliki berbagai jenis keperluan, baik dalam konteks pribadi maupun dalam kehidupan bermasyarakat. 4 Di  sisi  lain,  ketimpangan  interaksi  seperti  pemerkosaan,  perbudakan, penyiksaan  dan  pelecehan  terkadang  justru  terjadi  pada  perempuan  ber- jilba>b . Baik  dalam  ruang  privat --oleh  suami  atau  pacar,  maupun  dalam  ruang  publik yang  dilakukan  oleh  guru,  dosen,  majikan,  mandor,  pejabat  publik  dan  tokoh agama misalnya. Realitas faktual menunjukkan bahwa perempuan tetap menjadi objek  agresi  seksual,  bahkan  tidak  aman  dan  terlindungi  dalam  bekerja  dan beraktifitas.  Tidak  hanya  itu,  ketimpangan  seksualitas  seperti  hubungan  seks  di luar pernikahan, utamanya di kalangan remaja dan pelajar juga terjadi.
Lepas  dari  perdebatan  konstruksi  hukum  ( fiqh )  terkait  dengan  wajib  atau tidaknya, serta area mana saja yang harus ditutupi dengan sesuatu yang disebut dengan h}ija>b atau jilba>b dalam ayat itu, tidak dengan serta merta membebaskan perempuan  dari  segala  bentuk  ekses  negatif  sebagaimana  diharapkan.  Bahkan simbol Islam dalam penggunaannya yang seharusnya berimplikasi pada jaminan keamanan, dapat dikatakan tidak selalu berlaku. Artinya, peradaban dan budaya bergerak  maju  dari  waktu  ke  waktu,  namun  perempuan  tetap  menjadi  korban (objek) bahkan pelaku (subjek) dari aksi dan perilaku negatif itu.
Sebagai  media  transfer  keilmuan  yang  efektif  mempengaruhi  dan membangun  cara  pandang  masyarakat  luas,  pendidikan,  utamanya  pendidikan Islam  seharusnya  mampu  mendudukkan  dan  menyuarakan  pemahaman  al- Qur’an  dan  hadis  secara holistik,  sesuai  dengan  kondisi  dan  realitas  yang  ada. Hal  itu  karena  nilai-nilai  moralitas  berbasis  pemahaman  keagamaan  yang komprehensif dan plural mutlak diperlukan bagi peserta didik sebagai fondasi dan cara pandang sekaligus filter terhadap gempuran budaya negatif yang tengah dan akan  selalu  dihadapi.  Dalam  pada  itu,  silabus  dan  kurikulum  berbasis pemahaman  keislaman  plural  yang  disusun  oleh  tenaga  pendidik  pendidikan agama Islam berikut sistem dan metode pembelajarannya juga mutlak diperlukan. Namun persoalannya kemudian adalah bahwa pemahaman keislaman plural dan menyeluruh  yang  akan  ditularkan  oleh  tenaga  pendidik  kepada  peserta  didiknya itu  akan  sulit  terbentuk  dan  terbangun  tanpa  penguasaan  dan  pemahaman terhadap  teks-teks  keislaman  (al-Qur’an  dan hadis),  berikut  metodologi mutakhirnya.
96 | Jurnal Tarbawi Vol. 11. No. 1. Januari-Juni 2014
Dalam  pada  itu,  tulisan  ini  hendak  menelusuri  tentang  bagaimana menemukan  suatu  pembacaan  yang  holistik  dan  proporsional  terhadap QS. al- Ah}za>b (33):  53,  59  dan an-Nu>r (24): 31?  Sebagaimana  tergambar  dalam  latar belakang  di  atas,  tulisan  ini  bertujuan  untuk  mengurai  indikasi  ketidaksesuaian ( mismatch )  ketiga  ayat  tersebut  atas  eksistensi  perempuan,  dalam  aras pemahaman  atau  pengungkapan  nilai-nilai  objektif,  maupun  pada  wilayah penerapan dalam realitas dan berbagai konteks yang melingkupi. Pengungkapan semacam ini penting dilakukan dalam upaya menegaskan adagium universalitas al-Qur’an ( s}a>lih li-kulli zama>n wa maka>n ) sebagai basis yang melandasi pendidikan Islam.

## B. Kerangka Teoritis
Dalam literatur klasik, QS. al-Ah}za>b (33): 53, 59 dan an-Nu>r (24): 31 pada umumnya dipahami  sebagai  dasar  untuk  menutupi  tubuh  perempuan,  termasuk untuk membatasi dan menjauhkan mereka dari kehidupan sosial, politik, ekonomi dan sebagainya. Hal ini yang kemudian dianggap sebagai akar-akar teologis atas kebencian terhadap perempuan ( misoginis ), yang tentunya bertentangan dengan terminologi feminisme modern. Tulisan ini sendiri berangkat dari sebuah hipotesis awal  bahwa  ketiga  ayat  itu  sebenarnya  lebih  menekankan  upaya  preventif  al- Qur’an  untuk  menghindari  ekses  negatif  dalam  interaksi  bagi  laki-laki  dan perempuan secara berimbang. Meskipun begitu, tidak berarti bahwa hipotesa itu merupakan suatu interpretasi yang liar dan tidak memiliki basis metodologi yang kuat. Dalam konteks modern, upaya reinterpretasi terhadap ketiga ayat itu masih menjadi  objek  perdebatan  yang  melibatkan  berbagai  paradigma  yang  dianut,  di mana  jika  mengikuti  teori  interpretasi  modern,  dapat  dipetakan  dalam  tiga  arus, yaitu  kontekstualis  ( contextualist ),  semi-tekstualis  ( semi-textualist ) dan tekstualis ( textualist ). 5
Mewakili  pandangan  kontekstualis  ( contextualist ), Qa>sim  Ami>n (w.  1908) dalam bukunya Tah}ri>r al-Mar’ah (1993) misalnya, ia mulai mengkritisi produk fiqh klasik  yang  melegitimasi  penggunaan niqa>b , burqa’ atau h}ija>b secara  berlebihan, yang cenderung merugikan perempuan dan seolah hanya menempatkan mereka sebagai  perabot  ( ada>t  min  al-adawa>t) atau  sumber  kepemilikan  ( mata>’  al- muqtaniya>t ) laki-laki. Qa>sim lebih berpandangan bahwa penggunaan pakaian atau penutup wajah itu tidak bersifat wajib atau fard} , karena tradisi itu telah ada jauh
sebelum Islam ( min al-‘a>da>t al-qadi>mah as-sa>biqah ‘ala al-isla>m wa al-ba>qiyat ba’dah ). Selain  menempatkan  instruksi  dalam QS. al-Ah}za>b (33):  53,  59  dan an-Nu>r ( 24): 31 itu  sebagai  dasar  etika ( us}u>l  al-adab), lebih  jauh,  posisi  kritik Qa>sim itu sebenarnya  digunakan  sebagai  landasan  untuk  mengajukan  “pendidikan perempuan”  ( tarbiyat  an-nisa> ’ )  sebagai  solusi  atas  ketertinggalan  dan  lemahnya dunia  muslim dari  negara-negara  Barat,  yang  menurutnya,  disebabkan  oleh kurangnya  keterlibatan  perempuan  pada  sektor  pendidikan, ekonomi,  sosial  dan sebagainya.  Menariknya,  hal  itu  di  antaranya  justru  disebabkan  oleh  berbagai pandangan  yang  “dianggap”  sebagai  konsepsi Islam,  termasuk  melalui penggunaan h}ija>b bagi perempuan.
Kritik fiqh Qa>sim terhadap legitimasi h}ija>b itu kemudian dikembangkan oleh Sa’i>d  al-Asyma>wi dalam  karyanya H}aqi>qat  al-H}ija>b  wa  H}ujjiyat  al-H}adi>s\ (1995). Asyma>wi melihat bahwa ’illat hukum dalam ayat - ayat itu adalah pengubahan adat yang  berlaku  pada  masa  pewahyuan,  terkait  dengan  perilaku  perempuan masyarakat  Arab,  di  antaranya  dalam  berpakaian.  Meskipun  demikian, menurutnya,  bukan  berarti  bahwa  QS. al-Ah}za>b (33):  53,  59  dan an-Nu>r (24): 31 ditujukan untuk menetapkan cara atau model berpakaian secara universal. Lebih lanjut, Khaled  M.  Abou  El Fadl dalam  karyanya And  God  Knows  The  Soldiers (2001) mengajukan  kritik  terhadap  sisi  otoritarianisme  pemberlakuan  regulasi h}ija>b itu, baik dalam fiqh klasik maupun modern. Sementara dari sudut pandang feminisme,  Salman Gha>nim dalam  karyanya Min  H}aqa>’iq  al-Qur’a>n (2000)  dan Fatima  Mernissi  dengan  karyanya Women  and  Islam (1991)  mengajukan  kritik terhadap  diskriminasi  terhadap  perempuan  yang  justru  terjadi  dalam institusionalisasi h}ija>b dan jilba>b.
Tidak  terhenti  di  situ,  upaya  rekonstruksi  hukum h}ija>b bahkan dikembangkan kembali oleh Syah}ru>r dalam karyanya al-Kita>b wa al-Qur’a>n (1990) dan Nah}w  Us}u>l  Jadi>dah  li  al-Fiqh  al-Isla>mi> (2000).  Melalui  teori  batasnya, Syah}ru>r berupaya menetapkan batas minimal ( h}ad al-adna> ) berpakaian bagi perempuan yang  diekspektasikan  mampu  berlaku  secara  universal.  Meskipun  pandangan Syah}ru>r ini  kemudian  banyak  dinilai  berlebihan,  sebagaimana  diungkap Nas}r H}a>mid (w.  2010)  dalam  karyanya Dawa>’ir  al-Khauf (2004),  bahkan  diklaim  juga oleh M. Quraish Shihab dalam karyanya Jilbab , Pakaian Wanita Muslimah (2004)
98 | Jurnal Tarbawi Vol. 11. No. 1. Januari-Juni 2014
sebagai  kekeliruan  karena “kedangkalan”  pengetahuan Syah}ru>r tentang  kaidah penafsiran. 6
Pada  arus semi-tekstualis  ( semi-textualist ), Rasyi>d  Rid}a> (w.  1935)  dalam karyanya H}uqu>q  an-Nisa>’  fi>  al-Isla>m (1984)  berpandangan  bahwa  penggunaan h}ija>b yang  dideduksi  dari QS. al-Ah}za>b (33):  53,  59  dan an-Nu>r  (24): 31 tidak berkedudukan  sebagai  dasar  syari’ah (la>  min  as}u>l  as-syari>’ah). Melalui penekanannya pada analisa bahasa dan berbagai riwayat yang merekam bahwa perempuan pada masa  Nabi  saw,  bebas  berbaur  bahkan mengikuti  peperangan bersama  laki-laki, Rid}a> lebih  memandang  bahwa  ayat-ayat  itu  lebih  ditujukan sebagai  upaya  preventif (sad  az\-zari>’ah\) atas  segala  ekses  negatif  yang dimungkinkan  terhadap  perempuan  dalam  setiap  interaksinya  dengan  laki-laki. Upaya  preventif  ini  yang  dinilai Rid}a berlaku  secara  universal,  termasuk  dalam konteks  modern.  Namun  berbeda  dengan Qa>sim yang  mengarahkan  kritiknya terhadap konstruksi fiqh , meskipun memberi penekanan pada dimensi etika, Rid}a> tetap  berpandangan  bahwa  berbagai  produk  hukum  bagi  perempuan,  semisal dalam  kewajiban  bepergian  disertai mah}}ram atau  menggunakan h}ija>b itu  tetap berlaku, dalam arti tetap relevan secara universal. Pandangan yang kurang lebih senada  dengan Rid}a> ini,  meskipun  dengan  penekanan  yang  berbeda,  dalam perkembangannya  diikuti  oleh ‘Abba>s  Mah}mu>d  al-‘Aqqa>d (w.  1964)  dalam karyanya al-Mar’ah  fi>  al-Qur’a>n (2003), Muh}ammad  al-Ghaza>li> dalam  karyanya Qad}a>ya> al-Mar’ah (1991) dan ‘ Abd al-H}ali>m Abu> Syuqqah dalam karyanya Tah}ri>r al- Mar’ah  fi>  ‘As}r  ar-Risa>lah (1999).  Pandangan  senada  juga  diikuti  oleh Murtad}a> Mut}ahhari> (w. 1979), mewakili tradisi Syi’ah, dalam karyanya On the Islamic H}ija>b (1987).  Melalui  berbagai  pendekatan, Mut}ahhari> menolak  berbagai  alasan  yang menyatakan  bahwa  berbagai  regulasi  bagi  perempuan,  termasuk  dalam penggunaan h}ija>b memiliki  tujuan  untuk  menempatkan  perempuan  dalam  status yang inferior. Menurutnya, ayat-ayat itu justru dimaksudkan sebagai suatu bentuk perlindungan terhadap harkat dan martabat perempuan. 7
Pandangan yang terakhir adalah arus tekstualis ( textualist ). Arus pemikiran ini  memperhatikan  konteks  historis  dan  modern,  namun  jauh  lebih  restriktif terhadap  perempuan,  bahkan  cenderung  diskriminatif. Abu>  al-A’la>  Maudu>di> (w. 1979) dengan karyanya Purdah and the Status of Woman in Islam (t.t) misalnya. Dalam mengomentari QS. an-Nu>r (24): 30-31 ia mengatakan:
Jelas bahwa untuk melindungi moral perempuan, tidak cukup hanya dengan menahan mata dan menjaga kemaluan mereka, tetapi juga harus mematuhi beberapa hukum yang lain.
Maudu>di> berpandangan  bahwa QS. al-Ah}za>b (33): 53,  59  dan an-Nu>r (24): 31 menunjukkan  pemaknaan  yang  jelas  ( clear  injunction )  di  mana  setiap perempuan diharuskan menggunakan berbagai varian penutup itu sebagai upaya pengendalian  moralitas  mereka,  tanpa  membuka  adanya  reinterpretasi.  Tidak hanya  itu, Maudu>di> juga  nampak  mengajukan  kritik  terhadap  nilai-nilai  dan kesalahan  konsep  ( wrong  concept )  yang  berkembang  dalam  tradisi  dan peradaban,  termasuk  segala  upaya  di  dunia  muslim  yang  menurutnya dipengaruhi  oleh  Barat,  dan  mengajukan  perspektif  sistem  sosial  Islam  tentang perempuan yang dianggapnya telah baku. 8
Lepas  dari  metode  yang  digunakan  serta  produk  pemahaman  yang dihasilkan  ketiga  arus  di  atas,  QS. al-Ah}za>b (33):  53,  59  dan an-Nu>r (24): 31, dalam  berbagai  variasi  penekanannya,  memang  tidak  terlihat  dipahami  secara literalistik. Dalam arti tetap memperhatikan berbagai aspek yang melingkupi ayat- ayat  itu, meliputi  aspek  bahasa,  konteks  sosio-historis  maupun  konteks modern. Beberapa  pembahasan  itu,  di  antaranya,  juga  tidak  terlihat  legalistik,  dalam  arti tidak hanya terpaku pada orientasi memproduksi atau menghasilkan kesimpulan hukum  tentang  batas ’aurat ,  jenis  pakaian  yang  digunakan,  mana  yang  harus ditutup,  mana  yang  tidak  atau  boleh  terlihat  dan  sebagainya,  sehingga  terkesan mengesampingkan  kandungan  nilai-nilai  moralitas  di  dalamnya,  tentang bagaimana  interaksi  ideal  antara  laki-laki  dan  perempuan.  Ketiga  arus  yang berbeda  itu  memang  tidak  dapat  terelakkan,  karena  sangat  bergantung  pada paradigma  dan  tingkat  penggunaan  kriteria  linguistik  serta  konteks sosio-historis yang dianut.

## C. Metodologi Penelitian
Penelitian  kepustakaan  ini  dilakukan  secara  deskriptif,  analitis  dan interpretatif. Pendekatan etika (filsafat moral) digunakan untuk mengamati realitas moral secara kritis, karena tidak semua persoalan kekinian terkait dengan moral termuat  dalam  wahyu. 9 Sementara  pendekatan  feminis  digunakan  untuk mengidentifikasi sejauh mana terdapat kesesuaian antara pandangan feminis dan
100 | Jurnal Tarbawi Vol. 11. No. 1. Januari-Juni 2014
pandangan  keagamaan  terhadap  kedirian  terkait  dengan  ketidakadilan  dan praktik-praktik eksklusioner secara sosial yang melegitimasi superioritas laki-laki. Pendekatan ini juga berupaya mengungkap interaksi yang saling menguntungkan antara satu dengan yang lain. 10
Sebagaimana uraian sebelumnya, tulisan ini menempatkan diri dalam arus yang pertama atau arus kontekstualis, sekaligus berupaya menegaskan hipotesa upaya  preventif  untuk  menghindari  ekses  negatif  interaksi  laki-laki  dan perempuan  secara  berimbang  dalam  QS. al-Ah}za>b (33):  53,  59  dan an-Nu>r (24): 31,  melalui  penulusuran  linguistik  dan  konteks  sosio-historis  secara  ketat. Penelusuran  kebahasaan  dan  konteks  sosio-historis  itu  sendiri  merupakan representasi dari teoritisasi metode sastra (al-manhaj al-adabi>) milik Ami>n al-Khu>li (w. 1966) tentang dira>sat ma> fi> al-Qur’a>n dan ma> h}aula al-Qur’a>n . 11
Teoritisasi  itu  diturunkan  dalam  dua  metode  sebagaimana  berikut:  (1) Untuk  memperoleh  informasi  tentang  aspek  lingistik  dan  gramatikal,  penulis menggunakan beberapa kamus, seperti Lisa>n al’Arab karya Ibn Manz}u>r (w. 1311), Mu’jam  Mufrada>t  li-Alfaz}  al-Qur’a>n  karya  Ra>ghib  al-As}faha>ni> (w.  1108), Mu’jam Maqa>yis al-Lughah karya Ibn Fa>ris (w. 1004) dan al-Qa>mu>s al-Muh}i>t} karya Fairu>za>badi (w. 1858); (2) Sementara untuk mengungkap informasi kronologi pewahyuan dan setting  sosio-historis,  penulis  menggunakan Luba>b  an-Nuqu>l  fi> Asba>b  an-Nuzu>l karya as-Suyu>t}i (w. 1505) dan beberapa kitab tafsir dan hadis. Eksplorasi konteks sosio-historis lebih lanjut, dalam arti konteks makro juga digunakan untuk melihat bagaimana  status  dan  kondisi  perempuan  Arab  pada  masa  itu,  baik  dalam konteks  sosial,  ekonomi,  politik,  hukum  dan  budaya  secara  luas, sehingga konteks kesejarahan al-Qur’an dapat dipahami secara komperhensif.

## D. Hasil dan Pembahasan
Hasil  penelitian  ini  ditampilkan  dalam  tiga  bagian  yang  saling  terkait  dan melengkapi  antara  satu  dengan  yang  lain.  Bagian  pertama  menyuguhkan serpihan hasil analisis kebahasaan terhadap QS. al-Ah}za>b (33): 53, 59 dan an-Nu>r (24): 31,  yang  meniscayakan  ketidakjelasan  dan  pemaknaan  yang  kompleks, 12 terkait dengan bagaimana memahami ketiga ayat itu secara proporsional. Bagian kedua melengkapinya dengan mengungkap bagaimana kondisi sosial masyarakat ketika  ketiga  ayat  itu  muncul.  Sementara  bagian  yang  ketiga  dan  yang  terakhir
mencoba  mensintesakan  nilai-nilai  fundamental  yang  muncul  dalam  dua  bagian sebelumnya. Ketiga bagian itu diurai secara singkat sebagaimana berikut:
Konteks Kebahasaan
Pertama, jika semua indikasi linguistik dan gramatikal dalam QS. al-Ah}za>b (33): 53, 59 dan an-Nu>r (24): 31 merujuk pada makna menutupi, maka apa atau bagian  mana  yang  harus  ditutup,  siapa  yang  harus  menutup  dan  apa  yang digunakan  untuk menutupi? Dalam  hal  ini, selain  memiliki  makna  menutup,  kata h}ija>b juga  merujuk  pada  makna  melindungi,  menyembunyikan  dan membatasi. Tidak  hanya  dalam  konteks  material,  kata h}ija>b dapat  juga  memiliki  makna memisahkan  dalam  berbagai  konteks,  termasuk  dalam  konteks  metaforis  dan eskatologis. 13 Begitu  juga  dengan  pemaknaan  kata jala>bi>b dan khima>r di  mana sejak  generasi  awal telah  terjadi  pertentangan  atau  perbedaan  pendapat.  Ada yang  berpendapat  bahwa jilba>b merupakan  pakaian  yang  digunakan  untuk menutupi seluruh tubuh. Dalam hal ini ada yang berupaya memberi pengecualian bahwa jilba>b adalah  pakaian  yang  lebar,  namun  tidak sampai  menutupi  seluruh tubuh. 14 Ada  juga  yang  berupaya  menguraikan  gambaran  detil,  bahwa jilba>b merupakan  sejenis  pakaian  yang  mirip  dengan  selimut  atau  mantel. 15 Berbeda dengan itu, pendapat lain menguraikan bahwa jilba>b tidak merujuk pada pakaian, melainkan  sejenis  ornamen  atau  perlengkapan  tubuh  yang  digunakan  untuk menutupi  kepala,  sebagaimana  definisi khima>r sebagai penutup  kepala perempuan. 16
Jika  beberapa  bagian  dari  sesuatu  yang  harus  tertutupi  adalah  perhiasan (zi>nah), beberapa lubang (juyu>b) dan ‘aurat sebagaimana diuraikan dalam QS. an- Nu>r (24):  31,  maka  pemaknaan zi>nah,  juyu>b dan ‘aurat dalam  kalimat  itu  juga mengindikasikan  pemaknaan  yang  kompleks.  Hal  ini  karena  kata juyu>b pada awalnya  hanya  merujuk  pada  makna  berbagai  lubang  pada  baju, 17 namun kemudian  berkembang  pada  beberapa  bagian  tubuh  yang  memiliki  lubang  atau celah dan secara alamiah tertutupi. 18
Selain  memiliki  makna  sesuatu  yang  indah  dalam  konteks  yang  luas, 19 kata zi>nah juga  dipetakan  dalam  berbagai  pemetaan  secara  khusus.  Ada  yang memetakan perhiasan dalam dua konteks, yaitu konteks biologis alamiah, namun terbatas  pada  wajah  dan  dua  telapak  tangan  serta  perhiasan  dalam  konteks buatan  seperti kalung,  gelang,  cincin, pakaian dan make  up. 20 Dalam
102 | Jurnal Tarbawi Vol. 11. No. 1. Januari-Juni 2014
perkembangannya,  ada  juga  yang  memetakan  kembali  makna  kata zi>nah pada konteks  biologis  secara  konsisten,  di  mana  ada  yang  secara  alamiah  terbuka maupun  sebaliknya. 21 Makna  kata zi>nah juga  menjadi  semakin  kompleks  karena dalam  QS. an-Nu>r (24):  61  disebut  bahwa  melepaskan s\iyab bagi  perempuan lanjut usia  adalah  sesuatu  yang  diperbolehkan, meskipun bukan berarti  tuntutan untuk  tidak  menampakkan (mutabarrija>t)  zi>nah mereka  menjadi  tidak  berlaku. Begitu  juga  dengan  penyebutan  kata zi>nah terakhir,  dari  3  (tiga)  kali penyebutannya  dalam  QS. an-Nu>r (31),  yang  justru  merujuk  pada  perhiasan tersembunyi yang terletak pada kaki perempuan.
Selain  itu,  kata  ‘ aurat juga  tidak  memiliki  uraian  yang  cukup  jelas  terkait dengan bagian mana dan apa yang digunakan untuk menutupi. 22 Terlebih, dalam QS.  al-A’raf  (7):  26  disebut  bahwa  pakaian  taqwa (liba>s  at-taqwa>) merupakan sesuatu yang lebih baik dari pakaian material yang menutupi ‘aurat .
Kedua , jika dilihat dari objek pembicaraan, juga asumsi kronologis, 23 ketiga ayat  di  atas  menunjukkan  adanya  perluasan  atau  gradasi  objek,  dimulai  dari aktifitas  yang  hanya  terbatas  kepada  istri-istri  Nabi  saw,  kemudian  juga berkembang  pada  putri-putri  beliau  hingga  perempuan mu’min secara  umum. Objek  pada  QS. al-Ah}zab (33):  53  sendiri  merujuk  pada  laki-laki mu’min secara umum dan  justru  tidak  ditujukan  kepada  kepada  istri-istri  Nabi  saw,.  Begitu  juga dalam  QS. an-Nu>r (24):  31,  yang  meskipun  secara  khusus  ditujukan  kepada mu’min perempuan, namun hal itu merupakan rangkaian dari kalimat dalam ayat sebelumnya yang juga ditujukan kepada objek laki-laki, sehingga QS. an-Nu>r (24): 31 ditutup dengan objek laki-laki dan perempuan secara bersamaan.
Ketiga, ketiga  ayat  di  atas  memiliki  beberapa  pengecualian,  yaitu:  (1) pengecualian  menampakkan  sesuatu  yang  biasa  nampak (illa>  ma>  z}ahara  minha>) yang  merujuk  pada  berbagai  varian  yang  kompleks  seperti  baju,  wajah,  telapak tangan,  dua  mata,  satu  mata,  celah  leher,  setengah  tangan,  gelang,  cincin  dan kalung; 24 dan  (2)  pengecualian  menutupi  di  hadapan  mereka  yang  dipetakan sebagaimana berikut:
1. memiliki relasi seksual [suami (+) & anak kecil (-)],
2. pertalian darah [bapak, anak, saudara kandung, anak saudara kandung],
3. kekerabatan [mertua & anak suami],
4. kerja [budak, majikan, pelayan] dan
5. pengecualian  untuk  menanggalkan s\iya>b bagi  perempuan  yang  telah  telah lanjut usia.
Jika  dikaitkan  dengan  persoalan  menutupi  dalam  poin  pertama,  maka pertanyaannya adalah bagaimana batasan dan aturan main untuk tidak menutupi di hadapan beberapa person yang ditunjuk secara tegas dalam poin ini. Misalnya, apakah  seorang  mertua  atau  majikan  diperbolehkan  melihat  menantu  atau budaknya  dalam  keadaan  telanjang?  Dalam  hal  ini,  berbagai  pengecualian  itu dalam hemat penulis juga memiliki pemaknaan yang kompleks.
Keempat ,  uraian  ketiga  ayat  di  atas  juga  selalu  disertai  dengan rasionalitas,  yaitu  penjagaan  kesucian  baik  bagi  objek  laki-laki  maupun perempuan  secara  berimbang (at}haru  li  qulubikum  wa  qulu>bihinn) dan  agar  lebih mudah dikenali serta tidak diganggu  secara khusus bagi objek perempuan (adna> an  yu’rafna  fa  la>  yu’z\ain) .  Perintah  menundukkan  pandangan  dan  menjaga kemaluan bagi laki-laki maupun perempuan ( yaghud}d}u> min abs}a>rihim & yaghd}udna min  abs}a>rihinn dan yah}faz}u>  furu>jahum  & yah}faz}na  furu>jahunn )  juga  memiliki rasionalitas  agar  keduanya  beruntung  ( la’allakum  tuflih}u>n ).  Dalam  hal  ini kemudian  muncul  pertanyaan,  misalnya  terkait  dengan  bagaimana  seorang perempuan  dapat  dikenali  jika  pengecualian  menampakkan  yang  biasa  nampak ( illa>  ma>  z}ahara  minha>) hanya  merujuk  pada  kedua  mata,  bahkan  satu  mata perempuan sebagaimana disebut dalam poin sebelumnya?

## Kontes Sosio-Hositoris
Berdasarkan  ragam  konteks  mikro QS. al-Ah}za>b (33):  53,  59  dan an-Nu>r (24): 31, dengan sedikit mengesampingkan riwayat tentang etika di dalam rumah Nabi  saw,  atau  riwayat  yang  memperkuat  larangan  untuk  menikahi  istri  beliau, 25 secara  substansial  hampir  semua  riwayat  itu  membicarakan  tema  yang berhubungan  dengan  aktifitas  dan  interaksi  yang  melibatkan  perempuan, meskipun  dengan  pelaku  dan  kasus  yang  berbeda. Baik  dalam  interaksinya terhadap  lawan  jenis  (laki-laki)  maupun  sesama jenis  (perempuan)  dan  baik  di dalam  maupun  di  luar  rumah.  Hampir  secara  keseluruhan  meniscayakan  etika dalam  berpakaian,  berpenampilan  atau  membatasi  dan  menutupi  diri  (tipis, transparan,  tidak  menutupi  rambut  atau  kepala,  telinga,  leher  dan  dada  serta gelang  kaki  yang  memunculkan  bunyi  di  hadapan  lawan  jenis). 26 Namun  jika hanya  dikaitkan  dengan  persoalan  menutupi  tubuh  perempuan,  makna  objektif
104 | Jurnal Tarbawi Vol. 11. No. 1. Januari-Juni 2014
QS. al-Ah}za>b (33):  53,  59  dan an-Nu>r (24): 31 belum  dapat  dipahami  dalam konklusi  yang  jelas,  apakah  ditujukan dalam  konteks  berpakaian,  gaya berpakaian  (kostum),  ornamen,  perhiasan  atau  dalam  konteks  perlengkapan tubuh.
Teori  Ibn Khaldu>n (w.  1406)  mengungkap  bahwa  berpakaian,  merupakan transformasi  dari  budaya  elementer  menuju  budaya  yang  lebih  progresif. 27 Tentunya  hal  ini  juga  berlaku  bagi  penduduk  Arab  Makkah  dan  Madinah  pada masa  Nabi  saw,  yang  dapat  dikategorikan  sebagai  masyarakat  padang  pasir dengan segala keterbatasan pola hidup dan skala prioritas terhadap pakaian.
Terkait  dengan  akar  ideologi  menutupi  tubuh ( veiling ),  Nasaruddin  Umar dalam  penelitiannya  menyatakan  bahwa  menutupi  tubuh  perempuan  (bercadar atau  berjilbab)  pada  awalnya  merupakan  salah  satu  bentuk  tanda  atau  simbol ( menstrual creation ) bagi perempuan yang tengah mengalami siklus menstruasi.
Menurutnya,  hal  itu  sendiri  berakar  dari  pandangan  bahwa  perempuan  yang tengah mengalami menstruasi harus diasingkan dan dikucilkan karena anggapan pengaruh  ketidakseimbangan  makrokosmos,  semisal  terjadinya  bencana  alam, kemarau  panjang  dan  gagalnya  panen yang  disebabkan  oleh  darah  menstruasi mereka ( menstrual taboo ). Secara tidak langsung hal itu berimplikasi pada tradisi patriarkhal  yang  mengakar  secara  kuat  dan  meniscayakan  kepatuhan  total seorang  istri  kepada  suami  atau  perempuan  kepada  laki-laki. Termasuk  untuk mengelola  rumah  tangga,  tidak  mamiliki  hak  waris  dan  tidak  menampakkan  diri mereka  dari  pandangan  publik. 28 Dalam  variabel  ini,  berpakaian  berarti  upaya penyembunyian,  menutupi  atau  menjadikan  tubuh  perempuan  (istri)  tidak menarik, karena mereka adalah harta benda bagi laki-laki (suami).
QS. al-Ah}za>b (33):  53,  59  dan an-Nu>r (24): 31 sendiri  turun  di  Madinah dalam  konteks  pembangunan  masyarakat  yang  dilakukan  Nabi  saw,  dengan basis  keadilan  secara  berimbang,  khususnya  bagi  perempuan. Di  antara masyarakat  itu  sendiri  terdapat  golongan  yang  tunduk  pada  Islam  hanya  secara politis, mengingat kedudukannya sebagai agama baru yang berkuasa di Madi>nah. Mereka disebut sebagai orang-orang muna>fiq (muna>fiqu>n). Hal ini selaras dengan uraian  dalam  QS.  al-Ah}za>b  (33):  59-60  yang  menunjukkan  bahwa menggunakan jilba>b atau jala>bib bagi  perempuan  merupakan  sebuah  upaya preventif atas gangguan orang-orang muna>fiq .
Baik  pra  maupun  pasca  datangnya  Islam,  beberapa  bukti  menunjukkan bahwa  dalam  aktifitas  publiknya,  perempuan  Arab  terlihat  tidak  mendapat perlakuan eksklusioner meskipun juga tidak berarti bahwa kedudukan perempuan pada  waktu  itu  di  atas  atau  setidaknya  setara  dengan  laki-laki.  Hal  ini  terlihat melalui  berbagai  laporan,  misalnya  ketika ‘A<’isyah (w.  678)  dan  para  istri  Nabi saw,  yang  lain  serta  perempuan  muslim  pada  umumnya  mengikuti  berbagai perang, 29 bekerja,  menunaikan  ibadah  haji,  menghadiri  shalat,  mendengarkan ceramah  dan  khut}bah  Nabi  saw,  bersama  para  laki-laki  di  Masjid.  Sebuah laporan  juga  menunjukkan  bahwa ketika  QS. an-Nu>r (24):  31  turun,  sebagian perempuan Ans}a>r membuat kain terbuat dari bulu yang digunakan untuk menutupi kepala,  leher  dan  dada.  Namun  hal  itu  tidak  dilakukan  oleh  perempuan  muslim secara keseluruhan, karena ditemukan juga berbagai informasi yang menyatakan bahwa perempuan masa itu bebas berbaur dengan laki-laki dalam berbagai forum tanpa menggunakan penutup kepala. 30
Di sisi lain, H}usain Haikal (w. 1956) (2001: 353) menulis bahwa interaksi laki-laki dan perempuan yang berlaku pada kebudayaan Arab masa itu lebih mirip sebagai  hubungan  “jantan-betina”  dalam  masyarakat  primitif, tanpa  adanya ketentuan  yang  jelas.  Meskipun  dikenal  hubungan  suami-istri,  namun pemerkosaan dan pelacuran  merupakan  persoalan  yang lazim  dilakukan, khususnya di  kalangan para  budak. Hal  itu  juga  dikonfirmasi  oleh  riwayat ‘A<’isyah ,  yang  menyebut  bahwa  dalam  kebudayaan  Arab  pra-Islam  setidaknya terdapat  empat  model  “perkawinan,”  yaitu:  (1)  perkawinan  sebagaimana perkawinan secara umum yang ada pada masa sekarang, di mana seorang laki- laki melamar pada orang tua atau wali sang perempuan; (2) perkawinan dengan bertukar  pasangan  secara  bebas;  (3)  perkawinan  seorang  perempuan  dengan sekelompok  laki-laki  (3  s/d  10  orang);  dan  (4)  perkawinan seorang  perempuan yang  bebas  dilakukan  dengan  dengan  siapapun,  kapanpun  dan  di  manapun. Dalam  akhir  uraiannya, ‘A<’isyah mengatakan  bahwa  Nabi  saw,  menentang  dan menghapus 3 poin terakhir dari 4 model perkawinan itu. 31

## Pembebasan Perempuan
Lepas  dari  apakah QS. al-Ah}za>b (33):  53,  59  dan an-Nu>r (24): 31 diturunkan  dengan  mengadopsi  atau  mengakomodir  pergeseran  peradaban sebelumnya dalam konteks menutupi tubuh perempuan, beberapa ayat al-Qur’an
106 | Jurnal Tarbawi Vol. 11. No. 1. Januari-Juni 2014
sendiri  memberi  uraian  yang  cukup  berbeda  dari  paradigma  atau  cara memandang status dan kedudukan perempuan yang negatif. Dalam QS. an-Nisa>’ (4):  1  misalnya,  diuraikan  bahwa  manusia  diciptakan  dari  jiwa  yang  satu  ( nafs wa>h}idah )  sehingga  kemudian  berkembang  biak  menjadi  laki-laki  dan  perempuan yang  banyak.  Dalam  QS. al-H{ujura>t (49):  13  disebut  bahwa  manusia  diciptakan dari  laki-laki  dan  perempuan  yang  kemudian  berafiliasi  pada  berbagai  bangsa ( syu’u>ba )  dan  komunitas (qaba>’ila) agar  dapat  saling  mengenal,  berikut  tingkat kemuliaan  di  antara  keduanya  yang  hanya  ditentukan  oleh  ke-taqwa-an. Dalam QS.  at-Taubah  (9):  71  disebut  bahwa  laki-laki  dan  perempuan mu’min memiliki hak  dan  kewajiban  yang  sama  untuk  saling  menjadi  penolong  ( auliya>’ )  bagi lawan  jenisnya.  Mereka  yang  berupaya  melakukan  suatu  dalam  konteks  positif (ya’muru>na bil-ma’ru>f) dan mencegah atau menghindari potensi negatif ( yanhauna ‘anil-munkar ), mendirikan shalat, memberikan zakat serta ta’at kepada Allah dan rasul-Nya  memiliki  potensi  yang sama  untuk  mendapat  rah}mat  Allah. QS. al- Ah}}za>b (33): 35 menyebut secara berurutan bahwa laki-laki dan perempuan yang muslim,  beriman,  taqwa,  benar,  sabar,  khusyu’,  bersedekah,  berpuasa, memelihara  kemaluan  (kehormatan)  dan  menyebut  nama  Allah,  keduanya dijanjikan  ampunan  dan  pahala  yang  besar.  Dalam  QS. A<li ‘Imra>n (3):  195  juga disebut bahwa Allah mengabulkan dan tidak akan menyianyiakan amal perbuatan laki-laki dan perempuan tanpa terkecuali. Begitu juga dalam QS. an-Nisa>’ (4): 124 disebut  bahwa  laki-laki  maupun  perempuan  yang  melakukan  amal  saleh  akan masuk surga.
Meskipun beberapa uraian al-Qur’an itu tidak mengatur relasi sosial antara laki-laki  dan  perempuan  secara  gamblang,  namun  al-Qur’an  juga  tidak  nampak membedakan bahwa hakikat, status dan kedudukan perempuan lebih rendah dari laki-laki. 32 Sebagaimana uraian itu, maka menjadi aneh jika QS. al-Ah}za>b (33): 53, 59  dan an-Nu>r (24): 31 itu  justru  dipahami  sebagai  legitimasi  atas  seklusi, perlakuan ekslusioner dan subordinatif terhadap perempuan sebagaimana terjadi dalam berbagai tradisi dan peradaban sebelum datangnya Islam.
Uraian yang disebut secara langsung dalam QS. al-Ah}za>b (33): 53, 59 dan an-Nu>r (24): 31 sebagaimana  dalam  analisa  kebahasaan  dan  konteks  sosio historisnya  sendiri,  lepas  dari  perdebatan  apakah  ditujukan  pada  konteks berpakaian  sebagai  alat  perlindungan  tubuh,  simbol,  estetika  atau  status  sosial
dan lain sebagainya, ayat-ayat itu hanya memberi uraian untuk menjaga kesucian hati (at}har li qulu>bikum wa qulu>bihinn) dan agar beruntung (la’allakum tuflih}u>n) bagi objek  laki-laki  dan  perempuan  secara  bersamaaan,  serta  agar  dikenali (adna>  an yu’rafna) dan tidak diganggu (fa la> yu’z\ain) secara khusus bagi objek perempuan. Dari  sana,  beberapa  alasan  seperti  mengurung  dari  aktifitas  sosial, penyembunyian atau menjadikan perempuan tidak menarik bagi laki-laki, bahkan menempatkan  mereka  dalam  kategori  gender  karena  kecemburuan  merupakan argumen yang kurang sesuai.
Dalam  pada  itu,  alasan  agar  dikenali  bagi  perempuan  itu  sendiri  terkait dengan  simbol  yang  menunjukkan  identitas  (visual  non-verbal)  sekaligus  nilai kehormatan yang berimplikasi pada keamanan dari perlakuan atau ekses negatif yang mungkin ditimbulkan dalam segala bentuk interaksi, meskipun status sosial mereka  tidak  tinggi.  Begitu  juga  dengan alasan  kesucian, di  mana  hal  itu  terkait dengan  batasan  perilaku  sosial  yang  jelas  berimplikasi  pada  pengendalian seksualitas,  mengingat  fenomena  seksualitas  masyarakat  Arab  masa  Nabi  saw, yang  tidak  memiliki  kontrol  sebagaimana  diurai  di  atas.  Dari  sana,  bagi  laki-laki, seharusnya  instruksi  dalam QS. al-Ah}za>b (33):  53,  59  dan an-Nu>r (24): 31 juga memberi  dampak  kontrol  dalam  setiap  interaksi  sosial (sa’altumu>hunna  min  wara>’ h}ija>b,  yaghuddu>  min  abs}a>r) yang  seharusnya  juga  berimplikasi  pada  seksualitas mereka (wa  yah}faz}u>  furu>jahum). Sebagai  nilai  ideal  yang  diharapkan  adalah lahirnya  perasaan  aktif  dan  tatanan  yang  saling  menghargai  (keamanan  dan kenyamanan) bagi keduanya dalam segala bentuk interaksi (at}har li qulu>bikum wa qulu>bihinn, azka> lahum, la’allakum tuflih}u>n) . Karena itu, uraian dalam QS. al-Ah}za>b (33): 53, 59 dan an-Nu>r (24): 31 di atas nampak tidak merujuk pada uraian yang menjelaskan jenis pakaian atau gaya berpakaian ( fashion ), melainkan lebih pada suatu  platform  atau  landasan  moral  bagi  interaksi  sosial  yang  berimbang  antara laki-laki dan perempuan.

## E. Kesimpulan
Tulisan  ini  mengungkap  bahwa  platform  etika  atau  moralitas  serta perlindungan  bagi  laki-laki  dan  perempuan  secara  berimbang  dalam  segala bentuk interaksinya adalah nilai fundamental QS. al-Ah}za>b (33): 53, 59 dan an-Nu>r (24): 31 yang  dapat  diterapkan  atau  diimplementasikan  sesuai  dengan  norma, budaya  dan  tradisi  masyarakat  yang  ada,  termasuk  di  Indonesia.  Berpakaian
108 | Jurnal Tarbawi Vol. 11. No. 1. Januari-Juni 2014
sendiri,  yang  juga  berarti  berpenampilan  dan  berperilaku  adalah  kebutuhan manusia  sesuai  dengan  tradisi,  budaya  dan kebiasaan  suatu  masyarakat  yang meniscayakan platform etika dan moralitas itu. Selain tidak lahir dari tradisi Arab dan  tidak  nampak  ditujukan  untuk  mengabadikan suatu  jenis  atau  gaya  pakaian tertentu, h}ija>b, jilba>b dan khima>r pada masa itu adalah simbolisasi Islam sebagai kekuatan  politik,  sehingga  melalui  penggunaannya,  perempuan  terbebas  dari ketimpangan, kekerasan dan pelecehan, utamanya terhadap seksualitas.
Ketimpangan,  kekerasan  dan  pelecehan  seksual  itu  adalah  momok  yang masih dihadapi perempuan hingga saat ini, meskipun sebenarnya banyak hukum dan regulasi negara, dalam arti kebijakan pemerintah yang tidak dideduksi secara langsung  dari  prinsip-prinsip  al-Qur’an  namun  secara  implementasional  telah memiliki semangat yang kurang lebih juga telah memenuhi nilai-nilai perlindungan terhadap  perempuan.  Fakta  menunjukkan  bahwa  ketimpangan,  kekerasan  dan pelecehan  seksual  masih  terjadi  karena  kompleksitas  kondisi  yang  tidak  hanya terkait  dengan  pelaku  dan  korbannya,  melainkan  melibatkan  keluarga, lingkungan, masyarakat, pendidikan dan kondisi sosial-ekonomi yang melingkupi.
Dalam  konteks  pendidikan,  utamanya  pendidikan  agama  Islam,  hal  itu jelas  menunjukkan  bahwa  bagaimanapun  hukum  itu  dibangun  akan  tetap  selalu meniscayakan  kesadaran  moral  tentang  nilai-nilai  seksualitas,  kesetaraan gender,  tanggungjawab  dan  penghormatan  yang  berimbang  antara  laki-laki  dan perempuan, di mana hal itu secara tegas diurai dalam al-Qur’an. Dari sana, lebih dari  yang  masih  menjadi  perdebatan  dalam  tradisi fiqh tentang  batas ‘aurat perempuan,  yang  harus  dipahami  adalah  peranannya  dalam  konteks perlindungan,  bukan  seklusi  atau  subordinasi.  Seharusnya  perempuan  dapat lebih memiliki hak kebebasan dan perlindungan untuk mengaktualisasikan dirinya dalam  berbagai  aspek  kehidupan,  karena  jika  dipahami  secara  holistik, QS. al- Ah}za>b (33): 53, 59 dan an-Nu>r (24): 31 itu justru menegaskan upaya pembebasan terhadap segala bentuk belenggu terhadap perempuan.
Wallahu A’lam…
‘Adawi>,  Mus}t}afa>  ibn  al-.  (1990). al-H}ija>b; Adillat  al-Mu>jibi>n  wa  Syibh  al-Mukha>lifi>n .
Jeddah: Maktabah at}-T}arfain.
‘Aqqa>d, ‘Abba>s Mah}mu>d al-. (2003). al-Mar’ah fi> al-Qur’a>n . Kairo: Nahdetmisr.
Ahmed,  Leila. (1992). Women  and  Gender  in  Islam;  Historical  Roots  of  Modern  Debate . USA: Yale University Press.
Amal, Taufik Adnan. (2001). Rekonstruksi Sejarah al-Qur’an . Yogyakarta: FkBA.
Ami>n,  Qa>sim. (1993). Tah}ri>r  al-Mar’ah .  Kairo:  al-Hai’ah  al-Mis}riyyah  al-‘A<mmah  li  al- Kita>b.
As}faha>ni>, Ra>ghib al-. (t.t). Mu’jam Mufrada>t li-Alfaz} al-Qur’a>n . Damaskus: Da>r al-Qalam.
Asyma>wi>>, M. Sa’i>d al-. (1995). H}aqi>qat al-H}ija>b wa Hujjiyat al-H}adi>s |. Kairo: Madbu>li> as- S}aghi>r.
Bukha>ri>,  Abu>  ‘Abdullah  ibn  Isma>’i>l  al-. (1982). al-Ja>mi’  as-S}ah}i>h }  tahq.  M.F.‘A.  al-Ba>qi>.
Kairo: Mat}ba’ah as-Sala>fiyyah wa Maktabatuha>.
Da>wud,  Abu>. (1997). Sunan  Abi>  Da>wud tahq.  ‘Izzah  ‘Ubaid  ad-Da’a>s.  Beirut:  Da>r  Ibn H}azm,.
Darwazah,  M.  ‘Izzah. (1963). at-Tafsi>r  wa  al-H}adi>s \; al-Murattab  H}asb  Tarti>b  an-Nuzu>l .
Kairo: Da>r al-Kutub al-‘Arabiyyah.
Fa>ris,  Abu>  H}usain  Ah}mad  ibn. (1979). Mu’jam  Maqa>yis  al-Lughah tahq.  ‘Abdusala>m  M. Ha>ru>n. Beirut: Da>r al-Fikr.
Fadl,  Khaled  M.  Abou  El. (2001). And  God  Knows  The  Soldiers ; The  Authoritative  and Authoritarian in Islamic Discourse . Lanham: University Press of America.
Fairu>za>badi>, M. Ibn Ya’qu>b. (2005). al-Qa>mu>s al-Muh}i>t} tahq. M. Na’i>m. Beirut: Mu’assasah ar-Risa>llah.
Gha>nim,  M.  Salman.  (2000). Kritik  Ortodoksi;  Tafsir  Ayat  Ibadah , Politik  dan  Feminisme terj. Kamran Arsyad Irsyadi. Yogyakarta: LKiS.
Ghaza>li>,  Muh}ammad  al-. (1991). Qad}a>ya>  al-Mar’ah ; baina  at-Taqa>lid  ar-Ra>kidah  wa  al- Wa>fidah . Kairo: Da>r as-Syuru>q.
Haikal, M. H}usain. (2001). H}aya>tu Muh}ammad . Aleksandria: Da>r al-Ma’a>rif.

## 110 | Jurnal Tarbawi Vol. 11. No. 1. Januari-Juni 2014
Ja>biri>, M. ‘A<bid al-. (2008 & 2009). Fahm al-Qur’a>n al-H}aki>m ; Tafsi>r al-Wa>d}ih} Hasb Tarti>b an-Nuzu>l  al-Qism  al-Awwal , as\-S|a>ni > & as\-S|a>lis \.  Beirut:  Markaz  Dira>sat  al-Wih}dah al-‘Arabiyyah.
Khaldu>n, ‘Abdurrah}ma>n ibn. (2001). Di>wa>n al-Mubtada’ wa al-Khabar fi> Ta>ri>kh al-‘Arab wa al-Barbar  wa man  ‘A<s}irahum  min  z\awi>  as-Sya’n  al-Akbar (Muqaddimah  ibn Khaldu>n) tahq. Khali>l Syuh}a>dah. Beirut: Da>r al-Fikr.
Khu>li>,  Ami>n  al-. (1961). Mana>hij  Tajdi>d  fi>  an-Nah}wi  wa  al-Bala>ghah  wa  at-Tafsi>r  wa  al- Adab . Kairo: Da>r al-Ma’rifah.
Manz}u>r, Ibn. (t.t). Lisa>n al-‘Arab tahq. ‘A. ‘Ali al-Kabi>r. Kairo: Da>r al-Ma’a>rif.
Maudu>di>,  Abu>  al-A’la>. (t.t). Purdah  and  the  Status  of  Woman  in  Islam trans.  al-Ash’ari.
Lahore: Islamic Publication.
Mernissi, Fatima. (1991). Women and Islam ; An Historical and Theological Enquiry trans.
Mary Jo Lakeland. Oxford: Basil Blackwell.
Morgan, Sue. (1999). “Feminist Approaches” dalam Peter Connolly (ed.), Approaches to the Study of Religion . London: Continum International Publishing.
Muqaddam, M. Ibn Isma>’i>l al-. (2004). Adillah  al-H}ija>b ; Bah}s| Ja>mi’ li-Fad}a>’il al-H}ija>b wa Adillatu  Wuju>bih  wa  ar-Raddu  ‘ala>  Man  Aba>h}a  as-Sufu>r . Aleksandria:  Da>r  al- Ayma>n.
________________________  . (2004). ar-Radd  al-‘Ilmi>  ‘ala  Kita>b  Taz\ki>r  al-As}h}a>b  bi Tah}ri>m an-Niqa>b . Aleksandria: Da>r al-Ayma>n.
Mut}ahhari,  Murtad}a>. (1987). On  the  Islamic  H}ija>b trans.  Laleh  Bakhtiar.  Karachi:  Islamic Propagation Organization.
Qurt}ubi>,  Abu>  Bakr  al-. (2006). al-Ja>mi’  li  Ah}ka>m  al-Qur’a>n tahq.  ‘Abdul  H}asan  at-Tarki>.
Beirut: ar-Risa>lah Publisher.
Rid}a>,  M.  Rasyi>d. (1984). H}uqu>q  an-Nisa>’  fi>  al-Isla>m  wa  H}ifz}uhunn  min  al-As}la>h}  al- Muhammadiyy tahq. M. Na>s}iruddi>n al-Alba>ni>. Beirut: Maktabah al-Isla>mi>.
Saeed, Abdullah. (2006). Interpreting the Qur’an ; Towards a Contemporary Approach . New York: Routledge.
Shihab, M. Quraish. (2004). Jilbab , Pakaian Wanita Muslimah ; Pandangan Ulama Masa Lalu
& Cendekiawan Kontemporer . Jakarta: Lentera Hati.
_______________  . (2007). Tafsir  al-Mibah ; Pesan , Kesan  dan  Keserasian  al-Qur’an . Jakarta: Lentera Hati.
Suseno,  Franz  Magnis. (1987). Etika  Dasar ; Masalah-masalah  Pokok  Filsafat  Moral . Yogyakarta: Kanisius.
Suyu>t}i>, Jala>luddi>n  as-.  (2002). Luba>b  an-Nuqu>l  fi>  Asba>b  an-Nuzu>l . Beirut:  Mu’assasah  al- Kutub as|-S|aqa>fiyyah.
Syah}ru>r, M. (1990). al-Kita>b wa al-Qur’a>n ; Qira>’ah Mu’a>s}irah . Damaskus: al-Aha>li>.
_________ . (2000). Nah}w Us}u>l Jadi>dah li al-Fiqh al-Isla>mi >; Fiqh al-Mar’ah . Damaskus: al- Aha>li>.
Syuqqah, ‘Abd al-H}ali>m Abu>. (1999). Tah}ri>r al-Mar’ah fi> ‘As}r ar-Risa>lah ; Dira>sah Ja>mi’ah li Nus}u>s} al-Qur’a>n al-Kari>m wa S}ah}i>h} al-Bukha>ri> wa Muslim . Kuwait: Da>r al-Qalam.
Umar,  Nasaruddin.  (1995).  “Teologi  Menstruasi;  Antara  Mitologi  dan  Kitab  Suci”  dalam
Ulumul Qur’an , No. 2, Vol. VI.
Wadud,  Amina.  (1999). Qur’an  and  Woman ; Rereading  the  Sacred  Text  from  a  Woman’s Perspective . New York: Oxford University Press.
Zaid, Nas}r H}a>mid Abu>. (2004). Dawa>’ir al-Khauf ; Qira>’ah  fi> Khit}a>b al-Mar’ah . Beirut: al- Markaz as\-S|aqafi> al-‘Arabi>.
__________________ . (1994). Naqd al-Khit}a>b ad-Di>ni> . Kairo: Si>na> lin-Nasyr.

## ENDNOTE
1 Leila  Ahmed, Women  and  Gender  in  Islam;  Historical  Roots  of  Modern  Debate (USA:  Yale University Press, 1992), hlm. 11-13.
2 M. Quraish Shihab, Tafsir al-Mibah ; Pesan , Kesan dan Keserasian al-Qur’an (Jakarta: Lentera Hati, 2007), jilid 15, hlm 318-339.
3 Lihat  misalnya M.  Ibn  Isma>’i>l  al-Muqaddam, Adillah  al-H}ija>b ; Bah}s|  Ja>mi’  li-Fad}a>’il  al-H}ija>b  wa Adillatu  Wuju>bih  wa  ar-Raddu  ‘ala>  Man  Aba>h}a  as-Sufu>r & ar-Radd  al-‘Ilmi>  ‘ala  Kita>b  Taz\ki>r  al-As}h}a>b  bi Tah}ri>m  an-Niqa>b (Aleksandria:  Da>r  al-Ayma>n  2004),  1990).  Lihat  juga  Mus}t}afa>  ibn  al-‘Adawi>, al-H}ija>b; Adillat al-Mu>jibi>n wa Syibh al-Mukha>lifi>n (Jeddah: Maktabah at}-T}arfain, 1990).
4 QS. al-H}ujura>t (49): 13
5 Abdullah Saeed, Interpreting the Qur’an; Towards a Contemporary Approach (New York: Routledge, 2006), hlm. 3-6.
6 Lihat Qa>sim Ami>n, Tah}ri>r al-Mar’ah (Kairo: al-Hai’ah al-Mis}riyyah al-‘A<mmah li al-Kita>b, 1993), M.  Sa’i>d  al-Asyma>wi>>, H}aqi>qat  al-H}ija>b  wa  Hujjiyat  al-H}adi>s |  (Kairo:  Madbu>li>  as-S}aghi>r,  1995), Khaled  M. Abou  El  Fadl, And  God  Knows  The  Soldiers ; The  Authoritative  and  Authoritarian  in  Islamic  Discourse (Lanham:  University  Press  of  America,  2001), M.  Salman  Gha>nim, Kritik  Ortodoksi ; Tafsir  Ayat  Ibadah ,

## 112 | Jurnal Tarbawi Vol. 11. No. 1. Januari-Juni 2014
Politik dan Feminisme terj. Kamran Arsyad Irsyadi (Yogyakarta: LKiS, 2000), Fatima Mernissi, Women and Islam ; An  Historical  and  Theological  Enquiry trans.  Mary  Jo  Lakeland  (Oxford:  Basil  Blackwell,  1991), M. Syah}ru>r, al-Kita>b wa al-Qur’a>n ; Qira>’ah Mu’a>s}irah (Damaskus: al-Aha>li>, 1990), Nah}w Us}u>l Jadi>dah li al-Fiqh al-Isla>mi >; Fiqh al-Mar’ah (Damaskus: al-Aha>li>, 2000), N.H}. Abu> Zaid, Dawa>’ir al-Khauf ; Qira>’ah fi> Khit}a>b al- Mar’ah (Beirut: al-Markaz as\-S|aqafi> al-‘Arabi>, 2004), M. Quraish Shihab, Jilbab , Pakaian Wanita Muslimah ; Pandangan Ulama Masa Lalu & Cendekiawan Kontemporer (Jakarta: Lentera Hati, 2004).
7 M. Rasyi>d Rid}a>, H}uqu>q an-Nisa>’ fi> al-Isla>m wa H}ifz}uhunn min al-As}la>h} al-Muhammadiyy tahq. M. Na>s}iruddi>n  al-Alba>ni>  (Beirut:  Maktabah  al-Isla>mi>,  1984), ‘Abba>s  Mah}mu>d  al-‘Aqqa>d, al-Mar’ah  fi>  al-Qur’a>n (Kairo:  Nahdetmisr,  2003), Muh}ammad  al-Ghaza>li>, Qad}a>ya>  al-Mar’ah ; baina  at-Taqa>lid  ar-Ra>kidah  wa  al- Wa>fidah (Kairo:  Da>r  as-Syuru>q,  1991), ‘Abd  al-H}ali>m  Abu>  Syuqqah, Tah}ri>r  al-Mar’ah  fi>  ‘As}r  ar-Risa>lah ; Dira>sah Ja>mi’ah li Nus}u>s} al-Qur’a>n al-Kari>m wa S}ah}i>h} al-Bukha>ri> wa Muslim (Kuwait: Da>r al-Qalam, 1999), Murtad}a> Mut}ahhari, On the Islamic  H}ija>b trans. Laleh  Bakhtiar (Karachi: Islamic  Propagation Organization, 1987).
8 Abu> al-A’la> Maudu>di>, Purdah and the Status of Woman in Islam trans. al-Ash’ari (Lahore: Islamic Publication, t.t).
9 Franz Magnis Suseno, Etika Dasar ; Masalah-masalah Pokok Filsafat Moral (Yogyakarta: Kanisius, 1987) hlm. 16-17.
10 Sue  Morgan, “Feminist  Approaches”  dalam  Peter  Connolly  (ed.), Approaches  to  the  Study  of Religion (London: Continum International Publishing, 1999) hlm. 42-43. 11 Ami>n al-Khu>li, Mana>hij Tajdi>d fi> an-Nah}wi wa al-Bala>ghah wa at-Tafsi>r wa al-Adab (Kairo: Da>r al- Ma’rifah, 1961), hlm. 233.
12 Terkait  dengan  hal  ini  penulis  lebih  mengikuti  pendapat  Abdullah  Saeed,  di  mana  “makna”  tidak statis,  dalam  arti  selalu  berubah  berdasarkan  perkembangan  linguistik  dan  lingkungan  budaya  masyarakat. Perubahan  ini  terjadi  bahkan  pada  level  makna  inti  ( core  meaning ),  di  mana  makna  ini  ditentukan  oleh pengalaman  dan  transfer  definisi.  Karena  itu,  teks  memiliki  makna  yang  tidak  stabil ( fluid ),  tidak  pasti ( indeterminant )  dan  kompleks  ( complex ). Abdullah  Saeed, Interpreting …,  hlm  106.  Berbeda  dengan  Saeed, Nas}r  H}a>mid  berpendapat  bahwa  makna  memiliki  aksentuasi  yang  relatif  stabil  atau  konstan  yang  dapat diperluas  melalui  signifikansi ( maghza )  yang  diperoleh  melalui  konteks  kultur-sosial  ( as-siya>q  as\-s\aqa>fi>  al- ijtima>’i> / at-ta>ri>khi> ) di mana teks-teks itu bergerak dan memproduksi makna. N.H}. Abu> Zaid, Naqd al-Khit}a>b ad- Di>ni> (Kairo: Si>na> lin-Nasyr, 1994), hlm. 210. 13 M.  Ibn  Ya’qu>b  Fairu>za>badi, al-Qa>mu>s  al-Muh}i>t} tahq.  M.  Na’i>m  (Beirut:  Mu’assasah  ar-Risa>llah, 2005),  hlm.  72,  Ibn  Manz}u>r, Lisa>n  al-‘Arab tahq.  ‘A.  ‘Ali  al-Kabi>r  (Kairo:  Da>r  al-Ma’a>rif t.t),  hlm.  777  & Ra>ghib al-As}faha>ni>, Mu’jam Mufrada>t li-Alfaz} al-Qur’a>n (Damaskus: Da>r al-Qalam, t.t), hlm. 106.
14 Fairu>za>badi, al-Qa>mu>s al-Muh}i>t} …, hlm. 68.
15 IbnManz}u>r, Lisa>n al-‘Arab … , hlm. 649
16 Abu> H}usain Ah}mad Ibn Fa>ris, Mu’jam Maqa>yis al-Lughah tahq. ‘Abdusala>m M. Ha>ru>n (Beirut: Da>r al-Fikr, 1979), jilid. 2,  hlm. 215 & Fairu>za>badi, al-Qa>mu>s al-Muh}i>t} …, 387.
17 Ibn Fa>ris, Mu’jam Maqa>yis… , jilid. 1, hlm. 497.
18 Syah}ru>r, al-Kita>b wa al-Qur’a>n …, hlm. 606-607.
19 Ibn Fa>ris, Mu’jam Maqa>yis… , jilid. 3, hlm. 41.
20 Abu> Bakr al-Qurt}ubi>, al-Ja>mi’ li Ah}ka>m al-Qur’a>n tahq. ‘Abdul H}asan at-Tarki> (Beirut: ar-Risa>lah Publisher, 2006), jilid. 15, hlm. 202-2015.
21 Syah}ru>r, al-Kita>b wa al-Qur’a>n …, hlm. 605.
22 Ibn Fa>ris, Mu’jam Maqa>yis… , jilid. 4, hlm. 184-185, Fairu>za>badi, al-Qa>mu>s al-Muh}i>t} …, hlm. 446 & Ibn Manz}u>r, Lisa>n al-‘Arab … , hlm. 3167. 23 Taufik Adnan Amal, Rekonstruksi Sejarah al-Qur’an (Yogyakarta: FkBA, 2001), hlm. 86-103, M. ‘Izzah Darwazah, at-Tafsi>r wa al-H}adi>s \; al-Murattab H}asb Tarti>b an-Nuzu>l (Kairo: Da>r al-Kutub al-‘Arabiyyah 1963), jilid. 1, hlm. 15-16 & M. ‘A<bid al-Ja>biri>, Fahm al-Qur’a>n al-H}aki>m ; Tafsi>r al-Wa>d}ih} Hasb  Tarti>b  an- Nuzu>l (Beirut: Markaz Dira>sat al-Wih}dah al-‘Arabiyyah, 2008-9), jilid. 1-3. 24 Syah}ru>r, al-Kita>b wa al-Qur’a>n …, hlm. 606.
25 al-Qurt}ubi>, al-Ja>mi’ li Ah}ka>m al-Qur’a>n …, jilid. 17, hlm. 203-209.
26 al-Qurt}ubi>, al-Ja>mi’ li Ah}ka>m al-Qur’a>n …, jilid. 15, hlm 211-215 & Jala>luddi>n as-Suyu>t}i>, Luba>b an- Nuqu>l fi> Asba>b an-Nuzu>l (Beirut: Mu’assasah al-Kutub as|-S|aqa>fiyyah, 2002), hlm. 187 & 214.
27 ‘Abdurrah}ma>n ibn Khaldu>n, Di>wa>n al-Mubtada’ wa al-Khabar fi> Ta>ri>kh al-‘Arab wa al-Barbar wa man  ‘A<s}irahum  min  z\awi>  as-Sya’n  al-Akbar tahq. Khali>l  Syuh}a>dah  (Beirut:  Da>r  al-Fikr,  2001),  jilid.  1,  hlm. 149.
28 Nasaruddin  Umar,  “Teologi  Menstruasi;  Antara  Mitologi  dan  Kitab  Suci”  dalam Ulumul  Qur’an , No. 2, Vol. 6, Tahun 1995, hlm. 30.
29 Leila Ahmed, Women and Gender …, hlm. 70.
30 Abu> Da>wud, Sunan Abi> Da>wud tahq. ‘Izzah ‘Ubaid ad-Da’a>s (Beirit: Da>r Ibn H}azm, 1997), jilid. 4, hlm. 230, No. Hadis 4102.
31 Abu>  ‘Abdullah  ibn  Isma>’i>l  al-Bukha>ri>, al-Ja>mi’  as-S}ah}i>h }  tahq.  M.  Fu’a>d  ‘Abd  al-Ba>qi>  (Kairo: Mat}ba’ah as-Salafiyyah wa Maktabatuha>, 1982), jilid. 3, hlm. 369-370, No. Hadis 5127.
32 Beberapa uraian al-Qur’an semisal dalam QS. al-Baqarah (2): 228 atau QS. an-Nisa>’ (4): 34 memang nampak menunjukkan kelebihan laki-laki dari perempuan. Namun jika dikaitkan dengan uraian al-Qur’an yang lebih luas, menurut Amina Wadud misalnya, hal itu hanya ditujukan dalam beberapa konteks dan tidak berarti bahwa  kedudukan  laki-laki  lebih  tinggi  dari  perempuan  secara  absolut. Amina Wadud, Qur’an  and  Woman; Rereading the Sacred Text from a Woman’s Perspective (New York: Oxford University Press, 1999), hlm. 63- 78.