PEMIKIRAN MISTIK-FILOSOFIS:

## STUDI NASKAH NI’MAT AL-ARWAH KARYA MUHAMMAD ‘ASYIQ

## Erawadi
Dosen IAIN Padangsidimpuan Email: erawadipdsp@yahoo.com
Abstrak: Tulisan ini didasarkan pada naskah tulisan tangan, beraksara Arab-Melayu, ditulis oleh Teungku Lam Ba’et, yang merujuk kepada kitab Ni’mat al-Arwah karangan Muhamamd ‘Asyiq. Untuk itu, pendekatan dan analisisnya menggun akan pendekatan filologi. Naskah ini menyimpan informasi  historis  dan  pemikiran  misik  filosofis  yang  sangat  menarik  dan  penting  bagi perkembangan  pemikiran  Islam.  Nama  Muhammad  ‘Asyiq,  dalam  literatur  tarekat,  sering dikaitkan dengan silsilah tarekat Syattariyah. Ia menjadi salah satu mata rantai tarekat tersebut dua generasi  silsilah  guru-murid  ( geneologi) sebelum  Syeikh  Abdullah  al-Syattari,  pendiri  tarikat Syattariyah. Ini juga mengindikasikan bahwa ajaran yang dikembangkan oleh Muhammad ‘Asyiq juga menjadi  bahagian dari ajaran tarekat  yang digagas oleh Abdullah  al-Syattari,  yaitu tarekat Syattariyah. Ajaran tasawuf  yang dikembangan Muhammad ’Asyiq berhubungan dengan konsep wahdat  syuhud khususnya  konsep  martabat,  yaitu ma’rifatullah sebagai  tujuan  utama  dan  inti tasawuf. Hal itu dipahami dari penggunaan istilah-istilah yang berhubungan dengan hal tersebut, yaitu: taraqqi, tanazzul, ratibiyah, haliyah, la ta’ayyun, ta’ayyun, ta’ayyun awwal, ta’ayyun tsani, ta’ayyun tsalits, dan tajalli. Sedangkan pembahasan tarekat berhubungan dengan amalan dan zikir tarekat  Naqsyabandiyah  (serta  cabang-cabangnya)  dan  tarekat  Qadiriyah  (serta  cabang- cabangnya).  Untuk  mencapai  tingkat  makrifat  seseorang  harus  mengetahui  dan  melalui  2  (dua) martabat  (tingkatan),  yaitu  martabat taraqqi (naik,  mendaki)  dan  martabat tanazzul (turun). Tanazzul adalah turunnya Tuhan dari alam kegaiban ke alam penampakan melalui berbagai tingkat perwujudan, sedangkan taraqqi adalah seorang salik , sebagai makhluq, berusaha mendekati Tuhan sedekat-dekatnya  dengan  cara  naik  atau  mendaki  menuju  Tuhannya.  Ajaran  tasawuf  tentang konsep ma’rifatullah, tanazzul , dan taraqqi kemudian dipraktekkan secara bersama-sama dalam bentuk organisasi tarekat.
Kata Kunci: Mistik-Filosofis, Ni’mat al-Arwah, Muhammad ‘Asyiq

## Pendahuluan
Naskah  lama  merupakan  warisan  budaya  yang  tidak  ternilai  harganya.  Ia  menyimpan berbagai  ungkapan  pikiran  dan  perasaan  sebagai  hasil  budaya  bangsa  masa  lampau.  Naskah, khususnya  naskah  keagamaan,  yang  dihasilkan  para  ulama  Nusantara  bukan  hanya  topik-topik yang  tampaknya  “sederhana”  yang  bersifat  eksoteris,  yang  lebih  ditujukan  kepada  masyarakat awam, tetapi mereka juga menulis topik-topik yang berat yang bersifat esoteris, yaitu menyangkut masalah-masalah  kalam  dan  tasawuf  yang  bersifat mistico-filosofis. Tulisan-tulisan  seperti  ini, tampaknya,  ditujukan  untuk  mereka  yang  termasuk  kalangan  khas  (elit  intelektual),  yang pemahamannya membutuhkan keseriusan dan kehati-hatian, bahkan harus membacanya berulang kali sambil mengerutkan dahi.
Konsep-konsep dasar gagasan mistik-filosofis tersebut memang benar-benar filosofis, rumit dan sulit dijelaskan. 1 Wacana ini awalnya dimunculkan oleh beberapa sufi terkenal, seperti Abu Yazid al-Bustami (w. 947 M) dengan ittihad- nya, Al-Hallaj (w. 922 M) dengan hulul- nya, dan Ibn ‘Arabi (w. 1240 M) dengan wahdat al-wujud- nya. 2 Oleh karena itu,  usaha-usaha para ulama  sufi  tidak  mencapai  sasarannya.  Karya-karya  mereka  gagal  menarik  garis  perbedaan yang jelas, terutama antara Tuhan dengan alam raya, atau hubungan-hubungan antara Tuhan dengan  ciptaan,  sehingga  mendorong  timbulnya  kebingungan  keagamaan  di  kalangan  kaum Muslim di dunia Islam, dan di kawasan Melayu-Indonesia (Nusantara), khususnya. 3
Di Nusantara muncul beberapa ulama/sufi terkenal dengan karya-karya fenomenalnya, di antaranya Hamzah Fansuri, Syamsuddin Sumatrani, Nuruddin al-Raniri, Abdurrauf al-Fansuri, Burhanuddin  Ulakan,  Abdussamad  al-Palimbani,  dan  Yusuf  al-Makassari.  Persoalan  mistik- filosofis  tersebut  ternyata  tidak  hanya  dijelaskan  dalam  naskah-naskah  karangan  ulama  di  atas, tetapi juga penulis menemukan naskah lain yang tampaknya belum pernah diungkap oleh peneliti sebelumnya. Naskah tersebut adalah naskah Ni’mat al-Arwah , karangan Muhammad ‘Asyiq ibn Abdullah. 4
Oleh karena itu, studi terhadap naskah tersebut merupakan penelitian yang sangat menarik, karena: pertama, naskah  tersebut,  sepengetahuan  penulis,  merupakan  naskah  tunggal  ( codex unicus )  yang  dimiliki  oleh  seseorang  sebagai  koleksi  pribadi; kedua, naskah  tersebut,  menurut penelusuran  penulis,  belum  pernah  diteliti,  dan  tidak  pernah  disebutkan  dalam  penelitian- penelitian  sebelumnya; ketiga ,  penulisnya,  Muhammad  ‘Asyiq  Ibn  Abdullah,  kemungkinan termasuk  salah  seorang  dalam  matarantai  silsilah  tarikat  Syattariyah. 5 Kalau  asumsi  ini  benar, maka penemuan dan kajian terhadap naskah tersebut bisa menjelaskan model pemikiran mistik- filosofis  dua  generasi  sebelum  Syeikh  Abdullah  al-Syattari  (w.  890  H/1485  M),  pendiri  tarikat Syattariyah.
1 Azyumardi Azra, Historiografi Islam Kontemporer: Wacana, Aktualitas, dan Aktor Sejarah (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 2002), hlm. 132; dan Azyumardi Azra, Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVII: Akar Pembaharuan Islam Indonesia (Bandung: Mizan, 1994), hlm. 120.
2 Harun Nasution, Islam Ditinjau dari Berbagai Aspeknya, Jilid II (Jakarta: UI-Press, 1986), hlm. 82-88; Lihat juga Media Zainul Bahri, “Ibn ‘Arabi and Transcendental Unity of Religions”, Al-Jami’ah Journal of Islamic Studies, Volume 50, Number 2, 2012/1434, hlm. 461-481; dan Iin Suryaningsih, “ Al-Haqiqah al-Muwafaqah li al-Shari’ah: al-Tasaluh  bayn  al-Tasawuf  wa  al-Shari’ah  bi  Nusantara  fi  al-Qarn  al-Sadis  ‘Ashr  al-Miladi”, Studia  Islamika Indonesian Journal for Islamic Studies, Volume 20, Number 1, 2013, hlm. 97-124.
3 Azra, Jaringan Ulama, hlm. 168 dan 185.
4 Muhammad ‘Asyiq, Ni’mat al-Arwah, Koleksi Pribadi Bony Taufik, Banda Aceh, dipoto tahun 2008.
5 Dalam silsilah tarikat Burhanuddin Ulakan, seorang ulama Minangkabau, misalnya, ia menerima tarekat dari Abdurrauf  al-Jawi  dari  Ahmad  al-Qushasi  dari  Ahmad  al-Shinnawi  dari  Sayyid  Sibghatullah  dari  Wajihuddin  al- ‘Alawi  dari  Muhammad  Ghaust  al-Hindi  dari  Haji  Huduri  dari  Qadhi  al-Syattari  dari Abdullah  al-Syattari dari Sayyid  Muhammad  ‘Arif  dari Muhammad  ‘Asyiq dari  ....  (lihat  Oman  Fathurahman, Tarekat  Syattariyah  di Minangkabau (Jakarta: Prenada Media Group, 2008), hlm. 173).
Obyek  studi  ini  adalah  naskah  tulisan  tangan,  beraksara  Arab-Melayu.  Untuk  itu, pendekatan  dan  analisisnya  memerlukan  pendekatan  filologi  yang  memang  obyek  materiilnya mengkaji naskah-naskah lama dalam bentuk tulisan tangan. maka Metode penelitian filologi yang digunakan dalam penelitian ini adalah metode penelitian naskah tunggal, karena hanya terdapat satu naskah Ni’mat al- Arwah yang disimpan dalam koleksi pribadi masyarakat Aceh, yaitu koleksi Bony Taufik.
Deskripsi Naskah Ni’mat Al-Arwah
Deskripsi  naskah  merupakan  suatu  bagian  dari  penelitian  Filologi  yang  menjabarkan mengenai keadaan naskah. Dalam deskripsi ini, terdapat dua buah pendeskripsian yakni dari segi fisik  dan  dari  segi  instrinsiknya.  Dari  segi  fisik,  tempat  penyimpanan  naskah Ni’mat  al-Arwah adalah Koleksi Pribadi Bony Taufik di Banda Aceh. Namun tidak menutup kemungkinan naskah suntingan yang lain yang merupakan varian atau versi dari Ni’mat al-Arwah ada di tempat lain, tetapi sepengetahuan  penulis, berdasarkan penelusuran terhadap beberapa katalog naskah, naskah tersebut tidak pernah disebutkan. Naskah ini masih cukup baik, sampul sudah sedikit berlubang, tulisan  masih  dapat  dibaca  dengan  jelas.  Keadaan  kertas  sudah  berwarna  kecoklatan.    Naskah menggunakan aksara Arab dan berbahasa Jawi (Arab-Jawi). Ditulis dengan dua warna tinta yaitu tinta hitam dan tinta merah. Tebal naskah ini 19 halaman dan tidak berkode atau bernomor. Setiap halaman naskah rata-rata memuat 14 baris tulisan, kecuali pada halaman pertama yang memuat 13 baris dan halaman terakhir memuat 5 baris  tulisan. Jenis naskahnya adalah naskah tasawuf  yang berisi mengenai ajaran tasawuf dan tarekat.
Secara  instrinsik,  judul  naskah,  yang  diketahui  dari  kolofon  pada  halaman  akhir  dan sebelum  halaman  akhir  adalah Ni’mat  al-Arwah ,  yang  dikarang  oleh  Muhammad  ’Asyiq  ibn Abdullah. Pengarang ini disebutkan pada halaman pertama: ”... adapun kemudian dari itu telah berkata  Syeikh  Muhammad  ‘Asyiq  ibn  ‘Abdullah  ghafara  Allah  ‘alaihi...”.  Naskah  ini kemungkinan besar bukan naskah aslinya, tetapi naskah salinan, karena banyak terdapat kesalahan dalam penulisannya. Tulisannya pun tidak begitu indah, karena, tanpaknya, ditulis oleh orang yang tidak mahir dalam bahasa Arab.
Isinya  berhubungan  dengan  ajaran  tasawuf  dan  tarekat.  Ajaran  tasawuf  yang  dibahas berhubungan  dengan  konsep wahdat  syuhud atau mungkin  juga wahdat  al-wujud ,  khususnya konsep martabat, yaitu ma’rifatullah sebagai tujuan utama dan inti tasawuf. Hal itu dipahami dari penggunaan  istilah-istilah  yang  berhubungan  dengan  hal  tersebut,  yaitu: taraqqi,  tanazzul, ratibiyah, haliyah, la ta’ayyun, ta’ayyun, ta’ayyun awwal, ta’ayyun tsani, ta’ayyun tsalits, dan
tajalli. Sedangkan  pembahasan  tarekat  berhubungan  dengan  amalan  dan  zikir  tarekat Naqsyabandiyah (serta cabang-cabangnya) dan tarekat Qadiriyah (serta cabang-cabangnya).
Pada halaman naskah tidak terdapat catatan khusus dan penomoran, namun pada halaman akhir dan sebelum akhir terdapat kolofon yang menunjukkan beberapa identitas tentang naskah. Informasi  yang  disampaikan  pada  kolofon  tersebut  adalah: pertama, pembahasan  dalam  kitab tersebut  merupakan  kutipan  ( manqul) dari  kitab Ni’mat  al-Arwah ; kedua, kitab  tersebut  ditulis oleh Teungku Lam Ba’et; ketiga, waktu selesai penulisan pada waktu dhuhur (tanggal, bulan, dan tahunnya tidak disebutkan); dan keempat, tempat penulisan di Bu’nasah Burah (pen: Meunasah Burah, Aceh).
”... Inilah manqul min Ni’mat al-Arwah. Tammat al-kitab Tengku Lam Ba’et pada waktu dhuhur Pada Bu’nasah Burah. Tammat Amin ya Rabb al-’ALamin”

## Riwayat Singkat Muhammad ‘Asyiq
Nama Muhammad ‘Asyiq, dalam literatur tarekat, sering dikaitkan dengan silsilah tarekat, misalnya  dalam  silsilah  tarekat  Burhanuddin  Ulakan,  seorang  ulama  Minangkabau  dan  murid Abdurrauf al-Fansuri, 6 terdapat nama Muhammad ‘Asyiq sebagai salah satu mata rantai silsilah tarekat  yang dianut oleh Burhanuddin  Ulakan. Adapun silsilah tersebut  secara lengkap, adalah: Syeikh Burhanuddin Ulakan menerima tarekat dari Syeikh Abdurrauf ibn Ali al-Jawi dari Syeikh Ahmad  al-Qushasi  dari  Syeikh  Ahmad  al-Shinnawi  dari  Sayyid  Sibghatullah  dari  Syeikh Wajihuddin al-‘Alawi dari Muhammad Ghaust al-Hindi dari Haji Huduri dari Syeikh Hidayatullah al-Sarmasti dari al-Imam Qadhi al-Syattari dari Shah Abdullah al-Syattari dari Sayyid Muhammad ‘Arif dari Muhammad ‘Asyiq dari Syeikh Hadaqili al-Mawiri dari al-Qutb ibn Hasan al-Hirqani dari Syeikh Abi al-Muzaffar al-Tusi dari Syeikh al-‘Arabi Yazid al-‘Isyqi dari Syeikh Muhammad al-Ma’ribi dari Abu Yazid al-Bisthami dari Imam Ja’far al-Shadiq dari Imam Muhammad al-Baqir dari  Imam  Zayn  al-‘Abidin  dari  Imam  Husayn  dari  Imam  ‘Ali  ibn  Abi  Thalib  dari  Nabi Muhammad saw.
6 Burhanuddin  Ulakan  (w.  1692  M),  yang  berasal  dari  Ulakan,  Pariaman,  Sumatra  Barat,  belajar  kepada Abdurrauf  al-Fansuri  selama  15  tahun.  Ketika  Nayyan  ibn  Fairusi  al-Baghdadi,  pembina  Dayah  Tanoh  Abee, belajar  di  Dayah  Leupeu,  ia  sempat  belajar  pada  Syeikh  Burhanuddin.  Kemudian  Burhanuddin  kembali  ke Minangkabau  sekitar  tahun  1680,  dan  menyebarkan  tarekat  Syattariyyah  sampai  akhir  abad  XVII.  Syeikh Burhanuddin, yang dikenal juga dengan sebutan Tuanku dari Ulakan, diangkat oleh Abdurrauf al -Fansuri sebagai khalifah atau wakil yang mempunyai otoritas pada tarekat Syattariyyah di Minangkabau, sedangkan  Abdurrauf al-Fansuri  (1024-1105  H/1615-1693  H)  dianggap  sebagai  orang  yang  bertanggung  jawab  terhadap perkembangan tarekat di wilayah Nusantara. Ia terkenal sebagai guru dan khalifah utama tarikat Syattariyyah di dunia Melayu-Nusantara, namun ia juga sebagai khalifah dalam tarekat Qadiriyah yang diterimanya dari Ahmad al-Qusyasi (Lebih lanjut lihat Erawadi, Tradisi, Wacana dan Dinamika Intelektual Islam Aceh Abad XVIII dan XIX (Jakarta: Puslitbang Lektur Keagamaan Depag RI, 2009), hlm. 234-235).
Dalam  silsilah  tarekat  Muhammad  al-Langgini  al-Asyi, 7 seorang  ulama  Aceh  pasca Abdurrauf  al-Fansuri,  juga  disebutkan  nama  Muhammad  ‘Asyiq  sebagai  salah  satu  mata  rantai silsilah tarekat yang dianutnya. Silsilah tarekat Muhammad al-Langgini berbeda dengan silsilah tarekat Burhanuddin Ulakan. Burhanuddin Ulakan menerima tarekat tersebut melalui Abdurrauf al-Fansuri,  sementara  Muhammad  al-Langgini  menerimanya  bukan  dari  Abdurrauf,  tetapi  dari Muhammad  ‘Ali.  Namun  kedua-duanya  bertemu  pada  Ahmad  al-Qusyasi,  hingga  Muhammad ‘Asyiq, dan akhirnya sampai pada Nabi Muhammad saw. Silsilah lengkapnya adalah Muhammad al-Langgini menerima dari Muhammad ‘Ali dari Muhammad As’ad dari Ibrahim dari Muhammad Zhahir  dari  Maula  Ibrahim  al-Kurani  dari  Ahmad  al-Qusyasi  dari  Ahmad  al-Syinnawi  dari Sibghatullah dari Wajihuddin dari Muhammad Ghaust dari Hudhuri dari Hidayatullah dari Qadhi (al-Syattari) dari Abdullah Syattari dari Muhammad ‘Arif dari Muhammad ‘Asyiq dari Khadaqili dari Abu al-Hasan dari Abu al-Muzaffar dari Yazid dari Muhammad Maghribi dari Abu Yazid al- Bisthami dari  Imam Ja’far al-Shadiq  dari Muhammad Ya’qub dari  Imam  Zayn  al-‘Abidin dari Husayn dari Saidina Ali ra. dari Nabi Muhammad saw. 8
Kedua silsilah tarekat yang disebutkan di atas merupakan silsilah tarekat Syattariyah yang berkembang  pesat  pada  abad  XVII  dan  XVIII  di  Nusantara.  Ini  menunjukkan  bahwa  tarekat Syattariyah mempunyai hubungan sangat erat dengan Muhammad ‘Asyiq. Ia menjadi salah satu mata rantai tarekat tersebut dua generasi silsilah guru-murid ( geneologi) sebelum Syeikh Abdullah al-Syattari (w. 890 H/1485 M), pendiri tarikat Syattariyah. Ini juga mengindikasikan bahwa ajaran yang  dikembangkan  oleh  Muhammad  ‘Asyiq  juga  menjadi  bahagian  dari  ajaran  tarekat  yang digagas oleh Abdullah al-Syattari, yaitu tarekat Syattariyah.
Dengan  demikian  jelas  pada  masa  hidup  Muhammad  ‘Asyiq  tarekat  Syattariyah  belum muncul. Oleh karena itu, meskipun ia dikaitkan dengan tarekat Syattariyah dalam silsilah guru- murid, namun ia bukan penganut tarekat Syattariyah, karena tarekat tersebut muncul belakangan. Dalam  konteks  inilah  bisa  dipahami  bahwa  Muhammad  ‘Asyiq  dalam Ni’mat  al-Arwah tidak berbicara  tentang  tarekat  Syattariyah  yang  muncul  pada  abad  XV,  tetapi  ia  berbicara  tentang tarekat Naqsyabandiyah yang muncul pada abad XIV dan tarekat Qadiriyah yang muncul sejak abad  XIII  dan  berkembang  pesat  pada  abad  XV.  Tarekat  Qadiriyah  dinisbatkan  kepada  Syeikh
7 Muhammad al-Langgini, nama lengkapnya Muhammad ibn Ahmad Khatib al-Langgini, terkenal dengan Teungku  Chik  di  Simpang,  adalah  pengarang  kitab Dawa’  al-Qulub min  al-‘Uyub, dan Mi’raj  al-Salikin  ila Martabat al-Wasaliyyin bi Jah Sayyid al-‘Arifin. Ia lahir di Langgien, Teupin Raya, Pidie, dan hidup pada zaman pemerintahan Sultan Alaidin Sulaiman Ali Iskandar Syah (1251 -1273 H/1836-1857 M) hingga Sultan Alaidin Mahmud Syah (1286-1290 H/1870-1874 M). Al-Langgini adalah seorang ahli tasawuf, dan penegas ajaran neo- sufisme Nuruddin al-Raniri dan Abdurrauf al-Fansuri (Erawadi, Tradisi, hlm. 146).
8 Lihat  Muhammad  ibn  Ahmad  Khatib  al-Langgini, Mi’raj  al-Salikin ila  Martabat  al-Wasaliyyin bi  Jah Sayyid al-‘Arifin (Banda Aceh: Naskah Koleksi Pribadi Bony Taufiq).
Abd al-Qadir al-Jailani (471-561 H/1079-1166), dan tarekat Naqsyabandiyah dinisbatkan kepada Bahauddin al-Naqsyabandi (717-791 H/1317-1389 M. 9
Berdasarkan angka tahun wafatnya Abdullah al-Syattari, yaitu tahun 890 H/1485 M (abad XV),  dan  keberadaan  Muhammad  ‘Asyiq  dalam  kedua  silsilah  di  atas  (dua  generasi  sebelum Abdullah al-Syattari), maka dapat diperkirakan bahwa Muhammad ‘Asyiq hidup pada abad XIV atau  awal  abad  XV.  Sedangkan  riwayat  hidupnya  lebih  detail,  sejauh  ini,  penulis  belum menemukannya,  karena  keberadaannya  sangat  jarang  disebutkan  oleh  peneliti-peneliti sebelumnya,  dan  dalam  silsilah  tarekat  selain  Syattariyah,  yang  berkembang  di  Nusantara  dan dibahas  secara  khusus  oleh  Muhammad  A‘syiq  dalam Ni’mat  al-Arwah, yaitu  tarekat Naqsyabandiyah dan tarekat Qadiriyah, ia tidak disebutkan atau tidak termasuk salah satu mata rantai silsilah tarekat tersebut.
Di sisi lain keberadaan karya tasawuf Muhammad ’Asyiq tersebut, Ni’mat al-Arwah, di Nusantara dan diterjemahkan dalam bahasa Melayu menunjukkan bahwa  referensi  tasawuf dan tarekat  yang  menjadi  rujukan  masyarakat  Nusantara  tidak  hanya  naskah  atau  kitab-kitab  yang ditulis pada abad XVI, seperti Jawahir al-Khamsah karangan Muhammad Ghaus (w. 970 H/1563 M),  dan  abad  XVII,  seperti al-Tuhfat  al-Mursalah  ila  Ruh  al-Nabi, karangan  Fadhl  Allah  al- Burhanpuri al-Hindi (w. 1029 H /1606), al-Simt al-Majid karangan Ahmad al-Qusyasi (991-1071 H/1585-1660 M), Ithaf al-Dhaki karangan Ibrahim al-Kurani (1023-1102 H/1616-1690 M), tetapi juga karya yang dihasilkan pada abad XIV atau awal abad XV, dua generasi guru-murid sebelum munculnya tarekat Syattariyah.

## Analisis Isi Naskah Ni’mat Al-Arwah
Tulisan-tulisan paling awal karya Muslim Indonesia sebagian besar bernafaskan semangat tasawuf.  Karena  tasawuf  inilah  terutama  sekali  orang  Indonesia  memeluk  Islam.  Islamisasi Indonesia mulai dalam masa ketika tasawuf merupakan corak pemikiran yang dominan di dunia Islam.  Pikiran-pikiran  para  sufi  terkemuka  Ibn  ’Arabi  dan  Abu  Hamid  al-Ghazali  sangat berpengaruh  terhadap  pengarang  Muslim  Indonesia    generasi  pertama,  bahkan  hampir  semua pengarang  tersebut  juga  menjadi  pengikut  sebuah  atau  beberapa  tarekat. 10 Salah  satu  tulisan tentang  tasawuf  tersebut  ditulis  oleh  Muhammad  ‘Asyiq  ibn  Abdullah  dan  dinukilkan  serta diterjemahkan oleh Teungku Lam Ba’et di Meunasah Burah, Aceh. 11 Kandungan isinya berbicara tentang  ajaran  tasawuf  dan  tarekat.  Tema  sentral  yang  diungkapkan  dalam  naskah  tersebut
9 Lebih lanjut lihat J.S. Trimingham, The Sufi Orders in Islam (London: Oxford University Press, Cet. II, 1998), hlm. 14.
10 Martin van Bruinessen, Tarekat Naqsyabandiyah di Indonesia (Bandung: Mizan, cet. IV, 1996), hlm. 15.
11 Muhammad ‘Asyiq, Ni’mat al-Arwah (Banda Aceh: Koleksi Pribadi Bony Taufik), hlm. 1 dan 19.
berhubungan  dengan  konsep makrifah dan  tarekat,  khususnya  tarekat  Naqsyabandiyah  dan Qadiriyah.

## Sasaran Tulisan
Penulisan atau isi kandungan naskah Ni’mat al-Arwah, karya Syeikh Muhammad ‘Asyiq ibn  ‘Abdullah,  ditujukan  khusus  kepada  orang  yang  mempelajari  ajaran  tasawuf,  bukan  untuk masyarakat umum. Ia menyatakan: ” Wa’lam ... ayyuha al-murid, ketahui olehmu hai murid ”. 12
Pernyataan  ini  mengindikasikan  bahwa  ajaran  yang  termaktub  dalam  naskah  tersebut  tidak dimaksudkan untuk dibaca oleh semua orang, tetapi khusus ditujukan kepada orang-orang yang secara khusus mempelajarinya. Hal ini dapat dipahami dari penggunaan kata murid , yang memang khusus  digunakan  bagi  orang  yang  menuntut  ilmu  dari  seseorang  (guru),  dan  dipertegas  lagi dengan kata wa’lam (ketahui), yang mengandung makna ilmu (pengetahuan) dan digunakan untuk menarik perhatian dan kesungguhan murid -nya.
Dalam naskah Ni’mat al-Arwah muncul model pengajaran tanya-jawab (soal-jawab), tetapi hanya 1 (satu) pertanyaan dan 1 (satu) jawaban, yaitu:
Soal       : Apa karena dikata oleh ahl al-tauhid hilang segala ta’ayyun itu.
Jawab  : Adapun hilang ta’ayyun itu karena membalik jirman (tubuh: pen) daripada sangat dluhur
(dlahir:  pen)  wujud idhafi ,  maka  hapuslah  keadaan  jirman,  maka  wujud  yang  dalam jirman  itu  kembalilah  ia  kepada  empunya  wujud ta’ayyun apabila  hapuslah  keadaan jirman  maka  rupa  yang  dalam  jirman  pun  tiadalah  kelihatan  lagi  hanya  semata-mata wujud  muthlaq  jua  kelihatan  pada qalb ’arif  yang maujud ,  tetapi  tiada  hasil  yang demikian itu melainkan dengan isyarat guru jua. 13
Model  pengajaran  seperti  ini  berkembang  di  Nusantara  pada  abad  XVII  dan  XVIII, misalnya  terdapat  dalam    kitab Risalat  Masail  al-Muhtadi  li  Ikhwan  al-Mubtadi. Kitab  ini, menurut  Ali  Hasjmy 14 ditulis  oleh  Baba  Dawud,  nama  lengkapnya  Baba  Dawud  al-Jawi  ibn Isma’il ibn Agha Mushthafa ibn Agha ‘Ali al-Rumi. Baba Dawud merupakan salah seorang murid utama Abdurrauf al-Fansuri, dan sangat dekat dengannya, 15 sehingga dipercaya sebagai sekretaris pribadi, wakil ( na’ib) nya di Dayah Leupue Peunayong, Banda Aceh, bahkan juga sebagai khalifah utama Abdurrauf dalam tarekat Syattariyyah. Setelah guru dan juga bapak angkatnya, meninggal, Baba Dawud menjadi pimpinan dayah tersebut, sehingga ia pun terkenal dengan Teungku Chik di Leupue. 16
12 Muhammad ‘Asyiq, Ni’mat al-Arwah, hlm. 1.
13 Muhammad ‘Asyiq, Ni’mat al-Arwah, hlm. 6.
14 Hasjmy, Bunga Rampai, hlm. 81.
15 Lihat naskah Tarjuman al-Mustafid, koleksi naskah Yayasan Pendidikan dan Museum Ali Hasjmy (No. Katalog: 1/TF/YPAH/2005 atau 72/NKT/YPAH/1995), hlm. 1.
16 Hasjmy, Bunga  Rampai, hlm.  81;  Lihat juga  Azra, Jaringan Ulama, hlm. 259; Oman, “Tarekat”, hlm. 164.
Dalam naskah tersebut  Muhammad ’Asyiq  tidak menjelaskan hukum  mempelajari  ilmu tasawuf.  Namun  dalam  konteks  Nusantara  kebanyakan  ulama  menyatakan  bahwa  tidak  semua orang  bisa  mempelajari  ilmu  tasawuf,  hanya  orang  tertentu  saja  yang  bisa  mempelajari  dan memahaminya. Mempelajari ilmu tasawuf, terutama topik-topik berat yang bersifat esoteris dan mistik-filosofis biasanya  melalui  guru  karena  ilmu  tasawuf  termasuk  ilmu  khusus  dan  sulit dipahami.  Itupun  sangat  sulit  mencari  orang  yang  benar-benar  ahli  tentang  ilmu  tersebut, apalagi menyangkut persoalan tentang kesatuan antara alam, manusia dan Tuhan.
Dalam hal ini, Muhammad Zayn ibn Faqih Jalaluddin al-Asyi (ahli Fikih dan Teologi), memberi  batasan-batasan  kewajiban  mempelajari  ilmu  tersebut.  Menurutnya,  belajar  dan mengajarkan  ilmu  Ushuluddin  itu  hukumnya  wajib  syar’i.  Wajib  syar’i  itu  dibagi  atas  dua macam,  yaitu  wajib  ’ain  dan  wajib  kifayah.  Wajib  ’ain  adalah  belajar  dan  mengajar  ilmu Ushuluddin sebatas dapat mengeluarkan mukallaf dari taqlid (mengikuti tanpa ilmu) kepada tahqiq (mengetahui dengan ilmu), dan sekurang-kurangnya mengetahui akidah dengan dalil, meskipun  secara  global.  Sedangkan  wajib  kifayah  adalah  sanggup  mentahqiqkan  masalah, memberikan dalil, dan menghilangkan keraguan  yang muncul. Oleh karena itu, belajar ilmu Ushuluddin  haram  pada  orang  yang  tidak  ahli,  apalagi  kalau  ia  hanya  sebatas  membacanya sendiri, tidak mengambil atau menerima dari seorang guru. 17
Sementara belajar martabat tujuh, menurutnya, tidak wajib, karena tidak ada lagi orang yang ahli tentang hal itu pada masanya. Ajaran martabat tujuh harus diterima langsung atau dipelajari dari seorang guru, tidak dibaca atau belajar sendiri dari kitabnya. Ilmu tersebut hanya dapat  diperoleh  dengan  pengambilan  atau  belajar  langsung  dari  seorang  guru. Untuk  itu, menurutnya,  sudah  seyogyanya  ditinggalkan  karena  tidak  mampu  memahami  artinya  dan terkadang menyalahi syara’, sehingga membawa kepada kebinasaan. Beberapa kitab terdahulu di  tanah  Arab,  seperti  Mekah,  Madinah  dan  lainnya,  karena  tidak  ada  lagi  orang  yang  bisa mengajarkan dan menguraikan maknanya, sudah ditinggalkan.
Pada  pinggir  ( hasyiyyah )  kitab  tersebut,  Muhammad  Zayn  mempertegas  hukum mempelajari  martabat  tujuh.  Ia  menyatakan  martabat  tujuh  haram  dibicarakan,  karena  tidak ada orang yang mampu mengetahui maksudnya. Ia menambahkan bahwa ada sebagian orang Jawi yang mengklaim dirinya sudah sampai kepada Allah Ta’ala, lalu ia mengajarkan martabat tujuh; dan menyeru manusia supaya belajar martabat tujuh, lalu orang itu pun mengajarkannya. Orang seperti itu dhall mudhill (sesat menyesatkan). Padahal ia tahu muridnya itu orang awam
17 Muhammad Zayn ibn al-Faqih Jalaluddin, Bidayat al-Hidayah, Mushthafa al-Bab al-Halabi wa Auladuh, Mesir, 1342 H, hlm. 32 (Cetakan ini telah di tashhih oleh Syeikh ‘Abdullah ibn Ibrahim Langkar al-Qudahi dan di taqrir oleh Syeikh Ahmad ibn Munjirin. Di halaman akhir terdapat cap bulat lonjong, tertulis Mathba’at al - Halabi  wa  Auladuh  bi  Misra  1337  (lk.  1918).  Kemungkinan  tahun  1337  H  tersebut  adalah  tahun  mulai beroperasinya percetakan tersebut.
yang tidak mengetahui mana yang wajib fardhu ’ain untuk dipelajari setiap orang dan mana yang fardhu kifayah yang cukup dipelajari sebagian orang saja. 18
Muhammad Zayn juga menggambarkan fenomena lain yang terjadi pada masanya. Ia melihat  sebagian  orang  menyatakan  dirinya  ’alim,  lalu  membaca  kitab-kitab  tasawuf, khususnya tentang martabat tujuh, dengan tiada pengambilan dari seorang guru, kemudian ia menyalahkan orang awam dan orang yang memperingatinya. Kadang-kadang juga disalahkan mazhab  lain,  bukan  mazhab  dirinya. 19 Ia  juga  melihat  ada  orang  yang  baru  belajar  mengaji antara dua tiga tahun lalu mempermasalahkan para tokoh tasawuf, seperti Ahmad al -Qushashi, Maula  Ibrahim  al-Kurani,  dan  Syeikh  Abdurrauf  al-Fansuri. 20 Akibat  ketidaktahuan  dan ketidakmampuannya  memahami  hakikat  tasawuf  menyebabkan  ia  menyalahkan  orang  dan mazhab lain.
Oleh  karena  itu,  ulama  seperti  Muhammad  al-Langgini  (seorang  ahli  tasawuf  pasca Abdurrauf al-Fansuri), mengharamkan membaca kitab tasawuf bagi orang yang tidak ahli atau tidak  memahami  tasawuf.  Pengharaman  itu  ia  lakukan  karena  ada  kekhawatiran,  bahwa keawaman  mereka  terhadap  ajaran  itu  bisa  menjerumuskannya  ke  dalam  kekafiran.  Secara umum ada beberapa kelompok orang yang ia kawatirkan. Pertama ia khawatir bila orang yang tidak paham ilmu itu, lalu mengamalkannya, ia akan jatuh ke dalam bahaya kafir, dan kedua, orang  itu  akan  mengkafirkan  orang  lain,  karena  ia  melihat  mereka  lebih  buruk  dari  kafir Nasrani.  Mengkafirkan  seseorang  yang  sebenarnya  bukan  kafir,  maka  kekafiran  itu  akan kembali  kepadanya. Ketiga ,  orang  itu  akan  jatuh  ke  dalam  kekafiran  dengan  menyatakan bahwa Haqq Ta'ala ( Tuhan) itu bersatu dengan segala alam ini. 21 Bentuk yang terakhir inilah yang  disebut Wahdat  al-wujud, yang  dalam  pandangan  Muhammad  al-Langgini  orang  yang berpaham seperti itu kafir.
Dengan demikian, meskipun sebagian besar ulama Nusantara mengharamkan membaca kitab  tasawuf  bagi  orang  yang  tidak  ahli  atau  tidak  memahami  tasawuf,  apalagi  tidak  ada gurunya,  namun  mereka  tetap  mengakui  adanya  martabat  dalam  penciptaan  makhluk  atau alam.  Tuhan menjadikan makhluk dari  tiada  menjadi  ada.  Tuhan  ada, dan tiada sesuatu  pun menyertai-Nya.  Menurut  Faqih  Jalaluddin,  Martabat  itu  tidak  terhingga  banyaknya,  bah kan
18 Dalam  hal  ini,  tampaknya,  Muhammad  Zayn  ingin  menggambarkan  kondisi  Mekah dan  Madinah pada masanya, pertengahan abad XVIII. Pada masa ini di Arab Saudi berkembang pesat gerakan yang pada awalnya dimotori Muhammad Ibn Abdul Wahhab (1703-1787 M), kemudian dikenal dengan gerakan Wahabiyyah . Bisa jadi  karena  pengaruh  gerakan  ini,  maka  persoalan tasawuf,  khususnya  tasawuf  falsafi  menjadi termarginalkan dan ditinggalkan orang, sehingga ilmu ini dikatakan sudah mati (untuk pembahasan lebih lanjut tentang Wahabi lihat,  misalnya,  Natana  J.Delong-Bas, Wahhabi  Islam  from  Revival and Reform  to Global  Jihad, (New  York: Oxford University Press,  2004).
19 Muhammad Zayn, Bidayat al-Hidayah, hlm. 32-33.
20 Muhammad Zayn menyebutnya Ibrahim al-Kurdi dan Abdurrauf al-Jawi.
21 Lihat Muhammad al-Langgini, Mi’raj al-Salikin
ada ulama sufi yang menyatakan ada 40 (empat puluh) martabat. Martabat itu menurut ulama lainnya  dapat  diringkas  menjadi  beberapa  martabat  saja,  sebatas  memberi  pemahaman  bagi orang yang baru belajar ( mubtadi) . Pendapat terakhir inilah yang diikuti oleh Faqih Jalaluddin dalam  kitabnya, Manzhar  al-Ajla  Ila  Ruthbat  al-A’la, yang ditulis  atas  permintaan  Sultan Alaiddin Johan Syah tahun 1150 H/1737 M. 22
Demikian  juga  dengan  Muhammad  ’Asyiq,  yang  karangannya ni’mat  al-Arwah digunakan sebagai sebuah media pembelajaran ilmu tasawuf kepada murid-muridnya.

## Pemikiran Mistik-Filosofis: Makrifah dan Cara Mencapainya
Dalam naskah Ni’mat al-Arwah muncul istilah-istilah yang berhubungan dengan konsep wahdat  syuhud atau mungkin  juga wahdat  al-wujud ,  khususnya  konsep  martabat,  yaitu ma’rifatullah sebagai  tujuan  utama  dan  inti  tasawuf.  Istilah-istilah  tersebut,  yaitu: taraqqi, tanazzul,  ratibiyah,  haliyah,  la  ta’ayyun,  ta’ayyun,  ta’ayyun  awwal,  ta’ayyun  tsani,  ta’ayyun tsalits, dan tajalli. Pemahaman dan pemaknaan terhadap kata-kata tersebut, dan kemudian menjadi sebuah konsep, tidak mudah dan membutuhkan kemampuan dan pengetahuan tersendiri.
Muhammad  ’Asyiq  dalam  N i’mat  al-Arwah tidak  menjelaskan  pengertian  makrifat  itu, tetapi  ia  menjelaskan  martabat  (tingkatan)  yang  harus  dilalui  oleh  seseorang  untuk  mencapai ma’rifatullah . Namun secara umum diakui bahwa mencapai penghayatan makrifat langsung pada Zat  Allah  atu  Zat  Mutlak  ( ma’rifatullah) merupakan  tujuan  utama  yang  menjadi  inti  ajaran tasawuf. Zat Tuhan dan alam gaib tidak bisa dilihat atau dicapai dengan pancaindera dan pikiran, ia hanya bisa ditangkap dan dihayati dengan kalbu (mata hati), yaitu jiwa manusia. Dengan kata lain,  intisari  yang  menjadi  pusat  dalam  ajaran  tasawuf  adalah penghayatan  kasyaf, yaitu penghayatan ectasy atau  istilah  tasawufnya fana’ dan ma’rifah, yang  diperoleh  dengan pengalaman kejiwaan. Oleh karena itu jalan yang harus ditempuh adalah meditasi konsentrasi di dalam zikir pada Allah, yang disebut dengan tarekat ( thariqah) . 23
Untuk  mencapai  tingkat  makrifat,  menurut  Muhammad  ’Asyiq,  seseorang  harus mengetahui  dan  melalui  2  (dua)  martabat  (tingkatan),  yaitu  martabat taraqqi dan  martabat tanazzul . 24

## a. Martabat Tanazzul
Tanazzul adalah  turunnya  Tuhan  dari  alam  kegaiban  ke  alam  penampakan  melalui  berbagai tingkat  perwujudan.  Martabat tanazzul itu  dibagi  kepada  2  (dua)  macam,  yaitu tanazzul ratibiyah dan tanazzul haliyah .
22 Faqih Jalaluddin, Manzhar al-Ajla Ila Ruthbat al-A’la, ( Banda Aceh: Koleksi Pribadi Syahrial, kopiannya ada pada penulis), hlm. 1-8.
23 Simuh, Tasawuf dan Perkembangannya dalam Islam (Jakarta: Raja Grafindo Persada, Cet. Kedua, 1997), hlm. 41 dan 121.
24 Muhammad ‘Asyiq, Ni’mat al-Arwah, hlm. 1-2.

## 1) Martabat Tanazzul Ratibiyyah
Muhammad ’Asyiq menyatakan bahwa Tanazzul Ratibiyyah adalah:
”Mengetahui  akan  keturunan  yakni  perhunuran  (penurunan:  pen)  martabat  dari la  ta’ayyun tanazzul kepada martabat ta’ayyun awwal , yakni memandang Zat Allah tanazzul kepada Sifat dan  dari ta’ayyun awal tanazzul kepada  martabat ta’ayyun tsani daripada  memandang  Sifat Allah  memandang  kepada  Asma’,  dan  daripada  martabat ta’ayyun tsani tanazzul kepada martabat ta’ayyun tsalis memandang Asma’ Allah kepada af’al Allah.” 25
Dalam  hal  ini,  Tuhan  turun  ( tanazzul) dari  tingkatan  ( martabah ) la  ta’ayyun ,  yaitu tingkatan  tiada  seorang  atau  sesuatu  pun  menyertai-Nya, kepada  tingkatan ta’ayyun  awwal, yaitu kenyataan Tuhan pada tingkat pertama, dan dari ta’ayyun awwal turun kepada ta’ayyun tsani, serta dari ta’ayyun tsani turun ke ta’ayyun tsalits. Ketika tanazzul (turun) dari la ta’ayyun ke ta’ayyun awwal yang terjadi adalah Zat Tuhan memandang turun kepada Sifat-Nya, ketika tanazzul dari ta’ayyun awwal kepada ta’ayyun tsani , Sifat Tuhan memandang kepada Asma’- Nya,  dan  ketika tanazzul dari ta’ayyun  tsani ke ta’ayyun  tsalits, Asma’  Tuhan  memandang kepada  Af’al-Nya.  Jadi  martabat tanazzul  ratibiyyah ini,  menurut  Muhammad  ’Asyiq, sebenarnya mempunyai 3 (tiga) martabat (tingkatan), yaitu Tuhan turun ( tanazzul) dari martabat la ta’ayyun kepada ta’ayyun awwal, lalu ke ta’ayyun tsani, akhirnya ke ta’ayyun tsalits.
Ulama Nusantara lainnya, Hamzah Fansuri, membagi Ta’ayyun Zat Tuhan itu ke dalam empat martabat: pertama, ta’ayyun awwal , yaitu kenyataan Tuhan dalam peringkat pertama, yang  terdiri dari: Ilm’ (Pengetahuan), Wujud (Ada), Syuhud (Melihat,  Menyaksikan),  dan Nur (Cahaya).  Dengan  adanya  pengetahuan,  maka  Tuhan  itu  ’ Alim (Mengetahui  atau Mahatahu) dan Ma’lum (Yang Diketahui). Karena Dia itu Wujud, maka dengan sendirinya Dia adalah Yang Mengada, Yang Mengadakan atau Yang Ada. Kedua, ta’ayyun tsani, yaitu kenyataan  Tuhan  dalam  peringkat  kedua,  yakni  kenyataan  menjadi  Yang  Dikenal  atau Diketahui. Pengetahuan atau ilmu Tuhan menyatakan dirinya dalam bentuk ’yang dikenal’ atau ’yang diketahui’. Pengetahuan Tuhan yang dikenal disebut al-a’yan al-tsabitah, yakni kenyataan  segala  sesuatu. Al-a ’yan al-tsabitah disebut  juga suwar  al-’ilmiyyah, yakni bentuk  yang  dikenal,  atau al-haqiqat  al-asyya’ ,  yakni  hakekat  segala  sesuatu  di  alam semesta dan ruh idhafi, yakni ruh yang terpaut.
Ketiga, ta’ayyun tsalits, yaitu kenyataan Tuhan dalam peringkat ketiga ialah ruh manusia dan makhluk; keempat, ta’ayyun rabi’ dan khamis , yaitu kenyataan Tuhan dalam peringkat
25 Muhammad ‘Asyiq, Ni’mat al-Arwah, hlm. 1.
keempat dan kelima, yaitu penciptaan alam semesta, makhluk-makhluk, termasuk manusia. Penciptaan ini tiada berkesudahan dan tiada berhingga. 26
Sementara  Faqih  Jalaluddin,  mengemukakan  bahwa  dalam  proses  penciptaan  itu  ada tujuh martabat, yaitu: pertama, martabat la ta’ayyun, artinya tiada seorang atau sesuatu pun menyertai-Nya. Kedua, martabat ta’ayyun awwal, yaitu nyata (penampakan) pertama yang berhubungan  dengan ithlaq  al-wujud, yaitu  Ia  semata-mata wujud,  yang  melihat  diri-Nya dengan  diri-Nya  dalam  diri-Nya. Ketiga, martabat ta’ayyun tsani, yaitu  kenyataan  Tuhan pada peringkat kedua di dalam ilmu-Nya, yang berhubungan dengan a’yan tsabitah. Pada martabat ini tampak pengetahuan-Nya tentang zat dan sifat-Nya. Keempat, martabat ’alam ruh, yaitu terwujudnya nyawa daripada diri-Nya, dan asal segala makhluk lainnya daripada Nur Muhammad. Kelima, martabat ’alam mitsal, yaitu alam segala rupa. Keenam, martabat ’alam ajsam, yaitu  alam taubat. Ketujuh, martabat ’alam insan, yaitu peniupan  nyawa  ke dalam tubuh, sehingga dinamakan manusia.
Dalam  hal  ini,  meskipun  Faqih  Jalaluddin  menyatakan  adanya  tujuh  martabat  bagi terwujudnya penciptaan alam, namun pembahasan yang ia kemukakan, tampaknya, berbeda dengan apa  yang dijelaskan oleh pengikut wahdat al-wujud . Penjelasannya hanya sebatas pengetahuan dasarnya, tidak menyentuh hal-hal yang rumit, yang dapat menjerumuskan ke dalam paham wahdat al-wujud (kesatuan wujud).
2) Martabat Tanazzul Haliyah
Tanazzul Haliyah , menurut Muhammad ’Asyiq, adalah:
”Memandang  kepada tajalli Zat  Allah  daripada  memandang  kepada tajalli Zat  Allah memandang kepada tajalli Af’al Allah yakni Zat Allah dan Sifat Allah dan Af’al Allah itu suatu jua pada Zat-Nya daripada tajalli Af’al karena memandang kepada ruh dari karena ruh itu Nur Sifat Asma’ dan Af’al, jangan syak dalamnya, dan daripada ruh kepada jasad dari karena jasad itu yakni ruh dan ruh itu Zat-Nya.” 27
Dalam  pengertian  tasawuf hal  (haliyah) adalah  kondisi  spiritual  yang  dialami  seorang salik, dan tajalli adalah penyinaran, yaitu terungkapnya Nur yang gaib ke dalam hati seorang salik. Martabat (tingkatan) tanazzul haliyah ini diawali dengan posisi tajalli Zat Tuhan tanazzul (turun) memandang kepada tajalli Af’al-Nya, kemudian dari tajalli Af’al Tuhan memandang kepada ruh, dan dari ruh memandang turun kepada jasad. Dalam hal ini Zat, Sifat dan Af’al Tuhan satu pada Zat-Nya, demikian juga ruh itu Zat-Nya juga.
26 Abdul  Hadi  W.  M., Tasawuf  Yang  Tertindas:  Kajian  Hermeneutik  Terhadap  Karya-Karya  Hamzah Fansuri, (Jakarta: Paramadina, 2001), hlm. 149-150.
27 Muhammad ‘Asyiq, Ni’mat al-Arwah, hlm. 2.
Dalam  hal  ini,  Hamzah  Fansuri,  yang  dianggap  sebagai  tokoh wahdat  al-wujud, berpandangan  bahwa  jalannya  penciptaan  itu  secara  bertingkat,  dan  dapat  dicapai  oleh pikiran  dan  makrifat.  Penciptaan  ini  dimulai  dari  yang  paling  dekat  kepada -Nya  sampai yang paling jauh dari-Nya secara spiritual. Walaupun Zat Tuhan itu la ta’ayyun, namun Dia ingin dikenal, maka Dia menciptakan alam semesta dengan maksud agar Diri-Nya dikenal. ”Kehendak supaya dikenal” inilah yang merupakan tajalli Ilahi. Sesudah tajalli dilakukan, maka  Dia  dinamakan ta’ayyun, yang  berarti  nyata.  Keadaan ta’ayyun inilah  yang  dapat dicapai oleh pikiran, pengetahuan, dan makrifat. 28

## b. Martabat Taraqqi
Dari  satu  sisi,  Tuhan,  sebagai Khaliq, turun dari  alam  kegaiban  ke  alam  penampakan melalui  berbagai  tingkat  perwujudan-Nya,  namun  dari  sisi  lainnya,  seorang salik ,  sebagai makhluq, berusaha mendekati Tuhan sedekat-dekatnya dengan cara naik atau mendaki menuju Tuhannya. Proses yang pertama disebut tanazzul, dan yang terakhir inilah yang disebut taraqqi. Martabat taraqqi ,  menurut  Muhammad  ’Asyiq,  dapat  dibagi  kepada  2  (dua)  macam,  yaitu taraqqi ratibiyah dan taraqqi haliyah.
1) Taraqqi Ratibiyah,
Muhammad ’Asyiq menyatakan bahwa Taraqqi Ratibiyah adalah:
”mengetahui  naik  martabat,  yaitu  mengetahui  daripada jasad memandang  kepada ruh daripada ruh memandang ta’ayyun tsalits , yakni fana’ ruh kepada Af’al Allah dan Af’al Allah itu kepada Asma’ Allah dan Asma’ Allah itu kepada Sifat Allah dan Sifat Allah itu kepada Zat Allah, dan daripada martabat ta’ayyun tsalits lalu memandang kepada martabat ( ta’ayyun  tsani: pen),  dan  daripada  martabat tsani lalu  memandang  kepada  martabat ta’ayyun awal dan  daripada  martabat ta’ayyun awwal lalu  memandang  kepada la ta’ayyun ”. 29
Diawali dari martabat (tingkatan) jasad memandang kepada ruh , martabat ruh memandang kepada ta’ayyun tsalits , kemudian martabat ta’ayyun tsalits memandang kepada ta’ayyun tsani, lalu ta’ayyun  tsani memandang  kepada ta’ayyun  awwal, dan  akhirnya ta’ayyun  awwal memandang  kepada la  ta’ayyun. Para ’arif (orang  yang  mengenal  Tuhan)  berhenti  pada martabat terakhir ini, dan martabat inipun menjadi ”kediaman” para kasyaf , termasuk para Nabi dan Waliyullah.
Pada  tingkatan taraqqi (naik  atau  mendaki  menuju  Tuhan)  kedua,  yaitu  tingkatan ruh memandang ta’ayyun tsalits , terjadi keadaan kejiwaan yang disebut dengan fana’, yaitu seorang
28 Abdul Hadi, Tasawuf Yang Tertindas, hlm. 149.
29 Muhammad ‘Asyiq, Ni’mat al-Arwah, hlm. 2-3.
sufi atau salik dapat menghilangkan diri dan menyatu dengan Tuhannya. Dimulai dari fana’ ruh kepada Af’al Allah, Af’al Allah kepada Asma’ Allah, Asma’ Allah kepada Sifat Allah,  dan Sifat Allah kepada Zat Allah.
2) Taraqqi Haliyah
Taraqqi  Haliyah, sebagaimana  dinyatakan  oleh  Muhammad  ’Asyiq,  adalah  ”akan kelakuan  naik  lalu  memandang  segala ’arif daripada ahl al - kasyf ”. 30 Ia  membagi taraqqi haliyah ini dalam beberapa tingkatan, yaitu:
a) Jasad mengetahui atau memandang kepada ruh , lalu terjadilah kondisi kejiwaan fana’jasad kepada ruh .  Pada  tingkatan  ini  ucapan  zikirnya  adalah la  ilaha  illa  Allah, maknanya la ma’bud illa Allah ( tiada lain yang disembah hanya Allah) atau la maqsud illa Allah ( tiada yang dimaksud hanya Allah).
b) Ruh lalu  memandang  kepada tajalli  af’al .  Kondisi  kejiwaan  yang  terjadi  adalah fana  ruh kepada af’al Allah , sehingga tiada dipandang af’al ruh -nya hanya af’al Allah jua. Ucapan zikirnya, la haula wa la quwwata illa billah, dan la ilaha illa Allah, yang dimaknai dengan la mathlub illa Allah ( tiada lain yang dituntut hanya Allah).
c) Tajalli  af’al lalu  memandang  kepada tajalli  sifat ,  kemudian  terjadilah fana’  af’al kepada sifat. Fana’ pada tingkatan ketiga ini dimaknai bahwa af’al Allah itu Esa pada sifat , Esa pada asma’ dan asma’ itu Esa pada Zat -Nya. Zikirnya adalah la hayya wa la ’alima wa la qadira wa la murida wa la sami’a wa la bashira wa la mutakallima fi al-haqiqah illa Allah, dan la ilaha  illa  Allah, maknanya la  hadhira  illa  Allah (tiada  yang  hadir  hanya  Allah)  atau la nadlira illa Allah ( tiada yang memandang daku hanya Allah) atau la ma’iya illa Allah ( tiada lain sertaku hanya Allah).
d) Tajalli sifat lalu memandang kepada tajalli asma’ , terjadilah kondisi fana’ kepada asma’.
Dalam hal ini pandangan asma’ itu nyata di lain empunya asma’ itu, tiada maujud sendirinya hanya empunya asma’ jua yang maujud .  Ucapannya adalah la ya’rif Allah illa Allah (tiada mengenal Allah hanya Allah jua), dan zikirnya la ilaha illa Allah , maknanya la maujud illa Allah (tiada yang maujud kecuali Allah jua).
e) Tajalli  asma’ lalu  memandang  kepada tajalli  Zat. Zikirnya  adalah la  ilaha  illa  Allah maknanya la maujud illa zat Allah muthlaq atau la maujud illa zat Allah ( tiada yang maujud hanya Zat Allah). Tiadalah maujud yang lain pada pandangannya selain Zat Allah; hanya Zat Allah, asma’ , sifat, dan af’al -Nya  yang maujud .    Selain Zat Allah  itu  tidak  terbilang (terhitung)  wujudnya.  Dalam  hal  ini,  Muhammad  ’Asyiq  mencontohkan  pandangan  pada segala ma  siwa  Allah (selain  Allah)  itu    seperti  tidak  terhitung  wujud  bintang  itu  tatkala
30 Muhammad ‘Asyiq, Ni’mat al-Arwah, hlm. 3.
matahari terbit pada siang hari, dan seperti memandang buih di laut, tiada maujud di buih itu melainkan laut jua yang maujud.

## Tarekat Dan Ajarannya
Tarekat  merupakan  tahap  paling  akhir  dari  perkembangan  tasawuf.  Kata tarekat, yang secara bahasa berarti ”jalan”, mengacu kepada sistem latihan meditasi dan amalan ( muraqabah, dzikir, wirid, dan sebagainya)  yang dihubungkan dengan sederet  guru sufi, dan organisasi  yang tumbuh di seputar metode sufi yang khas. Dengan kata lain, tarekat itu mensistematiskan ajaran metode-metode tasawuf. 31
Tarekat,  secara  kelembagaan  atau  organisasi,  tidak  dikenal  dalam  tradisi  Islam  periode awal, termasuk pada masa Nabi Muhammad saw, tetapi ia baru terbentuk pada abad VIII H/XIV M.  Oleh  karena  itu,  tidak  heran  jika  hampir  semua  jenis  tarekat  yang  dikenal  saat  ini  selalu dinisbatkan kepada nama-nama para wali  atau ulama belakangan  yang hidup jauh setelah  Nabi Muhammad saw.
Tarekat Qadiriyah, misalnya, dinisbatkan kepada Syeikh ’Abd al-Qadir al-Jailani (471-561 H/1079-1166  M),  tarekat  Suhrawardiyah  dinisbatkan  kepada  Syihab  al-din  Abu  Hafs  al- Suhrawardi  (539-632  H/1145-1235  M),  tarekat  Rifa’iyyah  dinisbatkan  kepada  Ahmad  ibn  ’Ali Abu al-Abbas al-Rifa’i (w. 578 H/1182 M0, tarekat Syaziliyah dinisbatkan kepada Abu al-Hasan Ahmad ibn ’Abd Allah al-Syazili (593-656 H/1197-1258 M), tarekat Naqsyabandiyah dinisbatkan kepada Bahauddin al-Naqsyabandi (717-791 H/1317-1389 M), dan tarekat Syattariyah dinisbatkan kepada ’Abd Allah al-Syattari (w. 890 H/1485 M). 32
Namun,  sesuai  dengan  masanya,  Muhammad  ’Asyiq  dalam  naskah Ni’mat  al-Arwah membagi  tarekat  ke  dalam  7  (tujuh)  macam,  sebagai  variasi  (cabang)  beberapa  tarekat. Naqsyabandiyah,  misalnya,  sebagai  tarekat  yang  terorganisasi,  sebagaimana  disebutkan Bruinessen,  mempunyai  sejarah  panjang  dalam  rentangan  masa  hampir  enam  abad,  dan penyebaran secara geografis meliputi tiga benua. Oleh karena itu, tidaklah mengherankan adanya variasi dalam tata cara Naqsyabandiyah  yang mengikuti tempat dan masa tumbuhnya. Adaptasi terjadi karena keadaan berubah, dan guru-guru yang berbeda memberikan penekanan pada aspek yang  berbeda  dari  asas  yang  sama,  serta  para  pembaru  menghapuskan  pola  pikir  dan  amalan- amalan tertentu, lalu memperkenalkan yang lain. 33
Adapun  ketujuh  macam  variasi  (cabang)  tarekat  yang  disebutkan  Muhammad  ’Asyiq adalah:
31 Martin van Bruinessen, Tarekat Naqsyabandiyah di Indonesia (Bandung: Mizan, cet. IV, 1996), hlm. 15.
32 Oman, Tarekat Syattariyah, hlm. 25.
33 Bruinessen, Tarekat Naqsyabandiyah , hlm. 76.

## a. Tarekat Naqsyabandiyah cabang ’ibrah haliyah
Tarekat  Naqsyabandiyah  ini  memandang  lafaz,  lalu  lafaz  itu  dikembalikan  kepada maknanya, dan maknanya itu pada zat Allah. Cara memandang lafaz itu adalah pada suaidah, yaitu pertengahan hati, seperti firman Allah Ta’ala: Qalb al-Mukminin bait Allah, artinya hati mukmin  itu  rumah  Allah.  Rumah  Allah  di  sini  dimaknai  sebagai maqam idhafi ;  firman-Nya juga: Ulaika kutiba fi qulubihim al-iman, artinya telah tersurah dalam hati mereka iman, yaitu kalimah la ilaha illa Allah pada ’alam amr.
Dalam  pemahaman  tarekat  Naqsyabandiyah  ini  adalah  sebenar-benar  hidayah  Allah. Kemudian hati memandang kepada sekalian lafaz itu, yaitu ’alam jasad dan ’alam syahadah , lalu lafaz itu kembali kepada makna yang dikehendaki, yaitu Allah Esa jua pada Zat -Nya, Allah hanya Zat Allah  jua  yang  maujud,  musyahadahnya  kepada  selain  Allah  hanya  Zat  Allah  jua yang maujud dengan segala sifat-Nya dan asma’-Nya dan af’al-Nya. Dengan demikian, segala yang lain daripada Haq Ta’ala itu kembali kepada hal ’adam -nya. 34
Secara historis tarekat Naqsyabandiyah mengambil namanya dari Baha’ al-Din Naqsyband (w.  1389  M).  Para  wali  ini  mensistematisasikan  ajaran-ajaran  dan  metode-metode  tarekat tersebut,  tetapi   mereka  bukanlah pencipta tarekat  itu, mereka hanya mengolah ajaran-ajaran yang telah diturunkan kepada mereka melalui suatu garis keguruan ( silsilah) terus sampai ke Nabi Muhammad saw. 35
Menurut  Bruinessen,  selama  abad  yang  lampau  tidak  ada  guru  Naqsyabandiah  yang mengajarkan  paham wahdat  al-wujud, dan  kebanyakan  mereka  aktif  menentang  paham tersebut,  Namun  Joesoef  Sou’yb  menyatakan  bahwa  tarekat  Naqsyabandiyah  menyebarkan doktrin wahdat  al-wujud. Ia  berpendapat  bahwa  hingga  abad  ketujuh  belas,  semua Naqsyabandiyah  (seperti  kebanyakan  sufi-sufi  lain)  menganut  paham wahdat  al-wujud ,  dan bahkan paham itu, dewasa ini, mempunyai penganut di antara kaum Naqsyabandiyah yang lebih maju.
Silsilah guru-guru Naqsyabandiyah mengikuti garis Abu Bakar al-Siddiq sampai ke Nabi Muhammad  saw.,  yaitu  Muhammad  Bahauddin  Naqsyabandi  (717-791/1318-1389)  –  Amir Sayyid  Kulal  al-Bukhari  (w.  772/1371)  –  Mahammad  Baba  al-Sammasi  (w.  740/1340  atau 755/1354) – ‘Azizan ‘Ali al-Ramitani (w. 705/1306 atau 721/1321) – Mahmud Anjir Faghnawi (w. 643/1245 atau 670/1272) – ‘Arif al-Riwgari (w. 657/1259) – ‘Abd al-Khaliq al-Ghujdawani (w. 617/1220) – Abu Ya’qub Yusuf al-Hamadani (w. 535/1140) – Abu ‘Ali al-Farmadzi (w. 477/1084) – Abu al-Hasan al-Kharaqani (w. 425/1034) – Abu Yazid Thaifur al-Bisthami (w.
34 Muhammad ‘Asyiq, Ni’mat al-Arwah, hlm. 7-8.
35 Bruinessen, Tarekat Naqsyabandiyah , hlm. 47-48.
260/874) – Ja’far al-Shadiq (w. 148/765) – Qasim ibn Muhammad ibn Abi Bakar al-Shiddiq – Salman al-Farisi – Abu Bakar al-Shiddiq – Nabi Muhammad saw. 36
b. Tarekat Qadiriyah
Tarekat Qadiriyah ini, menurut Muhammad ’Asyiq, adalah jalan yang telah ditempuh oleh Syeikh Abdul al-Qadir Jailani, Syeikh Qafiy al-Qadir, Sultan, dan beberapa Masyayikh (para syeikh sufi). Dalam pemahaman tarekat ini proses menuju Tuhan dimulai dari tingkatan: 1) Jasad memandang kepada ’alam amr. Zikirnya la ilaha illa Allah , tasydiq-nya la ma’bud ahad  illa  Allah (tiada  yang  disembah  seorang  juapun  melainkan  Allah).  Adapun  cara menyebut la ilaha dimulai dari ujung hati yang di bawah hingga sampai la ilaha itu atas kepalanya.  Ketika  itu  ia  menafikan  sifat  ketuhanan  yang  lain  pada  Tuhan  ( Haq Ta’ala) . Kemudian dipalukan (dihujamkan) kalimat illa Allah itu kedalam hatinya dan menetapkan ( itsbat ) sifat ketuhanan kepada Allah.
2) ’Alam amr memandang kepada ’alam ghaib , yaitu fana’ ’alam amar kepada ’alam ghaib . Zikirnya la ilaha illa Allah dibenarkan ( tashdiq ) dengan makna la mathlub illa Allah (tiada yang dituntut melainkan Allah). Hasilnya fana -lah ’alam amr ini hingga tiadalah harakat sukun,  wujud,  sifat,  dan  af’alnya,  hanya ’alam  ghaib jua  yang maujud pada Zat Tuhan. Demikianlah musyahadah -nya tatkala itu.
3) ’Alam  ghaib memandang  kepala ’alam  ghuyub .  Zikirnya la  ilaha  illa  Allah, dengan pembenarannya ( tashdiq) la ma’iya illa Allah (tiada lain sertaku melainkan Allah).
4) ’Alam ghuyub memandang kepada sifat . Zikirnya la ilaha illa Allah di- tashdiq -kan dengan la maujud illa Allah (tiada yang maujud melainkan Allah), dan musyahadah -nya ketika itu sekalian ’alam ini tiadalah maujud , hanya yang sebenar-benar maujud adalah Haq Ta’ala.
5) Sifat memandang  kepada Zat yang Muthlaq .  Zikirnya la  ilaha  illa  Allah di- tashdiq- kan dengan la mujud illa zat muthlaq ( tiada yang maujud melainkan Zat Allah yang Maujud ), dan musyahadah- nya  adalah sifat,  asma’ dan af’al -Nya  Esa  jua  pada Zat -Nya,  maka sekalian mudlhar asma’ dan sifat itu kembali kepada hal ’adam -nya pada musyahadah -nya itu. 37
Tarekat Qodiriyah didirikan oleh Syeikh Muhyidin Abu Muhammad Abdul Qodir Jaelani Al Baghdadi. Tarekat Qodiriyah awalnya berkembang dan berpusat di Iraq dan Syria, kemudian diikuti oleh jutaan umat muslim yang tersebar di Yaman, Turki, Mesir, India, Afrika dan Asia. Tarekat ini sudah berkembang sejak abad ke-13, namun ia baru terkenal di dunia Islam pada abad ke-15 M. Di Makkah, tarekat Qodiriyah sudah berdiri sejak 1180 H/1669 M.
36 Bruinessen, Tarekat Naqsyabandiyah , hlm. 50, 111-114
37 Muhammad ‘Asyiq, Ni’mat al-Arwah, hlm. 8-10.
Syaikh Muhyidin Abu Muhammad Abdul Qodir Al-Jaelani Al-Baghdadi adalah urutan ke- 17 dari mata rantai silsilah mursyid tarekat, yang berasal dari Sayidina Muhammad Rasulullah SAW,  kemudian  berlanjut  melalui  Sayidina  Ali  bin  Abi  Thalib  ra,  Sayidina  Al-Imam  Abu Abdullah Al-Husein ra, Sayidina Al-Imam Ali Zainal Abidin ra, Sayidina Muhammad Baqir ra, Sayidina Al-Imam  Ja'far As Shodiq  ra, Syaikh  Al-Imam  Musa Al Kazhim, Syaikh  Al-Imam Abul  Hasan  Ali  bin  Musa  Al  Rido,  Syaikh  Ma'ruf  Al-Karkhi,  Syaikh  Abul  Hasan  Sarri  As- Saqoti, Syaikh Al-Imam Abul Qosim Al Junaidi Al-Baghdadi, Syaikh Abu Bakar As-Syibli, Syaikh Abul Fadli Abdul Wahid At-Tamimi, Syaikh Abul Faraj Altartusi, Syaikh Abul Hasan Ali  Al-Hakkari,  Syaikh  Abu  Sa'id  Mubarok  Al  Makhhzymi,  dan  Syaikh  Muhyidin  Abu Muhammad Abdul Qodir Al-Jaelani Al-Baghdadi.
Tarekat  Qodiriyah  ini  dikenal  luwes.  Bila  murid  sudah  mencapai  derajat  syeikh,  maka murid tidak mempunyai  suatu  keharusan untuk  terus mengikuti  tarekat  gurunya.  Bahkan dia berhak melakukan modifikasi tarekat yang lain ke dalam tarekatnya. Hal itu seperti tampak pada ungkapan Abdul Qadir Jaelani sendiri, "Bahwa murid yang sudah mencapai derajat gurunya, maka dia jadi mandiri sebagai syeikh dan Allah-lah yang menjadi walinya untuk seterusnya."
Mungkin  karena  keluwesannya  tersebut,  sehingga  terdapat  puluhan  tarekat  yang  masuk dalam kategori Qadiriyah di dunia Islam. Seperti Banawa yang berkembang pada abad ke-19, Ghawtsiyah  (1517),  Junaidiyah  (1515  M),  Kamaliyah  (1584  M),  dan  lain-lain,  semuanya berasal dari India. Di Turki terdapat tarekat Hindiyah, Khulusiyah,dal lain-lain. Dan di Yaman ada  tarekat  Ahdaliyah,  Asadiyah,  Mushariyyah.  Sedangkan  di  Afrika  diantaranya  terdapat tarekat Ammariyah, Tarekat Bakka'iyah, dan lain sebagainya. 38

## c. Tarekat Qadir cabang Taif al-Rih
Tarekat ini dikembangkan oleh Syeikh Qutb Sir Qadir, Faqiy al-Qadir, dan beberapa orang lainnya. Proses menuju Tuhan, menurut Tarekat Qadir Taif al-Rih ini, sebagaimana dijelaskan oleh Muhammad ’Asyiq, harus melalui beberapa tingkatan, yaitu:
1) ’Alam ajsam memandang kepada ’alam syahadah . Proses ini disebut dengan syahadah .
2) ’alam syahadah memandang kepada ’alam amr.
3) ’Alam amar memandang kepada af’al.
4) Af’al memndang kepada asma’ . Musyahadah -nya adalah la haula wa la quwwata illa billah , dan zikirnya la ilaha illa Allah, yang dimaknai dengan la mathlub illa Allah (tiada lain yang dituntut melainkan Allah).
5) Asma’ memandang kepada sifat . Musyahadah -nya, ketika itu, la hayya wa la mu’allima wa la qadira wa la murida wa la sami’a wa la bashira wa la mutakallima fi al-haqiqah illa
38 http://id.wikipedia.org , 26 Desember 2013
Alla (tiada  yang hidup,  tiada  yang tahu, tiada  yang kuasa, tiada  yang berkehendak, tiada yang mendengar, tiada yang melihat, dan tiada yang berkata pada hakikat melainkan Allah), dan  zikirnya la  ilaha  illa  Allah, yang  dimaknai  dengan la  maujud  illa  Allah (tiada  yang maujud melainkan Allah). Ketika itu, yang ada pada musyahadah -nya ialah ’alam ini tiada terbilang  (terhitung)  wujudnya,  seperti  dan  adalah  segala  ’alam  ini  tiada  kebilangan wujudnya,  seperti  tiada  terbilang  wujud  bulan  dan  bintang  tatkala  terbit  matahari,  hanya matahari  jua  yang  maujud  dan  adalah  bulan  dan  bintang  itu  fana  ia,  demikian  pada musyahadahnya tatakala itu, dan daripada sifat kepada zat, yakni segala sifat dan asma’ dan af’al  itu  Esa  pada  zat-nya,  maka  adalah  yang  lain  daripada  zat  Allah  tiada  mustahaq wujudnya  maka  pada  musyahadahnya  tatkala  itu la  ya’rif  Allah  illa  Allah, artinya  tiada mengenal Allah melainkan Allah, la yazkur Allah illa Allah, artinya tiada yang menyebut Allah melainkan Allah, la yuwahhid Allah illa Allah, artinya tiada yang mentauhidkan Allah melainkan Allah, tatkala itu adalah segala ’alam ini ’adad mukhadh, karena segala ’alam ini ’alamat dan mudlhar dan milik bagi-Nya jua, maka tiadalah milik itu maujud hanya yang empunya  milik  jua  yang  maujud,  maka  zikirnya  tatkala  itu la  ilaha  illa  Allah, maka maknanya la maujud illa zat Allah muthlaq maujud, artinya tiada lain yang maujud hanya zat Allah yang mutlak maujud, dan lalu zikirnya Hua Hua Allah, Ia Ia zat Allah mutlak atau Hua Allah , artinya Ia zat Allah mutlak. 39

## d. Tarekat Naqsyabandi cabang Sirr al-Khaliyah
Dalam  pandangan  tarekat  Naqsyabandiyah  cabang Sirr  al-Khaliyah ,  sebagaimana diungkapkan  Muhammad  ’Asyiq,  proses  menuju  Tuhan  harus  melewati  beberapa  tingkatan, yaitu:
1) Memandang ’alam syahadah dan ’alam ajsam fana’ kepada asyraq .
2) Asyraq memandang kepada nur.
3) Nur memandang kepada asma’
4) Asma’ memandang kepada dzat Allah.
Karena nur dan asma’ pada hakikatnya Esa pada dzat -Nya, maka  yang sebenarnya dzat Allah jua yang maujud . Muhammad ’Asyiq mengumpamakan ’ alam syahadah dan ’alam ajsam itu  seperti  seribu  tengah  padang.  Menurutnya,  nyatalah  yang  demikian  itu  rupa  khayal  jua, tiadalah terbilang wujud padanya, karena wujud seribu itu wujudnya, namun ketika sore hari ’adam (hilang)lah  ia. Isyraq itu qaim kepada  cahaya  matahari,  lalu  hapus  kepadanya,  maka
39 Muhammad ‘Asyiq, Ni’mat al-Arwah, hlm. 11-13.
seribu yang telah tersebut fana kepada asyraq . Yang demikian itu nyatalah Haq Ta’ala jua yang maujud dengan sebenar-benar wujud . 40

## e. Tarekat Naqsyabandi cabang Sirr al-Khafi dan Jahr al-Khafi
Menurut  cabang  atau  variasi  tarekat  Naqsyabandiyah  ini,  yang  pernah  dikerjakan  oleh Syeikh  Abu  Yazid  al-Busthami  dan  pengikutnya,  tahapan  mencapai  Tuhan  adalah  sebagai berikut:
1) Memandang kepada ’alam syahadah .
2) ’ Alam syahadah memandang kepada isyraq , lalu fanalah ’alam syahadah itu kepada isyraq .
3) Isyraq memandang kepada asma’ Allah.
4) Asma’ memandang kepada sifat Allah.
Pada  hakikatnya asma’ dan sifat itu maujud pada dzat -Nya,  lalu qaim pada dzat -Nya, selanjutnya  Esa  pada dzat -Nya,  maka  tiadalah maujud segala  yang  lainnya  selain  yang mempunyai asma’ dan sifat, hanya  yang  mempunyai asma’ dan sifat itulah  yang  maujud. Musyahadahnya ketika itu, dzat Allah jua yang maujud dengan segala sifat , asma, dan af’al - Nya.
f. Tarekat Thur al-Haliyah .
Tarekat  ini  memandang  kepada khayal serta  dipulangkan khayal itu  kepada  yang mempunyai khayal ,  yakni fana’ khayal kepada  yang maujud khayal. Dalam hal ini, nyatalah khayal ini ’adam , dan yang mempunyai khayal itu maujud lagi nyata.
g. Tarekat ibrah ghammatsa masuk kepada Hindi.
Menurut  ajaran  tarekat  ini  untuk  sampai  kepada  Tuhan  harus  memandang  kepada af’al , yaitu fana’ kepada af’al, hingga  tiada  dipandang harakah (gerak)  dan sukun (diam)  dirinya, hanya pada musyahadahnya harakah dan sukun-nya itu daripada qudrah dan iradah Haq Ta’ala jua.

## Penutup
Naskah/teks Ni’mat al-Arwah , yang dikarang oleh Muhammad ’Asyiq ibn ’Abdullah dan dinukilkan serta diterjemahkan oleh Teungku Lam Ba’et di Meunasah Burah, Aceh, menyimpan informasi  historis  dan  pemikiran  misik  filosifis  yang  sangat  menarik  dan  penting  bagi perkembangan  pemikiran  Islam.  Nama  Muhammad  ‘Asyiq,  dalam  literatur  tarekat,  sering dikaitkan dengan silsilah tarekat Syattariyah. Ia menjadi salah satu mata rantai tarekat tersebut dua generasi silsilah guru-murid ( geneologi) sebelum Syeikh Abdullah al-Syattari (w. 890 H/1485 M), pendiri  tarikat  Syattariyah.  Ini  juga  mengindikasikan  bahwa  ajaran  yang  dikembangkan  oleh
40 Muhammad ‘Asyiq, Ni’mat al-Arwah, hlm. 13-14.
Muhammad  ‘Asyiq  juga  menjadi  bahagian  dari  ajaran  tarekat  yang  digagas  oleh  Abdullah  al- Syattari, yaitu tarekat Syattariyah.
Naskah  ini,  yang  terdiri  atas  19  halaman  dan  ditulis  dengan  tinta  hitam  dan  merah, kemungkinan besar bukan naskah aslinya, tetapi naskah salinan, karena banyak terdapat kesalahan dalam penulisannya. Tulisannya pun tidak begitu indah, karena ditulis oleh orang yang tidak mahir dalam  bahasa  Arab.  Isinya  berhubungan  dengan  ajaran  mistik-filosofis,  khususnya  tentang tasawuf,  dan  juga  tarekat.  Ajaran  tasawuf  yang  dibahas  berhubungan  dengan  konsep wahdat syuhud khususnya konsep martabat, yaitu ma’rifatullah sebagai tujuan utama dan inti tasawuf. Hal itu dipahami dari penggunaan istilah-istilah yang berhubungan dengan hal tersebut, yaitu: taraqqi, tanazzul,  ratibiyah,  haliyah,  la  ta’ayyun,  ta’ayyun,  ta’ayyun  awwal,  ta’ayyun  tsani,  ta’ayyun tsalits, dan tajalli. Sedangkan pembahasan tarekat berhubungan dengan amalan dan zikir tarekat Naqsyabandiyah (serta cabang-cabangnya) dan tarekat Qadiriyah (serta cabang-cabangnya).
Untuk mencapai tingkat makrifat seseorang harus mengetahui dan melalui 2 (dua) martabat (tingkatan), yaitu martabat taraqqi (naik, mendaki) dan martabat tanazzul (turun). Tanazzul adalah turunnya Tuhan dari alam kegaiban ke alam penampakan melalui berbagai tingkat perwujudan, sedangkan taraqqi adalah seorang salik ,  sebagai makhluq, berusaha  mendekati  Tuhan  sedekat- dekatnya dengan cara naik atau mendaki menuju Tuhannya.
Ajaran  tasawuf  tentang  konsep ma’rifatullah,  tanazzul ,  dan taraqqi kemudian dipraktekkan  secara  bersama-sama  dalam  bentuk  organisasi  tarekat.  Dalam Ni’mat  al-Arwah dijelaskan ada tujuh variasi (cabang) tarekat,  yang bermuara pada tatrekat Naqsyabandiyah dan Qadiriyah, tarekat Naqsyabandiyah cabang ’ibrah haliyah, tarekat Qadiriyah, tarekat Qadir cabang Taif  al-Rih,  t arekat  Naqsyabandi  cabang Sirr  al-Khaliyah ,  tarekat  Naqsyabandi  cabang Sirr  al- Khafi dan Jahr al-Khafi , tarekat Thur al-Haliyah , dan tarekat ibrah ghammatsa Hindi.

## Daftar Pustaka
Abdul  Hadi  W.M., Tasawuf  Yang  Tertindas:  Kajian  Hermeneutik  Terhadap  Karya-Karya Hamzah Fansuri, Jakarta: Paramadina, 2001.
Al-Fansuri,  Abdurrauf, Tarjuman  al-Mustafid, koleksi  naskah  Yayasan  Pendidikan  dan Museum Ali Hasjmy, No. Katalog: 1/TF/YPAH/2005 atau 72/NKT/YPAH/1995. Al-Langgini, Muhammad ibn Ahmad Khatib, Mi’raj al-Salikin ila Martabat al-Wasaliyyin bi Jah Sayyid al-‘Arifin, Banda Aceh: Naskah Koleksi Pribadi Bony Taufiq.
Azyumardi  Azra, Historiografi  Islam  Kontemporer:  Wacana,  Aktualitas,  dan  Aktor  Sejarah, Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 2002.
……, Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVII: Akar Pembaharuan Islam Indonesia, Bandung: Mizan, 1994.
Bruinessen, Martin van, Tarekat Naqsyabandiyah di Indonesia, Bandung: Mizan, cet. IV, 1996. Delong-Bas, Natana J., Wahhabi Islam from Revival and Reform to Global Jihad, New York: Oxford University Press, 2004.
Erawadi, Tradisi,  Wacana  dan  Dinamika  Intelektual  Islam  Aceh  Abad  XVIII  dan  XIX, Jakarta: Puslitbang Lektur Keagamaan Depag RI, 2009.
Faqih Jalaluddin, Manzhar al-Ajla Ila Ruthbat al-A’la, Banda Aceh: Koleksi Pribadi Syahrial. Iin Suryaningsih, “ Al-Haqiqah al-Muwafaqah li al-Shari’ah: al-Tasaluh bayn al-Tasawuf wa al- Shari’ah  bi  Nusantara  fi  al-Qarn  al-Sadis  ‘Ashr  al-Miladi”, Studia  Islamika  Indonesian Journal for Islamic Studies, Volume 20, Number 1, 2013.
Muhammad ‘Asyiq, Ni’mat al-Arwah, Koleksi Pribadi Bony Taufik, Banda Aceh, dipoto tahun 2008.
Muhammad Zayn ibn al-Faqih Jalaluddin, Bidayat al-Hidayah, Mesir: Mushthafa al-Bab al- Halabi wa Auladuh, 1342 H.
Nasution, Harun, Islam Ditinjau dari Berbagai Aspeknya, Jilid II , Jakarta: UI-Press, 1986.
Oman Fathurahman, Tarekat Syattariyah di Minangkabau, Jakarta: Prenada Media Group, 2008. Simuh, Tasawuf dan Perkembangannya dalam Islam, Jakarta: Raja Grafindo Persada, Cet. Kedua, 1997.
Trimingham, J.S., The Sufi Orders in Islam, London: Oxford University Press, Cet. II, 1998.
Media Zainul Bahri, “Ibn ‘Arabi and Transcendental Unity of Religions”, Al-Jami’ah Journal of Islamic Studies, Volume 50, Number 2, 2012/1434