TAJDID Vol. 17, No. 2, Juli - Desember 2018 | 181

## FRAGMEN PERADABAN ISLAM DALAM POTRET HISTORIS PERIODESASI TEOLOGI ISLAM
The following article understands theology in the pragmen of the history of Islamic civilization by mapping the periodization of the systematic  development  of  Islamic  theology  from  time  to  time. The discussion of this paper is therefore carried out in a simplistic picture of the history of Islamic theology within the limits of the period, which was carried out to avoid a long historical discussion. This  paper  then  maps  the  period  of  development  of  Islamic theology in three major periods, namely: the classical period, the medieval  period,  and  the  modern  period.  All  periods  will  be systematically  elaborated  in  a  systematic  and  regular  nature  of historical decisions. This work should be judged by prioritizing the discussion  of  Islamic  theology  in  the  perspective  of  historical thought which is full of social, political and cultural implications.
Tulisan  berikut  memahami  teologi  dalam  pragmen  sejarah peradaban  Islam  dengan  memetakan  periodesasi  perkembangan sistematis teologi Islam dari masa ke masa. Pembahasan tulisan ini karenanya dilakukan dalam   gambaran simplistis terhadap  sejarah teologi  Islam  dalam  batasan  periode,  yang  dilakukan  untuk menghindari  pembahasan  sejarah  yang  panjang.  Tulisan  ini selanjutnya  memetakan  periodesasi  perkembangan  teologi  Islam dalam  tiga  periode  besar,  yaitu:  periode  klasik,  periode  abad pertengahan, dan periode modern. Semua periode akan dijabarkan secara sistematis  dalam kekhasan penutusan sejarah yang  bersifat sistematis  dan  teratur.  Karya  ini  kiranya  patut  ditilik  dengan mengedepankan bahasan teologi Islam dalam perspektif pemikiran sejarah yang sarat dengan iplikasi sosial, politik dan budaya.
Vol. 17, No. 2, Juli - Desember 2018
:

## Pendahuluan
W.  Montgomery  Watt  dalam  karyanya Islamic  Philosophy  and Theology ,  menyatakan  bahwa  sumber  orisinal  tentang  sejarah perkembangan teologi Islam sangat sedikit dan jikapun ada ditulis secara ringkas. Akan tetapi jika dilacak dari sumber sekunder dari para  sejarahwan  dan  ilmuan  di  berbagai  bidang  akan  ditemukan informasi yang cukup kaya, walaupun dibutuhkan analisis historis untuk memahami secara kritis perbedaan penamaan tokoh atau hal lainnya. Sumber ini biasa bersumber dari kalangan Mus‟tazilah dan al-Asy‟ariyah,  hingga  menghasilkan  penafsiran  sejarah  yang cenderung berbeda. 1 Artinya penulisan sejarah teologi Islam bukan hal yang sederhana, namun membutuhkan ketekunan dan kehati- hatian dalam menafsirkan data yang disertai dengan kejelian untuk bersikap objektif terhadap sumber yang ada.
Masalah  telaah  sejarah  di  atas  penting  untuk  diangkat mengingat teologi Islam pada dasarnya melakat dalam  kehidupan umat Islam yang telah mengakar kuat dalam pola kehidupan umat Islam, sebagaimana pengaruh mazhab fiqh dalam kehidupan umat Islam.  Teologi  Islam  terbukti  memiliki  pengaruh  yang  signifikan terhadap kebudayaan umat Islam dari masa ke masa dari tempat ke tempat.  Akan  tetapi  bagaimana  sebenarnya  teologi  tumbuh  dan berkembang  dalam  kontekstualisasi  sejaha  Islam  Islam?  dan bagaimanakah  sejarah  pertumbuhan  dan  perkembangan  teologi Islam dapat dipetakan?
Dua  pertanyaan  di  atas  cukup  sederhana,  namun membutuhkan  kejelian  dan  akan  menjadi  tidak  sederhana  jika ditempatkan  dalam  pertaruangan  ideologi  teologi  dalam  berbagai
1 W.  Montgomery  Watt,  Islamic  Philosophy  and  Theology  (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1985), vii.

## TAJDID
Vol. 17, No. 2, Juli - Desember 2018 | 183
alirannya.  Untuk  itulah  penulis  mencoba  menelisk  jauh  ke  dalam perdebatan  sejarah  dalam  upaya  menjawab  pertanyaan  yang kiranya  tidak  sesederhana  kelihannya.  Dalam  upaya  awal menjawab  pertanyaan  tersebut,  penulis  mencoba  memberikan gambaran yang sistematis tentang tumbuh dan berkembangangnya teologi  dalam  Islam  dengan  membagi  sejarah  teologi  dalam  tiga periode,  dengan  mengutif  pada  pandangan  Bari  Yatim, 2 yaitu periode klasik, abad pertengahan, dan modern.

## Pertumbuhan Teologi Islam Periode Klasik
Mengawali  kelahirannya  pada  masa  klasik,  teologi  Islam mengalami  masa  kemajuan  dan  masa  disintegrasi  yang  terjadi antara  tahun  650-1250  M.,  yang  disebut  sebagai  periode  klasik. Masa kemajuan meliputi –jika bisa dimasukkan-- masa Rasulullah, masa  Khulafa  al-Rasyidun,  masa  Bani  Umayyah,  dan  masa keemasan Daulah Abbasiyah.
Pada  masa  kemajuan  tersebut  umat  Islam  berkembang  dari sistem  sosial-politik  dan  kebudayaan  yang  bersifat  keagamaan  di Mekkah  menjadi  sistem  kenegaraan  di  Madinah  dan  Damaskus pada pemerintahan Bani Umayyah. Seterusnya umat Islam menjadi pusat  kebudayaan,  peradaban  dan  keilmuan  dunia,  di  masa keemasan  Daulah  Abbasiyah  di  Baghdad.  Sedangkan  masa disintegrasi  ditandai  dengan  melemahnya  kekuasaan  khalifah Abbasiyah yang hanya menjadi penguasa bayangan yang dijadikan boneka oleh dinasi-dinasti kecil yang menguasai Baghdad. 3 Periode klasik  ini  kemudian  ditutup  dengan  kehancuran  Baghdad  oleh tentara Mongol yang membawa masa stagnasi di dunia Islam..
Umat Islam begitu gigih menyebarkan misi keislaman sebagai akibat  dari  tanggung  jawab  terhadap  da‟wah  Islam  pada  masa
2 Badri  Yatim, Sejarah  Peradaban  Islam (Jakarta:  RajaGrafindo  Persada,
1997), 6.
3 Lihat  M.  Masyhur  Amin, Dinamika  Islam  (Sejarah  Transformasi  dan Kebangkitan) (Yogyakarta: LKPSM, 1995),. 40.
184 | TAJDID Vol. 17, No. 2, Juli - Desember 2018
Khulafâ  al-Rasyidîn,  ketika  itu,  muncul  upaya  yang  besar  untuk memperluas  dan  melebarkan  pengaruh  dakwah  Islamiyah  hingga ke  luar  semenanjung  Arabia.  Hasilnya  adalah  wilayah  dakwah Islam  ketika  itupun  berkembang  pesat,  terutama  pada  masa Usman  bin  Affan  (644-656  M.),  di  mana  kekuasaan  umat  Islam telah menjangkau benua Eropa yang meliputi Tripoli, Ciprus dan beberapa daerah lainnya.
Selain  tujuan  dakwah  Islamiyah,  penaklukan  dalam  Islam tersebut diusahakan untuk membebaskan kaum yang tertindas dari tangan  penguasa  lalim  yang  tiran,  sekaligus  menjadi  corong dakwah  yang  amat  efektif.  Sayangnya,  perluasan  wilayah  dakwah Islamiyah  –untuk  tidak  menyebutkan  ekspansi  Islam--  sempat terhenti,  karena  preseden  pembunuhan  Usman,  yang  terus meruncing  pada  saat  Ali  Ibn  Abi  Thalib  (656-661  M.)  naik menggantikan  Usman.  Sejak  masa  Ali  menjadi  khalifah,  umat Islam  terus  dilanda  pertentangan  internal,  hingga  mengalami banyak  perang  saudara  yang  menghasilkan  perpecahan  teologis, terutama sekali dipicu oleh peristiwa arbitrase. 4
Arbitrase  dalam  pandangan  sebagian  besar  umat  Islam menjadi  momentum  tersendiri  dalam  perkembangan  pemikiran Islam,  yang  mencuatkan  persoalan  teologis    paling  awal  dalam Islam.  Sikap  Ali  yang  menerima  poltik  Umayyah  untuk mengadakan  arbitrase,  walaupun  terpaksa,  tidak  disetujui  oleh sebagian  pendukungnya.  Pendukung  Ali  berpendapat  bahwa persoalan  kemanusiaan  tidak  dapat  diputuskan  oleh  arbitrase manusia, karena putusan hanya datang dari Allah dengan kembali pada hukum-hukum yang ada dalam al-Qur‟an. Golongan tersebut bersemboyan Lâ  hukma  illa  lillâh atau lâ  hakama  illa  Allâh . 5
4 Lihat  Amin, Dinamika  Islam, 56-58  Lihat  pula  Sayid  al-Asghar  al-Nazim al-Qamily, al-Fushul al-Mi‟ah fi Hayati Amir al-Mu‟minin Ali bin Abi Thalib (Muhr Qum: tp., 19920), 510. 5 Harun  Nasution, Teologi  Islam:  Aliran-aliran  Sejarah  Analisa  Perbandingan (Jakarta: UI Press, 1986), 6.

## TAJDID
Vol. 17, No. 2, Juli - Desember 2018 | 185
Golongan  ini  kemudian  meninggalkan  Ali  Ibn  Abi  Thalib  yang dipandang  telah  melakukan  kesalahan.  Golongan  tersebut  dalam sejarah Islam menjadi pelopor pembentukan teologi formal Islam, yang terkenal dengan sebutan al-Khawarij 6 , yaitu orang yang ke luar dan memisahkan diri.
Selain  persoalan  teologis  tentang  yang  berhak  menentukan hukum, muncul pula persoalan teologis lain yang juga merupakan imbas  dari  peristiwa  politik  pada  masa  Ali,  yaitu  persoalan kedudukan orang yang berdosa besar dalam Islam apakah ia kafir atau  mukmin?  Pada  tahap  ini  muncul  tiga  aliran  teologis  formal yang  masing-masing  memiliki  argumentasi  teologisnya  sendiri- sendiri,  yaitu: Pertama ,  aliran Khawarij 7 berpendapat  bahwa  orang yang berdosa besar adalah kafir, dalam arti keluar dari Islam atau tegasnya  murtad  dan  wajib  di  bunuh; kedua ,  aliran Murji‟ah 8 , menegaskan    orang  yang  berbuat  dosa  besar  tetap  mukmin  dan bukan  kafir,  soal  dosa  yang  mereka  lakukan,  terpulang  kepada Allah untuk memutuskan apakah diampuni atau tidak; ketiga , aliran Mu‟tazilah 9 ,  melihat  orang  yang  berdosa  besar  bukan  kafir  dan bukan pula mukmin, mereka berada pada posisi di antara mukmin dan kafir ( al-manzilah bain al-manzilitain ). 10
Pada tataran teologis yang lebih universal, khususnya tentang perbuatan  manusia,  terdapat  pula  dua  kubu  aliran  teologi  yang saling bertentangan, yaitu al-Qadariyah 11 dan al-Jabariyah 12 . Qadariyah
6 Kenneth W. Morgan, Islam the Staight Path , (Terj.) Abusalamah et.al., Islam Djalan  Mutlak:  Islam  ditafsirkan  oleh  Kaum  Muslimin (Jakarta:  Pembangunan Djakarta, 1963), 16. 7 Muhammad bin Abdul Karim al-Syahrastani, al-Mihal wa al-Nihal (Beirut: Dar al-Fikr, tt), 149.
8 Lihat Nasution, Teologi Islam, 24-26. 9 M. Yunan Yusuf, Alam Pikiran Islam: Pemikiran Kalam (Jakarta: Perkasa, 1990), 37-46.
10 Lihat Nasution, Teologi Islam , 7.
11 Lebih  lengkap  lihat  Luis  Ma‟luf, al-Mu‟jam  fi  al-„Alam (Bairut:  Dar  al- Masyriq, tt),. 513. 12 Nasution, Teologi Islam , 33.
186 | TAJDID Vol. 17, No. 2, Juli - Desember 2018
berpendapat,  bahwa  manusia  mempunyai  kemerdekaan  dalam kehendak dan perbuatan ( free will and free act ), sedangkan Jabariyah berpendapat  sebaliknya,  manusia  tidak  memiliki  kemerdekaan dalam kehendak dan perbuatan. Segala tingkah laku manusia pada dasarnya ditentukan oleh Tuhan. 13
Teologi  Islam  dalam  perkembangannya    kemudian memunculkan dua kubu aliran teologis yang terpengaruh kuat oleh nuansa konfrontatif antara Qadariyah dan Jabariyah, yang tampak nyata sebagai perpanjangan tersendiri dari dua corak aliran teologi tersebut.  Kedua  kubu  aliran  tersebut  adalah Mu‟tazilah dan al- Asy‟ariyah. 14 Kedua teologi tersebut merupakan dua aliran teologi yang  amat  dominan  pada  perkembangan  pemikiran  Islam selanjutnya.
Mu‟tazilah dalam  perkembangannya  banyak  menyerap berbagai pemikiran rasional berdasarkan karya terjemahan filsafat dan  pengetahuan  Yunani  ke  dalam  bahasa  Arab, 15 sehingga pengaruh  ilmu  pengetahuan  dan  filsafat  Yunani  sangat  kental dalam  metode  berpikir  mereka  yang  rasional. Mu‟tazilah secara lebih intens mengadopsi metode berpikir rasional dalam pemikiran teologi  yang  bercorak  liberal  dan  rasional. 16 Pada  sisi  lain, al- Asy‟ariyah merupakan reaksi terhadap Mu‟tazilah, kareanya banyak bertumpu  pada  penalaran  yang  bersumber  pada  wahyu  dan sunnah,  dengan  tetap  mempertahankan  rasio  (ta‟wil)  sebagai penalaran sekunder. 17 Dengan corak metode berpikir demikian, al- Asy‟ariyah berkecendrungan  menjadi  penengah  antara  corak  pikir rasional dengan corak pikir tradisional yang amat tekstual. Namun
13 Nasution, Teologi Islam, 7. 14 Lihat Nasution, Teologi Islam, 65-66. 15 Nasution, Teologi Islam, 32-36.
16 Nasution, Teologi Islam, 8. 17 Lihat Nurcholish Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban: Sebuah Telaah Kritis tentang  Masalah  Keimanan,  Kemanusiaan,  dan  Kemodernan (Jakarta:  Paramadina, 1992), 270-271.

## TAJDID
Vol. 17, No. 2, Juli - Desember 2018 | 187
karena  dialektikanya  yang  berbeda,  hasil  pemikiran  teologi al- Asy‟ariyah banyak  berseberangan  dengan  pandangan  Mutazilah. Kecenderungan  al- Asy‟ariyah terhadap  ilmu  pengetahuanpun berbeda dengan Mu‟tazilah , bila Mu‟tazilah memiliki kecenderungan kuat pada ilmu pengetahuan secara detail. Maka seperti dikatakan Stanton, al-Asy‟ariyah kurang  tertarik  pada  pengembangan  dan jabaran ilmu pengetahuan secara detail, khususnya pada penjelasan sebab-akibat fenomena alam dan tingkah laku manusia dalam ilmu alam dan sosial. 18
Abu  Hasan  „Ali  Ibn  Isma‟il  al-„Asy‟ari  (873-935  M)  menjadi pendiri al-Asy‟ariyah , ia  meninggalkan Mu‟tazilah dan membentuk aliran  teologi  baru.  Teologi  tersebut  berhasil  meredam  pengaruh Mu‟tazilah secara  radikal  dengan  membawa  implikasi  pada pemikiran  fatalis  bagi  kehidupan  umat  Islam.  Berdasarkan pandangan  yang  menekankan  pada  wahyu,  mereka  menolak eksistensi kebebasan manusia, memahami semua peristiwa terjadi karena  sebab vertikal ,  yaitu  karena  kehendak  Tuhan,  yang berimplikasi pada penolakan terthadap hukum kausalitas. 19
Kedua aliran di atas muncul pada periode klasik, namun pada periode  ini  umumnya  umat  Islam  lebih  dipengaruhi  oleh  teologi yang  bercorak  rasional  atau  falsafi.  Harun  Nasution mengidentifikasi aliran ini sebagai teologi Sunnatullah atau teologi natural  law ,  teologi  jenis  ini  kental  dalam  teologi Qadariyah dan Mu‟tazilah yang  dalam  batas  tertentu  berdekatan  alam  pikiran  al- Maturidiyah,  walaupun  bersama  dengan  al-Asy‟ariyah  ia dikategorikan  sebagai Ahl  Sunnah  wa  al-Jama‟ah .  Adapun  ciri-ciri teologi  sunnatullah  tersebut  adalah:  (1)  Kedudukan  akal ditinggikan;  (2)  memandang  ada  kebebasan  manusia  dalam berkehendak dan berbuat; (3) kebebasan berpikir yang diikat oleh
18 Charles  Michael  Stanton  (terj.), Pendidikan  Tinggi  dalam  Islam (Jakarta: Logos Publishing House, 1994), 36.
19 Stanton, Pendidikan Tinggi dalam Islam, 58-59.
188 | TAJDID Vol. 17, No. 2, Juli - Desember 2018
ajaran  dasar  al-Qur‟an  dan  hadits  hanya  sedikit;  (4)  percaya  pada hukum kausalitas; (5) mengambil arti metaforis dalam memahami ayat, serta; (6) dinamika amat terbuka dalam sikap dan berpikir. 20
Hingga  di  sini  tampak  bahwa  substansi  makna  teologi  pada periode  klasik  diletakkan  pada  pemahaman  teologi  sebagai keilmuan  praktis  yang  memiliki  kontekstualisasi  dengan  urusan manusia.  Pemaknaan  yang  demikianlah  yang  kemudian memberikan dampak yang besar dalam pencapaian kemajuan ilmu pengetahuan  umat  Islam  di  masa    keemasan. 21 Sifat  rasionalitas dalam teologi klasik memang menonjol, bahkan juga terasa dalam panorama pemikiran al-Asy‟ari. 22

## Simplifikasi  Pemahaman  Teologi  Islam  Periode Pertengahan
Periode pertengahan berlangsung antara tahun 1250-1800 M., meliputi  masa  kemunduran  budaya  dan  peradaban  Islam  yang diawali  dengan  kehancuran  Baghdad  sebagai  pusat budaya  Islam. Pada  masa  ini  berdiri  tiga  kerajaan  besar  yaitu  Daulah  Turki Utsmani di Turki, Daulah Shafawiyah di Iran, dan Daulah Mongol di India. 23 Perkembangan teologi pada periode pertengahan adalah hasil penyederhanaan dari perkembangan teologi masa disintegrasi di penghujung periode klasik yang ditandai dengan disingkirkannya filsafat  sebagai  metode  pemahaman  agama.  Dalam  praktiknya metode filsafat yang awalnya dijadikan alat untuk menjelaskan teks wahyu dalam kaitannya dengan problem dasar relasi manusia, alam dan  Tuhan,  telah  diarahkan  secara  terbatas  semata-mata  untuk menjustifikasi  atau  merasionalisasi  wahyu.  Dengan  demikian
20 Saiful Muzani (ed.), Islam Rasional: Gagasan dan Pemikiran Prof. Dr. Harun Nasution (Bandung: Mizan, 1995), 112. 21 Mengenai  riwayat  hidup  para  filosof  baca  Harun  Nasution, Filsafat  dan
Mistisisme dalam Islam (Jakarta: Bulan Bintang, 1990), 10-47. 22 Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban, 280-281.
23 Amin, Dinamika Islam, 58.

## TAJDID
Vol. 17, No. 2, Juli - Desember 2018 | 189
filsafat  yang  cukup  dominan  dalam  alam  pikir Mu‟tazilah pada periode klasik telah menjadi semacam antek suruhan teologi, yang mengakibatkan  otoritas  filsafat  sebagai  pengetahuan  menjadi kabur dan kurang kritis terhadap agama. 24 Hasilnya trtadisi berpikir kritis dalam filsafat menjadi pudar.
Pada periode ini al-Asy‟ariyah menempati posisi sentral dalam dunia Islam dan telah menjadi faham yang dianut oleh mayoritas umat Islam. Namun demikian terjadi pergeseran corak pikir dalam aliran al-Asy‟ariyah saat  itu,  jika  pada  permulaanya al-Asy‟ariyah masih  kental  dengan  metode  filsafatnya,  terlihat  dalam argumentasinya menentang paham Mu‟tazilah , maka pada periode ini al-Asy‟ariyah telah  benar-benar  menjadi  momok  yang menakutkan  bagi  filsafat  dengan  tantangannya  terhadap  filsafat yang dinilai oleh mutakallimin yang tergabung dalam Ahl al-Sunnah wa  al-Jamaah ( al-Asy‟ariyah dan al-Maturidiyah )  sebagai  ajaran  yang bertentangan  dengan  wahyu,  terutama  dengan  doktrin  kekekalan alam  dan  doktrin  tentang  Tuhan  yang  tidak  mengetahui  hal partikular,  atau  dalam  istilah  lain,  Tuhan  terpisah  dari  ciptaan- Nya. 25 Bahkan  filsafat  juga  telah  dicap  sebagai  perusak  aqidah umat.  Akibatnya,  ajaran-ajaran  teologi Mu‟tazilah yang  banyak dibangun atas metode filsafat peripatetik ( masysya‟iyyah ) 26 yang kental dengan  filsafat Aristotelianis dan  sedikit  terpengaruh  oleh Neo- Platonisme tidak  terhindar  dari  serangan  komunitas  muslim ortodoks ataupun ”tradisionalis”. 27
Periode  abad  pertengahan  ini  dinilai  oleh  Harun  Nasution ditandai dengan pudarnya pamor teologi Sunnatullah atau teologi bercorak rasional dan falsafi dalam dunia Islam, yang berpindah ke
24 Agus Purwadi, Teologi Filsafat dan Sains (Malang: UMM-Press, 2002), 57. 25 Budhy  Munawwar  Rachman, “Tradisi  dan  Masa  Depan  Filsafat  Islam” , dalam Ulumul Qur‟an, No. 3 Vol. I, 1989, 102.
26 Murtadha Muthahhari, Tema-tema Filsafat Islam (Bandung: Mizan, 1993),. 29-30. 27 Purwadi, Teologi Filsafat dan Sains , 58.
190 | TAJDID Vol. 17, No. 2, Juli - Desember 2018
Barat melalui mahasiswa Eropa yang belajar di Andalusia sebagai satu-satunya  penerus  tradisi  filsafat  dunia  Islam  ketika  itu. 28
Implikasinya,  menurut  sebagian  ahli, al-Asy‟ariyah secara  tidak disadari  telah  membawa  kesadaran  umat  bergerak    linear  sebatas dimensi  mistis,  mereduksi  kesadaran  kosmik  manusia  dalam kungkungan  paradigma  yang  sangat  teosentris,  atas  dasar penyangkalan  terhadap  peran  kosmis  manusia  sebagai  khalifah sekaligus  subjek  yang  dapat  menentukan  nasibnya  sendiri. 29 Atas dasar tersebut,  Syed Hossein Nasr  menyatakan al-Asy‟ariyah tidak memberikan  sumbangan  berarti  bagi  kemajuan  sains  dalam Islam. 30
Pandangan lain mengungkapkan bahwa al-Asy‟ariyah bukanlah satu-satunya  faktor  penyebab  pemudaran  tradisi  keilmuan  umat Islam,  karena  dalam  kenyataannya  banyak  faktor  yang  turut berpengaruh  terhadap  kemunduruan  umat  Islam    periode pertengahan atau periode kemunduran, seperti perpecahan politik, ekonomi,  dan  tradisi  kemasyarakatan  Islam  sendiri  yang  telah berubah  dari  koridor  awalnya.  Dalam  kenyataan  tersebut    ada indikasi  yang  layak  dicermati,  bahwa  inti  pemahaman al-Asy‟ari yang  amat  kaya  dan  tidak  kurang  rasionalnya  dengan Mu‟tazilah , tampaknya  banyak  disalahartikan  dan  disederhanakan  oleh masyarakat  awam  Islam  yang  menganutnya.  Ajaran al-Asy‟ariyah karena  interpretasi  tertentu  dirasakan  mendukung  tradisi  fatalis, yang  memang  menjadi  tradisi  induk  beberapa  bangsa  yang berkuasa ketika itu terutama Turki Uthmani.
Pemikiran  teologi  Islam  yang  berkecenderungan  fatalis  ini turut  dikondisikan  pula  oleh  situasi  dan  tantangan  historis  yang erat kaitannya dengan kepentingan politik suatu rezim. Kenyataan
28 Lihat Muzani (ed.), Islam Rasional, 116. 29 Muzani (ed.), Islam Rasional, 60.
30 Lihat  Syed  Hossein  Nasr, Intelektual  Islam,  Teologi,  Filsafat  dan  Gnosis (Yogyakarta: CIIS Press, 1995), 23.

## TAJDID
Vol. 17, No. 2, Juli - Desember 2018 | 191
ini  hal  yang  wajar,  karena  teologi  sendiri  awalnya  terlahir  oleh adanya  pertentangan  politik  antara  „Ali  bin  Abi  Thalib  dan Mu‟awiyah,  hingga  akhirnya  lebih  cenderung  dijadikan  sebagai sarana pengokohan suatu pandangan politis tertentu, dengan dalih sebagai  ajaran  teologis-dogmatis  yang  diperkuat  oleh  ayat  atau hadith  yang  ditafsirkan  dan  disesuaikan  dengan  cara  pikir  yang dianut oleh aliran teologi masing-masing.. 31
Secara  politis  pengaruh al-Asy‟ariyah dalam  periode pertengahan  yang  dominan  adalah  berkat  sokongan  otoritas penguasa,  terutama  dinasti  Saljuk  yang  mampu  menyebarluaskan paham  al-Asy‟ariyah  dan  patronnya  Syafi‟iyah,  hingga menjadikannya  sebagai  paham  yang  dianut  oleh  mayoritas  umat Islam.  Berkat  argumentasi  teologis  yang  melenakan,  kalangan awam  dibuat  terlena  dalam  tindakan  apologi  tekstualis  yang melibatkan teks wahyu sebagai legitimasi. 32
Perkembangan  teologi  pada  periode  abad  pertengahan  ini ditandai pula oleh corak teologi yang dogmatis di mana pandangan teologis  banyak  dijustifikasi  berdasarkan  wahyu,  yang  secara perlahan  membawa  suatu  kekaburan  antara  wahyu  dan  produk pemikiran  teologi,  mengingat  pandangan  teologi  selalu  dikaitkan dengan  ayat-ayat  al-Qur‟an.  Dalam  proses  pembauran  tersebut, produk  rumusan  teologi  yang  relatif  akhirnya  diklaim  dalam normativitas  dan  finalitas  wahyu.  Hal  ini  yang  menjadi  awal kesulitan umat Islam, hingga dewasa ini untuk membedakan antara sisi ajaran wahyu yang bersifat esensial dengan sisi tuntutan sejarah kemanusiaan yang bersifat lokal profan, karena keduanya terlanjur disamaratakan sebagai yang esensial dan normatif. 33
31 M.  Amin  Abdullah, Falsafah  Kalam  di  Era  Postmodernisme (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1995), 50.
32 Disari  dari  Binyamin  Abrahamov, Islamic  Theology:  Tradisonalism  and Rationalism , (terj), Nuruddin Hidayat, Ilmu Kalam: Tradisonalisme dan Rasionalisme dalam Teologi Islam (Jakarta: Serambi Ilmu Semesta, 2002), 81-82.
33 Abrahamov, Ilmu Kalam, 52.
192 | TAJDID Vol. 17, No. 2, Juli - Desember 2018
Corak pemikiran teologi yang demikian inilah yang mewarnai teologi  Islam  ketika  itu,  bahwa  pada  periode  pertengahan  umat Islam  lebih  dikuasai  oleh  corak  teologi  bercorak  wahyi,  sebuah teologi  yang  bersifat  amat  tekstualis  hingga  hasil  rumusannya sangatlah metafisis, dengan ciri-ciri, merendahkan kedudukan akal, kemauan  dan  kehendak  manusia  dilihat  dalam  ketidakbebasan, sikap berpikir amat statis, tidak percaya pada kausalitas, al-Qur‟an dan  Hadits  dipahami  secara  tekstual,  serta  kebebasan  berpikir banyak diikat oleh dogma agama. 34
Imbas dari corak pemikiran teologi demikian ini adalah hanya memahami  teologi  sebatas  ilmu  tentang  Tuhan  dalam  kawasan metafisika, yang kentara dalam rumusan teologi yang tidak praktis dan kurang aplikabel dalam kehidupan nyata. Namun tidak dapat disangkal  teologi  abad  pertengahan  banyak  mendorong  usaha transmisi  tradisi  Islam  klasik  secara  ketat,  walaupun  dilakukan secara  tidak  kreatif,  terutama  melalui  institusi  tarekat  yang kemudian berkembang pesat di dunia Islam.

## ”Kebangkitan” Teologi Islam pada Periode Modern
Periode  modern  terjadi  antara  tahun  1800  hingga  sekarang. Masa  ini  lahir  sebagai  imbas  dari  kolonialisasi  yang  melanda dihampir seluruh dunia Islam. Ketika itu umat Islam mulai banyak belajar  dari  Barat  dalam  rangka  mengembalikan balance  of  power . 35
Periode  ini  umumnya  ditandai  dengan  munculnya  usaha  umat Islam  mengatasi  problematika  teologis  umat  Islam  periode pertengahan  yang  mengungkung.  Usaha  tersebut  umumnya dilakukan  oleh  kelompok  pembaru  Islam  yang  dapat  diklasifikasi dalam  beberapa  corak  mulai  dari revivalisme  pra-modernis yang muncul  pada  abad  ke-18  dan  19  di  Arabia,  India  dan  Afrika, melalui pembukaan kembali pintu ijtihad dan mengeyahkan segala
34 Muzani (ed.), Islam Rasional, 60. 35 Amin, Dinamika Islam, 41.

## TAJDID
Vol. 17, No. 2, Juli - Desember 2018 | 193
bentuk tahayul yang ditanamkan oleh sufisme, serta meninggalkan gagasan  tentang  kemapanan  mazhab.  Gerakan  revivalisme pramodernis  dikumandangkan  oleh  gerakan  Wahabiyah  di  Arab, Syah Waliyullah di India dan gerakan Sanusiah serta Fulaniyah di Afrika. 36
Revivalisme  pra-modernis  merupakan  gerbang  periode modern  dalam  pemikiran  Islam  yang  ditandai  dengan  munculnya kesadaran  umat  Islam  untuk  melepaskan  diri  dari  belenggu kekuatan  asing  yang  menjajah  berbagai  wilayah  dunia  Islam. Revivalisme  pra-modernis  secara  umum  berpandangan  bahwa segala  kebid‟ahan  dikategorikan  sebagai  yang  sesat.  Gerakan tersebut hanya memandang idealisme yang suprematif pada masa lampau,  lalu  berkeyakinan  bahwa  segala  yang  baru  (bid‟ah)  harus dihancurkan. Karena itu identifikasi wahabiyah dewasa ini identik dengan  penganut  faham  salafiyah  yang  secara  radikal berpandangan amat transendental dan merupakan gerakan revolusi spritual  transendental. 37 Substansi  gerakan  ini  baru  menyentuh perubahan  tradisi  umat  Islam  kepada  tradisi  aslinya  dan  belum diarahkan  pada  masalah  yang  lebih  luas  seperti  masalah  perlunya pembangunan ekonomi dan sosial.
Ciri-ciri  umum  dari  gerakan  pemurnian  tersebut  adalah:  ada keprihatinan  yang  mendalam  terhadap  degenerasi  sosio-moral umat  Islam  dan  berusaha  untuk  mengubahnya,  sarat  dengan himbauan  kembali  pada  Islam  sejati  dan  mengeyahkan  segala bentuk  takhayul  yang  ditanamkan  oleh  sufisme,  meninggalkan gagasan  tentang  kemapanan  dan  finalitas  mazhab, serta  berupaya untuk  melaksanakan  ijtihad,  sarat  dengan  himbauan  untuk mengenyahkan  segala  bentuk  pandangan  yang  mengungkung
36 Lihat  Fazlur  Rahman  (terj.) Metode  dan  Alternatif  Neomodernisme  Islam (Bandung: Mizan, 1994), 18.
37 Lihat Hasan Sho‟ub, Islam dan Revolusi Pemikiran: Dialog Kreatif Ketuhanan dan Kemanusiaan (Surabaya: Risalah Gusti, 1997), 67-67.
194 | TAJDID Vol. 17, No. 2, Juli - Desember 2018
kebebasan manusia, penuh dengan himbauan untuk melaksanakan pembaruan, bahkan melalui kekuatan senjata jika diperlukan.
Gerakan revivalisme  pra-modernis dalam  kenyataannya  belum mampu  menggelorakan  semangat  teologis  yang  kondusif  bagi pembangunan  dunia  Islam  secara  keseluruhan,  karena  mereka tetap terpengaruh oleh sikap ekstrim teologi periode pertengahan yang  bercorak  wahyi  terutama  pada  penekanan  untuk melaksanakan pembaruan walaupun dengan kekuatan bersenjata. 38
Hal  ini  jelas  mengindikasikan  masih  kentalnya truth  claim dalam pembaruan  tersebut,  sehingga  mendorong  munculnya  gerakan pembaruan  baru  dalam  dunia  Islam  yang  dikenal  dengan modernisme Islam yang sangat terpengaruh dan mengidolakan Barat modern.
Modernisme  Islam yang muncul  pada  paruh  abad  ke-19  dan awal  abad  ke-20  sangat  berbeda  dengan revivalisme  pra-modernis . Modernisme  Islam  sangat  terpola  dan  terpengaruh  oleh  metode pemikiran  Barat,  dengan  memfokuskan  pada  pembaharuan terhadap isi ijtihad, khususnya masalah pembaruan sosial, politik, pendidikan,  status  wanita,  ataupun  HAM  yang  muncul  dari  hasil persentuhannya  dengan  Barat.  Pola  penafsiran  yang  ditawarkan oleh para pembaru modernisme klasik, walaupun tetap bertumpu pada  al-Qur‟an  dan  sunnah  Nabi  dalam  artian  historis  (biografi Nabi),  amat  skeptis  terhadap  hadits  tekstual  Nabi  yang  tidak ditopang  oleh  kritisisme  ilmiah. 39 Gerakan  tersebut  dikenal  juga dengan modernisme  klasik karena  ia  merupakan  gerakan  pertama yang sangat terpola pada pemikiran Barat, yang dilakukan dengan mengadopsi seluruh metode pemikiran Barat modern.
Sulthan  Mahmud  II  (1784-1839  M)  merupakan  eksponen awal  yang  yang  banyak  melakukan  pembaruan  dalam  struktur
38 Sho‟ub, Islam dan Revolusi Pemikiran, 18. 39 Rahman (terj.) Metode dan Alternatif Neomodernisme Islam, 18-19.

## TAJDID
Vol. 17, No. 2, Juli - Desember 2018 | 195
pemerintahan  terutama  dengan  membatasi  wewenang  penguasa yang  melampaui  dalam  struktur  pemerintahan  aristokrasi.  Dalam bidang  militer    Mahmud  II  melakukan  pembaruan  dengan memakai  sistem  militer  Barat,  pemerintahan,  selain  itu  ia  juga banyak  melakukan  pembaruan  dalam  bidang  pendidikan  melalui wajib  belajar  dan  perubahan  kurikulum  madrasah  sesuai  dengan tuntutan  zaman. 40 Tokoh  lain  yang  dapat  secara  tegas  dikatakan sebagai pengusung modernisme Islam adalah Zia Gokalp (1875-1924 M.) yang merupakan teoritikus gerakan Turkisme yang ia elaborasi dari  pemikiran  Emile  Durkheim.  Dalam  pemikirannya  Gokalp sampai  pada  keyakinan  untuk  membangun  nasionalisme berdasarkan kebudayaan bukan ras atau bangsa. Tokoh lain yang menonjol dari modernisme Islam adalah Mustafa Kemal Attaturk (1881-1938 M.), yang berupaya memisahkan agama dari negara, di mana seluruh perangkat kenegaraan harus didasarkan pada praktik Barat,  baik  dalam  hukum,  bahasa,  dan  budaya.  Sedangkan  segala hal  yang  bernuansa  Arab  harus  digantikan  dengan  nuansa  Turki yang khas. 41
Selain  itu,  di  India,  salah  satu  tokoh  berpengaruh  dari Modernisme  Islam adalah  tokoh  sekaliber  Muhammad  Iqbal  (1877 M.),  yang  berupaya  menyegarkan  kelembaban  pemikiran  Islam melalui  karya  fenomenalnya the  Reconstruction  of  Religius  Thought  in Islam. Dalam  karya  tersebut  Iqbal  berupaya  mengajak  kaum muslim untuk kembali pada pemikiran keagamaan yang sejati. 42
Pada akhirnya, muncul pula neorevivalisme atau revivalisme pasca- modernisme. Gerakan pembaruan ini muncul dengan semangat yang besar  membedakan  dirinya  dari  Barat,  yang  membuatnya
40 Marshall G.S. Hodgson, The Venture of Islam (New York: The University of Chicago Press,1974), 106-107. 41 Syafiq  A.  Mughni, Sejarah  Kebudayaan  Islam  di  Turki (Jakarta:  Logos,
1997), 143-150.
42 Ali  Rahnema, Pioneers  of  Islamic  Revival ,  (terj.)  Ilyas  Hasan, Para  Printis
Zaman Baru Islam (Bandung: Mizan, 1995), 9-10.
196 | TAJDID Vol. 17, No. 2, Juli - Desember 2018
walaupun  mengusung  pemikiran  modernisme  Islam  berupa pemahaman  bahwa  Islam  mencakup  segala  aspek  kehidupan manusia,  namun  secara  metodis  menolak  metode  dan  semangat modernisme  Islam  yang  Barat  sentris.  Mereka  secara  tegas menempatkan  diri  sebagai  reaksi  sekaligus  penerus  pembaruan yang dilakukan oleh modernisme Islam. Namun demikian sayang sekali corak pembaruan ini kurang dapat mengembangkan metode yang  baru  bagi  pembaruan  Islam  termasuk  dalam  teologi. 43
Gerakan  revivalisme  pasca  modernisme  di  atas  dipelopori  oleh tokoh-tokoh    pembaru  Islam  seperti  Fazlur  Rahman,  Hassan Hanafi, Isma‟il Raji al-Faruqi, dan lainya.
Gerakan  pembaruan  Islam  di  atas  sungguhpun  sangat  besar pengaruhnya  bagi  pembaruan  Islam,  belum  mampu  membuat kemajuan  yang  berarti  dalam  pemikiran  Islam,  terlebih  dalam praktik  pembangunan  Islam  secara  kaffah.  Masing-masing  tetap memiliki  kelemahan  yang  mencolok.  Revivalisme  pramodernis cenderung  meminggirkan  sufisme  yang  merupakan  bagian  erat dalam tradisi Islam. Pada sisi lain, modernisme Islam yang teramat rasional  cenderung  melupakan  hadits  tekstual  Nabi.  Sedangkan neorevivalisme  walaupun  mampu  melepaskan  diri  dari rasionalisme  Barat  namun  tidak  dapat  menawarkan  metode  dan konsep  yang  nyata  dalam  pembaruan  Islam.  Berdasarkan kelemahan-kelemahan tersebut, nyata ketiga model pembaruan di atas  masih  belum  dapat  diharapkan  untuk  membawa  kamajuan bagi  dunia  Islam  untuk  dijadikan  landasan  paradigma  teologi pembangunan Islam.
Dewasa  ini,  dapat  dikatakan  ciri  teologi  Islam  periode pertengahan, terutama al-Asy‟ariyah dengan berbagai kelebihan dan kelemahannya,  tidak  dapat  dikatakan  hilang,  pengaruh  pemikiran dan  metode  pemikiran  yang  dianut  masih  sangat  mengental  dan mempengaruhi umat Islam. Pengaruh aliran teologi tersebut masih
43 Rahman (terj.) Metode dan Alternatif Neomodernisme Islam, 19.

## TAJDID
Vol. 17, No. 2, Juli - Desember 2018 | 197
amat  menguasai  umat  Islam,  bahkan  senantiasa  hidup  dalam pemikiran umat Islam, tanpa pembaruan pemikiran teologi Islam yang berarti.
Buktinya,  pembaruan  pemikiran  Islam  lebih  banyak  bersifat apologia  ataupun  tidak  metodis,  dan  masih  terformat  dalam pemikiran  teologi  periode  pertengahan  sehingga  tidak  mampu memberikan sumbangsi berarti pada peretasan teologi yang benar- benar  baru  dan  muncul  dari  problematika  kemodernan.  Dalam wacana akademik misalnya, teologi yang diulas selalu terpola pada teologi  periode  klasik  dan  pertengahan,  sedangkan  pemikiran pembaruan  tidak  mampu  memberikan  pandangan  yang  berarti bagi perumusan teologi yang baru, karena masing-masing memiliki kelemahan tersendiri.
Arkoun, dengan tegas mengkhawatirkan hal tersebut, ketika ia membandingkan teologi periode pertengahan dengan teologi umat Islam  dewasa  ini.  Katanya,  salah  satu  ciri  teologi  periode pertengahan  (terutama al-Asy‟ariyah )  selalu  ingin  menerima  data yang  diwahyukan  secara  setia  dan  utuh.  Hal  tersebut  dapat mengakibatkan  pemikiran  Islam  menjadi  terkungkung  dalam ketertutupan  logosentrisme,  yang  berkecenderungan  membeda- bedakan,  mensistematisasikan,  menggolong-golongkan,  serta mengkotak-kotakkan objek kajiannya. 44
Secara  menyeluruh  Arkoun  menilai  pola  pemikiran  Islam modern  umumnya  masih  dikuasai  oleh  logosentrisme  periode pertengahan,  kental  dengan  ciri-ciri  pemikiran  khas  abad kemunduran, yaitu: Pertama , masih sangat dikuasai oleh nalar yang dogmatis  dan  sangat  terkait  dengan  Kebenaran  abadi  (Tuhan). Lebih  bersifat  estetis-etis  dari  pada  ilmiah. Kedua ,  nalar  yang bertugas mengenali kembali kebenaran (fungsi „aql)  telah menjadi sempit,  hanya  berkutat  dalam  wilayah  tempat  kelahirannya  saja,
44 Suadi  Putro, Mohammed  Arkoun  Tentang  Islam  dan  Modernitas (Jakarta: Paramadina, 1995), 36-37.
198 | TAJDID Vol. 17, No. 2, Juli - Desember 2018
yaitu  pada  bidang-bidang  metafisika,  eskatologi,  moral,  serta hukum. Ketiga ,  dalam  kegiatannya,  nalar  hanya  difokuskan  pada rumusan-rumusan  umum  dengan  menggunakan  metode  analogi, implikasi,  dan  oposisi. Keempat ,  terdapat  usaha  untuk menggunakan temuan data empiris sederhana untuk menjustifikasi atau  melegitimasi  bagi  kebenaran  penafsiran  tertentu,  hingga pemikiran Islam lebih bersifat apologetik. Kelima , pemikiran Islam cenderung  menutup  diri  dan  tidak  memperhatikan  matra kesejarahan,  sosial,  budaya,  etnik,  dengan  kecenderungan memunculkan  wacana  tunggal  yang  harus  diikuti  secara  seragam dalam  arti  taqlid. Keenam ,  pemikiran  Islam  lebih  mementingkan suatu wacana lahir yang terproyeksi dalam spektrum bahasa yang terbatas, sesuai dengan kaidah-kaidah bahasa, dan berkecenderungan  untuk  mengulang-ulang  sesuatu  yang  lama. Adapun  wacana  bathin  yang  melampaui  batas-batas  logosentris melalui pengalaman spritual, banyak diabaikan. 45
Penjara  logosentrisme  ataupun  doktriner  yang  sangat  kental dalam  sejarah  Islam  abad  tengah  membawa kaum Muslim  secara umum  untuk  membenarkan  penafsiran  kelompoknya  masing- masing,  dan  secara  berbalik  mengabaikan  penafsiran  kelompok lain sebagai penafsiran yang tidak diakui atau salah. Kaum Muslim pada tahap ini tidak lagi mampu untuk membedakan antara yang bersifat Wahyu Ilahi murni dengan produk penafsiran wahyu yang sebenarnya tidaklah sakral. Keadaan ini, pada penampakan sejarah semakin  menjauhkan  produk  penafsiran  umat  Islam  yang doktriner  dari  matra-matra  sosial,  budaya-politik,  sejarah  serta psikologis  umat  Islam  suatu  zaman. 46 Akibatnya  teologi  sebagai salah  satu  produk  penafsiran  wahyu  menjadi  tidak  realistis  dan tidak  bersentuhan  dengan  kebutuhan  hidup  manusia  secara langsung.
45 Putro, Mohammed Arkoun Tentang Islam dan Modernitas, 38. 46 Putro, Mohammed Arkoun Tentang Islam dan Modernitas, 40.

## TAJDID
Vol. 17, No. 2, Juli - Desember 2018 | 199
Akibatnya  teologi  menjadi  mandul  tidak  mampu  menjawab berbagai  problematika  dalam  kemodernan  seperti  problem demokrasi, hak asasi manusia (HAM), toleransi, status wanita, dan sebagainya,  tetap  meninggalkan  problematika  intelektual  dalam pemikiran  Islam,  yang  terkait  erat  dengan  problem  rasionalitas. 47
Umat  Islam  cenderung  memberikan  jawaban  yang  terpola  pada paham  yang  mengungkung.  Dalam  keterkungkungan  teologis  ini, amat  sulit  mengharapkan  teologi  dapat  menjawab  sejumlah problem yang dimunculkan dalam kemodernan.
Abd „Ala dalam sebuah artikelnya menyatakan bahwa teologi kontemporer dewasa ini merupakan teologi yang “mandul”, tidak mampu  menangkap  perkembangan  realitas  kehidupan  manusia. Teologi  yang  berkembang  dewasa  ini  masih  sangat  didominasi oleh  difensif  teologia  yang  berorientasi  pada  Tuhan  atau  hal-hal transenden  ( theistic  oriented )  yang  ekslusif.  Teologi  semacam  ini hanya  menitikberatkan  bahasannya  pada  upaya  dan  cara memperkokoh  keimanan transenden  semata.  Nilai-nilai  immanen yang  terkandung  dalam  ajaran  agama  (aqidah  dan  ibadah) dibiarkan terbengkalai. 48
Ringkas  kata,  teologi  Islam  kontemporer  dewasa  ini  pada dasarnya tidak berbeda jauh dengan teologi periode pertengahan, tetap  terkungkung  dalam  penjara  logosentrisme  ataupun dogmatisme.  Teologi  dewasa  ini    bahkan  dapat  dikatakan  lebih buruk,  karena  tidak  didasarkan  pada  keadaan  nyata  zaman modern. Hal inilah yang menjadikan teologi kontemporer menjadi teologi  yang  mandul  yang  tidak  memiliki  keterkaitan  dengan kehidupan  nyata  manusia  modern.  Sifatnya  yang  difensif,  malah
47 W. Montgomery Watt, The Formative Period of Islamic Thought (Edinbergh: The University Press, 1973), 284. 48 Lihat  Abd  A‟la,  “Kehidupan  Kontemporer  dalam  Teologi  yang Mandul”, Kompas , Jum‟at, 9 November 2001.
200 | TAJDID Vol. 17, No. 2, Juli - Desember 2018
terkadang  menjadi  pemicu  berbagai  kekerasan  antar  umat beragama ataupun intern umat beragama.

## Penutup
Setelah  melakukan  jabaran  di  atas,  dapat  dikatakan  bahwa teologi Islam dalam perkembangannya telah mengalami perubahan makna  yang  cukup  berarti  mulai  dari  pengertian  yang  bersifat antropologik  menuju  pengertian  yang  theologik.semua  itu  tidak terlepas  dari  kerangka  pemikiran  yang  menjadi  setting  suatu generasi  dalam  memahami  dan  memaknai  teologi.  Sebagai akibatnya teologi yang dikenal dewasa ini identik dengan persoalan transendental yang tidak tersentuh dan sulit dihubungkan dengan realitas  dan  problematika  yang  dihadapi  umat  Islam  baik  dulu maupun sekarang.

## Daftar Pustaka
A‟la,  Abd.  “Kehidupan  Kontemporer  dalam  Teologi  yang Mandul”, Kompas , Jum‟at, 9 November 2001.
Abdullah,  M.  Amin. Falsafah  Kalam  di  Era  Postmodernisme.
Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1995. Abrahamov,  Binyamin.  “ Islamic  Theology:  Tradisonalism  and Rationalism” .  Terjemah  Nuruddin  Hidayat, Ilmu  Kalam: Tradisonalisme  dan  Rasionalisme  dalam  Teologi  Islam. Jakarta: Serambi Ilmu Semesta, 2002. Amin,  M.  Masyhur. Dinamika  Islam  (Sejarah  Transformasi  dan Kebangkitan). Yogyakarta: LKPSM, 1995.
Hodgson,  Marshall  G.S. The  Venture  of  Islam. New  York:  The University of Chicago Press,1974.
Ma‟luf, Luis. Al-Mu‟jam fi al-„Alam. Bairut: Dar al-Masyriq, tt. Madjid,  Nurcholish. Islam  Doktrin  dan  Peradaban:  Sebuah  Telaah Kritis  tentang  Masalah  Keimanan,  Kemanusiaan,  dan  Kemodernan. Jakarta: Paramadina, 1992.

## TAJDID
Vol. 17, No. 2, Juli - Desember 2018 | 201
Morgan, Kenneth W. Islam the Staight Path . Terjemah Abusalamah et.al., Islam Djalan Mutlak: Islam ditafsirkan oleh Kaum Muslimin.
Jakarta: Pembangunan Djakarta, 1963.
Mughni, Syafiq A. Sejarah Kebudayaan Islam di Turki. Jakarta: Logos,
1997.
Muthahhari,  Murtadha. Tema-tema  Filsafat  Islam. Bandung:  Mizan, 1993.
Muzani, Saiful (ed.). Islam Rasional: Gagasan dan Pemikiran Prof. Dr. Harun Nasution. Bandung: Mizan, 1995. Nasr,  Syed  Hossein. Intelektual  Islam,  Teologi,  Filsafat  dan  Gnosis.
Yogyakarta: CIIS Press, 1995.
Nasution, Harun. Filsafat dan Mistisisme dalam Islam. Jakarta: Bulan Bintang, 1990.
------. Teologi  Islam:  Aliran-aliran  Sejarah  Analisa  Perbandingan. Jakarta: UI Press, 1986.
Purwadi,  Agus. Teologi  Filsafat  dan  Sains. Malang:  UMM-Press, 2002.
Putro,  Suadi. Mohammed  Arkoun  Tentang  Islam  dan  Modernitas.
Jakarta: Paramadina, 1995. Qamaly, Sayid al-Asghar al-Nazim al-. Al-Fushul al-Mi‟ah fi Hayati Amir al-Mu‟minin Ali bin Abi Thalib. Muhr Qum: tp., 1992.
Rachman,  Budhy  Munawwar. “Tradisi  dan  Masa  Depan  Filsafat Islam” , dalam Ulumul Qur‟an, No. 3 Vol. I, 1989, 102. Rahman,  Fazlur  (terj.). Metode  dan  Alternatif  Neomodernisme  Islam.
Bandung: Mizan, 1994. Rahnema, Ali. Pioneers of Islamic Revival . Terjemah Ilyas Hasan, Para Printis Zaman Baru Islam. Bandung: Mizan, 1995. Sho‟ub, Hasan. Islam dan Revolusi Pemikiran: Dialog Kreatif Ketuhanan dan Kemanusiaan. Surabaya: Risalah Gusti, 1997.
Stanton, Charles Michael (terjemah). Pendidikan Tinggi dalam Islam.
Jakarta: Logos Publishing House, 1994. Syahrastani, Muhammad bin Abdul Karim al-. al-Mihal wa al-Nihal.
Beirut: Dar al-Fikr, tt.
202 | TAJDID Vol. 17, No. 2, Juli - Desember 2018
Watt,  W.  Montgomery. Islamic  Philosophy  and  Theology .  Edinburgh: Edinburgh University Press, 1985.
------. The  Formative  Period  of  Islamic  Thought. Edinbergh:  The University Press, 1973.
Yatim,  Badri. Sejarah  Peradaban  Islam. Jakarta:  RajaGrafindo
Persada, 1997.
Yusuf,  M.  Yunan. Alam  Pikiran  Islam:  Pemikiran  Kalam. Jakarta: Perkasa, 1990.