## Refleksi

## WACANA

## Hamid Nasuhi
Tasawuf dan Gerakan Tarekat di Indonesia Abad ke-19

## Yusuf Rahman
Awal Penafsiran Al- Qur’an dan Literatur Tafsir di Abad Pertama Hijriah
M. Suryadinata Al- ‘Adl dalam Perspektif Al - Qur’an

## Kusmana
A Textual Analysis of the Use of Sunna in Malik’s Legal Doctrine

## Zainun Kamaluddin Fakih
Kontroversi Ketokohan Imam al-Ghazali

## REHAL

## Dadi Darmadi
Memahami Gagasan, Pikiran dan Peran “Kaum Terpelajar yang Mencerahkan” dalam Konteks Islam di Indonesia
Vol. II, No. 1, 2000

## JURNAL KAJIAN AGAMA DAN FILSAFAT
IS SN 0 2 15 -6 2 53

## Refleksi
Jurnal Kajian Agama dan Filsafat

## Refleksi

## Jurnal Kajian Agama dan Filsafat
Vol. II, No. 1, 2000

## Dewan Redaksi
M. Quraish Shihab Hamdani Anwar Zainun Kamaluddin Fakih Komaruddin Hidayat M. Din Syamsuddin Kautsar Azhari Noer Said Agil H. Al-Munawwar Amsal Bakhtiar

## Pemimpin Redaksi
Hamid Nasuhi

## Anggota Redaksi
Ismatu Ropi Dadi Darmadi Agus Darmaji

## Sekretariat
Burhanuddin

## Penerbit
Fakultas Ushuluddin dan Filsafat UIN Syarif Hidayatullah Jakarta

## Alamat Redaksi
Jl. Ir. H. Djuanda No. 95, Ciputat, Jakarta Selatan Telp. (021) 740 1925, 7440425
|
Jurnal Refleksi adalah jurnal tiga bulanan yang diterbitkan oleh Fakultas Ushuluddin IAIN Syarif Hidayatullah Jakarta. Terbit pertama November 1998
Refleksi menerima kontribusi tulisan berupa artikel, liputan akademik, laporan penelitian, dan tinjauan buku. Panjang tulisan minimal 10 halaman kuarto spasi ganda. Isi tulisan merupakan tanggung jawab penulis. Tulisan yang dimuat akan diberi honorarium.

## Articles
1-18 Tasawuf dan Gerakan Tarekat di Indonesia Abad ke-19 Hamid Nasuhi 19-34 Awal Penafsiran Al-Qur ’ an dan Literatur Tafsir di Abad Pertama Hijriah
Yusuf Rahman
35-46
Al- ‘ Adl dalam Perspektif Al-Qur ’ an
M. Suryadinata
47-56
A Textual Analysis of the Use of Sunna in Malik ’ s Legal Doctrine
Kusmana
57-70 Kontroversi Ketokohan Imam al-Ghazali Zainun Kamaluddin Fakih

## Book Review
71-78 Memahami Gagasan, Pikiran dan Peran “ Kaum Terpelajar yang Mencerahkan ” dalam Konteks Islam di Indonesia Dadi Darmadi

## TABLE OF CONTENTS
MAAF , Refleksi edisi  ini  hadir  agak  lambat  dari  jadwal  yang direncanakan.  Beberapa  kendala  teknis — selama  beberapa  waktu — menghadang  kita.  Insya  Allah,  pada  masa  mendatang  kinerja  kita  akan semakin membaik.
Seperti  biasa, Refleksi kali  ini  menyajikan  artikel-artikel  ilmiah  dan sebuah tinjauan buku yang ditulis oleh dosen-dosen Fakultas Ushuluddin IAIN  Jakarta.  Lima  artikel  yang  dimuat  dalam  rubrik Wacana membicarakan berbagai hal yang berkaitan dengan kajian keislaman. Dua artikel  membahas  tentang  tafsir,  dua  artikel  membahas  tentang  sejarah tokoh dan gerakan, dan satu artikel membahas tentang hadis ( sunnah ). Yusuf Rahman menulis tentang sejarah awal penafsiran al-Qur ’ an dan berbagai  literatur  tafsir  yang  diduga  berasal  dari  abad  pertama  hijriah. Tulisan  ini  berusaha  merekonstruksi  pandangan-pandangan  kaum orientalis  berkenaan  dengan  masalah  tersebut.  Sedangkan  artikel  M. Suryadinata memaparkan konsep tentang al- ‘ adl dalam al-Qur ’ an dengan metode  tafsir maudhu ’ i .  Pada  bagian  lain,  Kusmana  mendiskusikan tentang  analisis  tekstual  terhadap  penggunaan  sunnah  dalam  penetapan hukum oleh Imam Malik.
Dua  artikel  sejarah  dalam  edisi  ini  ditulis  oleh  Zainun  Kamal  dan Hamid  Nasuhi.  Zainun  Kamal  mengelaborasi  tentang  kontroversi ketokohan  Imam  al-Ghazali  dan  mendeskripsikan  sebagian  kecil  karya- karya  pemikir  besar  tersebut,  sedangkan  Hamid  Nasuhi  menguraikan tentang  pasang  surut  gerakan  tarekat  di  Indonesia  pada  abad  ke-19. Terakhir,  pada  rubrik  Rehal,  terdapat  resensi  dan  ulasan  dari  buku kumpulan  biografi  para  tokoh  dan  agamawan  Muslim  Indonesia,  yang merupakan  hasil  suntingan  Azyumardi  Azra  dan  Saiful  Umam  (1999), Selamat membaca.

## EDITORIAL

## TASAWUF DAN GERAKAN TAREKAT DI INDONESIA
ABAD KE-19

## Hamid Nasuhi
TULISAN ini  akan  mengungkapkan  dinamika  yang  terjadi  pada  dunia tasawuf dan tarekat di Indonesia pada abad ke-19. Oleh Clifford Geertz, abad ke-19 ini disebut sebagai abad universalisasi Islam di Indonesia. 1 Fe- nomena yang tampak menonjol pada abad ini adalah maraknya berbagai pergolakan pada hampir seluruh lapisan sosial untuk menentang penetrasi kolonial Belanda, dan pada satu seginya, pergolakan-pergolakan tersebut mengindikasikan adanya kebangkitan agama Islam. Sebelum itu, akan diu- raikan terlebih dahulu mata rantai yang mempertautkan tasawuf dan ta- rekat dari luar Nusantara itu dengan tasawuf dan gerakan tarekat yang ada di Indonesia untuk dilihat kesinambungan dan perubahan-perubahannya.

## Tasawuf dan Pertumbuhan Gerakan Tarekat
Kemunculan tradisi tasawuf dalam Islam tidak bisa dipisahkan dari ke- cenderungan  individu-individu  yang  bersikap  asketis  (zuhud,  menjauhi ‘keduniaan’) semenjak dari generasi awal Islam. Asketisme ini kemudian berkembang menjadi gerakan pada abad ke-2 H/8 M. Pada masa ini mun- cul sejumlah zahid besar di berbagai kawasan Islam seperti Hasan Basri (w. 729), Sufyan Tsauri (w. 729), Ibrahim ibn Adham (w. 778), Rabi’ah Ad- awiyah (w. 801), Syaqiq Balkhi (w. 810), dan lain-lain. Para zahid itu pada umumnya  amat  kecewa  dengan  cara  hidup  yang  diperlihatkan  oleh  ke- banyakan  penguasa  dan  mereka  yang  menjadi  kaya  raya:  tidak  mampu mengendalikan nafsu serta tenggelam dalam foya-foya atau berbagai ke- maksiatan. Mereka yakin bahwa corak kehidupan seperti itu adalah corak kehidupan yang dimurkai Tuhan yang selain menjadi penyebab utama ke- hancuran di bumi ini, juga amat merugikan para pelakunya kelak di hari akhirat.  Itulah  sebabnya  mereka  mengembangkan  dengan  sungguh- sungguh sikap zuhud terhadap kesenangan dunia dan bertekun dalam ber- ibadah. 2
Pada abad ke-3 H/9 M tasawuf mengalami perkembangan yang fenom- enal:  dari  asketisme  berkembang  menjadi  mistisisme.  Sebagian  orang mengatakan bahwa Rabi’ah Adawiyah -dengan konsep mahabbah -nya — adalah figur yang menandai transisi tersebut. 3 Sejak itu para zahid mulai menyadari bahwa ketekunan beribadah, zuhud terhadap dunia, tawakkul , rida,  cinta  pada  Tuhan  dan  lain  sebagainya,  yang  diupayakan  dengan sungguh-sungguh  ( mujahadah )  dapat  mengantarkan  para  pelakunya kepada taraf “siap” untuk menerima karunia Tuhan di dunia berupa ter- singkapnya hijab (tirai) yang menutupi mata batin. Dengan hal tersebut diyakini terbukanya karunia menyaksikan keindahan rahasia Tuhan dan alam gaib lain. Itulah karunia ma’rifah ( gnosis ) dari Tuhan. 4
Dalam  perkembangan  selanjutnya,  ide ma’rifah menduduki  tempat yang sangat penting, sekaligus juga rawan, dalam tradisi tasawuf. Pada satu sisi, ma’rifah tampil menjadi kriteria apakah seseorang itu sudah mencapai derajat arif-shufi-waly atau sekedar zahid saja. Namun pada sisi lain, karena pengalaman ma’rifah itu bersifat individualis dan tidak bisa diuji dengan piranti  empirik,  ia  sangat  rentan  terhadap  penyelewengan  dari  orang- orang yang pura-pura bertasawuf (pseudo-sufi). Hal inilah yang kemudian menimbulkan ketegangan yang serius dan berlarut-larut antara para sufi
(dikenal dengan sebutan ahl al-bawathin ) dengan para fuqaha dan muta- kallimun (yang disebut ahl al-zawahir ).
Betapa-pun begitu, bukan berarti tidak ada sufi yang berusaha untuk merukunkan dua kubu yang berseteru itu. Dari waktu ke waktu muncul sufi — seperti Sarraj al-Thusi (w. 988), al-Kalabadzi (w. 987), al-Qusyairi (w.  1075),  dan  al-Hujwiri  (w.  1075) — yang  berupaya  keras  mengerem “keliaran” paham tasawuf dan berusaha mendekatkannya kepada ortodoksi . Setelah proses yang cukup panjang, usaha ini mencapai kesempurnaannya dalam karya-karya genial Abu Hamid al- Ghazālī (w. 1111). Melalui mag- num  opus -nya, I ḥyā’  ‘Ulūm  al - Dīn ,  al- Ghazālī  dianggap  berhasil menuntaskan persoalan pelik tersebut. Melalui sofistikasi yang luar biasa, ia mampu mengombinasikan antara ajaran para ulama syariah dan kalam di  satu  pihak  dengan  kebijaksanaan  kesufian  di  pihak  lain.  Hasilnya kemudian adalah diterimanya tasawuf di kalangan para ulama itu sendiri. Oleh sebab itu, sejak abad ke-12 tasawuf mengalami perkembangan yang sangat  pesat.  Ia  tidak  hanya  telah  diterima  dengan  tangan  terbuka  oleh masyarakat  luas,  tetapi  lebih  dari  itu  ia  mulai  mendominasi  dalam  ke- hidupan keberagamaan kaum Muslimin, baik mayoritas (Sunni) maupun minoritas  (Syiah). 5 Dampak  lanjutannya,  muncul  kelompok-kelompok peminat tasawuf yang masing-masing memiliki guru dan metode ( tariqah ) tersendiri yang dalam nomenklatur tasawuf disebut “tarekat” atau “ordo sufi”  ( the  Sufi  order ).  Jumlah  tarekat  ini  mencapai  puluhan,  ratusan, bahkan mungkin ribuan yang menyebar ke seluruh penjuru dunia Islam, dari Afrika Barat sampai Asia Tenggara. Sejalan dengan itu, ordo-ordo ter- sebut  mengalami  metamorfosis  dari  sekedar  paguyuban  latihan  keroha- nian  menjadi  organisasi  sosial  yang  berusaha  memenuhi  berbagai  kebu- tuhan hidup anggotanya. Dan dari sekedar perkumpulan yang bersifat lo- kal menjelma menjadi jaringan berskala internasional. Tarekat-tarekat be- sar yang penyebarannya meliputi wilayah yang sangat luas dan sampai ke Indonesia — antara  lain  adalah  Tarekat  Qadiriyah,  Tarekat  Syattariyah, dan Tarekat Naqsyabandiyah. 6
Dari  pesatnya  pertumbuhan  tarekat,  terdapat  fenomena  yang  sangat menarik,  yaitu  kemampuan  tarekat-tarekat  tersebut  untuk  mengontrol berbagai  ajaran  tasawuf  yang  cenderung  liar  dan  sekaligus  mengembali- kannya ke arah ortodoksi. Isu ortodoksi ini tampak jelas dengan diperke- nalkannya sistem pengklasifikasian absah dan tidak absah ( mu’tabar dan ghairu  mu’tabar )  oleh  dan  kepada  tarekat-tarekat  itu  sendiri.  Dengan
pengetatan  kategori  yang  mengacu  kepada  silsilah  dan  ketentuan-ke- tentuan  syariah  maka  sedikit  banyak  mereka  telah  ikut  melestarikan ortodoksi.  Namun  demikian,  dengan  dominannya  tarekat  tidak  berarti sufi- sufi “kreatif” tidak lagi dilahirkan oleh dunia Isla m. Hanya selang satu abad setelah al- Ghazālī meninggal, di Andalusia (Spanyol) muncul seorang sufi jenius bernama Mu ḥ yi al- Dīn ibn ‘Arabī. Sufi ini membawa ajaran - ajaran — salah satunya paham wi ḥ dat al- wujūd atau wujūdiyah — yang san- gat  kontroversial.  Sebagaimana  tasawuf  al- Ghazālī,  spektrum  pengaruh ajaran Ibn ‘Arabi juga sangat luas.

## Diskursus Tasawuf Sebelum Abad ke-19
Meskipun sejak abad ke-13 islamisasi di Nusantara mengalami aksel- erasi yang luar biasa, tetapi informasi tentang masa-masa tersebut masih sedikit  sekali  terungkap.  Bukti-bukti  berupa  karya  tulis  keislaman  yang dijumpai diperkirakan berasal dari abad ke16 (di Jawa) dan abad ke-17 (di Aceh, Sumatera). Terdapat perbedaan yang jelas antara teks dari Jawa dan dari Sumatera. Teks yang berasal dari Sumatra menampilkan tokoh-tokoh yang mengesankan: Hamzah Fansuri, Syams al-Din Pasai, Nur al-Din al- Raniri, dan ‘Abd al-Rauf dari Sinkel. Sedangkan tulisan-tulisan dari Jawa bercorak impersonal — pengarangnya tak dikenal — sebagaimana umumnya karya-karya Jawa. 7
Dua naskah dari Jawa yang diduga berasal dari abad ke-16 kini disim- pan  di  bibliotek  Leiden.  Naskah  pertama  berbentuk  prosa  ( primbon ), penulisnya  tidak  diketahui,  diterbitkan  pertama  kali  oleh  Gunning (1881), kemudian oleh Kraemer (1921), dan terakhir oleh Drewes (1954). Isinya tidak menunjukkan suatu uraian yang sistematis, dan sebagian besar darinya adalah uraian tentang tiga taraf hidup keagamaan: syariah, tariqah , dan haqiqah . 8
Naskah kedua diterbitkan oleh Schrieke (1916), penulisnya juga tidak jelas,  dikenal  dalam  dunia  ilmiah  sebagai  Buku  Bonang.  Ada  yang menduga bahwa naskah ini dikarang oleh Sunan Bonang, salah seorang Wali  Sanga,  tetapi  Schrieke  sendiri  memperkirakan  penulisnya  adalah seorang imam  dari  Tuban. 9 Buku  ini  berisi  peringatan  terhadap  adanya ajaran kesufian yang sesat (heterodoks), seperti ajaran bahwa Allah adalah “Yang Ada” sekaligus juga “Yang Tak Ada”, atau bahwa hakikat Allah ada- lah  kekosongan  yang  kekal.  Semua bid’ah ini  ditolak  oleh  sang pengarang. 10
Belakangan  ditemukan  lagi  manuskrip  berbahasa  Jawa  yang  diduga oleh Drewes berusia lebih tua dari kedua naskah di atas: ditulis kira-kira dalam periode transisi dari agama Hindu ke agama Islam. Manuskrip ter- sebut  masih  tersimpan  di  sebuah  perpustakaan  di  Ferrara,  Italia. 11 Dari telaah terhadap naskah ini dan naskah-naskah lainnya, Steenbrink sampai pada keyakinan bahwa tasawuf yang mula pertama berkembang di Jawa adalah tasawuf moderat (ortodoks) model al- Ghazālī, yang mementingkan ilmu fiqh dan praktik pelaksanaan perintah agama, bukan aliran wi ḥ dat al- wujūd Ibn ‘Arabī dan al - Jilī. 12
Berbeda  dengan  karya-karya  dari  Jawa,  karya-karya  dari  Sumatra (Aceh) jauh lebih bisa dipertanggungjawabkan keabsahannya. Pada abad ke-17 Kerajaan Aceh tengah mencapai puncak kejayaannya. Saat itu, Aceh berfungsi sebagai “Beranda Tanah Suci” bagi para jema ah haji dan pelajar jemaah haji. Maka wajar jika kemudian muncul dari sana pemikir-pemikir kaliber yang menyemayakan dunia kesarjanaan Islam Melayu seperti em- pat tokoh tersebut di atas. Diskursus yang dilontarkan oleh mereka pun masih berkisar pada kontroversi masalah ortodoksi dan heterodoksi.
Hamzah  Fansuri  dan  Syams  al-Din  Pasai  (w.1630)  adalah  guru  dan murid yang memelopori paham wujūdiyah di Aceh. Fansuri sebagai tercer- min dari syair-syair gubahannya — sangat terpengaruh oleh ajaran-ajaran Ibn ‘Arabi dan al - Jilī yang cenderung pantheistis-monistis . Paham ini me- mandang bahwa alam semesta merupakan aspek lahir atau tajallī (mani- festasi)  dari  Hakikat  yang  tunggal,  yaitu  Tuhan. 13 Sementara  Pasai mengembangkan ajaran atau konsep martabat tujuh yang bersumber dari kitab Tuhfah al-Mursalah ila Ruh al-Nabi karya Muhammad ibn Fadl Al- lah  al-Burhanpuri,  (wW.1620),  ulama  sufi  asal  Gujarat,  India,  Konsep martabat tujuh ini merupakan pengembangan atau modifikasi dari konsep tajallī Ibn ‘Arabi. 14
Inti konsep martabat tujuh adalah pandangan bahwa alam semesta, ter- masuk di dalamnya manusia, merupakan tajallī (penampakan luar) dari hakikat Tuhan yang bersifat mutlak sebanyak tujuh martabat: Ahadiyah, Wahdah, Wahidiyah, alam arwah, alam mitsal , alam ajsam , dan alam insan (alam  manusiawi).  Pasai,  seperti  tercermin  dalam  karyanya, Jawhar  al- Haqa’iq , kemudian mengembangkan konsep martabat tujuh kitab Tuhfah ke arah paham yang bercorak panteistis sebagaimana dilakukan gurunya. Berkat dukungan Sultan Iskandar Muda (1607-1636), ajaran Fansuri dan Pasai  bisa  dikatakan  menjadi  paham  resmi  Kerajaan  Aceh  sehingga
pengaruhnya meluas bahkan merembes hingga ke kepustakaan Jawa sam- pai  abad  ke-19  (dalam  Serat  Centhini,  Wirid  Hidayat  Jati,  dan  se- bagainya). Di Jawa paham martabat tujuh yang cenderung pantheistis ini hidup subur juga atas dukungan raja-raja Mataram. 15
Wacana keagamaan di Aceh segera berubah seiring datangnya seorang ulama sufi dari India, Nur al-Din al-Raniri, yang menulis kitab-kitab yang menyanggah ajaran dua ulama tersebut. Dengan meminjam tangan Sultan Iskandar Tsani (1637-1641), pengikut sekaligus pelindungnya, al-Raniri mengeluarkan fatwa yang memvonis ajaran wujūdiyah sebagai aliran sesat, dan  para  pengikutnya  sebagai  orang-orang  kafir  yang  halal  dibunuh kecuali  jika  bertobat.  Sejumlah  kitab  karangan  Fansuri  dan  Pasai  dik- umpulkan, kemudian dibakar di halaman Masjid Bait al-Rahman. 16
Meskipun al-Raniri hanya bermukim tujuh tahun di Aceh (16371644) dan  harus  kembali  ke  India  karena  terkena  deportasi  semasa  kekuasaan Ratu Safiat al-Din (w.1675), tetapi warisannya terhadap khazanah intel- ektual keislaman Melayu cukup signifikan. Ia termasuk pengarang prolifik yang menghasilkan karya dalam berbagai bidang ilmu keislaman seperti fiqh ,  kalam,  dan  tasawuf.  Beberapa  karyanya,  baik  yang  ditulis  di  Aceh maupun sekembalinya ke India, seperti Hill al-Zhill , Hujjat al-Shiddiq li Dafi al-Zindiq , dan al-Fath al- Mubin ‘ala al -Mulhidin ditujukan terutama untuk  menghadang  paham wujūdiyah yang  dia  anggap  sesat.  Dengan mempertimbangkan aspek pemikiran dan kiprah praksisnya, Azyumardi Azra memandang  bahwa  al-Raniri merupakan  salah  seorang pembaharu ( mujaddid ) terpenting dalam sejarah awal pembaharuan Islam di Nusan- tara. 17
‘Abd  al -Rauf  Singkel  (1615-1693)  merupakan  ulama-sufi  eksponen terakhir dari Aceh abad ke-17. Ia teman seangkatan-seperguruan dengan ulama  asal  Sulawesi  Selatan,  Muhammad  Yusuf  al-Maqassari  (1627- 1699). Selama hampir dua dasawarsa mereka mengembara menuntut ilmu di  berbagai  tempat  di  Timur  Tengah.  Oleh  sebab  itu  mereka  memiliki hubungan dan kontak yang amat luas dengan jaringan ulama Haramayn. Mereka juga terpengaruh mainstream pemikiran ketika itu, yaitu harmo- nisasi  dan  rekonsiliasi  antara  syariah  dan  tasawuf.  Dengan  demikian,  di Aceh, Singkel secara langsung atau tidak langsung menjadi penerus tradisi yang telah dirintis oleh al-Raniri. Di samping itu, Singkel juga dikenal se- bagai penyebar Tarekat Syattariyah yang telah dipelajari serta dianutnya
sejak  ia  masih  bermukim  di  Mekkah.  Sementara  al-Maqassari,  se- bagaimana tampak dari gelar “ Taj al-Khalwati ” yang disandangnya, adalah seorang tokoh dari Tarekat Khalwatiyah.
Berbeda  dengan  abad  ke-17  yang  riuh  rendah,  diskursus  keulamaan abad  ke-18  relatif  sepi.  Agaknya,  sejalan  dengan  melemahnya  Kerajaan Aceh, wacana keulamaan, yang sebelumnya sangat meriah ikut menyurut. Padahal jika dilihat dari kuantitas dan distribusi geografis, banyak ulama yang muncul dan tersebar pada masa ini, dari Patani di Thailand (Dawud ibn ‘Abd Allah ibn Idris al -Fatani), Sumatra Selatan (Syihab al-Din ibn ‘Abd  Allah  Muhammad,  Kemas  Faklw  al - Din,  ‘Abd  al -Shamad  al- Palimbani, Kemas Muhammad ibn Ahmad, dan Muhammad Mu ḥ yi al- Dīn ibn Syihab al - Din), Batavia (‘Abd al -Rahman al-Batawi), Kalimantan Selatan (Muhammad Arsyad al-Banjari dan Muhammad Nafis al-Banjari), sampai Sulawesi Selatan (‘Abd al -Wahhab al-Bugisi). 18 Sebagaimana dua pendahulu mereka, ulama abad ke-18 ini secara sosial dan intelektual juga terlibat  dalam  jaringan  ulama  Haramayn.  Diskursus  keulamaan  mereka pun diwarnai oleh kecenderungan ortodoksi, bahkan tampak lebih kental dari sebelumnya, sehingga terlihat adanya kontinuitas pemikiran di antara dua kurun tersebut.
Di  Sumatra,  Palembang  menggantikan  posisi  Aceh  sebagai  pusat kegiatan  intelektual  baru.  Dengan patronase penguasa  (Sultan  Badr  al- Din), para ulama Palembang menebar berbagai karya mereka. Di antara mereka,  yang  paling  menonjol  adalah  al-Palimbani.  Menurut  Azra,  al- Palimbani adalah ulama yang paling bertanggung jawab dalam penyebaran lebih  lanjut  tasawuf  ortodoks  (neo-sufisme)  di  Nusantara  abad  ke-18. Sumber- sumber Arab menyebut alPalimbani sebagai “alim terkemuka da- lam  tasawuf  al- Ghazālī.  Seperti  ulama  pend ahulunya,  al-Palimbani  ber- pendapat  bahwa  pemenuhan  ajaran-ajaran  syariah  merupakan  langkah yang paling meyakinkan untuk mencapai pemenuhan kehidupan tasawuf. Mirip  dengan  al-Raniri,  al-Palimbani  membagi  doktrin wujūdiyah yang kontroversial itu ke dalam dua bagian: wujūdiyah mulhid dan wujūdiyah muwahhid .  Bagi  pemuka  Tarekat  Sammaniyah  ini,  pengikut wujūdiyah mulhid merupakan pseudo-sufi belaka. 19
Namun  demikian,  terdapat  perbedaan  nuansa  pemikiran  dan  kiprah praksis  antara  ulama  abad  ke-17  dan  ulama  abad  ke-18.  Perbedaan  ini terutama disebabkan oleh kehadiran kolonialisme Belanda yang dirasakan semakin  mencengkeram.  Bila  sebelumnya  pemikiran  ulama  terkesan
terisolasi  dari  kenyataan  sosial-politik  umat,  maka  dengan  munculnya “musuh kafir” unsur -unsur aktivisme dalam pemikiran mereka mulai me- nyeruak. Al-Palimbani, misalnya, menulis karya-karya tentang keutamaan jihad  melawan  musuh-musuh  Islam.  Ia  bahkan  menulis  surat  panjang lebar  kepada  Sultan  Mataram  yang  berisi  imbauan  agar  dia  memimpin kaum Muslimin berjihad melawan mereka. 20

## Aktivisme Gerakan Tarekat Abad ke-19
Dunia Islam abad ke-19 adalah dunia yang sedang menggeliat bangun menyadari keterbelakangannya setelah muncul kekuatan baru dari Barat (Eropa) yang bersifat imperialistik. Respons umat Islam terhadap masalah tersebut terbagi menjadi dua. Pertama , menyambut dengan positif, karena Barat dianggap membawa nilai-nilai yang mengarahkan kepada kemajuan. Kedua ,  menolak  kehadiran  mereka,  karena  secara  ekonomis,  sosial,  dan politis kaum imperialis sangat merugikan mereka. Dunia Islam Indonesia terlihat  mengambil  respons  terakhir.  Clifford  Geertz  menggambarkan secara umum kondisi Islam di Indonesia abad ke-19 sebagai berikut:
“Sebagai agama, Islam boleh dikatakan sudah universal di Indonesia men- jelang akhir abad ke-19, akan tetapi sebagai satu himpunan ajaran-ajaran suci yang ditaati, biar secara sporadis sekalipun, ia belum universal. Islam ortodoks,  atau  lebih  tepat  lagi  Islam  yang  berusaha  untuk  menjadi ortodoks,  merupakan  satu  kepercayaan  minoritas,  baik  dulu  maupun sekarang... Di dalam abad ke-19 (Islam yang lebih murni) secara definitif menghablur menjadi suatu kontra-tradisi yang agresif, yang mendakwa se- bagai bertentangan dengan ajaran Islam, bukan saja kekuasaan Belanda, akan  tetapi  juga  tradisi  Jawa-Hindu  yang  dianut  oleh  kaum  bangsawan dan sinkretisme yang terdapat di kalangan kaum tani.” 21
Dengan  mengambil  contoh  kasus Pemberontakan  Petani di  Banten (1888), Sartono Kartodirdjo 22 mengungkapkan pandangan senada dengan Geertz. Menurut Kartodirdjo, bagian akhir abad ke-19 merupakan suatu periode  kebangkitan  kembali  agama  Islam,  dan  fenomena  ini  menjadi faktor  signifikan  dalam  merangsang  gerakan-gerakan  pemberontakan  di Banten. Demikian pula sebaliknya, kondisi-kondisi yang ada dalam ling- kungan sosio-kultural Banten telah mempersiapkan lahan yang subur bagi timbulnya gerakan kebangkitan kembali agama. Tidak saja rakyat di sana merupakan  para  penganut  Islam  yang  sudah  mendarah  daging:  am-
bruknya  tatanan  tradisional  dan  gejala  yang  menyertainya,  yakni  kere- sahan  sosial  yang  terus  menerus,  juga  telah  mendorong  peningkatan kegiatan keagamaan. 23
Menurut  Geertz,  faktor-faktor  yang  secara  langsung  menggerakkan proses kebangkitan agama adalah perjalanan naik haji, pesantren, dan sis- tem  pasar  dalam  negeri. 24 Sebenarnya  faktor-faktor  ini  bukan  hal  baru, tetapi menjadi signifikan ketika sistem transportasi (dengan kapal api sejak 1850-an) menyebabkan membludaknya jemaah haji dari tahun ke tahun. Meningkatnya jumlah para haji ini sangat penting artinya, bukan hanya bagi penyebaran isu pembaruan di seluruh dunia Islam, melainkan juga bagi pertumbuhan suatu kelompok elite agama, yang biasa disebut “kiai - haji”.  Dengan  percepatan  akumulasi  kuantitas  haji  ini,  secara  otomatis kuantitas pesantren pun ikut meningkat tajam, karena seorang haji pada waktu  itu  lazimnya  adalah  seorang  kiai  yang  mengasuh  pesantren  atau minimal seorang guru mengaji.
Di samping membentuk “komunitas santri”, para haji ini juga menjadi pialang budaya ( cultural broker ) yang menjembatani Islam dari pusatnya (Mekkah)  dengan  Islam  yang  berkembang  di  Indonesia.  Sebagaimana diketahui, sejak akhir abad ke-18 Jazirah Arabia, khususnya Mekkah se- bagai jantung kehidupan agama umat Islam, terus menerus dihembus an- gin  pembaruan  ya ng  digerakkan  oleh  Muhammad ibn  ‘Abd al -Wahhab dan pengikut-pengikutnya. Gerakan ini melancarkan pemurnian terhadap kepercayaan dan praktik-praktik keagamaan yang dianggap menyimpang yang selama ini menyelubungi kehidupan kaum Muslimin. Mereka me- nyerukan ortodoksi dan memberangus tarekat-tarekat eksesif yang diang- gap sebagai sarang bid’ah dan khurafat .
Namun  demikian,  dalam  hal  menyikapi  keberadaan  tarekat  ini,  ter- dapat  perbedaan  yang  mencolok  antara  revivalisme  Arabia  dan  kebang- kitan  di  Indonesia.  Di  Arabia  kaum revivalis (Wahhabi)  sangat  tidak apresiatif  terhadap  tarekat,  bahkan  menuduh  kepercayaan  dan  praktik- praktik  di  dalamnya  sebagai  sumber  perusak  paham  tauhid  yang keberadaannya  dihujat  habis-habisan.  Sikap  seperti  ini  tetap  dipegang teguh oleh penguasa Arabia hingga sekarang. 25 Sementara itu, kebangkitan kembali agama di Indonesia pada bagian akhir abad ke-19 justru ditandai oleh menjamurnya perkumpulan-perkumpulan tarekat. 26 Dalam berbagai laporan  (arsip)  pemerintah  kolonial  Belanda  disebutkan  bagaimana
masyarakat berduyun-duyun memasuki tarekat. Mereka tidak hanya be- rasal dari  kalangan  rakyat biasa,  bahkan  petinggi  daerah,  seperti bupati, ada pula yang menjadi anggota perkumpulan ini.
Meskipun  terdapat  perbedaan  apresiasi  terhadap  tarekat,  tetapi  ke- cenderungan keislaman yang ada di Arabia dan di Indonesia menunjukkan gejala yang sama, yakni semakin tumbuhnya kesadaran pada masing-mas- ing masyarakat untuk mendekatkan perkembangan Islam mereka ke arah ortodoksi.  Oleh  sebab  itu,  seperti  akan  dijelaskan  nanti,  tarekat-tarekat yang relatif “jauh” dari syariat kedudukannya digantikan oleh tarekat -ta- rekat yang syari’ah oriented .
Aspek lain yang cukup signifikan tentang tarekat abad ke-19 — dan hal ini  sangat  menarik  para  peneliti — adalah  kemampuan  institusi  tersebut melahirkan dan menyalurkan pemimpin karismatik. Mereka inilah yang kelak  tampil  menyuarakan  keresahan  kalangan  bawah,  terutama  kaum tani, akibat tertindas oleh berbagai kebijakan diskriminatif pemerintah ko- lonial.  Di  sisi  lain,  sebenarnya  penguasa  kolonial  juga  telah  mengendus potensi membahayakan yang dimiliki oleh kaum elite agama tersebut. Raf- fles, Gubernur Jenderal Inggris di Jawa (1811-1816), di dalam karyanya yang masyhur, The History of Java , sebagai dikutip Martin van Bruinessen, menggambarkan sebagai berikut:
“...Setiap orang Arab yang datang dari Mekkah, dan juga setiap orang Jawa yang kembali dari sana sesudah menunaikan ibadah haji, di Jawa dianggap orang suci, dan sedemikian rupa kepercayaan rakyat biasa terhadap mereka sehingga  sering  sekali  orang-orang  itu  dianggap  mempunyai  hubungan dengan kekuatan-kekuatan gaib. Dengan dihormati semacam itu, tidaklah sulit  bagi  mereka  untuk  mengajak  anak  negeri  kepada  pemberontakan, dan mereka menjadi alat yang paling berbahaya di tangan para penguasa pribumi  yang  menent ang  kepentingan  Belanda.  “Padri - padri”  Islam  itu sering tampak paling giat dalam setiap kasus pemberontakan.” 27
Kendati Raffles tidak menyebut secara eksplisit, agaknya yang dimak- sud sebagai haji “pemberontak” dalam kutipan di atas adalah para pem- impin  tarekat.  Paling  tidak  ada  dua  alasan  yang  menjelaskan.  Pertama, pemimpin  tarekat — yang  biasanya  adalah  juga  pemimpin  pesantren — merupakan pemilik massa yang paling riil. Kedua, secara sosiologis, posisi sosial mereka sangat “bebas”, dalam arti tidak terjangkau oleh struktur so- sial rekayasa pemerintah kolonial. Sementara pada saat yang bersamaan, kaum  petani,  yang  merupakan  mayoritas  penduduk,  mengalami  nasib
yang  jauh  lebih  buruk.  Mereka  benar-benar  tercampak,  dihinakan,  dan disia-siakan, tidak hanya oleh kaum penjajah asing, tetapi juga oleh aparat yang berdarah pribumi. Ini menyebabkan mereka mencari “payung” baru agar bisa mengaktualisasikan identitas diri. Tampaknya para guru tarekat mampu menangkap harapan dan keinginan mereka. Karena itu wajar jika terjadi aliansi  antara  “massa  tak  berwarganegara”  (kaum  petani)  dengan pemimpin yang juga “tak berwarganegara”. 28 Bergabungnya kaum petani di pedesaan ke dalam perkumpulan-perkumpulan tarekat menandai tum- buhnya era baru Islamisasi di Indonesia — meskipun sebenarnya secara for- mal mereka adalah Muslim. Pada titik ini, Islam kemudian tidak hanya menjadi milik kaum santri, tetapi menjadi identitas bersama sampai akar rumput.  Fenomena  ini  kemudian  berdampak  sangat  luas;  dan  dalam konteks abad ke-19 adalah dipakainya Islam sebagai basis idea untuk men- gobarkan pemberontakan terhadap penjajah kafir. Ini jelas sangat memb- ingungkan pemerintah Hindia Belanda, karena sebelumnya mereka telah membuat kebijakan untuk menekan “Islam politik” dan membiarkan “Is- lam ibadah” tetap berkembang. Namun, ketika “Islam ibadah” tampak se- marak, dan masjid mulai dipenuhi oleh jemaah yang taat menjalankan sa- lat  lima  waktu,  mereka  malah  curiga  bahwa  kaum  “fanatik”  telah  me- nyusun  kekuatan,  dan  itu  berarti  pemberontakan  sudah  di  ambang pintu. 29 Oleh sebab itu, kebijakan politik Islam pemerintah kolonial, ter- masuk terhadap tarekat, diwarnai oleh berbagai inkonsistensi.
Dari uraian di atas menjadi jelas bahwa faktor Belanda sebagai “musuh bersama” ikut pula menjadi pemicu bagi derasnya pertumbuhan kesadaran keagamaan  massa.  Bahkan  lebih  dari  sekedar  mengalami  metamorfosis religius,  massa  juga  mengalami  radikalisasi  yang  disebabkan  oleh  da- tangnya ide-ide baru dari luar, seperti Pan-Islamisme, sementara mereka berhadapan face to face dengan kekuasaan penjajah lalim yang kafir. Abad ke-19 menjadi saksi terjadinya ledakan-ledakan pemberontakan terhadap pemerintah kolonial Hindia Belanda, bergelombang dari satu daerah ke daerah  lain.  Jawa  sebagai  kawasan  paling  strategis  yang  hampir  seluruh wilayahnya berada di bawah kekuasaan pemerintah kolonial marak oleh berbagai pergolakan, baik yang berupa kerusuhan dan huru-hara maupun yang  berbentuk  pemberontakan  sampai  perang.  Sementara  di  berbagai tempat di belahan bumi Indonesia, seperti Sumatra Barat, Aceh, Kaliman- tan  Selatan,  dan  Nusa  Tenggara,  meskipun  tidak  seramai  di  Jawa,  juga dilanda gelombang protes bahkan perang melawan penjajah.
Dari  berbagai  data  yang  didapatkan  bisa  disimpulkan  bahwa  peran kaum elite agama sangat besar dalam mengobarkan berbagai pergolakan tersebut.  Namun  demikian,  berbagai  upaya  mereka  itu  seperti  sia-sia — untuk tidak menyebut “bunuh diri” — karena pemberontakan-pemberon- takan yang mereka gerakkan bersifat lokal sporadis , tanpa organisasi yang rapi, tidak profesional secara militer, serta tidak memiliki visi ideologis — dalam arti modern — yang jelas sehingga mudah saja bagi penjajah Belanda untuk mematahkan perlawanan mereka.
Di samping aktivisme yang disebabkan oleh faktor eksternal, gerakan tarekat  juga  mengalami  perkembangan  internal  yang  cukup  menarik. Menurut Steenbrink, pada abad ke-19 terdapat dua perkembangan pent- ing dalam dunia tarekat di Indonesia. Perkembangan pertama adalah ter- gantikannya kedudukan tarekat Syattariyah oleh tarekat Naqsyabandiyah, yang diperkirakan masuk ke Indonesia sekitar tahun 1850-an. 30 Tarekat yang disebut terakhir ini dibawa oleh para haji langsung dari Mekkah yang ketika  itu,  sebagaimana  telah  dikemukakan,  tengah  diguyur  isu  pemba- ruan  (ortodoksi).  Pergumulan  antara  dua  tarekat  yang  berpengaruh  ini cukup seru — bahkan dalam kasus Sumatra Barat, misalnya, sampai men- imbulkan  bentrokan  fisik — dan  kemenangan  akhirnya  berpihak  kepada Tarekat Naqsyabandiyah. Sebenarnya Tarekat Syattariyah dalam pertum- buhan awalnya di Indonesia tergolong tarekat ortodoks, tetapi belakangan dianggap berkurang orientasi syariahnya. Bahkan oleh Steenbrink dijelas- kan bahwa tarekat ini tidak menekankan sekali kewajiban salat lima waktu, tetapi mengajarkan ‘salat permanen’. Sedangkan Tarekat Naqsyabandiyah lebih  mementingkan syariah  dan  pada  umumnya  hanya  mau menerima anggota yang sudah melaksanakan kewajiban Islam yang utama dan yang mengetahui dasar pengetahuan tentang agama. 31
Dengan berjayanya Tarekat Naqsyabandiyah terjadilah proses “naqsya- bandisasi”,  meskipun  tidak  seluruhnya,  tarekat -tarekat  di  Indonesia. 32
Dengan kata lain, tarekat yang kurang ortodoks posisinya digantikan oleh tarekat  yang  jauh  lebih  ortodoks  (syariah oriented ).  Namun  demikian, menjelang akhir abad ke-19 dan awal abad ke-20 situasi berkembang men- jadi lain sama sekali; tarekat, termasuk Naqsyabandiyah, mulai dihujat ek- sistensinya.  Perkembangan  internal  kedua  ini  tidak  lepas  dari  faktor pengaruh guru-guru Indonesia di Haramayn, yang pada pergantian abad didominasi oleh kaum pembaru yang lebih radikal.
Semakin mudahnya transportasi ke Tanah Suci menyebabkan akses in- formasi keislaman, terutama yang berkenaan dengan pembaruan dan pem- urnian akidah, semakin terkuak lebar. Sebagaimana telah disebut di atas, di  Arabia  tarekat  merupakan  salah  satu  sasaran  gerakan  pemurnian  se- hingga pada gilirannya tarekat-tarekat yang berkembang di Indonesia pun terkena imbasannya. Pada mulanya para ulama yang berpengaruh di sana, seperti Syekh Nawawi al-Bantani, 33 masih bersikap moderat terhadap ta- rekat.  Namun  penghujatan  terhadap  mereka  lama  kelamaan  semakin menajam.
Kritik terbuka pertama kali dilontarkan oleh Sayyid Usman, ulama asal Batavia.  Usman  sebenarnya  tidaklah  menyerang  tarekat  sebagai  tarekat, tetapi mencemoohkan syaikh- syaikh yang berpengaruh itu sebagai “guru - guru gadungan”. 34 Salah seorang guru yang menjadi sasaran cemooh Us- man  adalah  Sulaiman  Zuhdi,  syaikh  Naqsyabandiyah  di  Mekkah  yang cukup  berpengaruh  ketika  itu. 35 Dalam  sebuah  selebaran  Usman menekankan bahwa kritiknya tidaklah ditujukan kepada tasawuf dan ta- rekat sebagaimana adanya, tetapi terhadap apa yang dilihatnya sebagai ke- merosotan mereka pada masa modern, terhadap guru-guru yang, terlepas dari  ketamakan  mereka,  mengklaim  memiliki  kekuatan  spiritual  dan memperdayai murid-muridnya yang memang gampang tertipu. 36
Kritik yang jauh lebih tajam terhadap Tarekat Naqsyabandiyah disu- arakan oleh Syekh Ahmad Khatib al-Minangkabawi, guru karismatik yang melahirkan “master - master” pembaruan di Indonesia. Dalam tahun 1906 - 1908 al-Minangkabawi menulis tiga risalah yang berisi tantangan terhadap Tarekat Naqsyabandiyah. Judul tiga risalah ini memang tampak provoka- tif: Izhar zaghl al-kadzibin fi tasyabbuhihim bi al-shadiqin [“Membongkar kepalsuan para penipu yang berkedok kebenaran”]; al-Ayat al-bayyinat li al-munsifin  fi  izalati khurafat  ba’dh  al - muta’assibin [“Bukti -bukti  nyata untuk  orang-orang  saleh  demi  membasmi  ketakhyulan  orang-orang fanatik  tertentu”];  dan al-Saif  al- battar  fi  mahq  kalimat  ba’dh  ahl  al - ightirar [“Pedang penebas yang memberantas ucapan -ucapan orang-orang tertentu  yang  berlaku  congkak”].  Dalam  ketiga  risalah  tersebut,  pada pokoknya,  al-Minangkabawi  merutuk  ajaran-ajaran  dan  amalan-amalan utama  Tarekat  Naqsyabandiyah  sebagai bid’ah dan syirk .  Polemik  anti- Naqsyabandiyah  yang  disulut  oleh  ulama  asal  Minangkabau,  Sumatra Barat ini terus berkepanjangan. Bahkan sampai tahun 1981, sebagaimana
dicatat  oleh  van  Bruinessen,  masih  terdapat  pendukung-pendukung  ta- rekat  tersebut  yang  berusaha  menyanggah  berbagai  tuduhan  al- Minangkabawi. 37
Serangan-serangan  model  al-Minangkabawi  belakangan  diteruskan oleh kaum pembaru generasi sesudahnya sehingga sejak awal abad ke-20 praktis tarekat-tarekat terlihat bersikap defensif. Krisis semakin memuncak ketika ‘Abd al - ’Aziz ibn Sa’ud, pendiri Kerajaan Saudi Arabia periode ke- tiga, menguasai kota Mekkah, tarekat-tarekat diberangus karena penguasa baru yang beraliran Wahhabi ini berpandangan sangat buruk terhadap ta- rekat. Akibatnya banyak syekh-syekh tarekat yang angkat kaki dari Mek- kah dan menetap di kota-kota lain. Ini berarti bahwa tarekat-tarekat telah kehilangan kesempatan yang unik dalam menjalin hubungan internasional seperti halnya ketika mereka masih bercokol di Kota Suci. 38
Sejak saat itu vitalitas tarekat-tarekat, termasuk tarekat yang ada di In- donesia, menurun tajam, meskipun tidak sampai terkubur. Di Indonesia sendiri  masih  terdapat  kelompok- kelompok  masyarakat  “tradisionalis” yang  terus  berusaha  mempertahankan  eksistensinya,  seperti  Nahdlatul Ulama (didirikan 1926) di Jawa, dan PERTI — kemudian PPTI (Persatuan Pengamal Tarekat Islam) — di Minangkabau. Namun uniknya, barangkali sejak  dekade  1970-an  tarekat  mulai  dilirik  kembali,  tidak  saja  oleh penduduk pedesaan, pendukung setianya selama ini, tetapi juga oleh para penghuni perkotaan. Tentu, ini merupakan suatu fenomena yang sangat menarik untuk dikaji.

## Catatan Penutup
Sebagai penutup, penulis berkesimpulan bahwa tasawuf dan tarekat di Indonesia,  sebagaimana  yang  terdapat  di  pusat-pusat  Islam,  mengalami perkembangan dinamis yang sama. Akses informasi yang semakin terbuka dan persinggungan yang semakin intens antar keduanya menyebabkan apa yang terjadi di pusat Islam, dalam hal ini Mekkah, getarannya terasa sam- pai di Indonesia.
Pada  abad  ke-17,  di  Aceh  berlangsung  pergulatan  wacana  antara  ta- sawuf yang cenderung heterodoks ( wujūdiyah ) dan tasawuf ortodoks (neo- sufisme). Kubu pertama diwakili oleh Fansuri dan Pasai, sedangkan kubu kedua dipelopori oleh al-Raniri. Pertarungan yang nyaris sepanjang abad ini akhirnya menjadi milik kubu terakhir menjelang pergantian abad. Pada masa selanjutnya laju arus ortodoksi tidak bisa terbendung lagi.
Ulama eksponen terakhir abad ke-17, seperti al-Sinkili dan al-Maqas- sari, di  samping melanjutkan  tradisi  pendahulunya,  juga  membawa  dan menyebarkan  tarekat  yang  sudah  mereka  peluk  sejak  masih  berada  di Tanah Haram. Al-Sinkili (Singkel) adalah pembawa Tarekat Syattariyah, sedangkan al-Maqassari adalah tokoh besar Tarekat Khalwatiyah. Tradisi seperti ini kemudian juga dipelihara oleh para ulama asal Indonesia yang mulai membanjiri Haramayn pada abad ke-18. Maka pada periode selan- jutnya,  kehidupan  kerohanian  umat  Islam  di  Indonesia  diwarnai  oleh membludaknya  tarekat.  Hampir  semua  tarekat  besar  yang  ada  di  dunia Islam  memiliki  pengikut  di  Indonesia,  seperti  Tarekat  Qadiriyah, Rifa ’ iyah, Sammaniyah, Naqsyabandiyah, dan lain-lain. Sejalan dengan meningkatnya penetrasi kekuasaan pemerintah kolonial Belanda pada abad ke-19, maka tarekat menyingkir dan membentuk ko- loni-koloni  sendiri  di  daerah-daerah  pedesaan.  Sebagai  kelompok  inde- penden yang tidak terjangkau struktur kolonial, dan agar keinginan mem- bentuk komunitas yang solid dapat terwujud, perkumpulan-perkumpulan tarekat melakukan “eksklusivisasi”: ketaatan pengikut hanya kepada satu tarekat,  tidak  boleh  lebih.  Karena  itu,  ketika  kepentingan  mereka  ber- benturan  dengan  kenyataan  sosial  akibat  penjajahan,  aktivisme  mereka meningkat  bahkan  berubah  menjadi  gerakan-gerakan  yang  bersifat radikal.  Maka  jadilah  abad  ke-19  marak  oleh  berbagai  pergolakan  yang melibatkan kaum tarekat.
Meski  demikian,  tidak  berarti  bahwa  dinamika  internal  tarekat,  dan juga tasawuf, menjadi mandek. Justru akhir abad ke-19 dan awal abad ke- 20 ditandai oleh konflik yang semakin tajam antara kaum pembaru, yang menyalurkan  isu-isu  dari Timur  Tengah,  dan  kaum  tarekat  yang  masih bertahan dengan tradisinya. Atau lebih spesifik lagi, antara mereka yang fiqh oriented dan mereka yang masih menghargai tasawuf. Polemik antar mereka  berlangsung  lama,  kaum  pembaru  bertindak  sebagai  penyerang yang agresif, sementara kaum tradisionalis menangkisnya dengan apologi- apologi. Allah a ’ lam bi al-shawab .

## Catatan Kaki
1. Clifford Geertz, Islam Yang Saya Amati , (Jakarta: Yayasan Ilmu-ilmu Sosial, 1982), h.
79.
2. Abdul  Aziz  Dahlan,  “Tasawuf  Sunni  dan  Tasawuf  Falsafi:  Tinjauan  Filosofis”,  dalam Ulumul Qur’an V.II No.8, 1991, h. 27.
3. Lihat,  Harun  Nasution, Filsafat  dan  Mistisisme  dalam  Islam ,  (Jakarta:  Bulan  Bintang, 1983), h. 72.
4. Abdul Aziz Dahlan, “Tasawuf Sunni”, h. 27 -28.
5. Marshal Hodgson, The Venture of Islam , v. II, (Chicago: The University of Chicago Press, 1974), h. 203.
6. Mengenai sejarah dan pertumbuhan tarekat-tarekat, lihat J. Spencer Trimingham, The Sufi  Orders  in  Islam ,  (London:  Oxford  University  Press,  1971);  A.J.  Arberry, Pasang Surut Aliran Tasawuf , (Bandung: Mizan), 1991.
7. G.W.J.  Drewes,  “Indonesia:  Mistisisme  dan  Aktivisme”,  dalam  Gustave  E.  von Grunebaum, Islam Kesatuan dalam Keragaman , (Jakarta: Yayasan Perkhidmatan, 1983),
h. 330.
8. Harun Hadiwijono, Kebatinan Islam Abad XVI , (Jakarta: BPK Gunung Mulia, 1985), h. 7-8.
9. Harun Hadiwijono, Kebatinan Islam Abad XVI , h. 12.
10. Harun Hadiwijono, Kebatinan Islam Abad XVI , h. 12.
11. G.W.J. Drewes, An Early Javanese Code of Muslim Ethics , (The Hague: Martinus Nijhoff, 1978), h. 1-3.
12. Karel  A.  Steenbrink, Beberapa  Aspek  tentang  Islam  di  Indonesia  Abad  ke-19 ,  (Jakarta: Bulan Bintang,1984), h. 173-174.
13. Simuh, “Gerakan Kaum Shufi”, dalam Prisma , No.11, November 1985, h. 79.
14. Simuh, “Gerakan Kaum Shufi”, h. 79.
15. Simuh, “Gerakan Kaum Shufi”, h. 79.
16. Ahmad  Daudy,  “Tinjauan  atas Al-Fath  al- Mubin  ‘ala  al -Mulhidin Karya  Syekh Nuruddin  Ar- Raniri”,  dalam  Ahmad  Rifai  Hasan  (ed.), Warisan  Intelektual  Islam Indonesia , (Bandung: Mizan, 1987), h. 22. 17. “Akar -akar Pembaharuan Islam di Nusantara: Jaringan Ulama Indonesia Timur Tengah Abad ke-17 dan ke- 18 (Disertasi Dr. Azyumardi Azra)”, dalam Islamika , No.1, 1993, h. 48-49.
18. “Akar - akar Pembaharuan Islam”, h. 51. 19. “Akar - akar Pembaharuan Islam”, h. 51 -52. 20. “Akar - akar Pembaharuan Islam”, h. 52; lihat juga, Martin van Bruinessen, “Tarekat dan Politik: Amalan untuk Dunia atau Akhirat”, dalam Pesantren , No.1 V.IX, 1992, h. 4. 21. Clifford Geertz, Islam Yang Saya Amati , h. 79.
22. Sartono Kartodirdjo, Pemberontakan Petani Banten 1888 , (Jakarta: Pustaka Jaya, 1984).
23. Sartono Kartodirdjo, Pemberontakan Petani , h. 207.
24. Clifford  Geertz, Islam  Yang  Saya  Amati ,  h.  79-80;  Bandingkan  dengan  Sartono Kartodirdjo, Pemberontakan Petani , h. 215.
25. Lihat, Nurcholish Madjid, “Tasawuf dan Pesantren”, dalam M. Dawam Rahardjo (ed.), Pesantren dan Pembaharuan , (Jakarta: LP3ES, 1983), h. 103.
26. Sartono Kartodirdjo, Pemberontakan Petani , h. 215.
27. Lihat, Martin van Bruinessen, Tarekat Naqsyabandiyah di Indonesia , (Bandung: Mizan,
1992),  h.  21-22.  Penjelasan  singkat  tentang  hubungan  yang  erat  antara  syekh-syekh tarekat  terutama  Tarekat  Naqsyabandiyah — dengan  para  penguasa  lokal  di  berbagai kawasan Nusantara. Lihat, “Tarekat dan Politik”, h. 6 -7. 28. Lihat, Fachry Ali, “Massa tak Berwarganegara: Gerakan -gerakan Protes di Jawa Abad ke- 19”, dalam Ulumul Qur’an , No.2 V.2, 1989, h. 104.
29. Martin van Bruinessen, Tarekat Naqsyabandiah di Indonesia , h. 22.
30. Karel A. Steenbrink, Beberapa Aspek tentang Islam , h. 174.
31. Karel A. Steenbrink, Beberapa Aspek tentang Islam , h. 174.
32. Van  Bruinessen  mencatat  bahwa  sebaran  Tarekat  Naqsyabadiyah  hampir  merata  di seluruh kawasan Nusantara, dari Kepulauan Riau dan Kalimantan Barat, Sumatra dan Semenanjung Malaya, Jawa, Madura, Kalimantan Selatan dan Sulawesi Selatan, sampai Pulau Lombok di Nusa Tenggara Barat.
33. Syekh Nawawi  al-Bantani  (1813-1897),  menurut  Snouck  Hurgronje,  sarjana  Belanda yang sempat menemuinya ketika di Mekkah, adalah ulama pengikut al- Ghazālī. Seperti halnya para ulama Haramayn, al-Bantani secara eksklusif memperkenalkan karya para sufi kepada para muridnya, yang unsur mistisismenya melebihi unsur gaibnya. Ia tidak menganjurkan  para  muridnya  untuk  bergabung  dengan  suatu  tarekat,  tetapi  ia  sama sekali tidak berusaha mencegahnya. Lihat, C. Snouck Hurgronje, “Ulama Jawa yang Ada di Mekkah pada Akhir Abad ke- 19”, dalam Ahmad Ibrahim et.al. (ed.), Islam di Asia Tenggara (Jakarta: LP3ES, 1989), h. 154-155.
34. Martin van Bruinessen, Tarekat Naqsyabandiyah di Indonesia , h. 109.
35. Martin van Bruinessen, Tarekat Naqsyabandiyah di Indonesia , h.110, lihat juga Karel A. Steenbrink, Beberapa Aspek tentang Islam , h. 134-137 dan h. 184-185.
36. Martin van Bruinessen, Tarekat Naqsyabandiyah di Indonesia , h. 110.
37. Martin van Bruinessen, Tarekat Naqsyabandiyah di Indonesia , h. 111.
38. Martin van Bruinessen, Tarekat Naqsyabandiyah di Indonesia , h. 116.

## Daftar Pustaka
Ali, Fachry. “Massa tak Berwarganegara: Gerakan -gerakan Protes di Jawa Abad ke- 19”, dalam Ulumul Qur’an , No.2 V.2, 1989. Arberry, A.J. Pasang Surut Aliran Tasawuf , Bandung: Mizan, 1991. Azra, Azyumardi. “Akar -akar Pembaharuan Islam di Nusantara: Jaringan Ulama Indonesia Timur Tengah Abad ke-17 dan ke- 18”, dalam Studia Islamika , No.1, 1993.
Bruinessen, Martin van. “Tarekat dan Politik: Amalan untuk Dunia atau Akhirat”, dalam Pesantren , No.1 V.IX, 1992.
Bruinessen, Martin van. Tarekat Naqsyabandiyah di Indonesia , Bandung: Mizan, 1992. Daudy, Ahmad. “Tinjauan atas Al-Fath al- Mubin ‘ala al -Mulhidin Karya Syekh Nuruddin Ar- Raniri”, dalam Ahmad Rifai Hasan (ed.), Warisan Intelektual Islam Indonesia , Bandung: Mizan, 1987. Dahlan,  Abdul  Aziz.  “Tasawuf  Sunni  dan  Tasawuf  Falsafi:  Tinjauan Filosofis”, dalam Ulumul Qur’an V.II No. 8, 1991.
Drewes, G.W.J.  “Indonesia: Mistisisme dan Aktivisme”, dalam Gustave E. von Grunebaum, Islam Kesatuan dalam Keragaman , Jakarta: Yayasan Perkhidmatan, 1983.
Drewes,  G.W.J. An  Early  Javanese  Code  of  Muslim  Ethics ,  The  Hague: Martinus Nijhoff, 1978.
Geertz,  Clifford. Islam  Yang  Saya  Amati ,  Jakarta:  Yayasan  Ilmu-ilmu Sosial, 1982. Hadiwijono,  Harun. Kebatinan  Islam  Abad  XVI ,  Jakarta:  BPK  Gunung Mulia, 1985. Hodgson,  Marshal. The  Venture  of  Islam ,  Chicago:  The  University  of Chicago Press, 1974.
Hurgronje,  C.  Snouck.  “Ulama  Jawa  yang  Ada  di  Mekkah  pada  Akhir Abad ke- 19”, dalam Ahmad Ibrahim et.al. (ed.), Islam di Asia Tenggara ,
Jakarta:LP3ES, 1989.
Kartodirdjo,  Sartono. Pemberontakan  Petani  Banten  1888 ,  Jakarta: Pustaka Jaya, 1984.
Madjid,  Nurcholish.  “Tasawuf  dan  Pesantren”,  dalam  M.  Dawam
Rahardjo (ed.), Pesantren dan Pembaharuan , Jakarta: LP3ES, 1983.
Nasution,  Harun. Filsafat  dan  Mistisisme  dalam  Islam ,  Jakarta:  Bulan
Bintang, 1983.
Simuh, “Gerakan Kaum Shufi”, dalam Prisma , No.11, November 1985. Steenbrink, Karel A. Beberapa Aspek tentang Islam di Indonesia Abad ke-
19 , Jakarta: Bulan Bintang, 1984.
Trimingham,  J.  Spencer. The  Sufi  Orders  in  Islam ,  London:  Oxford
University Press, 1971.
Hamid  Nasuhi adalah  dosen  Fakultas  Ushuluddin,  kandidat  doktor Pascasarjana  IAIN  Jakarta,  pernah  mengikuti  visiting  PhD  Student  di Institute of Islamic Studies, McGill University, Kanada, 1999.
ISSN 0215-6253 (print)
ISSN 2714-6103 (online)