## EKSISTENSI MAQA>S}ID AL-SHARI>’AH IMAM AL-SYATHIBY DALAM
PERKEMBANGAN HUKUM EKONOMI SYARI’AH Oleh : Bustanul Arifin, M. Sy
Abstrak
THE  EXISTENCE  OF MAQA>S}ID  AL-SHARI>’AH IMAM  AL-SYATHIBY  IN  THE DEVELOPMENT OF THE SHARI'AH ECONOMIC LAW, is about the study of maqa>shid al-syari>‘ah imam  Al-Syathiby  in  economic  development  of  Shari'ah,  conception maqa>shid  al-syari>‘ah ,  the implications of maqa>shid al-syari>‘ah and urgency maqa>shid al-syari>‘ah in the economic development of Shariah today. This paper was written with a philosophical approach by trying to examine in depth the development  of  maslahah  based  economy.  With  the  results  of  the  study  show  that  the maqa>shid  al- syari>‘ah so  far  was  the  basis  of  the  existing  Islamic  economic  development  in  Indonesia.  Due  to  the nature  of  this  paper  examines maqa>shid  al-syari>‘ah ,  then  the  author  does  not  discuss  Indonesia's economic characteristics.
EKSISTENSI MAQA>S}ID  AL-SHARI>’AH IMAM  AL-SYATHIBY  DALAM  PERKEMBANGAN HUKUM EKONOMI SYARI’AH, berisi tentang kajian maqa>shid al-syari>‘ah imam Al-Syathiby dalam perkembangan  ekonomi  syari’ah,  konsepsi maqa>shid  al-syari>‘ah , implikasi maqa>shid  al-syari>‘ah dan urgensi maqa>shid  al-syari>‘ah dalam  perkembangan  ekonomi  syari’ah  dewasa  ini . Paper  ini  ditulis dengan  pendekatan  filosofis  dengan  berusaha  mengkaji  secara  mendalam  perkembangan  ekonomi berbasis  maslahah.  Dengan  hasil  kajian  yang  menunjukkan  bahwa maqa>shid  al-syari>‘ah sejauh  ini merupakan  dasar  pengembangan  ekonomi  Islam  yang  ada  di  Indonesia.  Karena  sifat  makalah  ini mengkaji maqa>shid al-syari>‘ah , maka penulis tidak membahas karakteristik ekonomi di Indonesia lebih mendalam.

## A. Pendahuluan
Dalam  perkembangan  perekonomian  modern,  keberadaan  ushul  fikih  sangatlah signifikan  dalam  menentukan  tumbuh  kembangnya  dunia  ekonomi,  khususnya  ekonomi Islam, salah satu kelemahan dari fiqh dan usul fiqh adalah tidak adanya hubungan dinamis antara  keduanya  dengan  ilmu-ilmu  sosial  sehingga  kehilangan  relevansinya  terhadap kebutuhan  umat.  Ulama  sekarang  menghukumi  transaksi  jual  beli  sebagaimana menghukuminya di awal abad pertama Hijriah tanpa memperdulikan beberapa perbedaan kondisi  antara  keduanya.  Jalaluddin  sendiri  menyatakan  bahwa  kemaslahatan  duniawi manusia  dan  sarana  untuk  mencapainya  tidak  pernah  tetap,  akan  tetapi  ia  akan  selalu berubah  seiring  perubahan  zaman.  Sedangkan  nash  dan  metode  qiya>s  yang  dibawanya terbatas,  tidak  akan  cukup  untuk  menyelesaikan  semua  permasalahan  manusia  yang bertambah kompleks. Disinilah keberadaan maqa>shid sangat dibutuhkan 1 .
Ulama  Ushu>l  kontemporer  sepakat  bahwa  Imam  al-Syathibi  adalah  Bapak maqa>shid  al-syari>‘ah  pertama  sekaligus  peletak  dasarnya.  Namun  sebelum  beliau  sudah
1 Jalaluddin  ‘Abdurrahman, al-Masha>lih  al-Mursalah  wa Maka>natuha> fi  al-Tasyrî ',  (Kairo  :  Darul Kitab al-Jami‘iy) cet. I, 1983. hal. 88
banyak  ulama  yang  membahas  tentang maqa>shid  al-syari>‘ah 2 .  Imam  al-Syathibi  lebih tepat disebut orang pertama yang menyusunnya secara sistematis.
Dari sinilah penulis sangat tertarik membahas lebih lanjut relevansi maqa>shid al- syari>‘ah  dalam  perkembangan  perekonomian  Islam  berikut  dengan  wilayah  hukum  yang menaunginya. Dengan pendekatan sosio-filosofis yang digunakan untuk mengukur sejauh mana konsep maqa@shid al-syari’ah dalam menghadapi perkembangan perekonomian Islam di era global ini, penulis juga berusaha memadukan konsep ini dengan realita praktis yang berkembang di wilayah ekonomi Islam.

## B. Biografi Singkat Imam Syathibi
Nama lengkap Imam Syathibi adalah Abu Ishak Ibrahim bin Musa bin Muhammad Allakhami al-Gharnathi. Ia dilahirkan di Granada pada tahun 730H dan meninggal pada hari  Selasa  tanggal  8  Sya’ban  tahun  790H  atau  1388  M.  Nama  Syathibi  adalah  nisbat kepada  tempat  kelahiran  ayahnya  di  Sativa  (Syathibah-arab),  sebuah  daerah  di  sebelah timur  Andalusia. 3 Pada  tahun  1247M,  keluarga  Imam  Syathibi  mengungsi  ke  Granada setelah  Sativa,  tempat  asalnya,  jatuh  ke  tangan  raja  Spanyol  Uraqun  setelah  keduanya berperang kurang lebih 9 tahun sejak tahun 1239M.
Imam Syathibi bangkit menentang dan melawan para ulama Granada saat itu. Ia mencoba  meluruskan  dan  mengembalikan  bid’ah  ke  sunnah  serta  membawa  masyarakat dari kesesatan kepada kebenaran. Perseteruan sengit antara Imam Syathibi dan para ulama Granada saat itu tidak dapat dielakkan. Setiap kali Imam Syathibi berfatwa halal, mereka
2 Al-maqa>shid dalam  diskripsi  al-Raisuni,  pertama  kali  digunakan  oleh  al-Tirmidzi  al-Hakim, ulama  yang  hidup  pada  abad  ke-3  H  yang  pertama  kali  menyuarakan  maqa>shid  al-syari>‘ah  melalui  buku- bukunya: al-Shala>h wa Maqa>shiduh, al-Hajj wa Asra>ruh, al-‘Illah, ‘Ilal al-Syari>‘ah, ‘Ilal al-‘Ubu>diyyah dan juga al-Furuq yang kemudian diadopsi  oleh Imam al-Qarafi  menjadi  judul buku karangannya. Setelah itu, muncullah  Abu  Manshur  al-Maturidi  (333  H)  dengan  karyanya  Ma’khad  al-Syara’  disusul  Abu  Bakar  al- Qaffal al-Syasyi (365 H) dengan bukunya Ushu>l al-Fiqh dan Maha>sin al-Syari>’ah. Setelah al-Qaffal muncul Abu  Bakr  al-Abhari  (375  H)  dan  al-Baqilani  (403  H).  Sepeninggal  al-Baqilani,  muncullah  al-Juwaini,  al- Ghazali, al-Razi, al-Amidi, Ibn Hajib, al-Baidhawi, al-Asnawi, Ibn Subuki, Ibnu ‘Abdi al-salam, al-Qarafi, al-Thufi, Ibnu Taimiyyah dan  Ibn Qayyim. Sedangkan menurut Hammadi al-‘Ubaidi, orang yang pertama kali membahas maqa>shid al-syari>‘ah adalah Ibrahim an-Nakha’i (96 H), seorang ta>bi‘în sekaligus guru Abu Hanifah.  Setelah  itu,  baru  muncul  al-Ghazali,  ‘Izzuddin  Abdussalam,  Najmuddin  al-Thufi  dan  terakhir Imam al-Syathibi. Meskipun versinya bermacam-macam, namun dapat diambil kesimpulan bahwa sebelum Imam  al-Syathibi,  maqa>shid  al-syari>‘ah  sudah  ada  dan  sudah  dikenal  hanya  saja  susunannya  belum sistematis.  Lihat  di  Aep  Saepullah  Darusmanwiati,  Imam  Al-Syatibiy: Bapak  Maqa>shid  al-Sya>ri‘ah Pertama, Islib.com, Edisi Sabtu, 29 November 2003, lihat juga Syihab al-Din al-Qarafi, al-Dzakirah (Beirut: Dar al-‘Arab, 1994), vol. 5, h. 478. Dalam Jasser Auda, 2015, Membumikan Hukum Islam melalui Maqa>sid Syariah, Cet. I, Terjemahan, Rosidin dan ‘Ali ‘Abd el-Mun’im, Mizan Media Utama, Bandung, h. 33. 3 Hammady al-Ubaidy, al-Syathibi wa Maqashid al-Syari’ah , hal. 12
sebaliknya,  berfatwa  haram  tanpa  melihat  terlebih  dahulu  kepada  nash.  Karena  itulah, Imam  Syathibi  kemudian  dilecehkan,  dicerca,  dikucilkan  dan  dianggap telah  keluar  dari agama yang sebenarnya.
Hal lain yang disoroti Imam Syathibi adalah praktek tasawwuf para ulama saat itu yang  telah  menyimpang.  Mereka  berkumpul  malam  hari,  lalu  berdzikir  bersama  dengan suara  sangat  keras  kemudian  diakhiri  dengan  tari  dan  nyanyian  sampai  akhir  malam. Sebagian dari mereka ada yang memukul-mukul dadanya bahkan kepalanya sendiri. Imam Syathibi  bangkit  mengharamkan  praktek  tersebut  karena  dinilai  telah  menyimpang  dari ajaran  yang  sesugguhnya.  Menurut  Imam  Syathibi,  setiap  cara  mendekatkan  diri  yang ditempuh  bukan  seperti  yang  dipraktekkan  Rasulullah  Saw  dan  para  sahabatnya  adalah bathil dan terlarang. 4
Fatwa  Syathibi  tentang  praktek  tasawwuf  yang  menyimpang  ini  juga  dikuatkan oeh  salah  seorang  ulama  ahli  tasawwuf  saat  itu  Abul  Hasan  al-Nawawi.  Ia  mengatakan bahwa barangsiapa yang melihat orang yang mendekatkan diri kepada Allah Swt dengan jalan yang keluar dari Ilmu Syari’ah, maka janganlah mendekatinya. 5
Imam  Syathibi  juga  menyoroti  ta’ashub  berlebihan  yang  dipraktekan  para  ulama Granada  dan  masyarakat  Andalusia  saat  itu  terhadap  madzhab  Maliki.  Mereka memandang  setiap  orang  yang  bukan  madzhab  Maliki  adalah  sesat.  Sebagaimana diketahui bersama bahwa masyarakat Andalus memegang erat madzhab Maliki ini sejak raja  mereka  Hisyam  al-Awwal  bin  Abdurrahman  al-Dakhil  yang  memerintah  dari  tahun 173-180H menjadikan madzhab ini sebagai madzhab resmi negara.
Menurut  salah  satu  riwayat,  kecenderungan  Hisyam  al-Awwal  untuk  mengambil madzhab  Maliki  ini  adalah  ketika  dia  bertanya  kepada  dua  orang  ulama  yang  satu bermadzhab  Hanafi  serta  yang  lain  bermadzhab  Maliki.  Hisyam  al-Awwal  saat  itu bertanya: ‚Dari mana asalnya Abu Hanifah itu?‛ Ulama Hanafi menjawab: ‚Dari Kufah‛. Lalu  ia  bertanya  kembali  kepada  ulama  Maliki:  ‚Dari  mana  asal  Imam  Malik?‛  Ulama Maliki  ini  menjawab:  ‚Dari  Madinah‛.  Hisyam  lalu  berkata:  ‚Imam  yang  berasal  dari tempat hijrah Rasulullah Saw cukup bagi kami‛. 6
4 Imam Syathibi, al-I’tisham (Beirut: Dar al-Ma’rifah, 1982) juz I, hal., 264 5 Imam Syathibi, al-I’tisham (Beirut: Dar al-Ma’rifah, 1982) juz I, hal., 264
6 Muhammad  Fadhil  bin  Asyur, A’lam  al-Fikr  al-Islamy (Tunisia:  Maktabah  an-Najah,  t.th),  hal. 10.
Mulai  saat  itu,  seolah  sudah  merupakan  amar  resmi,  masyarakat  Andalus memegang  kokoh  madzhab  Maliki.  Saking  berlebihannya  ta’asub  mereka,  mereka  tidak lagi  mengenal  bahkan  cenderung  tidak  bersahabat  dengan  madzhab-madzhab  lainnya terutama  madzhab  Hanafi  sehingga  Muhammad  Fadhil  bin  Asyur  melukiskan  mereka: ‚Mereka tidak lagi mengenal selain al-Qur’an dan al-Muwatha’ Imam Malik‛. 7
Para ulama yang tidak bermadzhab Maliki saat itu tidak pernah lepas dari cercaan bahkan  penyiksaan  seperti  yang  dialami  oleh  al-Alammah  Baqa  bin  Mukhlid,  seorang ulama  besar  bermadzhab  Hanafi.  Imam  Syathibi  melukiskan  ulama  ini  sebagai  ulama besar yang tidak ada tandingannya saat  itu, ia pernah belajar dari  Abu  Hanifah, Ahmad bin  Hambal  dan  ulama-ulama  lainnya  yang  berada  di  luar  Andalus.  Namun,  sayang meninggal  karena  hukuman  dari  amir  saat  itu.  Sekalipun  Imam  Syathibi  seorang  ulama Maliki-bahkan  Muhammad  Makhluf  menjadikannya  sebagai  ulama  Maliki  tingkatan  ke- 16 cabang Andalus 8 -namun ia tetap menghargai ulama-ulama madzhab lainnya termasuk madzhab Hanafi yang saat itu selalu menjadi sasaran tembak nomor satu. Bahkan, dalam berbagai  kesempatan  ia  sering  menyanjung  Abu  Hanifah  dan  ulama  lainnya.  Sedangkan sebagai  respon  terhadap  bid’ah  dan  khurafat  yang  berkembang  saat  itu,  Imam  Syathibi menyusun sebuah karya monumental lainnya yaitu al-I’tisham.
Karya-karya Imam Syathibi Imam Syathibi semuanya mengacu kepada dua bidang ilmu  yang  menurut  istilah  Hammadi  al-Ubaidy, ulum  al-  wasilah  dan  ulum  al-maqasid. Ulum al-wasilah adalah ilmu-ilmu bahasa Arab yang merupakan wasilah untuk memahami Ilmu  Maqasid.  Kitab  al-Muwafaqat 9 ,  Kitab  al-I’tisham 10 ,  Kitab  al-Majalis 11 ,  Unwan  al- Ittifaq fi ‘Ilm al-Isytiqaq 12 , Fatawa al-Syathibi 13 dll.
7 ibid 8 Imam Syathibi, Op.Cit., Juz II, hal., 348 9 Kitab ini  adalah kitab paling monumental sekaligus paling dikenal di  antara karya-karya Imam Syathibi  lainnya.  Kitab  ini  terdiri  dari  4  juz  dan  awalnya  kitab  ini  berjudul  al-Ta’rif  bi  Asrar  al-Taklif kemudian  setelah  Imam  Syathibi  bermimpi,  dirubah  menjadi  al-Muwafaqat  sebagaimana  akan  dijelaskan lebih jauh di penghujung bahasan ini.
10 Kitab ini terdiri dari dua juz dan ditulis setelah Kitab al-Muwafaqat. Buku ini mengupas secara panjang lebar tentang bid’ah dan seluk beluknya. Ditulis oleh Imam Syathibi dalam suatu perjalanan khusus dan  beliau  meninggal  terlebih  dahulu  sebelum  merampungkan  tulisannya  ini,  lihat  di  Muhammad  Rasyid Ridha, Mukaddimah Kitab al-I’tisham, Juz I, hal.4
11 Kitab  ini  merupakan  syarah  dari  Kitab  al-Buyu’  yang  terdapat  dalam  Shahih  al-Bukhari. Attanbakaty melihat faidah buku ini dengan menyebutnya: ‚minal fawaid wa al-tahqiqat ma la ya’lamuhu illallah‛ 12 Kitab tentang Ilmu Sharf dan Fiqh Lughah. kitab ini sebanding dengan kitab al-Khulashah karya Ibn Jinny. Hanya saja sayang buku ini sudah hilang semenjak Imam Syathibi masih hidup
C. Konsepsi Maqa>s}id Al-Shari>’ah
1. Teori Maqa>s}id Al-Shari>’ah Al-Sha>t}ibi>
a. Pengertian Maq}}a>s{id al-shari>’ah
Pembicaraan  tentang  tujuan  hukum  Islam  atau maqa>s{id  al-shari>’ah merupakan  pembahasan  penting  dalam  hukum  Islam.  Sebagian  ulama menempatkannya dalam bahasan ushul fiqih, dan ulama lain membahasnya sebagai bahasan tersendiri serta diperluas dalam filsafat hukum Islam. 14 Gagasan maqa>s{id al-shari>’ah  sebenarnya  telah  dimulai  dari  masa  Al-Juwaini  (438/1047)  yang terkenal  dengan  Imam  Haramain  yang  kemudian  dikembangkan  oleh  Imam  al- Ghazali  dalam  kitab  ushul  fiqihnya, Al-Mustashfa.  Namun  konsep  ini  kemudian dikembangkan  secara  komprehensif  oleh  seorang  ahli  ushul  fikih  bermadzhab Maliki dari Granada (Spanyol), yaitu Imam al-Shatibi> (w. 790/1388) 15 . Konsep itu ditulis  dalam  kitabnya  yang  terkenal, al-Muwwafaqa>t  fi>  Ushul  al-Ah}ka>m, khususnya kitab al-Maqashid. 16
Secara  etimologi,  kata maqa>s{id  al-shari>’ah  berasal  dua  kata  yaitu  kata maqa>s{id  dan  al-shari>’ah.  Kata  maqa>s{id  adalah  kata  yang  berasal  dari  kata  kerja
13 Kitab ini adalah kitab paling bontot. Hanya saja  kitab ini bukan dikarang langsung oleh Imam Syathibi  hanya  merupakan  kumpulan  fatwa-fatwanya  yang  tersebar  dalam  Kitab  al-I’tisham  dan  al- Muwafaqat. Di antara sekian banyak karya Imam Syathibi ini, yang dicetak hanya tiga buah yaitu Kitab al- Muwafaqat, Kitab al-I’tisham dan al-Ifaadat wa al-Insyadaat
14 Amir Syarifuddin. Ushul Fiqh jilid 2. (Jakarta: Logos Wacana Ilmu. Cet. 3. 2005) h. 205 15 Al-Sha>t}ibi> adalah filosof hukum Islam dari Spanyol yang bermazhab Maliki. Nama lengkapnya, Abu  Ishaq  Ibrahim  bin  Musa  al-Gharnati  bin  Muhammad  al-Lakhmi  Al-Sha>t}ibi.  Tempat  dan  tanggal lahirnya  tidak  diketahui  secara  pasti,  namun  nama  Al-Sha>t}ibi  sering  dihubungkan  dengan  nama  sebuah tempat  di  Spanyol bagian timur, yaitu Jativa atau  Syatibah (Arab), yang asumsinya Al-Sha>t}ibi  lahir atau paling tidak pernah tinggal di  sana. Dia meninggal pada hari  Selasa tanggal 8 Sya’ban  tahun 790 H  atau 1388  M  dan  dimakamkan  di  Gharnada.  Lebih  lengkap  lihat  Muhammad  Khalid  Masud. Filsafat  Hukum Islam,  Studi  Tentang  Hidup  dan  Pemikiran  Abu  Ishaq  Al-Sha>t}ibi>. Terjemah  oleh  Ahsin  Muhammad. (Bandung:  Penerbit  Pustaka.  Cet  1.  1996).  h  104-119.  Hamka  Haq. Ulama  dan  Cendekiawan  Muslim Al- Sha>t}ibi>, Aspek Teologis Konsep Maslahah Dalam Kitab al-Muwafaqat. (Jakarta: Erlangga. 2007). h. 17-22. Asafri Jaya Bakri. Konsep Maqasih Syari’ah ... h. 13-31.
16 Buku al-Muwafaqat ini pertama kali dikenal di Tunis oleh para mahasiswa dan para ulama Tunis saat itu. Kemudian untuk pertama kalinya dicetak di Tunisia pada tahun 1302H atau 1884M di Mathba’ah al-Daulah al-Tunisiyyah dengan tashih dari tiga ulama besar Tunisia saat itu yaitu: Syaikh Ali al-Syanufi, Syaikh Ahmad al-Wartany dan Syaikh Shalih Qayiji. Sedangkan di Mesir baru dicetak pertama kali tahun 1341H  /  1922M  atau  setelah  kurang  lebih  38  tahun  dicetak  di  Tunisia.  Oleh  karena  itu,  apa  yang  ditulis Abdullah Darraz dalam Mukaddimah al-Muwafaqat bahwa buku ini pertama kali dicetak di Mesir, menjadi terbantahkan. Lihat Muhammad Khalid Masud. Filsafat Hukum Islam ... H. 121
dalam  bentuk fi’il  tsulasi  yaitu  kata
,  kalimat  ini  seringkali
dipergunakan dengan makna yang berbeda. Di antara makna tersebut adalah 17 :
1) al- I'tima>d wa al- I'tis}a>m
2) Adil  dan  moderat,  atau  tidak  berpihak  pada  satu  sisi,  sebagai  mana firman Allah ta’ala
3) Istiqa>mu al-Ta>riq, sebagaimana firman Allah ta’ala
4) al-Qurbu, sebagaimana firmanNya
5) al- Kasr (mematahkan) sebagaimana dikatakan
Dari  beberapa  makna  tersebut  pengertian  secara  etimologi  dalam pembahasan  ini  adalah  pengertian  pertama  yaitu (kesengajaan  atau tujuan). Maqa>s{id merupakan bentuk jamak yang berarti hal-hal yang dikehendaki dan dimaksudkan. 18
Sedang kata al-shari>’ah secara bahasa bermakna jalan menuju sumber air, atau aliran sungai, atau jalan yang mesti dilalui, atau sesuatu yang dibuka untuk mengambil  yang  ada  di  dalamnya.  Jalan  menuju  sumber  air  dapat  juga  diartikan berjalan  menuju  sumber  kehidupan.  Dengan  kata  lain  juga  bermakna al-mawa>d}i' allati>  yunhadaru  ila>  al-ma>'  (tempat-tempat  yang  darinya  dikucurkan  air) 19 .
Sedangkan kata al-shari>’ah menurut bahasa Arab artinya adalah mashra'at al-ma>'
(sumber  air),  yakni maurid  al-sha>ribah  allati>  yashra'uha>  al-na>s,  fa  yashrabu>na minha>  wa  yastaqu>na  (sumber  air  minum  yang  dibuka  oleh  manusia,  kemudian mereka minum dari tempat itu, dan menghilangkan dahaga). 20 Sedangkan Menurut Kamus  Umum  Bahasa  Indonesia  istilah  syari’ah  adalah  ‚Hukum  agama  yang diamalkan  menjadi  peraturan-peraturan  upacara  yang  bertalian  dengan  agama
17 Lihat Ibnu Mandzur. Lisa>n al-‘Arab. Juz 3. (Libanon: Dar al-Kutub al-Ilmiyah. Cet 1. 2003) h. 433 18 Ahmad Qorib. Ushul Fikih 2 . (Jakarta: PT. Nimas Multima. cet 2. 1997) h. 170. Lihat juga Ali Sodiqin. Fiqh Ushul Fiqh. ... h. 163 19 Al-Ghazali. Al-Mustasfa Fi ‘Ilm al Ushul. Jilid 1. (Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyah. 1983) h. 6. Bandingkan  dengan  Abdul Wahab  Khalaf. ‘Ilmu  Ushul  al-Fiqh. (Kairo:  Dar  al-Ma’arif.  Cet.  11.  1977)  h. 198. Rahman Dahlan. Ushul Fiqh. (Jakarta: Amzah. Cet. 2. 2011) h. 1. Fazlur Rahman. Islam . Alih bahasa: Ahsin Muhammad. ( Bandung: Pustaka, 1994) h. 140
20 Lihat Ibnu Mandzur. Lisa>n al-‘Arab. Juz 8. (Libanon: Dar al-Kutub al-Ilmiyah. Cet 1. 2003) h. 208-209.
Islam,  palu-memalu,  hakekat  balas-membalas  perbuatan  baik  (jahat)  dibalas dengan baik (jahat)‚. 21
Di dalam  Alqur’an  Allah  Swt  menyebutkan  beberapa  kata al-shari>’ah diantaranya sebagai mana yang terdapat dalam surat al-Jassiyah dan al-Syura:

## ٓ
Artinya: Kemudian Kami jadikan kamu berada di atas suatu syariat (peraturan) dari urusan (agama itu), Maka ikutilah syariat itu dan janganlah kamu ikuti hawa nafsu orang-orang yang tidak mengetahui.( QS, 45 : 18)
Artinya:  Dia  telah  mensyari’atkan  bagi  kamu  tentang  agama  apa yang  telah  diwasiatkan-Nya  kepada  Nuh  dan  apa  yang  telah  Kami wahyukan kepadamu dan apa yang telah Kami wasiatkan kepada Ibrahim, Musa  dan  Isa  Yaitu:  Tegakkanlah  agama  dan  janganlah  kamu  berpecah belah tentangnya. (Q:S, 42: 13)
Dari  dua  ayat  diatas  bisa  disimpulkan  bahwa al-shari>’ah  sama  dengan Agama,  namun  dalam  perkembangan  sekarang  terjadi  Reduksi  muatan  arti al- shari>’ah. Aqidah misalnya, tidak masuk dalam pengertian al-shari>’ah. Muhammad Syaltout  misalnya mengatakan  bahwa  al-shari>’ah  adalah:  Aturan-aturan  yang diciptakan  oleh  Allah  SWT  untuk  dipedomani  oleh  manusia  dalam  mengatur hubungan  dengan  tuhan,  dengan  manusia  baik  sesama  Muslim  maupun  non Muslim, alam dan seluruh kehidupan. 22
Setelah  menjelaskan  definisi maqa>s{id  al-shari>’ah  secara  terpisah  kiranya perlu  mendefinisikan maqa>s{id  al-shari>’ah  setelah  digabungkan  kedua  kalimat tersebut  ( maqa>s{id  al-shari>’ah).  menurut  Asafri  Jaya  Bakri  bahwa  ‚Pengertian maqa>s{id al-shari>’ah secara istilah tidak ada definisi khusus yang dibuat oleh para ulama Usul fiqh, boleh jadi hal ini sudah maklum di kalangan mereka. 23 Termasuk Syekh maqa>s{id  (al-Sha>t}ibi>)  itu  sendiri  tidak  membuat  ta’rif  yang  khusus,  beliau
21 W.J.S. Poerwadarminta. Kamus Umum Bahasa Indonesia Edisi Ketiga . (Jakarta: Balai Pustaka. Cet 4. 2007) h. 1171
22 Lihat Mahmud Syaltout. Islam: ‘Aqidah wa Syari’ah. (Kairo: Dar al-Qalam.1966). h. 12 23 Asafri Jaya Bakri. Konsep Maqashid … h. 64.
Cuma  mengungkapkan  tentang shari>’ah  dan  funsinya  bagi  manusia  seperti ungkapannya dalam kitab al-Muwwafaqa>t‛:
‚Sesungguhnya  syariat  itu  ditetapkan  bertujuan  untuk  tegaknya (mewujudkan)  kemashlahatan  manusia  di  dunia  dan  Akhirat‛.  ‚Hukum- hukum diundangkan untuk kemashlahatan hamba‛. 24
Dari ungkapan al-Syatibi tersebut bisa dikatakan bahwa Al- Syatibi tidak mendefinisikan maqa>s{id al-shari>’ah secara konfrehensif, cuma menegaskan bahwa doktrin maqa>s{id  al-shari>’ah  adalah  satu,  yaitu  mashlahah  atau  kebaikan  dan kesejahteraan umat manusia baik  di dunia maupun diakhirat. Oleh karena itu al- Sha>t}ibi> meletakkan posisi maslahat sebagai ‘illat hukum atau alasan pensyariatan hukum  Islam, 25 berbeda  dengan  ahli  ushul  fiqih  lainnya An-Nabhani  misalnya beliau dengan hati-hati menekankan berulang-ulang, bahwa maslahat itu bukanlah ‘illat  atau  motif  (al-ba‘its)  penetapan  syariat,  melainkan  hikmah,  hasil  (natijah), tujuan (ghayah), atau akibat (‘aqibah) dari penerapan syariat. 26
Dari  penjelasan  diatas  memang  tidak  ada  satu  ketegasan  tentang  definisi maqa>s{id al-shari>’ah namun demikian ada sebagian Ulama mendefinisikan maqa>s{id al-shari>’ah,  diantaranya:  Dr.  Thahir  bin  ‘Asyur  dalam  karyanya  maqa>s{id  al- shari>’ah al-Islamiyah memerikan definisi secara umum sebagai berikut:

## 27
‚Beberapa tujuan dan hikmah yang dijadikan pijakan syariah dalam seluruh  ketentuan  hukum  agama  atau  maayoritasnya.  Dengan  sekira beberapa  tujuan  tersebut  tidak  hanya  berlaku  untuk  satu  produk  huku syari’ah secara khusus.‛
Lebih khusus ia mendefinisikan sebagai:
24 Al-Sha>t}ibi >. : Al Muwwafaqa>t fi> Us}ul al-Shari>’ah . Jilid I. (Kairo: Mustafa Muhammad, t.th.). h. 21 25 Lihat Al-Sha>t}ibi >. : Al Muwwafaqa>t fi> Us}ul al-Shari>’ah . Juz II. (Libanon: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah t.th.) h. 4 26 Taqiyuddin An-Nabhani. Ash-Shakhs}iyah al-Isla>miyyah . Juz 3. (Al-Quds: Min Mansyurat Hizb at-Tahrir. 1953) h. 359-360.
27 Di kutip dari FKI Ahlah Shuffah 103. Tafsir Maqashidi (Kajian Tematik Maqashid al-Syari’ah) . (Kediri: Lirboyo Press. 2013) h. 1
‚beberapa  upaya  yang  ditempuh  syari’at  demi  terwujudnya kemanfaatan bagi umat manusia atau kemaslahatan dalam tindakan mereka secara khusus‛
Bisa  disimpulkan  dari berbagai definisi di atas, bahwa inti dari maqa>s{id al-shari>’ah  mengaruh  pada  tujuan  pencetusan  hukum  syari’at  dalam  rangka memberi  kemaslahatan  bagi  kehidupan  manusia  di  dunia  dan  akhirat  kelak,  baik secara umum ( maqa>s{id al-shari>’ah al-‘a>mah) atau khusus (maqa>s{id al-shari>’ah al- khas}s}ah) 28 .
Tujuan  hukum  harus  diketahui  oleh  mujtahid  dalam  rangka mengembangkan  pemikiran  hukum  dalam  Islam  secara  umum  dan  menjawab persoalan-persoalan  hukum  kontemporer  yang  kasusnya  tidak  diatur  secara eksplisit  di  dalam  Al-Qur’an  dan  Hadis 29 .  Disamping  itu,  tujuan  hukum  harus ditemukan untuk mengetahui apakah suatu kasus masih relevan ditetapkan dengan ketentuan hukum yang sudah ada ketika terjadi perubahan struktur sosial. 30
Dikalangan ulama ushul fiqh, tujuan hukum itu disebut dengan maqa>s{id al- shari>’ah,  yaitu  tujuan  al-sha>ri’  dalam  menetapkan  hukum.  Ulama  usul  fiqh menyimpulakan  bahwa  tujuan al-sha>ri’  menetapkan  hukum  adalah  untuk kemaslahatan  manusia  (al-maslahah),  baik  di  dunia  maupun  di  akhirat. 31 Hal  ini mencakup  pada  memelihara  kemaslahatan  dan  menghindari  mafsadat,  serta mengatur  kehidupan  manusia,  baik  selaku  pribadi  maupun  selaku  anggota masyarakat 32 .
28 Lihat  Ahmad  al-Raisuni. Nazhariyah  al-Maqashid  ‘Iinda  al-Imam  al-Syatibi. (Lebanon:  Dar  al Fikr al-Islami. 1995) h. 17-19 29 Tentu  yang  dimaksud  dengan  persoalan  hukum  disini  adalah  hukum  yang  menyangkut  bidang mu’amalat.  Diakui  bahwa  pada  dasarnya  bidang  mu’amalah  dalam  ilmu  fiqh  dapat  diketahui  makna  dan rahasianya oleh manusia. Sepanjang masalah itu ‚ reasonable ‛ maka penelusuran terhadap masalah-masalah mu’amalah menjadi penting. Dalam hal ini mujtahid dapat, bahkan harus, mempertanyakan mengapa Allah SWT  dan  RasulNya  menetapkan  hukum  tertentu  dalam  bidang  mu’amalah.  Pertanyaan  seperti  ini  lazim dipertanyakan  dalam  filsafat  hukum  Islam.  Lihat  Fathurrahman  Djamil. Filsafat  Hukum  Islam. (Jakarta: Logos Wacana Ilmu. Cet 2. 1999) h. 124 30 Ali Sodiqin. Fiqh Ushul Fiqh. ... h. 166
31 Abdul  Rahman  Dahlan. Ushul  Fiqh. (Jakarta:  Amzah.  Cet  2.  2011)  h.  304.  Lihat  juga  Ismail Muhammad Syah dkk. Filsafat Hukum Islam. (Jakarta: Bumi Aksara. cet 2. 1992) h. 65-67 32 Hal  ini  berbeda  dengan  konsep  hukum  di  luar  Islam  yang  hanya  ditujukan  untuk  mengatur kehidupan  manusia  selaku  anggota  masyarakat  ( odening  van  het  sociale  leven ),  sedangkan  aturan  yang berkaitan dengan kehidupan pribadi tidak dinamakan hukum, ia dinamakan norma ‚moral‛, ‚budi pekerti‛,
b. Dasar-dasar maqa>s{id al-shari>’ah
Penekanan maqa>s{id  al-shari>’ah  yang  dilakukan  oleh  al-shatibi  secara umum bertitik tolak dari kandungan ayat–ayat Al-qur’an bahwa hukum-hukum Tuhan mengandung kemaslahatan. Secara global ayat-ayat tersebut adalah 33 : Firman Allah dalam surat al-Anbiya’ ayat 107:
‚Dan tiadalah kami mengutus kamu, melainkan untuk (menjadi) rahmat bagi semesta alam‛.
Firman Allah dalam surat Ali Imran ayat 159:
ٓ
ٓ

## ٓ
ٓ
‚Maka  disebabkan  rahmat  dari  Allah-lah  kamu  berlaku  lemah Lembut  terhadap  mereka.  sekiranya  kamu  bersikap  keras  lagi  berhati kasar,  tentulah  mereka  menjauhkan  diri  dari  sekelilingmu.  Karena  itu ma'afkanlah  mereka,  mohonkanlah  ampun  bagi  mereka,  dan bermusyawaratlah dengan mereka dalam urusan itu. Kemudian apabila kamu  Telah  membulatkan  tekad,  Maka  bertawakkallah  kepada  Allah. Sesungguhnya Allah menyukai orang-orang yang bertawakkal kepada- Nya‛.
Firma Allah dalam surat Al-Baqarah ayat 201-202:

## ٓ
‚Dan  di  antara  mereka  ada  orang  yang  bendoa:  "Ya  Tuhan kami,  berilah  kami  kebaikan  di  dunia  dan  kebaikan  di  akhirat  dan peliharalah  kami  dari  siksa  neraka".  Mereka  Itulah  orang-orang  yang
atau ‚susila‛. Lihat Suparman Usman. Hukum Islam (Asas-Asas dan Pengantar Studi Hukum Islam Dalam Tata Hukum Indonesia) . (Jakarta: Gaya Media Pratama. Cet. 2. 2002) h. 65 33 Lihat  Al-Sha>t}ibi >. : Al  Muwwafaqa>t  fi>  Us}ul  al-Shari>’ah .  Juz  II  …  h.  4-5.  Bandingkan  dengan Ismail Muhammad Suah. Tujuan dan Ciri Hukum Islam. Dalam Zaini Dahlan dkk. Filsafat Hukum Islam. (Jakarta: Bumi Aksara. Cet 2. 1992) h. 67-122
mendapat bahagian daripada yang mereka usahakan; dan Allah sangat cepat perhitungan-Nya‛.
c. Kategorisasi maqa>s{id al-shari>’ah
Dalam  kitab  al-Muwafaqat  juz  II,  al-Syathibi  membagi maqa>s{id  al- shari>’ah ini kepada dua bagian penting yakni tujuan pembuat syariat (qas}du al- Shari>’)  dan  tujuan  pelaku  hukum  (qas}du  al-mukallaf) 34 . Qas}du  al-Shari>’ kemudian dibagi lagi menjadi 4 bagian 35 , yaitu:
1) Qas}du al-Shari>’ fi Wad}’i al-Shari>’ah (tujuan al-Shari>’ dalam menetapakan syariat).
Menurut  al-Syathibi,  Allah  menurunkan  syariat  (aturan  hukum) tiada  lain  selain  untuk  mengambil  kemaslahatan  dan  menghindari kemadaratan  ( jalb  al-mas}a>lih}  wa  dar’  al-mafa>sid).  Dengan  bahasa  yang lebih  mudah,  aturan-aturan  hukum  yang  Allah  tentukan  hanyalah  untuk kemaslahatan  manusia  itu  sendiri.  Syathibi  kemudian  membagi  maslahat ini  kepada  tiga  bagian  penting  yaitu z}aru>riyyat  (primer),  h}a>jiyyat (sekunder) dan tahsi>niyyat (tersier).
a) Z}aru>riyyat  secara  bahasa  artinya  adalah  kebutuhan  yang  mendesak 36 , sehingga  harus  terpenuhi  demi  terwujudnya  kemaslahatan  dunia  dan akhirat  seorang  hamba.  Yang  harus  dipelihara  dalam maqa>s}id z}aru>riyyat  ini  ada  lima  unsur  pokok 37 yang  keberadaannya  bersifat mutlak dan tidak bisa diabaikan 38 , yaitu: agama ( al-di>n), jiwa (al-nafs), keturunan ( an-nasl), harta (al-ma>l) dan aqal (al-aql).
34 Al-Sha>t}ibi >. : Al Muwwafaqa>t fi> Us}ul al-Shari>’ah . Juz II … h. 3.
35 Lihat Al-Sha>t}ibi >. : Al Muwwafaqa>t fi> Us}ul al-Shari>’ah . Juz II… h 7-243 36 Muhammad  Syukri  Al-Bani  Nasution. Filsafat  Hukum  Islam. (Jakarta:  Raja  Grafindo  Persada. 2013) h. 106 37 Lihat  Muhammad  Ma’shum  Zein. Ilmu Ushul  Fiqh. (Jombang: Darul Hikmah.  Cet  1. 2008) h. 243.  Lebih  lanjut  baca  bukunya  Ahmad  Al-Musri  Husain  Al-Jauhar. Maqashid  Syariah. Terjemah  oleh Khikmawati. (Jakarta: Amzah. Cet 2. 2010)
38 Lihat Abdul Rahman Dahlan. Ushul Fiqh. (Jakarta: Amzah. Cet 2. 2011) h. 309
b) H}a>jiyyat  secara  bahasa  artinya  kebutuhan.  Dapat  dikatakan  adalah aspek-aspek  hukum  yang  dibutuhkan  untuk  meringankan  beban  yang teramat berat, sehingga hukum dapat dilaksanakan dengan baik 39 .
c) Tahsi>niyyat  secara  bahasa  berarti  hal-hal  penyempurna.  Dimaksudkan agar  manusia  dapat  mengerjakan  yang  terbaik  dalam  rangka penyempurna lima unsur pokok di atas 40 .
Apabila dianalisis lebih lanjut, dalam usaha mencapai pemeliharaan lima  unsur  pokok  secara  sempurna,  maka  ketiga  tingkat maqa>s}id  di  atas tidak  dapat  dipisahkan.  Bagi  Al-Syatibi,  tingkat h}a>jiyyat  adalah penyempurna  tingkat z}aru>riyyat.  Tingkat  tahsi>niyyat  merupakan penyempurna  tingkat h}a>jiyyat.  Sedangkan  z}aru>riyyat  menjadi  pokok h}a>jiyyat dan tahsi>niyyat 41 .
2) Qas}du  al-Sha>ri’  fi>  Wad}’I  al-Shari>’ah  li  al-Ifham  (tujuan  al-Shari>’  dalam menetapkan syari’ah ini adalah agar dapat dipahami)
Sebagaimana  dikemukakan  Al-Syatibi  bahwa  maqashid  syari’ah terdapat  dalam  ayat-ayat  Al-Qur’an  yang  kemudian  mendapatkan penjabaran  teknis  dari  sunnah,  oleh  karena  itu  untuk  memahami  secara utuh  dan  komprehensif  teks-teks  keTuhanan  di  perlukan  seperangkat  alat untuk memahami teks tersebut 42 :
a. Memiliki pengetahuan bahasa arab yang tangguh, dengan alasan bahwa Al-Qur’an sebagai sumber hukum diturunkan oleh Tuhan dalam bentuk bahasa Arab.
b. Memiliki  pengetahuan  tentang  sunnah,  karena  tidak  semua  ayat  yang sulit  dipahami  ada  penjelasannya  dalam  Al-Qur’an  atau  tidak  semua penjelasan itu dapat ditemukan atau diketahui.
c. Memahami  sebab-sebab  turunnya  ayat.  Termasuk  kedalam permasalahan  asbabun  nuzul,  menurut  Syatibi  adalah  adanya
39 Muhammad  Syukri  Al-Bani  Nasution. Filsafat  Hukum  Islam... h.  106.  Lihat  juga  Muhammad Abu Zahra. Ushul Fiqh. Terjemah oleh Saefullah Ma’sum dkk. (Jakarta: Pustaka Firdaus. Cet 13. 2010) h. 554-555 40 Lihat Fiqh & Ushul Fiqh. (Yokyakarta: Pokja Akademik UIN SuKa. 2005) h. 90 41 Al-Sha>t}ibi >. : Al Muwwafaqa>t fi> Us}ul al-Shari>’ah . Juz II … h. 11 42 Lihat  Lihat  Al-Sha>t}ibi >. : Al  Muwwafaqa>t  fi>  Us}ul  al-Shari>’ah .  Juz  II  …  h.  49-78.  Bandingkan dengan Asafri Jaya Bakri. Konsep Maqashid … h. 74-88
pengetahuan mengenai tradisi dan kultur masyarakat Arab serta situasi yang berlangsung ketika turunnya suatu ayat.
Disamping  itu  dalam  memahami Maqa>s}id  al-shari>’ah,  Al-Syatibi termasuk  kelompok Ar-Ra>sikhi>n  yang  memadukan  dua  pendekatan,  yaitu pendekatan zahir al-lafz dan pertimbangan ma’na/illah. Hal ini melalui tiga cara, yaitu 43 :
a. Melakukan analisis terhadap lafad perintah atau larangan
b. Penelaahan illah al-amr (perintah) dan al-nahy (larangan)
c. Analisis terhadap sikap diam Sha>ri’ dari persyariatan sesuatu.
3) Qas}du al-Sha>ri’ fi> Wad}’I al-Shari>’ah li al-Taklif bi Muqtad}aha. Bagian ini dimaksudkan  bahwa  tujuan al-Shari>’  dalam  menentukan  syari’at  adalah untuk dilaksanakan sesuai dengan yang dituntutNya.
4) Qas}du  al-Sh>ari’  fi>  Dukhul  al-Mukallaf  Tah}ta  Ah}ka>m  al-Shari>’ah.  (tujuan al-Shari>’  menentukan  syari’at  adalah  untuk  membawa  manusia  ke  bawah naungan hukum).
Aspek kedua, ketiga, dan keempat pada dasarnya lebih tampak sebagai penunjang  aspek  pertama  sebagai  aspek  inti.  Aspek  pertama  tersebut  dapat terwujud  melalui  pelaksanaan  taklif  atau  pembebanan  hukum  kepada  para hamba  sebagai  aspek  ketiga.  Taklif  tidak  dapat  dilakukan  kecuali  memiliki pemahaman  baik  dimensi  lafad  maupun  maknawi  sebagai  aspek  kedua. Pemahaman  dan  pelaksanaan  taklif  ini  dapat  membawa  manusia  berada  di bawah  lindungan  Tuhan,  lepas  dari  kekangan  hawa  nafsu,  sebagai  aspek keempat 44 .
Adapun  untuk  tujuan  pelaku  hukum  ( qas}du  al-mukallaf) penulis  tidak membahas  lebih  lanjut  karena  lebih  menggambarkan  sikaf  mukallaf  terhadap maq}a>s}id al-shari>’ah.
43 Dalam  kaitannya  dengan  upaya  memahami  maqashid  Syari’ah  menurut  al-Syatibi  para  ulama terbagi kepada tiga kelompok dengan corak pemahaman yang berbeda-beda, yaitu: 1) Ulama al-Zahiriyyah, yaitu ulama yang berpendapat bahwa maqashid al-syari’ah adalah sesuatu yang abstrak, tida dapat diketahui kecuali melalui petunjuk Tuhan dalam bentuk lafad zahir yang jelas. 2) Ulama al-Bathiniyyah dan Ulama al- Muta’ammiqin  fi  al-Qiyas,  yaitu  ulama  yang  menempuh  pendekatan  zahir  al-lafz  dalam  mengetahui maqashid  al-syari’ah.  3)  Ulama  al-Rasikhin,  yaitu  ulama  yang  melakukan  penggabungan  dua  pendekatan (zahir al-lafz dan pertimbangan makna/’illah). Lihat Asafri Jaya Bakri. Konsep Maqashid … h. 79-103
44 Lihat Asafri Jaya Bakri. Konsep Maqashid … h. 71
2. Kedudukan Maqa<s}id Al-Shari<’ah dalam Hukum Islam
Kedudukan maq}a>s}id al-shari>’ah dalam hukum Islam adalah sebagai doktrin dan  metode.  Sebagi  doktri maq}a>s}id  al-shari>’ah  bermaksud  mencapai,  menjamin dan melestarikan kemaslahatan bagi umat manusia, khususnya umat Islam. Untuk itu,  dicanangkanlah  skala  prioritas  yang  berbeda  tetapi  saling  melengkapi: al- dzaru>ri>yat.  Al-h}a>jiyat  dan  al-tahsiniyat,  untuk  melidungi  lima  unsur  pokok  yang berupa  agama,  jiwa,  akal,  harta  dan  keturunan 45 .  Dalam  hal  ini, maq}a>s}id  al- shari>’ah diposisikan sebagai hikmah dan tujuan disyari’atkannya suatu hukum.
Sebagai  metode, maq}a>s}id  al-shari>’ah  disini  dimaksudkan  sebagai  pisau analisa  atau  kacamata  untuk  membaca  kenyataan  yang  ada  di  sekeliling  kita 46 . Dalam  hal  ini, maq}a>s}id  al-shari>’ah  diposisikan  sebagai  illat  atau  alasan  sha>ri’ dalam menentukan suatu hukum. 47 Sebagaimana yang telah dikembangkan oleh al- shatibi  dalam  konsep maq}a>s}id  al-shari>’ah  -nya.  Yakni,  dalam  menentukan  suatu hukum  terhadap  permasalahan  yang  ada,  maka  para  Mujtahid  harus mengedepankan  kemaslahatan  manusia  sebagai  unsur  pokok  dalam maq}a>s}id  al- shari>’ah.
D. Relevansi Maqa<s}id Al-Shari<’ah dalam pengembangan Hukum Ekonomi Islam
Hukum  Islam  memiliki  sifat  yang  fleksibel  dalam  usaha  menghilangkan  setiap kesulitan  yang  dihadapi  oleh  manusia.  Oleh  karena  itu,  ijtihad,  baik  secara  individual maupun  secara  kolektif,  institusional  pemerintah  maupun  swasta  tetap  mendapat kesempatan  yang  luas  sepanjang  untuk  kepentingan  kemaslahatan  manusia.  Parameter kebenaran  hukum  Islam  ( fiqh) sangat  tergantung  pada  situasi  dan  kondisi  tertentu  serta terpengaruh pada aspek socio-kultural (sosial-budaya) yang melatarbelakanginya.
Penerapan  maslahah  dalam  ekonomi  Islam  (muamalah)  memiliki  ruang  lingkup yang  lebih  luas  dibanding  ibadah.  Ajaran  Islam  tentang  muamalah  umumnya  bersifat global, karena itu ruang ijtihad untuk bergerak lebih luas.  Ekonomi Islam  yang menjadi salah  satu  bidang  muamalah  berbeda  dengan  ibadah  murni  (ibadah  mahdhah).  Ibadah bersifat dogmatik (ta`abbudi), sehingga sedikit sekali ruang untuk berijtihad. Ruang ijtihad
45 Lihat  Yudian  Wahyudi. Ushul  Fikih  Versus  Hermeneutika. (Yogyakarta:  Pesantren  Nawesea Press. Cet 7. 2011) h. 45-47
46 Lihat Yudian Wahyudi. Ushul Fikih Versus … h. 48 47 Lihat Al-Sha>t}ibi >. : Al Muwwafaqa>t fi> Us}ul al-Shari>’ah . Juz II… h. 4
dalam bidang ibadah sangat sempit. Lain halnya dengan ekonomi Islam (muamalah) yang cukup  terbuka  bagi  inovasi  dan  kreasi  baru  dalam  membangun  dan  mengembangkan ekonomi Islam. Oleh karena itu prinsip maslahah dalam bidang muamalah menjadi acuan dan  patokan  penting.  Apalagi  bila  menyangkut  kebijakan-kebijakan  ekonomi  yang  oleh Shadr  dikategorikan  sebagai manthiqah  al  firagh  al  tasyri`y  (area  yang  kosong  dari tasyri`/hukum).  Sedikitnya  nash-nash  yang  menyinggung  masalah  yang  terkait  dengan kebijakan-kebijakan  ekonomi  teknis,  membuka  peluang  yang  besar  untuk mengembangkan ijtihad dengan prinsip maslahah.
Oleh karena itu, secara teologis syariat bisa dilihat dari tujuan tertentu yang akan dicapai  dengan  bersandar  pada  kehendak  pembuat  syari’at  ( sha>ri’),  yaitu  Allah  Swt. Untuk  mewujudkan  hal  tersebut,  maka  dibutuhkan  teori maq}a>s}id  al-shari>’ah,  untuk dijadikan metode pengembangan nilai-nilai yang terkandung dalam syari’at dan menjadi ruh (jiwa) hukum Islam dalam menghadapi sistem perubahan sosial.
Dengan  demikian,  pengetahuan  tentang maq}a>s}id  al-shari>’ah  menjadi  kunci  bagi keberhasilan  para  ulama  ushul  fiqh  atau  para  Mujtahid  dan  ijtihadnya,  karena  tujuan hakiki  hukum  Islam  adalah  kemaslahatan,  tidak  satupun  hukum  yang  ditetapkan  baik dalam al-Qur’an maupun hadis melainkan di dalamnya ada kemaslahatan. 48
Berdasarkan dengan kajian para ekonom muslim terhadap Ekonomi Islam, sebagai salah satu  komponen dalam  lingkaran Islamic studies, sudah sewajarnya jika melakukan tafsir  ulang  terhadap  nalar  syari’ah  yang  selama  ini  berkembang.  Ekonomi  Islam semestinya  dibangun  tanpa  menafikan  realitas  yang  ada  namun  tetap  dalam  bingkai Maqashid  Syari’ah.  Ini  karena  Maqashid  Syari’ah  sendiri  berupaya  untuk mengekspresikan  penekanan  terhadap  hubungan  antara  kandungan  kehendak  (hukum) Tuhan dengan aspirasi yang manusiawi. 49
Sampai  di  sini  dapat  kita  tarik  sebuah  benang  merah  bahwa  teori Maqashid menempati  posisi  yang  sangat  sentral  dan  vital  dalam  merumuskan  metodologi pengembangan  Ekonomi  Islam.  Bahkan  Syathibi  sendiri  menyatakan  bahwa Maqashid Syari’ah  merupakan  ushulnya-ushul. 50 Ini  berarti  bahwa  menyusun ushul  fiqh  sebagai
48 Mansour  Faqih. Epistimologi  Syari’ah:  Mencari  Format  Baru  Fiqh  Indonesia .  (Yogyakarta: Walisongo Press. 1994) h. 65
49 Wael B. Hallaq, ‚The Primacy of The Qur’an in Syathibi Legal Theory‛, dalam Wael B. Hallaq dan Donald P. Little (eds.), Islamic Studies Presented to Charles J. Martin (Leiden: EJ. Brill, 1991), h. 89.
50 Imam Syathibi, al-Muwafaqat ., juz. II, h. 32.
sebagai sebuah metodologi, tidak dapat lepas dari Maqashid Syari’ah. Hal ini karena teori Maqashid  dapat  mengantarkan  para  mujtahid  untuk  menentukan  standar  kemaslahatan yang sesuai dengan syari’ah/hukum. 51 Bahkan terlebih lagi, menurut at-Tufi, hanya dalam wilayah mu’amalat sajalah rasionalisasi kemaslahatan ini dapat diterapkan. 52
Menurut Auda, teori tentang maqashid atau maslahah di era ini mempunyai empat dimensi, yaitu: 53
1. Tingkatan-tingkatan keniscayaan, yang merupakan klasifikasi tradisional
2. Jangkauan tujuan hukum untuk mencapai maqashid
3. Jangkauan orang yang tercakup dalam maqashid.
Bagan 1. Hirarki Teori Maqashid Klasik
Auda selanjutnya menyajikan bagaimana kritik dan perbaikan yang dilakukan oleh ulama  modern  dan  kontemporer  terhadap  teori  klasik  tersebut.  Menurutnya  perbaikan terhadap maqashid klasik dapat dibagi menjadi 3 kelompok perbaikan. 1) Perbaikan pada jangkauan  maqashid;  2)  perbaikan  pada  orang  yang  tercakup  dalam  maqashid;  3) perbaikan sumber induksi maqashid dan tingkatan keumuman maqashid
Terkait dengan posisi teori Maqashid sebagai pokok pangkal dari proses berijtihad, Syathibi memberikan dua langkah dalam proses ijtihad, yaitu ijtihad istinbathi dan ijtihad tathbiqi.  Pembagian  yang  dilakukan  oleh  Syathibi  ini  dapat  mempermudah  untuk memahami  mekanisme  ijtihad.  Dalam ijtihad  istinbathi,  seorang  ekonom  muslim memfokuskan  perhatiannya  pada  upaya  penggalian  ide  yang  dikandung  dalam  teks  (al-
51 Muhammad  Khalid  Mas’ud, Islamic  Legal  Philosophy (Islamabad:  Islamic  Research  Institute, 1977), h. 223-224.
52 Yusdani, at-Tufi  dan  Teorinya  tentang  Maslahat, dalam  www.yusdani.com,  diakses  13 November 2007
53 Jasser Auda, Maqasid al-Shariah as Philosophy of Islamic Law: A System Approach, , London: The International Institute of Islamic Thought, 2007, h. 192
DHARURAT HAJIYAT
TAHSINIYYAT
MENJAGA AGAMA HARTA JIWA AKAL KETURUNAN MAQASHID AL-SYARI’AH (TEORI KLASIK)
Qur’an  dan  Sunnah)  yang  masih  abstrak.  Setelah  memperoleh  ide-ide  tersebut  maka kemudian menerapkan ide-ide abstrak tadi pada permasalahan-permasalahan yang terjadi di  lapangan;  inilah  yang  disebut  dengan ijtihad  tathbiqi  atau  ‛ijtihad  penerapan.‛  Jadi obyek ijtihad  istinbathi  adalah  teks,  sedangkan  obyek  kajian  tathbiqi  adalah  manusia dengan  dinamika  perubahan  dan  perkembangan  yang  dialaminya.  Sehingga  masuk  akal jika kemudian Syathibi menyebut ijtihad tathbiqi sebagai ijtihad yang tidak akan berhenti sampai akhir zaman.
Dalam  ranah  epistemologi  ekonomi  Islam  mensyaratkan  digunakannya  metode deduksi  dan  induksi. Ijtihad  tathbiqi  yang  banyak  menggunakan  induksi  akan menghasilkan  kesimpulan  yang  lebih  operasional,  sebab  ia  didasarkan  pada  kenyataan empiris.  Selanjutnya,  dari  keseluruhan  proses  ini–yaitu  kombinasi  dari  elaborasi kebenaran  wahyu  Allah  dan  as-Sunnah  dengan  pemikiran  dan  penemuan  manusia  yang dihasilkan dalam ijtihad—akan menghasilkan hukum dalam berbagai bidang kehidupan 54 . Terkait dengan hal tersebut, maka al-kulliyyah al-khamsah sebagaimana yang diintrodusir oleh Syathibi bukanlah sesuatu yang ’eksklusif’ harga mati yang tidak bisa dikembangkan lebih  banyak  lagi.  Jika  para  ahli  fiqh  klasik  telah  merumuskan  pada  masa  mereka kebutuhan-kebutuhan primer mereka yang kita kenal dalam al-kuliyyah al-khamsah, maka kebutuhan  kita  tidak  cukup  hanya  lima  kebutuhan  primer  tersebut.  Kita  harus  mampu menggali  dan  meletakkan  kebutuhan-kebutuhan  primer  kekinian  sebagai maqashid  al- syari’ah, seperti hak kebebasan berpendapat, berpolitik, pemilu dan suksesi, hak mendapat pekerjaan,  sandang,  pangan  dan  papan,  hak  mendapat  pendidikan,  hak  pengobatan  dan sebagainya. 55 Sebagaimana M. Fahim Khan juga menyatakan bahwa:‛Following the lines of Shatibi, the Islamic jurists and economists in the contemporary world are required to work together to determine in detail the determinans of human life. For example, freedom may be the sixth element wich may be required to be promoted along with the promotion of the five elements described by Shatibi.‛ 56
54 Agustianto, Epistemologi Ekonomi Islam, dalam  www.pelita.or.id, diakses tanggal 29 Oktober 2007
55 Muhammad  Abid  al-Jabiri  sebagaimana  yang  dikutip  Muhammad  Guntur  Romli, Menggagas Fiqh Maqashid dalam www.islamlib.com,, diakses 29 Oktober 2007
56 M.  Fahim  Khan  dan  Nur  Muhammad  Ghifari,  ‚Shatibi’s  Objectives  of  Shari’ah  and  Some Implications  for  Consumer  Theory,‛  dalam  AbulHasan  M.  Sadeq  dan  Aidit  Ghazali  (eds.), Reading  in Islamic Economic Thought (Malaysia: Longman Malaysia, 1992), h. 194.
Ibnu  ‘Asyur  juga  menyatakan  bahwa  meskipun al-kuliyyah  al-khamsah  memang sangat  penting,  namun  secara  subtansial  sudah  tidak  memadai  untuk  mengawal perkembangan dinamika ijtihad kontemporer. Untuk itu, ‘Asyur menawarkan paradigma baru  bahwa  poros  syariat  sejatinya  terletak  pada  nilai-nilai  universal  seperti  fitrah, kebebasan ( huriyyah), toleran (samahah), egalitarianisme, dan hak asasi manusia.
Sebagaimana  ide  at-Tufi  tentang  maslahah,  maka  idealita  dari  apa  yang disampaikan oleh at-Tufi jika dikaitkan dengan Ekonomi Islam, adalah sudah semestinya Ekonomi  Islam  akan  selalu  hidup  dan  tidak  berjalan  tertatih  di  belakang  perkembangan peradaban  manusia.  Ekonomi  Islam  akan  bersifat  elastis,  lentur  dan  dinamis  sehingga dapat  menjawab  setiap  persoalan  ekonomi  umat.  Namun  demikian  elastisitas  ini  tidak serta-merta diiringi dengan pola pikir yang liberal, yang dapat mencerabut Ekonomi Islam dari  akar-akarnya.  Sementara  itu  berbagai  macam  ‛versi‛ Maqashid  Syari’ah  yang ditawarkan  oleh  kalangan  cendekiawan  muslim,  merupakan  sebuah  proses berkesinambungan  untuk  mencari  dan  menemukan  kehendak  Allah  SWT.  Meskipun sepintas  terlihat  ada  perbedaan  dan  pertentangan  antar  mereka,  namun  upaya-upaya tersebut  semestinya  tidak  dihadapkan  secara  diametris  dan  kontradiktif.  Liberalitas  at- Tufi  tidak  perlu  dipertentangkan  dengan  kehati-hatian  Syathibi  yang  tetap  berpegang pada  dalil  naqli  sebagai ushul.  Demikian  halnya  ekstensifikasi  al-kuliyyah  al-khamsah sebagaimana yang diwacanakan Ibnu ’Asyur adalah langkah untuk melengkapi apa yang sudah ada, baik dari sisi metodologis.
Dalam  segi  pengembangan  ekonomi  Islam  masih  banyak  problem  yang  harus dihadapi,  terutama  terkait  dengan  dengan  tiga  pertanyaan  dasar,  yaitu  apa  yang diproduksi, bagaimana memproduksi, dan untuk siapa sesuatu itu diproduksi. Pertanyaan- pertanyaan  itu  muncul  karena  adanya  keyakinan  bahwa  keinginan  manusia  itu  tidak terbatas, sedangkan sumber daya yang tersedia itu terbatas. Namun demikian teori-teori dalam  ekonomi  konvensional  tidak  mampu  untuk  memberi  jawaban  yang  tepat  untuk pertanyaan di atas. Akibatnya, teori-teori tersebut tidak dapat secara spesifik menjelaskan problem ekonomi manusia. Selama ini teori ekonomi konvensional mendefinisikan bahwa problem ekonomi sebagai how to maximise the satisfaction of wants from the available resources  wich  are  relatives  to  wants.  Definisi  ini  mengandung  inkonsistensi,  karena meskipun variabel kelangkaan sumber daya ( scarcity of resources) itu dihilangkan, apakah problem  ekonomi  yang  dihadapi  oleh  manusia  juga  akan  hilang  dengan  sendirinya.
Jawabannya  tentu  ‘tidak’,  karena  ketidakmampuan  materi  (sumber  daya)  untuk memuaskan  keinginan  manusia.  Galbraith,  sebagaimana  yang  dikutip  M.  Fahim  Khan, mempertanyakan: Bagaimana mungkin proses produksi dapat memuaskan keinginan jika proses produksi itu sendiri justru menciptakan keinginan. Anda tentunya juga masih ingat hukum  Say  yang  mengatakan the  supply  creates  its  own  demand.  Tidak  mengherankan kemudian  jika  T.  Scitovsky  menyatakan  bahwa  negara-negara  kapitalis  yang  kaya menjadi masyarakat konsumeris yang banyak melakukan pemborosan. 57
Dalam  perspektif  Syari’ah,  alasan  mengapa  seseorang  berproduksi  dan  mengapa harus  terlibat  dalam  kegiatan-kegiatan  ekonomi  adalah  sebagai  upaya  untuk  menjaga kemaslahatan. Aktivitas ekonomi, baik itu produksi dan konsumsi yang didasarkan pada maslahah,  merupakan  representasi  proses  meraih  sesuatu  yang  lebih  baik  di  dunia  dan akhirat. Segala tindakan ekonomi yang mengandung maslahah bagi manusia tadi disebut dengan kebutuhan ( needs) yang harus dipenuhi. Memenuhi kebutuhan (meeting/fulfilling needs)—dan bukan memuaskan keinginanan (satisfying wants)—merupakan tujuan dalam aktivitas  ekonomi  yang  sekaligus  merupakan  kewajiban  agama.  Oleh  karena fulfilling needs merupakan kewajiban agama, maka Ekonomi Islam juga menjadi sebuah ‚kekuatan pemaksa‛  bagi  masyarakat  yang  tidak  mempunyai  keinginan  untuk  melakukan pembangunan  ekonomi.  Berdasarkan  uraian  tersebut  maka  yang  menjadi  problem ekonomi  adalah,  bagaimana  individu  memenuhi  kebutuhannya  ( fulfilling  needs),  karena terkadang  pada  kondisi,  waktu  dan  lokasi  tertentu  sumber  daya  yang  tersedia  menjadi terbatas.
Dalam teori ekonomi konvensional muncul dari keinginan naluriah manusia, yang muncul  dari  konsep  bebas  nilai  ( value-free  concept).  Ilmu  ekonomi  konvensional  tidak membedakan  antara  kebutuhan  dan  keinginan,  karena  keduanya  memberikan  efek  yang sama  bila  tidak  terpenuhi,  yaitu  kelangkaan.  Mereka  berpendirian  bahwa  kebutuhan adalah  keinginan,  demikian  pula  sebaliknya.  Padahal  konsekuensi  dari  hal  ini  adalah terkurasnya sumber-sumber daya alam secara membabi-buta dan merusak keseimbangan ekologi. 58 Pada sisi yang lain, Ekonomi Islam justru tidak memerintahkan manusia untuk meraih  segala  keinginan  dan  hasratnya.  Memaksimalkan  kepuasan  ( maximization  of
57 Muhammad Akram Khan, An Introduction to Islamic Economics (Pakistan: IIIT and Institute of Policy Studies, 1994), h. 15 58 Mustafa  Edwin  Nasution, Pengenalan  Eksklusif  Ekonomi  Islam (Jakarta:  Kencana  Prenada Media Group, 2006), h. 69-70
satisfaction) bukanlah spirit dalam perilaku konsumsi Ekonomi Islam, karena hal tersebut adalah norma-norma yang disokong oleh peradaban yang materialistik. 59 Sebagai gantinya Ekonomi  Islam  memerintahkan  individu  untuk  memenuhi  kebutuhannya/ needs sebagaimana  yang  dikehendaki  oleh  syari’ah. Needs  memang  muncul  dari  keinginan naluriah, namun dalam framework Islam tidak semua keinginan naluriah itu bisa menjadi kebutuhan. Hanya keinginan  yang mengandung maslahah saja yang dapat dikategorikan sebagai needs.
Teori  ekonomi  konvensional  menjelaskan  utilitas  sebagai  upaya  untuk menguasai/memiliki  barang  dan  jasa  guna  memuaskan  keinginan  manusia. Satisfaction atau  kepuasan  hanya  dapat  ditetapkan  secara  subyektif,  sehingga  setiap  orang  dapat menentukan  tingkat  kepuasannya  tergantung  pada  kriteria  yang  ia  tetapkan  sendiri. Semua  aktifitas  ekonomi,  baik  itu  proses  produksi  maupun  konsumsi,  didasari  pada semangat  utilitas.Namun  dalam  Ekonomi  Islam  hanya  barang/jasa  yang  dapat mengembangkan  dan  menopang maslahah  sajalah  yang  dapat  dikategorisasikan  sebagai barang/jasa  yang  mengandung  maslahah.  Oleh  karenanya,  dari  sudut  pandang  agama, seorang individu muslim didorong untuk memperoleh atau memproduksi barang/jasa yang mengadung kemaslahatan. Barang/jasa dapat diukur tingkat kemaslahatannya relatif pada kemampuan  barang/jasa  tersebut  untuk  mengembangkan maslahah.  Bagi  para  ekonom muslim,  konsep  maslahah  lebih  obyektif  dari  pada  konsep  utilitas  untuk  menganalisis perilaku  para  pelaku  ekonomi.  Meskipun  maslahah  mungkin  akan  menyisakan  sedikit subyektifitas, namun subyektifitas tersebut tidak membuatnya samar seperti yang terjadi dalam konsep utilitas.
Ada  beberapa  alasan  mengapa  maslahah  cenderung  lebih  baik  dari  pada  utilitas, yaitu: Pertama,  Maslahah  memang  bersifat  subyektif,  karena  setiap  individu  dapat menentukan  sesuatu  yang  baik/maslahah  bagi  diri  mereka  sendiri.  Akan  tetapi  kriteria untuk menentukan maslahah ini lebih jelas dan terarah, dari pada subyektifitas yang ada pada  konsep  utilitas.  Dalam  konsep  utilitas,  alkohol  (minuman  keras)  bisa  jadi mengandung  utilitas  tapi  bisa  juga  tidak,  relatif  pada  individu  masing-masing.  Namun dalam  Ekonomi  Islam,  karena  alkohol  tidak  mengandung  kemaslahatan  dan  jelas kontradiktif  dengan al-kuliyyah  al-khamsah  maka  jelas  alkohol  tidak  akan  dikonsumsi.
59 Muhammad Najetullah Siddiqi, ‚Islamic Consumer Behaviour‛, dalam Sayyid Tahir et. all (eds.), Reading in Microeconomics: An Islamic Perspective (Malaysia: Longman Malaysia, 1992), h.55.
Kedua,  Konflik  kepentingan  antara  kepentingan  individu  dan  kepentingan  sosial  dapat dihindari, atau setidaknya diminimalisir. Hal ini karena kriteria maslahah antara individu dan  sosial  dapat  disinkronkan,  sesuai  yang  tertuang  dalam  aturan-aturan  syar’i.  Dalam pandangan  Asad  Zaman,  perilaku  konsumsi  muslim  terkait  dengan  tiga  hal  yaitu, altruisme,  penolakan  terhadap  konsep satiation;  dan  feeding  the  poor. 60 Ketiga,  Konsep maslahah  berlaku  pada  semua  aktifitas  ekonomi  di  masyarakat,  baik  itu  dalam  proses produksi  dan  konsumsi.  Berbeda  halnya  dengan  ekonomi  konvensional;  dimana  utilitas adalah tujuan dari konsumsi; sedangkan profit atau keuntungan adalah tujuan dari proses produksi.
Dalam  ekonomi  kapitalisme,  mekanisme  pasar  bebas  merupakan  institusi  bagi konsumen  untuk  memenuhi  kebutuhan  mereka.  Sistem  ekonomi  kapitalis  juga mempunyai  institusi  tersendiri  untuk  memenuhi  kebutuhan  individu  yang  tidak  mampu untuk  memenuhi  keinginannya.  Institusi-institusi  tersebut  tentunya  dibutuhkan  untuk membimbing  perilaku  konsumen  dalam  Ekonomi  Islam.  Konsistensi  dalam  pemenuhan kebutuhan  sesuai  dengan  hierarkhi dharuriyyat,  hajjiyyat  dan  tahsiniyyat;  dan  Tidak adanya penyimpangan besar-besaran terhadap prinsip-prinsip Islam.
Berdasar  pada  kondisi  tersebut  Fahim  Khan  dan  Ghifari  berpendapat  bahwa institusi yang dibangun untuk menangani ‛penyakit sosial‛ dalam pola perilaku konsumen adalah:
1. Institusi yang bersifat volunteer yang bertugas untuk mengadakan pendidikan dan training  yang  bertujuan  agar  individu  muslim  dapat  membatasi  perilakunya  agar tidak menimbulkan deviasi terhadap dasar-dasar ajaran Islam.
2. Institusi  yang  mempunyai  wewenang  dan  otoritas  untuk  membatasi  perilaku konsumen agar tidak menimbulkan economic disorder. Institusi yang dimaksud di sini agar lebih efektif adalah institusi negara sehingga mempunyai kekuatan yang efektif yang dapat menjaga tatanan sosial dan kepentingan publik. Hal ini karena kebebasan  individu  muslim  dalam  kerangka  kerja  Islam  tidak  akan  mengganggu tatanan sosial yang berlaku.
60 Asad Zaman, ‚Towards Foundation for an Islamic Theory of Consumer Behaviour‛ dalam F.R. Faridi  (ed.), Essays  in  Islamic  Economic  Analysis (New  Delhi:  Genuine  Publication  &  Media  Pvt  Ltd., 2002), h. 40-42
Islam  tidak  menolak  pertimbangan  bahwa  untuk  memproduksi  barang/jasa  harus mempertimbangkan for  whom  to  produce  sehingga  akan  menentukan  what  to  produce.
Dengan  mengacu  pada  konsep  maslahah  sebagi  tujuan  dari Maqashid  Syari’ah,  maka proses produksi akan terkait dengan beberapa faktor berikut:
1. Karena  produsen  dalam  Islam  tidak  hanya  mengejar profitability  namun  juga menjadikan  maslahah  sebagai  barometernya,  maka  ia  tidak  akan  memproduksi barang/jasa yang tidak searah dengan Maqashid Syari’ah, menyalahi al-kulliyyah al-khamsah dan tidak meningkatkan kemaslahatan baik dalam level individu dan sosial.  Namun  tidak  demikian  halnya  dengan  produsen  dalam  Ekonomi  Islam, karena  kasino  bertentangan  dengan hifdzil-maal  sedangkan  praktek  prostitusi tidak sejalan dengan hifdzil-nasl.
2. Dalam banyak hal, jenis dan jumlah supply relatif pada demand. Jika diasumsikan bahwa  semua demand  di  suatu  pasar  berdasar  pada  maslahah  yang  berakar  pada needs, maka supply dari produsen akan mengikuti demand tersebut. Pun andaikata masih  ada demand  yang  tidak  sesuai  kemaslahatan,  maka  produsen  dalam Ekonomi  Islam  semestinya  tidak  mensuplai  permintaan  tersebut  hanya  karena profit semata. Tentulah apa yang telah diuraikan pada sub-bab ini hanya sebagian kecil  dari  sekian  implikasi Maqashid  Syari’ah  dalam  perilaku  ekonomi  individu muslim.  Selain  itu,  merupakan  sebuah  ‘keharusan’  bahwa  yang  uraian  tentang implikasi  di  atas  merupakan  bentuk  dari  ‘ijtihad  individual’  yang  perlu dikomunikasikan dengan para mujtahid lainnya
E. Kesimpulan
Maqashid  Syari’ah  Imam  al-Syathiby  cenderung  memberikan  ruang  ijtihad  pada para  ekonom  dalam  memberikan  kontribusi  secara  nyata  dalam  perkembangan perekonomian  Islam,  baik  dalam  wilayah  konsep  maupun  praktis.  Secara  normative  hal tersebut menunjukkan bahwa Maqashid Syari’ah sangat relevan dalam pemenuhan Ijtihad dalam ekonomi Islam dalam kategori Dharuriyat (primer), Hajiyat (secunder), Tahsiniyah (Tersier).

## DAFTAR PUSTAKA
Abdul Rahman Dahlan. Ushul Fiqh. (Jakarta: Amzah. Cet 2. 2011)
Abdul Wahab Khalaf. ‘Ilmu Ushul al-Fiqh. (Kairo: Dar al-Ma’arif. Cet. 11. 1977) Aep Saepullah Darusmanwiati, Imam Al-Syatibiy: Bapak Maqa>shid al-Sya>ri‘ah Pertama, Islib.com, Edisi Sabtu, 29 November 2003.
Agustianto, Epistemologi  Ekonomi  Islam,  dalam  www.pelita.or.id,  diakses  tanggal  29 Oktober 2007
Ahmad Qorib. Ushul Fikih 2. (Jakarta: PT. Nimas Multima. cet 2. 1997)
Ahmad  Al-Musri  Husain  Al-Jauhar. Maqashid  Syariah.  Terjemah  oleh  Khikmawati.
(Jakarta: Amzah. Cet 2. 2010)
Ahmad al-Raisuni. Nazhariyah al-Maqashid ‘Iinda al-Imam al-Syatibi. (Lebanon: Dar al Fikr al-Islami. 1995)
Al-Ghazali. Al-Mustasfa Fi ‘Ilm al Ushul. Jilid 1. (Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyah. 1983) Al-Sha>t}ibi >.:  Al  Muwwafaqa>t  fi>  Us}ul  al-Shari>’ah.  Jilid  I.  (Kairo:  Mustafa  Muhammad,
t.th.)
Amir Syarifuddin. Ushul Fiqh jilid 2. (Jakarta: Logos Wacana Ilmu. Cet. 3. 2005)
Asad Zaman, ‚Towards Foundation for an Islamic Theory of Consumer Behaviour‛ dalam F.R.  Faridi  (ed.), Essays  in  Islamic  Economic  Analysis  (New  Delhi:  Genuine Publication & Media Pvt Ltd., 2002)
Fathurrahman Djamil. Filsafat Hukum Islam. (Jakarta: Logos Wacana Ilmu. Cet 2. 1999) Fazlur Rahman. Islam. Alih bahasa: Ahsin Muhammad. ( Bandung: Pustaka, 1994)
FKI  Ahlah  Shuffah  103. Tafsir  Maqashidi  (Kajian  Tematik  Maqashid  al-Syari’ah).
(Kediri: Lirboyo Press. 2013)
Hamka  Haq. Ulama  dan  Cendekiawan  Muslim  Al-Sha>t}ibi>,  Aspek  Teologis  Konsep Maslahah Dalam Kitab al-Muwafaqat. (Jakarta: Erlangga. 2007)
http://jasrifirdaus.blogspot.com/2013/12/dewan-syariah-nasional-dsn-dan-dewan.html.  di akses 03 juli 2014
http://www.bi.go.id/id/perbankan/syariah/Contents/Default.aspx  diakses  pada  09  Juni 2016, pukul 19.32 WIB.
Ibnu Mandzur. Lisa>n al-‘Arab. Juz 3. (Libanon: Dar al-Kutub al-Ilmiyah. Cet 1. 2003) Imam Syathibi, al-I’tisham, juz I (Beirut: Dar al-Ma’rifah, 1982) Ismail Muhammad Syah dkk. Filsafat Hukum Islam. (Jakarta: Bumi Aksara. cet 2. 1992) Jalaluddin  ‘Abdurrahman, al-Masha>lih  al-Mursalah  wa  Maka>natuha>  fi  al-Tasyrî'  (Darul Kitab al-Jami‘iy, Kairo, cet. I, 1983).
M. Fahim Khan dan Nur Muhammad Ghifari, ‚Shatibi’s Objectives of Shari’ah and Some Implications  for  Consumer  Theory,‛  dalam  AbulHasan  M.  Sadeq  dan  Aidit Ghazali  (eds.), Reading  in  Islamic  Economic  Thought  (Malaysia:  Longman Malaysia, 1992)
Mahmud Syaltout. Islam: ‘Aqidah wa Syari’ah. (Kairo: Dar al-Qalam.1966)
Mansour  Faqih. Epistimologi  Syari’ah:  Mencari  Format  Baru  Fiqh  Indonesia.
(Yogyakarta: Walisongo Press. 1994)
Muhammad  Abu  Zahra. Ushul  Fiqh.  Terjemah  oleh  Saefullah  Ma’sum  dkk.  (Jakarta: Pustaka Firdaus. Cet 13. 2010)
Muhammad  Akram  Khan, An  Introduction  to  Islamic  Economics  (Pakistan:  IIIT  and Institute of Policy Studies, 1994)
Muhammad  Fadhil  bin  Asyur, A’lam  al-Fikr  al-Islamy  (Tunisia:  Maktabah  an-Najah, t.th.)
Muhammad  Khalid  Mas’ud, Islamic  Legal  Philosophy  (Islamabad:  Islamic  Research Institute, 1977)
Muhammad  Khalid  Masud. Filsafat  Hukum  Islam,  Studi  Tentang  Hidup  dan  Pemikiran Abu  Ishaq  Al-Sha>t}ibi>.  Terjemah  oleh  Ahsin  Muhammad.  (Bandung:  Penerbit Pustaka. Cet 1. 1996)
Muhammad Ma’shum Zein. Ilmu Ushul Fiqh. (Jombang: Darul Hikmah. Cet 1. 2008)
Muhammad  Najetullah  Siddiqi,  ‚Islamic  Consumer  Behaviour‛,  dalam  Sayyid  Tahir  et. all  (eds.), Reading  in  Microeconomics:  An  Islamic  Perspective  (Malaysia: Longman Malaysia, 1992)
Muhammad  Syukri  Al-Bani  Nasution. Filsafat  Hukum  Islam.  (Jakarta:  Raja  Grafindo Persada. 2013)
Mustafa  Edwin  Nasution, Pengenalan  Eksklusif  Ekonomi  Islam  (Jakarta:  Kencana Prenada Media Group, 2006)
Rahman Dahlan. Ushul Fiqh. (Jakarta: Amzah. Cet. 2. 2011).
Suparman  Usman. Hukum  Islam  (Asas-Asas  dan  Pengantar  Studi  Hukum  Islam  Dalam Tata Hukum Indonesia). (Jakarta: Gaya Media Pratama. Cet. 2. 2002)
Syihab al-Din al-Qarafi, al-Dzakirah (Beirut: Dar al-‘Arab, 1994), vol. 5
Jasser  Auda, Membumikan  Hukum  Islam  melalui  Maqa>sid  Syariah,  Cet.  I,  Terjemahan, Rosidin dan ‘Ali ‘Abd el-Mun’im, (Mizan Media Utama: Bandung, 2015)
Taqiyuddin An-Nabhani. Ash-Shakhs}iyah al-Isla>miyyah. Juz 3. (Al-Quds: Min Mansyurat Hizb at-Tahrir. 1953)
W.J.S.  Poerwadarminta. Kamus  Umum  Bahasa  Indonesia  Edisi  Ketiga.  (Jakarta:  Balai Pustaka. Cet 4. 2007)
Wael B. Hallaq, ‚The Primacy of The Qur’an in Syathibi Legal Theory‛, dalam Wael B. Hallaq dan Donald P. Little (eds.), Islamic Studies Presented to Charles J. Martin (Leiden: EJ. Brill, 1991)
Yudian  Wahyudi. Ushul  Fikih  Versus  Hermeneutika.  (Yogyakarta:  Pesantren  Nawesea Press. Cet 7. 2011)
Yusdani, at-Tufi  dan  Teorinya  tentang  Maslahat,  dalam  www.yusdani.com,  diakses  13 November 2007
Zaini Dahlan dkk. Filsafat Hukum Islam. (Jakarta: Bumi Aksara. Cet 2. 1992)