## KONSEP MASLAHAH MENURUT IMAM MALIK DAN AL- TUFI

## (STUDI KOMPARATIF TENTANG MASLAHAH IMAM MALIK DAN
NAJM AL-DIN AL-TUFI)
Oleh: Imas Seti y awan Email: imassetiyawan@staitaruna.ac.id
(STAI Taruna)
Abstract: Among  the sources  of Islamic law which  is  still disputed by  scholars’  argument is maslahah.   Some scholars reject  it, but  most  agree  make maslahah as  one  of  the  sources of  Islamic law in  matters  of  ijtihad.   Imam Malik considered as  a pioneer  scholar   who makes maslahah as  one source  of  law ijtihadnya. His  view was  followed by  the  scholars 'other,  one of  whom is Najm al- Din al-Tufi, a  cleric' Hambali. However, the  twoleaders of  thought are  not  the  same, even in certain cases the  difference  is  very  sharp,  although  in certain  parts have  in  common. In  the  view  of  Malik, maslahah  serve  as  asource  of Islamic  law in  matters which are  not  discussed formally by nas and ijma ', butmust  not  conflict with  the  spirit  of the  passage as  a  whole. In  contrast, al- Tufi maslahahgood use in  the  problem  discussed  by  nat/ijma ', or  not. As  for the area applications maslahah, both agree that  that maslahah only be used in matters mu'amalah.
Keyword: maslahah, law, Islam, the source

## A.  Pendahuluan
Ada dua macam kategori hukum Islam, yaitu syari’ah dan fiqh. Syari’ah adalah hukum Islam  yang  ditegaskan  secara  langsung  oleh  nas  Al-Qur’an  dan  atau  hadist,  sedangkan  fiqh adalah  hukum  Islam  yang  dihasilkan  oleh  ijtihad.Hukum  Islam  kategori  syari’ah  bersifat 1 universal, baik dalam nilai maupun sistemnya. Ia berlaku sampai kapan pun, di manapun dan dalam  kondisi  apapun.  Syari’ah  murni  bersumber  dari  wahyu,  karena  itu  tidak  ada  peluang bagi  manusia  untuk  memasuki  wilayah  ini.  Termasuk  dalam  kategori  ini  adalah  masalah akidah,  sistem  nilai,  dan  beberapa  hukum  amaliah.  Sedangkan  sumber  fiqh  merupakan kombinasi antara wahyu dan akal manusia. Karena itu universalisme ajaran ini hanya terletak pada  nilainya,  yaitu  kemaslahatan,  sementara  sistemnya  bersifat  partikular.  Peristiwa qawl qadim dan qawl jadid -nya Imam al-Syafi’i merupakan salah satu bukti partikularistik fiqh dalam hal sistem. 2
Hukum  Islam  baik  syari’ah  maupun  fiqh  ditujukan  untuk  mewujudkan  kemaslahatan dalam kehidupan manusia. 3 Tidak ada seorang muslimpun yang membantah dalam hal ini. Al- Qur’an  sendiri  secara  tegas  mengatakan  bahwa  Islam  adalah  rahmat  bagi  sekalian  alam
1 Ijtihad adalah upaya yang dilakukan ulama’ dalam mencari kesimpulan hukum
2 ‘Atho Mudzhar, “Universalisme Islam dan Kehidupan Modern” (Makalah dalam Seminar “Islam dan Sekularisi”, BPKM-IIQ, Jakarta, 16 september 1990).
3 Abd al-Wahhab Khallaf, Ilm Usul al-Fiqh (Kuwait: Dar al-Kuwaitiyah, 1968), 197.
(Q.S.21:107). Karena itu, tema sentral dari hukum Islam diformasikan dengan jalb al-maslahah wa daf’ al-mafsadah (menarik kemaslahatan dan menolak kerusakan). 4
Maslahah  sebagai  titik  sentral  dari  hukum  Islam  selalu  menjadi  pijakan  dalam  setiap penetapan  hukum.  Ia  merupakan  jiwa  dari  hukum  Islam  itu  sendiri.  Karena  itu  pada  upaya mewujudkan kemaslahatan itulah sebenarnya yang menjadi ‘kekuatan’ hukum Islam sehingga hukum Islam  menjadi fleksibel  dan  mampu  menjawab setiap  persoalan yang  muncul  seiring dengan perkembangan peradaban manusia.
Namun demikian, menjadikan maslahah sebagai sumber hukum Islam (baca: fiqh), masih diperselisihkan  oleh  para  ulama’.  Imam  al  Syafi’i  dan  Imam  Abu  Hanifah  pun  tidak mencantumkan maslahah dalam  sumber hukum ijtihadnya. 5 Imam al-Ghazali bahkan secara keras mengecamnya sebagai sebuah tindakan ‘membuat syara’ ( man istaslah faqad syarra ). 6
Berbeda  dengan  al-Syafi’i  ataupun  Abu  Hanifah,  Imam  Malik  dikenal  sebagai  pemilik konsep  maslahah  sebagai  sumber  hukum  Islam.  Ia  menempatkannya  pada  posisi  ketujuh dalam hirarki sumber hukum ijtihadnya. 7 Dalam pandangan Malik, maslahah dijadikan sebagai sumber hukum dalam persoalan-persoalan yang tidak dibicarakan secara formal oleh nas (Al- Qur’an  dan  hadist)  ataupun  ijma’, 8 tetapi  tidak  boleh  bertentangan  dengan  jiwa  nas  secara keseluruhan. 9
Pandangan Malik banyak mendapat dukungan dari ulama’ lain, salah satu di antaranya adalah Najm al-Din al-Tufi, seorang ulama’ penganut mazhab Hambali. 10 Namun demikian, ia muncul  dengan  membawa  satu  tawaran  konsep  mas}lah}ah  yang  baru  dan  berbeda  dengan konsep  maslahah  Malik  yang  menjadi  acuan  ulama’  pendukung  maslahah  lainnya.  Dalam pandangan al-Tufi, jika terjadi pertentangan antara nas/ijma’ di satu pihak, dengan maslahah di pihak lain, maka maslahah harus didahulukan. 11
4 Ibid., 198.
5 Muhammad  Idris  al-Syafi’i,  al-Risalah  (t.t.:  Dar  al-Fikr,  t.t),  21  dan  seterusnya.  Lihat  juga  Muhammad MusaTowana, al-Ijtihad wa Mada Hajatina Ilayh fi hadha al-‘Asr (t.t.: Dar al-Kutub al-Hadithah,t.t.), 5964. namun demikian, sebagian ulama’ menyaksikan bahwa Hanafi dan Syafi’i ‘anti maslahah’. Selengkapnya akan dibahas di pembahasan.
6 Abu  Hamid  bin  Muhammad  bin  Muhammad  al-Ghazali, al-Mustafa (Bairut:  Dar  al-Kutub  al-‘Ilmiyah,  t.t.)  197. dalam pandangan Islam, pembuat hukum yang hakiki adalah Allah. Adapun para mujtahid, hanyalah dalam rangka ‘menerjemah’  hukum  yang  dikehendaki  oleh  Allah.  Karena  itu  hukum  yang  ‘dihasilkan’  oleh  mujtahid  hanyalah sampai  pada  tingkatan  zann  (dugaan  kuat).  Sementara  Rasul-pun  juga  ‘hanya’  berbicara  berdasarkan  wahyu. Selengkapnya lihat di Khallaf, ‘Ilm, 96. lihat juga Jalal al-Din al-Ma halli, Syarh al-Waraqat (Semarang: Maktabah Usaha Keluarga, t.t.),237.
7 Ibid., 73.
8 ‘Abd al-Wahhab Khallaf, Masadir al-Tashri’ al-Islami fi Ma La Nass Fih (Kuwait: Dar al-Qalam, 1972) 89.
9 Muhammad Abu Zahrah, Ushul al-Fiqh (t.t: Dar al-Fikr al’Arabi, t.t.), 279.
10 Tentang madhhab yang dianut oleh al-Tufi, banyak diragukan oleh para ulama’. Selengkapnya akan dibicarakan pada pembahasan.
11 Najm al-Din al-Tufi, “Risalah al-Maslahah” dalam al-Manar , vol. 9, juz 10,ed. Muhammad Rasyid Rida (Mesir; al-Manar, 1324 Hukum / 1906 M), 753-4.
Gagasan  ini  merupakan  sebuah  gagasan  berani  dan  sangat  tidak  populer  karena  telah melanggar rambu yang selama ini menjadi kesepakatan para ulama’ bahwa dalam menetapkan hukum,  maka  nas    dan  ijma’  harus  didahulukan. 12 Tak  heran  jika  kemudian  gagasan  itu melahirkan gelombang kecaman yang luar biasa. Tidak kurang dari  ‘Abd al-Wahhab Khallaf yang menudingnya sebagai orang yang membuka pintu penghancuran terhadap nas-nas. 13 Al- Kawthari  bahkan  dengan  sadis  menyebutnya  sebagai  orang  pertama  yang  membuka  pintu kejahatan. 14 Namun demikian, pada sisi berseberangan, teori al-Tufi juga mendapat dukungan. Di  antara  pendukungnya  bahkan  ada  yang  menjadikannya  sebagai  pijakan  bagi  ide-ide pembaharuan hukum Islam.

## B.  Aplikasi Maslahah dalam Hukum Islam
Di kalangan ulama’ ada semacam konsensus untuk membagi hukum Islam menjadi dua, yaitu ibadah dan mu’amalah. Ibadah adalah hukum yang mengatur hubungan manusia dengan Tuhannya. Termasuk dalam kategori ibadah adalah muqaddarat (hukum yang telah ditentukan kadarnya),  seperti  ketentuan  dalam  waris,  masa  ‘iddah,  dan  lain-lain.  Untuk  kategori  ini mereka  sepakat  bahwa  nas-nas-nya  tidak  memiliki  ‘illat.  Artinya,  manusia  tidak  boleh menganalisa  alasan  dan  tujuan  ditetapkannya  suatu  hukum  dalam  bidang  ini.  Karena  itu, seorang  mukallaf tidak boleh mewajibkan sesuatu yang tidak diwajibkan atas dirinya, dengan alasan ada kesamaan ‘illat dan hikmah di dalamnya dengan ibadah lain yang ditetapkan oleh nas.  Dengan  demikian  maka  kewajiban  manusia  adalah  meyakini  bahwa  hukum-hukum ibadah itu dalam rangka mewujudkan kemaslahatan manusia. 15
Ketegasan  Malik  dalam  hal  ini  sama  dengan  ketegasan  para  ulama’  lain.  Dalam pandangannya,  nas-nas  tentang  ibadah  harus  dipahami  secara  tekstual.  Manusia  tidak  boleh membuat  keputusan  hukum  tentang  ibadah  atas  dasar  pertimbangan  maslahah,  walaupun menurut jangkauan akalnya hal tersebut dapat mewujudkan maslahah. Misalnya, bersuci harus dilakukan dengan menggunakan air mutlak, walaupun ada alat lain yang dapat digunakan dan dipastikan hasilnya bersih.
Dalam  persoalan  ibadah,  kemampuan  akal  manusia  tidak  akan  mengantarnya  untuk sampai  kepada  petunjuk  yang  dibutuhkannya.  Karena  itu,  seringkali  ketentuan-ketentuan ibadah  terkesan  ‘tidak  rasional’.  Contoh,  ketentuan-ketentuan  tentang  taharah  (bersuci).  Jika seseorang buang air kecil atau besar dalam keadaan wudu’, ia diwajibkan untuk menyucikan
12 Khallaf, ‘Ilm , 21.
13 Khallaf, Masadir , 101.
14 Husain  Hamid  Hasan, Nazariyat  al-Maslahah  fi  al-Fiqh  al-Islami (Beirut:  Dar  al-Nahdah  al-‘Arabiyah,  1971), 529 pada catatan kaki no. 1.
15 Zahra, Malik , 298. lihat juga Khallaf, Masadir , 89.
seluruh  anggota  wudhu’,  tidak  hanya  terbatas  pada  qubul  dan  dubur  saja  sebagai  tempat keluarnya  najis  tersebut.  Ia  juga  tidak  diharuskan  menyucikan  seluruh  anggota  tubuh. Sementara jika seseorang haid atau keluar air mani, maka ia diharuskan menyucikan seluruh anggota tubuh. Tidak hanya terbatas pada tempat keluarnya darah atau mani tersebut, dan juga tidak  terbatas  pada  anggota  wudhu’  saja.  Contoh  lain,  hubungan  antara  shalat  dengan waktunya.  Begitu  juga  ‘alasan’  dijadikannya  tanah  sebagai  pengganti  air  dalam  bersuci,  dan lain-lain. 16
Adapun kategori kedua adalah mu’amalah, yaitu hukum yang mengatur hubungan antar manusia.  Untuk  bidang  ini,  yang  dijadikan  sebagai  pijakan  dalam  penetapan  hukum  adalah maslahah  serta  alasan  ditetapkannya  hukum  tersebut.  Sudah  menjadi  kesepakatan  ulama’ bahwa  taklif  dalam  bidang  ini  ditujukan  untuk  menciptaan  masyarakat  Islam  yang  sejahtera dan damai dengan dasar keadilan dan keutamaan, 17 dengan alasan:
1. Berdasarkan  penelitian,  tujuan  Syari’  adalah  untuk  mewujudkan  kemaslahatan  bagi hamba-hambanya.  Sementara  hukum  mu’amalah  selalu  berputar  mengikuti  perputaran maslahah.  Karena  itu,  selalu  terlihat  bahwa  suatu  hal  yang  tidak  bernilai  maslahah dilarang, sementara yang bernilai maslahah diperbolehkan. Contoh: pensyari’atan jual beli, larangan riba, larangan bagi hakim memutuskan perkara dalam keadaan marah, dan lain- lain.
2. Syari’  selalu  memberi  penjelasan  yang  gamblang  terhadap  ‘illat-‘illat  hukum  mu’amalah dan adat. Sementara ‘illat-‘illat hukum tersebut adalah sifat-sifat yang dapat mewujudkan kemaslahatan dan bersifat rasional. Hal tersebut menunjukkan bahwa Syari’ menghendaki kita mengikuti maknanya, tidak berhenti hanya pada teksnya kecuali dalam bidang ibadah.
3. Berpatokan pada maslahah telah berlaku sejak masa-masa fatrah (masa dimana tidak ada rasul  karena  rasul  berikutnya  belum  muncul).  Secara  umum  terbukti  bahwa  kehidupan mereka  dapat  berjalan  dengan  baik.  Syari’ah  kemudian  datang  untuk  menyempurnakan akhlak  dan  adat  yang  selama ini  menjadi  landasan  kehidupan  mereka. Karena  itu,  Islam mengakui  sejumlah  hukum  yang  berlaku  di  masa  jahiliyah,  seperti  diyat,  sumpah,  akad qirad, dan lain-lain. 18
Al-Tufi sepakat dalam hal ini. Menurutnya, ruang lingkup maslahah hanyalah dibidang mu’amalah  dan  adat.  Adapun  dalam  bidang  ibadah  dan muqaddarat (hukum  yang  telah ditentukan kadarnya) merupakan hak Syari’ sepenuhnya yang tidak dapat dijangkau oleh akal manusia,  baik  bentuk,  kadar,  maupun    tempat  dan  waktunya.  Karena  itu,  rujukan  hukum
16 Al-Shatibi, al-I’tisam , vol. 2, 130-2.
17 Zahrah, Malik , 298.
18 Al-Shatibi, al-Muwafaqat , vol. 2, 212.
dalam  ibadah  adalah  nas  dan  ijma’.  Dalam  ibadah,  seorang  hamba  harus  melakukan  sesuai ketentuan dari-Nya, sebab seorang pesuruh tidak bisa disebut taat, kecuali jika ia melaksanakan perintah  atasannya  sesuai  dengan  apa  yang  diperintahkannya  serta  melakukan  apa  yang diketahuinya  dikehendaki  oleh  tuannya.  Karena  itu,  jika  seseorang  mencoba  untuk ‘merasional’kan syara’ (ibadah), maka bisa  dipastikan bahwa  mereka sesat dan  menyesatkan. Hal ini berbeda dengan hak-hak mukallaf. Hukum terhadap mereka adalah siyasah syar’iyah yang ditujukan untuk kemaslahatan mereka, karena itu maka maslahah yang dijadikan sebagai pijakan. 19

## C.  Peran Akal dalam Menentukan Maslahah
Sekalipun  Malik  berpendapat  bahwa  maslahah  dijadikan  sebagai  rujukan  utama  dalam persoalan mu’amalah, namun, sebagaimana disebutkan di atas bukan berarti maslahah tersebut tidak  memiliki  keterkaitan  dengan  nas  sama  sekali.  Dalam  pandangan  Malik,  maslahah dijadikan  sebagai  dalil  hukum  jika  sejalan  dengan  tujuan  Syari’  dengan  tidak  menyalahi prinsip-prinsip  syari’ah  serta  dalil-dalil  yang  telah  ditetapkan-Nya. 20 Sementara  untuk mengetahui tujuan Syari’ baik berupa perlindungan terhadap agama, jiwa, akal, keturunan, dan harta, dilakukan melalui penelitian yang mendalam berdasarkan informasi dari nas dan ijma’.
Namun  demikian,  kesimpulan  bahwa  suatu  maslahah  merupakan  maslahah  yang menjadi tujuan Syari’ dalam persoalan yang tidak dibicarakan secara formal oleh nas, tidak bisa didasarkan  pada  satu  dalil  ataupun  satu  sudut  pandang  saja.  Kesimpulan  terhadap  tujuan Syari’ tersebut diperoleh berdasarkan nas-nas yang berbentuk umum, mutlak, muqayyad, dan lain-lain, dari berbagai peristiwa serta persoalan yang bermacam-macam. 21
Contoh, rakyat boleh mengangkat seorang kepala negara ( al-Imamah al-Kubra ) yang tidak berkualitas mujtahid. Hal ini untuk menghindari kemungkinan munculnya bahaya yang lebih besar  jika  masyarakat  dibiarkan  dalam  keadaan  tidak  memiliki  pemimpin.  Tidak  ada  nas khusus  yang  membicarakan  persoalan  ini.  Tetapi  beberapa  nas  membicarakan  tentang keharusan  kita  menghindari  bahaya  yang  lebih  besar.  Misalnya  pensyari’atan  jihad  yang didalamnya mengandung bahaya terhadap jiwa, hukum bunuh bagi orang yang ingkar zakat, hukum bunuh bagi pemberontak, dan lain-lain. Sementara tidak adanya pemimpin merupakan bahaya  yang  jauh  lebih  besar  dibandingkan  bahaya  memilih  seorang  pemimpin  yang  tidak berkualitas  mujtahid.  Di  samping  itu,  adanya  seorang  kepala  negara  merupakan  maslahah daruri ,  sementara  syarat  sebagai  mujtahid  adalah  mas}lah}ah tahsini/takmiliyah .  Ketika  terjadi
19 Al-T}u>fi>, Risa>lah , 764,9.
20 Al-Shatibi, al-I’tisam , vol. 2, 39.
21 Al-Shatibi, al-Muwafaqat , vol. 2, 39.
pertentangan  antara  maslahah  yang  berkualitas daruri dengan  maslahah  yang  berkualitas tahsini , maka maslahah daruri yang harus didahulukan.
Contoh  lain  adalah  hukum  qisas  diberlakukan  terhadap  sejumlah  orang  karena membunuh  satu  orang.  Ketentuan  semacam  ini  pernah  pula  difatwakan  oleh  ‘Umar  bin  al- Khattab.  Dalam  persoalan  ini  juga  tidak  ada  nas  khusus  yang  membicarakannya.  Tertapi  ia termasuk  dalam  kategori  ‘melindungi  jiwa’  yang  dalil-dalilnya  tersebar  di  beberapa  tempat. Alasan Malik adalah karena korban adalah ma’sum dan dibunuh dengan sengaja. Membiarkan pembunuh tanpa dihukum qisas akan menyebabkan hukum qisas terabaikan. Sangat mungkin setiap orang yang bermaksud membunuh orang lain mencari bantuan untuk menghindar dari hukum qisas sehingga nyawa manusia terancam. 22
Karena itu, al-Shatibi tegas-tegas mengatakan bahwa ketentuan maslahah dan mafsadah tidak  bisa  dilihat  berdasarkan  hukum  adat/kebiasaan. 23 Dalil  akal  jika  digunakan  dalam persoalan  ini  haruslah  dengan  mengikuti  dalil sam’iyah ( naql/nas ),  atau  ia  berperan    untuk merumuskan  metode  dalam  memahami  nas,  atau  yang  semacamnya. Ia tidak  berdiri  sendiri, sebab persoalannya adalah persoalan syar’i, sementara akal bukan Syari’. 24 Dengan demikian, jelas  bahwa    maslahah  mursalah  Malik  adalah  maslahah  yang  tidak  menyimpang  dari  nas, sebab  ia  merupakan  salah  satu  bentuk  memahami  nas.  Karena  itu  pula,  tidak  akan  terjadi kontradiksi antara maslahah dengan nas tertentu, baik nas tersebut dalalahnya zanni (memiliki arti lebih dari satu), ataupun qat’i (tidak bisa diartikan pada arti lain). Jika terjadi kontradiksi antara maslahah dengan nas, berarti ia bukan maslahah mursalah, karena telah merusak makna irsal-nya . 25
Al-Tufi  tidak  menolak  bahwa  maslahah  haruslah  sesuai  dengan  tujuan  Syari’ sebagaimana  terlihat  dalam  definisi  maslahah  yang  dikemukakannya.  Perbedaannya  dengan Malik  adalah  ketika  mengemukakan  cara  untuk  mengetahui  apakah  suatu  maslahah merupakan  tujuan  Syari’  atau  bukan.  Dalam  pandangan  al-Tufi,  akal  sehat  manusia  cukup memiliki  kompetensi  untuk  menentukan  apa  itu  maslahah  dan  apa  itu  mafsadah    sepanjang dalam  batas  mu’amalah.  Keberadaan  maslahah  dapat  ditujukan  dengan  pembuktian  empirik melalui  hukum-hukum  kebiasaan. 26 Menurutnya,  Allah  telah  menciptakan  ‘sarana’  bagi  kita untuk  mengetahui  seluk  beluk  kemaslahatan  kita  sendiri.  Dengan  demikian,  kita  tidak  perlu
22 Al-Shatibi, al-I’tisam , vol. 2, 125-6.
23 Al-Shatibi, al-Muwafaqat , vol. 2, 29.
24 Ibid., vol. 1, 23-4.
25 Hassan, Nazariyah , 107.
26 Al-Tufi, “Risalah”, 770.
merujuk  pada  spekulasi  nas  yang  amat  abstrak  yang  hanya  menghasilkan  kesimpulan ‘kemungkinan menghasilkan maslahah dan kemungkinan tidak’. 27
Al-Tufi  sebagaimana  disebutkan  diatas  dengan  tegas  menolak  membagi  maslahah menjadi mu’tabarah mulghah , dan mursalah . Artinya, ketentuan tentang maslahah tidak memiliki ketergantungan  pada  nas  sama  sekali.  Dengan  demikian  berarti  kehujjahan  maslahah  tidak memerlukan konfirmasi dari nas, sehingga ia muncul sebagai sebuah dalil hukum yang berdiri sendiri.
Metode  untuk  mengetahui  maslahah  yang  dikemukakannya  bukan  tidak  memiliki kekurangan.  Ketika  mengemukakan  teorinya  yang  ketiga,  yaitu  jika  suatu  perbuatan mengandung  maslahah  dan  mafsadah  sekaligus  dengan  kadar  yang    seimbang  seperti  tidak adanya penutup aurat kecuali hanya cukup untuk salah satu dari dua kemaluan saja, kita bisa memilih untuk menutup dubur atau qubul, mendapat sorotan dari Mustafa Zayd. Menurutnya, qubul  adalah  aurat  yang  lebih  bersifat  khusus,  karena  itu  menutupnya  jelas  lebih  utama. Artinya,  dalam  hal  ini  kadar  maslahah  dan  mafsadahnya  tidaklah  seimbang.  Disamping  itu sangat layak dipertanyakan, mungkinkah terjadi peristiwa sebagaimana yang dicontohkan oleh al-Tufi tersebut?
Ibn Qayyim al-Jawziyah, seorang ulama’ Hanbali sebagaimana dikutip oleh Zayd bahkan dengan tegas mengatakan bahwa tidak ada perbuatan yang mengandung maslahah sekaligus mafsadah  dengan  kadar  yang  sama.  Jika  perbuatan  semacam  itu  kemudian  dianggap  lebih layak  untuk  dikerjakan,  berarti  maslahahnya  lebih  unggul.  Sebaliknya,  jika  meninggalkan perbuatan tersebut dianggap lebih baik, berarti mafsadahnya yang lebih besar. Disamping itu, dalam  penelitiannya  tidak  ada  dalil  yang  berbicara  tentang  suatu  perbuatan  yang  memiliki kadar  maslahah  dan  mafsadah  yang  seimbang.  Sebab,  maslahah  dan  mafsadah  adalah  dua kubu  yang  berseberangan,  sehingga  mustahil  untuk  bersatu.  Jika  keduanya  bertemu,  dapat dipastikan  bahwa  salah  satunya  lebih  unggul.  Dengan  demikian,  maka  hukum  didasarkan pada yang lebih unggul tersebut. 28
Membaca  pendapat  al-Tufi  tentang  kekuatan  dan  kemandirian  akal  dalam  menentukan maslahah  dan  mafsadah  bagaimanapun  melahirkan  suatu  pertanyaan,    sebab  ajaran  tersebut merupakan ajaran Mu’tazilah, 29 sementara ia  dianggap sebagai penganut Hambali. Bahkan ia juga  secara  tegas  menyatakan  dirinya  sepakat  dengan  ajaran  Ash’ari.  Disamping  itu,  ia  juga terkesan sangat pragmatis, bahkan gegabah serta terlalu menyederhanakan persoalan.
27 Ibid., 7623.
28 Zayd, al- Maslahah , 140-1
29 Harun Nasution, Teologi Islam, Aliran-Aliran, Sejarah, Analisa, Perbandingan , (Jakarta: UI-Press, 1986), 80.

## D.  Kualifikasi Maslahah sebagai Sumber Hukum
Seluruh  ummat  bahkan  seluruh  agama  sepakat  bahwasanya  syari’ah  datang  untuk memberikan perlindungan terhadap lima  persoalan asasi, yaitu: agama, jiwa, akal, keturunan, dan  harta.  Tidak  ada  dalil  khusus  yang  menyatakan  hal  tersebut,  tetapi  kesimpulan  itu dihasilkan dari sejumlah dalil sehingga dapat dipastikan kebenarannya. 30
Perlindungan  terhadap  lima  persoalan  asasi  ada  yang  berkualitas daruri ,  ada  yang berkualitas haji ,  dan  ada  yang  berkualitas tahsini .  Pembagian  ini  disesuaikan  dengan  arti penting dan bahayanya. Perlindungan terhadap agama, jiwa, akal, keturunan, dan harta yang berkualitas daruri dilihat  dari  sisi  upaya  merealisasikan  serta  memelihara  kelestariannya, masing-masing  seperti  kewajiban  menjalankan  rukun  Islam  dan  kewajiban  jihad,  kebolehan makan segala jenis makanan yang halal dan pensyari’atan qisas, kebolehan minum segala jenis minuman  yang  tidak  merusak  akal  dan  pensyari’atan  hukum  pukul  bagi  peminum  khamr, pensyari’atan  nikah  dan  hukum  pukul  bagi  pelaku  zina  serta  pensyari’atan  berbagai    jenis mu’amalah dan hukum potong tangan bagi pencuri. Pengabaian terhadap jenis kemaslahatan ini  akan  menyebabkan  hidup  manusia  hancur.  Di  antara  ayat-ayat  yang  menunjukkan  hal tersebut adalah Q.S. 6:151-3, 17-32, 60:12, dan lain-lain.
Adapun  upaya  perlindungan  terhadap  agama,  jiwa,  akal,  keturunan,  dan  harta  yang berada  pada  tingkatan haji ,  masing-masing  seperti  pensyari’atan  beberapa  rukhsah  dalam shalat  dan  puasa,  bolehnya  berburu  dan  menikmati  makanan  yang  lezat,  bolehnya  beberapa jenis  transaksi  dalam  mu’amalah  seperti  akad  qirad  dan  salam,  serta  pensyari’atan  talak. Sementara  upaya  perlindungan  terhadap  agama,  jiwa,  akal,  keturunan,  dan  harta  yang berkualitas tahsini masing-masing  seperti  kewajiban  menutup  aurat,  tata  cara  makan  dan minum, larangan membeli barang-barang najis, serta tatakrama hubungan suami istri. 31
Maslahah haji berangkat  dari  upaya  untuk  menghilangkan  kesulitan  dalam  kehidupan manusia. Menghilangkan kesulitan merupakan tujuan Syari’. 32 Beberapa ayat Al-Qur’an yang menunjukkan hal tersebut di antaranya adalah Q.S. 5:6, 22:78, 2:185.
Dalam pandangan Malik, maslahah yang dijadikan sebagai dalil hukum adalah maslahah yang berkualitas daruri , dan haji . Perlindungan terhadap maslahah daruri ini, fungsi maslahah adalah sebagai ‘media’, bukan tujuan. Sementara dalam perlindungan terhadap maslahah haji adalah dalam rangka ‘meringankan’, bukan ‘pengukuhan’. 33
30 Al-Shatibi, al-Muwafaqat , vol. 2, 8. lihat juga al-Yubi, Maqasid, 183.
31 Al-Buti, Dawabit . Lihat juga Wahbah al-Zuhayli, Konsep Darurat Dalam Hukum Islam, Studi Banding Dengan Hukum Positif, Said Agil Husain al-Munawwar dan Hadri Hasan, (Jakarta: Gaya Media Pratama, 1997 H), 51-5.
32 Salih bin ‘Abd bin Hamid, Raf’ al-Haraj , (Makkah: Jami’ah Umm al-Qura, 1403 H), 93.
33 Al-Shatibi, al-I’tisam , 129.
Malik  menolak  menjadikan  mas}lah}ah  yang  berkualitas tahsini sebagai  dalil  hukum. Dalam  pandangannya,  maslahah  yang  berkualitas tahsini bisa  dijadikan  sebagai  dalil  hukum jika  ada  nas  yang  bersifat  khusus  yang  mengakuinya.  Hal  itu  bisa  dipahami  mengingat meninggalkan maslahah tahsini tidak akan menyebabkan kehidupan manusia menjadi hancur ataupun dilanda kesulitan. 34
Contoh maslahah mursalah Malik yang berkualitas daruri adalah pemberlakuan hukum qisas  terhadap  sejumlah  orang  yang  bersama-sama  membunuh  satu  orang.  Adapun  contoh maslahah  mursalah  Malik  yang  berkualitas haji adalah  jaminan  atas  barang  pesanan  dari produsen. Pada masa al-Khulafa’ al-Rasyidun, ‘Ali bin Abi Thalib mengatakan: “manusia  tidak bisa maslahah tanpa adanya transaksi  pesanan ( istisna ’)”. Artinya, masyarakat membutuhkan keberadaan seorang ahli industri yang akan memproduksi barang-barang kebutuhan mereka. Pada  umumnya,  mereka  cenderung  mengabaikan  kepentingan  konsumen,  sehingga  tidak jarang  terjadi  barang-barang  pesanan  sampai  ke  tangan  konsumen  dalam  keadaan  cacat.  Jika hal  tersebut  diabaikan,  maka  akan  sangat  merugikan  masyarakat.  Tetapi  jika  harus menghapuskan jenis transaksi pesanan, masyarakat akan mengalami kesulitan yang jauh lebih besar.  Karena  itu,  jaminan  atas  barang  yang  telah  dipesan  tersebut  dipandang  sebagai  suatu kemaslahatan.
Keputusan  ini  tidak  bisa  dipandang  sebagai  hukuman  kepada  sang  produsen  atas kesalahan  yang  bisa  jadi  tidak  dilakukannya.  Bagaimanapun  dia  adalah    orang  yang bertanggung  jawab  atas  transaksi  yang  telah  dibuatnya.  Dengan  demikian,  hal  ini  termasuk bagian dari mendahulukan kemaslahatan umum atas kemaslahatan khusus yang dalil-dalilnya tersebar di beberapa tempat. 35
Berbeda  dengan  Malik,  al-Tufi  tidak  membedakan  apakah  suatu  maslahah  berkualitas daruri, haji , ataupun tahsini , sebab ia  menolak  pembagian tersebut. Dengan demikian, berarti maslahah  yang  dijadikan  sebagai  dalil  hukum  oleh  al-Tufi  adalah  jenis  maslahah  dengan kualitas apapun. Sepanjang ia dinilai maslahah, maka ia sah dijadikan sebagai dalil hukum.

## E.  Otoritas Maslahah di Hadapan Nas dan Ijma’
Dalam  pandangan  Malik,  maslahah  dijadikan  sebagai sumber  hukum dalam  persoalan- persoalan  yang  tidak  dibicarakan  secara  formal  oleh  nas  dan  ijma’  tapi  tidak  boleh bertentangan  dengan  jiwa  nas  secara  keseluruhan.  Karena  itu,  ketika  suatu  peristiwa  sudah
34 Al-Yubi, Maqasid , 329.
35 Al-Shatibi, al-I’tisam , vol. 2, 119. lihat juga Hamid, Raf , 315.
dibicarakan oleh nas/ijma’, maka maslahah tidak digunakan. 36 Menurut al-Shatibi, jika terjadi pertentangan antara akal dengan naql , maka naql yang harus diikuti, dengan alasan:
1. Jika akal boleh membatalkan naql, maka batasan-batasan yang ditentukan oleh naql, tidak ada gunanya. Dan hal ini, batal dalam pandangan syari’ah.
2. Dalam ilmu kalam, akal tidak memiliki  kewenangan untuk  menentukan baik dan buruk, sebab jika boleh, maka akal menjadi penentu baik dan buruk.
3. Jika  akal  boleh  menentukan  baik  dan  buruk,  maka  agama  boleh  dibatalkan  oleh  akal. Artinya, nas syari’ah memberikan batasan-batasan terhadap perbuatan mukallaf, ucapan- ucapan,  serta  kepercayaan  mereka.  Jika  akal  memiliki  kewenangan  untuk  melanggar batasan-batasan ini, berarti akal memiliki kewenangan untuk membatalkan seluruh ajaran agama. Dan hal ini jelas tidak benar. Karena itu, maka akal tidak boleh melakukan takhsis . 37 Sementara  kalangan  menilai  bahwa  Malik  men- takhsis nas-nas ‘am dengan  maslahah, serta mendahulukan maslahah atas khabar ahad. Pendapat tersebut tidak benar. Berdasarkan penelitian al-Buti, sikap Malik dalam menghadapi khabar ahad adalah sebagai berikut:
1. Mendahulukan  zahir  Al-Qur’an  atas  khabar  ahad,  kecuali  jika  khabar  ahad  tersebut didukung oleh dalil lain. Contoh, Malik mendahulukan zahir Q.S. 6: 145, daripada  hadist Rasulullah  yang  melarang  makan  binatang  buas.  Karena  itu,  ia  membolehkan  makan binatang  buas.  Dalam Bidayat  al-Mujtahid disebutkan  bahwa  jumhur  ulama’  berpendapat binatang  buas  dari  jenis  burung,  hukumnya  halal.  Hanya  saja  sebagian  ulama’ menghukuminya dengan haram berdasarkan hadits tersebut. Perlu dijelaskan bahwasanya hadits tersebut tidak diriwayatkan oleh Bukhari Muslim. 38
2. Meninggalkan setiap khabar ahad dan yang semisalnya yang zanni jika menyalahi prinsip- prinsip umum syari’ah yang qat’i , atas dasar bahwa hadith tersebut diragukan berasal dari Nabi. Sementara prinsip-prinsip syari’ah tersebut didasarkan pada nas-nas yang tegas, baik dari  Al-Qur’an maupun hadits-hadits  mutawatir. Hal  ini  didasarkan pada sikap ‘A’isyah yang menolak hadits yang menyatakan bahwa setiap mayat akan dihukum karena tangisan keluarganya.  Hadits  tersebut  dinilainya  menyalahi  Q.S.  53:38-9.  Sejalan  dengan  hal tersebut,  Malik  menolak  bahwa  ahli  waris  harus  mengganti  puasa  pewarisnya  jika  ia punya hutang puasa, karena bertentangan dengan ayat di atas. Malik juga menolak hadits yang memerintahkan membasuh jilatan anjing dengan air tujuh kali, dimana salahsatunya
36 Ijma’ adalah dalil qat’i. Persoalan yang telah ‘diputuskan’ oleh ijma’ tidak boleh dimasuki oleh Ijtihad. Dari sisi ini maka kekuatannya menyamai nass. Selengkapnya lihat di Khallaf, Ilm , 46.
37 Al-Shatibi, al-Muwafaqat , vol. 1, 61-3.
38 Abu al-Walid Muhammad bin Ahmad bin Muhammad bin Ahmad bin Rushd al-Qurtubi al-Andalusi, Bidayat al- Mujtahid  wa  Nihayah  al-Muqtasid ,  (t.t.:Dar  al-Kutub  al-Islamiyah,  t.t.),  vol.  1,  343.  lihat  juga  al-Shatibi, al- Muwafaqat , vol. 3, 15
dicampur dengan tanah, berdasarkan ayat Al-Qur’an yang membolehkan makan binatang buruan (Q.S. 5:4). Malik berkata: “Hadist itu datang, sementara saya tidak tahu hakikatnya. Buruannya dimakan, tapi liurnya dianggap menjijikkan ?” 39
3. Mendahulukan amal penduduk Madinah atas khabar ahad. Dalam pandangan Malik, amal penduduk  Madinah  kekuatannya  mendekati  mutawatir,  sebab  apa  yang  mereka lakukan berdasarkan  petunjuk  Nabi.  Misalnya,  ia  menolak  adanya  khiyar  majlis,  sementara  ada hadist  yang  berbunyi  penjual  dan  pembeli  memiliki  hak  khiyar  sepanjang  masih  berada pada  satu  majlis.  Hal  itu  menyalahi  praktek  penduduk  Madinah  yang  tidak  mengenal khiyar majlis. 40
Banyak  kalangan  menilai  bahwa  Malik  melarang  puasa  Shawal  selama  enam  hari  atas dasar  pertimbangan  maslahah  karena  dikhawatirkan  masyarakat  menganggapnya  sebagai kewajiban  ‘lanjutan’  dari  Ramadhan,  sehingga  fatwa  tersebut  dinilai  menyalahi  hadist  Nabi. Dugaan  tersebut  dibantah  oleh  Ibn  Rushd.  Ia  ‘menduga  keras’  bahwa  Malik  meragukan kesahihan hadist tersebut. 41
Adapun  ‘dugaan’  kalangan  yang  menilai  bahwa  Malik  men- takhsis nas ‘am dengan maslahah  adalah  berdasarkan  fatwa  Malik  yang  tidak  mewajibkan  para  ibu  dari  kalangan keluarga  ‘kelas  elite’  untuk  menyusui  sendiri  anaknya.  Fatwa  tersebut dinilai  menyalahi  Q.S. 2:233.  Dugaan  tersebut  tidak  benar,  sebab  dalam  pandangan  Malik  sebagaimana  juga  ulama’ Syafi’iyah,  ayat  terebut tidak  menunjukkan  kewajiban seorang ibu  untuk  menyusui  anaknya. Ayat  tersebut  berbentuk  mujmal,  sehingga  mengandung  kemungkinan  wajib  menyusui  dan tidak  wajib  menyusui.  Berdasarkan  ‘urf  yang  berlaku  saat  itu,  maka  ia  menfatwakan  bahwa para ibu dari kalangan elite tidak harus menyusui. Dengan demikian, maka fungsi ‘urf tersebut adalah sebagai penjelas terhadap ke-mujmal-an nas, bukan men- takhsis keumuman nas. 42
Dengan  demikian,  jelas  bahwa  Malik  menempatkan  nas  dan  ijma’  di  atas  maslahah. Penolakannya  terhadap  hadist  ahad  sebagaimana  contoh  di  atas,  bukan  karena  ia mendahulukan  maslahah  atas  khabar  ahad,  tetapi  karena  khabar  tersebut  tidak  memenuhi syarat-syarat  untuk  bisa  diterima,  sehingga  diragukan  bahwa  ia  berasal  dari  Nabi.  Dalam pandangan Malik, zanni sebagaimana khabar ahad, yang bertentangan dengan asal yang qat’i , harus  ditolak.  Sebab,  ia  berarti  menyalahi  prinsip-prinsip  syari’ah,  sementara  menyalahi prinsip syari’ah tidak sah. Bagaimana ia bisa disebut syari’ah jika menyalahi prinsip syari’ah? Dengan kata lain, terjadi pertentangan antara dalil qat’i dan dalil zanni sehingga yang qat’i yang
39 Ibid., 20-1. lihat juga al-Shatibi, al-Muwafaqat , vol. 3, 15.
40 Al-Shatibi, al-Muwafaqat , vol. 3, 15. Lihat juga al Buti, Dawabit , 188-190.
41 Ibn Rushd, Bidayah , vol. 1, 225.
42 Al-Buti, Dawabit , 340.
harus dimenangkan. Adapun jika ada dalil lain yang mendukung kesahihannya, maka Malik tidak menolaknya. 43
Berbeda  dengan  Malik,  al-Tufi  tegas-tegas  menempatkan  maslahah  pada  posisi  yang lebih kuat dibanding nas dan ijma’. Karena itu, ketika terjadi pertentangan antara maslahah di satu  pihak  dengan  nas/ijma’  di  pihak  lain,  maka  maslahah  yang  harus  didahulukan.  Hal  ini diantaranya terlihat dari pernyataannya yang mengatakan bahwa konsepnya bukanlah konsep maslahah mursalahnya Malik, tetapi lebih luas dari itu, yaitu mengembalikan kepada nas dan ijma’  dalam  persoalan  ibadah,  sementara  dalam  persoalan  mu’amalah  dikembalikan sepenuhnya pada maslahah. 44
Berdasarkan penelitian al-Tufi, dalil syar’i ada 19 (sembilan belas), 45 sebagian disepakati sementara  sebagian  yang  lain  diperselisihkan.  Dari  19  dalil  tersebut  yang  terkuat  adalah  nas dan  ijma’.  Namun  demikian,  adakalanya  keduanya  sejalan  dengan  maslahah,  adakalanya berseberangan  dengan  maslahah.  Jika  keduanya  sejalan  dengan  maslahah,  berarti  tidak  ada persoalan karena telah ada kecocokan di antara tiga dalil, yaitu nas, ijma’, serta maslahah. Jika keduanya berseberangan dengan maslahah, maka wajib mendahulukan maslahah dengan jalan bayan dan takhsis ,  bukan  dengan  menghapus,  atau  mengabaikan  keduanya  sebagaimana mendahulukan  sunnah  atas  Al-Qur’an  dengan  jalan bayan .  Walhasil  maslahah  adalah  dalil syar’i paling kuat, sebab yang lebih kuat  daripada yang terkuat adalah yang paling kuat. 46
Mendahulukan  maslahah  daripada  dalil,  tidak  bisa  disebut  sebagai  sebuah  bentuk penyimpangan,  sebab  pada  dasarnya  kita  meninggalkan  dalil  dengan dalil  yang  lebih  kuat. 47 Disamping itu, maslahah merupakan tujuan dari penetapan hukum terhadap mukallaf dalam persoalan mu’amalah, sementara dalil yang lain hanyalah perantara. Dengan demikian, tujuan harus didahulukan daripada perantara. 48
Dari sini, maka terlihat perbedaan yang sangat tajam antara konsep al-Tufi dengan Malik, sebab  dengan  demikian  berarti  al-Tufi  menggunakan  maslahah,  baik  dalam  persoalan  yang dibicarakan  oleh  nas/ijma’  ataupun  tidak.  Penolakannya  membagi  maslahah  menjadi mu’tabarah,  mulghah ,  dan mursalah melahirkan  kesimpulan  bahwa  kedudukan  maslahah menjadi  sejajar  dengan  nas  sebagai  sumber  hukum    sebab  maslahah  tidak  membutuhkan konfirmasi  dari  nas,  bahkan  lebih  kuat  jika  menyangkut  persoalan  mu’amalah.  Dengan  kata lain,  nas/ijma’  merupakan  sumber  hukum  persoalan  ibadah  dan muqaddarat ,  sementara
43 Abu Zahrah, Malik , 241.
44 Ibid., 764.
45 Selengkapnya lihat di al-Tufi, Risalah, 746-9.
46 Ibid., 746-754.
47 Ibid., 762.
48 Ibid., 768.
maslahah  merupakan  sumber  hukum  persoalan  mu’amalah.  Sedangkan  Malik  menjadikan maslahah hanya sebagai ‘metode’ dalam memahami nas, sebagaimana qiyas, istihsan, sadd al- dhari’ah, dan lain-lain. Muncul satu pertanyaan, jenis maslahah apakah yang dimaksud oleh al- Tufi?
Sebagaimana disebutkan di awal, al-Tufi menolak pembagian kualitas maslahah menjadi daruri,  haji, dan tahsini. Ia  juga  dengan  tegas-tegas  mengatakan  bahwa  penentuan  maslahah dalam  persoalan  mu’amalah  sepenuhnya  ditentukan  oleh  akal.  Di  sini  terlihat  kembali kesembronoan  al-Tufi,  sebab  dengan  demikian, berarti  maslahah  yang  dimaksud  oleh  al-Tufi harus di dahulukan atas nas dan ijma’ adalah maslahah dalam kualitas apapun, baik maslahah tersebut berkualitas daruri, haji , ataupun hanya sebatas tahsini.
‘Ali al-Rabi’ah dalam kitabnya Adillat al-Tasyri‘ bahkan menyimpulkan bahwa mas}lah}ah yang  dimaksud  al-Tufi  harus  di  dahulukan  atas  nas  dan  ijma’  adalah  maslahah  yang berkualitas haji dan tahsini ,  sebab    kedua  jenis  maslahah  inilah  yang  dinilai  memiliki kemungkinan  untuk  tidak  sejalan  dengan  maslahah.  Hal  itu  terlihat  dari  pertanyaan  al-Tufi yang mengatakan bahwa maslahah dan dalil-dalil yang lain, bisa jadi sejalan dengan maslahah, tetapi  bisa  jadi  pula  bertentangan  dengan  maslahah.  Jika  ia  sejalan  dengan  maslahah,  maka harus diikuti sebagaimana sejalannya nas/ijma’ dengan maslahah dalam lima persoalan asasi yang  bersifat  daruri,  seperti  qisas,  hukum  potong  tangan,  dan  lain-lain.  Jika  ternyata bertentangan dengan maslahah, sepanjang memungkinkan untuk dikompromikan, maka harus dikompromikan,  tetapi  jika  tidak  mungkin  dikompromikan,  maka  maslahah  yang  harus didahulukan. 49 Pernyataan  tersebut  dalam  pandangan  al-Rabi’ah  melahirkan  kesimpulan bahwa  maslahah daruri pasti  sejalan  dengan  maslahah,  yang  dengan  demikian,  berarti maslahah haji dan tahsini- lah yang harus didahulukan atas nas dan ijma’ itu. 50 Pertanyaan lebih lanjut adalah benarkah klaim al-Tufi bahwa teorinya tersebut hanya sebatas takhsis ?
Dalam    kitab ‘Ilm  Us}ul  al-Fifh, ‘Abd  al-Wahhab  khallaf  menjelaskan  perbedaan  antara takhsis dan naskh  juz’i . Takhsis berarti  hukum  yang  dimaksud  oleh  Syari’  sejak  awal pensyari’atannya  adalah  hukum  yang  telah  di- takhsis ,  sementara naskh berarti  membatalkan hukum  yang  telah  ditetapkan  sejak  awal  karena  adanya  tuntutan  kemaslahatan. 51 Dalam teorinya,  al-Tufi  mengatakan  bahwa  suatu  nas  yang  jika  diterapkan  ternyata  menyalahi mas}lah}ah,  maka  nas  tersebut  harus  di- takhsis 52 sehingga  untuk  kasus  tersebut,  nas  itu  tidak berlaku.  Dari  pernyataan  itu  nampaknya  teori  al-Tufi  lebih  tepat  disebut  sebagai naskh
49 Al-Tufi, Risalah, 767.
50 Al-Rabi’ah, Adillah , 200-1.
51 Khallaf, ‘Ilm , 187. lihat juga halaman 225 pada buku yang sama.
52 Khallaf, Masadir, 109.
(pembatalan) karena sifatnya kondisional. Artinya, pengecualian itu tidak bisa diklaim sebagai hukum  yang  telah  dimaksudkan  sejak  awal  oleh  Syari’  karena  jika  demikian,  pasti  dalil dimaksud  segera  diiringi  oleh  dalil takhsis- nya. Teori  itu  juga  tidak  bisa  dikategorikan  dalam persoalan  darurat,  sebab  maslahah  yang  diakui  al-Tufi  tidak  terbatas  pada  maslahah  yang bersifat daruri , tapi  juga haji dan tahsini . Adapun dalam kaitannya dengan ijma’, ijma’ adalah dalil qat’i dari segala sisi, 53 maka dari sisi mana ia harus di- takhsis ?
Pertanyaan  lebih  lanjut  lagi  adalah  nas  apakah  yang  dimaksud  oleh  al-Tufi  harus ‘dikalahkan’  oleh  maslahah?  Apakah  nas  yang  memiliki  indikasi zanni ,  ataukah  nas  yang memiliki indikasi qat’i ?
Ketika  memaknai  hadits La  darar  wa  la  dirar, al-Tufi  mengatakan  bahwa  hadist  tersebut mengisyaratkan  untuk  menghapus  darar  (bahaya)  dan  mafsadah.  Isyarat  ini  bersifat  umum, kecuali ada dalil yang bersifat khusus. Hal ini menunjukkan keharusan mendahulukan hadith tersebut atas segala macam dalil syar’i serta men- takhsis dalil syar’i tersebut dengan hadist ini.
Artinya,  seandainya  ada  dalil    syar’i  mengandung  darar,  jika  darar    tersebut  kita hilangkan  dengan  hadist  ini  (dengan jalan bayan dan takhsis ), berarti  kita  telah  mengamalkan dua  dalil.  Jika  darar  tidak  kita  hilangkan  berarti  kita  telah  mengabaikan  salah  satu  dari  dua dalil, yaitu hadist ini. Sementara itu tidak diragukan bahwa tindakan pengkompromian lebih utama daripada mengabaikan salah satunya. Penghapusan darar merupakan suatu keharusan agama. Beberapa ayat Al-Qur’an yang menunjukkan hal tersebut di antaranya Q.S. 2;185; 22:78; 5:6, dan lain-lain. Secara lebih rinci, al-Tufi menjelaskan bahwa, nas bisa jadi tidak mengandung darar  (bahaya)  secara  keseluruhan,  atau  sebaliknya.  Jika  tidak  mengandung  darar  secara keseluruhan,  berarti  keduanya  sejalan  dengan  maslahah.  Jika  mengandung  darar,  dan  darar tersebut meliputi seluruh madlul (yang ditunjuk) nas, maka naslah yang harus diikuti, seperti hudud dalam persoalan jinayah . Namun jika darar tersebut hanya meliputi sebagian dari yang ditunjuk  ( madlul )  oleh  nas,  dan  yang  menghendakinya  adalah  dalil khas ,  maka  dalil  tersebut yang harus diikuti. Tetapi ketika tidak ada dalil khas yang menghendakinya, ia harus di- takhsis dengan  hadith la  darar  wa  la  dirar ,  yang  berarti  maslahah  didahulukan.  Satu  hal  yang  perlu dicatat  adalah  bahwasanya  seluruh  nas  mengandung  maslahah.  Ijma’pun  didasarkan  pada maslahah.  Karena  itu,  suatu  yang  mustahil  jika  kemudian  Allah  mengabaikan  kemaslahatan hamba-Nya. 54
Secara eksplisit pernyataan al-Tufi tidak menunjuk pada bentuk nas tertentu. Karena itu ulama’  berbeda  pendapat  tentang  bentuk  nas  yang  dimaksud  al-Tufi.  Abu  Zahrah
53 Ibid., 46.
54 Al-Tufi, al-Risalah , 752-3.
memahaminya  nas qat’i ,  sementara  ulama’lain,  di  antaranya  Hamid  Hasan  dan  al-Yubi, memahaminya nas zanni . 55 Pendapat terakhir nampaknya lebih kuat.
Hal  itu  bisa  dilihat  dari  pernyataannya  yang  berbunyi  “…jika  darar  tersebut  meliputi sebagian dari yang ditunjuk ( madlul ) oleh nas…” Artinya lafaz suatu ayat atau hadist tersebut berbentuk ‘am ,  sedangkan  darar-nya  hanya  meliputi  sebagian  yang  ditunjuk  oleh  nas dimaksud,  sementara  lafaz ‘am dalalahnya  adalah zanni menurut  jumhur  ulama’  us}ul. 56 Apalagi  diperkuat  lagi  dengan  pernyataannya  bahwa  mendahulukan  maslahah  tersebut sebatas takhsis dan bayan . Disamping itu, ia juga mengatakan jika dalam persoalan itu terdapat dalil khas, maka harus mengikuti dalil khas tersebut. Artinya, ia tidak mengandaikan terjadinya kontradiksi  antara  dalil khas yang  dalalahnya qat’i dengan  maslahah,  sebab  jika  yang  ia maksudkan  adalah  dalil khas ,  tak  bisa  tidak,  maka  tindakan  tersebut  adalah  tindakan pengabaian terhadap dalil. Dengan demikian, berarti al-Tufi mendahulukan maslahah atas dalil ‘am ,  karena  dalil ‘am ,  dalalahnya zanni .  Tetapi  jika  dalil  tersebut  merupakan  dalil khas ,  maka dalil  tersebut  yang  harus  didahulukan,  sebab  dalil khas, dalalahnya qat’i . 57 Namun  demikian, tetap menjadi tidak penting, apakah nas yang dimaksud oleh al-Tufi berupa nas zanni atau qat’i, sebab  klaim  al-Tufi  bahwa  teorinya  itu  adalah  sebatas takhsis tidak  tepat  sebagaimana dijelaskan di atas.
Di  antara  kelemahan  teori  al-Tufi  adalah  kesulitannya    menghindar  dari  kontradiksi- kontradiksi dalam pemikirannya. Misalnya, ia mengandaikan kemungkinan nas mengandung darar.  Pada  bagian  lain  ia  mengatakan  bahwa  seluruh  nas  mengandung  maslahah.  Ijma’pun didasarkan  pada  maslahah  dan  suatu  hal  yang  mustahil  bahwa  Syari’  mengabaikan kemaslahatan  hamba-hamba-Nya.  Pernyataan  ini  mendapat  serangan  dari  al-Buti.  Dalam pernyataannya  ia  mengatakan,  kalau  memang  seluruh  nas  mengandung  maslahah,  berarti kemaslahatan  yang  bertentangan  dengan  nas  adalah  kemaslahatan  yang  tidak  hakiki.  Atau sebaliknya, dasar pijakan bahwa syari’ah datang untuk kemaslahatan, gugur. 58
Kontradiksi berikutnya adalah pernyataannya bahwa maslahah adalah tujuan sementara dalil yang lain adalah perantara. Pernyataan ini berbeda dengan definisi yang dikemukakannya yang menyatakan bahwa maslahah adalah ‘ sebab yang menghantar pada maksud Syari’ . Jika dalil yang lain dianggap sebagai perantara, maka maslahah juga harus dianggap sebagai perantara karena ia sama-sama dalil syar’i sebagaimana disebutnya di atas.
55 Lihat Abu Zahrah, Malik , 317. lihat juga Hassan, Nazariyah , 538 dan al-Yubi, Maqasid , 539-40.
56 Zaydan, al-Wajiz , 317.
57 Hassan, Nazariyah, 539-540.
58 Al-Buti, Dawabit , 209.
Kebangkrutan  lain  dari  teori  al-Tufi  adalah  ia  sama  sekali  tidak  mengemukakan  satu contoh  pun.  Minimal,  hal  itu  menunjukkan  bahwa  ia  tidak  memiliki  kepedulian  terhadap produk hukum. Lebih parah lagi berarti ia gagal membuktikan adanya nas yang bertentangan dengan  maslahah.  Sangat  masuk  akal  jika  kemudian  dengan  sengit  Zayd  menuding  bahwa konsep al-Tufi dibangun diatas landasan mimpi/angan-angan ( asas mauhum la wujud lah ). 59
Adapun  alasan  al-Tufi  memprioritaskan  maslahah  atas  nas  dan  ijma’60  adalah  sebagai berikut:
1. Ijma’ diperselisihkan kehujjahannya, sementara maslahah disepakati termasuk oleh mereka yang  menentang  ijma’.  Dengan  demikian,  maka  ijma’  adalah  sesuatu  yang  disepakati. Berpegang  kepada  sesuatu  yang  disepakati  lebih  utama  daripada  berpegang  kepada sesuatu yang diperselisihkan. Jika melihat pernyataan ini, berarti menunjukkan kurangnya riset akademik yang dilakukan oleh al-Tufi. Sebab, Syi’ah jelas-jelas menentang maslahah karena  maslahah  adalah  ra’yu,  sementara  agama  tidak  boleh  didasarkan  pada  ra’yu. Demikian juga al-Nazzam. Ketegasannya dalam menolak ra’yu sama dengan ketegasannya dalam  menolak  kemungkinan  terjadinya  ijma’. 61 Namun  jika  melihat  pernyataannya  di bagian  lain,  ia  mengatakan  bahwa  seluruh  ulama’  sepakat  bahwa  ijma’  didasarkan  pada maslahah, kecuali penentang ijma’, di antaranya Zahiriyah. 62 Pernyataan ini menunjukkan bahwa  Zahiriyah  diakuinya tidak mengakui  mas}lah}ah. Dari  sini  berarti  pernyataannya kembali  konradiktif.  Al-Zuhayli  punya  pendapat  lain  lagi  dalam  menghadapi  persoalan ini. Ia mengatakan: “ Jika al-Tufi berpendapat bahwa maslahah merupakan sesuatu yang disepakati, bukankah berarti ia termasuk bagian dari ijma?’ Jika ijma’ merupakan sesuatu yang  diperselisihkan,  bukankah  ia  termasuk  bagian  yang  diperselisihkan  itu?  Dengan demikian, batallah teorinya, bahwa salah satu dari kedua dalil tersebut lebih unggul”. 63
2. Nas-nas  mengandung  banyak  pertentangan  dan  hal  inilah,  yang  salah  satunya,  menjadi sebab  terjadinya  perbedaan  pendapat  yang  tercela  dalam  hukum  menurut  pandangan syara’. Sementara itu, memelihara maslahah  secara substansial merupakan sesuatu yang hakiki,  yang  tidak  diperselisihkan.  Dengan  demikian,  pengutamaan  maslahah  ini merupakan sebab terjadinya kesepakatan yang dikehendaki oleh syara’. Tidak jelas apakah yang dimaksud al-Tufi dengan nas di atas adalah menyangkut substansinya atau sebatas persepsi  para  mujtahid  dalam  menyikapi  sebuah  nas.  Bila  yang  dimaksud  adalah  yang pertama,  maka  tak  pelak  pernyataan  tersebut  adalah  pernyataan  yang sangat  berbahaya,
59 Zayd, al-Maslahah , 135.
60 Al-Tufi, Risalah , 760-1.
61 Khallaf, ‘Ilm, 48.
62 Al-Tufi, “Risalah” dalam al- Maslahah , 215.
63 Al-Zuhayli, Usul , vol. 2, 820-1.
karena  jelas-jelas  melanggar  Q.S.  4:82.  Sebaliknya  bila  yang  dimaksudkan  adalah  yang kedua, maka pendapat tersebut tidak berbeda dengan para fukaha’ umumnya. 64 Bedanya, menurut  al-Tufi  perbedaan  semacam  itu  tergolong  negatif  dan  tercela  dalam  Islam.  Ini yang  banyak  menimbulkan  asumsi  bahwa  yang  dimaksud  al-Tufi  adalah  menyangkut substansi  nas.  Sebab,  perbedaan  pemahaman  terhadap  nas  dalam  hukum-hukum  yang menyangkut  cabang  memiliki  dimensi  rahmah.  Atau  paling  tidak,  ditolerir  oleh  ajaran agama  sebagai  cerminan  dari  elastisitas  ajaran  Islam  dalam  menyikapi  fenomena  sosial yang terus berubah, bukan berdimensi negatif sebagaimana yang diduga al-Tufi.
3. Sesungguhnya  telah  terjadi  nas-nas  dalam  sunnah  yang  ditentang  oleh  maslahah  dalam beberapa  hal.  Misalnya,  Rasulullah  memerintahkan  Abu  Bakar  untuk  menyampaikan hadist  ( ةنجلا  لخد  الله  لاإ  هلإلا  لاق  نم ) 65 tetapi  dilarang  oleh  Umar  karena  dikhawatirkan masyarakat malas beramal karena mengandalkan hadith tersebut. Pijakan dalil inipun juga memiliki  kelemahan.  Sebab,  sikap  Umar  ternyata  mendapat  legitimasi  dari  Nabi.  Dalam kajian  ilmu  hadist,  apa  yang  dilakukan  para  sahabat  tersebut  bukanlah  maslahah  dalam pengertian yang independen, melainkan maslahah yang sudah mendapat pengakuan dari Nabi ( taqrir ). 66
Walaupun  tidak  secara  spesifik  mengulas  argumen  al-Tufi,  Munawir  Sjadzali mendukung  pemikiran  tersebut.  Dalam  persoalan  mu’amalah,  wahyu-wahyu  turun  sebagai tanggapan  terhadap  persoalan  masyarakat  yang  terjadi  saat  itu.  Berarti  ia  sangat memperhatikan  situasi  dan  kondisi  lapangan.  Karena  itu,  memahami  nas  haruslah  secara kontekstual sesuai dengan tingkat peradaban dan kemajuan intelektualitas manusia, karena jika tidak,  maka  hukum  Islam  akan  kehilangan  relevansinya  dengan  dunia  dimana  kita  hidup sekarang.
Untuk    melegitimasi  argumennya,  Munawir  menunjuk  konsep naskh dalam  Al-Qur’an. Konsep naskh diperkenalkan Al-Qur’an dan hadist akibat adanya perubahan-perubahan sosial. Jika  dalam  masa  22  tahun  turunnya  Al-Qur’an  saja  Allah  membatalkan/merubah  sekian banyak  ketentuan-ketentuan  hukumnya,  maka  suatu  hal  yang  mustahil  dalam  masa  sekian ratus tahun sesudah turunnya tidak terjadi perubahan hukum. 67
Sayang  sekali  bahwa  dukungan  Munawir  tidak  dijabarkan  lebih  lanjut.  Sebab,  teori  al- Tufi  kemudian  ia  bawa-bawa  kepada  persoalan-persoalan  yang  sudah  ditentukan  kadarnya
64 Al-Shatibi, al-Muwafaqat , vol. 4, 217.
65 Abu Zakariya Muhy al-Din Yahya bin Sharaf al-Nawawi, Syarh Sahih Muslim, (Beirut: Dari Ihya’ al-Turath al- ‘Arabi, 1347 H), vol. 1, 59
66 Ahmad Umar Hashim, Qawa’id fi Usul al-Hadits (t.t.: Dar al-Fikr, t.t.), 138.
67 Munawir Sjadzali , Kontekstualisasi Ajaran Isla>m , ed. Wahyuni Nafis, (Jakarta: IPHI-Paramadina, 1995, 70-5.
( muqaddarat ),  seperti  pembagian  waris. 68 Padahal  al-Tufi  sendiri  menolak  mengotak-atik persoalan-persoalan yang sudah ditentukan kadarnya.
Rasanya  tidak  akan  sedikit  orang  yang  berpendapat  bahwa  argumen-argumen  al-Tufi kurang  berbobot,  kalau  tidak  bisa  dikatakan  dangkal,  sehingga  sangat  mudah  untuk dipatahkan.  Apalagi  kontradiksi-kontradiksi  pernyataannya  sangat  mudah  untuk  ditangkap oleh  siapapun  yang  membacanya.  Al-Tufi  terkesan  kehilangan  pijakan  dalam  membangun pemikirannya, sehingga sering tidak konsisten.
Kemampuan akal dalam menentukan baik dan buruk akan sangat subyektif sekali. Kalau akal  dapat  menentukan  baik  buruk,  maka  tentunya  tidak  perlu  lagi  diutus  seorang  Rasul. Padahal  Al-Qur’an  (Q.S  5:99)  tegas-tegas  mengatakan  bahwa  tugas  seorang  Rasul  adalah ‘menyampaikan’  ajaran-Nya.  Penolakan  al-Tufi  terhadap  pembagian  mas}lah}ah  menjadi mu’tabarah,  mulghah dan mursalah ,  adalah  suatu  tindakan  yang  ‘gegabah’  dan  terkesan  ‘tanpa berpikir panjang’, sebab akibatnya jelas sangat riskan karena ia menempatkan akal (maslahah) pada  posisi  yang  sejajar  dengan  nas},  bahkan  lebih  kuat  jika  menyangkut  mu’amalah sebagaimana dijelaskan di atas. Persoalan ini bukan persoalan sepele. Jika diungkapkan dalam bahasa yang ekstrim, berarti akal dijadikan sebagai dalil hukum.
Sebagaimana  yang  dikemukakan  al-Shatibi  di  atas,  akal  bukanlah  Syari’,  sementara persoalan ini adalah persoalan syar’i. Karena itu, akal tidak boleh melepaskan ketergantungan sama  sekali  terhadap  nas.  Al-Qur’an  (4:59)  sendiri  mengatakan  “… taatlah  kalian  kepada  Allah, kepada Rasul dan kepada uli al-amr …” yang dalam pandangan para ulama’ menunjukkan bahwa nas  merupakan  pijakan  pertama  dan  utama  dalam  mengambil  kesimpulan  hukum,  baik  nas tersebut bersifat qat’i maupun zanni. 69 Perbedaannya adalah, nas-nas qat’i tidak bisa dimasuki nalar  manusia  (ijtihad), sementara terhadap nas-nas  zanni,  terbuka  peluang  yang  sangat luas bagi  nalar  manusia  untuk  memasukinya.  Dari  sisi  ini,  teori  al-Tufi  yang  hanya  terbatas  pada nas zanni tidaklah terlalu ‘seram’ sebagaimana gambaran umum selama ini.
Namun  demikian,  perlu  diingat  kembali  bahwa  ijtihad  terhadap  nas-nas  zanni  tetap dalam  pengertian  upaya  memahami  nas  tersebut,  sehingga  secara  logika,  kesimpulan  yang dihasilkan,  tidak  akan  berseberangan  dengan  nas  dimaksud.  Mislanya,  Q.S.  5:6  tentang kewajiban  mengusap  kepala  dalam  wudu’.  Ayat  tersebut  berindikais  zanni,  sebab  lafaz  “bi” pada  lafaz bi  ru’usikum ,  mengandung  arti  ‘seluruh’  atau  ‘sebagian’.  Dengan  demikian,  tugas seorang  mujtahid  hanya  beruasaha  untuk  mengetahui,  apakah  yang  dimaksud  oleh  ayat tersebut  seluruh  kepala  ataukah  sebagian  kepala  saja  yang  harus  diusap  ketika  seseorang
68 Munawir Sjadzali, Ijtihad Kemanusiaan , (Jakarta: Paramadina, 1997), 6-8.
69 Khallaf, ‘ Ilm , 21.
melakukan  wudu’. 70 Dengan  demikian  pula,  ia  tidak  boleh  menyimpulkan  bahwa  mengusap kepala bisa ditiadakan dalam wudu’, misalnya.
Mengingat  klaim  al-Tufi  bahwa  teorinya  tersebut  hanyalah  sebatas  takhsis  tidak  tepat, maka menjadi tidak penting apakah nas yang dimaksudkannya adalah nas qat’i ataupun zanni, sebab  teori  al-Tufi  lebih  tepat  disebut  sebagai  pembatalan  terhadap  nas.  Padahal,  siapa  pun berpendapat  bahwa  yang  berhak  melakukan  pembatalan  terhadap  hukum  Allah,  hanyalah Allah sendiri. 71
Teori al-Tufi menjadi lebih riskan karena dia menggebyah-uyah seluruh jenis maslahah. Sehingga mas}lah}ah tahsini -pun yang fungsinya hanya sekedar ‘penggembira’  memiliki kans untuk ‘melawan’ nas dan ijma’. Dari sisi ini, maka tak pelak teori al-Tufi memang sangat seram.
Pemikiran al-Tufi sangat mungkin dipengaruhi oleh situasi politik saat dia hidup. Al-Tufi hidup dimana ummat Islam berada dibawah cengkraman penjajah Mongol. Kedigdayaan Islam yang selama berabad-abad merajai  dunia hancur lebur dibawah kaki  bangsa Jengis  Khan itu. Nampaknya  jiwa  al-Tufi  memberontak  melihat  situasi  itu  dan  ingin  mengembalikan  pamor Islam  yang  sudah  amblas.  Sangat  mungkin  ia  berkesimpulan  bahwa  situasi  itu  akibat  umat Islam  terlalu  terikat  pada  nas-nas  yang  sudah  baku,  sehingga  ia  berpandangan  bahwa  umat Islam  harus  berani  melepaskan  diri  dari  ‘kungkungan’  nas-nas  itu  jika  ingin  maju  dan mengembalikan  kejayaan    yang  pernah  diraihnya.  Apalagi  perkembangan  ilmu  agama  pada saat itu mengalami kelesuan yang luar biasa dimana para ulama’ lebih memilih bersikap taklid. Tidak tertutup kemungkinan ia melihat bahwa keterpakuan umat Islam terhadap teks-teks Al- Qur’an  akan  menyebabkan  umat  Islam  terus  ketinggalan.  Namun  sayang  sekali  al-Tufi kebablasan  sehingga  ia  berani  melanggar  pagar  yang  seharusnya  tidak  boleh  dilewatinya. Bukan hanya oleh dia. Tapi juga oleh siapapun yang meyakini bahwa Al-Qur’an dan al-sunnah adalah pijakan dalam setiap sendi kehidupan seorang yang mengaku dirinya muslim.
Hal  ini  sangat  berbeda  dengan  Malik  yang  hidup  pada  masa  kejayaan  Islam  mencapai puncaknya.  Lebih-lebih  Malik  hidup  di  Madinah  yang  notabene  merupakan  ‘rumah  Nabi’. Menyaksikan  kejayaan  Islam sedemikian rupa, tentunya semakin meyakinkan Malik bahwa Al-Qur’an  dan  al-sunnah  adalah  pegangan  umat  Islam  yang  tidak  boleh  dikalahkan  oleh apapun dan siapapun.
Berdasarkan pembahasan di atas, teori Malik yang hanya menggunakan maslahah dalam persoalan yang tidak dibicarakan secara formal oleh nas ataupun ijma’ jelas lebih kuat. Sebab, dengan teori ini, maka maslahah Malik tidak akan punya peluang untuk melawan nas/ijma’.
70 Khallaf, Masadir , 9.
71 Manna’al-Qattan, Mabahith fi ‘Ulum Al-Qur'an (Beirut:Mu’assasah al-Risalah, 1991), 236.
Apalagi maslahah Malik pada dasarnya merupakan metode dalam memahami nas. Bukankah al-Tufi sendiri mengatakan bahwa seluruh nas mengandung maslahah?

## F.  Kesimpulan
1. Malik terlihat jauh lebih hati-hati dibandingkan al-Tufi. Ia tetap berjalan pada koridor yang menjadi  pegangan  ulama’  selama  ini.  Sementara  al-Tufi  lebih  berani,  bahkan  cenderung gegabah dalam menelurkan gagasannya. Maslahah dalam konsep Malik adalah maslahah yang disimpulkan dari sejumlah nas. Dengan demikian, maslahah hanya dijadikan sebagai ‘metode’  dalam  memahami  nas,  bukan  sumber  hukum  yang  berdiri  sendiri.  Adapun  al- Tufi  menjadikan  maslahah  sebagai  sumber  hukum  yang  berdiri  sendiri,  sebagaimana halnya Al-Qur’an dan Sunnah.
2. Konsep  Malik  lebih  kuat  dibandingkan  konsep  al-Tufi,  sebab  Malik  tetap  menempatkan nas/ijma’  sebagai  landasan  utama  dan  pertama  dalam  menetapkan hukum.  Hal  tersebut sesuai dengan Q.S. 4;59. Sikap Malik itu juga sejalan dengan praktek yang dilakukan oleh para  sahabat  yang  pada  dasarnya  mengacu  pada  tuntunan  Nabi.  Malik  hanya menggunakan maslahah dalam persoalan-persoalan yang tidak dibicarakan secara formal oleh nas dan ijma’ sehingga dalam konsep Malik, maslahah tidak memiliki peluang untuk melawan nas dan ijma’. Apalagi maslahah yang dimaksudkan oleh Malik adalah maslahah yang digali dari sejumlah nas, karena pada dasarnya maslahah tersebut hanyalah sebatas ‘metode’  dalam  memahami  nas.  Berbeda  dengan  konsep  Malik,  konsep  al-Tufi  tidak memiliki  landasan  kuat.  Menempatkan  maslahah  pada  posisi  sejajar  dengan  nas merupakan pelanggaran terhadap syari’ah. Ketidakmampuannya memberikan satu contoh pun merupakan sisi lain dari kelemahan teorinya yang cukup mendasar.

## DAFTAR PUSTAKA
Al-Abd Salam, Muhammad ‘Ijaz al-Din ‘Abd. Qawa’individu al-Ahkam fi Masalih al-Ana am. Vol 1, Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah, t.t.
Al-Alusi, Shihab al-Din al-Sayyid Mahmud. ruh al-Ma’ani fi Tafsir Al-Qur'an al-Azim wa al-Sab’ al-Ma’ani. Vol. 11, t.t.: al-Muniriyah, t.t.
Al-Amidi, Say al-Din Abi al-Hisan ‘Ali bin Abi. Muhammad. 1996. alIhkam fi Usul al-ahkam , vol. 4, Beirut: Dar al-Fikr.
Al-Buti.  1979. Dawabit ,  23.  lihat  juga  ‘Abd  al-Aziz  bin  ‘Abd  al-Rahman  bin  ‘Ali  al-Rabi’ah, Adillat al-Tashri’ , Beirut: Mu’assasah  al-Risalah.
Al-Buti, Muhammad Sa’id Ramdan. Dawabit al-Maslahah (t.t.: Mu’assasah al-Risalah, t.t.), 23
Al-Dimasyqi, Ibn Kathir. Al-Bidayah wa al-Nihayah. Vol 13. Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah, t.t.
Al-Ghazali. al-Mustafa , 174-5. lihat juga Abu> Ishaq al-Shatibi, al-Muwafaqat fi Usul Shari’ah , vol.
2, Beirut: Ar al-Kutub al’Ilmiyah, t.t.
Al-Ghozali, AbuHamid bin Muhammad. al-Mustafa , Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah, t.t.
Al-Mahalli, Jalal al-Din. Syarh al-Waraqat . Semarang: Maktabah Usaha Keluarga, t.t.
Al-Rahman,  Jalal  al-Din  ‘Abd.  1983. al-Masalih  al-Mursalah  wa  Makanatuha  fi  al-Tashri’i , t.t.:Matba’antara al-SA’adah.
Al-Shak’ah, Mustafa. 1991. al-A’immah al-Arba’ah , Kairo: Dar al-Kutub al-Misr.
Al-Shatibi, Abu Ishaq. al-I’tisam. Vol. 2, Riyad: Maktabat al-Riyal al-Hadithah, t.t.
Al-Syafi’i, Muhammad Idris. al-Risalah , t.t.: Dar al-Fikr, t.t
Al-Tufi, Najm al-Din. 1906.  “ Risalah al-Maslahah” dalam al-Manar, vol. 9, juz 10,ed. Muhammad Rasyid Rida, Mesir; al-Manar.
Al-Tufi, Najm al-Din. 1989. Syarh Mukhtasar al-Rawdah. Vol I, Tahqiq Ibrahim bin ‘Abdullah, t.t.: al-Shirq al-Awsat.
Al-Tufi,  Najm  al-Din.  1989. Syarh  Mukhtas}ar  al-Rawdah. Vol.  3,  Tahqiq  ‘Abdullah  bin  ‘Abdal Muhsin al-Turki, Beirut: Mu’assasah al-Risalah.
Al-Yubi,  Muhammad  Sa’d  bin  Ahmad    bin  Masyarakat.  1998. Maqasid  al-Shari’antara  al- Islamiyah , Riyad: Dar al-Hijrah.
Al-Zarqani, Muhammad. Syarh al-Zarqani ‘Ala Muwa al-Imam Malik . Vol .2. t.t.: Dar al-Fikr, t.t.
Al-Zuhayli, Wahbah. 1986. Usul al-Fiqh al-Islami . Vol. 2. Beirut: Dar al-Fikr al-Mu’asir.
Ali, K. 1997. Sejarah Islam, Jakarta: Raja Grafindo Persada.
Hasan, Husain Hamid. 1971 Nazariyat al-Maslahah fi al-Fiqh al-Islami . Beirut: Dar al-Nahdah al- ‘Arabiyah.
Hasjmy, A. 1995. Sejarah Kebudayaan Islam. Jakarta: Bulan Bintang.
Hassan, Ibrahim. 1989. Sejarah dan Kebudayaan Islam. Yogyakarta: Kota Kembang.
Khallaf,  Abd  al-Wahhab.  1972. Masadir  al-Tashri’  al-Islami  fi  Ma  La  Nas  Fih, Kuwait:  Dar  al- Qalam.
Munawwir, Acmad Warson. Kamus al-Munawwir, t.t.: Pustaka Progresif, t.t.
Nasution,  Harun.  1986. Teologi  Islam,  Aliran-Aliran,  Sejarah,  Analisa,  Perbandingan .  Jakarta:  UI- Press.
Rahmat, Jalaluddin. 1995. Tinjauan Kritis  atas Sejarah Fiqh, dalam Konstekstualisasi Doktrin Islam Dalam Sejarah, cd. Budhy Munawar Rahman. Jakarta: Paramadina.
Shalabi,Muhammad Mustafa. 1981. Ta’li al-Ahkam , Beirut: Dar al-Nahdat al-‘Arabiyah.
Syalabi, A. 1995. Sejarah Kebudayaan Islam Vol 2, Jakarta: Al-Husna Zikra.
Towana,  Muhammad. al-Ijtihad  wa  Mada  Hajatina  Ilayh  fi  hadha  al-‘Asr ,  t.t.:  Dar  al-Kutub  al- Hadithah,t.t
Usman, Iskandar. 1994. Istihsan dan Pembaharuan Hukum Islam. Jakarta: Raja Grafindo Persada.
Uwaydah,  Kamil  Muhammah  ‘Uwaydah.  1992. Malik  bin  Anas  Imam  Dapatr  al-Hijrah,, Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah.
Zahra, Muhammad Abu. Ushul al-Fiqh , t.t: Dar al-Fikr al’Arabi, t.t.
Zahrah. Muhammad Abu. Malik, Hiyatuh wa ‘Asruh, ‘Ara’uh wa Fiqhuh, t.t. Dar al-Fikr al-‘Araby, t.t
Zaydan, Abd al-Karim. al-Wajiz Usul al-fiqh . t.t.: Mu’assasah al-Risalah, t.t.
Zayd, Mustafa. 1963. al-Maslahah fi al-Tasyri’ al-Islami wa Najm al-Din al-Tufi. t.t.: Dar al-Fikr al- ‘Arabi.