## MENGGAGAS MUNĀSABAH ALQURAN: PERAN DAN MODEL PENAFSIRAN ALQURAN
Hasani Ahmad Said
Universitas Islam Negeri (UIN) Syarif Hidayatullah Jakarta E-mail: hasaniahmadsaid@uinjkt.ac.id
Abstract. The Quran has the miracle of each of its dimensions, it can  be  understood  as  presented  al-Zarkasyī  that  the  Quran  was not  revealed  by  accident,  by  chance,  and  without  specific  goals and  objectives.  Accordingly,  any  use  and  wording  (lafadz), construction  of  verses  and  letters  ( munāsabah  baina  al-āyāt  wa al-sūrah ) and transitional themes contained in, it has the power concept as a kalam intact and coherent ( muttasiqāt al-mabānī wa muntadzimāt al-ma’ānī ka al-kalimah al-wāhidah ). And the whole Quran  is  meet  that  requirement,  which  consists  of  30  chapters,
114 letters, nearly 88,000 words and more than 300,000 letters, as asserted Al-Qurtubi (641) is like a letter that cannot be separated. Thus, the unity of the Quran is happening at all is not as forced, but it can be proved through the relationship between section by section.  The  birth  of  the  knowledge  of  the  conformity ( Munāsabah ),  originate  from  the  fact  that  the  Quran  systematic as  contained  in  Ottoman  manuscripts  now  is  not  based  on chronological  descent.  That  is  why  there  is  a  difference  of opinion among scholars Salaf on the order of letters in the Quran. This  paper  will  address  concerns  about  the  chronological arrangement of the Quran.
Abstrak. Alquran memiliki kemukjizatan dari setiap dimensinya, dapat  dipahami  sebagaimana  dipaparkan  al-Zarkasyī  bahwa Alquran  bukanlah  kalam  yang  diturunkan  secara  tidak  sengaja, kebetulan,  dan  tanpa  sasaran  dan  tujuan  tertentu.  Dengan demikian,  setiap  penggunaan  dan  susunan  kata  ( lafadz ), konstruksi ayat dan surat ( munāsabah baina al-āyāt wa al-sūrah) serta  peralihan  tema  yang  terdapat  di  dalamnya  memiliki kekuatan  konsep  sebagai  suatu  kalam  yang  utuh  dan  padu ( muttasiqāt  al-mabānī  wa  muntadzimāt  al-ma’ānī  ka  al-kalimah al-wāhidah ).  Dan  keseluruhan  Alquran  sangat  memenuhi persyaratan itu, yang terdiri dari 30 juz, 114 surat, hampir 88.000
Hunafa: Jurnal Studia Islamika
kata  dan  lebih  dari  300.000  huruf,  seperti  yang  ditegaskan  al- Qurthūbi  (w.  641)  laksana  satu  surat  yang  tidak  dapat  dipisah- pisah.  Dengan  demikian,  satu  kesatuan  Alquran  itu  terjadi  sama sekali  bukan  karena  dipaksakan,  melainkan  bisa  dibuktikan melalui  hubungan  antar  bagian  demi  bagian.  Lahirnya pengetahuan  tentang  korelasi  ( Munāsabah ),  berawal  dari kenyataan  bahwa  sistematika  Alquran  sebagaimana  terdapat dalam  Mushaf  Utsmani  sekarang  tidak  berdasarkan  pada kronologis  turunnya.  Itulah  sebabnya  terjadi  perbedaan pendapat di kalangan ulama Salaf tentang urutan surat di dalam Alquran. Tulisan ini akan menjawab keraguan perihal kronologis susunan Alquran .
Kata Kunci: munāsabah, model penafsiran, Alquran
Pendahuluan
Studi kajian terhadap Alquran telah berjalan dalam sejarah yang  cukup  panjang.  Semakin  menyelami  lautan  terdalam  dari Alquran,  maka  semakin  asyik  kita  dibuatnya. 1 Alquran  adalah wahyu  Ilahi  yang  berisi  nilai-nilai  universal  kemanusiaan.  Ia diturunkan  untuk  dijadikan  petunjuk,  bukan  hanya  untuk sekelompok  manusia  ketika  ia  diturunkan,  tetapi  juga  untuk seluruh  manusia  hingga  akhir  zaman. 2 Dari  ulama  klasik  hingga sekarang puluhan atau bahkan ratusan buku yang mengkaji akan kemukjizatan  Alquran.  Bahkan,  Alquran  sendiri  menyatakan dirinya  sebagai  mukjizat.  Tetapi  tidak  demikian  dengan  para ilmuan  Barat  dan  orientalis.  Bahkan  mereka  mempertanyakan otentisitas  Alquran.  Salah  satu  kajian  yang  menjadi  diskursus perdebatan  adalah  aspek munāsabah.  Maka,  tulisan  ini  penting untuk  didiskusikan  dalam  rangka  menjawab  keraguan  tersebut. Sejarah  panjang  pemikiran  Islam  menunjukkan  bahwa  karena
1 Hasani Ahmad Said, “Corak Sastra Tafsir al-Azhar: Studi Atas Ayat-ayat Sastra  Alquran  dalam  Khazanah  Tafsir  Nusantara  Karya  Hamka”,  Penelitian Individual, Puslitpen LP2M IAIN Raden Intan Lampung, tahun 2014, h. 1.
2 Hasani  Ahmad  Said,  “Corak  Kalam  Tafsir  Fath  al-Qadir:  Telaah  Atas Ayat-ayat Kalam Karya al-Syaukani: Tesis S2 PPs UIN Jakarta, tahun 2007.
faktor  social,  politik,  ekonomi  dan  kultur  tertentu  telah  terjadi pergeseran otoritas dari teks skunder menjadi teks primer. 3
Sejarah  perkembangan  tafsir  tidak  terlepas  dari  corak penafsiran 4 yang  dihasilkan  oleh  setiap  generasi  dalam  penggal sejarah  tertentu,  di  mana  dalam  menyajikan  kandungan  dan pesan-pesan  firman  Allah  Swt.  terdapat  ekspresi  dan  karakter yang  impresif. 5 Jangankan  pada  generasi  yang  berbeda,  generasi yang  samapun,  seperti  generasi  sahabat,  sudah  memperlihatkan fenomena perselisihan pendapat dalam memahami Alquran. 6
3 Hasani  Ahmad  Said,  “Metodologi  Penafsiran  Alquran  Kontemporer: Telaah  atas  Pemikiran  Nasr  Hamid  Abu  Zayd,” SUHUF, Jurnal  Kajian  Alquran dan  Kebudayaan,  Lajnah  Pentashih  Mushaf  Alquran  Balitbang  dan  Siklat Kementerian Agama, Vol. 4. No. 1, 2011, h. 86.
4 Ada beberapa macam metode dan corak penafsiran  Alquran. ‘Abd Al- Hay al-Farmawi membagi metode yang dikenal selama ini menjadi empat, yaitu analisis,  komparatif,  global  dan  tematik  (penetapan  topik).  Metode  analisis tersebut  bermacam-macam  coraknya,  salah  satu  diantaranya  adalah  corak adab  al-Ijtimā’ī (budaya  kemasyarakatan).  Lihat,  ‘Abd.  Al-Hay  al-Farmawī, al- Bidāyah fī Tafsīr al-Maudhūū’i , (Kairo: al-Hadhārah al-‘Arabīyah, 1977), cet. Ke- 2, h. 23-24, lihat pula M. Quraish Shihab, Rasionalitas Alquran Studi Kritis atas Tafsir al-Manar , (Jakarta: Lentera hati, 2006), cet.II, h. 24-25, bandingkan pula, M. Quraish Shihab, Membumikan  Alquran , (Bandung: Mizan, 1997),  cet.XV, h. 83-91,  M.  Quraish  Shihab, Wawasan  al-Qur’ān  Tafsir  Tematik  atas  Pelbagai Persoalan Umat , (Bandung: Mizan, 2007), cet. I, h.xv-xvi.
5 Hasani  Ahmad  Said,  “Diskursus  Munasabah  Alquran:  Menyoal Perdebatan Otentisitas Alquran.” MIMBAR, Jurnal Agama & Budaya, UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, Vol. 28, N0. 1, Thn. 2011, h. 5.
6 Adalah  suatu  kenyataan  sejarah,  bahwa  pemahaman  dan  penafsiran terhadap  Alquran  memiliki  kecenderungan  dan  corak  yang  berbeda-beda antara satu generasi kegenerasi berikutnya, antara satu kelompok satu dengan kelompok  yang  lainnya.  Perbedaan  corak  penafsiran  ini  tidak  bisa  dilepaskan dari perbedaan madzhab, setting sosial, kemampuan intelektual dan juga niat atau tujuan mufasir dalam menulis kitab tafsirnya tersebut. Satu hal yang perlu diingat  bahwa  Alquran  tidak  akan  pernah  habis  di  tafsirkan.  Di  sisi  lain, keragaman penafsiran yang dihasilkan tiap generasi juga merupakan gambaran konsekunsi  logis  dari  keyakinan  bahwa  Alquran,  sebagai  kitab  suci  yang diturunkan  terahkir,  mampu  berdialog  dengan  setiap  generasi  yang  datang kemudian. Lihat, Fazlur Rahman, Islam and Modernity , (Chicago: Universitas of Chicago Press, 1982), h.11.
Para  ulama  sepakat  akan  kemukjizatan  Alquran.  Jauh setelah  mereka,  ternyata  tidak  sedikit  ilmuan  yang  berusaha mengkaji  ulang  sejarah  Alquran  yang  ”seolah-olah”  hilang, melalui  pendekatan tartīb  al-suwar  wa  al-āyat,  dengan mempertanyakan  kembali  perihal  kodifikasi  Alquran.  Ilmuan  itu semisal  Noldeke,  Richard  Bell,  dsb.  Hal  ini  tentunya membutuhkan  jawaban  yang  akademik  pula,  karena  mereka menggunakan pendekatan yang masuk akal.
Pengertian dan Sejarah Awal Munāsabah
Louis  Ma’luf  dalam Qamūs  al-Munjid  menguraikan,  secara harfiyah,  kata munāsabah,  terambil  dari  kata  nāsaba-yunāsibu- munāsabatan  yang  berarti  dekat  (qarīb),  dan  yang  menyerupai ( mitsāl).  Al-munāsabah  searti  dengan  al-muqārabah,  yang mengandung  arti  mendekatkan  dan  menyesuaikan.  Al-Suyūthī juga  mengurai  kata munāsabah  berarti  perhubungan,  pertalian, pertautan,  persesuaian,  kecocokan  dan  kepantasan.  Kata al- munāsabah,  ada  sinonim  (murādif)  dengan  kata  al-muqārabah dan al-musyākalah,  yang  masing-masing  berarti  kedekatan  dan persamaan. 7
’Ulūm Alquran sebagai metodologi tafsir sudah terumuskan secara  mapan  sejak  abad  ke  7-9  Hijriyah,  yaitu  saat  munculnya dua kitab ’Ulūm al-Qur’ān yang sangat berpengaruh sampai kini, yakni al-Burhān  fī  ‘Ulūm  al-Qur’ān,  karya  Badruddīn  al-Zarkasyī (w.794  H)  dan al-Itqān  fī  ‘Ulūm  al-Qur’ān,  karya  Jalāluddīn  al-
Suyūthī (w. 911 H). ‘Ilm al-Munāsabah (ilmu tentang keterkaitan antara satu surat/ayat dengan surat/ayat lain) merupakan bagian dari ‘Ulūm  Al-Qur’ān.  Ilmu  ini  posisinya  cukup  urgen  dalam rangka  menjadikan  keseluruhan  ayat  Alquran  sebagai  satu kesatuan  yang  utuh  ( holistik).  Sebagaimana  tampak  dalam  salah satu  metode  Tafsir  Ibn  Katsīr  “ al-Qur’ān  yufassiru  ba’dhuhu
7 Lihat, Louis Ma’luf, Qamūs al-Munjid fī al-Lughah wa al-A’lam , (Beirut: Dār al-Syarqy, 1976), h. 803. Lihat pula, Jalāluddīn al-Suyūthī, al-Itqān fī ‘Ulūm Alquran , (Beirut: Dār al-Fikr: tt.), juz II, h. 108.
5
ba’dhan”, posisi ayat yang satu adalah menafsirkan ayat yang lain, maka  memahami  Alquran  harus  utuh.  Jika  tidak,  maka  akan masuk  dalam  model  penafsiran  yang  sepotong-sepotong ( atomistik).
Ada beberapa pandangan tentang kronolis susunan Alquran. Pendapat  pertama,  bahwa  hal  itu  didasarkan  pada tauqīfī  dari Nabi. 8 Golongan  kedua  berpendapat  bahwa,  hal  itu  didasarkan atas ijtihādī. 9 Para  sahabat  setelah  mereka  bersepakat  dan memastikan  bahwa  susunan  ayat-ayat  adalah tauqīfī.  Golongan ketiga  berpendapat,  serupa  dengan  golongan  pertama,  kecuali surat al-Anfāl  dan  Barā’ah  yang  dipandang  bersifat  ijtihādī. Pendapat pertama didukung antara lain oleh al-Qādhi Abu Bakar, Abu Bakar Ibnu al-Anbarī, al-Kirmānī dan Ibnu al-Hisar. Pendapat kedua didukung oleh Mālik, al-Qādhi Abū Bakar dan Ibnu al-Fāris. Pendapat  ketiga  dianut  oleh  al-Baihāqī.  Salah  satu  penyebab perbedaan pendapat ini adalah mushaf-mushaf ulama Salaf yang urutan suratnya berfariasi.
8 Abū  Zaid  memandang  urutan  surat  dianggap tauqīfi karena pemahaman seperti itu sesuai  dengan konsep wujud teks imanen yang sudah ada di lauh al-mahfūdz , sebagai usaha menyingkapkan sisi lain dari I’jaz. Lihat, Nasr  Hamid  Abu  Zaid, Tekstualitas  Alquran:  Ktitik  Terhadap  Ulumul  Qur’an ,
terj. Khairan Nahdiyyin, (Yogyakarta: LkiS, 2001), h. 215.
9 Discours dalam memperdebatkan tentang urutan surat dikupas tuntas juga  oleh  al-Zarqāni.  Menurut  Zarqāni  bahwa  tertib  susunan  ayat  dan  surat adalah  Ijtihādi.  Pendapat  ini  di  dasarkan  pada  beberapa  alasan.  Pertama, mushaf  pada  catatan  Alquran  tidaklah  sama.  Kedua,  sahabat  pernah mendengar Nabi membaca Alquran berbeda dengan tertib surat yang terdapat dalam Alquran. Dan ketiga, adanya perbedaan pendapat mengenai tertib surat ini menunjukkan tidak adanya petunjuk yang jelas atas tertib yang dimaksud. Alasan lain yang mengemuka bahwa tertib surah sebagai ijtihadi tampak tidak kuat.  Riwayat  tentang  sebagian  sahabat  pernah  mendengar  Nabi  membaca Alquran  berbeda  dengan  tertib  mushāf  yang  sekarang  dan  adanya  tentang catatan mushāf sahabat  yang  berbeda  bukanlah mutawātir .  Tertib mushāf sekarang  berdasarakan  riwayat  mutawatir.  Kemudian,  tidak  ada  jaminan bahwa  semua  sahabat  yang  memiliki  catatan  mushaf  itu  hadir  bersama  Nabi tiap  saat  turun  ayat  Alquran.  Karena  itu,  kemungkinan  tidak  utuhnya  tertib mushaf  Alquran  sahabat  sangat  besar.  Lihat,  Muhammad  ‘Abd  al-‘Adzīm  al- Zarqāni, Manāhil al-‘Irfān fī ‘Ulūm al-Qur’ān , (Beirūt: Dār al-Fikr, 1988), h. 348.
Atas  dasar  perbedaan  pendapat  tentang  sistematika  ini, wajarlah  jika  masalah  teori  korelasi  Alquran  kurang  mendapat perhatian dari para ulama yang menekuni ’Ulūm al-Qur’ān. Ulama yang pertama kali menaruh perhatian pada masalah ini, menurut al-Zarkasyī, adalah Syaikh Abū Bakr Abdullah Ibn al-Naisabūrī (w. 324 H.), 10 kemudian diikuti ulama ahli tafsir seperti Abū Ja’far bin
Zubair  dalam  kitab Tartīb  al-Suwar  al-Qur’ān,  Syaikh Burhanuddin  al-Biqā’ī  dengan  bukunya Nadzm  al-Durār  fī
Tanāsub  al-Āyat  wa  al-Suwar,  dan  Al-Suyūthi  dalam  kitab  Asrār al-Tartīb  al-Qur’ān.  Quraish  Shihab 11 belakangan  menambahkan Muhammad  ‘Abduh,  Rasyid  Ridha,  Muhammad  Syalthut  dan sebagainya membahas persolan ini dalam tafsirnya. 12
Mengungkap Diskursus Munāsabah al-Qur’ān
Perdebatan  akademik  yang  mengemuka  adalah  para  ulama berbeda  pendapat  dalam  menentukan  keberadaan tartīb  al- mushaf.  Apakah  dasar  penyusunannya  atas  ijtihad  para  sahabat ( ijtihādī),  kalau  demikian  adanya  munāsabah  itu  penting  atau berdasarkan  penyusunannya  berdasarkan  perintah,  pengajaran, rumus,  isyarat  dan  petunjuk  Nabi  Saw  ( tauqīfī).  Kalau  tauqīfi, maka  tidak  perlu  adanya munāsabah  karena  peristiwa  yang terjadi  saling  berlainan,  Alquran  juga  diturunkan  dan  diberi hikmah  secara tauqīfī  dengan  kata  lain  Alquran  turun  atas petunjuk  dan  kehendak  Allah.  Kemudian  dalam  penelitian selanjutnya  lebih  dipertajam  melalui  kerangka  penting  tidaknya munāsabah dalam ranah metodologi penafsiran.
10 Hal ini terindikasikan apabila Alquran di bacakan kepada al-Naisaburi, maka  ia  bertanya  mengapa  ayat  ini  ditempatkan  di  samping  sebelahnya. Bahkan ia mencela para ulama Baghdad karena mereka tidak memperhatikan ‘ilm al-munāsabah . Lihat, Al-Zarkāsyi, al-Burhān fī ‘Ulūm al-Qur’ān , (Beirūt: Dār al-Fikr, 1957). H. 38.
11 Tentang karya Tafsir al-Mishbah dan karya-karya lain dari M. Quraish Shihab  baca  lebih  lanjut,  Hasani  Ahmad  Said, Diskursus  Munāsabah  Alquran: Kajian atas Tafsir al-Mishbah, (Jakarta: Amzah, 2015).
12 M.  Quraish  Shihab,  “Ibrahim  bin  Umar  al-Biqā’i:  Ahli  Tafsir  yang Kontroversial”, Jurnal Ulūmul Qur’an , LSAF, Vol. 1, 1989, h. 5.
7
Pendapat pertama,  mayoritas  ulama  berpendapat  bahwa surat-surat  Alquran  disusun  berdasarkan tauqīfī.  Sudah merupakan  kepastian  dari  Rasulullah  membaca  berbagai  surat menurut  susunan  ayatnya  masing-masing  di  dalam  shalat,  atau pada  khutbah  jumat,  disaksikan  para  sahabatnya.  Kenyataan itupun merupakan bukti terang yang menyatakan bahwa susunan dan  urutan  ayat-ayatnya  memang  sesuai  dengan  kehendak  dan petunjuk  dari  Nabi  sendiri.  Maka,  dalam  mendukung  pendapat pertama,  ha  ini  tidak  mungkin  apabila  sahabat  nabi  menyusun urutan  ayat-ayat  yang  berbeda  dengan  bacaan  Rasulullah  Saw. Hal  itu  merupakan  kepastian  yang  tidak  dapat  diragukan kebenarannya ( mutawātir). 13
Susunan  dan  urutan  suratpun  berdasarkan  kehendak  dan petunjuk Rasulullah Saw. Sebagaimana diketahui, Rasulullah hafal semua  ayat  dan  surat  Alquran.  Bisa  jadi,  kita  tidak  mempunyai bukti  yang  menyatakan  sebaliknya.  Atau  dalam  bahasa  lain, tidaklah  masuk  akal  yang  menyatakan,  urutan  surat  Alquran  di susun oleh beberapa orang sahabat Nabi atas dasar ijtihad mereka sendiri. Dan lebih tidak masuk akal lagi kalau ada pendapat yang menyatakan  bahwa  beberapa  surat  disusun  urutannya berdasarkan  ijtihad  para  sahabat  dan  beberapa  surat  lainnya disusun  urutannya  menurut  kehendak  dan  petunjuk  Rasulullah Saw. Pelopor pendapat ini adalah Abū Ja`far ibn Nuhās (w. 338 H.), al-Kirmānī, Ibn al-Hashar (w. 611 H), Abū Bakr al-Anbārī (271-328
H)  dan  al-Bugāwī  (w.  286  H).  Abū  Ja`far  ibn  Nuhās.  Seperti  yang dikutip  al-Zarkasyī, 14 mereka  berpendapat  bahwa  penyusunan surat yang ada pada mushaf berasal dari Nabi Saw. 15
13 Jalāluddīn  al-Suyūthi, Al-Itqān  fī  ‘Ulūm  al-Qur’ān, (kairo:  Mushthafā al-Bāb al-Halabi, 1951), h. 105, bandingkan pula dengan, Subhi Shālih, Mabāhits fī ‘Ulūm al-Qur’ān, (Bairut-Libanon, Dār al-‘Ilm lī al-Malāyīn, 1988), cet. 7, h. 71.
14 Al-Zarkasyī, Al-Burhān......, h. 259
15 Ahmad ibn Hanbal, Musnad Ahmad ibn Hanbal, (Beirūt: Al-Maktab al- Islāmī, t.th.), Juz IV, h. 107.
Hunafa: Jurnal Studia Islamika
Menurut  Abū  Ja`far  ibn Nuhās  bahwa  penyusunan  Alquran berasal  dari  Nabi  Saw  dan  kegiatan  ini  berlangsung  ketika  Nabi masih  hidup,  dan  sementara  pengumpulan  Alquran  dalam  satu mushaf adalah  berdasarkan  petunjuk  yang  sama.  Al-Kirmānī, seperti  yang  dikutip  al-Zarkasyī, 16 berpendapat  bahwa  susunan surat seperti dalam mushaf berasal dari Allah yang tertulis di lauh al-mahfūzd. Setiap  tahunnya Jibril memeriksa seluruh ayat  yang telah  diturunkan,  dan  pada  tahun  wafatnya  Rasulullah,  Jibril memeriksa ayat-ayat dan susunan suratnya dua kali. Abū Bakr al- Anbārī,  seperti  yang  dikutip  al-Zarkasyī, 17 berpendapat  bahwa Jibril  memberi  petunjuk  pada  Nabi  Muhammad  tentang  tempat ayat  dan  surat.  Penyusunan  surat  sama  halnya  dengan penyusunan  ayat  dan  huruf  yang  berasal  dari  Nabi  Muhammad Saw.  Maka,  menurutnya,  siapa  yang  mengakhirkan  atau mendahulukan  susunannya  maka  ia  telah  merusak nazdm  al- Qur’ān.
Dari  pendapat  di  atas,  bahwa  Rasulullah  mempunyai peranan  dominan  dalam  penentuan  dan  penyusunan  ayat  dan surat.  Bukti lain misalnya, semasa hidup Rasulullah banyak surat telah diketahui susunan dan urutannya, seperti tujuh surat yang panjang-panjang  ( al-sab’  al-Thiwāl),  surat-surat  yang  berawalan hā  mīm  (al-hawāmīm),  dan  surat-surat  mufashshal,  sehingga susunan  berdasarkan  kehendak  dan  petunjuk  Rasulullah  jauh lebih besar, dan yang berdasarkan ijtihad amat sedikit.
Ibn  al-Hashar,  seperti  yang  dikutip  oleh  al-Zarkasyī, 18 berpendapat  bahwa  penyusunan  surat  dan  penempatan  ayat berdasarkan  wahyu,  Rasulullah  Saw  memerintahkan  untuk menempatkan ayat pada tempat yang telah ditentukannya dan ini menimbulkan  keyakinan  bahwa  penyusunannya  berdasarkan
16 Al-Zarkasyī, Al-Burhān....., h. 259. 17 Al-Zarkasyī, Al-Burhān....., h. 259.
18 Al-Zarkasyī, Al-Burhān....., h. 259.
penukilan mutawatir dari bacaan Rasulullah Saw.  dan ijma’  para Sahabat mengenai penyusunannya di dalam mushaf.
Al-Bugāwī dalam Syarh al-Sunnah berpendapat bahwa para Sahabat  menulis  ayat-ayat  Alquran  seperti  yang  mereka  dengar dari  Rasulullah  Saw.  tanpa  mendahulukan  atau  mengakhirkan atau  mereka  tidak  menyusun  yang  bukan  berdasarkan  petunjuk Rasulullah  Saw.,  dan  susunan  tersebut  tidak  ada  yang  ditambah atau  dikurangi.  Rasulullah  Saw.  mengajarkan  susunan  surat seperti  yang  terdapat  pada  mushaf sekarang  ini.  Tugas  para Sahabat  hanya  mengumpulkan  dalam  satu  tempat,  bukan menetapkan susunan suratnya. Karena Alquran ditulis di lauh al- mahfūdz  dan  susunannya  sama  seperti  dalam  mushaf  dan diturunkan  sekaligus  ke  langit  dunia  dan  kemudian  diturunkan secara berangsur sesuai dengan kebutuhan. 19
Dalam  analisa  al-Zarkasyī,  perbedaan  itu  bersumber  dari lafadz.  Satu  pihak  bilang  bahwa  urutan  Alquran  itu  disusun berdasar  kehendak  dan  petunjuk  Rasulullah,  sedang  pihak  lain berpendapat  bahwa  urutan  surat  disusun  berdasar  pada  ijtihad para  sahabat  sendiri.  Sebagaimana  al-Zarkasyī  mengutip pendapat Imam Mālik sebagai berikut: “Mereka menyusun urutan Alquran menurut apa yang mereka dengar sendiri dari Rasulullah Saw,  tetapi  Imam  Mālik  juga  mengatakan:  bahwa  urutan  surat- surat  Alquran  disusun  atas  dasar  ijtihad  mereka  sendiri.  Jadi masalah  perbedaan  itu,  kembali  kepada  apakah  kehendak  dan petunjuk  Rasululah  mengenai  urutan  surat  itu  berupa  ucapan atau hanya praktek semata-mata. 20
Namun  demikian,  nampaknya  telah  jelas  bahwa  urutan surat  itu  berdasarkan  bimbingan  dari  Rasulullah  Saw.  ( tauqīfī). Sebab,  ijtihad  para  sahabat  itu  hanya  dilakukan  bagi  penyusun mushaf milik pribadi. Memang mereka lakukan dengan kemauan
19 Al-Bagawī, Syarh  al-Sunnah  al-Shahābah, (Beirūt:  Dār  al-Kutub  al-
`Ilmiyyah, 1993), Juz. III, cet. Ke-1,  h. 50
20 Al-Zarkasyī, Al-Burhān...., h. 257.
sendiri,  tetapi  mereka  tidak  pernah  berusaha  mengharuskan orang  lain  mengikuti  jejaknya  atau  mengharamkan  perbuatan orang  lain  yang  tidak  sesuai  dengan  perbuatan  mereka.  Begitu juga,  tidak  dicatatkan  ayat-ayat  untuk  orang  lain,  tetapi  semata untuk mereka pribadi. Karena itu, ketika umat Islam sepakat bulat menerima susunan Alquran yang dilakukan oleh khalifah ‘Utsman bin  ‘Affān,  secara  serentak  mereka  tinggalkan  catatan  mushaf masing-masing. Di sini mulai ada titik terang, yakni kalau mereka yakin  bahwa  penyusunannya  berdasarkan  pada  ijtihad  mereka, terserah  kemauan  mereka  sendiri,  tentulah  mereka  akan  tetap berpegang  pada  susunan  menurut  catatan  mereka  masing- masing,  dan  mereka  tidak  akan  mau  menerima  urutan  yang disusun oleh ‘Utsman bin ‘Affān.
Pendapat kedua yang menyatakan susunan dan tartib surat didasarkan  atas ijtihādi. 21 Ada  beberapa  persepsi  yang berdasarkan  hal  bahasan  ini. Pertama,  mushaf  pada  catatan Alquran  tidaklah  sama. Kedua,  sahabat  pernah  mendengar  Nabi membaca  Alquran  berbeda  dengan  tertib  surat  yang  terdapat dalam Alquran. Dan ketiga, adanya perbedaan pendapat mengenai tertib  surat  ini  menunjukkan  tidak  adanya  petunjuk  yang  jelas atas  tertib  yang  dimaksud.  Alasan  lain  yang  mengemuka  bahwa tertib  surah  sebagai ijtihādī  tampak  tidak  kuat.  Riwayat  tentang sebagian  sahabat  pernah  mendengar  Nabi  membaca  Alquran berbeda dengan tertib mushāf yang sekarang dan adanya tentang catatan mushāf sahabat yang berbeda bukanlah mutawātir. Tartib mushāf  sekarang  berdasarakan  riwayat  mutawatir.  Kemudian, tidak  ada  jaminan  bahwa  semua  sahabat  yang  memiliki  catatan mushaf  itu  hadir  bersama  Nabi  tiap  saat  turun  ayat  Alquran. Karena  itu,  kemungkinan  tidak  utuhnya  tertib  mushaf  Alquran sahabat sangat besar. Para sahabat setelah mereka bersepakat dan
21 Perdebatkan tentang urutan surat dikupas tuntas juga oleh al-Zarqāni.
Menurut  Zarqāni  bahwa  tertib  susunan  ayat  dan  surat  adalah  Ijtihādi.  Lihat, Muhammad  ‘Abd  al-‘Adzīm  al-Zarqāni, Manāhil  al-‘Irfān  fī  ‘Ulūm  al-Qur’ān ,
(Beirūt: Dār al-Fikr, 1988), h. 348.
memastikan bahwa susunan ayat-ayat adalah tauqīfi. Ulama yang mendukung pendapat kedua ini antara lain Imām Mālik, Abu bakr al-Thib al-Baqillānī, al-Zarkasyī dan al-Suyūthī.
Al-Zarkasyī  mengutip  pendapat  Imam  Mālik  mengatakan bahwa para sahabat menyusun Alquran itu berdasarkan apa yang mereka  dengar  dan  lihat  dari  Nabi,  sedang  susunan  dalam penyusunan  surat  Alquran,  mereka  lebih  mengedepankan  atas ijtihad  mereka  sendiri.  Rajab  Farjani  sebagaimana  dikutip  dalam buku  Sejarah dan Ulūm al-Qur’ān dikatakan bahwa tidak pernah ditemukan  riwayat  nabi  mengenai  ketentuan  pola  penulisan wahyu. Bahkan  sebuah  riwayat  dikutip  oleh  Rajab  Farjani: “Sesungguhnya  Rasulullah  Saw.,  memerintahkan  menulis Alquran,  akan  tetapi  tidak  memberikan  petunjuk  teknis penulisannya, dan tidak pula melarang menulisnya dengan pola- pola tertentu. Karena itu, ada perbedaan model-model penulisan Alquran  dalam  mushaf-mushaf  mereka.  Ada  yang  menulis  suatu lafal  Alquran  sesuai  dengan  bunyi  lafal  itu,  ada  yang  menambah atau menguranginya,  karena  mereka tahu bahwa itu merupakan hanya cara. Karena itu dibenarkan menulis mushaf dengan pola- pola penulisan masa lalu atau ke dalam pola-pola baru.
Fauzul  Iman 22 mengutip  ‘Izzuddīn  (w.  660)  berpendapat bahwa  tidak  semua  susunan  surat  dan  ayat  dalam  Alquran mengandung munāsabah.  Kalaupun  ada  kesesuaian  antara  ayat dan surat, dengan criteria adanya hubungan antara kalimat dalam kesatuan  pada  bagian  awal  dan  bagian  akhir.  Sekianya  tidak memenuhi  criteria  itu,  maka  dianggap  sebagai  pemaksaan ( takalluf) dan hal itu tidak disebut dengan munāsabah.
Dengan  demikian,  kewajiban  mengikuti  pola  penulisan Alquran  versi  Mushaf  Utsmani  diperselisihkan  para  ulama.  Ada yang  mengatakan  wajib,  dengan  alasan  bahwa  pola  tersebut sesuai  petunjuk  dari  Nabi  ( tauqīfī).  Bahkan  Imam  Ahmad  ibn
22 Fauzul Iman, “ Munasabah Alquran” , Jurnal Panji Masyarakat , no. 843, edisi Novemver 2005, h.73
Hanbal  dan  Imam  Hakim  sebagaimana  dikutip  Farjani mengharamkan menulis  Alquran  menyalahi dari Rasm ‘Utsmani. Bagaimapun,  dalam  rentang  sejarah  yang  cukup  panjang,  rasm ‘Utsmani sudah merupakan kesepakatan mayorits ulama. 23
Bagi  ulama  yang  tidak  mengakui  rasm  ‘Utsmani  sebagai rasm tauqīfī, berpendapat bahwa tidak ada masalah jika Alquran ditulis  menggunkan  pola  penulisan  setandar  ( rasm  amlā’ī). Demikian al-Sa’id mengatakan. 24 Pada sisi ini, terlihat pandangan moderat.  Sehingga,  bisa  diambil  pemahaman  bahwa  soal penulisan  diserahkan  kepada  pembaca.  Kalau  pembaca  lebih merasa mudah dengan penulisan setandar ( rasm amlā’ī), maka ia dapat  menulisnya  dengan  pola  tersebut,  karena  penulisan  itu hanya  symbol  pembacaan,  dan  tidak  memengaruhi  makna Alquran.
Bahkan, ada pendapat yang ketiga yang mengatakan, serupa dengan  golongan  pertama,  kecuali  surat al-Anfāl  dan  Barā’ah yang  dipandang  bersifat ijtihādī.  Dan  salah  satu  penyebab perbedaan pendapat ini adalah mushaf-mushaf ulama Salaf yang urutan  suratnya  berfariasi.  Pendukung  pendapat  ketiga  ini  di antaranya:  al-Qādhī  Abū  Muhammad  ibn  `Athiyyah,  al-Baihaqī dan  Ibn  Hajar  al-`Asqalānī  (773-852H). 25 Pendapat  Al-Baihaqī terlihat  dalam  karyanya al-Madkhal,  ia  berpendapat  bahwa Alquran  pada  masa  Nabi  telah  tersusun  surat-surat  dan  ayat-
23 Lihat,  M.  Quraish  Shihab, Sejarah  dan  ‘Ulūm  al-Qur’ān, (Jakarta: Pustaka  Fidaus  dan  Bayt  Alquran  &  Museum  Istiqlal  TMII,  2001,  cet.  3,  h.  95, lihat pula, Muhammad Rajab Farjani, Kayfa Nata’addab Ma’a al-Mushhaf, (t.tp.,
Dār al-I’tishām, 1978, h. 166 24 Labib  al-Sa’id, al-jam’  al-Shautī  lī  al-Qur’ān  al-Karīm, (Mesir:  Dār  al- Kātib al-‘Arāby, t.th), h. 373
25 Muhammad  ibn  Muhammad  Abū  Syuhbah, al-Madkhal  li  Dirāsāh  al- Qur’ān al-Karīm , (Mesir: Maktabah al-Sunnah, 1992), h. 293-296
ayatnya  seperti  susunan  yang  ada  pada mushaf  kecuali  surat  al- Anfāl dan Barā’ah. 26
Dalam rangka menguatkan pendapat ketiga ini, nampaknya perlu  penulis  kemukakan  bagaimana  perjalanan  sejarah pemeliharaan Alquran. Paling tidak ada lima tahapan. 27 Pertama, tahap pencatatan di masa Nabi, 28 kedua, tahap penghimpunan di masa Abu Bakar, 29 ketiga tahap penggandaan di masa Utsman bin ‘Affan, keempat  tahap  pencetakan, 30 dan kelima,  tahap pengajaran di berbagai dunia Islam.
Berkaitan dengan pendapat ketiga yang menegaskan bahwa susunan Alquran itu bersifat tauqīfī dengan pengecualian surat al-
26 Al-Baihaqī, Al-Madkhal ilā al-Sunan al-Kubrā , (Kuwait: Dār al-Khulafā’ lī al-Kitāb al-Islāmī, 1404), h. 237
27 Muhammad  Amin  Suma, Studi  Ilmu-ilmu  Alquran, (Jakarta:  Pustaka Firdaus, 2000), cet. 1, h. 49-65 28 Sejarah telah mencatat bahwa pemeluk agama Islam pada waktu awal masih banyak yang buta aksara, kendati ada yang bisa baca tulis. Bahkan Nabi sendiri  dikenal  dengan  seorang  yang ummy seperti  termaktub  dalam  Q.S.  al-
Jumu’ah/62: 2. Secara luas M.M. A’dzami mengulas satu bab khusus yang diberi judul  tulisan  dan  ejaan  bahasa  Arab  dalam  Alquran,  satu  bab  diantaranya mengupas  gaya  tulisan  pada  zaman  Nabi  Muhammad  Saw.  Lihat  lebih  lanjut, M.M.  Al-A’zami, The  history  of  The  Qur’anicText  From  Revelation  to Compilation A Comparative Study The Old and New Testaments, ( Sejarah Teks Al-Qur’ān dari Wahyu Sampai Kompilasi: kajia Perbandingan dengan Perjanjian Lama  dan  Perjanjian  baru, terj.  Sohirin  Solihin  et.  All,  (Jakrta:  Gema  Insani Press, 2005), cet. 2, h. 143-164.
29 Penghimpunan  Alquran  dalam  bentuk  mushaf  baru  dilakukan  pada masa  Abu  Bakar  (11-13  H./632-634  M.),  tepatnya  setelah  terjadi  peperangan yamamah  tahun  12  H./633  M.  Dalam  sejarah,  perang  Yamamah  ini,  terbunuh sekitar  70  orang  syuhada  yang  hafal  Alquran.  Bahkan,  sebelum  perang yamamah  terjadi  pula  wafatnya  70  qurra’  pada  peperangan  di  sekitar  sumur Ma’unah,  yang  terletak  dekat  kota  Madinah.  Atas  kejadian  ini,  Umar  yang dikenal  dengan  ketajaman  analisisnya  mengunsulkan  untuk  menghimpun
Alquran.  Dan  saat  Abu  Bakarlah  terbentuk  panitia  penghimpunan  Alquran yang  diketua  oleh  Zaid  bin  Tsabit  dan  beranggotakan  Utsman,  Ali  bin  Abi Thalib dan ‘Ubay bin Ka’b.
30 Muhammad  Amin  Suma  mencatat  bahwa  Alquran  pertama  kali  di cetak  di  kota  Hanburg,  Jerman  pada  abad  ke-17  M.  lihat,  Muhammad  Amin Suma, Studi Ilmu-ilmu Alquran, (Jakarta: Pustaka Firdaus, 2000), cet. 1, h. 63.
Anfāl  dan  Barā’ah,  dalam  analisa  penulis  dengan  membaca realitas dalam sejarah ternyata pada masa Abu bakar ketika sudah terbentuk  panitia  penghimpunan  Alquran,  ternyata  terungkap bahwa  Zaid  bin  Tsabit  dan  kawan-kawan  panitia  lainnya  tidak memiliki  catatan  dua  ayat  terakhir  dari  surat  al-taubah. Keterangan  ini  bisa  ditelaah  dari  hadis  yang  menyangkut penghimpunan  Alquran  pada  masa  Khalifah  Abu  Bakar  al-Shidīq yang di riwayat al-Bukhārī:
“ Dari Ubaid bin al-Sabbaq RA, sesungguhnya Zaid bin Tsabit RA,  berkata:  telah  datang  Abu  Bakar  kepadaku,  di  medan ahli  yamamah.  Ketika  itu  Umar  berada  di  sampingnya. Kemudian  Abu  Bakar  berkata:  “Sesungguhnya  Umar mendatangiku,  kemudian  ia  berkata:  “sesungguhnya peperangan  pada  hari  yamamah  ini  benar-benar  amat (dahsyat) dengan (gugurnya) para qurra pembaca) Alquran, dan  sesungguhnya  aku  khawatir  akan  (terjadi  lagi) peperangan  dahsyat  dengan  (gugurnya)  para  qurra’  di beberapa  medan  perang  (lainnya),  sehingga  banyak  ayat- ayat  yang  hilang  (karenanya).  Dan  sesungguhnya  aku berpandangan  untuk  mengusulkan  kepadamu  supaya mengumpulkan  Alquran”.  Abu  Bakar  bertanya  kepada Umar:  mengapa  engkau  melakukan  sesuatu  yang  tidak pernah  diperintahkan  oleh  Rasulullah  Saw,?  Umar menjawab:  “Demi  Allah!  Ini  adalah  perbuatan  baik”.  Maka tidak  henti-hentinya  Umar  menjumpai  (mendesak)  aku sampai Allah melapangkan hati aku untuk (menerima) yang demikian  itu.  Dan  aku  berpendapat  yang  demikian  itu sebagaimana  pendapat  Umar.”  Zaid  berkata:  Abu  Bakar berkata:  “Sesungguhnya  kamu  (Zaid)  adalah  seorang pemuda yang cerdas, kami tidak menuduhmu berprasangka buruk  kepadamu,  dan  sesungguhnya  kamu  adalah  penulis wahyu  Alquran  untuk  Rasulullah  Saw.,  maka  pelajarilah Alquran, kemudia kumpulkan. Kemudian Zaid berkata: demi Allah  seandainya  mereka  membebani  aku  untuk
memindahkan gunung dari beberapa gunung, tidaklah lebih berat  bagiku  daripada  yang  diperintahkan  Abu  Bakar kepadaku untuk mengumpulkan Alquran”. Aku menanyakan  kepada  Abu  Bakar:  “mengapa  engkau melakukan  sesuatu  yang  tidak  diperintahkan  Rasulullah
Saw.?”  Abu  Bakar  menjawab:  “demi  Allah  itu  adalah perbuatan  baik.  Maka  Abu  Bakar  tidak  henti-hentinya berulangkali  mendesak  aku  sampai  Allah  melapangkan hatiku  sebagaimana  Allah  melapangkan  hati  Abu  Bakar  RA dan  Umar  RA,  maka  aku  mempelajari  Alquran  dan mengumpulkan  dari  pelepah  kurma  dan  batu-batu  serta hafalan  para  sahabat,  sampai  aku  mendapatkan  catatan akhir  surat  al-Tawbah  pada  Abi  Huzaimah  al-Anshāri,  aku tidak  menemukannya  pada  seorangpun  selain  dia,  yaitu ayat al-taubah/Barā’ah/9: 128-129).  Maka adalah suhuf itu di simpan oleh Abū Bakar sampai dia wafat, dan kemudian pada  Umar  ibn  al-Khattāb  selama  masa  hayatnya,  dan kemudian  di  simpan  oleh  Hafsah  binti  Umar  RA.  (H.R.  al- Bukhari).
Berdasarkan riwayat hadis  tersebut,  tercatat dalam sejarah bahwa  yang  pertama  kali  mempunyai  gagasan  brilian  untuk mengumpulkan  Alquran  adalah  Umar  bin  Khattab,  walaupun pada  awalnya  gagasan  ini  langsung  ditolak  oleh  Abu  Bakar.  Dan tercatat pula bahwa orang yang pertama kali mengumpulkan dan menulis  Alquran  adalah  Zaid  bin  Tsabit  atas  komando  dari  Abu Bakar.
Kemudian,  realitas  atas  hilangnya  dua  ayat  terakhir  pada surah  Bara’ah  ternyata  mengundang  banyak  persepsi  baik  dari kalangan  ilmuan  Timur  maupun  barat.  Misalnya,  celah kekurangan dan kekeliruan ini dijadikan sasaran kritik orientalis untuk mengaburkan otentisitas Alquran. Kendati sudah langsung di  jawab  oleh  riwayat  di  atas,  yakni  setelah  telah  diupayakan penulisan dua ayat yang hilang, ternyata Hudzaifah memiliki dua catatan tersebut.

## Pandangan Ilmuan tentang Munāsabah
Diskursus  penting  tafsir  Alquran  muslim  modern  dalam konteks  relevansi  untuk  kajian munāsabah  dalam  Alquran  di dunia  muslim  kontemporer,  mengemuka  setelah  selesainya penulisan disertasi di School Oriental and African Studies (SOAS) pada  tahun  2006,  yang  telah  mencoba  menerapkan munāsabah dengan pendekatan bahasa untuk menafsirkan Alquran. Disertasi ini ditulis oleh Salwa M.S. El-Awa yang bertajuk Textual Relation in  The  Quran:  Relevance,  Coherence  and  Structure,  yang kemudian  diterbitkan  oleh  Routledge,  New  York,  tahun  2006. 31
Dalam  disertasinya,  Salwa,  mengadopsi  sebuah  metodologi  baru dalam rangka membaca teks Alquran. Ia menggunakan teori-teori relevansi  linguistik  dalam  membahas  dan  menganalisis  relasi- relasi  yang  kompleks  dalam  surat-surat  Alquran.  Disertasi  ini menunjukkan  dengan  jelas,  ketidaksambungan  tema  dengan surat-surat  Alquran  yang  panjang.  Dan  konteks  serta  struktur Alquran  agar  dapat  dibaca  ulang  dan  dijelaskan  dengan metodologi  kontemporer.  Hal  ini  dimaksudkan,  dalam  rangka membantu para pembaca Alquran agar menggunakan metode ini dalam  menciptakan  proses  kognisi  pada  makna  yang  diciptakan. Salwa,  dalam  kesimpulan  akhirnya  menganggap  bahwa  area kajian relasi teks ( munāsabah) masih belum jelas (abu-abu). 32
Richard Bell dalam tulisannya yang kemudian di revisi oleh W.  Montgomery  Watt  dalam Bell’s  Introduction  To  The  Qur’ān, mengatakan:
31 Salwa  M.S.  El-Awa, Textual  Relation  in  The  Quran:  Relevance,
Coherence and Structure , (Routledge, New York, 2006),
http://www.amazon.com/Textual-Relations-in-Quran-ebook/dp/B000OI14MQ, unduhan  20  januari  2010,  lihat  pula,  ulasan  review,  SPS  UIN  Jakarta, The
School , vol. 2. No. 5/ Mei 2009, h. 4.
32 Salwa  M.S.  El-Awa, Textual  Relation  in  The  Quran:  Relevance, Coherence  and  Structure, (Routledge,  New York,  2006),  Lihat, http://doi.wiley.com/10.1002/9780470751428, unduhan, 20 Januari 2010,
http://www.google.co.id/search?client=opera&rls=en&q=Salwa+M.S.+El Awa&sourceid=opera&ie=utf-8&oe=utf-8, unduhan, 20 januari 2010
“ Whatever  view  is  taken  of  the  collection  and  compilation of  the  Quran,  the  possibility  remains  that  parts  of  it  may have been lost. If, as tradition states, Zaid in collecting the
Qur’ān  was  dependent  an  chance  writings  and  human memories,  parts  may  easily  have  been  forgotten.  Yet conjunction of apparently unrelated verses st certain points in the Qur’ān suggests that the editors preserved absolutely everything  they  came  across  which  thay  had  reason  to believe had once been part of the Qur’ān”. 33
Tuntutan bagi terjadinya Alquran yang shālih likulli zamān wa makān, Quraish Shihab mengistilahkan dengan “membumikan Alquran”.  Dalam bahasa Nasr Hamid Abu Zaid dikenal tekstualitas Alquran ( mafhūm al-nash) atau meminjam Syahrur “al-qirā’ah al- mu’āshirah”  (pembacaan  dengan  cara  baru)  mulai  timbul  ketika adanya kesenjangan di antara keadaan, hubungan, dan peristiwa dalam masyarakat, sempitnya terhadap pemahaman Alquran, dan lain-lain.  Ketika  kesenjangan  tersebut  telah  mencapai  tingkat yang  sedemikian  rupa,  maka  tuntutan  perubahan  yang mengupayakan membaca ulang teks semakin mendesak.
Membumikan  Alquran  merupakan  sebuah  keniscayaan. Sebagai  kitab  suci  terakhir,  Alquran  menerobos  perkembangan zaman,  melintasi  batas-batas  geografis,  dan  menembus  lapisan- lapisan  budaya  yang  pluralistik.  Karena  memang  kandungannya selalu  sejalan  dengan  kemaslahatan  manusia.  Di  mana  terdapat kemaslahatan  di  situ  ditemukan  tuntunan  Alquran  dan  di  mana terdapat  tuntunan  Alquran,  di  situ  terdapat  kemaslahatan. Membumikan Alquran sesungguhnya tidak lain adalah melakukan upaya-upaya  terarah  dan  sistematis  di  dalam  masyarakat  agar nilai-nilai  Alquran  hidup  dan  dipertahankan  sebagai  faktor kebutuhan  di  dalamnya,  serta  bagaimana  menjadikan  nilai-nilai
33 W.  Monthomery  Watt, Bell’s  Introduction  to  The  Qur’ān ,  (Leiden:
Edinburgh University Press, 1994), h. 56.
Alquran  sebagai  bagian inheren  dari  perbendaharaan  nilai-nilai lokal dan universal di dalamnya.
Asas pembumian Alquran mempunyai tiga perinsip, yaitu: 1) meniadakan  kesulitan  ( ‘adam  al-haraj),  2)  pembatasan  beban ( taqlīl  al-taklīf),  dan  3)  penetapan  hukum  secara  berangsur- angsur  ( al-tadrīj  fi  at-tasyrī’).  Keberangsuran  ini  membuktikan adanya  proses  dialogis  dan  dialektis  antara  Alquran  dan  realitas sosial.    Hal  ini  juga  memberikan  legitimasi  psikologis  dan sosiologis  untuk  penerapan  strategi  bertahap  dalam  proses pembumian  Alquran.  Dengan  demikian,  proses  pembumian Alquran  harus  dipandang  sebagai  proses  berkelanjutan , pergumulan  yang  tanpa  henti,  seiring  dengan  perjalanan  waktu dan perkembangan umat manusia.
Jumhur ulama telah sepakat bahwa urutan ayat dalam satu surat merupakan urutan-urutan tauqīfī, yaitu urutan yang sudah ditentukan  oleh  Rasulullah  sebagai  penerima  wahyu. 34 Akan tetapi  mereka  berselisih  pendapat  tentang  urutan-urutan  surat dalam  mushaf,  apakah  itu tauqīfī  atau  ijtihādi  (pengurutannya berdasarkan  ijtihad  penyusun  mushaf).  Nasr  Hamid  Abū  Zaid, wakil  dari  ulama  kontemporer,  berpendapat  bahwa  urutan- urutan  surat  dalam  mushaf  sebagai tauqīfi,  karena  menurut  dia, pemahaman seperti itu sesuai dengan konsep wujud teks imanen yang  sudah  ada  di lauh  al-mahfūdz.  Perbedaan  antara  urutan “turun”  dan  urutan  “pembacaan”  merupakan  perbedaan  yang terjadi  dalam  susunan  dan  penyusunan  yang  pada  gilirannya dapat mengungkapkan “persesuaian” antar ayat dalam satu surat, dan antar surat yang berbeda, sebagai usaha menyingkapkan sisi lain dari I’jaz. 35 34 Lihat perdebatan para ulama itu dalam Jalāluddin al-Suyūthi, al-Itqan fī ‘Ulūm al-Qur’ān , (Damaskus : Dar al-Fikr, 1979), Juz I, h. 60-63
35 Nasr  Hamid  Abū  Zaid, Tekstualitas  Alquran:  Ktitik  Terhadap  Ulumul
Qur’an, terj. Khairan Nahdiyyin, (Yogyakarta : LkiS, 2001), h. 215
19
Secara sepintas jika diamati urut-urutan teks dalam Alquran mengesankan  Alquran  memberikan  informasi  yang  tidak sitematis  dan  melompat-lompat.  Satu  sisi  realitas  teks  ini menyulitkan  pembacaan  secara  utuh  dan  memuaskan,  tetapi sebagaimana  telah  disinggung  oleh  Abu  Zaid,  realitas  teks  itu menujukkan ‘stalistika’ (retorika bahasa) yang merupakan bagian dari I’jāz Al-Qur’ān, aspek kesusasteraan dan gaya bahasa. 36 Maka dalam konteks pembacaan secara holistik pesan spiritual Alquran, salah  satu  instrumen  teoritiknya  adalah  dengan  ‘ ilm  al- munāsabah.  Keseluruhan  teks  dalam  Alquran,  merupakan kesatuan  struktural  yang  bagian-bagiannya  saling  terkait. Keseluruhan  teks  Alquran  menghasilkan  pandangan  dunia ( weltanschauung)  yang  pasti.  Dari  sinilah  umat  Islam  dapat memfungsikan  Alquran  sebagai  kitab  petunjuk  ( hudan)  yang betul-betul  mencerahkan  ( enlighten)  dan  mencerdaskan
( educate).  Akan  tetapi  Fazlur  Rahman  menengarai  adanya kesalahan  umum  di  kalangan  umat  Islam  dalam  memahami pokok-pokok  keterpaduan  Alquran,  dan  kesalahan  ini  terus dipelihara,  sehingga  dalam  praksisnya  umat  Islam  dengan kokohnya berpegang pada ayat-ayat secara terpisah-pisah. Fazlur Rahman  mencatat,  akibat  pendekatan  “atomistik”  ini  adalah, seringkali  umat  terjebak  pada  penetapan  hukum  yang  diambil atau  didasarkan  dari  ayat-ayat  yang  tidak  dimaksudkan  sebagai hukum. 37
36 Nasr  Hamid  Abū  Zaid  lebih  lanjut  mengungkap  masalah munāsabah sebagai bagian dari mukjizat pada dasarnya mengacu pada mekanisme khusus teks  yang  membedakannya  dari  teks-teks  lain  dalam  kebudayaan.  Bila dihubungkan dengan ilmu asbāb al-nuzūl misalnya, ilmu munāsabah mengkaji hubungan  teks  dalam  bentuk  yang  akhir  dan  final.  Sedang asbāb  al-nuzūl mengkaji hubungan bagian-bagian teks dengan kondisi eksternal, atau konteks eksternal  pembentuk  teks.  Nasr  Hamid  Abū  Zaid, Tekstualitas  Alquran:  Ktitik Terhadap Ulumul Qur’an , h. 108.
37 Fazlur  Rahman, Islam  dan  Modernitas:  Tentang  Transformasi Intelektual , (terj.) Ahsin Mohammad, (Bandung : Penerbit Pustaka, 1995), h, 2-3
Fazlur Rahman Tampaknya dipengaruhi oleh al-Syāthibī (w. 1388)  seorang yuris  Maliki  yang  terkenal,  dalam  bukunya  al- Muwāfaqāt,  tentang  betapa  mendesak  dan  masuk  akalnya  untuk memahami  Alquran  sebagai suatu ajaran yang padu  dan kohesif. Dari  sisi  ini,  maka  yang  bernilai  mutlak  dalam  Alquran  adalah prinsip-prinsip  umumnya  ( ushūl  al-kulliyah)  bukan  bagian- bagiannya. Bagian-bagian Alquran adalah respon spontanitas atas realitas historis yang tidak bisa langsung diambil sebagai problem solving  atas  masalah-masalah  kekinian.  Tetapi  bagian-bagian  itu harus direkonstruksi kembali dengan mempertautkan antara satu dengan  yang  lain,  lalu  diambil  inti  sarinya  ( hikmah  al-tasyrī’) sebagai pedoman normatif (idea  moral),  dan idea moral  Alquran itu  kemudian  dikontektualisasikan  untuk  menjawab  problem- problem kekinian.
Dalam  buku  penulis  yang  dari  disertasi  S3,  saya  kemukakan temuan  tentang munāsabah  yaitu  lima  keserasian  ayat,  dan delapan  keserasian  surah.  Keserasian  ayat  terkait  dengan munāsabah  antara  ayat  dengan  ayat  dalam  satu  surah;  hubungan antara  satu  ayat  dengan fāshilah  (penutupnya);  keserasian hubungan  antara  kalimat  dengan  kalimat  dalam  ayat;  hubungan antara  kata  dalam  satu  ayat;  dan  hubungan  ayat  pertama  dengan ayat terakhir dalam satu surah. 38
Sedang  keserasian surah sangat terkait dengan munāsabah antara  surah  dengan  surah  sebelumnya; munāsabah  awal  uraian surah  dengan  akhir  uraian  surah; munāsabah  antara  awal  surah dengan  akhir  surah  sebelumnya;  keserasian  tema  surah  dengan nama  surah;  keserasian  penutup  surah  dengan  uraian awal/mukadimah surah berikutnya; hubungan antara kisah dalam satu surah; hubungan antara surah-surah Alquran; dan hubungan antara fawātih al-suwar dengan isi surah.
Pembacaan Alquran Holistik
38 Lihat lebih lanjut Hasani  Ahmad Said, Diskursus Munāsabah Alquran dalam Tafsir al-Mishbah, (Jakarta: Amzah, 2015)
21
Tentu  untuk  melakukan  pembacaan  holistik  terhadap Alquran tersebut membutuhkan metodologi dan pendekatan yang memadai.  Metodologi  dan  pendekatan  yang  telah  dipakai  oleh para mufasir klasik menyisakan masalah penafsiran, yaitu belum bisa menyuguhkan pemahaman utuh, komprehensif, dan holistik. ‘Ilm  al-munāsabah  sebenarnya  memberi  langkah  strategis  untuk melakukan  pembacaan  dengan  cara  baru  ( al-qirā’ah  al- mu’āshirah)  asalkan  metode  yang  digunakan  untuk  melakukan “perajutan”  antar  surat  dan  antar  ayat  adalah  tepat.  Untuk  itu perlu  dipikirkan  penggunaan  metode  dan  pendekatan hermeneutika dan antropologi filologis dalam ‘ilm munāsabah. Lebih jelasnya, satu contoh munāsabah upaya kontekstualisasi penafsiran yang diambil dari percikan pemikiran al-Zarkasyī.  Di sini akan dibahas mengenai pertautan antar ayat. Dalam hal ini ada 3 analisa yang diberikan oleh al-Zarkasyī, bahwa ayat memiliki munāsabah. Pertama, terdapat kalimat bersambung
( ma’thūfah),  kedua,  sisipan  (istithrād),  dan  ketiga  perumpamaan ( tamtsīl). 39 Dalam  menjelaskan  analisa  pertama  dan  kedua,  al-
Zarkasyī  memberikan  3  ayat  dari  dua  surah  yang  berbeda  yaitu Q.S. al-Hadīd (57): 4, Q.S. al-Baqarah (2): 245 dan 189.
”...Dia mengetahui apa yang masuk ke dalam bumi dan apa yang keluar daripadanya dan apa yang turun dari langit dan apa yang naik kepada-Nya. Dan Dia bersama kamu di mana saja kamu berada...”
”...Dan  Allah  menyempitkan  dan  melapangkan  (rezki)  dan kepada-Nya-lah kamu dikembalikan”.
”Mereka  bertanya  kepadamu  tentang  bulan  sabit. Katakanlah: "Bulan sabit itu adalah tanda-tanda (penunjuk) waktu  bagi  manusia  dan  (bagi  ibadat)  haji;  dan  bukanlah kebajikan memasuki rumah-rumah dari belakangnya...”
39 al-Zarkasyī, al-Burhān....., h. 40-41.
Pada  dua  ayat  contoh  di  atas  (Q.S. al-Hadīd:  4  dan  al- Baqarah:  245),  terdapat  huruf  ’athaf  yang  kedua-duanya  saling beriringan.  Selain  beriringan,  Al-Zarkasyī  menyebutkan adakalanya munāsabah  antar  ayat  yang  menggunakan  indikasi ’ athaf  tetapi  menunjukkan  saling  bertentangan  (al-madhāddah). Misalnya  menyebut  rahmat  Allah  setelah  adzab,  menyebut  hal yang disenangi setelah yang dibenci, menyebut janji dan ancaman setelah ketetapan hukum. 40
Selanjutnya,  al-Zarkasyī  dalam  menjelaskan  analisa  kedua, menggunakan Q.S. 2: 189, sisipan ( istithrād) dalam ayat ini dalam penjelasannya  adalah  ketika  disebutkan  mengenai  waktu  haji, dalam  ayat  yang  sama  disebutkan  pula  mengenai  kebiasaan orang-orang Arab ketika mereka berada di musim haji. Jadi, kalau ditelaah  lebih  jauh,  ada  satu  pertanyaan,  kemudian  dijawab dengan  dua  jawaban  dalam  satu  ayat.  Hal  ini  sama  misalnya dengan  pertanyaan  mengenai  air  laut,  kemudian  dijawab  oleh Nabi bahwa air laut itu suci dan halal bangkainya. 41
Contoh model tearkhir adalah perumpamaan ( tamtsīl), ayat yang  dijadikan  penguat  oleh  al-Zarkasyī  dalam  menerangkan model ketiga ini adalah Q.S. al-Isrā (17): 1-3 dan 7-8. Sekilas ayat satu  sampai  tiga  terkesan  tidak  ada  relevansinya,  bahkan mungkin  dianggap  tidak  logis.  Ayat  pertama  bercerita  tentang isra’ mi’raj, ayat kedua tentang nabi Musa dan ayat ketiga tentang nabi Nuh. Akan tetapi jika ditelisik lebih dalam, pada hakikatnya antara ayat satu dengan yang lainnya memiliki kesatuan ide yang tidak  terpisahkan.  Meskipun  terjadi  peralihan  ide  dari  ayat  satu yang  berbicara  tentang isrā’  ke  ayat  kedua  yang  membicarakan pemberian  kitab  kepada  Musa.  Namun  demikian, munāsabah keduanya  bisa  ditemukan  dari  cerita  kedua  kisah  itu  yang menunjukkan kemahakuasaan Allah bagi hambanya yang bisa jadi sukar dicerna oleh akal  manusia.  Dengan kuasa-Nya mengetahui
40 Al-Zarkasyī, al-Burhān....., h. 40. 41 Al-Zarkasyī, al-Burhān....., h. 41.
kisah-kisah  orang  musyrik  terdahulu,  sementara  umat  Nabi Muhammad  tidak  mengetahuinya,  seperti  halnya  kisah  Nabi Musa.  Adapaun  keterkaitan  dengan  ayat  berikutnya  yakni  Nabi Nuh, karena keturunan bani Israil sebagai cucu nabi Nuh. Dan dari keterkaitan  dengan  Nuh  itulah  bani  Israil  masih  ada  sampai sekarang, karena Nuh dan pengikutnya pernah diselamatkan oleh Allah  dari  bencana  banjir  yang  menimpa  kaum  Nuh  ketika  itu. Dengan  hal  tersebut  mereka  diperintahkan  untuk  bersyukur, seperti  yang  di  sandangkan  kepada  Nuh sebagai  hamba  yang bersyukur  ( ’abdan  syakūrā)  pada  akhir  ayat  ketiga.  Selang  tiga ayat  kemudian  Allah  tuturkan  dengan  bahasa  yang  indah ”jika kamu  berbuat  baik  (berarti)  kamu  berbuat  baik  untuk  dirimu sendiri.  Dan  jika  kamu  berbuat  jahat,  maka  (kerugian kejahatanmu)  untuk  dirimu  sendiri”.  Ayat  berikutnya melanjutkan ”mudah-mudahan  Tuhan  kamu  melimpahkan rahmat kepadamu, tetapi jika kamu melakukan kejahatan, niscaya kami  kembali  (mengadzabmu).  Setelah  panjang  lebar menceritakan  kisah  dan  pesan  di  atas,  ayat  berikutnya  kembali mengalihkan  pembahasan  kepada  hikmah  diturunkannya Alquran,  karena  sesungguhnya  Alquran  merupakan  tanda kebesaran Allah yang agung. 42
Dari  beberapa  contoh  yang  diketengahkan  di  atas,  terlihat bahwa  al-Zarkasyī  memiliki  kepekaan  sekaligus  kelihaian membuat  korelasi  antara  satu  ayat  dengan  ayat  berikutnya.  Ini semakin  menguatkan  bahwa  Alquran  memiliki  hubungan  yang sangat erat antara yang satu dengan yang lainnya.
Dari  perdebatan  akademik  tentang munāsabah  yang diperbincangkan  di  atas,  secara  garis  besar  dapat  dipetakan menjadi  dua  aliran. 43 Pertama,  pihak  yang  menyatakan  bahwa memastikan adanya pertalian erat antara surat dengan surat dan
42 Al-Zarkasyī, al-Burhān...., h. 41-43.
43 Al-Zarqānī, Manāhil  al-‘Irfān  fī  ‘Ulūm  al-Qur’ān ,  (Beirūt:  Dār  al-Fikr,
1988), h. 348.
antara  ayat  dengan  ayat,  dengan  kata  lain,  perlu  adanya munāsabah. Kelompok ini seperti kata al-Zarqānī diwakili antara lain  oleh  Syekh  ‘Izzuddīn  Ibn  ‘Abd  al-Salām,  atau  yang  dikenal dengan  ‘Abd  al-Salām  (577-660  H.).  Menurut  kelompok  pertama, munāsabah  adalah  ilmu  yang  menjelaskan  persyaratan  baiknya kaitan  pembicaraan  ( irtibāth  al-kalām)  apabila  ada  hubungan keterkaitan  antara  permulaan  pembicaraan  akhir  pembicaraan yang tersusun menjadi satu kesatuan. 44
Kedua, golongan atau pihak yang menganggap bahwa tidak perlu  adanya munāsabah  ayat,  karena  peristiwanya  saling berlainan. Ada  paling  tidak dua  alasan mengapa  golongan kedua ini  enggan  atau  menganggap  tidak  perlu  adanya munāsabah. Pertama,  kelompok  kedua  berargumen  bahwa  Alquran diturunkan dan diberi hikmah secara tauqīfi, hal ini atas petunjuk dan kehendak  Allah. 45 Kedua,  bahwa satu kalimat akan memiliki munāsabah  bila  diucapkan  dalam  konteks  yang  sama.  Karena Alquran diturunkan dalam berbagai konteks, maka Alquran tidak memiliki munāsabah.  Pendapat  ini  juga  diajukan  oleh  ‘Izzuddīn ibn Abd al-Salam (w. 660 H.). Di sinilah seolah-olah Izzuddīn ingin mengatakan  bahwa  susunan  ayat  mesti  berdasarkan  turunnya. 46
Sementara  yang  diajukan  oleh  kelompok  yang  pro  atau
44 Abdurrahman Ibn Abī Bakr  ibn Muhammad Abu al-Fadhl al-Suyūthi, Asrār Tartīb al-Qur’ān , (Kairo: Dār al-I’tishām, t,th.), juz. 1, h. 108.
45 Baca lebih lanjut, Muhammad Burhānuddin Al-Zarkasyī, Al-Burhān fi ‘Ulūm  al-Qur’ān ,  h.  37,  lihat  pula,  Jalal  al-Din  al-Suyūthi, al-Itqan  fī  ‘Ulūm  al- Qur’ān , h. 108 46 Abū  Zaid  mencoba  melerai  dan  mengomentari  pendapat  atau kelompok  kedua  yang  tidak  menyepakati  adanya munāsabah dengan mengatakan  bahwa  pendapat  yang  dikemukakan  Izzuddīn  agar  keterkaitan ayat dengan ayat dan surat dengan surat,  terhadap sebab yang berbeda-beda, yang  tidak  menjadi  persyaratan  baiknya  susunan  kalimat  ( irtibāth  al-kalām ) jangan  sampai  dipaksakan.  Akan  tetapi  jika  keterkaitan  uraian  terjadi  karena satu  sebab  yang  sama,  maka  menghubungkannya  adalah  suatu  hal  yang  baik, dan  disinilah  letak  baiknnya munāsabah .  Nasr  Hamid  Abū  Zaid,
Tekstualitas....... , h. 199.
mendukung  terhadap munāsabah  mengatakan  bahwa  ketidak
teraturan susunan ayat mengandung rahasia.
Pro-kontra kajian munāsabah antara pentingnya mengedepankan munāsabah  dan  tidak  perlu  adanya  munāsabah telah menjadi konsumsi public yang tidak terpisahkan dari kajian
‘ulūm  al-Qur’ān.  Pertanyaan  besar  tentang  apakah  adanya munāsabah itu bersifat tauqifī atau ijtihādi mengemuka dan perlu adanya  jawaban  akademik.  Pertanyaan  ini  bisa  jadi  sangat menarik  untuk  di  bawa  ke  ranah  diskusi  yang  akademik,  dan kemudian  di  susul  dengan  menyoal  pada  tataran  lebih  dalam, apakah  perlu  adanya munāsabah  al-Qur’ān  atau  bisa  jadi  kalau pendapat  yang  sangat  ekstrim  tidak  perlu  adanya munāsabah seperti wacana perdebatan di atas.
Al-Suyūthī  mempunyai  pendapat,  apabila  kata  itu dikembalikan  pengertiannya  dalam  konteks  ayat,  kalimat  atau surat  dalam  Alquran,  maka  bisa  berarti  adanya  keserupaan, kedekatan  di  antara  berbagai  ayat,  surat,  atau  kalimat  yang diakibatkan  oleh  adanya  hubungan  makna  yang  muncul. Misalnya, yang satu ‘ām dan yang lainnya khās. Hubungan itu bisa juga  muncul melalui penalaran ( ‘aqli), penginderaan (hissi), atau melaui kemestian dalam pikiran ( al-taladzdzum al-dzihnī) seperti hubungan sebab akibat, illat dan ma’lul dua hal yang serupa atau dua hal yang berlainan. 47
Ahmad  Atha’ dalam pengantar buku Asrār Tartīb al-Qur’ān karya  al-Suyūthī  memberikan  cara  dan  tahapan  untuk menemukan munāsabah  al-Qur’ān.  Ada  empat  langkah  pertama, melihat tema sentral dari surat  tertentu. Kedua, melihat premis- premis  yang  mendukung  tema  sentral.  Ketiga,  mengadakan kategorisasi terhadap  premis  itu berdasarkan jauh dan dekatnya kepada  tujuan.  Dan  keempat,  melihat  kalimat-kalimat  atau
47 Jalāluddīn al-Suyūthī, al-Itqān fī ’Ulūm al-Qur’ān , h.108.
pernyataan yang saling mendukung dalam premis itu. 48 Dan cara- cara demikian telah lama di pakai oleh para mufasir sekaliber al- Naisabūrī,  Abū  Bakar  Ibn  al-Zubair,  Fakhruddīn  al-Rāzī,  al- Suyūthī,  al-Biqā’ī,  dan  belakangan  Muhammad  ‘Abduh,  Rasyid Ridhā,  Muhammad  Syaltūt,  dan  sebagainya.  Dan  yang  dianggap paling  konsen  ( takhashshush)  adalah  al-Biqā’ī  dalam  karya besarnya  berjudul Nadzm  al-Durār  fī  Tanāshub  al-Āyat  wa  al- Shuwar.
Dalam  konteks  tafsir  nusantara,  M.  Quraish  Shihab  adalah salah  seorang mufassir  yang  bisa  di  “anggap”  mewakili  karya tafsir di Indonesia, selain banyak menelorkan karya-karya brilian. Dan  curahan  pemikirannya  di  bidang  Alquran  dengan menggunakan  pendekatan munāsabah,  ia  dihidangkan  melalui magnum opusnya Tafsir al-Mishbah Pesan, Kesan dan Keserasian
Alquran. Dari sisi tema sudah bisa dianalisis, kata “keserasian", ini mengandung makna “ munāsabah”, karena munāsabah
mengandung  arti  keserasian.  Selain  itu,  percikan  pemikiran Quraish Shihab banyak terpengaruh oleh al-Biqā‘ī seorang tokoh penggagas tanāsub al-ayāt wa al-suwār. Hal ini dimaklumi karena
Ia  secara  serius  dan  mendalami  kajian  kitab Nazm  al-Durar-nya al-Biqā‘ī  yang  dituangkan  dan  dikupas  habis  secara  serius  dalam bentuk disertasi S3-nya di Universitas Al-Azhar,  Mesir tahun 1982 yang  bertajuk Nadzm  al-Durār  fī  Tanāsub  al-āyāt  wa  al-Suwar. 49
Hasil karya disertasinya ini, terangkum dalam dua jilid besar yang tersimpan  di  perpustakaan  Pusat  Studi  Alquran  (PSQ)  Jakarta, yang  ia  rintis  dalam  melebarkan  sayap  dan  menurunkan  tradisi akademiknya,  khusunya  di  bidang  tafsir  dan Ulūm  Al-Qur’ān. Sehingga  tidak  berlebihan  kalau  dikatakan  bahwa Tafsir  Al-
48 Abd al-Qadir Ahmad Atha’, dalam pengantar al-Suyūthi, Asrār Tartīb al-Qur’ān , (Kairo: Dār al-I’tishām, 1978), h. 4 49 Hasani  Ahmad  Said,  “Tafsir  al-Mishbah  in  The  Framework  of Indonesian  Golden  Triangle  Tafsirs:  A  Review  on  The  Correlation  Studi ( munasabah )  of  Quran,” Heritage  of  Nusantara,  International  Journal  of Religious Literature and Heritage, Vol. 3, No. 2, December 2014,  h. 214.
Misbah  karya  Quraish  Shihab  terilhami  dan  banyak  mengutip ( nuqil) dari al-Biqā’ī. Sebagaimana pengakuan dalam sekapur sirih tafsirnya,
“Akhirnya,  penulis  merasa  sangat  perlu  menyampaikan kepada pembaca bahwa apa yang dihidangkan di sini bukan sepenuhnya  ijtihad  penulis.  Hanya  karya  ulama-ulama terdahulu  dan  kontemporer,  serta  pandangan-pandangan mereka  sungguh  banyak  penulis  nukil,  khususnya pandangan pakar tafsir Ibrāhīm Ibn ‘Umar al-Biqā‘ī (w. 885
H-1480  M)  yang  karya  tafsirnya  ketika  masih  berbentuk manuskrip  menjadi  bahan  disertasi  penulis  di  Universitas Al-Azhar,  Cairo,  dua  puluh  tahun  yang  lalu.  Demikian  juga karya tafsir pemimpin tertinggi Al-Azhar dewasa ini, Sayyid Muhammad  Thanthāwī,  juga  Syekh   Mutawalli al-Sha’rāwī,
dan  tidak  ketinggalan  Sayyid  Quthub,  Muhammad  Thahir ibn  ‘Asyūr,  Sayyid  Muhammad  Husein  Thabathaba’ī,  serta beberapa pakar tafsir yang lain”. 50
Berikut  adalah  salah  satu  contoh  penafsira  Quraish  Shihab awal surah al-Fātihah dengan mengetengahkan aspek munāsabah.
مسب الله نحمرلا ميحرلا
ismillāhirrahmānirrahīm  yang  terdiri dari  19  huruf  itu,  adalah  pangkalan  muslim  bertolak.  Jumlah huruf-hurufnya  sebanyak  Sembilan  belas  huruf.  Demikian  pula dengan  ucapan hauqalah:  ( لوحلا هوقلاو لاا للهبا ) Lāhaula  wa  lā quwwata illa billāh. Tiada daya (untuk memperoleh manfaat) dan upaya untuk (menolak mudarat) kecuali dengan (bantuan) Allah. Kalimat  inipun  (bila  digunakan  dalam  aksara  uang  digunakan Alquran)  mempunyai  Sembilan  belas  huruf.  Dengan  demikian permulaan dan akhir usaha setiap muslim adalah bersumber dan berakhir  pada  kekuasaan  Allah  yang Rahmān  dan  Rahīm,  Yang Maha Pengasih dan Penyayang itu. Dalam Q.S. al-Mudatsir (74): 30
50 M.  Quraish  Shihab, Tafsir  al-Mishbāh  Pesan,  Kesan  dan  Keserasian Alquran, (Jakarta: Lentera hati, 2006), cet. Ke-7, h. xiii.
dinyatakan  bahwa  penjaga  neraka  terdiri  dari  Sembilan  belas malaikat. Basmalah  dan  Hauqalah  yang  masing-masing mempunyai sembilan belas huruf  itu,  dapat menjadi perisai bagi seseorang  yang  menghayati  dan  mengamalkan  tuntunan  kedua kalimat  tersebut.  Menjadi  perisai  terhadap  kesembilan  belas penjaga neraka itu. 51 Pada ayat kedua, ينلماعلا بر لله دملحا “ segala puji hanya bagi Allah pemelihara seluruh alam.” Dalam basmalah terkandung  pujian  kepada  Allah  swt.  antara  lain  dalam menampilkan  kedua  sifat-Nya, ar-Raḥmān  dan  ar-Raḥīm.  Karena itu  wajar  jika  pada  ayat  ini  ditegaskan  bahwa segala  puji  bagi Allah, apalagi karena Dia adalah pemelihara seluruh alam.” 52
Dari  model  penafsiran  di  atas,  terlihat  bahwa  Quraish Shihab dalam menafsirkan Alquran, sangat memperhatikan aspek munāsabah  dengan  menguraikan  keserasian  kata  demi  kata dalam  satu  surah  dan  keserasian  hubungan  ayat  dengan  ayat berikutnya.  Akan  tetapi  perlu  juga  dikritisi  bahwa  aspek munāsabah  yang  ia  diterapkan,  pada  penelitian  awal  penulisan ini,  nampaknya  tidak  konsisten  dalam  pemakaian munāsabah.
Misalnya, pada ayat terakhir surat al-Fātiḥah, ia sama sekali tidak menguraikan munāsabah  (pertalian)  antara  penutup  surat  al- Fātiḥah  dengan  awal  surat  al-Baqarah.  Di  akhir  surat  al-Fātiḥah, setelah menghidangkan makna al-dhāllīn, kemudian ia mengupas kata āmīn.
Kerangka teoritis yang berdasar pada uraian di atas, ada dua benang  merah  yang  bisa  menjadi  gambaran  yang  menerangkan tentang  kerangka munāsabah.  Pertama,  ada  ayat  dan  surat  yang bisa  dicari  titik munāsabah  antara  satu  dengan  lainnya.  Kedua, ternyata  dari  contoh  model  di  atas,  juga  tidak  ditemukan munāsabah, dalam kata lain tidak semua ayat dan surat terdapat
51 M.  Quraish  Shihab, Tafsir  al-Mishbāh  Pesan,  Kesan  dan  Keserasian Alquran, (Jakarta: Lentera hati, 2006), cet. Ke-7, h. 16.
52 M.  Quraish  Shihab, Tafsir  al-Mishbāh  Pesan,  Kesan  dan  Keserasian Alquran, (Jakarta: Lentera hati, 2006), cet. Ke-7, h. 27.
munāsabah.  Namun  demikian,  menurut  hemat  penulis  bukan tidak ada munāsabah, bisa jadi kalau dibahasakan belum mampu menemukan munāsabah-nya.  Barangkali  semuanya  bersepakat akan  adanya munāsabah,  namun  tidak  semua  orang  mampu menghubungkan  antara  satu  ayat  atau  surah  satu  dengan  yang lainya.  Pada  sisi  inilah  celah  beberapa  ilmuan  yang  mengkritik bahwa  Alquran  tidak  holistik,  sehingga  memungkinkan meragukan keotentisitasannya.
Kesimpulan
Dari  uraian  dan  hipotesa  perdebatan  akademik  seputar wawasan munāsabah Alquran di atas, jelaslah munāsabah sebagai bagian  dari  alat  bantu  memahami kitāb  Allāh.  Upaya-upaya  itu, terlihat begitu besar akan pentingnya kajian munāsabah terhadap kajian  Alquran,  terlepas  ada  beberapa  kalangan  yang  berusaha keras  ingin merekonstruksi  Alquran,  yang  pasti  dari  kajian mereka kita kembali dikejutkan untuk selalu menjaga dan paling tidak  selalu  mengakaji  Alquran.  Maka  upaya  apapun,  baik misalnya  perdebatan nasikh-mansukh  menyoal  adanya  surat tambahan  versi  Syi’ah,  ingin  merombak  susunan  ayat  dan  surat Alquran  secara  kronologis,  mengoreksi  bahasa  Alquran  ataupun ingin mengubah redaksi ayat-ayat tertentu, bahkan bukan hanya sampai di situ menebar isu mempersoalkan autentisitas Alquran, dan  lain-lain.  Yang  jelas,  stigma  miring  ini  tidak  kemudian melunturkan  keimanan  atau  memurtadkan  keyakinan,  karena upaya  mereka  terbukti  sampai  sekarang  tidak  berhasil.  Justru malah sebaliknya, animo untuk mengkaji Alquran dan keyakinan akan kitab suci Alquran semakin tinggi dan marak.

## Daftar Pustaka
A‘zamī,  MM., The  History  of  Qur’ānic  Text  From  Revelation  to Compilation  A  Comparative  Study  with  the  old  and  new
Testament,  (Sejarah  Teks  al-Qur’ān  dari  Wahyu  sampai
Kompilasi kajian Perbandingan dengan Perjanjian Lama dan
Perjanjian  Baru),  terj.  Sohirin  Solihin,  Anis  Matta,  Ugi
Suharto, Lili Mulyadi, Jakarta: Gema Insani Press, 2005.
Afriqi, Ibnu Manzūr al-, Lisān al-‘Arāb, Beirut: Dār al-Sadīr, tth.
Amal,  Taufik  Adnan, Rekonstruksi  Sejarah  Alquran,  Jakarta:
Pustaka Alvabet, 2005.
Atha’,  Abd  al-Qadir  Ahmad,  dalam  pengantar  al-Suyūthi, Asrār Tartīb al-Qur’ān, Kairo: Dār al-I’tishām, 1978.
Bugawī, al-, Syarh al-Sunnah al-Shahābah, Beirūt: Dār al-Kutub al- `Ilmiyyah, 1993.
Baihaqī,  al-, Al-Madkhal  ilā  al-Sunan  al-Kubrā  ,  (Kuwait:  Dār  al- Khulafā’ lī al-Kitāb al-Islāmī, 1404.
Baljon,  J.M.S., Modern  Muslim  Koran  Interpretation  (1880-1960), Leiden: E.J. Brill, 1968.
Bāqī, Muhammad Fu’ad Abdul, al-Mu’jām al-Mufharas li al-Fāz al- Qur’ān, Beirut: Dār al-Fikr, 1987.
Bāqillānī,  al-, I’jāz  al-Qur’ān,  Beirūt:  Dār  al-Kutub  al-‘Ilmiyyah,
1996.
Biqā’ī,  Burhānuddin  Ibn  Umar  Ibrahim  al-, Nadzm  al-Durār  fī Tanāsub  al-Āyat  wa  al-Suwar,  Heidiradab:  Majlis  Dairāt  al-
Ma’ārif al-Usmāniyyah, 1969.
Būthi,  Muhammad  Said  Ramadhan  al-, Min  Rawā’i  al-Qurān, Beirut-Libanon/Damsyik:  maktabah  al-farabi,  1397  H/1977
M.
Dzahabī,  Muhamad  Husein  al-, al-Tafsīr wa al-Mufassirūn,  Mesir:
Maktabah Wahbah, 1985.
El-Awa,  Salwa  M.S., Texstual  Relation  in  The  Quran:  Relevance, Coherence and Structure, Routledge, New York, 2006.
Farjani,  Muhammad  Rajab, Kayfa  Nata’addab  Ma’a  al-Mushhaf, t.tp., Dār al-I’tishām, 1978.
Farmawi,  Abd  al-Hay  al-, al-Bidāyah  fī  Tafsīr  al-Maudhū’I,  Kairo:
al-Hadharah al-‘Arabiyah, 1977.
Hadiyanto,  Andy, Repetisi  Kisah  Alquran  (Analisis  Struktural Genetik Terhadap Kisah Ibrahim dalam Surat Makiyyah dan Madaniyyah), disertasi UIN, 2009.
Hanbal, Imām Ahmad Ibn, Musnād Ahmad ibn Hanbal, Beirūt: Dār al-Sadīr, t.th.
http://doi.wiley.com/10.1002/9780470751428.fmatter,  unduhan, 20 Januari 2010,
http://www.google.co.id/search?client=opera&rls=en&q=Salwa+
M.S.+ElAwa&sourceid=opera&ie=utf-8&oe=utf-8,  unduhan, 20 januari 2010.
Iman,  Fauzul, Munāsabah  Alquran,  Jurnal  Panji  Masyarakat,  no.
843, edisi Novemver 2005.
Jurjani, ‘Ali bin Muhammad bin ‘Ali al-, al-Ta’rifāt, Beirut: Dār al-
Kutub al-‘Arabi, 1405 H.
Khalafullāh, Muhammad Ahmad, al-Fann al-Qashāshī fī al-Qur’ān al-Karīm,  syarah  wa  al-ta’līq  oleh  Khalīl  ‘Abd  al-Karīm, Beirut, Kairo, Sīnā lī al-Nasyr wa al-Intisyār al-‘Araby, 1999.
Khathīb,  Muhammad  Ajāj  al-, Al-Sunnah  Qabla  al-Tadwīn, Terjemahan. AH. Akram Fahmi, Jakarta: Gema Insani Press,
1999.
Ma’luf,  Lois, Qamūs  al-Munjid  fī  al-Lughah  wa  al-A’lam,  (Beirut: Dār al-Syarqy, 1976.
Munawwir, A.Warson, Kamus al-Munawwir, Yogyakarta: Unit Pengadaan Buku PP al-Munawwir, 1984. Nawawi, Shahīh  Muslim  bi  Syarh  Nawawī,  Cairo:  Dār  al-Hadīts,
1994.
Qattān,  Mannā‘  Khalīl  al-, Mabāhits  fī  ‘Ulūm  al-Qur’ān,  Beirut: Mansyūrāt al-‘Asr al-Hadīts, 1393 H.
Qurthūbi,  Abi  Abdillah Nuhammad  bin  Ahmad  al-Anshāri  al-, al- Jami’ lī al-Ahkām al-Qurān, Beirut: Dār al-Fikr, 1993.
Rāfi’ī,  Mushthafā  Shādiq  al- ,  I’jā  z  al-Qur’ān  wa  al-Balāgah  al-
Nahwiyyah, Beirūt: al-Kutub al-‘Ilmiyyah, cet. ke-3, 1990.
Rahmān,  Fazlur, Islam  and  Modernity,  Chicago:  Universitas  of
Chicago Press, 1982.
Said,  Hasani  Ahmad,  “ Corak  Kalam  Tafsir  Fatḥ  al-Qadīr:  Telaah Atas  Ayat-ayat  Kalam  Karya  al-Syaukānī:,  Tesis  S2  PPs  UIN Jakarta, tahun 2007.
_______, Diskursus Munāsabah Alquran dalam Tafsir al-Mishbah, Jakarta: Amzah, 2015.
_______, Corak Sastra Tafsir al-Azhar: Studi Atas Ayat-ayat Sastra Alquran  dalam  Khazanah  Tafsir  Nusantara  Karya  Hamka, Penelitian  Individual,  Puslitpen  LP2M  IAIN  Raden  Intan Lampung, tahun 2014.
_______,  Menggagas  Munāsabah  Alquran:  Tinjauan  Atas  Model Penafsiran  Alquran,  Penelitian  Individual,  Puslitpen  LP2M IAIN Raden Intan Lampung, tahun 2012.
_______,  “ Diskursus  Munāsabah  Alquran:  Menyoal  Perdebatan Otentisitas Alquran.” MIMBAR, Jurnal Agama & Budaya, UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, Vol. 28, N0. 1, Thn. 2011.
_______, “ Metodologi  Penafsiran  Alquran  Kontemporer:  Telaah atas Pemikiran Nasr Hamid Abu Zayd,” SUHUF, Jurnal Kajian Alquran dan Kebudayaan, Lajnah Pentashih Mushaf Alquran
Balitbang dan Diklat Kementerian Agama, Vol. 4. No. 1, 2011.
_______,    “ Tafsir  al-Mishbah  in  The  Framework  of  Indonesian Golden Triangle Tafsirs: A Review on The Correlation Studi (munāsabah)  of  Quran,”  in  Heritage  of  Nusantara, International  Journal  of  Religious  Literature  and Heritage, Vol. 3, No. 2, December 2014.
Shihab,  M.  Quraish, Tafsir  al-Mishbāh  Pesan,  Kesan  dan
Keserasian Alquran, Jakarta: Lentera hati, 2006.
_______, Ibrahim  bin  Umar  al-Biqā’i:  Ahli  Tafsir  yang Kontroversial, Jurnal Ulūmul Quran, LSAF, Vol. 1, 1989.
_______, Dalam pengantar buku Taufik Adnan Amal. Rekonstruksi Sejarah Alquran, Jakarta: Pustaka al-Fabets, 2005.
_______, Sejarah  dan  ‘Ulūm  al-Qur’ān,  (Jakarta:  Pustaka  Fidaus dan Bayt Alquran & Museum Istiqlal TMII, 2001.
_______, Membumikan Al-Quran, Bandung: Mizan, 1992.
_______, Wawasan al-Quran, Bandung: Mizan, 1996.
_______, Mukjizat Alquran Ditinjau dari Aspek Kebahasaan Isyarat Ilmiah dan Pemberitaan Gaib, Bandung: Mizan, 1998.
Shālih, Subhi, Mabāhits fī ‘Ulūm al-Qur’ān, Bairut-Libanon, Dār al-
‘Ilm lī al-Malāyīn, 1988.
Suma,  Muhammad  Amin, Studi  Ilmu-ilmu  Alquran,  (Jakarta: Pustaka Firdaus, 2000.
Syuhbah, Muhammad ibn Muhammad Abū, al-Madkhal li Dirāsāh al-Qur’ān al-Karīm, Mesir: Maktabah al-Sunnah, 1992.
Sibā’ī,  Musthafā  al-, al-Sunnah  wa  Makānatuhā  fī  al-tasyrī’  al-
Islāmī,  Sunnah  dan  Peranannya  dalam  Penetapkan  Syariat
Islam,  terj.  Nurchalish  Madjid,  Jakarta:  Pustaka  Firdaus, 1995.
Sa’id, Labib al-, al-jam’ al-Shautī lī al-Qur’ān al-Karīm, (Mesir: Dār al-Kātib al-‘Arāby, t.th.
Suyūthi, Jalaluddīn al-, al-Itqan fī ‘Ulūm al-Qur’ān, Damaskus : Dar al-Fikr, 1979.
Syāthibī, al-, al-Muwāfaqat, Beirut: Dār al-Fikr, 1975.
Suyūthī, Abdurrahman Ibn Abī Bakr ibn Muhammad Abū al-Fadhl al-, Asrār Tartīb al-Qur’ān, Kairo: Dār al-I’tishām, 1978.
Watt, W. Monthomery, Bell’s Introduction to The Qur’ān, Leiden: Edinburgh University Press, 1994.
Yusuf,  Yunan, Corak  Pemikiran  Kalam  Tafsir  al-Azhar,  Sebuah telaah  tentang  Pemikiran  Hamka  dalam  teologi  Islam, Jakarta: Pustaka Panjimas, 1990.
_______, Karakteristik Tafsīr Alquran di Indonesia Abad 20, Jurnal Ulūm Alquran, Vol. III, no.4, 1992.
Zaid,  Nasr  Hamid  Abū, Mafhūm  al-Nāsh:  Dirāsah  fī  ‘Ulūm  al- Qur’ān, Kairo: Dār al-Ihyā al-Kutub al’Arabiyyah, 1992.
_______, Tekstualitas  Alquran:  Ktitik  Terhadap  Ulumul  Quran, terj. Khairan Nahdiyyin, Yogyakarta: LkiS, 2001.
Zarkasyī,  Muhammad  Burhānuddin  al-, Al-Burhān  fi  ‘Ulūm  al-
Qur’ān, Mesir: Dār Ihyā al-Kutub al-‘Arabiyyah, 1957.
Zarqānī,  Muhammad  ‘Abdul  Aẓīm  al-, Manāhil  al-‘Irfān  fi  ‘Ulūm al-Qur’ān, Beirūt: Dār al-Fikr, 1988.