## LATOA: ANTROPOLOGI POLITIK ORANG BUGIS KARYA MATTULADA “SEBUAH TAFSIR EPISTEMOLOGIS” (LATOA: BUGINESE POLITICAL ANTHROPOLOGY BY MATTULADA „AN INTERPRETATION OF EPISTEMOLOGY)
Slamet Riadi Universitas Gadjah Mada JL. Sosio Humaniora Bulaksumur, Sagan, Caturtunggal, Kec. Depok, Kabupaten Sleman. D.I Yogyakarta 55281
Surel: tariansajak@gmail.com

## ABSTRACT
This  research  intends  to  interpret  the  kind  of  epistemology  contained  in  the  work  of  Mattulada, Latoa;Suatu  Lukisan  Antropologi  Politik  Orang  Bugis.  The  discussion related to  epistemology  in  an ethnographic work, still lacks serious attention, by academics, especially those involved in the field of anthropology. In analyzing epistemology of this research, this study uses the search method of several library sources, which are related to Mattulada's work. After that, do inductive-deductive readings, in order  to  find  the  basic  assumptions  that  became  the  foundation  of  Mattulada  to  produce  his  works. This research produced two fundamental conclusions, firstly, Mattulada's work entitled Latoa is very characterized  by  positivism,  and  similar  to  several  of  his  other  works.  Secondly,  despite  having  the same epistemology in each of his works, several other Mattulada works have different paradigms.
Keywords: epistemology, positivism, Latoa

## ABSTRAK
Penelitian ini bermaksud untuk menginterprestasi epistemologi seperti apa yang terdapat dalam karya Mattulada,  Latoa;  Suatu  lukisan  antropologi  politik  orang  Bugis.  Pembahasan  terkait  epistemologi dalam  suatu  karya  etnografi,  masih  kurang  mendapatkan  perhatian  serius  oleh  kalangan  akademisi, khususnya  yang  bergelut  dalam  bidang  ilmu  antropologi.  Dalam  menganalisis  epistemologi  dalam suatu  karya,  penelitian  ini  menggunakan  metode  pencarian  beberapa  sumber  pustaka,  yang berhubungan  dengan  karya  Mattulada.  Setelah  itu,  melakukan  pembacaan  induktif-deduktif,  untuk menemukan  asumsi  dasar  yang  menjadi  landasan  Mattulada  dalam  menghasilkan  karya-karyanya. Penelitian ini menghasilkan dua kesimpulan mendasar, yakni pertama, karya Mattulada berjudul Latoa ini  sangat  bercirikan  positivisme,  pun  sama  dengan  beberapa  karyanya  yang  lain.  Kedua,  meskipun memiliki  epistemologi  yang  sama  di  tiap  karyanya,  beberapa  karya  Mattulada  yang  lain  memiliki paradigma yang berbeda.
Katakunci: epistemologi, positivisme, Latoa

## PENDAHULUAN
Nama Mattulada sudah tidak asing lagi bagi  penulis  pribadi,  sebab  nama  ini  sering penulis jumpai di Fakultas Sastra (yang kini telah  berganti  nama  menjadi  Fakultas  Ilmu Budaya)  Universitas  Hasanuddin,  sebagai sebuah  nama  auditorium.  Ketika  menjadi mahasiswa  baru  penulis  belum  terlalu mengenal  sosok  Mattulada  sampai  ketika
penulis  menemukan  salah  satu  karyanya yang  sangat  fenomenal  yakni  “ Latoa ”. Namun, rasa penasaran  penulis pada waktu itu  terhadap  karya  “ Latoa ”,  masih  sangat minim  sehingga  penulis  belum  pernah membaca  secara  utuh  apa  yang  kemudian menjadikan sosok Mattulada, begitu fenomenal  dengan  karyanya  “ Latoa ”. Setelah  masuk  dan  mulai  mengenal  Ilmu
Antropologi,  penulis  mulai  berpikir  untuk segera  menuntaskan  karya  Mattulada  tentu dalam  pembacaan  secara  akademis.  oleh sebab  itu,  melalui  kesempatan  ini  penulis mencoba  memahami  tafsir  epistemologis dan  paradigma  apa  yang  digunakan  oleh Mattulada  dalam  menganalisis Latoa dan keterkaitannya  dengan  pola  pikir  dan perilaku  politik  masyarakat  Bugis,  yang dikenal  dalam  ilmu  Antropologi,  sebagai Antropologi Politik.
Sebagaimana  yang  telah  terjelaskan  di atas bahwa pintu masuk  untuk  menemukan dan memahami epistemologis dan paradigma seperti apa yang digunakan oleh Mattulada  ialah  melalui  karyanya  dalam bentuk disertasi dengan judul “ Latoa: suatu lukisan analitis terhadap antropologi politik  orang  Bugis ”.  Secara  keseluruhan analisa  epistemologis  penulis  terhadap Mattulada  lebih  banyak  mencakup  tentang isi, bangunan argumentasi, kerangka analisis,  dan  konseptual  teoritik  dari karyanya  Latoa.Namun,  adapun  karya- karya  lainnya  yang  penulis  lihat  juga menjadi  hal  penting  untuk  memperkuat argumentasi  penulis  terhadap  simpulan mengenai epistemologi apa yang digunakan Mattulada  dalam  Latoa,  juga  beberapa tulisan-tulisan lainnya.
Tentu  apa  yang  penulis  lakukan  ini memiliki  bentuk  yang  berbeda  dengan  apa yang  telah  dilakukan  oleh  Ahimsa  (1997: 25-48)  dalam  menganalisis  epistemologi Koentjaraningrat  dengan  judul  tulisan “Antropologi  Koentjaraningrat:  Sebuah Tafsir Epistemologis” , Menurut penulis, hal ini  bukan  menjadi  suatu  permasalahan, sebab  arah  dari  tulisan  penulis  dengan Ahimsa  itu  sama-sama  menuju  suatu  titik akhir,  yakni  pencarian  epistemologis  dari seorang tokoh.
Mencari  sebuah  epistemologi  yang menjadi  bangunan  dasar  dari  sebuah penelitian  bukan  hal  yang  mudah,  sebab epistemologi  ialah  sesuatu  yang  sifatnya “implisit”  dan  kadang  sulit  ditemukan secara  tersurat  dalam  laporan  penelitian ilmiah  maupun  kerja-kerja  ilmiah.  Ahimsa (2009; 4) mengartikan asumsi atau
anggapan  dasar  sebagai  suatu  hal  (bisa benda,  ilmu  pengetahuan,  tujuan  sebuah disiplin,  dan  sebagainya)  yang  tidak dipertanyakan lagi kebenarannya atau sudah diterima  kebenarannya  (namun  hal  ini masih  bisa  dikritisi  secara  ilmiah  pula). Anggapan-anggapan  ini  lahir  dari  sebuah perenungan-perenungan filosofis dan reflektif, penelitian-penelitian emipiris yang canggih,  atau  bisa  juga  berasal  dari pengamatan  yang  saksama  (Ahimsa,  2009; 4).

## METODE
Penelitian ini bermaksud untuk menelusuri  epistemologi  dalam  sebuah karya  antropologi.  Karya  antropologi  yang menjadi  fokus  penelitian  penulis  ialah tulisan  tangan  dari  maestro  antropologi  di Sulawesi, Mattulada, dengan karyanya yang berjudul Latoa:  Suatu  Lukisan  Antropologi Politik  Orang  Bugis. Membedah  karya  ini dalam kerangka penelusuran epistemologinya,  menjadi  suatu  hal  yang sangat  penting,  jika  tidak  ingin  dikatakan sebagai  sesuatu  yang  mendesak.  Sebab, beberapa penelitian yang menceritakan atau setidaknya  menggambarkan  kondisi  sosial masyarakat  bugis,  cenderung  mengutip beberapa  bagian  dari  karya  Mattulada tersebut.
Dalam pencarian epistemologi, penelitian  ini  mengambil  sumber  dari beberapa  tulisan  atau  karya  Mattulada, kemudian  dibandingkan  dengan  karya Latoa , guna untuk melihat secara mendalam  ideologi atau  epistemologi seperti  apa  yang  berada  dibalik  proses kreatif  penciptaan  beberapa  karyanya. Proses  ini  dimulai  dari  mencari  asumsi- asumsi  dasar  yang  ada  dalam  karya  Latoa, kemudian  melakukan  pembacaan  secara induktif  dan  deduktif.  Setelah  proses pembacaan  dan  penelusuran  asumsi  dasar yang ada dalam karya ini, penulis kemudian melakukan proses generalisasiuntuk melihat epistemologi apa yang berada di balik karya fenomenal Mattulada ini. Proses selanjutnya  ialah  dengan  membandingkan
atau  menelusuri  beberapa  karya  Mattulada yang  lainuntuk  melihat  lebih  jauh,  apakah epistemologi dari seorang Mattulada berbeda-beda  dari  tiap  karyanya,  atau  tetap sama dalam setiap proses kreatifnya.

## PEMBAHASAN

## Epistemologi „Positivisme‟ Mattulada
Dalam konteks penelitian ilmu sosial- budaya,  positivisme  sebagai  sebuah  aliran filsafat  mesti  dibumikan  dalam  kerangka kajian  ilmu  sosiologi  atau  ilmu  sosial- budaya,  yang  dikenal  sebagai  “ positivistic attitude ” seperti yang telah dipaparkan oleh Bryant (1985) di bawah ini:
“Pertama, “metodologi-metodologi pokok  yang  ada  dalam  ilmu  alam, sebaiknya secara lansung dapat diterapkan  dalam  ilmu  sosiologi”, Kedua,  “anggapan-anggapan  dasar bahwa hasil akhir dari penelitian/investigasi  sosiologi  dapat dirumuskan  seperti  “hukum”  atau “gejala  hukum”  yang  mirip  dengan generalisasi dalam ilmu sains”, Ketiga, “asumsi praktis dari sosiologi memiliki perangkat  teknis  yang  khas.” (Bryant, 1985; 7-9).
Sedangkan  dalam  berbagai  wacana terkait  positivisme  dalam  berbagai  ilmu pengetahuan,  penulis  menemukan  prinsip- prinsip positivisme yang juga memiliki pola yang sama dengan apa yang dikembangkan oleh Bryant di atas, semisal:
“poin  inti  dari  positivisme  sangat identik  dengan  empirisme  tradisional dimana  positivisme  sangat  menentang atau  berlawanan  arah  pada  hal-hal yang  bersifat  teologis  dan  metafisis, pengetahuan  adalah  pengetahuan  yang nyata  dan  dapat  diobservasi  secara empirik dan mengedapankan generalisasi dan cara pengamatan yang induktif.” (Heidtman, Wysienska,
Szmatka, 2000)
“tiga  hal  pembeda  yang  ada  dalam asumsi  dasar  positivisme  yang  sangat
esensialis  dan  pasti  yakni  Pertama, „Finding and Making‟, „Descriptive and Prescriptive,
„Science and Non Science‟,  Kedua,  Science  as  the  only basis for generating knowledge, Concept/Terms as Value-Neutral (stripped  of  moral  content),  dan  Ketiga
Reality  as  unequivocal.”  (Wicks  and Freeman, 1998)
“Penjelasan  positivistik  mengabaikan tentang hal mendasar dari keberagaman sosial dan lebih mengarah  pada  perumusan  hukum- hukum  atau  model-model  yang  lebih abstrak  dan  umum.”  (Turner,  J.H, 2006)
Perkembangan awal positivisme dalam kajian  ilmu  sosial-budaya  juga  dipengaruhi oleh  tiga  tokoh  besar  pemikiran  Perancis yakni  Saint-simon,  Comte,  dan  Durkheim. Comte dan Durkheim  yang merupakan dua tokoh sentral dalam perkembangan positivisme  dalam  ilmu  sosial-budaya. Adapun  pemikiran  kedua  tokoh  tersebut secara garis besar penulis jelaskan di bagian ini.
Di  awal,  Comte  berbeda  pandangan sekaligus  meragukan  tawaran  “ the  new Christianity ”  oleh  Saint-Simon  sebagai suatu  yang  dapat  mempersatukan  rasa solidaritas  dalam  masyarakat,  menurut Comte  hal  ini  kemudian  justru  membawa konflik  antarwarga  masyarakat  Perancis (melalui  dogma  agama)  yang  telah  dikritik di beberapa dekade sebelumnya. Oleh sebab itu, Comte lebih memilih untuk mengembangkan  cara  berpikir  saintifik dalam  melihat  gejala  yang  ada  pada masyarakat.
Dalam  tradisi  positivisme,  Durkheim lebih banyak memberikan penjelasan terkait pandangan  “positivisme”  dalam  sebuah ilmu  pengetahuan,  yang  pada  dasarnya terdiri atas aturan “kualifikasi” dan “syarat- syarat”.  Dalam  hal  ini, Durkheim  berusaha keluar  dan  menolak  segala  asumsi  dasar tentang  filsafat  positivisme  yang  terlalu menyederhanakan  persoalan  kompleksitas manusia  dan  hal  inilah  yang  kemudian
memberikan pengaruh besar dalam perkembangan  ilmu  sosiologi  (Bryant, 1985; 33-34).
Dalam merumuskan pandangannya,  Durkheim  menyatakan  ada beberapa pandangan dasar tentang positivisme yakni:
“Pertama Fakta  sosial  dapat  ditemukan di  dalam  eksistensi  dari  manifestasi individu yang terekam dalam organisasi sosial,  struktur  sosial,  perilaku  sosial, representasi  kolektif  atau  unsur-unsur kebudayaan, dan kondisi sosial mutakhir  yang  semuanya  merupakan representasi  dari  masyarakat  bukan secara  individu, Kedua, Fakta  sosial sebagai sesuatu yang terhubung dengan berbagai hal (empirik), Ketiga , terminologinya merujuk pada “penyebab-penyebab”
dan yang
lainnya  memiliki  terminologi  yang merujuk  pada  “fungsi-fungsi”, dan keempat, kepatuhan moral yang dibangun  pada  suatu  memori  kolektif masyarakat “the sacred”, yang kemudian dapat mengatur dan mengkonsepkan cara pandang, berpikir, dan  berperilaku  masyarakat  dalam struktur sosial. Memori kolektif masyarakat  ini  dapat  menjadi  sebuah koin  yang  mempunyai  dua  sisi,  bisa “normal” dan bisa juga
“pathological”,  tergantung  bagaimana konstruksi  kolektif  itu  dibangun  dalam masyarakat”. (Bryant, 1985; 34-52)
Secara keseluruhan penulis menyimpulkan  ada  beberapa  poin-poin  inti atau asumsi dasar dari pandangan positivisme dalam melihat atau menganalisis  gejala  sosial-budaya  yang kerangka  kerjanya  sangat  mirip  dengan analisas dan kerangka kerja yang ada dalam ilmu alam, yakni,
“ Pertama ,  menemukan  dan  mengamati fakta-fakta sosial yang ada di masyarakat, Kedua, merumuskan  dan mengeneralisasi  fakta-fakta  sosial  yang ditemukan  kedalam  suatu  hukum-hukum sosial,  yang  modelnya  mirip  dengan penentuan  hukum-hukum  alam, Ketiga ,
menggunakan  kerangka  berpikir  ilmiah secara  induktif  ke  deduktif, Keempat , merumuskan  sistem  klasifikasi  atau tipologi  kebudayaan  melalui  konsep perbandingan,  dan Kelima ,  berusaha menemukan  dan  merumuskan  konsep fungsional dalam kebudayaan.”
Kelima  asumsi  dasar  positivisme  di atas  yang  penulis  gunakan  untuk  melihat dan  memastikan  apakah  seorang  Mattulada beraliran  epistemologi  positivisme  dalam menganalisis  karyanya Latoa dan  karya- karyanya  yang  lain.  Adapun  poin-poin  dari asumsi dasar positivisme yang akan penulis gunakan  untuk  memahami  epistemologi positivistik  Mattulada  dalam  karyanya  ini adalah sebagai berikut:
a. Pembacaan  Induktif:  Fakta-Fakta Sosial-Budaya Masyarakat Bugis
Karya Mattulada ini secara keseluruhan  menyinggung  salah  satu  etnis yang  ada  di  Sulawesi  Selatan  yakni  suku Bugis ( To-Ugi ). Masyarakat Bugis dibicarakan  panjang  lebar  dalam  karyanya pada  subbagian  “suku  bangsa  Bugis” (Mattulada,  1985;  5-65).  Dalam  karyanya ini  penulis  menemukan  delapan  bagian yang  selanjutnya  penulis  sebut  sebagai fakta kebudayaan.
Delapan  fakta  kebudayaan  dalam masyarakat Bugis disebutkan oleh Mattulada terdiri atas: Pertama, bahasa dan kesusasteraan orang Bugis  yang terdiri atas lontara‟,  paseng,  attoriolong,  pau-pau  ri kadong, tolo‟ atau pau-pau, pappanngaja‟, sure‟  bicara  attoriolong,  pau-kotika,  sure eja, dan sure bawang (1985; 16-19). Kedua, rumah-rumah orang Bugis, disini Mattulada (1985;  23-24)  membagi  dua  kategorisasi rumah  orang  Bugis,  dari  segi  penggunaan ( rakkeang,  alebola, dan awasao )  dan  dari segi kedudukan atau lapisan sosial penghuninya  ( saoraja,  saopiti‟,  bola  to sama‟ ). Ketiga, pelapisan masyarakat Bugis yang terdiri atas anakarung, maradeka, dan ata . Keempat, sistem kekerabatan masyarakat Bugis dikenal sebagai asseajingeng, Kelima, sompa atau sunreng (uang mahar) dalam kepercayaan
masyarakat  Bugis,  Keenam,  adat  istiadat masyarakat  Bugis  yang  terdiri  atas  lima unsur panngaderreng ,  Ketujuh,  kaidah- kaidah  pokok  dalam  kehidupan  masyarakat Bugis  yang  meliputi  beberapa  azas  (1985; 341) yakni azas mappasilasa‟e, mappasisaue, mappasenrupae, dan mappalaiseng ,  dan  Kedelapan, siri‟ dalam pandangan  kehidupan  masyarakat  Bugis yang  memiliki  konsepsi  sebagai siri‟emmi rionroang  rilino,  materi  siri‟na, dan mate siri‟ (1985; 63).
Bagian  selanjutnya  dalam  karya Mattulada  yakni  fokus  pada  jenis lontara‟ Latoa sebagai  sebuah  warisan  masyarakat Bugis.  Menurut  Mattulada  secara  garis besar  dari Latoa adalah  kumpulan  ucapan- ucapan,  petuah-petuah  dari  beberapa  raja dan  orang-orang  bijaksana  (sekitar  abad  ke XVI),  mengenai  berbagai  hal,  terutama kewajiban-kewajiban  raja  dan  abdi  raja terhadap  negara  dan  rakyatnya  di  samping hak-hak  dan  kewajiban-kewajiban  rakyat terhadap  raja  dan  negaranya  (Mattulada, 1985; 85).
Kandungan Latoa yang  menjadi  pola berpikir orang Bugis dalam hidup kemasyarakatan dan kebudayaannya meliputi tiga hal menurut Mattulada (1985; 87) dalam abstraksinya terhadap kandungan Latoa itu sendiri yakni:
“pertama,  manusia  itu,  apa  pun  dan bagaimanapun  tingkat  atau  derajat sosialnya  adalah  makhluk  yang  sama derajatnya  sebagai  ciptaan  Tuhan, kedua,  manusia  itu,  dalam  tujuan hidupnya berhasrat untuk selalu berbuat kebajikan. Dan ketiga, manusia  itu,  dalam  membangun  nilai- nilai dan pranata-pranata sosial kebudayaannya selalu berusaha
mencapai keselarasan antara kepentingan kolektif
dengan kepentingan individualnya”
Menurut  Mattulada,  ketiga  pola sikap  umum  di  atas  yang  mendasari  alam pikiran  yang  dituangkan  dalam Latoa ini memberikan  bentuk  perwujudan  nilai-nilai dan  kaidah-kaidah  sosial-budaya  serta
menjadi  ukuran  tingkah  laku  masyarakat Bugis  yang  disebut panngaderreng (1985; 87).  Dari  prinsip-prinsip  dasar Latoa ini, masyarakat Bugis, kemudian memasuki era baru (yang jauh dari prinsip pada era galigo yang menjunjung tinggi dewa-dewa) dimana  terdapat  sikap  rasional dalasirim menjalankan kekuasaan pemerintahan, artinya  membebaskan  pikiran  orang  dari belenggu  terkait  adanya  anggapan  bahwa raja adalah titisan dewa-dewa yang sanggup memberikan  kebahagiaan  pada  rakyat hanya  karena  berkat  kedewataannya  atau berkat  namanya  atau  kharismanya  (intinya tolak  ukur  raja  itu  amanah  atau  tidak  tidak lagi  dilihat  secara  ideal,  tetapi  dinilai melalui  perbuatannya  kepada  Negara  dan rakyatnya). Sebagai simpulan dari pandangan  di  atas,  Mattulada  (1985;  90) memberikan  pandangannya  bahwa  seluruh kehidupan  politik  orang  Bugis  didasarkan pada  ajaran  moral,  yang  bersandar  pada nilai-nilai  yang  ada  di  dalam Latoa dan tercermin  dalam  sikap panngaderreng ,  hal ini lah yang menjadi alasan kuat, bagaimana  pengaruh  islam  dengan  mudah berkontribusi terhadap nilai-nilai panngaderreng yang  diyakini  sebelumnya oleh masyarakat Bugis.
b. Pembacaan  Deduktif:  Generalisasi dan Perbandingan Fakta-Fakta

## Sosial-Budaya Masyarakat Bugis
Fakta-fakta  sosial-budaya  masyarakat Bugis  yang  telah  disusun  dan  diamati  oleh Mattulada  seperti  yang  penulis  jelaskan  di bagian atas, kemudian digeneralisasi  dalam beberapa  tipologi  kebudayaan  masyarakat Bugis  yang  memiliki  fungsinya  masing- masing.  Generalisasi  dan  perbandingan yang  dilakukan  oleh  Mattulada  terhadap berbagai fakta-fakta sosial-budaya masyarakat  Bugis  menunjukkan  bagaimana corak  berpikir  positivistis  yang  dianut  oleh seorang Mattulada.
Beberapa generalisasi dan perbandingan fakta-fakta sosial-budaya yang  dilakukan  oleh  Mattulada  dalam karyanya  „ Latoa:  Suatu  Lukisan  Analitis
terhadap Antropologi Politik Orang Bugis‟ yakni sebagai berikut:

## Bahasa dan Kesusasteraan Bugis
Dibagian  ini,  Mattulada  meletakkan posisi bahasa sebagai bagian dari salah satu unsur  kebudayaan,  apa  yang  dilakukannya mirip  dengan  apa  yang  dilakukan  oleh Koentjaraningrat dalam menempatkan bahasa  sebagai  bagian  atau  unsur  dari kebudayaan  (Koentjaranigrat,  2009;  165). Selain  meletakkan  bahasa  dalam  salah  satu unsur  kebudayaan,  Mattulada  juga  lebih jauh  menggali  fakta-fakta  sejarah  bahasa Bugis  yang  dikenal  dalam  bentuk aksara lontara dan  merumuskannya  dalam  bentuk yang  lebih  konkret  sebagai  sebuah  sistem nilai, yang disebut panngaderreng.
“Masyarakat  Bugis  juga  memiliki sistem  bahasa  dan  kesusasteraannnya, dimana  bahasa  Bugis  pada  zaman dahulu  menjadi  bahasa  untuk  semua kegiatan kebudayaan orang Bugis(Mattulada,  1985; 8). Bahasa ini kemudian digunakan
untuk menyebarkan agama, berdagang, pertanian,  dan  ilmu  kesusasteraan. Bahasa-bahasa  Bugis  dan  Makassar mempunyai lambang bunyi atau aksara yang  sama,  yang  kemudian  disebut sebagai  aksara  lontara‟.  Baik  tanda- tanda  bunyi  atau  aksara  lontara‟ maupun hasil-hasil kesusasteraan
Bugis (klasik) erat hubungannya dengan  masalah  kehidupan  yang tersimpul  dalam  panngaderreng.”
(Mattulada, 1985; 8)
Lebih  jauh  lagi,  Mattulada  kemudian merumuskan  bahwa  penciptaan  sistem tanda  bunyi  „ aksara  lontara‟ nyatanya memiliki  fakta-fakta  kebudayaan,  selain memiliki fungsi sebagai bahasa komunikasi,  juga  ternyata  memiliki  makna yang  berbeda,  yakni  menjadi  suatu  sistem kepercayaan  atau  adat.  Hal  ini  dijelaskan oleh Mattulada dibawah ini:
“..Sehubungan  dengan  pencipataan tanda-tanda  bunyi  yang  disebut  aksara lontara‟  terdapat  anggapan  bahwa  hal
itu  berpangkal  pada  kepercayaan  dan pandangan  mitologis  orang  Bugis- Makassar,  yang  memandang  alam semesta  ini,  sebagai  „sulapa‟  eppa‟ walasuji‟  (segi  empat  belah  ketupat). Sarwa  ini  adalah  satu  kesatuan  yang dinyatakan  dalam  simbol          (sa)  yang berarti  „seua‟  atau  tunggal  dan  esa”. Simbol  tersebut,  disimbolkan  sebagai mikroskosmos/sulapa‟  eppa‟na  taue (segi  empat  tubuh  manusia),  dimana dipuncak  terletak  kepalanya,  disisi  kiri dan  kanan  adalah  tangannya,  dan ujung bawah adalah kakinya. Simbol ini menyatakan  diri  secara  konkrit  pada bagian  kepala  manusia  yang  disebut „sauang/mulut atau tempat keluar‟ yang dimana  dari  mulutlah  segala  sesuatu dinyatakan dalam bentuk „sadda/bunyi‟, lalu kemudian tersusun sehingga memiliki  makna  sebagai  „ada/kata, sabda,  titah‟,  dari  kata  „ada‟  inilah segala  sesuatu  yang  meliputi  seluruh tertib  kosmos  (sarwa  alam)  diatur  dan bila  kata  „ada‟  ini  dibubuhi  kata sandang  tertentu  yakni  (bunyi  „E‟) maka kata „ada‟ menjadi „adae/kata itu‟ dan  kata  ‟adae‟  ini  lah  yang  menjadi pangkal  kata  dari  ade‟  atau  adat  dan sabda  penertib  yang  meliputi  sarwa alam (sa).” (Mattulada, 1985; 9)
Selain  Bahasa,  Mattulada  (1985;  16- 19)  juga  berpandangan  bahwa  secara keseluruhan  masyarakat  Bugis  mengenal bentuk kesusasteraan klasik bernama lontara‟ yang  memiliki  banyak  jenis  dan fungsinya masing-masing:
“ Lontara’ adalah manuskrip- manuskrip  atau  catatan  tertulis  yang aslinya  ditulis  di  atas  daun  lontara‟ (rontal), namun lontara‟ dalam bentuk aslinya  ini  sudah  sulit  ditemukan  dan digantikan  dengan  kertas.  Manuskrip- manuskrip dengan aneka ragam isinya antara  lain: Paseng, ialah  kumpulan amanat  keluarga  atau  orang-orang bijaksana  yang  dimanatkan  turun temurun  dan  menjadi  kaidah  hidup dalam  masyarakat  Bugis. Attoriolong ,
kumpulan  catatan  mengenai  silsilah para  raja,  keluarga  bangsawan,  dan orang-orang tertentu, biasanya Attoriolong ini digunakan untuk menyusun  peristiwa  sejarah. Pau-Pau ri  Kadong ,  ialah  cerita-cerita  rakyat yang  mengandung  legenda-legenda dan  berbagai  kejadian  atau  peristiwa yang  luar  biasa,  namun  diragukan kebenarannya, biasanya hanya digunakan  untuk  bahan  pelipur  lara dan  hiburan. Tolo’  atau  Pau-Pau , ialah  semacam  cerita  rakyat  yang sudah dituliskan, biasanya menceritakan tentang tokoh-tokoh yang pernah ada dan sekarang disusun kembali dalam bentuk hikayat. Pappanngaja’ , ialah kumpulan
pedoman  hidup  atau  nasehat  yang diberikan  oleh  orangtua  kepada  anak keturunannya. Ulu-ada , ialah manuskrip-manuskrip  yang  memuat tentang  perjanjian  antar  Negara  atau wilayah  pada  saat  itu. Sure’  bicara attoriolong ,  ialah  kumpulan  aturan atau  undang-undang  yang  berlaku dalam  neger-negeri  yang  berazas ade‟attoriolong  (adat  leluhur). Pau- kotika , ialah kumpulan catatan tentang waktu yang baik dan waktu yang buruk untuk  melakukan  suatu  perbuatan, misalnya  mengetahui  kapan  harus turun  ke  sawah,  mendirikan  rumah, keluar rumah, makna mimpi. Sure eja , ialah kumpulan Elong yang dinyayikan pada  upacara  tertentu. Sure  bawang , ialah  cerita-cerita  roman  yang  ada dalam masyarakat Bugis.”
Pengklasifikasian  jenis-jenis  kesusas- teraan  masyarakat  Bugis  klasik  dan beragam fungsinya di atas merupakan suatu usaha pengumpulan fakta-fakta kesusasteraan  masyarakat  Bugis  yang begitu banyak, lalu kemudian diklasifikasikan berdasarkan pada fungsinya masing-masing.

## Rumah-Rumah Orang Bugis
Selain aspek bahasa dan kesusasteraan klasik  yang  dimiliki  masyarakat  Bugis,
menurut  Mattulada  (1985;  23-24)  rumah- rumah  orang  Bugis  juga  terdiri  atas  tiga bagian yang menyatakan fungsinya masing- masing  dan  juga  memiliki  bentuk  yang berbeda-beda berdasarkan golongan masyarakat  yang  ada  di  Bugis.  Rumah- rumah  orang  Bugis  dibangun  di  atas  tiang (rumah  panggung),  yang  terdiri  atas  tiga susun yakni:
“ rakkeang ,  ialah  bagian  atas  rumah, terletak  di  bawah  atap  dan  bagian  ini dipakai untuk menyimpan padi, persediaan  pangan,  dan  juga  untuk menyimpan benda-benda pusaka keluarga. Alebola , ialah bagian tengah yang  ditempati  oleh  manusia,  yang terbagi  atas  ruang  tamu,  ruang keluarga, kamar tidur, ruangan makan dan  dapur. Awasao ,  ialah  bagian bawah  lantai  panggung,  dipakai  untuk menyimpan alat-alat pertanian, kandang  ayam,  kambing,  atau  secara spesifik tempat yang menyimpan segala kebutuhan mata pencarian.”
Rumah-rumah  orang  Bugis  juga digolongkan  menurut  kedudukan  atau lapisan  sosial  penghuninya  yang  seperti penulis  sampaikan  sebelumnya.  Jenis-jenis rumah  ini  juga  terdiri  atas  tiga  macam yakni:
“ Pertama, Saoraja , rumah besar yang didiami  keluarga  raja  atau  kaum bangsawan,  memiliki  ciri-ciri  antara lain berpetak lima atau tujuh. Timpa‟laja  (bubungan)  nya  bersusun lima  bagi  seorang  raja  yang  berkuasa dan  bersusun  tiga  bagi  bangsawan lainnya.  Memiliki  sapana  atau  tangga beralas  yang  diatapi  di  atasnya. Kedua,  Saopiti’ ,  ialah  rumah  tempat kediaman,  bentuknya  lebih  kecil  dari saoraja  berpetak  tidak  lebih  dari empat,  berhubungan  satu  atau  tiga, tidak  memiliki  sapana  dan  rumah  ini biapenulis  dimiliki  oleh  orang  baik- baik,  orang  kaya,  atau  orang  yang berkedudukan terpandang dalam masyarakat. Ketiga,  Bola  to  sama’, atau  barum  parung  adalah  rumah
tempat  kediaman  orang  kebanyakan (masyarakat biasa), rata-rata berpetak tiga,  berhubungan  lapis  dua  dan  tidak mempunyai sapana.”
Di  bagian  ini  tampak  jelas  bagaimana Mattulada menerapkan cara kerja positivisme dalam karyanya dengan mengambil  fakta-fakta  tentang  rumah- rumah  masyarakat  Bugis  lalu  kemudian digeneralisasi  melalui  sistem  perbandingan antara  bagian  rumah  yang  satu  dengan bagian rumah  yang lainnya dan juga antara bentuk  rumah  yang  satu  dengan  bentuk rumah yang lainnya.
Hasil  perbandingan  Mattulada  ini menghasilkan suatu simpulan bahwa konsepsi  tentang  rumah  bagi  masyarakat Bugis  memiliki  dua  fungsi,  yakni  rumah yang  memiliki  fungsi  ruang  dan  kerja,  dan rumah  yang  memiliki  fungsi  sebagai penjelas  identitas  sosial  (kelas)  pemilik rumah.
c. Hukum-Hukum
Sosial dalam

## Kehidupan Masyarakat Bugis
Sejauh yang penulis temukan ada dua faktor  menurut  Mattulada  (1985)  yang menjadi hukum-hukum sosial dalam kehidupan masyarakat Bugis, yakni panngaderreng dan siri‟ .  Keduanya  secara tidak  langsung  dan  langsung  mengatur  dan mengarahkan  pola  pikir,  tingkah  laku,  dan pedoman  hidup  masyarakat  Bugis  dalam menjalani  kehidupan  politiknya  dalam bernegara.  Beberapa  gambaran  hukum- hukum  sosial  yang  dijelaskan  Mattulada dalam kehidupan masyarakat Bugis tergambarkan  dalam  beberapa  fakta-fakta sosial-budayanya. Semisal pada fakta sosial mengenai pelapisan masyarakat Bugis yang terdiri  atas anakarung,  maradeka, dan ata yang menurut Mattulada (185; 24) memiliki fungsi yang penting dan perbedaan stratifikasi sosial ini juga dapat menerangkan  latarbelakang  dan  sifat-sifat mendasar  dari  masyarakat  Bugis  dalam bertindak, berperilaku dan berpikir.
Apa yang bisa penulis simpulkan dari pandangan  di  atas  bahwa,  Mattullada
berusaha menunjukkan bahwa ada semacam hukum-hukum  sosial  yang  mirip  dengan hukum-hukum alam, yang dapat memotivasi  atau  mendasari  seseorang  atau kelompok untuk bertindak atau berperilaku, yakni  pada  perbedaan  stratifikasi  sosial masyarakat Bugis. Lebih jauh lagi, stratifikasi  sosial  ini  juga  memiliki  fungsi sosial  dalam  kehidupan  masyarakat  Bugis itu  sendiri.  Dalam  hal  ini,  semakin  jelas bagaimana Mattulada kembali menjelaskan, konsepsi  hukum-hukum  sosial  melalui  apa yang dikatakan Durkheim  (1984;  231, 240, 315)  sebagai  „ the  sacred‟ yang  ada  pada masyarakat  Bugis,  yakni siri‟ . Siri‟ ini kemudian  menjadi  hukum  sosial  dari masyarakat  Bugis  yang  berfungsi  untuk mengontrol,  mengatur,  dan  mendasari segala  perilaku  dan  perbuatan  masyarakat Bugis.
Pandangan  Mattulada  di  atas  secara tegas menggambarkan bahwa ada seperangkat  nilai panngaderreng ( ade‟ , bicara,  rapang,  wari, dan sara )  yang mengatur  segala  lini  kehidupan  masyarakat Bugis  yang  telah  terjelaskan  sebelumnya dan  hal  ini  menunjukkan  bahwa  Mattulada sangat  berpaham  positivisme  dengan  dasar atau  anggapan  bahwa  Mattulada  melihat panngaderreng dan siri‟ sebagai  hukum sosial  dan  memiliki  azas-azas  serta  unsur- unsur yang terintegrasi dan saling menguatkan  antar  yang  satu  dengan  yang lainnya.
d. Fungsionalis Struktur dalam
Kebudayaan Masyarakat Bugis Unsur-unsur dari panngaderreng (ade‟ , bicara, rapang, wari, dan sara) yang juga  menjadi  hukum-hukum  sosial  bagi kehidupan  masyarakat  Bugis  ini  menurut Mattulada juga memiliki fungsinya masing- masing  yang  akan  memperkokoh  nilai panngaderreng apabila  disadari  oleh  sikap siri‟ ,  seperti  yang  secara  ringkas  penulis jelaskan di bawah ini,
Ade‟,
Ade‟  adalah  salah  satu  aspek  dari panngaderreng yang mengatur pelaksanaan
sistem norma   dan aturan-aturan adat dalam kehidupan orang Bugis. Menurut Mattulada (1985; 345-346) bahwa:
“semua  tindakan  orang  Bugis  dalam lingkup  panngaderreng  adalah  ade‟ yang  menyatakan  diri  dalam  semua segi kehidupan, misalnya ade akkalabinengeng (hal-ikhwal yang
mengatur  masyarakat  Bugis  dalam berumah  tangga),  termasuk  persoalan keturunan yang boleh atau tidak boleh saling  menikah,  hukum  perkawinan, etika dan pendidikan dalam berkeluarga, dan norma yang mengatur  tentang  martabat  dan  harga diri dari suatu perkawinan.”
Pada  bagian  atas  telah  disebutkan bahwa ade‟ ialah  kongkritisasi  atau perwujudan  dalam  segenap  tata-tertib  yang meliputi  semua  orang  dalam  bersikap  dan bertindak di dalam masyarakat dan kebudayaan,  maka  menurut  Mattulada (1985;  347)  itu  berarti  pula  bahwa  semua orang,  semua  keadaan,  dan  semua  benda yang terlibat di dalamnya adalah aspek ade‟ adanya.  Dengan  demikian,  dalam  realitas kehidupan masyarakat dijumpai adanya:
“Pertama,  Pranata  sosial,  berupa pakkatenni  ade‟  yang  merupakan lembaga  atau  orang-orang  petugas masyarakat (Negara) yang berkewajiban menjalankan
pengawasan  dan  pelaksanaan  ade‟.
Mereka  adalah  personifikasi  dalam panngaderreng dalam realitas kehidupan  masyarakat  (Negara)  yang dimana  dalam  melaksanakan  tugas dan  kewajibannya,  mereka  melarutkan diri  dalam  tuntutan-tuntutan  dari kewajiban  ade‟,  sehingga  padanya dibebankan  syarat-syarat  yang  sangat berat,  misalnya  sebagai  manusia pribadi  mereka  harus  melepaskan  diri dari  nafsu-nafsu  pribadi.  Kedua,  Ade‟ sebagai pranata sosial ialah pola-pola ideal  dalam  bentuk  dan  suasana  yang beraneka macam. Inilah yang
menentukan pola-pola formil dari ade‟ dan  berlakunya  menurut  urutan,  serta
sarana-sarana pelaksanaannnya. Jenis-jenis  ade‟  dalam  arti  pranata masyarakat  antara  lain  misalnya  ade‟ puraonro  (norma  fundamental  yang sulit  diubah),  ade‟  abiasang  (norma kebiasaan),  dan  ade‟  maraja  (norma baru).”

## Bicara,
Bicara adalah  aspek panngaderreng yang  mempersoalkan  masalah  peradilan, dimana mempermasalahkan semua hak dan kewajiban  dari  tiap  persona  hukum  dalam memperlakukan diri dalam hidup panngaderreng dalam kontiniutas peradaban  orang  Bugis  (Mattulada,  1985; 372). Menurut Mattulada (1985; 372), Ade‟ menurut  lingkup  kompetensinya  adalah lebih  luas  dari  pada  ruang-lingkup  dan kompetensi bicara ,  sebab ade‟ bersifat preventif  dari  para  penjahat,  mencegah perbuatan  yang  sewenang-wenang  dari orang  yang  kuat  dan  melindungi  yang lemah,  sedangkan bicara, lebih  bersifat represif, menyelesaikan sengketa, mengembalikan  sesuatu  yang  tidak  wajar kepada  keadaan  yang  lebih  wajar  yang tentunya  berdasar  dan  bersandar  pada keadaan yang objektif. Maka dari itu bicara dalam  usahanya  untuk  mencapai  tujuan kebenaran, berpegang pada bicara tongettelu /tiga  pangkal  kebenaran  dari bicara, yakni (Mattulada, 1985; 373):
“Pertama,  pengakuan  dengan  jujur kesalahan  dari  orang  yang  bersalah dan  kesalahan  itu terbukti ada, sebagai  kesalahan  ade‟.  Kedua, Pembenaran  secara  ikhlas  terhadap kebenaran  orang  yang  berbuat  benar dan  kebenaran  itu  ada,  sebagai kebenaran  meurut  ade‟.  Ketiga, Mufakat  pakkatenni  ade‟,  untuk menyatakan  salah  bagi  yang  bersalah dan benar bagi yang benar.”
Terakhir  perihal bicara, Mattulada (1985; 371-372)  beranggapan  dengan meminjam istilah dari Malinowski (effective custom) bahwa:
“dilihat lebih jauh, ancaman-ancaman yang  demikian  berat  dan  kebanyakan
tertuju  kepada  hukuman  mati  atau pembuangan dan sistem yang mempebolehkan  penuntutan  hukum atas  kejahatan  yang  telah  dilakukan tidak  dikenal,  maka  hukuman  ini  tidak hanya  dipandang  cuman  sekedar ancaman  agar  orang  takut  berbuat kejahatan,  melainkan  juga  dipandang sebagai suatu pernyataan dimana yang bersalah  juga  telah  melepaskan  diri dari  sistem  panngaderreng  dan  tidak memiliki  siri‟  pada  dirinya  lagi, sehingga  hukuman  yang  dijalaninya akan  diterima  dengan  mata  terbuka (sebagai  pembuktian  diri  bahwa  di dalam  dirinya  masih  ada  siri‟  guna menegakkan  panngderreng  yang  telah dilanggarnya)..pendapat Malinowski bahwa  semua aktivitas kebudayaan (institutions  dan  customs)  mempunyai fungsi untuk memenuhi suatu kompleks kebutuhan  naluria  manusia  untuk secara  timbale  balik  dengan  sesame manusia  lainnya  dalam  masyarakat menerima  dan  menunaikan  kewajiban menurut  suatu  prinsip  yang  disebut „princple of reciprocity‟.”

## Rapang,
Rapang dalam Latoa mengandung makna  sebagai  pengokohan  negara  dan secara  makna  leksikalnya,  memiliki  arti sebagai contoh, misal, ibarat, atau perumpamaan,  persamaan  atau  kiasan. Menurut  Mattulada  (1985;  378) rapang berfungsi sebagai:
“Pertama, Stabilisator (memberi
petunjuk tentang latar belakang sistem yang berakar dalam pola kebudayaan), yakni menjaga agar ketetapan, keseragaman,  dan  kontinuitas  suatu tindakan  berlaku  konsisten  dari  waktu yang  lalu  sampai  masa  kini  dan  masa depan.  Kedua,  Bahan perbandingan (bijaksana  dan  tidak  berpandangan sempit),  dalam  keadaan  belum  adan norma  atau  undang-undang  yang mengatur  suatu  hal  tertentu,  maka rapang berfungis sebagai yurisprudensi.  Ketiga,  alat  pelindung
yang  berwujud  dalam  pamali-pamali (magic-protective) yang berfungsi untuk  melindungi  milik  umum  dari gangguan-gangguan
seseorang, melindungi  seseorang  dalam  keadaan bahaya.”
Wari’,
Wari dalam pengertian Latoa bermakna  „yang  tahu  membedakan‟, sedangkan  dalam  pengertian  leksikalnya adalah  tak  lain  dari  penjenisan  yang membedakan  yang satu  terhadap  yang lain, suatu  perbuatan  yang  selektif,  perbuatan menata atau menertibkan (Mattulada, 1985; 380). Menurut Mattulada (1985; 380), wari‟ secara  umum  berfungsi  protokoler  dan meliputi sekurang-kurangnya tiga hal yakni:
“Pertama,  menjaga  jalur  dan  garis keturunan  yang  membentuk  pelapisan masyarakat (standen) dalam masyarakat atau yang mengatur tentang tata-keturunan melalui hubungan perkawinan. Kedua, menjaga atau memelihara tata- susunan  atau  tata-penempatan sesuatu menurut urutan semestinya, dan Ketiga,  menjaga  dan  memelihara hubungan  kekeluargaan  antara  raja suatu  negeri  dengan  negeri  lainnya, sehingga  dapat  ditentukan  mana  yang tua,  mana  yang  muda  dalam  tata panngaderreng (upacara-upacara kenegaraan) yang Secara keseluruhan, wari‟  berfungsi  sebagai  pranata  yang menata Negara.”

## Sara’
Setelah sistem panngaderreng masyarakat Bugis mendapatkan warna baru dari  Islam  (sara‟)  dan  bercampur  dari aspek-aspek  ( ade‟,  rapang,  wari‟,  bicara ) lainnya, maka seketika kehidupan masyarakat  Bugis  pun  berubah.  Perubahan tersebut  menurut  Mattulada  (1985;  383) terletak pada adanya dua macam organisasi sara‟ sebagai ade‟ dan sebagai panngaderreng terakhir. Sara sebagai organisasi ade‟ ( pemerintahan) berkembang
dalam  kedudukan  arti  dan  fungsinya. Semua  orang  yang  menyelenggarakan urusan  syariat  islam  disebut parewa  sara‟ (pegawai  syarat)  dan  terjadilah  pembagian tugas  antara pampawa  ade‟ (pemerintah) dengan parewa sara‟ (biasa disebut sebagai pegawai sara‟ ).
Dari penjabaran aspek-aspek panngaderreng yang  terjelaskan  di  atas, Mattulada  menekankan  bagaimana  fungsi dari  tiap  unsur  dari  sistem  kebudayaan ( panngaderreng )  saling  mendukung  dan terintegrasi  antara  satu  sama  lainnya  dan menurut  penulis  ini  merupakan  sebuah bukti  bagaimana  pandangan  Mattulada dalam  melihat  fakta-fakta  kebudayaan masyarakat  Bugis  secara  positivisme.  Hal ini  disebutkan  Mattulada  (1985;  381-382) bahwa:
“aspek-aspek  ade‟,  bicara,  rapang, dan  wari‟  adalah  bagian  yang  saling berintegrasi  antara  satu  dengan  yang lainnya. Apabila ade’ berfungsi sebagai  preventif  (pencegahan)  dalam pergaulan hidup untuk menjaga kelangsungan  hidup  masyarakat  dan kebudayaan, bicara berfungsi  represif untuk  mengembalikan  sesuatu  pada tempatnya, rapang berfungsi  sebagai stabilisator untuk menjaga
kesinambungan  pola  peradaban,  maka wari’ berperang  dalam  mappalaiseng (membedakan) yaitu mengatur
kompetensi  masing-masing  aspek  di atas,  sehingga  tidak  berbenturan  satu sama lainnya (membangun keserasian),  terakhir sara’ berfungsi memperkuat  dan  memperteguh  nilai ade‟  utamanya  dalam  iman  dan kebenaran tauhid.”
Selain  menganut  paham  positivisme dalam  karyanya Latoa:  suatu  lukisan analitis  terhadap  antropologi  politik  orang Bugis, Mattulada juga menggunakan pendekatan  atau  paradigma  fungsionalisme struktur  dimana  paradigma  ini  memiliki asumsi dasar bahwa tiap struktur atau unsur saling berintegrasi antara satu sama lainnya dan  memiliki  fungsi  masing-masing  untuk
menjaga  suatu  kestabilan  sosial,  sebab  jika salah  satu  unsur  tidak  berfungsiakan berdampak pada ketidakstabilan sosial yang ada di masyarakat (Kaplan, Manners, 2012; 77).
Jika  melihat  karya  Mattulada  maka struktur atau unsur  yang saling berintegrasi dan  memiliki  fungsi  satu  sama  lain  disini ialah  unsur-unsur  yang  ada  di  dalam Panngaderreng yakni, ade‟,  rapang,  wari, bicara, dan sara‟ .  Hal  ini  senada  dan sejalan  dengan  asumsi  dasar  yang  terdapat dalam  sebuah  epistemologi  positivisme, seperti  yang  telah  penulis  bahasakan  di bagian-bagian  sebelumnya  dalam  tulisan ini.

## Epistemologi  Mattulada  dalam  Karya Karyanya yang Lain
Pada bagian ini penulis akan memperkuat simpulan terhadap epistemologi  „positivisme‟  dari  seorang Mattulada  dalam  karyanya Latoa dengan melacak  beberapa  tulisan  Mattulada  yang secara keseluruhan terbagi dalam tiga jenis, yakni  pertama  dalam  bentuk  sebuah  buku yang  berjudul  „ Sejarah,  Masyarakat,  dan Kebudayaan  Sulawesi  Selatan (1998)‟  dan kedua  ialah  sebuah  jurnal  „Antropologi Indonesia  No.48  (1991)‟  yang  memuat ulang  kumpulan  tulisan-tulisan  Mattulada antara  lain „Manusia  dan  Kebudayaan Bugis-Makassar  dan  Kaili  di  Sulawesi‟, „Elit  di  Sulawesi  Selatan‟,  „Sirik  dan Pembinaan  Kebudayaan‟,  „Manusia  dan Kebudayaan  Kaili  di  Sulawesi  Tengah‟, „To-Kaili  (orang  kaili),  „Sekelumit  sejarah kebudayaan  kaili‟,  „Modal  Personality orang  Kaili‟,  „To-Kaili  dan  Hari  esok‟ . Ketiga  ialah,  sebuah  jurnal  „Antropologi Indonesia  No.58  (1999)‟  dengan  judul tulisan „Kesukubangsaan  dan  Negara Kebangsaan di Indonesia: Porspek Budaya Politik abad ke-21‟ .
Poin-poin  inti  yang  penulis  gunakan untuk  membuktikan  bahwa  Mattulada seorang  yang  positivistik  melalui  karya- karyanya  yang  lain  sama  dengan  apa  yang penulis lakukan pada pembahasan sebelumnnya, yakni berpijakbeberapa
asumsi  dasar  dari  positivisme  itu  sendiri sebagai berikut ,  Pertama,  menemukan  dan mengamati  fakta-fakta  sosial  yang  ada  di masyarakat, Kedua, merumuskan  dan mengeneralisasi  fakta-fakta  sosial  yang ditemukan  kedalam  suatu  hukum-hukum sosial  yang  modelnya  mirip  dengan penentuan  hukum-hukum  alam,  Ketiga, menggunakan  kerangka  berpikir  ilmiah secara  induktif  ke  deduktif,  Keempat, merumuskan sistem klasifikasi atau tipologi kebudayaan  melalui  konsep  perbandingan, dan  Kelima,  berusaha  menemukan  dan merumuskan  konsep  fungsional  dalam kebudayaan.
Dalam bukunya „ Sejarah, Masyarakat,  dan  Kebudayaan  Sulawesi Selatan (1998)‟,  Mattulada  berusaha  untuk membuat suatu rentetan sejarah kebudayaan Sulawesi Selatan yang berdasar pada fakta- fakta  sosial-budaya  yang  didapatnya  dari berbagai sumber seperti bahan-bahan arkeologi,  cerita-cerita  rakyat,  dan  mitos- mitos  (legenda)  yang  ada  pada  masyarakat Sulawesi  Selatan.  Dari  hasil  penelusuran fakta-fakta sosial masyarakat Bugis,
Mattulada
kemudian
mengklasifikasikannya
kedalam pembabakan  sejarah  kebudayaan  Sulawesi Selatan  sebagai  berikut  (Mattulada,  1998; 3-5):
“Pertama,  kerajaan-kerajaan  lokal dan  konsepsi  kedatuanto  manurung (abad  XIII-XIV),  Kedua,  kristalisasi kewilayahan  kerajaan-kerajaan  lokal kesukuan  yang  berusaha  menetapkan identitas masing-masing
dan diterimanya  islam  menjadi  agama umum  rakyat  sulawesi  selatan  (abad XIV-XVI), Ketiga, pertumbuhan masyarakat islam  dan  tantangan menghadapi intervensi kekuatan bangsa-bangsa barat (abad XVI-XVII), Keempat,
perang melawan
kolonialisme dan imperialism Belanda,
Inggris,  dan  Portugis  di  Sulawesi Selatan  dan  sekitarnya  (abad  XVII- XIX),  Kelima,  zaman  hindia  Belanda (1900-1945).”
Usaha  untuk  membuat  generalisasi dengan melakukan klasifikasi yang berdasar pada  fakta-fakta  sosial  masyarakat  Bugis juga  dilakukan  Mattulada  (1998;  409) dalam  melihat  pelapisan masyarakat yang telah  berubah  seiring  dengan  perjalanan panjang  sejarah  kebudayaan  masyarkat Sulawesi  Selatan  yang  dia  simpulkan sebagai berikut:
“peristiwa  ini,  telah  melahirkan  elit baru dan mengubah sistem atau status sosial masyarakat di Sulawesi Selatan, terbagi  menjadi  tiga  yakni  „Kaum Anakarung (bangsawan)‟, „Kaum ambtenaar Gubernemen
(Cendekiawan)‟, dan „Kaum Hartawan (pedagang dan pengusaha)”
Dalam  jurnal  „Antropologi  Indonesia No.48 (1991)‟, Mattulada dalam tulisannya „Manusia dan Kebudayaan Bugis-Makassar dan Kaili di Sulawesi (1991; 4-85) ‟ , dengan jelas  mengulangi  pembahasannya  dalam memandang  kebudayaan  Bugis-Makassar yang  sama  dilakukannya  dalam  karyanya Latoa (1985) dengan mencantumkan sejarah, pelapisan masyarakat, sistem kekerabatan, nilai panngaderreng dan siri‟ . Sebagai  contoh  Mattulada  menganggap bahwa  pelapisan  masyarakat  yang  ada  di Bugis  sebagai  bentuk  dari  hukum-hukum sosial  yang  mengatur  pandangan  hidup, pola  pikir,  dan  karakter  masyarakat  Bugis (1991; 17):
“Pelapisan masyarakat atau
stratifikasi  sosial,  biasanya  dianggap pula sangat penting untuk dipergunakan  dalam  mencari  latar belakang  pandangan  hidup,  watak, atau  sifat-sifat  mendasar  dari  suatu masyarakat.  Malahan  lebih  jauh  dari pada  itu,  akan  dapat  diungkapkan dalam warna hubungan- hubungannya”
Selain  pelapisan  masyarakat  Bugis, Konsepsi ata (golongan  bawah  masyarakat Bugis)  dalam  Panngaderreng  menurut Mattulada  (1991;  28)  juga  sebagai  bentuk hukum-hukum  sosial  yang  ada  pada masyarakat Bugis,
“ata  harus  dipandang  bukan  sebagai suatu lapisan sosial yang fundamental, ata  hanya  dapat  dipandang  sebagai salah  satu  aspek  dari  panngaderreng untuk mencegah orang Bugis- Makassar  untuk,  pertama  menerima atau  menyerah  kepada  nasib  tanpa usaha, kedua, menyerah dalam perang, tanpa perlawanan habis-habisan, sebab  menjadi  ata,  berarti  seseorang kehilangan siri‟nya.”
Dalam tulisan Mattulada yang berjudul „Manusia dan Kebudayaan Bugis- Makassar  dan  Kaili  di  Sulawesi‟, juga secara  eksplisit  menganggap  bahwa Siri‟ sebagai  sesuatu  yang  sakral  ( the  sacred ) dan  menjadi  hukum  sosial  yang  dapat mengatur  pola  pikir  kehidupan  masyarakat Bugis,
“..anggapan  bahwa  siri‟  itu  bagi orang  Bugis  masih  tetap  merupakan suatu  yang  lekat  kepada  martabat kehadirannya sebagai manusia pribadi dan sebagai warga dari suatu persekutuan.  Orang  Bugis-Makassar menghayati siri‟ itu sebagai panggilan yang mendalam dalam diri pribadinya, untuk  mempertahankan  nilai  sesuatu yang dihormati, dihargai, dan dimilikinya.  Sesuatu  yang  dihormati, dihargai,  dan  dimilikinya  mempunyai arti esensial, baik bagi dirinya maupun bagi  persekutuannya.” (Mattulada, 1991; 51).
Sedangkan  dalam  pembahasannya tentang  manusia  dan  kebudayaan  Kaili, Mattulada  berusaha  untuk  mengeneralisasi berbagai  fakta  sosial  masyarakat  Kaili  dan merumuskannya  kedalam  lima  ciri-ciri pengelompokkan  masyarakat  Kaili,  untuk mencoba mengidentifikasi masyarakat Kaili di  masa  sekarang.  Pengelompokkan  dan generalisasi masyarakat Kaili oleh Mattulada (1991; 120) sebagai berikut:
“pertama,  adanya  alat  komunikasi antara  sesama  orang  Kaili  yaitu bahasa/dialek yang memelihara
keakraban  dan  kebersamaan  diantara mereka,  kedua,  adanya  pola-pola
sosiokultural yang menumbuhkan perilaku  yang  dinilai  sebagai  bagian dari  kehidupan  adat  istiadat  yang dihormati  bersama  diantara  mereka, ketiga,  adanya  perasaan  keterikatan antara  satu  sama  lain,  keempat, adanya kecendrungan mengelompokkan diri ke dalam kelompok asli, kelima, adanya perasaan keterikatan kedalam kelompok  karena  dipengaruhi  oleh hubungan genealogis dan ikatan kesadaran territorial.”
Sama halnya dengan tulisan Mattulada  yang  lain  di  dalam  jurnal  ini, yakni „Elit  di  Sulawesi  Selatan (1991;  86- 101) ‟ mencoba  untuk  merumuskan  dan mengklasifikasikan berbagai fakta kebudayaan  masyarakat  sulawesi  selatan dan  menghubungkannya  dengan  perubahan pelapisan  masyarakat  yang  sebenarnya tulisan  ini  juga  memiliki  kemiripan  yang hampir sama dalam karyanya Latoa (1985) . Sedangkan  pada  tulisannya  tentang „Sirik dan  Pembinaan  Kebudayaan (1991;  102- 109) ‟, penulis  menemukan  di  bagian  awal bagaimana  Mattuada  membahas  tentang konsepsi siri‟ sebagai  hukum  sosial  yang bersifat
sakral ( sacred ) dan
merumuskannya  dibagian  akhir  dengan meletakkan konsepsi siri‟ mesti bertransformasi  dengan  konsepsi  pancasila sebagai  suatu  nilai  yang  berdampak terhadap bagaimana seharusnya masyarakat Bugis-Makassar  berpikir,  bersikap,  dan bertingkah  laku  dalam  bingkai  kenegaraan (1991; 109).
“sirik  pada  orang  Bugis-Makassar, kalau  itu  benar  masih  potensial  untuk dapat menemukan reorientasi transformasi  ke  dalam  interpretasi yang dapat  menekapi  etos kebudayaan Nasional  Pancasila,  yang  segenap unsur-unsurnya merupakan darah daging  pribadi  sirik,  maka  niscaya sirik  itu  dapat  menjadi  daya  dorong yang kuat bagi pembinaan kebudayaan Indonesia”.
Di  bagian  lain  dalam  jurnal  ini  yang menyangkut tentang
kebudayaan masyarakat  Kaili,  penulis  menemukan  pola yang  seragam  dalam  tulisan  Mattulada untuk mengungkap kebudayaan masyarakat Bugis-Makassar  dan  Kaili,  dimana  di tulisannya  yang  berjudul „To-Kaili  (orang kaili)‟ dan „Sekelumit  sejarah  kebudayaan kaili‟, Mattulada  berusaha  menjelaskan bagaimana  hubungan  antara  Kaili  dengan Bugis-Makassar,  kontak  seperti  apa  yang kedua wilayah ini lakukan di masa dulunya dan  persebarannya  diwilayah  sulawesi tengah.  Dalam  tulisan  berikutnya , tentang „Modal  Personality  orang  Kaili‟ dan „To- Kaili  dan  Hari  esok‟, Mattulada  juga merumuskan  dan  menglasifikasi  berbagai fakta  kebudayaan  masyarakat  Kaili  ke dalam beberapa bagian, yakni
“makna  dan  proses  pernikahan, merumuskan  lima  masalah  dasar dalam  kebudayaan  masyarakat  Kaili, sistem  keagamaan  dan  kepercayaan, bahasa  dan  kesusasteraan.  Selain  itu,
Mattulada membuat kesimpulan tentang  kebudayaan  masyarakat  Kaili di masa depan, dengan akan terjadinya kontak dengan berbagai kebudayaan di luar masyarakat
Kaili, akan berdampak  pada  cairnya  kehidupan masyarakat  Kaili,  terlebih  lagi  jika masyarakat Kaili mempersiapkan generasi  penerusnya  dengan  bekal pendidikan” (1991; 181-182)
Secara keseluruhan, penulis
menyimpulkan  bahwa  kumpulan  tulisan Mattulada dalam jurnal Antropologi Indonesia  No.  48,  1991,  sangat  bercirikan positivisme seperti apa yang dikatakan oleh Ahimsa  (1997;  25-28)  dengan  istilah „etnografi laci‟ , dengan membuat
klasifikasi  kebudayaan  masyarakat  Bugis- Makassar  dan  Kaili  di  Sulawesi  Selatan berdasar pada fakta-fakta yang dikumpulkannya,  merumuskan  masa  depan dengan  fakta-fakta  masa  lalu,  meyakini adanya  nilai  sosial  yang  menjadi  hukum sosial  dan  sangat  erat  dengan  kebudayaan Bugis-Makassar dan Kaili.
Tulisan  yang  terakhir  yang  penulis lihat  untuk  lebih  memastikan  lagi  sebuah kepastian penulis terhadap tafsir epistemologi  „ positivisme‟ dari  seorang Mattulada ialah pada sebuah jurnal „Antropologi  Indonesia  No.58  (1999)‟ dengan  judul  tulisannya „Kesukubangsaan dan  Negara  Kebangsaan  di  Indonesia: Porspek  Budaya  Politik  abad  ke-21 (1991; 5-12) ‟ .  Dalam  tulisan  ini  Mattulada mengawali keyakinannya bahwa:
“ada seperangkat sistem nilai (mengontrol  untuk  tujuan  harmonisasi atau  dengan  kata  lain  merupakan konsepsi  dasar  dari  fungsionalisme struktur)  dalam  semboyan  bhineka tunggal ika yang terwujud dalam alam pikiran  (sistem  budaya)  dan  batang tubuhnya yang bergerak (sistem sosial) untuk  memenuhi  cita-cita  ideal  demi tujuan hidup sebagai manusia”.
Dibagian akhir tulisannya yang berjudul „Kesukubangsaan  dan  Negara Kebangsaan di Indonesia: Porspek Budaya Politik  abad  ke-21‟ ,  Mattulada  dengan cermat  merumuskan  dan  menggeneralisasi berbagai  fakta-fakta  tentang  keindonesian secara objektif yang meliputi kecendrungan-kecendrungan perkem- bangan global masa depan menjadi tiga hal yang  menjadi  tolak  ukur  dalam  landasan ideal  yang  menjiwai  kehidupan  bangsa Indonesia  dalam  Negara  republik  yang berkedaulatan  rakyat  (1991;  11)  sebagai berikut,
“pertama, abad ke 21 mengembangkan rujukan-rujukan  kemanusiaan  dengan pengutamaan kualitas individu dan hak asasi manusia, sehingga pemerintahan Negara  kurang  mejadi  layak  disebut sebagai  penguasa  atau  kekuasaan  dan lebih tepat dikatakan sebagai pengelola atau manajer dalam tatanan masyarakat  sipil,  kedua,  Negara- negara nasional semakin tidak populer dengan  timbulnya  satuan-satuan  atau kelompok  masyarakat  yang  lebih  kecil dalam mengantisipasi terhapusnya batas-batas  kedaulatan  Negara  yang
diambil  alih  oleh  wilayah-wilayah perbatasan  untuk  berhubungan  secara lansung  dengan  wilayah  batas  Negara lain,  ketiga,  khususnya  di  Indonesia komposisi  persebaran  penduduk  yang amat  tidak  merata,  tidak  mendukung bagi kekuatan persatuan bangsa
Indonesia, karena tampilnya mayoritas tunggal dari salah
satu kelompok/golongan sebagai unsur persatuan  yang  dapat  melemahkan rasa  persatuan  dan  kesadaran  untuk memelihara rasa persatuan.”

## PENUTUP
Setelah  menganalisa  dan  menafsir epistemologis  dari  seorang  Mattulada, khususnya  dalam  kajian  ilmiahnya  yang menganalisis tentang warisan budaya masyarakat Bugis yakni Latoa dengan judul karyanya Latoa:  suatu  lukisan  analitis terhadap  antropologi  politik  orang  Bugis, penulis  menemukan  beberapa  pola  dan pandangan  Mattulada  yang  sangat  kental mencirikan  positivisme.  Tidak  hanya  di dalam  karyanya Latoa saja,  tetapi  hampir disemua  tulisan  Mattulada  mencirikan  hal tersebut.  Menjadi  suatu  kepuasan  batin tersendiri  menyelesaikan  tulisan  ini  sebab sedari  awal  tujuan  penulis  yakni  mengenal lebih  jauh  sosok  Mattulada  melalui  karya- karyanya.  Hal  ini  bisa  dikatakan  sangat subjektif  tetapi  penulis  memahami  bahwa subjektivitas  dalam  ilmu  pengetahuan  itu benar adanya.
Terakhir, penelitian ini menjadi penting  untuk  dikembangkan  lagi  dengan menggunakan  epistemologi  berbeda  untuk melihat berbagai  kemungkinan  yang  ada di dalam  sejarah,  polemik,  dan  kebudayaan masyarakat Bugis. Sekaligus untuk menjadi bahan  reflektif  dalam  kehidupan  akademis, khususnya dalam ilmu antropologi.

## DAFTAR PUSTAKA
Ahimsa,  2009, Paradigma  Ilmu  Sosial- Budaya (Sebuah Pandangan) , Bandung:  sebuah  makalah  yang disampaikan  pada  kuliah  umum
“ paradigma penelitian ilmu-ilmu
humaniora” yang  diselenggarakan oleh program studi linguistik, sekolah pasca sarjana, Universitas Pendidikan Indonesia.
_______, 1997, Antropologi Koentjaraningrat: Sebuah tafsir epistemologis (hal.25-48), dalam
Koentjaraningrat  dan  Antropologi  di
Indonesia ,  Jakarta;  Yayasan  Obor Indonesia
Bryant,  1985, Positivism  in  Social  Theory and Research , London: MACMILLAN PUBLISHER LTD.
Durkheim, 1984, The Division of Labour in Society, London: Macmillan Press
Heidtman,  Wysienska,  Szmatka,  2000,
Positivism  and  Types  of  Theories  in Sociology, Sociological  Focus,  Vol.
33, No. 1 (February 2000), pp. 1-26,
Koentjaraningrat,  2009, Pengantar  Ilmu Antropologi ,  Jakarta:  PT  RINEKA CIPTA
Kaplan,  Manners  (terj.  Simatupang),  2012,
Teori  Budaya,  Yogyakarta:  Pustaka Pelajar
Mattulada,  1985, LATOA:  Suatu  Lukisan Analitis Terhadap Antropologi Politik Orang  Bugis ,  Yogyakarta:  Gadjah Mada University Press.
_______,  1998, Sejarah,  Masyarakat  dan Kebudayaan Sulawesi Selatan , Makassar:  Hasanuddin  University
Press.
_______, 1991,
Masyarakat dan
Kebudayaan  Bugis-Makassar  dan Kaili  di  Sulawesi .  Jurnal  Antropologi Indonesia  No.48,  Tahun  XV  Januari- April. PP. 4-85.
_______,  1991, Elit  di  Sulawesi  Selatan ; Jurnal  Antropologi  Indonesia  No.48, Tahun XV Januari-April. PP. 86-101.
_______,  1991, Sirik  dan  Pembinaan Kebudayaan; Jurnal Antropologi
Indonesia  No.48,  Tahun  XV  Januari- April. PP. 102-109.
_______,  1991, Manusia  dan  Kebudayaan Kaili  di  Sulawesi  Tengah; Jurnal Antropologi  Indonesia  No.48,  Tahun
XV Januari-April. PP. 110-120.
_______,  1991, To  Kaili  (orang  Kaili); Jurnal  Antropologi  Indonesia  No.48, Tahun  XV  Januari-April.  PP.  121-
132.
_______, 1991, Sekelumit Sejarah Kebudayaan Kaili; Jurnal Antropologi  Indonesia  No.48,  Tahun XV Januari-April. PP. 133-154.
_______,  1991, Modal  Personalitiy  Orang Kaili; Jurnal  Antropologi  Indonesia No.48,  Tahun  XV  Januari-April.  PP.
157-171.
_______,  1991, To  Kaili  dan  Hari  Esok; Jurnal  Antropologi  Indonesia  No.48, Tahun  XV  Januari-April.  PP.  172-
181.
_______,  1999, Kesukubangsaan  dan Negara  Kebangsaan  di  Indonesia: Prospek  budaya  politik  abad  ke-21;
Jurnal  Antropologi  Indonesia  No.58, PP. 5-12.
Turner,  J.H,  2006, Explaining  the  Social World: Historicism versus Positivism . The  Sociological  Quarterly,  Vol.  47,
No. 3 (Summer, 2006), pp. 451-463
Wicks  and  Freeman,  1998, Organization Studies  and  the  New  Pragmatism: Positivism,  Anti-Positivism,  and  the
Searchfor Ethics. Organization
Science,  Vol.  9,  No.  2  (Mar.  -  Apr., 1998), pp. 123-140