TAJDID Vol. 17, No. 1, Januari - Juni 2018 | 1

## MEMPERTIMBANGKAN KEMBALI KONSEP TENTANG TUHAN, MANUSIA, DAN AQL DALAM FILSAFAT AL-KINDĪ DAN SEYYED HOSSEIN NASR

## Shofiyullah Muzammil
In human history, since the first thought, it has known the existence of forces that overcome humans, a person who is considered almighty, and brings good and bad and can grant prayer and to human desires. From this  thought,  concepts  emerged  about  God.  God  is  central  and  at  the core of everything that exists. In the monotheistic religious tradition the issue  of  God  always  gets  the  main  attention  and  occupies  the  top position  of  various  other  religious  issues.  This  paper  aims  to  explore aspects  of  the  views  of  Islamic  philosophers  about  the  concepts  of divinity,  humanity  and  reason.  It  also  summarizes  their  various interpretations  of  the  metaphysical  concept  from  a  philosophical  point of view which is the harmonization of scientific traditions. The concept of  divinity  above  has  contributed  constructively  to  religious  thinking. However, this can not be separated from weaknesses and criticism.
Dalam  sejarah  manusia,  sejak  pertama  pemikiran,  sudah  mengetahui adanya kekuatan-kekuatan yang mengatasi manusia, suatu yang dianggap Maha  Kuasa,  dan  mendatangkan  kebaikan  maupun  keburukan  serta dapat mengabulkan doa dan ke inginan manusia. Dari pemikiran tersebut kemudian  muncul  konsep-konsep  tentang  Tuhan.  Tuhan  merupakan sentral  sekaligus  inti  dari  semua  yang  ada.  Dalam  tradisi  keagamaan monoteis  Persoalan  ke-Tuhan-an  selalu  mendapat  perhatian  utama  dan menempati  posisi  teratas  dari  berbagai  persoalan  keagamaan  lainnya. Tulisan ini bertujuan menelisik aspek-aspek pandangan para filsuf Islam tentang konsep ketuhanan, manusia dan akal. Juga sekaligus merangkum berbagai  interpretasi  mereka  mengenai  konsep  metafisik  dari  sudut pandang  filsafat yang  merupakan  harmonisasi  tradisi  keilmuan. Konsep ketuhanan  di  atas  telah  memberikan  sumbangan  pemikiran  yang
2 | TAJDID Vol. 17, No. 1, Januari - Juni 2018
konstruktif  terhadap  pemikiran  keagamaan.  Akan  tetapi  hal  tersebut tidak lepas dari kelemahan dan kritik.

## Pendahuluan
Buku A History of God menunjukkan pada kita bahwa dimensi kesejarahan  konsep  tentang  Tuhan.  Manusia  hidup  dalam  varian etnik dan budaya, maka terbentuk pula lah berbagai macam variasi dalam  konsep  tentang  Tuhan 1 .  Bagi  Karen  Armstrong,  manusia adalah  makhluk  sejarah,  oleh  karena  itu  nama-nama  Tuhan  juga ditemukan  dalam  wacana  sejarah  dan  pemikiran  agama. 2 Sejak pertama  sejarah  pemikiran,  manusia  sudah  mengenal  serta mengetahui  adanya  suatu  kekuatan-kekuatan  yang  melebihi kemampuan  manusia,  suatu  yang  dianggap  mahakuasa,  yang kemudian  dapat  mendatangkan  kebaikan  ataupun  kejahatan bahkan  dapat  mengabulkan  doa  dan  keinginan.  Hal  tersebut mengindikasikan  bahwa  pengetahuan  tentang  Tuhan  sudah  sejak dini dan telah dimiliki oleh manusia.
Dipelbagai  belahan  tempat  manusia  mengenal  adanya kekuatan-kekuatan supranatural, orang Indian Amerika menyebutnya wakan , orenda dan maniti ,  sedang  orang  India menyebutnya hari ,  adapun  orang  melanesia  menyebutnya mana 3 , lain  halnya  dengan  orang  Jepang  yang  menyebutnya kami dan dalam  bahasa  Indonesia  sendiri  disebut tuah yang  mengacu  pada kekuatan-kekuatan  tersebut  berada  pada  tempat-tempat  tertentu seperti  pohon  besar,  binatang,  atau  gunung.  Rudolf  Otto menyebutnya  dengan  sitilah niminous yakni  segenap  perasaan  dan keyakinan atas adanya Yang Maha Kuasa 4 , sesuatu yang lebih besar
1 K. Hidayat & M. W. Nafis, Agama Masa Depan: Persepektif Filsafat Pernial (Jakarta: Paramadina, 1995),  35.
2 A. Kuswanjono, Ketuhanan Dalam Telaah Filsafat Perenial: Refleksi Pluralisme Agama di Indonesia (Yogyakarta: Badan Penerbit Filsafat UGM, 2006),  28.
3 H. Nasution, Filsafat Agama (Jakarta: Bulan Bintang, 1979), 28.
4 K. Hidayat & M. W. Nafis, Agama Masa Depan, 34.
TAJDID Vol. 17, No. 1, Januari - Juni 2018 | 3
dan  lebih  tinggi  dan  tidak  dapat  dijangkau  dan  dikuasai  manusia itu, hal demikian merupakan bentuk dasar bagi setiap agama.
Kekuatan-kekuatan  gaib  yang  dimaksud  diatas,  kecuali  dalam agama-agama  yang  masih  primitif,  disebut  Tuhan.  Pembahasan tentang  konsepsi-konsepsi  ketuhanan  yang  merupakan  salah  satu kajian pokok dalam filsafat dianggap penting untuk dilakukan suatu pengkajian yang lebih mendalam.

## Al-Kindī
Pada  abad  ke-9  penulisan  filsafat  secara  sistematis  baru dimulai  adapun  pada  masa  sebelumnya  kegiatan  filosofis  hanya terbatas  pada  penerjemahan  karya-karya  filsafat  Yunani  dan Suryani. 5 Seorang  penulis  yang  mengawali  langkah  untuk membangun tradisi penulisan filsafat tak lain adalah Al-Kindī atau Alkindus atau nama lengkapnya Abu Yusuf Ya‟kub ibn Ishaq ibn Shabbah  ibn  Imran  ibn  Ismail  Al-Ash‟ats  ibn  Qais    Al-Kindī 6 , lahir  di  Kufah,  Iraq  sekarang,  tahun  801  M,  pada  masa  khalifah harun Al_Rasyid (786-809 M) dari Dinasti Bani Abbas (750-1258 M) 7 .  Penisbahan  nama    Al-Kindī  kepada  marga  atau  suku leluhurnya, salah satu suku besar zaman pra- Islam.  Al-Kindī lahir dari keluarga bangsawan, terpelajar, dan kaya. Ismail Al-Ash‟ats ibn Qais, buyutnya, telah memeluk Islam pada masa Nabi dan menjadi sahabat Rasul. Mereka kemudian pindah ke Kufah. Di Kufah, ayah Al-Kindī,  Ishaq  ibn  Shabbah,  menjabat  sebagai  gubernur,  pada masa Khalifah Al-Mahdsi (775-785 M), Al-Hadi (785-876 M), dan Harun Al-Rasyid (786-909 M),  masa kekuasaan Bani Abbas (750- 1258 M). Ayahnya meninggal saat Al -Kindi masih kecil 8 .
5 Majid Fakhry, Sejarah Filsafat Islam (Bandung: Mizan, 2002)  25.
6 H. K. Soleh, Filsafat Islam: Dari Klasik Hingga Kontemporer (Jogjakarta: Ar- Ruzz Media, 2013),  88.
7 H. K. Soleh, Filsafat Islam, 88. 8 H. K. Soleh, Filsafat Islam, 89.
4 | TAJDID Vol. 17, No. 1, Januari - Juni 2018
Al-Qifti  (1171-1248  M)  mengatakan  bahwa    Al-Kindī  sering menerjemahkan buku filsafat,  menjelaskan hal-hal yang pelik, dan membuat  ringkasan  secara  canggih  atas  teori-teorinya.  Hal  itu dapat  dilakukan  karena    Al-Kindī  menguasai  secara  baik  bahasa Yunani  dan  Syiria,  yang  tak  lain  merupakan  bahasa  induk  karya- karya  filsafat  saat  itu.  Berkat  kemampuannya  itu  juga,    Al-Kindī memiliki  kemampuan  memperbaiki  hasil-hasil  terjemahan  orang lain,  misalnya  hasil  terjemahan  Ibn  Na‟ima  Al  Himsi,  seorang penerjemah Kristen, atas buku Enneads karya Plotinus (204-270 M); buku Enneads inilah  yang  di  kalangan  pemikir  Arab  kemudian  di salahpahami sebagai buku Theologi karya Aristoteles 9 .
Pemberian  julukan  kepada    Al-Kindī  sebagai  “Filosof  Arab” adalah karena dia lah satu-satunya filosof muslim keturunan Arab asli yang bermoyang kepada Ya‟qub ibn Qahthan yang bermukim di  kawasan  Arab  Selatan.    Al-Kindī  termasuk  filosof  Islam  yang sangat  produktif.  Dia  telah  menulis  banyak  karya  yang  meliputi berbagai  macam  bidang  ilmu.  Ibnu  Nadhim  mengatakan  bahwa Al-Kindī  telah  merilis  260  judul  karya  seperti,  Filsafat,  Logika ,Kosmologi. Akan tetapi, sedikit saja jumlah karya Al -Kindi yang sampai  ke  tangan  orang-orang  setelahnya.  Sebagian  riwayat mengklaim  bahwa  karya-karya  Al-Kindī  hilang  semasa kepemimpinan Khalifah Al-Mutawakkil 10 .
Al-Kindī  jelas  menunjukkan  kepada  kita  bahwa  ia  tertarik pada  pemikiran  Aristoteles  dan  Plato  lewat  karya-nya.  Bahkan kedua  filosof  itu  sering  ia  sebut  dalam  karya-karyanya.    Al-Kindī melalui terjemahannya mampu mempelajari karya besar Aristoteles yang berjudul Metaphysics serta menuliskan komentarnya atas karya ini.  Di  luar  itu,  ternyata    Al-Kindī  juga  menyimpan  karya  dialog Aristoteles  berjudul Eudemus .  Tidak  hanya  cukup  sampai  pada penulisan  komentar  atas Metaphysics saja,    Al-Kindī  juga  menulis
9 H. K. Soleh, Filsafat Islam, 89.
10 Hasan Basri, Filsafat Islam (Jakarta: Direktorat Jenderal Pendidikan Islam Kementerian Agama Republik Indonesia, 2013),  35.
TAJDID Vol. 17, No. 1, Januari - Juni 2018 | 5
komentar  atas  karya  Aristoteles  seperti Categorie,  De  Interpretatione, Analytica  Posteriora dan  juga  menuliskan  komentar  atas De  Caelio . Tingginya  semangat  pembelajaran  dan  pendalaman  atas  filsafat yang dipunyai Al-Kindī, hal ini jelas menunjukkan pada kita adanya keinginan  yang  luar  biasa  tak  terhingga  untuk  memperkenalkan filsafat  Yunani  kepada  para reader pengguna  bahasa  Arab  guna menentang  para  Teolog  ortodoks  yang  cenderung  enggan  dan menolak pengetahuan asing 11 . Hasil tulisan Al-Kindī tak lepas dari hasil  cerminan  komitmen  kuatnya  pada  jalan  filsafat  dan  wacana rasional.  Diantara  karyanya  yang  paling  menarik  adalah  risalahnya yang  berjudul Al-Hatsts  ‘ala  Ta’allum  Al-Falasafah (Anjuran  untuk Belajar  Filsafat), Fi  Al-Falsafah  Al-Ula (Filsafat  Pertama)  dan  lain sebagainya.  Dalam  kerangka  filosofis  Al-Kindī  terlihat  banyak sekali mengikuti jejak pemikiran Plato dan Aristoteles.
Al-Kindī dalam paragraph di atas memang dipandang sebagai filosof  bangsa  Arab  pertama  karena  ia  sebagai  pencinta kebijaksanaan  serta  mempunyai  metode  dan  penyelidikan  filsafat yang  tersistematis.  Ia  menjadi  jembatan  penghubung  antara pendekatan intelektual dengan disiplin filsafat. Terlebih pada masa itu teologi mu‟tazilah menjadi pegangan utama pemerintahan Islam sehingga  secara  praktis  dan  pragmatis  Al-Kindī  mendapat dukungan  besar  dari  tiga  orang  khalifah  Bani  Abbas  yakni  Al- Ma‟mun,  Al-Mu‟tasim,  dan  Al-Watsiq.  Ketiga  Khalifah  ini mendukung  penuh  secara  total  atas  keberlangsungan  sistem belajar-mengajar  serta  kegiatan  ilmiah,  filsafat,  dan  sastra.  Akan tetapi  sayangnya  pada  masa  pemerintahan  al-Mutawakil,  Al-Kindī mengalami  nasib  buruk  karena  khalifah  tidak  menyetujui  atas keberpihakan  dan  kecenderungannya  terhadap  paham  mu‟tazilah, sehingga  beberapa  konflik  terjadi  antara  dirinya  dan  penguasa khalifah  yang  dikemudian  hari  menyebabkan  Al-Kindī  mengalami kerugian  seperti  dipecat  dari  jabatannya,  perebutan  perpustakaan Al-Kindīyah yang  walau  pada  akhirnya  perpustakaan  tersebut
11 Hasan Basri, Filsafat Islam ,  36.
6 | TAJDID Vol. 17, No. 1, Januari - Juni 2018
kembali di tangan pemilik aslinya. Al-Kindī juga tidak memperoleh hak-hak istimewanya di istana kekhalifahan 12 .
Kontribusi  terbesar  yang  sebenarnya  diberikan  Al-Kindi adalah  terbukanya  pintu-pintu  filsafat  bagi  para  ilmuwan  muslim. Umat muslim pada zaman dahulu sungguh amat menentang untuk mempelajari ilmu filsafat, karena dikhawatirkan akan menyebabkan berkurangnya  rasa  hormat  kepada  Tuhan.  Namun,  Al-Kindi mencoba untuk membangun nilai filsafat yang baru dan mendesak mereka agar mau dan terbuka dalam menoleransi gagasan-gagasan yang  berasal  dari  luar  Islam.  Al-Kindi  menjembatani  kesenjangan antara  pendekatan-pendekatan  intelektual  setengah  hati  dengan disiplin  filsafat  yang  keras  dari  rekan-rekan  muslim  sezamannya. Pendekatan  dan  sikap  inilah  yang  menghantarkan  dirinya  diberi gelar faylasof (filsuf) 13 .

## Pemikiran  Al-Kindī
Bagi    Al-Kindī,  filsafat  adalah  ilmu  pengetahuan  yang  mulia. Filsafatnya  tentang  keesaan  Tuhan  selain  didasarkan  pada  wahyu juga proposisi filosofis.  Al-Kindī merupakan filosof Islam pertama yang menggagas bukti rasional filosofis tentang Tuhan. Ia berusaha menunjukkan eksistensi Tuhan melalui argumentasi kebaruan ( dalil al-haudust ). Menurut  Al-Kindī, seberapapun luasnya alam semesta maka  ia  adalah  terbatas  dan  segala  yang  terbatas  tidak  mungkin tidak mempunyai awal yang tidak terbatas. Dengan kata lain, alam mestilah mempunyai titik awal dalam waktu 14 . Betapapun jauhnya alam  ketika  dirunut  kebelakang,  ia  harus  dimulai  dalam  titik temporal tertentu, dan tidak mungkin surut ke belakang secara tak terhingga atau tasalsul .
12 George N. Atiyah, Al-Kindi Tokoh Filosof  Muslim (Bandung:  Penerbit Pustaka, 1983), 6. 13 Wahyu Murtiningsih, Para Filsuf dari Plato sampai Ibnu Bajjah (Jogjakarta: IRGiSoD,  2013),  270.
14 Zaprulkhan, Filsafat Islam: Sebuah kajian Tematik (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2014),  26.
TAJDID Vol. 17, No. 1, Januari - Juni 2018 | 7
Penetapan  unsur-unsur  yang  menyusun  materi  fisikal merupakan  tahap  permulaan  persoalan  metafisika.  Keseluruhan benda yang dapat ditangkap indera merupakan juz’iyah (partikular) dari  wujud  benda.  Menurut    Al-Kindī,  hal  yang  terpenting  untuk dibicarakan  filsafat  adalah  hakikat  yang  terdapat  dalam  benda bukanlah  aspek  partikular  benda-benda  itu.  Seperti  yang  telah diketahui pemikiran macam model seperti ini sedikit banyak telah dipengaruhi oleh pembagian benda dalam substansi dan aksidensi terutama  sering  dikenal  dalam  filsafat  Aristoteles.  Apabila  dalam filsafat Aristoteles, substansi adalah bahan yang tetap dan aksidensi adalah  aspek  yang  mungkin  berubah  dari  benda,  maka    Al-Kindī menegaskan  bahwa  tiap  benda  mengandung  dua  hakikat;  hakikat juz’iyah yang  disebutnya  sebagai ‘Aniyah dan  hakikat kulliyah yang disebut Mahiyah 15 .
Menurut  pandanannya,  Tuhan  tak  mempunyai  hakikat,  baik hakikat  secara juz'iyah atau aniyah (sebagian)  maupun  hakikat kulliyyah atau mahiyah (keseluruhan).  Tuhan  bukan  seperti  benda- benda  yang  mempunyai  fisik  yang  dapat  ditangkap  indera.  Tuhan tidak  tersusun  dari  materi  dan  bentuk  (dari  matter  dan  form). Karena  Tuhan  tidak  memiliki  aspek mahiah ,  maka  Tuhan  tidak merupakan genus atau species .  Dalam  pandangan    Al-Kindī,  Tuhan tidak  merupakan  genus  atau  species.  Tuhan  adalah  Pencipta. Tuhan  hanya  satu,  dan  tidak  ada  yang  serupa  dengan  Tuhan 16 .
Tuhan dalam pemikiran  Al-Kindī adalah al-Haqq al-Awwal dan al- Haqq  al-Wahid ,  Yang  benar  Tunggal  dan  Ia  semata-mata  satu. Hanya  Ialah  yang  satu,  selain  dari  Tuhan  semuanya  mengandung arti  banyak.    Al-Kindī  juga  menolak  pendapat  yang  menganggap sifat-sifat  Tuhan  itu  berdiri  sendiri.  Tuhan  haruslah  merupakan keesaan mutlak. Bukan keesaan metaforis yang hanya berlaku pada obyek-obyek yang dapat ditangkap indera.
15 Hasan Basri, Filsafat Islam ,  39. 16 Harun Nasution, Falsafat dan Mistisisme Dalam Islam Cet. 1. Jakarta: Bulan Bintang(1973),  15.
8 | TAJDID Vol. 17, No. 1, Januari - Juni 2018
Menurut    Al-Kindī,  Tuhan  tidak  memiliki  sifat-sifat  dan atribut-atribut lain yang terpisah dengan-Nya, tetapi sifat-sifat dan atribut-atribut  tersebut  haruslah  tak  terpisahkan  dengan  Zat-Nya. Pembahasan mengenai sifat Tuhan ini akan dibahas pada paragraf di belakang. Al-Kindī menyatakan bahwa alam dan hukum-hukum yang  berlaku  di  dalamnya,  tidak  akan  mengkin  berjalan  se-teratur yang terlihat, tanpa ada yang mengedalikannya. Wujud pengendali alam  yang  menjaganya  tetap  berada  dalam  keteraturan  tentulah wujud  yang  maha  dan  tidak  akan  mungkin  sama  dengan  yang dikendalikannya. Jika alam dan hukum hukum alam adalah baharu, maka  pengendali  tidaklah  baharu.  Jika  alam  dan  hukum-hukum alam  merupakan  hasil  penciptaan,  maka  pengendali  bukanlah wujud yang diciptakan. Sesuatu yang mengendalikan mesti berbeda dengan yang dikendalikannya. Sebab bila antara pengendali dengan yang  dikendalikan  sama,  maka  yang  akan  lahir  adalah  sebuah ketidak-teraturan.  Pengendali  yang  menjaga  keteraturan  ini,  hanya dapat diketahui melalui pelacakan jejak-jejaknya saja.
Argumentasi  yang  terakhir  ini  dikenal  dengan  illat  tujuan. Keteraturan  alam  dalam  pengendalian  ini  mengarah  pada  sikap hormat  dan  kekaguman  manusia  pada  Tuhan  yang  mengatur  dan mengendalikan  alam  dengan  begitu  rasional  dan  harmonis  jika direnungkan  secara  mendalam 17 .  Sementara    tentang  sifat  Tuhan, Al-Kindī  menyebutkan  bahwa  sifat  Tuhan  itu  azali,  yang  tidak berawal dan tidak berakhir. Sifat Tuhan yang azali, juga mencakup pengertian zat  yang  ada  dalam  wujudnya  tidak  tergantung  pada lainnya  atau  bergantung  pada  sebab 18 . Yaitu  zat  yang  sama  sekali tidak  bisa  dikatakan  tidak  ada,  atau  ada  pada  permulaannya  ada, melainkan  zat  yang  ada  dalam  wujudnya  tidak  tergantung  pada lainnya  atau  bergantung  pada  sebab.  Dan  juga  berbeda  dengan jisim ,  zaman  maupun  gerak,  karena  setiap jisim pasti  ada
17 Hasan Basri, Filsafat Islam ,  41.
18 Harun  Nasution, Filsafah  dan  Mistisme  dalam  Islam (Jakarta:  Bulan Bintang, 1978), 16.
TAJDID Vol. 17, No. 1, Januari - Juni 2018 | 9
kesudahannya,  begitupun  dengan  setiap  tempat  dan  zaman  ada kesudahannya,  maka  semua  anasir  berjenis  demikian  itu  tidak  lah abadi  dan  azali;  menurut    Al-Kindī,  azali  bukanlah  suatu  jenis melainkan  ia  adalah  suatu  yang  benar,  yang  tidak  ada kesudahannya,  yaitu  tuhan  Allah. 19 Ia  tidak  bergerak,  sebab  bila dikatakan  bergerak  berarti  ia  memerlukan  perubahan  atau pertukaran  arah.  Sedangkan  yang  memerlukan  perubahan  dan pertukaran arah memerlukan ruang dan waktu. Padahal Allah tidak perlu ruang dan waktu 20 .
Tampak  nyata  sekali  bahwa  argumentasi  kosmologis  sangat mendominasi  pemikiran  al-Kindī  dalam  menjelaskan  ketuhanan. Al-Kindī  menjadikan  Allah  sebagai  Penyebab  segalanya  dan sekaligus penyebab kebenaran. menjadikan Allah sebagai penyebab segala  kebenaran  adalah  sama  saja  dengan  mengatakan  bahwa Allah menjadi penyebab dari semua hal ini. Sebab dari segala sebab itu  merujuk  hanya  kepada  Allah.  Sebab  itu  hanya  satu,  tidak mungkin banyak. Alam semesta dapat berjalan secara teratur tanpa terkecuali  karena  dasar  sebab  Dzat  yang  Satu.  Sehingga  tampak nyata di hadapan kita bahwa konsep sentral dalam teologi Filsafat Pertama  milik  al-Kindī  berbicara  tentang  keesaan.  Teologi  filsafat al-Kindī punya aspek penting; yakni, membuktikan harus ada yang Satu yang Benar ( the true one ), yang merupakan penyebab dari segala sesuatu dan mendiskusikan kebenaran the True One ini. 21 Mengenai pembahasan  tentang proof  evidences alias  bukti  adanya  tuhan,  Al- Kindī menyodorkan lima buah bukti, bukti yang pertama bercorak teologis,  sedangkan  empat  terakhir  merupakan  argumen-argumen kosmologi  yang  didasarkan  atas  pemikiran novitate  munde (dalil al-
19 Abu Bakar Aceh, Sejarah Filsafat Islam (Sala: Ramadhani, 1982),  4.
20 Hasan Basri, Filsafat Islam ,  43.
21 Lihat, Seyyed Hossein Nasr & Oliver Leamen , Ensiklopedi Tematis Filsafat Islam (ed) (Bandung: Mizan, 2003),  210.
10 | TAJDID Vol. 17, No. 1, Januari - Juni 2018
hudust )  dan  tidak  langsung  berupa  penguat  atas  argumen  dari hubungan sebab dan akibat 22 .
Pertama, proof  evidences yang  didasarkan  atas  keteraturan  atau kerapian  alam.  Jalan  terpenting  yang  dijalani  oleh Al-Kindī  untuk membuktikan  adanya  tuhan  ialah  dengan  cara  memperhatikan dengan seksama terhadap alam ini. Menurutnya, alam ini jelas tidak mungkin rapi saat ia pertama kali diciptakan, dan kerapian itu tidak terjadi  dengan  sendirinya,  melainkan  kerapian  alam  ini  pasti diciptakan  oleh  subtansi  yang  maha  kuasa.  Jadi  alam  ini  tidak mungkin  rapi  dan  teratur  kecuali  ada  yang  mengatur.  Kecuali, adanya  zat  yang  tidak  nampak,  zat  yang  tidak  nampak  ini  dapat diketahui  dari  bekas-bekas  dan  kerapian  yang  telah  ada,  demikian juga  tampak  terlihat  pada  fenomena  suatu  kejadian  alam  yang sedang  berlangsung  terjadi,  maka  tidak  mungkin  secara  tiba-tiba maupun  kebetulan,  melainkan  ia  mempunyai  tujuan-tujuan tertentu.  Al-Kindī  menegaskan  bahwa  alam  empiris  ini  tidak mungkin  dan  terkendali begitu  saja  tanpa ada  yang  mengatur  dan mengendalikannya. Pengatur dan pengendalinya tetntu yang berada diluar  alam  dan  tidak  sama  dengan  alam.  Zat  itu  tidak  terlihat, tetapi  dapat  diketahui  dengan  melihat  fenomena  atau  tanda-tanda yang  terdapat  di  alam.  Bagi  Al-Kindī,  hal  tersebut  menunjukan adanya  dzat  yang  maha  kuasa  yang  dapat  mengatur  revolusi  alam itu sendiri 23 , dzat itulah yang disebut Allah.
Proof  evidences kedua,  dari  hukum  sebab  akibat,  segala  sesuatu yang  baru  pastilah  ada  yang  mengadakannya,  tidak  ada  sesuatu yang  muncul  ada  dengan  sendirinya.  Atau  sebab  diciptakannya suatu  yang  baru  berasal  dari  suatu  yang  sebelumnya,  sebagai contoh:  alam  ini  baru  dan  diciptakan,  tidak  mungkin  muncul  ada dengan  sendirinya  tanpa  ada  pencipta.  Sebagai  bukti  atas  barunya alam  ini  adalah  alam  ini  mempunyai  batas  dari  segi  benda,  benda
22 George N. Atiyah, Al-Kindi ,  55. 23 Ahmad  Hanafi, Pengantar    filsafat  Islam (Jakarta:  Bulan    Bintang,  1969), 81.
TAJDID Vol. 17, No. 1, Januari - Juni 2018 | 11
dan  gerak  sangat  berkaitan  erat,  oleh  karena  itu  alam  ini  ada batasnya  karena  adanya  gerak  dan  waktu.  Al-Kindī  kembali menegaskan  bahwa  segala  sesuatu  yang  ada  batasnya  pastilah  ia dihukumi  sebagai  sesuatu  yang  baru 24 .  Bahwa,  menurutnya,  tidak mungkin  alam  ini  mempunyai  batas  permulaan  waktu  dan  setiap yang mempunyai permulaan akan berkesudahan (mutanahi). Setiap benda pasti ada yang menyebabkan wujudnya dan mustahil benda itu  sendiri  yang  menjadi  sebab  keberadaannya.  Dengan  demikian bahwa alam semesta pasti lah baharu dan diciptakan dari tiada oleh yang menciptakannya, yakni Allah.
Proof evidences ketiga dari Al-Kindī diletakkan atas pemikiran ide islam  mengenai  ke-esaan  tuhan,  yang  dirangkai  ke  dalam  semua wujud  dunia  adalah  bayangan  majmuk  dan  berganda,  atau keanekaragaman alam wujud. Kalau kita cermati keadaan alam ini, tampak  ada  keseragaman  dan  keragaman  di  dalamnya.  Hal demikian tidak akan mungkin dapat terjadi tanpa adanya penyebab yang  menyebabkan,  dan  penyebab  itu  sendiri  adalah  tuhan  Allah. Terpadunya  keseragaman  dan  keragaman  di  atas  bukanlah  suatu kebetulan  belaka,  dan  sebab  (yang  menjadi  pemicu)  itu  bukanlah alam  sendiri,  karena  apabila  alam  sendiri  lah  yang  menjadi sebabnya,  itu  halnya  akan  menjadi  tidak  terhingga  dan  tak  ada habis-habisnya,  padahal  sesuatu  yang  tidak  berakhir  itu  tidak mungkin  dapat  terjadi 25 .  Al-Kindī  berargumen  bahwa  tidak mungkin ada keanekaragaman terjadi dengan sendirinya atau secara kebetulan,  tetapi  pasti  lah  ada  yang  menyebabkan  atau merancangnya.  Akan  menjadi  mustahil  alam  itu  berdiri  sendiri sebagai penyebab adanya dirinya, dan jika alam yang menjadi sebab ( Illat’ )-nya maka akan terjadi sebuah tasalsul (rangkaian) yang tidak akan  habis-habisnya.  Dengan  demikian,  harus  dapat  dipahami dengan  benar  bahwa  yang  menjadi  penyebab  harus  berada  diluar
24 A. Hanafi, Theologi Islam (Yogyakarta: Sumbangsih, 1962),  64.
25 Sidi  Gazalba, Sistematika  Filsafat ,  Buku  III    (Jakarta:    Bulan    Bintang,
1973),  07.
12 | TAJDID Vol. 17, No. 1, Januari - Juni 2018
alam  itu  sendiri,  yakni  Zat  Yang  Maha  Baik,  Maha  Mulia,  yang keberadaannya  mendahului  adanya  alam,  yang  disebut  dengan Allah  Swt.  Al-Kindī  menyebut  bahwa  ada  dua  sebab  atau  „illat: Pertama,  sebab  yang  sebenarnya  dan  aksinya  ada  merupakan ciptaan dari ketiadaan (ibda‟) ialah Allah Yang Maha Esa, Pencipta Tunggal alam semesta. Kedua, sebab yang tidak sebenarnya, sebab yang  menyebabkan  sebab-sebab  itu  sendiri.  Sebab  ini  jelas membutuhkan  yang  lain  tanpa  berkesudahan.  Ia  bukanlah bukanlah sebab yang menciptakan alam ini.
Keempat, proof  evidences yang  berdasarkan  prinsip  bahwa sesuatu  tidak  dapat  menjadi  sebab  dirinya.  Agar  dapat  menjadi demikian,  sesuatu  tersebut  haruslah  ada  sebelum  dirinya  (baca: yang  di  maksud  sesuatu  disini  ialah  segala  bentuk  ciptaan  tuhan). Dan  untuk  membuktikan  hal  ini  Al-Kindī  merumuskan  empat macam  persoalan  kemungkinan 26 yang  merupakan  sebuah kemustahilan  unutk  dapat  terjadi  bagi  kemungkinan  itu  sendiri, yaitu:
a. Sesuatu  yang  menjadi  sebab  dari  dirinya,  ia  mungkin berwujud non eksistensi dan esensinya pun juga berwujud non ekistensi.
b. Sesuatu  mungkin  berwujud  non  eksisten  sedangkan esensinya eksisten.
c. Sesuatu  itu  mungkin  berwujud  eksisten  sedangkan esensinya non eksisten.
d. Sesuatu  itu  mungkin  berwujud  eksisten  sedangkan esensinya juga eksisten.
Apabila  kita  telaah  lebih  jauh  mengenai  hukum  konteradiksi yang  Al-Kindī  bagikan  di  atas,  maka  tidak  ada  dalil  yang  bias dihukumi benar dan salah.
Proof  evidences terakhir,  dapat  ditelusuri  dari  analogi  antara makroksmos  dan  mikroksmos.  Pembuktian  ini  dilakukan  guna
26 George N. Atiyah , Al-Kindi, 57-58.
TAJDID Vol. 17, No. 1, Januari - Juni 2018 | 13
melihat hal-hal yang sangat kecil sampai hal yang besar, yang tentu itu  berada  dan  melingkupi  manusia  (baik  yang  dapat  di  rasakan oleh  indra  maupun  yang  tidak  bias),  dan  semua  hal  ini  ternyata berjalan  sebagaimana  fungsinya,  maka  kesimpulannya  ini menandakan  adanya  pengatur  yang  tidak  terlihat.  Sebagaimana berfungsinya  tubuh  manusia  yang  tertib  dan  lancar  yang mengarahkan  kesadaran  kita  kepada  adanya  suatu  pengatur  yang cerdas tidak bisa di lihat, yaitu jiwa. Demikian juga ihwal jalannya alam  semesta  yang  begitu  tertib  selaras  dapat  menunjukkan  akan adannya pengatur yang maha kuasa yaitu tuhan Allah 27 .
Al-Kindī  kemudian  menjelaskan  mengenai  sifat  Tuhan. Menurut  Al-Kindī,  Tuhan  memiliki  sifat  utama  di  samping  sifat- sifat  yang  lainnya,  sifat  utama  yang  dimaksud  di  sini  adalah  tidak lain melainkan Keesaan tuhan. Esa dalam arti satu, Esa dalam zat- Nya  sekaligus  Esa  dalam  pengetian  teori  maupun  praktek.  Sifat inilah yang merupakan sifat khusus bagi-Nya, Tuhan itu satu dalam zatnya  dan  satu  dalam  hitungan,  oleh  karena  itu  sifat  Tuhan menjadi Yang Maha Kuasa, Yang Maha Tahu, Yang Hidup, Yang Qadim  dan  seterusnya,  dan  Tuhan  itu  bukan  lah  suatu  wujud melainkan  Dia-lah  zat  yang  menciptakan  wujud 28 .  Al-Kindī  juga menggunakan dalil naqli dan aqli sebagai dasar ketika menjelaskan masalah  Keesaan  ini.  Sebagamana  para  mutakallimin,  baik mu‟tazilah  maupun  asy‟ariyah,  dalil  naqli  yang  di  gunakan  yaitu surah al-ikhlas dari ayat 1-5, sedangkan dalil naqli yang digunakan berbeda dengan dengan dua golongan tersebut namun pada intinya sama, yaitu upaya untuk mensucikan tuhan. Namun tampak bahwa sebebanrnya  Al-Kindī  justru  lebih  condong  kepada  pemikiran mu‟tazilah 29 .
27 M.M.    Syarif. History  ‹›f    Muslim    Philosophy ,  Terj.  Fuad  Fakhruddin (Bandung: CV  Diponegoro, 1970).  101.
28 Roger Grudy, Promosses De  L’Islam, Terj.  H.M.  Rosyidi  (Jakarta: Bulan Bintang, 1982),  150.
29 A. Hanafi, Theologi ,  86.
14 | TAJDID Vol. 17, No. 1, Januari - Juni 2018
Al-Kindī  memberikan  perbedaan  yang  cukup  jelas  antara keesaan  mutlak  dan  keesaan  metaforis  atau  keesaan  yang  muncul sebab  adanya  esensi  dan  yang  disebabkan  oleh  bilangan-bilangan. Apa  yang  di  maksud  dengan  keesaan  mutlak  adalah  Tuhan  itu sendiri, sedangkan yang di maksud keesaan metaforis ialah semua ciptaan-Ny. Ciptaan-Nya ini memiliki atribut-atribut tertentu yang menunjukkan  pada  keberagaman,  sedang  keberagaman  selalu menunjuk pada bilangan dan setiap bilangan akan selalu menunjuk kepada  suatu  konsep  kuantitatif,  padahal  kuantitas-kuantitas  itu justru  mempunyai  atribut-atribut  yang  pasti  melekat  tak terpisahkan  darinya.  Atribut-atribut  yang  lekat  dari  kuantitas  itu akan selalu dapat terbagi-bagi dan Tuhan tidaklah demikian.
Senada dengan hal ini, Fuad Al-ahwani menjelaskan arti suatu yang  bersifat  mutlak  dan  suatu  metaforis  dengan  istilah  simple yakni sesuatu yang hakiki dan suatu yang majazi. Suatu yang hakiki adalah  suatu  yang  menurut  subtansinya  ia  tidak  akan  berubah menjadi  banyak  walau  disebabkan  oleh  apapun  juga,  tidak  akan pernah  berubah  walau  disebabkan  oleh  subtansinya  sendiri maupun  oleh  hal  ihwal  yang  ada  di  luar  subtansinya.  Sedangkan yang majazi ialah sesuatu dalam arti bisa disebutkan pada apa saja, baik  satu  dalam  kalimatnya  berkaitan  dengan  matematika,  dalam kaitannya dengan ilmu alam, atau dengan segala kaitannya di alam wujud 30 .
Ketika  ingin  menekankan  sifat  Keesaan  Tuhan  Al-Kindī seringkali menyatakan bahwasanya Tuhan tidak akan pernah dapat disamakan  dengan  ciptaan-Nya,  hal  ini  dikarenakan  sesuatu  Yang Esa sejati bukan lah sesuatu yang dapat dipahami, Dia bukan suatu unsur,  bukan  genus,  bukan  lah  species,  bukan  jiwa,  tidak  berupa pikiran,  tidak  berjumlah,  ataupun  partikular,  juga  tidak  berupa sesuatu  yang  bisa  dimasukkan  ke  dalam  konsep-kosep.  Yang  Esa sejati itu adalah yang tak terbentuk, tak berukuran, dan juga tidak
30 Ahmad Fuad Al-Alhwani, Filsafat Islam , Terj. Sutarji Caulzoum Bakhri (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1985),  102.
TAJDID Vol. 17, No. 1, Januari - Juni 2018 | 15
dapat digambarkan dengan suatu uraian yang bias diterapkan pada apapun  yang  dipahami  oleh  akal.  Tuhan  tidak  akan  pernah  dapat dilukiskan oleh suatu sifat apapun kecuali Keesaan-Nya itu sendiri. Jadi, setiap keesaan selain-Nya hanyalah kata-kata, kecuali keesaan- Nya yang  mutlak,dan  murni 31 . Dari kategori-kategori di atas yang telah  dipaparkan  oleh  Al-Kindī,  dapat  kita  lihat  dan  ketahui bersama  bahwa  terdapat  kesamaan  dengan  konsep  aliran mu‟tazilah,  bahwa  sifat  tuhan  adalah  sama  dengan  esensi-Nya. Juga,  menolak  sifat-sifat  positif  apapun  atas  dasar  bahwa  hal  itu akan meniadakan Keesaan Tuhan.
Jiwa atau roh manusia juga merupakan salah satu pembahasan Al-Kindī.  Ia  merupakan  filosof  Muslim  pertama  yang  membahas hakikat  roh  secara  terperinci.    Al-Kindī  membagi  roh  atau  jiwa manusia itu menjadi 3 (tiga) daya, yaitu;
a) daya berpikir (al-quwwah al-„aqliyah),
b) daya marah (al-quwwah al-gadhabiyah), dan
c) daya syahwat (al-quwwah al-syahwaniyah).
Daya berpikir itu disebut akal. Sementara akal terdiri dari tiga tingkat;
a. Akal yang masih bersifat potensial (al-quwwah),
b. Akal  yang  telah  keluar  dari potensial  menjadi  aktual  (Al- Fi‟l), dan
c. Akal yang telah mencapai tingkat kedua dari aktualitas (al- „ql al-tsany), akal kedua.
Pembagian    Al-Kindī  atas  akal  menjadi  tiga,  yakni  akal  yang bersifat potensial, akal yang telah keluar dari sifat potensial menjadi aktual, dan akal yang telah mencapai tingkat kedua dari aktualitas. Akal  yang  bersifat  potensial,  menurut    Al-Kindī,  tak  bisa mempunyai  sifat  aktual,  jika  tak  ada  kekuatan  yang menggerakkannya dari luar. Oleh karena itu,  Sedangkan akal yang bersifat potensial tidak akan menjadi aktual jika tidak ada kekuatan
31 George N. Atiyah , Al-Kindi, 64.
16 | TAJDID Vol. 17, No. 1, Januari - Juni 2018
yang menggerakannya dari luar, yang mempunyai wujud tersendiri diluar  jiwa  manusia.  Akal  tersebut  adalah  akal  yang  selamanya aktualis  ( al  -‘aql  al-ladzi  bi  al-fi’l  abadan ),  dan  ini  memiliki  ciri-ciri sebagai berikut:
a. merupakan Akal Pertama,
b. selamanya dalam aktualitas,
c. merupakan species dan genus,
d. membuat akal potensial menjadi aktual berpikir, dan
e. tidak sama dengan akal potensial tetapi lain dari padanya
Menurut Al-Kindī, masih ada satu macam akal lagi, yakni akal yang selamanya dalam aktualitas 32

## Seyyed Hossein Nasr
Pemikirannya  banyak  dijadikan  sebagai  rujukan  maupun perbandingan oleh kalangan pemikir-pemikir Islam maupun dunia Barat,  khususnya  tentang  sejarah  dan  tradisi  pemikiran  yang berkembang di dunia Timur dan Barat. Ia dilahirkan pada tanggal 17  April  1933  di  Taheran-Iran,  dalam  sebuah  keluarga  yang berpendidikan  baik  (Nasr  S.  H.,  Curriculum  Vitae  of  Seyyed Hossein  Nasr,  1990,  hal.  1).  Ibunya  salah  seorang  dari  keluarga yang  berpendidikan  sangat  baik,  yakni  keluarga  seorang  ulama. Ayahnya  adalah  seorang  dokter  praktek  yang  ahli  dalam pengobatan,  baik  pengobatan  secara  tradisional  maupun  modern. Ia juga seorang sarjana sastra 33 dan seorang pendidik bangsa Persia yang sangat masyhur.
Nasr  dibesarkan  dalam  tradisi  dan  locus  ulama  besar  seperti Thabathaba‟i,  Hazbini  dan  lainnya.  Dengan  latar  belakang semacam  ini,  tidaklah  mengherankan  apabila  Nasr  berkembang menjadi  seorang  intelektual  yang  selalu  sarat  dengan  gagasan-
32 Nina W. Syam, Filsafat Sebagai Akar Ilmu Komunikasi (Bandung: Simbiosa Rekatama Media, 2010),  48.
33 Seyyed  Hossin  Nasr, In  Quest  of  the  Eternal  Sophia (The  George Washington University, 1990),  133.
TAJDID Vol. 17, No. 1, Januari - Juni 2018 | 17
gagasan  yang  nampak  diwarnai  oleh  ciri  sufisme  Persia.  Pada jenjang  selanjutnya,  ia  memperoleh  pendidikan  Barat  modern. Dalam  hal  ini,  ia  menjadi  cendikiawan  muslim  yang  dibesarkan dalam dua tradisi : Islam “tradisional” dan Barat “modern”. Hal ini seperti pengakuannya, ia sebenarnya hidup dalam ketegangan yang terus-menerus.
Seyyed Hossein Nasr belajar pendidikan dasar dan menegah di tempat kelahirannya, lebih ditekankan pada pendidikan klasik dan pendidikan keagamaan serta kesusastraan bangsa Persia. Pada awal pendidikan Nasr di Iran, telah diwarnai oleh banyaknya ketegangan antara  pemikiran  Barat  dan  Timur.  Peradaban  Barat  yang  sekuler telah  berhasil  mempengaruhi  negeri-negeri  muslim.  Latarbelakang itulah sebabnya yang menjadi alasan kuat mengapa ayahnya sangat keras dalam mendidik Nasr untuk membekalinya dengan doktrin- doktrin Islam secara kental sejak kecil. 34
Setelah  menyelesaikan  pendidikan  menengahnya,  Nasr kemudian  meneruskan  pendidikan  tingginya  ke  Amerika  pada Massachussets  Institute  of  Technology  (MIT).  Di  sini,  Nasr mempelajari  lebih  mendalam  bidang  ilmu  fisika  dan  matematika teoritis dibawah bimbingan Bertrand Russel (w. 1970 M). Dari situ ia  banyak  mengetahui  pemikiran  tokoh  modern.  secara  otodidak Nasr  juga  menekuni  Ilmu-ilmu  tradisional  agama-agama  Timur seperti  tradisi  Hindu,  Budha  dan  khususnya  tradisi  pemikiran Islam. Pada saat yang sama, ia juga sangat tertarik dengan sejarah sains  dan  filsafat  yang  kebetulan  diajarkan  dosen  tercintanya, Giorgio  De  Santillana 35 (Nasr  H.  S.,  Science  and  Civilization  in Islam,  1970,  hal.  vii).  Dari  perkenalannya  dengan  Giorgio, mengantarkannya  pada  karya-karya  besar  Dante.  Melalui  karya
34 Ali  Maksum, Tasawuf  Sebagai  Pembebasan  Manusia  Modern;  Telaah Signifikansi  Konsep “Tradisionalisme  Islam” Sayyed  Hossein  Nasr (Yogyakarta: Pustaka Belajar, 2003),  37.
35 Seyyed  Hossin  Nasr, Science  and  Civilization  in  Islam (New  York:  New American Library, 1970),  vii.
18 | TAJDID Vol. 17, No. 1, Januari - Juni 2018
Dante inilah kemudian semakin terbuka baginya tradisi Barat serta kemegahannya. Nasr juga diberi informasi bahwa di Barat sedang terjadi  perjuangan  batin  untuk  mempertemukan  titik  pandang antara sains, filsafat dan agama.
Nasr  sempat  berjumpa  dengan  tokoh-tokoh  lain,  antara  lain, G.  Sarton,  Sir  Hamilton  Gibb,  W.  Jaeger  dan  H.A.  Wolfson  dan setelah  sempat  pula  sebelumnya  berguru  dengan  Bertrand  Russel tentang  berbagai  aliran  filsafat  Barat  modern,  yang  intinya  semua menjurus  pada  paham  materialistik.  Hal  ini  dikarenakan  Nasr melanjutkan  kuliah  ke  Harvard  University  untuk  menekuni  studi filsafat dan sejarah ilmu pengetahuan, dengan kajian utama dalam bidang Islamic Science and Philoshiphia. Di perguruan tinggi ini Nasr belajar  sejarah  dan  pemikiran  Islam  kepada  HAR.  Gibb,  sejarah ilmu  pengetahuan  kepada  George  Sarton  dan  belajar  sejarah teologi  serta  filsafat  kepada  Hary  Wolfson.  Nasr  berhasil  meraih gelar Doktor (Ph.D) dalam bidang sejarah, sains dan filsafat Islam dari  Harvard  University  pada  tahun  1958,  dengan  desertasinya yang  berjudul: An  Introduction  to  Islamic  Cosmological ,  dan  berhasil diterbitkan dengan judul yang sama pada tahun 1964 36 .
Setelah  mengantongi  gelar  Ph.D.,  Nasr  kembali  ke  Iran  dan mendapat  kesempatan  mengajar  di  Universitas  Teheran.  Ia memberi  kuliah  mata  pelajaran  Sejarah  Sains  dan  Filsafat  Islam. Pada tahun berikutnya, ia diangkat menjadi guru besar bidang sains dan  filsafat  Islam.  Ia  juga  sempat  menjadi  dekan  Fakultas  Sastra Islam  selama  4  tahun  (1968-1972).  Pada  tahun  1962-1965  Nasr diangkat menjadi profesor tamu pada Harvard University. Ia juga merupakan  seorang  sarjana  yang  menduduki  pimpinan Aga  Khan Chair  of  Islamic  Studies yang  baru  dibentuk  di  American  University
36 Waryono  Abdul  Ghafur,  “Seyyed  Hossein  Nasr: Neo  Sufisme  Sebagai Alternatif  Modernisme”,  dalam  A.  Khudori  Soleh, Pemikiran  Islam  Kontemporer (Yogyakarta: Penerbit Jendela, 2003),  383.
TAJDID Vol. 17, No. 1, Januari - Juni 2018 | 19
of Beirut (1964- 1965) 37 . Saat terjadi Revolusi Iran pada 1979 yang berakhir  dengan  tersingkirnya  Reza  Pahlevi,  Nasr  justru  masih menjabat  sebagai  direktur  Imperial  Iranian, Academy  of  Philosophy , suatu jabatan paling bergengsi yang dapat mengantarkannya untuk menerima  gelar  kebangsawanan  dari  Sang  Raja,  rezim  penguasa yang secara terus terang didukungnya. Namun akibat kedekatannya dengan pihak penguasa ini, Nasr masuk dalam daftar hitam ( black list )  yang  disusun  para  aktivis  gerakan  yang  menentang  Syah, termasuk didalamnya Ali Syari‟ati. Karena hal tersebut, meski pada awalnya  Nasr  bergabung  dengan  Ali  Syari‟ati  di  Husainiyah  al- Irsyad,  Nasr  akhirnya  memilih  keluar  dari  lembaga  tersebut,  di samping  karena  adanya  perbedaan  “ideologi”  di  antara  mereka berdua 38 .
Nasr  banyak  sekali  menulis  untuk  jurnal-jurnal  internasional, ia juga sering diundang untuk memberikan ceramah atau kuliah di universitas  di  berbagai  Negara,  seperti  AS,  Eropa,  Negara-negara Timur  Tengah,  India,  Jepang  dan  bahkan  Australia.  Nasr  bahkan menjadi  satu-satunya  muslim  dan  orang  Timur  pertama  yang mendapat  kesempatan  untuk  menyampaikan  pidato  dalam Gifford Lecture , sebuah forum yang sangat bergengsi bagi kalangan teolog, filsuf,  dan  saintis  Amerika  dan  Eropa  sejak  didirikan  pada  1981, dalam  kesempatan  ini  digunakan  oleh  Nasr  untuk  menyajikan beberapa  aspek  kebenaran  yang  terletak  di  jantung  tradisi  Timur dan di jantung semua tradisi. Hasil ceramahnya itu dipublikasikan dengan judul Knowledge and the Sacred. 39
37 Waryono  Abdul  Ghafur,  “Seyyed  Hossein  Nasr: Neo  Sufisme  Sebagai Alternatif  Modernisme”,  dalam  A.  Khudori  Soleh, Pemikiran  Islam  Kontemporer (Yogyakarta: Penerbit Jendela, 2003).  381.
38 Waryono Abdul Ghafur, “Seyyed Hossein Nasr,  382.
39 Waryono Abdul Ghafur, “Seyyed Hossein Nasr,  383.
20 | TAJDID Vol. 17, No. 1, Januari - Juni 2018

## Pemikiran Nasr tentang Tuhan, Manusia dan Akal
Tradisi  keagamaan  monoteis  menjadikan  ketuhanan  selalu menempati  posisi  teratas  dari  persoalan-persoalan  keagamaan lainnya.  Perkenalan  awal  Islam  bagi  pemeluknya  dimulai  dengan penegasan  “Tidak  ada  Tuhan  selain  Allah”  –yang  merupakan pondasi  paling  dasar  dalam  beragama  (Tauhid).  Rumusan penegasan ini mencakup wilayah mengenai cara pandang manusia terhadap  realitasnya.  Sehingga  nama  Tuhan  adalah  “Allah”, menempati  posisi  sentral  dalam  setiap  tindakan  dan  pemikiran setiap muslim 40 (Al-Faruqi, 1988, hal. 1). Kehadiran Tuhan mengisi kesadaran  muslim  dalam  waktu  kapan  saja.  Sehingga  jika Nurcholish  berargumen  bahwa  “Agama  atau  sikap  keagamaan yang  benar  (diterima  Tuhan)  ialah  sikap  pasrah  kepada  Tuhan (QS.3:19).  Perkataan  “al-islam”  dapat  diartikan  sebagai  “agama Islam”,  yakni,  agama  yang  dibawa  oleh  Nabi  Muhammad  SAW. Tetapi  dapat  juga  diartikan  secara  lebih  umum,  yaitu  menurut makna  asal  atau  generiknya,  “pasrah  kepada  Tuhan”,  suatu semangat  ajaran  yang  menjadi  karakteristik  pokok  semua  agama yang benar” 41 .
Oleh sebab itu Nasr menjelaskan bahwa setiap agama asli yang telah  mencoba  memberikan  pengetahuan  mengenai  Keesaan Tuhan  dan  berbagai  aspek  Realitas  Tak  Terbatas-Nya.  Berbeda halnya dengan agama-agama lain yang lebih menitikberatkan pada elemen  tertentu  dari  Realitas  tersebut,  Islam  justru memproyeksikan  dan  menggambarkan  kepada  manusia  tentang ajaran  keseluruhan  Watak  Tuhan  yang  memungkinkan  bahasa
40 Isma‟il  Roji  Al-Faruqi, Tauhid (R.  Astuti,  Penerj.),  (Bandung:  Pustaka, 1988),  1.
41 Nurcholis Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban: Sebuah Telaah Krisis tentang Masalah Keimanan, Kemanusiaan, dan Kemodernan (Jakarta: Paramadina, 1992),  2.
TAJDID Vol. 17, No. 1, Januari - Juni 2018 | 21
manusia  untuk  bisa  memahaminya 42 .  Nasr  coba  menjelaskannya dalam kalimat berikut:
Allah  SWT,  Realitas  Tertinggi,  Tuhan  sekaligus  Ketuhanan, transenden  sekaligus  imanen,  sangat  jauh  sekaligus  sangat  dekat manusia,  agung  sekaligus  pemurah.  Dia  Absolut,  tak  terbatas  dan sumber segala rahmat. Dia asal mula dan akhir segala sesuatu. Dia adalah  pencipta,  pemelihara  dan  juga  penghancur  alam  semesta, dalam  arti  Dia  menentukan  kehidupan  dan  kematian.  Segala sesuatu  kembali  kepada-Nya.  Semua  kualitas  positif  yang  kita dapati di alam semesta seperti kecantikan, kebaikan, dan kekuatan berasal dari-Nya, dan Dia bukan hanya sumber alam semesta tetapi juga sumber kualitas-Nya 43 .
Nasr  menempatkan  seluruh  dimensi  dari  Realitas  Ketuhanan tersebut  pada  pola  hubungan  bipolar,  yang  masing-masing  kutub adalah  setara  dan  saling  meliputi.  Dengan  demikian,  konsep eksistensial  Tuhan  dalam  Islam  mengatasi  pertentangan,  yang secara  berhadapan  berbeda.  Artinya,  mereka  saling  melingkupi dalam  kesempurnaan  Zat-Nya,  sehingga  nampak  terasa  sekali adanya prinsip al-jam’ bayn al-addad ( coincidentia oppositorum) menjadi dasar  pondasi  filosofis  Nasr  dalam  memahami  Realitas  Tuhan. Tuhan bagi pemahaman  Nasr  tidak bisa dipahami kecuali dengan memadukan dua sifat yang berlawanan pada-Nya.
Nasr memberikan penjelasan, Tauhid –yang menjadi inti dari wahyu  Islam,  tidak  hanya  merupakan  presupposisi  Realitas  Ilahi tapi juga mendominasi di setiap ekspresi-Nya. 44 Tuhan ditunjukkan dengan  banyak  nama  dalam  al-Qur‟an,  tapi  semua  itu  selalu mengacu  pada  satu  nama  yang  tertinggi  ( al-ism  al-a’zam ),  yakni
42 Seyyed  Hossein  Nasr, Knowledge  and  the  Scred (Edinburgh  :  Edinburgh University Press, 1981),  161 43 Seyyed  Hossein  Nasr, Menjelajah  Dunia  Modern  Bimbingan  Untuk  Kaum Muda Muslim (H. Tarekat, Penerj.) Bandung: Mizan, (1994),  34.
44 Seyyed Hossein Nasr. “GOD”. Dalam Seyyed Hossein Nasr (Penyunt.), Islamic Spirituality: Foundations (New York: Crossroad, 1987),  314.
22 | TAJDID Vol. 17, No. 1, Januari - Juni 2018
“Allah”  sendiri,  sebagai  nama  zat  Tuhan,  sebagaimana  sifat-sifat- Nya  yang  termuat  dalam  watak  Ketuhanan  Allah.  Sedangkan Syahadah berisi ajaran utuh tentang Allah yang mengatasi relativitas, kemenduaan  dan  kemungkinan  lain  dari  keIlahian  dan  berisi pengetahuan  tentang  Tuhan  berdasarkan  keesaan-Nya.  Prinsip al- jam’  bayn  al-addad menjadi  pondasi  dan  penjelas  terhadap  bentuk keesaan ( One-ness ) Tuhan. Pada diri-Nya, Tuhan dipandang sebagai Yang  Transenden,  tapi  di  sisi  lainnya,  Tuhan  sebagai  zat-Nya adalah munazzah ,  bersih  dari  dan  tidak  dapat  diserupakan  dengan alam,  jauh  dari  dan  tinggi  di  atas  segala  sifat  dan  segala keterbatasan  dan  keterikatan.  Sehingga,  Tuhan  tidak  mungkin dapat  digambarkan,  tidak  mungkin  dapat  dipikirkan  bentuknya bahkan  tidak  dapat  dilukiskan  dengan  sesuatu  dalam  akal.  Hanya ada  satu  sifat  yang  bisa  berlaku  pada  Tuhan,  yakni  sebuah keabsolutan yang dapat menghimpun sifat  Tak Terbatas dan sifat Maha Sempurna milik-Nya.
Nasr menyatakan bahwa keabsolutan Tuhan dalam bahasa al- Qur‟an  justru  merujuk  pada  keagungan  Tuhan,  sedangkan Ketidakterbatas  Tuhan  merujuk  pada  ke- jamal- an  (Keindahan- Nya),  adapun  Kemahasempurnaan  Tuhan  justru  merujuk  pada Kamal (dalam  bahasa  Arab,  juga  disebut  untuk  menunjukkan makna  kesempurnaan  secara  keseluruhan).  Bila  demikian,  maka Tuhan,  sebagai  Yang  Absolut,  adalah  sumber  segala  sesuatu  yang maujud,  Dia  adalah  Sumber  dari  realitas  model  dasar  segala sesuatu, Dia adalah Sumber dari model dasar yang abadi (para sufi mengidentikkan  ini  sebagai al-a’yan  al-thabithah ),  Tuhan  adalah Sumber  dan  Asal-Usul  segala  kesempurnaan  dan  segala  kualitas dalam penciptaan.
Tuhan  melalui  nama,  sifat  dan  penampakan  diri-Nya  dalam bentuk  berupa  alam,  disebut  sebagai musyabbah (serupa  dengan makhluk-Nya  pada  tingkat  ekspresi  tertentu).  Tuhan  sebagai mutajalli (menampakkan  diri),  mempunyai  kesamaan  dengan  alam sebagai majla (lokus  penampakan  diri)  dimana  alam  itu  sendiri
TAJDID Vol. 17, No. 1, Januari - Juni 2018 | 23
menajadi mazhar yang  tak  lain  berupa  Lokus  penampakan.  Walau kesamaan  yang  dipunyai  itu  hanya  dalam  prosentase  yang  paling kecil sekalipun.
Demikian  itu,  diperkuat  oleh  Nasr  dengan  adanya  penjelasan mengenai Wajh Tuhan , sebagai berikut:
Wajh dalam kenyataan berarti sejumlah Nama dan Sifat Tuhan yang  ada  dalam  dunia  ciptaan,  yang  berarti  bahwa  aspek Realitas  Ilahiah  telah  mewujud  dalam  penciptaan.  Memang benar  ada  aspekaspek  Ilahiah  yang  berada di  atas  dan  di luar penciptaan  dan  yang  tidak  ada  kaitannya  dengan  hukum penciptaan. Wajah Allah SWT benar-benar aspek Ilahiah yang mewujud  dan  berkaitan  dengan  penciptaan  dan  karena mencukup Nama dan Sifat Tuhan yang berhubungan dengan aksi kreatif serta eksistensi hukum penciptaan 45 .
Hubungan  Tuhan  dengan  alam  semesta  tidak  terbatas  hanya sebagai  permulaan  segala  sesuatu,  melainkan  juga  pola  hubungan Tuhan,  manusia,  dan  alam  semesta  yang  melngkapi  satu  dengan lainnya.  Manusia  menurut  Nasr,  dipandang  sebagai  jembatan antara  langit  dan  bumi,  instrumen  yang  menjadi  perwujudan Kehendak  Allah  di  muka  bumi.  Manusia  sebagai  sebuah  bentuk kepercayaan  Tuhan  di  muka  bumi  sebagai khalifatullah  fi  al-ardi , yang mempertanggungjawabkan segala tindakannya kepada Tuhan dan  menjadi  pemelihara  bumi  yang  merupakan  wilayah “kekuasaannya”.  Juga  sebagai teofani dari  Nama-nama  dan  Sifat- sifat  Tuhan,  atau  sebagai  “Bayangan  Tuhan”.  Adapun  kebebasan personal  manusia  terletak  pada  penyerahan  diri  kepada  kehendak Tuhan  dan  memurnikan  diri  sendiri  ke  tingkat  yang  lebih  tinggi secara  batin  sehingga  terbebaskan  dari  kondisi-kondisi  eksternal, termasuk  di  dalamnya  nafsu  jasmaniah  (nafs),  yang  menekankan
45 Seyyed  Hossein  Nasr, Menjelajah  Dunia  Modern:  Bimbingan  Untuk  Kaum Muda Muslim , terj. Hasti Tarekat (Bandung: Mizan, 1994),  37.
24 | TAJDID Vol. 17, No. 1, Januari - Juni 2018
dan membatasi kebebasan seseorang 46 (Nasr S. H., “The Concept and  Reality  of  Freedom  in  Islam  and  Islamic  civilization”,  1980, hal.  95).  Manusia  dipandang  sebagai  makhluk teomorfis ,  dirinya merefleksikan  semua  Nama  dan  Sifat  Tuhan  secara  langsung  dan sentral;  tetapi  sebenarnya  ia  bukanlah  yang  mutlak  pada  dirinya sendiri,  khususnya  dalam  keadaannya  yang  sementara  di  dunia  ini karena  kenyataanya  kualitas  positif  dalam  bentuk  apapun  yang dimiliki manusia pada hakikatnya berasal dari Tuhan 47 .
Segala sesuatu, menurut Nasr, sebagai manifestasi prinsip Ilahi Tertinggi  yang  mengatasi  semua  determinasi  –bahkan  wujud, determinasinya  yang  pertama.  Semua  wujud  dalam  manifestasi, yang  nampak  dan  juga  yang  tak  nampak,  dihubungkan  dengan pusat  ini  menurut  derajat  dimana  wujud  tersebut  mencerminkan Akal  dan  juga  menurut  eksistensinya.  Akal  setiap  wujud  adalah sebuah  ikatan  langsungnya  dengan  Akal  Alam  Raya–Logos  atau Kalam,  tempat  dimana  semuanya  dijadikan.  Derajat  wujud  tiap makhluk  adalah  refleksi  dari  Wujud  Murni  pada  suatu  tingkat eksistensi  kosmis;  berkat  refleksi  inilah  maka  suatu  wujud  berupa sesuatu dan bukan tidak ada 48 . Nasr menekankan sebagai berikut :
“Jika  prinsip  Ilahi  dilambangkan  dengan  sebuah  titik,  maka relasi  berbagai  wujud  dengan-Nya  sebagai  Wujud  Murni,  adalah bagaikan  berbagai  lingkaran  konsentris  dengan  satu  titik  pusat, sedangkan relasi wujud itu dengan titik pusat tersebut sebagai Akal adalah seperti relasi berbagai radius lingkaranlingkaran tersebut ke titik  pusat  itu.  Jadi  kosmos  adalah  seperti  sarang  laba-laba:  tiap bagiannya  terletak  pada  sebuah  lingkaran,  yang  merupakan “refleksi  titik  pusat”  dan  yang  menghubungkan  eksistensi  bagian
46 Seyyed Hossein Nasr, “The Concept and Reality  of Freedom in Islam and Islamic civilization”. Dalam Resenbaum (Penyunt.), The Philosophy of Human Rights (Westport, 1980),  95. 47 Seyyed Hossein Nasr, Islam dan Krisis Lingkungan (I. A. Fauzi, Penyunt.) ISLAMIKA, 3 (Januari-Maret, 1994),  10.
48 Seyyed  Hossein  Nasr, Science  and  Civilization  in  Islam, (New  York:  New American Library, 1970),  338.
TAJDID Vol. 17, No. 1, Januari - Juni 2018 | 25
tersebut  terhadap  Wujud;  pada  saat  yang  sama  tiap  bagian dihubungkan  langsung  ke  pusat  oleh  sebuah  radius,  yang melambangkan  relasi  antara  “akal”  bagian  tersebut  dengan  Akal Semesta atau Logos 49

## Kesimpulan
Sebagai tatanan realitas kesemestaan, hubungan Tuhan dengan ciptaan-ciptaan-Nya  secara  dialektis  tidak  hanya  menandakan tentang  persoalan  agama an  sich .  agama  sebagai  suatu  proses historis  interaksi  manusia  dalam  menggapai  Yang  Suci.  Ketiga konsepsi di atas milik pemikiran  Al-Kindī dan Nasr bahwa Tuhan, manusia  dan  akal  pada  gilirannya  bermuara  pada  cara  pandang tentang  realitas  kesemestaan  secara  keseluruhan  Tuhan  manusia- wahyu-alam semesta.

## Daftar Pustaka
Aceh, Abu Bakar. (1982). Sejarah Filsafat Islam. Sala: Ramadhani. Al-Alhwani,  Ahmad  Fuad.  (1985).  Filsafat  Islam,  Terj.  Sutarji Caulzoum  Bakhri.  Jakarta:  Pustaka  FirdausAl-Faruqi,  I.  R. (1988). Tauhid. (R. Astuti, Penerj.) Bandung: Pustaka.
Atiyah,  George N.  (1983).  Al-Kindi  Tokoh  Filosof  Muslim. Bandung:  Penerbit  Pustaka.
Basri,  H.  (2013).  Filsafat  Islam,  .  Jakarta:  Direktorat  Jenderal Pendidikan Islam Kementerian Agama Republik Indonesia.
Fakhry, Majid. (2002). Sejarah Filsafat Islam, Bandung: Mizan. Gazalba, Sidi. (1973). Sistematika Filsafat. Buku III. Jakarta:  Bulan
Bintang.
Ghafur,  Waryono  Abdul.  (2003)  “Seyyed  Hossein  Nasr:  Neo Sufisme  Sebagai  Alternatif  Modernisme”,  dalam  A.  Khudori Soleh,  Pemikiran  Islam  Kontemporer.  Yogyakarta:  Penerbit
Jendela.
Hanafi, A. (1962). Theologi Islam. Yogyakarta: Sumbangsih.
49 Seyyed Hossein Nasr, Science ,  338.
26 | TAJDID Vol. 17, No. 1, Januari - Juni 2018
Hanafi,  Ahmad.  (1969).  Pengantar    filsafat  Islam.  Jakarta:  Bulan Bintang.Hidayat,  K.,  &  Nafis,  M.  W.  (1995).  Agama  Masa Depan: Persepektif Filsafat Pernial. Jakarta: Paramadina. Kuswanjono,  A.  (2006).  Ketuhanan  Dalam  Telaah  Filsafat
Perenial: Refleksi Pluralisme Agama di Indonesia. Yogyakarta: Badan Penerbit Filsafat UGM.
Madjid,  N.  (1992).  Islam  Doktrin  dan  Peradaban:  Sebuah  Telaah Krisis  tentang  Masalah  Keimanan,  Kemanusiaan,  dan Kemodernan. Jakarta: Paramadina.
Murtiningsih,  Wahyu.  (2013).  Para  Filsuf  dari  Plato  sampai  Ibnu Bajjah. Jogjakarta: IRGiSoD.
Maksum,  Ali.  (2003).  Tasawuf  Sebagai  Pembebasan  Manusia Modern; Telaah Signifikansi Konsep “Tradisionalisme Islam”
Sayyed Hossein Nasr. Yogyakarta: Pustaka Belajar.
Nasr,  H.  S.  (1970).  Science  and  Civilization  in  Islam.  New  York: New American Library, .
Nasr,  H.  S.  (1990).  In  Quest  of  the  Eternal  Sophia.  The  George
Washington University.
Nasr, S. H. (1980). “The Concept and Reality of Freedom in Islam and  Islamic  civilization”.  Dalam  Resenbaum  (Penyunt.),  The Philosophy of Human Rights. Westport.
Nasr, S. H. (1987). “GOD”. Dalam S. H. Nasr (Penyunt.), Islamic Spirituality: Foundations,. New York: Crossroad.
Nasr, S. H. (1990). Curriculum Vitae of Seyyed Hossein Nasr. The
George Washington University.
Nasr, S. H. (1994, Januari-Maret). Islam dan Krisis Lingkungan. (I. A. Fauzi, Penyunt.) ISLAMIKA, 3.
Nasr,  S.  H.  (1994).  Menjelajah  Dunia  Modern  Bimbingan  Untuk Kaum Muda Muslim. (H. Tarekat, Penerj.) Bandung: Mizan.
Nasr,  Seyyed  Hossein  &  Oliver  Leamen.  2003.  Ensiklopedi
Tematis Filsafat Islam. (ed). Bandung: Mizan.
Nasution, H. (1973). Falsafat dan Mistisisme Dalam Islam. Cet. 1.
Jakarta: Bulan Bintang.