## Refleksi

## WACANA

## Ali Munhanif
Imperialism and the Rhetoric of the Threat: Islamic Fundamentalism in Western Scholarship
Kautsar Azhari Noer Memahami Sufisme: Suatu Tanggapan terhadap Beberapa Tuduhan

## Din Wahid
Kiri Islam: Studi atas Gagasan Pembaharuan Pemikiran Islam Hasan Hanafi

## M. Amin Nurdin
Religious Plurality and Diversity in Australia and Its Common Issues

## Masykur Hakim
Ortodoksi dan Heterodoksi di Kalangan Muslim India

## REHAL

## Kusmana
Menelusuri Kemunculan, Perkembangan dan Kehancuran "Tradisi Yahudi Islam"
Vol. II, No. 2, 2000

## JURNAL KAJIAN AGAMA DAN FILSAFAT
IS SN 0 2 15 -6 2 53

## Refleksi
Jurnal Kajian Agama dan Filsafat

## Refleksi

## Jurnal Kajian Agama dan Filsafat
Vol. II, No. 2, 2000

## Dewan Redaksi
M. Quraish Shihab Hamdani Anwar Zainun Kamaluddin Fakih Komaruddin Hidayat M. Din Syamsuddin Kautsar Azhari Noer Said Agil H. Al-Munawwar Amsal Bakhtiar

## Pemimpin Redaksi
Hamid Nasuhi

## Anggota Redaksi
Ismatu Ropi Dadi Darmadi Agus Darmaji

## Sekretariat
Burhanuddin

## Penerbit
Fakultas Ushuluddin dan Filsafat UIN Syarif Hidayatullah Jakarta

## Alamat Redaksi
Jl. Ir. H. Djuanda No. 95, Ciputat, Jakarta Selatan Telp. (021) 740 1925, 7440425
|
Jurnal Refleksi adalah jurnal tiga bulanan yang diterbitkan oleh Fakultas Ushuluddin IAIN Syarif Hidayatullah Jakarta. Terbit pertama November 1998
Refleksi menerima kontribusi tulisan berupa artikel, liputan akademik, laporan penelitian, dan tinjauan buku. Panjang tulisan minimal 10 halaman kuarto spasi ganda. Isi tulisan merupakan tanggung jawab penulis. Tulisan yang dimuat akan diberi honorarium.

## Articles
79-96 Imperialism and the Rhetoric of the Threat: Islamic Fundamentalism in Western Scholarship Ali Munhanif
97-116 Memahami Sufisme: Suatu Tanggapan terhadap Beberapa Tuduhan
Kautsar Azhari Noer

## 117-130  Kiri Islam: Studi atas Gagasan Pembaharuan Pemikiran Islam Hasan Hanafi
Din Wahid
131-146  Religious Plurality and Diversity in Australia and Its

## Common Issues
M. Amin Nurdin
147-158  Ortodoksi dan Heterodoksi di Kalangan Muslim India

## Masykur Hakim

## Book Review
159-164  Menelusuri Kemunculan, Perkembangan dan Kehancuran
“ Tradisi Yahudi Islam ” Kusmana

## TABLE OF CONTENTS
akhir tahun 2000, Refleksi merencanakan terbit sebanyak tiga kali.  Edisi  pertama  tahun  2000  telah  kami  luncurkan  pada  akhir  bulan Juli. Refleksi yang  ada  di  tangan  pembaca  adalah  edisi  kedua  tahun  ini. Mudah-mudahan sebelum tahun 2000 berakhir, Refleksi edisi ketiga bisa hadir mengunjungi para pembaca.
Seperti  biasa, Refleksi menghadirkan  tulisan-tulisan  berupa  kajian keagamaan  dan  filsafat.  Ali  Munhanif  mengajak  pembaca  menelusuri pandangan  para  sarjana  Barat  terhadap  Islam  melalui  tulisannya, “ Imperialism  and  the  Rhetoric  of  the  Threat:  Islamic  Fundamentalism  in Western  Scholarship .”  Sementara  Kautsar  Azhari  Noer,  pakar  ilmu perbandingan agama, menulis tentang tasawuf, yang menjadi concern -nya selama  ini,  berjudul  “Memahami  Sufisme:  Suatu  Tanggapan  terhadap Berbagai Tuduhan.”
Pada bagian lain pembaca diajak berdiskusi oleh Din Wahid tentang pemikiran Hasan Hanafi yang belakangan sedang nge- trend di kalangan akademisi Muslim, “Kiri Islam.” Dan M. Amin Nurdin, yang beberapa bulan  lalu  sempat  menetap  di  Australia,  mencoba  memperkenalkan pluralitas dan diversitas kehidupan keagamaan di Benua Kanguru tersebut, dalam artikel berjudul “ Religious Plurality and Diversity in Australia and Its Common  Issues .”  Juga,  Masykur  Hakim,  yang  baru  saja  menyelesaikan Ph.D-nya  di  India,  membawa  oleh- oleh  “ Ortodoksi  dan  Heterodoksi  di Kalangan Muslim India .”
Terakhir sekali, sebagaimana lazimnya, kami menyajikan rubrik Rehal yang  kali  ini  ditulis  oleh  Kusmana,  master  alumni  McGill  University, Montreal, Kanada, tentang kemunculan, perkembangan, dan kehancuran “tradisi Yahudi - Islam” dari buku karya Bernard Lewis , seorang orientalis masyhur, berjudul The Jews of Islam .
Selamat membaca.

## EDITORIAL

## KIRI ISLAM: STUDI ATAS GAGASAN PEMBARUAN PEMIKIRAN ISLAM HASAN HANAFI
Din Wahid

## Pendahuluan
Sejak akhir abad ke-19, Islam, baik sebagai doktrin maupun institusi sosial, menghadapi berbagai persoalan yang timbul akibat modernitas. Se- jak saat itu, Islam menghadapi dominasi politik asing dan westernisasi. 1
Sejak saat itu pula, Islam sebagai agama berhadapan dengan ideologi-ide- ologi  lain,  seperti  kapitalisme  dan  sosialisme.  Para  pemikir  Muslim  be- rusaha untuk merespons tantangan ideologi tersebut. Abdurrahman Wa- hid, 2 misalnya,  mengidentifikasi  dua  model  interaksi  antara  agama  dan ideologi. Pertama , penyerapan ideologi tersebut oleh agama tanpa pertim- bangan kritis terhadap premis-premis ideologi tersebut, seperti yang ter- jadi pada Sosialisme Arab pada zaman Nasser di Mesir. Kedua , terjadinya
dialog  intensif  antara  agama  dan  ideologi.  Dialog  tersebut  akhirnya mengarah  kepada  dua  arah:  penolakan  dan  sintesis.  Pendekatan  sintesis pada akhirnya menawarkan pendekatan revolusi kultural.
Salah satu pemikir Muslim yang menyokong gerakan revolusi kultural adalah Hasan Hanafi, seorang pemikir dan filosof Muslim kontemporer di Mesir. Pada tahun 1981, Hanafi menerbitkan jurnalnya, Kiri Islam ( Al- Yasar al-Islami ), sebagai tanda awal gerakannya. Menurutnya, jurnal ter- sebut adalah kelanjutan dari jurnal Al- ’ Urwa dl-Wuthqa yang pernah diter- bitkan  oleh  Jamal  al-Din  al-Afghani  dan  Muhammad  Abduh.  Tujuan jurnal tersebut, menurut Hanafi, adalah berjuang melawan kolonialisme dan  keterbelakangan,  berjuang  untuk  mewujudkan  kebebasan,  keadilan sosial dan menyatukan dunia Islam. 3
Hanafi  mengusulkan “ Kiri  Islam ” setelah  berbagai  upaya  untuk  me- modernisasi Mesir gagal dalam mewujudkan cita-citanya. Ia mengidentif- ikasi empat gerakan. Pertama , liberalisme Barat yang berkuasa sebelum ta- hun 1952 telah gagal total, karena akhirnya gerakan tersebut jatuh pada kediktatoran  sang  raja.  Raja  mempunyai  kekuasaan  yang  sangat  besar: mengintervensi partai-partai  politik,  menghapuskan konstitusi, membu- barkan parlemen, dan lain-lain. Lebih jauh, sumber-sumber ekonomi Me- sir jatuh ke tangan kaum feodal dan kapitalis: borjuasi tuan tanah dan pe- rusahaan-perusahaan  Inggris. Kedua ,  ideologi  sosialisme  pada  zaman Gamal Abdul Nasser gagal dalam mewujudkan keadilan sosial seperti yang diamanatkan  oleh  Piagam  Nasional.  Kegagalan  tersebut  terasa  lengkap dengan kalahnya Mesir oleh Israel dalam peperangan 1967. Ketiga , ide- ologi  Marxis  yang  mengandalkan  pada  perjuangan  kelas  gagal  untuk mewujudkan cita-citanya, karena ideologi tersebut tidak mengakar pada masyarakat. Keempat , gerakan fundamentalisme Islam gagal untuk mem- pertahankan peranan Islam dalam negara dan untuk mewujudkan negara Islam. 4
Setelah mempelajari kegagalan gerakan-gerakan tersebut di atas, Hanafi mengusulkan “ Kiri Islam ” sebagai sebuah metode alternatif bagi pemba- ruan  pemikiran  Islam.  Menurutnya, “ Kiri  Islam ” mempunyai  sebuah proyek besar, yakni merekonstruksi dan memperbarui tradisi ( al-Turath wa al-tajdid ). Proyek besar tersebut mempunyai tiga dimensi: sikap kita terhadap khazanah klasik ( mawqifuna min al-Turath al-qadim ), sikap kita terhadap khazanah Barat ( mawqifuna min al-Turath al-gharbi ), dan sikap
kita  terhadap  realitas ( mawqifuna min  al-waqi ’ ). 5 Dimensi  pertama  me- lahirkan seruan untuk merevitalisasi khazanah Islam klasik, dimensi kedua melahirkan oksidentalisme, sebuah kajian kritis atas tradisi Barat, dan yang terakhir melahirkan sebuah teori penafsiran (hermeneutika).

## Kiri Islam: Asal Usul dan Maknanya
Sebelum menganalisis Kiri Islam, adalah penting untuk mendefinisi- kan istilah “ kiri ” sebagaimana yang dimaksudkan Hanafi. Istilah “ kiri ” be- rasal dari wacana politik. Setelah Revolusi Prancis, kelompok radikal partai Jacobin mengambil posisi sebelah kiri dari pimpinan kongres. Sejak peri- stiwa itu, istilah “ kiri ” dan “ kanan ” dipakai dalam diskursus politik. Istilah “ kiri ” mengandung arti sebuah partai yang berkecenderungan radikal, so- sialis, anarkis, reformis, progresif dan liberal. “ Kiri ” selalu dikonotasikan dengan “ progresif. ” 6
Ide “ Kiri  Islam ” dalam  diskursus  keislaman  menjadi  populer  setelah Hanafi meluncurkan jurnalnya, al-Yasar al-Islami , tahun 1981. Meskipun demikian, istilah “ Kiri Islam ” itu sendiri telah digunakan sebelumnya oleh A. A. Salih dalam bukunya yang berjudul al-Yamin wa al-Yasar fi al-Islam (Kanan dan Kiri dalam Islam) tahun 1972. Dalam buku tersebut, ia ber- pendapat bahwa dalam Islam, “ Kiri ” berjuang melawan eksploitasi kaum miskin dan kaum tertindas. “ Kiri ” memperjuangkan persamaan hak dan kewajiban seluruh anggota masyarakat. Walhasil, “ kiri ” adalah kecender- ungan sosialis dalam Islam. 7
Menurut Hanafi, istilah “ kiri ” dan “ kanan ” tidak hanya ada dalam per- soalan-persoalan yang berkaitan dengan politik, tapi juga dalam ilmu-ilmu humaniora dan sosial secara umum, dan dalam kehidupan manusia sehari- hari. 8 Menurutnya, “ kiri ” berarti  perjuangan  untuk  kebebasan  dan kritisisme. “ Kiri ” dalam Islam menggambarkan realitas masyarakat Mus- lim yang terbagi ke dalam dua golongan: penguasa dan yang dikuasai, kaya dan miskin. Dalam kehidupan praktis, “ kiri Islam ” memihak pada kaum yang dikuasai, kaum tertindas dan miskin. 9

## Analisis atas Realitas Dunia Islam
Revitalisasi  khazanah  Islam  klasik,  menurut  Hanafi,  meniscayakan adanya sebuah analisis terhadap realitas dunia Islam. Berdasarkan pada an- alisis ini, Hanafi berharap bahwa kita dapat mengetahui persoalan-perso- alan nyata dunia Islam, untuk kemudian mencari solusinya yang tepat.
Dalam analisisnya, Hanafi mengritik pendekatan tradisional yang ber- dasarkan  pada  teks.  Menurutnya,  pendekatan  tersebut  berupaya  untuk mentransformasikan teks ke dalam realitas, seakan-akan teks adalah reali- tas itu sendiri. 10 Menurut Hanafi, pendekatan tradisional tersebut selalu mencari kebenaran di dalam teks-teks Ilahiya dan tradisi, padahal teks itu sendiri berasal dari realitas. Dia memberi contoh ayat-ayat al-Qur ’ an yang diawali dengan kalimat “ yas ’ alunaka ” . Menurutnya, ayat-ayat seperti itu menunjukkan  hubungan  erat  antara  wahyu  dengan  realitas  kehidupan umat Islam. Wahyu sangat mengakar pada kehidupan praktis masyarakat Muslim. Ayat-ayat seperti di atas merupakan respons atas pertanyaan-per- tanyaan  masyarakat  Muslim.  Berdasarkan  pada  ayat-ayat  tersebut, menurut  Hanafi,  kita  harus  mencari  persoalan-persoalan  yang  dihadapi oleh umat Islam.
Di  dalam  kritiknya  terhadap  metode  tradisional,  Hanafi  menghub- ungkan teks dengan realitas pada satu pihak, dan fungsi akal sebagaimana direpresentasikan  dalam  penafsiran  di  pihak  lain.  Menurutnya,  teks bukanlah realitas, melainkan hanya ekspresi linguistik dari realitas, dan ka- rena itu, teks tidak bisa dijadikan pengganti bagi realitas itu sendiri. Bagi Hanafi, sebuah teks menuntut realisasi yang ditunjuknya ( dilala , signifi- cant ). Tanpa realisasi tersebut, teks tak bermakna apa-apa dan bahkan bisa menyimpang dari makna yang sebenarnya. Karena teks perlu direalisasi- kan, ia merasuk pada akal seorang penafsir. Posisi seorang penafsir sangat menentukan  pilihannya  atas  teks  dan  corak  penafsirannya.  Seorang  so- sialis, akan memilih ayat-ayat yang mendukung pendiriannya. Demikian juga dengan seorang kapitalis. 11
Setelah melancarkan kritik atas pendekatan tradisional yang berdasar- kan teks, Hanafi mengusulkan metode fenomenologi dalam menganalisis realitas  dunia  Islam.  Metode  ini  dimaksudkan  agar  realitas  dapat “ ber- bicara ” tentang dirinya sendiri. Menurutnya, metode ini dapat menggam- barkan “ pengalaman  yang  hidup  dan  mentransformasikan  kejadian-ke- jadian  historis  ke  dalam  situasi  yang  hidup. ” 12 Metode  ini  tidak menggunakan metode bimbingan. Hanafi mengusulkan metode ini, ka- rena ia ingin memberikan pandangan internal ke dalam masyarakat Mus- lim. Sebagai pemikir yang berasal dari masyarakat Muslim sendiri, ia men- jadi bagian dari masyarakat. Ia berperan tidak saja sebagai penonton, tetapi juga pelaku dalam masyarakat. Ia sekaligus menjadi objek dan subjek dari penelitiannya sendiri.
Berdasarkan pada pendekatan fenomenologis ini, ia menemukan tan- tangan-tantangan, baik yang bersifat eksternal maupun yang internal, yang dihadapi  masyarakat Muslim.  Tantangan  eksternal adalah  imperialisme, Zionisme dan kapitalisme, sedangkan tantangan internal adalah kemiski- nan, ketertindasan dan keterbelakangan. 13

## Revitalisasi Khazanah Islam Klasik
1. Keharusan Revitalisasi Khazanah Islam Klasik
Berdasarkan  pada  analisis  atas  realitas  dunia  Islam  sekarang,  Hanafi sampai pada ide revitalisasi khazanah Islam klasik, ihya al-Turath al-qa- dim .  Aspek  ini  tampaknya  menjadi  dimensi  yang  paling  penting  dari proyek “ tradisi dan pembaruan ” ( al-Turath wa al-tajdid ). Untuk tujuan ini,  Hanafi  menulis  buku  berjudul “ Min  al- ’ aqida  ila  al-thawra ” yang terdiri dari lima jilid, yang merupakan elaborasi dari proyek “ tradisi dan pembaruan ” .
Proyek Hanafi, al-Turath wa al-tajdid , berhubungan erat dengan ana- lisisnya atas tipe-tipe masyarakat. Menurutnya, ada dua macam masyara- kat: masyarakat tradisional dan masyarakat modern. Di dalam masyarakat tradisional, tradisi mempunyai peranan yang sangat penting. Ia menjadi sumber inspirasi, sumber sistem nilai dan argumen bagi kekuasaan. 14 Ka- rena itu, menurut Hanafi, kita tidak bisa mengembangkan tipe masyarakat ini  tanpa  mempertimbangkan  tradisi-tradisi  yang  berkembang  dalam masyarakat  yang memberi suatu  pandangan  dunia  dan  memotivasi per- ilaku  mereka.  Sebaliknya,  di  dalam  masyarakat  modern,  tradisi  dikritik tajam dan tidak lagi dianggap sebagai sumber nilai atau menjadi argumen bagi kekuasaan. 15 Lebih lanjut, menurut Hanafi, masyarakat Muslim ada- lah masyarakat tradisional, yang salah satu tradisinya adalah ajaran-ajaran agama yang memegang peranan penting dalam kehidupan mereka.
Dalam kaitan ini, menurut Boullata, titik tolak Hanafi adalah kondisi masyarakat Arab sekarang, dan perlunya memecahkan persoalan-persoalan yang  dihadapi  oleh  mereka,  serta  menyingkirkan  berbagai  elemen  yang menghambat perkembangan mereka. Untuk mengembangkan masyarakat Arab khususnya, dan masyarakat Muslim pada umumnya, umat Islam ha- rus kembali ke khazanah mereka. 16 Menurut Hanafi, warisan (khazanah) itu sendiri itu sendiri tak bermakna apa-apa kecuali kalau ia memberikan kepada bangsa Arab sebuah teori aksi dalam merekonstruksi manusia dan hubungannya  dengan  dunia.  Jadi,  khazanah,  meminjam  terminologi
Akhavi,  harus  menjadi “ sumber  untuk  membangkitkan  sebuah  teori ilmiah untuk aksi yang dapat digunakan untuk keuntungan individu. ” 17
Hanafi  mendefinisikan  khazanah  klasik  sebagai “ segala  sesuatu  dari masa lalu yang sampai kepada kita, termasuk budaya yang sedang berlang- sung. ” 18 Warisan itu bisa saja berbentuk materi seperti buku-buku di per- pustakaan dan obyek-objek material di museum. Namun demikian, bagi Hanafi, khazanah yang paling berarti adalah “ kekayaan jiwa (psikologis) masyarakat ” ( al-makhzun  al-nafsi  li  al-mujtama ’ ) yang  mempengaruhi mereka  dalam  bertindak  dan  berpikir.  Secara  umum,  khazanah  itu  bisa berupa teks-teks  al- Qur’an ,  hadis,  karya-karya teologi,  filsafat,  dan  lain- lain. Bagi Hanafi, warisan tersebut bukanlah doktrin dan kebenaran yang tidak dapat diubah, melainkan hanya suatu realisasi dari doktrin-doktrin tersebut di atas dalam kondisi historis tertentu.
Karena Hanafi yakin bahwa khazanah (tradisi) itu merupakan aplikasi dari sebuah doktrin, maka baginya, khazanah (tradisi) tidak terlepas dari realitas  historis.  Tradisi  tersebut  tidaklah  sakral,  sebaliknya,  ia  adalah produk manusia -seperti juga sebuah ideologi — yang muncul dari realitas sosial  dan  berusaha  untuk  mempengaruhi  realitas  tersebut. 19 Tradisi mengekspresikan  kebutuhan-kebutuhan  waktu  dan  tempat  di  mana  ia muncul. Ia menyimbolkan Spirit zamannya. Menurut Hanafi, sekarang, kebutuhan dan problem-problem yang dihadapi oleh umat Muslim beru- bah, dan karena itu khazanah (tradisi) tersebut perlu diberikan interpretasi baru  dan  diperbarui.  Hanafi  mendefinisikan  pembaruan  sebagai “ penafsiran  kembali  atas  khazanah  klasik  sehingga  sesuai  dengan  kebu- tuhan zaman. ” 20 Dengan reinterpretasi ini, Hanafi tidak bermaksud untuk menyatakan bahwa khazanah klasik itu tidak berguna, melainkan ia hanya ingin  menghubungkan  masa  lalu  dengan  masa  sekarang.  Ia  ingin mempelajari  masa  sekarang  melalui  khazanah  dengan  mengidentifikasi unsur-unsur  negatif  dan  positifnya.  Hanafi  menulis: “ Mari  kita pergunakan masa lalu untuk memahami masa sekarang, dengan mening- galkan aspek-aspek yang tidak relevan dari masa lalu dan menggantinya dengan kebenaran-kebenaran yang fondasinya mungkin ditemukan pada masa  lalu  (khazanah)  yang  bisa  digunakan  untuk  melayani  kebutuhan- kebutuhan masa kini. ” 21
Keharusan  untuk  memperbarui  khazanah  klasik,  menurut  Hanafi, disebabkan pula oleh fakta bahwa kebanyakan umat Islam tidak terbiasa untuk  berpikir  secara  bebas.  Perilaku  dan  pemikiran  mereka  sering-kali
dimotivasi  oleh  sebuah  penafsiran  yang  sedang  berlangsung.  Dalam konteks ini, seperti yang diungkap oleh Khuri, Hanafi menggunakan an- alisis Marxis ketika ia mendefinisikan khazanah sebagai struktur atas dan kelas sosial sebagai struktur bawah. Dengan menggunakan sebuah inter- pretasi yang sedang berlangsung, kelas sosial yang dominan mencoba un- tuk  memperkuat  kekuasaannya.  Struktur  atas  dan  struktur  bawah  terus menerus memperkuat satu sama lain dan menjadikan sebuah interpretasi bersifat eksklusif. Tegasnya, umat Islam “ telah kehilangan kemampuannya untuk mendengar, memberi dan mengambil, belajar dan mencari sebuah kebenaran yang berlangsung secara independen. ” 22
Menurut  Hanafi,  khazanah  peradaban  Islam  harus  didasarkan  pada wahyu Ilahiya sebagaimana digambarkan oleh al- Qur’an . Dari sini, umat Islam harus berusaha untuk menginterpretasi ajaran-ajaran al- Qur’an sam- bil mempertimbangkan perbedaan-perbedaan sosio-kultural dari berbagai zaman. Hanafi yakin bahwa khazanah Islam klasik adalah sebuah produk kontemplasi umat Islam atas wahyu Ilahiyah dan interaksi mereka dengan persoalan-persoalan pada waktu tertentu dalam rangka mencari solusinya. Menurut  Hanafi,  gagasan  pembaruan  khazanah  klasik  mengharuskan “ melihat  kembali ” alternatif-alternatif  lama  yang  pernah  dimunculkan oleh  orang-orang  terdahulu,  dan  bahkan  menciptakan  sebuah  alternatif baru agar dapat menghasilkan alternatif terbaik yang sesuai dengan tuntu- tan zaman. Hal ini tidak berarti bahwa pendapat-pendapat lama itu salah, sebab  mungkin  saja  pendapat-pendapat  tersebut  sesuai  dengan  kondisi- kondisi lain di masa lalu atau yang akan datang.
2. Metodologi Penafsiran Khazanah Islam Klasik
Hanafi  menjelaskan  tiga  pendekatan  terhadap  khazanah  klasik.  Per- tama adalah pendekatan kaum tradisionalis yang beranggapan bahwa kha- zanah lama tersebut telah memberikan solusi atas persoalan-persoalan yang kita hadapi. Para tradisionalis tersebut berkeyakinan bahwa khazanah ter- sebut  telah  mencakup  segala  persoalan  di  masa  lalu,  sekarang  dan  yang akan datang, dan karena itu, kita harus kembali ke khazanah klasik terse- but. Hanafi mengritik pendekatan ini, sebab baginya, persoalan sekarang bukanlah  berbangga-bangga  dengan  masa  lalu.  Kebanggaan  seperti  ini, menurutnya,  adalah  sama  saja  dengan  menegasikan  masa  kini  dengan segala persoalannya, dan menyublimasi masa kini ke dalam masa lalu. 23
Pendekatan  kedua  adalah  pendekatan  kaum  modernis  yang  men- dukung usaha-usaha modernisasi. Mereka berkeyakinan bahwa khazanah lama tidak mempunyai nilai sama sekali, karena ia tidak mengandung un- sur-unsur  yang  berguna  untuk  pembangunan  sebuah  masyarakat,  dan bahkan  menganggap  khazanah  tersebut  sebagai  bagian  dari  keterbe- lakangan. Kaum modernis ingin membangun sebuah “ bangunan ” baru di samping “ bangunan ” lama. Menurut Hanafi, sikap seperti mungkin benar secara  prinsip,  tapi  praktiknya  tidak benar.  Ia  mengingatkan  bahwa  ke- hidupan sebuah bangsa tidak dapat diubah dalam sekejap. Kalau kita ingin mengubah sebuah masyarakat, harus dimulai dari akarnya dan bukan dari permukaannya  saja.  Tak  pelak,  Hanafi  juga  mengritik  pendekatan  ini. Baginya, khazanah klasik itu bukannya tak bernilai sama sekali. Ia bernilai baik sebagai tujuan, atau paling tidak sebagai sebuah alat. Khazanah adalah sebagian dari kekayaan jiwa (psikologis) dari kaum modernis itu sendiri dan bahkan salah satu faktor terpenting dari sebuah masyarakat. 24
Pendekatan  ketiga  adalah  gabungan  antara  tradisi  dan  pembaruan. Pendekatan  ini  bermaksud  untuk  memilih  unsur-unsur  yang  baik  dari nilai-nilai tradisional yang sesuai dengan tuntutan zaman, dan pada saat yang sama, mencoba untuk menguji nilai-nilai modern dengan nilai-nilai tradisional. Dengan demikian, pendekatan ini mencoba untuk mengiden- tifikasi  kelemahan  dan  kekuatan  dari  kedua  nilai  tersebut,  lalu  menen- tukan nilai yang paling sesuai dengan tuntutan zaman.
Meskipun tampaknya Hanafi setuju dengan pendekatan terakhir ini, ia tetap  mengingatkan  penggunaan  pendekatan  tersebut.  Sebab,  katanya, pendekatan ini hanya sebuah usaha parsial yang menggambarkan unsur- unsur  progresif  dari  khazanah  klasik  dan  tidak  menggambarkan  konsep khazanah (tradisi) secara menyeluruh. Pendekatan ini, menurutnya, tidak merekonstruksi khazanah (tradisi) yang sesuai dengan kebutuhan zaman. Baginya, yang harus dilakukan sekarang adalah pengembangan khazanah (tradisi) sehingga menjadi “ spirit zaman ” dan sebuah deskripsi yang mem- berikan  sebuah  pandangan  menyeluruh  tentang  khazanah  (tradisi).  Apa yang  diperlukan  sekarang  adalah  reinterpretasi  tradisi  (khazanah)  yang mengungkapkan  alasan-alasan  kemunculannya  di  masa  lalu,  dan bagaimana ia merepresentasikan aspek-aspek progresif pada zamannya. 25
Kombinasi  antara  tradisi  dan  pembaruan  ini,  menurut  Abu  Zayd, memostulatkan gerakan ganda: naik dan turun. Yang pertama menggam- barkan gerakan naik dari masa lalu ke masa sekarang, dan yang terakhir
Refleksi Vol. 2, No. 2 (2000)
menggambarkan gerakan sebaliknya. 26 Gerakan pertama mengilustrasikan pengaruh masa lalu (tradisi/ khazanah) atas masyarakat sebagai “ kekayaan jiwa ” , sementara gerakan yang terakhir mencoba untuk memecahkan krisis masa  kini  berdasarkan  atas  reinterpretasi  khazanah  tersebut.  Gerakan ganda ini diperlukan, karena, menurut Hanafi, tradisi sebagai “ kekayaan jiwa (psikologis) masyarakat) ” adalah “ basis teoretis bagi konstruksi masa kini. ” 27 Dengan pernyataan ini, Hanafi ingin menyatakan bahwa kita tidak bisa mengabaikan tradisi, karena ia telah membentuk masa kini. Menurut Hanafi, kita dapat memecahkan krisis masa kini dengan mencari akar-akar historisnya dan ide-ide modern dalam tradisi. Menurutnya, menyepelekan tradisi akan menghasilkan kegagalan gerakan modernis, karena ketidaks- esuaian antara modernisme dan tradisi. 28
Pertanyaan yang muncul adalah bagaimana penafsiran kembali tradisi hingga  menjadi  spirit  zaman?  Untuk  menjawab  pertanyaan  ini,  Hanafi kembali ke gerakan kedua, gerakan menurun dari masa kini (realitas) ke masa  lalu  (tradisi).  Dalam  kaitan  ini,  ia  menekankan  pentingnya keberadaan seorang pembaharu ( mujaddid ). Menurutnya, seorang pemba- haru,  dengan  segenap  kesadarannya,  dapat  menjaga  jarak  antara  dirinya dengan tradisi sebagai “ kekayaan psikologis masyarakat. ” Dalam gerakan ini, kesadaran ( al-shu ’ ur ) seorang pembaharu memegang peranan penting, sebab ia berperan sebagai “ kekayaan psikologis masyarakat ” dalam gerakan pertama. Di  dalam  gerakan  kedua  ini,  tradisi  dipahami  sebagai “ sebuah konstruksi kesadaran ” ( bina ’ shu ’ uri ) yang merepresentasikan sebuah dasar teoretis bagi reinterpretasi. 29
Walaupun  dalam  beberapa statement Hanafi  sering  kurang  memper- timbangkan analisis historis, ia juga tetap menganggap pentingnya analisis historis. Dalam kaitan dengan proyeknya, al-Turath wa al-tajdid , ia men- guraikan tiga tahapan dalam reinterpretasi tradisi. Pertama, menganalisis situasi pada saat kemunculan tradisi. Kedua, menganalisis struktur spir- itual  masyarakat  dan  hubungannya  dengan  tradisi  klasik  atau  dengan situasi sosial masa kini. Dan terakhir, menganalisis struktur masa kini dan kaitannya  dengan  struktur  kejiwaan  masyarakat  dan  tradisi. 30 Menurut Abu Zayd, tahapan-tahapan tesebut harus diintegrasikan dengan konsep Hanafi  tentang  fenomenologi.  Menurut  Hanafi,  tradisi  klasik  hanyalah konstruksi  kesadaran  yang  mengekspresikan  bentuk-bentuk  ideal,  dan situasi-situasi kemunculan tradisi itu hanya menunjukkan latar belakang yang  merepresentasikan  penampilan  luar  dari  esensi  ( dilala , significant ).
Seluruh penampilan luar ini, menurut Hanafi, merepresentasikan sebuah konstruksi kesadaran terdalam ( al-binya al-shu ’ uriyya al- ’ amiqa ) yang ada di balik situasi historisnya. 31

## 3. Cara Reinterpretasi Khazanah Klasik
Menurut Hanafi, ada dua cara dalam menafsirkan kembali khazanah Islam klasik. Pertama adalah reformasi bahasa (linguistik). Bahasa adalah alat untuk mengekspresikan ide-ide. Menurutnya, setiap gerakan dimulai dengan penciptaan suatu bahasa baru. Proses penciptaan suatu bahasa baru dilakukan  ketika  budaya  suatu  masyarakat  berkembang  dan  masyarakat tersebut  menyadari  bahwa  bahasa  mereka  tidak  cukup  untuk  mengek- spresikan maknanya. 32 Ketika itu, menurutnya, reformasi linguistik ini di- perlukan agar bahasa dapat memenuhi fungsinya sebagai media ekspresi dan komunikasi.
Menurut Hanafi, reformasi linguistik ini dapat dilakukan secara otom- atis ( tilqa ’ iyya ) ketika kesadaran berpaling dari bahasa lama kepada makna dasarnya, kemudian berusaha untuk mengekspresikan kembali makna da- sar  ini  dengan  menggunakan  bahasa-bahasa  yang  sedang  berkembang, sama seperti ketika bahasa lama itu muncul pada masa lalu. Menurutnya, proses ini bersifat alami, yakni seluruh kebudayaan sepanjang sejarah me- lalui proses ini. Oleh karena masyarakat merasa khawatir akan hilangnya budaya mereka, mereka memegang teguh makna dasarnya sebagai inti dari budaya mereka, lalu mereka mengungkapkan makna tersebut dengan ba- hasa yang berkembang pada masanya. Dengan demikian, menurut Hanafi, makna yang dipegang adalah makna tradisi, sedang bahasanya adalah ba- hasa yang telah direformasi. 33
Hanafi memberi contoh. Term “ Islam ” yang umum dimaknai sebagai “ sebuah agama tertentu ” . Menurutnya, term ini sebaiknya diganti dengan term “ pembebasan ” ( taharrur ) sebagaimana disimbolkan dalam syahadat. Menurutnya, “ Islam ” berarti  pembebasan  kesadaran  manusia  dari kekuatan-kekuatan yang tiran. “ Islam ” memang juga bermakna “ penye- rahan ” , tetapi makna tersebut telah dimanipulasi oleh kaum elite sebagai “ penyerahan ” kepada  penguasa  sebagai  implementasi  dari  penyerahan kepada  Tuhan.  Karena  itu,  Hanafi  lebih  menekankan  pada  makna  lain dari kata “ Islam ” yakni “ protest , oposisi dan revolusi. ” 34
Cara kedua untuk pembaruan khazanah klasik adalah dengan meng- ganti  obyek  kajian  dari  ilmu-ilmu  keislaman  tradisional.  Menurutnya,
disiplin  keilmuan  tersebut  muncul  pada  waktu  dan  kondisi  tertentu. Keadaan tersebut sangat menentukan perkembangan ilmu-ilmu tersebut esensi,  metode,  hasil  dan  bahasanya.  Dari  sudut  pandang  ini,  Hanafi berkesimpulan bahwa disiplin keilmuan tersebut tidaklah absolut dan ber- laku  sepanjang  waktu.  Dalam  kaitan  ini,  Hanafi  membedakan  antara struktur keilmuan dan objeknya. Yang pertama adalah sebuah konstruksi logika dan karena itu tetap, tidak berubah, dan yang terakhir sangat diten- tukan oleh budaya lingkungan pada waktu dan tempat tertentu, dan kare- nanya berubah. 35 Hanafi memberi contoh pada teologi (ilmu kalam). Da- lam pendekatan tradisional, obyek kajian ilmu ini adalah Tuhan yang ber- tumpu pada keesaan-Nya. Menurut Hanafi, obyek tersebut harus diganti dengan manusia, yakni kesatuan manusia. Pergantian ini akan menggiring kita untuk mengakui persamaan manusia. Karenanya, obyek ilmu kalam diganti  dengan manusia  sempurna  ( al-insan  al-kamil )  yang  menurutnya mempunyai segala sifat-sifat Tuhan.

## Penutup
Susah  untuk  menilai  apakah  proyek  Hanafi, “ Kiri  Islam ” ,  tersebut sukses  atau  gagal.  Meskipun  kita  tidak  bisa  menilai  keberhasilan  suatu gerakan dari banyaknya jurnal yang diterbitkan, fakta bahwa Hanafi hanya mampu menerbitkan jurnalnya, al-Yasar al-Islami , mungkin mengisyarat- kan bahwa proyeknya telah gagal, atau paling tidak, menunjukkan bahwa ia  tidak  mendapat  dukungan  banyak  orang.  Dalam  sebuah  wawancara dengan  penulis,  ia  pernah  mengungkapkan  bahwa  ia  harus  berjuang sendirian ( single fighter ) dalam menerbitkan jurnal itu. Sebagaimana yang diungkapkan  oleh  Shimogaki,  banyak  pemikir  yang  menuduh  bahwa Hanafi adalah seorang marxist, sementara ada juga yang marah hanya ka- rena  penggunaan  istilah “ kiri ” .  Meskipun  ia  gagal  untuk  melanjutkan jurnalnya,  menurut  penulis,  itu  tidak  berarti  bahwa  ia  meninggalkan proyek tersebut. Hal ini bisa dilihat dari karya-karyanya yang lain. 36
Pada tataran metodologi, Abu Zayd menunjukkan beberapa kelema- han “ Kiri Islam ” -nya Hanafi. Pertama , “ Kiri Islam ” berusaha untuk men- gombinasikan berbagai pemikiran yang berbeda tanpa dibarengi dengan perbandingan yang menyeluruh antara berbagai pemikiran tersebut hingga terlihat kesamaan dan perbedaannya. Kedua , “ Kiri Islam ” telah menjadi- kan  masa  sekarang  sebagai “ tawanan ” masa  lalu  dan  menjadikan  masa sekarang  menyerahkan  diri  kepada  masa  lalu.  Penyerahan  ini  berakibat
pada pertentangan antara masa kini dan masa lalu, sublimasi pemikiran pada politik dan sublimasi epistemologi pada ideologi. Terakhir, “ Kiri Is- lam ” tidak mengindahkan konteks sosial-historis dengan klaimnya bahwa tradisi adalah konstruksi kesadaran yang ideal yang bebas dari waktu dan tempat. 37
Terlepas  dari  berbagai  kelemahannya,  Hanafi  telah  mencoba  untuk merevitalisasi  tradisi  yang ada  pada  kita. Pencariannya  atas  unsur-unsur progresif dalam tradisi, dimaksudkan untuk memberikan suatu arah bagi dunia Islam menuju pencerahan. Semoga!

## Catatan Kaki
1. John Waterbury, “ Egypt: Islam and Social Change, ” dalam Philip H. Stoddard, et.al., (ed.), Change and the Muslim World , (New York: Syracuse University Press, 1981), h.
49.
2. Abdurrahman  Wahid, “ Pengantar, ” dalam  Hasan  Hanafi, Agama,  Ideologi  dan Pembangunan , (Jakarta: P3M,1991), h. vii-viii.
3. Hasan Hanafi, “ Madha Ya ’ ni al-Yasar al-Islami, ” dalam al-Yasar al-Islami , Cairo: 1981, h. 5.
4. Ibid , h. 10-14.
5. Hanafi, Muqaddima fi Um al-Istighrab , (Beirut: Mu ’ assasa al-Jami ’ iyya li al-Dirasat wa al-Nashr wa al-Tawzi ’ , 1992), edisi ke-4, h. 9.
6. Kazuo Shimogaki, Kiri Islam Antara Modernisme dan Postmodernisme: Telaah Kritis atas Pemikiran Hasan Hanafi , (Yogyakarta: LKIS, 1993), h. 5.
7. Ibid ., h. 6.
8. Hanafi, al-Din wa al-Thawra fi Mishr 1952-1981 , Vol. VII, (Cairo: Maktaba Madbli, 1989), h. 3.
9. Hanafi, “ Madha Ya ’ ni ” , h. 7. 10. Ibid ., h. 30. 11. Ibid ., h. 30-31.
12. Hanafi, Islam  in  the  Modern  World ,  Vol.  II,  (Cairo:  The  Anglo-Egyptian  Bookshop, 1995), h. 22.
13. Lebih rinci, lihat Hanafi, “ Madha Ya ’ ni ” , h. 32-36. 14. Hanafi, Islam in the Modern World , Vol. II, h. 105.
15. Ibid ., h. 106.
16. Isa  J  Boullata, Trends  and  Issues  in  Contemporary  Arab  Thought ,  (Albany:  New  York University Press, 1990), h. 41.
17. Shahrough  Akhavi, “ The  Dialectic  in  Contemporary  Egyptian  Social  Thought:  The Scripturalist  and  Modernist  Discourses  of  Sayyid  Qutb  and  Hasan  Hanafi, ” dalam International Journal of Middle East Studies , Vol. 29, No. 3, Agustus 1997, h. 391. 18. Hanafi, al-Turath  wa  al-Tajdid ,  (Beirut:  al-Mu ’ assasa  al-Jami ’ iyya  Ii  al-Dirasat  wa  al- Nashr wa al-Tawzi, 1992), h. 13.
19. Hanafi, al-Din wa al-Thawra , Vol. II, h. 5.
20. Hanafi, al-Turath , h. 13.
21. Dikutip dari Shahrough Akhavi, op. cit. , h. 392.
22. Reflecti Richard K. Khuri, “ A Critique of Hasan Hanafi Concerning His Reflection on the  Scarcity  of  Freedom  in  the  Arab-Muslim  World, ” dalam,  Serif  Merdin,  (ed.), Cultural Transitions in the Middle East , (Leiden: EJ. Brill, 1994), h. 89. 23. Hanafi, al-Turath , h. 27-28. 24. Ibid ., h. 29-30. 25. Ibid ., h. 32-33.
26. Nasr Hamid Abu Zayd, Naqd al-Khitab al-Dini , (Cairo: Sina li al-Nashr, 1992), h. 134.
27. Hanafi, Min al- ’ Aqida ila al-Thawra , Vol. I, (Cairo: Maktaba Madli, 1988), h. 5. 28. Hanafi, al-Din wa al-Thawra , Vol. VII, h. 41.
29. Abu Zayd, op.cit. , h. 140. 30. Hanafi, al-Turath , h. 26. 31. Abu Zayd, op. cit. , h. 145.
32. Hanafi, al-Turath , h. 109. 33. Ibid ., h. 116. 34. Hanafi, Islam in the Modern World , Vol. II, h. 148.
35. Hanafi, al-Turath , h. 137.
36. Lihat misalnya, Hanafi, al-Din wa al-Thawra fi Misr , khususnya vol. VII dan VII.
37. Abu Zayd, op. cit. , h. 172.

## Daftar Pustaka
Akhavi,  Shahrough. “ The  Dialectic  in  Contemporary  Egyptian  Social Thought: The Scripturalist and Modernist Discourses of Sayyid Outb and Hasan Hanafi, ” dalam International Journal of Middle East Studies ,
Vol. 29, No. 3, Agustus 1997. Boullata, Isa J. Trends and Issues in Contemporary Arab Thought , Albany: New York University Press, 1990. Hanafi, Hasan. “ Madha Ya ’ ni al-Yasar al-Islami, ” dalam al-Yasar al-Islami , Cairo: 1981. Hanafi, Min al- ’ Aqida ila al-Thawra , Cairo: Maktaba Madli, 1988. Hanafi, al-Din  wa  al-Thawra  fi  Mishr  1952-1981 ,  Cairo:  Maktaba
Madbli, 1989.
Hanafi, Muqaddima fi Um al-Istighrab , Beirut: Mu ’ assasa al-Jami ’ iyya li al-Dirasat wa al-Nashr wa al-Tawzi ’ , 1992.
Hanafi, al-Turath  wa  al-Tajdid ,  Beirut:  al-Mu ’ assasa  al-Jami ’ iyya  Ii  al- Dirasat wa al-Nashr wa al-Tawzi, 1992. Hanafi, Islam in the Modern World , Cairo: The Anglo-Egyptian Bookshop, 1995.
Khuri, Reflecti Richard K. “ A Critique of Hasan Hanafi Concerning His Reflection  on  the  Scarcity  of  Freedom  in  the  Arab-Muslim  World, ”
dalam,  Serif  Merdin,  (ed.), Cultural  Transitions  in  the  Middle  East ,
Leiden: EJ. Brill, 1994. Shimogaki,  Kazuo. Kiri  Islam  Antara  Modernisme  dan  Postmodernisme: Telaah Kritis atas Pemikiran Hasan Hanafi , Yogyakarta: LKIS, 1993. Wahid, Abdurrahman. “ Pengantar, ” dalam Hasan Hanafi, Agama, Ideologi dan Pembangunan , Jakarta: P3M, 1991. Waterbury,  John. “ Egypt:  Islam  and  Social  Change, ” dalam  Philip  H. Stoddard,  et.al.,  (ed.), Change  and  the  Muslim  World ,  New  York: Syracuse University Press, 1981. Zayd, Nasr Hamid Abu. Naqd al-Khitab al-Dini , Cairo: Sina li al-Nashr, 1992.
Din  Wahid adalah  dosen  pada  Fakultas  Ushuluddin  IAIN  Syarif Hidayatullah Jakarta
ISSN 0215-6253 (print)
ISSN 2714-6103 (online)