## PENELUSURAN POA ISLAMISASI DI INDONESIA

## Muhammad Sueb

## Peneliti Islam Nusantara, alumni STF Driyarkara Jakarta

## PENDAHULUAN
Jika ada pihak yang melontarkan klaim, bahwa terdapat Islam  Historis  di  Indonesia, maka  kemungkinan  besar  akan  muncul  banyak  protes . Pasti,  jika  satu  kebudayaan  Islam disebut sebagai historis, maka ia akan menafikan historisitas keberislaman ‘yang lain’. Apalagi dalam  pluralitas  keberislaman  di  tanah  air,  yang  memang  sejak  awal  islamisasi  telah menunjukkan perbedaan, baik kultur geografi Nusantara maupun daerah ‘luar’ dimana Islam datang untuk melakukan konversi. Hanya saja, jika kita percaya akan adanya local genius, atau cultural core (inti pola kebudayaan) di sebuah masyarakat, maka pastilah terdapat satu ‘ruh’ kebudayaan yang menjadi kesatuan inti dari semua pluralitas tersebut.
Dari  sinilah  penggalian Islam  Historis  di  Indonesia menjadi  urgen.  Kebutuhan  ini berangkat  dari  satu  postulat,  bahwa  keindonesiaan Islam kita telahlamamengalami proses dehistorisasi. Sebuah  proses  ketercerabutan  akar  baik  kesejarahan,  otentisitas  kebudayaan, maupun    genealogi    keilmuan,    yang  membuat Keberislaman kita mengalami ‘gagap’ dalam menanggapi berbagai gelombang permasalahan yang datang dari luar. Dehistorisasi ini, seperti kita tahu merujuk pada dua gelombang islamisasi sejak abad ke-19 yang menemu ruang pada gerak  Wahabisasi    dan  modernisasi.  Ya,  memang  problematik,  sebab  Wahabisme  sebagai klaimitas  pemurnian  Islam  tentu  memiliki  ‘niat  suci’  tersendiri,  yakni  pembersihan normativisme  Islam  dari  berbagai  laku  akulturatif  dengan  kebudayaan  lokal  yang  memang sering  berasal  dari  peradaban  pra-Islam. Sementara  modernisasi,  yang  mengacu  pada  usaha rasionalisasi  pemikiran  keagamaan,  bahkan  mengklaim  diri  sebagai  usaha  menuju Islam Indonesia yang  lebih  maju.  Artinya,  jika  Islam  di  Indonesia  ingin  menemukan  bentuk keindonesiaan,  maka ia  harus  melakukan  rasionalisasi  dari  cara  berpikir  serba klenik, atau meminjam  istilah  al-Jabiri,  ‘rasionalitas  yang  irrasional’,  guna  menemukan  modernitas Indonesia.  Kesejarahan Indonesia kemudian dipangkas, hanya pasca lahirnya  negara-bangsa, sehingga  yang  dibutuhkan  kemudian  modernisasi.  Sementara  kesejarahan  Indonesia  yang berangkat  dari  pergulatan  awal (islamisasi), bahkan dilihat sebagai ‘remah-remah’( remnants) masa lalu yang harus dibabat, demi kecerlangan masa depan.
Fenomena  ini  mengambarkan  terjadinya  proses  krisis  identitas.  Yakni sebuah  proses dimana muslim Indonesia sudah tidak bisa lagi menyadari dan memahami apa   permasalahan serta kebutuhan historis mereka. Jika kita mau konsisten, maka krisis identitas ini tidak saja dituduhkan pada proses Arabisasi yang mencerabut Islam klenik atas nama simbol kebudayaan masyarakat  Arab,  tetapi  juga  pada  modernisasi.  Semisal  kasus  modernisasi  Orde Baru  yang memaksa Islam harus non-ideologi, sehingga berbagai aspirasi politik Islam harus dibrangus
kedalam  “developmentalisme  agama”  dimana  segenap  partai  dan  ormas  Islam  tidak diperbolehkan lagi menyuarakan aspirasi keagamaan, tetapi lebih kepada penyediaan orientasi program    ekonomi,    atau  bahkan  sekadar  menjadi  suplemen  legitimatif  dari  proyek pembangunan.
Mengikuti nasehat Snouck Hurgronje, Orde Baru kemudian membuat pemisahan antara Islam politik dengan Islam kultural, dan menaubatkan model kedua sebagai “Islam yang baik” karena  tidak  bermain  pada  tataran  politik,  tetapi  bahkan  telah  menelorkan pembaruan pemikiran Islam, yang menggantikan terma ketidakadilan ekonomi akibat  pembangunanisme, menjadi kebodohan masyarakat muslim akibat tradisinya. 1 Dari sini pembelokan terjadi, karena kaum  pembaharu  kemudian  menyediakan  legitimasi  bagi teologi  pembangunan yang mensyaratkan  tergantinya  berbagai  nilai  tradisional,  agar  Islam  mampu  beradaptasi  dengan modernitas.
Memang, kita sepakat bahwa Islam politik juga telah mencabut akar permasalahan kita dari historisitas Islam di Indonesia. Hal ini mungkin bisa kita lacak sejak para raja abad ke- 15 itu menulis berbagai historiografi tradisional, semisal Babad yang menciptakan sejarah, sesuai dengan kepentingan politiknya. Hal yang sama kita temukan pada geloran islamisasi negara modern,  hingga  berbagai  partikularisme  Islam  politik,  semisal  Piagam  Jakarta,  penegakan syari’at  Islam  melalui  Otonomi  Daerah, hingga  berbagai  aksi  kekerasan  atas  nama    Tuhan. Geliat politik ini tentu saja telah menurunkan transendentalisme Islam sebagai agama, kedalam kepentingan kekuasaan yang tujuannya  bukan  lagi  mencerahkan  “jiwa-jiwa  tertindas”,  tetapi merumuskan strategi Marxian: sejarah harus dipaksa agar sesuai dengan kepentingan politik kita! Umat Islam-pun terjebak dalam perjuangan simbolik dalam “membela Islam”. Apa yang dibela  sebenarnya  ketakutan  spiritual  yang  berangkat  dari  kedangkalan  penghayatan  agama, karena  praktik  hidup    yang    jauh    dari  mozaik  spiritualitas  a  la  “tasawuf  Nusantara”  yang bahkan sejak datangnya klaim otoritatif hukum Islam, ia dianggap sebagai penyimpangan. Hal ini  yang  kemudian  melahirkan  ketegangan  antara  agama  dan  kebudayaan,  karena ketidakmampuan sebagian muslim untuk masuk kedalam dimensi esoteris dari Islam, padahal pergulatan  kebudayaan,  (dimana  Islam  normatif  telah  berpijak  di  pergumulan  realitas masyarakat), adalah pergulatan makna, bukan lagi sekat-sekat simbolistik. Geliat Islam politik tidak  hanya  mencabut  penghayatan  keagamaan  dari  kelembutan  spiritualitas,  tetapi  juga menjauhkan  umat  dari  kesadaran  akan  permasalahan  real  yang  dihadapinya.  Berbagai pertanyaan, apakah jika syari’at ditegakkan melalui undang-undang, maka keadilan sosial akan terwujud? Apakah jika Negara Islam didirikan, kedaulatan hukum akan terlaksana? Berbagai tanda tanya ini tidak akan terjawab, karena pertaruhannya bukanlah ketertindasan nasib rakyat, tetapi egoisme ideologis yang entah apakah ada manfaatnya.
Diseberang lain, kita juga tak habis mengerti dengan segenap diskursus kontemporer yang dengan begitu mudahnya membawa isme-isme tertentu, semisal liberalisme Islam, neo- modernisme  Islam,  fundamentalisme  Islam,  post-tradisionalisme,  post-kolonialisme,  dsb.
1 B.J. Boland, The Struggle of Islam in Modern Indonesia, The Hague- Martinus Nijhoff, 1971, h., 149-152
Tentu berbagai tipologi merupakan bukti bahwa pemikiran Islam kita begitu geliatnya. Inilah satu masa dimana “bom intelektual” telah meledak, seperti yang diramalkan oleh Cak Nur. Satu ledakan  yang  tentunya  membuat  kita  bangga,  karena  peradaban  Islam  telah  mampu berkontestasi dengan kosmopolitanisme dunia modern. Hanya pertanyaan yang muncul adalah, apakah  berbagai  diskursus  tersebut  memang  benar-benar  sesuai  dengan  kegelisahan  muslim Indonesia?  Kenapa  tiba-  tiba saja sebagian muslim bersikap tidak toleran dengan “kaum non”, sehingga wacana pluralisme begitu hegemonik, menjelma tema seminar dan perdebatan ilmiah, bahkan  hingga  otoritas  “birokrat”  Islam:  MUI,  turun  tangan  untuk  memusnahkannya? Benarkah, ditengah situasi runtuhnya otoritarianisme negara, serta kearifan metodologis dari keilmuan  Islam  klasik,  kita  betul-  betul  terkungkung  untuk  berpikir,  sehingga  kebebasan pemikiran Islam menjadi satu-satunya kebutuhan kebudayaan kita? Jika gelora kebebasan atau liberalisasi  itu  hadir  ke  Indonesia,  untuk  menggempur  fundamentalisme  Islam,  maka  sejak kapan juga cara beragama kita menjadi demikian fundamental, padahal sudah sejak abad ke- 15, Islam Arab itu telah “bersetubuh” dengan tradisi  Jawa-Sumatera? Berbagai fakta diskursif inilah yang membuktikan begitu dalamnya proses penutupan historisitas kebudayaan Islam kita, oleh segenap geliat kebangkitan Islam yang datang dari luar. Kita tentu bukan hendak lari dari perkembangan sejarah, dan ingin kembali pada masa lalu. Yang hendak kita sampaikan adalah, sebuah urgensitas pembongkaran struktur wacana, karena yang kita sebut sebagai historisitas bukanlah  sebuah  produk  budaya  otentik, tetapi  sebuah  pergulatan  serta  dialektika maknawi, yang terkonstruk, bukan oleh “paradigma luar”, tetapi oleh cara berpikir masyarakat Indonesia, yang berangkat dari problem real -nya.

## ISLAM YANG DATANG
Berangkat dari  kegelisahan  tersebut,  maka  penggalian  kesejarahan  akan  dibidikkan  kepada mekanisme islamisasi awal Nusantara, terkait dengan corak dari Islam yang datang ke tanah air, hingga proses “gelombangisasi” Islam tersebut, yang  membentuk suatu  pergulatan kebudayaan, dimana Islam dan tradisi Nusantara telah mengalami negosiasi kebudayaan, yang hadir hingga saat ini.
Meskipun benar bahwa Islam telah mulai menyebar di Nusantara ini pada abad pertama Hijrah, terbukti dengan tersebarnya para pedagang Arab yang melintasi perairan kepulauan kita. Hanya saja, bukti-bukti yang shahih masih belum didapatkan. Apalagi teori perdagangan yang mengisyaratkan  motif  ekonomi-politik,  layaknya  gagasan  Van  Leur  banyak  ditentang,  jika
dikatakan sebagai sebuah puncak islamisasi, karena meskipun memang para penguasa kerajaan (dalam hal ini pesisir) membutuhkan ‘politisasi’  Islam  demi jaringan ekonomi  internasional, namun motif ekonomi ini tidak bisa kemudian dijadikan kebudayaan utama islamisasi awal, karena ia mereduksi proses konversi agama pada tataran ‘determinisme materialis’.
Kalau dikatakan batu-batu nisan abad ke-11 dan ke-13, baik di Sumatera maupun di Jawa  Timur  lebih  memberikan  kepastian,  maka  itupun  benar,  meski  terdapat  tesis  yang menyatakan  bahwa proses tersebut hanya mengindikasikan terjadinya pemukiman komunitas beragama Islam. Tidak ada jaminan bahwa saat itulah Islam berkembang. Hal ini bisa dilihat ketika pada waktu yang sama, batu nisan orang-orang Muslim juga didapatkan di Canton (Cina Selatan), tetapi Islam malah berkembang di Cina Timur.  Apalagi beberapa tesis Orientalis yang kemudian  dinamai  teori  ‘khas  Belanda’,  dimana  beberapa  peneliti  semisal  Snouck  yang menyatakan terdapatnya tiga batu nisan Muslim paruh pertama abad ke-15 di Sumatera Utara, mengindikasikan persamaan dengan batu nisan Malik Ibrahim di Gresik (1418). Mengamini Van Ronkel, Snouck kemudian menyatakan bahwa batu nisan tersebut diimpor dari  Cambay, Gujarat, yang oleh Moquette kemudian dijadikan argumentasi bahwa Islam Indonesia datang dari  Gujarat.  Hal  yang  sama  terjadi  pada  penemuan  nisan  Malik  al-Salih  Pasai  (1297)  yang juga diperkirakan berasal dari wilayah India.
Satu  anti-tesa  pun  tercipta,  dimana  segala  teori  kedatangan  Islam  dari  batu  nisan itu kemudian  dibantah  dengan  satu  justifikasi,  bahwa  imporisasi  nisan  hanya  mengindikasikan terciptanya  satu  komunitas  partikular  serta  terciptanya  jaringan  ‘keluar’  (yang  dilatari  oleh situasi  perdagangan  internasional),  namun  segenap  proses tersebut  belumlah  dilihat  sebagai puncak gelombang islamisasi, dalam arti penyebaran Islam yang telah menyeluruh kesegala lekuk peradaban masyarakat Nusantara. Islam baru bisa dikatakan berkembang, searah dengan proses  pembentukan  berbagai  kerajaan  Islam,  yang  pada  tataran  akademik  kemudian melahirkan teori islamisasi ‘jalur atas’. Berdasarkan pada bukti-bukti arkeologis (batu nisan Samudera  Pasai),  historiografi  tradisional  (semisal Hikayat  Raja-Raja  Pasai dan Sejarah Melayu ),  serta  berita-berita  asing  (Marco  Polo  dan  Ibn  Batutah)  dengan  tingkat  kepastian tinggi,  dapatlah  dikatakan  bahwa  kerajaan  Islam  telah  berdiri  di  akhir  abad  ke-13  di  ujung Sumatera. Tetapi pada waktu bersamaan, kerajaan Hindu-Budha yang terbesar dalam sejarah, juga  berdiri  di  ujung  Timur  pulau  Jawa:  Majapahit.  Perkembangan  sejarah  memperlihatkan bahwa  Majapahit  lah,  bukannya  Samudera  Pasai  yang  tampil  sebagai  pemegang  hegemoni politik terbesar pada abad ke-14. baru sejak pertengahan abad ke-15 sampai 16, Malaka telah Islam,  tampil  sebagai kekuatan maritim dan politik yang besar. Jatuhnya Malaka  ke  tangan Portugis seakan-akan membuka sumbat dinamika politik dan pemikiran Islam, sehingga dari abad ke-16 hingga 18, dengan abad ke-17 sebagai puncak, boleh dikatakan sebagai masa naik dan mekarnya pusat-pusat kekuasaan  Islam di Nusantara. Dalam periode ini pulalah,  proses islamisasi  berbagai  wilayah  dan  kesatuan  etnis-kultural  merupakan  gejala  umum,  bukan fragmentaris.
Pada titik ini, maka diskursus Islam Historis di Indonesia akan beranjak pada corak umum  atau  watak  kebudayaan  Islam  yang  datang,  untuk  kemudian  ‘menyetubuh’  kedalam
struktur  kebudayaan  masyarakat  Nusantara.  Hal  ini  berangkat  dari  satu  postulat,  bahwa pengislaman  Indonesia  ternyata  terjadi  tanpa  ‘melukai’  dan  menghilangkan,  bukan  hanya simbol-simbol dari agama dan kepercayaan pra-Islam, melainkan bahkan antara unsur esoteris dari  kedua  belah  pihak  ternyata  mengalami  penyatuan  yang  bersifat  substantif.  Disinilah pandangan  yang  menyatakan  bahwa  islamisasi  di  Indonesia  merupakan  praktik konversi , digugat. Kenapa? Karena konversi mengindikasikan terjadinya proses penaklukan antara Islam universal,  dengan  agama  ‘lokal’,  dimana  yang  terjadi  bukan  sebuah  dialog  antara  dua kebudayaan,  melainkan  ikonoklasme:  penghancuran  ikon  budaya  lokal  oleh  imperalisasi kebudayaan global. Dari sini maka proses islamisasi di Indonesia kemudian lebih tepat disebut sebagai proses adhesi, dimana antara Islam dengan agama pra-Islam mengalami proses dialog, yang mengakibatkan seorang Muslim Indonesia menjadi muslim, tanpa kehilangan akar tradisi keagamaan  Hindu-Budha 2 .  Bahkan  secara  radikal,  terdapat  tesis  sinkretisme  (khususnya  di Jawa) yang menyatakan bahwa bukan Islam yang menaklukkan ‘agama Jawa’, tetapi struktur kebudayaan  Jawa-lah  yang  ‘memaksa’  Islam  untuk  tunduk  kepada  sistem  keyakinan  yang mengacu pada mistisisme.
Berkaitan dengan hal ini, maka watak utama dari kebudayaan Islam yang datang dan ‘menyetubuh’ dengan kebudayaan Nusantara, yang akhirnya menjelma sebagai untaian sejarah intelektualisme  Islam,  bisa  dipetakan  sebagai  berikut.  Merujuk  pada  tipologi  Prof.  Taufik Abdullah,  maka  corak  Islam  yang  datang  ke  Indonesia  bisa  dikarakterisasikan  kedalam beberapa corak. Pertama, Islam mulai berkembang di Nusantara ketika agama ini telah ‘lulus sensor’ dalam menghadai beberapa peradaban besar: Persia, Hellenisme, Byzantium, dan India. Jadi,  struktur  kebudayaan  Islam  yang  pada  awal  mula  berasal  dari  Arab,  telah  mengalami proses  mistikisasi  sehingga  mengacu  kepada  dua  pembelahan  bentuk  :  keindiaan  Islam melahirkan model Islam popular (kerakyatan), sementara ke-Persiaan Islam melahirkan bentuk mistisisme Islam yang pada satu titik diadopsi oleh struktur kekuasaan.
Menarik kiranya tesis Woodward yang menggambarkan  wilayah keindiaan Islam ini pada  geo-kultural  Kerala  (India  Selatan)  yang  berada  di  pantai  Malabar.  Setidaknya  teks melayu Hikayat Raja-raja Pasai dan Sejarah Melayu mengaimini tesis ini. Struktur keislaman model  ini  ditemukan  Woodward  pada  kesamaan  karakteristik,  antara  kebudayaan  muslim Kerala dengan muslim Nusantara, khususnya daerah pantai. Hal tersebut misalnya dapat dilihat dari  kesamaan  bentuk  masjid  yang  terbuat  bukan  dari  batu atau  bata  merah, melainkan  dari kayu dengan ‘tiga susun atap’ Meru, seperti terdapat di Masjid Demak, masjid keraton Kota Gede,  serta  Imogiri  Yogyakarta.  Model masjid  ini  menjadi mainstream khususnya  di  Jawa, yang  membuktikan  sebuah  proses  Hinduisasi,  dimana  pembentukan  masjid  telah  berangkat dari tradisi arsitektural kuil-kuil Hindu. Demikian juga organisasi sosial dan keagamaan yang berorientasi  ulama  ( ulama-centric )  seperti pesantren di  Indonesia,  dan madrasah di  Kerala yang diarahkan pada hafalan dan pengulangan teks-teks klasik Arab serta penghormatan para wali, yang kebanyakan merupakan tokoh asli lokal. Kepemimpinan kyai juga terdapat di Kerala (disebut thangal )  dimana  kepemimpinan  kharismatik  ini  kemudian  digerakkan  untuk
2 Azyumardi Azra, Islam Nusantara, Jaringan Global dan Lokal, Bandung: Mizan, 2002, h., 20
melaksanakan  berbagai  ritual  kerakyatan  semisal  ziarah  ke  makam  keramat,  hidangan  yang diberikan saat pelaksanaan ritual (di Jawa, selametan dan di Kerala, nercha ) dengan bentuk makanan  dari  tepung  beras  ( appem,  appam ). 3 Sementara  itu,  asal  Islam  dari  Deccan  (India Utara)  yang  dipengaruhi  oleh  mistisisme Indo-Persia  telah  memberikan lambaran legitimasi religius bagi terbentuknya ‘kepercayaan keraton’ ( royal cult ) yang dimanfaatkan oleh para raja Melayu untuk menggantikan teokrasi Hindu kedalam konsep Raja-Sufi a la Islam.
Kedua,  berbagai  permasalahan  teologis  telah  ‘diselesaikan’.  Patokan  ortodoksi telah dibakukan,  mazhab ahlus  sunnah  wal  jama’ah telah  ditentukan,  nisbah  antara  kebebasan filosofis  dengan  batas-batas  yang  dibenarkan  oleh  kalam  dan  tasawuf  telah  ditetapkan  oleh jumhur  ulama.  Ketiga,  sejarah  islamisasi  dan  pemikiran  Islam  di  Nusantara  bermula  ketika ‘dunia Hindu- Budha’ sedang mengalami krisis, dan berkembang disaat dominasi ekonomi dan politik  kolonialisme  Barat  berada  di ambang  pintu.  Keempat,  Islam  mulai  menyebar,  ketika urf, kemungkinan terjadinya variasi lokal, telah pula merupakan bagian dari ketentuan yang diakui dalam kanon hukum Islam, tidak sekadar kenyataan yang terpaksa ditolerir. Dari sinilah tesis Abdurrahman Wahid tentang pribumisasi Islam menemu ruang. Yakni pada tersedianya kaidah  pengembilan  hukum  Islam  ( qawa’idul  fiqh dan ushul  fiqh )  guna  mengakomodir kebutuhan  hukum  adat,  melalui  perumusan al-‘adah  al-muhakkamah. Akomodasi  ini  bukan merupakan proses Jawanisasi atau sinkretisme, karena hanya hal-hal yang bersifat furu’iyah yang  terkait  dengan  adat  lokal,  yang  diakomodir  oleh  peluang  penafsiran nash, tanpa melakukan penggantian substansi ataupun aspek-aspek ‘linguistik’ dari kedua budaya, semisal pembacaan Barzanji yang tetap menggunakan bahasa Arab, agar tidak mengurangi aksentuase sastrawinya 4 .  Kesemua  faktor  historis  ini  membawa  akibat  pada  corak  pergulatan  dan perenungan keagamaan, dan tentu saja situasi sosia-kultural yang dimunculkannya. Spekulasi teologis  dan  inovasi  dalam  masalah  hukum  telah  dulu  mendapatkan  batas-batas  baku,  yang didukung oleh otoritas yang berlaku.

## ‘GELOMBANG’ ISLAMISASI
Dari  proses  pribumisasi  yang  telah  melahirkan  penerimaan  antara  tradisi  Islam  dan tradisi kenusantaraan ini, maka proses islamisasi bisa kita petakan dalam bentuk ‘gelombang’. Dalam hal ini, gelombang islamisasi tidak mengacu pada usaha periodesasi yang dibatasi oleh tahun  dan  letak  geografis,  melainkan  sebuah  usaha  penggalian  dan  penyambungan  antara proses ‘perubahan dan kesinambungan’ ( change and continuity ) yang tergali melalui analisa sejarah  berdasarkan  ‘sejarah  mentalitas’  ( histoire  de  mentalite ).  Artinya,  ‘gelombang’  ini merujuk pada gaya atau suasana kehidupan keagamaan yang tercipta dari pergulatan dialogis antara  Islam  dengan  kebudayaan  Nusantara.  Dari niatan ini,  maka  gelombang  islamisasi tersebut bisa dipetakan menjadi empat tahap yang beranjak dari proses puncak islamisasi, yakni sejak abad ke-16 hingga awal abad ke-19, dimana pergulatan Islam telah bersentuhan dengan kolonialisme dan modernisasi politik .
3 Mark R. Woodward, Islam Jawa, Kesalehan Normatif versus Kebatinan, Yogyakarta: LKiS, 1999, h., 81-86
4 Lihat Abdurrahman Wahid, Pribumisasi  Islam, dalam Pergulatan Negara, Agama, dan Kebudayaan, Depok: Desantara, 2001, h., 19
Gelombang  pertama  mengacu  pada  proses  pengajaran  awal  atas  syari’at  dan  akhlak Islam yang oleh Drewes disebut ‘ortodoks’, serta penciptaan batas tegas antara Islam dan dunia kafir  yang  harus  ditinggalkan.  Meskipun terjadi  pada zaman  yang  berbeda  dan  berlangsung dalam jangka waktu yang tak sama, teks-teks tertua memperlihatkan bahwa kerihatinan religius yang  paling  awal  dan  yang  mempunyai  signifikansi  sosial,  adalah  terbentuknya  suatu komunitas  pemeluk,  yang  bertolak  dari  pengakuan  iman  dan  menyadari  terdapatnya  batas antara dunia kini yang haq dan dunia lama yang bathil. Meskipun memang, batasan ini masih cenderung  bersifat furu’iyyah, semisal  cerita  lucu  dari Hikayat  Patani yang  mengisahkan bahwa setelah raja dan keluarga istana masuk Islam (atas pengaruh ulama Pasai), mereka tidak lagi  memakan  babi,  sementara  kebiasaan  yang  lain  tetap  berjalan  seperti  sediakala.  Jadi, batasnya sederhana, yakni hanya soal tidak makan babi !
Dalam gelombang ini pula diletakkan dasar-dasar kosmopolitanisme Islam, yakni sikap kultural  yang  menjadikan  diri  sebagai  bagian  dari  masyarakat  yang  kosmopolitan  dengan referensi  kebudayaan  Islam  (universal).  Inilah  saatnya  dimulai  penerjemahan  syair-syair pujaan kepada Nabi (barzanji) dan mitos-mitos Islam (dari Arab dan terutama Persia) ke dalam hikayat-hikayat  Melayu  dan  dari  Melayu  ke  bahasa  Jawa,  sudah  sejak  abad  ke-15.  Maka tidaklah  mengherankan jika Sejarah  Melayu melaporkan  bahwa  ketika  para lasykar  Malaka sedang  beristirahat  dalam  menghadapi  serangan  Portugis  (1511),  mereka  menghendaki  agar dibacakan Hikayat Muhammad Hanafiah, supaya tercipta gelora heroisme yang berasal dari tokoh Persia tersebut. Jadi, jurang antara Nusantara dan Persia yang menganga oleh perbedaan budaya dan bahasa, ditiadakan, sehingga muslim Nusantara bisa merasakan kesatuan universal dengan kebudayaan Islam global tersebut. Inilah fase pertama islamisasi, dimana komunitas kafir harus ditiadakan, dan komunitas Islam harus dibina melalui satu ‘pengangkatan kultural’ tradisi Melayu kepada tradisi Islam.
Kecenderungan ini memang bisa terjadi, karena pada saat itu, konstruk persinggungan masyarakat Nusantara dengan kedatangan Islam, berada dalam proses interaksi perdagangan internasional,  dimana  Islam  datang  untuk  menawarkan  satu  jaringan  ekonomi  kepada penduduk pesisir. Kosmopolitanisme  tersebut  kemudian  terjadi.  Hanya  saja,  ketika ‘gelombang’ tersebut sudah mulai merasuk ke wilayah pedalaman (pusat-pusat  kekuasaan) , maka konversi Islam kemudian berhadapan dengan tantangan baru, berupa ‘dunia jahil’ yang
penuh dengan rimba mistis, dan mau tidak mau Islam harus menaklukkannya 5 . Ini berarti bukan saja  domestikasi  simbol-simbol  keagamaan  harus  diadakan,  tetapi  pertanggungjawaban kultural tentang telah terjadinya peralihan agama, harus diberikan. Maka mitos konversi yang sekaligus merupakan pertanggungjawaban kultural dan legitimasi sistem dan landasan otoritas baru, tercipta pula. Disinilah kita temui mitos-mitos masuknya para raja kedalam Islam, semisal Mirah Silau yang menjadi Sultan Malikul Saleh, karena ia telah sanggup membaca syahadat dihadapan syeh Ismail yang sengaja dating dari Tanah Suci, dsb. Setiap kesatuan etnis-kultural dan pusat kekuasaan mempunyai mitos konversi yang juga berfungsi sebagai alat legitimasi. Jika Hikayat  Raja-raja  Pasai serta  tarsila Sulu dan Manguidanao cenderung  melihat penyebaran Islam sebagai landasan dari bermulanya pusat kekuasaan Islam, sementara Sejarah Melayu dan lontara Bugis-Makassar menunjukkan betapa pusat kekuasaan kafir dikonversi, maka Babad melukiskan tentang proses Islam yang bermula dari pinggiran pusat kekuasaan, dan akhirnya berhasil mengalahkan dan mengislamkan pusat tersebut.
‘Gelombang’ kedua ini sangat menentukan. Dalam suasana ini, islamisasi realitas juga mulai dijalankan. Islam dipakai sebagai prisma untuk melihat, memahami dan mengarahkan realitas  sesuai  dengan  idealisme  agama  ini.  Pusaka  lama,  yang  animistik  dan  Hinduistik ditransformasikan  ke  dalam  situasi  pemikiran  Islam  dan  tak  jarang  pula  dipahami  sebagai sesuatu yang Islami. Dari sudut doktrin, inilah saatnya ketika jurang ( cleavage ) antara agama sebagaimana dipahami masyarakat ( folk religion ) dengan agama sebagaimana teks-teks resmi mengajarkan  ( official  religion ),  mulai  menganga.  Akan  tetapi  ini  pula  saatnya  Islam  mulai dirasakan sebagai bagian diri yang sah. Dalam situasi sosio-kultural ini, dua gejala yang saling berkaitan menjadi dominan. Pertama, perdebatan tasawuf tentang hakikat hubungan manusia dengan  Tuhan,  yang  kemudian  melahirkan  satu  pertarungan,  bukan  hanya  pemikiran keagamaan, tetapi juga otoritas politik, semisal hukuman mati atas Siti Jenar oleh Walisongo, atau pembakaran besar-besaran kitab yang mengajarkan wujudiyah a la Hamzah Fansuri, oleh Nuruddin al-Raniri. Inilah masa awal, ketika sufisme heterodoks yang sebagian besar diambil dari mistikus Persia, semisal al- Hallaj, menginjakkan kakinya dibumi mistisisme Nusantara, dan  mendapatkan  tempat  yang  sangat  istimewa,  satu  sisi  dikarenakan  kesamaan batiniyah dengan  sistem  kepercayaan  pra-Islam,  sisi  lain  karena  Islam  mistik  ini  sesuai  dengan kepentingan  segelintir  eks-elite  kerajaan Hindu  seperti  Majapahit  yang  menyimpan  dendam atas hegemoni kerajaan Islam.
Teori  mistifikasi  Nusantara  ini  betul-betul  menghegemoni  pembacaan  para  peneliti terhadap  proses  islamisasi  di  kepulauan  Melayu.  Hal  ini  misalnya  dilakukan  melalui pembacaan mistis atas corak Islam yang datang dari India, dan kemudian dikotakkan dalam mazhab Syi’ah, sehingga meskipun mainstream mazhab muslim Melayu adalah Syafi’i, namun sejak  awal  konversi,  corak  Syi’i  sudah  melembaga,  bahkan  karena  watak  mistis  dari masyarakat melayu. Unsur mistis yang berasal dari India ini biasa dirujukkan pada suatu sikap Gnostic terhadap nama-nama,  mantera  mistik,  serta  pemujaan  terhadap  orang  suci  yang merupakan  peninggalan  kultural  dari  ajaran  Hindu  ( hermist ).  Jadi,  antara  Islam  dengan
5 Lihat Abdurrahman Wahid, Islam in Indonesia: Challenges and Future Prospects, 14 Maret 1985, h., 1-2
kepercayaan Hindu-animistik saling ‘bersetubuh’ dengan proses peminjaman ritualisme yang sangat  homogen.  Sebagai  misal,  penghormatan  terhadap  orang-orang  suci  mengizikan pemberian sesaji di makam-makam para leluhur, pendiri kampung ( danyang ), penguasa, guru agama  dan  bahkan  bebatuan  serta  pepohonan,  seperti  sesajen menyan yang  oleh  Islam dishahihkan oleh kesunnahan wewangian di beberapa makam para wali, atau tradisi ziarah para Raja  Nusantara  pasca-prosesi  penobatan  ke  makam  para  raja  terdahulu  sebagaimana  yang dilakukan para Sultan dari Perlak. Sementara  itu, mengenai nama-nama dan mantera mistik, orang Melayu pada zaman Hindu memanggil roh-roh alam dan dewa-dewa dengan berbagai sebutan,  yang  mungkin  agar  suatu  mantera  tidak  tersasar 6 .  Pada  era  Islam,  kesinambungan tradisi ini dilakukan melalui penyebutan semua asma Allah yang Mulia ketika berdoa, serta penggantian  mantera  Hindu Om dengan Kun (terjadilah),  dan  dengan Basmalah yang pengucapannya dapat menarik ikan dari semua lautan, membuat tanah gersang menjadi subur, menjatuhkan  raja  lalim,  serta  membawakan  kehormatan  dan  keselamatan.  Para  guru  orang Melayu  itupun  mengajarkan,  bagaimana  teks  Arab  yang  tertulis  dalam  jimat  pada  waktu astrologi yang tepat, dalam air mawar, kenanga, cempaka, dsb.
Berbagai  hal  tersebut  kemudian  menandaskan  satu  tesis,  akan  ciri  umum  sistem kepercayaan orang Melayu yang merujuk pada ketiadaan rasa ortodoksi yang ekslusif. Hal ini terkhusus  nyata  dalam  keagamaan  Jawa,  dimana  para  anggota  keraton  dan  kaum  terpelajar menyerap ide-ide Hindu dan Budhis Mahayana, penempatan kuil-kuil Hindu dan Budha yang berdiri berdampingan, serta penyebutan para raja sebagai ‘Siwa-Budha’, semisal Raja Hayam Wuruk (dimana islamisasi awal terjadi pada masa pemerintahannya) dipanggil  ‘Siwa-Budha dan ‘Nirguana bagi pengikut Wisnu’. Dari sini, maka kita tidak begitu heran jika menyaksikan terdapatnya orang-orang elite abad ke-14 yang menganggap diri mereka Muslim, Budhis, dan Hindu sekaligus. Bagi orang Melayu, kedatangan Islam merupakan masukan energi gaib ‘yang lain’,  yang  bermanfaat  bagi  penguatan  kesaktian  era  kegaiban  Hindu.  Pada  titik  inilah, beberapa  tesis  menyatakan  bahwa  kekuatan  tasawuf  dan  thariqat  dalam  memegang  tampuk kepemimpinan  islamisasi  Nusantara,  terletak  dalam  kemampuannya  memberikan  sentuhan baru kedalam tradisi mistis, seperti kesaktian, pada masyarakat heterodoks Nusantara.
Proses  mistifikasi  Nusantara ini juga  berlangsung  melalui  perumusan  sistem  otoritas serta  landasan  kekuasaan.  Pada  titik  inilah  teori  kekuasaan  yang  bertolak  dari  pendekatan sufistik mulai dirumuskan. ‘Negara’ tidak sebatas refleksi dari kedirian sang raja tetapi juga pranata yang merupakan wadah bagi terwujudnya kesatuan harmonis antara raja dan rakyat, serta antara makhluk dan khalik. Dari sini lahir beberapa teks klasik tentang kenegaraan yang merupakan karya besar tentang teori kenegaraan Islam. Hal ini misalnya bisa kita lihat dalam Taj  al-Salatain (Mahkota  Segala  Raja-raja)  karya  Buchari  al-Jauhara  pada  1603  di  Aceh. Bertolak dari pemikiran sufistik dan ajaran moral politik, kitab ini sepenuhnya menempatkan dirinya dalam barisan teori kenegaraan Sunni tradisional. Hal ini kemudian memberikan kita pemahaman akan daya tarik Islam atas pola kekuasaan Nusantara, yang pada tataran teokratis
6 R.O. Winstedt, The Malays: A Cultural History, London: Routledge & Kegan Paul PLC, 1947, h., 161-162
merujuk  pada  konsep  Islam  tentang  tradisi martabat  raja Persia,  yang  akan  terlihat  nanti, diasimilasi dari Islam abad pertengahan.
Digunakannya  tradisi  Islam  abad  pertengahan  yang  menyangkut martabat  raja oleh orang Melayu, dinyatakan secara jelas sekali dalam pemakaian gelar-gelar dari raja Muslim yang terkena pengaruh Persia. Raja-raja Melayu sering memakai gelar Muslim segera setelah mereka  memeluk  Islam.  Merah  Silu,  raja  Pasai,  sewaktu  beralih  ke  agama  Islam  menerima gelar Arab, yakni Sultan, dan dalam suatu sidang para pimpinan dan rakyatnya menyatakan Merah Silu sebagai ‘Bayang-Bayang Tuhan di Bumi’ ( zill Allah fil Ardl ). Gelar-gelar semacam ini juga ditunjukkan pada mata uang. Mata uang Malaka  abad ke-15, misalnya, menyatakan sultan yang memerintah sebagai Syah, serta ‘Penolong dunia dan agama’ ( Nashir al-dunya wa al-din ). Sebuah laporan dari portugis mengenai Pasai abad ke-16 mengemukakan bahwa rakyat di negeri itu percaya bahwa raja adalah ‘orang yang memerintah di bumi sebagai wakil Tuhan’. Tema ini dikembangkan secara seksama dalam berbagai karya tulis Melayu, seperti Sejarah Melayu yang mengungkapkan, seorang pangeran yang adil akan bersama-sama dengan Nabi, sehingga keduanya membentuk ‘dua permata pada satu cincin’. Demikian juga naskah-naskah semisal  Undang-undang  Pahang,  dan Taj  al-salatin, juga  mencari  dukungan  dari  al-Qur’an guna legitimasi para raja, meskipun kitab suci ini tidak selalu kondusif bagi sebuah legitimasi absolutisme  raja,  ditambah  dengan  beberapa  penafsiran  orang-orang  Melayu  tersebut  yang sering  melewati  batas,  seperti  penerjemahan  surat  XI:  30, “Bukannya  Tuhan  menempatkan Adam di bumi sebagai wakil-Nya, melainkan Dia telah menempatkan raja di bumi ini sebagai wakil-Nya” .
Harus  diakui  fakta  yang  menyakatan  bahwa  Islam  memiliki  perlengkapan  ideologis yang mendukung martabat raja Melayu, sepintas lalu nampak mengherankan dan kontradiktif. Dalam ajaran  Islam,  banyak  hal  yang  mengesankan  diterimanya  Islam akan  berkonsekuensi penentangan terhadap basis kekuasaan yang berpusat pada raja. Bentuk pemerintahan Melayu, sangat berbeda dengan citra sebuah komunitas yang diatur oleh syari’at. Kepemimpinan Nabi Muhammad secara tegas juga menyatakan bahwa kekuasaan tertinggi berada ‘ditangan’ Allah, bukan pada individual penguasa. Hanya saja, sejarah juga mencatat terjadinya ‘penyimpangan’ absolutisme penguasa tersebut, khususnya yang terkonstruk dalam periode abad pertengahan, dimana  suatu  komunitas  yang  didasarkan  pada  syari’at  hanyalah  salah  satu  cita-cita  politik dunia  Islam.  Cita-cita  yang  lain  dan  penting  adalah  visi  yang  diilhami  oleh  Persia,  berupa sebuah masyarakat yang diartikulasikan di sekitar lembaga ‘martabat raja’.
Pengaruh  Persia  pertama-tama  nampak  dalam  perkembangan lembaga khalifah yang sebenarnya bermula sebagai lembaga biasa (bukan lembaga raja), namun akhirnya mengambil sebuah  karakteristik  monarki  Persia,  khususnya  masa  rezim  Abbasiyah  yang  berbasis  di Baghdad,  tidak  jauh  dari  jantung  Kerajaan  Persia  lama.  Paham-paham  Persia  mengenai ‘penguasa  kosmis’  yang  kehadirannya  menciptakan  suasana  damai,  mendorong  timbulnya sejenis khalifah  Islam yang baru. Julukan dari Babylonia lama, ‘Bayangan Tuhan di bumi’, ditujukan  kepadanya,  dan  ‘cahaya  kenabian’  konon  bersinar  di  sekeliling  dahi  khalifah  itu. Kemudian pada periode Abbasiyah di dunia Islam berkembang suatu Khalifah Kerajaan yang
langsung  menggantikan  martabat  raja  iran  pra-Islam.  Namun  pada  saat  Islam  diadopsi  di wilayah Melayu, kepemimpinan spiritual dan politik di dunia Muslim telah berhenti menjadi monopoli  satu khalifah. Khalifah  Baghdad  hanya  salah  satu  monarki  dalam  Islam  yang dipengarhui Persia. Dalam abad ke-11, oarng-orang Saljuq menggunakan sebuah gelar yang baru dan kuat yakni Sultan yang juga mendapatkan gelar zillu Allah fil Ardl. Belakangan dalam abad tersebut, di India, Sultan-sultan Delhi memperkenalkan kewajiban sujud di depan raja. Tidak lama kemudian, para penguasa Benggala kemudian mengikuti cara orang-orang Saljuq dengan  menggunakan  gelar  Persia  yang  lama,  yakni Shah, dan  menamakan  diri  mereka khalifah. Jadi, pada masa menjelang islamisasi di Nusantara terdapat perluasan galaksi sultan- sultan Muslim yang mengalami Persianisasi, serta menjalankan peran yang tidak jauh berbeda dengan raja Melayu pra-Islam. Para Mullah yang menyertai saudagar Muslim ke Pasai atau Malaka, tentunya telah membawa berita mengenai perkembangan tersebut, dan dalam dunia yang semakin didominasi oleh Islam, maka adalah menggoda dan tidak merugi jika raja-raja Melayu kemudian melihat dirinya sebagai anggota galaksi Muslim tersebut.
Ciri  Islam  lainnya  yang  menarik  hati  para  raja  Nusantara  adalah  sufisme,  atau mistisisme  yang  pada  tataran  politik  telah  memberikan  legitimasi  besar  bagi  terbentuknya kekusaan.  Pada  titik  inilah  kritik  A.H.  Johns  menemu  ruang.  Yakni  pada  pernyataan  yang menunjukkan  bahayanya  menafsirkan  islamisasi  hanya  dalam  pengertian  politik  atau perdagangan,  karena  dokumen-dokumen  Melayu  maupun  Eropa  menunjukkan  bahwa masalah-masalah  spiritual  merupakan  urusan  kenegaraan  yang  penting  bagi  raja  di  wilayah Nusantara.  Kewajibannya  adalah  memperoleh  pengetahuan  mengenai  doktrin-doktrin  atau teknik spiritual terbaru dan menggunakannya demi manfaat rakyat. Sama seperti raja pra-Islam yang digambarkan sebagai seorang bodhisatwa, yang memperhatikan kesejahteraan spiritual rakyatnya,  raja-raja  Nusantara  di  kemudian  hari  bahkan  memanggil  para  misionaris  Kristen untuk membahas ‘dunia mendatang’ bersama mereka.
Doktrin  mistik  khusus  yang  nampak  telah  menawan  perhatian  Raja-raja  Nusantara selama masa awal islamisasi adalah doktrin Manusia Sempurna (Insan Kamil ). Satu fakta yang memperlihatkan bahwa pada saat itu, masyarakat Nusantara sudah mengenal karya ahli mistik abad ke-15, Abd al-Karim al-Jilli (meninggal 1417 M), serta pendahulunya pada abad ke-13, Ibn ‘Arabi (1165-1240 M). Hal ini bisa kita lihat pergulatan pemikiran tasawuf di Nusantara abad  ke-16,  khususnya  di  wilayah  Sumatera  yang  secara  spesifik  terlibat  dalam  perdebatan mengenai  doktrin Insan  Kamil tersebut 7 .  Dalam  hal  ini,  minat  para  raja  Nusantara  pada Manusia Sempurna , makhluk suci yang telah sepenuhnya mencapai kesatuannya yang pokok dengan tuhan, dan yang bagaikan bodhisatwa, membimbing para muridnya untuk mengikuti jalan  yang  ditempuhnya,  secara  bertahap  muncul  dalam  catatan-catatan  mengenai  dunia Melayu  bada  ke-15  dan  16.  Kronika  Pasai, Hikayat  Raja-raja  Pasai, secara  tidak  langsung mengemukakan  bahwa  seorang  raja  Pasai  abad  ke-  14,  memperoleh  kekuatan  magis  karena menjadi Muslim. Indikasi lebih lanjut mengenai minat Raja Melayu pada Manusia Sempurna
7 A.C. Milner, Islam dan Martabat Raja Melayu, dalam Ahmad Ibrahim, Sharon Siddique, dan Yasmin Hussain (ed) Islam di Asia Tenggara, Perspektif Sejarah, Jakarta: LP3ES, h. 63-65 ,
dapat ditemukan dalam Malay Annals, dimana Sultan Mansur (1456-77) sangat terkesan oleh Maulana  Abu  Bakar,  seorang  murid  Maulana  Abu  Ishak,  yang  menurut  naskah  itu,  sangat mahir dalam mistisisme atau tasawuf., seperti yang termaktub dalam bukunya, Durr Mandzum yang selalu bisa memberikan jawaban-jawaban esoteris atas berbagai pertanyaan ortodoks sang raja.
G e l o m b a n g ’ ketiga mengacu pada arah ortodoksi yang menuntut keselarasan antara keyakinan agama dengan tata kehidupan sosial dan pribadi, telah semakin intens. Keprihatinan fiqh makin bertambah kuat dengan usaha kearah terhapusnya segala macam khurafat . Berbagai cara dipakai
untuk menyesuaikan kecenderungan folk religion kedalam keharusan official religion semisal gerakan  Padri  yang  dipengaruhi  Wahabisme,  Kemas  Fachruddin  dan  para  ulama  istana Palembang yang menulis kitab-kitab, yang tidak saja meneguhkan keberlakuan syariah, tetapi juga  menyerang  segala  kecenderungan  yang  bersifat  syirik.  Proses  ini  ditambah  dengan semakin  menguatnya  otoritas  keraton  dalam  menetapkan  hukuman  atas  dominasi  syari’ah kepada  mistisisme,  dimana  para  raja  yang  secara  politis  telah  mengadaptasi  teori raja-sufi, memiliki  kepentingan,  baik  pusat  kekuasaan  syari’ah  yang  memiliki  kewajiban  untuk mendisiplinkan kecenderungan sufisme heterodoks semisal kasus Kyai  Mutamakkin dengan Amangkurat  IV 8 ,  maupun  para  raja  mistik  wilayah pedalaman yang  tidak  ingin  tersaingi keilahian rajawinya, oleh para wali mistis, seperti penghukuman Sultan Agung atas murid Siti Jenar, Syeh Amongraga 9 .
Pada titik ini, gerakan ‘pemurnian’ tasawuf berkembang. Di Sumatera, Nuruddin al- Raniri  menghapuskan  sufisme-pantheistik  milik  Hamzah  Fansuri  dan  Syamsuddin  al- Sumaterani,  yang  pada  era  Iskandar  Muda  I  (Aceh)  menjadi  mazhab  resmi  negara. Penghapusan  tersebut  tidak  sebatas  pembrangusan  ‘pemikiran  keagamaan’  melainkan  juga politik,  dimana  al-Raniri melakukan  pembakaran  kitab-kitab  yang  mengajarkan  doktrin
8 Zainul Milal Bizawie, Perlawanan Kultural Agama Rakyat, Pemikiran dan Paham Keagamaan Syekh Ahmad al-Mutamakkin, Ciputat: Yayasan Keris, 2002, h., 34
9 Lihat, Centhini, Tambangraras-Amongraga, Ngabei Ranggasutrasna, dkk, jilid I, Jakarta: Balai Pustaka, 1991, h., 26
wujudiyah, sekaligus  pembunuhan  massal  atas  para  pengikutnya 10 .  Satu  hal  yang  kemudian dikritik oleh Abdur Rauf al-Singkili yang meskipun menggerakkan Sunnisme, salah satunya melalui permintaan terhadap ulama Mekkah untuk menulis kitab yang menekankan syari’ah, namun  tidak  setuju  dan  mengecam  aksi  pembunuhan  al-Raniri  tersebut.  Kasus  serupa  juga digerakkan  oleh  Syeh  Syihabuddin  Palembang,  yang  selama  karir  spiritualnya  dihabiskan untuk menentang ajaran martabat tujuh, varian lain dari wahdatul wujud.
Di  Jawa,  proses  ortodoksi  ini  di  lakukan  para Walisongo yang  mengembalikan  praktik mistis  dalam  Islam  kepada  jalan  syari’ah.  Jadi,  para  wali  bukan  kemudian  anti-mistisisme, melainkan watak dan arahnya lebih kepada pembentukan akhlak dan penataan syari’ah umat, sebagaimana termaktub dalam sufisme al-Ghazali. Hanya saja, konstruk politik pertarungan ini memberikan gambaran pertarungan kekuasaan yang bisa dikatakan lebih besar dibanding luar Jawa. Hal ini dikarenakan sejak awal, Islam di Jawa telah terdikotomi dalam pesisiran vis a vis pedalaman. Penyimpangan yang dilakukan Siti Jenar kemudian diidentikkan dengan gerakan latent  mantan  petinggi  Majapahit-Hindu  (Kebo  Kenongo)  yang  hendak  membalas  dendam melalui pemanfaatan mistisisme Islam a la Siti Jenar. Proses ini terjadi dalam perkembangan berikutnya,  dimana  imperium  syari’at  Jawa pesisir yakni  kesultanan  (kesunanan)  Giri  yang menjadi  otoritas  spiritual  sekaligus  dominasi  armada  pelabuhan,  tidak  hanya  menancapkan syari’atisasi  dari  kecenderungan  mistik  sinkretis  kaum  keraton pedalaman, tetapi  juga menggerakkan hegemoni politik. Hal ini wajar, mengingat struktur sosial masyarakat pesisir tidak membutuhkan otoritas pedalaman dikarenakan jaringan mereka yang lebih berorientasi pada  perdagangan  internasional.  Dari  jaringan  global  inilah,  masyarakat  muslim pesisir menjadi lebih rasional, tetapi juga ortodoks 11 dikarenakan kemudahan syari’at untuk masuk, tanpa  dihalangi  oleh  kebudayaan  Hindu-animistik  seperti  yang  melembaga  dalam  Islam pedalaman. Hegemoni Giri Kedaton ini berlangsung hingga penaklukan Mataram Islam pada tahun  1624,  dimana  otoritas pedalaman ini hendak mengembalikan kejayaan ‘Jawa Hindu’, serta  melakukan  pemisahan  antara  penyatuan  otoritas  spiritual  (Sunan)  dan  politik  (Sultan) dalam diri Wali yang ada di pesisiran, untuk kemudian direbut oleh penguasa Mataram dengan menyematkan gelar Sunan pada dirinya, sekaligus permintaan gelar Sultan dari Mekkah (1641) sebagai  usaha  penyatuan  mistis  antara  kesunanan  dan  kesultanan  dalam  diri  seorang  raja 12 Proses  peminggiran  kekuasaan pesisiran serta otoritas syari’at para ulama tersebut menemu puncak tragisnya pada pembantaian ribuan ulama oleh Amangkurat I pada 1647.
‘Gelombang’ ketiga ini juga ditandai oleh mulai menyebarnya pesantren yang terlibat dalam pergulatan ortodoksi ajaran. Disaat ini pula tradisi dan silabus keilmuan pesantren mulai terbentuk, mendampingi  munculnya  kelahiran  para  ulama  besar  Nusantara abad  ke-18  yang
10 Alwi  Shihab, Islam  Sufistik:  Islam  Pertama  dan  Pengaruhnya  Hingga  Kini  di  Indonesia, Bandung:  Mizan, 2001, h., 48
11 Dalam hal ini, watak ortodoks dari Islam Jawa pesisiran tidak kemudian menghilangkan corak mistis didalam dirinya. Dua buah manuskrip abad ke- 16 yang berisi ajaran-ajaran mistik masih ada, karena manuskrip tersebut dibawa  oleh  ekspedisi  Belanda  pertama  ke  Indonesia  (1595-97).  Kedua  manuskrip  itu  meungkin  berasal  dari pantai  utara  Jawa  dan  keduanya  merupakan  mistisisme  ortodoks,  meskipun  salah  satu  diantaranya,  yakni Peringatan-peringatan  dari  Syeh  Bari, berisi  peringatan  yang  panjang  lebar  terhadap  berbagai  bid’ah,  yang kmeudian memberikan kesan bahwa bid’ah bukan hal yang tidak lazim disana. Lihat M.C. Ricklefs, Islamisasi di Jawa, h., 77
12 Sultan  Agung  berhasil  menaklukkan  Giri  dengan  menempatkan  lasykarnya  dibawah  pimpinan  putera  raja independen terakhir dari Surabaya (ditaklukkan Sultan Agung pada 1625) yang berkaitan dengan keluarga Sunan Ampel, wali senior dari Sunan Giri. Lihat Irsyad Zamjani dan Muhammad Faishal A, Islam Jawa Pesisir (an): Sekadar Teorisasi Sejarah, jurnal Tashwirul Afkar, Edisi No. 17/2004, Jakarta: Lakpesdam, h., 121-122
telah menciptakan jaringan ulama jawi dan membawakan misi pendisiplinan syari’ah beserta ilmu alat -nya, semisal tafsir, hadist, dan tentu saja fiqh. Hal ini misalnya dilihat Abdurrahman Wahid  sebagai ‘barokah’ dari  terbentuknya  usaha  ekonomi  kerakyatan  seperti  kebun  teh, tembakau, dan kopi, selain pabrik gula milik kolonial, yang mambuat muslim pribumi memiliki modal  finansial  untuk  menyekolahkan  para  putranya  ke  luar  negeri,  yakni  ke  Mekkah. Sebagaimana  kosmologi  Jawa pesisiran, pusat  kosmis  dari  Islam  area  ini  bukanlah  terletak pada  elitisme  keraton  layaknya  Islam  Jawa pedalaman, melainkan  pada  Mekkah,  dimana sumber keilmuan ortodoksi Islam tertancap dengan kuat 13 .  Kedatangan para santri Nusantara, dimana terbukanya Terusan Suez yang membuka pelayaran motor antara Hindia Belanda dan Eropa,  telah  membuahkan  tradisi  Islam  baru  kearah  pembakuan  berbagai  korpus  keilmuan yang berorientasi pada syari’ah.
Lahirlah jaringan  ulama  Jawi itu,  yang  diwakili  oleh  para  kyai  (calon)  pendiri pesantren  seperti  Kyai  Abdul  Ghani  Bima,  Kyai  Arsyad  Banjar,  Kyai  Abdus  Shomad Palembang, Kyai Hasyim Asy’ari, Kyai Khalil Bangkalan, serta dua maha guru, Kyai Nawawi Banten dan Kyai Mahfudz Tremas. Dalam hal ini, dua nama besar: Kyai Nawawi Banten dan Kyai Mahfudz Tremas merupakan dua guru besar dari Jawa Timur dan Barat yang menjadi kiblat kelimuan Islam internasional, serta menetap di Mekkah-Madinah. Segenap kyai pendiri pesantren, merupakan jajaran santri dari kedua ulama ini, yang kemudian membentuk barisan ulama Sunni 14 . Dalam perkembangannya, para ulama ini kemudian tidak hanya menciptakan proses  ortodoksi  atas  corak  keilmuan  mistis  abad  ke-18,  namun  terlebih  telah  melahirkan sebuah  sintesa  antara  fiqh  dengan  tasawuf,  yang  oleh  Abdurrahman  Wahid  disebut  sebagai fiqh-sufistik. Disinilah bisa kita lihat seorang Kyai Bisri Syamsuri yang merupakan ‘kyai fiqh’ tetap memiliki kegemaran untuk membedah berbagai keilmuan akhlak sufistik semisal kitab Qathr al-Ghaits, Al-Nasha’ih ad-Diniyah Bidayat al-Hidayat, dsb. Kecenderungan untuk tidak meninggalkan  sama  sekali  sufisme  ini  kemudian  dilambari  oleh  pembaruan  pada  tataran metodologi  keilmuan  Islam,  sehingga  silabus  dan  pemikiran  Islam  di  pesantren  sangat memperhatikan ilmu ‘alat seperti tafsir, hadist, ushul fiqh, balaghah, manthiq, dst 15
Pada  ‘gelombang’  ini,  proses  institusionalisasi  sufisme  juga  mulai  terbentuk  dan menyebar.  Kecenderungan  sufisme  yang  bersifat  pribadi,  seperti  syair-syair wujudiyah Hamzah  Fansuri,  telah  diganti  dengan  ordo-ordo  tarekat  yang  tentu  saja  pada  tataran intelektualisme, telah mengakibatkan mundurnya geliat pemikiran tasawuf 16 . Hal yang agak
13 Irsyad Zamjani dan Muhammad Faishal A, Islam Pesisiran, h., 118
14 Lihat Abdurrahman Mas’ud, Intelektual Pesantren, Yogyakarta: LKiS, 2004, h., 92
15 Dari sini Gus Dur kemudian mengambil kesimpulan bahwa ‘pemurnian’ syari’at yang dilakukan para ulama pesantren  abad  ke-19  tersebut,  bukanlah  sebuah  Wahabisasi  yang  murni  menghilangkan  aspek  sufisme  dalam Islam. ‘Pemurnian’ tersebut lebih kepada syari’atisasi tasawuf sehingga muncul model keislaman yang ia sebut sebagai fiqh-sufistik. Jadi,  hal  ini  merupakan  kesinambungan  dari  gelombang  pertama  islamisasi  yang menekankan  pada  tasawuf  dan  tarekat,  yang  oleh  ulama  Nusantara-  Mekkah  tersebut  diperhalus  oleh  kuatnya disiplin fiqh, serta  kekayaan  keilmuan  bahasa,  sastra,  tafsir,  dan  segenap  ilmu  metodologi  Islam.  Lihat Abdurrahman  Wahid, Asal-Usul  Tradisi  Keilmuan  di  Pesantren, dalam Menggerakkan  Tradisi, Yogyakarta: LKiS, h., 164-166
16 Taufik  Abdullah, Pemikiran  Islam  di  Nusantara dalam  Perspektif  Sejarah,  Sebuah  Sketsa, jurnal Prisma 3, Maret 1991 , Jakarta: LP3ES, h., 21
berbeda  dengan  perkembangan  di  Jawa,  dimana  surutnya  kontroversi tasawuf  falsafi milik mistikus  heterodoks,  yang  ditandai  dengan  kematian  Siti  Jenar  dan  para  muridnya,  telah membuahkan  berbagai  suluk  Jawa.  Tradisi  suluk  ini  merupakan  perpaduan  kembali  antara tasawuf  dengan  mistik  Kejawen,  yang  kemudian  melahirkan  kebangkitan  sastra  Jawa menjelang abad ke-19 17 . Pada titik ini, proses penyebaran tarekat di Indonesia, sering dilihat berawal  dari  ‘atas’,  yakni  di  lingkungan  istana  dan  lama  kmeudian  barulah  merembes  ke kalangan  masyarakat  awam.  Para  pengarang  sufi  Sumatera  bekerja  di  bawah  lindungan kerajaan. Kronika berbahasa Jawa, dari Cirebon dan Banten menceritakan bagaimana pendiri dinasti raja, mengunjungi tanah Arab dan berbai’at menjadi pengikut sejumlah tarekat. Dalam hal ini keberadaan tarekat dipandang sebagai sumber kekuatan siritual, sekaligus melegitimasi dan mengukuhkan posisi raja.
Menjelang  abad  ke-18,  berbagai  tarekat  telah memperoleh  pengikut  yang tersebar di Nusantara. Orang-orang yang baru kembali dari Mekkah dan Madinah menyebarkan tarekat Syattariyah,  sebuah  tarekat  ‘ajaran’  Al-Qusyasyi  dan  Al-Kurani  yang  menyatukan  tradisi intelektual  sufi  India  dan  Mesir.  Tarekat  ini  merupakan  tarekat  paling  popular,  pertama  di Indonesia,  dan  paling  mudah  melakukan  pribumisasi  karena  wataknya  yang  mistis,  semisal gagasan martabat tujuh dalam kitab Tuhfah karya Al-Burhanpuri yang sangat digemari oleh masyarakat awal Nusantara. Selain tarekat ini, terdapat Qadiriyah wan Naqsyabandiah serta Naqsyabandiah Khalidiyah yang memiliki pengaruh besar. Pemeluk berbagai tarekat tersebut tidak hanya menyebarkan wirid dan ritual ketuhanan, melainkan juga praktik kesaktian seperti yang  terdapat  dalam  kultus  kekebalan  tubuh  atau debus di  Aceh,  Minangkabau,  Banten, Cirebon,  dan  Maluku 18 Dalam  perkembangannya,  tarekat-tarekat  ini  telah  menjelma  media perlawanan vis  a  vis kolonialisme,  seperti  gerakan  tarekat  Sammaniyah  di  Palembang  yang melawan  Belanda  pada  1819  melalui  kekuatan  ekstase  dzikir,  atau  pemberontakan  petani Banten (1888) oleh tarekat Qadiriyah wan Naqsyabandiah, dsb.
Proses ortodoksi, situasi kontroversi, konsolidasi tradisi pesantren dan institusionalisasi thariqat tersebut berlangsung disaat terjadinya birokratisasi agama. Semua peristiwa pemikiran keagamaan  ini  terjadi  ketika  otoritas  keagamaan  makin  diikatkan  pada  kekuasaan  politik. Ketika para ulama dan pesantren mereka semakin berhasil memperluas lingkaran keberlakuan patokan  moral  dan  hukum  keagamaan,  kekuasaan  makin  bertumpu  pada  keraton yang  telah berada dibawah dominasi kolonialisme asing. Hal ini bukan saja dapat menjadikan pesantren dan  ulama  sekali-kali  bisa  tampil  sebagai  kritikus  yang  keras  terhadap  situasi  sosial  yang diciptakan oleh hubungan kolonial, tetapi juga, dan lebih penting, makin peka terhadap tarikan kosmopolitanisme kultural Islam: suatu kecenderungan yang didalam ‘gelombang’ kedua telah diperlakukan  sebagai  sesuatu  yang  lumrah.  Afinitas  antara  keharusan  berlanjutnya  proses ortodoksi  dengan  kepekaan  terhadap  situasi  pemikiran  dan  politik  dunia  Islam  lain,  terjalin
17 Ann Kumar, The Diary of a Javanese Muslim, Religion, Politics and the Pesantren 1883-1886, Australia: The Australian National University Printery, 1985, h., 17-19
18 Martin van Bruinessen, Kitab Kuning, Pesantren dan Tarekat, Bandung: Mizan, 1999, h., 196-197
dengan erat 19 Afinitas ini sekaligus merupakan jawaban terhadap permasalahan kolonialisme dan keterbelakangan umat. ‘Gelombang’ keempat hadir di ambang pintu.
Di awal perkembangannya, wajah politik dari afinitas ini cenderung bercorak pan-Islamis: hasrat  untuk  menciptakan  suatu  komunitas  politik  Islam  yang  bercorak  global.  Tak  lama kecenderungan ini berlanjut. Bahkan di Indonesia, tak lebih dari secercah kerlingan mata yang segera  terlupakan.  Namun,  secercah  itu  berhasil  menumbuhkan  mitos  yang  kuat  tertancap dalam  benak  para  perumus  politik  kolonial.  Pada  titik  ini,  kosmopolitanisme  Islam  yang ortodoks  semakin  berhasil  merumuskan  identitas  diri  dan  hasrat-hasrat  normatif  yang  ingin dicapai. Modernisme Islam lahir, dan kontroversi kaum tua dengan kaum muda yang segera dimasukkan  dalam  ‘kotak’  ‘tradisionalis’ vis  a  vis ‘reformis-modernis’  terjadi,  melambari konflik terbaru pasca perang tafsir antara mistisisme dengan syari’ah.
Terlepas dari klaim non-politik gerakan reformis ini, ‘gelombang’ keempat merupakan benih dari situasi dilematis dimana umat Muslim sedang merasakan kebangkrutan dunia Islam, disatu  sisi,  dengan  hegemoni  Barat  disisi  lain.  Karakteristik  yang  paling  signifikan  dalam proses  ini  adalah  penerjemahan  pengalaman  dan  observasi  politik  ke  dalam  renungan keagamaan.  Karena  itulah,  disamping  melanjutkan  proses  ortodoksi,  yakni  ‘pemurnian’ keagamaan yang telah beranjak dari Wahabisme, dan lebih tergerak dalam rasionalisasi dan modernisasi a la Muhammad Abduh, dimana mistisisme harus dibubarkan demi rasionalisasi agama plus adaptasi  manajerial  berbagai  lembaga  pendidikan  Barat,  demi  kemajuan  umat Islam, maka ‘gelombang’ inipun menggambarkan sebuah ideologisasi Islam, yang memiliki resiko penempatan Islam sebagai landasan sistematis dari strategi sosio-politik. Dalam kaitan inilah sikap terhadap ajaran dan hukum Islam mau tak mau menjadi fokus utama perdebatan. Inilah saatnya tuntutan terhadap dibukanya ‘pintu ijtihad’ diajukan, dan keberlakuan sistem otoritas tradisional dipermasalahkan. Jadi bisalah dimengerti jika masalah-masalah khilafiyah digugat, sehingga dengan menggugat tradisi keagamaan, sistem otoritas tradisional dijadikan tidak fungsional. Seruan ‘kembali ke al- Qur’an dan Hadist’ sekaligus ingin diartikan sebagai pembebasan dari himpitan tradisi dan perumusan strategi baru menghadapi dunia Barat, serta sebagai usaha penyelesaian keterbelakangan umat.
19 Taufik Abdullah, Pemikiran Islam, h., 23