TAJDID Vol. XIV, No. 1, Januari-Juni 2015 143

## PEMIKIRAN POLITIK SAYYID QUTB TENTANG PEMERINTAHAN ISLAM
Badarussyamsi Fakultas Ushuluddin IAIN STS Jambi
Abstrak :  Artikel  ini  membahas  pemikiran  politik  Sayyid  Qutb mengenai Pemerintahan Islam. Wacana ini tergolong wacana yang terus  menghangat  di  kalangan  pemikir  Islam.  Qutb  menjelaskan bahwa  politik  pemerintahan  dalam  Islam  dibangun  di  atas  asas yang  bersumber  dari  hati  nurani,  lebih  dari  sekedar  dibangun  di atas asas syari‟at. Ia dibangun atas asas bahwa Allah SWT. selalu hadir setiap saat di sisi para penguasa dan rakyat mengawasi segala sesuatunya.  Namun  demikian,  tidak  bisa  juga  dipahami  bahwa sistem sosial Islam hanya dibangun atas asas yang  bersumber dari hati  nurani  saja.  Akan  tetapi  yang  mesti  dipahami  adalah  bahwa dalam  Islam  terdapat  jaminan  lain  selain  yang  ditetapkan  melalui syara‟. Inilah yang membuatnya berbeda dengan sistem-sistem lain yang  semata-mata  didasarkan  atas  undang-undang  belaka,  tanpa dukungan jaminan yang keluar dari hati nurani dan perasaan.
Kata kunci : Politik Mesir, Ikhwanul Muslimin, Revolusi Mesir

## Pendahuluan
Sayyid Qutb Ibrahim Husayn al-Syadzili, dilahirkan pada tanggal 9 Oktober 1906 di desa Musha. Desa Musha sendiri terletak di pantai Barat  Sungai  Nil,  termasuk  dalam  wilayah  Asyut  yakni  235  mil sebelah  selatan  Kairo.  Namun  demikian,  ada  yang  menyebutkan juga bahwa Sayyid Qutb dilahirkan di desa Qaha dan bahkan pada Bulan  September  1906. 1 ini  berarti  bahwa  Sayyid  Qutb  dilahirkan pada setahun sesudah kewafatan Syaikh Muhammad Abduh.
1 Yvone Y. Haddad menyebutkan bahwa Sayyid Qutb dilahirkan di desa Qaha pada bulan Oktober. Lihat Yvone Y. Haddad “Sayyid Qutb: Ideogue of Islamic Revival” dalam John L. Esposito (ed) Voice of Resurgent Islam (New York: Oxford University Press, 1983), h. 68. Senada dengan Haddad, Ahmad Sulaiman  juga  menyebutkan  bahwa  Sayyid  Qutb  lahir  di  Qaha  dan  justru pada  Bulan  September.  Lihat    al-Usymawi  Ahmad  Sulaiman, al-Syâhid Sayyid Qutb (Kairo: Dar al-Da‟wat, 1969), h. 9
Keluarga Sayyid Qutb merupakan keluarga ilmuan dan aktivis. Ayahnya  yang  bernama  al-Haj  Qutb  Ibn  Ibrahim  merupakan seorang  petani  kaya  dan  terhormat  yang  menjabat  sebagai komisaris  Partai  Nasional  pimpinan  Mustafa  Kamil  yang  cukup dikenal  di  Asyut.  Ayah  Qutb  dikenal  memiliki  konsistensi keilmuan  yang  karenanya  ia  sering  berurusan  dengan  pemerintah. Pemikiran-pemikirannya  yang  kontroversial  yang  disampaikan lewat  ceramah,  khutbah  dan  berbagai  kesempatan,  sering berbenturan  dengan  kebijakan  kerajaan  yang  dikendalikan  oleh Inggris.  Adapun  ibu  Sayyid  Qutb,  menurut  Zainab  al-Ghazali, berasal  dari  keluarga  ilmuan  mengingat  ayah  dari  ibu  Qutb merupakan alumnus  dari Universitas  al-Azhar  yang  dikenal warâ ‟ dan dermawan. 2
Sebagaimana yang diceritakan Barakat, Qutb (sebutan pendek Sayyid  Qutb)  memulai  pendidikan  formalnya  pada  usia  6  tahun dengan belajar di Sekolah Dasar Modern (madrasah) sebagai model pendidikan  yang  lain  di  samping  Sekolah  Qur‟ani  Tradisional ( kuttâb ).  Adanya  dua  model  pendidikan  ini  mengindikasikan kuatnya  tarik-menarik  antara  faham  tradisional  dan  moderat  yang saat  itu  berkembang  di  Mesir.  Namun  demikian,  Qutb  tetap memperoleh pendidikan budaya Muslim Arab tradisional, hal mana telah  mengakibatkan  Qutb  menghafal  al-Qur‟an  dan  pengetahuan Bahasa  Arab  pada  umur  10  tahun,  sebelum  menamatkan pendidikan dasarnya di Musha. 3
Pada tahun 1921 Qutb berangkat ke Kairo untuk melanjutkan sekolahnya  di  Madrasah  Tsanawiyah.  Di  Kairo  Qutb  tinggal bersama  pamannya,  Ahmad  Husain  Usman  yang  saat  itu  telah menyelesaikan pendidikannya di al-Azhar dan bekerja sebagai guru dan  penulis.  Qutb  berhasil  menamatkan  studinya  tahun  1925  dan melanjutkan  ke  tingkat  Mu‟allimin  di  Kairo.  Di  Mu‟allimin  Qutb belajar  selama  3  tahun  dan  mendapat  ijasah  „ Kafâ’at ‟  (kelayakan mengajar). 4 Belum puas sampai di situ, tahun 1928 Qutb kemudian
2 Zainab  al-Ghazali, Perjuangan  Wanita  Ikhwanul  Muslimin ,  terj. (Jakarta: Gema Insani Press, 1993), h. 144
3 Muhammad  Tawfiq  Barakat, Sayyid  Qutb:  Khulâshah  Hayâtuh, Minhajuh  fî  al-Harakah,  al-Naqd  al-Muwajjah  Ilaih (Mekah:  Maktabah  al- Munarah, tt), h. 9 4 Shalah  Abd.  Al-Fattah  al-Khiladi, Sayyid  Qutb  al-Syahid  al-Hayy (Amman:  Maktabat  al-Aqsha,  1981),  h.  88.  Merupakan  hasil  wawancaranya dengan Muhammad Qutb.
TAJDID Vol. XIV, No. 1, Januari-Juni 2015 145
melanjutkan  studinya  ke  Darul  Ulum  dimana  terlebih  dulu mengikuti  perkuliahan  persiapan  selama  2  tahun.  Darul  Ulum sendiri di samping terkenal dengan pusat pergerakan mahasiswanya,  juga  terkenal  dengan  pendidikan  agama  dan  sastra Arabnya. 5
Barakat juga menambahkan bahwa selama menjadi mahasiswa di  Darul  Ulum,  Qutb  aktif  dalam  kegiatan  mahasiswa  dan  sastra. Ceramahnya  yang  bertema al-Syâ’ir  fî  al-Hayâh pada  saat  dia tingkat  III,  akhirnya  diterbitkan  dengan  judul Muhimmah al-Syâir fî al-Hayâh . Dalam bidang sastra, Qutb sendiri menjadi pengagum serta banyak dipengaruhi oleh Thaha Husain, Ahmad al-Zayyat dan terutama  Abbas  Mahmud  al-Aqqad,  seorang  modernis,  wartawan, juru bicara Partai Wafd , serta pemimpin sekolah baru sastra modern terkenal  “ Diwân ”. 6 Setelah  empat  tahun  mempelajari  sejarah, geografi,  bahasa  Inggris,  ilmu  sosial,  pendidikan,  ilmu  pasti  dan fisika,  Qutb  berhasil  meraih  gelar  „ Lisance ‟  (S1)  dalam  bidang sastra sekaligus diploma pendidikan. 7
Menurut Muhammad Qutb, 8 Setelah menyelesaikan pendidikannya di Darul Ulum, Qutb diangkat menjadi penilik pada Kementrian  Pendidikan  dan  Pengajaran  Mesir.  Masa-masa  itu merupakan  masa  dimana  pengaruh  pemikiran  Abduh  sedang berkembang. Murid-murid dan pengikut Abduh banyak menempati posisi-posisi  penting  di  berbagai  sektor.  Sesudah  menjadi  penilik, Qutb  beralih  tugas  menjadi  sekretaris  Thaha  Husein  dan  Abbas Mahmud  al-Aqqad  dimana  keduanya  adalah  murid  Muhammad Abduh.  Pergaulannya  dengan  Thaha  Husein  dan  Abbas  Mahmud al-„Aqqad  semakin  memperluas  wawasan  keilmuannya.  Sebab, tidak  lama  sejak  saat  itu,  tulisan-tulisan  Qutb  muncul  dalam
5 Ahmad  Salabi, Mausû’at  al-Târîkh  al-Islâmî  wa  al-Hadlârat  al- Islâmiyyat (Kairo: Maktabat al-Nahdhat al-Mishriyyah, 1972), h. 300 6 Muhammad  Tawfiq  Barakat,  h.  10.  Lihat  juga  Shahrough  Akhavi, “Sayyid Qutb” dalam John L. Esposito (ed), The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World , vol. III (New York: Oxford University Press, 1995), h. 400
7 Abd.  Al-Salah  al-Khalidi, Sayyid  Qutb  al-Syahid  al-Hayy (Amman: Maktabat al-Aqsha, 1981), h. 89 8 Muhammad Qutb, Sukhriyyât Shaghîrat (Beirut: Dar al-Lubnah, tt), h. 8
berbagai  majalah  yang  lazimnya  memuat  tulisan-tulisan  para  ahli seperti al-Risâlat dan al-Muqtathaf . 9
Sebagaimana  diketahui,  Thaha  Husein  merupakan  Murid Muhammad  Abduh  yang  kemudian  menjadi  tokoh  nasionalisme sekuler  di  Mesir,  sebagaimana  dua  tokoh  lainnya  yakni  Luthfi  al- Sayyid  dan  Abdurraziq.  Al-Khalidi  menceritakan  bahwa  terdapat pengaruh al-„Aqqad yang besar pada diri Qutb dan tidak hanya itu, Qutb  ternyata  begitu  tertarik  kepada  „Aqqad  dan  fanatik terhadapnya.  Ketika  Thaha  Husein  memberikan  gelar  „ Amîr  al- Syu’ârâ ‟  (Panglima  Para  Penyair)  kepada  „Aqqad,  Qutb berkomentar  bahwa  gelar  itu  tidak  tepat  baginya,  sebab  menurut Qutb  perbedaan  „Aqqad  dengan  para  penyair  Arab  lainnya  lebih besar  dari  perbedaan  antara  orang-orang  pasar  dengan  para  raja. Qutb  bahkan  mengakui  akan  kefanatikannya  pada  „Aqqad  dimana dia  pernah  berkata,  “Saya  akui  bahwa  saya  adalah  orang  yang memiliki ghirah yang sangat besar dan sangat fanatik kepada tokoh ini. 10

## Kondisi Sosial dan Tradisi Intelektual
Terdapat satu peristiwa penting untuk menandai  profil Sayyid Qutb,  satu  peristiwa  yang  bukan  hanya  menunjukkan  kecintaan Qutb kepada „Aqqad, akan tetapi sekaligus menggambarkan corak pemikiran Qutb. Dalam peristiwa itu al-„Aqqad berpolemik dengan Mushtafa  Shadiq  al-Rafi‟i  tentang  kemu‟jizatan  al-Qur‟an.  Qutb berpihak pada al-„Aqqad yang tidak menyetujui pendapat al-Rafi‟i yang  mengakui  adanya  ketinggian  sastra  al-Qur‟an,  padahal  Qutb dikenal  sebagai  alumnus  Darul  Ulum  yang  terkenal  karena  ilmu- ilmu  agamanya  itu.  Mahmud  Muhammad  Syakir  mencela  Qutb seraya  mengatakan  bahwa  kritik  Qutb  terhadap  al-Rafi‟i  berarti menjauhi agama, ketakwaan dan „ murû’at ‟. 11 Tentang hal ini, Qutb sendiri berpandangan bahwa sastra adalah ungkapan jiwa, perasaan dan  aspirasi  manusia  yang  sama  sekali  tidak  ada  hubungannya dengan agama. 12
Dari pergaulan Qutb dengan murid-murid Muhammad Abduh, memang  sangat  memungkinkan  kalau  Qutb  akan  banyak
9 Fadhlullah Mahdi, Ma’a Sayyid Qutb fi Fikri al-Siyasi wa al-Dini,
(Kairo: Dar al-Da‟wat, 1978), h. 25 10 Al-Khalidi, Sayyid Qutb , h. 102
11 al-Risalat, no 241, h. 255-256
12 al-Risalat, no. 263, h. 1179-1180
terpengaruh oleh pemikiran-pemikiran rasional yang berkecenderungan ke Barat. Di samping itu, pandangan Qutb yang memisahkan  sastra  dari  Qur‟an  sekilas  tampak  bernada  sekuler. Pada  fase  ini,  profil  Sayyid  Qutb  tampak  seperti  profil  para pembaharu  Islam  yang  berkecenderungan  Barat,  yang  tidak  sepi dari gaya berpikir sekularis.
Namun demikian, kondisi ini ternyata tidak berlangsung lama, mengingat  pemikiran  dan  beberapa  tindakan  Qutb  bertolak belakang  dari  itu  semua.  Peristiwa  kematian  ibunda  Qutb  pada tahun  1940  disebut-sebut  telah  mengakibatkan  terjadinya perubahan  besar  pada  diri  Qutb  melebihi  dari  pada  saat  ayahnya meninggal  dunia. 13 Tanggung  jawab  Qutb  untuk  mengasuh  adik- adiknya untuk menggantikan kedudukan ayah dan ibunya, disebut- sebut  sebagai  salah  satu  faktor  yang  telah  membawa  pengaruh tersendiri  di  dalam  hidupnya.  Sayyid  Qutb  seolah  menemukan kegairahannya  kembali  untuk  mendalami  al-Qur‟an  selain  telah menghafalnya.
Adnan  Musallam  pernah  menggambarkan  bahwa  terdapat beberapa  faktor  yang  mendorong  Sayyid  Qutb  mendalami  al- Qur‟an,  yakni  faktor  internal  dan eksternal.  Meninggalnya  ibunda Qutb, kesehatannya yang terganggu dan keterasingannya dari status quo  dan  budaya  Barat  merupakan  serentetan  faktor  internal. Sementara  faktor  eksternalnya  adalah  keinginan  mencari  jawaban terhadap  al-Qur‟an  untuk  menanggulangi  penyakit  yang  tengah melanda  masyarakat. 14 Akibat  pemahaman  dan  pendalamannya terhadap  al-Qur‟an  ternyata  telah  mengubah  corak  pemikirannya, dari  yang  cenderung  sekuler  menuju  kepada  pemikiran  yang  amat concern terhadap  Islam.  Fenomena  ini  semakin  jelas  ketika  pada tahun  1945,  Qutb  berhasil  mempersembahkan  dua  buah  karyanya yakni al-Taswîr  al-Fannî  fî  al-Qur’ân untuk  mengenang  ibunya, dan Masyâhid al-Qiyâmah fî al-Qur’ân untuk mengingat ayahnya. Di dalam kedua karyanya tersebut Qutb menyatakan bahwa al- Qur‟an  memiliki  bahasa  dan  susunan  yang  sangat  indah  yang
13 Sayyid Qutb, et. al ., al-Atyâf al-Arba’ah (Beirut: Dar al-Lubnah, 1967), h. 165 14 Adnan  A.  Musallam,  “Sayyid  Qutb  and  Social  Justice”,  dalam Journal of Islamic Studies (Januari, 1993), vol. 4, h. 56
membuktikan  bahwa  al-Qur‟an  bukan  ciptaan  manusia. 15 Bahkan di  dalam al-‘Adâlat  al-Ijtimâ’iyyat  fî  al-Islâm yang  terbit  pada tahun  1948,  Qutb  menegaskan  bahwa  keadilan  yang  menjadi cita- cita  umat  manusia  tidak  akan  mungkin  terwujud  kecuali  harus dengan Islam. Itulah sebabnya maka kitapun harus memiliki sastra yang memancar dari pandangan Islam. 16 Dengan demikian tampak di sini kalau Qutb lebih concern terhadap Islam, dimana segala hal baginya harus memiliki landasannya pada al-Qur‟an.
Bukan  hanya  melalui  tulisan-tulisannya  tersebut,  kita  melihat corak  dan  profil  Qutb  yang  berubah  dari  sebelumnya.  Hal  yang sangat  nyata  adalah  sikapnya  yang  mulai  melepaskan  diri  dari  al- „Aqqad.  Secara  jujur  dia  menyatakan  bahwa  pandangannya  yang seperti  itu  diperolehnya  melalui  penghayatan  dan  kajiannya terhadap  al-Qur‟an. 17 Kini  Qutb  tidak  hanya  melepaskan  diri  dari pengaruh-pengaruh  Barat,  melainkan  secara  gencar  melancarkan kritik  terhadapnya.  Qutb  pernah  menyatakan  bahwa  peradaban Barat  adalah  peradaban  materialistik  yang  kosong  dari  nilai-nilai spiritual.  Ungkapan  ini  disampaikannya  ketika pada  tahun  1949 Qutb  berkunjung  ke  Amerika  sebagai  utusan  kebudayaan  untuk mempelajari  sistem  pendidikan  di  sana.  Qutb  tinggal  di  Amerika selama dua setengah tahun dan telah hilir mudik antara Washington dan  California.  Setelah  melakukan  pengamatan  langsung  akan budaya  Amerika  tersebut,  Qutb  berkesimpulan  bahwa  sekalipun Barat    berhasil  meraih  kemajuan  pesat  dalam  sains  dan  teknologi, namun  sebenarnya  peradaban  ini  rapuh  karena  kosong  dari  nilai- nilai spiritual. 18
Bagi Qutb, Islam adalah pedoman hidup yang diciptakan Allah untuk manusia. Sepanjang manusia mengalami perkembangan dan perubahan,  maka  Islam  pasti  sesuai  untuk  segala  waktu  dan tempat. 19 Penolakan terhadap Barat pada sisi lain dapat ditemukan pada  ketidaksetujuannya  untuk  memadankan  antara  musyawarah dengan  demokrasi.  Demokrasi  sebagai  suatu  sistem  mempunyai
15 Sayyid  Qutb, al-Taswîr  al-Fannî  fî  al-Qur’ân ,  h.  5,  7  dan  lihat  pula Sayyid  Qutb, Masyâhid  al-Qiyâmah  fî  al-Qur’ân (Beirut:  Dar  al-Syuruq, 1976), h. 5, 8) 16 Sayyid Qutb, al-‘Adalah al-Ijtima’iyyah fi al-Islam (Dar al-Khatib al- „Arabi, tt), cet. 8, h. 278 17 Sayyid Qutb, al-Taswîr , h. 10
18 Sayyid Qutb, al-‘Adâlat , h. 284
19 Sayyid Qutb, Fi Zhilâl , juz VI, h. 842
filsafat  dan  sumber  tersendiri  yang  berbeda  dari  musyawarah. Kaum  Muslim  menurut  Qutb  tidak  perlu  mengambil  sistem  dari luar Islam, sebab Islam --- sebagai pedoman hidup yang diciptakan Tuhan  untuk  manusia  ---  pasti  cocok  untuk  semua  waktu  dan tempat. 20
Dengan  profil  seperti  ini,  Montgomery  Watt  dalam  bukunya Islamic  Fundamentalism  and  Modernity pernah  menyebut  sikap dan  pemikiran  Qutb  sebagai  salah  satu  ciri  kaum  fundamentalis. Menurut  Watt,  karena  adanya  anggapan  bahwa  Islam self sufficiency (cukup  diri)  dan  merupakan  agama  terakhir  bagi  umat manusia, maka ia tidak membutuhkan perubahan mendasar apapun. Karena itu, maka sementara kaum Muslimin menolak pembaharuan yang  datang  dari  luar,  dan  ini  merupakan  salah  satu  ciri tradisionalis-fundamentalis. 21 Watt  sepertinya  melihat  adanya indikasi  perasaan  self  sufficiency  pada  Qutb,  ketika  Qutb  melihat adanya  kekeroposan  nilai  pada  masyarakat  Barat,  serta mengagungkan Islam sebagai ajaran yang sempurna.
Tahun  1949  barangkali  merupakan  tahun  awal-awal  bagi terjadinya perubahan, atau lebih tepatnya perkembangan, pada diri Qutb.  Sebelumnya,  keberadaannya  di  Amerika  memang  belum memberikan  andil  secara  praktis  dalam  kehidupan  politik  dan pergerakan  Islam  di  negerinya.  Satu  peristiwa  yang  kemudian menjadikan  profil  Qutb  tidak  hanya  sekedar  ilmuan  dan  penulis, melainkan  sebagai  seorang  aktifis  dan  pejuang  Islam  yang  lebih bergairah  dan  semakin  gigih,  adalah  kematian  Hasan  al-Banna. Kematian al-Banna  ---  sebagai  tokoh  Ikhwanul  Muslimin  ---  pada Februari  1949  yang  disambut  luapan  suka  cita  oleh  masyarakat Amerika.  Surat  kabar  dan  semua  media  massa  lainnya  serta  di tempat-tempat  pertemuan,  kesemuanya  menyatakan  kegembiraan dan  saling  mengucapkan  selamat  atas  terbebasnya  mereka  dari ancaman seorang laki-laki dari Timur. 22
Al-Khalidi menyebutkan bahwa perkenalan Qutb dengan John Houritz  Dunn  ---  seorang  intelijen  Inggris  yang  menetap  di Amerika  yang  kemudian  masuk  agama  Islam  ---  semakin menyadarkan Qutb akan perjuangan Hasan al-Banna dan Ikhwanul
20 Sayyid Qutb, Khashâish , h. 40
21 W.  Montgomery  Watt, Islamic  Fundamentalism  and  Modernity
(London: Routledge, 1988), h. 4 22 Majalah Al-Mujtama ‟, no. 115, 29 Agustus 1972, h. 16
Muslimin.  Menurut  al-Khalidi,  Dunn  pernah  menyodorkan berbagai dokumen tentang rencana-rencana Inggris dan Amerika di Mesir, khususnya sikap mereka terhadap Ikhwanul Muslimin sejak organisasi  ini  didirikan  tahun  1928  hingga  terbunuhya  Hasan  al- Banna  tahun  1949.  Dokumen  Dunn  itu  juga  menyebutkan  bahwa manakala  Inggris  angkat  kaki  dari  Mesir,  maka  Amerikalah  yang akan menggantikan kedudukan Inggris. 23
Sejak saat itulah terjadi perubahan pada diri Qutb untuk lebih mengabdikan  sepenuh  hidupnya  untuk  perjuangan  Islam, khususnya  melalui  organisasi  Ikhwanul  Muslimin.  Hal  ini  pernah diakui  oleh  Qutb  sendiri,  sebagaimana  dikutip  Abdullah  „Azzam, Qutb menyatakan;
“Kini  terungkaplah  kebenaran  itu,  dan  saya  yakin  bahwa organisasi ini (al-Ikhwanul Muslimin) berada di pihak yang benar, dan  pasti  tidak  ada  ampunan  untuk  saya  di  sisi  Allah  manakala saya  tidak  mengikutinya.  Lihatlah  Amerika  ini,  ia  berusaha menindas  Hasan  al-Banna  dan  Inggris  pun  mengerahkan  seluruh personil  dan  media  propagandanya,  bahkan  di  Amerika  Serikat sekalipun,  untuk  memerangi  Ikhwanul  Muslimin.  Karena  itu  saya tegaskan pada diri saya bahwa saya bergabung dengan al-Ikhwanul Muslimin  saat  saya  belum  lagi  keluar  dari  rumah  intelijen  Inggris ini”. 24
Pada  tahun  1950,  Qutb  meninggalkan  Amerika  dan  tiba  di Mesir.  Setibanya  di  Mesir,  Qutb  banyak  mencari  informasi mengenai  kepribadian  Hasan  al-Banna.  Setelah  mengetahui  kalau Hasan  al-Banna  dimusuhi  dan  dibunuh,  maka  lagi-lagi  Qutb semakin kagum kepada al-Banna sembari bertekad, “Saya putuskan untuk  memikul  amanat  sesudahnya,  dan  melanjutkan  perjuangan dengan  cara  seperti  yang  ditempuhnya  sampai  dia  menghadap Allah. 25 Dari sinilah kegairahan dan kekaguman Qutb terhadap al- Banna itu bermula.
Qutb  sendiri  secara  terang-terangan  menyatakan  bahwa terdapat  dua  hal  yang  membuatnya  kagum  terhadap  al-Banna sehingga  memiliki  tekad  untuk  meneruskan  perjuangan  al-Banna. Pertama ,  kemampuan  al-Banna  dalam  membentuk  keseimbangan
23 Al-Khalidi, Sayyid Qutb , h. 128 24 Abdullah „Azzam, “al-Syâhid Sayyid Qutb”, dalam al-Khalidi, Sayyid Qutb , h. 136 25 Al-Mujtama ‟, no. 115, h. 11
TAJDID Vol. XIV, No. 1, Januari-Juni 2015 151
antara aspek keilmuan, spiritual dan perjuangan pada diri anggota- anggota ikhwan serta sikap tengahnya dalam menghadapi berbagai aliran Islam, semisal aliran dalam tasawuf, salafiyah dan madzhab- madzhab fiqh. Kedua , kemampuan al-Banna dalam mengorganisasi massa.  Menurut  Qutb,  Ikhwanul  Muslimin  adalah  organisasi pertama  di  dunia  yang  sanggup  melakukan  amal  sosial  yang menyeluruh  di  antara  organisasi-organisasi  sejenisnya  pada  saat itu. 26 Di  sini  jelas  bahwa  kekaguman  Qutb  terhadap  al-Banna meliputi  aspek  keilmuan  dan  kiprahnya  dalam  membawa  Ikhwan al-Muslimun sebagai organisasi Islam termasyhur.
Sementara  itu,  tahun  1951  merupakan  tahun  dimana  Qutb mulai  mempersembahkan  pengabdiannya  kepada  Ikhwanul Muslimin,  dalam  rangka  perjuangan  Islam.  Begitu  bergairahnya Qutb  sehingga  ia  menyebut  tahun  ini  sebagai  tahun  „kelahiran‟- nya.  “Saya  lahir  tahun  1951”,  katanya.  Hal  ini  karena  waktu  45 tahun  sebelumnya  ia  anggap  tidak  pernah  ada. 27 Sejak  itu,  di samping  meneruskan  aktivitas  rutinnya  yakni  menulis,  Qutb memberikan  ceramah  dan  kuliah,  menghadiri  pertemuan  dan diskusi.  Tulisan  dan  ceramahnya  banyak  memikat  hati  pembaca dan  pendengarnya.  Bukan  hanya  di  markas  Ikhwanul  Muslimin yang  tidak  pernah  sepi  dari  pengunjung  baik  pemuda,  mahasiswa maupun  umum  untuk  mendengarkan  ceramahnya.  Bahkan rumahnya di al-Halwan menjadi tempat pertemuan para pemimpin pergerakan  semisal  Gamal  Abdul  Nasser,  hingga  beberapa  hari menjelang revolusi 1952.
Revolusi  Mesir  tahun  1952  ternyata  telah  menempatkan  Qutb pada posisi yang terhormat, di samping Muhammad Najib, Gamal Abdul  Nasser  dan  lainnya.  Pada  Agustus  1952  atau  beberapa  hari setelah  revolusi  para  pemimpin  revolusi  meminta  Qutb menyampaikan  pidatonya  di  depan  para  prajurit  di  al-Zamalik. Diceritakan  bahwa  pemimpin  tertinggi  revolusi  yakni  Muhammad Najib akan menyambut sendiri kedatangan Qutb. Karena tidak bisa hadir,  Najib  mengirimkan  sambutan  tertulis  lewat  Anwar  sadat, dimana  isinya  antara  lain  memuji  diri  Qutb.  Najib  mengatakan, “Sayyid  Qutb  adalah  Pencetus  Revolusi  ( Râ’id  al-Tsaurat ), Pemimpin dari Para Pemimpinnya ( Qa’id Qadâtih ) dan Ketua dari
26 Sayyid  Qutb,  “Hasan  al-Bannâ  wa  „Abqariyyât  al-Binâ”,  dalam
Dirâsat Islâmiyyat (Beirut: Dar al-Syuruq, 1982), h. 225-230 27 Abdullah „Azzam, “ al-Syâhid Sayyid Qutb ”, h. 46
Ketua-ketuanya  ( Ra’is  Ru’asâih ).  Pidato  Qutb  disambut  dengan antusias  yang  tinggi  oleh  pendengarnya  dimana  di  dalamnya  ia menyatakan  kalau,  “Sekarang  revolusi  betul-betul  telah  dimulai. Akan  tetapi  kita  tidak  boleh  menyanjung-nyanjungnya,  sebab  dia belum  memberikan  sesuatu  yang  berarti.  Diturunkannya  Raja Fu‟ad  bukanlah  tujuan  revolusi  ini,  akan  tetapi  tujuannya  adalah mengembalikan negeri ini kepada Islam” 28 . Bisa dipastikan bahwa selama kepemimpinan Raja Fu‟ad, Mesir dipandang sebagai negara Muslim yang kurang islami.
Pasca  revolusi,  Qutb  pernah  menduduki  posisi  sebagai Penasehat  Dewan  Pimpinan  Revolusi  untuk  urusan  kebudayaan dan dalam negeri. Jabatan ini hanya dipangkunya selama beberapa bulan  saja.  Terdapat  beberapa  jabatan  strategis  yang  pernah ditawarkan  kepada  Qutb  namun  ia  tolak,  yakni  jabatan  Menteri Pendidikan Mesir dan Direktur Umum Penerangan. Akhirnya Qutb setuju  menerima  jabatan  Sekretaris  Umum  Liga  Pembebasan ( Hai’at al-Tahrîr ).  Jabatan  ini  cukup  strategis  karena  menyangkut penentuan  kebijaksanaan  politik  Mesir.  Jabatan  ini  dipegangnya selama beberapa bulan. 29
Namun  demikian,  sudah  menjadi  sifat  kehidupan  yang  tidak selamanya berjalan mulus. Seiring dengan dimulainya pembangunan  Mesir  pasca  revolusi,  mulailah  kelihatan  adanya perbedaan  visi  dan  misi  serta  arah  kebijakan  negara,  terutama antara  Sayyid  Qutb  dengan  Gamal  Abdul  Nasser.  Perbedaan  yang cukup  mendasar  adalah  bahwa  Sayyid  Qutb  menginginkan  agar Mesir  menjadi  negara  yang  berlandaskan  pada  syari‟at  Islam, sedangkan  Nasser  ---  yang  saat  itu  telah  menggantikan  Najib menjadi Presiden  --- cenderung bervisikan sekular. Peristiwa awal yang meregangkan hubungan kedua tokoh ini segera terlihat ketika Nasser  memaksa  Qutb  untuk  meletakkan  jabatannya  untuk kemudian jabatannya dirangkap oleh Nasser sendiri. 30 Persoalan ini menjadi rumit karena ia telah melibatkan keyakinan keagamaan. Di sini  terlihat  bahwa  Qutb yang  merupakan  tokoh  Islam  yang  komit
28 Kesaksian  Mahmud  al-„Azb  (perwira  militer  yang  bergabung  dalam al-Ikhwan  al-Muslimin.  Dimuat  dalam  Kalimât  al-Haqq,  dikutip  dari Abdullah „Azzam, “ al-Syâhid Sayyid Qutb ”, h. 140 29 Ibid ., h. 29 30 Ibid
atas  Islam,  berhadapan  dengan  Nasser  yang  tidak  terlalu  komit terhadap perealisasian Islam secara utuh.
Semua  itu  berakibat  pada  hubungan  Qutb  serta  Ikhwanul Musliminnya  dengan  Dewan  Revolusi  yang  semakin  tidak harmonis. Ikhwanul Muslimin mulai mengontrol Dewan Revolusi, dan tidak jarang terjadi penolakan kebijakan Dewan Revolusi yang dilakukan  oleh  Ikhwanul  Muslimin.  Satu  peristiwa  besar  telah memberi  andil  yang  besar  bagi  hancurnya  Ikhwanul  Muslimin  di Mesir  serta  penghukuman  tokoh-tokohnya.  Adalah  Muhammad Abdul  Latif  salah  seorang  anggota  Ikhwanul  Muslimin  gagal melakukan pembunuhan terhadap Nasser tanggal 28 Oktober 1954. Segera setelah kejadian ini enam orang anggota Ikhwan diadili dan dihukum  gantung.  Bahkan  sumber  mereka  menyatakan  bahwa lebih  dari  tiga  ratus  anggota  mereka  dihukum  kerja  paksa  untuk jangka  panjang,  sebelas  ribu  menerima  hukuman. 31 Sayyid  Qutb juga  terkena  imbasnya  dimana  pada  masa-masa  ini  terjerat hukuman  15  tahun  penjara.  Karena  memperoleh  grasi,  maka hukuman Qutb diperingan menjadi 10 tahun. 32
Ketidakharmonisan  terus  berlangsung  antara  Ikhwanul Muslimin  dan  pemerintah  atau  Dewan  revolusi.  Kembali  satu peristiwa  besar  terjadi,  dimana  kali  ini  hukuman  berat  yakni hukuman  mati  menimpa  diri  Sayyid  Qutb  serta  pembubaran organisasi  Ikhwanul  Muslimin.  Bermula  dari  berkunjungnya Nasser ke Moskow pada tahun 1965, di sana Nasser membeberkan adanya  kudeta  terhadap  dirinya  yang  dilakukan  oleh  Ikhwanul Muslimin  di  bawah  pimpinan  Sayyid  Qutb.  Kurang  jelas  apakah kudeta itu benar-benar ada atau tidak. Namun demikian, yang jelas Pengadilan  Tinggi  menjatuhkan  hukuman  mati  kepada  Sayyid Qutb.  Akhirnya  menjelang  fajar  tanggal  29  Agustus  1966  atau bertepatan  dengan  tanggal  13  Jumadil  Ula  1386  H,  Sayyid  Qutb menjalani  ekskusi. 33 Ekskusi  atas  Sayyid  Qutb  menuai  kritik  dari berbagai  penjuu  dunia  Islam.  Namun  demikian,  sepertinya  hal  itu tidak membawa perubahan pada sikap Nasser.
Setelah  Sayyid  Qutb  diekskusi,  satu  peristiwa  besar  seolah turut  mengiringi  kepergiannya.  Kali  ini  organisasi  Ikhwanul Muslimun dibubarkan. Anggota-anggotanya banyak yang
31 Al-Husaini, al-Ikhwân al-Muslimûn , h. 183
32 Fadlullah, Ma’a Sayyid Qutb , h. 29
33 Al-Khalidi, Sayyid Qutb , h. 156
ditangkap  dan  diadili  serta  dijebloskan  ke  penjara. Seiring  dengan banyaknya  anggota  Ikhwan  yang  dijebloskan  ke  penjara,  maka Mesir  kehilangan  banyak  guru,  pemimpin  agama,  teknisi  dan tenaga  ahli  lainnya.  Bukan  itu  sebenarnya  yang  menjadi  tujuan revolusi,  namun  demikian,  usaha  pembunuhan  terhadap  Nasser disebut-sebut  menjadi  penyebab  bagi  Nasser  untuk  menggunakan tangan  besinya. 34 Sudah  jatuh  kemudian  ketiban  tangga,  itulah barangkali  pepatah  yang  pas  buat  Ikhwan  al-Muslimun  kala  itu. Tokoh-tokoh  besar  dari  oranisasi  ini  harus  menjalani  ekskusi  dan dipenjarakan,  dimana  kemudian  diikuti  juga  oleh  dibubarkannya organisasi Ikhwan al-Muslimun.

## Pemikiran Politik Sayyid Qutb
Sebelum  membahas  pemikiran  kenegaraan  Sayyid  Qutb,  satu hal yang kiranya perlu disampaikan adalah pandangan Qutb secara umum  mengenai  konsepsi  masyarakat.  Bagi  Qutb,  secara  umum masyarakat dibagi ke dalam dua bagian yakni „Masyarakat Islam‟ dan  „Masyarakat  Jahiliyah‟.  Masyarakat  Islam  adalah  masyarakat yang  melaksanakan  Islam,  baik  dalam  akidah  dan  ibadah,  dalam syariat dan nizam, maupun dalam akhlak dan perilaku. Sebaliknya, masyarakat  jahiliyah  adalah  masyarakat  yang  tidak  melaksanakan Islam. Masyarakat ini tidak dikendalikan oleh akidah dan konsepsi Islam,  juga  tidak  oleh  nilai,  mizan,  syariat,  akhlak  dan  perilaku Islam. 35 Pembagian masyarakat ke dalam dua jenis ini terasa agak ketat, hitam putih dan terkesan ekstrem. Dengan demikian, kriteria masyarakat  untuk  disebut  Islam  atau  jahil  adalah  tergantung  dari dijalankan tidaknya ajaran Islam.
Bagi Qutb, masyarakat Islam bukan sekedar masyarakat yang beranggotakan  orang-orang  Islam,  tetapi  sementara  syariat  Islam tidak  ditegakkan,  meskipun  mereka  shalat,  berpuasa  dan  haji. Masyarakat  Islam  bukan  masyarakat  yang  melahirkan  suatu  jenis Islam  khusus  untuk  dirinya  sendiri,  di  luar  ketetapan  Allah  Yang Maha  Suci  dan  yang  telah  dijelaskan  oleh  Rasulullah  SAW. Masyarakat  jahili  dapat  mengambil  berbagai  model,  semuanya jahili. Boleh jadi ia berbentuk suatu masyarakat yang tidak percaya kepada  adanya  Allah  dan  memberikan  penafsiran  dialektis materialistis  kepada  sejarah  serta  melaksanakan  sistem  yang
34 Al-Dhanawi, al-Thâriq ilâ al-Hukm al-Islâmî , h. 223
35 Sayyid  Qutb, Fi  Dzilal  al-Qur’an (Makkah:  Dar  al-„Ilmi  Li‟ Thiba‟ah, 1986), h. 64
TAJDID Vol. XIV, No. 1, Januari-Juni 2015 155
dinamakan  “sosialisme  ilmiyah”  ( al-Isytirôkiyyah  al-‘Ilmiyah ). Menurut  Qutb  masyarakat  ini  bisa  berbentuk  suatu  masyarakat yang  tidak  mengingkari  eksistensi  Allah,  tetapi  memisahkan kekuasaan Allah, dimana kekuasaan langit mereka serahkan kepada Allah  dan  kekuasaan  (kerajaan)  bumi  bukan  lagi  urusan  Allah. 36
Penjelasan  ini  mengindikasikan  bahwa  ukuran  sebuah  masyarakat untuk dikatakan Islam adalah bukan ukuran kuantitatif (banyaknya kaum Muslim), tetapi kualitatif yakni sejauhmana ajaran Islam bisa dijalankan secara utuh.
Seterusnya  Qutb  menambahkan  bahwa  di  dalam  sistem kehidupan  jahili  syariat  Islam  tidak  dilaksanakan.  Nilai-nilai  yang ditetapkan  Allah  sebagai  nilai  yang  tetap  dalam  masyarakat  jahili tidak  dianggap  berkuasa  dalam  kehidupan  manusia.  Mereka memperbolehkan  manusia  menyembah  Allah  di  masjid-masjid, gereja,  sinagog  dan  klenteng-klenteng,  tetapi  tidak  dibolehkan manusia  menuntut  berhukum  kepada  syariat  Allah  dalam kehidupannya. Dengan demikian ia mengingkari dan mengabaikan uluhiyyah  Allah  di  atas  bumi,  padahal  Allah  telah  berfirman: “Dialah yang menjadi Ilah di langit dan di bumi” (al-Zukhruf, 84). Ini  artinya  masyarakat  tersebut  tidak  lagi  berada  dalam  dinullah. Dengan  demikian  masyarakat  itu  adalah  masyarakat  jahili, sekalipun  mereka  mengakui  wujudullah  yang  Maha  Suci  dan membiarkan orang-orang  melakukan upacara ibadah kepada Allah dalam sinagog, gereja dan masjid. 37 Penjelasan ini sepertinya lebih tepat  disebut  peringatan  dari  Qutb  dimana  kaum  Muslim  jangan terkecoh  oleh  penampilan  luar  sebuah  masyarakat.  Meskipun kelihatannya  sebuah  masyarakat  itu  damai,  penuh  toleransi  dan sebagainya,  namun  jika  hukum  Allah  tidak  ditegakkan  di dalamnya, itupun bagi Qutb termasuk masyarakat jahili.
Menurut  Qutb,  jika  kekuasaan  tertinggi  dalam  masyarakat hanya  milik  Allah  saja,  terlambang  dalam  tegaknya  syariat  ilahi, maka  ini  adalah  satu-satunya  bentuk  dimana  manusia  dapat menjadi bebas secara sempurna dan dengan sebenar-benarnya dari penghambaan  manusia.  Inilah  yang  merupakan  “peradaban manusia”  yang  sesungguhnya,  karena  peradaban  manusia menghendaki  adanya  suatu  fondasi  pokok  yang  membebaskan manusia  yang  sesungguhnya  dan  sempurna.  Fondasi  untuk
36 Ibid ., h. 65 37 Ibid
meninggikan  martabat  yang  mutlak  bagi  setiap  individu  dalam masyarakat. 38
Di  samping  itu jika akidah  yang  dijadikan  tali  penguat  dalam suatu  masyarakat,  demikian  juga  konsepsi,  fitrah  Islam,  manhajul hayah,  yang  kesemuanya  bersumber  dari  Allah  SWT.  dimana terlambang  kedaulatan  manusia  tertinggi  dan  bukan  bersumber pada  tuhan-tuhan  bumi  yang  melambangkan  perbudakan  manusia atas  manusia,  maka  perhimpunan  seperti  ini  menurut  Qutb  telah melambangkan  karakteristik  tertinggi  yang  terdapat  dalam “manusia”,  yaitu  ciri-ciri  khas  kejiwaan  dan  pemikiran.  Namun sebaliknya,  jika  yang  menjadi  alat  pengikat  dari  masyarakat  itu adalah  ras,  warna  kulit,  bangsa  atau  tanah  air,  atau  hubungan- hubungan  lain  yang  sejenis  dengan  itu,  maka  hal  tersebut  tidak mencerminkan  ciri  khas  manusia  yang  tertinggi. 39 Keterangan  ini menunjukkan  bahwa  masyarakat  Islam,  dimana  di  dalamnya dilaksanakan ajaran Islam sebenarnya akan mendatangkan dampak positif  berupa  pembebasan  manusia  dari  penghambaan  akan sesama  manusia.  Jika  ini  bisa  terjadi,  maka  martabat  manusia benar-benar akan terjunjung tinggi.
Pandangan-pandangan  Qutb  mengenai  kekuasaan  sangat diwarnai oleh corak pemikiran keagamaannya  yang kental dimana agama  harus  menjadi  nafas  bagi  kekuasaan  atau  dengan  kata  lain, kekuasaan  harus  dijalankan  di  atas  landasan  agama  dan  di  bawah undang-undang  Tuhan.  Menurut  Qutb,  kekuasaan  yang  mengatur hidup manusia haruslah kekuasaan yang mengatur adanya manusia itu.  Manusia  tidak  boleh  menyeleweng  dan  menciptakan  sistem sendiri, kekuasaan sendiri, kebijaksanaan sendiri dan kebijaksanaan lain  dari  sistem,  kekuasaan  dan  kebijaksaan  Tuhan  yang  telah mengatur  seluruh  alam  semesta.  Tuhan  yang  bahkan  telah mengatur  adanya  manusia  itu  sendiri  dalam  kehidupan  mereka yang  di  luar  kehendak  mereka.  Manusia  tunduk  kepada  undang- undang  fitri  yang  telah  dibuat  Tuhan  dalam  penciptaan  dan pertumbuhan  mereka,  dalam  sehat-sakitnya  mereka,  dan  dalam hidup-matinya  mereka.  Sebagaimana  halnya  manusia  itu  harus tunduk  kepada  undang-undang  ini  dalam  persatuan  sosial  mereka dan  kepada  akibat  yang  mereka  derita  sebagai  hasil  kebebasan gerakan  mereka  sendiri.  Mereka  tidak  sanggup  merubah
38 Ibid ., h. 67 39 Ibid ., h. 68
TAJDID Vol. XIV, No. 1, Januari-Juni 2015 157
sunnatullah dalam hal peraturan alam  semesta yang mengatur alam semesta  ini  dan  tindak  tanduknya. 40 Qutb  sepertinya  memiliki militansi, komitmen dan konsentrasi yang tinggi dalam pemikiran- pemikirannya  dalam  hal  terealisasinya  ajaran  dan  syari‟ah  Islam sebagai  hukum  dan  undang-undang  tertinggi  di  tengah-tengah masyarakat.
Dengan melandasi pada pemikirannya tersebut, maka menurut Qutb  manusia  hendaknya  bersegera  ke  dalam  Islam  dalam  segi kehidupan mereka yang iradi (dimana mereka memiliki kebebasan untuk  memilih).  Mereka  jadikan  syari‟at  Allah  yang  menjadi penguasa tunggal dari seluruh persoalan kehidupan. Dengan begitu kehidupan  mereka  yang  fitri  menjadi  terjalin  rapi  dengan  segi kehidupan  mereka  yang  iradi.  Dengan  begitu  terjalin  rapi  pulalah kedua  segi  adanya  manusia  ini  dengan  adanya  alam  semesta. (Untuk  memperdalam  persoalan  ini  lihat  buku  Prinsip-prinsip Islam  karya  Maududi).  Tetapi  paham  jahiliyah  yang  berdasarkan berkuasanya  manusia  atas  manusia,  dan  dengan  begitu  telah menyeleweng  dari  wujud  adanya  alam  semesta  dan  bertentangan dari  kehidupan  manusia, maka  faham  jahiliyah  seperti inilah  yang telah  dihadapi  oleh  setiap  Rasul  yang  menyeru  kepada  Islam, terhadap  penyerahan  diri  kepada  Tuhan  saja.  Faham  ini  pulalah yang telah dihadapi Rasulullah saw. ketika berdakwah. 41
Seterusnya  Qutb  berpendapat  bahwa  prinsip  teoritis  yang menjadi  dasar  Islam  sepanjang  perputaran  sejarah  adalah  prinsip syahadat  “ lâ  ilâha  illa  Allâh ”.  Artinya  hanya  Allah  saja  yang menjadi  Tuhan, Rab ,  Pendukung  kehidupan,  Penguasa  dan Pemerintah.  Hal  ini  dipercayai  dalam  hati  nurani,  diperlihatkan dalam upacara ibadah dan dinyatakan dalam bentuk hukum dalam kehidupan sehari-hari. Hanya dalam bentuk seperti inilah syahadat “ lâ  ilâha  illa  Allâh ”  baru  dapat  dianggap  benar-benar  ada,  dan dianggap  ada  secara  syara‟.  Ia  baru  dapat  dianggap  ada  dalam bentuk  seperti  ini  dalam  bentuk  yang  saling  menyempurnakan, yang  memberikan  kepadanya  suatu entity ,  suatu  kepribadian  yang sungguh-sungguh ada. Inilah yang dipakai sebagai kriteria, ukuran, dari  ucapan  seseorang  yang  berkata  bahwa  ia  Islam  atau  tidak. 42
40 Sayyid Qutb, Ma’alim fi al-Thariq (Jakarta: Media Dakwah, ), h. 67- 68 41 Ibid ., h. 68-69 42 Ibid ., h. 70
Sebagai  sesuatu  yang  prinsip  dalam  pemikiran  Qutb  khususnya dalam  hal  pembagian  masyarakat  ini  adalah  bahwa  dalam masyarakat  Islam  hanya  Allah  jualah  yang  menjadi  penguasa, pemerintah  dan  penentu  hukum.  Manusia  hanya  menjalankan undang-undang-Nya.  Sedangkan  dalam  masyarakat  jahiliyah, manusia menjadi penguasa bagi manusia lainnya atau dengan kata lain, manusia menghamba pada sesama manusia.
Bagi Qutb, arti mengakui prinsip ini dipandang dari segi teori adalah  bahwa  seluruh  kehidupan  manusia  harus  kembali  kepada Allah. Manusia tidak berhak untuk memutuskan sendiri tentang hal apapun  dalam  kehidupannya.  Manusia  tidak  dapat  memutuskan sendiri, ia harus kembali kepada hukum Allah dan melihat hukum Allah  dalam  persoalan  itu.  Lalu  diikutinya  hukum  Allah  itu. Hukum  Allah  menurut  Qutb  harus  diketahui  manusia  dari  satu sumber  saja  yaitu  sumber  yang  telah  menyampaikan  hukum  ini kepada  manusia,  yaitu  Rasulullah  SAW.  Inilah  yang  terkandung dalam  bagian  kedua  dari  hukum  Islam  pertama,  yakni  syahadat “ Muhammadan Rasûlullâh ”. 43 Tidak berlebihan manakala dikatakan  bahwa  serentetan  pemikiran-pemikiran  Qutb  di  atas merupakan  paradigma  politik  Islam  yang  orisinil  tentang bagaimana  sebuah  negara  dijalankan  di  atas  landasan  Islam. Uraian-uraian  Qutb  memang  mengarah  pada  definisi,  format  dan praktek sebuah negara Islam.
Sayyid  Qutb  berpendapat  bahwa  menurut  ajaran  Islam, kekuasaan  menjamin  kemantapan  hubungan  penguasa  dan  rakyat yang  dipimpinnya  atas  dasar  perdamaian,  keadilan  dan  ketertiban sebagai landasan yang kokoh bagi tegaknya perdamaian. Penguasa mencapai  kedudukannya  harus  melalui  persetujuan  rakyat  dalam pemilihan  bebas  dan  ia  akan  tetap  bertahan  pada  kedudukannya hanya  jika  memenuhi  satu  syarat,  yaitu  taat  kepada  Allah  dan melaksanakan  syari‟at-Nya.  Dengan  demikian  maka  menurut Islam,  kekuasaan  haruslah  didasarkan  pada  kerelaan  dan  pilihan rakyat,  musyawarah  dan  persetujuan  rakyat  yang  dinyatakan melalui  wakil-wakilnya.  Kekuasaan  itu  harus  dilaksanakan  sesuai dengan  ketentuan-ketentuan  yang  telah  ditetapkan  Allah  SWT, kekuasaan yang dapat menciptakan kepercayaan dan ketenangan di kalangan rakyat dan dapat memberikan perasaan lega dan tenteram dalam hati semua orang. Dalam keadaan seperti itu tidak da alasan
43 Ibid ., h. 71
TAJDID Vol. XIV, No. 1, Januari-Juni 2015 159
bagi  siapapun  untuk  merasa  jemu,  pengab  atau  berpikir  hendak menentang  kekuasaan,  selama  kekuasaan  itu  menjalankan fungsinya  sesuai  dengan  cara-cara  dan  batas-batas  yang  telah disyariatkan oleh Islam. 44
Di  sisi  lain  Sayyid  Qutb  juga  memberikan  batas-batas kekuasaan.  Bagi  Qutb,  batas-batas  kekuasaan  itu  adalah melaksanakan  hukum  dan  perundang-perundangan  yang  telah disyari‟atkan Allah SWT. bagi seluruh hamba-Nya yang tujuannya tidak  lebih  mengutamakan  kepentingan  seseorang  daripada  orang lain,  tidak  mengutamakan  kepentingan  kelas  yang  satu  dan mengabaikan  kepentingan  kelas  yang  lain,  tidak  mengutamakan kepentingan  kelompok  yang  satu  dan  meremehkan  kepentingan kelompok yang lain dan tidak mengistimewakan orang-orang yang berkuasa  lebih  daripada  orang  yang  berada  di  bawah kekuasaannya.  Semua  adalah  hamba  Allah,  semua  hukum  dan perundang-undangan  asalnya  dari  Allah  dan  semua  manusia  di hadapan  Allah  adalah  sama. 45 Dengan  ketaatan  yang  semata-mata kepada Allah, Qutb tampaknya ingin menunjukkan bahwa di dalam Islam,  semua  manusia  adalah  sama  derajatnya  di  hadapan  Allah, baik  penguasa  maupun  rakyat,  perbedaan  hanya  pada  aspek ketaatannya pada Allah SWT.
Ketaatan rakyat kepada penguasa sepenuhnya tergantung pada pelaksanaan  hukum  dan  perundang-undangan  yang  disyariatkan Allah.  Apabila  penguasa  menyelewengkan  pelaksanaannya  maka gugurlah wajib taat kepadanya. Mengenai hal itu Rasulullah SAW. telah  bersabda:  “Taatilah,  walaupun  yang  diangkat  sebagai penguasa  kalian  itu  seorang  budak  habasyah  (budak  berasal  dari Ethiopia)  yang  kepalanya  mirip  sebuah  kismis,  selama  ia menjalankan kekuasaannya berdasarkan Kitabullah” (Hadis shahih diketengahkan  oleh  Bukhari).  Jadi,  batas  ketaatan  rakyat  kepada penguasa  hanya  ditentukan  oleh  satu  hal  yakni  selama  penguasa menjalankan  ketetapan-ketetapan  sesuai  dengan  makna  yang termaktub  dalam  Kitabullah. 46 Qutb  kiranya  telah  meletakkan dasar-dasar  demokrasi  ala  Islam.  Penguasa  bagi  Qutb  hanyalah sarana bagi lebih lancarnya upaya realisasi ajaran Tuhan. Penguasa
44 Sayyid Qutb, Al-Salam al-‘Alami wa al-Islam (Beirut: Dar al-Syuruq, 1983), h. 94
45 Ibid ., h. 94-95 46 Ibid ., h. 95
sama dengan rakyat, oleh karenanya baik penguasa maupun rakyat harus  meletakkan  ketaatan  kepada  Allah.  Maka  sebagai  hasil  dari paradigma ini adalah suatu paradigma demokrasi yang berbeda dari konsep  demokrasi  Barat,  dimana  bagi  Qutb,  rakyat  dibolehkan tidak  mentaati  penguasa  yang  telah  menyeleweng  dari  hukum Tuhan.
Maka  sebagai  rentetan  dari  jalan  pikirannya  tersebut,  Qutb menguatkannya  dengan  beberapa  ayat  al-Qur‟an  antara  lain; “ Barangsiapa  yang  menetapkan  keputusan  hukum  tidak  menurut apa  yang  telah  diturunkan  Allah,  mereka  itu  adalah  orang-orang kafir ”  (Qs.  Al-Maidah,  44),  “ Tidakkah  engkau  (Muhammad) memperhatikan  mereka  yang  mengaku  dirinya  telah  beriman kepada  apa  yang  telah  diturunkan  Allah  kepadamu  dan  kepada apa  yang  telah  diturunkan  Allah  sebelum  engkau?  Mereka  itulah yang  suka  bertahkim  (mencari  dan  menerima  keputusan  hukum) kepada  taghut,  padahal  mereka  telah  diperintah  supaya mengingkarinya.  Setan  memang  hendak  menyesatkan  mereka sejauh-jauhnya ”  (al-Nisa,  60),  “ Maka  demi  Tuhanmu,  (pada hakekatnya)  mereka  itu  tidak  beriman  sebelum  mereka  bertahkim kepadamu  mengenai  perkara-perkara  yang  mereka  perselisihkan, kemudian  mereka  di  dalam  hati  tidak  merasakan  suatu  keberatan terhadap  keputusan  yang  engkau  tetapkan,  dan  mereka menerimanya dengan sepenuh hati ” (al-Nisa, 65). 47
Di  samping  ayat-ayat  tersebut,  untuk  menegaskan  batas-batas kekuasaan  penguasa,  Qutb  juga  mengambil  kisah  pengangkatan Abu Bakar sebagai khalifah. Sebagaimana yang dikutip Qutb, Abu Bakar  al-Shiddiq  r.a.,  khalifah  pertama  dan  sahabat  Rasulullah saw.,  seusai  pembaiatannya  sebagai  khalifah,  dalam  khotbahnya antara  lain  mengatakan:  “Amma  ba‟du,  hai  kaum  Muslimin,  aku telah  diangkat  sebagai  penguasa  kalian,  padahal  aku  ini  bukan orang  yang    terbaik  di  antara  kalian.  Karena  itu  jika  aku  berbuat baik bantulah aku dan jika aku berbuat buruk luruskanlah aku”… dan sterusnya, hingga ucapannya yang mengatakan: “Ta‟atilah aku selama  taat  kepada  Allah  dan  Rasul-Nya.  Apabila  aku  berbuat durhaka  terhadap  Allah  dan  Rasul-Nya  kalian  tidak  wajib  taat kepadaku”.  Maka  menurut  Qutb,  dengan  khotbah  yang diucapkannya  itu  Abu  bakar  r.a.,  meletakkan  kaidah  Islam  yang
TAJDID Vol. XIV, No. 1, Januari-Juni 2015 161
terpenting  dan  terpokok  mengenai  batas-batas  kekuasaan  menurut Islam. 48
Di dalam karyanya  yang lain, Qutb juga menyinggung sistem politik Islam. Menurut Qutb, sistem politik Islam dibangun di atas dua konsep dasar yang merupakan perpanjangan konsepsinya yang meyneluruh  tentang  alam,  kehidupan  dan  manusia.  Dua  konsep dasar  tersebut  adalam pertama ,  pemikiran  integral  tentang  jenis manusia,  watak  dan  pertumbuhannya  dan kedua ,  konsep  bahwa Islam merupakan satu sistem universal yang abadi bagi masa depan kemanusiaan.
Dalam  konsep  dasar  yang  pertama  yakni  kesatuan  manusia dalam jenis, watak dan pertumbuhannya, Qutb menyatakan bahwa hak-hak bagi orang-orang dzimmi dan kaum musyrikin yang terikat perjanjian  damai  dengan  kaum  muslimin,  betul-betul  ditegakkan atas  asas  kemanusiaan  tanpa  perbedaan  antara  pemeluk  agama yang  satu  dengan  lainnya  apabila  ia  sampai  pada  persoalan kebutuhan manusia pada umumnya. Kalaulah Islam memerintahkan  pemeluknya  untuk  memerangi  kaum  musyrikin, maka  hal  itu  merupakan  upaya  membela  diri  dari  serbuan  pihak lain di samping membela kemerdekaan dakwah dan iman. 49
Sedangkan dalam konsep dasar yang kedua yakni bahwa Islam merupakan  satu  sistem  universal  yang  abadi  bagi  masa  depan kemanusiaan,  Qutb  menjelaskan  bahwa  hal  itu  muncul  dari ketentuan  bahwasanya  Muhammad  SAW.  itu  adalah  utusan  bagi seluruh  umat  manusia.  Dia  adalah  Nabi  penutup  dan  agamanya adalah  agama  yang  paling  sempurna.  Dalam  kontek  ini  juga  Qutb menjelaskan  bahwa  Islam  memberikan  kebebasan  penuh  kepada agama-agama  lain  untuk  melaksanakan  syiar-syiar  agamanya. Sementara  itu  kedalaman  perasaan  terhadap  kemerdekaan  dan kebebasan  yang  diberikannya  kepada  umat  di  luar  Islam  telah mencapai  tingkat  sedemikian  rupa  dimana  kaum  muslim  sendiri dikenakan  wajib  zakat  dan  bagi  ahlu  dzimmah  dikenakan  jizyah itupun  diperuntukkan  pula  bagi  pembiyaan  kebutuhan-kebutuhan mereka. 50
Bagi  Qutb,  sistem  Islam  yang  dibangun  atas  dua  konsep  ini mempunyai  pengaruh  terhadap  inti  konsep  dan  arah  yang
48 Ibid ., h. 96 49 Sayyid Qutb, al-‘Adalah , h. 126-127 50 Ibid ., h. 128
ditempuhnya,  yang  dijadikannya  sebagai  titik  perhatian  dalam pelaksanaan  syari‟at  dan  arah  yang  ditempuhnya;  dalam  politik pemerintahan,  politik  kepemilikan  dan  seluruh  sistem  yang tercakup  di  dalamnya.  Islam  tidak  menetapkan  syari‟at  berdasar atas  ras  dan  kasta,  melainkan  bagi  semua  manusia  dan  lapisan masyarakat.  Islam  selanjutnya  menetapkan  asas  manusia  yang bersifat  komprehensif  dalam  syari‟at  dan  sistemnya,  lalu  Islam meletakkan  kaidah  yang  bersifat  umum  dan  prinsip-prinsip  yang luas,  yang  utuk  selanjutnya  membiarkan  semua  ini  berkembang mengikuti zaman dan tuntutan kebutuhan manusia. 51
Secara  spesifik,  Qutb  juga  menjelaskan  bahwa  politik pemerintahan dalam Islam dibangun atas beberapa asas antara lain; pertama ,  keadilan  penguasa, kedua ,  ketaatan  rakyat  dan ketiga, permusyawaratan  antara  penguasa  dan  rakyat.  Beberapa  asas  ini menurut Qutb merupakan garis-garis besar yang bersifat mendasar yang  darinya  nanti  akan  muncul  berbagai  cabang  permasalahan. Dalam  menjelaskan  asas  pertama  yakni  keadilan  penguasa,  Qutb mendasarkan  pandangannya  pada  beberapa  ayat  al-Qur‟an  antara lain;  “Sesungguhnya  Allah  memerintah  kamu  untuk  berlaku  adil …” (QS. 16: 90), “dan apabila kamu menetapkan hukum di antara manusia,  supaya  kamu  menetapkan  dengan  adil  …”  (QS.  4:  58), “dan  apabila  kamu  berkata  hendaklah  kamu  berlaku  adil, kendatipun  ia  adalah  kerabatmu  sendiri  ..”  (QS.  6:152),  “dan hendaklah  jangan  sekali-kali  kebencian  kepada  sesuatu  kaum, mendorong  kamu  untuk  berlaku  tidak  adil.  Berlaku  adillah  karena hal itu lebih dekat kepada takwa…” (QS. 5: 8).
Sebagai asas pertama, keadilan penguasa menurut Qutb adalah keadilan yang mutlak yang tidak akan miring keputusannya karena terpengaruh  oleh  perasaan  cinta  maupun  benci  yang  tidak  dapat merubah  kaidahnya  karena  adanya  suka  dan  tidak  suka;  suatu keadilan  yang  tidak  terpengaruh  oleh  hubungan  kerabat  antara berbagai  individu  dan  tidak  terpengaruh  oleh  hubungan  kerabat antara berbagai individu dan tidak pula oleh perasaan benci antara suku. Di sini setiap individu menikmati keadilan yang sama, tidak ada  diskriminasi  antara  mereka  yang  muncul  karena  nasab  dan kekayaan,  karena  uang  dan  pangkat  sebagaimana  yang  ada  pada umat  di  luar  Islam,  walaupun  antara  kaum  muslimin  dan  orang- orang  non-Muslim  itu  terdapat  permusuhan  dan  kebencian.
51 Ibid ., h. 129
TAJDID Vol. XIV, No. 1, Januari-Juni 2015 163
Sungguh  ini  merupakan  nilai  keadilan  yang  belum  pernah  dicapai oleh  Hukum  Internasional  manapun  dan  juga  oleh  hukum  lokal manapun  sampai  detik  ini. 52 Keadilan  sebagai  asas  pertama nampaknya  lebih  mengarah  pada  penghapusan  diskriminasi  baik menyangkut status ekonomi maupun agama.
Sementara itu dalam menjelaskan asas kedua tentang ketaatan rakyat,  Qutb  mendasarkan  pada  sebuah  ayat  al-Qur‟an  “Wahai orang-orang  yang  beriman,  taatilah  Allah  dan  Rasul-Nya  dan orang-orang yang memegang kekuasaan di antara kamu…” (QS. 4: 59).  Menurut  Qutb,  ketaatan  kepada  para  pemegang  kekuasaan merupakan  perpanjangan  dari  ketaatan  kepada  Allah  dan  Rasul- Nya,  sebab  menaati  Waliul  Amri  dalam  Islam  bukanlah  karena jabatan  mereka,  tetapi  karena  pelaksanaan  syari‟at  Allah  dan Rasul-Nya  yang  mereka  tegakkan  dan  pelaksanaan  syariat  yang bersumber dari Allah dan Rasul-Nya ini berhak untuk ditaati. Jadi bila  ia  menyimpang  dari  garis-garis  yang  telah  ditetapkan  Allah dan  Rasul-Nya,  maka  gugurlah  kewajiban  taat  itu  dan  segala perintahnyapun tidak wajib dilaksanakan. 53
Tidak  seperti  pemikir  Islam  sebelumnya  yang  karena  hanya berhenti  pada  ayat  tentang  perintah  taat  pada  penguasa  hingga menganggap  penguasa  merupakan  bayangan  Tuhan,  Qutb nampaknya  lebih  selektif.  Bagi  pemikir  sebelumnya,  siapa  yang mentaati penguasa akan mendapatkan pahala dan siapa yang tidak mentaatinya  dianggap  telah  melanggar  perintah  agama.  Semua  ini berbeda  dengan  Qutb,  dimana  bagi  Qutb  ketaatan  rakyat  kepada penguasa  hanya  diwajibkan  manakala  sang  penguasa  masih mentaati  dan  menjalankan  undng-undang  Tuhan.  Namun  jika penguasa  sudah  menyeleweng  dari  hukum  Tuhan,  maka  gugurlah ketaatan itu.
Qutb  juga  bersandar  pada  sebuah  hadis;  “Setiap  individu muslim,  suka  atau  tidak,  wajib  patuh  dan  taat  terhadap  ketentuan yang  telah  ditetapkan,  kecuali  bila  diperintah  untuk  melakukan kemaksiatan.  Maka  bila  ia  diperintah  untuk  melakukan kemaksiatan, tidak ada ketaatan dan kepatuhan baginya. Hadis lain yang  juga  dirujuk  oleh  Qutb  adalah;  “Dengar  dan  taatilah, sekalipun yang memerintahkan kepadamu itu seorang hamba negro yang  botak  kepalanya  sepanjang  ia  memerintah  kepadamu  dengan
52 Ibid ., h. 130 53 Ibid ., h. 131
berpijak  pada  Kitabullah”.  Dengan  mendasarkan  pada  dua  hadis ini,  maka  kembali  Qutb  menegaskan  bahwa  ketaatan  dan kepatuhan  itu  terbatas  hanya  pada  pelaksanaan  Kitabullah. Ketaatan ini bukanlah ketaatan mutlak kepada penguasa dan bukan pula  ketaatan  tanpa  reserve  sekalipun  penguasanya  meninggalkan syari‟at Allah dan Rasul-Nya. 54
Bagi Qutb, seorang penguasa Islam sama sekali tidak memiliki kekuasaan  keagamaan  yang  diterimanya  dari  langit  sebagaimana yang  pernah  dimiliki  oleh  penguasa  pada  sementara  agama  tempo dulu.  Ia  menjadi  penguasa  semata-mata  karena  dipilih  oleh  kaum muslimin  berdasar  kebebasan  hak  mereka  yang  mutlak  sempurna, tanpa  adanya  ikatan  perjanjian  dengan  penguasa  sebelumnya ataupun  sebagai  warisan  dari  keluarganya.  Selanjutnya  ia  harus meneruskan kekuasaan yang diperolehnya melalui cara itu dengan melaksanakan  syari‟at  Allah.  Jadi  apabila  kaum  muslimin  tidak rela diperintah olehnya, maka kekuasaan itupun tidak lagi berada di tangannya,  dan  begitu  pula  bila  seandainya  ia  menyimpang  dari syariat Allah, sekalipun kaum muslimin rela menerimanya sebagai penguasa.
Oleh  karena  beberapa  hal  tersebut  maka  Qutb  menegaskan bahwa  semua  bentuk  pemerintahan  yang  melaksanakan  syari‟at Islam  dapat  disebut  sebagai  pemerintahan  Islam,  apapun  juga bentuk  dan  gambaran  pemerintahan  itu.  Sebaliknya  semua  bentuk pemerintahan yang tidak seperti itu, yang tidak mengakui Islam --- sekalipun  ia  dilaksanakan  oleh  suatu  organisasi  yang  menamakan dirinya  Islam  atau  mempergunakan  label  Islam.  Dengan  demikian Qutb kembali menegaskan bahwa ketaatan rakyat hanyalah terbatas dan  terikat  pada  pelaksanaan  syari‟at  Islam  semata,  tanpa persyaratan  lain  yang  tidak  adil  dalam  pemerintahan  dan  ketaatan kepada Allah. 55
Akhirnya  dalam  menjelaskan  asas  ketiga  yakni  musyawarah antara penguasa dan rakyat, Qutb bersandarkan pada ayat; “… dan bermuyawarahlah  dengan  mereka  dalam  urusan  ini  …”  (QS. 3:159),  demikian  juga  ayat  “…dan  urusan  mereka  diputuskan dengan jalan musyawarah antara mereka…” (QS. 42: 38). Namun demikian,  dalam  keterangannya  Qutb  menjelaskan  bahwa permusyawaratan  merupakan  salah  satu  prinsip  di  antara  prinsip-
54 Ibid ., h. 131-132 55 Ibid ., h. 133
prinsip  pemerintahan  Islam,  sedangkan  teknisnya  menurutnya secara  spesifik  tidak  ditentukan.  Oleh  karenanya  menurut  Qutb bentuk  musyawarah  itu  menyesuaikan  dengan  kepentingan  dan kebutuhan,  alias  sesuai  dengan  situasi  dan  kondisi.  Adapun  salah contoh  yang  diberikan  oleh  Qutb  adalah  musyawarah  yang dilakukan  oleh  Nabi  dengan  para  sahabat  menyangkut  persoalan yang  jawabannya  tidak  diberikan  oleh  wahyu  dan  mengambil pendapat  mereka  yang  lebih  tahu  khususnya  dalam  masalah- maslaah  duniawi  semisla  strategi  perang  dan  sebagainya. 56 Qutb nampaknya  belum  merumuskan  lebih  rinci  bagaimana  mekanisme dan  sistem  permusyawaratan  itu  manakala  sebuah  negara  Islam telah  terbentuk.  Contoh  yang  dicantumkan  Qutb,  yakni musyawarah  Nab  dengan  para  sahabatnya  bisa  dibilang  masih sederhana.

## Penutup
Demikianlah  tiga  asas  politik  pemerintahan  Islam.  Pada akhirnya  Qutb  menjelaskan  bahwa  politik  pemerintahan  dalam Islam dibangun di atas asas yang bersumber dari hati nurani, lebih dari  sekedar  dibangun  di  atas  asas  syari‟at.  Ia  dibangun  atas  asas bahwa  Allah  SWT.  selalu  hadir  setiap  saat  di  sisi  para  penguasa dan  rakyat  mengawasi  segala  sesuatunya.  Namun  demikian,  tidak bisa juga dipahami bahwa sistem sosial Islam hanya dibangun atas asas  yang bersumber dari hati nurani saja. Akan tetapi yang mesti dipahami  adalah  bahwa  dalam  Islam  terdapat  jaminan  lain  selain yang  ditetapkan  melalui  syara‟.  Inilah  yang  membuatnya  berbeda dengan  sistem-sistem  lain  yang  semata-mata  didasarkan  atas undang-undang  belaka,  tanpa  dukungan  jaminan  yang  keluar  dari hati  nurani  dan  perasaan. 57 Pesan  moral  Qutb  ini  bukan  tanpa alasan.  Sasarannya  barangkali  adalah  bahwa  meskipun  sebuah negara  dijalankan  berdasarkan  syari‟at  Islam,  tetapi  jangan kemudian  pelaksanaan  hukum  dan  syari‟at  itu  lepas  sama  sekali dari pertimbangan nurani.

## Daftar Pustaka
Abd.  Al-Salah,  al-Khalidi, Sayyid  Qutb  al-Syahid  al-Hayy (Amman: Maktabat al-Aqsha, 1981), h. 89
56 Ibid
57 Ibid ., h. 138-139

## Adnan  A.  Musallam,  “Sayyid  Qutb  and  Social  Justice”,  dalam
Journal of Islamic Studies (Januari, 1993), vol. 4, h. 56 al-Ghazali,  Zainab. Perjuangan  Wanita  Ikhwanul  Muslimin ,  terj. Jakarta: Gema Insani Press, 1993. al-Khiladi, Shalah Abd. Al-Fattah. Sayyid Qutb al-Syahid al-Hayy,
Amman: Maktabat al-Aqsha, 1981. Barakat,  Muhammad  Tawfiq. Sayyid  Qutb:  Khulâshah  Hayâtuh, Minhajuh  fî  al-Harakah,  al-Naqd  al-Muwajjah  Ilaih, Mekah: Maktabah al-Munarah, tt. Fadhlullah Mahdi, Ma’a Sayyid Qutb fi Fikri al-Siyasi wa al-Dini,
Kairo: Dar al-Da‟wat, 1978.
Haddad,  Yvone  Y.  “Sayyid  Qutb:  Ideogue  of  Islamic  Revival” dalam  John  L.  Esposito  (ed) Voice  of  Resurgent  Islam, New
York: Oxford University Press, 1983.
Qutb, Muhammad, Sukhriyyât Shaghîrat, Beirut: Dar al-Lubnah, tt. Qutb, Sayyid et. al ., al-Atyâf al-Arba’ah, Beirut: Dar al-Lubnah, 1967.
------, Masyâhid  al-Qiyâmah  fî  al-Qur’ân, Beirut:  Dar  al-Syuruq, 1976.
------, al-‘Adalah  al-Ijtima’iyyah  fi  al-Islam, Dar  al-Khatib  al- „Arabi, tt.
------,  “Hasan  al-Bannâ  wa  „Abqariyyât  al-Binâ”,  dalam Dirâsat Islâmiyyat, Beirut: Dar al-Syuruq, 1982.
------, Fi  Dzilal  al-Qur’an, Makkah:  Dar  al-„Ilmi  Li‟  Thiba‟ah,
1986.
------, Al-Salam  al-‘Alami  wa  al-Islam, Beirut:  Dar  al-Syuruq, 1983.
Sulaiman, al-Usymawi Ahmad. al-Syâhid Sayyid Qutb, Kairo: Dar al-Da‟wat, 1969. Salabi,  Ahmad. Mausû’at  al-Târîkh  al-Islâmî  wa  al-Hadlârat  al- Islâmiyyat, Kairo: Maktabat al-Nahdhat al-Mishriyyah, 1972. Shahrough  Akhavi,  “Sayyid  Qutb”  dalam  John  L.  Esposito  (ed),
The  Oxford  Encyclopedia  of  the  Modern  Islamic  World ,  vol. III, New York: Oxford University Press, 1995. Watt,  W.  Montgomery. Islamic  Fundamentalism  and  Modernity, London: Routledge, 1988.