## PLURALISME DAN DIALOG ANTAR AGAMA
Abdul Halim Fakultas Ushuluddin IAIN STS Jambi
Abstrak :  Kemajemukan  atau  yang  lebih  dekat  dengan  sebutan pluralisme, di satu sisi menjadi khazanah budaya bangsa yang terus haras terjaga. Jika agama merupakan bagian dari khazanah budaya bangsa  dengan  nilai-nilai  keberagamaan  pemeluknya  masing- masing,  maka  sisi  lain  harus  diwaspadai  adalah  konflik  atau ketegangan yang terjadi akibat persentuhan antara  nilai-nilai suatu agama dengan nilai-nilai agama lain yang sangat dipengaruhi oleh individu-individu  pemeluk  masing-masing  agama.  Dalam  hal  ini terdapat  kecenderungan  penganut  masing-masing  agama  untuk memuliakkan  bentuk-bentuk  tertentu  dari  agamanya  sehingga agama  itu  menjadi  tertutup  atau  yang  kita  kenal  dengan  sikap keberagamaan  yang  ekslusivistis,  dimana  hubungan  timbal  balik antara  agama  dan  situasi  sosialnya  menjadi  macet  dan  tidak harmonis,  padahal  agama  berbubungan  dengan  sesuatu  yang dianggap ilahi atau mutlak, dengan sendirinya agama itu mestinya memandang  dirinya  sendiri  (dengan  segala  ajaran,  upacara, perilaku  keagamaan  pemeluknya,  dan  lain-lain)  sebagai  hal  yang bersifat lelatif dan tidak mutlak.
Kata kunci : Pluralisme, Toleransi, Dialog Antar Agama

## Pendahuluan
Pemutlakan  bentuk-bentuk  tertentu  dari  suatu  agama  yang menyebabkan  agama  tersebut  menjadi  tertutup,  dilegitimasi  oleh kekuatau  elit-elit  agamawan  masing-masing  agama,  dimana didalamnya terdapat kepentingan-kepentingan yang saling berkelindan,  Implikasi  dari  kesemuanya  ini  adalah  pembekuan kemutlakan  tesebut  atau  yang  dikenal  dengan  sakralisasi  ajaran- ajaran  agama.  Pada  akhirnya  sikap  jenuhpun  muncul,  ada keinginan  untuk  bebas  dan  lepas  dari  kungkungan  kejiwaan  yang diikat  dengan  ketat  sekali  oleh  agama  tersebut,  Al-hasil,  kondisi yang telah membeku tersebut dipecahkan dan dirombak oleh suatu revolusi spiritual 1 yang terayata melahirkan suatu proses perjalanan
1 Fachry Ali, Islam, Pancasila..., p. 188.
yang teramat panjang dan mampu mengubah peta sejarah saat ini. Revolusi  spiritual  adalah awal  dari  kebangkitan  revolusi  ilmu pengetahuan. Kebebasan untuk mengemukakan pendapat, keberanian  mengkritik  teks-teks  lama,  pemberontakan  terhadap sakraliasi  teks  keagamaanpun  semakin  kuat,  sikap  keberagamaan yang  selama  ini  tertutup  (ekslusif)  dinilai  sebagai  kekeliruan  dari interpretasi  teks-teks  agama,  kelompok-kelompok  tertentu  dalam masing-masing  agama  mulai  membuka  diri,  kecenderungan bersikap  terbuka  dalam  beragama  pun  mulai  jadi  pilihan.  Ada semacam  pergeseran  paradigma  sikap  beragama  dalam  masing- masing  pemeluk  agama,  dari  sikap  ekslusivistis  kepada inklusivistis.
Sikap  ekslusif  dalam  beragama  cenderung  menutup  diri  dan berupaya  untuk  memutlakkan  ajaran  agama.  Mereka  mengklaim bahwa  dirinya  adalah  penerus  tradisi  agama  yang  sah  dan  tak berkeputusan,  walaupun  sebenarnya  mereka  juga  sedang mentransformasikan  tradisi-tradisi  itu  sendiri.  Anggapan  mereka adalah bahwa cara beragama merekalah yang paling baik dan sah. Keprihatinan  yang  mendalam  terhadap  nilai-nilai  normatif  yang selama  ini  dipegang  teguh  membuat  mereka  menghindari  dan menolak  untuk  melegitimasi  budaya-budaya  yang  bertentangan dengan  budaya  yang  mereka  yakini  sebagai  kebenaran fundamental. 2 Dalam  hal  ini  dialog  bukanlah  sesuatu  yang mendapat respek positif dari mereka, tetapi justru sebaliknya akan mengakibatkan  pendangkalan  agama  (nilai-nilai  keberagamaan). Lain  halnya  dengan  sikap  inklusif,  karena  terlalu  membuka  diri, akhirnya mereka hampir kehilangan identitas sebagai pemeluk satu agama,  dan  inilah  yang  dinamakan  bahwa  mereka  sedang  dalam kebingungan teologis. 3
Pergeseran  sikap  beragama  yang  menurut  saya  juga berimplikasi  terhadap  fluktuasi  nilai-nilai  keberagamaan  yang selama  ini  diyakini,  atau  dengan  kata  lain,  berpengaruh  terhadap sistem  nilai  dalam  agama  yang  mereka  anut,  sebenarnya  menjadi problem  bagi  agama  yang  harus  dipecahkan  dan  memposisikan dialog sebagai suatu yang seyogyanya diterima oleh semua pihak.
2 John  Ketsay  dan  Summer  B.  Twis,  Agama  dan  Hak-hak  Asasi Manusia, terjemahan  Ahmad Suaedy dan Elga  Sarapung, (Yogyakaita: Dian Interfei, 1997), p. 34.
3 Baca:  Komaruddin  Hidayat  dan  M.  Wahyuni  Nafis,  Agama  Masa Depan: (Jakarta: Paramadina, 1995), pp. 123-129.

## Dialog dan Problem Agama-agama
Sebelum  memperbincangkan  masalah  dialog,  terlebih  dahulu di  sini  saya  ingin  memaparkan  tentang  "agama" an  sich terlebih dahulu,  yang  akan  mengantarkan  kita  kepada  perlunya  dialog tersebut untuk dilakukan. Dengan menggunakan teori tiga dimensi kasunyatan (subyektif, obyektif, dan simbolik), maka agama dapat diletakkan  ke  dalam  tiga  level  di  atas;  agama  subyektif  yaitu kesadaran  atau  iman,  dalam  terminologi  lain  yang  lebih  populer adalah  aqidah  (bagi  umat  Islam),  agama  obyektif  yaitu  kelakuan atau  amal,  atau  yang  dikenal  dengan  akhlaq,  dan  agama  simbolik yaitu ajaran atau ilmu, yang disebut juga dengan syari'at. 4
Ketiga  dimensi  kesunyataan  tersebut  tidak  dapat  dipisahkan antara  satu  dengan  yang  lain.  Level  pertama  adalah  kepasrahan rohani  dan  bersifat  azali  (sangat  pribadi),  sedangkan  level  kedua merupakan  realitas  kehidupan  manusia  yang  agung.  Adapun  level ketiga hanya akan muncul karena kehadiran dua level sebelumnya, oleh  karena  itu  agama  simbolik  punya  peran  strategis  dalam mentransformasikan satu level ke level yang lain. Dia tidak bersifat historis sebagaimana level pertama dan kedua, tetapi lebih bersifet nisbi  dan  normatif,  terpengaruh  oleh  ruang  dan  waktu,  sebab  itu, ajaran  suatu  agama  sering  mendapat  interpretasi  kultural  maupun sosial  dalam  perjalanan  sejarahnya.  Namun  karena  simbolisnya, para  penganut  agama  tesebut  sering  terkecoh  dan  menganggapnya sebagai  agama  keseluruhan.  Agama  simbolik  inilah  yang  telah melahirkan simbol beraneka ragam. Agama simbolik lebih ekslusif, tertutup  sehingga  keberadaan  sesuatu  di  luar  kemutlakan  yang direkamnya  dianggap  sebagai  musuh.  Dengan  kata  lain  agama simbolik adalah agama konflik. 5 Di sinilah letaknya perlu dialog. Secara  harfiah  kata  dialog  bermakna  " Conversational discussion in which two or more take part, whether in actual life or in  literary  production "  atau  juga  diartikan  " synonim  of conversation " 6 (Dialog  selain  bermakna  synonim  dengan
4 Lihat:  Masdar  Farki  Mas'udi,  Agama  dan  Dialognya,  dalam  Dialog: Kritik  dan  Identitas  Agama,  pp.  151-153.  Bandingkan  dengan:  Ajaran Hukum Kesunyatan dalam Agama Budha yang membaginya kepada Triloka atau  Tugas  Alam.  Oka  Dqaitra,  dkt,  Kuliah  Agama  Budha  untuk  Perguruan Tinggi, (Jakarta: YASADARI, 1996), pp. 67-70.
5 lbid., p. 155.
6 Lihat;  Charles  Earle  Funk  (ed.),  New  Practical  Standard  Dictionary, VoL  A-P  (New  York:  Funk  and  Wagnalls  Company,  1955),  p.  367_
konversation,  juga  berarti  diskusi  konvensional  baik  tentang kehidupan aktual maupun dalam bentuk yang bersifat literal).
Selain  itu,  dialog  juga  diartikan  sebagai  pertukaran  pikiran dengan maksud supaya pendapat/ keyakinan masing-masing pihak semakin  jelas,  sehingga  dapat  dipahami  (bukan  hanya  diketahui) dengan lebih tepat, keyakinan lain dihormati, meskipun tidak selalu dapat  diterima.  Oleh  karena  itu  menurut  Heuken  dialog  hanya berguna jika pihak-pihak yang bersangkutan bersedia mendengarkan  dan  mempertimbangkan  uraian  dan  alasan  pihak lain  serta  berusaha  menempatkan  diri  dalam  posisi  sebagai  patner dialog  untuk  mencari  kepentingan  bersama  bukan  kepentingan kelompok.  Sebab  itu  dialog  ada  banyak  macamnya;  Dialog  karya mencakup  kerjasama  dalam  proyek  kemansiaan  (doa  bersama, meditasi). Dialog tematis: berbincang tentang tema yang disepakati semua  pihak.  Dialog informal/kehidupan:  di  sini  perlu  kerukunan, dialog formal (dengan pokok-pokoktertentu). 7
Di dalam bahasa Arab kata dialog lebih tepat diartikan sebagai "Hiwar" yang bermakna pertemuan antar agama yang memperhatikan  tujuan  umum  dari  segala  agama,  yakni memasyhurkan  nama  Allah.  Sedangkan  "Tahaddi”  terdapat  unsur mengkonversi pihak iain. 8 Menurut Mukti Ali, dialog antar agama adalah  pertemuan  hati  dan  pikiran antar  pemeluk  berbagai  agama. Dialog  adalah  komunikasi  antara  orang-orang  yang  percaya  pada tingkat  agama.  Dialog  merupakan  jalan  bersama  untuk  mencapai kebenaran  dan  kerjasama  dalam  proyek-proyek  yang  menyangkut kepentingan bersama. 9
Dalam  tingkatan  agama, dialog  menuntut  supaya  setiap  pihak dalam  dialog  mengharuskan  adanya  kebebasan  beragama,  hingga setiap orang bebas untuk menguraikan pandangannya kepada orang lain dan membiarkannya menyampaikan pandangannya kepadanya. Dengan  itu  akan  menjadi  jelas  persamaan  dan  perbedaan  ajaran
Bandingkan  dengau:  Kata  Dialog  or  Dialogue.  A.  Meriem  Webster, Webster's  third  New  International  Dictionary,  VoL  I,  (London:  C.  Meriam, Co., 1981), p. 623. Juga lihat: Lexicon Universal Encyclopedia, (New York: Lexicon Publication Inc. 1989), p. 372.
7 Adolf Heuken Sj., Ensiklopedi Gereja I, A-G, (Jakarta: Yayasan Cipta Loka Caraka, 1991), pp. 240-241.
8 Ibid 9 Lihat:  Mukti  Ali,  Ilmu  Perbamdingan  Agama,  Dialog,  DaKwah  dan Misi,  dalam  Buhanuddin  Daya  dan  Herman  Leonard  Back  (edj,  ilmu Perbatidingan Agama...p. 208,
satu  agama  dengan  ajaran  agama  lain.  Selain  itu,  dialog  juga membiarkan utuh hak setiap orang untuk mengamalkan keyakinan- keyakinannya  dan  menyampaikannya  kepada  orang  lain.  Dialog antar agama adalah suatu perjumpaan yang sungguh bersahabat dan berdasarkan  hormat  dan  cinta  dalam  tingkatan  antar  pemeluk agama. 10 Banyak  orang  memahami  "dialog"  ketika  dua  orang terlibat perbincangan satu sama lain. Mukti Ali berpendapat bahwa sub  kata  "dia"  dalam  "dialog"  tidak  mempunyai  sesuatu  untuk dikerjakan  dengan  "duo"  pihak  kedua,  Sebenarnya,  dialog  berarti "dia-leghe" yaitu yang sedang berbicara, sedang berdiskusi, sedang beralasan  mengenai  seluruh  aspek  persoalan,  Karenanya  saling mengoreksi  dan  bergerak  bersama-sama  dengan  kata  "concourse", yang  berarti  berlari  bersama,  bergerak  bersama,  bergerak  maju bersama, bukan hanya bicara satu dengan yang lain. 11
Barangkali  kita  dapat  menerima  kalau  dialog  diartikan  ketika dua  orang  terlibat  perbincangan  satu  sama  lain  sebagai  pengertian awal.  Namun  ketika  dialog  diangkat  dalam  permukaan  yang universal  maka  akan  melibatkan  banyak  masalah  dan  berbagai pihak. Dialog tidak lagi diartikan diskusi atau pemecahan masalah secara  bersama-sama  antara  Islam  dan  Kristen,  tetapi  ingin melibatkan  agama-agama  lain  dan  berbagai  aspek  persoalan. Sehingga  dialogpun  muncul  dalam  berbagai  bentuknya.  Seperti; dialog  kehidupan,  dialog  perbuatan,  dialog  teologis,  dialog pengalaman  agamis,  dan  dialog  antar  monastik 12 ,  serta  lainnya. Kendati demikian, bukan berarti pengertian awal di atas hilang atau tidak  berlaku  lagi,  tetapi  justru  persyaratan  dialog  diambil  dari pengertian tersebut.
Jika  dua  orang  terlibat  dalam  suatu  perbincangan,  biasanya hal-hal  yang  diangkat  erat  kaitannya  dengan  masalah  pribadi masing-masing,  lebih  rahasia,  dan  tertutup.  Dalam  kondisi  seperti ini,  kedua  belah  pihak  akan  terbawa  kedalam  emosi  masing- masing,  tanpa  sadar  keduanya  menyatakan  dengan  kejujurannya dan  saling  terbuka.  Contoh  praksisnya  adalah  jika  dua  orang dewasa  yang  saling  cinta,  akan  dengan  jujur  mengungkapkan
10 lbid., p. 209.
11 Mukti Ali, Agama, Moralitas dan Perkembangan Kontemporer, dalam Mukti  Ali,  dkk,  Agama  dalam  Pergumulan  Masyarakat  Kontemporer, (Yogyakarta; Tiara Wacana, 1997), pp. 7-8.
12 Mukti  Ali,  Islam  dtm  Pluralitas  Keberagamaan  di  Indonesia,  dalam Nurhadi M. Musawir(ed).,,,pp. 117-118.
perasaan  masing-masing,  atau  seorang  Kristiani  yang  menghadap pastornya untuk pengakuan dosa, dan seorang muslim yang sholat di  tengah  malam  mengungkapkan  seluruh  kejujurannya  kepada Tuhannya,  prinsip  dasar  yang  dapat  diambil  adalah  kejujuran. Kejujuran dalam berdialog, seagaimana yang dikatakan oleh Mukti Ali bahwa dialog menuntut sikap seimbang, hants jujur tetapi tidak melampaui  batas  dalam  pemikiran  kritis.  Terbuka  dan  suka menerima serta mendengarkan pendapat orang lain. 13
Melakukan  dialog  tidak  semudah  membalikkan  telapak  tangan, karena  dialog  itu  perlu  dilakukan  demi  terwujudnya  kehidupan beragama yang rukun, agar ketegangan dan konflik yang terjadi antar pemeluk  agama,  minimal  dapat  berkurang.  Tetapi  ada  beberapa  hal yang  menjadi  kesulitan  dalam  melakukan  dialog  terutama  dalam lapangan  teologis.  Dan  ini  menjadi  problem  serius  bagi  masing- masing agama yang ingin berdialog, Beberapa problem tersebut antara lain:  Pertama:  hal-hal  yang  erat  kaitannya  dengan  doktrin  agama (berdasarkan  kitab  masing-masing  agama)  yang  bersifat  absolut ekslusif,  seperti  di  dalam Islam  terdapat  banyak  ayat-ayat  ekslusif yang  berujung  kepada  ajaran  jihad  dan  mati  syahid.  Begitu  pula terdapat  di  dalam  ajaran  Kristen  yang  menyatakan  bahwa keselamatan  hanya  ada  datam  eereja.  Extra  Ecclessiam  Nulla Solus. 14 Kedua:  Masalah  kebebasan  beragama,  prinsip  kebebasan atau  kemerdekaan  beragama  itu  berisi  pengakuan  dan  jaminan bahwa  setiap  orang  bebas  dan  merdeka  menganut  agama  yang diyakininya. 15 Di  dalam  Islam  kebebasan  agama  mendapatkan tempat  sebagai  pengakuan  teihadap  manusia  itu  sendiri  yang  juga merupakan hak paling asasi berasal dari Tuhan.
Dalam konteks Indonesia yang plural religi, kebebasan agama mendapatkan  jaminan  secara  konstitusional  oleh  negara.  Terdapat dalam  pasal  29  ayat  2  Undang-Undang  Dasar  1945  bahwa  negara menjamin  kemerdekaan  tiap-tiap  penduduk  untuk  memeluk agamanya masing-masing dan untuk beribadat menurut agama dan kepercayaannya itu.
Pada  dasarnya  setiap  orang  atau  kelompok  berhak  untuk
13 Ibid.
14 A. Heuken SJ, Etisildopedi Gereja-p. 315
15 Johan Efendy, Jaminan Konstitusional Bagi Kebebasan Beragama di Indonesia,  dalam  Komaruddin  Hidayat  dan  Ahmad  Gaus  AF  (ed.).  Passing Over  Melintasi  Batas  Agama,  (Jakarta:  Gramedia  Pustaka  Utama  dan Paramadina, 1998), p. 118.
menanggalkan  dan  meninggalkan  aliran  atau  agama  yang dianutnya  lalu  kemudian  memeluk  aliran  atau  agama  lain  yang diyakininya  cocok.  Kebebasan  betukar  agama  itu  dalam pelaksanaannya
sering bertabrakan dengan hak kelompok/komunilas  ataupun  hak  keluarga.  Meninggalkan  agama, sering  disamakan  dengan  meninggalkan  haknya  sebagai  anggota kaum  tersebut.  Di  dalam  referensi  Islam,  keluar  dari  agama  dan berpindah  ke  agama  lain  dikenal  dengan  "murtad"  (konversi). Ketiga:  Konvesi  agama. 16 Berawal  dari  kebebasan  beragama, masing-masing orang berhak untuk melakukan konversi agama. Ini tentu saja sangat erat sekali dengan hak asasi mereka. Meskipun di sisi  lain,  berbenturan  dengan  ajaran  agama  masing-masing (terutama  Islam)  yang  memandang  sikap  tersebut  (baca:  tindakan) sebagai hal yang tercela dan menodai agama (berdosa).
Konversi  agama  diartikan  juga  sebagai  " reorientation  of  self atau "part of the general phenomena of personality change ". 17
Konversi  agama  bukanlah  fenomena  atau  peristiwa  yang sederhana. Terdapat "pra condition" yang mendahuluinya dan "post condition" yang mengikutinya. Macam dan tahap yang dilewatipun juga  sangat  kompleks.  Penstiwanya  bisa  berlangsung  dalam  skala personal satu atau beberapa orang, juga bisa dalam skala yang lebih luas,  kolektif  dan  merupakan  suatu  gejala  sosial  dengan  motif- motif sosial pula. 18 Oleh karena itu konversi dalam pengertian yang terdalam  berarti  transformasi  kepribadian  dan  kehidupan  secara total 19 yang mengandung dua realitas bertawanan; yaitu "berpaling dari"  dan  "berpaling  kepada" 20 dengan  kata  lain  meninggalkan
16 Istilah  ini  diambilkan  dalam  bahasa  Inggris  "religions  conversion", Lihat:  Bernard  Spilka  (dkk.),  The  Psychology  of  Religion:  An  Empirical Approach,  (New  Jersey;  Prentice  Hali  Inc.,  1985),  p.  202.  Bandingkan  juga dengan:  Lester  Kurtz,  Gods  in  The  Global  Village:  Trie World  Religions  in Sociological Perspective, (California: Pine Forgis Press, 1995), pp. 95-96
17 Bernard Spilka(dkk). ThePsycology.... p. 202
18 Lihat: Richard "W. Bulliet, "Conversion to Islam and The Emergence of a Muslim Society in Iran", dalara Nehemia Levtzion (ed.), Conversion to Islam, (New York and London: Holmes & Mejes Publisher, 1979), p. 33.
19 Yohan  Devananda,  Understanding  Conversion  in  the  Context  of Dialogue,  dajam  The  Ecumerical  Review,  World  Council  of  Churches,  Vol. 44,1992, p. 434.
20 John  E.  Smith,  The  Concept  of  Conversion,  dalam  Walter  E.  Conn (@d.),  Corwersian:  Perspectives  on  Personal  ans  Social  Transformation (New York: AlbaHcuse, 1998), pp. 51-52
sesuatu yang lama dan berpaling kepada (menerima) sesuatu yang baru.
Konversi  agama  yang  secara  umum  ditujukan  kepada  proses yang  mengarah  kepada  penerimaan  suatu  sikap  keagamaan  dan menolak  sikap  keagamaan  lain,  menurut  Spilka  terjadi  dalam  dua bentuk; bertahap (gradual) dan tiba-tiba (sudden) 21 Proses ini juga mencakup  perubahan  keyakinan  terhadap  persoalan  keagamaan yang  dibarengi  dengan  perubahan-perubahan  dalam  motivasi tingkah  laku  dan  reaksi-reaksi  terhadap  lingkungan  sosial. 22
Menurut  Mukti  Ali,  pada  masa  penjajahan  Belanda  rakyat Indonesia  yang  ketikaituberjumlah  70  jutajiwa,  tiga  setengah persen  darinya  berhasil  diKristenkan  (dikonversikan) 23 ,  sebagai reaksi terhadap lingkungan sosialnya atau juga disebabkan kondisi ekonomi  ketika  itu  dan  tekanan-tekanan  sosial  yang  ada,  tetapi  di sini bukan berarti menafikan bentuk "sudden" dari konversi karena ukuran gradual dan sudden tersebut akan menjadi sangat relatif.
Dari  segi  dampaknya,  konversi  mempengaruhi  segenap tindakan  sadar  dan  disengaja  seseorang.  Menurut  Katterine konversi membimbing pandangan, menyerap imajinasi, membebaskan  simbol-simbol  yang  menekan  kedalam  jiwa. Konversi  memperkaya  pemahaman-pemahaman,  membimbing penilaian-penilaian,  dan  memperkuat  keputusan-keputusan. 24
Adapun  yang  dimaksud  dengan  konversi  dalam  hal  ini,  tentu  saja sangat  memicu  sentimen  salah  satu  agama  (agama  yang ditinggalkan). Meski di sisi lain terdapat keberhasilan agama yang diterima  (agama  baru)  dalam  mengkonversikan  pemeluk  agama lain.  Dalam  pandangan  agama  yang  ditinggalkannya,  omng  yang melakukan  konversi  dikategorikan  sebagai  pendosa,  tidak  saleh, dan  dangkal  pemahaman  agamanya  (tentang  agama  yang ditinggalkannya)-  Berbeda  dengan  pandangan  agama  yang  baru
21 Lihat:  Bernard  Spilka,  dkk.  The  Psycology...,  p.  205.  Bandingkan dengan:  Earl  Fergusen,  The.  Definition  of  Religions  Conversion,  dalam Pastoral  Psycology,  Vol.  16.  No.  156,  September,  1965,  p.  16.  Lihat  juga: Walter  Houston  Clark,  The  Psycology  of  Religion,  (New  York:  MacMillan company, 1958Xp- 191.
22 Robert  H.  Thouless,  An  Introduction  to  Psy>cology  of  Religion,  Ed HI, (London: Cambridge University Press, 1971), p. 104.
23 Lihat: Mukti  Ali, Pelbagai Persoalan Islam di Indonesia Dewasa ini, (Yogyakarta: NIDA, 1971), pp. 17-18.
24 Lihat:  Katherine  Cassidy,  Conversion;  Dynamics  of  the  Spiritual Exercise, dalam Review of Religions, Vol. 45, 1986, p. 925.
dianutnya  yang  justru  sebaliknya  dan  merupakan  awal  dari  gejala kedewasaan beragamanya.
Keempat: Kesalehan 25 beragama. Kesalehan secara etimologis berarti  baik  alau  kebaikan.  Dalam  al-Qur'an  kata  Shalih  sering digunakan  untuk  memberi  sifat  terhadap  amal  perbuatan  yang dilakukan  seseorang  yang  beriman.  Jika  ditarik  dalam  spektrum yang  lebih  luas,  kata  iman  yang  berarti  percaya,  apapun  bentuk kepercayaannya  (Islam,  Hindu,  Budha,  Kristen  dan  Katolik), semuanya  akan  membuahkan  konsekwensi  pada  amal  yang  baik (kesalihan).  Sebagaimana  yang  dijelaskan  Masdar  FM  bahwa kesalihan  adalah  kualitas  bathmiyah  tertentu  yang  dicapai  dan dibuktikan melalui proses penghayatan simbol-simbol keagamaan. 26
Tidak  satu  agamapun  di  dunia  ini  yang  bertujuan  mencetak pemeluknya  sebagai  pribadi  yang  jelek.  Semua  agama  bertujuan membentuk  perilaku  baik  pada  pemeluknya  dalam  rangka menciptakan  kedamaian  dan  ketentraman  hidup.  Karena  dalam setiap  agama  terdapat  dimensi  etis,  sosial  dan  penghayatan. 27
Tetapi  masalahnya  adalah  apakah  saleh  dalam  pandangan  agama Kristen  juga  dipandang  saleh  dalam  agama  Islam  atau  lainnya? Apa  ukuran  untuk  kesalehan  itu?  Sebab  masing-masing  agama memberikan  ukuran  kesalehan  bedasarkan  ajaran  yang  dipegang dalam  agama  tersebut.  Barangkali  di  sinilah  sebabnya  kenapa muncul  keinginan  pemerhati  masalah  agama  untuk  membentuk etika  global.  Karena  jika  tidak  kondisi  ini  rawan  sekali  terhadap terjadinya ketidakharmonisan dalam masyarakat agama. Sebenarnya,  kesalehan  beragama  tidak  lepas  dari  kedalaman  atau kedangkalan  agama  orang  tersebut  terhadap  ajaran  agama  yang diyakininya.  Mungkin  ini  dapat  menjadi  ukuran  kesalehan beragama  tersebut.  Orang  yang  telah  mampu  melakukan penghayatan  agamanya  dengan  baik  (dalam  penghayatan  dan pengetahuannya  tentang  ajaran  agamanya)  tampak  di  tengah masyarakat sebagai sosok yang sangat arif yang selalu menebarkan
25 Lihat: Masdar F. Mas'udi, Antara Kesalihan Individual dan Kesalihan Sosial,  dalam  M.  Masyhur  Anun,  Moralitas  Pembangunan,  (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1994), p. 31.
26 Lihat:  Komaruddin  Hidayat,  Menemgkap  Pesan-pesan  Spiritualitas Agama, dalam Harian Kompas, 26 Januari 1994.
27 Lihat  :  Ninian  Smart,  The  Religious  Experince  of  Mankind,  c&.  II, (New York: Chales Scriber's Son, 1975), pp. 6-10.
cinta  kasih  dan  kedamaian  terhadap  sesama,  dan  lebih  lembut dalam berinteraksi dengan orang-orang di luar din dan agamanya.
Sulitnya  meletakkan  ukuran  kedalaman  agama  seseorang terlihat  ketika  kita  bertemu  dengan  mereka  yang  menerapkan pemahaman  tentang"  agamanya  secara  ekstrem  atau  yang  bisa disebut  dengan  fundamentalis.  Kedalaman  pemahaman  mereka tentang  ajaran  agamanya  dapat  dikatakan  luar  biasa  dan  sebagian terlihat  pada  penghayatan  yang  tinggi  terhadap  ajaran  tersebut- Tetapi  terhadap  mereka  yang  berada  di  luar  jalur  agama,  apalagi terhadap  mereka  yang  tidak  beragama,  kelompok  ini  sangat  keras dan  tidak  bertoieransi  sama  sekali.  Di  sini  timbul  pertanyaan apakah  ini  karena  kedalaman  agamanya  atau  karena  dangkalnya pemahaman  mereka  terhadap  ajaran  agamanya?  Ataukah  mereka telah  keliru  dalam  memahami  agamanya?  Padahal  sesungguhnya hidup  beragama  adalah  karena  ingin  menjunjung  tinggi  nilai-nilai kemanusiaan. Sebagaimana dikatakan Komaruddin Hidayat bahwa hikmah  hidup  keberagamaan  haruslah  bermuara  pada  komitmen untuk  menjunjung  tinggi  nilai-nilai  kemanusiaan  tanpa  harus dihambat  oleh  kelompok  sentimen  keagamaan.  Jika  memang agama  diwahyukan  untuk  manusia  dan  bukan  untuk  agama,  maka ukuran baik buruknya sikap hidup beragama adalah menggunakan standar  dan  kategori  kemanusiaan,  bukan  ideologi  atau  sentimen kelompok. 28
Beberapa  problem  agama-agama 29 di  atas  sesungguhnya  akan menjadi  tantangan  besar  bagi  terciptanya  dialog  antar  ummat beragama  dan harus  ditangani  secara  serius  oleh  masing-masing penganut  agama.  Karena  pada  dasarnya  dialog  dibangun  atas pertimbangan  kemanusiaan  yang  menuntut  terciptanya  suasana hidup harmonis antar sesama penganut agama.

## Dialog Dalam Sejarah Keberagaman di Indonesia
Berbicara  tentang  dialog,  sebenaraya  syariah  telah  mencatat bahwa pada pertengahan kedua abad ke-20, tepatnya setelah perang dunia (PD) II, dialog antar agama mulai menjadi salah satu pokok
28 Lihat:  Komaruddin  Hidayat,  Menangkap  Pesan-pesan  Spiritual Agama,  dalam  Andito  (ed.),  Atas  Mama  Agama,  (Bandung:  Pustaka Hidayah, 1998), p. 35.
29 Bandingkan  dengan:  Problem  Agama-agama  yang  Dipaparkan  oleh Roger  Trigg,  Rasionality  and  Religion,  (Oxford:  Blackwell  Publisher,  ltd. 1998), pp. 49-53. Tetapi Trigg lebih  memfokuskan pada truth claim  sebagai pokok permasalahan.
perhatian  yang  penting  di  kalangan  agama-agama  di  dunia. Meskipun sebelumnya memang sudah ada dalam bentuk "dialogue of  life"  alau  dialog  hidup  bersama.  Melihat  perkembangannya, dapat  dikatakan  bahwa  sampai  pada  akhir  tahun  1992  agama- agama  di  dunia  ini  masih  berada  dalam  ketegangan-ketegangan intoleran  dan  bahkan  bermusuhan. 30 Adalah  kenyataan  bahwa sampai  sekarang  agama-agama  masih  berada  dalam  banyak ketegangan-ketegangan antar agama tersebut baik disebabkan oleh agama itu sendiri maupun yang terjadi karena faktor-faktor di luar agama,  seperti  kasus  Kristen-Muslim  di  Pilipina  Selatan,  Sikh- Hindu  dan  Muslim  di  India,  Hindu-Budha  di  Srilangka,  Kristen- Muslim  di  Libanon,  Yahudi  dan  Arab  di  Timur  Tengah,  Katolik- Protestan  di  Irlandia  Utara,  Muslim-Kristen  di  kawasan Yugoslavia.  Sedangkan  di  Indonesia  sendiri  ketegangan  antar agama sudah hampir merambah ke seluruh wilayah Nusantara, dan hampir seluruhnya berupa ketegangan antara Muslim dan Kristen.
Di  kalangan  Kristen,  dialog  antar  agama  secara  lebih mendalam  mulai  dibicarakan,  dipikirkan  dan  dilakukan  sejak konsili  Vatikan  II  tahun  1961  dan  dengan  dibukanya  sub  unit Dialoag  Antar  Agama  oleh  Dewan  Gereja-gereja  sedunia  (DGD) tahun  1971. 31 Di  lingkungan  Islam  sendiri  sebenamya  dialog seperti  yang  disebutkan  oleh  DC.  Mulder  tersebut  sudah  ada  di masa  Rasulullah  masih  hidup,  bukan  hanya  dialog  kehidupan, tetapi  Rasulullah  juga  melakukan  dialog  secara  formal  dengan kelompok Yahudi dan Quraisy mengenai perlu hidup berdampingan  secara  damai  dan  bertetangga  secara  baik,  bahkan membuat  kesepakatan  tentang  kebebasan  menjalankan  agama masing-masing. 32 Sedangkan  dalam  dunia  Islam  modern  diawali dengan  diadakannya  kongres  Islam  se-Dunia  di  Karachi 33 tetapi
30 DC.  Mulder,  Perkembangan  Dialog  Antar  Agama  di  Dunia  Modern, dalam Th. Sumartana, dkk., Dialog; Kritik..., p. 232.
31 Ibid .,  Sub  Unit  tersebut  diberi  nama  "Sub  Unit  on  Dialogue  with People of  Living  Faith  (sub  unit  dialog  dengan  orang-orang  yang  menganut kepercayaan yang hidup, awalnya mencakup dialog dengan ideologi-ideologi yang hidup dan berkembang di dunia, tetapi pada tahun 1983 dipisahkan.
32 Baca  Umar  Hasyim,  Toieransi  dan  kemerdekaaji  Beragama  Dalam Islam  sebagai  Dasar  Menuju  Dialog  dan  Kerukunan  Antar  Agama, (Surabaya: Bina Ilrau, 1978), pp. 138-141, Bandingkan dengan: Arief Theria Wasim,  Tibyan  fi  Ma  'rifali  alAdyan:  Desertasi,  Yogyakarta,  IAIN  Sunan Kalijaga, 1996, pp. 308-3 11.
33 Op.Cit., p. 232
tidak mempunyai bagian khusus yang menangani masalah dialog. 34
Muncul dan Berkembangnya Dialog
Sebenarnya dialog antar umat beragama itu telah dimulai jauh sebelum Yesus lahir di India. Raja Ashoka telah menetapkan sikap terhadap  agama  lain.  Perintah  dari  Maharaja  Emperium  pertama dari  India  pada  abad  ketiga  sebelum  masehi  dipahat  dalam  batu cadas,  perintah  itu  sangat  mengagumkan  karena  berisi  prinsip- prinsip  dialog  antar  agama  yang  dilakukan  tiga  abad  sebelum masehi. 35
Untuk konteks keberagamaan di Indonesia, dialog telah pernah dilakukan mulai tahun 1967 atas prakarsa pemerintah dalam bentuk musyawarah yang bertempat di gedung DPA, Jakarta, dihadiri oleh tokoh-tokoh  agama  dan  termasuk  tokoh  parpol  yang  berdasarkan agama. 36 Tetapi  dialog  semacam  ini  sempat  teputus  karena  tidak berhasil  menetapkan  kesepakatan  tentang  penyiaran  agama,  baru kemudian pada tahun 1971 diadakan lagi. 37
Keinginan  untuk  melakukan  dialog  sebenarnya  sudah  mulai nampak  setelah  meletusnya  peristiwa  G.30S/PKI,  30  September 1965, dimana keluarga orang-orang komunis dan umat Islam yang miskin  menjadi  sasaran  kegiatan  misi  Kristen  Katolik.  Kegiatan misi  ini  dianggap  melanggar  kebebasan  penganut  agama,  tidak sesuai  dengan  asas  Pancasila.  Pemerinlah  mulai  mengkhawatirkan kondisi ini, akhirnya pemerintah baru mendapatkan jalan keluarnya pada  tahun  T967,  meski  terlebih  dahulu diawali  oleh  peristiwa pembakaran  Gereja  di  Meulaboh  Aceh  Barat  dan  Gereja  di Makasar. 38
Sejak  tahun  1971  dialog  antara  pelbagai  pemeluk  agama  di Indonesia diadakan lagi dan terus berjalan sampai sekrang. Dengan menyadari kegagalan yang diakui pada tahun 1967 dan belajar dari pengalaman  tersebut,  akhirnya  dialog  antar  umat  beragama  tidak
34 Lihat: Mukti Ali, Islam dan Pluralitas.- , p. 1 1 5.
35 Ibid 36 Umar  Hasyim,  Toleransi...,  p.  329.  Dihadiri  oleh  Jendral  Soeharto, Meneg Urusan Kesejahteraan Rakyat, Dr. Idham Kholid dan Menteri Agama, K.H. M. Dahlan.
37 Mukti Ali, IlmuPerbandingan Agama..., p. 83.
38 Lihat:  Sudjargi,  Kajian  Agama  dan  Masyarakat:  15  Tahun  Badan Penelitian  dan  Pengembangan  Agama,  1975-1990,  III,  (Jakarta:  Depag  RE, 1992),  pp.  1-3.  Pada  tahun  yang  sama  juga  terjadi  pengrusakan  sekolah Kristen di Pal Merah Slipi Jakarta. Baca: M. Natsir, Mencari Modus Vivendi antara Ummat Beragama di Indonesia, (Jakarta: Media Dakwah, 1983), p. 7.
lagi  langsung  ditangani  oleh  pemerintah  tetapi  oleh  badan  bukan pemerintah  dan  diikuti  oleh  banyak  pihak.  Setelah  beberapa  kali dan  di  beberapa  tempat  diadakan  dialog,  maka  dibentuklah  badan konsultasi  antar  umat  beragama  yang  lebih  banyak  berbicara tentang  berbagai  masalah  pembangunan  yang  menyangkut kehidupan  umat  beragama  di  Indonesia 39 .  Perwujudan  dialog  di negara  kita  sebenamya  merupakan  keinginan  bersama  untuk membentuk  pola  hubungan  antar  umat  beragama  yang  dialogis, dimana  secara  historis,  frekwensi  ketegangan  dan  konflik  antar agama mengalami pacang surut (fluktuatif). Pola Hubungan Antar Ummat Beragama
Pada  zaman  Majapahit  (1389-1520),  negeri  nusantara  ini dihuni  oleh  penganut  agama  Hindu,  Budha,  dan  Animisme. Hubungan  antar agama  terlihat  baik  dan  rukun  berkat  pendekatan singkretis yang dilakukan oleh penguasa Majapahit. 40
Berawal  dari  runtuhnya  kerajaan  Majapahit  (yang  beragama Hindu)  Islam  mulai  masuk  dan  memberikan  pengaruhnya  yang kuat di tengah masyarakat Hindu-Budha di negeri ini ketika itu, ini ditandai pula dengan berkembangnya kerajaan Malaka (1477-1488) dan  Demak  (1500-1546)  yang  menguasai  wilayah  Sumatera  dan Jawa. 41 Pada masa ini bentrokan antar kerajaan tidak diwamai atas nama  agama  tetapi  karena  perebutan  wilayah  kekuasaan,  sampai akhirnya  penjajah  Belanda  datang  dengan  diboncengi  oleh  misi- zending  agama  Kristen.  Usaha  ini mendapat  dukungan  penuh  dari pihak Belanda, baik secara moril maupun materiil. 42
Masuknya  Kristen  yang  dibawa  oleh  penjajah  Belanda  ini bukan  tanpa  konflik  atau  ketegangan  tetapi  penjajah  Belanda menyadari betul akan terjadinya hal tersebut, oleh karena itu pada masa  Belanda  ini  diterapkanlah  suatu  kebijakan  tentang  wilayah penyiaran  agama  dalam  rangka  menghindari  friksi  antar  agama. Melalui  "pengkaplingan"  wilayah  kaum  penjajah  berhasil mengantisipasi ketegangan tersebut. 43
Perjalanan  sejarah  yang  mencatat  hampir  tiga  setengah  abad
39 Op.Cit.,p.83.
40 Lihat: Depag Rl, Penerapan Wawasan Nusantara ..., p. 35.
41 Endang  Saifuddin  Anshari,  Wawasan  Islam,  (Bandung:  Pustaka Salman, 1983), p. 217. Untuk tahun kerajaan seluruhnya mengutip dari buku ini.
42 Ibid., Lihatjuga: Mukti Ali, Pelbagai Persoalan Islam..., pp. 17-18
43 Depag Rl.,Penerapan Wawasan Nusantara..., p. 36.
lamanya Belanda menguasai Indonesia, pada akhirnya memunculkan sikap superioritas kelompok Kristen atas agama lain khususnya  agama  Islam.  Upaya  imperialisme  Belanda  ke  seluruh Nusantara  telah  ikut  membangun  supremasi  Kristen  untuk  misi- zending  mereka,  dalam  konteks  yang  lebih  tegas  dapat  dikatakan sebagai  usaha  kristenisasi  yang  tentu  berjalan  sampai  pada  awal Orde Baru. 44 Qleh karena itu perlawanan untuk mengusir Belanda, selain  untuk  meraih  kemerdekaan,  juga  sekaligus  sebagai pertikaian  antara  Muslim  dan  Kristen  di  Indonesia. 45 Meskipun karena  semangat  nasionalisme  tercatat  banyak  kaum  Kristiani pribumi  yang  ikut  berjuang  dalam  perebutan  kekuasaan  tersebut. Tetapi setidaknya kondisi ini telah menggambarkan adanya konflik atau  ketegangan  antara  kedua  pemeluk  agama  (Muslim-Kristen) yang  akan  mengantarkan  kita  kepada  kondisi  keberagamaan  di masa peralihan revolusi ke Orde Lama.
Sebagaimana diketahui bahwa abad ke sembilan belas disebut juga  dengan  abad  misi,  dimana  Belanda  mulai  menancapkan paruhnya  di  bumi  nusantara  ini.  Terdapat  laporan  bahwa  selama berada di Indonesia (menjajah), Belanda sempat kekurangan tenaga misionaris dan pendeta, lantas mengimpor misionaris dari berbagai negara  Eropa  yang  jumlahnya  semakin  bertambah  terus  setelah tahun  1900,  para  misonaris  ini  disebar  ke  seluruh  pelosok  daerah terutama  di  Jawa. 46 Berbagai  cara  kristiani  yang  dilakukan  kaum misionaris untuk mengurangi kekuatan dan pengaruh Islam. Tetapi mereka  menghindari  sedapat  mungkin  konfrontasi  langsung, mereka  bergerak  terutama  dalam  bidang  ekonomi,  politik  dan pendidikan.  Mereka  mempromosikan  kebiasaan  rakyat  kuno,  adat dan  agama  rakyat,  dialek  daerah  yang  berbeda  dengan  bahasa Melayu,  yang  dikaitkan  dengan  Islam  sampai  modernisasi perawatan kesehatan dan pendidikan yang akan sedikit demi sedikit mengikis kekuatan Islam. 47
Terdapat  ada  semacam  konvergensi  antara  kepentingan kolonial  Belanda  dan  kaum  misionaris  (yang  dianggap  kelas  dua
44 Umar Hasyim, Toleransi..., pp. 273-289.
45 Sebagai bukti terdapat slogan-slogan agama Islam dan dikumandangkannya kalimat "Allahu Akbar" dalam beberapa pertempuran
46 Lihat:  Karel  Steenbriuk,  Kawan  Dalam  Pertikaian:  Kaum  Kolonial Belanda  dan  Islam  Indonesia,  1596-1942,  terjemahan  Suryan  A.  Jararoh, (Bamhing: Mizan, 1995), pp. 143-80.
47 Ibid
TAJDID Vol. XIV, No. 1, Januari-Juni 2015 49
oleh  kelompok  penjajah). 48 Dalam  beberapa  hal  banyak ketidaksepakatan  antara  keduanya.  Kaum  misionans  ingin menjujung  nilai-nilai  kemanusiaan  sedangkan  penjajah  justru sebaliknya.  Selain  itu  juga  terjadi  perbedaan  pandangan  tentang agama  aktual  yang  menurut  misionaris  bukanlah  agama  Islam tetapi  agama  rakyat  kuno,  sebab  itu  tidak  perlu  khawatir  terhadap Islam,  karena  Islam  juga  memberikan  sumbangan  positif  terhadap nilai-nlai  kemanusiaan.  Kaum  misionaris  justru  berseberangan dengan  ajaran  "sistem  kasta  Hindu",  pembakaran  wanita  janda yang masih terjadi pada saat itu di berbagai daerah di nusantara. Di sini  terjadi  ketegangan  dan  konflik  antara  mereka  dan  penganut agama Hindu yang masih memegang ajaran diatas. 49
Tahun  1924-1942  adalah  merupakan  tahun  konfrontasi terhebat  antara  kristen  dan  muslim.  Hal  ini  berawal  dari  kegiatan Hendrik  Kraemer  (1888-1965),  salah  seorang  misionaris  yang diposisikan  sebagai  penasehat  perhimpunan  mahasiswa  "'Jong Java".  Ia  memberikan  kuliah  tentang  agama  Kristen  kepada  para anggota  perhimpunan  ini  juga  tentang  teosofi  dan  katotik.  Para mahasiswa  muslim  yang  orthodoks  menuntut  agar  perhimpunan juga  mensponsori  kuliah  tentang  Islam,  tetapi  tuntutan  ini  ditolak. Akhirnya  mereka  (mahasiswa  muslim)  mendirikan  "Jong Islamieten  Bond".  Organisasi  ini  akhirnya  menjadi  sebuah organisasi  intelektual  muda  Islam  yang  percaya  diri,  yang  antara lain  dengan  gigih  menghasut  untuk  menentang  Katolik  dan Protestan. 50
Sebagaimana  disebutkan  pada  bab  terdahulu  bahwa  selama berkuasanya  Belanda  kelompok  mayoritas  muslim  dianggap sebagai musuh. Hal ini berbeda dengan ketika di masa penjajahan Jepang. Jika Belanda lebih menampakkan sikap anti Islam, Jepang
48 Menurut  Lion  Cachet  salah  seorang  misionaris  yang  hidup  tahun 1835-1899  Belanda  juga  mempersulit  perizinan  dan  keuangan  misi  mereka. Hal ini dianggapnya merusak prestise mereka. Beliau juga seorang misionaris yang sangat keras menolak faham sinkretis.
49 Ibid, Menurut Corel Poersen, Ketegangan tersebut hanya dalam skala kecil berlangsung lama, (Beliau adalah salah  seorang  misionaris  yang  hidup tahun 1836-1919).
50 Ibid.,  p.  163.  Pemimpin  Muslim  yang  mempromosikan pengajaran/kuliah tentang Islam dan keluar dari "Jong Java" adalah H, Agus Salim Organisasi itu juga menerbitkan majalah "Hel Licht" yang bersifat anti Kristen,  JIB  juga  merupakan  latar  belakang  penting  bagi  para  tokoh Masyumi.
justru  menampakkan  sikap  "bersahabat"  terhadap  umat  Islam. Mereka mengakui betapa pentingnya kedudukan umat Islam dalam negara  jajahannya  tersebut,  meskipun  tujuan  keduanya  adalah sama,  yaitu  melanggengkan  kekuasaannya  di  negeri  ini 51 Sikap bersahabat  penjajah  Jepang  tersebut  terlihat  ketika  mereka membentuk  gerakan  Tiga  A  yang  pada  bulan  Juli  1942  didalam gerakan  ini  dibentuk  sub  seksi  yang  diberi  nama  Persiapan Persaipan  Umat  Islam 52 dan  pada  1  Agustus  1944  jabatan  Kepala Kantor Urusan Agama (Shwmibu) diserahkan kepada KH Hasyim Asy'ari. 53 Meski  demikian,  akhirnya  gerakan  Tiga  A  tersebut dibubarkan  karena  tidak  cukup  efektif  untuk  mendukung  tujuan mereka dan dibentuklah badan baru beraama Poesat Tenaga Rakyat (Poetera). 54
Selama  masa  penjajahan  Jepang,  friksi  dan  konflik  antar agama sempat surut terutama sejak Jepang membentuk BPUPKI 1 Maret  1945 55 ,  gelombang  nasionalisme  merambah  ke  seluruh nusantara.  Keinginan  bebas  dan  berdaulat  dalam  negara  yang merdeka  secara  utuh  mengarah  kepada  perlawanan  mengusir penjajah. Isu nasionalisme yang membangkitkan patriotisme kaum pribumi  akhirnya  terwujud  dalam  bentuk  kemerdekaan  penuh dengan  habisnya  kekuasaan  penjajah  di  negeri  nusantara  ini.  Pada masa  revolusi  ini,  masa  eksisnya  Orde  Lama  di  bawah kepemimpinan  Sukarno,  nampaknya  ketegangan  dan  konflik  antar agama  semakin  surut.  Meskipun  demikian  tetap  tercatat  bahwa ketegangan dan konflik antar ummat beragama sempat menempati posisi  yang  cukup  serius  terutama  menjelang  dan  ketika  terjadi perdebatan  dalam  perumusan  ideologi  (di  seputar  masalah konstituante).
Ketegangan dan konflik antar agama dimasa rezim Orde Lama tidaklah  reda  sampai  di  situ,  masalah  keagamaan  diwariskan kembali  kepada  rezim  Orde  Baru,  puncaknya  adalah  isu Kristenisasi  dan  berbagai  usahanya  yang  berakibat  dengan
51 Anwar Harjono, Perjalanan Politik...,p. 34
52 Tjokroaminoto  diangkat  sebagai  ketua  subseksi  ini,  lihat:  MC. Ricklefs,  Sejarah  Indonesia  Modern,  alih  bahasa  Darmono  Hardowijono, (Yogyakarta: Gajah Mada University Press, 1991), p. 302.
53 BJ.  Boland,  Pergumulan  Islam  di  Indonesia,  alih  bahasa  Syaftuddin Bahar, (Jakarta: Graffiti Press, 1985), p. 23.
54 Lihat: Anwar Harjono, Ferya&mow..., p. 35.
55 Ibid., p. 37
pembakaran  beberapa  Gereja  di  Aceh  dan  Makasar  serta  sekolah Kristen  di  Silipi  Jakarta.  KH  Ahmad  Dahlan,  selaku  menteri Agama  RI  ketika  itu  bersama  dengan  Menteri  Dalam  Negeri  Dr. Idham  Khalid  meletakkan  konsep  musyawarah  antar  agama  yang pada  akhirnya  dilanjutkan  oleh  Mukti  Ali  sebagai  pemangku jabatan  kementerian  agama  setelahnya  dengan  cara  berdialog. Meskipun  pada  tahun  1967  telah  dicanangkan  konsep  kerukunan umat  beragama,  nampaknya  masa-masa  peralihan  dan  KH. Saifuddin Zuhri sampai berakhirnya jabatan KH. M. Dahlan adalah masa-masa  sulit  yang  selalu  terjadi  konflik  antar  agama sebagaimana yang terjadi dewasa ini. Seperti; peristiwa Meulaboh Aceh,  Makassar,  kasus  Slipi,  peristiwa  pulau  Banyak,  peristiwa Manado,  Flores,  peristiwa  Donggo,  kesemuanya  ini  terjadi menjelang akhir tahun 1969.
Menyadari akan kondisi keberagamaan yang ruwet seperti hal tersebut dan belajar dari pengalaman-pengalaman masa lain, Mukti Ali  dengan  gagasan  dialognya  dengan  konsep  "agree  in disagreement", kelihatannya berhasil menciptakan kondisi harmonis  hubungan  antar  umat  beragama  di  masanya,  para  tokoh dan  ahli  agama  diajak  berdialog  untuk  ikut  serta  memperlancar proses  pembangunan  kala  itu.  Baliau  menerapkan  sistem modernisasi  polilik  keagamaan  yang  sedikit  timpang  karena  lebih berafilisasi  kepada  golongan  muslim.  Penekanan  kepada  masalah pembangunan  menumbuhkan  kesadaran  akan  perbedaan  tetapi lebih  memperhatikan  kesamaan  dalam  kepentingan,  nampaknya adalah  resep  yang  baik  bagi  harmonisasi  hubungan  antar  umat beragama.  Dapat  dikatakan  di  sini  bahwa  frekwensi  ketegangan antar  agama  tidak  lepas  dari  fluktuasi  frekwensi  ketegangan perpolitikan  yang  ada.  Secara  faktual  keragaman  partai  politik (nuansa  ketegangan  perpolitikan) pada  masa  Orde Lama  dan  awal Orde  Baru  memberikan  bias  bagi  munculnya  banyak  ketegangan antar  agama,  sebaliknya  ketika  Soeharto  berhasil  meminimalisir jumlah  parpol  dan  ketegangan  dalam  perpolitikan,  konflik  antar agamapun ikut surut.
Pola  hubungan  antar  ummat  beragama  di  Indonesia  memang bersifat fluktuatif (pasang surut) dan sangat terkait dengan atmosfer perpolitikan  yang  ada.  Sedangkan  untuk  melihat  tingkat  toleransi beragama  dalam  suatu  masyarakat,  sebaiknya  cukup  dengan melihat  tingkat  pertumbuhan  dan  keragaman  bangunan  sarana ibadah  yang  ada,  semakin  beragam  maka  semakin  baik  hubungan
antar  pemeluk  agama  yang  berbeda  di  tempat  tersebut.  Dalam masyarakat  yang  beragam  seperti  di  atas,  kesadaran  untuk melakukan  dialog  tentu  saja  akan  lebih  baik.  Tetapi  perla  diingat bahwa  dalam  setiap  agama  terdapat  kelompok-kelompok  yang memahami  agamanya  secara  fanatis  dan  skriptualis.  Bagi kelompok ini dialog dianggap sebagai upaya pendangkalan agama. Dialog dan Militansi Agama
Kaum  fanatis  ini  sering  juga  disebut  dengan  kelompok militansi  agama 56 atau  sering  juga  dinamakan  tradisionalis skriptualis.  Jihad  adalah  impian  bagi  kelompok  ini  dan  salah  satu sarananya  adalah  dakwah.  Ukuran  keberhasilan  dakwah  bagi mereka  adalah  keberhasilan  dalam  mengkonversikan  pemeluk suatu  agama  ke  dalam  agamanya.  Hal  itu  tidak  hanya  terdapat  di dalam  Islam  tetapi  juga  pada  agama  lain.  Pahala  adalah  imbalan bagi keberhasilan tersebut. Padahal jika kita mau belajar dari masa lalu,  karakter  dari  kegiatan  dakwah  (misionaris)  dalam  Islam maupun  kristen  berpotensi  untuk  memecah  belah.  Pengalaman masa  lalu  menunjukkan  menghindari  ketegangan-ketegangan  di sekitar  masalah  tersebut,  bahkan  sekalipun  orang-orang  datang untuk semangat berdialog, hampir tidak mungkin. 57
Fanatisme atau fundamentalisme sebagai bentuk dari militansi
56 Dalam  bahasa  Azra  disebut  fundamentalis  agama.  Baca:  Azyumardi Azra, Konteks Bertealogi di Indonesia, (Jakarta: Paramadina, 1999), pp. 133- 142.  Disebutkan  juga  bahwa  kebangkitan  kelompok  ini  adalah  disebabkan juga oleh kerinduan masa lalu (kemurnian agama). Bandingkan juga dengan: Barbara  Brown  Zikmund,  Dialog  Agama-Agama  Dalam  Konteks Misionarisme  Baru,  dalam  Komaruddin  Hidayat  dan  Ahmad  AF  (ed), Passing  Over...,  pp.  25-33,  lihat  juga  John  keisay  dan  Simmer  B.  Twiss, Agama  dan  Hak-hak  Asasi  Manusia,  terjsmahan  Ahmad  Suaedy  dan  Eiga Sarapung,  (Yogyakarra:  Dian,  1997),  pp.33-34.  Menurut  penulis  buku  ini bahwa  fanatisme  agama  pada  kenyataannya  menyebabkan  orang  dapat dengan  mudah  melakukan  kekerasan  demi  "agenda"  mereka,  sebagaimana yang mereka fahami. Penulis buku ini juga mempersamakan antara fanatisme dan  fundamentalisme  yang  kadang-kadang  juga  disebutnya  "militansi agama".  Istilah  fundamentalisme  menurutnya,  secara  ideologis,  teologis maupun historis berhubungan dekat dengan kekristenan. Kata fundamentalisme  pertama  kali  digunakan  pada  tahun  1920  untuk  menyebut suatu pemeluk agama yang taat, yang menunjuk pada suatu gerakan di dalam kekristenan.
57 Lihat:  Alwi  Shihab,  Islam  inklusif,  (Bandung:  Anteve  dan  Mizan, 1998), p. 96.
agama 58 secara  relatif  memang  mengancam  agenda  hak-hak  asasi manusia.  individu  maupun  kolektif  yang  pada  kenyataannya bertendensi  menghidupkan  ketegangan  antar  umat  beragama. Mereka  mengklaim  bahwa  dirinya  adalah  penerus  tradisi  agama yang  sah  dan  tak  berkeputusan.  Mereka  memberi  perlawanan secara  kultural,  ideologis  dan  sosial  terhadap  asumsi-asumsi  dan bentuk-bentuk  kehidupan  yang  mapan  dalam  masyarakat  serta kultur  sekuler  kontemporer  dan  menolak  sepenuhnya  sekularisme. Fundamentalisme  ini  selalu  ada  dalam  setiap  tubuh  agama  baik dalam  bentuk  faham/pemikiran  maupun  gerakan.  Oleh  karena  itu John  Kelsay  dan  Sumner  B.  Twis  mengatakan  bahwa fundamentalisme tidak mati atau statis melainkan tumbuh terus dan dinamis,  tidak  mengalami  kemunduran  dalam  pengaruh  dengan bangunan solidaritas yang sangat mapan. 59
Fundamentalisme  agama  pada  dasarnya  adalah  bentuk  lain dari  eklusivisme  beragama.  Karena  bangunan  solidaritas  mereka hanya  diperuntukkan  kepada  iman  dan  komunitas  seiman,  mereka menempatkan  pjhak  lain  (di  luar  agama  mereka)  pada  urutan nomor  dua,  sulit  bagi  mereka  untuk  bisa  mendengarkan  atau menerima  pandangan  di  luar  pemahaman  mereka,  sebab  itu  sulit untuk  melakukan  dialog  dengan mereka.  Padahal  bumi  yang  kita diami  bersama  ini  dihuni  oleh  berbagai  corak  dan  ragam watak/sikap  keberagamaan,  piural  masyarakatnya  begitu  pula agamanya,  Perlu  kiranya  ditanamkan  kesadaran  akan  realitas pluralisme yang tidak terelakkan ini.
Dalam  konteks  masyarakat  Indonesia  yang  plural  ini, kelompok  fundamentalIs  agama  secara  nyata  memang  sulit  untuk mengidentifikasinya  karena  kelompok  ini  tidak  terlembagakan secara parsial dan legal, mereka  muncul lebih berbentuk separatis. Mereka  mampu  survive  dalam  derasnya  gelombang  modernisme dewasa ini. Bagi mereka dialog antar agama merupakan "soft bias" dari  sekularisasi.  Barangkali  di  sinilah  perlunya  kita  mencari format baru dialog yang dapat diterima semua kelompok.

## Format Baru Dialog dalam Masyarakat Majemuk
Adalah  merupakan  kesulitan  dan  sekaligus  kenyataan  yang harus  diterima  bahwa  ftmdamenlalisme  agama  dapat  eksis
58 Ibid.,  Bandingkan  juga  dengaa  istilah  radikalisme  yang  dipakai  oleh Alwi  Shihab  dalam:  Alwi  Shihab,  Islam  Inklusif...,  pp.  282-286.  Dan  lihat juga: Azyumardi Azra, Konteks Berteologi-, pp. 89-97.
59 Baca: John Kelsay . , pp. 35-39 .
sepanjang  zaman.  Kelompok  ini  terkadang  menjelma  sebagai kelompok  ekstrem  yang  sering  membuat  onar  dan  kekerasan bahkan  di  zaman  modern  ini,  tak  terkecuali.  Menurut  Samsul Arifin  bahwa  fundameotalisme  juga  dianggap  sebagai  paradoks post-modenrisme  dalam  kehidupan  keagamaan 60 yang  beipeluang terhadap  raunculnya  relativisme  sebagai  sikap  dasar  dalam mengembangkan dialog-dialog kebenaran, sedangkan fundamentalisme  lebih  mengutamakan  kemapaoan  suatu  doktrin agama.
Bagi  kelompok  ini  agama  difahami  untuk  diterima  dengan sikap  "taken  for  granted"  tidak  dengan  sikap  kritis. 61 Mereka memegang teguh sikap ekslusif dalam beragama seakan-akan tidak menerima  perkembangan,  dimana  mereka  sendiri  (tanpa  sadar) sedang berjalan dalam proses iransformasi tersebut.
Pemahaman  manusia  terhadap  agama  sesungguhnya  bersifat evolutif.  Ada  tingkatan-tmgkatannya  dimana  manusia  akan mencapai tingkat kedewasaannya dalam beragama atau yang sering disebut dengan "mayoritas beragama'". Oleh karena itu pemahaman terhadap  dogma  dan  doktrin  agama  itu  berkembang  bukan  karena sejak  awalnya  tidak  cukup  tapi  karena  manusia  itu  berkembang, maka  pemahaman  tersebut  tidak  akan  memadai  bila  tidak  mampu berkembang  sejalan.  Menrut  imam  Musawir  bahwa  Tuhan  telah menyampaikan  wahyu-Nya  kepada  manusia  pada  tingkat evolusinya  yang  kanak-kanak.  Dalam  kondisi  masih  kanak-kanak itu manusia menafsirkan wahyu dan memahaminya dalam bentuk- bentuk  yang  terungkap  dalam  dogma-dogma  dan  doktrin-doktrin yang  menyatakan  kepercayaan  mereka.  Kemudian  ketika  menjadi matang  (dewasa)  mereka  baru  menyadari  bahwa  pemahaman tersebut  tidak  mencukupi  lagi  bagi  kondisi  keberagamaan  di zamannya. 62
Dalam  analisis  saya  sesungguhnya  munculnya  problem- problem  dalam  setiap  agama  seperti  yang  disebutkan  pada  awal bab  ini  yang  lebih  bercorak  ekslusif,  adalah  karena  tingkat pemahaman  dan  keberagamaan  masih  pada  tingkat  kanak-kanak. Pada  tingkat  ini  keberagamaan  seseorang  bercorak  ekslusif  yang
60 Lihat:  Samsul  Arifin  (dkk),  Spirituatilas  Islam  dan  Peradaban  Masa Depan, (Yogyakarta: SIPRES, 1996), p. 14
61 Ibid
62 Imam  Musawir,  Posisi  Islam  di  Tengah  Pertarungan  Ideologi  dan Keyakinan, (Surabaya: Bina Ilmu, 1986), pp. 59-60.
cenderung  mempertahankan  absolutisme  dan  klaim  kebenaran agama  yang  dianutnya.  Sehingga  peluang  unruk  dialog  menjadi tertutup,  padahal  di  era  post  modernisme  ini  kita  sudah  harus beranjak  dari  inklusifisme  kepada  pluralisme  yang  menjadi  ciri posmodernisme  itu  sendiri.  Bahkan  jika  kita  mau  mencermati tulisan  Paul  Waldau  tentang  kritikannya  terhadap  Global  Ethic (yang  bergema  inklusif),  sesungguhnya  Global  Ethik  itu  sendiri telah  mengeksklusifkan  diri  terhadap  masalah-masalah  di  luar human  being,  sehingga  kebutuhan  akan  dialog  bukan  lagi  atas dasar  pertimbangan  kemanusiaan  tetapi  harus  realistis  (dengan meraberikan perhatian sama terhadap masalah ekologis). 63
Format  dialog  yang  lebih  menekankan  kepada  aspek "Humanitas"  (pertimbangan  kemanusaan)  di  era  Pluralisme beragama  ini,  seharusnya  sudah  mulai  kita  tinggalkan  menuju horizon baru yakni "Supra Pluralisme" 64 dimana ciri-cirinya adalah bukan  lagi  penekanan  terhadap  dimensi  kemanusiaan  tetapi menjadi keberimbangan aspek Humanis dan ekologis, karena bumi ini  tidak  hanya  dihuni  oleh  manusia  tetapi  juga  oleh  mahluk  lain seperti  tumbuh-tumbuhan  binatang  dan  alam.  Dari  sini  dapat difahami  bahwa  ukuran  nilai  keberagaman  itu  bukan  lagi  dengan standar  kemanusiaan  tetapi  juga  standar  ekologis.  Keberagaman dari  kedua  aspek  inilah  yang  menjadi  dasar  bagi  kedewasaan beragama  seseorang,  sehingga  dialog  tidak  hanya  berimplikasi positif  terbadap  manusia  tetapi  juga  terhadap  lingkungan/ekologi (tumbuh-tumbuhan, hewan dan alam), sebab itu dialog tidak dapat dilakukan  kecuali  oleh  mereka  yang  telah  mencapai  tingkat kedewasaan dalam beragama.
Azas Agree in Disagreement
Dalam  konteks  Pluralisme  beragama  dan  bermasyarakat  di Indonesia,  sesungguhnya  kita  telah  merambah  masuk  kedalam horizon  suprapluralisme  dimana  agama  telah  menjadi  '''dialectical Totality"  yang  telah  harus  bersinggungan  dengan  seluruh  aspek kehidupan  secara  dialogis.  Kita  tidak  bisa  lagi  berpandangan sempit dalam memahami agama karena yang paling penting dalam keberagaman sebagaimana dikatakan Romo Mangun adalah bukan
63 Lihat:  Paul  Waldan,  Inter  Faith  Dialogue  Need  an  Inclusive  Global Ethnic, dalam World Faiths Eacxaunter, No- 34, July, 1996.
64 Istilah  ini  diambil  dari  tulisan:  Arselm  Kyongsuk  Min,  Dialectical Pluralism and Solidarity of others: Toward a New Paradigma, daJara Journal of American Academy of religion (AAR) 65-13, p.591.
"to  have  a  religion"  akan  tetapi  "being  religius" 65 yang  akan memungkinkan  terjadinya  toleransi  eukumenik  dan  menghindari pemberhalaan  agama  yang  menutup  adanya  dialog  dengan  agama universal.
Disinilah letak signifikasi dari kehadiran Posmiodemisme  yang  pada  dasarnya  ingin  menolak  semua pemberhalaan  tersebut  serta  mendorong  terbukanya  dialog-dialog yang lebih demokratis.
Banyak  teori-teori  yang  dilontarkan  oleh  para  ilmuan  agama dalam  menyikapi  konteks  Pluralisme  beragama  dewasa  ini,  antara lain teori yang diajukan oleh Mukti Ali yang menyatakan "Agree in Disagreement"  (setuju  dalam  perbedaan). 66 Inilah  yang  menurut Beliau  konsep  yang  paling  baik  dipegang  untuk  menimbulkan kerukunan  hidup  beragama.  Dengan  berpegang  pada  prinsip  ini, dialog akan berjalan lancar dan baik. Lancarnya dialog antar umat beragama  di  Indonesia  sangat  dibantu  oleh  pengetahuan  ummat tentang  agama-agama  salah  satunya  adalah  melalui  ilmu perbandingan agama. 67
Lebih  jauh  beliau  menjelaskan  konsep  ini  bahwa  orang  yang beragama harus percaya bahwa agama yang ia peluk itulah agama yang paling baik dan paling benar dan tetap mempersilahkan orang lain  untuk  mempercayai  bahwa  agama  yang  dipeluknya  adalah agama  yang  paling  baik.  Sebab  apabila  orang  itu  tidak  percaya bahwa  agama  yang  ia  peluk  itu  adalah  agama  yang  paling  benar dan baik, maka adalah suatu kebodohan untuk memeluk agama itu. Dengan  keyakinan  bahwa  agama  yang  ia  peluk  itu  adalah  agama
65 Baca : Samsul Arifin (dkk),Spiritualitas...,p. 16.
66 Satu-satunya  tulisan  yang  menyatakan  bahwa  teori  tersebut merupakan  gagasan  dari  Mukli  Ali  adalah  Umar  Hasyim,  Toleransi....,  p. 358. Selain dari tulisan ini tidak ada yang menyatakan secara ekplisit bahwa teori  tersebut  merupakan  gagasan  Mukti  Ali,  beliau  sendiri  ketika  berbicara tentang  teori  ini  selalu  diawali  dengan  menyatakan  "...pemikiran  yang diajukan orang-orang..." tidak dengan menawarkan langsung bahwa teori itu darinya,  lihat:  Burhanuddin  Daya  dan  Herman  Leonard  Back  (red)  Ilmu Perbandingan  ...,  pp.226-231.  Lihat  juga:  Mukti  Ali,  Memahami  beberapa aspek...,  p.  60-62.  Menurut  Tarmizi  Taher  ungkapan  agree  in  disagreement (setuju  dalam  perbedaan)  lahir  dari  dialog-dialog  yang  digelar  semasa kepemimpinan  Mukti  Ali  sebagai  Menag  RI.  Lihat:  Tarmizi  Taher,  menuju lapangan  Banteng:  kenangan  bersama  pak  Munawair  dalam  Muhammad Wahyuni  Nafis,  dkk(ed),  kontekstualisasi  ajaran  Islam;  70  tahun  Munawir Sadzali (Jakarta;  Paramadina, (1995). p. 138
67 W.A.L Stakhol, Perbandingan Agama..., p. 10.
yang  paling  benar  dan  baik,  maka  timbullah  kegairahan  untuk berusaha  supaya  tindak  laku  lahir  sesuai  dengan  ucapan  hatinya (bathiniyah)  yang  merupakan  dorongan  agama  yang  ia  peluk. Seseorang  harus  meyakini  bahwa  disamping  perbedaan  yang terdapat  diantara  satu  agama  dengan  agama  yang  lain,  masih banyak  terdapat  persammaan-persamaannya.  Dan  berdasarkan pengertian  itulah  sikap  saling  hormat  menghormati,  saling  harga menghargai  di  tumbuhkan  antar  sesama  pemeluk  agama.  Lantas dari sinilah kerukunan hidup beragama dapat diciptakan. 68
Menurut  Mukti  Ali  satu-satunya  konsep  yang  paling  tepat untuk menciptakan kerukunan umat beragama di Indonesia adalah konsep  agree  in  disagreement  tersebut,  dimana  salah  satu  wadah aktualisasi  dan  sosialisasinya  melalui  dialog.  Beliau  juga memberikan  pandangan  beliau  tentang  konsep-konsep  lain  yang diajukan  para  tokoh  agama,  seperti  konsep  sinkretisme, reconception  ,  sintesis  dan  penggantian  yang  menurutnya  untuk konteks keberagaman bangsa Indonesia adalah tidak tepat 69 Alasan beliau untuk menolak konsep-konsep diatas adalah sebagai berikut; konsep Sinkretisme tidak dapat di terima, sebab dalam ajaran Islam umpamanya,  Khalik  lain  dengan  makhluk.  Zat  yang  menciptakan lain dengan yang diciptakan. Antara Khalik dan makhluk harus ada pemisah  dan  harus  ada  batas  supaya  dengan  demikian  jelas  siapa yang  disembah  dan  untuk  siapa  orang-orang  berbakti. 70 Karena konsep  ini  merupakan  suatu  pandangan hidup  yang  tidak  melihat adanya garis batas antara Tuhan dengan yang diciptakannya. 71
Konsep “reconception" yang artinya menyelami dan meninjau kembali agama sendiri dalam konfrontasinya dengan agama-agama lain.  Tokohnya  adalah  W.E.  Hocking,  pemikirannya  diuraikan dalam  bukunya  Living  Religious  and  A  World  Faith  dan  The Coming World Civilization. Konsep ini bertujuan menyusun suatu agama  universal  (umum)  yang  memenuhi  kebutuhan  segala  orang dan bangsa yang didasarkan pada pandangan bahwa semua agama adalah  sama.  Ini  tidak  dapat  diterima.  Karena  dengan  jalan  itu agama  merupakan  produk  pemikiran  manusia,  sedangkan  agama sebenarnya  adalah  wahya,  bukan  akal  yang  menciptakan  agama,
68 Mukti Ali, Mememahami ., pp. 61-62
69 ibid,  pp.  58-61.  Lihat  juga:  Burhanuddin  Daya  dan  Herman  leonard Back (ed.), Perbandingan ..., pp. 228-230.
70 Ibid 71 Op.Cit, p.59.
tetapi  agamalah  yang  memberikan  bimbingan  kepada  manusia untuk  mempergunakan  akalnya.  Sedangkan  dengan  konsep "sintesis" juga tidak dapat diterima. Agama sintesis itu sendiri tidak dapat diciptakan karena tiap-tiap agama mempunyai latar belakang sejarahnya  tersendiri  yang  tidak  begitu  saja  dengan  gampang diputuskan.  Tiap-tiap  agama  terikat  dengan  hukum-faukum sejarahnya. Adapun jika konsep "penggantian" atau disebut dengan konversionisme  yang  diambil,  juga  tidak  bisa.  Kita  hidup  dalam masyarakat serba ganda (plural society); ganda dalam segala aspek kehidupan  manusia  termasuk  ganda  dalam  pengertian  terhadap motivasi  dan  fungsi  perbuatan  manusia,  jalan  "penggantian"  ini justru  akan  menimbulkan  intoleransi.  Karena  akan  terjadi  tarik- menarik untuk mengikuti agama dan mempertahankan agama yang menjadi pengganti. 72
Sebelum membicarakan tentang konsep agree in disagreement, di sini saya ingin mengatakan kesamaan pandangan terhadap empat konsep  yang  ditolak  Mukti  Ali  di  atas.  Konsep  sinkretisme  justru mengkaburkan  identitas  pemeluk  suatu  agama.  Kita  akan  sulit membedakan  pemeluk  suatu  agama  dengan  yang  lain  dalam keberagamaannya.  Implikasi  yang  paling  ekstrem  adalah munculnya  gejala  atheisme  yang  dalam  sepanjang  sejarahnya ditolak  keras  oleh  bangsa  kita,  sedangkan  ketiga  konsep  lain  juga tidak  menyelesaikan  masalah,  dan  justru  sebaliknya  menambah komplek permasalahan dimana pada dasarnya seluruh agama akan mempertahankan eksistensi  agamanya.  Kehadiran  agama  baru  dan meninggalkan  agama  yan  dianggap  usang  justru  akan  menjadi tandingan bagi agama-agama yang bertahan tersebut.
Dalam  kontek  keberagamaan  di  Indonesia,  konsep  yang ditawarkan Mukti Ali memang sudah cukup tepat meskipun masih dalam  tatanan  inklusivisme  beragama,  belum  mengarah  kepada pluralisme beragama. Tetapi di sini saya ingin mengatakan bahwa sesungguhnya konsep tersebut merupakan refleksi dari pemahaman terhadap  motto  resmi  Negara  Republik  Indonesia;  BHINEKA TUNGGAL  IKA  yang  berarti  "persatuan  dalam  perbedaan".  Jika tidak  ingin  mengatakan  bahwa  konsep  tersebut  adalah  ungkapan lain dari motto di atas. Munculnya konsep di atas baru ketika Muki Ali  menjabat  sebagai  Menteri  Agama  dimana  pada  saat  itu pemerintah  berupaya  membangun  dalam  segala  aspek  kehidupan
terutama  ekonomi.  Selaku  tangan  pemerintah  yang  menangani sektor  agama,  beliau  terbebani  untuk  menyelaraskan  masalah agama  dengan  pembangunan,  dimana  Pancasila  harus  dijadikan asas  dalam  setiap  geraknya  dan  hal  ini  tidak  bisa  dilepaskan  dan motto  Bhineka  Tunggal  Ika  yang  telah  lama  diletakkan  oleh  The Founding  Fathers  kita  sebagai  konsep  dalam  berbangsa  dan bernegara,  dan  ini  tentu  saja  sekaligus  sebagai  konsep  beragama, karena  negara  kita  adalah  negara  yang  mewajibkan  setiap warganya  untuk  menganut  satu  agama  yang  diakuinya.  Selain  itu jika  kita  melihat  besaraya  keterpengaruhan  Mukti  Ali  oleh pemikiran  Joachim  Wach  terutama  dalam  bidang  perbandingan agama.  Secara  implisit,  sesungguhnya  Joachim  Wach  telah menyebutkan bahwa ada sejumlah cara untuk menjadi agamis yaitu mengenal  dan  menyembah  Tuhan,  karena  dalam  keberagamaan terdapat  adanya  perbedaan  yang  harus  disadari  dengan  tetap berpegang  teguh  pada  keyakinan  bahwa  kebenaran  ada  dalam agamanya  tanpa  mengabsolutkan  agama  itu  sendiri. 73 Dan  yang paling  penting  adalah  bahwa  Joachim  Wach  tidak  pernah memahami toleransi agama sebagai ketidak-perbedaan agama. 74
Dari  sini  dapat  dilihat  bahwa  hampir  keseluruhan  pemikiran Joachim  Wach  dalam  bidang  ilmu  perbandingan  agama  dan metodologinya  disadur  oleh  Mukti  Ali,  selain  beliau  juga  sangat dipengaruhi oleh Wilfred Cantwel Smith dalam bidang Metodologi Studi Agama (Islam). Oleh karena itu saya punya alasan kuat untuk mengatakan  bahwa  konsep  "agree  in  disagreement",  istilah  konep tersebut  memang  dari  Mukti  Ali  sedangkan  substansi  makna  dan pengertian  sudah  dapat  dipahami  (terdapat)  di  dalam  motto Bhineka Tunggal Ika dan pemikiran Wach tersebut.
Memasuki  era  post  modernisme  dimana  kita  sudah  harus beranjak  dari  pluralisme  menuju  suprapluralisme  dan  mengingat kondisi bangsa yang kian hari disibukkan oleh konflik-konflik yang bersifat  vertikal  maupun  horisontal  dan  akan  sangat  mengancam disintegrasi  sosial  bangsa  kita,  sesungguhnya  banyak  teori  yang secara  relevan  dilontarkan  oleh  kaum  pluralis  dalam  memberikan jalan keluar bagi kondisi keberagamaan khususnya, dimana kondisi disharmoni ini terjadi dihampir seluruh negara di dunia. Teori-teori
73 Baca: Josep M Kitagawa (peny.), Ilmu Perbandingan Agama: Bentuk Pengalaman  Keagamaan  Joachim  Wach,  terjemahan  Djam'annuri,  (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1996), pp. I dan II
74 Ibid., p. XL
tersebut  antara  lain  seperti  yang  ditawarkan  oleh  Raimundo Pannikar  dengan  paralelisme  dan  pluralismenya, 75 dan  Anselm Kyongsak Min dengan konsep pluralisme dialectisnya. 76

## Penutup
Kehadiran  pluralisme  dan  kesadaran  akan  realitas  plural  yang tidak  dapat  dipungkiri,  apalagi  untuk  dihindari,  merupakan momentum  dimana  signifikansi  dialog  antar  ummat  beragama semakin  dirasakan.  Tetapi  di  sisi  lain  kemungkinan  munculnya gajala relativisme akan semakin besar. Hal paling mendasar adalah meletakkan  standar  bagi  nilai  keberagamaan  seseorang.  Apabila dikaitkan  dengan  wacana  dialog,  maka  sesungguhnya  standar  atas nilai keberagamaan tersebut adalah kedewasaan (maturitas), karena dialog  itu  sendiri  adalah  maturitas  atau  kedewasaan.  Oleh  karena itu,  dialog  itu  sendiri  hanya  akan  mencapai  hasilnya  bila  pihak yang  berdialog  sudah  mencapai  taraf  kedewasaan  dalam keberagamaannya.  Melalui  kedewasaan  beragama  (sebagai pendekatan)  diharapkan  kondisi  keberagamaan  dalam  pluralisme beragama akan semakin sehat dan sportif.

## Daftar Pustaka
Ali,  Mukti.  “Agama,  Moralitas  dan  Perkembangan Kontemporer,” dalam Mukti Ali, dkk, Agama dalam Pergumulan Masyarakat
Kontemporer , Yogyakarta; Tiara Wacana, 1997.
Anshari,  Endang  Saifuddin. Wawasan  Islam ,  Bandung:  Pustaka Salman, 1983. Arifin,  Samsul  (dkk). Spiritualitas  Islam  dan  Peradaban  Masa
Depan , Yogyakarta: SIPRES, 1996.
Azra,  Azyumardi. Konteks  Bertealogi  di  Indonesia ,  Jakarta:
Paramadina, 1999.
Boland,  BJ. Pergumulan  Islam  di  Indonesia ,  terj.  Syafiuddin Bahar, Jakarta: Graffiti Press, 1985.
Cassidy,  Katherine.  “Conversion;  Dynamics  of  the  Spiritual
Exercise,” dalam Review of Religions , Vol. 45, 1986.
Clark,  Walter  Houston. The  Psycology  of  Religion ,  New  York:
MacMillan company, 1958.
Dqaitra,  Oka. Kuliah  Agama  Budha  untuk  Perguruan  Tinggi , Jakarta: YASADARI, 1996.
Hasyim,  Umar Toleransi  dan  kemerdekaaji  Beragama  Dalam
75 Baca: Raimundo Pannikar, Dialog Intro.... p. 158.
76 Anselm KyongsukMin, Dialectical Pluralism..., p. 587-588.
Islam  sebagai  Dasar  Menuju  Dialog  dan  Kerukunan  Antar Agama , Surabaya: Bina Ilrau, 1978 Heuken  Sj.,  Adolf. Ensiklopedi  Gereja I,  A-G,  (Jakarta:  Yayasan Cipta Loka Caraka, 1991), pp. 240-241. Hidayat,  Komaruddin  dan  Ahmad  Gaus  AF  (ed.) Passing  Over Melintasi Batas Agama , Jakarta: Gramedia Pustaka Utama dan Paramadina, 1998.
------,  “Menangkap  Pesan-pesan  Spiritual  Agama,”  dalam  Andito (ed.), Atas Nama Agama , Bandung: Pustaka Hidayah, 1998.
------,  dan  M.  Wahyuni  Nafis. Agama  Masa  Depan :  Jakarta: Paramadina, 1995.
------,  “Menangkap  Pesan-pesan  Spiritualitas  Agama,”  dalam Harian Kompas , 26 Januari 1994.
Keisay,  John  dan  Simmer  B.  Twiss, Agama  dan  Hak-hak  Asasi
Manusia , terj. Ahmad Suaedy dan Eiga Sarapung, Yogyakarta:
Dian, 1997.
Ketsay,  John  dan  Summer  B.  Twis. Agama  dan  Hak-hak  Asasi Manusia ,  terjemahan  Ahmad  Suaedy  dan  Elga  Sarapung,
(Yogyakaita: Dian Interfei, 1997.
Kitagawa,  Josep  M.  (peny.), Ilmu  Perbandingan  Agama:  Bentuk Pengalaman  Keagamaan , terj.  Djam'annuri,  Jakarta:  Raja Grafindo Persada, 1996.
Kurtz, Lester. Gods in The Global Village: Trie World Religions in Sociological Perspective , California: Pine Forgis Press, 1995. Mas'udi,  Masdar  F.  “Antara  Kesalihan  Individual  dan  Kesalihan Sosial,”  dalam  M.  Masyhur  Anun, Moralitas  Pembangunan ,
Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1994.
Mukti  Ali, Pelbagai  Persoalan  Islam  di  Indonesia  Dewasa  ini ,
Yogyakarta: NIDA, 1971.
Musawir, Imam. Posisi Islam di Tengah Pertarungan Ideologi dan
Keyakinan , Surabaya: Bina Ilmu, 1986.
Natsir,  M. Mencari  Modus  Vivendi  antara  Ummat  Beragama  di Indonesia , Jakarta: Media Dakwah, 1983.
Richard "W. Bulliet, "Conversion to Islam and The Emergence of a Muslim  Society  in  Iran",  dalam  Nehemia  Levtzion  (ed.),
Conversion to Islam , New York and London: Holmes & Mejes
Publisher, 1979.
Ricklefs,  MC. Sejarah  Indonesia  Modern ,  terj.  Darmono Hardowijono,  Yogyakarta:  Gajah  Mada  University  Press, 1991.
Spilka,  Bernard  (dkk.) The  Psychology  of  Religion:  An  Empirical Approach , New Jersey; Prentice Hali Inc., 1985. Smith,  John  E.  “The  Concept  of  Conversion,”  dalam  Walter  E. Conn (@d.), Corwersian: Perspectives on Personal ans Social Transformation (New York: AlbaHcuse, 1998), pp. 51-52 Shihab, Alwi. Islam inklusif , Bandung: Anteve dan Mizan, 1998. Smart,  Ninian. The  Religious  Experince  of  Mankind ,  c&.  II,  New York: Chales Scriber's Son, 1975. Sudjargi,  Kajian  Agama  dan  Masyarakat:  15  Tahun  Badan
Penelitian dan Pengembangan Agama, 1975-1990, III, Jakarta:
Depag RE, 1992.
Steenbrink,  Karel Kawan  Dalam  Pertikaian:  Kaum  Kolonial Belanda  dan  Islam  Indonesia 1596-1942 ,  terj.  Suryan  A. Jararoh, Bandung: Mizan, 1995. Thouless, Robert H. An Introduction to Psycology of Religion, Ed HI , London: Cambridge University Press, 1971.