## EKSISTENSI ISLAM NUSANTARA

## K Ng H Agus Sunyoto
Pengajar jurusan Bahasa dan Sastra Inggris-Perancis Fakultas Ilmu Budaya Universitas Brawijaya Malang
S.Q.Fatimy  (1963)  mencatat  bahwa  pada  abad  ke-9  Masehi, terdapat  migrasi suku-suku  dari  Persia  ke  Nusantara  yaitu  suku  Lor,  Yawana  dan  Sabankara.  Orang- orang Lor mendirikan pemukiman-pemukiman di Jawa yang disebut Loram atau Leran sedang orang-orang Yawana dan Sabankara tinggal di Sumatera di wilayah Sriwijaya. Terdapatnya  makam  Fatimah  binti  Maimun  bin  Hibatallah  di  Leran,  Gresik,  yang menunjuk kronogram abad ke- 10 Masehi diperkirakan sebagai bukti kebenaran berita tersebut  di  mana  Fatimah  binti  Maimun bin  Hibattallah  diduga adalah  salah  seorang keturunan Lor.
Akhir  abad  ke-13,  Marcopolo  yang  kembali  dari  Cina  lewat  lautan  ke  Teluk Persia,  mencatat  bahwa  di  negeri  Perlak  saat  itu  sudah  ada  Saracen  Merchants (pedagang  –  pedagang  muslim),  yang  mendakwahkan  Islam  kepada  penduduk. Penduduk  setempat  yang  masuk  Islam  hanya  sedikit  saja  di  antara  warga  kota.  Di pedalaman, penduduk masih hidup seperti hewan. Mereka kabarnya masih memakan daging manusia (Hambis, 1955).
Resistensi  terhadap  Islam  yang  terentang  selama  lebih  dari  delapan  abad, sedikitnya terungkap dari catatan historiografi lokal. Dalam Kitab Musarar Babon Saka ing  Rum yang  dikutip  dalam Primbon  Ramal  Djajabaja susunan  R  Tanoyo  (1956), diungkapkan bahwa dalam usaha mengisi Pulau Jawa yang masih dihuni jin, siluman, brekasakan, dan berjenis-jenis makhluk halus, Sultan Al-Gabah, penguasa negeri Rum (istilah  orang  Jawa  untuk  menyebut  Persia-pen)  mengirim  20.000  keluarga  muslim Rum  ke  Pulau  Jawa  di  bawah  pimpinan  Patih  Amirul  yang  mendakwahkan  Islam kepada penduduk. Penduduk setempat yang masuk Islam hanya sedikit saja di antara
warga  kota.  Di  pedalaman,  penduduk  masih  hidup  seperti  hewan.  Mereka  kabarnya masih memakan daging manusia (Hambis, 1955).
Resistensi  terhadap  Islam  yang  terentang  selama  lebih  dari  delapan  abad, sedikitnya terungkap dari catatan historiografi lokal. Dalam Kitab Musarar Babon Saka ing  Rum  yang  dikutip  dalam  Primbon  Ramal  Djajabaja  susunan  R  Tanoyo  (1956), diungkapkan bahwa dalam usaha mengisi Pulau Jawa yang masih dihuni jin, siluman, brekasakan, dan berjenis-jenis makhluk halus, Sultan Al-Gabah, penguasa negeri Rum (istilah  orang  Jawa  untuk  menyebut  Persia-pen)  mengirim  20.000  keluarga  muslim Rum  ke  Pulau  Jawa  di  bawah  pimpinan  Patih  Amirul  Syamsu  dan  Jaka  Sengkala. Mereka  tinggal  di  Gunung  Kendheng  di  pantai  utara  Jawa.  Dikisahkan  bahwa  ke- 20.000 keluarga muslim itu diserang makhluk-makhluk halus, banyak yang mati dan tersisa    hanya  200  keluarga.  Mendengar  laporan  itu  Sultan  Al-Gabah    marah  dan mengutus ulama., orang sakti dan syuhada ke Jawa untuk memasang “tumbal”. Salah seorang  di  antara  ulama  sakti  yang  menumbali  tanah  Jawa  adalah  Syekh  Subakir. Dalam cerita tradisi dikisahkan setelah menumbali Tanah Jawa, Syekh Subakir kembali ke negeri Parsi.
Tahun 1405 Cheng Ho yang datang ke Jawa mencatat bahwa di Tuban, Gresik dan Surabaya terdapat masing-masing 1000 orang keluarga Cina muslim. Dalam tujuh kali muhibahnya ke selatan, belum ada catatan yang menunjuk bahwa  Islam secara luas dianut oleh penduduk pribumi. Ma Huan yang ikut muhibah Cheng Ho ketujuh pada 1433, justru mencatat bahwa warga pribumi Jawa umumnya masih kafir, memuja roh dan hidup sangat kotor (Hirth, 1966). Tujuh tahun setelah kunjungan Cheng Ho yang terakhir – kira-kira tahun 1440 Masehi – Sunan Ampel dikisahkan datang dari negeri Campa ke Jawa. Sejarah mencatat, migrasi penduduk muslim Campa terbesar terjadi antara 1446 – 1471, yaitu ketika negeri Campa terlibat perang dan dikalahkan Vietnam. Penduduk  muslim  Campa  lari  ke  selatan  dan  menghuni  pantai  timur  Sumatera  dan pantai utara Jawa (Cabaton, 1981; Arnold, 1977).
Kurang  disambutnya  usaha-usaha  penyebaran  Islam  –  yang  disebarkan kalangan  pedagang  --  di  sebagian  besar  wilayah  Nusantara,  dapat  diasumsikan berhubungan  erat  dengan  sejumlah  faktor  yang  mengkendala,  baik  yang  bersifat
struktural,  sosio-  kultural  maupun  religi masyarakat.  Kendala    yang    pertama-   tama menghadang  usaha-usaha    penyebaran    Islam,    terletak    pada  belum  ditemukannya metode dakwah yang tepat dari para Saracen Merchants (pedagang-pedagang muslim) asal  Arab  dan  Persia  untuk  menembus  kuatnya  ajaran  agama-agama  yang  dianut masyarakat Nusantara, yaitu agama Kapitayan,  Hindu  dan Buddha. Kedua, masyarakat Nusantara sebelum kehadiran Saracen Merchants adalah masyarakat yang sudah maju dalam ilmu pengetahuan dan teknologi melebihi Saracen Merchants. Ketiga, struktur masyarakat  yang  terstratifikasi  dan  menempatkan  kedudukan  pribumi  sebagai  orang agung ( wwang yukti ) di satu pihak dan kedudukan orang asing sebagai pelayan rendah ( wwang kilalan ) di pihak lain.
***
Jauh  sebelum  Islam  masuk,  di  Nusantara  terdapat  agama  kuno  yang  disebut Kapitayan  –  yang  secara  keliru  dipandang  sejarawan  Belanda  sebagai  Animisme dan Dinamisme -- yaitu agama yang memuja sesembahan utama yang disebut Sanghyang Taya, yang bermakna Hampa atau Kosong atau Suwung atau Awang-uwung. Sesuatu Yang  Absolut  yang  tidak  bisa  dipikir  dan  dibayang-bayangkan.  Tidak  bisa  didekati dengan  pancaindera.  Orang  Jawa  mendefi-  nisikan  Sanghyang  Taya  dalam  satu  ka- limat “ tan kena  kinaya  ngapa ” alias tidak bisa diapa-apakan keberadaan-Nya. Untuk itu, supaya bisa disembah Sanghyang Taya mempribadi dalam nama dan sifat yang dise- but Tu atau To, yang bermakna ‘daya gaib’ yang bersifat adikodrati.
Tu atau To adalah tunggal dalam Dzat. Satu Pribadi. Tu lazim disebut den- gan nama Sanghyang Tunggal. Dia memili- ki dua sifat, yaitu Kebaikan dan Kejahatan. Tu yang bersifat Kebaikan disebut Tu-han disebut dengan nama Sanghyang Wenang. Tu yang  bersifat  Kejahatan  disebut  dengan  nama  Sang  Manikmaya.  Demikianlah,  San- ghyang Wenang dan Sang Manikmaya pada hakikatnya adalah sifat saja dari Sanghyang Tunggal.  Karena  itu  baik  Sanghyang  Tung-  gal,  Sanghyang  Wenang  dan  Sang Manikma- ya bersifat gaib tidak dapat didekati dengan pancaindera dan akal pikiran. Hanya diketahui sifat-Nya saja.
Oleh karena Sanghyang Tunggal den- gan dua sifat itu bersifat gaib, maka untuk memuja-Nya dibutuhkan sarana-sarana yang bisa didekati pancaindera dan alam pikiran manusia. Itu sebabnya, di dalam ajaran Ka- pitayan dikenal keyakinan yang menyatakan bahwa kekuatan gaib dari Pribadi Tunggal Sanghyang Taya yang disebut Tu atau To itu ‘tersembunyi’ di dalam segala sesuatu yang memiliki nama berkait dengan kata Tu atau To seperti wa-Tu, Tu-gu, Tu-ngkub, Tu-lang, Tu-nda, Tu-nggul, Tu-k, Tu-ban, Tu-mbak, Tu-nggak, Tu-lup, Tu-rumbuhan, un-Tu, pin-Tu, Tu-tud, Tu-tuk, To-peng, To-san, To- pong,  To-parem,  To-wok,  To-ya. Dalam  rangka  melakukan  puja  bhakti  kepada Sanghyang  Taya,  penganut  Kapitayan  menyediakan  sesaji  berupa Tu-mpeng , Tu-mpi (kue  dari  tepung), Tu-mbu (keranjang  persegi  dari  anyaman  bambu), Tu-ak , Tu-kung (jenis ayam) untuk dipersembahkan kepada Sanghyang Tu-nggal yang daya gaib-Nya tersembunyi  pada  segala  sesuatu  yang  diyakini  memiliki  kekuatan  gaib  seperti Tu- ngkub, Tu-nda, wa- Tu, Tu-gu, Tu-k (mata air), Tu-ban (air terjun), Tu-rumbuhan (pohon beringin), TuTu-k (lubang gua, mulut). Orang-orang yang punya maksud melakukan Tu- ju (tenung) memuja Sanghyang Tu-nggal dengan persembahan khusus yang disebut Tu- mbal . Sementara untuk beribadah menyembah Sanghyang Taya langsung dilakukan di tempat bernama Sanggar , yaitu bangunan persegi empat beratap tumpang dengan Tu- tuk (lubang ceruk di dinding sebagai lambang kehampaan Ilahi).
Dalam bersembahyang menyembah Sanghyang Taya di sanggar, penganut Kap- itayan mula-mula melakukan Tu-lajeg (berdiri tegak) menghadap TuTu-k dengan kedua tangan diangkat ke atas menghadirkan San- ghyang Taya di dalam Tutu-d (hati). Setelah merasa Sanghyang Taya bersemayam di hati, kedua tangan diturunkan dan didekapkan di dada tepat pada hati. Posisi ini disebut swadikep (memegang ke-aku-an diri pribadi). Proses Tu-lajeg ini dilakukan dalam tempo relatif lama. Setelah Tu-lajeg selesai, dilaku- kan posisi Tu-ngkul (membungkuk meman- dang ke bawah) yang juga dilakukan dalam tempo relatif lama. Lalu dilanjutkan posisi Tu-lumpak (bersimpuh dengan kedua tumit diduduki). Yang terakhir, dilakukan posisi To-ndhem (bersujud seperti bayi dalam perut ibunya).  Selama  melakukan Tu-lajeg,  Tu-ngkul,  Tu-lumpak, dan  To-ndhem  dalam waktu berjam-jam itu penganut Kapitayan dengan segenap perasaan berusaha menjaga
keberlangsungan Keberadaan Sanghyang Taya (Yang Hampa) yang sudah disemayam- kan di dalam Tu-tud (hati).
Seorang hamba pemuja Sanghyang Taya yang dianggap saleh akan dikaruniai kekuatan gaib yang bersifat positif ( Tu-ah ) dan yang bersifat negatif ( Tu-lah ). Mereka yang  sudah  dikaruniai  Tu-ah  dan  Tu-lah  itulah  yang  dianggap  berhak  untuk  menjadi pemimpin masyarakat. Mereka itulah yang disebut ra-Tu atau dha-Tu. Mereka yang su- dah  dikaruniai  Tu-ah  dan  Tu-lah,  gerak-gerik  Kehidupannya  akan  ditandai  oleh  Pi, yakni  kekuatan  rahasia  Ilahi  Sanghyang Taya  yang  tersembunyi.  Itu  sebabnya,  ra-Tu atau dha- Tu, menyebut diri dengan kata ganti diri: Pi-nakahulun. Jika berbicara disebut Pi-da-  to.  Jika  mendengar  disebut  Pi-harsa.  Jika  mengajar  pengetahuan  disebut  Pi- wulang. Jika memberi petuah disebut Pi-tutur. Jika memberi petunjuk disebut Pi-tuduh. Jika  menghukum  disebut  Pi-dana.  Jika  memberi  keteguhan  disebut  Pi-andel.  Jika menye- diakan sesaji untuk arwah leluhur disebut Pi-tapuja yang lazimnya berupa Pi- nda  (kue  dari  tepung),  Pi-nang,  Pi-tik,  Pi-ndodakakri-  ya  (nasi  dan  air),  Pi-sang.  Jika memancarkan  kekuatan  wibawa  disebut  Pi-deksa.  Jika  mer-  eka  meninggal  dunia disebut  Pi-tara.  Seorangra-Tu  atau  dha-Tu,  adalah  pengejawantahan  kekuatan  gaib Sanghyang Taya. Seorang ra- Tu adalah citra Pribadi Sanghyang Tunggal.
Dengan  prasyarat-prasyarat  se-  bagaimana  terurai  di  muka,  kedudukan  ra- Tu dan  dha-Tu  tidak  bersifat  kepewarisan  mutlak.  Sebab  seorang  ra-Tu  yang  dituntut keharusan fundamental memiliki Tu-ah dan Tu-lah, tidak bisa mewariskan secara otom- atis pada anak keturunannya.  Seorang ra-Tu harus berjuang keras memperoleh Tu-ah dan Tu-lah, dengan tapa brata. Untuk membukti- kan Tu-ah dan Tu-lah, seseorang mula- mula membuktikan diri mampu menjadi penguasa wilayah kecil yang disebut wisaya. Penguasa  wisaya  diberi  sebutan  Raka.  Seorang  raka  yang  mampu  menundukkan kekuasaan  ra-  ka-raka  yang  lain,  maka  ia  akan  menduduki  jabatan  ra-Tu.  Dengan demikian, ra-Tu ada- lah manusia yang benar-benar telah teruji ke- mampuannya, baik kemampuan  memimpin  dan  mengatur  strategi  maupun  kemampuan  saktinya  dalam memperoleh Tu-ah dan Tu- lah yang dimilikinya.
Para  Saracen  Merchants  yang  mendak-  wahkan  Islam  di  Nusantara  tidak memahami ajaran Kapitayan yang menjadi mainstream kepercayaan masyarakat di luar
keraton. Namun seiring kedatangan migran muslim asal Campa pada 1446-1471  yang ditand- ai kemunculan tokoh Syekh Hasanuddin di Karawang, Syekh Datuk Kahfi di Cirebon, murid Syekh Hasanuddin, dan Sunan Am- pel di Surabaya, Raja Pandhita Ali Murtadho di Gresik, Sunan Bonang dan Sunan Drajat, keduanya putera Sunan Ampel, Sunan Giri murid Sunan Ampel, dan ulama asal Pasai, Gujarat, Malaka, Mesir, Maroko, dan Asia Tengah seperti Syekh Dara Putih, Syekh Siti Jenar, Sunan Gunung Jati, Syekh Maulana Maghribi, yang melanjutkan dakwah ulama pendahulu mereka seperti Syekh Maulana  Malik  Ibrahim,  Syekh  Jumadil  Kubro,  Syekh  Ibrahim  Asmarakandi,  Syekh Dada Pethak, dan Nyampo, terjadi asimilasi dan sinkreti- sasi antara ajaran Kapitayan dengan  ajaran  Islam    (Atjeh,    1985;    Atja,    1972;  Lombard,  2005;  Sunyoto,  2004; Saksono, 1995; Rinkes, 1996; Sofwan, 2000).
Dengan kearifan para guru sufi yang disucikan – yang disebut susuhunan dalam konteks  ajaran  Hindu-buddha  –  Islam  ‘dipribumikan’  lewat  ajaran  Kapitayan  yang sudah  dikenal masyarakat.  .  Itu  sebabnya,  Islam  hasil  dakwah  ulama  yang  datang ke Nusantara  pada  pertengahan  abad  ke-15  itu,  sarat  ditandai  istilah-istilah  lokal keagamaan  Kapitayan.  Demikianlah,  istilah-istilah  Islam  yang  aslinya  berasal  dari bahasa  Arab  ‘dipribumikan’  mengikuti  istilah-istilah  Kapitayan  seperti  sebutan Susuhunan untuk menggantikan Syekh, sebutan Kyayi gelar kebangsawanan lokal kaum brahmana  yang  setara  dengan  gelar  Sayyid,  Habib,  Syarif  dalam  Islam,  Guru menggantikan  Ustadz,  Sembahyang  menggantikan  Shalat,  Upawasa  menggantikan Shoum,  Selam  sebutan  untuk  Khitan,  Swarga  menggantikan  Jannah,  Neraka menggantikan  Jahannam,  Bidadari  menggantikan  Hurin,  Langgar  yang  diambil  dari Sanggar  Kapitayan  tidak  mengubah  sedikit  pun  bentuk  fisik  bangunan  termasuk perangkat bedhug, dan tradisi-tradisi keagamaan Kapitayan seperti Tumpeng, Tumbal, meyakini tu-ah benda-benda, khurafat, dan takhayul seperti hitungan suara tokek, kupu- kupu masuk rumah, mencelakai kucing, pantang tinggal di rumah batu, percaya pada makhluk halus.
Menurut  Soekmono  (1959)  yang  menjadi  dasar  dan  pokok  kebudayaan Indonesia  jaman  madya  adalah  kebudayaan  purba  (Indonesia  asli),  tetapi  telah diislamkan.  Yang  dimaksud  kebudayaan purba  dalam  konteks  itu  adalah  kebudayaan
Malaio-Polinesia pra-Hindu yang oleh Prof Dr C.C Berg (1938) dan Pof Dr G.J. Held (1950) disebut animisme dan dinamisme, yaitu kebudayaan yang lahir dari kepercayaan terhadap  benda-benda  yang    dianggap    memiliki      “daya      sakti”  dan  kepercayaan terhadap  arwah.  Proses  Islamisasi  kebudayaan  purba  sebagaimana  ditengarai Soekmono,  adalah  bukti  asimilasi  yang  dilakukan  para  penyebar  Islam  pada pertengahan  abad  ke-15  yang  sebagian  besar  berasal  dari  Campa  yang  belakangan dikenal dengan sebutan Wali Songo. Namun apa yang disebut Berg dan Held sebagai animisme dan dinamisme itu sejatinya adalah Kapitayan, termasuk sisa-sisa pemujaan Kapitayan terhadap wa-Tu, Tu-gu, Tu-ngkub, dan Tu- nda yang oleh kalangan arkeolog disebut  Menhir,  Dolmen,  Sarcopagus,  Punden  Berundak  peninggalan  jaman Megalithikum (Hoop, 1932; Sunyoto, 2004).
Pengaruh dominan dari para migran Campa ke Nusantara selain berupa asimilasi dan sinkretisasi ajaran Islam dengan Kapitayan, juga berupa asimilasi budaya Campa yang  terpengaruh  Syiah  Zaidiyyah  ke  dalam  tradisi  keagamaan  Islam  di  Nusantara. Sejumlah tradisi keagamaan muslim Campa yang dianut di Nusantara adalah dianutnya kebiasaan untuk memperingati kematian seseorang pada hari ke-3, ke-7, ke-40, ke- 100, ke-1000,  mentalqin  mayat,  peringatan  haul,  pemuliaan  terhadap  ahlul  bait,    kenduri, peringatan  maulid,  rabu  terakhir  bulan  Safar  (Rebo  Wekasan),  tabarrukan  di  makam keramat  wali,  peringatan  Asyuro  di  bulan  Muharram  dengan  membuat  bubur,  cara mengaji  menggunakan  bahasa  Persia,  dan  tradisi  keagamaan  yang  dijalankan masyarakat muslim Nusantara sejak perempat akhir abad ke-15 (Sunyoto, 2004; Ja’far Subhani,1989; Cabaton, 1981; Simuh, 1988; Saksono, 1995).
Proses asimilasi kepercayaan lama Nusantara yang berjalin-berkelindan dengan kepercayaan    muslim      Campa,      terlihat  pula  pada  kepercayaan  takhayul  tentang keberadaan makhluk-makhluk halus yang diyakini hidup di sekitar manusia. Menurut Sedyawati (1994) kepercayaan orang-  orang Majapahit terhadap makhluk halus terbatas pada makhluk-makhluk yang dianggap setengah dewa seperti “ yaksha, raksasa, pisaca, pretasura,  gandharwa,  bhuta,  khinnara,  widhyadara,  mahakala,  nandiswara, caturasra,  rahyangta  rumuhun,  sirangbasa  ring  wanua,  sang  mangdyan  kahyangan, sang  magawai  kedhaton ”,  sementara  kepercayaan  orang  Campa  muslim  meliputi
berbagai  jenis  makhluk  halus  seperti  gandharwa,  kelong  wewe,  kuntilanak,  pocong, tuyul, kalap, siluman, jin  muslim,  hantu  penunggu  pohon,  arwah penasaran, dsb. Di dalam  proses  asimilasi  kepercayaan  itu,  orang-orang  muslim  Nusantara  selain terpengaruh  oleh  kepercayaan  terhadap  makhluk  halus  Campa  juga  terpengaruh khurafat khas Campa seperti percaya terhadap hitungan suara tokek, tabu mengambil padi  di  lumbung  pada  malam  hari,  menyebut  harimau  dengan  sebutan  “eyang” (Cabaton, 1981).
***
Berdasar uraian di atas, jelaslah bahwa Islam yang  datang di Nusantara berasal dari berbagai negara di penjuru dunia seperti Cina, India, Persia, Arab, Mesir, Maroko, Asia  Tengah,  dan  terutama  Campa  pada  masa  Wali  Songo  di  mana  masing-masing penyebar  Islam  yang  tergabung  dalam  Walisongo  tersebut  membawa  pengaruh kebudayaannya yang diasimilasikan dengan kebudayaan yang sudah ada di Nusantara, terutama  asimilasi  kebudayaan  yang  berlatar  kepercayaan  lama  Kapitayan  dengan kepercayaan  Islam  Campa  yang  terpengaruh  Syiah  Zaidiyyah.  Proses  asimilasi  dan bahkan  sinkretisasi  ajaran  agama  sebagaimana  terjadi  di  Nusantara,  hanya  mungkin terjadi ketika Islam disiarkan oleh kalangan ulama tasawuf yang sangat longgar dalam menyampaikan  pemahaman  agama  kepada  masyarakat  dibanding  ulama  fiqih  yang cenderung skripturalis, di mana para ulama yang tergabung dalam Walisongo dikenal sebagai wali-wali keramat pengamal ajaran tasawuf. Itu sebabnya, James L. Peacock (1978)  menyatakan  bahwa  Islam  yang  datang  di  Nusantara  adalah  Islam  sufi  yang dengan mudah diterima serta diserap ke dalam sinkretisme.
Dengan  mengetahui  latar  historis  perkembangan  Islam  di  Nusantara  –  yang sebagian  terpapar  pada  makalah  ini  –  dapatlah  difahami  kenapa  Islam  di  Nusantara memiliki corak yang berbeda dengan Islam yang ada di negara-negara lain terutama di Timur Tengah. Itu berarti, Islam Nusantara yang dicirikan oleh tradisi keagamaan yang khas,  dalam  ranah  sejarah  merupakan  Islam  yang  dibangun  di  atas  pluralitas  dan multikulturalitas agama-agama dan budaya antara bangsa yang berbeda satu sama lain, yang  di  masa  silam  dikembangkan  Walisongo.  Ke-bhinneka-an  amaliah  peribadatan
yang diterima sebagai keniscayaan tradisi keagamaan – dengan mengacu pada prinsip ushuliyah mempertahankan nilai lama yang baik dan mengambil nilai baru yang lebih baik  –  Islam  Nusantara tumbuh  dan  berkembang  dalam  eksistensinya  di  tengah arus sejarah peradaban manusia.
Dalam pasang dan surut perkembangan Islam di Indonesia telah terjadi pelbagai peristiwa yang terkait dengan kekurang- fahaman terhadap eksistensi Islam Nusantara yang dianggap penuh bid’ah, takhayul dan khurafat serta praktek-praktek syirik dari agama pagan. Untuk itu Islam Nusantara yang pluralis dan multikultural yang terbentuk oleh  proses  sejarah  penyebaran  Islam  di Nusantara,  oleh  kalangan  terpelajar  berlatar pendidikan  Barat  sering  disalah-fahami  dan  dipandang  rendah  sebagai  Islam Tradisional  yang  dianut  masyarakat  pedesaan  yang  terbelakang  dan  tidak  mampu memahami  ajaran  Islam  secara  benar.  Usaha  keras  menggugat  eksistensi  Islam Nusantara, dilakukan secara sistematis oleh kalangan muslim yang berlatar pendidikan Barat  dan  sebagian  lagi  oleh  muslim  berfaham Wahabi melalui  kritik-  kritik  dan  isu pemberantasan penyakit TBC (Tachayul-Bid’ah- Churafat) yang merusak akidah umat Islam. Reaksi para ulama yang berusaha mempertahankan eksistensi Islam Nusantara dari serangan sistematis itulah yang pada tahun 1926 mewujud dalam organisasi sosial keagamaan  Nahdlatoel  Oelama’  alias  NO  (Gibb,  1932;  Alfian,  1969;  Noer,  1973; Maulana, 2007; Huda, 2007).
Islam Nusantara yang secara formal diwadahi dalam organisasi keagamaan NO (kemudian  ditulis  NU  karena  perubahan  ejaan  yang  distandarkan  pemerintah  –  pen) dipandang sebagai Islam adat ( costumary Islam ), sedang Islam yang menggugat Islam adat  disebut  Islam  revivalis  ( revivalist  Islam )  yang  sering  disebut  dengan  “Islam fundamentalis” atau “Wahabisme” (Kurzman, 1988). Seiring perjalanan sejarah, Islam Nusantara yang disebut Islam adat tetap menjadi aliran mainstream yang dianut oleh mayoritas bangsa Indonesia sampai abad ke-21 ini. Dan secara representatif, citra Islam Nusantara yang memiliki latar belakang ke-bhinneka-an itu tercermin dari pandangan- pandangan, ucapan- ucapan dan tindakan-tindakan kongkrit yang dilakukan mendiang KH  Abdurrahman  Wahid  (Gus  Dur)  yang  sangat  menghargai  keberbedaan  dengan
kesadaran  yang  penuh  toleransi,  di  mana  citra  itu  melekat  secara  inheren  kepada komunitas jama’ah maupun jam’iyyah yang disebut Nahdlatul Ulama.

## DAFTAR KEPUSTAKAAN
Alfian, Islamic  modernism  in  Indonesian  politics:  the  Muhammadijah  movement during  the  Dutch  colonial period (1912-1942),  Madison  (disertasi  Ph.D  di Wisconsin University).
Cabaton,  Antoine,  “Orang-orang  Cam  Islam  di  Indocina  Perancis”,  dalam Kerajaan Campa , EFEO, Jakarta: Balai Pustaka, 1981.
De Graaf, H.J., Cina Muslim di Jawa abad XV dan XVI antara Historisitas dan Mitos., Yogya: Tiara Wacana, 1998.
De Graaf, H.J. dan Th. G. Th. Pigeaud, Kerajaan-kerajaan Islam di Jawa: Peralihan dari Majapahit ke Mataram, Jakarta: Grafiti Pers, 1989.
Fatimy, S.Q., Islam Comes to Malaysia, Singapore: Malaysian Sociological Research Institute, 1963.
Gibb,  H.A.R.  (ed.)., Whiter  Islam:  A  Survey  of  Modern  Movement  in  the  Moslem, London: Victor Gollancs, 1932.
Groeneveldt, W.F., Historical Notes on Indonesia and Malaya, Compiled from Chinese Sources, Djakarta: Bhratara, 1960.
Hambis, Louis (ed.), Marco Polo, La Description du Monde, Paris: Klincksieck, 1955). Hirth, F. And Rockhill, W.W., Chau-Ju-Kua: His Work on the Chinese and Arab Trade in the Twelfth and thirteenth Centuries, entitle Chu-fan-chi, Amsterdam, 1966. Hoop, A.N. van der, Megalithic Remains in South-Sumatra, Zutphen: Thieme, 1932.
Kurzman,  Charles  (ed.), Liberal  Islam:  A  Sourcebook, Oxford:  Oxford  University Press, 1988.
Maulana, Wari, Pembaruan Islam Tajdid: Ungkapan Cinta Sejati atau Mutilasi Ajaran Islam, Bandung: Incres, 2007.
Noer,  Deliar, The  modernist  Muslim  movement  in  Indonesia  1900-1942, Singapore: Oxford University Press.
Peacock, James L ., Purifying the Faith. California, 1978.
Pigeaud, Th. G. Th., Java in Fourteenth Century : A Study in Cultural History, The Hague: Martinus-Nijhoff, 1962.
Ricklesfs, M.C., Sejarah Indonesia Modern 1200-2008 (terj.), Jakarta: Serambi, 2008
Saksono, W., Mengislamkan Tanah Jawa , Bandung: Mizan, 1995.
Sedyawati,  Edi, Pengarcaan  Ganesa  masa  Kediri  dan  Singhasari, Jakarta-Leiden: EFEO-LIPI-Rijk Universiteit te Leiden, 1994.
Simuh, Mistik Islam Kejawen Raden Ngabehi Ranggawarsita: Suatu Studi Terhadap Serat Wirid Hidayat Jati, Jakarta: Universitas Indonesia Press, 1988.
Soekmono, R., Candi, Fungsi dan Pengertiannya (Disertasi tidak dipublikasi), Jakarta:
Fakultas Sastra Universitas Indonesia, 1974.
Sofwan, Ridin, dkk, Islamisasi di Jawa: Walisongo Penyebar Islam di Jawa. Menurut Penuturan Babad, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2000.
Subhani, Ja’far, Tawassul, Tabarruk, Ziarah Kubur, Karamah Wali Termasuk Ajaran Islam: Kritik Atas Faham Wahabi, (terjemahan) , Jakarta: Pustaka Hidayah, 1989.
Sunyoto, Agus,, Sunan Ampel Raja Surabaya, Surabaya, 2004.
Tanojo, R., Primbon Ramal Djajabaja, Surakarta, 1956.
Wheatley,  P., The  Golden  Kersonese:  Studies  in  The  Historical  Geography  of  The Malay  Peninsula  before  A.D.  1500, Kuala  Lumpur:  University  of  Malaya Press, 1961.
Halaman 31 – 42