Pelampauan  Atas  Legalisme  Dari  Figur  Yang-Politis:  Suatu Ekstrapolasi Filosofis Rancièrian
Muhammad Maulana Hasnan Rasyid Universitas Gadjah Mada

## ABSTRAK
Artikel  ini  mengulas  kasus  hukum  yang  pernah  terjadi  dan  telah diputus oleh pengadilan di Amerika Serikat yakni Plessy v. Ferguson (1896) dan Brown  v.  Board  of  Education  of  Topeka  (1954) secara filosofis. Kedua kasus tersebut dipilih karena berisikan fakta hukum yang kontroversial, yakni segregasi rasial. Putusan dalam Brown v. Board of Education of Topeka (1954) telah menjadi tonggak sejarah penting karena tidak mengikuti preseden dalam Plessy v. Ferguson (1896) yang  telah  melegitimasi  segregasi  rasial  yang  diterapkan secara publik lewat kebijakan hukum. Rumusan permasalahan yang diajukan adalah bagaimana Plessy v. Ferguson (1896) dan Brown v. Board  of  Education  of  Topeka  (1954) ditelaah  melalui  pemikiran filosofis Jacques Rancière. Metode pendekatan yang dipakai adalah hermeneutika  filosofis  dengan  melakukan  proses  pemahaman terhadap  teks  Jacques  Rancière  lalu  memperhadapkannya  dengan permasalahan  yang  diajukan.  Tulisan  ini  berkesimpulan  bahwa, melalui  ekstrapolasi  filosofis  Rancièrian,  subjek yang-politis yang mengusung  kesetaraan  sebagai  aksioma politik tidak  melulu  dapat muncul  dari  luar polisi ,  melainkan  juga  dapat  muncul  dari  dalam mekanisme polisi sendiri melalui figur para hakim dalam pengadilan.
Keywords:
Jacques Rancière, Subjek, Kesetaraan, Hukum
Corresponding  Author:

## Muhammad Maulana Hasnan Rasyid
Universitas Gadjah Mada E-mail: rasyidhasnan1@gmail.com
© The Author(s) 2022

## D OI: 10.47776/alwasath.v3i1.295
CC BY: This license allows reusers to distribute, remix, adapt, and build upon the material in any medium or format, so long as attribution is given to the creator. The license allows for commercial use.
JA 41

## Classification
Conceptual Article
Submitted: 27 Februari 2022 Accepted:17 April 2022 Online: 25 April 2022
JA: Jurnal Al-Wasath 3, (22 April 2022): 41-58 Journal homepage: https://journal.unusia.ac.id/index.php/alwasath/index ISSN 2721-6160 (Online)

## PENDAHULUAN
Isu  diskriminasi  rasial  terhadap  warga  keturunan  kulit  hitam  telah  menjadi  bagian  tak terpisahkan dalam sejarah panjang Amerika Serikat (AS). Hingga akhir abad ke sembilan belas, perlakuan  berbeda  terhadap  warga  kulit  hitam  masih  merupakan  karakteristik  dari  kebijakan  di negara  bagian  AS,  seperti  di  Louisiana,  yang  bahkan  dijustifikasi  secara  hukum  sebagai  tidak bertentangan dengan Konstitusi AS. Hal ini dapat dilihat dalam kasus yang cukup bersejarah di AS yang pernah diadili oleh Mahkamah Agung AS yakni kasus Plessy v. Ferguson (1896) . 1
Duduk perkara Plessy v. Ferguson bermula dari seorang warga kulit hitam keturunan Afrika- Amerika bernama Homer Plessy yang pada tanggal 7 Juni 1892 membeli tiket kereta kelas pertama dari New Orleans menuju Covington, Lousiana. Plessy duduk di gerbong yang dikhususkan untuk penumpang  kulit  putih,  meski  jelas  apa  yang  ia  lakukan  bertentangan  dengan the  Statute  of Lousiana,  Act  111  of 1890 (selanjutnya  disebut Separate  Car  Act ). 2 Selanjutnya  pihak  berwajib yang berada di gerbong tersebut lantas menangkap Plessy ketika ia menolak untuk berpindah ke gerbong  yang  dikhususkan  untuk  kulit  berwarna.  Tindakan  kontroversial  Plessy  inilah  yang membawanya diproses secara hukum hingga dinyatakan bersalah di depan pengadilan distrik pidana bagian Louisiana.
Separate  Car  Act merupakan  regulasi  yang  disahkan  oleh  Pemerintah  Negara  Bagian Louisiana  pada  tahun  1890.  Bagian  ketiga  dari  regulasi a  quo menentukan  bahwa  perusahaan transportasi  rel  harus  membawa  para  penumpang  dalam  gerbong  mereka  dengan  perlakuan akomodasi yang sama namun terpisah ( equal but separate accomodations ) antara ras kulit putih dan  kulit  berwarna,  baik  dengan  menyediakan  dua  atau  lebih  gerbong  penumpang  atau  dengan membagi para penumpang gerbong untuk menjamin pemisahan kedua ras. Separate Car Act juga menentukan bahwa terdapat sanksi baik terhadap penumpang maupun perusahaan yang melangar ketentuan pemisahan akomodasi berbasis ras tidak kurang dari seratus dollar (bagi perusahaan) dan dua puluh lima dollar atau pidana kurungan selama dua puluh hari (bagi penumpang). Yang disebut terakhir ini merupakan sanksi yang diterima Plessy, yang kemudian membuatnya mengajukan petisi terhadap hakim dalam pengadilannya, John H. Ferguson, dengan argumen bahwa Separate Car Act melanggar  ketentuan  perlakuan  yang  sama  sebagaimana  termaktub  dalam  amandemen  keempat belas Konstitusi AS yang melarang Negara melanggar hak setiap orang di dalam yurisdiksinya atas perlakuan yang sama di hadapan hukum. 3
Pada tanggal 18 Mei 1896, empat tahun pasca penangkapan Plessy, Mahkamah Agung AS memutuskan  bahwa  perlindungan  atas  perlakuan  yang  sama  dalam  amandemen  keempat  belas Konstitusi AS hanya berlaku pada ranah hak sipil dan politik, bukan hak dalam ranah sosial (seperti duduk pada kendaraan transportasi rel). Di sini para hakim, terkecuali Justice Harlan sebagai satu- satunya  yang  mengajukan  perbedaan  pendapat  ( dissenting  opinion ), 4 melihat  bahwa  ketentuan
1 Selanjutnya  disebut Plessy  v.  Ferguson .  Dokumen  dapat  diakses  pada  https://tile.loc.gov/storage- services/service/ll/usrep/usrep163/usrep163537/usrep163537.pdf
2 The Statute of Louisiana 1890 , c. 111.
3 Plessy v. Ferguson, op. cit , hlm. 538.
4 Menarik untuk menyimak pendapat hukum dari Justice Harlan bahwa, berbeda dengan pendapat hukum hakim yang lain, Separate Car Act adalah inkonsisten tidak hanya dengan (prinsip) kesetaraan hak antar warga negara, namun juga dengan  kebebasan  personal  ( personal  liberty )  dari  seluruh  orang  di  AS.  Harlan  menjelaskan  lebih  lanjut  apa  yang dimaksud  dengan  kebebasan  personal  dengan  menyatakan  bahwa  “[…] if a white man and a black man choose to occupy the same public conveyance on public highway, it is their right to do so , and no government, proceeding alone on grounds of race, can prevent it without infringing the personal liberty of each .” Dengan logika yang sama, lanjut Harlan, jika Negara dapat menentukan bahwa warga kulit putih dan warga kulit hitam tidak boleh bepergian sebagai penumpang di dalam bangku kereta yang sama, kenapa tidak turut diatur sekalian saja bahwa warga kulit hitam dan warga kulit putih menggunakan trotoar yang berbeda ketika mereka berjalan kaki? Selengkapnya lihat pada Ibid, hlm. 555-557. Penekanan oleh penulis.
perlindungan  atas  perlakuan  yang  sama  dalam  Konstitusi  AS  tidak  berurusan  dengan  persoalan dalam ranah sosial, sebagaimana kasus yang dialami Plessy. Putusan Plessy v. Ferguson menandai lahirnya doktrin “ separate but equal ” sebagai justifikasi konstitusional atas segregasi rasial.
Butuh waktu lebih dari setengah abad untuk adanya falsifikasi terhadap keberlakuan doktrin ini. Adalah melalui putusan pengadilan dalam kasus Brown et al. v. Board of Education of Topeka et. al. (1954) 5 yang menandai momentum sejarah penting bahwa doktrin “ separate but equal ” dari Plessy  v.  Ferguson tidak  berlaku  dalam  sektor  pendidikan. 6 Kaidah  hukum  penting  putusan  ini adalah bahwa, berbeda dengan interpretasi hakim pada Plessy v. Ferguson , ketentuan perlakuan yang sama dari amandemen keempat belas Konstitusi AS melarang Negara melakukan segregasi siswa sekolah umum berdasarkan alasan ras. 7 Dalam pertimbangan putusan kasus ini, hakim juga merujuk pada diktum putusan Slaughter-House Cases (1873) dan Strauder v. West Virginia (1880) dalam  menginterpretasikan  ketentuan  perlakuan  yang  sama  dari  amandemen  keempat  belas Konstitusi AS:
“[…] the law in the States shall be the same for the black as for the white; that all persons, whether colored or white, shall stand equal before the laws of the States, and, in  regard  to  the  colored  race,  for  whose  protection  the  amandment  was primarily designed, that no discrimination shall be made against them by law because of their color .” 8
Artikel ini mengusung hipotesis, atau yang dalam filsafat disebut sebagai asumsi, bahwa apa yang  penting  dari  putusan Brown  v.  BoE bukan  hanya  tentang  logika  hukum  para  hakim  yang melampaui  legalisme  dengan  menyimpangi  preseden  dalam  putusan Plessy  v.  Ferguson ,  namun juga adanya figur yang-politis yakni para hakim yang mengusung aksioma kesetaraan di hadapan ketertubuhan hukum  persis  saat  mereka  menginklusi  warga  (siswa)  kulit  berwarna  lewat putusannya.  Apa  yang  mau  dipaparkan  pada  bagian  pembahasan  setelah  ini  adalah  ekstrapolasi filosofis,  yang  bertolak  dari  pemikiran  Jacques  Rancière  untuk  dipakai  sebagai  justifikasi  atas hipotesis yang diajukan. Berdasarkan latar belakang di atas, artikel ini mengajukan satu rumusan permasalahan  saja,  yakni:  “Bagaimana Plessy  v.  Ferguson dan Brown  v.  BoE ditelaah  melalui pemikiran filosofis Jacques Rancière?”

## METODOLOGI PENELITIAN
Untuk  menjawab  rumusan  permasalahan  yang  diajukan,  artikel  ini  menggunakan  metode pendekatan hermeneutika filosofis, yang juga dikenal sebagai konsep hermeneutika Gadamerian (Hans-Georg  Gadamer).  Hermeneutika  Gadamerian  bertolak  dari  posisi  bahwa  tidak  terdapat interpretasi tanpa hubungannya dengan kekinian ( gleichzeitig ), dan bahwa pemahaman itu sendiri
5 Selanjutnya  disebut Brown  v.  BoE .  Dokumen  dapat  diakses  melalui https://tile.loc.gov/storage- services/service/ll/usrep/usrep347/usrep347483/usrep347483.pdf. Putusan dalam kasus Brown v. BoE dilatarbelakangi oleh  diajukannya  beberapa  permohonan  gugatan  secara  kolektif  ( class  action )  ke  hadapan  Mahkamah  Agung  AS berkenaan dengan kasus segregasi rasial pada sektor pendidikan yang terjadi di negara bagian Kansas, Carolina Selatan, Virginia dan Delaware. Fakta hukum penting dari kasus ini adalah adanya kebijakan hukum segregasi rasial antara warga  kulit  putih  dan  kulit  berwarna  (negro)  yang  diterapkan  oleh  negara  bagian  pada  sektor  pendidikan, in  casu sekolah publik. Yang dapat diketengahkan di sini adalah dari kesemua putusan pengadilan pada tingkat distrik atas kasus-kasus yang disebutkan sama-sama menolak gugatan yang diajukan para pemohon dengan merujuk pada doktrin “ separate  but  equal ”  dari Plessy  v.  Ferguson .  Ini  menandai  mapannya  doktrin  tersebut  yang  berhasil  melegitimasi segregasi rasial di AS dalam sektor ruang publik selama lebih dari lima dekade lamanya sebelum adanya putusan dalam kasus Brown v. BoE . 6 Ibid , hlm. 495. Di situ ditegaskan bahwa “[…] in the field of public education the doctrine of “separate but equal” has no place . Separate educational facilities are inherently unequal. ” Penekanan oleh penulis.
7 Loc. cit . Di situ ditegaskan bahwa “[..] we conclude that such segregation is a denial of the equal protection of the laws .” 8 Ibid , hlm. 347. Penekanan oleh penulis.
merupakan suatu proses dialektis interaksi pemahaman diri penafsir dengan teks yang ditemuinya. 9 Hermeneutika  Gadamerian  memungkinkan  penulis  menghadapi  teks  filsafat  Jacques  Rancière secara dialektis dengan historisitas pengalaman manusia, 10 yang dalam artikel ini adalah fenomena sosial dari Plessy v. Ferguson dan fenomena hukum dari Brown v. BoE .

## HASIL DAN PEMBAHASAN
Politik vis-à-vis Polisi: Subversi Homer Plessy dari Perspektif Rancièrian
Salah satu bagian krusial dalam proyek pemikiran filsafat Jacques Rancière adalah dikotomi antara ‘police’ (polisi) dan ‘ politics’ (politik). 11 Bagi Rancière, nyaris seluruh pemahaman umum mengenai  politik  mendefinisikan  politik  sebagai  seperangkat  prosedur  di  mana  agregasi  dan persetujuan kolektif tercapai; atau organisasi kekuasaan, distribusi tempat dan peran, dan sistem untuk  melegitimasi  distribusi  ini.  Rancière  justru,  berdasarkan  kritik  dan  tendensi  skeptisnya terhadap filsafat politik sejak dari Plato, meletakkan definisi ini sebagai pengertian dari apa yang ia sebut  sebagai polisi . 12 Sebaliknya, politik tidak  boleh  dipahami  sebagai  cara  merengkuh, mempertahankan, atau meneguhkan kekuasaan. Jika dipahami secara demikian maka sama saja, sekaligus secara tak terhindarkan, berarti menjauhi dan mengeliminir politik itu sendiri. 13
Untuk  memahami  pemikian  Rancière  mengenai polisi ,  penting  bagi  siapapun  untuk menyimak  bagaimana  pembacaan  sekaligus  kritik  dari  Rancière  terhadap  pemikiran  filsafatnya Plato. 14 Sebagaimana  diketahui,  Plato  menentukan  pembagian  divisi  atau  kelas  sosial,  lalu memberikan kepada setiap divisi atau kelas sosial itu masing-masing peran dan bagian tertentu dan menentukan  pada  setiap  pemegang  peranan  tersebut  untuk  melakukan  kewajibannya  masing- masing. 15 Bagi  Rancière,  bagaimanapun  juga,  filsafat  Plato  adalah  filsafat  yang  eksklusif  dan diskriminatif.  Ini  terlihat  saat  Plato  menyusun  partisi  sosial  yang  hirarkis  dan  kaku  berdasarkan
9 Richard E. Palmer, Hermeneutika: Teori Baru Mengenai Interpretasi , Musnur Hery dan Damanhury Muhammed, terj., (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2005), hlm. 216-219.
10 Hans-Georg Gadamer, Truth and Method , Joel Weinsheimer dan Donald G. Marshall, terj., (London dan New York: Continuum, 2004), hlm. xx.
11 Rancière menegaskan: “ Politics stands in distinct opposition to the police. The police is a distribution of the sensible (partage du sensible) whose principle is the absence of void and supplement. ” Lihat pada Jacques Rancière, Dissensus, Steve Corcoran, terj., (London & New York: Continuum International Publishing, 2010), hlm. 36.
12 Jacques Rancière, Disagreement: Politics and Philosophy , (Minneapolis: University of Minessota Press, 1999), hlm. 28. Semata-mata untuk kepentingan praktis istilah ‘ police ’ akan diterjemahkan secara bebas dalam bahasa indonesia sebagai polisi (dengan cetak miring) untuk menunjukkan perbedaannya dari istilah yang sama dalam bahasa indonesia. Maka,  istilah polisi akan  dipakai  pada  bagian  selanjutnya  dari  tulisan  ini  untuk  menggantikan  ‘ police ’.  Intinya, pengertian atas politik sebagaimana umumnya dipahami justru Rancière jadikan sebagai pengetian dari polisi . Rancière sendiri bukannya tidak mengakui kalau istilah polisi ini mungkin akan menimbulkan perdebatan, ia mengatakan: “ This term no doubt poses a few problems. The word police normally evokes what is known as the petty police, the truncheon blows of the forces of law and order and the inquisitions of the secret police .” 13 Lihat pada Jacques Rancière, Dissensus, op. cit, hlm. 27.
14 Sebenarnya  tidak  hanya  filsafat  Plato  yang  dikritisi  oleh  Rancière,  namun  juga  Aristoteles  dan  juga  Karl  Marx. Rancière membagi ketiga filsafat barat yang dominan ini ke dalam tiga kategori, yakni ‘ archipolitik ’ yang mewakili filsafat Plato, ‘ metapolitik ’ yang mewaili filsafat Artistoteles, dan ‘ parapolitik ’ yang mewakili filsafat Marx. Ketiganya adalah lawan dari ‘ politics ’ karena menunjukkan ‘ hierarchical order of philosopher’ . Karakter filsafat yang ‘hirarkis’ inilah  yang  ditentang  oleh  Rancière.  Mengenai  hal  ini  lihat  pada  Jean  Philippe-Derrant, Jacques  Rancière:  Key Concepts , (Durham: Acumen Publishing, 2010), hlm. 80-92. Di tempat lain, dalam konteks hak (asasi) manusia dan subjeknya, Rancière juga mengkritisi filsafat politik Hannah Arendt. Mengenai hal ini akan diuraikan selanjutnya dalam bagian pembahasan.
15 Rancière mengilustrasikan partisi dalam kallipolis Plato ini dengan jelas: “… each order must be defined by its own virtue ,  but  only  a  government  of  philosoper-guardians  can  give  first  order  its  own  virtue,  wisdom  (sophia).  The warrior’s virtue, which is rightly applied courage, is a kind of dyeing, of pedagogically inculcating the right opinion as to what he should not fear. The artisan, however, is not made of a material that the philosopher could dress and dye. There is no virtue or education that belongs to the laboring people . Their own virtue-moderation, common wisdom— must come to them from outside .” Lihat pada Jacques Rancière, The Philosopher and His Poor. John Drury, Corinne Oster, & Andrew Parker, terj., (Dunham: Duke University Press, 2004), hlm. 24. Penekanan oleh penulis.
prinsip  “satu  orang  satu  pekerjaan”.  Penyusunan  partisi  sosial  yang  hirarkis  dan  kaku  ini  dapat menjelaskan bagaimana polisi dalam pemikiran Rancière bekerja, dan operasionalisasi polisi ini mewujud dalam distribusi sensibilitas. 16
Polisi adalah praktik dalam tataran perseptual yang membagi individu dan kelompok untuk menempati posisi sebagai yang memerintah dan diperintah –sebagaimana nampak dalam filsafat Plato.  Pada  gilirannya, polisi melempar demos ke  dalam  berbagai  modus  spasio-temporal  dan ketertubuhan hukum. Hukum dalam praktik polisi memisahkan mereka yang dianggap dan tidak dianggap, yang terlihat dan tak terlihat, yang terdengar dan tak terdengar dalam komunitas politik. 17 Di sini hukum merupakan instrumentalisasi dari polisi untuk menyusun partisi sosial yang kaku dan hirarkis,  melalui  diferensiasi  kelompok,  peran,  posisi  dan  fungsi  sosial.  Hukum  pada  gilirannya menciptakan  struktur  dan  berbagai  macam  konsensus;  dari  pemikiran,  identitas,  tingkah  laku, hingga mana suara demos yang didengar dan mana yang hanya dianggap sebagai kebisingan melalui distribusi sensibilitas. Inilah yang disebut Rancière sebagai ‘ policing ’, sebagai laku dari polisi . 18 Rezim polisi ini  sebetulnya  bukan  tidak  menyediakan  sama  sekali  rekognisi  terhadap kesetaraan. Dalam konteks AS, dengan diakomodirnya norma hak (asasi) manusia di Konstitusi mereka, membuat Negara memiliki kewajiban untuk menghormati, melindungi, dan memenuhi hak setiap warganya, baik dalam artian positif secara langsung bertindak aktif maupun dalam artian negatif  untuk  tidak  mengganggu  penikmatan  hak  warga.  Adapula  institusi  penegakan  hukum peradilan tertinggi yakni Mahkamah Agung yang memungkinkan individu atau masyarakat untuk menyoal  produk  hukum  yang  dirasa  merugikan  kepentingan  dan  melanggar  hak  konstitusional mereka. Kendati demikian, berbagai macam rekognisi kesetaraan yang menjadi fitur rezim polisi ini hanyalah suatu bentuk kesetaraan pasif. Ini adalah suatu bentuk konsep kesetaraan yang tunduk pada logika dan struktur penundaan yang oleh Todd May, salah seorang komentator utama karya- karya Rancière, didefinisikan sebagai: 19
16 Distribusi  sensibilitas  ( partage  du  sensible )  adalah  penentuan  tentang  kelompok-kelompok  yang  termasuk  atau dikucilkan dari komunitas politik berdasarkan status sosial dan legitimasi atau keabsahan pendapat mereka. Lihat pada Patrick M. Bray, Understanding Rancière, Understanding Modernism , New York & London: Bloomsbury, 2017, hlm. 235. Lihat juga pada Davide Panagia, "Portage du Sensible": the Distribution of the Sensible, dalam Jean Philipe- Derranty, op. cit., hlm. 95-96. Panagia menjelaskan bahwa distribusi sensibilitas ( portage du sensible , Prancis) dalam pemahaman Rancière sebenarnya dapat dimengerti dalam dua konteks sebagai antinomi, yang pertama adalah distribusi ( portager, Prancis)  sebagai  pembagian,  yang  kedua  adalah  distribusi  sebagai  pemisahan.  Yang  disebut  pertama dilakukan oleh polisi untuk meneguhkan dan menentukan distribusi sensibilitas dalam komunitas warga, sementara yang kedua dilakukan oleh politik untuk mendisrupsi tatanan atau partisi sosial yang telah terberi oleh polisi itu tadi. Yang disebut kedua inilah yang kemudian diberi istilah oleh Rancière sebagai dissensus (ketidaksepakatan), sebagai antinomi  dari consensus (kesepakatan).  Distribusi  sensibilitas  dengan  demikian  adalah  garis  pemisah  rentan  yang menciptakan  dunia  perseptual,  yakni consensus sekaligus dissensus ,  dalam  komunitas  politik  sekaligus  kontinjensi antagonisme antara keduanya.
17 Mónica López Lerma & Julen Etxabe, Rancière and Law , (New York: Routledge, 2018), hlm. 3. Di situ dijelaskan bagaimana dan seperti apa itu polisi , bahwa “… Rancière does not identify the order of the police with the work of governments, state apparatus, or ideology. Rather, the police order is identified with a given regime of the perceptible ; an implicit law that regulates the distribution and legitimation of powers, places, and roles. This order determines who is included or excluded, who is counted or uncounted, who has the capacity to speak or not, whose words are significant or not, and what can be said, heard, and seen within it .” Penekanan oleh penulis.
18 Rancière menggunakan istilah ‘ policing ’ tidak hanya dalam konteks pembuatan kebijakan publik tapi juga pembuatan hukum. Apa yang dalam masyarakat saat ini dipahami sebagai politik adalah polisi ; mulai dari perebutan kekuasaan dan peneguhannya, kepentingan elit birokrat hingga teknokrasi merupakan beberapa percontohan fenomena ‘ policing ’ dewasa ini. Lihat pada Samuel A. Chambers, Police and Oligarchy, dalam Jean Philippe-Derranty, op. cit ., hlm. 61-62. 19 Todd  May, The  Political  Thought  of  Jacques  Rancière, (Edinburg:  Edinburg  University  Press,  2008), hlm.  3. Mengenai hal ini Rancière menambahkan bahwa: “… whether the police is sweet and kind does not make it any less the opposite of politics .” Lihat pada Dissensus , op. cit . hlm. 31. Penekanan oleh penulis.
“… the  creation,  preservation,  or  protection  of  equality  by  governmental institutions.  The  animating  idea  behind  passive  equality  is  that some  form  of equality is to be ensured by an institution for the sake of those whose equality is at stake. It is to be given, or at least protected, rather than taken or enacted by the subjects of equality .”
Kesetaraan  pasif  inilah  yang  menjadi  fitur  utama  dari  fiksi  demokrasi.  Bagi  Rancière, demokrasi tidak merujuk pada salah satu bentuk masyarakat atau pemerintahan. Istilah demokrasi tidak  lain  hanyalah  khayalan  yang  dirancang,  sementara  itu  masyarakat  diatur  oleh  permainan oligarki  (segelintir  orang).  Tegasnya,  tidak  ada  yang  namanya  pemerintahan  demokratis. Pemerintahan selalu dijalankan oleh minoritas di atas mayoritas. 20 Sampai di sini, istilah ‘demokrasi perwakilan’ adalah suatu bentuk oxymoron , sebelum hari ini mewujud sebagai pleonasme. 21
Policing ,  sebagai  laku  dari polisi ,  dijalankan  oleh  oligarki  (segelintir  orang)  sebagaimana disebut sebelumnya. Melalui hukum, ditentukanlah pembagian tempat, fungsi, dan peran dari setiap subjek yang terdapat dalam komunitas politik. Policing inilah yang kemudian dapat diidentifikasi dari pengesahan Separate Car Act oleh negara bagian Louisiana yang mengeksklusi warga kulit berwarna dari warga kulit putih berdasarkan alasan rasial. Jika polisi menerapkan segregasi rasial, maka politik adalah perlawanan terhadapnya. Karenanya, Homer Plessy adalah subjek dari yang- politis , yang menantang ketertubuhan hukum persis ketika Plessy nekat menaiki gerbong khusus bagi  warga  kulit  berwarna  karena  ia  merasa  berhak  untuk  melakukannya  karena  setara  dengan mereka. 22
Jika dicermati lanjut, figur yang-politis dari Plessy ini muncul dari luar mekanisme polisi . Ia datang dari ‘luar’ dengan logika yang sama sekali asing bagi polisi , yakni logika kesetaraan. Logika kesetaraan inilah yang merupakan aksioma dari politik . Politik di sini dimengerti sebagai kekuatan disruptif dan tak terduga yang menginterupsi tatanan yang telah terberi ( consensus ). 23 Pemahaman ini berangkat dari apa yang disampaikan oleh Rancière dalam magnum opus -nya, Dissensus , bahwa:
“ Politics is not the exercise of power . Politics ought to be defined in its own terms as a specific mode of action that is enacted by a specific subject and that has its own  proper  rationality.  It  is  the  political  relationship  that  makes  it  possible  to conceive of the subject of politics, not the other way around .” 24 Jika polisi menggunakan distribusi sensibilitas untuk meneguhkan partisi sosial berdasarkan struktur  yang  hirarkis  dan  kaku,  maka politik ada  ketika,  dan  hanya  ketika,  terdapat  interupsi terhadap status-quo yang  telah  terspersepsikan  dari  individu  atau  kelompok  melalui  proses subjektifikasi . Subjektifikasi di sini merupakan bentuk laku tertentu sebagai praksis dari politik . Subjektifikasi merupakan, mengutip Rancière, ”… the production through a series of actions of  a  body  and  a  capacity  for  enunciation  not  previously  identifiable  within  a  given  field  of experience, whose identification is thus part of the reconfiguration of the field of experience . ” 25 Tindakan subjektifikasi dengan  demikian  mengacaukan  logika  dari polisi sebagai  antitesa  dari politik . Subjektifikasi pada  gilirannya  menciptakan  identitas  baru  dan  unik  dari  subjek  yang sebelumnya  tidak  mendapatkan  rekognisi  dalam  tatanan  yang  telah  terberi,  terpersepsikan,  dan
20 Jacques Rancière, The Hatred of Democracy , Steve Corcoran, terj., (New York: Verso, 2005), hlm. 51-52. Rancière tidak mengakui adanya rezim demokrasi, yang ada hanyalah rezim oligarki atau rezim yang dijalankan oleh segelintir orang yang mendaku merepresentasikan kolektivitas demos . Lihat pada Jean Philipe-Derranty, o p. cit ., hlm. 57-68. 21 Jacques Rancière, The Hatred of Democracy , o p. cit., hlm. 53.
22 Plessy v. Ferguson, op. cit.
23 Mónica López Lerma & Julen Etxabe, op. cit., hlm. 3.
24 Jacques Rancière, Dissensus , op. cit ., hlm. 27. Penekanan oleh penulis.
25 Jacques Rancière, Disagreement: Politics and Philosophy , op. cit ., hlm. 35.
diteguhkan oleh polisi . Subjektifikasi adalah pemberontakan yang dilancarkan melalui pengambilan bagian dari mereka yang sebelumnya dianggap sebagai liyan, tidak-terhitung atau bukan-bagian . 26 Subjektifikasi ini muncul karena terjadi kontradiksi di dalam polisi yang tidak menyediakan rekognisi  terhadap  kesetaraan.  Atau  kalaupun  menyediakan,  ini  hanyalah  sebagaimana  disebut Todd May sebelumnya sebagai kesetaraan pasif karena kesetaraan digantungkan pada kebijakan kekuasaan atau kebaikan negara melalui penegakan hukum. Dengan demikian, maka subjektifikasi selalu lahir dari logika kesetaraan yang mengada sebagai aksioma dari politik . Kesetaraan bukan diberikan oleh eksternalitas apapun. Jadi ia tidak tunduk pada segala macam bentuk kesetaraan pasif yang berakar pada struktur dan logika penundaan, namun mengada melalui satu bentuk kesetaraan radikal  sebagai  kebenaran  asali  dari  politik;  melalui  rekonfigurasi,  redistribusi  dan  pemaknaan ulang  ruang  partisi polisi untuk  memunculkan  subjek  baru.  Sampai  di  sini, politik tidak  hanya merupakan  laku  perlawanan  terhadap  distribusi  sensibilitas polisi ,  melainkan  juga  merupakan pelampauan terhadap ide mengenai kecenderungan spesifik yang melandasi distribusi sensibilitas itu, sebagaimana diutarakan Rancière:
“ Politics  is  a  specific  break  with  the  logic  of  the  arkhè .  It  does  not  simply presuppose a break with the ‘normal’ distribution of positions that defines who exercises power and who is subject to it. It also requires a break with the idea that there exist dispositions ‘specific’ to these positions .” 27
Penjelasan  di  atas  memberikan  pemahaman  bahwa  apa  yang  disebut  dengan politik itu bukanlah fenomena umum yang sering terjadi. 28 Ini disebabkan karena politik hanya terjadi saat mekanisme  kekuasaan  tertentu  yang  tidak  menyediakan  asertasi  terhadap  kesetaraan  diinterupsi oleh satu pengandaian yang sama sekali asing bagi mereka, yakni pengandaian kesetaraan dari, oleh dan  untuk  semua  orang. 29 Ini  terjadi  saat  mekanisme  kekuasaan,  melalui polisi mengeksklusi individu  atau  kelompok  yang  dianggap  tidak  layak  atau  tidak  boleh  berada  di  dalam  komunitas politik.  Adanya  eksklusi  ini  membuat  pelatuk  logika  kesetaraan,  sebagai  aksioma  dari politik , teraktivasi. Di situlah subjektifikasi dari yang-politis muncul untuk memasukkan dan menegaskan ulang  kembali  eksistensi  mereka  yang  tersingkir  dan  dianggap  sebagai liyan atau bukan-bagian dalam komunitas politik. 30
Dalam  kasus  Homer  Plessy,  apa  yang  telah  ia  lakukan  adalah  laku subjektivikasi itu  tadi, dengan aksioma kesetaraan yang diusungnya, bahwa ia—meskipun seorang warga kulit hitam— adalah setara dengan warga kulit putih, meski hukum mengatakan bahwa tindakan tersebut adalah ilegal. Plessy melakukannya dengan keyakinan bahwa ia berhak duduk di bangku tersebut, tanpa
26 Ibid , hlm. 36. Lihat juga pada Joseph J. Tanke, Jacques Rancière: An Introduction , (London & New York: Contiuum International Publishing, 2011), hlm. 61-62.
27 Jacques Rancière, Dissensus . op. cit ., hlm. 30. Bagi Plato, hanya Tuhan yang berhak menjalankan bahtera arkhè ini. Rancière  menyesalkan  hal  ini  selain  karena  Plato  tidak  menguraikan  lebih  lanjut  penjelasannya,  konsekuensi  dari menjadikan  Tuhan  sebagai  ‘nahkoda  bahtera’  artinya  hanya  memungkinkan  satu-satunya  rezim  yang  dapat diselamatkan  Tuhan,  yakni  demokrasi.  Bagi  Rancière,  hal  ini  menunjukkan  kontradiksi  internal  dalam  demokrasi sendiri, sebab sejak dari mulanya demokrasi telah menyangkal eksistensinya sendiri, suatu permulaan tanpa permulaan dan ketiadaan kualifikasi mengenai ‘siapa yang menahkodai bahtera’.
28 Mengenai  hal  ini  Rancière  mengatakan:  “… politics  doesn't  always  happen—it  actually  happens  very  little  or rarely . “ Lihat pada Jacques Rancière, Disagreement: Politics and Philosophy , op. cit., hlm. 17. Penekanan oleh penulis. 29 Selanjutnya Rancière mengatakan: “ Politics only occurs when these mechanisms are stopped in their tracks by the effect of a presupposition that is totally foreign to them yet without which none of them could ultimately function: the presupposition of the equality of anyone and everyone , or the paradoxical effectiveness of the sheer contingency of any order. ” Lihat pada loc. cit. Penekanan oleh penulis.
30 Eksklusi individu atau kelompok ini berkenaan dengan distribusi sensibilitas yang dilakukan oleh polisi . Penjelasan yang relevan dengan hal ini dapat ditemukan dalam Michael Feola, The Powers of Sensibility: Aesthetic Politics through Adorno, Foucault, and Rancière , (Illinois: Northwestern University Press, 2018), hlm. 76-81.
harus repot-repot terlebih dahulu meninjau Statute Car Act atau mengajukan petisi dengan dalih perlakuan yang sama sebagaimana termaktub dalam amandemen keempat belas konstitusi AS.
Dengan demikian, logika perseptual bahwa di dalam kendaraan transportasi rel pada negara bagian Lousiana terdapat segregasi rasial telah berhasil diinterupsi oleh laku subjektivikasi , yakni praksis dari politik , sebagai suatu bentuk dissensus terhadap konsensus-nya polisi . 31 Plessy, dari perspektif Rancièrian, telah melampaui struktur dan logika penundaan sebagaimana terdapat dalam fitur  kesetaraan  pasif  (hukum),  dan  menegaskan  aksioma  kesetaraan  di  hadapan ketertubuhan hukum sekaligus mensubversi logika polisi . Ia merupakan ideafisikasi dari: “ I rebel, therefore I exist .”
Sampai  di  sini,  jika  Plessy,  sebagai  figur yang-politis ,  menginterupsi  ketertubuhan  hukum dari luarnya, yang secara paralel berarti juga mengacaukan logika polisi dari luar, apakah mungkin figur yang-politis dapat muncul dari dalam mekanisme hukum dan mengacaukan logika polisi dari dalam  (dirinya)?  Pertanyaan  ini  menggambarkan  motif  filosofis  dari  pembahasan  yang  akan dilakukan  setelah  ini  dengan  secara  spesifik  melacak  subjek yang-politis pada  figur  para  hakim Brown v. BoE .
Melacak yang-Politis : Kritik Rancière terhadap Subjek Politik Arendtian
Untuk dapat membuka kemungkinan terhadap interupsi figur yang-politis dari dalam polisi (yang akan diuraikan lebih lanjut pada bagian ketiga pembahasan), dirasa penting untuk sebelumnya menjelaskan terlebih dahulu secara lebih mendalam siapa sebenarnya figur yang-politis ini; dari mana  dan  untuk  tujuan  apa  figur  ini  muncul,  lalu  mengapa  dan  bagaimana yang-politis punya kemungkinan  mengacaukan polisi dari  dalam  mekanisme  internalnya  sendiri.  Untuk  tujuan  ini, bagian ini secara khusus mencoba melakukan reviu ulang terhadap kritik yang dilancarkan oleh Rancière terhadap Hannah Arendt mengenai subjek dari hak (asasi) manusia (selanjutnya disebut HAM). 32
Kritik Rancière terhadap Arendt dimulai dengan lontaran keresahannya pada pergeseran tren HAM  yang  tadinya—sejak  kemunculannya  sebagai  dokumen  hukum— 33 menjanjikan  tatanan dunia yang penuh perdamaian (pasca era totalitarianisme) justru malah menjadi hak dari mereka yang tak memiliki hak ( rightless ), atau lebih tepatnya hak dari para korban ( victims ); yakni mereka
31 Di  sini  hendak  digambarkan  bahwa politik dimulai  dengan  penolakan  terhadap  sentimen,  keinginan,  bentuk hubungan,  dan  ekspektasi  yang  dipaksakan  oleh polisi .  Kasus  Plessy  memperlihatkan  bahwa subjektivasi bekerja berdasarkan pelampauan terhadap identitas yang diberikan oleh budaya dominan, dengan menempatkan di dalamnya peluang  untuk  menunjukkan  kapasitas  baru.  Jadi politik dalam  pemahaman  ini  senantiasa  mencoba  menciptakan identitas baru (yang setara) yang sebelumnya tidak dikenal di dalam rezim sensibilitas (yang diskriminatif). Rancière dalam  wawancaranya  dengan  Peter  Engelmann  mengatakan:  “ …in  reality,  political  is  dissensual,  conflictual;  one shouldn’t simply understand it as a conflict between groups, but as a conflict of worlds . From the start, as soon as Aristotle defines the political animal, he contrasts human language and the animal’s voice. And that’s precisely where the fundamental conflict lies: whom does one see as a speaking creature, and who is a noisy animal ? It was about people who were seen as noisy animals and wanted to make themselves heard as speaking creatures . So I thought it was necessary to rethink the conflict and to locate the essence of the conflict in the origins of political thought itself.” Lihat pada Jacques Rancière & Peter Engelmann, Politics and Aesthetics , Wieland Hoban, terj., (Cambridge: Polity Press, 2019), hlm. 8. Penekanan oleh penulis.
32 Mengenai artikel yang dimaksud lihat pada Jacques Rancière, “Who is the Subject of the Rights of Man?”, ( The South Atlantic Quarterly , vol. 103, no. 2-3, 2004: 297-310).
33 Ini disebabkan karena Rancière memakai istilah “ the Rights of Man “ dalam artikel yang dikutip sebelumnya. Ini dapat mengindikasikan bahwa Rancière memakai istilah ini dengan merujuk pada dokumen hukum Declaration of the Rights  of  Man  and  of  the  Citizens (1789)  pasca  revolusi  Prancis  yang  pada  tempat  lain,  dapat  dikatakan,  secara genealogis turut memberikan inspirasi atas lahirnya dokumen “hukum” lain yakni Universal Declaration of Human Rights (1948).
yang  tidak  dapat  menikmati  hak  apapun  sekalipun  hanya  untuk  mengklaimnya.  Rancière mengajukan kecurigaan bahwa subjek dari HAM hanyalah sebatas abstraksi, didukung oleh kondisi faktual bahwa yang nyata hanyalah hak warga negara ( the rights of citizens ); hak yang disandang oleh seseorang berdasarkan keberanggotaan kewarganegaraannya pada komunitas politik (nasional) tertentu. 34
Keresahan  Rancière  ini  sepenuhnya  dapat  dipahami,  bahkan  dalam  kadar  tertentu  dapat dibenarkan, dalam konteks bahwa ide tentang HAM berada pada konstruksi kontrak sosial; dimana ada pihak yang mengemban tanggungjawab atas HAM yakni negara ( duty bearer ) dan ada yang mengemban hak yakni warga negara ( rights holder ). Dalam konstruksi ini HAM hanyalah dapat dinikmati sejauh negara menunaikan kewajibannya atas HAM warga negara, baik secara positif maupun  negatif.  Operasionalisasi  HAM  bergantung  pada  hubungan  relasional  antara  “ the  duty bearer ” dan “ the rights holder ”. Adalah dapat dipahami bersama secara umum bahwa si pengemban kewajiban bisa sewaktu-waktu menangguhkan kewajibannya dan merampas hak dari si pengemban hak. Pada konteks inilah tidak hanya subjek dari HAM, namun HAM itu sendiri merupakan sesuatu yang abstrak.
Arendt mengafirmasi dan mencoba menunjukkan abstraksi dari HAM lewat komparasinya dengan situasi konkret dari populasi pengungsi yang membanjiri seluruh Eropa pasca Perang Dunia pertama. Figur para pengungsi dari Arendt ini memberikan ilustrasi bagaimana mereka terlempar dari komunitas politik menuju kondisi alamiah—tinggal menjadi semata makhluk biologis yang bernama “manusia”—tanpa keberanggotaan pada komunitas politik negara manapun—padahal hal ini  diperlukan—untuk  menjamin  hak-hak  mereka. 35 Sampai  di  sini  HAM  merupakan  hak  dari mereka  yang  hanya  tinggal  mengada  sebagai  semata  hidup  biologis  ( zoē )  atau  manusia  sebagai manusia  ( human  qua  human ),  bukan  hidup  politis  ( bios  politikos )  atau  manusia  sebagai  warga negara ( human qua citizen ), yang tidak punya kepunyaan lain selain properti (fisik) mereka sebagai manusia. Dengan kata lain, menurut Arendt, HAM adalah hak dari mereka yang tidak memiliki hak ( the rights of those who have no rights ), sebagai hak paling primordial daripada kategori hak-hak asasi lainnya. 36
Kritik Arendt terhadap abstraksi HAM sepenuhnya dapat dipahami semenjak hak-hak (asasi) manusia—yang diandaikan melekat dengan sendirinya pada manusia itu—datang (ada) lebih dulu daripada  hak  warganegara—karena  disandang  oleh  manusia  bersamaan  dengan  kelahirannya  di dunia.  Namun,  pada  kenyataannya,  hak  warganegara  jelas  dibutuhkan  terlebih  dahulu  sebagai prakondisi  supaya  hak-hak  (asasi)  manusia  tadi  terjamin.  Figur  orang-orang  Yahudi  yang disingkirkan  dari  komunitas  politik  adalah  orang-orang  tanpa  hak  warganegara  ( stateless ),  yang dengannya rezim Nazi dapat menggiring mereka ke Ghetto atau kamp konsentrasi di Auschwitz beserta  kengerian  ruangan-ruangan  beruap  gas  yang  ‘meluluhlantahkan’  hak  (asasi)  manusia
34 Jacques Rancière, “Who is the Subject of the Rights of Man?”, op. cit. , hlm. 296.
35 Mengenai hal ini Arendt mengatakan, “ The Rights of Man, supposedly inalienable, proved to be unenforceable… whenever  people  appeared  who  were  no  longer  citizens  of  any  sovereign  state .”  Lihat  pada  Hannah  Arendt, The Origins of Totalitarianism, (New York: Harcourt Brace, 1976). Argumen Arendt ini menunjukkan posisi argumentatif Arendt bahwa HAM adalah sesuatu yang abstrak, semenjak ia diandaikan melekat pada diri manusia namun realisasinya hanya bergantung pada prakondisi bahwa manusia tadi telah menjadi warga dari negara yang berdaulat. Sebab hanya, dan dengan hanya, lewat keberanggotaan pada komunitas politiklah HAM itu ada dan dapat diakses oleh manusia. Ini didukung oleh afirmasi Arendt pada kritik Edmund Burke pada Declaration of the Rights of Man and of the Citizens (1789) yang, menurut Burke, hanya menunjukkan kompilasi “hak-hak metafisis” semenjak hak-hak yang diterakan oleh hukum tadi hanyalah dapat dinikmati bukan dari hukum kodrat, perintah Tuhan, atau kedaulatan alam, melainkan lewat negara. Lihat pada Edmund Burke, Reflections on the Revolution in France , (London: The Temple Press Letchworth, 1951), hlm. 57-59.
36 Lihat pada Hannah Arendt, op. cit ., hlm. 297-298. Lihat juga pada Andrew Schaap, “Enacting the right to have rights: Jacques Rancière critique of Arendt”, ( European Journal of Political Theory , 10(1), 2011: 22-45), hlm. 23.
mereka. Persis di sinilah Arendt dapat dikatakan benar bahwa menjadi human qua citizen (subjek politik), bukan sebatas human qua human , adalah prasyarat agar HAM dapat eksis dan—mungkin untuk dapat—terlindungi.
Namun, bagi Rancière, skema filosofis Arendt adalah ekuivalen dengan perangkap ontologis. Perangkap  ontologis  ini  mewujud  pada  dipersamakannya politik dengan  kekuasaan  ( power ), sebagai implikasi logis dari aktualisasi HAM—yang bagi Rancière ekuivalen dengan aktualisasi politik —digantungkan  pada  rezim  pemerintahan  suatu  negara  tertentu.  HAM,  begitupun politik , segera  akan  mampus  seketika  rezim  nasional  tersebut  mengaktivasi  dan  menormalisasi  keadaan darurat ( state of exception ).  Dengan mempersamakan antara subjek HAM dengan subjek politik , Rancière berargumen bahwa Arendt meninggalkan ketidakjelasan jika argumennya tentang HAM dan  hak  warga  negara  dicermati  secara  lebih  mendalam.  Rancière  memproblematisir  argumen Arendt—yang  ia  sebut  sebagai  argumen  yang  membingungkan—yang  dapat  diuraikan  lewat proposisi sebagai berikut:
P1 : Hak  warganegara  merupakan  HAM.  Sementara  HAM,  menurut  Arendt, adalah hak dari subjek yang terdepolitisasi ( rightless ). Maka HAM adalah hak dari mereka yang tak punya hak ( unpoliticized person );
P2 :  HAM  merupakan  hak  warganegara.  Hak  warganegara  adalah  hak  yang disandang  seseorang  karena  kewarganegaraannya  pada  komunitas  politik tertentu ( politicized person ); maka
K  :  HAM merupakan hak dari mereka yang memiliki hak. 37
Simpulan dari proposisi di atas berakhir pada kritik Rancière bahwa argumen Arendt, pada hitungan  terakhir,  adalah  tautologi.  Untuk  dapat  mengatasi  perangkap  ontologis  Arendtian, Rancière menawarkan asumsi filosofis alternatif tentang apa itu HAM. Bagi Rancière, “ the Rights of Man are the rights of those who have not the rights that they have and have the rights that they have not .” 38 Di sini nampak bahwa Rancière di satu sisi memungut kebenaran argumen Arendt tentang  subjek  HAM  sebagai  figur yang-terdepolitisasi ,  sembari  di  sisi  lain  merestorasi politik dengan  mempolitisir  ulang  subjek  sebagai  figur yang-politis .  Sampai  di  sini  berarti  HAM  tidak dapat dipahami hanya lewat identifikasi tunggal bahwa HAM adalah x , melainkan HAM adalah ( x ) dan  ( y ),  dimana  keduanya  eksis  sebagai  antinomi.  Unsur  antinomis  HAM  dari  Rancière  dapat diuraikan sebagai berikut:

## X  :  HAM  adalah  hak  dari  mereka  yang  tidak  memiliki  hak  padahal  mereka memilikinya; dan
Y  :  HAM adalah hak dari mereka yang memiliki hak yang tidak mereka miliki.
Pengertian di atas membuat pada analisis terakhir Rancière mau menyeret HAM dari yang tadinya berada pada ranah abstraksi menuju ranah praksis serta menyelamatkan subjek yang tadinya terdepolitisasi kembali menjadi subjek politik . Sebab jika hanya diletakkan pada abstraksi, maka HAM itu sendiri, begitupun subjek yang dikehendakinya, tidaklah eksis. HAM tidak dapat hanya berhenti dipahami pada sebatas hak yang tertulis yang padanya negara menjaminkan penghormatan, perlindungan  dan  pemenuhannya  bagi  warga  negara.  Jika  demikian  maka  yang  ada  hanyalah abstraksi  hak  yang  dituliskan  dan  subjek  hak  yang  diabstraksikan,  suatu  abstraksi  yang  terberi bersamaan dengan kelahiran manusia yang sebenarnya (hak asasi tersebut) tidaklah benar-benar ada.
Tapi  bukan  berarti  karena  HAM  adalah  abstraksi  maka  eksistensinya  harus  dianulir. Konsisten  dengan  perspektif  Rancière,  HAM  mungkin  saja  “ada” sejauh  dapat  diverifikasi keberadaannya. Sampai di sini, HAM haruslah turut dimengerti sebagai bentuk kesetaraan aktif,
37 Jacques Rancière, “Who is the Subject of the Rights of Man?”, op. cit ., hlm. 302.
yang  dengannya  subjek  dari  HAM  yang  juga  merupakan  subjek politik ( yang-politis )  menjadi mungkin ada. Kesetaraan aktif berangkat dari kebutuhan untuk mengatasi abstraksi HAM (sebagai abstraksi tertulis) dan menunjukkan apakah kenyataan mengonfirmasi atau menyangkal abstraksi tertulis hak-hak itu tadi. Berangkat dari proposisi ini maka HAM harus diletakkan bukan hanya dalam  teks  tertulis  (abstrak)  melainkan  utamanya  diuji  pada  lapangan  kenyataan  (praksis),  atau dengan  kata  lain  subjek  dari  HAM  adalah  subjek politik yang  melakukan subjektivikasi . Subjektivikasi menjadi  fundamental  di  sini  karena  menjembatani  interval  antara  dua  bentuk eksistensi HAM, yakni eksistensinya sebagai hak tertulis ( x ) dan eksistensi HAM sebagai upaya (dari subjek politik ) untuk melakukan verifikasi terhadapnya ( y ). 39
Proses subjektivikasi senantiasa melibatkan subjek politik —orang dan warga negara atau diri sebagai  hidup-privat  ( human  qua  human )  dan  diri  sebagai  hidup-publik  ( human  qua  citizen )— secara  aktif,  yakni  ketika  subjek politik melakukan  upaya  verifikasi  tentang  apakah  hak  abstrak yang tertulis yang disandangkan pada mereka tadi benar-benar secara faktual mereka miliki atau tidak. 40 Dalam  pemahaman  ini  maka  Rancière  benar  bahwa  HAM,  pada  kesimpulan  terakhir, merupakan “ hak dari mereka yang tidak memiliki hak yang padahal mereka mempunyainya “ dan “ hak dari mereka yang memiliki hak yang tidak mereka punyai ”. Semenjak HAM adalah abstraksi, maka  HAM  adalah  proses  pemeriksaan  terhadap  eksistensi  dirinya  sendiri  lewat  praksis  (yang dengannya  HAM  menjadi  mungkin  ada  karena  subjek politik ikut  eksis).  Maka  HAM  adalah predikat dan proses subjektivikasi (dari subjek politik ) adalah subjeknya. Mengenai hal ini Rancière mengungkapkan bahwa HAM:
“[…] are not only an abstract ideal, situated far from the givens of the situation. They are also part of the configuration of the given . What is given is not only a situation of inequality. It is also an inscription, a form of visibility of equality .” 41
Kalimat  Rancière  di  atas  mengindikasikan  bahwa  ia  meletakkan  HAM  dalam  konstruksi polisi ,  semenjak  HAM  tidak  hanya  merupakan  abstraksi  ideal  tentang  kesetaraan,  namun  juga ketidaksetaraan itu sendiri pada situasi nyata. Pada titik ini HAM, sebagai bagian dari konstruksi polisi ,  menyediakan  dua  kemungkinan:  ideal  kesetaraan  sekaligus  juga  penampakan ketidaksetaraan. Politik , lewat laku subjektivikasi , ada untuk menjembatani interval dari dua locus yang berbeda ini untuk memverifikasi ideal kesetaraan. Ini adalah konsekuensi dari konsep yang diajukan  Rancière  mengenai dissensus ,  sebagai  kerangka  dan  proses  dari politik ,  untuk memperselisihkan segala apa yang terberi oleh polisi , salah satunya abstraksi tertulis HAM yang berisi konten ideal kesetaraan. Melalui dissensus , subjek politik dapat menunjukkan bahwa hak-hak yang  mereka  miliki  diingkari—karena    hak-hak  tersebut  tertera  dalam  Deklarasi  HAM  atau Konstitusi  nasional.  Persis  pada  situasi  inilah  mereka  tidak  memiliki  hak  yang  mereka  miliki (konten  “ x ”  dari  HAM). 42 Pada  waktu  yang  bersamaan  di  sisi  lain  figur yang-politis dapat menunjukkan bahwa mereka dapat bertindak atas nama hak asasi mereka yang diingkari. Persis disinilah mereka memiliki hak yang tidak mereka miliki (konten “ y ” dari HAM). 43
39 Ibid , hlm. 302-303.
40 Andrew Schaap. op. cit ., hlm. 34.
41 Jacques Rancière, “Who is the Subject of the Rights of Man?”, op. cit ., hlm. 303.
42 Lewat pengertian ini dapat dikatakan bahwa Rancière nampak memberikan tempat pada pemahaman HAM sebagai hak  kodrati  atau  alamiah  dari  manusia  sejauh  ia  dipahami  sebagai  abstraksi  yang  memuat  ideal  kesetaraan  yang memungkinkan politik untuk  memverifikasinya.  Jadi  HAM  sebagai  abstraksi  ideal  kesetaraan  adalah  prakondisi konseptual yang dibutuhkan supaya politik dapat menemukan relevansinya dan punya potensialitas untuk muncul. 43 Lebih lanjut Rancière mengungkapkan bahwa konten positif dari dissensus adalah penyingkiran atau penghapusan seluruh perbedaan antara mereka yang dianggap punya kapasitas dan mereka yang dianggap tak punya kapasitas dalam kehidupan politik. Ini adalah upaya untuk menunjukkan siapa yang dianggap sebagai makhluk yang hanya dianggap punya kapasitas bersuara seperti binatang dapat muncul sebagai makhluk yang dapat berpikir dan berbahasa. Dissensus menganulir  seluruh  pembedaan  hirarki  sosial  karena  aksioma  kesetaraan  bahwa  semua  orang  dapat  berpikir  dan
KOMUNITAS POLISI Filsuf Ksatria POLITIK Demos
Sampai di sini, dapat dikatakan bahwa figur yang-politis muncul sebagai bentuk prakondisi untuk membuat politik dan HAM menjadi mungkin eksis. Ia muncul karena ada kontradiksi internal dalam polisi yang membuat subjek politik dapat memverifikasinya lewat laku subjektivikasi . Segala apa yang terberi, baik itu merupakan eksklusi individu/kelompok dari komunitas politik maupun abstraksi HAM yang memuat ideal kesetaraan sebagai bentuk konsensus memungkinkan adanya dissensus lewat figur yang-politis . Ini adalah jawaban pertanyaan untuk apa yang-politis muncul. Upaya  melacak  figur yang-politis akan  diakhiri  pada  bagian  ini  dengan  menjawab  darimana sebenarnya kemunculan figur ini.
Rancière  mengutarakan  bahwa  subjek yang-politis ,  yang  melakukan  verifikasi  terhadap kesetaraan,  memiliki  nama  umum  yakni  rakyat  ( demos ).  Namun  Rancière  tidak  secara  spesifik merujuk demos ini pada identitas atau kelas tertentu, maupun spesifikasi ontologis tertentu seperti dalam  kategori  Arendtian— zoē dan/atau bios  politikos ,  melainkan  siapapun  mereka  yang  tidak punya  kualifikasi  untuk  menjalankan  kekuasaan. 44 Posisi  ‘anarkis’  Rancière  ini  merupakan konsekuensi logis dari pemahaman Rancière terhadap demokrasi. Ia mengatakan:
“… what I am trying to convey is that democracy in the sense of the power of  the  people , the  power  of  those  who  have  no  special  entitlement  to exercise power , is the very basis of what makes politics thinkable. If power is allotted to the wisest or the strongest or the richest, then it is no longer politics we are talking about .” 45
Jadi,  bagi  Rancière, demos adalah  totalitas  dari  mereka  yang  tidak  memiliki  kualifikasi. Rancière  menyebutnya  sebagai  hitungan  dari  mereka yang-tak-terhitung ( the  count  of  the uncounted ) atau bagian dari mereka yang-bukan-bagian ( the part of those who have no part ). Ini sekali lagi tidak merujuk pada kelas, gender, atau situasi sosial tertentu seperti kelas pekerja, warga kulit hitam atau kaum tertindas, melainkan, pungkas Rancière, “… a supplementary part, an empty part that separates the political community from the count of the parts of the population .” 46 Untuk menjelaskan pengertian atas demos ini, berikut di bawah ini disajikan ragaan dengan meminjam ilustrasi kallipolis Plato:
Ragaan I                                                                                        Ragaan II Logika Polisi
Logika Politik

## SUBJEKTIVIKASI
Berdasarkan ragaan di atas dapat dilihat bahwa, dalam logika polisi , komunitas politik disusun dari  akumulasi  keseluruhan  subjek  lengkap  beserta  distribusi  atas  bagian,  tempat,  peran  dan
berbahasa. Dalam proses dissensus , subjek yang-politis tidak hanya memperhadapkan hak-hak yang tertulis dengan situasi pengingkarannya; mereka meletakkan bersama suatu dunia dimana hak-hak tadi valid dan dunia dimana hak- hak tersebut diingkari. Mereka meletakkan bersama relasi inklusi dan relasi eksklusi. Mengenai hal ini lihat pada pada Ibid , hlm. 304.
44 Loc. cit.
45 Jacques  Rancière, Democracies  against  Democracy ,  dalam  Giorgio  Agamben et  al ., Democracy  in  What  State ?,
(New York: Columbia University Press, 2011), hlm. 79.
46 Jacques Rancière ,“Who is the Subject of the Rights of Man?”, op. cit ., hlm. 305.
KOMUNITAS POLISI Filsuf Ksatria Pekerja
kualifikasinya yang rigid—seperti filsuf harus memimpin dan pekerja harus bekerja. Dalam logika polisi ,  komunitas  politik  disusun  atas  partisi  sosial  yang  kaku  dan  hirarkis.  Ini  membuat demos kehilangan  eksistensi  dan  potensialitas  untuk  menunjukkan  kapasitasnya.  Sementara  itu,  logika politik menganulir seluruh distribusi bagian, tempat, peran dan kualifikasi seperti didistribusikan oleh polisi . 47
Demos , dalam logika politik , adalah bagian kosong—yang siap diisi oleh yang tidak-terhitung atau yang  bukan-bagian —dan  terpisah  dari  partisi  sosial  yang  telah  ditentukan  dan  oleh polisi . Demos di  sini  bukanlah locus atau  ruang  spasio-temporal  tertentu,  melainkan  proses. 48 Sebagai proses, demos ,  lewat  figur yang-politis ,  dapat  muncul  sewaktu-waktu  dengan  mengusung pengandaian yang sama sekali asing bagi polisi , yakni aksioma kesetaraan. 49 Politik muncul dari “luar”  untuk  menginterupsi polisi dengan  melakukan  migrasi  vertikal  terhadap  partisi  sosial sementara  di  tempat  lain  juga  memverifikasi  kesetaraan  dalam  komunitas  politik  lewat  laku subjektivikasi (perhatikan  garis  putus-putus  dalam  ragaan  II  yang  menunjukkan  kontinjensi interupsinya ke dalam polisi ). 50
Melawan Polisi dari dalam Polisi : Figur Para Hakim sebagai Yang-Politis
Jika figur yang-politis , dalam pembacaan terhadap Rancière sejauh ini, selalu muncul dari “luar” mekanisme polisi , bisakah figur yang sama dapat muncul justru dari “dalam” mekanisme polisi sendiri?  Secara  hipotesis  di  sini  hendak  dijawab:  bisa.  Apa  yang  harus  dilakukan  adalah melakukan ekstrapolasi atas gagasan Rancière dengan mengajaknya untuk masuk ke dalam ruang sosio-legal. Apa yang dimaksud sebagai ruang sosio-legal di sini adalah bukan hanya ruang hukum, namun juga spasio-temporal yang melingkupinya—yang secara dialektis punya interrelasi dengan politik .  Penjangkaran  pemahaman  atas  ruang  sosio-legal  pada  yang  disebut  terakhir  ini  dirasa
47 Kelas  pekerja  sengaja  tidak  dimasukkan  dalam  ragaan  II  karena  dalam  utopia  negara-kota  ideal kallipolis Plato mereka—secara tak terhindarkan—dianggap tidak memiliki kapasitas intelektual untuk menjalani kehidupan politik sebagaimana subjek yang lain. Ini disebabkan karena skema filosofis Plato memaksa mereka hanya untuk berdagang atau bekerja—sebagai konsekuensi dari konsep harmoni atas satu orang satu pekerjaan sebagai prasyarat terwujudnya keadilan—sementara sang filsuf melakukan monopoli karena dianggap bijaksana dan mampu mencerap ideal kebaikan bagi kallipolis . Kelas pekerja di sini meliputi berbagai macam pekerja dengan varian pekerjaan, seperti diutarakan oleh Rancière: “ The barest notion of a State must include four or five men…it will need a farmer, a builder, and a weaver, and also, I think, a shoemaker and one or two others to provide for our bodily needs.” Lihat pada Plato, The Republic , Desmond Lee, terj., (London: Penguin Books, 1974), hlm. 118. Sementara itu dalam pengantar pada bagian kedua buku ini Desmond Lee menyebutkan lima kelas ekonomi utama beserta fungsinya dalam kallipolis , diantaranya yakni: 1) produsen, baik pada sektor pertanian maupun industrial; 2) saudagar; 3) nelayan dan pemilik kapal; 4) pedagang retail; 5) buruh upahan. Apakah budak ada dalam kallipolis masih merupakan tanda tanya meskipun diasumsikan tidak ada di dalam kallipolis . Mengenai hal ini lihat pada hlm. 115.
48 Jacques Rancière, “Who is the Subject of the Rights of Man?”, loc. cit . Tidaklah keliru, dikarenakan demos adalah ruang kosong, jika demos disebut sebagai ‘proses’—sebagaimana argumen Rancière. Di sini eksistensi demos tidaklah selalu ada melainkan sewaktu-waktu muncul tiba-tiba. Demos —pada hitungan terakhir—tetaplah merujuk pada entitas ‘rakyat’ ( the people ), hanya saja untuk dapat menunjukkan eksistensinya demos perlu mengarungi suatu mekanisme politis tertentu, yakni subjektivikasi . 49 Andrew Schaap, op. cit ., hlm. 35.
50 Mengenai hal ini Rancière mengungkapkan bahwa, “… The Rights of Man are the rights of the demos , conceived as the generic name of the political subjects who enact—in specific scenes of dissensus—the paradoxical qualification of this supplement .” Lihat pada Jacques Rancière, “ Who is the Subject of the Rights of Man? ”, loc. cit. Penekanan oleh penulis.
merupakan prakondisi agar upaya untuk melacak figur yang-politis dari dalam mekanisme polisi menjadi mungkin.
Pada kasus Plessy v. Ferguson , telah disebut pada bagian pertama pembahasan bahwa figur Plessy adalah figur yang-politis itu sendiri. Ini persis terjadi ketika Plessy melancarkan interupsi terhadap  logika  rasis  yang  mendasari  partisi  sosial—yang  dijustifikasi  lewat  kebijakan  hukum Separate  Car  Act —dan  menegaskan  bahwa  ia  setara  dengan  warga  kulit  putih  di  depan ketertubuhan hukum.  Tidak  hanya  merekonfigurasi  ulang  distribusi  sensibilitas  yang  kaku  dan segregatif—pemisahan  warga  kulit  berwarna  dan  kulit  putih—dalam  fasilitas  transportasi  rel publik, melainkan juga menunjukkan bahwa mereka yang menjadi bagian dari yang-bukan-bagian , yang-tak-terhitung , atau yang-tak-terlihat dalam partisi sosial polisi — in casu warga kulit hitam— adalah setara dengan sesama warga negara lain di dalam komunitas politik. Pada simpulan terakhir, kontradiksi internal dalam logika produk hukum Separate Car Act adalah ekuivalen dengan logika polisi yang senantiasa punya motif untuk mencacah subjek (individu/kelompok) secara kaku dan hirarkis berdasarkan distribusi tempat, fungsi dan peran.
Berbeda  dengan  kasus Plessy  v.  Ferguson ,  dalam  kasus Brown  v.  BoE justru  figur  para hakimlah  yang  melancarkan  interupsi  terhadap ketertubuhan hukum  dan,  sebagai  persoalan landasan berpikir yang hendak dijustifikasi secara filosofis di sini, berhasil tampil sebagai figur yang-politis . Jika para hakim dilihat sebagai bukan bagian dari demos melainkan aparatus polisi , asumsi tadi jelas keliru. Lagipula asumsi tersebut tentu bertolak belakang dengan posisi asali dari politik yang berada di luar mekanisme polisi , yang berarti bahwa subjek politik (figur yang-politis ) tentu saja tidak dapat muncul selain dari luar logika polisi . Namun bagaimana jika para hakim, yang tadinya dianggap sebagai aparatus polisi , memilih untuk keluar dari peranan dan fungsi yang telah ditentukan oleh polisi ?
Apa  yang  pertama-tama  diperbuat  para  hakim  dalam  kasus Brown  v.  BoE bukanlah subjektivikasi , namun keluar terlebih dahulu dari peranan dan fungsi yang telah ditentukan polisi pada  mereka,  persis  ketika  mereka  keluar  dari  kerangka  legalisme  dengan  memilih  untuk  tidak mengikuti preseden dalam kasus Plessy v. Ferguson lewat pengecualian terhadap doktrin “ separate but equal ”. Dengan melakukan hal ini para hakim telah, secara diametral, menantang logika rasis dan  segregatif  dari polisi .  Dengan  melakukan  terobosan  hukum  yang  kontra  terhadap  logika legalisme, para hakim pada akhirnya punya kesempatan untuk mengisi bagian kosong dalam demos untuk  kemudian  merekonfigurasi  ulang  tataran  sensori  alamiah  dalam  logika polisi yang mengeksklusi warga kulit hitam.
Namun bagaimana cara para hakim, sebagai figur yang-politis , menginklusi warga kulit hitam kembali  masuk  ke  dalam  komunitas  politik  sebagai  sesama  warga  negara  yang  setara?  Caranya adalah dengan, ketika mereka, melakukan laku subjektivikasi . Via laku subjektivasi , para hakim tidak hanya mempersoalkan gegar antara ideal kesetaraan sebagaimana didalilkan baik oleh norma HAM  maupun  prinsip  perlakuan  yang  sama  dalam  amandemen  keempat  belas  Konstitusi  AS— konten ( x ) dari HAM sebagai abstraksi tertulis—dengan situasi segregasi rasial yang terdapat dalam kasus Brown v. BoE , namun juga bertindak aktif untuk merebut kesetaraan itu dengan menegaskan bahwa warga kulit hitam, in casu sebagai siswa pada sekolah publik, tidak lagi mengakses layanan pendidikan dengan dipisahkan—karena alasan rasial—dengan sesama siswa yang berkulit putih. Yang  disebut  terakhir  ini  merupakan  HAM  dalam  dimensi  lainnya,  yakni  bentuk  verifikasi  dari subjek politik terhadap ideal kesetaraan atas nama hak konstitusional yang diingkari—konten ( y ) dari HAM sebagai praksis. Ilustrasi mengenai argumentasi filosofis ini akan diilustrasikan dalam ragaan berikut:
POLISI Hakim—Legalis Hakim— Subjektivikasi POLITIK Warga Kulit Hitam Figur yang-Politis dalam para Hakim Brown v. BoE

## RE-IDENTIFIKASI DIRI

## INKLUSI
Berdasarkan ragaan di atas, garis putus-putus pada bagian atas dapat disebut sebagai semacam proses re-identifikasi diri dari para hakim Brown v. BoE . Mereka tidak mengidentifikasi diri, dalam kasus yang mereka tangani, sebagai aparatus polisi yang diintensikan untuk melanggengkan partisi sosial  yang  rasis  dan  segregatif  dengan  turut  memakai  doktrin  “ separate  but  equal ”.  Alih-alih, mereka kemudian menjalani migrasi horizontal ke ruang politik dari demos , yang direpresentasikan oleh  warga  kulit  hitam,  untuk  kemudian  membawa  (menginklusi)  mereka  (warga  kulit  hitam) kembali masuk ke dalam komunitas politik dengan mengacaukan status-quo partisi sosial yang rasis dan segregatif.
Uraian proses di atas itulah yang kemudian menjadi dasar argumentatif bahwa subjektivikasi terjadi justru dari dalam mekanisme polisi itu sendiri, bukan dari luarnya. Dalam pembacaan umum terhadap Rancière, disepakati bahwa terdapat dikotomi antara politik dan polisi , dan bahwa figur yang-politis yang  melakukan dissensus via  laku subjektivikasi senantiasa  membawa  logika kesetaraan  dari  logika politik (baca:  dari  luar polisi ).  Pembacaaan  semacam  ini  punya kecenderungan untuk, secara ontologis, menempatkan hukum (Negara) maupun aparat pembuat dan penegaknya melulu statis di dalam mekanisme polisi . Padahal, mereka yang dianggap eksis sebagai aparatus polisi tidaklah melulu merepresentasikan logika dari polisi yang hirarkis dan kaku, dan figur hakim dalam pengadilan punya potensi paling besar untuk melakukan dissensus dari dalam polisi atas  prinsip  kebebasan  (legal)  mereka  dalam  mengambil  putusan  serta  bebasnya  institusi pengadilan dari intervensi kekuasaan.

## KESIMPULAN DAN SARAN Kesimpulan
Ekstrapolasi filosofis yang dilakukan atas gagasan Rancière sejauh ini, dengan melakukan studi terhadap kasus Plessy v. Ferguson dan Brown v. BoE telah berhasil sampai pada argumen lain bahwa aparat penegak hukum, in casu figur hakim di pengadilan, punya posisi yang unik yang tidak dapat  diobjektifkan  senantiasa  berada  pada  mekanisme polisi .  Dalam  situasi  tertentu  figur  para hakim dapat merepresentasikan demos dan menjadi figur dari yang-politis juga, meski fenomena semacam ini sangat jarang terjadi—seperti halnya pungkas Rancière bahwa politik tidak melulu muncul.  Lagipula  jika  figur  hakim  turut  dilihat  sebagai  subjek  yang  secara  aktif  dapat  mengisi interval konten ( x ) dan ( y ) dari HAM, gagasan Rancière dapat diselamatkan dari kecenderungan pembacaannya  dalam  melihat  hukum  dan  aparatusnya  secara  ontologis  sebagai  eksistensi  yang peyoratif serta nir- politis .

## Saran
Jika  kesimpulan  di  atas  diterima,  tentu  signifikansinya  cukup  penting.  Tidak  hanya  dalam konteks bahwa keberanian hakim untuk menerobos logika legalisme—atas nama keadilan sebagai tujuan ( telos ) dari hukum—itu layak dihargai, namun juga bahwa terhadap hukum yang menindas, in casu kebijakan publik segregasi rasial yang dilegitimasi secara hukum, terdapat proses legal dan
justifikasi etis untuk melawan dan melampauinya. Apa yang disebut sebagai justifikasi etis di sini adalah justifikasi atas nama kesetaraan dari dan oleh semua orang, sebagaimana menjadi aksioma politik dan ideal yang harus secara terus-menerus tidak hanya dipersoalkan secara legal, namun juga direbut secara politis utamanya oleh mereka yang dianggap oleh polisi sebagai liyan atau bukan- bagian .

## REFERENSI
Arendt, Hannah. 1976. The Origin of Totalitarianism. New York: Harcourt Brace.
Bray, Patrick M. 2017. Understanding Ranciere, Understanding Modernism. New York & London: Bloomsbury.
Brown  v.  Board  of  Education  of  Topeka  et.  al. 1954.  1  (Supreme  Court  of  The  United  States, https://tile.loc.gov/storage-
services/service/ll/usrep/usrep347/usrep347483/usrep347483.pdf  05  17).  Accessed  10  18, 2021.
Burke,  Edmund.  1951. Reflections  on  the  Revolution  in  France. London:  The  Temple  Press Letchworth.
Chambers, Samuel A. 2010. "Police and Oligarchy." In Jacques Rancière: Key Concepts , by Jean Philippe-Derranty. Durham: Acumen Publishing.
Feola, Michael. 2018. The Powers of Sensibility: Aesthetic Politics through Adorno, Foucault, and Rancière. Illinois: Northwestern University Press.
Gadamer, Hans-Georg. 2004. Truth and Method . Diterjemahkan oleh Joel Weinsheimer dan Donald G. Marshall. London dan New York: Continuum.
Lerma, Mónica López, dan Julen Etxabe. 2018. Rancière and Law. New York: Routledge.
May, Todd. 2008. The Political Thought of Jacques Rancière. Edinburg: Edinburg University Press. Palmer, Richard E. 2005. Hermeneutika: Teori Baru Mengenai Interpretasi. Diterjemahkan oleh Musnur Hery dan Damanhury Muhammed. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Panagia,  Davide.  2010.  "" Portage  du  Sensible ":  The  Distribution  of  the  Sensible."  In Jacques Rancière: Key Concepts , by Jean Philippe-Derranty. Durham: Acumen Publishing.
Philippe-Derranty, Jean. 2010. Jacques Rancière: Key Concepts. Durham: Acumen Publishing.
Plato. 1974. The Republic. Diterjemahkan oleh Desmond Lee. London: Penguin Books.
Plessy v. FErguson. 1896. 2010 (Supreme court of the state of lousiana, lousiana 5 18). accessed 11 17,  2021. https://tile.loc.gov/storage-services/service/ll/usrep/ usrep163/usrep163537 /usrep163537.pdf.
Ranciere, Jacques. 2004. "Who is the Subject of the Rights of Man?" The South Atlantic Quarterly (Duke University Press) 103 (2-3): 297-310.
Rancière,  Jacques,  dan  Peter  Engelmann.  2019. Politics  and  Aesthetics. Diterjemahkan  oleh Wieland Hoban. Cambridge: Polity Press.
Rancière,  Jacques.  1999. Disagreement:  Politics  and  Philosophy. Minneapolis:  University  of Minessota Press.
Rancière, Jacques. 2004. The Philosopher and His Poor. Diterjemahkan oleh John Drury, Corinne Oster dan Andrew Parker. Dunham: Duke University Press.
Rancière,  Jacques.  2005. The  Hatred  of  Democracy. Diterjemahkan  oleh  Steve  Corcoran.  New York: Verso.
Rancière, Jacques. 2010. Dissensus. Diterjemahkan oleh Steve Corcoran. London & New York: Continuum International Publishing.
Rancière, Jacques. 2011. "Democracies Against Democracy." In Democracy in What State? , by Giorgio Agamben, Alain Badiou, Daniel Bensaïd, Wendy Brown, Jean-Luc Nancy, Jacques Ranciere, Kristin Ross and Slavoj Žižek, diterjemahkan oleh William McCuaig. New York: Columbia University Press.
Schaap, Andrew. 2011. "Enacting the right to have rights: Jacques Ranciere critique of Arendt."
European Journal of Political Theory 10 (1): 22-45.
Tanke,  Joseph  J.  2011. Jacques  Rancière:  An  Introduction. London  &  New  York:  Continuum International Publishing.
The Statute of Lousiana, Act No. 111 on Separate Car Act. 1890. (Lousiana State of Legislature, Lousiana, United States).

## Competing interests
No conflict interest.
Funding.
None.

## Acknowledgements.
Thank you to all those who have supported and helped this research.

## About the Authors
The author is a lstudent at Gadjah Mada University