Muslim Sumenep

## Memaknai Praktik Tradisi Ritual Masyarakat Muslim Sumenep

## Achmad Mulyadi
Sekolah Tinggi Agama Islam Negeri (STAIN) Sumenep - Indonesia Email: mulyadidik71@gmail.com

## Abstract
THIS  --paper  seeks  to  uncover  the  meaning  of  tradition  in  the  Muslim  Ritual  Sumenep  Madura,  which  is understood as a local or popular ritual, associated with the determination of the calendar in Islam. This ritual, when expressed  and  understood in  practice, is  always based on  the popularization  of localized  Islamic  calendar  names  with certain insights and meanings. With deductive-inductive-explorative approach, this paper unravel three popular ritual practices of Sumenep Madura society that is Death, Peret Kandung and Sonnat Ritual. The practice of death ritual is intended  as  an  effort  (ikhtiyar)  repent  to  Allah  SWT.  for  self  and  al-marhum  are  prayed  for,  tying  the  ropes  of brotherhood, and as an effective medium for the dakwah of Islam. While the practice of peret kandung and sonat ritual is the first pregnancy ritual for husband and wife who have entered the seventh month of pregnancy and continuation of ritual initiation in Sumenep kingdom is only for boys. Both are interpreted as a form of symbolization of purification and self-cleansing for children born safely and truly become pious children, boast of parents and all families and there is no obstacle in obedience and closer to Allah SWT
Keywords: Tradition, Ritual Practices and Islamic Calendar

## 1. Pendahuluan
Madura apabila dipandang dari suku maupun dari pola kehidupannya memiliki akar pengetahuan yang seolah tidak pernah habis untuk digali. Berbagai macam filosofi dari  pewayangan,  keyakinan,  kepercayaan,  tradisi,  adat  maupunpraktik-praktik  lain selalu memiliki ciri dan sudut pandang yang luhur. Hakikat kemanusiaan ini dipahami sebagai  tata  cara  dalam  hidup  yang  mewujud  bersama  komponen  kebijaksanaan  sejak zaman  leluhur.  Dimensi  ini  memandang  hidup  yang  dilimpahi  berkah  oleh  suatu kekuatan yang menopang manusia.
Nilai-nilai  Madura  (madurologi)  makin  kental  ketika  bersentuhan  dengan  Islam sebagai  agama  rahmatan  lil  ‘alamin.  Madura  pun  akhirnya  membentuk  sejarah peradaban,  dengan  akulturasi  budaya  dan  nilai-nilai  yang  bersatu-padu.  Terlebih  lagi, konsep  ajaran  dari  Sunan  Kalijaga  yang  terus  menghidupkan  nilai-nilai  luhur  dan melakukan  pendekatan  dengan  cara  tasawuf.  Oleh  karena  itulah,  Islam  di  Madura memiliki  karakter  khas.  Ini  tampak  pada:  1)  varian  amalan  (ritual)nya,  2)  pemaknaan muslim Madura, khususnya Sumenep terhadap amalan (ritual).
Hasil penelitian Woodward dan Salim HS 1 , Mçler 2 , Solikhin 3 (2010), dan Ahyani 4 , menjadi salah satu bukti ilmiah dari karakter khas Islam Madura tersebut yang berusaha
1 Woodward, Mark R. 1999. Islam Jawa: Kesalehan Normatif Versus Kebatinan (Normatif Piety and Mysticism) Terj. Hairus Salim HS. (Yogyakarta, LKiS, 2004), hlm. 15
2 André  Möller,  “Ramadan  in  Java:  The  Joy  and  Jihad  of  Ritual  Fasting”,  Vol.  20.  Almqvist  & Wiksell International. 2005, hlm. 7
3 Muhammad Solikhin, Misteri Bulan Suro Perspektif Islam Jawa . (Penerbit Narasi. 2010), hlm.10.
4 Shidqi  Ahyani,  “Islam  Jawa:  Varian  Keagamaan  Masyarakat  Muslim  dalam  Tinjauan Antropologi.” Jurnal Salam, 2012, hlm. 15
mengeksplorasi  dimensi  batin  dan  struktur  sosial  secara  seimbang.  Faktanya,  memang Madura  memiliki  konsep-konsep  keberhidupan  terkait  dengan  dimensi  transobjektif. Dalam buku Rites of Passage, Van Gennep mengungkapkan bahwa masyarakat memiliki tradisi/ritus  unik  terkait  dengan  daur  hidup  mereka,  mulai  dari  lahir,  kanak-kanak, remaja, nikah, hingga kematian. 5
Dalam konteks ini, bahwa praktik ritual di seputar lingkaran hidup seseorang di Madura juga menjadi salah satu tradisi yang unik. Ritus ini dilakukan dengan dasar dan argumentasi yang jelas sehingga menjadi keyakinan di kalangan masyarakat, baik secara normatif (agama) maupun secara sosiologis.
Di Madura, tradisi di seputar praktik ritualitas dilakukan dengan cara yang unik, khas,  dan  seringkali  berbeda  antara  satu  tempat  dengan  tempat  lain.  Pada  dasarnya, memang  orang  Islam  Madura  membentuk  keyakinan  dalam  spiritualitas  atas pengalaman  batin.  Oleh  karena  itu,  apabila  dicermati  dengan  seksama,  praktik  dan keyakinan  dari  masyarakat  muslim  Madura  jika  ditinjau  darI  antropologi  budaya  ini menarik untuk diteliti guna mengungkap makna ritualitas mereka secara mendalam.

## 2. Islam Madura: Varian Islam Berbasis Tradisi Lokal
Islam Madura merupakan salah satu varian Islam kultural yang ada di Indonesia setelah  terjadinya  dialektika  antara  Islam  dengan  budaya  Madura.  Proses  dialektika tersebut  pada  gilirannya  menghasilkan  Islam  Madura  yang  unik,  khas,  dan  esoterik, dengan  ragamnya  tradisi-tradisi  Madura  yang  sudah  disisipi  nilai-nilai  Islam.  Pada perkembangan selanjutnya, Islam dan tradisi Madura menjadi satu kesatuan yang tidak dapat dipisahkan meski masih dapat dibedakan satu sama lain.
Tradisi  Madura  yang  Islami  tersebut  terpelihara  kelestariannya  hingga  kini. Namun bukan berarti tanpa perubahan sama sekali. Di berbagai sisi, terdapat beberapa perubahan  yang  menunjukkan  adanya  dinamisasi  Islam  kultural  yang  tumbuh  dan berkembang  di  Madura.  Sebab,  pada  dasarnya  perubahan  memang  suatu  hal  yang niscaya. Hal ini dapat dipahami lantaran tak ada yang stagnan di dunia  ini. Perubahan senantiasa  terjadi  hampir  dalam  semua  ruang  kehidupan  manusia,  baik  menyangkut persoalan politik, sosial, budaya, maupun ekonomi.
Dialog  kreatif  antara  Islam  dan  budaya  lokal  tidaklah  berarti  ”mengorbankan” Islam, dan menempatkan Islam kultural, sebagai hasil dari dialog tersebut, sebagai jenis Islam  yang  ”rendahan”  dan  tidak  bersesuaian  dengan  Islam  yang  ”murni”,  yang  ada dan  berkembang  di  Jazirah  Arab, 6 tapi  Islam  kultural  harus  dilihat  sebagai  sebentuk varian  Islam  yang  sudah  berdialektika  dengan  realitas  di  mana  Islam  berada  dan berkembang.  Menjadi  Islam,  tidak  harus  menjadi  Arab.  Islam  memang  lahir  di  Arab, tetapi tidak hanya untuk bangsa Arab. Proyek Arabisme merupakan proyek politik yang berkedok  purifikasi  Islam,  yang  berusaha  menjadikan  Islam  sebagai  sesuatu  yang
5 Van Gennep. The Rites of Passage. (London: Pinguins, 2006), hlm. 203
6 Geertz  misalnya,  memandang  bahwa  sebenrnya  Islam  tidak  mempunyai  pengaruh  signifikan dalam  budaya  Jawa. Islam  yang disebarkan di  Jawa, dinilainya  sebagai Islam  yang sudah ditumpulkan dan dibelokkan  ke  dalam  mistik  India  .  Islam  yang  demikian  terputus  dari  pusat ortodoksinya  di  Jazirah  Arab. Dengan  demikian,  Islam  Jawa  merupakan  Islam  sinkretis,  yang  sudah  terkotori  oleh  budaya-budaya  lokal yang  bercorak  Animisme  dan  Hinduisme-Budhisme.  Clifford  Geertz, Abangan,  Santri,  dan  Priyayi  dalam Masyarakat Jawa , (Jakarta: Pustaka Jaya, 1981), hlm. 170.
Muslim Sumenep
tunggal dan seragam. 7 Dalam pemahaman mereka, Islam kaffah adalah Islam yang ada dan  berkembang  di  Arab,  sehingga  seluruh  komunitas  Islam  harus  mengikuti  pola keberagamaan  dan  keyakinan  yang  mereka  anut  dan  praktekkan.  Tradisi  dan  adat- istiadat  setempat  bagi  mereka,  merupakan bid’ah (sesat),  yang  dapat  mencemarkan ajaran Islam yang sesungguhnya.
Hal ini tentu berbeda dengan pemahaman mayoritas ulama Indonesia yang lebih lentur  dan  bijak  dalam  memandang  tradisi.  Tradisi  dan  adat  tidak  lantas  dipahami sebagai  sesuatu  yang  sesat,  selagi  tidak  bertentangan  dengan  ajaran  Islam,  dan  Islam sebagai  agama  tampil  secara  kreatif  berdialog  dengan  masyarakat  setempat  (lokal), berada  dalam  posisi  yang  menerima  tradisi  masyarakat,  sekaligus  memodifikasinya menjadi budaya baru yang dapat diterima oleh masyarakat setempat dan masih berada di dalam jalur Islam.
Islam  masuk  dan  berkembang  di  Madura,  sebagaimana  juga  di  Jawa  melalui transformasi  kultural  yang  dilakukan  oleh  para  penyebar  Islam.  Dengan  demikian, Islam yang ada dan berkembang di Madura adalah Islam kultural, yang berbasis pada tradisi  masyarakat.  Tradisi-tradisi  tersebut  tetap  lestari  hingga  kini.  Hal  ini memungkikan  lantaran  pola  keberagamaan  yang  dianut  oleh  masyarakat  Madura berbasiskan  pada  nilai-nilai  tradisi,  yang  dalam  hal  ini  dikembangkan  oleh  Nahdlatul Ulama. NU, bagi masyarakat Madura tidak hanya dipandang sebagai organisasi sosial keagamaan,  tapi  sebagai  paham  keagamaan  itu  sendiri.  Bahkan,  ada  di antara  mereka yang  ketika  ditanya  tentang  agama  mereka,  kemudian  menjawab  NU.  Mereka  tidak menjawab Islam lantaran dalam pemahaman sederhana mereka NU adalah  Islam, dan Islam adalah NU.
Fanatisme  ke-NU-an  masyarakat  Madura  membawa  efek  ganda  dalam  pola keberagamaan  mereka.  Satu  sisi,  Islam  kultural  dapat  terpelihara  dengan  baik  dan bahkan  terlembagakan  sebagai  bagian  integral  tradisi-tradisi  NU.  Namun  di  lain  sisi, pada umumnya mereka ekslusif terhadap paham dan ajaran Islam selain NU.
Dalam  melanggengkan  tradisi,  kiai  juga  peran  signifikan,  baik  melalui  NU sebagai  organisasi,  maupun  melalui  pesantrennya.  Dalam  organisasi  NU,  kiai memelihara berbagai tradisi Islami tersebut melalui kompolan-kompolan yang melibatkan masyarakat  awam,  maupun  dalam  upacara  yang  sifatnya  kemasyarakatan.  Melalui pesantren, kiai juga berperan dalam mewariskan dan mengajarkan tradisi-tradisi Islam tersebut  kepada  para  santrinya  melalui  pembiasaan  yang  dilakukan  secara  terus menerus  setiap  hari.  Hal  ini  dilakukan  agar  para  santri  dapat  menggantikan  gurunya dalam  menjaga  dan  melestarikan  tradisi  tersebut  agar  tidak  serta  merta  hilang  dan dihapuskan oleh berbagai gerakan Islam puritan yang anti-tradisi lokal.

## 3. Makna Kalender dalam Tradisi Ritual Masyarakat Muslim Sumenep
7 Ciri utama gerakan Islam  ini  adalah  menjadikan  Islam sebagai Ideologi Politik. Islam dijadikan dalih  dan  senjata  politik  untuk  mendiskreditkan  dan  menyerang  siapa  pun  yang  dalam  pandangan  politik dan  pemahamaan  keagamaannya  berbeda  dari  mereka.  Jargon  memperjuangkan  Islam  sebenarnya  adalah memperjuangkan  suatu  agenda  politik  tertentu  dengan  menjadikan  Islam  sebagai  kemasan  dan  senjata. Selain itu, dengan dalih memperjuangkan dan membela Islam, mereka berusaha keras menolak budaya dan tradisi  yang  selama  ini  telah  menjadi  bagian  integral  kehidupan  bangsa  Indonesia,  malah  berusaha menggantinya  dengan  budaya  Timur  Tengah.  Dalam  pandangan  Gus  Dur,  hal  ini  terjadi  lantaran  mereka tidak mampu membedakan agama dari kultur yang tempat Islam diwahyukan. Baca, Abdurrahman Wahid, “Musuh  dalam  Selimut”  sebuah  pengantar  pada  buku Ilusi  Negara Islam:  Ekspansi  Gerakan  Islam Transnasional di Indonesia, (Jakarta: The Wahid Institute bekerjasama dengan Gerakan Bhinneka Tunggal Ika dan Maarif Institute, 2009), hlm. 19-20.
Muslim Sumenep
Metode  hisab  Kalender  ritual  masyarakat  Sumenep  Madura  menjadi  pemikiran dan pola yang ditempatkan sebagai acuan perhitungan kalender, siklus peredaran Bulan dan  Matahari  itu  logisnya  harus  bersifat  eksak,  dan  nyatanya  memang  demikian.  Al- Qur'an  (ar-Rahman  ayat  5)  menegaskan:  "Asy-syamsu  wal-qamaru  bihusban"  (Matahari dan  Bulan  beredar  dengan  perhitungan),  dan  hasil  penyelidikan  ilmu  pengetahuan membenarkan  hal  itu.  Konsekuensi  logisnya  -karena  peredaran  Bulan  dan  Matahari bersifat  eksak-adalah  bahwa  penyusunan  kalender  yang  mengacu  kepada  peredaran kedua  benda  langit  tersebut  tentu  bisa  dilakukan  dengan  hisab  atau  perhitungan.  Dari bangsa  Arab,  ilmu  falak  kemudian  menyeberang  ke  Eropa,  dibawa  oleh  bangsa  Eropa yang  menuntut  ilmu  pengetahuan  di Spanyol  seperti  di  Sevilla,  Granada, dan  Cordoba. Muncullah  di  Eropa  Nicolas  Copernicus  (1473-1543),  ahli  ilmu  falak  dari  Polandia  yang mencetuskan  teori  heliosentris  yang  masih  digunakan  sampai  sekarang.  Selanjutnya, dengan  ditemukannya  teleskop  oleh  Galileo  Galilei  (1564-1642)  yang  menguatkan  teori Nicolas  Copernicus,  ilmu  falak  kian  maju  lebih  jauh  lagi.  Penguasaan  ulama  Islam terhadap ilmu falak telah memungkinkan mereka untuk melakukan penyusunan kalender berdasarkan  hisab.  Karena  ini  fenomena  baru,  maka  ramailah  perbincangan  mengenai soal itu dari sudut hukum Islam (fiqh).
Di  tengah  kontroversi  boleh  tidaknya  berpedoman  pada  hisab,  sejumlah  fuqaha seperti  lbu  Banna,  Ibnu  Syuraih, al-Qaffal,  Qadi  Abu  Taib,  Mutraf,  lbnu  Qutaibah,  lbnu Muqatil ar-Razi, Ibnu Daqiqil ‘Id, dan as-Subki, membolehkan penggunaan hisab dalam menentukan awal dan akhir Ramadan. Kendati sama rnengacu pada perhitungan siklus peredaran  Bulan  mengelilingi  Bumi,  tetapi  dalam  implementasinya  dikenal  adanya  dua sistem hisab dalam penyusunan kalender qamariyah, yakni Hisab Urfi dan Hisab Hakiki. Hanya  saja  untuk  kepentingan  ritual  masyarakat  muslim  Sumenep,  hisab  hakiki  tidak banyak  digunakan.  Dalam  sistem  Hisab  Urfi,  kalender  qamariyah  disusun  berdasarkan masa peredaraan rata-rata Bulan mengelilingi Bumi, yakni 29 hari 12 jam 44 menit 3 detik (masa  yang  berlalu  di  antara  dua  ijtimak  yang  berurutan,  atau  satu  bulan  Sinodis). Berdasarkan perhitungan ini, maka satu tahun (12 bulan) dihitung sama dengan 354 hari 8 jam  48  menit  36  detik  (354  11/30  hari). Karena  terdapat  angka  pecahan  sebesar  sebesar 11/30 hari, maka untuk menghilangkannya sistem ini membuat siklus 30 tahunan dalam kalender  qamariyah  yang  terdiri  dari  19  tahun  Basitah  (354  hari)  dan  11  tahun  Kabisat (355  hari).  Tahun-tahun  Kabisat  (tahun  panjang)  dalam  siklus  30  tahun  tersebut  jatuh pada urutan ke 2, 5, 7, 10, 13, 16, 18, 21, 24, 26, 29. Umur bulan dalam sistem ini dibikin tetap,  yakni  30  hari  untuk  bulan-bulan  ganjil  dan  29  hari  untuk  bulan-bulan  genap (kecuali bulan ke 12 pada tahun-tahun Kabisat berumur 30 hari).
Dengan  sistem  ini,  awal  bulan-bulan  qamariyah  di  segenap  belahan  Bumi  akan selalu jatuh pada hari yang sama. Tetapi karena mengesampingkan variabel penampakan hilal, maka –dalam kerangka penentuan waktu untuk pelaksanaan hukum syari'at- sistem ini  tidak  banyak  dianut  oleh  kaum  muslimin.Dari  konteks  di  atas,  hisab  ‘urfi  dapat dikriteriakan  antara  lain:  (1)  Bulan  qomariyah  ditentukan  berdasarkan  umur  rata-rata bulan sehingga dalam setahun qomariyah umur setiap bulannya dibuat bervariasi 29 dan 30  hari;  (2)  Bulan  bernomor  ganjil  yaitu  mulai  Muharram  berjumlah  30  hari  dan  bulan bernomor  genap  yaitu  mulai  Shafar  berumur  29  hari.  Tetapi  khusus  bulan  Zulhijjah (bulan 12) pada tahun kabisat komariyah berumur 30 hari; (3)  Tahun kabisat qomariyah memiliki  siklus  30  tahun  dimana  didalamnya  terdapat  11  tahun  yang  disebut  tahun kabisat  (panjang)  memiliki  355  hari,  dan  19  tahun  yang  disebut  basithah  (pendek) memiliki 354 hari; (4) Tahun kabisat ini terdapat pada tahun ke 2, 5, 7, 10, 13, 16, 18, 21, 24, 26 dan ke 29 dari keseluruhan siklus kabisat selama 30 tahun; (5) Dengan demikian kalau
dirata-rata maka periode umur bulan (bulan sinodis/lunasi) menurut Hisab Urfi adalah (11  x  355  hari)  +  (19  x  354  hari)  :  (12  x  30  tahun)  =  29  hari  12  jam  44  menit  (menurut hitungan  astronomis:  29  hari  12  jam  44  menit  2,88  detik);  dan  (6)  walau  terlihat  sudah cukup teliti namun yang jadi masalah adalah aturan 29 dan 30 serta aturan kabisat tidak menujukkan posisi bulan yang sebenarnya, akan tetapi, hanya pendekatan.
Metode  taqribi  menentukan  derajat  ketinggian  bulan  paska  ijtimak  berdasarkan perhitungan yang sifatnya "kurang-lebih", yakni membagi dua selisih waktu antara saat ijtimak dengan saat terbenam Matahari. Metoda hisab Sullamun Nayyirain, Fathur Rauf al-Mannan dan sejenisnya dipandang masuk dalam kategori ini. Metode ini memiliki ciri- ciri  sebagaimana  berikut,  yaitu, pertama, metode  hisab  ini  sudah  menggunakan  kaidah- kaidah  astronomis  dan  matematik,  akan  tetapi  rumus-rumusnya  masih  sederhana sehingga hasilnya kurang teliti, kedua, hasil hisab taqribi akan sangat mudah dikenali saat penentuan  ijtimak  dan  tinggi  hilal  menjelang  1  Ramadhan,  Syawal  dan  Zulhijjah  yaitu terlihatnya  selisih  yang  cukup  besar  terhadap  hitungan  astronomis  modern, ketiga, beberapa  kitab  falak  yang  berkembang  di  Indonesia  yang  masuk  dalam  kategori  Hisab Taqribi misalnya; Sullam al Nayyirain, Ittifaq Dzatil Bainy, Fat al Rauf al Manan, Al Qawaid al Falakiyah. Dari  dua  sistem  tersebut,  perhitungan  untuk  penentuan  kalender  Madura merupakan perpaduan bahkan cenderung lebih disederhanakan yaitu menambah 5 hari dari  hari yang  telah  digunakan,  seperti awal  puasa  1432  H  jatuh  hari  senin,  maka awal puasa 1433 H akan jatuh pada hari Jumat.
Penentuan  kalender  tersebut  sangat  berkait  erat  dengan  tradisi  ritual  yang masyarakat Sumenep Madura lakukan. Tradisi ini banyak melibatkan kiai dan komunitas santri di dalamnya  bahkan membentuk kalender ritual  tersendiri yang  bersifat kultural. Kalender  ritual  yang  berwarna  kultural  ini  dapat  dilihat  dari  penamaan  sekaligus pemaknaan bulan dalam kalender Madura. Apabila dibandingkan dengan sumber aslinya dalam khazanah Islam, penamaan dan pemaknaan kalender ini sangatlah khas dan unik. Dalam  khazanah  Islam,  nama  dan makna kalender  Islam yang dikenal  oleh masyarakat Arab  (proyek  arabisme)  seperti  bulan  Mu ḥ arram  diartikan  Haram  (haram  berperang), Safar diartikan Perjalanan (musim para kabilah berdagang keluar daerah, Rabi' al-awwal diartikan awal Musim Semi.- Rabi' al-akhir diartikan akhir Musim Semi. Jumada al-awal diartikan awal Musim Kering/mati (tumbuhan), Jumada al-akhir diartikan akhir Musim kering/mati (tumbuhan), Rajab diartikan Menghormati (persiapan bekal (fisik & mental) menuju Ramadhan), Sya'ban diartikan Berpencar (berpencar mencari mata air, Ramadhan diartikan  bulan  diturunkan-NYA  ayat-ayat  al-Qur'an,  Syawal  diartikan  Membawa (musim hewan berkembang biak (betina membawa isi), Dzu al-Qa'idah diartikan pemilik sikap duduk/tidak berdiri (masa tenang, tidak berperang, Dzu al-Hijjah diartikan pemilik masa  Hajj/Haji  (musim  Haji).  Dengan  demikian,  dari  penamaan  dan  pemaknaan  dua kalender  tersebut  menemukan  istilah  dan  makna  yang  berbeda,  walaupun  sebenarnya dalam kalender Madura sudah banyak mengalami inkulturasi dengan tradisi masyarakat Sumenep dan dipengaruhi oleh kalender Jawa Islam karena itu memiliki kemiripan.
Kalender ritual yang berwarna kultural ini, dinamai dan dimaknai, pertama, bulan Sora  bermakna  suci  sebagai  simbol  manusia  itu  dibekal  fitrah  kesucian  atau  potensi manusia  untuk  berbuat  baik. 8 Untuk  itu,  bulan  tersebut  disimbolisasi  dengan  warna putih,  yang  diformulasi  dengan  pembuatan  bubur  putih, kedua, bulan Sappar sebagai kelanjutan bulan yang pertama, yaitu walaupun manusia memiliki fitrah suci, akan tatapi
8 Dapat  dibandingkan dengan  artikel  yang ditulis  oleh Monica Dian dan Mojiono, An Analysis Of Symbolism On Satu Suro In Kraton Yogyakarta,  Jurnal Ilmiah Bahasa dan Sastra, ISSN: 23557083, Volume 2 no. 2 2015
manusia  berpotensi  berbuat  jelek,  kaerena  itu  perlu  dikendalikan  dengan  simbolisasi warna merah, yang diformulasi dengan pembuatan Tajin Sappar yakni Tajin warna putih dan merah, ketiga, bulan M olod bermakna bulan kelahiran Nabi Muhammad Saw, karena itu,  masyarakat  Sumenep  memperingatinya  dengan  bermacam  kegiatan  seperti dibe’en, keempat,  kelima keenam dan ketujuh, bulan Rasol,  Jumadil  Awal,  Jumadil  Akher dan Rajab kurang mendapat  perhatian  khusus  masyarakat  Sumenep  sehingga  pada  bulan-bulan tersebut  diyakini  sebagai  bulan  yang  bebas  melakukan  aktifitas  apapun  termasuk tasyakuran,  perayaan  dan  lain-lain. Kedelapan, bulan Rebbe yang  berarti  memberikan sadaqah kepada orang lain. Kesembilan, bulan Poasa bermakna menahan untuk tidak makan dan  minum  mulai  terbit  fajar  sampai  terbenam  matahari  dengan  dibumbuhi  bacaan  al- qur’an,  maupun  amalan-amalan  sunnah  lainnya. Kesepuluh, bulan Sabel bermakna bulan saling  maaf-memaafkan  sebagai  penyempurna  dan  memperbaiki  hubungan  antar manusia. Kesebelas, bulan Takepe’ bermakna  bulan  sempit  atau  tidak  luas  karena  berada diantara  bulan Sabel  dan  Dzulhijjah.  Dan keduabelas, bulan Reaje bulan pengorbanan dan harapan.

## 4. Praktik Ritual Masyarakat Muslim Sumenep
Kalender  ritual  masyarakat  Muslim  Sumenep  Madura  merupakan  refleksi keagamaan  dalam  bentuk  praktik  ritual,  bahwa  ritual  adalah  sebuah  upacara keagamaan, tidak terkecuali dalam Islam. Bahkan Islam sangat menekankan pada aspek ritual. Begitu penting aspek ritual ini, upaya memberikan penjelasan komprehensif dan kontruktif  dari  makna-makna  yang  sebenarnya  dari  praktik  ritualitas  tersebut  sangat urgen dilakukan. Praktik ritual dalam Islam dapat dibedakan menjadi dua macam, yaitu ritual  yang  ideal  (ritual  ‘resmi’)  dan  ritual  lokal  yang  berkembang  dibeberapa masyarakat tertentu (ritual ‘lokal’ atau ‘popular’).
Pada realitasnya, ritual lokal masyarakat Muslim Sumenep Madura sangat berkait dengan konsep hari, tanggal dan bulan dalam sebuah kalender. Di antara praktik ritual- ritual lokal tersebut 9 , antara lain:

## a. Ritual Kematian
Ritual  kematian  di  masyarakat  dikenal  dengan  tradisi  tahlilan.  Tradisi  ini merupakan upaya mendoakan orang yang sudah meninggal agar arwahnya bisa tenang di  alam  barzah.  Dalam  upacara  ini,  orang  yang  hadir  mendoakan  orang  yang  sudah meninggal  dengan  membaca yasin, tahlil,  atau dzikir-dzikir  lain  yang  mana  pahalanya dikhususkan  pada  orang  yang  meninggal  tersebut.  Selain  itu,  pihak  keluarga  juga memberikan shadaqah berupa  suguhan  makanan  bagi  para  pelayat  yang  mendoakan, dengan  harapan  agar  pahala shadaqah tersebut  juga  sampai  pada  arwah  orang  yang meninggal tersebut.
Dengan dilaksanakannya upacara yang sarat dengan doa-doa ini diharapkan dosa- dosa  yang  sudah  meninggal  diampuni  dan  siksanya  diringankan  oleh  Allah.  Yang menarik  dari  tradisi  ini  adalah  penentuan  waktu  ritual  kalendernya  yang  dilakukan
9 Dalam masyarakat Jawa dikenal dengan keragaman tradisi lokalnya yang terkait dengan lingkaran hidup  sampai  upacara  keagamaan  yang  dapat  dibedakan  menjadi  empat  kategori,  yaitu: pertama ,  ritus lingkaran hidup, kedua, upacara tolak  bala, ketiga, upacara hari-hari Islam,  dan keempat, upacara hari-hari baik. Lihat, Nur Syam, Mazhab-Mazhab Antropologi, (Yogyakarta: LKiS, 2011), hlm. 121..
Muslim Sumenep
tidak  hanya  sekali  saat  hari  pertama  kematian  itu  sendiri. 10 Ritual  ini  kematian  masih dilanjutkan dengan lo’ tello’ (hari ketiga), to’ petto’ (hari ketujuh), pa’ polo (hari keempat puluh) ,  nyatos (hari  keseratus) ,  nyataon (satu  tahun  setelah  kematian)  dan nyaebu (hari keseribu  dari  kematian) . Hampir  tidak  ada  perubahan  dan  perbedaan berarti  dalam setiap sesi upacara kematian tersebut. Dalam setiap upacara tersebut sarat dengan tahlil, dzikir-dzikir,  dan yasin .  Hanya  saja,  bedanya,  untuk lo’  tello’ dan to’  petto’, pihak keluarga tidak mengundang orang lain untuk mendoakan, tapi sebaliknya orang-orang yang datang melayat untuk mendoakan orang yang sudah meninggal tersebut. Berbeda dari itu, untuk pa’ polo dan seterusnya, justru pihak keluarga yang mengundang orang- orang  untuk  mendoakan  orang  yang  sudah  meninggal,  sesuai  dengan  kemampuan ekonomi  keluarganya.  Perbedaan  lainnya  terletak  pada  upacara nyataon, untuk memperingati  satu  tahun  setelah  meninggalnya  seseorang.  Bahkan  dalam  komunitas kiai,  apabila  yang  meninggal  adalah  kiai  atau  orang  yang  shaleh,  maka  peringatan tahunan  (haul)  untuk  selanjutnya  diperingati  setiap  tahun,  tidak  hanya  sekali sebagaimana yang terjadi dalam upacara kematian dalam masyarakat pedesaan. Hal ini dilakukan tidak untuk mendoakan kiai agar tentram di alam sana, tapi yang terpenting agar orang yang hidup, yang mendoakan tersebut dapat menerima barokah dari orang yang  sudah  meninggal  tersebut.  Namun  demikian,  tradisi  ini  bukan  tanpa  kritikan. Masih ada sekelompok masyarakat yang menuding waktu kalender ritual kematian ini sebagai  bid’ah  dan  merupakan  tradisi  nenek  moyang  yang  tidak  ada  dasar  syar’inya. Terlepas  dari  perdebatan  tersebut  para  ulama  tetap  sepakat  untuk  terus  memelihara pelaksanaan  tradisi  tahlil  tersebut  berdasarkan  kokohnya  dalil-dalil  dari  Hadits,  Al- Qur'an,  serta  kitab-kitab  klasik  yang  menguatkannya.  Dan  tak  sedikit  manfaat  yang dirasakan  dalam  pelaksanaan  tahlil  tersebut,  diantaranya  adalah  sebagai  ikhtiyar (usaha)  bertaubat  kepada  Allah  untuk  diri  sendiri  dan  saudara  yang  telah  meninggal, mengikat  tali  persaudaraan  antara  yang  hidup  maupun  yang  telah  meninggal, mengingat  bahwa  setelah  kehidupan  selalu ada kematian,  mengisi rohani,  serta media yang efektif untuk dakwah islamiyah.

## b. Ritual Peret Kandung
Peret  Kandung  merupakan  ritual  kehamilan  pertama  bagi  suami-istri  yang memasuki bulan ketujuh. Dalam upacara ini, suami-istri dimandikan di tengah halaman rumah  dengan  menggunakan  air  kembang  tujuh  rupa,  sebagai  sebentuk  simbolisasi penyucian  diri,  agar  anak  yang  lahir  nantinya  selamat  dan  benar-benar  menjadi  anak sholeh,  yang  membanggakan  orang  tua.  Setelah  mandi  kembang  tujuh  rupa,  pasangan suami  istri  tersebut  harus  masuk  ke  kamar  rumahnya  sembari  menggendong  buah kelapa, yang sudah diberi nama Maryam dan Yusuf. Hal ini juga merupakan simbolisasi agar apabila anaknya kelak lahir, bila perempuan akan secantik dan sebaik maryam dan bila laki-laki akan setampan wajahnya yusuf. Terlepas dari itu, dalam tradisi peret kandung ini sarat dengan doa-doa dan pembacaan ayat suci. Kyai, diundang untuk memimpin doa dan  membaca  ayat  suci  al-Qur’an.  Surat-surat  yang  biasa  dibaca  adalah  surat  Yusuf, Maryam,  Yasin,  Muhammad  dan  juga  memperbanyak  membaca  shalawat  pada  Nabi Muhammad  Saw  agar  mendapat  syafaat.  Yang  menarik  dikaji  dalam  tradisi  ini  adalah penentuan  waktu  ritual  kalendernya  yaitu  tujuh  bulan,  mengapa  tidak  satu  bulan,  atau empat bulan.  Penentuan waktu dengan bulan ketujuh  karena waktu tujuh bulan adalah
10 Suwito, Agus Sriyanto dan Arif Hidayat, Tradisi  dan Ritual Kematian  Wong Islam Jawa, dalam Jurnal Kebudayaan Islam, ISSN: 16936736, Vol. 13 no. 2 Juli-Desember 2015.
waktu dimana si janin sudah sempurna baik berkait dengan penentuan takdir, peniupan roh dan kelengkapan fisik sehingga sudah siap dan sempuna untuk dilahirkan.

## c.  Ritual Sonat
Bagi  masyarakat  Indonesia  saat  ini,  praktik  sunat  dinilai  sebagai  peninggalan tradisi kebudayaan masa lampau. Sayangnya, tidak ada pendokumentasian bagaimana praktik  ini  dilakukan  pada  masa  lampau  sehingga  asal-usulnya  sangat  sulit  untuk diketahui. Meski demikian, secara historis praktik sunat sudah dilakukan 'jauh sebelum masjid,  gereja,  dan  kerajaan  Jawa  itu  ada'.  lni  mengisyaratkan  bahwa  kemungkinan sunat  berasal  dari  praktik  animisme-dinarnisme  di  kalangan  masyarakat  setempat. Indikasi  mengenai  hal  ini  dapat  dicermati  dalarn  cerita  mitologi  Jawa  yang menggambarkan sunat sebagai ritual yang menyimbolkan pembebasan diri dari Betara Kala, dewa pemangsa manusia.
Pendokumentasian praktik sunat di Indonesia yang lebih lengkap adalah setelah masuknya  Islam  ke  Indonesia.  Mulai  periode  ini,  sunat  cenderung  diberi  konotasi ‘mengislamkan’.  Munculnya  konotasi  ini  berkaitan  dengan  strategi  penyiaran  agama Islam yang berpusat di tanah Jawa oleh Walisongo (sembilan wali). Agar lebih mudah diterima oleh masyarakat setempat, mereka menggunakan cara memberi kemasan baru pada  praktik  sunat  yang  berakar  pada  kepercayaan  asli  masyarakat,  yaitu  animisme- dinamisme.  Karena  Islam  hanya  merupakan  kemasan,  maka  sense  yang  terkandung dalam  istilah  ngeslamke  lebih  menunjuk  pada  makna  sosial  "menjadi  bagian  dari komunitas  Islam"  semata  daripada  makna  religius  yang  lebih  mendalam  "menjadi muslim  sejati",  Latar  belakang  ini  pula  yang  menyebabkan  praktik  sunat  yang berkembang  di  Jawa  tidak  sepenuhnya  tercabut  dari  akar  kepercayaan  animisme- dinarnisme. Terbukti di kalangan kaum abangan, sunat tetap dilihat sebagai salah satu siklus selamatan, sebelum ritual inti masyarakat jawa berupa upacara makan bersama, pembakaran  kemenyan  (unsur  animisme-dinamisme),  dan  pembacaan  doa  shalawat (unsur  Islam),  yang  bertujuan  untuk  menjaga  keteraturan  dankeselamatan  hidup bersama. Perpaduan unsur-unsur kepercayaan yang muncul dalam ritual selamatan ini sekaligus mencerminkan pandangan dunia orang Jawa yang berakar pada kepercayaan mistik  Jawa, yaitu  sebuah  bentuk  sinkretisme  kepercayaan  yang  mencakup animisme- dinamisme,  Hindu,  Budha,  dan  Islam.  Jadi,  dapat  disimpulkan  bahwa  konotasi ngeslamke  (mengislamkan)  pada  praktik  sunat  tidak  bisa  dilepaskan  dari  kerangka budaya Jawa yang bersifat sinkretis ini.
Pada  saat  ini,  terdapat  perbedaan konteks  yang melatarbelakangi  praktik  sunat di Jawa dan Madura yang disebabkan oleh adanya perkembangan budaya Jawa sinkretis yang  berbeda  di  kedua  daerah  tersebut.  Di  satu  sisi,  praktik  sunat  di  Jawa  lebih mengakar pada budaya Jawa sinkretis sebagaimana didukung oleh kerajaan Yogyakarta yang hingga saat ini masih bertahan sebagai penjaga budaya. Di sisi lain, praktik sunat di Madura lebih didominasi oleh nuansa Islam 'murni', yaitu Islam yang berkiblat pada tradisi Arab. Hal ini disebabkan oleh pengaruh budaya Jawa sinkretis yang dibawa oleh kebudayaan  Mataram  yang  berpusat  di Jawa  pada masa  lampau  hanya  bisa mencapai kalangan  bangsawan  Madura  di  pedalaman.  Oleh  karena  itu,  perkembangan masyarakat Madura secara umum lebih didorninasi pengaruh unsur kepercayaan Islam 'murni'  yang  dibawa  oleh  pedagang  dari  Arab,  Persia,  dan  Gujarat  melalui  daerah pesisir.
Perbedaan konteks yang melatar belakangi praktik sunat di Jawa dan Madura di atas  secara khusus  juga  ikut  mempengaruhi  kecenderungan  praktik  sunat  perempuan.
Di kalangan masyarakat Jawa, sunat khususnya bagi perempuan cenderung mengakar pada budaya Jawa sinkretis seperti tercermin melalui istilah lokal tetesan yang dikenal sebagai salah satu dari serangkaian ritual di lingkungan kerajaan Yogyakarta. Sementara itu, rangkaian ritual inisiasi lainnya meliputi upacara kelahiran (brokohan), pemberian nama  (selapanan),  pertama  kali  menginjak  tanah  (tedhak  siten),  menjelang  akil  baligh (tetesan  untuk  perempuan,  supitan/tetakan  untuk  laki-laki),  haid  pertama  (tarapan untuk  perempuan),  perkawinan,  dan  kematian.  Selain  dipraktikkan  di  lingkungan kerajaan,  rangkaian  upacara  adat  ini  juga  dipraktikkan  di  daerah  perdesaan  dengan pelaksanaan yang lebih sederhana disertai dengan ritual selamatan.
Bagi  sebagian  masyarakat  Jawa  pemeluk  agama  Islam,  sunat  perempuan  lebih dilihat  sebagai  bentuk  ibadah  agama  Islam,  tanpa  perlu  sungguh-sungguh mempraktikkannya.  Artinya,  budaya  Jawa  sinkretis  hingga  dewasa  ini  masih  cukup memengaruhi  sikap  pragmatis  pemeluk  agarna  Islam  terhadap  praktik  sunat perempuan. Di kalangan Islam modern (Muhammadiyah), Islam tradisional (Nahdlatul Ulama), dan Islam fundamental misalnya, terjadi perbedaan pendapat mengenai hukum khitan  perempuan,  antara  wajib  dan  sunnah.  Meski  demikian,  tidak  satu  pun  dari kelompok-kelompok  tersebut  yang  benar-benar  memberikan  sanksi  bagi  perempuan Muslim yang tidak melaksanakannya.
Di kalangan masyarakat Madura, sunat perempuan seperti halnya sunat laki-laki dikenal melalui istilah lokal sonat (bhs. Madura) atau khitan (bhs. Arab).  Praktik Sonat ini tidak diperoleh petunjuk yang secara historis dapat menjelaskan keberadaan praktik sunat  perempuan  di  Madura  sebagai  tradisi  budaya  Jawa  sinkretis,  sungguh  pun keberadaan  priayi  Madura  di  lingkungan  kerajaan  Sumenep  rnasih  diperhitungkan dalam  kehidupan  masyarakat  setempat  hingga  saat  ini,  yang  mengindikasikan  bahwa sunat sebagai ritual inisiasi di lingkungan kerajaan Sumenep hanya untuk anak laki-laki, yang  sekaligus  berlaku  sebagai  ritual dakwah  islamisasi.  Biasanya  ritual  ini dilakukan dengan mengarak anak laki-laki yang baru saja disunat di atas kuda. Tidak dikenalnya lagi  praktik  sunat  perempuan  yang  mengakar  pada  tradisi  budaya  Jawa  sinkretis  di Madura  ini  kemungkinan  disebabkan  oleh  tradisi  tetesan  yang  dibawa  oleh  kerajaan Jawa ke Madura pada masa lampau tidak cukup terjaga oleh kerajaan Sumenep sebagai pusat budaya Jawa sinkretis di Madura. Dengan demikian, sunat perempuan di Madura dalarn  perkembangannya  lebih  dikaitkan  dengan  tradisi  khitan  sebagai  unsur kepercayaan  Islam  'mumi'  yang  tampaknya  lebih  kuat  memengaruhi  masyarakat setempat.
Praktik sonat yang didorong oleh alasan 'agama' atau 'tradisi' di atas sebenamya memiliki keterlibatan yang lebih mendalam sehubungan dengan makna sunat itu sendiri bagi masyarakat Jawa dan Madura. Alasan 'tradisi' melibatkan makna mistis sunat yang terkait dengan ritual pernurnian bagi penganut kejawen atau kepercayaan mistik Jawa dalam  kaitannya  dengan  siklus  kehidupan.  Pemaknaan  seperti  ini  berakar  pada pandangan  kosmologi  Jawa  yang  melihat  dunia  ini  sebagai  sebuah  keteraturan  dan keteraturan  ini  setiap  saat  dapat  terancam  atau  terganggu  oleh  adanya  kekuatan  jahat dari luar. Ancaman atau gangguan ini tercermin melalui konsep sukerto, yaitu kesialan atau  kekotoran  yang  secara  kodrati  dibawa  oleh  individu  sejak  ia  dilahirkan.  Untuk membebaskan  individu  dari  segala  kekuatan  jahat,  sukerto  harus  dihambat  melalui ritual pemurnian diri. Ritual ini biasanya dilaksanakan pada saat-saat krisis kehidupan individu,  misalnya  kelahiran,  peralihan  masa  kanak-kanak  menuju  kedewasaan, perkawinan,  dan  kematian.  Sunat,  dalam  hal  ini,  merupakan  sebuah  ritual  yang menyimbolkan  pemurnian  individu  ketika  memasuki  saat  krisis  dari  kanak-kanak menuju kedewasaan. Dari konteks inilah, penentuan waktu ritual sonat dalam kalender
Madura dapat dipahami yaitu antara umur 7-8 tahun., hanya bagi perempuan memiliki waktu  dan  makna  tersendiri  yaitu  umur  7  hari  atau  35  hari,  di  samping  bermakna menjaga  sisi  privat  (kerahasiaan),  juga  untuk  kepentingan  kesehatan  reproduksi perempuan itu sendiri.
Adanya  kalender  ritual  keagamaan  menjadi  tradisi  lokal  masyarakat  muslim Sumenep  dan  juga  akan  selalu  berhadapan  dengan  tantangan  modernitas.  Beberapa tradisi  lokal  yang  peneliti  hadirkan  dalam  kajian  di  atas,  hingga  saat  ini  masih dipraktekkan dalam kehidupan masyarakat Madura. Tradisi-tradisi tersebut masih tetap dipelihara dan dilestarikan hingga saat ini sebagai upaya untuk menjaga khazanah lokal agar tidak hilang ditelan sejarah. Namun demikian, tradisi-tradisi tersebut tidak berarti statis dan tidak berubah sama sekali. Di sana sini, ada banyak perubahan yang terjadi dalam  setiap  tradisi  di  atas,  sebagai  bagian  dari  dinamika  kultural  yang  tak terhindarkan.
Hal ini dapat dipahami lantaran tradisi pada prinsipnya memang bukanlah suatu hal yang stagnan. Ia diwariskan dari satu generasi ke generasi selanjutnya dalam situasi, kondisi dan waktu yang berbeda dengan sebelumnya. Akibatnya, akan ada perubahan- perubahan  baik  dalam  sakala  kecil  atau  besar.  Perubahan-perubahan  ini  sedikitnya dipengaruhi  oleh  dua  hal  mendasar, pertama, tuntutan  modernitas  yang  mendesak, sehingga  diniscayakan  adanya  penyesuaian-penyeseuaian  dalam  tradisi  itu  sendiri. Kedua, tidak  sempurnanya  proses  pearisan  tradisi  dari  generasi  tua  kepada  generasi selanjutnya. Hal ini terjadi lantaran kurangnya minat generasi muda untuk mempelajari dan mempraktekkan nilai-nilai tradisi tersebut. Namun demikian, yang perlu dipahami di  sini,  dalam  proses  pewarisan,  memang  ada  hubungan  dialektik  yang  terjadi  terus menerus  antara  tradisi,  masyarakat dan zaman  di  mana  proses  itu  berlangsung. Antar ketiganya  meniscayakan  adanya  dialog  yang  terjadi  secara  dinamis  sehingga menghasilkan nilai-nilai dan tradisi baru yang disepakati bersama, yang sesuai dengan zaman.
Dengan  demikian,  perubahan,  dalam  derajat  tertentu,  merupakan  keniscayaan yang  tidak  terhindarkan.  Kaitannya  dengan  dua  tradisi  di  atas,  perubahan  banyak terjadi  dalam  simbol-simbol  yang  mengandung  kearifan  lokal  di  dalamnya.  Dalam upacara  kematian  misalnya,  pada  mulanya, tahlil tidak  akan  pernah  dimulai  sebelum ada pembakaran kemenyan lebih dahulu. Namun saat ini, pembakaran kemenyan tidak lagi menjadi keharusan dalam setiap upacara kematian. Upacara akan langsung dimulai, jika  undangan  (baca:  pelayat)  sudah  banyak  dan  sang  kiai  yang  memimpin  jalannya upacara  sudah  hadir  di  tengah-tengah  masyarakat.  Dalam  tradisi peret  kandung ,  ritual mandi  kembang  tujuh  rupa  dan  menggendong  kelapa  pun  sudah  mulai  ditinggalkan. Pada  sebagian  masyarakat,  upacara peret  kandung dicukupkan  dengan  mengundang orang untuk mengaji bersama demi keselamatan anak yang ada dalam kandungan dan juga ibunya yang hamil tersebut. Selain itu, di kalangan kiai dan komunitas santri, peret kandung tidak hanya dilakukan pada bulan ketujuh dari kehamilan, tapi juga pada bulan keempat.  Namun  perbedaannya  dengan peret  kandung bulan  ketujuh,  pada  bulan keempat  ini  tidak  ada  ritual  yang  diambil  kearifan  lokal.  Kecuali  itu,  hanya mengundang kiai dan masyarakat untuk berdoa untuk keselamatan kehamilan, ibu, dan juga agar anak yang dilahirkan menjadi anak yang shaleh. Sebab, pada bulan keempat inilah  Allah  memberikan  ruh  pada  bayi  yang  ada  dalam  kandungan,  berikut  dengan penentuan  rizki,  jodoh,  dan  kematiannya.  Dengan  doa  bersama  ini,  diharapkan  anak yang akan lahir kelak mendapat takdir yang baik dari Allah swt.
Perubahan-perubahan  tersebut  tidak  terlepas  dari  peran kiai di  dalamnya.  Ada dua  cara  yang  dilakukan  kiai  dalam  hal  ini. Pertama, ”pembiaran”.  Dalam  hal  ini,  kiai
membiarkan terjadinya kekuranglengkapan dalam suatu upacara. Semisal, tidak adanya kemenyan,  tidak  lantas  menggagalkan  terhadap  jalannnya  upacara,  tapi  upacara  tetap dilanjutkan  meski  tanpa  adanya  kemenyan.  Pembiaran  yang  demikian  pada perkembangannya  mengkonstruk  pemahaman  masyarakat  bahwa  kemenyan  bukan suatu  hal  yang  pokok  dalam  pelaksanaan  upacara.  Pemahaman  yang  demikian  pada akhirnya  akan  dibiasakan  oleh  masyarakat  sehingga  tradisi  membakar  kemenyan sebelum  acara  dimulai  tidak  lagi  digunakan  oleh  masyarakat. Kedua, teladan  dan pembiasaan.  Kiai  sebagai  figur  ideal  panutan  umat,  harus  memberikan  teladan  yang baik  yang  dapat  dicontoh.  Apa  yang  dilakukan  oleh  kiai,  kaitannya  dengan  tradisi, merupakan ”kebenaran” yang harus diikuti. Dalam tradisi peret kandung misalnya, jika keluarga  besar  kiai  memulai  tradisi  baru  berupa  upacara peret  kandung sejak  bulan keempat,  maka  masyarakat  juga  akan  mengikuti  tradisi  ini.  Sebab,  kiai  dipandang memiliki  otoritas  dalam  hal  ini.  Dengan  demikian  peran  kiai  dalam  hal  ini  adalah sebagai media transformasi. Kiai dengan caranya sendiri telah melakukan trasnformasi kultural secara dinamis dalam masyarakat. Ini dilakukan agar dinamisasi Islam kultural dapat terjaga dengan baik.

## 5. Simpulan
Tradisi  ritualitas  masyarakat  muslim  Sumenep, pertama,  s ecara  metodologis, penentuan kalender muslim Sumenep didasarkan pada hisab ‘urfi, yang penentuannya hanya  berdasarkan  data  tetap  dengan  cara  menambah  lima  pada  hari  yang  sudah diketahui, kedua, nama-nama  bulan  dalam  kalender  Madura  dalam  pandangan masyarakat  muslim  Sumenep  memiliki  makna  tersendiri,  berbeda  sama  sekali  dengan kalender  Jawa  atau  Islam.  Namun  demikian,  masyarakat  Sumenep  berpandangan bahwa  semua  bulan  baik,  hanya  saja  diantara  bulan  tersebut  ada  waktu  baik  dan  ada waktu jelek dan dalam penetuan waktunya dikenal tiga konsep yang berkembang, yaitu Na’as  Nabi,  Buko  Mate,  dan  Panage’en, ketiga, praktik  ritual  masyarakat  Sumenep Madura  terkategori  sebagai  ritual  ‘lokal’  atau  ‘popular’.  Ritual  yang dipahami  sebagai upacara  keagamaan,  sangatlah  berkait  dengan  konsep  hari,  tanggal  dan  bulan  dalam sebuah  kalender,  baik  pada  ritual  kematian,  ritual  peret  kandung  dan  ritual  sonat dengan symbol dan makna yang diharapkan berguna dalam kehidupan beragama dan bermasyarakat.

## Daftar Pustaka
Anonim. 1965. Encyclopaedia Britanica, London; William Benton Publisher.
Geertz, Clifford. 1981. Abangan, Santri, dan Priyayi dalam Masyarakat Jawa . Jakarta: Pustaka Jaya.
Gennep, Van. 2006. The Rites of Passage. London: Pinguins,
Lévi-Strauss,  Claude.   2005. Antropologi  Struktural  (Anthropologie  Structurale). Terj.  Ninik Rochani Sjams. Yogyakarta: Kreasi Wacana.
Möller, André. 2005. Ramadan in Java: The Joy and Jihad of Ritual Fasting . Vol. 20. Almqvist & Wiksell International.
Monica  Dian  dan  Mojiono.  2005. An  Analysis  Of  Symbolism  On  Satu  Suro  In  Kraton Yogyakarta .    Jurnal  Ilmiah  Bahasa  dan  Sastra,  ISSN:  23557083,  Volume  2  No.  2 Tahun 2015.
Nur, Muhammad. 1983. Pedoman Awal Bulan Qamariyah. Jakarta: Depag RI.
Nur Syam. 2011. Mazhab-Mazhab Antropologi, Yogyakarta: LKiS, 2011
Salam, Nawawi. 2004. Rukyat Hiisab di Kalangan NU-Muhammadiyah, Surabaya: Diantana
Shidqi  Ahyani.  2012. Islam  Jawa:  Varian  Keagamaan  Masyarakat  Muslim  dalam  Tinjauan Antropologi . Jurnal Salam
Solikhin,  Muhammad.  2010. Misteri  Bulan  Suro  Perspektif  Islam  Jawa .  Jakarta:  Penerbit Narasi.
Suwito,  Agus  Sriyanto  dan  Arif  Hidayat.  2015. Tradisi  dan  Ritual  Kematian  Wong  Islam Jawa ,  dalam  Jurnal  Kebudayaan  Islam,  ISSN:  16936736,  Vol.  13  No.  2  Juli- Desember 2015.
Wahid,  Abdurrahman.  2009.  Musuh  dalam  Selimut  sebuah  Pengantar  pada  Buku Ilusi Negara Islam: Ekspansi Gerakan Islam Transnasional di Indonesia, Jakarta: The Wahid Institute  bekerjasama dengan  Gerakan  Bhinneka  Tunggal  Ika  dan  Maarif Institute.
Woodward, Mark R. 1999. Islam Jawa: Kesalehan Normatif Versus Kebatinan (Normatif Piety and Mysticism). Terj. Hairus Salim HS. Yogyakarta: LKiS.