Albert Al-Fikri

## DISKURSUS HUKUM KEWARISAN ‘AN-TARÂDHIN :
Menjembatani Dialektika Kewarisan Maternalistik dan Paternalistik di Kabupaten Sarolangun, Provinsi Jambi
UIN Sulthan Thaha Saifuddin, Jambi Email: ibn.salman1407@gmail.com
Abstract: This  study  attempts  to  figure  out  the  practice  of  inheritance  of Muslim  communities  in  Serolangun,  Jambi,  and  its  contestation  with  the discourses  of  maternalism  and  paternalism.  The  proponents  of  maternalism suggest  that  practice  of  inheritance  is  based  on  the  law  of  tradition,  while proponents  of  paternalism  suggest  the  significance  of  relationship  between inheritence  and  law  of  shariah.  For  the former,  the right  of having  inheritence belongs to heiress, while the later insisted that shariah has ruled the two-equal to-one  (2:1)  between  men  and  women.  The  contradiction  between  both  groups indicates the dialectics of an-taradin based inheritence. This idea is derived from ridha  (willingness)  expressed  explicitly  or  practiced  implicitly  by  Serolangun people  in  the  system  of  their  inheritence.  The  an-taradhin  is  third  way  to integrate the maternalistic and paternalistic based inheritences by accomodating and providing win-to-win solution between the two groups.
Keywords: an-taradhin, dialectics, inheritence, Serolangun
Abstrak: Dalam  studi  mengenai  praktik  kewarisan  masyarakat  Muslim Sarolangun  ini  memperlihatkan  bagaimana  praktik  kewarisan  maternalistik dan  paternalistik  terjadi  dalam  satu  komunitas  masyarakat.  Golongan pendukung maternalistik  menghendaki  praktik  kewarisan  mengikuti  hukum adat  yang  sudah  lama  ada  dan  berlaku,  sedangkan  golongan  pendukung paternalistik  berkehendak  untuk  memberlakukan  praktik  kewarisan  sesuai dengan  ketentuan  syara’.  Dalam  pandangan  pendukung  maternalistik  hak waris  sepenuhnya  dimiliki  oleh  anak  perempuan,  sedangkan  pendukung paternalistik mengatakan bahwa hukum syara’ telah menentukan pembagian 2:1  antara  anak  laki-laki  dengan  perempuan  sebagaimana  yang  telah disebutkan  secara  eksplisit  dalam  Al-Quran.  Persinggungan  antara  dua golongan  ini  selanjutnya  memperlihatkan  adanya  dialektika  yang  pada gilirannya  memunculkan  apa  yang  disebut  sebagai  kewarisan  an-tarâdin. Kewarisan ini secara terminologis diadopsi dari pernyataan ‘rela’ (an-tarâdin) yang diucapkan (secara eksplisit) dan/atau dipraktikkan (secara implisit) oleh masyarakat  Sarolangun  ketika  membagi  harta  waris.  Sistem  ‘an-tarâdin datang  sebagai  solusi  alternatif  yang  mempertemukan  dua  sistem  kewarisan maternalistik  dan  paternalistik.  Solusi  yang  ditawarkannya  adalah mengakomodir  sekaligus  mewakili  pandangan  masing-masing  kelompok tentang keadilan.
Kata kunci: ‘an-tarâdin, dialektika, waris, Serolangun

## Pendahuluan
Salah  satu  isu  mendasar  yang  sering  dibahas  dalam  studi hukum kewarisan adalah persoalan keadilan. Pembahasan dan/atau perdebatan  seputar  keadilan  waris  terjadi  karena  hubungannya dengan kebutuhan terhadap kebermaksudan memelihara jiwa ( hifzh al-nafs )  dan  memelihara  harta  ( hifzh  al-mâl ). 1 Dua  kebutuhan  itu menuntut agar pola kewarisan (di)sesuai(kan) dengan realitas sosial. Konsekuensinya,  upaya  penyesuaian  tersebut  dituntut  untuk  tidak hanya  membahas  studi  kewarisan  dari  perspektif  sosiologis,  tetapi
1 Karena  keduanya  merupakan  aspek  mendasar (hâjah  al-darûriyyah), yakni  asalnya ( ma  ‘alaihi  ghairuhu  buniy )  seperti  sifat  dengan  yang  disifatkan.  Apabila  hilang  yang mendasar, hilang pula kebutuhan dan kesemprunaan (tahsîniyyah) , jika terjadi konflik yang menyebabkan  kematian,  hilang  pula  bagian  kewarisan,  demikian  pula  pada hifzh  al-mâl . Lihat asy-Syatibi, al-Muwâfaqât fî Ushûl asy-Syarî‘ah, (ttp.: Dar al-Fikri al-‘Arabi, t.t.), II, 16.
juga  epistemologis,  historis  dan  kultural  yang  meniscayakannya menjadi  menarik  untuk  terus  diteliti,  terlebih    jika    menawarkan paradigma baru bagi hukum kewarisan.
Ada  dua  perspektif  yang  relatif  sering  digunakan  dalam  studi hukum  kewarisan;  yurisprudensi  ( fiqh )  Islam  dan  sosial-budaya. Perspektif  yurisprudensi—yang  bertitik-tekan  pada  epistemologi hukum  Islam—berangkat  dari  epistemologi  pembagian  2:1  Al- Quran  yang  bersifat  transendental,  sementara  perspektif  sosial- budaya  berangkat  dari  studi  terhadap asbâb  al-nuzûl Al-Quran  yang merespon  realitas  kewarisan  berbasis  budaya  pada  masa  itu,  yakni respon  yang  merupakan  sikap  tidak  setuju  Al-Quran  terhadap ketimpangan  gender  dalam  hukum  kewarisan. 2 Dari  sinilah  (re)- interpretasi  hukum  kewarisan  berbasis  respon  sosial  menjadi niscaya.  Keniscayan  itu  berimplikasi  bukan  hanya  terhadap  hukum kewarisan, melainkan juga terhadap pergulatan wacana relevansi Al- Quran dengan modernisasi zaman.
Saat  menjabat  sebagai  Menteri  Agama  RI,  Munawir  Sadzali pernah  menawarkan  konsep  kewarisan  bilateral  yang  kemudian membuat  resah  para  kiai  dan  kaum  intelektual  pesantren.  Wacana bilateralnya sempat dianggap merekonstruksi konsep keadilan waris perspektif  Al-Quran,  sekaligus  mengabaikan  posisi  Al-Quran  yang bersifat  transendental.  Pada  tahun  50-an,  hal  yang  senada  juga dilakukan  oleh  Hazairin.  Menurutnya,  praktik  kewarisan  Al-Quran
2 Pada masa Jahiliyah, masyarkat Arab membagai harta waris hanya kepada laki-laki dewasa,  sementara  perempuan  dan  anak-anak  tidak  tergolong  ahli  waris.  Mereka  berkata “apakah  kami  perlu  mewariskan  harta  kepada  orang  yang  tidak  bisa  memegang  pedang dan  menunggang  kuda?” Perempuan  yang  ditinggal  mati  suaminya,  hanya  diberikan warisan  dalam  bentuk  nafkah  dari  harta  yang  ditinggalkan,  selama  setahun/masa ‘iddah . Pada awal mula Islam, mereka mulai mewariskan harta kepada sadara laki-laki, keponakan, istri  saudara  dan  paman  dari  ayah,  secara  terpaksa.  Kemudian,  ketentuan  ‘ iddah di- naskh dengan  QS  Al-Baqarah  (2):  234, yatarabbashna  bi  anfusihinna  arba‘a  asyhur  wa  ‘asyrâ , hak  perempuan  ditetapkan  dengan  QS  An-Nisâ’  (4):12, walahunn  al-rubu’u dan mewariskan  secara  terpaksa  di- naskh dengan wa  lâ  yahill  lakum  ‘an  taritsannisa’  karha . Selanjutnya,  secara  berkala,  Al-Quran  mengubah  sistem  kewarisan  Jahiliyah.  Dari  hanya diberikan  kepada  keluarga  partisipan  perang  dengan  dua  syarat: pertama, dengan mengikrarkan  sumpah wa  alladzîna  ‘aqadat  aimânakum  fa  âtûhum  nashîbahum, QS  An- Nisâ’  (4):33. Kedua ,  dengan  berhijrah innalladzîna  âmanû  wa  hâjarû  wa  jâhadû  bi amwâlihim  wa  an  fusihim sampai  pada hattâ  yuhâjirû .  QS  Al-Anfâl  (7):  72 . Setelah masyarakat dianggap telah beradaptasi dengan ketentuan-ketentuan tersebut, diturunkan QS An-Nisâ’  (4):11,  sebagai  afirmasi    terhadap  gagasan  tiga  sebab  kewarisan; nasab ,  nikah, dan wula’ .  Lihat,  al-Bujairami ,  Hasyiyah  al-Bujairami  ‘alâ  al-Khâtib, cet-1,  (Beirut:  Dar al-Kutub  al-‘Ilmiyah,  1417  H/1996  M),  IV,  4. Lihat  pula,  Ibrahim  al-Bajuri, Hasyiah  al- Bajuri, (Beirut: Dar Ihya’ at-Turas al-‘Arabi, 1426 H), II, 96.
bias Arab di kalangan Muslim Indonesia merupakan doktrin Sunni yang  meretas  ke  dalam  kebudayaan.  Apa  yang  dilakukan  oleh keduanya—ternyata—tidak  dianggap  oleh  kalangan  akademisi sebagai sekadar koreksi. Lebih dari itu, ia justru dijadikan tumpuan metodologis  bagi  pengembangan  studi  hukum  kewarisan  yang sampai hari ini masih mendapatkan pengakuan secara akademis. 3
Sayangnya,  kajian  Munawir  Sadzali  dan  Hazairin  itu  hanya berfokus pada kesamarataan, tidak melihat aspek yang lebih mikro, yakni  pertimbangan  terhadap  resepsi  sosial,  tanpa  mengabaikan kalkulasi qath‘i Al-Quran.  Jika  ditilik  dari  sudut  pandang  resepsi sosial  dan  kesesuaiannya  dengan  epistemologi  hukum  Islam, gagasan  mereka  cenderung  bermasalah,  utamanya  di  kalangan masyarakat  Muslim  Sarolangun  Jambi  yang  mempraktikkan  sistem kewarisan  berparadigma  ganda.  Apa  yang  dilakukan  studi  ini  tidak hanya  melampaui  gagasan  tersebut—dari  sisi  resepsi  sosial  dan epistemologi  hukum  Islam—tetapi  juga  berusaha  mengakomodir sistem kewarisan berbasis kebudayaan dalam bingkai sosioepistemologi syar‘i .
Dalam  menelaah  praktik  kewarisan  masyarakat  Muslim Sarolangun,  studi  ini memperlihatkan bagaimana  praktik  kewarisan maternalistik  dan  paternalistik  terjadi  dalam  satu  komunitas masyarakat.  Selanjutnya  memperlihatkan  bagaimana  dua  corak kewarisan  tersebut  melakukan  dialektika  yang  pada  gilirannya memunculkan  apa  yang  disebut  sebagai  kewarisan an-tarâdin . Kewarisan  ini  secara  terminologis  diadopsi  dari  pernyataan ‘rela’ ( ‘an-tarâdin ) yang diucapkan (secara eksplisit) dan/atau dipraktikkan (secara  implisit)  oleh  masyarakat  Sarolangun  ketika  membagi  harta waris.  Istilah  ini  kemudian  diangkat  sebagai  suatu  diskursus  baru bagi  studi  kewarisan,  dalam  rangka  menjembatani  dialektika kewarisan maternalistik dan paternalistik di Kabupaten Sarolangun, Provinsi Jambi.
Model  kewarisan ‘an-tarâdin yang  ditawarkan  tidak  sama dengan  kewarisan  maternalistik  dan  paternalistik.  Ia  menempuh ‘jalan  ketiga’,  karena ia  bukan keduanya, tetapi lahir dari keduanya; maternalistik  sebagai  ibunya,  dan  patenalistik  sebagai  ayahnya. 4
3 A.  Sukri  Sarmadi, Transendensi  Keadilan  Hukum  Waris  Islam  Transformatif ,
(Jakarta: Rajawali Press, 1997), 4.
4 Istilah  ibu  dan  ayah  adalah  metafora  bagi  genealogi  kewarisan  ‘ an - tarâdin yang merupakan sintesis dari dua sistem kewarisan; maternalistik dan paternalistik.
Kewarisan ‘an-tarâdin merupakan model kewarisan yang berangakat dari  pengetahuan  berwatak  sosial  yang  kemudian  diperkokoh dengan  argumentasi  epistemologis syar‘i .  Perpaduan  antara pengetahuan  berwatak  sosial  dan  argumentasi  epitemologis syar‘i inilah  yang  penulis  sebut  dengan  jalan  ketiga.  Ia  tidak  hanya merespons  sistem  kewarisan  masyarakat  Sarolangun  yang  bertolak dari  budaya  maternalistik  Minangkabau,  tetapi  juga  mengafirmasi kehendak syar‘i yang cenderung paternalistik.

## Kewarisan Berparadigma Ganda di Kabupaten Sarolangun
Kebudayaan  maternalistik  melahirkan  sistem  kewarisan maternalistik,  demikian  pula  dengan  paternalistik  dan  bilateral. Pertanyaannya  adalah  bagaimana  dengan  kebudayaan  masyarakat yang  memiliki  sistem  kewarisan  berparadigma  ganda?  Untuk menjawabnya,  penelitian  ini  meminjam  teori  paradigma  terpadu George Ritzer.
Pendapat  Ritzer  dipilih  karena  ia  menjelaskan  bagaimana menjembatani  dua  paradigma  filsafat  dalam  sosiologi.  Upaya penjembatanan  inilah  yang  akan  dilakukan  dalam  menganalisis permasalahan  terkait  kewarisan  berparadigma  ganda  di  kalangan masyarakat  Muslim  Sarolangun.  Menurut  Ritzer,  ada  tiga  faktor penyebab terjadinya perbedaan paradigma dalam sosiologi. Pertama , perbedaan pandangan filsafat yang mendasari pemikiran komunitas masing-masing  sosiolog  (dalam  hal  ini,  kelompok  pendukung kewarisan  maternalistik  dan  kelompok  pendukung  kewarisan paternalistik)  tentang  pelajaran  yang  semestinya  dipelajari. 5 Pandangan maternalistik yang berasal dari budaya Minangkabau dan pandangan paternalistik yang berasal dari Arab telah mempengaruhi sistem  adat  masyarakat  Sarolangun.  Pengaruh  itu  terlihat  dalam beberapa  kasus,  seperti  perkawinan,  penisbatan,  utamanya  sistem kewarisan.
Dahulu, di Minangkabau laki-laki tidak mendapatkan hak waris sama  sekali.  Harta  warisan  hanya  diberikan  kepada  ahli  waris perempuan.  Pasca-masuknya  Islam  ke  Minangkabau,  Islam menawarkan  semacam  pemahaman  baru  dalam  mengafirmasi  hak
5 Konteks “pelajaran yang semestinya dipelajari” dalam studi Ritzer adalah sosiologi. Objek  studi  Ritzer  relatif  sama  dengan  studi  ini,  yakni  masyarakat  Sarolangun  yang memiliki  sistem  kewarisan  berparadigma  ganda.  Lihat,  George  Ritzer, Sosiologi  Ilmu Pengetahuan Berparadigma Ganda …, 8.
laki-laki.  Apa  yang  dilakukan  Islam  di  sana  sedikit  demi  sedikit menggeser  pondasi  budaya  yang  dianggap  sakral.  Melalui pergulatannya dengan budaya, Islam berupaya menggeser anggapan bahwa hanya perempuanlah yang dapat mewarisi harta peninggalan orang  tua.  Falsafah  Al-Quran al-rijâlu  qawwâmûna  ‘alâ  al-nisâ’ ,  juga membantu  memberikan  pemahaman  kepada  masyarakat  bahwa mereka  perlu  mengubah  beberapa  tradisi  yang  selama  ini  telah dipercaya  dan  dipraktikkan.  Dari  persilangan  Islam  dan  adat  ini muncul  afirmasi  masyarakat  Minangkabau  terhadap  ajaran  Islam, seperti pemberian hak waris kepada laki-laki, meskipun lebih sedikit dari  perempuan  dan  dibatasi  agar  tidak  sampai  pada harato  pusako
(harta pusaka). 6
Apa  yang  terjadi  di  Minangkabau  juga  terjadi  di  Sarolangun. Sistem kewarisan masyarakat Sarolangun bias Minangkabau itu juga dipengaruhi  oleh  ajaran  Islam (syara’) .  Meski  pada  awalnya masyarakat  adat  memercayai  bahwa  kewarisan  adat  merupakan aturan  sakral,  kewarisan syara’ tetap  saja  mampu  mereduksi pemahaman  sakral  terhadap  aturan  kewarisan  adat  yang dak  lapuk dek  hujan  dan  dak  lekang  dek  panas . 7 Tak  ayal  jika  masyarakat Sarolangun berbeda pandangan dalam memahami sistem kewarisan; pandangan adat dan pandangan syara’ .
Harus  diakui,  tidak  mudah  bagi  masyarakat  Muslim Sarolangun—utamanya  kelompok  yang  mendukung  kewarisan maternalistik—untuk  meninggalkan sistem kewarisan adat warisan nenek  moyang.  Pandangan  adat  dipercayai  oleh  pendukungnya sebagai  aturan  yang  “ Dak  lapuk  dek  hujan,  dak  lekang  dek  paneh” (Tidak  lapuk  karena  hujan,  tidak  lekang  karena  panas).  Sementara itu, pendapat yang menyatakan bahwa Islam menuntut pemeluknya untuk  mengaplikasikan  adagium  adat  secara  tekstual,  dijadikan sebagai cara pandang ( frame of thinking ), oleh kelompok paternalistik,
untuk melihat sistem kewarisan apa yang seharusnya diterapkan.
Mereka  memahami “adat  bersendi syara’,  syara’  bersendi  kitabullah” sebagai  suatu  kepatuhan  yang  mutlak.  Terlebih  lagi,  hitungan kewarisan  2:1  antara  ahli  waris  laki-laki  dan  perempuan  itu  secara
6 Silvia  Rosa,  “Struktur  Makna  dan  Fungsi  Pidato  Adat  Dalam  Tradisi  Malewakan Gala di Minangkabau”, Ringkasan Disertasi, (Yogyakarta: Pascasarjana Universitas Gajah Mada, 2014), 29.
7 Di  Sarolangun,  terdapat  dua  perguruan  tinggi  Islam,  tujuh  pondok  pesantren,  dan beberapa majelis-majelis ta’lim.
eksplisit  disebutkan  dalam  Al-Quran  dan  memberikan  kesan  ‘tak bisa  ditawar’.  Pergulatan  sakralitas  Al-Quran  versus  sakralitas budaya  inilah  yang dimaksud Ritzer dengan  “latar  belakang  filsafat yang mempengaruhi masing-masing komunitas.”
Kedua , sebagai konsekuensi logis dari perbedaan pandangan itu, pendukung  masing-masing  sistem  tidak  hanya  mempertahankan pandangannya, tetapi juga berusaha melancarkan serangan terhadap pandangan  yang  berbeda.  Bagi  kelompok  maternalistik,  adagium “adat  bersendi  syara’,  syara’  bersendi  kitabullah” adalah  aturan  yang kompatibel  dengan  hukum  adat.  Mereka  menggunakan— setidaknya—dua  argumentasi  untuk  menyatakan  bahwa  tidak terdapat  larangan syar ‘ i dalam  mempraktikkan  hukum  adat  ( ja’iz ), karena  1)  hukum  adat  telah  diverifikasi  oleh  hukum syara’ ,  atau  2) karena masyarakat  adat  tidak  harus  mempraktikkan  keduanya  akan tetapi  boleh  memilih  salah  satunya.  Sementara  itu,  kelompok paternalistik  menginginkan  keselarasan  adat  dengan  agama  sesuai dengan bunyi teks adagium tersebut.
Aturan hukum adat Jambi didasari oleh apa yang disebut “induk undang” yang terdiri dari lima perkara. Salah satunya adalah apa yang disebut  dengan “titian  teras  betanggo  batu” ,  yaitu  aturan  hasil rekonsiliasi  adat- syara’ yang bersumber dari   Al-Quran  dan  hadits. 8 Rekonsiliasi  adat  dan syara’ ini,  secara  khusus,  tertera  dalam  pasal pucuk undang delapan yang berbunyi:
Peri  menyatakan  perbedaan  hukum  adat  dengan syara,  yaitu  dalil  qur’an (wa  ‘amma  al-martabah  lâ yakhâfu  min  an-nâs  martabatain) adapun  martabat yang  disuci  kepada  umat  Nabi  Muhammad  itu adalah  dua  martabat.  dalil  Al-Quran (ahadduha syar’  mulazim,  wa  as-sani  al-‘adah  al-qawiyah) salah satu  dari  padanya  syara’  yang  lazim  kedua  adat yang kawi, ( lianna syar’an muwâfiq li al-‘ulamâ’ ) dari karena  bahwasanya  syara’  itu  memufakat  segala ulama.  dalil  Al-Quran  ( lianna  al-‘âdah  al-qawiyyah muwâfiqah  bi  al-sayyid  fî  al-bilâd )  dari  karena bahwasanya  adat  yang  kawi  itu  memufakat
8 Lembaga  Adat  Provinsi  Jambi, Pokok  Adat  Pucuk  Jambi  Sembilan  Lurah , Hukum Adat Jambi ,. 8.
dengan penghulu di dalam negeri, dalil Al-Quran ( faidza ikhtalafa al-nâs fa arji’ ilâ hukm al-‘âdah fi al- bilâd ) yakni, maka apabila bersalahan manusia itu, maka  kembalikan  kepada  hukum  adat  di  Negeri Jambi,  dalil  Al-Quran  ( ikhtilâf  al-bilâd  ikhtilâf  al- ‘âdah )  artinya  bersalahan  negeri  bersalahan  adat, dalil  Al-Quran  ( kullu  al-bilâd  qiyâmuhû  bi  al-‘âdah ) tiap negeri itu berdiri dengan adat, dalil Al-Quran ( faidza  hakamtum  bain  al-nâs  an  tahkumu  bi  al-‘adl ) yakni,  maka  apabila  engkau  menghukumkan antara  seorang  manusia  itu,  bahwa  engkau hukumkan  ia  dengan  hukum  yang  adil,  dalil  Al- Quran  ( wa  ammâ  ‘âdah  al-Islâm  muqâbalah  bi  al- syar‘i )  adapun  adat  Islam  itu  muqabalah  dengan syar’,  yakni  muqabalah  di  sini,  berhadapan dengan syara’ artinya. jikalau terkata pada hukum, syara’  namanya,  jikalau  tertagah  pada  syara’, hukum  jahil  namanya,  jikalau  tiada  tertagah  di dalam  syara’  dan  tiada  terkata  di  dalam  syara’, hukum  adat  namanya.  maka  itulah  yang  dipakai pada  segala  negeri  Islam,  maka  dapatlah benarnya.  jika  tiada  demikian  itu,  dzalim hukumnya.  seperti  firman  Allah  ta’ala  di  dalam Al-Quran  ( wa  man  lam  yahkum  bi  mâ  anzala  Allah fa ulâika hum al-zhalimûn, fa ulâik hum al-kâfirûn, fa ulâik hum al-fâsiqûn, fa ulâik hum al-munâfiqûn ) dan barang  siapa  tiada  menurut  hukum  dengan barang  yang  diturunkan  Allah  ta’ala  maka  orang itulah yang sangat zhalim lagi kafir, lagi fasik, lagi munafik,  di  sini  sangat  menganiaya  manusia  dan orang  itulah  pada  akhirat  setempat  dengan  kafir di dalam neraka jahannam. 9
Apa  yang  luput  dari  pandangan  kelompok  pendukung kewarisan  maternalistik  adalah  tidak hanya menjadikan  teks di  atas sebagai  rujukan  adat,  tetapi  juga  mengaplikasikan  isi  teks  tersebut dalam  praktik  kewarisan farâid. Anehnya,  masyarakat  adat  justru
9 Ngebi Sutho Dilogo, Alih Aksara dan Kajian Naskah Silsilah Raja Jambi, 57.
menciptakan  perselingkuhan  adat  dengan  adat  itu  sendiri.  Mereka menciptakan  klasifikasi  adat  menjadi  empat  macam  dengan  tujuan melegitimasi  praktik  adat  yang  ambivalen  itu.  Menurutnya, klasifikasi adat  istiadat,  adat  nan  teradat,  adat  bersendi  adat dan adat sebenar  adat merupakan  cara  pandang  yang  seharusnya  digunakan dalam  memahami  adagium  adat  bersendi syara’ , syara’ bersendi kitabullah itu. Adagium ini tidak dapat dibaca secara tekstual, tetapi justru  harus  mempertimbangkan  empat  cara  pandang  tersebut. Meskipun  demikian,  klasifikasi  yang  ditujukan  untuk  melegitimasi praktik  kewarisan  adat  yang  maternalistik  itu  justru  menuai  protes dari  kelompok  pendukung  kewarisan farâid yang  paternalistik. Karenanya,  tak  pelak  jika  ambivalensi  pemahaman  itu  berakibat pada  tarik-ulur  antara  kelompok  pendukung  sistem  kewarisan maternalistik dan paternalistik.
Jika  ditelusuri,  tarik-ulur  antar  masing-masing  kelompok pendukung  sistem  kewarisan  dilatarbelakangi  bukan  hanya  oleh hasrat  yang  berbeda,  melainkan  juga  oleh  paradigma  pengetahuan masing-masing  kelompok,  bahkan  mereka  tidak  hanya  mencarikan argumentasi  pendukung  atas  apa  yang  diinginkan,  tetapi  juga mencari  ketidakcocokan  yang  pada  gilirannya  digunakan  untuk melemahkan  pandangan  lawannya.  Konsekuensi  semacam  ini  yang dimaksud Ritzer dengan akibat dari pandangan yang berbeda.
Ketiga, metode  yang  dipakai  untuk  memahami  dan menerangkan    substansi  disiplin  itu  pun  berbeda  pula.  Inilah  yang merupakan  pijakan  awal  bagi  penerapan  teori  paradigma  terpadu untuk  menjembatani  dialektika  dua  paradigma  kewarisan  di kalangan  masyarakat  muslim Sarolangun.  Untuk  menyesuaikan  apa yang  akan  dikemukaan  studi  ini  dengan  kerangka  teoretik  Ritzer, perlu membuat pola yang kohern dengan gagasan tersebut.
Studi  ini  menerangkan  bagaimana  pola  pemahaman  kedua kelompok  masyarakat  tentang  paradigma  kewarisan  yang  mereka percayai.  Kewarisan  maternalistik  berangkat  dari  pemahaman tentang  wajar-tidaknya  seseorang  mendapatkan  hak  waris  dalam jumlah  tertentu.  Misalnya,  1)  ahli  waris  perempuan  mendapatkan harta lebih banyak dari ahli waris laki-laki dan  2) rumah orang tua adalah  hak  waris  bagi  anak  perempuan  paling  bungsu.  Menurut kelompok  maternalistik,  sistem  maternalistik  adalah  yang seharusnya diterapkan dan tidak dapat ditawar.
Pandangan  ini  didasari  oleh  cara  pandang  yang  berpijak  pada realitas kebudayaan yang terjadi di kalangan masyarakat Sarolangun, seperti  kebiasaan  anak  perempuan  yang  lebih  banyak  bekerja  dan berbakti  kepada  orang  tua  dari  pada  anak  laki-laki.  Dalam  urusan mencari  nafkah—di  mana  mata  pencarian  masyarakat  tradisional Sarolangun  dahulu  tertumpu  pada  pertanian  karet  dan  padi—anak perempuan  lebih  sering  menemani  ibu merencam (membuat  lobang di tanah untuk meletakkan benih padi). Mereka ikut membantu dari mulai menanam sampai menuai, sementara anak laki-laki pada masa itu  lebih  sering membujang (pacaran)  atau  mengaji  di  luar  daerah. Lebih  dari  itu,  dalam  urusan  domestik  (rumah  tangga)  anak perempuan  lebih  banyak  membantu,  dari  mulai  memasak, membersihkan  rumah,  sampai—kadang-kadang—mencuci  pakaian saudara  laki-lakinya.  Kebiasaan  yang  semacam  inilah  yang mendasari  mengapa  ahli  waris  perempuan    mendapatkan  bagian lebih banyak dibandingkan ahli waris laki-laki. 10
Konon, KH. Usman Abdurrasul, seorang kiai kharismatik yang dipercayai konservatif  dan memiliki karamah, pernah mengeluarkan fatwa  yang  juga  berangkat  dari  pola  pikir  realistis  tersebut.  Dalam majelis mingguannya ia menyatakan tentang kewajaran praktik waris secara  adat.  Selain  alasan  anak  perempuan  bekerja  lebih  ekstra dibandingkan  anak  laki-laki.  Ia  juga  mengatakan  bahwa  kondisi sosiologis  Sarolangun  berbeda  dengan  Arab;  di  mana  seorang perempuan  cenderung  hanya  bekerja  di  rumah  sebagai  ibu  rumah tangga,  sementara  nafkah  merupakan  tanggung  jawab  suami seutuhnya. 11
Pandangan  kiai  yang  berpihak  kepada  kewarisan  maternalistik seperti  ini—bagi  pendukungnya—relatif  disukai,  karena  selain alasan  sosiologis,  pandangan  ini  juga  dapat  mewakili  sisi religiusitasnya.  Tak  mau  kalah,  para  pendukung  praktik  kewarisan
10 Wawancara  dengan  KN,  tokoh  masyarakat  Desa  Teluk  Kecimbung,  tanggal  21 Januari 2016.
11 Wawancara  dengan  HM,  anggota  majelis  ta’lim KH.  Usman  Abdurrasul  Tanjung, tanggal  20  Januari  2016.  K.H.  Usman  Abdurrasul  adalah  ulama  karismatik  yang  sangat tawâdhu’ . Ia  dipercaya  sebagai wali  mastur yang  menggabungkan antara ilmu dhahîr dan bathîn .  Keutamaannya  di  kalangan  ulama  Jambi  pada  masa  itu  terlihat  dari  isyarat  K.H. Muhammad Salik alias Buya Salek tentang kewaliannya. Selain itu, pernyataan Buya Salek “Jika  saya  meninggal  sebelum  Guru  Usman,  saya  minta  Guru  Usman  yang  mengimami shalat  jenazah  saya,  jika  sebaliknya,  maka  saya  yang  akan  mengimami  shalat  jenazah Guru Usman”.
paternalistik  juga  menggunakan  argumentasi  adat  dan  Al-Quran sebagai  pijakan.  Terkait  argumentasi  adat,  mereka  berpendapat bahwa beban pekerjaan ahli waris perempuan labih banyak dari ahli waris laki-laki itu adalah tradisi masa lalu yang hampir tidak ada lagi. Sekarang anak perempuan sudah sama-sama sekolah layaknya anak laki-laki. Tanggungan beban perempuan yang lebih banyak dari laki- laki sudah tidak relevan lagi dijadikan alasan. Jika alasan pendukung maternalistik  adalah  adat,  jawaban  pendukung  paternalistik  adalah “justru dalam aturan adat itu sendiri, adat harus tunduk pada syara’ .” Tarik  ulur  yang  demikian  ini  serupa  dengan  apa  yang  disebut Ritzer  sebagai  paradigma  ganda.  Kemudian  ia  berujar  bahwa gagasannya  tentang  paradigma  terpadu  ditujukan  bukan  untuk menggantikan  paradigama  ganda,  melainkan  untuk  mengatasi kelemahan  pendekatan  paradigma  itu  dalam  memahami  realitas sosial (dalam hal ini, pemahaman masyarakat  dalam mendudukkan persoalan kewarisan masyarakat muslim Sarolangun).
Kewarisan dan ‘An-Tarâdin  dalam Kontestasi ‘Ubûdiyyah-

## Mu‘âmalah
Penerapan  konsep ‘an-tarâdin dalam hukum kewarisan memang relatif  ‘nadir’.  Ia  lebih  sering  muncul  dalam  studi mu‘âmalah transaksional yang mensyaratkan pertukaran ( mu‘âwadah ). Kesering- munculannya  dalam  studi mu‘âmalah transaksional  membuka  ruang perdebatan  tentang  niscaya-tidaknya  ia  ditempatkan  dalam  kajian kewarisan. Common  sense tentang  ayat  “ Yâ  ayyuhâ  al-ladzîna  âmanû lâ ta’kulû  amwâlakum  bainakum  bi  al-bâtil  illâ  an  takûna  tijâratan  ‘an- tarâdin” dan  hadis  “ innamâ  al-bay’u  ‘an-tarâdin” terkesan  hanya meniscayakan ‘an-tarâdin diterapkan  dalam  studi mu‘âmalah transaksional.  Konsekuensinya—secara  tendensius— ‘an-tarâdin di dipahami  telah    memaksakan  diri  untuk  dioperasikan  dalam  ranah kewarisan.  Paham  semacam  ini  tentunya  bertolak-belakang  dengan arti ‘an-tarâdin yang  berkonotasi  fleksibel.  Alih-alih  memahaminya sebagai  yang  fleksibel,  paham  tendensius  itu  justru  menjadikannya ‘kaku’  dan  hanya  bisa  diterapkan  dalam  studi mu‘âmalah .  Jika diterapakan  dalam  studi  kewarisan,  ia  terkesan  menjadi  ‘yang  lain’
(the other), yang asing dan ‘tak pantas’ berada di sana.
Apa  yang  luput  dari  pandangan  ini  adalah  bukan  hanya pertimbangan  terhadap  fleksibilitas ‘an-tarâdin ,  melainkan    juga wilayah  cakupan mu‘âmalah itu  sendiri  yang  menjadi  penentu  sah-
tidaknya  hukum  kewarisan  dikategorikan  sebagai  bagian  dari mu‘âmalah , perlu diperjelas terlebih dahulu. Mendudukkan kewarisan sebagai ‘ubûdiyyah bukan mu‘âmalah ,  berarti menolak  penerapan ‘an- tarâdin dalam  kewarisan.  Demikian  pula sebaliknya,  mendudukkan
‘ an-tarâdin dalam mu‘âmalah transaksional  saja,  juga  berarti membatasi  penerapannya  dalam  ranah mu‘âmalah .  Untuk  itu,  studi ini  ingin  melacak  titik-temu  antara ‘an-tarâdin dan  studi  kewarisan melalui  langkah-langkah  sebagai  berikut: Pertama ,  memperlihatkan sifat ‘an-tarâdin yang fleksibel; yang mencakup ‘ubûdiyyah, mu‘âmalah , munâkahah, bahkan jinâyah sekalipun. Kedua ,  mengidentifikasi ruang lingkup  kewarisan  dan mu‘âmalah secara  terminologis,  kemudian mencarikan titik-temu antarkeduanya.
Dua  poin  berikut  ini  akan  memperlihatkan  layak-tidaknya ‘an- tarâdin diposisikan dalam studi kewarisan:
1. Fleksibilitas ‘an-tarâdin dalam Munâsabah ‘Illiyyah
a. Dalam kasus ‘ubûdiyyah terma ‘an-tarâdin dijadikan parameter kepatuhan  seorang  hamba  dalam  menerima  ketentuan- ketentuan rabb- nya , sekaligus  pengakuan  atas  penghambaan makhluk terhadap khâliq. 12 Hal  ini dinyatakan dalam  QS  Al- Bayyinah  (98):  8: Allah  ridha  terhadap  mereka  dan  mereka  pun ridha kepadanya. Yang demikian itu adalah (balasan) bagi orang yang takut kepada Tuhannya.
b. Dalam  kasus mu‘âmalah terma ‘an-tarâdin dijadikan  asas perniagaan.  Legalitas  perniagaan  bergantung  padanya .
Ketentuan  ini  dinyatakan  dalam  QS  An-Nisâ’  (4):  29: Hai orang-orang  yang  beriman,  janganlah  kamu  saling  memakan  harta sesamamu  dengan  jalan  yang  batil,  kecuali  dengan  jalan  perniagaan yang  berlaku  dengan  asas  saling  suka-rela  di  antara  kamu.  Dan janganlah  kamu  membunuh  dirimu.  Sesungguhnya  Allah  adalah Maha Penyayang kepadamu.
c. Dalam  kasus radhâ‘ah (menyusui)  terma ‘an-tarâdin menjadi syarat yang menentukan boleh-tidaknya  orang tua menyapih anaknya  ( fishâl ).  Ia  berfungsi  sebagai  penghapus  hukum
( nasikh )  yang  mewajibkan  orang  tua  menyusui  anaknya
12 Kerelaan  ( ridha )  Allah  terhadap  hamba    dilihat  dari  bagaimana  Allah  melihat hambanya  menunaikan  perintah-Nya  dan  menjauhi  larangan-Nya,  dan  Kerelaan  hamba terhadap  Allah  dilihat  dari  bagaimana  seorang  hamba  menerima  ketentuan  ( qadha )  yang telah ditetapkan atasnya. Lihat Abu al-Qasim al-Husain Al-Asfahani, Al-Mufradat, fi Garib Al-Quran , (Beirut: Dar al-Ma‘rifah, tt), 197.
selama dua tahun penuh. Ketentuan ini disebutkan dalam QS Al-Baqarah  (1):  233: Apabila  keduanya  ingin  menyapih  (sebelum dua tahun) dengan ‘kerelaan’ keduanya dan permusyawaratan, maka tidak ada dosa atas keduanya. Dan jika kamu ingin anakmu disusui oleh  orang  lain,  maka  tidak  ada  dosa  bagimu  apabila  kamu memberikan  pembayaran  menurut  yang  patut.  Bertakwalah  kamu kepada  Allah dan  ketahuilah  bahwa Allah  Maha  melihat apa yang kamu  kerjakan. Ayat  ini menaskh ayat  sebelumnya  QS  Al- Baqarah  (1):  232: Para  ibu  hendaklah  menyusui  anak-anaknya selama dua tahun penuh.
d. Dalam  kasus  mahar, terma ‘an-tarâdin dijadikan  syarat  yang membolehkan  suami  memakan  harta  (mahar)  istrinya.
Ketentuan  ini  dinyatakan  dalam  QS  An-Nisâ’  (4):  24: Maka isteri-isteri  yang  telah  kamu  nikmati  (campuri)  di  antara  mereka, berikanlah  kepada  mereka  maharnya  (dengan  sempurna),  sebagai suatu kewajiban; dan Tiadalah mengapa bagi kamu terhadap sesuatu yang kamu telah saling-merelakannya, sesudah menentukan mahar itu. Sesungguhnya Allah Maha mengetahui lagi Maha Bijaksana.
Yang  dimaksud  dengan al-tarâday adalah  upaya  suami  untuk menunaikan  kewajiban  mahar  kepada  isterinya,  disertakan dengan    memberi  pilihan  untuk  mengambil  hak  atau merelakannya.  Ayat  ini  serupa  dengan  maksud  QS  An-Nisâ’
(4):  4: Berikanlah  maskawin  (mahar)  kepada  wanita  (yang  kamu nikahi)  sebagai  pemberian  dengan  penuh  kerelaan.  Kemudian  jika mereka  menyerahkan  kepada  kamu  sebagian  dari  mas  kawin  itu dengan senang hati, maka makanlah (ambillah) pemberian itu (sebagai makanan) yang sedap lagi baik akibatnya. 13
e. Dalam  kasus qadzaf ,  tentang  perintah  cambuk  sebagai konsekuensi hukum atas tindakan qadzaf . 14 Di sini kerelaan (‘an-tarâdin )  dari  orang  yang  dituduh  berzina (maqdzûf )  dapat mengugurkan  konsekuensi qadzaf yang  ditanggung  oleh orang yang menuduh (qâdzif ), sehingga orang yang menuduh
13 Abi  Ja‘far  Muhammad  bin  Jarir  At-tabari, Tafsir  at-Thabâri:  Jami’  al-Bayân  ‘an Ta’wil Ay Al-Quran …, 591.
14 Qadzaf adalah  menuduh  zina  dengan  tujuan  mempermalukan  tanpa  empat  orang saksi.  Jika  ada  empat  orang  saksi,  disebut syahâdah  bi  al-zinâ ,  jika  tidak  cukup  empat, dihukumi qadzaf .  Lihat  As-Sayyid  Ahmad  bin  ‘Umar  asy-Syatiri, al-Yaqût  an-Nafis  fî Mazhab Ibn Idris , (Sana’a: Maktabah al-Irsyad, t.t), 167.
(qâdzif )  tidak  dituntut  lagi,  karena  orang  yang  dituduh
(maqdzûf ) telah merelakan perbuatannya. 15
f. Dalam  kasus talaq, terma ‘an-tarâdin menjadi  salah  satu  jenis perceraian. Al-Muzanni berpendapat, Jika seandainya perceraian atas dasar saling suka-rela (‘an-tarâdin), disertakan kehadiran suami, sementara  akadnya—ketika    nikah  dahulu—shahîh      tanpa  cela, maka—menurut saya—qiyas hukum bagi  perceraian ‘an-tarâdin itu adalah talaq yang sah. 16
g. Dalam  kasus  yang  lain,  terma ‘an-tarâdin digunakan  dalam kata yang semakna (sinonim), yaitu bi al-ma’rûf. Imam Syafi‘i menjadikan  kerelaan  sebagai  asas tijârah dengan  ayat  yang menjelaskan memakan harta istri, anak yatim dan mahjûr‘alaih . Ia menjadikan kerelaan (‘ an-tarâdin ) sebagai alasan pengecualian  ( ikhrâj ) 17 dari  premis  sebelumnya.  Lebih  lanjut dapat  dilihat  pada  teks  berikut  ini: Telah  mengabarkan  kepada kami  ar-Rabi‘  bin  Sulaiman.  Ia  berkata:  telah  berkata  asy-Syafi’i rahimahullâh:  ‘Allah  tabâraka  wa  ta‘âlâ  berfirman:  “Hai  orang- orang  yang  beriman,  janganlah  kamu  saling  memakan  harta sesamamu  dengan  jalan  yang  batil,  kecuali  dengan  jalan  perniagaan yang  berlaku  dengan  asas  saling  suka-rela  di  antara  kamu”.  Dan Allah  berfirman:  “Sesungguhnya  orang-orang  yang  memakan  harta anak yatim secara dhalim, sebenarnya mereka itu menelan api sepenuh perutnya dan mereka akan masuk ke dalam api yang menyala-nyala (neraka)”.  Dan  Allah  ‘azza  wa  jalla  berfirman:  “Berikanlah  mas kawin (mahar) kepada wanita (yang kamu nikahi) sebagai pemberian dengan penuh kerelaan’. Allah menerangkan dalam Al-Quran bahwa sesungguhnya  harta  istri  tidak  boleh  diambil  oleh  suami,  meskipun
15 Kerelaan  di  sini  disebut  dengan ‘afâ yang  arti lafzhiyah -nya  memaafkan,  tetapi bermaksud  sama  dengan ‘an-tarâdin .  Lihat  al-Khatib  al-Bujairami  Muhammad  bin Muhammad, al-Iqna‘ fi hal alfaz Abi Syuja’ , cet-3, (1425H/2004 M), II, 454.
16 Abi  Ibrahim  Isma’il  bin  Yahya  Al-Muzanni, Mukhtasar  al-Muzanni  fi  Furu‘  asy- Syafi‘iyah …,. 250. 17 Ikhraj pada  ayat  jual  beli  berfungsi  menunjukkan  pengecualian  ( istitsnâ’ ).  Sayyid Muhammad  al-Maliki  (w.  2005)—dalam Syarh Nazhm  al-Waraqat-nya— berpendapat bahwa istitsnâ’ merupakan jenis  ketiga dari takhshîsh muttashil . Meskipun  dalam literatur lainnya, para ahli ushul al-Fiqh membedakan antara wilayah kajian takhshish dan istitsnâ’ . Takhshish adalah metode yang digunakan dalam membuat  ( ikhrâj ) bagi sebagian hal  yang tercakup  dalam  suatu  pernyataan  ( khitâb ).  Lihat  as-Sayyid  Muhammad  ‘Alwi  al-Maliki dalam Syarh Manzumah al-Waraqat fi Ushul al-Fiqh , cet-1, (Jeddah: Matabi’ Sahr, 1990),.
32-33.  Lihat  pula  Muhammad  Hasan  Hitu, al-Wajiz  Fi  Usul  at-Tasyri’  al-Islami ,  cet-1 (Beirut: Mu’assasah ar-Risalah Nasyirun, 2006 M/1427 H), 176.
sang  suami  mempunyai  hak  yang  wajib  atas  istri,  kecuali  jika dibolehkan oleh istri, karena istri adalah pemilik harta tersebut, maka suami dilarang dari harta tersebut, kecuali jika dibolehkan oleh istri. Sebagaimana  Allah  menjelaskan  dalam  kitab-Nya’.  Dan  ini  jelas, setiap  harta  orang  lain,  dilarang  dan  diharamkan  memakannya, kecuali  atas  kerelaan  yang  ditunjukkan  dengan  pembolehan.  Maka hal  itu  menjadi  ‘mubah’  dengan  pembolehannya  (ibâhahtih).  Tiada beda  antara  laki-laki  dengan  perempuan  (suami-istri).  Dan  jelas bahwa  kuasa  laki-laki  atas  hartanya,  seperti  kuasa  perempuan  atas hartanya  dengan  catatan  cukup  syarat  rusyd  (bagi  laki-laki)  dan sudah haid (bagi perempuan, yakni baligh dan berakal).” 18
Penggunaan ‘an-tarâdin sebagai ‘illah pemberlakuan  hukum dalam  beberapa  kasus  hukum  di  atas  telah  membuktikan feleksibelitasnya,  sekaligus  meniscayakannya  menjadi  asas  bagi segala  permasalahan  yang  mengatur  interaksi  antar  individu. Konsekuensinya,  asumsi  tentang  kehanyaan-penerapannya  dalam studi mu‘âmalah merupakan  suatu  ‘kekeliruan’.  Menurut  az- Zamakhsyari  (w.  538  H), ‘illah penyebutan  kata tijârah dalam    QS An-Nisâ’  (4):  29  adalah lianna  asbâb  al-rizq  aktsaruhâ  muta‘alliq  bihâ (karena  sebab  rezeki  lebih  banyak  terkait  dengan  perniagaan). 19 Pendapat ini  semakin memperjelas  fleksibilitas ‘ an-tarâdin , sekaligus menegasikan common sense tentang kehanyaan-pemberlakuannya pada studi mu‘âmalah .
Kata ‘illah dan aktsaruhâ menegasikan kesan kaku terhadap ‘ an- tarâdin, sekaligus  memberikan  peluang  kepada ‘an-tarâdin untuk diberlakukan  dalam  kajian  kewarisan.  Pemahaman mukhâlafah kalimat lianna asbâb al-rizq aktsaruhâ muta‘alliq biha adalah fa-in wujidat musabbib li al-rizq aktsar minmâ sabbabah al-tijârah, la u’mila al-tarâdiŷ fîh (jika  ditemukan  sebab  untuk  mendapatkan  rezeki  yang  lebih produktif  dari  perniagaan,    maka ‘an-tarâdin juga  dapat  digunakan sebagai asasnya).
18 Al-Imam Muhammad bin Idris asy-Syafi‘i, Al-Umm …, III, 634-635.
19 Al-‘Allamah  Jar  Allah  Abi  al-Qasim  Mahmud  bin  ‘Umar  az-Zamakhsyari, al- Kassyaf  ‘an Gawamid  at-Tanzil wa  ‘Uyun  al-Aqawil fi  Wujuh at-Ta’wil ,  cet-1, (ar-Riyad: Maktabah al-‘Abikan, 1998 M/1418 H), II, 61.

## Titik-temu Kewarisan Maternalistik-Paternalistik dalam
Kewarisan ‘ An-Tarâdin
Dialektika  kewarisan maternalistik  dan paternalistik merupakan representasi  dualisme  pemahaman  atau  yang  disebut  sebagai paradigma  ganda.  Masing-masing  paradigma  memiliki  titik-pijak yang  membedakan,  sekaligus  juga  berkonsekuensi  menunjukkan titik-temu  yang  menghubungkan  antarmasing-masing  paradigma. Tidak hanya secara sosiologis, studi ini juga perlu mempertemukan antara kewarisan dan konsep ‘an-tarâdin secara epistemoligis syar‘î . Ada  beberapa  hal  yang  menjadi  titik-temu  antara  kewarisan maternalistik  dan  kewarisan  paternalistik. Pertama ,  keduanya  sama- sama menginginkan keadilan bagi ahli waris laki-laki dan ahli waris perempuan.  Pandangan  masing-masing  kelompok  tentang  keadilan berbeda  pula.  Kelompok  maternalistik  berpendapat  bahwa  yang disebut  keadilan  adalah  memberikan  bagian  kepada  ahli  waris perempuan  lebih  dari  bagian  ahli  waris  laki-laki.  Posisi  perempuan yang  bekerja  lebih  ekstra  dari  pada  laki-laki  menjadi  alasan sosiologis;  mengapa  perempuan  layak  mendapatkan  bagian  yang lebih banyak?
Kelompok paternalistik membantah alasan sosiologis perspektif adat  itu  dengan  alasan  sosiologis  perspektif syara’ .  Mereka berpendapat  bahwa  alasan  semacam  itu  sudah  tidak  relevan  lagi. Fakta kekinian memperlihatkan bahwa ahli waris perempuan sudah sama-sama  mendapatkan  pendidikan  dan  pekerjaan  yang  setara dengan laki-laki. Konsekuensinya, alasan adat harus diganti dengan alasan syara’ ,  karena di  satu  sisi  laki-laki  dibebankan  dengan  mahar dan  nafkah,  sementara  perempuan—meskipun  berprofesi  sebagai wanita karir—tetap saja menjadi tanggung jawab suaminya. 20
Sementara  itu,  alasan  yang  berbeda  disampaikan  oleh  Darul Qatni, warga Desa Pulau Lintang. Ia menyatakan:
Kalau  urang  di  dusun  aku—termasuklah  dalam keluargo kami—umah urang tuo aku tu dibagih ngusih ayuk  aku.  Macam  tu  jugo  keluargo  ngan  lain.  Tapi abang  aku,  tetap  nyo  nak  magi  makai  para’id,  sebab nyo  tau.  Jadi,  menurut  aku,  urang  yang  magi  banyak
20 Wawancara, MSK, Direktur STIT Darul Ulum, Kabupaten Sarolangun, tanggal  27 Agustus 2016.
ke belah betino tu, nyo dak tau hukum. Kalu nyo tau hukum—macam  abang  aku—walaupun  umah  urang tuo  kami  tu  nyadi  hak  ayuk  aku,  tapi  yang  lainnyo abang aku tetap makai faraid. 21
(Kalau  di  kampung  saya—begitu  pula  di keluarga saya—hak  atas  rumah  warisan diberikan  kepada  kakak  perempuan  saya.
Masyarakat desa pada umumnya juga seperti itu. Meski  demikian,  Abang  saya  tetap  bersikeras dengan  sistem farâid ,  sebab  ia  paham  tentang hukum farâid .  Jadi,  menurut  saya  praktik pembagian  waris yang  lebih  banyak kepada ahli waris  perempuan  itu  disebabkan  ketidak- pahaman  tentang  hukum farâid .  Andai  saja masyarakat  paham  tentang  pembagian farâid — seperti  abang  saya—meski  rumah  warisan diberikan  kepada  kakak  perempuan  saya,  tetapi harta yang lain dibagaikan secara farâid ).
Dalam  konteks  kekinian,  anak  perempuan  tidak  lagi diperlakukan  seperti  pada  masa  lalu.  Jika  dalam  tradisi  lama  anak perempuan  tidak  sekolah  dan  bekerja  lebih  ekstra  dari  pada  lelaki, hari  ini  mereka  sudah  sama-sama  mendapat  pendidikan  dan pekerjaan.  Apa  jadinya  jika  anak-laki  laki  dan  anak  perempuan sudah  mendapatkan  hak  yang  sama, sementara  pembagian  harta waris masih didominasi oleh ahli waris perempuan? Tentang ayat “li al-dzakara  mitsla  hadz  al-unsayaîn”, Al-Syinqiti  berpendapat  bahwa tidak  disebutkan  secara  eksplisit  dalam  Al-Quran  hikmah pembedaan  pembagian  waris  antara  laki-laki  dan  perempuan,  ia hanya  diisyaratkan  secara  implisit  dalam  QS  An-Nisâ’  (4):  34, Al- rijâlu qawwâmûna ‘alâ al-nisâ’ bimâ faddala Allâh ba‘dhahum ‘alâ ba‘dh wa bimâ anfaqû min amwâlihim . Al-Syinqiti juga menyatakan:
Karena orang yang bertanggung jawab atas yang lainnya (laki-laki), yang berkewajiban menafkahi,
21 Wawancara,  DQ,  warga  Desa  Pulau  Lintang,  Kecamatan  Bathin  VIII,  Kabupaten Sarolangun, tanggal 22 Januari 2016.
selalu  cenderung  kekurangan,  sementara  yang ditangggung-jawabkan (perempuan),
yang dinafkahi,  selalu  cenderung  berlebih.  Adapun hikmah saling melengkapi antarkeduanya sangat jelas. 22
Konsekuensi kewajiban nafkah ini merupakan alasan sosiologis syara’ yang sama dengan alasan sosiologis adat, yakni pertimbangan terhadap  hak  berdasarkan  kewajiban  dan  tanggung  jawab.  Artinya, sekuat  apapun  kelompok  paternalistik  mempertahankan  alasan syara’ -nya,  mereka  tetap  tidak  mengabaikan  aspek  sosiologis. Kesamaan ‘illah ini,  menjadi  titik-temu  pertama  bagi  dialektika tersebut.
Kedua , berdasarkan pandangan kelompok pendukung kewarisan maternalistik  dan  paternalistik  yang  telah  disebutkan  sebelumnya, tampak  bahwa  kedua  sistem  kewarisan  tersebut  sama-sama mempraktikkan  kewarisan  ‘ an-tarâdin ,  baik  secara  eksplisit  maupun implisit.  Studi  ini  membagi  kewarisan ‘an-tarâdin menjadi  dua:  1) praktik ‘an-tarâdin  ibtidâ’an dan  2)  praktik ‘an-taraâdin ‘uqûbatan. Meskipun  terdapat  perbedaan  praktis  antara  keduanya,  ia  tidak harus,  tetapi  boleh  dipraktikkan  dalam  salah  satu  dari  sistem kewarisan maternalistik ataupun paternalistik.
Perbedaan  itu  tampak  pada  jumlah  bagian dan  waktu penerapan.  Jika  bagian  ahli  waris  perempuan  dalam  pembagian praktik ‘an-tarâdin lebih banyak, disebut kewarisan ‘an-tarâdin secara maternalistik. Jika sebaliknya, ia disebut kewarisan ‘an-tarâdin secara paternalistik.  Adapun  jika  dilihat  dari  waktu  pemberlakuannya, praktik ‘an-tarâdin ibtidâ’an dan ‘uqûbatan ditentukan dengan apakah ia diberlakukan  sebelum  atau  setelah  pembagian,  baik  secara maternalistik maupun paternalistik. Ketika ia diberlakukan sebelum penerapan  kewarisan  maternalistik  atau  paternalistik,  maka  disebut ‘an-tarâdin ibtidâan, namun  jika  diberlakukan  setelahnya,  ia  disebut ‘an-tarâdin uqûbatan .  Alhasil,  praktik ‘an-tarâdin ibtidâan  dan  ‘uqûbatan ini  bukan  merupakan  kekhususan  ( khushûshiyyah )  yang  hanya dimiliki  oleh  salah  satu  dari  dua  sistem  kewarisan  tersebut, melainkan dapat diterapkan oleh dan/ atau dalam keduanya.
22 Muhammad al-Amin As-Syinqiti, Adwa’ al-Bayân fi idah Al-Quran bi Al-Quran …, I, 362-363.
Dalam  sistem  kewarisan  maternalistik, ‘an-tarâdin  ibtidâan dapat diterapkan  sebelum  memutuskan  bagian , yakni  dengan  cara merelakan  bagian  ahli  waris  perempuan  lebih  banyak  dari  pada bagian ahli  waris laki-laki, sementara kewarisan ‘an-tarâdin ‘uqûbatan dapat  diterapkan  setelah  pembagaian  secara  maternalistik  dengan cara  yang  sama  dengan  kewarisan ‘an-tarâdin  ibtidâan, yakni  setelah memberikan harto  pusako (rumah  warisan  orangtua)  kepada  ahli waris perempuan, kemudian membagikan sisanya dengan ‘ an-tarâdin . Sama  halnya  dengan  penerapannya  dalam  sistem  kewarisan paternalistik,  jika ‘an-tarâdin diterapkan  sebelum  pembagian  secara farâid —tentunya  setelah  mengetahui  bagian  masing-masing— disebut kewarisan ‘an-tarâdin  ibtidâan. Jika  setelah pembagian secara farâid, disebut kewarisan ‘an-tarâdin ‘uqûbatan .
Dengan  demikian,  posisi ‘an-tarâdin pada  dua  sistem  kewarisan itu  hanya  dipraktikkan  sebagai  prasyarat  yang  mencukupi  ( neccessary requirement ), bukan prasyarat mutlak ( sufficient requirement ).
Pengoperasiannya yang hanya dalam wilayah praksis-etis inilah yang disebut  dengan  ‘parasit  positif’.  Ia  dipraktikkan  sekaligus  diperan- utamakan dalam praktik kewarisan yang ditumpanginya.
Ketika  pengoperasian  sistem  kewarisan  maternalistik  dan/atau paternalistik  bermasalah, ‘an-tarâdin datang  sebagai  solusi  alternatif yang  mempertemukan  dua  sistem  kewarisan  tersebut.  Solusi  yang ditawarkannya adalah mengakomodir sekaligus mewakili pandangan masing-masing  kelompok  tentang  keadilan.  Inilah  yang  dikatakan Sidgwik sebagai keadilan utilitarian berdasarkan kepuasan netto. Ketiga, kelompok  pendukung  kewarisan  maternalistik  dan paternalistik—sebenarnya—sama-sama  mengupayakan  argumentasi syara’ .  Meskipun  kelompok  maternalistik  telah  melakukan pembenaran yang—menyatakan praktik adat sudah dilegitimasi oleh syara’ dan  karenanya  tidak  bertentangan  dengan syara’ —justru terkesan  menyimpangkan  arti  adagium  itu,  tetapi,  sebenarnya kelompok maternalistik juga memiliki persamaan dengan kelompok paternalistik,  yakni  sama-sama  mengupayakan    argumentasi syara’ . Upaya  yang  sama  dari  keduanya  inilah  yang  menjadi  titik-temu masing-masing sistem kewarisan.
Keempat, sebagai konsekuensi dari upaya mencarikan argumentasi syara’ bagi  kewarisan  itu,  maka  argumentasi  tersebut dipertemukan  dalam  kewarisan  ‘ an-tarâdin. Menariknya, ‘an-tarâdin itu  sendiri  juga  dipertemukan  dari  dua  sisi  yang  berbeda,  sisi
mu‘âmalah dan ‘ubûdiyah. Menurut asy-Syatibi, mu‘âmalah merupakan sesuatu  yang  bertujuan  untuk  mengupayakan  kemaslahatan  bagi, seperti  perpindahan  kepemilikan  yang  disebabkan  atau  tanpa transaksi, akad atas tanggungan ( ‘alâ al-riqâb ), akad atas manfaat atau barang. 23 Sementara itu, kewarisan mengatur perpindahan harta dari pemilik  sebelumnya  kepada  ahli  waris.  Jika  dibuat  suatu perbandingan,  dapat  dipahami  bahwa ‘an-tarâdin berpeluang  untuk dipertemukan dengan hukum kewarisan dengan cara mengkategorikannya sebagai
mu‘âmalah ghair mahdhah (nontransaksional).
Dari  empat  titik-temu  di  atas,  dapat  disimpulkan  bahwa kewarisan ‘an-tarâdin bisa  menjadi  jembatan  yang  mempertemukan kewarisan  maternalistik  bias  Minangkabau  dengan  kewarisan paternalistik  bias  Arab  berdasarkan  tiga  titik-temu  yang  saling berjalin-kelindan. Ia berperan sebagai media yang mempertemukan dua  sistem  kewarisan  itu  dalam  tiga  relasi  sekaligus;  1)  antara kewarisan  maternalistik  dan  paternalistik,  2)  antara  realitas  sosial dan khitab syar‘i dan 3) antara ‘ubûdiyah dan mu‘âmalah . Lebih lanjut dapat dilihat dalam gambar berikut ini:
23 Asy-Syatibi, al-Muwafaqat fi Ushul asy-Syari’a…, II, 9-10.

## Gambar 1
Titik-temu Trilogi Kewarisan
Gambar di atas memperlihatkan bukan hanya titik temu antara tiga konsep kewarisan, melainkan juga bagaimana konsep mashlahah al-Syatibi  mengintegrasi  kewarisan  berbasis  adat  dan  kewarisan berbasis syara’ dalam upaya kontekstualisasi  kewarisan ‘an-tarâdin di kalangan    masyarakat  Muslim  Sarolangun.  Apa  yang  luput  dari studi-studi  kewarisan  sebelumnya  adalah  mengakomodir,  sekaligus menyesuaikan  dua  aspek  penting  dalam  perumusan  hukum,  yakni realitas soisal dan khitab syar‘i . Realitas sosial direspon dalam rangka mempertimbangkan relasi antara resepsi  sosial  dan otoritas hukum yang  akan  diterapkan,  sementara khitab syar‘i dijadikan  rujukan
dalam  rangka  membangun  argumentasi  epistemologis,  untuk mendukung  model  kewarisan  berwatak  sosial,  tanpa  harus bertentangan dengan prinsip syar‘i .
Mempertimbangkan  aspek  sosial  dan khitab syar‘i dalam penelitian  kewarisan,  kemudian  mengupayakan  argumentasi epistemologi  yang  relatif  tidak  bertentangan  dengan khitab syar‘i merupakan  model  penelitian  kewarisan  yang  jarang  ditempuh  oleh kebanyakan peneliti. Hazairin dan Munawair Sjadzali hanya berpijak pada  keadilan  normatif.  Gagasan  bilateral  hanya  merespon keinginan  sosial  dalam  masyarakat  bilateral,  sementara  dalam masyarakat  maternalistik  dan  paternalistik,  gagasan  tersebut cenderung  tidak  konformis.  Yang  tercermin  dari  bilateral  hanyalah sisi  normatif  saja.  Konsekuensinya,  ia  cenderung  tidak  dapat beroperasi di kalangan masyarakat non bilateral.
Selain  itu,  dalam  gagasan  bilateral  Hazairin  masih  terdapat inkonsistensi metodologis. Pada paragraf pertama dari pendahuluan bukunya  yang  berjudul Hukum  Kewarisan  Bilateral ia  menyatakan “Karangan  ini  ialah  suatu  ijtihad ”,  sementara  paragraf  berikutnya “Menurut  iman  saya  yang  dipertebal  dengan  hasil  studi  yang menganugerahkan  ‘ainul  yaqîn”. 24 Penyataan-pernyataan  tersebut cenderung  bertendensi  eksitensialisme,  di  mana  ia  memperlihatkan bahwa  karyanya  telah  benar,  karena  berpijak  pada  epistemologi burhâni dan  ‘ irfâni secara  bersamaan.  Jika  boleh  meminjam  kalimat Mantan  Rektor  UIN  Sunan  Kalijaga,  Akh.  Minhaji,  penulis  ingin menyatakan bahwa “Hazairin   itu sedang bermimpi.”
Selain  Hazairin  dan  Sjadzali,  Muhammad  Syahrur  juga menawarkan  konsep  batas  ( hudûd )  yang  merepresentasikan  upaya penyesuaian diri dengan konteks sosial. Misalanya 1) batas minimal ibu  adalah  seperenam,  namun  jika  dibutuhkan  ia  dapat  menjadi sepertiga,  2)  batas  minimal  istri  adalah  seperdelapan,  namun  jika dibutuhkan ia dapat menjadi seperempat. Konsep hudûd ini memang telah merespon aspek sosial sekaligus mengupayakan epistemologi- syar‘i .  Hanya  saja,  menurut  penulis,  masih  terdapat  ‘inkonsistensi teoritis’ dalam penerapannya; Muhammad Syahrur tidak
24 “Menurut iman saya  yang  dipertebal  dengan  hasil  studi  yang  menganugerahkan ‘ainul yaqîn , jelas bagi saya faktor tersebut merupakan semuanya tenaga-tenaga pembantu dalam  alam  ini,  untuk  mencapai  tujuan Qur’an menjelmakan  masyarakat  yang  bilateral bagi seluruh umat” Hazairin, Hukum Kewarisan Bilateral Menurut Al-Quran dan Hadith, cet-6, (Jakarta: Tintamas Indonesia, 1982), 1.
menerapkan  konsep  batas  minimal-maksimal  dalam  perkara hadd zina sebagaimana  yang  diterapkannya  dalam  kasus  hukum  yang lain, 25 tetapi justru berapologi dengan menyatakan bahwa hadd zina merupakan hadd  mustaqîm (batas  yang  tetap  dan  kaku).
Inkonsistensi  ini  yang  menjadikan  konsep hudûd -nya  terkesan ‘tebang-pilih’  dalam  melihat  konteks  hukum,  karenanya  ia  justru ‘bermasalah’ secara epistemologis.
Selain  itu,  gagasan  Muhammad  Adib  tentang  fleksibilitas hukum waris juga merespon dua aspek tadi. Secara umum gagasan Adib relatif serupa dengan kewarisan ‘ an-tarâdin , hanya saja ia terlalu berfokus  pada  kritik  terhadap  ortodoksi,  sementara  mengabaikan argumentasi  epistemologis  yang  bersifat syar‘i .  Ia  cenderung disibukkan  dengan  kritik  yang  pada  akhirnya  berkonsekuensi  pada pengabaian  terhadap  keinginan  pendukung  kewarisan  paternalistik yang  menginginkan  pemberlakuan  konsep  kewarisan  tekstual  Al- Quran.
Apa yang ditawarkan oleh Syahrur dan Adib tentunya berbeda dengan  apa  yang  ditawarkan  studi  ini,  yakni  bahwa  kewarisan ‘an- tarâdin memilih  untuk  merespon  kehendak  sosial  sekaligus membangun  argumentasi  epistemologis  yang  tidak  bertentangan dengan khithâb  syar’i .  Dari  keduanya  ia  akan  menjadi  model kewarisan  yang  dapat  menjembatani  dialektika  kewarisan maternalistik  dan  paternalistik  di  Kabupaten  Sarolangun.  Teknis yang  dipilih ‘an-tarâdin untuk  menjembatani  dialektika  kewarisan relatif mirip dengan kewarisan secara damai sebagimana dinyatakan dalam  KHI  Pasal  183,  “ Para  ahli  waris  dapat  bersepakat  mekakukan perdamaian  dalam  pembagaian  harta  warisan,  setelah  masing-masing menyadari bagiannya.”
Dengan demikian asas yang dipakai adalah kesepakatan dalam melakukan  perdamaian.    Sayangnya,  waris  secara  damai  ini  masih ‘bermasalah’  jika  hanya  mendasari  pembaginnya  dengan  asas
25 Muhammad  Sayahrur  menerapkan  konsep hudûd dalam  enam  perkara.  1)  Batas minimal  diterapkan  dalam  perkara mahrâmiyah .    2)  Batas  makasimal  diterapkan  dalam perkara qath  al-syarîqah .  3)  Batas  maksimal  dan  minimal  diterapkan  dalam  perkara kewarisan,  4)  batas  minimal  dan  maksimal  yang  tetap  dalam  perkara zina .  5)  Batas maksimal  yang  mendekati  batas  teritorial,  namun  tidak  boleh  dilewati  dalam  perkara mu’âsyarah ma’ al-ajnâbiyah . 6) Batas maksimal yang boleh dilangagar dan minimal yang tidak  boleh  dilanggar  dalam  perkara  aurat.  Lihat  Muhammad  Syahrur, al-Kitab  wa  Al- Quran: Qiara’ah Mu’asirah, cet-2, (Damaskus: Al-Ahali li at-Taba’ah wa an-Nasyr wa at- Tauzi’, 1990), hlm. 453-466.
kesepakatan,  karena  menurut  Imam  Syafi’i,  perdamaian  tidak  sah jika  tidak  dilandasi  dengan  kerelaan  ( thibb  al-nafs) .  Prioritas  utama dalam shulh adalah  kerelaan  dari  setiap  pihak,  bukan  sekadar kesepakatan.  Pendapat  ini,  semakin  memperjelas  kedudukan ‘an- tarâdin sebagai prasyarat mutlak bagi penerapan waris secara damai, sebagaimana  disebutkan  dalam  hadis  “ Innahû  lâ  yahill  mâl  al  imriin muslim  illa  bi  tibah  min    nafsih” (Sesungguhnya  tidak  halal  harta seorang Muslim, kecuali dengan kerelaan darinya). Selain itu, firman Allah “  ‘an-tarâdin” (atas  dasar  saling-suka  rela)  juga  dijadikan  oleh Imam  Syafi’i  sebagai  argumentasi  untuk  menidak-sahkan  damai ( shulh ),  kecuali  atas  dasar  saling  suka-rela  (‘ an-tarâdin ).  Artinya, apa yang  diproyeksikan  oleh ‘an-tarâdin merupakan  kontribusi yurisprudensi  yang  memiliki  persamaan  tujuan  dengan  kewarisan pasal 183, bahkan—secara epistemologis—telah melampaui gagasan Pasal 183 itu sendiri.

## Kesimpulan
Ada  beberapa  hal  yang  menjadi  titik-temu  antara  kewarisan maternalistik  dan  kewarisan  paternalistik. Pertama ,  keduanya  sama- sama menginginkan keadilan bagi ahli waris laki-laki dan ahli waris perempuan.  Pandangan  masing-masing  kelompok  tentang  keadilan berbeda  pula.  Kelompok  maternalistik  berpendapat  bahwa  yang disebut  keadilan  adalah  memberikan  bagian  kepada  ahli  waris perempuan  lebih  dari  bagian  ahli  waris  laki-laki.  Posisi  perempuan yang  bekerja  lebih  ekstra  dari  pada  laki-laki  menjadi  alasan sosiologis;  mengapa  perempuan  layak  mendapatkan  bagian  yang lebih banyak?
Kelompok paternalistik membantah alasan sosiologis perspektif adat itu dengan alasan sosiologis perspektif syara’ . Mereka berpendapat  bahwa  alasan  semacam  itu  sudah  tidak  relevan  lagi. Fakta kekinian memperlihatkan bahwa ahli waris perempuan sudah sama-sama  mendapatkan  pendidikan  dan  pekerjaan  yang  setara dengan laki-laki. Konsekuensinya, alasan adat harus diganti dengan alasan syara’ ,  karena di  satu  sisi  laki-laki  dibebankan  dengan  mahar dan  nafkah,  sementara  perempuan—meskipun  berprofesi  sebagai wanita karir—tetap saja menjadi tanggung jawab suaminya

## DAFTAR PUSTAKA
Al-Asfahani,  A.Q.  H.  (t.t.) Al-Mufradât,  fî  Gharib  Al-Qurân .  Beirut: Dar al-Ma‘rifah. Al-Bajuri, I. (1426). Hasyiyah al-Bajuri. Beirut: Dar Ihya’ at-Turas al- ‘Arabi.
Al-Bujairami. (1996). Hasyiyah  al-Bujairami  ‘alâ  al-Khâtib. cet-1. Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah.
Al-Maliki, M. A. (1990). Syarh Manzûmah al-Warâqat fî Ushûl al-Fiqh . Jeddah: Matabi’ Sahr.
Al-Syatibi. (t.t.) al-Muwâfaqât fî Ushûl asy-Syarî‘ah. ttp.: Dar al-Fikri al- ‘Arabi.
Al-Syatiri,  A.U.  (t.t.) al-Yaqut  an-Nafis  fî  Mazhab  Ibn  Idris .  Sana’a: Maktabah al-Irsyad.
Al-Zamakhsyari,  Q.  U.  (1998). al-Kassyaf  ‘an  Gawâmid  at-Tanzîl  wa ‘Uyun  al-Aqâwil  fi  Wujûh  at-Ta’wîl .  Riyad:  Maktabah  al-
‘Abikan.
Hazairin.  (1982). Hukum  Kewarisan  Bilateral  Menurut  Al-Quran  dan Hadith. Jakarta: Tintamas Indonesia. Hitu,  H.  (2006). al-Wajîz  fî  Ushûl  at-Tasyri’  al-Islâmî .  Beirut: Mu’assasah ar-Risalah Nasyirun.
Rosa, S. (2014). Struktur Makna dan Fungsi Pidato Adat Dalam Tradisi Malewakan  Gala  di  Minangkabau. Yogyakarta:  Pascasarjana Universitas Gajah Mada.
Sarmadi,  A.  S.  (1997). Transendensi  Keadilan  Hukum  Waris  Islam Transformatif . Jakarta: Rajawali Press.
Syahrur, M.  (1990). al-Kitâb  wa  Al-Qurân:  Qiarâ’ah  Mu’asîrah. Damaskus: Al-Ahali li at-Taba’ah wa an-Nasyr wa at-Tauzi’.