## KONSTRUKSI PEMIKIRAN ISLAM REFORMATIF:
Analisis Kritis terhadap Pemikiran M. Abid al-Jabiri
Mugiyono Fakultas Ushuluddin UIN Raden Fatah Palembang
Abstrak: Modernisasi  yang  terjadi  di  Eropa  pasca  renaisans  pada abad  pertengahan  berdampak  ke  dunia  Islam  dan  menyadarkan umat  Islam  untuk  bangkit  dari  ketertinggalannya  guna  mengejar kemajuan. Namun usaha mereka terbentur oleh tradisi dan budaya, sehingga  melahirkan  beberapa  pemikiran  solutif,  yaitu  pemikiran transformatif,  reformatif  dan  idealis-totalistik.  Di  antara  tokoh pemikir  Islam  reformatif  adalah  Muhammad  Abid  al-Jabiri  yang pemikirannya  dikenal  sebagai  proyek  rekonstruksi  nalar  Arab melalui  trilogi  magnum  opus-nya; Takwin  al-‘Aql  al-‘Arabi, Bunyah  al-‘Aql  al-‘Arabi,  dan  al-‘Aql  al-Siyasi  al-‘Arabi,  yang tergabung  dalam  Naqd  al-‘Aql  al-‘Arabi .  Dengan  bermodalkan philosophical approaches yang menjadi background pendidikannya,  al-Jabiri  menawarkan  solusi  untuk  memecahkan stagnasi  yang  terjadi  di  dunia  Islam  selama  kurang  lebih  sepuluh abad.  Tulisan  ini  mengangkat  empat  tema  bahasan  pemikiran  al- Jabiri:  turats  dan  modernitas,  akal  Arab  dan  titik  awalnya, epistemologi burhani, bayani, dan ‘irfani serta akal politik Arab.
Kata-kata Kunci: Pemikiran Islam, Reformatif dan Al-Jabiri

## Pendahuluan
Pasca renaisans di  Eropa  pada  abad  pertengahan  terjadi  banyak perubahan  pola  pemikiran  mereka  terhadap  dunia  dan  agama. Perubahan  itu  ditandai  dengan  kemenangan ratio (akal)  atas dominasi  gereja  (kaum  agamawan  Kristen)  yang  secara  otomatis mengubah  pola  pikir  mereka  dari teosentris (ketuhanan)  menjadi antroposentris (kemanusiaan). Hal ini didukung dengan penemuan mesin  uap  oleh  James  Watt  dan  pendirian  pabrik-pabrik  secara massif  yang  membuat  perubahan  tersebut  menjadi  signifikan menuju abad baru yang disebut modernitas.
Modernisasi  yang  sedang  berjalan  di  Eropa,  secara  tidak langsung  memberikan  dampak  hingga  ke  dunia  Arab  yang notabene Islam. Diawali dengan invasi Napoleon pada tahun 1798 ke Mesir, membuat masyarakat Mesir “sadar” akan kemajuan yang dialami Eropa dan  ketertinggalan mereka.  Walaupun banyak  yang menganggap  kemajuan  modernisasi  Eropa  merupakan  ancaman terhadap  agama.  Mengingat  Eropa  maju  karena  mereka meninggalkan  agamanya  (Kristen).  Walaupun  demikian  tetap membuat  beberapa  kalangan  introspeksi  diri  dan  bangkit  dari ketertinggalannya untuk mengejar kemajuan.
Usaha  masyarakat  Arab  yang  mayoritasnya  muslim  untuk mengejar  kemajuan  terbentur  oleh  tradisi  dan  budaya  mereka. Sebagai  masyarakat  yang  pernah  meraih golden  age pada  masa pemerintahan  Islam,  mereka  sulit  untuk  melupakan  tradisi  dan budaya  tersebut  apalagi  meninggalkannya.  Sehingga  upaya  tadi melahirkan beberapa aliran dan corak pemikiran yang menawarkan solusi.  Menurut  Bollouta,  terdapat  tiga  kelompok  yang  mencoba memberikan wacana pemikiran mengenai tradisi dan budaya  Arab Islam menghadapi modernitas (Aksin Wijaya, 2001: 114-115):
Pertama, kelompok  yang  menawarkan  wacana transformatif . Kelompok  ini  menginginkan  dunia  Arab  lepas  sama  sekali  dari tradisi  masa  lalunya,  karena  tradisi  masa  lalu  tidak  lagi  relevan bagi  kehidupan  kontemporer.  Tokoh-tokoh  kelompok  ini  adalah kalangan  Kristen  yang  berhaluan  Marxis  seperti  Adonis,  Salamah Musa,  Zaki  Najib  Mahmud,  dan  lainnya. Kedua, kelompok  yang menawarkan  wacana reformatif .  Mereka  menginginkan  sikap akomodatif ,  dengan  mereformasi  tradisi  yang  selama  ini digelutinya.  Wakil  dari  kelompok  ini  adalah  Arkoun,  Hassan Hanafi,  al-Jabiri,  dan  lainnya. Ketiga, kelompok  yang  disebut idealis-totalistik .  Mereka  menginginkan  agar  dunia  Arab  kembali kepada Islam murni, khususnya aliran salaf dengan slogan kembali kepada  al-Qur'an  dan  al-Sunnah.  Wakil  dari  kelompok  ini  seperti Muhammad  Ghazali,  Sayyid  Quthb,  Muhammad  Quthb,  dan lainnya.
Tulisan  ini  tidak  membahas  pembagian  aliran  pemikiran menurut  Bollouta  tersebut  di  atas  secara  keseluruhan,  melainkan memberikan  perhatian  kepada  kelompok reformatif dengan  fokus kepada satu tokohnya, yakni Muhammad Abid al-Jabiri. Walaupun tujuan tulisan ini bukanlah untuk membahas seluruh pemikirannya,
tetapi  setidaknya  dapat  memberikan  gambaran  mengenai  peta pemikiran al-Jabiri.
Muhammad  Abid  al-Jabiri  adalah  salah  satu  pemikir  Arab kontemporer  yang  proyek  pemikirannya  sangat  diperhitungkan, baik  di  dunia  Timur  (Islam)  maupun  Barat  (Eropa-Amerika). Pemikirannya yang dianggap sekular-liberal sempat
menggemparkan  dunia  pemikiran  Arab  dan  Islam,  termasuk Indonesia.  Selain  proyek  rekonstruksi  nalar  Arab  melalui  tetralogi “ Takwîn  al-’Aql  al-Arabi ”  (1984),  “ Binyah  al-’Aql  al-’Arabi ” (1986),  “ al-’Aql  al-Siyâsi  al-’Arabi ”  (1990),  dan  “ al-’Aql  al- Akhlâqi  al-’Arabi:  Dirâsah  Tahlîliyyah  Naqdiyyah  li  Nudhum  al- Qiyam  fi  Tsaqâfah  al-’Arabiyyah ”.  Proyek  kajian  al-Qur’an  al- Jabiri  yang  tercakup  dalam  “ al-Madkhal  ila  al-Qurân  al-Karîm ” dan “ Fahm  al-Qurân  al-Hakîm:  at-Tafsîr  al-Wâdhih  hasba  Tartîb an-Nuzūl” juga  sempat  membuat  benturan  hebat  ( shadamah ) dalam wacana pemikiran Islam kontemporer.
Walaupun  al-Jabiri  telah  meninggal  (Mei  2010),  namun proyek  pemikiran  yang  dia  usung  masih  tetap  eksis.  Proyek pemikiran  itu  akan  selalu  dibaca  oleh  orang  setelahnya,  dicetak ulang  dan  disebarkan.  Inilah  yang  membuat  sebagian  intelektual pemikir Islam tertarik untuk mengulas dan mengritisi pemikirannya.  Sebagai  panduan  pembahasan,  ada  beberapa pertanyaan  yang  harus  dikaji,  yaitu;  siapakah  al-Jabiri?  Apakah pemikirannya?  Lalu  bagaimana  para  intelektual  lain  menilai pemikirannya?  Pertanyaan-pertanyaan  tersebut  yang  akan  dijawab dalam tulisan ini.

## Profil Al-Jabiri
Untuk  mengetahui  latar  belakang  sosio-historis  kehidupan Muhammad  Abid  al-Jabiri,  terlebih  dahulu  akan  diulas  secara singkat tentang biografi, karir intelektual, dan karya-karyanya.

## Biografi Singkat dan Karir Intelektual
Muhammad  Abid  al-Jabiri  lahir  di  Figuig,  sebelah  selatan Maroko  pada  tahun  1936.  Pendidikannya  dimulai  dari  tingkat Madrasah  Ibtidaiyah  di  Burrah  Wataniyyah,  merupakan  sekolah agama swasta yang didirikan oleh oposisi kemerdekaan. Setelah itu ia  melanjutkan  pendidikannya  di  sekolah  menenggah  tahun  1951- 1953 di Casablanca dan memperoleh Diploma Arabic High School setelah  Maroko  merdeka.  Sejak  awal  al-Jabiri  tekun  mempelajari filsafat. Pendidikan filsafatnya  di mulai tahun  1958 di  Univeristas Damaskus Syiria. Setahun kemudian dia berpindah ke  Universitas
Rabat  yang  baru  didirikan.  Lalu  dia  menyelesaikan  program Masternya  pada  tahun  1967  dengan  tesis Falsafah  al-Tarikh  Inda Ibn  Khaldun, di  bawah  bimbingan  N.  Aziz  Lahbabi  (w.1992), gurunya  juga  seorang  pemikir  Arab  Maghribi  yang  banyak terpengaruh  oleh  Bergson  dan  Sarter  (Zulkarnain  dalam http://www.litagama. org/Jurnal/Edisi6/aljabiri.htm).
Al-Jabiri muda merupakan seorang aktivis politik berideologi sosialis. Dia bergabung dengan partai Union Nationale des Forces Populaires (UNFP), yang kemudian berubah nama menjadi Union Sosialiste  des  Forces  Populaires (USFP).  Pada  tahun  1975  dia menjadi  anggota  Biro  Politik  USFP.  Selain  aktif  dalam  dunia politik,  al-Jabiri  juga  aktif  di  bidang  pendidikan.  Dari  tahun  1964 dia  telah  mengajar  filsafat  di  Sekolah  Menengah,  dan  secara  aktif terlibat  dalam  program  pendidikan  nasional.  Pada  tahun  1966  dia bersama  dengan  Mustafa  al-Qomari  dan  Ahmad  Sattati menerbitkan  dua  buku  teks,  pertama  tentang  pemikiran  Islam  dan kedua  mengenai  filsafat,  untuk  mahasiswa  S1  (Nirwan  Syafrin, 2004: 44).

## Karya Intelektual
Banyak  karya  tulis  yang  dihasilkan  al-Jabiri,  berupa  artikel koran,  majalah  dan  berbentuk  buku.  Topik  yang  selalu  diangkat juga  bervariasi,  dari  isu  sosial  dan  politik  hingga  filsafat  dan teologi.  Karya  intelektualnya  dimulai  dengan  penerbitan  buku Nahwu  wa  al-Turast ,  disusul  dua  tahun  kemudian Al-Khitab  al- ’Arabi  al-Mua’sir  Dirasah  Naqdiyyah  Tahliyyah ,  kedua  buku tersebut  dipersiapkan  sebagai  pengantar  kepada  grand  proyek inteletualnya, yakni ‘Naqd al-’Aql al-’Arabi (Kritik Akal Arab).
Buku  ini  bertujuan  sebagai  upaya  membongkar  formasi  awal pemikiran  Arab-Islam  dan  mempelajari  langkah  apa  saja  yang dapat diambil dari pemikiran Islam klasik tersebut. Untuk karya ini telah  diterbitkan  buku-buku; Takwim  al-’Aql  al-’Arabi,  Bunya  al- ’Aql-’Arabi,  al-'Aql  al-Siyasi-’Arabi,  al-’Aql  al-Akhlaqi  a- Arabiyyah, Dirasah Tahliliyah Naqdiyyah li Nuzum al-Qiyam fi al- Thaqafah  al-Arabiyyah. Kemudian  karya  terpentingnya  yang  lain adalah; al-Turath  wa  al-Hadatsah,  Ishkaliyyah  al-Fikr  al-’Arabi al-Mu'aasir,  Tahafual  al-thafut  intisaran  li  ruh  al-Ilmiyyah  wa Ta’sisan  li  akhlaqiyat  al-Hiwar,  Qadaya  al-Fikr  al-Mu’asir  al- Awlamah, Sira’ al-Hadarat, al-Wahdah ila al-Ahklaq, al-Tasamuh, al-Dimaqratiyyah. Pada  tahun  1996  terbit  beberapa  buku ;  al- Mashru al-Nahdawi al-’Arabi Muraja’ah Naqdiyah, al-Din wa al-
Dawlah  wa  Thabiq  al-Shari’ah,  Mas’alah  al-Hawwiyah,  al- Muthaqqafun fi al-Hadarah al-’Atabiyyah Mihnab ibn Hambal wa Nukkhah Ibn Rusyd, al-Tahmiyyah al-Basyaraiyyah di al-Watan al-
‘Arabi (Zulkarnain
dalam http://www.litagama. org/Jurnal/Edisi6/aljabiri.htm).

## Pemikiran Al-Jabiri
Supaya  lebih  fokus  kepada  pemikiran  al-Jabiri,  makalah  ini akan  mengeksplorasi  pemikiran  al-Jabiri  melalui  karya  trilogi magnum  opus -nya  ( Takwin  al-‘Aql  al-‘Arabi,  Bunyah  al-‘Aql  al- ‘Arabi, dan al-‘Aql  al-Siyasi  al-‘Arabi ),  yang  tergabung  dalam Naqd al-‘Aql al-‘Arabi. Di samping itu ditambah beberapa tulisan maupun  artikel  yang  mendukung.  Adapun  latar  belakang  yang membuat  al-Jabiri  menulis  triloginya  adalah  berangkat  dari kerisauannya  menghadapi  fakta  yang  tidak  menentu.  Ketika membaca  diskursus  Arab  kontemporer  dalam  masa  seratus  tahun yang  lampau,  masyarakat  Arab  tidak  mampu  memberikan  solusi yang jelas dan definitif terhadap proyek kebangkitan yang mereka kumandangkan.
Kesadaran  mereka  terhadap  urgensi  kebangkitan  tidak berdasarkan  realitas  dan  orientasi  perkembangannya,  melainkan berdasarkan sense  of  difference (jurang  pemisah)  antara  Arab kontemporer yang masih terbelakang dan Barat modern yang sudah maju.  Akibatnya,  menurut  al-Jabiri,  sampai  saat  ini  diskursus kebangkitan  Arab  tidak  berhasil  mencapai  kemajuan  dalam merumuskan “ blue print (cetak biru) kebangkitan peradaban” baik dalam  tataran utopia  proporsional maupun  dalam  perencanaan ilmiah  (Muhammad  Aunul  Abied  Syah  dan  Sulaiman  Mappiase, 2001: 304).
Turats dan Modernitas Al-Jabiri memulai gerakan pemikirannya dengan mendifinisikan turats (tradisi).  Tradisi  dalam  pengertiannya  yang sekarang tidak dikenal di masa Arab klasik. Kata “tradisi” diambil dari bahasa Arab “turats”, tetapi di dalam al-Qur’an tidak dikenal turast dalam  pengertian  tradisi  kecuali  dalam  arti  peninggalan orang  yang  telah  meninggal.  Karenanya  yang  dimaksud turats (tradisi) menurut al-Jabiri adalah sesuatu yang lahir pada masa lalu, baik  masa  lalu  kita  atau  orang  lain,  masa  lalu  itu  jauh  atau  dekat dan  ada  dalam  konteks  ruang  dan  waktu.  Tradisi  adalah  produk periode  tertentu  yang  berasal  dari  masa  lalu  dan  dipisahkan  dari
masa  sekarang  oleh  jarak  waktu  tertentu  (Aksin  Wijaya,  2001: 109).
Selanjutnya  al-Jabiri  mencoba  memediasi  antara  realitas tradisi Arab dengan modernitas yang dialami Barat. Walaupun  al- Jabiri  mengakui  bahwa  modernitas  Eropa  mampu  menjadi representasi kebudayaan “universal”, tetapi modernitas Eropa tidak mampu menganalisis realitas kebudayaan Arab yang terbentuk jauh di  luar  dirinya.  Menurutnya,  konsep  modernitas–pertama  dan paling  utama–adalah  dalam  rangka  mengembangkan  sebuah metode dan visi modern tentang tradisi. Karena modernitas adalah upaya  melampaui  pemahaman  tradisi,  untuk  mendapatkan  sebuah pemahaman  modern,  dan  pandangan  baru  tentang  tradisi (Mohammed ‘Abed al-Jabiri, 2003: 3).
Gagasan  modernitas  bukan  untuk  menolak  tradisi,  atau memutus  masa  lalu,  melainkan  untuk  meng- up  grade sikap  serta pendirian  dengan  mengendalikan  pola  hubungan  manusia  dengan tradisi  dalam  tingkat  kebudayaan  “modern”.  Karena  itu,  konsep modernitas  adalah  dalam  rangka  mengembangkan  sebuah  metode dan  visi  modern  tentang  tradisi  (Al-Jabiri,  tth:  2).    Modernitas adalah  sebuah  keharusan  bagi  seorang  intelektual  –selain  diri sendiri–  supaya  dia  mampu  menjelaskan  segenap  fenomena kebudayaan  serta  tempat  di  mana  modernitas  muncul.  Sehingga modernitas yang demikian ini, menjadi sebuah pesan dan dorongan perubahan  dalam  rangka  menghidupkan  kembali  berbagai mentalitas, norma  pemikiran  beserta seluruh  apresiasinya  (Zuhairi Misrawi dalam http://www.islamemansipatoris.com/cetak- artikel.php?id=148).

## Akal Arab dan Titik Awalnya
Akal  Arab  dalam  triloginya,  yaitu  kumpulan  prinsip  dan kaidah  yang  diberikan  oleh  peradaban  Arab  kepada  para pengikutnya  sebagai  landasan  memperoleh  pengetahuan,  atau aturan epistemologis, yakni sebagai kumpulan konsep dan prosedur yang  menjadi  struktur  bawah  sadar  dari  pengetahuan  dalam  fase sejarah  tertentu.  Al-Jabiri  melihat  bahwa  kumpulan  konsep  dan prosedur  pemikiran  yang  mengatur  dengan  ketat  pola  pandang orang Arab dan pola interaksinya dengan sesuatu itu memang ada. Berarti,  orang  Arab  adalah  individu  anak  manusia  yang  akalnya terbuka, tumbuh dan berkembang dalam peradaban Arab, hingga ia memformat  referensi  pemikirannya  yang  utama  (Muhammad Aunul Abied Syah dan Sulaiman Mappiase, tth: 306-307).
Dalam  hal  ini  al-Jabiri  membagi  akal  menjadi  dua. Pertama adalah ‘Aql  al-Mukawwin ,  yaitu  nalar  (akal)  murni,  sesuatu  yang membedakan manusia dengan hewan. Semua manusia mempunyai akal tersebut. Kedua adalah ‘Aql al-Mukawwan , yaitu nalar (akal) budaya,  maksudnya  suatu  nalar  manusia  yang  dibentuk  oleh budaya  masyarakat  tertentu  di  mana  orang  tersebut  hidup  (Aksin Wijaya, tth:  71).  Yang  kedua  inilah  yang  dimaksud  al-Jabiri sebagai “Akal Arab”. Setelah itu, al-Jabiri mengulas mengenai titik awal  Akal  Arab  bermula.  Sebagaimana  diketahui,  ada  tiga  titik pijak  yang  biasa  digunakan  sebagai  permulaan  penulisan  sejarah Arab, yaitu masa Jahiliyah, masa Islam, dan masa kebangkitan.
Al-Jabiri sendiri mengambil jalan berbeda, dengan memulainya  dari  “masa  kodifikasi”  ( ‘Asr  al-tadwin ).  Tanpa menafikan  keberadaan  masa  Jahiliyah  dan  produk-produknya, begitu  juga  pengaruh  masa  Islam  awal  dalam  peradaban  Arab. Dengan  pendapat  bahwa  struktur  akal  Arab  telah  dibakukan  dan disistematisasikan  pada  masa  kodifikasi  tersebut,  sehingga konsekuensinya,  dunia  berpikir  yang  dominan  pada  masa  itu mempunyai  kontribusi  terbesar  dalam  menentukan  orientasi pemikiran  yang  berkembang  kemudian,  di  satu  pihak,  dan mempengaruhi  persepsi  manusia  terhadap  khazanah  pemikiran yang  berkembang  pada  masa  sebelumnya,  di  pihak  lain (Muhammad Aunul Abied Syah, 2001: 310-311).

## Epistemologi; Burhani, Bayani, dan ‘Irfani
Al-Jabiri  sangat  menekankan  epistemologi  pemikiran  Arab kontemporer  sebagai  jalan  untuk  menghadapi  modernitas.  Dia memetakan perbedaan prosedural antara pemikiran yang bermuatan ideologis dengan epistemologis filsafat Arab. Menurutnya, muatan epistemologis  filsafat  Arab-Islam,  yakni  ilmu  dan  metafisika memiliki  dunia  intelektual  berbeda  dengan  muatan  ideologisnya, karena pada muatan yang kedua (muatan ideologis) terkait dengan konflik  sosio-politik  ketika  ia  dibangun.  Kedua  istilah  itu (epistemologis-ideologis) 1 sering  dipakai  al-Jabiri  dalam  studinya tentang Akal Arab. Seorang tokoh bisa saja menggunakan  analisis
1 Istilah  epistemologi  merupakan  kumpulan  kaidah  berfikir  yang  siap digunakan  dalam  berbagai  kondisi  kemasyarakatan.  Sedangkan,  istilah ideologi adalah kondisi sosial dan politik yang mempengaruhi arah pemikiran setiap tokoh pada masa dan tempat dia berada. Lihat Happy Susanto, “Geliat Baru  Pemikiran  Islam  Kontemporer,”  dalam  http://www.geocities.com/ jurnal_iiitindonesia/pemikiran_islam_kontemporer.htm
pemikiran  yang  sesuai  untuk  memecahkan  problematika  yang dihadapinya.
Al-Jabiri  mencatat  adanya  sebuah  problematika  struktural yang  mendasari  pemikiran  dalam  struktur  Akal  Arab,  yaitu kecenderungan  untuk  selalu  memberi  otoritas  referensial  pada model masa lampau ( namuzhaj salafi ). Kecenderungan inilah yang menyebabkan  wacana  agama  terlalu  ideologis  dengan  dalih otentisisme  ( ashalah ).  Padahal  menurutnya,  dalam  membangun model  pemikiran  tertentu,  pemikiran  Arab  tidak  bertolak  dari realitas,  tetapi  berangkat  dari  suatu  model  masa  lalu  yang  dibaca ulang. Menurut al-Jabiri, tradisi ( turats ) dilihat bukan sebagai sisa- sisa atau warisan kebudayaan masa lampau, tetapi sebagai “bagian dari  penyempurnaan”  akan  kesatuan  dalam  ruang  lingkup  kultur tersebut,  yang  terdiri  atas  doktrin  agama  dan  syari’at,  bahasa  dan sastra,  akal  dan  mentalitas,  dan  harapan-harapan.  Tradisi  bukan dimaknai  sebagai  penerimaan  secara  totalitas  atas  warisan  klasik, sehingga istilah otentisitas menjadi sesuatu yang debatable (Happy Susanto  dalam  http://www.  geocities.com/jurnal_iiitindonesia/ pemikiran_islam_kontemporer.htm).
Untuk  menjawab  tantangan  modernitas,  al-Jabiri  menyerukan untuk  membangun  epistemologi  nalar  Arab  yang  tangguh.  Sistem yang  menurut  skema  al-Jabiri  hingga  saat  ini  masih  beroperasi, yaitu:
Pertama, sistem epistemologi  indikasi serta eksplikasi  ( ‘ulum al-bayan )  merupakan  sistem  epistemologi  yang  paling  awal muncul dalam pemikiran Arab. 2 Ia menjadi dominan dalam bidang keilmuan  pokok  ( indiginus ),  seperti  filologi,  yurisprudensi,  ilmu hukum (fiqh) serta ‘ulum al-Qur'an , teologi dialektis ( kalam ) dan teori sastra nonfilosofis. Sistem ini muncul sebagai kombinasi  dari berbagai  aturan  dan  prosedur  untuk  menafsirkan  sebuah  wacana atau interpreting  of  discourse (Walid  Harmaneh,  2003:  xxvii). Sistem  ini  didasarkan  pada  metode  epistemologis  yang menggunakan  pemikiran  analogis,  dan  memproduksi  pengetahuan secara  epistemologis  pula  dengan  menyandarkan  apa  yang  tidak
2 Indikasi (Lat) adalah tentang petunjuk atau tanda-tanda. Eksplikasi (Lat) adalah tentang penjelasan, keterangan, tafsiran. Lihat J.S. Badudu, 2003, Kamus Kata-Kata Serapan Asing Dalam Bahasa Indonesia (Jakarta: Kompas Media Nusantara), hlm. 81, 151.
diketahui  dengan  yang  telah  diketahui,  apa  yang  belum  tampak dengan apa yang sudah tampak.
Kedua ,  disiplin  gnotisisme  ( ‘ulum  al-’irfan )  yang  didasarkan pada  wahyu  dan  “pandangan  dalam”  sebagai  metode epistemologinya,  dengan  memasukkan  sufisme,  pemikiran  Syi’i, penafsiran  esoterik  terhadap  al-Qur’an,  dan  orientasi  filsafat illuminasi.
Ketiga , disiplin-disiplin bukti “enferensial” ( ’ulum al-burhan ) yang  didasarkan  pada  metode  epistemologi  melalui  observasi empiris dan inferensiasi intelektual.
Jika  disingkat,  metode bayani adalah  rasional,  metode ‘irfani adalah  intuitif,  dan  metode burhani adalah  empirik,  dalam epistemologi  umumnya  (Happy  Susanto  dalam  http://www. geocities.com/jurnal_iiitindonesia/pemikiran_islam_kontemporer.h tm).
Al-Jabiri  tidak  melihat  ketiga  sistem  epistemologis  ini  –pada bentuknya  yang  ideal–  hadir  dalam  setiap  figur  pemikir.  Masing- masing  sistem  selalu  hadir  dalam  bentuk  yang  lebih-kurang  telah mengalami kontaminasi. Sistem epistemologi tersebut berasimilasi antara  satu  sistem  dengan  sistem  yang  lain,  yang  kemudian mencapai  stagnasi  dan  menjadi  kekuatan  tunggal  yang  dominan pada  masa  al-Ghazali  pada  abad  ke-5  H.  Relasi  aktif  yang berlangsung  antara  pasangan-pasangan  tersebut  dapat  disebut dengan “processed  structure” ( al-bunyah  al-muhassalah ).  Dalam hal ini terdapat tiga bentuk konstituen “processed structure” yang mempengaruhi sruktur Akal Arab sejak masa kodifikasi pada abad ke-2  H  yaitu,  kekuatan  kosakata,  kekuatan  asal  derivasi,  dan kekuatan metafora ( al-tajwiz ). Ketiga kekuatan tersebut bekerjasama  untuk  mempertahankan status  quo selama  sepuluh abad lebih. Sebuah  kerjasama yang membuahkan  Akal Arab  yang tidak  realistis.  Artinya  tidak  memperhatikan  hukum  sebab-akibat dan tidak berangkat dari realitas faktual (Muhammad Aunul Abied Syah, 2001: 319-320).
Walaupun demikian, al-Jabiri tidak menganggap semua sistem tersebut usang. Menurutnya, terdapat jalan untuk memajukan Akal Arab  untuk  mengejar  ketertinggalannya  dengan  Barat  melalui  apa yang disebut olehnya “Proyek Peradaban Andalusia”. Pendek kata, al-Jabiri  mengajak  untuk  melakukan  rasionalisme  kritis  untuk menjawab tantangan modernitas seperti yang telah dilakukan  oleh
peradaban  Andalusia  yang  dimotori  oleh  Ibn  Rusyd  dan  kawan- kawannya.

## Akal Politik Arab
Berkaitan  dengan  akal  politik  arab,  al-Jabiri  melihat  aktivitas politik  Arab  mempunyai  motif-motif  ( al-muhaddidat )  dan pengejawantahan ( al-tajalliyat ). Dari motif-motif tersebut, ada tiga motif  yang  dominan  dalam  praktik  politik  Arab,  yaitu  motif ideologis  ( al-‘aqidah ),  motif  ikatan in-group sedarah  ( al-qabilah ) dan motif materi ( al-ghanimah ).
Motif pertama tidak  diartikan  sebagai  akidah  agama  dalam pengertian yang lazim, melainkan “fenomena politis” yang terdapat dalam  dakwah  Nabi  Muhammad  dan  peranannya  dalam memberikan  inspirasi  terhadap  imajinasi  sosial-politik  kelompok muslim pertama, di satu pihak, dan reaksi balik yang disampaikan oleh  lawan-lawannya,  yaitu  kaum  kafir  Quraisy,  di  pihak  lain. Sedangkan  motif kedua adalah  peranan  ikatan in-group di  antara klan-klan  Arab  satu  sama  lain,  baik  yang  bersifat  positif  maupun negatif, dalam praktik politik Arab di masa awal. Dan yang ketiga, motif al-ghanimah berarti  pengaruh  kepentingan  ekonomi  dalam pemihakan  politik  dan  ideologis  dalam  sejarah  Islam.  Di  sini  al- Jabiri  meriwayatkan  bahwa  penolakan  yang  dilakukan  oleh  kaum kafir  Quraisy  terhadap  ajaran  Nabi  Muhammad,  bukan  hanya disebabkan  oleh  ajaran  tauhid  yang  melarang  penyembahan terhadap  berhala  saja,  namun  disebabkan  juga  bahwa  berhala- berhala  tersebut  merupakan  sumber  penghasilan  mereka  dan sekaligus sebagai penunjang ekonomi masyarakat ketika itu.
Untuk  itu,  al-Jabiri  menganalisa  bahwa  praktik  politik  pada masa  Islam  awal  saling  berkaitan.  Lalu  al-Jabiri  membagi  fase perkembangan Islam awal menjadi tiga fase; pertama, fase dakwah Muhammad, yang diwakili dengan masa di mana Nabi memimpin jamaahnya  pada  periode  Makkah  dan  menjalankan  tugas  sebagai kepala  negara  pada  periode  Madinah. Kedua pada  fase  negara Islam  yang established, yang  diwakili  pada  masa  Abu  Bakar  dan Umar  bin  Khatab.  Dan ketiga fase  ledakan  kekacauan  ( nation under  riots ),  yang  diwakili  pada  masa  timbulnya  kerajaan  politik ( al-mulk  al-siyasi )  yang  membangkitkan  kembali  kejahiliyahan, kali  ini  dalam  bentuk  despotisme  dan  diktatorisme  kerajaan monarki.
Timbulnya  kerajaan  politik  ( al-mulk  al-siyasi )  ini  merupakan salah satu bentuk pengejawantahan ( al-tajalliyat ) dari Akal Politik
Arab,  di  samping  timbulnya  mitos  keimaman  yang  dimunculkan oleh kaum Syiah. Selain itu, timbul pula ideologi kesultanan dan– apa  yang  disebut  oleh  al-Jabiri  sebagai– fiqh  siyasah yang dimunculkan oleh dinasti Abbasiyah. Ideologi kesultanan diadopsi oleh Ibn al-Muqaffa’ dari tradisi kekaisaran Persia, sedangkan fikih politik  merupakan  kompilasi  hukum  “agama”  yang  mempunyai tendensi  kuat  untuk  mengesahkan  kekuasaan  junta  militer  ( ashab al-syaukah ).  Tak  perlu  ditegaskan  lagi,  lanjut  al-Jabiri,  bahwa ideologi  kesultanan  inilah  yang  sampai  sekarang  mendominasi praktik politik Arab. Keadaan ini membuat rakyat yang seharusnya memegang  supremasi  kekuasaan,  dikungkung  oleh khurafat dan menyerah kepada takdir. 3
Untuk hal tersebut al-Jabiri menawarkan konsep sebagai jalan keluar  bagi  Akal  Politik  Arab,  dengan  bertolak  pada  fase  dakwah Nabi Muhammad yang menurutnya sebagai prototipe ideal:
a. Mengubah  masyarakat  klan  menjadi  masyarakat  madani yang  multipartai,  mempunyai  asosiasi-asosiasi  profesi,  organisasi- organisasi independen dan lembaga konstitusi.
b. Mengubah ekonomi al-ghanimah yang bersifat
konsumerisme dengan sistem ekonomi produksi. Serta membangun kerjasama  dengan  ekonomi  antar  negara  Arab  untuk  memperkuat independensi.
c. Mengubah  sistem  ideologi  ( al-aqidah )  yang  fanatis  dan tertutup  dengan  pemikiran  inklusif  yang  bebas  dalam  mencari kebenaran.  Serta  membebaskan  diri  dari  akal  sektarian  dan dogmatis, digantikan dengan akal yang berijtihad dan kritis.
Sekilas  pemikiran  al-Jabiri  mengenai  Akal  Pilitik  Arab “hampir”  menyerupai  sekularisme.  Tetapi  dalam  hal  ini  bukan berarti  al-Jabiri  mendukung  sekularisme.  Menurut  al-Jabiri, sekularisme  tidak  cocok  dengan  umat  Islam,  karena  sekularisme
3 Menurut  Syekh  Abdul  Halim  Mahmud  politisasi  mengenai  menyerah kepada takdir telah ada sejak zaman dinasti Muawiyah. َلا َو  َتْيَطْعَأ اَمِل َعِناَم َلا َّمُهَّللا دَجْلا  َكْنِم  ِّدَجْلااَذ  َعَفْن َََي  َلاَو  َتْيَضَق  اَمِل  َّداَر َلاَو  َتْعَنَم  اَمِل  َيِطْعُم  Doa  Nabi  saw,  tersebut disebarkan  oleh  Muawiyah  bin  Abi  Sufyan  dan  dipolitisasi  untuk  tujuan pemantapan kekuasaan serta membenarkan kebijakannya dan bahwa manusia harus menerima tanpa harus berupaya. Dari sinilah menjadi marak persoalan takdir  yang  melahirkan aneka aliran. Lihat M.  Quraish Shihab 2005, Logika Agama;  Batas-batas  Akal  Dan  Kedudukan  Wahyu  Dalam  Islam (Jakarta: Lentera Hati), hlm. 96.
didasarkan pada pemisahan gereja dan agama di Eropa. Pemisahan demikian  ini  memang  diperlukan  pada  suatu  masa  di  lingkungan Kristen. Karena tidak ada gereja dalam Islam, tidak ada kebutuhan akan suatu pemisahan semacam ini. Umat Islam menghendaki agar Islam  dijaga  dan  diterapkan  sebagai  acuan  etis  dan  Syari’ah, hukum  yang  diilhami  oleh  ketentuan  Ilahi,  sebagai  dasar  dan prinsip  bagi  kehidupan  sosial  dan  politik,  di  dalam  lingkup pengetahuan  masa  lalu  yang  diperbaharui  (Abdou  Filali-Ansari dalam John Cooper, 2002: 170).

## Kritik Terhadap al-Jabiri
Ketika  sebuah  pemikiran  dilontarkan  ke  ruang  publik,  maka sangat  wajar  jika  terjadi  pro  dan  kontra.  Demikian  pula  dengan pemikiran al-Jabiri mengenai Kritik Nalar Arab-nya. Di antaranya adalah  mengenai  integritas  dan  kejujurannya  sebagai  seorang intelektual. Al-Jabiri, dalam pandangan mereka yang kontra, sering tidak  jujur  ketika  membuat  kutipan  dari  tulisan-tulisan  pemikir terdahulu. Dia cendrung bersikap selektif, hanya memilih apa yang sesuai  dengan  tujuan  dan  ideologinya.  Al-Jabiri,  dalam  berbagai tulisannya,  menuduh  dunia  Arab  Timur  yang  direpresentasikan oleh  Ibn  Sina,  al-Ghazali,  dan  Syi'ah  dengan  epistemologi bayani dan ‘irfani -nya  sebagai  sumber  keruntuhan  tradisi  intelektual Islam.  Dia  selanjutnya  mengagungkan  dan  mengidolakan  tokoh- tokoh dunia Maghribi (Afrika Utara) seperti Ibn Rusyd, Ibn Tufayl, Ibn Bajah, Ibn Khaldun, yang berpijak pada epistemologi burhani (Adian Husaini dan Nirwan Syafrin, dalam
http://pondokshabran.org/index).
Selain itu kritikan lebih tajam dilakukan oleh Tarabisi, penulis buku Naqd  Naqd  al-‘Aql  al-‘Arabi ,  yang  hampir  seluruh  isinya mempreteli orisinalitas pemikiran al-Jabiri. Di bagian pertama saja Tarabisi  dengan  terang-terangan  mengatakan  bahwa  al-Jabiri bukanlah  orang  pertama  yang  mengasaskan  proyek  Kritik  Akal Arab  ini.  Tarabisi  kemudian  merujuk  tulisan  Zaki  Najib  Mahmud yang  berjudul al-‘Aql  al-‘Arabi  Yatadahwar di  majalah Ruz  al- Yusuf tahun  1977.  Setelah  melakukan  kajian  yang  mendalam dengan  memakan  waktu  hampir  delapan  tahun,  Tarabisi  sampai kepada  kesimpulan  bahwa  ide  al-Jabiri  tidak  orisinil  dan  bahkan secara implisit Tarabisi menyebut al-Jabiri telah melakukan plagiat, karena  tidak  menyebutkan  sumber  rujukan  ide-idenya,  meskipun secara  jelas  ide  itu  berasal  dari  orang  lain.  Al-Jabiri  sering
memplintir  tulisan  orang  lain  –secara  sadar  atau  tidak–  sesuai dengan keinginannya.
Kemudian  kesalahan  fatal  lain  yang  banyak  disinyalir  olah para  pengkritisinya  adalah  sikap  selektif  al-Jabiri  dalam  membuat kutipan.  Dia  cenderung  memlilih  perkataan  dan  pendapat  orang lain yang hanya sesuai dengan tujuan dan ideologinya demi untuk mempertahankan dan memperkuat pandangannya, meskipun dalam pendapat  tersebut  tidak  sesuai  dengan  konteks  yang  diinginkan. Sebagai  contoh,  menurut  Tizini  dalam  sebuah  seminar  yang dihadirinya  di  Tunis  pada  tahun  1982,  al-Jabiri  pernah mengungkapkan  bahwa  pikiran al-fikr dan  akal  Arab  adalah bayani . Untuk memperkuat argumennya dia telah menyebutkan al- jahidz dalam  kitab al-bayan  wa  al-tahyin sebagai  contoh.  Kata Tizini  dalam  hal  ini  al-Jabiri  telah  melaksanakan  dua  kesalahan. Pertama  generelasi  yang  dilakukan  atas  pemikiran  Arab  dengan hanya  mengambil  satu  contoh  yaitu al-jahidz ,  kedua  sample  yang digunakannya  yaitu al-jahidz ,  tidak  dapat  mewakili  keseluruhan bangunan akal Arab.
Contoh  lain  adalah  yang  diungkapkan  oleh  Nuruddin  al- Daghir dalam usahanya untuk membuktikan dan mempertahankan rasionalitas  mazhab  Arab  Maghribi,  di  mana  ia  menjadi  bagian darinya,  dan  selanjutnya  membuktikan  keterpengaruhan  Syi'ah dengan pemikiran asing, ia hanya merujuk kepada empat buku teks Syi'ah  saja.  Sementara  untuk  membuktikan  hal  yang  sama  dari kelompok  Sunni  dan  hanya  memilih  buku  yang  punya kecenderungan  salafi  Ashariyyah  seperti Maqalat  Islamiyyin -nya Imam al-Ash'ari, al-Farq Bayn firaq -nya Abdul Qahar, Mihaya al- Aqdam -nya  Shahrastani, al-Masail  fi  al-Khilaf  bayn  al-Basriyyin wa  al-Baqdadiyin -nya  Ibn  Rusyd Naysaburi dan al-Fatawa -nya Ibn  Taimiyyah  (Zulkarnain  dalam  http://www.litagama.org/Jurnal/ Edisi6/aljabiri.htm).
Prof.  Dr.  Muhammad  Imarah  menulis  buku  yang  isinya tentang  bantahan  terhadap  pemikiran  al-Jabiri  “ Radd  Iftirâ’ât  al- Jâbiri  ala  al-Qurân  al-Karîm” .  Buku  yang  diterbitkan  oleh Darussalam,  Kairo,  Mesir  tahun  2011  setebal  221  halaman  ini mengungkap duabelas rekayasa al-Jabiri terhadap al-Qur’an. Buku ini pernah diresensi oleh Jauhar Ridloni Marzuq (Kru Qommunity Radio & Mahasiswa al-Azhar Mesir).
Proyek  Pemikiran  al-Jabiri  yang  mengabaikan  warisan pendahulu  ini  dianggap  Muhammad  Imarah  sangat  kontroversial
(bahkan hampir tak masuk akal) karena warisan pendahulu adalah karakteristik  dari  suatu  peradaban  dan  merupakan  pondasi  kuat untuk  menghadapi  modernitas  serta  membangun  kemajuan. Peradaban besar manapun  (bahkan komunis) tidak akan bisa maju dengan  menghilangkan  warisan  mereka.  Peradaban  Barat  yang terlihat  memiliki  keterputusan  epistemologis  dengan  warisan mereka,  karena  mengganti  secara  radikal  warisan  agama  Kristen dengan “agama baru”, pada dasarnya tidak membangun peradaban mereka  dengan  pondasi  kosong.  Mereka  tetap  memiliki  pondasi lain  yaitu  dengan  menghidupkan  kembali  puing-puing  warisan Yunani,  terutama  dalam  bidang  filsafat,  hukum,  sastra  dan  seni. Dari  warisan  Yunani  itulah  mereka  membangun  kebangkitan peradaban mereka.
Membuang  warisan  pendahulu  berarti  memberikan  ruang kosong  yang  menjadi  pondasi  untuk  menghadapi  modernitas.  Jika ini  diterapkan  dalam  peradaban  Islam,  maka  perlu  ada  pengganti untuk  mengisi  ruang  kosong  tersebut.  Pengganti  itu  tak  lain  akan datang dari Barat sebagai peradaban yang saat ini menghegemoni. Kekosongan  warisan  bahasa  akan  diganti  dengan  bahasa  Eropa; kekosongan  warisan  filsafat  Islam  (tauhid)  akan  diisi  dengan filsafat materialisme, positifisme dan ateisme; kekosongan warisan hukum syari’at akan digantikan dengan produk hukum Eropa yang sekular-ateis. Jika demikian maka umat Islam kehilangan identitas dirinya sendiri.
Selanjutnya  Muhammad  Imarah  mengritik  metode  yang digunakan  al-Jabiri  untuk  menafsirkan  al-Qur’an.  Metode  itu  tak lain  adalah  rekonstruksi  urutan  al-Qur’an  dari  urutan  berdasarkan pada Mushaf Utsmani menuju urutan baru sesuai periode turunnya al-Qur’an. Sebenarnya upaya untuk menerapkan metode penafsiran seperti ini bukan hal baru dalam sejarah studi al-Qur’an. Beberapa orientalis  seperti  Fischer,  Prit,  Barton,  hingga  Wansbroagh  sudah pernah  menggaungkan  proyek  ini  selama  hampir  enam  dekade, namun  mereka  gagal  total.  Lalu  kenapa  al-Jabiri  berusaha menggagas ulang proyek gagal tersebut.
Muhammad Imarah mengklasifikasikan dua belas rekayasa al- Jabiri  terhadap  al-Qur’an  menjadi  dua  bagian: al-Akhtâ’ (kesalahan)  dan al-Khatâya (dosa). Al-Akhtâ’ adalah  kesalahan- kesalahan  yang  dianggap  oleh  Muhammad  Imarah  ‘masih  wajar’ jika  keluar  dari  seorang  ilmuwan  Muslim,  sehingga  masih  bisa ditolelir  dan  dimungkinkan  adanya  dialog.  Sedangkan Khatâya
adalah  kesalahan-kesalahan  yang  ‘sangat  aneh’  jika  keluar  dari seorang ilmuwan Muslim. Bahkan seorang orientalis yang moderat pun tak sepatutnya bisa terjebak dalam kesalahan seperti ini.
Dalam  kategori al-akhtâ’ Muhammad  Imarah  menemukan sembilan kesalahan yang dilakukan oleh al-Jabiri dalam memahami al-Qur’an.
Pertama ,  kesalahan  al-Jabiri  ketika  menganggap  adanya pertentangan  antara  keimanan  dalam  Islam  dengan  argumentasi logis  ( burhân ).  Dalam  hal  ini  al-Jabiri  menganggap  bahwa  wahyu dalam  Islam  harus  diterima  dengan  ketundukan  dan  kepercayaan, bukan menjadi kawasan akal untuk dianalisa dan dibuktikan.
Kedua, Selain  menganggap  keimanan  tak  memiliki  ladasan logis, al-Jabiri juga menanggap  ritual ibadah dalam semua agama, termasuk  Islam,  adalah  doktrin  yang  tak  juga  bisa  dicerna  oleh akal.
Ketiga, anggapan  al-Jabiri  bahwa  pengikut  mazhab  Hambali menolak  justifikasi  baik  dan  buruknya  suatu  perkara  berdasarkan akal.  Dengan  mengutip  pernyataan  Ibnu  Taimiyah,  yang merupakan  pionir  utama  mazhab  Hambali,  Muhammad  Imarah menegaskan  bahwa  sebagian  besar  ulama  Islam  dari  beragam madzhab,  termasuk  Hambali,  mengakui  adanya  jastifikasi  baik- buruknya suatu perkara berdasarkan pada akal. Kesalahan al-Jabiri ini,  dikarenakan  dia  hanya  mengambil  pendapat  dari  mitra-mitra “modernis”nya  yang  memang  terlibat  perselisihan  sengit  dengan para pengikut mazhab Hambali.
Keempat ,  anggapan  al-Jabiri  bahwa  kenabian  adalah  tahapan akhir  dari  proses  pengembaraan  spiritual,  yang  karena  memiliki aturan  main  yang  berbeda  dengan  nalar  logika,  maka  tidak  bisa dicerna pula oleh akal.
Kelima, pendapatnya  yang  menyamakan  antara  Taurat,  Injil dan  al-Qur’an.  Menurut  al-Jabiri,  ketiga  kitab  suci  tersebut  pada dasarnya tidak ada perbedaan baik dari segi sumber maupun isinya. Yang  membedakan  antara  ketiganya  hanyalah  karena  al-Qur’an diturunkan dengan menggunakan bahasa Arab.
Keenam ,  al-Jabiri  berpendapat  bahwa  kisah-kisah  kenabian yang termuat dalam al-Qur’an pada dasarnya tidak berbeda dengan yang  ada  dalam  Taurat  dan  Injil.  Al-Qur’an  tidak  memunculkan sesuatu yang baru dalam hal ini, kecuali dalam cara pemaparannya saja.
Ketujuh ,  al-Jabiri,  sebagaimana  yang  diyakini  oleh  para rasionlis-materialis,  bahwa  peristiwa  Isra  Mi’raj  hanyalah  sekadar kejadian  di  alam  mimpi,  bukan  kejadian  dalam  dunia  nyata  yang merupakan salah satu mukjizat kenabian.
Kedelapan ,  al-Jabiri  menganggap  “Islam”  dan  “muslimin” pada  hakikatnya  bukan  dikhusukan  untuk  orang-orang  yang beriman kepada Allah dan Rasulullah. Nama Islam dan Muslimin, baru muncul pada masa-masa akhir kenabian, setelah para pengikut Muhammad  membentuk  sebuah  komunitas  dengan  satu  pemimpin tertentu,  yaitu  Nabi  Muhamamd,  dan  melepaskan  diri  dari komunitas kafir Quraisy.
Kesembilan, pengingkaran al-Jabiri terhadap kebenaran kisah- kisah  yang  dimuat  dalam  al-Qur’an.  Menurut  al-Jabiri,  tidak penting  apakah  nama-nama  pelaku  dan  tempat  kejadian  dalam kisah-kisah  al-Qur’an  itu  benar  atau  tidak.  Yang  terpenting  dari pemaparan kisah al-Qur’an adalah pelajaran yang bisa diambil dari cerita  tersebut.  Bahkan  dengan  gamblang  al-Jabiri  menganggap bahwa  percakapan-percakapan  yang  terjadi  antara  para  Nabi dengan  kaumnya  yang  termuat  dalam  al-Qur’an  tidaklah  terjadi sungguhan,  sebagaimana  percakapan  antara  penghuni  syurga  dan penghuni  neraka  pada  hari  kiamat  nanti,  karena  kiamat  sendiri belum terjadi.
Meskipun  masih  menganggap  sebagai  ‘kesalahan  wajar’  dari seorang  ilmuan,  namun  Muhammad  Imarah  tetap  membantah secara  tegas  kesalahan-kesalahan  pemahaman  al-Jabiri  ini.  Selain menggunakan  al-Qur’an  dan  Hadits  sebagai  landasaran  dasar, Imarah  juga  tak  lupa  menyertakan  pendapat  para  ulama  dan argument-argumen logis untuk menguatkan bantahannya.
Lalu  ada  tiga  kesalahan    kategori al-Khathaya (dosa)  yang ditemukan oleh Imarah dalam proyek penafsiran al-Jabiri ini.
Pertama, anggapan  al-Jabiri  bahwa  Nabi tidaklah  terjaga  dari salah  dan  dosa  (maksum).  Al-Jabiri  menganggap  bahwa  doktrin “ ishmah ”  hanyalah  intrik  politik  yang  merasuki  pemikiran  Islam pada  masa-masa  setelah  Nabi  meninggal.  Kesalahan  ini,  menurut Imarah,  sangat  fatal  karena  sudah  mendobrak  keyakinan fundamental  bagi  seluruh  umat  Islam.  Bagi  umat  Islam, kemaksuman Nabi Muhammad adalah salah satu induk keimanan, karena  berkaitan  dengan  orisinalitas  dan  kebenaran  wahyu  yang disampaikan oleh Rasulullah. Karena itulah kemaksuman Nabi dari
dosa  dan  salah  dalam  penyampaian  wahyu  telah  dijelaskan  secara tegas dalam banyak ayat al-Qur’an.
Kedua, al-Jabiri  menganggap  Nabi  dan  para  Sahabatnya sebagai para perampok ( quttha’ al-thuruq ) kafilah dagang Quraish. Perjanjian Aqabah yang  menjadi peletakan batu pertama peristiwa hijrah  Nabi  dan  para  Sahabatnya  ke  Madinah  dianggap  sebagai perjanjian  untuk  melakukan  perang,  dan  hijrahnya  Nabi Muhammad  ke  Madinah  adalah  upaya  untuk  melakukan konsolidasi  guna  mengatur  strategi  perang  melawan  Quraish. Bahkan al-Jabiri  kemudian  menganggap  bahwa  peperangan  dalam Islam  didasari  atas  keserakahan  untuk  memperoleh  rampasan perang.
Ketiga, pengingkaran  al-Jabiri  terhadap  penjagaan  Allah  atas al-Qur’an  dari  kekurangan,  tambahan,  atau  pengubahan.  Mushaf Imam yang sekarang menjadi pegangan Kaum Muslimin di seluruh dunia,  menurut  al-Jabiri,  bukankah  al-Qur’an  yang  utuh  seperti yang  diwahyukan  oleh  Allah  kepada  Nabi  Muhammad. Kekurangan  itu  disebabkan  oleh  kesalahan  ( at-khata’ ),  kelupaan ( al-nisyan ),  penggantian  ( al-tabdil ),  penghapusan  ( al-hadzf )  dan penasakhan  ( al-naskh )  saat  kodifikasi  pada  masa Utsman.  Bahkan al-Jabiri  menganggap  bahwa  seluruh  ulama  Islam,  tanpa menyebutkan  siapa  mereka,  mengakui  ketidaksempurnaan  al- Qur’an.  Padahal,  semua  ulama  dari  berbagai  aliran  yang  berbeda itu  ternyata  justru  sepakat  bahwa  al-Qur’an  tidak  terdapat  sedikit pun kekurangan. Al-Qur’an  yang ada saat ini adalah sama dengan al-Qur’an yang diwahyukan oleh Allah kepada Nabi Muhammad.
Kritik  kontemporer  disampaikan  oleh  Wida  Nafis  pada  debat dialog  dengan  Rifa'i  dalam  blog  internet  (Opini|  07  Juni  2010  | 09:15 via Mobile Web 688 5). Komentar Wida Nafis tentang Naqd al-‘Aql al-‘Arabi nya M. ‘Abid al-Jabiri. Catatan ini dia ambil dari desertasinya Nirwan Syarif A Critique of Reason in Contemporary Arab  Philosophical  Discourse  with  Special  Reference  to Muhammad ‘Abid al-Jabiri ; Pertama, inti  dari  kajian  al-Jabiri,  dia  mengecam  metode Bayani  yang  dikembangkan  oleh  para  Fuqaha’  dan  ’ulama  Ushul Fiqh  karena  dianggap  lebih  mengedepankan  teks  dari  pada substansi  teks.  Dalam  konteks  ini,  al-Jabiri  seperti  Arkoun,  Abu Zayd,  dan  Adonis,  ”menyerang”  Imam  Syafi’i,  kerena  dianggap orang yang  bertanggung  jawab  meletakkan  dasar  berpikir  tersebut melalui  karya  monumentalnya, al-Risalah .  Sayangnya,  al-Jabiri
gagal  memahami  faktor  teologis  dan  sosiologis  yang  mendorong umat Islam bersikap seperti ini. Dia seolah-olah sengaja melupakan posisi sentral dan  kesucian al-Qur’an dalam  sistem ‘aqidah  Islam. Padahal  kaum  Muslimin  yakin  bahwa  al-Qur’an  adalah  Kalam Allah  yang  diturunkan  secara  verbatim  kepada  Rasulullah  dan diyakini sebagai  manifestasi dari  “keinginan” ( iradah )  Allah  pada makhluqnya.  Maka  wajar  jika  umat  Islam  selalu  merujuk  pada Kitab Suci ini ketika mereka berhadapan dengan masalah apa saja. Karena  ia  diyakini  sebagai  petunjuk  yang  dapat  membimbing kehidupan mereka.
Al-Jabiri  yang  menganut  kebebasan  (liberal)  mungkin sebenarnya sadar akan posisi teologis al-Qur’an ini. Maka langkah utama yang dilakukan dalam usaha mendekonstruksi ajaran-ajaran dan  hukum-hukum  yang  terkandung  di  dalamnya  adalah  dengan meruntuhkan  status  teologis  al-Qur’an,  dengan  memberikan keraguan  tentang  otentisitas  al-Qur’an.  Sayangnya  yang  dirujuk kebanyakan  untuk  mendekonstruksi  otentitas  al-Qur’an  ini  adalah “mengekor”  pada  “kacamata”  problematika  Kitab  Suci  (Bible)  di Barat. Asumsi-asumsi yang dipakainya pun sama. Menurut Nirwan Syarif, ini merupakan kesalahan fatal.
Kedua, dalam  karyanya  tersebut,  al-Jabiri  juga  mengkritisi metode Irfani yang dia asosiasikan dengan Syi’ah dan kaum Sufi. Dia  mengkritisi  habis-habisan  Ibn  Sina  dan  al-Ghazali,  dua  tokoh yang  selama  ini  dianggap  antagonis.  Menurutnya  kedua  pemikir inilah yang bertanggung jawab memasukkan sistem berpikir irfani ke  dalam  ranah  pemikiran  Islam  yang  sekaligus  menjadikan  akal Arab-Islam  itu  mandek.  Dia  mengkritisi  metode  ‘Irfani,  karena menurutnya metode ini lebih menggunakan naluri/hads ketimbang akal  dalam  usahanya  untuk  memperoleh  ilmu  pengetahuan.  Dan metode  ini  menurutnya  terpengaruh  filsafat  Hermetisisme  yang berkembang  pasca  Aristotle.  Sementara  bagi  al-Jabiri  akal  dan panca  indera  manusialah  satu-satunya  jalan  yang  dianggap  layak untuk memperoleh ilmu pengetahuan.
Menurut al-Jabiri,  kedua  sistem  ini  ( bayani dan irfani )  hanya berkembang  di  belahan  Timur  dunia  Islam.  Di  Barat,  yakni  di kawasan  Maghribi  dan  Andalusia,  kedua  sistem  ini  tidak  dianut oleh para intelektualnya. Di sana, sistem berpikir yang berkembang adalah metode Burhani, yang puncak keberhasilannya dipersonifikasikan oleh Ibn Rusyd. Al-Jabiri kemudian menyatakan bahwa pemikiran Islam yang berkembang di Barat bukan lanjutan
dari  apa  yang  berkembang  di  Timur.  Terjadi epistemological rupture di  antara  keduanya.  Jadi Ibn  Rusyd  bukan  kelanjutan  dari al-Farabi  dan  Ibn  Sina,  apalagi  al-Ghazali.  Demikian  juga,  al- Syatibi  bukan  pelanjut  apa  yang  pernah  dikembangkan  oleh  al- Syafi’i  dan  lainnya.  Bagi  al-Jabiri,  dan  juga  banyak  pemikir  lain, Ibn  Rusyd  dianggap  sebagai  model  pemikir  yang  harus  dicontoh dan dijadikan model jika bangsa Arab dan Islam ingin memajukan peradabannya.
Ketiga, dengan  mengagungkan  Ibn  Rusyd,  sebenarnya  al- Jabiri ingin mengatakan bahwa kemajuan itu hanya bisa  ditempuh dengan  rasionalisme,  akal  lah  yang  bisa  mengantar  peradaban manusia  ke  puncak  kegemilangannya.  Sayangnya,  ”akal”  yang disebut  al-Jabiri  itu  adalah  akal  yang  dikonsepsikan  oleh  Barat, yaitu  akal  positivis  yang  hanya  berpaut  pada  data-data eksperimental.

## Penutup
Muhammad  Abid  al-Jabiri  adalah  salah  satu  pemikir  Arab kontemporer  yang  proyek  pemikirannya  sangat  diperhitungkan, baik di dunia Timur maupun Barat. Proyek rekonstruksi nalar Arab al-Jabiri  melalui  tetralogi  “ Takwîn  al-’Aql  al-Arabi ”  (1984), “ Bunyah  al-’Aql  al-’Arabi ”  (1986),  “ al-’Aql  al-Siyâsi  al-’Arabi ” (1990),  dan  “ al-’Aql  al-Akhlâqi  al-’Arabi:  Dirâsah  Tahlîliyyah Naqdiyyah  li  Nudhum  al-Qiyam  fi  Tsaqâfah  al-’Arabiyyah ”. Proyek  kajian  al-Qur’an  al-Jabiri  yang  tercakup  dalam  “ al- Madkhal  ila  al-Qurân  al-Karîm ”  dan  “ Fahm  al-Qurân  al-Hakîm: at-Tafsîr  al-Wâdhih  hasba  Tartîb  an-Nuzūl” .  Di  kalangan intelektual muslim lainnya, pemikiran al-Jabiri ini sempat membuat pro dan kontra dalam wacana pemikiran Islam kontemporer.
Pemikiran  pembaharuan  Islam  Muhammad  Abid  al-Jabiri yang tertuang dalam Kritik Nalar Arab-nya, merupakan pemikiran yang  patut  diapresiasi.  Pemetaan  yang  dilakukannya  terhadap epistemologis dan ideologis yang berkembang di dunia Arab Islam memberikan  warna  baru  dan  ciri  khasnya  tersendiri.  Dengan bermodalkan philosophical  approaches yang  menjadi background pendidikannya,  al-Jabiri  menawarkan  solusi  untuk  memecahkan stagnasi  yang  terjadi  di  dunia  Arab  Islam  selama    sepuluh  Abad lebih.

## Daftar Pustaka
Assyaukanie,  Lutfi,  “ Tipologi  Dan  Wacana  Pemikiran  Arab Kontemporer ,”  artikel  diakses  pada  tanggal  22  September
2007
dari
http://media.isnet.org/islam/Paramadina/Jurnal/Arab2.html Badudu,  J.S.,  2003, Kamus  Kata-Kata  Serapan  Asing  Dalam Bahasa Indonesia (Jakarta: Kompas Media Nusantara). Husaini,  Adian  dan  Nirwan  Syafrin,  “Hermeneutika  Pemikir
Kontemporer:  Kasus  Nasr  Hamid  Abu  Zaid  Dan  Mohammad Abid al-Jabiri,” artikel diakses tanggal 22 September 2007 dari http://pondokshabran.org/index.php?option=com_content&tas k=view&id=32&Itemid=1
Harmaneh,  Walid,  2003,  “Kata  Pengantar,”  dalam  Mohammed ‘Abed al-Jabiri, Kritik Kontemporer Atas Filsafat Arab-Islam, Alih bahasa: Moch. Nur Ichwan (Yogyakarta: Islamika). John Cooper, dkk, ed., 2002, Pemikiran Islam dari Sayyid Ahmad Khan Hingga Nasr Hamid Abu Zayd (Jakarta: Erlangga) Jabiri,  Mohammed  ‘Abed  al-,  2003, Kritik  Kontemporer  Atas Filsafat  Arab-Islam, Alih  bahasa:  Moch.  Nur  Ichwan (Yogyakarta: Islamika).
Muhammad  Aunul  Abied  Syah,  dkk,  ed.,2001, Mosaik  Pemikiran Islam Timur Engah (Bandung: Mizan)
Misrawi,  Zuhairi,  “Muhammad  Abied  Al-Jabiri:  Pentingnya Aktualisasi  Tradisi  Sebagai  Bentuk  Kodifikasi  Baru,”  artikel diakses tanggal 22 September 2007 dari http://www.islamemansipatoris.com/cetak-artikel.php?id=148
Syafrin,  Nirwan,  “Kritik  Terhadap  Kritik  Akal  Islam  Al-Jabiri,”
Islamiya , Thn I No. 2 (Juni-Agustus 2004) Susanto,  Happy,  “Geliat  Baru  Pemikiran  Islam  Kontemporer,”
artikel diakses tanggal 22 September 2007 dari http://www.geocities.com/jurnal_iiitindonesia/pemikiran_isla m_kontemporer.htm
Shihab,  M.  Quraish,  2005 Logika  Agama;  Batas-batas  Akal  Dan Kedudukan Wahyu Dalam Islam (Jakarta: Lentera Hati). Wijaya,  Aksin,  2004, Menggugat  Otensitas  Wahyu  Tuhan;  Kritik Atas Nalar Tafsir Gender (Yogyakarta: Safiria Insania Press). Zulkarnain,  “Pemikiran  Kontemporer  Muhammad  Abid  Al-Jabiri Tentang  Turats  Dan  Hubungan  Arab  Dan  Barat,”  artikel
diakses tanggal 22 September 2007 dari
http://www.litagama.org/Jurnal/ Edisi6/aljabiri.htm