## Interpretasi Ulama Dayah Terhadap Narasi Moderasi Beragama: Negotiable
Iskandar Zulkarnaen 1, * , , Muntasir 1, , Fauzi 2, , dan Bimby Hidayat 1,
1 Program Studi Ilmu Politik, Fakultas Ilmu Sosial dan Ilmu Politik,
Universitas Malikussaleh, 24351, Lhokseumawe, Provinsi Aceh, Indonesia
2 Program Studi Ilmu Politik, Fakultas Ilmu Sosial dan Ilmu Politik,
Universitas Malikussaleh, 24351, Lhokseumawe, Provinsi Aceh, Indonesia
* Penulis Korespondensi: iskandar.zulkarnaen@unimal.ac.id

## INFO ARTIKEL

## ABSTRAK

## Info Publikasi:
Artikel Hasil Penelitian
Sitasi Cantuman: Zulkarnaen, I., Muntasir, M., Fauzi, F., & Hidayat, B. (2023). Dayah Ulama’s Interpretation of Religious Moderation Narratives: Negotiable. Society, 11(2), 474- 489.
DOI: 10.33019/society.v11i2.452
Hak Cipta © 2023. Dimiliki oleh Penulis, dipublikasi oleh Society
Artikel dengan akses terbuka.
Lisensi: Atribusi- NonKomersial-BerbagiSerupa (CC BY-NC-SA)
Dikirim: 26 November, 2022; Diterima: 30 Desember, 2023 ;
Dipublikasi: 31 Desember, 2023;
Semakin  maraknya  interpretasi  keagamaan  yang  eksklusif- formalistik,  merupakan  sederetan  fakta  yang  menegaskan betapa  grafik  bibit  radikalisme  agama  di  Indonesia  dan  Aceh khususnya  semakin  tidak  terbantahkan.  Merujuk  fenomena tersebut,  penelitian  ini  bertujuan  untuk  menghasilkan  kajian tentang penguatan demokrasi politik dan identitas kebangsaan yang  berlandaskan  pada  nilai-nilai  dan  budaya  lokal  yang menjadi standar perilaku berpolitik di Aceh. Metode penelitian ini  menggunakan  pendekatan  kualitatif  deskriptif  dengan berbasis  pada  data  wawancara,  FGD,  kuesioner,  dan  studi literatur.  Hasil  yang  diperoleh  pertama,  interpretasi  ulama dayah terhadap narasi moderasi beragama terlihat dinamis dan variatif. Di satu sisi, secara kuantitas, mayoritas ulama dayah tidak  mempersoalkan  narasi  moderasi  beragama,  termasuk menerima  konsep-konsep  turunannya.  Di  sisi  lain,  hal  ini mengindikasikan adanya bentuk fragmentasi dalam penerimaan  terhadap  narasi  moderasi  beragama.  Kedua, mayoritas  ulama  dayah  menunjukkan  sikap  penerimaan terhadap  narasi  moderasi  beragama  dengan  prasyarat.  Sikap yang ditunjukkan harus berdasarkan pada peraturan yang ada, yakni  Syariat  Islam  dan  adat  Aceh.  Ketiga,  sikap  konservatif dan  eksklusif  tampak  negosiable,  artinya  sikap  tersebut  bisa meluntur jika kepentingan agama tidak terusik.
Kata Kunci: Demokrasi  Politik;  Identitas  Kebangsaan; Moderasi  Beragama;  Radikalisme  Agama; Ulama Dayah

## Society, 11 (2), 500-517, 2023
P-ISSN: 2338-6932 | E-ISSN: 2597-4874 https://society.fisip.ubb.ac.id
Hak Cipta © 2023. Dimiliki oleh Penulis, dipublikasi oleh Society . Artikel dengan akses terbuka. Lisensi: CC-BY-NC-SA. https://doi.org/10.33019/society.v11i2.452

## 1. Pendahuluan
Aceh,  sebagai  bagian  dari  Indonesia,  memiliki  sejarah  sosio-historis  yang  panjang  yang disertai  dengan  pergolakan  yang  tidak  sedikit.  Ini  menunjukkan  bahwa  Aceh  terus menghadapi persoalan politik kebangsaan yang signifikan. Salah satunya adalah konflik antara pemerintah Republik Indonesia dan Gerakan Aceh Merdeka (GAM). Gerakan ini dipimpin oleh Teungku  Hasan  Muhammad  di  Tiro  (Hasan  di  Tiro)  sejak  tahun  1976  ( Hasbullah,  2020 ). Tujuannya  adalah  tunggal:  “Aceh  lepas  dari  Negara  Kesatuan  Republik  Indonesia  (gerakan separatisme)”. Motivasi pemisahan Aceh dari Indonesia melibatkan banyak faktor, tetapi faktor yang  paling  dominan  adalah  masalah  keadilan.  Aceh  merasa  “dipermainkan”  dan  tidak diperlakukan secara adil oleh Jakarta, terutama dalam hal politik dan ekonomi.
Selain  menjadi  tempat  konflik  etnonasionalisme  yang  berlarut-larut  di  Aceh,  gerakan  ini juga  menyebabkan  jatuhnya  hampir  15.000  nyawa.  Namun,  pada  tanggal  15  Agustus  2005, segala  bentuk  permusuhan  antara  GAM  dan  Pemerintah  Republik  Indonesia  berakhir.  Ini ditandai dengan penandatanganan nota kesepahaman antara GAM dan Pemerintah Indonesia di  Helsinki,  Finlandia  (MoU  Helsinki).  MoU  Helsinki  menegaskan  komitmen  untuk menyelesaikan  konflik  Aceh  secara  damai,  menyeluruh,  berkelanjutan,  dan  bermartabat  bagi semua  pihak.  Salah  satu  kesepakatan  dalam  MoU  tersebut  adalah  pemerintah  pusat memberikan  hak  istimewa  kepada  Aceh  untuk  menyusun  kembali  Kanun  dengan menghormati  tradisi  sejarah  dan  adat  istiadat  Aceh  ( Aspinall,  2005 ).  Kesepakatan  ini  juga membuat syariat Islam dijadikan sebagai sumber hukum yang resmi, legal, dan konstitusional di Aceh.
Kesepakatan  untuk  menerapkan  syariat  Islam  dalam  Qanun  memberikan  opsi  maksimal untuk  menjadikan  Aceh  sebagai  wilayah  syariah  di  bawah  Negara  Kesatuan  Republik Indonesia. Mengingat mayoritas penduduk Aceh memeluk agama Islam pada Juni 2021, yakni sebanyak 5,24 juta jiwa atau 98,56% dari total populasi 5,33 juta jiwa ( Kusnandar, 2021 ). Secara kultural  dan  ideologis,  Islam  menjadi  identitas  Aceh,  bahkan  membentuk  kesadaran  asosiasi bahwa  “Aceh  adalah  Islam”  ( Ichwan,  2019 ).  Oleh  karena  itu,  syariat  Islam  menjadi  faktor penting  dalam  diskursus  ruang  publik  di  Aceh  dan  diproyeksikan  sebagai  elemen  pengikat dalam membangun komunikasi yang terbuka untuk menciptakan kehidupan yang damai.
Namun,  Aceh  saat  ini  menghadapi  tantangan  baru  dengan  munculnya  gaya fundamentalisme-radikal  Islam  di  panggung  publik.  Kedamaian  kembali  terusik,  karena kelompok ini berusaha mendominasi panggung publik dan mengubah logika negara yang telah mapan  di  Aceh.  Mereka  menggunakan  bahasa  agama,  jihad,  perjuangan  di  jalan  Allah,  dan amar  ma’ruf  nahi  munkar untuk  menjustifikasi  intoleransi  dan  kekerasan.  Akibatnya,  Aceh semakin sulit untuk menepis bayangan gerakan radikal dan labelisasi sebagai daerah intoleran. Kebanyakan  kasus  gerakan  intoleran  di  Aceh  mengklaim  bertindak  atas  nama  jihad  untuk memperjuangkan  Islam.  Yusuf  Qardhawi  menyebut  klaim  ini  sebagai  bahasa  militansi  atau bahasa perjuangan ( Qardhawi, 2014 ).
Berdasarkan  ringkasan  eksekutif  Indeks  Kota  Toleran  (IKT)  tahun  2021  yang  dikeluarkan oleh  Setara  Institute  for  Democracy  and  Peace,  Banda  Aceh  menempati  peringkat  kedua terendah  dalam  hal  toleransi  di  Indonesia.  Demikian  pula,  Langsa  dan  Sabang  masuk  dalam kategori kota dengan tingkat toleransi terendah kelima dan keenam. Kota-kota ini telah berada dalam  daftar  dengan  skor  toleransi  terendah  sejak  2015  hingga  2021  ( Setara  Institute  for Democracy and Peace, 2022 ).
Aceh  juga  diklaim  sebagai  salah  satu  daerah  basis  gerakan  radikalisme-terorisme.  Pada bulan  Agustus,  Densus  88  Anti  Teror  menangkap  15  koordinator  teroris  di  Aceh  Tamiang, termasuk  anggota  Jamaah  Islamiyah  dan  Anshorut  Daulah  ( Andriansyah,  2022 ).  Setelah
Hak Cipta © 2023. Dimiliki oleh Penulis, dipublikasi oleh Society . Artikel dengan akses terbuka. Lisensi: CC-BY-NC-SA. https://doi.org/10.33019/society.v11i2.452
penangkapan  tersebut,  530  orang  yang  terpapar  radikalisme  di  Aceh  menyatakan  kesetiaan mereka  kepada  Negara  Kesatuan  Republik  Indonesia  ( Bakar,  2022 ).  Pada  tahun  2010,  daerah Jalin  di  pegunungan  Jantho,  Aceh  Besar,  digunakan  sebagai  markas  besar  pusat  pelatihan militer kelompok teroris. Ini terulang pada tahun 2018 di Gunung Salak, Aceh Utara, yang juga digunakan  sebagai  lokasi  pelatihan  militer  oleh  kelompok  Abu  Hamzah.  Badan  Nasional Penanggulangan  Terorisme  (BNPT)  Republik  Indonesia  menyatakan  Aceh  sebagai  salah  satu dari  12  daerah  di  Indonesia  yang  masuk  kategori  zona  merah  tindakan  terorisme  dari  tahun 2016  hingga  2020  ( Djumena,  2016 ).  Yudi  Zulfahri  (eks  teroris  Aceh)  mengonfirmasi  bahwa Tanah Rencong selalu menjadi tempat basis gerakan radikal. Ini disebabkan oleh isu-isu seperti aliran  sesat,  pemurtadan,  hingga  pemikiran  tentang  negara  Islam  “khilafah”,  yang  selalu menjadi  pemicu  intoleransi-radikalisme  di  Aceh.  Inilah  realitas  empirisnya  ( Bustamam  & Amiruddin, 2013 ).
Semakin  meningkatnya  interpretasi  keagamaan  yang  eksklusif-formalistik  menunjukkan bahwa grafik bibit radikalisme beragama, khususnya di Aceh, semakin tidak terbantahkan. Hal ini membutuhkan penanganan serius dari pemerintah, masyarakat, dan pemimpin keagamaan (ulama). Ulama memainkan peran yang signifikan dalam upaya mengatasi masalah ini karena sering  kali  gerakan  radikalisme  mengatasnamakan  agama.  Oleh  karena  itu,  ulama  memiliki peran penting dalam membangun narasi positif di kalangan masyarakat. Ulama memiliki peran sebagai transmisi pengetahuan, mediator, dan agen yang terlibat dalam menyelesaikan konflik di masyarakat ( Nurlaila & Zulihafnani, 2019 ; Sahlan et al., 2019 ).
Interpretasi  ulama  Aceh  terhadap  narasi  moderasi  beragama  menjadi  kunci  untuk memahami  dinamika  negara  bagian  Aceh  saat  ini  dan  masa  depannya.  Eksistensi  ulama  di Aceh memiliki peran yang sentral dalam membentuk pemahaman politik, sosial, dan budaya di masyarakat  Aceh  ( Alkaf  et  al.,  2022 ; Syafieh  et  al.,  2022 ).  Akhirnya,  bagaimana  ulama memainkan  peran  besar  dalam  pembentukan  nilai-nilai  keagamaan  di  masyarakat  akan menentukan bagaimana narasi moderasi beragama diinterpretasikan oleh masyarakat di masa depan.

## 2. Kajian Pustaka
Menjadi  seorang  ulama  dan  memperoleh  otoritas  keagamaan  di  Aceh  bukanlah  hal  yang mudah. Selain harus mendapatkan legitimasi dari masyarakat lokal, juga melalui proses yang panjang. Para ulama yang selalu berinteraksi dengan dayah dimulai sebagai santri, kemudian setelah  menyelesaikan  pendidikan,  mereka  beralih  peran  menjadi  guru  dan  bahkan  menjadi pimpinan dayah. Selama berada di dalam dayah, mereka harus menguasai berbagai kajian ilmu agama,  termasuk ulumul Quran, tafsir , fiqh ,  ilmu  hadis, falak , tasawuf , muamalah ,  dan  lainnya. Mereka  harus  memahami  literatur  klasik,  memiliki  wawasan  keislaman,  dan  menanamkan tradisi lokal dalam lingkup syariat Islam serta menjaga khazanah geopolitik Islam lokal Aceh. Tidak  hanya  mempelajari  agama,  tetapi  mereka  juga  harus  mengembangkan  karisma  dan mengabdikan  diri  kepada  masyarakat  selama  beberapa  waktu.  Sehingga  peran  mereka  di lingkungan masyarakat Aceh sangat dihormati, terutama di pedesaan. Hal ini sejalan dengan penelitian lainnya ( Alfian, 1975 ; Nasution et al., 2020 ; Syamsuar et al., 2019 ), yang menyatakan bahwa  menjadi  ulama  Aceh  yang  dihormati  dan  disegani  membutuhkan  perjalanan  panjang. Gelar  kehormatan  seperti  “ Abu,  Abi,  Abon,  Abiya,  Abati,  Waled,  Teungku ”  harus  diraih  setelah menempuh pendidikan di dayah. Menurut penelitian oleh Kaptein, mereka juga harus memiliki kemampuan untuk mengakses dan menguasai sumber-sumber serta teks agama dengan baik, serta  mendapatkan  pengakuan  yang  kuat  di  tengah  masyarakat  ( Kaptein,  2004 ).  Kondisi  ini
Hak Cipta © 2023. Dimiliki oleh Penulis, dipublikasi oleh Society . Artikel dengan akses terbuka. Lisensi: CC-BY-NC-SA. https://doi.org/10.33019/society.v11i2.452
berbeda dengan otoritas keagamaan di luar dayah saat ini, seperti ulama organisasi keagamaan, ulama kampus, ulama pemerintah, maupun aktor keagamaan baru ( Hew, 2018 ).
Dilihat  dari  sudut  historis  dan  kultural,  keberadaan  ulama  dayah  sangatlah  signifikan. Selain  memiliki  kedudukan  yang  tinggi,  eksistensi  mereka  telah  ada  sepanjang  sejarah  Aceh. Berbagai  literatur  menyebutkan  bahwa  selama  hampir  70  tahun  perjuangan  Aceh  melawan kolonialisme  Belanda,  ulama  dayah  turut  berperan  aktif.  Bahkan  selama  konflik  Aceh  antara GAM  dan  Pemerintah  Republik  Indonesia,  ulama  dayah  secara  lembaga  menjadi  katalisator bagi  perdamaian.  Ulama  dayah  pada  saat  itu  bergerak  bersama  dengan  rakyat  untuk memperjuangkan  persatuan  di  Aceh.  Dapat  dikatakan  bahwa  setiap  peristiwa  penting  dalam sejarah  peradaban  Aceh  menunjukkan  betapa  pentingnya  peran  ulama  yang  tidak  dapat diabaikan. Selain sebagai pemegang otoritas keagamaan, ulama dayah juga memiliki peran lain; (1)  transmisi  pengetahuan,  (2)  mediator,  (3)  peran  kultural,  yaitu  sebagai  agen  yang  terlibat aktif dalam menyelesaikan perselisihan di masyarakat ( Sahlan et al., 2019 ).
Saat ini, ulama dayah juga aktif dalam berbagai dinamika kemasyarakatan. Peran ulama di Aceh  tidak  hanya  berkaitan  dengan  agama,  namun  juga  dalam  prosesi-adat  seperti  masalah warisan,  tanah  ulayat,  perkawinan, peusijuk , peucicap  aneuk (kenalkan  rasa  makanan  pertama kali  pada  bayi), peutroen  aneuk (menurunkan  bayi  ke  tanah),  hajatan  masuk  rumah  baru, pemberian  nama  pada  anak,  semuanya  melibatkan  ulama  ( Ichwan,  2005 ; Nurlaila  & Zulihafnani, 2019 ). Tidak berlebihan jika peran ulama dayah memiliki kedudukan yang sangat penting dalam masyarakat lokal Aceh. Selain memiliki basis massa yang solid di akar rumput, melalui  integritas,  keilmuan,  dan  karisma  keulamaan  mereka,  menjadi  atribut  yang  tidak dimiliki oleh semua orang. Kedekatan secara etis-sosial dengan masyarakat membuat mereka dihormati, dihargai, dan dimuliakan. Bahkan ada pepatah Aceh yang menggambarkan hal ini: “ Taek u gle tajak koh kayee, Tinggi peureudee teumpat luek meukuwaa, Mau ham tapateh amanat guree, Dudoe  meuteumee  apui  nurakaa ”  (Naik  ke  bukit  memotong  kayu,  Tinggal  pangkalnya  untuk tempat perkutut bernyanyi, Kalau tidak patuh pada amanah guru, di akhirat nanti mendapat api neraka). Inti peribahasa ini berada pada kepatuhan terhadap amanat guru. Jika tidak, maka akan mendapat siksa di akhirat dan api neraka. Guru, atau lebih luasnya ulama, adalah pewaris ajaran  nabi  yang  membawa  risalah  agama  dan  tuntunan  hidup.  Oleh  karena  itu,  patut dihormati  dan  tidak  boleh  melanggar  amanah  ulama.  Bahkan  menurut  penelitian  lainnya ( Ichwan, 2005 , 2011 ; Muntasir & Aminullah, 2020 ; Smith & Woodward, 2013 ), pengaruh besar ulama  di  tengah  masyarakat  membuat  mereka  selain  sebagai  pemimpin  keagamaan,  adat, pengajar, juga sebagai elit politik, simbol perdamaian, dan gerakan sosial kemasyarakatan baik di pedesaan maupun perkotaan.

## 3. Metodologi Penelitian
Penelitian ini menggunakan metode campuran dengan pendekatan studi kasus ( case study ). Pendekatan  metode  ini  bertujuan  untuk  melakukan  eksplorasi  mendalam  terhadap  program, kejadian, proses, aktivitas, atau satu atau lebih individu, sehingga memahami konstruksi sosial, makna,  dan  identitas  yang  muncul  dari  sebuah  fenomena.  Dikarenakan  penelitian  ini membutuhkan metode, sumber data, dan data lainnya, maka penelitian ini mengadopsi prinsip triangulasi ( Denzin & Lincoln, 2009 ; Rich et al., 2018 ). Tujuannya adalah untuk mendapatkan data  yang  lebih  komprehensif  terhadap  persepsi  dan  sikap  ulama,  termasuk  dengan membandingkannya  dengan  survei  pendapat  dari  seluruh  responden  (metode  campuran) terhadap  isu-isu  terkait  penelitian  ini.  Penggabungan  kedua  tipe  pengumpulan  data  ini digunakan  untuk  menyajikan  tren  persentase  sebagai  bahan  pembanding  dan  pelengkap analisis mendalam terhadap data kualitatif ( Creswell & Creswell, 2018 ).
Hak Cipta © 2023. Dimiliki oleh Penulis, dipublikasi oleh Society . Artikel dengan akses terbuka. Lisensi: CC-BY-NC-SA. https://doi.org/10.33019/society.v11i2.452
Teknik  pengumpulan  data  dilakukan  melalui  teknik  kuisioner  dengan  pertanyaan terstruktur  (interview struktural). Hal ini sangat efisien untuk jumlah responden yang cukup banyak  ( Bradburn  et  al.,  2004 ; Rich  et  al.,  2018 ).  Wawancara  dilakukan  dengan  metode wawancara  mendalam  ( in-depth  interview )  dengan  jumlah  responden  sebanyak  dua  puluh ulama.  Narasumber  dipilih  dengan  menggunakan  teknik  pengambilan  sampel  sengaja ( purposive  sampling ).  Walaupun  pemilihan  narasumber  tidak  proporsional,  namun  teknik  ini dilakukan  dengan  memilih  narasumber  sedemikian  rupa  agar  dapat  merepresentasikan karakteristik  objek  penelitian  serta  memudahkan  melakukan  analisis  perbandingan  tren pandangan,  perilaku,  dan  sikap  terhadap  isu  yang  diangkat  secara  umum  terkait  topik penelitian  ini.  Adapun  pemetaan  ulama  berdasarkan  latar  belakang mainstream seperti  ulama dayah, ulama yang berafiliasi pada Himpunan Ulama Dayah Aceh (HUDA), Nahdlatul Ulama (NU), dan Majelis Permusyawaratan Ulama (MPU).
Selanjutnya,  studi  literatur  dan  dokumentasi  dilakukan  melalui  tiga  tahap:  reduksi  data, display  data,  dan  penarikan  kesimpulan  ( Denzin  &  Lincoln,  2009 ; Rich  et  al.,  2018 ).  Lokasi penelitian difokuskan di wilayah pantai timur Aceh, yaitu Kabupaten/Kota Banda Aceh, Aceh Besar,  Pidie,  Bireuen,  dan  Aceh  Utara.  Alasan  peneliti  memilih  lokasi-lokasi  tersebut  adalah karena  wilayah  tersebut  memiliki  jumlah  ulama  (dayah)  yang  cukup  banyak  dibandingkan tempat lain di Aceh.

## 4. Hasil Penelitian dan Pembahasan
Menelusuri praktik moderasi beragama oleh ulama dayah, peneliti membaginya ke dalam tiga dimensi pendekatan. Pertama, adanya praktik toleransi dalam kehidupan bermasyarakat. Dimensi  toleransi  dalam  hal  ini  menekankan  pada  konteks  toleransi  beragama  dan  anti kekerasan, yang dimaknai sebagai sikap seseorang dalam menerima perbedaan beragama dan keyakinan, baik dalam satu rumpun agama maupun berbeda agama ( Woolf & Hulsizer, 2003 ). Sedangkan  toleransi  dimensi  anti  kekerasan  dimaknai  sebagai  sikap  yang  memberi  perhatian pada penerimaan hak untuk hidup tanpa tekanan maupun manipulatif  ( Dietrich et al., 1996 ). Kedua,  adanya  kerjasama  dalam  interaksi  sosial  kemasyarakatan,  dipahami  sebagai  bentuk saling  menolong  ( Ta’awun )  sesama  manusia  dalam  hal  kebaikan.  Ketiga,  adanya  kesetaraan setiap pemeluk agama dalam ruang publik, dipahami sebagai bentuk sikap berinteraksi dalam bermasyarakat,  setidaknya  mencakup  hak  yang  sama  (tidak  diskriminatif).  Oleh  karena  itu, penelitian  ini  menggunakan  ketiga  dimensi  tersebut  sebagai  alat  analisis  yang  komprehensif dalam memahami praktik moderasi beragama oleh ulama dayah di Aceh.

## 4.1. Menolak Heterodoksi dan Menjaga Ortodoksi Keyakinan
Umumnya, konsep toleransi dalam berbagai literatur setidaknya merujuk kepada beberapa hal  yang  telah  dirumuskan  oleh  Michael  Walzer  dalam  bukunya  tentang  “On  Toleration” ( Walzer, 1997 ). Walzer menjelaskan bahwa dalam ruang individu maupun ruang publik, sikap toleransi  beragama  adalah  keniscayaan,  karena  muara  akhirnya  adalah  untuk  membangun hidup yang damai ( peaceful co-existence ) di antara pelbagai kelompok yang berbeda keyakinan, latar belakang sejarah, kebudayaan, bahasa, juga identitas. Walzer  juga memberikan tiga syarat dalam  makna  toleransi.  Pertama,  ada  suatu  hal  yang  tidak  disukai  dari  orang  lain,  termasuk sikap,  perilaku,  beragama,  berdagang  dan  lain-lain.  Kedua,  toleransi  datang  dari  dominasi kuasa untuk menindas. Pihak yang tidak memiliki kuasa tidak masuk dalam wacana toleransi karena mereka dengan sendirinya akan menghormati pihak yang memiliki kuasa. Ketiga, pihak yang  memiliki  dominasi  kuasa  tersebut  menahan  diri  untuk  melakukan  penindasan, mendiskriminasi,  meminggirkan  dan  seterusnya.  Ilustrasi  tersebut  dipahami  bahwa  ada
Hak Cipta © 2023. Dimiliki oleh Penulis, dipublikasi oleh Society . Artikel dengan akses terbuka. Lisensi: CC-BY-NC-SA. https://doi.org/10.33019/society.v11i2.452
kesediaan pihak yang memiliki kuasa untuk menahan diri dan memahami, menghormati dan menghargai perbedaan orang lain serta membiarkan apa yang menjadi prinsip orang lain tanpa paksaan ( Walzer, 1997 ).
Namun,  dalam  konteks  toleransi  beragama  di  Islam  memiliki  konsep  yang  jelas.  Akidah Islam adalah dasar keimanan yang mutlak bagi seorang muslim tanpa perbedaan. Sedangkan syariah  adalah  kaidah  hukum  yang  mengatur  hubungan  manusia  dengan  Tuhan  (ibadah), hubungan  sesama  manusia  ( muamalah ),  serta  manusia  dengan  lingkungan  hidup.  Hukum tersebut  menjadi  kesepakatan  para  ulama  untuk  kemudian  dijadikan  tuntunan  hidup  bagi umat  Islam.  Sehingga  tidak  memberi  peluang  untuk  berbeda  pendapat  apalagi  membawa polemik di kalangan ulama. Begitu pula berkaitan dengan narasi toleransi dalam beragama.
Ulama  dayah  telah  menggariskan  sejumlah  ketentuan  dalam  bertoleransi;  bahwa  ada perbedaan  yang  tidak  bisa  ditoleransi,  dan  ada  juga  perbedaan  yang  diperbolehkan.  Jika  ada perbedaan  yang  menyebabkan  kerusakan  akidah  atau  pokok  ajaran  Islam,  maka  harus  tegas dan  diluruskan.  Namun  ada  konteks  perbedaan  yang  dapat  dibolehkan  dan  tidak  sampai merusak  kaidah-kaidah  agama.  Artinya  tidak  ada  toleransi  tanpa  penghormatan.  Keragaman adalah keniscayaan namun menyeragamkan adalah kehancuran. Bagi ulama dayah, ini adalah etika  bertoleransi  dalam  bermasyarakat  yang  diwarnai  banyak  perbedaan.  Setiap  orang  atau komunitas  keagamaan  punya  cita-cita,  pendapat,  pemahaman  dan  gerakan  yang diidealkannya. Semua itu harus diapresiasi dan dihormati sebagai bagian dari sumbangannya terhadap  Islam.  Tentu,  bertoleransi  yang  dimaksud  harus  sejalan  dengan  kaidah  Islam  yang sudah  ditetapkan.  Bagi  ulama  dayah,  bertoleransi  tidak  boleh  mengorbankan  prinsip-prinsip keyakinan  (akidah)  agama,  sebagaimana  keyakinan  agama  tidak  boleh  dikorbankan  demi toleransi. Konstruksi toleransi tersebut memberikan sinyal bahwa ulama dayah selain memiliki tanggung  jawab  untuk  merawat  toleransi,  juga  sekaligus  dalam  rangka  menjaga  ortodoksi keyakinan agama.
Pandangan  tersebut  juga  sejalan  dengan  data  survei  yang  diperoleh;  secara  kuantitatif ulama dayah menerima dan menghormati setiap kewargaan berbeda agama di Aceh, namun di sisi  lain  menolak  keberadaan  muslim  heterodoks  yang  dianggap  “menyimpang”  dari pemahaman  mayoritas  umat  muslim  di  Aceh,  seperti  ajaran  Syiah,  Ahmadiyah,  Gafatar  dan lain-lain.  Keberadaan  mereka  akan  terlindungi  jika  tidak  menyebarkan  ajarannya  secara terbuka.  Dari  data  diperoleh,  mayoritas  ulama  dayah  setuju,  keberadaan  muslim  yang dianggap  “menyimpang” dapat  memecah belah umat Islam di  Aceh. Sebanyak 26 responden (86,7%) menyatakan sangat setuju dan 4 responden (13,3%) menyatakan setuju, tidak ada yang menolak  pernyataan  tersebut.  Lalu  kemudian,  mayoritas  30  responden  (100%)  ulama  dayah bersikap  aktif  menolak  keberadaan  kelompok  aliran  Islam  yang  dianggap  “sesat”,  dan  tidak ada yang menerima. Namun sebagian besar ulama dayah setuju, menolak penggunaan ujaran kebencian  terhadap  aliran  sesat  maupun  agama  lain  sebagai  usaha  membentengi  umat  dari kesesatan,  yakni  sebanyak  28  responden  atau  93,3%.  Sedangkan  jumlah  yang  netral  sangat sedikit  2  responden  atau  6,7%.  Selain  itu,  kesadaran  hukum  ulama  dayah  juga  sangat  besar. Sebanyak  24  responden  (80%)  menyatakan  aktif  menerima  pernyataan  melakukan  tindakan kekerasan terhadap penanganan perbedaan aliran agama (sesat) merupakan tindakan melawan hukum.  Sisanya  6  responden  (20%)  bersikap  pasif  melakukan  tindakan  kekerasan  terhadap penanganan  perbedaan  aliran  tersebut.  Dari  yang  menerima  tersebut  sebanyak  75%  sangat setuju,  dan  5%  setuju.  Selain  itu,  pernyataan  menolak  aliran  sesat  maupun  perbedaan keyakinan  tidak  dengan  kekerasan,  dan  mesti  oleh  aparat  hukum,  mayoritas  ulama  dayah sepakat dan menerima, yakni 93,3% (28 responden) sisanya 6,7% (2 responden) bersikap pasif atau  netral.  Dari  yang  menerima,  sebanyak  80%  menyatakan  sangat  setuju,  dan  13,3%
Hak Cipta © 2023. Dimiliki oleh Penulis, dipublikasi oleh Society . Artikel dengan akses terbuka. Lisensi: CC-BY-NC-SA. https://doi.org/10.33019/society.v11i2.452
menyatakan  setuju.  Adapun  sisanya  adalah  pasif.  Dari  uraian  data  tersebut,  perlu  diketahui bahwa  secara  umum  ulama  dayah  sangat  menolak  penggunaan  kekerasan  untuk  alasan  apa pun,  termasuk  menyikapi  keberadaan  aliran  sesat  di  Aceh.  Berikut  hasil  wawancara  dengan responden:
“Sikap  kita  dalam  masalah  aliran  sesat  sangat  tegas  menolak,  karena  ada  kepastian hukumnya. Walaupun demikian, kita sebagai sesama manusia tidak boleh melakukan tindakan  kekerasan  atau  melukai  dalam  penanganan  aliran  sesat  dengan  semena- mena,  serahkan  pada  aparat  hukum  yang  bertindak.  Memang  pernah  ada  kasus kekerasan terhadap kelompok ajaran yang dianggap sesat di Aceh. Pada tahun 2012 silam, Teungku Aiyub Syakuban dan dua orang muridnya meninggal dan rumahnya dibakar  pasca  penyerangan  massa  karena  dianggap  menyebarkan  aliran  sesat  di Bireuen. Namun bagi kita, tindakan kekerasan dalam Islam adalah haram dan sebuah kezaliman” (Wawancara dengan Teungku H. M. Yusuf A. Wahab, 6 Juli 2022).
Berdasarkan data di atas, ulama dayah bersikap aktif menolak keberadaan kelompok aliran Islam  yang  dianggap  “sesat”,  dan  tidak  ada  yang  menerima.  Namun  sebagian  besar  ulama dayah  setuju,  menolak  penggunaan  kekerasan  untuk  alasan  apa  pun,  kecuali  dalam  konteks hukuman syariat. Walaupun terdapat perdebatan etik yang panjang antara yang menolak dan yang  menjustifikasi  kebolehan  kekerasan  pada  hal-hal  tertentu.  Namun  bagi  ulama  dayah menerangkan  bahwa  justifikasi  kebolehan  kekerasan  hanya  pada  sanksi  hukuman  tertentu (jarimah  hudud),  dan  harus  negara  yang  mempunyai  kewenangan  menegakkan  alat  paksa ( coercive ), bukan masyarakat sipil. Misalnya hukuman rajam, cambuk, potong tangan, eksekusi mati,  qishas,  kondisi  perang.  Namun  perlu  digaris  bawahi,  ancaman  hukuman  maksimal (uqubat) bagi pelaku jarimah dalam Qanun Aceh adalah hukuman cambuk. Ketentuan ini ada dalam  Qanun  Jinayat  Aceh  yang  tidak  menetapkan uqubat qishash-diyat sebagaimana dibolehkan dalam fikih Islam terkait jarimah pembunuhan dan penganiayaan, potong tangan bagi  pelaku  pencuri,  atau  rajam  bagi  pelaku  zina.  Ini  sekaligus  menjelaskan  fakta  sosiologis, bahwa syariat Islam di Aceh adalah syariat khas Aceh, karena berbeda dengan syariat Islam di Pakistan, Sudan, Arab Saudi, atau Afghanistan.
Di sisi lain, sikap penolakan ulama  dayah  terhadap keberadaan aliran sesat tersebut juga harus  berlandaskan  pada  ketetapan  Dinas  Syariat  Islam,  bersama  MPU  Aceh  yang  memiliki otoritas keagamaan dalam menfatwakan aliran kepercayaan yang dianggap sesat di Aceh. Dari hasil  penelusuran,  daftar  aliran  yang  dilarang  tersebut  diantaranya;  Ajaran  Milata  Abraham (Bireuen);  Ajaran  Gerakan  Fajar  Nusantara  (Gafatar);  Darul  Arqam  (Banda  Aceh);  Ajaran Kebatinan Abidin (Sabang); Aliran Syiah; Ajaran Muhammad Ilyas bin M Yusuf (Aceh); Tarikat Haji  Ibrahim  Bonjol  (Aceh  Tengah);  Kelompok  Jamaah  Qur’an  Hadist  (Aceh  Utara);  Ajaran Ahmadiyah  Qadiyan  (Aceh);  Pengajian  Abdul  Majid  Abdullah  (Aceh  Timur);  Ajaran  Ilman Lubis (Suak Lamatan, Kecamatan Teupah Sel, Simeulue); Tarikat Mufarridiyah (Aceh); Ajaran Ahmad  Arifin  (Aceh  Tenggara);  Ajaran  Makrifatullah  (Banda  Aceh).  Realitas  di  atas memberikan  justifikasi  bahwa,  ulama  dayah  terbukti  toleran  terhadap  kewargaan  dan menerima  perbedaan  agama,  tetapi  tidak  menerima  kehadiran  komunitas  ajaran  “sesat”. Toleransi komunal ini disebabkan patahan sejarah ( path dependency ) yang bentuk dan arahnya sampai  kapan  pun  akan  demikian  ( Menchik,  2016 ).  Singkatnya  toleransi  tanpa  batas  hanya ilusi.
Hak Cipta © 2023. Dimiliki oleh Penulis, dipublikasi oleh Society . Artikel dengan akses terbuka. Lisensi: CC-BY-NC-SA. https://doi.org/10.33019/society.v11i2.452

## 4.2. Bersatu dalam Aqidah, Bertoleransi dalam Furu’iyah
Pada konteks toleransi terhadap keragaman dan perbedaan interpretasi/tafsir dalam Islam, ulama dayah terlihat lebih bersikap hati-hati dan memilih jalan tengah ( wasatiyah ) untuk tidak menyalahkan  madzhab  yang  lain.  Secara  kuantitatif,  mayoritas  ulama  dayah  100%  menerima pernyataan  bahwa;  menerima  dan  menghormati  adanya  perbedaan  madzhab  dalam  Islam. Tidak ada yang menolak apalagi menyalahkan. Dari yang menerima ini yang setuju 80% dan sangat  setuju  20%.  Selain  itu,  mayoritas  ulama  dayah  90%  menerima  bahwa,  fanatisme madzhab yang sempit akan melahirkan perpecahan dan konflik di kalangan umat. Selain itu, 10%  bersikap  netral  namun  cenderung  menerima  dengan  asumsi;  membolehkan  fanatik terhadap  satu  madzhab,  namun  tidak  sampai  mengklaim  dirinya  yang  paling  benar  apalagi menyalahkan  yang  lain.  Dari  yang  menerima,  sebanyak  76,7%  sangat  setuju,  dan  13,3%  yang setuju. Selain itu, mayoritas ulama dayah juga setuju, menolak penggunaan ujaran kebencian atau tindakan kekerasan terhadap perbedaan mazhab yakni sebanyak 28 responden atau 93,3%. Sedangkan jumlah yang netral sangat sedikit 2 responden atau 6,7%. Dari yang setuju menolak 86,7%  dan  sangat  setuju  6,6%  menolak  ujaran  kebencian  dan  tindakan  kekerasan  terhadap perbedaan mazhab. Sikap penerimaan ulama dayah terhadap perbedaan tafsir dalam beragama oleh  peneliti  menyebutnya  sebagai  ciri  ulama  berkarakter  moderat.  Berikut  hasil  wawancara dengan responden:
“Perbedaan  corak  dalam  menafsirkan  ajaran  agama  merupakan  sebuah  keniscayaan yang  tidak  dapat  ditolak.  Setiap  masing-masing  kelompok  manusia  tidak  bisa dihukumi salah jika memiliki dasar dalil yang benar, yakni bersumber Quran, Hadist, Ijma,  dan  qiyas.  Setiap  usaha  yang  mencoba  menyeragamkan  corak  tafsiran  adalah sebuah  hal  yang  sia-sia,  karena  tidak  sesuai  dengan  karakter  dasar  dari  ketetapan Allah,  yaitu  menciptakan  makhluk-makhlukNya  berbeda-beda  untuk  kemaslahatan bagi  semua,  apalagi  memaksakan  agar  seragam”  (Wawancara  dengan  Teungku  Abi Zahrul , 10 Juli 2022).
Dari  wawancara  tersebut  diketahui  bahwa  keragaman  tafsir  dalam  beragama  adalah sebuah  keniscayaan,  namun  perbedaan  tersebut  bukan  menjadi  justifikasi  orang  lain  itu bersalah dan perlu dibenarkan. Bukan alirannya yang dipersoalkan, namun penting bagaimana mendamaikan  pemikiran  yang  radikal-ekstrem  dalam  berdakwah.  Ulama  dayah  juga memberikan  tanggapan  dalam  menyikapi  toleransi  perbedaan  mazhab  tersebut.  Berikut  hasil wawancara dengan responden:
“Khusus persoalan toleransi perbedaan pemahaman dalam beragama di Aceh, secara umum,  tantangannya  ada  dua;  pertama  ada  sebagian  kelompok  yang  dakwahnya mengusik  perbedaan  yang  diperbolehkan.  Artinya,  silahkan  berdakwah,  namun jangan  menyalahkan  orang  yang  berbeda  pandangan  (mazhab),  apalagi  sampai adanya  tuduhan  pengkafiran,  pembid’ahan,  yang  sebenarnya  masih  pada  taraf khilafiyah yang ditoleransi. Berdakwah harus memahami tradisi keislaman mayoritas di wilayah tersebut. Kedua, ada sebagian kelompok lain yang membolehkan perbedaan yang  sebenarnya  tidak  boleh  dibiarkan  begitu  saja.  Kelompok  pertama  bisa  memicu konflik horizontal hingga perpecahan, sedangkan kedua,  selain menimbulkan konflik juga bisa mencerabut akidah dan akar historis Islam di Aceh. Satu hal yang perlu kita pahami bahwa toleransi tidak boleh mengorbankan prinsip-prinsip keyakinan agama, sebagaimana keyakinan agama tidak boleh dikorbankan demi toleransi” (Wawancara dengan Teungku H. Muniruddin Kiran, 11 Juli 2022).
Hak Cipta © 2023. Dimiliki oleh Penulis, dipublikasi oleh Society . Artikel dengan akses terbuka. Lisensi: CC-BY-NC-SA. https://doi.org/10.33019/society.v11i2.452
Khusus di Aceh, perbedaan dalam pemahaman ajaran Islam ini biasanya tercermin dalam gerakan  dakwahnya  atau  dalam  perbedaan  asal  lembaga  pendidikannya,  seperti  berasal  dari dayah tradisional atau modern, dari dalam Aceh maupun luar Aceh. Bisa juga dipengaruhi oleh perbedaan  organisasi.  Persoalan  utamanya  adalah  bahwa  perbedaan  pandangan  keyakinan yang  menjadi  prinsip  dan  nilai  yang  dipegang  oleh  masing-masing  dayah  atau  organisasi tersebut  mencuat  ke  permukaan  dan  akhirnya  berpotensi  menimbulkan  ketegangan  dan konflik.  Bagi  ulama  dayah,  sebenarnya  tidak  menolak  eksistensi  organisasi  gerakan  dakwah Salafi  Wahabi  tersebut.  Namun,  menjadi  persoalan  ketika  kemandirian  pola  beragama  yang telah  dipertahankan  oleh  para  ulama  terdahulu  kemudian  diusik  oleh  “sekelompok pendakwah  tersebut”  dengan  dalih  pemurnian  aqidah.  Berikut  hasil  wawancara  peneliti dengan responden:
“Kelompok  ini  berupaya  mengusung  agenda  dakwah  yang  diklaim  untuk menyelamatkan umat dari “badai kesesatan”, seperti memerangi sirik, taqlid mazhab, penyembahan  berhala,  pengkultusan  kuburan,  tahlilan/samadiah,  kenduri,  serta membersihkan Islam dari tahayul, bid’ah, dan khurafat, dan lain-lain. Bagi kelompok ini,  permasalahan  tersebut  adalah  masalah  yang  seperti  tidak  ada  titik  temu. Kelompok ini kemudian juga mengklaim sebagai satu-satunya penerus ajaran ulama as-salaf  ash-shalih.  Bagi  kita,  kelompok  tersebut  telah  salah  kaprah  dalam menerapkannya,  seruan  kembali  kepada  ajaran  Islam  terkadang  sangat  paradoks dengan  nilai-nilai  Islam  yang  mereka  jalankan.  Mereka  tidak  mau  bertabayun  dan berdialog  dengan  kita  untuk  mencari  persamaan  kebenaran  dalam  ber  Islam.  Ini adalah  persoalannya”  (Wawancara  dengan  Teungku  Bulqaini  Tanjongan,  19  Juli 2022).
Dari  wawancara  di  atas  dipahami  bahwa  ada  kontestasi  antara  keinginan  memurnikan ajaran  Islam  yang  dianggap  sesat, khurafat ,  dan bid’ah dengan  keinginan  melestarikan  tradisi- tradisi keagamaan mayoritas yang juga dianggap benar dan relevan bagi umat. Hal ini sangat sensitif  bagi  masyarakat  Aceh.  Tentu  saja,  banyak  ulama  bahkan  masyarakat  yang  mayoritas bermadzhab  Imam  Syafi’i  tidak  senang  dengan  tuduhan-tuduhan  yang  dilontarkan  oleh kelompok  tersebut.  Meskipun  secara  kuantitatif  perilaku  dan  praktik  kelompok  “Islam Fundamentalism” ini tentu jauh lebih sedikit dibanding dengan pelaku “Islam Moderat”, secara kualitatif,  fenomena  tersebut  adalah  realitas  sosial  di  Aceh.  Berikut  hasil  wawancara  dengan responden:
“Dalam dakwah yang melontarkan stigma negatif seperti pengkafiran, membid’ahkan, yang selalu disematkan kepada mayoritas muslim Aceh, tidaklah berpijak pada metode pemahaman  dakwah  yang  baik  dan  jauh  dari  hakikat  kebenaran.  Bahkan  dalam dakwahnya juga bertentangan dengan aqidah ahlusunnah waljamaah, seperti mereka (Salafi  Wahabi)  melakukan  al  tajsim  dan  al  tahyis,  memaknai  ungkapan  yang dikaitkan  dengan  Allah  dalam  makna  hakiki  bukan  majasi.  Menuduh  syirik  ketika orang bermazhab dan taklid. Melarang tawasul dan istigosah. Kesalahan yang paling mendasar  adalah  membagi  tauhid  menjadi  tiga  bagian;  tajwid  ulahiyah,  tajwid rububiyah dan tauhid al asma wa ash shifat. Stigma dan tuduhan itu pasti muncul karena dorongan hawa nafsu yang diliputi kebencian dan buruk sangka. Padahal kita dilarang berkata dan berbuat yang tidak bermanfaat dan berujung pada perpecahan. Oleh karena itu, setiap penyebab yang menuju bahaya harus dicegah dan ditiadakan.
Hak Cipta © 2023. Dimiliki oleh Penulis, dipublikasi oleh Society . Artikel dengan akses terbuka. Lisensi: CC-BY-NC-SA. https://doi.org/10.33019/society.v11i2.452
Sebaiknya  kita  bersatu  dalam  akidah  dan  bertoleransi  dalam  khilafiyah-furu’iyah” (Wawancara dengan Teungku Rasyidin Ahmad, 22 Juli 2022).
Penjelasan  di  atas  memberikan  kesan  tentang  tajamnya  sensitivitas  terhadap  perbedaan dalam konteks sesama muslim. Ini adalah realitas yang telah terjadi. Meskipun mungkin secara kuantitatif perbedaan tersebut sedikit, namun secara kualitatif, hal ini nyata dan menimbulkan masalah.  Bagi  ulama  dayah,  perbedaan  adalah  hal  yang  lumrah  dan  harus  dihormati  selama tidak  merusak  aqidah  dan  keluar  dari  syariat  Islam.  Namun,  akibat  kurangnya  pemahaman terhadap  narasi  Islam  wasathiyah  oleh  kelompok  Salafi  Wahabi  tersebut,  mereka  gagal menangkap  pesan-pesan  Islam  yang Rahmatan  lil’alamin sehingga  terjebak  dalam  pemikiran sempit  dan  kerdil.  Situasi  ini  akhirnya  memunculkan  gelombang  pengkafiran,  pembid’ahan hingga  tuduhan  sesat  terhadap  sesama  muslim.  Karena  tuduhan  tersebut  akibat  khilafiyah, akhirnya berpotensi menyulut kemarahan sesama muslim di Aceh yang mayoritas bermazhab Imam  Syafi’i.  Sebab,  agama  dengan  sederet  ajaran,  ritual  ibadah,  dan  simbol-simbolnya  bagi Aceh merupakan teks yang sangat sensitif.
Padahal,  untuk  menjaga  tradisi,  kerukunan,  dan  kenyamanan  dalam  ibadah  selama  ini, Aceh telah memiliki aturan (Qanun) nomor 8 tahun 2014 tentang Pokok-Pokok Syariat Islam. Pasal 14 dalam Qanun tersebut menjelaskan bahwa: (1) penyelenggaraan ibadah di Aceh wajib dilaksanakan  sesuai  tuntunan  syariah.  (2)  Penyelenggaraan  ibadah  sebagaimana  di  ayat  (1) diamalkan dengan memprioritaskan tata cara pengamalan ibadah menurut mazhab Syafi’i. (3) Penyelenggaraan ibadah yang tidak mengacu pada tatacara mazhab Syafi’i dibolehkan selama dalam bingkai mazhab Hanafi, Maliki, dan Hambali dengan selalu mengedepankan kerukunan, ukhwah  Islamiyah,  dan  ketenteraman  di  kalangan  umat  Islam.  (4)  Dalam  hal  ada  kelompok masyarakat Aceh yang sudah mengamalkan mazhab Hanafi, Maliki, atau Hambali, tidak dapat dipaksa  untuk  mengamalkan  mazhab  Syafi’i.  (5)  Dalam  hal  ada  kelompok  masyarakat  yang mengamalkan  ibadah  mengikuti  paham  organisasi  keagamaan  yang  sesuai  dengan  Al-Quran dan Hadits serta diakui secara sah oleh negara, tetap dibenarkan/dilindungi.
Merujuk  makna  dari  Qanun  tersebut,  tidak  perlu  dan  tidak  pantas  ada  stigma  negatif (apalagi  menyalahkan)  terhadap  kelompok  yang  berbeda  mazhab.  Sebagaimana  disebutkan dalam  Qanun,  sesungguhnya  ulama  dayah  telah  meletakkan  nilai-nilai  yang  telah  mereka terapkan  pada  diri  mereka  yaitu  akhlak  dan  etika  dalam  berbeda  pendapat.  Nilai  tersebut dapat  diringkas  bahwa:  tidak  memaksakan  pendapat,  tidak  mengingkari  pendapat  ( ijtihad ) orang  lain,  tidak  malu  menerima  kebenaran  yang  muncul  dari  orang  lain.  Berikut  hasil wawancara peneliti dengan responden:
“Bisa  dikatakan  bahwa  perbedaan  tidak  berbahaya  jika  hati  kita  masih  tertanam ukhwah.  Hendaknya  kita  memahami  Islam  secara  luas  melewati  batasan  dan  sekat- sekat  yang  sempit  itu.  Bukankah  mereka  muslim,  kita  pun  demikian?  Bukankah mereka  ingin  syariat  Islam  tetap  tegak  dan  kita  pun  demikian?  Bukankah  mereka diperintahkan untuk saling mencintai dan mendoakan, sama seperti kita. Maka dari itu, pentingnya akhlak dan etika dalam berbeda pendapat, seperti tidak memaksakan pendapat atau pandangan yang dipilih, untuk menjaga ukhwah maka sebaiknya kita hindari persoalan yang mengundang kekisruhan di kalangan umat. Dan perlu digaris bawahi, gerakan Salafi Wahabi bukanlah aliran atau mazhab fiqih, bukan juga mazhab aqidah,  namun  hanya  gerakan  dakwah  yang  sedikit  berbeda”  (Wawancara  dengan Teungku Bulqaini Tanjongan, 19 Juli 2022).
Hak Cipta © 2023. Dimiliki oleh Penulis, dipublikasi oleh Society . Artikel dengan akses terbuka. Lisensi: CC-BY-NC-SA. https://doi.org/10.33019/society.v11i2.452
Dari  wawancara  tersebut,  dapat  diinterpretasikan  bahwa  ada  ketegasan  dalam  menyoal Salafi Wahabi. Ulama dayah berpendapat bahwa Salafi Wahabi bukanlah mazhab fiqih, bukan mazhab  aqidah,  bukan  juga  mazhab  dalam  tasawuf,  namun  hanya  gerakan  dakwah  yang sedikit  berbeda  dan  cenderung  keras.  Meskipun  demikian,  ulama  dayah  sangat  toleran  dan bersikap lunak ketika menjelaskan ragam aliran dalam Islam kepada murid-muridnya. Apalagi tradisi  dayah  memang  terkadang  mengajarkan  beberapa  kitab  yang  berbeda  sebagai  bahan pembanding  dan  sumber  pengetahuan  yang  lain.  Perbandingan  mazhab  adalah  lumrah  di kalangan  ulama.  Bagi  mereka,  semua  mazhab  yang  diakui  adalah  benar  dan  berasal  dari sumber yang sama, Al-Quran dan Hadis. Kendati begitu, bukan berarti mereka mempraktikkan semua  mazhab.  Karena  di  Aceh  sudah  akrab  dengan  cara  mazhab  Imam  Syafi’i  sejak  lama, maka  jika  diajarkan  mazhab  yang  lain  dengan  ragam  yang  berbeda,  tentu  akan  sulit.  Hal  ini bisa  membingungkan  bahkan  menimbulkan  kekacauan  di  tengah  masyarakat  awam.  Sebagai upaya menjaga tradisi dan kekondusifan di Aceh, mengikuti dan mengamalkan mazhab Syafi’i adalah pilihan tepat.
Perlu diketahui dalam konteks sejarah keagamaan Aceh, mazhab Imam Syafi’i telah lama menjadi  pilihan  dominan  sepanjang  peradaban  Aceh.  Sehingga  agak  sulit  untuk  menerima dengan  mudah  mazhab  yang  lain.  Selain  telah  lama  diajarkan,  mazhab  Syafi’i  juga  telah menjadi rujukan utama bagi ulama, masyarakat, bahkan pemerintah dalam pembuatan aturan (qanun).  Ada  beberapa  alasan  yang  menjadikan  mazhab  Syafi’i  terus  bertahan  dan  menjadi muatan  kajian  yang  utama  bagi  ulama  dayah  untuk  disampaikan  kepada  murid-murid  dan masyarakat umum. Salah satunya adalah karena adanya sifat keteraturan, rapi, terperinci, dan bersilsilah  pada  perawi  dan  kitab-kitab  yang  terpercaya  dan  tidak  terputus  hingga  sekarang. Hal ini memudahkan bagi ulama dayah untuk mengamalkan syariat dan ibadah dengan baik. Inilah  realitasnya,  begitu  melekatnya  ajaran  mazhab  Imam  Syafi’i  bagi  jaringan  ulama-ulama dan masyarakat Aceh secara keseluruhan.
Masyarakat  Aceh  telah  menjadikan  mazhab  Syafi’i  sebagai  sandaran  dalam  berIslam. Ketika menjadi sandaran, maka sistem tradisi keagamaan juga tentu ikut mempengaruhi cara mereka menginterpretasikan keIslamannya. Dengan demikian, menjaga tradisi dan keyakinan tersebut  adalah  hal  yang  lumrah  dilakukan.  Artinya,  ketika  masyarakat  Aceh  sudah menjadikan mazhab Syafi’i sebagai aqidah, fiqih, maupun syariah mereka, maka setiap aliran ataupun paham yang akan masuk dengan sendirinya akan ditolak. Harus ada jiwa besar untuk melakukan koreksi diri dan mau menerima realitas Aceh saat ini. Dengan sikap fanatisme akan berujung  pada  keangkuhan.  Inilah  persoalannya.  Jika  dikerucutkan  lebih  sederhana,  ulama dayah mengatakan “semestinya umat bersatu dalam aqidah dan bertoleransi dalam furu’iyah ”.

## 4.3. Cukup Bagimu Agamamu dan Bagiku Agamaku
Salah satu hasil kajian yang diperoleh dari praktik komunikasi terhadap perbedaan agama adalah  bahwa  ulama  dayah  tetap  memegang  teguh  pendapatnya  namun  tidak  menafikan keberadaan  agama  lain  yang  berbeda.  Mereka  telah  terbiasa  dengan  perbedaan  pendapat, bahkan  dengan  guru-gurunya,  namun  tetap  menghormati  dan  menundukkan  ego  mereka. Dengan kata lain, intensitas terhadap perbedaan tidak selalu sejalan dengan tingkat kebencian atau permusuhan. Hal ini juga menunjukkan bahwa tidak ada kesenjangan antara sikap sosial dan sikap keagamaan jika masih dalam batasan yang disyariatkan.
Dalam dinamika praktik toleransi terhadap perbedaan agama di Aceh, seluruh responden (ulama  dayah)  menunjukkan  tingkat  toleransi  yang  tinggi.  Hal  ini  terbukti  dari  hasil  survei yang  dilakukan,  dimana  seluruh  responden  memiliki  interpretasi  yang  serupa  terhadap perbedaan  agama.  Secara  kuantitatif,  mayoritas  ulama  dayah  menerima  pernyataan  bahwa
Hak Cipta © 2023. Dimiliki oleh Penulis, dipublikasi oleh Society . Artikel dengan akses terbuka. Lisensi: CC-BY-NC-SA. https://doi.org/10.33019/society.v11i2.452
mereka menerima dan menghormati perbedaan agama di Aceh. Sebanyak 83,3% ulama dayah menyetujui  pernyataan  tersebut,  dengan  70%  menunjukkan  setuju  dan  13,3%  sangat  setuju. Tidak ada yang menolak pernyataan ini, namun beberapa memilih netral (16,7%). Sikap netral ini  diterima  jika  memenuhi  ketentuan-ketentuan  syariat  Islam.  Selain  itu,  tidak  ada  yang menunjukkan  kebencian  atau  penolakan  terhadap  keberadaan  agama  lain.  Mayoritas  ulama dayah (90%) juga menerima bahwa umat beragama non-Muslim berhak melaksanakan ibadah secara bebas dan terbuka. Sedangkan 10% sisanya bersikap netral namun cenderung menerima dengan  syarat  yang  sesuai  dengan  tempatnya.  Mayoritas  ulama  dayah  (96,7%)  juga  setuju bahwa  umat  beragama  lain  dapat  tinggal  dan  hidup  bermasyarakat  di  Aceh,  dengan  86,7% menyatakan  setuju  dan  10%  sangat  setuju.  Tidak  ada  yang  menolak,  dan  hanya  3,3%  yang bersikap netral.
Mayoritas ulama dayah tidak memiliki masalah dengan perbedaan agama. Mereka secara luas  setuju  bahwa  keberadaan  umat  beragama  lain  adalah  sebuah  keniscayaan.  Dari  30 responden,  27  di  antaranya  (90%)  menyatakan  sangat  setuju  dan  3  responden  (10%) menyatakan setuju. Namun, dalam hal pengambilan keputusan dan kepemimpinan, mayoritas ulama  (100%)  berpendapat  bahwa  pemimpin  harus  berasal  dari  kalangan  Muslim,  dengan 83,3% yang setuju dan 16,7% yang sangat setuju. Tidak ada yang menolak atau bersikap netral. Ada  dua  alasan  terkait  hal  ini:  pertama,  Aceh  memiliki  mayoritas  penduduk  Muslim  dan menerapkan  syariat  Islam;  kedua,  pemimpin  tidak  hanya  berkaitan  dengan  administrasi  dan anggaran, tetapi juga mempertimbangkan hal-hal keagamaan, terutama dalam konteks syariat Islam, yang tidak akan dipahami oleh pemimpin non-Muslim.
Jika dilihat dari hasil wawancara, diketahui bahwa meskipun semua ulama dayah sangat toleran  dan  merasa  tidak  terganggu  dengan  keberadaan  agama  lain,  sikap  toleransi  yang dimaksud hanya berlaku dalam urusan muamalah saja, tidak dalam urusan akidah dan ibadah. Persepsi dan sikap ganda ini didasarkan pada kenyataan bahwa hubungan antar agama pasti terdapat  “titik  temu”  dan  “titik  tegas”.  Sebab  persepsi  tersebut  terbentuk  oleh  faktor  sosial religi itu sendiri. Apalagi, tradisi religi yang didominasi oleh satu keyakinan (Islam) harus bisa diterima  apa  adanya  oleh  komunitas  lain  karena  merupakan  sebuah  realitas  sosial  dalam kehidupan masyarakat Aceh. Berikut hasil wawancara dengan responden:
“Islam  telah  mengajarkan  apa  arti  toleransi.  Toleransi  dalam  Islam  hanya  berlaku dalam  persoalan  muammalah  (hubungan  sesama  manusia  dalam  urusan  dunia) termasuk kebebasan beragama serta kebebasan menjalankan agama. Bukan dalam soal akidah  dan  ibadah.  Bahkan  kita  dilarang  menghina  atau  mengolok  praktik  ibadah agama lain. Inilah bentuk toleransi yang diajarkan dalam Al-Quran surat Al-Kafirun. Agamamu  bagimu  dan  agamaku  bagiku”  (Wawancara  dengan  Teungku  Waled Sirajuddin Bin Hanafi, 24 Juli 2022).
Tidak  hanya  menerima  keberadaan  non-Muslim  di  Aceh,  ulama  dayah  juga  berpendapat bahwa keberadaan mereka harus dilindungi dan tidak boleh diintimidasi, apalagi memaksakan kegiatan islamisasi kepada non-Muslim. Dari data tersebut, ulama dayah sepakat pada klausul makna  toleransi  terhadap  keragaman  agama,  namun  tetap  dalam  pandangan  internal  syariat Islam  di  Aceh,  bukan  makna  toleransi  berdasarkan  perspektif  Barat.  Hal  yang  senada  juga dikatakan  oleh  ulama  dayah  Teungku  M  Yusuf  Abdul  Wahab  dalam  wawancara.  Beliau menjelaskan bahwa semua warga yang tinggal di Aceh harus taat dan tunduk terhadap hukum syariat yang berlaku, dan tidak boleh terjadi diskriminasi, termasuk bagi non-Muslim. Berikut hasil wawancara dengan responden:
Hak Cipta © 2023. Dimiliki oleh Penulis, dipublikasi oleh Society . Artikel dengan akses terbuka. Lisensi: CC-BY-NC-SA. https://doi.org/10.33019/society.v11i2.452
“Adapun mengenai toleransi terhadap non-Muslim, tidak ada yang membuat mereka tidak  nyaman  karena  penerapan  syariat  Islam.  Malahan,  mereka  justru  terlindungi oleh  hukum  syariat.  Yang  penting  bagi  non-Muslim  adalah  bisa  menghormati  dan menghargai  pelaksanaan  syariat  Islam  di  Aceh.  Pada  praktiknya,  misal  ada  kasus pelanggaran  syariat Islam  yang mereka  lakukan,  mereka  tetap  diberi  pilihan  apakah mereka mengikuti hukum sipil yang berlaku atau hukum syariah. Namun, nyatanya kebanyakan  dari  mereka  yang  melakukan  kesalahan  memilih  untuk  dihukum  sesuai syariat  Islam.  Tidak  ada  tekanan  dalam  hal  apapun,  hanya  diminta  kepada  seluruh warga termasuk non-Muslim agar menghormati penegakan syariat Islam di Aceh. Ini adalah konsensus bersama” (Wawancara dengan Teungku H. M. Yusuf A. Wahab, 6 Juli 2022).
Melihat data dan tanggapan responden di atas, secara umum memperlihatkan sikap ulama dayah  terhadap  relasi  antar  agama  tidak  ada  persoalan.  Ulama  dayah  tidak  menginginkan adanya konfrontasi apalagi tindak kekerasan. Meskipun demikian, memang ketegangan relasi antara Islam dan Kristen pernah muncul dan mengalami sedikit “guncangan” pada tahun 2015. Terutama kasus  pembakaran  satu  gereja  dan  penutupan  beberapa  gereja  lain  di  Singkil.  Juga penutupan  gereja  (tepatnya  ruko  yang  dijadikan  gereja)  di  Banda  Aceh  dan  Langsa  yang disinyalir  masing-masing  tempat  tidak  memiliki  izin  mendirikan  rumah  ibadah.  Namun, ketegangan tersebut tidak segera menyulut konflik agama antara Islam dan Kristen.
Merujuk  pada  kasus  tersebut,  ulama  dayah  memiliki  pandangan  yang  berbeda  terkait persoalan  pendirian  rumah  ibadah.  Mayoritas  ulama  dayah  menerima  bahwa  agama  non- Muslim  sebaiknya  mendirikan  rumah  ibadah  di  tempat  yang  sudah  ditetapkan.  Ada  83,3% ulama dayah menyetujui pernyataan tersebut, yang diklasifikasikan setuju sebanyak 70% dan sangat  setuju  13,3%.  Tidak  ada  yang  menolak  pernyataan  ini,  tetapi  memilih  bersikap  netral 16,7%. Mengingat jumlah yang netral rendah, kemungkinan cenderung menyetujui pendirian rumah  ibadah  pada  tempat  yang  disesuaikan.  Selain  itu,  ulama  dayah  menerima  pernyataan bahwa kelompok agama lain sebaiknya mendirikan rumah ibadah harus mendapat izin terlebih dahulu.  Secara  kuantitatif,  mayoritas  setuju  dengan  pernyataan  tersebut,  yaitu  100%. Pernyataan  selanjutnya,  ulama  dayah  menerima  sikap  bahwa  tidak  boleh  ada  intimidasi apalagi tindakan kekerasan dalam pembangunan tempat ibadah setelah  izin diterbitkan. Ada 86,7% ulama dayah menyetujui pernyataan itu (80% setuju dan 6,7% sangat setuju). Selebihnya bersikap netral yang cenderung setuju dengan ketentuan, yaitu 13,3%. Dari sikap ulama dayah terhadap persoalan rumah ibadah ini, peneliti menyebutnya sebagai bersifat moderat-eksklusif. Berikut hasil wawancara dengan responden:
“Apa  yang  terjadi  di  Aceh  Singkil  pada  masa  lalu,  bukanlah  masalah  intoleransi, tetapi soal miskomunikasi dan keterlambatan pemerintah setempat dalam menangani dan  mengatur  keberadaan  rumah  ibadah  yang  tanpa  izin  (ilegal).  Ini  adalah  akar masalah  sesungguhnya,  sehingga  memicu  konflik  horizontal.  Umat  Islam  tidak pernah  melarang  ibadah  umat  Kristiani,  apalagi  memusuhi  umat  Kristiani  sebagai umat beragama. Umat hanya meminta pemerintah daerah agar menertibkan pendirian gereja  atau  rumah  ibadah  yang  berdiri  tanpa  izin.  Selain  itu,  ada  indikasi  kegiatan pemurtadan yang menimbulkan keresahan warga Muslim di sana. Hal ini pun masih perlu ditinjau ulang apakah benar terjadi atau tidak. Kita tidak ingin hal itu terjadi. Kita  harus  saling  menghormati  warga  yang  telah  memeluk  agama  tertentu,  jangan
Hak Cipta © 2023. Dimiliki oleh Penulis, dipublikasi oleh Society . Artikel dengan akses terbuka. Lisensi: CC-BY-NC-SA. https://doi.org/10.33019/society.v11i2.452

## dipaksa untuk berpindah” (Wawancara dengan Teungku Bulqaini Tanjongan, 19 Juli 2022).
Dari  hasil  wawancara  di  atas,  dipahami  bahwa  ulama  dayah  memiliki  konsep  toleransi yang  jelas.  Disebutkan  “tidak  ada  paksaan  dalam  agama,  bagimu  agamamu,  dan  bagi  kami agama  kami.”  Setiap  umat  beragama  juga  bebas  melakukan  ibadahnya  tanpa  intimidasi  dan diskriminasi. Namun, ada titik tegas yang perlu dipahami dalam soal pendirian rumah ibadah. Berdasarkan data survei di atas, mayoritas ulama tidak mempersoalkan asal usul pada tempat yang  sudah  mendapatkan  izin  yang  jelas.  Perlu  ditekankan  bahwa  pada  beberapa  insiden praktik  intoleransi  terhadap  rumah  ibadah  agama  disinyalir  karena  ketidakpercayaan  antar umat beragama. Hubungan sosial kemasyarakat masih menyimpan kecurigaan akan terjadinya proselitisasi  atau  bujuk  rayu  perpindahan  agama  (murtad)  di  masyarakat.  Kecurigaan  ini tampak  dalam  beberapa  insiden,  misalnya,  proselitisasi  di  balik  bantuan  sosial  pasca  konflik maupun  pasca  gempa  dan  tsunami  2004  silam.  Ditengarai  ada  Kristenisasi  di  balik  bantuan bencana itu. Tidak hanya melalui bantuan sosial, namun ada indikasi proses pemurtadan yang dilakukan oleh misionaris dan NGO/LSM ( Antara News, 2006 ). Bagi warga muslim Aceh, hal ini  dianggap  bukan  hanya  soal  gempa  dan  tsunami  air  laut,  tetapi  juga  tsunami  aqidah. Sehingga kecurigaan ini memuncak dan terakumulasi hingga menimbulkan konflik.
Kekhawatiran  ini  bukan  hal  baru  di  Aceh,  melainkan  sudah  muncul  lama.  Kecurigaan terhadap  komunitas  minoritas  tampak  menjadi  pendorong  ketegangan  di  Aceh.  Bahkan  ada ungkapan yang sering terdengar, masyarakat Aceh itu kalau tidak mengusik Islam, aman-aman saja.  Namun  jika  mengusik,  akan  menjadi  persoalan.  Tidak  ada  kata  negoisasi,  apalagi berhubungan  dengan  harga  diri  masyarakat  muslim  Aceh.  Masyarakat  Aceh mengungkapkannya  dalam  Hadih  Maja  (petuah)  seperti;  meunyo  kreuh  beu  butoi  kreuh, beulagee  kayee  jeut  keu  tameh  rumoh. Meunyo  leumoh  beu  butoi  leumoh,  beulagee  taloe  peuikat bubong  rumoh (Jika  keras,  maka  harus  sangat  keras,  seperti  layaknya  kayu  yang  menjadi pondasi rumah. Jika lembut, maka sangat lembutlah, seperti tali pengikat atap rumah). Inilah bentuk toleransi bagi Aceh.
Nilai-nilai  toleransi  bagi  ulama  dayah  sebenarnya  sudah  populer  dan  bukanlah  konsep asing  atau  ghorib.  Menurut  ulama  dayah,  nilai  toleransi  adalah  bagian  integral  dari  ajaran Islam  itu  sendiri.  Lebih  detail,  prinsip  toleransi  perbedaan  agama  tersebut  dapat  diuraikan sebagai  berikut;  pertama,  jangan  menghina  agama  apapun  baik  Tuhannya  dan  ajarannya, termasuk  tidak  mengganggu  ritual  ibadahnya.  Kedua,  jangan  merendahkan  pemuka  agama dan  pengikutnya.  Ketiga,  jangan  merusak  tempat  ibadah  agama  apapun.  Keempat,  jangan melakukan intimidasi, memaksa, atau menjebak agama lain untuk masuk ke dalam Islam atau sebaliknya.  Kelima,  membantu  agama  manapun  yang  terkena  musibah  atau  yang  terzalimi. Keenam, berhubunganlah dengan umat agama apapun dengan cara yang baik dan halal untuk kebaikan  dan  kemajuan.  Ketujuh,  berikanlah  haknya  agama  apapun  tanpa  dikurangi.  Inilah toleransi perbedaan agama bagi ulama dayah. Nilai toleransi tersebut bukanlah isapan jempol belaka, oleh Arnold T.W. dalam bukunya “The Preaching of Islam” juga mengungkapkan hal senada  ( Arnold,  2002 ).  Dalam  buku  tersebut  juga  diterangkan,  Pemerintahan  Islam  telah memberikan  contoh  toleransi  keyakinan  yang  sebelumnya  tidak  dikenal  di  daratan  Eropa. Fakta-fakta inilah yang diungkap oleh Thomas W.A. Seorang orientalis jujur yang memandang toleransi telah tumbuh dan melekat dalam Islam sejak lama.
Akhirnya,  dapat  dikatakan  bahwa  toleransi  beragama  merupakan  bagian  dari penghormatan  terhadap  hak-hak  manusia  yang  sangat  mendasar.  Toleransi  tidak  hanya sekadar  ucapan,  namun  harus  menjadi  tindakan  dalam  bermasyarakat.  Toleransi  harus
dibangun  atas  pondasi  kesepakatan  bersama  di  ruang  publik.  Meminjam  ungkapan  Buya Hamka,  toleransi  dianalogikan  sebagai  baju  yang  dapat  dilipat  dan  dipakai  kemana  saja. Sedangkan keyakinan dianalogikan sebagai lemari yang tidak bisa dilipat dan dibawa kemana saja  secara  sembarangan.  Maknanya  toleransi  bukanlah  mencampuradukkan  satu  agama dengan  agama  lain.  Akan  tetapi  setiap  umat  beragama  boleh  beribadah  sesuai  keyakinannya dan  mendirikan  tempat  ibadahnya.  Inilah  makna  dan  prinsip  toleransi  terhadap  perbedaan agama bagi ulama dayah.

## 5. Kesimpulan
Adapun  signifikansi  dari  temuan  penelitian  ini,  terutama  dari  data  kualitatif  hasil wawancara. Kenyataannya bahwa di satu sisi penelitian ini mengkonfirmasi beberapa temuan penelitian  terkait  interpretasi  ulama  dayah  terhadap  moderasi  beragama,  khususnya  soal toleransi  dan  keberagaman  agama.  Namun,  di  sisi  lain,  hasil  penelitian  ini  juga  menyanggah hasil penelitian-penelitian sebelumnya, terkait soal intoleransi yang berkembang di Aceh. Dari keseluruhan interpretasi ulama dayah terhadap narasi moderasi beragama tersebut, beberapa kesimpulan dapat diambil sebagai berikut. Pertama, interpretasi ulama dayah terhadap narasi moderasi beragama terlihat dinamis dan variatif. Di satu sisi, secara kuantitas, mayoritas ulama dayah  tidak  mempersoalkan  narasi  moderasi  beragama,  termasuk  menerima  konsep-konsep turunannya seperti nilai kebangsaan, toleransi, anti kekerasan, kebebasan beragama, dan lain- lain.  Di  sisi  lain,  hal  ini  mengindikasikan  adanya  bentuk  fragmentasi  dalam  penerimaan terhadap  narasi  moderasi  beragama,  dimana  mereka  menerima  dimensi  pada  aspek  tertentu namun  menolak  aspek  lain  dari  dimensi  yang  ada.  Mereka  hanya  menerima  konsep-konsep turunan tersebut dengan penerimaan yang mengarah pada kepastian adanya penegakan syariat Islam  di  Aceh.  Kedua,  mayoritas  ulama  dayah  menunjukkan  sikap  penerimaan  terhadap beberapa turunan narasi moderasi beragama dengan prasyarat. Sikap yang ditunjukkan harus berbasis  pada  peraturan  yang  ada.  Dengan  kata  lain,  untuk  pemenuhan  hak-hak  minoritas harus diatur berdasarkan perspektif syariat Islam dan adat Aceh. Ketiga, sikap konservatif dan eksklusif tampak negotiable, artinya sikap tersebut bisa meluntur jika kepentingan keyakinan agama tidak terusik.

## 6. Ucapan Terima Kasih
Para  penulis  mengucapkan  terima  kasih  kepada  Universitas  Malikussaleh  atas  dukungan moril  dan  materiil  melalui  Skema  Penelitian:  Dana  Pendapatan  Negara  Bukan  Pajak  (PNBP) dalam  Daftar  Isian  Pelaksanaan  Anggaran  (DIPA)  Universitas  Malikussaleh  tahun  anggaran 2022. Penulis juga mengucapkan terima kasih kepada semua informan yang telah memberikan informasi dan data selama penelitian ini dilakukan.

## 7. Pernyataan Conflicts of Interest
Penulis menyatakan tidak ada potensi konflik kepentingan sehubungan dengan penelitian, kepengarangan, dan/atau publikasi dari artikel ini.
Hak Cipta © 2023. Dimiliki oleh Penulis, dipublikasi oleh Society . Artikel dengan akses terbuka. Lisensi: CC-BY-NC-SA. https://doi.org/10.33019/society.v11i2.452

## Daftar Pustaka
Alfian, A. (1975). The Ulama in Acehnese Society, A Preliminary Observation. Asian Journal of Social Science , 3 (1), 27–42. https://doi.org/10.1163/080382475X00030
Alkaf, M., Said, M., & Hakam, S. (2022). The Authority of Ulama towards Politics: The Role of Teungku, Tuan Guru and Kiai in Nation Below the Wind. Progresiva : Jurnal Pemikiran Dan Pendidikan Islam , 11 (02), 132–152. https://doi.org/10.22219/progresiva.v11i02.22964 Andriansyah, A. (2022). Koordinator Jaringan JI Aceh Ditangkap, Pengamat: Mereka ubah pola gerakan. VOA  Indonesia . https://www.voaindonesia.com/a/koordinator-jaringan-ji- aceh-ditangkap-pengamat-mereka-ubah-pola-gerakan/6686541.html
Antara  News.  (2006).  Belasan  LSM  Diduga  Lakukan  Misi  Pemurtadan  di  Aceh. Antara  News . https://www.antaranews.com/berita/43343/belasan-lsm-diduga-lakukan-misi- pemurtadan-di-aceh
Arnold, T. W. (2002). The Preaching of Islam . Low Price Publications. Aspinall, E. (2005). The Helsinki Agreement : A More Promising Basis for Peace in Aceh? East-West Center. https://www.files.ethz.ch/isn/26091/PS020.pdf
Bakar,  H.  A.  (2022,  August  14).  Pernah  Terpapar  Radikalisme,  530  Warga  Aceh  Tamiang Kembali  Ikrar  Setia  kepada  NKRI. NU  Online . https://www.nu.or.id/daerah/pernah- terpapar-radikalisme-530-warga-aceh-tamiang-kembali-ikrar-setia-kepada-nkri-GYxJr Bradburn,  N.  M.,  Sudman,  S.,  &  Wansink,  B.  (2004). Asking  Questions:  The  Definitive  Guide  to Questionnaire  Design--For  Market  Research,  Political  Polls,  and  Social  and  Health Questionnaires . John Wiley & Sons.
Bustamam,  A.  K.,  &  Amiruddin,  M.  H.  (2013). Ulama,  Separatisme,  dan  Radikalisme  di  Aceh .
Kaukaba.
Creswell,  J.  W.,  &  Creswell,  J.  D.  (2018). Research  Design  Qualitative,  Quantitative,  and  Mixed Methods Approaches (5th ed.). Sage Publications. Denzin, N. K., & Lincoln, Y. S. (2009). Handbook of Qualitative Research . Pustaka Pelajar. Dietrich, D. J., Paige, G., Satha-Anand, C., & Gilliat, S. (1996). Islam and Nonviolence. Political Psychology , 17 (4), 809. https://doi.org/10.2307/3792145
Djumena,  E.  (2016).  Ini  12  Daerah  yang  Masuk  Zona  Merah  Terorisme. Kompas.Com . https://regional.kompas.com/read/2016/06/01/07410011/Ini.12.Daerah.yang.Masuk.Z ona.Merah.Terorisme
Hasbullah.  (2020). Munculnya  Nasionalisme  Aceh:  Dari  Lahirnya  GAM  sampai  Operasi  Nanggala (1976-1982) .  Balai  Pelestarian  Nilai  Budaya  Aceh,  Kementerian  Pendidikan  dan Kebudayaan Republik Indonesia.
Hew, W. W. (2018). THE ART OF DAKWAH: social media, visual persuasion and the Islamist propagation  of  Felix  Siauw. Indonesia  and  the  Malay  World , 46 (134),  61–79. https://doi.org/10.1080/13639811.2018.1416757
Ichwan,  M.  N.  (2005).  “Ulamā”,  state  and  politics:  Majelis  Ulama  Indonesia  after  Suharto.
Islamic Law and Society , 12 (1), 45–72. https://doi.org/10.1163/1568519053123867 Ichwan,  M.  N.  (2011).  Official  ulema  and  the  politics  of  re-islamization:  The  Majelis permusyawaratan ulama, sharatization and contested authority in post-new order Aceh. Journal of Islamic Studies , 22 (2), 183–214. https://doi.org/10.1093/jis/etr026
Ichwan,  M.  N.  (2019).  Ulama,  Negara-Bangsa,  dan  Etnonasionalisme  Religius:  Kasus  Banda Aceh. In Ulama, Politik, dan Narasi Kebangsaan: Fragmentasi Otoritas Keagamaan di Kota-Kota Indonesia (pp. 167–204). Pusat Pengkajian Islam Demokrasi dan Perdamain (PusPIDeP).
Kaptein, N. J. G. (2004). The voice of the “Ulam ǎ ”: Fatwas and religious authority in Indonesia. In Archives  de  Sciences  Sociales  des  Religions (Vol.  125,  Issue  1).  Éditions  de  l’École  des
hautes études en sciences sociales. https://doi.org/10.4000/assr.1038
Kusnandar, V. B. (2021). Provinsi Aceh Miliki Persentase Penduduk Muslim Terbesar Nasional pada Juni 2021. Katadata .
https://databoks.katadata.co.id/datapublish/2021/10/25/provinsi-aceh-miliki- persentase-penduduk-muslim-terbesar-nasional-pada-juni-2021
Menchik, J. (2016). Islam and democracy in Indonesia: Tolerance without liberalism. In Islam and Democracy  in  Indonesia:  Tolerance  without  Liberalism .  Cambridge  University  Press. https://doi.org/10.1017/CBO9781316344446
Muntasir, M., & Aminullah, M. (2020). From the Religious Stage To the Political Stage: Teungku Dayah’S  Political  Communication  Study  in  Aceh. Al-Balagh :  Jurnal  Dakwah  Dan Komunikasi , 5 (1), 95–116. https://doi.org/10.22515/al-balagh.v5i1.2166 Nasution,  I.  F.  A.,  Miswari,  M.,  &  Haeba,  I.  D.  (2020).  Traditionalism  of  Tolerance  in  Dayah System:  A  Reflective  Note  on  the  Biography  of  Abon  Aziz  Samalanga  of  Aceh. Religia ,
23 (1), 1–21. https://doi.org/10.28918/religia.v23i1.1957
Nurlaila, N., & Zulihafnani, Z. (2019). Pengaruh Fatwa Ulama Dayah dalam Masyarakat Aceh.
Substantia: Jurnal Ilmu-Ilmu Ushuluddin , 21 (2), 93.
https://doi.org/10.22373/substantia.v21i2.3742
Qardhawi,  Y.  (2014). Islam  Radikal:  Analisis  Terhadap  Radikalisme  Dalam  Berislam  dan  Upaya Pemecahannya (Hamin Murt). Era Intermedia. Rich,  R.  C.,  Brians,  C.  L.,  Manheim,  J.  B.,  &  Willnat,  L.  (2018). Empirical  Political  Analysis: Quantitative  and  Qualitative  Research  Methods (9th  ed.).  Taylor  and  Francis. https://doi.org/10.4324/9781315109664
Sahlan, M., Fajarni, S., Ikramatoun, S., Kamil, A. I., & Ilham, I. (2019). The Roles of Ulama in the process  of  Post-Conflict  Reconciliation  in  Aceh. Society , 7 (2),  251–267. https://doi.org/10.33019/society.v7i2.106
Setara Institute for Democracy and Peace. (2022). Ringkasan Eksekutif Indeks Kota Toleran Tahun 2021 .
Smith, B. J., & Woodward, M. (2013). Introduction: de-colonizing Islam and Muslim feminism.
In Gender and Power in Indonesian Islam (1st ed.). Routledge.
Syafieh, S., Muhaini, M., & Syufyan, S. (2022). Authority and Ulama In Aceh: The Role of Dayah Ulama  In  Contemporary  Aceh  Religious  Practices. Jurnal  Theologia , 33 (2),  151–178. https://doi.org/10.21580/teo.2022.33.2.13455
Syamsuar,  Saputra,  R.,  Yusoff,  Z.  Bin,  Islamiyah,  U.  H.,  Zikriati,  &  Wathan,  N.  (2019).  The strategies of Teungku Chiek Dirundeng to develop islamic education in Aceh, Indonesia.
Academy of Strategic Management Journal , 18 (5), 1–6.
https://www.abacademies.org/articles/The-strategies-of-teungku-chiek-dirundeng-to- develop-islamic-education-in-aceh-indonesia-1939-6104-18-5-415.pdf
Walzer, M. (1997). On toleration . Yale University Press.
Woolf,  L.  M.,  &  Hulsizer,  M.  R.  (2003).  Intra-  and  Inter-Religious  Hate  and  Violence:  A Psychosocial Model. Journal of Hate Studies , 2 (1), 5–25. https://doi.org/10.33972/jhs.8
https://doi.org/10.33019/society.v11i2.452

## __________________________

## Tentang Penulis
1. Iskandar Zulkarnaen, memperoleh gelar Doktor dalam bidang Ilmu Politik dari Universiti Kebangsaan  Malaysia  pada  tahun  2014.  Penulis  adalah  dosen  pada  Program  Studi  Ilmu Politik, Fakultas Ilmu Sosial dan Ilmu Politik, Universitas Malikussaleh, Indonesia.
E-Mail: iskandar.zulkarnaen@unimal.ac.id
2. Muntasir, memperoleh gelar Doktor dalam bidang Ilmu Politik dari Universiti Kebangsaan Malaysia pada tahun 2014. Penulis adalah dosen pada Program Studi Ilmu Politik, Fakultas Ilmu Sosial dan Ilmu Politik, Universitas Malikussaleh, Indonesia.
E-Mail: muntasir@unimal.ac.id
3. Fauzi, memperoleh gelar Doktor dalam bidang Ilmu Sosiologi dari Universiti Sultan Zainal Abidin  Malaysia  pada  tahun  2020.  Penulis  adalah  dosen  pada  Program  Studi  Sosiologi, Fakultas Ilmu Sosial dan Ilmu Politik, Universitas Malikussaleh, Indonesia.
E-Mail: fauzi@unimal.ac.id
4. Bimby  Hidayat, memperoleh  gelar  Magister  dari  Universitas  Gadjah  Mada,  Indonesia, pada  tahun  2013.  Penulis  adalah  dosen  pada  Program  Studi  Ilmu  Politik,  Fakultas  Ilmu Sosial dan Ilmu Politik, Universitas Malikussaleh, Indonesia.
E-Mail: bimbyh@unimal.ac.id