116 | Alvan Fathony
At- Turā ṡ : Jurnal Studi Keislaman Volume 6, No.1, Januari-Juni 2019 DOI: http://doi.org/10.33650/at-turas.v6i1.558

## Alvan Fathony

## HERMENEUTIKA NEGOSIATIF
KHALED ABOU EL FADL: Menangkal OtoritarianismeTafsir Agama dalam Hukum Islam
Universitas Nurul Jadid, Probolinggo Email: guzithonk01@gmail.com
Abstract: In  this  era  of  disruption,  many  people  spend  their  activities  in cyberspace, including in terms of studying the religious doctrines. However, not a few of them are trapped in the textualist religious doctrine, so the application of religious values that are rahmatan lil ‘ alamin is not actualized properly. Seeing this  phenomenon,  Abou  El  Fadl  considered  that  in  this  modern  era  the interpretation of Islamic legal sources, both the Qur'an and Hadith textually, would not be able to carry humanist religious messages. Therefore, a hermeneutic method  is  needed  as  a  tool  in  revealing  the  meaning  behind  the  sound  of  the sacred texts in religion.
Keywords: Hermeneutic, Aboe El Fadl, and Islamic Law.
At- Turā ṡ : Jurnal Studi Keislaman Volume 6, No.1, Januari-Juni 2019 DOI: http://doi.org/10.33650/at-turas.v6i1.558
Abstrak: Di  era  disrubsi  ini,  banyak  kalangan  menghabiskan  aktivitasnya di dunia maya, termasuk dalam hal mempelajari ajaran-ajaran atau doktrin- doktrin  agama.  Namun,  tidak  sedikit  dari  mereka  yang  terjebak  pada doktrin agama yang tekstualis, sehingga pengaplikasian nilai-nilai agama yang rahmatan  lil  ‘alamin  tidak  teraktualisasi  dengan  baik  dan  benar.  Melihat fenomena  ini,  Abou  El  Fadl  menilai  bahwa  di  era  modern  ini penafsiranterhadap  sumber  hukum  Islam  baik  Al- Qur’an  maupun  Hadits secara  tekstualis  tidak  akan  mampu  membawa  pesan-pesan  agama  yang humanis.  Oleh  karenanya,  dibutuhkan  metode  hermeneutika  sebagai  alat bantu dalam mengungkap makna dibalik bunyi teks-teks suci dalam agama.
Kata Kunci: Hermeneutika, Aboe El Fadl, dan Hukum Islam.

## PENDAHULUAN
Fiqh berasal dari bahasa Arab, faqiha – yafqahu – fiqhan , yang ber arti  al-fahmu (paham),  yakni  al-fahmu  ash-shahih  (pemahaman yang  benar)(Wahid,  2014).Tentu  saja  pemahaman  ini  adalah pemahaman orang yang pada umumnya ‘alim, baik secara individual maupun  kolektif  terhadap  sumber  ajaran  Islam  dalam  hal  ini  Al- Qur’an  dan  Hadits,  untuk  memperoleh  ketentuan  hukum  yang dibutuhkan  umat  Islam  dalam  kehidupan  yang  dihadapinya  pada ruang dan waktu tertentu.
Sebagai  pemahaman  atas  teks  Al- Qur’an  dan  Hadits,  tentu saja  posisi  fiqh  berbeda  dengan  posisi  Al- Qur’an  dan  Hadits  itu sendiri.  Jika  Al- Qur’an  itu  qadim  (Azali),  maka  fiqh  itu  hadits (temporal).  Jika  Al- Qur’an bersifat  universal  dan  mutlak  benar, maka  fiqh  bersifat  particular,  fleksibel,  dan  kebenarannya  relative. Mengapa  demikian?  Karena  fiqh  lahir  dari  akal  yang  bersifat subyektif, sementara Al- Qur’an adalah wahyu Allah yang melintasi ruang dan waktu, dan tidak ada intervensi akal sama sekali.
Oleh  karena  itu,  fiqh  adalah  produk  anak  zaman.  Ia  lahir, tumbuh, dan  berkembang  sesuai dengan  perkembangan  zamannya pada  kerangka  ruang  dan  waktu  yang  mewadahinya  (al-Jauziyah, 1423H).  Fiqh  berubah  sesuai  dengan  perubahan  social.  Fiqh  juga berbeda sesuai dengan perbedaan para pemikirnya, pembentuknya, dan  pengembangannya  dari  suatu  waktu  kewaktu  lain,  atau  dari suatu  tempat  ketempat  lain  (al-Jauziyah,  1423H).  namun  saat  ini yang  muncul  justru  produk-produk  hukum  yang  kontradiktif
118 | Alvan Fathony
At- Turā ṡ : Jurnal Studi Keislaman Volume 6, No.1, Januari-Juni 2019 DOI: http://doi.org/10.33650/at-turas.v6i1.558
dengan kaidah tersebut diatas. Sehingga tidak mengherankan jika di masa modern ini ada fatwa pengharaman facebook, penggharaman mengucapkan  selamat  natal,  pengkafiran  dan  permurtadan kelompok  yang  berbeda,  dan  ratusan  fatwa  sejenis.  Jangankan diikuti,justru fatwa  tersebut  justru  “ ditertawakan ”  bahkan “ dicemooh ” oleh umat.
Dalam kontek sosiologis, sebuah fatwa hanya akan bermakna secara objektif jika diposisikan secara kontekstual. Ketika teks-teks Hukum  Islam  terlepas  dari  author-nya,  ia  tidak  lagi  bermakna kecuali  sekadar  bundelan  kertas  yang  dikoleksi  perpustakaan, bahkan  hanya  akan  menjadi  pelampiasan  nafsu  berfatwa.  Untuk menghindari  kumpulan  teks-teks  Hukum  Islam  menjadi  'benda- benda arkeologis', seperti fatwa-fatwa diatas, maka ia membutuhkan teropong  sosio-historis  guna  memotret  proses  pembentukan formatif nalar hukum Islam dan perjalanan teks Hukum Islam dari huruf ke realitas, dari logos ke praksis, dan dari tekstual ahistoris ke kontekstual  historis.Pembacaan  sosio-historis  terhadap  dinamika perkembangan Hukum Islam sangat urgen, lantaran relasi dialektis antara Hukum Islam dengan realitas sosial bersifat tak terpisahkan sebagai dua sisi mata uang. Formasi nalar Hukum Islam senantiasa diracik di tengah-tengah relung pergumulan konstruksi sosio-politik dan ruang lingkup kultur tertentu.
Jika demikian maka hukum Islam akan selalu mengarah pada tujuan  mulianya,  yaitu  medidik  dan  keadilan.  Abu  Zahra mengatakan bahwa hukum Islam mengambil individu sebagai fokus pembinaan. Pertama-tama Islam membidik  individu agar memiliki keimanan  dan  sifat  bisa  dipercaya  sebagai  cara  untuk  mencapai tujuan  sosialnya.  Ibadah  yang  dimaksud  sebagai  cara  mendidik individu agar berguna bagi masyarakat dan menjauhkannya diri dari sifat  mementingkan  diri  sendiri.  Abu  Zahra  mengutip  ayat  al Qur’an,  Hadits  Nabi  dan  berbagai  tata  cara  ibadah  yang mencerminkan  hikmah  ibadah,  mulai  dari  shalat  sampai  haji (Khallaf, 1972).
Selain itu, hukum Islam juga bertujuan menegakkan keadilan di  kalangan  masyarakat.  Keadilan  harus  tegak  mulai  dari  peradilan sampai  pada  mu’amalah  (hubungan  antar  manusia).  Ajaran Islam juga  menegaskan  persamaan  manusia  di  muka  hukum,  tanpa memandang  kekayaan,  pangkat,  rasa,  golongan,  kelas  dan
At- Turā ṡ : Jurnal Studi Keislaman Volume 6, No.1, Januari-Juni 2019 DOI: http://doi.org/10.33650/at-turas.v6i1.558
sebagainya.  Artinya  Abu  Zahra  hanya  merekontruksi  dari kemapanan yang ada bukan membuat spekulasi seperti yang terjadi dalam  sejarah  pemikiran  Barat.  Ia  mengutip  ayat,  hadits,  meneliti hukum Islam yang telah ada untuk melakukan penyimpulan induktif (Zahra, t.t).
Kalau  tujuan  syara’  adalah  terciptanya  kepentingan  umum dalam  kehidupan  manusia.  Maka  kepentingan  umum  yang dimaksud  adalah  bersifat  dinamis  dan  fleksibel.  Artinya pertimbangan kepentingan umum itu seiring dengan perkembangan zaman.  Konsekwensinya  bisa  jadi  yang  dianggap  kepentingan umum  pada  waktu  lalu  belum  tentu  dianggap  kepentingan  umum pada waktu sekarang. Oleh karena itu ijtihad terhadap pelaksanaan hukum  dengan  pertimbangaan  kepentingan  umum  ini  supaya dilaksanakan  secara  terus-menerus,  baik  terhadap  masalah-masalah yang secara prospektif diduga pasti terjadi (Afiff, 1991).
Contoh  ijtihad  progresif  dan  liberal  adalah  apa  yang di lakukan  ‘Umar  b in  Khattab  ketika  Islam  berhasil  merebut  tanah pertanian yang membentang dari Syiria, Irak, Persia sampai Mesir. Berdasarkan  ketentuan  al  Qur’an  surat  al  Anfal  41,  semestinya prajurit  yang  ikut  berperang  mendapat  empat  perlima  dari ghanimah tersebut, sedang seperlima masuk kas negara. Ketentuan tersebut  juga  dipraktekkan  oleh  nabi  sendiri  ketika  membebaskan tanah khaibar (Assyaukanie, 2002).
Tetapi  ‘Umar  khawatir  kalau  mengikuti  harfiah  (literal)  ayat tersebut,  kemaslahatan  umat  yang  lebih  besar  justru  terancam, karena dengan begitu tanah pertanian akan habis di kapling-kapling oleh  orang  tertentu,  dan  tidak  tersisa  untuk  generasi  berikutnya. Akhirnya  ‘Umar  ber ijtihad  untuk  tidak  membagi  tanah  tersebut tetapi  menetapkan  agar  tanah  tersebut  tetap  digarap  oleh  pemilik asli  dengan  syarat  membayar  “ kharaj ”  (pajak),  jadi  status  tanah tersebut  menjadi  milik  Negara  (Iqbal,  1981) .  Keberanian  ‘Umar untuk bertabrakan dengan bunyi harfiah ayat (nash sharih) tersebut menunjukkan  bahwa  tafsir  kontekstual  yang  berorientasi kemaslahatan umat bukanlah barang baru di dunia Islam.
Apa  yang  dilakukan  ‘Umar tersebut  menandakan  bahwa Islam  dapat  ditafsirkan  ke  dalam  sejumlah  inklinasi  fiqh  yang beragam karena pertimbangan letak geografis beserta konteks sosio- kulturalnya. Hal ini selaras dengan kaidah fiqh bahwa “tradisi adalah
120 | Alvan Fathony
At- Turā ṡ : Jurnal Studi Keislaman Volume 6, No.1, Januari-Juni 2019 DOI: http://doi.org/10.33650/at-turas.v6i1.558
basis  hukum”  ( al- ‘ Adat  Muhakkamah )  atau  kaidah  “hukum Islam secara  dinamis  dapat  berubah  menyesuaikan  perubahan  waktu, kondisi,  situasi,  dan  letak  geografis” .  Sekali  lagi  bahwa  kaidah al- Ahkam  Tataghayyar  bi  Taghayyur  al-Azminah  wa  al-Ahwal  wa  al- ‘Amkinah telah  memberi  ruang  terbuka  bagi  penafsiran  hukum Islam  yang  lebih  dinamis.  Kaidah-kaidah  ini  sejatinya  hendak memberikan otoritas pada tradisi yang adiluhung (‘ urf al-shalih ) guna merelevansikan mekanisme aplikasi hukum. Dari kaidah ini terlihat betapa  para  ulama  telah  memberikan  apresiasi  yang  begitu  tinggi terhadap  tradisi  dan  sebagai  konsekuensi  logisrelativisme  fiqh menjadi sebuah keniscayaan yang wajar.
Sayangnya  cara-cara  ber-ijtihad  yang  benar  diatas  banyak ditinggalkan  oleh  para  ulama  modern,  seperti  yang  dikemukakan oleh Abou Fadl, dengan kata lain secara methodologis hukum Islam telah mati. Hal inilah yang menimbulkan kegelisahan Khaled Abou el  Fadl  (seorang  pemikir  muslim  moderat  asal  Kuwait  yang  kini tinggal  di  Amerika).  Abou  Fadl  melihat  banyak  fatwa  para  ulama modern  yang  tidak  moderat  dan  bersifat  otoriter  dan  sewenang- wenang, bahkan seringkali merugikan perempuan. Fatwa-fatwa yang dikeluarkan oleh para ulama tersebut tidak kontesktual dengan alam modern dan dikungkung oleh pemahaman literalis belaka, sehingga hukum  yang  dikeluarkan  menjadi  kaku  dan  tidak  humanis.  Bagi Abou Fadl, hermeneutika dapat dipakai untuk alat bantu memahami makna dan maghza literal, supaya hukum Islam menjadi hidup dan shalikh likuli zaman wa makan .

## PEMBAHASAN
Biografi Khaled Abou El Fadl Dalam  mengkaji  pemikiran  orang,  latar  belakang/biografi sangat  penting  untuk  diungkapkan  sebagai  bahan  pertimbangan bahwa  seorang  pemikir  tak  bisa  lepas  dari  konteks/ background riwayat hidupnya. Khaled M. Abou El Fadl termasuk salah satu dari tokoh  Islam  abad  21  yang  aktif  menyuarakan  Islam  moderat  dan sangat  menentang  terhadap  paham-paham  yang  ekstrim  dan fundamentalis.  Khaled  Abou  el  Fadl,  (Selanjutnya  disebut  dengan Khaled) dilahirkan di Kuwait pada tahun 1963. Khaled tumbuh dan besar  di  Kuwait  dan  Mesir.  Sebagaimana  masyarakat  Arab  pada umumnya,  sejak  dini  ia  telah  ditempa  dengan  pendidikan  dasar
At- Turā ṡ : Jurnal Studi Keislaman Volume 6, No.1, Januari-Juni 2019 DOI: http://doi.org/10.33650/at-turas.v6i1.558
keIslaman.  Al- Qur’an,  hadis,  tafsir,  tata  bahasa  Arab,  tasawuf  dan filsafat  merupakan  suatu  yang  sudah    akrab  sejak  ia  di  bangku madrasah. Minatnya pada keilmuan dan tradisi Islam sangat telihat dari  pikiran-pikirannya.  Perpustakaan  pribadinya  juga  banyak dipadati  dengan  kitab-kitab  klasik.  Oleh  karenanya  keahliannya dalam pemikiran Islam klasik terlihat sangat kaya (Misrawi, 2005).
Khaled  dikenal  sebagai  intelektual  publik  yang  terkemuka dalam  bidang  hukum  Islam.  Tulisan-tulisan  akademisnya  dalam bidang agama banyak dilakukan dengan pendekatan nilai-nilai moral dan  kemanusiaan.  Khaled  juga  dikenal  sebagai  pembela  hak-hak perempuan  yang  sangat  gigih.  Ia  sangat  menentang  puritan  Islam dan  faham  Wahabi(Khaled,  2004).  Abou  Fadl  menulis  secara khusus  kegelisahannya  terhadap  faham  salafi  dalam  bukunya  yang berjudul The Great Theft: Wrestling Islam From the Extremist , dan telah diterjemahkan  dalam  bahasa  Indonesia  dengan  judul,  “Selamatkan Islam dari Muslim Puritan.
Pada  masa  remajanya,  Khaled  termasuk  anggota  dalam gerakan  puritan  Wahabi  yang  memang  tumbuh  subur  di lingkungannnya.  Akan  tetapi,  keluarga  Khaled  termasuk  terbuka terhadap  pemikiran.  Mereka  menawarkan  berbagai  khazanah keilmuan  Islam  dari  berbagai  aliran  kepada  Khaled.  Semua  ini mendorong  Khaled  untuk  memperluas  wawasan  yang  ia  miliki (Marwah, t.t).
Kesadaran  akan  pentingnya  keterbukaan  dalam  pemikiran semakin berkembang ketika akhirnya ia menetap di Mesir. Khaled mulai belajar di Madrasah al-Azhar ketika ia berusia 6 tahun, sekitar tahun  1969.  Pada  masa  ini  lembaga  tersebut  sedang  mengalami transisi dari faham keagamaan yang plural kepada dominasi Wahabi. Tanda-tanda  kemoderatan  Khaled  mulai  nampak  seiring kedewasaannya.  Syeikhnya  di  al-Azhar  menganjurkan  ia  untuk banyak mempelajari dan mengambil jalan-jalan moderat (Foer, t.t). Bagaimanapun,  pada  saat  itu  baginya  ruang  di  Mesir  tidak  terlalu sesak  seperti  yang  dialaminya  di  Kuwait.  Hingga  ia  memiliki anggapan  bahwa  kekuasaan  yang  represif  dan  otoriter  tidak  akan pernah menghasilkan kemajuan berfikir atau pencerahan intelektual bagi masyarakatnya (Foer, t.t).
Namanya  mendunia  ketika  ia  mempublikasikan  karya besarnya “Speaking in God’s Name: IslamicLaw, Authority and Women “
122 | Alvan Fathony
At- Turā ṡ : Jurnal Studi Keislaman Volume 6, No.1, Januari-Juni 2019 DOI: http://doi.org/10.33650/at-turas.v6i1.558
yang  diterjemahkan  dalam  bahasa  Indonesia  dengannjudul  “ Atas Nama  Tuhan:dari  Hukum  Islam  otoriter  ke  Hukum  Islam Otoritatif”. Lulusan  Yale  dan  Professor  Hukum  Islam  di  Fakultas Hukum UCLA Amerika Serikat ini piawai dalam menguraikan nilai- nilai  Islam  klasik  dalam  konteks  modern.  Ia  disebut-sebut  sebagai “an  enlightened  paragon  of  liberal  Islam”. Selain  penulis  prolific  dalam tema  universal  moralitas  dan  kemanusiaan,  Abou  El  Fadl  juga dikenal  sebagai  pembicara  publik  terkemuka.  Dia  aktif  dalam berbagai organisasi HAM, seperti Huham Rights Watch dan Lawyer’s Committee  for  Human  Rights. Karya-karyanya  telah  banyak dipublikasikan,  di  antaranya  : Melawan  Tentara  Tuhan (Serambi, 2003),  Musyawarah  Buku  (Serambi,  2002), Rebellian  and  Violence  in Islamic Law (2001), dan Islam and Challenge of Democracy (2003).

## Kegelisahan Akademik Abou El Fadl
Sebagaimana  disebutkan  sendiri  oleh  Abou  El  Fadl,  latar tulisan dan karyanya  adalah sebagai respons atas munculnya fatwa- fatwa keagamaan yang dikeluarkan oleh SAS ( The Society for Adherence to  the  Sunnah /Masyarakat  Taat  Sunnah)  di  Amerika  dan  CRLO ( Council for Scientific Research and Legal Opinions/Al-Lajnah al- Da’imah li al-Buhuts  al- ‘Ilmiyyah  wa  al - Ifta’/ Lembaga  Pengkajian  Ilmiah  dan Fatwa)  di  Arab  Saudi.  Ia  melihat  dalam  fatwa-fatwa  dua  lembaga keagamaan  tersebut  terdapat  sejumlah  keganjilan.  Keganjilan tersebut  terlihat  dari  rujukan  Hadis  yang  dijadikan  dasar  pijakan fatwa  dan  penggunaan  logika  yang  juga  ganjil.  Lebih  dari  itu, sesungguhnya berbagai kajian yang dilakukan oleh Abou El Fadl — terutama  yang  terdapat  dalam  buku Melawan  “Tentara  Tuhan” dan Atas  Nama  Tuhan — ditujukan  untuk  kaum  imigran  muslim  yang bermukim  dan  membangun  karir  di  Amerika  khususnya  dan  di negara-negara Eropa umumnya.
Setelah melakukan penelitian yang mendalam, kaum imigran muslim tersebut, menurut Abou El Fadl, mengalami problem atau krisis otoritas. Otoritas yang dimaksud Abou El Fadl bukan otoritas di  ranah  politik  atau  sosial — sekalipun  keduanya  juga dipersoalkan — tetapi  lebih  pada  otoritas  tekstual  (Khaled,  2003). Lebih  jauh  Abou  El  Fadl  menerangkan  bahwa  problem  ini  tidak seberat  problem  minimnya  kerangka  institusional  dalam menyalurkan  otoritas  teks.  Tetapi  lebih  pada  pengembangan
At- Turā ṡ : Jurnal Studi Keislaman Volume 6, No.1, Januari-Juni 2019 DOI: http://doi.org/10.33650/at-turas.v6i1.558
kerangka  konseptual  yang  digunakan  untuk  mendekati, mengkonstruksi,  dan  menghadirkan  teks.  Umat  Islam  di  Amerika tidak  mengembangkan  cara-cara  logis  untuk  memahami  dan menafsirkan teks-teks Islam. Bahkan, mereka tidak mengembangkan  cara  mengevaluasi  keabsahan  ( otoritas )  berbagai bentuk cara yang biasa digunakan untuk membaca dan menafsirkan teks-teks  Islam.  Hubungan  antara  epistemologi  klasik  dan  warisan hermeneutika  Islam  dengan  kaum  muslim  yang  hidup  di  Amerika sepenuhnya terputus. Kaum muslim di Barat adalah kelompok yang tercerabut dari warisannya. Mereka dipaksa untuk menciptakan diri mereka  sendiri  tanpa  kearifan  kolektif  generasi-generasi  muslim terdahulu.  Ketika  mereka  akan  menggali  makna  teks-teks  Islam tersebut,  terjadilah  kekosongan  yang  luar  biasa — sebuah kekosongan yang seringkali diisi oleh agen-agen otoriter yang tampil dalam  memanfaatkan  Kehendak  Tuhan  untuk  memproklamasikan kematian diskursus. Kematian ini diwujudkan dalam bentuk layanan puritanisme despotik dengan maksud menciptakan keheningan yang mencekik (Khaled, 2003).
Akibatnya,  mereka  mengalami  keterbelahan  etos  dan pemikiran yang tersegmentasi. Sehingga dalam menjalani kehidupan di Amerika mereka memiliki dua wajah atau berkepribadian ganda. Misalnya,  interaksi  dengan  lawan  jenis  yang  bukan mahram .  Ketika berada  di  tempat  kerja  interaksi  dengan  lawan  jenis  sama  seperti orang  Amerika  pada  umumnya,  longgar,  dan  bahkan  terkesan bebas.  Namun,  ketika  berada  di  rumah  atau  sesama  komunitas imigran  muslim,  interaksi  dengan  lawan  jenis  terbilang  ketat  dan sebagiannya lagi tergolong ekstrem.
Apalagi, sebagaimana diketahui, pada umumnya mereka para imigran muslim adalah para pekerja dan kaum eksekutif yang sibuk dengan  pekerjaan  dan  meretas  karir.  Sehingga  tidak  punya  banyak waktu  untuk  mendalami  agama  Islam.  Ditambah  rata-rata  latar belakang  pendidikan  umum  kian  menyulitkan  mereka  mengakses langsung  sumber  ajaran  Islam.  Di  satu  sisi  mereka  berkeinginan mendalami agama atau mengakrabi tradisi leluhur, namun di sisi lain mereka  tidak  punya  keahlian  untuk  menjangkaunya  atau  karena alasan kesibukan. Sebagai jalan tengah, mereka meminta fatwa pada mereka yang dianggap punya otoritas, seperti pada ulama yang ada pada SAS dan CRLO.
124 | Alvan Fathony
At- Turā ṡ : Jurnal Studi Keislaman Volume 6, No.1, Januari-Juni 2019 DOI: http://doi.org/10.33650/at-turas.v6i1.558
Dua  lembaga  ini — SAS  dan  CRLO — memberikan  jawaban atas  pertanyaan  yang  dilontarkan  dan  memberi  fatwa  atas  kasus- kasus  yang  terjadi  di  Amerika  yang  berkenaan  dengan  problem kaum  imigran.  Hanya  saja  fatwa  yang  diberikan  terasa  janggal — apalagi  bagi  mereka  yang  tinggal  di  Amerika  dan  kota-kota mercusuar  Eropa  lainnya.  Spirit  demokrasi  dan  keterbukaan  yang terdapat  di  Amerika  sebagai  misal,  justru  mereka  respons  dengan sikap eklusivisme dan puritanisme.
Dengan demikian, konteks wacana yang diapungkan Abou El Fadl  dan  sasaran  tembak  yang  hendak  dibidiknya  adalah  kaum imigran muslim yang hidup di Barat. Sebagaimana diketahui, umat Islam adalah kaum minoritas di negara-negara Barat. Abou El Fadl merasa  heran  mengapa  perspektif  yang  ditawarkan  untuk menyelesaikan  problem  masyarakat  muslim  di  Amerika  adalah perspektif  Timur  Tengah  yang  dipengarungi — terutama  oleh — puritanisme  Wahabi.  Padahal,  menurut  Abou  El  Fadl,  konteks keduanya berbeda sama sekali. Umat Islam di Amerika merupakan kaum  minoritas,  sementara  umat  Islam  di  Timur  Tengah merupakan  kaum  mayoritas.  Berdasarkan  hal  ini,  kegelisahan  dan problem  akademis  yang  menjadi setting karya-karya  Abou  El  Fadl adalah muslim  minority  in  the  West. Oleh  karena  itu  tulisan  ini mencoba  mengkaji mindmap Abou  Fadl  dalam  menggunakan pendekatan Hermeneutika untuk memininalisir otoritarianisme dalam memahami hukum Islam.
Hukum  Islam: Otoritatif  vs  Otoriter Abou  El  Fadl  menganggap  bahwa  hukum  Islam  adalah jantung  dan  inti  dari  agama  Islam.  Dengan  mengutip  Joseph Schacht,  Abou  El  Fadl  menunjukkan  bahwa  hukum  Islam  adalah puncak  prestasi  peradaban  Islam.  Akan  tetapi  hukum  Islam  di hadapan  Abou  El  Fadl,  alih-alih  memanjakannya,  dia  malah  tidak percaya  bahwa  khazanah  intelektual  itu  mampu  bertahan  dari serbuan  trauma  kolonialisme  dan  modernitas.  Bahkan,  lanjutnya, sisa-sisa  khazanah  hukum  Islam  klasik  tersebut  berada  di  ambang kepunahan(Khaled, 2004).
Ditengah-tengah kegelisahan tersebut, Abou El Fadl hendak “menghidupkan  kembali”  tradisi  hukum Islam  klasik  yang  cukup dinamis,  dan  memiliki  basis  epistemologi  yang  toleran  dan
At- Turā ṡ : Jurnal Studi Keislaman Volume 6, No.1, Januari-Juni 2019 DOI: http://doi.org/10.33650/at-turas.v6i1.558
pluralistik.  Jika  Muhammed  Arkoun  mengklaim,  bahwa  di  dalam pemikiran Islam , masih terdapat sesuatu “yang tak dipikirkan” dan “yang  tak  terpikirkan”,  maka,  Abou  El  Fadl  menginginkan penggagasan  dan  perumusan  kembali  dalam  khazanah  pemikiran Islam , yaitu “sesutau yang telah terlupakan”.
Dalam magnumopusnya, Speaking in God’s Name: IslamicLaw, Authority and  Women ,  Abou  El  Fadl  menyajikan  sebuah  kerangka konseptual  untuk  membangun  gagasan  tentang otoritas dan otoritarian dalam  Islam.  Pembahasan  otoritas  nampaknya  sangat penting bagi Abou El Fadl, karena tanpa otoritas maka yang terjadi adalah beragama secara subjektif, relatif dan individual. Oleh sebab itu perlu ada hal-hal yang baku ( al-tsawabit )dalam agama. Secara  definitif  istilah  otoritas  sulit  dijelaskan  karena mengandung ambiguitas dan kompleksitas penggunaan istilah yang ditujukan  dalam  berbagai  jenis  aktivitas  sosial  yang  serba  ragam (Carter,  1985).  Namun  secara  umum  sifat  dasar  otoritas  adalah menempatkan  kemampuan  untuk  membuat  pihak  lain  melakukan sesuatu atau tidak melakukan sesuatu sesuai dengan keinginan fihak yang mempunyai otoritas (Carter, 1985).
Abou  El  Fadl  membedakan  otoritas  menjadi  dua,  yakni otoritas yang  bersifat koersif dan  otoritas  yang  bersifat persuasif. Pertama, untuk  mengarahkan  perilaku  orang  lain  dengan  cara membujuk, mengambil keuntungan, mengancam, atau menghukum, sehingga orang yang berakal sehat akan berkesimpulan bahwa untuk tujuan  praktis  mereka  tidak  punya  pilihan  lain  kecuali  harus menurutinya.  Sedang  yang kedua, melibatkan  kekuasaan  yang bersifat normatif, yakni kemampuan untuk mengarahkan keyakinan atau prilaku seseorang atas dasar kepercayaan(Khaled, 2004). Sementara  itu  meminjam  terminologi  Richard  Friedman, Abou  El  Fadl  membedakan  antara  “memangku  otoritas”  ( being  in authority ;  berada  di  dalam  kekuasaan)  dan  “memegang  otoritas”
( being  anauthority ;  keberadaan  kekuasaan).  Menurut  Friedman sebagaimana  dilangsir  Abou  El  Fadl,  “ memangku  otoritas” diartikan suatu otoritas didapatkan dengan jabatan struktural dan cenderung memaksa  kepada  orang  lain  untuk  menerima  otoritas  tersebut. Seseorang yang memangku otoritas dipatuhi orang lain dengan cara menunjukkan  simbol-simbol  otoritas  yang  memberi  pesan  kepada orang  lain  bahwa  mereka  berhak  mengeluarkan  perintah  atau
126 | Alvan Fathony
At- Turā ṡ : Jurnal Studi Keislaman Volume 6, No.1, Januari-Juni 2019 DOI: http://doi.org/10.33650/at-turas.v6i1.558
arahan.  Dalam  kasus  ini  tidak  dikenal  adanya  “ketundukan  atas keputusan  pribadi”,  karena  seseora ng  bisa  saja  berbeda  pendapat dengan yang memangku otoritas, namun tidak memiliki pilihan lain kecuali mentaatinya. Singkatnya, kita boleh tidak sependapat dengan sebuah  perintah,  tapi  bagaimanapun  kita  harus  menaatinya  karena kita mengakui otoritas orang tersebut. Sedangkan “ pemegang otoritas” adalah suatu otoritas yang didapatkan tanpa jabatan struktural dan paksaan, melainkan karena kapabilitas dan akseptabilitas seseorang yang  akhirnya  memunculkan  kesadaran  orang  lain  untuk menerimanya. Di sini, seseorang meninggalkan pendapat pribadinya karena tunduk kepada pemegang otoritas yang dipandang memiliki pengetahuan, kebijaksanaan atau pemahaman lebih baik. Mengutip perkataan  Friedmen,  “  pengetahuan  khusus  semacam  itulah  yang menjadi  alasan  ketundukan  orang  awam  terhadap  ucapan-ucapan pemegang otoritas, meskipun ia tidak memahami dasar argumentasi dari ucapan-ucapan tersebut(Khaled, 2004).
Secara  sintesis  Abou  El  Fadl  menganggap  terminologi “ memangku otoritas ” Friedman tidak lain adalah otoritas koersif , karena orang  yang  memiliki  jabatan  struktur  ditaati  lantaran  memiliki kekuasaan yang bersifat memaksa. Sementara otoritas persuasif sejalan dengan  makna  ungkapan “memegang  otoritas” ,  dengan  memegang otoritas  atau  menjadi  otoritatif  melibatkan  unsur  kepecayaan,  dan setiap  prilaku  yang  dapat  memelihara  kepercayaan  tersebut, termasuk  memberikan  argumentasi  persuasif,  akan  melanggengkan dan meningkatkan otoritas semacam ini(Khaled, 2004).
Masih  menurut  Abou  El  Fadl, otoritas  persuasif atau “pemegang otoritas” tidak melibatkan penyerahan secara total atau penyerahan  otonomi  tanpa  syarat(Khaled,  2004).  Sejalan  dengan Abou  El  Fadl,  dalam  pandangan  April  Carter “pemegang  otoritas” memiliki  suasana  otoritarian  terhadap  pihak  lain,  tetapi  itu  tidak harus  menuntut  kepatuhan  mutlak  dari  pihak  lain.  Sebab  seorang yang  mempunyai  keahlian  pengetahuan  (kapabilitas  dan akseptabilitas)  berada  dalam  posisi  memberi  pelayanan  kepada pihak  lain  yang  berharap  pada  ketrampilannya  dengan mempertimbangkan  urgensinya  sehingga  terbuka  peluang  untuk tidak menerima atau mencari alternatif lain (Carter, 1985). Dengan bahasa  lain,  terungkap  dalam  pernyataan  Abou  El  Fadl,  bahwa
At- Turā ṡ : Jurnal Studi Keislaman Volume 6, No.1, Januari-Juni 2019 DOI: http://doi.org/10.33650/at-turas.v6i1.558
“menyejajarkan antara otoritas dengan praktik taklid adalah hal yang tidak masuk akal” (Khaled, 2004).
Dengan  menggunakan  teori  otoritas  tersebut  Abou  El  Fadl mencoba mengkonstruksi gagasan tentang pemegang otoritas dalam dikursus  ke-Islam-an.  Dalam  konstruksinya  konsep  otoritas  Islam sebagai  wujud  menjembatani  kehendak  Tuhan,  Abou  El  Fadl memperhatikan  tiga  hal  berikut: Pertama berkaitan  dengan “kompetensi”  ( autentisitas ). Kedua ,  berkaitan  dengan  “penetapan makna”. Ketiga berkaitan  dengan  “perwakilan”.  Tiga  pokok persoalan  inilah  menurut  Abou  El  Fadl,  memainkan  peranan penting dalam membentuk “pemegang otoritas” d alam dikursus ke- Islam-an(Khaled, 2004).
Menempatkan  otoritas  dalam  diskursus  ke-Islam-an  bukan tanpa  persoalan,  karena  dengan  sikap  kesewenang-wenangan terhadap  gagasan  otoritas  akan  menggiring  pada  sikap otoritiarianisme. Dengan demikian ini menyisakan gagasan otoritas di satu sisi akan saling berhadapan dengan sikap otoritarianisme di sisi  lain.Selanjutnya otoritarianisme menurut  Abou  El  Fadl,  “adalah tindakan mengunci dan mengurung kehendak Tuhan atau kehendak teks,  dalam  sebuah  penetapan  makna,  dan  kemudian  menyajikan penetapan  tersebut  sebagi  sesuatu  yang  pasti,  absolut,  dan menentukan.  Otoritarianisme  juga  merupakan  tindakkan  yang melampaui  otoritas  atau  kekuasaan  yang  dimandatkan  sedemikan rupa  sehingga  menyelewengkan  atau  mengambil  alih  kekuasaan pemberi  mandat(Khaled,  2004).  Dalam  konteks  Islam  bahwa otoritarianisme adalah  sebuah  prilaku  yang  sama  sekali  tidak berpegang  pada  pra-syarat  pengadilan  diri  dan  melibatkan  klaim palsu  yang  dampaknya  adalah  penyalagunaan  Kehendak  Tuhan. Otoritarianisme  merupakan  pengabaian  terhadap  realitas  ontologis Tuhan  atau  pengambilalihan  Kehendak  Tuhan  oleh  wakil  Tuhan sehingga  wakil  tersebut  secara  efektif  kemudian  mengacu  kepada dirinya  sendiri.  Pernyataan  seorang  wakil  mencangkokkan penetapannya  ke  dalam  perintah  tuannya(Khaled,  2004). Otoritarianisme  juga  ditandai  dengan  penyatuan  pembaca  dengan teks.  Sehingga  penetapan  pembaca  itu  akan  menjadi  perwujudan eksklusif teks tesebut. Akibatnya teks dan konstruksi pembaca akan menjadi  satu  dan  serupa.  Dalam  proses  ini  teks  tersebut  akan
128 | Alvan Fathony
At- Turā ṡ : Jurnal Studi Keislaman Volume 6, No.1, Januari-Juni 2019 DOI: http://doi.org/10.33650/at-turas.v6i1.558
tunduk  kepada  pembaca  dan  secara  efektif  pembaca  menjadi pengganti teks(Khaled, 2004).
Dalam dataran subyektifitas penafsiran ditegaskan oleh Abou El  Fadl,  bahwa  semua  penafsiran  terdapat  kecenderungan  yang pasti  mengarah  kepada  otoritarianisme.  Yang  ditandai  dengan “penetapan makna yang bersifat tetap dan tidak bisa berubah.” Bagi Abou  El  Fadl,  moralitas  tertinggi  adalah  moralitas  diskursusnya, bukan  semata  ketetapannya.  Dalam  konteks  otoritarianisme, gagasan tentang “teks terbuka” sangat membantu untuk memahami pemikiran  Abou  El  Fadl.  Al- Qur’a n  dan  sunnah  baginya, – meminjam  istilah  Umberto Eco,  merupakan  “karya  yang  terus berubah ( work in movement )”– adalah karya yang membiarkan dirinya terbuka bagi strategi penafsiran(Khaled, 2004).

## Hermeneutika Khaled Abou El-fadl
Pendekatan  hermeneutika  (Zarkasyi,  2004)  tidak  begitu populer  di  kalangan  umat  Islam,  sebab  selalu  dikaitkan  dengan pengaruh  kajian biblical  studies di  lingkungan  Kristen,  yang  hendak diterapakan  dalam  kajian  al- Qur’ `an.  Dalam  posisi  ini  Aboe  Fadl melalui pendekatan hermenutika otoritatifnya berusaha melahirkan wacana  kritis  terhadap  otonomi  penafsiran  hukum  Islam  yang bersifat otoriter pada diskursus otoritatif. Kemudian  mengidentifikasi anatomi  diskursus” otoritas  teks ”  dan  mengusulkan  otoritas  teks merupakan suatu hal yang utama dalam membatasi “ otoritarianisme ” pembaca (Khaled, 2004).
Ruang yang belum disentuh para pemikir ini dapat ditemukan pada  hermeneutika negosiatif yang  digagas  Khaled  Abou  El  Fadl. Penyimpulan demikian didasarkan asumsi, bahwa hemeneutika yang ditawarkan  Abou  El  Fadl  tidak  hanya bertujuan  “menemukan makna teks “ sebagaimana hermeneutika pada umumnya, tetapi juga bertujuan  untuk  “mengungkap  kepentingan  penggagas  atau pembaca  yang  tersimpan  dibalik  teks  dan  menawarkan  strategi pengendalian  tindakan  sewenang-wenang  penggagas  dan  pembaca terhadap  teks, pembaca lain dan audiens” (Wijaya, t.t). Awalnya,  hermeneutika  yang  ditawarkan  Abou  digunakan untuk  mengeritik  fatwa  otoriter  komisi  hukum  Islam  di  Timur Tengah. Dalam membangun analisisnya, Abou el Fadl memandang bahwa  hukum  Islam  masa  lalu  dirumuskan  dalam  methodologi
At- Turā ṡ : Jurnal Studi Keislaman Volume 6, No.1, Januari-Juni 2019 DOI: http://doi.org/10.33650/at-turas.v6i1.558
yangjelas.  Namun,  eksistensi  hukum  Islam  sekarang  mulai diragukan  perannya  dalam  menghadapi  problem  premis-premis yang mendasari kemunculan hukum Islam tersebut menurut Abou telah dihilangkan oleh komunitas pemberi fatwa hukum Council For Scientific  Research  and  legal  opinions (CRLO)  di  Arab  Saudi  yang mengasumsikan  dirinya  sebagai  “Wakil  Tuhan”.  Menurut  Abou mereka  merasa  berhak  menyingkirkan  dan  menyeleksi  sebagai produk  hukum  yang  lahir  dari  luar  mereka,  sembari  memaksakan produk  fatwa  hukum  mereka  sebagaiman  Tuhan  menghendaki demikian (Abdullah, t.t).
Penentuan hukum Islam oleh komunitas pemberi fatwa guna memberikan  jawaban  solutif  terhadap  problem  yang  terus mengalami  perkembangan  dengan  fatwa  hukum  yang  mengikat kiranya  tidak  menimbulkan  kegelisahan  jika  misalnya  mereka  tidak menafikan eksistensi komunitas lain, mengebiri otoritas Tuhan dan mengunci  rapat-rapat  teks.  Justru  sebaliknya,  penggunaan  fatwa hukum secara benar membuat hukum Islam acap kali memberikan respons  dialektis  terhadap  perubahan  dan  perkembangan  zaman dan  itu  berarti  memperkaya  hukum  Islam  sehingga  Islam mengulang apa yang pernah diraihnya di masa-masa silam. Namun kenyataannya penggunaan fatwa oleh komunitas pemberi fatwa ini telah  membatasi  peran  Tuhan  dan  teks  sekaligus  wacana  tentang perempuan  menjadi  sesuatu  yang  justru  mengebiri  kaum perempuan(Wijaya, t.t).
Melihat  kenyataan  ini  Abou  El  Fadl  merasa  gelisah  dengan hilangnya  landasan  epistemologi  hukum  Islam  dan  penggebiran kaum  perempuan  yang  melanda  dunia  Islam.  Dalam  rangka menyikapi  klaim  kebenaran  di  atas,  Abou  menggunakan  metode normatif-analitik .  Dan  menawarkan  teori  hermeneutika negosiasi . Hermeneutikanya  bertolak  pada  prinsip  “ negoisasi” kreatif  antara teks, penggagas dan pembaca, dengan menjadikan teks sebagai titik pusat yang bersifat terbuka. Pasalnya, ketika sebuah pemikiran lepas dari penggagas dan telah diwujudkan ke dalam bentuk teks tertulis, teks  mengalami  otonomi  relatif  rangkap  tiga:  otonomi  dari penggagas,  dari  makna  awal  dan  dari  audiens  awal.  Kendati demikian,  pesan  penggagas  masih  tersimpan  dalm  teks,  sehingga pesan  itu  masih  bisa  dilacak  melalui  pembacaan  yang  bersifat negoisasi antara penggagas, teks dan pembaca(Wijaya, t.t).
130 | Alvan Fathony
At- Turā ṡ : Jurnal Studi Keislaman Volume 6, No.1, Januari-Juni 2019 DOI: http://doi.org/10.33650/at-turas.v6i1.558
Teks  ( text ),  al-Qur`an  sebagai  teks  tertulis  ( the  writen  words ) yang  abadi,  tidak  seperti  teks-teks  yang  lain  berada  ditangan pembacanya yang perlu diragukan orisinalitasnya. Anggap saja teks al-Qur`an  telah  ditinggalakan  pengarangnya  (Allah)dan  sekarang telah menjadi milik public (Hidayat, 1996).
Menurut  Aboe  El-Fadl,  teks  yang  otonom  ( teks  otoritas ) tersebut  tidak  menjadi  problem  sepanjang  pembacanya  tidak melakukan  otoritarianisme  terhadap  teks  al-Qur`an.  Ia  menyakini bahwa  teks  al-Qur`an  merupakan  teks  yang  terbuka  dan  bisa ditafsirkan oleh pembaca konstruktif (Hidayat, 1996). Abu El-Fadl menjelaskan,  pengarang  al-Qur`an  adalah  abadi,  hidup  terus menerus  mengurusi  makhluknya,  pengarang  al-Qur`an  tersebut tentu  saja  tidak  rela  jika  karya magnum  opus -nya  diselewengkan dan dijadikan legitimasi “atas Nama Tuhan”. Rujukan atas nama Tuhan menurut  Abou  El-Fadl  sudah  bermula  dari  pra-andaian hermenutika  ketika  sang  penafsir  atau  pembaca  berjumpa  dengan teks-teks yang akan ditafsirkannya, khususnya teks-teks keagamaan, inilah yang merupakan sumbangan genial-nya.
Namun  Abou  El-Fadl,  dengan  sangat  hati-hati  khususnya terhadap  teks- teks  yang  dianggap  “suci” ,  otoritarianisme  akan membawa  dampak  yang  luar  biasa,  sebab  teks  suci  yang  dianggap sebagai “otoritas  ilahi ”  oleh  kelompok -kelompok  yang  mengaku Islam is,  “otoritarianisme”  dapat  dengan  mudah  sama  dengan penafsir  atau  pembaca  otoriter.  Tentu  saja  sang  pengarang  tidak akan hadir untuk meluruskan makna teks tersebut, akan tetapi sang pengarang  akan  menentukan  keterlibatannya  yaitu  terdapat  pada penafsir atau pembaca yang mempunyai komitmen khusus (Romli,
t.t). Kehadiran  pembaca  ( reader )  dihadapan  teks  bisa  menjadikan teks  mempunyai  makna.  Pembaca  mempunyai  wewenang  untuk menafsirkan  teks  yang  otonom  itu,  tentu  saja  abou  El-Fadl  tidak begitu saja membiarkan sikap para pembaca yang sewenang-wenang menyelewengkan  teks,  apalagi  pembaca  membawa-bawa  nama Tuhan.
Dalam  kajian  hermeneutika  otoritatif  Abou  El-Fadl  yang bersifat  kasuistik,  sangat  terkait  dengan  cara-cara  dalam  menelaah teks-teks  keagamaan.  Terutama  dalam  mekanisme  perumusan  dan pengambilan  keputusan  hukum  Islam  (berbentuk  fatwa)  yang
At- Turā ṡ : Jurnal Studi Keislaman Volume 6, No.1, Januari-Juni 2019 DOI: http://doi.org/10.33650/at-turas.v6i1.558
menurut  Abou  El-Fadl  suka  mengatas  namakan  dirinya  sebagai penafsir  tunggal  atas  “Kehendak  Tuhan”.  Abou  El -Fadl menganalisis fatwa-fatwa hukum dengan menggunakan pendekatan otoritatifnya.  Pemikiran  yang  ia  tawarkan  dengan  melalui reinterprestasi  teks,  kontekstualisasi  dan  aktualisasi.  Sehingga  ia menghasilkan  sebuah  konsep  otoritas  dalam  membangun pemikirannya.
Teori-teori  dan  pendekatan  hermenuetika  yang  digunakan Abuo  El-Fadl  berbeda  dengan  pendekatan  hermenuetika  yang digunakan  di  lingkungan biblical  studies .  Pendekatan  hermenuetika otoritatif Abou El-Fadl mengacu pada penafsiran “ bias gender” atau persoalan-persolan fatwa-fatwa hukum yang terkait dengan masalah perempuan  yang  memilki  dampak  luas  di  kalangan  masyarakat muslim pada umumnya(Khaled, 2004).
Khaled M. Abou El- Fadl menjelaskan bahwa otoritarianisme adalah  sebuah  metedologi  hermeneutika  yang  merampas  dan menundukkan  mekanisme  pencarian  makna  dari  sebuah  teks  ke dalam  pembacaan  yang  sangat  subjektif  dan  selektif.  Subjektivitas yang selektif dari Hermeneutika otoriter ini melibatkan penyamaan antara  maksud  pengarang  dan  maksud  pembaca,  dengan memandang  maksud  tekstual  dan  otonomi  teks  sebagai  hal  yang bersifat  sekunder.  Lebih  jauh  lagi,  dengan  menganggap  maksud tekstual  menjadi  tidak  penting  dan  dengan  menghapus  otonomi teks,  Khaled  menjelaskan  bahwa  seorang  pembaca  yang  subjektif pasti  akan  melakukan  kesalahan  penafsiran  atau  kecurangan  dan melangar syarat-syarat yang lain(Khaled, 2004).
Khaled menggambarkan bagaimana proses seorang pembaca teks sehingga jatuh dalam sikap otoriter seperti ini: ketika pembaca bergelut dengan  teks  dan  menarik  sebuah hukum  dari  teks,  resiko yang  dihadapi  adalah  bahwa  pembaca  menyatu  dengan  teks,  atau penetapan  pembaca  akan  menjadi  perwujudan  ekslusif  teks tersebut. Akibatnya, teks dan konstruksi pembaca akan menjadi satu dan  serupa.  Dalam  proses  ini,  teks  tunduk  kepada  pembaca  dan secara  efektif  pembaca  menjadi  pengganti  teks.  Jika  seorang pembaca  memilih  sebuah  cara  baca  tertentu  atas  teks  dan mengklaim bahwa tidak ada lagi pembacaan lain, teks tersebut larut ke  dalam  karakter  pembaca.  Jika  pembaca  melampaui  dan menyelewengkan teks, bahaya yang akan dihadapi adalah pembaca
132 | Alvan Fathony
At- Turā ṡ : Jurnal Studi Keislaman Volume 6, No.1, Januari-Juni 2019 DOI: http://doi.org/10.33650/at-turas.v6i1.558
• Interaksi dinamis
• Partisipatif
• Negotiating Process
akan  menjadi  tidak  efektif,  tidak  tersentuh,  melangit  dan  otoriter (Khaled, 2004).

## Bagan Hermeneutika Khaled Abou Fadl
Prinsip-Prinsip Moral Reader Selanjutnya  untuk  menghindari  kecendrungan  diatas,  Abou El-fadl  menawarkan  usulan  untuk  menjujung ‘otoritas  teks” dan membatasi  “ otoritas  pembaca” atau  reader  untuk  mencari  konsep otoritas  dalam  hukum  Islam.  Tujuan  utamanya  adalah  untuk menjujung  tinggi  keadilan,  kesetaraan,  ideal  moral  dan  mengacu pada maqashid an-nas/asy-syari`ah. Kecenderungan  otoriter  tersebut  dapat  dibendung  dengan lima prasyarat. Dia mencontohkan kalau x dan y merupakan wakil- wakil  yang  telah  menerima  perintah  yang  agak  kompleks  dari Tuannya yang memerintahkan agar mereka melaksanakan pekerjaan tertentu  dan  harus  melaksanakannya  dengan  cara  tertentu.  Y  akan memandang  x  memiliki  otoritas  untuk  diikuti  karena  y  percaya kepada  x.  Namun  kepercayaan  ini  didasarkan  pada  sebuah  asumsi rasional  bahwa  kelima  prasyarat  itu  telah  terpenuhi.  Untuk mengetahui  dan  mengukur  sebuah  tindakan  dikatakan  sebagai tindakan  otortarianisme  dan  juga  bagaimana  mengedalikannya, Abou  menawarkan  lima  prinsip moral. Kelima  prinsip  moral  ini
At- Turā ṡ : Jurnal Studi Keislaman Volume 6, No.1, Januari-Juni 2019 DOI: http://doi.org/10.33650/at-turas.v6i1.558
adalah: Pertama, kejujuran. Kedua, kesungguhan, ketiga, kemenyeluruhan, keempat ,  rasionalitas  secara  logis, kelima,
Pengendalian diri(Khaled, 2004). Pertama: Kejujuran (honesty) .  Dalam  segala  persoalan,  mufasir harus  bersikap  jujur  dalam  memahami  perintah  Tuhannya  yang tertuang  dalam  teks.  Dia  tidak  akan  menyembunyikan  dengan sengaja  atau  mengganti  bunyi  perintah  Tuhannya.  Dia  harus menjelaskan  semua  yang  dipahaminya  dari  teks  termasuk menjelaskan asumsi dasar yang dimilikinya ketika akan menafsirkan teks.
Kedua: Kesungguhan (diligence) . Mufasir mengerahkan segenap upaya  rasional  dalam  menemukan  dan  memahami  petunjuk- petunjuk yang relevan berkaitan dengan persoalan tertentu.
Ketiga :  Kemenyeluruhan (comprehensiveness) .  Mufasir  harus menyelidiki  perintah  Tuhannya  secara  menyeluruh  dan  harus mempertimbangkan semua perintah yang relevan serta menemukan alur pembuktian tertentu.
Keempat :  Rasionalitas (reasonable) .  Mufasir  harus  melakukan penafsiran  dan  menganalisis  teks  secara  rasional.  Dia  tidak dibolehkan melakukan penafsiran yang berlebihan (over interpretation) terhadap  teks  dengan  memasukkan  teks  fiktif  yang  tidak konsisten.Namun  menurut  Khaled,  setidaknya,  ia  berarti  sesuatu yang dalam kondisi tertentu dipandang benar secara umum.
Kelima :  Pengendalian  Diri (self  restraint) .  Mufasir  harus menunjukkan  kerendahan  hati  dan  pengendalian  diri  dalam menjelaskan kehendak Tuhannya. Ini menunjukkan bahwa mufasir harus  mengenali  batasan  peran  yang  dimilikinya  agar  tidak melampaui  batas  kewenangannya.Prasyarat  ini  dijelaskan  dengan baik dalam ungkapan Islam “Dan Tuhan tahu yang terbaik/Tuhan lebih tahu (wa Allahu a’l am)(Khaled, 2004).
Atas  dasar  lima  prinsip  moral  itu,  Abou  kemudian menegaskan  bahwa  otoritarianisme  adalah  sebuah  prilaku  yang sama sekali tidak berpegang pada kelima prinsip moral itu termasuk prinsip  pengenadalian  diri,  kendati  tidak  semua  pelanggaran  itu kemudian disebut tindakan otoriter. Namun setiap tindakan otoriter selalu  mengabaikan  salah  satunya.  Karena  itu,  kecendrungan otoritarianisme itu bisa diatasi dengan mengacu pada kelima prinsip di atas.
134 | Alvan Fathony
At- Turā ṡ : Jurnal Studi Keislaman Volume 6, No.1, Januari-Juni 2019 DOI: http://doi.org/10.33650/at-turas.v6i1.558
Abou  el  Fadl  memberi  perhatian  lebih  pada  peran  reader karena hermeneutika yang diusung adalah “ hermeneutika negosiasi ”, di mana  dalam  memaknai  sebuah  teks  dan  menafsirkan  suatu fenomena, terjadi dialog dan dialektika yang kontinum antara teks, pembaca,  dan  realitas.  Sepanjang  yang  berkaitan  dengan  triadic hermeneutika text-author-reader , titik-tekan Abou El Fadl lebih pada reader atau intentio lectoris tanpa menganulir dua anasir lainnya. Sebab bagi  Abou  El  Fadl,  pembacalah  yang  senantiasa  mengalami perubahan dan dinamika di sepanjang hidupnya. Selain itu, pembaca juga  yang  memiliki  kepentingan  terhadap  teks.  Hal  ini  disebabkan teks  pada  dasarnya  diam  dan  manusia  sebagai  pembacalah  yang memberinya suara dan makna. Reader di sini dipahami tidak sebatas pembaca  dalam  kategori  person,  mazhab,  atau  komunitas  tertentu yang  membaca  dan  menafsirkan text.  Reader dapat  juga  dimaknai berupa  temuan  ilmu  pengetahuan,  kemajuan  teknologi, perkembangan peradaban, dan lain sebagainya. Terkait  dengan  hukum  Islam,  Khaled  M.  Abou  El  Fadl, membedakan  secara  tegas  antara  pengertian syari ‘ah (Hayyan, 1993)dengan fiqh (Nyazee,  1994) . Menurutnya, syari ‘ah dalam  kontek hukum dan teologi Islam, berarti jalan yang diberikan Tuhan kepada manusia,  jalan  untuk  menemukan Kehendak  Tuhan. Dengan demikian syari ‘ah tidak hanya sebatas pada hukum positif saja, tetapi juga mencakup nilai moral dan etika dan proses hukum itu sendiri. Fiqh (pemahaman),  dalam  konteks  hukum  Islam  berarti    proses penalaran  hukum yang  melahirkan  ketentuan  hukum  Islam.  Secara umum fiqh juga digunakan untuk memahami hukum(Khaled, 2004). Metode  pengembangan  hukum  Islam  telah  diletakan  oleh Imam Mujtahid (Abu Hanifah 699-767 M, Malik bin Anas 714-795 M, Muhamad Idris Asy-Syafi ‟ i 767-819 M, dan Ahmad bin Hanbal 780-855 M) dan dijadikan dasar pijakkan untuk menemukan hukum dan  penerapan  hukum,  maupun  memberlakukan  hukum  dalam suatu negara. Metode yang dijelaskan secara rinci dalam Ushul Fiqh tersebut  merupakan  asas  hukum  di  berbagai  negara  Islam  dan  di dalam pembaharuan hukumnya, yaitu motode musawati mazhahib al- fiqh ( equality of the schools of Islamic law ) istihsan ( juristic equality ), mashalih al-mursalah/istislahi ( public  interest ), siyasah  syari ‟ ah ( legislative  equality ) istidlal ( juristic reasioning ), taudi ‟ (legislation), tadwin (codivication) dan lain sebaginya (Mahmood, 1987).
At- Turā ṡ : Jurnal Studi Keislaman Volume 6, No.1, Januari-Juni 2019 DOI: http://doi.org/10.33650/at-turas.v6i1.558
Ijtihad  merupakan  usaha  yang  sungguh-sungguh  dari mujtahid  dalam  menemukan  hukum-hukum syar‘i .  Mujtahid  harus memenuhi tiga syarat: Pertama , pengerahan segala kemampuan dari mujtahid. Kedua ,  usaha  yang  sungguh-sungguh  itu  adalah  untuk mencari hukum-hukum syar’i yang bersifat zhanni. Ketiga , pencarian hal-hal  yang  zhanni itu  adalah  dari  teks  syar‘ i  (al- Qur’an  dan  al - Sunnah)  (al-Syawwâf,  1993).Syarat  mujtahid  meliputi  beberapa  hal berikut:
1. Syarat  umumnya  adalah  baligh,  berakal,  memahami  masalah, dan beriman.
2. Syarat  utamanya  adalah  mengetahui  bahasa  Arab,  ilmu  ushul fiqih, ilmu mantiq (logika), dan mengetahui hukum asal.
3. Syarat  yang  pokok  adalah  mengetahui  al- Qur’an,  al -Sunnah, maqasid  al- syar’i ,  asrar  al- syar’i ,  dan  mengetahui qawaid  al- fiqhiyyah (Abdurrahman, 2003). Adapun mujtahid meliputi tiga tingkatan: Pertama,  mujtahid al-madzhabadalah  seorang  mujtahid  yangmengikuti  ( yuqallidu )  teori ijtihad dari salah satu imam madzhab, sedangkan produk hukumnya boleh  berbeda.  Kedua,  mujtahid  al- mas’alah adalah  seorang mujtahid  yang  boleh  melakukan  ijtihad  dengan  hanya  berbekal pengetahuan  yang  berhubungan  dengan  satu  persoalan  yang  akan dipecahkan dan produk hukumnya boleh berbeda. Ketiga, mujtahid al-mutlaq adalah seseorang yang memiliki kemampuan mencetuskan teori dan rumusan ketentuan hukum syar’i . Di luar tiga hal tersebut adalah  muqallid,  yang  tindakannya  sering  dis ebut  “taqlid” (al- Syawwâf, 1993).
Dalam tradisi ijtihad Imam Madzhab, ada apresiasi luar biasa terhadap  kepentingan  kultural  kemanusiaan  melalui  urf.  Misalnya, Imam  Hanafi  menolak  qiyas  demi  mempertahankan  urf/tradisi yang  baik.  Demikian  juga  Imam  Malik  menempatkan  urf  sebagai salah satu sumber hukum fiqih yang valid. Sementara Imam Syafi’i yang  menggagas  qaul  qadim  dan  qaul  jadid  pada  hakikatnya  juga memiliki perhatian terhadap aspek kultural/urf (Harisuddin, 2006).
Sementara  itu,  Abdullah  Saeed  mengidentifikasi  tiga  model ijtihad yang menurutnya sangat berpengaruh pada masanya masing- masing  sepanjang  sejarah  hukum  Islam:  pertama  adalah text-based ijtihad, yakni metode ijtihad yang lazim  dilakukan  oleh  fuqaha  klasik dan  masih  memilikibanyak  pengaruh  di  kalangan  pemikir
136 | Alvan Fathony
At- Turā ṡ : Jurnal Studi Keislaman Volume 6, No.1, Januari-Juni 2019 DOI: http://doi.org/10.33650/at-turas.v6i1.558
tradisionalis.  Pada  model  ini  text  berkuasa  penuh,  baik  itu  nashsh Qur'any,  hadits  ataupun  pendapat  ulama  sebelumnya  baik  yang berupa  ijma'  ataupun  qiyas;  kedua  adalah eclectic  ijtihad, yakni  upaya memilihi  nashsh  atau  pendapat  ulama  sebelumnya  yang  paling mendukung  pendapat  dan  posisi  yang  diyakininya.  Yang  ada  adalah upaya justifikasi bukan pencarian kebenaran; ketiga adalah context-based ijtihad, sebuah  fenomena  baru  yang  mencoba  memahami  masalah- masalah hukum dalam konteks kesejarahan dan konteks kekiniannya (modern).  Pada  biasanya,  pendapat  akhirnya  akan  mengacu  pada kemaslahatan umum sebagai maqashid al-shari'ah (Saeed, 2006) .
Ijtihad model ketiga inilah yang dilakukan oleh para progressive ijtihadists. Kalau  metodologi  klasik  biasanya  memecahkan permasalahan hukum dengan mendasarkan-nya pada teks al-Qur'an, kemudian memahami apa yang dikatakan teks tentang permasalahan tersebut,  dan  paling  jauhnya  kemudian  menghubungkan  teks  itu dengan konteks sosio-historisnya (al-Faruqi, 1993), maka progressive ijtihadists mencoba lebih jauh lagi menghubungkannya dengan konteks kekinian  seperti  Esack,  Irshad  Manji,  Ebrahim  Moosa  dan  tentu Khaled Abou el Fadl.
Berkaitan  dengan  bagaimana  metodologi progressive  ijtihadists menafsir ulang teks-teks al-Qur'an, Abdullah Saeed memaparkan  tujuh pendekatan utama, yang tidak jauh berbeda dengan Abou el Fadl, yaitu:  (1)  atensi  pada  konteks  dan  dinamika  sosio-historis;  (2) menyadari  bahwa  ada  beberapa  topik  yang  tidak  dicakup  oleh  al- Qur'an karena waktunya belum tiba pada waktu diturunkannya  al- Qur'an;  (3)  menyadari  bahwa  setiap  pembacaan  atas  teks  kitab  suci harus  dipandu  oleh  prinsip  kasih  sayang, justice  dan  fairness; (4) mengetahui bahwa al-Qur'an mengenal hirarki nilai-nilai dan prinsip; (5) mengetahui bahwa dibolehkan berpindah dari satu contoh yang konkret  pada  generalisasi  atau  sebaliknya;  (6)  kehati-hatian  harus di-lakukan ketika menggunakan teks lain dari tradisi klasik, khususnya yang berkaitan dengan otentisitasnya; (7) fokus utama pada kebutuhan muslim  kontemporer(Saeed,  2006).Pendekatan  terhadap  teks  seperti inilah  yang  menurut  Saeed  akan  mampu  memberikan  jawaban  atas permaslahan kontemporer(Saeed, 2004).
Ijtihad  para  pemikir  Islam  di  atas  didasarkan  pada  logika berfikir  ilmiah  yang  sahih  dengan  tetap  mempertahankan  otoritas teks  untuk  berbicara  atas  nama  kemanusiaan.  Namun  jika
At- Turā ṡ : Jurnal Studi Keislaman Volume 6, No.1, Januari-Juni 2019 DOI: http://doi.org/10.33650/at-turas.v6i1.558
disandingkan dengan lima kriteria yang dibuat Abou el Fadl, maka kriteria  yang  dibuat  Fadl  menekankan  pentingnya  moralitas pembaca dalam rangka meminimalisir otoritarianisme reader .

## PENUTUP
Muara  hermeneutika  negosiasi  Abou  El  Fadl  adalah terjadinya dialog antar berbagai tradisi, komunitas penafsir, disiplin keilmuan, dan antar peradaban. Selain itu, lahirnya kesadaran bahwa setiap manusia memiliki keterbatasan dan mengakui keterbatasannya  tersebut.  Untuk  menjembatani  hal  tersebut, dihajatkan suatu panduan khusus berupa etiket diskursus. Di sebalik hermeneutika negosiasi Abou El Fadl sesungguhnya ia mengusung keberagamaan  inklusif-dialogis  yang  berseberangan  dengan otoritarianisme, ekslusivisme, puritanisme, dan anarkisme.
Khaled  M.  Abou  El-Fadl  memberikan  beberapa  kontribusi terhadappengetahuan  ( knowledge) antara  lain: Pertama, memberikan sumbangan  penjelasanmengenai  pendekatan  hermeneutika  dalam studi  hukum  Islam,  khususnya  teoriotoritarianisme  sebagai metedologi hermeneutika yang merampas dan menundukkanmekanisme  pencarian  makna  dari  sebuah  teks  ke dalam  pembacaan  yang  sangatsubjektif  dan  selektif. Kedua, Khaled menawarkan  lima  prasyarat  agar  terhindar  daritindak  kesewenang- wenangan dalam memberikan fatwa hukum Islam, sehinggaterhindar  dari  fikih  yang  otoriter  menuju  fikih  yang otoritatif.
138 | Alvan Fathony
At- Turā ṡ : Jurnal Studi Keislaman Volume 6, No.1, Januari-Juni 2019 DOI: http://doi.org/10.33650/at-turas.v6i1.558

## DAFTAR PUSTAKA
Abdullah,  M.  Amin.  (t.t). Pendekatan  Hermeneutik  dalam  Studi  Fatwa- fatwa Keagamaan. k.p: t.p.
Abdurrahman,  Asjmuni.  (2003). Sorotan  terhadap  Beberapa  Masalah Sekitar Ijtihaddalam Ahmad Baidowi, M. Affan dan Ach. Baidowi Amiruddin  (peny.),  Rekonstruksi  Metodologi  Ilmu-Ilmu  KeIslaman . Yogyakarta: SUKA-Press.
Afiff,  Abdul  Wahab.  (1991). Fiqh  (Hukum  Islam)  Antara  Pemikiran Teoritis  dengan  Praktis .  Bandung:  Fakultas  Shari‘ah IAIN Sunan Gunung Djati. al-Faruqi, Ismail R. dan Rahman, Fazlur. (1993). Towards an Islamic Theory of International Relations: New Direction for Methodology and Thought . Herdon, Virginia: IIT.
al-Jauziyah,  Ibn  Qayyim.(1423  H). I’lam  al - Muwaqqi’in  ‘an  Rabb  al - ‘Alamin, Vol. 6 . Riyadl: Dar Ibn al-Jawzi.
al-Jauziyah,  Ibn  Qayyim.(1423  H). I’lam  al - Muwaqqi’in  ‘an  Rabb  al - ‘Alamin, Vol. 5 . Riyadl: Dar Ibn al-Jawzi.
al-Qurtubi. (1967). al Jami’ li Ahkam al Qur’an . Kairo: Dar al Katib al A rabi li al Tiba’ah wa an Nasr.
al-Syatibi.  (1341  H). al  Muwafaqat  fi  Usul  al  Ahkam .  Beirut:  Dar  al Fikr. al-Syawwâf, Muhami Munîr Muhammad Thâhir. (1993). Tahafut al- Qira’ah  al - Mu‘ashirah .  Cyprus:  Al-Syawwâf  li  al-Nasyr  wa  al- Dirasat.
Anwar, Syamsul. (1997). Islamic Jurisprudence of Christian-Muslim Relations. Al Jami’ah , 60.
At- Turā ṡ : Jurnal Studi Keislaman Volume 6, No.1, Januari-Juni 2019 DOI: http://doi.org/10.33650/at-turas.v6i1.558
Arif,  Syamsuddin.  (2008). Mengupas  Hermeneutika .  Presentasi Seminar MPI-UMS.
Assyaukanie, Luthfi. (2002). Wajah Liberal Islam di Indonesia . Jakarta:
JIL.
Carter,  April.  (1985). Otoritas  dan  Demokrasi ,  terj.  Sahat  Simamora. Jakarta: CV. Rajawali.
Foer, Franklin. (t.t). Moral Hazard in the New Republic Magazine , dari http://www.scholarofthehouse.org.
Gadamer,  Hans-Georg.  (2004). Kebenaran  dan  Metode:  Pengantar Filsafat  Hermeneutika, terj.  Ahmad  Sahidah.  Yogyakarta:
Pustaka Pelajar.
Harisuddin,  M  Noor.  (2006).  Madzhab  Fiqih  Berbasis  Lokalitas, Jurnal al- ‘Adalah 9 (3), 148.
Hassan,  Ahmad.  (1994). Early  Development  of  Islamic  Law .  Delhi: Adam Publishers & Distributors.
Hayyan, Abu. (1993). Tafsir al Bahr al Muhit . Beirut: Dar al Kutub al Ilmiyyah.
Hidayat, Kamaruddin. (1996). Memahami Bahasa Agama Sebuah Kajian Hermeneutik . Jakarta: Paramadina.
http://www.scholarofthehouse.org/abdrabelfad.html,
dalam “About Dr. Khaled M. Abou El Fadl” .
Iqbal, Munawar dan Khan, M. Fahim. (1981). A Survey of Issues and a Programme  for  Research  in  Monetery  and  fiskal  Economic  of  Islam . Islamabad: Pop-Boadr Printers, Ltd.
Khaled,  Abou  El  Fadl.  (2003). Melawan  “Tentara  Tuhan”:  Yang Berwenang  dan  Yang  Sewenang-wenang  dalam  Wacana  Islam, terj. Kurniawan Abdullah. Jakarta: Serambi.
140 | Alvan Fathony
At- Turā ṡ : Jurnal Studi Keislaman Volume 6, No.1, Januari-Juni 2019 DOI: http://doi.org/10.33650/at-turas.v6i1.558
Khaled, Abou El Fadl. (2004). Atas Nama Tuhan dari Hukum Islam Otoriter  ke  Hukum  Islam  Otoritatif, Terj:  R.  Cecep  Lukaman Yasin. Jakarta: PT. Serambi Ilmu Semesta.
Khallaf, Abdul Wahab.(1972). Ilmu al Ushul Fiqh . Jakarta: MTDII.
Mahmood,  Tahir.  (1987). Personal  Law  in  Islamic  Countries  (History Teks  and  Comparative  Analysis) .  New  Delhi:  Academi  of  law and Religion.
Marwah,  Hasan  Basri.  (t.t). Khaled  Abou  El  Fadl:  Hukum  Islam Otoritatif untuk Kemanusiaan dalamhttp://www.serambi.co.id.
Misrawi,    Zuhairi.  (2005).  Khaled  Abou  El  Fadl  Melawan  Atas Nama Tuhan. Perspektif Progressif .
Muzir,  Inyiak  Ridwan.  (2008). Hermeneutika  Filosofis  Hans-Georg Gadamer. Yogyakarta: Ar-Ruzz Media.
Nyazee.  (1994). Theories  of  Islmic  Law:  The  Methodology  of  Ijtihaad . Islamabad:  Islamic Research Insitute.
Romli,  M.  Guntur.  (t.t).  Membongkar  Otoritarianisme  Hukum Islam:  Memahami  syariat  Islam  Sebagai  “Fikih  Progresif” . Jurnal  Perspektif  Progresif,  Humanis,  Kritis,  Trasformatif,  Praktis,
1 (1), 42.
Saeed,Abdullah.  (2004). Menyoal  Bank  Shari‘Ah,  Kritik  Atas Interpretasi Bunga Bank Kaum Neo-Revivalis . Terj, Arif Maftuhin. Jakarta: Paramadina.
Saeed, Abdullah. (2006). Islamic Thought and Introduction . London and New York: Routledge.
Wahid, Marzuki. (2014). Fiqh Indonesia . Cirebon: ISIF.
At- Turā ṡ : Jurnal Studi Keislaman Volume 6, No.1, Januari-Juni 2019 DOI: http://doi.org/10.33650/at-turas.v6i1.558
Wijaya,Aksin.  (t.t). Arah  Baru  Studi  Ulum  al-Qur`an  Memburu  Pesan . k.p: t.p.
Zahra, MuhammadAbu. (t.t). Ushu>l al Fiqh . tt: Dar al Fikr al Arabi.
Zarkasyi, Hamid Fahmi. (2004). Nilai Dibalik Hermeneutika. Jurnal Islamia, 1 (1).