## Refleksi

## WACANA

## Hamid Nasuhi
Tasawuf dan Gerakan Tarekat di Indonesia Abad ke-19

## Yusuf Rahman
Awal Penafsiran Al- Qur’an dan Literatur Tafsir di Abad Pertama Hijriah
M. Suryadinata Al- ‘Adl dalam Perspektif Al - Qur’an

## Kusmana
A Textual Analysis of the Use of Sunna in Malik’s Legal Doctrine

## Zainun Kamaluddin Fakih
Kontroversi Ketokohan Imam al-Ghazali

## REHAL

## Dadi Darmadi
Memahami Gagasan, Pikiran dan Peran “Kaum Terpelajar yang Mencerahkan” dalam Konteks Islam di Indonesia
Vol. II, No. 1, 2000

## JURNAL KAJIAN AGAMA DAN FILSAFAT
IS SN 0 2 15 -6 2 53

## Refleksi
Jurnal Kajian Agama dan Filsafat

## Refleksi

## Jurnal Kajian Agama dan Filsafat
Vol. II, No. 1, 2000

## Dewan Redaksi
M. Quraish Shihab Hamdani Anwar Zainun Kamaluddin Fakih Komaruddin Hidayat M. Din Syamsuddin Kautsar Azhari Noer Said Agil H. Al-Munawwar Amsal Bakhtiar

## Pemimpin Redaksi
Hamid Nasuhi

## Anggota Redaksi
Ismatu Ropi Dadi Darmadi Agus Darmaji

## Sekretariat
Burhanuddin

## Penerbit
Fakultas Ushuluddin dan Filsafat UIN Syarif Hidayatullah Jakarta

## Alamat Redaksi
Jl. Ir. H. Djuanda No. 95, Ciputat, Jakarta Selatan Telp. (021) 740 1925, 7440425
|
Jurnal Refleksi adalah jurnal tiga bulanan yang diterbitkan oleh Fakultas Ushuluddin IAIN Syarif Hidayatullah Jakarta. Terbit pertama November 1998
Refleksi menerima kontribusi tulisan berupa artikel, liputan akademik, laporan penelitian, dan tinjauan buku. Panjang tulisan minimal 10 halaman kuarto spasi ganda. Isi tulisan merupakan tanggung jawab penulis. Tulisan yang dimuat akan diberi honorarium.

## Articles
1-18 Tasawuf dan Gerakan Tarekat di Indonesia Abad ke-19 Hamid Nasuhi 19-34 Awal Penafsiran Al-Qur ’ an dan Literatur Tafsir di Abad Pertama Hijriah
Yusuf Rahman
35-46
Al- ‘ Adl dalam Perspektif Al-Qur ’ an
M. Suryadinata
47-56
A Textual Analysis of the Use of Sunna in Malik ’ s Legal Doctrine
Kusmana
57-70 Kontroversi Ketokohan Imam al-Ghazali Zainun Kamaluddin Fakih

## Book Review
71-78 Memahami Gagasan, Pikiran dan Peran “ Kaum Terpelajar yang Mencerahkan ” dalam Konteks Islam di Indonesia Dadi Darmadi

## TABLE OF CONTENTS
MAAF , Refleksi edisi  ini  hadir  agak  lambat  dari  jadwal  yang direncanakan.  Beberapa  kendala  teknis — selama  beberapa  waktu — menghadang  kita.  Insya  Allah,  pada  masa  mendatang  kinerja  kita  akan semakin membaik.
Seperti  biasa, Refleksi kali  ini  menyajikan  artikel-artikel  ilmiah  dan sebuah tinjauan buku yang ditulis oleh dosen-dosen Fakultas Ushuluddin IAIN  Jakarta.  Lima  artikel  yang  dimuat  dalam  rubrik Wacana membicarakan berbagai hal yang berkaitan dengan kajian keislaman. Dua artikel  membahas  tentang  tafsir,  dua  artikel  membahas  tentang  sejarah tokoh dan gerakan, dan satu artikel membahas tentang hadis ( sunnah ). Yusuf Rahman menulis tentang sejarah awal penafsiran al-Qur ’ an dan berbagai  literatur  tafsir  yang  diduga  berasal  dari  abad  pertama  hijriah. Tulisan  ini  berusaha  merekonstruksi  pandangan-pandangan  kaum orientalis  berkenaan  dengan  masalah  tersebut.  Sedangkan  artikel  M. Suryadinata memaparkan konsep tentang al- ‘ adl dalam al-Qur ’ an dengan metode  tafsir maudhu ’ i .  Pada  bagian  lain,  Kusmana  mendiskusikan tentang  analisis  tekstual  terhadap  penggunaan  sunnah  dalam  penetapan hukum oleh Imam Malik.
Dua  artikel  sejarah  dalam  edisi  ini  ditulis  oleh  Zainun  Kamal  dan Hamid  Nasuhi.  Zainun  Kamal  mengelaborasi  tentang  kontroversi ketokohan  Imam  al-Ghazali  dan  mendeskripsikan  sebagian  kecil  karya- karya  pemikir  besar  tersebut,  sedangkan  Hamid  Nasuhi  menguraikan tentang  pasang  surut  gerakan  tarekat  di  Indonesia  pada  abad  ke-19. Terakhir,  pada  rubrik  Rehal,  terdapat  resensi  dan  ulasan  dari  buku kumpulan  biografi  para  tokoh  dan  agamawan  Muslim  Indonesia,  yang merupakan  hasil  suntingan  Azyumardi  Azra  dan  Saiful  Umam  (1999), Selamat membaca.

## EDITORIAL

## KONTROVERSI KETOKOHAN IMAM AL-GHAZALI

## Zainun Kamaluddin Fakih

## Sejarah dan Beberapa Karya al-Ghazali
Nama lengkap tokoh yang sekarang kita kenal sebagai al-Ghazali ini adalah Abu Hamid Muhammad bin Muhammad bin Ahmad al-Ghazali, bergelar “Hujjatul Islam” lahir pada tahun 450 H/1058 M. di Gazaleh, sebuah kota kecil yang terletak di dekat Thus (wilayah Khurasan), Iran. Di kota ini pula ia meninggal pada tahun 505 H/ 1111 M., dalam usia lima puluh empat tahun.
Ayahnya adalah seorang yang baik dan saleh, meninggal dunia di waktu al-Ghazali  masih  kecil.  Namun  sebelum  wafat  dia  telah  menitipkan  al- Ghazali pada temannya, seorang sufi. Dengan demikian, al-Ghazali pada usia kanak-kanak telah mendapatkan pendidikan agama yang baik secara
“privat”  dari  seorang  sufi.  Kemudian  ketika  menginjak  usia  muda,  ia melanjutkan belajar fikih di Thus pada Ahmad al-Razakani, salah seorang ulama besar di Thus pada waktu itu.
Pada tahun 470 H/1078 Mia pergi ke kota Nisyapur, salah satu kota pusat ilmu  pengetahuan  yang  penting  di  dunia  Islam  pada  masa  itu.  Ia kemudian menjadi murid Imam al-Juwaini, seorang guru besar di Univer- sitas Nizamiah Nisyapur. Di universitas ini al-Ghazali belajar fikih, ilmu kalam, retorika, logika, filsafat, tasawuf, dan ilmu-ilmu alam.
Setelah  Imam  al-Juwaini  meninggal  dunia,  al-Ghazali  pindah  ke Mu ’ askar, di mana ia berkenalan dengan Nizam al-Mulk, pendiri Univer- sitas  Nizamiyah.  Kemudian  al-Mulk  memberikan  suatu  kehormatan kepada  al-Ghazali  untuk  mengadakan  beberapa  kali  per.  temuan  ber- diskusi dengan orang-orang terkemuka beliau. Akhirnya al-Mulk amat ter- tarik dengan pemikiran-pemikiran al-Ghazali, dan kemudian memintanya untuk dapat mempertahankan dan memperkokoh akidah Ahl al-Sunnah dan  memberikan  bantahan-bantahan  terhadap  ajaran-ajaran  Batiniyah. Pada tahun 484 H/1091 M. al-Ghazali diangkat menjadi guru di Univer- sitas Nizamiyah Baghdad. 1
Sungguhpun  nama  al-Ghazali  semakin  populer,  dan  jumlah  maha- siswanya semakin bertambah banyak, tetapi ia malah meninggalkan peker- jaan  itu.  Dalam  periode  ini — sebagaimana  yang  diutarakannya  sendiri pada  permulaan  bukunya, al-Munqidz  min  al-Dhalal — ia  mengalami perasaan skeptis dalam cara memperoleh sumber pengetahuan, karena ia sedang intens bergelut dalam proses mencari kebenaran. Ia ingin mencari kebenaran yang sebenarnya, yaitu kebenaran yang diyakininya betul-betul merupakan kebenaran, seperti kebenaran sepuluh lebih banyak dari tiga. Oleh  sebab  itu  ia mulai  mencari  kebenaran  dari ilmu  kalam,  kemudian filsafat, seterusnya batiniah, dan terakhir tasawuf. 2
Al-Ghazali  mengatakan  bahwa  ia  telah  memahami  ilmu  filsafat  se- luruhnya dalam tempo kurang dari dua tahun. Kemudian secara kontinu ia mendalami penyelidikan terhadap ilmu itu selama hampir satu tahun. Setelah itu diulangi dan diselami kembali sedalam-dalamnya. 3 Akhirnya ia dapat menghasilkan dua  buah  karya tentang filsafat yaitu: Maqashid  al- Falasifah (Pemikiran Para Filosof) dan Tahafut al-Falasifah (Kehancuran Para Filosof).
Setelah merasa tidak puas dengan metode ilmu kalam dan filsafat se- bagai jalan untuk memperoleh kebenaran, ia meninggalkan kedudukannya
yang tinggi di Universitas Nizamiyah, Baghdad pada tahun 1095 M. dan pergi ke Damaskus, berkontemplasi di Masjid Umawi. Setelah bertahun- tahun mengembara sebagai sufi, ia kembali ke Thus pada tahun 1105 M. dan meninggal dunia di sana pada tahun 1111 M. 4
Buku Maqashid al-Falasifah ditulis dimaksudkan sebagai pendahuluan dari  bukunya Tahafut  al-Falasifah .  Isinya  mencakup  penjelasan  yang lengkap  tentang  pemikiran  al-Farabi  dan  Ibn  Sina  mengenai  logika, ketuhanan, dan fisika tanpa memberikan komentar dan sanggahan sama sekali terhadap pemikiran mereka.
Pada pendahuluan buku Maqashid al-Ghazali mengatakan bahwa me- nolak sebuah pendapat sebelum memahami dan mengkajinya secara men- dalam berarti menolak dan menyanggah dalam kebutaan dan kesesatan. 5
Karena itu buku Maqashid ditulisnya hanyalah sekedar melacak pendapat dan tujuan ilmu para filsuf dalam bidang logika, ketuhanan, dan fisika, tanpa memberikan komentar, ulasan, maupun kritikan terhadap pemikiran mereka.
Pada bagian terakhir dari buku itu, kalimat yang senada diulanginya kembali, dengan ungkapan: “tujuan kami (menulis buku Maqashid ) han- yalah semata menukilkan ilmu mereka (para filsuf) dalam bidang logika, ketuhanan dan fisika, tanpa ada tendensi untuk memilahkan antara yang benar dan yang salah”. 6 Karena itu, buku Maqashid al-Falasifah memiliki suatu nilai keistimewaan, yaitu penulisannya bersifat obyektif dan netral tanpa dimasuki oleh pandangan yang subyektif. Dan buku ini merupakan bukti nyata bahwa al-Ghazali memahami ilmu filsafat secara mendalam. Buku ini telah diterjemahkan ke dalam bahasa Latin pada tahun 1145 M oleh Dominicus Gundissalimus di Toledo dengan judul Logika et Philoso- phia al- Ghazali’s Arabis tetani tanpa menerjemahkan pendahuluan dan pe- nutupnya, sehingga akhirnya orang Barat pada waktu itu mengira bahwa isi buku itu adalah merupakan pemikiran dan pendapat al-Ghazali sendiri, dan menempatkan al-Ghazali sebagai seorang filsuf yang setaraf dengan al- Farabi dan Ibn Sina. 7
Buku Tahafut  al-Falasifah ditulis  langsung  sebagai  kelanjutan  dari buku Maqashid  al-Falasifah .  Buku Tahafut mengilustrasikan  bagaimana skeptisisme  al-Ghazali  terhadap  kebenaran  yang  telah  dicapai  oleh  para filsuf.  Karya  ini  merupakan  kritik  dan  sanggahan  terhadap  pemikiran mereka dengan suatu  analisa  yang teliti  dan  nalar  yang  luas dan  dalam.
Buku ini merupakan dalil lain yang menunjukkan kemampuan al-Ghazali yang luar biasa dalam mengkritik teori dan pemikiran para filsuf.
Buku Tahafut al-Falasifah sudah sejak lama menarik perhatian penulis Barat. Pada abad ke 13 M, buku ini telah diterjemahkan ke dalam bahasa Latin dengan judul Destructione Philosophorum . Raymon Martin, seorang filsuf skolastik yang sezaman dengan St. Thomas Aquinas, memberi nama Ruina Philosophorum . Terjemahan dalam bahasa Inggris oleh S.A Kamili diberi  judul Incoherence  of  the  Philosophers .  Sedangkan  ke  dalam  bahasa Indonesia kalimat Tahafut al-Falasifah itu terdapat bermacam-macam ter- jemahan,  di  antaranya  Harun  Nasution  menerjemahkan  dengan Kekacauan  Pemikiran  Filosof-filosof . 8 Ahmad  Hanafi  dengan Beran- takannya Filosof-filosof , 9 Ahsin Muhammad, dalam terjemahan buku Islam karya  Fazlur  Rahman,  dengan Kesesatan  Kaum  Filosof , 10 J.W.M.  Bakker mengartikan dengan Ketidakberesan Kekaburan dari Filsafat , 11 Nurcholish Madjid  dengan Kekacauan  Para  Failasuf , 12 Ahmad  Daudy  dengan Keruntuhan  Para  Filosof , 13 dan  banyak  lagi  penulis-penulis  lain  dengan bermacam-macam  terjemahan.  Dan  yang  terakhir  buku Tahafut al-Fa- lasifah tersebut dialih bahasakan secara utuh ke dalam bahasa Indonesia oleh Ahmadie Thaha dengan membuat terjemahan tersendiri pula, Keran- cuan Para Filosuf . Namun kalau kita pahami secara utuh dari kandungan buku Tahafut , maka yang dimaksud oleh penulisnya adalah merupakan penjelasan beberapa kelemahan para filsuf, 14 dan yang secara lebih khusus dialamatkan kepada al-Farabi dan Ibn Sina.
Kedua karya al-Ghazali tersebut di atas ditulisnya di saat jiwanya se- dang mengalami perubahan dalam perjalanan hidup; yakni dalam proses mencari  ketenteraman  batin.  Hal  ini  diungkapkannya  dalam  buku al- Munqidz min al-Dhalal (Penyelamat dari Kesesatan). Buku al-Munqidz min al-Dhalal berisikan sejarah perkembangan alam pemikiran al-Ghazali sendiri, dan mencerminkan sikapnya yang terakhir terhadap bermacam-macam ilmu, serta jalan untuk mencapai kebenaran mutlak. Ia memaparkan sejumlah ilmu, berbagai mazhab dan sekte yang penting,  yang  mewarnai  zamannya.  Ilmu-ilmu  tersebut  dikaji  dengan kritis,  dijelaskan  kebaikan  dan  kelemahannya,  bahaya  dan  bencananya. Dalam buku ini dia rupanya telah sampai ke akhir jalan, dengan mengha- biskan hidupnya dalam tasawuf. Karena, menurut al-Ghazali, itulah ilmu yang telah dapat mengantarkannya kepada hakikat kebenaran yang meya- kinkan. Dengan ungkapan lain, al-Ghazali, kalau dilihat dengan kacamata
epistemologi, akan terlihat bahwa setelah ia mengalami uji coba terhadap ketangguhan  indera  dan  rasio  sebagai  jalan  memperoleh  pengetahuan, akhirnya  menemukan  bahwa  ‘intuisi’  adalah  sumber  yang  final  dalam mencapai hakikat kebenaran. 15 Di samping ilmunya yang sangat luas, al- Ghazali telah meninggalkan banyak tulisan, baik dalam ilmu ushul, ilmu kalam,  akhlak,  logika,  dan  lain-lain. Ihya ’ ‘ Ulum  al-Din merupakan bukunya yang sangat populer, baik di Timur maupun di Barat. Buku ini berisikan  perpaduan  yang  indah  antara  akidah,  ibadah,  akhlak,  dan  ta- sawuf. Dengan demikian al-Ghazali telah meninggalkan kepustakaan yang lengkap dalam bidang ilmu-ilmu Islam. Tersebut dalam sebuah riwayat, bahwa tulisan-tulisan al-Ghazali, kalau dibagi menurut usianya, maka dia telah menulis setiap harinya empat buah buku tulis. 16
Demikianlah kehidupan al-Ghazali yang di atas permukaan seperti ke- hidupan yang sederhana, berproses mulai dari seorang ahli hukum Islam, berpindah  menjadi  seorang  teolog,  kemudian  menginjak  ke  tingkat seorang filsuf dan berakhir sebagai seorang sufi. Pada  batinnya dia kaya dengan pengalaman spiritual, yang telah mengubah jalan pikiran serta si- kap  hidupnya.  Keguncangan  jiwa,  keraguan  dalam  pemikirannya  men- imbulkan  motivasi  yang  mendorongnya  untuk  mengisolasi  diri  dari masyarakat, dan menjalani hidup dengan berkontemplasi. Dari kehidupan kontemplatif dan latihan kerohanian itu, kemudian al-Ghazali melakukan suatu  orientasi  pemikiran  baru  dan  menemukan  metode  yang  mantap. Akhirnya,  dari  semua  kekayaan  pengalaman  lahir  dan  batin itulah  yang menjadi modal bagi al-Ghazali untuk melakukan perbaikan kehidupan da- lam bidang agama dan masyarakat.

## Al-Ghazali dan Pamungkas Akal
Al-Ghazali telah memberikan pengaruh yang amat besar dalam sejarah pemikiran Islam, dan jarang ada tandingannya. Di antara pengaruhnya itu ia  telah  mengalihkan  pandangan  umat  Islam,  terutama  dunia  Sunni, kepada pentingnya logika, bahkan mewajibkan mempelajarinya. Usaha al- Ghazali merupakan titik balik sikap umat Islam kepada logika Aristoteles yang sebelumnya oleh para ahli fiqh logika dianggap sebagai barang haram dan hina. Dengan pengaruh al-Ghazali, logika Aristoteles menjadi amat penting untuk dipelajari dan diaplikasikan dalam berbagai bidang ilmu. Bahkan  sebagian  pengikut  al-Ghazali  berpendapat  bahwa  mempelajari
logika merupakan fardhu kifayah (kewajiban yang bersifat kolektif) bagi umat Islam. 17
Sekalipun materi yang disajikan oleh al-Ghazali sama seperti logika Ar- istoteles, namun ia mempunyai sikap yang berbeda dari al-Farabi dan Ibn Sina.  Keduanya  berpendapat  bahwa  logika  adalah  alat  pengukur  bagi semua ilmu, dan tanpanya ilmu tidak mungkin sempurna, sedangkan al- Ghazali berpendapat, memang logika merupakan alat, tetapi ia mempu- nyai  kapasitas  yang  terbatas.  Logika  adalah  alat  penimbang  atau  neraca bagi sesuatu yang tertentu, tetapi ia tidak dapat dipergunakan untuk men- imbang segala sesuatu, 18 terutama persoalan dalam metafisika. 19
Bagi al-Ghazali, logika merupakan prasyarat yang harus dimiliki setiap ilmuwan, dalam bidang apa saja, selain metafisika. Ia seperti ilmu tata ba- hasa yang harus dimiliki setiap orang yang ingin menjadi ahli dalam bi- dang bahasa. Ungkapan yang masyhur dari al-Ghazali tentang pentingnya logika ialah: “Logika adalah pendahuluan bagi semua ilmu pengetahuan, siapa yang tidak menguasainya, ilmunya tidak dapat dipercayai”. 20
Untuk kepentingan itu, al-Ghazali menulis beberapa buku logika, sep- erti Maqashid  al-Falasifah , Mi’yar  al - ’Ilm  fi  Fann  al -Manthiq , Mahk  al- Nazhr , al-Qisthas  al-Mustaqim .  Kitab-kitab  logika  ini  bertujuan  untuk menjelaskan metode-metode pemikiran dan penalaran serta menerangkan teknik-teknik  analogi  dan  penyimpulan.  Ia  merupakan  penyebaran  dari kitab Tahafut  al-Falasifah .  Artinya,  al-Ghazali  dalam  melakukan  banta- hannya terhadap para filsuf juga memakai bahasa dan para filsuf sendiri, yang ke-semuanya ini bertumpukan kepada bentuk logika Aristoteles. Di samping kitab-kitab logika, al-Ghazali juga menulis kitab ushul fikih, al- Mustasyfa min ‘Ilm al -Ushul , dalam dua jilid, yang dipenuhi dengan pin- jaman sistem logika Aristoteles.
Logika,  menurut  al-Ghazali,  merupakan  suatu  kaidah  yang  dapat membedakan suatu definisi dan analogi yang benar dan yang salah, dan juga membedakan antara ilmu yakin dan tak yakin. Jadi logika merupakan neraca bagi seluruh ilmu pengetahuan. Setiap sesuatu yang belum ditim- bang dengan neraca, ia belum dapat dibedakan antara yang berat dan yang ringan, dan antara yang menguntungkan dan yang merugikan. 21 Karena itu,  manfaat  logika  bukan  hanya  sebatas  analogi  untuk  menghasilkan pengetahuan yang belum diketahui berdasarkan atas yang sudah diketahui, tetapi  juga  mencakup  pembedaan  antara  orang  yang  berilmu  dan  tak
berilmu (bodoh). Membedakan antara yang berilmu dan tak berilmu be- rarti kesempurnaan bagi jiwa dan kebahagiaannya, yang merupakan keba- hagiaan abadi, yaitu kebahagiaan akhirat. 22
Menurut  al-Ghazali,  logika  orang-orang  Muslim  dan  orang-orang Yunani  tidak  mungkin  berbeda,  kecuali  hanya  pada  istilah-istilah  dan kata-kata. Oleh sebab itu, agar umat Islam terhindar dari kesalahan dalam mengambil kesimpulan dalam berbagai ilmu, mereka mesti menggunakan logika Aristoteles. 23
Menurut Ali Sami al-Nasysyar, dua kitab al-Ghazali, Mahk al-Nadzar dan Qisthas al-Mustaqim , merupakan usaha al-Ghazali dalam menjelaskan ajaran Islam dengan argumentasi logis, yang menghasilkan konklusi meya- kinkan. Dan inti logikanya tidak lebih dari logika Aristoteles. 24 Namun demikian,  bagaimanakah  sesungguhnya  sikap  akhir  al-Ghazali  terhadap logika?
Di  dalam Al-Munqidz  min  al-Dhalal , 25 al-Ghazali  menjelaskan  pen- dapatnya bahwa ilmu logika tidak ada sangkut paut dengan agama, baik untuk disangkal atau dibenarkan. Logika ialah suatu studi tentang metode pembuktian,  pembentukan  silogisme,  syarat-syarat  dan  cara-cara  mem- buat  dan  menyusun  premis-premis,  syarat-syarat  untuk  sebuah  definisi yang benar, dan cara-cara menatanya. Suatu pengetahuan terdiri dari kon- sep,  yang  dipahami  dengan  definisi,  dan  pernyataan  atau  pembenaran, yang diperoleh dengan pembuktian ( burhan ). Hal semacam ini tidak perlu dibantah,  dan  tidak  ada  hubungannya  dengan  agama.  Jika  ia  dibantah, maka  akibatnya  hanyalah  akan  menimbulkan  keraguan  terhadap  kecer- dasan  si  penyanggah,  bahkan  terhadap  agamanya,  kalau  berpendapat bahwa agama didasarkan pada penyanggahan atas logika. 26
Inilah pandangan positif al-Ghazali terhadap logika sebagai ilmu teor- itis. Namun, karena logika juga menjadi kriteria bagi ilmu praktis, maka dalam hal ini ia dapat menimbulkan suatu bahaya. Pertama, para filsuf, kata al-Ghazali, kadang-kala bersikap kurang jujur. Dalam setiap pembuk- tian,  mereka  mengharuskan  adanya  syarat-syarat  tertentu  agar  dapat menghasilkan suatu kepastian. Akan tetapi bila sampai pada soal agama, mereka sendiri tidak dapat memenuhi syarat-syarat tadi, bahkan mereka memberikan  kelonggaran  yang  besar.  Kedua,  bagi  orang  yang  kagum melihat  logika,  lalu  mengira  saja  bahwa  kekufuran-kekufuran  dari  para filsuf dikuatkan oleh argumentasi-argumentasi menurut ilmu logika, lalu
ia lekas saja kufur, sebelum menyelidiki soal-soal yang berkaitan dengan ketuhanan. 27
Dalam  tingkatan  ini,  al-Ghazali  tetap  berkepercayaan  utuh,  bahwa logika sebagai ilmu kriteria, timbangan, dan pengukuran tetap benar pada dirinya, kesalahan bisa terjadi bukan pada logika sendiri, tetapi pada pen- erapannya, yaitu pada orangnya. Selama para ahli logika tetap konsisten dalam menjaga ketentuan/syarat-syaratnya maka logika tetap benar pen- erapannya pada masalah-masalah agama.
Namun demikian, sikap al-Ghazali terhadap logika tetap berbeda dari para  filsuf.  Karena  ahli  logika  klasik,  terutama  al-Farabi  dan  Ibn  Sina, sungguh percaya secara mutlak akan kebenaran logika, sementara al-Ghaz- ali  berpendapat  bahwa  pembuktian  logika  terbatas  dalam  memperoleh kebenaran. Ia tidak bisa menjangkau persoalan metafisika, yaitu masalah yang berkaitan dengan ketuhanan dan akidah. Ini adalah persoalan yang amat sulit untuk dapat dijangkau oleh kemampuan akal yang terbatas. Ia berada di luar kawasan pembuktian logika dan nalar, kata al-Ghazali. 28
Al-Ghazali menyesalkan para teolog dan filsuf yang berusaha mendiri- kan akidah mereka di atas landasan logika dan akal. Kita wajib, kata al- Ghazali,  mendirikan  keimanan  agama  kita  atas  dasar  wahyu  dari  pada Nabi atau penyingkapan kesufian. Cara ini tidak akan dicapai, kecuali bagi seorang pilihan Allah dan orang yang direstui-Nya untuk menempuh jalan itu.
Al-Ghazali  berkeyakinan  bahwa  logika  akal  merupakan  tingkatan tertinggi dalam pencapaian kesimpulan dan yang paling sah dari persepsi indrawi, tetapi pada saat yang sama merupakan tingkatan paling rendah dari penyingkapan ( kasyf ) kesufian. Al-Ghazali menunjukkan keunggulan pengetahuan  logika  atas  pengetahuan  indrawi,  dan  keunggulan  penge- tahuan  tasawuf  (intuisi)  atas  pengetahuan  logika.  Pengetahuan  indrawi, menurut al-Ghazali, sering menipu. Penglihatan mata, yaitu yang terkuat dari Panca-indra, misalnya, ada kalanya menipu. Bintang-bintang tampak kecil,  tetapi  bukti-bukti  berdasarkan  ilmu  ukur  menunjukkan  bintang lebih besar dari bumi, Ini berarti, bahwa pendapat indrawi dibatalkan oleh akal dengan bukti yang tak dapat dibantah. Akan tetapi, kemudian timbul pula pertanyaan, bahwa kebenaran Panca-indra itu batal disebabkan ka- rena  datangnya bantahan  akal,  bagaimana,  kalau  kemudian  datang  pula hakim lain di balik akal yang menghukum dan mendustakan kebenaran akal itu. Hal ini terbukti dalam keadaan mimpi: kita menyaksikan hal-hal
yang seperti benar-benar terjadi, tetapi setelah terbangun nyatanya semua itu hanyalah khayalan belaka. Ini berarti, sesuatu yang dipercayai di waktu jaga  (sadar)  baik  dengan  Panca-indra  maupun  dengan  akal,  itu  hanya berhubungan  dengan  keadaan  ketika  itu  saja,  tetapi  kalau  sampai  pada keadaan lain yang lebih sadar lagi maka apa yang telah dipercayai Panca- indra dan akal juga seakan-akan mimpi saja. Keadaan yang lebih tinggi itu, menurut al-Ghazali,  telah dicapai  oleh  para  sufi,  atau  diketahui  melalui wahyu para nabi. 29

## Al-Ghazali dan Pengkafiran
Sebagaimana  sudah  disebutkan  di  atas,  menurut  al-Ghazali,  akal terbatas  kapasitas  kemampuannya,  terutama dalam  lapangan  metafisika, seperti dalam masalah ketuhanan, alam akhir, surga, neraka, dan kebang- kitan di akhirat. Hal-hal itu bukanlah lapangan akal, tetapi ia di luar ka- wasan  kemampuan  logika  akal.  Akal  dalam  persoalan  ini  harus  tunduk kepada wahyu. Hakekat kebenaran alam metafisika ( ghayb ) tidak dapat di- jangkau  keberadaannya  oleh  logika  akal.  Ia  hanya  dapat  dijangkau  oleh ma’rifat qalbiyah (intuisi kesufian) yang dibimbing oleh wahyu. 30
Dalam  proses  perjalanan  intelektual,  akal  al-Ghazali  memang  telah mencapai kepada tingkat kelelahan dan ketidakmampuan. Oleh sebab itu, ia  membatasi  kemampuan  akal  manusia  dan  mengatakan  bahwa  dalam persoalan  metafisika  akal  harus  tunduk  kepada  informasi  wahyu  secara harfiah.  Sebenarnya,  pengkafiran  al-Ghazali  terhadap  para  filsuf  ber- pangkal dari sini. Karena para filsuf, terutama al-Farabi dan Ibn sina, telah mempergunakan logika akal mereka melampaui batas, yaitu mencapai per- soalan  metafisika,  yang  menurut  al-Ghazali  merupakan  otoritas  wahyu dan  pengalaman  intuisi  kesufian.  Pengkafiran  al-Ghazali  terhadap  para filsuf juga karena mereka telah melakukan pentakwilan atau rasionalisasi terhadap ayat-ayat al- Qur’an yang berkaitan dengan persoalan -persoalan pokok  agama  ( ushul  al-din ),  yang  dalam  hal  ini,  kata  al-Ghazali,  tidak boleh ditakwilkan atau dilakukan penafsiran metaforis. 31
Buku Tahafut  al-Falasifah adalah  buku  pembatasan  akal  dan pengkafiran para filsuf. Menurut al-Ghazali, para filsuf telah melakukan penyimpangan terang-terangan dalam bidang agama pada dua puluh ma- salah.  Pada  tujuh  belas  di  antaranya,  mereka  perlu  dinyatakan  menye- leweng berat ( bid’ah ) dari pokok-pokok ajaran agama, sedangkan dalam
tiga  masalah  mereka  perlu  dikafirkan.  Pendapat  para  filsuf  yang  dinya- takan kafir oleh al-Ghazali dalam tiga masalah itu ialah:
a) Para failasuf mengatakan bahwa alam adalah qadim , tidak berper- mulaan  atau  alam  adalah  abadi,  dan  akan  ada  untuk  sela- malamanya.
b) Mereka  berpendapat  bahwa  pengetahuan  Allah  tidak  langsung berhubungan  dengan  hal-hal  yang  partikular  ( juz’iyyat ),  tetapi hanya berhubungan dengan yang universal ( kulliyat ) saja.
c) Mereka berpendapat, tidak ada pembangkitan jasmani. 32
Buku Tahafut  al-Falasifah adalah  sebuah  buku  filsafat  yang  mem- berikan dukungan yang kuat atas aliran Ahl al-Sunnah al- Asy’ariyah. Ke- lahiran aliran al- Asy’ariyah adalah sebagai kritikan terhadap aliran kaum rasionalis Mu’tazilah, yang notabene, al - Asy’ar i sendiri sebagai pendiri ali- ran Ahl al-Sunnah, sampai usia 40 tahun, adalah anak asuh dan dibesarkan oleh  Mu’tazilah.  Demikian  pula  kemunculan  al -Ghazali  sebagai  pen- dukung  yang  terkuat  terhadap  aliran  Ahl-al-Sunnah  mengkritik  dan mengkafirkan  para  filsuf  setelah  ia  berkecimpung  dalam  bidang  filsafat selama kurang lebih tiga tahun.
Jadi buku Tahafut merupakan dukungan filosofis al-Ghazali terhadap teologi Ahl al-Sunnah. Misalnya kita lihat, al-Ghazali berpendapat bahwa Allah dengan kekuasaan mutlaknya (sesuai dengan teologi Ahl al-Sunnah) dapat saja sewaktu-waktu mengubah hukum alam, hukum sebab akibat, atau yang disebut dengan hukum kausalitas. Hukum kausalitas yang sudah permanen, seperti api itu panas, dapat saja dibatalkan, dan menjadi dingin, jika Allah menghendakinya. 33 Pembatalan hukum alam dengan kekuasaan mutlak Tuhan dimaksudkan oleh al-Ghazali untuk menjelaskan terjadinya mukjizat, yaitu hal-hal yang luar biasa yang terdapat pada rasul-rasul Allah.

## Beberapa Tanggapan terhadap al-Ghazali
Al-Ghazali adalah seorang tokoh Ahl al-Sunnah yang tiada tandingnya. Bahkan, menurut sebagian orientalis, ia adalah orang kedua dalam Islam, sesudah Nabi Muhammad. Al-Ghazali amat besar pengaruhnya di dunia Islam  Sunni.  Pendapat-pendapat  al-Ghazali  tentang  pembahasan  logika akal,  pengkafiran  kaum  rasionalis  dan  filsuf,  dan  pencapaian  hakikat kebenaran dengan intuisi kesufian tanpa akal, adalah tradisi-tradisi yang amat kuat dianut umat Islam di dunia Sunni.
Akan tetapi amat disayangkan, kata Ibn Rusyd (1126-1198 M.), kita sebenarnya tidak perlu saling mengkafirkan hanya karena perbedaan pen- dapat.  Sebab,  lanjut  Ibn  Rusyd,  ketika  para  teolog  (kaum  Asy’ariyah) mengkafirkan para filsuf dalam persoalan ke qadim an alam, misalnya, jika diteliti lebih mendalam, sebenarnya pemahaman para teolog sendiri yang tidak sesuai dengan pemahaman lahiriah syara’ . 34
Karena itu, pesan Ibn Rusyd amat menarik dikutip dan disampaikan di  sini.  Ia  mengatakan:  “Bagi  golongan  awam  dan  para  teolog  silakan mengimani nash agama secara harfiah ( literal ), kalau memang di situ di- peroleh ketenteraman dan kebahagiaan batin, dan mereka tidak perlu me- maksakan diri untuk menggali makna ayat-ayat al- Qur’an secara rasional dan filosofis, karena akan menggoyahkan dan merusak keyakinan mereka. Lain halnya dengan golongan khawas atau intelektual elite ( ahl al-burhan ), kalau mereka hanya mengambil makna lahir (harfiah) tidak akan mem- berikan  kepuasan  kepada  iman  mereka,  bahkan  bisa  membawa  kepada keraguan  dan  pengingkaran  terhadap syara’ .  Bagi  mereka  harus  dengan pemahaman  yang  mendalam  dan  filosofis,  karena  dari  situlah  ke- tenteraman dan kebahagiaan hati mereka, serta bertambah kuatnya iman mereka.” 35
Sebenarnya,  sebelum  Ibn  Rusyd,  seorang  filsuf  besar  Andalusia  ber- nama Abu Bakar Ibn Bajah (w. 1138 M.) telah mengkritik al-Ghazali. Ia mengatakan bahwa kesalahan al-Ghazali ialah ia mengira bahwa hakikat kebenaran dan kebahagiaan tertinggi hanya dapat dicapai dengan intuisi kesufian. Padahal itu tidak lain, kata Ibn Bajah, hanyalah semacam khaya- lan dan angan-angan yang keliru saja dari al-Ghazali. 36 Sebab al-Ghazali mencapai tingkat kesufiannya itu setelah ia tidak percaya dan membuang akalnya. Seharusnya hakikat kebenaran dapat dicapai dengan kesucian akal yang cerdas.
Akhirnya,  seperti  apa  yang  dikatakan  oleh  seorang  filsuf  dan  sarjana Islam kontemporer Mesir, Zaki Najib Mahmud, bahwa al-Ghazali setelah mengarang buku Tahafut al-Falasifah , pada akhir abad ke 11 M., pintu filsafat menjadi tertutup di negeri Muslim lebih dari tujuh abad. Baru pada pertengahan  abad  yang  lalu,  dengan  adanya  gerakan  kebangkitan pemikiran, maka filsafat dapat hidup dan bangkit kembali. Gerakan ini menyerukan  kepada  kemerdekaan  akal  dari  keterbelengguannya  dan kepada rasionalitas dari ketahayulan dan kekhurafatannya, dipelopori oleh Jamaluddin al-Afghani (w. 1897 M.) dan Muhammad Abduh (w. 1905).

## Catatan Kaki
1. Jamil Shaliba, Tarikh al-Falsafah al-Arabiyah , (Beirut: Dar al-Libnany, 1973), h. 333; Harun Nasution, Falsafah dan Mistisisme dalam Islam , (Jakarta: Bulan Bintang, 1978), h. 41.
2. Abu Hamid al-Ghazali, Al-Munqidz min al-Dhalal , (Kairo: Dar al-Kutub al-Haditsah, 1974 ), h. 93-94.
3. Abu Hamid al-Ghazali, al-Munqidz min al-Dhalal , h. 102.
4. Harun Nasution, Falsafah dan Mistisisme dalam Islam , h. 43.
5. Abu Hamid al-Ghazali, Maqashid al-Falasifah , (Kairo: Dar al- Ma’arif, 1960), h. 31.
6. Abu Hamid al-Ghazali, Maqashid al-Falasifah ., h. 385.
7. Jamil Shaliba, Tarikh al-Falsafah al-Arabiyah , h. 335.
8. Harun Nasution, Falsafah dan Mistisisme dalam Islam , h. 43.
9. A. Hanafi, Kisah Mencari Tuhan I , (terjemahan), Jakarta: Bulan Bintang, 1976), h. 106.
10. Ahsin Muhammad, Islam (terjemahan), (Bandung: Pustaka, 1984), h. 172.
11. J.W.M. Bakker, Kuliah Filsafat Islam , (Yogyakarta: Kanisius, 1978), h. 64.
12. Nurcholish Madjid (ed.), Khazanah Intelektual Islam , (Jakarta: Bulan Bintang, 1984), h.
34.
13. Ahmad Daudy, Kuliah Filsafat Islam , Jakarta: Bulan Bintang, 1986), h. 100.
14. T.J.  De  Boer, Tarikh  al-Falsafah  fi  al-Islam ,  terjemahan  M.  Abu  Ridha,  (Kairo:
Mathba’ah Lajnah al - Ta’lif wa al -Tarjamah wa al-Nasr, 1938), h. 200-202 (pada catatan kaki).
15. Al-Ghazali, Al-Munqidz , h. 89-91.
16. M.A. Abu Rayyan, Tarikh al-Fikr al-Falsafi fi al-Islam , (Iskandariyah: Dar al-Marrifah al- Jami’ah, 1980), h. 469.
17. Ali  Sami  al-Nasysyar, Manahij  al-Bahts  and  Mufakkir  al-Islam ,  (Kairo:  Dar  al- Ma’rif,
1977), h. 143; Ali al-Wardi, Mantiq Ibn Khaldun , (Tunis: Al-Syirkah al-Tunisiyah li al- Tauzi’, 1977), h. 53.
18. Ali al-Wardi, Mantiq Ibn Khaldun , h. 53.
19. Al-Ghazali, Al-Munqidz , h. 49.
20. Al-Ghazali, al- Musytasyfa min ‘Ilm al -Ushul , (Kairo: Dar al-Fikr, tt), jilid 1, h. 10.
21. Al-Ghazali, Maqashid , h. 36.
22. Al-Ghazali, Maqashid , h. 36.
23. Al-Ghazali, Fishal al-Tafriqah bain al-Islam wa al-Zindiqiyah , (Kairo: Isa Baby al-Halaby,
1961), h. 88-90; Al-Nasysyar, Manahij , h. 136.
24. Al-Nasysyar, Manahij , h. 136-137.
25. Menurut  Abd.  Al-Rahman  Badawi,  buku  al-Ghazali  yang  terakhir  ditulis  adalah Al- Munqidz  min  al-Dhalal dan Al-Mustashfa  min  Ilm  al-Ushul . Al-Munqidz ditulis  lebih dahulu dari al- Mustashfa. Lihat ‘Abd. al -Rahman Badawi, Muallafat al-Ghazali , (Kairo: al-Dar al-Mishriyah li al- Ta’lif wa al -Tarjamah, 1961), h. 202-216. 26. Al-Ghazali, Al-Munqidz , h. 49.
27. Al-Ghazali, al-Munqidz , h. 49.
28. Ali al-Wardy, Mantiq , h. 54.
29. Al-Ghazali, Al-Munqidz , h. 27-31.
30. Ali al-Wardy, Mantiq , h. 54. Tasawuf al-Ghazali disebut dengan tasawuf Sunni, seperti yang terdapat pada kitabnya Ihya ‘Ulum al -Din .
31. Abu  Hamid  al-Ghazali, Tahafut  al-Falasifah ,  ed.  Sulaeman  Dunya,  (Kairo:  Dar  al- Ma’arif, 1972), h. 59 (pada catatan kaki).
32. Al-Ghazali, Tahafut , h. 307-308; al-Ghazali, Al-Munqidz , h. 51; al-Ghazali, Fishal , h. 191-192.
33. Lihat al-Ghazali: Tahafut , masalah yang ke-17, h. 239 dan seterusnya.
34. Ibn  Rusyd, Fashl  al-Maqal  fi  ma  bain  al-Hikmah  wa  al- Asy’ariyah  min  al -lttishal ,  ed. Muhammad ‘Imarah , (Kairo: Dar al- Ma’arif, 1972), h. 42. 35. Ibn Rusyd, Fash al-Maqal , h. 48.
36. Muhammad Kasim, Dirasat fi al-Falsafah al-Islamiyah , (Kairo: Dar al- Ma’arif, 1973), h. 211.

## Daftar Pustaka
Ahsin Muhammad, Islam , Bandung: Pustaka, 1984. Badawi, ‘A bd.  al-Rahman. Muallafat  al-Ghazali ,  Kairo:  al-Dar  al- Mishriyah li al-Ta ’ lif wa al-Tarjamah, 1961. Bakker, J.W.M. Kuliah Filsafat Islam , Yogyakarta: Kanisius, 1978. Boer, T.J. De. Tarikh al-Falsafah fi al-Islam , terj. M. Abu Ridha, Kairo:
Mathba ’ ah Lajnah al-Ta ’ lif wa al-Tarjamah wa al-Nasr, 1938. Daudy, Ahmad. Kuliah Filsafat Islam , Jakarta: Bulan Bintang, 1986. al-Ghazali,  Abu  Hamid. Maqashid  al-Falasifah ,  Kairo:  Dar  al-Ma ’ arif,
1960. al-Ghazali, Abu Hamid, Fishal al-Tafriqah bain al-Islam wa al-Zindiqiyah ,
Kairo: Isa Baby al-Halaby, 1961. al-Ghazali, Abu Hamid. Al-Munqidz min al-Dhalal , Kairo: Dar al-Kutub al-Haditsah, 1974. al-Ghazali, Abu Hamid. Tahafut al-Falasifah , ed. Sulaeman Dunya, Kairo: Dar al-Ma ’ arif, 1972. al-Ghazali, Abu Hamid. al- Musytasyfa min ‘Ilm al -Ushul , Kairo: Dar al- Fikr, tt. Hanafi, A. Kisah Mencari Tuhan I , Jakarta: Bulan Bintang, 1976. Kasim,  Muhammad. Dirasat  fi  al-Falsafah  al-Islamiyah ,  Kairo:  Dar  al- Ma ’ arif, 1973. Madjid,  Nurcholish  (ed.), Khazanah  Intelektual  Islam ,  Jakarta:  Bulan
Bintang, 1984.
Nasution,  Harun. Falsafah  dan  Mistisisme  dalam  Islam ,  Jakarta:  Bulan
Bintang, 1978. al-Nasysyar, Ali Sami. Manahij al-Bahts and Mufakkir al-Islam , Kairo: Dar al-Ma ’ rif, 1977.
Rayyan, M.A. Abu. Tarikh al-Fikr al-Falsafi fi al-Islam , Iskandariyah: Dar al-Marrifah al-Jami ’ ah, 1980.
Rusyd, Ibn. Fashl al-Maqal fi ma bain al-Hikmah wa al-Asy ’ ariyah min al- lttishal , ed. Muhammad ‘ Imarah, Kairo: Dar al-Ma ’ arif, 1972. Shaliba,  Jamil. Tarikh  al-Falsafah  al-Arabiyah ,  Beirut:  Dar  al-Libnany,
1973.
al-Wardi, Ali. Mantiq Ibn Khaldun , Tunis: Al-Syirkah al-Tunisiyah li al- Tauzi ’ , 1977.
Zainun Kamaluddin Fakih adalah dosen dan Pembantu Dekan I pada Fakultas Ushuluddin IAIN Jakarta, meraih MA dari Universitas Ain al- Syams, Kairo, Mesir, doktor lulusan IAIN Jakarta.
ISSN 0215-6253 (print)
ISSN 2714-6103 (online)