## Refleksi

## WACANA

## Ali Munhanif
Imperialism and the Rhetoric of the Threat: Islamic Fundamentalism in Western Scholarship
Kautsar Azhari Noer Memahami Sufisme: Suatu Tanggapan terhadap Beberapa Tuduhan

## Din Wahid
Kiri Islam: Studi atas Gagasan Pembaharuan Pemikiran Islam Hasan Hanafi

## M. Amin Nurdin
Religious Plurality and Diversity in Australia and Its Common Issues

## Masykur Hakim
Ortodoksi dan Heterodoksi di Kalangan Muslim India

## REHAL

## Kusmana
Menelusuri Kemunculan, Perkembangan dan Kehancuran "Tradisi Yahudi Islam"
Vol. II, No. 2, 2000

## JURNAL KAJIAN AGAMA DAN FILSAFAT
IS SN 0 2 15 -6 2 53

## Refleksi
Jurnal Kajian Agama dan Filsafat

## Refleksi

## Jurnal Kajian Agama dan Filsafat
Vol. II, No. 2, 2000

## Dewan Redaksi
M. Quraish Shihab Hamdani Anwar Zainun Kamaluddin Fakih Komaruddin Hidayat M. Din Syamsuddin Kautsar Azhari Noer Said Agil H. Al-Munawwar Amsal Bakhtiar

## Pemimpin Redaksi
Hamid Nasuhi

## Anggota Redaksi
Ismatu Ropi Dadi Darmadi Agus Darmaji

## Sekretariat
Burhanuddin

## Penerbit
Fakultas Ushuluddin dan Filsafat UIN Syarif Hidayatullah Jakarta

## Alamat Redaksi
Jl. Ir. H. Djuanda No. 95, Ciputat, Jakarta Selatan Telp. (021) 740 1925, 7440425
|
Jurnal Refleksi adalah jurnal tiga bulanan yang diterbitkan oleh Fakultas Ushuluddin IAIN Syarif Hidayatullah Jakarta. Terbit pertama November 1998
Refleksi menerima kontribusi tulisan berupa artikel, liputan akademik, laporan penelitian, dan tinjauan buku. Panjang tulisan minimal 10 halaman kuarto spasi ganda. Isi tulisan merupakan tanggung jawab penulis. Tulisan yang dimuat akan diberi honorarium.

## Articles
79-96 Imperialism and the Rhetoric of the Threat: Islamic Fundamentalism in Western Scholarship Ali Munhanif
97-116 Memahami Sufisme: Suatu Tanggapan terhadap Beberapa Tuduhan
Kautsar Azhari Noer

## 117-130  Kiri Islam: Studi atas Gagasan Pembaharuan Pemikiran Islam Hasan Hanafi
Din Wahid
131-146  Religious Plurality and Diversity in Australia and Its

## Common Issues
M. Amin Nurdin
147-158  Ortodoksi dan Heterodoksi di Kalangan Muslim India

## Masykur Hakim

## Book Review
159-164  Menelusuri Kemunculan, Perkembangan dan Kehancuran
“ Tradisi Yahudi Islam ” Kusmana

## TABLE OF CONTENTS
akhir tahun 2000, Refleksi merencanakan terbit sebanyak tiga kali.  Edisi  pertama  tahun  2000  telah  kami  luncurkan  pada  akhir  bulan Juli. Refleksi yang  ada  di  tangan  pembaca  adalah  edisi  kedua  tahun  ini. Mudah-mudahan sebelum tahun 2000 berakhir, Refleksi edisi ketiga bisa hadir mengunjungi para pembaca.
Seperti  biasa, Refleksi menghadirkan  tulisan-tulisan  berupa  kajian keagamaan  dan  filsafat.  Ali  Munhanif  mengajak  pembaca  menelusuri pandangan  para  sarjana  Barat  terhadap  Islam  melalui  tulisannya, “ Imperialism  and  the  Rhetoric  of  the  Threat:  Islamic  Fundamentalism  in Western  Scholarship .”  Sementara  Kautsar  Azhari  Noer,  pakar  ilmu perbandingan agama, menulis tentang tasawuf, yang menjadi concern -nya selama  ini,  berjudul  “Memahami  Sufisme:  Suatu  Tanggapan  terhadap Berbagai Tuduhan.”
Pada bagian lain pembaca diajak berdiskusi oleh Din Wahid tentang pemikiran Hasan Hanafi yang belakangan sedang nge- trend di kalangan akademisi Muslim, “Kiri Islam.” Dan M. Amin Nurdin, yang beberapa bulan  lalu  sempat  menetap  di  Australia,  mencoba  memperkenalkan pluralitas dan diversitas kehidupan keagamaan di Benua Kanguru tersebut, dalam artikel berjudul “ Religious Plurality and Diversity in Australia and Its Common  Issues .”  Juga,  Masykur  Hakim,  yang  baru  saja  menyelesaikan Ph.D-nya  di  India,  membawa  oleh- oleh  “ Ortodoksi  dan  Heterodoksi  di Kalangan Muslim India .”
Terakhir sekali, sebagaimana lazimnya, kami menyajikan rubrik Rehal yang  kali  ini  ditulis  oleh  Kusmana,  master  alumni  McGill  University, Montreal, Kanada, tentang kemunculan, perkembangan, dan kehancuran “tradisi Yahudi - Islam” dari buku karya Bernard Lewis , seorang orientalis masyhur, berjudul The Jews of Islam .
Selamat membaca.

## EDITORIAL

## MEMAHAMI SUFISME: SUATU TANGGAPAN TERHADAP BEBERAPA TUDUHAN
Kautsar Azhari Noer

## Pendahuluan
Di  antara  orang-orang  Muslim  sendiri,  banyak  yang  mengecam  Su- fisme. Kelompok yang mengecamnya memandang bahwa Sufisme adalah aliran dan gerakan yang ditambahkan kepada Islam setelah periode Nabi Muhammad  saw.  Menurut  mereka,  Sufisme  bukan  asli  Islam,  tidak pernah diajarkan dan dipraktikkan oleh Nabi saw. Di mata mereka, Su- fisme  adalah  aliran  sesat,  atau,  paling  tidak,  merugikan  umat  Islam.  Di antara para Sufi sendiri, ada sebagian yang mengecam sebagian yang lain karena yang pertama menganggap bahwa yang terakhir menganut Sufisme palsu. 1
Tidak mengherankan jika beberapa tuduhan terhadap Sufisme sering dilontarkan oleh para pengecamnya. Tuduhan-tuduhan itu timbul karena kesalahpahaman  mereka  tentang  Sufisme.  Tulisan  ini  berusaha menghilangkan  kesalahpahaman  tentang  Sufisme  dengan  menampik tuduhan-tuduhan itu. Tulisan ini tidak akan memaparkan, sebagaimana biasanya dilakukan oleh para sarjana, seluruh aspek Sufisme yang meliputi definisi, asal-usul, perkembangan, ajaran-ajaran, doktrin-doktrin, praktik- praktik, dan aspek-aspeknya yang lain, tetapi cukup menanggapi tuduhan- tuduhan itu. Dengan cara ini, tulisan ini diharapkan dapat memberikan pemahaman yang benar tentang Sufisme.

## Sufisme dan Syariat
Salah satu tuduhan itu adalah bahwa Sufisme mengabaikan atau tidak mementingkan syariat. Tuduhan ini berlaku hanya bagi kasus-kasus ter- tentu yang biasanya terdapat dalam Sufisme tipe “ keadaan-mabuk ” ( sukr , intoxication ), yang dapat dibedakan dengan Sufisme tipe “ keadaan-tidak- mabuk ” ( sahw , sobriety ). 2 “ Keadaan  mabuk ” dikuasai  oleh  perasaan  ke- hadiran  Tuhan:  para  Sufi  melihat  Tuhan  dalam  segala  sesuatu  dan  ke- hilangan  kemampuan  untuk  membedakan  antara  makhluk-makhluk. Keadaan  ini  disertai  oleh  keintiman  ( uns ),  rasa  kedekatan  Tuhan  yang mencintai. “ Keadaan tidak-mabuk ” dipenuhi oleh rasa takut dan hormat ( haybah ),  rasa  bahwa  Tuhan  betapa  agung,  perkasa,  penuh  murka,  dan jauh, yang tidak peduli pada persoalan-persoalan kecil umat manusia.
Para Sufi “ yang mabuk ” merasakan keintiman dengan Tuhan dan san- gat yakin pada kasih sayang-Nya, sedangkan para Sufi “ yang tidak-mabuk ” dikuasai oleh rasa takut dan hormat kepada Tuhan dan tetap khawatir ter- hadap kemurkaan-Nya. Para Sufi “ yang mabuk ” cenderung kurang me- mentingkan  syariat  dan  menyatakan  dengan  terang-terangan  persatuan dengan  Tuhan,  sedangkan  para  Sufi “ yang  tidak-mabuk ” memelihara kesopanan (adab) terhadap Tuhan. Para Sufi yang, dalam ungkapan Ibn al- ’ Arabi, “ melihat dengan kedua mata ” selalu memelihara akal dan kasyf (penyingkapan intuitif) dalam keseimbangan yang sempurna dengan tetap mengakui hak-hak “ yang tidak-mabuk ” dan “ yang mabuk. ”
Tuduhan  bahwa  Sufisme  mengabaikan  syariat  tidak  dapat  diterima apabila ditujukan kepada Sufisme tipe “ keadaan tidak mabuk ” karena Su- fisme tipe ini sangat menekankan pentingnya syariat. Sufisme tipe ini tidak
dapat dipisahkan dari syariat karena bagi para penganutnya syariat adalah jalan awal yang harus ditempuh untuk menuju Sufisme.
Dalam suatu bagian al-Futuhat al-Makkiyyah , Ibn al- ’Arabi menjawab pertanyaan tentang apa yang dimaksud dengan tasawuf: “ Jika Anda ber- tanya, “ Apa itu tasawuf?, kami menjawab: (Tasawuf adalah) mengikatkan diri kepada kelakuan-kelakuan baik menurut syara ’ secara lahir dan batin, dan  itu  adalah  akhlak  mulia. ” 3 Ungkapan “ kelakuan-kelakuan  baik menurut syara ’ ( al-adab  al-syar ’ iyyah )  dalam  perkataan  Ibn  al- ’Arabi ini menunjukkan bahwa tasawuf harus berpedoman kepada syara ’ atau syariat. Menurut Sufi ini, syariat adalah timbangan dan pemimpin yang harus dii- kuti dan ditaati oleh siapa saja yang menginginkan keberhasilan tasawuf. Sebagaimana  Ibn  al- ’Arabi ,  Seyyed  Hossein  Nasr,  seorang  pemikir  Sufi dari  Iran  yang  membela  Sufisme tipe “ keadaan  tidak  mabuk, ” berulang kali menekankan bahwa tidak ada Sufisme tanpa syariat. 4
Islam sebagai agama yang sangat menekankan keseimbangan meman- ifestasikan dirinya dalam kesatuan syari’ah (Hukum Tuhan) dan tariqah (Jalan  Spiritual,  yang  sering  disebut  Sufisme  atau  Tasawuf).  Apabila syari’ah adalah  dimensi  eksoterik  Islam,  yang  lebih  banyak  berurusan dengan aspek lahiriah, maka tariqah adalah dimensi esoterik Islam, yang lebih  banyak  berurusan  dengan  aspek batini ah.  Pentingnya  menjaga kesatuan syari’ah dan tariqah dituntut oleh kenyataan bahwa segala sesuatu di  alam  ini,  termasuk  manusia,  mempunyai  aspek  lahiriah  dan  aspek batini ah. Aspek lahiriah adalah manifestasi aspek batini ah. Menekankan salah  satu  aspek dan  mengabaikan  aspek  lain  akan  menimbulkan  ketid- akseimbangan dan kekacauan.
Landasan metafisis bagi pemeliharaan keseimbangan antara aspek la- hiriah  dan  aspek batini ah  dengan  keharusan  menyatukan syari’ah dan tariqah adalah teori bahwa alam dan seluruh isinya adalah “ penampakan diri ” ( tajalli,  self-disclosure,  theophany )  Tuhan,  yaitu penampakan  nama- nama dan sifat-sifat Tuhan. Teori “ penampakan diri ” Tuhan adalah dasar pandangan dunia Sufisme. Tuhan mengatakan bahwa “ Dia adalah Yang Awal  ( al-awwal )  dan  Yang  Akhir  ( al-akhir ),  Yang  Lahir  ( al-zahir )  dan Yang Batin ” ( al-batin ) (QS. [57]: 3). Karena Tuhan adalah Yang Lahir dan Yang Batin, maka segala sesuatu dalam alam ini sebagai penampakan diri Tuhan  mempunyai  aspek  lahiriah  dan  aspek batini ah.  Aspek  lahiriah mempunyai gerak menjauh dan memisah dari Tuhan sebagai Pusat, yang tidak lain adalah Yang Batin. Aspek batini ah mempunyai kecenderungan
untuk bergerak kembali kepada Tuhan sebagai Sumbernya. Mengabaikan salah satu dari kedua aspek ini adalah mengingkari kodrat manusia, yang selalu  cenderung  berusaha  memenuhi  kebutuhan  lahiriah  dan batini ah, material dan spiritual.
Namun demikian, tujuan akhir hidup manusia adalah kembali kepada Tuhan. Firman Tuhan yang dikutip di atas, ” Dia adalah Yang Awal dan Yang Akhir, ” berarti bahwa Dia adalah sumber segala sesuatu dan tempat kembali segala sesuatu. Pengertian firman ini sejalan dengan firman-Nya, “ Sesungguhnya  kita  adalah  milik  Allah  dan  kepada-Nya  kita  kembali ” (QS. [2]: 156). Perjalanan yang harus ditempuh oleh manusia adalah per- jalanan  dari  yang  lahir  kepada  yang  batin,  dari  pinggir  lingkaran keberadaan  kepada  Pusat Yang  Transenden. Perjalanan  ini  akan  sampai kepada tujuannya bila dilakukan dengan melalui dua jalan: syari’ah dan tariqah . Perjalanan melalui syari’ah dan tariqah akan membawa manusia kepada tujuannya: haqiqah (Realitas Terdasar, Ultimate Reality , yaitu Tu- han).
Tiga dimensi agama Islam ini, syari’ah , tariqah , dan haqiqah , dari suatu sudut pandangan, sejajar dengan tiga dimensi lain,  Islam, iman, dan ih- san . 5 Sebutan Qur’an i untuk fenomena yang oleh generasi-generasi Mus- lim belakangan disebut “ Sufisme ” atau “ Tasawuf ” adalah ihsan ( “ berbuat kebaikan ” ), suatu kualitas ilahi dan insani yang banyak sekali diungkapkan oleh al- Qur’an , yang secara khusus menyebutkan bahwa Allah mencintai orang-orang  yang  mempunyai  kualitas  ini.  Dalam  hadis  yang  terkenal, Nabi  saw.  mendeskripsikan  ihsan  sebagai  dimensi  terdalam  dari  Islam, setelah  Islam  ( “ penyerahan  diri ” atau  perbuatan  yang  benar)  dan  iman ( “ iman ” atau  pemahaman  yang  benar).  Ihsan  adalah  suatu  pemahaman dan pengalaman terdalam yang, dalam kata-kata hadis tadi, membolehkan Anda “ menyembah Allah seolah-olah Anda melihat-Nya ” ( ‘ an ta ’ buda Al- lah kaannaka tarahu ). Iri berarti bahwa para Sufi selalu berusaha keras un- tuk menyadari kehadiran Tuhan dalam alam dan diri mereka sendiri dan untuk berbuat sebaik-baiknya. Secara historis, Islam termanifestasi melalui syari’ah (syariat) dan fiqh , sedangkan iman terlembaga melalui kalam (ilmu kalam) dan bentuk-bentuk lain ajaran doktrinal. Dengan cara yang sama, ihsan memperlihatkan kehadirannya terutama melalui ajaran-ajaran dan praktik-praktik Sufi.
Dengan  mengkodifikasikan  syariat, fiqh menetapkan  cara  yang  tepat bagi  manusia  untuk  menyerahkan  dirinya  kepada  Tuhan.  Ilmu  kalam
mendeskripsikan kandungan-kandungan iman. Sufisme memusatkan per- hatian untuk memberikan hak yang penuh  kepada penyerahan diri dan iman. Sufisme dalam arti ini adalah jalan utama menuju Tuhan. Sufisme, yang diidentikkan dengan ihsan, adalah jalan atau tahap tertinggi yang ha- rus ditempuh melalui Islam dan iman terlebih dahulu. Sufisme, dengan demikian, adalah inti-sari agama Islam.

## Sufisme dan Kehidupan Duniawi
Tuduhan lain yang ditujukan kepada Sufisme adalah bahwa Sufisme menolak atau mengabaikan kehidupan duniawi. Tuduhan ini tidak dapat diterima kecuali dalam kasus-kasus tertentu yang jumlahnya sangat kecil. Sufisme yang benar mementingkan keseimbangan antara aspek-aspek jas- mani  dan  rohani,  lahiriah  dan batini ah.  Seperti  telah  dikatakan  di  atas, syari’ah tidak dapat dipisahkan dari tariqah , jalan spiritual yang biasanya disebut Sufisme. Syari’ah mencakup seluruh aspek kehidupan, baik mate- rial maupun spiritual, baik individual maupun sosial, baik vertikal (hub- ungan manusia dengan Tuhan) maupun horizontal (hubungan manusia dengan manusia dan alam sekitar). Salah satu keistimewaan Islam adalah bahwa  agama  ini  tidak  membagi  kehidupan  ke  dalam  dua  bagian  yang terpisah:  material  dan  Spiritual,  duniawi  dan  ukhrawi.  Islam  tidak mengajak  kepada  pengingkaran  kehidupan  duniawi  tetapi  mengajak kepada  pemenuhan  kebutuhan  hidup,  baik  material  maupun  spiritual. Kemajuan spiritual hanya bisa dicapai melalui hidup yang saleh di tengah hiruk-pikuk  kehidupan  sehari-hari,  bukan  dengan  mengingkari  ke- hidupan duniawi. Inilah ajaran Sufisme yang benar. Al- Qur’an mengajar- kan  kita  untuk  berdoa: “ Wahai  Tuhan  kami!  Berilah  kami  kebaikan  di dunia dan kebaikan di akhirat nanti ” (QS. [2]: 201). Allah mencela keras orang-orang  yang  menolak  untuk  menikmati  karunia-Nya.  Firman  Tu- han: “ Katakanlah:  Siapakah  yang  mengharamkan  perhiasan  dari  Allah yang  telah  dikeluarkan-Nya  untuk  hamba-hamba-Nya  dan  rezeki  yang baik ” (QS. [7]: 32). Anjuran Tuhan yang lain adalah: “ Makan dan mi- numlah,  tetapi  jangan  berlebih-lebihan.  Sesungguhnya  Allah  tidak  me- nyukai orang-orang yang berlebih-lebihan ” (QS. [7]: 31).
Bukti-bukti  historis  menunjukkan  bahwa  pada  umumnya  para  Sufi tidak  menjauhi  kehidupan  duniawi.  Mereka  memberikan  sumbangan yang besar dalam pengembangan berbagai bidang kehidupan. Dalam bi- dang pendidikan, misalnya, para Sufi seperti Khawajah Nizam al-Mulk,
wazir dinasti Saljuk, berpartisipasi langsung membangun universitas-uni- versitas atau madrasah-madrasah. Pusat-pusat Sufi ( zawiyah dalam bahasa Arab,  atau khaniqah dalam  bahasa  Persia)  berperan  dalam  administrasi pendidikan. Para  Sufi  di  Indonesia  berpartisipasi aktif  dalam mengelola pesantren-pesantren,  misalnya,  Pesantren  Suryalaya,  Tasikmalaya,  Jawa Barat.
Dalam bidang politik dan militer, peran para Sufi tidak kalah dengan peran para pemimpin lain yang bukan Sufi. Tarekat-tarekat Sufi berperan menjadi kekuatan politik di banyak negeri Islam. Tarekat Safawi, misal- nya,  berubah dari  gerakan  spiritual  semata  menjadi gerakan  politik dan militer, yang pada akhirnya berhasil mendirikan Kerajaan Safawi di Persia. Perjuangan tarekat-tarekat melawan para penjajah Barat di negeri-negeri Islam,  seperti di  Afrika  Utara,  di  Anak Benua  India,  dan  di  Nusantara, tidak dapat diabaikan. Imam Khomeini, pemimpin Revolusi Islam Iran, adalah seorang Sufi yang telah berhasil meruntuhkan kekuasaan Syah Iran. Dalam  kecamuk  peperangan  di  Bosnia-Herzegovina  sekarang  ini,  para pemimpin  dan  para  anggota  tarekat-tarekat  di  negeri  itu  aktif  berjuang melawan  musuh-musuh  mereka  dan  menyalurkan  bantuan-bantuan  ke- manusiaan kepada orang-orang yang membutuhkannya.

## Sufisme dan Panteisme
Tuduhan  lain  terhadap  Sufisme  adalah  bahwa  Sufisme  melahirkan doktrin yang mengidentikkan Tuhan dengan alam atau manusia, yang da- lam  istilah  Barat  disebut “ panteisme ” atau “ monisme. ” Kecaman  para ulama terhadap doktrin yang mereka anggap sebagai panteisme ini sangat keras  dan  tajam  karena  doktrin  ini,  dalam  anggapan  mereka,  merusak tawhid , prinsip utama dan inti-sari ajaran Islam. Mengidentikkan Tuhan dengan  alam,  menurut  Islam,  adalah  penghujatan  ( blasphemy )  terhadap Tuhan  dan  bertentangan  dengan  ajaran tawhid .  Setiap  doktrin  yang bertentangan dengan tawhid tentu harus ditolak.
Doktrin-doktrin yang sering dituduh sebagai panteisme atau monisme adalah ittihad Abu Yazid al-Bistami (w. 875), hulul al-Hallaj (w.922), dan wahdat  al-wujud Ibn  al- ’Arabi (w,  1240).  Tuduhan  itu  timbul  karena kesalahpahaman  bahwa  doktrin-doktrin ittihad , hulul dan wahdat  al- wujud menghilangkan perbedaan antara Khalik dan makhluk atau men- campuradukkan keduanya. Padahal doktrin-doktrin ini sama sekali tidak
bermaksud menghilangkan perbedaan antara Tuhan dan alam atau men- campuradukkan  keduanya.  Yang  ingin  ditekankan  oleh  doktrin-doktrin ini  adalah  betapa  dekatnya  Tuhan  dengan  makhluk-Nya  tanpa menghilangkan  perbedaan  antara  keduanya.  Dengan  kata  lain,  doktrin- doktrin ini sangat menekankan imanensi Tuhan tanpa mengurangi tran- sendensi-Nya.
Titus Burckhardt sama sekali menolak pemakaian istilah panteisme un- tuk  melabeli  doktrin  metafisis  Sufisme.  Alasan  bahwa  doktrin  metafisis Sufisme bukan panteisme adalah bahwa menurut doktrin ini Tuhan ber- beda  dengan  alam,  sekalipun  alam  adalah  penampakan  diri  Tuhan  dan mustahil  berada “ di  luar ” atau “ di  samping ” -Nya. 6 Dalam  pandangan Burckhardt, panteisme menghilangkan perbedaan antara Tuhan dan alam, sedangkan Sufisme mengakui perbedaan antara keduanya, panteisme tidak memberikan  tempat  kepada  transendensi  Tuhan,  sedangkan  Sufisme mempertahankannya. Karena itu, ia keberatan menerima penamaan dok- trin metafisis Sufisme dengan “ pantheism. ”
Mir Valiuddin membantah tuduhan bahwa Sufisme merupakan suatu taraf panteisme. Ia menunjukkan bahwa Sufisme tetap mempertahankan perbedaan antara Tuhan dan alam. Ja menegaskan bahwa hubungan an- tara  Tuhan  dan  alam  dapat  diungkapkan  dalam  bahasa  teologis  sebagai hubungan antara Yang Esa dan Yang Banyak, antara Khaliq (Pencipta) dan Makhluq (Ciptaan), antara Rabb (Tuan) dan Marbub (Budak), antara Ilah (Yang Disembah) dan Ma ’ luh (Penyembah), antara Malik (Pemilik) dan Mamluk (Pelayan). Inti-sari doktrin Sufisme menyatakan bahwa manusia tidak dapat menjadi Tuhan. 7
Menurut R.A. Nicholson, adalah keliru untuk menganggap bahwa uca- pan-ucapan seperti Subhani ( “ Maha Suci Aku ” ) Abu Yazid, Ana al-Haqq ( “ Aku adalah Tuhan ” ) al-Hallaj, dan Ana Hiya ( “ Aku adalah Dia ” ) Ibn al- Farid adalah bukti panteisme. Selama transendensi Tuhan masih diakui, setegas-tegas  pernyataan  tentang  imanensi-Nya  tidak  berarti  panteisme, doktrin bahwa semuanya adalah Tuhan, tetapi berarti panenteisme, dok- trin bahwa semuanya dalam Tuhan, yang juga di atas semuanya. Lagi pula, perasaan  mistik  yang  berlebih-lebihan  tidak  mesti  identik  dengan  ke- percayaan teologis. 8 Muhammad Yusuf Musa menegaskan bahwa pemikiran ittihad Abu  Yazid,  seperti hulul al-Hallaj,  bukan  berbentuk  monisme, tetapi  berbentuk  dualisme  ( al-itsnayniyah ),  yaitu  paham  yang  mengakui dua wujud yang berbeda: Khalik dan makhluk. 9
Prosa Kitab al-Tawasin dan sajak-sajak al-Hallaj yang diedit oleh Louis Massignon  mengungkapkan  transendensi  Tuhan  dan  imanensi-Nya  da- lam hati manusia. 10 Ini berarti bahwa Tuhan tidak identik dengan manusia atau alam. Annemarie Schimmel mengatakan bahwa teori al-Hallaj mem- pertahankan transendensi absolut Tuhan atas segala yang diciptakan, sifat Qidam -Nya, Ketiadaan awal yang memisahkan-Nya selama-lamanya dari sifat hadats , “ apa yang diciptakan dalam waktu. ” 11
Interpretasi  panteistik  tentang wahdat  al-wujud Ibn  al- ’Arabi adalah suatu kekeliruan karena wahdat al-wujud mempertahankan transendensi Tuhan,  perbedaan  antara  Tuhan  dan  alam.  Para  ahli  seperti  Henry Corbin, 12 Toshihiko Izutsu, 13 Seyyed Hossein Nasr, 14 R.W J. Austin, 15 dan William C. Chuttick, 16 tidak menyetujui interpretasi panteistik atau mo- nistik tentang wahdat al-wujud Ibn  al- ’Arabi . Doktrin wahdat al-wujud menekankan tidak hanya imanensi Tuhan, tetapi juga transendensi-Nya. Ibn  al- ’Arabi mengajarkan  tidak  hanya  tasybih  (keserupaan, similarity ), tetapi juga tanzih (ketidakdapatdibandingkan, incomparibility ). 17 Dilihat dari sisi tasybih, Tuhan adalah identik, atau lebih tepat serupa dan satu, dengan  alam — walaupun  keduanya  tidak  setara — karena  Dia,  melalui nama-nama-Nya, menampakkan diri-Nya dalam alam. Tetapi dilihat dari sisi tanzih, Tuhan sama sekali berbeda dengan alam karena Dia adalah Zat Mutlak yang tidak terbatas di luar alam nisbi yang terbatas. Ide ini diru- muskan oleh Ibn al- ’Arabi dengan ungkapan singkat, huwa la huwa ( “ Dia dan bukan Dia ” ). Dalam pandangan ini, Tuhan adalah imanen dan tran- senden.
Kesatuan  tanzih  dan  tasybih  adalah  prinsip coincidentia  oppositorum atau al-jam ’ bayna al-addad dalam sistem Ibn al- ’Arabi , yang secara paralel terwujud  pula  dalam  kesatuan  ontologis  antara  Yang  Tersembunyi  ( al- batin ) dan Yang Tampak ( al-zahir ), antara Yang Satu ( al-wahid ) dan Yang Banyak ( al-katsir ). Dilihat dari segi Zat-Nya, Tuhan adalah transenden, munazzah (tidak dapat dibandingkan [dengan alam]), Yang Tersembunyi dan Yang Satu. Dilihat dari segi nama-nama-Nya, Tuhan adalah imanen, musyabbah (serupa [dengan alam]), Yang Tampak dan Yang Banyak. Tu- han  sebagai  satu-satunya  Wujud  Hakiki,  Zat  Mutlak  yang munazzah , Yang Tersembunyi dan Yang Satu, menampakkan diri-Nya melalui nama- nama-Nya dalam banyak bentuk yang tidak terbatas dalam alam.

## Sufisme dan Kesatuan Agama-agama
Tuduhan lain yang sering dilontarkan kepada Sufisme adalah bahwa beberapa  Sufi,  seperti  al-Hallaj  dan  Ibn  al- ’Arabi ,  mengajarkan  doktrin kesatuan agama-agama. 18 Yang dimaksud dengan kesatuan agama-agama, menurut tuduhan ini, adalah bahwa semua agama pada hakikatnya adalah satu dan mempunyai tujuan yang sama, yaitu Tuhan Yang Esa. Perbedaan antara agama-agama terletak hanya pada namanya, bentuknya, dan cara ibadahnya, bukan pada tujuannya. Perbedaan itu tidak menghalangi para penganut masing-masing agama untuk sampai kepada tujuan yang sama. Agama  para  penyembah  berhala  dan  agama  para  penyembah  api  sama dengan agama para penyembah Tuhan. ‘Abd al-Rahman al-Wakil menu- duh bahwa para Sufi beriman kepada kesatuan agama-agama, baik yang berasal dari angan-angan, khayal dan nafsu maupun yang berasal dari apa yang diwahyukan oleh Allah kepada rasul-rasul-Nya. Bagi para Sufi, iman dan tawhid sama dengan kufur dan syirik, dan Islam dengan petunjuk dan kesuciannya  sama  dengan  agama  Majusi  dengan  kesesatan  dan kekotorannya. 19 Agama para Sufi dengan pasti meniadakan azab. Karena Tuhan mereka, menurut agama itu, adalah setiap orang musyrik dan setiap orang ber- tawhid , mustahil bagi Tuhan mengazab diri-Nya sendiri. 20
Pembicaraan tentang persoalan ini berkenaan dengan pandangan dan sikap para Sufi sebagai suatu kelompok Islam tentang agama-agama lain. Apakah  Tuhan  yang  disembah  oleh  orang-orang  Muslim,  menurut  Su- fisme, adalah juga Tuhan yang disembah oleh para penganut agama-agama lain? Apakah semua agama benar? Apakah semua agama menjamin kesela- matan  dan  kebahagiaan  di  akhirat  nanti?  Untuk  menjawab  pertanyaan- pertanyaan ini, saya akan memaparkan pandangan Ibn al- ’Arabi dan Idries Shah.
Dalam kaitan dengan persoalan ini, salah satu tema pokok yang perlu dan sekaligus menarik untuk dibicarakan adalah teori Ibn  al- ’Arabi ten- tang “ Tuhan kepercayaan ” ( ilah al-mu ’ taqad ), yang disebut pula “ Tuhan dalam kepercayaan ” ( al-ilah fi al-i ’ tiqad ), “ Tuhan kepercayaan ” ( al-haqq al-i ’ tiqadi ), dan “ Tuhan yang diciptakan dalam kepercayaan ” ( al-haqq al- makhluq fi al-i ’ tiqad ). “ Tuhan kepercayaan ” adalah Tuhan dalam penge- tahuan, konsep, penangkapan, atau persepsi manusia. Tuhan seperti itu bukanlah Tuhan sebagaimana Dia sebenarnya, tetapi adalah Tuhan cip- taan manusia, yaitu Tuhan yang diciptakan oleh pengetahuan, konsep, pe- nangkapan, atau persepsi manusia. Tuhan seperti itu adalah Tuhan yang
“ dimasukkan ” atau “ ditempatkan ” oleh manusia dalam kepercayaannya.
“ Bentuk, ” “ gambar, ” atau “ wajah ” Tuhan seperti itu ditentukan atau di- warnai oleh manusia yang mempunyai kepercayaan kepada-Nya. Apa yang diketahui  diwarnai  oleh  apa  yang  mengetahui.  Dengan  mengutip  per- kataan al-Junaid, Ibn al- ’Arabi berkata: “ Warna air adalah warna bejana yang ditempatinya ” ( Lawn al-ma ’ lawn ina ’ ihi ). Itulah sebabnya mengapa Tuhan  berkata: “ Aku  adalah  dalam  sangkaan  hamba-Ku  tentang  Aku ” ( Ana ‘ inda zann ‘ abdi bi ). 21 Tuhan disangka, bukan diketahui. Teori Ibn al- ’Arabi ini mengikatkan kita kepada kritik Xenophanes (kira-kira 570- 480  SM)  terhadap  antropomorfisme  Tuhan,  atau  tuhan-tuhan.  Kritik tokoh dari Kolophon, Asia Kecil, ini berbunyi sebagai berikut:
Seandainya sapi, kuda, dan singa mempunyai tangan dan pandai menggam- bar  seperti  manusia,  tentu  kuda  akan  menggambarkan  tuhan-tuhan  me- nyerupai  kuda,  sapi  akan  menggambarkan  tuhan-tuhan  menyerupai  sapi, dan dengan demikian mereka akan mengenakan rupa yang sama kepada tu- han-tuhan seperti terdapat pada mereka sendiri. Orang Ethiopia mempunyai tuhan-tuhan  hitam  dan  berhidung  pesek,  sedangkan  orang  Tresia  menga- takan bahwa tuhan-tuhan mereka bermata biru dan berambut merah . 22
Sebagaimana  dikatakan  di  atas, “ Tuhan  kepercayaan ” adalah  Tuhan ciptaan  manusia.  Barang-siapa  yang  memuji  ciptaannya  memuji  dirinya sendiri. Ibn al- ’Arabi berkata:
Tuhan kepercayaan adalah ciptaan bagi yang memersepsinya. Dia adalah cip- taannya. Karena itu, pujiannya kepada apa yang dipercayainya adalah pu- jiannya  kepada  dirinya  sendiri.  Itulah  sebabnya  mengapa  ia  mencela  ke- percayaan orang lain. Jika ia menyadari (persoalan yang sebenarnya), tentu ia tidak akan berbuat demikian itu. Tidak diragukan bahwa pemilik obyek penyembahan khusus itu adalah bodoh tentang itu karena penolakannya ter- hadap apa yang dipercayai oleh orang lain tentang Allah. Jika ia mengetahui apa yang dikatakan oleh al-Junaid, “ Warna air adalah warna bejana yang ditempatinya, ” ia akan memperkenankan apa yang dipercayai setiap orang yang mempunyai kepercayaan dan mengakui Tuhan dalam setiap bentuk dan dalam setiap kepercayaan. 23
Teori  Ibn  al- ’Arabi tentang “ Tuhan  kepercayaan ” didasarkan  pula kepada sebuah hadis Nabi saw. tentang penampakan diri Tuhan ( tajalli al- haqq ) pada hari kiamat. 24 Nabi menceritakan bahwa pada hari kiamat, Tu- han akan menampakkan diri-Nya kepada umat manusia dalam berbagai bentuk, yang tiap-tiap bentuk akan ditolak oleh setiap orang yang tidak mengenalnya  dan  akan  diterima  oleh  setiap  orang  yang  mengenalnya.
Akhirnya, semua orang atau kelompok akan menyadari bahwa sebenarnya Tuhan  yang  menampakkan  diri-Nya  dalam  berbagai  bentuk  itu  adalah satu dan sama, itu juga, tidak lain.
Di  mata  Ibn  al- ’Arabi ,  orang  yang  menyalahkan  atau  mencela  ke- percayaan-kepercayaan lain tentang Tuhan adalah orang yang bodoh ka- rena  Tuhan  dalam  kepercayaannya  sendiri,  sebagaimana  dalam  ke- percayaan-kepercayaan  yang  disalahkannya  itu,  bukanlah  Tuhan  se- bagaimana  Dia  sebenarnya  karena  Tuhan  sebagaimana  Dia  sebenarnya tidak dapat  diketahui.  Ini sama  dengan “ mengetahui  Tuhan  yang  tidak dapat  diketahui ” ( “ to  know  the  Unknowable  God ” ).  Orang  seperti  itu mengakui hanya Tuhan dalam bentuk kepercayaannya atau kepercayaan kelompoknya  sendiri  dan  mengingkari  Tuhan  dalam  bentuk-bentuk berbagai kepercayaan lain. Padahal Tuhan yang menampakkan diri-Nya dalam  semua  bentuk  kepercayaan-kepercayaan  yang  berbeda  itu  adalah satu dan sama. Kritik Ibn al- ’Arabi ini, jika harus konsisten, tertuju kepada setiap  orang  yang  mencela  kepercayaan-kepercayaan  lain  yang  berbeda dengan  kepercayaannya  tentang  Tuhan,  baik  dalam  lingkungan  orang- orang yang seagama dengannya maupun dalam lingkungan orang-orang yang berbeda agama.
Ibn al- ’Arabi memperingatkan kita sebagai berikut:
Maka berhati-hatilah agar Anda tidak mengikatkan diri kepada ajaran ter- tentu dan mengingkari ajaran lain yang mana pun, karena dengan demikian itu Anda akan kehilangan kebaikan yang banyak: sebenarnya Anda akan ke- hilangan pengetahuan yang benar tentang apa itu yang sebenarnya. Karena itu,  hendaklah  Anda  menerima  sepenuhnya  semua  bentuk  kepercayaan-ke- percayaan, karena Allah Ta ’ ala terlalu luas dan terlalu besar untuk dibatasi dalam satu ajaran tanpa ajaran lain. Dia berkata: “ Ke mana pun kamu ber- paling, di situ ada wajah Allah, ” (QS. [2]: 115) tanpa menyebutkan arah tertentu mana pun. 25
Pengetahuan yang benar tentang Tuhan, menurut Sufi dari Andalusia ini, adalah pengetahuan yang tidak terikat oleh bentuk kepercayaan atau agama tertentu. Inilah pengetahuan yang dimiliki oleh “ para gnostik ” ( al- ‘ arifun ). Karena itu, “ para gnostik, ” yaitu para Sufi, tidak pernah menolak Tuhan dalam kepercayaan, sekte, aliran, atau agama apa pun. Ini berarti bahwa Tuhan, bagi mereka, ‘ dalam semua kepercayaan, sekte, aliran, atau agama,  adalah  satu  dan  sama.  Kata  Ibn  al- ’Arabi , “ Barang-siapa  yang
membebaskan-Nya [yaitu Tuhan] dari pembatasan tidak akan menging- kari-Nya dan mengakui-Nya dalam setiap bentuk tempat Dia mengubah diri-Nya. ” 26
Pandangan Ibn al- ’Arabi tentang persoalan kebenaran keagamaan ha- rus  dijelaskan  melalui  ajarannya  tentang  perintah  Tuhan.  Ibn  al- ’Arabi membagi perintah Tuhan kepada dua macam: 27 Perintah Penciptaan ( al- amr al-takwini , the Creative Command ) dan Perintah Kewajiban ( al-amr al-taklifi , the Obligating Command ). Yang pertama disebut Kehendak Ilahi ( al-masyi ’ ah al-ilahiyyah , the Divine Will ) atau, dengan sebutan lebih pen- dek, Kehendak ( al-masyi ’ ah , the Will ); dan yang kedua disebut Keinginan Ilahi ( al-iradah al-ilahiyyah , the Divine Wish ) atau, dengan sebutan lebih singkat, Keinginan ( al-iradah , the Wish ). Perintah Penciptaan menyebab- kan semua makhluk ada. Tidak sesuatu pun yang tidak mematuhi perintah ini. “ Sesungguhnya perintah-Nya tatkala Dia menghendaki sesuatu han- yalah  berkata  kepadanya:  Jadilah! ” maka  terjadilah  ia ” (QS.  [36]:  82). Perintah Kewajiban disampaikan oleh Tuhan kepada para nabi dalam ben- tuk wahyu yang harus mereka sampaikan kepada umat mereka. Perintah ini memberikan kewajiban atas manusia untuk mengabdi kepada Tuhan melalui salat, puasa, zakat, haji, dan lain-lain. Perintah pertama ditujukan kepada  segala  semua  makhluk.  Perintah  kedua  ditujukan  secara  khusus kepada manusia. Perintah pertama pasti terpenuhi. Perintah kedua dapat terpenuhi dan dapat tidak terpenuhi.
Dilihat  dari  segi  Perintah  Penciptaan  atau  Kehendak  Ilahi,  menurut Ibn al- ’ Arabi, semua agama, baik agama-agama para penyembah Tuhan maupun agama-agama para penyembah berhala, adalah sama dan benar. Artinya  semua  agama  itu  sesuai  dengan  Perintah  Penciptaan  atau  Ke- hendak Ilahi. Dengan kata lain, semua agama, baik yang sesuai maupun yang  tidak  sesuai  dengan  Perintah  Kewajiban,  adalah  sama  karena semuanya memenuhi, atau tidak bertentangan dengan, Perintah Pencip- taan.  Dapat  pula  dikatakan  bahwa  semua  agama  adalah  benar  karena semuanya adalah penampakan diri atau teofani Tuhan. Dalam pengertian ini, semua agama berasal dari Tuhan.
Tetapi dilihat dari segi Perintah Kewajiban, semua agama tidak sama dan  tidak  benar.  Agama  yang  benar  adalah  agama  yang  sesuai  dengan Perintah Kewajiban, yaitu agama yang sesuai dengan wahyu Tuhan yang disampaikan kepada para nabi. Agama inilah yang menjamin keselamatan dan kebahagiaan. Karena Tuhan memberikan wahyu tidak hanya kepada
Nabi  Muhammad  tetapi  juga  kepada  nabi-nabi  lain,  maka  agama  yang membawa keselamatan dan kebahagiaan tidak hanya agama yang dibawa Nabi Muhammad tetapi juga agama-agama yang dibawa nabi-nabi lain. Agama  yang  tidak  benar  adalah  agama  yang  menyalahi  Perintah Kewajiban, yaitu agama yang tidak sesuai dengan wahyu Tuhan. Agama ini tidak menjamin keselamatan dan kebahagiaan. Orang. orang yang me- matuhi  wahyu  Tuhan  akan  memperoleh  keselamatan  dan  kebahagiaan. Orang-orang yang mengingkari wahyu Tuhan akan celaka dan sengsara.
Idries Shah (lh. 1924) memandang bahwa perbedaan agama tidak men- jadi persoalan bagi Sufisme karena esensi semua agama adalah sama: Su- fisme itu sendiri. Ia mengakui bahwa para Sufi berkata: “ Ini bukan suatu agama, ini adalah agama, ” dan, “ Sufisme adalah esensi semua agama. ” 28
Sufisme dipercayai oleh para penganutnya sebagai ajaran “ rahasia ” batini yang tersembunyi dalam setiap agama. Karena dasarnya telah ada dalam setiap  jiwa  manusia,  perkembangan  Sufi  secara  tak  terelakkan  mesti menemukan  ekspresinya  di  mana-mana. 29 Sufisme  dapat  disamakan dengan hakikat batini Islam, serupa dengan aspek yang sama setiap agama dan tradisi lain. 30 Baginya, Sufisme sebagai inti-sari semua agama adalah universal, terdapat dalam semua agama, kapan saja dan di mana saja.
Idries Shah mengatakan bahwa seorang Sufi tidak dapat didefinisikan dengan  kata-kata  atau  gagasan-gagasan.  Sang  Sufi  adalah  tersembunyi: tersembunyi lebih dalam daripada pengamal mazhab rahasia apa pun. Na- mun,  para  Sufi  perseorangan  diketahui  dalam  jumlah  ribuan  di  seluruh Timur di berbagai negeri. Rahasia sang Sufi sulit diketahui. Semakin tekun para  penyelidik  Barat  berusaha  menggali  rahasia-rahasia  sang  Sufi,  se- makin  sangat  ruwet  tugas  penggalian  itu. “ Rahasia  melindungi  dirinya. Rahasia  itu  ditemukan  hanya  dalam  jiwa  dan  pelaksanaan  Amal, ” demikian  dalam  ungkapan  Sufi.  Kata  Idries  Shah, “ Seorang  profesor terkemuka  arkeologi  boleh  jadi  adalah  ahli  Barat  masih  hidup  yang terbesar tentang para Sufi — karena ia adalah seorang Sufi, bukan karena ia adalah seorang akademikus. ” 31
Bagi orang biasa semua agama berbeda, baik dalam dimensi eksoterik maupun  dalam  dimensi  esoterik,  bahkan  bertentangan  satu  sama  lain. Tidak jarang perbedaan agama bagi mereka menjadi faktor utama dalam permusuhan. Di mata para Sufi, pandangan orang-orang biasa itu adalah sempit. Orang-orang biasa mengetahui hanya agama mereka masing-mas- ing  tetapi  tidak  mengetahui  agama-agama  lain.  Orang-orang  biasa
menganggap  bahwa  agama  yang  mereka  anut  adalah  satu-satunya  yang benar, atau paling benar, sedangkan agama-agama lain adalah sesat. Pa- dahal menurut para Sufi, demikian kata Idries Shah, esensi semua agama adalah sama, yaitu Sufisme.
Ibarat bahasa, suatu agama berbeda dengan agama lain. Sebagaimana maksud  atau  hakikat  yang  diungkapkan  melalui  berbagai  bahasa  adalah sama, maka esensi atau hakikat semua agama adalah sama. Orang-orang biasa diibaratkan oleh Idries Shah sebagai orang-orang yang mengetahui satu bahasa, yaitu bahasanya sendiri. Mereka tidak mengetahui bahasa-ba- hasa lain. Para Sufi diibaratkan oleh Idries Shah sebagai ahli bahasa yang mengetahui semua bahasa. Dengan mengambil kisah empat orang pelan- cong,  yang terdiri  dari  seorang  Persia,  seorang  Turki,  seorang  Arab  dan seorang Yunani, yang bertengkar tentang sesuatu yang akan mereka beli yang sebenarnya adalah sama, yaitu “ buah-buah anggur ” ( grapes ) dengan sekeping uang milik mereka berempat. “ Saya ingin membeli angur , ” kata orang Persia. “ Saya ingin membeli uzum , ” kata orang Turki. “ Saya ingin membeli ‘ inab , ” kata orang Arab. “ Tidak, saya ingin membeli stafil , ” kata orang Yunani. Mereka bertengkar karena masing-masing menganggap apa yang akan dibelinya berbeda. Kemudian datang pelancong kelima, ahli ba- hasa yang menolong membelikan apa yang mereka inginkan. Ternyata apa yang mereka inginkan itu adalah sama, yang oleh orang Persia disebut an- gur, yang oleh orang Turki disebut uzum , yang oleh orang Arab disebut ‘ inab , dan yang oleh orang Yunani disebut stafil . 32
Demikian pula perbedaan antara orang-orang biasa dan para Sufi ten- tang agama-agama yang menjadi kebutuhan. Orang-orang biasa menyebut apa yang dibutuhkan itu dengan nama-nama yang berbeda karena mereka anggap  berbeda,  tetapi  para  Sufi  menganggap  apa  yang  dibutuhkan  itu adalah  sesuatu  yang  sama.  Para  Sufi  dapat  membantu  menghentikan pertengkaran  antara  orang-orang  yang  berbeda  agama  sehingga  mereka tidak  bertengkar  lagi  dan  bisa  menikmati “ buah-buah  anggur, ” yaitu agama-agama.
Bagaimanapun, para Sufi tidak memberi orang-orang biasa “ sari buah anggur ” ( wine ), esensi, yang merupakan doktrin batini yang ditunggu un- tuk dihasilkan dan digunakan dalam mistisisme. Peran para Sufi sebagai pelayan umat manusia dituntut oleh kenyataan bahwa mereka harus mem- bantu kaum agamawan formal sejauh mereka mampu, dengan menunjuk- kan kepada mereka keidentikan fundamental iman keagamaan. Para Sufi
dapat  meneruskan  pembicaraan  tentang  manfaat “ sari  buah  anggur, ” tetapi  yang  dibutuhkan  oleh  orang-orang  biasa  adalah “ buah-buah  ang- gur. ” Idries  Shah  mengutip  perkataan  Rumi  yang  menyatakan  bahwa “ buah-buah anggur, ” jika diperas bersama, menghasilkan satu “ sari buah ” —“ sari buah anggur ” Sufisme. 33
Pandangan  para  Sufi  tentang “ kesatuan  transenden  agama-agama ” bukan pandangan yang serampangan dan gegabah tanpa dasar. Pandangan ini  didukung  oleh  dasar  yang  kuat.  Dalam  pandangan  Our  ani,  wahyu adalah  sebuah “ pesan ” ( risalah , message )  yang  disampaikan  oleh  seorang nabi ( nabi ) atau rasul ( rasul ). Pesan itu adalah universal, karena “ Setiap bangsa  mempunyai  rasul ” (QS.  [10]:  47),  dan  esensinya  selalu  sama: “ Tidak ada tuhan kecuali Aku, maka sembahlah Aku ” (QS. [21]: 25). Na- mun  demikian  setiap  pesan  adalah  unik,  karena  masing-masing  pesan diberikan kepada seorang nabi “ dengan bahasa umatnya ” (QS. [14]: 4), Kesatuan pesan itu adalah kesatuan esoterik, kesatuan esensi, atau kesatuan substansi,  bukan  kesatuan  eksoterik,  bukan  kesatuan  kulit,  atau  bukan kesatuan  bentuk.  Kesatuan  agama-agama  bukan  dalam  doktrin-doktrin, ajaran-ajaran,  bentuk-bentuk  atau  cara-cara  ibadah,  tetapi  dalam  esen- sinya, yaitu tawhid (keesaan Tuhan), atau Tuhan sendiri. Bentuk-bentuk semua  agama  wahyu  jelas  berbeda  karena  perbedaan  bentuk-bentuk  itu adalah  hukum  alam,  karena  perbedaan  itu  adalah  tuntutan  historis  dan kultural  yang  tidak dapat dielakkan.  Yang  berbeda  itu  adalah  sikap dan respons umat manusia terhadap esensi yang sama itu, atau Tuhan.
Pandangan Sufi mengakui adanya penyelewengan-penyelewengan da- lam  agama-agama.  Penyelewengan-penyelewengan  itu  adalah  penging- karan terhadap Tuhan. Dalam arti ini, semua agama tidak sama. Agama yang  diselewengkan  tidak  akan  membawa  keselamatan.  Agama  yang diterima oleh Tuhan dan menjamin keselamatan dan kebahagiaan adalah agama yang mematuhi wahyu Tuhan, atau seperti dikatakan Ibn al- ’Arabi , agama  yang  mematuhi  Perintah  Kewajiban  ( al-amr  al-taklifi )  yang  me- mang berasal dari Tuhan.

## Kesimpulan
Beberapa tuduhan terhadap Sufisme sering dilontarkan oleh para pen- gecamnya. Di antara tuduhan itu adalah bahwa Sufisme mengabaikan atau tidak mementingkan syariat. Tuduhan ini hanya berlaku bagi kasus-kasus tertentu yang tidak dapat dikatakan mewakili Sufisme. Praktik seperti itu
bukan  Sufisme  yang  benar,  tetapi  adalah “ Sufisme  gadungan. ” Sufisme yang benar adalah Sufisme yang tetap mementingkan syariat, sebagaimana dikatakan dan dicontohkan oleh Sufi-sufi besar. Tidak ada Sufisme tanpa syariat, keduanya tidak dapat dipisahkan.
Tuduhan lain yang ditujukan terhadap Sufisme adalah bahwa Sufisme menolak atau mengabaikan kehidupan duniawi. Tuduhan ini juga tidak dapat  diterima  kecuali  bagi  kasus-kasus  tertentu  yang  jumlahnya  sangat sedikit.  Sufisme  mengajarkan  keseimbangan  antara  kehidupan  material dan  spiritual,  duniawi  dan  ukhrawi.  Sejarah  membuktikan  bahwa  para Sufi adalah orang yang tetap melakukan aktivitas-aktivitas sosial duniawi sehari-sehari  sebagaimana  masyarakat  lain.  Mereka  tidak  menjauhi  ke- hidupan duniawi. Bahkan, di antara mereka, banyak menjadi pemimpin masyarakat.
Tuduhan  lain  terhadap  Sufisme  adalah  bahwa  Sufisme  melahirkan doktrin yang mengidentikkan Tuhan dengan alam, yang disebut pante- isme atau monisme. Tuduhan ini juga tidak benar karena para Sufi tidak pernah mengatakan bahwa Tuhan adalah alam atau alam adalah Tuhan. Mereka  tetap  mempertahankan  perbedaan  esensial  antara  Tuhan  dan alam, sebagaimana terlihat pada konsep mereka tentang tanzih atau tran- sendensi Tuhan.
Tuduhan lain terhadap Sufisme adalah bahwa sebagian Sufi mengajar- kan  bahwa  doktrin  kesatuan  agama-agama.  Jika  yang  dimaksud  dengan kesatuan  agama-agama  adalah  bahwa  semua  agama,  termasuk  agama- agama syirik atau politeisme, adalah sama  dan benar, maka tuduhan ini adalah keliru. Tampaknya memang ini yang dimaksud dengan kesatuan agama-agama  oleh  para  pengecam  Sufisme.  Padahal  yang  dimaksud dengan kesatuan agama-agama oleh para Sufi adalah bahwa agama-agama, sejauh mengajarkan tauhid dan kepasrahan kepada Tuhan, adalah sama dan benar. Bagi para Sufi itu, semua agama, meskipun berbeda bentuknya (doktrin, dogma, ibadah, dan ritualnya), mempunyai tujuan yang satu dan sama, yaitu Yang Absolut, yang sering disebut Tuhan. Perbedaan antara agama-agama terletak pada bentuknya, bukan pada substansinya.
Tuduhan-tuduhan ini terhadap Sufisme dilontarkan oleh para pengec- amnya karena mereka tidak memahami Sufisme dengan 2nar, atau salah paham  tentang  Sufisme.  Jika  mereka memahami  sufisme  dengan  benar, mereka  tidak  akan  mengecam  Sufisme  dengan  melontarkan  tuduhan- tuduhan ini. Pada hakikatnya, sufisme muncul justru untuk mengemban
pesan  Islam  yang  hakiki.  sufisme  adalah  inti-sari  Islam.  Sufisme  adalah jantung Islam. Sufisme dan Islam yang hakiki adalah satu dan sama, itu- itu juga. Wallah a ’ lam bi al-sawab .

## Catatan Kaki
1. Sufisme atau tasawuf yang dianggap benar dan otentik oleh kaum Sunni sering disebut “ Tasawuf Sunni ” ( al-tasawwuf al-sunni ) dan yang dianggap tidak benar atau sesat sering disebut “ Tasawuf Falsafi ” ( al-tasawwuf al-falsafi ).
2. Annemarie  Schimmel, Mystical  Dimensions  of  Islam (Chapel  Hill:  The  University  of
North  Caroline  Press,  1990),  h.  58-59;  William  C.  Chittick, “ Sufi  Thought  and Practice, ” in John L. Esposito (ed.), The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World , 4 vol. (New York & Oxford: Oxford University Press), 4: 106-107.
3. Ibn al- ’Arabi , al-Futuhat al-Makkiyyah , 4 vol (Beirut: Dar al-Fikr, t.th.), 2: 128.
4. Seyyed Hossein Nasr, Ideals and Realities of Islam (London: Unwin Paperbacks, 1979); idem, Living Sufism (London: Unwin Paperbacks, 1980).
5. Lihat  Frithjof  Schuon, Understanding  Islam ,  diterjemahkan  oleh  Macleod  Matheson (London:  Allen  &  Unwin,  1963),  bab  4; idem , Sufism:  Veil  and  Quintessence , diterjemahkan  oleh  William  Stoddart  (Bloomington:  World  Wisdom  Books),  bab  6; W.C. Chittick, Faith and Practice of Islam: Three Thirteenth Century Sufi Texts (Albany: SUNY Press, 1992), bagian 1 dan 4; idem, “ Sufi Thought and Practice, ” h. 104-105.
6. Titus  Burckhardt, An  Introduction  to  Sufism ,  diterjemahkan  oleh  D.M.  Matheson (Wellingborough: Crucible, 1990), h. 28.
7. Mir  Valiuddin, The  Quranic  Sufism (Delhi,  Varanasi,  &  Patna:  Motilal  Banarsidass, 1981), h. 48.
8. R.A.  Nicholson, The  Idea  of  Personality  in  Sufism (Lahore:  SH  Muhammad  Ashraf, 1970), h. 36-37.
9. Muhammad  Yusuf  Musa, Falsafat  al-Akhlaq  fi  al-Islam (Kairo:  Mu ’ assasat  al-Khaniji,
1963), h. 254-253.
10. Louis  Massignon, The  Passion  of  al-Hallaj ,  diterjemahkan  oleh  Herbert  Mason (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1982).
11. A. Schimmel, Mystical Dimensions of Islam , h. 72.
12. Henry  Corbin, Creative  Imagination  in  The  Sufism  of  Ibn ‘ Arabi ,  diterjemahkan  oleh
Ralph Manheim (Priceton: Princeton University Press, 1981), h. 209.
13. Toshihiko Izutsu, The Concept and Reality of Existence , (Tokyo: The Keio Institute of Cultural and Linguistic Studies, 1971), h. 24.
14. S.H. Nasr, Three Muslim Sages (Delmar, New York: Caravan Books, 1976), h. 105-108: idem, Ideals , h. 137. 15. R.W.J. Austin, “ Introduction, ” dalam Ibn al- ’Arabi , The Bezels of Wisdom , diterjemahkan oleh R.WJ. Austin (Ramsey, NJ: Paulist Press, 1980), h. 26-27.
16. W.C. Chittick, “ Wahdat al-Wujud in Islamic Thought, ” The Bulletin , 10 (Januari-Maret
1991): 9.
17. Ibn ‘ Arabi, Fusus al-Hikam , diedit oleh Abi al- ‘ Ala ‘ Afifi, 2 bagian (Beirut: Dar al-Kitab al- ’Arabi , 1980), 1: 68-80; T. Izutsu, Sufism and Taoism: A Comparative Study of Key Philosophical  Concepts ,  (Los  Angeles:  University  of  California  Press,  1983),  h.  48-67; Kautsar  Azhari  Noer, Ibn  al- ’ Arabi:  Wahdat  al-Wujud  dalam  Perdebatan (Jakarta: Paramadina, 1995), h. 86-98.
18. Hamka, Tasawuf, Perkembangan dan Pemurniannya (Jakarta: Pustaka Panjimas, 1984), h. 123-124 & 156-158; Yunasril Ali, Membersihkan Tashawwuf dari Syirik, Bid ’ ah dan Khurafat (Jakarta: Pedoman Ilmu Jaya, 1987), h. 41-42. 19. ‘Abd al-Rahman  al-Wakil, Hadzihi  Hiya  al-Sufiyyah (Kairo:  Matba ’ at  al-Sunnah  al- Muhammadiyyah, 1955), h. 93. 20. ‘ Abd al-Rahman al-Wakil, Hadzihi Hiya al-Sufiyyah , h. 94. 21. Fusus , 1: 225-226.
22. H.  Diels  W.  Kranz, Die  Fragmente  der  Vorsokratiker,  Griechisch  und  Deutsch ,  3  vol. (Berlin,  1934-1937),  fr.  15-16.  Kedua  fragmen  ini  dikutip  oleh  K.  Bertens, Sejarah
Filsafat Yunani (Yogyakarta: Kanisius, 1989), h. 40.
23. Fusus , 1: 226.
24. Lihat  Muslim, al-Sahih,  Kitab  al-Imam ,  no.  302  (Kairo:  Muhammad ‘ Ali  Sabih, 1334/1916),  1:  114-117.  Bandingkan  dengan  Ibn  al- ’Arabi , Futuhat ,  1:314,  2:  311; idem, Fusus , 1: 184. 25. Fusus , 1: 113. 26. Fusus , 1: 121. 27. Fusus , 1: 82, 98-99, 165; Futuhat , 2: 588; 4: 430.
28. Idries  Shah, The  Sufis (Garden  City,  New  Yok:  Anchor  Books  dan  Doubleday  & Company, Inc., 1971), h. 49.
29. Idries Shah, The Sufis , h. 27.
30. Idries Shah, The Sufis , h. 31.
31. Idries Shah, The Sufis , h. 18.
32. Idries Shah, The Sufis , h. 23-24.
33. Idries Shah, The Sufis , h. 24-25.

## Daftar Pustaka
Ali, Yunasril. Membersihkan Tashawwuf dari Syirik, Bid ’ ah dan Khurafat ,
Jakarta: Pedoman Ilmu Jaya, 1987. al- ’Arabi , Ibn. al-Futuhat al-Makkiyyah , Beirut: Dar al-Fikr, t.th. al- ‘ Arabi, Ibn. Fusus al-Hikam , Abi al- ‘ Ala ‘ Afifi (ed.), Beirut: Dar al-Kitab al- ’Arabi , 1980. Austin, R.W.J. “ Introduction, ” dalam Ibn al- ’Arabi , The Bezels of Wisdom , diterjemahkan oleh R.WJ. Austin, Ramsey, NJ: Paulist Press, 1980. Bertens, K. Sejarah Filsafat Yunani , Yogyakarta: Kanisius, 1989. Burckhardt,  Titus. An  Introduction  to  Sufism ,  diterjemahkan  oleh D.M.
Matheson, Wellingborough: Crucible, 1990. Chittick, W.C. Faith and Practice of Islam: Three Thirteenth Century Sufi Texts , Albany: SUNY Press, 1992. Chittick,  William  C. “ Sufi  Thought  and Practice, ” in  John  L.  Esposito (ed.), The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World , New York
& Oxford: Oxford University Press, nd.
Chittick, W.C. “ Wahdat al-Wujud in Islamic Thought, ” The Bulletin , 10 (Januari-Maret 1991). Corbin,  Henry. Creative  Imagination  in  The  Sufism  of  Ibn ‘ Arabi , diterjemahkan  oleh  Ralph  Manheim,  Priceton:  Princeton  University Press, 1981.
Hamka, Tasawuf,  Perkembangan  dan  Pemurniannya ,  Jakarta:  Pustaka Panjimas, 1984. Izutsu, Toshihiko. The Concept and Reality of Existence , Tokyo: The Keio Institute of Cultural and Linguistic Studies, 1971. Izutsu,  T. Sufism  and  Taoism:  A  Comparative  Study  of  Key  Philosophical Concepts , Los Angeles: University of California Press, 1983. Kranz,  H.  Diels  W. Die  Fragmente  der  Vorsokratiker,  Griechisch  und Deutsch , Berlin, 1934-1937. Massignon, Louis. The Passion of al-Hallaj , diterjemahkan oleh Herbert Mason, Princeton, NJ: Princeton University Press, 1982. Musa, Muhammad Yusuf. Falsafat al-Akhlaq fi al-Islam , Kairo: Mu ’ assasat al-Khaniji, 1963.
Muslim, al-Sahih,  Kitab  al-Imam ,  Kairo:  Muhammad ‘ Ali  Sabih, 1334/1916. Nasr, S.H. Three Muslim Sages , Delmar, New York: Caravan Books, 1976. Nasr,  Seyyed  Hossein. Ideals  and  Realities  of  Islam ,  London:  Unwin Paperbacks, 1979.
Nasr, Seyyed Hossein. Living Sufism , London: Unwin Paperbacks, 1980. Nicholson, R.A. The Idea of Personality in Sufism , Lahore: SH Muhammad Ashraf, 1970. Noer, Kautsar Azhari. Ibn al- ’ Arabi: Wahdat al-Wujud dalam Perdebatan , Jakarta: Paramadina, 1995. Schimmel,  Annemarie. Mystical  Dimensions  of  Islam ,  Chapel  Hill:  The University of North Caroline Press, 1990.
Schuon,  Frithjof. Understanding  Islam ,  diterjemahkan  oleh  Macleod
Matheson, London: Allen & Unwin, 1963.
Schuon,  Frithjof. Sufism:  Veil  and  Quintessence ,  diterjemahkan  oleh William Stoddart, Bloomington: World Wisdom Books.
Shah,  Idries. The  Sufis ,  Garden  City,  New  Yok:  Anchor  Books  dan Doubleday & Company, Inc., 1971.
Valiuddin, Mir. The Quranic Sufism , Delhi, Varanasi, & Patna: Motilal Banarsidass, 1981.
al-Wakil, ‘Abd al-Rahman. Hadzihi Hiya al-Sufiyyah , Kairo: Matba ’ at al- Sunnah al-Muhammadiyyah, 1955.
Kautsar  Azhari  Noer adalah  dosen  Fakultas  Ushuluddin  IAIN  Syarif Hidayatullah Jakarta.
ISSN 0215-6253 (print)
ISSN 2714-6103 (online)