TAJDID Vol. XVI No. 1, Januari - Juli 2017 | 87

## POSISI TAFSIR MISTIS FENOMENOLOGI SIMBOLIK DALAM KERANGKA TAFSIR KONVENSIONAL

## Abstract
This article discusses the phenomenology of symbolic interpretation that leads  to  a  symbolic  interpretation  of  the  format  and  structure  of  the Koran, such as the meaning behind the letters Hijaiyyah, the figures in the Qur'an, the number of verses of the Koran, the name -the name of the letter, the composition of juz (division) of the Koran, and the 'ain. Efforts to this interpretation comes from a mystical experience endured by Lukman Abdul Qahar Sumabrata. However, the methodology offered by  Sumabrata  is  very  controversial  because  it  differs  significantly  from the  methods  of  interpretation  adopted  by  the  conventional commentators.  Object  methods  phenomenological  interpretation  of symbolic language is not verbal, but symbols and structures of the Koran contained in Ottoman manuscripts.
Artikel  ini  membahas  tafsir  fenomenologi  simbolik  yang  mengarah kepada  penafsiran  secara  simbolik  terhadap  format  dan  struktur  al- Qur‟an, seperti makna di balik huruf-huruf Hijaiyyah, angka-angka dalam al-Qur‟an,  jumlah  ayat  al-Qur‟an,  nama-nama  surat,  susunan  juz (pembagian)  al-Qur‟an,  dan  tanda  „ain.  Upaya  penafsiran  ini  bersumber dari  pengalaman  mistis  yang  dialami  oleh  Lukman  Abdul  Qahar Sumabrata.  Namun,  metodologi  yang  ditawarkan  oleh  Sumabrata  ini sangat  kontroversial  karena  berbeda  secara  signifikan  dengan  metode penafsiran yang dianut oleh para mufassir konvensional. Objek metode tafsir fenomenologi simbolik bukanlah bahasa verbal, melainkan simbol dan struktur al-Qur‟an yang tertuang dalam Mushaf Utsmani.
88 | TAJDID Vol. XVI No. 1, Januari - Juli 2017

## Pendahuluan
Di  tengah  maraknya  kajian  tafsir  di  tengah  umat  Islam,  studi tafsir  tentang  mushaf  atau  aspek  simbolik  format  al-Qur‟an  masih sangat  minim  dilakukan  oleh  para  ahli  tafsir.  Dapat dikatakan  masih menjadi suatu hal langka yang belum banyak diketahui oleh khalayak umum. 1 Di samping format mushaf al-Qur‟an yang sangat beragam. 2 Maka dari itulah perhatian para pengkaji al-Qur‟an lebih terpacu pada makna dibalik kandungan ayat-ayat al-Qur‟an ketimbang pada format dan struktur mushaf al-Qur‟an.
Namun, pada dekade 1970-an kajian tafsir al-Qur‟an di Indonesia tampil  dengan  beragam  kecenderungan. 3 Pada  akhirnya  muncul sebuah metode penafsiran sebagai upaya pertama di Indonesia dalam menafsirkan  al-Qur‟an  dengan  memperhatikan  aspek  fenomenologi dan  psikologi  al-Qur‟an. 4 Upaya  ini  dilakukan  oleh  Lukman  Abdul Qohar  Sumabrata,  Lukman  Saksono,  dan  Anharudin.  Mereka menguraikan  metode  itu  dalam  karyanya  yang  berjudul Pengantar
1 Hal  ini  disebabkan,  studi  al-Qur‟an  pada  umumnya  didasarkan  asumsi bahwa  al-Qur‟an  merupakan  kitab  berisi  kumpulan  ayat  (bahasa  verbal).  Baca, Lukman Abdul Qahar Sumabrata (dkk.), Pengantar Fenomenologi al-Qur‟an Dimensi Keilmuan  di  Balik  Mushaf  Utsmani ,  hlm.  12.  Secara  umum  istilah  verbal  tidak digunakan  karena  memang  dalam  setiap  kajian  tidak  dinyatakan,  namun disebutkan  demikian  untuk  memudahkan  pengertian  tentang  klasifikasi  yang dinotasikan  pada  notasi  simbol.  Kajian  yang  dikelompokan  pada  paradigma verbal  lebih  dikenal  dalam  pendekatan  berbagai  disiplin  ilmu,  seperti  sejarah, hukum, bahasa, dan lain sebagainya. Lihat: Iskandar Ag. Sumabrata, Pesan-pesan Numerik al-Qur‟an (Jakarta: Republika, 2006), v. 2 H. Ziyad Ul-Haq At-Tubany, Srtuktur Matematika al-Qur‟an , 56.
3 Islah  Gusmian, Khazanah  Tafsir  Indonesia  Dari  Hermeneutik  Hingga  Ideologi (Jakarta Selatan: Teraju, 2003), 49-50.
4 Yang  dimaksud  dengan  tafsir  fenomenologi  simbolik  di  sini  adalah penafsiran  yang  dilakukan  untuk  menemukan  pesan-pesan  keilmuan  di  balik unsur-unsur simbolik dalam al-Qur‟an, seperti huruf, angka, surat, juz, dan tanda „ain.  Lihat.  Lukman  Abdul  Qahar  Sumabrata  (dkk.), Pengantar  Fenomenologi  al- Qur‟an Dimensi Keilmuan di Balik Mushaf Usmani (Jakarta: Grafikatama Jaya, 1991), hlm.  14.  Terkait  dengan  kajian  ini,  Lukman  menganggap  bahwa  ada  beberapa permasalahan yang belum terjawab, yaitu: Pertama, Benarkah al-Qur‟an itu hanya terdiri  dari  susunan  ayat  yang  jumlahnya  6236? Kedua, Mengapa  al-Qur‟an disusun dalam bagian-bagian yang disebut juz, dan mengapa jumlahnya ada 30? Ketiga, Apakah  tanda  „ain  hanya  diartikan  sebagai  tanda  berhenti  membaca? Mengapa  yang  digunakan  huruf  „ain  bukan  huruf  lainnya?  dan  lain  sebagainya. Lihat:  Lukman  Abdul  Qahar  Sumabrata  (dkk.), Pengantar  Fenomenologi  al-Qur‟an Dimensi Keilmuan di Balik Mushaf Usmani ,  9.
TAJDID Vol. XVI No. 1, Januari - Juli 2017 | 89
Fenomenologi  al-Qur‟an Dimensi  Keilmuan  Di  Balik  Mushaf  Utsmani . 5
Metode  tersebut  berupaya  menafsirkan  al-Qur‟an  dengan  sudut pandang  yang  berbeda,  yaitu  menginterpretasikan  al-Qur‟an  melalui format  dan  strukturnya. Penafsiran  ini  mengarah  kepada  variabel  al- Qur‟an, di mana setiap variabel memiliki makna dan saling terkait satu sama lain. 6
Metode  ini  ditemukan  oleh  Lukman  Abdul  Qohar  Sumabrata melalui  pergulatan  intelektual  dan  spiritual  selama  kurang  lebih  20 tahun.  Proses  kreatif  ini  terjadi  setelah  ia  berkali-kali  berhasil menamatkan  membaca  al-Qur‟an.  Seluruh  anggota  tubuhnya berbicara  secara  simbolik  melalui  gerakan-gerakan  tertentu  dan menuntut  diberi  pemaknaan. 7 Yang  pada  akhirnya  ia  menemukan sebuah  metode  penafsiran  baru  dengan  memperhatikan  aspek-aspek mikrokosmis di  dalam  diri  manusia  dan makrokosmis di  dalam  alam semesta ini.
Dalam perkembangannya, kajian tafsir fenomenologi simbolik ini merupakan kajian yang kontroversial bagi kalangan akademik. Kajian ini masih seringkali dipertanyakan tentang validitasnya dalam disiplin keilmuan  tafsir  al-Qur‟an.  Bagi  penulis,  titik  perbedaan  antara  tafsir fenomenologi  simbolik  dan  kajian  tafsir  konvensional  ini  berangkat dari perbedaan cara pandang mereka tentang makna esensi al-Qur‟an. Di samping itu, upaya penafsiran yang dilakukan oleh Lukman A.Q. Sumabrata  berangkat  dari  pemahaman  mereka  bahwa    letak kewahyuan  al-Qur‟an  yang  paling  dalam  adalah  terletak  pada  unsur- unsur  simbolik  bukan  pada  bahasa  verbal.  Hal  inilah  yang menyebabkan kajian ini menjadi kajian kontroversial di kalangan para akademisi.
Tawaran  metodologi  yang  ditawarkan  oleh  Lukman  A.Q. Sumabrata (dkk.) ini terbuka untuk didiskusikan. Sisi metodologi yang berbeda dengan pemahaman umum, mulai dari proses kreatif, asumsi dasar yang dipakai, penggunaan standar mushaf Usmani versi mereka, hasil-hasil kreatif, sampai klaimnya sebagai sebuah metode orisinil, yang
5 Islah  Gusmian, Khazanah  Tafsir  Indonesia  Dari  Hermeneutik  Hingga  Ideologi (Jakarta Selatan: Teraju, 2003), 49-50.
6 Ziyad Ul-Haq At-Tubany, Srtuktur Matematika al-Qur‟an (Surakarta: Rahma Media Pustaka, 2009), 51.
7 Lukman  Abdul  Qahar  Sumabrata  (dkk.), Pengantar  Fenomenologi  al-Qur‟an Dimensi Keilmuan di Balik Mushaf Usmani (Jakarta: Grafikatama Jaya, 1991), 43.
90 | TAJDID Vol. XVI No. 1, Januari - Juli 2017
proses  memperolehnya  atas  dasar mistis-supranatural-metafisis. 8 Oleh karena  itu,  penelitian  tentang  bagaimana  nuansa  mistis  yang terkandung  dalam  kajian  fenomenologi  al-Qur‟an  ini  dan  bagaimana posisi  tafsir  mistis  fenomenologi  simbolik  dalam  kerangka  tafsir konvensional perlu dilakukan. Dalam artikel ini, penulis menggunakan pendekatan komparatif. Pendekatan komparatif dimaksudkan sebagai usaha  mengetahui  posisi  tafsir  fenomenologi  simbolik  ini  dalam kerangka tafsir konvensional.

## Nuansa  Mistis  dalam  Tafsir  Fenomenologi  Simbolik  al- Qur’an
Tafsir  fenomenologi  simbolik 9 yang  dilakukan  oleh  Lukman A.Q.  Sumabrata  mengacu  pada  pengalaman  spiritual.  Sebagaimana disebutkan  dalam  buku Pengantar  Fenomenologi  al-Qur‟an, metode  ini ditemukan bukan melalui proses alih ilmu dengan membaca referensi. Penulisnya menemukannya melalui kegiatan dzikir dan kegiatan mistis yang supranatural secara metafisik yang dialami sendiri oleh Lukman Abdul  Qahar  Sumabrata. 10 Apabila  metode  tafsir  fenomenologi simbolik  al-Qur‟an  yang  diusung  oleh  Lukman  serat  dengan  unsur- unsur mistisisme. Lukman sendiri sebagai penemu metode ini banyak berkecimpung dalam dunia spiritual. Bahkan dalam bukunya tersebut dikatakan  bahwa  ia  telah  melalui  pergulatan  intelektual  dan  spiritual selama  20  tahun.  Ia  menemukan  makna-makna  baru  yang  konsisten dan unik dalam susunan al-Qur‟an yang berupa unsur-unsur simbolik
8 Indal Abror, “Metodologi Fenomenologi Simbolik dalam  Menafsirkan al- Qur’a>n ” Jurnal Studi Ilmu-ilmu al-Qur‟an dan Hadits, Vol 1, no. 1, 2000, 11. 9 Edmund Husserl mengartikan istilah fenomenologi sebagai studi tentang bagaimana  orang  mengalami  dan  menggambarkan  tentang  sesuatu.  Menurut Husserl,  kita  hanya  dapat  mengetahui  sesuatu  karena  sesuatu  itu  dialami. Sehingga hal yang penting untuk dilakukan adalah apa yang manusia alami dan bagaimana mereka memaknai serta menafsirkan pengalaman tersebut. Di antara contoh fenomena dalam kehidupan sehari-hari adalah fenomena mudik lebaran, games dan entertainment, menyukai barang impor, kawin-cerai kaum selebritis, dan lain  sebagainya.  Lihat: Conny  R.  Semiawan, Metode  Penelitian  Kualitatif:  Jenis, Karakteristik  dan  Keunggulannya (Jakarta:  Grasindo,  2010) , 82-83.  Dengan demikian, maka pengalaman spiritual adalah fenomena yang  terjadi. Dalam hal ini,  Lukman  berusaha  memberikan  arti  yang  lebih  dari  proses  pengalaman spiritual  yang  ia  alami.  Inilah  mengapa  ia  menamakan  metode  penafsirannya sebagai bagian dari metode fenomenologi.
10 Lukman  Abdul  Qahar  Sumabrata  (dkk.), Pengantar  Fenomenologi  al-Qur‟an Dimensi Keilmuan di Balik Mushaf Usmani (Jakarta: Grafikatama Jaya, 1991), 9.
TAJDID Vol. XVI No. 1, Januari - Juli 2017 | 91
seperti  huruf,  juz,  surat,  maupun  ayat. 11 Dengan  demikian,  dapat dikatakan  bahwa  hal  ini  menggambarkan  hubungan  antara  objek penafsiran  dan  subjek  penafsiran.  Format  dan  struktur  al-Qur‟an sebagai objek penafsiran ditafsirkan dengan pengalaman spiritual yang dialami oleh Lukman A.Q. Sumabrata selaku subjek penafsiran. 12
Metode  yang  ditawarkan  oleh  Lukman  A.Q.  Sumabrata  ini mengandung  enam  teori  yang  semuanya  sangat  serat  dengan  nuansa mistis.

## 1. Teori Huruf 13
Menurut  Lukman,  huruf  merupakan  sebuah  “penemuan”  yang dicapai  melalui  suatu  pergulatan  intelektual,  bahkan  spiritual,  maka mustahil  huruf  Hijaiyyah  yang  memiliki  variasi  bentuk  dan  karakter yang  beragam  itu  tidak  memiliki  makna  filosofis  dan  keilmuan. 14 Lukman  juga  berpendapat  bahwa  setiap  huruf  dalam  al-Qur‟an mempunyai peran kunci sebagai pembuka keilmuan al-Qur‟an. Setiap huruf  yang  terdapat  dalam  al-Qur‟an  memiliki  makna  tertentu  dan dasar rasionalitas yang dapat dipakai secara ilmiah. 15 Misalnya, huruf alif berarti  otak,  huruf ba‟ berarti  mata,  huruf ta‟ berarti  THT (termasuk  mulut),  huruf tsa‟ berarti  tulang, Jim berarti  tangan, ha‟
11 Lukman Abdul Qahar Sumabrata (dkk.), Pengantar Fenomenologi al-Qur‟an, 43 12 Lukman melandaskan kajiannya ini pada mushaf al-Qur‟an yang dicetak oleh  PT  Gita  Karya  terbitan  tahun  1982    dengan  surat  tanda  tashih  no. P.III/166/B-II/&20/80 tertanggal 13 Ramadhan 1402 H atau 5 Juli 1982. Al- Qur‟an ini dicetak dengan ukuran 25 x 36 cm dan 18 baris penulisan pada setiap halamannya.  Akan  tetapi,  ada  beberapa  pengecualian  yang  terjadi  pada  dua halaman pertama, yaitu halaman kedua yang mengandung surat al-Fa>tihah yang terdiri  dari  tujuh  ayat  dan  halaman  ketiga  yang  mengandung  surat  al-Baqarah yang terdiri dari empat ayat. Kedua halaman ini hanya hanya terdiri dari enam baris penulisan. Pengecualian lainnya juga terjadi pada halaman ke- 485 sebagai halaman  terakhir  yang  hanya  terdiri  dari  15  baris.  Lihat:  Iskandar  Agung Sumabrata, Pesan-pesan Numerik al-Qur‟an (Jakarta Selatan: Republika, 2006), 5. 13 Metode yang dilakukan Lukman dalam mengungkap makna simbolik di balik  ayat-ayat  yang  hanya  terdiri  dari  beberapa  huruf  saja  atau  dalam  istilah tafsir  konvensional  disebut  sebagai al-ahru>f  al-muqat}t}a’ah, yaitu  dengan  cara menafsirkan  masing-masing  huruf  berdasarkan  makna  simbolik  yang  telah diketahui dalam teori huruf.
14 Lukman  Abdul  Qohar,  (dkk.), Pengantar  Fenomenologi  al-Qur‟an  Dimensi Keilmuan di balik Mushaf Usmani , 66.
15 Lukman  Abdul  Qohar,  (dkk.), Pengantar  Fenomenologi  al-Qur‟an  Dimensi Keilmuan di balik Mushaf Usmani , 70.
92 | TAJDID Vol. XVI No. 1, Januari - Juli 2017
berarti sandi, kha‟ berarti paru-paru, dal berarti darah atau jantung dan seterusnya. 16
Bagi sebagian orang, pemaknaan secara simbolik terhadap huruf- huruf  al-Qur‟an  di  atas  masih  tabu.  Mereka  menganggap  itu  sebagai kejanggalan  karena  huruf-huruf  tersebut  dapat  bermakna  demikian. Akan  tetapi,  bagi  sosok  Lukman  A.Q.  Soemabrata  yang  berperan sebagai  pencetus  metode  penafsiran  ini  berkata  bahwa  pemaknaan abjad yang diperoleh melalui jalan mistik, intuitif, 17 dan inspiatif 18 itu telah  diuji-cobakan  dalam  realitas  obyektif.  Apabila  makna  tersebut dideduksikan ke dalam realitas empirik atau manusia, maka akan jelas makna  tersebut  memiliki  dasar  obyektif.  Misalnya,  huruf  “ ق ”  yang berada di urutan ke-21 dalam deretan huruf hijaiyyah, arti simboliknya adalah  kepala  atau  analisis  ulang.  Apabila  pemaknaan  huruf  tersebut dihubungkan dengan realita empirik atau seseorang yang berjuz 21, 19 maka  dapat  dipastikan  bahwa  orang  tersebut  memiliki  kelemahan laten  pada  kepala  dan  memiliki  kecakapan  dalam  analisis  ulang  yang lebih tinggi. 20
16 Lihat: Lukman  Abdul Qahar Sumabrata (dkk.), Pengantar Fenomenologi  al- Qur‟an Dimensi Keilmuan di Balik Mushaf Utsmani , hlm. 83. Mengenai teori huruf ini  juga  telah  dibahas  cukup  lengkap  dalam  Nunung  Lasmana  dan  Ahmad Suhendra,  “Tafsir  Fenomenologi  Simbolik  al-Qur‟an”  dalam Jurnal  Empirisma, Vol. 24, No. 1 Januari 2015, 18. 17 Intuisi  atau  dalam  pemikiran  Islam  biasa  disebut  hati  ( qalb )  merupakan sarana untuk mendapatkan pengetahuan secara langsung. Intuisi bertumpu pada pengalaman-pengalaman  batin  spiritual  yang  disebut  pengalaman  eksistensial. Metode  untuk  mendapatkan  pengetahuan  bersifat  langsung  terhadap  objek metafisik  biasa  dinamakan  metode  intuitif („irfani). Adapun  produk  intuitif dinamakan  sebagai  pengetahuan  intuitif.  Pengetahuan  ini  bukan  diperoleh melalui  penginderaan  dan  bukan  pula  penalaran  rasional  melainkan  melalui pengalaman langsung. Lihat: Muniron, Epistemologi Ikhwan as-Shafa (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2011), 304-306.
18 Secara bahasa, inspirasi berarti pengaruh dari dalam yang membangkitkan kreatif  dan  penarikan  nafas.    Lihat:  Pius  A.  Partanto  &  M.  Dahlan  al-Barry, Kamus Ilmiah Populer (Surabaya: Arkola, t.t), 260. Istilah ini biasa kita dengar oleh orang-orang  yang  mencari  suasana  baru  atau  suasana  yang  tenang  demi memperoleh inspirasi demi sebuah tulisannya.
19 Untuk  mengetahui  apakah  seseorang  ber- juz sekian  hanya  dapat dilakukan  melalu  jalan  spiritual  sebagaimana  yang  dilakukan  Lukman  sehingga sulit untuk dijangkau oleh nalar manusia pada umumnya.
20 Lukman  Abdul  Qahar  Sumabrata  (dkk.), Pengantar  Fenomenologi  al-Qur‟an Dimensi Keilmuan di Balik Mushaf Usmani , 85.
TAJDID Vol. XVI No. 1, Januari - Juli 2017 | 93

## 2. Teori Angka
Angka  dalam  al-Qur‟an  memiliki  kebenaran  tersendiri.  Angka dalam  kaitan  nomor  surat,  ayat  maupun  juz  merupakan  petunjuk adanya keterkaitan antara berbagai unsur simbolik. Hubungan antara ayat dengan ayat, ayat dengan surat, surat dengan surat, direfleksikkan dengan  angka.  Angka  juga  menjadi  simbol  dan  representasi  dimensi ruang dan waktu dalam alam semesta. 21 Bagi pengarang, susunan dan urutan nama surat tidaklah bersifat kebetulan atau asal-asalan. Angka dalam  al-Qur‟an  memiliki  paradigma  ganda.  Suatu  angka  dapat bermakna luas. Nomor surat, jumlah ayat, nomor abjad akan merujuk kepada  suatu  benda  tertentu  yang  ada  dalam  diri  manusia  konsepsi tertentu. 22
Misalnya,  jumlah  surat  dalam  al-Qur‟an  adalah  114.  Apabila angka  ini  “dimampatkan”  atau  dijumlahkan,  maka  menjadi  6.  Dan angka 6 sama dengan huruf ha‟ yang berarti sendi, syaraf, hukum, dan kausalitas. Dengan demikian, al-Qur‟an adalah simbol kausalitas atau sunnatullah.  Hubungan  kausalitas  dan  sistemik  antara  satu  unsur kosmik dengan lainnya itulah yang disandikan sebagai huruf ha‟ atau angka 114. 23

## 3. Teori Ayat
Tafsir fenomenologi simbolik dalam metode ini tidak bermakna menafsirkan  ayat  sebagaimana  yang  dilakukan  oleh  para  mufassir konvensional.  Teori  ayat  yang  dimaksud  adalah  menafsirkan  makna simbolik  di  balik  jumlah  seluruh  ayat  yang  terdapat  dalam  al-Qur‟an dan  ayat-ayat  al-Qur‟an  yang  hanya  terdiri  dari  beberapa  huruf  saja. Dalam  hal  ini,  Lukman  memilih  pendapat  yang  menyatakan  bahwa jumlah  ayat  dalam  al-Qur‟an  adalah  6236.  Untuk  mengetahui  makna simbolik  di  balik  angka  tersebut,  maka  angka  6236  harus dimampatkan  terlebih  dahulu.  Dengan  kata  lain,  angka  6236  dapat menjadi  6+2+3+6  =  17,  dan  angka  17  dapat  menjadi  1+7  =  8. Setelah  dimampatkan  atau  dipadatkan  seperti  itu,  maka  kita  dapat mengetahui  makna  simbolik  di  balik  jumlah  ayat  6236  dalam  al- Qur‟an, yaitu:
21 Lukman  Abdul  Qahar  Sumabrata  (dkk.), Pengantar  Fenomenologi  al-Qur‟an Dimensi Keilmuan di Balik Mushaf Usmani , 53.
22 Lukman  Abdul  Qahar  Sumabrata  (dkk.), Pengantar  Fenomenologi  al-Qur‟an Dimensi Keilmuan di Balik Mushaf Usmani , 85.
23 Lukman  Abdul  Qahar  Sumabrata  (dkk.), Pengantar  Fenomenologi  al-Qur‟an Dimensi Keilmuan di Balik Mushaf Usmani , 87.
94 | TAJDID Vol. XVI No. 1, Januari - Juli 2017
a)  Angka  17  dapat  dikaitkan  dengan  jumlah  raka‟at  shalat  lima waktu,  itu  berarti  semua  aktivitas  ritual  dalam  Islam  seperti  shalat memiliki relevansi simbolik dengan struktur dan susunan al-Qur‟an.
b)  Angka  8  merujuk  pada  8  macam  gerak  dalam  salat,  niat, takbir,  dan  ruku‟,  i‟tidal,  sujud  pertama,  duduk  di  antara  dua  sujud, sujud kedua dan tahiyat.
c)  Angka 8 dapat merujuk juga dalam putaran waktu salat dalam 24  jam  yaitu;  „asar  maghrib,  isya,  sunnah  lail,  sunnah  fajar,  subuh, sunnah duha dan zhuhur.
d)  Angka  8  adalah  padanan  abjad  ( د )  yang  berarti  darah  atau jantung. Sifat hakiki darah adalah sirkulatif sebagaimana kehidupan.
e)  Angka  8  juga  merujuk  kepada  8  kelompok  surat  dalam susunan al-Qur‟an yang terbagi oleh juz.
4. Teori Surat
Nama-nama  surat  dalam  al-Qur‟an  secara  harfiah  memiliki  arti yang  sangat  sederhana.  Misalnya,  surat al-Baqarah yang  berarti  sapi betina, an-Naml yang berarti semut, al-Ankabu>t yang berarti laba-laba, dan lain sebagainya. Penamaan surat-surat tersebut pastilah memiliki maksud  dan  makna  yang  tersembunyi  sebagai  pesan  spiritual  yang harus  dipikirkan  dan  ditelaah  oleh  manusia. 24 Misalnya,  surat al- An’a>m yang berarti binatang ternak maka ini mengindikasikan bahwa dalam diri manusia terdapat nafsu ataupun insting kebinatangan. 25
5. Teori Juz 26
Apa makna di balik pembagian al-Qur‟an menjadi 30 juz dan apa makna  keilmuan  di  balik  susunan  juz  dalam  al-Qur‟an?  Maksud pengarang dari pertanyaan tersebut bukanlah mengarah kepada alasan
24 Lukman  Abdul  Qahar  Sumabrata  (dkk.), Pengantar  Fenomenologi  al-Qur‟an Dimensi Keilmuan di Balik Mushaf Usmani , 109. 25 Lukman  Abdul  Qahar  Sumabrata  (dkk.), Pengantar  Fenomenologi  al-Qur‟an Dimensi Keilmuan di Balik Mushaf Usmani , 110.
26 Dalam hal ini, Lukman A.Q. Sumabrata membagi keunikan juz ke dalam tiga bagian, yaitu: pertama, halaman. Setiap juz rata-rata terdiri dari 8 lembar atau 16 halaman. Dengan demikian, ada korelasi secara simbolik antara jumlah ayat dalam  juz  dan  jumlah  halaman  atau  lembar. Kedua, pembagian  juz  didasarkan atas  surat.  Artinya,  dalam  setiap  juz  terdapat  beberapa  unsur,  yaitu  ayat,  surat, dan tanda „ain. Ketiga, pembagian juz didasarkan atas jumlah ayat bukan jumlah surat.  Lihat:  Lukman  Abdul  Qahar  Sumabrata  (dkk.), Pengantar  Fenomenologi  al- Qur‟an Dimensi Keilmuan di Balik Mushaf Usmani , hlm. 123.
TAJDID Vol. XVI No. 1, Januari - Juli 2017 | 95
historis  karena  pengarang  sendiri  menyadari  bahwa  pembagian  al- Qur‟an ke dalam 30 juz tersebut bertujuan untuk memudahkan dalam membaca  al-Qur‟an.  Akan  tetapi,  bagi  pengarang,  ini  bukanlah jawaban  yang  tepat  untuk  membuktikan  bahwa  al-Qur‟an  adalah sumber ilmu pengetahuan. Artinya, pembagian tersebut pasti memiliki makna simbolik yang dapat mengungkap realitas obyektif dalam dunia empiris. 27 Fungsi  juz  dalam  al-Qur‟an  tersebut  juga  tertuang  dalam makna simbolik dari istilah juz itu sendiri. Istilah juz apabila diuraikan dalam rangkaian huruf dan angka maka akan menjadi:
( ء ) + ( ز ) + ( ج )
(29) + (11) + (5) = 45
Apabila  angka  45    dihubungkan  dengan  nomor  surat  maka  ia adalah ( ةيثاجلا ) orang yang bertekuk lutut. Makna metapor orang yang bertekuk  lutut  adalah  yang  mendapat  tugas  dan  tanggung  jawab keilmuan  al-Qur‟an  yang  dapat  diterima  setiap  manusia. 28 Makna inilah  yang  mengisyaratkan  bahwa  juz  itu  berfungsi  untuk mengungkapkan  pesan-pesan  keilmuan  yang  terkandung  dalam  al- Qur‟an.  Menurut  mereka,  setiap  juz  menggambarkan  karakter manusia.  Karena  itu  setiap  manusia,  apapun  agama  dan  asal-usul bangsa serta etnisnya, memiliki juz dalam al-Qur‟an. Jadi, setiap orang yang  membaca  juznya  akan  memperoleh  pengaruh  langsung    dari bacaannya. 29
Pada  bagian  ini,  pengarang  memberikan  contoh  penafsiran berikut ini; huruf Hijaiyyah ke-21 adalah qa>f ( ق ) yang melambangkan karakter dasar kepala atau pemikiran ulang. Maka, seorang yang berjuz 21  memiliki  karakter  yang  terkandung  dalam  huruf qa>f ( ق ).  Juz  21 mengandung  beberapa  surat  yang  melambangkan  karakter  manusia yang  berjuz  21,  yaitu  surat al-Ankabu>t  (laba-laba),  ar-Ru>m (Romawi), Lukma>n, as- Sajdah, dan surat al- Ahza>b . 30 Namun, untuk mengetahui juz seseorang pun melalui jalan supranatural.
27 Baca:  Lukman  Abdul  Qahar  Sumabrata  (dkk.), Pengantar  Fenomenologi  al- Qur‟an Dimensi Keilmuan di Balik Mushaf Usmani , 122-123.
28 Lukman  Abdul  Qahar  Sumabrata  (dkk.), Pengantar  Fenomenologi  al-Qur‟an
Dimensi Keilmuan di Balik Mushaf Usmani , 135.
29 Lukman  Saksono  &  Anharudin, Pengantar  Psikologi  al-Qur‟an  Dimensi
Keilmuan di Balik Mushaf Usmani (Jakarta: Grafikatama Jaya, 1992), 11
30 Lihat: Lukman  Abdul Qahar Sumabrata (dkk.), Pengantar Fenomenologi  al-
Qur‟an Dimensi Keilmuan di Balik Mushaf Usmani , 127.
96 | TAJDID Vol. XVI No. 1, Januari - Juli 2017

## 6. Teori „Ain
Huruf „ain yang dalam urutan Hijaiyyah berada di posisi ke-18 ini dapat dipakai untuk mendeteksi kelemahan dan kelebihan fisik setiap orang  dalam  konteks  juznya.  Angka  18  ini  memiliki  hubungan simbolik  dengan  baris  pada  setiap  halaman  al-Qur‟an  dalam  Mushaf Usmani  yang  jumlahnya  juga  18.  Itulah  mengapa  tanda  berhenti membaca  atau  rukuk  menggunakan  huruf  „ain,  bukan  huruf  lainnya. Hal ini dikarenakan huruf ( ع ) bila dibunyikan akan menjadi ( نيع ) yang berarti  mata.  Makna  ini  mengindikasikan  bahwa  pada  posisi  ayat tertentu kita dianjurkan untuk mengamati ayat tersebut dengan mata dan bila perlu berhenti sejenak. 31
Relevansi  Antara  Tafsir  Fenomenologi  Simbolik  dan

## Tafsir ‘ Isyari
Pada  bagian  ini,  penulis  ingin  menguraikan  kemiripan  antara tafsir  fenomenologi  simbolik  dan  tafsir isyari 32 dari  aspek origin (sumber  pengetahuan)  yang  keduanya  bertumpu  pada  kekuatan spiritual. Penafsiran model ini biasa dilakukan oleh para sufi dengan melakukan latihan ruhani sehingga nampak baginya isyarat-isyarat suci yang  terdapat  di  balik  ungkapan-ungkapan  dhahir  al-Qur‟an. 33 Bagi mereka,  tingkat  spiritualitas  yang  mereka  lakukan  dengan  cara menahan  diri  dari  berbagai  kepentingan  duniawi  akan menyampaikannya ke suatu tingkatan yang dapat membukakan mata hatinya  dalam  menyingkap  rahasia-rahasia  di  balik  ayat-ayat  al- Qur‟an. 34 Nampaknya  tepat  ketika  Paul  Nywia  mengumpamakan tafsir-tafsir sufistik seperti “permainan cermin-cermin antara sisi batin tasawuf  dan  sisi  batin  kitab  suci”. 35 Dengan  kata  lain,  para  sufi
31 Lukman  Abdul  Qahar  Sumabrata  (dkk.), Pengantar  Fenomenologi  al-Qur‟an Dimensi Keilmuan di Balik Mushaf Usmani ,  143. 32 Tafsir isyari adalah  pentakwilan  terhadap  ayat-ayat  al-Qur‟an  yang  tidak sesuai  dengan  makna  dzahirnya  untuk  mengungkap  isyarat-isyarat  yang tersembunyi  dan  jelas  bagi ahlul  „ilmi dan ahlus  suluk berdasarkan  syarat-syarat tertentu.  Lihat: Kha>lid  Abdurrahma>n  al-Akk, Us}ul  al-Tafsir  wa  Qawa>’iduhu, (Beirut: Da>r al-Nafa>’is , 1986), 205 dan Muhammad Husein al-Dhahabi>, Tafsi>r wal Mufassiru>n Jilid 2 (Kairo: Maktabah wa Hibbat, t.th.), 261.
33 Manna‟ Khali>l al-Qat}t}a>n, Maba>his} Fi> ‘Ulu>m al-Qur’a>n (t.tp.: Mansyura>t al- ‘As}ri al-Hadith, 1990) , 357. 34 Manna‟ Khali>l al-Qat}t}a>n, Maba>his} Fi> ‘Ulu>m al-Qur’a>n, 357.
35 P.  Nwyia,  “Un  cas  d‟exégèse  soufie:  l‟histoire  de  Joseph”  in  S.H.  Nasr,
Mélanges  Henri  Corbin,  Tehran: Kita>b  furu>s}î-yi  T}a>hu>ri>  dikutip oleh    Annebel
TAJDID Vol. XVI No. 1, Januari - Juli 2017 | 97
menggunakan  analisis  mistis  yang  dilandaskan  oleh  pengalaman spiritualnya  untuk  menggali  pesan-pesan  simbolik  yang  terpendam dalam kitab suci al-Qur‟an.
Produk  dari  pengalaman  spiritualnya  terlihat  pada  penemuan- penemuannya tentang makna simbolik dari huruf-huruf Hijaiyyah dan kriteria  masing-masing juz yang  melekat  pada  setiap  jiwa  manusia. Pemaknaan  yang  ia  ungkapkan  sangat  bersifat  subjektif  dan  sulit untuk dipertanggungjawabkan secara logika . Kekuatan subjektif inilah yang  biasa  disebut  dengan  sesuatu  yang  transendental. 36 Terkait dengan  pembahasan  ini,  Kuntowijoyo  menjelaskan  lebih  dalam tentang  struktur  transendental.  Ia  menjelaskan  bahwa  struktur transendental  dapat  dijadikan  referensi  untuk  menafsirkan  realita.  Ia juga  menegaskan  bahwa  yang  dimaksud  di  sini  adalah  pengakuan adanya  ide  yang  murni  dan  sumbernya  berada  di  luar  diri  manusia; suatu  konstruk  tentang  suatu  nilai-nilai  yang  berdiri  sendiri  dan bersifat  transendental. 37 Pernyataan  yang  diungkapkan  oleh Kuntowijoyo  tentang  struktur  transendental  cukup  tepat  sebagai gambaran  sumber  pengetahuan  yang  digunakan  oleh  Lukman  dalam buku Pengantar  Fenomenologi  al-Qur‟an .  Hal  ini  sebagaimana  dikatakan dalam bagian pengantar buku ini bahwa metode yang ditawarkan oleh Lukman adalah metode yang benar-benar baru yang diperoleh melalui kegiatan dzikir dan kegiatan mistis yang supranatural serta metafisik. 38 Dengan  kata  lain,  ada  sumber  pengetahuan  yang  berada  di  luar  diri manusia dalam tafsir fenomenologi simbolik ini.
Dalam  tradisi  sufi,  muncul  berberapa  mufassir  dengan  corak tafsir  isyari , di  antaranya  adalah At-Tusta>ri> (w.  283  H)  dengan kitabnya Tafsi>r al-Qur’a>n al-‘Az}i>m, Abu  Abdurrahman  as-Sulami (l.330 H)  dengan kitabnya Haqa>’iq at-Tafsi>r, al-Qushayri> (374 H  -
Keeler ,  “Tafsir  Sufistik  Sebagai  Cermin:  al-Qushairy  Sang  Mursyid  dalam Karyanya Lat}a>’iful Isha>ra>t ”, Jurnal Studi al-Qur‟an, Vol. II, No. I, 2007, 171.
36 Kata  “transendental”  diambil  dari  kata  kerja transcend yang  berasal  dari bahasa Latin transcendere yang artinya memanjat di/ke atas. Dari lima arti dalam Webster‟s  New  International  Dictionary yang  dekat  dengan  keperluan  kita  ialah transcendental  dengan  makna  “abstrak,  metafisis”  dan  “melampaui”.  Lihat: Kuntowijoyo, Islam  Sebagai  Ilmu:  Epistemologi,  Metolodogi,  dan  Etika (Yogyakarta: Tiara Wacana, 2007), 34. 37 Kuntowijoyo, Paradigma  Islam:  Interpretasi  Untuk  Aksi (Bandung:  Mizan Publika, 2008), 555.
38 Lukman  Abdul  Qahar  Sumabrata  (dkk.), Pengantar  Fenomenologi  al-Qur‟an Dimensi Keilmuan di Balik Mushaf Usmani , 8-9.
98 | TAJDID Vol. XVI No. 1, Januari - Juli 2017
465  H) dengan kitabnya Lat}a>’if  al-Isha>ra>t, ash-Shayrazi dengan kitabnya Ara>’is  al-Baya>n  Fi>  Haqa>’iq al-Qur’a>n , Najm  al-Di>n Dayyah  (653  H) dengan kitabnya  yang  berjudul al-Ta’wila>t  al- Najmiyah, al-Niz}a>m  al-A‘ra>j  al-Qummi>  al-Naysa>buri> (w.  728  H) dengan kitabnya Ghara>’ib al-Qur’a>n wa  Ragha>’ib al-Furqa>n, Isma>‘i>l  al-Haqqi>  ibn  Mus}t}afa}  al-Istanbu>li> (w.  1127  H) dengan kitabnya Ru>h al-Baya>n fî> al-Tafsi>r al-Qur’a>n , al-Alu>si> (1217-1270 H) dengan kitabnya Ru>h al-Ma‘a>ni>, dan lain sebagainya. 39

## Kerangka Teori yang Bertumpu pada Dhahir-Bathin
Apabila  dicermati  lebih  teliti,  penafsiran  yang  dilakukan  oleh Lukman berupaya mengungkap makna batin yang terkandung di balik fenomena-fenomena  al-Qur‟an.  Hal  inilah  yang  menyebabkan  upaya penafsirannya  sulit  dijangkau  berdasarkan  nalar  rasio  karena  sifatnya sangat “arbitrer”. Misalnya, huruf ha‟ dituliskan dengan angka 6 yang berarti sendi, kausalitas, hukum, ataupun syaraf. Sedangkan huruf mim dituliskan  dengan  angka  24  yang  apabila  dimampatkan  atau dijumlahkan  sama  dengan  6.  Adapun  makna  simbolik  huruf mim adalah  mata  rantai  kejadian  atau  peristiwa.  Dikatakan  “arbitrer” karena apabila diukur berdasarkan nalar rasional, penjelasan seperti ini sangat  tidak  masuk  akal.  Di  samping  itu,  tidak  ada  kejelasan bagaimana proses simbolisasi antara huruf ha‟ dan sendi,  huruf mim dan  peristiwa.  Begitu  juga  dengan  format  juz,  bagaimana  ia  dapat mengetahui  bahwa  seseorang  berjuz  sekian  dan  memiliki  karakter tertentu.
Hal  ini  serupa  dengan  tafsir  isyari yang  menjadikan  lahir-batin sebagai  konsep  yang  dipergunakan  untuk  melandasi  pemikirannya dalam  menafsirkan  al-Qur‟an  khususnya  dan  melihat  dunia  pada umumnya. Pola sistem berpikir mereka berangkat dari hal yang dzahir menuju  kepada  hal  yang  batin.  Bagi  mereka,  batin  adalah  sumber pengetahuan sedangkan dzahir teks adalah penyinarnya. Rujukan yang mereka gunakan adalah pernyataan yang selalu dinisbatkan kepada Ali Ibn Abi  T}alib bahwa  setiap  ayat  al-Qur‟an  memiliki  empat  makna, yaitu z}ahir,  bat}in,  had, dan mat}la’ . Al-Ghaza>li> menegaskan  bahwa selain  makna z}ahir, al-Qur‟an  memiliki  makna  batin. Abdulla>h  (al- Muha>sibi) dan Ibn al-„Arabi memberitahukan penjelasan pernyataan tersebut  bahwa  yang  dimaksud  dengan  makna z}ahir adalah  makna
39 Lihat perkembangan tafsir isyari dalam  Muhammad Husein al-Dhahabi, Tafsi>r wal Mufassiru>n, 281-295.
TAJDID Vol. XVI No. 1, Januari - Juli 2017 | 99
yang  sesuai  dengan  bacaan,  sedangkan  makna  batin  adalah takwilnya. 40
Sebagaimana tafsir fenomenologi simbolik yang dipaparkan oleh Lukman A.Q. Sumabrata, tafsir isyari yang dipaparkan oleh kaum sufi seringkali  bersifat  arbitrer.  Misalnya, penafsiran at-Tustar>i tentang makna basmalah dalam surat al-Fa>tihah ayat 1:
َِ للّا ِنْسِب ِ نٍِحَ رلا ِنَوْحَرلا
“Huruf ba‟ ( ب )  dalam  lafadz bismi ( ِنْسِب )  bermakna  keindahan Allah, huruf si>n ( س ) bermakna keagungan Allah, dan huruf mi>m ( م ) bermakna  kemuliaan  Allah „Azza  wa  Jalla. Adapun  lafadz  Allah  ( َِاللّ ) menunjukkan nama yang paling Agung di antara nama-nama lainnnya dan di antara huruf alif dan la>m tersimpan sebuah huruf yang hanya dapat  diketahui  oleh  orang-orang  yang  mensucikan  dirinya.  Dalam pandangannya,  Allah  menghilangkan  keputus-asaan  yang  dialami orang-orang mu‟min dengan menyebut kedua lafadz ar-Rahma>n dan ar-Rahi>m. ” 41
Penafsiran  dengan  model  seperti  itu  juga  dapat  dilihat  dalam kitab Lat}a>’if al-Isha>ra>t karya al-Qushayri> (374 H - 465 H). Dalam kajian  tafsir al-Qushayri>, penulis  mengambil  contoh al-ahru>f  al- muqat}t}a’ah sebagai salah satu objek yang sering kali dijadikan sorotan penafsiran oleh para mufassir esoterik maupun kaum orientalis, salah satunya adalah alif la>m mi>m ( نلا ) dalam Q.S. al-Baqarah : 1. Mengenai ayat  tersebut, al-Qushayri> banyak  mengungkapkan  pendapat- pendapat para ulama tentang makna dibalik huruf-huruf tersebut. Di antaranya adalah pendapat suatu kaum yang menyatakan bahwa huruf alif ( ا ) melambangkan makna Allah, huruf la>m ( ل ) berarti al-Lat}i>f atau Maha Lembut, dan huruf mi>m ( م ) berarti al-Maji>d wa al-Mulk atau Maha  Mulia  dan  Maha  Kuasa.  Setelah  ia  mengungkapkan  beberapa penafsiran  yang  mengisyaratkan  makna  yang  sama,  ia  menganalisis makna  huruf alif yang  selalu  disimbolkan  dengan  nama  Allah. Menurutnya, alif adalah  satu-satunya  huruf  Hijaiyyah  yang  selalu
40 Al-Ja>biri ,  Bunyah  al-„Aql  al-„Arab  dalam  Asep  Nurdin  “Karakteristik Tafsir  Sufi:  Telaah  Atas  Metodologi  Penafsiran  al-Qur‟an  Ulama  Sufi”, Jurnal Studi al-Qur‟an dan Hadith Vol. 3, No. 2 Januari 2003, 154. 41 Abu> Muhammad Sahl Ibn Yu>nus Ibn Ra>fi’ al-Tustari>, Tafsi>r al-Tustari>, Jilid 1, hlm. 1 dalam CD ROM Maktabah Syamilah. Lihat juga al-Tustari, “ Tafsi>r al- Tustari>” dalam http://www.altafsir.com, diakses pada 3 November 2012.
100 | TAJDID Vol. XVI No. 1, Januari - Juli 2017
sendiri  karena  tidak  dapat  bersambung  dengan  huruf  lain,  tetapi huruf-huruf  lainnya  dapat  bersambung  kepadanya  kecuali  sebagian kecil  dari  huruf  Hijaiyyah.  Hal  ini  mengisyaratkan  bahwa  seluruh makhluk butuh bersandar kepada-Nya. 42
Simbolisme yang dilakukan oleh kaum sufi di atas terkait dengan susunan huruf atau kata-kata dalam al-Qur‟an. Para penafsir tersebut biasanya  memfokuskan  kajiannya  pada al- ahru>f  al-muqat}t}a’ah . Dalam diskursus ulumul Qur‟an, kajian ini menjadi salah satu materi yang mengundang banyak perhatian para sarjana muslim dan bahkan para  orientalis.  Dalam  periode  klasik, keberadaan al-ahru>f  al- muqat}t}a’ah telah  banyak  dikaji  dan  memunculkan  banyak  versi tentang  maksud  yang  terkandung  di  dalamnya.  Banyak    para  ulama yang  menggolongkan al-ahru>f  al-muqat}t}a’ah ke  dalam  bagian  dari ayat-ayat mutasha>biha>t . Di  antaranya  adalah as-Suyu>t}i, pengarang kitab al-Itqa>n Fi> ‘Ulu>m al-Qur’a>n yang meyakini bahwa huruf-huruf tersebut  merupakan  misteri  dari  kitab  suci  al-Qur‟an  dan  yang mengetahui  makna  dan  maksudnya  hanyalah  Tuhan.  Hal  ini  karena ada beberapa riwayat yang  menyatakan bahwa huruf tersebut adalah bagian  dari  nama-nama  Allah  SWT. 43 Paradigma  ini  akhirnya dipegang  oleh  mayoritas  mufassir  ketika  menafsirkan  al-Qur‟an, sehingga  ketika  berhadapan  dengan  huruf-huruf  tersebut  mereka merendahkan diri seraya berkata “ هدرمب نلعأ الله ”. 44
Penafsiran teks dengan mengungkap makna batin ternyata bukan metode  penafsiran  pertama  yang  lahir  dari  kalangan  Islam.  Sebelum Islam  datang  tepatnya  pada  tahun  300  sebelum  Masehi,  seorang ilmuwan Barat  telah  mengembangkan  sebuah metodologi  penafsiran teks  menjadi  interpretasi  alegoris.  Metode  ini  dikembangkan  lebih lanjut oleh Philo of Alexandria (20 SM-50 SM), seorang Yahudi yang
42 Penjelasan  ini  dikutip  dari  ibarat  yang  terdapat dalam  ‘Abd  al-Kari>m  Ibn Hawa>zin Ibn „Abd al-Malik al-Qushayri>,” Lat}a>’if al-Isha>ra>t”, Jilid 1, hlm. 9 dalam CD ROM. Maktabah Sha>milah yang berbunyi: وًسا ىهع لذي ولاناً ، ) الله ( ىسا ني فنلأاف « طهنا في » وًسا ىهع لذي ىيًناً ، « ذيجًنا » ً « كهًنا . » لاإ ايب مصتي فًرحنا رئاسً طخنا يف فرحب مصتت لا اينأب ايناكشأ نع ثدرفنا فًرحنا رئاس نيب ني فِنلأاً
. عيًجنا نع وئانغتساً ، وينإ ىيتهًجب قهخنا جايتحا ىنإ تفصنا هذى ميأت ذنع ذبعنا وبتنيف ، ةريسي فًرح
43 Al-Suyu>t}i, al-Itqa>n Fi> ‘Ulu>m al-Qur’a>n (Beirut: Da>r al-Fikr, 1951), hlm. 8- 9. 44 Lihat:  Abdurrahman  Habil,  “Traditional  Esoteric  Commentaries  on  the Qur‟an” dalam “Islamic Spirituality” (ed.) Seyyed Hossein Nashr dalam “ Tafsir Simbolik  al-Naisaburi>  dalam  Ghara>’ib  al-Qur’a>n  wa Ragha>’ib  al-Furqa>n”, Ahmad Jaeni, Skripsi Fakultas Ushuluddin UIN Sunan Kalijaga, Yogyakarta, 2006, 70-73.
TAJDID Vol. XVI No. 1, Januari - Juli 2017 | 101
disebut dengan Bapak metode Alegoris. Ia mengajukan metode yang bernama typology yang menyatakan bahwa pemahaman makna spiritual teks  tidak  berasal  dari  teks  itu  sendiri,  akan  tetapi  kembali  pada sesuatu  yang  berada  di  luar  teks.  Philo  menerapkan  metode  ini  atas perjanjian  lama,  ia  menginterpretasikan  “pohon  kehidupan”  sebagai “takut  kepada  Tuhan”,  “pohon  pengetahuan”  sebagai  “hikmah”, “empat  sungai  yang  mengalir  di  surga”  sebagai  “empat  kebajikan pokok”, “ Habil” sebagai “takwa yang bersumber dari akal”, “Qabil” sebagai “egoisme”, dan sebagainya. 45
Bahkan,  dalam  tradisi  Kristen  metode  alegoris  Philo “dibaptiskan”  ke  dalam  Kristus.    Menurut  Philo,  apabila  sesuatu dinyatakan  yang  kelihatannya  sudah  jelas,  pasti  ada  arti  yang  lebih tersembunyi dalam pernyataan tersebut. Dan karena bagi Philo, sama seperti bagi setiap orang Yahudi sezamannya, kitab suci adalah karya Allah,  setiap  ungkapan,  setiap  perkataan  dan  setiap  huruf  punya  arti sendiri. Sebagaimana aliran Stois, dia menemukan arti tersembunyi ini dari  segi  etimologis,  yang  seringkali  dengan  sangat  dipaksakan,  dan aritmologi. Arti dari perkataan dapat ditemukan dari sumbernya, dan bilangan-bilangan juga memiliki arti khusus. 46
Eksistensi  tafsir  isyari  yang  terekam  dalam  ranah  historis  telah mengundang  berbagai  respon  dari  kalangan  para  ulama.  Sebagian tafsir  simbolik  divonis  sebagai  tafsir  yang  menyeleweng  karena bertentangan  dengan  ajaran-ajaran  al-Qur‟an  secara  umum.  Hal  ini disebabkan  oleh  beberapa  faktor,  yaitu: pertama ,  mereka  khawatir dengan  hanya  mengambil  makna  simbolik,  akhirnya  mengabaikan makna lahiriyah. Hal ini menyebabkan mereka hanya menerima ta‟wil dan  meninggalkan tanzil . Kedua, pengambilan  makna  simbolik seringkali mengabaikan hukum-hukum bahasa Arab. Makna denotatif dari berbagai kata ditundukkan pada makna konotatif yang diperoleh seseorang dari pengalaman spiritualnya. 47 Pengalaman seperti ini pada
45 Saifuddin,  “Hermeneutik  Sufi:  Menembus  Makna  di  Balik  Kata”  dalam Hermeneutik al-Qur‟an dan Hadith (ed.) Sahiron Syamsuddin (Yogyakarta: eLSAQ Press, 2010), 53.
46 Robert M. Grant dan David Tracy, Sejarah Singkat Penafsiran al-Kitab terj. Agustinus Maleakhi (Jakarta: PT BPK Gunung Mulia, 2000), 59. 47 Dalam kajian bahasa Indonesia, istilah makna denotatif mengarah kepada kata yang tidak menimbulkan rasa negatif maupun positif atau bisa disebut juga dengan netral, seperti: putih, kursi, kasur, dan lain sebagainya. Sedangkan makna konotatif  adalah  sebuah  kata  yang  memiliki  rasa  tertentu,  seperti:  mayat  dan
102 | TAJDID Vol. XVI No. 1, Januari - Juli 2017
gilirannya  sangat  subyektif  dan  irasional  sehingga  sulit  diverifikasi. Ketiga, tafsir sufi dicurigai karena tasawuf dianggap sebagai ajaran yang menyimpang dari al-Qur‟an dan Sunnah, atau lebih buruk lagi sebagai ajaran kaum musyrikin yang dimasukkan ke dalam ajaran Islam. 48
Hal  ini  wajar  mengingat  secara  substansial,  perkembangan tasawuf 49 dalam  tradisi  Islam  dipandang  oleh  sebagian  kalangan memiliki  kontak  hubungan  dengan  tradisi-tradisi  lain  seperti  tradisi Hindu-Budha,  Nasrani,  Persia,  Yunani,  dan  tradisi  lainnya. 50 Ketika terjadi  sentralisasi  tasawuf  dalam  dunia  penafsiran  maka  mereka menganggap  adanya  kemungkinan  ketiga  unsur  di  atas,  yaitu penafsiran  al-Qur‟an,  tasawuf,  dan  tradisi  agama  lain  akan  saling mempengaruhi  satu  sama  lainnya.  Oleh  karena  itu,  untuk  mengukur tingkat  kevaliditasan  sebuah  tafsir  sufi,  para  mufassir  menentukan indikator-indikator  tertentu  sehingga  dapat  diketahui  antara penafsiran  yang  bertentangan  dengan  syari‟at  Islam  dan  penafsiran yang  sesuai  dengan  syari‟at  Islam.  Indikator-indikator  ini  terdiri  dari beberapa syarat, yaitu: pertama, tidak meniadakan makna dhahir yang terkandung dalam susunan ayat al-Qur‟an. Kedua, penafsiran tersebut dikuatkan dengan adanya dalil shar’i> . Ketiga, penafsiran tersebut tidak bertentangan    baik  secara  syara‟  maupun  akal. Keempat, harus mempertimbangkan  makna  dhahir  terlebih  dahulu  dalam mengungkap  rahasia-rahasia  al-Qur‟an. 51 Hal  ini  mengindikasikan bahwa  penafsiran  al-Qur‟an  yang  diperoleh  dari  aktivitas  spiritual seperti  mujahadah,  riyadah,  dan  latihan  ruhani  lainnya  tidak semestinya  diterima  secara  langsung  tanpa  melakukan  verifikasi terlebih dahulu.
jenazah,  mati  dan  meninggal,  dan  lain  sebagainya.  Lihat:  Paulus  Tukan, Mahir Berbahasa Indonesia 3 (Yudhistira Ghalia Indonesia), 19. 48 Jalaluddin  Rahmat, Tafsir  Sufi al-Fa>tihah (Bandung:  Rosdakarya,  1999),
xv . 49 Beberapa  ahli  penelitian,  baik  di  Timur  maupun  di  Barat  berpendapat bahwa tasawuf adalah paham asing yang masuk ke dalam agama Islam. Mereka mengatakan  nama  “Tasawuf”  itu  sendiri    berasal  dari  bahasa  Yunani,  yaitu berasal dari kata theosophy yang  berarti hikmah  Illahi. Baca: Abbas Mahmud al- Aqqad, Filsafat Qur‟an , terj. Tim Pustaka Firdaus (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1986), 257. 50 Baca lebih lanjut tentang keterpengaruhan tasawuf oleh tradisi-tradisi lain dalam Rosihon Anwar dan Mukhtar Sholihin, Ilmu Tasawuf (Bandung:  Pustaka Setia, 2000 ), 29-47. 51 Muhammad Husein al-Dhahabi, at-Tafsi>r wa al-Mufassiru>n, hlm. 280.
TAJDID Vol. XVI No. 1, Januari - Juli 2017 | 103
Inilah  mengapa  sebagian  orang  berpendapat  bahwa  tafsir fenomenologi  simbolik  yang  digagas  oleh  Lukman  digolongkan  ke dalam  model  penafsiran isyari yang  biasa  dilakukan  oleh  kaum  sufi. Hal  ini  dikarenakan  keduanya  sama-sama  melakukan  interpretasi simbolik  yang  dilandaskan  dengan  pengalaman  spiritual.  Apabila ditinjau  secara  generik, metode  penafsiran  yang  dilakukan  oleh Lukman AQ Sumabrata dan kawan-kawannya dapat dikatakan sebagai tafsir  isyari  karena  keduanya  sama-sama  menafsirkan  al-Qur‟an melalui isyarat-isyarat yang  diperoleh  melalui  pengalaman  spiritual. Akan  tetapi,  istilah  tafsir isyari  telah  menjadi  istilah  baku  yang dipinjam  oleh  para  mufassir  konvensional.  Model  penafsiran  ini mengarah kepada upaya pengungkapan makna batin yang terkandung di  balik  makna  lahiriah  ayat-ayat  al-Qur‟an.  Pengertian  ini  telah disepakati oleh para ulama terkemuka seperti az-Dzahabi>, Ibn S}ala>h, at-Taftaza>ni> , al-„Akk, dan lain sebagainya. 52

## Posisi Tafsir Fenomenologi Simbolik al-Qur’an di Ranah Tafsir Konvensional
Secara  metodologis,  memang  sulit  untuk  memposisikan  tafsir fenomenologi  simbolik  ke  dalam  kerangka  tafsir  konvensional. Apabila  ditarik  garis  hubungannya  dengan  penafsiran  konvensional memang  metode  fenomenologi  simbolik  al-Qur‟an  ini  tidak  hanya memiliki kemiripan dengan tafsir isyari, tetapi juga dengan tafsir „ilmi. Letak  kemiripan  di  antara  keduanya  karena  setiap  pemaknaan  yang dihasilkan  selalu  terikat  pada  aspek  macrocosmis  dan  microcosmos. Lukman A.Q. Sumabrata menjelaskan bahwa metode penafsiran yang ia  tawarkan  berkaitan  dengan  aspek  kongkrit  kehidupan  manusia. Misalnya,  setiap  simbol  dalam  al-Qur‟an  merupakan  gambaran  riil setiap manusia. Keseluruan fenomena simbolik dalam al-Qur‟an baik huruf, angka, surat maupun juz secara logis-empiris dapat dibuktikan memiliki  realitas  obyektif,  baik  berupa  fenomena  budaya,  manusia, maupun alam semesta.  Jadi, setiap simbol seperti huruf, surat, angka, juz, dan „ain selalu diinterpretasikan dengan gambaran riil kehidupan manusia. 53
52 Lihat : Muhammad Husein al-Dhaha>bi>, Tafsi>r wal Mufassiru>n , 261 & 273-274  &  Khalid Abdurrahma>n  al-Akk, Us}ul  al-Tafsi>r  wa  Qawa>’iduhu ,
( Beirut: Da>r al-Nafa>’is, 1986), 205.
53 Lukman  Abdul  Qahar  Sumabrata  (dkk.), Pengantar  Fenomenologi  al-Qur‟an Dimensi Keilmuan di Balik Mushaf Usmani , 44.
104 | TAJDID Vol. XVI No. 1, Januari - Juli 2017
Dalam  diskursus  al-Qur‟an,  terdapat  sebuah  corak  penafsiran yang menggabungkan aspek isyari dan „ilmi yang dikenal dengan istilah al-tafsi>r  al-isya>ri  al-‘Ilmi. Tafsir  dengan  corak  seperti  ini  berupaya mengungkap  makna  isyarat  yang  terkandung  dalam  ayat-ayat kauniyyah  yang  menerangkan  tentang  sistem  kerja  kosmos  yang tunduk kepada kesatuan hukum Allah SWT. 54 Jadi, proses simbolisme yang dilakukan banyak mengacu pada simbol-simbol objektif yang ada di  luar  alam  dan  di  dalam  diri  manusia.  Dalam  hal  ini,  al-Qur‟an mengandung  dua  jenis  simbolisme  utama,  yaitu  simbol-simbol macrocosmis di dalam jagad raya dan simbol-simbol microcosmis di dalam diri  manusia.  Dalam  prakteknya,  penafsiran  yang  mengacu  pada simbol  ini  berusaha  menjelaskan  makna  ayat-ayat  al-Qur‟an  melalui perenungan  langsung  terhadap  dunia  luar  dan  dunia  dalam.  Hal  ini juga telah dijelaskan oleh Abdurrahman al-„Akk dalam kitabnya yang berjudul Us}u>l  al-Tafsi>r  wa  Qawa>’iduhu. Ia  menjelaskan  bahwa al- tafsi>r al-isha>ri al-‘Ilmi menjelaskan tentang isyarat-isyarat qur‟aniyah yang menunjukan kepada keagungan ciptaan Allah. 55
Misalnya, Q.S. al- A’ra> f [7]: 54 dan Q.S. al-Zumar [39]: 5
ۥ ُ وُ بُ لۡ طَ ٌ  َ راَ يَ نلٱ  َ لۡ ٍ َ لٱ  ًِ شۡ غُ ٌ..... َ مٌُ جُّ نلٱَ ً  َ رَ وَ ق ۡ لٱَ ً  َسۡ وَشلٱَ ً  اٗ ثٍِ ثَ ح ٓۗ ُ رۡ هَۡ لۡٱَ ً ُ قۡ لَخ ۡ لٱ ُ و َ ل َ لََ أ ٓۗ ۦ ِ هِرۡ هَ أِ ب ِۢ ِتَٰ َ رَخَسُ ه َ نٍِ وَ لَٰ َ ع ۡ لٱ ُّ بَ ر َُ للّٱ َ كَ راَ بَ ت ٤٥
“…Dia  menutupkan  malam  kepada  siang  yang  mengikutinya  dengan  cepat, dan  (diciptakan-Nya  pula)  matahari,  bulan  dan  bintang-bintang  (masing- masing) tunduk kepada perintah-Nya. Ingatlah, menciptakan dan memerintah hanyalah hak Allah. Maha suci Allah, Tuhan semesta alam.” 56
54 Baca: Abdurrahi>m  Yapono, Abd  al-Kari>m  al-Qushayri>  dan  Sumbangannya dalam  Tafsir  Simbolik  :  Analisis  Karya  Lat}a>’if  al-Isha>ra>t dalam Novizal Wendry, “Penafsiran Simbolik al-Qushayri> Dalam Lat}a>’if al-Isha>ra>t” dalam Jurnal Studi al-Qur‟an Vol. II, No. I, 2007, hlm. 290-293. 55 Kha>lid Abdurrahma>n al-‘Akk, Us}u>l al-Tafsi>r wa Qawa>’iduhu (Beirut:
Da>r al-Nafa>’is , 1986), hlm. 217. 56 Q.S. al-A’ra>f [7]:  54    dalam Muhammad  Taufiq, Qur’a>n  In Word Software Versi 1.3.
TAJDID Vol. XVI No. 1, Januari - Juli 2017 | 105
ۡ لٱِ ب  َضۡ رَۡ لۡٱَ ً  ِتَٰ َ ٌَٰ َ وَسلٱ  َ قَ لَ خ ُ رِ ٌَكُ ٌ  ِّۖ ِ قَح َ راَ يَ نلٱ  ُ رِ ٌَكُ ٌَ ً ِراَ يَ نلٱ  ىَ لَ ع  َ لۡ ٍ َ لٱ ّٞ لُ ك ِّۖ َ رَ وَ ق ۡ لٱَ ً َسۡ وَشلٱ َ رَخَسَ ً ِّۖ ِ لۡ ٍ َ لٱ ىَ لَ ع ُ زٌِزَع ۡ لٱ  َ ٌُ ى  َ لََ أ  ٓۗىًّوَسُّ ه  ٖلَجَِ لۡ  يِرۡجَ ٌ ُ رَٰ َ فَ غ ۡ لٱ ٤
“Dia  menciptakan  langit  dan  bumi  dengan  (tujuan)  yang  benar;  Dia menutupkan  malam  atas  siang  dan  menutupkan  siang  atas  malam  dan menundukkan  matahari  dan  bulan,  masing-masing  berjalan  menurut  waktu yang  ditentukan.  ingatlah  Dialah  yang  Maha  Perkasa  lagi  Maha Pengampun.” 57 Dalam  kitabnya  tersebut,  Khalid  Abdurrahman  al-„Akk menjelaskan  bahwa  kedua  ayat  di  atas  mengisyaratkan  kepada  perputaran bumi dan menunjukkan bahwa bumi itu bulat.
Pada  kenyataannya,  memang  ada  kemiripan  di  antara  tafsir fenomenologi  simbolik  yang  dipaparkan  oleh  Lukman  dengan  tafsir isyari dan tafsir „ilmi dalam kerangka tafsir konvensional. Akan tetapi, tafsir fenomenologi tidak dapat dikategorikan ke dalam kedua model penafsiran  tersebut.  Sekalipun  dalam  tafsir  isyari  misalnya  terdapat tradisi  menafsirkan  huruf-huruf  al-Qur‟an  sebagaimana  fenomena yang  terjadi  pada  tafsir  fenomenologi  simbolik,  tetapi  semua  itu berangkat dari al-Qur‟an sebagai bahasa verbal. Dengan demikian, ada perbedaan  yang  signifikan  antara  tafsir  fenomenologi    simbolik dengan tafsir isyari maupun tafsir „ilmi yang terletak pada asumsi dasar dan  objek  dari  tafsir  fenomenologi  simbolik. Objek  penafsiran simbolik dalam buku Pengantar Fenomenologi al-Qur‟an bukanlah bahasa verbal melainkan format dan struktur al-Qur‟an, seperti huruf, angka, nama-nama  surat,  juz,  dan  tanda  „ain.  Jadi,  penafsiran  yang  ingin diungkapkan oleh pengarang adalah makna simbolik di balik keunikan susunan  format  dan  struktur  mushaf  al-Qur‟an.  Hal  inilah  yang menyebakan  tafsir  fenomenologi  simbolik  dalam  pemaparannya mengenyampingkan  aspek-aspek  lain,  seperti  aspek  bahasa  yang sebenarnya  akan  membawa  kita  kepada  pedoman  hidup  karena mengandung hukum syar‟i.
57 Q.S.  az-Zumar  [39]:  5  dalam Muhammad  Taufiq, Qur’a>n  In Word
Software Versi 1.3.
106 | TAJDID Vol. XVI No. 1, Januari - Juli 2017
Klaim sebagian orang yang menganggap bahwa metodologi yang ditawarkan  oleh  Lukman  A.Q.  Sumabrata  merupakan  bagian  dari kategori tafsir isyari juga ditanggapi oleh para pengamat studi ‘ulu>m al-Qur‟an  seperti  Ahsin  Sakho  Muhammad  seorang  Rektor  Insitut Ilmu al-Qur‟an (IIQ) dalam sebuah seminar tentang buku “Membaca dan  Memahami  Konstruksi  al-Qur‟an”  di  Jakarta.  Ia  berpendapat bahwa metode ini hanya bisa dimasukkan ke dalam kemukjizatan al- Qur‟an dari segi angka ( I’ja>z ‘adadi> ) bukan termasuk ke dalam bagian dari  tafsir  isyari.  Alasannya  karena  metode  ini  selalu  berkiblat  dan menggunakan bilangan sebagai dasar kajiannya. Hal ini hampir sama dilontarkan  oleh  Prof.  Dr.  Rifat  Sauqi  Nawawi,  seorang  guru  besar Tafsir Hadith di UIN Syarif Hidayatullah Jakarta dan Masdar Mas‟udi, ketua PBNU. 58
Tanggapan seperti ini wajar mengingat upaya yang dilakukan oleh Lukman  AQ  Sumabrata  dalam  mengungkap  rahasia-rahasia  dari format  dan  struktur  al-Qur‟an  bukanlah  hal  yang  pertama  kali ditemukan dalam kajian al-Qur‟an. Sebelumnya, telah muncul sebuah metode  yang  berusaha  mengungkapkan  aspek  keunikan  dari fenomena-fenomena al-Qur‟an tersebut. Di antaranya adalah metode hisa>bul jumal yang paling banyak digunakan oleh para peneliti dalam mengungkapkan  makna  di  balik  fenomena-fenomena  al-Qur‟an khususnya fenomena angka dan huruf. Jenis perhitungan ini dianggap perhitungan yang paling terdahulu di antara apa yang dikenal dengan kemukjizatan  angka.  Cara  kerjanya  berlandaskan  dengan  mengganti semua  huruf  dengan  angka.  Misalnya,  huruf alif dituliskan  dengan angka  1,  huruf ba‟ dituliskan  dengan  angka  2,  dan  seterusnya  sesuai dengan  pola  abjad hawwaz (urutan  abjadiah).  Metode  ini  juja  telah mendapat  banyak  kritikan  dari  ilmuwan-ilmuwan  muslim.  Di antaranya,  jumlah  kata al-Bayyinah ( ةنيبلا )  adalah  98.  Jika  kita menuliskan setiap huruf dari kata ini dengan angka, maka jumlahnya adalah  98.  Ini  adalah  urutan  surat  al-Bayyinah  dalam  al-Qur‟an. Perhitungan  seperti  ini  juga  terjadi  pada  kata al-Hadi>d ( ديدحلا )  yang penjumlahan  huruf-hurufnya  sesuai  dengan  urutan  surat al-Hadi>d dalam  al-Qur‟an.  Seandainya  keadaan  ini  terus  menerus  terjadi  pada metode hisa>b al-jumal , maka hasil yang diperoleh dapat diterima dan
58 Majalah Khilafah, Launching dan Bedah Buku Membaca dan Mehamami Konstruksi  al-Qur‟an,  Edisi  54/th.  III/2007/1-4,  Februari/13-26  Muharram 1428  H,  9  dalam  Didin  Rohaedin,  “Penyalinan  Mushaf  Uthmani  Menurut Iskandar Agun Sumabrata,” Skripsi Fakultas UIN Sunan Kalijaga, 2008, 75.
TAJDID Vol. XVI No. 1, Januari - Juli 2017 | 107
tidak  ada  kemungkinan    terjadinya  faktor  kebetulan. 59 Namun, keadaan  ini  hanya  terjadi  pada  dua  surat  dari  jumlah  seluruh  surat dalam al-Qur‟an.
Bagaimanapun, bukan berarti kita harus mengabaikan fenomena ayat, surat, dan huruf secara keseluruhan. Kajian dan penelitian secara sistematis  terhadap  susunan  ayat-ayat  al-Qur‟an  menunjukan  bahwa harmonisasi  dan  koherensi  tidak  hanya  terbatas  pada  makna  dan berbagai  petunjuk  melalui  kata-katanya,  melainkan  juga  terdapat dalam  jumlah  kata-kata  tersebut  dan  pengulangan  huruf-hurufnya. 60 Inilah  yang  menjadi  aspek  lain  dari  kemukjizatan  al-Qur‟an.  Yang harus  diperhatikan  bagi  para  peneliti  dalam  mengkaji  fenomena- fenomena  al-Qur‟an  ini  adalah  tidak  mengenyampingkan  mukjizat gaya bahasa dan mukjizat lainnya yang terkandung dalam kitab suci al- Qur‟an.

## Kesimpulan
Tafsir fenomenologi simbolik di sini bukanlah sebuah penafsiran terhadap  kandungan  ayat-ayat  al-Qur‟an  sebagaimana  yang  sudah dikenal  pada  umumnya.  Akan  tetapi,  penafsiran  ini  dilakukan  untuk menemukan  pesan-pesan  keilmuan  di  balik  unsur-unsur  simbolik dalam al-Qur‟an, seperti huruf, angka, surat, juz, dan tanda „ain. Jadi, permasalan  dalam metode  ini  adalah  tentang benarkah  al-Qur‟an  itu hanya  terdiri  dari  susunan  ayat  yang  jumlahnya  6236?  Mengapa  al- Qur‟an  disusun  dalam  bagian-bagian  yang  disebut  juz,  dan  mengapa jumlahnya  ada  30? Apakah  tanda  „ain  hanya  diartikan  sebagai  tanda berhenti membaca? Mengapa yang digunakan huruf „ain bukan huruf lainnya? dan lain sebagainya.
Dalam  mengungkapkan  makna-makna  simbolik  tersebut, Lukman  menggunakan  pendekatan  spiritual  sehingga  sulit  dijangkau validitasnya. Hal inilah yang menjadikan tafsir fenomenologi simbolik yang diusung oleh Lukman A.Q. Sumabrata mirip dengan tafsir isyari karena keduanya berupaya mengungkap makna batin yang terkandung di  balik  fenomena-fenomena  al-Qur‟an. Akan  tetapi,  tafsir fenomenologi simbolik ini tidak dapat dikategorikan ke dalam model penafsiran  tersebut.    Hal  ini  dikarenakan  adanya  perbedaan  yang
59 Hisyam Thalbah (dkk.), Ensiklopedia Mukjizat al-Qur‟an dan al-Hadith , terj. Syarif Hade Masyah (dkk.), Volume 9 (Sapta Sentosa), 43-44. 60 Hisha>m T}albah (dkk.), Ensiklopedia Mukjizat al-Qur‟an dan al-Hadith , terj.
Syarif Hade Masyah (dkk.), Volume 9 (Jakarta: Sapta Sentosa, 2009), 38.
108 | TAJDID Vol. XVI No. 1, Januari - Juli 2017
signifikan  antara  tafsir  fenomenologi    simbolik  dan  tafsir  isyari  yang terletak  pada  asumsi  dasar  paradigma  tafsir  fenomenologi  simbolik. Objek penafsiran simbolik dalam buku Pengantar Fenomenologi al-Qur‟an bukanlah  bahasa  verbal  melainkan  format  dan  struktur  al-Qur‟an, seperti  huruf,  angka,  nama-nama  surat,  juz,  dan  tanda  „ain.  Maka, kajian  mengenai  fenomenoogi  simbolik  al-Qur‟an  tidak  dapat dikategorikan  sebagai  kajian  tafsir  al-Qur‟an,  namun  lebih  tepat dikategorikan sebagai kajian mukjizat al-Qur‟an.

## Daftar Pustaka
Gusmian,  Islah.  Khazanah  Tafsir  Indonesia  Dari  Hermeneutik Hingga Ideologi. Jakarta Selatan: Teraju. 2003. At-Tubany, Ziyad Ul-Haq. Struktur Matematika al-Qur‟an. Surakarta:
Rahma Media Pustaka. 2009.
Abror,  Indal.  “Metodologi  Fenomenologi  Simbolik  dalam Menafsirkan  al-Qur‟an”    Jurnal  Studi  Ilmu-ilmu  al-Qur‟an  dan Hadits. Vol .  No. 1. Th. 2000.
Semiawan, Conny R. Metode Penelitian Kualitatif: Jenis, Karakteristik dan Keunggulannya. Jakarta: Grasindo. 2010.
Sumabrata, Lukman Abdul Qahar (dkk.). Pengantar Fenomenologi al- Qur‟an  Dimensi  Keilmuan  di  Balik  Mushaf  Usmani  .  Jakarta: Grafikatama Jaya. 1991.
Sumabrata, Iskandar Agung. Pesan-pesan Numerik al-Qur‟an. Jakarta Selatan: Republika. 2006.
Lasmana,  Nunung  dan  Suhendra,  Ahmad.  “Tafsir  Fenomenologi Simbolik  al-Qur‟an”  dalam  Jurnal  Empirisma.  Vol.  24.  No.  1 Januari 2015.
Muniron. Epistemologi Ikhwan as-Shafa. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
2011.
Partanto,  Pius  A.  &  al-Barry,  M.  Dahlan.  Kamus  Ilmiah  Populer.
Surabaya: Arkola. t. th.
Saksono,  Lukman  &  Anharudin.  Pengantar  Psikologi  al-Qur‟an Dimensi  Keilmuan  di  Balik  Mushaf  Usmani.  Jakarta:
Grafikatama Jaya. 1992.
TAJDID Vol. XVI No. 1, Januari - Juli 2017 | 109
al-Akk,  Kha>lid  Abdurrahma>n.  Us}ul  al-Tafsir  wa  Qawa>’iduhu.
Beirut: Da>r al-Nafa>’is. 1986. adz-Dzahabi>,  Muhammad  Husein.  Tafsi>r  wal  Mufassiru>n. Kairo: Maktabah wa Hibbat. t.th al-Qat}t}a>n,  Manna’  Khali>l.  Maba>his}  Fi>  ‘Ulu>m  al-Qur’a>n. t.tp  :
Mansyura>t al-‘As}ri al- Hadith. 1990.
Keeler , Annebel. “Tafsir  Sufistik  Sebagai  Cermin:  al-Qushairy  Sang Mursyid  dalam  Karyanya Lat}a>’iful  Isha>ra>t” Jurnal  Studi  al- Qur‟an. Vol. II. No. I. 2007.
Kuntowijoyo.  Islam  Sebagai  Ilmu:  Epistemologi,  Metolodogi,  dan
Etika. Yogyakarta: Tiara Wacana. 2007.
Kuntowijoyo.  Paradigma  Islam:  Interpretasi  Untuk  Aksi.  Bandung: PT. Mizan Publika. 2008.
Nurdin,  Asep  .“Karakteristik  Tafsir  Sufi:  Telaah  Atas  Metodologi Penafsiran  al-Qur‟an  Ulama  Sufi”  dalam  Jurnal  Studi  al-Qur‟an dan Hadith. Vol. 3. No. 2 Januari 2003.
at-Tustari.  “ Tafsi>r  al-Tustari>” dalam  http://www.altafsir.com, diakses pada 3 November 2012.
As-Suyu>t}i. al-Itqa>n Fi> ‘Ulu>m al-Qur’a>n . Beirut: Da>r al-Fikr. 1951. Ahmad  Jaeni,  Skripsi  Fakultas  Ushuluddin  UIN  Sunan  Kalijaga, Yogyakarta, 2006.
Saifuddin,  “Hermeneutik  Sufi:  Menembus  Makna  di  Balik  Kata” dalam  Sahiron  Syamsuddin  (ed.)  Hermeneutik  al-Qur‟an  dan Hadith (Yogyakarta: eLSAQ Press, 2010)
M.  Grant,  Robert  dan  David  Tracy.  Sejarah  Singkat  Penafsiran  al- Kitab terj. Agustinus Maleakhi. Jakarta: PT BPK Gunung Mulia. 2000.
Tukan,  Paulus.  Mahir  Berbahasa  Indonesia  3.  Yudhistira  Ghalia Indonesia, t.th.
Rahmat,  Jalaluddin.  Tafsir Sufi  al-Fa>tihah. Bandung:  Rosdakarya.
1999.
al-Aqqad, Abbas Mahmud. Filsafat Qur‟an terj. Tim Pustaka Firdaus.
Jakarta: Pustaka Firdaus. 1986.
Anwar,  Rosihon  dan  Sholihin,  Mukhtar.  Ilmu  Tasawuf.  Bandung: Pustaka Setia. 2000.
110 | TAJDID Vol. XVI No. 1, Januari - Juli 2017
Abdurrahi>m Yapono, Abd al-Kari>m al-Qushayri> dan Sumbangannya dalam Tafsir Simbolik: Analisis Karya Lat}a>’if al-Isha>ra>t dalam  Novizal  Wendry,  “Penafsiran  Simbolik al- Qushayri>  Dalam  Lat}a>’if  al-Isha>ra>t”  dalam Jurnal  Studi  al- Qur‟an Vol. II, No. I, 2007 . Qur’a>n In Word Software Versi 1.3.
Didin  Rohaedin,  “Penyalinan  Mushaf  Uthmani  Menurut  Iskandar Agun Sumabrata”, Skripsi Fakultas UIN Sunan Kalijaga, 2008. Thalbah,  Hisyam  (dkk.).  Ensiklopedia  Mukjizat  al-Qur‟an  dan  al- Hadith  terj.  Syarif  Hade  Masyah  (dkk.).  Volume  9.  T.T:  Sapta Sentosa. t.th.