## ISLAM NUSANTARA MENURUT GUS DUR: KAJIAN PRIBUMISASI ISLAM

## Fathoni Ahmad
Dosen STAINU Jakarta, Redaktur NU Online, Peneliti Aliansi Kebangsaan

## Abstract
Islam Nusantara is a manifestation of Islam with local culture.  Gus Dur review of the history  of  the  archipelago  is  done  through  two  approaches,  description  and prescription.  Approach  description,  Gus  Dur  portrayal  of  Islam  in  the  archipelago objectively.  While  the  approach  of  prescriptions,  Gus  Dur  reading  of  Islam  in  the archipelago  using  certain  perspectives  in  the  view  of  Islam  in  the  archipelago. Presrikptif of this approach, born of Islamic terms archipelago.
Islam Nusantara basing itself on the discussion of religion, tradition, and culture, the culture of Islam in the archipelago. Gus Dur theory that suggests about  pergualatan religion  and  culture  is  indigenization  of  Islam.  Therefore,  this  study  examines  the Islamic epistemology country through the implementation of indigenization of Islam. The  approach  used  to  assess  the  earthing  Islam  in  the  archipelago  by  Gus  Dur  ie indigenization approach.
Through theory and approach pribumisasi Islam indigenization, the study found elements that helped shape the unique pattern of Islam Nusantara. Gus Dur through texts reveal patterns      of  Islamization  wave  archipelago  that  is  the  Sufi  approach,  syariatisasi Sufism and Sufi Jurisprudence. Gus Dur  also expanding their own Islam Nusantara into what he described as an embodiment of cultural Islam. This embodiment is called cultural,  because  he  shaped  the  cultural  acculturation  between  Islam  and  cultural heritage.
Keywords : Indigenization of Islam, Islam Nusantara, Gus Dur, Tradition, Culture

## Abstrak
Islam Nusantara merupakan perwujudan Islam melalui budaya lokal. Ulasan Gus Dur tentang  sejarah  di  Nusantara  dilakukan  melalui  dua  pendekatan,  deskripsi  dan preskripsi. Pendekatan deskripsi, Gus Dur hanya menggambarkan Islam di Nusantara secara  objektif.  Sedangkan  pendekatan  preskripsi,  Gus  Dur  membaca  Islam  di Nusantara  dengan  menggunakan  perspeksi  tertentu  dalam  melihat  Islam  di Nusantara. Dari pendekatan presrikptif ini, lahirlah terma Islam Nusantara.
Islam  Nusantara  mendasarkan  diri  pada  pembahasan  agama,  tradisi,  dan  budaya, yakni  budaya  Islam  di  Nusantara.  Teori  Gus  Dur  yang  mengemukakan  tentang pergualatan  agama  dan  budaya  adalah  pribumisasi  Islam.  Sebab  itu,  penelitian  ini mengkaji  tentang  epistemologi  Islam  Nusantara  melalui  penerapan  pribumisasi Islam.  Pendekatan  yang  digunakan  untuk  mengkaji  pembumian  Islam  di  Nusantara menurut Gus Dur yaitu pendekatan Indigenisasi.
Melalui  teori  pribumisasi  Islam  dan  pendekatan  indigenisasi,  penelitian  ini menemukan unsur yang turut membentuk corak khas Islam Nusantara. Gus Dur lewat teks-teksnya mengungkapkan  pola-pola  gelombang  Islamisasi  Nusantara  yaitu dengan  pendekatan  sufistik,  syariatisasi  tasawuf,  dan  fikih  sufistik.  Gus  Dur  juga melakukan  perluasan  corak  Islam  Nusantara  menjadi  apa  yang  ia  sebut  sebagai perwujudan  kultural  Islam.  Perwujudan  ini  disebut  kultural,  sebab  ia  berbentuk budaya hasil akulturasi antara Islam dan budaya Nusantara.
pesantren ini juga memiliki peran yang besar di masyarakat, baik di wilayah dakwah Islam maupun dalam politik.
Kata Kunci: Pribumisasi Islam, Islam Nusantara, Gus Dur,  Tradisi, Budaya

## PENDAHULUAN
Konsep  Gus  Dur  tentang  pribumisasi  Islam  terkait  dengan  apa  yang  disebut Islam Nusantara, yakni perwujudan Islam melalui tardisi dan budaya lokal Nusantara. Kata  ‘melalui’    di  sini  mempunyai  arti,  bahwa  antara  Islam  dan  tradisi  lokal  tidak mengalami reduksi. Dengan kata lain, Islam tetap pada karakternya, budaya juga tetap pada karakternya sehingga satu sama lain tidak bersifat dominatif.
Berbeda  dengan  kata  ‘ke  dalam’  yang  mempunyai  arti  bahwa  kedua  entitas tersebut  saling  melebur  (berasimilasi)  sehingga  hilang  sama  sekali.  Terkait  istilah Pribumisasi    Islam,  Gus  Dur  menjelaskan  bahwa  dirinya  menggunakan  istilah ‘pribumisasi  Islam’,  karena  kesulitan  mencari  kata lain. ‘Domestikasi Islam terasa berbau  politik,  yaitu  penjinakan  sikap  dan  pengebirian  pendirian.  Dengan  konsep pribumisasinya  ini,  Gus  Dur  juga  ingin  menjelaskan,  bahwa  wilayah  pribumisasi Islam  bukan  pada  inti  keimanan  dan  ibadah  formal,  namun  perwujudan  Islamnya, sehingga tetap Islam 100 persen tetapi tidak hilang karakter.
Gus  Dur  menggagas  Pribumisasi  Islam  karena  memahami  dan  melihat fenomena  keislaman  di  Indonesia  yang  justru  mereduksi budaya dan lokalitas oleh bangsanya  sendiri  dengan  menonjolkan  diri  bersama  simbol-simbol  lokalitas  Arab secara  verbal  maupun  fisik.  Tidak  hanya  itu,  mereka  bahkan  menganggap  bahwa Islam  itu  Arab.  Sehingga  menolak  bentuk  keislaman  lokal  yang  sesungguhnya manisfestasi  universalisme  Islam.  Artinya,  sesungguhnya  lokalitas  diwarnai  oleh Islam,  bukan  sebaliknya,  Islam  diwarnai  oleh  lokalitas.  Sehingga  pada  titik  ini, pribumisasi  Islam  menemukan  urgensinya  sebagai  metode  dalam  membentuk  Islam
Nusantara.
Dengan tetap mengakomodasi budaya,  seseorang  tetap bisa menjadi muslim seratus  persen  dengan  tetap  menjalani  tradisi  dan  budaya  seperti nyadran ,  sedekah bumi, selametan,  dan  tradisi-tradisi  lokal  nusantara  lain  yang menjadi basis kultural kehidupan masyarakat nusantara. Gus Dur mengatakan,
Yang  ‘dipribumikan’  adalah  manifestasi  kehidupan  Islam  belaka.  Bukan ajaran  yang  menyangkut  inti  keimanan  dan  peribadatan  formalnya.  Tidak diperlukan  ‘Qur’an  Batak’  dan  ‘Hadis  Jawa’.  Islam  tetap  Islam,  dimana saja  berada.  Namun  tidak berarti semua harus disamakan ‘bentuk luarnya’ (Wahid, 1999: 108).
Manisfestasi kehidupan Islam melalui tradisi dan budaya lokal itulah konsep kenusantaraan  Gus  Dur  dalam  mewujudkan  Islam  yang  khas  nusantara.  Tentu pemikiran  Gus  Dur  ini  tidak  jauh  dari  pemahaman  Islam  para  Wali  Songo  yang menggunakan tradisi dan budaya lokal sebagai instrumen penyebaran agama Islam saat itu.
Wali Songo, begitu pula Gus Dur, sangat menyadari bahwa agama tidak bisa tumbuh jika tidak ada media tanam. Seperti halnya tumbuhan tidak memiliki media tanam  yaitu  tanah.  Oleh  karena  itu,  pribumisasi  Islam  menurut  Gus  Dur  dalam dapat  dikatakan  mengembangkan  tradisi,  budaya,  maupun  seni  lokal  untuk menginternalisasi  nilai-nilai  Islam  ke  dalam  masyarakat  nusantara.  Sehingga nusantara dapat dijadikan sebagai media aktualisasi Islam.

## PRIBUMISASI ISLAM SEBAGAI METODOLOGI
Secara  historis,  pribumisasi  Islam  adalah  cara  Gus  Dur  khususnya  dan  NU umumnya untuk menolak Arabisasi. Tapi ini juga bukan pikiran baru yang datang dari Gus  Dur,  karena  sejak  dulu  para  kiai  pesantren  sudah  punya  kecenderungan  untuk menghadirkan  jenis  keislaman  yang  khas  Indonesia,  tanpa  banyak  dicampur  unsur Arabisme.  Jadi,  pribumisasi  Islam  hanya  stempelnya  saja.  Gus  Dur  berjasa  men- teorikan- nya. Gus Dur telah memberi nama terhadap jenis perjuangan yang dilakukan oleh para ulama Indonesia sejak Wali Songo sampai sekarang.
Sebagai metode untuk memahami Islam yang termanifestaskan melalui tradisi
dan budaya lokal, pribumisasi  Islam  bukan  tanpa  tantangan.  Kalangan  arab  dengan paham  wahabi  misalnya,  yang  hingga  sekarang  masih  menilai  bahwa  paham Islam yang  dicampuradukkan  dengan  budaya  membuat  Islam  tidak  lagi  murni  secara teologis.  Padahal  seperti  yang  sudah  Gus  Dur  jelaskan  di  awal,  pribumisasi  Islam tidak  menyentuh  wilayah  keimanan  seseorang  atau  ibadahnya  secara  formal.  Hal ini seperti yang telah dikatakan Gus Dur di atas.
Perlu dicatat bahwa Gus Dur, dalam konteks Islam Nusantara hanya berbicara tentang pribumisasi Islam yang merupakan proses dan mekanisme bagi terbentuknya kultur Islam Nusantara. Dengan demikian, dalam diskursus Islam Nusantara, Gus Dur hanya  mewariskan  metodologi  bagi  Islam  Nusantara,  dan  tidak  tentang  Islam Nusantara itu sendiri. Namun  demikian,  pandangan  tentang  Islam  Nusantara bisa didapatkan  pada  pandangan  Gus  Dur  tentang  sejarah  kedatangan Islam di Nusantara, proses  akulturasi  antara  Islam  dan  budaya  Nusantara,  hingga  corak  kultural  dari keislaman  pesantren,  yang menurutnya  menjadi  produk  akumulatif  dari islamisasi di Nusantara.
Dalam kaitan ini, karena wilayah Islam Nusantara berada  pada  wilayah  Islam dan budaya Nusantara, maka pribumisasi Islam menjadi metodologi bagi pembumian Islam ke dalam budaya tersebut. Hal ini terjadi karena pribumisasi Islam merupakan proses peleraian ketegangan antara Islam dan budaya. Islam merupakan agama hukum yang  memuat  jaringan  aturan,  sedangkan  budaya  merupakan  kreasi  manusia  yang memuat  proses  perubahan.  Antara  aturan  yang  menuntut  ketetapan,  dengan  kreasi yang meniscayakan perubahan; sering melahirkan kontradiksi dan akhirnya ketegangan antara agama dan kebudayaan.
Seperti yang berusaha penulis sampaikan, manifestasi Islam melalui tradisi dan budaya  lokal  bukan  tanpa  resistensi.  Hal  ini  karena  sifat  Islam  dan  budaya  yang cenderung tumpang tindih ( overlapping ) seperti yang dikemukakan oleh Gus Dur:
“Agama (Islam) dan budaya mempunyai independensi masing-masing, tetapi keduanya  mempunyai  wilayah  tumpang  tindih.  Bisa  dibandingkan  dengan independensi  antara  filsafat  dan  ilmu  pengetahuan.  Orang  tidak  bisa berfilsafat tanap ilmu pengetahuan, tetapi tidak bisa dikatakan bahwa ilmu pengetahuan adalah filsafat. Di antara keduanya terjadi tumpang tindih dan sekaligus perbedaan-perbedaan” (Wahid, 2001: 117).
Oleh  karena  itu,  pribumisasi  Islam  memuat  beberapa  pemahaman. Pertama , pribumisasi  Islam  adalah  bagian  dari  sejarah  Islam,  baik  di  negeri  Arab  maupun  di negeri lain, termasuk Indonesia. Kedua sejarah itu membentuk sungai besar yang terus mengalir  dan    kemudian    dimasuki    lagi    oleh  kali  cadangan  sehingga  sungai  itu semakin  membesar.  Bergabungnya  kali  baru,  berarti  masuknya  air  baru  yang mengubah warna air yang telah ada. Bahkan pada tahap berikutnya, aliran sungai ini terkena  ‘limbah  industri’  yang  sangat  kotor.  Maksud  dari  perumpamaan  itu  adalah bahwa  proses  pergulatan  dengan  kenyataan  sejarah tidaklah  mengubah  Islam , melainkan hanya mengubah manifestasi dari kehidupan agama Islam .
Kedua ,  pribumisasi  Islam  bukanlah  ‘Jawanisasi’  atau  sinkretisme,  sebab  ia hanya  proses  mempertimbangkan  kebutuhan  lokal  di  dalam  merumuskan  hukum- hukum agama,  tanpa  mengubah  hukum  itu  sendiri. Ketiga ,  pribumisasi Islam  bukan upaya  meninggalkan  norma  demi  budaya,  tetapi  agar norma-norma  itu  menampung kebutuhan-kebutuhan  dari  budaya dengan mempergunakan peluang yang disediakan oleh  variasi  pemahaman nash ,  dengan  tetap  memberikan  peranan  kepada ushul  fiqh dan qaidah fiqh . Keempat , pribumisasi Islam merupakan pengembangan pemahaman nash agar  berjalan lebih sistematik dengan cakupan yang lebih luas dan  argumentasi yang  lebih  matang.  Jika  hal  ini  terjadi,  maka  Islam  telah  dipribumisasikan,  yakni pemahaman terhadap nash dikaitkan dengan masalah-masalah di negeri kita” (Wahid, 2001: 119-124).
Di  samping  pemahaman  yang  bersifat  positif  yang  menguraikan  “apa  itu” pribumisasi  Islam,  Gus  Dur  juga  menyediakan  “batasan  negatif”  tentang  “apa  yang tidak  boleh  terjadi”  dalam  pribumisasi  Islam.  Meliputi, pertama ,  tidak  boleh  terjadi pembauran  Islam  dengan  budaya,  sebab  berbaur  berarti  hilangnya  sifat-sifat  asli. Islam  harus  tetap  pada  sifat  Islamnya.  Al-Qur’an  harus  tetap  dalam  bahasa  Arab, terutama dalam shalat, sebab hal ini telah menjadi norma. Kedua , penyesuaian ajaran Islam  dengan  kenyataan  hidup  hanya  diperkenankan  sepanjang  menyangkut  sisi budaya.  Dalam  soal  wali  nikah  misalnya,  ayah  angkat  tetap  bukan wali nikah untuk anak angkatnya. Ketentuan ini adalah norma agama, bukan kebiasaan.
Ketiga ,  karena  adanya  prinsip-prinsip  yang  keras  dalam  hukum Islam, maka adat  tidak  bisa  mengubah nash melainkan  hanya  mengubah  atau  mengembangkan
aplikasinya  saja  dan  memang  aplikasi  tersebut  akan  berubah  dengan  sendirinya. Misalnya,  Nabi  tidak  pernah  menetapkan  beras  sebagai  benda  zakat,  melainkan gandum.  Lalu  ulama  yang  mendefinisikan  gandum  sebagai qutul  balad ,  makanan pokok.  Dan  karena  definisi  itulah,  gandum  berubah  menjadi  beras  untuk  Indonesia (Wahid, 2001: 119-123).
Dari sini kita bisa  memahami  bahwa  pribumisasi  Islam digerakkan Gus Dur dalam dua maksud. Pertama , kontekstualisasi  Islam.  Di  dalam  maksud  ini,  terdapat dua  pemahaman,  yakni:  1)  Akomodasi  adat  oleh  fiqih  ( al-’adah  muhakkamah ). Contoh:  akomodasi  hukum  waris  Islam  atas  adat  waris  lokal  seperti adat perpantangan (Banjarmasin)  dan gono-gini (Yogyakarta-Solo).  Akomodasi  ini dilakukan  melalui  pemilahan  harta  warisan  menjadi  dua  bagian.  Bagian  pertama dibagi  menurut  tradisi gono-gini ,  bagian separuhnya  dibagi  melalui  waris  Islam.  2) Pengembangan  aplikasi nash .  Contoh:  Setelah  lahir  wacana  emansipasi  wanita (modern), dibutuhkan perubahan cara-pandang keadilan dari keadilan menurut suami, menjadi  keadilan  menurut  istri  dalam  kasus  poligami.  Kasus  ini  merujuk  pada  Al- Qur’an Surat An-Nisa ayat 3 yang menjelaskan, “Dan jika kamu khawatir tidak akan mampu berlaku adil terhadap (hak-hak) perempuan yatim (bilamana kamu menikahinya), maka nikahilah perempuan (lain)  yang  kamu  senangi:  dua,  tiga,  atau empat.  Tetapi jika kamu  khawatir  tidak  akan  mampu  berbuat  adil,  maka  (nikahilah)  seorang  saja  atau hamba  sahaya  perempuan  yang  kamu  miliki.  Yang demikian itu lebih dekat agar kamu tidak berbuat dzalim .” Dengan adanya perubahan cara pandang atas keadilan, maka istri mendapat keadilan  dengan cara  tidak  dipoligami, tanpa  harus  mengganti  nash al-Qur’an itu sendiri.
Keempat , kulturalisasi Islam. Poin inilah yang melahirkan  manifestasi  (bentuk) Islam  dalam  kultur lokal.  Contoh, atap Masjid  Demak  yang  menggunakan  arsitektur rumah  ibadah  Kapitayan,  yakni  atap  “Meru”.  Dalam  kerangka  ini,  dilakukanlah “islamisasi substansi” dengan tetap menjaga bentuk budaya lokal. Mengapa? Karena atap “Meru” yang dijadikan atap masjid, telah diislamkan melalui pemaknaan tiga sap dalam  atap  “Meru”;  atap  paling  bawah  menggambarkan  tahapan  iman,  kemudian Islam dan akhirnya iman. Orang baru berada di tahapan paling bawah ketika ia hanya mengikrarkan iman secara lisan. Setelah melaksanakan syariah, baru ia menapaki tahap
selanjutnya:  Islam.  Namun  tahapan  Islam-syariah  ini  bukan  tahap  tertinggi,  sebab ia merupakan  tahap-antara  menuju  ihsan:  penyerahan  diri  secara  total  kepada  Allah dengan  pengamalan  agama  yang  merujuk  pada  penyebaran rahmat  bagi  seluruh alam (Wahid, 2001: 118).

## RUMUSAN PEMIKIRAN GUS DUR
Proses  pribumisasi  Islam  dalam  kerangka  manifestasi  Islam  dalam  bentuk budaya  lokal  ini  telah  menjadi  mekanisme  kultural  bagi  terbentuknya  Islam Nusantara.  Dalam  perkembangannya,  Gus  Dur  memiliki  dua  macam  pemikiran tentang  Islam  Nusantara. Pertama ,  deskriptif.  Model  pemikiran  ini  bersifat menggambarkan  fakta  Islam  di  Nusantara  beserta  keragaman  karakter  kulturalnya. Dalam  model  ini  Gus  Dur  bersifat  bebas-nilai  dan  hanya  ingin  mendeskripsikan kemajemukan Islam di Nusantara.
Kedua ,  preskriptif.  Dalam  model  pemikiran  ini,  Gus  Dur  sudah  memiliki preskripsi  tertentu  dalam  melihat  apa  yang  terbaik dari Islam Nusantara. Preskripsi ini lahir dari pribumisasi  Islam  sebagai  paradigma  keislamannya.  Oleh  karena  itu,  Gus Dur  telah  menempatkan  pribumisasi  Islam  yang  merupakan  mekanisme  akulturasi Islam dan budaya Nusantara, sebagai paradigma keislaman yang menentukan idealitas keislaman  di  Nusantara  dan  di  Indonesia.  Oleh  karenanya,  paradigma  pribumisasi Islam kemudian melahirkan corak ideal Islam Nusantara yang unik, karena memiliki sistem  nilai  dan  pola  budaya  sendiri.  Pada titik  ini  Gus  Dur  sudah  tidak  bebas-  nilai lagi karena ia membasiskan diri pada paradigma Islam pribumi. Menurut Gus Dur:
“Hingga saat ini, dunia pengetahuan di negeri ini masih menerima pendapat bahwa  Islam  dibawa  kemari  oleh  para  pedagang  Arab.  Akan  tetapi,  S.Q. Fatimi dalam karyanya yang bertitel, Islam Comes to Malaysia (Singapura, 1963),  secara  halus  menolak  anggapan  itu, dan membuktikan masuknya Islam  ke  kawasan  ini  adalah  karena  usaha  para  dai  (misionaris)  mistik Islam  dari  wilayah  Bengal.  Pendapat  Fatimi  ini  lebih  mendekati  hakikat penyebaran  Islam  setelah  masuk  ke  kawasan  ini,  yaitu  dengan berkembangnya  watak  mistik  yang  sesuai  (indigenous)  dengan  sikap  di kawasan ini semenjak zaman pra-Hindu”.
Di  pihak  lain,  teori  masuknya  Islam  kemari  melalui  pedagang  Arab  juga terpukul  oleh  hasil  penelitian  O.  B.  Wolters,  umpamanya  dalam Early  Indonesian
Commerce (London,  1966).  Wolters  membuktikan  bahwa  kelas  pedagang  yang menguasai teritorial niaga laut antara Sailan dan Tiongkok  sejak  abad  ke-16  Masehi justru  adalah  saudagar-saudagar  Melayu  sendiri  yang  berpuncak  pada  kerajaan Sriwijaya dua abad kemudian. Dengan demikian, patahlah anggapan bahwa saudagar Arab  datang  kemari  dan  menyebarkan  agama  dengan  cara  perkawinan,  sedangkan mereka ini juga baru pada abad ke-10 M.
Rekonstruksi  kesejarahan  yang  dibuat  van  Leur,  di    mana  dinasti  pribumi mendatangkan  para  ahli  agama  dari  India  untuk  memperkuat  legitimasi klaim  mereka  atas  takhta  kerajaan  di  masa  Hindu  juga  sesuai  dengan kemungkinan  para  da’i  mistik  yang  diundang  kemari  untuk  memperkuat klaim  dinasti  pribumi  yang  sedang  memberontak  atau  mengalami pemberontakan  setelah  mengendurnya  kekuasaan  Majapahit.  Adapun keterangan as-Sairafi tentang adanya masyarakat Islam di kawasan ini pada abad ke-13 H, sama sekali bukanlah  argumentasi untuk memperkuat klaim pedagang  Arab  sebagai  pembawa  Islam,  bahkan  mungkin  sebaliknya, mereka  datang  setelah  Islam  tersebar  di  Kepulauan  Nusantara”  (Wahid, 2007: 12-13).
Dalam  teks  di  atas,  Gus  Dur  melakukan  kritik  atas  pendekatan  sejarah  yang menempatkan  para  pedagang  Arab  sebagai  pembawa  Islam  ke  Nusantara.  Kritik  ini dilakukan  mengingat  corak  keislaman  Nusantara  yang  bersifat  sufistik,  yang menandakan  peran  para  misionaris  mistik,  daripada sebatas  kaum  pedagang.  Watak sufistik  ini  yang  menjadi  corak  utama  dari  Islam  pertama  di  Nusantara,  yang  akan mempengaruhi corak kultural dari Islam pribumi tersebut. Dalam teks lain, Gus Dur menguraikan:
“Islam came to Indonesia in a peaceful manner,  through  trade  and  mystical movements.  Although it came very early from the Arabian  peninsula,  some say during the first century of Islam or the middle of the eight century A.D., Islam  did  not  really  make  its  presence  felt  in  this  region  until  the  13th century A.D.,  when  the  first  Islamic  communities  were  established  in  the northern  tip  of  Sumatera.  Subsequently  it  spread  to    the    west    coast  of Malacca, eastern coast of Kalimantan, southern of Sulawesi, the  northern island  of  the  Moluccas,  and  the  northern  coast  of  Java.  But  not  until  the fifteen  century  A.D.  that  strong  Islamic  kingdoms  began  to  appear  on  the scenes. When the first European “explorers” reached the region, and then followed  directly  by  merchant  ships,  they  had  to  deal  with  indigenous
Muslim  rulers.  This  they  did  effectively,  as  witnessed  by  history”  (Wahid, 1985: 1).
(Islam  datang  ke  Indonesia  dengan  cara  damai,  melalui  gerakan perdagangan  dan  mistik.  Meskipun  ia  datang  sangat  awal  dari  jazirah Arab, beberapa mengatakan selama abad  pertama Islam atau pertengahan abad ke-8 M, Islam tidak benar-benar menampakkan dirinya di wilayah ini hingga  abad  ke-13  M,  ketika  komunitas  Islam  pertama  berdiri  di  ujung utara  Sumatera.  Selanjutnya  ia  menyebar  ke  pantai  barat Malaka, pantai  timur  Kalimantan,  Sulawesi  Tenggara,  pulau  utara  Melayu,  dan pantai  utara  Jawa.  Tetapi  tidak  sampai  abad  ke-15  M,  sebuah  kerajaan Islam besar mulai Nampak   di wilayah tersebut.  Ketika para “penjelajah” Eropa  awal  mencapai  wilayah  itu,  dan  diikuti  secara  langsung  oleh  kapal perdagangan, mereka telah bertemu dengan pemerintahan muslim pribumi. Hal ini terjadi secara efektif, sebagaimana disaksikan oleh sejarah).
Teks di  atas  juga  menggambarkan  paparan  Gus  Dur  atas  historisitas Islam di Nusantara. Hanya saja dalam teks ini, Gus  Dur  menambahkan  peran  para  pedagang sebagai  penyebar  Islam,  selain  para  mistikus  yang  telah  dijelaskan  di  atas.  Jadi, meskipun Gus Dur mengritik pendekatan kaum pedagang atas kehadiran Islam, namun ia  tidak  menafikan  peran  pedagang  dalam  Islamisasi  Nusantara  dengan  titik  tekan kepada peran utama kaum mistikus.
Gus  Dur  juga  memaparkan  tahun  datangnya  Islam.  Ia  bahkan  mengutip pendapat yang menyatakan kehadiran Islam di Nusantara sejak abad pertama Hijriyah atau  abad  ke-8  Masehi.  Meskipun  perkiraan  kehadiran  Islam  di  awal  abad tersebut, namun  gelombang  islamisasi  baru  benar-benar  terjadi  pada  abad  ke-13  M  dengan ditandai oleh terbentuknya komunitas Islam di ujung utara Sumatera. Secara berturut- turut, Islam telah menyebar di pantai barat Malaka, pantai timur Kalimantan, bagian utara  Sulawesi,  pulau  utara  Maluku,  dan  pantai  utara  Jawa.  Segenap  gelombang islamisasi  ini  terjadi  dan  memuncak  pada  pembentukan  kerajaan-  kerajaan  Islam, sejak  di  Pasai,  Perlak,  Goa,  Kerajaan  Aceh,  Demak  dan  Mataram  (Wahid,  1981:  5). Hal  ini  menunjukkkan  bahwa  keragaman  wilayah  yang  diislamkan  telah  melahirkan keragaman corak keislaman yang membekaskan corak budaya Islam itu sendiri.
Dari  paparan  di  atas,  beberapa  kesimpulan  bisa  ditarik. Pertama ,  Gus  Dur melihat peran utama dai mistik (sufi) dalam islamisasi di Nusantara, meskipun ia tidak mengesampingkan peran  pedagang.  Keutamaan  peran  para  sufi  ini  yang  akan
membentuk  corak  dasar  Islam  di  Nusantara  yang  bersifat  sufistik. Kedua ,  Gus  Dur mengafirmasi keragaman bentuk keislaman yang dilahirkan oleh keragaman wilayah dan  model  konversi  Islam  di  ragam    wilayah    tersebut.    Pada  titik  selanjutnya, keragaman  ini  yang  akan  menghadirkan  keragaman  politik  Islam  yang  lahir  dari keragaman geo- kultural keislaman. Ketiga , Gus Dur menempatkan abad ke-13 sebagai poros  gelombang  islamisasi  Nusantara  dan  memuncak  pada  pendirian  berbagai kerajaan Islam pada abad ke-15 M.
Paparan  historis  Gus  Dur  berhasil  mengonstruksikan  corak  keislaman  di Nusantara yang dibentuk oleh proses kesejarahan yang telah dijelaskan dalam uraian historis di atas. Di titik ini Gus Dur juga menjelaskan:
“Masa  abad  ke-13,  Islam  datang  di  Indonesia  sudah  dalam  bentuk  yang dikembangkan  di  Persia  dan  kemudian  di  anak  Benua  India,  yang berorientasi  sangat  kuat  pada  tasawuf.  Oleh  karena  itulah  kita  dapati bahwa  tasawuf  adalah  orientasi  yang  menentukan  corak  keilmuan  dan tradisi  keilmuan  pada  saat  itu.  Buku-buku  tasawuf  yang    menggabungkan fiqh  dengan  amal-amal  akhlak  merupakan  bahan  pelajaran  utama.  Di antaranya  adalah  Bidayatul  Hidayah  dari  Imam  al-Ghazali  yang merupakan karya fiqh sufistik paling menonjol selama berabad-abad, bahkan sampai abad ini di pesantren-pesantren.
Dalam  perjalanan  sejarahnya  yang  panjang  sejak  abad  ke-13,  yaitu  selama  7 abad  ia  berkembang…,  manifestasi  keilmuan  yang  seperti  ini  bertumpang  tindih dengan  pandangan-pandangan  dan  perilaku  mistik  orang  Jawa atau  penduduk setempat. Demikian juga ia bertumpang tindih dengan perkembangan beberapa aliran tasawuf yang menyimpang dari ortodoksi, seperti faham wahdaniyah atau wahdat al- wujud.  Hal  ini  dapat  kita  jumpai  pada  Abdurrauf  Singkel dan beberapa tokoh lain di masa  itu.  Perdebatan  antara  ar-Raniry  dengan  gurunya  yang  menghasilkan “pemurnian”  ajaran  tasawuf  di  Aceh  pada  abad  ke-16,  menunjukkan  dengan  jelas bahwa manisfestasi fiqh sufistik telah merasuki keseluruhan kehidupan ilmiah orang Islam.  Waktu  itu  yang  dipentingkan  adalah  pendalaman  akhlak  dalam  bentuk pengamalannya  secara  tuntas  dan  pendalaman  pemahaman  sufistik  pada  kehidupan. Buku  utama  yang  dipakai  tentunya Syarh  Hikam karya  Ibn  Atha’illah  Asakandary, salah seorang penulis sufi paling terkenal” (Wahid, 2007: 9-10).
Uraian  di  atas  masih  menunjukkan  analisa  historis  Gus  Dur  atas  kehadiran Islam  di  Nusantara.  Hanya  saja  secara  eksplisit,  ia  menunjuk  Persia dan  anak  benua India,  sebagai  dua  wilayah  yang  menjadi  saringan  kultural  dari  Islam  yang  hadir  di Nusantara.  Akibat  saringan  ini, maka  Islam  yang  hadir  merujuk  pada  Islam  sufistik. Meskipun  corak  sufisme  awal  cenderung  tumpang  tindih  dengan  mistik  lokal  dan aliran  tasawuf  heterodoks  seperti wahdat  al-wujud ,  namun  akhirnya  ia tersempurnakan  menjadi  apa  yang  Gus  Dur  sebut  sebagai fiqih-sufistik .  Yakni penyatuan  antara  syariat  dan  tasawuf  dalam  manifestasinya  yang  bersifat  akhlaqi. Artinya, fiqih-sufistik adalah tasawuf akhlaqi yang membungkus pemahaman sufistik dengan  ketaatan fiqhiyyah-syar’iyyah dalam  kerangka  penyempurnaan  akhlaq. Berbeda dengan corak tasawuf falsafi yang berhasrat pada penemuan kesatuan filosofis- mistik  antara  hamba  dengan  Tuhan. Tasawuf akhlaqi lebih tertarik  dengan  pensucian hati dan perbaikan perilaku yang nampak dalam kehidupan sehari-hari.
Sebagai  corak  paripurna  dari  keislaman  Nusantara, fiqih  sufistik memang merupakan penyampurnaan dari gelombang awal Islam yang merujuk pada gelombang sufisme  dan  syariah.  Yang  tersebut  terakhir  ini  merupakan  gelombang  pendisiplinan syariah  atas  tasawuf  yang  telah  mengalami  pertemuan  dengan  tradisi  mistik  lokal. Karena  dianggap  menyimpang,  maka  kalangan  syariat  berupaya  mengerem heterodoksi  tasawuf  ini,  baik  melalui  pelarangan  ajaran  hingga  hukuman  atas  para penyebar  mistik  tersebut,  seperti  pembakaran  kitab-kitab wujudiyyah dari  Hamzah Fansuri  oleh  Nuruddin  al-Raniri  atau  penghakiman  Walisongo  atas  Syekh  Siti  Jenar. Di  titik    ini  tasawuf  masih  dibenturkan  dengan  syariat  sehingga  para  ulama  lulusan Mekkah  seperti  di  antarnya  KH  Muhammad  Hasyim  Asy’ari  (Pendiri  NU) menyempurnakan tahapan ini dengan pesantren sebagai pusat islamisasi. Dalam hal ini, Gus Dur memaparkan:
“Dengan  demikian,  terjadilah  pengiriman  anak-anak muda dari kawasan Nusantara  untuk  belajar  di  Timur-Tengah  dan  akhirnya  mereka menghasilkan korps ulama yang tangguh yang mendalami ilmu-ilmu agama di Semenanjung Arabia, terutama di Makkah. Lahirlah ulama- ulama besar seperti Kiai Nawawi Banten, Kiai Mahfudz Tremas, Kiai Abdul Ghani Bima, Kiai  Arsyad  Banjar,  Kiai  Abdus  Shomad  Palembang,  Kiai  Hasyim  As’ari, Kiai Khalil Bangkalan…
Mereka  ini  membawakan  orientasi  baru  pada  manifestasi  keilmuan  di
lingkungan pesantren, yaitu orientasi pendalaman  ilmu  fiqh  secara  tuntas.  Perdebatan mengenai  hokum  agama  dilakukan  dengan  serius,  tidak  hanya  melakukan  kajian terhadap  kitab  fiqh  yang  besar-besar,  melainkan  juga  dengan  mengembangkan  alat bantunya, seperti ilmu-ilmu bahasa Arab yang tuntas, ilmu tafsir, ilmu hadist dan tidak lupa juga ilmu akhlak.
…Namun berbeda dengan ulama-ulama di daerah lain, terutama di Timur- Tengah, para ulama yang menamakan diri sebagai ulama syari’at itu, tetap saja  berpegang  pada  akhlak  sufistik  yang  telah  berkembang  selama berabad-abad di Indonesia” (Wahid, 2007: 225-227).
Bisa  ditarik  kesimpulan  bahwa  Gus  Dur menempatkan  pesantren  dan model keislaman  di  dalamnya  sebagai  wujud  paripurna  dari  Islam  di  Nusantara.  Hal  ini terjadi karena corak Islam fiqih-sufistik dengan kompleksitas pendalaman keilmuan Islam  di  dalamnya  merupakan  gelombang  penutup  sekaligus  penyempurna  atas gelombang Islam sebelumnya, yaitu syariatisasi tasawuf . Dikatakan penyempurna, karena ia tidak membuang gelombang awal Islam, melainkan mempertemukannya dalam  kesatuan  paripurna.  Hal  ini  terlihat  pada  rekonsiliasi  antara  tasawuf  dan syariah di dalam keislaman model fiqih-sufistik . Di sisi lain, pesantren sebagai sub- kultur  merupakan  produk  dari  pribumisasi  Islam  melalui  apa  yang  Gus  Dur  sebut sebagai perwujudan kultural Islam . Dalam hal ini Gus Dur menyatakan:
“Karena hakikat pesantren  sebagai  titik mula proses transformasi, dengan sendirinya pesantren dipaksa oleh keadaan menjadi alternatif terhadap pola kehidupan yang ada. Peranan sebagai pilihan ideal ini sangat sesuai dengan perwujudan kultural agama Islam yang sampai ke Kepulauan Nusantara.
Sebagaimana dapat disimpulkan dari sejarah penyebaran  Islam  di  kawasan ini,  perwujudan  cultural  Islam  adalah perpaduan  antara  doktrin-doktrin formal Islam dan kultus para wali (yang berpuncak pada kultus wali  songo), sebagai  sisa  pengaruh  pemujaan  orang-orang  suci  (hermits)  dalam  agama Hindu.  Perwujudan  kultural  ini  tampak  nyata  dalam  asketisme  (az-zuhud) yang  mewarnai  kehidupan  agama  Islam  di  Kepulauan  Nusantara,  tidak sebagaimana  di  negeri-negeri  Arab  sendiri  sepanjang  sejarahnya”  (Wahid, 2007: 12).
Gus  Dur  menyebut  adanya perwujudan  kultural  Islam ,  yakni  perwujudan Islam  yang  bersifat  kultural.  Perwujudan  kultural  ini  dimaknai  Gus  Dur  sebagai perwujudan  budaya  Islam,  hasil  pertemuan  antara  doktrin  formal  Islam  dengan
pengaruh  pemujaan  orang-orang  suci  dari  agama  Hindu.  Pemujaan  terhadap  orang- orang  suci  ini  mungkin  merujuk  pada  tradisi  kewalian,  yang  akhirnya  melahirkan konsep  dan  praksis zuhud (asketisme).  Pada  titik  ini    menarik    karena  Gus  Dur menempatkan zuhud sebagai bagian utama dari perwujudan kultural Islam ini. Hal ini menarik  karena zuhud merupakan  konsep  tasawuf,  yang  jika  dianggap  mengalami pertemuan dengan tradisi Hindu; ia bisa saja tidak murni tasawuf. Hanya saja, sinyal yang diberikan Gus Dur ini menjadi penting, untuk menetapkan garis pembeda antara Islam  Nusantara  dengan  Islam  di  Timur-Tengah,  karena  Gus  Dur  memang membedakan keduanya.
Dari perwujudan  kultural  Islam ini,  pesantren  lahir  sebagai  bagian  dari pelembagaan  pada  ranah  pendidikan  berbasis  kultural.  Pesantren  bukan  semata lembaga  pendidikan,  melainkan  pelembagaan  dari perwujudan  kultural  Islam .  Di dalam pesantren, terdapat dua karakter utama dari Islam Nusantara. Pertama , praktik zuhud yang  merupakan  nilai  utama  dari perwujudan  kultural  Islam . Kedua , pembelajaran khasanah keilmuan Islam yang sangat kaya, yang mencerminkan corak keislaman paripurna yang dibawa oleh para ulama Jawi dari Mekkah. Kedua ciri unik inilah yang membuahkan watak sub-kultur dari pesantren.
Yakni  sub  dari  kultur mainstream yang  berbeda,  unik,  independen,  tetapi sekaligus mampu mempengaruhi kultur mainstream tersebut. Dengan demikian, bisa disimpulkan bahwa pesantren merupakan salah satu dari sistem sosial- budaya Islam, sebagai produk paripurna pribumisasi Islam.
Selain merumuskan pola kesejarahan dan corak kultural dari Islam Nusantara, Gus  Dur  juga    melakukan    deskripsi  atas  pola  penyebaran  Islam  di  Nusantara.  Pola penyebaran  ini  mengaliri  corak  geo-kultural  yang  beragam  sehingga  melahirkan bentuk-bentuk keislaman yang beragam secara budaya. Keragaman praktik keislaman dalam  wujud  budaya  ini  akhirnya  membentuk  keragaman  politik  Islam  di  wilayah- wilayah tersebut. Gus Dur menggambarkan:
“Islam came to the Indonesian archipelago  in different ways and times. It reached first the northwestern most tip of the region, the shores of Acheh, in the thirteenth century
A.D.  The  small  muslim  trading  or  fishing  communities  in  the  area  then developed within a century into the kingdoms of Pasai, Perlak and Samudra, which  were  eventually  developed into single strong kingdom of Acheh  two
centuries  later.  It  is  not  a  surprise  that  such  an  “orderly”  pattern  of development from small communities into a single kingdom brought with it also  the  Islamic  nature  of  the  kingdom  itself,  with  religious  laws  of  Islam formed the content of its legal system.
The  situation  was  entirely  different  in  the  west coast of Sumatera, the same island where Acheh lies. The Minangkabau matriarchate society of the area had developed its own indigenous customary law, called adat Minang, before Islam  reached  it  from  Acheh  in  the  sixteenth  century  A.D.  However,  that very  society  never  developed  a  strong  kingdom,  so  no  credible  authority could  impose  a  lasting  solution  in  the  contention  between  Islam’s religious laws  and  the  existing  customary  law.  The  dispute  developed  into  the  full scale sixteen-year-long Padri War between two communities led respectively by muslim scholars (ulamas) and local “indigenous” dignitaries, from 1822
to 1838. Only when the colonial army arrived the war ended, with the Dutch administration  imposing  a  compromise  in  the  form  of  an  adagium:  adat bersendi syara’ dan syara’ bersendi kitabullah (the customary laws should be based on religious ones, and the religious laws should be based on the Holy Qur’an). In fact, certain elements of the customary law are accepted by the religious up to the present, especially in decisions related to inheritance and marriage.
The  third  type  of  relationship  between  Islam  and  the  system  of  power already existed before that religion reached the archipelago developed into kingdom of Malaka in the Malay  peninsula  in  the  fifteenth   century
A.D.  and  the  kingdom  of  Goa  in  the  sixteenth  century  A.D.  In  those kingdoms, muslim foreign merchants and traders Islamized  the community through  marriage  with  local  women,  and  eventually  gained  entry  into palace  hierarchy.  Islamic  teachings  gradually  developed  into  legitimacy- giving  legal  instruments  side  by  side  with  old  pre-Islamic  traditions.  The palace  courts  developed    into  Islamic  system  of  governance  with  local colors. Sufism was the main integrative elements for both types of tradition.
In  the  most  important  area,  the  most  populous island of Java, Islam came into  long  and  sometimes  physical  conflicts  with  the  pre-Islamic  Hindu- Buddhistic  tradition  of the  Javanese  kingdoms.  With  conquer  of  the  great kingdom of Majapahit at the hands of several muslim princedom in the north- coastal areas of Central Java early in the sisxteenht century A.D., a political compromise  was  achieved  after  about  ninety years  of  military conflicts.  A new  kingdom,  Mataram,  was  established,  acknowledging  Islam  as  the religion of the state with the rulers using religious titles such as Executioner of Religious Teachings and God’s Caliph in the Land of Java (Kalipatullah ing Tanah  Jawi).  But,  in  fact  the  palace  courts  were  not  obliged  to  observe
Islamic teachings except for a few formalities. The palace courts were still allowed  their  pre-  Islamic  traditions  beliefs  disguised  under  the  so-called Javanese culture or kejawen” (Wahid, 1980: 20-24).
(Islam  datang  ke  kepulauan  Indonesia  di  dalam  cara  dan  waktu  yang berbeda.  Ia  pertama  kali  mencapai  barat  laut  wilayah  paling  ujung,  pantai Aceh,  pada  abad  ke-13 M. Komunitas-komunitas perdagangan dan nelayan kecil  di  area  ini  kemudian  terbentuk  di  abad  itu  ke  dalam  Kerajaan  Pasai, Perlak  dan  Samudra,  yang  pada  akhirnya  terbentuk  ke  dalam  kerajaan tunggal  yang  kuat,  Aceh,  dua    abad    kemudian.    Tidak      mengherankan bahwa  suatu  pola  pembangunan  “teratur”  dari  komunitas  kecil  kepada kerajaan  tunggal  membawa pula sifat dasar Islam dari kerajaan  itu  sendiri, dengan hukum Islam membentuk isi dari sistem legalnya).
Situasi ini sama sekali berbeda di pantai barat Sumatera, pulau yang sama di mana  Aceh  terletak.  Masyarakat  matriarkhat  Minangkabau  di  wilayah  ini  telah membangun  hukum  adat  pribuminya  sendiri,  disebut  adat  Minang,  sebelum  Islam mencapai  wilayah  itu  dari Aceh di abad ke-16 M. Namun, masyarakat  tersebut  tidak pernah  membangun  kerajaan  kuat,  maka  tidak  ada  otoritas  kredibel  bisa  memaksa solusi  abadi  di  dalam  kontestasi  antara  hukum  Islam  dan  hukum  adat  yang  berlaku. Perselisihan  terbentuk  ke  dalam  skala  besar  selama-enam  belas-tahun  Perang  Padri antara dua komunitas yang dipimpin masing-masing oleh sarjana muslim (ulama) dan pejabat  pribumi  lokal,  dari  1822  hingga  1838.  Hanya  ketika  tentara  kolonial  hadir, perang berhenti, dengan pemerintahan Belanda yang memaksakan kompromi di dalam bentuk  adagium: adat  bersendi  syara  dan  syara  bersendi  kitabullah (hukum  adat harus  didasarkan  pada  hukum  agama,  dan  hukum  agama  harus  didasarkan  pada  al- Qur’an yang suci). Faktanya, elemen-elemen tertentu dari hukum adat diterima oleh hukum  agama  hingga saat ini, khususnya di dalam keputusan  terkait  dengan  warisan dan pernikahan.
Tipe  ketiga  hubungan  antara  Islam  dan  sistem  kekuasaan  telah  ada  sebelum agama  tersebut  mencapai  kepulauan  yang  terbangun  ke  dalam  kerajaan  Malaka  di kepulauan  Melayu  pada  abad  ke-15  M  dan  kerajaan  Goa  pada  abad  ke-16  M.  Di kerajaan-kerajaan  tersebut,  pedagang  muslim  asing  telah  mengislamkan  komunitas melalui  pernikahan  dengan  wanita  lokal, dan akhirnya bisa masuk ke dalam hirarki istana.  Ajaran-ajaran  Islam  secara  perlahan  terbangun  ke  dalam  legitimasi-pemberi instrumen  legal  berdampingan  dengan  tradisi  lama  pra-Islam.  Pengadilan  istana
terbangun  ke  dalam  sistem  pemerintahan  Islam  dengan  warna  lokal.  Sufisme merupakan elemen integratif utama bagi dua tipe tradisi tersebut.
Di  wilayah  yang  paling  penting,  pulau  yang  paling  padat,  Jawa,  Islam  telah datang lama  dan terkadang mengalami konflik fisik dengan  tradisi  Hindu-Budha  pra- Islam  dari  kerajaan  Jawa.  Bersama  penaklukan  kerajaan  besar  Majapahit  di  tangan beberapa pangeran muslim di wilayah pantai-utara Jawa  Tengah awal abad ke-16 M, sebuah  kompromi  politik  telah  dicapai  setelah  sekitar  sembilan  puluh  tahun  konflik militer.  Sebuah  kerajaan  baru,  Mataram,  telah  terbangun,  mengakui  Islam  sebagai agama  negara  dengan  penguasa  menggunakan  gelar  keagamaan  seperti  Penerap Ajaran-ajaran  Agama  dan  Khalifah  Tuhan  di  Tanah  Jawa  ( Kalipatullah  ing  Tanah Jawi ). Tetapi faktanya, pengadilan istana tidak mewajibkan untuk menjalankan ajaran- ajaran  Islam  kecuali  beberapa  formalitas.  Pengadilan        istana        masih membolehkan kepercayaan tradisional pra-Islam yang samar-samar di bawah sebutan budaya Jawa atau kejawen).
Dari  uraian  teks  panjang  di  atas,  terlihat  empat  pola  islamisasi  di  Nusantara yang  menghadirkan  hubungan  Islam  dan  kekuasaan  yang  beragam. Pertama ,  pola Aceh  yang  menghadirkan  Islam  secara  kultural  dan  dengan  kultur  Islam  yang kuat, didirikanlah  kerajaan  berbasis  syariat.  Puncak  dari  kerajaan  yang  secara  total menerapkan syariat ini terjadi pada Kesultanan Iskandar Muda dan Iskandar Tsani. Di dalam kerajaan Aceh tidak ada konstitusi lain selain Islam. Kedua , pola Minangkabau. Karena  sebelum  kedatangan  Islam  telah  ada  hukum  adat  dan  kelompok  adat,  maka Islam  mendapat  tantangan.  Hal  ini  yang  melahirkan  Perang  Padri,  antara  penyebar Islam yang puritan (anti-adat lokal) dan kaum adat. Peperangan ini baru berakhir oleh intervensi  Belanda,  dan  akhirnya  melahirkan  kesepakatan adat  besandi  syara,  syara besandi kitabullah.
Ketiga ,  pola  Goa.  Meskipun  sebelum  Islam  telah  ada  hukum  adat,  namun Islam bisa berjalan seiring dengan adat. Keseiringan Islam dan adat ini berlanjut pada ranah konstitusi, yang membuat  kerajaan Goa memiliki dua macam konstitusi: Islam dan adat. Keempat , pola Jawa. Di masyarakat Jawa telah ada aliran Kejawen sebelum kehadiran Islam. Maka kerajaan Mataram Islampun mengakomodir Kejawen dengan memberinya  ruang  bebas  secara  kultural.  Di  sisi  lain,  pola  legitimasi  raja  Islam-
Jawapun tetap menggunakan legitimasi Kejawen sebagai basis kekuasaan, di samping legitimasi keislaman. Hal ini terlihat di dalam gelar raja Mataram sebagai Senapati ing Ngalaga Sayyidin Panatagama Khalipatullah ing Tanah Jawi.
Keempat  pola  islamisasi  ini  memberikan  dampak  serius,  yang  menunjukkan keragaman  corak  keislaman  di  masing wilayah.  Di  Aceh,  karena  memiliki  sejarah kekuasaan Islam yang kuat, telah membangkitkan aspirasi syariah yang kuat. Maka penegakan  syariat  Islam  melalui  Peraturan  Daerah  dan  pembentukan  suatu Mahkamah Syariat, dipahami sebagai penjagaan identitas kultural Aceh yang  telah terjaga oleh kesejarahan Islam di Aceh. Hal ini berbeda dengan Minangkabau yang tetap menyisakan puritanisme Islam, sehingga Islam hingga kini tidak diformalkan pada  ranah  pemerintahan  daerah.  Ketiadakan  formalisasi  Islam  ini  kemudian ditutupi oleh hubungan Islam dan adat secara kultural melalui prinsip adat bersendi syara,  syara  bersendi  kitabullah. Hal berbeda dengan Goa dan Jawa (pedalaman). Karena mistik lokal telah menjadi bagian dari tradisi lokal, maka kedua wilayah ini mampu  menyandingkan  Islam  dengan  mistik  lokal  di  dalam  ranah  kenegaraan. Tentu  menurut  perspektif  Aceh  dan  Minangkabau,  penyatuan  antara  Islam  dan mistik  lokal  pastilah  dihukumi  sebagai  sinkretisme,  dan  bertentangan  dengan otentisitas  Islam.  Dengan  demikian,  keragaman  dari  pola  keislaman  di    empat daerah  ini  akhirnya  merepresentasikan  keragaman  pandangan  keislaman  di  antara umat Islam dan gerakan- gerakan Islam yang saling  berbenturan.

## PENUTUP
Dari  uraian  di  atas,  bisa  diambil    kesimpulan    bahwa  Gus  Dur  memiliki  dua pendekatan  di  dalam  melihat  Islam        di  Nusantara,  sebagaimana  termaktub  di  atas. Pendekatan  pertama  bersifat  preskriptif,  dengan  menggunakan  perspeksi  tertentu  di dalam  melihat  Islam  di  Nusantara.  Artinya,  Gus  Dur  tidak  lagi  deskriptif  (hanya menggambarkan  realitas),  karena  ia  telah  memiliki  asumsi  dasar  yang  ideal  tentang Islam  di  Nusantara.  Dari  pendekatan  presrikptif  ini  lahirlah  terma  Islam  Nusantara, yang perlu dibedakan dengan Islam di Nusantara.
Islam  Nusantara  adalah  corak  keislaman  yang  khas  Nusantara.  Corak  ini terbentuk oleh mekanisme islamisasi yang  merujuk pada pribumisasi Islam. Kekhasan dalam  corak  Islam  Nusantara  ini  tentulah  corak  budaya  Nusantara  itu  sendiri,  yang
bersifat  eklektik,  menyerap  dan  asimilatif.  Dengan  demikian,  Islam  Nusantara menurut  Gus  Dur  adalah  corak  keislaman  yang  terbentuk  oleh  pribumisasi  Islam, sementara  pribumisasi  Islam  merupakan  mekanisme  islamisasi  yang  khas  di Nusantara.  Dengan  pendekatan  preskriptif  ini,  Islam  Nusantara  akhirnya  perlu dibedakan dengan “Islam Arab” yang merupakan corak khas Islam di Arab.
Dalam  pendekatan  preskriptif  ini,  Gus  Dur  kemudian  menggagas  adanya perwujudan kultural Islam yang di dalamnya  memuat  corak  keislaman fiqih-sufistik . Yakni  sebuah  corak  keislaman, hasil dari pertemuan antara gelombang tasawuf dan syariah yang hadir di Nusantara, kisaran abad ke-13 hingga 16
M.  Pada  titik  inipun,  Gus  Dur  sudah  bersikap  memilih,  sebagai  bagian  dari pendekatan preskriptif. Sikap memilih ini terlihat dari pilihannya atas peran tasawuf di dalam proses pribumisasi  Islam,  dengan menganulir  pandangan  sejarah  yang  melihat para  pedagang  Arab  sebagai  pembawa  Islam.  Pilihan  atas  tasawuf  sebagai  corak keislaman yang hadir di Nusantara  ini
Akhirnya  membentuk  bentuk  keislaman  tertentu  yang  ia  sebut  sebagai fiqih- sufistik . Tentu fiqih-sufistik ini tidak terdapat di daerah yang nuansa syariahnya terlalu dominatif,  dan  juga  tidak  terjadi  di  daerah  yang  mistik  Islam-Jawanya  terlalu hegemonik. Oleh karenanya, ketika Gus Dur menahbiskan fiqih-sufistik sebagai corak ideal  Islam  Nusantara,  yang  ia  rujuk  tentulah  corak  keislaman  pesantren  yang menurutnya merupakan produk paripurna Islam Nusantara.
Gus  Dur  juga  tidak  murni  deskriptif  dalam  menjelaskan  pola  historis terbentuknya  corak  Islam  Nusantara,  melainkan  preskriptif:  penggambaran  yang dibentuk  oleh  pra-asumsi  yang  melekat  dalam  suatu  cara  berpikir.  Pra-asumsi  itu adalah  kesesuaian  antara  tradisi  Islam  dengan  tradisi  lokal.  Kesesuaian  inilah  yang akhirnya  melahirkan  pendekatan  pribumisasi  Islam,  yang  membentuk  suatu perwujudan  kultural  Islam .  Disebut  kultural,  karena  perwujudan  Islam  ini  tidak bersifat politis dan tidak membutuhkan struktur kekuasaan untuk menubuhkan aturan Islam. Ia hanya butuh kultur, di mana nilai-nilai Islam bisa tersemai melalui adat dan tradisi  masyarakat.  Salah  satu  struktur  budaya  yang  mewakili perwujudan  kultural Islam itu adalah pesantren yang memuat corak keislaman fiqih-sufistik . Sebuah corak Islam,  yang  merupakan  produk  kimiawi  antara  tasawuf  dan  syariah  yang  terjadi
selama gelombang islamisasi Nusantara sejak abad ke-13 M.
Pendekatan kedua ,  deskriptif.  Dalam  pendekatan  ini,  Gus  Dur  tidak  hendak mengemukakan suatu corak Islam Nusantara, melainkan sebatas menggambarkan Islam di  Nusantara.  Dalam  deskripsinya,  Islam  di  Nusantara  tersebar  di  berbagai  wilayah geo-kultural  yang  beragam  dan  akhirnya  membentuk  pola  islamisasi  dan  corak keislaman yang beragam. Islam di Aceh bisa menjadi konstitusi negara karena sejak awal  Islam  berkembang  dari  komunitas  kultural  hingga  menjadi institusi kekuasaan. Hal  ini  yang  berbeda  dengan  Minangkabau  yang  tidak  memungkinkan  hegemoni Islam  sebab  sejak  awal  terdapat  hukum  adat  Minang  yang  mengakar  di  masyarakat. Di  wilayah  Goa  dan  Jawa  situasinya  hampir  serupa,  di  mana  tradisi  mistik  bertemu dengan tasawuf, sehingga Islam dan mistik lokal bisa berdampingan di dalam struktur kekuasaan. Tentu Jawa yang dimaksud Gus Dur adalah Jawa pedalaman, bukan Jawa pesisir. Sebab  Jawa  pesirir telah melahirkan  corak  keislaman  sufistik  yang  memusat tidak di dalam kerajaan, melainkan pesantren. Melalui pendekatan deskriptif ini, Gus Dur ingin menandaskan keragaman Islam sehingga upaya menciptakan homogenisasi kultur  Islam  yang  dilakukan  oleh  kaum  fundamentalis,  tentu  bertentangan  dengan realitas keislaman itu sendiri.
Dalam  kaitan  pola  kesejarahan  pembentuk  corak  Islam  Nusantara,  Gus  Dur kurang  mengeksplorasi  pola-pola  politik  Islam  di  dalam  kerajaan  Islam.  Ia  hanya menggambarkan  secara  singkat  empat  pola  politik  Islam  di  Kerajaan  Aceh, Minangkabau, Goa, dan  Mataram.  Sayangnya  Gus  Dur tidak mengeksplorasi pola politik  Islam  di  Kerajaan  Demak misalnya,  yang merupakan  kerajaan Islam  pertama di  Jawa.  Dengan  demikian,  Gus  Dur  kurang  dalam  menjelaskan  secara  eksplisit terkait  perwujudan  politik  Islam,  hasil  dari  strategi  struktural  Walisongo  karena Dewan  Wali  ini  merupakan  para founding  fathers kerajan-kerajaan  Islam,  seperti Kerajaan  Demak,  Kesultanan  Cirebon,  dan  Mataram  Islam.  Kekurangan  ini  bisa dipahami  dalam  konteks  pribumisasi  Islam  itu  sendiri  yang  menjadi  strategi mainstream para Wali.
Jadi,  meskipun  Walisongo  juga  menggunakan  strategi  politik  dengan membidani  kerajaan-kerajaan  Islam.  Namun  pendekatan  utama  dalam  dakwah merujuk  pada  pribumisasi  Islam  pada  ranah  kultural  (budaya).  Karena  melalui
budaya,  Islam  bisa  didakwahkan  secara  damai  melalui  pembentukan kontinuitas budaya  sehingga  meskipun  terjadi  pergantian  agama  dari  Hindu-Buddha  ke  Islam; budaya  Nusantara  tetap  terjaga.  Artinya,  transformasi  kebudayaan  yang  digerakkan oleh  Islam  hanya  mengubah  esensi  normatif  tidak  tidak  menghilangkan  substansi budaya  yang  menjadi  titik  tekan  corak  Islam  Nusantara.  Sebab  itu,  transformasi budaya Islam di Nusantara telah menjaga kesinambungan budaya Nusantara itu sendiri.

## REFERENSI
Abdurrahman  Wahid, Salahkah  Jika  Dipribumikan?,  dalam  Tuhan  Tidak  Perlu Dibela , (Yogyakarta: LKiS, 1999).
Abdurrahman  Wahid, Pribumisasi  Islam  dalam  Pergulatan  Negara,  Agama,  dan Kebudayaan , (Depok: Desantara, 2001).
Wahid,  Pesantren  sebagai  Subkultur,  dalam  Menggerakkan  Tradisi,  Esai-esai Pesantren, (Yogyakarta: LKiS, 2007).
Abdurrahman Wahid, Islam in Indonesia: Challenge and Future Prospects , sumber tak terlacak, 14 Maret 1985.
Abdurrahman  Wahid, The  Dynamic    of    Islamic    Movements  in  Southeast  Asia  and Their  Impacts  on  the  Region’s  Resilience,  the  5th  Seminar  on  Religion  as  a Field of Research and Study , Jakarta, 26-28 Februari 1981.
Abdurrahman  Wahid ,    Islam  and  Pancasila:  Development  of    A  Religious  Political Doctrine  in  Indonesia,  makalah  Dialogue  Group  #9:  Religious  Beliefs:  The Transmission and Development Doctrine , di Seoul, 25 Agustus 1990.
Abdurrahman Wahid, Islam: The State and Development in Indonesia , Jakarta: LIPI, 1980.