## PENGGAMBARAN R.A. TJITJIH WIARSIH (1901-1964) DALAM MEMORI KOLEKTIF DI BUMI AGEUNG, CIANJUR
Muhamad Alnoza 1 dan Sita Hidayah 2 1 Program Magister Antropologi, Universitas Gajah Mada
2 Departemen Antropologi, Universitas Gajah Mada E-mail: muhamadalnoza@gmail.com ; Sita.fib@ugm.ac.id
ABSTRAK. Tujuan dari dilakukannya penelitian ini adalah untuk mengetahui kebaruan pemikiran tokoh R.A. Tjitjih Wiarsih atau Juag Tjitjih, sebagaimana tergambar pada memori kolektif dirinya di Rumah Cagar Budaya Bumi Ageung di  Cianjur.  Demi  mencapai  tujuan  tersebut  permasalahan  yang  diajukan  dalam  penelitian  ini  adalah  mengenai  pola penggambaran tokoh tersebut dalam memori kolektif–nya di Bumi Ageung.   Dalam rangka mencapai tujuan tersebut, penelitian ini menggunakan metode kualitatif dalam studi etnografi. Di mana proses pengumpulan data dilaksanakan dengan metode observasi partisipan dan wawancara mendalam pada beberapa subjek penelitian. Subjek penelitian di batasi hanya pada beberapa tokoh ahli waris dan orang di luar ahli waris R.A. Tjitjih Wiarsih yang pernah hidup bersama dengan tokoh tersebut. Berdasarkan penelitian dapat diketahui bahwa di dalam memori kolektif di Bumi Ageung, Juag Tjitjih dinegasikan dengan masyarakat sezamannya.
Kata kunci : Bumi Ageung, Cianjur; etnografi; memori kolektif; Tjitjih Wiarsih.
ABSTRACT. The purpose of this research is to find out the novelty of R.A. Tjitjih Wiarsih or Juag Tjitjih, as illustrated in her collective memory at the Bumi Ageung Cultural Heritage House in Cianjur. In order to achieve the objectives, the problem proposed in this research is about the pattern of depiction of these figures in her collective memory in Bumi Ageung. In order to achieve this goal, this research uses qualitative methods in ethnographic studies. Where the data collection process is carried out by participant observation and in-depth interviews in several studies. Research subjects are limited to a few heirs and people outside the heirs of R.A. Tjitjih Wiarsih who had lived with these figures. Based on the research, it can be seen that in the collective memory of Bumi Ageung, Juag Tjitjih was negated by her contemporaries.
Keywords: Bumi Ageung; Cianjur; collectives memory;  ethnography; Tjitjih Wiarsih.

## PENDAHULUAN
Cianjur  mencapai  puncak  perkembangannya pada abad ke-19, saat pemerintah kolonial Hindia- Belanda menetapkan Cianjur sebagai ibukota Kare- sidenan Priangan. Peristiwa tersebut menandai fase keemasan  Kabupaten  Cianjur  masa  kolonial,  baik dari segi aspek budaya dan politik di Tatar Sunda. Jalan raya pos ( groot  postweg )  yang  membentang dari wilayah Puncak di bagian utara Cianjur hingga Ciranjang  sebagai  perbatasan  Cianjur  di  timur, telah  membangun  jalur  distribusi  bagi  kekuasaan para  bupati  Cianjur  atas  komoditas  kopi  mereka yang tersohor (Marihandono, 2008, p. 4). Puncak perkembangan kebudayaan ditandai di Cianjur lebih lanjut ditunjukan dengan diciptakannya kesenian mamaos yang  kemudian  menyebar  ke  seluruh wilayah Jawa Barat dan dikenal sebagai cianjuran (Wiradiredja, 2012, pp. 289–290). Menjelang  pertengahan  abad  ke-19,  Cianjur mulai mengalami kemerosotan kekuasaan politik. Pemerintah kolonial yang berhasil membangun Kota Bandung, memutuskan untuk memindahkan ibukota Karesidenan  Priangan  dari  Cianjur  ke  Bandung  di tahun  1864  (Dienaputra  et  al.,  2006,  pp.  45–46). Menurut Reiza D. Dienaputra (2011, pp. 194–195) abad  ke-19  secara  keseluruhan  merupakan  titik tolak  tranformasi  sistem  politik  Cianjur,  dari  yang
sebelumnya  mengampu  sistem  politik  tradisional menjadi sistem politik modern. Perubahan ini terjadi karena  adanya  penetrasi  politik  dari  bangsa  asing, baik  dari  pemerintah  kolonial  Hindia-Belanda dan  juga  pemerintah  kolonial  Inggris.  Perubahan- perubahan  yang  terjadi  yang  mengindikasikan adanya  tranformasi  ini  dijumpai  dari  supastruktur dan infrastruktur politik di wilayah tersebut.
Terlepas dari aspek kesejarahannya, kesadaran akan masa lampau nyatanya masih dapat dijumpai di Cianjur dewasa ini. Kesadaran akan masa lampau ini oleh beberapa pihak memiliki keterkaitan dengan tokoh-tokoh tertentu. Salah satu di antaranya adalah mengenai tokoh R.A. Tjitjih Wiarsih atau Juag Tjtijih di Cianjur. Tokoh tersebut sebagaimana masih dapat dijumpai,  menjadi  bagian  tidak  terpisahkan  dari penarasian sejarah di Rumah Cagar Budaya Bumi Ageung  yang  terletak  di  Kelurahan  Solokpandan, Kecamatan  Cianjur.  Tokoh  tersebut  sebagai  pada dasarnya,  yang  dianggap  sebagai  salah  satu  tokoh pergerakan  perempuan  pada  abad  ke-20,  yang secara unik juga dikenal “sakti” oleh orang Cianjur. 1 Fenomena  tersebut  dalam  ini  dapat  diasumsikan menjadi kontras dari dengan penggambaran tokoh- tokoh  pergerakan  perempuan  Sunda,  yang  lebih diasosiasikan dengan politik atau pendidikan sekalipun. Setidaknya hal ini yang tersedia pada hasil
1 Secara  mendasar  penggambaran  demikian,  telah  disinggung  secara singkat dalam penelitian Reiza D. Dienaputra et al. (2006, pp. 161–163)
penelitian A.P. Hidayat & Widyonugrahanto (2018) dalam pembahasannya mengenai Emma Poeradiredja atau Ekadjati et al. (1998) yang menyinggung soal perempuan dalam sejarah pendidikan di Jawa Barat.
Fenomena  yang  muncul  pada  penggambaran Juag  Tjitjih  bisa  dikategorikan  sebagai  memori kolektif.  Memori  kolektif  yang  dimaksud  pada dasarnya merupakan konsepperpaduan olah pikir dari masa lalu dan masa sekarang. Bentuk memori kolektif  ini  dihadirkan  pada  ruang  sosial,  melalui pewujudan  bentuk  fisik  tertentu.  Memori  kolektif merujuk pada aspek temporalitas tertentu. Perujukan temporalitas  ini  ada  yang  sifatnya  berasosiasi dengan mitos (latar waktu dalam mitos), genalogis (latar  waktu  berdasarkan  silsilah),  historis  (latar waktu berdasarkan pencatatan), sejarah hidup (latar waktu  berdasarkan  saksi  yang  masih  hidup),  dan proyeksi (latar waktu berdasarkan perkiraan) (Linke, 2015,  pp.  181–183).    Maurice  Halbwachs  (1980, p.  80)  mengatakan  bahwa  pada  dasarnya  memori kolektif  adalah  bagian  yang  tidak  terpisahkan  dari identitas,  karena  ingatan  bersama  itu  menandakan solidaritas dari suatu komunitas. Narasi akan masa lampau tidak lagi dilihat validasinya, melainkan apa  yang  merepresentasikan  pengalaman  bersama dan  konsensus  dari  suatu  komunitas.  Halbwahcs membedakan  memori  kolektif  dengan  sejarah dengan mengatakan bahwa memori kolektif adalah bentuk  kesadaran  yang  terseleksi  secara  organis, sedangkan sejarah hadir sebagai bentuk perangkaian kesenimbungan peristiwa dalam periodesasi.
Kajian  yang  dilakukan  dalam  penelitian  ini dengan demikian melihat memori kolektif terhadap Juag  Tjitjih  sebagai  suatu  konstruksi  sosial,  di mana satu di antara yang telah diketahui telah mengkonstruksi adalah para penghuni Bumi Ageung. Demi  mencapai  pengetahuan  lebih  mendalam konstruksi  sosial  tersebut,  rumusan  masalah  yang diajukan dalam penelitian ini adalah bagaimana pola penggambaran  R.A.  Tjitjih  Wiarsih  pada  memori kolektif-nya  di  Bumi  Ageung?  Rumusan  masalah penelitian ini perlu dijawab dalam rangka memenuhi tujuan  penelitian  ini,  yaitu  mengetahui  kebaruan pemikiran R.A. Tjitjih Wiarsih sebagaimana terekam pada memori bersama di Bumi Ageung.

## METODE
Penelitian  ini  dapat  dikategorikan  sebagai penelitian  etnografi.  Metode  dalam  studi  etnografi yang digunakan dalam penelitian ini merupakan metode  penelitian  kualitatif.  Menurut  John  W. Creswell (2014) metode kualitatif pada studi etnografi menekankan pada penelitian yang dilakukan pada suatu satuan ruang, di mana pengalaman daripada penghuni  ruang  tersebut  berkaitan  dengan  masalah
penelitian dari si peneliti. Pembeda metode penelitian kualitatif dengan metode lainnya terletak pada metode pengumpulan  datanya  yang  bisa  dilakukan  dengan pengkajian terhadap dokumen-dokumen, pengamatan terhadap  suatu  fenomena  atau  perilaku,  dan/atau mewawancara  para  informan  (subjek  penelitian). Penelitian ini menggunakan metode pengumpulan data berupa observasi partisipan (pengamatan yang disertai partisipasi  dalam  kehidupan  sehari-sehari  subjek penelitian) dan wawancara, yang mana dilaksanakan sepanjang  bulan  Agustus  2022  di  Rumah  Cagar Budaya  Bumi  Ageung.  Adapun  subjek  penelitian ini  meliputi  penghuni  Pusat  Informasi  Kebudayaan Bumi Ageung, terdiri dari para ahli waris Juag Tjitjih dan  tokoh  non-keluarga  yang  pernah  berhubungan dengan Juag Tjitjih. Sebagai pembanding dari hasil pengumpulan data primer penelitian, digunakan dokumen surat kabar yang bertautan dengan kehidupan Juag Tjitjih sebagai bahan perbandingan.

## HASIL DAN PEMBAHASAN
1. Kehidupan Pribadi Juag Tjitjih Selama  penelitian  ini  informan  utama  yang menjabarkan kehidupan pribadi Juag Tjitjih adalah R. Pepet Djohar atau dipanggil pula sebagai “Aom Pepet” oleh masyarakat sekitar. Secara genealogis, Pepet merupakan cucu Juag Tjitjih dari anak perempuan  ke-empatnya  yang  bernama  R.A.  Lili Amatila. Pepet mendeskripsikan kedekatannya dengan sang nenek dengan ungkapan “ ti orok beureum ”  (dari  bayi  merah),  di  mana  ungkapan tersebut  menggambarkan  kebersamaannya  dengan sang nenek kurang lebih sejak bayi hingga kelas 2 SMA. Periode ini kurang lebih sejak tahun 1940-an hingga wafatnya Juah Tjitjih di tahun 1964. Pepet mengaku  bahwa  dirinya  merupakan  cucu  terdekat daripada  Juag  Tjitjih,  dibandingkan  dengan  cucu yang lain. Sejak perceraian ayah dan ibunya, ia hidup bersama Juag Tjitjih. Pepet dalam hal ini mengetahui cerita mengenai segala sesuatunya mengenai Juag Tjitjih melalui cerita sang nenek sendiri dan anggota keluarga lainnya.
Menurut Pepet, sebagaimana ia ketahui ketika mengurus pemakaman sang nenek, Juag Tjitjih dilahirkan tanggal 21 April 1901. Juag Tjitjih lahir dari  seorang  ayah  yang  amat  berkuasa  ketika  itu, yaitu R.A.A. Prawiradiredja II. Juag Tjitjih lahir di pendopo Kabupaten Cianjur dan besar di sana sampai dengan menginjak usia remaja. Juag Tjitjih di masa kecil (di bawah umur 10 tahun), waktunya dihabiskan dengan berkegiatan di Pendopo Kabuapaten Cianjur. Menurut  Pepet  kemungkinan  besar    Juag  Tjitjih menghabiskan  masa  kecilnya  dengan  belajar  ilmu agama oleh para ajengan dari  Ciharashas.  Para ajengan dari desa ini oleh Pepet secara tradisional
dianggap  sebagai  tempat  berdiamnya  guru-guru agama  para  bupati  Cianjur  beserta  keluarganya. Pepet  hanya  mengingat  dengan  pasti  bahwa  Juag Tjitjih memiliki dua orang guru spiritual, di mana dari keduanya ini lah Juag Tjitjih mempelajari ilmu  kebatinan.  Dua  orang  guru  Juag  Tjitjih  itu berhubungan kakak beradik, yang di antaranya Nini Widuri dan Nini Mis. Nini Mis menurut Pepet adalah istri dari seorang hoofdepenghoeloe dari Cikalong. Juag Tjitjih di sisi yang lain juga menempuh sekolah formal  di Europeesche  Lagere  School (ELS) di  Sukabumi, Hogere  Burger  School (HBS)  di Bandung, dan kemudian dilanjutan di Prins Hendrik
Algemene School (PAMS) di Jakarta. Pepet mengatakan bahwa semenjak kecil, Juag Tjitjih merupakan sosok yang memiliki pergaulan yang luas sekaligus juga egaliter. Sikap egaliter dan pergaulan  yang  luas  ini  paling  tidak  dibenarkan oleh  istri  Pepet,  Fia  Sofiati.  Fia  menceritakan akan kedekatan neneknya dengan Juag Tjitjih. Ia mengatakan bahwa dahulu Juag Tjitjih yang hidup di  pendopo,  seringkali  mengajak  beberapa  teman sebayanya  yang  berasal  dari  berbagai  golongan untuk berenang di empang dalem (kolam pendopo kabupaten).  Selama  masa  kecilnya  Juag  Tjitjih dikatakan  juga  bersahabat  dengan  anak-anak  dari bupati lain. Salah satu sahabat dekat Juag Tjitjih yang berasal dari golongan menak adalah R.A. Goemari Soepitaningrat,  anak  dari  Bupati  Galuh  (Ciamis) R.A.A.  Koesoemasoebrata.  Kenangan  Juag  Tjitjih dengan Goemari ini terdokumentasikan melalui beberapa  foto,  yang  disimpan  baik  oleh  keluarga Juag Tjitjih maupun keluarga Goemari.
R.A.A. Prawiradiredja II sebelum meninggal di  tahun  1910,  telah    mempersiapkan  jodoh  bagi Juag Tjitjih. Menurut Pepet, ayah Juag Tjitjih pada dasarnya telah memilihkan jodoh bagi Juag Tjitjih sebelum  dirinya  meninggal.  Perhatian  ayah  Juag Tjitjih tertuju pada Wiranatakusumah V yang ketika  itu  masih  menjadi  wedana  di  Cibeureum. Kepentingan  perjodohan  ini  lah  yang  kemudian mendorong R.A.A. Prawiradiredja II untuk merekrut Wiranatakusumah  V  sebagai  pejabat  kabupaten di  Cianjur.  Pepet  bahkan  dengan  jelas  menyebut bahwa Juag Tjitjih menolak untuk menikah dengan Wiranatakusumah V. Alasan penolakan Juag Tjitjih berhubungan  dengan  status  Wiranatakusumah  V yang sudah beristrikan beberapa perempuan.
Juag Tjitjih pada akhirnya memilih untuk menikah dengan R.M.Ng. Mochammad Jakin Wirjo Hadikoesoemo  dari Bondowoso, Jawa Timur. Pepet mengatakan  bahwa  kakeknya  ini  adalah  seorang bangsawan berdarah Madura, yang leluhurnya dari Bangkalan.  Jakin dapat bertemu dengan Juag Tjitjih karena  ia  bekerja  sebagai  administrator  di  Stasiun Cianjur. Kedua pasangan itu dianugerahi lima orang
anak, yang terdiri dari dua orang laki-laki dan tiga orang perempuan. Juag Tjitjih sendiri pada akhirnya meninggal  di  usia  63  tahun,  di  bulan  November tahun 1964. Pepet merupakan salah satu saksi hidup dari detik-detik wafatnya Juag Tjitjih.
( Sumber: Repro Koleksi Bumi Ageung Cikidang ) Figur 1. Pasangan Juag Tjitjih- R.M. Ng. Jakin (duduk) beserta anak-anaknya di Bumi Ageung tahun 1930-an

## 2. Juag Tjitjih di Ranah Publik: Antara Aktivisme dan Mistisisme
Ingatan Pepet yang paling awal yang merekam jejak keorganisasian Juag Tjitjih berasal dari masa anak-anaknya.  Pepet  menceritakan  bahwa  di  masa kecil  ia  pernah  menemukan  foto  neneknya  ketika muda  (sebelum  ada  Pepet),  yang  kemudian  ia menanyakan latar belakang foto tersebut Juag Tjitjih. Juag  Tjitjih  menjawab  dalam  ujaran,  “ ieu  nenek keur maca sumpah di Volksraad ” (ini nenek sedang membaca sumpah di Volksraad). Foto ini menurut Pepet tidak lagi diketahui keberadaannya, terutama pasca wafatnya Juag Tjitjih. Berdasarkan cerita itu, Pepet  menyimpulkan  bahwa  Juag  Tjitjih  di  masa pra-kemerdekaan bergabung dengan Volksraad atau parlemen Hindia Belanda ketika itu.  Secara umum tidak dapat ditemukan keterangan yang menjelaskan klaim Pepet ini. Namun memang Pasundan Istri (organisasi  Juag Tjitjih yang dijelaskan pada bagian  berikutnya)  memang  menggalakan  hak pilih perempuan di parlemen sejak tahun 1920-an. Tokoh penggerak Pasundan Istri Emma Poeradiredja sendiri,  baru  terpilih  menjadi  anggota  parlemen pertama di tingkat gemeenteraad (dewan  kota praja)  Bandung  pada  tahun  1938.  Emma  sendiri berstatus  sebagai  perempuan  Sunda  pertama  yang terpilih untuk duduk di kursi parlemen (Hidayat & Widyonugrahanto,  2018,  pp.  394–395).  Muncul dugaan  bahwa  kemungkinan  Juag  Tjitjih    bukan terpilih sebagai anggota parlemen pusat (Volksraad), namun parlemen tingkat kotapraja ( gemeenteraad ). Periode peristiwa itu terjadi antara tahun 1938 sampai dengan 1942.
Pepet  juga  menceritakan  bahwa  neneknya merupakan  salah  satu  pendiri  Pembela  Tanah  Air (PETA).  Klaim  Pepet  tersebut  dibuktikan  dengan
Surat  kesaksian  tersebut  dituis  oleh  Hasjim  Ning sebagai  jawaban  dari  permintaan  Panitia  Sejarah Perjuangan  Rakyat  Cianjur  dalam  surat  tertanggal 10 Juli 1984, dengan nomor surat No.23/C/VII/84. Di dalam surat tersebut memang disebutkan secara kronologis  berdirinya  PETA  di  Cianjur.  Hasjim Ning dalam suratnya mengaku pernah tinggal di Cianjur dan mengatakan bahwa ia pernah diundang oleh Gatot Mangkoepradja untuk mendirikan suatu milisi bersenjata. Hasjim bersama juga tokoh-tokoh undangan  Gatot  Mangkoepradja  yang  berjumlah sembilan  orang  melaksanakan  suatu  pertemuan  di rumah dr. Zaenoedin. Pertemuan dilaksanakan pada hari Minggu, 5 September 1943. Tokoh-tokoh yang datang  di  antaranya,  Gatot  Mangkoepradja,  R.M. Soehardiman, R. Doedoeng Joesoef, dr. Zaenoedin, R. Koeswaja Hardjakoesoemah, R.A. Tjitjih Wiarsih, dan  Hasjim  Ning  sendiri.  Hasil  dari  pertemuan tersebut  adalah  kesepakatan  permintaan  kepada pemerintah  pendudukan  Jepang,  akan  dibentuknya suatu    barisan  sukarela  yang  mempertahankan wilayahnya sendiri (dalam hal ini Hindia Belanda). Kedudukan  barisan  ini  berbeda  dengan  Tentara Heiho yang sebelumnya telah dibentuk, yang mana kesatuan ini seringkali dimanfaatkan Jepang untuk menjadi tenaga peperangan di luar Indonesia. Harapan  dari  kesepakatan  ini  bahwa  kendatipun tidak dikirim oleh Jepang ke medan perang di luar Indonesia  seperti  Heiho,  barisan  sukarela  tersebut juga dilatih dan dipersenjatai oleh Jepang seperti juga halnya Heiho . Tujuan pendirian milisi ini tentu tidak serta merta disampaikan kepada Jepang, karena kemudian dalih yang disampaikan pada pemerintah pendudukan Jepang kala itu adalah untuk membantu memenangkan Jepang dalam Perang Asia Timur Raya.  Ide  dari  Gatot  Mangkoepradja  dan  kawan- kawan  tersebut  mendapat  persetujuan  dari  pihak Jepang.
( Sumber: Repro Koleksi Bumi Ageung Cikidang ) Figur 2 dan 3. Salinan Surat Kelengkapan Kesaksian Hasjim

## Ning milik Pepet Djohar
Riwayat keorganisasian Juag Tjitjih yang paling melekat  di  benak  Pepet  adalah  terkait  organisasi- organisasi  perempuan.  Memori  soal  aktifnya  sang nenek dengan organisasi perempuannya di dalam hidup Pepet di mulai sejak sebelum ia masa kanak- kanak.  Kegiatan  keorganisasian  sang  nenek  terus berlanjut  hingga  dirinya  menempuh  pendidikan sekolah menengah pertama (SMP). Juag Tjitjih dalam hal  ini  seringkali  menggunakan  rumahnya  sebagai tempat berkumpul organisasi yang ia ikuti dan hal ini pun terjadi pula pada organisasi perempuan. Pepet  menyaksikan  bagaimana  perempuan  dari berbagai usia dan latar belakang, sering datang untuk berkumpul  di  rumah  Juag  Tjitjih.  Para  organisasi perempuan  ini  umumnya  berasal  dari  wilayah Cianjur sendiri dan terkadang juga ada yang berasal dari kantor pusat organisasi Juag Tjitjih di Bandung. Organisasi perempuan yang dimaksud oleh Pepet ini adalah Pasundan Istri (PASI) atau Partai Kebangsaan Indonesia Wanita (Parkiwa). Pepet mengingat bahwa neneknya ini merupakan pendiri Pasundan Isri cabang Cianjur. Titik tolak pembentukan Pasundan Istri ini dalam  ingatan  Pepet  berlangsung  tahun  1930-an. Pada periode itu pula, Juag Tjitjih menjadi pemimpin organisasi tersebut. Pasundan Istri sendiri merupakan organanisasi  bawahan  dari  Paguyuban  Pasundan yang berpusat di Bandung. Organisasi ini menurut Pepet di Cianjur bergerak di bidang pemberdayaan perempuan,  dengan  agenda  yang  difokuskan  pada pemberdayaan pendidikan, ekonomi dan politik. Menurut Pepet, Juag Tjitjih telah lama menjalin hubungan melalui korespondensi dan kontak langsung dengan  para  aktivis  Paguyuban  Pasundan  sekaligus para perintis Pasundan Istri. Salah satu tokoh yang oleh Pepet dikenal sangat dekat Juag Tjitjih adalah Emma
Poeradiredja. Hubungan Emma Poeradiredja dengan Juag Tjitjih tersebut terus berlangsung hingga mereka berdua  mencapai  umur  senja.  Pepet  mengatakan bahwa ia bahkan sering mengunjungi Juag Tjitjih di Bumi Ageung, dengan tujuan yang lebih privat dan tidak  dalam  kebutuhan  organisasi  Pasundan  Istri. Mereka  seingat  Pepet  seringkali  duduk  bersama sambil berdialog panjang lebar di atas dipan, di ruang keluarga Bumi Ageung sambil mengunyah sirih. Pepet menceritakan  bahwa  kedua  tokoh  memiliki  sapaan yang sama satu sama lain, yaitu aceuk . Organisasi perempuan lain yang diikuti dan  dirintis  oleh  Juag  Tjitjih  di  Cianjur  bukan hanya Pasundan Istri secara tunggal, namun juga menurunkan  beberapa  organisasi  yang  bergerak di  bidang  ekonomi  di  tahun  1950-an.  Organisasi perempuan turunan Pasundan Istri yang diturunkan oleh  Juag  Tjitjih  adalah  Koperasi  Pasundan  Istri. Koperasi tersebut awalnya dibangun secara swadaya dengan sokongan biaya utama dari Juag Tjitjih dan beberapa  donatur  dari  beberapa  pihak.  Bangunan koperasi  ini  awalnya  dirancang  secara  sederhana oleh  Juag  Tjitjih,  dengan  memanfaatkan  bagian sayap  kanan  Bumi  Ageung.  Di  bangunan  sayap kanan  Bumi  Ageung  itu,  Koperasi  Pasundan  Istri melakukan  penjualan  barang-barang  kebutuhan pokok  paling  mendasar  bagi  warga  Cianjur. Barang pokok yang dijual di antaranya beras, gula dan  sinjang  (kain  dalam  bentuk  gulungan  yang belum  diolah  menjadi  pakaian).  Barang-barang  itu didistribusikan NV. Sidik dan CV. Loh Djinawi milik Pak Yakin. Koperasi ini juga melayani simpan pinjam bagi  nasabahnya.  Adapun  nasabah  dari  Koperasi Pasundan Istri seluruhnya adalah perempuan, dan kebanyakan berasal dari latar belakang guru atau istri petani.
Setelah  sukses  membangun  koperasi,  Juag Tjitjih juga merambah pada bidang perbankan. Bank yang kemudian oleh Juag Tjitjih diberi nama Bank Wanita itu dibuat untuk memberi lapangan kerja bagi kalangan  perempuan,  sekaligus  memberdayakan tingkat ekonomi para perempuan (pekerja maupun nasabah  dari  bank  tersebut  seluruhnya  adalah perempuan). Program utama yang diberikan adalah kredit silang dengan bunga yang amat rendah bagi para  nasabahnya.  Namun  ternyata  menurut  Pepet, Bank  Wanita  yang  didirikan  oleh  Juag  Tjitjih nasibnya tidak sebaik Koperasi Pasundan Istri. Sistem manajemen yang kurang baik serta banyaknya aset bank yang dijual oleh para pekerja yang tidak jujur, menyebabkan bank ini kemudian bangkrut.
Pengakuan Pepet mengenai posisi Juag Tjitjih dalam  organisasi  Pasundan  Istri,  dapat  diverifikasi dari sumber tertulis berupa surat kabar masa kolonial. Setidaknya penggambaran posisi Juag Tjitjih dicatat pada surat kabar Sipatahoenan edisi 18 November
1941.  Dikatakan  bahwa  di  organisasi  Pasundan Istri cabang Cianjur di tanggal 16 November 1941 membuat  semacam  pertemuan  di  sekolah  HIS Pasoendan  Pertemuan  tersebut  dilakukan  untuk membuat perencanaan rekrutmen anggota Pasundan Istri di Cianjur. Orang-orang yang berkumpul tersebut di antaranya adalah para pemimpin Pasundan Istri, yaitu R.A. Wiarsih sebagai ketua ( adviseur ), Nyonya
E.  Netra  dan  Soeariah  sebagai  wakil  ( voorzitser ).
serta  Nyonya  Sarimaja  dan  Soemarni  sebagai sekretaris (Koerdie, 1941b). Keterangan soal inisiasi pembangunan organisasi
Pasundan  Istri  yang  sebagaimana  dituturkan  oleh Pepet, senada dengan apa yang disebut dalam catatan surat  kabar Sipatahoenan edisi  Jumat,  31  Januari 1941. Menurut berita tersebut, Paguyuban Pasundan bersama  Pasundan  Istri  melakukan  rapat  evaluasi di  gedung  sekolah  HIS  Pasundan.  Evaluasi  yang dilakukan pada pertemuan tersebut ditujukan terhadap laporan ( verslag ) dari masing-masing organisasi turunan  Paguyuban  Pasundan  dan  Pasundan  Istri. Organisasi  turunan  Pasundan  Istri  yang  disebut  di antaranya, Vakschool (sekolah menengah kejuruan) dan  Bank  Pasundan  Istri.  Pembahasan  laporan- laporan verslag organisasi bawahan Pasundan Istri melibatkan beberapa tokoh, yaitu R.A. Wiarsih, Ny.
Romrah, Ny. Majawati, Ny. Djamah, Ny. Soeariah dan Ny. Siti Djenab (Koerdie, 1941a).
Juag Tjitjih di luar pandangan Pepet sebagaimana  dinarasikan  sebelumnya,  dalam hal ini juga menempati posisi tersendiri dalam ingatan para seniman mamaos di  Cianjur,  salah satunya adalah Dadan Sukandar. Juag Tjitjih dalam pandangan Dadan ialah sosok kelanjutan dari R.A.A. Prawiradiredja II. Ayah dan anak tersebut oleh Dadan dianggap sebagai panutan orang Cianjur, karena bagi Dadan keduanya memiliki sikap yang merakyat di samping status mereka sebagai bangsawan (menak nu  ngarakyat).  Nilai  lebih  dari  kedua  tokoh  ini bagi  Dadan  juga  ditambah  pula  dengan  kenyataan bahwa  R.A.A.  Prawiradiredja  II  dan  Juag  Tjitjih adalah  keturunan  dari  R.A.A.  Kusumahningrat. Dadan  mengatakan  bahwa  penghormatan  terhadap garis  trah  R.A.A.  Kusumahningrat  ini  bukan  saja terjadi karena dirinya ialah patron bagi para seniman mamaos . Dadan lebih dari itu berpandangan bahwa R.A.A. Kusumahningrat juga seorang peletak dasar prinsip spiritual orang Cianjur, yaitu ngaos, mamaos, dan maenpo . Adapun kaitannya dengan mamaos sendiri,
Juag Tjitjih di dalam ingatan Dadan adalah sosok yang menggemari  kesenian  itu.  Memori  tersebut  begitu membekas dalam memori Dadan karena Juag Tjitjih secara turun temurun diceritakan leluhurnya dan ia sendiri menjadi saksi hidup dari tokoh tersebut. Juag Tjitjih digambarkan seringkali mengundang Dadan
muda  ke  Bumi Ageung.  Pertemuan  antara  Dadan dan Juag Tjitjih diawali dengan ajakan Ana Ruhanah (bibi  Dadan  sekaligus  seniman mamaos Cianjur) kepada Dadan untuk pentas di Bumi Ageung.  Bu Ana yang sebelumnya memang berprofesi sebagai juru  kawih (pesinden), kemudian sering mengajak Dadan  untuk  bermain  kecapi  dan  suling  di  Bumi Ageung. Melihat potensi yang ada di Dadan, Bu Ana terkadang mengirim keponakannya itu untuk pentas sendirian di Bumi Ageung tanpa ditemani oleh Bu Ana. Dadan didasarkan pengalamannya selama diundang oleh Juag Tjitjih, ternyata masih mengingat lagu  favorit  dari  Juag  Tjitjih,  karena  ia  seringkali diminta oleh Juag Tjitjih untuk mengulang-ulang lagu tersebut. Lagu kesukaan Juag Tjitjih itu adalah Dengkleung atau dikenal pula sebagai Ayun Ambing . Menurut Dadan, dengkleung merupakan contoh lagu mamaos paling kuno yang dikenal sampai  sekarang.  Lagu  ini  tidak  disuarakan dengan  teknik  vokal  yang  berpadupadan  dengan aturan  metrum  Jawa  ala  Mataraman,  yaitu  sinom, asmaradhana, dhandhang gula, kinanthi dan lain sebagainya.  Dengkleung  murni  bersumber  dari pembacaan pantun, yang telah hadir di Cianjur sejak sebelum  masuknya  pengaruh  Kerajaan  Mataram Islam.  Lirik  syair  yang  ditampilkan  pun  menurut Dadan, terkesan tidak menggunakan bahasa Sunda Lemes (halus)  melainkan  menggunakan  bahasa Sunda Buhun (kuno) yang terkesan kasar bagi orang Sunda sekarang. Syair Dengkleung hanya terdiri dari empat bait yang berima dan berstruktur pantun (terdiri atas sampiran dan isi). Sampiran Dengkleung sendiri  berbeda  dengan  pantun  bahasa  Indonesia, karena sampiran bait keduanya secara hermeneutik juga memiliki makna konteks yang sama dengan isi pantun. Menurut Dadan, lagu Dengkleung berasosiasi dengan elmu meong sebagai salah satu bentuk kesaktian yang dimiliki oleh Juag Tjitjih. Cerita  soal  kesaktian  Juag  Tjitjih  muncul pula  dari  keterangan  Pepet,  sebagai  sosok  yang menjadi saksi hidup dari masa paruhbaya hidup Juag Tjitjih.  Secara  terbuka  Pepet  menjelaskan  bahwa neneknya merupakan sosok yang sakti dan hal ini ia  klaim  sebagai  suatu  rahasia  umum  di  kalangan orang Cianjur. Juag Tjitjih dalam pandangan Pepet mendapatkan  kesaktian  karena  dirinya  membawa beberapa  aspek  yang  dalam  kepercayaan  orang Cianjur  dianggap  memungkinkan  seseorang  untuk memiliki suatu kesaktian. Aspek-aspek yang diceritakan oleh Pepet, kendatipun tidak disampaikan secara eksplisit namun dapat dibagi menjadi dua, yaitu internal dan eksternal. Aspek internal yang paling mendukung  kesaktian  Juag  Tjitjih,  sebagaimana diceritakan oleh Pepet adalah usia kelahiran Juag Tjitjih selama di kandungan. Juag Tjitjih dianggap istimewa  oleh  orang-orang  di  sekitarnya  karena
lahir pada usia kandungan 12 bulan atau satu tahun. Kondisi  kelahiran  Juag Tjitjih  ini  oleh  masyarakat Cianjur  dipercaya  dapat  memudahkan  Juag  Tjitjih dalam hal menyerap ilmu-ilmu kebatinan.
Pepet menuturkan bahwa kesaktian Juag Tjitjih seringkali dihubungkan dengan kesaktian neneknya dari pihak ayah, yaitu Juag Soya. Juag Soya sebagaimana  singgung  pada  bagian  sebelumnya merupakan istri R.A.A. Kusumahningrat. Tokoh ini bagi Pepet sangat mirip dengan Juag Tjitjih, karena tingkat kesaktiannya yang di dalam memorinya sangat tinggi. Ia menyebutkan ada suatu kepercayaan bahwa Juag Soya telah menurunkan ilmunya pada sang  cucu,  karena  ilmu  kesaktiannya  hanya  bisa diturunkan pada garis genealogis perempuan.
Garis trah Wira Tanu I oleh Pepet dianggap juga memudahkan Juag Tjitjih untuk berkomunikasi secara  gaib  dengan  tokoh  dari  kalangan  jin  yang bernama Eyang Suryakancana. Di dalam tradisi tutur yang dapat diamati di Cianjur, Eyang Suryakancana ialah sosok gaib yang dipercaya sebagai roh karuhun (nenek moyang) yang dihormati oleh orang Cianjur. Tokoh  Eyang  Suryakancana  dianggap  sebagai “penunggang” kuda di ritual kuda kosong, yang di masa sekarang diselenggarakan di Cianjur tiap hari jadi  kabupaten  dan  hari  kemerdekaan  Republik Indonesia. 2 Kepercayaan  terhadap  Eyang  Suryakencana di Bumi Ageung, sebagaimana diamati pada Pepet, diturunkan oleh Juag Tjitjih pada generasi berikutnya, Anggapan ini didasarkan pada pengakuan Pepet bahwa dirinya diajari tata cara ritual menghadirkan Eyang Suryakencana oleh Juag Tjitjih. Ritual ini oleh Pepet sifatnya eksklusif, di mana tidak semua orang Cianjur mengetahui ritual yang “ampuh” untuk memanggil Eyang Suryakencana. Pepet menceritakan bahwa ada beberapa orang yang mendatanginya untuk mencari tahu tata cara memanggil Eyang Suryakencana. Pepet dalam hal ini tidak menolak untuk menyebarkan tata cara ritual pemanggilan Eyang Suryakencana yang diampunya pada orang-orang yang menanyakan hal itu kepadanya.
Juag Tjitjih yang dikenal sebagai sosok yang ngelmu (pelaku  aktivitas  kebatinan),  diketahui memiliki elmu kesaktian tertentu. Satu dari banyak elmu yang paling diingat adalah elmu saepi . Elmu lima unsur itu konon hanya diampu satu atau dua unsur saja oleh orang pada umumnya, namun menurut Pepet Juag Tjitjih menguasai seluruh unsur dalam elmu saepi . Juag Tjitjih juga dikenang sebagai pengampu elmu “ayat 15”, yang ia gunakan dalam beberapa  kepentingan  tertentu.  Di  kalangan  non-
2 Latar  belakang  mitos  ini  dapat  ditelusuri  pada  sumber  manuskrip kuno Cianjur dari abad ke-19, yaitu pada Sajarah Cikundul , di mana diceritakan  bahwa  Suryakancana  yang  dibicarakan  adalah  anak  dari Wira Tanu I ( Dalem Cianjur pertama) dengan sosok jin (Widiyanto et al., 1999)
keluarga, cerita soal kesaktian Juag Tjitjih yang paling tersiar adalah cerita bahwa dirinya memiliki kemampuan “ ngojai dina kendi ” (berenang di dalam kendi).

## 3. Pola Penggambaran Juag Tjitjih dalam Memori
Kolektif di Bumi Ageung Memori kolektif mengenai Juag Tjitjih secara umum dapatt diinterpretasikan, digambarkan dalam atribut-atribut simbol perubahan zaman. Di luar hal itu, perlu diingat kembali bahwa sebelumnya menyebut kalau Juag Tjitjih hidup di masa peralihan. Juag Tjitjih lahir dalam periode peralihan, ketika Cianjur mulai mengalami kemerosotan politik. Kemerosotan itu  terjadi  sebagai  akibat  dari  perpindahan  pusat politik  Priangan  dari  Cianjur  ke  Bandung.  Juag Tjitjih pada konteks ini  menjadi sosok yang “liyan” daripada orang-orang sezamannya.
Atribut  keliyanan  dari  Juag  Tjitjih  tersebut berasal dari beberapa aspek. Atribut keliyanan Juag Tjitjih yang paling jelas terlihat adalah dirinya seakan- akan keluar dari ketentuan identitas dalam arus utama. Meminjam konsep identitas dari Z. Golubović (2011, p.  26),  identitas  secara  mendasar  dipahami  sebagai bentuk determinasi diri atas asal muasal dari seseorang atau kelompok yang mencerminkan suatu “ekspresi diri”,  di  mana  hal  itu  menjadi  pembeda  entitas tersebut  dengan  entitas  yang  lainnya.  Terminologi identitas  dalam  beberapa  diskursus,  juga  sering disangkutpautkan dengan isu etnisitas (di mana hal ini secara emik dipandang sebagai hal alamiah dan tidak  bisa  diubah),  sosial-politik  (berkaitan  dengan kesepakatan publik akan suatu penalaran atau ideologi tertentu), gender (termasuk dalam ekspresi diri dalam suatu konstruksi soal akan kategori  peran maskulin, feminin, dan lain sebagainya), kelas sosial (pembagian individu  dalam  struktur  sosial  berdasarkan  kapital yang dimiliki), dan agama.
Identitas  sosial-politik  dalam  memori  kolektif Juag Tjitjih diduga memiliki kecocokan dengan apa yang oleh Robert Post (2006) sebut sebagai  demokrasi egaliterianisme. Potret demokrasi egaliterianisme pada sosok Juag Tjitjih dalam memori kolektif-nya, muncul pada  beberapa  episode  kisah  yang  yang  ceritakan para informan. Dari segi kepribadiannya, Juag Tjitjih telah menunjukan sifat egaliterianismenya. Ia dalam kapasitasnya  sebagai  seorang  bangsawan  dikatakan memilih untuk menjadi seseorang yang egaliter dan demokratis. Pergerakan Juag Tjitjih secara politis, dalam semangat ketidakpuasan terhadap sistem yang melingkupinya,  ditunjukkan  melalui  penggambaran aktivismenya  dalam  berbagai  segi.  Aktivisme  ini diawali  dari  keikutsertaannya  dalam  Pasundan  Istri, yang menghantarkannya sampai kepada panggung parlemen. Sampai pada masa-masa berikutnya, Juag Tjitjih  juga  selalu  berusaha  untuk  ikut  serta  dalam
berbagai  organisasi  yang  memungkinkannya  untuk aktif di dalamnya. Aspek demokrasi egalitarianisme pada Juag Tjitjih lebih jauh lagi terlihat dari bagaimana ia digambarkan memberi kesempatan pada beberapa pihak  untuk  berpartisipasi  dalam  sistem,  khususnya kaum perempuan. Fenomena itu dapat dijumpai pada kasus perintisan Bank Wanita oleh Juag Tjitjih, yang didorong akan semangat memandirikan kaum perempuan di bidang ekonomi.
Tentu dalam konteks zamannya, tendensi identitas sosial-politik Juag Tjitjih menjadi liyan di tengah masyarakat Sunda abad ke-20 yang feodal. Setidaknya sumber legitimasi akan sistem kekuasaan feodal  itu  berakar  pada  suatu  konsep  kekuasaan kuno,  yang  mana  kekuasaan  tersebut  oleh  Nina Herlina Lubis (1998, pp. 68–69) itu bersifat heriditis dan  eksklusif.  Sesuai  dengan  pendapat  Lubis  itu, maka  pada  dasarnya  bagi  orang  Sunda  kedaulatan politik hanya dimiliki oleh para pemegang trah nan sakti.  Juag  Tjitjih  sebagai  sosok  yang  berlainan sama sekali, karena dalam sistem feodal patrilineal yang berkembang di Priangan perempuan bukanlah pemegang “kesaktian” itu. Oleh karena itu, dengan meminjam  peristilahan  Lubis,  Juag  Tjitjih  telah melahirkan “kekuasaan” dengan kesaktian yang ia cipta sendiri dengan caranya sendiri (terlepas dari sistem sezaman).
Gender sebagai bagian dari identitas Juag Tjitjih sebagaimana  ditunjukkan  melalui  penggambaran memori  koletif  juga  bisa  dikatakan  liyan  dari konstruksi sosial semasa hidupnya. Di satu sisi seluruh informan dalam penelitian ini, sepakat untuk mendudukan  seorang  Juag  Tjitjih  sebagai  tokoh perempuan. Juag Tjitjih pada sisi yang akan tetapi juga diingat sebagai tokoh berada di luar konstruksi sosial  masyarakat  masanya  atas  gender  feminin. Dugaan  ini  berdasar  pada  pemahaman  bahwa gender  adalah  bagian  dari  konstruksi  sosial.  Julie R. Nagoshi et al., (2016) mengatakan bahwa pada dasarnya gender seringkali terkungkung dengan sistem  biner,  yang  menyamaratakan  seks  dengan gender  itu  sendiri  (gender  bergarislurus  dengan jenis kelamin seseorang). Paling tidak terdapat dua aspek yang paling kentara menunjukan anasir “tidak feminin”  dari  Juag  Tjitjih.  Pertama,  pertimbangan soal keidealan perempuan pada ruang domestik dan publik. Femininitas dalam konteks kontruksi sosial Sunda (khususnya abad ke-19-20) terhadap gender, selalu dikaitkan dengan kehidupan domestik. Mereka dipandang demikian karena dalam pembagian peran masyarakat Sunda, perempuan hanya memiliki kuasa di rumah. Dampak dari “domestikasi” perempuan ini, mengalihkan kuasa atas diri pada perempuan. Mereka terikat dengan ketentuan bahwa perempuan harus patuh pada laki-laki, menyenangkan para lelaki, dan dapat mengurus penampilan diri. Secara
abstrak hal ini dijumpai pada peribahasa-peribahasa Sunda seperti, sapi anut ka banteng (sapi menurut pada  banteng), awewe  mah  tara  cari  ka  Batawi (perempuan  tidak  pernah  pergi  ke  Betawi/”pergi jauh”), dan mustikaning pagulingan (mestika di kasur)  (Zulaikha  &  Purwaningsih,  2019,  pp.  345– 346). Juag  Tjitjih  bisa  dikatakan  berlainan  dengan penggambaran  perempuan  Sunda  dalam  ruang domestik tersebut. Juag Tjith berperan dan bergerak aktif di luar ruang lingkup kuasa yang “seharusnya”, misalnya dari bagaimana ia aktif dalam mengunjungi berbagai tempat atas keinginan dirinya sendiri (tanpa pengawasan atau kendali laki-laki). Kisah lain yang menggambarkan  kebebasan  Juag  Tjitjih  di  ranah publik,  bisa  dijumpai  dari  tingkat  pendidikannya yang  tinggi.  Juag  Tjitjih  digambarkan  bersekolah dengan merantau ke beberapa kota yang berjauhan dengan  Cianjur,  seperti  Bandung,  Jakarta,  dan Sukabumi.  Kisah yang paling representatif dalam menggambarkan  keliyanan  pada  Juag  Tjitjih  pada aspek ini adalah dari bagaimana ia sampai tiga kali datang pada suatu rapat pembentukan PETA.
Merujuk pada pendapat Annamarie Jagose (1996), gender dipahami sebagai sesuatu yang bersifat performatif.  Berlainan  dengan  pendapat  Judith Butler  yang  mendefiniskan  sifat  gender  perfomatif dalam  kerangka  yang  lebih  di  permukaan,  Jagose memperkenalkan tendendsi performatif di ranah will (dorongan).  Berdasarkan  pandangan  Jagose  ini  lah, Juag Tjitjih dapat dikategorikan dalam kategori queer dalam menggambarakan paradoksnya ekspresi gender yang ia tunjukkan.
Juag Tjitjih di lain pihak juga secara tidak langsung dianggap liyan, sebagaimanadisebut pada ranah identitas kelas sosial-nya. Juag Tjitjih secara umum  dapat  diklasifikasikan  berada  pada  kelas feodal, merunut pada pendapat Mason C. Hoadley (1994)  soal sistem feodalisme di masyarakat Sunda. Para menak hidup  dengan  bergantung  pada  gaji pemerintah kolonial dan hasil bumi yang dihasilkan oleh pihak yang mereka sebut sebagai cacah kawula atau cacah somah . Jan Breman (2014) secara lebih spesifik  menggambarkan  betapa  kuota  penanaman kopi di daerah Sunda, menjadi detak nadi utama kekuasaan  para  menak  yang  berkolaborasi  dengan pemerintah kolonial.
Juag  Tjitjih  pada  penggambaran  memori kolektifnya  mendapati  situasi  yang  berbeda  dengan gambaran Hoadley dan Breman. Juag Tjitjih dalam hal ini merupakan sosok yang mandiri secara ekonomi, di mana Juag Tjitjih tidak menggunakan modal kepemilikan tanah sebagai tumpuan penghasilan. Juag Tjitjih digambarkan sebagai sosok yang kreatif dalam mengembangkan kewirausahaan. Jiwa kewirausahaan yang  dimilikinya  ini  yang  kemudian  dapat  disebut
sebagai bentuk kapitalisme, di mana Juag Tjitjih tidak lagi mengharap pendapatan dari modal yang tidak berlipat ganda, melainkan dari moda produksi yang memungkinkannya melipatgandakan modal yang ia miliki. Juag Tjitjih dalam sejarah tuturnya juga dianggap liyan di ranah keagamaan. Penggambaran sifat keliyanan identitas keagamaan Juag Tjitjih ini melalui  perbandingan  dengan  keterangan  Lubis (1998) mengenai kehidupan keagamaan para menak di awal abad ke-20. Lubis dalam keterangannya dari beberapa  sumber  sejarah,  memperlihatkan  adanya indikasi  gerakan  purifikasi  Islam  di  kalangan  para kaum menak. Para menak yang menganut agama Islam dalam pandangan Lubis pada periode-periode sebelumnya,  mengingatkan  pada    gambaran  Mark R. Woodward (2017) mengenai Islam Jawa. Situasi keagamaan  para  menak  dalam  definisi  Woodward mirip dengan “agama kraton”. Para pemeluk agama kraton seakan-akan lepas dari pengaruh kesalehan normatif, Corak keagamaan ini berkembang dengan menekankan pada pengalaman mistik, ritual dan pemujaan  terhadap  orang-orang  suci.  Kesalehan normatif  yang  dianut  para  santri  (dalam  hal  ini termasuk ulama) menjadi penting, namun mereka merasa tidak perlu untuk ikut campur dalam bentuk keagamaan  itu.  Oleh  karena  itu,  dalam  berbagai ritual yang dilaksnakan para penganut agama Islam ala  kraton,  keberadaan  santri  menjadi  tidak  dapat dipisahkan.  Pada  kasus  di  masa-masa  berikutnya (awal  abad  ke-20),  para  menak  kemudian  mulai memasuki  apa  yang  disebut  Woodward  sebagai kesalehan  normatif.  Lubis  menyebut  bahwa  para menak mulai berminat untuk mengubah pandangan masyarakat  dari  yang  awalnya  melihat  mereka sebagai tokoh sakti, kemudian menjadi tokoh yang taat menjalankan perintah agama secara utuh. Lubis menandai periode ini dengan munculnya beberapa nama  menak  yang  melakukan  ibadah  haji,  setelah sebelumnya  tidak  pernah  ada  menak  yang  pergi haji. Tokoh-tokoh itu antara lain Wiranatakusumah V  sendiri  (kemudian  digelari  ‘Dalem  Haji’)  dan Pangeran Aria Soeriaatmadja (kemudian digelari ‘Pangeran  Mekkah’).  Memori  kolekyof  soal  Juag Tjitjih secara umum yang didapatkan dari para informan,  menggambarkan  tokoh  tersebut  sebagai sosok yang teguh dalam menjalankan tradisi karuhun dan  cenderung  pada  penggambaran  penganut kebatinan. Juag Tjitjih dalam hal ini tidak dilukiskan sebagai  tokoh  yang  menjalani  agama  Islam  dalam bentuk keagamaan “kesalehan normatif” sebagaimana dijelaskan Lubis sedang menjadi bentuk keagamaan arus utama masa itu.
Bentuk-bentuk  paradoksal  pada  sejarah  tutur Juag  Tjitjih  sebagaimana  telah  disajikan  pada sebelumnya,  mengindikasikan  beberapa  hal  yang
perlu dicermati lebih lanjut. Indikasi mendasar pada memori  kolektif  Juag  Tjitjih  lebih  adalah  adanya dengan adanya pensegregasian Juag Tjitjih dengan zeitgeist (secara literal  diterjemahkan sebagai ‘jiwa zaman) di masa hidupnya . Monika  Krause  dalam tulisannya  menyebut  definisi zeitgeist sebagai berikut:
When I propose zeitgeist as a concept that refers to patterns in meaningful practices that are period- specific,  cross  over  different  areas  of  social life,  and  extend  across  geographical  contexts, I  propose  it  as  part  of  a  broader  repertoire  of concepts  for  the  analysis  of  patterns  in  social life.  A  sociological  understanding  of  zeitgeist situates  zeitgeist  within  a  range  of  elements of  social  order  that  each  have  a  logic  of  their own.  This  includes  concepts  for  other  kinds  of cultural patterns, which I have discussed above, but  could  in  principle  also  include  concepts such as organizations, fields  and interactions or occasions (2019, p. 6).
Berdasarkan definisi zeitgeist Krause itu, dapat dikatakan  bahwa para informan memiliki kesadaran akan adanya perbedaan pola-pola kebudayaan di setiap zaman.  Para  informan  penelitian  ini  pada  dasarnya telah  membentuk  semacam  pembabakan  yang didasarkan pada pola-pola kebudayaan nenek moyang mereka. Juag Tjitjih dalam bayangan ingatan mereka, diposisikan  sebagai  sosok  yang  memiliki zeitgeist yang berbeda dengan masyarakat sezamannya. Dapat pula ditafsirkan bahwa Juag Tjitjih memiliki zeitgeist yang lebih relevan dengan zeitgeist kehidupan mereka sekarang,  di  bandingkan  dengan  masyarakat  ketika Juag Tjitjih hidup. Eksistensi Juag Tjitjih dalam pengetahuan mereka akan masa lalu, seakan dianggap sebagai  penanda  perubahan zeitgeist dan  pembuka masa zeitgeist di  mana  informan-informan  hidup sebagai bagian daripadanya.

## SIMPULAN
Pola  penggambaran  yang  dapat  diamati  dalam memori kolektif Juag Tjitjih, dengan demikian berupa pembedaan Juag Tjitjih dengan zeitgeist di masanya. Justru pola penggambaran demikian menjadi suatu hal  unik,  yang  menyebabkan  memori  akan  Juag Tjitjih  tetap  berlanjut  sampai  dengan  sekarang. Berbagai  pembedaan  Juag  Tjitjih  dengan  jiwa zamannya  ini,  tentu  juga  mencerminkan  beberapa kebaruan pemikiran yang ia tampilkan semasa hidup. Kebaruan  pemikiran  ini  terlihat  dari  tendensinya untuk aktif di ruang publik, dan memposisikan diri sebagai  pendukung  dari  pergerakan  di  berbagai bidang.  Aktivisme  Juag  Tjitjih  ini  bukan  hanya melulu soal perempuan, namun juga terkait dengan bidang kemiliteran, sosial,  ekonomi, dan pendidikan
secara umum. Terlepas dari tendensi-tendensi yang telah disimpulkan di atas, Juag Tjitjih utamanya juga bisa  dikatakan  sebagai  sosok  perempuan  revivalis di tengah arus perubahan. Tokoh ini dalam arti lain juga merupakan sosok pelestari dan pelaku tradisi, di  mana  hal  ini  tercermin  dari  bagaimana  dirinya dianggap sebagai sosok yang dekat dunia kebatinan.

## UCAPAN TERIMA KASIH
Saya menghaturkan terima kasih kepada pembimbing tesis saya di Departemen Antropologi Universitas Gadjah  Mada,  Dr.  Sita  Hidayah,  M.A.  Atas  jasa beliau lah, saya mendapat komentar-komentar yang konstruktif bagi diselesaikannya tulisan ini.

## DAFTAR PUSTAKA
Breman,  J.  (2014). Keuntungan  kolonial  dari  kerja paksa: Sistem Priangan dari tanam paksa kopi di Jawa (1720-1870) . Yayasan Pustaka Obor.
Creswell, J.W. (2014). Research design : qualitative, quantitative, and mixed methods approaches .
SAGE Publication.
Dienaputra, R.D. (2011). Transformasi Sistem Politik di  Cianjur:  Dari  Tradisional  ke  Modern.  In Sunda: Sejarah, Budaya, dan Politik (pp. 173–
196). Sastra Unpad Press.
Dienaputra, R.D., Yuniadi, A., & Rahman, I. (2006).
Buku Ajar Sejarah Lokal Cianjur . Minor Books.
Ekadjati, E.S., Tiarsah, I., Saputra, S.H., & Sulaeman,
E.  (1998). Sejarah  Pendidikan  Daerah
Jawa  Barat . Departemen Pendidikan dan Kebudayaan RI. Golubović,  Z.  (2011).  An  Anthropological Conceptualisation  of  Identity. Synthesis Philosophica , 51 (1), 25–43.
Halbwachs,  M.  (1980). The  Collective  Memory . Harper Colophon.
Hidayat,  A.P.,  &  Widyonugrahanto.  (2018).  Dina
Mangsa  Tahapan  Katilu:  Biografi  Politik Emma  Poeradiredja,  1935-1941. Patanjala : Jurnal Penelitian Sejarah Dan Budaya , 10 (3), 385–402.
Hoadley,  M.C.  (1994). Towards  a  Feudal  Mode  of Production: West Java, 1680-1800 . Institute of Southeast Asian Studies.
Jagose, A.  (1996). Queer  Theory:  An  Introduction . Melbourne Unversity Press.
Koerdie, M. (1941a, January 31). Kombinasi rioengan anggota Pasoendan - Pasi. Sipatahoenan .
Koerdie, M. (1941b, November 18). Ledenvergadering
Pasi. Sipatahoenan .
Krause,  M.  (2019).  What  is  Zeitgeist?  Examining period-specific  cultural  patterns. Poetics , 76 , 1–10.
Linke, U. (2015). Collective Memory, Anthropology of.  In  J.  D.  Wright  (Ed.), International Encyclopedia  of  the  Social  &  Behavioral Sciences (pp. 181–187). Elsevier.
Lubis,  N.H.  (1998). Kehidupan  Kaum  Menak Priangan  1800-1942 .  Pusat  Informasi Kebudayaan Sunda.
Marihandono, D. (2008). Mendekonstruksi Mitos Pembangunan  Jalan  Raya  Cadas  Pangeran 1808:  Komparasi  Sejarah  dan  Tradisi  Lisan. Peringatan  70  Tahun  Prof.  Dr.  R.Z.  Leirissa “Refleksi  Keilmuan  Prof.  Dr.  R.Z.  Leirissa,” 1–23.
Nagoshi,  J.L.,  Nagoshi,  C.T.,  &  Brzuzy,  S.  (2016). Gender  and  Sexual  Identity:  Transcending Feminist and Queer Theory . Springer.
Post, R. (2006). Democracy and Equality. The Annals of  the  American  Academy  of  Political  and Social Science , 603 , 24–36.
Widiyanto,  Y.S.,  Kusumah,  S.D.,  Gurning,  E.T., &  Purnama,  Y.  (1999). Sajarah  Cikundul: Kajian  Sejarah  dan  Nilai  Budaya . Proyek Pengkajian dan Pembinaan Nilai-nilai Budaya Jakarta Direktorat sejarah dan Nilai Tradisional Direktorat  Jenderal  Kebudayaan  Departemen Pendidikan dan Kebudayaan.
Wiradiredja,  M.Y.  (2012).  Peranan  R.A.A.
Wiranatakusumah  V  Dalam  Penyebaran Tembang  Sunda  Cianjuran. Jurnal  Seni  & Budaya Panggung , 22 (3), 283–292.
Woodward,  M.  R.  (2017). Islam  Jawa:  Kesalehan Normatif versus Kebatinan . IRCiSoD.
Zulaikha, F.I., & Purwaningsih, S. (2019). Representasi Identitas Perempuan dalam Ranah Domestik– Sebuah  Kajian  Semiotika  Budaya  pada Peribahasa Sunda. Nusa , 14 (3), 341–352.