There are two (2) issues of humanism regarding to the philosophy of Islamic law. First, humanism either as the movement of the humanities or  the  schools  of  philosophy,  in  the  West  (Christian)  and  the  East (Islam)-grows  and  evolves  in  the  dialectic  of  human  life  that  is characterized by tendency to deny the others. Fundamental rights of human in the socio-cultural history is proved repeatedly crushed by the interests  of  abstract  theology,  exclusive  ideology,  massive  feudalism, and lack of empathy for the weak. On the basis of this ridiculous "crisis of  humanitarian  vision",  humanism  exists  (inductively)  to  save humanity through the "movement of consciousness" of the human's dignity height. Secondly, after humanism is established in a form of conception, humanism need to be spread into the real life of humanity. At  this  stage  the  deduction  problem  occurs,  in  this  case,  occurs  in discourse of Islamic law philosophy as well. Given humanism ontology is consciousness of human dignity, and its epistemology refers to the entire human potency and nature, then humanism axiology can be articulated  in  the  philosophy  of  Islamic  law  in  favor  of  awareness, potential, as well as the nature of humanity itself.
Terdapat  2  (dua)  persoalan  tentang  humanisme  dalam  kaitannya dengan  filsafat  hukum  Islam. Pertama ,  humanisme—baik  sebagai gerakan ilmu-ilmu humaniora maupun sebagai aliran filsafat, di Barat (Kristen) maupun di Timur (Islam)—tumbuh dan berkembang dalam dialektika  kehidupan  manusia  yang  diwarnai  kecenderungan menafikan sesama. Hak-hak mendasar manusia dalam sejarah sosial- kebudayaannya terbukti berulangkali tergilas oleh kepentingan teologi yang  abstrak,  ideologi  yang  eksklusif,  feodalisme  yang  massif,  serta minimnya empati terhadap golongan yang lemah. Atas dasar “krisis visi kemanusiaan”  inilah  humanisme  mengada  (secara  induktif)  untuk menyelamatkan manusia melalui “gerakan kesadaran” akan tingginya harkat dan martabat manusia. Kedua , setelah humanisme terbangun dalam sebuah wujud konsepsi, humanisme perlu dipribumisasikan ke dalam  kehidupan  riil  kemanusiaan.  Pada  tahap  inilah  persoalan deduksi terjadi, termasuk dalam hal ini juga terjadi dalam diskursus filsafat  hukum  Islam.  Mengingat  ontologi  humanisme  adalah kesadaran ( consciousnes ) akan kemuliaan manusia, dan epistemologinya mengacu pada seluruh potensi dan tabiat kemanusiaan manusia, maka aksiologi humanisme dapat diartikulasikan dalam filsafat hukum Islam dengan mengunggulkan kesadaran, potensi, serta tabiat kemanusiaan itu sendiri.
Abstract human, humanism, the
West, Islam, philosophy of Islamic law Keywords Abstrak
ISTI’DAL; , Vol. 1, No. 1, Januari-Juni 2014, ISSN: 2356-0150 Jurnal Studi Hukum Islam

## HUMANISME SEBAGAI FILSAFAT HUKUM ISLAM
Nur Kholis Universitas Islam Nahdlatul Ulama (UNISNU) Jepara Email: kholis.hauqola@gmail.com
Pendahuluan
kehidupan keagamaan, eksistensi dan potensi “Al-Qur'an  itu  sesungguhnya  adalah manusia  kerapkali  tergerus  oleh  nalar tulisan  yang  terbentang  di  antara  dua keagamaan  teosentrisme-tekstualisme pinggir  bingkai  dan  tidak  dapat ( uluhiyyah-nashshiyyah )  yang  “ortodoks”.  Nalar berbicara apa-apa dengan sendirinya. Ia keagamaan semacam ini selalu mengandalkan hanya  dapat  berbicara  (dipahami) teks-teks agama ( al-nushush al-diniyyah ) sebagai melalui  pemahaman  manusia”  (Al- sumber satu-satunya dalam perumusan hukum Tahabari, 1987, III: 110).
dan  menjawab  persoalan  isu-isu  keagamaan.
Otoritas teks dan otoritas salaf yang dibakukan Ungkapan Ali bin Abi Thalib  di dalam  kaidah-kaidah  ushul  fiqh  klasik  lebih atas  menegaskan  betapa  pentingnya  peran diunggulkan  daripada  sumber  keilmuan- manusia  dalam  “membentuk  kebenaran” keilmuan  lain  seperti  alam/  realitas agama.  Kebenaran  bukan  semata  tersimpan ( kauniyyah ),  akal  ( 'aqliyyah ),  dan  intuisi dalam  internal  teks,  melainkan  lebih ( wijdaniyyah ).  Nalar  keagamaan  ini  lebih ditentukan  oleh  manusia  dengan  segenap mengutamakan qiyas ( qiyas al-'illah untuk fiqh potensinya.  Al-Qur'an  tentu  mengandung dan qiyas  al-dilalah untuk  kalam)  daripada petunjuk bagi kebaikan manusia, akan tetapi logika  ( mantiq )  dan  pendekatan  kontekstual- akal  manusialah  yang  mengungkapkannya. historis  (Baedhowi,  2008:  ix-x).  Akibatnya, Sehingga,  apa  yang  dikatakan  sesuai  dengan paham  keagamaan  cenderung  dogmatik, kebenaran  al-Qur'an  sekalipun,  sebenarnya doktriner, kaku, dan antikritik. adalah  kebenaran  menurut  pemikiran
Sisi-sisi  potensi  kreatif  manusia  dan seseorang ketika memahami al-Qur'an (Husein persoalan  kontekstual  ( bahtsiyyah )  kemudian Muhammad,  2011:  21).  Bahkan,  interpretasi terabaikan.  Akal  pikiran  dicurigai  karena dan kesadaran manusia untuk merealisasikan dianggap  akan  menjauhi  kebenaran  tekstual pemahamannya  atas  teks  dalam  kehidupan ( nashshiyyah ). Bahkan sampai pada kesimpulan konkrit  itulah,  sesungguhnya,  yang bahwa  wilayah  kerja  akal  pikiran  perlu menyebabkan  sebuah  kitab  suci  menjadi direduksi  perannya  hanya  sebagai  pengekang “terjaga”  kelestariannya  (Soleh,  2003:  156); hawa  nafsu  (Al-Jabiri,  1989:  29-30),  bukan Komaruddin Hidayat, 1996: 112).
sebagai piranti untuk mencari sebab dan akibat Islam  dengan  demikian  menjadikan maupun  hikmah  melalui  analisis  keilmuan manusia  sebagai  sentral  ajarannya,  bukan yang  akurat.  Kesimpulan  ini  juga  ditemukan hanya  sebagai  objek,  namun  juga  sebagai
Hanafi  (2004:  65)  dan  Syahrur  (2008:  161) subjek  (Al-Syathibi,  t.th:  4).  Sentrum  agama ketika  menelusuri  corak  keagamaan kemudian berkisar dalam hubungan manusia mainstream . Menurut keduanya, jika manusia dengan  Tuhan,  hubungan  sesama  manusia, ingin melacak diskursus tentang esensi dirinya dan antara manusia dengan alam (Sadra, 1981, di dalam tradisi klasik Islam, niscaya ia tidak I: 13-18; Fazlurrahman, 1989: 40; Qodri Azizy, akan  menemukannya.  Di  sini  muncul  krisis; 2000: 180). Itu sebabnya, Islam bukan semata manusia  menyadari  dirinya,  kemudian monumen sakral untuk hanya memuja Tuhan, mencarinya  di  dalam  peradabannya,  namun namun ia selalu berdialektika dengan denyut tidak  mendapatkannya.  Oleh  karena  itu, nadi peradaban manusia dari jaman ke jaman, manusia tetap sirna dalam tradisi klasik, dan dari  satu  tempat  ke  tempat  lainnya,  untuk tradisi klasik tetap angkuh (eksklusif) terhadap membumikan rahmat Tuhan atas manusia dan manusia.  Ironisnya,  manusia  sekarang  hidup seluruh  alam  (Abdurrahman  Wahid,  1999; pada jaman yang di dalamnya banyak tuntutan Husein  Muhammad,  2011;  Ulil  Absor hak-hak kemanusiaan (HAM) dan juga banyak Abdalla,  2006).  Sebagai  elemen  dasar diskursus  tentang  peradaban  manusia  yang pembentuk  peradaban  manusia,  Islam  tidak sekularistik.  Akibatnya,  mereka  mengikuti dapat  dipisahkan  dari  manusia.  Karenanya, arus  besar  sekularisme  ini  agar  menemukan memahami  Islam  berarti  juga  memahami diri  mereka  di  dalamnya,  atau  sebaliknya tentang manusia itu sendiri.
m e r e k a   s e m a k i n   t e r j e b a k   d a l a m
Akan tetapi sayangnya, dalam praktik riil fundamentalisme agama yang literalistik.
ISTI’DAL; , Vol. 1 No. 1, Januari-Juni 2014, ISSN: 2356-0150 Jurnal Studi Hukum Islam
57 | Nur Kholis ; Humanisme sebagai Filsafat Hukum Islam
Selama  ini,  gerakan  (dan  semangat) sejarah  pemikiran  keagamaan,  tidak  dapat “kebangkitan  agama”  cenderung  mencurigai dipungkiri  sering  terjadi  ketegangan  antara konsepsi  humanisme  karena  memandangnya paham  keagamaan  dan  filsafat.  Tentu  yang sebagai  ancaman  agama.  Kalangan  religius, menjadi masalah bukanlah agama itu sendiri, khususnya  yang  meyakini  eksklusifitas  jalan melaink an  paham  keagamaan  par a keselamatan  menurut  doktrin  mereka, penganutnya.  Paham  keagamaan  kerapkali menganggap  humanisme  sebagai  musuh cenderung  dogmatik,  absolut,  mapan  dan berbahaya yang harus ditangkal   (Hardiman, antikritik (Moreno, 1998: 123-124), sementara 2012:  x).  Seolah  terdapat  suasana humanism- filsafat melawan kemapanan dan selalu kritis phobia dari  sebagian  besar  kalangan  karena terhadap segala hal. Kaitannya dengan konteks menuduhnya bernuansa Barat; identik dengan ini, sebelumnya perlu ditegaskan bahwa agama sekularisasi (Turner, 1994: 4; Latif, 2007: 6). Di itu  untuk  manusia,  bukan  manusia  untuk saat bersamaan, peliknya persoalan kehidupan agama (Musa Asy'arie, 2002: 13; Ruswantoro, manusia  yang  tidak  termuat  dalam  teks  suci 2011: 61). dan tradisi salaf, terkadang malah disikapi fiqh dengan  kebijakan mauquf ,  yaitu  sikap Humanisme dalam Islam “menyerah”  atas  peliknya  persoalan  manusia 1 . Pengertian Humanisme
karena tidak/ belum ditemukan piranti (teks
Humanisme  merupakan  sebuah beserta  metode  ushul  fiqh  klasiknya)  untuk
topik  yang  “licin”,  di  mana  kata  itu menjawabnya.  Padahal,  seperti  dinyatakan
bukanlah sebuah istilah dengan pengertian Amin  Abdullah  (Baedhowi,  2008:  vi),
tunggal  yang  mudah  disepakati.  Bahkan, humanisme  merupakan  persoalan  sepanjang
o r a n g   ke b a ny a k a n   d i   I n d o n e s i a masa dan “abadi” dalam pergulatan kehidupan
menganggap  istilah  ini  sesuatu  yang  asing manusia.  Bahkan,  tema  tersebut  merupakan
yang  dicangkokkan  ke  dalam  bahasa perihal  besar  ( syai'  'adzim )  sekaligus  sebagai
Indonesia  (Hardiman,  2012:  1).  Namun counter  discourse di  tengah-tengah  kuatnya demikian,  dari  sekian  pendapat  terdapat gelombang besar tema-tema ideologis.
k e s a m a a n   p e n g e r t i a n   m e n g e n a i Pa d a   t a h a p   i n i l a h ,   “ ( f i l s a f a t )
humanisme,  yakni  sebagai  diksi  yang humanisme”  dalam  agama  menjadi  penting disepakati  dalam  gerakan  pemuliaan untuk  memaknai  hakikat  manusia  dan
manusia (Rahman, 2011: 105).
kehidupannya,  serta  relasinya  dengan  Tuhan
Akar kata humanisme secara harfiah dan dunia. Di sini, manusia perlu diandaikan
adalah humanista (Latin)  yang  senada sebagai  teks  yang  hanya  dapat  dibaca  serta
dengan  kata humble (kesederhanaan  dan dimaknai melalui kacamata filosofis-humanis.
kerendahan  hati/  kesahajaan),  dan  kata Pendekatan filsafat sendiri dalam studi agama humus (tanah  atau  bumi).  Dari  sini bertujuan  untuk  mengembangkan  wawasan kemudian  muncul  kata homo yang  berarti yang  luas  dan  mendalam  dalam  memahami
manusia (makhluk bumi) dan humanus yang agama,  sehingga  pesan  mulia  agama  dapat
lebih  menunjukkan  sifat  membumi  dan dikembangk an  untuk  memper teguh
manusiawi. Lawan dari pemaknaan istilah kemanusiaan  di  tengah-tengah  kehidupan
itu, pada awalnya adalah makhluk lainnya yang  bergolak  (Assyaukanie,  2009:  2–4;
yang  bukan  manusia  (binatang-binatang Sukardi  (dkk),  2003:  5).  Perlu  ditegaskan
dan  tumbuh-tumbuhan)  dan  termasuk bahwa filsafat tidak selamanya hanya kegiatan makhluk  luar  angkasa  dan  dewa-dewa reflektif  dalam  langit  metafisika  ( sama'  al- (Davies,  2008:  126).  Humanisme mitafiziqa ),  karena  filsafat  dapat  juga
menunjuk  pada  tabiat-kodrati  ( human bersentuhan  dengan  realitas  sosial,  ilmu nature ),  perasaan-batini  ( feeling ),  dan pengetahuan,  dan  manusia  (Arkoun,  1990: kebaikan  hati  ( kindness )  manusia  (Reese, 250).
1980: 235), serta berdiri di atas bangunan Namun  ibarat  pepatah,  “masih  jauh
“filsafat  manusia”  yang  ekstensif,  intensif,
panggang  dari  api”,  begitulah  kesenjangan
dan kritis dalam memahami seluruh aspek antara  harapan  dengan  kenyataan.  Dalam
manusia (Abidin, 2011: 7).
Nur Kholis ; Humanisme sebagai Filsafat Hukum Islam | 58
Lorens  Bagus  (2005:  295-296) karya-karya  Yunani  (seperti  tata  bahasa, mendefinisikan humanisme sebagai aliran
retorika, puisi, sejarah, dan filsafat moral). filsafat yang menganggap individu rasional
Dalam  pengertiannya  yang  kedua, sebagai nilai paling tinggi dan sumber nilai
humanisme  adalah  sebuah  bentuk  protes terakhir  untuk  memupuk  perkembangan
terhadap  elitisme  filsafat  (agama)  yang kreatif dan moral manusia secara rasional
hanya peduli pada tema-tema abstrak yang dan  tanpa  acuan  dari  konsep-konsep
tidak  punya  dampak  langsung  kepada adikodrati. Sejalan dengan itu, David Jary
masyarakat  dan  mengabaikan  persoalan- dan  Julia  Jary  (1991:  218)  mengartikan
persoalan  nyata  yang  dihadapi  manusia humanisme sebagai gerakan psikologis dan
(Lorens Bagus, 2005: 295-296).
sosiologis  untuk  mengangkat  setinggi-
Perkembangan  pengertian  humanis-
tingginya  kemampuan  individu  dalam
me  di  atas  membuka  peluang  ke  arah rangka  menunjukkan  potensi  ke-
ateisme di satu sisi, dan religiusitas teistik di manusiaannya.Sehingga  untuk  me-
sisi  lain.  Sehingga,  humanisme  bukan mahaminya  diperlukan  landasan  pe- sekadar  gerakan  kultural  humaniora mahaman tentang nilai-nilai kemanusiaan,
maupun sebuah gerakan filsafat, melainkan empati, serta penerimaan atas kompleksitas
keyakinan  reflektif  atas  nilai-nilai  paling dari keunikannya dalam kehidupan nyata.
dasar  dan  naluriah  yang inheren dalam Adapun Kamus  Besar  Bahasa  Indonesia proses  kehidupan  manusia  yang  konkrit
(1994: 361), yang dalam tradisi positifistik- (Munir, 2005: 2-3). Humanisme kemudian
formalistik  kerapkali  dijadikan  rujukan
mengalami  pendalaman  pemaknaan  yang “resmi”  dan  dianggap  “mewakili”  banyak
lebih  bahwa  manusia  harus  dihormati kalangan  di  Indonesia,  humanisme
sebagai  personal,  sebagai  manusia  dalam didefinisikan  sebagai  aliran  filsafat  yang
arti  sepenuhnya,  bukan  karena  ia  pintar bertujuan  menghidupkan  rasa  peri-
atau  bodoh,  baik  atau  buruk,  serta  tidak kemanusiaan  dan  mencita-citakan  per-
tergantung  dari  daerah  asal-usulnya, gaulan  hidup  yang  lebih  baik.  Pelakunya
komunitas etnik, negara, agama, dan jenis disebut  humanis,  yaitu  orang/  kelompok
kelaminnya  (Magnis  Suseno,  2002:  37). yang mendambakan dan memperjuangkan
Dengan  demikian,  humanisme  dapat terwujudnya  kepentingan  sesama  umat
diartikan sebagai keyakinan mendasar yang manusia  berdasar  pada  asas-asas  ke-
diperlukan untuk mengukur validitas dan manusiaan.  Dengan  demikian,  se-
kebenaran setiap sistem nilai, kepercayaan,
bagaimana  disimpulkan  Collins  dan
otoritas  dan  hukum,  berdasarkan  pada Farrugia (2003: 107) dalam menarik benang
kemanusiaan.
merah pengertian humanisme, setiap aliran atau  gerakan  yang  menghargai  budi,
2. Humanisme Islam
kebebasan,  dan  martabat  manusia  serta
Islam sendiri memang tidak memiliki
kemampuannya  untuk  belajar  dan
sebutan khusus untuk menamakan agenda mengembangkan  seluruh  kebudayaannya m a s s i f   p e m u l i a a n   m a n u s i a   d a n dapat  didefinisikan  dalam  pengertian
pengembangan  ilmu  pengetahuan  kecuali
humanisme.
konsepsi “ insaniyyah ”. Kata insaniyyah berasal Pengertian kata humanisme selanjut-
dari kata insan yang mendapat akhiran iyyah nya  memiliki  arti  ganda.  Pada  satu  sisi,ia
(huruf ya' nisbat sebagai pengkategorian). Kata berarti gerakan untuk menghidupkan ilmu-
insan—yang  juga mencakup  makna basyar, ilmu  kemanusiaan  atau  biasa  disebut
bani  Adam ,  dan dzurriyyah  Adam—
“humaniora”.  Pada  sisi  lain,  ia  berarti
menunjukkan arti manusia dengan seluruh sebuah  “gerak an  f ilsafat”  untuk
totalitasnya;  jiwa  dan  raga.  Perbedaan menekankan  sentralitas  manusia.  Dalam
antara  manusia  yang  satu  dengan  lainnya pengertian  pertama,  humanisme  adalah
disebabkan  oleh  perbedaan  fisik,  mental, sebuah  upaya  untuk  menghidupkan
dan  kecerdasannya.  Kata insan menunjuk kembali  karya-karya  klasik,  khususnya
manusia yang memiliki sikap sebagai akibat
59 | Nur Kholis ; Humanisme sebagai Filsafat Hukum Islam
kesadaran  penalaran  sehingga  jinak  dan
dipahami oleh orang Arab sendiri saat itu. bisa  menyesuaikan  dengan  realitas  hidup
Kedua , munculnya madzhab-madzhab fiqh dan lingkungannya (Quraish Shihab, 1996: karena persoalan yang muncul pasca Nabi 278-280). Insan adalah  manusia  yang dan era Sahabat tidak ditemukan rujukan ditunjukkan  oleh  dirinya  karena
nash nya.  Penggunaan  rasio  kemudian kemampuannya  menggunakan  akal-budi
menduduki perdebatan fiqhiyah , khususnya d a n   m e w u j u d k a n   p e n g e t a h u a n
pada  kalangan  pendukung  maupun konseptualnya  dalam  kehidupan  konkrit.
penolak penggunaan rasio ( ra'y ). Dan ketiga , Kegiat an  manusia  pada  dasarnya
perlawanan  terhadap  filsafat  Yunani  yang
merupakan  kegiatan  yang  disadari  (Musa
masuk  ke  dalam  dunia  Islam  melalui
Asy'ari, 1992: 30). penerjemahan  buku-buku  Yunani  Kuno. Insaniyyah inilah  yang  dalam  Islam
Usaha  penerjemahan  ini,  terutama  buku- dimaksudkan  sebagai  konsep  yang buku  filsafat  Aristoteles  (384-322  SM), memperjuangkan  kemuliaan  manusia.
menjadikan  logika,  fisika,  dan  metafisika Sebagaimana  didefinisikan  Ma'luf  (1998:
Yunani membanjiri kehidupan umat Islam
19), insaniyyah berarti  “perihal  yang saat  itu  dan  menemukan  momentumnya dikhususkan  untuk  manusia,  di  mana
dengan  keberanian  yang  luar  biasa  yang kebanyakan  penggunaannya  untuk  hal-hal
dikategorikan dalam istilah zindiq . Atas hal terpuji,  seperti  kedermawanan  dan
ini,  para  ulama  masuk  dalam  perjuangan kemuliaan budi” ( ma ikhtashsha bihi al-insan melawan  penyimpangan  tersebut  yang katsura isti'maluha li al-mahamid min nahw al- kemudian  memunculkan  sistem  berpikir jud wa karam al-akhlaq ). Itu sebabnya, istilah
rasional  “khas  Islam”.  Pada  gilirannya, insaniyyah ini merupakan kata bahasa Arab pemikiran  rasional  Islam  ini  semakin yang  merupakan  sinonim  dari  kata
mengental  dan  menjelma  menjadi  teologi humanisme, yang ketika dikaitkan dengan
Muktazilah. kejayaan keilmuan Islam pada abad 9-10 M
Humanisme  Islam  “menemukan”
disebut  oleh  M.  A.  Boisard  (1980),  G.  A.
manusia  di  antara  perpaduan  wahyu  dan
Makdisi (2005), L.E. Goodman (2003), dan
rasio. Inilah yang menjadi titik perbedaan K.  Sohail  (2001)  sebagai  “humanisme
humanisme  Islam  dengan  humanisme Islam” ( Islamic humanism ).
Barat, meskipun terdapat kesamaan dalam
Humanisme  Islam  sesungguhnya tujuan  pengarusutamaan  kemanusiaan. adalah  humanisme  yang  berpijak  pada
Gerakan  humanisme  Islam  adalah
ajaran Islam, yakni yang terdapat dalam al-
konsekuensi  dan  perluasan  dari  institusi- Qur'an,  bukan  berdasar  pada  filsafat
institusi  penyebaran  agama,  berkebalikan Yunani  dan  Romawi  Kuno  atau  akibat
dengan  humanisme  Barat  yang  justru pengaruh Barat (Rahman, 2011: 54). Dari
merupakan perlawanan terhadap lembaga- sini  muncul  pertanyaan;  bagaimana  dari
lembaga  agama.  Itu  sebabnya,  ateisme sumber pokok ajaran Islam, yaitu al-Qur'an
adalah  gagasan  yang  asing  bagi  para  filsuf yang  global  dan  tidak  mengajarkan  tata
dan sarjana Muslim (Assyaukanie, 2009: 4). berpikir secara rinci, bisa melahirkan sistem
Humanisme  Islam  menegaskan
berpikir  yang  baik  dan  rasional?  Menurut
peran  manusia  sebagai  “wakil”  Tuhan  di Gardet  dan  Anawati  (Soleh,  2012:  21-24),
muka bumi ( khalifah Allah fi al-Ardl ) (QS. al- kemunculan sistem berpikir rasional dalam
Isra'  [17]:  70),  bukan  sebagai  “manusia- humanisme  Islam  didorong  oleh  tiga promethean”  yang  berebut  kekuasaan kejadian  besar. Pertama ,  kemunculan dengan Tuhan. Dalam pandangan manusia madzhab-madzhab  bahasa  (ilmu nahw ) sebagai khalifah , manusia tidak ditempatkan lantaran  adanya  kebutuhan  mendesak
saling  berhadapan  dengan  Allah,  tetapi untuk memahami ajaran al-Qur'an dengan
bergantung  kepada-Nya  ( Allah  al-shamad ) baik  dan  benar.  Meski  al-Qur'an
(QS. al-Ikhlash [112]: 2). Allah juga sebagai diturunkan dalam bahasa Arab, tetapi tidak
tempat  darimana  manusia  berasal  dan  ke semua  kalimatnya  dapat  dengan  mudah
mana juga tempat manusia akan berpulang
Nur Kholis ; Humanisme sebagai Filsafat Hukum Islam |60 ( inna lillahi wa inna ilaihi raji'un ). Di sisi lain, terlihat dari Hassan Hanafi (2004: 92) dan tentunya,  manusia  sebagai khalifah juga Abdurrahman  Wahid  (2007:  375)  sebagai dikaruniai Tuhan akal-budi untuk memilih berikut:  Pertama, hifdz  al-nafs ,  yaitu yang  benar  ( haq )  dan  yang  salah  ( bathil ) melindungi  hak-hak  dasar  kemanusiaan (Abdalla, 1999: 169). bagi keselamatan jiwa-raga. Kedua, hifdz al- Sejak  semula  manusia  dan  ke- din ,  yakni  perlindungan  terhadap  hak manusiaannya  telah  diikat  dalam  suatu keselamatan  keyakinan.  Orang  tidak  bisa perjanjian  primordial  dengan  Tuhan
dipaksa untuk mengikuti suatu keyakinan, berupa  pengakuan  akan  keesaanNya  (QS.
tetapi  boleh  berkeyakinan  menurut al-Rum  [30]:  30).  Itu  sebabnya,  keyakinan
pilihannya sendiri dalam hal agama. Ketiga, tentang Tuhan adalah hak setiap individu
hifdz  al-'aql ,  yakni  terjaminnya  hak  dasar manusia  tanpa  kecuali  (Quraish  Shihab,
berupa  kebebasan  dalam  berpikir  dan 2005:  25).  Murtadha  Muthahhari  (2012:
berpendapat,  termasuk  mengenai  pe- 77)  bahkan  menegaskan  bahwa  dalam
mahaman  keagamaan.  Keempat, hifdz  al- hakikatnya tidak ada satu pun manusia yang nasl ,  yaitu  perlindungan  hak  dasar  dalam mengingkari  Tuhan,  yang  ada  hanyalah
kesucian  berketurunan  dan  keselamatan mereka yang salah jalan dan tersesat. Tuhan
keluarga.  Dan  kelima, hifdz  al-mal ,  yaitu yang  dicintainya  masih  “tersembunyi”  di
perlindungan  terhadap  hak  dasar balik  sesuatu  materi  yang  dicintainya.
kepemilikan  harta-benda  dan  profesi/
Karena itu pula, tidak ada paksaan dalam
pekerjaan.  Dengan  kata  lain,  humanisme agama (QS. al-Baqarah [2]: 256).
Islam  adalah  perlindungan  hidup,  agama, Humanisme  Islam  menentang rasio, keturunan, dan harta atas dasar-dasar diskriminasi  dalam  bentuk  peminggiran
ajaran  Islam.  Tuntutan-tuntutan  dasar  itu status  dan  peran  manusia,  apapun  latar
merupakan  sendi-sendi  bagi  penyangga belakangnya.  Manusia  dilahirkan  dalam kehidupan kemanusiaan. keadaan fithrah (suci)  dan  merdeka.  Itu
Menurut  kategorisasi  M.  Arkoun sebabnya, manusia dipandang dengan arti
(2008: 65-68), humanisme Islam terpetakan
persamaan  derajat  ( musawah )  tanpa
dalam 3 (tiga) bentuk. Pertama , humanisme membedakan etnik, ras, jenis kelamin, pola literer.  Humanisme  ini  membangun  pola pemikiran,  dan  golongan  (Masdar,  2003:
pikirnya melalui dan berdasar literatur atau 36-38).  Di  hadapan  Allah,  hanya  “prestas
teks,  yang  lazimnya  juga  didukung  oleh ketakwaan”  yang  membedakan  mereka
kekuasaan  beserta  ideologinya.  Konse- antara satu dengan lainnya (QS. al-Hujurat
kuensinya,  karakter  humanisme  ini  di [49]: 13) (Qodri Azizy, 2000: 182).
samping  tidak  mampu  objektif  juga
Secara  keseluruhan,  humanisme
ahistoris  dan  tidak  kontekstual.  Rujukan
Islam  memuliakan  manusia  di  atas  “lima
yang  hanya  semata  literer  menjauhkan hak dasar” atau “lima prinsip umum” yang pemahaman  dari  latar  historis  dan disebut al-kulliyat  al-khams (lima  hak-hak persoalan  riil  manusia.  Akibat  terbebani dasar).  Lima  hal  prinsip/  dasar  ini  me-
oleh  ideologi  dominan,  hasil  ijtihad  yang rupakan tujuan utama beragama ( maqashid semula historis-antropologis dibentuk oleh al-syari'ah ).  Kelima  prinsip  ini  adalah: humanisme  literer  menjadi  normatif- menjaga kemuliaan keyakinan ( hifdz al-din ) , teologis  semata,  sehingga  menjadi menjaga  keselamatan  jiwa  ( hifdz  al-nafs ) , antikritik,  dogmatis,  rigid,  ahistoris  dan menjaga  kebebasan  berpikir  ( hifdz  al-'aql ) , garang.  Bagi  Abdullah  (2001:  372), menjaga  kelestarian  keturunan  ( hifdz  al- humanisme  literer  versi  Arkoun  ini  tidak nasl ) , dan menjaga keabsahan materi ( hifdz ubahnya epistemologi bayani versi al-Jabiri al-mal )  (Al-Ghazali,  2000:  250;  Khallaf, yang  menjadikan  akal  sebagai  “pelayan” 1987:  200-205).  Sebagian  kalangan
teks.
humanis-Islam  lebih  “menomorsatukan K e d u a ,   h u m a n i s m e   re l i g i u s . jiwa manusia” sebagai inti dari lima prinsip
Humanisme  ini  merupakan  sebuah
tersebut.  Sikap  semacam  ini  di  antaranya
konsepsi  yang  mengukur  kesalehan
61 | Nur Kholis ; Humanisme sebagai Filsafat Hukum Islam
seseorang  dari  parameter  esoterik-mistik
(sakralisasi  pemikiran  keagamaan)  yang (tasawuf)  untuk  “melawan”  tradisi dalam  konteks  ini  menjadi  tantangan humanisme  literer  yang  ortodoks.  Model
humanisme. humanisme  religius  lebih  mengandalkan aspek  intuitif-persepsif  ( dzawq )  secara Humanisme sebagai Filsafat Hukum Islam subjektif  dalam  pengalaman  keagamaan
1. Kerangka Ontologi seseorang  daripada  ketergantungan  atas Ontologi  membahas  tentang  hakikat
teks.  Sistem irfani menjadi  basis mendasar  atas  keberadaan  sesuatu epistemologis  dalam  mewujudkan akhlaq
(Anshori,  2009:  1).  Sehingga  persoalan karimah dan  meyakini  sebuah  kebenaran. ontologi  suatu  ilmu  adalah  persoalan Namun demikian, menurut Fazlurrahman
hakikat  (wilayah)  kajian  dari  keberadaan (1989: 376-378), yang perlu menjadi catatan
suatu  ilmu.  Atau  singkatnya,  apa  bidang di  sini  adalah  terabaikannya  persoalan
kajian  ilmu  itu  (Fanani,  2009:  29). kemanusiaan  karena  humanisme  religius
Demikianlah  simplifikasi  dari  pendapat
lebih  banyak  bersifat  eskapistik,  yakni
para pakar filsafat ilmu. pelarian  agamis  dari  permasalahan  dunia
Horison  kajian  humanisme  adalah dan massa yang tertindas.
“kesadaran”  ( consciousness )  tentang Ketiga ,  humanisme  filosofis. tingginya  harkat  dan  martabat  manusia
Humanisme ini hendak memberi otonomi
(Hadziq, 2005: 51-52). Kehidupan manusia yang  besar  kepada  manusia  untuk dengan  segala  tabi'at,  potensi  dan mengoptimalkan  kecerdasan  akalnya,
peranannya  menjadi  sentral  kajian  dalam sambil di saat bersamaan menyeimbangkan
membangun  sebuah  kebenaran.  Dan kedua  bentuk  humanisme  sebelumnya.
mengingat pemuliaan manusia adalah yang Humanisme  literer  yang  terlalu  tekstualis-
paling utama, humanisme terkadang harus literalis  mengakibatkan  sisi-sisi  historis-
melawan dunia tertutup dari ideologi dan antropologis  tersisihkan.  Sedangkan idealisme  absolut.  Dengan  kata  lain, humanisme  religius  yang  meskipun  telah
penekanan  kajian  humanisme  lebih  pada mengoptimalkan  spiritualitas  manusia alam atau dunia yang terbuka, pluralisme, namun  seringkali  mengabaikan  sisi  sosio-
dan kebebasan manusia (Bagus, 2005: 295). kulural-politis  kehidupan  riil  manusia.
Humanisme  kemudian  menjadi Untuk  itu,  humanisme  filosofis  dengan
bagian  dari  kajian  filsafat,  baik  filsafat episteme burhani nya  hendak  menjadi agama  maupun  filsafat  etika,  yang perimbangan  ( equilibrium )  antara  3  (tiga) mempelajari  dan  menghargai  budi, wilayah;  provanitas  dunia  yang  sekuler,
keyakinan,  kebebasan,  dan  martabat humanitas  manusia  yang  antropologis- manusia  serta  kemampuannya  untuk historis,  dan  Tuhan  yang  teologis.
mengembangkan  seluruh  kebudayaannya Perimbangan yang dimaksud disebut “teo-
(Collins & Farrugia, 2003: 107). Kaitannya antropologis”  yang  mencakup  wilayah
dengan  filsafat  hukum  Islam,  diskursus
transenden dan empirisme sosial.
humanisme  menempati  ruang  kajian
Namun  disayangkan  oleh  Arkoun
filosofis untuk menemukan hakikat hukum
(1996:  13),  apa  yang  semula  seharusnya
Islam  dalam  mewujudkan  tujuan  syari'at, dalam wilayah “yang terpikirkan” ( mufakkar
yakni  kesejahteraan  dan  kemaslahatan fih/  thinkable ),  oleh  pengikut  madzhab seluruh  manusia  ( kaffatan  li  al-nas )  serta tekstualis  dianggap  wilayah  “yang  tidak sekaligus menegaskan rahmat bagi sekalian terpikirkan” ( la mufakkar fih/ unthinkable ). alam ( rahmatan li al-'alamin ) (Amin, 1991: 1).
Atau  wacana  yang  semestinya interpretable Dalam  kajian  filsafat  hukum  Islam,
dan  kontekstual  menjadi  wacana  yang
mengusung terma humanisme sebagai filsafat dogmatis-sakral  dan  semata-mata  teologis hukum  Islam tampaknya  (masih)  terkesan serta harus diterima tanpa reserve ( bila kayf ). inovatif  dan  spekulatif.  Akan  tetapi, Pemahaman  semacam  inilah  yang  disebut
sebagaimana  dinyatakan  Sumantri Arkoun  sebagai taqdis  al-afkar  al-diniyyah (Anshori,  2009:  7),  semua  ilmu  yang
Nur Kholis ; Humanisme sebagai Filsafat Hukum Islam | 62 berkembang  saat  ini  bermula  dari  sifat
dalam  hubungan  dialektik  untuk inovatif dan spekulatif tersebut. Sementara
memahami  realitas  (Musa  Asy'ari,  2002: itu juga, kajian filsafat hukum Islam jelas-
22).  Dengan  demikian,  wahyu  dan  akal jelas membuka pintu seluas-luasnya untuk
berada  dalam  hubungan  dialogis- berpikir kritis, radikal, dan sistematis atas
fungsional,  bukan  struktural-subordinatif. tatanan hukum Islam untuk memancarkan
Akal tidak berada di atas wahyu, demikian dan  menguatkan  hukum  Islam  sebagai
juga  sebaliknya.  Pandangan  yang  me- mashlahah bagi  seluruh  umat  manusia
nyatakan bahwa akal harus dikontrol oleh (Djamil,  1997:  14).  Bukankah  berfilsafat wahyu  (al-Qur'an)  berlawanan  dengan adalah anjuran agama atas semua hal sejauh
kenyataan  bahwa  dalam  aktualisasinya dapat  dijangkau  akal  pikiran  manusia?
wahyu  tidak  dapat  berdiri  sendiri.  Oleh (Anshori,  2005:  3).  Di  sini,  mengusung
karena  itu,  wahyu  yang  pada  hakikatnya humanisme  sebagai  filsafat  hukum  Islam
“tanpa suara dan tanpa huruf” ( bila shaut wa merupakan penciptaan “ruang kajian baru”
la harf ), harus diwujudkan dalam kitab al- mengingat  hukum  Islam  selama  ini
Qur'an yang menggunakan bahasa manusia terkungkung oleh otoritas teks dan otoritas
(bahasa  Arab)  yang  terikat  dengan  sistem
salaf, sambil di saat bersamaan mencurigai
dan logika manusia (Komaruddin Hidayat,
akal pikiran manusia karena dianggap akan
1996: 111-112).
menjauhi  kebenaran  tekstual  ( nashshiyyah )
E p i s t e m e d i   a t a s   k e m u d i a n (Al-Jabiri, 1989: 29-30). mengantarkan  pada  pandangan  bahwa sebuah kebenaran ditentukan bukan hanya
2. Kerangka Epistemologi
oleh teks ( nash ), tetapi juga secara induktif oleh “sistem kemanusiaan” (dan atas dasar Terdapat 4 (empat) pertanyaan pokok
tabiat  kemanusiaan  ( al-thabi'iyyah  al- yang khas dalam lingkup epistemologi; (1)
insaniyyah ),  baik  melalui  panca  indera, apakah landasan pokok dari pengetahuan?,
penalaran,  pengalaman  (individu  atau
(2)  dari  mana  pengetahuan  itu  diperoleh
kolektif),  hipotesis,  hingga  verifikasi.
manusia?, (3) sampai sejauh mana kita bisa
Potensi manusia ini bukan digerakkan oleh
yakin  bahwa  kita  mengetahui?,  dan  (4)
faktor  di  luar  dirinya,  atau  pun  di  luar
apakah  pengetahuan  kita  ada  batasnya,
kesadarannya, namun lebih berdasar pada
yang  secara  rasional  kita  tidak  mungkin
potensi  internal  manusia  dengan  ke-
mengetahui hal di baliknya?. Pertanyaan ini
sadarannya. Potensi internal ini disebut al- mengada  karena  epistemologi  sendiri
Ghazali  (1989:  70)  dengan al-fithrah  al- adalah sebuah teori pengetahuan ( theory of
ruhaniyyah, atau  dalam  istilah  Maslow knowledge )  yang  merupakan  kesatuan  dari
(1968:  4)  disebut inner  nature atau human filsafat dan ilmu (Anshori, 2005: 1; T. Liang
nature .
Gie, 2000: 1; Robert G. Olson, 1967: 4).
Secara  detil,  Al-Ghazali  (t.th:  36-39)
Di  Barat,  menurut  Amin  Abdullah
juga  memaparkan  “tujuh  proses  induksi (Baedhowi,  2008:  xi-xix),  pertanyaan-
( istiqra' )” dari pengalaman manusia menjadi pertanyaan  tersebut  berkenaan  dengan
suatu pengetahuan yang dapat diandalkan
peranan  relatif  akal  (rasionalisme)  dan
kebenarannya  ( al-i'tiqad  al-jazm ). Pertama , persepsi  indera  (empirisme),  di  mana
pengetahuan  apriori  ( al-awwaliyyat ),  yaitu pembatasan  ini  kemudian  membedakan
pengetahuan  yang  diperoleh  dengan
filsafat Barat dengan filsafat Islam. Dengan
semata-mata  berpikir  saja  tanpa  meng-
kata lain, jika filsafat Barat didirikan di atas
gunakan  indera  maupun  eksperimen,
fondasi akal dan indera, maka filsafat Islam
seperti  pengetahuan  manusia  bahwa
dibangun  berdasarkan  metode  empiris-
dirinya  ada  dan  bahwa  dua  lebih  banyak
rasional-transendental  yang  dibakukan
daripada satu. Pengetahuan jenis ini dapat
dalam  kitab  (al-Qur'an)  dan  hikmah
dengan mudah dinilai benar atau salahnya (filsafat).
oleh akal manusia.
Metode  ini  dijalankan  dengan  cara
Kedua ,  pengetahuan  hasil  introspeksi menempatkan  wahyu  dan  akal  berada
63 | Nur Kholis ; Humanisme sebagai Filsafat Hukum Islam
diri  sendiri  ( al-musyahadah  al-bathinah ), Ketujuh ,  pengetahuan  yang  telah seperti  pengetahuan  seseorang  bahwa
menjadi  properti  umum  ( al-masyhurat ), dirinya sedang lapar atau haus, senang atau yaitu  pendapat-pendapat  yang  harus sedih.  Berbeda  dengan  yang  pertama,
diterima. Apapun persaksian banyak orang, pengetahuan  jenis  ini  dapat  juga  dimiliki
atau  pernyataan  orang  yang  berpengaruh oleh anak-anak yang belum menggunakan
seperti  bahwa  berdusta  itu  tercela,  ber- rasionya, bahkan juga oleh binatang. Ketiga , syukur  atas  nikmat  Allah  itu  baik, pengetahuan  inderawi  ( al-mahsusah  al-
menghargai  manusia  itu  terpuji,  maka dzahirah ), yaitu pengetahuan seperti bahwa
pengetahuan ini tidak serta merta langsung bulan  berbentuk  bundar  dan  bahwa bisa  ditangkap  seperti awwaliyyat maupun matahari memancarkan sinar. Akan tetapi, wahmiyyat . Akan tetapi memerlukan banyak indera  biasanya  terkecoh.  Misalnya
pertimbangan  faktor  dan  konteks  untuk menyimpulkan  bahwa  bayang-bayang
membangun  argumen  sebagai  pem- matahari  itu  diam  tanpa  menyadari
benarannya.  Sehingga,  menyembah pergerakannya  pelan-pelan  karena  tidak
matahari bagi orang-orang tertentu menjadi tertangkap  oleh  mata,  atau  melihat  bayi
suatu  kebenaran,  atau  menyembelih yang tanpa disadari oleh indera mengalami
binatang itu perbuatan buruk dan mereka pertumbuhan.
tidak  mau  memakannya.  Itu  sebabnya,
Keempat ,  pengetahuan  hasil  pe- masyhurat ini termasuk persoalan khilafiyah . ngalaman ( al-tajribat ) atau kebiasaan ( ittirad Dan atas dasar masyhurat inilah, menurut al- al-'adat ), seperti pengetahuan bahwa api bisa
Ghazali (t.th: 39), mutakallimun dan fuqaha membakar, roti mengenyangkan, dan batu membangun  proposisi-proposisi  karena jatuh  ke  bawah.  Pengetahuan  ini  bersifat
menerimanya  dari  tokoh  yang  dianutnya. pasti  bagi  orang  yang  meng-alaminya,
Akibatnya,  banyak  hasil qiyas yang meskipun  akan  berbeda  bagi  orang  lain spekulatif  ( dzanniyyah )  dan  sarat  per- yang  memiliki  pengalaman  berbeda. tentangan ( jadaliyyah ). Pengetahuan  ini  disusun  dari  kejadian
Mencermati  cara-cara  induksi  yang partikular/  kasuistik  ( juz'iyyat )  yang dipaparkan  al-Ghazali  di  atas,  dapat ditangkap  indera,  kemudian  disimpulkan dimengerti  bahwa  kebenaran  memang sebagai pengetahuan umum ( kulliyyat ). selalu disandarkan dan diukur berdasarkan Kelima ,  berita  yang  pasti  ( al- pada “tabiat kemanusiaan” ( al-thabi'iyyah al- mutawatirat )  seperti  pengetahuan  adanya insaniyyah ),  baik  berupa  penangkapan
Mekah, bahwa Syafi'i memang pernah ada, indera,  akal  pikiran,  maupun  kesadaran/ ataupun  pengetahuan  tentang  jumlah
perasaan  manusia.  Tabiat  kemanusiaan rakaat  salat  lima  waktu.  Pengetahuan  ini
yang dimaksud selalu mengacu dan menuju tidak didapatkan melalui indera selain dari
pada  penciptaan  sebuah  kondisi  kemas- hasil  mendengar  kata  orang.  Sedangkan
lahatan bagi manusia.
keputusan untuk membenarkan informasi
Perlu  ditekankan  di  sini  bahwa itu  adalah  pekerjaan  akal  yang  dibantu
penciptaan mashlahah sejatinya  adalah pendengaran.  Tetapi  juga  bukan  sekadar
konsep murni dari pencarian dan potensi mendengar, melainkan berulang kali men-
manusia,  bukan  pernyataan  eksplisit  dari dengar dalam jumlah yang tidak terhitung,
sumber-sumber  wahyu  (teks). Mashlahah sehingga tidak dapat lagi diketahui kapan ia merupakan episteme mandiri  yang  tidak berubah  menjadi  pengetahuan  pasti. Ke- memiliki sandaran dalil eksplisit, meskipun enam , pengetahuan hipotesis ( al-wahmiyyat ) kaidah-kaidah  yang  menyusun  konsep seperti  pengetahuan  bahwa  semua  benda mashlahah disertai  dengan  dukungan pasti  memiliki  arah  yang  bisa  ditunjuk
tekstual,  sebagaimana  telah  dibuktikan (bertempat di arah tertentu). Pengetahuan
dengan  lahirnya  kaidah-kaidah  fiqh  ( al- ini bergandengan dengan pengetahuan al- qawa'id  al-fiqhiyyah )  selama  ini  (Saleh, mahsusat  al-dzahirah ,  yakni  tidak  bisa 2009:310). bertentangan dengan pengamatan indera.
Penting juga disadari, terutama terkait
Nur Kholis ; Humanisme sebagai Filsafat Hukum Islam | 64 pandangan  yang  menyatakan  kebenaran
filsafat  yang  menganalisis  hukum  Islam hanya dapat ditemukan dalam teks ( nash ), secara  kritis  untuk  memancarkan,  me- bahwa  kajian  semantik  sekalipun  (seperti nguatkan,  dan  memelihara  hukum  Islam ilmu nahw,  sharf,  balaghah )  merupakan agar  selalu  sesuai  dengan  tujuan  syari'at, produk  murni  akal  manusia  dalam
yakni kesejahteraan seluruh umat manusia memecah misteri bahasa. Melalui semantik,
(Djamil, 1997: 14). manusia  memahami  bentuk-bentuk  kata
Dengan demikian, konsepsi humanisme dan  menyimpulkan  makna  bahasa  yang
sebagai  filsafat  hukum  Islam dapat dianggapnya  sebagai  suatu  kebenaran. diaplikasikan  dalam  beberapa  langkah
Semantik ini diciptakan oleh akal manusia
“gerakan filsafat hukum Islam” berikut ini. kemudian  disosialisasikan  dan  akhirnya a . Membudayakan  tradisi  kritik  wacana menemukan  kesepakatan-kesepakatan  (Al-
agama Syathibi, t.th, III: 61). Singkatnya, semantik
Sakralisasi  dan  mistifikasi  pe-
bukan tauqifi dari  Tuhan,  tetapi  murni mikiran  keagamaan  ( taqdis  al-afkar  al- produk  akal  manusia,  walaupun  tentunya diniyyah )  terbukti  hanya  menjadikan atas restu Tuhan. ilmu-ilmu tersebut berjarak, mengawang Dengan  demikian,  kaitannya  dengan
-awang, out of date , dan tidak membumi epistemologi humanisme  sebagai  filsafat dengan  tuntutan  kehidupan  manusia. hukum  Islam ,  sebuah  realita  perlu  dijawab
Untuk  itu,  diperlukan  upaya  untuk bukan hanya dengan “ketundukan mutlak” mengatasi  kesenjangan  antara  wacana terhadap  teks,  tetapi  lebih  dahulu  perlu
keagamaan  yang  “melangit”  dan upaya penemuan sebab dan akibatnya ( idrak tuntutan kehidupan yang massif. Salah al-sabab  wa  al-musabbab ).  Setelah  itu, satunya  melalui  “kritik  wacana”  atas pertimbangan  “rasa  kemanusiaan”  di- produk  pengetahuan  keagamaan  Abad libatkan  sebagai  upaya  penciptaan mash-
Pertengahan—yang  seringkali  menjadi
lahah dalam setiap pengambilan keputusan objek “pensucian pemikiran”. hukum.  Atau  dengan  kata  lain,  langkah Mengikuti Azizy (2000: 133), upaya induktif  berdasarkan  pada  “pengalaman
ini  dapat  dilakukan  dengan  beberapa
hidup  sebagai  manusia”  ( hikmah )  harus langkah. Pertama ,  pemikiran  dan  karya lebih diperioritaskan daripada pendekatan ulama  masa  lalu  yang  seringkali  di- deduktif  yang  hanya  mencukupkan  diri
pahami secara doktrinal-dogmatis perlu pada  otoritas  teks  dan  wacana  salaf.
diposisikan sebagaimana mestinya, yakni Bahkan,  mengikuti  al-Naim  (2011:  284-
sebagai  hasil  ijtihad  manusia.  Melalui 285),  ketika  realitas  bertentangan  dengan
kritik  wacana  ini,  doktrin  yang  sakral ketentuan  agama  (fiqh)  sekalipun,  ke-
tersebut  menjadi  suatu  yang  bisa maslahatan  manusia  harus  tetap  di-
disentuh  oleh  akal  manusia  masa utamakan.
sekarang. Kedua ,  hasil  ijtihad  tersebut perlu dipahami secara kontekstual pada
3 . Kerangka Aksiologi
masanya yang menuntut jawaban agama
Aksiologi merupakan persoalan fungsi atas dasar pemahaman ulama terhadap
dan  penerapan  suatu  ilmu  pengetahuan
wahyu,  lantaran  dikelilingi  keadaan
(Fanani,  2009:  30).  Sementara  hakikat
sosial  pada  masa  itu. Ketiga ,  setelah fungsi  dan  penerapan  setiap  ilmu  penge-
melakukan  kontekstualisasi,  perlu tahuan  ditujukan  untuk  menjawab
dilakukan  reaktualisasi  dengan  kondisi persoalan serta menyejahterakan   manusia
kekinian  yang  melibatkan  kerjasama (Sumantri,  1993:  106).  Itu  sebabnya,
antardisiplin  untuk  “penyelamatan”
humanisme  (Islam)  juga  dapat  berfungsi
manusia. dan  berperan  dalam  menjawab  persoalan
Secara  lebih  khusus,  kaitannya
kemanusiaan  khususnya  melalui  disiplin
dengan  hukum  Islam  (fiqh),  upaya  di filsafat  hukum  Islam.  Hal  ini  mengingat
atas  dapat  diperkuat  dengan  lima bahwa filsafat hukum Islam sendiri adalah
langkah  “paradigma  berfiqh  baru”
65 | Nur Kholis ; Humanisme sebagai Filsafat Hukum Islam
berikut  ini. Pertama ,  selalu  meng-
tindakan nyata dalam rangka mengasihi upayakan  interpretasi  ulang  dalam
sesama  manusia  (Nurcholish  Madjid, mengkaji  teks-teks  fiqh  untuk  mencari
1992:  99-103).  Islam  hadir  untuk konteksnya  yang  baru. Kedua ,  beranjak
manusia  dalam  rangka  kemanusiaan, dari  pola  bermadzhab  secara  tekstual
dan  bahwa  pengabdian  kepada (madzhab qauli )  ke  bermadzhab  secara kemanusiaan  merupakan  puncak  dari metodologis (madzhab manhaji ). Ketiga , seluruh  pengabdian  (ibadah)  manusia melakukan verifikasi antara mana ajaran
kepada  Tuhan  (Husein  Muhammad,
pokok ( ushuliyyah ) dan mana yang cabang 2011: 15). Dalam konsepsi Sadra (1981:
( furu'iyyah ). Keempat , ilmu hukum Islam/ 13-18), perilaku  pengabdian  kepada fiqh  dihadirkan  sebagai  etika  sosial,
kemanusiaan  atas  dasar  agama  ini bukan sebagai kebenaran ortodoksi dan disebut safar min al-khalq ila al-khalq bi al- hukum  positif  negara.  Dan kelima , Haq (perjalanan  dari  makhluk,  untuk melakukan  kajian-kajian  filosofis,
makhluk,  bersama  Tuhan)  yang terutama  dalam  kaitan  antara  hukum
merupakan  “kebajikan  tertinggi”  ( al- dan  permasalahan  sosial-budaya  ma-
hikmah  al-muta'aliyah )  yang  harus nusia (Hairus Salim & Nuruddin Amin, dilakukan manusia.
2004:  viii).  Kelima  prinsip  tersebut menandaskan  pentingnya  pergeseran
c. Penguatan  pendekatan  hermeneutika paradigma  fiqh  dari  paradigma dalam pemikiran hukum Islam “kebenaran  ortodoksi”  menjadi Hermeneutika  merupakan  se- paradigma “pemaknaan sosial”.
perangkat  metodologi  dalam  menaf- sirkan simbol, baik berupa teks maupun
b. Pengarusutamaan  isu-isu  kemanusiaan metateks.  Inti  hermeneutika  adalah (antroposentrisme) dalam kajian agama “memahami”  ( verstegen/  to  understand )
Islam  sejatinya  memandang  setiap
itu  sendiri  (Abu  Zayd,  2003:  32).  Itu
manusia mempunyai nilai kemanusiaan sebabnya, ia tidak dapat berdiri sendiri,
universal,  sehingga  suatu  kejahatan
melainkan  membutuhkan  seperangkat
kepada  pribadi  adalah  kejahatan
pendekatan  dan  metode  lain  semacam terhadap prinsip kemanusiaan universal
filsafat,  teologi,  antropologi,  sosiologi, (QS.  al-Maidah  [5]:  32).  Dari  sini  bisa
semantik,  linguistik,  filologi,  feno- dilihat adanya suatu konsep yang sangat
menologi,  psikologi,  analisis  wacana,
mendasar  dalam  Islam  bahwa  manusia
serta  lainnya.  Dengan  kata  lain,
merupakan  makhluk  Tuhan  yang
hermeneutika  ibarat  “keranjang”  yang tertinggi.  Manusia  diciptakan  dalam
memuat  pelbagai  teori.  Hermeneutika bentuk yang paling sempurna (QS. al-Tin
mengalami  perkem-bangan  yang  pesat
[95]: 4). Kesempurnaan yang dimaksud
dan  memasuki  pelbagai  varian  disiplin tentu bukan dalam bentuk fisik manusia
(Richard E. Palmer, 2005: 38-49), yang semata,  melainkan  juga  nilai  dari
salah  satunya  adalah  hermeneutika manusia secara keseluruhan itu sendiri. hukum.  Di  sini,  dengan  mengikuti
Tuhan  secara  tegas  memuliakan
Minhaji  (Fanani,  2009:  xxiv),  selain eksistensi manusia (QS. al-Isra [17]: 70) hukum  dipahami  sebagai  bagian  dari (Rachman, 2006: 900-903). dialog dan dialektika masyarakat untuk
Arus  utama  agama  jelas-jelas
mewujudk an  keadilan  dan  ke- berpangkal-ujung  pada  kemanusiaan.
manusiaan, hukum juga perlu didekati Konsekuensinya,  orang  berketuhanan
sebagai  bentuk  hubungan  erat  antara dengan  sendirinya  harus  berperi-
teks dan pembaca, serta antara masa lalu kemanusiaan. Pengakuan berketuhanan
dengan masa kini. Melalui pendekatan
yang dinyatakan dalam kegiatan ibadah,
ini kemudian diperlukan 3 (tiga) proses ditegaskan  tidak  mempunyai  nilai
hermeneutika  ( a  tripartite  hermeneutical apapun  sebelum  disertai  tindakan-
process ). Pertama ,  yang  disebut  “proses
pemahaman” ( exegesis ), yakni penelitian
Persambungan  antara  penindas  dan terhadap  makna  asli  teks  berdasarkan
tertindas, seperti kenyataan bahwa pihak waktu dan tempat asalnya. Kedua , yang tertindas  akan  meniru  dan  menjaga dikenal  dengan  “proses  penafsiran”
kepentingan  sendiri  dengan  menge-
( interpretation ), yaitu menerapkan makna
mbangkan teknik opresif yang diterima- asli teks berdasarkan waktu dan tempat nya  dari  pihak  penindasnya  yang asalnya  ke  dalam  tradisi  kontemporer
sebenarnya;  dan,  (3)  keengganan yang berkembang saat ini. Ketiga , “proses
manusia  untuk  memperhitungkan hermeneutika” ( hermeneutics ) itu sendiri,
sepenuhnya  kekerasan  tindakan  oleh yaitu memformulasi aturan dan metode sistem yang menindas. yang  digunakan  dalam  proses  pe-
Bagaimanapun,  masih  menurut mindahan  (bergerak)  dari  makna  asli
Wahid (2007: 368), manusia selamanya
( exegesis )  menuju  makna  kontemporer akan  tetap  manusia,  apapun  jadinya
( interpretation ).  Lebih  dari  itu,  dalam
nanti  dalam  kehidupannya  setelah  ia p a n d a n g a n   H a n a f i   ( 19 91 :   1 ) , dilahirkan. Betapa terbatasnya sekalipun
hermeneutika  bukan  sekadar  dapat
hak-hak perorangan maupun kelompok digunakan  dalam  interpretasi,  tetapi
minoritas  dirumuskan  dalam  tata
juga  digunakan  untuk  menjelaskan
hukum  Islam,  misalnya,  kenyataan  ini pikiran  Tuhan  kepada  tingkat  dunia,
tidak  dapat  mengingkari  kesejatian
dari yang sakral menjadi realitas sosial,
adanya  hak-hak  tertentu  baginya,  yang
dari orientasi ketuhanan (teosentrisme) menuntut  untuk  dilestarikan  dan menjadi  orientasi  kemanusiaan dikembangkan demi kesejahteraan dan (antroposentrisme). kebahagiaannya  sebagai  manusia seutuhnya. Demikian pula, betapa tidak seimbangnya  sekalipun  hak-hak  yang
d. Pemihakan kepada golongan manusia
d i m i l i k i   s e o r a n g   M u s l i m   b i l a
yang lemah (mustadl'afin)
dibandingkan  dengan  kewajiban- Prinsip “resiprositas” yang diusung
kewajibannya  kepada  Allah,  hak  itu
al-Na'im (2011: 69) perlu dijadikan spirit
secara tidak terbantah lagi membuktikan
keberpihakan  kepada  golongan  yang
wilayah  kemerdekaan  dan  kebebasan
lemah.  Prinsip  ini  mengajarkan  bahwa
menentukan  kehendak  dan  pilihan
setiap  orang  harus  memperlakukan
baginya.  Adanya  wilayah  kebebasan  itu
orang lain sama seperti ia mengharapkan
sendiri  sesungguhnya  telah  menun- diperlakuk an  oleh  orang  lain.
jukkan  kokohnya  landasan  Islam  bagi
Resiprositas menjadi penting mengingat
penegakan  dan  pembelaan  hak-hak adanya  fakta-fakta  diskriminatif
kemanusiaan.
terhadap  kelompok  minoritas,  baik karena agama, gender, maupun lainnya.
e. Mengoptimalkan pemuliaan manusia
Abdurrahman  Wahid  (2007:  363) mengajarkan  perlunya  penghentian dengan pembaharuan hukum Islam penindasan  antara  sesama  manusia Perubahan  hukum  pada  dasarnya dengan  memperhitungkan  akar niscaya  sebagaimana  perubahan ketahanan  sistem  penindasan  itu kehidupan manusia itu sendiri. Hal-hal
sendiri.  Hal  ini  karena  sistem  yang
yang terjadi dalam kehidupan manusia
menindas  memiliki  ketahanan  besar
yang  tidak  terdapat  pada  masa
untuk terus hidup karena adanya 3 (tiga)
sebelumnya,  atau  belum  terdapat faktor  penting  yang  memengaruhinya:
jawaban  hukum  agama  (fiqh)  karena
(1)  Anti-psikologisme  yang  dikem-
keterbatasan  analisis,  maka  menjadi bangkannya  yang  membuat  manusia
tantangan  agama  dalam  perannya
“berpandangan  keras”  dan  menolak
sebagai  rahmat  atas  semua  makhluk,
“kelemahan”  untuk  memandang
terutama  makhluk  yang  disebut kekuatan spiritual dalam diri sendiri; (2)
manusia.  Dinamika  inilah  yang
67 | Nur Kholis ; Humanisme sebagai Filsafat Hukum Islam
mencerminkan perubahan pola berfiqh
melalui  beberapa  gerakan  pemikiran.  Di dari  “kebenaran  ortodoksi”  menjadi antara  gerakan  pemikiran  yang  dimaksud “pemaknaan  sosial”  (Azizy,  2000:  138). adalah: a) membudayakan tradisi kritik wacana Dalam  tinjauan  al-Naim  (2011:  272), agama;  b)  pengarusutamaan  isu-isu  ke- kecenderungan  ini  perlu  ditekankan manusiaan  (antroposentrisme)  dalam  kajian mengingat ketidakmemadainya “hukum agama;  c)  penguatan  pendekatan  her- publik  syari'ah”.  Menurutnya,  hukum meneutika dalam pemikiran hukum Islam; d) publik  syari'ah  seharusnya  mem-
pemihakan  kepada  golongan  manusia  yang perhatikan  persoalan  riil  kemanusiaan lemah ( mustadl'afin ); dan, e) mengoptimalkan sambil  di  saat  bersamaan  menghindari pemuliaan  manusia  dengan  pembaharuan diskriminasi  atas  dasar  jenis  kelamin,
hukum Islam. agama, ras, bahasa, kuantitas kelompok,
dan “kelainan kodrati” lainnya.
Penutup Terma humanisme sebagai filsafat hukum Islam merupakan  penegasan  kepedulian  atas Kesimpulan Humanisme—baik  sebagai  gerakan  ilmu-
kemanusiaan  melalui  terciptanya  bangunan ilmu  humaniora  maupun  sebagai  aliran hukum  yang  humanis.  Namun  demikian, filsafat,  di  Barat  (Kristen)  maupun  di  Timur dengan  segenap  “kesadaran  kemanusiaan” (Islam)—tumbuh  dan  berkembang  dalam diakui  bahwa  tulisan  ini  masih  banyak dialektika  kehidupan  manusia  yang diwarnai kekurangan. Karenanya, kritik dan bimbingan kecenderungan  menafikan  sesama.  Hak-hak sangat diharapkan. mendasar  manusia  dalam  sejarah  sosial- kebudayaannya  terbukti  berulangkali  tergilas oleh kepentingan teologi yang abstrak, ideologi DAFTAR PUSTAKA yang  eksklusif,  feodalisme  yang  massif,  serta
Abdalla, Ulil Abshar, 1999, Membakar Rumah minimnya  empati  terhadap  golongan  yang
Tuhan;  Pergulatan  Agama  Privat  dan
lemah.  Atas  dasar  “krisis  visi  kemanusiaan”
Publik ,  Bandung:  PT.  Remaja inilah  humanisme  mengada  (secara  induktif)
Rosdakarya.
untuk  menyelamatkan  manusia  melalui
___________,   2006, Menjadi Muslim Liberal , “gerakan kesadaran” akan tingginya harkat dan
Jakarta:  JIL  -  Freedom  Institute-
martabat manusia. Tentu saja, episteme gerakan
Penerbit Nalar.
kesadaran  tersebut  selalu  dibentuk  dan
Abdullah, M. Amin, 2001, “Ta'wil al-'Ilmi; Ke
ditentukan  oleh  tempat  dan  jamannya  yang
Arah  Perubahan  Penafsiran  Kitab
berbeda-beda.
Suci”, dalam al-Jami'ah, Vol. 39. No. 2, Setelah  humanisme  terbangun  dalam
2001.
sebuah  wujud  konsepsi,  humanisme  perlu ___________, 2004, Studi Agama; Normativitas dipribumisasikan  ke  dalam  kehidupan  riil
atau  Historisitas? ,  Yogyakarta:  Pustaka kemanusiaan.  Pada  tahap  inilah  proses
Pelajar.
deduksi  terjadi,  terutama  dalam  hal  ini
Abidin,  Zainal,  2011, Filsafat  Manusia; menyangkut  persoalan  filsafat  hukum  Islam.
Memahami  Manusia  Melalui  Filsafat , Mengingat  ontologi  humanisme  adalah
Bandung:  PT  Remaja  Rosdakarya,
kesadaran  ( consciousnes )  akan  kemuliaan
2011.
manusia, dan epistemologinya mengacu pada
Abu  Zayd,  Nashr  Hamid,  2003, Kritik  Teks seluruh  potensi  dan  tabiat  kemanusiaan
Keagamaan, Terj.  Hilman  Latief, manusia,  maka  aksiologi  humanisme  bisa
Yogyakarta: El-Saq Press.
diartikulasikan  dalam  filsafat  hukum  Islam
___________, 2012, Teks Otoritas Kebenaran ,
Yogyakarta: Kanisius.
Terj. Sunarwoto Dema, Yogyakarta:
Davies, Tony, 2008, Humanism; Second Edition ,
LKiS.
London: Routledge.
Amin,  Muhammad,  1991, Ijtihad  Ibnu Departemen Pendidikan dan Kebudayaan RI, Taimiyyah  dalam  Bidang  Fiqih  Islam, 1994, Kamus  Besar  Bahasa  Indonesia , Jakarta: INIS.
Jakarta: Balai Pustaka.
Anshori, Abdul Ghofur, 2005, Filsafat Hukum
Djamil,  Fathurrahman,  1997, Filsafat  Hukum Kewarisan Islam , Yogyakarta: UII Press. Islam , Jakarta: Logos Wacana Ilmu. ___________,  2009, Filsafat  Hukum , Essack,  Farid,  2001, al-Qur'an,  Liberalisme, Yogyakarta:  Gadjah  Mada  University Pluralisme;  Membebaskan  yang  Tertindas,
Press.
Bandung: Mizan. Arkoun,  Muhammed,  1990, al-Fikr  al-Islam; Fanani,  Ahmad  Fuad,  2004, Islam  Mazhab Naqd wa Ijtihad , London: Dar al-Saqi. Kritis; Menggagas Keberagamaan Liberatif ,
___________,  1996, Pemikiran  Arab ,  terj. Jakarta: Penerbit Buku Kompas. Yudian  W.  Asmin,  Yogyakarta:  Pustaka Fanani, Muhyar, 2009, Ilmu Ushul Fiqh di Mata Pelajar.
Filsafat Ilmu , Semarang: Walisongo Press. Assyaukanie,  Luthfi,  2009,  “Membaca Fauzi, Ahmad, 2011, Agama Skizofrenia; Delusi, Kembali  Humansime  Islam”, Makalah Ketidaksadaran,  dan  Asal-usul  Agama ,
Kuliah  Umum, disampaik an  di
Semarang: eLSA.
Komunitas  Salihara,  Jakarta,  27  Juni
Fazlurrahman,  1989, Islam ,  terj.  Ahsin 2009.
Mohammad,  Bandung:  Penerbit
Asy'ari,  Musa,  1992, Manusia  Pembentuk Pustaka.
Kebudayaan dalam al-Qur'an , Yogyakarta: Ghougassian, J.P., 2000, Sayap-Sayap Pemikiran LESFI. Kahlil  Gibran ,  terj.  Ahmad  Baidhawi,
___________,  2002, Filsafat  Islam;  Sunnah
Yogyakarta: Fajar Pustaka Baru.
Nabi dalam Berpikir , Yogyakarta: LESFI.
Al-Ghazali, Abu Hamid, 1989, Mizan al-'Amal , ___________,  2002, Dialektika  Agama  untuk
Beirut: Dar al-Kutub al-'Ilmiyyah.
Pembebasan Spiritual , Yogyakarta: LESFI.
___________,  t.th, al-Mustasfa  min  'Ilm  al- Azizy,  Ahmad  Qodri  A.,  2000, Islam  dan
Ushul , Beirut: Dar al-Kutub al-'Ilmiyyah. Permasalahan Sosial: Mencari Jalan Keluar , Gie,  T.  Liang,  2000, Pengantar  Filsafat  Ilmu , Yogyakarta: LKiS.
Yogyakarta: Liberty.
Baedhowi,  2008, Humanisme  Islam;  Kajian Goodman,  Lenn  Evan,  2003, Islamic terhadap  Pemikiran  Filosofis  Muhammad Humanism , New York: Oxford University Arkoun , Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Press.
Bagus,  Lorens,  2005, Kamus  Filsafat ,  Jakarta: Hadziq,  Abdullah,  2005, Rekonsiliasi  Psikologi PT Gramedia Pustaka Utama. Sufistik  dan  Humanistik ,  Semarang: Bakker,  Anton  &  Achmad  Charris  Zubair,
RaSAIL.
1990, Metodologi  Penelitian  Filsafat , Hanafi,  Hassan,  1991, Dialog  Agama  dan Yogyakarta: Kanisius.
Revolusi , Jakarta: Pustaka Firdaus. Boisard,  Marcel  A.,  1980, Humanisme  dalam ___________, 2000, Oksidentalisme; Sikap Kita Islam , Jakarta: Bulan Bintang.
terhadap  Tradisi  Barat ,  terj.  M.  Najib Carrel,  Alexis,  1987, Misteri  Manusia ,  terj. Buchori, Jakarta: Paramadina. Kania  Roesli,  dkk,  Bandung:  CV ___________,  2004, Islamologi  3 ; Dari Remadja Karya.
Teosentrisme  ke Antroposentrisme ,  terj.
Collins, SJ, Gerald & Edward G. Farrugia, SJ,
Miftah Faqih, Yogyakarta: LKiS.
2003, Kamus Teologi , terj. I. Suharyo, Pr., Hardiman,  F.  Budi,  2011, Hak-Hak  Asasi
69 | Nur Kholis ; Humanisme sebagai Filsafat Hukum Islam
Asy'ari,  Musa,  1992, Manusia  Pembentuk
Pustaka.
Kebudayaan dalam al-Qur'an , Yogyakarta:
Ghougassian, J.P., 2000, Sayap-Sayap Pemikiran
LESFI.
Kahlil  Gibran ,  terj.  Ahmad  Baidhawi,
___________,  2002, Filsafat  Islam;  Sunnah
Yogyakarta: Fajar Pustaka Baru.
Nabi dalam Berpikir , Yogyakarta: LESFI.
Al-Ghazali, Abu Hamid, 1989, Mizan al-'Amal , ___________,  2002, Dialektika  Agama  untuk
Beirut: Dar al-Kutub al-'Ilmiyyah.
Pembebasan Spiritual , Yogyakarta: LESFI.
___________,  t.th, al-Mustasfa  min  'Ilm  al- Azizy,  Ahmad  Qodri  A.,  2000, Islam  dan
Ushul , Beirut: Dar al-Kutub al-'Ilmiyyah. Permasalahan Sosial: Mencari Jalan Keluar , Gie,  T.  Liang,  2000, Pengantar  Filsafat  Ilmu , Yogyakarta: LKiS.
Yogyakarta: Liberty.
Baedhowi,  2008, Humanisme  Islam;  Kajian Goodman,  Lenn  Evan,  2003, Islamic terhadap  Pemikiran  Filosofis  Muhammad Humanism , New York: Oxford University Arkoun , Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Press.
Bagus,  Lorens,  2005, Kamus  Filsafat ,  Jakarta: Hadziq,  Abdullah,  2005, Rekonsiliasi  Psikologi PT Gramedia Pustaka Utama. Sufistik  dan  Humanistik ,  Semarang: Bakker,  Anton  &  Achmad  Charris  Zubair,
RaSAIL.
1990, Metodologi  Penelitian  Filsafat , Hanafi,  Hassan,  1991, Dialog  Agama  dan Yogyakarta: Kanisius.
Revolusi , Jakarta: Pustaka Firdaus. Boisard,  Marcel  A.,  1980, Humanisme  dalam ___________, 2000, Oksidentalisme; Sikap Kita Islam , Jakarta: Bulan Bintang.
terhadap  Tradisi  Barat ,  terj.  M.  Najib Carrel,  Alexis,  1987, Misteri  Manusia ,  terj. Buchori, Jakarta: Paramadina.
Kania  Roesli,  dkk,  Bandung:  CV ___________,  2004, Islamologi  3 ; Dari Remadja Karya.
Teosentrisme  ke Antroposentrisme ,  terj. Collins, SJ, Gerald & Edward G. Farrugia, SJ,
Miftah Faqih, Yogyakarta: LKiS.
2003, Kamus Teologi , terj. I. Suharyo, Pr., Hardiman,  F.  Budi,  2011, Hak-Hak  Asasi Yogyakarta: Kanisius. Manusia;  Polemik  dengan  Agama  dan
Davies, Tony, 2008, Humanism; Second Edition , Kebudayaan ,  Yogyakarta:  Penerbit London: Routledge.
Kanisius.
Departemen Pendidikan dan Kebudayaan RI, ___________,  2012, Humanisme  dan 1994, Kamus  Besar  Bahasa  Indonesia , Seterusnya;  Meninjau  Ulang  Gagasan Besar  tentang  Manusia ,  Jakarta: Jakarta: Balai Pustaka.
Kepustakaan Populer Gramedia.
Djamil,  Fathurrahman,  1997, Filsafat  Hukum Hidayat,  Komaruddin,  1996, Memahami Islam , Jakarta: Logos Wacana Ilmu.
Bahasa  A gama;  Sebuah  Kajian
Essack,  Farid,  2001, al-Qur'an,  Liberalisme, Hermeneutik ,  Jakarta:  Penerbit Pluralisme;  Membebaskan  yang  Tertindas,
Paramadina.
Bandung: Mizan.
Ibrahim,  Duski,  2008, Metode  Penetapan Fanani,  Ahmad  Fuad,  2004, Islam  Mazhab
Hukum  Islam;  Membongkar  Konsep  al-
Kritis; Menggagas Keberagamaan Liberatif ,
Istiqra'  al-Ma'nawi  Asy -Syatibi , Jakarta: Penerbit Buku Kompas.
Yogyakarta: Ar-Ruzz Media.
Fanani, Muhyar, 2009, Ilmu Ushul Fiqh di Mata Al-Jabiri, Muhammad Abid, 1989, Takwin al- Filsafat Ilmu , Semarang: Walisongo Press.
'Aql al-'Arabiy , Beirut: Markaz Dirasah Fauzi, Ahmad, 2011, Agama Skizofrenia; Delusi,
al-Wahdah alArabiyah.
Ketidaksadaran,  dan  Asal-usul  Agama , Jary, David & Julia Jary, 1991, The HarperCollins Semarang: eLSA.
Dictionary  of  Sociology ,  New  York: Fazlurrahman,  1989, Islam ,  terj.  Ahsin
HarperCollins Publisher.
Mohammad,  Bandung:  Penerbit
Khallaf,  Abd  al-Wahab,  1987, Ilmu  Ushul  al-
Pandangan  Filosofis ,  terj.  Abdillah
Fiqh , t.t: Maktabah Da'wah al-Islamiyah Hamid Ba'abud, Jakarta: Sadra Press.
Syabab al-Azhar.
Muzairi, 2002, Eksistensialisme Jean Paul Sartre;
Knight, George R., 1982, Issues and Alternatives
Sumur Tanpa Dasar Kebebasan Manusia ,
in  Educational  Philosophy ,  Michigan:
Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Andews University Press. Al-Na'im,  A bdullahi  Ahmed,  2011, Lamont,  Corliss,  1997, The  Philosophy  of Dekonstruksi Syariah; Wacana Kebebasan
Sipil, Hak Asasi Manusia dan Hubungan
Humanism , New York: Humanist Press.
Internasional, terj. Ahmad Suaedy dan Lathief, Supaat I., 2008, Psikologi Fenomenologi
Amiruddin al-Ramy, Yogyakarta: LKiS. Eksistensialisme ,  Lamongan:  Pustaka Piliang, Yasraf Amir, 2004, Posrealitas; Realitas Ilalang.
Kebudayaan  dalam  Era  Posmetafisika , Latif,  Yudi,  2007, Dialektika  Islam;  Tafsir
Yogyakarta: Jalasutra.
Sosiologis atas Sekularisasi dan Islamisasi
Rachman,  Budi  Munawar,  2006, Ensiklopedi di Indonesia , Yogyakarta: Jalasutra.
Nurcholish  Madjid;  Pemikiran  Islam  di
Magee, Bryan, 2008, The Story of Philosophy , terj.
Kanvas  Peradaban ,  Jakarta:  Penerbit Marcus Widodo, Yogyakarta: Kanisius.
Mizan.
Madjid,  Nurcholish,  1992, Islam  Doktrin  dan Rahman,  Musthafa,  2011, Humanisasi Peradaban , Bandung: Mizan.
Pendidikan  Islam;  Plus-Minus  Sistem
___________,  1998, Islam  Kemodernan  dan
Pendidikan  Pesantren ,  Semarang: Keindonesiaan , Bandung: Mizan.
Walisongo Press.
Makdisi,  George  Abraham,  2005, Cita Ratna,  Nyoman  Kutha,  2010, Metodologi H u m a n i s m e   I s l a m ;   Pa n o r a m a
Penelitian; Kajian Budaya dan Ilmu Sosial
Kebangkitan Intelektual dan Budaya Islam
Humaniora Pada Umumnya , Yogyakarta: dan  Pengaruhnya  terhadap  Renaisans
Pustaka Pelajar.
Barat, terj.  A.  Syamsu  Rizal  &  Nur
Reese, L. William, 1980, Dictionary of Philosophy Hidayah, Jakarta: Serambi.
and Religion; Estern and Western Thought ,
Ma'luf, Louis, 1998, al-Munjid fi al-Lughat wa al-
New Jersey: Humanity Press.
A'lam , Beirut: Dar al-Masyriq.
Russell,  Bertrand,  t.th, History  of  Western Masdar,  Umaruddin,  2003, Agama  Kolonial; Philosophy , London: Unwin University Colonial Mindset dalam Pemikiran Islam Liberal , Yogyakarta: Klik.R.
Press.
Maslow, Abraham H., 1968, Toward a Psychology Ruswantoro, Alim, 2011, “Filsafat Pembebasan of Being, Second Edition , New York: Van M a n u s i a   d a l a m   I s l a m   u n t u k
Nostrand Reinhold Company. P e m b a n g u n a n   K e b u d a y a a n
Moreno, Francisco Jose, 1998, Agama dan Akal Transendental”, dalam Al Makin (ed.), Fikiran; Naluri Rasa Takut dan Keadaan Madzhab  Kebebasan  Berfikir  dan Jiwa  Manusiawi ,  terj.  M.  Amin
Komitmen  Kemanusiaan;  Ulasan
Abdullah, Jakarta: CV. Rajawali Press.
Pemikiran  Musa  Asy'arie ,  Yogyakarta: Muhammad, Husein, 2011, Mengaji Pluralisme
LESFI.
kepada Mahaguru Pencerahan, Bandung: Sadra,  Mulla,  1981, al-Asfar  al-Arba'ah  fi  al- Mizan. Hikmah  al-Muta'aliyah, Jilid  I,  Beirut:
Munir,  Miftahul,  2005, Filsafat  Humanisme
Dar al-Ihya al-Turats al-Arabi.
Teistik  Menurut  Kahlil  Gibran; , Saleh, Abdul Mun'im, 2009, Hukum Manusia sebagai Hukum Tuhan; Berpikir Induktif
Yogyakarta: Paradigma.
Menemukan  Hakikat  Hukum  Model  al-
Muthahhari,  Murtadha,  2013, Manusia Qawa'id  al-Fiqhiyah ,  Yogyakarta: Seutuhnya; Studi  Kritis  Berbagai
71 | Nur Kholis ; Humanisme sebagai Filsafat Hukum Islam
Pustaka Pelajar.
Al-Syafi'i,  Muhammad  ibn  Idris,  t.th, al- Salim,  Hairus  dan  Nuruddin  Amin,  2004,
Risalah , Beirut: al-Maktabah al-Ilmiyyah.
“ I j t i h a d   d a l a m   T i n d a k a n ; Syahrur,  Muhammad,  2008, Metodologi  Fiqih Pertanggungjawaban  Penyunting”,
Islam  Kontemporer, terj.  Sahiron dalam MA. Sahal Mahfudz, Nuansa Fiqh
Syamsuddin , Yogyakarta: eLSAQ Press.
Sosial , Yogyakarta: LKiS.
Al-Syathibi, Abu Ishaq Ibrahim ibn Musa, t.th,
Santoso,  Listiyono  (dkk),  2006, Epistemologi
al-Muwafaqat  fi  Ushul  al-Syari'ah ,  tahq. Kiri;  Seri  Pemikiran  Tokoh ,  Yogyakarta: Syaikh Abdullah Daraz, Beirut: Dar al- Penerbit Ar-Ruzz.
Kutub al-Ilmiyyah.
Sartre,  Jean  Paul,  2002, Eksistensialisme  dan Syari'ati,  Ali,  1996, Humanisme;  Antara  Islam Humanisme ,  terj.  Yudhi  Murtanto, dan  Madzhab  Barat ,  terj.  Af if
Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Muhammad,  Bandung:  Pustaka
Scruton,  Roger,  1984, Sejarah  Singkat  Filsafat Hidayah.
M o d e r n ;   D a r i   D e s c a r t e s   s a mp a i
Al-Thabari, Muhammad Ibn Jarir, 1987, Tarikh Wittgenstein , terj. Zainal Arifin Tandjung,
al-Umam  wa  al-Muluk, Jilid  III,  Beirut: Jakarta: Pantja Simpati.
Dar al-Kutub al-Ilmiah.
Shihab, M. Quraish, 1996, Wawasan al-Qur'an; Tjaya,  Thomas  Hidya,  2008, Humanisme  dan Tafsir  Maudhu'i  atas  Pelbagai  Persoalan
Skolastisme;  Sebuah  Debat ,  Yogyakarta: Umat , Bandung: Mizan.
Kanisius.
___________,  2000, Secercah  Cahaya  Ilahi , Turner,  Bryan  S.,  1994, Orientalism, Bandung: Mizan. Postmodernism,  and  Globalism ,  London: Sohail,  K.,  2001, From  Islam  to  Secular
Routledge.
Humanism;  A  Philosophical  Journey , Olson,  Robert  G.,  1967, Short  Introduction  to Toronto: Abbeyfield Publishers. Philosophy , New York: Harcourt, Brace &
Soleh,  A.  Khudori,  2003,  “Hassan  Hanafi;
World, Inc.
Hermeneutika  Humanistik”,  dalam  A.
Palmer, Richard E., 2005, Hermeneutika; Teori Khudori  Soleh  (ed), Pemikiran  Islam Baru  mengenai  Interpretasi ,  Yogyakarta: Kontemporer, Yogyakarta: Jendela. Pustaka Pelajar.
___________,  2012, Wacana  Baru  Filsafat Wahid, Abdurrahman, 1999, Tuhan Tidak Perlu Islam , Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Dibela , Yogyakarta: LKiS. Sponville,  Andre  Comte,  2007, Spiritualitas ___________, 2007, Islam Kosmopolitan; Nilai- Tanpa Tuhan , terj. Ully Tauhida, Jakarta: Nilai  Indonesia  dan  Transformasi Pustaka Alvabet.
Kebudayaan ,  Jakarta:  The  Wahid Stramel,  James  S.,  2009, Haw  to  Write  a
Institute.
Philosophy  Paper; Cara  Menulis  Makalah
Filsafat , Terj. Agus Wahyudi, Yogyakarta:
Pustaka Pelajar. Sukardi,  Imam  (dkk),  2003, Pilar  Islam  bagi
Pluralisme Modern , Solo: Tiga Serangkai. Sumantri, Jujun S. Suria, 1993, Filsafat Ilmu , Jakarta: Pustaka Sinar Harapan. Suseno,  Franz  Magnis,  1999, Pemikiran  Karl Marx; dari Sosialisme Utopis ke Perselisihan Revisionisme , Jakarta: Penerbit Gramedia.
____________, 2002, Agama Humanisme dan Masa Depan Tuhan , Yogyakarta: Basis.