Vol. 13. No. 2, Februari 2014, 230-249

## BATAS USIA NAFKAH ANAK BERDASARKAN MAQĀ S ID AL-SYAR I ‘AH

## Marwan
Program Pascasarjana IAIN Ar-Raniry Banda Aceh E-mail: marwan2000@yahoo.com

## Abstrak
Penetapan batas usia nafkah anak dengan bilangan tahun penting dilakukan, sebab standar balig (bukan kemandirian)  yang selama ini digunakan dapat menimbulkan kemudaratan  bagi  anak  yang  sudah  balig  tapi  belum  mandiri  dalam  hidupnya.  Di sisi  lain,  tidak  adanya  batas  usia  mandiri  juga  dapat  menimbulkan  mudarat  bagi orang  tua,  sebab  pemberian  nafkah  menjadi  tidak berbatas.  Batas  usia  ini  tidak ditetapkan melalui nas syariat, oleh karena itu harus dikaji dengan pendekatan u s ūl al-fiqh ( maqā s id al-syar i ‘ah ). Metode yang digunakan dalam penelitian ini metode gabungan  yang mengintegrasikan  metode  deduktif  dan  induktif.  Selanjutnya analisis  dilakukan  dengan  pola  penalaran isti ṣlāḥ iyyah.  Berdasarkan hasil penelitian ini dapat disimpulkan bahwa  batas  kewajiban  nafkah  orangtua  terhadap anaknya  adalah  sampai  usia  anak  mencapai  23  tahun.  Karena  pada  usia  22  tahun, anak-anak di Indonesia umumnya telah menyelesaikan strata satu. Maka setidaknya diperlukan  waktu  satu  tahun  untuk  persiapan mencari  pekerjaan  guna  membiayai hidupnya  sebelum  benar-benar  hidup  mandiri.  Selain  itu,  perusahaan-perusahaan yang terdapat di Indonesia umumnya membatasi calon karyawan barunya pada usia 25 tahun.
Kata kunci: Nafkah anak; Batas usia; Maqā s id Al-Syar i ‘ ah

## Abstract
The stipulation of the age limit of child’s livelihood based on to the number of year is important to do, because standard of age maturity (not child authonomy) that has been used can lead to the harm to the child who has been in age maturity but she or he is not authonomous yet. On the other hand, the lack of independent age limit can be burden to the parents, because granting a living become limitless. The age limit is not available through the texts of  the Shari‘a, there fore, it should be studied by using u ṣūl al -fiqh approach ( maqāṣid al - syarī‘ah ). This study use mixed method; deductive and inductive. The findings were analyzed by using isti ṣlāḥiyyah reasoning patterns. Based  on  this  study,  it  was  concluded  that  the  limit  of  liability  of  parents  for  their children is until the child reaches the age of 23 years. Because at the age of 22 years, children in Indonesia generally have completed undergraduate. So at least it takes a year to prepare for finding a job to pay for his life before actually independent living. In  addition,  there  are  companies  in  Indonesia  generally  limits  the  prospective  new employee at the age of 25 years.
Keywords: Child’s livelihoods ; The age limit ; M aqāṣid al - syarī‘ah

## ﺺﻠﺨﺘﺴﻣ
ّﻢﻬﻣ ﺮﻣأ ﻮﻫ نﻮﺸﻴﻌﻳ ﻦﻳﺬﻟا لﺎﻔﻃﻷا ّﻦﺴﻟ ﱏدﻷا ّﺪﳊا ﺮﻳﺮﻘﺗ ّنإ ﺐﺒﺴﻳ نأ ﻦﻜﳝ مﺪﺨﺘﺴﳌا غﻮﻠﺒﻟا ّﻦﺳ راﺪﻘﻣ نﻷ ، ﺔﻘﻔﻨﻟا ﺮﻣا ﰱ ﲔّﻠﻘﺘﺴﻣ اﻮﻧﻮﻜﻳ ﱂ ﻦﻳﺬﻟا ﲔﻐﻟﺎﺒﻟا لﺎﻔﻃﻸﻟ راﺮﻀﻟا . ﻦﺴﻠﻟ ﱏدﻷا ﺪﳊا بﺎﻴﻏ نﺈﻓ ،ىﺮﺧأ ﺔﻴﺣﺎﻧ ﻦﻣو
أ ﻦﻜﳝ ﻞﻘﺘﺴﳌا ﺔﺸﻴﻌﳌا ﲑﻓﻮﺘﻟ ﻦﻳﺪﻟاﻮﻠﻟ ىذﻷا ﺐﺒﺴﻳ نأ ﺎﻀﻳ ﺎﳍ دوﺪﺣ ﻻ ﺢﺒﺼﻳ ﱴﺣ
. ﻦﺴﻠﻟ ﱏدﻷا ﺪﳊا نﺎﻜﻓ
ﻪﻤﻴﻴﻘﺗ ﺐﳚ ﻚﻟﺬﻟو ،ﺔﻌﻳﺮﺸﻟا ﺺﻧ ﰱ رﺮﻘﻣ ﲑﻏ ﻞﻘﺘﺴﳌا ﺔﻴﻋﺮﺸﻟا ﺪﺻﺎﻘﳌا ىا ِﺔﻴﻬﻘﻔﻟا لﻮﺻﻷا ﺔﻬﺟ ﻦﻣ
. ﺖﻧﺎﻜﻓ ﻩﺬﻫ مﺪﺨﺘﺴﺗ ﺔﺳارﺪﻟا ﻲﺋاﺮﻘﺘﺳﻻاو ﻲﻃﺎﺒﻨﺘﺳﻻا ﺞﻬﻨﳌا ﻰﻠﻋ ﺔﻴﯩﻠﻣﺎﻜﺘﻟا ﺔﻘﻳﺮﻄﻟا . ﻰﻫ ﺔﻣﺪﺨﺘﺴﳌا ﺚﺤﺒﻟا ﻞﻴﻠﲢ ﺔﻘﻳﺮﻃ ﺎﻣا و
ﺔّﻴﺣﻼﺼﺘﺳﻹا ﺔﻘﻳﺮﻄﻟا .
ﻢ ﺎﻘﻔﻨﻟ ﺔﻴﻟﺆﺴﳌا ﺎﻤﻬﻠﻓ ﻢﳍﺎﻔﻃأ ﻊﻣ نﺎﺸﻴﻌﻳ ناﺬﻟا ناﺪﻟاﻮﻟا نﺎﻛ ﺚﺣﺎﺒﻟا ﺚﲝﺎﻣ ﻰﻠﻋ اءﺎﻨﺑو
ﻢﻬﻨﺳ ﻎﻠﺒﻳ ﱴﺣ 23 ﺎﻣﺎﻋ . ﻦﺳ ﰲ لﺎﻔﻃﻷا نﺎﻛ ﺎﻴﺴﻧوﺪﻧﺈﺑ ةﺪﻌﻟا ﺎﻤﻛ نﻷ 22 ﺔﻌﻣﺎﳉا ﰱ ﻢﻬﺘﺳارد ﺖﲤ ﺪﻗ ﺎﻣﺎﻋ .
ﻞﻗﻷا ﻰﻠﻌﻓ ﺔﻣﺎﺗ ﺔﻠﻘﺘﺴﻣ ﻪﺗﺎﻴﺣ نﻮﻜﺗ ﱴﺣ ﻪﺘﺸﻴﻌﻣ ﻊﻓﺪﻟ ﺔﻔﻴﻇﻮﻟا دﺎﳚﻹ ةﺪﺣاو ﺔﻨﺳ نﻮﺟﺎﺘﳛ ﻢﻫ . ﱃإ ﺔﻓﺎﺿﻹﺎﺑو ﻦﺳ رّﺮﻘﺗ ﺎﻴﺴﻴﻧوﺪﻧا ﰲ تﺎﻛﺮﺸﻟا ﺖﻧﺎﻛ ،ﻚﻟذ 25 ﲔﻔﻇﻮﻣ اﻮﻧﻮﻜﻳ نا نوﺪﻳﺮﻳ ﻦﳌ . ﻟا ﻟا تﺎﻤﻠﻜ ﺔﻴﺴﻴﺋﺮ : ﺔﻘﻔﻨﻟا ﺮﻣا ؛ لﺎﻔﻃﻷا ّﻦﺴﻟ ﱏدﻷا ّﺪﳊا ؛ ﺔﻴﻋﺮﺸﻟا ﺪﺻﺎﻘﳌا

## A. Pendahuluan
Jumhur  ulama  berpendapat  bahwa  memberi  nafkah  anak  yang  belum  balig hukumnya  wajib  atas  orangtua  yang  mampu. 1 Jika  logikanya  dibalik,  maka kewajiban  nafkah  menjadi  gugur  ketika  anak  memasuki  usia  balig.  Di  sisi  lain, kewajiban nafkah anak dilandasi nilai; bahwa anak bagian dari ayahnya, maka ayah wajib  memelihara  dan  melindunginya  sebagaimana  terhadap  diri  sendiri. 2 Masalahnya, apakah kewajiban menafkahi anak berakhir ketiga anak mencapai usia balig, atau ketika ia sudah mandiri?
Jika  kebanyakan  ulama  menjadikan  balig  sebagai  batasan,  maka  A h mad  ibn H anbal  menjadikan  kedewasaan  dan  kemandirian  sebagai  standar  batas  kewajiban nafkah  terhadap  anak. 3 Begitu  pula  para  Fukaha  kontemporer  seperti  Wahbah al- Zuhay lī, 4 dan  Satria  Effendi. 5 Hal  ini  menarik  dikaji,  sebab bagi  umat muslim
1 Amir Nuruddin dan Azhari Akmal Tarigan, Hukum Perdata Islam di Indonesia, Studi Kritis Perkembangan Hukum Islam dan Fikih, Undang-undang Nomor 1 tahun 1974 sampai KHI, cet. ke-III (Jakarta: Fajar Interpratama, 2006), 293.
2 Kewajiban ini berakhir ketika anaknya mampu bekerja atau memiliki pekerjaan, tidak cacat mental atau fisik, bukan sedang menuntut ilmu sehingga tidak dapat bekerja. Wahbah al-Zuhayli, Al- Fiqh al-Islami wa Adillatuhu, cet. IV, jld. VII (Beirut: Dar al-Fikr, 1997), 824.
3 Satria Effendi, Problematika Hukum Keluarga Islam Kontemporer (Jakarta: Prenada Media, 2004), 159.
4 Al- Zuhaylī, Al-Fiqh al- Islamī …, jld. VII, 7413.
5 Satria  Effendi,  mengatakan  bahwa  kewajiban  seorang  ayah  untuk  memberi  nafkah  kepada anaknya  berhubungan  erat  dengan  kondisi  anak  yang  sedang  membutuhkan  pertolongan  ayahnya. Oleh sebab itu, kewajiban memberi nafkah kepada anak yang sedang membutuhkan bukan saja khusus kepada  anak  yang  masih  kecil.  Anak  yang  sudah  dewasa  yang  dalam  keadaan  miskin,  apalagi  jika
sekarang, menjadikan balig sebagai batas kewajiban nafkah anak dapat menimbulkan kemudaratan  bagi  anak. Alasannya, karena  pada  usia  tersebut  kebanyakan  anak di masa kini belum hidup mandiri, dan belum mampu membiayai kebutuhan hidupnya sendiri. 6
Sebaliknya,  standar  kemandirian  tanpa  pembatasan  usia  juga  berpotensi menimbulkan  mudarat  bagi  orang  tua,  sebab  pemberian  nafkah  menjadi  tidak  ada batasnya. Oleh  karena  itu, tulisan  ini bermaksud mengembangkan  pendapat  para fukaha dalam menetapkan batas usia nafkah anak dengan memakai pendekatan u s ūl al-fiqh. Maka  masalah  yang  hendak  dikaji;  berapakah  batas  usia  kewajiban  nafkah anak yang memenuhi maksud syarak?
Kajian  ini berpijak  pada  landasan teori  yang  dibangun  Mu h ammad  al- T āhir ibn ‘Āsyūr , bahwa kelompok kaidah qa t ‘iyah menjadi rujukan saat terjadi perbedaan pendapat. 7 Dengan  demikian  kajian  ini  menuntut  pengintegrasian  metode  deduktif dan  induktif,  lalu  dianalisis  dengan penalaran  istishlahi ah.  Menurut  Al  Yasa’ Abubakar,  penalaran  istishlahiah adalah  kegiatan  penalaran  terhadap  nas  yang bertumpu  pada  penggunaan  pertimbangan  maslahat. 8 Penalaran  istishlahiah dilakukan dengan merujuk kepada al-Quran dan Sunah sebagai dalil. Namun dilihat
terdesak kebutuhan nafkahnya, maka wajib dinafkahi oleh ayahnya yang sedang berkelapangan. Satria Effendi. Problematika… , 159. 6 Dasar  pegangan  jumhur  ulama — dalam  hal  kewajiban  ayah  menafkahi  anak  laki-laki  balig tapi  belum  mandiri — adalah  dengan  mengiaskan  kewajiban  ayah  menafkahi  anak  perempuan  balig dan  sehat  namun  belum  mampu  hidup  mandiri,  atau  belum  kawin. Hal  ini  menunjukkan  bahwa pertimbangan  ulama  bertumpu  pada  soal  kemandirian,  baik  anak  laki-laki  maupun  perempuan. Kemandirian  menjadi al- ‘illah sehingga  ketentuan  pada anak  perempuan  dapat  diberlakukan  pada anak  laki-laki. Jadi  anak  laki-laki  balig  yang  belum  mandiri,  misalnya  sedang  menuntut  ilmu, dapat disamakan  dengan  anak  laki-laki  balig  yang  fisik  ataupun  mentalnya  tidak  sehat karena  sama-sama tidak mandiri. Abu Bakr Ahmad al-Khassaf, Kitāb al - Nafaqāt (Bombai: Dar al-Salafiyyah, t.th.), 83. 7 Sesungguhnya yang saya kehendaki adalah menjadikan kelompok kaidah yang pasti sebagai rujukan,  yang  mana  kaidah  itu  menjadi  rujukan  saat  terjadi  beda  pendapat.  Muhammad  al- Tāhi r ibn ‘Āsyūr , Maqāsid al - Syarī‘at al - Islāmiyyah (Kairo: Dār al - Salām, 2005), 6. 8 Penalaran istishlahiyyah (al-istishlah,  al-mashalih  al-mursalah,  di-Indonesiakan  dengan istislahiah)  adalah  kegiatan  penalaran  terhadap  nash  (teks  al-Quran  dan  Sunnah  Rasulullah)  yang bertumpu  pada  penggunaan  pertimbangan mashlahat (maslahat,  kemaslahatan) dalam  upaya  untuk: (a)  menemukan  (merumuskan  atau  membuat)  hukum  syara`  dari  sesuatu  masalah  (aturan  fiqih  dan siyasah  syar`iyyah)  dan  (b)  merumuskan  atau  membuat  pengertian dari  sesuatu  perbuatan  hukum. Sedang maslahat,  secara  sederhana  adalah  kemaslahatan,  pemenuhan  keperluan,  perlindungan kepentingan,  mendatangkan  kemanfaatan  bagi  orang  perorangan  dan  masyarakat,  serta  menghindari kemudaratan,  mencegah  kerusakan  dan  bencana  dari  orang  perorangan  dan  masyarakat.  Bahkan  ada penulis  yang  menerjemahkan  maslahat  dengan  “kepentingan  umum.” Al  Yasa’  Abubakar, Metode Istishlahiah:  Pemanfaatan  Ilmu  Pengetahuan  dalam  Ushul  Fiqih (Banda  Aceh:  Bandar  Publising, 2012), 33.
dari perspektif pola penalaran, ia menjadi kategori tersendiri dari tiga pola penalaran, yaitu penalaran bayānī , burhānī , dan isti s lā h ī . 9
Pola  penalaran  istishlahiah  merujuk  kepada maqā s id  al- syarī‘ah di  samping nas  al-Quran  dan  Sunah. Dengan  demikian  pola  penalaran  istishlahiah  memadukan metode  dialektika  ( bayānī )  dan  demonstrasi  ( burhānī )  sekaligus  sehingga  dapat disebut  pendekatan  integratif.  Maka  pendekatan u s ūl al-fiqh yang  penulis  maksud adalah pendekatan integratif yang berunsur linguistik-historis, teologis-filosofis, dan sosiologis-antropologis. 10

## B. Pembahasan
1. Pengertian Nafkah
Nafkah  secara  etimologis  memiliki  beberapa  arti, pertama; laku  dan  laris seperti penggunaannya dalam kalimat: ﺎﻗﺎﻔﻧ ﻊﯿﺒﻟا ﻖﻔﻧ dengan harakah fat h ah nūn pada ﺎﻗﺎﻔﻧ yang artinya jual beli itu laris dengan baik. Kedua; artinya perbuatan orang-orang munafik  jika  huruf nūn pada  lafaz ﺎﻗﺎﻔﻧ berbaris kasrah.  Lafazh قﺎﻔﱟﻨﻟا juga  berarti nafkah  yang  berupa  mata  uang  dirham  seperti  penggunaannya  dalam  kalimat ﺖﻘﻔﻧأ ﺔﻘﻔﻨﻟا ﻦﻣ ﻢھارﺪﻟا yang artinya aku telah membelanjakan beberapa dirham. Ketiga; hilang dan  habis  seperti  penggunaannya  dalam  kalimat ﺎﻘﻔﻧ  ﻖﻔﻨﯾ  داﺰﻟا  ﻖﻔﻧ bekal  hilang  atau habis.  Keempat; butuh  dan  hilang  seperti  penggunaannya  dalam  kalimat ﻞﺟﺮﻟا  ﻖﻔﻧأ artinya butuh dan habis hartanya. 11
Secara  terminologi s,  menurut  ulama  Syāfi‘iyya h,  nafkah  adalah  makanan yang  jumlahnya  sudah  terukur  dan  mencukupi  yang  diberikan  oleh  suami  kepada isteri dan pembantunya, atau selain keduanya seperti orangtua dan seterusnya,  anak
9 Dalam  penelitian  ini,  yang  dianggap  sebagai  dalil  untuk  fikih  hanyalah  Quran  dan  Hadis Rasul saw. dan akan disebut sebagai nas. Adapun dalil lainnya ( qiyās , istihsān , masālih al-mursalah, ‘urf ,  dan  seterusnya),  akan  dianggap  sebagai  pola istinbāt (penalaran).  Karena  itu,  pola  penalaran dalam  penelitian  ini  akan  mencakup  apa  yang  dalam  usul  fikih  disebut  sebagai al- qawā‘id al- lughawiyyah dan al- qawā‘id al- tasyrī‘ iyyah serta  dalil-dalil  selain  dari  Quran  dan  Hadis  tersebut. Selanjutnya  pola-pola  penalaran  ini  dibedakan  ke  dalam  tiga  kelompok,  yaitu:  (1)  pola  penalaran bayānī ,  (2)  pola  penalaran burhānī ,  (3)  pola  penalaran istislāhī .  Al  Yasa’  Abubakar, Ahli Waris Sepertalian Darah: Kajian Perbandingan terhadap Penalaran Hazairin dan Penalaran Fikih Mazhab (Jakarta: INIS, 1998), 8.
10 Menurut Amin  Abdullah,  bangunan  baru  ilmu-ilmu  keislaman,  setelah  diperkenalkan  dan dihubungkan  dengan  wacana  filsafat  ilmu  dan sosiologi  ilmu  pengetahuan,  lebih  lanjut  harus mempertimbangkan  penggunaan  sebuah  pendekatan  dengan  tiga  dimensi  untuk  melihat  fenomena agama  Islam,  yakni  pendekatan  yang  berunsur  linguistik-historis,  teologis-filosofis,  dan  sosiologis- antropologis. Amin  Abdullah, Islamic  Studies  di  Perguruan  Tinggi (Yogyakarta:  Pustaka  Pelajar, 2006), 63.
11 Ismā‘īl ibn Hammād al - Jawharī. Al- Sihāh: Tāj al - Lughah wa Sihāh al - ‘Arabiyyah ,  cet. IV, jld.  IV  (Beirut: Dār  al - ‘Ilm  li  al - Malāyīn,  1990 ), 1560. Fayrū  Zabādī , Al- Qāmūs  al - Muhīt ,  jld.  III (Kairo: al- Hay’ah al -Misriyyah al- ‘Āmmah li Al - Kitāb, 1979) , 278.
dan  seterusnya,  budak  dan  binatang  peliharaan.  Sementara  menurut  ulama M ālikiyyah,  nafkah  berarti  makanan  pokok  yang  menurut  kebiasaan  dapat menghidupkan manusia yang dipergunakan secara hemat dan tidak boros. 12
Berdasarkan penjelasan di atas dapat dipahami bahwa yang dimaksud dengan nafkah  menurut  istilah  agama  (wa d ‘  al - syar‘ī )  adalah  kebutuhan  pokok  yang dibutuhkan seseorang untuk mempertahankan hidupnya baik berupa uang, makanan, pakaian dan tempat tinggal.

## 2. Anak dan Batas Usia
Pembatasan  dengan  usia  banyak  di  lakukan  dalam  perundang-undangan  di Indonesia,  dan  umumnya  berbeda-beda  secara  signifikan. Menurut  Undang-undang Republik Indonesia No. 23  tahun  2002  tentang perlindungan anak, anak  adalah seseorang  yang  belum  berusia 18 tahun.  Dalam  undang-undang  ini,  definisi  anak berpedoman  kepada  usia  18  tahun  dan  tidak  melihat  faktor  lain,  seperti  daya kemampuan  fisik  dan  mental  (psikis)  untuk  menetapkan  akhir  masa  kanak-kanak berpindah menjadi dewasa (balig), atau dengan keluarnya sperma bagi laki-laki dan menstruasi bagi perempuan.
Sementara itu, dalam pasal 7 Undang-undang Republik Indonesia No. 1 tahun 1974 tentang  perkawinan,  disebutkan  bahwa batas  usia  minimal  nikah  bagi  wanita adalah  16  tahun, dan  bagi  laki-laki  19  tahun. Selanjutnya  dalam  undang-undang tersebut, pada Pasal 45 disebutkan:
1. Kedua  orangtua  wajib  memelihara  dan mendidik  anak-anak  mereka  sebaik- baiknya.
2. Kewajiban  orangtua  yang  dimaksud  dalam  ayat  (1)  pasal  ini  berlaku  sampai anak  itu  kawin  atau  berdiri  sendiri,  kewajiban  mana  berlaku  terus  meskipun perkawinan antara kedua orangtua putus.
Kewajiban  orangtua  dalam  pasal  ini  dibatasi  sampai  anaknya  kawin  atau mampu  berdiri  sendiri.  Pembatasan  ini  menimbulkan  kesulitan  bagi  hakim  di lembaga  peradilan  dalam  menerapkannya.  Hal  ini  jelas  karena  kemampuan  untuk menjadi  mandiri  berbeda-beda  di  antara  anak-anak,  bahkan  indikatornya  pun  sulit untuk  disepakati  oleh  para  pihak.  Salah  satu  jalan  untuk  merinci  batas  kemampuan
12 Ibrāhīm  ibn  ‘Alī  ibn  Yūsuf  al - Syīrazī , Takmīlat  al - Majmū‘  Syarh  al -Muhadhdhab,  cet.  I (Beirut: Dār al -Kutub al- ‘Ilmiyyah, 2007), 149 -151.
itu  dapat  dirujuk  kepada  peraturan  perundang-undangan  lain,  antara  lain  Pasal  98 Kompilasi  Hukum  Islam  (KHI)  yang  menyatakan  bahwa  batas  usia  anak  yang mampu  berdiri  sendiri  atau  dewasa  adalah  21  tahun,  dengan  catatan  anak  tersebut tidak  cacat  fisik  maupun  mental  atau  belum  menikah.  Kemudian  dalam  Pasal  47 undang-undang ini dinyatakan bahwa:
1. Anak  yang  belum  mencapai  umur  18  (delapan  belas)  tahun  atau  belum  pernah melangsungkan  perkawinan  ada  di  bawah  kekuasaan  orangtuanya  selama mereka tidak dicabut dari kekuasaannya.
2. Orangtua  mewakili  anak  tersebut  mengenai  segala  perbuatan  hukum  di  dalam dan di luar Pengadilan.
Selanjutnya  dalam  Pasal  48  disebutkan,  orangtua  tidak  diperbolehkan memindahkan  hak  atau  menggadaikan  barang-barang  tetap  yang  dimiliki  anaknya yang  belum  berumur  18  (delapan  belas)  tahun  atau  belum  pernah  melangsungkan perkawinan kecuali apabila kepentingan anak itu menghendakinya. Lalu dalam Pasal 98 KHI dinyatakan bahwa batas usia anak  yang mampu berdiri sendiri atau dewasa adalah 21 tahun, dengan catatan anak tersebut tidak cacat fisik maupun mental atau belum  menikah.  Di  sini  tampak  adanya  pembedaan  antara  usia  balig  dengan kemandirian  yang  dinyatakan  pada  usia  21  tahun.  Di  sisi  lain,  kemandirian  juga diidentikkan  dengan  kedewasaan.  Misalnya  usia  genap  21  tahun  dijadikan  sebagai batas  kedewasaan  dalam  Pasal  330  Kitab  Undang-undang  Hukum  Perdata  (KUHP) yang  berbunyi:  “Usia  belum  dewasa  adalah  me reka  yang  belum  mencapai  umur genap 21 tahun dan tidak lebih dahulu kawin.
Jika dibandingkan, dalam Pasal 1 angka (2) Undang-undang Nomor 4 Tahun 1979  tentang  Kesejahteraaan  Anak,  yang  dimaksud  dengan  anak  adalah  seseorang yang belum mencapai umur 21 tahun dan belum pernah menikah. Sedangkan dalam Pasal  1  angka  (1)  Undang-undang  Nomor  3  Tahun  1997  Tentang  Peradilan  Anak, yang dimaksudkan dengan Anak adalah orang  yang dalam perkara anak nakal telah mencapai  umur  8  tahun  tetapi  belum  mencapai  umur  18  tahun  dan  belum  pernah kawin.
Ini menunjukkan adanya beda standar usia sebagai batas kedewasaan. Hal ini berpotensi  menimbulkan  ketidakpastian  hukum,  misalnya  terhadap  Peraturan Pemerintah  Republik  Indonesia  Nomor  7  tahun  1977,  di  mana  Pasal  16  ayat  3 berbunyi: “bahwa  pegawai  negeri  sipil  yang  memiliki  anak  atau  anak  angkat  yang
berumur  kurang  dari  18  (delapan  belas)  tahun,  belum  kawin,  tidak  mempunyai penghasilan  sendiri  dan  ianya  menjadi  tanggungannya,  diberikan  tunjangan  anak sebesar 2% (dua persen) dari gaji pokok untuk tiap- tiap anak.”
Penulis menduga perbedaan di atas dipengaruhi  oleh perbedaan standar  atau kriteria  dalam  pertimbangan  menetapkan  usia  sebagai  batas.  Sedangkan standar/kriteria  itu  berkaitan  erat  dengan  fase-fase  perkembangan  anak  dalam perjal anan usianya. Menurut ‘ Uthm a n Najat i, dalam kitabnya “ al- H adith al-Nabaw i wa ‘Ilm a l-Nafs, ” masa kanak-kanak mencakup fase-fase perkembangan anak seiring pertambahan usia yang meliputi fase-fase berikut: 13
1. Fase menyusui, usia 0-2 tahun.
2. Fase awal usia anak, usia antara 3-6 tahun
3. Fase tengah usia anak, usia sekitar 6-9 tahun
4. Fase akhir usia anak, usia sekitar 9-12 tahun.
Masalah  beda  kriteria  di  atas  juga  berpotensi  menimbulkan  ketidakpastian hukum  dalam  bidang  pidana  yang  ternyata  menggunakan batas  usia  enam  belas tahun. Menurut Pasal 45 KUHP, jika seorang anak di bawah usia enam belas tahun melakukan  tindak  pidana,  maka  hakim  boleh  menetapkan  salah  satu  dari  tiga  hal, yaitu mengembalikannya kepada orangtua atau walinya tanpa dijatuhi hukuman, atau diserahkan kepada pemerintah untuk dididik tanpa dijatuhi hukuman atau diserahkan kepada  pemerintah  untuk  dijatuhi  hukuman.  Jika  hakim  memutuskan  menjatuhi hukuman, maka menurut pasal 45 dalam KUHP tersebut, hukuman yang dijatuhkan ialah  hukuman  pokok  maksimal  bagi  tindak  pidana  tersebut  dengan  dikurangi sepertiganya.  Jika  tindak  pidana  tersebut  diancam  dengan  hukuman  mati  atau hukuman  penjara  seumur  hidup,  maka  diganti  dengan  hukuman  penjara  selama- lamanya lima belas tahun. 14
Uraian  di  atas  menunjukkan  adanya  beda  ukuran  dalam  menetapkan  batas usia  dalam  perundang-undangan  yang  berlaku  di  Indonesia.  Hal  yang  sama  juga terjadi di kalangan ulama fikih. Para fukaha memberikan batas awal usia balig mulai
13 ‘Uthmān  Najatī, Al-H adīth  al - Nabawī  wa  ‘Ilm  an -Nafs (Beirut:  Dār  al -Syuruq,  1989), 234.
14 Ahmad  Hanafi. Asas-asas  Hukum  Pidana  Islam,  cet.  III (Jakarta: Bulan  Bintang,  1986), 372.
usia dua belas tahun bagi laki-laki, dan sembilan tahun bagi perempuan. Sedangkan batas akhir usia balig, hasil ijtihad mereka itu berbeda-beda. 15
Berdasarkan batasan  usia  anak – baik versi fikih maupun  versi  UU Perlindungan  Anak – orangtua,  wali  atau  pihak  yang  ditunjuk  untuk  menjadi  wali bertanggungjawab  atas semua  tindakan  dan  perbuatan  anak yang  berhubungan dengan hukum. Ini berarti mereka juga berhak mewakilinya, baik di dalam maupun di luar pengadilan. Hal ini berdasarkan undang-undang perlindungan anak nomor 23 tahun  2002  pasal  23  ayat  (1)  yang  bunyinya: “Negara  dan  pemerintah  menjamin perlindungan, pemeliharaan, dan kesejahteraan anak dengan memperhatikan hak dan kewajiban  orang  tua,  wali,  atau  orang  lain  yang  secara  hukum  bertanggungjawab terhadap anak.”
Selanjutnya  pada  pasal  34  dalam  undang-undang  yang  sama  disebutkan bahwa  orangtua  atau  wali  anak  yang  ditunjuk  oleh  pengadilan  dapat  mewakili anaknya  baik  di  dalam  maupun  di  luar  pengadilan  untuk  kepentingan  terbaik  bagi anak.  Tanggung  jawab  yang  dimaksud  di  sini  bukan  berarti  orangtua  mengikuti persidangan di pengadilan dan menjalani hukuman atas vonis yang dijatuhkan hakim kepada  anaknya, namun  orangtuanya berkewajiban mendampingi anaknya sehingga hak-hak anaknya tidak dikebiri selama persidangan berlangsung. Hal ini berdasarkan Pasal 55 undang-undang nomor 11 tahun 2012 tentang peradilan anak yang berbunyi “(1)  Dalam  sidang anak, hakim  wajib  memerintahkan  orang  tua/wali  atau pendamping, advokat  atau  pemberi  bantuan  hukum  lainnya,  dan pembimbing kemasyarakatan  untuk  mendampingi a nak.”  Uraian  ini  menunju kkan  keragaman pendapat tentang batas usia balig.
Ketidakseragaman  pendapat  para  ulama  dan  perundang-undangan  tentang batas  usia  anak  menunjukkan  pentingnya  pertimbangan  unsur  kematangan  anak  (di samping usia) ketika sebuah tanggung jawab dibebankan padanya. Tanggung jawab hukum  yang  berkenaan  dengan  ibadah  sudah  dapat  dijalankan  oleh  seorang  anak yang  sudah  balig  karena  berupa  hubungan  dirinya  dengan  Allah  swt.  Sedangkan tanggung  jawab  pidana  dan  perdata,  tanggung  jawab  rumah  tangga  (setelah menikah), dan tanggung jawab mengelola harta yang berupa hubungan dengan orang lain tentu tidak dapat disamakan dengan perbuatan ibadah.
15 Yahya  Muhammad. Al-Ijtihad  wa  al-Taqlid  wa  al- Ittiba‘  wa  al -Nazar,  cet.  I (Beirut: al- Intisyar al- ‘Arabi, 2000 ), 219.
Perbedaan  pendapat  di kalangan fukaha tentang  batasan  usia  balig  akan menjadi rahmat, bila masing-masing pendapat diterapkan pada konteks yang sesuai. Misalnya dalam konteks takl i f (beban-beban kewajiban agama), digunakan pendapat yang  mengatakan lima  belas tahun. Adapun dalam  konteks  pernikahan  dan perlindungan  anak,  dapat digunakan  pendapat  yang  mengatakan delapan  belas atau sembilan  belas tahun.  Demikian  juga  dalam  konteks  penyerahan  harta  milik  anak yatim dapat diterapkan usia balig maksimal, yaitu dua puluh tahun.

## 3. Batas Usia Pemberian Nafkah
Masalah  anak  balig  merupakan  masalah  penting,  karena  pada  saat  itulah seorang anak beralih dari masa yang tidak dibebani hukum menjadi dibebani hukum. Anak  yang  belum  balig  tidak  wajib  menunaikan  shalat,  puasa,  zakat,  haji,  menutup aurat  dan  kewajiban  agama  lainnya,  termasuk  persoalan  nafkahnya  di  mana orangtuanya wajib menanggung seluruh kebutuhan hidupnya.
Masalahnya,  apakah  ketika  anak  balig  lalu  nafkah  ditanggung  sendiri  dan orangtuanya terlepas dari kewajiban nafkah? Menurut jumhur ulama fikih, orangtua tidak wajib memberi nafkah kepada anak yang sudah balig, kecuali jika anak tersebut tidak  dapat  bekerja,  baik  karena  kelemahan  akal  seperti  gila  atau  autis  maupun karena cacat fisik seperti buta, lumpuh, tidak memiliki tangan atau kaki atau karena sedang belajar, anak yang sedang menganggur karena tidak memiliki pekerjaan yang bukan karena ia malas bekerja, ataupun karena menderita sakit yang menghalanginya untuk bekerja. 16
Sedangkan ulama H anābilah mewajibkan orangtua untuk menafkahi anaknya yang fakir dan balig, walaupun ia sehat sebagaimana mereka juga mewajibkan anak untuk  memberi  nafkah  kepada  orangtuanya  yang  fakir  dan  sehat.  Pendapat  ini mereka  pegang  karena  menurut  mereka  anak  dalam  kondisi  seperti  ini  masih membutuhkan  dan  berhak  menerima  nafkah  dari  orangtuanya  yang  kaya  seperti halnya jika ia sakit atau lemah mental dan fisik.
Perbedaan  pendapat  di  kalangan  ulama  fikih  di  atas  melahirkan  beberapa konsekuensi hukum. Pertama; Menurut H anafiyyah dan Syāfi‘iyyah, orangtua tidak
16 Dalam  hal  ini,  yang  menjadi  pertimbangan  ulama  Hanābilah  adalah  kondisi  anak  yang membutuhkan, bukan  faktor  balig  dan  bukan  pula  faktor  kelemahan  fisik  atau  mental.  Sedangkan pertimbangan jumhur ulama fikih adalah kondisi anak yang sehat atau mampu bekerja dan sudah balig menjadi penyebab gugurnya  kewajiban  orangtua  memberi  nafkah  anaknya. Al- Zuhaylī. Al-Fiqh  al- Islāmī …, jld. X, 7414-7415.
boleh  dipaksa  memberi  nafkah  kepada  anak  yang  sudah  balig  dan  mampu  bekerja, kecuali  jika  anak  tersebut  mengalami  cacat  fisik  atau  mental  yang  dapat menghalanginya  bekerja  seperti  buta  dan  lumpuh.  Hal  ini  jika  anak tidak  memiliki harta, sedangkan jika memiliki harta maka nafkahnya diambil dari hartanya. 17
Menurut  ulama H anābilah,  terdapat  dua  riwayat  dari  Imām  A h mad.  Ibn Qudāmah  mendukung  salah  satu  pendapat  imamnya,  bahwa  anak  yang  sudah  balig dan  mampu  bekerja  namun  tidak  memiliki  pekerjaan,  maka  orangtua  tetap  wajib menafkahinya.  Pendapat  ini  didasarkan  pada  Hadis  Rasulullah  saw.  yang memberikan izin kepada Hindun, isteri Abu Sufyan, untuk mengambil sebagian harta suaminya  tanpa  izin  untuk  memenuhi  kebutuhan  diri dan  anaknya.  Dalam  hadits tersebut,  Rasulullah  saw.  tidak  membedakan  antara  anak  yang  sudah  balig  atau mengalami cacat.
Alasan  lain,  bahwa  anak  tersebut  berada  dalam  keadaan  fakir  sehingga orangtua  wajib  menafkahinya,  sama  halnya  jika  ia  mengalami  cacat. Namun demikian,  ulama H anābilah  berpendapat,  bahwa  jika  anak  tersebut  memiliki  suatu keahlian  yang  dapat  diandalkan  maka  gugur  kewajiban  orangtua  menafkahinya. Sedangkan jika ia dapat bekerja dengan fisiknya, sementara ia tidak memiliki suatu keahlian, maka orangtuanya masih wajib menafkahinya. 18
Kedua; menurut ulama H anābilah, anak balig yang tidak memiliki pekerjaan (padahal mampu bekerja) dianggap seperti anak cacat yang terhalangi untuk bekerja, atau  seperti  anak  perempuan.  Dalam  hal  ini,  orangtua  tetap wajib  menafkahi  anak balig  yang  belum  memiliki  pekerjaan  karena  butuh  pertolongan.  Sedangkan  ulama H anafiyyah dan Syāfi‘iyyah berpendapat bahwa anak  yang sudah balig dan mampu bekerja, orangtuanya tidak wajib lagi menafkahinya. 19
Ketiga;  jumhur  ulama  fikih dan  salaf  menganggap  anak  balig  yang  tidak dapat  bekerja  karena  sedang  menuntut  ilmu,  maka  orangtua  wajib  menafkahinya. Secara  historis,  setelah serangan  Tatar  ke  Bagdad  dipandang  perlu menyediakan waktu khusus bagi  yang menuntut ilmu. Banyaknya ulama  yang tewas perlu diatasi dengan kesempatan bagi generasi muda untuk belajar secara  fokus, tidak  terganggu oleh pekerjaan. Umat Islam harus mengutamakan ilmu fikih dan sastra Arab, karena
17 Syams  al- Dīn  al - Sarkhasī , Al- Mabsūt ,  jld.  V (B eirut:  Dār  al -Ma ‘ rifah,  t.th.),  223.  Al- Humam, Al- Fatāwā  al -Hindiyyah,  cet. I,  jld.  I  (Beirut:  Dar  al-Kutub  al- ‘Ilmiyyah,  2000),  585.  Al - Khatīb al - Syarbaynī, Mughnī al - Muhtāj , jld. III (Mesir: al- Bāb al - Halabī, t.th.), 587.
18 ‘Abd  al - Karīm  Zaydān, Al- Mufassal  fī  Ahkām  al - Mar’ah  wa  al -Bayt  al-Musl im  fī  al - Syarī‘at al - Islāmiyyah , cet. I (Beirut: Mū’assasat al - Risālah, t.th.), 165 -166.
19 Zaydān , Al- Mufassal… , 164-165.
keduanya sebagai pokok agama dan sumber ilmu. Tanpa menyediakan waktu khusus untuk  belajar,  dapat  berakibat  hilangnya  penuntut  ilmu  sehingga  menghilangkan kemaslahatan dan keselamatan umat. 20
Keempat;  ulama  fikih  sepakat  bahwa  anak  perempuan  dianggap  lemah sehingga  orangtua  wajib  menafkahinya  walaupun  sudah  balig.  Kewajiban  nafkah atas orangtua berlaku sampai ia menikah atau bekerja. Jika ia bekerja maka orangtua tidak wajib menafkahinya, kecuali jika penghasilan tidak mencukupi kebutuhannya, maka  orangtua  wajib  memenuhi  kebutuhannya  yang  kurang.  Sedangkan  anak  laki- laki  yang  sudah  balig,  maka  ulama  fikih  berbeda  pendapat  menjadi  dua  versi sebagaimana telah diterangkan sebelumnya. 21
Kelima;  jika  seorang  anak  sudah  mampu  bekerja  namun  belum  balig  maka orangtua boleh memperkerjakannya dan nafkah diambil dari penghasilan itu. Jika ia tidak bekerja maka nafkahnya wajib ditanggung oleh orangtuanya. Namun orangtua tidak boleh memaksanya untuk bekerja. Orangtua dibolehkan untuk mempekerjakannya, namun jika ia menolak atau lari dari pekerjaan, maka kewajiban nafkah atas orangtua tetap berlaku. 22
Uraian  di  atas  memperlihatkan  adanya  perbedaan  pendapat  karena aspek kemampuan  dan  kebutuhan  terhadap  nafkah.  Terkait  pendapat  jumhur,  jika  ditinjau dari sisi orangtua, maka mendatangkan kemaslahatan karena terdapat batas maksimal tanggung  jawab  mereka.  Namun  ditinjau  dari  sisi  anak,  tentu  mereka  dirugikan karena  ketika  mampu  bekerja  ia  harus  melepaskan  diri  dari  ketergantungan  pada orangtuanya walaupun belum memiliki pekerjaan.
Namun  demikian  ada  juga  sisi  positif  bagi  orangtua  maupun  bagi  anak,  di mana dengan berpegang pada pendapat jumhur, orangtua mempersiapkan anak untuk mempelajari  ilmu  kejuruan,  atau  keahlian  tertentu  agar  mampu  bekerja  dan melepaskan  diri  dari  ketergantungan  pada  orangtuanya  ketika  ia  balig.  Dengan demikian berarti anak-anak sudah dipersiapkan untuk menghadapi hidup.
Adapun  pada  pendapat  ulama H anābilah,  orangtua  tidak  memiliki  batas maksimal  dalam  menafkahi  anaknya  karena  pertimbangannya  berdasarkan kebutuhan.  Maka  sangat  sedikit  peluang  bagi  orangtua  untuk  melepaskan  diri  dari kewajiban  nafkah  mengingat  sifat  relatif  kebutuhan,  dan  dapat  berlangsung  lebih
20 Zaydān , Al- Mufassal… , 166.
21 Zaydān, Al- Mufassal… , 168.
22 Al- Syarbaynī, Mughnī al - Muhtāj… , jld. III, 448.
lama  sehingga  merugikan  mereka.  Sedangkan  ditinjau  dari  sisi  anak  maka  hal  ini dapat  mengakibatkan  anak  tidak  termotivasi  untuk  mandiri  sehingga  mereka  tidak siap mengemban beban kehidupan, padahal ia sudah balig dan berbadan sehat.

## 4. Batas Pemberian Nafkah dengan Usia
Tidak  disebutnya  batas  usia  nafkah  anak  dalam  nas  syariat  (Al-Quran  dan Hadis)  bukan  berarti  persoalan  ini  dipandang  tidak  penting,  sebab  menurut Ibn ‘Āsyūr, yang butuh qawl (nas syariat) hanya dalam hal pembatalan wahm, menjawab pertanyaan,  atau  mencegah  sesuatu. 23 Dalam  hal  ini,  Ibn  ‘Āsyūr  mengutip  Hadis yang diriwayatkan oleh al- Dāruqu t nī: 24 لﺎﻗ ﻢﻠﺳو ﻪﻴﻠﻋ ﷲا ﻰﻠﺻ ﷲا لﻮﺳر نأ " : ﻓ ﺾﺋاﺮﻓ ضﺮﻓ ﷲا نإ
مﺮﺣو ،ﺎﻫوﺪﺘﻌﺗ ﻼﻓ ادوﺪﺣ ّﺪﺣو ،ﺎﻫﻮﻌﻴﻀﺗ ﻼ ﺎﻬﻨﻋ اﻮﻟﺄﺴﺗ ﻼﻓ نﺎﻴﺴﻧ ﺮﻴﻏ ﻢﻜﺑ ﺔﻤﺣر ءﺎﻴﺷأ ﻦﻋ ﺖﻜﺳو ،ﺎﻫﻮﻜﻬﺘﻨﺗ ﻼﻓ ءﺎﻴﺷأ .
Sesungguhnya  Allah  menetapkan  berbagai  kewajiban,  maka  jangan  engkau tinggalkan, Allah menetapkan batasan-batasan, maka jangan engkau langkahi, Allah mengharamkan  beberapa  perkara,  maka  jangan  lah  engkau  melanggarnya,  dan Allah  diam  terhadap  beberapa  perkara  sebagai  rahmat  bagi  kamu,  bukan  karena lupa, maka jangan lah kamu menanyakannya. (HR. al- Dāruqu t nī).
Bagi penulis, hal ini lebih dikarenakan oleh sifatnya yang memerlukan ijtihad ulama,  sebab  pertumbuhan  anak  berbeda-beda.  Jika  disamakan  antara  semua  anak tanpa  mempertimbangkan  kondisi,  lingkungan,  keluarga  dan  negara  yang bersangkutan  akan  menimbulkan  kemudaratan.  Oleh  karena  itu  pantas  lah al- Syāri‘ mendiamkan persoalan ini untuk diijtihadkan oleh ulama.
Kasus  yang  diputuskan  di  Mahkamah  Syar’iyah  Lhokseumawe  dan  Bireuen menjadi bukti bahwa penetapan batas usia nafkah sangat dibutuhkan oleh Pengadilan Agama. 25 Secara faktual, tak jarang para hakim menangani perkara perceraian antara suami  isteri  yang  memiliki  anak dari pernikahan mereka. Maka  langkah  pertama yang  harus  dilakukan  adalah  memetakan  persoalan  sehingga realitas  sosial  yang dihadapi  dapat  dipotret  dengan  metode  keilmuan  sosial. Langkah  kedua, membuktikan bahwa kasus yang sedang dihadapi tercakup dalam salah satu maqā s id utama ( d arūriyyāt ), yaitu pemeliharaan agama, jiwa, akal, keturunan, dan harta. Baru kemudian analisis dapat dilakukan secara integratif (multi-dimensional).
23 Ibn ‘Āsyūr, Maqāsid... , 101.
24 Al- Dāruqutnī, Sunan al- Dāruqutnī , jld. V (Beirut: Mu’assasah al - Risālah, 2004) , 325.
25 Putusan  Mahkamah  Syar’iyah  Lhokseumawe,  nomor: 251/Pdt.G/2010/MS.LSM,  dan putusan Mahkamah Syar’iyah Bireuen, nomor: 203/Pdt.G/2011/MS.Bir.
Memerhatikan  keputusan  Mahkamah  Syar’iyah  Lhokseumawe  dan  Bireuen, rujukan  yang  dipakai  adalah Undang-undang  Nomor  1  Tahun  1974  dan Kompilasi Hukum  Islam  (KHI). Jadi  batas  usia  yang  digunakan  Pengadilan  Agama  saat  ini adalah 21 tahun berdasarkan Pasal 156 poin “d” Kompilasi Hukum Islam (KHI). Jika ditinjau  dari  perspektif maqā s id  al- syarī‘ah , batas  usia tersebut  tidak  layak  lagi diterapkan  pada  masa  sekarang.  Sebab — umumnya — anak-anak  di  Indonesia  pada usia tersebut belum dapat bekerja karena sedang menuntut ilmu, jadi belum mandiri.
Kesenjangan  putusan  Mahkamah  Syar’iyah  dengan  realitas  kekinia n menunjukkan  bahwa  di  Indonesia  telah  terjadi  perubahan  sosial. 26 Perubahan  itu meliputi  keadaan  (al- wāqi‘ ),  kebiasaan  (al-aw d ā‘ ),  dan  tatanan  sosial  (al-ni z am  al- ijtimā‘iyyah ) yang menghubungkan individu dengan masyarakat dan unsur-unsurnya. Juga terjadi perubahan perilaku individu dalam aktifitasnya yang memunculkan pola hubungan  baru  dan  persoalan  yang  menuntut  suatu  aturan  yang  sesuai  dengan kondisi baru itu. 27
Dengan  demikian,  yang  disorot  dalam  KHI  dan Undang-undang  Nomor  1 Tahun 1974 relevansinya dengan kondisi yang telah berubah di masa kini. Undang- undang Nomor 1 Tahun 1974 yang diijtihadkan di era 70-an memuat nilai kebenaran yang  berkorespondensi  dengan  realitas  di  masanya,  demikian  pula  dengan  KHI. Merujuk  pendapat Mu h ammad  Qāsim  al - Mansī, dalam  kasus  ini  yang  berubah adalah  realitas  sehingga  sesuatu  yang  wajib  bisa  menjadi  haram.  Perubahan  seperti ini diterima syariat karena  yang ditolak ialah perubahan  yang menggantikan hukum asal dari nas. 28
Melihat  realitas  kekinian,  umumnya  di  masa  sekarang  ini  mahasiswa  di tingkat  strata  satu  menyelesaikan  kuliahnya  pada  usia  22  tahun,  itu  pun  jika kuliahnya  lancar  dan  tepat  waktu  sesuai  rencana.  Tapi  nyatanya  hanya  segelintir yang bisa menyelesaikan pendidikan tepat waktu. Dari itu, jika usia 21 tahun dipakai sebagai  batas  usia  nafkah,  tentu  dapat  menyebabkan  anak-anak  terganggu konsentrasi  kuliahnya,  bahkan  berpeluang  gagal.  Berdasarkan  Pasal  156  KHI,
26 Perubahan  sosial  (social  change)  adalah  proses  berkelanjutan  pada  suatu  kurun  waktu tertentu yang menyebabkan munculnya perubahan-perubahan dalam pola hubungan-hubungan sosial. Bahrein  T.  Sugihen, Perubahan  Sosio-Kultural  dan  Sikap  Proses  Modernisasi;  Suatu  Studi  Kasus atas Masyarakat Aceh dalam Transisi (Banda Aceh: Beunacitra, 2009), 33.
27 Muhammad  Qāsim  al - Mansī, Taghayyur  al- Zurūf  wa  Atharuh  fī  Ikhtilāf  al - Ahkām  fī Syarī‘at al - Islāmiyyah (Kairo: Dār al - Salām, 2010), 26.
28 Al- Mansī, Taghayyur al- Zurūf… , 26.
orangtua dapat menghentikan pemberian nafkah di saat anaknya sudah mencapai usia 21 tahun, padahal ia sedang menulis tugas akhir perkuliahan.
Pertimbangan  lain,  pada  masa  sekarang,  di  Indonesia  pada  umumnya, lembaga  dan  perusahaan  pemberi  kerja  tidak  menerima  calon  karyawannya  yang berijazah  SMA  dan  sederajat  kecuali  untuk  lowongan cleaning  service,  petugas security dan  formasi  lain  yang  pendapatannya  tidak  sepadan  dengan  kebutuhan. Dengan demikian, menjadikan usia 18 atau 21 tahun sebagai batas usia nafkah dapat menimbulkan mudarat bagi anak. 29
Di  sisi  lain  terkait  dengan  kemandirian,  sejauh  ini  belum  ditemukan  satu sumber hukum Islam yang menetapkan batas usia di mana seseorang dianggap telah mampu  bekerja.  Dalam  konteks  ini,  jika  dirujuk  pada  Undang-undang    nomor  13 tahun  2003  Pasal  68,  disebutkan  bahwa  pengusaha  dilarang  mempekerjakan  anak- anak.  Dalam  ketentuan  undang-undang  tersebut,  anak  adalah  setiap  orang  yang berumur  dibawah  18  tahun.  Berarti  18  tahun  adalah  usia  minimum  yang diperbolehkan pemerintah untuk bekerja.
Sehubungan  dengan  ini,  apakah  remaja  usia  sekolah  dibenarkan  untuk bekerja oleh Undang-undang? Dalam undang-undang yang sama pasal 69, 70, dan 71 dijelaskan pengecualian bagi anak usia 13 – 15 tahun dengan diizinkannya melakukan pekerjaan  ringan  sepanjang  tidak  mengganggu  perkembangan  dan  kesehatan  fisik, mental,  dan  sosial.  Di  samping  itu,  anak  dengan  usia  minimum  14  tahun  dapat melakukan  pekerjaan  di  tempat  kerja  yang  merupakan  bagian  dari  kurikulum pendidikan  atau  pelatihan  dan  anak  boleh  melakukan  pekerjaan  untuk mengembangkan bakat dan minatnya.
Dari  keterangan  di atas,  usia  minimum  seseorang  boleh  bekerja  menurut perundang-undangan Pemerintah Republik Indonesia adalah 18 tahun. Tetapi bukan dalam  arti  kerja  mandiri  sehingga  orangtua  lepas  dari  kewajiban  nafkah  anak. Dengan  demikian,  batas  usia  18  tahun  tidak  bisa digeneralisasi  sehingga  dipakai sebagai batas kewajiban nafkah orantua terhadap anak.
29 Batas usia 18 tahun juga digunakan dalam Pasal 16 ayat 2 Peraturan Pemerintah Republik Indonesia  Nomor  7  Tahun  1977  Tentang  Peraturan  Gaji  Pegawai  Negeri  Sipil  Presiden  Republik Indonesia. Tunjangan yang diberikan negara bagi anak PNS sampai mencapai usia 18 tahun dan dapat diperpanjang sampai usia 25 tahun jika sedang menempuh studi.
Aturan  tentang  anak-anak  pegawai  negeri  yang  diberi  tunjangan  sampai  usia  18  tahun,  tidak  tepat dijadikan  acuan  karena  bisa  jadi  pembatasan  itu  terkait  dengan  kemampuan  anggaran  negara  yang terbatas  sehingga  negara  membatasinya  sampai  usia  tersebut.  Sedangkan  pembatasan  usia  nafkah dalam  KHI  di  atas  sangat  tepat  dipertimbangkan  karena  sasaran  ditujukan  kepada  orangtuanya langsung.
Putusan  Pengadilan  Agama  yang  dijalankan  saat  ini terkait kasus  penetapan kewajiban orangtua memberi nafkah kepada anaknya yang tinggal bersama isterinya yang  telah  dicerai  mengacu  kepada  Undang-undang  nomor  1  Tahun  1974  dan Kompilasi Hukum Islam. Terkait batas usia nafkah, Pengadilan Agama menerapkan sampai anak tersebut kawin atau dapat berdiri sendiri. Hal ini berdasarkan Pasal 45 Undang-undang Nomor 1 Tahun 1974. Sedangkan dalam Pasal 156 poin d Kompilasi Hukum  Islam  (KHI)  disebutkan  bahwa  seorang  suami  wajib  menafkahi  anaknya walaupun  dia  sudah  bercerai  dari  isterinya  sampai  anak  itu  dewasa  yakni  berusia minimal 21 tahun.
Di  sini  jelas  UU  No.  1 Tahun  1974  dan  KHI  men ggunakan  kriteria  “berdiri sendiri” dalam menetapkan usia 21 tahun sebagai batas. Mengingat tidak ditemukan nas  syariat  yang  menetapkan  batas  usia,  maka  batas  21  tahun  masih  terbuka  untuk diijtihadkan  kembali.  Dalam  hal  ini,  batas  usia  ideal  seorang  anak yang  dapat dianggap  mampu  bekerja  berdasarkan  hukum  syarak  dapat  digali  menggunakan maq ā s id al- syarī‘ah sebagai pisau analisis.
Uraian  di  atas  telah  memberikan  pemetaan  realitas  sosial  sehingga  tampak bahwa menjadikan usia 21 tahun sebagai batas nafkah di masa sekarang, justru dapat menimbulkan  mudarat  bagi  anak.  Maka  berikut  ini  dibuktikan bahwa  kasus  yang sedang  dihadapi  tercakup  dalam  salah  satu maqā s id utama sebagaimana  teori  yang dibangun  Ibn  ‘Āsyūr,  bahwa  kelompok  kaidah  yang  bersifat  pasti  menjadi  rujukan pada saat terjadi perbedaan pendapat.
Sebagaimana  dinyatakan  Syā t ibī,  bahwa  uma t  Islam  sepakat  akan keberlakuan al- d arūriyyāt  al -khamsah,  atau  disebut al- kulliyyāt  al -khamsah,  yaitu pemeliharaan  agama,  jiwa,  akal,  keturunan,  dan  harta. 30 Maka  pemeliharaan  jiwa (hif z al-nafs)  sebagai  kaidah  yang  bersifat  pasti,  dianggap  mencakup  persoalan nafkah.  Namun  masalahnya,  apakah  nafkah  anak  antara  masa  setelah  balig  sampai usia 23 tahun tergolong dalam d ar u riyyāt ?
Di  sinilah  teori maqā s id Ibn  ‘Āsyūr  menjadi  penting,  sebab  ulama sebelumnya  seperti  al-Ghaz a l i dan  al- Syā t ibī  hanya  menjadikan  teor i maqā s id sebatas  nilai  etis  yang  bersifat akhl a q i (aksiologi).  Menurut  Fahmī  Mu h ammad ‘Alwān, al - Syā t ibī melakukan pergeseran ke ranah akhlak sehingga hal yang bersifat
30 Al- Syātibī , Al- Muwāfaqāt  fī  Usūl  al - Syarī‘ah ,  jld.  I  (Kairo:  Maktabah  al- Tawfīqiyyah, 2003), 28.
qanūnī bagi u s ūliyyūn dijadikannya  bersifat akhlāqī . 31 Dari  itu  kriteria d ar u riyyah dib atasi  pada  ancaman  atas  jiwa  dan  tubuh  saja.  Sementara  Ibn  ‘Āsyūr  melangkah lebih  jauh  dengan  menjadikan maqā s id sebagai  instrumen  penetapan  hukum (epistemologi).  Ia  mendedikasikan  teorinya  untuk  menjawab  masalah h ad i thah sehingga dapat mendefinisikan d arūriyyāt secara lebih luas:
ﺔﯾروﺮﻀﻟا ﺢﻟﺎﺼﻤﻟﺎﻓ :
ﺚﯿﺤﺑ ﺎﮭﻠﯿﺼﺤﺗ ﻰﻟإ ةروﺮﺿ ﻲﻓ ﺎھﺪﺣآو ﺎﮭﻋﻮﻤﺠﻤﺑ ﺔﻣﻷا نﻮﻜﺗ ﻲﺘﻟا ﻲھ شﻼﺗ و دﺎﺴﻓ ﻰﻟإ ﺔﻣﻷا ﺔﻟﺎﺣ لوﺆﺗ ﺖﻣﺮﺨﻧا اذإ ،ﺚﯿﺤﺑ ﺎﮭﻟﻼﺘﺧﺎﺑ مﺎﻈﻨﻟا ﻢﯿﻘﺘﺴﯾ ﻻ .
Maslahat  pada  tataran  darurat  adalah  sesuatu  yang  harus  diwujudkan  oleh umat, baik  kelompok  maupun  individu.  Indikatornya,  tatanan  kehidupan  tidak  akan  tegak tanpanya, bahkan mengalami kerusakan.
Dari  itu  ia  membedakan maqā s id yang  bersifat  umum  (al- maqā s id  al- ‘āmmah ) 32 dari maqā s id yang  bersifat  khusus  (al- maqā s id  al- khā ss ah). 33 Tujuan umum  syariat  yang  berupa al-kulliy a t  al-khamsah menjadi  rujukan  nilai  bagi  setiap ketentuan syariat, termasuk masalah khusus yang tidak ada nas. Dalam hal ini, tujuan manusia  yang  sesuai  dengan  tujuan  umum  syariat  dilihat  sejalan  dengan  syariat sehingga dapat disebut al- maqā s id al- syar‘iyyah . Ibn ‘Āsyūr menyebutnya maqā s id al- syar‘iyyat al - khā ss ah yang didefinisikannya sebagai cara-cara yang dimaksudkan al-Sy a ri‘ dalam memastikan tujuan manusia yang bermanfaat dalam muamalah, atau untuk  memelihara  kemaslahatan  umum  manusia  dalam  aktivitas  mereka  yang khusus. 34
Beranjak dari teorisasi Ibn ‘Āsyūr di atas, maka penetapan batas usia nafkah anak sejalan dengan tujuan umum syariat, yaitu memelihara jiwa. Fakta bahwa batas usia  nafkah  21  tahun  menimbulkan  mudarat  untuk  masa  sekarang,  menjadi  alasan untuk  menggeser  batas  usia  itu  sehingga  mudarat  dapat  ditolak.  Sebagaimana diketahui,  menolak  mudarat  adalah  maslahat.  Hal  ini  sahih,  sebab  batas  usia merupakan al- maqā s id al- syar‘iyyat al- khā ss ah yang  sesuai  dengan  al- maqā s id al- syar‘i yyat al- ‘āmmah berdasar  kriteria  Ibn  ‘Āsyūr.  Ia  menyatakan,  bahwa  yang  ia
31 Fahmī  Muhammad  ‘Alwān , Al-Qiyam  al- Darūriyyah  wa  Maqāsid  al - Tasyrī‘  al - Islāmī (Kairo: al- Hay’ah al -Misriyyah: 1989), 10.
32 Tujuan  umum  pensyariatan  adalah  makna  dan  hikmah  yang  menjadi  pertimbangan al- Syāri‘ dalam semua hukum yang Dia syariatkan atau sebagian besarnya. Pertimbangan itu tidak hanya terbatas pada satu jenis kondisi khusus dari hukum syariat.
33 Tujuan  syariat  yang  khusus  adalah  cara-cara  yang  dimaksudkan  oleh al- Syari‘ dalam memastikan  tujuan  manusia  yang bermanfaat,  atau  untuk  memelihara  kemaslahatan  umum  manusia dalam aktivitas mereka yang khusus.
34 Ibn ‘Āsyūr, Maqāsid ..., 142.
maksud  dengan  ‘kerusakan’  adalah  kerusakan  yang  menyebabkan  kehidupan manusia menjadi seperti binatang. 35
Hal  ini  juga  berhubungan  dengan al-kulliyy a t  al-khamsah yang  berupa pemeliharaan  akal  ( h if z al- ‘aql ),  sebab  manusia  yang  tidak  memeroleh  pendidikan memadai  akan  turun  derajatnya  ke  tingkat  pola  pikir  binatang.  Akibatnya,  tatanan kehidupan  sosial  menjadi  rusak,  dan  hidup  manusia  turun  ke  derajat  binatang  yang diwarnai kekerasan dan agresi destruktif. Padahal manusia diperintahkan untuk hidup berdasar fitrahnya yang identik dengan Islam, yaitu dalam ayat berikut:
َﻚِﻟَذ ِﻪﱠﻠﻟا  ِﻖْﻠَِﳋ َﻞﻳِﺪْﺒَـﺗ  َﻻ ﺎَﻬْـﻴَﻠَﻋ َسﺎﱠﻨﻟا َﺮَﻄَﻓ  ِﱵﱠﻟا ِﻪﱠﻠﻟا  َتَﺮْﻄِﻓ ﺎًﻔﻴِﻨَﺣ ِﻦﻳﱢﺪﻠِﻟ َﻚَﻬْﺟَو ْﻢِﻗَﺄَﻓ َﻻ  ِسﺎﱠﻨﻟا َﺮَـﺜْﻛَأ ﱠﻦِﻜَﻟَو ُﻢﱢﻴَﻘْﻟا ُﻦﻳﱢﺪﻟا
َنﻮُﻤَﻠْﻌَـﻳ ) موﺮﻟا : 30 (
Maka  hadapkanlah  wajahmu  dengan  lurus  kepada  Agama  (Allah);  (tetaplah  atas) fitrah  Allah  yang  telah  menciptakan  manusia  menurut  fitrah  itu.  Tidak  ada perubahan pada fitrah Allah. (Itulah) agama yang lurus tetapi kebanyakan manusia tidak mengetahui. (Q.S. al-Rum [30]: 30).
Sampai  di  sini  dapat  disimpulkan  bah wa  kata  “berdiri  sendiri”  dalam Undang-undang  nomor  1  Tahun  1974  dan  Kompilasi  Hukum  Islam  memiliki  dua eksplikasi:  1)  memiliki  keahlian  sehingga  dapat  memperoleh  penghasilan  yang memenuhi kebutuhan hidup; 2) memeroleh pendidikan yang membuatnya mencapai fitrah manusia. Kedua makna ini menjadi dasar untuk menetapkan batas usia secara konkret berdasar realitas sosial yang ada sekarang ini.

## C. Penutup
Berpijak  pada  teori  Ibn  ‘Āsyūr  sebagai  landasan  teoretis,  penulis menyimpulkan bahwa batas usia ideal kewajiban menafkahi anak di Indonesia adalah 23 tahun. Alasannya, pertama; pada usia 22 tahun, umumnya anak-anak di Indonesia telah  menyelesaikan  strata  satu.  Lalu  diberi  kesempatan  satu  tahun  untuk  mencari pekerjaan  sebelum  benar-benar  hidup  mandiri.  Dengan  demikian  setelah  ia menamatkan studinya, ada waktu satu tahun bergantung kepada orangtuanya. Kedua; perusahaan-perusahaan  yang  terdapat  di  Indonesia  umumnya  membatasi  calon karyawan  barunya  pada  usia  25  tahun. Ketiga;  peraturan  perundang-undangan  di Indonesia  umumnya  berbeda-beda  dalam  menetapkan  batas  usia  anak.  Dari  usia  15 tahun sampai usia 21 tahun.
35 Ibn ‘Āsyūr , Maqāsid… , 76.
Perbedaan itu disesuaikan dengan jenis pekerjaan yang dilakukan oleh anak- anak  sebagaimana  telah  diterangkan  di  atas.  Contohnya,  untuk  betindak  sendiri menghadapi perkara di lembaga pengadilan, seseorang yang belum mencapai usia 18 tahun atau belum menikah masih dianggap anak-anak berdasarkan Pasal 50 ayat (1) Undang-Undang nomor 1 Tahun 1974 jo Pasal 1 ayat (1) Undang-undang nomor 23 Tahun 2002 tentang Perlindungan Anak dan Yurisprudensi Mahkamah Agung nomor 477.
Untuk  pernikahan,  seorang  perempuan  yang  belum  mencapai  usia  16  tahun dan  seorang  laki-laki  yang  belum  mencapai  19  tahun  dianggap masih anak-anak berdasarkan Pasal  7  ayat  (1)  Undang-undang  tentang  Perkawinan  dan  untuk  dapat bekerja jika seseorang mencapai usia 18 tahun berdasarkan Pasal 68 Undang-Undang nomor  13  tahun  2003  tentang  ketenagakerjaan  dan  untuk  usia  nafkah  21  tahun berdasarkan Pasal 156 poin d Kompilasi Hukum Islam.
Keempat; ditinjau dari perspektif al-maq as id al- syar‘iyyah , dengan mengacu kepada kemaslahatan orangtua dan anak, maka  batas usia 23 tahun merupakan usia yang  cocok  bahwa  orangtua  terlepas  dari  kewajiban  menafkahi  anaknya.  Ini mengingat  pada  usia  tersebut  anak  sudah  memiliki  kesempurnaan  berfikir, kematangan  bekerja  dan  keahlian.  Kecakapan  melakukan  interaksi  sosial  yang dibutuhkan  seseorang  untuk  mengelola  hartanya  dan  terhindar  dari  penipuan  orang lain.  Bahkan  usia rusyd yang  merupakan  syarat  penting  dalam  mengelola  harta sangat erat kaitannya dengan kemampuan untuk hidup mandiri.
Usia rusyd yang  dimaksud  dalam  Al-Quran  surat al- Nisa’  ayat  6,  menurut Im a m H anaf i ,  terwujud  ketika  seorang  anak  berusia  25  tahun.  Sedangkan  menurut Im a m  Sy a fi‘ i ,  batas rusyd tidak  dapat  ditetapkan  dengan  usia,  tetapi  diketahui melalui kriteria, yaitu jika seorang anak sudah baik dalam mengelola harta walau pun dari  sisi  agama  ia  fasik.  Kesimpulan  ulama  fikih, rusyd itu  maksudnya  baik  dalam mengelola harta, meski mereka berbeda dalam penetapan batasnya.
Merujuk  kepada  berbagai  peraturan  perundang-undangan  yang  berlaku  di Indonesia  dan  pendapat  para  ulama  melalui  perspektif maq as id  al- syarī‘ah, maka dapat disimpulkan bahwa batas usia kewajiban nafkah orangtua terhadap anak adalah ketika anak mencapai usia 23 tahun. Wa All a h a‘l a m bi al- s awab.

## DAFTAR PUSTAKA
‘Alwān,  Fahmī  Muhammad. Al-Qiyam  al- Darūriyyah  wa  Maqāsid  al - Tasyrī‘  al - Islāmī . Kairo: al- Hay’ah al -Misriyyah: 1989.
Abdullah, Amin. Islamic Studies di Perguruan Tinggi. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2006.
Abu Bakr Ahmad al-Khassaf. Kitab al-Nafaqat. Bombai: Dar al-Salafiyyah, t.th.
Abubakar,  Al  Yasa’. Metode  Istishlahiah:  Pemanfaatan  Ilmu  Pengetahuan  dalam Ushul Fiqih. Banda Aceh: Bandar Publising, 2012.
__________________, Ahli  Waris  Sepertalian  Darah:  Kajian  Perbandingan terhadap  Penalaran  Hazairin  dan  Penalaran  Fikih  Mazhab.  Jakarta:  INIS, 1998.
Al- Dāruqutnī. Sunan al- Dāruqutnī . Beirut: Mu’assasah al - Risālah, 2004.
Effendi, Satria. Problematika Hukum Keluarga Islam Kontemporer. Jakarta: Prenada Media, 2004.
Fayrū Zabādī. Al- Qāmūs al - Muhīt . Kairo: al- Hay’ah al -Misriyyah al- ‘Āmmah li Al - Kitāb, 1 979.
Hanafi,  Ahmad. Asas-asas  Hukum  Pidana  Islam,  cet.  III.  Jakarta: Bulan  Bintang, 1986.
Al-Humam. Al- Fatāwā al -Hindiyyah, cet. I. Beirut: Dar al-Kutub al- ‘Ilmiyyah, 2000.
I bn ‘Āsyūr , Muhammad al- Tāhir. Maqāsid al - Syarī‘at al - Islāmiyyah . Kairo: Dār a l- Salām, 2005 .
Al- Jawharī, Ismā‘īl ibn Hammād. Al- Sihāh: Tāj al - Lughah wa Sihāh al - ‘Arabiyyah, cet. IV. Beirut: Dār al - ‘Ilm li al - Malāyīn, 1990 .
Al- Mansī , Muhammad Qāsim. Taghayyur al- Zurūf wa Atharuh fī Ikhtilāf al - Ahkām fī Syarī‘at al - Islāmiyyah . Kair o: Dār al - Salām, 2010.
Muhammad, Yahya. Al-Ijtihad wa al-Taqlid wa al- Ittiba‘ wa al -Nazar, cet. I. Beirut: al-Intisyar al- ‘Arabi, 2000 .
Najatī,  ‘ Uth mān . Al- Hadīt h al- Nabawī  wa  ‘Ilm  an -Nafs. Beirut:  Dār  al -Syuruq, 1989.
Nuruddin,  Amir  dan  Tarigan, Azhari  Akmal. Hukum  Perdata  Islam  di  Indonesia; Studi Kritis Perkembangan Hukum Islam dan Fikih, Undang-undang Nomor 1 tahun 1974 sampai KHI, cet. III. Jakarta: Fajar Interpratama, 2006.
Putusan Mahkamah Syar’iyah Bireuen, nomor: 203/Pdt.G/2011/MS.Bir.
Put usan Mahkamah Syar’iyah Lhokseumawe, nomor: 251/Pdt.G/2010/MS.LSM
Al- Sarkhasī , Syams al- Dīn . Al- Mabsūt . Beirut: Dār al - Ma‘rifah, t.th.
Al- Syarbaynī, al - Khatīb. Mughnī al - Muhtāj . Mesir: al- Bāb al - Halabī, t.th.
Sugihen, Bahrein T. Perubahan Sosio-Kultural dan Sikap Proses Modernisasi; Suatu Studi Kasus atas Masyarakat Aceh dalam Transisi. Banda Aceh: Beunacitra, 2009.
Al- Syātibī. Al- Muwāfaqāt  fī  Usūl  al - Syarī‘ah .  Kairo:  Maktabah  al- Tawfīqiyyah,
2003.
Al- Syīrazī, Ibrāhīm ibn ‘Alī ibn Yūsuf. Takmīlat al - Majmū‘ Syarh al -Muhadhdhab, cet. I. Beirut: Dār al -Kutub al- ‘Ilmiyya h, 2007.
Zaydān, ‘Abd al - Karīm. Al- Mufassal fī Ahkām al - Mar’ah wa al -Bayt al- Muslim fī al - Syarī‘at al - Islāmiyyah , cet. I. Beirut: Mū’assasat al - Risālah, t.th.
Al-Zuhayli, Wahbah. Al-Fiqh al-Islami wa Adillatuh, cet. IV. Beirut: Dar al-Fikr, 1997.