MODAL INSAN DAN KEPENDUDUKAN DALAM PEMBANGUNAN NEGARA MENURUT IBN KHALDUN

## Joni Tamkin Borhan Che Zarrina Sa’ari
Akademi Pengajian Islam (API), Universiti Malaya, 50603Kuala Lumpur, malaysia e-mail: joni@um.edu.my dan zarina@um.edu.my
Abstract: Human Capital and Demography In State Building in the Thought of Ibn Khaldun. The career and thought of Ibn Khaldun has been an object  of  study  for  quite  a  long  period  of  time,  yet  much  aspects  seem  to  be unceasinly  attracting  scholars’  attention.  The  present  article  discusses  Ibn Khaldun’s  view  of  human  resource  and  its  use  in  state  development.  The underlying argumentation of Ibn Khaldun’s seems to be the importance of religion as the  salient force  of development.  Any other  natural or  social forces-like  the ashabiyyah and the natural suvival tendencies-by itself cannot be sufficient as the basis  of  civilized  development.
Kata Kunci : Ibn Khaldun, modal insani, pembangunan

## Pendahuluan
Kehebatan, keunggulan, dan keaslian pemikiran Ibn Khaldun dalam pelbagai bidang ilmu pengetahuan dapat dibuktikan dengan ditemukannya karya tulis beliau yang diberi judul Muqaddimah . Karya yang terkenal ini adalah sebuah pengantar bagi penulisan sejarah dunianya, yaitu Kitâb al-‘Ibâr wa Diwân al-Mubtada’ wa al-Khabar fî Ayyam al- ‘Arab wa al-‘Ajam wa al-Barbar wa Man ‘Asarahum min Dhawi al-Sulthan al-Akbar. 1 Gagasan dan pandangan yang dikemuakakan Ibn Khaldun dalam Muqaddimah telah mempengaruhi perubahan pemikiran dan daya intelektual yang hebat terhadap masyarakat dunia, sehingga A.J.Toynbee, seorang ahli sejarah, pernah mengungkapkan: “ Muqaddimah is the greatest work of its kind that has ever been created by any mind in any time or place” . 2
1 Buku ini mengandung tujuh jilid berdasarkan cetakan Bulaq, 1284 H. Pendahuluannya dinamakan Muqaddimah.
2 Arnold Toynbee, A Study of History , jilid III (Oxford: Oxford University Perss,1935), h. 322.
Di samping itu, terdapat pelbagai karya-karya lain yang dihasilkan Ibn Khaldun, antaranya ialah Lubab al-Muhassal, 3 sebuah ikhtisar dari kompendium Fakhr al-Dîn  al- Razî tentang pandangan teologi dan falsafah; dan kitab Shifa’ al-Sa’il yaitu sebuah risalah pendek  berkenaan  ilmu  tasawuf  yang  dapat  dikategorikan  daripada  kalangan tradisional. 4 Ibn Khaldun telah mendapat pengakuan dunia sebagai Bapak Sosiologi karena idenya yang jauh lebih ke depan berbanding dengan asas pembentukan masyarakat Barat pada masa tersebut. Beliau turut diakui sebagai ahli sejarah, ahli filsafah, ahli politik, ahli ekonomi, dan lain-lain lagi. Pemikiran beliau yang beroriantasi ke depan, yang berkaitan dengan teori pembangunan manusia telah mendapat perhatian berbagai pihak, bukan hanya di dunia Islam, malahan turut diperbincangkan di dunia Barat. Walaupun Ibn Khaldun hidup di abad ke-14 M yang lalu, namun pemikiran beliau mengenai kemasyarakatan dan pembangunan negara masih releven untuk dibincangkan dalam konteks  dunia  modern  ini.  Dalam  konteks  itu,  tulisan  ini  akan  membincangkan pemikiran beliau tentang modal insan dan kependudukan dalam pembangunan negara.

## Biografi Ibn Khaldun
Kebanyakan data-data penting berkenaan autobiografi Ibn Khaldun diambil dari sumber asli 5 yang terdapat dalam Kitâb al-‘Ibar- nya. Autobiografi ini mengandung kronologi kehidupan beliau, yang mana catatan mengenai kehidupannya telah membekalkan fakta- fakta yang dikira lengkap untuk mengetahui tentang sejarah kehidupan beliau. 6
Ibn Khaldun, Walî al-Dîn ‘Abd al-Rahman ibn Muhammad ibn Muhammad ibn Abû Bakr Muhammad ibn al-Hasan (732-784/1332-1406), salah seorang personaliti yang terkenal dalam sejarah kebudayaan Arab-Muslim, dilahirkan di Tunis pada 1 Ramadan 732/27 Mei 1332, 7 yaitu hampir 70 tahun setelah kematian Ibn Taymiyyah. ‘Abd al- Rahman merupakan nama sebenarnya, Abû Zaid adalah nama panggilan keluarganya
3 Manuskrip Escorial, 1614.
4 Majid Fakhry, Sejarah Falsafah Islam, terj. Dewan Bahasa dan Pustaka (Kuala Lumpur:
Dewan Bahasa dan Pustaka, 1993), h. 161.
5 Autobiografinya  dirujuk  kepada  Ibn  Khaldûn, Al-Ta‘rîf  bi  Ibn  Khaldûn  wa  Rihlatuhu Syarq  wa  Gharb, ed.  Muhammad  ibn  Tawit  al-Tanjî  (Kairo:  t.p.,  1951).  Selain  itu, autobiografinya juga diterbitkan dalam jilid VII, bukunya yang berjudul Tarikh al-‘Allamah Ibn Khaldûn: Kitâb al-‘Ibâr wa Diwân al-Mubtada’ wa al-Khabar fî Ayyâm al-‘Arâb wa al-‘Ajam wa al- Barbar wa Man ‘Ashruhum min Daw’ al-Sulthan al-Akhbâr (Libanon: Dâr al-Kitab al-Lubnanî, 1961).  Lihat  juga “ Ibn  Khaldun, ” dalam The  Encyclopaedia  of  Britannica ,  jilid  IX  (Chicago: t.p.,  1974),  h.  147-148; “ Ibn  Khaldun, ” dalam Collier’s  Encyclopedia ,  jilid  XII  (London  dan New York: t.p., 1976), h. 454; “Ibn Khaldun,” dalam The Encyclopedia of Philosophy , jilid IV (London:  t.p.,  1967),  h.  107-109;  “Ibn  Khaldun,”  dalam Chamber’s  Encyclopaedia, jilid  VII (London: t.p., t.t.), h. 349-350.
6 Heinrich Simon, Ibn Khaldun’s Science of Human Culture , terj. Fuad Baali (Lahore: Sh. Muhammad Ashraf, 1978), h. 25-26.
7 Ibn Khaldûn, Ta‘rîf, h. 809.
dan gelarannya ialah “Walî al-Dîn”, sementara nama masyhurnya ialah Ibn Khaldun. 8 Nama Abû Zaid diambil bersempena nama puteranya yang sulung yaitu Zaid, sebagaimana kelaziman orang-orang Arab. Gelar Walî al-Dîn merupakan gelaran yang diberikan kepada Ibn Khaldûn sewaktu beliau memegang jawatan di Jabatan Kehakiman Mesir karena jasa-jasa  dan  peranan  beliau.  Sementara  gelaran  Ibn  Khaldûn  merujuk  kepada moyangnya yang bernama Khâlid Ibn ‘Utsmân yang dikatakan berbangsa Arab Yaman dan telah memasuki Andalus kira-kira abad ke-17. 9 Masyarakat Andalus dan Maghribi telah menukar panggilan “Khâlid” menjadi “Khaldûn” dengan tambahan “ waw ” dan “ nun ” di akhir perkataan “Khâlid” sebagai simbol penghormatan dan sanjungan terhadapnya. Kata “al-Tunisî” merujuk beliau sebagai orang Tunisia dan kata “al-Hadramî” diambil sempena nama negeri asal beliau, Hadramaut. Kata “al-Ishbilî” menunjukkan beliau datang dari Seville dan “al-Maliki” pula dihubungkan dengan Imâm Malik Ibn Anas, imam mazhab fiqih. 10
Ibn Hazm pernah menyebut bahwa keluarga Ibn Khaldun berasal dari wilayah Hadramaut di Yaman. Silsilah keturunan beliau bersambung daripada Wail Ibn Hajar, seorang sahabat Nabi yang pernah meriwayatkan lebih kurang 70 hadis dari Rasulullah SAW. Baginda juga pernah mengutuskan Wail bersama Mu‘awiyah ibn Abî Sufyan kepada penduduk Yaman untuk mengajar al-Qur’an dan memperkenalkan agama Islam kepada mereka. 11 Khâlid  Ibn  ‘Utsmân  adalah  salah  seorang cucu  dari  keluarga  Wail  Ibn  Hajar,  yang kemudiannya lebih dikenali sebagai Khaldûn. Khâlid telah memasuki Andalus dan beliau dikatakan sebagai orang Arab Yaman pertama yang berada di situ. Kemudian, dari keturunan Khâlid ini, terbentuk beberapa generasi yang menetap di Seville, Itali dan juga di Spanyol. Akhirnya keluarga besar ini berpindah menetap di Afrika Utara semasa pemerintahan Hafsid Abû Zakariya (625-647/1128-1248), pemerintah Tunisia pada masa itu.
Ibn Khaldun dilahirkan dalam keluarga yang berpengaruh dan berpendidikan tinggi. Beberapa orang datuk dan moyangnya telah memegang beberapa jabatan tinggi dalam kerajaan Tunisia. Umpamanya, moyang beliau, Abû Bakr Muhammad ibn al-Hasan yang menulis sebuah risalah berjudul Adab al-Khâtib memegang jawatan Menteri Keuangan semasa  pemerintahan  Abû  Ishâq  (678-681/1279-1283). 12 Anaknya  yang  bernama Muhammad juga pernah memegang beberapa jabatan resmi dalam kerajaan yang sama di Bougie atau di Tunis dan beliau meninggal dunia pada tahun 737/1337, setelah tidak terlibat dalam arena politik negara pasca kejatuhan Ibn al-Lihyani (711-717/1311-1317). Walau bagaimanapun anak Muhammad yang juga ayah Ibn Khaldun, Muhammad, telah
8 Muhammad Abdullah Enan, Ibn Khaldun: His Life and Works (Lahore: t.p., 1946), h. 2-6. 9 Ibn Khaldûn, Al-‘Ibâr , jilid VII, h. 795-796.
10 Simon, Ibn Khaldun’s, h. 26-27.
11 ‘Alî  Abd  al-Wahid  al-Wafi’,  “Ibn  Khaldun:  Contribution  to  Islamic  Thought,  dalam Contemporary Aspests of Economic Thinking in Islam (USA: American Trust Publication, t.t.), h. 121.
12 “Ibn Khaldun”, dalam The Islamic Review (November, 1964), h. 36-37.
tidak terlibat dengan politik dan pentadbiran negara. Beliau lebih menumpukan kehidupannya kepada pengkajian fiqih, falsafah dan syair sehingga dapat menguasai kesemua ilmu- ilmu tersebut dengan baik. 13
Semenjak kecil, Ibn  Khaldun mendapat pendidikan dalam pelbagai ilmu Islam seperti al-Qur’an, hadis,  perundangan Islam,  kesusasteraan, 14 sehingga menjadikan  beliau seorang cendikiawan yang agung. 15 Antara gurunya ialah Muhammad Ibrâhîm al-Abilî, Abû ‘Abd Allâh al-Jayyanî dan ‘Abd Allâh Muhammad Ibn ‘Abd al-Salâm. 16 Tidak seperti ayahnya yang tidak mau melibatkan diri dalam politik dan pentadbiran negara, beliau telah melibatkan diri secara aktif dalam bidang pendidikan, pengajaran dan politik serta pentadbiran negara. Karier politik Ibn Khaldun bermula ketika berumur 20 tahun ketika beliau dilantik sebagai setiausaha diraja 17 semasa pemerintahan Sultan Abû Ishâq yang memerintah Tunis pada tahun 751/1352. Beliau juga pernah memegang pelbagai jabatan dalam pentadbiran negara seperti menteri, diplomat, jenderal dan qadhi di bawah pemerintahan beberapa orang sultan di Tunisia, Granada, Algeria, Morocco dan Bougie dari tahun 1375 hingga 1378. 18 Selepas lebih kurang 20 tahun melibatkan diri dalam pemerintahan dan politik, beliau menyisihkan diri di Qal‘ah Bani Salamah, sebuah istana di wilayah Oran di Algeria 19 dan memulai penulisan sejarah dunianya di mana Muqaddimah (Prolegomena) merupakan jilid pertama dari keseluruhan penulisan tersebut. 20 Pada tahun 1378 Ibn Khaldun kembali semula dalam kehidupan masyarakat dan pada tahun 1382 beliau berpindah ke Kairo dan memulai karier barunya sebagai Ketua Qadhi dan juga menjadi guru sampai beliau meninggal dunia pada tahun 1406. 21
Ibn Khaldun mempunyai beberapa orang saudara lelaki. Salah seorang abangnya bernama Muhammad dan adiknya bernama Yahya. Ibn Khaldûn menikah dengan anak perempuan Muhammad Ibn al-Hâkim (w. 1343) yaitu seorang Menteri Peperangan (Pertahanan) dan juga jendral dalam Dinasti Hafsid. Mereka dikaruniai tujuh orang
13 Ibn Khadûn, ‘Ibar, h. 806-809; Lihat juga Anwar Ameen al-Mudamgha, “Ibn Khaldun’s Socio-Historical  Theory:  A  Study  in  the  History  of  Ideas” (Thesis  Ph.  D:  Syracuse  University, 1971),  h.  302-304.
14 Ibn Khaldûn, Ta‘rîf , h. 246-247; Ibn Khaldûn, ‘ Ibâr, jilid VII, h. 1058-1059; Enan, Ibn Khaldun, h. 2-6. 15 Ibn Khaldûn, Ta‘rîf, h. 66; Ibn Khaldûn, ‘Ibâr, jilid VII, h. 860; dan Enan, Ibn Khaldun, h. 7. 16 Al-Suyutî, Kitab Husn al-Muhâdharah fî Akhbar Mishsr wa al-Qâhirah, jilid I (Kairo: t.p., 1321), h. 18; al-Sakhawî, al-Daw’ al-Lami‘ lî Ahl al-Qarn al-Tasi‘, jilid IV (Beirut: t.p., t.t.), h. 145; Enan, Ibn Khaldun, h. 6-7; al-Mudamgha, “Ibn Khaldun’s” , h. 305; George S. Firzly, “Ibn Khaldun: A Socio-Economic Study” (Ph.D Thesis: University of Utah, 1973), h. 23-24. 17 Ibn Khaldûn, Ta‘rîf, h. 56; Ibn Khaldûn, ‘Ibâr, jilid VII, h.  850.
18 Ibn Khaldûn, Ta‘rîf, h. 59-216; Ibn Khaldûn, ‘Ibâr, jilid VII, h. 853-1026; Lihat juga J. F. P. Hopkins, Medieval Muslim Government in Barbary (London: t.p., 1958), h. 137-144; Muhsin Mahdi, Ibn Khaldun’s Philosophy of History (London: t.p., 1957).
19 Ibn Khaldûn, Ta‘rîf, h. 228-229; Ibn Khaldûn, ‘Ibâr, jilid  VII, h. 1039-1040. 20 Ibn Khaldûn, Ta‘rîf, h. 228-233; Ibn Khaldûn, ‘Ibâr , jilid VII, h. 1039-1044.
21 Ibn Khaldûn, Ta‘rîf, h. 244-374; Ibn Khaldûn, ‘Ibâr , jilid VII, h. 1055-1210.
cahaya mata, lima perempuan dan dua lelaki. Malangnya istri dan kesemua anak perempuan Ibn Khaldun meninggal dunia dalam tragedi kapal karam pada tahun 1383. Ketika kejadian itu, Ibn Khaldun dan keluarganya dalam perjalanan ke Mesir dari Tunisia. Sementara kedua orang tuanya meninggal dunia akibat wabah penyakit yang melanda Tunisia pada tahun 1349.

## Modal Insan Adalah Sumber Daya Manusia
Pembangunan modal insan ( human capital ) atau pembangunan sumber daya manusia adalah salah satu agenda yang diberi penekanan kerajaan Malaysia dalam Rancangan Malaysia Kesembilan (RMK9). Penekanan terhadap pembangunan modal insan ini dibuat karana ia berperanan besar dalam menentukan kejayaan sebuah negara. Istilah  modal  insan  yang  dalam  bahasa  Inggerisnya human  capital pertama  kali dibincangkan oleh Pigou. Beliau menjelaskan
There is such a thing as investment in human capital as well as investment in material capital. So soon as this is recognized, the distinction between economy in consumption and economy in investment becomes blurred. For, up to a point, consumption is investment in personal productive capacity. This is especially important in connection with children: to reduce unduly expenditure on their consumption may greatly lower their efficiency in after-life. Even for adults, after we have descended a certain distance along  the  scale  of  wealth,  so  that  we  are  beyond  the  region  of  luxuries  and “unnecessary” comforts, a check to personal consumption is also a check to investment. 22
Penggunaan istilah ini dalam kesusasteraan ekonomi modern neoklasik dipelopori oleh Jacob Mincer yang menulis artikel “Investment in Human Capital and Personal Income Distribution” yang diterbitkan dalam The Journal of Political Economy pada tahun 1958. Beliau adalah orang yang bertanggungjawab memperkenalkan konsep modal insan dalam labour economics serta menggunakan ide tersebut untuk menerangkan tentang perbedaan gaji yang diterima. Beliau mendahului seorang pakar ekonomi, yaitu Gary Becker yang menjadi tumpuan ramai disebabkan idenya berkenaan modal insan. 23 Dalam bukunya, Human Capital yang diterbitkan pada tahun 1964, Becker menerangkan bahwa modal insan adalah sama dengan “ physical means of production ” seperti kilang- kilang  dan  mesin-mesin,  seseorang  boleh  melabur  dalam  modal  insan  melalui pembelajaran ( education ), latihan ( training ) dan rawatan perubatan ( medical treatment ) dan pendapatan ( income ) seseorang adalah sebahagiannya bergantung kepada kadar pulangan modal insan yang dimilikinya. Oleh yang demikian, beliau berpandangan, “ human capital is a stock of assets one owns, which allows one to receive a flow of income,
22 Arthur Cecil Pigou, A Study in Public Finance (London: Macmillan, 1949), h. 29. 23 http://cepa:newschool.edu/het/profiles/mincer.htm. diunduh pada tanggal 21 Juli 2006.
which is like interest earned. Human capital is substitutable: it will not replace land, labor, or capital totally, but it can be substituted for them to various degrees and be included as a separate variable in a production function”. 24
Terdapat pelbagai definisi yang diberikan kepada modal insan. Namun secara umumnya ia dapat dipahami sebagai: “satu set kemahiran ( skills ) yang diperlukan oleh para pekerja dalam melaksanakan perkerjaan yang dapat diperolehi melalui latihan dan pengalaman, yang mana ia akan meningkatkan nilai-nilai ( values ) pekerja tersebut dalam pasaran”. 25 Atau juga sebagai “satu cara untuk mendefinisi dan mengkategorikan kemahiran-kemahiran dan kebolehan-kebolehan insan sebagaimana yang digunakan dalam pekerjaan dan sebagaimana mereka menyumbang kepada ekonomi”. 26
Pendefinisian yang dibuat terhadap modal insan oleh pakar-pakar ekonomi Barat ini hanya memberi penekanan terhadap kemahiran dan nilai-nilai kemanusiaan yang berbentuk fisikal semata-mata. Sedangkan manusia dalam kacamata Islam turut menitik beratkan kemahiran dan nilai-nilai spiritual supaya wujud keseimbangan di antara kedua unsur tersebut.
Ketika  negara  Malaysia  menyambut  ulang  tahun  hari  kemerdekaan  pada  31 Agustus 2005 yang lalu, Perdana Menteri Malaysia, Datuk Seri Abdullah Ahmad Badawi telah menyuarakan hasratnya supaya pembangunan modal insan dapat diseimbangkan dengan pembangunan spiritual untuk mewujudkan kemantapan rohani setiap individu rakyat negara ini, khususnya daripada aspek pengamalan dan pengekalan budi bahasa yang bermutu tinggi dalam usahanya untuk bersaing dengan negara-negara maju dan membangun. 27 Dalam hal ini beliau berkata:
Mereka  juga  mestilah  menjadi  rakyat  yang  cintakan  negara  ini,  rakyat  yang bersemangat yang bersedia bekerja dengan kuat, bekerja dengan rajin dan mereka mestilah  rakyat  yang  mengamalkan  budi  bahasa  yang  bermutu  tinggi…  Untuk membangunkan  modal  insan,  kita  mahu  memberi  ilmu  pengetahuan  yang secukupnya, kita mahu mendidik mereka menjadi bangsa yang berpekerti mulia, yang mempunyai hemah yang tinggi, yang berjiwa besar, cintakan negara dan mereka juga mempunyai kekuatan jasmani dan kekuatan rohani. 28
24 “Human  Capital”,  dalam  http://en.wikipedia.org/wiki/Human%5Fcapital.  Diunduh pada tanggal 21 Juli 2006.
25 http://www.investorwords.com/2359/human capital.html. Diunduh pada tanggal 3 Juli  2006.
26 “Human  Capital”,  dalam  http://en.wikipedia.org/wiki/Human%5Fcapital.  Diunduh pada tanggal 21 Juli 2006.
27 Abdullah Mahu, “Pembangunan Modal Seimbang Dengan Kemantapan Rohaniah”, dalam http://www.pmo.gov.my/website/webdb.nsf/915b.  Diunduh  pada  tanggal  10  Juli  2006.
28 Ibid .

## Manusia Sebagai Modal Insan dan Kaitannya dengan Teori Kependudukan dalam Pemikiran Ibn Khaldun
Analisis Ibn Khaldun tentang masyarakat ( society ) dan tamadun bermula dengan pernyataan beliau terhadap perbedaan manusia daripada hewan. Tidak seperti hewan, hanya manusia saja yang mempunyai tamadun kerana tamadun bukanlah suatu substansi yang boleh berdiri sendiri, malahan ia bergantung sepenuhnya kepada kewujudan substansi manusia. Karenanya, menurut pandangan beliau, ciri-ciri awal suatu tamadun adalah  merujuk  kepada  ciri-ciri  semula jadi  manusia,  termasuk  apa-apa  saja  yang membedakannya dengan hewan. 29 Apa yang istimewanya lagi ialah manusia dibedakan dari hewan karena kewujudan fakulti atau daya intelek ( quwwah natiqah ), 30 mampu berpikir ( fikr ) 31 dan mampu membuat pertimbangan ( rawiyyah ). 32 Selain itu, manusia juga berbeda dari hewan merujuk kepada perlakuan ( action ), karena perlakuan manusia yang dibuat berdasarkan akal adalah bersistem atau tersusun ( muntazam ), sedangkan perlakuan hewan tidak sedemikian disebabkan hewan tidak dibekali dengan keupayaan berpikir, tetapi ia ditentu dan dipandu oleh instinct semata-mata. 33 Dalam hal ini, Ibn Khaldun berpandangan bahawa manusia memerlukan ( prerequisite ) warisan biologi ( biological inheritance ) yang disebutnya sebagai haywaniyyah untuk tujuan sosialisasi. Apabila prerequisite ini telah ada, maka manusia mula membangunkan keupayaan berpikir dan belajar melalui interaksi sosial. Beliau telah membahagikan fakulti intelek kepada tiga jenis utama yaitu: 34
a. Akal tamyizi (pembeda). Menurut Ibn Khaldun, manusia memulai aktivitas akalnya dengan memahami segala sesuatu secara teratur dengan dukungan kemampuannya sendiri, baik secara tabi‘i maupun secara diusahakan. Akal jenis ini dilihat sebagai berperanan  mengenal  pasti  makna-makna  yang  didapati  melalui  panca  indera dengan cara menggambarkan segala perkara di luar. Ia selalunya berlaku dalam corak persepsi ( perception ). Dengan menggunakan akal tamyizi ini, manusia mampu menerokai perkara-perkara yang membawa kebaikan kepada kehidupannya dan menjauhi mara bahaya. 35
29 Ibn Khaldûn, Muqaddimah Ibn Khaldûn , ed. Khalil Shahadah, et al. (Beirut: Dâr al- Fikr, 1997), h. 543; al-Mudamgha, Ibn Khalduns , h. 179.
30 al-Mudamgha, Ibn Khalduns, h. 179.
31 Ibn Khaldûn, The Muqaddimah , terj. Franz Rosenthal, jilid I (New York: t.p., 1967), h. 196; lihat juga al-Mudamgha, Ibn Khalduns , h. 180.
32 Ibn Khaldûn, The Muqaddimah , h. 84, 196; lihat juga al-Mudamgha, Ibn Khalduns , h. 180.
33 Ibn Khaldûn, The Muqaddimah , h. 84; al-Mudamgha, Ibn khalduns , h. 180.
34 Zaki Najib Mahmud, Mawqif Ibn Khaldûn min Falsafah (Kairo: t.p.,t.t.), h. 146; Abdullah al-Amin  al-Na‘miy, Kaedah  dan  Teknik  Pengajaran  Menurut  Ibn  Khaldûn  dan  al-Qabisi ,  terj. Mohd. Ramzi Omar (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1994), h.  69.
35 Dewan Bahasa dan Pustaka, Mukadimah Ibn Khaldun (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 2000), h. 525.
b. Selepas akal tamyizi, Ibn Khaldun mengemukakan pula aktivitas akal yang berbentuk eksperimental  yaitu  akal tajribi. Akal  ini  dilihat  oleh  beliau  berperanan  untuk mengenal pasti “hubungan” dengan mempelajari pendapat-pendapat berkenaan keperluan-keperluan  sosial  ( social  expectations )  dan  perlakuan-perlakuan  yang diperlukan ( behaviour needed ) dalam interaksi sosialnya sesama mereka. Ia adalah tasdiqat yang diperolehi dari pengalaman-pengalaman lampau. Beliau seterusnya menegaskan  bahawa  akal  jenis  ini  merujuk  kepada  kemampuan  berpikir  yang akhirnya  dapat  menyampaikan  kepada  manusia  segala  ide  dan  perilaku  yang diperlukan dalam perhubungan. Dengan kata lain, manusia menggunakan akal ini ketika mereka berkumpul, tolong-menolong dan ketika mengemukakan pandangan dan idenya sepanjang pergaulan dengan orang lain. Pada kebiasaannya, akal jenis ini berlaku dalam bentuk pembenaran. 36
c. Selepas perkembangan akal tajribi, manusia akan meneruskan penggunaan akal nazari (teori). Akal ini dilihat sebagai berperanan menghasilkan keyakinan dan tanggapan serta mengandungi andaian, tasawwuf dan tasdiq . Akal ini mengumpulkan antara imajinasi dan pembenaran. Ibn Khaldun menjelaskan, kemuncak faedah akal ini ialah membayangkan setiap yang wujud itu berdasarkan keadaannya yang mencakupi seluruh jenis, pasal, sebab dan puncanya. Hakikat sesuatu itu akan lengkap dengan adanya penelitian terhadap perkara tadi. Dengan kata lain, akal ini adalah kemampuan berpikir yang ada pada manusia yang akhirnya akan melengkapi manusia dengan ilmu pengetahuan. Menurut Ibn Khaldun akal ini akan menjadi akal sejati dan jiwa yang peka dan ia diartikan sebagai hakikat manusia. 37
Dalam konteks hasil dari kegiatan akal dan keupayaan berpikir manusia, Ibn Khaldun menjelaskan lebih lanjut dengan mengatakan manusia akan mampu: pertama , membuat pertimbangan terhadap apa-apa benda yang boleh berubah dan musnah dan siapakah yang bergantung kepada kehendak mereka; kedua , memikirkan kesan hubungan antara benda-benda tabi‘i dan  benda-benda  yang  boleh  diusahakan  serta  mampu  pula menghasilkan  benda-benda  berasaskan  pemikiran  rasional  yang  teratur; ketiga , mempelajari dari pengalaman; keempat , membedakan antara perkara yang baik dengan perkara yang buruk dalam tingkah laku. Malahan manusia juga boleh mempelajari apakah yang patut mereka lakukan dan apakah yang patut mereka elakkan. 38
Pandangan Ibn Khaldun ini menjelaskan bahwa manusia sebagai modal insan adalah berbeda dengan hewan karena mereka mempunyai keupayaan berpikir, menentukan, memilih dan mempelajari sesuatu untuk tujuan hidup yang lebih ber tamadun .
Di samping keupayaan menggunakan akal pikiran dalam membentuk tamadun ,
36 Ibid., h. 529. 37 Ibid., h.  532. 38 Al-Mudamgha, Ibn Khalduns, h. 186.
Ibn Khaldun melihat matlamat tamadun adalah dalam bentuk untuk memenuhi dua keperluan utama yaitu keperluan biologi ( biological needs ) dan keperluan sosial dan spiritual ( social and spiritual needs ). Dalam hal ini, manusia dilihat sebagai memerlukan keperluan-keperluan asas berdasarkan biologi dari satu aspek dan sosial serta spiritual dari aspek yang lain. Bermula dengan aspek keperluan biologi seperti keperluan kepada keselamatan, rehat, makan, pembiakan, keselesaan fisikal, pergerakan dan pertumbuhan diri, Ibn Khaldun telah membina satu teori bahwa dari segi struktur biologi, manusia melalui dua proses utama yaitu perkembangan genetik yang menunjukkan manusia mengalami perubahan-perubahan bersifat fisikal seperti peringkat perkembangan, kematangan, kesakitan dan akhirnya peringkat kematian; 39 dan yang keduanya perkembangan biologi yaitu keperluan-keperluan asas sebagai manusia yang hidup sebagaimana dinyatakan di  atas.  Ini  dinyatakan  oleh  Ibn  Khaldun  bahwa  kelahiran  manusia  adalah  untuk memenuhi keperluan “ natural needs for food, for the means of living”. 40 Selanjutnya beliau menjelaskan, di dalam aspek perkembangan biologi yang mendasari struktur fisikal tersebut, manusia turut dibentuk oleh unsur spiritual, yaitu ruh.
Ruh  ini  dibagikan  kepada  dua  bentuk  yaitu: pertama ,  ruh  ketuhanan  yang menunjangi ke arah tawhidic worldview yaitu yang memerlukan kepada pedoman agama meliputi pelbagai aspek kehidupan manusia supaya matlamat hidup mereka terarah ke jalan yang benar; kedua , ruh yang bersifat kehewanan yang cenderung kepada aktifitas makan, minum, perhubungan seks dan sebagainya. Menurut beliau, aspek ruh ini dapat dilihat dalam tingkah laku masyarakat Badawi (primitif) yang berjuang mati-matian untuk  memenuhi  keperluan  asas  mereka  tersebut  dan  juga  dapat  dilihat  dalam masyarakat kota ( tamadun ) yang mementingkan kemewahan dan keseronokan. Apa yang dapat disimpulkan dari pandangan Ibn Khaldun ini ialah bahwa keperluan biologi, sosial dan spiritual dalam kehidupan manusia sebagai modal insan perlu dipenuhi kerana ia merupakan matlamat tamadun manusia.
Karena itu, dapat dilihat Ibn Khaldun telah menetapkan bahwa seseorang modal insan yang berfungsi adalah mereka yang menggunakan kemahiran berpikir mereka serta memerlukan kepada pemenuhan keperluan asas mereka dari aspek biologi, sosial dan spiritual mereka.
Dalam  membincangkan  demografi,  Ibn  Khaldun  telah  meletakkan  konsep ‘ashabiyyah atau social solidarity 41 sebagai asas utamanya dalam proses peningkatan
39 Buddha Prakash, “Ibn Khaldun’s Philosophy of History”, dalam Islamic Culture , jilid 26, 1954, h. 469. Lihat juga Ahmad Sunawari Long, “Ibn Khaldun dan Falsafah Fungsionalisme”, dalam Kamaruddin Salleh, et al . (ed.), Pemikiran Ibn Khaldun (Bangi: Jabatan Usuluddin dan Falsafah, Fakulti Pengajian Islam, Universiti Kebangsaan Malaysia, 1998), h. 118.
40 S.  M.  Batseva,  “The  Social  Foundation  of  Ibn  Khaldun’s  Historico-Philosophical Doctrine”,  dalam The  Islamic  Quarterly ,  jilid  15  (2  &  3),  1971,  h.  122.  Lihat  juga  Ahmad Sunawari Long, Ibn Khaldun, h. 118.
41 Dewan Bahasa dan Pustaka Menggunakan istilah “Perasaan Keserumpunan”, ketika
nilai kemasyarakatan dan pembangunan negara. Beliau juga telah menjadikan konsep ini sebagai asas penganalisisan mengenai peranan agama terhadap jatuh bangunnya sebuah negara. 42 Ibn Khaldun telah mengurai secara lengkap mengenai asal-usul ‘ashabiyyah dalam bab kedua al-Muqaddimah nya dan menyatakan bahwa shilat al-rahîm sebagai dasar utama pembentukan ‘ ashabiyyah tersebut. Shilat al-rahîm ini dijelaskan oleh beliau sebagai “sifat semulajadi yang wujud di kalangan manusia yang melahirkan perasaan saling menyayangi di antara satu sama lain yang mempunyai pertalian kekeluargaan serta memupuk, membela dan mempertahankan mereka. Ikatan keturunan yang rapat akan membuat seseorang tidak mengabaikan tanggungjawab terhadap seseorang dari keturunannya. Kemudian seseorang yang datang dari ikatan keturunan yang jauh sering tidak dihiraukan atau tidak diambil berat tentang hal persaudaraan”. 43 Manakala dasar kedua pembentukan ‘ ashabiyyah tersebut adalah menerusi perhubungan antara mawla (tuan) dengan hamba-hambanya, atau dalam bentuk kabilah yaitu hubungan ketua dengan anggota kabilah di bawah kepimpinannya, karena menurut Ibn Khaldun, bentuk hubungan yang terjalin antara pemimpin dan rakyat akan mampu mencetuskan kesan yang sama seperti hubungan yang terhasil menerusi keturunan (darah daging) yaitu rasa kasih sayang dan hubungan kekitaan yang amat kuat. 44 Pada pandangan beliau, ikatan ‘ ashabiyyah ini akan melahirkan perasaan, kasih sayang, tolong menolong dan bantu membantu yang akan memperteguhkan hubungan mereka serta memperkuatkan kepimpinan dan kekuasaan kabilah mereka.
Dalam membincangkan ‘ ashabiyyah ini, Ibn Khaldun telah membagi masyarakat yang dirujuk kepada masyarakat Arab semasa ketika itu kepada dua bahagian utama yaitu, masyarakat primitif ( al-‘umran al-badawî ) dan masyarakat ber tamadun ( al-‘umran al-hadharî ). 45 Kedua-dua masyarakat ini mempunyai ciri-ciri tersendiri yang berbeda di antara satu sama lain meliputi cara berpikir, cara hidup dan cara bertindak secara umumnya, dan merangkumi aspek ekonomi, perlakuan politik, aspek keagamaan dan perlakuan moral secara khususnya. Masyarakat primitif disifatkan sebagai masyarakat yang serba mudah,  hormat  menghormati,  saling  berkerjasama  dalam  pelbagai  aspek  seperti persoalan keselamatan dan pertahanan, 46 liar (buas), 47 berbangga dengan diri sendiri, bersikap sederhana, berani dan rendah diri, 48 memiliki semangat kekitaan yang tinggi,
menerjemahkan istilah ashabiyyah berkenaan. Lihat: Dewan Bahasa dan Pustaka, Mukadimah Ibn Khaldun, h. 94. 42 M. Eliade (ed.), The Encyclopedia of Religion, jilid XIII (New York: The MacMillan Pub. Com., 1987), h. 82.
43 Ibn Khaldûn, Muqaddimah. , h. 160.
44 Ibid., h. 169.
45 Ibid. , h. 46.
46 Ibid., h. 150.
47 Ibid., h. 152 dan 187. 48 Ibid., h. 155.
berperibadi teguh 49 , berkasih sayang sesama mereka, bantu membantu sesama mereka dan mempunyai semangat perpaduan yang erat. 50 Bidang pekerjaan utama mereka ialah bertani, memburu binatang, berternak dan sebagainya. 51 Ibn Khaldun menjelaskan:
Organisasi sosial dan perlunya saling membantu demi memenuhi keperluan hidup dan peradaban seperti makanan, perlindungan dan perasaan sayang-menyayangi tidak membenarkan mereka mengadakan segala apa yang lebih daripada batas secukup hidup disebabkan daripada keperluan-keperluannya. Bersyukur dengan apa yang ada dan tidak bersikap terlalu kebendaan serta mengutamakan keselesaan yang lebih daripada yang diperlukan saja, telah menyebabkan mereka tidak bekerja keras dan bersikap ambil mudah. Kemudian mereka bekerjasama untuk mendapatkan segala sesuatu selebihnya daripada apa yang diperlukan saja. 52
Sementara masyarakat hadharî digambarkan sebagai masyarakat ber tamadun yang hidup mewah dan senang di mana mereka mendiami bandar-bandar. Mereka mencari punca kehidupan dengan berniaga dan mereka mempunyai skill yang tinggi berbanding dengan masyarakat Badawi. 53 Namun, masyarakat hadharî ini dikatakan masih belum baik sepenuhnya berbanding dengan masyarakat Badawi 54 dan Ibn Khaldun mengukur perbedaan ini dari aspek ‘ ashabiyyah yang kuat dalam nomadisme sebagai ganti kepada segala kemewahan yang dimiliki oleh masyarakat hadharî . 55
Dalam analisis seterusnya, Ibn Khaldun mengatakan dengan berasaskan ‘ ashabiyyah saja, orang-orang Arab tidak mampu mendirikan sebuah negara atau mengaturnya dengan baik. Oleh itu, asas agama adalah perlu untuk melengkapi asas pembentukan negara tersebut. Beliau dalam penulisan Muqaddimah nya yaitu dalam Bab III acap kali mengatakan bahwa gerakan keagamaan tidak akan berhasil atau efektif tanpa ‘ ashabiyyah yang kuat, manakala ‘ ashabiyyah tanpa agama tidak akan berguna. 56 Dengan perkataan lain, agama dan semangat solidarity adalah saling membutuhkan. Dalam hal ini Ibn Khaldun mempercayai bahwa fungsi agama adalah untuk mempersatukan kabilah-kabilah Arab dan membendung kekuatan mereka. Agama mendorong mereka meninggalkan tabiat mereka yang kasar dan buas untuk hidup dalam keadaan yang aman dan harmonis. Ibn Khaldun begitu yakin bahwa  watak  kebadawian  orang-orang  Arab  cukup  bersedia  untuk  menyesuaikan mereka dengan peraturan agama dan disiplin-disiplin akhlak karimah. 57 Pandangan Ibn
49 Ibid., h. 157.
50 Ibid., h. 159-160.
51 Ibid., h. 149.
52 Ibid., h. 150; Dewan Bahasa dan Pustaka, Ibn Khaldun, h. 79-80.
53 Ibn Khaldûn, Muqaddimah, h. 150.
54 Ibid., h. 153.
55 Ibid., h. 152. 56 Ibid., h. 199. 57 Ibid., h. 189; Indriaty Bt. Ismail, ‘Asabiyyah Menurut Ibn Khaldun, dalam Kamaruddin
Khaldun berkenaan menunjukkan bahwa agama di sisi beliau berperanan penting untuk membangunkan  masyarakat  dan  tamadun  serta  membangunkan  modal  insan masyarakat badawi berkenaan. Peranan agama dan akhlak karimah adalah tidak boleh dipisahkan daripada kehidupan suatu masyarakat. Beliau dalam bahagian lain menyatakan bahwa masyarakat yang ber tamadun ( hadharah ) akan hancur jika mereka tidak berpegang kepada akidah dan meninggalkan syariat. 58 Tanpa agama, mereka akan hidup saling bersaing, berperasaan dengki dan sebagainya yang boleh meruntuhkan suatu tamadun .
Setelah membincangkan teori pembahagian masyarakat dengan sifat-sifatnya yang tersendiri, Ibn Khaldun membincangkan pula tentang beberapa asas falsafah ekonomi yang membentuk modal insan dan memandu kegiatan ekonomi sebuah negara. Asas falsafah yang disarankan oleh beliau untuk tujuan tersebut ialah asas keadilan, manusia ekonomi, nilai kesederhanaan dan bekerja sama. Beliau juga menyumbang kepada teori pembahagian sumber manusia dan teori nilai sumber manusia (modal insan). 59
Berhubung dengan keadilan ( justice) , Ibn Khaldun telah menekankan bahwa keadilan adalah tulang belakang dan asas kekuatan sebuah ekonomi. Apabila keadilan tidak dapat dilaksanakan, sebuah negara akan hancur dan musnah. Menurut beliau, ketidakadilan ( injustice ) tidak saja dipahami sebagai merampas uang atau harta orang lain tanpa sebarang sebab yang diharuskan, tetapi secara umumnya ia bermaksud siapa saja yang mengambil harta orang lain atau menggunakan tenaganya secara paksa dan kerahan atau membuat dakwaan palsu terhadap orang lain atau meminta seseorang melakukan sesuatu yang berlawanan dengan Islam, maka ketidakadilan telah berlaku. 60 Beliau mengkelaskan ketidakadilan yang paling besar ialah merampas harta orang lain secara tidak sah yang memberi kesan kepada kehidupan istri, keluarga dan kemuliaan pihak berkenaan. 61 Contoh ketidakadilan yang paling besar yang dikemukakan oleh Ibn Khaldun ialah memiliki harta orang lain dengan cara yang tidak betul yaitu membeli hartanya dengan harga yang paling murah dan menjual barang-barang kepadanya dengan harga yang paling mahal dengan cara paksaan. 62 Ketidakadilan-ketidakadilan seumpama di atas membawa kepada kejatuhan sebuah negara dan keruntuhan sebuah tamadun dengan segera. 63 Menurut Ibn Khaldun, atas sebab-sebab tersebutlah semua bentuk ketidakadilan dilarang oleh Islam. 64
Salleh dan Ahmad Sunawari Long (ed.), Pemikiran Ibn Khaldun (Bangi: Jabatan Usuluddin dan Falsafah UKM, 1996), h. 74.
58 Ibn Khaldûn, Muqaddimah, h. 157-159.
59 Joni Tamkin Borhan, “Sumbangan Ibn Khaldun Dalam Pemikiran Ekonomi Islam dan Relevensinya dengan Permasalahan Ekonomi Semasa”, dalam AFKAR: Jurnal Jabatan Akidah dan Pemikiran Islam (Kuala Lumpur: APIUM, bil. 1, Jun 2000), h. 155-176.
60 Ibn Khaldûn, The Muqaddimah , jilid II, h. 96.
61 Ibid ., h. 100.
62 Ibid . 63 Ibid. 64 Ibid.
Dalam membincangkan asas falsafah seterusnya yaitu manusia ekonomi, dapat disarankan bahawa Ibn Khaldun mempunyai asas agama dalam menyatakan pandangan mengenai fungsi agama manusia dalam aktivitas perekonomiannya. Kenyataan ini adalah bertentangan dengan pendapat Jean David C. Boulakia 65 yang menyatakan kesemua teori ekonomi yang dikemukakan oleh Ibn Khaldun tidak mempunyai asas agama dan malah beliau telah meletakkan manusia sebagai sekular ( secular ). Pandangan ini ditolak dan tidak dapat diterima kebenarannya karena ia bersandarkan andaian dan logik akal tanpa membuat analisis yang mendalam terhadap tulisan Ibn Khaldun tersebut. Berdasarkan analisis mendalam yang dibuat, didapati kesemua teori ekonomi dan ide tentang manusia dalam pemikiran Ibn Khaldun adalah berdasarkan kepada prinsip-prinsip dan falsafah Islam. Ibn Khaldun tidak melihat fungsi utama manusia dalam aktifitas perekonomiannya seumpama hewan ekonomi ( economic animal) seperti dianggap oleh Boulakia, sebaliknya Ibn Khaldun menganggap manusia itu sebagai manusia Islam ( Islamic man/ homo Islamicus) yang memerlukan pengetahuan ekonomi untuk memenuhi misinya di atas muka bumi ini.
Namun begitu, tidak dinafikan bahawa Ibn Khaldun telah menulis banyak perkara berkenaan “Tamadun dan Manusia” sejagat yang dilihat sebagai sekular seperti kemakmuran dan kemajuan dalam bidang perniagaan yang menurutnya adalah bergantung kepada pengeluaran dan usaha-usaha manusia dalam semua sudut berdasarkan kepentingan mereka dan bermotifkan keuntungan ( profit ) semata. 66 Malahan, tidak juga dinafikan bahawa Ibn Khaldun telah menulis bahawa manusia boleh dibedakan daripada kehidupan makhluk lain dengan ilmu pengetahuan dan kemahiran-kemahiran lain 67 dan beliau juga telah berhujah bahwa setiap sesuatu datangnya dari Allah SWT., tetapi tenaga buruh (sumber  manusia)  adalah  perlu  untuk  mendapatkan  setiap  keuntungan  dan pengumpulan modal. Tanpa tenaga sumber manusia, pulangan dan faedah tidak dapat diperoleh. 68 Kesemua pemikiran tersebut, tidak beliau kaitkan secara langsung dengan prinsip-prinsip dan falsafah Islam. Walau bagaimanapun, beliau didapati memberi penekanan yang jitu tentang perlunya manusia menjauhi perbuatan jahat, wajib mengikuti ajaran Islam sebagai modal untuk memperbaiki dirinya dan mesti memberikan keutamaan kepada perkara-perkara tentang kehidupan akhirat. 69 Ini membuktikan bahwa pemikiran beliau tentang manusia ekonomi yang merupakan modal insan dalam pembangunan negara sebenarnya diwarnai dengan prinsip-prinsip dan falsafah agama Islam.
Ibn Khaldun juga telah membincangkan beberapa nilai yang ditekankan oleh Islam
65 “Ibn Khaldun: A Fourteenth Century Economist”, dalam Journal of Political Economy , vol. 79. h. 1105-1118.
66 Ibn Khaldûn, The Muqaddimah , jilid II, h. 93-94.
67 Ibn Khaldûn, The Muqaddimah, jilid I, h. 67.
68 Ibid., h. 274. 69 Ibid., h. 233.
supaya diamalkan dan dilaksanakan dalam kehidupan manusia terutamanya oleh pihak pemerintah seperti kesedarhanaan ( moderation ). Ini adalah karena pada pendapatnya, kemewahan dan berlebih-lebihan akan membawa kerusakan kepada negara. Ibn Khaldun menulis bahawa orang yang senang lebih prihatin dengan semua jenis kesukaan. Mereka biasa dengan kemewahan, kejayaan dan keseronokan dunia. Lantaran itulah hati mereka diselaputi dengan semua jenis sifat mazmumah dan jahat. 70 Kemewahan ini membawa kepada kejatuhan bidang pertanian di bandar-bandar, 71 kadar upah sumber manusia menjadi mahal 72 dan menyebabkan kerajaan mengenakan cukai secara tidak adil yang boleh membawa kepada kehancuran dan kemunduran sebuah negara. 73 Ibn Khaldun juga menekankan pentingnya kepada kejujuran ( honesty ) dan menjauhi amalan rasuah karena semua amalan yang negatif boleh membawa kepada kerusakan.
Lain-lain nilai yang ditekankan oleh Islam telah diberikan perhatian yang serius oleh Ibn Khaldun seperti sikap bekerjasama. Allah SWT. berfirman: Dan hendaklah kamu bertolong-tolongan untuk membuat kebajikan dan bertaqwa, dan janganlah kamu bertolong- tolongan pada melakukan dosa (maksiat) dan pencerobohan. 74
Melalui doktrin ini Ibn Khaldun memuji etika kerjasama dan organisasi sosial dalam bidang pengeluaran ( production) . Beliau menyatakan: “kuasa seseorang individu tidak memadai kepadanya untuk mendapatkan makanan yang diperlukannya, melalui kerjasama, keperluan beberapa orang, beberapa kali ganda lebih besar daripada keperluan diri mereka boleh dipenuhi”, 75 dan “apa yang diperolehi melalui semangat kerjasama sesama manusia boleh memenuhi keperluan mereka lebih daripada yang diusahakan oleh diri mereka sendiri”. 76
Keinginan untuk membangunkan nilai-nilai etika seperti keadilan, kesederhanaan, kejujuran, kerjasama dan sebagainya yang dicetuskan oleh pemikiran Ibn Khaldun menjadi asas kepada pembentukan teori-teori ekonominya. Daripada perbincangan di atas dapatlah dikatakan bahawa ide-ide Ibn Khaldun mengenai prinsip-prinsip falsafah ekonomi Islam adalah bertunjangkan kepada prinsip-prinsip Islam, bukan berasaskan kepada andaian- andaian akal semata. Dalam hal ini, prinsip-prinsip yang sama dapat diaplikasikan kepada pembangunan modal insan. Ini adalah karena prinsip-prinsip falsafah yang sama juga sebagaimana disebut di atas yaitu keadilan, kesederhanaan, kejujuran, kerjasama dan sebagainya adalah pemangkin kepada pembentukan modal insan yang dikehendaki dalam Islam. Malahan Ibn Khaldun menegaskan sifat-sifat sebeginilah yang mampu membangunkan negara dan mengelakkan daripada berlakunya keruntuhan negara.
70 Ibid., h. 225. 71 Ibid., h. 125-126.
72 Ibn Khaldûn, The Muqaddimah, jilid II, h. 236.
73 Ibid., h. 80-81.
74 Q.S. al-Mâ’idah/5: 2; Lihat juga Q.S. al-Taubah/9: 11; dan Q.S. al-Fath/48: 29.
75 Ibn Khaldûn, The Muqaddimah , jilid I, h.  69.
76 Ibid., h. 69.

## Relevansi Pemikiran Ibn Khaldun tentang Modal Insan dengan Situasi Semasa
Ibn Khaldun berkata: “manusia memperolehi sedikit keuntungan tanpa melalui usahanya seperti air hujan yang menjadikan ladangnya subur dan lain-lain perkara yang seumpamanya. Walau bagaimanapun, kesemua perkara ini hanya berperanan sebagai  agen  penyumbang,  usaha  manusia  mesti  digembelingkan  dengan  perkara tersebut...”. 77 Daripada  kenyataan  beliau  ini,  dapat  dilihat  bahawa  manusia  perlu berusaha untuk memperbaiki kehidupan mereka dari keadaan yang kurang baik kepada keadaan yang baik, dan dari keadaan baik kepada keadaan lebih baik lagi.
Pemikiran beliau tentang tamadun yang didasari oleh konsep ‘ ashabiyyah dapat dimanfaatkan oleh masyarakat semasa kita yang terkenal dengan kepelbagaian etniknya. Konsep yang diperkenalkan ini amat penting kepada masyarakat kita untuk memupuk perasaan kekitaan yang tinggi di kalangan rakyat jelata dalam menjalankan sesuatu aktifitas yang tidak pula bercanggah dengan agama, malah ia boleh menjadi pemangkin kepada  kejayaan  pembangunan  negara.  Kepahaman  yang  jelas  terhadap  konsep ‘ ashabiyyah yang diperkenalkan oleh Ibn Khaldun dan penolakan kepahaman lapuk tentang ‘ ashabiyyah yang menuntut kepada pergaduhan antara etnik, membantu dan menyokong rakan taulan sendiri walaupun ternyata salah dan seumpamanya akan membawa kepada keharmonian dalam negara. Apabila negara hormani, aman dan rakyatnya saling menyayangi dan menghormati antara satu sama lain, maka setiap agenda yang diaturkan oleh kerajaan akan dapat dilaksanakan dengan baik. Dalam hal ini,  modal  insan  yang  mampu  merealisasikan  pembangunan  negara  akan  dapat berfungsi dengan baik.
Namun, sebagaimana yang ditegaskan oleh Ibn Khaldun bahawa ‘ ashabiyyah semata-mata tidak akan menjamin pencapaian sesuatu tamadun . Atau dengan kata lain, sesuatu tamadun atau budaya tidak akan dapat dicapai sekiranya ajaran agama diketepikan. Oleh yang demikian, dalam pembinaan ketamadunan, ajaran agama yang murni berteraskan tauhid mesti diutamakan, malah ajaran tersebut perlu diaplikasikan dalam segenap aspek kehidupan. 78 Ibn Khaldun menulis:
It should be known that the Lawgiver (Muhammad SAW.) described to us this first degree of faith which is affirmation. He specified particular matters he charged us to affirm with our hearts and to believe in our soul, while at the same time acknowledging them with our tongues. They are the established articles of the Muslim faith. When Muhammad was asked about faith he said: “(faith is) the belief in God, His angels, His scriptures, His messengers, the Last Day, and the belief in predestination, be it good or bad. 79
77 Ibn Khaldûn, The Muqaddimah, jilid II, h. 273.
78 Ibn Khaldûn, The Muqaddimah jilid III, h. 38-39.
79 Ibid., h. 43.
Pemikiran yang dikemukakan oleh Ibn Khaldun ini amat releven dengan setiap tamadun yang wujud dalam dunia ini karena penekanan terhadap pelaksanaan ajaran agama dalam kehidupan akan menjamin rakyat sebuah negara terhindar daripada keruntuhan akhlak dan moral.
Ibn Khaldun telah menekakan supaya manusia menghindari akhlak mazmumah yang boleh meruntuhkan tamadun sesebuah negara: pemahaman konsep ‘ ashabiyyah yang sempit yang boleh membawa kepada perpecahan kaum; hanyut dalam kehidupan mewah yang melampau sehingga menimbulkan pelbagai masalah sosial seperti rasuah, penindasan, ketidakadilan sosial, penipuan, pengagihan harta yang tidak wajar dan seumpamanya;  tatacara  hidup  yang  dianggap  enteng  dan  sambil  lewat  sehingga menimbulkan kemalasan; pengabaian aspek perkembangan inteletual; kehidupan yang tidak bermoral; dan budaya hidup yang mementing hiburan secara melampaui batas. Menurut beliau lagi setiap akhlak mazmumah ini dapat diatasi dengan memberi penjelasan dan pemahaman terhadap konsep ‘ ashabiyyah yang sebenarnya kepada modal insan sehingga ia dapat memberi manfaat kepada negara; mengajak dan menggesa modal insan ke arah hidup sederhana ( wast, moderation ) berlandaskan ajaran agama pendidikan spiritual; mendidik modal insan dengan disiplin hidup yang benar; menggalakkan modal insan terlibat dengan aktivitas keintelektualan dan kecemerlangan; memberi pendidikan moral kepada  modal insan,  menunjukkan role model ,  memberi penekanan  kepada pembentukan  moral  yang  baik,  menguatkuasakan  undang-undang,  mengembang baikkan  nilai-nilai  institusi  kekeluargaan  dan  menimbulkan  kesadaran  terhadap tanggungjawab sosial di kalangan masyarakat setempat berlandaskan ajaran agama Islam yang sebenar; menyediakan modul alternatif dalam hiburan supaya selaras dengan kehendak agama serta mewujudkan pendidikan dalam mewujudkan aktivitas-aktivitas kemasyarakatan yang sehat dan dibenarkan oleh agama. 80 Pemikiran beliau ini amat releven dalam membina pembangunan modal insan yang cemerlang karena tanpa akhlak karimah masyarakat akan pincang dan negara akan mengalami kejatuhan tamadun nya.
Seperkara lagi yang boleh dikutip dari pemikiran Ibn Khaldun ialah mengenai perancangan  sumber  manusia  yang ditunjukkan  oleh  beliau  melalui  pembahagian masyarakat  kepada  badawi  dan hadharî .  Dalam  hal  ini,  Ibn  Khaldun  menyatakan pandangannya  supaya  masyarakat  desa  lebih  memberi  tumpuan  kepada  bidang pertanian, penternakan, penangkapan ikan dan pelbagai bentuk aktivitas yang bersifat kedesaan, manakala masyarakat bandar pula melibatkan diri secara intensif dalam perniagaan, pertukangan, perindustrian dan sebagainya adalah sesuatu yang boleh diberi perhatian sewajarnya. Dalam konteks masyarakat negara kita, adalah sesuatu yang wajar sekiranya pihak kerajaan memberi tumpuan kepada perancangan sumber manusia
80 Muhammad Uthman al-Muhammady, “The Relevance of Khaldunian Discourse to the Modern Age”, dalam Ahmed Ibrahim Abushouk (ed.), Ibn Khaldun and Muslim Historiography (Selangor: Reserach Centre IIUM, 2003), h. 146.
menurut pemikiran beliau ini karena secara semulajadinya, nature hidup masyarakat desa dan bandar adalah berbeda. Lebih-lebih lagi dengan adanya kemudahan semulajadi seperti tanah yang luas di desa, tanah yang sesuai untuk dibangunkan sebagai tapak pertanian dan penternakan hewan, laut yang luas dan sebagainya. Manakala bagi penduduk bandar pula, penekanan terhadap aktivitas-aktivitas yang berkaitan dengan teknologi modern adalah wajar karena kemudahan-kemudahan teknologinya yang lebih tinggi dan modern. Oleh yang demikian, pihak kerajaan sewajarnya perlu menyediakan kemudahan prasarana dan latihan yang bersesuaian untuk mewujudkan modal insan yang benar-benar berkualitas dan berjaya dalam bidang masing-masing. Ini adalah karena  kedua-dua  aspek  aktivitas  baik  yang  disebut  oleh  Ibn  Khaldun  sebagai bersesuaian di desa dan di bandar amat diperlukan dalam sebuah negara supaya ia tidak lagi bergantung sepenuhnya kepada negara-negara lain bagi memenuhi keperluan tersebut. Di samping itu, aktivitas ini akan menyumbang kepada pembangunan kepada bandar-bandar dan juga desa-desa. 81 Selain itu, pelaksanaan pembangunan desa akan dapat mengelakkan supaya desa-desa tidak terus ketinggalan, mundur, terabai dan tidak membangun. Karena itu, Ibn Khaldun menyarankan kerajaan memberikan pelbagai insentif kepada para petani, penternak dan juga nelayan supaya mereka terus bekerja dalam sektor pertanian, penternakan dan penangkapan ikan dan secara tidak langsung akan memajukan kawasan tersebut. Apabila kawasan itu maju, jumlah penduduk juga akan meningkat seperti di kawasan bandar dan ini dapat menghindari penghijrahan yang tidak terkawal ke bandar-bandar. 82

## Pemikiran Ibn Khaldun tentang Pembangunan Modal Insan
Setelah  dibincangkan  persoalan  dan  fungsi  manusia  dalam  masyarakat  serta peranan konsep ‘ ashabiyyah dan agama dalam pembangunan negara dan sebagainya, maka di sini akan dibincangkan saranan-saranan yang diketengahkan oleh Ibn Khaldun dalam memperkukuh dan memperkasakan modal insan supaya ia dapat dimanfaatkan sepenuhnya oleh negara. Ibn Khaldun yang menitik beratkan persoalan tamadun telah menunjukkan bahwa modal insan yang ingin dibangunkan mesti dibekalkan dengan penguasaan  ilmu,  semangat  kerjasama,  membangunkan  kepakaran  modal  insan mengikut kemampuan, daya intelek dan persekitaran mereka, kekuatan agama dan nilai akhlak, pengamalan malakah atau kebiasaan, dan integrasi pengajian antara ilmu agama  dengan  ilmu-ilmu  modern  yang  mana  sesetengah  perkara  tersebut  telah dibincangkan dalam tajuk di atas.
Dalam membangunkan modal insan ini, Ibn Khaldun telah memberi penekanan kepada  proses  pembelajaran.  Di  antara  saran  beliau  ialah  berkenaan  kepentingan
81 Ibid., h. 125.
82 Ibid., h. 124.
memberi ilmu yang bersesuaian dengan tahap pemahaman seseorang. Pemahaman terhadap apa yang dipelajari adalah penting berbanding hafalan ( memorization ) semata- mata. Saran modul pembelajaran beliau dijelaskan oleh Dr. Fahri Kayadibi yang berkata:
Ibn Khaldun has emphasized the importance of science, education and teaching. He foresees science and education as an inseparable part of properity. According to him, the real difference between mankind and other beings is the power of thought. Science and art are born from open-minded thought and the intricate learning of the principles of all issues. Ideas emerge from those who have the curiosity and the desire to investigate what is unknown. From this situation, the issues of education and teching arise. He advises teachers to teach in a comprehensive manner and to gradually teach subjects in stages, moving from easier to the the more difficult. Memorization should be avoided (except in the relevant cases which are unavoided). He emphasizes that teaching methods should be simple and not complicated. He states that the teaching of subjects should not be in broken sequences or else subject will become scattered and forgotten. Also, aggressive behaviour towards children will turn them off from lessons, create laziness, making them unwilling learners as well as negatively affecting their behaviour. Education should consist of theory and practice. Education should be revised and repeated until a good level is attained. He also declares that learning and teaching sciences require skill and that the teachers of the sciences should be knowledgeable in their fields. 83
Selain penekanan ilmu dan pembelajaran sebagaimana yang dinyatakan di atas, Ibn Khaldun turut memperkenalkan teorinya mengenai malakah . Beliau percaya bahwa pembelajaran amat berkaitan dengan malakah (bakat/kebiasaan) dan beliau telah menggunakan perkataan malakah ini dibeberapa tempat dalam Muqaddimah nya. 84 Walaubagaimanapun, pengertian perkataan-perkataan itu tidak sama diantara satu sama lain. Malakah dalam penggunaan Ibn Khaldun boleh diartikan sebagai “satu sifat yang sebati di dalam jiwa” 85 yang terhasil kerana sesuatu perbuatan dan pengulangan perbuatan tersebut dari masa ke semasa sehingga gambaran perbuatan tadi bersebati dengan  jiwa  pelaku.  Sifat  yang  tertanam  dan  bersebati  dengan  jiwa  inilah  yang dinamakan malakah oleh Ibn Khaldun. 86 Selain itu, malakah di dalam Muqaddimah boleh juga  didefinisikan sebagai  “kemampuan”  yang  disertai  dengan  kadar  keindahan pengajaran. Karena itu malakah yang ada pada seseorang guru akan menyebabkan kepintaran  dan  kemahiran  pelajar  yang  akan  mencetuskan malakah nya  pula. 87 “Kepintaran” tersebut juga membawa makna malakah kerana ilmu tidak akan dapat
83 Fahri Kayadibi, “Ibn Khaldun and Education”, online dalam http: www.renaissance. com.pk /novref2y.1html. Diunduh pada tanggal 20 Juli 2002.
84 Al-Na‘miy, Kaedah dan Teknik , h. 74. 85 Dewan Bahasa dan Pustaka, Ibn Khaldun, h. 430.
86 Ibid., h. 433. 87 Ibid.
digarap tanpanya. “Malakah” juga berarti “kemahiran pengukuhan dan penyeliputan diri dengan maklumat-maklumat”. Ibn Khaldun menguraikan pengertian itu dengan menulis:  “Ini  adalah  kerana  kepintaran  dalam  ilmu  dan  memahirkan  diri  serta menguasainya hanya akan berlaku apabila malakah terhasil dalam merangkumi prinsip dan kaedah ilmu serta menangani permasalahannya, sekiranya malakah itu tidak wujud, kepintaran dalam perkara yang diceburi itu tidak akan terhasil”. 88
Berkenaan “kemahiran” sebagai definisi malakah , Ibn Khaldun berpendapat, sangat sedikit orang yang telah menguasai ilmu dan kemahiran dalam sesuatu bidang, akan mempunyai kemahiran dan kecemerlangan di dalam bidang yang lain. 89 Kenyataan ini menunjukkan beliau beranggapan penguasaan ilmu itu dan kemahiran oleh seseorang hanyalah terhenti kepada satu bidang saja. Namun begitu, beliau tidak pula menafikan terdapatnya orang yang dapat menguasai ilmu, kemahiran dan kecemerlangan dalam banyak bidang. Beliau menegaskan bahwa malakah hanya wujud pada orang berilmu saja. 90
Dalam hal ini dapat dipahami bahawa malakah ini bermaksud tabiat ( habit ) yang terbina dalam diri modal insan yang terhasil dari latihan ( training ), pengulangan ( repetition ), tindakan sebenar ( the actual act of doing things ), proses berpikir ( thinking ), aktivitas fisik, teknikal, bahasa dan spiritual yang dilakukan secara berulang-ulang sehingga sikap dan sifat yang dikehendaki terbentuk dalam diri mereka. Perkara ini amat penting bagi mewujudkan  pemahaman  sebenar  terhadap  sesuatu  ilmu  pengetahuan  yang kemudiannya akan mewujudkan kemahiran ( skill ) yang tinggi dalam sesuatu bidang yang diceburi. Ibn Khaldun turut menyarankan agar masyarakat melakukan penyusunan supaya setiap bidang pekerjaan dilakukan oleh modal insan yang mahir dan cakap dalam bidang berkenaan saja. 91 Ini akan menjamin kemantapan dan kecemerlangan modal insan yang akan memicu kepada pembangunan negara sebagaimana yang diharapkan.
Tuntutan  ilmu  sebagaimana  yang  disarankan  oleh  Ibn  Khaldun  menekankan pengajian ilmu berbentuk integrasi yaitu menggabungjalinkan antara ilmu-ilmu yang beliau nyatakan sebagai tradisional 92 yaitu ilmu-ilmu keislaman yang wajib dipelajari oleh setiap modal insan dengan ilmu-ilmu yang beliau sebutkan sebagai ilmu rasional yaitu ilmu-ilmu yang terhasil dari pemikiran manusia. Kedua-dua ilmu ini penting kepada modal insan kerana yang pertama, menjamin modal insan menjadi manusia yang diredai Penciptanya sebagai khalifah-Nya di muka bumi; dan yang kedua pula menjamin modal insan agar mereka dapat menyesuaikan diri dengan perkembangan pesat dunia dan bersaing secara sehat sesama mereka dalam membangun dan memajukan negara.
88 Ibid. lihat juga al-Na‘miy, Kaedah dan Teknik , h. 74-75.
89 Dewan Bahasa dan Pustaka, Ibn Khaldun, h. 432.
90 Al-Na‘miy, Kaedah dan Teknik , h. 75. 91 Ibn Khaldûn, The Muqaddimah, jilid II, h. 250.
92 Che Zarrina Sa’ari dan Mohamad Kamil Hj. Ab. Majid, “Epistemologi Islam Menurut Ibn Khaldun”, dalam Jurnal Usuluddin (Bil. 12, 2000), h. 63-79.

## Penutup
Dari perbincangan yang dibuat di atas dapat disimpulkan bahwa pemikiran Ibn Khaldun  terhadap  modal  insan  dan  kependudukan  boleh  digunapakai  untuk pembangunan  modal  insan  masyarakat  sekarang  yang  sudah  pasti  akan  memberi dampak positif yang sangat besar kepada pembangunan negara. Berasaskan teori beliau mengenai manusia dan teori kependudukannya yang terbagi kepada badawi atau desa dan hadharî atau bandar dan mengaitkannya pula dengan konsep ‘ ashabiyyah dan peranan agama dalam membangunkan tamadun , maka lahirlah pula teori-teori yang menuntun kearah pembangunan modal insan yang menyumbang kepada pembangunan dan kemajuan negara. Selain itu, beliau turut menyarankan beberapa perkara penting yang perlu dilaksanakan untuk pembangunan, pengukuhan dan pemantapan modal insan  tersebut.  Dalam  membincangkan kehidupan  perekonomian,  Ibn  Khaldun menghubung jalinkan antara daya pengeluaran dengan buruh (sumber manusia/modal insan). Malahan beliau menganggap sumber manusia atau modal insan ini adalah faktor terpenting  dalam proses  pengeluaran  karena sumber  manusia  inilah yang  mampu merealisasikan matlamat akhir pengeluaran. 93 Adalah amat diharapkan semoga idea dan saranan yang dikemukakan oleh tokoh terkenal ini akan dapat dimanfaatkan oleh negara untuk mencapai matlamat negara.

## Pustaka Acuan
Batseva, S. M. “The Social Foundation of Ibn Khaldun’s Historico-Philosophical Doctrine”, dalam The Islamic Quarterly , jilid 15 (2 & 3), 1971.
Borhan, Joni Tamkin. “Sumbangan Ibn Khaldun dalam Pemikiran Ekonomi Islam dan Relevensinya  dengan  Permasalahan  Ekonomi  Semasa”,  dalam  jurnal AFKAR (Jurnal Jabatan Akidah dan Pemikiran Islam, APIUM), Bil. 1, Jun 2000.
Enan, Muhammad Abdullah. Ibn Khaldun: His Life and Works. Lahore: t.p., 1946.
Fakhry, Majid. Sejarah Falsafah Islam. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1993. Firzly, George S. “Ibn Khaldun: A Socio-Economic Study”. Ph.D Thesis: University of Utah, USA, 1973.
Gusau, Sule Ahmad. “Economic Thoughts of Ibn Khaldun”, dalam Journal of Islamic Economics , jilid III (1), January, 1993.
Hopkins, J. F. P. Medieval Muslim Government in Barbary. London: t.p., 1958.
Kayadibi,  Fahri.  “Ibn  Khaldun  and  Education,”  dalam  http:www.renaissance.com. diunduh pada tanggal 20 Juli 2002.
93 Ibn  Khaldûn, The  Muqaddimah, jilid  I,  h.  69;  jilid  II,  h.  272-274;  Lihat  Juga  Sule Ahmad  Gusau,  “Economic  Thoughts  of  Ibn  Khaldun”,  dalam Journal  of  Islamic  Economics , jilid III (1) (Januari, 1993), h.  64-65.
Ibn Khaldûn. Târîkh al-‘Allamah Ibn Khaldûn: Kitab al-‘Ibâr wa Diwân al-Mubtada’ wa al- Khabar fî Ayyâm al-‘Arâb wa al-‘Ajam wa al-Barbar wa Man ‘Ashruhum min Daw’ al- Sulthân al-Akhbâr . Libanon: Dâr al-Kitab al-Lubnani, 1961.
Ibn Khaldun. The Muqaddimah , terj. Franz Rosenthal. New York: t.p., 1967.
Long, Ahmad Sunawari. “Ibn Khaldun dan Falsafah Fungsionalisme”, Kamaruddin Salleh et al ., Pemikiran Ibn Khaldun. Bangi: Jabatan Usuluddin dan Falsafah, Fakulti Pengajian Islam, Universiti Kebangsaan Malaysia, 1998.
Mahdi, Muhsin. Ibn Khaldun’s Philosophy of History. London: t.p., 1957.
Mahmud, Zaki Najib. Mawqif Ibn Khaldûn min Falsafah. Kairo: t.p., t.t.
Mahu, Abdullah. “Pembangunan Modal Seimbang Dengan Kemantapan Rohaniah”, dalam http://www.pmo.gov.my/website/webdb.nsf/915b. Diunduh pada tanggal 10 Juli 2006.
Al-Mudamgha, Anwar Ameen. “Ibn Khaldun’s Socio-Historical Theory: A Study in the History of Ideas”. Thesis Ph.D: Syracuse University, 1971.
Al-Muhammady, Muhammad Uthman. “The Relevance of Khaldunian Discourse to the Modern Age”, dalam Ahmed Ibrahim Abushouk (ed.). Ibn Khaldun and Muslim Historiography. Selangor: Reserach Centre, IIUM, 2003.
Al-Na‘miy, Abdullah al-Amin. Kaedah dan Teknik Pengajaran Menurut Ibn Khaldun dan al- Qabisi , terj. Mohd. Ramzi Omar. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1994.
Pigou, Arthur Cecil. A Study in Public Finance. London: Macmillan, 1949.
Prakash, Buddha, “Ibn Khaldun’s Philosophy of History”, dalam Islamic Culture , jilid 26, 1954.
Sa’ari, Che Zarrina dan Hj. Ab. Majid, Mohamad Kamil. “Epistemologi Islam Menurut Ibn Khaldun”, dalam Jurnal Usuluddin , Bil. 12, 2000.
Salleh, Kamaruddin dan Ahmad Sunawari Long (ed.). Pemikiran Ibn Khaldun. Bangi: Jabatan Usuluddin dan Falsafah, UKM, 1996.
Al-Sakhawi. Al-Daw’ al-Lami‘ li Ahl al-Qarn al-Tasi‘, jilid IV. Beirut: t.p., t.t.
Shahadah, Khalil, et al. Muqaddimah Ibn Khaldun. Beirut: Dâr al-Fikr, 1997.
Simon, Heinrich. Ibn Khaldun’s Science of Human Culture , terj. Fuad Baali. Lahore: Sh. Muhammad Ashraf, 1978.
Al-Suyutî. Kitab Husn al-Muhâdharah fî Akhbâr Mishr wa al-Qâhirah, jilid I. Kairo: t.p., 1321.
Al-Tanjî, Muhammad bin Tawit, ed. Al-Ta‘rîf bi Ibn Khaldûn wa Rihlatuhu Syarq wa Gharb , jilid I, Kairo: t.p., 1951.
Toynbee, Arnold. A Study of History , jilid 3. Oxford: Oxford University Perss, 1935.
Al-Wafi’, Ali Abdul Wahid. “Ibn Khaldun: Contribution to Islamic Thought”, dalam Contemporary Aspests of Economic Thinking in Islam. New York: American Trust Publication, t.t.