DOI: https://doi.org/10.24090/mnh.v13i2.2460

## KEBIJAKAN PENANGANAN PENGUNGSI DI INDONESIA PERSPEKTIF MAQĀṢID AL-SYARIAH
Rohmad Adi Yulianto
Universitas Islam As-Syafi’iyah Jl. Raya Jatiwaringin No. 12 Jakarta Email: adiyuliantopk19@gmail.com
Submit  : 14 Maret 2019 Diterima   : 10 Oktober 2019 Revisi : 3 Oktober 2019 Terbit: : 2 Desember 2019

## Abstrak
Problematika kemanusiaan yang terjadi di berbagai negara memunculkan fenomena migrasi pengungsi  lintas  negara.  Indonesia  menjadi  salah  satu  negara  penerima  gelombang pengungsi  yang  berupaya  mencari  suaka.  Studi  ini  membahas  kebijakan  penanganan pengungsi  di  Indonesia  dilihat  dari  perspektif maqāṣid  al-syarī’ah . Maqāṣid  al-syarī’ah merupakan salah satu pendekatan hukum Islam untuk memahami berbagai fenomena sosial di  masyarakat  dengan  memposisikan  prinsip  kemaslahatan  sebagai  acuan  utamanya.  Studi ini  menjelaskan  bahwa  interaksi  antara maqāṣid  al-syarī’ah sebagai  perspektif  bagi pengembangan  perundang-undangan  nasional,  termasuk  peraturan  tentang  penanganan pengungsi, menghasilkan tiga model kebijakan. Pertama , kebijakan bersifat instruktif model taqnīn , yaitu peraturan yang dikeluarkan oleh otoritas negara sebagai norma positif. Kedua , kebijakan  integratif  model  eklektis,  yaitu  mengadopsi  bagian-bagian  yang  terbaik  dari hukum  nasional  dan  hukum  Islam. Ketiga ,  kebijakan  adaptif,  yaitu  ketika  elemen-elemen penting  dari  hukum  Islam  mengafirmasi  aturan  nasional  karena  memuat  prinsip-prinsip dasar kemanusiaan secara universal yang tidak bertentangan dengan ajaran Islam.
Kata Kunci: hukum humanitarian, pengungsi, maqāṣid al-syarī’ah, kebijakan nasional

## Abstract
The  problematic  of  humanism  in  many  countries  resulted  a  phenomenon  of  trans-national refugee  migration.  Indonesia  is  one  of  the  countries  that  has  received  a  massif  influx  of refugee  waves  aimed  to  obtain  an  asylum.  This  study  discusses  the  policy  of  handling refugee in Indonesia from the maqāṣid al-sharia perspective. Maqāṣid al-sharia , as one of the  Islamic  law  methodological  approaches  helps  understanding  social  phenomena  that position  the  interest  ( maslaḥa )  as  the  core  treatise.  This  study  aims  to  explain  that  the interaction  between maqāṣid  al-sharia as  a  perspective  and  the  development  of  national regulation,  including  the  regulation  in  handling  refugees,  that  results  in  three  models  of policy  (instructive,  integrative,  and  adaptive).  Instructive  policy  is  implemented  through taqnīn model, which is issued by the state authority as positive norm.  Integrative policy is implemented through eclectic model,  which  adopts  the finest  parts from both  national  law and  Islamic law.  Adaptive policy is  implemented when important elements  of  Islamic law affirms  national  policy,  which  contains  fundamental  principles  of  universal  humanism  as part of sharia .
Keywords: humanitarian law; refugees; maqāṣid al-syarī’ah; national policy
A. Pendahuluan Indonesia merupakan negara dengan  format  geografi  kepulauan  yang menghubungkan  silang  antara  Benua
Asia  dengan  Australia  dan  antara Samudera  Hindia  dengan  Samudera Pasifik.  Posisi  geografi  Indonesia  yang berbatasan laut langsung dengan Australia  merupakan  faktor  utama  yang menarik keinginan pengungsi dari berbagai  negara  untuk  masuk  ke Indonesia  menggunakan  berbagai  cara. Pengungsi  Somalia melakukan transit di Yaman  sebelum  menuju  Indonesia. Pengungsi  Timur-Tengah  dari  Palestina, Irak,  Suriah  memanfaatkan  kebijakan bebas  visa  kunjungan  ( visa  on  arrival ) dari  kebijakan  pemerintah  Indonesia yang  sejatinya  ditujukan  untuk  menarik minat  wisatawan  dari  Timur-Tengah.
Pengungsi Afghanistan
melakukan perjalanan ilegal dan singgah di beberapa negara seperti Pakistan,
Thailand, Malaysia dan kemudian menuju  Indonesia.  Pengungsi  Rohingya masuk  ke  Indonesia  menggunakan  jalur laut  yang  dapat  dilalui  dengan  perahu- perahu tradisional. 1
Pemerintah Indonesia tidak meratifikasi maupun
mengesahkan Konvensi Wina tahun 1951 dan Protokol amandemen  di  New  York  tahun  1967 tentang  status  pengungsi.  Oleh  karena- nya, Indonesia tidak memiliki tanggung- jawab  yuridis  untuk  menyediakan  kebu- tuhan  dasar  pengungsi  ketika  mereka berada di Indonesia. Satu-satunya norma di  dalam  hukum  internasional  yang dibebankan  kepada  Indonesia  adalah prinsip non-refoulement, yaitu  prinsip larangan  untuk  melakukan  pengusiran secara  paksa  terhadap  pengungsi  yang berada di wilayahnya.
Kebijakan Direktorat Jederal Imigrasi Kementerian Hukum dan HAM Republik Indonesia Nomor IMI-
1489.UM.08.05  tahun  2010  memposisi- kan  pengungsi  sebagai  imigran  illegal,
sehingga mereka dapat dikenakan sanksi detensi  apabila  tidak  dapat  memenuhi syarat  keimigrasian  selama  berada  di Indonesia.  Status  imigran  ilegal  dapat dihapuskan  oleh  imigrasi  mana  kala pengungsi  telah  diakui  terdaftar  secara resmi  sebagai  pengungsi  di  Kantor UNHCR  Jakarta  dan  diberikan  kartu tanda  pengenal  pengungsi  atau  surat pengesahan  ( attestation  letter )  yang menerangkan bahwa ia adalah pengungsi yang sah dan sedang mengurus penetapan  status  pengungsi  di  kantor UNHCR  Indonesia.  Peraturan  Presiden Republik  Indonesia  Nomor  125  tahun 2016  tentang  Penanganan  Pengungsi Luar Negeri menghilangkan penggunaan penyebutan imigran ilegal, tetapi menempatkan individu pengungsi sebagai  pemegang  hak  suaka  yang berada  di  Indonesia.  Hingga  awal  2018 jumlah pengungsi di Indonesia mencapai lebih  dari  14.000  orang  berasal  dari Afghanistan  55%,  Somalia  11%,  Irak 6%, dan lainnya dari berbagai negara. 2
Tulisan  ini  membahas  kebijakan penanganan  pengungsi  di  Indonesia dilihat dari perspektif maqāṣid syarī’ah . Maqāṣid  syarī’ah merupakan  salah  satu pendekatan hukum Islam untuk memahami  berbagai  fenomena  sosial  di masyarakat dengan memposisikan prinsip  kemaslahatan  sebagai  acuan utamanya.  Pembahasan  penelitian  ini memuat  tiga  bagian.  Pertama, maqāṣid syarī’ah di dalam perkembangan metodologi hukum Islam. Kedua, maqāṣid  syarī’ah sebagai  perspektif pada  pengembangan  hukum  nasional. Ketiga, kebijakan penanganan pengungsi dari  sudut  pandang maqāṣid  syarī’ah . Bagian  akhir  memuat  kesimpulan  dari penelitian ini.
B. Maqāṣid Syarī’ah di dalam Perkembangan Metodologi Hukum Islam
Terdapat  dua  pendapat  terkait penerapan suatu hukum. Pertama, penerapan  hukum  didasarkan  pada  teks- teks hukum sehingga seluruh kejadian di ranah hukum hanya merupakan hubungan  sebab-akibat  merujuk  kepada ketentuan yang telah termaktub di dalam naskah-naskah  hukum.  Kedua,  hukum selalu  harus  merujuk  kepada  tujuan ditetapkannya  sebuah  aturan  sehingga dalam  penerapannya  hukum  selalu mempertimbangkan  tujuan  di  balik  teks yang tertulis pada setiap aturan perundang-undangan. Perdebatan tentang penerapan hukum antara skriptualis  dengan  kontekstualis  selalu terjadi  di  berbagai  tradisi  keilmuan hukum,  tidak  terkecuali  kajian  di  dalam hukum Islam dalam menghadapi persoalan  kekinian.  Kajian maqāṣid syarī’ah yang  memuat  unsur  kebermak- sudan  dari  hukum  Islam,  menjadi metodologi  alternatif  untuk  menentukan status legalitas sebuah fenomena, melihat  pemberlakuan  hukum  melalui sudut pandang tujuan sesungguhnya dari hukum itu sendiri. Menempatkan maksud  dari  sebuah  aturan  pada  posisi yang  diagungkan  di  atas  aturan  yang tertulis  di  dalam  teks-teks  hukum dengan  cara  mengungkap  hikmah  di balik naskah hukum. 3
Terbatasnya teks-teks hukum dan keagamaan  dalam  merespon  perkem- bangan  fenomena  sosial  global  yang demikian  pesat,  menginisiasi  ilmuwan, pemikir,  ahli  hukum,  dan  kelompok progresif  untuk  menemukan  formulasi yang  mampu  menyandingkan  antara kajian keislaman dengan modernitas dan perkembangan  kakinian.  Mensejajarkan antara perintah agama dengan nilai-nilai kemanusiaan,  antara  kekuasaan  dengan keadilan dan kesetaraan, antara positivisme  hukum  dengan  nilai-nilai hukum yang hidup di dalam masyarakat. Studi  tentang  unsur  kebermaksudan  di dalam  Hukum  Islam  yang  dibahas  di dalam kajian maqāṣid syarīʻah
mengintegrasikan  antara  kajian  hukum Islam  dengan  tuntutan  legal  yang  selalu mengalami perubahan secara pesat.
Maqāṣid  syarīʻah adalah  tujuan dari peletakan syari’ah untuk mewujudkan kemaslahatan ibād (hamba-hamba). 4 Ia merupakan alternatif  di  dalam  penentuan  aspek legalitas  sebuah  fakta  yang  memiliki beberapa  distingsi  dari  metode-metode yang  digunakan  di  dalam  pengintisarian hukum  Islam.  Hal  itu  terlihat  dari pendapat  tokoh-tokoh maqāṣid  syarīʻah
sejak awal kemunculannya, pertumbuhannya, hingga perkembangannya. Kajian maqāṣid syarīʻah yang membahas unsur kebermaksudan  di  dalam  hukum  Islam dipercaya  pertama  kali  muncul  pada kitab al-Ṣalāh  wa  maqāṣiduhā dan al- Ḥajj  wa  asrāruhā karya  Abu  ‘Abdillah Muhammad  bin  Ali  al-Turmudzi,  atau dikenal  dengan  Turmudzi  al-Hakim. Abu  Bakr  al-Qaffal  al-Shashi  (w.  365 H.)  atau  dikenal  dengan  sebutan  al- Qaffal  al-Kabir  kemudian  menegaskan maqāṣid  syarīʻah di  dalam  keindahan syari’ah Islam melalui kitab Maḥāsin al- Syarāiʻ  fī  furūʻ  al-Ṣāfiyyah:  Kitāb  fī Maqāṣid  al-Syarīʻah .  Perkembangan kajian maqāṣid  syarīʻah selanjutnya dimunculkan  oleh  Abu  al-Hasan  al- ‘Amiri  (w.  381  H.)  melalui  pendekatan filosofisnya  menulis  kitab al-I’lām  bi manāqib  al-Islām yang  memunculkan lima landasan untuk membangun kehidupan  sosial  yang  seimbang  di dalam  masyarakat,  yaitu: mazjarah  qatl nafs,  mazjarah  akhd  al-Māl,  mazjarah hatk al-Satr, mazjarah Ṭalb al-‘irdh, dan khalʻ al-baiḍah (hukuman bagi pembunuhan,  hukuman  bagi  pencurian, hukuman  bagi  pelanggaran  tentang kerahasiaan,  hukuman  bagi  perusak kehormatan,  dan  hukuman  bagi  pelepas kesucian/perzinahan). 5
Kajian maqāṣid syarīʻah kemudian  semakin  terbentuk  sebagai sebuah bangunan keilmuan ketika Imam
al-Harmayn  ‘Abd  al-Malik  al-Juwayni
(w.  478  H.)  menyusun  tingkatan kemaslahatan
menjadi ḍarūriyyāt
(premier), ḥājjiyyāt (sekunder),  dan taḥsīniyyāt (tersier)  di  dalam  karyanya al-Burhān  fi  Uṣūl  al-Fiqh .  Penyusunan tingkatan  maslahat  secara  hirarkis  yang dilahirkan  oleh  al-Juwayni  ini  dianggap menjadi  pondasi  utama  bagi  kelahiran karya-karya  ulama  setelahnya  di  dalam kajian maqāṣid  syarīʻah .  Di  antara ulama  setelah  al-Juwayni  yang  paling terlihat  adalah  Abu  hamid  al-Ghazali yang menetapkan di  dalam  karyanya al- Mustasyfā  fī  ‘Ilm  al-Uṣul bahwa  tujuan utama  dari  syari’ah  adalah  menjaga kelestarian  lima  hal  yang  masuk  dalam kategori ḍarūriyyāt (premier),  atau disebut  dengan al-Ḍarūriyyāt  al-Khams yang  mencakup  penjagaan  atas  agama, jiwa,  akal,  keturunan,  dan  harta.  Bahwa sebuah  aturan  syari’ah  tidak  dapat dilaksanakan tanpa terwujudnya lima hal tersebut. 6
Formulasi  pernyusunan  tujuan syariah  semakin  terbentuk  menjadi tingkatan-tingkatan hirarkis ketika Imam ‘Izz al-Din ibn  ‘Abd al-Salam (w. 1261 M)  menulis  kitab Qawāʻid  al-Aḥkām  fī Maṣālih  al-Anam yang  menjelaskan substansi  antara maṣālih (kemaslahatan)
yang  menjadi  maksud  dari  syari’ah  dan mafāsid (kerusakan) yang harus dihindari  dari  pelaksanaan  syari’ah. Imam  Izz  al-Din  ibn  ‘Abd  Salam mengklasifikasi maslahat menjadi maṣālih ‘Āmmah (kemaslahatan umum), maṣālih khāṣṣah (kemaslahatan khusus), dan maṣālih  juz’iyyah (kemaslahatan parsial). 7 Mata  rantai  perkembangan maqāṣid  syarīʻah semakin  menguat ketika  al-Imam  Abu  Ishaq  Ibrahim  bin Musa  bin  Muhammad  al-Lakhmi  al- Syatibi al-Gharnati (w. 790 H.) mengklasifikasi  antara  kemaslahatan  di dalam  penerapan  syari’ah  dengan kemafsadatan, menentukan kaidah- kaidah tentang raf’ al-ḥarj (menghilangkan kesulitan) dalam
menerapkan syari’ah, dan kaidah-kaidah yang berkaitan dengan tujuan pembebanan  syari’ah  kepada  hamba yang mukallaf. Imam al-Syatibi menjelaskan  di  dalam  karyanya al- Muwāfaqāt  fī  Uṣūl  al-Syarīʻah, bahwa tujuan  dari  penerapan  syari’ah  adalah tercapainya kemashlahatan, tidak menyusahkan, dan bahwa setiap aplikasi syariah mempunyai  tujuan tertentu  yang mungkin  tersurat  atau  tersirat  atau bahkan tidak tampak sekalipun di dalam teks-teks sumber hukum Islam.
Bangunan metodologis al-Syatibi terhadap maqāṣid  syarīʻah menjelaskan kepada  pengkaji  hukum  Islam  bahwa metode maqāṣidī berbeda  dengan  Usul Fikih  maupun al-qawā’id  al-fiqhiyah meskipun mempunyai tujuan yang sama, yaitu  bermuara  kepada  pencarian  status legalitas  sebuah  fenomena  di  dalam diskursus hukum Islam. Maqāṣid syarīʻah menempatkan  metode istiqrā̕ sebagai  media  paling  utama  untuk membuktikan  status  legalitas  di  dalam hukum  Islam  selain  sumber  lain  yang sama  dengan  metode  kajian  Usul  Fikih yaitu,  al-Qur’an  dan  al-Hadits. Istiqrā̕ adalah  pengambilan  kesimpulan  yang dihasilkan  dari  telaah  terhadap  fakta- fakta  khusus,  di  mana  fakta  khusus  ini tidak  disebutkan  di  dalam  teks-teks sumber  hukum  Islam. 8 Metode istiqrā̕ bersifat induktif mengutamakan penelitian mendetail  yang menempatkan setiap  kasus  pada  posisi  yang  istimewa dan unik sehingga menghindari terjadinya  jeneralisasi  hukum  dari  satu kasus  kepada  kasus  lainnya  yang umumnya  digunakan  pada  pengambilan intisari  legalitas  hukum  Islam  melalui istidlāl analogi  hukum  yang  bersifat deduktif.
Al-Syatibi menempatkan
metode  ini  sebagai  landasan  utama untuk  menentukan  bahwa  bukti-bukti universal  ( al-Kulliyyat ) di  dalam hukum Islam  merupakan  preferensi  dari  bukti- bukti parsial ( al-Juz’iyyat ). 9
Penyusunan  secara  sistematis maksud  dan  hikmah  dari  penerapan syariah  sebagaimana  yang  dimunculkan oleh Imam al-Syatibi mendorong Muhammad  al-Thahir  ibn  ‘Asyur  (w. 1379  H.)  untuk  menjelaskan  tatanan praktik  penerapan  kebermaksudan  di dalam  pelaksanaan  syariah.  Di  dalam kitab
Maqāsid al-Syarīʻah al- Islāmiyyah, Ibnu  ‘Asyur  menjelaskan secara jelas konsep kebermaksudan pada penerapan  syari’ah  yang  secara  khusus berkaitan  dengan  relasi  timbal  balik antar  sesama  manusia,  baik  di  bidang keluarga  ( maqāsid  ahkām  al-‘Āilah ), kebermaksudan  pada  praktik  keuangan ( maqāsid  al-taṣarrufāt  al-māliyah ), perjanjian  pada  pekerjaan  ( maqāsid ahkām  al-mu’āmalah  al-mun’aqidatu ‘ala  ‘amal  –al-Abdān ), perjanjian nirlaba  ( maqāsid  ahkām  al-Tabarru’āt ), kebermaksudan  di  dalam  peradilan  dan kesaksian  ( maqāsid  ahkām  al-qaḍā̕  wa al-syahādah ),  dan  bidang  pidana  ( al- maqsad min al-Jināyah ), setelah sebelumnya  Ibnu  Asyur  menjelaskan perbedaan  antara  maksud  ( al-maqāsid ) dan media ( al-Wasā̕il ). Ibnu ‘Asyur juga menyinggung bahwa toleransi,
kebebasan,  termasuk  kesetaraan,  hak- hak  hukum  dan  keadilan,  fitrah  sebagai manusia yang melekat pada dirinya sifat azasi,  baik  tenjibel  maupun  intenjibel, juga  merupakan  bentuk  kebermaksudan di dalam Islam. 10
Hasil  karya  Ibnu  Asyur  tersebut menjelaskan bahwa, konstruksinya tentang maqāṣid
syarī’ah
telah menyentuh  pada  tingkat  aksiologis kajian  unsur  kebermaksudan  dalam hukum  Islam  sebagai  sebuah  bangunan keilmuan yang mampu menjadi pendekatan  untuk  merespon  permasa- lahan  sosial  yang  berkembang  pesat melebihi  perkembangan  ijtihad  yang berbasis  pada  analogi  tekstual  secara deduktif  ( istidlāl ).  Bahkan  lebih  jauh lagi,  konstruksi maqāṣid Ibnu  ‘Asyur juga  telah  melakukan  pengembangan
makna  kebermaksudan  dari  pendapat ulama-ulama maqāṣidī di era sebelumnya  yang  seakan  masih  enggan untuk  menempatkan  kajian maqāṣid syarīʻah pada  posisi  yang  berbeda dengan  kajian  Usul  Fikih  dan qawa’id al-fiqhiyah . Maka dari itu, setelah Imam al-Juwayni menginisiasi tingkatan maqāṣid menjadi ḍarūriyyāt , ḥājjiyyāt , dan taḥsīniyyāt ,  kemudian  al-Ghazali menentukan  lima  poin  kebermaksudan yang  utama  ( ḍarūriyyāt  al-khams ): agama, jiwa, akal, nasab, dan harta yang menjadi  tujuan  inti  dari  syari’ah, kemudian al-Syatibi berperan
melakukan konstruksi metodologi terhadap  kajian maqāṣid  syarīʻah dari yang  sebelumnya  bersifat  pasif  menjadi dinamis,  maka  Ibnu  ‘Asyur  dianggap sebagai peletak pondasi maqāṣid syarīʻah yang  menyentuh  ranah  praktik di  dalam  kehidupan  sosial.  Pendapat Ibnu  ‘Asur  ini  mempengaruhi  tokoh- tokoh  setelahnya  dalam  membahas kajian maqāṣid  syarīʻah ,  khususnya terkait  dengan  integrasi  antara  kajian hukum  Islam  dengan  disiplin  keilmuan lain yang berbeda.
Nama-nama  penting  yang  turut membangun  konstruksi  kajian maqāṣid syarīʻah di  era  pasca  Ibnu  ‘Asyur, seperti  ‘Illal  al-Fasi  (w.  1974  M.), Muhammad  al-Ghazali,  Ahmad  al- Raysuni, Jamal al-Din Attiya, Taha Jabir al-Alwani, Yusuf al-Qaradhawi, Muhammad  Hashim  Kamali,  hingga kemudian di  era kekinian muncul Jasser Auda  yang  mengintegrasikan  kajian maqāṣid  syarīʻah dengan  pendekatan sistem.  Auda  menyimpulkan  bahwa hukum Islam  sejatinya  merupakan sebuah sistem di mana maqāṣid syarīʻah menjadi  landasan  yang  berperan  untuk dinamisasi sistem tersebut. Auda berpendapat  bahwa  kerangka  berfikir maqāṣid  syarīʻah mempertimbangkan skala  prioritas  teks  dalam  menentukan legalitas hukum Islam perlu mempertimbangkan  kondisi  sosial  yang
ada,  tidak  menghapus,  menunda,  atau memberhentikan teks lain yang bertentangan, 11 sehingga  dapat  terjadi integrasi antara kajian keislaman dengan kajian lain seperti modernitas, 12
globalisasi,  hubungan  internasional, 13
hukum, 14 perkembangan ekonomi, 15 dan berbagai  permasalahan  global  lainnya yang  terus  menambah  kompleksitas kehidupan saat ini. 16
Penjelasan tersebut menerangkan bahwa  pengintisarian  hukum  Islam melalui maqāṣid  syarīʻah di  dalam konteks  hukum  memiliki  relevansi dengan  kehidupan  berbangsa-bernegara. Menunjukkan  bahwa  kajian  hukum Islam  mempunyai  landasan  prinsip  dan metodologi  yang jelas jika disandingkan dengan  peraturan  pemerintah  yang menyangkut masalah
nilai-nilai kemanusiaan,  bukan  sekedar  legalisasi hukum  Islam  atau  Islamisasi  hukum negara,  namun  menemukan  korelasi nyata sehingga melahirkan sintesis  yang integral  antara  prinsip  hukum  Islam dengan  peraturan  pemerintahan.  Rane menyimpulkan bahwa tujuan dari syariah  Islam  tidak  lain  adalah  untuk mewujudkan  nilai-nilai  universal  yang mempunyai kesamaan nafas dengan nilai kemanusiaan  yang  terkandung  di  dalam prinsip pemerintahan sehingga terwujudkan  kesejahteraan  bagi  bangsa dan negara. 17 C. Maqāṣid Syarīʻah Sebagai Perspektif  bagi  Pengembangan Hukum Nasional Maqāṣid syarīʻah secara
etimologi  terbentuk  oleh  dua  suku  kata, maqāṣid  dan  syarīʻah. Maqāṣid )دصاقم( adalah  bentuk  jamak  (plural)  dari maqṣad )دصقم( yang merupakan derivasi dari  kata  kerja qaṣada-yaqṣudu دَصق( – )دُصقي.  Kata qaṣada mempunyai  banyak arti  di  dalam  al-Qur΄an,  di  antaranya bermakna  jalan  yang  lurus  (Q.S.  Al- Nahl:  9),  mudah,  dekat  dan  tidak menyusahkan  (Q.S.  Al-Taubah:  42),
adil, tidak berlebihan dan tidak kekurangan  (Q.S.  Luqman:  19).  Secara terminologi, Maqāṣid bermakna  tujuan yang  diinginkan  oleh  syāriʻ  (legisla- tor). 18 Syarīʻah mempunyai  makna jalan menuju  mata  air,  dalam  terminologi fikih syarīʻah bermakna  hukum-hukum yang  disyari’atkan  oleh  Allah  kepada hamba-hamba-Nya, yang ditetapkan melalui  al-Qur’an  dan  Sunnah  melalui perkataan,  perbuatan,  dan  ketetapan Nabi. 19 Al-Raysuni mendefinisikan syarī’ah dengan  segala  sesuatu  yang disyari’atkan oleh Allah kepada hamba- Nya yang berupa aturan sebagai petunjuk,  untuk  lebih  memudahkan dalam memaknai Islam. Untuk menyederhanakan  al-Raysuni  memaknai syarīʻah sebagai  aturan-aturan  yang terdapat  di  dalam al-Qur’an dan Sunnah Nabi. 20 Dalam konteks minoritas Muslim  di  Barat  yang  berinteraksi langsung  dengan  masalah  migrasi, kewarganegaraan  global,  dan  integrasi sosial, Berger memaknai syarīʻah dengan  sesuatu  yang  abstrak  tetapi memuat  nilai  yang  luhur.  Syari’ah adalah  segala  sesuatu  yang  dapat  dinilai baik dan diinginkan oleh semua orang. 21
Dalam  kehidupan  berbangsa  dan bernegara,  tujuan  organisasi  kenegaraan adalah melaksanakan peraturan- peraturan  yang  dimaksudkan  untuk tercapainya  kesejahteraan  masyarakat. Melalui  aparatur  sipil  dan  organ-organ di  dalam  struktur  kenegaraan  berupaya mewujudkan  sinkronisasi  antara  aturan dengan tujuan bernegara. Ketentuan dan sanksi  yang  diatur  di  dalam  sebuah undang-undang dimaksudkan untuk meluruskan  tujuan  dibentuknya  sebuah negara. Dalam hal ini prinsip kebermaksudan berperan penting sebagai  landasan  implementatif  aturan- aturan  positif  pada  sistem  peraturan negara.  Aturan-aturan  yang  termuat  di dalam hukum positif merupakan penggabungan antara tujuan dari
kehidupan individu dengan tujuan kehidupan masyarakat bernegara.
Menggunakan  karangka  kerja yang selaras dengan pendekatan maqāṣidī , Jhering menempatkan kemaslahatan masyarakat sebagai tujuan utama  dari  penegakan  hukum.  Untuk mencapai  tujuan  tersebut,  hukum  tidak dapat  berada  pada  posisi  yang  rigid, melainkan bersifat dinamis selalu berubah dan berkembang. Jhering menjelaskan  bahwa  konsep  kebermak- sudan  yang  menjadi  tujuan  hukum merupakan  kausa  finalis  bersifat  aktif dan  futuristik.  Sebuah  aturan  tidak dibuat sebagai akibat dari perkembangan fenomena  sosial  tertentu,  tetapi  sebuah peraturan  dirancang  dan  diundangkan karena  memiliki  maksud  menjamin kemaslahatan  masyarakat.  Menurutnya, tidak terdapat suatu aksi yang dilakukan tanpa memiliki tujuan tertentu.
Perbuatan  anggota  dewan  dan  otoritas pemerintah  dalam  menerbitkan  sebuah undang-undang mempunyai tujuan menempatkan  maslahat  umum  sebagai prioritas  baik  di  saat  ketika  diterbitkan maupun  di  masa  yang  akan  datang, bukan hanya sebagai akibat dari fenomena-fenomena tertentu yang terjadi di masyarakat. 22 Jhering menganalogikan
penerbitan  regulasi  dengan  perbuatan yang  dilakukan  oleh  individu.  Dalam melakukan  sebuah  perbuatan,  individu melalui fase internal dan eksternal.  Fase internal  dalam  diri  seseorang  perbuatan didasari  oleh  beberapa  faktor.  Pertama, adanya  tujuan  melakukan  perbuatan, faktor ini lahir dilandasi oleh keingininan yang secara sadar dipengaruhi  oleh  gagasan  tertentu.
Kedua,  hubungan  antara  tujuan  dengan perbuatan yang dilakukan berupa pemenuhan  hasrat  tertentu.  Ketiga, konsep  hukum  dari  sebuah  tujuan, bahwa  setiap  tindakan  selalu  dilandasi tujuan,  karena  bertindak  dan  bertindak dengan tujuan sejatinya hanya
merupakan  sinomin.  Keempat,  adanya alasan  rasional  yang  melandasi  lahirnya sebuah  tujuan.  Jika  seseorang  dirampok dan  kemudian  menyerahkan  hartanya, dalam  hal  ini  bukan  berarti  bahwa  dia menyerahkan  harta  akibat  tekanan  dari perampok, melainkan ia bertujuan memelihara  keamanan  jiwanya  dengan mengorbankan hartanya. Setiap tindakan pasti  dilandasi  oleh  tujuan  dan  alasan yang rasional, kecuali tindakan irasional yang  dilakukan  oleh  orang  yang  tidak cakap  kejiwaannya.  Fase  kedua  adalah fase  eksternal  dalam  sebuah  tindakan. Fase  eksternal  sarat  dengan  terjadinya hukum kausalitas, bahwa sebuah keinginan  yang  melahirkan  sebuah tindakan  harus  selaras  dengan  hukum alam  lebih  luas  yang  berada  di  luar individu.  Perbuatan  yang  tidak  selaras dengan  aturan  alam  yang  lebih  besar akan  melahirkan  konsekuensi  tertentu bagi  pelakunya.  Tidak  berarti  bahwa hukum alam mempunyai kuasa terhadap keinginan  seseorang,  melainkan  ke- inginan  seseorang  yang  berkuasa  me- lakukan  perubahan  terhadap  eksistensi hukum eksternal. 23
Pada kajian
socio-legal,
Warassih  mendukung  adanya  kajian hukum  yang  dapat  melampaui  batas- batas  yuridis  normatif  semata.  Bahwa kajian hukum positif mempunyai keterkaitan  erat  dengan  berbagai  kajian disiplin  keilmuan  lain.  Hukum  bukan merupakan  benda  yang  sudah  jadi  dan turun  dari  langit  untuk  dilaksanakan manusia  demi  mancapai  keselarasan kehidupan, namun hukum selalu dipengaruhi  oleh  lingkup  sosialnya. 24
Zubaida  menjelaskan  bahwa  terjadi saling  keterkaitan  antara  sistem  hukum dengan  konsep  beragama  di  dalam masyarakat  yang hidup  di  dunia muslim (baca: wilayah otoritas yang berpeduduk mayoritas  Muslim).  Sebuah  aturan dilihat sebagai manifestasi dari pandangan  keagamaan  masyarakat  yang dikolaborasi dengan perkembangan
sosiologis yuridis masyarakat setempat. 25 Jabiri  menjelaskan  bahwa pandangan masyarakat  Muslim terhadap realita hukum yang hidup di lingkungannya merupakan cerminan dari nilai-nilai keagamaan yang dianutnya, di mana  tidak  pernah  tercapai  sebuah kodifikasi
komprehensif terhadap syari’ah, melainkan ia selalu mengalami perkembangan  tahap  demi  tahap  dari satu  generasi  ke  generasi  selanjutnya sejak  masa  Nabi  di  Madinah  hingga kehidupan  saat  ini  dan  seterusnya.
Pengembangan hukum melalui perspektif maqāṣid  syarī’ah mendasar-
kan  maksud  dari  diturunkannya  kaidah tekstual dengan menelusuri sebab turunnya  wahyu  serta  menelaah  setiap situasi sosial secara holistic, tidak hanya melakukan  generalisasi  hukum  terhadap suatu  peristiwa  yang  terjadi  di  dalam konteks  sosial  yang  berbeda. 26 Qodri Azizi menyebutnya dengan  ijtihad saintifik  modern,  yaitu  mendasarkan metode  pengintisarian  hukum  dengan menggunakan  beberapa manhaj yang berbeda secara takhayurī (eklektis). 27
Faktor  kemaslahatan  menjadi dasar untuk memposisikan kajian maqāṣid syarī’ah sebagai perspektif bagi unsur  kebermaksudan  dari  pengemba- ngan  hukum  nasional  dapat  dilihat  di dalam diagram berikut. Fenomena sosial di tengah masyarakat menjadi perspektif eksternal. Maqāṣid  syarī’ah merupakan perspektif moral yang melandasi bagaimana pengembangan hukum
dilakukan sesuai konstitusi yang merupakan  perspektif  internal  ranah hukum  positif.  Perspektif  eksternal berfungsi menemukan kemaslahatan berbangsa  dan  bernegara  di  dalam jamaknya  persoalan  sosial  di  tengah masyarakat.  Perspektif  moral  berfungsi sebagai media untuk menemukan kemaslahatan bagi manusia yang dimuat oleh  nilai-nilai  universal  dari  keyakinan masyarakat.  Perspektif  internal  menjadi perantara
untuk menemukan
kemaslahatan  di  dalam  perumusan  dan pengembangan hukum nasional.
Interaksi antara maqāṣid syarī’ah sebagai  perspektif  bagi  pengembangan perundang-undangan  nasional  melalui unsur kebermaksudan menghasilkan tiga model  kebijakan. Pertama ,  menghasil- kan  pengembangan  hukum  nasional bersifat  instruktif  model taqnīn .  Taqnīn adalah  peraturan  yang  dikeluarkan  oleh otoritas  negara  baik  eksekutif  maupun legislatif  untuk  diberlakukan  sebagai norma  positif.  Taqnin  terjadi  ketika hukum  nasional  mengadopsi  hukum Islam  sebagai  bagian  dari  sumber hukumnya,  karena  telah  diterima  oleh masyarakat,  sehingga  hukum  Islam diakomodir  negara  menjadi  hukum positif  karena  memiliki  tujuan  yang sama  dengan  hukum  nasional,  yaitu berorientasi menuju pembangunan negara. 28 Contohnya  aturan  tentang perkawinan di Indonesia. Kedua , bersifat integratif model eklektis, yaitu berupaya mengadopsi  bagian-bagian  yang  terbaik dari  hukum  nasional  dan  hukum  Islam, selanjutnya  diformulasikan  kepada  teori dan  praktik  yang  mampu  menyanding- kan  antara  substansi  dari  hukum  Islam dengan  regulasi  nasional.  Sifat  eklektis lahir  dari  pergumulan  antara  hukum adat,  hukum  Islam,  dan  hukum  nasional sebagai  bagian  dari  strategi  pluralisme hukum  di  Indonesia,  contohnya  aturan tentang pemberian wasiat wajibah kepada anak angkat sebagai strategi dari hukum  Islam  mengakomidir  aturan  adat yang  memberi  bagian  harta  warisan kepada  mereka. Ketiga ,  bersifat  adaptif yaitu ketika elemen-elemen penting dari hukum Islam  mengafirmasi  aturan nasional  karena  memuat  prinsip-prinsip dasar kemanusiaan secara universal yang diinginkan  oleh  masyarakat  dan  tidak bertentangan dengan ajaran Islam. Contohnya penerimaan masyarakat Muslim  di  Indonesia  terhadap  Pancasila sebagai  dasar  negara  karena  memuat
prinsip  yang  tidak  bertentagan  dengan Islam.
Bagan 1: Model interaksi antara maqāṣid syarī’ah dengan pengembangan hukum nasional
D. Kebijakan penanganan pengungsi dari sudut pandang Maqāṣid Syarī’ah
Permasalahan  pengungsi  pencari suaka mempunyai hubungan erat dengan nilai-nilai  dasar  kemanusiaan  dan  hak- hak  fundamental  yang  harus  dimiliki oleh  setiap  orang.  Nilai-nilai  tersebut memiliki posisi signifikan dalam diskursus maqāṣid  syarī’ah .  Sebagai sebuah pendekatan di dalam yurisprudensi  Islam  yang  mengedepan- kan nilai-nilai universal, maqāṣid syarī’ah lebih mampu merespon permasalahan  kemanusiaan  kekinian. 29
Metode maqāṣidī al-Syatibi  mengerucut kepada  dua  model  pendekatan  dalam menemukan  tujuan  dari  syari’ah, pertama  melalui  metode  kausasi  ( taʻlīl ) yaitu  dengan  menarik maslahat dan
menolak mafsadat .  Model  pertama  ini kemudian disebut dengan ijtihad istinbāṭī yaitu fokus dalam menggali ide yang terkandung di dalam teks-teks yang memuat nilai-nilai abstrak dalam syariah dengan  mengeksploitasi  metode-metode kebahasaan  dan  menitikberatkan  analisa
kepada sumber-sumber syariah
berbentuk  tekstual.  Model  kedua  adalah ijtihad taṭbīqī . Dalam konteks fenomena pengungsi  saat  ini  maka  metode ijtihad taṭbīqī merupakan media analisa induksi dari  berbagai  sisi  untuk  memaknai  ide- ide  dalam  teks  keagamaan  kemudian dikontekstualisasikan dengan permasalahan  pengungsi  saat  ini  yang sarat dengan problematika kemanusiaan. 30
Tujuan  paling  tinggi  di  dalam syariah menurut pandangan Ibnu ‘Asyur mengerucut kepada enam poin. Pertama, aturan syariah yang menghasilkan perbaikan secara umum pada masyarakat dan  individu.  Kedua,  tujuan  syariah yang  sesuai  dengan  fitrah  manusia. Ketiga, sikap-sikap toleransi dan kepedulian  terhadap  sesama  manusia. Keempat, menjaga keberlangsungan kehidupan  manusia  di  dalam  sistem
global  dengan  melakukan  pengembang- an  terhadap  kualitas  manusia  di  setiap generasi.  Kelima,  melakukan  perbaikan pada  sisi  sosial.  Keenam,  mewujudkan kemaslahatan dan menghindari kerusakan  dan  berbagai  hal  yang mengarah kepada kerusakan. 31 Metode maqāṣidī dalam merespon perkembangan fenomena
permasalahan saat ini mempunyai
karakter  khusus.  Pertama, maqāṣid syarī’ah mempunyai  karakter  sebagai basis  dari  legislasi  regulasi  yang bertujuan  mewujudkan  kesejahteraan manusia  melalui  metode  induksi  pada teks-teks sumber agama. Kedua, maqāṣid  syarī’ah bersifat  universal  di mana  perwujudan maṣlaha ditujukan kepada  seluruh  umat  manusia.  Ketiga, maqāṣid  syarī’ah mempunyai  karakter inklusif  membahas  seluruh  masalah manusia  baik  yang  berkaitan  dengan ibadah  maupun  mu’amalah.  Keempat, metode legislasi maqāṣidī bersifat definitif  didasarkan  tidak  hanya  kepada satu  landasan  tekstual  namun  didasari oleh  berbagai  landasan  tekstual  dan rasional  bersifat  umum  dan  khusus. Empat karakteristik dari metode
maqāṣid  syarī’ah sebagaimana  tersebut menempatkannya sebagai perspektif untuk melakukan pengembangan terhadap kebijakan penanganan pengungsi  yang  menjunjung  tinggi martabat manusia. 32
Meningkatnya  jumlah  pengungsi di  dunia  yang  berasal  dari  berbagai negara  di  belahan  dunia  muslim, khususnya  negara-negara  anggota  OKI, mendorong  beberapa  akademisi  untuk memetakan  konsep  penanganan  pe- ngungsi  digali  dari  literatur  keilmuan Islam. 33 Gagasan  tersebut  bermuara kepada  opini  bahwa  terdapat  relevansi antara konsep perlindungan yang terdapat di dalam perkembangan sejarah Islam dengan rezim perlindungan pengungsi  yang  dimuat  oleh  konvensi
1951  dan  protokol  1967  tentang  status
pengungsi ( refugee ). Shoukri menjelaskan bahwa Islam memiliki latar belakang  konsep  perlindungan  terhadap pengungsi  yang  melakukan  migrasi untuk mencari suaka. konsep al-Jiwār ia jelaskan  sebagai  bentuk  pemberian perlindungan  kepada  pengungsi  yang telah  ada  di  dalam  tradisi  masyarakat Arab sebelum Islam. 34
Zaat  menyatakan  bahwa  Islam mewajibkan  kaum  Muslimin  untuk memberikan  perlindungan  suaka  bagi mereka yang memintanya melalui analisisnya yang  mengklasifikasikan sebanyak  sembilan  ayat  di  dalam  al- Quran  yang  membahas  secara  eksplisit dan  implisit  tentang  pemberian  suaka bagi  mereka  yang  memintanya  (Q.S. 7:137,  Q.S.  4:97,  Q.S.  7:127,  Q.S.  22: 39, Q.S. 2: 246, Q.S. 17: 76, Q.S. 60: 90, Q.S.  3:  195,  Q.S.  2:  49).  Zaat  juga menyitir  dua  hadist  yang  memiliki makna kewajiban seorang Muslim untuk memberikan suaka, pertama hadist  yang mewajibkan  seorang  Muslim  untuk melakukan  tujuh  hal,  satu  di  antaranya adalah  memberikan  pertolongan  kepada mereka  yang  teraniaya,  kedua  adalah hadist  yang  menyebutkan  bahwa  wajib bagi  seorang  Muslim  untuk  membantu saudaranya  yang  teraniaya.  Zaat  juga menyertakan  analisa  ayat  72-73  dari  al- Qur’an  Surat  al-Anfāl  (8)  yang menjelaskan kewajiban masyarakat Muslim  untuk  menolong  kelompok Muslim  lainnya.  Ayat  tersebut  juga mengandung  ancaman  hukuman  bagi mereka  yang  menolak  memberikan perlindungan  suaka  terhadap  pengungsi yang  melakukan  migrasi,  sedangkan pemberi
perlindungan dijanjikan
imbalan yang setimpal. 35
Baderin  mengkategorikan  masa- lah  perlindungan  pengungsi  pada  posisi pembahasan kajian muamalah pada studi Islam,  sehingga  konsep  perlindungan merupakan  wilayah  yang  dimungkinkan bagi  para  ahli  kajian  hukum  Islam melakukan pengembangan
sesuai
dengan  tuntutan  kemajuan  dunia  untuk merespon anggapan bahwa hukum dapat berubah sesuai dengan perubahan zaman, tataghayarul aḥkām bi taghayyuri  al-zamān . 36 Perlindungan pengungsi  mempunyai  spirit  yang  sama dengan penerapan syariah yang bermuara  kepada  penegasan  hak-hak dasar  manusia,  karena  manfaat  dari konsep  perlindungan  tidak  lain  adalah bertujuan  untuk  keberlangsungan  hidup, agama, keturunan, harta, serta kepentingan umum lainnya yang menjadi  tujuan  dari  syariah. 37 Bahwa dinamisasi konsep perlindungan menuntut  penelurusan  dan  penemuan kembali  sumber-sumber  di  dalam  studi keislaman yang mendasari aturan perlindungan  saat  ini. 38 Pembahasan konsep  perlindungan  pengungsi  dapat dikaji  melalui  studi maqāṣid  syarī’ah yang memuat unsur kebermaksudan dari hukum  Islam.  Konsep  perlindungan pengungsi merupakan bagian dari kepentingan  dan  kemaslahatan  manusia yang merupakan tujuan dari diturunkannya syariah kepada manusia. 39
Pendekatan maqāṣidī di  dalam permasalahan  pengungsi  membuktikan bahwa kemaslahatan yang terkandung di dalam tujuan dari syariah dapat memperkaya  kajian  tentang  mobilisasi pengungsi global saat ini. Sudut pandang maqāṣid  syarī’ah juga  menegaskan bahwa Islam terbukti mampu dikontekstualisasikan  dengan  perkem- bangan  fenomena  kekinian.  Syari’ah Islam sejatinya mempunyai  pembahasan yang  memiliki  kesamaan  nafas  dengan perlindungan pengungsi
yang terkandung di  dalam konvensi  1951 dan protokol  1967  tentang  pengungsi.  Lebih jauh  lagi,  bahkan  juga  mempunyai relevansi  dengan  perkembangan  mandat perlindungan  pengungsi  yang  saat  ini mengarah  kepada  pembagian  beban ( burden-sharing )  antara  negara  asal pengungsi,  negara  transit,  dan  negara
tujuan  pengungsian.  Oleh  karena  itu, resolusi  Organisasi  Kerjasama  Islam (sebelumnya bernama Organisasi Konferensi  Islam)    nomor  34/21  –  P tentang problematika pengungsi di dunia Muslim mempunyai  landasan metodolo- gis  di  dalam  kajian  Islam  jika  dikaitkan dengan studi maqāṣid syarī’ah . Resolusi tersebut memuat kecaman kepada seluruh tindakan represif terhadap pengungsi  dan  mengajak  seluruh  pihak untuk  mencari  solusi  bagi  kelompok pengungsi  dengan  meminimalisir  dan menghilangkan sebab terjadinya pengungsian  serta  mencari  jalan  keluar bagi kondisi pengungsi saat ini, terutama dengan pilihan mengakui hak-hak mereka  sebagai  manusia,  menjamin keamanan dan kehormatan ketika kembali ke negara asal.
Resolusi  Organisasi  Kerjasama
Islam  nomor  34/21  –  P  diadopsi  oleh
Konferensi ke-21 tingkat Menteri Organisasi  Konferensi  Islam,  25  –  29 April  1993,  di  Karachi,  Pakistan. Resolusi  tersebut  diperkuat  kembali pada  Konferensi  Tingkat  Tinggi  ke-7 Organisasi  Konferensi  Islam,  13  –  15 Desember 194,  di Casablanca, Maroko, dengan  menerbitkan  resolusi  nomor 32/7-P  (IS)  berisi  10  poin  tentang penangnaan  permasalahan  pengungsi muslim di  seluruh dunia. Di antara poin penting di dalam resolusi tersebut adalah mengajak  seluruh  negara  anggota  OKI baik  yang  telah  menjadi  anggota Konvensi 1951 tentang pengungsi maupun  bukan,  untuk  bekerjasama dengan  lembaga-lembaga  kemanusiaan dalam memberikan pendampingan, pertolongan,  hingga  menemukan  solusi bagi  penempatan  pengungsi.  Bahwa pendanaan  penanganan  pengungsi  dapat dilakukan dengan cara pembagian beban antara  negara  anggota  OKI  melalui lembaga-lembaga kemanusiaan dan disalurkan  oleh  Islamic  Development Bank. Hubungan dengan UNHCR diharapkan selalu terjalin dengan
negara-negara anggota  OKI, baik  secara koordinasi maupun kooperasi.
Merujuk  pada  metode maqāṣidī Imam  al-Syatibi  yang  menghasilkan ijtihād istinbāṭi dan ijtihād taṭbīqī , maka resolusi  tersebut  perlu  dikaitkan  dengan berbagai  sudut  pandang  seperti  politik, ekonomi,  sosial,  dan  lainnya  sebagai- mana  fitur  multidimensi  di  dalam maqāṣid syarī’ah versi Jasser Auda. Hal itu  dilakukan  agar  tidak  hanya  menjadi kebijakan  OKI  sebagai  representasi  dari masyarakat  Muslim  global,  tetapi  juga dapat  diterapkan  di  dalam  kebijakan setiap  negara  anggota.  Proses  ini diharapkan  mengarah  kepada  kebijakan internal  negara  yang  menghasilkan penerapan regulasi dan peraturan mencakup kebijakan bottom-up ,
mengkaji  masalah  pengungsi  dari  sudut pandang  kemaslahatan  para  pengungsi ketika  berada  di  negara  transit,  maupun secara top-down ,  menerapkan  aturan penanganan yang sesuai dengan kemaslahatan negara. Regulasi  tentang  pengungsi  di Indonesia  mengacu  kepada  Peraturan Presiden Republik Indonesia Nomor 125 tahun 2016 tentang Penanganan Pengungsi Luar Negeri. Peraturan Presiden  tersebut  merupakan  amanat dari  pasal  25  –  27  Undang-undang Republik  Indonesia  Nomor  37  tahun 1999  tentang  Hubungan  Luar  Negeri. Dari  sisi  hubungan  antara  hukum internasional  dengan  hukum  nasional, Peraturan  Presiden  tersebut  merupakan bentuk inkorporasi secara tidak langsung yang dilakukan oleh pemerintah Indonesia  terhadap  konvensi  internasio- nal  tentang  status  pengungsi.  Hal  itu merupakan  bentuk  komitmen  pemerin- tah Indonesia terhadap penerapan prinsip non-refoulement yang  dimuat  di  dalam perjanjian-perjanian  internasional.  Oleh karena  itu,  meskipun  Indonesia  bukan ratifikator  konvensi  pengungsi,  namun memiliki  tanggung  jawab  melakukan penanganan terhadap pengungsi
sebagaimana ditetapkan di dalam Perpres 125/2016. Substansi dari Perpres tersebut memuat nilai kemanusiaan yang menempatkan  pengungsi  bukan  lagi sebagai  pelanggar  aturan  keimigrasian, namun  sebagai  entitas  asing  yang memerlukan  penanganan  khusus  sarat dengan  kemaslahatan  bagi seluruh pihak,  baik  bagi  kelompok  pengungsi maupun  bagi  Indonesia  selaku  negara transit.
Peraturan Presiden tersebut berisi 45  pasal  dan  terdiri  dari  delapan  bab. Bab  satu  berisi  ketentuan  umum  yang memuat  definisi-definisi  dan  pihak- pihak  yang  terkait  dengan  penanganan pengungsi.  Bab  dua  memuat  prosedur yang harus dilakukan ketika menemukan keberadaan  pengungsi  pertama  kali, langkah-langkah  yang  perlu  diambil, pihak-pihak  yang  berwenang,  serta prosedur  yang  harus  dilakukan  apabila pengungsi  ditemukan  dalam  keadaan telah meninggal dunia. Bab tiga memuat prosedur  penampungan  di  dalam  rumah detensi maupun di lokasi yang ditentukan berikut fasilitas dan pengelompokan  penempatan  pengungsi berdasarkan jenis kelamin, status keluarga,  afiliasi  etnis  dan  agama,  serta penempatan  pengungsi  di  penampungan dengan  kebutuhan  khusus.  Bab  empat memuat  prosedur  pengamanan  selama pengungsi berada di Indonesia. Bab lima memuat  pengawasan  keimigrasian.  Bab enam  memuat  tentang  pendanaan  yang dapat  berasal  dari Anggaran Pendapatan Belanja  Negara  kementerian  maupun lembaga, serta dari sumber lain yang sah dan  tidak  mengikat  sesuai  ketentuan perundang-undangan. Bab tujuh memuat ketentuan  lain  yang  berisi  pemisahan antara pengungsi dengan penyelundupan manusia,  serta  pelaporan  datan  dan informasi  antara  pihak  pemerintah dengan  lembaga  asing  yang  mengelola keberadaan  pengungsi.  Bab  delapan berisi  ketentuan  penutup  yang  memuat masa mulai berlakunya Peraturan
Presiden  dan  tanggal  mulai  diundang- kannya.
Bagan 2:
Alur Penanganan Pengungsi Mengacu kepada Peraturan Presiden No. 125 tahun 2016
Permasalahan  pengungsi  pencari suaka mempunyai hubungan erat dengan nilai-nilai  dasar  kemanusiaan  dan  hak- hak  fundamental  yang  harus  dimiliki oleh  setiap  orang.  Nilai-nilai  tersebut mempunyai  posisi  signifikan  dalam diskursus maqāṣid  syarī’ah yang mengedepankan nilai-nilai universal untuk menemukan maslahat bagi manusia.  Oleh  karenanya maqāṣid syarī’ah dianggap lebih mampu merespon  permasalahan  kemanusiaan kekinian. 40 Peletak  pondasi  maqāṣid syarī’ah  sejak  era  sebelum  al-Juwaini, al-Ghazali,  al-Syatibi,  hingga  Ibnu ‘Ashur,  dan  al-Fasi,  serta  para  sarjana muslim  era  kontemporer  semisal  al- Raysuni,  ‘Attiya,  Kamali,  dan  terakhir Jasser  Audah,  telah  membuktikan  di dalam karya-karya mereka bahwa konsep maqāṣid  syarī’ah mengalami perkembangan,  dan  merupakan  upaya
untuk menjawab tantangan zaman ketika permasalahan sosial semakin kompleks.
Peraturan  Presiden  nomor  125 tahun 2016 tentang Penanganan Pengungsi  Luar  Negeri  merupakan regulasi di Indonesia yang mengedepankan kemaslahatan bagi pengungsi yang sedang berupaya mencari  suaka  melalui  kantor  UNHCR. Kemaslahatan tersebut menjadi
kebutuhan  dasar  bagi  pengungsi  agar dapat diterima oleh pemerintah
Indonesia  untuk  domisili  sementara  di wilayah Indonesia meskipun jika merujuk  kepada  Konvensi  1951  dan Protokol 1967 tentang Status Pengungsi, negara  transit  tidak  memiliki  kewajiban yuridis  untuk  menerima  arus  pengungsi yang  sedang  mencari  suaka.  Jika  dilihat dari perspektif maqāṣid syarī̕ah, kondisi ini merupakan bagian dari kemaslahatan fundamental  bagi  pengungsi.  Imam Juwaini  menempatkan  kebutuhan  untuk hidup  pada  tingkat  utama  ( ḍarūriyyāt ), al-Ghazali  menyebutnya  dengan al- Ḍarūriyyāt  al-Khams yang  mencakup penjagaan  atas  agama,  jiwa,  akal, keturunan,  dan  harta.  Merujuk  kepada tiga  macam  kemaslahatan  di  dalam
metode intinbāṭ (pengintisarian)  hukum, yaitu maṣlahah mu’tabarah (kemaslahatan yang diakui karena sesuai dengan  syariah), maṣlahah  mulghā (kemaslahatan  yang  tidak  diakui  karena tidak sesuai  dengan tujuan syariah), dan maṣlahah mursalah (kemaslahatan  yang tidak  ditemukan  sesuai  atau  tidaknya  di dalam  sumber  syari’ah). 41 Regulasi penanganan pengungsi merupakan wujud  nyata  dari maṣlahah  mu’tabarah didasarkan  kepada  ayat-ayat  al-Qur’an dan  hadits  Nabi  yang  menyeru  kepada perlindungan para pencari suaka sebagaimana disebut sebelumnya. Namun teknis dari penanganan pengungsi merupakan hal-hal yang tidak secara  detil  diatur  oleh  teks-teks  dasar hukum Islam, oleh karenanya ia
merupakan bagian dari maṣlahah mursalah yang memperbolehkan
manusia  mengatur  aturan  tersebut. Selain  itu,  aturan  penanganan  terhadap keberadaan  pengungsi  luar  negeri  di negara  singgah  yang  tidak  meratifikasi konvensi  tentang  status  pengungsi  juga merupakan  implementasi  dari  nilai fatḥ al-ẓarī’ah , yaitu metode di dalam hukum
Islam yang mengafirmasi langkah tertentu  sebagai  media  untuk  menuju hasil  yang  sesuai  dengan  kemaslahatan sejalan  dengan  tujuan  hukum  itu sendiri. 42

## E. Penutup
Pendekatan hukum Islam terhadap  berbagai  fenomena  kekinian melalui unsur kemaslahatan yang terkandung  di  dalam  kajian maqāṣid syarī’ah menempatkan  studi  keislaman mampu  merespon  secara  berdampingan dan berkelindan dengan disiplin keilmuan lain. Permasalahan penanganan  pengungsi  di  Indonesia menjadi  salah  satu  dari  kasus  yang memerlukan pembahasan merujuk kepada  berbagai  sumber  keilmuan,  ilmu perundang-undangan nasional, ilmu
hukum internasional, dan ilmu
keislaman,  mengingat  jumlah  pengungsi saat ini didominasi oleh penduduk dunia dari negara-negara Dunia Islam.
Komisariat  Tinggi  PBB  untuk  urusan pengungsi  turut  menyadari,  bahwa formulasi  penanganan  pengungsi  di seluruh  negara  memerlukan  berbagai pendekatan. Faktor kemanusiaan,
ekonomi,  politik,  dan  nilai  keagamaan menjadi  pendekatan  yang  saat  ini signifikan  untuk  merekatkan  antara regulasi  penanganan  pengungsi  dengan tingkat  penerimaan  pemerintah  dan masyarakat  di  negara  singgah.  Negara singgah  merupakan  negara  penerima keberadaan pengungsi namun
didominasi  oleh  negara  yang  tidak meratifikasi  Konvensi  tentang  status pengungsi yang diadakan pada 1951 dan Protokol  amandemennya  pada  1967. Mayoritas  dari  negara  singgah  adalah negara  yang  memiliki  keterbatasan finansial  untuk  menangani  keberadaan pengungsi di wilayahnya.
Kebijakan penanganan pengungsi di Indonesia mengalami dinamisasi pada setiap  keputusan.  Pengungsi  Indocina (Vietnam) pada era 1970an ditempatkan secara  eksklusif  di  Pulau  Galang  yang terpisah  dari  masyarakat  Indonesia. Kebijakan  Direktorat  Jenderal  Imigrasi pada  2010  menempatkan  pengungsi dengan  status  imigran  ilegal,  sehingga diterapkan kepada mereka sanksi
keimigrasian kecuali dapat menunjukkan bukti  bahwa  mereka  adalah  pengungsi pencari  suaka  pada  Kantor  UNHCR Jakarta.  Peraturan  Presiden  Republik Indonesia  Nomor  125  tahun  2016 tentang  Penanganan  Pengungsi  Luar Negeri menempatkan pengungsi  sebagai pemilik  hak  kemanusiaan  yang  kepada mereka  dapat  diberikan  toleransi  untuk tinggal  di  Indonesia  sementara  waktu hingga  diputuskan  status  mereka  oleh UNHCR. Maqāṣid  syarī’ah sebagai sebuah  perspektif  di  dalam  regulasi nasional,  dalam  studi  ini  menempatkan aturan  penanganan  pengungsi  sebagai
bagian dari regulasi
nasional, menghasilkan  tiga  model  kebijakan. Pertama ,  kebijakan  bersifat  instruktif model taqnīn ,  yaitu  peraturan  yang dikeluarkan oleh otoritas  negara sebagai norma  positif  untuk  dilaksanakan  oleh perangkat  negara  bagi  masyarakat.
Kedua , kebijakan integratif model eklektis,  yaitu  mengadopsi  bagian- bagian yang terbaik dari hukum nasional dan hukum Islam, kemudian diformulasikan  menjadi  satu  regulasi tertentu. Ketiga , kebijakan adaptif,  yaitu ketika  elemen-elemen  penting  dari hukum Islam mengafirmasi aturan nasional  sebagai  bagian  dari  syari’ah
Islam  karena  memuat  prinsip-prinsip dasar kemanusiaan secara universal yang tidak  bertentangan  dengan  ajaran  Islam. Perspektif maqāṣid  syarī’ah terhadap regulasi penanganan pengungsi di Indonesia  menempatkannya  pada  posisi kebijakan adaptif, di mana hukum Islam mengafirmasi ketentuan yang terkandung  di  dalam  regulasi  tersebut karena memuat kemaslahatan dasar bagi kehidupan  manusia.  Perspektif  tersebut berfungsi untuk meningkatkan
penerimaan masyarakat
terhadap keberadaan  pengungsi  di  Indonesia, terlebih karena mayoritas dari pengungsi yang  berada  di Indonesia  adalah pemeluk  Islam  yang  membutuhkan penanganan  secara  manusiawi  dari masyarakat Muslim di Indonesia.
Catatan Akhir:
1 Wawancara dengan sejumlah pengungsi dari beberapa negara yang mengajukan  suaka  di  Kantor  UNHCR  Jakarta, 2016.
2 Peraturan Presiden Republik Indonesia Nomor  125  Tahun  2016  Tentang  Penanganan Pengungsi Luar Negeri Di Indonesia.
3 Ahmad Imam Mawardi, Fiqh Minoritas:  Fiqh  Al-Aqalliyat  Dan  Evolusi Maqashid Al-Syari’ah Dari  Konsep  Ke Pendekatan (Yogyakarta: LKiS, 2010), 175-6.
4 Ahmad  Al-Raysuni, Naẓariyāt  Al- Maqāṣid  ‘inda  Al-Imām  Al-Syāṭibī (Herndon:
The  International  Institute  of  Islamic  Thought, 1995),  7.  Ahmad  Al-Raysuni, Al-Fikr  Al- Maqāṣidī  Qawā’iduhu  Wa  Fawā’iduhu (Rabat: Al-Zaman, 1999), 13.
5 Mawardi, Fiqh  Minoritas:  Fiqh  Al- Aqalliyat  Dan  Evolusi  Maqashid  Al-Syari’ah Dari Konsep Ke Pendekatan , 190.
6 Mawardi, 194.
7 Umar  ibn  Shalih  ibn  Umar, Maqāṣid Al-Syarī’ah  ‘inda  Al-Imām  Al-‘Izz  Ibn  ‘Abd  Al- Salam (Urdun: Dar al-Nafais, 2003), 87. 8 Abu  Hamid  Muḥammad  al-Ghazali, Al-Mustaṣfā Min ‘Ilm Al-Uṣūl (Lebanon: Dār al- Huda, 1994), vol. 2: 64.
9 Abū  Isḥāq  Al-Syatibi, Al-Muwāfaqāt Fī  Uṣūl  Al-Syarīʻah (Cairo:  al-Hay΄ah  al- Miṣriyyah al-ʻĀmmah li al-Kitāb, 2006), Vol. 1: 23 & 37; Vol. 4: 327.
10 Muhammad  al-Ṭāhir  Ibnu  ‘Asyur, Maqāṣid Al-Syarī̕ah Al-Islāmiyah , ed. Muhammad  Ṭāhir  al-  Mesāwī  (Yordan:  Dār  al- Nafāis, 2001), 114-5, 415.
11 Jasser Auda, Maqashid Al-Shariah as Philosophy of Islamic Law: A System Apparoach (Herndon:  The  International  Institute  of  Islamic Thought, 2007), 216.
12 Fazlur Rahman, Islam and Modernity:  Transformation  of  an  Intellectual Tradition (Chicago:  Chicago  University  Press, 1984).
13 Abdul  Hamid  Abu  Sulayman, Towards  an  Islamic  Theory  of  International Relations: New Directions for Methodology and Thought (Herndon: The International Institute of Islamic Thought, 1993).
14 Rahma  Hersi,  “A  Value  Oriented Legal  Theory  for  Muslim  Countries  in  the  21st Century:  A  Comparative  Study  of  Both  Islamic Law  and  Common  Law  System,” Cornell  Law School  Graduate  Student  Papers  Series ,  no.  29 (2009).  Mahdi  Zahraa,  “Unique  Islamic  Law Methodology  and  the  Validity  of  Modern  Legal and  Social  Science  Research  Methods  for Islamic Research,” Arab Law Quarterly 18, no. 3 (2003): 225–226.
15 Asyraf  Wajdi  Dusuki  and  Said Bouheraoua,  “The  Framework  of  Maqāṣid  Al- Sharīʻah  (Objective  of  the  Shari’ah)  and  Its Implications  for  Islamic  Finance,” Islam  and Civilisation Renewal 2, no. 2 (2011): 25–45.
16 David R. Smock, “Ijtihad:
Reinterpreting  Islamic  Principles  for  Twenty First  Century,”  United  States  Institute  of  Peace Special Report, 2004, https://www.usip.org/sites/default/files/sr125.pdf , 1-8.
17 Halim  Rane,  “The  Relevance  of Maqashid  Approach  for  Political  Islam  Post Arab Revolution,” Journal of Law and Religion , no. 23 (2013): 489–520.
18 Ahmad  Al-Raysuni, Muhāḍarāt  Fī Maqāṣid  Al-Syarī’ah (Cairo:  Dar  al-Kalima  li Nasr wa al-Tawzī’, 2013), 9.
19 ‘Abd  al-Karim  Zaydan, Al-Madkhal Li  Dirāsah  Al-Syarī’ah  Al-Islāmiyah (Beirut: Mu’assasah al-Risalah, 1976), 39.
20 Al-Raysuni, Muhāḍarāt  Fī  Maqāṣid Al-Syarī’ah , 9. 21 Maurits  S.  Berger, Applying  Shari’a in  the  West (Leiden:  Leiden  University  Press, 2013), 9-10.
22 Rudolf Von Jhering, Law as Means to an  End ,  ed.  Joseph  E.  Drake  (Boston:  The Boston Book Company, 1913), 32-35.
23 Jhering, 6-17.
24 Jaih  Mubarok,  “Interkoneksi  Dalam Kajian Hukum Islam,” in Sosial-Humniora  Dan Sains  Dalam  Studi  Keislaman ,  ed.  Dudung Abdurahman  (Yogyakarta:  Lembaga  Penelitian UIN Sunan Kalijaga, 2006), 227.
25 Sami Zubaida, Law and Power in the Islamic World (New  York:  I.B.  Tauris Publishers, 2005), 1-5. 26 Mohammad Abed Al-Jabiri,
Democracy,  Human  Rights  and  Law  in  Islamic Thought (New  York:  I.B.  Tauris  Publishers, 2009), 81-5.
27 Qodri  Azizi, Reformasi  Bermazhab:
Sebuah  Ikhtiar  Menuju  Ijtihad  Saintifik  Modern (Jakarta: Penerbit Teraju, 2003), 54.
28 Sohibul  Itmam, Positivisasi  Hukum Islam  Di  Indonesia ,  ed.  M.  Harir  Muzaki (Ponorogo: Stain Po Press, 2015), 108.
29 Gamal  al-Din  ‘Aṭṭiya, Nahwa  Taf’īl Maqāsid  Al-Syarī’ah (Damaskus:  Dār  al-Fikr, 2003), 177.
30 Muhammad Khalid Masood,
“Shatibi’s  Philosophy  of  Islamic  Law:  An Analytical  Study  of  Shatibi’s  Concept  of Maslaha in Relation to His Doctrine of Maqasid Al-Shari’a  with  Particular  Reference  to  the Problem  of  the  Adaptibility  of  Islamic  Legal Theory  to  Social  Change”  (McGill  University, 1973).
31 ‘Aṭṭiya, Nahwa  Taf’īl  Maqāsid  Al- Syarī’ah , 123-4. 32 Dusuki  and  Bouheraoua,  “The Framework  of  Maqāṣid  Al-Sharīʻah  (Objective of the Shari’ah) and Its Implications for Islamic Finance.”
33 Ghassan  Maarof  Arnout, Asylum  in the  Arab  Islamic  Tradition (Jenewa:  UNHCR/ International  Institute  of  Humanitarian  Law, 1987).  Astri  Suhrke,  “Refugees  and  Asylum  in the Muslim World,” in The Cambridge Survey of World  Migratio ,  ed.  R.  Cohen  (Cambridge: Cambridge  University  Press,  1995).  Kirsten Zaat,  “The  Protection  of  Forced  Migrants  in Islamic Law,” UNHCR Policy Development and Evaluation  Service:  Paper  Research ,  no.  146
(2007):  1–41.  Khadidja  Elmadmad,  “Asylum  in Islam  and  in  Modern  Refugee  Law,” Refugee
Survey  Quarterly 27,  no.  2  (2008):  51–63. Muhammad  Nur  Manuty,  “The  Protection  of Refugees  in  Islam:  Pluralism  and  Inclusivity,” Refugee  Survey  Quarterly 27,  no.  2  (2008):  24– 29.  Muddathir  ‘Abd  Al-Rahim,  “Asylum:  A Moral  and  Legal  Rights  in  Islam,” Refugee Survey  Quarterly 27,  no.  2  (2008):  15–23. Volker Turk, “Reflection on Asylum and Islam,” Refugee  Survey  Quarterly 27,  no.  2  (2008):  7– 14.  Ahmed  Abou  Wafa, The  Right  to  Asylum between Islamic Shari’ah and International Law Refugee (Riyadh:  Naif  Arab  University  for Security Science, 2009).
34 Arafat  Madi  Shoukri, Refugee  Status in  Islam:  Concept  of  Protection  in  Islamic Tradition  and  International  Law (New  York: I.B. Tauris Publishers, 2011), 4-7.
35 Zaat,  “The  Protection  of  Forced Migrants in Islamic Law.”
36 Mashood  A.  Baderin, International Human Rights and Islamic Law (Oxford: Oxford University Press, 2005), 40.
37 Subhi  Mahmassani, Falsafat  Tasyri’ Al-Islami ,  ed.  Farhat  J.  Ziadeh  (Leiden:  E.J. Brill, 1961), 88.
38 Khadidja  Elmadmad,  “An  Arab Convention  on  Forced  Migration:  Desirability and  Posibilities,” International  Journal  of Refugee Law 3, no. 461 (1991): 467–474. 39 Wael B. Hallaq, Authority,
Continuity,  and  Change  in  Islamic  Law (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), 166-71.
40 ‘Aṭṭiya, Nahwa  Taf’īl  Maqāsid  Al- Syarī’ah , 177. 41 Al-Raysuni, Naẓariyāt  Al-Maqāṣid ‘inda Al-Imām Al-Syāṭibī , 255-94.
42 Jasser  Auda, Maqashid  Al-Shariah: An Introductory Guide (Herndon: The International Institute of Islamic Thought, 2008), 45-7.

## DAFTAR PUSTAKA
‘Asyur,  Muhammad  al-Ṭāhir  Ibnu.
Maqāṣid  Al-Syarī̕ah  Al-Islāmiyah . Edited  by  Muhammad  Ṭāhir  al- Mesāwī.  Yordan:  Dār  al-Nafāis, 2001.
‘Aṭṭiya,  Gamal  al-Din. Nahwa  Taf’īl Maqāsid  Al-Syarī’ah .  Damaskus: Dār al-Fikr, 2003.
al-Ghazali, Abu Hamid Muḥammad. Al- Mustaṣfā Min ‘Ilm Al-Uṣūl . Lebanon: Dār al-Huda, 1994. Al-Jabiri, Mohammad Abed. Democracy,  Human  Rights  and
Law  in  Islamic  Thought .  New York: I.B. Tauris Publishers, 2009. Al-Rahim, Muddathir ‘Abd. “Asylum: A Moral  and  Legal  Rights  in  Islam.” Refugee Survey Quarterly 27, no. 2 (2008): 15–23.
Al-Raysuni, Ahmad. Al-Fikr Al- Maqāṣidī Qawā’iduhu Wa Fawā’iduhu . Rabat: Al-Zaman, 1999.
———. Muhāḍarāt  Fī  Maqāṣid  Al- Syarī’ah .  Cairo:  Dar  al-Kalima  li
Nasr wa al-Tawzī’, 2013.
———. Naẓariyāt Al-Maqāṣid ‘inda Al- Imām  Al-Syāṭibī .  Herndon:  The
International  Institute  of  Islamic Thought, 1995.
Al-Syatibi, Abū Isḥāq. Al-Muwāfaqāt Fī Uṣūl  Al-Syarīʻah .  Cairo:  al-Hay΄ah al-Miṣriyyah  al-ʻĀmmah  li  al- Kitāb, 2006.
Arnout,  Ghassan  Maarof. Asylum  in  the Arab  Islamic  Tradition .  Jenewa: UNHCR/  International  Institute  of Humanitarian Law, 1987.
Auda,  Jasser. Maqashid  Al-Shariah:  An Introductory  Guide .  Herndon:  The
International  Institute  of  Islamic Thought, 2008.
———. Maqashid Al-Shariah as
Philosophy  of  Islamic  Law:  A System  Apparoach .  Herndon:  The International  Institute  of  Islamic Thought, 2007.
Azizi,  Qodri. Reformasi  Bermazhab: Sebuah  Ikhtiar  Menuju  Ijtihad Saintifik  Modern .  Jakarta:  Penerbit Teraju, 2003. Baderin,  Mashood  A. International Human  Rights  and  Islamic  Law . Oxford:  Oxford  University  Press,
2005.
Berger,  Maurits  S. Applying  Shari’a  in the West . Leiden: Leiden University Press, 2013. Dusuki, Asyraf Wajdi, and Said
Bouheraoua.  “The  Framework  of Maqāṣid  Al-Sharīʻah  (Objective  of the  Shari’ah)  and  Its  Implications for  Islamic  Finance.” Islam  and Civilisation  Renewal 2,  no.  2
(2011): 25–45. Elmadmad, Khadidja. “An Arab Convention  on  Forced  Migration: Desirability and Posibilities.” International  Journal  of  Refugee
Law 3, no. 461 (1991): 467–474. ———.  “Asylum  in  Islam  and  in Modern  Refugee  Law.” Refugee Survey  Quarterly 27,  no.  2  (2008): 51–63.
Hallaq,  Wael  B. Authority,  Continuity, and  Change  in  Islamic  Law . Cambridge:  Cambridge  University Press, 2004. Hersi, Rahma. “A Value Oriented Legal Theory for Muslim Countries in the 21st Century: A Comparative Study of  Both  Islamic  Law  and  Common Law  System.” Cornell  Law  School Graduate  Student  Papers  Series , no. 29 (2009).
Itmam,  Sohibul. Positivisasi  Hukum Islam  Di  Indonesia .  Edited  by  M. Harir  Muzaki.  Ponorogo:  Stain  Po Press, 2015.
Jhering,  Rudolf  Von. Law  as  Means  to an End . Edited by Joseph E. Drake.
Boston: The Boston Book Company, 1913.
Mahmassani, Subhi. Falsafat Tasyri’ Al-
Islami .  Edited  by  Farhat  J.  Ziadeh. Leiden: E.J. Brill, 1961.
Manuty, Muhammad Nur. “The Protection  of  Refugees  in  Islam: Pluralism and Inclusivity.” Refugee
Survey  Quarterly 27,  no.  2  (2008):
24–29.
Masood,  Muhammad  Khalid.  “Shatibi’s
Philosophy  of  Islamic  Law:  An Analytical  Study  of  Shatibi’s Concept  of  Maslaha  in  Relation  to His Doctrine of Maqasid Al-Shari’a with  Particular  Reference  to  the Problem  of  the  Adaptibility  of
Islamic  Legal  Theory  to  Social Change.” McGill University, 1973. Mawardi, Ahmad Imam. Fiqh Minoritas:  Fiqh  Al-Aqalliyat  Dan Evolusi Maqashid Al-Syari’ah Dari Konsep Ke Pendekatan . Yogyakarta: LKiS, 2010.
Mubarok,  Jaih.  “Interkoneksi  Dalam Kajian  Hukum  Islam.”  In Sosial-
Humniora  Dan  Sains  Dalam  Studi Keislaman ,  edited  by  Dudung Abdurahman. Yogyakarta: Lembaga  Penelitian  UIN  Sunan
Kalijaga, 2006.
Peraturan  Presiden  Republik  Indonesia Nomor  125  tahun  2016  tentang Penanganan Pengungsi Luar Negeri di Indonesia (n.d.).
Rahman,  Fazlur. Islam  and  Modernity: Transformation  of  an  Intellectual Tradition . Chicago: Chicago
University Press, 1984.
Rane,  Halim.  “The  Relevance  of Maqashid  Approach  for  Political Islam  Post  Arab  Revolution.”
Journal  of  Law  and  Religion ,  no. 23 (2013): 489–520. Shoukri,  Arafat  Madi. Refugee Status in Islam:  Concept  of  Protection  in Islamic Tradition and International Law .  New  York:  I.B.  Tauris Publishers, 2011. Smock, David R. “Ijtihad: Reinterpreting  Islamic  Principles for  Twenty  First  Century.”  United States  Institute  of  Peace  Special Report, 2004.
https://www.usip.org/sites/default/fi les/sr125.pdf. Suhrke, Astri. “Refugees and Asylum in the  Muslim  World.”  In The Cambridge Survey of World Migratio ,  edited  by  R.  Cohen. Cambridge:  Cambridge  University Press, 1995.
Sulayman,  Abdul  Hamid  Abu. Towards an  Islamic  Theory  of  International Relations:  New  Directions  for Methodology and Thought . Herndon: The International Institute of Islamic Thought, 1993. Turk,  Volker.  “Reflection  on  Asylum and Islam.” Refugee Survey Quarterly 27, no. 2 (2008): 7–14. Umar, Umar ibn Shalih ibn. Maqāṣid Al- Syarī’ah ‘inda Al-Imām Al-‘Izz Ibn ‘Abd  Al-Salam .  Urdun:  Dar  al- Nafais, 2003. Wafa,  Ahmed  Abou. The  Right  to Asylum  between  Islamic  Shari’ah and  International  Law  Refugee . Riyadh:  Naif  Arab  University  for Security Science, 2009. Zaat, Kirsten. “The Protection of Forced
Migrants in Islamic Law.” UNHCR Policy Development and Evaluation Service: Paper Research , no. 146 (2007): 1–41. Zahraa,  Mahdi.  “Unique  Islamic  Law
Methodology  and  the  Validity  of Modern  Legal  and  Social  Science Research  Methods  for  Islamic Research.” Arab Law Quarterly 18, no. 3 (2003): 225–226. Zaydan,  ‘Abd  al-Karim. Al-Madkhal  Li Dirāsah  Al-Syarī’ah  Al-Islāmiyah . Beirut:  Mu’assasah  al-Risalah, 1976. Zubaida,  Sami. Law  and  Power  in  the Islamic  World .  New  York:  I.B. Tauris Publishers, 2005.