## Representasi Identitas Hibrida melalui Penampilan dan Simbol Perlawanan Santri Waria di Pesantren Al-Fatah Yogyakarta, Indonesia

## Argyo Demartoto
Program Studi Sosiologi, Fakultas Ilmu Sosial dan Ilmu Politik, Universitas Sebelas Maret, 57126, Surakarta, Provinsi Jawa Tengah, Indonesia Korespondensi: argyodemartoto_fisip@staff.uns.ac.id

## INFO ARTIKEL

## ABSTRAK
Info Publikasi: Artikel Hasil Penelitian
Sitasi Cantuman: Demartoto, A. (2020). The Representation of Hybrid Identity through Performance and Symbol of Transgender Santri Resistance at Al-Fatah Islamic Boarding School of Yogyakarta, Indonesia. Society, 8(1), 147-162.
DOI : 10.33019/society.v8i1.167
Hak Cipta © 2020. Dimiliki oleh Penulis, dipublikasi oleh Society
Artikel dengan akses terbuka.
Lisensi: Atribusi- NonKomersial-BerbagiSerupa (CC BY-NC-SA)
Dikirim: 18 April, 2020;
Diterima: 28 Mei, 2020;
Dipublikasi: 15 Juni, 2020;
Penelitian  ini  bertujuan  untuk  menganalisa  proses pembentukan  identitas  dan  simbol  hibrida  sebagai  bentuk perlawanan untuk  menunjukkan identitas baru sebagai santri waria  di  Pesantren  Al-Fatah  di  Yogyakarta,  Indonesia. Penelitian  ini  adalah  penelitian  kualitatif.  Unit  analisis  dan sumber  data  yang  digunakan  adalah  santri  waria,  ustaz,  staf Kantor  Wilayah  Kementerian  Agama  Daerah  Istimewa Yogyakarta, perwakilan organisasi keagamaan, dan masyarakat di  sekitar  Pesantren  Al-Fatah  Yogyakarta.  Teknik pengumpulan data yang digunakan dalam penelitian ini terdiri dari  observasi,  wawancara  mendalam,  dan  dokumentasi. Metode  triangulasi  digunakan  untuk  memvalidasi  data  dan kemudian  dianalisis  menggunakan  teori  identitas  hibrida  dari Keri  Lyall  Smith  dengan  model  analisis  interaktif.  Hasil penelitian  menunjukkan  bahwa  santri  waria  mengubah identitas  mereka  melalui  proses  hibriditas.  Proses  peniruan terjadi  di  'ruang  ketiga'  Pesantren  Al-Fatah,  sebagai  ruang negosiasi  di  mana  pertarungan  terjadi  antara  budaya  dan identitas;  dengan  demikian  identitas  baru  dibuat  tanpa meninggalkan  identitas  asli  mereka.  Hibriditas  terjadi  di hadapan  identitas  budaya  yang  dihasilkan  dari  hubungan antara  budaya  agama  Islam,  dalam  hal  ini,  Pesantren  dan budaya  waria.  Kehadiran  santri  waria  merupakan  simbol perlawanan  terhadap  budaya  dominan  agama  Islam  dengan berbagai penampilan atau simbol, yang digunakan sehari-hari untuk menunjukkan identitas baru.
Kata Kunci: Budaya;  Hibriditas;  Identitas;  Pesantren; Santri; Waria

## Society, 8 (1), 153-169, 2020
P-ISSN: 2338-6932 | E-ISSN: 2597-4874 https://society.fisip.ubb.ac.id

## Representasi Identitas Hibrida melalui Penampilan dan Simbol Perlawanan Santri Waria di Pesantren Al-Fatah Yogyakarta, Indonesia

## 1. Pendahuluan
Waria  adalah  kenyataan  yang  ada  dalam  masyarakat.  Sebagian  orang  memandang kehadiran  waria  sebagai  hal  yang  wajar,  meskipun  ada  yang  antipati  terhadap  waria  dan bahkan  menolaknya.  Kondisi  seperti  itu  membuat  kehidupan  waria  memiliki  dimensi  sosial dan  budaya  yang  berbeda  dari  laki-laki  dan  perempuan  pada  umumnya.  Waria  menjalani hidup  mereka  seperti  seorang  perempuan,  berdandan,  berperilaku,  dan  bahkan  memiliki perasaan  sensitif  dan  lembut.  Beberapa  dari  mereka  memiliki  perilaku  seksual  seperti perempuan,  cinta  dan  menikah  dengan  laki-laki  ( Foucault  &  Miskowiec,  1986 ; Dyer,  2002 ;
Sinnot, 2004 ; Betcher, 2015 ; Nguyen, 2019 ).
Masyarakat melihat waria dengan stigma negatif bahwa mereka hanya pelacur dan bahkan mereka juga menjadi sasaran kekerasan dan kriminalitas. Banyak penganiayaan, perampokan, atau  kasus  pembunuhan  terjadi,  diperparah  dengan  bantuan  hukum  yang  buruk  yang diberikan  kepada  waria  ( M'Baye,  2013 ).  Secara  umum,  keberadaan  waria  ditentang  oleh organisasi  massa  berbasis  agama,  misalnya  sekelompok  aktivis  remaja  masijd  menganiaya, memukul, merampas dompet, telepon seluler, dan tas gay, waria, dan komunitas heteroseksual domestik dan asing yang menghadiri kegiatan sosialisasi dalam  upaya merayakan Hari AIDS Sedunia  di  Sleman,  Yogyakarta,  Indonesia  pada  tahun  2000.  Kemudian,  beberapa  organisasi berbasis  agama  secara  kompulsif  menolak  kontes  waria  yang  diadakan  di  Makassar,  pada  1 Desember 2010. Selain itu, banyak kasus kekerasan dan kriminalitas lainnya terhadap waria.
Sudah  menjadi  rahasia  umum  bahwa  peluang  waria  yang  terbatas  untuk  meningkatkan status  sosial,  ekonomi,  dan  pendidikan  menjadikan  mereka  merasa  rendah  diri,  sensitif,  dan introver ( Jackson, 1999 ; Praptoraharjo & Nevendorff, 2015 ; Erkan, 2017 ). Tetapi beberapa waria berhasil, baik dalam pendidikan dan karier mereka, di Indonesia. Shunniya R. H, seorang waria berjilbab,  lulusan  Universitas  Gadjah  Mada,  Yogyakarta,  Indonesia,  berhasil  menulis  sebuah buku berjudul “Jangan lepas jilbabku! catatan harian seorang waria”. Selain itu, Merlyn Sopjan, lulusan Institut Teknologi Nasional Malang, Indonesia, mendapat gelar Doktor Honoris Causa dari  Northern  California  Global  University,  Amerika  Serikat,  dan  berhasil  dengan  bukunya yang  berjudul  “Jangan  lihat  kelaminku!”.  Sebenarnya,  banyak  waria  masih  mampu menunjukkan keberadaan mereka dengan prestasi dan keberhasilan mereka dalam pekerjaan, pendidikan, dan kehidupan sosial dalam masyarakat, sehingga mendapatkan status sosial yang sama  dengan  anggota  masyarakat  lainnya.  Perjuangan  untuk  identitas  dan  pengakuan  telah dilakukan oleh waria secara individu atau kelompok, seperti beberapa lembaga atau organisasi waria,  misalnya  Ikatan  Waria  Malang  (IWAMA),  Persatuan  Waria  Kota  Surabaya (PERWAKOS),  Ikatan  Waria  Yogyakarta  (IWAYO)  dan  Keluarga  Besar  Waria  Yogyakarta (KEBAYA), Himpunan Waria Solo (HIWASO), Ikatan Waria Jayapura (IWAJA), Ikatan Waria Merauke  (IWAMER),  dan  lain-lain.  Fenomena  waria  dibangun  berdasarkan  teori  Queer, queering dan destabilisasi wacana dominan. Kebanyakan waria memiliki jiwa perempuan sejak mereka masih kecil dan bahkan sejak lahir, sehingga mereka menjalani hidup mereka seperti apa  adanya,  tanpa  kesemuan,  menjadi  perempuan,  dan  bahkan  memilih  pasangan  lelaki ( Foucault, 1978 ; Sáez, 2004 ; Boellstorff, 2003 ; 2006 ; Valentine, 2007 ).
Kendala sosial yang dihadapi oleh  waria adalah ketika variabel diskret dari jenis kelamin dikonstruksikan  ke  dalam  aktivitas  keagamaan  tertentu.  Islam  telah  memberikan  legitimasi moral  dalam  mengarahkan  orientasi  seksual,  yaitu  heteroseksual  daripada  orientasi  seksual lainnya  seperti  homoseksual.  Kehadiran  waria  dengan  orientasi  seksual  homoseksual,  tentu saja,  menimbulkan  masalah,  terlepas  dari  praktik  keagamaan  mereka  ( Yip,  2009 ; Beckmann, 2010 ; Logie et al, 2019 ).

## Representasi Identitas Hibrida melalui Penampilan dan Simbol Perlawanan Santri Waria di Pesantren Al-Fatah Yogyakarta, Indonesia
Namun  demikian,  mereka  akan  terus  melakukan  kegiatan  seperti  halnya  manusia  pada umumnya,  dan  menyadari  hak  dan  kewajiban  mereka  untuk  melakukan  syariah  agama, makhluk  Tuhan.  Keberadaan  Pesantren  Al-Fatah  Yogyakarta,  Indonesia,  seolah  ingin mematahkan dan menentang budaya yang mengakar dalam masyarakat. Penciptaan identitas membutuhkan proses yang panjang, dari identifikasi diri, penilaian orang lain, hingga faktor- faktor lain yang menumbuhkan identitas mereka dalam sudut pandang publik ( Abraham, 2009 ; Marcotte, 2010 ; Quemener, 2012 ; Sasongko, 2014 ; Logie et al., 2019 ).
Mempertimbangkan  latar  belakang  masalah,  tujuan  dari  penelitian  ini  adalah  untuk menganalisis  proses  membangun  identitas  dan  simbol  hibrida  sebagai  bentuk  perlawanan untuk  memamerkan  identitas  baru  sebagai  santri  waria  di  Pesantren  Al-Fatah  Yogyakarta, Indonesia.

## 2. Tinjauan Pustaka
Identitas  memainkan  peran  penting dalam  kehidupan  setiap  individu  dalam  masyarakat. Setiap  individu  dapat  menginterpretasikan  bagaimana  identitas  itu  dibentuk  secara  bebas. Kelompok  esensialisme  percaya  bahwa  identitas  adalah  sesuatu  yang  alami,  diberikan,  tidak dapat  dihindari,  sementara  kelompok  anti-esensialisme  percaya  bahwa  tidak  ada  identitas standar.  Selain  itu,  perspektif  lain  masih  mempertanyakan  partisi  antara  kedua  kelompok ( Smith & Leavy, 2008 ; Vidal-Ortiz, 2008 ).
Hibriditas  mengkritik  dan  mempertanyakan  semua  partisi,  tetapi  tidak  menghapusnya, dan  mengungkapkan  ketidakjelasan  partisi  dan  akibatnya,  identitas  menjadi  longgar. Hibriditas  adalah  proses  percampuran  antara  dua  partisi (esensialisme  dan  anti-esensialisme) tanpa mengabaikannya sama sekali. Hibriditas mengasumsikan bahwa tidak ada standar dan identitas tidak memiliki batas sama sekali ( Ang, 2003 ; Smith & Leavy, 2008 ). Penjajah dan yang dijajah bukanlah oposisi biner, yang dijajah memiliki keinginan menjadi setara dengan penjajah tetapi takut akan penjajah sekaligus, dan kondisi ini memberi mereka ruang negosiasi. Dalam ruang  negosiasi,  proses  peniruan  kolonial  terjadi,  kekuatan  untuk  mendisiplinkan  dan mendisiplinkan,  dan  sebagai  hasilnya  proses  peniruan  mengarah  pada  sesuatu  yang  sama sekali baru tetapi cukup dikenal. Identitas hibrida tampaknya dikenal atau sesuatu yang umum tetapi sebenarnya baru. Ciri khas dari… atau… dari budaya atau identitas ruang ketiga adalah ruang  untuk  menyela,  untuk  menginterogasi,  dan  untuk  mengungkapkan  bentuk  baru  dari makna budaya, sehingga menghasilkan batasan yang tidak jelas. Identitas hibrida akan tercipta dalam ruang negosiasi ini, seiring berjalannya waktu. Pemahaman tentang proses hibridisasi ini akan digunakan untuk menganalisis proses identifikasi waria menjadi santri waria ( Foucault & Miskowiec, 1986 ; Huddart, 2006 ; Quemener, 2012 ).
Budaya  dalam  sub  budaya  mengacu  pada  semua  cara  hidup  atau  peta  makna  yang membuat  dunia  dapat  dimengerti  oleh  para  anggota  sub  budaya.  Sub  budaya  membangun identitas  kolektif  di  mana  identitas  individu  dapat  diperoleh  di  luar  identitas  yang  melekat pada  kelas,  pendidikan,  dan  pekerjaan  ( Barker,  2016 ).  Sub  budaya  juga  identik  dengan perlawanan terhadap budaya dominan atau mainstream di sekitarnya, termasuk agama, negara, institusi, musik, gaya hidup, dan lainnya ( Keilty, 2012 ). Para anggota sub budaya menunjukkan afiliasi  mereka  dengan  dan  perlawanan  terhadap  gaya  atau  simbol  tertentu  ( Hebdige,  1979 ; Clark, 2006 ; Cuninghame, 2008 ; Dekel et al. , 2017 ).
Waria  memiliki  bentuk  komunikasi  sosial  terbatas  yang  hanya  dapat  dipahami  oleh kelompoknya ( King, 2003 ). Masalah mengenai pemahaman esensialisme dalam budaya agama Islam,  apalagi  di  pesantren,  dan  pemahaman  anti-esensialisme  tentang  santri  waria  terkait dengan identitas sebagai pilihan dan produk konstruksi sosial. Pemahaman yang bertentangan

## Representasi Identitas Hibrida melalui Penampilan dan Simbol Perlawanan Santri Waria di Pesantren Al-Fatah Yogyakarta, Indonesia
ini berdampak pada hibriditas antara budaya Islam di pesantren dan budaya waria yang bebas, menciptakan budaya baru kemudian sebagai santri waria yang dapat melampaui dua konsepsi yang disebutkan di atas ( Abrahams, 2012 ; Sasongko, 2014 ).
Sikap,  perilaku,  aktivitas,  ide,  dan  penampilan  santri  waria  di  Pesantren  Al-Fatah Yogyakarta  adalah  penampilan  sehari-hari  atau  gerak  tubuh.  Penampilan  waria  adalah berdandan  ( dendong )  yang  berarti  subjektivitasnya  dihasilkan  oleh  atribut  seperti make up , rambut, dan lain-lain. Posisi waria di Indonesia dapat dipahami dalam tiga hal yang terdiri dari 1) memiliki jiwa perempuan dalam tubuh laki-laki, 2) menjadi laki-laki dengan presentasi sosial feminin,  atau  3)  keduanya.  Kemudian  di  masa  dewasa,  mereka  mengubah  penampilannya menjadi penampilan perempuan. Mereka memakai pakaian perempuan dan memakai make up , memiliki rambut panjang, dan lain-lain. Namun, beberapa lainnya tetap memiliki penampilan laki-laki  dengan  karakteristik  perempuan  (genit),  biasanya  disebut  homoseksual.  Selain  itu, beberapa  waria  dapat  beradaptasi  dengan  kehidupan  sosial.  Mereka  akan  menjadi  waria dengan penampilan perempuan di komunitas waria, tetapi mereka dapat memiliki penampilan laki-laki  di  lingkungan  sosial  ( Boellstorff,  2004 ).  Mengingat  konsep  budaya  sulih  suara ( dubbing ), bahkan orang Indonesia menganggap diri mereka gay, lesbian, dan waria. Ini seperti hubungan  antara  suara  dan  gambar  dengan  sistem dubbing dalam  program  televisi.  Konsep playback menjelaskan  penampilan  santri  waria  melalui  kerangka  posisi  subjek  (jiwa)  dan subjektivitas  (identitas  diri)  waria  yang  tinggal  di  Pesantren  Al-Fatah  Yogyakarta  sebagai santri.
Aspek  performativitas  waria  adalah  konsep  yang  lama  terkait  dengan  gender  dan seksualitas ( Butler, 1990 ). Penampilan adalah produksi  yang diatur dan melalui larangan dan kekuatan  tabu,  keterasingan  dan  bahkan  ancaman  kematian  yang  dapat  mengendalikan  dan menarik  bentuk  produksi.  Performativitas  gender  mengungkapkan  bagaimana  wacana  dan tindakan  dilakukan  secara  terus  menerus  dan  berulang-ulang  oleh  masyarakat,  sehingga memberikan  sistem  hegemoni  heteroseksual.  Oleh  karena  itu,  proses  negosiasi  diperlukan dengan  norma  sosial  yang  ada,  sehingga  menghasilkan  performativitas  gender  yang  lebih transparan  dan  tanpa  kekerasan  ( Boellstorff,  2004 ).  Konsep playback dijadikan  acuan  dalam menganalisis waria menjadi santri di Pesantren Al-Fatah Yogyakarta. Penampilan tubuh sehari- hari,  atau  acara  yang  dilakukan  berulang  kali  oleh  santri  waria  menunjukkan  penampilan. Dengan demikian, dominasi dan aturan serta hukum agama Islam yang ada di dalamnya tidak menghalangi waria dan religiusitas mereka. Posisi subjek adalah jiwa, sedangkan subjektivitas adalah identitas pribadi atau diri ( Boellstorff, 2006 ).
Posisi  subjek  waria  (jiwa)  dapat  ditemukan  dalam  orientasi  seksual.  Waria  umumnya berasumsi  bahwa  nafsu  seksual  terhadap  laki-laki  muncul  pertama  kali  dari  ketidakcocokan jiwa dengan tubuh. Subjektivitas (identitas diri) waria tidak ditandai secara luas dengan adopsi semua bentuk feminisme, tetapi kombinasi gaya perempuan dan laki-laki sebagai waria yang memadukan  jiwa  perempuan  ke  dalam  tubuh  laki-laki.  Waria  bertahan  dengan  upaya maskulinitas mereka untuk menyembunyikan identitas seksual mereka dengan cara menikah, tetapi  masih  melakukan  aktivitas  waria  mereka.  Beberapa  yang  lain  juga  berusaha  untuk menghilangkan  label  negatif  dengan  menjauhkan  diri  dari  komunitas  waria,  dan  melakukan kepercayaan agama mereka melalui aktivitas ibadah secara individual. Namun beberapa yang lain  mencari  pengakuan  keberadaan  waria  dalam  masyarakat  melalui  aktivitas  keagamaan dalam  komunitas  waria  yang  ada  ( Yip,  2005 ; Beckmann,  2010 ).  Upaya  yang  sering  diambil dalam  strategi  ini  adalah  menggunakan  teks-teks  agama.  Selain  menjadi  pedoman  deklinasi terhadap homoseksualitas, teks-teks keagamaan juga menjadi dasar untuk membangun ruang penerimaan non-heteroseksual.

## Representasi Identitas Hibrida melalui Penampilan dan Simbol Perlawanan Santri Waria di Pesantren Al-Fatah Yogyakarta, Indonesia

## 3. Metodologi Penelitian

## 3.1. Desain Penelitian
Penelitian ini adalah penelitian kualitatif dengan pendekatan studi kasus untuk menyajikan multi-perspektif  dengan deskripsi dan  untuk  menjelaskan  interaksi  dengan  bidang  penelitian dengan tepat untuk penyajian posisi nilai penelitian, teori substantif, paradigma metodologis, dan nilai-nilai kontekstual lokal. Penelitian ini bertujuan untuk menganalisis proses penciptaan identitas  dan  simbol  atau  tanda  hibrida  yang  digunakan  sebagai  bentuk  perlawanan  untuk menunjukkan identitas baru santri waria ( Yin, 2014 ).

## 3.2. Lokasi Penelitian
Penelitian  ini  dilakukan  di  Pesantren  Al-Fatah  Yogyakarta,  yang  berlokasi  di  Jagalan, Kotagede,  Yogyakarta,  Indonesia.  Satu-satunya  Pesantren  yang  siswanya  adalah  waria. Pesantren  tersebut  awalnya  terletak  di  Notoyudan,  Gedongtengen,  Yogyakarta,  tepatnya  di rumah M, seorang waria yang merupakan pendiri dan kepala Pesantren. Setelah M meninggal, pengelola  Pesantren  setuju  untuk  memindahkan  lokasi  Pesantren  ke  Kotagede,  rumah  SR, seorang santri waria yang sebelumnya menjadi Wakil Kepala Pesantren.

## 3.3. Sumber Data
Informan  penelitian  adalah  waria  yang  berpartisipasi  aktif  sebagai  santri,  menghadiri kegiatan rutin seperti salat, diskusi atau tausiyah di Pesantren Al-Fatah Yogyakarta (Spradley, 2016).  Informan  yang  dipilih  terdiri  dari  8  santri  waria  sebagai  informan  utama,  2  pelacur,  2 karyawan salon kecantikan, 2 pengusaha, dan 2 relawan Lembaga Swadaya Masyarakat (LSM). Semua  waria  yang  menjadi  informan  penelitian  telah  mengenal  dan  dikenal  terutama  untuk orang-orang  di  sekitar  Pesantren  Al-Fatah  Yogyakarta,  dan  komunitas  waria  lokal,  regional, dan  nasional.  Selain  itu,  penelitian  ini  meminta  bantuan  2  guru  agama  (ustaz),  staf  Kantor Wilayah Kementerian Agama Daerah Istimewa Yogyakarta, perwakilan organisasi keagamaan, Ketua  Rukun  Tetangga  Dusun  Celenan,  dan  beberapa  warga  sekitar  Pesantren  Al-Fatah Yogyakarta sebagai informan pendukung.

## 3.4. Teknik Pengumpulan Data
Data dikumpulkan pada awal Ramadan 2019, dengan alasan, Pesantren mulai mengadakan kegiatannya  secara  aktif  dan  lebih  rutin  sekitar  bulan  puasa.  Data  dikumpulkan  melalui wawancara mendalam, observasi partisipan, diskusi kelompok terarah, dan dokumentasi yang berkaitan  dengan  sejarah  Pesantren  Al-Fatah  Yogyakarta,  faktor-faktor  yang  menyebabkan waria menjadi santri, pengalaman dan aktivitas mereka, dan interpretasi waria tentang santri waria  melakukan  ibadah  keagamaan  sesuai  dengan  agama  mereka,  dan  bahkan  dianggap bertentangan  dengan  Islam  syariah,  tetapi  tetap  bertahan  dengan  identitas  seksual  mereka sebagai waria dengan stigma negatif. Sejalan dengan etika penelitian, foto-foto yang diperoleh dari observasi lapangan langsung disajikan dengan mengaburkan identitas informan.

## 3.5. Validasi dan Analisis Data
Validitas  dan  reliabilitas  data  diuji  menggunakan  metode  dan  triangulasi  sumber  data. Data  yang  dikumpulkan  kemudian  diklasifikasikan  dan  dianalisis  dengan  membandingkan satu  informan  dengan  yang  lain.  Data  wawancara  dielaborasi  dalam  narasi  dan  ditafsirkan sesuai dengan teori yang digunakan dan kemudian diskusi dibuat dan ditarik kesimpulan.

## Representasi Identitas Hibrida melalui Penampilan dan Simbol Perlawanan Santri Waria di Pesantren Al-Fatah Yogyakarta, Indonesia

## 4. Hasil Penelitian

## 4.1. Dibangun dari Kecemasan
Sebuah  bangunan  berbentuk  limasan  yang  disebut  Pesantren  Al-Fatah  terletak  di  daerah padat penduduk di Kotagede, Yogyakarta. Bangunan ini milik pribadi SR, dan telah digunakan sebagai Pesantren pada tahun 2014 setelah dipindahkan dari Notoyudan. SR mendedikasikan dirinya  untuk  mengelola  Pesantren  bersama  enam  waria  lainnya  sebagai  pengelola  Al-Fatah. Sekitar 40-an waria berafiliasi dengan Pesantren.
Pesantren  ini  didirikan  pada  akhir  2008  oleh  M,  untuk  memungkinkan  waria  melakukan ibadah  dengan  tenang.  Pesantren  waria  lahir  dari  kecemasan  M,  seorang  waria  usia  paruh baya. M melihat bahwa tidak ada fasilitas ibadah yang memadai untuk  waria, meskipun hak mereka  untuk  melakukannya  sama  seperti  yang  lain.  Semua  santri  waria  memiliki  beragam pekerjaan  seperti  musisi  jalanan,  salon  kecantikan,  bisnis  lain,  dan  pekerja  seks  komersial. Beberapa guru agama (ustaz) secara rutin mengunjungi Pesantren ini untuk mempresentasikan studi  tentang  waria  dalam  agama  Islam.  Tujuan  pendirian  Pesantren  adalah  untuk mewujudkan kehidupan waria yang saleh kepada Allah Subhanahu Wa Ta’ala dan bertanggung jawab atas diri, keluarga, komunitas, masyarakat, dan negara.

## 4.2. Penguatan Iman dan Takwa
Penampilan seorang waria dalam konteks lingkungan sosial dan agama dapat dilihat dari kehidupan santri waria di Pesantren Al-Fatah. Sinkronisasi antara jiwa dan tubuh waria disebut playback , digunakan untuk merujuk pada penampilan waria. Upaya yang dilakukan oleh waria untuk melakukan sinkronisasi tubuh dan jiwa perempuannya adalah untuk melakukan seperti seorang  perempuan.  Bahkan,  itu  juga  terjadi  dalam  banyak  situasi  yang  ditemui  oleh  waria, misalnya dalam konteks lingkungan sosial dan keagamaan. Santri waria di Pesantren Al-Fatah Yogyakarta  memiliki  pengalaman  yang  berbeda-beda  karena  latar  belakang  keluarga  yang berbeda, lingkungan sekitar, dan pekerjaan.
Santri  waria  percaya  bahwa  Islam  mengajarkan  kebaikan.  Sebagai  Muslim,  mereka mempraktikkan beberapa kegiatan keagamaan yang ada meskipun tidak sepenuhnya 5 (lima) waktu,  belajar  Alquran  masih  pada  tingkat Iqra’ ,  puasa  meskipun  tidak  selama  satu  bulan penuh,  membayar  zakat,  dan  melakukan  Salat  Idul  Fitri  bersama  dengan  keluarga.  Dalam kehidupan  sosial,  mereka  berusaha  untuk  menjaga  hubungan  baik  dengan  sesama  manusia dengan  cara  tidak  melukai  orang  lain,  merasa  iri,  dan  cemburu,  dan  untuk  berbagi  sebagian dari uang mereka (mata pencaharian) dengan orang lain.

## 4.3. Waria Juga Memiliki Hak Beribadah
Waria,  sebagai  makhluk  Tuhan,  memiliki  tanggung  jawab  untuk  beribadah  dan  berserah diri  sebagai  hamba,  karena  hanya  Allah  yang  mengetahuinya.  Mereka  percaya  Tuhan  akan menerima  peribadatan  mereka  yang  tulus  dan  membalasnya.  Setiap  anggota  Pesantren diizinkan  untuk  melakukan  ibadah  keagamaan  dengan  cara  mereka.  Melakukan  salat berjamaah,  beberapa  waria  memakai  baju koko dan  sarung,  sementara  yang  lain  memakai mukena. Perbedaan ini tidak menimbulkan perselisihan di antara mereka, karena mereka dapat menerimanya  atas  nama  toleransi  beragama.  Dengan  demikian,  mereka  bisa  hidup  damai  di sana.

## Representasi Identitas Hibrida melalui Penampilan dan Simbol Perlawanan Santri Waria di Pesantren Al-Fatah Yogyakarta, Indonesia

## Gambar 1. Barisan depan dalam salat untuk waria maskulin
Gambar 2. Barisan belakang dalam salat untuk waria feminin Sumber: Data Primer, 2019
Fikih  klasik  membagi  waria  menjadi  dua  yang  terdiri dari  1) mukhannats , dan  2) khuntsa . Mukhannats adalah seorang individu yang menyerupai lawan jenisnya dalam balutan pakaian dan perilakunya. Sementara itu, khuntsa adalah individu dengan dua organ genital atau tidak ada.  Dilihat  dari  perspektif  fikih,  waria  tampaknya  dapat  diterima  sebagai  realitas  sosial. Namun, mereka jelas ditolak, apalagi mendirikan Pesantren.
Selain puasa dan ibadah terkait lainnya, waria juga melakukan serangkaian kegiatan sosial untuk  membantu  sesama  waria  meningkatkan  kualitas  hidup  mereka,  misalnya  membentuk kelompok dukungan keluarga untuk membantu waria yang tidak dapat diterima sepenuhnya oleh  keluarga  mereka,  dan  menyediakan  pelatihan  untuk  penanganan  jenazah  bekerja  sama dengan Asosiasi Keluarga Berencana Indonesia Yogyakarta. Kegiatan ini diadakan mengingat dua  kasus  di  mana  masyarakat  di  sekitar  menolak  untuk  menangani  jenazah  waria.  Dinas Koperasi  dan  Usaha  Kecil  dan  Menengah  Yogyakarta  juga  menyediakan  pelatihan  untuk manajemen  bisnis  dan  pemetaan  bisnis  menggunakan  model  kanvas.  Selain  itu,  IWAYO

## Representasi Identitas Hibrida melalui Penampilan dan Simbol Perlawanan Santri Waria di Pesantren Al-Fatah Yogyakarta, Indonesia
memberikan  pelatihan  untuk  tata  rias,  membuat  sanggul  rambut,  mengenakan  jilbab  dan keterampilan menata rambut. Keterampilan ini diharapkan memberi para pekerja seks pilihan alternatif  profesi  lain  yang  lebih  bisa  diterima  masyarakat.  Beberapa  mahasiswa menyumbangkan Iqra '  (buku  tentang  pedoman  dan  petunjuk  dalam  membaca  ayat-ayat Alquran),  dan  buku-buku  tentang  pedoman  dan  petunjuk  untuk  salat,  dan  diskusi  dan melakukan studi Alquran bersama dengan waria.

## Gambar 3. Kegiatan belajar di Bulan Ramadan
Sumber: Data Primer, 2019

## 4.4. Resistensi Diri Santri Waria
Konstruksi sosial masyarakat cenderung negatif terhadap waria, membuat mereka kurang dapat diterima masyarakat, terutama dalam beribadah di tempat-tempat umum seperti masjid. Banyak  figur  waria  telah  memperjuangkan  hak-hak  mereka  sebagai  manusia  dan  ciptaan Tuhan.  Bukti  perjuangan  kelompok  waria  untuk  hak  mereka  adalah  pendirian  Pesantren khusus waria yang berlokasi di Yogyakarta, bernama Pesantren Al-Fatah. Pendiri Pesantren Al- Fatah  adalah  seorang  waria  Muslim,  yang  menyadari  kebutuhan  waria  untuk  tempat  ibadah mengingat  hak-hak  mereka  yang  sama  di  hadapan  Tuhan.  Pesantren  Al-Fatah  Yogyakarta didirikan  untuk  mengakomodasi  waria  yang  ingin  lebih  dekat  dengan  Tuhan.  Namun  pada tahun 2016, sebuah organisasi keagamaan menolak Pesantren ini dan bahkan ingin Pesantren ini  dibubarkan.  Meskipun  ditutup,  SR  tidak  menyerah.  SR  meminta  dukungan  tokoh masyarakat  dan  tokoh  agama  di  Yogyakarta.  Berkat  dukungan  tersebut  dan  melalui  proses yang panjang, aktivitas keagamaan di Pesantren terus berjalan hingga sekarang.
Waria mengartikan agama sebagai benteng, legitimasi kehidupan, dan pemuas kebutuhan. Sementara  itu,  perilaku  keagamaan  ditunjukkan  melalui  puasa  dan  melakukan  ibadah  rutin pada  bulan  Ramadan.  Perilaku  agamis  yang  horizontal  -  memberi  sedekah  dan  berlaku  baik terhadap sesama - hasil dari tanggung jawab iman mereka. Waria menafsirkan agama sebagai pengobatan terapi. Meskipun label negatif yang melekat pada waria, publik (masyarakat) tetap memberi mereka ruang dalam kehidupan sosial mereka.  Waria memiliki respons dan strategi berbeda dalam tiga ruang yang terdiri dari keluarga, masyarakat, dan cebongan ( hotspot pekerja seks waria). Waria melakukan adaptasi sosial, biologis, dan ekonomi untuk bertahan hidup di tengah  masyarakat  yang  tidak  menerima  kehadiran  mereka.  Lingkungan  keluarga

## Representasi Identitas Hibrida melalui Penampilan dan Simbol Perlawanan Santri Waria di Pesantren Al-Fatah Yogyakarta, Indonesia
berkontribusi  besar  terhadap  pembentukan  kelainan  ini  dan  melacurkan  diri  adalah  strategi adaptasi yang diambil oleh waria setelah mereka meninggalkan keluarga.
Ada delapan konsep diri santri waria yang dikategorikan ke dalam aspek psikis, sosial, dan fisik.  Aspek  psikis  meliputi konsep  diri  Tauhid-Sufistik, keibuan  waria, bojo akherat ,  realisme, dan  menghindari  konflik.  Aspek  sosial  meliputi  karakteristik  filantropis,  pegiat  sosial,  dan toleransi terhadap kepercayaan agama. Aspek fisik terkait dengan persepsi waria pada seorang Muslim waria yang ideal ( Sandiah, 2014 ).
Hubungan  atau  interaksi  sosial  yang  terjadi  antara  waria  dan  masyarakat  sudah  mapan karena  ada  saling  menerima  dan  memberi  di  antara  mereka.  Dua  bentuk  hubungan  antara waria  dan  masyarakat  terdiri  dari  asosiatif  dan  terkadang  disosiatif,  karena  ada kesalahpahaman.  Dengan  demikian,  masa  depan  Pesantren  Al-Fatah  Yogyakarta  diharapkan lebih cerah mengingat antusiasme pengelola dan dukungan banyak pihak.
Pesantren  sebagai  lembaga  pendidikan  berbasis  agama  menyediakan  pendidikan  dan pengajaran,  serta  mengembangkan  dan  menyebarkan  ilmu  agama  Islam.  Pesantren  Al-Fatah Yogyakarta berbeda dengan Pesantren lainnya, tidak menerapkan sistem budaya dan nilai-nilai yang diterapkan di Pesantren lainnya. Santri waria datang ke Pesantren ketika kegiatan belajar diadakan,  tinggal  di  sana  semalam  hanya  selama  kegiatan  bulan  puasa,  dan  untuk  belajar bersama  agama  Islam.  Sementara  itu  kegiatan  yang  diadakan  adalah  tadarus  (membaca Alquran), salat berjamaah, dan studi agama Islam.
Kendala  utama  perjuangan  untuk  menjadi  santri  waria  adalah  respons  masyarakat  yang membuat  mereka  merasa  rendah  diri  dan  selalu  berpikir  negatif  sebelum  beribadah.  Latar belakang keluarga dan dukungan serta lingkungan di sekitarnya juga memengaruhi keputusan mereka untuk menjadi santri dan belajar agama.
Faktor  yang  menyatukan  waria  dan  ibadah  adalah  kembali  ke  fitrah  (karakter)  waria sebagai  umat  manusia  pada  umumnya  menjadikan  agama  sebagai  pedoman  hidup,  dan kewajiban  ibadah.  Mereka  mengenakan  gaun  yang  menutupi  aurat  untuk Muslimah (Muslim perempuan)  seperti  gamis  dan  jilbab.  Dalam  beribadah,  mereka  juga  mencari  kenyamanan mereka  sendiri.  Mereka  yang  merasa  nyaman  menggunakan  mukena  (jilbab),  akan memakainya  selama  penyembahan,  serta  mereka  yang  merasa  nyaman  menggunakan  baju koko , sarung dan peci (penutup kepala untuk laki-laki).
Gambar 4. Santri waria mengenakan mukena saat salat Sumber: Data Primer, 2019

## Representasi Identitas Hibrida melalui Penampilan dan Simbol Perlawanan Santri Waria di Pesantren Al-Fatah Yogyakarta, Indonesia
Gambar 5. Santri waria memakai baju koko , sarung, dan peci dengan nyaman Sumber: Data Primer, 2019
Sikap  dan  perilaku  waria  juga  berubah  selama  menghadiri  pembelajaran  Alquran.  Di Pesantren, mereka memiliki sikap normal seperti santri yang berinteraksi dengan ustaz mereka, sehingga komunikasi yang dilakukan adalah formal. Beberapa dari mereka menyembunyikan seksualitas mereka di komunitas agama mereka karena takut akan stigmatisasi.

## 5. Pembahasan
Setiap manusia membutuhkan agama dan cenderung selalu dekat dengan Tuhan; dengan kata  lain,  manusia  membutuhkan  Tuhan.  Oleh  karena  itu,  tidak  mengejutkan  bahwa  banyak kelompok  homoseksual  (waria)  rajin  melakukan  salat,  puasa,  dan  haji  ( Sasongko,  2014 ; Coll- Planas,  2020 ).  Bahkan  beberapa  dari  mereka  menemukan  kelompok  belajar  Alquran  untuk mengekspresikan keimanan mereka, misalnya Pesantren Al-Fatah Yogyakarta.
Secara  umum,  orang-orang  belum  menemukan  referensi  yang  kuat  untuk  membenarkan identitas waria. Terlebih lagi, identitas waria dilarang keras dalam kehidupan beragama. Sulit untuk  memahami  bagaimana  seorang  individu  membutuhkan  dan  berpartisipasi  aktif  dalam sistem agama dan menentangnya  sekaligus. Masalah itu membuat aktivitas keagamaan waria membingungkan dan kurang bisa dimengerti ( Leblanc, 1999 ; Coll-Planas, 2020 ).
Posisi subjek dan subjektivitas adalah dua hal yang berbeda. Posisi subjek adalah kategori entitas sosial yang ada, sedangkan subjektivitas adalah berbagai definisi diri tentang nafsu, cara hidup individu, dan lain-lain yang berlaku dalam posisi subjek, baik sebagian atau seluruhnya, sementara  atau  selamanya  ( Boellstorff,  2006 ).  Kondisi  semua  manusia,  termasuk  waria, mungkin tidak memiliki subjektivitas tanpa posisi subjek yang dapat ditempati dalam beberapa cara oleh remaja; secara antagonis sebagai anak jalanan atau normatif sebagai siswa yang baik. Ini  dapat  digunakan  untuk  membuat  konsep  waria;  posisi  subjek  mereka  dapat  ditempati dalam  beberapa  cara  seperti  karyawan  salon  kecantikan  atau  pasien  HIV,  dan  santri  dalam kasus ini.
Ketidakcocokan jiwa dengan tubuh pada waria adalah budaya sulih suara ( dubbing culture ). Persis seperti hubungan suara-gambar dalam film atau acara televisi yang di- dubbing ; masing- masing  elemen  mengartikulasikan  bahasa  yang  berbeda,  tetapi  terlibat  dalam  unit  yang bermakna.  Dalam  budaya  sulih  suara  ( dubbing ),  dua  elemen  dipegang  bersama  dalam  tensi

## Representasi Identitas Hibrida melalui Penampilan dan Simbol Perlawanan Santri Waria di Pesantren Al-Fatah Yogyakarta, Indonesia
produktif,  tanpa  harapan  bahwa  mereka  akan  menjadi  satu.  Ini  seperti  bibir  pembicara  yang tidak  pernah  selaras  dengan  kata  yang  diucapkan  dalam  film  yang  di- dubbing ( Boellstorff, 2006 ).  Asinkronasi  di  antara  waria  adalah playback (sinkronisasi  bibir  atau lip-sync )  ketika seseorang menyanyikan lagu dalam rekaman soundtrack . Putar ulang ( playback ) sedikit berbeda dari dubbing (misalnya mulut pada film tidak kompatibel dengan suara yang berbicara). Dalam playback , mereka menyesuaikan gerakan mulut dengan lirik lagu, tanpa bernyanyi tetapi hanya meniru  artis/penyanyi  asli  ( Boellstorff,  2004 ). Playback sering  digunakan  untuk  menunjukkan penampilan  waria.  Upaya  yang  dilakukan  oleh  waria  untuk  menyamakan  tubuh  dan  jiwa perempuan  mereka  adalah  untuk  melakukan  seperti  perempuan,  misalnya  dengan memodifikasi tubuh menggunakan hormon, pil, silikon, atau bahkan perubahan jenis kelamin. Itu adalah antara asli dan tidak asli, alami dan buatan.
Proses  waria  menjadi  santri  menunjukkan  plot  penampilan  mereka  dalam  lingkungan sosial dan konteks agama. Latar belakang keluarga waria dan lingkungan sekitar berkontribusi pada playback santri  dan  pemahaman  Pesantren  di  dunia  Islam.  Dukungan  ibu,  bimbingan berbasis agama, masyarakat sekitar, dan tempat kerja memotivasi mereka untuk belajar agama ( Alegría, 2018 ; Lefevor et al., 2019 ).
Menjadi santri dan tampil sebagai santri waria di lingkungan sosial dan keagamaan adalah upaya  mereka  untuk  menjadi  waria  Muslim.  Waria  ingin  menjadi  Muslim  yang  ideal  seperti halnya  Muslim  lainnya  pada  umumnya  di  tengah  berbagai  stigma  dan  kelemahan  yang  ada, sehingga  mengambil  beberapa  strategi  yang  bergantung  dan  dipengaruhi  oleh  kondisi lingkungan  sekitar  dan  dari  mana  asalnya.  Ini  adalah  cara  dan  gaya  waria  untuk  menjadi Muslim,  dan  subjektivitas  Islam  atau  waria  Muslim  ( Sasongko,  2014 ; Mavhandu-Mudzusi  & Sandy, 2015 ).
Dalam hal ini, proses hibridisasi terkait dengan pemahaman tentang siapa santri waria dan siapa  yang  lain,  dan  interaksi  antara  keduanya.  Dalam  identitas  hibrida,  santri  waria  dapat melampaui pemikiran esensialis (budaya agama Islam) dan anti-esensialis budaya waria bebas. Hibriditas  mengaburkan  batas  identitas  dalam  definisi  substansi  yang  mengalir  ( Smith  & Leavy, 2008 ; Ang, 2003 ). Santri waria tidak memandang identitas  waria dan identitas mereka sebagai kesalahan atau mengikuti konsepsi identitas yang terlalu liberal. Di Pesantren Al-Fatah Yogyakarta,  santri  waria  menciptakan  budaya  baru  sebagai  waria  yang  terus  berusaha menerapkan ajaran agama Islam dengan melakukan kewajiban ibadah dan belajar ilmu agama, tanpa  meninggalkan  budaya  dan  identitas  mereka  sebagai  waria  ( Park,  2014 ; Gazzola  & Morrison, 2014 ).
Hibriditas  dalam  hal  ini  santri  waria  menyatu  dalam  budaya  Pesantren  dengan  budaya mereka sendiri. Santri waria tidak menolak budaya agama Islam tentang Islam secara tiba-tiba atau  menerima  budaya  terlalu  liberal  dari  komunitas  waria  pada  umumnya.  Santri  waria meniru budaya Pesantren dan waria yang sesuai dengan identitas baru yang mereka inginkan ( Hall, 1990 ; Smith & Leavy, 2008 ).
Proses peniruan terjadi di ruang ketiga di mana makna budaya baru dibangun, seperti yang ditunjukkan  dengan  mengenakan  pakaian  seperti  yang  dikenakan  oleh  santri  di  Pesantren. Santri perempuan mengenakan pakaian Muslimah (Muslim perempuan), dan laki-laki memakai sarung  dan  peci.  Selama  ibadah,  bagi  yang  mempercayai  mereka  sebagai  perempuan  akan mengenakan  mukena,  dan  bagi  yang  percaya  mereka  sebagai  laki-laki  akan  mengenakan sarung, baju koko , dan peci. Beberapa santri waria juga mengenakan pakaian Muslimah seperti gamis dan jilbab dalam kehidupan sehari-hari ( Foucault & Miskowiec, 1986 ; Balzer, 2004 ; Smith & Leavy, 2008 ; Barry, 2018 ).

## Representasi Identitas Hibrida melalui Penampilan dan Simbol Perlawanan Santri Waria di Pesantren Al-Fatah Yogyakarta, Indonesia
Peniruan  sebagai  kekuatan  pendisiplinan  telah  gagal,  sebagai  hasilnya  ia  memberikan sesuatu yang telah dikenal tetapi tidak sepenuhnya baru. Dalam hal ini, waria dapat dikatakan tidak berhasil  atau  gagal  dalam  mengikuti  budaya  yang  ada di  Pesantren  dan budaya waria. Dengan  demikian  hal  itu  menciptakan  budaya  baru  sebagai  santri  waria  ( Geertz et  al., 1983 ). Waria  menggunakan  prinsip  agama  Islam  sebagai  pedoman  mereka,  meskipun  tidak sepenuhnya tanpa meninggalkan budaya mereka sebagai  waria bebas sepenuhnya. Pesantren dan santri waria tampaknya mengenal dan memiliki kemiripan dengan Pesantren atau budaya santri,  tetapi  sebenarnya  budaya  santri  waria  ini  adalah  budaya  baru  yang  mereka  bangun sendiri, yang disebut identitas hibrid ( Halberstam, 2005 ; Smith & Leavy, 2008 ).
Pesantren  Al-Fatah  Yogyakarta  sebagai  ruang  ketiga  juga  memberikan  kontribusi  yang sangat  penting  bagi  penciptaan  identitas  hibrid  santri  waria.  Ruang  ketiga  menjadi  ruang negosiasi  di  mana  perubahan  identitas  budaya  dan  pertukaran  terjadi  secara  berkelanjutan ( Huddart, 2006 ). Pesantren adalah ruang negosiasi di mana perubahan dan pertukaran identitas yang  berbeda  terjadi  terus  menerus.  Identitas  baru  mengalir  bersama  dengan  gerakan  ruang ketiga yang terus bergerak. Perlu dicatat bahwa budaya tercipta dari perbedaan budaya yang terkait dengan perbedaan ras, kelas, jenis kelamin, dan tradisi. Sementara itu, timbal balik yang terjadi  di  ruang  ketiga  ini  akan  memberikan  identitas  baru  untuk  waria  ( Zahid,  2011 ). Perlawanan terjadi secara tidak langsung antara budaya Islam dan budaya waria di Pesantren yang  menghasilkan  konstruksi  subjektivitas  manusia  yang  lebih  terbukti  dalam  memilih  dan memilah  identitas  dari  budaya  lain.  Ini  berarti  bahwa  identitas  dapat  dinegosiasikan  dan dibangun  dalam  proses  interaksi  manusia,  mengandung  makna  yang  dibangun  lebih  sosial daripada  menyangkut  perbedaan  mendasar  antara  manusia,  karena  identitas  merupakan bagian  integral  dari  kehidupan  sosial.  Kesadaran  akan  identitas  yang  berbeda  menunjukkan dengan siapa seseorang berinteraksi dan bagaimana seseorang dapat melakukannya.
Identitas  baru  yang  dibawa  oleh  santri  waria  muncul  ketika  mereka  mengalami  proses peleburan dan peniruan di ruang ketiga, lingkungan Pesantren. Prosesnya dimulai dengan niat waria  untuk  melakukan  kewajiban  ibadah  mereka  dan  belajar  ilmu  agama  sebagai  manusia, sebelum itu mereka membawa identitas asli mereka sebagai waria. Identitas baru mereka dapat dilihat  dari  penampilan,  sikap,  bahasa,  dan  kehidupan  sehari-hari  mereka  yang  cenderung liberal, kurang sopan, kasar, dan sensitif. Namun, memasuki ruang lingkup Pesantren identik dengan  tempat  suci  untuk  mempelajari  ilmu  agama,  waria  akan  beradaptasi  dengan kondisinya, meskipun kadang-kadang mereka merasa tidak nyaman. Karena digunakan terus menerus,  identitas  baru  akhirnya  menciptakan  budaya  baru  sebagai  santri  waria  yang  akan digunakan dalam kehidupan sehari-hari.
Sub budaya yang dibawa oleh santri waria dapat dilihat dalam gaya busananya, misalnya mengenakan  pakaian Muslimah di  Pesantren  dan  kehidupan  sehari-hari. Hal  ini  dapat dilihat dari mereka yang mengenakan mukena saat beribadah (bagi yang merasa sebagai perempuan) dan sarung dan peci (bagi yang merasa sebagai laki-laki). Sementara itu, baris dalam salat ( shaf ) dibagi berdasarkan konsep  laki-laki dan perempuan yang mereka putuskan  sendiri. Memang pentingnya  kitab  agama  (Alquran  dan  hadis)  tidak  dapat  disangkal  baik  untuk  pendukung homoseksual  maupun  penentangnya.  Komunitas  non-heteroseksual  Muslim  menggunakan kitab  agama  sebagai  aset  teologis  dan  ruang  ketiga  untuk  membuatnya  diterima  oleh  publik ( Yip, 2005 ; Beckmann, 2010 ). Komunitas santri waria sebagai komunitas sub budaya memiliki Pesantren sebagai ruang bagi budaya yang menyimpang untuk mengasosiasikan kembali posisi mereka  atau  untuk  mencapai  tempat  bagi  diri  mereka  sendiri  ( Barker,  2016 ).  Dalam  politik identitas, identitas perlawanan dari santri waria dihasilkan dari para aktor dalam mendevaluasi

## Representasi Identitas Hibrida melalui Penampilan dan Simbol Perlawanan Santri Waria di Pesantren Al-Fatah Yogyakarta, Indonesia
posisi/kondisi atau stigma dengan logika dominasi ( Trepanier, 2000 ; Gazzola & Morrison, 2014 ; Mavhandu-Mudzusi & Sandy, 2015 ).
Identitas baru sebagai santri waria sebenarnya mewakili perlawanan santri waria terhadap budaya  dominan  yang  menolak  keberadaan  mereka  dan  mengingat  bahwa  agama  jelas-jelas menolak  keberadaan  mereka.  Melihat  gayanya,  orang  akan  mengerti  bahwa  waria  ini  bukan seperti  pada  umumnya,  tetapi  mereka  mengenakan  jilbab  dan  beribadah  seperti  orang  lain. Santri waria ingin menunjukkan bahwa waria juga berhak mendapatkan akses untuk beribadah dan menjadikan agama sebagai pedoman hidup mereka. Gaya khas santri waria ini akhirnya menciptakan identitas diri dan kelompok baru mereka ( Jenkins, 1996 ).
Identitas  hibrid  santri  waria  tidak  hanya  diberikan  atau  diperoleh  sebagai  bagian  dari proses  perkembangan  dan  sosialisasi  santri  waria,  tetapi  juga  dibangun  secara  sosial  dan dinegosiasikan oleh aktor sosial; dengan demikian identifikasi diri dan atau identifikasi orang lain  dapat  diterima  atau  diperdebatkan  ( Jenkins,  1996 ; Mepschen,  2009 ).  Negosiasi  identitas mengacu pada karakteristik alami dari identitas diri sosial dan atau interpersonal dan oleh atau dalam kelompok, melalui interaksi individu. Identitas dapat diberikan,  diperoleh, atau hanya diasumsikan  secara  individual  atau  kolektif.  Namun,  itu  tidak  selalu  konsisten  dengan bagaimana  individu  mendefinisikan  identitas  pribadi,  sehingga  memungkinkan  untuk  tensi sosial, dan yang lebih penting dinamika kekuatan yang menekankan pada proses identifikasi ( Jenkins, 1996 ; Smith & Leavy, 2008 ; Zahid, 2011 ; Rood et al., 2017 ).
Identitas  berisi  elemen  individual  yang  dibagi  bersama  secara  unik.  Di  Pesantren,  santri waria individu memiliki identitas pribadi dari afiliasi mereka dengan kelompok santri  waria. Elemen individu dari identitas menekankan pada perbedaan, sedangkan elemen kolektif pada kesamaan,  tetapi  keduanya  saling  terkait  erat  ( Jenkins,  1996 ; Haralombos  &  Holborn,  2008 ). Melalui  sosialisasi, diskusi, dan  proses  pembelajaran  sosial,  santri  waria  belajar  membedakan kemiripan dan perbedaan sosial yang signifikan antara mereka dan orang lain.
Identitas santri waria dihasilkan dari hubungan internal-eksternal atau interaksi satu sama lain untuk menciptakan identitas sosial dalam tiga urutan berbeda ( Jenkins, 1996 , Greyvenstein, 2014 ). Urutan individu sebagai identitas yang melekat pada individu waria; perubahan mereka dipengaruhi secara psikologis. Urutan interaksi adalah interaksi di antara waria yang memiliki keinginan yang sama, menghasilkan identitas dalam hubungannya sebagai santri waria. Lebih jauh,  tatanan  kelembagaan  adalah  pola  identitas  yang  diorganisir  atau  diakui  secara  kolektif dan  di  Pesantren  Al-Fatah  Yogyakarta,  cara-cara  melakukan  sesuatu  ditetapkan  bagi  mereka yang menerimanya. Di sisi lain, faktor etnis, teritorial, bahasa, agama, dan budaya serta faktor dinamis  dalam  proses  pengembangan  ilmu  pengetahuan  dan  teknologi  memiliki  kekuatan untuk  menciptakan  identitas  komunitas.  Identitas  santri  waria diciptakan  oleh  individu yang mengikat  kekuasaan  melalui  serangkaian  aturan  yang  harus  dipenuhi  oleh  individu  dalam komunitas. Identitas budaya santri waria adalah identitas sebagai makhluk atau identitas yang selaras. Identitas santri waria, khususnya Pesantren, adalah manifestasi dari budaya kelompok waria  yang  mengidentifikasi  mereka  sebagai  bagian  dari  kelompok.  Sementara  itu,  identitas santri  waria  adalah  proses  yang  dapat  dinegosiasikan  dengan  identitas  yang  sudah  ada sebelumnya.

## 6. Kesimpulan
Hibriditas  yang  terjadi  antara  Pesantren  dan  budaya  waria  menunjukkan  persilangan budaya  yang  berbeda.  Identitas  hibrida  diciptakan  melalui  interaksi  antara  waria  dan  ustaz atau kerabat mereka yang dianggap memahami ilmu agama. Mimikri atau proses meniru bisa dilihat  dari  praktik  mengenakan  pakaian  saat  beribadah  dan  sikap  seperti  santri.  Proses

## Representasi Identitas Hibrida melalui Penampilan dan Simbol Perlawanan Santri Waria di Pesantren Al-Fatah Yogyakarta, Indonesia
peniruan terjadi di ruang ketiga yang diyakini sebagai ruang negosiasi, di mana identitas saling bertentangan dan bersatu untuk menciptakan identitas baru. Pesantren Al-Fatah Yogyakarta di Indonesia  adalah  ruang  ketiga  di  mana  identitas  asli  waria  tidak  hilang  sepenuhnya  tetapi menyatu  menjadi  identitas  baru  sebagai  santri  dengan  kewajiban  ibadah  juga.  Munculnya identitas baru menjadi konstruksi subjektivisme yang digunakan terus menerus dan identitas kelompok  sekaligus.  Meskipun  memiliki  dua  identitas  berbeda  ketika  memasuki  Pesantren yang  mereka  miliki,  waria  terus  menggabungkan  identitas  asli  dan  baru  mereka.  Perubahan identitas dibangun di atas perasaan nyaman di dalam subjektivitas waria. Identitas santri waria adalah  simbol  perlawanan  atau  ketidaksepakatan  komunitas  sub  budaya  terhadap  mereka yang  percaya  bahwa  semua  agama  menolak  keberadaan  waria,  termasuk  akses  untuk beribadah  dan  studi  agama.  Penampilan  dan  simbol  yang  digunakan  oleh  santri  waria mewakili  perlawanan,  misalnya  penggunaan  pakaian,  ritual  ibadah,  dan  sikap  yang  mereka tunjukkan seperti santri pada umumnya.

## 7. Ucapan Terima Kasih
Penulis  mengucapkan  terima  kasih  kepada  semua  informan  yang  telah  memberikan bantuan dan informasi selama penelitian ini dilakukan.

## 8. Pernyataan Conflicts of Interest
Penulis menyatakan tidak ada potensi konflik kepentingan sehubungan dengan penelitian, kepengarangan, dan/atau publikasi dari artikel ini.

## Daftar Pustaka
Abraham,  I.  (2009).  „Out  to  get  us‟:  Queer  muslims  and  the  clash  of  sexual  civilisations  in Australia. Contemporary Islam , 3 (1), 79-97. https://doi.org/10.1007/s11562-008-0078-3 Abrahams,  W.  A.  (2012). Service  Organisations  and  Sexual  Diversity:  Sensory  Impairment, Subcultures  and  Representation (Ph.D.  Doctorate  Thesis).  Queensland:  Griffith  University.
Retrieved
from https://research- repository.griffith.edu.au/bitstream/handle/10072/367772/Abrahams_2012_02Thesis.pd f?sequence=1
Alegría, C. A. (2018). Supporting families of transgender children/youth: Parents speak on their experiences,  identity,  and  views. International  Journal  of  Transgenderism, 19 (2),  132-143. https://doi.org/10.1080/15532739.2018.1450798
Ang,  I.  (2003).  Together ‐ in ‐ difference:  beyond  diaspora,  into  hybridity. Asian  studies  review ,
27 (2), 141-154. https://doi.org/10.1080/10357820308713372
Balzer,  C.  (2004).  The  beauty  and  the  beast:  Reflections  about  the  socio-historical  and subcultural context of drag queens and “Tunten” in Berlin. Journal of homosexuality , 46 (3-4), 55-71. https://doi.org/10.1300/J082v46n03_04 Barker, C. (2016). Cultural Studies: Theory and Practice. 5th ed. London: Sage Publications. Barry,  B.  (2018).  (Re)  Fashioning  Masculinity:  Social  Identity  and  Context  in  Men‟s  Hybrid
Masculinities through Dress. Gender & Society , 32 (5), 638-662.
https://doi.org/10.1177/0891243218774495
Beckmann,  N.  (2010).  Pleasure  and  danger:  Muslim  views  on  sex  and  gender  in  Zanzibar. Culture, health & sexuality , 12 (6), 619-632. https://doi.org/10.1080/13691051003663713

## Representasi Identitas Hibrida melalui Penampilan dan Simbol Perlawanan Santri Waria di Pesantren Al-Fatah Yogyakarta, Indonesia
Bettcher, T. M. (2015). Intersexuality, Transgender, and transsexuality. In The Oxford handbook of feminist theory (p. 407). Oxford: Oxford University Press.
https://doi.org/10.1093/oxfordhb/9780199328581.013.21
Boellstorff,  T.  (2003).  Dubbing  culture:  Indonesian  gay  and  lesbian  subjectivities  and ethnography  in  an  already  globalized  world. American  Ethnologist , 30 (2),  225-242. https://doi.org/10.1525/ae.2003.30.2.225
Boellstorff,  T.  (2004).  Playing  back  the  nation:  Waria,  Indonesian  transvestites. Cultural Anthropology , 19 (2), 159-195. https://doi.org/10.1525/can.2004.19.2.159 Boellstorff,  T.  (2006). The  Gay  Archipelago:  Sexuality  and  Nation  in  Indonesia .  Princeton,  New Jersey: Princeton University Press. https://doi.org/10.1515/9781400844050
Butler,  J.  (1990).  Gender  trouble,  feminist  theory,  and  psychoanalytic  discourse. Feminism/postmodernism. New York and London: Routledge.
Clark,  C.  (2006).  Transculturation,  Transe  Sexuality,  and  Turkish  Germany:  Kutluğ  Ataman's Lola und Bilidikid. German Life and Letters , 59 (4), 555-572. https://doi.org/10.1111/j.1468- 0483.2006.00368.x
Coll-Planas, G. (2020). Assimilation, hybridity and encountering. The cinematic representation of queer migrants from Muslim backgrounds living in Europe. Communications , 45 (1), 74– 97. https://doi.org/10.1515/commun-2019-2050
Cuninghame,  P.  G.  (2008).  Chapter Two. Hybridity,  transnationalism,  and identity in  the  US- Mexican borderlands. In Hybrid identities : Theoretical and Empirical Examinations (Studies in Critical  Social  Sciences) .  Leiden,  Boston:  Brill. https://doi.org/10.1163/ej.9789004170391.i- 411.14
Dekel,  O.,  Dempsey,  E.,  &  Moorlock,  E.  (2017).  Youth  subcultural  theory:  Making  space  for  a new perspective. In Young Consumer Behaviour : A Research Companion . London: Routledge. https://doi.org/10.4324/9781315213590-16
Dyer, R. (2002). The Culture of Queers. London: Routledge.
https://doi.org/10.4324/9780203996393
Erkan,  A.  B.  Ü.  (2017).  Marginalised  Identity  in  Timberlake  Wertenbaker‟s  Play:  New Anatomies. Journal  of  History  Culture  and  Art  Research , 6 (3),  179-194. https://doi.org/10.7596/taksad.v6i3.834
Foucault,  M.  (1978). The  history  of  sexuality.  Volume  1:  An  introduction .  New  York:  Pantheon Books.
Foucault,  M.,  &  Miskowiec,  J.  (1986).  Of  Other  Spaces. Diacritics, 16 (1),  22-27. https://doi.org/10.2307/464648
Gazzola,  S.  B.,  &  Morrison,  M.  A.  (2014).  Cultural  and  Personally  Endorsed  Stereotypes  of Transgender  Men  and  Transgender  Women:  Notable  Correspondence  or  Disjunction?
International Journal of Transgenderism , 15 (2), 76–99.
https://doi.org/10.1080/15532739.2014.937041
Geertz,  C.,  Mahasin,  A.,  &  Rasuanto,  B.  (1983). Abangan,  santri,  priyayi:  dalam  masyarakat  Jawa (No. 4). Jakarta: Pustaka Jaya.
Greyvenstein,  L.  (2014).  Steven  Cohen,  Nandipha  Mntambo:  Neo-Baroque  Hybrid  Forms.
Journal  of  contemporary  African  art , 2014 (35),  64-73. https://doi.org/10.1215/10757163- 2828009
Hall, S. (1990). Cultural identity and diaspora. In Identity: community, culture, difference . Jonathan Rutherford (ed.). London: Lawrence & Wishart.
Halberstam, J. J. (2005). In a queer time and place: Transgender bodies, subcultural lives (Vol. 3). New York: NYU press.

## Representasi Identitas Hibrida melalui Penampilan dan Simbol Perlawanan Santri Waria di Pesantren Al-Fatah Yogyakarta, Indonesia
Haralambos, M., & Holborn, M. (2008). Sociology: Themes and perspectives . UK: Harper Collins. Hebdige, D. (1979). Subculture. London: Routledge. https://doi.org/10.4324/9780203139943
Huddart, D. (2006). Homi K. Bhabha . London: Routledge,
https://doi.org/10.4324/9780203390924
Jackson, P. A. (1999). An American death in Bangkok: The murder of Darrell Berrigan and the hybrid origins of gay identity in 1960s Thailand. GLQ: A Journal of Lesbian and Gay Studies, 5 (3), 361-411. https://doi.org/10.1215/10642684-5-3-361
Jenkins, R. (1996). Social Identity . London: Routledge.
Keilty,  P.  (2012).  Sexual Boundaries  and  Subcultural  Discipline. Knowledge  Organization , 39 (6), 417-431. https://doi.org/10.5771/0943-7444-2012-6-417
King,  D.  (2003).  Gender  migration:  a  sociological  analysis  (or  the  leaving  of  Liverpool). Sexualities , 6 (2), 173-194. https://doi.org/10.1177/1363460703006002002 Leblanc, L. (1999). Pretty in punk: Girls' gender  resistance in a boys'  subculture . New Brunswick, New Jersey: Rutgers University Press.
Lefevor, G. T., Sprague, B. M., Boyd-Rogers, C. C., & Smack, A. C. (2019). How well do various types  of  support  buffer  psychological  distress  among  transgender  and  gender nonconforming  students?. International  Journal  of  Transgenderism , 20 (1),  39-48. https://doi.org/10.1080/15532739.2018.1452172
Logie, C. H., Alschech, J., Guta, A., Ghabrial, M. A., Mothopeng, T., Ranotsi, A., & Baral, S. D.
(2019). Experiences and perceptions of social constraints and social change among lesbian, gay,  bisexual  and  transgender  persons  in  Lesotho. Culture,  health  &  sexuality , 21 (5),  559- 574. https://doi.org/10.1080/13691058.2018.1498539
Marcotte, R. D. (2010). Gender and sexuality online on Australian Muslim forums. Contemporary Islam , 4 (1), 117-138. https://doi.org/10.1007/s11562-009-0104-0
Mavhandu-Mudzusi, A. H., & Sandy, P. T. (2015). Religion-related stigma and discrimination experienced by lesbian, gay, bisexual and transgender students at a South African rural- based university. Culture, Health & Sexuality , 17 (8), 1049-1056. https://doi.org/10.1080/13691058.2015.1015614
Mepschen,  P.  (2009).  Against  tolerance:  islam,  sexuality,  and  the  politics  of  belonging  in  the
Netherlands. Monthly Review , 102 .
https://pure.uva.nl/ws/files/922535/79551_314671.pdf
M‟baye,  B.  (2013).  The  origins  of  Senegalese  homophobia:  Discourses  on  homosexuals  and transgender people in colonial and postcolonial Senegal. African Studies Review , 56 (2), 109- 128. https://doi.org/10.1017/asr.2013.44
Nguyen,  H.  T.  (2019).  From  silicone  and  hormone  injecting  to  sex  reassignment  surgery:  the precarious  road  to  becoming  female  of  transgender  funeral  performers  in  Ho  Chi  Minh City,
Vietnam. Culture, health & sexuality , 21 (9), 999-1011.
https://doi.org/10.1080/13691058.2018.1533144
Park, E. J. (2014). A Hybrid Face: the Franco-Maghrebi Stardom of Sami Bouajila. Mediterranean review , 7 (1), 91-111. Praptoraharjo, I., & Nevendorff, L. (2015). Survei Kualitas Hidup Waria di Indonesia . Jakarta: Pusat Penelitian HIV dan AIDS, Universitas Katolik Atma Jaya.
Quemener, N. (2012). Mockery or fantasy? Transvestite characters, cross-dressing and subaltern sexualities  in  sketches  in  French  talk  shows. Sexualities , 15 (1),  80-92. https://doi.org/10.1177/1363460711432106
Rood, B. A., Reisner, S. L., Puckett, J. A., Surace, F. I., Berman, A. K., & Pantalone, D. W. (2017). Internalized  transphobia:  Exploring  perceptions  of  social  messages  in  transgender  and

## Representasi Identitas Hibrida melalui Penampilan dan Simbol Perlawanan Santri Waria di Pesantren Al-Fatah Yogyakarta, Indonesia
gender-nonconforming  adults. International  Journal  of  transgenderism , 18 (4),  411-426. https://doi.org/10.1080/15532739.2017.1329048
Sáez, J. (2004). Teoría queer y psicoanálisis [Queer theory and psychoanalysis]. Madrid: Editorial Síntesis.
Sandiah,  F.  A.  (2014). Konsep  Diri  Santri  Mariyani  di  Pondok Pesantren  Khusus  Senen-Kamis  Al- Fatah Notoyudan Yogyakarta. (Thesis). Yogyakarta: UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta. Sasongko, N. (2014). The (Un) Holy Transvestite Body: Or, What would Hadewijch of Antwerp Say  about  the  Muslim  Waria  Boarding  School  in  Yogyakarta,  Indonesia.  Retrieved  from https://www.religiouseducation.net/rea2014/files/2014/07/RIG-Sasongko.pdf
Sinnott,  M.  (2004). Toms  and  Dees:  Transgender  Identity  and  Female  Same-Sex  Relationships  in Thailand . University of Hawai'i Press. Retrieved June 7, 2020, from www.jstor.org/stable/j.ctt6wqw5m
Smith, K. E. I., & Leavy, P. (Eds.). (2008). Hybrid identities: Theoretical and empirical examinations (Studies in Critical Social Sciences). Leiden, Boston: Brill. Spradley, J. P. (2016). The ethnographic interview . Illinois: Waveland Press.
Trepanier,  T.  (2000).  How  Hybridity  Can  Move  Us  Beyond  the  Stalemate  of  Identity  Politics.
Visions of the 21st Century: Social Research for the Millennium , 193-226.
Valentine,  D.  (2007). Imagining  transgender.An  ethnography  of  a  category .  Durham:  Duke University Press. https://doi.org/10.1215/9780822390213
Vidal-Ortiz,  S.  (2008).  Chapter  Five.  Gender  and  the  hybrid  identity:  On  passing  through.  In Hybrid  identities:  Theoretical  and  empirical  examinations (Studies  in  Critical  Social  Sciences). Leiden, Boston: Brill. Yin,  R.  K.  (2014) .Case  Study  Research  Design  and  Methods. 5th  ed.  Thousand  Oaks,  CA:  Sage Publications.
Yip,  A.  K.  T.  (2005).  Queering  religious  texts:  An  exploration  of  British  non-heterosexual Christians‟  and  Muslims‟  strategy  of  constructing  sexuality-affirming  hermeneutics. Sociology , 39 (1), 47-65. https://doi.org/10.1177/0038038505049000 Yip, A. K. T. (2009). Islam and sexuality: orthodoxy and contestations. Contemporary Islam , 3 (1), 1-5. https://doi.org/10.1007/s11562-008-0073-8 Zahid, A. (2011). Subcultural Acculturation: A Dialectic approach to consumer acculturation of second generation  British  Pakistani  Men (Doctoral  dissertation).  London:  City,  University  of London. https://openaccess.city.ac.uk/11873/1/Subcultural%20Acculturation.pdf
__________________________

## Tentang Penulis
Argyo Demartoto, memperoleh gelar Doktor dalam bidang  Sosiologi dari Universitas  Gadjah Mada, Indonesia, pada tahun 2012. Penulis adalah dosen di Program Studi Sosiologi, Fakultas Ilmu Sosial dan Ilmu Politik, Universitas Sebelas Maret, Indonesia.
E-Mail: argyodemartoto_fisip@staff.uns.ac.id