## Habitus dan Reproduksi Kultural Sunat Perempuan pada Masyarakat Muslim Sumenep
Ida Rosyidah * , , dan Joharotul Jamilah Program Studi Sosiologi, Fakultas Ilmu Sosial dan Ilmu Politik, Universitas Islam Negeri Syarif Hidayatullah, 15412, South Tangerang, Banten Province, Indonesia
* Korespondensi: ida.rosyidah@uinjkt.ac.id

## INFO ARTIKEL

## ABSTRAK
Info Publikasi: Artikel Hasil Penelitian
Sitasi Cantuman: Rosyidah, I., & Jamilah, J. (2022). Habitus and Cultural Reproduction of Female Circumcision in Muslim Community of Sumenep. Society, 10(1), 240-254.

## DOI: 10.33019/society.v10i1.130
Hak Cipta © 2022. Dimiliki oleh Penulis, dipublikasi oleh Society
Artikel dengan akses terbuka. Lisensi: Atribusi- NonKomersial-BerbagiSerupa (CC BY-NC-SA)
Dikirim: 4 Desember, 2019;
Diterima: Juni 29, 2021; Dipublikasi: 30 Juni, 2022;
Sunat perempuan telah banyak dikaji dari segi faktor penyebab, motivasi  orang  tua  memilih  sunat  perempuan  untuk  tenaga medis  maupun  nonmedis,  pengetahuan  masyarakat  tentang sunat  perempuan,  hubungan  sunat  perempuan  dengan  hak asasi manusia, dan dampak sunat perempuan pada kesehatan. Namun  penelitian  ini  berfokus  pada  bagaimana  sunat perempuan  direproduksi  dan  ditransmisikan  ke  masyarakat. Penelitian  ini  bertujuan  untuk  mengkaji  bagaimana  habitus mempengaruhi  agen  di  Kabupaten  Sumenep,  Madura,  agar agen  lokal  melakukan  reproduksi  dan  transmisi  sunat perempuan.  Metode  pendekatan  kualitatif  dengan  jenis penelitian  studi  kasus  digunakan  untuk  mengekstraksi  data. Teori  yang  digunakan  dalam  penelitian  ini  adalah  habitus, medan  (arena),  dan  reproduksi  praktik  sosial  Bourdieu.  Studi ini  menemukan  bahwa  praktik  sosial  sunat  perempuan merupakan  kebiasaan  yang  telah  berlangsung  selama  ratusan tahun.  Jadi  sudah  terinternalisasi  di  masyarakat.  Reproduksi dan  transmisi  praktik  sunat  perempuan  dilakukan  oleh berbagai  aktor  dari  berbagai  arena/bidang,  baik  di  lembaga pendidikan, kesehatan, maupun keagamaan. Selain itu, tenaga non medis seperti dukun dan nyai juga merupakan agen lokal yang melakukan sunat perempuan.
Kata Kunci: Agen;  Arena;  Habitus;  Reproduksi;  Struktur; Sunat Perempuan; Transformasi

## Society, 10 (1), 245-260, 2022
P-ISSN: 2338-6932 | E-ISSN: 2597-4874 https://society.fisip.ubb.ac.id
Hak Cipta © 2022. Dimiliki oleh Penulis, dipublikasi oleh Society . Artikel dengan akses terbuka. Lisensi: CC-BY-NC-SA. https://doi.org/10.33019/society.v10i1.130

## 1. Pendahuluan
Banyak  penelitian  yang  telah  dilakukan  mengenai  sunat  perempuan,  namun  umumnya terfokus pada tingkat pengetahuan masyarakat tentang faktor sunat perempuan dan motivasi sunat  perempuan  ( Al-Hussaini,  2003 ; Allam et  al., 2001 ; Kementerian  Kesehatan  Republik Indonesia,  2013 ),  alasan  menggunakan  tenaga  medis  dan  non  medis  sebagai  pelaku  sunat perempuan  ( Sumarni  &  Julia,  2005 ; Suparmi et  al., 2016 ),  dan  dampak  sunat  perempuan terhadap disfungsi kesehatan baik kesehatan fisik maupun psikis ( Elnashar & Abdelhady, 2007 ; El-Defrawi et al., 2001 ). Di sisi lain, belum banyak penelitian tentang bagaimana habitus bekerja dalam proses reproduksi sunat perempuan dengan meminjam teori Bourdieu sebagai kerangka analisis. Penelitian ini bertujuan untuk mengisi kesenjangan informasi tersebut.
Sunat perempuan masih banyak dilakukan di berbagai belahan dunia. Saat ini, sekitar 140 juta  perempuan  di  dunia  mengalami  sunat  perempuan  ( Saracoglu et  al., 2014 ).  Muslim melakukan  sunat  perempuan  paling  banyak  di  negara  berkembang  dan  maju,  terutama dilakukan oleh imigran Muslim dari Eropa, Amerika, dan Australia ( Saracoglu & Ozturk, 2014 ). Dasar  teologis  sunat  perempuan  masih  bisa  diperdebatkan.  Mazhab  Syafi’i  berpendapat  itu wajib,  sedangkan  Imam  Ahmad  menyebutnya Makrumah (kehormatan)  bagi  perempuan ( Mohammad,  2015 ).  Pandangan  kedua  ini  dianut  oleh  sebagian  besar  masyarakat  muslim  di perkotaan Indonesia. Namun masyarakat muslim di pedesaan masih banyak yang menganggap sunat  perempuan  itu  wajib,  sehingga  mereka  masih  mempraktekkannya,  seperti  di  Madura, Goa,  Kudus,  dan  lain-lain.  Namun,  masih  ada  dampak  negatif  sunat  perempuan  terhadap kesehatan.
Dampak  negatif  sunat  perempuan  antara  lain  efek  psikologis  seperti  kecemasan,  depresi, neurosis,  psikosis,  percobaan  bunuh  diri,  penghindaran  kegiatan  sosial,  perceraian,  dan pernikahan  yang  tidak  stabil.  Efek  lain  juga  terlihat  pada  disfungsi  seksual,  seperti  masalah orgasme  seksual, dispareunia (nyeri  saat  berhubungan  seksual),  dan anorgasmia (kegagalan mencapai klimaks dalam hubungan seksual). Selain itu sunat perempuan juga berdampak pada gangguan  gairah  seksual  yang  ditandai  dengan  kurangnya  atau  tidak  adanya  fantasi  seksual dan keinginan untuk melakukan aktivitas seksual (masalah pelumasan dan hubungan anal dan uretra) ( Elnashar & Abdelhady, 2007 ; El-Defrawi et al., 2001 ; Saracoglu & Ozturk, 2014 ). Realitas ini mendorong PBB untuk melarang praktik sunat perempuan di seluruh dunia ( WHO, 1997 ) dan menyebutnya sebagai “ zero tolerance ”.
Dampak  negatif  sunat  perempuan  memang  luar  biasa,  namun  sunat  perempuan  masih sering  dilakukan,  terutama  di  negara-negara  Muslim,  termasuk  Indonesia. UNICEF  (2013) menunjukkan  masih  sangat  banyak  anak  perempuan  usia  0-14  tahun  yang  pernah  menjalani sunat  perempuan.  Pada  kelompok  usia  ini,  prevalensi  sunat  perempuan  tertinggi  terjadi  di Gambia  (56%),  Mauritania (54%),  Sudan  (37%),  dan  Mesir  (14%).  Sementara  itu, Kementerian Kesehatan  Republik  Indonesia  (2013) mencatat  51,2%  anak  perempuan  usia  0-11  tahun  di Indonesia  juga  disunat.  Selain  itu, Saracoglu  &  Ozturk  (2014) menyatakan  negara  dengan prevalensi tertinggi di mana anak perempuan dan wanita usia 15-49 tahun telah disunat, yaitu Somalia (97,9%), Guinea (95,6%), Djibouti (93,1%), Sierra Leone ( 91,3%), Mesir (91,1%), Sudan (89,3%), Eritrea (88,7%), Mali (85,2%), Gambia (78,3%), Ethiopia (74,3%), Burkina Faso (72,5%), Mauritania (72,2%) %), Liberia (58,3%), Chad (44,9%) dan lainnya.
Besarnya  pengaruh  sunat  perempuan  terhadap  kesehatan  psikis  dan  fisik  pelaku  juga mendorong  pemerintah  Indonesia  membuat  kebijakan  yang  memperketat  praktik  sunat perempuan yang dituangkan dalam Peraturan Menteri Kesehatan Republik Indonesia Nomor 1636/MENKES/PER/XI/2010  tentang  Sunat  Perempuan.  Salah  satu  poin  dalam  Permenkes tersebut  adalah  hanya  tenaga  kesehatan  tertentu  yang  dapat  memberikan  pelayanan  sunat
Hak Cipta © 2022. Dimiliki oleh Penulis, dipublikasi oleh Society . Artikel dengan akses terbuka. Lisensi: CC-BY-NC-SA. https://doi.org/10.33019/society.v10i1.130
perempuan, yaitu dokter, bidan, dan perawat yang telah memiliki izin praktik atau izin kerja. Kebijakan  ini  menuai  protes  dan  penolakan,  terutama  dari  Majelis  Ulama  Indonesia  dan beberapa  ormas  Islam,  karena  sunat  perempuan  adalah  bagian  dari  syariat  Islam.  Terakhir, Kementerian Kesehatan menerbitkan Peraturan Menteri Kesehatan Republik Indonesia Nomor 6  Tahun  2014  tentang  Pencabutan  Peraturan  Menteri  Kesehatan  Nomor  1636  Tahun  2010. Menteri  Kesehatan  tersebut  berisi  amanat  bagi  Majelis  Pertimbangan  Kesehatan  dan  Syara’k menyusun pedoman sunat perempuan yang menjamin keselamatan dan kesehatan perempuan yang disunat. Oleh karena itu, pemerintah telah berusaha untuk meminimalisir praktik sunat perempuan, namun masih banyak masyarakat yang melestarikannya.
Penelitian ini ingin mendeskripsikan bagaimana habitus bekerja dalam proses reproduksi sunat perempuan dengan meminjam teori Bourdieu sebagai kerangka analisisnya. Penelitian ini bertujuan  untuk  menjelaskan  bagaimana  habitus  sunat  perempuan  terbentuk  dan mempengaruhi  agen-agen  yang  ada  di  Kabupaten  Sumenep  sehingga  praktik  sosial  tersebut tetap  dilakukan  meskipun  banyak  dampak  negatifnya.  Selain  itu,  penelitian  ini  juga  ingin memaparkan  kerja  agen  lokal  dalam  melakukan  reproduksi  dan  transmisi  sunat  perempuan. Salah satu pertanyaan yang ingin dijawab oleh penelitian ini adalah bagaimana habitus bekerja dalam  proses  reproduksi  sunat  perempuan.  Bagaimana  habitus  sunat  perempuan  terbentuk dan  mempengaruhi  pelakunya?  Dan  bagaimana  agen  lokal  bekerja  dalam  reproduksi  dan transmisi sunat perempuan di Kabupaten Sumenep?

## 2. Studi Pustaka

## 2.1. Sunat Wanita: Studi Sebelumnya
Penelitian  tentang  sunat  perempuan  telah  dilakukan  oleh  berbagai  pihak  dengan  fokus yang berbeda-beda, antara lain terkait dengan berbagai pelaku sunat perempuan, motivasi, dan proses  pelaksanaannya.  Dari  sisi  motivasi, Babatunde  (2017) menyimpulkan  bahwa  sunat perempuan  di  Nigeria  dilakukan  karena  melindungi  perempuan  dan  anak  perempuan  dari pergaulan bebas, mengurangi gairah seks perempuan, meningkatkan kesuburan, memberikan kenikmatan seksual bagi suami, dan mendorong perempuan menjadi perempuan sejati.
Sedangkan  faktor  yang  menyebabkan  praktik  sunat  perempuan  melembaga  di  Indonesia antara  lain  tradisi,  perintah  agama,  tekanan  sosial,  lemahnya  kesadaran  tentang  kesehatan, dorongan keluarga, dan mitos ( Sumarni & Julia, 2005 ; Fatmawati & Demartoto, 2017 ). Selain itu, perempuan tidak dapat menolak untuk disunat karena pandangan keluarga, adat, dan pemuka agama  bahwa  sunat  diperlukan  untuk  menyucikan  tubuh  dan  seksualitas  perempuan  ( Ida  & Saud, 2020 ). Lebih lanjut ditemukan bahwa pendidikan yang rendah, kemiskinan, pemahaman yang  kurang  tentang  kesehatan  reproduksi  perempuan,  seksualitas,  hak  gender,  dan kerentanan  perempuan  menjadi  faktor  penyebab  sunat  perempuan.  Selain  itu,  analisis observasional  menunjukkan  bahwa  orang  Madura  masih  percaya  bahwa  perempuan  yang mengaku  beragama  Islam  harus  disunat.  Perempuan  yang  tidak  disunat  dianggap  telah mengkhianati identitas agama, suku, dan budayanya ( Ida & Saud, 2020 ).
Kementerian Kesehatan Republik Indonesia (2013) menemukan bahwa faktor yang paling mempengaruhi  praktik  sunat  perempuan  di  Indonesia  antara  lain  usia  kepala  keluarga, pendidikan  kepala  keluarga,  tempat  tinggal  dan  status  sosial  ekonomi,  serta  kurangnya pemahaman  tentang  bahaya  sunat  bagi  kesehatan  wanita.  Sedangkan  faktor  agama  hanya mempengaruhi praktek sunat perempuan di beberapa daerah saja. Sebuah studi di Nigeria juga mencatat bahwa pada tingkat multivariat, usia perempuan, pendidikan, tempat tinggal, status perkawinan, kekayaan,  dan agama ditemukan sebagai prediktor sunat perempuan di Nigeria ( Babatunde, 2017 ).
Hak Cipta © 2022. Dimiliki oleh Penulis, dipublikasi oleh Society . Artikel dengan akses terbuka. Lisensi: CC-BY-NC-SA. https://doi.org/10.33019/society.v10i1.130
Hal ini berbeda dengan Handayani (2022) di Kota Banjarbaru yang menyimpulkan bahwa tidak ada hubungan antara tingkat pendidikan dengan sunat perempuan. Ada korelasi antara pengetahuan dan informasi dengan sunat perempuan. Temuan ini didukung oleh Suparmi et al.
(2016) yang menyimpulkan bahwa tingkat pendidikan kepala rumah tangga tidak berkorelasi dengan praktik sunat perempuan (AOR = 0,83; CI 95% = 0,81-0,87), tetapi sebaliknya terdapat hubungan positif antara status sosial ekonomi dan wanita sunat.
Di  sisi  lain, Ariesta  (2018) yang  meneliti  Kabupaten  Sampang  dan  Situbundo  dengan menggunakan  pendekatan  Foucault  menemukan  adanya  hubungan  kekuasaan  yang  timpang antara  aktor  yang  melakukan  praktik  sunat  perempuan,  seperti  orang  tua,  kiai,  dan  bidan dengan anak perempuan yang disunat. Studi ini juga menemukan bahwa beberapa perempuan melakukan berbagai strategi sebagai bentuk perlawanan terhadap sunat perempuan.
Sunat  perempuan  juga  telah  dikaji  dari  tingkat  pengetahuan  masyarakat  terhadap kebijakan  pelaksanaan  fatwa  Majelis  Ulama  Indonesia  dan  Peraturan  Menteri  Kesehatan tentang  pedoman  teknis  sunat  perempuan  ( Female  Genitale  Mutilation atau  FGM).  dari perspektif provider , clients ,  komunitas,  dan  ulama  fikih  Islam  kontemporer.  Temuan menunjukkan bahwa sebagian besar responden tidak mengetahui adanya fatwa Majelis Ulama Indonesia  yang  melarang  sunat  perempuan.  Demikian  juga,  sebagian  besar  responden  tidak mengetahui Peraturan Menteri Kesehatan tentang pedoman teknis sunat perempuan.
Jika dilihat dari sisi pelaku  sunat perempuan, kebanyakan orang tua lebih memilih bidan daripada paraji karena dianggap lebih bersih dan efisien. Selain itu, biasanya bidan memberikan paket sunat perempuan dengan tindik telinga ( Suparmi et al., 2016 ). Zamroni (2011) melakukan penelitian  yang  agak  berbeda,  menekankan  bahwa  sunat  perempuan  merupakan  tradisi  di Madura  dan  peran  kiai  hanya  melegitimasi  pelaksanaan  sunat  perempuan.  Praktik  sunat perempuan  yang  melanggar  hak  asasi  anak  perempuan  juga  dianalisis  dalam  penelitian  ini karena praktik ini umumnya dilakukan secara sepihak oleh orang tua tanpa persetujuan anak.
Kajian-kajian sebelumnya tentang sunat perempuan, sebagaimana diuraikan di atas, secara umum  terfokus  pada  penyebab  sunat  perempuan,  aktor-aktor  yang  terlibat  dalam pelestariannya, dan hubungan antara faktor demografi dengan pelaksanaan sunat perempuan. Berbeda  dengan  penelitian  sebelumnya,  penelitian  ini  akan  mengkaji  lebih  dalam  bagaimana habitus  bekerja  dalam  mereproduksi  nilai  dan  norma  sunat  perempuan,  serta  strategi  yang digunakan oleh agen individu dalam memproduksi sunat perempuan. Metode penelitian yang digunakan  pada  penelitian  sebelumnya  pada  umumnya  bersifat  kuantitatif  atau  campuran yaitu  gabungan  antara  kuantitatif  dan  kualitatif.  Sebaliknya,  penelitian  ini  menggunakan metode  kualitatif  dengan  teknik  pengumpulan  data  berupa  wawancara  mendalam  dan  FGD. Pemilihan  kedua  pendataan  tersebut  sengaja  dilakukan  untuk  mendalami  bagaimana  habitus bekerja  di  kalangan  tokoh  agama,  tokoh  masyarakat,  dan  dukun  yang  menjadi  agen  dalam menyebarkannya.

## 2.2. Bourdieu: Habitus, Arena dan Modal Sosial
Teori  yang  relevan  untuk  digunakan  dalam  kajian  reproduksi  sunat  perempuan  adalah relasi  agen  dan  struktur  melalui  habitus  yang  dikemukakan  oleh  Pierre  Bourdieu.  Teori Bourdieu  didasarkan  pada  keinginan  untuk  mengatasi  masalah  konseptual  dalam  sosiologi yang  memperdebatkan  dominasi  objektivisme  atau  subjektivisme.  Ini  adalah  “oposisi  absurd antara  individu  dan  masyarakat”  ( Bourdieu,  1993 ; Ritzer  &  Goodman,  2010 ).  Bourdieu mencoba mengatasi dilema subjektivis-objektivis dengan memahami hubungan dialektis antara struktur dan agensi. Praktik tidak ditentukan secara objektif atau produk dari kehendak bebas.
Hak Cipta © 2022. Dimiliki oleh Penulis, dipublikasi oleh Society . Artikel dengan akses terbuka. Lisensi: CC-BY-NC-SA. https://doi.org/10.33019/society.v10i1.130
Bourdieu  melabeli  konstruktivisme  struktural  orientasinya, konstruktivisme  strukturalis, atau strukturalisme genetik. Strukturalisme genetik didefinisikan sebagai berikut:
…the analysis of objective structure… is inseparable from the analysis of the genesis, within  biological  individuals,  of  the  mental  structures  which  are  to  some  extent  the product of the incorporation of social structures; inseparable, too, from the analysis of these social structures themselves… (...analisis struktur-struktur objektif yang tidak dapat  dipisahkan  dari  analisis  asal-usul  struktur  mental  dalam  individu-individu biologis  yang  sebagian  merupakan  produk  penyatuan  struktur-struktur  sosial  dan analisis asal usul struktur sosial itu sendiri) ( Bourdieu, 1993 ).
Bourdieu  menggunakan  konsep  yang  dikenal  sebagai  habitus  untuk  menjembatani kesenjangan  antara  struktur  dan  agen.  Bourdieu  mendefinisikan  habitus  sebagai  “skema generatif yang secara objektif disesuaikan dengan kondisi tertentu, ruang dan waktu tertentu, di mana ia dibentuk, melahirkan semua pemikiran, semua persepsi, dan semua tindakan yang konsisten dengan kondisi tersebut” ( Bourdieu, 1977 ).
Bourdieu  lebih  jauh  menjelaskan  bahwa  habitus  juga  dipahami  sebagai  struktur  mental atau  kognitif  yang  dengannya  manusia  berhubungan  dengan  dunia  sosial.  Melalui  struktur, agen telah dibekali dengan rangkaian skema yang terinternalisasi dalam pemikirannya. Skema ini  digunakan  individu  untuk  memahami,  memahami,  menghargai,  dan  mengevaluasi  dunia sosial  di  sekitarnya  dan  kemudian  mendorong  individu  untuk  melakukan  tindakan  sosial ( Adib,  2012 ). Ritzer  &  Goodman  (2010) menyatakan  bahwa  habitus  merupakan  produk  dari internalisasi struktur dunia sosial.
Habitus dan ranah memiliki hubungan yang erat. Jika habitus berada dalam pikiran aktor, maka  ranah/arena  berada  di  luar  pikiran  aktor  yang  mengkonstruksi  dan  mempengaruhi pikiran  aktor.  Teori  medan  dipelajari  oleh  Bourdieu  dari  Max  Weber  tentang  pentingnya dominasi dan sistem simbolik dalam kehidupan sosial, serta gagasan tatanan sosial. Sementara itu, Bourdieu juga menggunakan teori Karl Marx untuk mendapatkan pemahaman masyarakat sebagai  jumlah  dari  hubungan  sosial  yang  ada  di  dunia  sosial,  yaitu  berupa  hubungan  yang tidak hanya terdiri dari interaksi antar agen atau ikatan intersubjektif antar individu tetapi juga hubungan  objektif.  yang  ada  secara  independen  dari  kesadaran  dan  kehendak  individu ( Johnson & Johnson, 1994 ).
Ignas  Kleden  sebagaimana  dikutip  dalam  Adib  (2012) menjelaskan  tujuh  unsur  penting yang  berkaitan  dengan  habitus,  yaitu:  (1)  Habitus  merupakan  produk  sejarah,  yaitu  habitus merupakan  hasil  akumulasi  pembelajaran  dan  sosialisasi  individu  dan  kelompok,  bukan produk  alamiah.  Ketidaksadaran  budaya  yang  melekat  pada  habitus  selalu  dilestarikan  dari satu  generasi  ke  generasi  berikutnya  dan  terus  direproduksi  untuk  pembentukan  praktik kehidupan  sehari-hari  ( Fashri,  2014 ).  (2)  Habitus  lahir  dari  kondisi  sosial  tertentu  dan  telah menjadi  struktur  yang  dibantu  oleh  kondisi  sosial  di  mana  ia  diproduksi  sehingga  menjadi struktur  yang  terstruktur.  Di  satu  sisi  habitus  berperan  sebagai  struktur  yang  membentuk kehidupan sosial, di sisi lain habitus dipandang sebagai struktur yang dibentuk oleh kehidupan sosial  ( Fashri,  2014 ).  (3)  Habitus  adalah  watak  yang  terstruktur.  Ia  juga  berfungsi  sebagai kerangka yang melahirkan dan membentuk persepsi, representasi, dan tindakan seseorang dan karenanya  menjadi  struktur  penataan.  (4)  Habitus  lahir  dalam  kondisi  sosial  tertentu  tetapi dapat dipindahkan ke kondisi sosial lain dan oleh karena itu bersifat transposabel. (5) Habitus bersifat  pra-sadar  karena  bukan  hasil  refleksi  atau  pertimbangan  rasional,  melainkan spontanitas yang tidak disadari dan tidak diinginkan. (6) Habitus itu teratur dan terpola, tidak
Hak Cipta © 2022. Dimiliki oleh Penulis, dipublikasi oleh Society . Artikel dengan akses terbuka. Lisensi: CC-BY-NC-SA. https://doi.org/10.33019/society.v10i1.130
hanya menjadi keadaan pikiran tetapi juga keadaan tubuh dan bahkan menjadi tempat sejarah yang  tergabung.  (7)  Habitus  dapat  diarahkan  pada  tujuan  dan  hasil  tindakan  tertentu,  tetapi tanpa niat sadar untuk mencapai hasil tersebut dan juga tanpa penguasaan kecerdasan khusus untuk mencapainya.
Bourdieu menjelaskan berbagai bentuk modal dalam kehidupan masyarakat, yaitu modal ekonomi, modal simbolik, modal budaya, dan modal sosial. Modal ekonomi merupakan jenis modal yang paling relatif, mandiri, dan fleksibel karena modal ini dapat dengan mudah diubah menjadi domain lain dan dapat diwariskan kepada orang lain.  Modal sosial dimanifestasikan melalui hubungan dan jaringan hubungan yang merupakan sumber daya yang berguna dalam penentuan dan reproduksi posisi sosial. Modal sosial atau jaringan sosial ini dimiliki oleh aktor (individu  atau  kelompok)  mengenai  pihak  lain  yang  memiliki  kekuasaan  ( Bourdieu,  1993 ; Haryatmoko, 2003 ). Sementara itu, praktik dipahami oleh Bourdieu sebagai hasil dari dinamika dialektis  antara  internalisasi  eksternalitas  dan  eksternalisasi  internalitas.  Eksternal  adalah struktur  objektif  yang  ada  di  luar  perilaku  sosial,  sedangkan  internal  adalah  segala  sesuatu yang melekat pada pelaku sosial ( Krisdinanto, 2014 ).

## 3. Metodologi Penelitian
Jenis penelitian ini adalah kualitatif yaitu penelitian yang menghasilkan data berupa kata- kata tertulis atau lisan dari orang-orang yang diamati ( Bogdan & Taylor, 1990 ) melalui metode studi  kasus.  Metode  studi  kasus dipilih  karena  dianggap  lebih  mampu  menjawab  bagaimana ( how ),  mengapa  ( why ),  dan  apa  ( what )  dalam  setiap  penelitian  ( Bungin,  2005 )  serta  dapat menyelidiki secara cermat suatu program, peristiwa, kegiatan, proses, atau kelompok individu ( Creswell, 2010 ).
Penelitian  ini  dilakukan  di  Kabupaten  Sumenep  yang  meliputi  wilayah  pedesaan  dan perkotaan yaitu di Kecamatan Bluto dan Kecamatan Lenteng, Kota Sumenep, dan Kecamatan Kalianget  selama  5  bulan  dari  bulan  Juni  sampai  Oktober  2016.  Kabupaten  Sumenep  dipilih sebagai lokasi penelitian. lokus karena beberapa alasan, antara lain (a) angka sunat perempuan di  Kabupaten  Sumenep  masih  tinggi,  dan  (b)  kuatnya  peran  tokoh  agama  dalam  upaya memperbanyak praktik sunat perempuan.
Teknik  pengumpulan  data  ini  menggunakan  wawancara  mendalam  yang  dilakukan kepada  25  tokoh  agama,  guru  dan  pengawas,  tokoh  masyarakat,  aktivis  LSM,  dan  lain-lain yang  menjadi  key  informan  dalam  penelitian  ini.  Selain  itu  juga  dilakukan Focus  Group Discussio n  (FGD)  dengan  3  kelompok  berbeda,  yaitu  orang  tua  yang  anaknya  disunat  oleh dukun,  orang  tua  yang  anaknya  disunat  oleh  bidan,  serta  para  profesional  di  komunitas pengawas dan akademisi. Unit analisis penelitian ini adalah agen individu atau kolektif yang terdiri  dari  bidan,  dukun,  tokoh  agama,  tokoh  masyarakat,  aktivis  LSM,  dan  sebagainya. Analisis data dalam penelitian kualitatif dilakukan pada saat pengumpulan data berlangsung, dan setelah pengumpulan data selesai dalam jangka waktu tertentu dan untuk keabsahan data digunakan teknik triangulasi data. Hasil pengumpulan data lapangan dianalisis menggunakan analisis  data  kualitatif  melalui  tiga  alur  kegiatan  yaitu;  reduksi  data  ke  dalam  kategori, penyajian data, dan penarikan kesimpulan.

## 4. Hasil Penelitian dan Pembahasan

## 4.1. Prosesi Sunat Perempuan
Praktik sunat perempuan dari satu desa ke desa lain di Kabupaten Sumenep hampir sama. Pada umumnya anak perempuan disunat saat masih bayi, tepatnya saat berumur 1 hari, 7 hari, 35 hari, atau 40 hari. Namun, ada juga yang menyunat bayi perempuan tepat saat tali pusarnya
Hak Cipta © 2022. Dimiliki oleh Penulis, dipublikasi oleh Society . Artikel dengan akses terbuka. Lisensi: CC-BY-NC-SA. https://doi.org/10.33019/society.v10i1.130
dilepas, seperti yang dilakukan Elly dan Suhaemi. Di Desa Lembong Barat, penentuan kapan bayi perempuan disunat tergantung permintaan dukun bayi yang mendampinginya. Namun, banyak  juga  yang  sengaja  memilih  bayi  perempuannya  disunat  saat  berusia  35  hari  agar bertepatan dengan akikah yang biasa disebut Molang Areh .
Tidak  ada  batasan  usia  bagi  perempuan  untuk  Sunat,  biasanya  selalu  ketika  baru lahir.  Kitab-kitab  klasik  tidak  membahas  batasan  usia,  tapi  lebih  pada  manfaat  dari sunat, yaitu membuang najis” (wawancara pribadi dengan Mursyid, 2016).
Penentuan  sunat  perempuan  untuk  anak  laki-laki  berbeda  dengan  anak  perempuan. Biasanya  untuk  anak  perempuan  dilakukan  saat  usia  bayi  35  hari,  sedangkan  anak  laki-laki dilakukan  saat  bayi  berusia  40  hari.  Namun  sayangnya,  belum  ada  informasi  yang  jelas mengenai makna di balik perbedaan waktu tersebut.
Prosesi sunat perempuan sederhana dan tidak memakan waktu lama. Alat yang digunakan berbeda-beda  tergantung  praktisi  yang  melakukannya.  Dukun  biasanya  menggunakan  pisau, silet, atau paku, sedangkan bidan menggunakan alat kecil pipih yang terbuat dari stainless atau alumunium  tumpul  dan  dibalik  bila  diletakkan  pada  klitoris  bayi  perempuan.  Dukun  juga memiliki cara yang berbeda dalam melakukan sunat perempuan, seperti mencakar, memotong, mencungkil  dengan  kuku  hingga  berdarah,  atau  hanya  membersihkan  dengan  kapas  dan alkohol. Sedangkan sunat yang dilakukan oleh bidan umumnya secara simbolis yaitu dengan membersihkan  klitoris  dengan  kapas  dan  alkohol.  Setelah  itu,  para  orang  tua  mengadakan acara  hajatan  dengan  memberikan  kebutuhan  kepada  dukun  seperti  beras,  minyak  goreng, kelapa, bumbu dapur, dan lain-lain. Besarannya bervariasi tergantung kelas sosial orang tua si bayi perempuan. Alasannya agar putri mereka aman dari bahaya.
Keluarga  dengan  latar  belakang  kelas  menengah  ke  atas  mengadakan  acara  sunatan perempuan  bersamaan  dengan Molang  Areh (perayaan  akikah),  yang biasanya dilakukan  saat anak  berusia  35  hari.  Pesta  akikah  dan  sunatan  perempuan  dilakukan  dengan  mengundang bapak-bapak  yang  berjumlah  sekitar  200  orang,  serta  mengundang  ustadz  yang  akan memimpin pengajian. Selain itu, pihak keluarga juga menghadirkan rombongan hadrah yang terdiri dari 7-9 orang untuk memeriahkan acara tersebut. Pada keluarga kelas bawah, perayaan ini jarang dilakukan karena keterbatasan dana. Sundusiyah, seorang informan yang berdomisili di  Banaresep  Timur,  menceritakan  bahwa  dana  yang  ia  keluarkan  untuk  acara Molang  Areh sekitar  3  tahun  lalu  sekitar  Rp  3.500.000.  Dana  tersebut  relatif  besar  bagi  masyarakat  sekitar yang sebagian besar menggantungkan mata pencahariannya sebagai buruh tani tembakau.

## 4.2. Habitus, Arena, dan Reproduksi Sunat Perempuan
Dalam  konteks  sunat  perempuan,  habitus  memegang  peranan  penting  karena  menjadi dasar  bagi  individu  untuk  melakukan  praktik  sosial  tersebut  agar  sesuai  dengan  harapan masyarakatnya. Aktualisasi praktik sunat perempuan merupakan gambaran reproduksi sosial bagaimana habitus menggiring masyarakat secara tidak sadar baik pada level individu maupun kolektif untuk melakukan praktik tersebut. Salah satu efek penting dari habitus adalah dapat menghasilkan akal sehat di dunia tentang keberadaan sunat perempuan melalui norma sosial ( Rochmaniyah, 2015 ).
Habitus  merupakan  produk  sejarah  yang  proses  penciptaannya  melalui  proses  panjang dalam kehidupan masyarakat setempat. Bagi Bourdieu,  “habitus adalah produk  sejarah, yang menghasilkan  praktik  individu  dan  kolektif,  dan  sejarah,  mengikuti  skema  yang  dijelaskan sejarah” ( Bourdieu, 1977 ; Ritzer & Goodman, 2010 ). Oleh karena itu habitus bersifat tahan lama
Hak Cipta © 2022. Dimiliki oleh Penulis, dipublikasi oleh Society . Artikel dengan akses terbuka. Lisensi: CC-BY-NC-SA. https://doi.org/10.33019/society.v10i1.130
dan  dapat  dipindahkan  dari  satu  arena  ke  arena  lainnya.  Sunat  perempuan  di  Madura khususnya  di  Sumenep  sudah  lama  dipraktekkan  sehingga  menjadi  bagian  yang  tidak terpisahkan dari kehidupan setiap individu. Tradisi ini sudah dilakukan secara turun temurun sejak zaman nenek moyang kita.
Tidak  ada  catatan  pasti  kapan  praktik  sunat  perempuan  dimulai  di  daerah  Sumenep, namun dari hasil FGD dengan para akademisi ditemukan bahwa sunat perempuan sudah ada sejak abad ke-16. Pada tahun 1600-an ada seorang Ratu bernama Raden Ayu Tirtonegoro yang melamar  seorang  sarjana  yang  sudah  menikah  dan  memiliki  dua  orang  anak.  Setelah menceraikan istrinya, sang Ulama menerima pinangan Ratu karena ingin menjaga kehormatan Ratu.  Saat  menikah,  Raden  Ayu  Tirtonegoro  disunat  menurut  tradisi  Islam  di  Sumenep (wawancara dengan Saidi, 2016).
Saidi lebih lanjut menyatakan bahwa sunat perempuan bisa saja sudah ada sejak masuknya Islam  ke  Sumenep  pada  tahun  1319  atau  awal  abad  ke-14,  yaitu  pada  masa  Panembahan Joharsari.  Sayangnya  informasi  mengenai  sejarah  ini  sangat  terbatas  sehingga  sulit  untuk mencari  data  yang  sebenarnya.  Praktek  sunatan  yang  dilakukan  Ratu  perlahan-lahan  diikuti oleh  masyarakat  karena  perilaku  Ratu  menjadi  panutan  dan  menjadi  tradisi.  Apalagi  suami Ratu adalah seorang Ulama, sehingga hal ini semakin melegitimasi praktik sunat perempuan.
Habitus, bagi Bourdieu, juga merupakan struktur yang terbentuk. Habitus melahirkan dan dihasilkan  oleh  dunia  sosial.  Di  satu  sisi,  habitus  "menstrukturkan  struktur";  yaitu,  habitus adalah  struktur  yang  menyusun  dunia  sosial.  Di  sisi  lain,  dia  adalah  "struktur  yang terstrukturkan"; artinya habitus disusun oleh dunia sosial ( Ritzer, 1996 ). Dalam kasus Sumenep, sunat  perempuan  merupakan  habitus  yang  membentuk  dan  membentuk.  Praktik  sunat perempuan  sebagai  habitus  telah  membentuk  individu-individu  dari  berbagai  arena, baik  itu keluarga,  kerabat,  tetangga,  majelis  agama,  dan  sekolah.  Beberapa  informan  mengetahui tentang  sunat  perempuan  dari  orang  tua  atau  mertuanya.  Nurliha,  Imas,  dan  Dewi  adalah contoh bagaimana habitus menyusun mereka. Nurliha dari Cirebon, Imas dari Tulung Agung, dan Dewi dari Lumajang yang tidak pernah mengenal sunat perempuan di daerahnya masing- masing,  namun  ketika  mereka  menikah  dengan  pemuda  Sumenep  dan  tinggal  di  daerah tersebut, mereka juga melakukan hal yang sama. Dalam konteks ini, perempuan yang berasal dari luar Sumenep telah terstruktur oleh habitus tersebut.
Mertua  dan  kerabat  mereka  memperkenalkan  mereka  pada  pentingnya  sunat  sebagai proses mengubah seseorang menjadi Islam. Pantas saja orang tua Dewi, saat melihat cucunya disunat oleh bidan, berkata, “ Lain ya ndok tradisinya dengan di Jawa, anak perempuanmu yang kedua tidak disuna t”. Pasalnya, anak kedua Dewi yang lahir di kampung halamannya, Lumajang, tidak disunat.  Dalam  beberapa  kasus,  orang  tua  bahkan  menyunat  anak  perempuannya  sebanyak dua kali, pertama disunat oleh bidan kemudian disunat lagi oleh dukun karena mereka kurang percaya  pada  bidan,  sebagaimana  disampaikan  beberapa  informan  dalam  FGD.  Alasan  yang sering  dikutip  adalah  “takut  ilegal”,  kata  mereka.  Hal  ini  bisa  dimaklumi  karena  pada umumnya  bidan  desa  masih  sangat  muda  dan  kurang  berpengalaman  dibandingkan  dengan dukun yang sudah mereka kenal.
Banyak informan yang mengaku bahwa pemahamannya tentang sunat perempuan sebagai kebutuhan lebih banyak diperoleh dari pengalaman melihat acara Molang Ar eh yang dilakukan oleh keluarga dan tetangganya. Tapi keluarga dan kerabat bukan satu-satunya arena di mana individu belajar tentang sunat perempuan.  Dalam berbagai kasus, sekolah dan majelis  taklim juga  menjadi  arena  di  mana  individu  belajar  tentang  habitus  ini.  Mursyid  sebagai  guru  fikih mengaku mengajar sunat perempuan di sekolah, dan dukun Rani mendengar tentang hukum sunat  perempuan  wajib  dari  seorang  ustadz  di  salah  satu  pesantren  ketika  dia  mengikuti
Hak Cipta © 2022. Dimiliki oleh Penulis, dipublikasi oleh Society . Artikel dengan akses terbuka. Lisensi: CC-BY-NC-SA. https://doi.org/10.33019/society.v10i1.130
pengajian. Dengan demikian, individu belajar banyak tentang penataan sunat perempuan dari berbagai arena. Inilah yang dimaksud Bourdieu dengan habitus yang menyusun masyarakat.
Namun pada saat yang sama, struktur juga dibentuk oleh para aktor dimana komunitas itu berada. Dalam kasus  sunat perempuan, bidan dan dukun terus membentuk praktik sosial ini dengan cara tertentu agar dapat dilestarikan. Prosesi sunat perempuan terus dimodifikasi oleh para pelakunya agar tradisi ini tetap bertahan baik dari segi alat yang digunakan maupun tata caranya.  Mengenai  alat  sunat  perempuan,  jika  dulu  kebanyakan  dukun  melakukan  sunat perempuan  dengan  menggunakan  kulit  bambu  yang  ujungnya  runcing,  kini  beralih menggunakan silet, pisau lipat, gunting, atau pisau kecil. Bidan juga dalam proses mengadopsi budaya  lokal  sehingga  dapat  diterima  oleh  masyarakat.  Misalnya,  beberapa  bidan menggunakan kunyit untuk ditempelkan pada klitoris anak perempuan setelah disunat, seperti yang  dilakukan  dukun  dulu,  seperti  yang  dilakukan  Endang dan  Syarifah.  Alasannya,  “Saya sengaja menggunakan kunyit untuk mengikuti dukun tempat saya bekerja, agar saya sebagai bidan bisa diterima masyarakat setempat,” (wawancara dengan Endang, 2016). Ini merupakan strategi  untuk  meredam  resistensi  dan  penolakan  masyarakat  terhadap  bidan  yang  dianggap mengabaikan  metode  sunat  perempuan  yang  sudah  menjadi  kebiasaan  yang  diyakini  dan dipraktikkan secara turun-temurun.
Pada saat yang sama, ada juga bidan yang "memanipulasi" prosesi sunat perempuan hanya dengan  "membersihkan  klitoris",  akibat  larangan  sunat  perempuan  yang  dikeluarkan Kementerian  Kesehatan  pada  2006  lalu direvisi  lagi  pada  2014.  Cara  ini  sempat  direvisi.  juga diadopsi  oleh  beberapa  dukun,  seperti  Sumiati,  yang  telah  menjadi  mitra  bidan  dalam memberikan  pelayanan  dan  pendampingan  baik  kehamilan  maupun  persalinan  sejak  tahun 1990-an.
Selain  itu,  Bourdieu  juga  menyatakan  bahwa  struktur  berfungsi  untuk  struktur (sebagaimana dikutip dalam Adib,  2 012).  Karena  sudah  menjadi  kebiasaan,  melakukan  sunat perempuan sejak hari pertama hingga 40 hari setelah kelahiran anak perempuan, bagi pelaku (orang  tua),  menjadi  sebuah  watak  yang  terstruktur.  Habitus  telah  menjadi  kesadaran  dan sikap  yang  “tertanam”  dalam  diri.  Sikap  yang  telah  melembaga  dalam  diri  individu menyebabkan seseorang tidak lagi mempersoalkan dan berpikir rasional tentang manfaat dan mudharat sunat perempuan.
Mungkin adanya seperti itu, karena sudah kaprah, seperti halnya anak lelaki disunat …memang  sudah  biasa  dari  sesepuh,  ya…  Yang  lain  disunat,  disunat  juga  enggak nanyak-nanyak kenapa harus di disunat (wawancara dengan Sundusiya, 2016).
Selain  itu,  struktur  memegang  peranan  penting  dalam  kehidupan  individu,  karena individu  tidak  ingin  dikucilkan  dari  masyarakat  atau  mendapat  sanksi  sosial.  Karena  itu,  ia akan  berusaha  semaksimal  mungkin  untuk  tetap  berada  dalam  struktur  yang  memberinya identitas, pengakuan, dan rasa kebersamaan. Implikasinya, masyarakat pada umumnya tidak berani  menentang  habitus  terkait  sunat  perempuan  yang  sudah  terstruktur.  Berikut  adalah pernyataan informan yang mendukung kenyataan tersebut.
“... Yaa ndak ada, bu.. diikuti saja. Karena adatnya sana. Ya, diikuti, bu. Kalau ndak diikutin  tradisi  ini  takutnya  jadi  omongan  orang”  (wawancara  pribadi  dengan Sundusiyah, 2016)
Hak Cipta © 2022. Dimiliki oleh Penulis, dipublikasi oleh Society . Artikel dengan akses terbuka. Lisensi: CC-BY-NC-SA. https://doi.org/10.33019/society.v10i1.130
Habitus,  menurut  Bourdieu,  pada  gilirannya,  "berfungsi  sebagai  kerangka  yang menciptakan dan memberi bentuk pada persepsi, presentasi, dan tindakan seseorang". Dalam kasus  Kabupaten  Sumenep,  sunat  perempuan  telah  membentuk  persepsi  dan  tindakan masyarakat.  Hal  ini  terjadi  karena  dalam  proses  pembentukan  habitus,  tokoh  agama menggunakan  doktrin  agama  sebagai  landasan  praktik  sunat  perempuan.  Menurut  Mursyid, seorang  informan  yang  berprofesi  sebagai  guru  fikih  di  sebuah  madrasah  Tsanawiyah mengatakan,  sunat  perempuan  wajib  dilakukan  di  mazhab  Syafi'i,  sama  seperti  laki-laki. Namun  dalam  mazhab  Syafi'i  sendiri  terdapat  dua  pandangan  yaitu  yang  benar-benar  wajib dan yang mendekati wajib namun tetap pada tataran hukum sunnah. Berbeda dengan mazhab Maliki, Hanafi, dan Hambali yang memberlakukan hukum sunnah terhadap sunat perempuan. Pandangan Mazhab Syafi'i menjadi pedoman bagi masyarakat muslim Sumenep.
Di  sini  agama  menjadi  alat  yang  digunakan  untuk  menyusun.  Sudah  diketahui  umum bahwa  doktrin  agama  dapat  menjadi  alat  paling  ampuh  untuk  menyusun  tindakan  sosial individu  dalam  masyarakat.  Karena  itu,  masyarakat  Sumenep  telah  menggunakan  bahasa agama sejak nenek moyang mereka untuk menyusun praktik sunat perempuan. Hal ini terlihat dari penjelasan sebagian besar informan yang menyatakan bahwa sunat perempuan dilakukan untuk “menghilangkan najis” ( wuang najis ) atau untuk membedakan muslim dengan Tionghoa atau  kafir.  Bahasa  agama  merupakan  alat  yang  paling  ampuh  untuk  melanggengkan  praktik sunat  perempuan,  apalagi  ini  menyangkut  media  penegasan  identitas  keislaman  seseorang. Rani dengan tegas menyatakan bahwa:
“perempuan  wajib  disunat,  kalau  tidak  disunat  dia  tergolong  kafir  dan  wajib mempertanggungjawabkannya di hadapan Allah” (wawancara dengan Rani, 2016).
Identitas menunjukkan bagaimana individu dan kolektivitas dibedakan dari individu dan kolektivitas  lainnya  ( Jenkins,  2008 ).  Identitas  sebagai  elemen  kunci  dari  realitas  subyektif berhubungan  secara  dialektis  dengan  masyarakat,  sehingga  identitas  dibentuk  oleh  proses sosial  ( Berger  &  Lukman,  1990 ),  dan  mengandung  dimensi  sosial  dan  budaya  ( Berger  & Lukman,  1990 ).  Identitas  terbagi  menjadi  identitas  budaya,  identitas  sosial,  dan  identitas  diri atau  personal  ( Liliweri,  2007 ).  Identitas  budaya  adalah  karakteristik  yang  muncul  karena seseorang adalah anggota kelompok etnis tertentu, yang mencakup mempelajari dan menerima tradisi,  sifat  bawaan,  bahasa,  agama,  dan  keturunan  dari  suatu  budaya.  Lantas  apa  yang dilakukan masyarakat Sumenep terhadap sunat perempuan sebagai ciri identitas sosial budaya masyarakat Madura yang religius?
Selain  itu,  beberapa  informan  pernah  mendengar  seorang  kyai  dalam  bacaan  yang menyatakan  bahwa  “ mon  gi’  tak  esonnat,  tak  maso’  Islam (kalau  tidak  disunat  berarti  belum masuk Islam). Karena takut anak perempuan akan menjadi kafir, beberapa orang tua meminta dukun  untuk  mengingatkan  mereka  untuk  menyunat  anak  mereka.  Selain  itu,  dukun,  bidan, kiai,  guru  fikih,  dan  aktivis  muslimat  memainkan  peran  penting  dalam  penataan  habitus  ini. Guru  fikih  di  salah  satu  Madrasah  Tsanawiyah  di  Lembung  Timur  ini  mengaku  pernah mengajar di kelas tentang sunat laki-laki dan perempuan. Aktivis muslimat, menurut Wardah Masyhudi,  salah  satu  pengurus  muslimat  di  Kabupaten  Sumenep,  misalnya,  menggelar kegiatan pelatihan sunat perempuan bagi para anggotanya.
Di  sisi  lain,  habitus  lahir  dalam  kondisi  sosial  tertentu,  dan  dapat  ditransfer  ke  kondisi sosial lainnya karena bersifat transposabel ( Bourdieu, sebagaimana dikutip dalam Fashri, 2014 ). Habitus sunat perempuan lahir dalam konteks sosial tertentu di Sumenep atau lebih luas lagi di Madura, diduga sejak masuknya Islam pada abad ke-14 Masehi. Dalam praktiknya, dulu sunat
Hak Cipta © 2022. Dimiliki oleh Penulis, dipublikasi oleh Society . Artikel dengan akses terbuka. Lisensi: CC-BY-NC-SA. https://doi.org/10.33019/society.v10i1.130
perempuan menggunakan bagian luar bambu yang digunakan untuk memotong organ klitoris perempuan.  Para  dukun  biasanya  melakukan  sunat  perempuan  dengan  berbagai  cara. Beberapa  dukun  melakukan  ini  dengan  merusak  klitoris  dengan  memotong  ujung  klitoris, mengikis  beberapa  klitoris,  atau  mencungkil  klitoris  dengan  kuku  mereka  dan  kemudian menambahkan putih telur. Namun ada juga  yang melakukannya secara simbolis yaitu hanya membersihkan  klitorisnya  setelah  itu  disiram  dengan  putih  telur  atau  diberi  kunyit.  Cara  ini banyak  dilakukan  oleh  para  dukun  hingga  tahun  1980-an.  Kemudian  diganti  dengan menggunakan  pisau  atau  silet,  sedangkan  putih  telur  diganti  dengan  tisu  basah  yang mengandung alkohol. Cara yang digunakan belakangan ini karena dukun sudah dipengaruhi oleh tenaga medis, seperti perawat atau bidan.
Setelah  munculnya  gagasan  hak  asasi  manusia  dan  perlindungan  perempuan  dan  anak, praktik  sunat  perempuan  dikategorikan  sebagai  kekerasan  terhadap  anak  perempuan. Berdasarkan  praktik  sunat  perempuan  yang  dilakukan  di  berbagai  negara  Muslim  di  dunia, PBB kemudian menyimpulkan bahwa sunat perempuan merupakan bagian dari kekerasan dan dilarang  penerapannya  di  masyarakat.  Menanggapi  kebijakan  Perserikatan  Bangsa-Bangsa (PBB), Kementerian Kesehatan kemudian melarang medikalisasi sunat perempuan. Bidan yang mendengar  larangan  sunat  perempuan  kemudian  mencari  strategi  untuk  mengubah  praktik sunat perempuan tanpa melukai klitoris. Misalnya, pengalaman praktik sunat perempuan yang diceritakan seorang dukun kepada aktivis Pusat Pelayanan Terpadu Pemberdayaan Perempuan dan Anak:
Ini  bu,  Nurul  sejak  sampeyan  wawancara  ke  saya  akhirnya  saya  akali,  kadang  kan pasiennya  minta  disunat,  saya  akali  cuma  saya  bilang  sudah  ini  disunat,  perkara nanti di rumahnya dia disunat lagi gak tahu, yang penting ketika di saya, pokoknya pasien  yang  ke  saya  itu  saya  bilang  sudah  Sunat.  Cuma  saya  lap,  saya  bersihkan klitorisnya (wawancara dengan Nurul Sugianti, 2016).
Hal serupa juga dilakukan oleh Endang, seorang bidan yang tinggal di Kecamatan Bluto, yang  hanya  memasang  alat  tertentu  dengan  posisi  terbalik  untuk  mengikis  kotoran  yang menempel  di  ujung  klitoris.  Inilah  yang  dimaksud  Bourdieu  dengan  mengatakan  bahwa habitus  sunat  perempuan  berubah  ( transportable )  karena  perubahan  konteks  sosial.  Di  sisi  ini, dapat  dipahami  bahwa  bekerjanya  habitus  juga  sangat  bergantung  pada  pemahaman, interpretasi,  dan  kreativitas  aktor.  Upaya  para  aktor  untuk  memodifikasi  dan  menciptakan praktik  sunat  perempuan  agar  habitus  ini  terus  berlanjut  harus diapresiasi  sebagai dialektika antara aktor dan habitus yang menstrukturisasi.
Habitus  adalah  pra-sadar  karena bukan  hasil  refleksi  atau  pertimbangan  rasional.  Di  sini habitus "adalah ketidaksadaran yang spontan dan  tidak dimaksudkan dengan sengaja. Tetapi juga  bukan  gerakan  mekanistik  tanpa  latar  belakang  sejarah  sama  sekali."  Habitus  bekerja  di bawah  kesadaran,  Habitus  beroperasi  "di  bawah  tingkat  kesadaran  dan  bahasa,  di  luar jangkauan pengawasan introspektif dan kontrol kehendak" ( Ritzer & Goodman, 2010 ).
Sunat  perempuan  pada  masyarakat  Sumenep  dapat  dipahami  sebagai  tradisi  yang diwariskan  secara  turun-temurun  tanpa  mengetahui  manfaatnya.  Orang  tua  menyunat  anak perempuannya  karena  perilaku  sosial  ini  sudah  diterima.  Tingkat  pra-sadar  mereka  begitu dalam sehingga mereka sering melakukannya secara spontan. Selain itu, tindakan yang muncul dari alam bawah sadar seringkali tidak dianggap rasional sehingga pelaku mengabaikan fakta adanya dampak negatif dari sunat perempuan. Kasus pendarahan yang dialami beberapa bayi
Hak Cipta © 2022. Dimiliki oleh Penulis, dipublikasi oleh Society . Artikel dengan akses terbuka. Lisensi: CC-BY-NC-SA. https://doi.org/10.33019/society.v10i1.130
perempuan  di  Kecamatan  Bluto  setelah  disunat  tidak  pernah  dijadikan  pelajaran  untuk menghentikan praktik sosial tersebut.
Sempat  ada  beberapa  kasus  pendarahan  saat  melakukan  Sunat  karena membersihkannya  terlalu  dalam,  sehingga  organ  kelaminnya  terluka  lalu  diobati menggunakan putih telur dengan cara menyiramnya ke bagian yang keluar darah… Beberapa  [anak  perempuan]  itu  mengalami  pendarahan  sampai  tiga  hari,  dan  itu [Sunat] tidak menggunakan gunting, tapi menggunakan sembilu, kan khawatir juga terjadi infeksi ya pendarahan itu (wawancara dengan Nurul Sugianti, 2016).
Malpraktik bidan atau dukun juga terjadi di beberapa daerah lain di Kabupaten Sumenep yaitu  di  Kecamatan  Bluto,  dan  di  Kabupaten  Sumnenep  tepatnya  di  daerah  Pangarangan, Pajagalan, dan Pamoloan. Enju di Desa Kalimo'o, dalam sebuah wawancara juga menceritakan pengalamannya.  Anak  pertamanya,  Aisyah,  mengalami  pendarahan  hebat  sesaat  setelah disunat  oleh  bidan.  Darah  mengalir  cukup  deras  sehingga  Enju  harus  mengganti  popoknya berkali-kali.  Untuk  menghentikan  pendarahan,  Enju  akhirnya  membawa  putrinya  ke  rumah sakit dan dirawat selama 3 hari. Namun Enju tetap melakukan sunatan perempuan pada putri keduanya, hanya saja kali ini dia menitipkan anaknya untuk disunat oleh seorang dukun.
Praktik sunat perempuan di Sumenep sudah teratur dan terpola. Meski teratur dan terpola, namun habitus Bourdieu bukanlah manifestasi ketundukan pada aturan tertentu ( Adib, 2012 ). Praktek sunat perempuan di Kabupaten Sumenep dilakukan oleh masyarakat di 29 kecamatan termasuk satu kecamatan yang terdiri dari 23 pulau kecil. Pola yang dilakukannya pun sama, yakni  pada bayi  perempuan  yang  berumur kurang  dari  40  hari,  dengan  cara  melukai  klitoris hingga  mengeluarkan  darah,  baik  dengan  menoreh,  mengikis,  dan  sebagainya.  Secara substantif  tujuannya  sama,  yaitu  penegasan  identitas  keislaman,  penguasaan  tubuh perempuan, dan perwujudan ketaatan pada agama.
Keberagaman hanya terjadi dalam hal-hal yang bersifat teknis, seperti penggunaan bunga dalam  prosesi  sunatan  perempuan.  Di  satu  desa  bunga  tujuh  arah  digunakan,  sedangkan  di desa lain tidak digunakan. Hal ini bisa disebabkan oleh perbedaan pengalaman dan kreativitas masing-masing  dukun  sebagai  pelaku.  Dalam  masyarakat  yang  tingkat  religiusitasnya  masih bercampur  dengan  tradisi  mistis,  nuansa  mistis  masuk  ke  dalam  praktik  sunat  perempuan. Sementara  itu,  dalam  masyarakat  yang  tingkat  keberagamaannya  menekankan  pemurnian Islam, nilai-nilai mistik dihindari.
Terakhir,  habitus,  menurut  Bourdieu,  dapat  mengarah  pada  tujuan  dan  hasil  tindakan tertentu,  tetapi  tanpa  niat  sadar  untuk  mencapai  hasil  tersebut  dan  juga  tanpa  penguasaan kecerdasan yang khusus untuk mencapainy  secara sadar dan sengaja tidak diinginkan, tetapi juga  bukan  gerakan  mekanistik  tanpa  latar  belakang  sejarah  sama  sekali  ( Bourdieu,  1977 ). Mentalitas kognitif atau habitus individu mengenai sunat perempuan didasari oleh keinginan untuk  mendapatkan  identitas  dan  pengakuan  sebagai  seorang  muslim.  Ungkapan-ungkapan yang  muncul  dalam  FGD  terkait  dengan  alasan  praktik  sunat,  yaitu  untuk  diakui  sebagai bagian  dari  umat  Islam  dan  bukan  sebagai  bagian  dari  Tionghoa  atau  kafir.  Pengakuan masyarakat terhadap identitas seseorang penting agar ia tidak dikucilkan dan dikucilkan dari kelompok sosialnya.
Orang  tua  bayi  perempuan  tidak  perlu  memiliki  penguasaan  pengetahuan  yang  baik tentang bagaimana hukum sunat perempuan dalam pandangan berbagai mazhab fikih. Orang tua bayi perempuan juga tidak memerlukan keahlian khusus untuk melakukan prosesi sunatan perempuan,  karena  sudah  ada  dukun,  bidan,  atau  nyai  (panggilan  untuk  perempuan  yang
Hak Cipta © 2022. Dimiliki oleh Penulis, dipublikasi oleh Society . Artikel dengan akses terbuka. Lisensi: CC-BY-NC-SA. https://doi.org/10.33019/society.v10i1.130
lebih tua dari pemanggil) yang bisa membantu mereka. Di sisi lain, para pelaku seperti dukun dan bidan yang melakukan praktik sosial sunat juga melakukannya sebagai sesuatu yang rutin dan  dengan  keterampilan  yang  sangat  sederhana  tanpa  penguasaan  keilmuan  atau  keahlian yang harus terus dikembangkan.

## 4.3. Habitus: Suatu struktur yang mengabaikan peran agensi
Temuan  penelitian  ini  secara  umum  relevan  dengan  teori  Bourdieu  yang  menekankan bahwa  tindakan  aktor  tidak  hanya  dipengaruhi  oleh  struktur  tetapi  juga  oleh  aktor.  Hal  ini dimungkinkan  karena  setiap  aktor  memiliki  habitus,  pengalaman,  modal  sosial,  dan  sumber daya  yang  berbeda. Habitus  terkait  sunat  perempuan  memang  telah  menstruktur  para  orang tua,  namun  pilihan  dengan  siapa  gadis  itu  akan  disunat,  apakah  akan  menggunakan  tenaga medis atau non medis, sangat bergantung pada pengalaman, pengetahuan, dan sumber daya yang  dimiliki.  Di  sini  Bourdieu  berbeda  dengan  para  pemikir  strukturalis  lain  yang mengabaikan  agensi,  sedangkan  Bourdieu  menekankan  adanya  hubungan  dialektis  antara struktur dan agen.
Sayangnya,  Bourdieu  terlalu  menekankan  pada  habitus  sehingga  isu  keagenan  tidak terelaborasi. Bagaimana agen atau aktor memaknai dan memodifikasi habitus agar mengikuti perkembangan zaman atau bagaimana aktor melakukan perlawanan atau perlawanan terhadap habitus  yang  kurang  terangkat?  Dari  sudut  pandang  Boudieu,  aktor  terjebak  dalam  sebuah habitus, dan sulit untuk melepaskan diri darinya.
Bahkan, dalam penelitian ini juga ditemukan beberapa orang tua yang tinggal di ibu kota Sumenep  tidak  lagi  menyunat  anak  perempuannya  karena  telah  mengetahui  dampak  buruk sunat  perempuan  terhadap  kesehatan  reproduksi.  Mereka juga  mendengar  adanya  peraturan yang  melarang  sunat  perempuan  oleh  tenaga  medis. Namun,  satu  hal  yang  patut  diapresiasi adalah kesiapan mereka untuk diteror oleh keluarga dekat, kerabat, dan tetangga di sekitarnya karena "melawan tradisi".

## 5. Kesimpulan
Sunat perempuan merupakan praktik sosial yang masih banyak dilakukan oleh masyarakat muslim Sumenep hingga saat ini. Temuan penelitian tentang sunat perempuan sangat relevan dengan  kajian  Bourdieu  tentang  habitus,  arena,  dan  reproduksi  sosial  yang  mengandung prinsip  bahwa  sunat  perempuan  merupakan  produk  sejarah,  yang  disosialisasikan  secara turun-temurun sejak masuknya Islam di dunia. abad ke-14. Sunat perempuan juga merupakan struktur  yang  memiliki  fungsi  penataan.  Sunat  perempuan  sebagai  habitus  telah menstrukturkan  masyarakat  termasuk  pendatang  untuk  tetap  melanjutkan  praktik  tersebut, meskipun  disadari  tidak  ada  manfaatnya.  Bahasa  agama  yang  digunakan  kiai  dan  nyai merupakan media yang paling efektif dalam melestarikan tradisi ini.
Sunat perempuan lahir dari kondisi sosial tertentu, dalam perjalanan sejarahnya mengalami transformasi  karena  perubahan  situasi  yang  berbeda  seperti  perubahan  penggunaan  alat  dan berkurangnya  penggunaan  alat  dan  bahan  yang  bernuansa  mistis.  Sunat  perempuan merupakan tradisi yang rutin dan terpola oleh masyarakat muslim di seluruh Sumenep, baik dari segi waktu pelaksanaan, pelaku, maupun tujuannya. Terakhir, sunat perempuan mengarah pada  tujuan  dan  hasil  tindakan  tertentu  yang  dilakukan  secara  tidak  sadar  dan  tanpa kecerdasan  khusus.  Dalam  konteks  ini,  sunat  perempuan  dimaksudkan  untuk  menegaskan identitas keislaman dan kontrol atas  tubuh  perempuan. Karena sudah terinternalisasi, pelaku sunat perempuan melakukannya tanpa berpikir rasional.
Reproduksi  Sunat  perempuan  banyak  dilakukan  oleh  berbagai  pelaku  keluarga,  ustadz,
Hak Cipta © 2022. Dimiliki oleh Penulis, dipublikasi oleh Society . Artikel dengan akses terbuka. Lisensi: CC-BY-NC-SA. https://doi.org/10.33019/society.v10i1.130
ustazah, pegiat agama, dukun, dan bidan dari berbagai arena seperti rumah, sekolah, majelis taklim,  ormas,  dan  tempat  praktik  bidan.  Aktor-aktor  inilah  yang  menggunakan  berbagai strategi  untuk  mempertahankan  sunat  perempuan,  sementara  tidak  banyak  aktor  yang melakukan perlawanan atau perlawanan terhadap tradisi sunat perempuan ini.

## 6. Ucapan Terima Kasih
Penulis mengucapkan terima kasih yang sebesar-besarnya kepada semua pihak yang telah bersedia membantu selama penelitian ini dilakukan.

## 7. Pernyataan Conflicts of Interest
Penulis menyatakan tidak ada potensi konflik kepentingan sehubungan dengan penelitian, kepengarangan, dan/atau publikasi dari artikel ini.

## Daftar Pustaka
Adib, M. (2012). Agen dan Struktur dalam Pandangan Piere Bourdieu. Jurnal BioKultur, 1 (2), 91- 110. Retrieved from http://journal.unair.ac.id/BK@agen-dan-struktur-dalam- pandangan-piere-bourdieu-article-4375-media-133-category-8.html
Al-Hussaini,  T.  K.  (2003).  Female  genital  cutting:  types,  motives  and  perineal  damage  in laboring  Egyptian  women. Medical  principles  and  practice,  12 (2),  123-128. https://doi.org/10.1159/000069119
Allam, M. F., de Irala-Estevez, J., Navajas, R. F. C., del Castillo, A. S., Hoashi, J. S., Pankovich, M.  B.,  &  Liceaga,  J.  R.  (2001).  Factors  associated  with  the  condoning  of  female  genital mutilation among university students. Public health, 115 (5), 350-355. https://doi.org/10.1038/sj.ph.1900791
Ariesta, P. S. R. (2018). Praktik Sunat Anak Perempuan (Studi tentang Relasi Kuasa dan Reproduksi Kuasa dalam Praktik Sunat Anak Perempuan dalam Perspektif Gender) [Doctoral Dissertation]. Universitas Airlangga.
Babatunde,  G.  M. (2017).  Changes  in  intergenerational  attitude  to  female  genital  cutting  in Nigeria:  lessons  learnt  from  qualitative  and  quantitative  analyses  of  primary  and secondary  data.  In Proceedings  of  the  2nd  international  academic  seminar  of  MAP-FGM project: researching female genital mutilation/cutting Brussels: VUBPRESS (pp. 17-21). Berger,  P.  L.,  &  Lukman,  T.  (1990). Tafsir  Sosial  Atas  Kenyataan,  Risalah    tentang  Sosiologi Pengetahuan . Jakarta, LP3ES.
Bogdan,  R.,  &  Taylor,  S.  J.  (1990). Metode  Penelitian  Kualitatif,  Panduan  Teori  dan  Praktek  di Lapangan. Jakarta: Pusat Antar Universitas.
Bourdieu,  P.  (1977). Outline  of  a  Theory  of  Practice .  Cambridge:  The  Press  Syndicate  of  the University Cambridge.
Bourdieu,  P.  (1993). The  Field  of  Cultural  Production:  Essays  on  Art  and  Leisure .  New  York: Columbia University Press.
Bungin, B. (2005). Metodologi Penelitian Kuantitatif Komunikasi, Ekonomi, dan Kebijakan Publik serta Ilmu-Ilmu Sosial Lainnya (1 st Ed.). Jakarta: Prenada Media. Creswell, J. W. (2010). Research Design Pendekatan Kualitatif, Kuantitatif, dan Mixed . Yogyakarta : Pustaka Pelajar.
Hak Cipta © 2022. Dimiliki oleh Penulis, dipublikasi oleh Society . Artikel dengan akses terbuka. Lisensi: CC-BY-NC-SA. https://doi.org/10.33019/society.v10i1.130
El-Defrawi, M. H., Lotfy, G., Dandash, K. F., Refaat, A. H., & Eyada, M. M. K. (2001). Female Genital  Mutilation  and  its  Psychosexual  Impact. Journal  of  Sex  &  Marital Therapy , 27 (5),
465–473. https://doi.org/10.1080/713846810
Elnashar, A., & Abdelhady, R. (2007). The impact of female genital cutting on health of newly married  women. International  Journal  of  Gynaecology  and  Obstetrics , 97 (3),  238–244. https://doi.org/10.1016/j.ijgo.2007.03.008
Farida, J., Elizabeth, M. Z., Fauzi, M., Rusmadi, R., & Filasofa, L. M. K. (2018). Sunat pada Anak Perempuan (Khifadz) dan Perlindungan Anak Perempuan di Indonesia: Studi Kasus di Kabupaten Demak. Sawwa , 12 (3), 371-396. https://doi.org/10.21580/sa.v12i3.2086 Fashri, F. (2014). Pierre Bourdieu: Menyingkap Kuasa Simbol. Yogyakarta: Jalasutra. Fatmawati,  F.,  &  Demartoto,  A.  (2017).  Konstruksi  Sosial  Atas  Praktek  Sunat  Perempuan  Di Kelurahan  Kreo  Selatan  Kecamatan  Larangan  Kota  Tangerang. Dilema,  32 (1),  23-33. Retrieved from https://jurnal.uns.ac.id/dilema/article/view/11228
Handayani, E. (2022). Faktor-Faktor yang Berhubungan dengan Perilaku Sunat Perempuan di Kelurahan Landasan Ulin Tengah Kota Banjarbaru. Jidan: Jurnal Ilmiah Kebidanan, 2(1), 68- 76. https://doi.org/10.51771/jdn.v2i1.241 Haryatmoko. (2003). Etika Politik dan Kekuasaan. Jakarta: Kompas.
Ida, R., & Saud, M. S. (2020). Female Circumcision and the Construction of Female Sexuality: A
Study  on  Madurese  in  Indonesia. Sexuality  and  Culture , 24 (6),  1987–2006. https://doi.org/10.1007/s12119-020-09732-6
Jenkins, R. (2008). Social Identity , (3 rd Ed.). United Kingdom: Routledge. Johnson, D. W., & Johnson, R. T. (1994). Learning together and alone: Cooperative, Competitive, and individualistic learning . Boston: Ally & Bacon.
Kartika, F. (2016). Faktor-Faktor Yang Berpegaruh Terhadap Sunat Anak Perempuan Usia 0-11 Tahun  Di  Provinsi  Jawa  Timur  (Analisis  Data  Riset  Kesehatan  Dasar  Tahun  2013).
Paradigma, 4 (3), 1- 12. Retrieved from
https://ejournal.unesa.ac.id/index.php/paradigma/article/view/16626
Kementerian  Kesehatan  Republik  Indonesia. (2013) Penyajian Pokok-Pokok  Hasil  Riset  Kesehatan Dasar. Badan  Penelitian  dan  Pengembangan  Kesehatan  Kementerian  Kesehatan Republik Indonesia.
Krisdinanto, N. (2014). Pierre Bourdieu, Sang Juru Damai. KANAL: Jurnal Ilmu Komunikasi, 2 (2), 189-206. https://doi.org/10.21070/kanal.v2i2.300
Liliweri, A. (2007). Makna Budaya dalam Komunikasi Antar Budaya . Yogyakarta: PT LKis Pelangi Angkasa.
Mohammad,  H.  (2015).  Sunat  Perempuan:  Untuk  Apa?. Workshop  and  validation  Meeting  for Background  Paper  on  Female  Genital  Mutilation(FGM) . United  Nations  Fund  for Population Activities , Bandung. Ritzer, G. (1996). Sociological Theory (4 th Ed.). New York: The McGraw-Hill Companies, Inc. Ritzer,  G.,  &  Goodman,  D.  J.  (2010). Teori  Sosiologi:  Dari  Teori  Sosiologi  Klasik  Sampai Perkembangan Mutakhir Teori Sosial Postmodern . Yogyakarta: Kreasi Wacana.
Rochmaniyah,  I.  (2015).  Background  Paper  For  Policy  Brief:  An  Integrative  Approach  and Strategy on Eliminating Female Genital Mutilation/Cutting in Indonesia. Workshop and validation  Meeting  for  Background  Paper  on  Female  Genital  Mutilation  (FGM) , United Nations Fund for Population Activities , Bandung.
Saracoglu,  M.,  &  Ozturk,  H.  (2014).  Female  circumcision.  Andrology  &  Gynecology:  Current Research. Androl Gynecol Curr Res , 2 (2).
Saracoglu,  M.,  Zengin,  T.,  Ozturk,  H.,  &  Genc,  M.  (2014).  Female  genital  mutilation/cutting type 4. J Androl Gynaecol , 2 (4), 5.
Sumarni, D. W., & Julia, M. (2005). Sunat Perempuan di Bawah Bayang-Bayang Tradisi . Yogyakarta:
Kerjasama Ford Foundation dengan Pusat Kependudukan dan Kebijakan.
Suparmi, S., Saptarini, I., Sari, K., Afifah, T., & Amalia, D. N. (2016). Hubungan Faktor Sosio- Demografi  Terhadap  Sunat  Perempuan  Di  Indonesia. Jurnal  Kesehatan  Reproduksi,  6(3),
129-135 . https://doi.org/10.22435/kespro.v6i3.4736.129-135
UNICEF.  (2013). Female  Genital  Mutilation/Cutting:  A  statistical  overview  and  exploration  of  the dynamics of change . New York: UNICEF. WHO. (1997). Female Genital Mutilation: An Overview . Geneva: WHO.
Zamroni, I. (2011). Sunat Perempuan Madura (Belenggu Adat, Normativitas Agama, dan Hak Asasi Manusia). KARSA: Journal of Social and Islamic Culture, 19 (2),  227-237. Retrieved from http://ejournal.iainmadura.ac.id/index.php/karsa/article/view/68
__________________________

## Tentang Penulis
1. Ida  Rosyidah memperoleh  gelar  Doktor  dari  Universitas  Indonesia,  pada  tahun  2019. Penulis adalah dosen pada Program Studi Sosiologi, Fakultas Ilmu Sosial dan Ilmu Politik, Universitas Islam Negeri Syarif Hidayatullah, Indonesia.
E-Mail: ida.rosyidah@uinjkt.ac.id
2. Joharotul  Jamilah memperoleh  gelar  Doktor  dari  IPB  University,  Indonesia,  pada  tahun 2016.  Penulis  adalah  dosen  pada  Program  Studi  Sosiologi,  Fakultas  Ilmu  Sosial  dan  Ilmu Politik, Universitas Islam Negeri Syarif Hidayatullah, Indonesia.
E-mail: joharotul.jamilah@uinjkt.ac.id