## Abstract
The Qur’an as a source of Islamic law has an important role in the raising of theories of Islamic law as a method of interpretation. Among these theories, there is a theory of Nasikh-Mansukh. This theory is one of the several theories of interpretation that have introduced the classical Islamic jurists as a legal determination in the Qur’an. Most of the contemporary Islamic jurists sought to reconstruct the theory in order to develop Islamic law more relevant to the demands of the times. Among them are Abdullahi Ahmed An-Na’im and Muh } ammad Shahrur. An- Na’im theory of Nasikh Mansukh is to elimination Madaniyyah verses with Makkiyah verses, while Shahrur theory of Nasikh-Mansukh is the elimination of the previous shari’ah to be replaced by the shari’ah of the Prophet Muhammad. The ir ideas, has different implications to the Islamic law. implications of An-Na’im’s theory emphasizes gender equality and religious equality before the law, while Shahrur’s theory has wider implications than the theory of an-Na’im above. In other words, is has implications for the Islamic law that is more responsive to punishment, family law, marital law, the protection of life (murder punishment), and so forth.

## Abstrak
Al-Qur’an sebagai salah satu sumber hukum Islam memiliki peran penting dalam melahirkan hukum-hukum Islam beserta teori sebagai metode

## TEORI NA < SIKH-MANSU < KH AL-QUR’AN

## SEBAGAI PEMBAHARUAN HUKUM ISLAM DALAM PEMIKIRAN ABDULLA < HI AH } MED AN-NA’IM DAN

## MUH } AMMAD SYAH } RU < R
Zainul Mun’im
Pondok Pesantren Miftahul Ulum, Jl. Cendrawasih, Dsn Dampar No. 17 Suren Ledokombo Jember Jawa Timur, email:  zainhs492@yahoo.co.id
penafsirannya. Di antara teori-teori tersebut, terdapat teori na > sikh- mansu > kh yang menjadi objek dalam tulisan ini. Teori ini merupakan sebagian dari sekian teori-teori penafsiran yang telah diperkenalkan para ahli hukum Islam klasik sebagai upaya penetapan hukum dalam al- Qur’an. Sebagian ahli hukum Islam kontemporer berupaya merekonstruksi teori tersebut agar dapat melahirkan hukum yang lebih relevan dengan tuntutan zaman. Diantaranya Abdulla > hi Ah } med an-Na’im dan Muh } ammad Syah } ru > r. Teori na > sikh-mansu > kh an-Na’im adalah penghapusan ayat-ayat madaniyyah dengan diganti oleh ayat-ayat makkiyyah, sedangkan teori na > sikh-mansu > kh Syah } ru > r adalah penghapusan syari’at terdahulu dengan diganti oleh syari’at Nabi Muhammad. Apa yang mereka gagas ini, memiliki implikasi yang berbeda terhadap hukum Islam. Teori na > sikh-mansu > kh an-Na’im berimplikasi terhadap hukum Islam yang lebih mengedepankan kesetaraan gender dan kesetaraan agama di depan hukum. Teori na > sikh-mansu > kh Syah } ru > r berimplikasi lebih luas dibanding teori an-Na’im di atas. Dengan kata lain, teori na > sikh-mansu > kh Syah } ru > r selain berimplikasi seperti di atas, juga berimplikasi terhadap hukum Islam yang lebih responsif dalam hukuman, hukum keluarga, hukum perkawinan, perlindungan jiwa (hukuman pembunuhan), dan lain sebagainya.
Kata Kunci: nasikh mansukh, An Na’m, Sahrur, reformasi hukum Islam

## A. Pendahuluan
Al-Qur’an adalah Kitab Suci yang diwahyukan Allah kepada Nabi Muhammad, yang dinukil secara mutawatir, yang berisi petunjuk bagi tercapainya kebahagiaan kepada orang yang percaya kepadanya. Al- Qur’an adalah sebuah kitab yang ayat-ayatnya disusun dengan rapi serta dijelaskan secara terperinci juga diturunkan dari sisi Allah SWT. Sekalipun turun di tengah bangsa Arab dan dengan bahasa Arab, tetapi segala petunjuknya bersifat universal sesuai dengan risa > lah Nabi Muhammad yang diutus sebagai rahmat bagi alam semesta.
Keberadaan al-Qur’an sebagai hudan (petunjuk) bagi seluruh umat Islam membuktikan betapa pentingnya kandungan –khususnya kandungan-kandungan hukum– yang terdapat di dalamnya bagi kehidupan manusia. Agar al-Qur’an sesuai dengan karakteristik
hukumnya yang universal, maka diperlukan sebuah pemahaman yang tepat terhadapnya. Tentu hal ini bukanlah persoalan yang mudah mengingat al-Qur’an merupakan kitab suci yang mengandung kosa- kata yang tidak mudah dimengerti, semisal beberapa kosa-kata yang secara literal dianggap bertentangan. Maka dari itu, dibutuhkan sebuah penafsiran untuk mendapatkan pemahaman yang benar dan sesuai dengan zamannya. Karenanya, menafsirkan kandungan hukum dalam al-Qur’an tidak cukup hanya dengan kemahiran dalam bahasa Arab, melainkan perlu juga menguasai secara komprehensif teori-teori yang berhubungan dengan ‘ulu > m al-Qur’a > n dan us } u > l al-fiqh.
Salah satu teori yang senantiasa banyak diperbincangkan baik oleh kalangan ahli hukum Islam tradisional maupun kontemporer adalah na > sikh-mansu > kh . Tidak hanya diperbincangkan, keberadaannya dianggap begitu penting dalam memahami dan menafsirkan hukum-hukum dalam al-Qur’an. 1 Begitu pentingnya, bahkan teori abrogation ini juga digunakan oleh para pakar hermeneutik dalam menghadapi ayat-ayat hukum yang tampak kontradiktif, dengan dasar keyakinan bahwa tidak ada satupun pertentangan dalam al-Qur’an. 2 Perbincangan berbagai persoalan seputar na > sikh-mansu > kh tersebut mencakup beberapa hal seperti asba > b al-nuzu > l, makna, jenis dan fungsinya.
Namun demikian, teori na > sikh-mansu > kh ini dalam perjalanan sejarah ‘ulu > m al-Qur’an dan us } u > l al-fiqh memiliki catatan perdebatan yang panjang. Sejarah menunjukkan bahwa perdebatan ini terus berkelindan dan tidak mempunyai titik muara yang sama. Perbedaan tersebut tidak hanya dalam hal siapa yang menerima teori tersebut dan yang menolaknya, melainkan juga perbedaan dalam problem problem metodologinya. Perbedaan metodologi tersebut berangkat dari maraknya pembaharuan hukum Islam dewasa ini, beberapa sarjana muslim kontemporer melakukan rekonstruksi terhadap konsep na > sikh-mansu > kh klasik yang dianggapnya tidak mencerminkan universalitas al-Qur’an. 3 Mereka mencoba menelaah
1 Jalaluddi > n al-Suyu > t } i, al-Itqa > n fi > Ulu > m al-Qur’an (Beirut: Dar al-Fikr, t.t.), II: 20 2 Muh } ammad bin s } a > lih bin Muh } ammad al-U ṡ aimi > n, Us } u > l fi > at-Tafsir (Arab Saudi: Dar ibn al-Qayyim, 1989), hlm. 45-46 3 Yang dimaksud dengan universalitas al-Qur’an di sini bukan berarti al- Qur’an hanya memiliki satu baku hukum yang sama untuk segala masa, melainkan al-Qur’an menyediakan berbagai hukum yang dapat diterapkan sesuai dengan konteks masanya. Lihat Muh } ammad Syah } ru > r, Prinsip & Dasar Hermeneutika Hukum
kembali konsep na > sikh-mansu > kh dengan lebih menitikberatkan pada aspek kemaslahatan hukum dan relevansinya terhadap perkembangan zaman.
Di antara mereka yang merekonstruksi teori na > sikh-mansu > kh adalah Nasr H { a > mid Abu > Zaid, Sir Sayyid Ahmad Khan, Mahmu > d Muh } ammad Taha, Abdulla > hi Ah } med an-Na’im dan Muh } ammad Syah } ru > r yang akan menjadi fokus penulis dalam kajian ini. 4 Apa yang digagas oleh para pembaharu hukum Islam tentang konsep na > sikh-mansu > kh tersebut berawal dari ketidaksetujuannya terhadap konsep dasar na > sikh-mansu > kh klasik yang telah baku dan dianggap final di tengah mayoritas ahli hukum Islam. Konsep dasar tersebut dapat dilihat dari dua definisi tentang naskh yang dianut oleh mayoritas ahli hukum Islam klasik dan kontemporer. 5
Pertama, naskh diartikan sebagai pernyataan tetang pemberhentian masa berlaku hukum syar’i dengan cara atau proses syar’i juga. Di antara yang berpendapat demikian adalah Fakhruddin al-Ra > zi dan al-Baid } awi. Kedua, menghapus hukum syar’i dengan dalil syar’i yang turun setelahnya. Definisi ini diikuti di antaranya adalah Imam al-Gaza > li, 6 Muhammad al- Khudari Bak, 7 Muh } ammad Abu > Zahrah, 8 dan Abi Ha > syim al-Mu’tazili. Wael B. Hallaq pun mencoba untuk menggabungkan dua definisi tersebut dalam satu pengertian naskh (abrogation), yakni sebagai pencabutan makna hukum sebagian ayat al-Qur’an dan diganti dengan ayat yang turun setelahnya. 9
Islam Kontemporer, alih bahasa Sahiron Syamsuddin, cet. ke-2 (Yogyakarta: eLSAQ Press, 2007), hlm. 52
4 Gagasan-gagasan mereka tentang rekonstruksi teori na > sikh-mansu > kh dapat dilihat dalam literatur sebagai berikut: Mafhu > m al-Nas } : Dira > sat fi Ulu > m al-Qur’a > n karya Nasr H } a > mid Abu > Zaid, Sir Sayyid Ahmad Khan’s The Controversy Over Abrogation (in the Qur’an) karya Ernest Hahn, The Second Message of Islam karya Mah } mu > d Muh } ammad Taha, Toward an Islamic Reformation karya Abdulla > hi Ah } med an-Na’im dan Dira > sat al-Isla > miyah Mu’a > sirah fi al-Daulah wa al-Mujtama’ karya Muh } ammad Syah } ru > r. Dua tokoh terakhir akan penulis jelaskan pada halaman berikutnya.
5 Wahbah az-Zuhaili, Us } u > l al-Fiqh al-Islami > , (Damaskus: Da > r al-Fikr, 1986), II: 933.
6 Abu H } a > mid Muhammad bin Muhammad al-Gaza > li, Al-Mustas } fa > mi > n ‘Ilm al-Us } u > l, (Beirut: Da > r al-fikr, t.t.), II: 53
7 Muhammad al-Khudari Bak, Us } u > l al-Fiqh (Beirut: Da > r al-Fikr, t.t.), hlm. 250 8 Muh } ammad Abu Zahrah, Us } u > l al-Fiqh (Kairo: Da > r al-Fikr al-‘Arabiy, t.t.), hlm. 185.
9 Wael B. Hallaq, An Introduction to Islamic Law (USA: Cambridge University Press, 2010), hlm. 19.
Konsep na > sikh-mansu > kh seperti di atas tersebut mendapat kritik dari para pembaharu hukum Islam yang di antaranya adalah Abdulla > hi Ah } med an-Na’im dan Muh } ammad Syah } ru > r. Mereka menilai konsep tersebut selain menghilangkan nilai validitas al-Qur’an yang kekal dan abadi, juga menghasilkan produk hukum yang kurang relevan terhadap perkembangan zaman sekarang. 10 Walaupun kritik dari keduanya berangkat dari sebuah upaya yang sama, yakni menjadikan hukum Islam tetap relevan dengan umat Islam kontemporer seperti sekarang ini, tetapi terdapat perbedaan di antara konsep na > sikh-mansu > kh kedua tokoh tersebut. Abdulla > hi Ah } med an-Na’im berpendapat bahwa teori na > sikh- mansu > kh bukan berarti penghapusan yang final dan konklusif, akan tetapi semata-mata penundaan sementara suatu ayat dengan ayat yang turun setelahnya hingga waktunya tepat karena situasi yang menghendakinya untuk ditunda. 11 Menurutnya, pada masa Islam klasik, ayat-ayat yang mayoritas di- naskh (ditunda) adalah ayat-ayat makkiyah. Hal ini menjadi niscaya mengingat kandungan hukum ayat-ayat makkiyah yang universal dianggap terlampau modern dan tidak masuk akal untuk diterapkan pada peradaban masyarakat di masa klasik, karenanya ayat-ayat tersebut ditunda dengan diganti oleh ayat-ayat madaniyah yang lebih realistik dan praktis pada masa itu. 12
Dengan demikian, mayoritas ayat-ayat makkiyah yang pada masa Islam klasik di- nasakh (ditunda) oleh ayat-ayat madaniyah sudah saatnya diberlakukan kembali. Hal ini dikarenakan ayat-ayat makkiyah mengandung hukum universal sesuai dengan masa kontemporer saat ini. Menurutnya, sudah saatnya ayat-ayat makkiyah yang pada masa Islam klasik dianggap terlampau modern diberlakukan lagi, sekaligus me- naskh (menunda) ayat-ayat madaniyah yang lebih bersifat ekslusif, penuh diskriminasi, serta tidak sesuai dengan kebutuhan saat ini . Berbeda dengan Abdulla > hi Ah } med an-Na’im yang lebih mengartikan naskh dalam teori na > sikh-mansu > kh dengan penundaan sementara dan menekankan pada dua tingkatan, yakni makkiyah dan madaniyah. Muh } 10 Abdulla > hi Ah } med an-Na’im, Toward An Islamic Reformation: Civil Liberties, Human Rights, and International Law, (New York: Syracuse University Press, 1990), hlm. 146 11 Abdulla > hi Ah } med an-Na’im, Dekonstruksi Syari’ah: Wacana Kebebasan Sipil, Hak Asasi Manusia dan Hubungan Internasional dalam Islam, alih bahasa Ahmad Suaedy dan Amirudin ar-Ra > ny, cet. ke-I (Yogyakarta: LKis, 2011), hlm. 100.
12 An-Na’im, Toward An Islamic Reformation, hlm. 52.
ammad Syah } ru > r lebih berpendapat bahwa penghapusan ( naskh ) dalam teori na > sikh-mansu > kh adalah penghapusan risa > lah dan syari’at Nabi terdahulu dan diganti dengan risa > lah dan syari’at Nabi Muhammad, baik hal itu berupa penyempurnaan maupun penggantian. Menurutnya, tidak mungkin terjadi penggantian ayat-ayat yang memuat syari’at yang satu bagi rasul yang satu juga, tetapi pasti terjadi penggantian syari’at di antara syari’at yang berbeda-beda dan rasul yang datang berurutan. 13
Oleh karena itu, menarik sekali apabila kedua tokoh yang dikenal dengan sangat gencar menyuarakan pembaharuan hukum Islam ini disandingkan sejajar untuk melacak lebih jauh bagaimana konsep keduanya tentang teori na > sikh mansu > kh, sehingga membuat keduanya sangat antusias mengkritisi teori klasik tersebut. Tentunya semua ini dengan tujuan untuk menemukan sistem hukum Islam yang lebih bermaslahat bagi umat Islam.

## B.  Konsep Nasikh Mansukh
Secara etimologi, kata na > sikh-mansu > kh merupakan penggabungan antara fa > ’il (subjek) yakni na > sikh dan maf’u > l (objek) yakni mansu > kh. Kedua kata ini berasal dari akar kata yang sama yakni nasakha yang berarti “menyalin sebuah kitab ke kitab yang lain, huruf demi huruf ”. 14 Naskh juga bisa berarti al-ibta > l ( ) yang memiliki arti membatalkan atau al-iza > lah ( ) yang memiliki arti menghilangkan. Semisal contoh kalimat
yang bisa berarti membatalkan sesuatu atau
menghilangkan sesuatu, 15 kalimat
yang berarti angin menghilangkan debu, dan kalimat
yang berarti matahari yang menghilangkan kegelapan. 16 Sedangkan menurut at-T { abari arti asal kata naskh adalah dari naskh al-kita > b, yakni “menyalin tulisan dari satu naskah ke naskah yang lainnya”. 17
Beberapa ahli hukum Islam klasik memberikan beberapa padanan arti kata naskh tersebut . as-Suyu > ti > dan az-Zarkasyi > misalnya, mengajukan
13 Syah } ru > r, Tirani Islam, hlm. 323 14 Ibnu Mans } u > r, Lisa > n al-‘Arab (Beirut: Dar al-Sadir, 1992), II: 61.
15 Ahmad Warson Munawwir, al-Munawwir: Kamus Arab–Indonesia, cet. ke-4 (Surabaya: Penerbit Pustaka Progressif, 1997), hlm. 1412 16 Al-Qa > di Abu Ya’la > al-Farra, al-‘Uddah fi Us } u > l al-Fiqh (Makkah: al-Mamlakah al-‘Arabiyyah al-Su’u > diyyah, 1993), III: 768.
17 Abu > Ja’far Muh } ammad bin Jari > r at-T } abari > , Tafsi > r al-T } abari al-Musamma Ja > mi’ al-Baya > n fi Ta’wi > l al-Qur’a > n (Beirut: Da > r al-Kutub al-‘Ilmiyah, t.t.), I: 521
empat kata, yaitu penghilangan ( al-iza > lah ), penggantian ( al-tabdi > l ), pemindahan ( al-tahwi > l ), dan pengutipan ( al-naql ). 18 Para orientalis pun seperti John Burton mengartikan naskh dengan kata yang sedikit mirip yakni replacement (penggantian sesuatu dengan sesuatu yang lain) dan abrogation (penghapusan). 19
Secara terminologi, asy-Sya > tibi menjelaskan terjadi perbedaan di kalangan ahli hukum Islam klasik dan ahli hukum Islam setelahnya. Perbedaan tersebut dalam hal cakupan teori na > sikh-mansu > kh terhadap ayat- ayat al-Qur’an. Para ahli hukum Islam klasik ( mutaqaddimi > n ) menganggap na > sikh-mansu > kh dengan sangat umum, mereka tidak hanya menganggap teori ini sekedar mengganti hukum syar’i dengan dalil syar’i yang lain saja, melainkan juga mengkategorikan ayat-ayat yang mengkhususkan ( takhsis ) ayat-ayat yang umum, ayat-ayat yang membatasi ( taqyi > d ) ayat-ayat yang mutlak, dan ayat-ayat yang menjelaskan ayat-ayat yang belum jelas, sebagai bagian dari konsep na > sikh-mansu > kh, semua itu merupakan satu kesatuan makna. Sedangkan menurut ahli hukum Islam abad pertengahan, na > sikh- mansu > kh hanya terbatas pada pergantian hukum syar’i dengan hukum atau dalil syar’i setelahnya. Dengan demikian, dapat dikatakan na > sikh-mansu > kh adalah tidak berlakunya perkara yang datang terlebih dahulu dan berlakunya perkara yang datang setelahnya. 20
Dari sekian pengertian baik secara etimologi dan terminologi, dapat diambil kesimpulan bahwa na > sikh-mansu > kh menurut mayoritas ahli hukum Islam adalah pembatalan, penghapusan, penghilangan atau penggantian yang dilakukan Sya > ri’ terhadap sebagian hukum syar’i dengan mengganti hukum syar’i lain yang turun sesudahnya. Pada dasarnya, teori na > sikh-mansu > kh ini tidak hanya berlaku pada al-Qur’an saja, tetapi juga berlaku pada sumber hukum Islam yang lainnya. Terdapat beberapa macam na > sikh-mansu > kh yang telah dirumuskan oleh mayoritas ahli hukum Islam klasik, walaupun dalam pembagiannya terdapat beberapa perbedaan di antara para ahli hukum tersebut. Wahbah az-Zuhaili mengkategorikan na > sikh-mansu > kh menjadi dua bagian. Bagian pertama berupa naskh (penghapusan) terhadap dalil-dalil syar’i (al-Qur’an dan sunnah) yang terbagi menjadi empat jenis, yakni naskh
18 Jala > luddi > n ‘Abd al-Rah } ma > n as-Suyu > ti > , al-Itqa > n fi ‘Ulu > m al-Qur’a > n (Beirut: Da > r al-Kutub al-Ilmiyah, t.t.), II: 20. Lihat juga Muhammad ‘Abd Alla > h az-Zarkasyi > , al-Burha > n fi ‘Ulu > m al-Qur’a > n II: 29. 19 John Burton, The Sources of Islamic Law: Islamic Theories of Abrogation (London:Edinburgh University Press 1990) , hlm. 18.
20 Abi Ish } aq asy-Sya > tibi > , al-Muwa > faqa > t fi Us } u > l al-Syari > ’ah, cet ke-1 (Beirut:
Da > r al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2004), hlm. 531
al-Qur’a > n bi al-Qur’a > n (penghapusan ayat-ayat al-Qur’an dengan ayat-ayat al-Qur’an yang lainnya), 21 naskh al-Sunnah bi al-Sunnah (menghapus sunnah Nabi dengan sunnah Nabi yang lainnya), naskh al-Sunnah bi al-Qur’a > n (menghapus sunnah Nabi dengan ayat-ayat al-Qur’an), dan yang terakhir naskh al-Qur’a > n bi al-Sunnah (menghapus sebagian ayat al-Qur’an dengan sunnah Nabi). 22 Sedangkan di kalangan ulama H { anafiyah dan Mu’tazilah , terdapat dua jenis tambahan yakni naskh al-Qur’a > n bi al-Ijma > ’ (menghapus ayat-ayat al-Qur’an dengan ijma’) dan naskh al-Sunnah bi al-Ijma > ’ (menghapus sunnah Nabi dengan ijma’). Jenis ini berdasarkan pada apa yang telah dilakukan ‘Umar bin Khattab dengan tidak memberikan zakat terhadap para mu’allaf, padahal al-Qur’an sendiri dengan jelas memasukkan para mu’allaf dalam golongan orang-orang yang berhak menerima zakat. 23
Bagian kedua dari kategorisasi Wahbah az-Zuhaili adalah naskh terhadap dalil-dalil yang tidak berasal dari nas } yang qat’iy . Bagian ini terbagi menjadi dua jenis na > sikh-mansu > kh, yakni naskh al-ijma > ’ (menghapus kesepakatan ahli hukum Islam) dan naskh al-qiya > s } (menghapus hukum hasil dari analogi terhadap nas } ). 24
Sedangkan sebagian ahli hukum Islam mazhab asy-Syafi’i hanya membagi na > sikh-mansu > kh menjadi dua jenis saja, yakni naskh al-Qur’a > n bi al-Qur’a > n dan naskh al-sunnah bi al-sunnah . 25 Pembagian ini dikarenakan, Imam asy-Sya > fi’i sendiri, dalam kitab al-Risa > lah al-Qadi > mah dan al-Risa > lah al-Jadi > dah, memberi syarat bahwa al-Qur’an tidak dapat di naskh kecuali oleh al-Qur’an juga, dan sunnah nabi tidak dapat di naskh kecuali oleh sunnah nabi juga. 26
Berbeda dengan mazhab asy-Syafi’i, mazhab a z } - Z { ahiri –seperti yang dijelaskan oleh Ibnu Hazm– membagi na > sikh-mansu > kh menjadi dua jenis, yakni al-Qur’a > n yansakhu al-Qur’a > n (ayat al-Qur’an yang menghapus ayat al-qur’an lainnya) dan as-sunnah tunsakhu al-Qur’a > n (sunnah nabi yang menghapus ayat al-Qur’an). Menurut madzhab ini, walaupun sunnah nabi
21 Jenis na > sikh-mansu > kh pada dalil syar’i yang pertama ini, walaupun telah disepakati oleh mayoritas para ahli hukum Islam, terjadi perbedaan dalam hal hitungan ayat al-Qur’an yang telah mengalami na > sikh-mansu > kh tersebut. Lihat az- Zuhaili, Us } u > l al-Fiqh , II: 964. 22 Ibid., hlm. 963-973.
23 Mohammad Hashim Kamali, Principles of Islamic Jurisprudence (Cambridge: Islamic Texts Society, 1991), hlm. 150
24 Az-Zuhaili, Us } u > l al-Fiqh , II: 973-978 25 ‘Umar Muh } ammad Sayyid Abd al-‘Azi > z, Us } u > l al-Fiqh ‘Inda Ibn Daqi > q al-‘I > d (Kairo: Da > r al-Sala > m, 2009), hlm. 292 26 Az-Zarkasyi > , al-Bahr al-Muh } i > t } fi Us } u > l al-Fiqh (Kuwait: Wuzara > t al-Awqa > f wa al-Syuu > n al-Isla > miyah, 2010), IV: 118.
bukanlah bagian dari al-Qur’an dan tidak lebih baik otentisitasnya dari pada al-Qur’an, akan tetapi sunnah nabi memiliki peran penjelas terhadap al-Qur’an. 27
Selain jenis, teori na > sikh-mansu > kh juga memiliki beberapa model atau cara kerjanya terhadap al-Qur’an. John Burton menjelaskan bahwa para ahli hukum Islam yang di antaranya adalah at } -T { aba > ri, Zamakhshari, dan Ibnu Hazm membagi model atau cara kerja na > sikh-mansu > kh dalam tiga bagian. Pertama, naskh al-hukm wa altila > wa (menghapus hukum sekaligus teksnya). Kedua, naskh al-hukm du > na al-tila > wa (menghapus hukum dan tidak teksnya). Ketiga, naskh al-tila > wa du > na al-hukm (menghapus teks dan tidak pada hukumnya) . 28
Berbeda dengan yang dijelaskan John Burton di atas, Must } afa > Zayd hanya membagi model na > sikh-mansu > kh dalam al-Qur’an menjadi dua bagian. Pertama, ma > nusikha hukmuhu wa baqiya nadzmuhu (penghapusan terhadap kandungan hukumnya tanpa menghapus teksnya). Kedua, ma nusikha hukmuhu wa nadzmuhu ma’an (penghapusan terhadap kandungan hukum dan sekaligus teksnya). Must } afa > Zayd tidak menyetujui model na > sikh-mansu > kh dalam al-Qur’an yang ketiga, yakni ma nusikha nadzmuhu wa baqiya hukmuhu (penghapusan terhadap teks tanpa menghapus hukumnya). Menurutnya, model na > sikh-mansu > kh ketiga ini tidak pernah diterapkan dalam suatu kejadian, karenanya tidak masuk akal dan tidak bisa diterima. 29
Wahbah az-Zuhaili menjelaskan bahwa model atau cara kerja na > sikh- mansu > kh terdapat lima macam. Tiga model yang telah dijelaskan di atas merupakan kesepakatan mayoritas ahli hukum Islam ( us } u > liyyi > n ) yakni naskh al-hukm wa al-tila > wa , naskh al-hukm du > na al-tila > wa, dan naskh al-tila > wa du > na al-hukm. Sedangkan dua model atau cara kerja yang terakhir menjadi perdebatan di kalangan para ahli hukum Islam. Pertama, an-naskhu bi t } ariqi al-ziya > da ‘ala > al-nas } (penghapusan dengan cara menambahkan sesuatu pada teks), menurut mayoritas ahli hukum Islam, penambahan sesuatu pada teks bukan merupakan na > sikh-mansu > kh , melainkan sekedar peng-khusus-an ( takhsi > s ) terhadap ayat yang ditambah tersebut.
Berbeda dengan mayoritas ahli hukum Islam, ulama-ulama Hanafiyah
27 ‘Ali bin Ah } mad bin Hazm al-Andalusi al-Qurtubi al-Dza > hiri, an-Nuba ż fi Us } u > l al-Fiqh al-Dza > hiri (t.t.: Da > r Ibn Hazm, 1993), hlm. 68.
28 John Burton, The Sources of Islamic Law, hlm. 122. Lihat juga Ibnu Hazm al-Andalusi, al-Na > sikh wa al-Mansu > kh fi al-Qur’a > n al-Kari > m (Beirut: Da > r al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1986), hlm. 9.
29 Must } a > fa Zayd, an-Naskh fi al-Qur’a > n al-Kari > m: Dira > sah Tasyri > ’iyyah Ta > ri > khiyyah Naqdiyyah, cet. ke-2 (Beirut: Da > r al-Fikr, 1971), I: 279
menganggap penambahan tersebut masuk dalam model atau cara kerja na > sikh mansu > kh juga, dengan syarat penambahan terhadap ayat-ayat al- Qur’an tersebut tidak menggunakan hadis aha > d atau qiya > s, karena keduanya tidak dapat me naskh al-Qur’an yang mutawatir. 30 Model atau cara kerja na > sikh-mansu > kh yang diperdebatkan kedua adalah pengurangan terhadap hukum-hukum dalam ibadah. Para ahli hukum Islam berbeda pendapat apakah pengurangan tersebut, semisal pengurangan syarat niat dalam salat, termasuk dalam kategori na > sikh-mansu > kh terhadap keaslian atau kemurnian ibadahnya atau hanya sekedar pengurangan salah satu unsur ibadah tersebut.
Mayoritas ulama Syafi’iyah berpendapat bahwa pengurangan tersebut bukan merupakan na > sikh-mansu > kh terhadap kemurnian ibadahnya , sedangkan menurut mayoritas ulama H { anafiyah, pengurangan tersebut merupakan na > sikh-mansu > kh terhadap ibadah. Sedangkan menurut al-Gaza > li dan ‘Abd al-Jabba > r, bila pengurangan tersebut terjadi pada masalah syarat ibadah, maka hal itu merupakan sebuah tafsi > l (perincian), dan bila pengurangan tersebut terjadi pada bagain-bagian ibadah seperti berdiri dan ruku’ dalam salat, maka pengurangan tersebut merupakan penghapusan hanya terhadap bagian yang dihapus tersebut. 31
C.  Pemikiran an-Na’im tentang Konsep Na > sikh-Mansu > kh
Menurut An Na’im, teori na > sikh-mansu > kh yang dikembangkan dan diterapkan di kalangan mayoritas ahli hukum Islam tidak mempunyai referensi dari nabi, karena tidak ditemukan informasi apa pun dari nabi tentang adanya ayat-ayat yang dihapus dalam al-Qur’an. 32 Pendapat ini senada dengan apa yang dikemukakan oleh Ahmed Hasan bahwa teori na > sikh-mansu > kh tidak dapat disandarkan kepada Nabi Muhammad karena tak adanya informasi yang otentik. 33 Oleh karena itu, terjadi banyak perbedaan di kalangan ahli hukum Islam dalam menentukan ayat-ayat yang telah di naskh dan ayat-ayat yang belum di naksh.
Dengan demikian, tesis awal an-Na’im adalah bahwa karena teori na > sikh mansu > kh telah digunakan pada masa lalu untuk membangun
30 Az-Zuhaili, Us } u > l al-Fiqh , II: 983.
31 Ibid., II: 986.
32 Abdulla > hi Ahmed an-Na’im, Dekonstruksi Syari’ah: Wacana Kebebasan Sipil, Hak Asasi Manusia dan Hubungan Internasional dalam Islam, alih bahasa Ahmad Suaedy dan Amirudin ar-Ra > ny, cet. ke-I (Yogyakarta: LKiS, 2011), hlm. 97.
33 Ahmed Hasan, The Early Development of Islamic Jurisprudence (Delhi: Adam Publishers & Distributors, 1994), hlm. 67
syari’ah yang hingga sekarang masih diterima sebagai model Islam yang murni dan otentik, maka sekarang teori yang sama dengan konsep yang berbeda pun dapat digunakan untuk menghasilkan hukum Islam modern yang murni dan otentik pula. 34 Tesis awal yang dilontarkan an-Na’im ini untuk menguatkan bahwa apa yang ia gagas dengan merekontruksi teori na > sikh-mansu > kh yang telah baku di kalangan ahli hukum Islam merupakan gagasan yang tidak melanggar prinsip dasar ajaran Islam.
Dalam rangka merekonstruksi teori na > sikh-mansu > kh tersebut, an- Na’im berangkat dari satu ayat al-Qur’an yang juga digunakan oleh mayoritas ahli hukum Islam sebagai petunjuk adanya penghapusan ( naskh ) dalam al-Qur’an. Ayat tersebut adalah:
Ayat ini diartikan oleh an-Na’im dengan mengutip penjelasan Mahmoud Mohamed Taha, sebagai berikut:
“Allah berfirman: Kapan saja kami me- naskh suatu ayat, atau menundanya ( nunsiha > ), kami datangkan ayat yang lebih baik dari padanya, atau ayat yang sebanding dengannya. Tahukah kamu bahwa Allah Maha Kuasa atas segala sesuatu?” 35
Menurut an-Na’im, arti ayat “Kapan saja kami me- naskh suatu ayat” tidak berarti membatalkan atau mencabut seperti yang ditafsirkan oleh mayoritas ahli hukum Islam, dan arti ayat “atau menundanya” berarti menunda pelaksanaan dan penerapannya. Sedangkan arti ayat “kami datangkan ayat yang lebih baik” berarti menurunkan ayat yang lebih dekat dengan pemahaman masyarakatnya dan lebih sesuai dengan kondisi sosial mereka dari pada yang ditunda, serta arti ayat “atau ayat yang sebanding dengannya” berarti mengembalikan ayat yang sama ketika waktu memungkinkan untuk menerapkannya. 36 Dengan demikian, menurut an-Na’im, makna ayat tersebut secara lengkap adalah:
“Setiap ayat yang Kami batalkan dan Kami angkat hukumnya atau kami tangguhkan penerapan hukumnya, Kami datangkan yang lebih
34 An-Na’im, Dekonstruksi Syari’ah, hlm. 83. 35 An-Na’im, Dekonstruksi Syari’ah, hlm. 100. Atau lihat karya aslinya An- Na’im, Toward An Islamic Reformation, hlm. 59.
36 Ibid
dekat dengan pemahaman manusia dan lebih sesuai dengan zaman mereka (dari pada ayat yang ditangguhkan) atau Kami berlakukan kembali hukum dari ayat yang pernah ditangguhkan itu apabila tiba waktunya”. 37
Ayat-ayat yang di naskh tersebut, menurut an-Na’im, pada dasarnya hanya di naskh karena kebutuhan waktu dan ditangguhkan sampai waktu yang sesuai datang. Apabila kemudian waktunya tiba, ayat-ayat tersebut mempunyai ketetapan hukum, sehingga menjadi ayat yang diberlakukan ( al-a > ya > t al-muh } kamat ) dan menjadi basis legislasi yang baru. Sebaliknya, ayat- ayat yang telah diberlakukan pada abad ketujuh dan yang mengiringinya, sekarang menjadi ter naskh. Dengan demikian, naskh, menurut an-Na’im, bukan berarti penghapusan yang final dan konklusif, namun hanya penangguhan pemberlakuan sampai datang waktu yang sesuai. 38
Apabila ayat-ayat cabang yang me naskh ( na > sikh ) bagi ayat-ayat dasar pada abad ketujuh telah diberlakukan sesuai dengan tujuannya sehingga habis masa berlakunya dan tidak relevan lagi pada masa modern, yaitu abad dua puluh, maka tiba waktunya ayat-ayat cabang tersebut untuk di naskh dan kemudian dimunculkan kembali ayat-ayat dasar yang dahulu pada abad tujuh di naskh. Dengan demikian, pada abad dua puluh dan seterusnya giliran ayat-ayat dasar yang diberlakukan dan menjadi landasan bagi hukum Islam modern. Inilah konsep na > sikh-mansu > kh an-Na’im, yakni suatu perpindahan dari teks wahyu yang telah diberlakukan sesuai dengan tujuannya sampai kemudian habis masa berlakunya, kepada teks wahyu yang ditangguhkan atau ditunda pada saat itu untuk kemudian diberlakukan apabila tiba waktu yang sesuai.
Oleh karena itu, an-Na’im berpendapat bahwa pada dasarnya pesan Islam dalam al-Qur’an diturunkan sesuai dengan kebutuhan dan kemampuan audiens. Ia mengutip ayat 44 surat an-Nahl yang berarti:
“Kami wahyukan ( anzalna > ) kepadamu az \ -z \ ikr (al-Qur’an), agar kamu menjelaskan kepada umat manusia atas apa yang telah diturunkan ( nuzzila ) kepada mereka dan supaya mereka memikirkan.”
37 Najib, Evolusi Syari’ah, hlm. 50. 38 Apa yang digagas an-Na’im tentang na > sikh-mansu > kh tersebut senada dengan gagasan teman sekaligus gurunya, yakni Mahmoud Mohamed Taha. Lebih jelasnya lihat Mahmoud Mohamed Taha, The Second Message of Islam, alih bahasa Abdulla > hi Ahmed an-Na’im (New York: Syracuse University Press, 1987).
Menurutnya, kata kerja yang digunakan berhubungan dengan pewahyuan kepada nabi ( anzalna > ) berbeda dari yang digunakan untuk orang pada umumnya ( nuzzila ) secara jelas mengindikasikan bahwa nabi diperintahkan untuk menjelaskan dan menerapkan bagian wahyu yang sesuai dengan kebutuhan dan kemampuan masyarakat pada saat itu. 39 Apa yang digagas oleh an-Na’im tentang teori na > sikh-mansu > kh ini berarti berbeda secara terbalik dengan pendapat mayoritas ahli hukum Islam seperti yang telah dijelaskan penulis pada bab sebelumnya, yakni penghapusan hukum atau dalil syar’i (ayat al-Qur’an) dengan hukum atau dalil syar’i lainnya yang datang setelahnya. 40
Pada dasarnya, konsep na > sikh-mansu > kh An-Na’im ini berawal dari pandangannya terhadap kategorisasi ayat al-Qur’an ditinjau dari segi pentahapannya, yakni makkiyah dan madaniyyah. An-Na’im memandang bahwa ayat makkiyah adalah ayat-ayat dasar yang merupakan pesan Islam yang abadi dan fundamental, yang menekankan martabat yang inheren pada seluruh umat manusia, tanpa membedakan jenis kelamin ( gender ), keyakinan keagamaan, ras, dan lain-lain. 41
Pesan tersebut ditandai dengan persamaan antara laki-laki dan perempuan dan kebebasan penuh untuk memilih dalam beragama dan dan beriman. 42 Ketika tingkat tertinggi dari pesan universal ayat makkiyah dengan keras dan dengan tidak masuk akal ditolak dan secara praktis ditunjukkan bahwa pada umumnya masyarakat belum siap untuk melaksanakannya. Dengan jalan ini, aspek-aspek ayat makkiyah yang belum siap diterapkan dalam praktek pada konteks sejarah abad tujuh, ditunda dan diganti dengan prinsip-prinsip yang lebih praktis yang diwahyukan dan diterapkan selama masa Madinah, yakni ayat-ayat madaniyah yang
39 An-Na’im, Dekonstruksi Syari’ah, hlm. 93-94 40 Untuk lebih jelasnya tentang pengertian na > sikh-mansu > kh mayoritas ahli hukum Islam, silahkan baca Wahbah az-Zuhaili, Us } u > l al-Fiqh al-Isla > mi > , (Damaskus: Da > r al-Fikr, 1986), II, dan John Burton, The Sources of Islamic Law: Islamic Theories of Abrogation (London: Edinburgh University Press 1990) .
41 Apa yang diyakini an-Na’im tersebut sedikit mirip dengan yang dijelaskan oleh Asy-Sya > tibi > dalam al-Muwa > faqa > t. Ia menjelaskan bahwa ayat-ayat Makkiyah merupakan ayat-ayat dasar dalam bidang hukum dan keimanan. Karenanya, menurut Asy-syatibi, ayat-ayat Makkiyah sangat sedikit yang di naskh. Lihat Abi Ishaq asy- Sya > tibi > , al-Muwa > faqa > t fi Us } u > l al-Syari > ’ah, cet ke-1, (Beirut: Da > r al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2004), hlm 528-531.
42 An-Na’im, Toward An Islamic Reformation, hlm. 52
merupakan ayat-ayat cabang dan spesifik yang hanya berlaku pada abad tujuh karena situasi menghendakinya. 43 Dengan demikian, menurut an- Na’im, aspek-aspek ayat makkiyah yang universal dan ditunda itu tidak pernah hilang sebagai sebuah sumber hukum Islam. Ia hanya ditangguhkan pelaksanaannya hingga kondisi yang tepat di masa depan (saat ini). Pendapat an-Na’im ini berbeda dengan mayoritas ahli hukum Islam, seperti yang dijelaskan Al-Qat } t } a > n bahwa ayat-ayat makkiyah adalah ayat pondasi dasar keimanan yang penuh dengan ungkapan-ungkapan yang mengajak seseorang ke jalan tauhid dan menghindari jalan yang buruk. Periode yang dinggap matang oleh Al-Qat } t } a > n adalah ayat-ayat madaniyah yang bertujuan membentuk masyarakat Islam. 44
Berdasarkan konsep ini, an-Na’im hendak membangun pembaharuan teori hukum Islam yang dapat diterima oleh masyarakat baik umat Islam sendiri maupun non-muslim. Inilah yang disebut oleh an-Na’im dengan “penyelesaian Islami”. Karenanya, an-Na’im menolak penyelesaian sekularis karena bukan penyelesaian Islami dan sekaligus menolak teori hukum yang digunakan para pemikir-pemikir klasik karena sifatnya yang monolitik dan tidak utuh dalam memahami ajaran hukum Islam. 45
D. Pemikiran Syah } ru > r tentang Konsep Na > sikh-Mansu > kh
Menurut Syah } ru > r, teori na > sikh-mansu > kh dalam al-Qur’an adalah penghapusan ( naskh ) risa > lah dan syari’at Nabi terdahulu dan diganti dengan risa > lah dan syari’at Nabi Muhammad baik hal itu berupa penyempurnaan maupun penggantian. Dengan arti lain, Syah } ru > r menafsirkan kata “ayah” dalam QS. al-Baqarah (1): 106 dan QS. an-Nahl (16): 101 seperti yang telah ditulis di atas sebagai risa > lah Nabi-Nabi terdahulu. Konsep Syah } ru > r ini berbeda dengan konsep mayoritas ahli hukum Islam yang berupa penghapusan ( naskh ) ayat atau hukum dengan ayat atau hukum setelahnya yang terjadi dalam risalah dan syari’at Nabi Muhammad, dan juga berbeda dengan konsep na > sikh-mansu > kh an-Na’im yang berupa penundaan sementara ayat atau hukum yang turun lebih awal untuk kemudian diberlakukan pada masa sekarang.
Menurut Syah } ru > r, tidak mungkin terjadi penggantian ayat-ayat yang memuat syari’at yang satu bagi rasul yang satu juga, tetapi pasti
43 An-Na’im, Dekonstruksi Syari’ah, hlm. 89
44 Moh. Dahlan, Abdulla > hi Ahmed an-Naim, hlm. 155 45 An-Na’im, Dekonstruksi Syari’ah, hlm. 306
terjadi penggantian syari’at di antara syari’at yang berbeda-beda dan rasul yang datang berurutan. 46 Untuk memperkuat argumennya ini, Syah } ru > r memberikan beberapa contoh ayat-ayat yang menyebut ahli kitab dan sesuatu yang diturunkan kepada mereka, arti ayat-ayat tersebut sebagai berikut: 47 48 49
Menurut Syah } ru > r, ayat-ayat tersebut menunjukkan bahwa syari’at Nabi Muhammad diturunkan guna me naskh, memperbaharui, dan menyempurnakan syari’at Nabi-Nabi sebelumnya. 50
Konsep na > sikh-mansu > kh Syah } ru > r ini tidak dapat dilepaskan dari penolakannya terhadap naskh (penghapusan) yang terjadi dalam satu syari’at yang sama. Dengan arti lain, ia menolak teori na > sikh-mansu > kh klasik yang telah mapan di kalangan ahli hukum Islam. Ia menganggap apa yang telah digagas oleh para ahli hukum Islam klasik tentang na > sikh- mansu > kh merupakan hasil dari tirani di masa klasik. 51 Tirani-tirani tersebut sebagai berikut:
46 Muh } ammad Syah } ru > r, Tirani Islam: Genealogi Masyarakat dan Negara, alih bahasa oleh Saifuddin Zuhri Qudsy dkk, cet. ke-3 (Yogyakarta: LKiS, 2003), , hlm. 323.
47 Al-Baqarah (2): 105-106 48 Al-Ma > ’idah (5): 15.
49 As-Syu > ra > (42): 13 50 Syah } ru > r, Tirani Islam, hlm. 323 51 Muh } ammad Syah } ru > r, Metodologi Fiqih Islam Kontemporer, alih bahasa Sahiron Syamsuddin, MA dan Burhanudin, cet ke-1 (Yogyakarta: elSAQ Press, 2004), hlm. 139
1.  Tirani politik telah memberi pengaruh terhadap penguatan konsepsi bahwa na > sikh-mansu > kh itu terjadi dalam syari’at Nabi Muhammad, dengan bersandar bahwa makna kalimat a > ya > t merupakan redaksi al-Qur’an di antara dua pemisah. Al-Qur’an memotivasi untuk memerangi kezaliman dari mana pun ia bersumber. Karenanya, suatu keharusan bagi tirani untuk meletakkan batas-batas pada konflik internal yang dahsyat dan perang saudara, untuk mencari solusi dalam al-Qur’an dan sunnah qauliyyah.
2.  Tirani pemikiran memiliki pengaruh yang sangat besar terhadap mapannya konsep na > sikh-mansu > kh klasik dikalangan para ahli hukum Islam saat ini. Tirani ini berawal dari masa kodifikasi ( ‘asr tadwi > n ) yang diteguhkan “nalar Arab-Islam” di tangan al-Gaza > li dan Ibnu ‘Arabi, dan juga karena tirani memiliki saham yang tidak ada lawannya pada masa kodifikasi abad ke-2 H. Penetapan kerangka rujukan Islam telah sempurna dan terus berlaku hingga saat ini, seperti definisi sunnah, metodologi us } u > l al-fiqh (termasuk di dalamnya adalah na > sikh- mansu > kh ), dan lainnya sesuai dengan kerangka rujukan yang diambil dari pengetahuan yang berlaku pada saat itu.
Apa yang telah dijelaskan di atas tersebut, menunjukkan bahwa na > sikh mansu > kh menurut Syah } ru > r adalah penghapusan syari’at-syari’at Nabi terdahulu untuk kemudian diganti dengan syari’at Nabi Muhammad. Dengan demikian, Syah } ru > r meyakini tidak mungkin terjadi penghapusan antara satu ayat hukum dengan yang lainnya dalam risalah dan syari’at Nabi Muhammad. Dengan penolakannya terhadap terjadinya naskh (penghapusan) dalam syari’at Nabi Muhammad, lalu bagaimana ia mencari solusi atas ayat-ayat yang sekilas tampak bertentangan dengan ayat-ayat lainnya yang terjadi pada syari’at Nabi Muhammad? Untuk menjawab pertanyaan ini, Syah } ru > r menggunakan pendekatan hermeneutika yang didasarkan pada pendekatan bentuk linguistik yang diusung oleh Abu > ‘Ali > al-Fa > risi > , Ibnu Jinni, dan Abdul Qa > hir al-Jurja > ni > . 52
Dengan pendekatan linguistik yang ia sebut dengan “manh } aj at- ta > rikhi al-‘ilmi > ” ini, ia menyimpulkan tidak adanya sinonimitas ( at-tara > duf ) dalam bahasa Arab (termasuk bahasa al-Qur’an). Dengan pendekatannya
52 Seperti yang telah penulis jelaskan dalam biografi Syah } ru > r, perkenalannya dengan Ja’far Dakk ketika kuliah di Moskow, telah mempengaruhi kerangka metodologinya dengan pemikiran linguistik Arab seperti Abi > ‘Ali > al-Fa > risi > , Ibn Jinni dan ‘Abd al-Qa > hir al-Jurja > ni > .
yang cenderung semantis dan linguistis ini, Syah } ru > r kiranya hendak menunjukkan kepada publik intelektual bahwa pendekatan melalui gramatika bahasa cukup potensial untuk mendinamisasikan kata dan kalimat dalam al-Qur’an. Menurutnya, pendekatan kebahasaan tetap bisa dipakai untuk melahirkan tafsir-tafsir al-Qur’an tentang hukum Islam yang lebih relevan dengan konteks dan situasi masa sekarang.

## E.  Komparasi antara Konsep Nasikh Mansukh An Na’im dan Sahrur
Perbedaan antara konsep na > sikh-mansu > kh an-Na’im dan Syah } ru > r terletak pada tiga poin, yakni perbedaan pendefinisian tentang na > sikh-mansu > kh , perbedaan kategorisasi ayat-ayat yang menjadi titik tekan dalam teori na > sikh- mansu > kh nya , serta perbedaan latar belakang pendidikan dan lingkungan yang mempengaruhi konsep na > sikh-mansu > kh kedua tokoh tersebut.
Pertama, pendefinisiannya terhadap teori na > sikh mansu > kh itu sendiri. Hal ini berangkat dari penafsiran kedua tokoh tersebut yang berbeda terhadap ayat yang menjadi landasan dasar konsep na > sikh mansu > kh nya, yaitu Al-Baqarah (2): 106. Penafsiran tersebut pada akhirnya melahirkan konsep na > sikhmansu > kh yang berbeda di antara keduanya. Menurut an-Na’im, ayat (Kapan saja kami me- naskh suatu ayat)
tidak berarti membatalkan atau mencabut seperti yang ditafsirkan oleh mayoritas ahli hukum Islam, dan ayat
(atau menundanya) berarti menunda pelaksanaan dan penerapannya. Sedangkan ayat (kami datangkan ayat yang lebih baik) berarti menurunkan ayat yang lebih dekat dengan pemahaman masyarakatnya dan lebih sesuai dengan kondisi sosial mereka dari pada yang ditunda, serta ayat
(atau ayat yang sebanding dengannya) berarti mengembalikan ayat yang sama ketika waktu memungkinkan untuk menerapkannya. 53
Berbeda dengan an-Na’im, Syah } ru > r memahami ayat tersebut sebagai penghapusan syari’at-syari’at Nabi terdahulu, untuk memperkuat penafsirannya tersebut, pertama-tama, Syah } ru > r menafsirkan kata (kami hapus) yang menurutnya berasal dari kata ( nasakha ) yang memiliki dua Qiyas, pertama adalah mengganti sesuatu dengan menempatkan sesuatu yang lain di tempatnya, dan qiyas kedua adalah memindahkan madu dan lebah dari satu sarang ke sarang lainnya. 54
53 An-Na’im, Toward An Islamic, hlm. 59
54 Muh } ammad Syah } ru > r, Dira > sa > t Isla > miyah Mu’a > sirah fi al-Daulah wa al-Mujtama’ (Damaskus: al-Aha > li, 1994), hlm. 271.
Kedua, titik tekanannya terhadap kategorisasi ayat-ayat dalam al- Qur’an. Dalam konsep na > sikh-mansu > kh nya, an-Na’im lebih menekankan pada kategorisasi ayat-ayat al-Qur’an menjadi ayat makkiyah dan ayat madaniyyah Menurutnya, jika pada masa Nabi sebagian besar ayat-ayat makkiyah di naskh oleh ayat-ayat madaniyyah, maka pada masa sekarang ayat- ayat madaniyyah yang dihapus oleh ayat-ayat makkiyah. 55 Syah } ru > r sama sekali tidak menekankan dan membatasi dengan kategorisasi dalam teori na > sikh- mansu > kh nya. Hal ini dikarenakan konsep na > sikh-mansu > kh Syahru > r berupa penghapusan syari’at-syari’at Nabi terdahulu, bukan penghapusan maupun penundaan hukum dalam dalam syari’at Nabi Muhammad. Menurutnya, ayat (hukum) dalam syari’at Nabi Muhammad turun sesuai konteksnya, karenanya tidak bisa saling menghapus antara satu ayat dengan ayat yang lain dalam satu syari’at. Dengan demikian, al-Qur’an menyediakan berbagai produk hukum yang berhubungan dengan konteks tertentu tanpa melihat apakah itu ayat makkiyah maupun ayat madaniyyah .
Selain perbedaan konsep, antara An Na’im dan Sahrur juga memiliki titik temu dalam menjelaskan konsep nasikh mansukh . Titik temu atau persamaan antara konsep na > sikh-mansu > kh an-Na’im dan Syah } ru > r terletak pada tiga poin. Poin pertama adalah baik an-Na’im dan Syah } ru > r sama-sama menolak penghapusan ayat yang dianggap final. Baik an-Na’im maupun Syah } ru > r sama-sama menolak teori na > sikh-mansu > kh klasik. Dengan arti lain, keduanya menolak penghapusan ayat yang dianggap final oleh mayoritas ahli hukum Islam. Mereka berdua berkeyakinan tidak ada penghapusan dalam ayat-ayat al-Qur’an karena penghapusan tersebut menghilangkan nilai validitas al-Qur’an yang kekal dan abadi, juga menghasilkan produk hukum yang kurang relevan terhadap perkembangan zaman sekarang.
Poin kedua adalah baik an-Na’im dan Syah } ru > r memiliki landasan ayat yang sama dalam menggagas teori na > sikh-mansu > kh nya. dalam merekonstruksi teori na > sikh-mansu > kh, sama-sama berlandaskan dua ayat al-Qur’an yang juga digunakan oleh mayoritas ahli hukum Islam sebagai argumen adanya penghapusan ( naskh ) dalam al-Qur’an. Poin ketiga adalah baik an-Na’im dan Syah } ru > r sama-sama memiliki pandangan bahwa al-Qur’an turun sesuai dengan konteksnya. Hal ini dapat dilihat dari argumen keduanya dalam merekonstruksi teori na > sikh-mansu > kh. An- Na’im berargumen dengan pendekatan normatif, ia menjelaskan bahwa pada dasarnya pesan Islam dalam al-Qur’an diturunkan sesuai dengan
55 An-Na’im, Dekonstruksi Syari’ah, hlm. 89.
kebutuhan dan kemampuan audiens. Syah } ru > r lebih mengedepankan pendekatan linguistik-semantik sebagai argumennya. Menurutnya, dengan mengutip pendapat Abu > ‘Ali > al-Fa > risi > , bahasa adalah fenomena sosial dan konstruksinya terkait dengan konteks di mana ia disampaikan.
Apa yang digagas an-Na’im dengan lebih terpaku pada ayat-ayat makkiyah sebagai na > sikh (ayat yang menghapus) dan ayat-ayat madaniyyah sebagai mansu > kh (ayat yang dihapus) akan berimplikasi pada hukum Islam yang lebih sesuai terhadap sebagaian permasalahan kontemporer saja. Hal ini merupakan keniscayaan, mengingat ayat-ayat makkiyah merupakan ayat-ayat yang mengandung pesan yang universal. Dengan demikian, para ahli hukum Islam akan memiliki “lapangan” ijtihad yang lebih luas dari pada ayat-ayat madaniyyah yang memiliki pesan spesifik. Penerapan konsep nasikh mansukh An Na’im ini berimplikasi pada penetapan hukum yang lebih menjamin kesetaraan gender, kesetaraan dalam status kedudukan warga baik Muslim dan non-Muslim dalam negara syari’ah (Islam), dan adanya kebebasan beragama tanpa paksaan dan kekerasan. Sesuai dengan teori modernisasi, bahwa hukum harus mengikuti dan mengimbangi kemajuan masyarakat di sekelilingnya, dengan artian, bila budaya masyarakat berkembang dengan sedemikian majunya, maka hukum tersebut juga harus berkembang sesuai dengan perkembangan budaya masyarakat.
Dengan demikian, penetapan hukum yang dihasilkan oleh teori na > sikh-mansu > kh seperti di atas tersebut sesuai dengan perkembangan masa sekarang. Karena budaya saat ini, yakni budaya bangsa ( nation state ), tidak lagi mempermasalahkan perbedaan gender, ras, dan agama manapun. Setiap laki-laki maupun perempuan dan Islam maupun non-Islam memiliki hak yang sama di depan hukum dan negara. Selain itu, apa yang digagas oleh an- Na’im mengenai na > sikh-mansu > kh akan selalu melahirkan hukum Islam yang relevan dalam bidang kesetaraan manusia dalam hak asasi manusia. Hal ini cukup beralasan, karena ayat makkiyah yang menjadi na > sikh (penghapus) merupakan ayat-ayat yang memiliki kandungan yang universal.
Dengan demikian, terdapat lapangan penetapan hukum ( ijitihad ) yang sangat luas bagi para ahli hukum Islam dalam mencari solusi atas permasalahan-permasalahan kontemporer saat ini. Bidang kesetaraan yang dimaksud di sini adalah seperti yang telah dijelaskan di atas yakni menghapus hukum yang mendiskriminasikan perempuan dan kamu non-Muslim dengan diganti oleh hukum yang lebih menjunjung tinggi asas kesetaraan manusia. Implikasi konsep na > sikh-mansu > kh Syah } ru > r
tersebut terhadap hukum Islam lebih luas daripada implikasi konsep na > sikh-mansu > kh an-Na’im. Dengan konsep na > sikh-mansu > kh Syah } ru > r, ahli hukum Islam dapat memilih hukum yang sesuai dengan konteks dan situasinya tanpa dibatasi dengan adanya kategorisasi ayat-ayat makkiyah dan ayat-ayat madaniyyah. Dengan demikian, apa yang diimplikasikan konsep na > sikh-mansu > kh an-Na’im di atas terhadap penetapan hukum, juga merupakan sebagian implikasi konsep na > sikh-mansu > kh Syah } ru > r, namun tidak sebaliknya, yakni apa yang diimplikasikan na > sikh-mansu > kh Syah } ru > r terhadap penetapan hukum, belum tentu menjadi bagian implikasi konsep na > sikh-mansu > kh an-Na’im. Hal ini dikarenakan konsep na > sikh-mansu > kh Syah } ru > r yang tidak membatasi penggunaannya terhadap ayat-ayat tertentu. Di sisi lain, konsep Sahrur juga menjadi solusi atas pertentangan makna antara ayat-ayat makkiyah dengan ayat-ayat madaniyyah, dan juga menjadi solusi atas pertentangan makna antar sesama ayat makkiyah dan sesama ayat madaniyyah. Pertentangan semacam ini tidak dapat diselesaikan dengan konsep na > sikh-mansu > kh an-Na’im, karena ia hanya membatasi teori na > sikh-mansu > kh nya pada pertentangan antar ayat makkiyah dan madaniyyah, sedangkan pertentangan yang banyak terjadi antar sesama ayat makkiyah dan madaniyyah tidak singgung sedikitpun. Dengan demikian, teori Syah } ru > r tersebut, tidak hanya berimplikasi terhadap hukum Islam dalam bidang kesetaraan gender dan agama, melainkan juga dalam bidang-bidang yang lainnya, seperti hukuman yang lebih relevan bagi pezina, hukum keluarga yang lebih relevan, hukum perkawinan, hukuman pembunuhan dan lain sebagainya. Hal ini dikarenakan Syah } ru > r tidak membatasi penerapan teori na > sikh mansu > kh nya pada kategorisasi ayat-ayat tertentu.

## F. Penutup
Apa yang digagas baik oleh an-Na’im dan Syah } ru > r tentang teori na > sikh mansu > kh merupakan konsep yang sama sekali baru dalam dunia us } u > l al-fiqh dan ‘ulu > m al-Qur’a > n. konsepsi an-Na’im ini berbanding terbalik dengan konsep na > sikh-mansu > kh klasik yang diyakini oleh mayoritas ahli hukum Islam, sedangkan Syahru > r berpendapat bahwa teori na > sikh-mansu > kh adalah penghapusan syari’at-syari’at terdahulu dengan diganti oleh syari’at Nabi Muhammad. Masing-masing  konsep tersebut melahirkan implikasi yang berbeda terhadap penetapan hukum Islam.

## DAFTAR PUSTAKA
al-Andalusi, Ibnu Hazm, al-Na > sikh wa al-Mansu > kh fi al-Qur’a > n al-Kari > m,
Beirut: Da > r al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1986.
al-‘Azi > z, ‘Umar Muh } ammad Sayyid Abd, Us } u > l al-Fiqh ‘Inda Ibn Daqi > q al-‘I > d, Kairo: Da > r al-Sala > m, 2009.
Beik, Muhammad al-Khudari, Us } u > l al-Fiqh, Beirut: Da > r al-Fikr, t.t..
Burton, John, The Sources of Islamic Law: Islamic Theories of Abrogation,
London:Edinburgh University Press 1990.
al-Dza > hiri, ‘Ali bin Ah } mad bin Hazm al-Andalusi al-Qurtubi, an-Nubaz \ fi Us } u > l al-Fiqh al-Dza > hiri (t.t.: Da > r Ibn Hazm, 1993.
al-Farra, Al-Qa > di Abu Ya’la > , al-‘Umdah fi Us } u > l al-Fiqh, Makkah: al- Mamlakah al-‘Arabiyyah al-Su’u > diyyah, 1993.
al-Gaza > li, Abu H { a > mid Muhammad bin Muhammad, Al-Mustas } fa > mi > n ‘Ilm al-Us } u > l, Beirut: Da > r al-fikr, t.t..
Hallaq, Wael B., An Introduction to Islamic Law, USA: Cambridge
University Press, 2010.
Hasan, Ahmed, The Early Development of Islamic Jurisprudence, Delhi: Adam Publishers & Distributors, 1994.
Kamali, Mohammad Hashim, Principles of Islamic Jurisprudence, Cambridge: Islamic Texts Society, 1991.
Munawwir, Ahmad Warson, al-Munawwir: Kamus Arab–Indonesia, cet. ke-4, Surabaya: Penerbit Pustaka Progressif, 1997.
an-Na’im, Abdulla > hi Ah } med, Toward An Islamic Reformation: Civil Liberties, Human Rights, and International Law, New York: Syracuse University Press, 1990.
an-Na’im, Abdulla > hi Ah } med, Dekonstruksi Syari’ah: Wacana Kebebasan Sipil, Hak Asasi Manusia dan Hubungan Internasional dalam Islam, alih bahasa Ahmad Suaedy dan Amirudin ar-Ra > ny, cet. ke-I, Yogyakarta: LKis, 2011.
asy-Sya > tibi > , Abi Ish } aq, al-Muwa > faqa > t fi Us } u > l al-Syari > ’ah, cet ke-1, Beirut:
Da > r al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2004.
al-Suyu > t } i, Jalaluddi > n, al-Itqa > n fi > Ulu > m al-Qur’an, Beirut: Dar al-Fikr, t.t.
Syah } ru > r, Muh } ammad, Dira > sa > t Isla > miyah Mu’a > sirah fi al-Daulah wa al- Mujtama’, Damaskus: al-Aha > li, 1994.
---------------------------, Tirani Islam: Genealogi Masyarakat dan Negara, alih bahasa oleh Saifuddin Zuhri Qudsy dkk, cet. ke-3, Yogyakarta: LKiS, 2003..
---------------------------, Metodologi Fiqih Islam Kontemporer, alih bahasa Sahiron Syamsuddin, MA dan Burhanudin, cet ke-1, Yogyakarta: elSAQ Press, 2004.
--------------------------, Prinsip & Dasar Hermeneutika Hukum Islam Kontemporer, alih bahasa Sahiron Syamsuddin, cet. ke-2, Yogyakarta: eLSAQ Press, 2007.
at } -T { abari > , Abu > Ja’far Muh } ammad bin Jari > r, Tafsi > r al-T { abari al-Musamma Ja > mi’ al-Baya > n fi Ta’wi > l al-Qur’a > n, Beirut: Da > r al-Kutub al-‘Ilmiyah, t.t..
Taha, Mahmoud Mohamed, The Second Message of Islam, alih bahasa Abdulla > hi Ahmed an-Na’im, New York: Syracuse University Press, 1987.
al-Us \ aimi > n, Muh } ammad bin s } a > lih bin Muh } ammad, Us } u > l fi > at-Tafsir, Arab Saudi: Dar ibn al-Qayyim, 1989.
Zahrah, Muh } ammad Abu, Us } u > l al-Fiqh, Kairo: Da > r al-Fikr al-‘Arabiy, t.t..
Az-Zarkasyi > , al-Bahr al-Muh } i > t } fi Us } u > l al-Fiqh, Kuwait: Wuzara > t al-Awqa > f wa al-Syuu > n al-Isla > miyah, 2010.
Zayd, Must } a > fa, an-Naskh fi al-Qur’a > n al-Kari > m: Dira > sah Tasyri > ’iyyah Ta > ri > khiyyah Naqdiyyah, cet. ke-2, Beirut: Da > r al-Fikr, 1971. az-Zuhaili, Wahbah Us } u > l al-Fiqh al-Islami > , Damaskus: Da > r al-Fikr, 1986.