De Jure: Jurnal Hukum dan Syari’ah Vol. 8, No. 1, 2016,  h. 48-63 Print ISSN: 2085-1618, Online ISSN: 2528-1658 Available online at http://ejournal.uin-malang.ac.id/index.php/syariah
PEMBAGIAN WARIS BERDASARKAN TINGKAT KESEJAHTERAAN EKONOMI AHLI WARIS DALAM TINJAUAN MAQA>SHID SHARI>>>>>>>>>>>>>>AH
Abdul Azis Fakultas Syariah UIN Maulana Malik Ibrahim Malang aziz.damanhuri@gmail.com Abstrak:
The  division  of  inheritance  using  Islamic  inheritance  jurisprudence  is  a  must  for  Muslims. However, people are starting not using faraidl in inheritance issues because it does not suit current  context.  The  application  of  Islamic  law  is  in  accordance  with  the  purpose  of application of the law ( maqasid al-shari'ah ), it gives justice and welfare for the heirs. The contemporary distribution of inheritance should be based on economic welfare of the heirs. If man  has  a  better  income  than  woman,  the  distribution  of  inheritance  of  woman  should  be greater than man, and vice versa. This concept of implementation is in accordance with the spirit of Islamic law, which is the creation of beneficiaries and the avoidance of harm.
Bagi  umat  Islam,  pembagian  waris  menggunakan  ilmu fara>idl  merupakan  bentuk menjalankan syariat Islam. Meskipun demikian, tidak banyak umat Islam yang menggunakan ilmu fara>idl karena dianggap tidak lagi ideal dalam konteks kekinian. Pemberlakukan hukum waris  Islam  selaras  dengan  tujuan  pemberlakuan  hukum  ( maqashid  al-shari>’ah),  yaitu memberikan  keadilan  dan  kesejahteraan  bagi  ahli  waris.  Pembagian  waris  kontemporer mengacu  pada  keadilan  distributif  atau  keadilan  proporsional,  sesuai  dengan  tingkat kesejahteraan  ekonomi  ahli  waris.  Jika  ahli  waris  laki-laki  memiliki  pekerjaaan  dan  harta banyak,  sedangkan  saudara  perempuannya  mengalami  nasib  sebaliknya,  maka  pembagian waris untuk si perempuan seharusnya lebih banyak dari laki-laki. Begitu juga sebaliknya, jika laki-laki  tingkat  kesejahteraanya  lebih  rendah  dari  perempuan,  maka  laki-laki  mendapat bagian  yang  lebih  besar  dari  perempuan.  Hal  ini  sesuai  dengan  ruh  pemberlakuan  hukum Islam, yaitu terciptanya kemaslahatan dan terhindarnya kemudharatan.
Kata Kunci: waris Islam, tingkat kesejahteraan ekonomi, maqa>shid al-shari>’ah

## Pendahuluan
Persoalan waris merupakan hal yang sensitif dan bahkan cenderung menjadikan sebuah keluarga bertikai dan bercerai-berai. Tak jarang sebuah keluarga hancur dan saling bermusuhan satu  sama  lain  dikerenakan  persoalan  waris.  Pembagian  waris  yang  tidak  adil,  atau ketidakpuasan  salah  satu  ahli  waris  mengenai  bagian  waris,  sering  menjadi  pemicu  adanya perselisihan keluarga. Saling membunuh pun kadang terjadi ketika salah satu ahli waris ingin menguasai bagian ahli waris lainnya. Islam telah mengatur dengan sedemikian rinci mengenai pembagian waris. Siapa mendapat berapa dan siapa saja yang berhak mendapat harta telah diatur dalam ilmu faraid, yang bersumber dari al-Qur’an dan hadis. Ilmu faraid telah membagi secara detail masalah waris, mulai dari siapa yang berhak mendapatkan harta, berapa jumlah yang didapat, siapa yang terhalang dan bahkan perubahan jumlah ketika ada ahli waris lain
yang juga memiliki hak. Bagi umat Islam, pembagian waris menggunakan ilmu faraid adalah sebuah keharusan, sebagai konsekuensi ketaatan dalam menjalankan syariat Islam.
Namun  demikian,  banyak sekali masyarakat  yang memilih untuk tidak menggunakan faraid dalam permasalahan waris. Bukan saja masyarakat awam, namun bahkan tokoh agama dan  cendekiawan.  Semisal, banyak  kepala  keluarga  yang  mengambil  kebijaksanaan  pre- emptive. Semasa hidup, mereka telah membagikan sebagian besar dari kekayaannya kepada anak-anak, masing-masing mendapat  pembagian yang sama besar tanpa  membedakan jenis kelamin,  sebagai  hibah.  Dengan  demikian  jika  orang  tua  meninggal,  kekayaan  yang  harus dibagi tinggal sedikit, bahkan hampir habis sama sekali. Hal tersebut bukan hanya dilakukan oleh masyarakat awam namun juga dilakukan oleh tokoh-tokoh agama. 1 Dengan menempuh jalan  tersebut,  secara  tidak  langsung,  masyarakat,  baik  awam  maupun  tokoh  agama,  telah menganggap bahwa ilmu faraid bukanlah jalan terbaik dalam persoalan waris. Kondisi sosial yang  terus  berubah,  kebutuhan  para  ahli  waris  yang  berbeda,  serta  peran  perempuan  yang mengalami  perubahan  dibandingkan  masa  awal  Islam,  menyebabkan  para  tokoh  agama ‘menghindari faraid’ dalam pembagian waris. Faraid (secara tidak langsung) dianggap tidak lagi ideal dalam menghadapi segala perubahan tersebut.
Jika hal ini dibiarkan terus menerus, anggapan bahwa ilmu faraid (yang bersumber dari al-Qur’an dan hadis) tidak mencerminkan keadilan akan menyebabkan hukum Islam dianggap kaku dan ketinggalan zaman. Lambat laun, faraid sebagai hukum waris Islam, akan semakin ditinggalkan  oleh  umat  Islam  sendiri.  Dan  al-Quran-Hadis  sebagai  sumber  hukum  Islam dianggap tidak lagi sha>lih likulli zama>n wa maka>n. Untuk itu, peraturan pembagian waris yang mengakomodir perubahan sosial (mencangkup tingkat kesejahteraan ekonomi ahli waris yang berbeda  serta  perubahan  peran  ahli  waris  dalam  keluarga  dan  masyarakat)  seyogyanya diformulasikan  oleh  para  cenekiawan.  Pendekatan maqa>shid  al-shari>’ah  kiranya  merupakan landasan  paling  tepat  dalam  mengembangkan  hukum  waris  Islam. Maqa>shid  al-shari>’ah sebagai tujuan pemberlakuan hukum Islam merupakan cara mendekati nash mengenai waris dengan  mengetahui  maksud  agung  dibalik  pemberlakuan  hukum  tersebut.  Pengembangan pembagian  waris  dengan  pendekatan maqa>shid  al-shari>’ah  merupakan  langkah  tepat  untuk menghadapi perubahan sosial dengan tidak keluar dari ketentuan nash.
Konsep Dasar Kewarisan Islam
Istilah  waris,  berasal  dari  kata Al-mi>ra>ts,  yang  dalam  bahasa  Arab  adalah  bentuk mashdar (infinitif) dari kata waritsa-yaritsu-irtsan-mi>ra>tsan. Maknanya menurut bahasa ialah 'berpindahnya sesuatu dari seseorang kepada orang lain', atau dari suatu kaum kepada kaum lain. 2 Sedangkan menurut istilah, sebagaimana dikemukakan Ali al-Shobuni dan masyhur di kalangan para ulama, adalah berpindahnya hak kepemilikan dari orang yang meninggal kepada ahli warisnya yang masih hidup, baik yang ditinggalkan itu berupa harta (uang), tanah, atau apa saja yang berupa hak milik legal secara syar'i. 3
1 Munawir Syadjali, Ijtihad Kemanusiaan , ( Jakarta: Paramadina, 1997), h. 62. Lihat, Munawir Sjadzali, “ Dari Lembah Kemiskinan ” dalam Muh. Wahyuni Nafis (ed), Kontekstualisasi Ajaran islam, h. 88 – 89.
2 Muhammad  Ali  ash-Shabuni, al-Mawaris  fi  al-Syari’ah  al-Islamiyyah  fi  Dhaw’i  al-Kitab  wa  al-Sunnah, (Jakarta: Dar al-Kutub al-Islamiyah,  2010), h. 29. Bandingkan juga dengan Muhammad bin Salim al-Tarimiy, Takmilah Zubdatu al-Hadis fi Fiqh al-Mawaris, (Jakarta: Dar al-Kutub al-Islamiyah, 2012),  11.
3 Muhammad  Ali  ash-Shabuni, al-Mawaris  fi  al-Syari’ah  al-Islamiyyah  fi  Dhaw’i  al-Kitab  wa  al-Sunnah, (Jakarta: Dar al-Kutub al-Islamiyah,  2010), 29.
Dasar hukum kewarisan Islam terdapat dalam Alquran QS. an-Nisa’: 7, QS. an-Nisa’ ayat:  11,  QS.  al-Baqarah:  233,  QS.  an-Nisa’:  33,  QS.  al-Anfal:  75,  dan  QS.  al-Ahzab:  6. 4 Sedangkan hadis yang mengatur tentang waris diantaranya:
رَكَذ ٍلُجَر  َلَحوَِلِ َوُهَ ف َيِقَب اَمَف اَهِلحهَِبِ َضِئاَرَفحلا اوُقِحلَْأ Berikanlah  bagian  fara`idh  (warisan  yang  telah  ditetapkan)  kepada  yang  berhak menerimanya. Dan harta yang tersisa setelah pembagian, maka itu bagi pewaris lelaki yang paling dekat (nasabnya). (HR. Al-Bukhari no. 6235 dan Muslim no. 1615). 5
Sebagai sebuah perintah Allah, hukum kewarisan Islam mengandung berbagai asas dan karakteristik.  Amir  Syarifuddin  mengklasifikasikan  5  asas  yang  berkaitan  dengan  sifat peralihan kepada ahli waris yaitu, asas ijbari 6 , asas bilateral 7 , asas individual 8 , asas keadilan berimbang 9 , dan asas semata akibat kematian 10 . Sedangkan rukun kewarisan Islam ada tiga, Al Wa>rith (ahli waris), Muwarrith (pewaris)  dan Mawru>th/mi>rath (harta warisan). 11
Pewarisan  dalam  Islam  baru  terjadi  apabila  ada  sebab-sebab  yang  mengikat  pewaris dengan  ahli  warisnya.  Adapun  sebab-sebab  tersebut  adalah  karena  adanya  hubungan perkawinan, adanya hubungan kekerabatan atau nasab, dan karena hubungan wala>’. 12 Namun, pewarisan  menjadi  terhalang  apabila  ada mawa>ni’  al-irth  (kondisi  atau  sifat  yang menyebabkan orang tersebut tidak dapat menerima warisan padahal sudah cukup syarat-syarat dan ada hubungan pewarisan). 13 Muh{ammad Jawad Mughniyah melalui karyanya al-Fiqh ‘ala>
4 Lihat Otje Salman dan Mustofa Haffas, Hukum Waris Islam , (Bandung: PT. Refika Aditama, 2002), h. 3. Lihat pula Suhrawardi K. Lubis dan Komis Simanjuntak, Hukum Waris Islam; Lengkap & Praktik , (Jakarta: Sinar Grafika, 1995),  21.
5 Lihat Muhammad ibn ‘Isma’il al-Bukhari>, S}ah}i>h al-Bukhari , Juz 8 (Kairo: Da>r al-Fikr, 2000), h. 5. Lihat Al-Ima>m Muslim bin al-Hajja>j, S}ah{i>h Muslim, Juz 5 (Beirut: Da>r al-Kutub al-‘Ilmiah, 1994), h. 562.
Hadis lain mengenai waris misalnya ٍ ث ِرا َوِلٍٍَةَّي ِص َوٍٍَلَفٍٍ هَّقَحٍٍ  قَحٍيِذٍٍَّل كٍىَطْعَأٍٍْدَقٍٍََّاللٍٍَّّنِإ (sesungguhnya Allah Ta’ala telah memberi masing-masing orang haknya, karenanya tidak ada wasiat bagi ahli waris.” (HR. Abu Daud no. 3565, At-Tirmizi no. 2120, Ibnu Majah no. 2704, dan dinyatakan shahih oleh Al-Albani dalam Irwa` Al-Ghalil no. 1655). Dari Usamah bin Zaid radhiallahu ‘anhuma Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam beliau bersabda: ٍٍَرِفاَكْلاٍٍ مِلْس مْلاٍٍ ث ِرَيٍٍَل ٍَمِلْس مْلاٍٍ رِفاَكْلاٍٍَل َو “Orang muslim tidak mewarisi orang kafir dan orang kafir tidak mewarisi orang muslim.” (HR. Al- Bukhari no. 6267 dan Muslim no. 1614)
6 Asas ijbari secara bahasa mempunyai arti ‚paksaan ‛ yaitu melakukan sesuatu di luar kehendak sendiri. Dalam konteks hukum kewarisan Islam dapat diartikan sebagai peralihan harta dari orang yang telah meninggal kepada orang yang masih hidup berlaku dengan sendirinya tanpa usaha dari yang akan meninggal atau kehendak yang akan menerima. Adanya unsur ijbari ini dapat dipahami dari kelompok ahli waris sebagaimana disebutkan oleh Allah dalam ayat-ayat 11, 12, dan 176 surah an-Nisa>’ .
7 Dalam  konteks  hukum  kewarisan  Islam,  asas  bilateral  berarti  bahwa  harta  warisan  beralih  kepada  atau melalui dua arah. Hal ini berarti bahwa setiap orang menerima hak kewarisan dari kedua belah pihak garis kerabat keturunan laki-laki dan pihak kerabat garis keturunan kerabat perempuan.
8 Asas  individual  mengandung  pengertian  setiap  ahli  waris  secara  individu  berhak  atas  bagian  yang didapatkannya tanpa tergantung kepada ahli waris lainnya. Sifat individual dapat dilihat dari surah an-Nisa>’ ayat 7 yang menyangkut pembagian harta warisan, yatu yang menegaskan bahwa laki-laki maupun perempuan berhak menerima warisan dari orang tua dan karib kerabatnya, terlepas dari jumlah harta tersebut, dengan bagian yang telah ditentukan.
9 Asas  keadilan  berimbang  yaitu  keseimbangan  antara  hak  dan  kewajiban.  Secara  mendasar  adanya  asas keadilan  berimbang  ini  dalam  konteks  hukum  kewarisas  Islam  menyatakan  bahwa  perbedaan  gender  tidak menentukan hak kewarisan dalam Islam. Dasar hukum asas ini dapat dijumpai antara lain dalam ketentuan surah an-Nisa>’ ayat 7, 11, 12, dan 176
10 Asas semata akibat kematian dalam hukum kewarisan Islam mengandung pengertian bahwa peralihan harta seseorang  kepada  orang  lain  hanya  berlaku  setelah  yang  mempunyai  harta  meninggal  dunia.  Amir Syarifudin, Hukum Kewarisan Islam , (Jakarta: Prenada Media, 2005), 19.
11 Suparman Usman, Yusuf somawinata, Fiqih Mawaris , (Jakarta: Gaya Media Pratama, 2002), 163.
12 Ah}mad ‘Abd al-Jawad, Us}u>l; ‘Ilm al-Mawaris |, (Beirut: Dar al-Jil>, 1986), 1.
13 Penghalang pewarisan tersebut disebabkan oleh dua hal, yaitu: karena halangan kewarisan (pembunuhan, perbudakan dan berlainan agama), serta karena adanya h}ijab. Ah}mad ‘Abd al-Jawad, Us}u>l; ‘Ilm ....... , 3.
Madha>hib  Al-Khamsah  mengemukakan  bahwa  para  ulama  madzhab  telah  bersepakat mengenai tiga hal yang menghalangi seseorang untuk mendapatkan waris, yakni perbedaan agama, pembunuhan, dan perbudakan. 14
Mengenai pembagian waris, para Ulama menyepakati bahwa ada 15 orang laki-laki dan 10 orang perempuan yang berhak mendapatkan harta waris dengan rincian sebagai berikut; Kelompok ahli waris laki-laki terdiri dari (a) Anak laki-laki, (b) Cucu laki-laki pancar laki-laki dan seterusnya ke bawah, (c) Bapak, kakek shahih dan seterusnya ke atas, (d) Saudara laki- laki sekandung, (e) Saudara laki-laki sebapak, (f) Saudara laki-laki seibu, (g) Anak laki-laki saudara  laki-laki  sekandung,  (h)  Anak  laki-laki  saudara  laki-laki  sebapak,  (i)  Paman sekandung, (j) Paman sebapak, (k) Anak laki-laki paman sekandung, (l) Anak laki-laki paman sebapak, (m) Suami, dan (n) Orang laki-laki yang memerdekakan budak. Sedangkan kelompok ahli waris perempuan terdiri dari: (a) anak perempuan, (b) cucu perempuan pancar laki-laki dan seterusnya ke bawah, (c) ibu, (d) nenek dari pihak bapak dan seterusnya ke atas, (e). nenek dari  pihak  ibu  dan  seterusnya  ke  atas,  (f)  saudara  perempuan  sekandung,  (g)  saudara perempuan  sebapak,  (h)  saudara  perempuan  seibu,  (i)  isteri  dan  orang  perempuan  yang memerdekakan budak. 15 Ahli waris tersebut juga dibedakan menjadi 3 kelompok, yaitu: As}h}a>b al-furu>d}, (ahli waris yang bagiannya telah ditetapkan oleh syariah),‘As}abah (ahli waris yang tidak mempunyai bagian tertentu, hanya mewarisi sisa dari as{h{a>b al-furu>d) dan Dhawi>l Arh}a>m (keluarga yang bukan As}h}a>b al-furu>d dan juga As}abah ). 16

## Pembagian Waris; kontemplasi pemikiran
Sebelum  datangnya  Islam,  masyarakat  Arab  telah  mengenal  peraturan  kewarisan, meskipun memiliki ketentuan yang berbeda jauh dengan ketentuan hukum waris Islam. Pada masa itu, harta waris tidak diberikan kepada kaum perempuan dan anak-anak. Bahkan janda si mayyit  menjadi  salah  satu  harta  peninggalan  yang  dapat  diwarisi  oleh  pihak  keluarga. 17 Perempuan pada masa itu, tidak mendapat hak waris dengan alasan bahwa mereka tidak dapat berperang guna mempertahankan diri, suku atau kelompoknya, oleh karena itu yang berhak mewarisi adalah laki-laki yang berfisik kuat dan dapat memanggul senjata untuk mengalahkan musuh dalam setiap peperangan. 18 Ketika Islam datang, peraturan waris berubah. Perempuan mulai mendapatkan bagian waris seperti yang tertulis dalam QS. an-Nisa>’:7.  Dalam QS. an- Nisa>’: 11 disebutkan bahwa perempuan mendapatkan separuh bagian laki-laki
                                                                                                                          
                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                           
       
14 Muh}ammad Jawad Mughniyah, ‚ Fiqh Lima Madzhab ‛ , Masykur A.B et. al, (Jakarta: Lentera Basritama, 1996), 541.
15 Suparman Usman dan Yusuf Somawinata, Fiqih Mawaris......., h. 63
16 Suparman Usman dan Yusuf Somawinata, Fiqih Mawaris......., h. 100-101 Lihat Sayyid Sa>biq, Fiqh as- Sunnah......., h. 349
17 Fatchur Rahman, Ilmu Waris, (Bandung: PT Alma’arif, t.t.), h. 11.
18 Muhammad ‘Ali As}-S}a>bu>ni>, Hukum Waris dalam Islam, (Depok: PT. Fathan Prima Media, 2013), h. 15
Artinya:  Allah  mensyariatkan  bagimu  tentang  (pembagian  pusaka  untuk)  anak- anakmu.  Yaitu:  bahagian  seorang  anak  lelaki  sama  dengan  bagian  dua  orang  anak perempuan; dan jika anak itu semuanya perempuan lebih dari dua, maka bagi mereka dua pertiga dari harta yang ditinggalkan; jika anak perempuan itu seorang saja, maka ia memperoleh separuh harta. Dan untuk dua orang ibu-bapak, bagi masing-masingnya seperenam dari harta yang ditinggalkan, jika yang meninggal itu mempunyai anak; jika orang yang meninggal tidak mempunyai anak dan ia diwarisi oleh ibu-bapaknya (saja), maka  ibunya  mendapat  sepertiga;  jika  yang  meninggal  itu  mempunyai  beberapa saudara, maka ibunya mendapat seperenam. (Pembagian-pembagian tersebut di atas) sesudah dipenuhi wasiat yang ia buat atau (dan) sesudah dibayar utangnya. (Tentang) orang tuamu dan anak-anakmu, kamu tidak mengetahui siapa di antara mereka yang lebih  dekat  (banyak)  manfaatnya  bagimu.  Ini  adalah  ketetapan  dari  Allah. Sesungguhnya Allah Maha Mengetahui lagi Maha Bijaksana. (QS An-Nisaa : 11)
Pembagian  waris  sebagaimana  tertulis  dalam  ayat  di  atas  memunculkan  banyak penafsiran dikalangan cendekiawan muslim. Menurut Jabal Alamsyah Nasution, pembagian waris Islam yang mengikutsertakan perempuan di dalamnya dengan pembagian 2:1, memiliki hikmah yakni; pertama, kebutuhan wanita adalah tanggungan dan kewajiban laki-laki, baik suami  atau  keluarganya. Kedua,  wanita  tidak  wajib  memberi  nafkah.  Ketiga,  laki-laki memiliki  tuntutan  untuk  menafkahi  kerabat  perempuan. Keempat,  laki-laki  memiliki kewajiban untuk membayar mahar. Kelima, seluruh kebutuhan hidup isteri dan anak adalah kewajiban  laki-laki,  bukan  sebaliknya. 19 Senada,  Ab ī al-Fid ą ’  Isma’ ī l  menyebutkan  bahwa porsi anak laki lebih besar dikarenakan laki-laki mengemban tugas yang berat dalam keluarga. Laki-laki adalah sumber nafkah bagi keluarga, serta dituntut untuk bekerja dan menjadi kepala keluarga. Untuk itu laki-laki pantas mengambil porsi dua kali lipat dari porsi yang diperoleh perempuan. 20
Namun,  tampaknya  beberapa  pemikir  muslim  modern  memiliki  pandangan  berbeda mengenai pembagian waris 2:1 ini. Syahrur, misalnya, beranggapan bahwa konsep kewarisan Islam  dengan  pembagian  semacam  ini  menyisakan  problematika  permasalahan  yang  harus diselesaikan, yakni bahwa konsep kewarisan yang telah diterapkan oleh kalangan masyarakat muslim  muncul  berdasarkan  pemahaman  para  ahli fiqh  pada  abad-abad  pertama  Islam. Pemikiran  ahli fiqh  yang  termuat  dalam  buku-buku  faraid  dan  mawaris  tersebut  masih berkaitan erat dengan tradisi yang diterapkan oleh budaya lokal dinegeri-negeri Arab maupun non Arab. 21 Menurut Syahrur, para ulama fiqh membaca kalimat لثم dengan dengan harakat fathah , sehingga memunculkan pemahaman bahwa bagian anak laki-laki sama dengan dua kali bagian  seorang  anak  perempuan.  Semestinya  ayat  tersebut  dipahami  bagian  anak  laki-laki semisal bagian dua anak perempuan. 22
Muhamad  Syahrur  dengan  teori hud ū d  nya  juga  mengkaitkan  faktor  keikutsertaan perempuan masa kini dalam menanggung beban nafkah keluarga. Ketika perempuan tidak ikut andil, maka bagian yang diperoleh adalah setengah dari laki-laki. Akan tetapi, jika ikut andil dalam menanggung nafkah bagi keluarga, maka  tidak ada perbedaan bagian yang diperoleh laki-laki  dan  perempuan. 23 Hal  ini,  senada  dengan  apa  yang  disampaikan  oleh  Asghar  Ali Engineer  bahwa  laki-laki  mendominasi  dalam  struktur  masyarakat,  sedangkan  perempuan dianggap  lebih  rendah,  sehingga  pembagian  waris  menjadi  timpang  dan  muncul
19 Jabal Alamsyah Nasution, Akutansi al-Mawa>ri>ts , (BPQ el-Azhar, 2004), h. 22.
20 Isma’ ī l, Ab ī al-Fid ą ’, Tafs ī r al-Qur’an al-‘A ẓ ī m, juz 1, (Semarang: Toha Putra, t.th) h, 457. 21 Sya ḥ r ū r, Mu ḥ amad, Nahw Ushûl Jadidah li al-Fiqh al-Islami: Fiqh al- Mar’ah, (Damaskus: al-Ah ā l ī li al- Tib ā‟ ah wa al-Nasyr wa al-Tauz ī , 2000), 221.
22 Sya ḥ r ū r, Mu ḥ amad, Nahw Ushûl......., h. 237 23 Sya ḥ r ū r, Mu ḥ amad, Nahw Ushûl......., h. 602
ketidaksetaraan  antara  laki-laki  dan  perempuan. 24 Menurut  Engineer,  umat  Islam  perlu melakukan  rekonstruksi  metodologis  dalam  memahami  Al-Qur’an.  Kitab  Suci  harus ditafsirkan dengan dua aspek, yaitu aspek Normatif dan aspek kontekstual. Kedua aspek ini menjadi penting dikarenakan kenyataan yang ada, bahwa terjadi perbedaan konsep dan praktik hukum  Islam  di  berbagai  belahan  dunia.  Hal  ini  menunjukkan  bahwa pertama,  perbedaan tersebut  lebih  disebabkan  oleh  kondisi  sosial-politik. Kedua,  kondisi  yang  berbeda  ini menjadikan perlunya dilakukan rekonstruksi penafsiran alquran yang (seolah) tidak adil gender menjadi sesuai dengan konteks masing-masing. Sehingga agama akan dinilai terus dinamis, fleksibel dan dapat menerima perubahan. 25
Lebih lanjut, Aminah Wadud berpendapat bahwa ketentuan pembagian waris 2:1 bukan merupakan  suatu  ketentuan  yang  mutlak,  melainkan  hanyalah  variasi  pembagian  saja. Menurutnya, pembagian waris hendaknya dilakukan dengan beragam pertimbangan, termasuk kondisi keluarga yang ditinggalkan, asas kemanfaatan dan kebutuhan ahli waris serta manfaat harta warisan itu sendiri. Sehingga, menurut Aminah, bahwa pembagian waris bisa menjadi sangat fleksibel dan memiliki banyak kemungkinan pembagian, tergantung dari manfaat harta bagi  tiap-tiap  ahli  waris.  Jika  demikian,  barulah  pembagian  tersebut  mencerminkan  sifat keadilan. 26
Senada  dengan  hal  tersebut,  tokoh  Islam  Indonesia,  Munawir  Syadzali,  melakukan dekonstruksi pembagian waris. Menurut Munawir, pembagian waris 2:1 tidak mencerminkan semangat  keadilan  bagi  masyarakat  Indonesia  saat  ini.  Hal  ini  terbukti  dengan  banyaknya penyimpangan dari ketentuan waris tersebut, baik dilakukan oleh orang awam maupun ulama. Selain itu, pembagian waris adalah ajaran Islam yang bersifat gradual. Artinya, ketika wanita pada masa jahiliyah mulai diberikan hak waris oleh Islam (meskipun hanya separuh bagian laki-laki), wanita diangkat derajatnya. Pengangkatan derajat wanita ini tidak dilakukan secara langsung, melainkan bertahap. Hal ini sesuai dengan sifat gradual ajaran Islam sebagaimana kasus pengharaman khamr. Alasan lain, adalah bahwa pada masa modern, wanita memiliki peran yang sama dengan laki-laki di masyarakat. Merupakan suatu yang logis bila kemudian wanita memiliki hak waris yang sama dengan laki-laki. 27
Maqa>s}id al-shari>’ah  dalam kajian hukum Islam
Perubahan sosial budaya yang terjadi di era modern mengakibatkan beberapa masalah yang menuntut pembaharuan dalam tatanan hukum Islam, termasuk dalam persoalan waris. Permasalahan-permasalahan  baru  ini  haruslah  dipecahkan  oleh mujtahid  agar  hukum  Islam menjadi relevan dan digunakan sepanjang zaman. Permasalahan ini memerlukan metode yang benar  sehingga  dapat  menghasilkan  kemaslahatan  bagi  manusia.  Menurut  Ahmad  Imam Mawardi,  menyelesaikan  masalah  kontemporer  dengan  kembali  kepada  harfiah  teks  adalah sesuatu  yang  sulit  atau  bahkan  tidak  mungkin  menyelesaikan  masalah  dan  bahkan  justru menjadi  masalah  tersendiri,  yakni  tereliminasinya  ajaran  Islam  dalam  dinamika  kehidupan. Hal ini bisa menjadi berimplikasi pada runtuhnya kemuliaan Islam sebagai agama yang sesuai dengan segala tempat dan masa. Satu-satunya solusi yang tepat adalah menangkap prinsip- prinsip dasar, makna-makna yang universal, dan tujuan-tujuan yang terkandung di dalamnya
24 Asghar  Ali  Engineer, The  Qur’an  Women  and  Modern  Society. Terj.  Agus  Nuryanto,  ‘Pembebasan Perempuan”, (Yogyakarta: LKIS, 2003), Cet. ke-1,  41
25 Asghar Ali Engineer, The Qur’an......., h. iv 26 Amina Wadud, Qur’an Menurut Perempuan: Meluruskan Bias Gender dalam Tradisi Tafsir . Terj. Abdullah Ali. (Jakarta: Serambi, 2001), 156.
27 Hasbullah Mursyid ,” Menelusuri Faktor Sosial yang Mungkin Berpengaruh ” dalam Muh. Wahyuni Nafis Kontekstualisasi Ajaran Islam (70 th Prof. Munawir Syadzali), (Jakarta : Paramadina dan IPHI, 1995), 205.
untuk kemudian diterapkan dalam wajah baru yang sesuai dengan semangat merealisasikan kemaslahatan umum. 28
Menurut  Abdul  Wahhab  Khallaf  dan  Wahbah  az-Zuaili, nash-nash  shar’i  tidak  dapat dipahami kecuali dengan mengetahui maq āṣ id shar ī ‘ah. Pengetahuan tentang maq āṣ id syar ī ‘ah merupakan  persoalan  yang  penting  bagi  mujtahid  ketika  akan  memahami  nash,  membuat istinba>t hukum, dan mengetahui rahasia-rahasia shar’iyah. 29 Oleh karena itu, untuk melakukan ijtiha>d, seorang mujtahid haruslah terlebih dahulu memahami maqa>s}id al-shari>’ah. Perspektif maq āṣ id syar ī ‘ah diharapkan memberikan solusi atas berbagai masalah yang belum diatur oleh wahyu,  baik  secara  tekstual  dan  kontekstual.  Tujuan  penetapan  hukum  atau  yang  sering dikenal dengan istilah Maqa>s}id al-shari>’ah merupakan salah satu konsep penting dalam kajian hukum Islam. Maqa>s}id al-shari>’ah terdiri dari dua kata, maqa>s}id 30 dan syari'ah 31 . Jasser Auda mengartikan maqa>s}id al-shari>’ah dengan sasaran atau tujuan yang tersembunyi dibalik aturan- aturan hukum Islam. 32 Artinya, bahwa Allah SWT sebagai shari>’ (yang menetapkan shari>’ah) tidak menciptakan hukum dan aturan begitu saja, tetapi dengan tujuan dan maksud tertentu.
Al-Sya>thibi membagi tujuan sha>ri'ah secara umum ke dalam dua kelompok, yaitu tujuan syari'at  menurut  perumusnya  ( sha>ri')  dan  tujuan  syari'at  menurut  pelakunya  (mukallaf). Maqa>s}id  al-shari>’ah  dalam  konteks  maqa>shid  al-shari'  meliputi  empat  hal,  yaitu  pertama, tujuan utama shari>’at adalah kemaslahatan manusia di dunia dan di akhirat. Kedua, shari>'at adalah hal yang harus dipahami. Ketiga, shari>at sebagai hukum taklifi yang harus dijalankan, dan keempat,  tujuan shari>'at adalah membawa manusia selalu di bawah naungan hukum. 33 Imam Ahmad Mawardi menukil dari pendapat Umar bin Shalih bin Umar, bahwa Maqashid al-syari'ah dapat ditentukan dengan empat media; Penegasan al-Quran, hadis, riset (istiqra’), dan logika. 34 Syarat maqashid al-syari'ah yaitu; pertama, makna-makna yang dimaksudkan itu harus bersifat pasti atau diduga kuat mendekati kepastian. Kedua, harus jelas, sehingga tidak multitafsir. Ketiga,  makna  harus  mempunyai  ukuran  atau  batasan  yang  jelas  yang  tidak diragukan lagi. Keempat, makna itu tidak akan berbeda karena perbedaan waktu dan tempat. 35 Inti dari maqa>s}id al-shari>’ah adalah mas}la>hah, atau disebut juga daf’u al-mafa>sid wa jalb al-mas}a>lih}. Maslahat sebagai substansi dari maqashid al-syari'ah bila dilihat dari aspek pengaruhnya  dalam  kehidupan  manusia,  maslahat  dapat  dibagi  menjadi  tiga  tingkatan, pertama, dharuriyat, yaitu maslahat yang bersifat pokok. Kedua, ha>jiyat, yaitu maslahat yang diperlukan  untuk  mempermudah  manusia.  Ketiga, tahsiniyat,  yaitu  maslahat  yang dimaksudkan  untuk  kebaikan. 36 Bila  dilihat  dari  aspek  cakupannya,  terbagi  dua, pertama, maslahat  kulliyat,  yaitu  maslahat  yang  bersifat  universal.  Kedua,  maslahat  juz'iyat,  yaitu maslahat  yang  bersifat  parsial  atau  individual. Maslahat  berdasarkan  kekuatan  dalil  yang 28 Ahmad Imam Mawardi, Fiqh Minoritas: Fiqh Al-Aqalliy ā t dan Evolusi maq ā shid al-Syar ī ah dari Konsep ke Pendekatan , (Yogyakarta: LKis, 2010), 236. 29 Ghofar Shidiq, Teori Maq āṣ id Syari‘ah dalam Hukum Islam , Jurnal Sultan Agung Vol XLIV No. 118 Juni- Agustus 2009, h. 120
30 Kata maqashid merupakan bentuk jama' dari maqshad yang berarti maksud dan tujuan. Asafri Jaya, Konsep Maqa>sid al-Shari>’ah Menurut al-Syathibi , (Jakarta:Raja Grafindo Persada, 1996), h. 5
31 syari'ah mempunyai pengertian hukum-hukum Allah yang ditetapkan untuk manusia agar dipedomani untuk mencapai kebahagiaan hidup di dunia maupun di akhirat. Asafri Jaya, Konsep Maqashid ......., h. 5
32 Jasser  Auda, Maqa>sid  al-Shari>’ah  as  Philosophy  of  Islamic  Law;  A  Systems  Approach ,  (London  :  The International  Institute  of  Islamic  Thought,  2008),  h.  2.  Wahbah  al-Zuhaili  mendefinisikan  maqashid  syari'ah dengan makna-makna dan tujuan-tujuan yang dipelihara oleh syara' dalam seluruh hukumnya atau sebagian besar hukumnya, atau tujuan akhir dari syari'at dan rahasia-rahasia yang diletakkan oleh syara' pada setiap hukumnya. Wahbah al-Zuhaili, Ushul al-Fiqh al-Islami , (Beirut: Dar al-Fikr, 1986), 1017.
33 Abu Ishaq al-Syatiby, Al-Muwaffaqat fi Ushul al-Syariah, Juz. II. (Cet. III; Bairut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiah, 1424 H).
34 Ahmad Imam Mawardi, Fiqh Minoritas....... , h. 209-210
35 Ghofar Shidiq, Teori Maq āṣ id ......., h. 124-125
36 Wahbah al-Zuhaili, Ushul al-Fiqh ....... , h. 1020-1023
mendukungnya  dibagi  menjadi  tiga,  yaitu; pertama,  maslahat  yang  dalilnya  bersifat  qath'i. Kedua,  maslahat  yang  bersifat  zhanni.  Ketiga,  maslahat  yang  bersifat  wahmiyah,  yaitu maslahat  yang  justru  memunculkan madharat  dan  mafsadat. 37 Menurut  al-Ghaza>li, kemaslahatan  manusia  terwujud  dalam  pemeliharaan  lima  prinsip  dasar:  agama  ( di>n),  jiwa ( nafs), akal (‘aql), keturunan (nasab) dan harta (ma>l). Apabila seseorang melakukan sesuatu yang intinya memelihara kelima aspek tersebut, perbuatannya dinamakan mas}la>hah. Upaya untuk menolak sesuatu yang menimbulkan kemadharatan juga disebut mas}la>hah. Sebaliknya, sesuatu  yang  menyebabkan  perlindungan  lima  hal  tersebut  terabaikan,  disebut  dengan mafsadah. 38

## Perubahan Hukum Dalam Islam
Berkembangnya  berbagai  pemikiran  mengenai  waris  tersebut,  disebabkan  munculnya beragam masalah, dan kondisi yang berbeda dengan situasi Islam di masa nabi. Para pemikir Islam menggangap bahwa hukum Islam yang sudah ada, tidak cocok jika diterapkan di masa modern, ketika tatanan zaman telah berubah. Jika dipaksakan, menurut mereka, hukum Islam akan  kehilangan  wibawa,  dan  akan  ditinggalkan  oleh  umat  Islam  sendiri,  karena  dianggap tidak  mencerminkan  sikap  adil.  Oleh  karena  itu,  jika  kondisi  sosio  kultural  telah  berubah, apakah hukum Islam tidak mengalami perubahan?
Terdapat  dua  teori  untuk  menjawab  hal  tersebut, pertama,  teori  eternalitas  yang berpendapat bahwa hukum Islam bersifat abadi, statis, final dan mutlak, oleh karena itu tidak dapat  berubah  meskipun  terjadi  perubahan  sosial. 39 Kedua,  elastisitas  hukum  Islam,  yang menganggap bahwa  hukum Islam bisa beradaptasi dengan perubahan sosial, bersifat dinamis dan  relevan  untuk  setiap  masa  dan  kondisi. 40 Elastisitas  hukum  Islam  telah  tergambarkan dalam sejarah Islam, misal, dalam masalah hukuman potong tangan bagi pencuri. Al-Qur’a>n telah  dengan  sangat  eksplisit  menjelaskan  bentuk  hukuman  bagi  pencuri  dalam  QS.  Al- Maidah:38
                                                                                                         
Artinya:  laki-laki  yang  mencuri  dan  perempuan  yang  mencuri,  potonglah  tangan keduanya (sebagai) pembalasan bagi apa yang mereka kerjakan dan sebagai siksaan dari Allah. dan Allah Maha Perkasa lagi Maha Bijaksana.
Ayat ini kemudian dikuatkan lagi dengan beberapa hadis nabi, salah satunya
َساَّنلا َكَلحهَأ اََّنَِّإَف ، ُدحعَ ب اَّمَأ َ ت ُفيِرَّشلا ُمِهيِف َقَرَس اَذِإ اوُناَك حمُهَّ نَأ حمُكَلح بَ ق ِمِهيِف َقَرَس اَذِإَو ، ُهوُكَر َس ٍدَّمَُمُ َتحنِب َةَمِطاَف َّنَأ حوَل ، ِهِدَيِب ٍدَّمَُمُ ُسحفَ ن ىِذَّلاَو ، َّدَحلْا ِهحيَلَع اوُماَقَأ ُفيِعَّضلا
حتَقَر اَهَدَي ُتحعَطَقَل
37 Wahbah al-Zuhaili, Ushul al-Fiqh ....... , h. 1023-1029
38 Abdul Aziz Dahlan et al (ed), Ensikopedi Hukum Islam 4 , (Jakarta:Ichtiar van Hoeve), 287.
39 Muhammad Khalid Mas’ud, Hukum Islam dan Perubahan Sosial, (Surabaya: Al-Ikhlas, 1995), h. 23 Hukum Islam bersifat eternal dengan alasan, pertama , sifat otoriter, ilahiyah, dan absolut sehingga tidak bisa berubah. Kedua ,  hukum  Islam  adalah  abadi  karena  sifat  asal  dan  perkembangan  dalam  periode  pembentukannya, menjauhkan  dari  institusi  hukum  dan  perubahan  sosial.  Ketiga,  hukum  Islam  adalah  abadi  karena  ia  tidak mengembangkan metodologi perubahan hukum yang memadai. Muhammad Khalid Mas’ud, Hukum Islam......., h. 26-27 40 Muhammad Khalid Mas’ud, Hukum Islam dan......., h. 23
Amma  ba’du:  Sesungguhnya  telah  membinasakan  umat  sebelum  kalian,  ketika  di antara  orang-orang  terpandang  yang  mencuri,  mereka  dibiarkan  (tidak  dikenakan hukuman).  Namun  ketika  orang-orang  lemah  yang  mencuri,  mereka  mewajibkan dikenakan  hukuman  hadd.  Demi  jiwa  Muhammad  yang  berada  di  tangan-Nya, seandainya  Fatimah  puteri  Muhammad  mencuri,  aku  akan  memotong  tangannya.” (HR. Bukhari no. 4304 41 dan Muslim no. 1688 42 ).
Berdasarkan ayat al-quran dan hadis terbut di atas, jelas bahwa hukuman bagi pencuri, adalah potong tangan. Namun, khalifah Umar bin Khattab justru pernah tidak melaksanakan hukuman  tersebut.  Peristiwa  itu  terjadi  saat  masyarakat  Islam  sedang  mengalami  musibah kekurangan  persediaan  makanan  dan  bahaya  kelaparan.  Peristiwa  ini  terjadi  pada  musim kemarau  panjang,  sehingga  pada  saat  itu  tanah  menjadi  gersang  karena  tidak  turun  hujan selama 9 bulan terus menerus. Diperkirakan peristiwa ini terjadi menjelang akhir tahun ke-18 H,  yang  meliputi  daerah  Hijaz,  Tihama  dan  Najd. 43 Pada  masa  itu,  Umar  seringkali mengucapkan kata-kata yang menggambarkan keyakinan yang besar terhadap keadilan yang penuh dan persamaan yang mutlak antara sesama manusia. Sering ia berkata: “Kita makan yang ada. Kalau tidak ada, persediaan setiap keluarga kita gabungkan dan makanlah bersama- sama. Mereka takkan mati kelaparan hanya karena berbagi perut.” Dalam kondisi seperti ini, menurut  Ibnu  Qayyim,  Umar  mengadakan  perubahan  dalam  fatwa  hukum,  sebagaimana diriwayatkan:
ةعالمجا ماع في قراسلا نع عطقلا طقسا هنع الله يضر باطلخا نبرمع نا
Bahwa  Umar  ibn  Khathab  telah  menggugurkan  (hukuman)  potong  tangan  dari pencuri pada musim kelaparan.” 44
Umar, juga tidak melaksanakan potong tangan seorang laki-laki yang mencuri suatu barang dari Baitul Mal. Begitu pula Umar tidak memotong tangan beberapa orang budak yang terbukti  bersama-sama  mencuri  seekor  unta  karena  kelaparan.  Bahkan  sebagai  hukuman pengganti,  Umar  membebankannya  kepada  Hathib  ibn  Abi  Balta’ah,  pemilik  budak-budak tersebut untuk mengganti 2 kali lipat dari harga unta tersebut kepada pemiliknya. 45
لوقي ملس و هيلع الله ىلص الله لوسر تعسم دق لاقف ” رفسلا في يديلِا عطقتلا ” لاولو
هتعطقل كلذ
Dari Junadah bin Abi Umayyah yang berkata “Kami bersama Busr bin Arthah dalam perjalanan di laut. Kemudian dibawalah seorang pencuri bernama Mashdar yang telah mencuri kain Bukhtiyah. Maka Busr berkata “Aku telah mendengar Rasulullah SAW bersabda “Tidak  boleh  dipotong  tangan  karena  mencuri  dalam  perjalanan”.  Kalau bukan karena hadis itu pasti sudah aku potong tangannya. 46
41 Abi 'Abdillah Ibn Isma'il al-Bukha>ri, Shah ī hu al-Bukh ā ri ,  (Beirut: D ā r Ibn. Hazm, 2003) 42 Abu al-Husain muslim bin al-Hajjaj bin Muslim, Shahi>h Muslim, juz VIII, (Beirut: Da>r al-kutub al-ilmiyah, 2004).
43 Nurudin  Ammiur, Ijtihad  Umar  Ibn  Khattab:  Studi  tentang  Perubahan  Hukum  Dalam  Islam , (Jakarta: Rajawali, 1991), 151.
44 Nurudin Ammiur, Ijtihad Umar......., h. 151
45 Nurudin Ammiur, Ijtihad Umar......., h. 152 46 Hadis di atas diriwayatkan dalam Sunan Abu Dawud 2/546 no 4408, Sunan Tirmidzi4/53 no 1450 (lafaz Tirmidzi adalah dalam perperangan) keduanya telah dishahihkan oleh Syaikh Al Albani dalam Shahih Sunan Abu Dawud dan Shahih  Sunan  Tirmidzi.  dan Musnad  Ahmad tahqiq  Syaikh  Ahmad  Syakir  dan  Hamzah  Zain  no 17558(dinyatakan hasan) dan 17559 (dinyatakan shahih).
Dari ketentuan Rasulullah tersebut, Umar menyimpulkan bahwa tidak selamanya hukum potong tangan harus dilaksanakan. Umar memahami hal ini sama dengan penangguhan hukum potong  tangan  yang  pernah  dilakukan  Rosulullah  dalam  peperangan.  Larangan  Rosulullah untuk  memotong  tangan  para  pencuri  dalam  peperangan  diartikan  oleh  Umar  agar  pencuri ketika itu tidak lari dan bergabung kepada musuh. Selain itu sebagaimana dikemukakan oleh Fathi  Utsman,  pertimbangan  Umar  tidak  melakukan  potong  tangan  juga  bertolak  dari pengecualian  yang  ditentukan  dalam  Al-Qur’an  terhadap  orang  yang  berada  dalam keterpaksaan dan kelonggaran. Perubahan hukum yang dilakukan Umar ini adalah usaha untuk mewujudkan kemaslahatan yang menjadi tujuan dan esensi hukum Islam. 47
Dalam  hukum  perdata  Islam,  zaman  Rasulullah  sampai  masa  khalifah  Abu  Bakar misalnya, pembagian zakat pada muallaf tetap diberikan. Hal ini sesuai dengan firman Allah dalam Al Qur ‟ an surat at-Taubah ayat 60 :
                                                                                                                               
                                                                     
Artinya: Sesungguhnya zakat-zakat itu, hanyalah untuk orang-orang fakir, orang- orang miskin, pengurus-pengurus zakat, Para mu'allaf yang dibujuk hatinya, untuk (memerdekakan) budak, orang-orang yang berhutang, untuk jalan Allah dan untuk mereka yuang sedang dalam perjalanan, sebagai suatu ketetapan yang diwajibkan Allah, dan Allah Maha mengetahui lagi Maha Bijaksana.
Pemberian zakat bagi muallaf tersebut, terkandung maksud dan tujuan syara’ yakni agar muallaf  menjadi  simpati  kepada  Islam,  menguatkan  iman  mereka  dan  mencegah  muallaf melakukan perbuatan-perbuatan negatif terhadap ummat Islam. Tetapi pada masa Umar bin Khattab, muallaf tidak diberikan hikmah itu telah dihapus, alasannya ia melihat ‘ illat tujuan hukum dalam bagian zakat untuk para mukallaf itu sudah tidak relevan lagi, karena pada masa Umar Islam telah kuat dan dalam kejayaan. 48 Karenanya bagian tersebut sudah tidak diberikan lagi  kepada  mereka.  Dengan  demikian,  kepentingan  atau  kemaslahatan  umum  merupakan tujuan syariatlah yang harus dipertahankan, yang dalam hal ini adalah demi kekuatan negara Islam. Karena dengan  adanya kekuatan negara Islam dapat mengayomi hak-hak mereka yang merupakan tuntunan masyarakat pada umumnya.

## Kesejahteraan Ekonomi Ahli Waris
Kesejahteraan  ekonomi  merupakan  cabang  ilmu  ekonomi  yang  menggunakan  teknik ekonomi mikro untuk menentukan secara serempak efisiensi alokasi dari ekonomi makro dan akibat  distribusi  pendapatan  yang  saling  berhubungan. 49 Terdapat  dua  jenis  kesejahteraan ekonomi,  yaitu  kesejahteraan  ekonomi  konvensional  dan  kesejahteraaan  ekonomi  syariah. Kesejahteraan ekonomi konvensional hanya menekankan pada kesejahteraan material, dengan mengabaikan  kesejahteraan  spiritual  dan  moral.  Sedangkan  kesejahteraan  ekonomi  syariah bertujuan mencapai kesejahteraan manusia secara menyeluruh, yaitu kesejahteraan material, kesejahteraan spiritual dan moral. Badan Pusat Statistik Indonesia menerangkan bahwa guna melihat tingkat kesejahteraan rumah tangga suatu wilayah ada beberapa indikator yang dapat dijadikan ukuruan, antara lain adalah;  tingkat  pendapatan keluarga, komposisi  pengeluaran
47 Nurudin Ammiur, Ijtihad Umar......., h. 154
48 Ahmad Hasan, The Early Development of Islamic Jurisprudence, terj. “Pintu Ijtihad Sebelum Tertutup, (Bandung : Pustaka, 1970), 107.
49 Lincoln Arsyad, Ekonomi Mikro , (Jakarta: Gemapress, 1999), 23.
rumah tangga dengan membandingkan pengeluaran untuk pangan dengan non-pangan, tingkat pendidikan  keluarga,  tingkat  kesehatan  keluarga,  kondisi  perumahan  serta  fasilitas  yang dimiliki  dalam  rumah  tangga. 50 Kesejahteraan  dapat  diukur  dari  beberapa aspek  kehidupan yakni dengan melihat kualitas hidup dari segi materi, seperti kualitas rumah, bahan pangan dan  sebagainya,  dengan  melihat  kualitas  hidup  dari  segi  fisik,  seperti  kesehatan  tubuh, lingkungan  alam,  dan  sebagainya,  dengan  melihat  kualitas  hidup  dari  segi  mental,  seperti fasilitas pendidikan, lingkungan budaya, dan sebagainya; dengan melihat kualitas hidup dari segi spiritual, seperti moral, etika, keserasian penyesuaian, dan sebagainya. 51

## Pembagian Waris Berdasarkan Kesejahteraan
Telah menjadi fenomena di masyarakat, bahwa menerapkan waris dengan ketentuan 2:1, telah banyak ditinggalkan. Berbagai cara digunakan oleh umat Islam, bahkan tokoh agama, dalam menghindari pembagian waris jenis ini. Misalnya dengan membagikan harta sebelum meninggal, atau penyamarataan pembagian waris. Upaya menghindari hukum waris Islam ini, dikarenakan mereka, secara tidak langsung, menganggap bahwa hukum waris Islam tidak lagi mencerminkan  keadilan,  bahkan  dianggap  cenderung  merugikan  salah  satu  pihak.  Hukum waris Islam kemudian tidak lagi dianggap sebagai rahmat, sehingga cenderung dihindari oleh umat Islam sendiri.
Pemberlakuan hukum Islam yang tidak ada unsur rahmat, seharusnya ditelaah kembali. Sebab  hukum  Islam  lahir  bukan  semata-mata  memaksakan  seorang  yang  berada  di  luar kendalinya. Hukum Islam tercipta sebagai problem solving tentang keberadaan suatu tatanan hukum  yang  tidak  humanis,  seperti  yang  terjadi  saat  permulaan  Islam.  Terdapat  banyak peristiwa yang dilakukan oleh para ulama termasuk para sahabat yang keluar dari bunyi teks atau mainstream hukum Islam,  sehingga kadang  juga dianggap menyalahi  konsep al-Quran dan hadis, sebagaimana sikap yang diambil oleh khalifah Umar bin Khattab, dalam berbagai peristiwa. 52
Padahal memahami al-Qur’an atau pun hadis dari sisi konteks bukanlah cara yang yang keliru, hal ini pernah terjadi pada masa nabi dan nabi tidak menyalahkan dalam peristiwa ini.
اَنَثَّدَح دْبَع هَّاللّ نْب هدَّمَح م هنْب َءاَمْسَأ ، َلاَق : اَنَثَّدَح ةَي هرْي َو ج ، ْنَع عهفاَن ، هنَع هنْبا َرَم ع ، َلاَق : َلاَق يهبَّنلا ىَّلَص َّاللّ ههْيَلَع َمَّلَس َو اَنَل اَّمَل َعَج َر ْن هم هبا َزْحَ ْلْا " : َل َّنَيه لَص ي دَحَأ َرْصَعْلا َّلهإ يهف يهنَب َةَظْي َر ق " ، َك َرْدَأَف م هَضْعَب رْصَعْلا يهف هقي هرَّطلا ، َلاَقَف ْم ه ضْعَب : َل يه لَص ن ىَّتَح اَهَيهتْأَن ، َلاَق َو ْم ه ضْعَب : ْلَب يه لَص ن ْمَل ْد َر ي اَّنهم َكهلَذ ، َرهك ذَف ه يهبَّنلهل ىَّلَص َّاللّ ههْيَلَع َمَّلَس َو ْمَلَف ْفه نَع ي اًد هحا َو ْم هْنهم . هاور يراخبلا
53
Abdullah  bin  Muhamad  bin  Asma  menceritakan  pada  kami’,  Ia  berkata  berkata: juwairiyyah  menceritakan  pada  kami,  dari  Nafi’,  dari  Ibnu  Umar  berkata:  Nabi Saw, berkata pada kami: saat kami kembali dari perang Ahzab “ jangan salat ashar kalian  semua  kecuali  di  Bani  Quraidha”,  kemudian  sebagian  mengerjakan    salat ashar di perjalanan, dan sebagian yang lain berkata: janganlah kamu salat sebelum kita  sampai  (di  Bani  Quraidha),  berkata  sebagian  yang  lain:  kami  salat karena  supaya  tidak  meningalkan  waktu(salat  ashar),  kemudian  disampaikan(hal itu) pada Nabi Saw, maka Nabi tidak menyalahkan salah satu diantara mereka.
Penerapan  hukum  Islam  semata-semata  untuk  kemaslahatan  seorang  hamba,  baik  di dunia maupun di akhirat. Oleh karena itu tidak ada hukum Islam yang sifat dan penerapannya memberatkan  atau  bahkan  memberi  dampak  negatif  bagi  pelakunya.  Menjadikan maq āṣ id
50 Dokumen Biro Pusat Statistik Indonesia tahun 2000
51 Bintarto, Interaksi Desa-Kota dan Permasalahannya , (Bogor : Ghalia Indonesia, 1989),  94.
52 Lihat  Muhammad  Abdul  Aziz  al-Halawi, Fatwa  dan  Ijtihad  Umar  bin  Khaththab;  Ensiklopedi  Berbagai persoalan Fiqh, (Surabaya: Risalah Gusti, 2003),h. 29-423.
53 Imam Bukhari, Sahih Bukhari, bab shalat Tholib wa matlub ratiban wa imaman , maktabah syamila.
shar ī ‘ah  sebagai  basic  ijtihad  dalam  permasalahan  waris  dirasa  sangatlah  tepat,  sebab penerapan hukum beradasarkan maq āṣ id shar ī ‘ah  mengebolarasikan tatanan teks dan konteks, sehingga penerapan hukumnya, sangat dirasakan kemanfaatannya. Seperti pesan kaidah
ا ن عراشلا
مل دصقي ىلا فيلكتلا قشلاب و تنعلا
هيف
Syari’  memberikan  beban  taklif  tidak  bertujuan  menyulitkan  dan menyengsarakan. 54
Kemudahan  syari’at  Islam  dalam  pandangan  Wahbah  bin  Mustafa  al-Zuhaili  adalah anugerah  yang  diberikan  Allah  pada  orang  Islam. 55 Hukum  Islam  diciptakan  untuk menegakkan  keadilan  yang  direpresentasikan  dengan  kemaslahatan.  Bagi  al-Zuhaili  yang dikutip oleh Muchlis Usman, bahwa syari’ah adalah hukum taklif yang ditetapkan atas dasar keadilan. 56 Perintah dan keadilan adalah tujuan yang mendasar bagi syari’ah. Berangkat dari nilai dasar ini, hukum waris sebagai salah satu syari’at Islam, juga harus sesuai dengan tujuan pemberlakuan hukum ( maqashid al-shari>’ah), yakni memberikan keadilan dan kesejahteraan bagi ahli waris. Keadilan yang dimaksud dalam waris adalah keadilan distributif proporsional, bukan keadilan kumulatif. Pemberian waris 2:1 bagi laki-laki pada masa awal Islam disebut dengan keadilan distributif proporsional dikarenakan pada masa itu, perempuan sama sekali tidak  memiliki  tanggungan  nafkah  dalam  keluarga.  Perempuan  juga  tidak  memiliki  peran sosial  yang  penting,  karena  semua  tanggungjawab  sosial  dilimpahkan  kepada  laki-laki. Sehingga,  pembagian  waris  2:1  yang  diberikan  oleh  Islam  pada  masa  itu,  sangatlah memperhatikan hak-hak ahli waris.
Dalam  konteks  masa  kini,  ketika  situasi  dan  kondisi,  serta  peran  perempuan  mulai sejajar dengan laki-laki, maka keadilan distributif proporsional harus didasarkan dan meninjau tingkat kesejahteraan ekonomi ahliwaris. Hal ini sesuai dengan tujuan pemberlakuan hukum (maqashid  shariah),  terlebih  dalam  konteks  keluarga  yang  sangat  timpang  dalam  aspek ekonomi, maka pembagian waris harus didasarkan pada kebutuhan. Potretnya adalah ketika ada dua bersaudara laki-laki dan perempuan, si laki-laki mempunyai profesi yang bagus dan mapan dengan harta yang lebih dari cukup, sedang saudara perempuannya mengalami nasib sebaliknya,  maka  pembagian  waris  untuk  si  perempuan  harus  lebih  banyak  dari  laki-laki. Karena kebutuhan si perempuan lebih banyak dari laki-laki yang memiliki karir dan kondisi ekonomi yang lebih bagus. Begitu juga sebaliknya, saudara perempuannya memiliki profesi dan sumber pendapatan yang memadai, sedangkan saudara laki-lakinya tidak seberuntung dia, maka pembagian waris lebih besar jatuh kepada si laki-laki.
Inilah pentingnya membagikan harta warisan berdasarkan kebutuhan ahli waris, bukan berdasarkan jenis kelamin ataupun peran di dalam keluarga. sedangkan pembagian waris tanpa melihat  kondisi  dan  situasi  ahli  waris,  akan  menyebabkan  ketimpangan  dan  ketidakadilan. Dikarenakan kondisi ekonomi ahli waris satu sama lain tidak sama, terlebih jika terdapat ahli waris yang pailit. Tingkat kesejahteraan ekonomi bagi ahli waris, adalah sebuah illah hukum yang bisa menyebabkan bergesernya suatu ketentuan yang telah baku, sebagaimana ungkapan para ulama ushuliyyin yang dikutip oleh Wahbah Zuhaili, “ada dan tiadanya hukum, adalah berdasarkan illah  bukan  berdasarkan  hikmahnya”. 57 Penerapan illah  sebagai  landasan perubahan suatu hukum telah diterapkan pada masa sahabat yaitu kebijakan dan keputusan Umar bin Khattab yang tidak memberikan bagian zakat pada muallaf, dengan illah hukum,
54 Kaidah ini dikutip oleh Imam Ahmad Mawardi Abdu al-Rahman Ibrahim al-Killani, Qawaid al-Maqashid inda al-Imam al-Syatibi Aradan wa Dirasatan wa Tahlilan . Lihat Imam Ahmad Mawardi, Fiqh Minoritas; Fiqh al-Aqalliyah dan Evolusi Maqashid al-Syari’ah dari Konsep Ke Pendekatan , (Yogyakarta: Lkiss,  2010), 215.
55 Wahbah bin Mustafa al-Zuhaili, al-Tafsir al-Wasit Lizuhaili, juz I, (Damaskus: Dar al-Fikr, 1422 h),  170. Lihat  Al-Maktabah al-Shamilah al-Musahahah.
56 Muchlis Usman, Filsafat Hukum Islam......., h. 40.
57 Wahbah al-Zuhaili, Ushul al-fiqh al-Islami, juz I, (Damaskus: Dar al-Fikr, 1996), 651.
pada masa sahabat Islam telah kuat dan tidak butuh lagi memberikan suaka zakat pada muallaf. Kebijakan  Umar  tersebut  dianggap  konsensus  (ijma’)  dikalangan  sahabat,  sebab  tak  ada satupun pendapat yang menentangnya. Dan dari rasionalisasi Umar ini juga madzhab Hanafi menganggap gugur muallaf dalam mustahik al-zakat. 58 Padahal muallaf termasuk golongan yang berhak mendapatkan zakat sebagaimana penjelasan al-Qur’an dalam surah al-taubah (9) ayat 60. 59 Dan juga dikuatkan dalam hadis tentang distribusi zakat pada muallaf:
Dari  Anas  bin  malik  menuturkan,  bahwa  jika  ada  orang  meminta  sesuatu  pada rasulullah shollallaahu  alaihi  wa  sallam beliau  pasti  mengabulkan  permintaanya. Anas berkata, suatu katika ada orang datang meminta seperti itu, Nabi shollaallahu alaihi wa sallam memberinya kambing  dalam jumlah besar yang memenuhi lembah antara dua bukit, yang diambil dari kambing zakat. Orang itu pulang dan berkata keepada kaum nya: “Wahai kaumku, masuk islam-lah kalian semua,   sesungguhnya Muhammad  memberi   kita  layaknya  orang  yang  tak  takut miskin”. 60
Orang yang datang kepada rasul adalah tergolong muallaf dan pemberian zakat tersebut bertujuan supaya pengikut dan keluarganya untuk masuk Islam. Kasus ini juga pernah terjadi pada Sufyan bin Harb, Sufyan bin Umayyah, Uyaynah bin Hashon, dan beberapa sahabat yang lain, dimana status mereka adalah Muallaf. 61 Secara sederhana pembagian waris berdasarkan kebutuhan ahli waris, yang dilihat dari tingkat kesejahteraan ekonominya,  bukanlah konsep yang  keluar  dari  hukum  Islam,  justru  konsep  ini  adalah  konsep  yang  penerapannya  sesuai dengan  ruh  pemberlakuan  hukum  Islam,  yaitu  terciptanya  kemaslahatan  dan  terhindarnya kemudharatan. Sebagaimana bunyi kaidah maqashidi
عضو عئارشلا امنا وه حلاصمل دابعلا يف لجاعلا و لجلالا اعم
62
Ketetapan hukum-hukum Islam bertujuan merealisasikan kemaslahatan bagi hamba, baik untuk konteks duniawi, maupun ukhrawi.
Dalam  pandangan  Ibnu  Ashur  penetapan maqhasid  al-syari’ah,  ialah  berdasarkan penelitian illah pada setiap hukum yang berlaku. Bisa dengan cara meneliti hukum yang telah diketahui  alasannya,  sebagaimana  larangan  nabi  terhadap  seorang  yang  bertanya  tentang transaksi  kurma  kering  dengan  kurma  basah,  karena  illah  hukumnya  tidak  diketahui takarannya. 63 Pemberlakuan waris sebagaimana ketentuan dalam Alquran adalah ketentuan yang sangat tepat terhadap kondisi keluarga atau ahli waris yang stabil dalam kesejahteraanya, sebab tanggung jawab nafkah dan mahar berada di  tangan laki-laki (suami). Namun  dalam keluarga  yang  tidak  stabil  atau  terjadi  ketimpangan  dalam  tingkat  ekonominya,  maka memberikan waris beradasarkan tingkat  kesejahteraan  ekonominya adalah pembagian yang sesuai dengan maqashid al-Syari’ah, karena illah hukum yang terkandung di dalamnya jelas dan terukur yaitu tingkat kesejahteraan ekonomi ahli waris.
Illah tersebut ditetapkan berdasarkan al-sibru wa al-taqsim. al-sibru wa al-taqsim adalah mengumpulkan  beberapa  sifat  yang  diduga  bisa  dijadikan  illah  hukum,  kemudian  menguji sifat-sifat tersebut, dengan membuang yang tidak pantas dijadikan illah dan mengambil yang pantas dijadikan illah. 64 Dari pengumpulan tersebut ada beberapa sifat yang terpilih, yaitu
58 Muhammad Abdul Aziz al-Halawi, Fatwa dan Ijtihad Umar bin Khaththab.. h. 114
59 Tim Departemen Agama, al-Qur’an Terjemah, (Jakarta: al-Huda, 2002), 197.
60 , Muhammad bin Ali al-Syawkani, Nailul al-Athar, juz II (Bairut: Dar al-Fikr, 2000). h,  220..
61 Muhammad bin Ali al-Syawkani, Nailul al-Athar, juz.. h,  220.
62 Ahmad Imam Mawardi, Fiqh Minoritas....... , h. 213
63 Imam Muhammad al-Tahir Ibnu Ashur, Maqashid al-Shari’ah al-Islamiyyah, (Tunisia: Dar Suhun, 2007), 16-20.
64 Wahbah al-Zuhaili, Ushul al-fiqh al-Islami, juz I, h. 671-672.
kebutuhan  ahli  waris  dan    tingkatan  ekonomi  ahli  waris.  Dari  dua  sifat  tersebut  kami melakukan  pengujian  dan  illah  yang  pas  dan  cocok  adalah  tingkatan  ekonomi  ahli  waris (kesejahteraan ahli waris), sebab sifat ini nyata, terukur, sesuai, dan bisa diterapkan pada yang lain. sedangkan berdasarkan kebutuhan ahli waris tidak terukur, karena bisa saja seorang yang dalam  ekonominya  lebih  sejahtera  mengkalim  bahwa  kebutuhan  mereka  lebih  banyak  dari yang tingkatan ekonominya yang lebih rendah, sebab gaya hidup yang dijalaninya.
Realisasi konsep pembagian waris semacam ini akan menciptakan tolong menolong dan pemanfaatan  harta  waris  yang  lebih  tepat  sasaran,  sehingga  terciptalah  keadilan  yang diinginkan.  Di  samping  itu,  ketentuan  ini  juga  menjaga  spirit  al-qur’an  yang  senantiasa menganjurkan tolong menolong bagi sesama sebagaimana penggalan Al-Ma>idah (5) ayat 2: juga senantiasa menjaga persaudaraan, seirama dengan perintah al-Qur’an Al-Hujuraat : 10. Dan juga konsep ini, sangat menjunjung nilai-nilai keadilan dalam penerapannya, sebagaimana konsep  keadilan  yang  diungkapan  Motahhari  bahwa  adil  yang  dimaksud  adalah  untuk mewujudkan  ekuilibrium  dengan  memenuhi  hak  dan  kewajiban,  mengeliminasi  ekses  dan kesenjangan dalam semua lingkup kehidupan. 65 Dan juga distribusi waris berdasarkan tingkat kesejahteraan  ekonomi  ahli  waris,  adalah  penerapan  dari  konsep  menjaga  jiwa,  dengan mengelola  dan  membelanjakan  harta  waris  yang  dimanfaatkan  untuk  mempertahankan hidupnya, sebagai contoh untuk berobat saat sakit, dan di konsumsi saat membutuhkan. Juga sebagai realisasi menjaga keturunan. Mahalnya biaya pendidikan anak dan besarnya kebutuhan nafkah keluarga, membutuhkan tambahan pemasukan bagi seorang yang tingkat ekonominya rendah. Oleh karenanya konsep ini bisa menjadi satu solusi nyata di atas kebutuhan-kebutuhan tersebut. Karena   kesejahteraan hidup dan perputaran harta  tidak hanya  berada digolongan orang yang memiliki harta semata, namun dengan konsep ini bisa menyamaratakan, dengan menyantuni ahli waris yang lebih rendah dalam tingkat ekonominya.

## Kesimpulan
Hukum  waris  sebagai  salah  satu  syari’at  Islam,  juga  harus  sesuai  dengan  tujuan pemberlakuan hukum ( maqashid al-shari>’ah), yakni memberikan keadilan dan kesejahteraan bagi ahli waris. Keadilan yang dimaksud dalam waris adalah keadilan distributif proporsional, bukan keadilan kumulatif. Pemberian waris 2:1 bagi laki-laki pada masa awal Islam disebut dengan keadilan distributif proporsional dikarenakan pada masa itu, perempuan sama sekali tidak  memiliki  tanggungan  nafkah  dalam  keluarga.  Perempuan  juga  tidak  memiliki  peran sosial  yang  penting,  karena  semua  tanggungjawab  sosial  dilimpahkan  kepada  laki-laki. Sehingga,  pembagian  waris  2:1  yang  diberikan  oleh  Islam  pada  masa  itu,  sangatlah memperhatikan hak-hak ahli waris. Dalam konteks masa kini, keadilan distributif proporsional harus didasarkan pada kebutuhan ahli waris. Potretnya adalah ketika ada dua bersaudara laki- laki dan perempuan, si laki-laki mempunyai profesi yang bagus dan dengan harta yang lebih dari  cukup,  sedang  saudara  perempuannya  mengalami  nasib  sebaliknya,  maka  pembagian waris untuk si perempuan harus lebih banyak dari laki-laki. Karena kebutuhan si perempuan lebih banyak dari laki-laki yang memiliki karir dan kondisi ekonomi yang lebih bagus. Begitu juga sebaliknya, jika laki-laki lebih membutuhkan danri perempuan, maka laki-laki mendapat bagian  yang  lebih  besar  dari  perempuan.  Jika  pembagian  waris  tidak  didasarkan  pada kebutuhan  ahli  waris,  akan  terjadi  ketimpangan  dan  ketidakadilan.  Pembagian  waris berdasarkan  kebutuhan  ahli  waris,  bukanlah  konsep  yang  keluar  dari  hukum  Islam,  justru konsep ini adalah konsep yang penerapannya sesuai dengan ruh pemberlakuan hukum Islam,
65 Motahhari, Spiritual  Discourses, h.  65-66.  Dalam.  Muhammad  Hashim  Kamali, “Shari’ah  Law  an Introduction, (Membumikan Syari’ah; Pergulatan Mengaktualkan Islam ). terj: Miki Salman, (Bandung: Mizan, 2013), 39.
yaitu terciptanya kemaslahatan dan terhindarnya kemudharatan. Sebagaimana bunyi kaidah maqashidi اعم لجلالا و لجاعلا يف دابعلا حلاصمل وه امنا عئارشلا عضو
Daftar Pustaka:
al-Bukhari>, Muhammad ibn ‘Isma’il. 2000. S}ah}i>h al-Bukhari.  Juz 8 Kairo: Da>r al-Fikr al-Hajja>j, Al-Ima>m Muslim. 1994. S}ah{i>h Muslim, Juz 5. Beirut: Da>r al-Kutub al-‘Ilmiah. al-Halawi, Muhammad Abdul Aziz. 2003. Fatwa dan Ijtihad Umar bin Khaththab; Ensiklopedi Berbagai persoalan Fiqh. Surabaya: Risalah Gusti. al-Jawad, Ah}mad ‘Abd. 1986. Us}u>l; ‘Ilm al-Mawaris|. Beirut: Dar al-Jil.
al-Syatiby, Abu Ishaq. T.th Al-Muwaffaqat fi Ushul al-Syariah, Juz. II. Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiah.
al-Tarimiy,  Muhammad  bin  Salim.  2012. Takmilah  Zubdatu  al-Hadis  fi  Fiqh  al-Mawaris. Jakarta: Dar al-Kutub al-Islamiyah.
al-Zuhaili, Wahbah bin Mustafa. T.th. al-Tafsir al-Wasit Lizuhaili, juz I, Damaskus: Dar al- Fikr.
al-Zuhaili, Wahbah. 1986. Ushul al-Fiqh al-Islami. Beirut: Dar al-Fikr.
Ammiur, Nurudin. 1991. Ijtihad Umar Ibn Khattab: Studi tentang Perubahan Hukum Dalam Islam. Jakarta: Rajawali.
Arsyad Lincoln. 1999. Ekonomi Mikro, Jakarta: Gemapress ash-Shabuni,  Muhammad  Ali.  2010. al-Mawaris  fi  al-Syari’ah  al-Islamiyyah  fi  Dhaw’i  al- Kitab wa al-Sunnah. Jakarta: Dar al-Kutub al-Islamiyah Auda,  Jasser. 2008. Maqa>sid al-Shari>’ah as Philosophy of Islamic Law; A Systems Approach. London: The International Institute of Islamic Thought
Bintarto, 1989. Interaksi Desa-Kota dan Permasalahannya , Bogor : Ghalia Indonesia. Dahlan, Abdul Aziz et al (ed), t.th. Ensikopedi Hukum Islam 4. Jakarta:Ichtiar van Hoeve. Engineer, Asghar Ali. 2003. The Qur’an Women and Modern Society. Terj. Agus Nuryanto, ‘Pembebasan Perempuan”. Yogyakarta: LKIS.
Hasan, Ahmad. 1970. The Early Development of Islamic Jurisprudence, terj. “Pintu Ijtihad Sebelum Tertutup. Bandung: Pustaka.
Isma’ ī l, Ab ī al-Fid ą ’. T,th. Tafs ī r al-Qur’an al-‘A ẓ ī m, juz 1. Semarang: Toha Putra. Jaya, Asafri. 1996. Konsep Maqa>sid al-Shari>’ah Menurut al-Syathibi. Jakarta:Raja Grafindo Persada.
Kamali, Muhammad Hashim. 2013. “Shari’ah Law an Introduction, (Membumikan Syari’ah; Pergulatan Mengaktualkan Islam). terj: Miki Salman, Bandung: Mizan.
Lubis, Suhrawardi K.  dan Komis Simanjuntak. 1995. Hukum Waris Islam; Lengkap & Praktik. Jakarta: Sinar Grafika.
Mas’ud, Muhammad Khalid. 1995. Hukum Islam dan Perubahan Sosial. Surabaya: Al-Ikhlas. Mawardi, Ahmad Imam. 2010. Fiqh Minoritas: Fiqh Al-Aqalliy ā t dan Evolusi maq ā shid al- Syar ī ah dari Konsep ke Pendekatan. Yogyakarta: Lkis.
Muchlis Usman, 1992. Filsafat Hukum Islam, Malang, UIN Press . Mughniyah, Muh}ammad Jawad. 1996. Fiqh Lima Madzhab, terj.Masykur A.B et. al, Jakarta: Lentera Basritama.
Nafis, Muh. Wahyuni. 1995. Kontekstualisasi Ajaran Islam (70 th Prof. Munawir Syadzali),
(Jakarta : Paramadina dan IPHI.
Nasution, Jabal Alamsyah. 2004. Akutansi al-Mawa>ri>ts. BPQ el-Azhar. Rahman, Fatchur. T.th. Ilmu Waris, Bandung: PT Alma’arif. Sa>biq, Sayyid Fiqh as-Sunnah......., h. 349 Salman, Otje dan Mustofa Haffas. 2002. Hukum Waris Islam. Bandung: Refika Aditama
Shidiq, Ghofar. 2009. Teori Maq āṣ id Syari‘ah dalam Hukum Islam, Jurnal Sultan Agung Vol XLIV No. 118 Juni-Agustus 2009.
Sya ḥ r ū r,  Mu ḥ amad.  2000. Nahw  Ushûl  Jadidah  li  al-Fiqh  al-Islami:  Fiqh  al-  Mar’ah. Damaskus: al-Ah ā l ī li al-Tib ā‟ ah wa al-Nasyr wa al-Tauz ī . Syarifudin, Amir. 2005. Hukum Kewarisan Islam. Jakarta: Prenada Media. Usman,  Suparman  dan    Yusuf  somawinata.  2002. Fiqih  Mawaris.  Jakarta:  Gaya  Media Pratama.
Wadud, Amina. 2001. Qur’an Menurut Perempuan: Meluruskan Bias Gender dalam Tradisi Tafsir. Terj. Abdullah Ali. Jakarta: Serambi.