## ISLAM LIBERAL DI INDONESIA (PEMIKIRAN DAN PENGARUHNYA DALAM PEMIKIRAN POLITIK ISLAM DI INDONESIA

## Dewi Erowati

## Abstract
This  article  is  an  author’s  analysys  of  Liberal  Islamic  Thought  and  its  influence  on Islamic politics in Indonesian. The issues in this paper are: (a) What is Liberal Islam and Liberal Islam typology?, (b) What is the thought of Liberal Islam in Indonesia?, (c) How is the influence of Liberal Islamic thought in Indonesia?
The Liberal Islamic Thoughts described in this article include opposing the idea of an Islamic  state  (secular),  pluralism,  democracy,  and  gender  equality  having  an  influence  on Islamic  political  thought.  The  influence  is  gaining  resistance  from  fundamentalists,  where fundamentalist thinking is to want an Islamic state.
Keywords: Liberal Islam, The Thought of Liberal Islam in Indonesia, The influence of Liberal Islamic Thought

## A.  PENDAHULUAN
Apabila dibandingkan mengenai periodesasi  dan  topik  yang  mengemuka dalam wacana pemikiran Islam di Indonesia,    menurut  Din  Syamsuddin, terdapat  satu  benang  merah    adanya kesinambungan  antara  pemikiran  Islam Indonesia  kontemporer  dengan  pemikiran Islam yang berkembang sebelumnya (Qadir, 2010: x). Karakteristik seakan tidak ada  dan  kabur,  disebabkan  oleh  adanya penamaan yang diberikan terhadap periodesasi  dan  topik  pemikiran  Islam tersebut, baik oleh para penggagas ataupun pengkaji  pemikiran  Islam  itu  sendiri,  mulai dari pemikiran Islam modernis, neo modernis, postradisionalis, progresif hingga liberal (Qadir, 2010: ix).
Tulisan  ini  mencoba  mendiskusikan mengenai  Islam  Liberal  di  Indonesia. Adapun yang menjadi permasalahan yaitu:
1.  Apakah  Islam  liberal  dan  tipologi pemikiran Islam liberal itu?
2.  Bagaimana  pemikiran  Islam  Liberal  di Indonesia?
3.  Bagaimana  pengaruh  pemikiran  Islam Liberal di Indonesia?

## B.  PEMBAHASAN

## B.1.  Islam Liberal
Istilah  “Islam  Liberal”  sekarang sering  dipakai  oleh  kalangan  muda  NU
(Nahdhatul Ulama) maupun Muhammadiyah yang mencoba
mengembangkan  lebih  mendalam  atau tepatnya  lebih  progresif  gagasan  moderasi
(Islam  Moderat)  yang  merupakan  paham dasar  NU  maupun  Muhammadiyah.  Islam Liberal dimaksudkan untuk memberi penekanan  utama  kepada  pengembangan ilmu  pengetahuan,  diskursus  keadilan, keterbukaan,  sikap  toleransi,  dan  perlunya membangun  integritas  moral  kaum  muslim dalam membangun kebangsaan Indonesia. Islam Liberal bukan hanya memahami Islam sebagai  agama,  tetapi  lebih  jauh  Islam sebagai  peradaban.  Istilah  Islam  Liberal merupakan pengembangan lebih mendalam  dari  pemikiran  dan  posisi  Islam Moderat  sering  dihadapkan  dengan  “Islam Radikal” di satu sisi dan Islam Liberal yang jauh lebih sekular di sisi lain. Sarjana yang pertama  kali  menggunakan  istilah  Islam Radikal  dan  Islam  Liberal  di  Indonesia adalah Greg Barton, yang menggambarkan suatu  gerakan  mutakhir  dalam  Islam Indonesia  yang  melampaui  gerakan  Islam tradisional  dan  gerakan  Islam  modern. Gerakan  progresif  liberal  yang  dimaksud adalah  gerakan  yang  Fazlur  Rahman menyebutnya  “Islam  Neo  Modernis”  di Indonesia dikembangkan oleh murid- muridnya  yaitu  Ahmad  Syafii  Maarif,  dan Nurcholis Madjid. Belakangan masuk Abdurrahman Wahid, M. Dawam Rahardjo, Djohan  Effendi  masuk  kategori  ini  (Ahmad Gaus AF, 2007: 96-97).
Perkembangan pemikiran Islam Modern  dan  kontemporer  tidak  lepas  dari mainstream agenda  besarnya  bagaimana Islam harus bergulat di tengah perkembangan  liberalisme  atau  demokrasi
liberal.  Pergulatan  pemikiran Islam  dengan realitas empirik tersebut adalah bagaimana Islam  harus  membangun  citra  dirinya  di tengah  realitas  dunia  yang  senantiasa berubah dan berkembang. Tentu saja hal ini bukanlah pekerjaan yang mudah, merupakan  pekerjaan  besar  bagi  pemikir Islam  untuk  merumuskan  dan  memberikan solusi  intelektual  terhadap  permasalahan ini, kemudian melahirkan pelbagai pemikiran  politik  Islam  seperti  modernitas ( asraniyah, hadatsiyah ), tradisionalis ( salafiyah ) dan eklektis ( tawfiqiyah ) (Rachman, 2011: 25). Dalam
perkembangannya, munculnya istilah Islam Liberal  pertama  kali  digunakan  oleh  para penulis Barat seperti Leonard Binder (2001) dan Charles Kurzman (2003).
Dalam  kaitannya  dengan  Islam — dalam  pengertian  yang  lebih  luas —istilah liberal  telah  terlebih  dahulu  dipergunakan oleh Albert Hourani (1983) ketika mengkaji tentang sejarah umum dinamika perkembangan  pemikiran  Islam    di  dunia Arab sepanjang abad ke-19 sampai dengan awal  abad  ke-20,  pada  tahun  1960-an dalam karyanya “Pemikiran Liberal di Dunia Arab”.  Albert  Hourani  menyatakan  bahwa penggunaan kata “Liberal” dalam karyanya dimaksudkan untuk menunjuk pada pemikiran  tentang  politik  dan  masyarakat tertentu,  yang  terbentuk  oleh  peningkatan pengaruh  kekuatan  budaya  Eropa  di wilayah  Timur  Tengah  dan  Afrika  Utara. Dimana selama periode tersebut, masyarakat berbahasa Arab tergiring dalam berbagai  cara  ke  dalam  tata  dunia  baru yang  muncul  dari  revolusi  teknik  dan Industri.  Tatanan  tersebut  tampil  dalam bentuk sistem pertumbuhan baru perdagangan ala Eropa, perubahan- perubahan  dalam  sistem  produksi  dan konsumsi, peningkatan pengaruh diplomatik Eropa, pelaksanaan aturan dan kekuasaan Eropa,  pembukaan  sekolah-sekolah  model baru dan tersebarnya ide-ide baru mengenai bagaimana laki-laki dan perempuan  menjalani  kehidupan  sosial (Hourani, 1983: xxvi).
Dalam  perspektif  di  kalangan  Islam Liberal,  “Islam  Liberal”  atau  liberalisme merupakan alat bantu dalam mengkaji Islam agar  ajarannya  bisa  hidup  dan  berdialog dengan  konteks  dan  realitas  secara produktif dan progresif. Islam ingin
ditafsirkan  dan  dihadirkan  secara  liberal- progresif  dengan  metode  hermeneutika, yakni  metode  penafsiran  dan  interpretasi terhadap  teks,  konteks,  dan  realitas.  Islam Liberal  mendefinisikan  dirinya  berbeda secara kontras dengan Islam Adat maupun Islam Revivalis. Islam Liberal menghadirkan kembali  masa  lalu  untuk  kepentingan modernitas. Elemen yang paling mendasar pada diri Islam Liberal adalah kritiknya baik terhadap  tradisi,  Islam  Adat  maupun  Islam Revivalis  yang  oleh  kaum  liberal  disebut keterbelakangan, dalam pandangan mereka  akan  menghalangi/menghambat Dunia Islam mengalami modernisasi, seperti kemajuan ekonomi, demokrasi, hak- hak hukum dan sebagainya. Di samping itu, tradisi liberal berpendapat bahwa Islam jika dipahami  secara  benar,  sejalan  dengan atau  telah  menjadi  perintis  bagi  jalannya liberalisasi Barat.
Islam  liberal  muncul  di  antara gerakan-gerakan revivalis pada abad ke-18, masa yang subur bagi perdebatan keislaman.  Dalam  konteks  revivalis  ini,
Islam  liberal  berakar  pada  diri  Syah Waliyullah (India, 1703-1762).
Sebagaimana kaum revivalis lainnya, Waliyullah  melihat  bahwa  Islam  sedang dalam  bahaya,  dan  berupaya  untuk melakukan  revitalisasi  komunitas  Islam melalui gabungan antara pembaruan teologi dengan  organisasi  sosial  politik,  serta memandang  tradisi  Islam  adat  sebagai sumber  utama  dari  semua  masalah  dalam Islam.  Pentingnya  pemikiran  manusia merupakan sebuah penekanan yang selalu muncul dalam karya Waliyullah dan menjadi pedoman  utama  bagi  para  pemikir  Islam liberal berikutnya. Fazlur Rahman, seorang pemikir  liberal,  merangkum  pendekatan Waliyullah sebagai berikut:
Sejauh menyangkut hukum, Waliyullah tidak  berhenti  pada  mazhab-mazhab hukum Islam abad pertengahan, tetapi kembali kepada sumber aslinya, AlQur’an  dan  Hadits  Nabi  serta merekomendasikan ijtihad — pelaksanaan pendapat yang
independen  sebagai  lawan  dari  taklid terhadap otoritas-otoritas abad pertengahan…Dia berpendapat bahwa sumber-sumber keagamaan dan moral manusia  yang  fundamental  adalah sama  di  setiap  waktu  dan  iklim,  tetapi
harus bisa mengatur dan mengekspresikan dirinya menurut kesanggupan zaman dan orang tertentu…untuk menjadi sebuah agama yang universal, Islam harus menemukan sarana untuk menyebarluaskan dirinya dan sekaligus terikat  oleh  warna  dan  coraknya — tradisi  dan  gaya  hidup  Arab.  Namun, dalam  kultur-kultur  yang  berbeda, sarana  tersebut  sudah  pasti  akan mengalami perubahan (Kurzman, 2003: xviii-xx).
Islam  liberal  berjalan    dalam  dua konteks intelektual, yaitu Islam dan Barat, di mana  penekanan  masing-masing  berbeda, namun  semuanya  dapat  dianalisis  dalam konteks yang lainnya, sebagai kaum liberal Islam  ( Islamic  liberals, sebagai  bagian  dari liberalisme)  atau  sebagai  kaum  muslim liberal  (liberal  muslim,  sebagai  bagian  dari Islam).  Kurzman  mengidentifikasi  tiga bentuk utama Islam liberal yang melibatkan hubungan  liberalisme  dengan  sumber- sumber primer Islam : Al Qur’an dan praktik- praktik dari Nabi Muhammad (sunnah) yang secara  bersamaan  menetapkan  dasar hukum Islam (syariat) yaitu bentuk pertama disebu t  syari’ah  liberal  ( liberal  shari’a ), bentuk  kedua  adalah  syari’ah  yang  diam ( silent  shari’a ),  dan  bentuk  ketiga  disebut syari’ah  yang  ditafsirkan  ( interpreted shari’a ).  Syari’ah  liberal  menggunakan posisi  atau  sikap  liberal  sebagai  sesuatu yang secara eksplisit didukung oleh syariat. Bentuk  kedua  (syari’ah  yang  diam) menyatakan  bahwa  kaum  muslim  bebas mengadopsi  sikap  liberal  dalam  hal-hal yang  oleh  syariat  dibiarkan  terbuka  untuk dipahami  oleh  akal  budi  dan  kecerdasan manusia, sedangkan bentuk ketiga (sya ri’ah yang  ditafsirkan memberikan kesan  bahwa syariat  yang  bersifat  ilahiah,  ditujukan  bagi berbagai penafsiran manusia yang beragam (Kurzman,  2003:  xxxii-xli) .  Liberal  syari’ah merupakan bentuk Islam liberal yang paling berpengaruh karena menurut Kurzman ada tiga  alasan  yaitu pertama ,  liberal  syari’ah menghindari tuduhan-tuduhan ketidakotentikan otentisitas dengan mendasarkan  posisi-posisi  liberal  secara kuat dalam sumber-sumber Islam ortodoks. Alasan kedua ,  liberal  syari’ah  menyatakan bahwa  posisi-posisi  liberal  bukan  sekedar pilihan-pilihan manusia, melainkan
merupakan  perintah  Tuhan. Ketiga ,  liberal syari’ah  memberikan  rasa  bangga  akan penemuan  yang  dihasilkan;  berpendapat bahwa  Islam  liberal  ‘lebih  tua’  dari liberalisme Barat merupakan sebuah strategi  retorika  yang  kuat  di  kalangan orang-orang yang terlalu sering menginternalisasi  citra-citra  orang  Barat tentang  inferioritas  dan  keterbelakangan Kurzman, 2003: xxxiv).
Ada  enam  gagasan  yang  dapat dipakai sebagai tolok ukur sebuah pemikiran  Islam  dapat  disebut  “liberal”. Pertama,  melawan  teokrasi,  yaitu  ide-ide yang  hendak  mendirikan  negara  Islam. Kedua,  mendukung  gagasan  demokrasi. Ketiga,  membela  hak-hak  perempuan. Keempat,  membela  hak-hak  non  muslim, kelima,  membela  kebebasan  berpikir  dan keenam,  membela  gagasan  kemajuan. Siapapun  yang  membela  salah  satu  dari enam  gagasan  di  atas,  maka  ia  boleh disebut  sebagai  penganut  Islam  liberal (Rachman, 2011: 29).
Disamping  Waliyullah  dari  India, menurut  Charles  Kurzman  terdapat  nama Muhammad  Baqir  Bihbihani  (Iran,  1790) sebagai  ulama  revivalis  yang  meletakan dasar-dasar perkembangan Islam liberal. Ia juga  menganut  sikap  atau  pemikiran tentang  pentingnya  ijtihad,  yang  hanya dapat  dilakukan  oleh  para  ulama  yang dipercaya  memiliki  kemampuan  untuk  itu. Pada abad ke-19 pandangan ini berkembang  menjadi  sebuah  pemikiran yang  menyatakan  bahwa  setiap  zaman harus  mematuhi  seorang  ulama  saja. Sesungguhnya  baru  pada  Jamaluddin  Al Afgani  (lahir  di  Iran,  1838-1897),  ulama yang  secara tegas membedakan apakah ia seorang revivalis atau liberalis. Sebagaimana disampaikannya, bahwa dalam keyakinan agama, orang tidak boleh menduga-duga  dan    merasa  puas  dengan semata  taqlid  terhadap  pendahulunya. Karena jika manusia mempercayai sesuatu tanpa  bukti  dan  alasan,  melakukan  praktik yang  mengikuti  pendapat-pendapat  yang tidak terbuktikan, sudah pasti pemikirannya akan tertinggal oleh perkembangan Intelektual, dan sedikit demi sedikit kebodohan akan menguasainya.
Selanjutnya  adalah  Sayyid  Ahmad Khan (India, 1817-1889), yang menyatakan bahwa  taklid  bukan  merupakan  kewajiban
bagi  orang  beriman,  sebab  setiap  orang berhak  untuk  melakukan  ijtihad  dalam masalah-masalah  yang  tidak  dijelaskan secara eksplisit dalam Al-Quran dan sunnah Kurzman,  2003:  xx).  Kemudian  yang  jauh lebih  tegas  adalah  Muhammad  Abduh (Mesir  1849-1905),  sebagaimana  terlihat dari pernyataannya bahwa untuk membebaskan  pemikiran  dari  belenggu taklid, untuk kembali dalam upaya memperoleh  pengetahuan  agama  kepada sumber-sumber yang utama dan menimbangnya  dengan  skala  pemikiran manusia, yang telah diciptakan oleh Tuhan untuk  mencegah  dampak  negatif  atau pemalsuan dalam agama, untuk membuktikannya  agama  harus  menjadi teman  ilmu  pengetahuan  agar  manusia padat menyelidiki rahasia-rahasia eksistensinya Kurzman, 2003: xxi-xxii).
Luthfi  Assyaukani  mencatat  bahwa sepanjang  tahun  1970-an  dan  1980-an istilah  Islam  liberal  boleh  dikatakan  absen, hampir  tidak  ada  yang  menyebutnya.  Baru pada 1990-an, Leonard
Binder
menggunakannya, namun pengertian Islamic  Liberalism -nya  Leonard  Binder  dan Liberal  Islam -nya  Kurzman  mempunyai pengertian  dan  sudut  pandang  yang berbeda.  Sebagaimana  diakui  sendiri  oleh Kurzman,  bahwa  Binder  menggunakan sudut  pandang  bahwa  Islam  merupakan bagian  dari  liberalisme  ( a  subset  of liberalism ), sedangkan Kurzman (2003: 30- 31)  menggunakan  pendekatan  sebaliknya bahwa  liberalisme  sebagai  bagian  dari Islam  ( a  subset  of  Islam ).  Jika  Leonard Binder  berupaya  untuk  melihat  secara terbuka  dialog  Islam  dengan  Barat  dan membiarkannya berdialektika dalam serangkaian proses menerima dan memberi termasuk  dengan  tradisi  lokal,  maka Kurzman  mengambil  posisi  sebaliknya, lebih  menekankan  pada  konteks  Islamnya dengan  menguji  pemikiran  kaum  Islam liberal  dipandang  dari  sudut  tradisi  Islam. Islam  liberal  model  Kurzman  sangat  jelas berhubungan  dengan  modernisme  Islam (Rumadi, 2008: 152).
Pada  dasarnya,  kehadiran  para intelektual  Islam  Liberal  pada  pertengahan 1990-an  memiliki  garis  kesinambungan ideologis maupun sosiologis dengan gerakan  Islam  terdahulu  yang  disebut gerakan Islam tradisional dan Islam modern
yang  diwakili  mainstreamnya  oleh  NU  dan Muhammadiyah, dalam perjalanan sejarahnya  memunculkan  pemikiran  baru melalui  pembacaan  kritis  terhadap  tradisi mereka. Kritisisme mereka melampaui teks, dengan  melakukan  penafsiran  bahkan dekonstruksi pemikiran. Generasi baru yang kritis ini kemudian memunculkan kelompok- kelompok progresif yang melahirkan pembaruan-pembaruan melalui sekelompok generasi 90-an.
Munculnya  gelombang  liberalisme Islam  di  Indonesia  disebabkan  oleh  paling tidak  tiga  faktor  dominan  yaitu: pertama , faktor  internal  umat  Islam  yang  semakin terdidik  dengan  ilmu-ilmu  baru  (ilmu  sosial dan  humaniora); kedua ,  faktor  perubahan sosial  yang  demikian  cepat  sehingga membutuhkan cara-cara baru dalam memahaminya, baik dalam memahami kitab suci  maupun  dalam  memahami  fenomena perubahan  sosial  tersebut;  dan ketiga , faktor eksternal umat Islam, yakni faktor dari umat  Kristen  yang  telah  lebih  dahulu berpikiran  maju  dan  kontekstual  dalam memahami kitab suci seperti yang diperlihatkan  dalam  teologi  pembebasan (Qodir, 2010: 2016).

## B.2.  Tipologi Pemikiran Islam Liberal di Indonesia
Menurut  Disertasi  Zuli  Qodir  (2010: 123-160)  bahwa  tipologi  pemikiran  Islam liberal  di  Indonesia  didasarkan  pada keyakinan  yang  menjadi  penanda  adanya berbagai  macam  varian  pemikiran  Islam liberal di Indonesia. Berikut penjelasannya: 1.  Liberal Progresif
Merujuk  pada  perhatian  intelektual muslim terhadap kondisi kultural yang ada, baik dalam bidang politik maupun keagamaan,  mengenai  keadilan  sosial, keadilan gender, dan pluralisme. Pemaknaan kata liberal progresif sebenarnya lebih diarahkan pada pemaknaan  tentang  adanya  reformasi (perubahan) yang diarahkan pada pemahaman  atas  Islam.  Dengan  istilah yang  lain,  liberal  progresif  lebih  dekat dengan istilah yang digunakan oleh Hassan Hanafi dalam Kiri Islam-nya yakni melakukan transformasi masyarakat. Liberal  progresif  sebagai  representasi  dari aktor-aktor  Islam  yang  pernah  merasakan betapa  gelapnya  masa  depan  Islam
Indonesia  ketika  negara  demikian  represif terhadap  umat  Islam.  Perjuangan  umat Islam  tahun  1970-an  dan  1980-an  dalam mempertahankan dan memperluas cakrawalanya  senantiasa  terhambat  akibat kecurigaan  yang  berlebihan  dari  pihak penguasa sehingga tuduhan ekstrem kanan kepada  umat  Islam  sering  terdengar. Berkaca  pada  sejarah  yang  terjadi  pada masa  itu,  mereka  mengubah  strategi perjuangannya yang tadinya model perlawanan  struktural  dan  jalur  kultural menjadi  bersikap  akomodatif  dan  bahkan konformis dengan penguasa pada saat itu. Munir  Mulkhan  mengemukakan  bahwa tahun 1990-a telah terjadi proses sekularisasi pendidikan santri dan birokratisasi  santri,  yang  ditandai  dengan pudarnya  solidaritas  kaum  santri  dalam ikatan-ikatan  primordial  pekerjaan,  karena mereka telah masuk ke dalam struktur elite birokrasi  kekuasaan  yang  tidak  pernah dibayangkan sebelumnya. Proses sekularisasi  pendidikan  dan  Islamisasi birokrasi  berjalan  dengan  begitu  cepat, sehingga  ikatan-ikatan  primordial  tidak  lagi menjadi faktor utama dalam berasosiasi dan pekerjaan. Bagi cendekiawan yang memiliki pola  pemikiran  dan  akses  Islam  progresif kemudian  mengambil  sikap  cenderung akomodatif, namun kritis terhadap pemerintah.  Mereka  berkeyakinan  bahwa ketidakharmonisan  hubungan  Islam  dan negara  sebagai  akibat  dari  perjuangan Islam  politik  dalam  hubungannya  dengan birokrasi  kekuasaan,  dapat  dijembatani dengan  proses-proses  politik  dan  peran- peran  dalam  birokrasi.  Oleh  karena  itu, beberapa  tokoh  muslim  lebih  memilih mengembangkan  pola  transformasi  sosial politik dan birokrasi ketimbang berhadapan secara antagonistik dengan rezim kekuasaan (Effendy, 1998: 153).
Ada tiga aspek yang bisa dilihat dari pola  pemikiran  Islam  yang  bercorak  liberal progresif  yang  bersifat  akomodatif  kritis yaitu pertama ,  Islam  tidak  boleh  berdiri sendiri  sehingga  memperhadapkan  Islam dengan  negara.  Dalam  hal  ini,  Pancasila tidak  boleh  dipertentangkan  dengan  Islam. Pandangan ini didasarkan pada pemahaman  religio  politik  bahwa  tiap  sila dalam  Pancasila  sejalan  dengan  ajaran- ajaran agama Islam. Oleh karena itu, dalam pandangan kelompok ini, sama sekali tidak
penting dan juga tidak ada alasan bagi para pendukung  Islam  politik  untuk  meragukan keabsahan  Indonesia  yang  didasarkan pada  ideologi  non  agama  (Pancasila). Kedua ,  sepanjang  sejarah  politik  Orde Baru,  umat  Islam  belum  pernah  berada dalam  posisi  mampu  membangun  politik yang  kuat,  kecuali  tahun  1955,  dan  itupun tidak  berlangsung  lama.  Dalam  kondisi seperti  itu,  umat  Islam  tidak  mampu memainkan  perannya  dalam  birokrasi, bahkan di Kementrian Agama. Yang terjadi adalah adanya proses peminggiran sistematis  oleh  rezim  Orde  Baru  sehingga aktivis  Islam  politik  benar-benar  tidak berkutik. Ketiga ,  memulihkan  citra  Islam terutama  aktivis  politik  muslim  sebagai musuh negara. Masuknya beberapa cendekiawan muslim dalam kabinet Soeharto  periode  1992  dan  1997  adalah bukti  konkret  bahwa  cendekiawan  muslim dan  juga  aktivis  Islam  politik  telah mengubah  orientasi  politiknya  secara  lebih akomodatif. Yang termasuk dalam kelompok  ini  adalah  Wahid  Institute,  LKiS (Lembaga  Kajian  Islam  dan  Sosial)  di Yogyakarta, Jadul Maula dan sebagainya.

## 2.  Liberal Radikal
Yang dimaksud adalah mereka yang berpandangan  bahwa  ketidakadilan  yang terjadi  selama  ini  disebabkan  karena adanya  struktur  sosial  yang  timpang,  baik yang  dianut  oleh  negara  maupun  oleh individu.  Bagi  kalangan  intelektual  muslim liberal  radikal,  ketimpangan  sosial  yang terjadi  antara  si  kaya  dan  si  miskin,  serta antara perempuan dan laki-laki disebabkan oleh  struktur  sosial  yang  tidak  adil.  Oleh karena itu, intelektual liberal radikal, dengan meminjam istilah dari para feminis kemudian mempopulerkan idiom personal is political .  Di  bidang  teologi,  kelompok intelektual  muslim  liberal  radikal  sebagian besar mengikuti madzhab Teologi Pembebasan,  yang  memakai  paradigma sosial  konflik  atau  Marxian  yang  diadopsi dengan  beberapa  modifikasi.  Perjuangan kaum  feminis  yang  mengadopsi  Teologi Pembebasan  adalah  bahwa  agama  harus diarahkan untuk membebaskan perempuan dari  segala  bentuk  penindasan  dalam masyarakat,  baik  dari  struktur  sosial, hukum,  moral  maupun  agama,  yang ditonjolkan  adalah  perubahan  pemahaman keagamaan  yang  lebih  mengedepankan
keadilan gender dan keadilan sosial secara terus-menerus.  Hal  ini  harus  dilakukan sebab  agama  menurut  kaum  feminis ditafsirkan dengan memakai ideologi patriarkhi  yang  menyudutkan  perempuan. Termasuk dalam kelompok ini adalah aktivis LSM  khususnya  para  feminis,  Rahima  dan solidaritas  perempuan,  Jaringan  Islam Liberal dan Freedom Institute.
3.  Liberal Moderat
Komunitas  muslim  liberal  moderat merupakan faksi yang mampu menggairahkan  pemikiran  Islam  liberal  di Indonesia. Faksi ini tidak menjadikan Islam sebagai  ideologi  politik  maupun  mencita- citakan  Islam  politik  yang  menuntut  Islam harus terlibat dalam pengambilan kebijakan negara  secara  langsung.  Perhatian  utama Islam  liberal  moderat  yang  berhubungan dengan dimensi politik terlihat lebih mementingkan  isi  daripada  bentuk.  Dalam persoalan partai Islam misalnya faksi Islam liberal  moderat  tidak  memperdulikan  label sebuah  partai  tersebut  Islam  atau  tidak. Yang  penting  bagi  mereka  adalah  apakah partai  tersebut  memperjuangkan  keadilan, kebenaran,  kejujuran,  dan  demokrasi. Dalam konteks ini, benarlah jika cendekiawan  muslim  seperti  Azyumardi Azra,  Komaruddin  Hidayat,  Amin  Abdullah, Munir Mulkhan berpandangan bahwa esensi dari partai politik adalah etika politik. Dalam  konteks  hubungan  antara  agama dan  negara,  cendekiawan  muslim  liberal moderat  berpandangan  bahwa  hubungan agama dan negara tidak lagi harus bersifat formalis  skripturalis,  tetapi  substansialis. Nilai-nilai  substansial  ini  yang  sebenarnya lebih  penting  diperjuangkan  ketimbang unsur-unsur    formalitasnya.  Di  sisi  lain, dalam  kaitannya  dengan  pemahaman terhadap doktrin Islam, Komaruddin Hidayat berpendapat  bahwa  doktrin  Islam  yang termaktub dalam Al Qur’an dan hadits nabi haruslah dibaca sebagai teks yang membutuhkan pemahaman dan penafsiran. Oleh  karena  itu,  tradisi  memahami  teks haruslah bersifat kritis, yakni dengan model
hermeneutik.  Institusi  dalam  kelompok  ini adalah  P3M  (Pusat  Pengkajian  Islam  dan Masyarakat), Paramadina, UIN Jakarta dan Yogyakarta,  PSW  UIN  Yogyakarta  dan Fahmina.

## 4.  Liberal Transformatif
Pemikiran Islam liberal transformatif merupakan  tipe  pemikiran  yang  agak  lain dibandingkan dengan karakteristik pemikiran  liberal  lainnya.  Prinsip  pemikiran ini  adalah  mencoba  mempertanyakan kembali  paradigma  mainstream  yang  ada dan ideologi yang tersembunyi didalamnya, sekaligus berusaha menemukan paradigma alternatif  yang  diharapkan  akan  mampu mengubah struktur dan super struktur yang menindas rakyat serta membuka kemungkinan bagi rakyat untuk mewujudkan potensi kemanusiaannya. Mengikuti  perspektif  transformatif,  salah satu  masalah  yang  dihadapi  rakyat  justru karena  adannya  diskursus  pembangunan dan  struktur  yang  timpang  dalam  sistem yang ada. Para pemikir liberal transformatif adalah  Moeslim  Abdurrahman,  Mansour Fakih,  Abdurrahman  Wahid,  dll.  Moeslim berpendapat bahwa Islam sudah seharusnya
mampu menghadirkan
perspektif yang memihak. Gagasan Moeslim  Abdurrahman  adalah  cita-cita Islam  transformatif,  yaitu  sebuah  majinasi yang  berkembang,  sebuah  gagasan  dan pemikiran  kaum  muslim  sendiri  untuk menerjemahkan  referensi  kewahyuan  itu dalam  pergulatan  sejarah  yang  nyata, bukan  hanya  dalam  wacana.  Berdasarkan itu, pemikiran Moeslim Abdurrahman dimaksudkan dalam kerangka transformatif. Ada  gagasan  Islam  yang  harus  menjadi bagian dari transformasi masyarakat sehingga masyarakat Islam tidak terbelakang  dan  marjinal.  Islam  harus berani kritis atas persoalan yang muncul di lapangan  sehingga  dibutuhkan  keberanian melakukan tafsir transformatif atas wahyu Al Qur’an.  Secara  ringkas  tipologi  pemikiran Islam liberal bisa dilihat dalam tabel berikut.

## Tabel 3.1

## Tipologi Pemikiran Islam Liberal di Indonesia sejak 1991
Dimensi Liberal Progresif Liberal Radikal Liberal Moderat Liberal Transfor-matif Pemikiran “Kiri Islam”, Islam Kritis ala Hasan Hanafi Marxian kekirian mengikuti teologi feminis dan teologi pembebasan Teologi toleransi, teologi pluralis inklusivisme, serta teologi kesetaraan Transformasi Islam mengikuti teologi pembebasan sebagai basis teori Sikap Normatif Taat norma agama dan sosial Kurang peduli pada norma agama Taat norma agama dan social Taat norma agama dan sosial Basis Sosial NU Gerakan sosial (LSM advokasi) Muhammadiyah, NU (perguruan tinggi dan pesantren) Muhammadiyah Sikap Politik Kritis akomodatif Konfrontatif, individu kelompok vis a vis negara Akomodatif -kritis Kritis –Akomodatif Tokoh institusi Imam Aziz, jadul Maula, LKiS, ELSAD, Wahid Institute Aktivis LSM khususnya para feminis, Rahima dan solidaritas perempuan, JIL, Freedom Institute P3M, Paramadina, UIN Jakarta, UIN Yogyakarta, PSW UIN Yogyakarta, Fahmina Moeslim Abdurrahman, Mansour Fakih, Abdul Munir Mulkhan
Sumber: Zuli Qodir, op.cit , hal. 161
B.3.  Pemikiran Islam Liberal di Indonesia 1.  Melawan Ide Negara Islam Apabila kita mengacu kepada tema-
tema pemikiran Islam Liberal yang dipetakan oleh Charles Kurzman (2003: xliii) yang menempatkan isu tentang menentang negara  Islam,  sebagai  topik  utama  dalam perdebatan  pemikiran  Islam  Liberal  global. Seorang ahli filsafat Islam, Harun Nasution mengatakan  bahwa  persoalan  yang  telah memicu  konflik  intelektual  untuk  pertama kalinya  dalam  sejarah  umat  Islam  adalah terkait  dengan  masalah  hubungan  agama dan  negara.  Perbincangan  tentang  isu  ini lebih terfokus pada persoalan perlu tidaknya batas  yang  jelas  antara  ranah  agama dengan  negara.  Dari  diskursus  hubungan antara negara dengan agama ini kemudian meluas  sampai  kepada  wacana  pemikiran perlunya  merumuskan  dan  menegakkan atau  tidak  apa  yang  kemudian  disebut “negara Islam” (Karim, 1999: ix). Nurcholish Madjid  (2003),  seorang  intelektual  Muslim yang  telah  mempengaruhi  pandangan keislaman  mengenai  negara  di  Indonesia, misalnya menafsirkan bahwa setelah hijrah dari Makkah ke Madinah (kota, peradaban), nama  yang  diberikan  Nabi  menggantikan Yatsrib  (nama  sebelumnya)  menunjukkan rencana  Nabi  dalam  rangka  mengemban
misi sucinya yaitu menciptakan masyarakat yang  berbudaya  tinggi,  berperadaban, selanjutnya  menghasilkan  sebuah  entitas sosial politik, berdasarkan pengertian tentang negara, bangsa, nation state , yaitu negara  untuk  seluruh  umat  atau  warga negara,  demi  maslahat  bersama.  Negara Madinah,  menurutnya  merupakan  model bagi  hubungan  antara  agama  dan  negara dalam Islam.
Munculnya perdebatan tentang hubungan agama dan negara ini, ada yang setuju  “negara  Islam”  dan  ada  yang  tidak setuju. Hal ini berkaitan dengan perbedaan penafsiran  terhadap  teks  Al  Qur’an  dan Hadits,  yang  memandang  kedua  sumber utama  ajaran  Islam  tersebut  bersifat  multi tafsir.  Dalam  ajaran  Islam,  doktrin  tentang pemisahan  agama  dan  negara  masih menjadi  perdebatan.  Proses  sekularisasi bahkan  sekularisme  memang  tidak  bisa dicegah,  sebagaimana  dikemukakan  oleh teoretisi modernisasi seperti Donald Eugene  Smith  bahwa  sekularisasi  adalah suatu  proses  yang  tidak  dapat  dielakkan, artinya  pemisahan  ranah domestic  sphere dan public sphere di dalam komunitas pasti akan terjadi. Proses ini mengiringi modernisasi, industrialisasi dan juga negara-negara  berpenduduk  Islam  yang tergolong negara yang sedang
berkembang.  Tokohnya  adalah  Ali  Abd  Al Raziq  yang  mengemukakan  bahwa  syariat Islam  semata-mata  bercorak  spiritual  yang tidak  memiliki  kaitan  dengan  hukum  dan praktik  duniawi;  Islam  tidak  memiliki  kaitan apapun dengan sistem pemerintahan pada periode Nabi dan sesudahnya, kekhalifahan bukanlah sebuah sistem politik keagamaan atau  keislaman,  tetapi  sebuah  sistem duniawi.  Ali  Abd  al  Raziq  menolak  keras pendapat  bahwa  Nabi  pernah  mendirikan negara  Islam  (Rachman,  2011:  132-133). Tesisnya  akan  membebaskan  institusi- institusi  politik  dan  banyak  praktik  sosial, legal,  dan  politik  yang  secara  pasti  dari batasan-batasan  syariat.  Karena  itu,  Raziq mengatakan  bahwa  kebutuhan  negara- negara modern terhadap pemisahan antara politik  dan  agama  tampak  lebih  mendesak daripada  sebelumnya  (Black,  2006:  572- 573).
Hal  senada  juga  dikemukakan  oleh Abdullahi Ahmed an-Naim yang mengatakan bahwa masyarakat Islam hidup di  bawah  negara  berstatuskan  sekular liberal  bukanlah  suatu  fenomena  baru. Dalam  rentang  sejarah  Islam:  dari  periode Islam-awal  masa  Nabi  Muhammad,  masa keempat  Khalifah  Rasyidin,  masa  Dinasti Umayyah, masa Dinasti Abbasiyah, sampai masa  Dinasti  Utsmaniyah  sampai  awal abad  ke-20,  semuanya  mengacu  pada tatanan  sekular.  Karenanya,  prinsip  syariat akan kehilangan otoritas dan nilai agamanya apabila dipaksakan oleh negara, sehingga  pemisahan  Islam  dan  negara secara  kelembagaan  sangat  perlu  agar syariat bisa berperan positif dan mencerahkan bagi umat Islam. Syariat akan tetap  penting  dalam  membentuk  sikap  dan perilaku  umat  Islam  kendatipun  bukan merupakan  hukum  publik  suatu  negara. Pendapat an-Naim disebut sebagai”netralitas negara terhadap agama”. Dalam  konteks  Indonesia  yang  mayoritas penduduknya  beragama  Islam,  negara pada  dasarnya  netral  terhadap  semua agama,  pemikiran  an-Naim  sangat  relevan dan kontekstual (Rachman, 2011: 134). Ide perlunya  pemisahan  antara  agama  dan negara selain dikemukakan oleh Ali Abd al- Raziq, dan Abdullahi Ahmad an-Naim, juga dikemukakan  oleh  Asghar  Ali  Engineer, Thoha Husein, Muhammad Arkoun, Mohammad  Abied  al-Jabiri,  Abdul  Karim
Soroush dan sebagainya. Mereka berpendapat  bahwa  aturan-aturan  negara sepenuhnya dibuat berdasarkan pertimbangan  rasional.  Pelibatan  agama dibenarkan  hanya  sebagai  sumber  moral saja (Rachman, 2011: 138-139).
Dalam konteks isu menolak teokrasi ini,  di  Indonesia  secara  tegas  baru mengemuka pada paruh kedua tahun 1972, ketika  Nurcholis  diminta  tampil  dalam sebuah pertemuan bergengsi di pusat seni dan  kebudayaan  Taman  Ismail  Marzuki (TIM). Pada kesempatan tersebut Nurcholish membawakan makalah berjudul “Menyegarkan  Paham  Keagamaan  di Kalangan  Umat  Islam  Indonesia”.  Adapun tema-tema yang disampaikan adalah prinsip  imam,  prinsip  amal  saleh,  cita-cita keadilan  sosial,  dan  apologi  negara IslamMadjid,  1999).  Pembahasan  tentang apologi terhadap negara Islam disampaikan oleh  Nurcholish  sebagai  pembahasan tambahan, dengan maksud untuk
menjernihkan  keadaan  terhadap  masalah tersebut.
Menurut
Nurcholish Madjid, gagasan  tentang  “Negara  Islam”  pernah muncul dengan kuat sekali sebagai aspirasi umat  Islam  Indonesia  di  masa-masa  yang lalu.  Pada  saat  itu  aspirasi  yang  demikian tidak lagi mengemuka dalam wacana politik Indonesia,  paling  tidak  secara  lahiriah, walaupun  mungkin  masih  ada  sekelompok umat  yang  masih  memendam  keinginan untuk  memperjuangkan  aspirasi  tersebut kata  Nurcholish.  Apabila  ditinjau  dari perspektif sejarah, maka keberadaan konsep  “Negara  Islam”  tersebut  menurut Nurcholish  Madjid  adalah  suatu  bentuk kecenderungan  apologetis,  yang  tumbuh dari  dua  jurusannya. Pertama: Apologi kepada  ideologi-ideologi  Barat  (modern), seperti: demokrasi, sosialisme, komunisme dan  lain  sebagainya,  yang  sering  kali bersifat totaliter, dalam pengertian menyeluruh dan meliputi seluruh aspek dan bidang kehidupan, khususnya politik, sosial, ekonomi,  budaya  dan  lain-lain.  Sikap apologi  tersebut  menimbulkan  adanya apresiasi  yang  bersifat  ideologis  politis kepada  Islam,  dan  dengan  demikian membawa  umat  Islam  kepada  cita-cita “Negara  Islam”. Kedua :  Kecenderungan kepada  legalisme,  yang  menumbuhkan apresiasi  yang  serba  legalisme  kepada
Islam,  yang  berupa  penghayatan ke-Islam- an  adalah  struktur  dan  kumpulan  hukum (Madjid, 1999: 239-256).
Menurut pendapat Nurcholish Madjid,  dari  tindakan  yang  lebih  prinsipil, konsep  “Negara  Islam”  itu  adalah  suatu distorsi  hubungan  proporsional  antara negara  dan  agama  dalam  Islam.  Negara adalah  salah  satu  segi  kehidupan  duniawi, yang  dimensinya  rasional  dan  kolektif. Sedangkan agama adalah aspek kehidupan lain,  yang  dimensinya  adalah  spritual  dan pribadi.  Antara  agama  dan  negara  tidak dapat dipisahkan, namun diantara keduanya  harus  tetap  dibedakan  dalam dimensi  dan  pendekatannya,  karena  suatu negara  tak  mungkin  menempuh  spritual guna  mengurus  dan  mengawasi  motivasi atau  sikap  batin  warga  negaranya,  maka tidak  mungkin  pula  memberikan  predikat keagamaan  kepada  negara.  Dalam  Islam menurut  Cak  Nur  tidak  dibenarkan  adanya suatu  lembaga  kekuasaan  rohani,  setiap tindakan  yang  mengarah  ke  kekuasaan rohani  atas  orang  lain  adalah  tindak  yang mengarah ke sifat ketuhanan. Jadi, merupakan tindakan yang menyaingi tuhan atau musyrik (Madjid, 1999).
2.  Demokrasi
Demokrasi
menurut Charles Kurzman  adalah  salah  isu  yang  banyak diperdebatan  oleh  kalangan  Islam  Liberal dalam  konteks  dan  skala  global.  Secara umum menurut pendapat Charles Kurzman, ada 3 (tiga ) bentuk pendekatan liberal yang dipergunakan oleh kaum Islam liberal dalam hal ini. Pertama pendekatan syariah liberal, yang memberikan penekanan khusus pada konsep  syura  atau  musyawarah,  yang dipakai  untuk  memberikan  kesempatan atau menuntut pernyataan kehendak umum dalam masalah-masalah kenegaraan. Dengan  pandangan  umum,  bahwa  konsep dan praktek demokrasi tidak harus dibatasi pada  bentuk-bentuk  institusi  khusus  yang telah dipakai di Amerika Serikat dan negara- negara Eropa lainnya (Kurzman, 2003: xlv). Ada  pun  tokoh-tokoh  yang  dianggap mewakili  kelompok  ini  adalah,  Mehdi Bazargan dan Abdul Ali Bazargan dari Iran, Sadek  J.  Sulaiman  dari  Oman  (tokoh pendukung utama syura sebagai demokrasi), Hasan al karim dari Uni Emira Arab, Muhammad bin Al Rabi al-Alawi dari Maroko, Al Awwa dari Mesir, dan SM Zafar
dari  Pakistan.  Kedua  pendekatan  syariah yang  diam  (Silent  Shari’a)  dan  pragmatis, dengan  tokoh-tokoh  utama  Muhammad Nasir dari Indonesia, Dimasangcay A.Pundato  dari  Philipina  dan  Ghannouchi dari  Tunisia  (Kurzman,  2003:  xlvi-xlvii). Ketiga pendekatan Syari’ah yang ditafsirkan,  dengan  tokoh-tokoh  utamanya adalah  Zaki  Ahmad  dari  Mesir  dan Muhammad Asad dari Austria.
Untuk memahami kondisi di Indonesia  pada  bahasan  ini,  penulis membahas mengenai pandangan- pandangan  cendekiawan  terkait  dengan masalah-masalah sosial dan politik khususnya mengenai demokrasi Pancasila, yaitu  pandangan  Abdul  Munir  Mulkhan, Azyumardi Azra,
Amin Abdullah, Komaruddin  Hidayat,  dan  Budi  Munawar Rachman.  Menurut  Abdul  Munir  Mulkhan bahwa  keterlibatan  Islam  dalam  politik  di Indonesia hendaknya jangan sampai menjebak aktivis-aktivis keagamaan sehingga  terseret  dalam  aktivitas-aktivitas politik  yang  tidak  berdasarkan  etika  moral dalam kenegaraan. Aktivitas gerakan keagamaan harus tetap konsisten menempa  diri  sebagai  kekuatan  moral, sehingga dinamika, praktik politik Islam dan praktik  kenegaraan  yang  berperadaban demokratis  ( democratic  civility )  dengan basis  kemandirian  warga  yang  memiliki basis moral  etika  yang  akan terus  hidup  di tengah  masyarakat  (Kurzman,  2003:  180). Dalam konteks menjaga kepentingan rakyat banyak,  paradigma  demokrasi  Pancasila tidak cukup hanya dipikirkan dan dirumuskan  oleh  pemimpin  partai  dan lembaga  politik,  namun  harus  proses perumusan dialogis dengan rakyat banyak. Pada  saat  inilah  paradigma  demokrasi Pancasila  sebagai  paradigma  kehidupan politik  kenegaraan  yang  bukan  hanya sebagai ideologi tetapi benar-benar dibutuhkan. Kebutuhan ini semakin menjadi tuntutan  ketika  seluruh  organisasi  sosial politik  menempatkan  Pancasila  sebagai asas tunggal dan ideologi.
Sementara  itu  menurut    Azyumardi Azra,  ada  dua  cara  pandang  yang berkembang  dalam  tradisi  Islam  Sunni ketika  melihat  hubungan  antara  Islam  dan negara  yakni pertama ,  menggabungkan antara  Islam  dan  negara,  dan kedua , memisahkan  Islam  dari  negara.  Bagi
kelompok yang berpandangan bahwa Islam dan  negara  harus  disatukan  berargumen bahwa  dakwah  Islam  akan  berjalan  mulus ketika  ada  negara  (kekuasaan)  yang mendukungnya. Sedangkan, kelompok yang  menginginkan  Islam  dipisahkan  dari negara  karena  negara  merupakan  wilayah sekular,  sementara  agama  masuk  wilayah suci  sehingga  keduanya  tidak  mungkin untuk  disatukan  (Azra,  2009:  119).  Bagi Azyumardi Azra sendiri, fenomena munculnya  partai-partai  Islam  di  Indonesia harus  dilihat  secara  kritis  apakah  partai- partai  Islam  itu  mampu  memberikan kontribusi yang jelas dalam pengembangan masyarakat  atau  tidak  terutama  dalam masa transisi menuju demokrasi. Jadi, yang terpenting bagi Azyumardi Azra (2009: 133) bukanlah  Islam  harus  disatukan  dengan negara  atau  justru  dipisahkan  dari  negara, melainkan  yang  lebih  penting  adalah apakah Islam atau partai-partai politik Islam mampu  memainkan  peran  dalam  proses transisi  demokrasi.    Pandangan  M.  Amin Abdullah  tentang  demokrasi,  merupakan bagian  dari  nilai  universal  yang  ada  pada hampir tiap agama, termasuk Islam. Prinsip musyawarah,  adil,  jujur,  non  diskriminatif dan  prinsip  demokrasi  sebagai  sesuatu yang  sangat  fundamental  dalam  agama Islam, sebab di dalam kitab atau teks Islam sangat  jelas  disebutkan  dalam  kitab  suci umat  Islam  dan  juga  kitab-kitab  lain  dari agama-agama  di  luar  Islam  (Qodir,  2010: 181-182).  Hal  senada  juga  dikemukakan oleh Budi Munawar Rachman, pandangannya  bahwa  tafsir  atas  norma Islam  tentang  egalitarianisme,  demokrasi, partisipasi,  dan  keadilan  sosial  merupakan suatu yang bersifat saling terkait antara satu dengan  lainnya.  Demokrasi  bisa  dimulai pembahasannya  melalui  keadilan.  Dari analisis  tentang  keadilan  dalam  Islam tersebut,  secara  tidak  langsung  akan terbahas  dengan  sendirinya  masalah- masalah  lain  misalnya  egalitarianisme, demokrasi,  partisipasi  dan  sebagainya. Inilah sebetulnya yang menjadi pandangan teologis  Nurcholish  ketika  menghadapkan Islam  dengan  politik  dan  demokrasi. Pendapat  Budi  Munawar  Rachman  sangat dipengaruhi  oleh  seniornya  di  Paramadina yakni  Nurcholish  Madjid  dan  Komaruddin Hidayat.  Dia  agaknya  menyetujui  prinsip- prinsip  demokrasi  sebagai  sesuatu  yang
sangat  penting  bukan  hanya  untuk  umat Islam,  tetapi  sebagai  bagian  yang  harus diperjuangkan  oleh  para  politisi  muslim serta umat Islam Indonesia secara keseluruhan.
Komaruddin  Hidayat  (1995:  190- 196)  melihat  ada  tiga  pandangan  berbeda tentang  hubungan  demokrasi  dengan agama yaitu pertama , kontradiktif- konfliktual, agama dan demokrasi dianggap sebagai  dua  hal  yang  berbeda  sehingga sering menimbulkan kontradiksi dan bahkan konflik. Kedua ,  agama  dan  demokrasi memiliki  hubungan  yang  netral,  di  mana urusan agama daan politik berjalan sendiri- sendiri. Teori ini popular dengan sekularisasi  politik. Ketiga ,  model  teo- demokrasi,  bahwa  agama  baik  secara teologis maupun sosiologis sangat mendukung demokratisasi politik, ekonomi, maupun  kebudayaan.  Oleh  karena  itu, antara  agama  Islam  dan  demokrasi  harus dilihat  pada  tataran  teologis  normatif  dan sekaligus  faktor  politis  sosiologis.  Di  sini agama  sangat concern dengan  upaya demokratisasi. Pendapat Komaruddin diatas  bisa  dikatakan  mewakili  seluruh pandangan  kaum  intelektual  muslim  liberal di  Indonesia  yang  muncul  kemudian. Sementara menurut Bahtiar Effendi, bahwa tidak  mudah  mengaitkan  antara  Islam dengan  demokrasi.  Meskipun  beberapa cendekiawan muslim berpandangan bahwa Islam  sejalan  dengan  prinsip  demokrasi. Menurutnya, bagaimana demokrasi dipahami oleh komunitas Islam dan seperti apa  pula  para  pendukung  demokrasi  pada tingkat  global  melihat  praktek-praktek demokrasi  di  dunia  Islam.  Posisi  ini diperlukan  karena  tidak  jarang  apa  yang dipraktekkan  sebagai  demokrasi  oleh  satu komunitas  dipandang  lain  oleh  komunitas yang lain. Ketika gelombang demokratisasi pada  akhir  dasawarsa  1970-an  dan sepanjang 1980-an tak ada satu karya yang bersedia  melihat  potensi  dunia  Islam  di dalam  mempraktekkan  demokrasi,  Bahtiar Effendi  memberikan  alasan  yaitu  bahwa dunia Islam tidak memiliki pengalaman yang memadai dalam mengembangkan demokrasi dan menurut kacamata waktu itu tidak ada isyarat sedikitpun bahwa kawasan ini  mampu  menerima  gagasan-gagasan demokratik.  T.J.Pimple  memberi  harapan ketika  menggulirkan  gagasan  mengenai
gagasan  demokrasi  yang  tidak  lazim ( uncommon  democracy ).  Dengan  cara  ini, demokrasi  disesuaikan  dengan  struktur budaya  masyarakat  setempat,  sehingga memungkinkan  proses  akomodasi  atau adaptasi  timbal  balik  (Assyaukanie,  2002: 36-38).
Sumbangan
Islam terhadap demokrasi menurut Rizal Malarangeng bisa positif  maupun  negatif.  Yang  negatif misalnya  usaha  mempertahankan  ide tentang Piagam Jakarta di mana umat Islam atau individu-individu yang beragama Islam diwajibkan  menjalankan  syariat  Islam. Itukan mencampuradukkan antara apa yang menjadi  urusan  negara  dengan  apa  yang menjadi  urusan  masing-masing.  Padahal hubungan  antara  negara  dan  individu adalah hubungan yang sangat fundamental jika  demokrasi  mau  ditegakkan.  Kalau negara  terlalu  jauh  mencampuri  urusan individu seperti bagaimana harus beribadah,  berpuasa  dan  lain-lain  menurut Rizal  akan  sulit  membicarakan  kebebasan sehingga demokrasi sebagai sistem pemerintahan akan sulit tercapai (Assyaukanie, 2002: 114).
3.  Pluralisme Agama
Istilah pluralisme agama merupakan kata  yang  ringkas  untuk  menggambarkan sebuah  tatanan  dunia  baru  di  mana perbedaan  budaya,  sistem  kepercayaan, dan nilai-nilai yang membangkitkan pelbagai ungkapan manusia yang tak akan kunjung habis sekaligus mengilhami konflik yang  tak  terdamaikan.  Menyebut  istilah pluralisme, telah menjadi semacam panggilan untuk hari raya, suatu seruan bagi warga negara dunia untuk berdamai dengan perbedaan. Tentang pluralisme dan kebenaran  agama,  Ulil  Abshar  Abdalla berpandangan:
Saya melihat bahwa kebenaran ada di luar dari diri kita. Kebenaran itu ada di mana-mana, termasuk dalam
Zoroaster.  Misalnya,  takwa.  Seperti Fazlur  Rahman  menyebutkan,  takwa adalah  rendah  hati  terhadap  orang lain. Ada yang mengendalikan di luar dirinya,  seperti  Nurcholish  Madjid misalnya, selalu mengatakan sesungguhnya  kita  berislam  dengan “I” kecil. Di masa Nabi itu, Islam tidak dikenal  sebagai  nama  agama.  Islam itu  adalah  selain  selamat  adalah
tunduk,  maka  siapa  yang  tunduk maka  selamatlah  ia.  Jika  kita  salah maka Tuhan mengganti dengan umat lain.  Banyak  umat  lain  yang  ditegur oleh  Tuhan  karena  berbuat  salah, jangan merasakan paling dekat dengan  Tuhan.  Pluralisme  agama, harus  ada.  Kata  Nurcholis  yang penting  adalah  menegakkan  amar maruf  nahi  munkar,  itu  siapa  saja, bukan  basa  basi  politik  yang  ada dalam  Al  Qur’an.  Saya  menjadi bertanya karena ada dalam Al Qur’an, bukan  soal  pendapat  ulama-ulama tentang nama-nama Tuhan itu.
Kemudian Ulil Abshar melanjutkan: Soal nama-nama Tuhan, yang disebut ada  99  itu  adalah  konstruksi  para ulama  sunni,  terutama  Al  Asyariah. Nama-Nya bisa mencapai 500, bukan hanya  99.  Oleh  para  ulama  diklaim menjadi 99, padahal dalam Al Qur’an menyebutkan  lebih  dari  99.  Dalam aspek teologi inilah kita bisa mengembangkan  bahwa  agama  ini sebenarnya maju skali, sebab agama harus  sejalan  dengan  sejarah,  dan sesuai  perkembangan  sejarah.  Pada suatu saat pemahaman teologi klasik mungkin  tepat,  tetapi  saat  yang  lain tidak sesuai. Dalam kasus ini misalnya soal kafir dzimmi. Ketika itu jika  semua  orang  masuk  Islam,  nanti kas negara kosong. Karena itu, perlu juga  orang  Kristen  yang  disebut dzimmi.  Sebenarnya  konsep  dzimmi waktu  itu  lebih  dekat  dengan  konsep politik. Yang perlu kita tegakkan saat ini  adalah  bahwa  agama  lain  sama dengan  agama  kita,  dalam  konteks kenegaraan  menganggap  orang  lain berbeda  agama  tidak  sesuai  itu sangat tidak relevan. Kita sebenarnya tidak  relevan  membandingkan  antara Islam  dengan  agama  lain (Qodir, 2010: 205-206).
Pendapat Ulil Abshar, didukung oleh Abdul  Munir  Mulkhan  yang  mengatakan bahwa  orang  beriman  yang  mengajarkan tentang  pluralisme  itu  mendangkalkan keimanan sebab mengakui banyak agama. Menurut    Munir  Mulkhan  dikarenakan pendekatan formalistik terhadap agama dan keimanan. Menurutnya, yang penting sebetulnya substansi iman itu, dan kalau itu
ada enam maka substansinya percaya dan dia  tunduk  maka  orang  Yahudi,  Nasrani, Shobiin adalah iman itu sendiri. Lebih lanjut, menurut  Munir  Mulkhan  kaum  sufi  lebih mampu menerima sebab Shabii itu sebetulnya  hanya  varian  saja,  bukan substansinya.  Oleh  karena  itu,  Mulkhan lebih lanjut mengatakan,”kita harus mempertanyakan apakah sebetulnya sumber  Islam  itu  hanya Al  Qur’an,  apakah tidak ada sumber dari pengamalan manusia yang  terjadi,  sebetulnya  soal  penafsiran saja.  Kebenaran  Islam  itu  bukan  dalam bentuk formalnya tetapi nilai atau substansi. Jadi,  tidak  hanya  formalitas,  di  sini kemudian  orang  menyebutnya  berpikir liberal. Karena itu kita perlu mencari istilah- istilah  yang  lebih  fungsionalisme.  Memang liberalisme  konotasinya  Amerika-Eropa. Sebenarnya, menurut Mulkhan yang dimaksud  kaum  intelektual  muslim  liberal adalah bahwa tafsir atas Islam tidak pernah selesai.  Kaum  liberal  lebih  memaknai formula  tafsir  Islam  tidak  pernah  selesai, termasuk di dalamnya kodifikasi Al Qur’an, dan  pengamalan-pengamalan  manusia, yang  tidak  secara  prosedural  diturunkan dalam  Al  Qur’an  ini  terdapat  dalam  tafsir- tafsir yang dilakukan oleh Kindi, Farabi, dan lainya.  Mulkhan  lebih  setuju  bagaimana Islam  tidak  pernah  selesai  ditafsir  terus- menerus.  Ada  memang  pemikiran  yang bersifat  pragmatis,  untuk  meraih  duniawi, tetapi  kita  penting  memilah  mana  yang substansial  ketimbang  labelisasi,  sebab menurut Mulkhan kontekstualisasi itu kurang  cocok.  Liberalisasi  sudah  lama terjadi,  termasuk  tentang  pemikiran  teologi sehingga muncul paham tentang pluralisme agama (Qodir, 2010: 206-208).
Sementara  itu,  menurut  Nurcholish Madjid bahwa kemajemukan atau pluralitas adalah  sunatullah.  Dalam  banyak  ayat,  Al Qur’an menyebutkan kemajemukan sebagai sesuatu yang memang dikehendaki Alloh, karena itu siapa saja yang berusaha menolak kemajemukan sama artinya dengan menolak sunatullah. Karena kehidupan  bermasyarakat  itu  majemuk, maka tak boleh ada pemaksaan kehendak, termasuk memaksa seseorang untuk beriman.  Menurutnya,  kita  tidak  boleh memaksa  manusia  memeluk  satu  agama tertentu. Agama-agama yang ada sepanjang betul-betul bersifat standar  dan
mempunyai  kitab  suci  harus  ditolerir  dan juga  harus  diberi  hak  hidup.  Al  Qur’an bahkan menuntut mereka agar menjalankan ajaran-ajaran  mereka.  Berdasarkan  hal  itu, secara    historis,  masyarakat  yang  paling berhasil  belajar  soal  kemajemukan  adalah masyarakat  Islam,  karena  itu  negara- negara Islam rata-rata multi agama. Ketika kita melihat pluralitas sebagai suatu konsep yang positif, maka kita memasuki pluralisme sebagai  suatu  konsep  yang  didukung  Al Qur’an (Assyaukanie, 2002: 139-141).
Masih berhubungan dengan pluralitas, beragama adalah pilihan sukarela seseorang  yang  tidak  bisa  dipaksa-paksa. Siapa  saja  bebas  menentukan  agamanya, apakah  ia  akan  memilih  Islam,  Kristen, Hindu, Budha, atau agama lainnya. Bahkan menurut  Djohan  Effendi,  orang  juga  bebas memilih tidak beragama, karena beragama adalah  soal  keyakinan  individual,  maka  ia tak  bisa  dipaksakan.  Kalau  kita  memaksa seseorang beragama, maka keberagamaan yang muncul menjadi tidak tulus. Menurutnya, ada dua alasan yaitu pertama , agama  sudah  ada  sebelum  ada  negara, karena itu sebetulnya negara tidak mempunyai  kompetensi  mengatur  agama, karena agama ada di atas negara. Kedua , Djohan Effendi beranggapan bahwa keberagamaan  seseorang  menjadi  hak otonomi yang tidak pernah dan tidak boleh dilanggar  oleh  siapapun,  berasal  dari kemanusiaan itu sendiri. Bahkan kebebasan  beragama  adalah  hak  manusia yang  paling  asasi  dan  itu  bukan  anugrah, pemberian  negara  atau  kelompok  apapun. Negara  melayani  agama,  bukan  mengatur (Assyaukanie, 2002: 135-137).
4.  Kesetaraan Gender
Bagi  kalangan  Islam  liberal  di Indonesia, khususnya mereka yang hendak mewujudkan  keadilan  hak-hak  perempuan secara  gender,  ada  beberapa  penafsiran atas  teks-teks  suci  yang  paling  penting adalah  menyangkut  pembongkaran  atas penafsiran  ayat-ayat  yang  meletakkan pusat kehidupan perempuan pada laki-laki. Perjuangan  kalangan  Islam  liberal  dalam mewujudkan  hak-hak  perempuan  sering disebut gerakan Islam feminis.
Secara  garis  besar  feminisme  Islam adalah  kesadaran  atas  penindasan dan pemerasan terhadap perempuan dalam  masyarakat,  di  tempat  kerja,
dan  dalam  keluarga,  serta  tindakan sadar  oleh  perempuan  maupun  laki- laki untuk mengubah keadaan tersebut…(dengan  mengambil  teks- teks sakral sebagai dasar pijakannya). Menurut  definisi  tersebut,  dengan demikian seseorang tak cukup hanya mengenali adanya diskriminasi berdasarkan  jenis  kelamin,  dominasi laki-laki  dan  sistem  patriarki,  untuk bisa disebut sebagai feminis.
Patriarki,  salah  satu  masalah  utama yang dihadapi kalangan feminis Islam, dipandang sebagai akar misoginis…Tujuan
perjuangan feminis adalah mencapai kesetaraan, harkat,  dan  kebebasan  perempuan untuk  memilih  dalam  mengelola kehidupannya  dan  tubuhnya,  baik  di dalam maupun di luar rumah tangga…Tujuannya adalah membangun suatu tatanan
masyarakat  yang  adil,  baik  bagi perempuan  maupun  bagi  laki-laki, bebas  dari  penghisapan,  bebas  dari pengkotakan berdasarkan kelas, kasta, maupun prasangka jenis kelamin…yang dituntut oleh kalangan feminis  muslim  adalah  kesamaan kedudukan antara laki-laki dan perempuan  sebagai  warganegara  di wilayah publik, serta peran komplementer  di  wilayah  domestik (rumah  tangga) (Rachman,  2011:
167-168).
Karena  itu,  teks-teks  keagamaan yang tidak mendukung kesamaan kedudukan  antara  laki-laki  dan  perempuan sebagai  warga  negara  di  wilayah  publik, serta  peran  komplementer  di  wilayah domestik,  akan  dipersoalkan  secara  tajam oleh kalangan Islam liberal.
Feminis-feminis  muslim  perempuan seperti Fatima Mernisi, Riffat Hasan, Amina Wadud,  di  samping  pemikir-pemikir  aktivis seperti  Asghar  Ali  Engineer,  Farid  Esack, Abdullahi  Ahmed  An-Naim  Khaled  M  Abou el  Fadhl,  Mohammad  Arkoun,  dan  Asma Balffas merupakan intelektual – aktivis yang karya-karyanya  sering  dijadikan  rujukan pergulatan pemikiran feminis muslim Indonesia. Tercatat Nazaruddin Umar, Budi Munawar Rachman, Wardah Hafidz, Ruhaini  Dzuhayatin,  Mansour  Fakih,  Lies
Marcoes Natsir dan Ciciek Farkha
merupakan  feminis  muslim  Indonesia. Mereka  secara  kontekstual  menghadirkan tafsir  atas  doktrin  ayat  suci  Al  Qur’an  dari sudut  pandang  sosiologis,  historis,  dan antropologis.
Amina Wadud melihat ketidakcocokan relasi laki-laki dan perempuan karena beberapa hal. Pertama , tradisi  tafsir  didominasi  oleh  sarjana  laki- laki.  Penafsi ran  Al  Qur’an  pada  umumnya adalah laki-laki. Wadud menjelaskan bahwa cara pandang penafsir laki-laki dan pengalaman mereka dimasukkan ke dalam proses  tafsirnya,  sementara  perempuan dan  pengalamannya  bisa  jadi  dikeluarkan dari  proses  tafsir  atau  paling  tidak ditafsirkan melalui visi, hasrat dan kebutuhan  mereka  terhadap  perempuan. Kedua ,Wadud mengkritik tradisi penafsiran Al Qur’an klasik sebagai partial, dan ketiga, Wadud  juga  mengkritik  pendekatan  yang dilakukan  pemikir  Islam  modern  yang melihat ketidakberdayaan perempuan sebagai  individu  dan  sebagai  anggota masyarakat (Kusmana, 2007: 225-231).
Riffat  Hasan  mencoba  menelusuri lebih jauh kepada pandangan kaum muslim tentang  penciptaan  Adam  dan  Hawa: Apakah  benar  Hawa  diciptakan  dari  tulang rusuk Adam, berarti Hawa adalah secondary creation (ciptaan kedua, setelah Adam).  Kalau  benar,  dari  dasar  kosmologi itu,  maka bisa dibenarkan argumen supremasi  atas  perempuan,  dan  dalam turunan  selanjutnya,  akan  dibenarkan  pula ketidaksetaraan  gender  dalam  soal-soal yang kontroversial dan telah menjadi bahan diskusi  dan  polemik  di  antara  para  pemikir liberal  Muslim  di  Indonesia  yaitu  persoalan pembagian  waris,  saksi,  perkawinan — termasuk  di  dalamnya  hak-hak  seksual perempuan atas tubuhnya —poligami, perceraian, dan kepemimpinan perempuan dalam  ibadah,  dalam  kehidupan  sosial politik dan seterusnya (Mernissi dan Hasan, 1995:  33-65).  Adanya  kecenderungan  dan prasangka  misoginis  (kebencian  terhadap perempuan)  sering  melebih-lebihkan  apa yang  Al  Qur’an  tegaskan  mengenai  soal kesetaraan. Ketidaksetaraan gender hanyalah  persoalan  fungsional  dalam kehidupan  sosial  dan  harus  dibaca  dalam kerangka proses dimana Al Qur’an sedang mereformasi masyarakat menuju kesetaraan. Tetapi para penafsir tradisional
sering melihat ide ketidaksetaraan dalam Al Qur’an  sebagai  bagian  dari  pandangan  Al Qur’an, sehingga persoalan ketidaksetaraan  gender  secara  sosial menjadi  pertanyaan  kalangan  Islam  liberal khususnya dalam membela hak-hak perempuan  di  hadapan  laki-laki: “ Kalau dihadapan Alloh laki-laki dan perempuan adalah  setara,  mengapa  dihadapan manusia malah tidak ?”
Bagi kalangan Islam liberal,
pertanyaan  ini  memunculkan  suatu  usaha dekonstruksi untuk mendapatkan pandangan baru (proses rekonstruksi) bagi penafsiran  Islam  yang  lebih  adil  secara gender.  Untuk  itu  dicarilah  jejak-jejak pandangan dunia yang telah mengakibatkan  ketidakadilan  sosial  secara gender.  Asal  usul  dan  prosesnya  seperti dalam  sosiologi,  itu  semua  muncul  dari prasangka misoginis dan pandangan dunia patriarkhi.  Sikap  misoginis  dan  pandangan dunia  patriarkhi  ini  selanjutnya  sadar ataukah  tidak  sadar,  masuk  ke  dalam penafsiran keagamaan. Dengan memperhatikan karya Fatima Mernissi yang telah mempengaruhi secara mendalam cara pandang Islam liberal di Indonesia, dengan menganalisis bentuk-bentuk patriarkhi dalam  penafsiran  keagamaan,  yang  telah dipelihara  dan  dilegitimasikan  selama berabad-abad, maka penafsiran teks tradisional  yang  meletakkan  perempuan dalam  ketidaksetaraan  perlu  dicurigai, selanjutnya  dibongkar  untuk  membangun masa depan relasi gender yang lebih adil.
Pemikir Sudan, Mahmud Muhammad  Thaha    memberikan  kerangka hermeneutika  yang  lebih  liberal,  dengan memasukkan  unsur  pembedaan  atas  ayat- ayat  Makkiyah  dan  Madaniyah.  Ayat-ayat yang  turunnya  di  Mekah  bersifat  puitis, profetis,  egalitarian  dan  bersifat visionary , telah memberikan basis visi etis yang harus menjadi  dasar  pembacaan  atas  ayat-ayat yang  turun  di  Madinah,  yang  lebih  banyak bersifat  pengaturan  kehidupan  sosial. Dengan  pendekatan  ini  sangat  membantu para  pemikir  islam  liberal  dalam  membaca ayat- ayat  Al  Qur’an  secara  jelas  perihal kesetaraan  gender  (Rachman,  2011:  170- 178).
Model  hermeneutis Islam  liberal  ini, berangkat  dari  suatu keyakinan  bahwa  visi dasar  Al  Qur’an  adalah  keadilan.  Seluruh
ayat- ayat  dalam  Al  Qur’an  pada  dasarnya membawa  wacana  keadilan,  yang  berarti bervisi kesetaraan secara gender, sehingga cara penggunaan metode hermeneutikanya adalah  dengan  membaca  ayat-ayat  yang kontekstual,  yang  menyuarakan  visi  etis tersebut. Fazlur Rahman membuat metode penafsiran yang sangat liberal, yang disebut daur  hermeneutis  bolak-balik,  yaitu  dalam suatu ayat yang kontekstual itu —dalam hal ini ayat-ayat yang menyangkut perempuan —kita abstraksikan visi keadilan dan  kesetaraan  gender  yang  ada  dalam ayat itu. Visi abstrak ini, kita bawa ke dalam persoalan dewasa ini, kita wacanakan disini dan  kita  membuat  tafsir  baru  yang  sesuai dengan  semangat  zaman  sekarang,  tetapi tetap sesuai dengan pesan moral Al Qur’an. Dalam buku karya Fatima Mernissi memberikan  contoh  terbaik  bagaimana kerang ka kerja teoritis penafsiran Al Qur’an secara ini diterapkan, Fatima juga melakukan  kritik  hadits  yang  sangat mumpuni.  Pemikirannya  menyadarkan  kita tentang banyaknya problem dari pemakaian hadits-hadits  yang  telah  dijadikan  dasar ketidaksetaraan  gender  dalam  Islam,  dan menurutnya  hadits-hadits  yang  selalu dipakai untuk melegitimasikan ketidaksetaraan  gender  ini  masuk  dalam kategori hadits yang lemah (dho’if), karena itu kita harus menolaknya.

## B.4.  Pengaruh  Islam  Liberal  Terhadap Pemikiran Politik Islam Indonesia
Berdasarkan pemikiran Islam liberal yaitu menentang ide negara Islam (sekuler), pluralisme,  demokrasi  dan  kesetaraan gender  sebagaimana  diuraikan  di  atas maka menurut penulis pengaruhnya terhadap  pemikiran  politik  Islam  Indonesia adalah  mendapat  perlawanan  dari  kaum fundamentalis yang mana pemikiran fundamentalis menginginkan negara Islam. Dengan  berlakunya  negara  Islam,  berarti semua  tata  aturan  berpedoman  pada  Al Qur’an dan Hadits, tanpa adanya interpretasi  terhadap  teks,  konteks,  dan realitas.
Pada  setiap  periode  kenaikan  atau menguatnya dengan deras gagasan- gagasan  dari  para  pemikir  Islam  liberal senantiasa pula diikuti oleh perlawanan dari pemikiran-pemikiran  kaum  fundamentalis. Pada  tingkatan  intelektual  masih  sebatas
perang  pemikiran,  tidak  demikian  halnya pada dataran umat kebanyakan. Di Mesir Ali Abdul  Raziq  yang  dianggap  sebagai  tokoh Islam  Liberal  terkemuka  pada  zamannya dipecat  dari  anggota  Ulama  Al  Azhar (Husaini,  2002).  Di  Indonesia    pada  awal tahun 1970-an, Cak Nur —Nurcholish Madjid —sebagai
lokomotif gerakan pembaharuan Islam Neo-Modernis di Indonesia, dalam segi pemikiran mendapatkan  perlawanan  yang  luar  biasa dari  Daud  Rasyidi  dan  tokoh-tokoh  lainnya yang  tidak  sejalan.  Pada  dataran  umat kebanyakan Cak Nur mendapat perlawanan yang  kadang-kadang  mengarah  kepada tindakan  fisik,  seperti  pelemparan  oleh seorang  jamaah  kepada  Cak  Nur  setelah selesai  memberikan  ceramah  agama. Keadaan yang serupa pun dialami oleh Ulil Abshar Abdalla yang mencoba atau sedikit banyak  memiliki  kemiripan  apa  yang dilakukan  dan  dialami  oleh  Nurcholish
Madjid  pada  tahun  1970-an,  tidak  sedikit pula  tulisan —baik  dalam  bentuk  opini  atau pun  buku —yang  menyerang  apa  yang disampaikannya.  Pada  tingkatan  umat Fatwa  yang dikeluarkan oleh Majelis Ulama Indonesia  (MUI),  tanggal  29  Juli  2005, Nomor.  7/Munas  VII/MUI/II/2005  tentang pluralisme,  liberalisme  dan  sekularisme, ditindak  lanjuti  dengan  pernyataan  yang mengkafirkan dan menghalalkan pembunuhan atas Ulil Abshar Abdalla.

## C.  PENUTUP
Pemikiran Islam liberal yaitu menentang  ide  negara  Islam  (sekuler), pluralisme,  demokrasi  dan  kesetaraan gender  sebagaimana  diuraikan  di  atas maka menurut penulis pengaruhnya terhadap  pemikiran  politik  Islam  Indonesia adalah  mendapat  perlawanan  dari  kaum fundamentalis yang mana pemikiran fundamentalis menginginkan negara Islam.

## DAFTAR PUSTAKA
AF, Ahmad Gaus,”Islam Progresif: Wacana Pasca Arus Utama Peta Pemikiran dan Gerakan Islam di Indonesia”, Jurnal Tashwirul Afkar Edisi 22 Tahun 2007. Assyaukanie, Luthfi. 2002. Wajah Liberal Islam di Indonesia . Jakarta: Jaringan Islam Liberal. Azra, Azyumardi. 2000. Islam Substantif . Bandung: Mizan. Binder,  Leonard.  2001. Islam  Liberal  Kritik  Terhadap  Ideologi-ideologi  Pembangunan . Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Black,  Antony.  2006. Pemikiran  Politik  Islam  Dari  Masa  Nabi  Hingga  Masa  Kini .  Jakarta: Serambi Ilmu Semesta.
Effendy, Bachtiar. 1998. Islam dan Negara: Transformasi Pemikiran dan Praktik Politik Islam di Islam di Indonesia. Jakarta: Paramadina. Hidayat,  Komaruddin.  1995. Agama  Masa  Depan:  Perspektif  Filsafat  Perenial. Jakarta: Paramadina.
Hourani, Albert. 1983. Pemikiran Liberal di Dunia Arab . Bandung: Mizan Pustaka.
Husaini,  Adian.  2002. Islam  Liberal  Sejarah,  Konsepsi,  Penyimpangan,  dan  Jawabannya . Jakarta: Gema Insani.
Karim, Rusli. 1999. Negara dan Peminggiran Islam Politik . Yogyakarta: Tiara Wacana.
Kurzman, Charles (editor) 2003, Wacana Islam Liberal Pemikiran Islam Kontemporer tentang Isu-isu Global. Jakarta: Paramadina. Kusmana,”Wacana  HAM  Perempuan:  Survei  Awal  Terhadap  Metodologi  Pemikir  Islam Kontemporer,” Journal of Islamic Sciences Indo-Islamika , Vol.4, No.2, Tahun 2007.
Madjid Nurcholish. 2003. Indonesia Kita . Jakarta: Gramedia dan Universitas Paramadina. Madjid, Nurcholish. 1999. Islam Kemoderan dan Keindonesiaan . Bandung: Mizan.
Mernissi,  Fatima  dan  Riffat  Hasan.  1995. Setara  Dihadapan  Alloh,  Relasi  Laki-laki  dan Perempuan Dalam Tradisi Islam Pasca Patriarkhi. Yogyakarta: Yayasan Prakarsa. Qodir,  Zuly.  2010. Islam  Liberal  Varian-varian  Liberalisme  di  Indonesia  1991 –  2002. Yogyakarta: LKiS.
Rachman,  Budhy  Munawar.  2011. Islam  dan  Liberalisme .  Jakarta:  Friedrich  Naumann Stiftung.
Rumadi. 2008. Post Tradisionalisme Islam: Wacana Intelektual dalam Komunitas NU . Cirebon: Fahmina Institute.