## CORAK PENDEKATAN DALAM USHÛL AL-FIQH

## Arip Purqon
Fakultas Syari’ah dan Hukum UIN Syarif Hidayatullah Jakarta. Jl. Ir. H. Juanda No. 95 Ciputat, Tangerang, Banten e-mail: arippurqon@gmail.com
Abstract: Approaches to Islamic Jurisprudence The Islamic legal theory ( ushûl al-fiqh ) is one of the most important sciences in the development of Islamic thought  used  for  legal  deduction.  As  a  legal  theory,  the  scientific  community ( ‘ulamâ’  al-ûshûl ) has  developed  a  variety  of  approach  to ushûl  al-fiqh .  This article tires to discuss these approaches which constitute language approach and maqâshid al-syarî‘ah (public goods). The author argues that these two approaches are important means to comprehend how the Islamic jurisprudents deduce law. Linguistic approach is required to understanding the text of the revelation, whereas the maqâshid al-syarî‘ah is needed to consider the very objective of the law as well  as  to  see  the  values  of  human  interest  for  every  obligation  sent  down  by God. Not denying the importance of language approach, this article put forward the significance of the maqâshid al-syarî‘ah in order to catch God’s messages in the Qur’an.
Kata Kunci : pendekatan bahasa, pendekatan maqâshid al-syarî ah, hukum syar‘i

## Pendahuluan
Metodologi fiqih Islam atau ushûl al-fiqh merupakan salah satu ilmu yang sangat signifikan  dalam  khazanah  perkembangan  pemikiran  Islam.  Para  ulama ushûl mendefinisikan ushûl al-fiqh dengan dua cara: definisi yang didasarkan pada susunan dua  lafaz  ( tarkîb  idhâfî ),  yaitu  pengertian  yang  diambil  dari  dua  kata  yang membentuknya yaitu ushûl dan al-fiqh sebagai suatu rangkaian kata yang membentuk sebuah  istilah  khusus.  Pemberian  pengertian  terhadap ushûl  fiqh secara idhâfî ini memerlukan pemahaman terhadap arti kata demi kata yang membentuk istilah ushûl al-fiqh tersebut. Kedua adalah definisi secara ilmiah, yaitu pengertian yang diambil dari rangkaian kata-kata yang digunakan sebagai nama bagi suatu ilmu tertentu. 1
Jumhur ulama sepakat bahwa objek kajian ilmu ushûl al-fiqh adalah kaidah-kaidah
1 Wahbah al-Zuhailî, Ushûl al-Fiqh al-Islâmi, jilid I (Beirut: Dâr al-Fikr, 1986), h. 15.

## MIQOT Vol. XXXIV No. 2 Juli-Desember 2010
atau metode-metode istinbath hukum. 2 Kaidah-kaidah itu biasanya disebut dengan dalil- dalil syara’ yang umum ( al-adillah al-syar iyyah al-kulliyyah ). Kemudian yang termasuk al-adillah al-syar iyyah al-kulliyyah di antaranya adalah kaidah-kaidah bahasa yang dijadikan petunjuk oleh ahli fiqih untuk menetapkan hukum syara’ dari nash , kaidah- kaidah qiyâs dan  ke hujjahan nya,  batasan-batasan  umum,  perintah  ( al-amr )  dan indikatornya, kaidah-kaidah larangan ( al-nahy ), kaidah muthlaq, muqayyad dan umum. 3 Jadi dengan kata lain, objek pembahasan ushûl al-fiqh bermuara pada hukum syara’ ( al-hukm al-syar’i ) ditinjau dari hakikat, kriteria dan macam-macamnya, pembuat hukum ( al-hâkîm ) dari segi dalil dan perintahnya, orang yang dibebani hukum ( al-mahkûm ‘alaih ) dan cara berijtihadnya. 4
Berbeda dengan dogma agama atau pengetahuan semisal metafisika, ilmu membatasi diri hanya pada objek yang bersifat empiris. Artinya objek penelaahan ilmu mencakup seluruh aspek kehidupan yang dapat diuji oleh pancaindera manusia, di mana objek- objek yang berada di luar jangkauan manusia tidak termasuk ke dalam penelaahan ilmu tersebut. 5 Metode pengambilan hukum juga berada dalam batas ini, dalam pengertian ia membantu manusia mengenal hukum Tuhan sesuai dengan batas kemampuannya sebagai manusia. Dengan kata lain, ia menjadi ilmu yang mencoba untuk menjembatani antara kehendak Tuhan dengan pemahaman yang bisa ditangkap oleh manusia.
Upaya penggalian hukum Islam dari sumber-sumbernya ( istinbâth al-ahkâm ) tidak akan  membuahkan  hasil  yang  memadai,  kecuali  dengan  menempuh  cara-cara pendekatan yang tepat, yang ditopang oleh pengetahuan yang memadai terutama menyangkut sumber hukum. Ali Hasaballah melihat ada dua cara pendekatan yang dikembangkan  oleh  para  ulama ushûl  al-fiqh dalam  melakukan istinbath ,  yaitu pendekatan melalui kaidah-kaidah kebahasaan dan pendekatan melalui pengenalan makna atau maksud syariah ( maqâshid al-syarî‘ah ). 6
Apa yang telah dikemukakan oleh Ali Hasaballah, telah disinyalir pula oleh Fathi al-Daraini. Ia menyebutkan bahwa materi apa saja yang akan dijadikan objek kajian, maka pendekatan keilmuan paling tepat yang akan diterapkan terhadap objek tersebut hendaklah sesuai dengan watak objek itu sendiri. Sebab itu, jika yang akan menjadi objek kajian ialah istinbath hukum yang menyangkut nash , jiwa dan tujuan syariat, maka pendekatan yang akan diterapkan haruslah pendekatan yang menyangkut ketiga hal tersebut. Untuk itu, pendekatan yang tepat ialah pendekatan melalui kaidah-kaidah kebahasaan  dan maqâshid  al-syarî‘ah .  Penggunaan  pendekatan  melalui  kaidah kebahasaan  ialah  karena  kajian  akan  menyangkut nash (teks)  syariat,  sedangkan
2 Muhammad Abû Zahrah, Ushûl al-Fiqh (Beirut: Dâr al-Fikr al-’Arâbî, 1987), h. 8-9.
3 ‘Abd al-Wahhab Khalaf, ‘Ilm Ushûl al-Fiqh (Kuwait: Dâr al- Ilm, 1978), h. 12-13.
4 Abû Zahrah, Ushûl al-Fiqh , h. 9.
5 Amsal Bakhtiar, Filsafat Ilmu (Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2005), h. 15-16.
6 Ali Hasaballah, Ushûl al-Tasyrî’ al-Islâmi (Mesir: Dâr al-Ma’arif, 1971), h. 3.
pendekatan  melalui maqâshid  al-syarî‘ah adalah  karena  kajian  akan  menyangkut kehendak syâri’ , yang hanya mungkin dapat diketahui melalui kajian maqâshid al-syarî‘ah. 7

## Pendekatan Kebahasaan
Sumber asasi hukum Islam, yaitu al-Qur’an dan hadis diungkapkan dalam bahasa Arab. Untuk dapat memahami hukum-hukum yang ada di dalamnya, maka seorang mujtahid yang akan menggali hukum-hukum tersebut harus memahaminya secara komprehensif. Untuk itu, ia harus memahami Bahasa Arab dengan segala aspeknya, sebagai bahasa al-Qur’an dan hadis. Suatu hal yang tidak masuk akal kalau seseorang yang tidak memahami bahasa Arab akan dapat meng istinbath hukum secara maksimal dari al-Qur’an dan hadis yang berbahasa Arab. Sebab itu, al-Ghazâlî menyebut kaidah kebahasaan sebagai pilar ushûl al-fiqh , yang dengannya para mujtahid dapat menggali dan memetik hukum dari sumber-sumbernya. 8
Setiap usaha untuk memahami dan menggali hukum dari teks al-Qur’an dan Sunnah sangat bergantung kepada kemampuan memahami Bahasa Arab. Untuk maksud itu, maka para ahli ushûl al-fiqh menetapkan bahwa pemahaman teks dan penggalian hukum harus berdasarkan pada kaidah kebahasaan. Dalam hal ini mereka berpegang pada petunjuk kebahasaan dan pemahaman kaidah bahasa Arab dari teks tersebut dalam hubungannya dengan al-Qur’an dan Sunnah, serta petunjuk nabi dalam memahami hukum-hukum al-Qur’an dan penjelasan Sunnah atas hukum-hukum Qur’ani itu. Dalam hal ini lafaz arâbî dipahami dalam ruang lingkup hukum syara’ . 9
Kaidah pemahaman lafaz arâbî itu mencakup empat segi pokok pembahasan yaitu pemahaman  lafaz  dari  segi  arti  dan  kekuatan  penggunaannya  terhadap  maksud kehendak Allah yang terdapat dalam lafaz, pemahaman lafaz dari segi penunjukannya terhadap hukum, pemahaman lafaz dari segi kandungannya terhadap satuan pengertian ( afrâd ) dalam lafaz dan pemahaman lafaz dari segi gaya bahasa yang digunakan dalam menyampaikan tuntutan hukum ( taklîf ). 10
Hal pertama yang menjadi perhatian ulama ushûl al-fiqh adalah pengertian lafaz- lafaz dalam kaitannya dengan posisi lafaz-lafaz tersebut dalam nash . Dalam hal ini, ulama ushûl al-fiqh membaginya atas dua bentuk, yaitu:
a. Al-asmâ al-lughawiyyah ( isim-isim yang dipakai dalam tradisi kebahasaan, seperti
7 Fathî  al-Darainî, Al-Manâhij  al-Ushûliyah  fî  al-Ijtihâd  bi  al-Ra’yi  fi  al-Tasyrî’  al-Islâm (Damaskus: Dâr al-Kitab al-’Arabi, 1975), h. 27.
8 Abû Hamid Muhammad bin Muhammad bin Muhammad al-Ghazâlî, Al-Mustashfâ fî ‘Ilm al-Ushûl (Beirut: Dâr al-Kutub al’Ilmiyyah, 1993), h. 180.
9 Amir Syarifuddin, Ushul al-Fiqih, jilid II (Jakarta: Logos Wacana Ilmu dan Pemikiran, 2000), h. 2.
10 Ibid., h. 2.

## MIQOT Vol. XXXIV No. 2 Juli-Desember 2010
lafaz al-dâbbah (segala sesuatu yang melata), tetapi dalam tradisi kebahasaan dipakai untuk menunjuk binatang yang memiliki empat kaki.
b. Al-asmâ al-syar‘iyyah ( isim-isim yang dipakai sebagai istilah syariat) seperti shalât , untuk menunjuk suatu bentuk ibadah tertentu. 11
Kajian tentang lafaz itu kemudian berlanjut dengan pembahasan lafaz itu dari berbagai sisi. Kajian pertama dimulai dengan pandangan dari sisi keterkaitan lafaz tersebut dengan makna yang dikandungnya. Dalam hal ini, oleh para ulama ushûl al-fiqh klasik dibahas secara panjang lebar dalam beberapa bab dalam kitab-kitab mereka. Namun oleh para ulama ushûl al-fiqh kontemporer, seperti Wahbah al-Zuhailî, mencoba mengelompokkannya dalam empat kategori yang secara ringkas dapat diungkapkan seperti di bawah ini:
Pertama. Dilihat dari sisi penempatan suatu lafaz terhadap suatu makna. Dalam hal ini, ada satu lafaz yang ditempatkan untuk menunjukkan satu makna tertentu ( khâsh ) dan ada pula satu lafaz yang ditempatkan untuk menunjukkan makna umum ( ‘amm ), ada suatu lafaz yang ditempatkan mengacu kepada dua makna atau lebih ( musytarak ) dan ada juga dua lafaz atau lebih yang mengacu kepada satu makna ( murâdif ).
Kedua. Dilihat dari sisi penerapan suatu lafaz terhadap suatu makna. Dalam hal ini, ada suatu lafaz yang digunakan menunjuk kepada pengertiannya yang asli ( al- haqîqah ) dan ada pula yang digunakan menunjuk kepada pengertian lain, yang bukan makna asli, karena ada suatu indikasi yang menghendaki demikian ( al-majâz ). Di lain pihak,  ada  pula  suatu  lafaz  yang  mengacu  kepada  pengertian  yang  jelas  karena pengertian yang demikianlah yang telah lazim dipakai ( sharîh ), sementara ada juga lafaz yang samar maksudnya, dan lafaz tersebut baru diketahui karena ada indikasi lain yang membantu untuk mengetahui maknanya. Lafaz ini disebut kinâyah .
Ketiga. Dilihat dari sisi penunjuk lafaz atas maknanya dalam hal kejelasan dan ketersembunyiannya. Dalam hal ini, ada suatu lafaz yang petunjuk maknanya jelas, tanpa memerlukan lafaz lain untuk memperjelasnya dan ada pula yang tidak jelas petunjuk maknanya, dan ia baru menjadi jelas setelah ada lafaz lain yang membantu untuk menjelaskannya. Lafaz yang petunjuk maknanya jelas, menurut ulama Hanafiyah, ada empat, yaitu: al-zhâhir, al-nash, al-mufassar dan al-muhkâm . Sedangkan menurut Syafi ‘ iyyah, lafaz yang demikian hanya dapat dibagi atas dua bentuk, yaitu al-zhâhir (yang masih mungkin menerima ta’wîl ) dan al-nash (yang tidak menerima ta’wîl ). Adapun lafaz yang petunjuknya tidak jelas, menurut ulama Hanafiyyah, ada empat pula, yaitu al-khafî, al-musykil, al-mujmâl dan al-mutasyâbih . Sedangkan Syafi ‘ îyyah membagi lafaz yang petunjuknya tidak jelas ini menjadi dua, yaitu al-mujmâl dan al-mutasyâbih .
Keempat , dilihat dari sisi cara pengungkapan kalimat dalam kaitannya dengan makna  yang  dikandung  oleh  kalimat  tersebut.  Dalam  hal  ini,  ulama  Hanafiyyah
11 Hasaballah, Ushûl al-Tasyrî,’ h. 205-208.
membaginya atas empat bentuk, yaitu ‘ibârah al-nash, isyârah al-nash, dalâlah al-nash dan iqtidhâ’ al-nash . Sedangkan jumhur ulama ushûl fiqh membagi petunjuk kalimat dalam bentuk ini atas dua, yaitu al-mantûq dan al-mafhûm .
Selain membicarakan lafaz yang berupa wacana kata ataupun kalimat, para ulama ushûl  fiqh juga  membicarakan  huruf al-ma’ânî ,  yaitu  kata-kata  penghubung  yang mengandung beragam makna. Kata-kata tersebut menjadi penting dalam istinbath hukum karena dapat membawa berbagai pengertian terhadap makna nash. 12
Pendekatan melalui kajian kebahasaan seperti di atas telah menyita bagian terbesar dari kitab-kitab ushûl al-fiqh klasik. Hal demikian memang wajar karena untuk meng istinbath kan suatu hukum dari sumbernya yang berbahasa Arab tentu diperlukan kajian kebahasaan yang mendalam. Sekalipun demikian, menurut al-Syâtibi, yang lebih penting lagi adalah pendekatan melalui pemahaman tujuan dan makna yang menjadi sasaran syâri’ dalam menurunkan syariat, yang disebut maqâshid al-syarî ah . Untuk itu, al-Syâtibi menganjurkan untuk tidak terlalu berlebihan dalam pendekatan kebahasaan, karena bangsa Arab sendiri adalah umat yang ummi . Sebab itu, pendekatan kebahasaan yang dilakukan adalah bersangkutan dengan kondisi kebahasaan umat ketika al-Qur’an diturunkan. 13

## Pendekatan Maqâshid al-Syarî ah
Berbeda dengan pendekatan kebahasaan terhadap sumber hukum Islam yang menitikberatkan pada pendalaman sisi kaidah-kaidah kebahasaan untuk menemukan suatu makna tertentu dari teks-teks al-Qur’an dan hadis, maka dalam pendekatan melalui maqâshid  al-syarî‘ah kajian  lebih  dititikberatkan  untuk  melihat  nilai-nilai  berupa kemaslahatan manusia dalam setiap taklif yang diturunkan Allah. Pendekatan dalam bentuk  ini  penting  dilakukan,  terutama  karena  ayat-ayat  hukum  dalam  al-Qur’an terbatas jumlahnya, sementara permasalahan masyarakat senantiasa muncul. Dalam menghadapi berbagai permasalahan yang timbul itu, melalui pengetahuan tentang tujuan hukum, maka pengembangan hukum akan dapat dilakukan.
Secara etimologi, maqâshid al-syarî‘ah berarti maksud atau tujuan disyariatkan hukum dalam Islam. Karena itu, yang menjadi bahasan utama di dalamnya adalah mengenai masalah hikmat dan illat ditetapkannya satu hukum. 14
Ulama berpendapat bahwa sejak zaman Rasulullah SAW. sudah ada petunjuk yang mengacu pada peranan penting maqâshid al-syarî‘ah dalam pembentukan hukum Islam.
12 Al-Zuhailî, Ushûl al-Fiqh , h. 197-203.
13 Abû Ishâq al-Syâtibi, Al-Muwâfaqât fî Ushûl al-Syarî‘ah , jilid II (Kairo: Al-Maktabah al- Taufîqiyyah, 2003), h. 73-74.
14 Ahmad al-Raisunî, Nazhariyat al-Maqâshid ‘inda Al-Syâtibi (Rabath: Dâr al-Aman, 1991), h. 67.
Misalnya  dalam  sebuah  hadis  Rasulullah  melarang  orang-orang  Islam  di  Madinah menyimpan daging  kurban kecuali sekedar bekal  untuk tiga hari.  Beberapa tahun kemudian ada beberapa sahabat yang menyalahi ketentuan tersebut. Tetapi Rasulullah membenarkannya serta menjelaskan bahwa “dahulu aku melarang kalian menyimpannya karena kepentingan al-daffah (para pendatang dari perkampungan badui yang datang ke Madinah yang membutuhkan daging), sekarang simpanlah daging-daging kurban itu.” 15
Dari  peristiwa  ini  dapat  terlihat  arti  pentingnya maqâshid  al-syarî‘ah dalam penetapan hukum. Dalam persoalan daging kurban di atas, larangan menyimpan daging kurban  adalah  untuk  memberi  kelapangan  bagi  fakir  miskin  yang  datang  dari perkampungan Badui. Ini adalah maqâshid al-syarî ah dari larangan menyimpan daging kurban tersebut. Akan tetapi, setelah orang-orang miskin dari perkampungan Badui tersebut tidak lagi membutuhkan daging kurban, larangan menyimpan daging kurban pun tidak lagi diberlakukan Rasulullah SAW. Seandainya di suatu saat berikutnya orang- orang Badui kembali membutuhkan daging kurban, maka ketentuan Rasulullah SAW. dalam hadis tersebut akan berlaku kembali.
Peranan penting maqâshid al-syarî‘ah sebagaimana yang ditunjukkan Rasulullah SAW. tersebut diteruskan para sahabat dalam berijtihad, karena perubahan kondisi sosial zaman sahabat jauh lebih pesat jika dibandingkan dengan di zaman Rasulullah SAW. Karena itu, dalam berbagai praktik ijtihad yang dilakukan oleh para sahabat, khususnya di bidang muamalah, selama dapat diketahui tujuan hukumnya, maka dengan itu dapat dilakukan pengembangan hukum melalui metode qiyâs atau yang lainnya dalam rangka menjawab persoalan baru yang belum ada pada masa Rasulullah SAW. Dengan demikian, ayat-ayat  hukum  yang  jumlahnya  terbatas  akan  mampu  menjawab  perubahan- perubahan yang tidak terbatas jumlahnya.
Hal ini misalnya dapat dilihat dari beberapa ijtihad yang dilakukan oleh Umar bin Khatab ra. Beliau antara lain tidak melaksanakan hukum potong tangan bagi pencuri, zakat bagi muallaf, jatuhnya talak tiga sekaligus dan yang lainnya. Perubahan hukum secara  formal  nampaknya  dilakukan    Umar  karena  adanya  pemahaman  yang komprehensif terhadap pesan-pesan al-Qur’an dan Sunnah. Walaupun perubahan itu telah terjadi, tetapi hal ini bukan berarti beliau meninggalkan apalagi membatalkan nash - nash al-Qur’an. Adalah merupakan suatu kekeliruan bagi orang yang memahami kebijakan Umar sebagai tindakan yang meninggalkan sebagian nash - nash al-Qur’an demi kemaslahatan dan pertimbangan pribadi. Akan tetapi yang sebenarnya Umar telah menerapkan dengan baik dan memahami secara kreatif terhadap tujuan-tujuan syariat. 16
15 Kisah lebih lengkap dapat dilihat dalam  Muslim, Shahîh Muslim, jilid II (Beirut: Dâr al-Fikr, 1993), h. 252.
16 Muhammad Abû Zahrah, Târîkh al-Mazâhib al-Islâmiyah (Mesir: Dâr al-Fikr al-’Arâbî, t.t.), h. 20.

## Urgensi Maqâshid al-syarî‘ah
Dalam menghadapi persoalan-persoalan kontemporer, perlu diadakan penelitian terlebih dahulu hakikat dari persoalan-persoalan tersebut. Penelitian terhadap masalah yang akan ditetapkan hukumnya sama pentingnya dengan penelitian terhadap sumber hukum yang akan dijadikan dalilnya. Artinya, bahwa dalam menerapkan nash terhadap satu kasus baru, kandungan harus diteliti dengan cermat, termasuk meneliti tujuan di syariat kan hukum tersebut. Setelah itu perlu diadakan studi kelayakan ( tanqîh al- manâth ), apakah ayat atau hadis tertentu layak untuk diterapkan pada kasus yang baru itu. Karena bisa jadi, ada kasus hukum baru yang mirip dengan kasus hukum yang terdapat dalam al-Qur’an dan Hadis. Padahal setelah diadakan penelitian yang seksama, ternyata kasus itu tidak sama. Konsekuensinya, kasus tersebut tidak dapat disamakan hukumnya dengan kasus yang ada pada kedua sumber hukum yang utama tersebut. Di sinilah letak pentingnya pengetahuan tentang tujuan umum disyariatkan hukum dalam Islam. Kegiatan penelitian terhadap tujuan hukum ini telah dilakukan oleh para ahli ushûl al-fiqh terdahulu. Al-Juwainî dapat dikatakan sebagai ahli ushûl al-fiqh pertama yang menekankan pentingnya memahami maqâshid al-syarî‘ah dalam menetapkan hukum. Ia secara tegas menyatakan bahwa seseorang tidak dikatakan mampu menetapkan hukum dalam  Islam sebelum  ia dapat  memahami benar  tujuan Allah  menetapkan perintah dan larangan-Nya. 17 Kemudian beliau mengelaborasi lebih lanjut maqâshid al- syarî‘ah itu dalam kaitannya dengan pembahasan ‘illat pada masalah qiyâs . Menurut pendapatnya,  dalam  kaitannya  dengan ‘illat , ashl dapat  dibedakan  menjadi  lima kelompok, yaitu dharûriyyat, al-hâjat al-‘ammat, makramat , sesuatu yang tidak masuk dharuriyyat dan hâjiyyat dan sesuatu yang  tidak termasuk ketiga kelompok sebelumnya. 18
Kerangka berpikir al-Juwainî kelihatannya dikembangkan oleh al-Ghazâlî. Al- Ghazâlî menjelaskan maksud syariat dalam kaitannya dengan pembahasan al-munâsabat al-mashlahiyyat dalam qiyâs . 19 Sementara  dalam  kitabnya al-Mustashfâ ,  beliau membicarakan  hal  ini  dalam  pembahasan istishlâh. 20 Mashlahah baginya  adalah memelihara maksud pembuat hukum (Allah). Kemudian beliau merinci mashlahah itu menjadi lima, yaitu memelihara agama, jiwa, akal, keturunan dan harta. Kelima aspek maslahat ini berada pada tingkat yang berbeda bila ditinjau dari segi tujuannya yaitu peringkat dharûrat, hâjat dan tahsînat . 21
Ahli ushûl al-fiqh berikutnya yang membahas secara khusus aspek utama maqâshid al-syarî‘ah adalah ‘Izz al-Dîn ibn ‘Abd al-Salâm. Beliau banyak mengelaborasi hakikat
17 Al-Juwainî, Al-Burhân fî Ushûl Fiqh, jilid I (t.t.p.: Dâr al-Anshâr, 1400 H), h. 295.
18 Ibid., h. 923-930.
19 Al-Ghazâlî , Syifâ al-Ghîl fî Bayân al-Syibh wa al-Mukhil wa Masâlik al-Ta’lîl (Baghdad: Mathba’ah al-Irsyad, 1971), h. 159.
20 Ibid. , h. 250.
21 Ibid.

## MIQOT Vol. XXXIV No. 2 Juli-Desember 2010
mashlahat dalam bentuk menghindari mafsadat dan menarik manfaat ( dar’u al-mafâshid wa jalbu al-manâfi’ ). 22 Baginya, maslahat duniawi tidak dapat dilepaskan dari tiga peringkat, yaitu dharûriyyat, hajiyyat dan tatimmat atau takmilat . Lebih lanjut beliau menjelaskan bahwa taklîf bermuara pada kemaslahatan manusia baik di dunia maupun di akhirat. 23
Adapun ahli ushûl al-fiqh yang membahas teori maqâshid al-syarî ah secara khusus, sistematis dan jelas adalah Al-Syâtibi. Dalam kitabnya al-Muwâfaqât fî Ushûl al-syarî ah , beliau menghabiskan kurang lebih sepertiga pembahasannya dalam masalah ini. Beliau secara tegas menyatakan bahwa tujuan Allah mensyariatkan hukum-Nya adalah untuk kemaslahatan manusia di dunia dan akhirat. Karena itu, taklîf dalam bidang hukum harus bermuara pada tujuan hukum tersebut. Sebagaimana ulama sebelumnya, beliau juga membagi peringkat mashlahat menjadi tiga peringkat yaitu dharûriyyat, hâjiyyat dan tahsîniyyat . Yang dimaksud dengan mashlahat baginya adalah memelihara lima aspek utama, yaitu agama, jiwa, akal, keturunan dan harta. 24
Dalam kaitannya dengan upaya untuk memahami maqâshid al-syarî‘ah , para ulama terbagi menjadi tiga kelompok, yaitu kelompok pertama , ulama yang berpendapat bahwa maqâshid al-syarî ah adalah sesuatu yang abstrak, tidak dapat diketahui kecuali melalui petunjuk Tuhan dalam bentuk zahir lafal yang jelas. Petunjuk itu tidak memerlukan penelitian yang pada gilirannya bertentangan dengan kehendak bahasa. Pandangan ini menolak analisis dalam bentuk qiyâs . Kelompok ini disebut ulama al-zhâhiriyyah . 25
Kelompok kedua , ulama yang tidak menempuh pendekatan zhâhir al-lafzh dalam mengetahui maqâshid al-syarî‘ah. Kelompok ini terbagi menjadi dua, yaitu: pertama , yang berpendapat bahwa maqâshid al-syarî‘ah bukan dalam bentuk zahir dan pula yang dipahami dari penunjukan zahir lafaz. Maqâshid al-syarî‘ah merupakan hal lain yang ada di balik tunjukan zahir lafaz. Kelompok ini disebut ulama al-bâthiniyah . Kedua , adalah yang berpendapat bahwa maqâshid al-syarî‘ah harus dikaitkan dengan pengertian-pengertian lafaz. Artinya, zahir lafaz tidak harus mengandung penunjukkan mutlak. Apabila terdapat pertentangan zahir lafaz dengan nalar, maka yang diutamakan dan didahulukan adalah pengertian nalar. Kelompok ini disebut ulama al-mu’ammiqîn fî al-qiyâs . 26
Kelompok ketiga adalah ulama yang melakukan penggabungan dua pendekatan tersebut dalam suatu bentuk yang tidak merusak pengertian zahir lafaz dan tidak pula merusak kandungan makna, agar syariat tetap berjalan secara harmoni tanpa kontradiksi. Kelompok ini disebut ulama al-râsikhîn. 27
22 Ibn  Abd al-Salâm, Qawâ’id al-Ahkâm fî Mashâlih al-Anâm, jilid I (Kairo: al-Istiqamat, t.t), h. 9.
23 Ibid. , jilid II, h. 60-62.
24 Al-Syâtibi, Al-Muwâfaqât , h. 5-6.
25 Ibid. , jilid II, h. 332-333. 26 Ibid. 27 Ibid.
Sejalan dengan al-Syâtibi, Yûsuf al-Qaradhâwî juga membagi aliran dalam memahami maqâshid al-syarî‘ah ini menjadi tiga, yaitu pertama. Aliran yang hanya memperhatikan nash - nash yang juz’î serta memahaminya dengan pemahaman yang literal tanpa melihat maksud yang ada di balik nash syari’ah tersebut. Mereka adalah kelompok yang disebut neo-al-zhâhiriyah ( al-zhâhiriyyah  al-judûd ).  Mereka  adalah  para  pewaris  aliran al-zhâhiriyyah yang mengingkari adanya illat dalam hukum atau menghubungkannya dengan maksud tertentu. 28
Kedua. Aliran yang sangat memperhatikan masalah maqâshid al-syarî‘ah dan spirit agama, namun tidak peduli dengan nash - nash al-Qur’an dan Sunnah yang sahih. Mereka lebih senang berpegang dengan ayat-ayat mutasyabihât dan selalu berpaling dari yang muhkam . Jargon mereka adalah pembaharuan. 29
Ketiga . Aliran moderat, yaitu aliran yang tidak memahami nash secara terpisah dari maqâshid al-syarî‘ah yang kulli tetapi selalu memahaminya dalam koridor maqâshid al-syarî‘ah yang kulli tersebut. 30

## Pembagian dan Metode Memahami Maqâshid al-syarî ah
Ada tiga cara untuk memahami maqâshid al-syarî ah , yaitu cara pertama dengan melakukan  analisis  terhadap  lafal  perintah  dan  larangan.  Fokus  cara  ini  adalah melakukan penelaahan pada amr dan nahy yang terdapat dalam al-Qur’an dan Sunnah secara jelas sebelum dikaitkan dengan permasalahan-permasalahan yang lain. Artinya, kembali pada perintah dan larangan secara hakiki. Dalam konteks ini, suatu perintah harus dipahami menghendaki sesuatu yang diperintahkan itu diwujudkan atau dilakukan. Perwujudan isi dari perintah itu menjadi tujuan yang dikehendaki oleh syâri’ (Allah). Begitu pula halnya dalam masalah larangan. 31
Adapun cara kedua adalah dengan melakukan penelaahan illat pada amr dan nahy . Pemahaman maqâshid al-syarî‘ah dapat pula dilakukan melalui analisis illat hukum yang terdapat dalam ayat-ayat al-Qur’an atau hadis. illat hukum ini adakalanya tertulis secara jelas dan adakalanya tidak tertulis secara jelas. Apabila illat itu tertulis secara jelas, maka harus mengikuti apa yang tertulis itu. Apabila tidak tertulis secara jelas, maka pada dasarnya tidak dibenarkan melakukan perluasan cakupan terhadap apa yang telah ditetapkan dalam nash . Namun hal itu dimungkinkan apabila tujuan hukum dapat diketahui. 32
Cara ketiga adalah dengan menganalisis terhadap sikap diam syâri’ dari penetapan hukum sesuatu. Cara ketiga yang digunakan dalam memahami maqâshid al-syarî‘ah
28 Yûsuf al-Qaradhâwî, Al-Siyâsah al-Syar’iyyah fî Dau Nushûsh al-syarî ah wa Maqâsidiâ (Kairo: Maktabah Wahbah, 1998), h. 228.
29 Ibid. 30 Ibid. , h. 229. 31 Al-Syâtibi, Al-Muwâfaqât , jilid II, h. 333-334.
32 Ibid. , h. 334-336.

## MIQOT Vol. XXXIV No. 2 Juli-Desember 2010
adalah dengan melakukan pemahaman terhadap permasalahan-permasalahan hukum yang tidak disebut oleh syâri’ . Permasalahan hukum tersebut pada hakikatnya sangat berdampak positif dalam kehidupan. 33
Dilihat dari segi objeknya, Muhammad Thahîr ibn ‘Asyûr membagi maqâshid al-syarî‘ah menjadi tiga macam, yaitu pertama, apa yang disebutnya al-maqâshid al-‘ammah (tujuan-tujuan umum), yaitu sesuatu yang dipelihara syariat serta diusahakan untuk dicapai dalam berbagai bidang syariat, seperti menegakkan dan mempertahankan agama dari ancaman pihak musuh.
Adapun yang kedua adalah al-maqâshid al-khâshshah (tujuan-tujuan khusus), yaitu tujuan yang hendak dicapai syariat dalam topik tertentu, seperti tujuan yang hendak dicapai syariat dalam hukum yang terkait dengan masalah perkawinan dan keluarga, tujuan syariat yang hendak dicapai dalam masalah ekonomi, tujuan syariat yang hendak dicapai dalam bidang muamalat yang bersifat fisik, tujuan yang hendak dicapai syariat dalam masalah hukum pidana, peradilan dan amal-amal kebaikan.
Ketiga adalah al-maqâshid al-juz’iyyah , yaitu tujuan yang hendak dicapai syariat dalam menetapkan hukum syara’ yaitu hukum wajib, sunnah, haram, makruh dan mubah terhadap sesuatu atau menetapkan sesuatu menjadi sebab, syarat atau mani’ (penghalang). Misalnya salat itu diwajibkan untuk memelihara agama dan perzinaan diharamkan untuk memelihara keturunan dan kehor matan . 34
‘Allal al-Fasî mengemukakan bahwa pembagian maqâshid al-syarî‘ah dari segi objeknya ini menunjukkan bahwa syâri’ dalam mensyariatkan berbagai hukum tidak bermaksud hanya membebani umat manusia dengan berbagai hukum, tetapi juga melalui hukum-hukum tersebut manusia mendapatkan sesuatu kemaslahatan sekaligus terhindar dari kemudaratan, baik di dunia maupun di akhirat. 35
Al-Syâtibi  menyatakan  bahwa  untuk  mewujudkan  kemaslahatan  dunia  dan akhirat, ada lima pokok yang harus diwujudkan dan dipelihara. Dengan mewujudkan dan memelihara kelima pokok tersebut seorang mukallaf akan mendapat kebahagian dunia dan akhirat. Berdasarkan hasil induksi ulama terhadap berbagai nash , kelima masalah pokok itu adalah agama, jiwa, akal, keturunan dan harta. 36 Lima kemaslahatan pokok ini wajib dipelihara seseorang dan untuk itu pula didatangkan syariat yang mengandung perintah, larangan dan izin yang harus dipatuhi oleh setiap mukallaf . Akan tetapi para ulama berbeda tentang urutan kelima pokok tersebut. 37
33 Ibid. , h. 336-338. 34 Muhammad Thahîr ibn ‘Asyûr, Maqâshid al-Syarî‘ah al-Islâmiyah (Kairo: Dâr al-Salâm, 2005), h. 67.
35 ‘Allal al-Fasî, Maqâshid al-Syarî‘ah al-Islâmiyah wa Makârimuhu (t.t.p: Dâr al-Gharbi al-Islâmi, 1993), h. 11-12.
36 Al-Syâtibi, Al-Muwâfaqât , jilid II, h. 3-8.
37 Uraian lebih lanjut lihat misalnya dalam Jamal al-Dîn ‘Athiyah, Nahwa Taf’îl Maqâshid al-Syarî‘ah (Damaskus: Dâr al-Fikr, 2001), h. 28-48.
Dalam  mewujudkan  dan  memelihara  kelima  pokok  di  atas,  ulama  meng- kategorikannya dalam beberapa tingkatan sesuai dengan kualitas kebutuhannya, yaitu tingkatan pertama adalah kebutuhan al-dharûriyyat , yaitu kemaslahatan mendasar yang mempunyai peranan penting dalam mewujudkan dan melindungi eksistensi kelima pokok di atas. Apabila kemaslahatan ini hilang, maka kehidupan manusia bisa hancur, tidak selamat, baik dunia maupun akhirat. Menurut Al-Syâtibi, di atas kelima hal inilah agama dan dunia dapat berjalan seimbang dan apabila dipelihara akan dapat memberi kebahagiaan bagi masyarakat dan pribadi. 38
Adapun  tingkatan  kedua  adalah  kebutuhan al-hâjiyyat ,  yaitu  dalam  rangka perwujudan dan perlindungan yang diperlukan dalam melestarikan lima pokok tersebut, tetapi  kadar  kebutuhannya  berada  di  bawah  kebutuhan al-dharûriyat .  Tidak terpeliharanya kebutuhan al-hâjiyat tidak akan membawa terancamnya eksistensi lima pokok tersebut, tetapi membawa pada kesempitan dan kepicikan, baik dalam usaha mewujudkan maupun dalam pelaksanaannya. 39
Tingkatan yang ketiga adalah kebutuhan al-tahsîniyyat , yaitu dimaksudkan untuk mewujudkan dan memelihara hal-hal yang menunjang peningkatan kualitas kelima pokok kebutuhan mendasar manusia tersebut dan menyangkut hal-hal yang terkait dengan akhlak mulia. Tidak terwujudnya kebutuhan al-tahsiniyyat ini tidaklah membawa terancamnya eksistensi kelima pokok tersebut serta tidak pula membawa pada kesulitan, tetapi hanya dapat menyalahi kepatutan dan menurunkan martabat pribadi atau masyarakat. 40
Dalam  upaya  penerapan maqâshid  al-syarî‘ah dalam  ijtihad,  ada  dua  corak penalaran yang berkembang, yaitu corak penalaran ta’lîli dan corak penalaran istishlâhi.
Corak penalaran ta’lîli adalah upaya penggalian hukum yang bertumpu pada penentuan ‘illat-‘illat hukum yang terdapat dalam suatu nash . Berkembangnya corak penalaran ta’lili ini didukung oleh suatu kenyataan bahwa nash al-Qur’an maupun hadis dalam  penuturannya  tentang  suatu  masalah  hukum  sebagian  diiringi  dengan penyebutan ‘illat-‘illat hukumnya. 41 Atas dasar ‘illat yang terkandung dalam suatu nash , permasalahan-permasalahan  yang  muncul  diupayakan  pemecahannya  melalui penalaran terhadap illat yang ada dalam nash tersebut. Dalam perkembangan pemikiran ushûl fiqh , corak penalaran ta’lili ini antara lain berbentuk metode qiyâs dan istihsân .
Adapun corak penalaran istishlâhi adalah upaya penggalian hukum yang bertumpu pada prinsip-prinsip kemaslahatan yang disimpulkan dari al-Qur’an dan Sunnah. Artinya kemaslahatan  yang  dimaksudkan  disini  adalah  kemaslahatan  secara  umum  yang
38 Al-Syâtibi, Al-Muwâfaqât , jilid II, h. 3-8.
39 Ibid. 40 Ibid. , h.9. 41 Muhammad Mushthafa Syalabî, Ta’lîl al-Ahkâm (Beirut: Dâr al-Nahdah al-’Arabiyah, 1981), h.  14-15.
ditunjukkan oleh kedua sumber hukum Islam. Artinya kemaslahatan itu tidak dapat dikembalikan pada suatu ayat atau hadis secara langsung, melainkan dikembalikan pada prinsip umum kemaslahatan yang dikandung oleh nash. 42 Dalam perkembangan pemikiran ushûl fiqh , corak penalaran istishlâhi ini antara lain tampak dalam metode al-maslahah al-mursalah dan al-dzarî’ah .
Di  samping  dua  corak  penalaran  tersebut,  sebenarnya  terdapat  pula  corak penalaran bayânî , yaitu upaya penggalian hukum dari suatu nash dengan bertumpu pada kaidah-kaidah lughawî (kebahasaan). 43 Corak ini dipakai juga oleh Al-Syâtibi, terutama dalam kaitannya dengan masalah ibadah. Dalam hal ini, maqâshid al-syarî‘ah nya berbentuk “sebab” yang tidak langsung membawa pada kemaslahatan.
Ada beberapa kriteria yang harus terpenuhi agar suatu perkara dianggap menjadi bagian dari maqâshid al-syarî‘ah , yaitu bersifat tetap ( tsubût ), dalam arti bahwa tujuan yang dianggap maqâshid al-syari’ah harus dapat dipastikan dengan pengukuhannya atau dianggap dengan anggapan yang mendekati pasti; jelas ( zhâhir ), dengan pengertian bahwa tujuan yang dianggap itu harus jelas serta diketahui tidak adanya perbedaan di kalangan ulama ahli fiqih. Misalnya hifdz al-nasab itu merupakan bagian dari tujuan syariat di dalam penetapan pernikahan. Hal ini adalah jelas karena perempuan itu hanya dapat ditentukan anaknya apabila ia memiliki pasangan tertentu. Selain itu, sesuatu yang akan dijadikan maqâshid al-syarî‘ah dimaksud harus dapat dibatasi ( inzhibâth ), yaitu adanya maksud dari tujuan yang dicapai tersebut harus memiliki kadar atau batas yang tidak diragukan lagi, dan pemberlakuannya bersifat universal ( ithrâd ), yaitu bahwa adanya maksud dari tujuan yang dicapai tersebut tidak berbeda dalam berbagai zaman dan tempat. 44

## Penutup
Dari pemaparan tersebut dapat diambil kesimpulan bahwa fungsi ilmu ushûl al- fiqh secara umum adalah untuk membimbing manusia dalam menangkap maksud Tuhan secara benar. Artinya, dengan mempelajari kaidah dan teori ushûl ( al-qawâ’id al- ushûliyah ), seseorang dapat menangkap makna yang terkandung dalam teks al-Qur’an dan Sunnah. Dengan kata lain, ia menjadi ilmu yang mencoba untuk menjembatani antara kehendak Tuhan dengan pemahaman yang bisa ditangkap oleh manusia.
Sebab itu, karena yang menjadi kajian dalam ilmu ushûl al-fiqh adalah istinbath hukum yang menyangkut nash , jiwa dan tujuan syariat, maka pendekatan yang akan diterapkan  haruslah  pendekatan  yang  menyangkut  ketiga  hal  tersebut.  Untuk  itu, pendekatan  yang  tepat  ialah  pendekatan  melalui  kaidah-kaidah  kebahasaan  dan maqâshid al-syarî‘ah .
42 Al-Zuhailî, Ushûl al-Fiqh , jilid II, h. 1069.
43 Ibid. 44 Ibn ‘Asyur, Maqâshid , h. 50.
Penggunaan pendekatan melalui kaidah kebahasaan menjadi penting karena kajian akan menyangkut nash (teks) syariat, sedangkan pendekatan melalui maqâshid al- syarî‘ah menjadi  penting  karena  kajian  menyangkut  kehendak syâri’ ,  yang  hanya mungkin dapat diketahui melalui kajian maqâshid al-syarî‘ah .

## Pustaka Acuan
Abû Zahrah, Muhammad. Târîkh al-Mazâhib al-Islâmiyah . Mesir: Dâr al-Fikr al-‘Arâbî, t.t.
Abû Zahrah, Muhammad. Ushûl al-Fiqh . Beirut: Dâr al-Fikr al-‘Arâbî, 1987.
‘Athiyah, Jamâl al-Dîn. Nahwa Taf’îl Maqâshid al-syarî‘ah . Damaskus: Dâr al-Fikr, 2001.
Bakhtiar, Amsal. Filsafat Ilmu . Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2005.
Al-Darainî, Fathî. Al-Manâhij al-Ushûliyah fî al-Ijtihâd bi al-Ra’yi fî al-Tasyrî’ al-Islâmî . Damaskus: Dâr al-Kitab al-‘Arâbî, 1975.
Al-Fasî, Allal. Maqâshid al-syarî‘ah al-Islâmiyah wa Makârimuhu. Dâr al-Gharb al-Islâmî, 1993. Al-Ghazâlî, Abû Hamid Muhammad bin Muhammad bin Muhammad. Al-Mustashfâ fî ‘Ilm al-Ushûl . Beirut: Dâr al-Kutub al-’Ilmiyyah, 1993.
Al-Ghazâlî, Abû Hamid Muhammad bin Muhammad bin Muhammad. Syifâ al-Ghalîl fî Bayân al-Syibh wa al-Mukhil wa Masâlik al-Ta’lîl . Baghdad: Mathba’ah al-Irsyad, 1971.
Hasaballah, Alî. Ushûl al-Tasyrî’ al-Islâmî . Mesir: Dâr al-Ma’ârif, 1971.
Ibn ‘Asyur, Muhammad Thahîr. Maqâshid al-syarî‘ah al-Islâmiyah . Kairo: Dâr al-Salâm, 2005.
Al-Qusyairî, Abû Husain Muslim ibn Hajjaj ibn Muslim. Shahîh Muslim . Beirut: Dâr al- Fikr, 1993.
Al-Juwainî, Al-Burhân fî Ushûl Fiqh. Dâr al-Anshâr, 1400 H.
Khallaf, Abd al-Wahhab. ‘Ilm Ushûl al-Fiqh . Kuwait: Dâr al-‘Ilm, 1978.
Al-Raisunî, Ahmad. Nazhariyat al-Maqâshid ‘inda Al-Syâtibi . Rabath: Dâr al-Aman, 1991.
Al-Qaradhâwî,  Yûsuf. Al-Siyâsah  al-Syar’iyyah  fî  Dhau  Nushûsh  al-syarî‘ah  wa Maqâshidihâ . Kairo: Maktabah Wahbah, 1998.
Al-Salâm, Ibn Abd. Qawâ’id al-Ahkâm fî Mashâlih al-Anâm . Kairo: al-Istiqamat, t.t.
Syalabî, Muhammad Mushthafa. Ta’lîl al-Ahkâm . Beirut: Dâr al-Nahdah al-‘Arâbiyah, 1981.
Syarifuddin, Amir. Ushul Fiqh . Jakarta: Logos Wacana Ilmu dan Pemikiran, 2000.
Al-Syâtibi,  Abû  Ishaq. Al-Muwâfaqât  fî  Ushûl  al-syarî‘ah .  Kairo:  Al-Maktabah  al- Taufîqiyyah, 2003.
Al-Zuhailî, Wahbah. Ushûl al-Fiqh al-Islâmî . Beirut: Dâr al-Fikr, 1986.