Spiritualis, vol. 5, no. 2, September 2019                         ISSN: 2442-5907|134

## KONSEP NEGARA IDEAL DALAM PEMIKIRAN AL-FARABI
Telaah Kitab Ara > ’ Ahl Madi > nah al-Fad } i > lah
Aina Noor Habibah Dosen Ilmu Tasawuf IAI Pangeran Diponegoro Nganjuk aina.muntaha@gmail.com

## Abstrak
Al-Farabi  adalah  salah  satu  filosof  muslim  yang  berpengaruh hingga  saat  ini.  Di  samping  sebagai  filosof,  ia  ternyata  memiliki buah  pemikiran  terhadap  konsep  negara  yang  ideal.  Konsep negara  ideal  tersebut  ia  tuangkan  ke  dalam  satu  karya  yang berjudul Ara > ’u Ahl Madi > nah al-Fad } i > lah yang akan dibahas di dalam artikel  ini.  Kesimpulannya  adalah  pemimpin  ideal  itu  pemimpin yang  baik,  satu  sosok  yang  diibaratkan  sebagai  hati  (penggerak) seluruh  organ  yang  lain.  Ia  juga  mengilustrasikan  sebagai  wujud asli  yang  bagus,  sementara  masyarakatnya  adalah  bayang- bayangnya.  Jika  wajah  asli  itu  baik,  maka  semua  bayang-bayang akan menjadi baik. Sosok idealnya adalah seperti Nabi karena ia dibimbing  oleh  wahyu.  Namun  jika  sudah  tidak  ada  nabi,  sosok ideal tersebut adalah filosof, karena dia dibimbing oleh akal dan kebijaksanaan.  Sedangkan  tipologi  masyarakat  ideal  adalah masyarakat yang baik dan patuh kepada pemerintah.
Kata kunci : pemimpin ideal, masyarakat ideal.

## A. Pendahuluan
Perkembangan  pemikiran  Islam  tidak  terlepas  dari munculnya  tokoh-tokoh  terdahulu  yang  terpengaruhi    oleh pemikiran Yunani. Pemikiran tidak akan berkembang tanpa ada garis nasab yang jelas, sehingga pemikiran ataupun transfer keilmuan dapat berjalan dengan baik.
Dalam  perkembangan  pemikiran  Islam  tidak  elegan  kalau tidak  menyebutkan  bahwa,  pada  periode  awal  pemikiran  Islam dipengaruhi para pemikir Kristen 1 yaitu kisaran abada ke-3 M, yaitu
1 Aburisman, Al-Farabi dan Logika Aristoteles , Al Jami‟ah  No. 34 Th. 1986, 1.
ketika pemikiran Yunani dan Aristoteles tesebar di Athena, Antiokia, Iskandaria dan Roma yang menjadi pusat tersebarnya agama Kristen dan juga pusat ilmu pengetahuan. 2
Dalam  teologi  Kristen    wahyu  dipercaya  memiliki  tempat yang  transenden  dan  tidak  dapat  disandingkan  dengan  berbagai  hal yang  berhubungan  dengan  manusia.  Pada  abad  ke-3  terjadilah perselisihan  pemahaman  tentang  ajaran  agama  Kristen  yang  sudah tercampur  dengan  logika  Yunani  sehingga  muncullah  konsili  yang pertama  atas  prakarsa  Konstantin  yaitu  konsili  Nicaea 3 yang melarang  pembelajaran  filsafat  Yunani  dan  Aristoteles.  Kemudian munculah  gelombang  pelarian  besar-besaran  menuju  Timur  untuk mencari keselamatan dan menyebarkan ilmu pengetahuan 4 . Pelarian  orang-orang  barat  ke  timur  untuk  mencari keselamatan  menjadi  angin  segar  pagi  pemikiran  Islam  kala  itu sehingga mereka diterima dengan baik oleh para penguasa setempat. Disinilah  terjadi  persinggungan  antara  pemikiran  pemikiran  Islam dan  pemikiran  Yunani  hingga  munculah  penerjemahan  besar- besaran  yang  terjadi  pada  daulah  Abasiah  masa  khalifah  al-Mansur abad ke 7, Harun al-Rasyid abad ke-8 dan sebagai puncaknya Harun al-Rasyid mendirikan perguruan tinggi Bayt al-H { ikmah . Sebagian dari para penerjemah tersebut adalah H { unayn bin Ish } a > q, Abu > Bisr Matta Yah } ya > bin Addy. 5
Penerjamahan  bersar-besaran  pada  Dinasti  Abasiah menjadikan  umat  Islam  bersinggungan  dengan  logika  Yunani  dan filsafatnya  sehingga  munculah  para  pemikir  awal  Islam  seperti  al- Kindi, Abu > Bakr al-Ra > zi, al-Farabi, dan Ibnu Massarah. Al-Farabi seperti halnya para filosof awal Islam mempelajari filsafat  Yunani  dan  Aristoteles  melalui  penerjemahan.  Dengan
2 Ibid, 6.
3 Konsili Nicea membawa dampak buruk bagi penganut yang berseberangan dengan pihak  gereja  kemudian  menggunakan  logika  Yunani  dan  Aristoteles  dalam memperkuat  iman,  abad  4  M    filsafat  Yunani  dan  Aristoteles  dinyatakan  terlarang karena akan melemahkan iman.
4 Ibid, 8.
5 Ibid, 10,
penerjemahan  besar-besaran  tersebut  maka  banyak  makna penerjemahan  yang  tidak  sesuai  dengan  makna  aslinya  sehingga susah  untuk  dibaca.  Al-Farabi  salah  satu  yang  bisa  menyatukan pemikiran  Yunani  termasuk  Socrates,  Aristoteles,  Plato  dengan Islam, maka tidak heran jika al-Farabi disebut sebagai al-Mua’lim al- Tha > ni > atau The Second Master atau guru kedua setelah Aristoteles.
B. Biografi al-Farabi 1. Kelahiran al-Farabi
Nama lengkap al-Farabi adalah Abu > Nasr Muh } ammad bin Muh } ammad bin Tarkhan al-Farabi. Sebutan al-Farabi diambil dari nama kota  Farab  di  daerah  Khurasan  (Turkishtan)  tahun  257  H (870  M). 6 Di  Eropa  al-Farabi  lebih  dikenal  dengan  sebutan Alpharabius atau Avennasr. 7
Dari  silsilah  keluarga,  ayah  al-Farabi  adalah  orang  Iran yang menikah dengan seorang  wanita Turkshtan yang merupakan seorang  opsir  tentara  keturunan  Persia  yang  mengabdi  kepada pengeran-pangeran Dinasti Samaniyyah pada abad ke-8 M.
Pada kenyataannya bahwa al-Farabi adalah putra seorang militer  yang  cukup  penting.  Hal  ini  berbeda  dengan  Ibn  Sina, ayahnya  bekerja  dalam  birokrasi    Samaniyyah    atau    al-Kindi, ayahnya    adalah    Gubernur      Kufah.  Sehingga  dalam  hal  ini  al- Farabi  tidak  termasuk  dalam  kelas katib yaitu  suatu  kelas  yang memainkan  peranan  administrative  yang  besar  bagi  pengusaha penguasa-penguasa Abbasiyyah pada masa itu.
Sejak kecil al-Farabi sudah mahir berbagai macam bahasa. Bahasa yang dikuasainya antara lain bahasa Iran, Turkishtan, dan Kurdistan,  sampai  ada  yang  mengatakan  bahwa  al-Farabi menguasai  tujuh  puluh  bahasa  tetapi  yang  sering  digunakan oleh  al-Farabi  hanya  empat  yaitu  Arab,  Persia,  Turki,  dan
6 A. Mustofa, Filsafat Islam . Bandung: Pustaka Setia, 2007, 123-124.
7 Muhammad  Iqbal  dan  Hussein  Nasution, Pemikiran  Politik  Islam. Jakarta:  Prenada Media, 2010, 5.
Kurdi. 8

## 2. Riwayat Pendidikan
Al-Farabi    belajar  ilmu-ilmu  Islam  di  Bukhara.  Setelah mendapatkan  pendidikan  awal,  al-Farabi  kemudian  pergi  ke Marw. Di Marw inilah al-Farabi belajar ilmu logika kepada orang Kristen  Nestorian  yang  berbahasa  Suryani  yaitu  Yuhanna  Ibn Hailan. 9 Pada  masa  kekhalifahan  al-Mu‟tadid  (892-902  M),  baik Yuhanna  bin  Hailan 10 maupun  al-Farabi  pergi  ke  Baghdad.  Al- Farabi merupakan bintang terkemuka di kalangan filosof muslim yang  diunggulkan  dalam  bidang  logika.  Di  samping  itu  dia  juga banyak  memberikan  sumbangsih  keilmuan  filsafat  dalam  bahasa Arab, meskipun dia sendiri menyadari bahwa terdapat perbedaan antara bahasa Yunani dengan bahasa Arab.
Pada  kekhalifahan  al-Muktafi  (902-908  M)  atau  pada tahun-tahun  kekhalifahan  al-Muqtadir  (908-932  M)  al-Farabi dan  Hailan  meninggalkan  Baghdad,  semula  menurut  Ibn Khallikan  menuju  Harran.  Dari  Baghdad  tampaknya  al-Farabi pergi ke Konstantinopel. 11
Setelah  dewasa  al-Farabi  meninggalkan  negerinya menuju Baghdad untuk belajar antara lain pada Abu Bisyir bin Mattius.  Ia memusatkan  perhatiannya pada ilmu logika, ia juga belajar  ilmu  nahwu  pada  Abu > Bakar  al-Siraj. 12 Sedangkan  Abu >
8 Yamani, Filsafat Politik Islam Antara Al-Fārābi dan Khomaeni. Bandung: Mizan, 2002, 51.
9 Ibnu  Abi  Asib'ah, ‘Uyu > n  al-Anba > ’  fi > T { abaqa > t  al-Atba > ’ .  Beirut:  Da > r  el-Maktabah  al- Hayat, 605.
10 Ia  adalah  seorang    dokter  dan  filosof  Persia,  hidup  pada  masa  kekhalifahan  al- Moqtader    908-932  M.  Ia  hidup  sezaman  dengan  Yahya  bin  Adi  dan  Abu > Is } h } a > q Ibra > hi > m  al-Baghda > di  adalah  salah  satu  sarjana  Kristen  Nestorian,  secara  garis  besar mereka  ini  adalah  orang-orang  barat  yang  mengungsi  ke  timur  karena  perbedaan paham dengn gereja, kebanyakan mereka mahir dalam bidang filsafat dan kedokteran.
11 Sirajuddin Zar, Filsafat Islam . Jakarta: PT Raja Grafindo, 2004, 66.
12 Abu Bakar al-Siraj adalah salah satu ulama yang menguasai ilmu nahwu dizamannya.
Ibnu Abi Asib'ah, ‘Uyu > n, 606.
Bakar al-Siraj belajar ilmu logika kepada al- Farabi. 13 Sesudah itu ia  pindah  ke  Harran  (salah  satu  pusat  kebudayaan  Yunani  di Asia  kecil)  untuk  berguru  pada  Yuhanna  bin  Hailan.  Tetapi tidak lama kembali ke Baghdad dan menetap selama tiga puluh tahun.    Waktu  di  sana  ia  gunakan    untuk  mengarang, memberikan  pelajaran dan mengulas buku-buku filsafat. Pada tahun 330 H (941 M) ia pindah ke Damaskus. Di sini ia mendapat kedudukan yang baik dari Saifudaulah, khalifah dinasti  Hamdani  di  Hallad.  Ia  menetap  di  kota  itu  sampai wafatnya pada tahun 337 H (950 M) pada usia 80 tahun.
3. Karir al-Farabi Dalam memulai karir, al-Farabi hijrah dari negerinya ke kota  Baghdad  yang  pada  waktu  itu  disebut  sebagai  kota  ilmu pengetahuan  selama  kurang  lebih  20  tahun.  Ibnu  Siraj  adalah yang  mengajari  al-Farabi  tentang  tata  bahasa  Arab  sedangkan Abu  Bisyr  Matta  Ibn  Yunus  adalah  orang  yang  mengajarinya ilmu  mantiq  (logika).  Dari  Bagdad  al-Farabi  mencoba  pergi  ke Harran  sebagai  salah  satu  pusat  kebudayaan  Yunani  di  Asia kecil. Setelah tidak lama berguru kepada Yohana Ibn Hailan, al- Farabi  kemudian  meninggalkan  kota  ini  antara  tahun  910–920 M. dia kembali lagi ke Baghdad untuk mengajar dan menulis. Pada usia 75 tahun, tepatnya pada tahun 330 H (945 M), ia pindah ke Damaskus, dan berkenalan dengan Saif Ad-Daulah Al-  Hamdani,  Sultan  Dinasti  Hamdan  di  Aleppo.  Sultan memberinya  kedudukan  sebagai  seorang  ulama  istana  dengan tunjangan    yang  besar  sekali,  tetapi  al-Fārābī  memilih  hidup sederhana( zuhud )  dan  tidak  tertarik  dengan  kemewahan  dan kekayaan. Ia hanya memerlukan empat dirham saja  setiap hari untuk  sekedar  memenuhi  kebutuhan  hidup  sehari-hari. Selanjutnya,  sisa  tunjangan  yang  diterimanya,  dibagi-bagikan
13 Ahmad Syamsudin , al-Farabi Hayatuhu, Atsaruhu wa Falsafatuhu . Beirut: Da > r el Kutb al-„Ilmiyah, 1990, 26.
kepada fakir miskin dan amal sosial di Aleppo dan Damaskus. 14
Murid-murid al-Farabi sendiri yang disebutkan namanya hanyalah  teolog  sekaligus  filosof  Yahya  ibn  Adi  (w.975)  dan saudara Yahya yaitu Ibrahim. Yahya sendiri menjadi guru logika terkemuka”  sebenarnya  separo  jumlah  ahli  logika  Arab  pada abad kesepuluh adalah muridnya.”

## C. Filsafat al-Farabi
Al-Farabi  dikenal  sebagai  orang  yang  dapat  mengkosiliasi pemikiran  Plato  dan  Aristoteles  sehingga  ia  dikenal  filosof senkretisme  yang  mempercayai  kesatuan  filsafat.  Al-Farabi mempunyai  keyakinan  bahwa  aliran  filsafat  yang  bermacam-macam itu hakikatnya hanya satu, yaitu sama-sama mencari kebenaran yang satu,    karena      tujuan    filsafat    adalah      memikirkan    kebenaran. Sedangkan  kebenaran  itu  hanya  satu  macam  dan  serupa  pada hakikatnya. Justru itu semua aliran filsafat pada prinsipnya tidak ada perbedaan. Kalaupun berbeda, hanya pada lahirnya. Umpamanya ini terealisasi ketika ia mendamaikan pemikiran Aristoteles dengan Plato dalam  bukunya  yang  populer al-Jam’  bain  al-Ra’yai  al-Hakimain ,  dan antara filsafat dan agama. 15
Usaha  al-Farabi  dalam  merekonsiliasikan  antara  agama  dan filsafat.  Menurutnya  para  filosof  muslim  meyakini,  al-Qur ’ an  dan hadis  adalah  hak  dan  benar  dan  filsafat  juga  benar.  Kebenaran  itu tidak  boleh  lebih  dari  satu.    Justru    itu    ia  tegaskan    bahwa  antara keduanya  tidaklah  bertentangan,  bahkan  mesti  cocok  dan  serasi karena  sumber  keduanya  sama-sama  dari  akal  aktif,  hanya  yang berbeda cara perolehannya.
Bagi  filosof  perantaranya  akal mustafad ,  sedangkan  dalam agama perantaraan wahyu disampaikan kepada nabi-nabi. Kalau ada perlawanan, itu hanya dari segi lahirnya dan tidak sampai menembus
14 Dedi  Supriyadi, Pengantar Filsafat Islam: Konsep, Filosof dan Ajaran. Bandung: Pustaka Setia, 75.
15 Muhammad Azizi, Tuhan dan Manusia dalam Perspektif al-Farabi . Pancawahana vol. 10 no 2, 68.
batinnya.    Untuk  menghilangkan    perlawanan    itu    harus    dipakai takwil  filosofis  dan  tidak  meninggalkan  pertentangan  kata-kata. Filsafat  memikirkan  kebenaran  dan  agama  juga  menjelaskan kebenaran.  Oleh  karena  itu,  kata  al-Farabi,  tidaklah  berbeda kebenaran yang disampaikan oleh para nabi dengan kebenaran yang dimajukan  filosof,  dan  antara    ajaran  Islam  dan  filsafat  Yunani. 16
Bukan  berarti  al-Farabi  mengunggulkan  filsafat  atas  agama  tetapi keduanya saling membutuhkan satu dengan lainya. 17
Dalam  filsafat  ketuhanan  al-Farabi  menganut  filsafat emanasi. 18 Pemikiran  emanasi  ini  secara  tidak  langsung  mempunyai keterpengaruhan dari filosof Yunani yaitu Plato dan Aristoteles yang mengatakan  bahwa  Tuhan  adalah  penggerak  yang  pertama. Sedangkan  al-Farabi  mengatakan  bahwa  Tuhan  adalah  akal  yang pertama yang mempunyai sifat sendiri dan berdiri sendiri kemudian muncullah akal-akal selanjutnya sampai ke sepuluh akal. 19
Pemikiran  al-Farabi  tentang  nabi  adalah  bahwa  nabi bukanlah  sesuatu  hal  yang  istimewa,  menurut  al-Farabi  nabi  adalah manusia  yang  mempunyai  kekuatan  berimajinasi  dan  tujuan  pasti yang  bersambung  dengan  kekuatan  yang  Maha  Kuasa  (Tuhan) dengan  menggunakan  teori  emanasi.  Menurut  al-Farabi  keduanya antara  nabi  dan  filosof  sama-sama  bersambung  dengan  kekuatan
16 Muh } ammad Yusuf Musa, Bayn al-Di > n wa al-Falsafat. Mesir: Da > r al-Ma ’a > rif, 2003,  55.
17 Ada tiga point penting yang di munculkan al-Farabi dalam menyatukan antara agama dan filsafat: Pertama , mengenai penciptaan. Yaitu bahwa Tuhan itu sama, antara Tuhan yang dimaksudkan oleh Aristoteles dan Tuhan yang dimaksudkan oleh manusia. Kedua , antara wahyu dan akal mempunyai tempat yang bersandingan., bahwa keduanya saling keterkaitan satu dengan yang lain. Ketiga, bahwa adanya perbedaan antara manusia satu dengan  lainya    dari  segi  keumumanya  dan  kekhususnya,  dan  cara  pembelajaranya, maka antara pemikiran agama dan filsafat harus terkonsolidasi. Ibid , . 56.
18 Kata emanasi diambil dari kata emanation yang berarti proses munculnya sesuatu dari pemancaran; bahwa yang dipancarkan substansinya sama dengan yang memancarkan. Sedangkan  dalam  filsafat,  emanasi  adalah  proses  terjadinya  wujud  yang  beraneka ragam, baik langsung atau tidak langsung, bersifat jiwa atau materi, berasal dari wujud yang menjadi sumber dari segala sesuatu yakni Tuhan, yang menjadi sebab dari segala yang ada, karenanya setiap wujud ini merupakan bagian dari Tuhan 19 Ibid , 58.
yang  Maha  Kuasa  akan  tetapi  yang  membedakan  keduanya  adalah kalau  nabi  menggunakan  kesempurnaan  imajinasi  yang  bersumber langsung  dari  sang  Penggerak  sedangkan  filosof  dari  kekuatan penelitian, pemikiran. 20
D. Al-Farabi dan Negara Ideal dalam Kitab Arā’ Ahl Madīnah al- Fā ḍ ilah Pembahasan  al-Farabi  dalam  buku Arā’  Ahl  Madīnah  al- Fa > d } ilah adalah tentang wujud yang pertama, hal ini disebabkan bahwa wujud  pertama  inilah  yang  nantinya  mempengaruhi  wujud  lainya sehingga  wujud  pertama  merupakan  hal  sangat  penting  dalam terciptanya  alam  semesta. 21 Menurut  al-Farabi  wujud  yang  pertama ini  terlepas  dari  kekurangan  dan  tidak  bercampur  dengan  sesuatu yang  mempunyai  sifat  kurang  dan  wujudnya  adalah  sebaik  baik wujud.
Dalam  pembahasan  selanjutnya  al-Farabi  menerangkan tentang teori emanasi yaitu bagaimana cara wujud- wujud yang ada di alam ini terpancar dari wujud yang satu, kemudian dari wujud yang terpancar dari muncul-lah wujud yang kedua  dan seterusnya seperti contoh  bahwa  air  yang  terkena  panas  maka  memunculkan  panas, begitu  juga  dengan  matahari  yang    memancarkan sinarnya  ke  bumi sehingga  bumi  dapat  menghasilkan  segala  sesuatu  yang  awalnya terpancar dari matahari. 22
Menurut al-Farabi segala sesuatu tersebut  terdiri dari dua hal yang pertama adalah bahwa yang memunculkan batang yaitu materi atau  wujud  yang  pertama  dan  yang  kedua  adalah  yang  muncul  dari batang yaitu bentuk atau bangunan. 23 Materi adalah yang memberi bentuk  terhadap  gambar,  dan  gambar  tidak  akan  terbentuk  tanpa adanya materi. Tentang materi dan bentuk al-Farabi membahas pada
20 Ibid , 59.
21 Abu > Nasr  Muh } ammad  Al-Farabi, Arā’  Ahl  Madīnah  al-Fa > d } ilah. Cairo:  al-Handawi 2012, 7.
22 Ibid . 22. 23 Ibid . 31.
bab yang kedua belas.
Pada  bab  selanjutnya  al-Farabi  mengulas  tentang  perbedaan antara  kemauan,  pilihan  dan  kebahagiaan.  Kebahagiaan  adalah sebagai  tujuan  utama  manusia  hidup  di  dunia.  Selain  itu  juga  al- Farabi  membahas  tentang  kenabian  dan  melihat  Tuhan.  Pada  bab selanjutnya  al-Farabi  mengatakan  bahwa  manusia  satu  selalu membutuhkan  manusia  lainya  disebabkan  bahwa  manusia  adalah makhluk sosial dan juga perlunya saling tolong menolong antara satu dengan lainya. 24
Bab  selanjutnya  sampai  bab  terakhir  al-Farabi  mengulas tentang  musuh-musuh  seorang  pemimpin  dan  bagaimana mendapatkan  pemimpin  yang  ideal  kemudian  hal-hal  yang berlawanan terhadap negara yang ideal. Selain itu juga menerangkan tentang  hubungan  antara  satu  dengan  lainya  yang  tercipta  dengan berlandaskan  saling  tolong-menolong  dan  produksi.  Terakhir  al- Farabi  mengklasifikasikan  negara  yang  bangkrut  ( dhalah )  dan  kota yang celaka ( jahiliyah ). 25
Al-Farabi  menulis  tentang  negara  yang  ideal  dan  hubungan antara  negara  dan  masarakat  melalui  karyanya  yaitu al-Siya > sah  al- Mada > niyah dan Arā’ Ahl Madi > nah al-Fad } i > lah, 26 tetapi buku yang kedua pembahasanya  lebih  luas  dibanding  dengan  buku  yang  pertama. Selain  itu  di  dalam  buku al-Madinah  al-Fad } i > lah al-Farabi  juga menyebutkan  bahwa  negara  yang  baik  dan  ideal  itu  seperti  bagian tubuh yang saling memiliki kegunaan dan fungsi.  Negara yang baik memiliki  masyarakat  yang  baik,  pemimpin  yang  baik  serta  ideology yang  baik  guna  terciptanya  suatu  negara  yang  ideal  yang  diidam- idamkannya, demi kepentingan masyarakat Islam 27
Al-Farabi  berpendapat  bahwa  setiap  manusia  memerlukan
24 Ibid . 70. 25 Ibid . 6.
26 Tidak terlalu jelas kapan kitab ini ditulis tetapi dalam kitab ‘Uyun Anba > ’ dijelaskan bahwa  kitab  ini  ditulis  ketika  al-Farabi  berada  di  Syam  tahun  330  H  (941  M)  dan selesai tahun 331 H (942 M) di  Damaskus.
27 Mahmuda, Konsep Negara Ideal (al-Madīnah al-Fādilah) Menurut al-Farabi , al-Lubb vol. 2 No. 2 2017, 286.
manusia  lainya  dalam  keseharianya.  Manusia  tidak  dapat  hidup sendiri    disebabkan  manusia  adalah  makhluk  sosial  yang membutuhkan orang lain dalam memenuhi segala hajatnya.
Menurut  al-Farabi,  negara  lahir  lahir  atas  persetujuan bersama  dari  penduduk  suatu  masyarakat  kota  yang  saling bertukaran  di  dalam  kebutuhan  hidupnya.  Mereka  mempunyai kepandaian yang berbeda-beda, tetapi berjanji akan menyumbangkan hasil  kepandaianya  itu  untuk  menuju  suatu  cita-cita  negara  yang dijunjung bersama-sama, ialah kebahagian. 28
Dalam kitabnya yang berjudul Arā’ Ahl Madīnah al-Fa > d } ilah al- Farabi  berpendapat  bahwa  negara  adalah  berasal  dari  masyarakat kota,  sebab  masyarakat  kota  mempunyai  ciri  masyarakat  yang mempunyai sifat utama, yaitu cara berfikirnya sudah maju dan dalam pergaulanya lebih moderat. Dengan masarakat yang mempunai sifat yang  utama,  manusia  pasti  mempunyai  kemauan  bulat  yang mendorongnya  untuk  bertindak  baik,  dimana  perbuatan  itu mendorongnya  untuk  bertindak  baik  maupun  tindakan  itu  sudah dilakukan  dalam  bentuk  perbuatan.  Berbeda  dengan  Aflato  yang hanya  melihat  masyarakat  dalam  kacamata  yang  sempit  yaitu  warga pribumi. 29
Konsep  Negara  yang  ideal  menurut  al-Farabi  adalah  seperti badan,  walaupun  badan  mempunyai  karakter  dan  bentuk  serta kekuatan  yang  berbeda-beda  tetapi  satu  dengan  yang  lainya  saling mendukung  dan  saling  membantu  tetapi  ada  satu  bagian  yang menjadi  inti  tubuh  manusia  yaitu    hati.    Semua  bagian-bagian  yang ada dalam tubuh akan tunduk dan patuh pada satu perintah. Tetapi menurut  al-Farabi  setiap  bagian  dari  badan  tersebut  mengikuti perintah  kepala  pemerintah  (hati)  dan  bagian-bagian  yang  paling dekat dengan hati dan bagian yang lain tunduk dengan bagian yang
28 Abu > Nasr  Muh } ammad  Al-Farabi, Arā’  Ahl  Madīnah  al-Fad } ilah. Cairo:  al-Handawi 2012,70.
29 Ahmad Syamsudin , al-Farabi Hayatuhu, Atharuhu wa Falsafatuhu . Beirut: Dar el-Kutb al-„Ilmiyah, 1990, 149.
dekat dengan hati begitu seterusnya. 30
Menurut  Mahmuda,  latar  belakang  penulisan  buku  ini didasari atas berbagai hal:
1. Ia hidup pada masa Khalifah al-Mut } i ʻ lillah 31 dinasti Abasiyah yang merupakan  suatu  periode  paling    kacau  dengan  stabilitas  politik yang sangat mengenaskan  pada waktu itu.
2. Kehancuran  demi  kehancuran  dinasti  membuatnya  berfikir  dan berimajinasi untuk membuat tata negara yang ideal seperti dinasti Sammaniah.
3. Stabilitas  politik  dan  kondisi  kehidupan  al-Farabi  menunjukkan bahwa  ia  hidup  di  dalam  sebuah  negara  yang  mengalami kekacauan  yang  ditimpa  berbagai  macam  konflik  yang  dilatar belakangi adanya motif politik.
4. Stabilitas  poiltik  yang  tidak  aman,  yang  mengalami  beberapa pergantian  khalifah,  sehingga  tidak  adanya  suatu  efektifitas pemerintahan yang stabil.
5. Selama  hidupnya  al-Farabi  hanya  sekali  menduduki  tempat yang  dekat  dengan  penguasa,  sehingga  al-Farabi  mempunyai banyak perbandingan dan referensi tentang negara yang ideal.
Negara  yang  ideal  menurut  al-Farabi  adalah  negara  yang tujuannya  kebahagiaan  yang  kekal,  sehingga  menjadikan  kehidupan masyarakat  damai  dan  tentram  sesuai  dengan  apa  yang  masarakat dan  negara  cita-citakan.  Tetapi  al-Farabi  menggaris  bawahi  bahwa pemimpin yang ideal menurut al-Farabi adalah seorang filosof yang suci jiwanya sehingga dapat mendekati sifat seorang Nabi. 32
Dalam kenegaraan al-Farabi sampai membagi negara menjadi
30 Al-Farabi, Arā’, 80. 31 Abu > al-Qa > sim al-Fadhl bin al-Muqtadir bin al-Mu‟tadhid. Dia menjadi Khalifah ke- 23 dari Dinasti Abbasiyah terjadi perebutan tahta sehingga munculah Mu‟iz al-Dawlah. Mu‟iz al-Dawlah dari Bani Buwaihi berkuasa penuh sebagai ami > r al-umara , sedangkan khalifah  diposisikan  sebagai  simbol  belaka.  Mu‟iz  al-Dawlah  pula  yang  mengatur belanja  harian  buat  khalifah  hanya  sebesar  100  dinar.  Mu‟iz  al-Dawlah  adalah penganut Syiah Imamiyah yang merasa terpinggirkan ketika kekhalifahan Abasiyah.
32 Idris  Zakaria, Teori  Kenegaraan  Al-Farabi .  Bangi:  University  Kebangsaan  Malaysia 1986, 103.
5  kategori  yaitu Al-Madīnah  al-a > d } ilah , Al-Madīnah  al-Jāhiliyyah,  Al- Madīnah  al-Fāsiqah,  Al-Madīnah  al-Mubaddilah,  Al-Madīnah  adh- d } alālah 33 dengan  adanya  pembagian  negara  tersebut  menjadikan  al- Farabi  sebagai  salah  satu  pemikir  Islam  yang  merumuskan  tentang negara  walau  sedikit  banyak  terpengaruhi  dari  pemikiran terhadulunya yaitu Aristoteles.

## E. Pemikiran Politik Al-Farabi dengan Para Ulama dan Filosof
1. Al-Farabi dan Ikhwa > n al-S { afa Dalam desertasi yang berjudul A Comparative Study Between The Political Theories Of Al-Farabi And The Brethren Of Purity karya Ola  Abdul  Aziz  Abdul  Zeid  mengatakan  bahwa  perbedaan pandangan  politik  antara  al-Farabi  dan  Ikhwa > n  al-  S { afa disebabkan  oleh  landasan  berfikir  mereka.  Al-Farabi  berangkat dari  pemikiran  filosofi    sedangkan  Ikhawa > n  al-S { afa  berangkat dari konsep teolog. 34
Al-Farabi  berpendapat  bahwa  filosof  dapat  menemukan wahyu  atau  kebenaran  sama  seperti  nabi  hanya  saja  nabi berangkat  dari  wahyu  sedangkan  para  filosof  berangkat  dari pemikiran  yang  sistematis. 35 Sedangkan  Ikhwa > n  al-S { afa berangkat  dari  interpretasi  wahyu  yang  dikembangkan  menjadi sebuah pemikiran.
Terdapat  perbedaan  dan  persamaan  dalam  buku    karya Ola Abdul Aziz antara al-Farabi dan Ikhwa > n al-S { afa. Ola Abdul Aziz  membaginya  menjadi  3  bagian  yaitu  a)  metafisik  dan kosmologi  b)  Epistimologi,  psikologi  dan  teori  kenabian  c) Pemikiran politik.
Dalam  pemikiran  politiknya  al-Farabi  menjadikan kebahagiaan  adalah  tujuan  akhir  dari  setiap  negara,  dan  setiap manusia  bertanggung  jawab  untuk  menjadikan  negara  yang
33 Ahmad Syamsudin , al-Farabi H { aya > tuhu, 152.
34 Ola Abdul Aziz Abdul Zeid, A Comparative Study Between The Political Theories Of Al- Farabi And The Brethren Of Purity . Kanada: Toronto University 1987, 2.
35 Ibid. , 443.
bahagia  dengan  dipimpin  oleh  seorang  filosof.  Al-Farabi menjadikan  filosof  seorang  pemimpin  bukan  tanpa  alasan disebabkan    bahwa  seorang  filosof  dapat  mengetahui  sifat kebahagian sejati ( true nature of happines ). 36
Berbeda  dengan  Ikhwa > n  al-S { afa  yang  menjadikan  nabi sebagai  rujukan  utama  dalam  bernegara  dan  menjadikan  nabi sebagai  seorang  kepala  negara. 37 Tetapi  dalam  konsep  kepala negara al-Farabi menjadikan nabi, filosof dan raja sebagai orang yang berhak menjadi kepala negara. Berbeda dengan Ikhwa > n al- S { afa yang menjadikan nabi dan raja sebagai kepala negara.

## 2. Politics  and  Excellence,  The  Political  Philosophy  Al-Farabi  (Mirian Galston)
Al-Farabi  berfikir  bahwa  untuk  menciptakan  masyarakat yang  ideal  harus  dimulai  dengan  pemimpin  yang  ideal.  Hal  ini dikuatkan dengan pendapat terhadap penciptaan alami semesta yang  menjadikan  Tuhan  sebagai  landasan  dasar  dalam pembentukan alam semesta. Pemimpin ideal menurut al-Farabi adalah  seorang  filosof,  disebabkan  bahwa  seorang  filosof mempunyai  kekuatan  dalam  berimajinasi  sehingga  dapat mengetahui  kebahagiaan  yang  sejati.  Selain  itu  seorang  filosof dapat  hadir  disetiap  zaman.  Sedangkan  nabi  adalah  seoarang pilihan  Tuhan  dan  manusia  tidak  dapat  mencapai  derajat  nabi hanya  bisa  sebagai  bagian  yang  mendekati  sifat  nabi,  berbeda dengan filosof, nabi tidak dapat muncul disetiap zaman 38
Dalam  buku  ini  Galston  mencoba  mendefinisikan pemikiran  al-Farabi  tentang  politik.  Bagaimanapun  menurut Galston  bahwa  al-Farabi  adalah  seorang  filosof  bukan  hanya membahas  tentang  penciptaan  saja  tetapi  dasar  pemikiran  al- Farabi sangat dipengaruhi oleh konsep ketuhanan. Leo Strauss
36 Ibid. , 471.
37 Ibid. , 476.
38 Mirian Galston, Politics and Excellence,  The  Political Philosophy  Al-Farabi . New Jersey:
Princeton University Press 1990, 147.
dalam  melihat  tipologi  pemerintahan  yang  ideal  menurut  al- Farabi  dapat  dikatakan  merupakan  bentuk  baru  dari  fakta teologis  politik  ( theological-political  facts ) 39 disebabkan  bahwa munculnya  “bangsa”  Islam  telah  mengikat  entitas  politik sebelumnya  yang  awalnya  bahwa  politik  merupakan  hal  yang otonom.
Pembahasan  al-Farabi  tentang  politik  lebih  menekankan dalam pembentukan  kota yang ideal bukan sebuah negara yang ideal  disebabkan  bahwa  perbedaan  konsep  al-Farabi  tentang “kota”  dan  “negara”  sangatlah  ambigu,  maka  al-Farabi  lebih senang  menggunakan  kata  “ madi > nah ”  dibandingkan  dengan “ balad ”. Hal ini  disebabkan bahwa madi > nah merupakan bentuk negara  yang  kecil  dengan  menggunakan  “ riya > sah ”  (mengayomi) sebagai  bentuk  pemerintahan  sehingga  konsep  tersebut  dapat menentukan karakter masyarakat yang bertanggung jawab untuk mencapai kebahagiaan. 40

## F. Antara al-Farabi dan Ibnu Bajjah
Berbeda  dengan  Ibnu  Bajjah  dalam  bukunya Tadbir  Al- Mutawah } h } id , Ibnu Bajjah dan al-Farabi mempunyai impian yang sama yaitu  bagaimana  membentuk  negara  yang  ideal,  tetapi  mempunyai penekanan  yang  berbeda.  Al-Farabi  lebih  menekankan  pada kekuatan  sentral  yaitu  pemimpin,  bagaimana  sifat-sifat  yang  harus dimiliki  oleh  seorang  pemimpin  sehingga  dapat  memimpin  suatu negara  dengan  adil.  Sedangkan  Ibnu  Bajjah  lebih  menitik  beratkan kepada  masyarakat  sebagai  warga  masyarakat  utama.  Menurut  Ibnu Bajjah  masyarakat  yang  utama  mereka  itu  sudah  tidak  memerlukan dokter ataupun ataupun hakim, karena mereka hidup secara disiplin, dan ridho atas rejeki mereka dengan kata lain mereka hidup qona’ah. Mereka  tidak  mau  makan  makanan  yang  akan  merusak  kesehatan. Mereka  juga  hidup  saling  mengasihi,  saling  menyayangi,  dan  saling menghormati. Oleh karena itu, tidaklah akan ditemukan perselisihan
39 Mirian Galston, Politics and Excellence. 151. 40 Ibid ,  153.
antara  mereka.  Mereka  seluruhnya  mengerti  undang-undang  negara dan mereka tidak mau melanggarnya. 41

## G. Kritik Ibnu Khaldun terhadap al-Farabi
Ibnu Khaldun mencoba memahami konsep yang diajukan oleh para filosof salah satunya  al-Farabi yang mengusung “ al madi > nah al- fad } i > lah ”  atau  kota  ideal.  Menurut  Ibnu  Khaldun  bahwa  kota  ideal hanyalah  sebuah  hipotesis  dan  hayalan  belaka  sehingga  amat  sulit untuk  dilaksanakan,  walaupun  konsep  kota  ideal  harus  mempunyai masyarakat yang mempunyai karakter dan jiwa social sehingga dapat mencapai tujuan bersama yaitu kebahagiaan. 42
Kritik  Ibnu  Khaldun  terhadap  para  filofof  dapat  dikatakan terfokus  pada  logika,  ketuhanan,  dan  retorika  yang  berakar  pada epistemologi  kemudian  direfleksikan  pada  pandangan  mereka terhadap politik
Bolsters  his  differentiation  by  the  fact  that  rhetoric  is essentially  among  the  logical  sciences,  comprising  beneficial  words conducive toward public persuasion orencouragement; and that the science  of  ethics  impinges  not  on  the  society  but  rather  on  the individual, hence its difference from umran. 43
Menurut Ibnu Khaldun umran 44 bukanlah politik karena politik berkaitan  dengan  administrasi  atau  kota  sesuai  dengan  persyaratan etika dan filosofis dengan tujuan untuk mengarahkan massa kepada perilaku  yang  menjadikan  manusia  sebagai  manusia  yang
41 Sirajuddin Zar , Filsafat Islam . Jakarta: PT Raja Grafindo, 2004,  204-205.
42 Senol  Korkut, Ibn Khaldun's Critique  of the  Theory of "al-Siyâsah al-Madaniyyah " Asian
Journal of Social Science, Vol. 36, No. 3/4 2008. 553.
43 Ibid ,  554 .
44 Menurut Ibnu Khaldun umran adalah ilmu yang mandiri terpisah dari ilmu-ilmu yang lain  karena    ia  membahas  tentang  sifat-sifat  dasar  kenyataan  alamiyah  yang  nampak. Namun menurut Muhsin Mahdi bahwa umran adalah ilmu sosial modern dan sejarah budaya.  Abdul  Kadir  Riyadi, Kontrofersi  al-Umran:  Ibnu  Khaldun  dan  Perdebatan  Klaim Kebenaran, UIN Sunan Ampel: Jurnal Ilmiyah Agama dan Social Budaya 3.1 2018, 52.
sebenarnya. 45 Kemudian  Ibnu  Khaldun  juga  menampik  anggapan bahwa sifat ke-nabian dan nabi dengan wahyu-nya yang digagas oleh para filofos  sangat diperlukan dalam membentuk sebuah kota yang ideal  tetapi  yang  dibutuhkan  untuk  menjadi  sebuah umran atau kemakmuran adalah wahyu Tuhan (Syariah). 46
Tetang kebahagiaan, menurut Ibnu Khaldun kebahagian yang digagas  oleh  para  filosof  sangat  universal  sehingga  konsep kebahagiaan  masih  bersifat  subjektif  padahal  kebahagiaan  menurut Ibnu  Khaldun  didasarkan  pada  kontemplasi  dan  perspektif  dasar manusia  sehingga  kebahagiaan  satu  dengan  lainya  berbeda.  Ibnu Khaldun  memberikan  contoh  bahwa  manusia  terbagi  menjadi  dua bagian  yaitu  badan  dan  jiwa,  yang  masing  masing  bagian  memiliki persepsi  sendiri-sendiri.  Roh  mempersepsikan  spiritual  melalui esensinya sedangkan otak dan panca indera merasakan materi. 47

## H. Penutup
Dalam  perjalananya  al-Farabi  sebagai  salah  satu  filosof muslim  yang  mempunyai  pengaruh  besar  terhadap  para  filosof dizamanya  dan  setalahnya.  Ia  juga  terpengaruh  oleh  pemikiran  dari filsafat  Yunani  dan  Aristoteles  dalam  berbagai  hal,  salah  satu contohnya  adalah  tentang  konsep  negara.  Menurutnya  masarakat mempunyai  kedudukan  penting  dalam  negara  juga  ada keterpengaruhan dari para filosof sebelumnya.
Selain  bacaaan  yang  mempengaruhi  pemikiran  al-Farabi, disiplin ilmu yang dimilikinya juga menentukan cara pandang dalam melihat  suatu  masalah  sehingga  masa  al-Farabi  terjadi  penolakan terhadap  filsafat.  Hal  itu  disebabkan  bahwa  ketransendenan  wahyu yang  tidak  boleh  disandingkan  dengan  segala  hal  yang  diciptakan oleh  manusia  salah  satunya  filsafat,  sehingga  al-Farabi  mencoba menggabungkan  antara  filsafat  dengan  agama.  Menurutnya  antara agama dan filsafat mempunyai kedudukan yang saling berhubungan
45 Senol Korkut, Ibn Khaldun's Critique of the Theory of "al-Siyâsah al-Madaniyyah ", 556.
46 Ibid . 47 Ibid , 557.
satu dengan yang lain.
Dalam  bukunya Arā’  Ahli  Madīnah  al-Fa > d } ilah ,  terdapat  4 katagori  utama  yaitu: Pertama adalah  al-Farabi  pada  bab  awal membahas tentang ketuhanan dan bagaimana teori emanasi terwujud dan  klasifikasi  bentuk  dan  materi. Kedua Al-Farabi  membahas tentang  sifat-sifat  dan  tujuan  manusia  serta  konsep  wahyu  dan kenabian. Ketiga, manusia adalah makhluk sosial yang membutuhkan satu  dan  lainya  dengan  berlandaskan  saling  tolong-menolong  dan hasil produksi manusia kemudian tentang klasifikasi pemimpin yang ideal dan negara ideal dan sesuatu yang menghubungkan satu dengan lainya seperti contoh bahwa setiap manusia wajib mengetahui sebab yang pertama dan segala sesuatu yang disifatinya. Keempat, bahwa ada klasifikasi negara ideal juga ada kebalikannya yaitu klasifikasi negara yang bangkrut dan celaka.
Dengan  demikan  al-Farabi  mencoba  merumuskan  tentang bagaimana  negara,  masyarakat  dan  hubungan  antara  keduanya.  Al- Farabi  menjadikan  buku  tersebut  sebagai  anti  thesis  dari  kemelut yang  terjadi  pada  masa  akhir  bani  Abasiyah,  dan  menawarkan konsep-konsep untuk menjadi negara yang ideal.
Pembahasan tentang negara yang ideal ternyata bukan hanya dilakukan  oleh  al-Farabi  saja  tetapi  para  pemikir  Islam  setelah  al- Farabi juga menulis tentang negara yang ideal seperti Ibnu Rabi‟, al- Mawardi,  al-Ghazali,  Ibnu  Taimiyah,  Ibnu  Khaldun,  dan  Ibnu Miskawaih.  Dengan  demikian  filsafat  atau  pemikiran  mempunyai kesinambungan  antara  satu  dengan  yang  lainya,  dan  saling mempengaruhi  sehingga  pemikiran  terus  berkembang    dari  zaman- kezaman.

## DAFTAR PUSTAKA
A. Mustofa, Filsafat Islam . Bandung: Pustaka Setia, 2007.
Aburisman, Al-Farabi dan Logika Aristoteles . Al Jami‟ah  No 34 Th. 1986.
Azizi,  Muhammad. Tuhan  dan  Manusia  dalam  Perspektif  al-Farabi , Pancawahana, vol 10, no. 2.
Farabi  (al),  Abu > Nasr  Muh } ammad. Arā’  Ahl  Madīnah  al-Fa > d } ilah. Cairo: al-Handawi, 2012.
__________ Al-Siya > sah al-Mada > niyah . Cairo: Da > r el-Maktab Hilali 1964.
Galston,  Mirian. Politics  and  Excellence,  The  Political  Philosophy  Al-Farabi . New Jersey:  Princeton University Press 1990.
Iqbal,  Muhammad  dan  Hussein  Nasution. Pemikiran  Politik  Islam. Jakarta: Prenada Media, 2010.
Korkut,  Senol. Ibn  Khaldun's  Critique  of  the  Theory  of  al-Siya > sah  al- Mada > niyyah ,  Asian  Journal  of  Social  Science,  Vol.  36,  No.  3/4 2008.
Mahmuda, Konsep Negara Ideal (al-Madīnah al-Fādilah ) Menurut al-Farabi , al-Lubb Vol. 2 No. 2, 2017.
Musa,  Muhammad  Yusuf. Bayn  al-Di > n  wa  al-Falsafah. Cairo:  Da > r  el- Ma‟arif, 2003.
Newton,  Ian  Richard. Al-Farabi  and  His  School .  New  York:  Routledge 1992.
Riyadi,  Abdul  Kadir. Kontrofersi  al  Umran:  Ibnu  Khaldun  dan  Perdebatan Klaim Kebenaran. UIN Sunan Ampel: Jurnal Ilmiyah Agama dan
Social Budaya 3.1 2018.
Shams  al-Di > n , Ah } mad. al-Farabi  Hayatuhu,  Atharuhu  wa  Falsafatuhu . Beirut: Da > r el-Kutb al-„Ilmiyah, 1990.
Supriyadi,  Dedi. Pengantar  Filsafat  Islam:  Konsep,  Filosof  dan  Ajaran. Bandung: Pustaka Setia.
Yamani, Filsafat  Politik  Islam  Antara  Al-Farabi  dan  Khomaeni. Bandung: Mizan, 2002.
Zakaria, Idris. Teori Kenegaraan Al-Farabi . Bangi: University Kebangsaan Malaysia, 1986.
Zar, Sirajuddin. Filsafat Islam . Jakarta: PT Raja Grafindo, 2004.
Zeid, Ola Abdul Aziz. A Comparative Study Between The Political Theories Of Al-Farabi and The Brethren Of Purity. Kanada: Toronto University, 1987.