PEMIKIRAN USHUL FIKIH AL-GHAZÂLÎ TENTANG AL-MASLAHAH AL-MURSALAH (Studi Eksplorasi terhadap Kitab al-Mustashfâ min ‘Ilmi al-Ushûl Karya Al-Ghazâlî)

## Zainal Azwar
Lecturer of Syari’ah Faculty at IAIN Imam Bonjol Padang Jl. Prof. Mahmud Yunus Lubuk Lintah Kota Padang, Sumatera Barat 25153
Email: zainal78datuak@yahoo.co.id

## Abstract
Imam al-Ghazali is one of the Shafi'i’s ushul fiqh figures. As a scholar of fiqh Shafi'i fiqh,  in  substance,  he  has  thought  of  usul  fiqh  which  is  in  line  with  the  thinking  of fiqh  imam,  al-Shafi'i.  However,  in  some  aspects,  he  just  has  a  different  view,  even opposite  sect  priest;  as  among  about  the  hujjah  of  al-Maslahah  al-mursalah  as  a proposition of law. So in this article, will be discussed in depth of thought usul fiqh al-Ghazali about al-Maslahah al-mursalah. The main question that will be answered in this paper is how to shape the thinking of usul fiqh al-Ghazali about al-Maslahah al-mursalah? To find the answer, the authors conducted in-depth study of the book of al-Mustashfâ  min  'Ilmi  al-Usul  Al-Ghazali's  works  and  other  books  as  sources  of supporting data. After reviewing critically and analytically, it can be concluded that according  to  Al-Ghazali,  al  Maslahah  al  mursalah  can  be  used  as  proof  to  the requirements of the following requirements; 1. Al Maslahah it in line with the types of actions Personality '/ establishment of Islamic law. 2. Al Maslahah it should be al maslahah al Daruriyah or hajjiyah who occupies a position dharuriyah.
Keyword : al-Maslahah al-Mursalah, Imam Al-Ghazali, Ushul Fiqh.

## Abstrak
Imam al-Ghazali adalah salah satu tokoh Syafi'i ushul fiqh. Sebagai seorang sarjana fiqh  Syafi'i  fiqh,  secara  substansi,  dia  telah  memikirkan  ushul  fiqh  yang  sejalan dengan  pemikiran  imam  fiqh  al-Syafi'i.  Namun,  dalam  beberapa  aspek,  ia  hanya memiliki  pandangan  yang  berbeda,  bahkan  berlawanan  imam  mazhab;  sebagai salah  tentang  hujjah  al-Maslahah  al-mursalah  sebagai  dalil  hukum.  Jadi  dalam artikel ini, akan dibahas secara mendalam pemikiran ushul fiqh al-Ghazali tentang al-Maslahah al-mursalah. Pertanyaan utama yang akan dijawab dalam makalah ini adalah bagaimana bentuk pemikiran ushul fiqh al-Ghazali tentang al-Maslahah  al- mursalah?  Untuk  menemukan  jawabannya,  penulis  melakukan  penelitian  secara mendalam  tentang  kitab  al-Mustashfâ  min  'karya  Ilmi  al-Ushul  Al-Ghazali  dan buku  lainnya  sebagai  sumber  data  pendukung.  Setelah  meninjau  secara  kritis  dan analitis, dapat disimpulkan bahwa menurut Al-Ghazali: 1. al Maslahah al mursalah dapat  digunakan  sebagai  bukti  untuk  persyaratan  persyaratan  sebagai  berikut.  Al Maslahah itu sejalan dengan jenis tindakan syara' pembentukan hukum Islam. 2. Al Maslahah  itu  harus  al  maslahah  al  Daruriyyat  al  Hajjah  yang  menempati  posisi dharuriyat.
Kata Kunci: al-Maslahah al-Mursalah, Imam Al-Ghazali, Ushul Fiqh

## PENDAHULUAN
Salah  seorang  tokoh,  bermazhab  Al  Syâfi’î,  yang  memiliki  kontribusi  besar  terhadap perkembangan  ushul  fikih  aliran ini  adalah Abû  Hamîd Muhammad  Al Ghazâlî.  Sebagai seorang  tokoh  mazhab  Al  Syâfi’î,  yang  secara  terang-terangan  menyatakan  dirinya mengikuti pemikiran Al Syâfi’î dalam bidang ushul fikih, selayaknya pemikiran ushul fikih beliau  tentu  tidak  akan  jauh  berbeda  dengan  imam  yang  diikutinya  yaitu  Al  Syâfi’î. Namun  kenyataannya,  sebagaimana  ditemukan  dalam  karyanya  sendiri  dan  karya-karya ulama  lain  yang  menukil  pendapat  beliau,  banyak  pemikiran  beliau  dalam  bidang  ushul fikih justru berbeda dengan pemikiran imam Al Syâfi’î.
Di  antara  bentuk  perbedaan  pemikiran  Al  Ghazâlî  dalam  bidang  ushul  fikih  dengan Imam  Al  Syâfi’î  adalah  tentang al-Maslahah  al-Mursalah .  Al-Ghazâli  dapat  dinilai  sebagai tokoh  usul  fikih  mazhab  Syafi’i  yang  paling  banyak  berbicara  dan  menaruh  perhatian terhadap al-Maslahah al-Mursalah. Dengan demikian, tidak berlebihan jika dikatakan bahwa apa yang dibicarakan Al-Ghazâli tentang al-Maslahah al-Mursalah tersebut (khususnya yang terdapat  pada  kitab al  Mustashfa )  belum  pernah  diungkap  oleh  para  pendahulunya. Bagaimana bentuk pemikiran Al-Ghazâli tentang al-Maslahah al-Mursalah, maka tulisan ini akan mencoba mengeksplorasi dari ktab al Mustashfa karya Al-Ghazâli sendiri.

## BIOGRAFI AL GHAZÂLÎ

## Pendidikan dan Perjalanan Ilmiah al-Ghazali
Perjalanan  Imam  Al  Ghazâlî  dalam  menimba  ilmu,  dimulai  di  daerah  kelahirannya. Guru  yang  pertama  bagi  beliau  tidak  lain  adalah  ayah  beliau  sendiri  yang  bernama Muhammad.  Kepada  ayahnya,  beliau  belajar  al  Quran  dan  dasar-dasar  ilmu  keagamaan yang lain. Meskipun seorang pemintal wol dan miskin namun ayahnya adalah seorang yang shalih dan gemar menuntut ilmu.
Setelah  ayahnya  wafat,  pendidikannya  dilanjutkan  dengan  seorang  sufi  yang  alim bernama  Ahmad  Ibnu  Muhammad  al  Râzikânî,  teman  dekat  ayahnya  sendiri.  Sufi  ini diserahi  amanah  oleh  ayah  Al  Ghazâlî  sebelum  wafat  untuk  memelihara  dan  mendidik  Al Ghazâlî  dan  adiknya  dengan  sedikit  harta  peninggalan  ayahnya.  Sufi  inipun  menjalankan amanah  itu  setelah  ayah  Al  Ghazâlî  dipanggil  oleh  sang  Khalik.  Dengan  demikian,  Al Ghazâlî dan adiknya tinggal sekaligus menuntut ilmu kepada sang sufi dengan mempelajari ilmu fikih, riwayat hidup para wali, dan kehidupan spiritualnya. Selain itu Al Ghazâlî juga belajar  syair-syair  tentang  cinta  kepada  Tuhan  serta  menghafal  al  Qur’an  dan  Sunnah. Setelah  lebih  kurang  tujuh  tahun  tinggal  bersama  sang  sufi  dan  menuntut  ilmu  darinya, harta  peninggalan  sang  ayah  sebagai  bekal  hidup  bersama  adiknya  telah  habis.  Sementara Ahmad Ibnu Muhammad al Râzikânî juga tidak mampu menanggung biaya hidup mereka berdua  disebabkan  ia  sendiri  hidup  dalam  keadaan  fakir  dan    miskin.  Oleh  karena  itu, dengan  berat  hati,  sang  sufi  tadi  meminta  maaf  dan  mengarahkan  Al  Ghazâlî  bersama
adiknya  untuk  melanjutkan  pendidikan  di  sekolah  yang  dibiayai,  termasuk  kebutuhan makan  sehari-hari,  dan  diasramakan.  Berikut  kutipan  ucapan  Ahmad  Ibnu  Muhammad  al Râzikânî kepada Al Ghazâlî dan adiknya;
ام حلصأو وب امكيساوأف لي لام لا ثيبح ديرجتلاو رقفلا نم لجر ناأو امكل ناك ام امكيلع تقفنأ دق نيأ املعإ : املذ لاقف امكتقو ىلع امكنيعي توق امكل لصحيف ملعلا ةبلط نم امكنأك ةسردم لىإ أجلت نأ امكل ىرأ
1
Artinya:  ‚Ahmad  Ibnu  Muhammad  al  Râzikânî  berkata  kepada  Al  Ghazâlî  dan  adiknya: Ketahuilah  oleh  kalian  berdua,  saya  telah  membelanjakan  untuk  kalian  dari  harta kalian.  Saya  seorang  fakir  dan  miskin  yang  tidak  memiliki  harta.  Saya menganjurkan  kalian  berdua  untuk  masuk  ke  madrasah  seolah-olah  sebagai penuntut  ilmu.  Sehingga  memperoleh  makanan  yang  dapat  membantu  kalian berdua‛.
Lalu  keduanya  melaksanakan  anjuran  tersebut.  Kemudian  berangkat  ke  Jurjân  di Madzardâran  untuk  menimba  ilmu  dari  Imam  Abû  Nashr  Al  Ismâ’îlî  al  Jurjâni 2 (w.  477 H/1014 M) dan ketika itu Al Ghazâlî belum berumur lima belas tahun. 3 Pada waktu itu Al Ghazâlî  sudah  mulai  menulis  karya  ilmiah  dalam  bentuk al  Ta’lîqah . 4 Dan  inilah  yang menjadi sebab kebahagiaan dan ketinggian derajat mereka. Demikianlah diceritakan oleh Al Ghazâlî, hingga beliau berkata;
لله لاإ نوكي نأ بىأف الله يرغل ملعلا انبلط
5
Artinya: ‚ Kami  menuntut  ilmu  bukan  karena  Allah  SWT,  akan  tetapi  ilmu  itu  enggan
(datang) kecuali hanya dituntut karena Allah SWT.‛
Setelah belajar selama lebih kurang tiga tahun bersama Imam Abû Nashr Al Ismâ’îlî al Jurjâni (w. 477 H/1014 M), tepatnya ketika ia berusia tujuh belas tahun, ia kembali ke negeri asalnya,  Thûs.  Dalam  perjalanan  pulang  menuju  kota  Thûs,  terjadi  sebuah  peristiwa  yang tak  pernah  terlupakan  oleh  Al  Ghazâlî,  yaitu  ia  disergap  oleh  kawanan  perampok  dan mengambil  tas  Al  Ghazâlî  yang  hanya  berisi  buku-buku  catatan  palajaran  yang  ia  peroleh dari  gurunya  di  sekolah.  Ia  sangat  merasa  kehilangan  barang  berharga  itu,  kemudian mengejar  para  perampok  tersebut  dan  meminta  agar  buku-buku  catatannya  itu dikembalikan.  Namun  kawanan  perampok  itu  menertawakannya  dengan  mengatakan bahwa  ilmu  Al  Ghazâlî  telah  lenyap  seiring  dengan  hilangnya  buku-buku  catatannya, bagaimana  mungkin  akan  menjadi  seorang  ilmuan  kalau  ilmunya  hanya  melekat  dalam
1 Al Subkî, Thabaqâtu Al Syâfi’iyyati Al Kubrâ , (Beirut: Dâr Ihyâ’ Al Kutub Al ‘Arabiyyah, t.th), Juz 6 2 Nama  lengkapnya  adalah  Ismail  ibn  Mas’adah  Ibn  Isma’il  Ibn  Ahmad  Ibn  Ibrahim  Ibn Isma’il.  Lihat Mustafa  Abu  Sway, Al  Ghazzaliyy;  A  Study  in  Islamic  Epistemology ,  (Kualalumpur:  Dewan  Bahasa  dan  Pustaka, 1996),  hal. 17 (bagian catatan kaki)
3 Osman Bakar, Classification of Knowledge in Islam: A Study In Islamic Philosophies of Science , Terjemahan Purwanto, (Bandung: Mizan, 1998), Cet. Ke-3, hal. 181
4 Buku-buku  catatan  yang  memuat  pelajaran-pelajaran  yang  ia  terima  dari  gurunya  Abû  Nashr  Al Ismâ’îlî al Jurjâni.
5 Ibid .,
catatan.  Ejekkan  para  kawanan  perampok  ini  membuat  dirinya  termotivasi  untuk  belajar sungguh-sungguh dan rajin menghafal pelajaran dalam ingatannya. Pada waktu buku-buku catatannya telah kembali ke tangannya, maka ia segera menghafal semua pelajaran yang ada di dalamnya sehingga dalam waktu yang tidak lama ia mampu menghafal pelajaran tersebut seluruhnya.
Pada usia sekitar dua puluh tahun, tepatnya pada tahun 470 H, Al Ghazâlî berangkat ke  Nîsâbûr  dan  berguru  kepada  seorang  ulama  besar  bermazhab  al  Syâfi’î  yaitu  imam  Al Haramain Abû Al Ma’âlî Al Juwainî (419-478 H). Beliau berguru kepada Imam Al Haramain Al  Juwainî  (419-478  H)  dengan  penuh  kesungguhan.  Sehingga  berhasil  menguasai  dengan sangat  baik  fikih  mazhab  Syafi’i  dan  fikih  yang  memuat  perbedaan  pendapat  para  ulama, ilmu  perdebatan, ushûluddîn ,  usul  fikih,  mantik,  hikmah  dan  filsafat.  Beliau  juga  mampu memahami  perkataan  para  ahli  ilmu  tersebut  dan  berdebat  dengan  orang  yang  berselisih pendapat dengannya.
Al  Ghazâlî  belajar  banyak  bidang  ilmu  dari  tokoh  ini,  diantaranya  ilmu kalâm yang memainkan  banyak  peranan  dalam  pemilsafatan kalâm Asy’ariyyah.  Pemilsafatan  ini mempengaruhi visi dan perlakuan Al Ghazâlî terhadap kalâm sebagai suatu disiplin ilmu. Al Ghazâlî juga dilaporkan bahwa ia diperkenalkan Imam al Haramain al Juwainî (419-478 H) pada studi filsafat, termasuk logika dan filsafat alam. Karena Imam Al Haramain Al Juwainî (419-478  H)  adalah  seorang  teolog,  bukan  filosof,  maka  ia  menanamkan  pengetahuan tentang  filsafat  melalui  disiplin kalâm .  Pengetahun  inilah  yang  kelak  melandasi  formulasi- formulasi kalâm -nya.
Beliau menimba ilmu kepada Imam Al Haramain Al Juwainî (419-478 H) selama lebih kurang delapan tahun, sampai Imam Al Haramain Al Juwainî wafat pada tahun 478 H/1085 M. Berkat ketekunan dan kerajinan yang luar biasa dan kecerdasan yang tinggi, maka dalam waktu yang tidak lama dia menjadi ulama besar dalam mazhab Syafi’iyah dan dalam aliran Kalâm Asy’ariyah. Dia dikagumi oleh gurunya, Imam Al Haramain Al Juwainî, dan juga oleh para ulama’ pada umumnya. Beliau diangkat menjadi asisten yang senantiasa mendampingi sang  guru  dalam  mengajar  pada  Universitas  Nizhâmiyah  di  Nîsâbûr.  Bahkan  gurunya, Imam  Al  Haramain  Al  Juwainî,  mengakui  kecerdasan  dan  kedalaman  ilmu  Al  Ghazâlî dengan mengatakan;
قرغم ربح ليازغلا
6
Artinya: ‚Al Ghazâlî itu adalah samudera luas yang menenggelamkan‛.
Pada waktu itu, Nîsâbûr adalah pusat studi di Timur Tengah. Kota ini dikenal sebagai tempat  lahir  dan  berdirinya  banyak  Madrasah.  Di  Nîsâbûr  terdapat  beberapa  Madrasah yang  muncul  sebelum  masa  Al  Ghazâlî.  Madrasah-madrasah  itu  antara  lain:  Madrasah Miyan Dahiya, Madrasah Abî al Hasan ‘Ali al Sibghî, dan Madrasah Abî Ishaq al Isfarâini.
6 Ucapan Imam al Haramain al Juwainî ini banyak dikutip oleh para penulis sejarah, baik klasik maupun kontemporer. Diantaranya lihat Al Dzahabî,., hal. 336
Sedangkan  pada  masa  Al  Ghazâlî  sendiri,  terdapat  dua  Madrasah  paling  terkenal  yaitu Madrasah Nizhâmiyah di Nîsâbûr dan Madrasah Nizhâmiyah di Baghdâd.
Ketika berguru kepada Imam al Haramain al Juwainî (419-478 H) ini pula Al Ghazâlî menyusun  tulisan  berupa  rangkuman  catatan-catatan  beliau  tentang  pelajaran  usul  fikih yang  diterimanya  dari  gurunya,  yang  membuat  kagum  guru  beliau,  yaitu  Imam  al Haramain  al  Juwainî  (419-478  H).  Karyanya  itu  dikenal  dengan al  Mankhûl  min  Ta’lîqât  al Ushûl yang membahas metodologi dan teori hukum. Kitab ini termasuk salah satu mutiara karya  Al  Ghazâlî    dalam  bidang  usul  fikih  yang  bisa  dijumpai  dan  dinikmati  sampai  saat ini. 7
Setelah  Imam  al  Haramain  al  Juwainî  wafat  pada  tahun  478  H/1085  M,  Al  Ghazâlî meninggalkan  Nîsâbûr  menuju  Mu’askar  untuk  memenuhi  undangan  Perdana  Menteri Nizhâm al Mulk, 8 pendiri Madrasah Nizhâmiyah. Di sini Al Ghazâlî menghadiri pertemuan- pertemuan  ilmiah  yang  rutin  diadakan  di  istana  Nizhâm  al  Mulk.  Melalui  forum  inilah kemasyhurannya  menjadi  makin  luas.  Dengan  ketinggian  ilmu  filsafat,  kekayaan  ilmu pengetahuan,  kelincahan  lidah  serta  argumentasinya,  Perdana  Menteri  Nizhâm  al  Mulk benar-benar  kagum  melihat  kepandaian  beliau,  kemudian  mengangkatnya  sebagai  guru besar di Madrasah Nizhâmiyah di Baghdâd pada tahun 484 H/1091 M. 9
Di Madrasah Nizhâmiyah Baghdâd, beliau memberikan kuliah teologi dan fikih. Tiga ratusan  tokoh  ulama  tekun  mengikuti  kuliahnya,  termasuk  di  antaranya  beberapa  pemuka mazhab Hanbali, seperti Ibn ‘Aqîl dan Abû al Khathâb. Hal ini menjadi sesuatu yang sangat langka karena permusuhan antar mazhab yang sangat meruncing pada masa itu. Jadi tidak heran jika nama Al Ghazâlî terkenal di wilayah Irak bahkan mengalahkan kepopuleran para penguasa  dan  para  panglima.  Al  Ghazâlî  hadir  dengan  membawa  perbaikan  yang  sangat besar. Ia memiliki karisma yang sangat besar, semua orang kagum akan perkataannya yang bagus, lisannya yang fasih, ilmunya yang mendalam, dan sikapnya yang lembut. Al Ghazâlî memberi kuliah di Madrasah Nizhâmiyah selama 4 tahun (484 H/1091 M  - 488 H/1095 M). Dalam  pelajarannya  ia  memperjuangkan  pendapat  yang  mengatakan  bahwa  meluaskan ilmu  pengetahuan  adalah  tujuan  dari  pendidikan  dan  menekankan  perlunya  merangsang kesadaran moral mahasiswa.
7 Terjadi perbedaan pendapat para ahli sejarah tentang waktu ia menulis kitab al Mankhûl min Ta’lîqât al Ushûl. Ada yang mengatakan pada waktu gurunya, Imam al Haramain al Juwainî, masih hidup namun ada yang berpendapat  setelah  gurunya  wafat.  Pendapat  yang  kedua  lebih  banyak  diperpegangi  oleh  para  pakar  dengan alasan diantaranya adanya riwayat tentang pengakuan keta’ajuban Imam al Haramain al Juwainî terhadap karya Al Ghazâlî tersebut ketika dihadapkan kepadanya, dan alasan yang mengatakan bahwa kalau setelah  gurunya wafat,  Al  Ghazâlî  telah  berangkat  ke  Ma’askar  dan  bergabung  dalam  majelis  ilmu  Nizâm  al  Mulk.  Lihat  Al Dzahabî,., hal. 335, George F. Hourani, The Cronologhy Of Ghazali’s Writings , Jurnal, University of Michigan, hal. 226 dan M. Bouyges, Essai de Chronologie des Oeuvres de Al Ghazali , (Beyrouth: Imprimerie Chatholique, 1959), hal. 8-9
8 Nama lengkapnya adalah al Hasan bin ‘Alî al Thûsî yang diberi gelar dengan Qawwâm al Dîn (408-485 H). Shâlih Ahmad al Syâmmî, ., hal. 21 (bagian catatan kaki).
9 Ibn Katsîr, dan Rusli Kamaruddin, Politics in The Works of al Ghazali , (UKM Malaysia: Jurnal Intellectual Discourse, Volume 12 No. 2, 2004), hal. 113
Di  sela-sela  kegiatan  mengajarnya,  Al  Ghazâlî  juga  mempelajari  filsafat  secara mendalam.  Dalam  tempo  yang  singkat  dia  sudah  bisa  menguasai  segala  aspek  filsafat Yunani,  terutama  yang  diolah  oleh  para  filosof  Islam,  seperti  Al  Farâbî  dan  Ibn  Sina. Penguasaan Al Ghazâlî terhadap filsafat dibuktikan dalam karyanya yang berjudul Maqâshid al  Falâsifah .    Selama  periode  kehidupannya  tersebut  Al  Ghazâlî  menimba  dan  mendalami berbagai macam ilmu. Dia mempelajari ilmu-ilmu tersebut barangkali untuk menghilangkan keraguannya  yang  muncul  sejak  dia  mengajar.  Tetapi,  ternyata  ilmu-ilmu  itu  (diantaranya teologi, filsafat, dan tasawuf) tidak memberinya ketenangan jiwa. Kegelisahan jiwanya justru makin menggelora sampai membuatnya tertimpa krisis psikis yang kronis.
Secara  khusus,  krisis  ini  merupakan  krisis  dalam  menetapkan  hubungan  yang  tepat antara  akal  dan  instuisi  intelektual.  Sebagai  seorang  pelajar  muda,  Al  Ghazâlî  telah dibingungkan oleh pertentangan antara kehandalan akal di satu pihak, sebagaimana dalam teologi dan Filsafat, dan kehandalan pengalaman suprarasional di pihak lain, sebagaimana dalam tasawuf dan Ta’lîmiyyah. Sesungguhnya, ia pun tiba pada keraguan akan kehandalan data  indriawi  (hissiyât)  dan  data  rasional  dari  kategori  kebenaran-kebenaran  yang  ‚self- evident‛  atau  membuktikan  sendiri  (dharûriyyât).  Ia  menyatakan  bahwa  ia  terbebas  dari krisis itu bukan melalui argumen rasional atau bukti arsional, melainkan sebagai akibat dari Cahaya  (Nûr)  yang  disusupkan  Tuhan  ke  dalam  dadanya.  Jadi,  Al  Ghazâlî  menerima kehandalan  data  rasional  berkategori dharûriyyât .  Tetapi,  dia  membenarkan  bahwa  intuisi intelektual bersifat superior terhadap akal. Al Ghazâlî pun menyimpulkan bahwa keempat golongan tersebut merupakan golongan pencari kebenaran. 10
Krisis pertama ini terjadi ketika Al Ghazâlî masih tinggal di Nîsâbûr. Pada saat ini, ia semakin  mengintensifkan  dirinya  untuk  melakukan  studi  komparasi  terhadap  semua kelompok  tersebut,  dengan  memanfaatkan  semua  kemungkinan  dan  kesempatan  yang terbuka baginya untuk mengejar kepastian yang lebih tinggi, meskipun pada saat itu telah dapat ‚dideteksi‛ dengan adanya simpati dan kecenderungan khusus pada dirinya ke arah Sufisme. Perkenalan Al Ghazâlî dengan metodologi Sufi, membuatnya sadar akan kepastian kebenaran yang lebih tinggi. Pada masa krisis intelektualnya, hanya ia yakin pada kepastian tertentu  dalam  pengertian  ‘ Ilmu  al  Yaqîn .  Setelah  krisis,  sebagai  akibat  dari  cahaya  intuisi intelektual yang diterimanya dari ‚langit‛, kepastian itu diangkat ke tingkat ‘ ainu al Yaqîn . Kepastian yang baru ditemukan ini, bukan merupakan akhir dari pencarian intelektual dan spiritualnya. Sebab, ia merindukan pengalaman mistik kaum Sufi. Ia lalu mengikuti praktek- praktek  spiritual  mereka,  meskipun  tanpa  berhasil  memperoleh  pengalaman  (furitional experince).  Al  Ghazâlî  mengatakan  bahwa  ia  telah  menguasai  doktrin  Sufisme,  baik  lewat tulisan para sufi melalui Al Muhâsibî (w. 837 H), Al Junayd (w. 854 H) dan Al Bustâmî (w. 875 H) maupun melalui pengajaran-pengajaran lisan.
10 Ini  dikupas  Al  Ghazâlî  secara  khusus dalam  judul Al  Qawl  fî  Asnâf  at  Thâlibîn (penjelasan  mengenai Kelompok-kelompok Pencari Kebenaran) dalam Al Munqiz <., hal. 33-35.
Al  Ghazâlî  berkeyakinan  bahwa  ‚Sufi  adalah  para  penguasa  keadaan  dan  bukan pemasok  kata-kata‛. 11 Ia  menyadari  ada  perbedaan  besar  antara  pengetahuan  teoritis  dan ‚pengetahuan  yang  disadari‛.  Baginya,  satu-satunya  cara  mencapai  kepastian  dan kenikmatan  dalam  kehidupan  nanti,  hanya  terletak  di  jalan  kaum  Sufi.  Untuk  itu, menurutnya,  diperlukan  peniadaan  segala  macam  bentuk  penyakit  hati,  seperti kesombongan,  keterikatan  pada  dunia,  dan  sebagainya.  dan  dihiasi  dengan  mengingat Tuhan secara terus-menerus. Hal ini menggiring Al Ghazâlî merefleksikan keadaan dirinya sendiri. Selama enam bulan ia tidak putus-putusnya terombang-ambing di antara dorongan untuk  memenuhi  kehendak-kehendak  duniawi  dan  dorongan  untuk  memenuhi  urusan- urusan setelah mati. Inilah krisis kepribadian Al Ghazâlî kedua yang bersifat spiritual.
Krisis  yang  kedua  ini  ternyata  jauh  lebih  serius  ketimbang  yang  pertama,  karena menyangkut  suatu  keputusan  untuk  melepaskan  satu  jenis  kehidupan  demi  kehidupan lainnya,  yang  secara  esensial  bertentangan  dengan  sebelumnya.  Krisis  ini  mempengaruhi kesehatan  emosional  dan  fisiknya,  yang  mengakibatkan  terganggunya  berbicara  hingga menghalangi  aktivitas  mengajarnya.  Fisiknya  begitu  lemah  sehingga  para  dokter  tidak sanggup  menanganinya.  Namun  oleh  Al  Ghazâlî  sendiri,  dipahami  dan  diyakini  bahwa Tuhanlah yang akan membebaskannya dari penyakit yang dideritanya itu.
Maka  pada  bulan  Dzulkaidah  tahun  488  H/1095  M,  sebagaimana  telah  dipaparkan sebelumnya,  Al  Ghazâlî  mengundurkan  diri  dari  Madrasah  Nizhâmiyah  dan  mengangkat saudara kandungnya, Ahmad, sebagai penggantinya, serta meninggalkan Baghdâd dengan dalih hendak menunaikan haji ke Mekah. Tetapi kepergiannya ini adalah menyimpan suatu kepura-puraan, karena tujuan sebenarnya adalah untuk meninggalkan karirnya sebagai ahli ilmu  hukum,  teolog  dan  ‚dosen  universitas‛,  agar  dapat  mengabdi  kepada  Tuhan  secara lebih  sempurna  sebagai  seorang  sufi.  Al  Ghazâlî  meninggalkan  keluarga  dan  jabatan  yang dipangkunya berikut dengan kemewahan hidupnya, untuk hidup sebagai seorang Sufi yang fakir  dan zuhud  terhadap  dunia.  Proses hidup  secara  aksetis  dan  kontemplatif ini  berjalan hingga masa sekitar sepuluh tahun.
Adapun rute perjalanan dan pengembaraan Al Ghazâlî, sebagaimana diinformasikan Al Subkî (727-771 H), 12 pada bulan Dzulkaidah tahun 488 H/ November tahun 1195 M,   Al Ghazâlî  meninggalkan  Baghdâd  untuk  menunaikan  ibadah  haji  ke  Mekah  dan  Madinah. 13 Setelah  menunaikan  ibadah  haji,  pada  tahun  489  H/1096  M,  ia  berpetualang  ke  Damaskus dan  tinggal  di  sana  bebepara waktu  lamanya  sambil  menjalani  kehidupan  sebagai  seorang sufi.
11 Ibid .,  hal.  68.  Al  Ghazâlî  tidak  mengidentifikasi  sumber-sumber  lisan  ini,  tetapi  salah  satunya  yang mungkin dapat didukung adalah Ahmad, saudara kandungnya sendiri.
12 Al Subkî, Thabaqâtu Al Syâfi..... t.th, hal. 197-200
13 Terdapat perbedaan pendapat di kalangan ahli sejarah tentang ini. Ada yang mengatakan bahwa dari Baghdâd  Al  Ghazâlî  berangkat  ke  Damaskus,  Syria,  dulu.  Pendapat  ini  disampaikan  oleh  Osman  Bakar.  lihat Osman Bakar, , hal. 187-188 Sedangkan menurut al Subkî dan al Dzahabî, ia ke Mekah dan Madinah dulu baru setelah itu meuju Damaskus, Syiria. Lihat al Subkî, Thabaqâtu Al Syâfi... t.th., hal. 197 dan al Dzahabî, hal. 323
Selanjutnya  ia  berangkat  menuju  Baitul  Maqdis  untuk  menetap  di Zâwiyah (tempat ‘uzlah  Sufi)  yang  berlokasi  di  sekitar  Kubah  Batu  (Dome  of  Rock).  Beliau  juga  sempat berziarah  ke  makam  Nabi  Ibrahim  AS  di  Hebron.  Dari  Baitul  Makdis,  ia  kembali  ke Damaskus  dan  beri’tikaf  di  Menara  Barat masjid  Jamik  Mu’awiyah.  Selama  di  sana, kebanyakan  waktu  beliau  digunakan  untuk  ber’ uzlah , khalwat , riyâdhah, dan mujâhadah . Beliau sibuk menyucikan dan menjernihkan hatinya dengan berzikir kepada Allah SWT dan beri’tikaf. Beliau juga sering bergabung dengan perguruan sufi yang dipimpin oleh seorang tokoh sufi bermazhab Syâfi’i terkenal bernama Abû al Fath Nashr Ibn Ibrâhim al Maqdisî (w. 490  H/1197  M).  Di  sisni    Al  Ghazâlî  menjalani  kehidupannya  secara  zuhud  sampai  guru sufinya (Abû al Fath Nashr Ibn Ibrâhim al Maqdisî) wafat pada tahun 490 H/1197 M. Setelah itu ia melanjutkan pengembaraan ke Mesir dan Iskandariyah serta tinggal di sana beberapa waktu saja.
Setelah  melakukan rihlah ke  berbagai  negeri  dan  berpetualang  dengan  kehidupan sufinya,  Al  Ghazâlî  merenungkan  dekadensi  moral  dan  religius  pada  masyarakat  Muslim kala itu, akhirnya ia memutuskan untuk kembali ke masyarakat. Ia kembali ke Baghdâd dan selanjutnya  ke  Nîsâbûr,  untuk  mengajar  di  Madrasah  Nizhâmiyah  setelah  berkali-kali diminta oleh Fahr al Mulk, putra dari Nizhâm al Mulk. Al Ghazâlî mengajar di sini selama lebih kurang tiga tahun (sekitar tahun 501 H-503 H/1107-1109 M.
Tetapi  di  kota  ini,  Al  Ghazâlî  tidak  dapat  sepenuhnya  menjalankan  kehidupan sipritualnya  karena  masalah  keluarga  dan  gangguan  yang  lain.  Ketidakpuasan  ini menyebabkan  ia  meninggalkan  Nîsâbûr  untuk  kembali  ke  kota  asalnya,  Thûs,  mungkin pada sekitar tahun 503 H/1109 M. Di negeri asalnya ini, beliau mendirikan padepokkan bagi para sufi dan Madrasah bagi para penuntut ilmunya. Ia pun menghabiskan waktunya untuk berbuat  kebajikan,  seperti  mengkhatamkan  al-Qur’an,  bertemu  dengan  para  sufi,  dan mengajar sampai wafatnya.
Al Ghazâlî wafat pada usia 55 tahun tepat pada hari senin, tanggal 14 Jumadil Akhir tahun  505  H  atau  19  Desember  1111  M  di  Thûs  dengan  dihadapi  oleh  saudaranya  Ahmad Mujiddu  al  Dîn.  Jenazahnya  dimakamkan  di  sebelah  timur  benteng  di  pemekaman  umum Thabrân,  berdampingan  dengan  makam  penyair  besar  Al  Firdausî  (w.  1020  M).  Dia meninggal dunia dengan meninggalkan tiga anak perempuan. Sedangkan anak laki-lakinya, Hâmid, sudah terlebih dahulu wafat dikala usia belia.

## 1. Guru-guru, Murid-murid, dan Karya-karya Ilmiah Al Ghazâlî

## a.  Guru-guru Al Ghazâlî
Ketika  menguraikan  perjalanan  ilmiah  Al  Ghazâlî  sebelumnya,  secara  tidak langsung,  telah  menyebut  beberapa  orang  gurunya.  Beliau  menimba  berbagai  cabang ilmu  dari  banyak  ulama  terkemuka.  Guru  pertama  yang  telah  banyak  mengajarkan  ia kebaikan  itu  adalah  ayahnya  sendiri  yaitu  Muhammad,  meskipun  keilmuan  yang
dimilikinya  tidak  sedalam  yang  dipunyai  oleh  ulama-ulama  terkemuka. Menurut  pen- tahqîq kitab al Wajîz karya Al Ghazâlî,  diantara guru beliau yang sangat berperan dalam keilmuan  Al  Ghazâlî    adalah  sebai  berikut:  Ahmad  bin  Muhammad  al  Thûsî  al Râzakânî,  Ismâ’il  bin  Mas’adah  bin  Ismâ’il  bin  Abî  Bakar  al  Ismâ’ilî  al  Jurjânî,  Abu  al Ma’âlîy Imam al Haramain al Juwainî, Al Fadhl bin Muhammad bin Ali al Fâramadzî, Yûsuf  al  Nassâj,  Muhammad  bin  Ahmad  bin  ‘Ubaidillah  Abû  Sahl  al  Marwazî,  Nashr bin Ali bin Ahmad Abû al Fath al Hâkî al Thûsî, Abdullah bin Muhammad bin Ahmad al Khuwârî, Muhammad bin Yahyâ bin Muhammad al Sajâ’î al Zawzanî, Amr bin Abî al Hasan  Abu  Al  Fityân  al  Ruâs  al  Dihastânî,  Nashr  bin  Ibrâhim  bin  Nashr  al  Maqdisî. Selanjutnya Al Ghazâlî, sebagaimana disebutkan oleh Fahd bin Muhammad al Sudhâni, pentahqiq  kitab Asâsu  al  Qiyâs  karya Al  Ghazâlî, 14 juga  belajar  hadits  kepada  beberapa orang guru terkenal di masanya. Diantaranya;
1. Abu  Sahl  Muhammad  Ibn  Abdillah  Al  Hafshî,  beliau  mengajar  imam  Al  Ghazâlî kitab Shahîh al Bukhârî .
2. Abul  Fath  Al  Hâkimî  At  Thûsi,  beliau  mengajar  imam  Al  Ghazâlî  kitab  Sunan Abi Dâwûd .
3. Abdullah  Muhammad  bin  Ahmad  Al  Khuwâri,  beliau  mengajar  imam  Al  Ghazâlî kitab Maulid al Nabi SAW .
4. Abu  Al  Fatyân  ‘Umar  Al  Ru’âsi  beliau,  mengajar  imam  Al  Ghazâlî  dengan  kitab shahîh al Bukhâri dan shahîh Muslim .
5. Muhammad bin  Yahyâ bin  Muhammad  al  Zûzânî, juga  mengajar  imam Al  Ghazâlî dengan kitab shahîh al Bukhâri dan shahîh Muslim .

## b. Murid-Murid Imam Al Ghazâlî
Di  antara  murid-murid  beliau,  sebagaimana  dikutip  oleh  ‘Âmir  al  Najjâr 15 dari beberapa sumber, adalah sebagai berikut: Abu Fath Ahmad bin Ali bin Muhammad bin Burhân (476-518 H), Abu Manshûr Muhammad bin Ismâ’il al ‘Âththâry al Thûsî (w. 486 H), Abu Sa’îd Muhammad bin As’ad bin Muhammad al Nawqâny, beliau mati terbunuh sebagai  syahid  pada  tahun  554  H  pada  suatu  pertempuran al  Syagr ,  Abu  ‘Abdillah Muhammad  bin  Abdillah  al  Mashmûdy  yang  digelari  dengan  Al  Mahdi,  Abu  Hâmid bin  Abd  al  Malik  bin  Muhammad  al  Jawzaqâny  al  Isfarâyaini,  Abu  Abdillah Muhammad  bin  Ali  bin  Abdillah  al  ‘Irâqî  al  Baghdâdy  (w.  540  H),  Abu  Sa’id Muhammad Ali al Jâwâny al Kurdy, Abu Sa’id Muhammad bin Yahyâ bin Manshûr Al Nîsâbûrî  (476-548 H),  Abu  Thâhir  Ibrahim  Ibn  al  Thuhri  al  Syaibâni  Al Jurjâni,  Abu  al Fath  Nashr  bin  Muhammad  bin  Ibrâhîm  al  Adzerbaijân  al  Marâghi,  Abu  Abdillah  al
14 Fahd bin Muhammad al Sudhâni, dalam m uqaddimah tahqiq -nya terhadap kitab Asâsu al Qiyâs karya Al Ghazâlî, hal. 12
15 ‘Âmir al Najjâr, Nazharât fî Fikri al Ghazâlî , (t.tp: Syirkatu al Shafa, t.th), hal. 10-14
Husain bin Nashr bin Muhammad bin al Husain al Juhny (w. 552 H), Abu Thâlib Abdu al  Karîm  bin  Ali  bin  Abî  Thâlib  Al  Râzi  (w.528  H),  Abu  Al  Hasan  Sa’ad  Al  Khair  bin Muhammad  bin  Sahl  Al  Anshârî  Al  Maghribi  Al  Andalusi  (w.  541  H,  Abu  Manshûr Sa’id bin Muhammad ‘Umar ibn Manshûr al Razzâz (462-503 H), dan Abu al Hasan Ali bin al Mutahhir bin Makki al Daynûry, wafat pada tahun 533 H.

## c.  Karya-Karyanya
Mengenai jumlah karya ilmiah yang dihasilkannya, karena sangat banyak, nyaris tidak  ditemukan  pendapat  yang  mengemukakan  secara  pasti  tentang  jumlahnya. Menurut Muhammad Hasan Hitu, pentahqiq kitab Al Mankhûl min Ta’lîqât al Ushûl , Al Ghazâlî memiliki karya ilmiah lebih dari 500 karya. 16 Shâlih Ahmad al Syâmi mengutip beberapa pendapat; Al Zarkalî di dalam kitabnya al A’lâm , menghitung bahwa karya Al Ghazâlî berjumlah lebih kurang 200 karangan, Ibn Subkî berpendapat bahwa karya  Al Ghazâlî itu lebih dari 50 kitab, sedangkan menurut Al Zabîdî, lebih dari 70 kitab. 17
Oleh  karena  terjadinya  perbedaan  pendapat  tentang  jumlah  karya  Al  Ghazâlî yang  kemudian  diperparah  dengan  ditemukannya  banyak  karya  orang  lain  yang disandarkan atas nama dirinya, maka Abdurrahman Badawî 18 mencoba mengumpulkan karya-karya  Imam  Al  Ghazâlî,  kemudian  meneliti  dan  mengelompokkannya  menjadi beberapa bagian. Hasil penelitiannya menyimpulkan bahwa:
1. Sebanyak tujuh puluh tiga (73) Kitab yang dapat dipastikan  karya Imam Al Ghazâlî.
2. Sebanyak  dua  puluh  dua  (22)  Kitab  yang  masih  diragukan  sebagai  karya  Imam  Al Ghazâlî.
3. Sebanyak  tiga  puluh  satu  (31)  Kitab  yang  diduga  kaut  bukan  merupakan  karya Imam Al Ghazâlî.
4. Sebanyak Sembilan puluh enam (96) Kitab kecil yang diambil dari kitab-kitab karya Imam Al Ghazâlî, lalu dijadikan kitab-kitab tersendiri.
5. Sebanyak empat puluh delapan (48) Kitab hasil plagiat dari kitab-kitab  karya Imam Al Ghazâlî.
6. Sebanyak  seratus  enam  (106)  kitab  yang  masih  tidak  diketahui  identitasnya    atau karakternya.
7. Sebanyak tujuh puluh enam (76) manuskrip yang disandarkan/ dinisbatkan kepada Imam Al Ghazâlî. 19
16 Muhammad Hasan Hitu dalam muqaddimahnya, hal. 24
17 Shâlih Ahmad al Syâmi, hal. 35
18 Mengenai uraian secara rinci dapat dirujuk kitab Muallafât al Ghazâlî karangan Abdurrahmân Badawî, penerbit Wakâlah al Mathbû’ât , Kuwait, Cet. Ke-2, tahun 1977
19 Hasil  penelitian  yang  dilakukan  oleh    Abdurrahmân  Badawî  ini  banyak  dirujuk  ketika  menjelaskan karya-karya Al Ghazâlî. Diantaranya Dr. Ahmad al Kabîsî dalam muqaddimah tahqiqnya terhadap kitab Syifâ’ al Ghalîl  fî  Bayâni  Syabah  wa  al  Mukhîl  wa  Masâlik  al  Ta’lîl, hal.  21-22  dan  Fahd  bin  Muhammad  al  Sudhâni  dalam muqaddimah tahqiqnya terhadap kitab Asâsu al Qiyâs , hal. 16-17
Menurut  Musthafâ  Ghalab,  Al  Ghazâlî  telah  meninggalkan  tulisannya  berupa buku  dan  karya  ilmiah  sebanyak  228  kitab  yang  terdiri  dari  beraneka  macam  ilmu pengetahuan  yang  terkenal.  Sejumlah  buku  karya  imam  Al  Ghazâlî  kini  tersebar  ke seluruh  penjuru  dunia  dan  diterjemahkan  ke  dalam  berbagai  bahasa.  Di  antara  kitab- kitab tersebut adalah:
1).   Dalam bidang Tasawuf
Karya  Al  Ghazâlî  dalam  bidang  Tasawuf  adalah  sebagai  berikut; Adab  al- Shûfiyah , Al Adab fî al Dîn , Al Arba’în fî Ushûl al Dîn , Al Imlâ’ al Syakali al Ihyâ’ , Ihyâ’ ‘Ulûm al Dîn , Ayyuha al Walad , Bidâyah al Hidâyah wa Tahdzîb al Nufûs bi al Adab al Syarî’ah , Jawâhiru  al  Qur’an  wa  Dauruhâ , Al  Hikmah  fî  Makhlûqât  Allah , Khulâs  al Tasawwuf , Al  Risâlah  al  Laduniyyah , Al  Risâlah  al  Wadzi’iyah , Fâtihatu  al  ‘Ulûm , Qawâ’id  al  Asyrah , Al  Kasyfu  wa  al  Tabyîn  fî  Gurûri  al  Halqi  Ajmaîn , Al  Mursyid  al Amîn  ilâ  Maudihat  al  Mu’minîn , Mukasyafatu  al  Qulûb  al  Muqarrab  ilâ  al  Hadhrati Allâm al Ghuyûb , Minhâju al-‘Âbidîn ilâ al Jannah , dan Mizân al A’mâl.

## 2).  Dalam Bidang Aqidah
Karya Al Ghazâlî dalam bidang aqidah adalah sebagai berikut: Al Ajwibah al Ghazâliyah fî Masâil al Ukhrâwiyah , Al Iqtishâd fî al I’tiqâd , Al Jam’u al ‘Awwâm ‘an Ilm al Kalâm , Al Risâlah al Qudsiyah fî Qawâ’id al ‘Aqâ’id , ‘ Aqîdah Ahl al Sunnah , Fadhâ’ihu al  Bâthiniyah  wa  Fadhâil  al  Mustazhhariyah , Fishâl  al  Tafrîqah  Baina  al  Islâm  wa Zindiqah, Al Qisthâs al Mustaqîm , Kimiâ’ al Sa’âdah , dan Al Maqâshid al Isny fî Syahri Asmâ’i Allâh al Husnâ
3).  Dalam Bidang Fikih dan Usul Fikih
Karya  Al  Ghazâlî  dalam  bidang  ushul  fikih  adalah  sebagai  berikut: Al Ta’lîqah b) .  Asrâr  al  Hâjj , Al  Mustashfa  Min  Ilmil  Usul , Al  Mankhûl  min  Ta’lîqât  al Ushûl , Al Khulâshah fî al Fiqh , Tahdzîb al Ushûl , Syifâ’ al Ghalîl fî Bayâni Syabah wa al Mukhîl wa Masâlik al Ta’lîl, Al Maknûn fî al Ushûl , Asâsu al Qiyâs j). Al Basîth fî al Fiqh ,
Al Wasîth fî al Fiqh , Al Wajîz fî Fiqhi al Imâm al Syâfi’î , dan Fatâwâ al Ghazâlî .
4).  Dalam Bidang Mantik dan Filsafat
Karya Al Ghazâlî dalam bidang mantik dan filsafat adalah: Tahâfut al Falâsifah , Risâlah  al  Thayr , Misykâtu  al  Anwâr , Ma’âry  al  Qudsi  fî  Madârij  Ma’rifat  al  Nafs , Maqâshid al Falâsifah , dan Al Munqidz min al Dhalâl.

## PANDANGAN  AL-GHAZÂLÎ  TENTANG AL-MASHLAHAH  AL-MURSALAH DALAM KITAB AL-MUSTASHFÂ MIN ‘ILMI AL-USHÛL
Pembahasan Al-Ghazâli tentang Al-Mashlahah Al-Mursalah ini dapat dijumpai dalam empat kitab usul fikihnya yaitu al Mankhûl min Ta’lîqât al Ushûl , Asâsu al Qiyâs , Syifâ’ al Ghalîl fî Bayâni Syabah wa al Mukhîl wa Masâlik al Ta’lîl , dan Al Mustashfâ min Ilmi al Ushûl . Pada bab empat kitab al-Mankhûl , Al-Ghazâli menguraikan konsep istishlâh secara ringkas yang masuk
dalam  bagian al-istidlâl  al-mursal dan qiyas  al-makna .  Selanjutnya,  Al-Ghazâli menguraikannya lagi secara detail dalam kitab Al Mustashfâ min Ilmi al Ushûl , sebuah kitab uşul  fiqh  yang  disusun  sesuai  metode  ‚al-Mutakallimin‛  yang  menarik  dan  menggunakan ilmu kalam ke dalam ilmu ushul fikih. Kitab yang disebut terakhir merupakan yang paling komprehensif  sehingga  dapat  dianggap  merepresentasikan  pandangan-pandangannya tentang konsep Al-Mashlahah Al-Mursalah.
Dalam  kitabnya Al  Mustashfâ  min  Ilmi  al  Ushûl, Al-Ghazâli  menempatkan pembahasan Al-Mashlahah Al-Mursalah dalam bingkai ‚dalil-dalil yang diperselisihkan atau dikeragui  kehujjahannya‛  (al-Ushûl  al-Mawhûmah).  Pembahasan  ini  beriringan  dengan pembahasan istihsân, qawl al-Shahabi , dan Syar’u man Qablana . Berkenaan dengan tema kajian ini, beliau tidak menyebutnya secara langsung dengan Al-Mashlahah Al-Mursalah, melainkan al-Istishlâh .
Dalam  pembahasannya,  Al-Ghazâli  terlebih  dahulu  menguraikan  pembagian al- mashahah dari segi diterima dan tidaknya oleh syara’, sebagaimana penjelasannya berikut;
ا ةفاضلإبا ةحلصلد دهشي لم مسقو ,انهلاطبل دهش مسقو ,اىرابتلا عرشلا دهش مسق : ماسقأ ةثلاث عرشلا ةداهش لىإ لوقعم نم مكلحا سابتقا وىو ,سايقلا لىإ اهلصاح عجريو ,ةجح يهف اىرابتعلا عرشلا دهش امامأاىرابتعلا لاو انهلاطبل لا عرشلا عاجملإاو صنلا … وأ بورشم نم ركسأ ام لك نأ انمكح ولاثمو يذلا لقعلا ظفلح تمرحانهلأ ,رملخا ىلع اسيق ,مرحيف لوكأم ةحلصلدا هذى ةظح لام ىلع ليلد رملخا عرشلا يمرحتف.فيلكتلا طانم وى .
كيلع نإ : ناضمررانه في عماجالد كوللدا ضعبل ءاملعلا ضعب لوق ولاثم .انهلاطبل لا عرشلا دهش ام : نياثلا مسقلا كنأ املف .ينعباتتم نيرهش موص
رقحتساو ,ويلع لهسل كلاذب وترمأ ول : لاق ,ولام عاستا عم ةبقر قاتعبإ هرميأ لم ثيح ,ويلع ر وبرجزنيل موصلا بايجإ ةحلصلدا تناكف ,وتوهش ءاضق بنج في ةبقر قاتعا
.
اهصوصنو عئارشلا دودح عيجم يريغت لىإ يدؤي بابلا اذى حتفو .ةحلصلدبا ,باتكلا صنل ةفلالسو ,لطبا لوق اذهف ,
لاوحلأا يرغت ببسب …
رظنلا للز في اذىو ينعم صن رابتعلابا لاو نلاطبلبا عرشلا نم ول دهشي لمام : ثلاثلا مسقلا
. 20 ]
Artinya:  ‚Maslahat  dilihat  dari  segi  dibenarkan  dan  tidaknya  oleh  dalil  syara’  terbagi menjadi  tiga  macam:  maslahat  yang  dibenarkan  oleh  syara’,  maslahat  yang dibatalkan  oleh  syara’,  dan  maslahat  yang  tidak  dibenarkan  dan  tidak  pula dibatalkan  oleh  syara  (tidak  ada  dalil  khusus  yang  membenarkan  atau membatalkannya). Adapun maslahat yang dibenarkan oleh syara’ maka ia dapat dijadikan  hujjah  dan  kesimpulannya  kembali  kepada  qiyas,  yaitu  mengambil hukum dari jiwa/semangat nash dan ijma’. Contohnya kita menetapkan hukum bahwa  setiap  minuman  dan  makanan  yang  memabukkan  adalah  haram diqiyaskan  kepada  khamar,  karena  khamar  itu  diharamkan  demi  memelihara akal yang menjadi tempat bergantungnya (pembebanan) hukum. Hukum haram yang  ditetapkan  syara’  terhadap  khamar  itu  sebagai  bukti  diperhatikannya kemaslahatan ini.
20 Al  Ghazâli, Al  Mustashfâ  min  Ilmi  al  Ushûl ,  Tahqiq  Abdullah  Mahmud  Muhammad  ‘Umar,  (Libanon: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2008), h. 274-275
Macam yang kedua adalah maslahat yang dibatalkan oleh syara’. Contohnya seperti  pendapat  sebagian  ulama  tentang  salah  seorang  raja  ketika  melakukan hubungan  suami  istri  di  siang  hari  Ramadhan,  yang  mengatakan  bahwa  sang raja  tersebut  hendaklah  puasa  dua  bulan  berturut-turut.  Ketika  pendapat  itu disanggah, kenapa ia tidak memerintahkan raja itu untuk memerdekakan hamba sahaya,  padahal  ia  kaya,  ulama  itu  berkata,  Kalau  raja  itu  saya  suruh memerdekakan hamba sahaya, sangatlah mudah baginya, dan ia dengan ringan akan  memerdekakan  hamba  sahaya  untuk  memenuhi  kebutuhan  syahwatnya. Maka maslahatnya, wajib ia berpuasa dua bulan berturut-turut, agar ia jera. Ini adalah  pendapat  yang  batal  dan  menyalahi  Nash  al  Kitab  (dan  hadis)  dengan maslahat.  Membuka  pintu  ini  akan  mengubah  semua  ketentuan-ketentuan hukum Islam dan dalil-dalil-nya disebabkan perubahan kondisi dan situasi.
Macam  yang  ketiga  adalah  maslahat  yang  tidak  dibenarkan  dan  tidak  pula dibatalkan  oleh  syara  (tidak  ditemukan  dalil  khusus  yang  membenarkan  atau membatalkannya). Yang ketiga inilah yang perlu didiskusikan.‛
Dari uraian Al-Ghazâli di atas, dapat disimpulkan bahwa al-maslahat itu ada tiga: al Maslahah yang dibenarkan/ditunjukan oleh nash/dalil tertentu. Inilah yang dikenal dengan al Maslahah  al  Mu’tabarah . Al  Maslahah semacam  ini  dapat  dibenarkan  untuk  menjadi pertimbangan  penetapan  hukum  Islam. Al  Maslahah yang  dibatalkan/digugurkan  oleh nash/dalil  tertentu.  Inilah  yang  dikenal  dengan Al  Maslahah al  Mulghâh . Al  Maslahah semacam  ini  tidak  dapat  dijadikan  pertimbangan  dalam  penetapan  hukum  Islam. Al Maslahah yang  tidak  ditemukan  adanya  dalil  khusus/tertentu  yang  membenarkan  atau menolak/menggugurkannya. Al  Maslahah inilah  yang  dikenal  dengan Al  Maslahah al Mursalah .  Para  pakar  hukum  Islam  berbeda  pendapat  apakah Al  Maslahah al  Mursalah itu dapat dijadikan pertimbangan dalam penetapan hukum Islam atau tidak.
Dengan  pembagian  semacam  itu  sekaligus  dapat  diketahui  tentang  salah  satu persyaratan  maslahah  mursalah,  yaitu  tidak  adanya  dalil  tertentu/khusus  yang membatalkan  atau  membenarkannya.  Lewat  pembagian  itu  pula  Al-Ghazâli  ingin membedakan  antara Al  Maslahah al  Mursalah dengan  qiyas  di  satu  sisi,  dan  antara Al Maslahah al Mursalah dengan Al Maslahah al Mulghâh di sisi lain.
Al-Ghazâli  kemudian  membagi  maslahat  dipandang  dari  segi  kekuatan substansinya. la menyatakan:
قلعتي ام لىإو ,تاجالحا ةبتر في يى ام لىإو ,تارورضلا ةبتر في يى ام لىإ مسقنت اتهاذ في اتهوقرابتعبا ةحلصلدا نا تاجالحا ةبتر نع اضيأ دع اقتتو ,تانييزتلاو تانيسحتلبا
. 21
Artinya: ‚Maslahah dilihat dari segi kekuatan substansinya ada yang berada pada tingkatan darurat  (kebutuhan  primer),  ada  yang  berada  pada  tingkatan  hajat  (kebutuhan sekunder), dan ada pula yang berada pada posisi tahsinat dan tazyinat (pelengkap- penyempurna), yang tingkatannya berada di bawah hajat ‛
21 Ibid. , h. 275
Sementara definisi al Maslahah sendiri menurut Al-Ghazâli:
أ
ةرضلدا عفدو ةعفنلدا بلج نإف ,كلاذ وب نيعن انسلو ,ةرضم عفد وا ةعفنم بلج نع لصلأا فى ةرابع يهف ةحلصلداام لا دوصقم ىلع ةظفالمحا ةحلصلدبا نيعنانكل .مىدصاقم ليصتح في قللخا حلاصو ,قللخا دصاقم عرش
ظفح نمضتيام لكف .ملذامو مهلسنو مهلقعو مهسفنو مهنيد مهيلع ظفيح نأ وىو ,ةسخم قللخا نم عرشلا دوصقمو ةحلصم اهعفدو ةدسفم وهف لوصلأا هذى توفيام لكو ةحلصم وهف ةسملخا لوصلأا هذى .
22
Artinya: " Adapun  maslahat  pada  dasarnya  adalah  ungkapan  dari  menarik  manfaat  dan menolak  mudarat,  tetapi  bukan itu  yang  kami  maksud;  sebab  menarik  manfaat dan menolak mudarat adalah tujuan makhluk (manusia), dan kebaikan makhluk itu  akan  terwujud  dengan  meraih  tujuan-tujuan  mereka.  Yang  kami  maksud dengan  maslahat  ialah  memelihara  tujuan  syara‛  /hukum  Islam,  dan  tujuan syara’ dari makhluk itu ada lima, yaitu memelihara agama, jiwa, akal, keturunan (ada  yang  menyatakan  keturunan  dan  kehormatan),  dan  harta  mereka.  Setiap yang  mengandung  upaya  memelihara  kelima  hal  prinsip  ini  disebut  maslahat, dan  setiap  yang  menghilangkan  kelima  prinsip  ini  disebut  mafsadat  dan menolaknya disebut maslahat‛.
Dari  uraian  Al-Ghazâli  di  atas  dapat  diketahui  bahwa  yang  dimaksud  dengan maslahat  menurut  Al-Ghazâli  adalah  upaya  memelihara  tujuan  hukum  Islam,  yaitu memelihara  agama,  jiwa,  akal,  keturunan,  dan  harta  benda.  Setiap  hal  yang  dimaksudkan untuk memelihara tujuan hukum Islam yang lima tersebut disebut maslahat. Kebalikannya, setiap  hal  yang  merusak  atau  menafikan  tujuan  hukum  Islam  yang  lima  tersebut  disebut mafsadah , yang oleh karena itu upaya menolak dan menghindarkannya disebut maslahat.
Lebih lanjut Al-Ghazâli menyatakan:
رفاكلا لتقب عرشلا ءاضق ولاثمو .لحاصلدا في بتارلدا ىوقأ يهف ,تارورضلا ةبتر في عقاواهظفح ةسملخا لصلأا هذىو
عدتبلدا ةبوقعو لضلدا
ظفح وب ذإ ,صاصقلا بايجبإ هؤاضقو .مهنيد قللخا ىلع توفي اذى نإف ,وتعدب ليإ يعدلا لسنلا ظفح وب ذإ نازلا دح بايجإو ,فيلكتلا كلام يى تيلا لوقعلا ظفح وب ذإ برشلادح بايجإو .سوفنلا ىو قللخا شاعم يى تيلا لاوملأا ظفح لصيح وب ذإ , ,قارسلاو باصغلا رجز بايجإو ,باسنلأاو اهيلا نورطضم م . 23
Artinya:  ‚Kelima  dasar/prinsip  ini  memeliharanya  berada  pada  tingkatan  darurat.  la merupakan  tingkatan  maslahat  yang  paling  kuat/tinggi.  Contohnya  seperti: Keputusan  syara’  untuk  membunuh  orang  kafir  yang  menyesatkan  dan  memberi hukuman  kepada  pembuat  bid’ah  yang  mengajak  orang  lain  untuk  mengikuti bid’ahnya, sebab hal ini (bila dibiarkan) akan melenyapkan agama umat. Keputusan syara’ mewajibkan qisas (hukuman yang sama dengan kejahatannya), sebab dengan hukuman  ini  jiwa  manusia  akan  terpelihara. Kewajiban  hadd  karena  minum minuman  keras,  karena  dengan  sanksi  ini  akal  akan  terpelihara;  di  mana  akal merupakan  dasar  pen-taklif-an Kewajiban  hadd  karena  berzina,  sebab  dengan sanksi  ini  keturunan  dan  nasab  akan  terpelihara. Kewajiban  memberi  hukuman kepada  para  penjarah  dan  pencuri,  sebab  dengan  sanksi  ini  harta  benda  yang
22 Ibid.
23 Ibid , h. 275-276
menjadi  sumber  kehidupan  manusia  itu  akan  terpelihara.  Kelima  hal  ini  menjadi kebutuhan pokok mereka ‛.
Dalam menjelaskan al Hâjjiyât , Al-Ghazâli menyatakan:
ام ةيناثلا ةبترلا
ةرورضلا كلذف ,يرغصلاو ةيرغصلا جيوزت ىلع ليولا طيلستك تابسانلداو لحاصلدا نم تاجالحا ةبتر في عقي لالدا فى رظتنلدا حلاصلل ام انغتساو تاوفلا نم ةفيخ ءافكلأا دييقتو لحاصلدا ءانتفا في ويلا جاتلز ونكل ويلا 24
Artinya:  ‚Tingkatan  kedua  adalah  maslahat  yang  berada  pada  posisi  hajat,  seperti pemberian kekuasaan kepada wali untuk mengawinkan anaknya yang masih kecil. Hal ini tidak sampai pada batas darurat (sangat mendesak), tetapi diperlukan untuk memperoleh  kemaslahatan,  untuk  mencari  kesetaraan  (kafa’ah)  agar  dapat dikendalikan,  karena  khawatir  kalau-kalau  kesempatan  tersebut  terlewatkan,  dan untuk mendapatkan kebaikan yang diharapkan pada masa datang‛.
Tentang al Tahsîniyyât dijelaskan Al-Ghazâli sebagai berikut:
ةبترلا فى جىانلدا نسحأ ةياعرو دئازلداو ياازملل يرسيتلاو ينيزتلاو ينسحتلا عقوم عقي نكلو ,ةجاح لىإلاو ةرورض لىا عجري لاام ةثلاثلا وتياورو هاوتف لوبق عم ةداهشلا ةيلىأ دبعلا بلس ولاثم ,تلاماعلداو تاداعلا
25
Artinya: ‚Tingkatan ketiga ialah maslahat yang tidak kembali kepada darurat dan tidak pula ke  hajat,  tetapi  maslahat  itu  menempati  posisi  tahsin  (mempercantik),  tazyin (memperindah),  dan  taisir  (mempermudah)  untuk  mendapatkan  beberapa keistimewaan,  nilai  tambah,  dan  memelihara  sebaik-baik  sikap  dalam  kehidupan sehari-hari  dan  muamalat/pergaulan.  Contohnya  seperti  status  ketidaklayakan hamba sahaya sebagai saksi, padahal fatwa dan periwayatannya bisa diterima‛ .
Apakah  semua  maslahat  dengan  ketiga  tingkatannya  tersebut  ( al  Dharûriyyât , al Hâjjiyât dan al Tahsîniyyât ) dapat dijadikan pedoman dalam penetapan hukum Islam? Dalam hal ini Al-Ghazâli menjelaskan sebagai berikut :
يأرلبا عرشلا عضو ىرلر يريج ونلأ,لصأ ةداهشب عضتعي لم نإ هدرجبم مكلحا زويج لا ينترخلأا ينتبترلا في عقاولا …
في عقاولاامأ ؤي نأ فيدعبلاف تارورضلا ةبتر دهتلر داهتجا ويلإ يد . 26
Artinya:  ‚Maslahat  yang  berada  pada  dua  tingkatan  terakhir  (hajiyat  dan  tahsiniyat)  tidak boleh  berhukum  semata-mata  dengannya  apabila  tidak  diperkuat  dengan  dalil tertentu  karena  hal  itu  sama  saja  dengan  membuat  syara’  (hukum)  dengan pendapat semata,... sedangkan maslahat yang berada pada tingkatan darurat, maka tidaklah  jauh  berbeda  bila  ijtihad  mujtahid  menjadikannya  sebagai  pertimbangan hukum  (hajiyat  yang  berlaku  sebagaimana  darurat  dapat  dijadikan  pertimbangan penetapan hukum Islam oleh mujtahid) ‛.
24 Ibid , h. 276
25 Ibid.,
26 Ibid., hal. 277
Dari  ungkapan  Al-Ghazâli  di  atas  dapat  ditarik  kesimpulan  bahwa  maslahat al Hâjjiyât dan al  Tahsîniyyât tidak  dapat  dijadikan  pertimbangan  dalam  penetapan  hukum Islam,  kecuali al  Hâjjiyât yang  menempati  level al  Dharûriyyât . Al  Hâjjiyât yang  seperti  itu menurutnya dapat dijadikan hujjah (pertimbangan) penetapan hukum Islam.
Al-Ghazâli kemudian meneruskan penjelasannya :
اذا رافكلا نا ولاثمو .ينعم لصا ول دهشي لم ناو دهتلر داهتجا ويلا يدؤي نا في دعب لاف تارورضلا ةبترلا في عقاولا امأ اوسترت انلتقل سترلا انيمر ولو .ينملسلدا ةفاك اولتقو ملاسلإا راد ىلع اوبلغو نا ومدصل مهنع انففك ولف ينملسلدا ىراسا نم ةعامبج نولتقي ثم منه ولتقيف ينملسلدا عيجم ىلع رافكلا انطلسل انففك ولو .عرشلا فى وبدهعلا اذىو .ابنذ بنذي لم اموصعم املسم زوجيف ,اضيأ ىراسلأا
ملعن نالأ .عرشلا دوصقم لىا برقأ ينملسلدا عيجم ظفحف ,لاح لكب لوتقم يرسلأا اذى لئاق لوقي نأ ناكو .ليلقتلا ىلع ناردق مسلحا ىلع ردقن لم نإف .ناكملإا ونع وليبس مسح دصقي امك لتقلا ليلقت عرشلا دوصقم نا اعطق لا ,عرشلادوصقم انهوك ةرورضلبا ملع ةحلصم لىإ تاافتلإ اذى
نكل ,رصلحا نع ةجراخ ةلدبأ لب ,ينعم لصاو دحاو ليلدب قيرطب ةذوخأم يرغ ةحلصم لاثم اذهف ينعم لصا ول دهشي لم بيرغ بنذي لم نم لتق وىو قيرطلا اذبه دوصقلدا اذى ليصتح ةيلك ةيعطق ةارورض انها فاصوا ةثلاث رابتعبا اىرابتعا حدقناو ينعم لصا ىلع سايقلا 27
Artinya:  ‚Adapun  maslahat  yang  berada  pada  tingkatan  darurat  maka  tidaklah  jauh (dianggap  melenceng)  ijtihad  mujtahid  untuk  melakukannya  (dapat  dijadikan dalil/pertimbangan penetapan hukum Islam) sekalipun tidak ada dalil tertentu yang memperkuatnya  (Itulah  maslahah  mursalah).  Contohnya  orang-orang  kafir  yang menjadikan  sekelompok  tawanan  muslimin  sebagai  perisai  hidup.  Bila  kita  tidak menyerang  mereka  (untuk  menghindari    jatuhnya  korban  dari  tawanan  muslim), mereka  akan  menyerang  kita,  akan  masuk  ke  negeri  kita,  dan  akan  membunuh semua kaum muslimin. Kalau kita memanah tawanan yang menjadi perisai hidup itu (agar bisa menembus musuh), berarti kita membunuh muslim yang terpelihara darahnya  yang  tidak  berdosa.  Hal  ini  tidak  diketahui  dalilnya  dalam  syara’.  Bila kita  tidak  menyerang,  kita  dan  semua  kaum  muslimin  akan  dikuasai  orang  kafir, kemudian  mereka  bunuh  semua  termasuk  para  tawanan  muslim  tersebut.  Maka mujtahid  boleh  berpendapat,  tawanan  muslim  itu,  dalam  keadaan  apapun,  pasti terbunuh.  Dengan  demikian,  memelihara  semua  umat  Islam  itu  lebih  mendekati kepada  tujuan  syara’.  Karena  secara  pasti  kita  mengetahui  bahwa  tujuan  syara’ adalah memperkecil angka pembunuhan, sebagaimana halnya jalan yang mengarah itu sedapat mungkin harus dibendung. Bila kita tidak mampu mengusahakan agar jalan itu bisa ditutup, kita harus mampu memperkecil angka kematian itu. Hal ini dilakukan  berdasarkan pertimbangan  maslahat yang  diketahui  secara  pasti  bahwa maslahat  itu  menjadi  tujuan  syara’,  bukan  berdasarkan  suatu  dalil  atau  dalil tertentu,  tetapi  berdasarkan  beberapa  dalil  yang  tidak  terhitung.  Namun  untuk mencapai  maksud  tersebut  dengan  cara  seperti  itu,  yaitu  membunuh  orang  yang tidak  berdosa,  merupakan  sesuatu  yang  asing  yang  tidak  ditunjukkan  oleh  dalil tertentu.  Inilah  contoh  maslahat  yang  tidak  diambil  lewat  metode  qiyas  terhadap dalil tertentu. Maslahat ini dapat dibenarkan dengan mempertimbangkan tiga sifat,
27 Ibid.,
yakni maslahat itu statusnya darurat (bersifat primer), qat’iyat (bersifat pasti), dan kulliyat (bersifat umum)‛.
Dari  uraian  dan  contoh  yang  diberikan  Al-Ghazâli  di  atas  dapat  diketahui  bahwa syarat  maslahah  mursalah  dapat  dijadikan  hujjah  dalam  penetapan  hukum  Islam,  adalah bahwa  maslahat  itu  harus  menduduki  tingkatan  darurat,  dan  dalam  kasus  tertentu  seperti yang  dicontohkan  dan  yang  sejenis,  maslahat  itu  selain  harus  daruriyat  (bersifat  primer), juga  harus  kulliyat  (berlaku  umum)  dan  qat’iyat  (pasti).  Itulah  syarat  pertama  yang  dapat difahami  dari  penjelasan  Al-Ghazâli  dalam al  Mustashfâ berkaitan  dengan  kehujjahan al Maslahah  al  Mursalah , al  Maslahah itu  harus  menempati  level  darurat  atau  hajat  yang menempati kedudukan darurat.
Syarat  lain  yang  harus  dipenuhi  ialah  kemaslahatan  itu  harus mulâ’imah (sejalan dengan tindakan syara’/ hukum Islam), dalam kitab al Mustashfâ , menyebutkan :
تافرصت مئلاتلا تيلا ةيبرغلا لحاصلدا نم تناكو عاجملإاو ةنسلاو باتكلا نم مهف دوصقم ظفح لىا عجرتلا ةحلصم لكف عرش دقف نسحتسا نم نأ امك ,عرش دقف اهيلإ راص نمو ةحرطم ةلطبا يهف عرشلا
28
Artinya: ‚Setiap maslahat yang tidak kembali untuk memelihara maksud hukum Islam yang dapat dipahami dari al Kitab, sunnah, dan ijma’ dan merupakan maslahat garibah (yang asing) yang tidak sejalan dengan tindakan syara’ maka maslahat itu batal dan harus  dibuang.  Barang  siapa  berpedoman  padanya,  ia  telah  menetapkan  hukum Islam  berdasarkan  hawa  nafsunya,  sebagaimana  orang  yang  menetapkan  hukum Islam  berdasarkan  istihsan,  ia  telah  menetapkan  hukum  Islam  berdasarkan nafsunya‛.
Apakah  kriteria kulliyah (bersifat  umum)  merupakan  salah  satu  persyaratan  agar al Maslahah  al  Mursalah dapat  diterima?  Al-Ghazâli  dalam al  Mustashfâ tidak  menyampaikan secara  jelas  bahwa kulliyah itu  merupakan  salah  satu  kriteria  yang  harus  dipenuhi  bagi diterimanya maslahah  mursalah .  la  mensyaratkan  kriteria kulliyah ini  pada  kasus  tertentu, yaitu  masalah  orang-orang  kafir  yang  menjadikan  tawanan  muslim  sebagai  perisai  hidup. Maslahat dalam kasus ini tidak bisa dipandang sebagai mulâ’imah (sejalan dengan tindakan syara’) kecuali apabila memenuhi tiga syarat, yaitu qat’iyah, daruriyah , dan kulliyah . Kenapa demikian?  Sebab  memenangkan  yang  banyak  mengalahkan  yang  sedikit  tidak  terdapat dalilnya bahwa itu dikehendaki syara’. Ulama telah sepakat apabila ada dua orang dipaksa untuk  membunuh  seseorang  maka  tidak  halal  baginya  untuk  membunuhnya.  Demikian juga, ulama telah sepakat tidak halal bagi sekelompok umat untuk memakan daging seorang muslim lantaran kelaparan.
Mengenai kriteria qat’iyah dalam kasus ini juga dimaksudkan agar maslahah dalam kasus  membunuh  tawanan  yang  dijadikan  perisai  hidup  itu  berstatus mulâ’imah .  Sebab
28 Ibid ., h.282
kehati-hatian syara’ dalam masalah darah jauh lebih besar dari yang lain. Tidak ditemukan dalam  syara’  adanya  dalil  yang  membenarkan  membunuh  orang  hanya  berdasarkan zann (dugaan yang kuat) .
Mengenai  perlunya  maslahat  dalam  kasus  membunuh  tawanan  yang  dijadikan perisai  tadi  harus daruriyah adalah  karena  maslahat  yang  akan  dilenyapkan  (nyawa  para tawanan muslim yang menjadi perisai) itu statusnya juga daruriyah. Dengan demikian, agar sebanding  maka  maslahat  yang  dimaksudkan  untuk  dipelihara  haruslah  daruriyah.  Sebab tidak  ditemukan  dalam  syara’  adanya  kebolehan  mendahulukan  maslahat  yang  statusnya hajiyah atau tahsiniyah atas daruriyah.
Tegasnya,  maslahat  yang  mendorong  untuk  membunuh  tawanan  muslim  yang menjadi perisai itu harus sejalan dengan tindakan syara’. Oleh karena membunuh tawanan muslim  yang  menjadi  perisai  musuh  itu  berarti  melenyapkan  nyawa  muslim  yang seharusnya  dipelihara  (ma`sum)  tanpa  salah  dan  dosa,  maka  maslahat  yang  mendorong untuk menyia-nyiakan maslahat daruriyah tadi  haruslah maslahat daruriyah pula. Apabila maslahat  itu  harus  daruriyah  maka  maslahat  itu  harus  kulliyah  (bersifat  umum),  tidak cukup  sekedar  galibah  (mayoritas).  Sebab  ijma’  menyatakan  bahwa  memenangkan  yang banyak mengalahkan yang sedikit tidaklah dikehendaki oleh syara’.
Kemudian, membunuh tawanan muslim yang menjadi perisai hidup musuh berarti menghilangkan  maslahat  secara  pasti  (qat’i).  Oleh  karena  itu,  maslahat  yang  mendorong melakukan  itu  haruslah  bersifat  pasti  pula,  atau  setidak-tidaknya  dugaan  yang  mendekati kepastian  (zann  qarib  min  al  qat’i).  Sebab  mengalirkan  darah  hanya  berdasarkan  zann (dugaan) tidak dapat dibenarkan oleh Islam.
Setelah  menguraikan  pandangan  Al-Ghazâli  tentang al  Maslahah  al  Mursalah ,  dapat disimpulkan  bahwa  menurut  Al-Ghazâli, al  Maslahah  al  Mursalah dapat  dijadikan  hujjah dengan persyaratan-persyaratan sebagai berikut.
1. A l  Maslahah itu  sejalan  dengan  jenis  tindakan-tindakan  syara’/  penetapan  hukum  Islam (yang dimaksudkan untuk memelihara agama, akal, jiwa, harta, dan keturunan/kehormatan). Inilah persyaratan inti bagi diterimanya al maslahah al mursalah . Al  Maslahat  al  Mulgah (yang  bertentangan  dengan  nash  atau  ijma’  harus  ditolak. Demikian  juga  maslahat  garibah  (yang  sama  sekali  tidak  ada  dalilnya,  baik  yang membenarkan  maupun  yang  membatalkan).  Bahkan  Al  Ghazâli  menyatakan  maslahat semacam itu hakikatnya tidak ada.
2. A l  Maslahah itu  harus  berupa  maslahat  daruriyah  atau  hajiyah  yang    menempati kedudukan daruriyah. Al Maslahat al Tahsiniyah tidak dapat dijadikan hujjah/pertimbangan  penetapan  hukum  Islam,  kecuali  ada  dalil  khusus  yang menunjukkannya, yang berarti penetapan hukumnya itu lewat qiyas, bukan atas nama al Maslahah al Mursalah .
Kriteria kulliyah (maslahat  itu  bersifat  umum  dan  menyeluruh)  dan qat’iyyah (maslahat  itu  bersifat  pasti)  di  samping daruriyah hanya  berlaku  pada  kasus-kasus  tertentu seperti telah disebutkan di atas, tidak berlaku generalisasi.
Dari apa yang telah diuraikan di atas, nampak bahwa Al-Ghazâli memandang istislâh bukanlah dalil yang berdiri sendiri. Ia menyatakan:
عرش دقف حلصتسا نم لب وسأرب اسماخ لاصا سيل حلاصتسلإا نأ ينبتو 29
Artinya: ‚Nampak jelas bahwa istishlah bukanlah  dalil kelima yang berdiri sendiri. Bahkan barang siapa menjadikan istislah sebagai dalil (yang berdiri sendiri), berarti ia telah membuat-buat hukum Islam berdasarkan nafsunya‛.
Terhadap pernyataan Al-Ghazâli di atas, sebagian ahli usul fikih menganggap bahwa Al-Ghazâli menolak al Maslahah al Mursalah sebagai metode istinbath, namun sebagian yang lain  menganggap  bahwa  Al-Ghazâli  menerima  metode  istinbath  apabila daruriyah,  qat’iyah dan kulliyah .
Terhadap kontroversi yang demikian perlu dikembalikan pada alur pemikiran yang dijelaskan oleh Al-Ghazâli sendiri. Pernyataan Al-Ghazâli tidak boleh dipahami bahwa Al- Ghazâli  tidak  menerima istislâh .  Sebab  kalau  dipahami  demikian,  akan  kontra  dengan pernyataan Al-Ghazâli yang lain. Misalnya, ia menyatakan:
لوصلأا هذى نم اجراخ سيلف عاجملإاو ةنسلاو باتكلبا ادوصقم ونوك ملع يعرش دوصقم ظفح لىإ تعجر ةحلصم لكو ةلسرم ةحلصم لب اسايق ىمسي لا ونكل --- ذإو في فلاخلل وجو لاف عرشلا دوصقم ىلع ةظفالمحبا ةحلصلدا نارسف ا

## ةجح انهوكب عطقلا بيج لب اهعابتا
Artinya:  ‚Setiap  maslahat  yang  berdampak  untuk  memelihara  tujuan  syara  yang  dapat diketahui  dari  al-Qur’an,  sunnah/hadis,  atau  ijma’,  maslahat  itu  tidak  keluar  dari dalil-dalil tersebut. Itulah namanya maslahah mursalah< Dan apabila maslahat itu diartikan dengan hal-hal yang dimaksudkan untuk memelihara tujuan syara’, maka kita  harus  sepakat  untuk  mengikutinya  bahkan  bisa  dipastikan  dapat  dijadikan hujjah‛.
Pernyataan  ini,  secara  tegas  menyatakan  bahwa Al-Ghazâli  dapat  menerima istislâh sebagai  metode  istinbat  hukum  selama  maslahatnya  berdampak  bagi  upaya  memelihara tujuan  syara’.  Inilah  berangkali  yang  dalam  bagian  lain  sering  disebut  dengan mulâimah (sejalan dengan tindakan syara’).
Dalam pandangan Al-Ghazâli tidak ada maslahat kontra dengan nash dan kemudian harus  dimenangkan.  Setiap  maslahat  yang  kontra  dengan  nash,  menurut  pandangannya, gugur  dengan  sendirinya  dan  harus  dibuang  jauh-jauh.  Berdasarkan  pertimbangan  itu semua,  dapat  dipahami  bahwa  Al-Ghazâli  dapat  menerima istislâh sebagai  metode  istinbat hukum Islam dengan ketentuan:
1. Maslahatnya sejalan dengan tindakan syara’ (mulâimah).
29 Ibid ., hal. 284
2. Maslahatnya  menempati  level  daruriyah  atau  hajiyah  yang  menduduki  tempat daruriyah.
3. Maslahatnya bersifat qat `iyah atau zann yang mendekatinya.
4. Maslahatnya tidak berlawanan dengan al Qur’an, sunnah/hadis atau ijma’.
Mengenai  syarat  qat’iyah,  daruriyah,  dan  kulliyah  hanya  berlaku  pada  kasus tawanan perang muslim yang dijadikan perisai musuh dan kasus lain yang sejenis.
Untuk  lebih  memperjelas  bagaimana  Al-Ghazâli  mengaplikasikan  metode istislâh pada  kasus-kasus  yang  terjadi  di  lapangan,  kiranya  perlu  untuk  ditampilkan  kembali beberapa contoh tersebut sebagai berikut:
1. Pasukan  muslim  boleh  menembaki  tawanan  muslim  yang  dijadikan  perisai  hidup musuh. Sebab kalau tidak dilakukan, pasukan Islam tidak dapat menyerang musuh dan musuh  dengan  leluasa  akan  masuk  ke  daerah  muslim  untuk  memukul  dan menghabisinya.  Menembaki  tawanan  muslim  yang  tidak  berdosa  untuk  menjaga keselamatan  seluruh  umat  Islam  adalah  maslahat/kemaslahatan  yang  sejalan  dengan tindakan  syara’,  tetapi  tidak  ada  dalil  khusus  yang  mendukung  atau  membatalkannya. Inilah maslahah mursalah. Maslahat ini bersifat qat’iyah, karena sudah dipastikan kalau tawanan  itu  tidak  ditembaki,  musuh  akan  masuk  dan  menyerbu  habis  umat  Islam.  Ia juga  berstatus  daruriyah,  karena  menyangkut  jiwa  dan  nyawa  umat  Islam  yang  harus diselamatkan.  Kemaslahatan  itu  juga  kulliyah,  karena  menyangkut  kepentingan  dan keselamatan  seluruh  umat  Islam.  Kemaslahatan  itu  juga  tidak  berlawanan  dengan  al- Qur’an,  sunnah/  hadis  atau  ijma’,  karena  tidak  ada  dalil  tertentu  yang  menolaknya. Untuk menemukan kemaslahatan yang seperti itu kriterianya dalam kasus ini ditempuh melalui  metode  istislah.  Berdasarkan  metode  inilah  kemudian  ditetapkan  bolehnya pasukan muslim menembaki tawanan muslim yang menjadi perisai musuh dalam rangka menjaga keselamatan jiwa seluruh umat Islam.
2. Seandainya  harta  benda  penduduk  suatu  negeri  telah  bercampur-baur  dengan  harta haram  disebabkan  telah  begitu  banyak  transaksi  yang  tidak  halal  dan  bercampurnya harta hasil jarahan dengan yang lain, sehingga sulit menemukan harta yang benar-benar halal  maka  lewat  metode  istislah  dibenarkan  bagi  penduduk  negeri  yang  kaya  dan miskin  mengambil  harta  sesuai  dengan  kebutuhan  masing-masing.  Mereka  tidak  boleh mengambil lebih dari kecukupannya, karena hal itu haram dan tidak pula hanya dibatasi sekadar  menutup  nyawa  (agar  tidak  melayang),  karena  hal  itu  akan  menghalangi masyarakat  untuk  dapat  melakukan  aktifitas  baik  yang  berhubungan  dengan  masalah duniawi  maupun  masalah  keagamaan.  Tindakan  semacam  itu  adalah  suatu  bentuk kemaslahatan  yang  sejalan  dengan  tindakan  syara’.  Tetapi  tidak  ada  dalil  khusus  yang menunjukkannya.  Keputusan  itu,  dengan  demikian,  tidak  ditetapkan  berdasarkan  al- Quran, sunnah atau ijma’. Keputusan itu ditetapkan berdasarkan metode istislah.
3. Seorang kepala negara yang tidak memenuhi persyaratan sebagai kepala negara, tetapi ia dapat  tampil  ke  tampuk  pimpinan  karena  mempunyai  power  dan  rakyatnya  juga  loyal dianggap  sah  apabila  hal  ini  terjadi  dalam  kondisi  dan  situasi  sulit  menemukan  kepala negara yang dapat memenuhi kualifikasi sebagai kepala negara. Sebab, kalau hal ini tidak dibenarkan akan terjadi kekacauan yang hebat. Hal ini harus dicegah. Ketetapan bahwa kepala  negara  dengan  tipologi  seperti  itu  adalah  sah,  sekalipun  tidak  memenuhi persyaratan,  karena  kondisi  dan  situasinya  tidak  memungkinkan  adalah  bentuk kemaslahatan  yang  tidak  ditunjukkan  oleh  dalil  tertentu. Akan  tetapi,  kemaslahatan  itu sejalan  dengan  tindakan  syara’.  Sebab  dengan  demikian  kehidupan  masyarakat  akan aman  yang  berarti  al  Dharûriyyât  al  Khams  (agama,  akal,  jiwa,  harta,  kehormatan/ keturunan) akan terlindungi. Keputusan itu ditempuh lewat istislâh .
4. Setelah  pencandu  minum-minuman  keras  bertambah  merajalela  dan  menjadi-jadi sementara  mereka  tidak  merasa  takut  dengan  sanksi  yang  ada,  Umar  bin  Khattab mengambil kebijakan memberi sanksi peminum minuman keras sebanyak delapan puluh kali  dera  sama  dengan  sanksi  orang  yang  menuduh  zina  (qazf  kepada  orang  lain  dan tidak dapat menghadirkan empat orang saksi yang masing-masing melihat dengan mata kepalanya  sendiri.  Keputusan  ini  diambil  berdasarkan istislâh agar  para  pencandu minuman  keras  merasa  takut.  Sebagaimana  diketahui  tentang  sanksi  orang  yang meminum  minuman  keras  tidak  ada  ketentuannya  yang  pasti.  Di  zaman  Nabi  mereka diberi sanksi dengan dilempari sandal, dilecut dengan ujung kain, dan dilempari dengan debu. Di zaman Abu Bakar (w. 13 H) diberi sanksi sebanyak empat puluh kali dera, suatu perkiraan yang dipandang menyamai dengan apa yang dilakukan oleh Nabi. Demikian di awal-awal pemerintahan Umar bin Khattab. Setelah wilayah Islam bertambah meluas, timbul problem baru di mana pada wilayah-wilayah penaklukan itu banyak ditemukan orang-orang yang suka mabuk-mabukan. Mereka tidak merasa takut dengan sanksi yang hanya  didera  empat  puluh  kali  itu.  Banyak  para  gubernur  yang  berkirim  surat  kepada Umar  bin  Khattab  selaku  khalifah  untuk  mengatasi  penyakit  masyarakat  ini.  Setelah Umar  bin  Khattab  (w.  23  H)  bermusyawarah  dengan  para  sahabat  senior,  di  antaranya Ali  bin  Abi  Talib  (w.  40  H),  diambillah  suatu  kebijakan  untuk  meng-atasi  masalah tersebut dengan memberi sanksi delapan puluh kali dera. Al-Ghazâli menyatakan bahwa ijtihad ini dilakukan melalui metode istislâh .
5. Masalah penetapan pajak harta atau kekayaan. Dalam kondisi para prajurit perang telah cukup  gajinya  tanpa  pemerintah  harus  menambah  kas  negara  dari  pembayaran  pajak bagi  mereka  yang  kaya,  tidak  dibenarkan  berdasarkan istislâh pemerintah  menetapkan wajib pajak kepada mereka yang kaya itu. Akan tetapi, dalam kondisi gaji prajurit tidak mencukupi;  sehingga  dikhawatirkan  mereka  akan  mencari  tambahan  di  luar kedinasannya  yang  bisa  membawa  akibat  negatif,  misalnya  hal  itu  akan  dijadikan kesempatan  oleh  musuh  untuk  menyerbu  kaum  muslimin,  pemerintah  melalui  metode
istislâh dibenarkan  menetapkan  wajib  pajak  kepada  orang-orang  kaya.  Bahkan pemerintah  dibenarkan  juga  menetapkan  pajak  khusus  untuk  daerah-daerah  tertentu yang  dipandang  subur dan  produktif. Ketetapan  pajak semacam itu  dipandang  sebagai maslahat  yang  sejalan  dengan  tindakan  syara’,  tetapi  tidak  ada  dalil  khusus  yang menunjukkannya.

## PENUTUP
Setelah  menguraikan  pandangan  Al-Ghazâli  tentang al  Maslahah  al  Mursalah ,  dapat disimpulkan  bahwa  menurut  Al-Ghazâli, al  Maslahah  al  Mursalah dapat  dijadikan  hujjah dengan persyaratan-persyaratan sebagai berikut.
A l  Maslahah itu  sejalan  dengan  jenis  tindakan-tindakan  syara’/  penetapan  hukum Islam  (yang  dimaksudkan  untuk  memelihara  agama,  akal,  jiwa,  harta,  dan keturunan/kehormatan).  Inilah  persyaratan  inti  bagi  diterimanya  maslahah  mursalah. Al Maslahah al Mulgah (yang bertentangan dengan nash atau ijma’ harus ditolak. Demikian juga maslahat  garibah  (yang  sama  sekali  tidak  ada  dalilnya,  baik  yang  membenarkan  maupun yang membatalkan). Bahkan Al Ghazâli menyatakan maslahat semacam itu hakikatnya tidak ada.
A l Maslahah itu harus berupa al maslahah al Daruriyah atau hajiyah yang  menempati kedudukan  daruriyah. Maslahah  tahsiniyah tidak  dapat  dijadikan  hujjah/pertimbangan penetapan  hukum  Islam,  kecuali  ada  dalil  khusus  yang  menunjukkannya,  yang  berarti penetapan hukumnya itu lewat qiyas, bukan atas nama al Maslahah al Mursalah .

## DAFTAR PUSTAKA
Ahmad Zainal Abidin, Riwayat Hidup Al Ghazâlî , Jakarta: Bulan Bintang, 1975
Ahmad  Khawaja  Jamil, Hundred  Gread  Muslims ,  Terjemahan  Tim  Penerjemah  Pustaka Firdaus, Jakarta: Pustaka Firdaus, 2003
Al Dzahabî, Siyaru A’lâmi Al Nubalâ’ ,Cet.ke-11, Juz 19, Beirut: Al Resalah, 1996,
Al Dimasyqy, Ibn Al ‘Imâd, Syadzarâtu al Dzahab fî Akhbâri al Dzahab , Beirut: Dâr Ibni Katsîr, 1987, cet.ke-1, Juz 6
al  Dimasyqy,  Ibn  Qhâdhî  Syuhbah, Thabaqâtu  al  Syâfi’iyyah ,  Juz  I,  cet.ke-1India:  Dâ’iratu  al Ma’ârif al ‘Utsmâniyyah, 1979,
Al  Ghazâli, Al  Mustashfâ  min  Ilmi  al  Ushûl ,  Tahqiq  Dr.  Muhammad  Sulaiman  al  Asyqar, Beirut: Al-Resalah, 1997 M/1418 H
Al Subkî, Thabaqâtu Al Syâfi’iyyati Al Kubrâ , Juz 6, Beirut: Dâr Ihyâ’ Al Kutub Al ‘Arabiyyah, t.th,
Al  Sudhâni,  Fahd  bin  Muhammad,  dalam Muqaddimah  tahqiq- nya  terhadap  kitab Asâsu  al Qiyâs , Riyadh: Maktabah al Abîgân, 1993M/1314H
Al  Syâmî,  Shâlih  Ahmad, A’lâmu  al  Muslimîn  al  Imâm  Al  Ghazâlî ,  cet.ke-I,  Beirut:  Dâr  al Qalam, 1993
Al  Hujwîrî, The  Kasyfu  al  Mahjub;  The  Oldes  Parsian  Treatise  on  Sufism ,  Terjemahan  R.A Nicholson, Lahore: Tp, 1980
Al  Kabîsî,  Ahmad,  dalam Muqaddimah  Tahqîq -nya  terhadap  kitab Syifâ’  al  Ghalîl  fî  Bayâni Syabah wa al Mukhîl wa Masâlik al Ta’lîl karya Al Ghazâlî sekaligus merupakan Disertasi Doktornya  pada  Fakultas  Syari’ah  dan  Qanûn  Universitas  Al  Azhar  tahun  1969, Baghdâd: Al Irsyâd, 1971 H/1390 M
Al Najjâr, ‘Âmir, Nazharât fî Fikri al Ghazâlî , t.tp: Syirkatu al Shafa, t.th
Arthur,  W.J.J.  Hayman, Philosophy  in  The  Middle  Ages ,  India:  Hackett  Publishing  Company, 1978
Badawî  ,  Abd  Al  Rahmân, Muallafât  Al  Ghazâlî ,  (Kuwait:  Wakalah  al  Mathbû’âh,  1977), Cet.ke-II
Bakar,  Osman, Classification  of  Knowledge  in  Islam:  A  Study  In  Islamic  Philosophies  of  Science , Cet. Ke-3, Terjemahan Purwanto, Bandung: Mizan, 1998,
Bakker S.Y., J.W.M., History of Islamic Philosophies , Terjemahan, Yogyakarta: Kanisius, 1986
Brown, Jonathan AC, The Last Days of al-Ghazzali and the Tripartite Division of the Sufi World, Jurnal  The  Moslem  World,  Volume  96,  Edition  Januari,  tahun  2006  University  of Chicago
Haitu, Muhammad Hasan, dalam muqaddimah tahqîq -nya terhadap kitab al Mankhûl karangan Al Ghazâlî, Beirut: Dâr al Fikr, t.th
Hourani, George F., The Cronologhy Of Ghazali’s Writings , Jurnal, University of Michigan, hal.
226  dan  M.  Bouyges, Essai  de  Chronologie  des  Oeuvres  de  Al  Ghazali ,  Beyrouth:
Imprimerie Chatholique, 1959
Ibn Khallikân, Wafiyâtu al A’yân wa Anbâ’u Abnâ’I al Zamân , Beirut: Dâr Shâdir, t.th, Jilid I
Ibn Katsîr, Al Bidâyatu wa Al Nihâyah , Beirut: Dâr Ibni Katsîr, 2010, Cet. Ke-2, Juz 14
Kamaruddin,  Rusli, Politics  in  The  Works  of  al  Ghazali ,  Jurnal  Intellectual  Discourse  UKM Malaysia, Volume 12 No. 2 tahun 2004
Nakosteen,  Mehdi, History  of  Islamic  Origins  of  Western  Education  A.D.  800-1350;  with  an Introduction  to  Medieval  Muslim  Education ,  Terjemahan  Joko  S.  Kahar  dan  Supriyanto Abdullah, Surabaya: Risalah Gusti, 2003
Qayyum, Abdul, Letters of Al Ghazali, Terjemahan Haidar Baqir, Bandung: Mizan. 1993
Rohmanu,Abid, Imam Al Ghazali dalam Kerangka Keilmuan Usul Fikih; Telaah terhadap Kitab Al Mustashfa Min Ilmi al Usul , Makalah diterbitkan dalam Jurnal Justitia Islamica STAIN Ponorogo, Volume 6, No. 2 Juli-Desember tahun 2009
Smith,Margareth, Al Ghazâlî the Mysthic ,  London: Luzac & Co., 1994
Sway,  Mustafa  Abu, Al  Ghazzaliyy;  A  Study  in  Islamic  Epistemology ,  Kualalumpur:  Dewan Bahasa dan Pustaka, 1996