## MeMbangun Tradisi PluralisMe dalaM PersPekTif Pendidikan islaM

## Puspo nugroho
STAIN Salatiga, Jawa Tengah, Indonesia puspo.nugroho@yahoo.com

## Abstrak
Penelitian  ini  bertujuan  untuk  memberikan  pemahaman analitis  fenomenologis  terhadap  eksistensi  tradisi  pluralisme melalui  cara  pandang  dan  pemahaman  masyarakat  setempat. Jenis  penelitian  ini  adalah  penelitian  kualitatif,  menggunakan pendekatan  antropologis.  Hasil  penelitian  menujukkan  faktor yang mempengaruhi terbentuknya budaya kerukunan beragama mencakup: (a) faktor budaya Islam Jawa, (b) faktor geografis, (c) faktor sosial kemasyarakat, (d) faktor model pemahaman teologis yang  inklusif.  Model  pemahaman  teologi  Islam  terdiri  dari: (1)  model  pemahaman  teologi  bayani,  (2)  model  pemahaman teologi  burhani,  dan  (3)  model  pemahaman  teologi  ‘irfani. Dalam prakteknya, ketiga model pemahaman teologi ini (bayani, burhani,  dan  ‘irfani)  terinterkoneksi  dalam  memahami  realitas sosial. Sementara model pemahaman teologi Kristen terdiri dari: model pemahaman teologi Kristen periode pra akademis, periode akademis, dan periode akademis-kontekstual.
kata kunci : pluralisme, agama, tradisi .

## Abstract
DEVELOPING  PLURALISM  TRADITION  IN  ISLAMIC EDUCATION  PERSPECTIVE.  This  study  aims  to  provide  a phenomenological analytical understanding of the pluralism tradition

## Puspo Nugroho
existence through the local community perspective and understanding. This  research  was  a  qualitative  research  by  using  anthropological approach.  The  consideration  was  that  the  research  object  was anthropological  (the  culture).  The  results  showed  the  factors  that affect  a  culture  of  religious  harmony  include:  (a)  factors  of  Java Islamic culture, (b) geographic factors, (c) social factors, (d) inclusive factors or model of theological understanding. Understanding model of Islamic theology consists of: (1) model of Baiyani theology, (2) model of Burhani theology, and (3) model of ‘Irfani theology. In practice, these  three  models  of  theological  understanding  (Bayani,  Burhani, and ‘Irfani) are interconnected in understanding social reality. While the  model  of  Christian  theology  consists  of:  the  model  of  Christian theological  understanding  in  pre-academic  period,  academic  period, and contextual academic period.
Keywords: pluralism, religion, tradition

## a. Pendahuluan
Salah  satu  persoalan  teologis  yang  sangat  mendasar  dalam kehidupan  keagamaan  di  era  modern  sekarang  ini  adalah  masalah hubungan antar agama atau pluralisme agama (religion pluralism). Walaupun masalah ini bukan sesuatu yang baru sama sekali, namun sebagaimana  lazimnya  sebuah  wacana,  tentu  saja  kemunculannya tidak berdiri sendiri, tetapi banyak faktor yang melatarbelakanginya. Salah satunya ialah apa yang disebut oleh Gilles Kepel sebagai krisis modernita (Kepel, 1993: 191).
Pluralisme  agama  berusaha  mengusung  agenda  terciptanya jalinan hubungan antar umat beragama secara harmonis, khususnya dalam  masyarakat  majemuk  yang  selalu  diwarnai  oleh  adanya pasang surut dan tidak selamanya harmonis, baik pada skala lokal, regional, nasional, maupun internasional. Meskipun doktrin (ajaran) agama  masing-masing  mengajarkan  keharmonisan,  kedamaian, kerukunan, dan saling membuka diri, namun dalam realitas historis- empiris  doktrin  agama,  keputusan  majelis  ulama,  keputusan konsili,  dan  kesepakatan  dewan  gereja-gereja  sedunia  yang  agung tersebut,  belum  dapat  terlaksana  sebagaimana  yang  diharapkan (Abdullah, 2000: 5-6). Amin Abdullah (2000:6) mensinyalir bahwa banyak faktor yang menjadi kendala betapa kerukunan antar umat beragama  begitu  sulit  diwujudkan.  Diantara  faktor-faktor  tersebut,
Membangun Tradisi Pluralisme dalam Perspektif Pendidikan Islam semisal  faktor  kepentingan  politik,  ekonomi,  sosial,  pertahanan keamanan  yang  ikut  mewarnai  pergumulan,  juga  adanya  dinamika dan  pasang  surut  hubungan  antar  umat  beragama.  Ditambah  lagi oleh bercampuraduknya aspek doktrin-teologis dalam pergumulan kultural-historis menambah semakin rumitnya persoalan keagamaan pada wilayah historis-empiris kemanusiaan.
Pluralisme  dalam  kehidupan  pemeluk  beda  agama, sesungguhnya  telah  dimulai  sejak  lama.  Islam  dalam  usianya  yang relatif amat masih muda harus menghadapi kenyataan objektif adanya pluralitas  agama,  sosial,  budaya,  etnis,  dan  sebagainya.  Lahirnya Piagam  Madinah  (Watt,  1977:  221-225),  bisa  dijadikan  bukti konkret bahwa Islam begitu concern terhadap persoalan pluralisme, demikian juga sebaliknya agama-agama lain. Orang yang pertama kali mempercayai dan memproklamirkan wahyu yang diturunkan kepada nabi  Muhammad  adalah  seorang  Kristen  (Lewis,  1988:  21-25), Waraqah  ibn  Naufal,  dan  ketika  umat  Islam  mengalami  intimidasi dari orang-orang Quraisy Mekkah, migrasi kaum Muslimin pertama adalah  ke  Abessinia  dimana  rajanya  Najashi  (Negus)  beragama Kristen, dan rakyatnya menyambut kedatangan umat Islam sebagai sesama orang yang beriman kepada Tuhan (Davies, 2000: 1-2).
Demikian juga, nabi memperlakukan dengan begitu hormat terhadap  tamu  kenegaraan  meski  berbeda  agama.  Ketika  nabi mendapat kunjungan dari delegasi Nasrani Katolik Najran, rombongan yang datang tidak kurang dari 60 orang, dipimpin oleh Abd al-Masih al-Ahyan  dan  seorang  Uskup  bernama  Abu  Harits  ibn  Alqamah, mereka  tinggal  beberapa  hari  di  Medinah,  sebagian  ditampung  di Masjid Nabawi dan sebagian lagi tinggal di rumah-rumah sahabat nabi ( home stay ). Tentu saja, selama mereka di Madinah dialog tentang agama  tidak  terelakkan.  Ketika  pemimpin  delegasi  meminta  izin meninggalkan masjid karena hendak mengadakan kebaktian dengan rombongan, nabi mencegahnya sambil mempersilahkan melakukan kebaktian di dalam Masjid Nabawi (Ishaq, 1970: 270-271).
Di  dalam  kehidupan  sosial,  nabi  pun  menunjukkan  bahwa pluralisme tidak perlu membuat anggota masyarakat merasa canggung dalam bergaul apalagi saling mencurigai antara satu pemeluk dengan pemeluk  agama  lainnya.  Tolong  menolong  antara  mereka  dibina

## Puspo Nugroho
dengan baik. Bila ada yang ragu ketika disuguhi makanan oleh teman yang  berbeda  agama,  nabi  seraya  menunjuk  ayat  al-Qur’an  bahwa makanan orang Islam boleh dimakan oleh masyarakat Ahl al-Kitab, dan  begitu  juga  sebaliknya,  makanan  atau  masakan  mereka  halal dimakan oleh orang Islam (Shihab, 1996: 366-369).
Masih  dalam  pergaulan  sosial,  nabi  melarang  orang  Islam membalas  ejekan  orang  lain  sekiranya  masih  bisa  ditempuh dengan  cara  yang  lebih  menyejukkan  suasana,  misalnya  pernah terjadi sekelompok orang Yahudi datang kepada Rasulullah, seraya mengucapkan  “salam”  ejekan,  as-sam  ‘alaika  (selamat  bercelaka engkau hai Muhammad). Mendengar ucapan itu, dan merasa tidak salah  dengar,  ‘Aisyah  menjawab  emosional, ‘alaikum  as-sam  wa al-la’nah (yang  celaka  kamu,  bahkan  semoga  ditambah  laknat). Mendengar  jawaban  ‘Aisyah  demikian,  nabi  menegurnya  dan meminta  supaya  menahan  diri  dan  ia  hanya  disuruh  menjawab wa’alaikum saja (Baqi, juz III, vol. 3: 53).
Pasca  kenabian,  Khalifah  Umar  ibn  Khathab  pernah melakukan perjanjian dengan penduduk Yerussalem, yang mayoritas beragama  Kristen  setelah  pembebasan  wilayah  tersebut.  Inti perjanjian  tersebut  adalah  menjamin  adanya  kebebasan  beragama dan  hak-hak  lainnya  dengan  syarat  harus  membayar jizyah sebagai kewajiban mereka (Nasir, 1994: 171-174). Ketika masa kekhilafahan Dinasti Abbasiyah kerjasama antara Islam dengan Kristen tetap dijaga dengan baik. Kerjasama dimaksud mengambil bentuk penterjemahan buku-buku filsafat Yunani dalam bahasa Greka ke dalam bahasa Arab. Nama-nama Hunain ibn Ishaq, Ishaq ibn Hunain, Qustha’ ibn Luqa, Hubaisy,  dan  Isa  ibn  Yahya,  mereka  ini  adalah  penterjemah  ulung beragama  Kristen  (Nasution,1973:11).  Karena  kepiawaiannya, Hunain  ibn  Ishaq  diangkat  menjadi  Kepala  Perpustakaan  Bait  al- Hikmah (Fakhry, 1970: 24-25).
Ketika  Islam  memasuki  Eropa  melalui  Selat  Giblartar  ke Spanyol, ekspansi ke wilayah ini, sebagaimana diilustrasikan Armand Abel, pada prinsipnya tidaklah pasukan Tariq ibn Ziyad menaklukkan negeri  itu  melainkan  menerima  penyerahannya  dan  kemudian mendudukinya. Mengingat ketika itu di Spanyol sedang mengalami konflik yang tidak berkesudahan, kondisi politik dan ekonomi tidak menentu,  dan  secara  budaya  umat  Kristen  ditekan  oleh  Yahudi.

## Membangun Tradisi Pluralisme dalam Perspektif Pendidikan Islam
Lalu  dibawah  pemerintahan  penguasa  Muslim,  demikian  Abel melanjutkan:
Para  sahabat  Thariq  dan  Musa  sudah  merasa  puas  dengan  hanya menagih  upeti  dan  membiarkan  warga  taklukkan  mereka  itu mempertahankan  hukum  dan  adapt  (termasuk  agama)  mereka, diantaranya  dipertahankannya  posisi  hierarki  tradisional…(Abel, 1983: 244-245).
Kebijakan penguasa Muslim di Spanyol ini telah melahirkan kemajemukan dan pluralisme agama yang tulus dan sejati. Sehingga seorang  sejarawan  Yahudi,  Max  I  Dimont,  sebagaimana  dikutip Nurcholish  Madjid,  melukiskan  kondisi  tersebut  sebagai  Spain  of Three  Religions  and  one  Baedroom  (Spanyol  dengan  tiga  agama dalam  satu  kamar  tidur),  di  sana  ada  umat  Islam,  Kristen,  dan Yahudi  hidup  secara  damai,  terbuka,  dan  bahagia  menyertai  serta mendukung peradaban yang gemilang. Padahal sebelum Islam datang ke  Spanyol,  di  sana  telah  terjadi  pemaksaan  agama  dari  Yahudi  ke Kristen (Madjid, 1995: 146-164).
Demikian  halnya  pada  masa  Turki  Utsmani  berkuasa, walaupun  imperium  Islam  yang  satu  ini  dikenal  sangat  ketat menerapkan  syari’at  (hukum)  Islam,  justeru  karena  penerapan teoritis nilia-nilai Islam secara konsisten dalam lapangan kehidupan itu. Seorang sejarawan ahli tentang Turki, Bernard Lewis, menyatakan “imperium Utsmaniyah bersifat toleran terhadap agama-agama lain, ini  sesuai  dengan  hukum  dan  tradisi  Islam,  rakyat  yang  beragama Kristen dan Yahudi dalam keseluruhannya, telah hidup aman tentram, walaupun mereka tidak bisa berbaur secara bebas (Kenneth, 1986: 374).” Kondisi ini dapat dipahami, mengingat begitu kuat dan ketat pelaksanaan hukum Islam kala itu.
Dialog antar agama juga sering dilakukan oleh umat Islam, misalnya  seorang  penguasa  Mughal  India,  Sultan  Akbar,  memiliki minat yang luar biasa pada dialog antar agama (multilateral dialogue) jauh  sebelum  lahirnya  Parlemen  Agama-agama  Sedunia.  Menurut Mazheruddin  Siddiqi,  Sultan  Akbar  mengundang  tokoh-tokoh agama dari berbagai penjuru negeri untuk berdialog di gedung yang dibangunnya secara khusus, dimana para pendeta Kristen dari Goa yang  mewakili  Aquavira  dan  Monserrate,  serta  para  Rahib  Hindu dan Budha datang menghadiri dialog itu (Kenneth, 1986: 339-341).

## Puspo Nugroho
Dalam pertemuan dialog itu diperbincangkan berbagai permasalahan sosial  keagamaan  dengan  suasana  kesetaraan  guna  mewujudkan pluralisme dalam kehidupan praksis umat.
Mencermati  kasus  perkasus  suasana  pluralisme  agama sebagaimana  diuraikan  di  atas,  menunjukkan  sikap  pengakuan nyata  para  pemeluk  agama  terhadap  keberadaan  agam-agama  lain dan  kesanggupannya  untuk  hidup  berdampingan  dalam  rangka membangun peradaban yang harmonis. Kesediaan umat Islam untuk hidup  bersama  dan  kenyamanan  orang-orang  non  muslim  dalam pengakuan Islam, adalah mustahil tanpa ditopang oleh sikap-sikap yang  tulus  dan  sunguh-sungguh  dari  setiap  umat  beragama,  serta lahir dari pemahaman ajaran agama yang benar.
Pihak Islam sendiri memandang bahwa masalah kolonialisme dan imperialisme yang dilakukan oleh orang-orang Barat (Kristen) terhadap  negara-negara  yang  mayoritas  berpenduduk  Muslim, merupakan  “dosa”  yang  tidak  dapat  dimaafkan/diampuni. Selanjutnya,  kasus  ini  yang  pada  mulanya  merupakan  kasus  yang bermotifkan  ekonomi  dan  politik,  kemudian  bergeser  dan  ditarik- tarik kepada permasalahan ideologi (agama), sehingga kolonialisme dan  imperialisme  diidentikkan  dengan  proses  kristenisasi  atau Penginjilan. Sehingga apapun yang datangnya dari Barat (Kristen), bagi  sebagian  umat  Islam,  selalu  dicurigai,  dibenci,  dicaci,  dan haram  hukumnya.
Sementara itu, ditilik dari sisi teologis-normatif umat Islam dituntut  melakukan  proses  islamisasi,  demikian  juga  umat  Kristen memiliki  kewajiban  yang  sama  untuk  melakukan  kristenisasi.  Bila dua  kepentingan  ini  bertemu,  maka  yang  terjadi  adalah  sebuah perselisihan  dan  tidak  jarang  menimbulkan  konflik.  Pada  kondisi ini,  wajar  bila  seorang  sosiolog,  George  Simmel,  dalam  bukunya Conflict: The  Web  of  Group  Affiliations memandang  bahwa  “agama selain  menjadi  alat  pemersatu  sosial,  juga  dapat  menjadi  sumber konflik.”  Atau  dalam  istilah  Haryatmoko  (Haryatmoko,  2003:  62- 63), agama memiliki dua wajah, yakni di satu sisi agama merupakan tempat  dimana  orang  menemukan  kedamaian,  kedalaman  hidup, dan harapan yang kukuh. Tetapi di sisi lain, agama sering dikaitkan dengan fenomena kekerasan dan intimidasi.

## Membangun Tradisi Pluralisme dalam Perspektif Pendidikan Islam
Berkenaan dengan terjadinya fluktuasi hubungan antar umat beragama di Indonesia, yang ditandai oleh sederetan peristiwa konflik yang  sangat  memilukan,  kemudian  adanya  perubahan  pandangan baru terhadap masalah pluralisme (the new view of pluralism) pasca kolonialisme, dan semakin merebaknya paradigma posmodernisme (Abdullah, 1993: 108-110) di tengah-tengah masyarakat dunia, maka wacana  pluralisme  agama  kembali  mencuat  menjadi  perbincangan yang banyak dilakukan orang.
Wacana  pluralisme  tersebut  terwujud  dalam  bentuk  aneka ragam  dialog  yang  dilakukan  kaum  agamawan,  kaum  intelektual, pemerintah,  dan  masyarakat  umum  yang  merasa  peduli  bagi terciptanya  pluralisme  dalam  tatanan  kehidupan  yang  harmonis. Apakah dalam bentuk dialog parlemeter (parliamentary dialogue), dialog  kelembagaan  (institutional  dialogue),  dialog  teologi (theological  dialogue),  dialog  dalam  masyarakat  (dialogue  in community)  atau  dialog  kehidupan  (dialogue  of  life),  dan  dialog kerohanian (spiritual dialogua) (Azra, 2000: 20-23).
Berbicara mengenai kota Kudus, Satu hal yang menarik adalah di satu sisi kota ini dikenal sebagai kota santri dan kota wali, tetapi di sisi lain adanya aneka ragam pemeluk agama dalam satu keluarga dalam kondisi yang rukun dan bersahaja merupakan masalah biasa dan  telah  berjalan  cukup  lama.  Demikian  halnya  dengan  masalah tahlilan bersama, marhabanan bersama, yasinan bersama, kenduren bersama,  merupakan  kegiatan  keagamaan  yang  biasa  diikuti  oleh setiap pemeluk agama berbeda.
Mengingat  lokus  penelitian  begitu  luas,  dan  agar  arah penelitian  menjadi  terfokus,  maka  selanjutnya  lokus  penelitian  ini di  batasi  di  Desa  Rahtawu  Kecamatan  Gebog  Kabupaten  Kudus. Ada  beberapa  alasan  mengapa  daerah  ini  dijadikan  sebagai  objek penelitian,  diantaranya:  (1)  Desa  Rahtawu  Kecamatan  Gebog Kabupaten  Kudus  terletak  di  lereng  Gunung  Muria,  dimana penduduknya  mayoritas  warga  NU  yang  taat,  tetapi  uniknya mereka  dapat  menerima  kehidupan  pluralis  baik  agama,  budaya, dan  sebagainya;  (2)  Struktur  social-budaya  masyarakat  Rahtawu masih sangat asli dan lokasinya terisolasi dari daerah lainnya di luar Rahtawu; (3) Masyarakat Rahtawu begitu plural dalam beragama,

## Puspo Nugroho
ada  yang  beragama  Islam,  Kristen,  Budha,  dan  agama  Jawa  Kuno (Kejawen);  (4)  Bagi  masyarakat  Rahtawu  pluralisme  agama  tidak menjadi satu kendala dalam menjalin interaksi sosial yang harmonis antar  pemeluk  berbeda  agama,  tetapi  justeru  mereka  bisa  hidup berdampingan  satu  dengan  lainnya  dengan  penuh  persahabatan, saling menghargai, dan kebersamaan, dan (5) Dalam satu keluarga di Rahtawu sudah menjadi biasa adanya pemeluk beda agama, di situ ada Muslim, Kristen, Budha, atau Jawa Kuno bercampur dalam satu kesatuan keluarga yang harmoni dan bersahaja.
Berdasar  pada  latar  belakang  di  atas,  pertanyaan  dalam penelitian  ini  penulis  rumuskan  ke  dalam  beberapa  point  sebagai berikut:  (1)  Bagaimana  aspek  historisitas  yang  melatar  belakangi munculnya tradisi kerukuna agama  dalam kehidupan pemeluk beda agama di Desa Rahtawu Kecamatan Gebog Kabupaten Kudus? (2) Bagaimana pandangan doktrin teologis pemeluk beda agama terhadap masalah  tradisi  pluralisme  agama  dalam  kehidupan  pemeluk  beda agama di Desa Rahtawu Kecamatan Gebog Kabupaten Kudus? (3). Bagaimana  aspek  sosial-budaya  yang  mengiringi  mulculnya  tradisi pluralisme  agama  dalam  kehidupan  pemeluk  beda  agama  di  Desa Rahtawu Kecamatan Gebog Kabupaten Kudus? (4) Kontribusi apa saja yang dapat diperoleh dari adanya penelitian terhadap fenomena tradisi  pluralisme  agama  dalam  kehidupan  pemeluk  beda  agama di  Desa  Rahtawu  Kecamatan  Gebog  Kabupaten  Kudus  terhadap pengembangan ilmu pengetahuan?
Berkenaan  dengan  tulisan  yang  dibahas,  permasalahan  dan tujuan  penelitian  yang  ingin  dicapai,  penyusunan  penelitian  ini menggunakan jenis peneitian kualitatif dengan pendekatan etnografi, yaitu deskripsi dan interprestasi kelompok atau sistem budaya atau sosial (Creswell, 1998: 58). Menurut Spradley, etnografi merupakan pekerjaan  mendiskripsikan  kebudayaan  (Spradley,  2006:  3).  Data lapangan disajikan dalam bentuk tulisan yang merupakan data hasil pengamatan lapangan desa Rahtawu Kecamatan Gebog Kabupaten Kudus.
Membangun Tradisi Pluralisme dalam Perspektif Pendidikan Islam

## b. Pembahasan

## 1.  Membangun Tradisi Pluralis dalam Perspektif Pendidikan Islam
Tradisi pluralisme agama yang terjadi di desa Rahtawu antara Islam  dengan  Kristen  yang  demikian  kental  sudah  barang  pasti tidak terbentuk secara tiba-tiba, tetapi tradisi itu terbentuk melalui suatu  proses  yang  cukup  panjang.  Untuk  itu,  maka  pendapat  yang bertumpu  pada  multi  perspektif  menjadi  sangat  niscaya,  apakah perspektif historis, sosial-budaya, ekonomis, geografis, idioloigis, dan seterusnya.
Bila pandangan tersebut dipandang tepat, maka ada beberapa faktor  yang  akan  mempengaruhi  terbentuknya  tradisi  pluralisme agama  antara  Islam  dengan  Kristen  di  Desa  Rahtawu  Kecamatan Gebog Kabupaten Kudus, yaitu:
a.  Faktor Budaya (Islam-Jawa)
Masuknya  Islam  ke  daerah  Rahtawu  berlangsung  secara damai,  hal  ini  dapat  dilihat  dari  berbagai  situs  kuno  yang  begitu lengkap dan masih utuh, baik berupa patung para dewa, patilasan, dan makam-makam para Begawan yang notabene beragama Budha. Sekiranya Islam dikembangkan di Rahtawu dengan cara kekerasan atau  dengan  perang,  sangat  mungkin  semua  situs-situs  kuno  itu dihancurkan dan dihilangkan sama sekali sehingga tidak berbekas.
Tetapi yang terjadi tidak demikian, dengan masuknya Islam ke  Rahtawu  telah  terjadi  proses  akulturasi  budaya  antara  nilai- nilai Islam dengan budaya Budha yang sudah lebih dulu dan sudah lama  berada  di  Rahtawu.  Barang  kali  ini  proses  ini  mirip  dengan proses  terbentuknya  Islam  Jawa  dimana  hadirnya  Islam  ke  tanah Jawa  kemudian  terjadi  proses  sinkritisasi  antara  tradisi  Islam  yang baru  datang  dengan  tradisi  Hindu-Budha.  Proses  sinkritisasi  ini dikemudian hari melahirkan “agama” baru yang sama sekali berbeda dengan  agama  Islam  dan  agama  Hindu-Budha,  yakni  kejawen (kebatinan).
Mengingat  proses  perkembangan  agama  Budha  dan  Islam melalui  suatu  proses  hubungan  yang  saling  menguntungkan (mutualisme) antar kedua belah pihak, maka hal ini telah melahirkan

## Puspo Nugroho
satu  sikap  harmoni  dan  pluralis  dari  masyarakat  Rahtawu.  Proses perkembangan  agama-agama  yang  terjadi  di  Rahtawu  nampaknya mengikuti teori tersebut, tidak terkecuali proses perkembangan agama Kristen,  sehingga  perilaku  harmoni-pluralis  ini  telah  melahirkan tradisi pluralitas agama antar Islam dengan Kristen.
b.  Faktor Geografis
Tradisi  pluralitas  agama  antar  Islam  dengan  Kristen,  boleh jadi,  juga  dilatarbelakangi  oleh  karena  secara  geografis  daerah Rahtawu sangat rawan dan sangat berbahaya bagi keselamatan setiap penduduknya,  karena  keseluruhan  daerah  Rahtawu  pada  dasarnya adalah  tebing  batu  padas  yang  sangat  curam.  Kondisi  geografis yang  demikian  ini  jelas  setiap  saat  akan  selalu  mengancam  setiap penduduk yang menetap di Rahtawu. Dari sini akan muncul sebuah kesadaran dari setiap warga akan arti penting hidup bersama, saling menghormati  dan  menghargai  satu  dengan  lainnya,  berperilaku harmonis dan pluralis dalam setiap segi kehidupannya.
Siapa pun dan dimana pun, sekelompok orang yang sedang dalam  kondisi  terancam,  maka  sekelompok  orang  tersebut  akan berkomitmen untuk bersatu dalam rangka menghindarkan diri dari keterancaman.  Tradisi  pluralisme  agama  yang  terjadi  antar  Islam dengan  Kristen  di  desa  Rahtawu,  demikian  juga  dengan  agama lainnya,  pada  dasarnya  merupakan  modal  yang  harus  dibayar  oleh setiap individu masyarakat Rahtawu dalam rangka menghindarkan diri dari kondisi alam yang demikian mengancam keselamatan.
Di  samping  itu,  posisi  dan  letak  daerah  Rahtawu  yang terisolir  dengan  daerah  lainnya,  juga  akan  melahirkan  suatu  sikap harmonis dan kebersamaan antar sesama penduduk, saling menjaga, saling membantu, saling sokong, dan saling menghargai satu dengan lainnya. Pendek kata, kalau tidak baik dengan tetangga lantas mau dengan siapa lagi sementara semua mereka terisolir dari masyarakat dan dunia luar sana.

## c.  Faktor Sosial
Bagi  masyarakat  Rahtawu  dalam  hubungan  dengan  sesama umat  manusia,  terutama  dalam  interaksi  sosial,  terdapat  falsafah hidup  yang  harus  dipegangi  dengan  seksama,  yaitu  falsafah  Tri Tunggal  (tiga  tetapi  hakikatnya  satu).  Inti  dari  falsafah  ini  pada
Membangun Tradisi Pluralisme dalam Perspektif Pendidikan Islam dasarnya adalah menyatunya unsur-unsur agama Jowo, agama Islam, dan  agama  Kristen,  berjalan  sama-sama,  seiring  seirama,  dalam rangka mengatur dan mengarahkan perilaku hidup masyarakat.
Dengan falsafah Tri Tunggal tersebut, setiap warga di Rahtawu melakukan interaksi sosial secara mudah, luwes, dan harmonis dengan setiap elemen masyarakat dari berbagai latar belakang yang berbeda, apakah perbedaan tersebut yang berhubungan dengan masalah etnis, budaya,  status  sosial,  bahasa,  bahkan  agama.  Kesemuanya  itu  bagi masyarakat Rahtawu dipandang sebagai sesuatu yang bersifat aksiden bukan esensi, sebab esensi dari kesemuanya pada dasarnya satu, yaitu nilai yang berdasar pada ketuhanan.
d.  Faktor Pemahaman Teologis
1) Model Pemahaman Teologis Masyarakat Rahtawu
Ada satu keyakinan yang melekat demikian kuat pada sebagian besar warga desa Rahtawu, bahwa suatu daerah bisa tenang, suatu wilayah bisa tenang, suatu negara bisa tenang, apabila menyatunya kitab kang papat , yaitu menyatunya antara kitab Zabur, kitab Taurat, kitab Injil, dan kitab al-Qur’an. Menurut beberapa tokoh lintas agama, bila keempat-empatnya sudah menyatu, bersatu padu, maka kondisi daerah akan tenang, adem tentrem, harmonis, dan selamat.
Keyakinan tersebut demikian kuat mereka pegangi, terutama pada kalangan orang-orang tua (wong sepuh) yang notabene penganut kejawen atau orang-orang yang dalam Kartu Tanda Penduduk (KTP) nya Islam, tetapi mereka tidak komitmen dengan keislamannya, tidak pernah solat, tidak puasa, tidak mengaji, tidak jum’atan, dan perilaku- perilaku lainnya. Kondisi ini juga terjadi pada agama-agama lainya, seperti pada pemeluk agama Budha dan Kristen.
Semakin  kuatnya  mereka  memegang  keyakinan  tersebut, sehingga muncul satu sikap pada diri mereka bahwa semua agama itu pada dasarnya benar, tidak ada yang salah, siapa pun bisa memeluk agama-agama  tersebut  kapanpun  mau.  Mengingat  keyakinan  dan sikap  sebagian  besar  warga  demikian,  maka  bagi  masyarakat  desa Rahtawu,  khususnya  warga  dusun  Wetan  Kali  di  Rahtawu,  sangat mudah  sekali  seseorang  berpindah-pindah  agama,  tahun  ini  si  A beragama  Budha,  tahun  berikutnya  dia  beragama  Kristen,  dan pada  tahun  berikutnya  dia  beragama  Islam,  demikian  juga  tahun

## Puspo Nugroho
berikutnya dia bisa beralih pada agama Budha lagi, yang demikian ini sering dan banyak terjadi.
2) Model Pemahaman Teologi Islam
Bila  dihayati  secara  lebih  mendalam,  sesungguhnya  model pemahaman  umat  Islam  terhadap  teks-teks  agama  (al-Qur’an  dan al-Hadis),  tidak  bisa  terlepat  dari  empat  model  epistemologi  yang selama  ini  berkembang,  yaitu  epistemologi bayani,  ‘irfani,  burhani , dan amali . Keempat epistemologi ini memiliki cara pandang sendiri- sendiri ketika menyikapi nash al-Qur’an dan sunnah. Epistemologi bayani  begitu  terikat  dengan  nash  al-Qur’an  dan  sunnah,  sehingga ia tidak bisa menghindar sedikitpun dari teks. Epistemologi burhani justru sebaliknya cenderung mengabaikan nash-nash al-Qur’an dan sunnah dan lebih mengutamakan fenomena-empirik sebagai objek kajian. Epistemologi ‘irfani berdiri di antara kedua paradigma bayani dan burhani, ia lebih memilih pengalaman sebagai sumber utamanya. Sementara corak epistemologi amali mendudukkan dimensi praktis pelaksanaan ajaran Islam sebagai objek kajian, dengan memposisikan al-Qur’an dan sunnah sebagai grand concepts dan grand theory (Kadir, 2003: 52-55).
Perlu  disadari,  pesan  kemanusiaan  dan  keadilan  yang ditawarkan  al-Qur’an  dan  sunnah  sebagai  rahmatan  li  al-‘alamin yang  demikian  universal,  hanya  dapat  dipahami  dengan  baik, jika  para  penafsir  kitab  suci  kontemporer  memahami  keempat corak  epistemologi  pemikiran  keislaman  tersebut,  dan  mampu mendialogkan  secara  kritis-dinamis-proporsional  baik  secara pribadi  maupun  kelompok,  sehingga  ekslusivitas  pemikiran  dan kelembagaan  sosial  keagamaan  dapat  dihindari  sedini  mungkin, dan kerjasama antara berbagai kelompok sosial-keagamaan menjadi niscaya,  tanpa  harus  mendahulukan  prejudice-prejudice  kultural, sosial, maupun keagamaan. Hanya dengan demikian, akhirnya semua perhatian bisa difokuskan untuk menyelesaikan berbagai persoalan praktis  kehidupan  umat,  dengan  tetap  bernaung  di  bawah  pesan moral universal  al-Qur’an dan sunnah sebagai rahmatan li al-‘alamin. Beberapa  model  pemahaman  teologis  dalam  Islam  diantaranya mencakup:

## Membangun Tradisi Pluralisme dalam Perspektif Pendidikan Islam
a. Model Pemahaman Teologis Bayani
Filsafat  ilmu  yang  dikembangkan  di  dunia  Barat,  seperti rasionalisme, empirisme, dan pragmatisme, dalam pandangan Amin Abdullah  tidak  begitu  cocok  untuk  dijadikan  kerangka  teori  dan analisis  terhadap  pasang-surut  dan  perkembangan Islamic  studies (2003:  12).  Perdebatan,  pergumulan,  dan  perhatian  epistemologi keilmuan di Barat tersebut lebih terletak pada wilayah natural sciences dan bukannya pada wilayah humanities dan social sciences . Sedangkan Islamic studies dan ‘ulumuddin, khususnya syari’ah, aqidah, tasawuf, ‘ulum  al-qur’an,  dan  ‘ulum  al-hadis,  lebih  terletak  pada  wilayah classical  humanities .  Untuk  itu,  diperlukan  perangkat  kerangka analisis epistemologis yang  khas  untuk  pemikiran  Islam,  yakni  apa yang  disebut  oleh  Muhammad  Abid  al-Jabiry  dengan epistemologi bayani, ‘irfani, burhani, dan epistemologi amali (Kadir, 2003). Menurut  al-Jabiry,  corak  epistemologi  bayani  didukung oleh  pola  pikir  fikih  dan  kalam.  Dalam  tradisi  keilmuan  agama Islam di UIN, IAIN, dan STAIN, mungkin juga pengajaran agama di  perguruan  tinggi  umum  negeri  dan  swasta,  dan  lebih-lebih  di pesantren-pesantren, corak pemikiran keislaman model bayani sangat mendominasi dan bersifat hegemonik sehingga sulit berdialog dengan epistemologi  ‘ irfani dan burhani .  Corak  pemikiran  ‘ irfani ( tasawuf, intuitif, al-‘atify ) kurang begitu disukai oleh tradisi berpikir keilmuan bayani  (fikih  dan  kalam)  yang  murni,  lantaran  bercampuraduknya bahkan  dikaburkannya  tradisi  berpikir  keilmuan  ‘irfani  dengan kelompok-kelompok  atau  organisasi-  organisasi  tarekat  dengan satahat-satahatnya,  serta  memang  kurang  dipahaminya  struktur fundamental epistemologi dan pola pikir ‘irfani berikut nilai manfaat yang terkandung di dalamnya.
Sebenarnya  ketiga  kluster  sistem  epistemologi  Islam, ‘ulumuddin  ini  (dalam  tulisan  ini  menjadi  empat,  ditambah epistemologi  amali),  sebagaimana  digambarkan  al-Jabiry,  adalah masih berada dalam satu rumpun, tetapi dalam praktiknya hampir- hampir  tidak  pernah  mau  akur.  Bahkan  tidak  jarang  saling  kafir- mengkafirkan,  murtad-memurtadkan,  dan  sekuler-mengsekulerkan antara  masing-masing  penganut  ketiga  tradisi  epistemoilogi  ini. Oleh  karena  itu,  pola  pikir  tekstual  bayani  lebih  dominan  secara

## Puspo Nugroho
politis  dan  membentuk  mainstream  pemikiran  keislaman  yang hegemonik.  Sebagai  akibatnya,  pola  pemikiran  keagamaan  Islam model bayani menjadi kaku dan rigid. Otoritas teks dan otoritas salaf yang dibakukan dalam kaidah-kaidah metodologi ushul fikih klasik lebih  diunggulkan  daripada  sumber  otoritas  keilmuan  yang  lain, seperti alam ( kauniyyah ), akal ( aqliyyah ), dan intuisi ( wijdaniyyah ) (Abdullah, 2003: 13-14).
Dominasi pola pikir tekstual ijtihadiyyah menjadikan sistem epistemologi  keagamaan  Islam  kurang  begitu  peduli  terhadap  isu- isu keagamaan yang bersifat kontekstual bahtsiyyah. Menurut Amin Abdullah (2003: 14), pengembangan pola pikir bayani hanya dapat dilakukan  jika  ia  mampu  memahami,  berdialog,  dan  mengambil manfaat  sisi-sisi  fundamental  yang  dimiliki  oleh  pola  pikir  ‘irfani maupun  burhani,  dan  begitu  pula  sebaliknya.  Menurut  Amin Abdullah  dalam  Jarot  Wahyudi,  Jika  saja  masing-masing  sistem kefilsafatan ilmu keagamaan dalam Islamic studies ini berdiri sendiri- sendiri, tidak bersentuhan antara satu dan lainnya sebagaimana yang tercermin  dengan  kokohnya  dinding-dinding  pembatas  fakultas  di lingkungan UIN, IAIN, dan STAIN, serta Perguruan Tinggi Agama Islam Swasta, belum lagi tembok pembatas antara keilmuan umum dan keilmuan agama yang selama ini terus dilembagakan, maka agak sulit dibayangkan akan terjadi pengembangan ilmu-ilmu keislaman yang siap pakai dalam menghadapi problem-problem kontemporer (2003: 3-18).
Kelemahan yang paling mencolok dari tradisi nalar bayani atau tradisi berpikir tekstual-keagamaan adalah ketika ia harus berhadapan dengan  teks-teks  keagamaan  yang  dimiliki  oleh  komunitas,  kultur, bangsa,  atau  masyarakat  yang  beragamna  lain.  Dalam  berhadapan dengan  komunitas  lain  agama,  corak  argumen  berpikir  keagamaan model tekstual bayani biasanya mengambil sikap mental yang bersifat dogmatik, defensif, apologis, dan polemis, dengan semboyan kurang- lebih  semakna  dengan  “ right  or  wrong  is  my  country ”.  Itulah  jenis pengetahuan keagamaan yang biasa disebut-sebut sebagai al-‘ilm al- tauqifi, yang dibedakan dari al-‘ilm al-huduri dan al-‘ilm al-husuli dalam tradisi pemikiran Islam klasik. Hal demikian dapat saja terjadi karena fungsi  dan  peran  akal  pikiran  manusia  tidak  lain  dan  tidak  bukan hanyalah digunakan untuk mengukuhkan dan membenarkan otoritas
Membangun Tradisi Pluralisme dalam Perspektif Pendidikan Islam teks. Sama sekali di luar kalkulasi pendukung corak epistemologi ini, apakah pelaksanaan dan implementasi ajaran teks dalam kehidupan masyarakat luas masih orisinal dan seotentik lafal teks itu sendiri atau tidak, karena diskusi seperti ini akan diintrodusir dan diambil alih oleh pemikiran model paradigma burhani (Abdullah, 2003: 14-15)
Sebagaimana  dimaklumi  bahwa  kebenaran  teks  yang sipahami dan diakui oleh aliran, kelompok, atau organisasi tertentu belum tentu dapat dipahami dan diakui secara sama dan sebangun oleh  aliran,  kelompok,  atau  organisasi  lain  yang  menganut  agama yang sama. Belum lagi harus ditambahkan di sini bahwa kebenaran teks yang dipahami dan diakui oleh penganut agama tertentu pasti berbeda dari kebenaran teks yang dipahami, diakui, dan diyakini oleh penganut agama yang lain. Dari sinilah sumber munculnya apa yang disebut dalam tradisi ilmu kalam sebagai al-‘uqul al-mutanafisah , pola berpikir jadaliyyah atau dialektik. Jika dirujuk kebelakang, pola logika yang bisa digunakan fuqaha dan mutakallimun adalah pola logika dan cara berpikir yang biasa digunakan oleh Stoik ( Stoics, al-Rawaqiyyun ) dan bukannya pola logika yang digunakan oleh Aristoteles.
Dengan demikian, peran akal pikiran dalam memahami dan menafsirkan hal-hal yang terkait dengan soal-soal keberagamaan atau religiusitas manusia memang sangatlah terbatas. Sejak dari dulu pola pikir epistemologi bayani lebih mendahulukan dan mengutamakan qiyas ( qiyas al-‘illah untuk fikih dan qiyas al-dalalah untuk kalam), dan  bukannya  mantiq  lewat  silogisme  dan  premis-premis  logika. Epistemologi tekstual-lughawiyyah ( al-asl  wa  al-far’;  al-lafz  wa al-makna )  lebih  diutamakan  daripada  epistemologi  kontekstual- bahtsiyyah maupun spiritualitas-‘irfaniyyah-batiniyyah. Di samping itu, nalar epistemologi bayani selalu mencurigai akal pikiran, karena dianggap akan menjauhi kebenaran tekstual (al-Jabiry, 1990: 29-30).

## b. Model Pemahaman Teologis ‘Irfani
Menyatunya  “teks”  dan  “akal”  rupanya  memunculkan kekakuan dan ketegangan tertentu, bahkan tidak jarang, sebagaimana disinyalir  Chandra  (1992),  konflik  dan  kekerasan  yang  bersumber dari  pola  pikir  ini.  Untuk  menghindari  kekakuan  dan  rigiditas dalam berpikir keagamaan yang menggunakan teks sebagai sumber utamanya, epistemologi pemikiran keagamaan Islam, sesungguhnya

## Puspo Nugroho
telah mempunyai dan menyediakan mekanisme control perimbangan pemikiran  dari  dalam  (internal  control)  lewat  model  berpikir epistemologi ‘irfani. Model epistemologi ‘irfani lebih bersumber pada intuisi dan bukannya teks. Ditilik dari sejarahnya, model epistemologi ini telah ada baik di Persia maupun Yunani jauh sebelum datangnya teks-teks keagamaan baik oleh Yahudi, Kristen, maupun Islam.
Namun  status  dan  keabsahan  epistemologi  ‘irfani  selalu dipertanyakan  baik  oleh  tradisi  berpikir  bayani  atau  burhani. Epistemologi  bayani  mempertanyakan  keabsahannya  karena dianggap  terlalu  liberal  dan  tidak  mengikuti  pedoman-pedoman yang diberikan teks. Sedang epistemologi burhani mempertanyakan keabsahannya  karena  dianggap  tidak  mengikuti  aturan-aturan  dan analisis  yang  berdasarkan  logika.  Apabila  dalam  tradisi  sejarah pemikiran  Islam,  apa  yang  disebut intuisi,  ilham,  qalb,  dlamir, dan psikognosis telah terlanjur dikembangkan dan diinstitusionalisasikan menjadi apa yang disebut-sebut sebagai “tarekat” dengan wirid-wirid dan satahat-satahat yang mengiringinya (Rahman, 1979: 132-133). Agak  sulit  mengembalikan  citra  positif  epistemologi  ‘irfani  dalam pangkuan  gugus  epistemologi  Islam  yang  lebih  komprehensif- utuh-integrated karena kecelakaan sejarah dalam hal kedekatannya dengan perkumpulan tarekat. Padahal tarekat itu sendiri tidak lain dan  tidak  bukan  adalah  institusional  atau organizational expression dari tradisi Gnosis (tasawwuf) dalam budaya Islam. Fazlur Rahman sampai-sampai pernah menyebutnya sebagai “ religion within religion ” (Rahman, 1979: 150).
Untuk mengembalikan intuisi pada pengertian epistemologis bukan  institusi  atau  organisasi  sosial-keagamaan  diperlukan keberanian  untuk  melakukan  passing  over  dengan  meminjam khazanah tradisi pemikiran eksistensionalis di Barat. Falsafah Barat pun pernah mempertanyakan dominasi dan keangkuhan rasionalitas dalam  sejarah  pemikiran  mereka.  Di  sini  diperlukan  keberanian untuk  melakukan  rekonstruksi  dan  reformulasi  pemikiran  Islam dalam wilayah tasawwuf-‘irfani era kontemporer, seiring munculnya tuntutan-tuntutan  untuk  lebih  melihat  dan  mencermati  kembali dimensi spiritualitas dalam Islam (Abdullah, 2003:17).
Jika  sumber  pokok  ilmu  pengetahuan  dalam  tradisi  bayani
Membangun Tradisi Pluralisme dalam Perspektif Pendidikan Islam adalah teks (wahyu), maka sumber ilmu pengetahuan dalam tradisi ‘irfani  adalah  pengalaman  (experience).  Pengalaman  hidup  sehari- hari  yang  otentik,  sesungguhnya,  merupakan  pelajarn  yang  tidak ternilai  harganya.  Ketika  manusia  menghadapi  alam  semesta  yang cukup mengagumkan dalam lubuk hatinya yang terdalam telah dapat mengetahui  adanya  Dzat  yang  Maha  Suci  dan  Maha  Segalanya. Untuk mengetahui Dzat yang Maha Pengasih dan Penyayang, orang tidak  perlu  menunggu  turunnya  teks  (Waling,  1985:  245-252). Pengalaman  konkrit  pahitnya  konflik,  kekerasan  dan  disintegrasi sosial dan akibat yang ditimbulkannya dapat dirasakan oleh siapapun, tanpa harus dipersyaratkan mengenal jenis-jenis teks-teks keagamaan yang biasa dibacanya.
Pengalaman-pengalaman batin yang amat mendalam, otentik, fitri,  hanafiyyah  samhah,  dan  hampir-hampir  tak  terkatakan  oleh logika dan tak terungkapkan oleh bahasa inilah yang disebut-sebut sebagai  al-‘ilm  al-huduri  (direct  experience)  oleh  tradisi  isyraqi  di Timur atau preverbal, prerecletive consciousness atau prelogical knowledge oleh tradisi eksistensialis di Barat (Solomon, 1972: 255-257). Semua pengalaman  otentik  tersebut  dapat  dirasakan  secara  langsung  oleh seluruh umat manusia apapun warna kulit, ras, budaya, dan agama yang  dipeluknya,  tanpa  harus  mengatakannya  terlebih  dahulu lewat  pengungkapan  bahasa  maupun  logika.  Validitas  kebenaran epistemolog irfani hanya dapat dirasakan dan dihayati secara langsung (al-ru’yah  al-mubasyirah;  direct  experience),  intuisi,  al-dzauq  atau psikognosis.  Sekat-sekat  formalitas  lahiriyah  yang  diciptakan  oleh tradisi  model  epistemologi  bayani  maupun  burhani  baik  dalam bentuk  bahasa,  agama,  ras,  etnik,  kulit,  golongan,  kultur,  tradisi, yang  ikut  andil  merenggangkan  dan  mengambil  jarak  hubungan interpersonal  antara  umat  manusia,  ingin  diketepikan  oleh  tradisi berpikir  orisinal  ‘irfani.  Spiritualitas-esoterik  yang  bersifat  lintas agama,  bahasa,  dan  kultur  bukannya  eksternalitas-eksoterik  yang lebih menekankan identitas lahiriyah agama, bahasa, ras, kulit, kultur yang ingin dikedepankan oleh corak nalar epistemologi  ‘ irfani .
Untuk itulah, prinsip memahami kebenaran orang, kelompok, dan penganut gama lain (verstehen, understanding others) dengan cara  menumbuhsuburkan  sikap  empati,  simpsti,  social  skill,  serta berpegang  teguh  pada  prinsip-prinsip  universal  reciprocity  (bila

## Puspo Nugroho
merasa  sakit  dicubit,  maka  janganlah  mencubit  orang  lain)  akan mengahantarkan  tradisi  epistemology  ‘irfani  pada  pola  pikir  yang lebih  bersifat  unity  in  difference,  tolerant,  dan  pluralist  (Askari, 1991:  69-90).
Dengan  demikian,  hubungan  antara  subjek  dan  objek bukannya bersifat subjektif (seperti yang biasa dalam tradisi bayani) dan  bukan  pula  bersifat  objektif  (seperti  yang  biasa  terjadi  dalam tradisi burhani), tetapi lebih pada intersubjektif. Kebenaran apapun, khususnya  dalam  hal-hal  yang  terkait  dengan  kehidupan  sosial- keagamaan  adalah  bersifat  intersubjektif.  Apa  yang  dirasakan  oleh penganut  suatu  kultur,  ras,  agama,  kulit,  bangsa  tertentu  dengan sedikit tingkat perbedaan juga dirasakan oleh manusia dalam kultur, ras, agama, kulit, dan bangsa yang lain.
Disnilah  perlunya  rekonstruksi  dan  pemahaman  ulang  arti istilah ittihad, fana, dan juga hulul yang biasa diambil dari khasanah pemikiran tasawuf klasik yang sering dikritik oleh para fuqaha dan mutakallimun  baik  klasik  maupun  kontemporer.  Konsep  wihdah al-wujud  bukannya  berarti manunggaling  kawulo  gusti ,  tetapi  lebih berarti  unity  in  multiplicity  atau  unity  in  difference.  Baik  wihdah al-wujud,  hulul,  maupun  ittihad  bukannya  berarti  menyatunya unsur  ketuhanan  dan  kemanusiaan,  tetapi  lebih  mengandung  arti menyatunya  basic  human  need  (kebutuhan  sandang,  pangan, papan,  afilitas  keagamaan  atau  religiusitas,  makna  kehidupan  yang paling  dalam  atau  spiritualitas,  kebutuhan  untuk  aktualisasi  diri, dan  sebagainya),  tanpa  terlalu  memandang  perbedaan  ras,  kulit, etnis, dan agama. Itulah pemahaman baru tentang apa yang disebut- sebut sebagai ittihad al-a’rif wal ma’ruf. Istilah bila wasithah (tanpa perantara) dan bila hijab (tanpa sekat) bahkan juga kasyf al-mahjub hanya dapat dipahami dengan mencarinya batas-batas formal antar agama, etnis, kelamin, ras, dan sebagainya (Abdullah, 2003: 19).
Dalam  pengertian  dan  makna  seperti  itulah  agama-agama dapat dimaknai dan diinterpretasikan ulang secara lebih mendalam, eksoterik, bathiniyyah, ruhaniyyah. Untuk itu kajian-kajian baru dan serius  tentang  kerangka  berpikir  epistemologi  ‘irfani  akan  sangat kesulitan menghadapi realitas pluralitas keberagamaan umat manusia, baik  internal  maupun  eksternal.  Hanya  pola  pikir  epistemologi ‘irfani inilah yang dapat mendekatkan hubungan sosial antar umat
Membangun Tradisi Pluralisme dalam Perspektif Pendidikan Islam beragama, meskipun secara sosiologis mereka tetap saja sah untuk tersekat-sekat  dalam  entitas  dan  identitas  sosial-kultural  mereka sendiri-sendiri  lewat  tradisi  formal-tekstual  keagamaannya.  Dalam tradisi epistemologi ‘irfani, istilah “arif” lebih diutamakan daripada istilah “alim”, karena alim lebih merujuk pada nalar bayani, sedang arif  lebih  merujuk  para  tradisi  ‘irfani.  Secara  sosialogis,  budaya, dan  masyarakat  Indonesia  juga  lebih  menghormati  karakter  arif dan bukannya alim untuk hal-hal yang terkait dengan kompleksitas pergaulan sosial, budaya, dan keagamaan.

## c. Model Pemahaman Teologis Burhani
Berikutnya epistemologi ketiga adalah epistemologi burhani. Ibn  Rusyd,  sebagai  tokoh  filosof  Muslim  klasik,  telah  menyebut- nyebut jenis epistemologi ini (Abdullah, 2003:20). Namun, hegemoni epistemologi  bayani  menjadikan  corak  epistemologi  burhani  dan juga  ‘irfani  tersingkir  dari  panggung  sejarah  pemikiran  keislaman. Oleh karena keduanya yakni epistemologi burhani dan ‘irfani cukup vital  perannya  dalam  pemikiran  keislaman,  maka  keduanya  perlu direkonstruksi ulang dengan pemaknaan-pemaknaan yang baru (al- qira’ah al-muntijah), untuk mendampingi paradigma bayani.
Jika  sumber  ilmu  (the  origin  of  science)  dari  epistemologi bayani  adalah  teks,  sedang  ‘irfani  adalah  direct  experience,  maka epistemologi  burhani  bersumber  pada  realitas  atau  al-waqi’,  baik realitas alam, sosial, humanitas maupun keagamaan. Ilmu-ilmu yang muncul  dari  tradisi  burhani  disebut  sebagai  al-‘ilm  al-husuli,  yakni ilmu yang dikonsep, disusun, dan disistematisasikan lewat premis- premis logika atau al-mantiqi, dan bukannya lewat otoritas teks atau salaf dan bukan pula lewat otoritas intuisi (Abdullah, 2003: 20).
Premis-premis  logika  keilmuan  tersebut  disusun  lewat kerjasama antara proses abstraksi (al-maujudat bari’ah min al-madah) dan  pengamatan  inderawi  yang  sahih  atau  dengan  menggunakan alat-alat  yang  dapat  membantu  dan  menambah  kekuatan  indera, seperti alat-alat laboratorium, proses penelitian lapangan (grounded research) dan penelitian literer yang mendalam. Peran akal pikiran sangat menentukan di sini, karena fungsinya selalu diarahkan untuk mencari  sebab-akibat  (idrak  al-sabab  wa  al-musabab)  (al-Jabiry, 1990: 20).

## Puspo Nugroho
Untuk  mencari  sebab  dan  musabab  yang  terjadi  pada peristiwa-peristiwa alam, sosial, kemanusiaan, dan keagamaan, akal pikiran tidak memerlukan teks-teks keagamaan. Untuk memahami realitas  kehidupan  sosial-keagamaan  dan  sosial-keislaman,  menjadi lebih  memadai  apabila  digunakan  pendekatan-pendekatan  seperti sosiologi,  antropologi,  kebudayaan,  dan  sejarah.  Fungsi  dan  peran akal bukannya untuk mengukuhkan kebenaran teks seperti yang ada pada nalar bayani, tetapi lebih ditekankan untuk melakukan analisis dan  menguji  terus  menerus  (heuristik)  kesimpulan-kesimpulan sementara  dan  teori  yang  dirumuskan  lewat  premis-premis  logika keilmuan. Ibn Rusyd sangat menekankan proses kerja akal pikiran seperti  ini  sebagaimana  yang  dilakukan  dan  dikonseptualisasikan oleh  Aristotle.  Fungsi  akal  pikiran  yang  bersifat  heuristik  dengan sendirinya  akan  membentuk  budaya  kerja  penelitian,  baik  yang bersifat eksplanatif, eksploratif, maupun verifikatif.
Tolok ukur validitas keilmuan pun sangat berbeda dari nalar bayani dan nalar ‘irfani. Jika nalar bayani tergantung pada kedekatan dan  keserupaan  teks  atau  nash  dan  realitas,  dan  pada  nalar  ‘irfani lebih pada kematangan social skill (empati, simpati, verstehen), maka dalam  nalar  burhani  yang  ditekankan  adalah  korespondensi  (al- mutabaqah baina al-‘aql wa nizam al-tabi’ah atau kesesuaian antara rumus-rumus  yang  diciptakan  oleh  akal  manusia  dengan  hukum- hukum alam). Selain korespondensi juga ditekankan aspek koherensi (keruntutan  dan  keteraturan  berpikir  logis)  dan  upaya  yang  terus menerus  dilakukan  untuk  memperbaiki  dan  menyempurnakan temuan-temuan, rumus-rumus, dan teori-teori yang telah dibangun dan disusun oleh jerih payah akal manusia (Abdullah, 2003: 21-22).
3) Model Pemahaman Teologi Kristen
Secara garis besar model pemahaman teologi Kristen dapat dibagi  menjadi  tiga  bagian,  yaitu  (a)  Model  pemahaman  teologi Kristen  periode  pra  akademis,  (b)  Model  pemahaman  teologi Kristen periode akademis, dan (c) model pemahaman teologi Kristen periode  akademis-kontekstual.  Secara  lebih  detail  penjabarannya sebagai berikut:
a. Model Pemahaman Teologi Periode Pra Akademik
Pembicaraan  masalah  teologi  pada  dasarnya  adalah  wacana
Membangun Tradisi Pluralisme dalam Perspektif Pendidikan Islam yang  merujuk  pada  keberadaan  Allah.  Dengan  demikian  dapat dikatakan bahwa sang pengkhotbah berteologi. Untuk kepentingan pengajaran  (katekese)  dan  pembelaan  (apologia),  para  teolog merumuskan  ajaran-ajaran.  Sering  kali  usaha  mereka  merupakan jawaban  yang  tepat  terhadap  pergumulan  pada  situasi  dan  kondisi yang  sedang  dihadapi.  Namun  pengaruh  kecanggihan  dan keberhasilan rumus-rumus ini menyebabkan generasi penerus merasa tidak perlu lagi menjawab tantangan zaman mereka sendiri. Sesuatu yang berhasil pada masa lalu mesti berhasil juga pada masa kini, dan demikian juga pada masa yang akan datang. Generasi penerus lantas berhenti pada pengertian “penerus”  saja, padahal tidak ada rumus teologi yang bisa diterapkan tanpa usaha kreatif untuk mengadakan interpreteasi dan reinterpretasi. Mereka sudah tidak berteologi lagi, dan akhirnya usaha inipun terhenti.
Pasca perang dunia II, sekitar tahun 50-an, muncul di sana- sini lembaga-lembaga pendidikan teologi, lembaga-lembaga tersebut didirikan oleh gereja, pada waktu itu sedang mengahadapi tantangan yang  kuat  dari  sekularisasi,  ateisme,  dan  teknologi,  yang  dianggap sebagai konsekuensi langsung dari sekulerisasi. Tekanannya adalah pencetakan  pendeta-pendeta  siap  pakai,  yang  dapat  membimbing warga  Gereja  menghadapi  bahaya  yang  mengancam.  Di  Indonesia bahaya  tersebut  masih  harus  ditambahkan  dengan  bahaya  yang datang dari agama lain, yang dikhawatirkan akan mengancam pola pikir  warga  Gereja  dengan  kategori-kategori  yang  sepintas  lalu kelihatannya mirip.
Maka  dalam  kurikulum  tekanan  utama  adalah  pada penguasaan  ajaran-ajaran  berdasarkan  suatu  pandangan  teologis tertentu. Suasananya sangat skolastik, dengan mata kuliah Dogmatik sebagai  “prima  dona.”    Selain  itu  juga  Homiletik  yang  membuat seorang  pendeta  bisa  mengkomunikasikan  ajaran  dengan  canggih. Pandangan-pandangan lain dari teologi yang dominan juga diberikan, namun menurut metode explaining away , dalam artian menerangkan sesuatu  dalam  rangka  menyapu  bersih  tanpa  toleransi  sedikit  pun terhadap  realitas  asing.  Dalam  metode  semacam  ini  yang  muncul adalah metode antitesis.

## Puspo Nugroho
b. Model Pemahaman Teologi Periode Akademik
Dalam  periode  ini  biasanya  teologi  terbagi  lagi  menjadi teologi jemaat dan teologi akademis. Teologi jemaat adalah reftelksi yang berasal dari perilaku dikalangan para jemaat. Sifatnya sederhana, non ilmiah tetapi tidak dangkal. Teologi akademis beredar dikalangan lembaga-lembaga pendidikan teologi dan berusaha mensistematisasi teologi  jemaat  menjadi  sesuatu  yang  dapat  dipelajari  dan dipertanggungjawabkan secara ilmiah dan memperhadapkan teologi jemaat  pada  pandangan-pandangan  serta  struktur  pemikiran  yang sedang berlaku di masyarakat yang lebih luas.
Kedua teologi ini seyogyanya saling membutuhkan dan saling melengkapi, seperti dalam pembicaraan konsep Trinitas. Sepanjang sejarah  Gereja  telah  banyak  diberikan  alternatif-alternatif  untuk menerangkan  Trinitas  secara  lebih  memuaskan.  Teologi  akademis berusaha merefleksikan alternatif-alternatif ini dan menghubungkan dengan konteks tempat seorang Kristen berada.
Jika pada masa pra-akademis yang menjadi primadona adalah Dogmatik,  maka  pada  zaman  akademis  yang  menjadi  primadona adalah Biblika. Pada zaman pra-akademis orang memang menjunjung tinggi Alkitab sebagai firman Allah. Namun dalam kenyataan yang dijunjung tinggi sebetulnya perangkat rumus-rumus dari suatu ajaran Dogmatis tertentu, yang didukung oleh tafsiran yang sudah tertentu dari ayat-ayat Kitab Suci. Kalaupun ada tafsiran yang dilakukan maka tafsiran sangat diwarnai oleh ajaran dogmatis tertentu itu.
Teologi akademis berusaha melakukan persentuhan dengan dunia  ilmu  pengetahuan,  pergaulan  dengan  ilmu  menyebabkan teologi akademis memanfaatkan banyak penemuan-penemuan dari ilmu-ilmu tersebut. Pergaulan teologi akademis terjadi dengan filsafat, sosiologi, antropologi, psikologi, sejarah, dan seterusnya. Sehingga pada periode teologi akademis ini yang dikedepankan adalah bukan laku beribadah ansich tetapi bobotnya berdasar pada ilmu.
c. Model Pemahaman Teologi Periode Akademik-Kontekstual
Keterpesonaan terhadap teologi akademis yang lebih dapat menghadapi  dan  menyelesaikan  pelbagai  persoalan  umat  manusia yang  diakibatkan  oleh  sekulerisasi  dan  teknologi  berjalan  sampai sekitar tahun 70-an. Pada tahun-tahun berikutnya muncul berbagai
Membangun Tradisi Pluralisme dalam Perspektif Pendidikan Islam persoalan umat manusia menyangkut hubungannya dengan berbagai realitas  yang  demikian  majemuk  dan  plural.  Untuk  itu,  teologi gereja  harus  berusaha  menemukan  model  teologi  baru  yang  lebih dari  teologi  akademik,  dari  kesadaran  ini  maka  munculah  teologi akademik kontekstual.
Teologi  akademik  kontekstual  berpandangan  bahwa  setiap pandangan  jemaat  harus  bertumpu  pada  sesuatu  yang  ada  pada Alkitab,  ilmu  pengetahuan,  dan  konteks  budaya  setempat.  Ketiga entitas  tersebut  merupakan  satu  kesatuan  yang  sinergis  dalam menghadapi  berbagai  persoalan  umat  manusia  (jemaat)  dalam menghadapi era yang demikian global.
Selain  itu,  perlu  juga  disadari  bahwa  Indonesia  merupakan negara yang pluralistik di bidang agama. Di Indonesia, orang Kristen bergaul  dengan  orang-orang  beriman  lain,  seperti  dengan  Islam, Hindu, Budha, Konfusianis, bahkan agama Jawa Kuno (Kebatinan). Teologi  akademis  kontekstual  dengan  demikian  juga  berarti menerima kenyataan berupa kemajemukan agama-agama ini sebagai sesuatu yang perlu dihargai (Singgih, 1997: 125-140).
Harapan  yang  hendak  dicapai  dari  teologi  akademik kontekstual  adalah  suatu  pemahaman  yang  dapat  menerima pemahaman  lain  sebagai  suatu  entitas  sama  seperti  entitas  yang dimilikinya, dan pada akhirnya terciptanya sebuah tatanan dunia baru yang  lebih  damai,  harmonis,  pluralis,  dan  sejahtera,  dalam  sinaran cahaya firman Tuhan yang lebih sejati.

## C. simpulan
Dari  Kajian  Diatas  Dapat  Kita  Simpulkan  Bahwa  sebuah konsep  atau  teori  baru  tentang  model  pluralisme  agama.    Dalam rangka membangun hubungan yang harmonis antara pemeluk beda agama  masyarakat  menstranfosmasi  nilai-nilai  pluralisme  agama yang selama ini mengendap pada level kaum elite agamawan, seperti kyai, ustadz, romo, dan pendeta, penguasa, dan seterusnya kepada masyarakat  akar  rumput.  Hssil  dari  proses  tersebut  menujukkan bahwa  Banyak  faktor  yang  mempengaruhi  terbentuknya  tradisi pluralisme  agama  antara  Islam  dengan  Kristen  di  Desa  Rahtawu Kecamatan Gebog Kabupaten Kudus, yaitu: (a) faktor budaya Islam

## Puspo Nugroho
Jawa, (b) faktor geografis, (c) faktor sosial kemasyarakat, (d) faktor model pemahaman teologis yang inklusif.
Adapun melihat proses di atas penulis melihat beberapa model yang  berkembang  dalam  tradisi  masyarakat  yang  plural  tersebut. Diantaranya Model pemahaman teologi Islam terdiri dari: (1) model pemahaman teologi bayani , (2) model pemahaman teologi burhani , dan  (3)  model  pemahaman  teologi  ‘ irfani .  Dalam  prakteknya, ketiga  model  pemahaman  teologi  ini  ( bayani,  burhani ,  dan  ‘ irfani ) terinterkoneksi  dalam  memahami  realitas  sosial.  Sementara  model pemahaman  teologi  Kristen  terdiri  dari:  (1)  model  pemahaman teologi Kristen periode pra akademis, (2) model pemahaman teologi Kristen  periode  akademis,  dan  (3)  model  pemahaman  teologi Kristen periode akademis-kontekstual.

## Membangun Tradisi Pluralisme dalam Perspektif Pendidikan Islam

## dafTar PusTaka
Abdullah,  M.  Amin,  dkk.,  2000. Ontologi  Studi  Islam :  Teori  dan Metodologi, Yogyakarta: IAIN Sunan Kalijaga.
Abdullah,  M.  Amin.    1993. Dialog  Peradaban  Menghadapi  Era Posmodernisme: Sebuah Tinjauan Filosofis-Religius . Al-Jami’ah: Jurnal  Ilmu  Pengetahuan  Agama.  Yogyakarta:  IAIN  SUKA Yogyakarta, no. 53.
Abdullah,  M.  Amin.  2003. Epistemologi  Ilmu-Ilmu  Keislaman . Yogyakarta: Makalah Simposium Nasional.
Abdullah,  M.  Amin.  2004. Analytical  Perspektive  in  the  Study  of Religious Diversity: Searching for a New Model of Philosophy on the Study of Religious, Yogyakarta: International Conference on Religious Harmony : Depag-UIN Jogia-IAIN W.9-IAHR.
Abel,  Armand,  1983.  “ Spayol:  Perpecahan  dalam  Negeri,”  dalam Gustave  Von  Grunebaum  (ed.),  Islam,  Kesatuan  dalam Keragaman , Jakarta: Yayasan Penghidmatan.
Al-Jabiry, Muhammad Abid. 1990. Bunyah al-Aql al-Arabi: Dirasah Tahliliyyah Naqdiyah li Nudzumi al-Ma’rifah fi al-Tsaqafah al- Arabiyah , Beirut: al-Markaz al-Tsaqafy al-Arabi.
Al-Jabiry, Muhammad Abid. 1990. Takwin al-Aql al-Arabi , Beirut: al- Markaz al-Tsaqafy al-Arabi
Askari, Hasan. dkk,. 1991. Towards a Spiritual Humanism: A Muslim- Humanist Dialogue . Ledds: Seven Mirrors Publishing House Limeted.
Azra, Azyumardi. 1999-2000. “ Kerukunan dan Dialog Islam-Kristen di Indonesia,” dalam Mursyid Ali (ed.), Dinamika Kerukunan Hidup  Beragama  Menurut  Perspektif  Agama-Agama ,  Jakarta: BPPA-PPKHUB.
Baqi,  Fuad  Abdul, Al-Lu’lu  wa  al-Marjan .  Beirut:  Al-Maktabah  al- ‘Ilmiyyah, juz III, vol. 3, t.t.
Chandra, Robby I. 1992. Konflik dalam Hidup Sehari-hari , Yogyakarta:

## Puspo Nugroho
Kanisius.
Creswell, John W. 1998. Research Design: Qualitative and Quantitative Approaches. London: SAGE Publication.
Davies,  Merryl  Wyn.  2000.  “ Introduction,”  in  Munawar  Ahmad Anees, Syed Z. Abedin, and Ziauddin Sardar, Christian-Muslim Relation:  Yesterday,  Today,  Tomorrow,  terj.  Ali  Noer  Zaman , Yogyakarta: Qalam.
Fakhry,  Majid.  1970. A  History  of  Islamic  Philosophy ,  New  York: Columbia University Press.
Gellner, Ernest. 1992. Posmodernism: Reason and Religion , New York: Routledge.
Haryatmoko.  2003. Etika  Politik  dan  Kekuasaan ,  Jakarta:  Kompas,
cet. 1.
Ishaq, Ibn. 1970. Sirah Rasul Allah, translate A. Guillaume, The Life of  Muhammed ,  Lahore  Karachi-Decca:  Oxford  University
Press.
Kadir, Muslim A. 2003. Ilmu Islam Terapan: Menggagas Paradigma Amali dalam Agama Islam , Yogyakarta: Pustaka Pelajar, cet.
1.
Kepel,  Gilles.  1993. The  Revenge  of  God:  Resurgence  of  Islam, Christianity, and Judaism in the Modern World . Pennsylvania:
The Pennsylvania State University Press.
Leaman,  Oliver.  1988. Averroes  and  His  Philosophy, Oxford: Clarendon Press.
Lewis, Bernard. 1986. “ Turki: Westernisasi,” dalam Kenneth W. Morgan (ed.),  Islam:  Kesatuan  dalam  Keragaman,  terj.  Tim  Pustaka Jaya , Jakarta: Pustaka Jaya.
Lewis, Bernard. 1988. The Arabs in History, terj. Said Jamhuri, Bangsa Arab dalam Lintasan Sejarah , Jakarta: Pedoman Ilmu Jaya.
Madjid, Nurcholish. 1995. Islam Agama Kemanusiaan: Membangun Tradisi  dan  Visi  Baru  Islam  Indonesia ,  Jakarta:  Yayasan Paramadina.
Membangun Tradisi Pluralisme dalam Perspektif Pendidikan Islam
Nasir, Syed Muhamadun. 1994. Islam Its Concepts and History, terj. Adang  Affandi,  Islam,  Konsep,  dan  Sejarahnya ,  Bandung: Remaja Rosdakarya,
Nasution, Harun. 1973. Filsafat dan Mistisisme dalam Islam , (Jakarta: Bulan Bintang.
Permata, Ahmad Norma dkk (ed.). 2000. Metodologi Studi Agama . Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Rahman,  Fazlur.  1979. Islam ,  Chicago:  The  University  of  Chicago Press.
Rusyd, Ibn. 1981. Tahafut al-Falasifah , Beirut: Daar al-Ma’arif.
Shaban,  M.A.  1993. Islamic  History,  terj.  Mahnun  Husaini,  Sejarah Islam , Jakarta: PT Raja Grafindo Persada,
Shihab, M. Quraish. 1996. Wawasan al-Qur’an , Bandung: Mizan.
Singgih, Emanuel Gerrit. 1997. Reformasi dan Transformasi Pelayanan
Gereja Menyongsong Abad Ke-21 , Yogyakarta: Kanisius.
Solomon, Robert C. 1972. From  Rationalism  to  Existensialism:  The Existentialist  and  Their  Nineteeth  Century  Backgrounds ,  New
York: Harper & Row Publisher.
Spradley, James. P. 2006. Metode Etnografi , Terjmh: Elizament, M.Z., dari  The  Etnografi  Interview),  edisi  II.  Yogyakarta:  Tiara Wacana.
Wahyudi, Jarot, (ed.). 2003. Menyatukan Kembali Ilmu-Ilmu Agama dan Umum , Yogyakarta: IAIN SUKA Press.
Waling, Frank, (ed.). 1985. Contemporary Approaches to the Study of Religion . Berlin: Mounton Publisher.
Watt,  W.  Montgomery.  1977. Muhammad  at  Madina ,  Oxford- England: The Clarendo Press.
Woodward,  Mark  R.  1999. Islam  Jawa:  Kesalehan  Normatif  versus Kebatinan , Yogyakarta: LKiS.
halaman ini bukan sengaja dikosongkan