## Mahmud Yunus: Pelopor Pola Baru Penulisan Tafsir al-Qur’ān Indonesia

## M. Anwar Syarifuddin dan Jauhar Azizy
Tafsir Hadits Fak. Ushuluddin UIN Syarif Hidayatullah Jakarta
anwar.syarifuddin@uinjkt.ac.id jauhar.azizy@uinjkt.ac.id
Abstract: A  new  pattern  of  writing  Indonesian  tafsir  emerges  from  the  modernists  desire  to  publish  Qur’ānic commentary in Indonesian language. Mahmud Yunus was the first Muslim scholar who wrote the Tafsir Qur‟an Karim as the first Indonesian Qur’ānic commentary in the modern era. Three elements of modernity marking the new pattern of modern Indonesian Qur’ānic commentary were introduced by Mahmud Yunus, namely the use of Latin alphabets, the brief character of writing, and the introduction of scientific tendency, all of which can be considered the newly invented elements  of  modern  Qur’ānic  commentary.  Being  analyzed  from  a  socio-hermeneutical  perspective  this  piece investigates  the  ingredients  of  Mahmud  Yunus’  reforming  ideas  interpolated  along  the  course  of  his  academic  and cultural backgrounds. In addition, this writing also extrapolates the wider angle of sosial dynamics within Indonesian academic climate from the second half of the twentieth century.
Keywords: History  and  thoughts  of  Indonesian  Qur’ānic  tafsīr,  Islamic  renewal  movement,  Hermeneutic, Structuralism, Hegemony and resistense.
Abstraksi: Pola  baru  penulisan  tafsir  al-Qur’ān  muncul  dari  keinginan  kaum  modernis  Muslim  untuk  menerbitkan tafsir  al-Qur’ān  dalam  bahasa  Indonesia.  Mahmud  Yunus  menjadi  orang  pertama  yang  menulis  tafsir  Indonesia modern dalam karya tafsirnya yang diberi nama Tafsir Qur‟an Karim . Ada tiga elemen modern yang diperkenalkannya sebagai  pola  baru  yang  memberi  ciri  bagi  penulisan  karya  tafsir  Indonesia  modern,  yaitu  pemakaian  huruf  Latin menggantikan  huruf  Arab-Melayu,  gaya  penulisan  model  karya  tafsir  yang  ringkas,  serta  elemen-elemen  modernitas dengan  memunculkan  kecenderungan  penafsiran  yang  bercorak  ilmiah.  Melalui  gabungan  pendekatan  hermeneutis- sosiologis,  tulisan  ini  menggali  asal-usul  gagasan-gagasan  modernitas  yang  diterima  dan  dicerna  dalam  perjalanan pendidikan Mahmud Yunus dan latar belakang budayanya, serta menjelaskan gerak sosialnya secara lebih luas dalam dinamika  perkembangan  kondisi  sosial  dan  iklim  akademik  penulisan  karya  tafsir  Indonesia,  ketika  memasuki  paruh kedua abad ke-20.
Katakunci : Sejarah dan pemikiran tafsir Qur’ān Indonesia, Gerakan pembaruan Islam, Hermeneutika, Strukturalisme, Hegemoni dan resistensi.

## Pendahuluan
Dalam  perkembangan  literatur  tafsir Indonesia,  Mahmud  Yunus  menempati  posisi dan peran penting bagi upaya-upaya penulisan tafsir  al-Qur‟ān  Indonesia  modern,  yaitu karya-karya  tafsir  yang  terbit  mulai  paruh kedua  abad  ke-20.  Dalam  catatan  Howard Federspiel, Tafsir  Qur’an  Karim karya Mahmud Yunus tergolong sebagai hasil karya terjemahan al-Qur‟ān generasi pertama
bersama Tafsir  al-Furqan karya  Ahmad Hassan.  Federspiel  merinci  generasi  pertama ini  sebagai  periode  permulaan  abad  ke-20 hingga  awal  tahun  1960an  ditandai  dengan upaya-upaya  penerjemahan  yang  terpisah- pisah. 1 Namun  meski  disebut  Federspiel sebagai  upaya  penerjemahan  yang  terpisah- pisah,  hasil  akhir  dari  upaya-upaya  itu
1 Howard  Federspiel, Kajian  al-Qur’an  di Indonesia , terj.  Tajul  Arifin  (Bandung:  Mizan,  1996), 137.
menghasilkan  satu  edisi  penerjemahan  yang lengkap  untuk  seluruh  al-Qur‟ān,  dan  bahkan layak  disebut  tafsir.  Selain  secara  eksplisit disebutkan  dalam  sampul  terbitan  masing- masing  sebagai  karya  „tafsir,‟  metodologi mereka  lakukan—juga  dalam  memberikan annotated  translation 2 terhadap  ayat-ayat  al- Qur‟ān—layak  diberi  sebutan  „tafsir,‟  meski tergolong ringkas ( ijmālī. )
Sebagai  contoh  baru  atau  model penulisan, Tafsīr  Qur’an  Karim karya Mahmud Yunus menyajikan beberapa karakteristik  umum  yang  ditandai  sebagai upaya memasukkan elemen-elemen modernitas  selaku  alas  metodologis  yang memberi  pengaruh  bagi  tafsir-tafsir  yang terbit  pada  generasi  selanjutnya.  Pertanyaan yang  akan  dibahas  dalam  tulisan  ini  adalah apa  saja  elemen-elemen  modernitas  yang dibawa  oleh  Mahmud  Yunus  sehingga dianggap  sebagai  pelopor  penulisan  tafsir Indonesia  modern,  dari  mana  asal  elemen- elemen  modernitas  tersebut,  dan  bagaimana pola  baru  penulisan  tafsir  Indonesia  modern ini  memberi  arah  dan  pengaruh  bagi perkembangan  literatur  tafsir  pada  generasi selanjutnya? Beberapa pertanyaan yang saling
2 Kitab tafsir tidak semata-mata menerjemahkan ayat-ayat al-Qur‟ān, tetapi memberikan penjelasan yang diperlukan bagi ayat-ayat itu.  Di  sinilah  nilai  karya  tafsir  yang  dibahas  di  dalam tulisan ini bukanlah sekedar pada terjemahan al-Qur‟ān semata,  tetapi  hal-hal  selainnya  juga  dapat  dan  layak digolongkan  sebagai  karya  tafsir.  Oleh  sebab  itu,  yang menjadi fokus perhatian di sini adalah penjelasan yang tertuang di  dalam catatan-catatan  atau catatan  kaki  itu, dan bukan pada teks terjemahannya.
terkait  di  atas  akan  diulas  dalam  paduan perspektif hermeneutis-sosiologis, yang diharapkan dapat memberi kontribusi akademik bagi kajian sejarah pemikiran Islam di  Indonesia,  terutama  dalam  menyoroti sejarah  perkembangan  penulisan  literatur tafsir Indonesia di era modern.
Teori  yang  akan  digunakan  sebagai alat  analisis  dalam  tulisan  ini  diawali  dengan penerapan  teori  penafsiran  struktural  yang digagas  oleh  Daniel  Patte.  Teori  ini menggarisbawahi ada hubungan saling memengaruhi antara hasil interpretasi seseorang  terhadap  sebuah  teks  dan  latar belakang  budaya  mufassirnya.  Meminjam analisis  linguistik  dalam  teori  struktur  dan mengujinya  sebagai  kesamaan  sistem  kerja dalam  disiplin  ilmu  Hermeneutika,  Patte menjelaskan  bahwa  dalam  kultur  kekinian yang man-centered ―dan  bukan  lagi cosmos- centered seperti  pada  masa  lalu―seseorang bergantung  kepada  pandangannya  sebagai manusia  yang  berkarakter  dialektik,  bukan pada  pandangan  dunianya  ( world  view. ) Menurut  Patte,  manusia  di  satu  sisi  dianggap sebagai pencipta „signifikansi‟  (seperti simbol,  nilai-nilai  budaya,  atau  entitas  yang bermakna),  tetapi  di  sisi  lain  manusia  juga terkondisikan  di  dalam  makna  signifikansi- signifikansi  itu,  sehingga  dipaksa  untuk diterima. 3 Maksudnya,  di  satu  sisi  manusia menciptakan/menghasilkan  makna-makna  di
3 Daniel  Patte, What  is  Structural  Exegesis (Philadelphia: Fortress Press, 1976), 2-9.
balik  teks,  N\namun  di  sisi  lain  manusia terpaksa  menerima  makna-makna  literal  atau makna  tunggal,  meskipun  ia  mampu  untuk memberikan makna yang lain.
Perspektif  hermeneutis  Patte  ini  akan dipadukan  dengan  beberapa  wacana  dalam gerak sosial terhadap perkembangan keberlanjutan  penggunaan  metode  dan  teknik penulisan yang mulai mendominasi, mengingat  pengaruh  hegemoni  negara  yang cukup  kuat  memegang  ideologi  kebangsaan yang  sekuler,  ditambah  dengan  semakin terpinggirkan  peran  dan  keberadaan  praktik penulisan  karya-karya  Islam  tradisional. Konvensi nasional cenderung memilih penggunaan  huruf  Latin  sebagai  bentuk  baru penulisan karya-karya intelektual Islam modern  dalam  bahasa  Indonesia,  yang  mulai berkembang sejak menjelang masa kemerdekaan.  Akibatnya,  diskursus  kajian sosial  terhadap  pola  baru  penulisan  tafsir Indonesia  modern  meniscayakan  adanya pergeseran  peran  tradisi  Islam  utama  yang bercirikan  penggunaan  huruf  Arab  Melayu. Tradisi  ini  menjadi  semakin  terdesak  dan terpinggirkan.

## Sekilas Mahmud Yunus dan Ketertarikan pada Gerakan Pembaruan Islam
Mahmud  Yunus  berasal  dari  keluarga terpelajar  di  bidang  agama.  Lahir  pada tanggal 30 Ramadan 1316 Hijriyyah bertepatan  dengan  tanggal  10  Februari  1899 Masehi  di  desa  Sungayang  Batusangkar,
Sumatera  Barat.  Ia  adalah  anak  Yunus  bin Incek  yang  menikah  dengan  Hafsyah.  Meski berprofesi  sebagai  petani  biasa,  ayahnya ditunjuk  sebagai  imam  nagari  lantaran wawasan  keagamaan  yang  dimilikinya  dari pengalamannya  belajar  di  surau.  Sementara dari  garis  ibunya,  ia  masih  keturunan  ulama terkenal, Syekh Muḥammad Ali yang masyhur  dengan  sebutan  Tuanku  Kolok. Sementara  itu,  saudara  sepupu  ibunya  yang bernama  H.  Ibrahim  Dt.  Sinaro  Sati  adalah seorang  kaya  raya  yang  berperan  penting dalam membiayai pendidikan Yunus, khususnya ketika ia dikirim belajar ke Mesir. 4
Yunus  pertama  kali  mengaji  dan belajar  tatacara  ibadah  di  surau  kakeknya, Muḥammad  Thahir  bin  Muḥammad  Ali  atau Engku  Gadang  pada  usia  tujuh  tahun.  Selain mengaji  di  surau,  Yunus  juga  sempat  masuk Sekolah  Dasar,  namun  hanya  sampai  kelas tiga.  Ia  keluar  dari  SD  karena  bosan  dengan mata pelajaran yang diulang-ulang terus. Pada tahun  1908,  ia  kemudian  masuk  madrasah  di Tanjung  Pauh,  menimba  ilmu  di  surau pimpinan  H.M.  Thaib  Umar  selama  8  tahun lamanya.  Setelah  lulus,  Yunus  diminta  untuk mengajar  menggantikan  gurunya  yang  sakit,
4 Disebutkan  di  sini  bahwa  bantuan  yang diberikan H. Ibrahim Dt. Sinaro Sati merupakan wujud tanggung  jawab  seorang mamak dalam  budaya matrilineal  Minangkabau,  apalagi  ayahnya  sendiri sudah  meninggalkan  ibunya  ketika  Mahmud  masih kanak-kanak.  Lih.  Malta  Rina,  “Pemikiran  dan  Karya- karya  Prof.  Dr.  Mahmud  Yunus  tentang  Pendidikan Islam” (Jurusan Ilmu Sejarah Pascasarjana  Universitas Andalas, Padang, 2011), 170-2.
dan  menjabat  sebagai  pemimpin  madrasah secara permanen sejak tahun 1917. 5
Sebagai  pengajar,  Mahmud  Yunus mulai  mengenal  gerakan  pembaruan  Islam saat  hadir  mewakili  gurunya  dalam  rapat besar  ulama  Minangkabau  tahun  1919  di Padang  Panjang.  Ia  begitu  tertarik  pada gagasan  pembaruan  Islam  yang  dikemukakan para  tokoh  yang  hadir  saat  itu,  seperti Abdullah Ahmad dan Abdul Karim Amrullah. Ketertarikan awal kepada gerakan pembaruan Islam  ini  kemudian  diwujudkan  melalui aktifitas  pertama  Mahmud  Yunus  yang ditunjuk  sebagai  pemimpin  redaksi  majalah Al-Basyir ,  yang  diterbitkan  oleh  organisasi perkumpulan pelajar Islam Sumatra Thawalib di  Sungaiyang.  Aktifitas  pergerakan  ini menguatkan  perkenalannya  dengan  gagasan- gagasan  pembaruan Muḥammad  „Abduh  dan Muḥammad Rasyīd  Riḍā lewat  majalah Al- Manār . 6 Ia pun menaruh keinginan yang besar untuk  bisa  melanjutkan  kuliah  ke  Mesir.  Di sini  kontribusi  mamaknya  yang  bernama Datuk Sinaro Sati sebagai saudagar kaya raya berjasa  besar  dalam  pengurusan  visa  bagi Yunus dan bahkan menanggung seluruh biaya perjalanannya ke Mesir.
Meski  sempat  tertunda  karena  tidak memeroleh  visa  dari  Pemerintah  Kolonial
5 Mahmud  Yunus, Tafsir  Qur’an  Karim (Jakarta: Mahmud Yunus wa Dzurriyah, 2011), 1.
6 Nama Al-Manār pada  awalnya  adalah  nama majalah yang menyuarakan gagasan-gagasan pembaruan  Muḥammad  „Abduh.  Namun  atas  ide Rasyīd  Riḍā  akhirnya  gagasan-gagasan  „Abduh dikumpulkan  dalam  sebuah  kitab.  Itulah  cikal  bakal kelahiran kitab tafsir Al-Manār .
Inggris  pada  tahun  1920,  ia  akhirnya  dapat berlayar  lewat  Penang, Malaysia, pada  Maret 1923.  Ia  terlebih  dahulu  singgah  menunaikan ibadah haji di Makkah, sebelum akhirnya tiba di  Kairo.  Pada  tahun  1924  ia  mendaftar  dan diterima  sebagai  mahasiswa  Universitas  al- Azhar.  Ia  mengambil  kuliah  pendalaman disiplin  ilmu  usul  fiqh,  tafsir,  serta  fiqh madzhab  Ḥanafī.  Ia  lulus  dari  Universitas  al- Azhar dengan mendapat syahādah ‘ālimiyyah pada  tahun  1925.  Tidak  berhenti  di  situ,  ia pun  kemudian  melanjutkan  studinya  ke Madrasah  Dār  al-„Ulūm  „Ulyā  untuk  kuliah takhaṣṣus di  bidang  ilmu  kependidikan  dan ilmu  keguruan  ( tadrīs. )  Saat  itu  ia  berhasil menjadi satu-satunya mahasiswa asal Indonesia  yang  mendapatkan  beasiswa  kelas malam  dari  Kementrian  Pendidikan  Mesir. Berkat keuletannya ia lulus dengan mendapat ijazah tadrīs (diploma guru) dengan spesialisasi  bidang  ilmu  kependidikan  pada tahun 1930.
Dari pengalamannya melanjutkan kuliah  di  Mesir  selama  lebih  kurang  enam tahun Mahmud Yunus berhasil menindaklanjuti awal ketertarikannya terhadap  ide-ide  pembaharuan  pemikiran Islam dengan tidak hanya membaca jurnalnya, tetapi berhasil mengunjungi langsung tanah Mesir guna menimba ilmu dan wawasan  pembaruan  Islam  dari  murid-murid Muḥammad„Abduh    di  tanah  kelahiran mereka.  Dengan  pengalaman  istimewa  ini, Mahmud Yunus memiliki jalinan komunikasi
yang  lebih  dekat  dengan  ideologi  reformatif Muḥammad „Abduh  dan  Rasyīd  Riḍā dibandingkan tokoh-tokoh pembaharu terkenal  tanah  air  seperti  Ahmad  Hassan, Zainuddin Hamidi, Hasbi Ash-Shiddieqy, dan Hamka  yang  hanya  mengenal  gagasan reformatif  Muḥammad  „Abduh  dan  Rasyīd Riḍā  dari  membaca  majalah Al-Manār . Keistimewaan  langka  yang  dimiliki  oleh Mahmud Yunus ini semakin lebih mengokohkan  perannya  sebagai  pelopor  dan pembawa pola baru penulisan tafsir al-Qur‟ān Indonesia modern  yang relatif sejalan dengan gagasan pembaruan Muḥammad „Abduh.
Menafsirkan al-Qur’ān ala Kaum Modern Berkat kegigihan usahanya mendalami disiplin  ilmu  Tafsir  di  Universitas  al-Azhar, Tafsir  Qur’an  Karim menjadi  hasil  konkret dari  upaya  keras  Mahmud  Yunus  dalam menerjemahkan  dan  menafsirkan  al-Qur‟ān ke  dalam  bahasa  Indonesia.  Upaya  ini tergolong  langkah  pribadi  Mahmud  Yunus yang  cukup  berani,  mengingat  kegiatan penerjemahan  dan  penafsiran  al-Qur‟ān  ke dalam bahasa non-Arab belum dapat diterima sepenuhnya oleh seluruh kalangan umat Islam pada waktu itu. Bahkan ada pula pihak-pihak yang menganggap hukum menerjemahkan al- Qur‟ān sebagai aktifitas yang diharamkan.
Sebelum  bertolak  ke  luar  negeri, Mahmud Yunus sebenarnya sudah melakukan upaya  penerjemahan  al-Qur‟ān  ini  sejak
sekitar  akhir  tahun  1922. 7 Kurun  waktu  ini dapat  dibaca  sebagai  waktu  menunggu kepastian  visa  ia  ajukan  untuk  berangkat  ke Mesir  setelah  batal  didapatkan  pada  tahun 1920, dan baru bisa berhasil pada akhir tahun 1923. Ciri tradisional masih melekat di dalam kapabilitas  intelektual  Mahmud  Yunus  sesaat sebelum  berangkat  ke  Mesir  ini,  ketika didapati  bahwa  ia  mengupayakan  penulisan terjemahan  al-Qur‟ān  masih  dalam  bahasa Melayu dan dengan huruf Arab.
Berbeda dari naskah awal terjemah al- Qur‟ān  yang  kemudian  diupayakan  untuk diteruskan  setelah  Mahmud  Yunus  kembali dari Mesir, hasil karya yang diberi titel Tafsir Qur’an  Karim ini  berhasil  dirampungkan manuskripnya  pada  tahun  1938. 8 Namun naskah  itu  baru  bisa  diterbitkan  pada  tahun 1950.  Suasana  Perang  Dunia  Kedua  dan berkecamuk  Perang  Kemerdekaan  melawan Aksi  Polisionil  Belanda  pasca  Proklamasi 1945  mungkin  bisa  menggambarkan  situasi sulit  yang  dihadapi  oleh  seluruh  bangsa Indonesia pada saat itu. Oleh karena itu, dapat dimaklumi  bila  kemudian  penerbitan  karya-
7 Pada  kesempatan  pertama  ini  Mahmud Yunus  hanya  dapat  menyelesaikan  3  juz  terjemahan saja  dan  ditulis  dengan  huruf  Arab  Melayu  yang menjadi  bukti  bahwa  sistem  pengajaran  Islam tradisional  yang  berlaku  di  Nusantara  waktu  itulah yang  memengaruhi  gagasan  dan  pemikiran  Mahmud Yunus  sebelum  kemudian  tertarik  terhadap  gagasan pembaharuan  Muḥammad  „Abduh    dan  sangat  ingin melanjutkan kuliah di Mesir.
8 Karya  tafsir  ini  dirampungkan  dalam  kurun waktu  tiga  tahun  penulisan  antara  tahun  1935  hingga tahun 1938, ketika ia berhasil merampungkan sebanyak 27  juz  meneruskan  upaya  awal  di  tahun  1922  yang baru menghasilkan tiga juz saja.
karya  intelektual  juga  banyak  mengalami kendala  dan  ikut  tertunda  sebagai  salah  satu akibatnya.
Dalam  upaya  penerbitan  karya  tafsir ini,  Mahmud Yunus  mengakui  bahwa  dirinya selalu aktif selama lebih dari duapertiga masa hidupnya,  dari  usia  20  tahun  hingga meninggal  di  usia  ke-73.  Ia  mengatakan bahwa  dirinya  telah  mengabdikan  hidupnya bagi  penyempurnaan  bentuk  terjemahan  dan tafsir  dalam  kitab  ini  agar  sejalan  dengan perkembangan bahasa Indonesia yang memang  masih baru  menginjak tahap perkembangan. Secara teknis, Mahmud Yunus  membagi  halaman  tafsirnya  menjadi dua bagian. Ia menempatkan teks ayat-ayat al- Qur‟ān  dalam  tulisan  huruf  Arab  di  sisi kanan,  dan  menempatkan  terjemahnya  di  sisi kiri  dengan  huruf  Latin.  Pada  kasus  tertentu, ia  menyertakan  tafsir,  atau  penjelasan tambahan  bagi  ayat-ayat  yang  memerlukan penjelasan  lebih  mendetil  di  bagian  bawah teks  menyerupai  bagian  catatan  kaki,  yang porsinya tidak melebihi dari setengah halaman saja.
Dari  segi  cara  menafsirkan, Tafsir Qur’an  Karim yang disajikan dengan mengurutkan  ayat  demi  ayat  dan  surah  demi surah sesuai dengan urutan mushaf merupakan  metode  penafsiran  yang  umum ditempuh  sejak  masa  klasik  Islam.  Selain penerjemahan terhadap semua ayat, penyajian tafsir  di  bagian  bawah  teks  dilakukan  secara singkat  dengan  uraian  bersifat  global  saja.
Untuk langkah terakhir ini, metode penafsiran Mahmud  Yunus  dalam Tafsir  Qur’an  Karim menggunakan  metode ijmālī yang  relatif jarang  dilakukan  para  mufassir  sebelumnya. Selain  penjelasan  tentang  makna  ayat  secara ringkas,  tafsir  ini  juga  menyajikan  uraian tentang  aspek asbāb  al-nuzūl yang  menjadi ciri  formal  tafsir  al-Qur‟ān.  Sumber  materi tafsir  dipakai  oleh  Mahmud  Yunus  lebih cenderung bercorak campuran, yaitu memakai metode penafsiran gabungan antara penafsiran bi  al-ma’tsūr ( bi  al-riwāyah ) 9 dan penafsiran rasional ( bi al-ra’y ). 10
Meski  sumber  penafsiran  tafsir  ini menggunakan gabungan metode bi al-ma’tsūr dan bi al-ra’y , namun dapat dikatakan bahwa
9 Tafsīr  bi  al-ma’tsūr atau bi  al-riwāyah atau bi  al-naql adalah  bentuk  penafsiran  ayat  dengan  ayat, ayat  dengan  Ḥadīts  Nabi  yang  menjelaskan  makna sebagian  ayat  yang  dirasa  sulit  dipahami  oleh  para sahabat,  atau  penafsiran  ayat  dengan  hasil  ijtihad  para sahabat,  atau  penafsiran  ayat  dengan  hasil  ijtihad  para tābi„īn.  Al-Dzahabī  memasukkan  tafsir  tābi„īn  dalam kerangka  tafsir  riwayat,  meskipun  mereka  tidak menerima  tafsir  secara  langsung  dari  Nabi.  Tetapi nyatanya  kitab-kitab  tafsir  yang  selama  ini  diklaim sebagai  kitab  tafsir  yang  menggunakan  metode riwayat,  memuat  penafsiran  mereka,  seperti  tafsir  al- Ṭabarī. Lih. Muḥammad Ḥusayn al-Dzahabī, Al-Tafsīr wa  al-Mufassirūn (Kairo:  Madanī,  2000),  Cet.  ke-7, Juz  I,  76.  Namun  ada  juga  yang  berpendapat, al-tafsīr bi  al-ma’tsūr adalah  bentuk  penafsiran  al-Qu‟ān dengan al-Qurāan, al-Qur‟ān dengan al-Sunnah, dan al- Qur‟ān  dengan  ijtihad  sahabat,  tanpa  memasukkan ijtihad tābi„īn . Pendapat  semacam  ini  dilontarkan  oleh Muḥammad  „Abd  al-„Aẓīm  al-Zurqānī, Manāhil  al- ‘Irfān  fī  ‘Ulūm  al-Qur’ān (Beirut:  Dār  al-Kutub  al- „Ilmiyyah, 1996), Jil. 2, 14.
10 Tafsir bi  al-ra’y atau bi  al-dirāyah adalah penafsiran  yang  dilakukan  dengan  menetapkan  rasio sebagai  titik  tolak.  Dalam  menjelaskan  makna  al- Qur‟ān,  seorang  mufassir  berpegang  pada  pandangan sendiri  dan  penyimpulan  yang  didasarkan  pada  rasio semata sesuai dengan kemampuan dan keilmuan terkait yang  dimiliki.  Tafsir  ini  juga  disebut  dengan  tafsir ijtihādī .  Lih.  Mannā‟  al-Qaṭṭān, Mabāḥits fī ‘Ulūm al- Qur’ān (T.p.: Mansyūrāt al-„Aṣr al-Ḥadīts, t.th.) , 351.
kecenderungan  corak  penafsiran  di  dalamnya didominasi  oleh  upaya  rasionalisasi  ayat-ayat al-Qur‟ān  dengan  cara  memadu-padankan ayat-ayat  al-Qur‟ān  dan  pesan-pesan  yang dibawakannya dengan uraian-uraian penjelasan yang bersifat rasional dan akademik, namun tanpa mengurangi pemakaian  argumentasi  tradisional  melalui penyertaan Ḥadīts  dan  riwayat-riwayat penafsiran  yang  berasal  dari  Kitab  Perjanjian Lama.
Jika mengamati uraian tentang metode penafsiran  Mahmud  Yunus,  ada  tiga  hal utama  yang  menjadi  kontribusi  penting Mahmud  Yunus  bagi  pola  baru  penulisan Tafsir  Indonesia  modern. Pertama ,  Mahmud Yunus  berani  memerkenalkan  pemakaian huruf  Latin  untuk  terjemah  dan  tafsir  al- Qur‟ān. Kedua ,  metode  penafsiran  yang ringkas  sangat  cocok  dengan  selera  dan kebutuhan masyarakat modern. Ketiga , Mahmud Yunus memberi muatan bagi masuk elemen-elemen  modernitas  dengan  corak ilmiah,  sebuah  penafsiran  yang  menegaskan hubungan erat al-Qur‟ān dengan perkembangan ilmu pengetahuan dan teknologi  yang  menjadi  ciri  utama  pemikiran modern. Elemen terakhir inilah yang ditengarai  sebagai  pengaruh  langsung  yang didapatkan  Mahmud  Yunus  dari  gagasan pembaharuan  Muḥammad  „Abduh  melalui penyajian wawasan keilmuan tafsir yang lebih berdimensi  positifistik,  seperti  dikuatkan dengan penolakannya terhadap hal-hal berbau
khurafat  dan  mitologis.  Hal  terakhir  ini nampak  jelas-jelas  disebutkan  di  dalam muqaddimah  tafsirnya  ketika  ia  mengritik tafsir  kaum  tradisional  yang  memaknai „guruh‟ dan „petir‟ yang dalam riwayat Ḥadīts dimaknai  sebagai  suara  malaikat,  sementara „kilat‟  adalah  cemeti  yang  dipakai  malaikat untuk menghalau awan. 11
Penolakan  Mahmud  Yunus  terhadap riwayat-riwayat  Ḥadīts  yang  berdimensi mitologis  merupakan  ciri  khas  tafsiran  para pembaharu  pemikiran  Islam,  sebagaimana gagasan-gagasan  keagamaan  Mahmud  Yunus banyak  dipengaruhi  oleh  ide-ide  pembaruan Muḥammad „Abduh  melalui  muridnya, Rasyīd  Riḍā.  Pengaruh  kedua  tokoh pembaharu  Mesir  ini  dapat  dilihat  dari kecenderungan  Mahmud  Yunus  yang  juga menolak bid„ah dan khurafat—melalui prosedur  tafsir  yang  lebih  rasional,  juga penolakannya terhadap nasakh-mansukh dalam  al-Qur‟ān.  Contoh  yang  sangat  jelas terlihat  manakala  ia  menafsirkan  lafaz ayat dalam  Q.s.  al-Baqarah/2:  106  dengan  makna „mukjizat,‟ bukan sebagai ayat Qur‟ān. 12
11 Yunus, Tafsir Qur’an Karim , vii. 12 Mahmud  Yunus  menafsirkan  lafaz āyah dalam Q.s. al-Baqarah/2: 106 dengan makna „mukjizat,‟  bukan  ayat  Qur‟ān.  Sehingga  ayat  tersebut diterjemahkan  dengan:  “Ayat  (mukjizat)  yang  Kami ubah  atau  Kami  lupakan...”  Ia  selanjutnya  menulis, “Menurut Pendapat Syekh Muḥammad „Abduh, bahwa ayat-ayat  Qur‟ān,  sebagaimana  termaktub  dalam mushaf „Utsmānī, tak ada yang mansukh satu ayat pun, karena  arti  ayat  itu,  bukan  ayat  Qur‟ān,  melainkan tanda  dan  keterangan  jadi  Rasul  ( mu‘jizah .)”  Yunus, Tafsir Qur’an Karim , 22 dan 124.
Tentang erat kaitan Islam dengan ilmu pengetahuan  dan  teknologi  yang  menjadi  ciri utama  corak  tafsir ‘ilmī ,  Mahmud  Yunus berargumen bahwa ilmu pengetahuan merupakan  inti  kandungan  al-Qur‟ān.  Maka tatkala  menafsirkan  Q.s.  al-Nisā‟/4:  82  ia menulis,
Beberapa pendapat baru adalah tentang  ilmu  pengetahuan,  tetapi semuanya itu tidak berlawanan dengan isi  al-Qur‟ān,  melainkan  di  antaranya bersesuaian  dengannya.  Umpamanya, ilmu  falak  menetapkan  bahwa  bumi ini  berasal  dari  matahari,  sedang  al- Qur‟ān pun menetapkan yang demikian  itu  sudah  lebih  1300  tahun lamanya...” 13
Dari contoh-contoh penafsiran di atas, Mahmud  Yunus  terkesan  sangat  ngotot mengenalkan konsep-konsep reformatif Muḥammad  „Abduh,  di  samping  ia  juga ditularkan secara langsung oleh guru-gurunya semasa  belajar  di  Mesir.  Cara  penyampaian dakwah  yang  sama  juga  dilakukan  oleh Mahmud Yunus dalam tafsir ini, sebagaimana „Abduh  menjadikan  majalah Al - Manār sebagai  matapena  dakwah  Islam.  Selain  itu, gaya  penulisan  Mahmud  Yunus  dalam Tafsir Qur’an  Karim secara  metodologis  sangat ringkas,  mengingatkan  pada  kebutuhan  dan selera  kalangan  modernis  yang  cenderung tidak  suka  penjelasan  bertele-tele,  lantaran tidak  memiliki  waktu  banyak  untuk  berlama- lama  memahami  tafsir  sebagai  wahana curahan  bagi  seluruh  gagasan  tentang  Islam.
13 Yunus, Tafsir Qur’an Karim , 123-4.
Yang  lebih  penting,  karya  Mahmud  Yunus juga  disebut  modern  karena  penulisannya telah  menggunakan  bahasa  Indonesia  dengan aksara Latin. Ini  berbeda  dari pola penafsiran tradisional  periode  sebelumnya  yang  masih menggunakan bahasa Melayu dan huruf Arab Melayu,  atau  seperti  pola  resisten  yang ditunjukkan  generasi  belakangan  dengan masih  didapati  penulisan  karya  tafsir  al- Qur‟ān  dalam  bahasa  daerah  dengan  tulisan Pegon. 14
Dengan  segenap  aktifitas  mengajar dan  karirnya  sekembali  dari  kuliah  di  Mesir, Mahmud  Yunus  sebenarnya  sudah  berhasil merampungkan  seluruh  upaya  penerjemahan dan  penulisan  tafsirnya  di  tahun  1938.  Tidak diketahui  alasan  pasti  mengapa  Mahmud Yunus  tidak  bisa  langsung  menerbitkan tafsirnya  ketika  itu,  karena  upaya  penerbitan tafsirnya  baru  berhasil  dilakukan  pada  tahun 1950  oleh  Kementerian  Agama. 15 Menurut hemat  penulis,  ada  beberapa  hal  yang  turut memengaruhi  tafsir  ini  terbit  12  tahun kemudian,  yaitu: pertama ,  persoalan  boleh tidak  naskah  al-Qur‟ān  diterjemahkan  ke dalam  bahasa  non-Arab. Kedua ,  penulisan terjemahan  itu  ke  dalam  aksara  Latin  yang menjadi  ciri  utama  peradaban  bangsa-bangsa kolonial  Eropa,  yang  selalu  dipandang
14 Hal yang membedakan aksara Arab-Melayu dari aksara Pegon adalah bahasa yang digunakan dalam aksara  Arab  Melayu  adalah  bahasa  Melayu,  sementara dalam  aksara  Pegon  bahasa  yang  digunakan  umumnya bahasa  Jawa  atau  bahasa  Sunda.  Sementara  karakter penulisan kedua tradisi Islam tradisional ini sama-sama menggunakan huruf Arab.
15 Yunus, Tafsir Qur’an Karim , v.
sebagai  bangsa  kafir,  sehingga  tidak  berhak atas  hidayah  al-Qur‟ān.  Kenyataan  kedua  ini masih ditambah dengan kondisi dan konstelasi  budaya  yang  berbarengan  dengan upaya-upaya  persiapan  kemerdekaan  yang melahirkan konvensi nasional yang memarginalkan peran kultur intelektual  Islam yang  berciri  penggunaan  huruf  Arab-Melayu. Pilihan  karakter  Latin  bagi  penulisan  bahasa Indonesia  menyiratkan  pula  pilihan  dan kecenderungan  utama  para  pendiri  bangsa untuk memisahkan unsur agama dari kehidupan  politik,  sebagaimana  disuarakan bersama  kekhawatiran  kaum  minoritas  non- Muslim  terhadap  dominasi  Muslim  sebagai masyarakat mayoritas.
Seperti  dapat  dibaca  di  bagian mukaddimah tafsirnya, problematika penulisan  terjemah  al-Qur‟ān  dalam  huruf Latin  muncul  ke  permukaan  ketika  Mahmud Yunus  hendak  menerbitkan Tafsir  Qur’an Karim secara  lengkap  pada  tahun  1950 dengan  bantuan  Menteri  Agama  saat  itu,
Almarhum  K.H.  Wahid  Hasyim.  Mahmud Yunus  mengakui  bahwa  seorang  ulama  asal Yogyakarta  mengirimkan  keberatan  kepada Menteri  Agama  RI  dan  memintanya  agar menghentikan proses pencetakan tafsir tersebut.  Begitu  juga  seorang  ulama  asal Jatinegara, bahkan mengirimkan surat keberatannya kepada Presiden RI, ketika kitab tafsir  ini  bermaksud  dicetak  ulang  sebanyak
200.000  eksemplar  oleh  penerbit  al-Ma‟arif Bandung pada tahun 1953. 16
Berbeda  dari  kasus  1950,  ketika Kementrian  Agama  RI  tidak  menembuskan surat  keberatan  kepada  Mahmud  Yunus sebagai  penulis  tafsir,  kasus  keberatan  kedua pada  tahun  1953  dapat  diselesaikan  dengan baik. Mahmud Yunus, yang kali itu menerima tembusan surat keberatan terhadap pencetakan  terjemah  al-Qur‟ān  yang  saat  itu juga diajukan kepada Presiden RI, memberikan  tanggapan  balik  atas  keberatan yang  diajukan.  Ia  membalas  surat  keberatan ulama  asal  Jatinegara  dengan  menembuskan salinannya  juga  kepada  Presiden  RI  dan Kementrian Agama. Menurut Mahmud Yunus,  orang  tersebut  kemudian  tidak  bisa berkutik  lagi  dan  hanya  diam  saja  membaca balasan  suratnya.  Sejak  saat  itulah,  persoalan yang  menyangkut  legalitas  terjemahan  al- Qur‟ān  ke  dalam  bahasa  non-Arab  dianggap selesai.
Corak ‘Ilmī sebagai Bentuk Baru Tafsir

## Modern
Selain pemakaian  huruf Latin,  elemen lain yang menandai pola baru tafsir Indonesia modern  adalah  keberadaan  corak  ilmiah dalam  tafsir.  Upaya  Mahmud  Yunus  dalam Tafsir  Qur’an Karim bertujuan untuk menggali hubungan harmoni antara al-Qur‟ān sebagai  sumber  pokok  ajaran  Islam  dengan
16 Yunus, Tafsir Qur’an Karim , v.
perkembangan ilmu pengetahuan dan teknologi yang menjadi ciri utama modernitas.  Bahkan  di  bagian  akhir  kitab tafsirnya  Mahmud  Yunus  sengaja  membuat indeks  ayat-ayat  yang  terkait  dengan  ilmu pengetahuan dan teknologi.
Corak  ilmiah  dalam  tafsir  al-Qur‟ān yang  mulai  dimasukkan  sebagai  warna  baru tafsir  merupakan  pengaruh  besar  gagasan pembaruan Muḥammad „Abduh yang diterima Mahmud Yunus melalui Rasyīd Riḍā dan murid-murid Muḥammad „Abduh lainnya,  baik  melalui  interaksi  kedua  mereka selama  Yunus  menimba  ilmu  di  Mesir  antara tahun  1924  hingga  1930,  maupun  melalui tulisan-tulisan dalam majalah Al-Manār .
Ada tiga klasifikasi corak ilmiah yang dapat  disarikan  dari  upaya  yang  dilakukan Mahmud  Yunus  dalam Tafsir  Qur’an  Karim.
Pertama , ia memberikan interpretasi terhadap ayat-ayat  al-Qur‟ān  sesuai  dengan  penjelasan dalam  perspektif  teori-teori  ilmiah  modern. Kedua ,  ia  menggunakan  temuan-temuan  dan kemajuan  ilmiah  modern  untuk  memerkuat ketinggian nilai ajaran Islam dan kemukjizatan  al-Qur‟ān. Ketiga ,  ia  memakai temuan-temuan  ilmiah  modern  sebagai  bahan dan  materi  perbandingan  bagi  fenomena  dan pesan-pesan  ajaran  al-Qur‟ān  yang  dicoba untuk diselaraskan dengan kondisi kekinian.
Ketiga macam teknik interpretasi yang melahirkan  corak  ilmiah  dalam  tafsir  al- Qur‟ān  ini  menandai  pola  baru  penulisan karya  tafsir  Indonesia  yang  tidak  didapati
dalam karya-karya tafsir yang dihasilkan oleh ulama  Indonesia  sebelum  abad  ke-20,  seperti Marah  Labid  Tafsīr  al-Nawāwī karya Muḥammad  Nawāwī  al-Jāwī  dan Tarjuman al-Mustafid karya Abdul Rauf Singkel. Corak ilmiah  yang  menandai  pola  baru  tafsir Indonesia  modern  ini  juga  tidak  didapati dalam  beberapa  tafsir  tradisional  berbahasa lokal  (Jawa  dan  Sunda)  yang  terbit  pasca kemerdekaan,  seperti Tafsīr  al-Ibrīz karya K.H.  Bisri  Mustofa  (1960),  dan Rauḍah  al- ‘Irfān karya  K.H.  Ahmad  Sanusi  (bagian pertama  terbit  pada  dekade  1950an,  dan bagian  keduanya  terbit  1990.)  Oleh  karena itu,  dapat  ditegaskan  di  sini  bahwa  isi ( content ) tafsir Mahmud Yunus yang mengenalkan  corak  ilmiah  tafsir  al-Qur‟ān merupakan  bentuk  baru  yang  ditemukan dalam  karya  tafsir  Indonesia  modern,  yang memang  tidak  ditemukan  pada  karya-karya sebelumnya  atau  juga  pada  karya-karya tradisional yang terbit pada era setelahnya.

## Penciptaan Semesta dalam Enam Masa
Dalam memberikan tafsiran bagi ayat- ayat al-Qur‟ān berdasarkan perspektif saintifik, Mahmud Yunus misalnya membeberkan  beberapa  konsep  kosmologis dalam menafsirkan Q.s. al-A„rāf/7: 54 tentang penciptaan  semesta  dalam  enam  masa.  Ia menjelaskan,
Allah  menjadikan  langit  dan  bumi dalam enam hari, tetapi itu bukan hari penduduk  bumi  yang  durasinya  hanya 24  jam,  karena  hari  di  sisi  Allah
durasinya  seribu tahun lamanya, sebagaimana  disebutkan  dalam  Q.s. al-Ḥajj/22:  47;  sedangkan  sehari  di Hari  Kiamat  sama  dengan  50  ribu tahun lamanya (Q.s. al-Ma„ārij/70: 4.)
Makna  dari  enam  masa  itu  adalah enam masa yang sangat panjang, yang masing-masing  berlainan  sifat.  Enam (6) masa itu adalah:
(1) Masa  ketika  bumi  dan  langit menyatu,  seperti  asap  (gas) dalam Q.s. al-Sajdah/32: 10.
(2) Masa  ketika  bumi  berpisah dengan  langit  (matahari)  Q.s. al-Anbiyā‟/21: 21.
(3) Masa  ketika  bumi  dipenuhi oleh  air,  sehingga  suhunya mendingin.
(4) Masa  ketika  di  atas  bumi terbentuk daratan, lautan, gunung  dan  lembah.  Lapisan atas bumi mulai membeku.
(5) Masa  ketika  di  atas  bumi
muncul tumbuhan dan binatang dalam air.
(6) Masa  ketika  di  atas  bumi dihuni  oleh  binatang  darat  dan manusia,  sebagai  bangsa  yang paling  akhir  dan  paling  pandai di antara lainnya. 17
Kutipan  tafsir  di  atas,  jika  ditilik sumbernya mungkin bisa dibandingkan dengan  uraian  Rasyīd  Riḍā  dalam Tafsīr  al- Manār .  Besar  kemungkinan  Mahmud  Yunus mengadopsinya  dari  4  poin  yang  diberikan oleh Rasyīd Riḍā. 18 Dalam berbagai pertimbangan,  tafsiran  Rasyīd  Riḍā  di  atas ditengarai juga memberikan pengaruh terhadap  penafsiran  Muṣṭafā  al-Marāghī  yang
17 Yunus, Tafsir Qur’an Karim , 218.
18 M. Rasyīd Riḍā, Tafsīr al-Qur’ān al-Ḥakīm (Tafsīr  al-Manār) (Kairo:  Al-Hay‟ah  al-Miṣriyyah  al- Āmmah, 1990), Jil. 8, 397.
juga  mengadopsi  pola  penjelasan  yang serupa. 19
Kesimpulan  akhir  Mahmud  Yunus menyebutkan bahwa al-Qur‟ān tidak berlawanan dengan ilmu pengetahuan. Hal ini menegaskan  bukti  komitmennya  terhadap keserasian hubungan al-Qur‟ān dengan perkembangan ilmu pengetahuan dan teknologi. Pernyataan ini sendiri mengindikasikan kuatnya kecenderungan corak  ilmiah  tafsir  Mahmud  Yunus,  yang  di kemudian  hari  menginspirasi  para  mufassir selanjutnya  untuk  melakukan  pola  penafsiran serupa dengan  banyak  rujukan  terhadap  tafsir ini oleh penulis karya-karya tafsir belakangan.

## Karakteristik Bumi dan Benda-Benda Angkasa
Lebih  jauh  menjelaskan  kaitan  al- Qur‟ān  dengan  bidang  ilmu  kealaman, Mahmud Yunus menafsirkan Q.s. al- Baqarah/2:  22  tentang  bumi  yang  bulat.  Ia menegaskan  kesesuaian  pernyataan  al-Qur‟ān dengan  teori  ilmu  pengetahuan  bahwa  bumi itu bulat, dan  keluasan bulatan bumi  inilah— seperti  yang  digambarkan  dalam  teori-teori ilmu pengetahuan—yang kemudian menjadikan seolah bumi datar seperti tikar. Ia menafsirkan,
Bumi ini seperti tikar. Sebagaimana tikar  bisa  diduduki,  berdiri  dan tidur  di  atasnya,  begitu  pulalah
19 Aḥmad  Muṣṭafā  al-Maraghī, Tafsīr  al- Marāghī (Kairo:  Muṣṭafā  al-Bāb  al-Ḥalabī,  1946),  Jil. 8, 170-1.
bumi  ini,  dapat  kita  perbuat  yang sedemikian  itu.  Ada  orang  yang mengatakan  bumi  ini  datar  sebagai tikar. Tetapi itu menurut pandangan manusia  saja,  karena  sebenarnya  ia bulat.  Tetapi  karena  sangat  besar, maka memang sebagiannya menjadi  datar.  Bertambah  besar suatu  bulatan,  bertambah  luas datarannya. 20
Secara gamblang Mahmud Yunus juga memberi  tafsir  bagi  Q.s.  al-Baqarah/2:29 tentang  tujuh  lapisan  langit.  Ia  menafsirkan, “Allah menjadikan tujuh lapis langit. Adapun yang  dikatakan  langit  ialah  apa  yang  ada  di atas  kepala  kita,  seperti  awan,  bintang- bintang, tempat peredarannya, dan sebagainya.” 21 Di  sini,  untuk  memberikan tafsiran  secara  ilmiah,  Mahmud  Yunus menakwilkan  kata  „tujuh  lapis  langit‟  ( sab‘a samāwāt )  dengan  benda-benda  langit  yang sangat  banyak.  Memang  Mahmud  Yunus tidak secara eksplisit menjelaskan angka tujuh dengan bilangan yang tak terhingga banyaknya,  namun  sepertinya  ia  cenderung membawanya ke arah sana, mengingat  bagitu banyak  jenis  dan  macam  asteroid  di  langit yang  mencapai  milyaran  jumlahnya.  Begitu juga dalam tafsiran Q.s. al-Ra„d/13: 2 tentang fenomena  astronomi  yang  masih  terkait dengan  perspektif  ilmu  fisika,  Mahmud Yunus  mendukung  teori  gaya  tarik  menarik benda-benda  langit  antara  satu  dengan lainnya,  sehingga  dalam  garis  edarnya masing-masing  benda-benda  tersebut  tidak
20 Yunus, Tafsir Qur’an Karim , 6.
21 Yunus, Tafsir Qur’an Karim , 7.
saling  bertabrakan  satu  sama  lain.  Ia menjelaskan,
Sesungguhnya Allah meninggikan langit  (matahari,  bulan,  dan  bintang- bintang)  dengan  tidak  bertiang  yang dapat  kamu  lihat.  Semuanya  tidak jatuh  ke  bumi,  karena  Allah  telah mengadakan  suatu  kekuatan  tarik menarik  antara  bintang-bintang  itu, sehingga  ia  tidak  jatuh  kepada  yang lain. Kekuatan tarik-menarik itu sebagai  tiang  yang  tidak  dapat  dilihat dengan mata kepala. 22

## Penjelasan Ilmiah Hukum Islam
Dalam kaitan ayat-ayat yang menjelaskan  pokok-pokok  hukum  Islam, Mahmud  Yunus  menyertakan  perspektif saintifik  seputar  alasan  keharaman  daging babi  dalam  Q.s.  al-Baqarah/2:  173.  Secara rasional  ia  menjelaskan  bagaimana  status keharaman  daging  babi  dalam  al-Qur‟ān  juga mendapatkan  dukungan  dari  kacamata  ilmu pengetahuan, meskipun perspektif yang diungkapkannya  masih  sangat  sederhana, dengan paparan argumentasi  yang juga masih sangat  global.  Bagaimanapun,  untuk  sebuah tafsir yang  ditulis  di  pertengahan  abad  ke-20, informasi  yang  diberikan  sudah  sangat memadai  pada  masanya.  Ia  menafsirkan, “…dokter-dokter  banyak  mengatakan  bahwa makan  daging  babi  berbahaya  bagi  kesehatan badan.  Yang  tak  disangka  lagi  bahwa  makan daging  babi  itu  menyebabkan  cacing  pita, yang berbahaya dalam perut manusia.” 23
22 Yunus, Tafsir Qur’an Karim , 349.
23 Yunus, Tafsir Qur’an Karim , 35.
Begitu juga terhadap Q.s. al- Baqarah/2: 219 yang menegaskan kemanfaatan dan kemudaratan khamr. Mahmud  Yunus  menjelaskan  bagaimana khamr  yang  didefinisikan  dengan  „arak‟  itu sebenarnya memiliki manfaat, seperti memanaskan tubuh, menghilangkan duka cita, dan sebagainya. Tetapi sebagaimana dinyatakan oleh ayat ini, kemudaratan arak ini lebih  besar  daripada  kemanfaatannya,  karena arak juga berbahaya bagi kesehatan badan dan pikiran,  serta  memboroskan  uang.  Untuk menguatkan  argumentasi  tafsirnya,  Mahmud Yunus  mengutip  perkataan  salah  seorang dokter  asal  Jerman,  “Orang  yang  banyak minum  arak,  jika  umurnya  40  tahun,  maka tubuh  dan  dan  pikirannya  seperti  orang  yang telah berumur 60 tahun.” 24
Ia pun kemudian memberikan ilustrasi berdasarkan  informasi  yang  didapat  dari bahan-bahan  bacaan  yang  didapatnya  semasa menimba  ilmu  di  Mesir,  ia  menyebut  kisah Zarro  Aga,  seorang  peladang  Turki,  yang telah  berusia  lebih  dari  seratus  tahun,  namun kekuatan  tubuh  dan  pikirannya  masih  seperti anak  muda.  Tatkala  ditanyakan  orang  kepada tentang rahasia kekuatan fisik yang dimilikinya,  maka  jawabannya  adalah  bahwa ia dari semenjak kecil tidak pernah meminum arak. Di sini, ia menutup penjelasan tafsirnya dengan  menyebut  kemajuan  penelitian  di bidang  medis  pada  masanya  bahwa  dokter-
24 Yunus, Tafsir Qur’an Karim , 47.
dokter  Eropa  menyepakati  bahaya  arak  lebih besar  daripada  manfaatnya.  Berdasarkan pandangan  tersebut,  Mahmud  Yunus  seolah- olah sampai pada kesimpulan, bahwa kemajuan  iptek  yang  diungkapkan  para  ahli dan  peneliti  Eropa  ternyata  sangat  sesuai dengan  statemen  al-Qur‟ān  yang  sudah  turun lebih dari 1.300 tahun lamanya. 25
Tafsir ‘Ilmī dan Gagasan Rasionalisasi al-

## Qur’ān
Selain  memberi  penjelasan  terhadap ayat-ayat al-Qur‟ān melalui perspektif temuan ilmu pengetahuan modern, corak ilmiah tafsir al-Qur‟ān  yang  digagas  oleh  Mahmud  Yunus mengupayakan penjelasan yang sesuai dengan cara  berpikir  manusia  modern.  Dengan  kata lain,  Muhmud  Yunus  mengadopsi  metode penafsiran Muḥammad „Abduh yang menyajikan  takwil  secara  rasional  untuk beberapa  pernyataan  al-Qur‟ān  yang  agak sulit  dijangkau  dengan  akal  pikiran  sehat. Upaya  rasionalisasi  ayat-ayat  al-Qur‟ān  ini dianggap  sesuai  cara  berpikir  masyarakat modern.  Sebagai  contoh,  Mahmud  Yunus menafsirkan  cerita-cerita  dalam  al-Qur‟ān yang mengisahkan tentang beberapa figur suci atau  para  nabi  yang  diberikan  mukjizat  oleh Allah dengan berbagai  macam  fenomena  luar biasa  seputar  kemukjizatan  al-Qur‟ān  agar tidak  bisa  tetap  berpijak  pada  pemikiran  akal rasional,  tanpa  harus  mengurangi  aspek
25 Yunus, Tafsir Qur’an Karim , 47.
kemukjizatannya  itu  sendiri  yang  dikesankan sebagai  fakta  yang  seolah-olah  berlawanan dengan akal sehat.

## Tafsir Rasional tentang Mukjizat
Dalam menghadirkan tafsir untuk Q.s. al-Baqarah/2: 259, Mahmud
Yunus
menjelaskan bagaimana tafsiran kemukjizatan al-Qur‟ān  secara  ilmiah  ditampilkan  dalam sebuah  ulasan  yang  lugas,  dan  juga  rasional. Mahmud Yunus menafsirkan keajaiban fenomena tidur panjang Nabi Azīr—versi lain menyebutnya  Uzayr 26 —  sebagai  sebuah fenomena yang sama sekali tidak mustahil. Ia menjelaskan,
…Keadaan  mati  seratus tahun lamanya adalah perkara  luar  biasa  yang jarang  terjadi,  tetapi  tidak juga  mustahil.  Hal  yang seperti  itu terjadi juga  baru- baru  ini,  seperti  diceritakan dalam  majalah al-Muktaṭaf
(sebuah  surat  kabar  ilmu
pengetahuan Barat yang terbit di Mesir.) Diterangkan bahwa pengarangnya sendiri melihat  orang  yang  tidur selama  sebulan  lamanya,
bahkan ada pula yang dibacanya,  orang  yang  lama
26 Mahmud  Yunus  menyebut  nama  nabi  yang dikisahkan  dalam  Q.s.  al-Baqarah/2:  259  ini  sebagai Nabi  Azīr,  sementara  nama  Uzayr  dapat  dilihat  dalam Tafsīr Ṭabarī ,  sementara  al-Qur‟ān  tidak  menyebutkan namanya,  dan  nama-nama  itu  hanya  ada  dalam informasi  tafsir  yang  disebutkan  di  dalam  kitab-kitab Perjanjian  Lama,  yang  termasuk  dalam  kategori Isrā‟īliyāt  yang  tidak  bisa  dibenarkan  atau  didustakan begitu saja.
tidurnya  empat  setengah bulan.  Oleh  sebab  itu,  tentu saja Allah berkuasa menidurkan Nabi Azīr selama seratus tahun lamanya. 27
Fleksibilitas Hukum dan temuan Teknologi
Sebagai bagian dari upaya rasionalisasi  ayat-ayat  al-Qur‟ān,  Mahmud Yunus memandang bahwa salah satu kesesuaian  al-Qur‟ān  dengan  perkembangan ilmu  pengetahuan  modern  dapat  dilihat  dari fleksibilitas ajaran al-Qur‟ān terhadap perkembangan  teknologi  temuan  manusia. Jika  pada  masa  tradisional  menyembelih binatang dilakukan dengan memergunakan: 1) pisau yang  tajam,  disembelih  di  lehernya  dan mengucapkan bismillāh ,  2)  anjing  pemburu yang  terbiasa  dalam  memburu  binatang, dengan mengucapkan bismillāh saat melepasnya,  atau  3)  panah  yang  tajam,  maka Mahmud  Yunus  menyertakan  4)  listrik sebagai tambahan.
Prinsip  penyembelihan  menggunakan pisau  yang  tajam  dimaksudkan  agar  binatang itu  tidak  menanggung  kesakitan  akibat  pisau yang  tumpul.  Hal  yang  sama  dapat  dipenuhi dalam  proses  penyembelihan  menggunakan listrik,  karena  menurut  Mahmud  Yunus, dengan  menggunakan  listrik,  maka  proses penyembelihan  binatang  ternak  dapat  sedikit lebih  tidak  menyakitkan.  Oleh  karena  itu, menurut  sebagian  ulama,  diperbolehkan
27 Yunus, Tafsir Qur’an Karim , 58.
menyembelih dengan tenaga listrik, meskipun kebanyakan ulama masih menetapkan ketidakbolehannya,  sebagaimana  tidak  boleh juga  dengan  menggunakan  senjata  api. Pendapat  terakhir  masih  banyak  dipegangi sebagai  pendapat  yang  terkuat  menurut  fatwa kebanyakan ulama. 28
Tafsiran  Q.s.  al-Nisā‟/4:  82  menyeret Mahmud  Yunus  pada  perdebatan  hukum Islam yang juga membawa konsekuensi  perlu atau  tidak  Islam  mengadopsi  perkembangan kemajuan  ilmu  pengetahuan  dan  teknologi tersebut. Di sini meski Mahmud Yunus secara pribadi  tidak  setuju  dengan  sebagian  ulama yang  membolehkan  penyembelihan  dengan tenaga  listrik,  namun  jelas  terlihat  bahwa Tafsir Qur’an  Karim telah mencoba mendialogkan  al-Qur‟ān  dengan  kemajuan ilmu  pengetahuan  dan  teknologi,  meskipun secara  pribadi  ia  sendiri  belum  mampu menerimanya. 29 Dalam  menafsirkan  ayat  ini,
Mahmud  Yunus  memang  tidak  menyebut nama Muḥammad  Rasyīd Riḍā  secara khusus untuk  sumber  tafsirannya,  namun  ungkapan tentang  keunggulan  teknik  penyembelihan menggunakan  tenaga  listrik  kemungkinan besar  dibacanya  dari Al-Manār ,  sebagaimana persoalan ini juga disinggung dalam Tafsīr al-
Manār . 30
29 Yunus, Tafsir Qur’an Karim , 145.
30 Riḍā, Tafsīr al-Manār , Jil. 6, 120.

## Perlunya Takwil atas Fenomena Irrasional
Mahmud Yunus melakukan
penakwilan terhadap fenomena yang irrasional  yang  diungkapkan  dalam  Q.s.  al- Baqarah/2: 73, yaitu tentang „orang mati yang hidup  kembali‟. 31 Padahal  persoalan  orang mati  yang  hidup  kembali  dalam  cara  berpikir modern  adalah  sesuatu  yang  bertentangan dengan akal dan tidak dapat dibuktikan secara ilmiah.  Dalam  hal  ini,  Mahmud  Yunus mengutip  penafsiran  Rasyīd  Riḍā  untuk menjelaskan takwil ayat itu, bahwa menurutnya,  “bukanlah  orang  mati  itu  hidup kembali,  melainkan  dengan  penyembelihan sapi  itu  menurut  syari„at  Nabi  Mūsā tercapailah  perdamaian  dan  terhindarlah pertumpahan darah.” 32
Di  sini  makna  „menghidupkan  orang mati‟ dalam cerita yang disuguhkan oleh Q.s. al-Baqarah/2:  67-73  dialihkan  dari  maknanya secara  harfiah  ke  pemahaman  secara ta’wīlī dengan  mengungkapkan  makna  figuratif, bahwa  maknanya,  menurut  Mahmud  Yunus, adalah  “memelihara  jiwa  dari  pertumpahan darah  dan  perang  saudara,  yang  menjadi sebab pembunuhan yang terjadi itu. Pendeknya,  dengan  hukum  penyembelihan
31 Q.s.  al-Baqarah/2:  73  ini  merupakan rangkaian  dari  ayat  67  hingga  73,  yaitu  tentang perintah  menyembelih  sapi  betina  yang  disampaikan oleh  Nabi  Musa  as.  kepada  umatnya.  Hal  ini merupakan  salah  satu  cara  untuk  mengetahui pembunuh seseorang pada masa itu karena sebelumnya terjadi  saling  tuduh  di  antara  mereka.  Dengan memukulkan  sebagian  anggota  sapi  betina  ke  mayat, maka  mayat  tersebut  akan  hidup  kembali  atas  izin Allah.
32 Yunus, Tafsir Qur’an Karim , 14-5.
sapi itu, hidup mereka akan aman kembali.” 33
Jika  melihat  teks  penjelasan  dalam Tafsīr  al- Manār ,  maka  takwil  menuju  pemahaman yang  sama  juga  jelas  disebutkan. 34 Namun  di sini  agaknya  Mahmud  Yunus  tidak  terlalu menyadari bahwa 5 juz pertama dari Tafsīr al- Manār merupakan representasi dari pandangan  Muḥammad  „Abduh  sendiri, sedangkan  Rasyīd  Riḍā  hanya  meneruskan sisa penafsiran Al-Manār setelah  Muḥammad „Abduh  meninggal  dunia  pada  1905.  Dengan berpegang  pada  fakta  ilmiah  yang  didasarkan pada pandangan akal sehat, maka problematika  penafsiran  yang  dianggap  tidak masuk akal dapat diselesaikan.

## Demitologisasi Tafsir
Rasionalisasi
tafsir sebagai konsekuensi corak tafsir pembaruan sekaligus corak  ilmiahnya  juga  muncul  dalam  bentuk demitologisasi  tafsir.  Ini  muncul  seperti dalam  seputar  tafsiran  jin  dalam  Q.s.  al- An„ām/6:  128  yang  dianggap  sebagai makhluk  halus  tidak  kasat  mata.  Jika  banyak mufassir  tradisional  menafsirkan  jin  sebagai makhluk tidak kasat mata dalam cara pandang metafisik,  maka  pengaruh  rasioalisasi  tafsir yang  dibawa  oleh  Muḥammad  „Abduh  dan murid-muridnya  di  Mesir  sebagai  gerakan pembaruan  Islam  yang  dicanangkan  sejak akhir  abad  ke-19  membuat  Mahmud  Yunus cenderung menakwilkannya melalui
33 Yunus, Tafsir Qur’an Karim , 14-5.
34 Riḍā, Tafsīr al-Manār , Jil. 1, 290-1.
pemahaman  kaum  positivis  dengan  analogi „hama  penyakit.‟  Hama  dan  jin  sama-sama jasad  renik  yang  tidak  kasat  mata,  dan memberikan  efek  kemudaratan  yang  sama. Oleh karenanya, ia menjelaskan,
Orang  yang  teguh  beriman dan  hatinya  takut  kepada Allah  tidak  terpedaya  oleh setan karena setan itu seumpama  hama  penyakit. Badan yang kuat akan tahan terhadap penyakit dapat menolak gangguan penyakit. Begitu juga dengan  orang  yang  teguh beriman  dan  berpedoman pada  kitab  suci  akan  dapat bertahan  dari  godaan  setan.
Tetapi  mereka  yang  lemah iman dapat saja tergoda. Hama, mikroba, bakteri  itu  tidak  diketahu orang  pada  masa  purbakala.
Jika  dikatakan  pada  masa itu,  bahwa  sebab  suatu penyakit  adalah  hama  yang berjuta-juta  banyaknya  di dalam tubuh manusia, niscaya  tidak  seorang  pun yang membenarkannya. Tetapi sekarang telah diketahui orang dengan perantaraan mikroskop, sehingga tidak dapat dipungkiri  lagi.  Sementara bangsa  jin  belum  dapat dicerap  oleh  panca  indera, tidak  pula  oleh  perkakas ilmu alam, karena jin termasuk  ke  dalam  alam ruhani yang lebih halus  dari hama itu.
Pendeknya, hama berbahaya  bagi  manusia,
namun  ia  dapat  dikenali dengan  alat  ilmu  alam,
tetapi bangsa jin yang
mengganggu manusia
belum dapat diketahui melalui perkakas ilmu alam, namun  boleh  jadi  di  masa depan  akan  bisa  dikenali.
Oleh  karena  itu,  tidaklah perlu ingkar terhadap keberadaan mereka.” 35
Kesimpulan  sementara  yang    dapat ditarik  dari  paparan  tentang  karakter  dan unsur  corak  penafsiran  ilmiah  dalam Tafsir Qur’an  Karim adalah  bahwa  elemen  corak ilmiah  dalam  hasil  tafsiran  Mahmud  Yunus memang  begitu  nyata  terlihat  yang  dalam beberapa kasus merujuk pemikiran Muḥammad  „Abduh  dan  Rasyīd  Riḍā  dalam Tafsīr al-Manār . Meskipun begitu, metodologi  tafsir  ini  bukan  tahlili  seperti Al- Manār ,  tetapi  merepresentasi  tafsir  ijmali yang ringkas sesuai  dengan gaya  hidup  orang modern.  Corak  ilmiah  tafsir  terinspirasi  oleh upaya  rasionalisasi  al-Qur‟ān  yang  dilakukan Muḥammad „Abduh dan kaitan erat al-Qur‟ān dengan  perkembangan  ilmu  pengetahuan  dan teknologi.  Mahmud  Yunus  kemudian  merasa perlu  menyertakan  indeks  ayat-ayat  ilmiah  di bagian  belakang  karya  tafsirnya.  Kontribusi inilah  yang  menjadikan Tafsir  Qur’an  Karim karya  Mahmud  Yunus  dianggap  sebagai representasi  tafsir  Indonesia  modern  yang menampilkan  pola  baru  penulisan  tafsir, sehingga  layak  jika  dijadikan  rujukan  standar bagi penyusunan tafsir-tafsir setelahnya.

## Pengaruh bagi Pola Penulisan Tafsir Generasi Selanjutnya
Tidak  lama  selepas  penerbitan Tafsir Qur’an  Karim karya  Mahmud  Yunus  (1950) dan Tafsir  al-Furqan karya  Ahmad  Hassan (1956),  sebenarnya  perkembangan  literatur tafsir  Indonesia  mengalami  perkembangan yang  sangat  menggembirakan.  Tidak  lama berselang  muncul  dua  karya  tafsir  dari  dua mufassir  besar  nasional:  T.M.  Hasbi  Ash- Shiddieqy 36 dengan Tafsir  al-Qur’anul  Majid an-Nur (1959) dan Hamka 37 dengan Tafsir al- Azhar (1966.)  Kedua  mufassir  ini  tidak  lagi mengadopsi  pola  tafsir-terjemah  ringkas seperti bentuk tafsiran Mahmud Yunus, tetapi menampilkan  metode  tahlili  plus  tematik berdasarkan  kelompok  ayat-ayat  al-Qur‟ān secara  kronologis.  Dengan  kata  lain,  tafsir diberikan  penjelasan  yang  sangat  rinci  dan panjang  lebar  tentang  kaitan  antar  ayat  al- Qur‟ān  dalam  kelompok  ayat-ayat  yang bertema  sama  tersebut.  Memang  tidak  dalam bentuk karya tafsir yang ditiru kedua mufassir ini  dari  Mahmud  Yunus,  tetapi  pemakaian huruf  Latin  dan  keberadaan  corak  ilmiah dalam  dua  karya  tafsir  Indonesia  ini  bahkan lebih  banyak  porsinya  dibanding  dengan usaha  awal  Mahmud  Yunus.  Keberadaan corak  ilmiah  dalam  dua  kitab  tafsir  tahlili
36 Lih.  Hasbi  Ash-Shiddieqy, Tafsir  al- Qur’anul  Madjid  an-Nur (Semarang:  Pustaka  Rizki Putra, 2000), 10 jilid.
37 Lih.  Hamka, Tafsir  al-Azhar (Jakarta: Pustaka Panjimas, 2006),  30 jilid.
selain menjadikan Tafsir Qur’an Karim karya Mahmud  Yunus  sebagai  salah  satu  sumber rujukan  tafsir,  juga  merujuk  beberapa  karya tafsir  kontemporer  pada  masanya  yang banyak  memuat  elemen  corak  ilmiah  seperti Tafsīr al-Marāghī dan Tafsīr Jawāhir . 38
Hal  tersebut  menjadi  bukti  kuat seputar  kebesaran  pengaruh  iklim  akademik Mesir  bagi  pertumbuhanelemen  corak  ilmiah dalam  literatur  tafsir  Indonesia  modern. Pengaruh Mahmud Yunus terhadap Tafsir al- Mishbāh karya  Quraish  Shihab 39 dan Al- Qur’an dan Tafsirnya Edisi Yang
Disempurnakan karya  Kementrian  Agama RI 40 memang  tidak  terlalu  kasat  mata  dan mungkin  memerlukan  penelitian  tersendiri. Namun  secara  umum  dapat  dikatakan  bahwa keberadaan  corak  ilmi  yang  cukup  dominan dalam  dua  tafsir  yang  terbit  pasca  pergantian milenium  ini  secara  moral  berhutang  pada jasa  Mahmud  Yunus  yang  pertama  kalinya menginisiasi  kemunculan  corak  ilmiah  tafsir, begitu  juga  dalam  membawa  ideologi reformatif  Muḥammad  „Abduh  yang  menjadi alas bagi corak baru penafsiran tersebut.
Namun  begitu,  perkembangan  yang menggembirakan  dengan  kemunculan  tafsir al-Qur‟ān  yang  menyajikan  penyajian  yang terperinci  dengan  corak tahlili tersebut  tidak
38 Lih.  Ṭanṭawi  Jawharī, Al-Jawāhir  fī  Tafsīr al-Qur’ān al-Karīm (Kairo: Musṭafā al-Bābī al-Ḥalabī, t.t.)
39 Lih. M. Quraish Shihab, Tafsir al-Mishbāh: Pesan,  Kesan,  dan  Keserasian  al-Qur’an (Jakarta: Lentera hati, 2004), 15 jilid.
40 Lih. Kementrian Agama RI, Al-Qur’ān dan Tafsirnya (Jakarta: Lentera Abadi, 2010), 10 jilid.
serta merta menutup peluang bagi masih tetap berkembang pola penafsiran ringkas berbentuk „terjemah bercatatan kaki.‟ Sebagaimana  diinisiasi  oleh  Mahmud  Yunus dan  kemudian  diikuti  Ahmad  Hassan  dalam Tafsir  al-Furqan (1956),  karya  sejenis  juga muncul  pada  penerbitan Tafsir  al-Qur’an (1959) karya Zaenuddin Hamidy dan Fachruddin H.S. 41 Di masa belakangan, karya jenis  ini  juga  menarik  H.B.  Jassin 42 untuk menerbitkan Al-Qur’an Bacaan Mulia (1977), serta  H.  Oemar  Bakry 43 dengan Tafsir Rahmat- nya  (1984.)  Dalam  tiga  karya  tafsir ringkas  di  atas  tidak  ditemukan  elemen- elemen  corak  penafsiran  ilmiah  dalam  porsi yang  mendominasi,  namun  juga  tidak  bisa dianggap  nihil  dan  tidak  ada  sama  sekali, lantaran  para  mufassirnya  memang  lahir  dan bersentuhan dengan  iklim modern  dan aspek- aspek  kehidupan  yang  tidak  steril  dari perkembangan  baru  ilmu  pengetahuan  dan temuan teknologi modern.
Hegemoni  negara  yang  membentuk bahasa  Indonesia  dan  menggiring  arus  besar masyarakat  Indonesia  yang  baru  merdeka untuk  membentuk  konvensi  nasional  dengan memilih  huruf  Latin  bentuk  penulisannya berjalan  searah  dengan  aspirasi  reformatif Islam,  seperti  gagasan  pembaruan  yang
41 Lih. Zainuddin Hamidy dan H.S. Fachruddin, Tafsir Qur’an (Jakarta:  Penerbit  Widjaya, 1967), cetakan ke-4.
42 Lih.  H.B.  Jassin, Bacaan  Mulia (Jakarta: Djambatan, 1991), cetakan ke-3.
43 Lih.  H.  Oemar  Bakry, Tafsir  Rahmat (Jakarta: Mutiara, 1983), cetakan ke-3.
digaungkan  Muḥammad  „Abduh  dan  dibawa oleh  Mahmud  Yunus  sebagai  hasil  kuliahnya selama  enam  tahun  di  Mesir.  Konvensi nasional  yang  memilih  huruf  Latin  dapat dianggap  sebagai  representasi  dari  semakin memusat  kultur  modern  dan  ideologi  sekuler di satu sisi, dan semakin termarginalkan peran dan  kultur  Islam  tradisional  yang  sejak  lama mengembangkan  pemakaian  huruf  Arab Melayu.  Di  sini  arus  besar  hegemoni  selalu saja  menghadirkan  sikap  resisten,  terutama dari kelompok-kelompok sosial yang memang memilih  untuk  tidak  ikut  hanyut  dalam  arus perubahan  menuju  modernitas  zaman.  Sikap ini setidaknya masih bisa ditunjukkan dengan
terbit  tafsir  seperti Al-Ibrīz karya  K.H.  Bisri Mustofa  yang  masih  setia  menggunakan aksara  Pegon  dengan  bahasa  Jawa.  Selain  itu juga  didapati  resistensi  yang  sama  dalam penulisan  kitab  tafsir Raudhatul  Irfan karya K.H.  Ahmad  Sanusi  yang  menggunakan aksara  Pegon  berbahasa  Sunda.  Kedua  karya ini, selain masih meneguhi nilai-nilai tradisional  Islam,  pemilihan  aksara  Pegon mungkin  disesuaikan  dengan  bahasa  daerah yang  dibawakan  di  dalam  karya-karya  tafsir itu,  dan  bukan  bahasa  Melayu  atau  bahasa Indonesia yang memang sudah menjadi lazim dituliskan  dengan  pola  baru  berhuruf  Latin.

## Tabel
Pengaruh Tafsir Qur’an Karim karya Mahmud Yunus (1950) terhadap karya-karya tafsir sesudahnya Tahun terbit Nama Tafsir Penyusun Pengaruh yang diberikan Huruf Latin Tafsir Ringkas Corak Ilmiah 1950-an Raudhatul Irfan K.H. Ahmad Sanusi X V X 1956 Tafsir al-Furqan Ahmad Hassan V V I 1959 Tafsir Qur’an Zainuddin Hamidi dan HS Fachruddin V V I 1960 Al-Ibrīz K.H. Bisri Mustofa X V X 1961 Tafsir al-Qur’anul Madjid An-Nur Hasbi Ash-Shiddieqy V X V 1966 Al-Azhar Hamka V X V 1977 Al-Qur’an Bacaan Mulia H.B. Jassin V V I 1984 Tafsir Rahmat H. Oemar Bakry V V I 2003 Al-Mishbah H.M. Quraish Shihab V X V 2008 Al-Qur’an dan Tafsirnya Edisi yang disempurnakan Kementrian Agama RI V X V
Keterangan symbol: V = ya, ada; X = tidak ada, I =  ada tapi dalam porsi yang sedikit.
Menakar  pentingnya  peran  Mahmud Yunus dalam meletakkan pola baru penulisan tafsir  Indonesia  modern  pada  paruh  kedua abad ke-20, ada beberapa poin penting terkait dengan motif-motif seputar masih bertahannya  penulisan  karya  terjemah-tafsir
al-Qur‟ān  yang  bersifat  ringkas  ( ijmali ) setelah  muncul  tafsir-tafsir  yang  lebih komprehensif  dalam  perkembangan  literatur tafsir  Indonesia. Pertama ,  target  pembaca yang  umumnya  menyasar  kalangan  Muslim umum  yang  masih  awam  dan  tidak  paham
bahasa  Arab,  sehingga  terjemahan  al-Qur‟ān dan tafsirnya dalam bahasa Indonesia, apapun bentuknya,  masih  sangat  dibutuhkan. Kedua , perkembangan dan kemajuan ilmu pengetahuan  dan  teknologi  memerlukan update dalam  penafsiran  ayat  al-Qur‟ān.
Ketiga, perkembangan  bahasa  Indonesia sendiri  sebagai  bahasa  yang  terpisah  dari bahasa Melayu sebagai asalnya, dan perubahan  penulisan  ejaan  dan  struktur kalimatnya  secara  baik  dan  benar  menjadi motivasi  tambahan  bagi  masih  diperlukannya kitab  tafsir  terjemah  yang  ringkas  dan menyajikan  pokok-pokok  isi  kandungan  al- Qur‟ān  dalam  bahasa  Indonesia. 44 Keempat, terjemah  al-Qur‟ān  dengan  anotasi  ringkas dalam  bahasa  Indonesia  dipandang  masih diperlukan  sebagai  wahana  untuk  menyelami kandungan  ilmu  dan  menikmati  keindahan yang  terkandung  di  dalam  al-Qur‟ān  melalui bahasa Indonesia. 45 Empat poin yang menjelaskan  motif-motif  penulisan  karya terjemah-tafsir  ringkas  dalam  perkembangan literatur  tafsir  Indonesia  memiliki  tempat tersendiri dalam perkembangan literatur tafsir Indonesia modern.

## Kesimpulan
Ada  dua  faktor  yang  menandai keunggulan Tafsir  Qur’an  Karim karya Mahmud  Yunus  yang  dianggap  sebagai pelopor bagi pengenalan pola dan bentuk baru
44 Bakry, Tafsir Rahmat , x.
45 Jassin, Bacaan Mulia , xxiii.
penulisan  karya  tafsir  Indonesia  modern. Pertama, pemakaian huruf Latin menggantikan  pemakaian  huruf  Arab  Melayu yang  umumnya  digunakan  dalam  tradisi penulisan  karya-karya  terjemahan  dan  tafsir al-Qur‟ān  pada  generasi  sebelumnya. Kedua, keberadaan  corak  penafsiran  ilmiah,  yang mendapat  perhatian  khusus  dari  Mahmud Yunus  dengan  upayanya  untuk  menyajikan tabel  ayat-ayat  al-Qur‟ān  dan  ragam  disiplin ilmu yang dikandungnya. Kedua faktor di atas lahir  dari  stimulasi  yang  didapat  Mahmud Yunus dari gagasan-gagasan reformatif Muḥammad  „Abduh  dan  murid-muridnya ketika studi di Mesir selama enam tahun.
Penerimaan Tafsir Qur’an Karim oleh masyarakat  Indonesia  dengan  tulisan  latin  ini juga „diuntungkan‟ dengan semakin menguatnya  penerimaan  bangsa  Indonesia terhadap  perkembangan  ilmu  pengetahuan (sains)  modern.  Hal  ini  juga  berpengaruh semakin memudarnya pengaruh Islam tradisional,  seperti  penggunaan  huruf  Arab- Melayu  atau  Pegon  yang  semakin  kehilangan tempat  di  lembaga-lembaga pendidikan  Islam tergeser oleh Bahasa Indonesia. Apalagi huruf latin  kemudian  identik  dengan  ciri  dan identitas modernitas itu sendiri.

## Daftar Pustaka
Ash-Shiddieqy, T.M. Hasbi, Tafsir al-Qur’ānul Madjid an-Nur. Semarang: Pustaka Rizki Putra, 10 jilid, 2000.
Bakry, H. Oemar, Tafsir Rahmat . Jakarta: Mutiara, 1984, cet. ke-3. Federspiel, H., Kajian al-Qur’an di Indonesia, terj. Tajul Arifin. Bandung: Mizan, 1996. Hamidy, Zainuddin dan Fachruddin, HS., Tafsir Qur’an . Jakarta: Widjaya, 1967, cet. ke-4. Hamka, Tafsir al-Azhar . Jakarta: Pustaka Panjimas, 2006, 30 jilid.
Hassan, Ahmad, Al-Furqan . Jakarta: Dewan Dakwah Islamiyah Indonesia, 1956.
Jassin, H.B., Bacaan Mulia , Jakarta: Djambatan, 1991, cet. ke-3. Jawharī, Ṭanṭawī, Al-Jawāhir fī Tafsīr al-Qur’ān al-Karīm . T.p.: Musṭafā al-Bābī al-Ḥalabī, t.t. Kementerian Agama RI, Al-Qur’an dan Tafsirnya. Jakarta: Lentera Abadi, 2010, 10 jilid. al-Marāghī, Aḥmad Muṣṭafā, Tafsīr al-Marāghī. Kairo: Muṣṭafā al-Bābī al-Ḥalabī, 1946, 30 jilid. Patte, D., What is Structural Exegesis . Philadelphia: Fortress Press, 1976.
Riḍā, M. Rasyīd, Tafsīr  al-Qur’ān al-Hakīm  (Tafsīr al-Manār.) Kairo: al-Hay‟ah  al-Miṣriyyah al- „Ammah, 1990, 12 jilid.
Rina,  Malta,  “Pemikiran  dan  Karya-karya  Prof.  Dr.  Mahmud  Yunus  tentang  Pendidikan  Islam.” Padang: Jurusan Ilmu Sejarah Pascasarjana Universitas Andalas, 2011.
Sanusi, Ahmad, Raudhah Al-Irfan fi Ma`rifah al-Qur’ān . Sukabumi: tp., 1953.
Shihab, M. Quraish, Tafsir al-Mishbah: Pesan, Kesan, dan Keserasian al-Qur’ān . Jakarta: Lentera Hati, 2004, 15 vols.
Yunus, Mahmud, Tafsir Qur’an Karim. Jakarta: Mahmud Yunus wa Dzurriyah, 2011.