## KONSEP AL-IMAN DAN AL-ISLAM:
ANALISIS TERHADAP PEMIKIRAN
AL-‘IZZ IBN ‘ABD AS-SALAM (577-660 H. atau 1181-1262 M)

## Husnel Anwar Matondang
Dosen Program Studi Ilmu Aqidah Fakultas Ushuluddin Dan Studi Islam Universitas Islam Negeri Sumatera Utara Medan Email: husnelanwar_mtd@yahoo.com

## Abstrak
Term  imân  yang  berarti  percaya  selalu  diposisikan  berada  di  dalam  hati (qalb)  manusia.  Berbeda  dengan  itu,  kata  islâm  selalu  diposisikan  berada  pada aspek lahiriah. Sebab, seseorang baru dapat disebut muslim, jika ia tunduk, pasrah dan patuh kepada perintah Allah. Namun karena imân sukar atau tidak bisa diukur eksistensinya  tanpa  melihat  ekspresi  lahiriah  dari  seorang  mu‟min,  maka  terjadi ekspansinya  tanpa  melihat  ekspresi  lahiriah  dari  seorang  mu‟min,  maka  terjadi ekspansi  makna  dari  kata  ini.  Dalam  perluasan  dalam  makna  itu,  kata  imân bersentuhan  dengan  makna  yang  termasuk  dalam  term  islâm.  Penulis  artikel  ini mengargumenkan  bahwa  paradox  dalam  memahami  makna  imân  dan  islâm  bisa mengakibatkan  kerancuan  dalam  menilai  amal-amal  lahir  manusia.  Untuk  itu, dengan  menggunakan  metode  studi  tokoh  artikel  ini  coba  menawarkan  suatu analisis pemikiran Al-„Izz Ibn „Abd al-Salâm dalam memahami konsep imân dan islâm.
Kata Kunci : imân, islâm, al-„izz ibn „Abd al-Salâm

## Pendahuluan
Iman yang dalam bahasa Arab disebut dengan imân merupakan inti ajaran semua  agama. 1 Dalam  teologi  Islam,  diskursus  tentang imân ditemukan  pada ajaran dasarnya ( ushûl al-dîn ). Kata ini dipakai dalam Bahasa Arab secara leksikal dengan  arti  „percaya.”  Sejalan  dengan  makna  ini,  maka  orang  yang  percaya disebut mu'mîn (Ind.  mukmin).  Ketika  Rasulullah  saw.  menjawab  pertanyaan seorang  laki-laki  berbaju  putih  yang  datang  menghampirinya  ia  bersabda,  “ Imân adalah  percaya  kepada  Allah…” 2 Karena  kata  kuncinya  adalah  percaya,  maka kedudukan imân selalu  diposisikan  –pada  ajaran  teologis-  berada  di  dalam  hati ( qalb ), 3 yaitu  sesuatu  yang  menjadi  unsur  batin  (esoteris)  manusia.  Unsur  batin tersebut sukar –atau tidak bisa- untuk diukur eksistensinya tanpa melihat ekspresi lahiriah dari imân seorang yang beriman ( mu'min ). 4
Term islâm berbeda  dari imân ,  aksentuasinya  terletak  pada  aspek-aspek lahiriah.  Seseorang  yang  memeluk  agama  Islam  disebut muslim (Ind.  muslim), karena  ketundukan,  kepasrahan,  dan  kepatuhannya  kepada  titah  (syariat)  Allah. 5
Rasulullah saw. –di dalam riwayat Muslim. 6 menjelaskan bahwa islâm adalah hal- hal yang terhubung dengan ketundukan dan kepatuhan pada amal lahiriah, seperti melafalkan  syahadah,  salat,  mengeluarkan  zakat,  puasa,  dan  melaksanakan  haji. Atas  dasar  inilah  pengarang  „ Aun  al-Ma„b­d menyebutkan  bahwa  redaksi islâm dipahami  sebagai  ajaran  tentang al-arkân al-zhâhiriyyah ,  yakni  tonggak-tonggak dari ajaran-ajaran lahiriah.” 7
Sebagai  asas  atau  fondasi,  maka imân seyogiaya  tidak  bersifat  fluktuatif sebab ia merupakan dasar keyakinan yang harus stabil. Inilah yang dipahami oleh Murji`ah,  yakni imân tidak  menerima  ihwal  naik-turun,  tetapi  harus  permanen.
Dalam  pada  itu,  dasar-dasar  keyakinan  selalu  memiliki  implikasi  yang  “hitam- putih”,  yaitu  antara imân dan kâfir (kafir).  Ketika imân berkurang  maka  yang muncul  adalah kufr (kekafiran)  dan  tatkala imân muncul  maka  kekafiran  akan sirna.  Secara  historis,  pemahaman  ini  kerap  dinisbahkan  kepada  Ab-  Han³fah Nu„mân  ibn  Tsâbit  (w.  150  H.  /767  M.),  sehingga  dikenal  dengan  sebutan Murji`ah al-Fuqaha` . Ia mengajukan argumentasi, “Bagaimana hal ini [ imân bisa bertambah  dan  berkurang]  dapat  terjadi  dalam  diri  seseorang: Imân dan kufr menyatu pada dirinya, padahal keduanya saling kontradiksi.” 8
Sunah  menjelaskan  lain, imân adalah  sesuatu  yang  fluktuatif,  dapat bertambah  dan  berkurang. 9 Imân akan  bertambah  karena  taat  kepada  Allah  dan berkurang  disebabkan  maksiat  kepada-Nya. 10 Al-Bukhâri  (w.  256  H./870  M.) memberikan  bab  khusus  di  dalam  kitab shahîh nya  tentang  dasar  fluktuatif keyakinan  tersebut. 11 Dalam  korelasi  ini,  terlihat  bahwa imân bukan  hanya kepercayaan semata tetapi juga mencakup aspek amaliah (perbuatan) dari anggota tubuh.  Karena  itu,  makna imân dalam  perspektif  ini  telah  merambah  ke  lingkup pengertian semula dari islâm , yaitu amal-amal lahiriah.
Disebabkan telah terjadi ekspansi makna di dalam penggunaan term imân dari makna asalnya -yang diistilahkan Toshihiko Izutsu dalam kajian semantiknya dengan kompetisi dan persaingan makna kata, 12 maka penyebutan imân tidak lagi an  sich pada  makna  dasarnya,  yaitu  batin.  Disebabkan  persaingan  makna  itu, maka  tidak  terhindarkan  adanya  kesan  paradoks  antara  ajaran  batin  dan  ajaran lahir dan dua kata tersebut. Tatkala ajaran-ajaran lahiriah dijadikan sebagai bagian
imân maka  penilian  keberimanan  seseorang  tidak  lagi  terpusat  pada  batin  tetapi telah merambah pada ranah amal-amal lahir. Konsekuensi logis dari elaborasi dan ekspansi  makna  tersebut,  terjadilah  keberhimpitan  cakupan  pengertian  dua  term, imân dan islâm ;  yaitu  antara  ajaran  lahir  ( islâm )  dan  ajaran  batin  ( imân ). Kenyataan  ini  menjadikan  term imân sebagai  sesuatu  yang  problematik  di kalangan ulama.
Paradoks  dalam  memahami  kedua  makna imân dan islâm terkadang mengakibatkan  kerancuan  dalam  menilai  amal-amal  lahir.  Lebih  dari  itu, perambahan  makna imân pada  aspek-aspek  lahir  secara  ekstrim  telah menempatkan Khawarij  menjadi  kelompok takfîrî . Menurut mereka, pelaku dosa besar,  seperti  tidak  berhukum  dengan  hukum  Allah,  tidak  salat,  dan  tidak mengeluarkan zakat, adalah kafir, sebab mereka telah mencederai imân . Demikian juga  dengan  Muktazilah,  mereka  menempatkan  amal  sebagai  bagian  dari imân , namun  mereka  juga  berada  dalam  problema  serius  untuk  mengafirkan  seluruh pelaku  dosa  besar  yang  mencederai  imân  lahirnya.  Oleh  sebab  itu,  mereka mengemukakan konsep al-manzilah bain al-manzilatain (posisi tidak mukmin dan tidak kafir) yang tidak dikenal pada generasi awal kaum Muslim.
Ajaran problematik itu terlihat pula pada pemikiran „Izzudd³n „Abdissalâm al-Maqdisî  al-Wâ„izh  (w.  678  H./1280  M.)  yang  mendudukkan  –doktrin-doktrin seperti ittihâd (menyatunya Allah dengan makhluk) yang dikafirkan oleh sejumlah teolog- kepada ajaran kategoris, yaitu ajaran syariat dan hakikat. Di sini ungkapan seseorang  yang fanâ' seperti,  “ subhânî (maha  suci  aku), anâ  Allâh (Aku  adalah Allah), mâ fî al-jubbah illâllâh (tidak ada di dalam baju jubah ini kecuali Allah)” –sebagaimana  yang  diucapkan  oleh  al-Hallâj  dilihat  dari  dua  perspektif,  yaitu hakikat  ( haqîqah )  dan  syariat  ( syarî„ah ),  mukmin  ( mu'min )  dan  kafir  ( kâfir ).  Ia disebut kâfir karena  telah  melanggar  syariat  dengan  ucapannya  tersebut  dan disebut mu'min karena  berdasarkan haqîqah ia  tidak  lagi  merepresentasikan tentang  dirinya  sebagai  makhluk  tetapi  telah  berbicara  atas  nama  keesaan  Allah. Oleh sebab itu, dalam pandangan „Izzudd³n Abd as-Salâm al-Maqdis³ al-Wâ„izh, kâfir dalam  syariat  belum  mengindikasikan kâfir dalam haqîqah . 13 Dengan, kategorisasi  ini,  maka  terjadi  dikotomi  antara  ajaran haqîqah dan syarî'ah .  Oleh sebab  itu,  seseorang  dapat  dinilai mu'min dan kâfir sekaligus  dalam  dua  sudut pandang yang berbeda.
Berbeda  al-„Izz ibn  „Abdissalâm Sulthân al-'Ulamâ`(w. 660  H./1262 M.), ia merespons persoalan di atas ( imân dan islâm ), tidak pada kategori haqîqah dan syar³'ah sebagaimana  yang  dilakukan  „Izzuddîn  „Abdissalâm  al-Maqdis³  al- Wâ„izh (w. 678 H./1280 M.). Menurutnya imân tidak hanya tasdîq (pembenaran) di  dalam  hati,  tetapi  juga  diekspresikan  dengan  aktivitas  anggota  tubuh.  Namun demikian, ia juga tidak menghendaki ketercerabutan makna imân dari pengertian dasarnya,  yaitu  keyakinan  di  dalam  hati.  Oleh  sebab  itu,  -dalam  menyelesaikan paradoks  pemaknaan  di  seputar  term imân dan islâm -,  ia  mencarikan  atribut- atribut yang dapat diadaptasikan dan disandarkan kepada term imân . Istilah-istilah yang  dimaksud  adalah al-imân al-haqîqî ( imân hakiki), al-imân al-majâzî ( imân metaforis),  sebagaimana  Ahl  al-Hadîs  menggunakan  istilah a¡l  al-imân (asal imân )  dan far„  al-imân (cabang imân )  untuk  penyelesaian  problem  yang  sama.
Tujuan  atributisasi  ini  adalah  agar  makna imân tetap  dalam  aksentuasi  batin, namun  tidak  menafikan  kemungkinan  hubungannya  yang  erat  dengan  aspek lahiriahnya.  Disebabkan  atributisasi  tersebut  maka  implikasi  teologisnya  juga akan  berbeda.  Namun  bagaimana  istilah-istilah  itu  dipahami  untuk  dapat menyelesaikan  paradoks  pemaknaan imân dan islâm maka  perlu  penelitian mendalam terhadap pemikiran al-„Izz ibn „Abdissalâm tersebut.
Berdasarkan  deskripsi  di  atas,  ditemukan  adanya  problem  teologis  di seputar  penggunaan  term imân dan islâm dalam  ajaran  batin  ( imân )  dan  ajaran lahir  ( islâm )  yang  membutuhkan  penjelasan  yang  tuntas.  Kebutuhan  atas penafsiran  tersebut  didasarkan  pada  kebutuhan  untuk  menemukan  batas penggunaan term mu'min dan muslim . Mendudukkan kriteria mu'min dan muslim beserta antonimnya. Dalam konteks kajian ini, al-„Izz ibn „Abdissal±m merupakan tokoh  yang  memiliki  upaya-upaya  konseptual  yang  dapat  dijadikan  sebagai alternatif pemecahan dan jembatan untuk menemukan jawaban ajaran-ajaran yang teranggap  paradoks  tersebut.  Di  samping  itu,  kajian  yang  dirambah  tokoh  ini dalam  karya-karyanya  yang  terkait  dengan imân dan islâm lebih  konprehensif karena  dipengaruhi  berbagai  disiplin  keilmuan  Islam,  seperti  fikih  (hukum), teologi (kalam), tafsir, dan tasawuf.

## Mengenal Al-‘Izz  ibn ‘Abdissalam
Al-„Izz atau „Izzuddîn ibn „Abdissalâm adalah seorang ulama  yang hidup pada akhir Abad  Keenam  hingga pertengahan  akhir Abad Ketujuh Hijriyah (577
H./1181  M.  hingga  660  H./1262  M.) . Selain  disebut  dengan  „Izzuddîn,  ia  juga dijuluki  dengan Sulthân  al-„Ulamâ' (penguasa  ulama), Ba'i„  al-Mulûk (penjual para raja), dan shâni„ al-Mujaddid³n (pencetak para pembaharu).
Era  577-660  H.  di  Syam  dan  Mesir  ditandai  dengan  heterogenitas masyarakat,  baik  suku-bangsa,  warna  kulit,  agama,  aliran  pemikiran,  mazhab teologi,  hukum,  maupun  corak  kehidupan  dan  stratifikasi  sosial.  Dilihat  dari keragaman  suku  bangsa  di  mana  al-„Izz  hidup,  masyarakat  didominasi  oleh bangsa  Arab,  Kurdi,  Turki,  Persia,  Tartar,  dan  Frank. 14 Dalam  hal  keragaman kepercayaan  yang  dianut  oleh  penduduk  negeri,  seperti  Islam  aliran  Ahli  Sunah Waljamaah,  sisa-sisa  Muktazilah, Syî„ah  Ismâ„îliyyah , Syî„ah lainnya,  dan kelompok Ahl  al-Zimmah ,  yaitu  Yahudi  dan  Nasrani. 15 Namun  demikian,  agama mayoritas  masyarakat  adalah  Islam,  khususnya  Ahli  Sunah  Wal  jamaah  yang terdiri  dari  aliran  Asy„ariyyah,  Mâtûridiyyah,  dan  Ahl  az-zâhir  dari  ¦anabilah 16 yang  mengasosiasikan  diri  sebagai  Salâfiyyah.  Al-„Izz  diketahui  mengikut Asy„ariyyah dan menjadi bagian dari mata rantai penyebaran aliran ini. 17
Kondisi  objektif  perpolitikan  pada  masa  al-„Izz  ditandai  dengan banyaknya  peristiwa  politik.  Hal  itu  disebabkan  persoalan  internal  dan  eksternal kaum Muslim. Pada masa itu peristiwa penting yang bergolak di Syam dan Mesir adalah peperangan dengan pasukan Salib dan Tartar. Gerakan tentara Salib relatif lebih  mengancam  kawasan  yang  berdekatan  dengan  wilayah  kaum  Muslim sekaligus menjadi jalur-jalur perjalanan ke Eropa. Sementara itu, di bagian Timur, tentara  Tartar  telah  memporakporandakan  sejumlah  wilayah  sehingga mengakibatkan  runtuhnya  Khilâfah  al-Islâmiyyah  di  Bagdad  (  656  H./1258  M). Peperangan ini juga menjalar sampai ke berbagai daerah hingga memasuki Syam dan Mesir. Inilah yang menjadi issu ekternal terbesar dalam bidang politik.
Dilihat  dari  sudut  pandang  sejarah  politik  Islam,  era  kehidupan  al-„Izz berada  pada  kekuasaan  Daulah  Ayy-biyyah  dan  awal-awal  Daulah  Mamâlik. Dalam  masa  percaturan  politik  inilah  al-„Izz  tumbuh  dan  dibesarkan.  Al-„Izz menjadi  saksi  tatkala  Palestina  direbut  dari  cengkraman  tentara  Salib.  Setelah beberapa  waktu  muncullah  kekuasaan  Mamâlik  Bahriyah  dan  al-„Izz  berada  di tengah-tengah  kekuasaan  Mamâlik  tersebut. 18 Ia  juga  hidup  pada  era  Khilâfah „Abbâsiyyah diporak-porandakan Bangsa Mongol di Bagdad dan sekaligus tentara Mongol  dikalahkan  di  Ain  Jalut,  Palestina,  oleh  tentara  Saifudd³n  Qutz  (w.  658
H./1260  M.),  Sultan  Mesir. 19 Semua  peristiwa  itu  membentuk  al-„Izz  menjadi ulama yang responsif atas kondisi sosial dan politik umat Islam.
Pada zaman pemerintahan al-Asyraf Mûsâ, kemudian dilanjutkan al-Malik al-Shâlih „lmâduddîn Ismâ„îl dari Ban³ Ayy-b, al-„Izz mendapat kedudukan yang tinggi  dari  Sultan  dan  menjadi  rujukan  dalam  ilmu  keislaman.  Lebih  dari  itu,  ia juga  diangkat  sebagai  khatib  di  Masjid  Agung  Bani  Umayyah  di  Damaskus. Namun,  era  harmonis  itu  berakhir  dengan  sejumlah  masalah  yang  meretakkan relasi  mereka.  Al-Malik  as-Shâlih  Ismâîl  mengobarkan  peperangan  terhadap keponakannya  al-Malik  al-Shâlih  Najmuddîn  Ayy-b  yang  menjadi  penguasa Mesir  serta  melakukan  kerja  sama  dengan  Tentara  Salib.  Hal  ini  tidak  disetujui oleh al-'Izz, sehingga ia dipenjarakan dan selanjutnya hijrah ke Mesir.
Pada tahun 639 H. al-„Izz sampai di Mesir. Al-Malik al-Shâlih Najmuddîn menyambut  kedatangannya  dengan  hangat  dan  mendudukkannnya  pada  posisi yang mulia. Al-„Izz diangkat sebagai khatib di Masjid „Amr ibn al-Ash dan qâdi di  wilayah  yang  baru  didatanginya.  Ulama  Mesir  juga  menyambutnya  dengan antusias,  bahkan  asy-Syaikh  Zaky  al-Dîn  al-Munzirî  melarang  ulama  Mesir berfatwa  setelah  kehadiran  al-„Izz.  Ungkapannya  yang  terkenal  adalah,  “Kami berfatwa sebelum kehadirannya, tetapi setelah ia hadir kedudukan fatwa berada di pundaknya.” 20 Namun,  di  Mesir  pun  Syaikh  al-„Izz  juga  kerap  diterpa  berbagai permasalahan yang terkait dengan respons dan fatwanya atas kebijakan dan tradisi pemerintahaan  saat  itu.  Di  antara issu politik  yang  terpenting  di  Mesir  yang ditanggapinya  adalah  kasus  Syajarah  ad-Durr  (w.  655  H.)  yang  mengangkat dirinya sebagai Sultanah dan penebusan atas kemerdekaan para raja yang berasal dari budak.
Sebenarnya, al-„Izz baru memulai pendidikannya ketika beranjak dewasa. Penyebabnya  karena  ketidakmampuan  sanak  familinya  untuk  membiayai pendidikannya.  Kemiskinan  itu  pula  yang  mengharuskan  al-„Izz  untuk  ikut memenuhi  nafkah  keluarga.  Sehingga,  pada  suatu  saat,  ia  terpaksa  bermalam  di Kallâsah Universitas Damaskus, yaitu salah satu pojok pintu sebelah kanan masjid Damaskus  untuk  berteduh. 21 Sesuatu  yang  mendorongnya  untuk  merebahkan badan dan memejamkan mata di Kallâsah adalah karena kondisi cuaca Damaskus yang sangat dingin dan membuatnya tidak kuat untuk bergelandangan di pinggir- pinggir  jalan  kota.  Di  dalam Tabaqât  asy-Syâfi„î  al-Kubrâ diriwayatkan  bahwa semangat  al-„Izz  menuntut  ilmu  berawal  dari  dalam  Kallâsah  masjid  tersebut,
semangat  yang  sarat  dengan  mistis. 22 Al-„Izz  belajar  kepada  imam-imam terpercaya  di  dalam  mazhab  asy-Syâfi„î.  Sebagaimana  yang  dikatakan  oleh  ad- Dâwûdî  (w.  945  H.),  ia  tidak  meninggalkan  seorang  syaikh  kecuali  syaikh  itu mengatakan, “Engkau telah cukup [belajar] denganku, maka sibukkanlah dirimu dengan urusanmu sendiri.” 23 Ia mempelajari hadis dari al-Hâfizh Abû Muhammad al-Qâsim  ibn  al-Hâfiz    al-Kabîr  ibn  „Asâkir  (w.  603  H./1206  M.)  dan  „Abd  al- Lathîf  ibn  Ismâ„il  al-Bagdâdî  (w.  526  H./1131  M.).  Ia  belajar  fikih  asy-Syâfi„î kepada  Fakhr  al-Dîn  ibn  „Asâkir  (w.  620  H./1223  M.)  dan  belajar  usul  fikih kepada  Syaifuddîn  al-Amidî  (w.  631  H./1234  M.).  Ia  juga  menekuni  kitab al- Bidâyah kepada Syaikh Barakât Ibrâhîm al-Khusyû„î (w. 598 H. /1202 M.) dan al- Qâdhî Jamâl al-Dîn al-Harastânî (w. 605 H./1208 M.).
Pada  tahun  597  H./1201  M.  al-„Izz  melakukan  perjalanan  ilmiah  ke Bagdad dan belajar hadis kepada Abu Hafs „Umar ibn °abarzad (w. 607 H./1210 M.)  dan  Hanbal  ibn  „Abdillah  ar-Rashshafî  (w.  604  H./1207  M.).  Namun,  di Bagdad  ia  hanya  tinggal  dalam  waktu  yang  tidak  lama  dan  kembali  lagi  ke Damaskus.  Mereka  yang  disebutkan  di  atas  inilah  yang  banyak  mempengaruhi pola  pikir  dan  perilaku  al-„Izz  di  dalam  bidang  fikih,  usul  fikih,  biografi,  ilmu sosial,  dan  peradilan  ( al-qadhâ ).  Berikut  ini  dikemukakan  sejumlah  tokoh  yang paling berpengaruh dan pernah menjadi gurunya.
Orang  yang  belajar  kepada  al-„Izz  sangat  banyak,  sebab  ia  adalah  ulama terkemuka  pada  eranya.  Ia  adalah  sumber  mata  air  ilmu  pengetahuan,  ia  ahli dalam ilmu akidah, usul, tafsir, akhlak, dan fikih. Tidak sedikit orang yang datang ke Mesir hanya untuk menimba ilmu darinya. Sebagaimana yang dikatakan „Abd al-Faqîr  bahwa  tidak  kurang  dari  34  ulama  terkemuka  pada  zaman  itu  pernah menjadi muridnya. Enam orang di antaranya telah sampai kepada tingkat mujtahid dalam  ilmu  fikih,  sebagian  menjadi  ahli  hadis,  dan  sebagian  lagi  menjadi  ahli dalam  ilmu  kalam.  Namun,  dari  sekian  banyak  murid,  yang  paling  dikenal  dan berpengaruh  setelah  kewafatannya  adalah  sebagai  yang  disebutkan  berikut  ini. Pertama, Taqiyuddîn ibn Daqîq al-„Id, yaitu Taqiyuddin Ab- al-Fath Muhammad ibn Majduddîn „Ali ibn Wahb ibn Muti„ ibn Abî al-Tha„ah al-Qusyairî yang lahir pada tahun 625 H./1227 M. 24 Kedua, Ahmad ibn Idrîs al-Qarâfi (w. 684 H./1285 M.).  Dia  adalah  Syihâb  al-Dîn  al-„Abbâs  Ahmad  ibn  „Abd  al-Alâ'  Idrîs  ibn „Abdirrahmân  ibn  „Abdillah  ibn  Yallîn  al-Shanhajî  al-Bahnasî  al-Mishrî.  Al- Qarâfi merupakan „ allâmah yang oleh Ibn Farhûn (w. 769 H./1368 M.) disebutkan
sebagai fâqih yang ilmunya telah santak (menjulang) mencapai kepemimpinan di dalam mazhab Malikî. 25 Ketiga, Nâsiruddîn ibn al-Munayyir al-Iskandaranî  yang lahir pada tahun 610 H./1214 M., ia juga dikenal dengan sebutan Ibn Munayyir al- Jarwî  al-Jazhâmî  al-IskandarI  yang  menulis  catatan  terhadap Tafsîr  al-Kasysyâf az-Zamakhsyarî , yaitu al-Intishâf min al-Kasysyâf . 26 Keempat „Alâ'uddîn al-Bâjî.
Ia adalah „Ali ibn Muammad ibn „Abdurrahmân ibn Khathâb „Alâ'uddîn al-Bâjî. Tâjuddîn as-Subkî menyebutnya sebagai Imâm al-Ushuliyyîn pada zamannya, ahli dalam  perdebatan,  seorang  yang  warak  dan  taqwa. 27 Kelima,  al-hâfiz    Ab- Syâmah  al-Maqdisî  yang  lahir  pada  tahun  599  H./1203  M.  Ia  adalah 'Abdurrahmân  ibn  Ismâ„il  ibn  Ibrâhîm    ibn  „Usmân  asy-Syaikh  Syihâbuddîn  al- Maqdisî  ad-Dimasyqî  Ab-  Syâmah. 28 Ia  merupakan  salah  seorang  imam  pada zamannya. 29 Keenam,  Tâjuddîn  ibn  al-Firkâh  yang  nama  lengkapnya „Abdurrahmân  ibn  Ibrâhîm    ibn  dhiyâ'  ibn  Sibâ„  al-Fazzârî.  Namanya  lebih dikenal dengan Ibn Firkâh, seorang fâqih di Syam.
Keistimewaan al-„Izz dibandingkan ulama lain sezamannya adalah karena ia  bukan  hanya  mampu  menempatkan  diri  sebagai  seorang  yang  penting  dalam ritme  sejarah  keagamaan,  sosial,  dan  politik  umat  Islam,  tetapi  juga  ia  telah memposisikan  diri  sebagai  penulis  produktif  yang  mampu  merekam  kondisi sosial,  politik, dan keagamaan. Hal  itu menjadi kelebihan tersendiri baginya  jika dilihat  dari  kesibukannya  yang  tinggi  sebagai  seorang qâdhI , muftî ,  imam,  guru, dan  dai  umat.  Lebih  dari  itu,  tulisan-tulisannya  menjadi  karya  yang  penting  dan rujukan  dalam  setiap  bidang  yang  ditulisnya.  Lebih  menakjubkan  lagi,  tidak terlihat adanya kesan penyaduran dan pengulangan yang tanpa makna dari karya- karyanya. Kendatipun sejumlah kitab itu ditulis dalam uraian yang ringkas, tetapi dapat dilihat bahwa karya-karyanya memberikan kontribusi dan informasi penting sebagai  dasar  dan  landasan  untuk  kajian  lanjutan.  Dalam  pada  itu,  karya-karya singkat  tersebut  justru  menggambarkan  kepada  pembaca  dan  peniliti  betapa  al- „Izz memiliki kemampuan yang tinggi dalam merumuskan kata-kata yang padat, singkat,  dan  tepat  ( jawâmi„  al-kalim ).  Sebagai  contoh  dapat  dilihat  di  dalam tulisannya Risâlah fî at-Tauhîd, al-Mulhah fî I„tiqâd Ahl al-Haqq, dan al-Anwâ„ fî „Ul­m at-Tauhîd . Jika penulis sejarah usul fikih menempatkan penghargaan yang tinggi kepada kitab al-Muwâfaqât karya asy-Syâtibî (w. 790 H./1388 M.) tentang maslahah dan maqâsîd  asy-Syar„iyyah ,  maka  sesungguhnya  kerangka  kajian  ini telah  diulas  oleh  al-„Izz  di  dalam  kitabnya Qawâ„id  al-Ahkâm  fî  Mashâlih  al-
Anâm dan al-Fawâ'id  fi  Ikhtishâr  al-Maqâshîd .  Kendatipun  Abu  Bakr  al-Qaffâl asy-Syâsyî (w. 365 H./975 M.) di dalam Mahâsin asy-Syari„ah , Imam al-Juwainî (w.  478  H./1085  M.)  di  dalam al-Burhân  fî  Ushûl  al-Fiqh ,  al-Gazâlî  (w.  505 H./1111  M.)  di  dalam al-Mustafâ ,  ar-Râzî  (w.  606  H./1209  M.)  di  dalam al- Mahshûl fî Ushûl al-Fiqh , dan al-Amidî (w. 631 H./1234 M.) di dalam al-Ihkâm fî Ushul al-Ahkâm telah merintis pembahasan mashlâhah , namun dua karya al-„Izz yang  disebutkan  telah  memberikan  sitematisasi  dan  kaidah-kaidah  yang  terumus di  seputar maslahâh dan maqâshîd  al-ahkâm .  Demikian  juga  tentang majâz di dalam  Alquran,  dengan  sangat  menakjubkan  ia  menuangkan  kecerdasan  dan kemahirannya  terhadap  Bahasa  Arab,  ilmu-ilmu „arabiyyah ,  dan  keislaman sehingga  menepis  kesaraman  manusia  tentang  eksistensi  ungkapan-ungkapan metaforis  di  dalam  Alquran.  Kitab  yang  dimaksud  adalah Majâz.  al-Qur'ân atau disebut  juga  dengan  nama al-Isyârah  ilâ  al-´jâz  fî  ba„dh  Anwâ„  al-Majâz .  kitab berharga lainnya adalah Syajarah al-Ma„arif dan sejumlah karya lainnya.
Usia kehidupan al-„Izz ibn „Abdissalâm berakhir pada masa pemerintahan al-zhâhir  Baibaras  (w.  676  H./1277  M.).  Ditemukan  satu  ungkapan  yang dikemukakan  oleh  al-zhâhir  Baibaras  tatkala  kewafatan  al-„Izz,  “Sekaranglah kekuasaanku  baru  benar-benar  utuh.  Sungguh,  jika  ia  memerintahkan  manusia terhadap eksistensiku tentu mereka akan segera untuk memenuhi perintahnya.” 30
Makna Imân Menurut al-‘Izz ibn ‘Abdissalâm
Kitab  yang  representatif  menggambarkan  pemikiran  al-„Izz  tentang imân dan islâm adalah  karyanya  yang  berjudul Ma„nâ al-Imân wa al-Islâm .  Kitab  ini ditulis  oleh  al-„Izz  untuk  menjelaskan  hakikat  kedua term tersebut.  Oleh  karena itu,  kitab Ma„nâ al-Imân wa al-Islâm akan  menjadi  rujukan  utama  dalam pembahasan ini di samping karya-karya lainnya yang terkait, seperti Syajarah al- Ma„ârif , al-Majâz. fi al-Qur`an, al-Fatawâ, dan Qawâ„id al-Kubrâ .
Ketika menjelaskan makna imân , al-„Izz merumuskannya dalam dua sudut pandang.  Pertama,  dari  sudut  kebahasaan  ( lugah )  dan  kedua  dari  sudut  syariah ( syara„ ). Dari sudut kebahasaan imân adalah:
"... suatu ungkapan secara hakikat tentang pembenaran di dalam hati (tashdiq al- qalb),  dan  secara  Majâzî  tentang  amal  yang  merupakan  konsekuensi  dari pemebenaran  (tasd³q  al-qalb)  tersebut.  Sebab  amal  dalam  hubungannya  dengan imân merupakan faedah dan buah darinya." 31
Dalam  nukilan  di  atas  ditemukan  bahwa imân secara  hakikat  kebahasaan adalah  suatu  ungkapan  tentang  pembenaran  di  dalam  hati  ( tashdîq  al-qalb ) terhadap  apapun.  Namun,  secara Majâzî dipakaikan  untuk  makna  amal,  sebagai akibat dari tashdîq . Dalam kaitan ini amal merupakan pengejawantahan dari imân. Dengan  kata  lain,  amal adalah  buah,  faedah,  cabang,  dan musabbab dari imân yang ada di dalam hati. Berdasarkan telaahan al-„Izz, pemaknaan seperti ini, kerap digunakan  orang  Arab  dalam  komunikasi  tulis  dan  lisan,  yaitu  menggunakan musabbab (akibat)  sebagai  ganti  dari musababbib (sesuatu  yang  menyebabkan).
Term imân juga dipakaikan untuk pengertian ketenangan hati ( tuma'ninah al-qalb ) dan ketenteramannya ( wa sâkinatuh) ; serta diterapkan pula untuk makna iqrâr bi al-lisân , yaitu pengakuan seseorang dengan lisannya. 32
Imân dalam pengertian (istilah) syariah dapat dilihat dari ungkapan al-„Izz berikut, "Sungguh  Pembuat  syariah  telah  mengkhususkan  penggunaan kata „tashdîq‟ (pembenaran) –yakni tashdîq dalam hati- terhadap tashdîq atas  ajaran-ajaran  syar„iyah.  Ukuran  minimal  tashdîq  adalah [membenarkan]  dua  kalimah  syahadah  dan  selanjutnya  diiringi  oleh informasi  yang  disebutkan  di  dalam  hadis  Jibril,  yaitu  tashdîq  terhadap Allah,  para  malaikat,  kitab-kitab-Nya,  rasul-rasul-Nya,  hari  akhirat,  dan qadar  dari  Allah.  Semua  ini  merupakan  hakikat  dalam  sudup  pandang bahasa (lugawi), yaitu ditinjau dari sisi keberadaaannya sebagai tashdîq; dan  dari  sisi  kekhususan  maknanya  terhadap  ajaran-ajaran  syariah  ia adalah  Majâz..  Perbandingannya,  hakikat  kata  dâbbah  menurut  bahasa, adalah  untuk  setiap  yang  melata  dan  berjalan,  dan  pengkhususannya terhadap  sebagian  yang  melata  (yakni  untuk  yang  berkaki  empat) merupakan Majâz. dalam urf. 33
Dalam  kutipan  di  atas  ditemukan  bahwa  syariah  penggunaan  istilah tashdîq  bi  al-qalb dikhususkan tashdîq terhadap  ajaran-ajaran  syariah  ( al-um-r asy-syar„iyyah ). Ukuran minimal tashdîq al-qalb tersebut adalah tashdîq terhadap syahâdatain dan tashdîq sebagaimana  yang  dijelaskan  di  dalam  hadis  Jibril, 34 yaitu tashdîq terhadap  Allah,  para  malaikat,  kitab-kitab  yang  diturunkan  Allah, para rasul-Nya, Hari Kiamat, dan qadar Allah swt.
Pengertian tashdîq dalam  makna imân di  atas  merupakan Majâz. tatkala dinisbatkan  kepada  hakikat lugawiyah .  Sebab,  sebagaimana  yang  dikemukakan oleh  al-„Izz,  pengertian imân sesungguhnya  adalah tashdîq yang  mencakup seluruh  pembenaran,  baik  yang  berhubungan  dengan  syariah  maupun  selainnya. Namun  jika  ditinjau  pengertian imân dari  Pembuat syariah maka imân yang dimaksud adalah tashdîq yang terkhusus dalam ajaran-ajaran syariah. Imân dalam pengertian  ini  adalah  makna  hakikat  pada imân -syariah,  namun  sebagai majazi
dalam  sudut  pandang  bahasa.  Artinya,  ketika  Pembuat  syariah  menegaskan  kata imân maka yang dimaksud adalah imân dalam sudut pandang syar„³ , bukan imân dalam  sudut  pandang lugawî .  Dengan  demikian,  makna imân di  sini  adalah tashdîq terhadap ajaran-ajaran syariah semata.
Keberadaan imân sebagai tashdîq –yakni  pembenaran  di  dalam  hati ( tashdîq qalbi )-  merupakan  pendapat  umum  di  dalam  aliran Asy„ariyyah . Berdasarkan kajian literatur yang dilakukan, kelihatannya, al-„Izz sebagai seorang Asy„ariyyah , menjadi penerus ajaran tersebut. Sehingga, apa yang didefinisikannya  tentang imân tidak  berbeda  dari  definisi  yang  diutarakan  oleh ulama Asy„ariyyah sebelumnya.  Karena  itu,  keberadaan  amal  ( al-„amal )  bagi  al-
„Izz tidak termasuk dalam hakikat imân . Walaupun demikian, hal itu tidak berarti bahwa  amal  tidak  penting  dan  tidak  dituntut  untuk  dilakukan.  Untuk  menjamin eksistensi  amal sebagai  sesuatu  yang  penting  di  dalam syariah, maka  amal  harus masuk  ke  dalam  pengertian imân kendatipun  dari  sudut  pandang  lainnya,  yaitu Majâzî .
Amal  dapat  dinisbahkan  sebagai imân secara Majâzî disebabkan keberadaannya menjadi faedah dan buah dari ke- imân- an yang tersemat di dalam hati.  Al-„Izz  mengatakan  bahwa syari„ lebih  sering  menggunakan  redaksi imân sebagai  pembenaran  ( tashdîq )  terhadap  ajaran-ajaran  syariah  ketimbang menggunakannya  dalam  pengertian  buah  atau  faedah  dari imân .  Kelihatannya, amal-amal ketaatan dalam pandangan al-„Izz tidak saja bersifat lahiriah tetapi juga batiniah . Atas  dasar  inilah  ia  mengatergorisasikan  amal  ketaatan  tersebut  kepada amal-amal hati ( a„mâl al-qulûb ), amal lisan ( al-alsinah ), amal anggota tubuh ( al- jawârih ),  dan  amal  badan  ( al-abdân ).  Hal  ini  ia  jelaskan  ketika  memberikan contoh terhadap bentuk-bentuk ketaatan di dalam sejumlah firman Allah. Namun, dari empat pembagian itu akhirnya tereduksi menjadi dua kategorisasi, yaitu a„ml al-qulûb dan a„mâl  al-jawârih. Penjelasan  ini  ditemukan  ketika  al-„Izz memberikan pemisalan di dalam surah al-Anfâl ayat 3:
ْمُهْتَدا َز  ُهُتاَيآ  ْمِهْيَلَع  ْتَيِلُت اَذِإ َو  ْمُهُبوُلُق  ْتَلِج َو ُ َّاللَّ  َرِكُذ اَذِإ  َنيِذَّلا  َنوُنِم ْؤُمْلا اَمَّنِإ
ىَلَع َو اًناَميِإ َنوُلَّك َوَتَي ْمِهِّبَر (2)
َنْق َز َر اَّمِم َو َة َلََّصلا  َنوُميِقُي  َنيِذَّلا
َنوُقِفْنُي ْمُها (3)
اًّق َح  َنوُنِم ْؤُمْلا ُمُه  َكِئَلوُأ
ٌمي ِرَك  ٌق ْز ِر َو ٌةَرِفْغَم َو ْمِهِّبَر َدْنِع ٌتاَجَرَد ْمُهَل

## (4)
(Sesungguhnya  orang-orang  yang  ber-imân  itu  adalah  mereka  yang  apabila disebut  nama  Allah  gemetarlah  hati  mereka,  dan  apabila  dibacakan  kepada mereka  ayat-ayat-Nya,  bertambahlah  imân  mereka  (karenanya)  dan  kepada
Rabblah  mereka  bertawakkal,  (QS.  8:2)  (yaitu)  orang-orang  yang  mendirikan salat  dan  yang  menafkahkan  sebagian  dari  rejeki  yang  Kami  berikan  kepada mereka.  (QS.  8:3)  Itulah  orang-orang  yang  ber-imân  dengan  sebenar-benarnya. Mereka  akan  memperoleh  beberapa  derajat  ketinggian  di  sisi  Rabbnya  dan ampunan serta rejeki (nikmat) yang mulia. (QS. 8:4)
Menurut al-„Izz getaran hati dan tawakkal merupakan amal hati, sementara mendirikan  salat  dan  mengeluarkan  zakat  adalah  amal  anggota  tubuh. 35 Dalam konteks ayat  ini, kata innamâ mengindikasikan imân nihil  bagi  orang  yang tidak memiliki  karakter  ketaatan  sebagaimana  yang  ditegaskan  di  dalam  ayat.  Sebab, kata innamâ dalam  Bahasa  Arab  menghasilkan  penidakaan  ( nafy )  pada  satu  sisi dan penetapan ( isbat ) pada sisi yang lain, yaitu menidakkan imân bagi orang yang tidak bergetar hatinya ketika disebutkan nama Allah dan menetapkan sebaliknya. Demikian  juga  keberadaannya  bagi  orang  yang  tidak  bertawakkal,  tidak melaksanakan  salat,  dan  tidak  mengeluarkan  sebagian  hartanya.  Di  sini  ada  dua kategori amal, yaitu amal hati (batin) dan amal anggota tubuh (lahir).
Menurut  al-„Izz  penafsiran  sederhana  terhadap  ayat  di  atas  bisa menimbulkan  permasalahan.  Letak  persoalannya  bukanlah  pada  kedudukan innamâ yang berfungsi sebagai adat al-hashr ( nafy dan ithbât ) di dalam kalimat, tetapi  pada  pemaknaan imân di  dalam  ayat.  Sebagaimana  yang  telah  dijelaskan bahwa secara hakikat imân adalah pembenaran di dalam hati ( tashdîq bi al-qalb ) dan  secara Majâzî merupakan  perbuatan  anggota  tubuh  ( a„mâl  bi  al-jawârih ). Penafian imân di sini bisa disalahpahami,  yaitu penafian secara keseluruhan atau sebagian  yang  tergolong  ke  dalam  penafian imân al-haq³q³ .  Padahal  penafian imân dalam  konteks  ayat  ini  adalah  penafian imân dalam  ranah imân al-Majâzî , yaitu  perbuatan  anggota  tubuh,  bukan  pada  hakikatnya,  yaitu tashdîq  al-qalb . Dengan  demikian,  ketika  seseorang  meninggalkan  atau  tidak  memenuhi  karakter Mukmin  di  dalam  ayat  ini,  maka  sesungguhnya  ia  tidaklah  Mukmin  secara Majâzî ,  namun  tetap  diakui  sebagai  mukmin haqîqî ,  yakni  ketika  ia  melakukan atau  memelihara tashdîq  bi  al-qalb . Penjelasan  tentang  hal  ini  dapat  dilihat  di dalam kutipan berikut:
"Jika  dikatakan,  “Sungguh  sesuatu  itu  akan  ternafi  disebabkan  ternafi syaratnya, sebagaimana ternafi  sesuatu  disebabkan  ternafi  juzu‟-nya.  Lalu bagaimana  pendapatmu  (jika  dikatakan)  imân  akan  ternafi  di  sini  disebabkan ternafi  juzu‟-nya?  Kami  menjawab  bahwa  Ahli  Sunnah  sepakat  bahwa  amal bukan menjadi syarat bagi imân." 36
Demikian  pula  dengan  firman  Allah Ta„ala ,  “  (terjemahnya)  Allah  tidak akan menyia-nyiakan imân kamu”, yakni salat kamu. Salat disebut Allah sebagai imân disebabkan  salat  merupakan  buah  dan  faedah  dari imân .  Demikian  juga sabda  Nabi  saw.  terhadap  kelompok  „Abd  al-Qais,”Apakah  kamu  mengetahui tentang imân kepada  Allah?”  “Allah  dan  Rasul-Nya  yang  lebih  mengetahui!” Nabi bersabda, " Imân adalah kesaksian bahwa tiada ilâh yang hak untuk diibadahi kecuali  Allah  dan  Muhammad  adalah  Rasulullah,  mendirikan  salat,  membayar zakat, dan menunaikan seperlima dari harta rampasan perang." Di sini, Nabi saw. menjadikan  salat,  membayar  zakat,  dan  menunaikan  seperlima  harta  rampasan perang sebagai imân . 37
Menurut  al-„Izz,  pernyataan  bahwa  amal  bukan syarat bagi imân merupakan kesepakatan Ahli Sunnah Waljamaah, yaitu amal hanya sebagai buah dari  ke- imân -an.  Dalam  kaitan  ini,  Ahli  Sunnah  yang  dimaksudkan  oleh  al-„Izz tentu  aliran Asy„ariyyah .  Sebab,  Ahli  Hadis,  kendatipun  mereka  tidak menggunakan term syarat dalam ranah imân , tetapi mereka mengakui bahwa amal adalah bagian ( juz' ) dari imân . Dengan kata lain, amal adalah susunan dari tubuh imân itu sendiri. Dalam pada itu, pendapat Asy„ariyyah pada ukuran tertentu mirip dengan  sejumlah  sekte  Murji'ah  yang  menetapkan  amal  bukanlah imân atau bagian  dari imân .  Atas  dasar  inilah  sejumlah  penulis  teologi  Islam  mengkritisi ajaran Asy„ariyyah dalam  konsep imân dan  memposisikannya  sebagai  saudara karib bagi Murji'ah.
Dalam  kaitannya  dengan syahâdah ,  al-„Izz  mengemukakan  bahwa syahdaatain dimungkinkan  untuk  dipahami  dalam  pegertian  pembenaran  dan kesaksian  di  dalam  hati  ( syahâdahal-qalb ).  Namun,  pada  kenyataannya  yang dimaksudkan  adalah syahâdah lisan  ( syahâdahbi  al-lisân ).  Sebab,  makna  seperti itulah yang diinginkan dengan term syahâdah pada lahirnya, baik menurut bahasa ( lugah ) maupun kebiasaan penggunaannya („ urf ) dalam masyarakat Arab. Alasan lain  yang  dikemukakan  al-„Izz  adalah,  “Andaikan  lafal syah±datain digunakan untuk  makna tashdîq niscaya  berhimpunlah  makna haqîqî dan Majâz. di  dalam lafal imân sekaligus, padahal kemungkinan seperti ini diperselisihkan ( mukhtalaf fîh ).” 38 Ia  menambahkan,  “Jika  penggunaan  makna haqîqî dan Majâz. itu disepakati  dalam  struktur  sekalipun,  hal  itu  tetap  memberikan  pengertian  bahwa makna Majâz. murni  ( mahdah ) lebih utama diaplikasikan  dalam konteks kalimat disebabkan penggunaan  makna Majâz. lebih dominan.” 39 Dalam hal  ini, susunan
kalimat makna Majâz. -nya menjadi pilihan mutlak. Karena itu, syahâdatain yang dimaksud  di  sini  adalah  pelafalan  dua  kalimah syahâdah, bukan  sekedar pengakuan  hati.  Di  sini  konteks  pembicaraan  tidak  lagi  pada  kategori haqîqî dan Majâzî dalam  terminologi an  sich ,  tetapi  mengacu  kepada  dominasi  penggunaan Majâz. murni yang diistilahkan oleh al-„Izz dengan ligalabah isti„mâl al-lafz fî al- Majâz. al-mahdh .
Dalam  pandangan  al-„Izz, imân Majâzî tidak  saja  pada  amal-amal  yang harus  dilakukan  tetapi  juga  termasuk  amal-amal  yang  mesti  ditinggalkan. Maksudnya, ditemukan larangan-larangan dari Syâri„ yang wajib tidak dilakukan karena akan mencederai imân . Jika larangan-larangan tersebut ditinggalkan maka hal  itu  sebagai  indikasi  seseorang  telah  memiliki  karakter  mukmin.  Misalnya hadis Nabi saw.
نِم ْؤُم  َوُه َو  ُق ِرْسَي  َنيِح  ُق ِرْسَي  َلَ َو  ٌنِم ْؤُم  َوُه َو يِن ْزَي  َنيِح يِناَّزلا يِن ْزَي  َلَ ... ُب َرْشَي  َلَ َو
ٌنِم ْؤُم  َوُه َو ُب َرْشَي  َنيِح  َرْم َخْلا
40
(...  Tidaklah  seorang  pezina  ketika  ia  berzina  dalam  keadaan  mukmin,  tidaklah seorang  pencuri  ketika  ia  mencuri  dalam  keadaan  mukmin,  tidaklah  seorang peminum khamar ketika ia meminumnya dalam keadaan mukmin.)
Di  dalam  hadis  ini  ditegaskan  bahwa  meninggalkan  perbuatan  yang diharamkan  adalah  bagian  dari imân .  Ketika  seseorang  tidak  meninggalkan larangan, maka ternafilah imân di dalam dirinya. Sebab, ia telah menafikan bagian dari  ke- imân -an.  Namun  yang  dinafikan  di  sini  adalah imân Majâzî bukan imân haqîqî sebagaimana  telah  dijelaskan  pada  kasus  amal-amal  ketaatan.  Oleh  sebab itu,  menurut  al-„Izz,  boleh  menggunakan  kata imân terhadap  sesuatu  yang diperintahkan  dan  menjauhi  yang  dilarang,  baik  itu  amal  hati,  amal  lisan,  amal anggota tubuh, maupun amal badaniah, yakni sebagai imân Majâzî .
Antonim  dari imân adalah kufr .  Dalam  pandangan  al-„Izz,  sebagaimana imân , kufr juga  menghasilkan  buah  dari  kekafiran,  yaitu  amal-amal  maksiat. Demikian  juga  tanda-tanda tashdîq ( am±rat at - tashdîq )  sebagai imân ,  maka tanda-tanda  keingkaran  disebut  dengan kufr .  Di  dalam  hadis  banyak  ditemukan penggunaan  kata kufr untuk  menggambarkan  suatu  keingkaran,  misalnya  sabda Nabi  saw.,  " ...  Dua  hal  yang  ditemukan  pada  manusia  yang  mengindikasikan kekufuran, yaitu mengingkari nasab dan meratapi mait ." 41
Perbandingan  antara imân dan kufr yang  dilakukan  oleh  al-„Izz mengindikasikan  bahwa  kekufuran  tidak  selamanya  menyebabkan  seseorang keluar dari Islam jika kekufuran itu tidak membatalkan imân haqîqî .
Menempatkan  amal  lahir  sebagai imân Majâzî mengundang  persoalan. Namun  diskusi  di  seputar hal  ini kurang mendapat  perhatian  al-„Izz. Kendatipun demikian,  ia  tetap  meresponsnya  dalam  porsi  yang  sedikit.  Permasalahan  yang dimaksud adalah terkait dengan pertanyaan, “Apakah seseorang telah dinyatakan sebagai Muslim atau Mukmin hanya mengakui di dalam hati tentang sesuatu yang wajib di- imân -inya, tanpa melafalkannya?” Diketahui bahwa tindakan melafalkan merupakan  perbuatan  lahir,  bukan  amal  batin.  Jika  dikatakan  tindakan  itu memadai,  maka  seseorang  tidak  perlu  masuk  Islam  dengan  mengucapkan  dua kalimah syahâdah ,  cukup  hanya  mengakui  ( tashdîq )  di  dalam  hati.  Jika  ini dibenarkan  maka  tentu  akan  menimbulkan  persoalan  lain.  Misalnya,  Abu  thâlib ibn „Abd al-Muthalib adalah seorang yang mengakui kerasulan Nabi Muhammad saw.,  dan  membelanya  hingga  akhir  hayatnya,  namun  ia  tidak  melafalkan syahâdatain . Jika amal hati memadai untuk menetapkan status ke- imân -an, maka „Abu Tâlib adalah orang yang ber- imân . Lalu, jika ia dinisbatkan sebagai Mukmin dengan  pengakuan  hati  semata,  mengapa  Rasul  saw.  menganggapnya  tidak  ber- imân dan  Allah  menurunkan  ayat  tentang  hidayah  bukan  milik  Nabi  saw?  Ini adalah problem teologis yang seyogiannya harus dijawab oleh al-„Izz.
Di dalam kaitan ini ditemukan sejumlah penjelasan. Di antaranya adalah di dalam kitab Musykil al-Qurâ±n sebagai berikut:
"…  Firman  Allah  Azza  wa  Jalla,  “Kalau  sekiranya  Allah  mengetahui  kebaikan (imân)  ada  pada  mereka,  tentulah  Allah  menjadikan  mereka  dapat  mendengar (tashdîq). Dan kalau Allah menjadikan mereka dapat mendengar, niscaya mereka pasti  berpaling  juga,  sedang  mereka  memalingkan  diri  (dari  apa  yang  mereka dengar  itu).  Sesungguhnya  yang  dimaksud  dengan  al-khair  (kebaikan)  di  sini adalah imân. Allah mengungkapkan dalam ayat ini [lafal] as-sama„ adalah untuk menjelaskan  tashdîq  terhadap  segala  yang  dibawa  oleh  Rasulullah  saw.  Lalu muncul  pertanyaan dari orang yang bertanya tentang  maksud ayat,  “Jika Allah Taala telah mengakui adanya tashdîq bagi mereka terhadap segala yang datang dari  Rasul  saw.,  lalu  mengapa  mereka  tidak  [digolongkan]  sebagai  orang  ber- imân  dan  mereka  justru  berpaling?  Jawaban  terhadap  masalah  ini:  Mereka berpaling pada lahiriahnya tidak berpaling pada hatinya, Sebagaimana Abu Talib dan orang Yahudi.” 42
Di  sini  al-„Izz  menegaskan  adanya  pengakuan  dalam  hati  ( tashdîq )  bagi sejumlah  orang,  namun  mereka  tidak  ditetapkan  sebagai  Mukmin  dalam
pandangan syariah. Sebab, mereka berpaling dan menyombongkan diri dilihat dari ketidakmauan mereka mengikrarkannya. Karena itulah mereka tidak mengungkapkan  ke- imân -annya  dan  tunduk  kepada  kebenaran.  Menurut  al-„Izz orang  yang  mengakui  dalam  hati  ( tashdîq )  tentang  kebenaran  tanpa mengungkapkannya ( iz„ân ), maka ia tidak dianggap telah memenuhi imân syar„i . Atas  dasar  inilah  Abu  Thalib  dan  sejulah  orang  Yahudi  tidak  dimasukkan  ke dalam orang-orang yang ber- imân kendatipun mereka membenarkan di dalam hati ajaran yang dibawa oleh Rasulullah saw. Dari penjelasan ini ditemukan bahwa al- „Izz  menjadikan iz„ân sebagai  syarat  diterimanya  keber- imân -an  seseorang. Namun  ia  tidak  menjelaskan  secara  literal  di  dalam  sejumlah  karyanya.  Al-„Izz justru  mengemukakan  konsep,  "  Menetapkan  sesuatu  yang  tidak  ada  ke  dalam hukum sesuatu yang ada."
Sebagaimana  yang  dikemukakan  oleh  „Abdussalâm  Mâzin  bahwa  al-„Izz menjadikan  keberadaan  seseorang  yang  tidak  mau  melaksanakan  hukum  Islam dan  tidak  mengungkapkannya  dengan  lisan  menjadi  bukti  bahwa  seseorang  itu berpaling  dari tashdîq (yang  ada  di  dalam  hatinya). 43 Namun  demikian,  al-„Izz tidak mengatakan bahwa mengikrarkan ( al-iqrâr ) dengan lisan merupakan syarat bagi imân . Dalam pada itu, ia menetapkan ketiadaan melakukan hukum Islam dan (minimalnya)  ikrar  sebagai  suatu  pencegah  adanya imân .  Sebab,  hal  tersebut sebagai bukti tidak adanya pengakuan ( iz„ân ).
Dalam  kaitan  ketiadaan iz„ân membuktikan  ketiadaan imân merupakan petunjuk  bahwa  al-„Izz  menganut  paham  bahwa  ketiadaan  ( ma„dûm )  dapat dihukumkan  ada  ( al-maujûd )  dan  sebaliknya.  Kepenganutannya  terhadap  kaidah ini dapat dilihat di dalam kitabnya Qawâ„id al-Ahkâm :
ِم ْوُدْعَمْلا َمْكُح ُد ْوُج ْوملا وأ ِد ْوُج ْوملا َمْكُح ِم ْوُدْعَمْلا ُءاطْعإ
(Menetapkan  sesuatu  yang  tidak  ada  ke  dalam  hukum  sesuatu  yang  ada atau  [sebaliknya]  menetapkan  sesuatu  yang  ada  ke  dalam  hukum  yang  tidak ada.) 44
Untuk  membuktikan  keberadaan  kaidah  ini  al-„Izz  memberikan  sejumlah contoh  di  antaranya  adalah  terkait  dengan imân anak-anak.  Menurutnya, imân anak-anak [dari ibu yang Muslimah] ketika ia masih anak-anak ( a¯-¯uf-lah ) tidak memenuhi imân haq³q³ ,  –al-„Izz  mengakui  ke- imân -an  dari  dua  sisi,  yaitu ma„rifah dari hasil na§r atau i„tiq±d dari hasil keyakinan-. Karena itu imân anak-
anak  hanya  dihukumkan  ada  ( quddira  wujuduh )  dan  diberlakukanlah  baginya hukum orang-orang yang ber- imân . 45 Padahal, sebagaimana yang diketahui dalam standar penerimaan imân menurut al-„Izz, imân anak-anak yang belum balig tidak memenuhi  standar imân sebenarnya,  yaitu imân yang  didasari na§r dan keyakinan.  Di  sini  terlihat  bahwa  ketiadaan imân anak-anak  dianggap  ada  dan diberlakukan  padanya  hukum  ada,  kendatipun  tidak  ada.  Karena  itu,  jika  anak- anak  tersebut  wafat,  maka  ia  dikebumikan  di  pekuburan  orang-orang  Muslim. Sebab  ia  dihukumkan  memiliki imân .  Demikian  juga  diberlakukan  hukum  tiada terhadap imân anak-anak  orang  kafir,  padahal  mereka  belum  memiliki  akal sempurna  untuk  menetapkan  ber- imân atau kufur ,  namun  bagi  mereka diberlakukan  hukum  kafir. 46 Oleh  sebab  itu,  anak-anak  orang  kafir  dikebumikan di  pekuburan  Nonmuslim  karena  dianggap  tidak  memiliki imân .  Dari  penjelasan ini  dapat  dipahami  jalan  pemikiran  al-„Izz  bahwa  sesuatu  yang  tiada  dapat dihukumkan  ada.  Dalam  konteks  melafalkan syahadah, maka  ketiadaan iz„ân menjadi  bukti  bahwa  seseorang  itu  tidak  ber- imân , 47 bukan  karena melafalkan  syahadah  bagian  dari imân hakiki.  Sesungguhnya,  ketika  al-„Izz menetapkan  kemestian iz„ân dan  mengikuti  hukum-hukum  syariah  serta  tidak memadai  hanya tashdîq (pengakuan  dalam  hati),  maka  sesungguhnya  ia kehilangan  konsistensi  dalam  penggunaan  amal-amal  lahiriah  sebagai imân Majâzî atau bukan imân sebenarnya ( haq³q³ ). Di sini pendapat Ahl al-Had³£ yang menetapkan imân adalah qaul  wa  „amal berhasil  tegak  di  atas  konsistensi pemikiran  teologisnya.  Mereka  berpendapat  bahwa  tidak  semua  kasus meninggalkan  amal-amal  lahir  menafikan  keberadaan imân ,  sebab  mereka membagi imân kepada a¡l al-imân dan far„ al-imân . Baik a¡l al-imân maupun far„ al-imân adalah  bagian  dari  kesatuan imân .  Mereka  hanya  menyepakati  yang keluar  dari imân secara mutlak adalah  orang  yang  tidak  melaksanakan a¡l imân , sementara far„ imân hanya mengakibatkan kefasikan. Namun demikian, baik Ahli Hadis maupun al-„Izz sama-sama sampai pada suatu kesimpulan bahwa seseorang yang tidak melaksanakan amal lahir (syariah) tidak mengeluarkannya dari Islam.
Berkenaan  dengan  dengan  fluktuasi imân ,  al-„Izz  menjelaskan  tentang probiblitasnya. 48 Kemungkinan  fluktuasi imân tashdîq tersebut  terkait  dengan ta„alluq (korelasi) kepada objeknya. Jika yang menjadi objek ta„alluq imân adalah sesuatu  yang  tidak  berbilang  ( imân  yata„allaq  bi  muttahid  wa  haq³qah munfaridah ),  seperti  wujud  Pencipta  alam  semesta  ini  ( wuj-d  a¡ - ¢±n³„ ),  maka
imân terhadap  sifat  Allah  tersebut  tidak  menerima  pertambahan  ( ziy±dah )  dan pengurangan  ( nuqs±n ).  Dengan  kata  lain, imân terhadap  wujud  Allah  tidak berbilang  disebabkan  objek ta„alluq imân di  sini  adalah  wujud  yang  Esa, sementara  esa  tidak  berbilang.  Karena  itu,  al-„Izz  mengatakan  bahwa  akal  tidak menerima  adanya  pertambahan  atau  pengurangan  dalam  hal  ini.  Istilah  yang digunakan oleh al-„Izz di dalam kitabnya adalah, “ Lâ yatasawwar fih ziyâdah wa la  nuqsân .” 49 Karena  itu  tidak  dapat  dibenarkan  bahwa imân seseorang  terhadap wujud  Allah  yang  Esa  lebih  banyak  dari imân seseorang  lainnya.  Sebab  wujud merupakan  satu  hakikat  ( haqîqah  wâhidah ),  sementara  itu  sesuatu  yang  „satu‟ tidak  mungkin  lebih  banyak  dari  dirinya  (satu).  Dengan  demikian,  sesuatu  yang lebih  dari  satu,  maka  ia  bukan  hakikat  yang  satu  tetapi  sesuatu  yang  berbilang. Sementara  itu,  Pencipta  alam  ini  tetap  satu  dan  tidak  mengalami  keadaan bertambah  dan  berkurang.  Berdasarkan  hal  ini,    maka imân terhadap-Nya  tetap satu dan tidak berbilang atau tidak bertambah dan berkurang. 50
Dalam  kaitan ziyâdah dan nuqsân di  atas  harus  dipahami  bahwa  objek tersebut  adalah  satu  dan  memiliki  hakikat  yang  satu.  Berbeda  kasusnya  dari contoh berikut, yaitu imân kepada wujud Allah, wahdaniyyah -Nya, dan sifat-sifat- Nya yang lain, maka ini sebagai sesuatu yang berbilang, sebab wujud adalah satu sifat, wahdaniyyah satu  sifat,  dan  begitulah  seterusnya  terhadap  sifat-sifat  yang lain. Dalam hal ini, ditemukan objek yang berbilang, yaitu antara sifat-sifat Allah, maka imân terhadapnya  dapat  menerima  fluktuasi  di  antara  yang  satu  dan lainnya. 51
Dalam konteks keterbilangan objek di atas al-„Izz mengatakan bahwa jika objek ta„alluq berbilang,  maka  kemungkinan imân untuk  berfluktuasi  dapat diterima. 52 Sebab,  sesuatu  yang  berbilang  dapat  menerima  pengurangan  dan pertambahan  dalam  cakupan  bilagan  tersebut.  Berdasarkan  hal  ini  maka imân di sini  menerima  kemungkinan  untuk  bertambah  ( ziyâdah )  dan  berkurang  ( nuqsh ân ).  Namun  demikian,  ungkapan  ini  juga  harus  dipahami  bahwa  sesuatu  yang berbilang  itu  terkait  dengan  keterbilangannya  bukan  dalam  kesatuannya. Maksudnya, jika ada dua puluh sifat misalnya, maka sifat pertama dipahami satu sifat,  sifat  kedua  dipahami  satu  sifat,  sifat  ketiga  satu  sifat,  dan  begitulah seterusnya  hingga  sifat  ke  dua  puluh.  Namun  dua  puluh  sifat  ini  adalah  satu kesatuan.  Artinya,  seseorang  tidak  akan  bertambah imân- nya  lebih  dari  kesatuan
itu (dua puluh sifat itu). Inilah  yang dimaksud dengan ungkapan al-„Izz, “ al-„ilm bi al-mufradât lâ yatasawwar fîh ziyâdah wa lâ nuqshân . 53
Dalam kaitannya dengan ucapan masyî'ah ( isyâ' Allah ) terhadap imân , al-
„Izz  tergolong  sebagai  salah  satu  ulama  yang  memperbolehkannya.  Ia merumuskan sembilan kemungkinan penggunaan kata masy³'ah di dalam ucapan. Dua dari sembilan kemungkinan itu terkait dengan imân haqîqî dan tujuh sisanya terkait dengan imân Majâzî . Al-„Izz memberikan contoh kalimat masîy'ah seperti, "Aku  ber- imân jika  Allah  menghendaki."  Menurutnya,  ungkapan  ini  dapat dibenarkan,  baik  dari  sudut  pandang  bahasa  maupun  syariah,  dengan  penjelasan bahwa dalam akidah, siapapun tidak bisa memastikan keberadaan imân -nya pada masa  yang  akan  datang,  keberadaan imân yang  mendatangkan  pahala, kesempurnaan dalam ketataan kepada Allah yang dilakukan seseorang, kerusakan ibadahnya,  keyakinan  yang  keliru  atau syubhat yang  membatalkan  ke- imân - annya,  terkait  dengan masy³'ah Allah  pada  akhir  hayat  seseorang,  kepastian diterimanya  ibadah,  hal  hal  yang  merusak  ibadah,  ibadah  hanya  berdasarkan zannî , bukan qath'i . 54
Menurut al-„Izz, islâm menurut bahasa adalah tunduk dan patuh ( inqiyâd ) serta menyerahkan diri ( istislâm ). Terkadang kata islâm dipakaikan untuk makna khulûhs sebagaimana  yang ditemukan di dalam ungkapan, “ Salima lahu kazâ, ay khala¡a lahu .” Hal ini ditemukan juga di dalam surah az-Zumar ayat 29, “ ًلَُج َر َو
ٍلُج َرِل اًمَلَس ,” yakni, khâli¡an (terlepas).
Di  dalam  penjelasan  selanjutnya,  al-„Izz  mengatakan  bahwa  syariah mengkhususkan makna islâm dalam pengertian ketundukan dan kepatuhan untuk melafalkan  dua  kalimah syahâdah dengan  lisan.  Dalam  pengertian  inilah  ia menanggungkan  makna islâm secara  mutlak.  Dengan  demikian, islâm dalam pengertian syariah adalah melafalkan dua kalimah syah±dah . Ini merupakan islâm dipahami dari sudut pandang (pengertian) hakikat syariah. Sementara islâm dalam pengertian Majâz. adalah  kepatuhan  ( inqiyâd )  atau  ketaatan  kepada  semua tuntutan syariah.  Hal ini dapat dilihat di dalam kutipan berikut ini:
"Sesungguhnya,  syarak  telah  mengkhususkan  makna  islâm  dengan  kepatuhan [untuk  mengucapkan]  secara  lisan  dua  kalimah  syahâdah.  Inilah  makna  yang kami pakaikan secara mutlak terhadapnya dengan alasan bahwa ketika seseorang bersumpah,  "Aku  tidak  berkata-kata  dengan  seorang  Muslim",  maka  ia
dihukumkan  telah  melanggar  sumpahnya  dengan  berkata-kata  terhadap  orang yang  hanya  mengucapkan  dua  kalimah  syahâdah,  namun  tidak  [melanggar sumpah]  berkata-kata  terhadap  orang  yang  tidak  mengucapkan  dua  kalimah tersebut.  Siapa  yang  bersumpah,  "Aku  tidak  melihat  seorang  Muslim,"  maka  ia melanggar sumpah sewaktu melihat orang yang telah mengucapkan dua kalimah syahâdah),  sekalipun  orang  itu  meninggalkan  semua  cabang-cabang  ajaran Islam. 55
Syariah menggunakan term islâm dalam kepengikutan seseorang terhadap amal-amal  ketaatan.  Misalnya,  di  dalam  hadis  Jibril  riwayat  Muslim  yang menetapkan islâm adalah  bersaksi  bahwa  tiada  tuhan  yang  hak  untuk  diibadahi selain Allah dan Mu¥ammad adalah utusan Allah, mendirikan salat, menunaikan zakat, melaksanakan puasa Ramadan, melaksanakan haji ke Baitillah, jika engkau mampu untuk sampai ke sana. 56 Al-„Izz  mengemukakan  satu  hadis  lagi  yang diriwayatkan  oleh  al-Bukhârî  dan  Muslim, Sufyân  ibn  Abdillâh  a£-tsaqafî berkata, "Aku bertanya, „Wahai Rasulullah, katakanlah untukku satu perkataan di dalam Islam yang akau tidak perlu untuk bertanya lagi kepada seseorang setelah Engkau." Di dalam hadis Abu Usâmah, [menggunakan redaksi] selain Engkau], Nabi bersabda, "Katakan Aku ber-imân kepada Allah, kemudian istiqamah-lah.")
Dalam kaitan dengan hadis ini, menurut l-Izz, istiqamah adalah lafal yang dapat mencakup setiap ketaatan.
Kontribusi al- „ Izz  terhadap Konsep Imân dan Islâm
Berdasarkan  pembahasan  yang  telah  dilakukan  sebelumnya  ditemukan bahwa konsep imân dan islâm yang dikemukakan al-„Izz bukanlah secara mutlak sebagai  keunikan  pemikirannya.  Konsep  tersebut  telah  dikemukakan  oleh anteseden al-„Izz  dari  ulama-ulama  Asy„ariyah.  Namun  demikian,  hal  itu  tidak berati  bahwa  al-„Izz  tidak  memiliki  kontribusi  apa  pun  tentang  konsep  teologis tersebut.  Kendatipun  tidak  sepenuhnya  orisinal  sebagai  “penemu,”  tetapi  pada bagian  tertentu,  pemikirannya  mengandung  kadar  keaslian  tersendiri.  Misalnya, tentang  eksistensi iz„ân dan  hubungannya  dengan  penggunaan majaz murni  yang diistilahkan  oleh  al-„Izz  dengan ligalabah  isti„mali  al-lafz  fî  al-Majâz.  al-mahdh ketika menempatkan eksistensi syahâdah sebagai suatu kemestian, menempatkan perolehan ma„rifah dari nazar bagi orang yang mampu melakukannya. Sementara bagi orang  yang tidak mampu melakukan na§ar maka untuk mencapai ma„rifah,
seseorang  cukup  dengan  keyakinan  semata  ( i„tiqâd ) . Al-Izz  juga  memiliki keunikan pendapat  terkait fluktuasi imân . Di dalam  penelitian  Ibn „Athiyyah ibn „Ali  al-Gamidî  dijelaskan  bahwa  ada  tiga  pendapat  di  dalam  aliran As„yariyyah tentang  masalah  ini.  Pertama, imân adalah tashdîq yang  tidak  menerima kemungkinan  dapat  bertambah  atau  berkurang.  Sebab, imân adalah  suatu pembenaran yang pasti. Kedua, imân adalah tashdîq yang menerima fluktuasi. Hal itu dilihat dari dari imân itu sendiri ( zât nafsih ), yakni tashdîq dan juga dilihat dari korelasinya ( al-muta„allaq ), yakni hal-hal yang dibawa oleh Rasulullah saw. yang wajib  untuk  di -imân -i. Imân dapat  bertambah  dan  berkurang  dilihat  dari  sisi zât tashdîq tersebut.  Ketiga, imân adalah tashdîq ,  dapat  bertambah  dan  tidak  dapat berkurang. 57 Dalam  kaitan  ini  al-„Izz  memiliki  keunikan  pendapat  sendiri,  ia menghubungkan  konsep  fluktuasi  tersebut  dengan  objek ta„alluq sebagaimana kelompok  pendapat  kedua.  Namun  „Izz  membaginya  ke  dalam  dua  bagian. Pertama,  jika  yang  menjadi  objek ta„alluq imân adalah  sesuatu  yang  tidak berbilang. 58 Kedua, dalam konteks keterbilangan objek, al-„Izz mengatakan bahwa jika objek ta„alluq tersebut berbilang, maka kemungkinan imân untuk berfluktuasi dapat  diterima  keberadaannya. 59 Al-„Izz  juga  memiliki  kontribusi  dalam mengidentifikasi  makna imân dan islâm dalam  hubungan  keumuman  dan kekhususan maknanya.
Signifikansi Konsep al-‘Izz tentang Imân dan Islam
Kenyataan adanya aksentuasi makna imân dan islâm pada ranah tertentu telah  menjadi  problem  teologis  sehingga  turut  memiliki  kontribusi  mendorong munculnya aliran-aliran di dalam Islam. Aliran yang paling ekstirm dalam hal ini adalah aliran takfîrî , yaitu kelompok yang memfonis kafir orang-orang yang telah bersyahadat  disebabkan  meninggalkan  ajaran-ajaran  yang  wajib  atau  melakukan sesuatu yang dilarang atau diharamkan.
Aliran  teologi  yang  paling  rentan  terjebak  ke  dalam  paham takfîrî adalah aliran yang memahami bahwa imân secara haqîqî mencakup ajaran batin dan lahir sekaligus.  Sebab,  dalam  pandangan  sederhana  bahwa  ketika  amal-amal  lahir dianggap  sebagai  bagian  dari  akidah  (ajaran  dasar),  maka  meninggalkannya  atau melanggarnya  tentu  berimplikasi  kepada  pencederaan  keyakinan.  Ketika  amal dipahami  sebagai  bagian  utama  dalam  keyakinan  akidah,  maka  mereduksinya akan mengakibatkan kerusakan imân tersebut atau justru sirna sama sekali. Imân
yang rusak atau sirna akan mengakibatkan kekafiran dan mengeluarkan seseorang dari  agama  Islam.  Dasar  pemikirannya  cukup  jelas, imân adalah  fondasi  yang tidak  boleh  sedikitpun  rusak  atau  hilang  sebagaimana  ajaran-ajaran  akidah lainnya.  Inilah  yang  terjadi  pada  kasus  Khawarij,  sebagian  pengikut  Muktazilah , dan  sejumlah  Ahli  Hadis. 60 Kendatipun  Muktazilah  menggunakan  ajaran al- manzilah  bain  al-manzilatain untuk  menghindarkannya  dari  memonis  kafir, namun  pada  intinya  mereka  mengeluarkan  pelaku  dosa  besar  dari  ke -imân- an. Kelompok  yang  paling  ekstrim  adalah  Khawârij,  mereka  mengafirkan  kaum Muslim yang melakukan dosa besar secara mutlak, bahkan bagi para sahabat Nabi saw.  Paham-paham  seperti  ini  kerap  memanipulasi  term-term  keagamaan  seperti jihad, amar makruf dan nahyi munkar, penegakan hukum qishas hudud , penduduk dâr  al-harb ,  sebagai  legitimasi  kekerasan  dan  teror.  Pemahaman  seperti  ini dikenal  dengan  kelompok ifrâth (terlalu  ketat)  yang  berseberangan  dengan kelompok tafrîth (terlalu liberal).
Murji'ah adalah  representasi  dari  kelompok tafrîth yang  ekstrim  dalam menilai  amal-amal  lahir  sebagai  sesuatu  yang  tidak  memiliki  hubungan  dan konsekuensi dengan ke- imân- an. Sehingga kelompok ini menjadi kelompok yang menihilkan peran amal di dalam kehidupan pribadi dan masyarakat. Paham irjâ'î pada  tataran  praktis  dapat  dilihat  dalam  masyarakat  yang  mengakui  sebagai Muslim  namun  tidak  menganggap  penting  ibadah-ibadah mah«ah seperti menegakkan  salat,  berzakat,  berpuasa  pada  bulan  Ramadan,  menegakkan  ajaran (syariah)  Islam  dan  kewajiban-kewajiban diniyyah lainnya.  Ini  adalah  suatu problem  ketika  amal-amal  lahir  tidak  menjadi  bagian  dalam  konstruksi  ke- imân- an.  Hal  yang  paling  ekstrim  yang  dapat  terjadi  dari  bias  pemahaman  ini  adalah menetapkan  batasan  yang  terlalu  longgar  terhadap  pemberian  identitas  Mukmin dan  kafir  atau  Muslim  dan  kafir.  Salah  satu  contohnya  adalah  apa  yang dikemukakan  oleh  Jahm  ibn  ¢afwan,  salah  seorang  perintis  aliran  ini.  Baginya, amal dari anggota tubuh ( a„mâl al-jawârih ) bukanlah bagian dari imân . 61 Karena itu,  sekalipun  seseorang  tidak  melakukan iqrâr dan  tidak  melaksanakan kewajiban-kewajiban syariah ( farâ'iz ) tetapi  ia telah mencapai ma„rifah ,  maka ia adalah  Mukmin. 62 Sementara  itu, kufr adalah  kebodohan  ( jahl )  terhadap  Allah. Apabila  seseorang  telah  memperoleh ma„rifah ,  lalu  ia  menolak  ( juhd )  secara verbal terhadap apa  yang diketahuinya, maka penolakan itu tidak menjadikannya kafir.  Sebab  ia  tidak  bisa  mengingkari ma„rifah- nya.  Oleh  sebab  itu,  ketika
seseorang  mengatakan  dengan  lisannya  bahwa  Allah  memiliki  serikat,  atau memiliki  anak,  dan  lainnya,  namun  di  dalam  hatinya  menyelisihi  apa  yang disebutkannya, maka ia  adalah Mukmin  dan ucapan itu tidak memiliki implikasi apapun terhadap ke- imân -annya. 63 Pemikiran seperti ini tentu akan mengacaukan pemberian  identitas  dan  batasan-batasan  kepada  seseorang  sebagai  Mukmin  atau kafir atas apa yang diucapkan dan dilakukannya.
Di  dalam  rentang  sejarah  Islam  selalu  saja  terindikasi  adanya  paham- paham  ekstrim  tersebut  walaupun  terkadang  tidak  menisbatkan  diri  ke  dalam kelompok-kelompok  yang  telah  diinisiasikan  di  dalam  sejarah  teologi.  Hal  yang sama juga tidak menutup kemungkinan terjadi di Nusantara. Tindakan kekerasan yang  ditampilkan  oleh  kelompok-kelompok takfîrî di  negeri  ini  pada  tataran tertentu  memiliki  kesamaan  dengan  paham-paham ifrâth yang  telah  disebutkan. Karena itulah konsep pemikiran al-„Izz tentang imân dan islâm atau tentang ajaran lahir dan batin atau tentang ajaran hakikat dan syariah yang dipahami sebagai satu kesatuan  ajaran  dapat  dijadikan  solusi  secara  konseptual.  Al-„Izz  memposisikan amal-amal  lahir  menjadi  sesuatu  yang  penting  disebabkan  ia  merupakan  bagian dari imân dalam  pengertian Majâzî .  Sebaliknya,  amal-amal  lahir  tidak  memiliki nilai  kebaikan  apapun  ditinjau  dari  syariah  tanpa  dilandasi  oleh imân yang mendasarinya.  Amal-amal  lahir  adalah  kumpulan  dari  buah  keyakinan  yang ditanam  di  dalam  hati.  Karena  itulah  amal-amal  lahir  dinyatakan  di  dalam sejumlah  ayat  dan  Sunah  sebagai imân .  Dengan  demikian,  seorang  Mukmin adalah  orang  meyakini  segala  yang  wajib  untuk  diyakini  di  dalam  hati  dan mengekspresikan  ke- imân- an  itu  dengan  amal-amal  lahir.  Berdasarkan  hal tersebut, baik  ajaran lahir maupun ajaran batin dibutuhkan untuk menjadi  hamba yang diridai oleh Allah.
Baik  secara  eksplisit  maupun  implisit  al-Izz  tidak  menempatkan  antara imân dan islâm atau antara ajaran lahir dan batin atau ajaran syariah dan hakikat secara  paradoks.  Diakui  bahwa  tidak  sedikit  term imân di  dalam  Alquran  dan Sunah  yang  menegasikan  maknanya  di  luar  ajaran  batin.  Dengan  bahasa sederhana, ditemukan di dalam nas redaksi imân dipakaikan untuk ajaran lahir dan demikian juga sebaliknya, yakni ditemukan pula di dalam nas redaksi islâm yang merambah ke dalam pengertian ajaran batin.
Kendatipun  hakikat imân - syar„i adalah tashdîq di  dalam  hati  terhadap ajaran-ajaran  syariah,  namun  amal  dapat  dinisbahkan  sebagai imân berdasarkan
sudut  pandang Majâzî sebagaimana  yang  ditemukan  dalam  pengertian kebahasaan. Amal tercakup dalam pengertian imân karena keberadaannya sebagai akibat  dan  pengejawatahan  dari  pembenaran  di  dalam  hati  ( tashdîq  al-qalb ) terhadap  ajaran-ajaran  syariah.  Dalam  hubungannya  dengan imân ,  amal merupakan  faedah  dan  buah  dari  ke -imân-an tersebut  yang  menjadi  sama-sama penting. Dengan demikian pada esensinya tidak ada ekspansi makna antara imân dan islâm atau  antara  ajaran  batin  dan  lahir  atau  antara  syariah  dan  hakikat.
Konsekuensi  logis  dari  pandangan  ini,  maka  meninggalkan  amal-amal  lahir seperti  puasa,  zakat,  dan  amal-amal  lahir  lainnya  atau  melakukan  hal-hal  yang dilarang  seperti  mencuri,  dan  minum  khamar  tidak  menyebabkan  seseorang  itu menafikan  ke -imân -an  yang  menyebabkannya  menjadi  kafir  atau  keluar  dari agama Islam. Sebab, hakikat imân masih dimiliki para pelaku dosa tersebut.
Dari seluruh bangunan pemikiran teologi al-„Izz ditemukan bahwa sumber pemikiran  teologinya  adalah  Alquran  dan  Sunnah.  Dari  sinilah  ia  membangun pemikirannya  tentang  ajaran  lahir  dan  batin  atau  tentang  ajaran imân dan islâm . Kendatipun adanya pembagian ajaran lahir dan batin di dalam teologinya tersebut tetapi  tidaklah  dipahami  secara  dikotomis.  Seluruh  ajaran  Islam  adalah  satu kesatuan.  Karena  itu,  tidak  dapat  berdiri  ajaran  lahir  tanpa  ajaran  batin  dan sebaliknya tidak berarti apapun ajaran batin tanpa ajaran lahir. Kesatuan ajaran itu terwujud  di  dalam ihsân ,  yakni  suatu  keterpaduan  dan  kesempurnaan  pada penerapan ajaran lahir dan batin atau ajaran syariah dan hakikat atau ajaran imân dan islâm . Tujuan dari diterapkannya ajaran lahir dan batin tersebut adalah untuk mendatangkan  kemaslahatan  manusia  dan  menjauhkannya  dari mafsadah . Maslahah yang  terbesar  adalah  mentauhidkan  Allah  dan  mematuhi  segala  titah- Nya.  Sebab,  dengan  tauhid  dan  mematuhi-Nya  lah  diperoleh  kebahagiaan  dunia dan  akhirat. Mafsadah yang  terbesar  adalah  kesyirikan  dan  pembangkangan terhadap titah-titah-Nya. Sebab kesyirikan dan pembangkangan akan mendatangkan mafsadah manusia di dunia dan di akhirat. Wallahu a„lam .

## Penutup
Dalam  kajian  ini  ditemukan  bahwa  problem  teologis  yang  telah  lama mencuat di tengah kaum Muslim dan ditanggapi oleh banyak aliran adalah tentang imân dan islâm .  Di  antranya Salaf  al-Ummah,  Khawârij,  Murji'ah, Ahli  Sunah Waljamaah yang dalam tulisan ini mencakup tiga kelompok, yaitu Salafîyyah Ahli
Hadis, Asy„ariyyah ,  dan Mâtûridiyyah -,  Muktazilah,  dan Syi„ah .  Secara  umum aliran-aliran tersebut selalu menempatkan imân sebagai ajaran batian atau hakikat dan islâm sebagai ajaran lahir atau syariat.
Di antara aliran-aliran di atas ditemukan kelompok yang berfaham terlalu ketat  ( ifrâth )  dan  pada  kelompok  lain  terlalu  longgar  ( tafrîth ). Murji'ah adalah refresentasi  dari  kelompok tafrîth yang  ekstrim  dalam  menilai  amal-amal  lahir sebagai  sesuatu  yang  tidak  memiliki  hubungan  dan  konsekuensi  dengan keimanan. Sehingga, kelompok ini menjadi aliran yang menihilkan peran amal di dalam  kehidupan  pribadi  dan  masyarakat. Khawârij adalah  representasi  dari kelompok ifrâth yang  menjadikan  amal-amal  lahir  atau  ajaran-ajaran  cabang ( furu„ ) sebagai  bagian dalam hakikat imân . Sikap ekstrim dalam  ranah  ini  selalu mengategorisasikan umat Muhammad saw. secara hitam putih antara Mukmin dan kafir.  Karena  para  pelaku  dosa  besar  dihukumkan  keluar  dari  Islam,  maka  pada tataran  tertentu  mereka  memerangi  dan  menghalalkan  darah  para  peninggal ajaran-ajaran  lahir  tersebut.  Paham-paham  seperti  ini  telah  bermutasi  dalam berbagai  nisbat  penyebutan  dan  kerap  memanipulasi  term-term  agama  seperti jihad, al-amr  bi  al-ma„rûf dan nahyi  munkar ,  penegakan  hukum qishâs, hudûd , penduduk dâr  al-harb ,  sebagai  legitimasi  kekerasan  dan  terror.  Karena  itulah pemahaman  ini  cukup  berbahaya  tidak  saja  pada  era-era  awal  kemunculannya tetapi juga sepanjang sejarah manusia.
Al-„Izz  atau  „Izzuddîn  ibn  „Abdissalâm  (577  H.-660  H.)  adalah  seorang ulama  yang  memberikan  perhatian  kepada  masalah imân dan islâm sekaligus mengemukakan  konsep  enyelesaian  teologis.  Konsep  pemikiran  al-„Izz  tentang masalah  ini,  atau  tentang  ajaran  lahir  dan  batin,  atau  tentang  ajaran  hakikat  dan syariat  dipahami  sebagai  satu  kesatuan  ajaran.  Ia  menempatkan  ajaran imân dan islâm sebagai  bagian inti  dari bagunan teologi  Islam  yang dilandasi  Alquran dan Sunah.  Iman  adalah  ajaran  batin  yang  memiliki  buah  dan  faedah,  yaitu islâm , yang terekspresi pada ajaran lahir. Karena itu, iman yang baik tentu menghasilkan amal  yang  baik.  Kesempurnaan  bangunan  ajaran  itu  terwujud  di  dalam ihsân , yakni suatu keterpaduan dan kesempurnaan pada penerapan ajaran lahir dan batin atau ajaran syariat dan hakikat atau ajaran imân dan islâm . Tujuan diterapkannya ajaran  lahir  dan  batin  tersebut  adalah  untuk  mendatangkan  kemaslahatan  bagi manusia  dan  menjauhkannya  dari mafsadât .  Dengan  demikian,  baik  secara eksplisit  maupun  implisit  al-„Izz  tidak  menempatkan  antara imân dan islâm atau
antara  ajaran  lahir  dan  batin  atau  ajaran  syariat  dan  hakikat  secara  paradoks, namun  justru  secara  objektif  ditempatkan  pada  kedudukannya  masing-masing. Sehingga,  konsep  ini  diyakini  dapat  menjelbatani  dua  kelompok  ekstrim  yang telah dijelaskan, yaitu ifrâth dan tafrîth.

## Catatan
1 Toshihiko Izutsu, The Concept of Belief in Islamic Theology: A Semantical Analysis of Imân and Islam, terj. Agus Fahri Husein (Tiara Wacana: Yogyakarta, 1994), h. 1
2 Muslim ibn Hajjâj, Shahîh Muslim (Saudi Arabia: Dâr al-Ashr ar al-Haisam, 2001), h. 15.
3 Ab-  Manshûr  al-Mâtûridî, Syarh  Fiqh  al-Akbar (Haidar  Abad:  Jam„iyyah  Dâ`irah  al- Ma„±âif al-„Usmâniyyah, 1365 H.), h. 6.
4 As-Suyûtî, al-Bâhir  fi  hukmihi  saw.  fî  al-Zhahîr  wa  al-Bâthin ,  h.  12;  lihat  juga penjelasan  tentang  uraian  ajaran  lahir-batin  pada  „Izz  al-Dîn  „Abd  al-Salâm  al-Maqdisî, Hill  ar- Rumûz fî Mafâtih al-Kunûz (Jaridah Islamiyyah: Kairo, Mesir, 1899), h. 21.
5 Muhammad ibn Idrîs, al-Kawâkib al-AZhar: Syarh Fiqh al-Akbar , (Dâr al-Fikr: Kairo, tt.), h. 124.
6 Lihat  Muslim  ibn  Hajjâj, Shahîh, h.  15;  Al-Bukhâri, Shahîhal-Bukhâr î(al-Maktabah asy-Syâmlah, tt.), Juz I, h. 19.
7 Abû at-Tayyib, „Aun al-Ma„b­d Syarh Sunan Abî  Dâwud , (Dâr al-Kutub al-„Ilmiyyah: Beirut, 1415), Juz VIII, h. 346; Ibn Hajar al-„Asqalânî, Fath al-Bârî , (al-Maktabah asy-Syâmlah, tt.)Juz I, h. 80.
8 Mulla Husain Ibn Iskân Dâr al-¦anaf³, Syarh Washiyyah al-Imâm al-Azham Abî Hanîfah (Majlis Dâ'irah al-Ma„ârif an-Nizhâmiyyah: Haidar Abad, 1321 H.), h. 54.
9 Muslim  ibn  Hajjâj  memberikan  satu  bab  khusus  di  dalam  kitab Shahîh nya, Bayân Nuqshân al-Imân bi al-Ma„âshî .
10 Muslim ibn Hajjâj, Shahîh, h. 27-28.
11 Ibn Hajar al-„Asqalânî, Fath al-Bârî (al-Maktabah asy-Syâmlah, tt.), Juz I, h. 9.
12 Toshihiko Izutsu, The Concept , h.
13 Lihat „Izz al-Din 'Abd al-Salâm al-Maqdisî, Hill al-Rumûz, h. 21.
14 Oleh  literatur  Arab  orang  Eropa  disebut  sebagai al-Ifranj (Frank)  sebagaimana  yang dikatakan  oleh  Tamim  Ansary  di  dalam Destiny  Disrupted:  A  History  of  the  World  through Islamic Eyes . Lihat Tamim Ansary, Dari Puncak Bagdad: Sejarah Dunia Versi Islam , terj. Yuliani Liputo (Zaman: Jakarta, 2012), h. 231.
15 Mushtafâ Muhammad Husain az-Zahabî, Muqaddimah , h. 15.
16 Ibid.,
17 Mushtafâ  Muhammad  Husain  az-Zahabî    menyebutkan  tentang  Ism±'iliyyah  ini  di dalam Muqaddimah , h. 15. Lihat juga tentang pengaruh aliran ini di dalam tulisan Yusuf al-„Isy, Târîkh „Ashr al-Kilâfah al-„Abbasiyyah , h. 242, 244.
18 „Ali Sâlim an-Nabbâhin, Sulthân al-„Ulamâ' al-„Izz ibn „Abdissalâm (al-Maktabah asy- Syâmilah),  h.  2.  Lihat  juga  „Ali  Sâlim  an-Nabbâhin, Sulthân  al-„Ulamâ' al-„Izz  ibn  „Abdissalâm , http://alaam-amtna.blogspot.com/2012/04/blog-post_20.html.
19 „Ali  Muhammad  Muhammad  al-Shallabî asy-Syaikh  al-„Izz  ibn  „Abdissalâm  Sulthân 'Ulamâ' wa Ba'i' al-Umarâ' (al-Maktabah asy-Syâmilah, tt.), h. 87
20 As-Suyûtî,  H usn  al-Muhâdarah  fî  Târîkh  Mishr  wa  al-Qâhirah (al-Maktabah  asy- Syâmilah,  tt.)  Juz  I,  h.  101;  „Abdussalâm  Mâzin  ibn  Khalaf, al-„Aqîdah  al-Islâmiyyah (Amman, Dâr an-Nûr al-Mubîn li al-Dirâsât wa al-Nasyr, 2012), h. 77.
21 „Ali Mu¥ammad Muhammad as-Sallâbî, asy-Syaikh al-„Izz , h. 7; „Umar ibn Sâlih ibn „Umar, Maqâshid , h. 41.
22 Lebih  jauh  lihat  Ibn  as-Subkî, Tabaqât ,  Juz  VIII,  h.  212-213;  „Ali  Muhammad Muhammad as-Sallâbî, asy-Syaikh , h. 7
23 Muhammad ibn „Ali ibn Ahmad ad-Dawûdî, Th abaqât al-Mufassirîn , (Dâr al-Kutub al- „Ilmiyyah: Beirut, tt.) Juz I, 320.
24 Ibn as-SubkI, Th abaqât asy-Syâfi„iyyah , Juz VIII, 209; Ibn Qadhî Syuhbah, Thabaqât, Juz II, h. 230.
25 Burhânuddîn Ibrâhîm „Ali ibn Muhammad ibn Farhûn al-Mâlikî, ad-Dibâj al-Mazhab fî Ma„rifah A„yân „Ulamâ' al-Mazhab (al-Maktabah asy-Syâmilah, tt.), h. 37.
26 Ibn Farh-n, ad-Dibâj , h. 38
27 Az-Ziriklî ad-Dimasyqi, al-'A„lâm (Dâr al-„Ilm al-Malâyin: ttp., 2002), Juz IV, h. 334;
„Abdussalâm Mâzin ibn Khalaf, h. 61.
28 Ibn as-Subkî, Thabaqât , Juz VIII, h. 165.
29 „Abdussalâm Mâzin ibn Khalaf,  h. 58.
30 „Umar  ibn  Sâlih  ibn  „Umar, Maqâshid ,  h.  22-23;  „Abd  al-Hayy  ibn  Ahmad  ibn Muhammad al-'Akrî al-Hanbalî ibn „Imâd, Syazârâ az-Zahab (Dâr al-Kutub al-„Ilmiyyah, tt.), Juz V,  h.  302;    Abû  Bakr  Muhammad  ibn  Qâdhî  Syuhbah, Thabaqât  asy-Syâfi„iyyah libni  Qâdhî Syuhbah , ('Alam al-Kutub, Beirut, 1307 H.), Juz II, h. 111.
31 Al-„Izz ibn „Abdissalâm, Ma„nâ al-Imân wa al-Islâm (Dâr al-Fikr al-Mu'âshir: Beirut, 1922 H.), h. 9.
32 Al-„Izz ibn „Abdissalâm, Ma„nâ al-Imân , h. 10.
33 Al-„Izz ibn „Abdissalâm, Ma„nâ al-Imân , h. 10.
34 Muslim, Shahîh Muslim (Dâr Ihyâ' at-Turâts al-'Arabî: Beirut, tt.), Juz I, h. 36.
35 Al-„Izz ibn „Abdissalâm, Ma„nâ al-Imân , h. 10-11.
36 Al-„Izz ibn „Abdissalâm, Ma„nâ al - Imân , h. 11.
37 Al-„Izz ibn „Abdissalâm, Ma„nâ al - Imân , h. 11.
38 Al-„Izz ibn „Abdissalâm, Ma„nâ , h. 12.
39 Al-„Izz ibn „Abdissalâm, Ma„nâ , h. 12.
40 Al-Bukh±r³, Shahîh , Juz III, h. 136.
41 Muslim, Shahîh , Juz I, h. 58.
42 Al-„Izz  ibn  „Abd  as-Salâm, Fawâ'id  fi  Musykil ,    (Dâr  al-Syaruq,  Beirut,  1992  M.),  h. 127.
43 „Abdussalâm Mâzin ibn Khalaf, al-„Aq³dah , h. 124.
44 Al-„Izz ibn „Abdissalâm, Qawâ„id , Juz II, h. 74.
45 Al-„Izz ibn „Abdissalâm, Qawâ„id , Juz II, h. 74.
46 Al-„Izz ibn „Abdissalâm, Qawâ„id , Juz II, h. 74.
47 Al-„Izz ibn „Abdissalâm, Qawâ„id , Juz II, h. 74.
48 Al-„Izz ibn „Abdissalâm, Ma„nâ al-Imân , h. 20.
49 Al-„Izz ibn „Abdissalâm, Ma„nâ al-Imân , h. 20.
50 Al-„Izz ibn „Abdissalâm, Ma„nâ al-Imân , h. 20.
51 Lebih jauh lihat penjelasan al-„Izz di dalam Al-„Izz ibn „Abdissalâm, Kitâb al-Fatâwâ , h. 73-74.
52 Al-„Izz ibn „Abdissalâm, Ma„nâ al-Imân , h. 20.
53 Al-„Izz ibn „Abdissalâm, Kitâb al-Fatâwâ , h. 73-74.
54 Al-„Izz ibn „Abdissalâm, Ma„nâ al-Imân , h. 21-24.
55 Al-„Izz ibn „Abdissalâm, Ma„nâ al-Imân , h. 17.
56 Muslim, Shahîh Juz I, h. 36.
57 Ahmad ibn Athiyah ibn „Ali al-Gâmidî, imân , h. 168.
58 Lebih jauh lihat penjelasan al-„Izz di dalam Al-„Izz ibn „Abdissalâm, Kitâb al-Fatâwâ , h. 73-74.
59 Al-„Izz ibn „Abdissalâm, Ma„nâ al-Imân , h. 20.
60 Kendatipun  secara  konsep  Ahli  Hadis  tdak  mengafirkan  pelaku  dosa  besar,  tetapi ditemukan sejumlah ulama termasuk ulama kontemporer yang mengafirkan dan mengeluarkan dari agama Islam bagi mukallaf yang meninggalkan salat secara sengaja.
61 Ab- al-Hasan al-Asy„ârî, Maqâlât, h. 132.
62 Abû al-Fadhl „Abbâs ibn Manshûr at-Taînî as-Saksakî al-Hanbaî al-Burhân, 34.
63 Abû al-Fadhl „Abbâs ibn Manshûr at-Tarînî as-Saksakî al-Hanbalî al-Burhân, 34.

## DAFTAR BACAAN
„Abdussalâm  Mâzin  Abû  Khalaf, al-„Aqîdah al-Islâmiyyah  „ind  Suthân  al- „Ulamâ' , (Dâr an-Nûr al-Mubîn: Amman, 2012 M.).
„Ali  Muhammad  Muhammad  al-Sallâbî, asy-Syaikh  al-„Izz  ibn  „Abdissalâm Sulthân 'Ulamâ' wa Ba'i' al-Umarâ' (al-Maktabah asy-Syâmilah, tt.).
„Ali Sâlim an-Nabbâhin, Sulthân al-„Ulamâ' al-„Izz ibn „Abdissalâm (al-Maktabah asy-Syâmilah).  „Ali  Sâlim  an-Nabbâhin, Sultân  al-„Ulamâ'  al-„Izz  ibn „Abdissalâm , = blogspot.com/ 2012/04/blog-post_20.html.
„Umar  ibn  Sâlih  ibn  „Umar, Maqâshid ,  h.  22-23;  „Abd  al-Hayy  ibn  Ahmad  ibn Muhammad al-'Akrî al-Hanbalî ibn „Imâd, Syazârâ az-Zahab (Dâr al-Kutub al-„Ilmiyyah, tt.), Juz V
Abû  at-Tayyib, „Aun  al-Ma„b­d  Syarh  Sunan  Abî  Dâwud ,  (Dâr  al-Kutub  al- „Ilmiyyah: Beirut, 1415), Juz VIII
Abû  Bakr  Muhammad  ibn  Qâdhî  Syuhbah, Tabaqât  asy-Syâfi„iyyah libni  Qâdhî Syuhbah , ('Alam al-Kutub, Beirut, 1307 H.), Juz II.
Abû Mansûr al-Mâtûridî, Syarh Fiqh al-Akbar (Haidar Abad: Jam„iyyah D±`irah al-Ma„ârif al-„Usmâniyyah, 1365 H.).
Al-„Izz „Abdissalâm al-Maqdisî, H ill al-Rum-z wa Mafâtih al-Kunûz (Silsilah at- Tsaqâfiyyah al-Islâmiyyah: Kairo, 1961).
Al-„Izz  ibn  „Abdissalâm, al-Anwâ„  fî  „Ulûm  at-Tauhîd (Damsyik:  Dâr  al-Fikr, 1995).
_____________________, al-Imâm  fî  Bayân  Adillah  al-Ahkâm ,  (Dâr  al-Basyâ'ir al-Islâmiyyah: Beirut, 1407 H.).
_____________________, al-Qawâ„id al-Kubrâ (Dâr al-Qalam: Damsyik, 2010), Juz II.
_____________________, Bayan  Ahwâ  an-Nâs  Yaum  al-Qiyâmah (Dâr  al-Fikr al-Mu'asir: Beirut, 1415 H.).
_____________________, Bidâyah as-Sûl fî Tafsîl ar-Rasûl (Mathba„ah as-Syarq „Abd al-„Aziz Fayid, tt.).
_____________________, Fawâ'id  fî  Musykil  al-Qur'ân (Dar  asy-Syur-q:  tkp., 1992 M.).
_____________________, Kitâb al-Fatâwâ (Dâr al-Ma„rifah: Beirut, 1406 H.).
_____________________, Ma„nâ  al-Imân  wa  al-Islâm (Dâr  al-Fikr  al-Mu'âzir: Beirut, 1922 H.).
_____________________, Ma„nâ  al-Imân  wa  al-Islâm (Dâr  al-Fikr  al-Mu'âzir: Beirut, 1922 H.).
_____________________, Majaz al-Qur'an (Mu'assasah al-Furqân li at-Turâts al- Islâmî: London, 1419 H.).
_____________________, Maqâshid  al-„Ibâdah , (Matba„ah al-Yamamah: Hims,
1995 M.).
_____________________, Nubzah min Maqâshid al-Kitâb al-„Azîz (Maktabah al- Gazâlî: Damsyik, 1416 H.).
_____________________, Risâlah fî Zamm Salah ar-Ragâ'ib wa Risâlah fî Radd Jawâz Salah ar-Ragâ'ib (Dâr al-Fikr al-Mu'asir, Beirut, 2001).
_____________________, Tafsîr  al-„Izz  ibn  „Abdissalâm (Dâr  al-Kutub  al- „Ilmiyyah: Libanon, 1429 H.), Juz I.
Al-„Izz, Maqâshid ar-Ri„âyah  Lihuq-qillah  „Azza  wa  Jallâ ,  (Damaskus:  Dâr  al- Fikr, 2004).
As-Suyûtî,  H usn  al-Muhâdharah  fî Târîkh Mishr  wa  al-Qâhirah (al-Maktabah asy-Syâmilah,  tt.)  Juz  I,  „Abdussalâm  Mâzin  ibn  Khalaf, al-„Aqîdah  al- Islâmiyyah (Amman, Dâr an-Nûr al-Mubîn li al-Dirâsât wa al-Nasyr, 2012).
Az-Ziriklî ad-Dimasyqi, al-'A„lâm (Dâr al-„Ilm al-Malâyin: ttp., 2002), Juz IV.
Burhânuddîn  Ibrâhîm  „Ali  ibn  Muhammad  ibn  Farhn  al-Mâlikî, ad-Dibâj  al- Mazhab fî Ma„rifah A„yân „Ulamâ' al-Mazhab (al-Maktabah asy-Syâmilah, tt.).
Ibn Hajar al-„Asqalânî, Fath al-Bârî , (al-Maktabah asy-Syâmlah, tt.)Juz I.
Muhammad  ibn  „Ali  ibn  Ahmad  ad-Dawûdî, Tabaqât  al-Mufassirîn ,  (Dâr  al- Kutub al-„Ilmiyyah: Beirut, tt.) Juz I.
Muhammad  ibn  Idrîs, al-Kawâkib  al-Azhar:  Syarh  Fiqh  al-Akbar ,  (Dâr  al-Fikr: Kairo, tt.).
Mulla  Husain  Ibn  Iskân  Dâr  al-Hanafî, Syar  Washiyyah  al-Imâm  al-A„zham  Abî Hanîfah (Majlis  Dâ'irah  al-Ma„ârif  an-Nizhâmiyyah:  Haidar  Abad,  1321 H.).
Muslim ibn Hajjâj, ShahîhMuslim (Saudi Arabia: Dâr al-Ashar al-Haisam, 2001).
Al-Bukhâri, Shahîhal-Bukhârî (al-Maktabah asy-Sy±mlah, tt.), Juz I.
Toshihiko  Izutsu, The  Concept  of  Belief  in  Islamic  Theology:  A  Semantical Analysis  of  Imân  and  Islam, terj.  Agus  Fahri  Husein  (Tiara  Wacana: Yogyakarta, 1994).