## AL-KHILÂFAH MENURUT AL-MÂWARDY

## Oleh: Santosa ‘Irfaan
Penulis adalah Dosen STAIN Purwokerto

## ABSTRACT
The absenceof Muhammad’slast messages before his death related to the continuation of Moslem’s leader aroused the ijtihâd of al-khilâfah. In the end of 10 th century or at the beginning of 11 th century, al-Mâwardy came with great ideas on khilâfah. It consist of qualification and the process of choosing leader (khalîfah), duties that should be done by  khalîfah  as  and  individu  and  as  social  responsibilities  to  the  society.  His  great knowledge  abouth  Fiqh  al-Siyâsah  (Islamic  political),  his  ability  on  writing,  his experiences as judge, and his ability on negotiation made him accepted by many people. It was also supported by his attitude; srtick, moderate, and brave, his intelligence proved by his skill and his good behaviour.
Key  words:  al-Khilâfah;  Dawlah  Bany  ‘Abbâsiyyah,  Buwayhiyyah  and  Saljûqiyyah; Ahl al-‘Aqd wal Hall.

## A. Pendahuluan
Permasalahan  pertama  yang  muncul  di  kalangan  umat  Islam,  sepeninggal  Nabi Muhammad  adalah  masalah  politik,  bukan  masalah  aqidah  sebagai  hal  utama  yang pertama dida’wahkan oleh beliau kepada umatnya. Meskipun begitu, dari permasalahan politik  ini,  kemudian  merembet  kepada  masalah  teologi  (Nasution,  1978:  6).  Padahal jika  dirunut  ke  belakang,  pada  awal  Nabi  Muhammad  berda’wah  di  Makkah,  beliau hanya berfungsi sebagai Nabi atau Rasul ataupun kepala agama. Namun sesudah hijrah ke  Yatsrib,  yang  kemudian  berubah  menjadi  Madinah,  ada  tambahan  peran  beliau sebagai kepala pemerintahan.
Sampai  Nabi  Muhammad  wafat  pada  tahun  632  M,  wilayah  kekuasaan  Islam tidak  hanya  Madinah  dan  Makkah  saja,  atau  Hijaz,  namun  meliputi  seluruh  jazirah Arabia.  W.  M.  Watt  menggambarkan,  seperti  yang  dikutip  oleh  Harun  Nasution, wilayah  Islam  merupakan  kumpulan  suku-sukubangsa  Arab,  yang  mengikat  tali persekutuan  dengan  Nabi  Muhammad  dalam  berbagai  bentuk,  dengan  masyarakat Madinah dan mungkin juga masyarakat Makkah sebagai intinya. Sedangkan menurut R. Strothmann, agama Islam tidak hanya sebagai sistim agama, tapi juga merupakan sistim politik,  sementara  Nabi  Muhammad  di  samping  Rasul,  juga  ahli  negara  (Nasution, 1978: 3).
Kiranya  tidaklah  mengherankan,  jika  sewaktu  Nabi  Muhammad  meninggal, umat  Islam  di  Madinah  lebih  sibuk  mempermasalahkan  siapa  pengganti  beliau  dalam kapasitas sebagai kepala pemerintahan, hingga penguburan beliau merupakan persoalan
berikutnya. Permasalahan tentang khilâfah (ke khalîfah an) atau imâmah (kepemimpinan) ini,  dilukiskan  oleh  al-Syahrastani  merupakan  pertentangan  yang  paling  besar  di kalangan umat Islam. Tidak pernah terjadi sebuah pedang dihunuskan, disebabkan suatu masalah dasar agama, seperti yang terjadi karena masalah imâmah pada tiap zaman (Al- Syahrastany, 1975: 24).
Akar  permasalahan  yang  menyeruak  ini  dapat  dilacak  pada  ketiadaan  Nabi Muhammad meninggalkan  pesan maupun  wasiat tentang  siapa  di  antara  para  shahabat Nabi yang harus menggantikan posisi beliau sebagai pengganti pemimpin umat. Baik di dalam al-Qur’an maupun Sunnah Nabi, tidak terdapat petunjuk tentang bagaimana cara menentukan  pemimpin  umat  atau  kepala  negara.  Kalupun  ada,  hanya  petunjuk  yang bersifat  umum,  supaya  umat  Islam  dalam  mengatasi  penyelesaian  masalah-masalah yang  menyangkut  kepentingan  bersama,  hendaknya  diselenggarakan  dengan musyawarah.  Itupun  tanpa  pola  yang  baku  tentang  bagaimana  musyawarah  itu dilaksanakan (Sjadzali, 1991: 21). Jadi tidak ada ketegasan, apalagi rincian tata cara.
Dalam berbagai konteks, dalam al-Qur’an memang terdapat referensi mengenai kekuasaan  atau  otoritas.  Begitu  pula,  terminologi  seperti khalîfah atau  imam,  disebut beberapa  kali.  Akan  tetapi  tidak  ada  rumusan  prinsip  politik  sebagai  bagian  dari  asas agama  untuk  mengorganisasikan    suatu khilâfah .  Begitu  pula  Nabi  Muhammad  tidak memberi  isyarat  yang  jelas,  kepada  siapa khilâfah itu  diberikan  dan  bagaimana  hal tersebut  diselenggarakan.  Setidaknya  hal  tersebut  menurut  versi  Sunny  (Anwar, 1987:16).
Adanya  fakta  ini  menyebabkan  terpilihnya Khulafâ’  al-Râsyidîn berbeda-beda, antara  Abû  Bakar  ash-Shiddîq,  ‘Umar  bin  al-Khaththâb  dan  ‘Utsmân  bin  ‘Affân  serta ‘Aly  bin  Abû  Thâlib.  Begitu  pula  masa  berakhirnya  jabatan  mereka  juga  tidak memperlihatkan pola yang sama (Sjadzali, 1991: 21-33). Sesudah itu, oleh Mu’âwiyah bin  Abû  Sufyân,  pemilihan  itu  diubah  menjadi  kerajaan  yang  diwariskan  secara  turun temurun.  Bahkan  Mu’âwiyah  bin  Abû  Sufyân, khalîfah pertama  Dawlah  Bany Umayyah,  menyatakan  sebagai khalîfah  Allah ,  dalam  pengertian  penguasa  yang diangkat  oleh  Allah  dan  Abû  Ja’far  al-Manshûr, khalîfah kedua  Dawlah  Bany ‘Abbâsiyyah,  mengartikan khalîfah dengan: Innamâ  anâ  Sulthân  Allâh  fî  ardlihi (sesungguhnya saya adalah kekuasaan Tuhan di bumi-Nya) (Yatim, 1996: 42 & 52).
Akibat lebih jauh dari ketiadaan penegasan dan petunjuk Nabi Muhammad serta diilhami berbagai peristiwa sejarah di bidang politik, pertentangan masalah khilâfah ini tidak  kurang  tajamnya  daripada  dalam  prakteknya.  Pokok  permasalahannya  berkisar tentang  apakah  hakekat khilâfah atau imâmah ?  Apakah  hal  tersebut  diperlukan?  Jika diperlukan,  apakah  keperluan  itu  akibat  keharusan  rasional  atau  hanya  merupakan tuntutan  yudisial?  Begitu  pula  tentang  kualifikasi khalîfah ( imâm atau amîr ),  tata cara pemilihan dan pengangkatannya serta tugas-tugasnya.
Muncullah  perbedaan  pendapat  tentang  permasalahan  di  atas.  Dan  al-Mâwardy tampil  menawarkan  gagasan  pemikirannya  tentang khilâfah sebagai  upaya  intelektual, yang  bisa  dinilai  paling  awal  dan  komprehensif  dalam  bidang  ini.  Paling  tidak  pada masanya  saat  itu.  Sebelum  al-Mâwardy,  sebetulnya  pembahasan  tentang khilâfah atau imâmah sudah ada. Namun, biasanya hanya dilakukan sebagai pembahasan sisipan dari suatu tema yang lebih besar, terutama dalam buku-buku ilmu Kalam. Meskipun bukan yang  pertama,  al-Mâwardy  telah  mendobrak  kebiasaan khilâfah atau imâmah sebagai bagian  kecil  permasalahan  teologi,  di  mana  al-Mâwardy  mengawali  kajian  tentang
subjek  ini  dari  wilayah  yurisdiksi  ilmu  Kalam,  kemudian  menggesernya  dalam  sebuah perspektif  di  mana  kaidah  hukum  dan  teori  yurisprudensi,  dipergunakan  sebagai  dasar pendekatan dalam analisis gagasan-gagasannya (Anwar, 1987: 18).
Tulisan sederhana ini ingin mencoba mengkaji tawaran khilâfah nya al-Mâwardy. Tentu  saja  akan  diawali  dari  kehidupan  al-Mâwardy,  khususnya  dalam  bidang  politik dan  gagasan  pemikiran  beliau  secara  umum.  Gambaran  tentang  kondisi  hidupnya diharapkan akan bisa memperlihatkan problema yang muncul menjadi isu penting pada masa itu dan studi tentang kehidupan al-Mâwardy untuk memperoleh gambaran tentang posisi  sosial  dan  keilmuan  serta  kemampuan  intelektual  beliau  yang  memberikan landasan untuk memilih pemecahan yang tepat atas problema zamannya.

## B. Sekilas Tentang Al-Mawardy
Nama lengkap beliau adalah Abû al-Hasan ‘Aly bin Muhammad bin Habîb (al- Bashry)  al-Baghdâdy  al-Mâwardy.  Beliau  lebih  dikenal  sebagai  al-Mâwardy  yang disandarkan  kepada  profesi  keluarganya,  perangkai  dan  penjual  bunga  mawar  (mâ’  al- wardi) (Hamidi, 1996: 18). Al-Mâwardy dilahirkan di kota Bashrah pada tahun 364 H / 975 M dan meninggal di  Baghdad pada tahun 450  H  / 1058 M (Azra, 2005:  2). Sama halnya  dengan  tokoh  intelektual  muslim  lainnya,  beliau  juga  mengenyam  pendidikan sejak  masa  awal  pertumbuhannya.  Mula-mula  dia  belajar  di  kota  Bashrah,  tempat kelahirannya, di mana kota Bashrah sudah lama dikenal sebagai salah satu kota tempat pertumbuhan  keilmuan  dalam  Islam.  Kemudian  beliau  melanjutkan  pendidikan  di Baghdad sebagai ibukota Dawlah Bany ‘Abbâsiyyah. Waktu masih di Bashrah, beliau belajar al-Qur’an dan al-Hadits, Fiqh dan ilmu Kalam.
Sedangkan di Baghdad beliau belajar Fiqh (mendalami), Tata Bahasa dan Sastra Arab. Setelah selesai dari pendalaman studinya dan menjadi Ahli Tafsir, Hadits, Sastra Arab  dan  utamanya  Fiqh,  beliau  diangkat  sebagai qâdly  al-qudlât (Hakim  Agung)  di Ustuwâ’,  sebuah  wilayah  dekat  Naysapûr.  Sebelum  itu,  beberapa  tahun memang  telah menjadi qâdly (hakim) di beberapa daerah dan baru pada sekitar tahun 411 H / 1020 M, beliau  kembali  dan  menetap  di  Baghdad.  Di  kota  itulah  al-Mâwardy  dengan  telaten menekuni  bidang  pengajaran,  periwayatan  hadits  dan  karang  mengarang.  Dia  juga mengajar berbagai disiplin ilmu keislaman dan etika, serta banyak meriwayatkan hadits- hadits yang diterima dari gurunya.
Bersamaan  dengan  itu,  al-Mâwardy  rajin  membukukan  penafsirannya  terhadap ayat-ayat al-Qur’an dan pemikiran tentang hukum dan etika hidup bermasyarakat dalam Adab  ad-Dunyâ  wa  ad-Dîn .  Karya-karya  yang  diajarkan  kepada  murid-muridnyalah yang  melambungkannya  sebagai  seorang  intelektual  muslim  populer  dan mengantarkannya menjadi elite politik dalam pemerintahan Dawlah Bany ‘Abbâsiyyah. Dialah  yang  terpilih  dari  madzhab  Syafi’i  untuk  merumuskan  garis  besar  pemikiran madzhabnya,  ketika Khalîfah al-Qâdir  memintanya.  Ringkasan  tersebut  oleh Khalîfah al-Qâdir  dinilai  sebagai  karya  terbaik  di  antara  ringkasan-ringkasan  yang  dibuat  oleh tokoh madzhab lain.
Kelebihan inilah yang membuat al-Mâwardy menjadi dekat dengan Khalîfah al- Qâdir  dan  al-Qâ’im,  penggantinya,  dalam  menegosiasikan  kepentingan khalîfah dan ke khilâfah an  Dawlah  Bany  ‘Abbâsiyyah  dengan  para  penguasa  Dinasti  Bany Buwayhiyyah.  Juga  dalam  melaksanakan  tugas arbitrase (keputusan  berdasarkan
hukum  Allah)  ataupun  mengatasi  perselisihan  yang  terjadi  antara  sesama  penguasa Dinasti  Bany  Buwayhiyyah  dan  para  penguasa  Dinasti  Bany  Buwayhiyyah  dengan khalîfah .
Sedangkan  di  dalam  mengatasi  instabilitas  keamanan  dan  politik  pada  pusat pemerintahan  Dawlah  Bany  ‘Abbâsiyyah,  akibat  perebutan  kekuasaan  politik  antara para penguasa Dinasti Bany  Buwayhiyyah, Abû  Kalijâr dan Jalâl ad-Dawlah, Khalîfah al-Qâim  mengutus  al-Mâwardy  sebagai arbitrator antara  2  (dua)  tokoh  tersebut. Keputusan arbitrase nya diterima oleh kedua belah pihak. Ditambah lagi, saat penguasa Dinasti  Bany  Saljûqiyyah  menggulingkan  Dinasti  Bany  Buwayhiyyah  di  beberapa daerah,  hingga  pertikaian  politik meningkat  antara  kedua  dinasti  tersebut, Khalîfah al- Qâim  mengutus  al-Mâwardy  untuk  menyampaikan  surat  dan  pesan  perdamaian  dari khalîfah (Hamidi, 1996: 22).
Keberhasilan  al-Mâwardy  dalam  menyelesaikan  misi  diplomatik  dan  tugas arbitrase yang dipercayakan oleh Khalîfah al-Qâdir maupun al-Qâim, ditengarai karena sikapnya  yang  moderat,  tegas  dan  berani  serta  kapabilitas  keilmuannya  yang  tinggi, didorong  oleh  kealiman  dan  akhlaknya  yang  terpuji.  Sedangkan  ketinggian  ilmunya direpresentasikan  oleh  buku-bukunya,  terutama  keahliannya  dalam  bidang  Fiqh  yang lebih menonjol.
Keluasan intelektualitas al-Mâwardy, juga ditandai dengan ketidakpuasan hanya mengikuti  madzhab  pemikiran  tertentu,  jika  ternyata  kurang  memuaskan  atau bertentangan  dengan  logika  berfikirnya.  Kebebasan  berfikirnya  dalam  beberapa  hal berbeda  jauh  dengan  pemikir  Sunny  lainnya.  Karenanya,  tidaklah  mengherankan  ada beberapa  pemikiran  al-Mâwardy  yang  kebetulan  sama  dengan  pendapat  Mu’tazilah, baik  tentang qadar ,  ayat-ayat mutasyâbihât dan  kedudukan  akal  serta  peran  wahyu (Hamidi, 1996: 25). Jadi, meski tetap memegang prinsip pemikiran Sunny, tapi juga ada kesamaan dengan Mu’tazilah.

## C. Situasi Politik
Beberapa waktu sebelum al-Mâwardy dan sepanjang kehidupannya (± 350 H s/d 450  H),  seringkali  dikenal  sejarah  sebagai  degradasi  dan  disintegrasi  politik kekhilafahan  Dawlah  Bany  ‘Abbâsiyyah  di  Baghdad,  sampai  pada  titik  yang  belum pernah  terjadi  sebelumnya.  Secara  formal,  para khalîfah memang  masih  memiliki kedaulatan  konstitusional.  Namun  dalam  kenyataannya,  mereka  dengan  terpaksa mentransformasikan  otoritas  politiknya  kepada  pemimpin-pemimpin  keluarga  Persia yang  aktif  dan  kuat,  yaitu  Dinasti  Bany  Buwayhiyyah  dan  berikutnya  Dinasti  Bany Saljûqiyyah (Anwar, 1987: 19).
Tidaklah  berlebihan  kiranya,  jika  dinyatakan  kekuasaan khalîfah di  Baghdad sama  sekali  tidak  mempunyai  arti  dan  peran  apa-apa  lagi.  Secara de  facto, kekuasaan berada  di  tangan  Sulthan-sulthan  Dinasti  Bany  Buwayhiyyah  yang  menjalankan pemerintahan  tanpa  referensi  kepada  imam  di  Baghdad  yang  dinyatakan  sebagai Amîr al-Mu’minîn . Kata al-Biruny,  yang dikutip oleh  Hasan  Ibrahim Hasan,  yang  tinggal di tangan khalîfah Dawlah Bany ‘Abbâsiyyah hanyalah masalah agama dan kepercayaan saja,  bukan  urusan  politik  dunia.  Para  pemimpin  yang  dari  anak  cucu  al-‘Abbâs, sekarang hanya sebagai kepala Islam, bukan raja (Hasan, 1965: 248).
Dinasti Bany Buwayhiyyah, perenggut kekuasaan ini, dalam hal Kalam, sebagai penganut ajaran Syi’ah. Oleh karena itu, mereka tidak berkepentingan untuk mengakui hak Khalîfah Dawlah Bany ‘Abbâsiyyah yang Sunny, untuk memimpin umat Islam dan mereka pulalah yang pertama-tama menuntut nama-nama mereka disebut bersama-sama dengan  nama khalîfah dalam  khutbah.  Para  penguasa  Dinasti  Bany  Buwayhiyyah sengaja  membiarkan Khalîfah Baghdad  tetap  berdiri,  sebagai  suatu  tindakan  politik semata  dalam  rangka  menghadapi  massa  sunny  yang  tidak  simpatik  kepada  mereka, tetapi dari khalîfah mereka memperoleh justifikasi kekuasaan mereka di hadapan mata massa Sunny.
Awalnya Dinasti Bany Buwayhiyyah tampak kuat. Sungguhpun demikian,  tokh pada  akhirnya  para  penguasa  Dinasti  Bany  Buwayhiyyah  mengalami  kemunduran, hanya  karena  perpecahan  internal  dan,  seperti  biasa,  perebutan  kekuasaan  sesama  ahli waris  kekuasaan.  Ada  3  (tiga)  anak  Buwayh,  yaitu  ‘Aly,  Husayn  dan  Ahmad. Kelemahan  ini  tentunya  sangat  menguntungkan Khalîfah Baghdad,  di  mana  dia  dapat bertindak menjadi penengah di antara berbagai persengketaan, hingga dengan demikian dia berhasil mendapatkan sedikit pengaruh, paling tidak dalam masalah Irak.
Pada  belahan  barat  Afrika  utara,  juga  muncul  kekuatan  Syi’ah  yang  beraliran Ismâ’îliyyah di Maghribi pada tahun 909 M / 297 H, yang lebih dikenal dengan Dinasti Bany  Fâthimiyyah.  Mereka  memandang  dirinya  lebih  berhak  memimpin  umat  Islam, dengan  berdalih  legitimasi  mereka    sebagai  anak  keturunan  ‘Aly  dan  Fâthimah  binti Muhammad.  Dinasti  ini  berkembang  terus  dan  boleh  dikatakan  bisa  menjadi  saingan, bahkan lebih dari itu, ancaman bagi khalîfah Sunny di Baghdad.
Para khalîfah Dinasti  Bany  Fâthimiyyah  mengirim  propagandis-propagandis mereka  ke  berbagai  tempat,  termasuk  Irak.  Mereka  terutama  menarik  penguasa- penguasa  Dinasti  Bany  Buwayhiyyah,  yang  sama-sama  beraliran  Syi’ah  ke  pihak mereka.  Para  propagandis  bekerja  sama  dengan  Abû  Kalijâr,  pemuka  Dinasti  Bany Buwayhiyyah, yang menakut-nakuti orang-orang ‘Abbâsiyyah dan menghalangi mereka kepada  keluarga  Dinasti  Bany  Saljûqiyyah  (Turki,  Sunny)  yang  mulai  membesar  dan mengancam  kekuasaan  Dinasti  Bany  Buwayhiyyah.  Mereka  bekerja  sama  menghasut pemberontakan-pemberontakan terhadap Khalîfah Dawlah Bany ‘Abbâsiyyah.
Di  bagian  timur  dunia  Islam,  muncullah  Mahmûd  al-Ghaznâwy  yang  menjadi terkenal  dan  memperoleh  simpati  dari Khalîfah al-Qâdir,  dengan  memberi  gelar Sulthân. Sulthân ini menguasai wilayah-wilayah dari Oxus dan Jaxertes hingga Gangga. Namun  sayangnya,  penggantinya  tidaklah  secakap  al-Ghaznâwy  dan  akhirnya dikalahkan  oleh  Saljûq  dari  Khurasân.  Seperti  pendahulunya,  Dinasti  Bany  Saljûqiyah segera menjadi kekuatan di balik layar singgasana Khalîfah Dawlah Bany ‘Abbâsiyyah, dengan mendapat berbagai keistimewaan (Anwar, 1987: 21).
Dari fragment di atas, terlihat walau struktur pemerintahan khilâfah tetap bersifat Arab dan berlandaskan tradisi Arab murni, namun supra struktur dari ide-ide Persia dan Arya  telah  banyak  memengaruhi  pemerintahan khilâfah Dawlah  Bany  ‘Abbâsiyyah dengan  bahan-bahan  yang  non  Arab  atau  mungkin  bisa  saja  Arab  Islam,  tapi  sudah diwarnai  oleh  interpretasi  aliran  Syi’ah.  Jadi  ada  2  (dua)  ideal  yang  antagonis.  Ada tradisi  Sunny  yang  diwarisi  dari  Nabi  dan  di  pihak  lain,  tradisi  Syi’ah  banyak dipengaruhi  ajaran-ajaran  Persia  kuno  mengenai  hak  suci  raja  (Dinasti  Bany Fâthimiyyah).
Atau  dengan  kalimat  lain,  antara  idealisme  kaum  konstitusionalisme  (Sunny) dengan idealisme otokratis (Syi’iy). Konstitusi dibangun atas dasar kepercayaan dengan berpegang  pada  al-Qur’an  dan  Sunnah  Rasul,  umat  Islam  akan  jaya  dan  bahagia,  dan menuntut agar khilâfah atas dasar undang-undang wahyu. Sedangkan otokrasi menilai, umat Islam akan mendapat kemuliaan, jika mempunyai pemimpin yang baik, menuntut khilâfah harus  dipimpin  oleh  anak  cucu  Nabi.  Dari  garis  inilah  lahir  pemimpin  yang baik.  Dalam  situasi  politik  yang  penuh  dengan  intrik  politik  dan  pertentangan  antara sistem dan kharisma, teori pemikiran politik al-Mâwardy dibangun.

## D. Tawaran Al-Khilâfah Al-Mâwardy
Selain al-Khilâfah ,  ada  2  (dua)  kosa  kata  lainnya,  yaitu al-Imârah dan al- Imâmah . Al-Imârah berasal  dari amara yang  berarti  memerintah.  Lantas al-Imârah digunakan untuk menyebut suatu wilayah atau negara kecil yang berdaulat. Sedangkan al-Imâmah dari  kata amma yang  berarti  memimpin.  Adapun al-Khilâfah dari  kata khalafa yang  berarti  seseorang  yang  menggantikan  kedudukan  orang  lain  (Sukardja, 2006:  201).  Sementara  itu,  al-Mâwardy  mengartikan al-Khilâfah atau al-Imâmah sebagai:  penggantian  kedudukan  Nabi  dalam  hal  melestarikan  agama  dan menyelenggarakan kepentingan duniawi (Al-Mâwardy, 2000: 5). Penggantian Nabi ini, tentu saja bukan kapasitas Nabi Muhammad sebagai utusan Tuhan (Rasul Allah), tetapi fungsi  tambahan  Nabi  sebagai  kepala  masyarakat,  dengan  tugas  pokok  memelihara agama dan menyelenggarakan kepentingan duniawi (Sukardja, 2006: 202).
Agar  penduduk  yang  mendiami  suatu  wilayah  tertentu  dapat  ditegakkan,  maka dibutuhkan  beberapa  sendi  pokok,  yaitu:  1.  Agama  yang  dianut  dan  dihayati  umat sebagai  kekuatan  moral.  2.  Adanya  penguasa  yang  kharismatik,  berwibawa  dan  dapat dijadikan teladan. 3. Dirasakannya keadilan yang menyeluruh. 4. Terciptanya keamanan yang merata, dan 5. Kesuburan bumi (tanah) (Dahlan, 1997: 1162).
Dalam  buku Adab  ad-Dunyâ  wa  al-Dîn ,  ada  tambahan  tugas Khalîfah ,  yaitu membangun  negara  dengan  mewujudkan  kemashlahatan  dan  sarana  untuk  perwujudan kemashlahatan tersebut (Al-Mâwardy, t.th: 1). Dengan ungkapan lain, negara harus aktif membangun kesejahteraan dan kemashlahatan rakyat. Atas dasar ini, maka negara harus ikut campur tangan dalam kehidupan sosial dan ekonomi melalui sistim yang menguasai kekuatan  ekonomi  dan  berusaha  keras  memperkecil  perbedaan  sosial  ekonomi,  jika timbul ketimpangan kesejahteraan yang mencolok.
Dalam  pada  itu,  tentang  perlu tidaknya Imâm atau Khalîfah ,  maka  al-Mâwardy sependapat  dengan  jumhur  ulama  (mayoritas),  yang  berpendapat  bahwa imâmah itu wajib  diadakan.  Mengapa  demikian?  Hal  ini  didasarkan  pada  kesepakatan  bersama (ijmâ’)  (Al-Mâwardy,  2000:  5).  Alasan  diperlukannya imâmah untuk  merealisasikan ketertiban  dan  menghindari  keadaan  anarkis  yang  pasti  terjadi,  kalau  tidak  ada Imâm . Juga karena institusi imâmah itu berasal dari perintah agama lewat ijmâ’. Dan institusi imâmah hanyalah mungkin, apabila konsep taat melekat pada institusi itu (Maarif, 1985: 26).
Al-Mâwardy menyandarkan kepada Q. S. an-Nisâ’: 59. Di samping uraian tadi, juga  ada  alasan  sosiologis  dan  praktis.  Bahwa  untuk mencapai  kehidupan  yang  teratur dan  terhindar  dari  kedzaliman  dan  saling  bermusuhan,  perlu  ada  kekuatan  yang memaksa.  Karena  manusia  cenderung  bersaing  dalam  memperoleh  kepentingannya.
Kekuatan  yang dapat mencegah adalah akal, agama dan kekuasaan (Al-Mâwardy, t.th: 136-137).  Sedangkan  agama  sebagai  kebutuhan  sosial  dan  psikologis,  membutuhkan penjaga  yang  dapat  menghindarkan  dari  perusakan  atau  penyimpangan,  karena seseorang tidak dapat menguasai nafsu.
Berkaitan  dengan  pengangkatan Imâm atau Khalîfah ,  al-Mâwardy  berpendapat bahwa Imâm diangkat melalui pemilihan yang bersifat tidak langsung. Ini menjadi dasar bagi adanya badan yang bertugas menyelenggarakan pemilihan dan pengangkatan Imâm sebagai wakil umat, yang disebut Ahl al-Ikhtiyâr atau Ahl al-‘Aqd wa al-Hall . Adapun persyaratan  untuk  orang  yang  bertindak  di  badan  itu  adalah:  1.  Adil,  yang  bisa dijabarkan  patuh  melaksanakan  ketentuan  wajib  dan  sunnah  serta  meninggalkan  hal yang  dilarang  dan  dimakruhkan  (dibenci  atau  tidak  disenangi)  agama.  2.  Mempunyai ilmu  yang  memadai,  dan  3.  Memiliki  pertimbangan  bijaksana  yang  memungkinkan menjalankan  tugas  yang  dibebankan.  al-Mâwardy  tidak  menjelaskan  wujud  kongkrit badan  ini,  hanya  anggotanya  tidak  cuma  orang-orang  yang  bertempat  tinggal  di  kota saja (Al-Mâwardy, 1973: 7).
Adapun persyaratan pokok bagi pemegang imâmah ini adalah:
a. Adil dalam arti yang luas.
b. Punya  ilmu  untuk  dapat  melakukan  ijtihad  di  dalam  menghadapi  persoalan- persoalan hukum.
c. Sehat  pendengaran,  mata  dan  lisannya,  supaya  dapat  berurusan  langsung dengan tanggung jawabnya.
d. Sehat badan, sehingga tidak terhalang untuk melakukan gerak dan melangkah cepat.
e. Pandai dalam mengendalikan urusan rakyat dan kemashlahatan umum.
f. Berani dan tegas membela rakyat dan menghadapi musuh.
g. Terakhir, keturunan, yaitu dari keturunan Qurays …( Musa, 1991: 59-60).
Selain  itu, Khalîfah atau Imâm dapat  juga  diangkat  oleh Khalîfah sebelumnya. Hal  ini  disandarkan  pada  kenyataan  sejarah  yang  telah  menjadi  ijmâ’  umat,  yaitu penunjukan  Abû  Bakar  ash-Shiddîq  terhadap  ‘Umar  bin  al-Khaththâb  dan  penetapan ‘Umar bin al-Khaththâb atas 6 (enam) panitia sekaligus menjadi calon yang mempunyai hak dipilih dan hak memilih, serta anaknya sendiri  yang hanya memiliki hak memilih. Dalam  kaitan  ini,  apakah  penunjukan  tersebut  perlu  atau  wajib  disetujui  oleh Ahl  al- ‘Aqd wa al-Hall ? al-Mâwardy menerangkan perbedaan pendapat ahli fiqh. Menurutnya, ulama  Bashrah  berpendapat  bahwa  persetujuan Ahl  al-Ikhtiyâr (Dewan  Elektoral) sebagai syarat sahnya Imâm yang ditunjuk untuk menggantikan pendahulunya. Namun di lain pihak, al-Mâwardy sendiri tidak menafikan (meniadakan) penunjukan tersebut di atas.  Penunjukan  ini,  termasuk  terhadap  saudara  maupun  anggota  keluarga  lainnya, tanpa adanya persetujuan Dewan Elektoral.
Adapun  tentang  kredibilitas  calon  yang  telah memenuhi  syarat,  bagaimana  jika Ahl  al-Ikhtiyâr ternyata  tidak  memilih  calon  yang  lebih  baik?  Meskipun  yang  terpilih oleh Dewan Elektoral itu calon  yang kurang baik, maka keputusan tersebut sah secara hokum  (Al-Mawardy,  1973:  8).  Hal  ini  sebagai  upaya  penangkisan  terhadap  madzhab Syi’ah dan pada pihak lain sebagai usaha untuk melangsungkan khilâfah Dawlah Bany
‘Abbâsiyyah  Sunny.  Pendapat  al-Mâwardy  ini  juga  disetujui  oleh  ahli  hukum  dan teologi Sunny lainnya.

## E. Tugas-Tugas Khalîfah (Kepala Negara)
Dalam  pada  itu,  mengapa  disebut khalîfah ?  Dinamakan khalîfah ,  karena pengganti itu bertugas menggantikan dan mewakili peran Rasulullah dalam memimpin umat.  Oleh  karena  itu,  Abû  Bakar  ash-Shiddîq, khalîfah pertama  tidak  mau  dipanggil Khalîfah  Allah ,  melainkan Khalîfah  Rasûlillâh (Pengganti  Utusan  Allah).  Lebih  jauh lagi,  al-Mâwardi  menerangkan  tugas-tugas  Kepala  Negara  dengan  rinci,  yang  harus diembannya.
a. Menjaga agama Islam supaya tetap selalu berada di atas prinsip-prinsip yang konstan  (ibadah mahdlah ?)  dan  sesuai  dengan  pemahaman  yang  disetujui (disepakati)  oleh  generasi salaf (terdahulu)  umat  Islam.  Artinya,  kalaupun ternyata muncul pembuat bid’ah atau kesesatan atau faham heterodox , maka khalîfah wajib  menjelaskan  kepadanya  hal  yang  benar,  sekaligus menuntunnya sesuai dengan hak dan aturan hukum yang ada, dengan tujuan pokok supaya agama tetap terlindungi dari kerancuan dan pemahaman yang keliru.
b. Melaksanakan  hukum  terhadap  para  pihak  yang  bertikai  dan  memutuskan mata  rantai  permusuhan  antar  pihak  yang  berbeda  pendapat.  Dengan demikian,  diharapkan  keadilan  akan  dapat  dirasakan  oleh  semua  orang. Dengan  ungkapan  lain,  tidak  ada  orang  dhalim  yang  berani  berbuat  aniaya dan  sebaliknya,  tidak  ada  orang  yang  didhalimi  yang  tidak  dapat  membela dirinya.
c. Melindungi keamanan masyarakat, sehingga penduduk atau masyarakat bisa hidup  dengan  tenang  dan  bepergian  dengan  aman,  tanpa  rasa  ketakutan mengalami penipuan dan ancaman atas diri dan hartanya.
d. Menjalankan hukum hudûd , hingga larangan-larangan Allah tidak dilanggar dan menjaga hak-hak hamba Allah supaya tidak rusak.
e. Menjaga perbatasan negara dengan perangkat kekuatan yang semestinya dan angkatan  yang  bisa  mempertahankan  negara,  hingga  musuh-musuh  negara tak  bisa  menyerang  negara  Islam  dan  tidak  mampu  menembus pertahanannya  serta  tak  bisa  menciderai  umat  Islam  maupun  orang-orang yang  telah  mengadakan  perjanjian.  Ini  berkaitan  dengan  kedaulatan  dan integritas wilayah.
f. Berjihad  (berjuang)  melawan  pihak  yang  menentang  Islam,  padahal  sudah disampaikan da’wah kepada mereka, hingga sampai dia menganut Islam atau menjadi  ahli dzimmah (dalam  jaminan  negara  Islam).  Dengan  demikian, diharapkan usaha menjunjung tinggi agama Allah dapat diwujudkan.
g. Menarik al-fay’u dan  memungut  zakat  sesuai  dengan  aturan  yang  telah ditetapkan oleh syari’at Islam, atas dasar nash atau ijtihad.
h. Menentukan  gaji  dan  pemberian  kepada  rakyat  dan  pihak  yang  mengurusi Bayt al-Mâl dan memberikannya dalam jumlah dan waktu yang tepat.
i. Menetapkan  pejabat-pejabat  yang  dapat  dipercaya  dan  menentukan  orang- orang  yang  cakap  untuk  membantu  melaksanakan  amanah  dan  wewenang dan  mengatur  harta  di  bawah  pengawasannya,  hingga  tugas-tugas  itu  bisa diselenggarakan  dengan  sempurna  dan  harta  negara  terkontrol  dalam pengaturan orang-orang yang tepercaya.
j. Supaya  mengontrol  pekerjaan  para  pembantu  dan  mengawasi  jalannya ‘projek’, hingga bisa menetapkan kebijakan politik umat Islam dengan baik dan  menjaga  negara.  Dia  tidak  dibenarkan  memberikan  tugas  ini  kepada orang  lain,  disebabkan  sibuk  beribadah.  Karena  orang  yang  tadinya  diberi kepercayaan,  bisa  saja  mengkhianati  dan  orang  baik  dapat  saja  menjadi penipu (Al-Mawardy, 1973: 18).
Sementara itu, berhubungan dengan situasi politik pada masa sebelum dan masa al-Mâwardy,  di  mana  khilâfah  Dawlah  Bany  ‘Abbâsiyyah  sedang  begitu  lemah  sekali dan  berada  di  dalam  cengkeraman  Dinasti  Bany  Buwayhiyyah,  maka  al-Mâwardy melontarkan  gagasan  tentang  pemberhentian Imâm atau Khalîfah .  Maksudnya,  kalau Imâm terpilih, tentu saja dia berhak untuk dipatuhi dan didukung oleh rakyatnya, selama keadaannya  tidak  berubah.  Namun  bila  ternyata  Imam  terpilih  menjadi  tidak  adil  lagi dan terjadi cacad pisik, maka Imâm tersebut kehilangan jabatannya.
Adapun  yang  dimaksud  keadilan Imâm yang  cacat,  misalnya,  telah  berubah menjadi fâsiq , karena selalu memperturutkan hawa nafsu yang tidak dibenarkan agama, atau melanggar larangan agama, atau membawa kepercayaan yang bertentangan dengan kebenaran.  Sedangkan  cacad  jasmani,  misalnya,  kehilangan  inderanya  dan  anggota badannya  serta  kecakapan  bertindak.  Dalam  hal  kecakapan  bertindak,  maka  oleh  al- Mâwardy  dijelaskan  pada  2  (dua)  keadaan.  Pertama,  kekuasaan Khalîfah diambil  alih oleh  pihak  lain,  atau  kedua,  karena  sesuatu  hal, Khalîfah sampai  ditawan  oleh  musuh dan sudah tidak mungkin bisa diselamatkan (Al-Mawardy, 1973: 20).

## F. Penutup
Demikianlah makalah  sederhana  yang  masih  sangat  jauh  dari  sempurna.  Meski pemikiran al-Mâwardy sudah lama sekali diperkenalkan kepada khalayak, namun kajian Fiqh  Siyâsah (Politik  Islam)  di  Indonesia  belum  lama  diberikan  di  Perguruan  Tinggi Agama Islam. Setidaknya ada harapan, pada tahun-tahun mendatang kajian tentang hal ini bisa lebih mendalam dan meluas, mengingat modernitas di dunia Islam yang dimulai ada  abad  19  makin  banyak  digeluti,  baik  oleh  kalangan  Islam  sendiri  maupun  para orientalis. Belum lagi, semakin banyak muncul negara-negara baru, terutama di Timur Tengah, sesudah perang Dunia II. Dalam pada itu, perubahan-perubahan sosial, politik dan  ekonomi  pada  akhir  abad  20,  yang  begitu  cepat  dan  ragam  permasalahannya, mendorong umat untuk membidani kelahiran mujtahid. Semoga kemudahan transportasi dan peningkatan teknologi komunikasi, akan banyak berperan.

## DAFTAR PUSTAKA
Al-Mâwardy,  Abû  al-Hasan  ‘Aly  bin  Muhammad  bin  Habîb  al-Bashry  al-Baghdâdy, al-Ahkâm  al-Sulthâniyyah  wa  al-Wilâyât  al-Dîniyyah ,  Qâhirah,  Mushthafâ  al- Bâbi al-Halaby, Cet. III, 1973.
Al-Mâwardy,  Abû  al-Hasan  ‘Aly  bin  Muhammad  bin  Habîb  al-Bashry  al-Baghdâdy, Adab ad-Dunyâ wa ad-Dîn , Bayrût, Dâr al-Fikr, t. t.
Al-Mâwardy, Abû al-Hasan ‘Aly bin Muhammad bin Habîb al-Bashry al-Baghdâdy, al- Ahkam  al-Sulthaniyyah  wa  al-Wilayah  ad-Diniyyah,  al-Maktab  al-Islamy, Bayrut, 1415 H- 1996 M, penerjemah Abdul Hayyie al-Kattani dan Kamaluddin Nurdin , Hukum Tata Negara dan Kepemimpinan dalam Takaran Islam, Jakarta, Gema Insani Press, 1420 H – 2000 M.
Al-Syahrastany, al-Milal  wa  an-Nihal  I ,  Eds.  M.  S.  Kailani,  Bayrût,  Dâr  al-Ma’rifah,
1975.
Anwar,  Syamsul,  Al-Mawardi  dan  Teorinya  Tentang  Khilafah, AL-JAMI’AH ,  No.  35, Thn XVI, 1987.
Azra,  Azyumardi  dkk., Ensiklopedi  Islam,  Jilid  5 ,  Jakarta,  Ichtiar  Baru  –  van  Hoeve, 2005.
Dahlan,  Abdul  Aziz,  (Ed . ) ,  Ensiklopedi  Hukum  Islam,  Jilid  4 ,  Jakarta,  Ichtiar  Baru  – van Hoeve, 1997.
Hamidi,  A.  Luthfi, Penguasa  dan  Kekuasaan  (Pemikiran  Politik  al-Mawardi), Thesis PPs IAIN Sunan Kalijaga, 1996, tidak diterbitkan.
Hasan,  Ibrâhîm  Hasan, Târîkh  al-Islâm  al-Siyâsy,  wa  al-Dîny  wa  al-Tsaqfy  wa  al- Ijtimâ’iy, Qâhirah, Maktabah al-Nahdlah al-Mishriyyah, Cet. VII, 1965.
Maarif,  Ahmad  Syafii ,  Islam  dan  Masalah  Kenegaraan:  Studi  tentang  Percaturan dalam Konstituante , Jakarta, LP3ES, 1985.
Musa, M. Yusuf, Nidhâmul Hukmi fil Islâm, Kairo – Mesir, t. p., 1963, Penerjemah M. Thalib, Politik dan Negara dalam Islam , Yogyakarta, Pustaka LSI, 1991.
Nasution,  Harun, Teologi  Islam:  Aliran-aliran,  Sejarah,  Analisa,  Perbandingan , Jakarta, Yayasan Penerbit Universitas Indonesia, Cet. II, 1978.
Sjadzali,  Munawir, Islam  dan  Tata  Negara:  Ajaran,  Sejarah  dan  Pemikiran ,  Jakarta, Universitas Indonesia Press, Cet. III, 1991.
Sukardja,  Ahmad,  dalam  Taufik  Abdullah  dkk., Ensiklopedi  Islam  Indonesia ,  Jakarta, Ichtiar Baru – van Hoeve, 2006.
Syukur, Suparman, Etika Religius , Yogyakarta, Pustaka Pelajar, 2004.
Yatim, Badri, Sejarah Peradaban Islam , Jakarta, RajaGrafindo Persada, Cet. IV, 1996.