Khabar  S { a > diq;  Sebuah  Metode Transmisi

## Ilmu Pengetahuan dalam Islam

## Mohammad  Syam’un  Salim
Mahasiswa  Pascasarjana  ISID  Gontor Email:  syadzalikecil@gmail.com

## Abstrak
Sebagai saluran ilmu pengetahuan, khabar s } a > diq sangat diakui dalam Islam. Selain tiga  saluran yang  lain yaitu,  pancaindra,  akal, dan  intuisi, khabar s } a > diq juga menjadi asas  penting  dalam  epistemologi  Islam.  Ia  menjadikan  ilmu  pengetahuan  dalam  Islam muncul,  tumbuh,  dan  berkembang  hingga  saat  ini.  Karena  perannya  sebagai  metode transmisi ilmu inilah, al-Qur’an dan al-Hadis menjadi terjaga keasliannya hingga saat ini, dan tidak terjadi perubahan sedikit pun. Berbeda dengan Islam, Barat hanya menjadikan indra  dan  akal  sebagai  asas  epistemologi  mereka.  Hal  ini  berdampak  pada ketidakpercayaan mereka terhadap hal-hal yang metafisik, semua haruslah nyata, dapat dilihat, dan diakal. Mereka akhirnya menjadi ragu terhadap keaslian kitab suci. Keraguan ini juga diterapkan  terhadap al-Qur’an. Padahal,  al-Qur’an  berbeda dengan kitab suci yang lain dalam pengambilan sumber berita (wahyu). Tulisan ini akan menjawab asumsi yang  menafikan  berita  yang  benar  (khabar  s } a > diq)  sebagai  metode  transmisi  ilmu pengetahuan  dalam  Islam.  Juga  membuktikan  bahwa  khabar  s } a > diq  merupakan  sumber ilmu  pengetahuan  yang  dapat  dipertanggungjawabkan.
Kata Kunci: Khabar s } a > diq, Epistemologi Islam, Ilmu Pengetahuan, al-Qur’an

## Abstract
As the knowledge source, khabar s } a > diq  is fully approved  in Islam. In addition to the  other  three  sources.  They  are,  senses,  reason,  and  intuition,  khabar  s } a > diq  is  also becoming an important principle in  Islamic  epistemology.  It  made  knowledge  in  Islam appeared,  grew,  and  evolved  until  today.  As  its  role  as  a  method  of  transmitting  this knowledge,  al-Quran and al-Hadith authenticity to  be protected  till  this time, without change  at  all.  In  contrast  to  Islam,  the  West  only  use  senses  (empirical)  and  reason (rationalists)  as  a  principle  of  their  epistemology.  This  affects  their  distrust  of metaphysical  things,  all  to  be  sensed,  it  can  be  seen  also  be  ratio.  Furthermore,  they became skeptical about the holy books. They applied this skepticism to the al-Qur’an. In fact,  al-Qur’an  is  different  from  other  holy  books  in  taking  news  sources  (revelation). This paper will answer the West’s skepticism and emphasize khabar s } a > diq as a method of transmitting knowledge and a source of knowledge that can be justified in Islam.
Keywords : Khabar s } a > diq, Islamic Epistemology, Knowledge, al-Qur’an.

## Pendahuluan
D iskursus mengenai al-Qur’an dan hadis Nabi SAW hingga saat ini menarik untuk dikaji. Sebab selain keduanya adalah sumber tertinggi dari ilmu pengetahuan, 1 juga diriwayatkan dari berita yang benar (khabar s } a > diq) yang bersifat absolut (absolute authority), 2 sehingga  dapat  dipertanggungjawabkan.  Namun banyak  dari  sarjana  Barat  (baca:  Orientalis)  yang  menuduhnya sebagai sumber yang palsu dan tidak otentik. Ini tidak lepas dari asas  dasar  epistemologi 3 mereka  yang  hanya  bersumber  dari pancaindra dan akal. 4 Berbeda dengan Barat, dalam epistemologi Islam selain pancaindra dan akal, sumber ilmu pengetahuan juga melingkupi  intuisi  dan  kabar  yang  benar  “khabar  s } a > diq”  (true report). 5 Dengan kata lain, tradisi khabar s } a > diq hanya terdapat pada epistemologi Islam. Dan tradisi inilah yang menjadikan al-Qur’an dan hadis tetap otentik, terjaga keasliannya hingga saat ini.
Bukan tanpa alasan para Orientalis bersikap ragu-ragu kepada al-Qur’an dan hadis. Mereka berasumsi bahwa ilmu pengetahuan yang bersumber dari kabar ini tidak dapat dipertanggungjawabkan. Arthur Jeffery misalnya, menganggap bahwa sejarah kodifikasi al- Qur ’an  adalah  fiktif  sehingga  meragukan  keabsahan  mushaf Utsmani. 6 Atau William Muir yang yang menganggap bahwa dalam literatur hadis, nama Nabi Muhammad SAW sengaja dikutip untuk
1 Syed Muhammad Naquib al-Attas, Prolegomena to The Metaphysics of Islam: an Exposition of the Fundamental Elements of the Worldview of Islam, (ISTAC: Kuala Lumpur, 2001),  121.
2 Adi Setia “Epistemologi Islam Menurut al-Attas Satu Uraian Singkat” dalam ISLAMIA: Jurnal Pemikiran dan Peradaban Islam, Tahun II Nomor 6, Juli-September 2005, 54.
3 Epistemologi berasal dari Istilah Yunani Episteme yang berarti pengetahuan, dan logos yang berarti ilmu. Lihat, ‘Abd al-Mun’im al-H { anafi, Mu’jam al-Sya > mil al-Must } alaha > t al-Falsafah:  fi > al-‘Arabiyah  wa  al-Injili > ziyyah,  wa  al-Faransiyyah,  al-Ma > niyyah,  wa  al- It } a > liyyah,  wa  al-Ru > siyah,  (Kairo:  Maktabah  Madbuli,  Cet.  3,  2000),  18.  Lihat  juga, Mohammad Muslih, Filsafat Ilmu: Kajian atas Asumsi Dasar Paradigma dan kerangka Teori Ilmu Pengetahuan, (Yogyakarta: Belukar, Cet. 5, 2008), 28.
4 Adnin Armas,  Krisis  Epistemologi  dan  Islamisai  Ilmu,  (Ponorogo:  CIOS ISID, 2007), 1-2. Lihat juga, Adian Husaini (et.al), Filsafat Ilmu Perspektif Barat dan Islam, (Jakarta: Gema Insani, 2013), 7.
5 Lihat, penjelasan Sa’ad al-Di > n al-Tafta > za > ni > dari buku Najm al-Di > n al-Nasa > fi > , A Commentary on The Creed of Islam, Translated by Earl Edgar Elder, (New York: Columbia University, 1950), 19.
6 Arthur Jeffery, Materials for The History of The Text of The Qur’an: The Old Codices,
(Leiden: E.J. Brill, 1937), x.
menutupi kebohongan serta berbagai keganjilan. 7 Pernyataan yang serupa  juga  dikemukakan  oleh  seorang  orientalis  kebangsaan Inggris, Alfred  Guillaume,  yang  mengatakan  bahwa  sangat  sulit untuk  mempercayai  literatur  hadis  secara  keseluruhan  sebagai sebuah rekaman yang otentik dari semua perbuatan serta perkataan Rasulullah SAW. 8 Lebih jauh lagi, Joseph Schacht mengemukakan bahwa  tidak  ada  hadis  yang  benar-benar  terbukti  asli  dari  Nabi Muhammad. 9 Menurutnya,  hadis  baru  muncul  pada  abad  kedua Hijriyah  dan  hadis-hadis  yang  tertulis  dalam  (al-kutub  al-sittah) harus diragukan. 10 Artinya, para Orientalis ini meragukan bahkan tidak percaya akan keaslian al-Qur’an dan hadis, yang diriwayatkan oleh  kabar  yang  benar  (khabar  s } a > diq).
Untuk itu, tulisan ini akan menjawab asumsi para Orientalis di  atas  yang  menafikan  berita  yang  benar  (khabar  s } a > diq)  sebagai metode transmisi ilmu pengetahuan dalam Islam. Juga membukti- kan bahwa khabar s } a > diq merupakan sumber ilmu pengetahuan — dalam hal ini al-Qur’an dan hadis — yang dapat dipertanggung- jawabkan.

## Sumber Kebenaran
Dalam  Islam,  kebenaran  (h } aqq)  dan  realitas  (h } aqi > qah) memiliki  kedudukan  yang  penting.  Keduanya  adalah  hal  yang paling signifikan untuk memahami hubungan antara filsafat Islam dan sumber wahyu dalam Islam. Menurut Syed Hossein Nasr, pada saat yang sama, al-h } aqi > qah merupakan kenyataan yang berasal dari al-Qur’an. 11 Artinya,  kebenaran  dan  realitas  dalam  Islam  adalah satu kesatuan yang utuh (tauhidi) tak terpisah antara satu dengan lainya.
7 William Muir, The Life of Mahomet and The History of Islam to The Era of Hegira, Jilid 4 (London: T. Pnb, 1861), 1.
8 Alfred Guillaume, The Traditions of Islam: An Introduction to the Study of Hadith Literature, (Oxford: Clarendon Press, 1924), 12.
9 Joseph Schacht, The Origins of Muhammadan Jurisprudence, (Clarendon Press: Oxford, Cet. 2, 1959), 149.
10 Ibid.,  4.
11 Dalam hal ini al-Attas memiliki pendapat yang sama, bahwa seluruh ilmu dalam Islam dikembangkan melalui al-Qur’an. Lihat, Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam dan Sekularisme, Terj. Kasidjo Djojosuwarno, (Bandung: Penerbit Pustaka, 1981), 257; Syed Hossein Nasr, Encyclopedia of Islamic Philosophy, Part I, (Lahore Pakistan:Suhail Academy,  2002),  29.
Dilihat dari sumbernya, kebenaran dalam Islam dapat diraih melalui empat sumber. 12 Pertama, persepsi indra (idra > k al-h } awa > s), 13 yang terbagi terbagi menjadi dua; eksternal dan internal. Pancaindra eksternal terdiri dari indra peraba (touch), perasa (taste), pencium (smell),  pendengaran  (hearing),  dan  penglihatan  (sight).  Begitu pentingnya  kelima  indra  ini,  hingga  Aristoteles  mengatakan, “Barang siapa yang hilang darinya indra, maka telah hilanglah ilmu darinya.” 14 Dalam hal ini, Imam al-Ghazali pun sependapat dengan Aristoteles, bahwa kelima indra  tersebut (tufi > du mabda’ al-‘ilmi). 15 lebih jelasnya, ia mengilustrasikan tubuh manusia sebagai sebuah kerajaan,  akal  sebagai  raja  dan  kelima  indra  tersebut  adalah pasukannya. 16 Sedangkan  pancaindra  internal  terdiri  dari,  indra bersama  (common  sense),  representasi  (the  representative  power), estimiasi  (estimative  power),  rekoleksi  (retentive  power  or  power  of recollection),  dan  imajinasi  (Imaginative  power). 17
Al-Attas  menjabarkan  bahwa  proses  tahapan  manusia memperoleh ilmu pengetahuan adalah  melalui tahapan presepsi, abstraksi,  dan  inteleksi  yang  bersifat  intuitif.  Objek  ilmu pengetahuan  diawali  dengan  tahap  persepsi  oleh  pancaindra eksternal  dan  kemudian  disalurkan  kepada  pancaindra  internal pertama,  yaitu  indra  bersama  (common  sense).  Indra  bersama  ini akan  mengabstraksi  bentuk  dari  objek  ilmu  tersebut  menjadi sebuah gambaran (image), yang disebut kemampuan representatif (the  representative  power).  Lalu  ketika  objek  ilmu  tersebut  telah hilang  dari  indra  eksternal.  Gambaran  objek  tersebut  ditangkap makna  non-indrawinya  oleh  fakultas  estimasi  (estimative  power), dan membentuk putusan serta pendapat melalui jalan imajinatif, seperti benar atau salah, baik atau buruk, dan seterusnya. Makna non-indrawi  tersebut  akan  direkam  dan  disimpan  oleh  fakultas
12 Namun ada pula yang menyebutkan bahwa sumber ilmu pengetahuan ini terdiri dari tiga sumber; pancaindra, akal sehat, dan kabar yang benar. Ugi Suharto, “Epistemologi Islam” dalam Laode Kamaluddin (Ed), On Islamic Civilization, (Semarang: Unissula Press, 2010),  139.
13 Adi Setia “Epistemologi Islam…” dalam ISLAMIA, 54.
14 Ayatullah Murtadha Muthahhari, Pengantar Epistemologi Islam, Terj. M. Jawad Bafaqih, (Jakarta: Shadra Press, 2010), 38.
15 Imam al-Ghazali, Ih } ya > ’ Ulu > m al-Di > n, Vol. 2, (Beirut: Dar Qolam, T. Th), 300.
16 Ibid., 10.
17 Hamid Fahmy Zarkasyi, Al-Ghaza > li’s Concept of Causality: With Reference to His Interpretations of Reality and Knowledge, (Kuala Lumpur: IIUM, 2010), 163.
rekolektif  (retentive  power  or  power  of  recollection)  hingga  sampai pada fakultas imajinasi. 18
Fakultas imajinasi ini bertugas memadukan dan memisahkan makna-makna partikular yang telah tersimpan oleh fakultas retentif yang didasari oleh rasio praktis maupun rasio teoritis. Fakultas ini memiliki  dua  aspek,  yaitu  sebagai  sensitif  dari  bentuk-bentuk indrawi,  juga  sebagai  penerima  rasional  dari  bentuk-bentuk  yang tampak. 19 Proses  tahapan  ini  berarti,  bahwa  persepsi  indra  (idra > k al-h } awa > s) atau (al-h } awa > s  al-khamsah) memberikan sumber informasi dan  juga  sumber  ilmu  kepada  manusia.  Seperti  yang  termaktub dalam  al-Qur’an:  “Maka  apakah  mereka  tidak  berjalan  di  muka bumi, lalu mereka mempunyai hati yang dengan itu mereka dapat memahami, atau mempunyai telinga yang dengan itu mereka dapat mendengar?  Karena  sesungguhnya  bukanlah  mata  itu  yang  buta, tetapi yang buta ialah hati yang di dalam dada.” (QS. al-Hajj: 46)
Kedua, proses akal sehat (ta’aqqul). Islam menempatkan akal sehat  sebagai  sarana  mendapatkan  ilmu  pengetahuan.  Ia  pun menjadi  faktor  pembeda  antara  manusia  dengan  hewan.  Ia  juga berfungsi menutupi kelemahan pancaindra, yang mana panca indra tidak  mampu  melakukannnya.  Seperti  yang  diungkapkan  Iman al-Ghazali,  bahwa  akal  lebih  patut  disebut  ‘cahaya’  ketimbang indra. 20 Lebih  jelasnya  lagi,  akal  pikiran  manusialah  yang  akan mengatur  serta  menemukan  hubungan-hubungan  yang  sesuai dalam setiap wilayah ilmu pengetahuan antara satu dengan yang lainya. 21 Sebagai  contoh,  ketika  indra  mata  melihat  bulan,  maka yang terlihat adalah bulan yang berbentuk kecil, sekecil koin logam, padahal  sejatinya  bulan  tersebut  memiliki  ukuran  yang  besar. 22 Meski manusia yang melihat belum pernah ke bulan sekalipun, ia
18 Dalam pandangan Chittick, Ibnu Arabi menyebut “nalar” (aql) sebagai fakultas untuk memahami bahwa Tuhan itu jauh, sedangkan “imajinasi” (khaya > l) sebagai fakultas untuk melihat Tuhan itu dekat. Lihat, William C. Chittick, Kosmologi Islam dan Dunia Modern: Relevansi Ilmu-Ilmu Intelektualisme Islam, Terj. Arif Mulyani, (Bandung: Mizan, Cet. 1, 2007),  93.
19 Syed Muhammad Naquib al-Attas, Prolegomena…,  151-155; Hamid Fahmy Zarkasyi, Al- Ghaza > li’s concept…, 168-170.
20 Mulyadhi Kartanegara, Menyibak Tirani Kejahilan: Pengantar Epistemologi Islam, (Bandung: Mizan, 2005), 21.
21 Wan Mohd Nor Wan Daud, Filsafat dan Praktik Pendidikan Islam Syed Muhammad Naquib al-Attas, (Bandung: Mizan, 1998), 159.
22 Imam al-Ghazali, Misyka > t al-Anwa > r, (Beirut: Da > r Qutaibah, 1990), 33.
akan  menolak  bahwa  bulan  itu  kecil,  sebab  otak  manusia  tidak akan  mau  menerima.
Lebih  dari  itu,  akal  juga  memiliki  kemampuan  bertanya secara  kritis  tentang  segala  hal.  Bertanya  sebuah  kejadian  atau peristiwa  misalnya,  kapan  terjadi,  apa  kejadiannya,  oleh  siapa, dengan  apa,  dan  lain  sebagainya.  Dengan  kata  lain,  akal  bukan hanya sebuah rasio, ia adalah fakultas mental yang mensistemati- sasikan  dan  menafsirkan  fakta-fakta  empiris  menurut  kerangka logika,  yang  memungkinkan  pengalaman  menjadi  sesuatu  yang dapat  dipahami,  serta  memberi  informasi  baru  di  mana pengalaman empiris tidak dapat menerimanya dengan benar. Jadi dapat  disimpulkan  bahwa  akal-lah  yang  menutupi  kelemahan pancaindra. 23 Singkatnya,  akal  sebagai  sumber  ilmu,  menyem- purnakan  kerja  indra  dari  sesuatu  yang  tidak  dapat  dipahami, menjadi  dapat  dipahami. 24
Ketiga, intuisi kalbu. Dalam Islam intuisi menjadi salah satu instrumen diterimanya sebuah ilmu dan kebenaran. Dengan intuisi kalbu ini, manusia mampu menangkap pesan-pesan gaib, isyarat- isyarat  Tuhan,  serta  menerima  ilha > m,  fath } ,  kasb, 25 dan  lain sebagainya. Contohnya, ketika seseorang dengan tiba-tiba percaya tanpa harus berpikir panjang siapa dia, dari mana asalnya, namun langsung disimpulkan bahwa ia adalah orang yang dapat dipercaya, inilah intuisi yang berperan dalam menilai sesuatu. Intuisi sebagai sumber  pengetahuan  bukanlah  hasil  dari  pikiran  sadar  atau persepsi  langsung. 26 Namun  hal  tersebut  merupakan  respon langsung dari iman, respon total dari sebuah situasi.
23 Dalam hal ini al-Attas menambahkan kata sifat “sehat” dalam term akal (menjadi akal sehat), sebab bukan saja dikarenakan pikiran manusia sering tidak betul dan berangkat dari sebuah premis yang salah, atau kesimpulan yang keliru meskipun berdasarkan premis yang betul, namun juga lebih kepada seringnya manusia terpengaruh oleh estimasi dan imajinasi, yang bisa saja salah ketika akal menegasikan kemampuan untuk memahami realitas spiritual melalui intuisi. Ibid., 159.
24 Bagaimanapun sempurnanya akal, ia masih memiliki kemampuan terbatas. Untuk mengetahui ruh misalnya, akal tidak mampu sampai kepada ruh tersebut. Dikarenakan keterbatasan inilah, Allah SWT mengutus rasul untuk menyampaikan wahyu kepada manusia. Lihat, Ismail Fajrie Alatas, Sungai Tak Bermuara, Risalah Konsep Ilmu dalam Islam: Sebuah Tinjauan Insani, (Jakarta: Diwan, 2006), 150.
25 Syamsuddin Arif, Orientalis dan Diabolisme Pemikiran, (Jakarta: Gema Insani Press,  2008),  206.
26 Harold H. Titus, Persoalan-Persoalan Filsafat, Terj. H. M. Rosjidi, (Jakarta: Bulan Bintang, 1984), 203-204.
Al-Attas meneruskan, bahwa meskipun pengetahuan intuitif ini  tidak  dapat  dikomunikasikan,  namun  pemahaman  mengenai kandungannya atau ilmu pengetahuan yang berasal dari intuisi ini dapat ditransformasikan. Ia membagi intuisi ini menjadi berbagai jenis dan tingkatan, intuisi yang terendah dialami oleh ilmuan dan sarjana  dalam  penemuan-penemuan  mereka,  sedangkan  intuisi yang tertinggi dialami oleh para nabi. 27 Lebih lanjut, ia berpandang- an  bahwa  intuisi  merupakan  pengenalan  langsung  dan  cepat terhadap  kebenaran religius, yaitu berupa realitas dan eksistensi Tuhan. Pengenalan tersebut diperoleh melalui intuisi tingkat tinggi yang  disebut  intuisi  akan  eksistensi  (intuition  of  existence).  Dan menurut al-Attas,  intuisi ini adalah pekerjaan  hati  (qalb). 28 Selain itu,  al-Attas  menekankan  bahwa  proses  presepsi  dan  inteleksi bersifat intuitif, sehingga menegaskan bahwa proses memperoleh ilmu pengetahuan adalah aktivitas spiritual.
Selaras dengan ini Alparslan menyebutkan bahwa tugas qalb, sebagai  pusat  pengalaman  wahyu,  adalah  memproyeksikan kebenaran yang tak terlihat (gaib). Ia pun menafsirkan qalb dalam surah  al-Qaf  ayat  37  sebagai  fakultas  pengalaman”faculty  of experience”.  Menurutnya,  hal  ini  disebabkan  karena  pada kenyataannya  apa  yang  dirasakan  qalb  berlawanan  dengan  apa yang didengar sebagai sebuah fakultas pengalaman indrawi. Oleh sebab  itulah Allah  berfirman  dalam  al-Qur’an  “qulu > bun  ya’qilûna biha > ”(QS.  al-Hajj:  46). 29
Keempat,  informasi  yang  benar  (khabar  s } a > diq)  yang merupakan sumber kebenaran yang tak kalah penting dalam Islam. Dalam  bahasa  inggris,  khabar  s } a > diq  sering  disebut  denga  “true report” 30 atau  “true  narrative”. 31 Sumber  kebenaran  yang  berasal dari  khabar  s } a > diq  bersandar  kepada  otoritas  yang  diterima  dan diteruskan (ruwiya wa nuqila)  hingga akhir zaman, di mana sumber utamanya  adalah  wahyu,  baik  kalam  Allah  maupun  sunah Rasulullah  SAW. 32
27 Wan Mohd Nor Wan Daud, Filsafat dan Praktik Pendidikan Islam…, 160.
28 Syed Muhammad Naquib al-Attas, Prolegomena…, 119.
29 Alparslan Acikgenc, Islamic Science: Toward a Definition, (Kuala Lumpur: ISTAC,
1996),  47.
30 Syed Muhammad Naquib al-Attas, Prolegomena…,14.
31 Najm al- Di > n al-Nasa > fi > , A Commentary…, 19; Syamsuddin Arif, Orientalis dan Diabolisme Pemikiran,(Jakarta: Gema Insani, 2008), 205.
32 Ibid.,  206.
Khabar S { a < diq dalam Epistemologi Islam
Bila  ditelaah  lebih  dalam,  khabar  secara  etimologi  berarti berita  (al-naba > ’), 33 yakni  sekumpulan  berita-berita  atau  kabar- kabar. 34 Khabar  bermakna  pula  cerita,  riwayat,  pernyataan,  atau ucapan. 35 Ibn Taimiyyah mendefinisikan khabar dengan lebih rinci, yakni  sebuah  berita  atau  kabar,  baik  yang  benar  maupun  yang keliru, atau bohong. 36 Secara terminologi khabar berarti berita yang mengabarkan  tentang  sesuatu  kejadian,  yang  ditransfer  dan dibicarakan  melalui  perkataan,  tulisan,  atau  gambaran  dari kejadian-kejadian  yang  baru. 37 Ada  pula  yang  menyebut  bahwa khabar  secara  bahasa  memiliki  makna  sama  dengan  hadis,  yaitu segala berita yang disampaikan oleh seseorang kepada seseorang. 38 Namun  hadis  memiliki  makna  yang  lebih  umum  dari  khabar, sehingga tiap hadis dapat disebut sebagai khabar, tapi tidak semua khabar  dapat  disebut  hadis. 39
Sedangkan s } a > diq secara etimologi berarti benar (ghoiru ka > dzib atau  s } a > rih } ). 40 Dilihat  dari  makna  terminologisnya,  s } a > diq 41 berarti suatu  fakta  yang  sesuai  dengan  realita.  Orangnya  disebut  s } iddi > q (man of truth). Lawan katanya adalah bohong (kadzb). Menurut al- Attas  khabar  s } a > diq  haruslah  didasari  oleh  sifat-sifat  dasar  ilmiah atau  agama,  yang  mana  diriwayatkan  oleh  otoritas  agama  yang otentik.  Artinya,  khabar  inipun  benar-benar  diriwayatkan  oleh ulama  yang  otoritatif  dalam  bidang  agama,  bukan  diriwayatkan oleh  sembarang  orang. 42
33 Muh } ammad Abu > Laits Khair Abadi, ‘Ulu > m al-Hadi > ts: As } i > luha > wa Mu-a > siluha > , (Malaysia: Darul Syakir, 2011), 26-27.
34 Abu > ‘Abdurrahma > n al-Khali > l ibn Ah } mad, Kita > b al-‘Aini, Jilid 8, (T. Tmp: Da > r, Maktabah al-Hila > l, T. Th), 258.
35 Rohi Baalbaki, Al-Maurid, (Beirut: Da > r al-‘Ilm, Edisi Ke 7, 1995), 498.
36 Ibn Taimiyyah, ‘Ilmu al-H { adi > ts, (Lebanon: Da > r al-Kutub al-‘A < lamiyyah, 1985), 36. 37 Ah } mad Mukhta > r ‘Abd al-H { ami > d ‘Umar, Mu’jam al-Lughah al-‘Arabiyyah al- Mu’âcirah, Jilid 1, (T. Tmp: ‘Alim al Kitab, Cet, 1, T. Th), 608.
38 Munzier Suparta, Ilmu Hadis, (Jakarta: Rajawali Press, 2002), 15.
39 Ibid., 15.
40 Rohi Baalbaki, Al-Maurid, 684.
41 Ah } mad Mukhta > r ‘Abd al-H { ami > d ‘Umar, Mu’jam al-Lughah…, Jilid 2, 1283.
42 Syed Muhammad Naquib al-Attas, Prolegomena…, 14.
Pembagiannya dan Validitas Khabar S { a < diq
Al-Syaukani  memilah  khabar  menjadi  tiga  jenis.  Pertama, khabar  yang  sudah  pasti  benar  (al-maqt } u > ’  bi  s } idqihi),  baik  yang kebenarannya  bernilai  pasti  dan  mutlak,  yang  bersumber  dari khabar  mutawatir  dan  pengetahuan  a  priori  (awwaliya > t),  maupun yang diyakini benar setelah dilakukan penelitian, dibuktikan, dan diuji secara ilmiah. Bila merujuk kepada yang sudah pasti benarnya, di sini al-Qur’an memiliki derajat tertinggi, setelahnya adalah hadis Rasulullah  SAW,  dan  diterima  secara  universal. 43 Kedua,  khabar yang palsu, keliru, atau dusta (al-maqt } u > ’ bi kidzbihi), hal ini berlaku pada segala hal yang diketahui salahnya secara pasti dan langsung, ataupun  yang  diketahui  dengan  cara  pembuktian.  Ketiga,  khabar yang  tidak  dapat  dipastikan  benar  atau  salahnya  (ma > la > yuqt } a’  bi s } idqihi wa la > kidzbihi). Hal ini berupa khabar yang sumbernya sama sekali tidak diketahui atau tidak jelas, termasuk di dalamnya khabar yang belum tentu atau benar dan kedudukannya belum pasti. Juga sebaliknya,  yaitu  khabar  yang  kemungkinan  salah,  palsu,  atau keliru, walaupun belum pasti  demikian. 44
Namun, bila dilihat dari otoritasnya, khabar s } a > diq ini terbagi menjadi  dua.  Pertama,  otoritas  mutlak  (absolute  authority)  yang terdiri  dari  otoritas  ketuhanan,  yaitu  al-Qur ’an  dan  otoritas kenabian, yaitu hadis Rasulullah SAW. Kedua, otoritas nisbi (relative authority) yang terdiri dari kesepakatan alim ulama (tawa > tur) dan khabar  yang  berasal  dari  orang  terpecaya  secara  umum. 45 Khabar inipun diperjelas lagi  dengan dua  kriteria. Pertama,  lidza > tihi atau binafsihi, yaitu berita yang benar ini adalah benar dengan sendirinya tanpa  diperkuat  oleh  sumber  lain.  Sedangkan  kedua,  bi  ghairihi, yakni  berita  yang  benar  ini  masih  didukung  dan  diperkuat  oleh sumber  yang  lain, 46 yang  mana  akal  kita  akan  menolak  bahwa mereka  bersekongkol  untuk  berdusta.  Sehingga  secara  umum bahwa  khabar  s } a > diq  dapat  dipahami  sebagai  sebuah  berita  benar, yang  mengabarkan  tentang  segala  sesuatu,  dibicarakan  melalui perkataan, tulisan, maupun gambaran yang disampaikan dari satu generasi ke generasi yang lain.
43 Adian Husaini (et.al), Filsafat Ilmu…, xvii.
44 Muh } ammad al-Syauka > ni, Irsya > d al-Fus } u > l ila > al-Tah } qi > q al-H { aqq min ‘Ilm al-Us } u > l,
(Beirut: Da > r al-Kutub al-Isla > miyyah, 1994), 71-72.
45 Adi Setia “Epistemologi Islam…” dalam ISLAMIA, 54.
46 Syamsuddin Arif, Orientalis dan Diabolisme…, 207.
Merujuk  dari  argumentasi  di  atas,  al-Qur ’an  menepati kedudukan  tertinggi  dalam  sumber  kebenaran,  ia  bersifat  qat } ’i  al- tsubu > t  wa  qat } ’i  al-dala > lah, 47 yaitu  dari  makna  maupun  maksudnya telah jelas otentisitasnya. Ia juga bersifat tsa > bit tetap secara qat } ’i, sebab telah diakui, dibuktikan, dan dipastikan kebenarannya oleh seluruh umat manusia dan tidak terdapat perbedaan sedikitpun dengan yang diterima  oleh  Nabi  Muhammad  SAW.  Al-Qur ’an  turun  dalam rentang  waktu  23  tahun,  diturunkan  dalam  satu  malam  ke  langit terbawah  (bait  ‘izzah)  yang  kemudian  diturunkan  ke  bumi  secara bertahap 48 kepada  Nabi  Muhammad  SAW  dengan  perantara Malaikat Jibril, disampaikan pada sahabat dari generasi hingga ke generasi  melalui  mata  rantai  tradisi  lisan  yang  jelas. 49 Dalam penyampaiannya, Nabi Muhammad menghafalnya, namun secara silih  berganti  membaca  al-Qur’an  bersama  Malaikat  Jibril.  Untuk menjaga  dan  memantapkan  hafalan  Rasulullah,  Malaikat  Jibril mengunjunginya  setiap  tahun. 50 Setelah  dihafal,  Rasulullah  SAW menyampaikan  al-Qur’an  ini,  mengajarkannya,  serta  menjelaskan kepada para Sahabat. Hal ini terlihat tatkala Nabi SAW sampai di Madinah.  Ia  membuat  sebuah  kelompok  belajar  (suffah)  di  dalam masjid, 51 menyediakan bagi mereka makanan dan tempat tinggal. 52
Dengan  kata  lain,  tradisi  pengkajian  al-Qur’an  begitu  sistematis sedemikian  rupa  lewat  kelompok-kelompok  belajar.  Selain  itu,  al- Qur’an tidak hanya berupa sebuah naskah teks tertulis, namun juga berupa bacaan yang dihafalkan, sehingga al-Qur’an dapat terus dijaga.
47 Ibid.,  210.
48 Dalam masalah ini lebih jelasnya silahkan baca, Jala > l al-Di > n al-Suyu > mi, Al-Itqa > n fi > ‘Ulu > m al- Qur’a > n, (T. Tmp: al-Maktabah al-‘Acri, 2003).
49 M. Mustafa al-A’zami, Sejarah Teks al-Qur’an, Dari Wahyu Hingga Kompilasi:
Kajian Perbandingan dengan Perjanjian Lama dan Perjanjian Baru, (Jakarta: Gema Insani, 2005), 43-128. Untuk lebih jelasnya baca, Ah } mad ibn ‘Abd al-Rah } ma > n, Asa > ni > d al-Qurra > ’ al- ‘Asyarah al-Bara > rah wa Ruwwa > tihim al-Bara > rah, (Kairo: Da > r al-bah } a > bah, 1424).
50 Lihat hadis yang diriwayatkan oleh Fatimah RA. Fatimah berkata, Nabi Muhammad memberitahukan kepadaku secara rahasia, Malaikat Jibril hadir dan membacakan al-Qur’an kepadaku dan saya membacakannya sekali dalam setahun. Hanya tahun ini ia membacakan seluruh isi kandungan al-Qur’an selama dua kali. Saya tidak berpikir lain kecuali, rasanya, masa kematian semakin dekat. Lihat, Ima > m al-Bukha > ri, S { ah } i > h } al-Bukha > ri, “Fad } a > il al-Qur’a > n”.
51 Alparslan Acikgenc, Islamic Science: Toward a Definition, (Kuala Lumpur: ISTAC, 1996), 82-83; Hamid Fahmy Zarkasyi, “Ikhtiar Membangun Kembali Peradaban Islam yang Bermartabat” dalam Laode Kamaluddin (Ed), On Islamic Civilization, 25-26. Juga Hamid  Fahmy  Zarkasyi,  Peradaban  Islam:  Makna  dan  Strategi  Pembangunannya, (Ponorogo:  CIOS  ISID,  2010),  17.
52 M. Mustafa al-A’zami, Sejarah Teks al-Qur’an…, 46-66.
Setelah disampaikan kepada para Sahabat, al-Qur’an ini pun dicatat dan ditulis oleh kurang lebih 65 Sahabat Rasulullah SAW, yang  berperan  sebagai  penulis  wahyu. 53 Selain  menulis,  mereka juga  menghafalnya.  Dua  hal  ini  secara  langsung  diawasi  oleh Rasulullah SAW secara rutin. Biasanya Nabi SAW memanggil para penulis  untuk  menulis  ayat  al-Qur’an  setiap  kali  ayat  al-Qur’an turun. Setelah selesai, para Sahabat membaca ulang dihadapan Nabi SAW  agar  yakin  tak  ada  sisipan  kata  lain  yang  masuk  ke  dalam teks. Setelah Rasulullah SAW wafat, tradisi ini pun terus berlanjut. Hingga  pada  zaman Abu  Bakar  diputuskan  untuk  dikumpulkan menjadi satu kitab utuh, disebabkan banyak dari para  penghafal al-Qur’an meninggal dalam peperangan. Perlu dicatat, bahwa al- Qur’an  telah  ditulis  secara  utuh  sejak  zaman  Nabi  Muhammad, hanya  saja  belum  disatukan  menjadi  satu  dan  surah-surah  yang ada pun belum tersusun. 54 Penyusunannya pun tidak sembarang, sahabat diharapkan menyerahkan catatan mereka serta menyetor hafalan  mereka  dibarengi  dua  saksi  yang  mendampingi.  Ia  juga diharuskan bersumpah bahwa ia telah mendapatkan langsung dari Rasulullah  SAW. 55
Oleh  karenanya, penunjukan  Zaid  ibn  Tsabit  sebagai  ketua pengumpul  al-Qur’an  pun  bukan  tanpa  alasan.  Sejak  usia  dua puluhan ia sudah tinggal bersama Rasulullah SAW dan bertindak sebagai penulis wahyu yang amat cemerlang. Beberapa kelebihan Zaid ibn Tsabit adalah (1) terkenal dengan kekuatan energinya serta menunjukkan vitalitas yang luar biasa, (2) akhlaknya tidak pernah tercemar dengan perbuatan yang buruk, (3) memiliki kompetensi serta  kecerdasan  yang  tinggi,  (4)  memiliki  pengalaman  sebagai penulis  wahyu,  (5)  sebagai  salah  satu  sahabat  yang  sempat mendengar  bacaan  al-Qur ’an  Malaikat  Jibril  bersama  Nabi Muhammad  secara  langsung, 56 (6)  bukan  seorang  sahabat  yang memiliki  tipe  fanatik, 57 dan  (7)  menguasai  berbagai  bahasa. 58
53 Untuk lebih lengkapnya lihat, M. Mustafa al-A’zami, Kutta > b al-Nabi > , (Riyadh: T.
Pnb, 1981).
54 Jala > l al-Di > n al-Suyu > t } i, Al-Itqa > n…, 163-165.
55 Ibn Abi > Da > wu > d, Al-Mas } > ah } if, (Beirut: Maktabah al-Isla > mi, Cet. 6, 2003), 209.
56 M. Mustafa al-A’zami, Sejarah Teks al-Qur’an…, 46-92.
57 Muhammad Husein Haekal, Abu Bakar al-Shidiq, (Bogor: Litera Antar Nusa, 2010),  335.
58 Ibn Abi > Da > wu > d, Al-Mas } a > h } if, 143.
Dengan  demikian,  al-Qur’an  yang  ditulis  Zaid  bersumber  dari khabar s } a > diq yang terjaga kebenarannya dan bahkan dijamin sendiri oleh Allah SWT (QS. al-Hijr: 9).
Tidak berbeda dari al-Qur’an, sumber periwayatan hadis pun tergolong khabar s } a > diq yang dapat dipertanggungjawabkan. Ia juga berperan sebagai tafsir dan penjelas al-Qur’an yang paling otentik. 59 Di dalam ilmu hadis, terdapat empat syarat dan kriteria bagaimana sebuah  khabar  masuk  pada  tataran  khabar  mutawa > tir  (otentik). Syarat  pertama,  diriwayatkan  oleh  perawi  dalam  jumlah  yang banyak secara berturut-turut. 60 Ini berarti khabar tersebut haruslah diriwayatkan secara orang perorangan dengan jumlah yang banyak secara  beruntun  atau  estafet,  tanpa  terputus.  Yang  kedua, periwayatan  yang  banyak  dan  berturut-turut  ini  terdapat  dalam setiap tingkatan sanad. Artinya, tidak hanya diriwayatkan secara berturut-turut, namun perawinya pun harus merata, ada disetiap generasi.  Syarat  selanjutnya,  perawi  yang  meriwayatkan  harus terpercaya  serta  terbebas  dari  kebohongan. 61 Dengan  kata  lain, selain  khabar  tersebut  diriwayatkan  secara  terus-menerus  tanpa terputus  dan  perawinya  berasal  dari  beberapa  tingkatan  sanad, perawinya  pun  harus  terpercaya  dan  terbebas  dari  kebohongan. Sedangkan  yang  terakhir  adalah  perawi  harus  menjadikan pancaindra  sebagai  landasan  periwayatannya, 62 dalam  artian  ia pernah  melihat,  menyaksikan,  megalami,  mendengar  kabar tersebut  secara  langsung  tanpa  disertai  ilusi  ataupun  praduga. 63 Maka  tidak  mengherankan  bila  khabar  mutawa > tir  ini  tidak diragukan  kebenarannya,  mengingat  begitu  ketatnya  kriteria sebuah khabar hingga dapat diterima menjadi sumber yang benar- benar  mutawa > tir.
Bila  pada  hadis  mutawa > tir  para  ulama  telah  menetapkan persyaratan  yang  begitu  ketat,  maka  khabar  a > had  atau  h } adi > ts  a > had juga demikian. Menurut Syamsuddin Arif, khabar a > had pun harus
59 M. Mustafa al-A’Zami, Studies In Hadith Methodology and Literature,  (Kuala Lumpur: Islamic Book Trust, Revised Edition, 2002), 9.
60 Ulama berbeda pendapat mengenai jumlah perawinya. Namun, Ima > m al-Suyu > t } i > (911 H) memaparkan bahwa pendapat yang terpilih adalah sepuluh orang. Lihat,  Jala > l al- Di > n al-Suyu > t } i > , Tadri > b al-Ra > wi fi > Syarh } Taqri > b al-Nawa > wi > , (Cairo: Da > r al-Kutub al-Hadi > tsah, 1966),  177.
61 M. Mustafa al-A’zami, Sejarah Teks al-Qur’an…, 190.
62 Muh } ammad Abu > Laits Khair Abadi, ‘Ulu > m al-Hadi > ts…, 135.
63 Mah } mu > d Tahhan, Taisi > r Mus } t } alah } al-H { adi > ts, (Saudi Arabia: T. Pnb, Cet. 5, 2000),19.
diklasifikasi  kualitas  sumbernya,  siapa  yang  meriwayatkannya, menyampaikannya,  mengatakannya,  dan  bagaimana  kualifikasi serta otoritas sanad serta isna > dnya. 64 Persyaratan yang begitu ketat ini  pun  tidak  hanya  berlaku  pada  narasumber  atau  perawinya, namun juga isi pesannya (matan) beserta penyampainnya. Dengan kata lain, khabar a > had tidak serta merta ditolak  ataupun diterima. Ia  juga  melalui  proses  panjang  hingga  pada  akhirnya  dapat diterima  sebagai  khabar  yang  benar.
Al-Syaukani  menegaskan,  sebuah  khabar  a > had  baru  dapat diterima  sebagai  sumber  kebenaran,  bila  memenuhi  beberapa syarat.  Pertama,  sumber  beritanya  harus  berasal  dari  seseorang mukallaf, yakni orang tersebut telah terkena kewajiban melaksana- kan perintah agama serta mampu mempertanggungjawabkannya. Oleh  sebab  itu,  hanya  orang  baligh  saja  yang  beritanya  dapat diterima,  sedang  anak  kecil  dan  orang  gila  tidak  diterima khabarnya.  Kedua,  sumber  khabar  pun  harus  berasal  dari  yang beragama  Islam.  Tidak  dapat  diterima  kabar  dari  seorang  yang mengaku Muslim  tapi  batinnya  kafir. Mereka  ini adalah  seorang sophis,  agnostik,  skeptik,  relativis,  bahkan  ateis  yang  mengaku sebagai  ulama  dan  dengan  sengaja  menimbulkan  keragu-raguan pada masyarakat serta menyesatkan orang lain. 65
Ketiga,  perawi  haruslah  seorang  yang  memiliki  integritas moral  yang  tinggi  (‘ada > lah),  sehingga  menunjukkan  bahwa  ia seorang yang dapat dipercaya karena kewibawaannya, ketakwaan- nya,  dan  jauh  dari  dosa-dosa  besar  maupun  dosa-dosa  kecil. 66 Keempat,  perawi  haruslah  seorang  yang  d } abt } yang  memiliki ketelitian serta kecermatan. Ibn Hibban memasukkan di dalamnya orang  yang tidak  teliti, orang yang bukan  pakar  atau  ahli dalam bidangnya, 67 sehingga kabar yang berasal dari seseorang yang tidak otoritatif  tidak  dapat  diterima.  Dalam  hal  ini  Imam  Malik  pun sependapat, bahwa orang bodoh yang sudah dikenal kebodohan- nya, ucapannya tidak perlu dicatat. 68 Kelima, seorang perawi pun
64 Syamsuddin Arif, Orientalis dan Diabolisme…, 209.
65 Muh } ammad ibn H { ibba > n, Kita > b al-Marju > h } i > n min al-Muh } additsi > n wa al-Dhu’afa > ’ wa al-Matru > ki > n, (Aleppo: Da > r al-Wa’yi, 1396 H), 62-88.
66 Muh } ammad al-Syauka > ni, Irsya > d al-Fus } u > l…, 78-85.
67 Selain yang telah disebutkan, Ibnu Hibban menambahkan beberapa kriteria. Silahkan rujuk ke Muh } ammad ibn H { ibba > n, Kita > b al-Marju > h } i > n…, 62-88.
68 Ibid, 80. Lihat juga, ‘Ali Kha > tib al-Baghda > di, Al-Kifa > yah fi > ‘Ilm al-Riwa > yah, (T. Tmp: Jam’iyyah Da > irah al-Ma’a > rif al-‘Utsma > niyyah, 1357 H), 115-134.
haruslah  terbebas  dari  sifat  mudallis  (menyembunyikan  kabar), senantiasa  berkata  jujur,  dan  berterus  terang.  Dengan  kata  lain, perawi  yang  memiliki  kepribadian  suka  berbohong, 69 walaupun sedikit secara prosedural, tidak dapat diterima kabarnya.
Dari penjelasan di atas, kebenaran dalam epistemologi Islam mudah  didapat,  yakni  dengan  menggunakan  kabar  berita. Akan tetapi, kabar ini memiliki syarat dan tidak sembarangan, yaitu harus berupa  khabar  s } a > diq,  harus  benar-benar  terverifikasi,  dan  teruji validitasnya dengan kriteria yang begitu ketat. Kabar ini selanjutnya diklasifikasikan  berdasarkan derajat validitasnya serta  sifat yang mengikatnya menjadi; (1) yang bersifat pasti jelas atau gamblang (qat } ’i)  dan  (2)  berupa  kemungkinan  atau  sebuah  dugaan  (z } anni). Kemudian masing-masing dari dua hal ini terbagi lagi berdasarkan kebenaran sumbernya (tsubu > t) dan maksud implikasinya (dala > lah). Dengan kriteria ini kabar tersebut dapat diklasifikasi menjadi tiga. 70 Pertama, qat } ’i al-tsubu > t wa qat } ’i al-dala > lah, yaitu kabar yang orsinil dan jelas kebenaran sumber dari segi maksud maupun maknanya. Contohnya, ayat-ayat al-Qur’an dan hadis mutawa > tir 71 yang bersifat muh } kama > t,  baik  yang  membicarakan  masalah  hukum  maupun keimanan.  Kedua,  qat } ’i  al-tsubu > t  wa  z } anni  al-dala > lah,  yaitu  kabar yang yang telah dibuktikan keasliannya serta kebenaran sumber- nya,  akan  tetapi  belum  diketahui  secara  pasti  makna  ataupun maksud  yang  terkandung  di  dalamnya.  Misalnya,  ayat-ayat  al- Qur’an  yang  mutasya > biha > t  yang  berbicara  perkara  yang  samar- samar,  ataupun  kabar  mutawa > tir  yang  memiliki  makna  dua  atau lebih. 72 Ketiga,  z } anni  al-tsubu > t  wa  z } anni  al-dala > lah, 73 yaitu  kabar yang  kebenaran  sumbernya,  otensititasnya,  serta  maksud  dan
69 Muh } ammad al-Syauka > ni, Irsya > d al-Fus } u > l…, 78-85.
70 Ada pula yang membaginya menjadi  4, ditambah dengan z } anni al-tsubu > t wa qat } ’i al-dala > lah. Contohnya, Hadist Rasulullah yang berbunyi “
”. Hadis ini memiliki makna yang jelas, namun kebenaran sumbernya masih belum otentik. Lihat, ‘Abd al-Kari > m ibn ‘Ali ibn Muh } ammad al-Namlah, Al-Madzhab fi > Us } u > l al-Fiqh al-Muqa > rin, Jilid 5, (Riyadh: Maktabah al-Rasyi > d: Cet. 1, 1999), 2320-2321.
71 Muh } ammad ‘Abd al-‘Az } i > m al-Zarqa > ni, Mana > hil al-Furqa > n fi > al ‘Ulu > m al-Qur’a > n, Juz 2, (T. Tmp: Mat } ba’ah ‘Isa al-Babi al-Ja > li wa Syirkah, Cet. 2, T. Th), 247.
72 Seperti kata “quru > ’” pada QS. al-Baqarah 228 yang memiliki makna ganda; dapat diartikan sebagai “haid” namun juga diartikan sebagai “bersih/suci”. Lihat, ‘Abd al-Kari > m ibn ‘Ali ibn Muh } ammad al-Namlah, Al-Madzhab…, 2320-2321.
73 ‘Abd al-Wahha > b Khalaf, ‘Ilm Us } u > l al-Fiqh, (Kuwait: Da > r al-Kuwaitiyyah, 1968), 35.
maknanya  masih  diperdebatkan.  Contohnya,  semua  kabar  ilmu yang selain  disebutkan di  atas, seperti  hadis  a > had ataupun  kabar secara  umum. 74
Dengan kata lain, secara epistemologis, al-Qur’an, hadis (yang mutawa > tir maupun yang a > had) bersifat mengikat. Sebab validitas- nya dan otoritasnya begitu tinggi. Namun perlu pula ditelaah lebih dalam  mengenai kedudukannya,  bersifat  qat } ’i atau wa  z } anni.

## Penutup
Dari  paparan  di  atas,  disimpulkan  bahwa  manusia  men- dapatkan ilmu, melalui penyatuan sumber kebenaran (pancaindra, akal,  intuisi,  khabar  s } a > diq)  dalam  satu  kesatuan  utuh,  tidak dikotomis dan parsial. Selain itu, kebenaran dalam al-Qur’an dan hadis bersifat absolut dan pasti. Validitasnya pun tidak diragukan. Dugaan serta asumsi para orientalis terhadap al-Qur’an dan hadis adalah keliru serta terkesan mengada-ngada dan tanpa dasar. Perlu dicatat pula bahwa al-Qur’an dan hadis dapat terjaga keasliannya berkat  periwayatan  melalui  khabar  s } a > diq  secara  turun  temurun, benar-benar terverifikasi, dan tidak sembarangan. Dengan kata lain, kabar  yang  diterima  haruslah  benar-benar  melalui  proses penyaringan yang begitu ketat baik isi maupun narasumber yang meriwayatkannya.  Dengan  demikian,  hanya  kabar  yang  benar sajalah yang dapat menjadi sumber ilmu pengetahuan dalam Islam. Ini  berarti,  khabar  s } a > diq  sebagai  sebuah  metode  transmisi  ilmu pengetahuan dalam Islam dapat dipertanggungjawabkan.

## Daftar Pustaka
Abadi, Muh } ammad Abu > Laits Khair. 2011. ‘Ulu > m al-Hadi > ts: As } i > luha > wa  Mu-a > s } iluha > .  Malaysia:  Darul  Syakir.
Acikgenc,  Alparslan.  1996.  Islamic  Science:  Toward  a  Definition. Kuala  Lumpur:  ISTAC.
.  1996.  Islamic  Science:  Toward  a  Definition.  Kuala  Lumpur:
ISTAC.
74 ‘Abd al-Kari > m ibn ‘Ali ibn Muh } ammad al-Namlah, Al-Madzhab…, 2320-2321.
Al-A’zami,  M.  Mustafa.  1981.  Kutta > b  al-Nabi > .  Riyadh:  T.  Pnb.
.  2002.  Studies  In  Hadith  Methodology  and  Literature.  Kuala Lumpur: Islamic Book Trust, Revised Edition.
.  2005.  Sejarah  Teks  al-Qur’an,  Dari  Wahyu  Hingga  Kompilasi: Kajian  Perbandingan  dengan  Perjanjian  Lama  dan  Perjanjian Baru. Jakarta: Gema Insani.
Alatas,  Ismail  Fajrie.  2006.  Sungai  Tak  Bermuara,  Risalah  Konsep Ilmu  dalam  Islam:  Sebuah  Tinjauan  Insani.  Jakarta:  Diwan.
Arif,  Syamsuddin.  2008.  Orientalis  dan  Diabolisme  Pemikiran.
Jakarta: Gema Insani Press.
.  2008.  Orientalis  dan  Diabolisme  Pemikiran.  Jakarta:  Gema Insani.
Armas,  Adnin.  2007.  Krisis  Epistemologi  dan  Islamisai  Ilmu.
Ponorogo:  CIOS  ISID.
Al-Attas,  Syed  Muhammad  Naquib.  1981.  Islam  dan  Sekularisme,
Terj. Kasidjo Djojosuwarno. Bandung: Penerbit Pustaka.
. 2001. Prolegomena to The Metaphysics of Islam: an Exposition of the Fundamental Elements of the Worldview of Islam. ISTAC:
Kuala  Lumpur.
Baalbaki, Rohi. 1995. Al-Maurid. Beirut: Da > r al-‘Ilm, Edisi Ke 7.
Al-Baghda > di, ‘Ali  Kha > tib.  1357  H.  Al-Kifa > yah  fi > ‘Ilm  al-Riwa > yah.  T. Tmp: Jam’iyyah Da > irah al-Ma’a > rif al-‘Utsma > niyyah.
Chittick,  William  C.  2007.  Kosmologi  Islam  dan  Dunia  Modern:
Relevansi  Ilmu-Ilmu  Intelektualisme  Islam.  Terj. Arif  Mulyani.
Bandung: Mizan,  Cet.  1.
Daud,  Wan  Mohd  Nor  Wan.  1998.  Filsafat  dan  Praktik  Pendidikan Islam  Syed  Muhammad  Naquib  al-Attas.  Bandung:  Mizan.
Al-Ghazali,  Imam.  1990.  Misyka > t  al-Anwa > r.  Beirut:  Da > r  Qutaibah.
. T. Th. Ih } ya > ’ Ulu > m al-Di > n, Vol.  2. Beirut:  Dar Qolam.
Guillaume, Alfred. 1924. The Traditions of Islam: An Introduction to the  Study  of  Hadith  Literature.  Oxford:  Clarendon  Press.
Haekal,  Muhammad  Husein.  2010.  Abu  Bakar  al-Shidiq.  Bogor: Litera Antar Nusa.
Al-H { anafi,  ‘Abd  al-Mun’im.  2000.  Mu’jam  al-Sya > mil  al-Must } alaha > t al-Falsafah:  fi > al-‘Arabiyah  wa  al-Injili > ziyyah,  wa  al- Faransiyyah,  al-Ma > niyyah,  wa  al-Ima > liyyah,  wa  al-Ru > siyah. Kairo:  Maktabah  Madbuli,  Cet.  3.
Husaini, Adian (et.al). 2013. Filsafat Ilmu Perspektif Barat dan Islam. Jakarta: Gema Insani.
Ibn  ‘Abd  al-Rah } ma > n,  Ah } mad.  1424.  As > ni > d  al-Qurra > ’  al-‘Asyarah al-Bara > rah wa Ruwwa > tihim al-Bara > rah. Kairo: Da > r al-bah } abah.
Ibn Abi > Da > wu > d, 2003. Al-Mas } a > h } if. Beirut: Maktabah al-Isla > mi, Cet. 6.
Ibn Ah } mad, Abu > ‘Abdurrahma > n al-Khali > l. T. Th. Kita > b al-‘Aini, Jilid 8. T. Tmp: Da > r, Maktabah al-Hilâl.
Ibn  H { ibba > n,  Muh } ammad.  1396  H.  Kita > b  al-Marju > h } i > n  min  al- Muh } additsi > n  wa  al-Dhu’afa > ’  wa  al-Matru > ki > n.  Aleppo:  Da > r  al- Wa’yi.
Ibn  Taimiyyah.  1985.  ‘Ilmu  al-H { adits.  Lebanon:  Da > r  al-Kutub  al- ‘A < lamiyyah.

## ISLAMIA:  Jurnal  Pemikiran  dan  Peradaban  Islam,  Tahun  II  Nomor
6,  Juli-September  2005.
Jeffery,  Arthur.  1937.  Materials  for  The  History  of  The  Text  of  The Qur’an: The Old Codices.  Leiden: E.J.  Brill.
Kamaluddin, Laode (Ed). 2010. On Islamic Civilization. Semarang:
Unissula Press.
Kartanegara, Mulyadhi. 2005. Menyibak Tirani Kejahilan: Pengantar
Epistemologi  Islam.  Bandung:  Mizan.
Muir,  William.  1861.  The  Life  of  Mahomet  and  the  History  of  Islam to the  Era of  Hegira,  Jilid  4. London:  T.  Pnb.
Muslih,  Mohammad.  2008.  Filsafat  Ilmu:  Kajian  atas  Asumsi  Dasar Paradigma  dan  kerangka  Teori  Ilmu  Pengetahuan.  Yogyakarta: Belukar,  Cet.  5.
Muthahhari,  Ayatullah  Murtadha.  2010.  Pengantar  Epistemologi
Islam, Terj. M. Jawad Bafaqih. Jakarta: Shadra Press.
Al-Namlah,  ‘Abd  al-Kari > m  ibn  ‘Ali  ibn  Muh } ammad.  1999.  Al- Madzhab  fi > Us } u > l  al-Fiqh  al-Muqa > rin,  Jilid  5.  Riyadh: Maktabah al-Rasyi >> d: Cet. 1.
Al-Nasa > fi >>> , Najm al-Di > n. 1950. A Commentary on The Creed of Islam, Translated  by  Earl  Edgar  Elder.  New  York:  Columbia University.
Nasr,  Syed  Hossein.  2002.  Encyclopedia  of  Islamic  Philosophy,  Part
I. Lahore Pakistan: Suhail Academy.
Schacht,  Joseph.  1959.  The  Origins  of  Muhammadan  Jurisprudence.
Clarendon Press: Oxford, Cet. 2.
Suparta. 2002.  Ilmu Hadis.  Jakarta:  Rajawali  Press.
Al-Suyu > t } i > ,  Jala > l  al-Di > n.  1966.  Tadri > b  al-Ra > wi  fi > Syarh } Taqri } b  al- Nawa > wi. Cairo: Da > r al-Kutub al-Hadi > tsah.
. 2003. Al-Itqa > n fî ‘Ulu > m al- Qur’a > n. T. Tmp: al-Maktabah al- ‘As } ri.
Al-Syauka > ni,  Muh } ammad.  1994.  Irsya > d  al-Fus } u > l  ila > al-Tah } qi > q  al- H { aqq  min  ‘Ilm  al-Us } u > l.  Beirut:  Da > r  al-Kutub  al-Isla > miyyah,
Tahhan,  Mah } mu > d.  2000.  Taisi > r  Mus } t } alah } al-H { adi > ts.  Saudi  Arabia: T.  Pnb,  Cet.  5.
Titus,  Harold  H.  1984.  Persoalan-Persoalan  Filsafat,  Terj.  H.  M. Rosjidi. Jakarta: Bulan Bintang.
‘Umar, Ah } mad  Mukhta > r  ‘Abd  al-Sami > d.  T.  Th.  Mu’jam  al-Lughah al-‘Arabiyyah  al-Mu’a > s } irah,  Jilid  1.  T.  Tmp:  ‘Alim  al  Kitab, Cet,  1.
Al-Zarqa > ni,  Muh } ammad  ‘Abd  al-‘Az i> m.  T.  Th.  Manahil  al-Furqa > n fi > al ‘Ulu > m al-Qur’a > n, Juz 2. T. Tmp: Mat } ba’ah ‘Isa al-Babi al- Jâli wa Syirkah, Cet. 2.
Zarkasyi,  Hamid  Fahmy.  2010.  Al-Ghaza > li’s  Concept  of  Causality: With Reference to His Interpretations of Reality and Knowledge. Kuala  Lumpur:  IIUM.
.  2010.  Peradaban  Islam:  Makna  dan  Strategi  Pembangunan- nya.  Ponorogo:  CIOS  ISID.