## KAJIAN SUFISME ORTODOKS DAN HETERODOKS DALAM SASTRA MELAYU
Sri Parwanti 1) , Haryadi 2) , Gunawan 3) , Listini 4) , Danto 5)
1),2),3),4),5) Pendidikan Bahasa Indonesia, Fakultas Keguruan dan Ilmu Pendidikan, Universitas Muhammadiyah Palembang, Sumatera Selatan, Indonesia
1) parwantisri12@gmail.com 2) umpharyadi@gmail.com, 3) gunawanfkipump@gmail.com
4) Listinisalim123@gmail.com, 5) Danto@um-palembang.ac.id
Diterima: 17 November 2022  Disetujui: 22 Februari 2023     Diterbitkan 07 Juni 2023

## Abstrak
Sufisme dikenal dengan sebutan tasawuf. Tasawuf sebagai cabang ilmu-ilmu Islam membicarakan kodrat Tuhan  dan  manusia  serta  kebajikan-kebajikan  rohani  yang  harus  dilaksanakan  untuk  mewujudkan hubungan yang karib dan mesra antara manusia dan Tuhan. Tasawuf yang berkembang menjadi 2 aliran yakni: Ortodoks dan Heterodoks. Dua model  pemikiran  sufisme  itu,  yakni ortodox (amali) dan heterodox (falsafi) pada  perkembangannya  juga  mempengaruhi  pemikiran  dan  gerakan  sufisme  di  Nusantara  pada abad  ke-16  dan  ke-17.  Dalam  karya  sastra  Melayu  sering  ditemukan  unsur  yang  mengandung  sufisme. Hal  ini  dipengaruhi  oleh  bangkit  dan  berkembangnya  penyebaran  agama  Islam  di  Indonesia.  Para  wali, ulama  dan  guru  tasawuf  memainkan  peranan  utama  dalam  penyebaran  itu.  Sejak  awal  pula  para cendekiawan sufi memainkan peranan penting dalam penulisan kitab keilmuan dan sastra Melayu. Karena itu tidak mengherankan jika tasawuf memberikan warna dominan terhadap perkembangan sastra Melayu. Bukti  hadirnya  karya  bercorak  tasawuf  pada  awal  penyebaran  agama  Islam  di  kepulauan  Melayu  tidak sukar  dicari.  Seperti  teks  yang  termasuk  agiografi  sufi,  yang  ke  dalamnya  termasuk  syair-syair  pujian kepada Nabi Muhammad saw. (al-mada’ih al-nabawiyah) dan ratib sudah dikenal di kepulauan Melayu pada  abad  ke-14  dan  15  M.  Tujuan  dalam  penelitian  ini;  1)  Mengetahui  dan  mendeskripsikan perkembangan  sufisme.  2)  Mengetahui  dan  mendeskripsikan  sastra  Melayu  dengan  kajian  sufisme ortodoks. 3) Mengetahui dan  mendeskripsikan sastra Melayu  dengan  kajian  sufisme heterodoks. Metode penelitian  yang  digunakan  dalam  penelitian  ini  adalah  metode  deskriptif  kualitatif.  Pengaruh  Sufi    di dalam  sastra  Melayu  diperkuat  oleh  adanya  hubungan  dunia  Melayu  dengan  India  Muslim  (Gujarat, Bijapur, dan Golkonda serta kerajaan Mogul Akbar).

## Kata kunci: heterodoks, ortodoks, tasawuf, melayu

## Abstract
Psychological, novel, quotSufism is known as Sufism. As a branch of Islamic sciences, Sufism discusses the nature of God and humans and the spiritual virtues that must be implemented to create a close and intimate  relationship  between  humans  and  God.  Sufism  developed  into  two  streams,  namely:  Orthodox and  Heterodox.  The  two  models  of  Sufism  thought,  namely  orthodox  (amali)  and  heterodox (philosophical)  in  its  development,  also  influenced  the  thoughts  and  movements  of  Sufism  in  the archipelago in the 16th and 17th centuries. In Malay literary works, elements containing Sufism are often found.  The  rise  and  development  of  the  spread  of  Islam  in  Indonesia  influence  this.  The  guardians, scholars  and  teachers  of  Sufism  played  a  major  role  in  the  spread.  From  the  beginning,  Sufi  scholars played  an  important  role  in  writing  scientific  books  and  Malay  literature.  It  is  unsurprising,  therefore, that Sufism gives a dominant colour to the development of Malay literature. Evidence of the presence of works with a Sufism style at the beginning of the spread of Islam in the Malay Archipelago is relatively easy  to  find.  Such  texts  are  classified  as  Sufi  hagiography,  including  poems  of  praise  to  the  Prophet Muhammad. (al-mada'ih al-nabawiyah) Moreover, the ratio was known in the Malay Archipelago in the 14th and 15th centuries AD. The aims of this study; 1) Know and describe the development of Sufism. 2) Knowing and describing Malay literature with the study of orthodox Sufism. 3) Knowing and describing Malay  literature  with  the  study  of  heterodox  Sufism.  The  research  method  used  in  this  study  is  a qualitative  descriptive  method.  Sufi  influence  in  Malay  literature  was  strengthened  by  the  relationship between the Malay world and Muslim India (Gujarat, Bijapur, and Golkonda, as well as the Mogul Akbar empire)
Keywords:. heterodox, orthodox, mysticism, malay
©Pendidikan Bahasa dan Sastra Indonesia FKIP UM Palembang DOI: https://doi.org/10.32502/jbs.v7i1.5327

## Pendahuluan
Aliran  tasawuf  diartikan  sebagai orang-orang yang langsung mencari Tuhan, terdorong  oleh  rasa  rindu  terhadap Allah.  Mereka  meninggalkan  masyarakat ramai  dengan  segala  keduniawian  dan menghadapkan  raga  dan  jiwanya  kepada Tuhan semata (Soekmono, 1973:37).
Menurut  Emha  Ainun  Nadjib (1953:57),  proses  perjalanan  manusia sebagaimana  pemahaman  klasik dari syariat, naik ke hakIkat, naik lagi ke tarikat dan kemudian mencapai makrifat. Tasawuf berasal  dari  kata  teosofos, Teo berarti Tuhan  dan Sophia berarti  kebijaksanaan atau  disebut  juga al-hikmah  al-ilahiyah (Suherman,  2019).  Hubungan  yang  karib dan  mesra  antara  manusia  dan  Tuhan dijelaskan melalui konsep maqamat (Nasr, 1980; 2020).
Sastra  tashawufi  atau  bisa  juga disebut  sastra  ` isyqy .  Titik  pandangnya hanya     satu  yaitu  Allah.  Sastra  tasawuf adalah  bagian  yang  terpenting  dalam Sastra    Kitab.  Menurut  A.  Johns  sastra tasawuf  pernah  memainkan  peranan  yang penting dalam perkembangan agama Islam di  Nusantara.  Pertama,  karena  para ahli tasawuf  atau  sufi  dapat  menyesuaikan ajaran  Islam  kepada  tingkat pemahaman masyarakat.  Kedua,  ajaran  tasawuf  juga tidak kurang daya tariknya.
Karya seni yang dicipta berdasarkan  gagasan  untuk  membawa penikmatnya  ke  dalam  susasana  tafakkur
(kontemplasi)  dan musyahadah (meditasi) benar-  benar  mendekati  gagasan  Sufi bahwa  karya  seni  dapat  merupakan  seni transendensi  yang  ampuh.  Ini  juga  dapat dirasakan  pada  gamelan  Jawa  yang mengalami transformasi besar-besaran pada  abad  ke-16  berkat  ikhtiar  Wali Sanga, yang juga dikenal sebagai ulama-ulama  tasawuf (Hadi, 2000:374).
Abror (2009:79) menjelaskan puisi Melayu   tradisional  merupakan  salah  satu puisi  dunia  yang  mempunyai  variasi  dan genre  yang  sangat  banyak  yang  erat kaitannya dengan persoalan pantun agama. Masuknya    agama    Islam    ke  Nusantara maka    masuk    dan berkembangnya pula sastra  berpengaruh  Islam.  Sastra  Melayu yang sebelumnya didominasi sastra pengaruh  budaya  lokal  dan  budaya  India,
mulai  diperkaya  oleh   sastra  yang  berasal dari negeri Islam, terutama Arab dan Parsi. Sastra  Kitab  adalah  sastra  tasawuf  yang berkembang  di  Aceh  pada  abad  ke-17 ada  empat tarikat, yaitu tarikat Qadiriyah, Naksyahbandiyah, Syatariah, dan Suhrawardi (Fang, 2011:380). Dalam kaitan itulah, penting penelitian ini untuk diteliti karena pengaruh  Sufi  di  dalam  sastra  Melayu Indonesia  sudah  mendominasi  budaya lokal yang diperkuat oleh adanya hubungan  dunia  Melayu  dengan  India muslim  (Gujarat,  Bijapur,  dan  Golkonda serta  kerajaan  Mogul  Akbar.  Tulisan berikut ini menjelaskan beberapa permasalahan terkait perkembangan sufisme  ortodoks  dan  heterodoks  dalam sastra  Melayu.  Rumusan  masalah  dalam penelitian ini; 1) Bagaimanakah perkembangan sufisme?, 2) Bagaimanakah pemikiran  sufisme  ortodoks  dalam  sastra Melayu?,  3)  Bagaimanakah  pemikiran sufisme  heterodoks  dalam  sastra  Melayu?. Selanjutnya tujuan dalam penelitian ini; 1)
Mengetahui dan mendeskripsikan perkembangan sufisme. 2) Mengetahui dan mendeskripsikan  sastra  Melayu  dengan kajian  sufisme  ortodoks.  3)  Mengetahui dan mendeskripsikan sastra Melayu dengan kajian sufisme heterodoks.

## Metodologi Penelitian
Metode penelitian yang digunakan dalam  penelitian  ini  adalah  metode penelitian  kualitatif  dan  dokumentasi menggunakan pendekatan deskriptif kualitatif. Pendekatan ini dapat dimanfaatkan  untuk  kepentingan  melihat dan mengembangkan kajian sufisme heterodoks  dan  ortodoks  dalam  sastra Melayu.  Penelitian  deskriptif  kualitatif, bertujuan  menggambarkan  suatu  kondisi atau  fenomena  tertentu,  tidak  memilah- milah  atau  mencari  faktor  atau  variabel tertentu memperoleh hasil penelitian terkait  kajian  sufisme  heterodoks  dan orotdoks  dalam  sastra  Melayu  (Moleong, 2002:4)
Dalam  pengumpulan  data,  peneliti menggunakan  teknik  pengumpulan  data studi  pustaka  dengan  cara  mengumpulkan data  yang  relevan  atau  sesuai  yang dibutuhkan  untuk  penelitian  seperti  dari
jurnal,  artikel  ilmiah,  berita,  karya  ilmiah, maupun  sumber  kredibel  lainnya  yang reliabel.  Data  yang  dikumpulkan  berasal dari  hasil  observasi  dan dokumentasi hasil penelitian pada penelitian terdahulu dengan  menyadur  kembali  beberapa  karya dan dikelompokkan berdasarkan
interpretasi  yang  terkait  dengan  teori-teori sufisme  ortodoks  dan  heterodoks,  serta mengenai  perkembangan  dan  pengaruh sufisme terhadap sastra Melayu di Nusantara.  Teknik analisis data dilakukan dengan  cara  deskriptif  kualitatif  analisis. Deskriptif  kualitatif  yaitu  proses  analisis yang  berusaha  memberikan  gambaran terperinci  berdasarkan  kenyataan  yang penulis temui di lapangan.
Menurut  Sugiyono  (2018)  analisis data  dilakukan  dengan  tahapan  reduksi data,  penyajian  data,  dan  penarikan kesimpulan.  Analisis  data  dengan  tahapan proses  pemilihan,  pemusatan  perhatian, dan  penyederhanaan  data  terkait  sufisme ortodoks  dalam  sastra  Melayu,  sufisme heterodoks dalam sastra Melayu dan sastra Melayu  yang  mengandung  nilai-nilai sufisme.
Lalu, data yang telah dikumpulkan  disajikan  dalam  tulisan  ini dengan  tambahan  analisis  dan  interpretasi data tersebut. Kemudian dari hasil penelitian  ini,  peneliti  dapat  menarik kesimpulan.

## Hasil dan Pembahasan
Unsur-unsur  tasawuf  telah  masuk ke  dalam  kebudayaan  Melayu  setidak- tidaknya  sejak  abad  ke-13  M  dan  melalui saluran tarekat. Pada masa ini kebudayaan Melayu  sepenuhnya  diintegrasikan  ke dalam  Islam.  Kesusastraannya  pun  lantas menjadi  bagian  resmi  dari  kesusastraan Islam. Pengintegrasian  ini  ditandai  dengan penggunaan  sistem  sastra  yang  dapat digambarkan  sebagai  sebuah  lingkaran konsentrik, artinya memusat kepada sumbu yang  satu.  Di  situ  karya-karya  penulis Melayu secara bersama seolah membentuk  sebuah  lingkaran  mengelilingi pusat yang satu, yaitu teks-teks keagamaan Islam  yang  penting  seperti  al-Qur’an  dan tafsirnya,  serta  hadis, dan  ilmu-ilmu  yang diturunkan daripadanya (Hadi, 2016).
Prosa Melayu tradisional didasarkan atas cerita-cerita hikayat.
Banyak  di  antara  hikayat  ini  merupakan karya-karya  yang  bersifat  rindu-dendam, yang  menggabungkan  motif-motif  narasi dan deskripsi berasal dari Hindu-Jawa, ciri inheren  sastra  Melayu  dari  abad  akhir  ke- 16  sampai  awal  ke-19  M.  Hubungan hikayat  Melayu  klasik  itu  dengan  sastra Sufi.  Ilmuwan  Belanda  G.  W.  J.  Drewes dengan  tepat  mengatakan  bahwa  tema tentang jalan dan perjalanan, sebagai poros bagi hikayat rindu-dendam “banyak meminjam dari simbolisme dan terminologi mistik” (Braginsky, 1993:148).
Pengaruh  Sufi  di  dalam  sastra Melayu  diperkuat  sedikit  banyak  oleh adanya  hubungan  dunia  Melayu  dengan India  Muslim  (Gujarat,  Bijapur,  dan Golkonda  serta  kerajaan  Mogul  Akbar). Sifat  Sufi  tek-teks  ada  beberapa  ciri-ciri yang  hakiki.  Misalnya  petunjuk-petunjuk tertentu dalam kata pengantar, corak-corak pelaku  dan  citra,  prinsip-prinsip  yang mendukung  kombinasi-kombinasinya,  dan lain-lain (Braginsky, 1993:149).
Pada akhir abad ke-16 M perkembangan  sastra  sufi  mulai  menapak masa  puncaknya  sejalan  dengan  derasnya proses  Islamisasi  kepulauan  Nusantara. Pada masa inilah muncul tokoh terkemuka seperti  Hamzah  Fansuri  dan  murid- muridnya  di  Barus  dan  Aceh.  Melalui karya-karyanya  tersebut  para  sufi  Melayu membentuk  madzhab  tersendiri  dalam penulisan puisi keruhanian dan menggunakan media sya’ir, pantun melayu,  dan ruba’i Persia (Braginsky, 1993).
1. Sufisme  Ortodoks  dalam  Sastra Melayu Ortodoks berasal dari bahasa
Yunani, orth yang  berarti  benar  dan doxa yang  berarti  ajaran.  Secara  etimologi, ortodoks  berarti  ajaran  yang  benar. Sedangkan,  secara  terminologi  ortodoks berarti  ketaatan  kepada  ajaran  resmi. Menurut  definisi  Arkoun,  ortodoks  adalah ajaran  yang  menjadi  kesadaran  kelompok mayoritas  yang  dengannya  kelompok  itu melihat  berbagai  kesadaran  lain  yang dikembangkan oleh kelompok minoritas.
Menurut  Arberry,  A.J.  (1991), tasawuf  ortodoks  sering  diidentikkan dengan  paham Ahlussunah  wal  Jama’ah
(ASWJ)  yang  dalam  hal  ini  Arberry menyebut kaum (ASWJ) sebagai kalangan ortodoks.  Keidentikkan  ini  terletak  pada kesepakatan  antara  tasawuf  ortodoks  dan ASWJ  terhadap  prinsip-prinsip  mazhab Syafi’i.  Karena  Al-Ghazali  menyebut dirinya  sebagai  penganut  mazhab  Syafi’i dan  pandangannya  banyak  bersamaan dengan mazhab itu. Tasawuf ortodoks pada hakikatnya  adalah  paham  ASWJ  yang dikembangkan  dan  disebarkan  oleh  Al- Ghazali  kepada  kaum  muslimin  di  Timur. Al-Ghazali  di  Timur  dan  Ibnu  Tufail  di Barat  adalah  dua  sufi  besar  yang  sangat besar  pengaruhnya  di  kalangan  Islam. Maka  dapat  dikatakan  bahwa  kebanyakan Gerakan  tasawuf  ortodoks  ternyata  dekat dengan  kerangka  dasar  paham  ASWJ. Sufisme  ortodoks  terdapat  dalam  pikiran- pikiran  Nuruddin  al-Ranirî  (w.  1658), Abdurrauf  al-Singkilî  (1615-1693),  dan Syeikh  Yusuf  al-Makasari  (1627-  1699). Berikut  ini  beberapa  karya  sastra  Melayu yang  mengandung  nilai  sufisme  ortodoks, yaitu:
a. Pantun Melayu Pontianak Bahasa Melayu telah menjadi lingua franca di  Nusantara  sejak  abad  ke-15. Dalam  kedudukannya  sebagai lingua franca ,  ternyata  bahasa  inilah  yang  paling luas  dan  beragam  pengucapannya  atau yang paling kosmopolitan sifatnya, baik di Nusantara  maupun  di  Asia  Tenggara,  jika dibandingkan dengan bahasa-bahasa lainnya  (Al-Hikmah,  2019).  Hal  ini dimungkinkan  mengingat  orang  Melayu sebagian besar masyarakat pesisir sehingga mereka  terbuka  dan  peka  terhadap  unsur- unsur dan pengaruh-pengaruh luar, terutama  Islam.  Menurut  Baldick,  Julian. (1989),  kesejajaran  pada  pantun  itu  lebih jelas  terlihat  dengan  adanya  baris-baris yang  berpasangan  ( symmetrical ),  yaitu suatu bagian yang secara fisik mempunyai ciri  yang  sama  dengan  yang  lain. Perbincangan  lambang  yang  digunakan dalam pantun Melayu juga mempunyai arti konvensional,  yaitu  apa  yang  sudah  biasa disejajarkan dalam bahasa Melayu sebagai perbandingan, penyerupaan, kiasan, ibarat, dan peribahasa (Fang, Liaw Yock. 2011.).
Penyampaian dan penyebaran pantun  secara  lisan  ke  seluruh  Kepulauan
Nusantara akan diikuti dengan pengucapan yang  beragam  sesuai  dengan  dialek  para pemantun.  Di  Kalimantan  Barat,  terdapat tujuh  dialek  Bahasa Melayu,  salah  satunya adalah  dialek  Melayu  Pontianak.  Untuk jelasnya,  seluruh  pantun  yang  berhasil direkam  disalin  ke  dalam  teks  dengan dialek  dan  idialek  (dengan  bunyi-bunyi vokal  dan  beberapa  konsonan)  Melayu Pontianak,  lihat  pada  lampiran.  Di  sini diberikan sedikit contohnya:
Kapal keci’ jangan dibelo’, Kalo’ dibelo’ patah luannye’, Buda’ keci’ jangan dipelo’, Kalo’ dipelo’ patah pinggangnye. Arap-arap si bunge simpor, Kuneng ade baunye tada’, Arap-arap mate na’ tido’, Dindeng ade kelambu tada’ (Sufifah, No. 7 dan 61).
Setelah  orang  Melayu  mengenal tulisan, yang diawali dengan tulisan Jawi, eksistensi daya ingat mereka makin lama makin  berkurang.  Namun,  tradisi  tulis sama  sekali  tidak  menafikan  kedudukan pantun sebagai puisi tradisional.
Sebaliknya, tradisi tulisan dapat membantu  mengabadikan  pantun-pantun yang  masih  dalam  ingatan  orang,  yang jumlahnya mungkin sudah sangat berkurang  dan  sebagian  besar  sudah  tua. Juga  dapat  membantu  menyebarkannya secara  lebih  luas.  Sejak  itu  pula,  para penyair atau  pemantun  lambat  laun  mulai mengalihkan  perhatian  mereka  dalam mencurahkan  pemikiran,  perasaan,  dan pengalaman  hidup  mereka  dari  bentuk lisan  ke  bentuk  tulis.  Ini  juga  berlaku pada  genre  puisi  Melayu  tradisional lainnya,  seperti  syair,  gurindam,  seloka, dan sebagainya (Esten, M. 1999) . Akan  tetapi,  tulisan  jawi  yang banyak digunakan untuk penulisan pantun, lambat laun kurang atau mungkin tidak  dipahami  lagi  oleh  generasi sekarang, terutama di Pontianak. Kedudukan  tulisan  ini  tergantikan  oleh tulisan  rumi  dalam  kegiatan  sehari-hari mereka,  baik  formal  maupun  non  formal ( Baldick, Julian. 1989; Siregar, Rivay. 2002.) .
Dalam  sejarah  perkembangan pantun  Melayu,  banyak  sekali  termuat dalam  hikayat-hikayat  Melayu  lama. Misalnya,  dalam Hikayat  Pelandok, Hikayat  Awang  Sulong  Merah  Muda , Hikayat Indera Mangindera , dan sebagainya.  Bahkan  pada  pertengahan abad  ke-  20,  Hamka,  dalam  berbagai karyanya, seperti Falsafah Hidup, Tasawuf Modern, Lembaga Budi, Pribadi , dan lainnya, selalu
mencantumkan  beberapa  pantun  guna memperkuat  pemikiran  dan  gagasannya (Nasr, Seyyed Hosein. 2020).
Penelitian  Pantun  Melayu  yang terdapat  di  Kelurahan  Dalam  Bugis  dan Banjar  Serasan  Kecamatan  Pontianak Timur  Kotamadya  Pontianak  Kalimantan Barat. Hasil penelitian ini telah dibukukan oleh  Abd.  Rachman Abror  dengan  judul “Pantun  Melayu:  Titik  Temu  Islam  dan Budaya  Lokal Nusantara ”  bahwa  dalam analisisnya  pantun-pantun  mengandung nilai  iman,  nilai  budi,  ibadah,  dan berakhlak  terpuji  dalam  bertutur  dengan baik yang  sesuai  dengan  ajaran  al-Qur’an serta  tidak  ingkar  janji.  Pantun-pantun yang  mengandung  nilai  seperti  yang berkaitan dalam ajaran Al-Qur’an.
Contoh  pantun  yang  mengandung  nilai iman:
Ambil galah jolokkan jantung Wak Haji duduk menyurat;
Kepada Allah kita bergantung,
Kepada Nabi kita berselawat.
(Ramlah, No.2)
Contoh  pantun  yang  mengandung  nilai budi:
Kain basah dibawa mandi, Sudah mandi dibawa pulang;
Amal ibadah dibawa mati, Budi yang baik dikenang orang.
( Zainab, No.80)
Contoh  pantun  yang  mengandung  nilai ibadah:
Orang haji berbaju jubah,
Main kelayang diatas kota; Kita mengaji menyebut Allah, Kita sembahyang ampunkan dosa .
(Sh. Laila, No. 11)
Kalimat yang termaktub dalam kandungan pantun  tersebut,  kita  mengaji  menyebut Allah, mengandung arti “membaca ta’awudz” atau “membaca basmalah” atau kedua-duanya.  Bagi  setiap  Muslim  yang membaca  al-Qur’an  dianjurkan  untuk membaca ta’awudz (Q.S. 18:8).
Contoh  pantun  yang  mengandung  nilai akhlak:
Burung Dara terbang berempat, Terbang tinggi di angkasa; Kalau kau ingin selamat, Turutlah perintah ayah dan ibadah.
(Zainab, No. 106) Perubahan  dan  pergeseran  dalam menerima, menyampaikan dan
menyebarkan  pantun.  Bagi  masyarakat Melayu  yang  belum  mengenal  tulisan, segala  unsur  tradisi  berpantun  dilakukan secara tidak formal (secara lisan) sehingga daya  ingat/hafal  memainkan  peran  sangat penting. Sedangkan bagi mereka yang telah mengenal  tulisan,  jawi,  dan  rumi,  segala unsur  tradisi  berpantun  dilakukan  secara formal  (secara  tertulis)  sehingga  rujukan utamanya  adalah  tulisan.  Kedua  cara tersebut  selain mempunyai  kelebihan  juga kelemahan (Abror, 2009).
b. Amir  Hamzah  dan  Relevansi  Sastra Melayu Untuk memahaminya salah satunya dengan melihat kreativitasnya menghidupkan  kembali  sistem  sastra
Melayu dalam konteks budaya dan zaman baru. Gagasan sastra yang dimiliki dalam karya  Amir  Hamzah  berbeda  dengan gagasan  modernisme  yang  dilontarkan oleh  Sultan  Takdir  Ali  Syahbana  dan Chairil  Anwar.  Perbedaan  itu  jelas tercermin dalam gambaran dunia ( weltanschauung) serta  wawasan  estetik yang  mendasari  sistem  sastra  masing- masing ( Tasai, S. Amran, dkk. 2005) . Relevansi  kesusastraan  Melayu bagi  kita  sekarang  ini  tampak  pada gambaran  dunia,  wawasan  estetik  dan pesan  kerohaniannya.  Penulis-  penulis Melayu  memandang  diri  mereka  sebagai faqir , dagang atau anak hulubalang (yang tidak  takut  pada  tombak  Jawa  kata hamzah Fansuri). Amir Hamzah
menyebut diri sebagai ‘musafir lata’ yang artinya  kurang  lebih  sama  dengan  anak dagang.  Sering  pula  mereka  menyebut diri talib (pencari), salik (penempuh jalan kerohanian), syawqi (perindu Tuhan) dan ‘ asyiq (pecinta  yang  berahi  seperti Majnun).  Seorang  faqir  adalah  dia  yang sangat  memerlukan  Tuhan  ( faqr ),  sebab hanya  Tuhan  yang  Maha  Kaya  dan berkelimpahan  ( fadl ),  sedang  manusia sebenarnya  tak  memiliki  apa-  apa  ( faqir ) dan  karena  itu  sangat  memerlukan  Dia (Hadi, 2000).
Kalau seorang penulis ialah seorang salik, maka karyanya merupakan suluk atau  jalan  kerohanian.  Karya-karya Amir  Hamzah  dalam Buah  Rindu dan Nyanyi  Sunyi ,  bahkan  juga Setanggi Timur ,  merupakan  dokumen  pencarian dan  perjalanan kerohanian Amir  Hamzah menuju  Yang  Satu.  Dalam  perjalanan mengarungi  tujuh  lembah  kerohanian  itu penyair  tidak  sekali  dua  kali  mengalami godaan,  konflik  dan  lain  sebagainya.  Di lembah terakhir,  yaitu  lembah  cinta  dan fana,  penyair  menemukan  dirinya  yang sejati  sebagaimana  dilukiskan  dalam sajak “Padamu Jua”:
Habis kikis Segala cintaku hilang terbang Pulang kembali aku padamu Seperti dahulu Kaulah kendil gemerlap Pelita jendela di malam gelap Melambai pulang perlahan Sabar setia selalu.
Sajak-sajak  Amir  Hamzah  bukan sajak  percintaan  biasa.  Kepenyairannya mempunyai  pertalian  dengan  tradisi  sastra penulis Sufi. Mengenai relevansi kepenyairannya bagi kita sekarang terletak pada  upayanya  untuk  mengingatkan  kita kepada  suatu  sistem  sastra  universal  yang pernah  menjadi  milik  kita,  suatu  sistem sastra  yang  tidak  hanya  berkaitan  dengan penciptaan  sastra  sebagai  sastra.  Tetapi suatu  sistem  sastra  yang  mempunyai hubungan  erat  dengan  perkembangan bahasa,  kebudayaan  dan  agama,  dengan kesadaran  tentang  pentingnya  Cinta  yang universal.
2. Sufisme  Heterodoks  dalam  Sastra Melayu Menurut William (1996), heterodoks  berasal  dari  bahasa  Yunani, hetero yang  berarti  mirip  dan doxa yang berarti ajaran. Secara etimologi, heterodoks  merupakan  ajaran  yang  seperti benar  padahal  tidak.  Secara  terminologi heterodoks  berarti  penyimpangan  dari ajaran resmi.
Heterodox  adalah  aliran  imanensi yang  memandang  bahwa  wujud  makhluk- makhluk  sebetulnya  tidak  ada,  yang  ada adalah wujud penciptaannya, wujud Tuhan disebut  juga  dengan  aliran Wujudiyah . Oleh  sebab  itu  ada  pernyataan “ana  al- Haq”. Sufisme  heterodoks  adalah  aliran para  sufi  yang  lebih  mementingkan pengalaman  fanâ  daripada  ajaran  syariat yang  seringkali  memunculkan syathahât . Hal  ini  selanjutnya  membawa  kepada konsep  penyatuan  antara  manusia  dan Tuhan  seperti  yang  terjadi  dalam  konsep wahdatul  wujud dan hulul .  (Abu  al-Wafa’ al-Ghanimi, 1985:95)
Menurut  Sedyawati  (2004)  sufisme heterodoks  mewujudkan  dirinya  dalam pandangan-pandangan  Hamzah  Fansuri dan  Syamsuddin  as-Sumatrani  mengenai paham wujudiyah . Sya’ir  Tauhid dan Makrifat khususnya karya Hamzah Fansuri dan para pengikutnya mewakili keseluruhan  aspek  sastra  tasawuf  yang ditulis pada abad ke-16 dan ke-17 M. Syair Hamzah Fansuri tidak hanya mengungkapkan  gagasan  ahli  tasawuf tentang metafisika, kosmologi, dan psikologi  sufi,  tetapi  juga  mencerminkan penerapan  estetika  sufi  secara  penuh. Berikut  ini  beberapa  karya  sastra  yang mengandung  nilai  sufisme  hetorodoks, yaitu:
a. Karya  Hamzah  Fansuri  yang Mengandung aliran Wujudiyah . Hamzah  Fansuri  adalah  seorang sufi  yang  sangat  giat  mengajarkan  ilmu tasawuf  sesuai  dengan  keyakinannya. Hamzah  Fansuri  tidak  hanya  memiliki pengaruh  di  wilayah  Sumatera  (Aceh), namun pengaruhnya juga sampai  ke  Jawa,
negeri Perak, Perlis, Kelantan, Terengganu, dan lain-lain di Nusantara dan Manca Negara. Menurut  Abdul  Hadi  WM.,  kitab
Asrar al-‘Ari fin merupakan karya Hamzah Fansuri yang paling luas dan dalam isinya.
Kitab  ini  unik  dalam  sejarah  kepustakaan sufi Nusantara. Hamzah Fansuri menguraikan pandangan falsafahnya (metafisika  dan  teologi  sufi)  dengan  cara menafsirkan untaian syair- syair
karangannya  sendiri,  baris  perbaris,  kata perkata,  dengan  menggunkan  metode hermeneutika  sufi  ( ta’wil ).  Tidak  banyak ulama  Nusantara  lain  yang  mampu menguraikan masalah falsafah yang sedemikian  mendalam  seperti  Hamzah
Fansuri. Bahasanya juga jernih, terang dan sangat indah. M. Naquib al-Attas dan Braginsky menyebut Hamzah Fansuri sebagai pelopor  penulisan  kitab  keilmuan  yang sistematis dalam bahasa Melayu. Sedangkan al- Muntahi merupakan  karya tasawuf  Hamzah  Fansuri  yang  paling ringkas, esai, yang sangat padat,
menguraikan pandangannya tentang ucapan-ucapan syatahat (teofani) sufi yang sering menimbulkan perdebatan di kalangan  ulama.  Misalnya  ucapan “Ana al-Haqq (Akulah  kebenaran  kreatif)”  dari Mansur al-Hallaj (Hadi, 2000).
Dengan  ungkapan  berbeda  dapat dikatakan,  bahwa  jika  di  Nusantara  ini muncul  dan  berkembang  paham  tasawuf- khususnya wujudiyah (panteisme)- hingga  sekarang  ini  maka  sebenarnya orang  yang  pertama  kali  yang  berhak disebut  sebagai  peletak  dasar/fondasi kebertasawufan  di  Nusantara  adalah Hamzah  Fansuri  ini.  Dia  adalah  pelopor tasawuf  di  Nusantara, khususnya tasawuf wujudiyah .
Karya  tulis  Hamzah  Fansuri menurut para peneliti berjumlah tiga buah risalah berbentuk prosa, dan 32
merupakan  kumpulan  syair.  Semuanya dalam  bahasa  Melayu.  Ketiga  risalah berbentuk prosa tersebut adalah:
1) Syarab  al-‘Asyiqin (Minuman  semua orang  yang  rindu).  Risalah  ini  berisi ringkasan  ajaran  tentang  wahdat  al- wujud  dan  cara  mencapai  makrifat kepada Allah.
2) Asrar  al-‘Arifin  fi  bayani  ‘Ilm  al- Suluk  wa  al-Tauhid (Rahasia  orang- orang  ‘arif  dalam  menjelaskan  ilmu suluk  dan  tauhid).  Risalah  ini  berisi uraian atau penafsiran terhadap 15 bait puisi-puisi  sufistik  yang  ia  ciptakan
sendiri  mengenai  masalah  metafisika dan ontologi wujudiyah.
3) Kitab  al-Muntahi (Ufuk  Terjauh). Risalah ini berbicara tentang bagaimana penciptaan alam, bagaimana  Tuhan  memanifestasikan diri-  Nya,  dan  bagaimana  upaya manusia untuk kembali ke asalnya.
Di  antara  karyanya  yang  berbentuk  syair adalah:
1) Syair  Ikan  Tongkol/Tunggal . Syair  Si Burung Pingai. Syair yang menjelaskan tentang  proses  fana’  dan baqa’  serta  tahapan-tahapan  lain  yang harus  ditempuh  si  salik  menuju kesatuan  wujud.  Dalam  karya  ini, Hamzah  Fansuri  tampak  terpengaruh oleh  Mantiq  al-Tair  karya  Fariduddin Attar.
2) Syair  Bahr  al-Haqq .  Syair  Perahu.
Syair  berbahasa  Melayu  ini  memuat dasar- dasar  tasawuf  Hamzah  Fansuri. Ia menggunakan perahu sebagai simbol kehidupan.
b. Hikayat  Syah  Mardan  sebagai Alegori Sufi.
Hikayat  Syah  Mardan  termasuk karya  zaman  peralihan  Hindu-Islam. Hikayat  itu  mengemukakan  tema  tipikal sebuah  roman  yang  mengisahkan seorang putera  raja  keluar  dari  istana  dan mengembara untuk mencari sesuatu yang belum
diketahui.
Dalam pengembaraannya,  baginda  mendapatkan berbagai  hal,  diantaranya  termasuk  soal percintaan, peperangan, penyamaran,
perebutan kekuasaan dan lain-lain. Menurut Braginsky, Hikayat
Syekh  Mardan  mengandung  beberapa rujukan sufi, khususnya ajaran “ Martabat Tujuh ”, yang disebarkan oleh Syamsudin Pasai  pada  abad  ke-17  M  berdasarkan ajaran  sufi  Indo-Pakistan abad  ke-16  M Muhammad Fadlullah al-Burhanpuri. Dalam  hikayat  itu  juga  digunakan lambang-lambang  seperti  burung  untuk jiwa,  jin  sebagai  lawan  atau  pembantu seorang  ahli  suluk,  pendakian  ke  gunung disertai  penyucian  diri  di  telaga  yang melambangkan pencapaian makrifat (Braginsky, 1998).
Dasar  ajaran  yang  selama  abad ke-17  dan  ke-18  memperoleh popularitas
di  dunia  Melayu  ini  adalah,  sebuah konsep tentang terurainya dari ketunggalan  mutlak  menuju  keragaman dunia  citptaan  di  dalam  tujuh martabat. Martabat pertama ialah Ahadiyah (kesatuan  mutlak,  tak  menyatakan,  tak dapat  dikenal);  yang  kedua, Wahdah (kesatuan  sintesis  potensi  Wujud);  yang ketiga Wahidiyah (kesatuan  analitis potensi  Wujud  atau  kesatuan  dalam keragaman); lalu berikutnya ‘ alam arwah (dunia  arwah,  yaitu  logoi  hal-ihwal); ‘ alam mithal (dunia ide-ide); ‘ alam ajsam (dunia  jasad); ‘alam  insan (dunia manusia, yaitu Manusia Sempurna)
(Braginsky, 1998).
Tiga  martabat  pertama  bersifat  kekal, tidak  diciptakan,  dan  tidak  memiliki Wujud  yang  menyatakan  secara  lahiriah; dan  ketiga-tiganya  itu  merupakan  Wujud alam semesta dalam kesadaran ilahi. Tiga martabat yang berikutnya memiliki Wujud  yang  menyatakan  secara  lahiriah, bersifat ciptaan, dan mengalami kehancuran. Ketiga-tiganya ini
merupakan berbagai martabat bagi Wujud alam  semesta  dalam  senyatanya  (aktual), bukan  dalam  potensialnya.  Akhirnya martabat  yang  terakhir, yaitu  martabat Manusia Sempurna.
c. Hikayat Syekh Muhammad Saman Pemikiran tasawuf Syekh Muhammad Samman, kajiannya
bersumber  pada  Ratib  Samman  dan Hikayat  Syekh  Muhammad  Samman serta  ditunjang  oleh  sumber-sumber  lain. Aspek-aspek  yang  mau  diangkat  dari kedua sumber itu hanya terbatas pada hal- hal  yang  berkaitan  dengan  tasawuf wahdatu I wujud yang dianut oleh Sykeh Muhammad Samman. (Purwadaksi, 2004: 372)
Suatu  hal  yang  sangat  lazim dalam  kegiatan  wirid  amalan  tasawuf ialah  membaca atau mengucapkan tawassul ,  artinya  perantara.  Kegiatan tawassul  ini  pada  hakikatnya  ialah memohon  berkah  kepada  pihak-pihak tertentu yang dijadikan wasilah
(perantara)  dalam tawassul itu,  agar maksud yang dituju bisa dicapai.
Pemikiran  tasawuf  yang  diajukan  oleh
Syekh  Muhammad  Samman  mempunyai
ciri  yang  amat  penting,  yaitu  tidak meninggalkan  syariat.  Ia  memberikan pesan kepada murid-muridnya agar menunaikan kewajiban syariat, dan menetapkan  hukum  dalam  semua  hal kecuali dengan ketentuan syariat.
Kemampuan  berorientasi  dalam  suasana “peleburan”  ini  adalah  akibat  dari kesetiannya akan syariat. Apabila aktivitas  Tuhan  itu  menjelma  pada perbuatan  Syekh  Muhammad  Samman, maka  ia  akan  melakukan  perbuatan- perbuatan  yang  ganjil  dan  bertentangan dengan  adat  yang  wajar  ( khawariqu  I- adat )  yang  disebut  keramat  (Ahmad Purwadaksi. 2004).

## Simpulan
Tasawuf ortodoks sering diidentikkan  dengan  paham Ahlussunah wal Jama’ah (ASWJ) yang dalam hal ini Arberry menyebut kaum (ASWJ) sebagai kalangan  ortodoks.  Keidentikkan  ini terletak  pada  kesepakatan  antara  tasawuf ortodoks  dan  ASWJ  terhadap  prinsip- prinsip mazhab Syafi’i. Sufisme ortodoks terdapat  dalam  pikiran-pikiran  Nuruddin al-Ranirî (w. 1658), Abdurrauf al-Singkilî (1615-1693),  dan  Syeikh  Yusuf  al- Makasari (1627-1699).
Heterodox adalah aliran imanensi yang memandang bahwa wujud makhluk- makhluk  sebetulnya  tidak  ada,  yang  ada adalah  wujud  penciptaannya,  wujud Tuhan  disebut juga dengan aliran
Wujudiyah . Oleh sebab itu, ada pernyataan  “ ana al-Haq ”. Sufisme heterodoks adalah  aliran  para  sufi  yang lebih  mementingkan  pengalaman fanâ daripada  ajaran  syariat  yang  seringkali memunculkan syathahât .  Aliran  tasawuf heterodoks
adalah paham yang beranggapan bahwa zat dan wujud Tuhan itu  sama  dengan  zat  dan  wujud  alam. Sastra  Melayu  adalah  sastra  yang  hidup pada  era  Melayu  tradisional,  yaitu masyarakat  yang  masih  sederhana  dan terikat  oleh  adat  istiadat.  Kata  “Sastra Melayu” diberi batasan yang amat luas.
Dari kajian tersebut dapat disimpulkan  bahwa  pengaruh  sufi  di dalam  sastra  Melayu  diperkuat  oleh adanya  hubungan  dunia  Melayu  dengan India  Muslim  (Gujarat,  Bijaour,  dan
Golkonda  serta  Kerajaan  Mogul  Akbar). Aliran  tasawuf  yang  berkembang  dapat dibagi menjadi dua yaitu: Heterodoks dan Ortodoks.  Dua  model  pemikiran  sufisme itu,  yakni ortodox  (amali) dan heterodox (falsafi) dapat  ditemukan  dalam  karya sastra  Melayu. Karya sastra yang beraliran  ortodoks  terdapat  pada  pantun Melayu yang berdialek Melayu
Pontianak  dan  sya’ir  atau  sajak  karya Amir  Hamzah.  Sastra  Melayu  beraliran Heterodoks dapat ditemukan dalam sya’ir karya  Hamzah  Fansuri,  hikayat  Syah Mardan,  dan  hikayat  Syekh  Muhammad Saman.  Karya  Hamzah  Fansuri  termasuk aliran heterodoks yang mengandung aliran wujudiyah.  Karya  tulis  Hamzah  Fansuri berjumlah  tiga  buah  risalah  berbentuk prosa, yakni Syarab al- Asyiqin, Asrar al- ‘Arifin  fi  bayani  ‘Ilm  al-Suluk  wa  al- Tauhid, dan Kitab al-Muntahi.

## Daftar Pustaka
Abror,  Abd  Rochman.  (2009). Pantun Melayu  Titik  Temu  Islam  dan Budaya Lokal Nusantara. Yogyakarta: LKiS Yogyakarta. Al-Hikmah. (2019). Periodesasi Kesusastraan  Melayu. Jurnal Studi Agama-Agama , 5 (1).
Al-Taftazani,  Abu  al-Wafa’  Al-Ghanimi.
(1985). Sufi  dari  Zaman  ke
Zaman, terj. Ahmad Rofi’ Utsmani . Bandung: Pustaka.
Arberry, A.J. (1991). Sufism: An Account of  the  Mystic  of  Islam ,  terj. Bambang Herawan. Jakarta:
Mizan. Baldick,  Julian.  (1989). Mystical  Islam: An Introduction to Sufism . London: I.B. Tauris & Co Ltd.
Braginsky,  V.  I.  (1998). Yang  Indah Berfaedah  dan  Kamal:  Sejarah Sastra Melayu dalam Abad 17-19. Jakarta: INIS.
Esten,  M.  (1999). Kajian  Transformasi Budaya. Bandung: Angkasa.
Fang,  Liaw  Yock.  (2011). Sejarah Kesusastraan Melayu Klasik . Jakarta:  Yayasan  Pustaka  Obor
Indonesia.
Fathurahman,  Oman.  (1999) .  Tanbih  al- Masyi  Menyoal  Wahdatul  Wujud Kasus  Abdrrauf  Singkel  di  Aceh Abad 17. Bandung: Mizan.
Hadi,  Abdul  W.  M.  (2016). Hermeutika Estetika  dan  Religiusitas;  Esai- Esai  Sastra  Sufistik  dan  Seni Rupa. Jakarta: Sadra Press.
Hadi,  Abdul  W.  M.  (2000). Islam Cakrawal  Estetik  dan  Budaya. Jakarta:  Pustaka  Firdaus.
Moleong,  Lexy.  (2002). Metodologi Penelitian  Kualitatif .  Bandung: PT Remaja Rosdakarya.
Nadjib,  Emha  Ainun.  (1953). Budaya Tanding .  Yogyakarta:  Pustaka
Pelajar.
Nasr,  Seyyed  Hosein.  (1980). Living Sufism. London-Boston  Sydney: George Allen & Unwin Ltd.
Nasr,  Seyyed  Hosein.  (2020). Tasawuf Dulu  dan  Sekarang. Yogyakarta: IRCiSoD.
Purwadaksi, Ahmad. ( 2004). Ratib Samman  dan  Hikayat  Syekh Muhammad  Samman;  Suntingan Naskah  dan  Kajian  Isi  Teks. Jakarta: Djambatan.
Sedyawati,  Edi,  dkk.  (2004). Sastra Melayu  Lintas  Daerah. Jakarta: Pusat Bahasa Departemen Pendidikan Nasional.
Siregar,  Rivay.  (2002). Tasawuf  dari Sufisme  Klasik  ke  Neo-Sufisme. Jakarta: Raja Grafindo Persada.
Soegiyono.  (2018). Metode  Penelitian Kualitatif,  Kuantitatif,  dan  R  & D . Bandung: CV Alfabeta.
Soekmono, R. (1973). Pengantar Sejarah Kebudayan 3 . Yogyakarta: KANISIUS.
Suherman,  M.  A.,  &  Ag,  M.  (2019).
Perkembangan Tasawuf dan Kontribusinya di Indonesia. Jurnal Ilmiah Research Sains Vol , 5 (1).
William,  L.  Reese.  (1996). Dictionary  of Philoshopy  and  Religion,  Estern and Western Though. New York: Humanity Books.