## KEMBALI KE PESANTREN, KEMBALI KE KARAKTER IDEOLOGI BANGSA

## Ahmad Baso
Komisi Nasional Hak Asasi Manusia  RI Jl. Latuharhary No. 4B Jakarta email: ahmadbaso@yahoo.com

## Abstrak:
Tradisi  keulamaan  di  Indonesia  erat  kaitannya  dengan  proses  pembentukan identitas  kebangsaan.  Tulisan  ini  mengusulkan  beberapa  langkah  untuk mengangkat  kondisi  bangsa  dari  keterpurukan  melalui  upaya  kembali  ke pesantren.  Orang-orang  pesantren  harus  percaya  diri  bahwa  mereka  memiliki sejarah, dan bangsa ini berhutang kepada mereka karena darma bakti pesantren bagi  kelangsungan  hidup  bangsa  ini,  masa  lalu,  masa  kini  dan  juga  di  masa mendatang.  Kembali  ke  pesantren  juga  berarti  orang-orang  pesantren  mengisi kembali serta memperkukuh pilar-pilar kebangsaan: Pancasila, UUD 1945, NKRI dan  Bhinneka  Tunggal  Ika.  Salah  satu  langkahnya  dengan  menggalakkan kembali  program  kaderisasi  santri  di  bidang  politik,  ekonomi,  kebudayaan, intelektualitas,  dan  hukum.  Kembali  ke  pesantren  juga  bisa  dipahami  sebagai wadah  gerakan  ulama  untuk  pembenahan  umat  dan  upaya  reformasi  total terhadap  segenap  agenda  bangsa  yang  sudah  melenceng  jauh  dari  cita-cita kebangsaan.

## Abstract:
Ulama tradition  in  Indonesia  is  closely  related  to  the  formation  of  national identity.  This  paper  proposes  several  steps   to  improve  the  condition  of  the nation through returning to pesantren. Pesantren has to be proud because it has a great  history,  and  the  nation  has  a  historical  debt  for  good  deeds  (devotion)  of pesantren for the national survival in the past, present, and future. Returning to pesantren means how the people of pesantren replenish and strengthen the pillars of  nation:  Pancasila,  the  Constitution  1945,  NKRI,   and  Unity  in  Diversity  by encouraging  regeneration  programs  for  students  of  pesantren  in  the  field  of politic,  economic,  culture,  intellectual,  and  law.  Ulama    and  pesantren  should reform  national  agenda  which  have  gone  astray  far  from  the  ideals  of nationhood.
Kata Kunci: Pesantren, tradisi, ideologi, ulama

## Pendahuluan
“Anak ambtenaren, senang pakaian, ideologis kosong ... ”
---- Ejekan kaum santri di Banten tahun 1940-an kepada anak-anak priyayi anak sekolahan yang masuk tentara Peta di masa Pendudukan Jepang. 1

## Kembali ke Pesantren
Apa  arti  kembali  kepada  pesantren? Pertama-tama  tentu  adalah  kembali kepada  ideologi  bangsa  kita,  Pancasila, UUD  1945,  NKRI  dan  Bhinneka  Tunggal Ika;  serta  kembali  kepada  akar-akar kebangsaan  kita:  kemandirian,  kemer- dekaan,  adaptabilitas  yang  sangat  tinggi, solidaritas  yang  kokoh,  dan  berdikari dengan  pilar  kesederhanan,  kanaah, keikhlasan, dan etos kerja.
Saya  sengaja  mengutip  di  atas salah  satu  sikap  kalangan  santri  di  masa dulu yang pernah berjuang gigih melawan penjajah, baik Kompeni Belanda maupun  fasisme  Jepang.  Sikap  orang- orang  pesantren  yang  mengejek  anak- anak  ambtenar,  anak-anak  priyayi,  anak- anak  sekolahan  didikan  Belanda,  dengan menyebut  “ideologi  [mereka]  kosong”. Dengan ejekan ini, bahkan yang ditunjukkan  dalam  sebuah  sikap  kolektif anti  kolonial,  orang-orang  pesantren percaya  bahwa  orang-orang  Indonesia yang  dikader  dalam  sekolah-sekolah Belanda  tidak  akan  bisa  dipercaya  untuk
1 Michael C. Williams,“Banten: Rice Debts Will Be Repaid  With  Rice,  Blood  Debts  With  Blood”, dalam  Audrey  K.  Kahin  (editor),  Regional Dynamics  of  The  Indonesian  Revolution:  Unity  From Diversity (Honolulu:  University  of  Hawaii  Press, 1985), hlm. 78.
memimpin  bangsa  ini. 2 Apalagi  dalam alam  Indonesia  yang  merdeka  dan bersatu.  Contoh  kalangan  orang-orang Banten  yang  santri  yang  taat  kepada ulama  adalah  contoh  ekstrim  bagaimana sikap  sosial  tersebut  ditunjukkan  dengan tindakan  revolusi  sosial:  para  pemimpin dan calon-calon pemimpin kader Belanda (terutama dari keluarga besar Djajadiningrat)  dicopot  dari  kekuasaan, dari  jabatan  wedana  dan  bupati  dalam sebuah  revolusi  rakyat  di  tahun  1945. Bahkan  ada  yang  dibunuh  karena ternyata  menjadi  perpanjangan  dari kekuasaan jahat penjajah Belanda, seperti Raden  Soekrawardi,  keponakan  Hilman Djajadiningrat,  Wedana  Anyer,  dan  R.  T. Hardiwinangun,  Bupati  Lebak,  yang merupakan  kader  binaan  Ch.  O.  van  der Plas. 3
2 Dalam otobiografi seorang Bupati Serang di masa kolonial,  yang  mengingat  kembali  pengala- mannya  semasa  menjadi  santri  di  sebuah pesantren  di  Karundan,  Pandeglang,  Banten, tahun 1890-an, disebut bagaimana kalangan santri selain  belajar  Tashrifan  dan  Matn  al-Ajurumiyah tentang  gramatika  Bahasa  Arab,  juga  belajar tentang  hidup  sederhana,  disiplin,  patuh  kepada guru, kebersamaan dan juga sikap anti pemerintah  Belanda  dan  kebencian  terhadap pegawai-pegawai  dan  para  ambtenarnya.  P.  A. Achmad  Djajadiningrat,  Memoar  Pangeran  Aria Achmad Djajadiningrat (Jakarta: Paguyuban Keturunan  P.A.  Achmad  Djajadiningrat,  1996 [1936]),  hlm.  25-8,  437-8.  Masa  itu  sudah menunjukkan  bahwa  orang-orang  pesantren adalah  orang-orang  yang  paling  siap  dalam menghadapi  kolonialisme,  dan  bukan  malah meminta-minta  atau  bergelatungan  di  ketiak penguasa-penguasa kolonial.
3 Williams,“Banten”,  hlm.70  dan  80.  Belakangan, kalangan santri pun tahu, ternyata ada juga anak- anak  Indonesia  kader  Belanda  yang  menerima pinangan van der Plas, bahkan menerima imbalan ribuan  gulden.  Seperti  Amir  Syarifuddin  dan kader-kader  sosial-modernisnya,  yang  kemudian bersekutu  dengan  Sjahrir,  pendiri  PSI.  Lihat Benedict  R.  O’G.  Anderson,  Java  in  a  Time  of Revolution:  Occupation  and  Resistance,  1944-1946
Saya  kira  bukan  santri  Banten  saja yang  membenci  anak  sekolahan  Belanda. Tokoh nasionalis seperti Dokter Soetomo, salah seorang pendiri Boedi Oetomo, dan Ki Hajar Dewantara (sebelumnya bernama  Suwardi  Suryaningrat),  pendiri Perguruan  Taman  Siswa,  juga  punya pendirian  yang  sama.  Dalam  satu polemik kebudayaan di tahun 1930-an, di masa  konsolidasi  penguasa  kolonial Belanda  pasca-pemberontakan  komunis dan kebangkitan organisasi politik radikal  anti  penjajahan,  Dokter  Soetomo dan Ki Hajar Dewantara tampil membela pesantren  di  tengah  serangan  para pendukung  sekolah  kolonial.  Di  satu kubu,  pendukung  sekolah  modern- kolonial,  para  pejabat  kolonial  dan intelektualnya,  seperti  Sutan  Takdir Alisjahbana,  Sutan  Sjahrir,  Armin  Pane, dan kelompok Pujangga Baru, mengampa- nyekan  pencerdasan  anak-anak  bangsa melalui  sekolah-sekolah  modern  untuk mencintai  pemerintah  kolonial.  Kubu  ini menyebut  pesantren  sebagai  sekolah feodal,  tradisional,  dan  tidak  sesuai dengan perkembangan zaman. Sementara di  kubu  lainnya,  seperti  Soetomo  dan  Ki Hajar, meski pernah mengenyam sekolah
(Jakarta  &  Singapore:  Equinox  Publishing,  2006 [1972]). Kita  juga  baca dari  cerita  Rosihan  Anwar dalam  Kisah-kisah  Jakarta  Setelah  Proklamasi:  “Di antara  perwira-perwira  Inggris  yang  pertama datang  ke  Jakarta  terdapat  orang-orang  Belanda. Ch.  O.  Van  der  Plas  pernah  jadi  Gubernur  Jawa Timur,  pejabat  Belanda  yang  pintar  mengadu domba  orang  Indonesia,  tahu-tahu  sudah  ada  di Jakarta.  Ia  mengadakan  pertemuan  diam-diam dengan beberapa cendekiawan Indonesia”. Rosihan Anwar, Kisah-kisah Jakarta setelah Proklamasi (Jakarta:  Pustaka  Jaya,  1977),  hlm.  26. Tentang  van  der  Plas,  lihat  William  Frederick, “The  Man Who Knew  Too  Much: Ch. O. van  der Plas  and  the  Future  of  Indonesia,  1927–1950”,  in Hans Antlöv  and  Stein Tønneson(editor),  Imperial Policy and South East Asian Nationalism (Chippenham: Curzon, 1995).
ala Barat,  mereka  berdua  justru  datang membela hakikat pengajaran pesantren. 4 Soetomo,  yang  pernah  nyantri  di sebuah  pesantren  di  Surabaya,  meng- anggap pesantren sebagai wahana penggemblengan  rakyat  dan  pemba- ngunan  mental  populisme-kebangsaan. “Sekolah-sekolah  pemerintah  [kolonial] hanya menghasilkan pegawai, dan hanya ditujukan  untuk  mengasah  otak  saja, serta menciptakan manusia-manusia yang  hanya  memusatkan  perhatian  pada diri-sendiri  (egoistik)  dan  yang  saling bersaing  untuk  mendapat  secupak  nasi”, kata Soetomo dalam Kongres Pendidikan Nasional  yang  pertama  pada  Juni  1935. 5 Menurutnya, pendidikan modern- kolonial  telah  mengasingkan  anak  didik bangsa  Indonesia  dari  masyarakatnya, serta  mencetak  manusia-manusia  yang tidak peduli dengan bangsanya sendiri.
Dalam  satu  tulisannya,  Soetomo juga  mengungkap,  untuk  mengubah keadaan  yang  menyedihkan  ini,  harus dimulai  dari  tingkat  desa.  Semangat sekolah  rakyat  haruslah  demokratis sebagaimana  yang  dikehendaki  oleh Islam. Sang guru haruslah menjadi kiai di tempatnya,  sebab  tempat  “di  mana  jiwa yang  egoistik  dapat  diubah  menjadi  jiwa yang  bersedia  untuk  berkorban  bagi kepentingan  rakyat”,  tulis  Soetomo. Sementara Ki Hajar Dewantara menyebut pesantren  sebagai  tipe  ideal  pendidikan nasionalis. 6 Bahkan  karakter  kebangsaan
4 Lihat  Achdiat  K.  Mihardja  (pengumpul),  Polemik Kebudayaan, cet. 4 (Jakarta: Pustaka Jaya, 1986) 5 Paul  W.  van  der  Veur  (ed.),  Kenang-kenangan Dokter  Soetomo (Jakarta:  Sinar  Harapan,  1984), hlm. 35-36.
6 Kenji  Tsuchiya,  Demokrasi  dan  Kepemimpinan: Kebangkitan  Gerakan  Taman  Siswa, diterjemahkan oleh H.B. Jassin (Jakarta: Balai Pustaka, 1992), hlm. 153-4.  Lihat  juga  Tim  Penulis,  Taman  Siswa  30 Tahun  1922-1952 (Yogyakarta:  Madjelis  Luhur Taman Siswa, 1952).
Taman
Siswa menghubungkannya dengan  dunia  pesantren.  Dalam  banyak kasus  para  aktifis  pesantren  adalah  juga aktifis  Taman  Siswa.  Demikian  pula sebaliknya. 7 Di Jawa Timur, basis NU dan pesantren,  Taman  Siswa  lebih  banyak diterima  dibandingkan  di  Jawa  Tengah dan  Yogyakarta  di  mana  sekolah-sekolah Muhammadiyah  dominan.  Bahkan  ada tokoh  ulama  pesantren  di  Aceh  yang mendirikan sekolah Taman Siswa. 8 Mengapa  Pendidikan  Pesantren  Ideal untuk Pendidikan Kebangsaan Kita?
Ciri khas pesantren dengan tradisinya  yang  kini  terpelihara  adalah
7 Seperti  pengalaman  aktifis  NU  di  Medan  era 1930-an  seperti  dinarasikan  oleh  Daoed  Joesoef dalam  bukunya,  Emak  (Jakarta:  Aksara  Karunia, 2003),  yang  menceritakan  kembali  pandangan- pandangan keagamaan-sosial-politik ibunya, ayahnya,  dan  juga  pamannya,  yang  merupakan aktifis  NU  di  Medan  (yang  semuanya  berguru kepada  tokoh  dan  pengurus  NU  Medan,  Syekh Muhammad Zen), dan juga aktifis pergerakan dan aktif  di  Taman  Siswa,  sehingga  pamannya,  Pak Leman,  sempat  dibuang  oleh  kolonialis  Belanda ke Boven Digul, Papua.
8 Seperti  yang  dtunjukkan  oleh  seorang  ulama dayah terkemuka di Aceh, Teungku Syekh Abdul Hamid  Samalanga  (wafat  1968),  pengasuh  Dayah Tanjungan  Samalanga,  Aceh.  Dayah  ini  sudah dirintis sejak masa Sultan Iskandar Muda di abad ke-17.  Pada  1933  teungku  nasionalis  ini mendirikan  Perguruan  Taman  Siswa  di  Jeunien, Aceh  Utara,  tempat  kelahirannya.  Hubungan antara  kehidupan  dayah  dengan  kalangan  rakyat dipupuk  dalam  sekolah  ini.  Pada  usia  18  tahun telah  menjadi  anggota  SI  cabang  Samalanga. Dalam  penggerebekan  terhadap  para  pelaku pemberontakan  terhadap  Belanda  di  tahun  1920- an,  Teungku  Syekh  Abdul  Hamid  Samalanga sempat  lolos  dan  berangkat  ke  Mekah  menuntut ilmu  pada  1926.  Sekembalinya  ke  Tanah  Air,  ia langsung membentuk wadah pengkaderan nasionalisme  melalui  pendidikan  kebangsaan, mengasuh  dayah  atau  pesantren,  mendirikan madrasah dan juga sekolah Taman Siswa. Lihat A. Hasjmy, Ulama Aceh: Mujahid Pejuang Kemerdekaan dan  Pembangun  Tamaddun  Bangsa (Jakarta:  Bulan Bintang, 1997), hlm. 155-66.
penghargaan  terhadap  leluhur,  para ulama,r  para  pejuang  yang  berjuang untuk  bangsa  ini  serta  para  pendahulu yang  berjasa.  Pesantren  membantu  anak- anak bangsa memelihara segenap memori kolektif bangsa ini dari masa lalu tentang kejayaannya,  tentang  segenap  pengala- mannya  berhadapan  dengan  bangsa- bangsa  asing,  hingga  membantu  mereka mengingat  kembali  perjuangan  orang- orang  yang  berkorban  untuk  bangsa  dan tanah  air  ini.  Mekanisme  untuk  itu dilakukan  dengan  memelihara  sejumlah tradisi,  ritual,  upacara  dan  segenap praktik-praktik keagamaan, kesenian dan berkebudayaan  yang  menghubungkan satu generasi ke generasi berikutnya, dari satu  komunitas  ke  komunitas  lainnya, sehingga solidaritas berbangsa, persatuan dan  kebersamaan  di  antara  komponen bangsa ini jadi terjaga.
Selain  itu,  tradisi-tradisi  ini  juga dipelihara oleh pesantren karena kedekatan  tradisi  seperti  ini  dengan penghormatan  terhadap  tanah,  air,  laut, hutan,  gunung  dan  sumber-sumber  daya alam yang dimiliki Nusantara ini.
Selain  itu,  pesantren  juga  menjadi wadah  kaderisasi  anak-anak  bangsa untuk menjadi pemimpin di masa depan. Calon-calon  pemimpin  bangsa  yang dikader untuk menjadi pelindung, penjaga  dan  pemelihara  tradisi-tradisi berkebudayaan  bangsa  ini.  Pangeran Diponegoro  misalnya,  ketika  dikader  di Pesantren Mlangi Yogyakarta yang diasuh  oleh  Kiai  Taftajani,  bukan  hanya diajar  pelajaran  dasar-dasar  keagamaan, tapi  juga  warisan  peradaban  leluhur bangsa ini, dari Sriwijaya hingga Majapahit,  dari  karya-karya  Pararaton, Tajus  Salatin ,  Serat  Ambiya  hingga  Kitab
Tohfah . 9 Mereka  juga  dikader  untuk mengerti  dan  mengenal  keadaan  rakyat jelata,  untuk  bisa  berkomunikasi  dengan mereka,  dan  juga  untuk  mengikuti  cara hidup  para  ulama  yang  dekat  dan merakyat dengan penduduknya. 10 Demikian  pula  para  kaum  menak dan anak-anak ningrat di Priangan dan di Banten,  dikader  di  pesantren  untuk  bisa mengenal tradisi bangsanya yang Bhinneka  Tunggal  Ika  itu.  Mereka  juga dikader  di  pesantren  untuk  menjadi populis, menyatu dan menghayati kehidupan rakyatnya. Tidak jarang ada di antara  mereka  yang  bercita-cita  ingin menjadi  ulama. 11 Contoh  tipikal  dari keluarga  kaum  menak  yang  santri  itu adalah  Raden  Wiranatakusumah  yang mengajari tokoh-tokoh pendiri bangsa ini untuk  dekat,  mengenal  dan  bergaul dengan  para  ulama  di  Priangan. 12 Justru
9 Lihat  Peter  Carey,  “Waiting  for  the  ‘Just  King’: The  Agrarian  World  of  South-Central  Java  from Giyanti (1755) to the Java War (1825-30)”, Modern Asian Studies , vol. 20, no. 1, (1986), hlm.  59-137.
10 Pangeran  Diponegoro  pernah  menuturkan, “Untuk  meniru  apa  yang  dilakukan  oleh  para ulama,  kami  kerapkali  pergi  ke  Pasar  Gede, Imogiri  (Jimatan),  Guwa  Langse  dan  Selarong. Apabila  ke  Pasar  Gede  dan  Imogiri,  kami  biasa berjalan kaki. Tetapi apabila ke Guwa Langse dan Selarong,  kami  naik  kuda  dengan  banyak pengiring.  Di  kedua  tempat  terakhir  ini,  kami sering  menolong  petani  menuai  atau  menanam padi.  Memang  semestinya  para  pembesar menyenangkan  hati  rakyat  kecil”.  Lihat  Sartono Kartodirdjo,  Marwati  Djoened  Poesponegoro  dan Nugroho  Notosusanto,  Sejarah  Nasional  Indonesia, vol.  4,  edisi  2,  (Jakarta:  Balai  Pustaka  & Departemen  Pendidikan  dan  Kebudayaan,  1977), hlm. 169.
11 Nina  Herlina  Lubis,  Banten  dalam  Pergumulan Sejarah:  Sultan,  Ulama,  Jawara (Jakarta:  LP3ES, 2004); dan, Idem, Kehidupan Kaum Menak Priangan, 1800-1942 (Bandung: Pusat Informasi Kebudayaan Sunda, 1998).
12 Sukarno  misalnya  mengenal  seorang  ulama besar  Priangan,  Kiai  Sukanegara,  dari  Cianjur Selatan,  berkat  anjuran  RAA  Wiranatakusumah,
kehadiran  penjajah  dan  sarjana-sarjana kolonial  lainnya  yang  membuat  mereka terasing  dari  pesantren,  seperti  cara Snouck  mengkader  anak-anak  keluarga Djajadiningrat, Haji Hasan Mustafa, serta cara  F.  Holle  mengkader  Raden  Haji Muhammad  Moesa  dari  Limbangan (Garut),  dan  cara  Kompeni  mengkader anak-anak Keraton Surakarta dan Yogyakarta dan sekian anak-anak ningrat di Nusantara untuk mentradisikan “agama”  dan  “adat”  mereka  yang  “asli” dan  “otentik”  sebagai  imbangan  dan bahkan  lawan  terhadap  yang  disebut “Islam”-nya  orang-orang  pesantren. 13 Pesantren juga menjadi pusat pemeliharaan  berbagai  tradisi  keilmuan yang  diproduksi  oleh  anak-anak  bangsa ini.  Mulai  dari  tradisi  kesusastraan Nusantara 14 hingga  tradisi  ilmu-ilmu sosial pesantren. 15
orang  menak  yang  santri,  yang  pernah  menjabat sebagai  Bupati  Cianjur  dan  kemudian  Bupati Bandung.  Lihat  R.  Soeharto,  Saksi  Sejarah: Mengikuti Perjuangan Dwi-Tunggal (Jakarta:
Gunung  Agung,  1982),  hlm.  14;  Lihat  juga  AA. Navis, Pasang Surut Pengusaha Pejuang: Otobiografi Hasjim Ning (1989).
13 Ini  yang  disinyalir  oleh  Ki  Hajar  Dewantara sebagai  salah  satu  skema  divide-et-impera  favorit penjajah  terhadap  segenap  potensi  persatuan bangsa  Indonesia,  seperti  dikatakannya:  “Di zaman  Belanda  kita  dipecah-pecah  secara sistematis,  hingga  daerah  yang  satu  dijauhkan dari  daerah  yang  lain.  Usaha  memajukan kebudayaan oleh Belanda itu sungguh pun sudah diadakan,  namun  nampak  jelaslah  maksudnya, yaitu untuk ‘memurnikan’ kebudayaan- kebudayaan daerah-daerah masing-masing. Untuk itu, didirikan Java-Instituut, di samping ada Batak-Instituut ,  ada  pula  Bali  Instituut  dan  lain- lain.”Ki  Hadjar  Dewantara,  Kebudayaan,  Buku  2, (Yogyakarta: Taman Siswa, 1994), hlm. 98.
14 Lihat T.E. Behrend, Serat Jatiswara (1995); Pardi, et.  al .,  Sastra  Jawa  (1995);  Ahmad  Baso,  “Sastra Pesantren:  Antara  Kanonisasi  dan  Islamisasi”. Naskah,  2007;  Nancy  K.  Florida,  Writing  the  Past, Inscribing the Future (1995); Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, Sawerigading (1985);
Dalam  sejarahnya  tradisi  kesusas- traan  yang  muncul  dan  dipelihara pesantren  ditulis  menggunakan  huruf Arab  pegon,  dengan  beragam  bahasa Nusantara.  Kandungannya  bermacam- macam,  mulai  dari  cerita  roman,  sejarah, dan  realitas  sosial,  hingga  cerita-cerita
Dédé  Oetomo,  “Serat  Ang  Dok:  A  Confucian Treatise  in  Javanese”.  Archipel  (vol.  34,  1987); Claudine  Salmon,  “Le  Sjair  de  l‘’Association chinoise’ de Batavia (1905)”. Archipel (vol. 2, 1971). 15 Tradisi imu-ilmu sosial kaum pesantren dimulai dari  perspesi  tentang  karakter  umum  dari penjajah  dan  kaki-kaki  tangannya.  Buku-buku kaum  santri,  mulai  dari  Syekh  Ahmad  Chatib Minangkabau, guru Hadlratus Syekh KH Hasyim Asy'ari,  berjudul  Dlaw  al-Sirâj,  syair  dan  hikayat- hikayat  tentang  Perang  Sabil  yang  ditulis  oleh ulama-ulama  Aceh,    hingga  buku  KH  Saifuddin Zuhri,  Guruku  Orang-orang  dari  Pesantren  dan Berangkat  dari  Pesantren ,  dibuat  satu  bab  tentang “Memetakan wajah-wajah Kaki Tangan Penjajah”. Di  sana  tidak  akan  Anda  jumpai  teori  tentang kebudayaan  besar  berhadapan  tradisi  kecil, dikotomi  kota-desa,  soal  buta  huruf,  soal  rakyat miskin,  atau  tentang  mentalitas  konservatif  dan tradisional atau kebudayaan primitif orang-orang desa. Sebagaimana halnya tradisi ilmu-ilmu sosial Marxian  dimulai  dari  persepsi  tentang  musuh mereka,  kapitalisme  (Marx  memulainya  dari perpsektif Hegelian tentang tesis-antitesis- sintesis),  pergumulan  orang-orang  pesantren dengan penjajahan, dimulai dari konsolidasi tesis- nya,  yakni  dari  tradisi  pesantren. Dari  tradisi  ini, ilmu-ilmu  sosial  menginspirasi  sebuah  aksi, praksis,  dua  lapis.  Lapis  pertama,  ideologi  dan lapis  kedua  praksis-gerakan.  Sehingga  lahirlah pesantren  bergerak, seperti  pengalaman sejumlah pesantren  yang  dekat  dengan  pabrik-pabrik  gula di  masa  kolonial.  Pergaulan  dekat  itu  akan memunculkan ilmu orang-orang pesantren tentang  ekonomi-politik,  tentang  pabrik  gula, tentang  logika  kapitalisme  global,  tentang perdagangan, tentang ketimpangan dalam ekonomi  kolonial,  tentang  pengalaman  kaum buruh  yang  terlibat  dalam  ekonomi  kapitalisme, tentang  menyiasati  cara  bagaimana  mengambil keuntungan  material  dari  industri  tersebut, tentang  bagaimana  melawan  eksploitasi,  hingga bagaimana melakukan revolusi dalam kepemilikan industri-industri tersebut.
yang  dipenuhi  tema-tema  moralitas  dan kepahlawanan.  Meski  beragam,  tapi mengandung  atau  melukiskan  kenyataan sosial,  bahkan  terkesan  realis,  yang melibatkan  tingkah  laku,  norma,  atau nilai-nilai sosial kehidupan berma- syarakat dan berbudaya pada umumnya. Tampilnya  pesantren  sebagai  tempat persemaian tradisi kesusastraan, menunjukkan  bahwa  pesantren  bukan hanya  tempat  belajar,  tapi  juga  lembaga kehidupan  dan  kebudayaan.  Pada  abad ke-17  dan  ke-18,  pesantren  menjadi tempat  para  pujangga  dan  sastrawan menghasilkan karya-karya sastra.
Pujangga-pujangga  keraton,  seper- ti Yasadipura I, Yasadipura II, dan Rang- gawarsita,  adalah  santri-santri  pesantren yang tekun mengembangkan karya-karya sastra  dalam  berbagai  bentuk  seperti kakawin , serat dan babad. Sumber inspirasi mereka  bukan  hanya  kitab  kuning, melainkan  juga  pengalaman  sejarah bangsa  ini  sendiri  sebagaimana  dialami oleh  kerajaan  Hindu,  Budha,  dan  zaman Wali  Songo.  Yasadipura  I  (wafat  1801) misalnya  adalah  pujangga  istana  dari Keraton  Surakarta.  Ia  pernah  nyantri  di sebuah  pesantren  di  Kedu,  Bagelen. Pesantren ini saat itu dikenal mengajarkan  kesusastraan  Jawa  maupun Arab.
Dalam  satu  karya,  Serat  Cabolek, Yasadipura menggambarkan seorang ulama  dari  Kudus,  pesisir  Jawa  Tengah, yang  menunjukkan  keahliannya  dalam membaca  dan  menafsirkan  naskah- naskah  Jawa  Kuno  di  hadapan  para priyayi  Keraton  Surakarta.  Cakupan bacaannya  sedemikian  luas,  dari  naskah- naskah Jawa Kuno, Serat Dewaruci hingga Suluk Malang Sumirang .
Karya-karya  pesantren  berkisar pada  cerita-cerita  rakyat,  dan  juga  cerita- cerita  Timur  Tengah  dan  India  yang
sudah dimodifikasi sesuai dengan kebutuhan lokal Islam Nusantara. Seperti Tjarita  Ibrahim (1859),  Tjarita  Nurulqamar, dan  Hibat  (1881)  ditulis  dalam  Bahasa Sunda dengan aksara Arab dalam bentuk puisi.  Karya-karya  Raden  Mohammad Moesa  (kepala  penghulu  Garut  dan pernah  nyantri  di  satu  pesantren  di Purwakarta)  berjumlah  17  naskah  berba- hasa  Sunda  pada  1860-an.  Yang  terkenal di  antaranya  adalah  Wawacan  Panji Wulung. Bahan-bahannya  diperoleh  dari pusat-pusat  pesantren  di  sekitar  daerah Priangan,  Jawa  Barat.  Demikian  pula karya-karya Penghulu Haji Hassan Musthafa  (1852-1930).  Dari  sekitar  49 buah  karyanya,  kebanyakan  diperoleh dari  tradisi  kesastraan  pesantren.  Ciri khas kesusastraan pengulu-kepala ini ada pada bentuk-bentuk bahasa yang berbentuk  puisi,  tapi  penuh  lelucon, plastis  tapi  orisinal.  Selain  itu,  ia  juga mengintegrasikan  khazanah  fiqh  dan sufisme pesantren ke dalam adat kebiasaan  orang  Sunda  dalam  bentuk simbol-simbol  pemaknaan  yang  akrab. Pada karya modern yang sudah menggunakan  huruf  Latin,  ada  Pahlawan ti Pesantren (Pahlawan dari Pesantren). Ini adalah  sebuah  roman  dalam  Bahasa Sunda,  yang  menceritakan  perjuangan para  santri  menghadapi  kolonialisme Belanda  karya  Ki  Umbara  (Wiredja Ranusulaksana)  (1914-2004)  dan  S.A. Hikmat  (Soeboer  Abdoerrachman)  (1918- 1971).
Sastra  pesantren  juga  menunjuk- kan  fungsi  sosial.  Fungsi  sosial  sastra pesantren ini ditunjukkan dari cara kaum santri  melakukan  penggubahan,  tulis- ulang, atau penambahan dan penyisipan, untuk disesuaikan dengan cita-cita sosial- keagamaan  kaum  pesantren.  Selain  itu, sastra  pesantren  juga  berfungsi  peda- gogis,  yakni  sebagai  pengajaran  etika
atau  akhlak.  Sastra  pesantren  juga mengintegrasikan  tradisi  ke-syuyukhiyah- an  (jejer  pandita)  sebagai    bagian  penting dari  lakon  dalam  karya-karya  sastra klasik.  Seperti  penulisan  kembali  Hikayat Iskandar  Dzulqarnain dari  Timur  Tengah ke dalam berbagai versi bahasa Nusantara,  Melayu,  Jawa,  dan  bahasa- bahasa  lokal  Nusantara  lainnya,  dengan memasukkan figur Nabi Khaydir sebagai guru.
Sastra  pesantren  juga  mengung- kapkan diri dalam karya-karya etnografis-kesejarahan  atau  kisah-kisah perjalanan  yang  merekam  tradisi-tradisi masyarakat  setempat  dalam  bentuk sastra.  Seperti  dalam  Poerwa  Tjarita  Bali, ditulis  pada  1875  dalam  bahasa  Jawa, oleh seorang santri di Pondok Sepanjang, Malang, bernama Raden Sasrawijaya, asal Yogyakarta.  Pengetahuan  tentang  “kota- kota,  adat-istiadat  pembesar,  dan  orang kebanyakan  yang  tinggal  di  desa-desa” ini  kemudian  dituangkan  sebagai  bagian dari kegiatan bersastra (maguru ing sastra) orang-orang pesantren.
Sastra pesantren juga ber- kontribusi  dalam  memperkaya  bahasa- bahasa  Nusantara  dengan  khazanah kosa-kata  dan  peristilahan  berkosmologi pesantren.  Bahkan,  kekayaan  tersebut membantu  penerjemahan  karya-karya sastra  dari  luar.  Penerjemah-penerjemah Tionghoa  misalnya  menggunakan  kosa- kata  “santri”,  “ngaji”,  “koran”,  “langgar”, dst,  untuk  menerjemahkan  satu  karya sastra klasik Cina Daratan, Serat Ang Dok, ke  dalam  Bahasa  Jawa  dari  abad  ke-19. Demikian  pula  di  awal  abad  ke-20. Perhatikan  bait  terakhir  Boekoe  Sair  Tiong Hwa  Hwe  Kwan  koetika  Boekanja  Passar Derma (1905),  campuran  bahasa  Melayu, Hokian, dan  juga  bahasa  khas  pesantren:
“Sekalian Hwe Kwan poenja alamat/Terpandang Kwi-khi sebagi
djimat/Nabi  Kong  Hoe-tjoe  jang  kita hormat/Allah  poedjiken  dengan  slamat .“ Terasa  kuat  sekali  dalam  syair  ini pengaruh kesusastraan pesantren— bahasa  plus  pandangan  dunia  mereka— dalam  kesadaran  orang-orang  Tionghoa yang  waktu  itu  sedang  menyambut  era kebangkitan kebangsaan mereka.
Kini  muncul  nama-nama  penulis dan sastrawan asal pesantren yang sangat kuat menonjolkan peradaban dan kejiwaan kaum santri, seperti pada karya- karya  D.  Zawawi  Imron,  Acep  Zamzam Noor,  atau  karya-karya  novelis  Ahmad Tohari.  Belakangan  juga  muncul  KH. Mustofa Bisri (Gus Mus) yang memperkaya gelanggang puisi Indonesia. Namun,  di  tengah  serbuan  sastra Indonesia  modern  dan  kekuatan  sastra koran  yang  didominasi  selera  estetika sastra  perkotaan,  karya-karya  kaum santri masih marjinal. Keberadaan mereka,  terutama  penulis-penulis  muda, menjadi  resmi  setelah  mendapatkan legitimasi  pula  baik  dari  segi  tema,  alur cerita  hingga  bahasa  yang  digunakan dalam  arus  sastra  kanonik.  Karya-karya Abidah  el-Khaliqiy  misalnya,  meski menampilkan  latar  pesantren,  tapi  masih kuat  dorongan  ke  arah  tema  utama, individualisasi maupun modernisasi kosmologi pesantren.
Kreativitas  jadi  menurun  karena bergesernya di satu sisi fungsi dan peran pesantren, serta situasi yang melingkupinya.  Sementara  di  sisi  lain, menjadi korban diskriminasi oleh standar-standar  umum  kesusastraan  baik standar tema dan bahasa. Maka tentu saja pengembangan  sastra  pesantren  setidak- nya  harus  mampu  melepaskan  diri  dari belenggu  tersebut.  Di  sisi  lain  kehadiran sastra  pesantren  sangat  dibutuhkan, seperti  yang  diperankan  di  masa  lalu, untuk  memberikan  warna  lain  pada
sastra  dan  seni  budaya  Indonesia  pada umumnya,  yang  selama  ini  cenderung satu  warna,  satu  alur  dan  satu  selera, sehingga  kelihatan  monoton.  Watak moral-religius  sastra  pesantren  sangat dibutuhkan  untuk  memberikan  spirit baru  bagi  bangsa  ini  untuk  berpegang teguh pada nilai-nilai kebenaran, keadilan dan kejujuran.
Karakter
Pendidikan

## Kebangsaan Pesantren
Tradisi  pesantren  adalah  tradisi hubungan  antara  guru  dan  murid.  Sang guru  tidak  hanya  melatih  keterampilan sang  murid,  tapi  juga  membentuk kepribadiannya.  Karena  praktik  latihan dan  proses  berguru  itu  tidak  dilakukan dengan  cara  duduk  di  dalam  kelas dengan jadwal-jadwal pasti, maka pesantren juga merupakan sebuah komunitas, sebuah proses bermasyarakat, sebagai sebuah poses menjalani kehidupan.  Karena  di  sana  latihan  dan proses berguru berlangsung secara perlahan  dalam  bentuk  magang  atau nyantrik,  menjadi  asisten  dan  pembantu pribadi.
Kalau sebuah proses berma- syarakat dan menjalani hidup ini (sebagai inti dari pemahaman keagamaan kalangan  pesantren,  yang  mengamalkan ajaran  Ahl  al-Sunnah  wa  al-Jamâ’ah (Aswaja), hal  itu berjalan dengan sendirinya,  tanpa  ada  pengarahan  dari sang  guru.  Guru  tidak  memberitahu  apa yang  harus  dikerjakan,  tapi  dia  menegur kalau ada kesalahan [sebagaimana halnya fungsi  sang  ideolog].  Kaum  pesantren, bagaikan  musisi  jazz  saling  berinteraksi dan kemudian membentuk satu kesatuan dalam  proses  tanpa  ada  pengarahan  dan rencana  sebelumnya.  Semuanya  dilaku- kan secara bersama dalam proses. Ia terus berproses,  sehingga  praktik  keagaman
dan  kebudayaan    mereka  tidak  pernah berhenti. Tradisi dan praktik kebudayaan mereka ― dalam lingkup tradisi
pesantren ― lahir  setiap  hari,  setiap  kali dipentaskan dan dipanggungkan, dihadirkan,  dan  diinvensi.  Segalanya menjadi  baru  dan  aktual,  karena  secara spiritual  ada  usaha  untuk  melakukan adaptasi,  aktualisasi,  interpretasi.  Dalam tradisi  pesantren  dikenal  tiga  unsur pokok  basisnya:  desa,  kitab  kuning,  dan masjid-pondok  [dalam  tradisi  Bali  ada desa,  kala,  dan  patra;  tempat,  waktu,  dan suasana;  demikian  pula  di  Jawa,  empan, papan ,  dan  winiraos],  yang  merupakan prinsip  panutan  hidup,  dan  sekaligus merupakan jiwa kebudayaannya.
Pengembaraan spiritual itulah yang diperlukan seorang guru, kiai, yang menggelar  pendidikan  dalam  sebuah tradisi  dan  komunitas.  Di  tangan  sang guru,  pengembaraan  itu  tidak  menjadi perintah-perintah yang pasti. Tapi semacam isyarat-isyarat yang memancing para  santri  dan  masyarakat  pendu- kungnya memasuki suatu suasana mencipta  dari  sesuatu  yang  tidak  pernah jelas, sebelum benar-benar terjadi. Improvisasi  [seperti  halnya tajdîd  atau  al- muhâfazhah )  merupakan  institusi  yang amat  penting  dalam  tradisi  pesantren, dan  sekaligus  merupakan  tempat  untuk mengaplikasikan  desa-kala-patra  (yang dalam  bahasa  pesantren  adalah  al- muhâfazhah) ,  sehingga  suasana  pendi- dikan  menjadi  aktual.  Nyantri,  dengan demikian,  adalah  sebuah  usaha  untuk hidup  bersama  tradisi,  dan  mengartikan tradisi  bukan  sebagai  mumi  yang  mati tapi  sesuatu  yang  hidup,  tumbuh,  dan bagian dari masa kini.
Kaum  pesantren  mengajak  orang memikirkan  kembali,  memikirkan  sekali lagi  segala  sesuatu  yang  sudah  pernah disimpulkannya atau yang sudah
diterima  sebagai  kesimpulan.  Bukan untuk  mengajak  orang  berbalik  langkah atau  mengingkari  diri,  tapi  untuk mengaktualisasikan  segala  keyakinan- keyakinannya setiap saat.
Dalam konteks itu, sang kiai hadir sebagai seorang pemimpin.
Ke-
syuyukhiyah -an lebih merupakan pengaturan  strategi.  Dalam  mengatur strategi  bukan  hanya  diperlukan  akal, tapi  juga  insting.  Ada  strategi  bahasa, strategi  ruang,  strategi  visual,  strategi psikologi,  dan  juga  strategi  manajemen, bahkan  juga  strategi  menyerang  –se muanya  sangat  dituntut.  Ini  menjelaskan mengapa  pesantren  kemudian  mengajar- kan  santri-santri  olah  bela  diri  dan  ilmu kanuragan.
Dalam  tradisi  pesantren,  seorang kiai adalah seorang jenderal perang yang memiliki kekuasaan sangat besar dan tak terbantah  dalam  proses  produksi.  Tidak semua  orang  mampu  dan  bisa  menjadi kiai  yang  adalah  jenderal  [ada  kiai  yang hanya  sebagai  palaksana  dari  titah  sang jenderal].  Hanya  seorang  pemimpin spiritual, seorang yang memiliki kemampuan jenderal perang, yang mahir segala  taktik  berperang  bisa  menjadi seorang  kiai  dari  panggung/lanskap kebudayaan dan beragama dan berpolitik.
Seorang kiai adalah seorang pemimpin  yang  mampu  menciptakan tontonan  (uswah)  dalam  diri  masyara- katnya,  dalam  diri  penonton,  mem- berikan  pengalaman  spiritual  kepada penonton,  bukan  hanya  menciptakan adegan-adegan  bagus  di  panggung. Karena  nyantri  bukan  hanya  sebuah proses  belajar-mengajar,  tapi  peristiwa spiritual,  sebuah  upaya  untuk  mencari jati diri manusia.
Bukan  sekadar  hubungan  kerja, hubungan pengetahuan, tapi juga
pengabdian.  Ia  merupakan  kesempatan untuk nyantrik (nyantri), untuk menemukan diri. Sebuah pendidikan jiwa bagi  para  santri,  yang  mengajarkan  seni berperilaku  dan  berpengetahuan,  tapi juga  bersikap  terhadap  berbagai  aspek kehidupan. Untuk melakukan pemantapan-pemantapan sikap dan kepribadian,  sehingga  akhirnya  mampu menyampaikan suara, sikap atau pendirian ― untuk  berbagai  fenomena sosial-politik bahkan juga spiritual.
Kritik Proyek Program-program
“Modernisasi  Madrasah”,  “Pembaruan Pesantren” dan “Reformasi Islam

## Tradisional”
Selama  sepuluh  tahun  terakhir  ini saya  membaca  tulisan-tulisan  tentang “Modernisasi  Madrasah”,  “Pembaruan Pesantren” dan “Reformasi Islam Tradisional”.  Tidak  ada  satu  pun  kini yang membawa maslahat kepada pesantren,  tapi  justru  mudarat.  Mulai dari Snouck Hugronje hingga Geertz, dari Deliar Noer hingga Azyumardi Azra, dari para  peneliti  asing  hingga  peneliti Litbang Kementerian Agama dan departemen-departemen  lainnya  yang meneliti  tentang  pesantren,  semuanya digerakkan  oleh  desain  memotong  garis kesejarahan orang-orang pesantren dengan  tradisi  kebangsaannnya,  serta mengacaukan  hakikat  dan  keberadaan tradisi Aswaja di Nusantara. Lebih parah lagi, agenda-agenda “modernisasi madrasah”,  “pembaruan  Pesantren”  dan “reformasi Islam tradisional”dengan mengangkat alternatifnya, Wahabi dalam berbagai variannya. Mentor yang dijadikan referensi buat pesantren adalah para  sarjana  lulusan  Barat  dengan  titel Ph.D hingga profesor.
Dalam  agenda-agenda  ini,  tidak muncul  lagi  strategi-strategi  pesantren
dan  suara-suara  para  ulama  Aswaja dalam menyiasati sekolah modern. Seperti pengalaman orang-orang Madura yang  santri,  yang  tetap  menyekolahkan anak-anaknya di sekolah-sekolah Belanda,  tapi  menyempatkan  juga  untuk dididik  di  pesantren.  Dengan  anggapan bahwa  sekolah  modern  akan  tambah memperkuat dasar-dasar pendidikan mereka  di  pesantren,  selain  untuk mendalami pengetahuan keagamaan, juga  untuk  membangun  relasi  dan komunikasi  yang  akrab  dengan  rakyat. 16 Demikian  pula  misalnya  KH  Saifuddin Zuhri yang mendirikan madrasah modern  berbahasa  asing,  tapi  tetap mengacu kepada induknya, sistem pesantren di bawah komando para kiai:
“Ketika  pada  permulaan  tahun 1938  aku  pulang  dari  Solo  dengan menggondol  ijasah,  aku  benar-benar telah  menjadi  guru.  Aku  mengajar  di Madrasah Nahdlatul Ulama, di Islamitisch  Westerse  School [Sekolah Islam  berbahasa  Barat,  yakni  bahasa Belanda],  dan  di  Kulliyat  al-Mu’allimîn wa  al-Muballighîn .  Dua  macam  sekolah yang  belakangan  ini  juga  bernaung  di bawah  asuhan  Nahdlatul  Ulama.  Lucu juga kedengarannya kalau dipikir-pikir. Di  madrasah  aku  dipanggil  ustadz, tetapi  di  sekolah  yang  berbau  Belanda ini aku dipanggil meneer oleh anak-anak murid.” 17
Agenda-agenda “modernisasi madrasah”,  “pembaruan  pesantren”  dan “reformasi  sistem  pendidikan  Islam tradisional”  ini,  dengan  kata  lain,  hanya mereduksi  pesantren  sebagai  sekolah
16 Seperti  diungkap  dalam  biografi  Mohammad Noer,  tokoh  Madura  yang  pernah  menjadi Gubernur  Jawa  Timur  di  masa  awal  Orde  Baru, dalam  Mien  A.  Rifai,  et.  al.,  Mohammad  Noer (Jakarta: Yayasan Biografi Indonesia, 1991).
17 Zuhri, Guruku, hlm. 133-135.
yang  tidak  ada bedanya  dengan  sekolah- sekolah  lainnya  di  negeri  ini.  Adapun sistem yang diberlakukan dan didiktekan kepada pesantren adalah sistem sekolahan  formalis,  yang  dioperasio- nalkan  oleh  anak-anak  sekolahan  formal saja.  Wajarlah  jika  dalam  logika  anak sekolahan ini, madrasah dipertentangkan dengan  pesantren,  pesantren  dibanding- kan dengan sekolah unggulan internasional,  atau  dengan  Harvard, Oxford, Cambridge, dan seterusnya.
Inilah  yang  perlu  diluruskan terlebih dahulu. Pesantren sebagai pendidikan  karakter  kebangsaan  adalah pendidikan seumur hidup, yang mendidik  dan  memperlakukan  anak- anak  bangsa  ini  untuk  hidup  sepanjang hayat  bangsa  ini,  dari  segenap  resources dan  alamnya,  dari  segenap  manusianya dan masyarakatnya. Keberadaan pesantren  bukan  untuk  bergantung kepada  bangsa  lain,  dan  mengandalkan resources bangsa luar. Pesantren memperlakukan  anak  didiknya  dalam segenap totalitasnya, dari segi fisik, batin, individu,  sosial,  dalam  hidup  privat, pembentukan  pribadi  yang  utuh,  dalam hidup  dan  pergaulan  bermasyarakat  dan berbangsa hingga persiapan untuk hidup di akhirat kelak, yang semuanya disesuaikan  dengan  segenap  kebutuhan bangsanya ini.
Kemudian,  dalam  agenda-agenda “modernisasi  madrasah”,  “pembaruan pesantren” dan “reformasi sistem pendidikan Islam tradisional” ini, kekuatan  dan  modal  pesantren  sebagai perekat kebangsaan juga direduksi dengan  memandangnya  hanya  sebagai “pendidikan  Islam” ― karena  dari  sana akan  ditarik  satu  cap  tersendiri  bahwa pesantren  sektarian,  eksklusif,  hingga yang  paling  ekstrim,  sarang  kelompok garis  keras  atau  radikalisme  Islam.  Label
seperti  ini  jelas  merugikan  pesantren yang  selama  ratusan  tahun  menjadi  oase kebudayaan  rakyat  dari  berbagai  macam komunitas; pesantren sebagai pendidikan lintas-komunitas.  Seperti  Kiai  Sadrach yang  belajar  di  pesantren  Tegalsari, Ponorogo.  Demikian  juga  komunitas abangan  dan  kejawen, 18 kalangan  satria, bangsawan,  dan  raja-raja  di  Nusantara, para  pujangga  keraton  juga  berguru  ke pesantren,  hingga  para  jago  dan  jawara menimba  ilmu  kanuragan  dari  para  kiai pesantren. Label sektarian kepada pesantren  akan  membuat  komunitas penyangganya  selama  ini  akan  lari  dan meninggalkan pesantren.
Padahal, di masa-masa pergerakan dan  perlawanan  terhadap  penjajah  dan antek-anteknya,  pesantren  merupakan oase  perlindungan  bagi  para  kaum nasionalis  dan  pemberontak  terhadap penjajah.  Ada  puluhan  contoh  kalangan nasionalis  berlindung  di  pesantren  dan “jejer  pandita”(“tudangguru”  dalam  istilah orang-orang Bugis) dengan para kiai dan ulama  pesantren. 19 Saya  sebut  beberapa
18 Ini  misalnya  ditunjukkan  oleh  seorang  tokoh desa penganut kejawen tentang pendiri pesantren pertama  di  daerahnya:  “Kami  sangat  berterima kasih  kepada  Kiai  Chudlori  [pendiri  pesantren pertama  di  Tegalrejo,  Magelang,  yang  juga kiainya  Gus  Dur] dan  putranya,  atas  jasa  mereka sebagai  pelopor dalam  memuliakan  makam  guru kami. Saya seorang kejawen, akan tetapi saya juga seorang  Muslim.  Saya  mempunyai  tujuan  yang sama  dengan  tujuan  orang-orang  di  pesantren, kita  menyembah  Tuhan  yang  sama,  kita menjunjung  nabi  yang  sama,  dan  kita  juga memuliakan wali yang sama. Perbedaan di antara kita  hanyalah,  saya  tidak  bisa  membaca  kitab Arab,  sedangkan  para  kiai  bisa”.  M.  Bambang Pranowo,  Memahami  Islam  Jawa  (Jakarta:  Alvabet & INSEP, 2009), hlm. 224.
19 “Jejer  pandita”  berarti  audiensi  dengan  ulama, guru,  atau  kiai.  Berasal  dari  satu  adegan  dalam cerita pewayangan yang menggambarkan pertemuan  seorang  tokoh  protagonis  (satria) dengan  seorang  guru  spiritual  (pandita)  yang
menjadi  pembimbingnya  dalam  menegakkan kebenaran dan melawan kezaliman. Dalam tradisi Jawa, jejer pandita berarti menghadap kepada sang agamawan  di  tempat  kediamannya,  yakni  di hutan, di lereng gunung, atau di tempat terpencil. Di  daerah  itu  biasa  ditemukan  sang  pertapa,  resi atau  agamawan,  yang  mendalami  rahasia-rahasia tumbuh-tumbuhan  dan  benda-benda  (sehingga bisa  menjadi  dukun),  merawat  pahlawan  yang terluka  serta  mewariskan  ilmu  kepadanya.  Jadi, apapun lakon dalam pewayangan, harus membawakan  pada  bagiannya  yang  kedua  suatu adegan  jejer  pandita  di  mana  sang  tokoh menghadap  dan  beraudiensi  dengan  sang  resi  di tempat  kediamannya,  masuk  ke  tengah  hutan untuk minta petuah dan nasihat kepada gurunya. Oleh  kalangan  pesantren,  tradisi  jejer  pandita  ini di-Aswaja-kan  dengan  mengaitkannya  dengan ajaran  nasihat-menasihati  (watawâshau  bi  al-haqq watawâshau  bi  al-shabr ).  Dalam  konteks  ini,  posisi pandita (kiai, ulama) sebagai ideolog dikukuhkan, sementara sang satria sebagai pelaksana- eksekutor  di  lapangan.  Tradisi  jejer  pandita  ini selanjutnya  yang  menjustifikasi  keberadaan  dua struktur  kepemimpinan  dalam  NU, syuriyah  dan tanfidziyah.  Seperti  disimbolkan  dalam  relasi antara  Hadlratus  Syekh  KH  Hasyim  Asy’ari  dan Kiai  Wahab  Chasbullah,  dan  antara  Kiai  Wahab Chasbullah  dan  Haji  Hasan  Gipo.  Satu  pihak menjadi  ideolog  lembaga,  yakni  syuriah,  yang terdiri  dari  unsur  kiai,  ulama  atau  tokoh  santri. Sementara  unsur  kedua,  tanfidziyah,  adalah pelaksana para ideolog, yang kebanyakan berlatar belakang  satria  atau  yang  berpotensi  menempati posisi satria (cendekiawan, bangsawan, pengusaha,  dan  kaum  santri  pada  umumnya). Yang  menjadi  pahlawan  dan  punya  nama adalah pelaksana  ini.  Adapun  sang  guru  tidak  dikenal, tapi  posisinya  jelas:  dalang,  aktor  di  balik panggung, atau king-maker.
Ini  yang  kita  lihat  dalam  relasi  antara  kaum pesantren  dan  raja-raja  Jawa.  Mereka  banyak menjadi  penasihat,  bahkan  sebagai  ideolog  yang menentukan  dalam  politik  istana.  Demikian  pula dalam  sejarah  para  pahlawan  nasional.  Untung Surapati  jejer  pandita  dengan  Kiai  Ebun  (disebut juga  Tuan  Syekh).  Sultan  Nuku  dari  Tidore, Maluku,  jejer  pandita  kepada  Kiai  Haji  Oemar, seorang  ulama  revolusioner  asal  Makasar  yang disegani  oleh  para  bajak  laut  di  perairan Indonesia  Timur.  Pangeran  Diponegoro  jejer pandita dengan  gurunya,  Kiai  Taftazani,  dari Pesantren  Mlangi  Yogyakarta.  Sukarno  jejer
nama:  Sukarno  di  Pesantren  Sukanegara, Cianjur, 20 Jenderal Sudirman dengan Kiai Mahfudz  Ponorogo, 21 Sukarni  di  Jawa Timur, 22 Supriyadi  dan  kawan-kawan  di pesantren  Blitar, 23 dan  Tan  Malaka  di Pesantren  Tebuireng  Jombang. 24 Bahkan seorang  jawara,  saking  dekatnya  dengan
pandita dengan gurunya di Pesantren Sukanegara, Cianjur.  Tan  Malaka  jejer  pandita  dengan Hadlratus  Syekh  di  Jombang  pada  tahun  1945 sebelum  keluarnya  Resolusi  Jihad.  Jenderal Sudirman  ketika  bergerilya  di  pedalaman  jejer pandita kepada  Kiai  Mahfudz  Ponorogo,  yang memberinya tongkat dan keris. Berkat pemberian dari  sang  kiai  inilah  yang  membuat  Panglima Besar  TNI  ini  selamat  dari  upaya  pembunuhan oleh  tentara  Belanda  yang  mengepungnya  di daerah gerilya. Lihat Denys Lombard, “Pandangan  Orang  Jawa  tentang  Hutan”,  dalam Marcel  Bonneff,  et.  al.,  Citra  Masyarakat  Indonesia (Jakarta: Sinar Harapan, 1983).
20 Lihat  R.  Soeharto,  Saksi  Sejarah:  Mengikuti Perjuangan  Dwi-Tunggal (Jakarta:  Gunung  Agung, 1982), hlm. 14.
21 Harsono Tjokroaminoto, “Tekad Menjadi Bangsa Merdeka”,  dalam  Bunga  Rampai  Perjuangan  dan Pengorbanan (Jakarta:  Markas  Besar  Legiun Veteran RI, 2000), jilid 2, hlm. 131-2.
22 Seperti  pengalaman  Sukarni,  aktor  pemuda dalam  penculikan  Sukarno  dan  Hatta  menjelang Proklamasi  17  Agustus  1945,  di  pesantren  Jawa Timur.  Lebih  lanjut,  lihat  Naskhar  Koto,  “Masa Kecil  Sukarni”  dalam  Sumono  Mustoffa  (peny.), Sukarni  dalam  Kenangan  Teman-temannya (Jakarta: Sinar Harapan, 1986), hlm. 24.
23 Ratnawati  Anhar,  Pahlawan  Nasional  Supriyadi (Jakarta:  Balai  Pustaka,  2007),  hlm.  53-dst.  KH Abdullah  Siradj  dan  KH  Muhammad  Kholid, orang-orang  pesantren  dari  Blitar,  melindungi Supriyadi  dan  para  anak  buahnya  ketika  pada Februari  1945 mereka  melakukan  pemberontakan Peta terhadap pendudukan Jepang untuk Indonesia  merdeka.  Ketika  pemberontakan  itu ditumpas Jepang, kedua kiai ini sempat ditangkap militer  Jepang  dan  disiksa  dengan  kejam.  KH Abdullah  Siradj  kemudian  wafat  dalam  penjara. Allah yarhamhu . 24 Lihat  Harry  A.  Poeze,  Tan  Malaka,Gerakan  Kiri dan  Revolusi  Indonesia:  Agustus  1945-Maret  1946 (terj.  Hersri  Setiawan)  (Jakarta:  Yayasan  Obor Indonesia, 2008), jilid 1.
orang-orang  pesantren,  pernah  meng- angkat seorang kiai sebagai bupati dalam revolusi sosial di Tegal tahun 1945. 25 Dengan  demikian,  bisa  dikatakan, keislaman  pesantren  bukanlah  keislaman model  Wahabi  dan  konstruk  orientalis Islamic  Studies yang  dengan  mudah menarik  garis  sekat  antara  yang  puritan, murni,  dan  yang  dianggap  masih “sinkretik”,  dinilai  masih  ada  kotoran budaya. Bukan pula keislaman ala racikan modernis-orientalis  yang  diajarkan    di perguruan tinggi di Amerika, Eropa, atau Australia  dan  melihat  Islam  sebagai sebuah  normatif-abstraksi  yang  kehi- langan  akar dan  basisnya  kepada  sebuah
25 Di  masa  revolusi  kemerdekaan  tahun  1940-an, kerjasama  ulama-jawara  ini  makin  diperkuat, bahkan  menjadi  aktor  revolusi  sosial  di  sejumlah daerah.  Salah  seorang  tokoh  revolusi  sosial  di Tegal,  Jawa  Tengah,  November  1945,  Sakhyani, dikenal  dengan  nama  panggilan  Kutil,  asal Madura,  berhasil  menjatuhkan  seorang  bupati, dan  menggantikannya  dengan  gurunya  bernama Kiai  Haji  Abu  Syuja’i,  yang  pernah  nyantri  di Pesantren Tebuireng dan menjadi santri Hadlratus Syekh KH Hasyim Asy’ari.
Kiai  Haji  Abu  Syuja’i  dipilih  untuk  menjadi pemimpin mereka, sebagian besar atas dukungan para  pemuda,  kalangan  pesantren,  Muslim- nasionalis dan kalangan jawara. Kiai anti-kolonial dan  aktif di  PSII  ini dijemput dari    kampungnya, dan dibawa ke kota. Di bulan November 1945 itu, rakyat  sudah  berkumpul  untuk  melihat  sendiri bupati  barunya  sebagai  hasil  revolusi  yang mereka  buat.  Ketika  Kiai  Abu  Syuja’i  tampil  ke mimbar  untuk  berpidato,  susana  jadi  hening. Orang-orang terpukau menyaksikan seorang yang tampan,  tinggi,  agak  sedikit  kurus,  mengenakan celana  panjang,  kemeja  putih  dan  peci  hitam.  Ia berbicara  dengan  tenang,  jelas  dan  lancar. Kadang-kadang  menyelipkan  kata-kata  Belanda dengan  ucapan  yang  tepat,  dan  kutipan-kutipan ayat  al-Qur’an.  Saat  itu  kalangan  Muslim nasionalis  di  kota  itu  tampak  puas.  Dan  para pemimpin  Komite  Nasional  Indonesia-Tegal terperanjat  melihat  bahwa  seorang  kiai  dari  desa tampil  sangat  mengesankan  sebagai  bupati. Anton Lucas, Peristiwa Tiga Daerah: Revolusi dalam Revolusi (Jakarta: Grafiti, 1989)
tanah  dan  air.  Seperti  racikan  para orientalis  dan  murid-muridnya  tentang Islam  sebagai  doktrin  dan  peradaban yang  lepas  sama  sekali  dari  akar kesejarahan  Islam  Nusantara,  dan  yang dianggap  anti-tesis  dengan  nasionalisme atau kebangssaan. Seperti racikan Geertz, Howard  Federspiel,  dan  Herbet  Feith tentang  kelompok  Islam  reformis  di Indonesia  yang  anti  Pancasila  dan  dan anti  nasionalisme. 26 Meski  nasionalisme juga diakui kini dalam studi mereka, tapi mereka  kemudian  mencari  sesuatu  yang “Islami”,  yang  bahkan  diracik  satu kemungkinan  tentang  adanya  “nasio- nalisme  yang  Islam”,  dulu  disebut “nasionalisme  religius”,  dan  kini  “Islamic nationhood ”. 27
26 Lihat  misalnya  Federspiel,  Howard  M.,  Labirin Ideologi  Muslim:  Pencarian  dan  Pergulatan  Persis  di Era Kemunculan Negara Indonesia (terj, Ruslani dan Kurniawan  Abdullah)  (Jakarta:  Serambi,  2004); dan,  “Islam  and  Nationalism”.  Indonesia,  no.  24, October 1977, hlm. 39–85.
27 Dalam  konstruk  “Islamic  nationhood”,  seperti yang  ditunjukkan  seorang  peneliti  luar  dalam bukunya  baru-baru  ini,  orang-orang  pesantren dan NU tidaklah punya tempat, bila dibandingkan  misalnya  dengan  Sarekat  Islam atau  jurnal  al-Munir  atau  Seruan  Islam  dari  Al- Azhar yang dianggap modernis-reformis pengikut  Afghani  dan  Abduh.  Tasjwiroel  Afkar, embrio  NU  itu,  yang  didirikna  oleh  KH  Wahab Chasbullah, misalnya, disebut “unIslamic”, seperti  ditulis  seorang  sarjana  Orientalis  generasi paling  mutakhir:  “The  Tasjwiroel  Afkar  did  not make  a  very  positive  debut  in  Surabaya  in  late  1918, and was greeted with suspicion by several members of the Kaum Muda who urged Sarekat Islam members to avoid  the  grouping  claiming  that  its  objectives  were unIslamic .”  Lihat  Michael  Francis  Laffan,  Islamic Nationhood and Colonial Indonesia: The Umma below the Winds (London & New York:
RoutledgeCurzon,  2003),  hlm.  259.  Logika dikotomistik  gaya  Endang  Saefuddin  Anshari hingga Audrey Kahin dan Mestika Zed misalnya, antara  nasionalisme  “religius”  dan  nasionalisme “sekuler”,  adalah  menyesatkan  dan  merugikan kerangka  kebangsaan  orang-orang  pesantren  –
Kemudian dari front yang berbeda,  pesantren  juga  dicap  sinkretik, yang dianggap mencampuradukkan antara  berbagai kebatilan dan  bid’ah  dan yang  syirik  ke  dalam  agama  Islam.  Ini dilihat  ketika  pesantren  merawat  tradisi- tradisi  Nusantara,  yang  menjadi  penjaga dari  tradisi  kejawaan.  Mereka  menyebut idelogi  pesantren  yang  berkiblat  ke  Wali Songo  dianggap  sebagai  cerminan  cara beragama  yang  sinkretik,  yang  oleh mereka  dianggap  menunjukkan  “belum sempurna dan tuntasnya proses Islamisasi  secara  menyeluruh  atau  kaffah di tanah Jawa”. Maraknya praktik-praktik slametan dan kendurenan yang digelar dan disokong oleh kalangan pesantren dianggap  sebagai  cara  menjadi  muslim yang belum sempurna. 28
Dari  Ideologi  Pesantren  ke  Ideologi Keindonesiaan
Sekali lagi, saya katakan, pesantren bukan  semata  pendidikan  Islam.  Tapi pendidikan  karakter  yang  hidup  dalam konteks berbangsa, yang begumul dengan  hakikat  dan  jati  diri  bangsa  ini, dan  berproses  ke  dalam  satu  cara beragama  di  mana  yang  dipromosikan adalah “Amrih mashlahate kawulan ίng Allah sedaya  sarta  amrίh  karaharjane  negari lestarίne  agamί  Islam ”  (Berjuang  untuk kepentingan  kemaslahatan  para  hamba Allah semua, untuk kesejahteraan negeri, serta  untuk  kepentingan  kelestarian Agama  Islam). 29 Jadi,  keislaman  adalah
dan merupakan kelanjutan dari konstruk pengetahuan kolonial divide-et-impera dulu.
28 Lihat entri-entri dalam Ensiklopedi Islam Indonesia (2002)  yang  digarap  oleh  para  penulis  dari  IAIN (kini UIN) Syarif Hidayatullah Jakarta yang diedit oleh Prof. Harun Nasution.
29 Sebuah  pandangan  dan  cita-cita  sosial-politik kebangsaan orang-orang pesantren yang dilontarkan  oleh  Kiai  Maja,  ideolog  Perang
salah satu komponen dari ideologi orang- orang pesantren, selain komponen kedaulatan,  kemerdekaan,  kesejahteraan, dan kemashlatan umat manusia.
Diponegoro  (1825-1830).  Kiai  Maja  berperan besar  dalam  menggerakkan  jaringan  komunitas pesantren  dan  desa-desa  perdikan  untuk berjuang  bahu-membahu  bersama  Diponegoro. Teks  ini  tercantum  dalam  satu  manuskrip  yang tersimpan  pada  keluarga  Kiai  Maja  di  Jakarta, berbahasa Jawa huruf pegon dan ditulis oleh Kiai Maja sendiri selama pembuangannya di Tondano,  Sulawesi  Utara,  sekitar  awal  tahun 1833.  Selama  hidupnya,  Kiai  Maja  dikenal sebagai seorang ulama yang mobilitasnya sangat tinggi. Mengikuti tradisi santri kelana, Kiai Maja punya banyak relasi dan jaringan dengan pusat- pusat  keagamaan  dan  politik  di  Jawa  hingga  ke Bali.  Beliau  pernah  menjadi  penghubung  antara Keraton Surakarta dan Kerajaan Buleleng di Bali. Jaringan  orang-orang  pesantren  dengan  Bali, meski  berbeda  agama  dan  kepercayaan,  sudah terbangun  sejak  abad  ke-18.  Dibuktikan  dari adanya  ikatan  politik  dan  kebudayaan  di  antara mereka,  misalnya  perlindungan  bagi  kalangan santri  yang  lari  ke  Bali  untuk  menghindari penangkapan kompeni hingga pemberian kebebasan  beragama  bagi  komunitas-komunitas Muslim  di  pesisir  utara  Bali.  Saking  gerahnya pemerintah kolonial Inggris, penguasa Jawa saat itu,  Kiai  Maja  sempat  ditangkap  pada  Juli  1812. Pembatasan  kemudian  diberlakukan  kepada orang-orang  pesantren  yang  sebelumnya  bisa leluasa  keluar-masuk  keraton.  Mobilitas  Kiai Maja  dan  jejaringnya  ini,  yang  tidak  dimiliki Diponegoro, kemudian menjadi obyek penjinakan Belanda untuk mematahkan perlawanan  orang-orang  Jawa.  Lihat  Sagimun M.D.,  Pahlawan  Dipanegara  Berjuang  (Jakarta: Gunung  Agung,  1965);  Tim  Babcock,  “Muslim Minahasans  with  Roots  in  Java:  The  People  of Kampung  Jawa  Tondano”.  Indonesia,  (No.  32, 1981);  Peter  Carey,  “Waiting  for  the  ‘Just  King’: The  Agrarian  World  of  South-Central  Java  from Giyanti (1755) to the Java War (1825-30)”. Modern Asian  Studies ,  (vol.  20,  no.  1,  1986);  dan,  “Satria and  Santri:  Some  Notes  on  the  Relationship between  Dipanegara’s  Kraton  and  Religius Supporters  during  the  Java  War  (1825-30)”, dalam  T.  Ibrahim  Alfian,  et.  al.  (editor),  Dari Babad dan Hikayat hingga Sejarah Kritis (Yogyakarta: Gajah Mada University Press, 1992).
Ada tiga komponen dalam ideologi nasionalis orang-orang pesantren seperti  di  atas:  pertama,  “mashlahate”, yakni  kemaslahtan  hamba-hamba  Allah semua, tanpa memandang agama ataupun    keyakinannya  (yang  menjadi dasar  kebangsaan).  Kedua,  “karaharjane”, yaitu  kepentingan  kesejahteraan  negara dan  tanah  air.  Ketiga,  “ lestarίne  Agamί Islam ”,  kepentingan  keagamaan,  yakni aspek  karakter  dan  ideologisasi  paham keagamaan  Ahlus  Sunnah  wal  Jamaah (Aswaja).
Dalam  sejarah  Nusantara  sejak masa  Wali  Songo,  tradisi  Aswaja  sudah menjadi  senjata  untuk  menaklukkan penjajah asing, dalam bahasa “kemenangan  Jawa  berkat  agama  Islam Jawa  [Aswaja]”.  Misalnya  dilihat  dari cara  orang-orang  pesantren  meracik  ide Ratu  Adil 30 sejak  abad  ke-18  di  Jawa,
30 Ratu  Adil  bisa  berarti  sebuah  persona  atau individu  yang  akan  berkuasa  dan  membawa kemaslahatan kepada penduduk negeri. Bisa juga berarti  sebuah  idealisme  tentang  perombakan struktural  dengan  sebuah  struktur  baru  yang sesuai  dengan  kemaslahatan  umat  dan  bangsa. Kedua  pengertian  ini,  yakni  ratu  sebagai  person dan  sebagai  sebuah  struktur  kekuasaan  untuk keadilan,  tercakup  pengertian  konsepsi  Jawa klasik  tentang  “Ratu”:  raja  yang  duduk  di singgasana  dan  ratu  sebagai  wahyu  kekuasaan untuk  memayu  hayuning  bawana,  untuk  terus mengusahakan  keselamatan  dan  kemaslahatan dunia.  Wahyu  kekuasaan  mencakup  ideologi, struktur kelembagaan kekuasaan, hingga pelaksanaan pemerintahan.
Kedua pengertian tentang ratu ini dikembangkan oleh  kalangan  pesantren  dengan  menulis-ulang dan  sekaligus  menafsir  ulang  pemaknaan  teks- teks  Jangka  Jayabaya,  Serat  Akhirin  Jaman,  Serat Jayabaya atau  Pralambang Jayabaya tentang datangnya  sang  juru  selamat  atau  Ratu  Adil. Sebagai sebuah persona, Ratu Adil itu datang dari Mekah.  Sebagai  sebuah  wahyu  kekuasaan  untuk keadilan dan keselamatan, orang-orang pesantren menyebut  “ratuning  Jawa”  (kedaulatan  dan persatuan Jawa), dan, di masa pergerakan, berarti “ratuning  Indonesia”  (kedaulatan  dan  persatuan
Indonesia). Dengan demikian, berbagai penafsiran selama  kurun  waktu  3  abad  lebih    dalam  proses tulis-ulang  dan  tafsir-ulang  atas  teks-teks  dari Raja  Kediri  abad  ke-9  ini,  berkisar  pada  tema- tema  khas  pesantren:  geneologi  sang  ratu  yang berasal  dari  Mekah,  pembalikan  tatanan  kolonial dengan tatanan baru berdasar keadilan, persatuan Nusantara  (Jawa,  dst),  tema  kedaulatan  dengan mengusir  penjajah  Belanda  lewat  perang  sabil, dan  imajinasi  negara  pasca-penjajahan  berdasar kemaslahatan berbangsa-bernegara.
Seperti  ditulis  Raffles  dalam  History  of Java di awal abad ke-19, meski diduga berasal dari tradisi  Jawa  pra-Islam,  namun  semua  mengakui bahwa  teks-teks  ini  telah  mengalami  modifikasi dan  penulisan-kembali  sesuai  dengan  tradisi Muslim  Aswaja. Kisahnya  seputar  pertemuan  Aji Jayabaya  dengan  seorang  ulama  dari  Rum (Kesultanan  Usmaniyah)  (dalam  versi  yang  lain dari  Mekkah)  bernama  Maulana  Ali  Syamsudin, yang  menguraikan  sebuah  ramalan  seperti tercantum  dalam  Kitab  Musarrar  [Musaran]. Pertemuan  ini  dilanjutkan  dengan  sejumlah  sub cerita  lain  dalam  berbagai  versi  yang  berintikan pertemuan  ide  Ratu  Adil  dengan  konsep  Aswaja tentang Imam Mahdi dalam eskatologi Islam.
Prototipe  cerita  ini  berasal  dari  naskah tertua dari awal abad ke-18 (sebelum tahun 1715), yang  juga  penuh  dengan  beragam  penambahan dengan  kata-kata  kafir,  sultan  dan  waliyullah. Dalam  versi  lainnya,  imajinasi  tentang  Ratu  Adil sebagai  “ratu  waliyullah”  ditemukan  dalam  Serat Kanjeng  Kyai  Surya  Raja , dikarang  pada  1774  oleh Sultan Hamengku Buwana II. Sementara Bernhard Dahm dalam bukunya tentang Sukarno, mencatat  adanya  peralihan  kisah-kisah  Ratu Adil dalam  ramalan  Jayabaya  ini  dari  versi  kraton  ke luar keraton sejak pertengahan abad ke-19. Dalam beragam versi luar keraton inilah ramalan- ramalan  tentang  kedatangan  Ratu  Adil  tumbuh subur, terutama di lingkungan pesantren, di mana berbagai  imajinasi  tentang  kedatangan  Ratu  Adil mengalir dari sumber mata air Islam Aswaja, dari Mekah.  Kiai  Hasan  Maulani  dari  Lengkong, Cirebon,  Mas  Malangyuda  dari  Rajawana  Kidul, Klaten,  dan  Kiai  Nurhakim  dari  Pasir  Wetan, Kedu,  adalah  ulama-ulama  pesantren  dari  abad ke-19 yang melakukan proses modifikasi itu. Dari tangan  mereka  surat-surat  wasiat  tentang  hari akhir  zaman  banyak  beredar,  sejak  pertengahan abad  ke-19  hingga  awal  abad  ke-20,  dengan sebuah  ajaran  dari  Mekah,  dan  memberikan pengertian baru tentang Ratu Adil. Dengan surat-
yang  merupakan  salah  satu  imajinasi politik-kolektif (al-mikhyâl al-jamâ’i ) kalangan  pesantren  sejak  abad  ke-18
surat  wasiat  ini,  tema  pembalikan  tatanan ekonomi-politik  kolonial  saat  itu  (jaman  balik buwono ) menjadi idealisme orang-orang pesantren.  Kiai  Nurhakim  bahkan  pada  tahun 1870 mengartikan pembalikan tatanan itu sebagai penyelenggaraan reformasi agraria dan penghapusan pajak bagi para petani.
Tema berikutnya dalam Ratu Adil adalah kesatuan Jawa dan ketundukkan atau pengusiran orang-orang  Belanda,  berkat  keunggulan  tradisi Islam-Jawa  ini.  Setelah  Perjanjian  Gyanti  1755, orang-orang  pesantren  berusaha  semaksimal mungkin  mengembalikan  persatuan  Jawa  yang dipecah-pecah  oleh  Belanda.  Itu  dimulai  dari Peristiwa Pakepung tahun 1790 di mana pasukan Kompeni  mengepung  Keraton  Surakarta  untuk menindak  Kiai  Bahman,  penasihat  Susuhunan, yang  dianggap  makar  terhadap  Belanda  karena mendakwahkan persatuan Jawa dan penyerangan terhadap  loji  VOC  di  Semarang.  Dalam  Serat Kanjeng  Kyai  Surya  Raja diramalkan  pula  solusi final  bagi  orang-orang  Jawa:  persatuan  dan kemenangan  atas  Belanda  berkat  keunggulan kebudayaan Islam-Jawa, dan tercapainya kesejahteraan.  Cita-cita  ini  kemudian  dilanjutkan oleh  orang-orang  pesantren  ketika  mereka menjadi “orang pergerakan”: persatuan Indonesia,  kemerdekaan  dan  kedaulatan  bangsa dan  tercapainya  kesejahteraan  di  bawah  negara- bangsa yang baru. Cita-cita ini yang menggerakkan  orang-orang  NU  menerima  NKRI (Negara  Kesatuan  Republik  Indonesia)  sebagai bentuk final negara Indonesia.
Sementara  tema  “perang  sabil”  (jihad  fi sabilillah )  sebagai  instrumen  Ratu  Adil  untuk mengusir penjajah, mulai digodok sejak pertengahan  abad  ke-18,  ketika  surat-surat Syekh Abdus Shamad al-Palimbani (wafat 1788) muncul ke  Tanah  Jawa  dibawa  oleh  santri-santrinya  dari Mekkah. Surat-surat tersebut memberi corak baru ide  Ratu  Adil  karena  memperjelas  pengusiran penjajah  Belanda  dengan  jihad.  Beliau  menulis sebuah  risalah  berjudul  Nashîhatu  al-Muslimîn  wa Tazkiratu al- Mu’minin fi Fadlâili al-Jihâd fî Sabilillah wa  Karamâtil  Mujâhidin  fî  Sabilillah .  Ide  ini menginspirasi  Kiai  Taptajani,  guru  Pangeran Diponegoro  di  Tegalrejo  pada  tahun  1825,  untuk mengkader  santrinya  tersebut  untuk  menggelar Perang Jawa dengan misi Ratu Adil.
tentang tatanan yang adil dan kesejahteraan negeri pasca penjajahan.
Seperti halnya Hughes yang memetakan  kehancuran  sekolah-sekolah tradisi  China  karena  invasi  sekolah- sekolah Barat, saya juga melihat pesantren  mengalami  proses  demikian. Seperti yang saya tunjukkan dalam kasus surau  atau  pesantren  khas  Minang  di Sumatera.  Surau  biasanya  dibangun dekat dengan sumber-sumber air. Karena itu,  di  sekitar  surau  sering  muncul permukiman  baru,  kegiatan  dagang  dan pasar  baru,  dan  juga  peradaban  baru. Keberadaan  surau-surau  tidak  lepas  dari posisi  kedekatannya  dengan  jaringan keulamaan,  jaringan  tarekat,  hingga jaringan  pasar  dan  perdagangan  antar kota-desa-pesisir  di  Sumatera.  Adat  pun dirangkul  dan  dibuat  berorientasi  ke Madzhab Syafi’i.
Tantangan ke Depan: Pesantren  sebagai  Wadah  “ Harakah  al- ‘Ulamâ fî Ishlâhi al-Ummah”
Wahai  para  ulama,  bangsa  Indo- nesia  sedang  memperhatikan  pada kalian  apa  yang  sedang  kalian perbuat  untuk umat  dan  bangsa  ini dalam upaya melakukan perbaikan, baik  menyangkut  keagamaan  mau- pun dalam bidang kemasyarakatan.
---- Hadhratus Syekh KH. Hasyim Asy’ari.
Dengan demikian sebagai kesimpulan,  saya  bisa  katakan,  wacana kembali  ke  pesantren,  seharusnya  tidak sekadar  berhenti  sebagai  wacana.  Tapi juga  harus  dikonkretkan  dalam  sejumlah langkah,  tahapan,  dan  program  untuk mengangkat  kembali  kondisi  bangsa  ini yang sedang terpuruk.
Pertama-tama,  orang-orang  pesan- tren  harus  kembali  percaya  diri  bahwa mereka  punya  sejarah,  yang  tertulis dengan  tinta  emas,  di  mana  bangsa  ini punya  hutang  historis  karena  amal  saleh (darma bakti) pesantren untuk kelangsungan  hidup  bangsa  ini,  masa lalu,  masa  kini,  dan  juga  di  masa mendatang. Orang-orang pesantren tidak pernah  minta  imbalan  untuk  amal shalehnya. Juga tidak minta penghargaan atau  jasa-jasa ― misalnya  ramai-ramai meminta menjadi pahlawan nasional atau ngotot dimakamkan  di  Taman  Makam Pahlawan  di  sejumlah  daerah.  Mereka tidak  butuh  nama,  dan  juga  tidak  butuh untuk  tampil  dan  ditampilkan.  Yang penting bagi mereka adalah tampilannya. Orang-orang  pesantren  punya  modal kuat  untuk  menopang  dan  mengawal bangsa  ini,  keikhlasan,  kesederhanaan dan  ikatan  komunitas-kebangsaannya. Untuk  itu,  sikap  percaya  diri  itu  dimulai dari  bagaimana  orang-orang  pesantren menggali  kembali  modal-modal  kultural yang  melahirkan  sikap-sikap  sosial  dan amal shaleh nasionalis tersebut.
Kemudian,  langkah  berikutnya, kembali  ke  pesantren  adalah  juga  berarti bagaimana orang-orang pesantren mengisi  kembali  serta  memperkukuh pilar-pilar  kebangsaan  kita,  Pancasila, UUD 1945, NKRI, dan Bhinneka Tunggal Ika.  Kalau  para kiai  memprotes  sejumlah pihak  yang  ingin  melakukan  sekularisasi terhadap  Pancasila  ataupun  terhadap puritanisasi pilar-pilar bangsa itu, dengan ide  dan  gagasan  politik  dari  Timur tengah,  seperti  khilafah,  negara  Islam, hingga  Islamisasi  Undang-undang,  itu semua  merupakan  wujud  perhatian orang-orang  pesantren  terhadap  masa depan  bangsa  ini.  Dan  itu  pula  cara mengisi  pemaknaan  dan  pengukuhan keempat  pilar  keindonesiaan  tersebut.
Tentu  masih  banyak  lagi  cara  yang  bisa dilakukan untuk itu.
Berikutnya,  adalah  menggalakkan kembali program-program kaderisasi santri  untuk  segenap  wilayah  perhatian bangsa  ini  ke  masa  depan,  politik, ekonomi,  kebudayaan,  intelektualitas, dan hukum. Ini sebelum mereka terlanjur jauh  dikader  oleh  orang  lain  atau  bangsa lain  yang  misinya  bertentangan  dengan karakter keislaman Nusantara dan menyimpang  dari  akar-akar  kebangsaan kita. 31
Tahap berikut yang perlu dilakukan adalah koordinasi dan konsolidasi  di  antara  berbagai  unsur pesantren Aswaja di Nusantara. Demikian  juga  penggalangan  jaringan komunitas-komunitas Nusantara berbasis kesamaan ideologi nasionalis-kebangsaan ― dan  tidak  ada  pertentangan  atau dikotomi antara yang nasionalisme
31 Masalah  “dikader  orang  lain”  pernah  menjadi perhatian Kiai Wahab Chasbullah dan Kiai Wahid Hasyim  ketika  membentuk  Partai  NU  di  tahun 1952 sebagai persiapan menuju Pemilu 1955. Salah satunya ketika mereka atau salah satunya, apakah Kiai Wahab atau Kiai Wahid, pernah mendatangi Sutan  Sjahrir,  tokoh  PSI,  partai  kader  modernis, untuk  menanamkan  kader-kader  PSI  (Partai Sosialis  Indonesia)  di  NU  untuk  kepentingan mengkader  anak-anak  muda  NU  dan  pesantren. Seperti  yang  ditulis  oleh  salah  seorang  sahabat Sjahrir,  Sol  Tas,  pertemuan  diungkap  seperti berikut,  dengan  gaya  menulis  yang  “ngenyek” terhadap orang-orang NU:
“In  our  first  meeting  in  Djakarta  after  the  war,  in 1955,  he  told  me  that  a leader  of  the Nahdatul Ulama had  come  to  him  to  ask  if  he  would  not  place  a  few intellectuals from his group at the disposal of the NU, which had practically no cadre. It was a possibility for acquiring influence over this still amorphous grouping and  to  lead  the  opposition  to  the  demagogic  and corrupting  tendencies  which  were  making  themselves evident in it. ‘But I couldnτt help him; my people find it  much  too  boring  to  deal  with  people  of  that  level,’ Sjahrir added  cheerfully ”.  Lihat  Sol  Tas,  “Souvenirs of  Sjahrir”.  Indonesia,  No.  8,  October  1969,  hlm. 135–154.
“religius”  dan  nasionalisme  “sekuler”, karena  memang  tidak  ada  sebutan- sebutan  seperti  itu,  yang  dulunya memang  dipakai  untuk  mengadu  domba antara  orang-orang  pesantren  dengan pilar-pilar jaringannya. 32 Terakhir,  kembali  ke  pesantren, adalah  kembali  kepada  posisi  pesantren sebagai wadah “harâkah al-‘ulamâ’ fî ishlâhi al-ummah ” (gerakan ulama untuk perbaikan umat) yang merupakan kelanjutan  dari  konsepsi  tentang  ulama sebagai  “faqîhun  fî  mashâlihi  al-khalqi” (paham  benar  akan  kemaslahatan  umat manusia)  seperti  diangkat  Imam  al- Ghazâlî  dalam  bukunya  Ihyâ’  ‘Ulûm  al-
32 KH  Saifuddin  Zuhri  menulis  demikian  tentang kiprah  dan  sosok  seorang  santri  yang  punya jaringan  luas  di  kalangan  nasionalis:  “KH.  A. Wahid  Hasyim  memang  mempunyai  pergaulan yang sangat luas. Bukan hanya di kalangan umat Islam  dan  para  pemimpinya,  melainkan  juga  di kalangan  politisi  dari  berbagai  golongan.  Saya sering  mengikuti  pertemuan-pertemuan  dengan Bung  Karno,  Bung  Hatta,  Mr  Ahmad  Subardjo, Mr. Muhammad Yamin, Mr. Sartono, Dr Sukiman, Pak  Dirman,  dll  pemimpin.  Saya  juga  sering menyertai  pertemuannya  dengan  kelompok pemuda seperti Sukarni, Chairul Saleh, BM Diah, Anwar Tjokroaminoto, Asa Bafaqih dll.
Pada  suatu  hari,  KH  Wahid  Hasyim  menerima seorang tamu yang mengaku bernama Pak Husin. Baru  setelah  “Pak  Husin”  berlalu,  KHA  Wahid Hasyim  memberitahukan  saya  bahwa  Pak  Husin itu  sebenarnya  Tan  Malaka.  Peristiwa  tersebut terjadi  pada  akhir  zaman  Jepang  1944-1945  di Jakarta.
KH A Wahid Hasyim pada waktu itu memainkan peran  sentral  dalam  perjuangan  umat  Islam  dan perjuangan  kemerdekaan  pada  umumnya.  Beliau membina  kelompok  pemuda  di  sekelilingnya, antara  lain  Harsono  Cokroaminoto,  Amir  Fatah, Ahmad  Fatoni  (gugur  di  awal  revolusi),  Asa Bafaqih,  Muhammad  Sjahid  (Blitar),  Djanamar Azam,  dll.”  Lihat  KH  Saifuddin  Zuhri,  “Pejuang yang  Nyaris  Terlupakan”,  dalam  Sumono Mustoffa  (ed.),  Sukarni  dalam  Kenangan  Teman- temannya (Jakarta: Sinar Harapan, 1986), hlm. 244- 9.
Dîn ,  lalu  dirumuskan  kembali  oleh  KH Sahal  Mahfudh  dalam  bukunya,  Nuansa Fiqih  Sosial .  Kalau  sebutan  “faqîhun  fî mashâlihi al-khalqi” adalah karakter ulama sebagai  subyek  (fâ’il),  maka  predikat “harâkatu  ishlâhi  al-ummah”  adalah  misi dan  tanggungjawab  yang  diemban  oleh ulama  di  pundaknya.  Karena  dalam pandangan NU, ulama memiliki tanggung  jawab  keagamaan,  tanggung jawab  keumatan,  dan  juga  tanggung jawab kebangsaan.
Ada  mas’ûliyyah  (tanggung  jawab) dalam  membina,  membimbing,  dan mengarahkan  umat  dan  bangsa,  baik yang  menyangkut  keagamaan  (dîniyyah) maupun aspek kemasyarakatan (ijtimâ’iyyah). Ada  mas’ûliyyah  al-ri’âyah (tanggung  jawab  dalam  memelihara  dan membimbing  umat  dan  bangsa);  ada mas’ûliyah al-qiyâdah wa al-imâmah (tanggung jawab dalam memimpin). Ada juga mas'ûliyyah al-ishlâh (tanggung jawab dalam  perbaikan  dan  mereformasi).  Da- lam  makna  ishlâh  inilah,  kita  berbicara tentang  kembali  ke  pesantren  sebagai upaya  reformatif  yang  total  terhadap segenap  agenda-agenda  bangsa  yang sudah  melenceng  jauh  dari  cita-cita kebangsaan kita. Wallâhu A’lam.

## Daftar Pustaka

## Buku
Alfian,  T.  Ibrahim,  et.  al.  (editor).  Dari Babad  dan  Hikayat  hingga  Sejarah Kritis. Yogyakarta:  Gadjah  Mada University Press, 1992.
Anderson, Benedict R. O’G. Java in a Time of  Revolution:  Occupation  and Resistance,  1944-1946. Jakarta  &
Singapore:  Equinox  Publishing, 2006 [1972].
Anhar,  Ratnawati.  Pahlawan  Nasional
Supriyadi. Jakarta:  Balai  Pustaka,
2007.
Antlöv,  Hans  and  Tønneson,  Stein  (eds.). Imperial  Policy  and  South  East Asian  Nationalism, Chippenham: Curzon, 1995.
Anwar, Rosihan. Kisah-kisah Jakarta setelah
Proklamasi. (Jakarta: Pustaka Jaya, 1977.
Behrend,  T.E.,    Serat  Jatiswara:  Struktur dan  Perubahan  di  Dalam  Puisi Jawa  1600-1930.  Jakarta:  INIS, 1995.
Bonneff,  Marcel,  et.  al..  Citra  Masyarakat
Indonesia. Jakarta:  Sinar  Harapan,
1983.
Dewantara,  Ki  Hadjar.  Kebudayaan,  Buku 2.  Yogyakarta:  Taman  Siswa,
1994.
Djajadiningrat,  P.  A.  Achmad.  Memoar Pangeran Aria Achmad
Djajadiningrat, Jakarta:  Paguyu- ban  Keturunan  P.A.  Achmad Djajadiningrat, 1996 [1936]).
Federspiel,  Howard  M.  Labirin  Ideologi Muslim:  Pencarian  dan  Per-gulatan Persis  di  Era  Kemun-culan  Negara Indonesia (terj, Ruslani dan Kurniawan  Abdullah).  Jakarta: Serambi, 2004. Florida, Nancy K. Writing the
Past,Inscribing the Future. London:
Duke University Press, 1995
Harsono  Tjokroaminoto.  Bunga  Rampai
Perjuangan dan Pengorbanan.
Jakarta:  Markas  Besar  Legiun
Veteran RI, 2000.
Hasjmy,  A.  Ulama  Aceh:  Mujahid  Pejuang
Kemerdekaan dan Pembangun Tamaddun  Bangsa. Jakarta:  Bulan Bintang, 1997
Kahin, Audrey K. (ed.). Regional Dynamics of The Indonesian Revolution: Unity From Diversity. Honolulu: University of Hawaii Press, 1985. Kartodirdjo, Sartono, et.all. Sejarah
Nasional  Indonesia, Jakarta:  Balai Pustaka & Departemen Pendidikan  dan  Kebudayaan, 1977. Laffan, Michael Francis. Islamic Nationhood  and  Colonial  Indonesia: The  Umma  below  the  Winds. London & New York:
RoutledgeCurzon, 2003.
Lubis,  Nina  Herlina.  Banten  dalam
Pergumulan Sejarah: Sultan, Ulama,
Jawara , Jakarta: LP3ES, 2004.
-------.  Kehidupan  Kaum  Menak  Priangan, 1800-1942. Bandung: Pusat
Informasi  Kebudayaan  Sunda, 1998.
Lucas,  Anton.  Peristiwa  Tiga  Daerah:
Revolusi  dalam  Revolusi. Jakarta: Grafiti, 1989.
Mihardja,  Achdiat  K.  (pengumpul).
Polemik Kebudayaan. Jakarta:
Pustaka Jaya, 1986.
Navis,  A.A.  Pasang  Surut  Pengusaha Pejuang:  Otobiografi  Hasjim  Ning (1989).
Pardi, et. al. Sastra Jawa: Periode Akhir Abad XIX-  Tahun  1920. Jakarta:  Pusat Pembinaan  dan  Pengembangan Bahasa,  Departemen  Pendidikan dan Kebudayaan, 1996.
Poeze, Harry A.  Tan Malaka, Gerakan Kiri dan  Revolusi  Indonesia:  Agustus 1945-Maret  1946, terj.  Hersri Setiawan.  Jakarta:  Yayasan  Obor Indonesia, 2008.
Pranowo,  M.  Bambang.  Memahami  Islam Jawa. Jakarta:  Alvabet  &  INSEP, 2009.
Soeharto,  Dr.  R.  Saksi  Sejarah:  Mengikuti Perjuangan  Dwi-Tunggal .  Jakarta: Gunung Agung, 1982, Rifai,  Mien  A.  ,  et.  al..  Mohammad  Noer.
Jakarta: Yayasan Biografi Indonesia, 1991. Sagimun M.D. Pahlawan Dipanegara
Berjuang . Jakarta: Gunung Agung,
1965
Sumono  Mustoffa  (peny.),  Sukarni  dalam Kenangan  Teman-temannya. Jakar- ta: Sinar Harapan, 1986.
Tim  Penulis.  Taman  Siswa  30  Tahun  1922-
1952. Yogyakarta: Madjelis Luhur
Taman Siswa, 1952.
Tsuchiya,
Kenji. Demokrasi dan Kepemimpinan: Kebangkitan Gerakan  Taman  Siswa (terj.  H.B.
Jassin).  Jakarta:  Balai  Pustaka,
1992.
van  der  Veur,  Paul  W.    (ed.).  Kenang- Kenangan  Dokter  Soetomo. Jakarta: Sinar Harapan, 1984.
Wijaya,  Putu.  Bor:  Esai-esai  Budaya, Yogyakarta: Bentang, 1999. Zuhri, KH Saifuddin. Guruku Orang-orang dari  Pesantren. Yogyakarta:  LKiS,
2001.
-------,    Berangkat  dari  Pesantren,  Jakarta: Gunung Agung, 1987.

## Majalah dan Jurnal
Modern Asian Studies , vol. 20, no. 1, tahun 1986,.
Indonesia , No. 8, October 1969
Indonesia , No. 32, 1981.
Modern Asian Studies , Vol. 20, no. 1, 1986 Indonesia , No. 24, October 1977 Archipel, Vol. 34, 1987. Archipel, Vol. 2, 1971).
