ISTI'DAL; Jumal Studi Hukum Islam, Yol.2 No. 1, Januari-Juni2015,ISSN 2356-0150

## SANTRI DAN PARADIGMA  ISLAM  NUSANTARA;
Pencermatan  Sejarah Politik  Hukum Islam di Indonesia
Tedi Kholiludin
Lembaga Studi Sosial  dan Agama  IeLSA) Semarang Email:  tedi_kh@yahoo.com
Keywords Santri, Islamic
.4rc hip e I ogo, Law P o litic, Religion, J,lation

## Abstract
This  paper attempts to examine  the  map groupthink of Santri in perceiving the nation,  that  later could be able  captured  the Islamic Paradigm which has the distinctive character of Indonesia. This paper  starts with  viewing how complicated the relation between religion and a nation in the time of pre- independence that later continued by the discussion of three main orientation  toward the Santri  group in perceiving nation, confrontation, accomodation  and critical. Those framework  itself that later couldbe  drawn as its conclusion which will become a model of Archipelago  Islamic Paradigm in the matter of Santri's thinking  that are not monolithic.  This consequences  appear because the relation  of the formation between a nation and a religion that are very plastically  allowing the religion to be always  be in the center of political intersection. As a result,  almost in every opporrunities, a nation takes the effort to show himself in every level of community  life,  no exception for the religion matters.  One of the Santri's thinking that is very stand out is Gus Dur's thinking which has three characters.  First,  the believe  that Islam  must be reinterpretable  creative  and substantive or could be reformulated to respond the modern life. Second,  the believe  in the context  of Indonesian  statehood,  Islam  should not be the  state religion. Third,  Islam must be the inclusive  force, democratic, and pluralistic rather  than be an exclusive state ideology.

## Abstrak
Artikel ini benryctvo  rrntrrk ruencermoti pela pemikiran  kelompok  Sontri dalanr melihol negqrq,  ),ang  kerutrdian  clapat ditangkap paradignta Lslanr 1,crng benrctlak  khes htclonesia. Artikel ini diatt,ali  melihqt rurmitnt,a hubungan antarct  ctgctttla dan negarct pacla masa pra kemerdekactn yang keruttclian  clilcrnjtrtkon dengan memhahas liga orientasi  ulama kelompok Sctntri  clalam melihat negqra; konfrontasi, ctkomoda.sidan kritis. Bangunan lersebtrtluh  vttng  ketnrtdion  dopol ditarik kesimptilarrnyo sebagai srtctttt model paratligmct lslqru l\tttscrntaro clqlcltt peruikirun  kaum Sqntri yang liduk nrrnolitik. Krnsekuensi ini rurrncul karena .fbnnosi relusi  negara- ogctma  r1atlg sangal plu.sti.s nrerntrttghinkan  ogama  selctitt berutclq dalam titik per.singgungon dengctn politili. AkibatrT,ct, humpir clolttnt setiap ke.setnpatan, negara berupat'a  nrcnunjtrl;kan dirinya c/qlam seliop  level kehichrpctn  mcrsyarcrkot, ticlak terkecuoli  ranah  agoulo. Solah,satu pemiltiron Santriyang ntertonjol ctdalah pemikiran Gus Dur rang mencirilian  tiga hal. Pertctne,  keyokinon bohv,a Islam harus  secaro  krealil' dan ,substantif direinterpretasi  atau  dire;fbrmulasi  unhtk merespon kehidupan ntodern. Keclua, keltal;lnorrrta  bahwa  dalam lcontelcs lceindonesiaon, Islam tidalc s€hanrsnyct mettjadi ogemo  negora. Ketiga, Islam harus menjadi kekuqtan ),ang  inlrlusif, deruokratis dan ltluralistilc  doripada  ideologi negaro yang eksklusif.
2l  I Tedi Kholiludin; Santri  dan Paradigma  Islam  Nusantara
Pendahuluan
Sejak republik ini diproklamirkan kemerdekaanya pada tahun 1945, kelompok Santri boleh dikatakan  menjadi  salah satu pewarna dalam  relasi kelompok agama dan negara. Karena itu, berbicara  pergulatan politik-agama  di Indonesia, mau tidak mau  harus melibatkan kelompok ini sebagai salah satu variabel analisisnya.
Menarik untuk disimak bahwa sikap kelompok Santri terhadap  pemerintah/negara ternyata tidak  mono litik. B iasanya  sikap itu sangat terkait  dengan siapa dan bagaimana sebuah pemerintahan dijalankan. Konteks kehidupan keberagamaan di Indonesia  pada kenyataannya tidak  lepas dari proses politik. Konsekuensi ini muncul  karena  formasi relasi negara-agama sangat plastis yang memungkinkan agama selalu berada dalam titik persinggungan  dengan politik. Akibatnya, hampir dalam setiap kesempatan, negara berupaya  menunjukkan dirinya dalam elemen kehidupan  masyarakat, tidak terkecuali ranah agama.
Dalam  rentang  sejarah panjang kehidupan keagamaan di Indonesia, M.C. Ricklefs  (2006: 1 4- 27), menengarai bahwa  kehadiran Islam adalah awal sejarah  modern  bangsa Indonesia. Menurutnya, ada ttga alasan kuat yang  menjadi dasar mengapa gejala ini dikenal sebagai babakan baru sejarah modern  Indonesia. Pertama, unsur kebudayaan dan agama. Dalam pandangan Ricklefs, sejarah islamisasi di Indonesia pada tahun 1200-an menjadi  unsur  penting dalam proses ini. Proses Islamisasi inilah yang kemudian membuat  pelbagai perubahan.
Kedua,  sejarah modern Indonesia ditandai  dengan adany a interaksi antar a Indone sia dan Barat  pada tahun 1500. Meskipun Barat  pada masa ini berada di bawah bayang-bayang kejayaan Turki Usmani yang menaklukkan Konstantinopel pada 1453,  tetapi  ada beberapa negara Barat yang  telah mencapai kemajuan- kemajuan tertentu. Salah satunya adalah Portugis yang  memiliki pengetahuan yang  cukup baik dalam bidang  astronomi dan geografi. Dengan bekal itulah mereka  melakukan  pelayaran hingga sampai ke Indonesia.
Ketiga,  historiografi.  Tulisan pada  masa ini tidak lagi menggunakan  bahasa Jawa atau Melayu  Kuno,  tetapi sudah menggunakan  bahasa
"Indonesia Modern" seperti  Jawa, Melayu dan dalam bahasa Eropa. Unsur-unsur ini yang pada tahun 1300-1500 muncul peradaban baru dan terus ada sejak saat itu.
Artikel ini dimaksudkan sebagai  upaya untuk melihat  peta pemikiran  kelompok Santri dalam melihat negara, yang kemudian dapat ditangkap paradigma fiqh yang  berwatak khas Indonesia. Bahasan mula-mula akan melihat rumitnya hubungan tersebut pada masa pra kemerdekaan yang kemudian  dilanjutkan dengan membahas tiga orientasi utama kelompok Santri dalam melihat negara; konfrontasinya, akomodasinya  dan perspektif kritisnya. Bangunan tersebutlah yang kemudian dapat ditarik serpihannya  sebagai suatu model paradigma fiqh Indonesia  dalam pemikiran kaum  Santri.
Politik Keagamaan  Pra Kemerdekaan; Antara Netralitas Agama dan Keberpihakan Saat kepulauan  Indonesia dikuasai Belanda,  pemerintah  berusaha untuk  menetralisir agama dari ruang politik. Pemerintah Belanda menyatakan bersifat netral dan tidak  melakukan campur  tangan  terhadap masalah yang menyangkut agama (Saidi,  2004: 34).  Keputusan untuk  menjaga netralitas  negara  itu terhrang  dalam Peraturan  Pemerintah (Regeeringsreglement artikel 119) tahun 1854 yang menyatakan  bahwa pemerintah mengakui kemerdekaan  agama dan bersikap  netral terhadapnya, kecuali bila  praktik agama berlawanan dengan hukum yang  berlaku atat merusak ketenangan dan ketentraman (Suminto,  l9B5: 15). Dampaknya, setiap  pemuka agama harus  memperoleh izin khusus dari Gubernur Jenderal jika ia akan berdakwah  dalam wilayah tertentu di Indonesia (Noer, 1988:  lB4).
Fakta tersebut ini dikukuhkan oleh pidato Menteri Jajahan Belanda, Charles Ferdinand Pahud  pada tahun  1854:
"Pemerintah  harus  mengatakan...  fbahwa] negeri Belanda bukanlah negara Kristen. Raja  para pegawai pemerintah dan bangsa mungkin terdiri dari  orang-orang Kristen, tetapi apabila kita berbicara tentang perlindungan pada umumnya dan terutama dalam hubungan ini perlindungan  terhadap penduduk yang sebagian besar tidak menganut agama Kristen,  maka  sikap  tidak  mernihak dan sikap hati-hati haruslah ditekankan."
ISTI'DAL; Jurnal  Studi Hukum  Islam, Yol.2 No. 1, Januari-Juni2015,ISSN 2356-0150
Tedi Kholiludin; Santri  dan Paradigma  Islam Nusantara | 22
Belanda menciptakan semacam  pengawasan  atau kontrol terhadap kegiatan umat Islam yal:.g berpotensi menumpahkan  amarah kepada Pemerintah Belanda.
Kedua,  di Negara Belanda  sendiri muncul pergesaran kekuatan dari kelompok liberal ke kelompok  agama. Ini berpengaruh terhadap kebijakan di Hindia Belanda. Meskipun pada akhir dasawarsa 19 kekuatan liberal (non-agama) cukup dominan, akan tetapi  kekuatan itu bergeser saat pada arval abad 20 ketika  kekuatan agama yang menginginkan  gelombang Kristenisasi berhasil  menguasai  parlemen (Suminto, 1985:
20).
Kekhawatiran  Pemerintah  Hindia
Belanda  beserta  gejolak politik di Negeri Belanda
ternyata memberikan  pengaruh  signifikan terhadap kebijakan politik di Hindia Belanda. Atas kerumitan ini, netralitas  Belanda dalam kertas regulasi tidak diimbangi dengan perilaku netral di lapangan. Meskipun secara resmi pemerintah menyatakan netral  dalam  urusan agatr'a,  dalam praktiknya,  penganut Kristen  yang merupakan agama golongan  Eropa, menikmati berbagai keuntungan  dari  Pemerintah baik dalam  hal akses atas sekolah pemerintah, mendapatkan  lapangan kerja, maupun memperoleh kenaikan pangkat. Diskriminasi juga tampak jelas pada alokasi anggaran,  sehingga  anggaran untuk pelayanan agama Islam  hanya sebesar.seperempat  persen dari anggaran  agama Kristen.  Gamangnya posisi netral  dari pemerintah  Belanda inilah yang pada gilirannya memantik  reaksi. Bahkan,  disadari  atau tidak, kebijakan tersebut menggiring masyarakat agar menanggalkan  keyakinan  dan adat istiadat untuk  berpaling  pada keyakinan  Belanda.
Fakta yang paling menguatkan bahwa klairn  pemerintah  netral  agama  telah  pupus adalah ketika  pemerintah mendirikan Lernbaga Peradilan Agama pada  tahun  1882.  Kebijakan ini diikuti oleh pengawasan terhadap  perkawinan dan perceraian bagi orang Islam (1905), ordonansi perkawinan di Jawa Madura (1929 dan  diubah 1931), ordonansi perkawinan di luar lawa (1932), pengawasan terhadap  pendidikan Islam, ordonansi guru (1905  dan diubah  1925) dan pengawasan  terhadap kas masjid  (1893).
Kebijakan  yang tidak netral agama, baik terhadap Kristen,  Islam, Hindu maupun  lainnya bisa dipahami, karena  secara paradigmatik
23 | Tedi Kholiludin; Santri  dan  Paradigma  Islam  Nusantara
kekuasaan  gereja  dan  negara  masih  berada dalam "satu kamar". Secara resmi,  pemisahan antara gereja dan negara baru terjadi  pada  1935 yang ditandai  dengan  dilepaskannya administrasi gereja dari pengawasan Gubernur  Jenderal dan para pengelola gereja tidak lagi diangkat  oleh pemerintah. Meskipun di sisi lain, hal ini tidak berarti  bahwa bantuan Belanda atas kekristenan berhenti.
Yang  menjadi pokok bahasan dalam perjalanan politik Pemerintah Belanda tidak lain dari soal  relasi Islam-Kristen. Sebaliknya, pandangan umat Islam soal Kristen juga tidak lepas dari cara mereka  memandang Belanda. Kaum Santri memandang Belanda dan Kristen adalah identik, sementara Belanda kerapkali menyamakan kaum Santri  dengan  pembangkang.
Ketegangan itulah yang  kurang lebihnya tergambarkan  dalam  paparan Deliar  Noer berikut ini.
"Perlulah  diingat  bahwa Indonesia mengenal agarna Kristen dan Barat pada urnumnya selama beratus tahun  melalui hubungan kolonial, dan ini tentulah sangat memengaruhi sikap mereka. Dalam hubungan itu, dua aspek  perlu dikemukakan. Pertama,  kebiasaan  dari pihak penjajah yang dalam pandangan orang Islam di Indonesia menyamakan mereka  sebagai penyebar agarna Kristen. Kedua,  percampuran  dari politik kolonial dan pengkristenan seperti yang dibicarakan tadi. Suasana jajahan yang bersifat  antagonistis  seperti  yang  terdapat di Indonesia itu sangat berkesan sekali bagi pikiran rakyat dan  oleh  karena itu mereka sering  menyamakan  Barat dengan Kristen.  Dalam  pada itu, rakyat banyak pun tidaklah membedakan  antara  pejabat pemerintah Belanda dan warganegara Belanda lain,  malah orang Eropa  lain sekalipun. Perbuatan dan sifat dari seorang kulit putih yang tidak disukai oleh rakyat  banyak, oleh sebab itu, dianggap sebagai  perbuatan dan sikap dari semua orang kulit putih dan ini berarti orang Kristen"  (Noer, 1988: 188-
1 8e).
Meski yang  tampak di permukaan  adalah perlawanan orang Islam terhadap  pemerintah kolonial Belanda, tetapi penulis menduga bahwa persoalannya bukanlah murni soal agama.
Artinya, ada penderitaan bersama yang  dialami seluruh bangsa Indonesia  akibat penjajahan Belanda itu. Meski dalam soal regulasi ada keistimewaan  bagi Kristen, tetapi sesungguhnya resistensi terhadap  pemerintah Belanda juga dilakukan oleh kalangan Kristen sendiri.
Sekedar contoh  adalah  apa yang
dilakukan Kiai Sadrach di Jawa Tengah  pada  abad XIX. Sadrach hidup  dalam kegamangan dua entitas; Jawa dan  Kristen.  Meskipun gerakan Sadrach,  Sadrach  berhasil  melakukan pribumisasi kekristenan di Jawa. Meski dia berhasil memadukan  dua  entitas itu, pada kenyataannya apayang  dilakukan Sadrach  mendapat  tantangan dari Penginjil Putihan atau Belanda.
Bentuk perlawanan yang dilakukan Sadrach terhadap  Kekristenan kolonial ia tunjukkan  dengan menggugah kesadaran emansipatif  clari  masyarakat pribumi. Dan ini kerap ditulis dalam tinta emas sebagai  prestasi bagi Sadrach. Seperti dikutip Soetarman Soediman  Partonadi (2001: 186), saat itu juga merebak perlawanan untuk memperjuangkan kebebasan sosial politik bagi masyarakat tanpa menempuh jalan kekerasan dan tidak menjadi gerakan protes sosial maupun politik, seperti sering  terjadi  pada saat itu.
Perlawanan  umat Kristen itu (baik dalam kategori pribumisasi  Kekristenan ataupun perjuangan kebebasan politik di bawah tanah), hemat penulis menunjukkan satu validitas bukti bahwa  Kristen  menjadi  tameng yang digunakan sebagai alat pembenar bagi perilaku  politik pemerintah  Belanda. Alih-alih menjadi justifikasi teologis,  tindakan itu justru menciptakan citra yang tidak baik bagi Kristen sebagai agama bangsa  penjajah  dan kolonialis di mata umat Islam Indonesia. Meski sesungguhnya,  dalam batas- batas  tertentu agama Islam dan Kristen sangat kolonialistik.  Disitulah salah satu buah perselingkuhan agama dan  kekuasaan pada masa penjajahan Belanda.
Satu lagi yang perlu dicatat tentang intervensi negara  terhadap  agama pada masa kolonial,  yakni dibentuknya Kantor Urusan Pribumi  (Het Kantoor  voor Inlandsche zaken) yang mempakan cikal bakal dari Kementrian Agama atau DepartemenAgama  (Suminto, 1985: 102).  Christian  Snouck Hurgronje adalah orang yang memiliki jasa besar dalam pembentukan
ISTI'DAL; Jurnal Studi Hukum  Islam, Vol. 2 No. 1, Januari-Juni?}l5,ISSN 2356-0150
Tedi Kholiludin; Santri  dan Paradigma  Islam Nusantara I 24 lembaga ini. Karena terkait dengan urusan masyarakat pribumi, maka mau tidak mau lembaga ini akhirnya  mengurusi soal umat Islam. Kantoor voor Inlandsche zaken yang didirikan pada 1899,  belwenang  memberikan nasehat kepada  pemerintah  dalam masalah pribumi. Tahun  tersebut  merupakan  awal  mula bagi  kedatangan Etische Politiek atau politik etis. Secara  sederhana, tugas adviseur (yang mengepalai  kantor  tersebut)  pada  1907 antaralain adalah meneliti bahasa pribumi dan etnografinya, baik sendiri  maupun bekerjasama  dengan  orang lain. Di samping itu, bila diminta, mereka juga harus memberikan gambaran  mengenai aktivitas lembagapributri.
Sementara pada 1909, hanya ditegaskan bahwa  adviseur  sekedar bertugas  memberikan laporan  tentang  pengawasan terhadap pendidikan anak-anak pribumi keturunan bangsawan, jika diminta  oleh salah seorang kepala  daerah. Di tahun 1931, bidang  tugas adviseur diperluas antara lain: (1) harus  mengadakan  penelitian tentang gerakan agama, politik dan kebudayaan dalam masyarakat pribumi, (2) berkewajiban mencari informasi tentang gerakan Islarn, (3) rnemperhatikan  masalah  pergi haji ke Mekkah (4) mernpelajari  ihnu bahasa dan etnografi, jika dirasa perlu.
Kantor ini sangat erat berhubungan dengan Departernen Kehakiman dan Kejaksaan yang memang  berlugas untuk  melakukan kontrol terhadap gerakan agama dan politik (hukum pribumi), karena hampir semua penduduk pribumi beragama  Is1am.  Catatan  penting  yang digariskan oleh Hurgronje sebagai adviseurpertama  adalah  ia berusaha untuk rnenjelaskan  kepada  pemerintah
Belanda,  bahwa Islam tidak mengenal sistem klerikal.
Hurgronj e mengusulkan agar memisahkan  antara Islam religius  dan Islam politik. Karenanya, ia memainkan  meminjam bahasanya Suminto, "politik kembar". Toleran terhadap Islam religius dan kewaspadaan tingkat tinggi terhadap  Islam politik.
Kantor  Urusan Pribumi itu masih dipertahankan pada zamar Jepang dengan  nama Shumubu. Berakhimya kekuasaan Belanda, tidak hanya menjadi awal dari kekuasaan  Jepang,  tetapi juga merupakan babak baru  bagi konsolidasi kekuatan Islam Politik (Saidi, 2004: 49).
Kekuasaan  Jepang itu sendiri  berlangsung  singkat dari Februari l942hinggaAgustus 1 945.
Jepang membutuhkan  kekuasaan Islam Politik, semata untuk kepentingan Asia Rayanya. Jepang  menginginkan  orientasi dan komitmen Islam Indonesia  mengarah ke matahari  terbit. Sekurang-kurangnya ada tiga sikap politik pemerintah Jepang untuk mendukung penggiringan kalangan Islam Politik. Pertama, pendirian organisasi Islam, Masyumi. Kedua, pembentukan  seksi urusan keagamaan di setiap pemerintahan karesidenan. Ketiga, penyelenggaraan program  latihan alim-ulama.
Masyrmi didirikan  untuk menggantikan MIAI (Majelis Islami A'la Indonesia) karena organ tersebut  anti-Belanda dan  dikhawatirkan akan melanjutkan  sikap  anti  penjajahnya. Selain itu di MIAI ada Nahdlatul  Ulama (NU) dan Muhamadiyyah  yang sangat politis dan memiliki massa luas. Masyumi  memang  disetting  untuk mendukung Dai Nippon untuk kepentingan Asia Timur.
Sementara pendirian  seksi keagamaan (Shumuka) di keresidenan adalah kelanjutan ide dari Kantoor voor het Inlandsche Zaken pada zamaflBelanda. Dalam Shumubu ada empat seksi yakni Urusan umum dan Kristen, Manajemen  dan Islam, Kontrol dan Birnbingan Organisasi Keagamaan: Penelitian dan Latihan dan Penertiban Berkala. Di sinilah aganla dan politik mulai berintegrasi. Islam  telah memperoleh kedudukan  istirnewa  dalam sistem politik, yang di dalamnya aparat keagamaan  dibangun  sejajar , dengan  adrninistrasi  pemerintahan duniawi. Di sinilah departemen  agama mulai tnenaruh perhatian besar kepada Islam.
Kebijakan  tentang peiatihan  alim-ularna atau pembenfrtkan  H izbull ah melengkapi  manfaat politis yang diperoleh urnat  Islam dalarn kedudukan  Jepang  tersebut.  Pelatihan inilah yang merupakan  kawah  candradirnuka  bagi umat Islam yang akan diperbantukan  bagi tentara  Jepang.
Strategi "Konfrontasi" NU dan Pemberdayaan Civil Society
Sekedar refleksi, wacana civil society di Indonesia  menemukan  momentumnya  pada  masa orde  baru. Pada masa orde  baru,  kekuasaan  negara nyaris tak tersentuh. Kekuatan oposisi dibungkam. Suara mahasiswa yang kritis seperti
ISTI'DAL; Jumal Studi Hukum  Islam, Vol. 2 No. 1, Januari-JuniZ0l5,ISSN 2356-0150
25 | Tedi Kholiludin; Santri  dan Paradigma  Islam  Nusantara
Soe Hok  Gie (2005)  nyaris  tak terdengar  karena tenggelam dalam derap kekuatan orde baru yang otoriter itu. Saya hanya menukil  beberapa data yang ditulis olehNico G. SchulteNordholt (2003:
83-110),  tentang  bagaimana  kekuatan rezim orde barubegituperkasa.
Sejarah  orde baru dimulai dengan coup d' etat pada 1 Oktober  1965. Perang anti komunis digelorakan dan pemuda Islam seperti  Anshor dipersenjatai untuk bersama-sama  mengganyang Partai Komunis Indonesia.  Sesudah 11 Maret 1966,  beberapa  komandan tentara, dengan dukungan pemuda dan pelajar, memaksa Seokarno  melepaskan jabatannya dan membubarkan PKL Kampanye itu diikuti oleh pembantaian  berskala  besar di Blitar tahun 1969 serta di Purwodadi  juga pada tahun tersebut. Di Purwodadi gerakan itu lebih mengerikan dengan dibunuhnya  ratusan  tahanan politik.
Di tengah perjalanan, orde baru memanfaatkan jasa para geng atau preman yang kebanyakan  merupakan  pemuda  tanpa  pekerjaan. Dunia  mereka mulai  dari pencuri  kecil-kecilan dan jago atau gembong, bos  yang memiliki kendali atas  suatu wilayah tertentu  atau cabang tertentu,  seperti industri  perjudian,  kasino-kasino atau panti pljat. Pada masa-masa  revolusi kemerdekaan, banyak dari anggota  geng ini yang terlibat  dalam  pergolakan (Cribb, 2009).
Menurut Nordholt, orde baru  kerapkali melibatkan  geng-geng ini pada saat kerusuhan yang melibatkan  banyak  masa. Di antara "momen gangster" itu antara lain peristiwa  yang berbau politik seperti kampanye pemilihan  umum tahun 1982 dan peristiwa  malari  tahun  1974, lal:u kerusuhan anti  Tionghoa  pada bulan Oktober 1 980 di JawaTengah.
Selain  beberapa peristiwa tersebut, bukti kuatnya  negara orde baru bisa kita lihat dalam kisruh yang ada di tubuh Parlai Demokrasi Indonesia yang  memuncak  pada tanggal 27 Juli 1996. Awal  dari semua gejolak itu tentu saja adalah kepentingan politik yang berbeda atau bahkanberseberangan.
Secara  sederhana kasus tersebut bermula dari gesekan  antara Presiden Soeharlo dengan Jendral L.B. Moerdani.  Moerdani merupakan Panglima ABRI yang berpotensial  untuk "menyaingi" Soeharto yang sama-sama berlatar belakang tentara. Saat marak terjadinya
pembunuhan misterius terhadap  anggota  geng di Iakarta,  Soeharto dengan nada meyakinkan mengatakan kalau ia sendiri, bukan  Moerdani, yang  memerintahkan pembunuhan misterius  itu.
Ini sebenarnya  salah satu upaya untuk mengurangi pengaruh Moerdani diABRI.
Tahun 1990, perselisihan antara Moerdani dan Soeharto di ABRI mengambil bentuk  dimensi  politik-ideologi ketika Ikatan Cendekiawan Muslim Indonesia (ICMD didirikan atas inisiatif Soeharto. Banyak  yang  mengkritik gagasan Soeharto  tersebut,  termasuk  Gus Dur. Tetapi Soeharto tak bergeming. Moerdani berupaya  melakukan  gerakan balasan dengan menunjuk Megawati Soekarnoputri  sebagai Ketua Umum PDI. Soeharto  membalasnya degan menetralkan  pengaruh  Moerdani dan menggantikan  para pengikutnya dengan jenderal- jenderal berorientasi ICMI. Mulai saat  itu munculah dikotomi ABRI hijau sebagai representasi kelompok Islam dan ABRI merah putih sebagai lambang Pancasila,  simbol kelompoknasionalis.
Megawati diangkat  pada tahun 1993 dengan bantuanABRI merah putih. Karena itu, ia dapat secara  potensial diturunkan oleh  ABRI hrjau.  Mengapa penting untuk "menghabisi"
Megawati?  Soeharto melihat  Megawati sebagai kekuatan  yang  potensial untuk menandinginya. Dan dalam jajak yang  dilakukan oleh  intelejen rahasia Soeharto, Megawati diprediksi dapat meraup 40 persen  suara. Karena itu cara yang paling cepat  adalah  menyingkirkan  Megawati melalui jalur kekerasan  dengan  perantara para jago ata.u gangster.  Sehingga munculah peristiwa "Sabtukelabu".
Selain  kasus PDI, kekuatan  orde baru  bisa kita lihat dalam upaya menyingkirkan KH. Abdurrahman Wahid  (Gus Dur) dari panggung politik nasional. Kala orde baru berkuasa, Nahdlatul Ulama (NU) memang dikenal sebagai lembaga  yang lebih  banyak  "berpuasa" ketimbang "berlebaran".  Tak harrya dilirik, tetapi ia bahkan terus berupaya dihabisi oleh  orde baru.
Awalnya  adalah soal pandangan keagamaan Gus Dur yang  toleran  dan terbuka terhadap semua kelompok agama. Gus Durkeluar masuk gereja, kelenteng, pura dan wihara untuk mengampanyekan Islam sebagai  agama  yang damai,  ramah  dan humanis. Karena itu, Gus Dur
ISTI'DAL; Jurral Studi Hukum  Islam, Vol. 2 No. 1, Januari-Juni2015,ISSN 2356-0150
bisa diterima  oleh semua kalangan. Pemerintah
Orde baru melihat Gus Dur memiliki kedekatan dengan Megawati Soekamoputri  yang juga punya
kans menggerogoti  orde baru.
Untuk menghancurkan  kekuatan NU dan
Gus Dur maka munculah peristiwa Situbondo  (10 Oktober 199 6),Tasikmalaya (25 dan26 Desember 1996), Rengasdengklok (30 Januari 1997), dan Banjarmasin (3 Mei 1997).  Kabar  santer yang tersiar berkaitan dengan  kerusuhan di Situbondo dan Tasikmalaya  adalah menghabisi Gus Dur  yang potensial  mendukung Megawawti. Dengan menghancurkan kelenteng dan gereja, dua wilayah  yang menjadi benteng politis NU, ketua NU (baca: Gus Dur) bisa saja dituduh bersikap tidak toleran  kepada minoritas  keagamaan dan etnis. Banyak yang menduga kalau dalam peristiwa tersebut banyak rrelibatkan geng  yang diperintah oleh ABRI hij au. Mengutip pandangan Antonio Gramsci (1992:268),  di Indonesia  telah terj adi s emacam .sla t o I at ery. Gramsci  mengatakan bahwa ketika kelas pekerja memperoleh kekuasaan negara di negara terbelakang, tanpa adanyamasyarakat sipil yang maju, maka di sana akan muncul periode di mana ketergantungan terhadap  negara begitu  kuat.  Inilah  yang disebut statolatrlt  yang memiliki makna kurang lebih
sama dengan  statis.
Dalam situasi negara  yang  sangat otoriter tersebut, ada kelompok masyarakat  sipil mengambil  banyak peran untuk melakukan empowering  alias  pemberdayaan  ke dalarn.  Salah satu contoh yang  tepat tentang dinamika  itu dilakukan oleh Gus Dur melalui NU yang ia pimpin. Dalam A Renewal Wthout Breaking Tradition: The Emergence of A New Discourse in Indonesia's Nahdlatul Ulama During the Abdurrahman Wahid Era,  Djohan Effendi (2008) membeberkan ihwal perkembangan  gagasan yang pernah hadir semasa Gus Dur menjadi  Ketua UmumPBNU.
Buku yang pada  awalnya  adalah disertasi Djohan di Department of Religious Studies,
School of Social Inquiry Faculty of Arts,  Deakin Universiry  Australia,  mengeksplorasi tema-tema pembaharuan yang muncul semasa Gus Dur menjadi  punggawa NU. Olaf Schumann, dalam pengantarnya  mengatakan bahwa Djohan telah melakukan penelaahan yang baik terhadap latar belakang kesejarahan  dari sebuah kelompok Islam
tradisional yang oleh Schumann digambarkan sebagai "Progressive Traditionalism" - Pada masa Gus Dur, tema-tema seperti Aswaja,  Halaqoh, Bahtsul  Masail, Fikih Siyasah dan lainJain menemukan signifikansinya dengan sentuhan  pembaharuan Pada asPek metodologisnya.  Bahkan pada  masa ini, muncul diskursus  baru  tentang fiqh perempuan-  Tema ini cukup  baru  dan NU bisa dikatakan berhasil memberikan justifikasi  teologis  atas argumen kesetaraan gender. Padahal, wacana gender, awalnya  masuk ke Indonesia  dengan sangat sekuler.
Menurut  Djohan, perkembangan  wacana yang  begitu menggeliat, tidak lepas dari dua faktor.  Pertama,  keputusan NU untuk kembali pada Khittah 1926. Kedua, pilihanuntuk  memilih duet  Gus Dur dan Kiai Achmad Siddik sebagai pimpinan NU. Saat itu, dua tokoh tersebut, merupakan  representasi "tipe lain" dari pimpinan NU yang lebih mendorong NU konsisten  di jalur sosial  budaya dari pada  sosial politik. Kehadiran keduanya  membawa  semangat intelektual baru di antara  generasi muda NU. Salah  satu kontribusi Kiai Achmad Siddik adalah membuat memasarkan taidid bukan sebagai  sesuatu yang perlu  ditakuti. Di saat yang sama, Gus Dur menjadi paylng bagi  generasi muda NU untuk mengembangkan  tradisi intelektual'
Ada tiga faktor  yang rnelatarbelakangi perkernbangan  generasi muda NU saat itu. Pertama, eksistensi  pengetahuan yang terformulasikan dalam paradigma mazhab iyy ah. Tradisi ini berkembang dalam lingkup pesantren sebagai cultural  institution dan  ada dalam tradisi bahtsul masaii sebagai forum diskursus intelektual.  Tradisi bermazhab ini kemudian diberikan sentuhan  dengan  menggeser  paradigrna dari bennazhab secara qawli menrt}u mazhab manhajiy.  Kedua,  kehadiran pesantren sebagai infrastruktur cultural yang mendorong kesinambungan institusi lokal dan tradisional tetapi di saat yang sama terbuka akan perubahan dan pengembangan. Ketiga, Kiai yang memainkan peran tidak hanya  sebagai pemimpin agama  tetapi j uga pemimpin so sial'
Peran NU sebagai institusi pada masa orde baru menunjukan  simpul  masyarakat  sipil yang nyaris sempurna.  Tetapi perlu diingat bahwa hal tersebut bisa  berjalan,  karena  masyarakat sipil
ISTI'DAL; Jurnal  Studi Hukum  Islam, Yol.2No. 1, Januari-Juni2015,ISSN 2356-0150
27 | Tedi Kholiludin; Santri  dan  Paradigma  Islam  Nusantara
bisa mengidentifikasi  musuhnya  dengan jelas, negara. Pertanyaannya  kemudian, jika sebuah negara  sudah bisa masuk kategori demokratis, lalu siapa  musuh  masyarakat sipil dan bagaimana mereka  harus bergerak.
Politik Akomodasi Orde  Baru: Memangku Generasi Muslim Modernis Pada masa orde baru, agama menjadi diskursus, di mana terjadi  pertandingan di antara rezim kebenaran yang dibela agama  masing- masing yang mungkin  tidak berjalan seimbang, di mana yang satu menguasai lainnya (Dhakidae, 2003: 513). Pada masa ini, agama menjadi perumus identitas. Sehingga tidak ada identitas tanpa sumbangan identitas agama di dalamnya. Sayang, perumusan identitas itu difuingi dengan pengabaian (exclus ion).
Daniel  Dhakidae menuturkan; "Agama  menjadi  suatu diskursus, religious  discourse,  yang diproduksikan Orde Baru, dikontrol, dipilah-pilah dan dipilih, diorganisasikan dan didistribusikan  berdasarkan prosedur tertentu dengan tujuan utama menghindari dan menghindarkan kekuasaan dan bahayanya, untuk mengatasi peristiwa-peristiwa politik tak terduga untuk membuang jauh-jauh kemungkinan  penjelaan substansinya yang liat-padat dan menakutkan  (its ponderous and qwesome  materiality)... Agama  menjadi titik-inti, diakui atau tidak diakui, dan agama mengubah semuanya dan semuanya berubah menjadi armageddon sosial, religius, antropologis, politikal dan ekonomik. Agama  pada  akhirnya terombang-ambing rnenj adi  perrnainan arfiar a kekudus an dan kejahatan, menjadi  permainan antara pengikutsertaan, inclusion, dan pengabaian, exclus ion" (Dhakidae, 2003 : s 14-s 1 6).
Konstalasi agama pada orde baru,  seperti gambaran Dhakidae di atas, menggiring agama sebagai  arena kontestasi politik, ekonomi dan sosial. Agama akhirnya berada dalam kegamangan untuk mempertahankan  sifat kudusnya atau ikut "ambil bagian" dalam kemunkaran  sosial.
Setelah  membahas  beberapa isu di atas, barangkali  perlu diketengahkan kekuatan politik
orde baru yang memungkinkan munculnya banyak atvan mengenai politik pengakuan negara atas agama. Tidak bisa  dipungkiri, bahwa menjelang akhir kekuasaan  Soeharto kekuatan politik yang  masih mungkin  menjadi tameng pemerintah adalah Islam politik. Situasi ini muncul,  karena secara politik, Soeharto sudah tidak lagi mendapatkan  dukungan dari konglomerat dan militer (Al-Zastrouw, 2006:  80). Bachtiar Effendi  (1998: 273-3006), melihat ada empat runahyang  menjadi wilayah politik akomodasi  pemerintah  terhadap kelompok Islam politik. Wilayah itt adalah pertama, dalam wilayah  struktural, pemerintah  memasukan  nama aktivis Islam dan  cendekiawan muslim  ke dalam birokrasi, baik di eksekutifmaupun  legislatif.  Dan puncaknya  adalah  dengan didirikannya Ikatan Cendekiawan Muslim Indonesia yang diketuai oleh  B.J Habiebie.
Kedua, akomodasi legislatif dengan ditetapkannya  berbagai regulasi yang mengatur pola  keberagamaan  umat Islam. Seperti UU  No. 2 tahun 1989 tentang sistem pendidikan  Nasional, UU No 7 tahun 1989 tentang Peradilan Agama, Inpres No 1 tahun  1991 tentang Kompilasi  Hukum Islam (KHI), dihapuskannya  Sumbangan Dana Sosial Berhadiah (SDSB), dan  keputusan menteri mengenai B adanAmilZakat,Infak dan Shodaqoh.
Ketiga, Akomodasi kultural,  yaitu dengan populernya bahasa-bahasa agama seperti cendikiawan muslim, atalu ucapan assalamu'alaikum  yang  populer ketika Presiden Soeharto  berkuasa. Dan juga safari  Romadlon yang diprakarsai oleh  Menteri Penerangan Harmoko.  Keempat, akomodasi  Infrastruktur, seperti  dibangunnya Mesjid Istana Negara,
Yayasan Amal Bhakti Muslim Pancasila, Majelis Ulama  Indonesia dan Bank Mu'amalat Indonesia. Menarik ketika mencermati  kemunculan ICMI. Pendirian Ikatan Cendekiawan Muslim Indonesia (ICMI), merupakan salah satu kebij akan pemerintah untuk  merangkul kekuatan Islam Politik. ICMI didirikan  pada  tahun 6 Desember  1990, atas restu dari Presiden Soeharto. Banyak pengamat meramalkan, bahwa "dikerangkengnya" kaum muslim  cerdik pandai dalam wadah ICMI, tak lebih dari strategi
S oeharto yang berkepentingan pada pelaks  auaan pemilu 1992.  Setelah pemilu, mereka yakin ICMI tidak lagi akan mendapat dukungan  dari  Soeharto.
ISTI'DAL; Jumal Studi Hukum  Islam, Yol.2 No. 1, Januari-Juni2015,ISSN 2356-0150
Tedi Kholiludin; Santri  dan Paradigma Islam Nusantara I 28
Tak hanya para pengamat politik yang mengkhawatirkan situasi ini. Kelompok non- muslim serta kalangan  sekuler menganggap tindakan  Soeharto ini sebagai  sebuah  blunder yang akan mengancam  independensinya  sebagai masinis orde non  sektarian.
Namun, Soeharto menangkis anggapan banyak pihak  yang menganggap dirinya akan menelantarkan ICMI. Meski  keinginannya  telah terwujud untuk kembali ke tampuk kekuasaan, peran ICMI justru semakin signifikan terutama di tingkatan  menteri-menteri. Meski tidak semua anggota ICMI berasal dari kalangan  birokratis, tetapi bisa dilihat, bahwa yang memegang  peran penting di tubuh ICMI itu justru mereka  yang mempunyai jabatan penting di struktur pemerintahan  (Hafner,  t.th.: 9 5 -97). Posisi ICMI semakin lengket dengan pemerintah,  ketika militer dan sipil berdiri sebagai oposisi terhadapnya.  Pemerintah  menjadikan ICMI sebagai  tameng, untuk memalingkan obyek oposisi dari kelompok sipil dan militer kepada Muslim. Sekaligus untuk memecah kekuatan Muslim yang lebih  demokrat dengan kelompok non Islam dan sekuler.
Tetapi, tidak semua anggotanya menyetujui ICMI bersenggama dengan pemerintah.  Oieh karenanya,  anggota ICMI terpecah rrenjadi  tiga kelompok yang rnemiliki rnotif berbeda berkenaan  dengan relasinya dengan  pernerintah.
Pertama, kelompok "Islam Kultural". Mereka menginginkan ICMI tetap sebagai organ yang independen dari kepentingan politik. Dengan tidak menarik  kepentingan politik kedalam agenda-agenda ICMI.
Kedua,  kelompok yallg berasal dari kalangan muslim modernis. Mereka mengharapkan ICMI akan  berperan sebagai pembimbing dalam membenahi etika. Tetapi mereka  menyuarakan kepentingan-kepentingan yang bersifat politis  jangka panjang. Karena dalam pandangannya, ketika etika  manusia  sudah dibenahi,  maka seluruh aspek kehidupan  termasuk konstelasi politik dengan sendirinya  akan berjalan
pada tataran normatifnya.
Ketiga, kelompok yang terdiri  dari para aktivis  prodemokrasi  yang mempercayai bahwa ICMI merupakan  organisasi yang kental dengan nuansa militerisasi.  Namun,  mereka sendiri
sebenamya sulit untuk merubah patron yang
demikiankuat.
Hubungan ICMI dan  pemerintah ini dibaca secara kritis oleh beberapa kalangan yang menolak masuk dalam kepengurusan.  Djohan Effendi  menilai bahwa telah melakukan politisasi Islam. Kehadiran ICMI diramalkan akan mereduksi "Islam Kultural" yang yang secara konsisten menolak politisasi Islam.
Begitu juga dengan  Abdurahman Wahid (1990),  yang menilai, Islam sejatinya digunakan sebagai  landasan  inspirasional untuk kerangka nasional tentang  masyarakat demokratik.  Dalam perjalanannya, ICMI memang berkelindan dalam putaran eksklusivisme  Islam yang  keras terhadap sejarah toleransi Islam  Indonesia. ICMI seakan memotong mata rantai  kepentingan Islam dalam ranah  masyarakat plural dengan mengedepankan idiom-idiom "Islam" seperti cendekiawan muslim. Sentralisasi korporatis plus mengguritanya  kepentingan politis, dengan sendirinya meninggalkan tradisi Islam yang sungguh luar biasa seperti halnya toleransi, independen dan pluralisme.
Selain Djohan Effendi dan Abdurahman Wahid,  Aswab Mahasin menilai dibentuknya ICMI juga telah menghadirkan "pseudo political party" yang akan metnetarnorfosis,  menjadi sebuah mesin politik. Sehingga:
As a political machine ICMI is intimately involved with the government and allows itself ro be  used by Soeharto for his own political needs (vis a vis ABRI,  Jbr example). Such a tocit ctlliance with Soeharto,  argue  Mahasin andWahid. Wll give execuse to others to attack Islam  in general. An illustration of ICMI's conception  of itself  as a political  party or mctss-bassed poli;ical organization is the sale of shares in Yayasan Abdi Bangsa, the non profit  foundation estctblished  to provide founding for the various ICMI octivities and which is technically the publisher of Republika (Ramage, 1995: 94-97).
Catatan kritis tentang politik akomodasi ini bisa disimak dalam karyaMaruuki  Wahid dan Rumadi  (2001: 220), dalam "Fiqh Madzhab Negara". Menurut mereka,  strategi politik akomodasi itu hanya terbatas pada kepentingan kelompok Islam  tertentu yakni kelompok modemis, sementara di saat yang sama kelompok
ISTI'DAL; Jurnal  Studi Hukum  Islam, Vol. 2 No. 1, Januari-Juni 2015,ISSN 2356-0150
29 | Tedi Kholiludin; Santri  dan Paradigma Islam Nusantara
tradisionalis  tetap saja berada pada wilayah pinggiran.
Dengan demikian,  bisa juga dikatakan bahwa politik pengakuan yang dilakukan  oleh negara era orde baru ditopang oleh kekuatan  baru yakni Islam politik. Kekuatan baru itulah yang "dininabobokan" oleh pemerintah dengan diberikannya  fasilitas-fasilitas yang sangat memanjakan. Jadi bisa ditarik  garis  lurus bahwa kekuatan Islam politik sangat berperan menjadi kekuatan "penekan" dalam era orde baru.
GusDur dan Generasi SantriKritis Lengsernya  kekuatan politik Soeharto menandai dimulainya fase baru dalam  kehidupan bangsa Indonesia. Dalam arah kekuasaan, proses tersebut diawali dengan naiknya KH.
AbdurrahmanWahid (Gus Dur) menjadi  Presiden.
Sosoknya yang reformis, memberikan harapan besar untuk bisa mengawal  proses demokratisasi, menuju  tatanan  kehidupan  bangsa yang egalitarian. Inilah  awal  dari  geliat  santri kritis di panggungkuasa.
Sejak lama, Gus Dur dikenal sebagai tokoh  yang memiliki  visi keagamaan progresif. Ini paling tidak  bisa dibaca  pada banyak karya yang mendedah tema-tema itu. Gus Dur mengatakan bahwa  persoalan pelik yang kerap dihadapi umat beragama  adalah  bagiamana melerai ketegangan antara  agama  sebagai jaringan  aturan dengan kebudayaan  sebagai proses  perubahan (Wahid, 2001:  89).
Sebagaijalan  keiuar untuk  hal ini, dalam kacamata Gus Dur haruslah dibuat semacam ukuran mengenai apa yang mesti dilakukan terlebih dahulu. Dan baginya, rumusan itu tidaklah terlalu sulit yakni hal-hal yang mengagungkan martabat kemanusiaan harus diutamakan.  Manifestasinya  adalah  memelihara hak-hak asasi manusia dan mengembangkan struktur masyarakat  yang adil. Dalam bahasa  Gus Dur, ukuran di atas harus berperan  sebagai  kuasi- norna. Jika kebudayaan berjalan tidak sesuai dengan  aturan itu, maka  harus dihentikan.  Begitu juga jika praktek keagamaan melanggar kuasi- norma tersebut,  rem harus  secepatnya diinjak.
Basis dari pemikiran  Gus Dur terletak pada tiga dasar. Pertama,keyakinan bahwa Islam harus secara kreatif dan substantif direinterpretasi atau direformulasi untuk merespon kehidupan
modern. Kedua, keyakinannya bahwa dalam konteks keindonesiaan, Islam tidak seharusnya menjadi agama  flegara. Ketiga, Islam harus menjadi  kekuatan yang inklusif, demokratis dan pluralistik daripada ideologi negara yang eksklusif (Esposito, 2001 : 20 6).
Gagasan  keagamaan yang menjadi  trade mark-nya Gus Dur adalah  ide pribumisasi Islam. Pribumisasi, bagi Gus Dur bukan tpaya menghindarkan timbulnya perlawanan dari kekuatan-kekuatan budaya setempat,  akan tetapi justru agar budaya itu tidak  hilang (Wahid, 2001: I 1 9). Karena itu,  Gus Dur menghendaki agar umat Islam tidak terlalu merisaukan masalah kepemimpinan dan sistem pemerintahan.  Dari sini, maka Gus Dur sebenarnya  tengah melakukan deformalisasi Islam.
Langkah  tersebut, bagi Gus Dur sangat penting dilakukan karena formalisasi Islam berarti menjadikan  ajaranlslam sebagai  aturan  bernegara dalam  bentuk Undang-undang (UU) (Wahid, 2006: 75). Formalisasi ini, sesungguhnya mengancam  kebersamaan umat Islam Indonesia sendiri khususnya dan  bangsa  Indonesia pada umumnya. Karena yang  dilakukan  oleh negara pada nantinya adalah menetapkan sebuah versi dalam Islam untuk dijadikan UU, sedang hukum Islam  versi LIU  berada  di luar UU. Lanjut Gus Dur, jika hukum  agama dalam sebuah negara Islam adalah keputusan-keputusan hukum yang diwujudkan secara formal,  maka asas pluralitas tidak  lagi menjadi  fondasi kehidupan.
Dengan begitu,  maka  Gus Dur sama sekali tidak berkeinginan mengganti  dasar  negara ini. Dalam kapasitasnya  sebagai seorang Muslim yang taat, Gus Dur tetap  mengakui Pancasila sebagai tiang  penyangga  kehidupan berbangsa. Kala muncul berbagai  suara yang ingin menjadikan  Islam sebagai ideologi  negara, Gus Dur menengarai itu sebagai akibat terjadinya penyempitan pandangan mengenai Pancasila itu sendiri, yakni Pancasila hanya  menurut mereka yangberkuasa.
Fungsionalisasi Islam,  kata  Gus Dur, haruslah dalam  konteks  bahwa Islam menjadi alternatif penafsir Pancasila bukan altematif ideologi.  Dalam hal itu, Islam memiliki fungsi yaflg sama dengan  nasionalisme, sosialisme, Kekristenan dan lainnya. Jadi yang mesti dilakukan  adalah bagaimana  ikatan moral yang
ISTI'DAL; Jurnal Studi Hukum  Islam, YoL2 No. 1, Januari-Juni2015,ISSN 2356-0150
Tedi Kholiludin; Santri  dan Paradigma  Islam Nusantara I 30
te lah disepakati bersam  a y ang bernama  Pancasila dan UUD 45 itu ditafsirkan  oleh masing-masing identitas keagamaan dan lainnya. Atas dasar itu, maka  yang  diberlakukan secara formal dan menjadi  patokan adalah penafsiran  legal atas dasar negara sebagai ukuran,  bukan penafsiran pemerintah.
Tentang  penafsiran terhadap Pancasila, penulis mencoba menampilkan dua model penafsiran terhadap  Pancasila dari  dua tradisi agama yang berbeda,Islam dan Kristen. Gus Dur mengatakan bahwa orientasi paham keislaman sebenarnya  adalah kepentingan  orang kecil dalam hampir  seluruh persoalannya, atau moslahah 'ammah  yang berarti  kesejahteraan  umum. Prinsip ini, kata Gus Dur harus menjadi objek dari  semua kebijakan  pemerintah.
Pengaturan melalui kesejahteraan/ keselamatan/ keufuhan sesuatu, secara langsung atau tidak langsung, menjadi pegangan  gerakan- gerakan Islam di negeri kita semenjak dahulu. Preseden berharga dalam  kaitannya dengan peristiwa ini ada  pada gugurnya Piagam Jakarta (The Jakarta  Charter) dari  Undang-undang  Dasar (UIID)kita.
Pendek kata, Gus Dur menilai bahwa UUD 45 sudah sejalan  dengan prinsip dasar agama Islam  yang menghendaki hadirnya kesejahteraan umum dalam masyarakat. Kenyataan jaminan akan  kesejahteraan itu, tidak ditemukan dalam Piagam Jakarta, di filana muaiannya masih sangat kental nuansa prirnordialinya. Dan  karenanya, UUD 45, dengan merunut  argumentasi yang dibangun, rnenurut Gus Dur sudah Islami secara teologis.
Mengenai realitas masyarakat yang plural, Gus Dur mengingatkan  bahwa agama- agama yang ada hendaknya mengembangkan pandangan hidup yang  mampu  menyeimbangkan antara pertimbangan-pertimbangan  spiritual dan material  demi perdamaian  dunia (Wahid, 2005: 30). Karena hanya dengan mengembangkan kemampuan untuk menghargai perbedaan itulah baru akan terbentuk sebuah  bangsa yang besar. Makanya, klaim kebenaran mutlak haruslah ditanggalkan.  Dengan sedikit alegoris,  Gus Dur mengatakan bahwa  kita boleh berbeda,  tetapi tidak bertentangan.
Musthofa Bisri (2008: 40), rnenengarai watak plural yang dimiliki Gus Dur itu karena
ISTI'DAL; Jurnal  Studi Hukum  Islam, Vol. 2 No. 1, Januari-Juni2015,ISSN 2356-0150
31 | Tedi Kholiludin; Santri  dan Paradigma  Islam  Nusantara
orang  bisa, tidak sePerti kemarin, menyampaikan  aspirasinya sebebas- bebasnya" (Bisri, 2008 : 40-41).
Jadi, kata  Gus Mus ia berkeYakinan bahwa Gus Dur menjadi  presiden karena berkat rahmat  Tuhan,  bukan melulu kecemerlangan poros tengah  memainkan kartu politik. Karena sesungguhnya,  penumpang di gerbong politik yang mengantarkan  Gus Dur menjadi presiden pun belum tentu sepenuh hati mendukungnya.
Gus Dur  yang terpilih pada bulan Oktober tahun 1999 memberikan  optimisme dari umat Kristen  dan kelompok agama minoritas lainnya karena ia memang telah mengkampanyekan toleransi agamadan  kerukunan hidup sejak lama.
Bahkan  Gus Dur memasukan  beberapa  anggota kabinet dari kelompok  Kristen, Katolik, Hindu dan Buddha. Dalam kapasitasnya sebagai presiden, Gus Dur melanjutkan aktifitasnya dalam mempromosikan toleransi dan menunjukan komitmennya  terhadap kebebasan  beragama dengan memanggil  para  pemuka agama Hindu,
Buddha, Shikh dan lainnya dalam festival agama- agama.
Harapan itu lambat laun mulai terwujud. Gus Dur mulai beraksi dengan mengeluarkan sejumlah  aturan  yang  mengikis segregasi  sosiai akibat represifitas orde baru. Gebrakan awal Gus Dur adalah  dengan  mengeluarkan Keputusan Presiden (Kepres) No. 6 Tahun 2000 yang mencabut Instruksi Presiden (Inpres) No. 1.4 Tahunl967.
Inpres No.14 merupakan  aturan yang membatasi agama,  kepercayaan  dan  adat istiadat Cina. Secara telanjang,  aturan itu mengatakan dalam  pertimbangannya "bahwa agama, kepercayaan dan adat istiadat  Cina di Indonesia yang berpusat  pada negeri leluhurny a, yangdalam manifestasinya dapat  rnenimbulkan pengaruh psikologis, mental dan moril yang kurang  wajar terhadap  warga  Indonesia  sehingga merupakan hambatan  terhadap  proses asimilasi,  perlu  diatur sefia  ditempatkan pada fungsinya pada proporsi yangwajiar".
Ketidakwajaran  alasan inilah yang membuat  Gus Dur membabat  habis aturan  ini.
Dengan mengeluarkan Kepres No.6 tahun 2000,
Gus Dur tidak sekedar  meneguhkan dirinya sebagai  seorang  yang pluralis, tetapi kebijakan itu
sontak membuat warga Tionghoa melonjak kegirangan.
Seiring  dengan  munculnya  Kepres  itu, perayaafitahun  baru Imlek, Tarian  Barongsai, tak pelak mulai memerahkan  tanah  air. Tak  hanya itu, Konghucu, agama leluhur etnis Tionghoa, kembali diakui sebagai agama resmi Indonesia. Ini berarti  formasi  mengenai agama kembali seperti apa yang muncul pada masa orde lama (Islam,
Kristen, Katolik,  Hindu, Buddha dan Konghucu).
Pada I Juni  2001, pemerintah memupus ruang diskriminasi  yang diderita selama 24 tahw oleh Saksi Yehova.  Langkah ini merupakan raihan yang  cukup besar  dalam  konteks kehidupan keberagaman dan kebebasan beragama (Aritonang, 2008: 341-342).  Pada akhir 2000,
Falun  Gong diijinkan untuk menjalankan aktifitasnya  sebagai  organisasi sosial. Dan anggota Falun Gong dapat  berpraktek secara bebas tanpa  intervensi pemerintah'
Gebrakan berikutnya,  dilakukan cucu pendiri organisasi Nahdlatul  Ulama  (NU) dengan memerintahkan  Menteri  Dalam Negeri saat itu,
Soerjadi  Soedirdja, agar mencabut Surat  Edaran Menteri Dalam Negeri  Republik  Indonesia  No. 477174054 tanggal  18 November l97B tentang Petunjuk Pengisian kolom "Agama" pada lampiran SK Mendagri  No. 22 1 a tahtn 197 5.
Pengisian kolom agama dalam masalah administrasi kenegaraan  berpotensi  untuk semakin mengukuhkan diskriminasi terhadap agama-agama tidak resmi. Keputusan  Gus Dur, sepefiinya hendak memupus diskriminasi itu dengan meniadakan kolom agarna dalam SK Mendagri N o.Z2latahtn 1975.  Soerjadi  Soedirdja mengeluarkan Surat Edaran Mendagri No.477i805/SJ  tanggal 31 Maret 2000 sebagai piranti  yuridis  memupus diskriminasi atas nama agamaitu.
Pada zarnan Gus Dur juga dicabut beberapa  larangan  terhadap barang-barang cetakan  dalam bahasa Tionghoa  seperti :
1. TAP XXXII/MPRS/ 1966 tentang  Penerbitan Pers dalam Bahasa  Asing bukan Huruf Latin (misalnya Tionghoa) hanya dimungkinkan satu penerbitan  oleh  Pemerintah.
2. Surat Edaran Menteri Penerangan  RI No.02lSE/Dit/?? Tentang Pelarangan Penerbitan dan  Percetakan Tulisan/Iklan
Beraksara dan Berbahasa  Tionghoa.
ISTI'DAL; Jurnal Studi Hukum  Islam, Yol.2 No. 1, Januari-Juni2015,ISSN 2356-0150
Tedi Kholiludin; Santri  dan Paradigma  Islam Nusantara I 32
3- Surat keputusan Menteri Perdagangan dan Koperasi RI No. 286|KP1XIU78 tahun 1978 tentang Pelarangan  Impor,
Penjualan  dan Pengedaran Terbitan dan Bahasa serta Aksara  Cina  (Setion o,2002: 1068).
Selain itu Gus Dur pernah melontarkan keinginannya untuk mencabut TAP  MPRS No. XXXV tahun 19 66 yangantara  lain berisi  larangan Partai Komunis Indonesia dan penyebaran
Marxis-Leninis.  Meski pada akhirnya  usulan ini ditolak, tetapi gelontoran wacaflr itu cukup membuat dunia intelektual bergairah meresponnya. Yang cukup fenomenal,  Gus Dur pernah mempertanyakan  argumentasi negar ay ang hanya mengakui  lima agama saja.  Pernyataan itu ia sampaikan  dalam PeringatanNuzulul Qur'an di Mesjid Istiqlal 24 Desember  1999.  seperti dikutip Rumadi (2002: 137), Gus Dur saat itu mengatakan "Pemerintah  tidak  mempunyai monopoli terhadap agama apapun. Begitu  pula sebaliknya, tidak ada satu pun agama yang dapat monopoli terhadap pemerintahan".
Gerakan Sosial  dan Gerakan Sosial Baru Pemenuhan hak-hak konstitusionalnya sebagai warga negara adalah  salah satu agenda utama yang harus segera dipikirkan oleh masyarakat sipil. Hal dernikian  penting  untuk dipikirkan karena logika dasar dari negara  adalah kekuasaan. Maka  dari itu tanggung jawab negara terus'harus ditagih, karena bisa saja ia abai dalam menjalankan peran  dan fungsinya sebagai warga negara.
Isu tentangpemenuhan  hak sebagai warga negara memang  sangat jarang muncul dalarn gerakan-gerakan Islam. Sirnak misalnya dalarn Revolusi lran 1979, gerakan Ikhwanul Muslirnin di Mesir,  Taliban dan Mujahidin di Afganistan, hampir semuanya bernada kekerasan atau fundamentalisme  agatna. Jika  tidak, gerakan Islam  paling banter  berkaitan  dengan aspirasi kelompok kecil atau separatis yang ingin memisahkan dari negara tertentu seperti Moro di Filipina atau GAM di Aceh.
Ini berbeda misalnya dengan gerakan sosial  yang dihembuskan  oleh tokoh-tokoh agama lain semisal Martin Luther King Jr di Amerika,
Sulak  Civaraksa di Thailand,  Desmon  Tutu dan Nelson Mandela diAfrika Selatan, Kardinal Sin di
Filipina,  Uskup Bello di Timor Timur, Romo Mangun dan lainnya. Hampir semuanya  bergerak pada ranah kemanusiaan,  pembebasan  dari kemiskinan serta sikap negara yang  totalitarian.
Gerakan  dalam  komunitas Katolik misalnya  selalu bernuansa c o ns c  i en t iz at i o n ata:u  p enyadaran. Jika kita menyebut Teologi Pembebasan, maka itulah salah satu  kristalisasi  gerakan yang  dimobilisir para  Uskup untuk  melawan  pemerintahan yang korup (Gutienez,l99l).
Secara prinsipil apa yang kita kenal sebagai gerakan sosial setidaknya  membutuhkan empat unsur penting:  (1) jaringan kuat dengan interaksi  informal, (2) ada sharing keyakinan dan solidaritas, (3) ada  aksi bersama  dengan isu konfliktual  atau tuntutan  perubahan, (4) aksi tuntutan itu bersifat kontinyu  tetapi tidak terinstitusi.  Idealitas  gerakan sosial karenanya berangkat dari kesadaran sekelompok orang atas kepentingannya  (Suaedy, 20 I 0: I 8). Dari sisi isu, perlu dibedakan antara gerakan sosial dengan gerakan sosial baru.
Gerakan  sosial mengusung  tema yang  bersifat kelompok  seperti buruh, tani dan yang lainnya.
Sementara  gerakan sosial baru bergerak pada dari ide lingkungan, kesetaraan perempuan, hak-hak politik yang bersifat kelompok, termasuk  tuntutan pembaruan  paham  keagamaan.
Dari sisi keagamaan, gerakan  sosial  baru di Indonesia  setidaknya diwarnai oleh dua bentuk gerakan. Pertama adalah gerakan yang bersifat moderat secara politik tetapi tidak menawarkan alternatif radikal terhadap  kenyataan sosial politik yang sedang berlangsung.  Kedua,  mereka yang secara radikal  menawarkan alternatif landasan  dan kenyataan sosial politik yang sedang berlangsung, serta cenderung konfrontatif terhadap lawan dan kelompok  moderat.  Kedua gerakan tersebut, mengutip Suaedy (2010: 18), selalu berhimpitan dengan ornop dan orrnas atau bahkan parpol.
Padahal yang dimaksud  gerakan sosial baru ini semestinya  adalah inisiasi,  bukan rnobilisasi. Ini misalnya  bisa dilihat dari  gerakan  SMP Alternatif Qaryah Thoyyibah di Salatiga, Pengajian kesetaraan  perempuan dalam  Islam pimpinan Ruqoyyah di Bondowoso serta komunitas seniman yang dipelopori  Acep Zamzam Noor  di Tasikmalaya.
ISTI'DAL; Jurnal  Studi Hukum Islam, Vol. 2 No. 1, Januari-Juni2015,ISSN 2356-0150
33  | Tedi Kholiludin; Santri  dan Paradigma  Islam  Nusantara
Kesimpulan Hubungan antara agama dan  negara  pada masa pra kemerdekaan bisa dibilang "nmit"-
Meskipun secara resmi  pemerintah menyatakan netral  dalam urusan  agam4 pada praktiknya penganut Kristen yang merupakan agama golongan  Eropa, menikmati berbagai  keuntungan dari Pemerintah baik dalam  hal akses  atas sekolah, pemerintah,  lapangan kerj a, maupun memperoleh kenaikan  pangkat.  Fakta yang paling menguatkan bahwa klaim pemerintah  netral  agama telah pupus adalah  ketika  pemerintah  mendirikan Lembaga Peradilan  Agama  pada tahun 1882. Kebijakan ini diikuti oleh  pengawasan  terhadap perkawinan dan
perceraian bagi orang Islam (1905), ordonansi perkawinan di Jawa Madura (1929 dan diubah
193 I ), ordonansi perkawinan di luar Jawa (1932), pengawasan terhadap  pendidikan Islam, ordonansi guru (1905  dan  diubah 1925) dan pengawasan  terhadap kas masjid (1893)'
Sikap kelompok  Santri terhadaP pemerintah/  negara  tidak monolitik. Hal ini terkait dengan siapa  dan bagaimana sebuah pemerintahan dijalankan.  Konteks  kehidupan keberagamaan di Indonesia pada kenyataannya tidak lepas  dari proses politik. Konsekuensi ini muncul karena formasi  relasi negara-agama  sangat plastis  yang memungkinkan agama selalu berada dalarn titik persinggungan  dengan politik.  Akibatnya,  hampir dalam setiap kesempatan, negara berupaya menuqjukkan dirinya dalam elemen  kehidupan masyarakat, tidak  terkecuali  ranah  agama.
Salah  satu pemikiran Santri Yang menonjol adalah pemikiran Gus Dur yang mencirikan tiga  hal. Pertama,  keyakinan bcthwa Islam  haran secara kreatif  dan substantif direinterpretasi atau direformulasi unluk merespon kehidupan  modern. Kedua, keyakinannya  bahwa dalam konteks keindonesiaan, Islam tidak  seharusnya menjadi agama negara. Ketiga, Islam harus menjadi kekuatan yang inklusif, demokratis dan pluralistik darip ada i deol o gi neg ara y ang eks kl u s if.

## DAFTARPUSTAKA
Al-Zastrouw Ng, 2006, Gerakan Islam  Simbolik: Politik Kepentingan FPI, Yogyakarta:
LKiS.
Aritonang, Jan S., 2008, Berbagai Aliran di
dalam dan di Sekitar Gereia,  Jakarta: BPK GunungMulia.
Bisri, Musthofa,  2008,  Gus Dur Garis Miring Pr(B, Surabaya: MataAir  Publishing.
Cribb, Robert,  2009, Gangsters and Revolutionaries:  The Jakarta People's Militia and the Indonesian Revolution I 9 4 5 - I 9 4 g,Singapore: Equinox
Dhakidae, Daniel, 2}}3,Cendekiawan dan Kekuasaan dalam Negara  Orde Baru,
Jakarta:  Gramedia  Pustaka  Utama.
Effendi,  Bachtiaq 1998, Islam dan Negara: Transformasi Pemikiran dan Praktik Politik Is lam di I ndo n es i a, J akarta: Paramadina.
Effendi, Djohan, 2008,A Renewal Without Breaking Tradition: The Emergence of A New Discourse in Indonesia's Nahdlatul Ulama During  the Abdurrahman Wahid E r a, J o gSakarta: DIAN/ Interfi  dei.
Esposito,  John L. dan John  O. Voll, 200I,  Makers of Contemporary Islam,  Oxford  University Press.
Gie, Soe Hok, 2005, Catcttan Seorang D e m o n s t r an, I akartal. LP3 E S.
Gramsci, Ant onio, 1992, Selected  Selections from the Prison Notebooks, (New York:
International Publishers.
Gutierrez, Gustavo, 1991, A Theologl' of Liber ation,  Maryknoll : Orbis Book.
Hefner, Robert 'W., t.th., Islamisasi dan Demokratisasi di Indonesia, dalam Robert W Hefner  dan Patricia  Horvatich (ed), "Islam di Era Negara-Bangsa: Politik dan Kebangkitan Agama Muslim Asia Tenggara", Yogyakarta:  Tiara  Wacana,
Noer, Deliar, 1988, Gerakan Modern Islam di Indonesia I 900- I 94 2,Jakarta:  LP3ES.
Nordholt, Nico  G. Schulte,  2003 "Kekerasan dan Anarki Negara Indonesia Modern", dalam Frans Husken dan Huub de Jonge (eds), Orde  Zonder  Order: Kekerasan dan Dendam di Indonesia 1965-1998, Yogyakarla:LKiS.
Partonadi, Soetarman  Soediman, 2001, Komunitas  Sadrach dan Akar Kontekstualnya:  Suatu EksPresi Kekristenan Jawa  Pada Abad XIX, Jakarta: Gunung Mulia dan Taman  Pustaka Kristen.
Ramage, Douglas 8.,1995, Politics in Indonesia:
Democracy, Islam and Ideologi  of
ISTI'DAL; Jurnal  Studi Hukum  Islam, Vol. 2 No. 1, Januari-Juni}}L1,ISSN 2356-0150
Tedi Kholiludin; Santri  dan Paradigma  Islam Nusantara | 34
To I eranc e,London: Routledge.
Ricklefs, M.C., 2008, A History of Modern Indonesia Since c. 1200, terj. "Sejarah Indonesia Modern  1200-2004", Jakarta: Serambi.
Rumadi,  2002, "Dinamika Keagamaan dalam Pemerintahan Gus Dur", dalam  Khamami Zada  (ed), Neraca Gus Dur  di Panggung Keku as aan, Jakarta : Lakpesdam.
Saidi, Anas (ed), 2004, Menekuk Agama Membangun Tahta : Kebij akan  Agama arde B aru, I akarta: Desantara.
Setiono, Benny G., 20A2, Tionghoa  dalam P u s ar an P o I i t ik, J akarta: ELKASA.
Suaedy, Ahmad, 2OlO, Perspektif Pesantren: Islam Indonesia, Gerakan  Sosial Baru dan Demokratisasi,  Jakarta:  Wahid Institute.
Suminto, H Aqib, 1985, Politik  Islam  Hindia B elanda,Jakarta:  LP3ES.
Wahid, Abdurrahman,2005, Gus Dur Bertutur, Jakarta:  Proaksi.
, 2006, Islamku  Islam Anda
Islam Kita:Agama Masyarakat Negara D em o kr a s i,Jakarta:  The Wahid Institute.
, 2001, Pergulatan  Negara,
Aganta, dqn Kebudayaott, Jakarta: Desantara, 2001 . Wahid, Marzuki dan Rumadi,200l, Fiqh Madzhob Negoro: Kritik Ata,y Politik Httkum Islom di Indonesia, Yogyakarta: LKiS.
ISTI'DAL; Jurnal  Studi Hukum Islam, Yol.2 No. 1, Januari-Juni2015,ISSN 2356-0150