Vol. 14, No. 02 (Agustus 2024) P-ISSN: 2252-5890; E-ISSN: 2597-6664

## EDITORIAL TEAM

## EDITOR-IN-CHIEF
Dr. Kusroni, M.Th.I., Institut Al Fithrah Surabaya, Indonesia [ID Google Scholar] [ID SINTA: 6163751]

## MANAGING EDITORS
Abdulloh  Hanif,  M.Ag., Institut  Al  Fithrah  Surabaya,  Indonesia  [ID Google  Scholar ] [ID SINTA: 6682965 ]

## EDITORIAL BOARD
Dr.  Muhammad  Kudhori,  M.Th.I., Universitas  Islam  Negeri  Wali  Songo,  Semarang, Indonesia [ID Google Scholar ] Dr.  Mohammad  Nu'man,  M.Ag., Universitas  Islam  Negeri  Sunan  Ampel  Surabaya, Indonesia [ID Google Scholar ] Nafik  Muthohirin,MA., Universitas  Muhammadiyah  Malang,  Indonesia  [ID Google Scholar ] Mohamad Anas, M.Th.I., Institut Al Fithrah Surabaya, Indonesia [ ID Google Scholar ] Achmad Imam Bashori, M.Th.I., Institut Al Fithrah Surabaya, Indonesia [ ID Google Scholar ]

## REVIEWERS
Prof. Dr. Abdul Mustaqim , M.Ag . Universitas Islam Negeri Sunan Kalijaga Yogyakarta, Indonesia, [ID Google Scholar ] [ID Sinta: 6155030 ] [ Scopus ID: 57210375069] Prof.  Dr.  Islah  Gusmian,  M.Ag. Universitas  Islam  Negeri  Raden  Mas  Said  Surakarta, [ID Google Scholar ] [ID Sinta: 6002789 ] [ID Scopus: 57375608400 ]
Prof.  Dr.  Mukhammad  Zamzami,  M.Fil,I. Universitas  Islam  Negeri  Sunan  Ampel Surabaya,  East  Java,  Indonesia  [  ID Google  Scholar ]  [ID  Sinta: 258556 ]  [  ID  Scopus  : 57209688227 ] Dr.  Chafid  Wahyudi,  M.Fil.I Institut  Al  Fithrah  Surabaya,  East  Java,  Indonesia  [ID Google Scholar] [ID Sinta: 6673462 ] [ID Scopus: 58481235400 ] Didik  Andriawan,  M.Th.I.,  Ph.. Necmettin  Erbakan  Üniversitesi,  Konya,  Turki  [  ID Google Scholar ] Prof. Dr. Damanhuri, M.A. Universitas Islam Negeri Sunan Ampel Surabaya, East Java, Indonesia [ID Google Scholar ] [ID Sinta: 6656015 ] Masruchin  Masruchin , Ph.D. Universitas  Islam  Negeri  Raden  Intan  Lampung, Indonesia [ID Google Scholar ] [ID Sinta: 6769528 ]
Dr. Muhammad Endy Fadlullah, M.Fil.I. Institut Agama Islam Ibrahimy, Genteng, Banyuwangi, East Java, Indonesia [ ID Google Scholar ] [ID Sinta: 6673462 ]
Agus Imam Kharomen, M.Ag. Universitas Islam Negeri Wali Songo Semarang, Central Java, Indonesia [ID Google Scholar ] [ID Sinta: 6732011 ] Khairul Muttaqin, M.Th.I. Institut Agama Islam Negeri Madura, East Java, Indonesia [ID Google Scholar ] [ID Sinta: 6007268 ]

## ABOUT THE JOURNAL
KACA (Karunia Cahaya Allah): Jurnal Dialogis Ilmu Ushuluddin published by the Faculty of Ushuluddin and Dakwah of Institut Al Fithrah Surabaya. This journal contains  Islamic  Studies  which  include  Tafsir,  Hadith,  Sufism,  Philosophy,  Islamic Thought, and other Islamic Studies. Published twice a year, namely February-August.
The KACA Journal has been accredited with a SINTA 4 , based on the Decree of the Director General of Higher Education, Research and Technology of the Republic of Indonesia, Number: 79/E/KPT/2023, Regarding the Accreditation Rating of Scientific Journals Period I of 2023, May 11, 2023, and applies for 5 (five) years.
Mailing Address:

## Faculty of Ushuluddin and Dakwah Institut Al Fithrah Surabaya
St. Kedinding Lor 30 Surabaya 60129 East Java Indonesia Email: jurnal.kaca.alfithrah@gmail.com

## TABLE OF CONTENTS
Dimensi Imajinatif-Etis Jiwa: Analisis Konsep Jiwa pada Teks Risālah fī Ma’rifah al-Nafs al-Nā ṭ iqah wa A ḥ wālihā karya Ibn Sina
Muhammad Ihza Fazrian  ----------------------------------------------------------------------  172
Philosophical Arguments For The Cosmology of Creation: Al-Kindi's Response to

## Western Philosophical Views
Muhammad Nurush Shobah, Salman al-Farizi  --------------------------------------------  197
Peran Ajaran Agama di Kalangan Komunitas Laskar Hijau dalam Melaksanakan Konservasi Hutan Gunung Lemongan Lumajang: Kajian Living Qur’an Ahmad Yusam Thobroni, Syamsudin Syamsudin, Afi Rizqiyah -------------------------  215

## Analisis Hadis Prediktif Nabi Muhammad SAW. Tentang Memerangi Yahudi
Ath Thaariq Al Furqaanul Hakiim, Abil Ash, Muhammad Asgar Muzakki  -----------  238
Pandangan Al-Quran Tentang Fenomena Flexing dalam Ibadah
Ira Yunita Pohan, Mohamad Mualim, Muhammad Ghifari  -----------------------------  256
Copyright (c) 2024 Muhammad Ihza Fazrian
KACA (Karunia Cahaya Allah): Jurnal Dialogis Ilmu Ushuluddin is licensed under a Creative Commons Attribution-ShareAlike 4.0 International License .

## DIMENSI IMAJINATIF-ETIS JIWA: ANALISIS KONSEP JIWA PADA TEKS RISĀLAH FĪ MA’RIFAT AL-NAFS AL-NĀṬIQAH WA AḤWĀLIHĀ KARYA IBN SINA (370-428 H/980-1037 M)
Muhammad Ihza Fazrian

## Universits Islam Negeri Sunan Kalijaga, Yogyakarta
Email: Ihzafajririan@gmail.com
Abstrak : Salah satu isu besar dalam filsafat adalah konsep jiwa. Dalam filsafat Islam,  konsep  tersebut  dijelaskan  melalui  istilah al-nafs .  Penelitian  ini berfokus pada konsep jiwa yang digagas oleh salah satu filosof muslim terbesar era klasik yaitu Ibn Sina. Melalui teks nya berjudul Risālah fī Ma’rifat al-nafs al-Nāṭiqah  wa  Aḥwālihā (Risalah  Tentang  Jiwa  Rasional  Beserta  Keadaan- Keadaannya)  sebagai  sumber  primernya.  Sedangkan  sumber  sekundernya adalah  teks  lain  Ibn  Sina    yaitu al-nafs  min  Kitāb  al-Shifā’ , al-Najāh ,  dan Aḥwāl  al-nafs sebagai  perbandingan  ide  atas  teks  yang  dikaji  dan  pendapat para  intelektual  sebagai  argumen  pendukung.  Jenis  penelitian  ini  adalah kualitatif  melalui  metode  deskriptif-analitis  disertai  pendekatan  filosofis. Temuan  penelitian  ini  menunjukan  terdapat  dimensi  imajinatif-etis  dalam konsep jiwa Ibn Sina. Dimensi imajinatifnya terletak pada potensi kreatif jiwa yang  termuat  konsep al-wahm/al-mizāj  al-insī (kegelisahan/suasana  hati) yang  berperan  kuat  dalam  proses  terjuwudnya  spekulasi  filosofis-mistik. Sementara dimensi etisnya terletak, dari ide tentang jiwa, dapat diwacanakan suatu  cara  hidup  “yang  baik”  sebagai  upaya  untuk  mencapai  kebahagiaan esensial di kehidupan kelak.
Kata Kunci: Ibn Sina, jiwa, dimensi imajinatif, dimensi etis
Abstract : One of the main issues in philosophy is the concept of the soul. In Islamic philosophy, the concept is explained through the term al-nafs . This research focuses on the concept of soul initiated by one of the greatest Muslim philosophers of the classical era, Ibn Sina. Through his text entitled Risālah fī Ma'rifat al-nafs al-Nāṭiqah wa Aḥwālihā (Treatise on the Rational Soul and Its Conditions) as the primary source. The secondary sources are Ibn Sina's other texts, namely al-nafs min Kitāb al-Shifā’, al-Najāh, and Aḥwāl al-nafs
as a comparison of ideas on the texts studied and the opinions of intellectuals as  supporting  arguments.  This  type  of  research  is  qualitative  through descriptive-analytical  method  with  philosophical  approach.  The  findings  of this research show that there is an imaginative-ethical dimension in Ibn Sina's concept of soul. The imaginative dimension lies in the creative potential of the soul  contained  in  the  concept  of al-wahm / al-mizāj  al-insī (restlessness  / mood)  which  plays  a  strong  role  in  the  process  of  philosophical-mystical speculation.  While  the  ethical  dimension  lies,  from  the  idea  of  the  soul,  a "good" way of life can be discussed as an effort to achieve essential happiness in the afterlife.
Keywords : Ibn Sina, soul, imaginative dimension, ethical dimension
Pendahuluan
Salah satu isu besar dalam diskursus filsafat adalah jiwa. Dalam tradisi filsafat  klasik,  ide  tentang  jiwa  dibedakan  dengan  tubuh  fisik.  Maksudnya, terdapat perbedaan substansial antara ”yang materi” (tubuh fisik) dan ”yang bukan  materi”  (jiwa). 1 Segala  yang  terdapat  di  dunia  dianggap  memerlukan jiwa sebagai penggeraknya. Dalam filsafat klasik, pembahasan mengenai jiwa merupakan  tema  besar  filsafat  Aristoteles  dalam  Fisikanya  ( The  Physics ). Sedangkan dalam tradisi Islam, konsep jiwa yang berasal dari filsafat Yunani dijelaskan dengan  menggunakan istilah al-nafs . 2 Istilah ini digunakan dalam berbagai  konteks  sebagai  sebutan  untuk  untuk  menunjukan  jiwa  atau  diri manusia.  Namun,  penggunaan  istilah  tersebut  begitu  kompleks  karena muatannya  sangat  luas.  Dari  unsur-unsur  yang  membentuk  manusia (melampaui  fisiknya),  begitu  pula  segala  yang  berkaitan  dengan individualitasnya seperti pikiran dan emosi. 3
1 Amber  Haque,  “Psychology  from  Islamic  Perspective:  Contributions  of  Early  Muslim Scholars  and  Challenges  to  Contemporary  Muslim  Psychologists,” Journal  of  Religion  and Health 43, no. 4 (2004): 361.
2 Muhammad Taufik, Muhammad Zainal Abidin Abidin, and Khairiyanto, “Examining Ibn Sīnā’s  and  Suhrawardī’s  Notion  of  the  Soul:  Reflections  on  Their  Philosophical Contributions in the Modern Context,” ESENSIA: Jurnal Ilmu-Ilmu Ushuluddin 24, no. 1 (May 1, 2023): 68.
3 William  C.  Chittick,  “The  In-between:  Reflections  on  the  Soul  in  the  Teachings  of  Ibn ‘Arabi,”  in The  Passions  of  the  Soul  in  the  Metamorphosis  of  Becoming ,  ed.  Anna-Teresa Tymieniecka (Dordrecht: Springer Netherlands, 2003), 29.

## Muhammad Ihza Fazrian
Ibn  Sina,  intelektual  yang  juga  dikenal  sebagai  filosof  muslim  klasik merupakan  sosok  yang  turut  terinspirasi  dari  filsafat  Yunani  dalam mengkonsepsikan  ide  mengenai  jiwa. 4 Namun  perlu  diketahui  terlebih dahulu, terdapat perbedaan antara tradisi filsafat Yunani klasik dan Islam. Hal ini  karena  setiap  filosof  yang  hadir  merupakan  anak  zamannya  yang  pasti memiliki kecenderungan masing-masing. Jika dikatakan  bahwa filsafat Islam murni menjiplak tradisi filsafat Yunani, tentu tidak bisa dibenarkan. Memang filsafat  Yunani  dapat  dijadikan  sebagai  argumen  bahwa  filsafat  Islam mendapat  inspirasi  darinya.  Hanya  saja  para  filosof  muslim  tetap  memiliki perbedaan dengan para filosof dari tradisi sebelumnya karena pada dasarnya setiap  filosof  tetap  memiliki  latar  belakang  sosio-kultural  yang  berbeda  satu sama lain. 5
Menurut  Muhammad  Arkoun,  salah  satu  intelektual  muslim kontemporer,  pada  tradisi  Islam  awal,  merebaknya  berbagai  penemuan  para intelektual  muslim  saat  itu  tidak  lepas  dari  pandangan  umum  ( world  view ) masyarakat  saat  itu  juga.  Dikatakan  bahwa  tidak  ditemukan  permasalahan antara agama dan ilmu pengetahuan. Dirinya menguatkan argumen tersebut dengan  menyebutkan  Ibn  Sina  sebagai  salah  satu  sampelnya  yang membuktikan  bahwa  terdapat  intelektual  muslim  besar  era  klasik  yang pemikirannya mempengaruhi pemikiran dunia. 6
Sumbangsih  Ibn  Sina  dalam  ilmu  pengetahuan  sangat  luas.  Dari astronomi,  bahasa,  musik  bahkan  dalam  bidang  kedokteran  yang  hingga sekarang secara metodologis masih signifikan. 7 Signifikansi pemikiran Ibn Sina juga  terdapat  dalam  filsafatnya  yang  terbagi  menjadi  dua  klasifikasi;  teoritis dan  praktis.  Klasifikasi  teoritis  filsafatnya  menyoroti  sisi-sisi  esensial  seperti entitas  pembentuk  manusia,  teori  bentuk  dan  lain  sebagainya.  Sedangkan klasifikasi  praktis  filsafatnya  memuat  gagasan-gagasan  mengenai  cara  hidup
4 Lenn  Evan  Goodman, Avicenna ,  Arabic  Thought  and  Culture  (London  New  York: Routledge, 1992), 222.
5 A. Khudori Soleh, Filsafat Islam:Dari Klasik Hingga Kontemporer (Yogyakarta: Ar-Ruzz Media, 201ad), 25.
6 Mohammed Arkoun, Rethinking Islam: Common Questions, Uncommon Answers (Boulder: Westview Press, 1994), 150.
7 Hossein  Hatami,  Maryam  Hatami,  and  Neda  Hatami,  “The  Socio-Political  Situation  of Avicenna’s Time and His Spiritual Messages: On the Occasion of 1031st Birth Anniversary of Avicenna (23 August 980),” Journal of Religion and Health 52, no. 2 (June 2013): 589–96.
175  KACA (Karunia Cahaya Allah): Jurnal Dialogis Ilmu Ushuluddin
”yang baik” sebagai tujuan atas keberadaan manusia. 8 Konsep jiwa merupakan salah satu isu besar dalam filsafatnya. Dalam al-Najāh misalnya, jiwa dibahas secara  panjang  lebar  sebagai  entitas  yang  harus  diperhatikan  oleh  manusia, dengan  tujuan-tujuan  beragam  seperti  agar  manusia  dapat  menjadi  pribadi yang baik dan selamat. 9
Sebagai  tinjauan  literatur,  sebenarnya  sudah  terdapat  beberapa  studi yang  membahas  pemikiran  Ibn  Sina  tentang  jiwa.  Di  antaranya  adalah  (1) ” Ibn  Sinā's  Psychology:  The  Substantiation  of  Soul  Values  in  Islamic Education” membahas  ide  jiwa menurut  Ibn  Sina  serta  relevansinya  dengan pendidikan Islam. 10 (2) “ Ibn Sina’s Theory of The Soul: a Taxonomy of Islamic Education” membahas  tentang  ide  jiwa  Ibn  Sina  untuk  pengembangan taksonomi  bagi  para  perancang  kurikulum  pendidikan  Islam  dengan  tujuan dan metode yang tepat. 11 (3) “ A Comparative Study  on Soul and Life In The Philosophy  of  Aristotle  and  Ibn  Sina  (With  An  Emphasis  On  The  Book  De Anima And Kitāb Al-Nafs From Al-Šifa’)” membahas perbandingan antara konsep  jiwa  menurut  Aristoteles  dan  Ibn  Sina  dengan  membandingkan masing-masing karya mereka. 12 (4) “ Examining Ibn Sīnā’s and Suhrawardī’s Notion  of  the  Soul:  Reflections  on  Their  Philosophical  Contributions  in  the Modern Context” membahas perbandingan antara konsep jiwa menurut Ibn Sina dan Suhrawardi yang berbeda secara metodologis namun tetap memiliki tujuan dan sama serta relevan pada era modern. 13 (5) ”Konsep Jiwa Menurut
8 Kara  Richardson,  “Avicenna  and  the  Principle  of  Sufficient  Reason,” The  Review  of Metaphysics 67, no. 4 (November 1, 2014): 743–68.
9 Muhammad  Taufik,  Abidin,  and  Khairiyanto,  “Examining  Ibn  Sīnā’s  and  Suhrawardī’s Notion of the Soul,” 71.
10 Senata  Adi  Prasetia  et  al.,  “Ibn  Sinā’s  Psychology:  The  Substantiation  of  Soul  Values  in Islamic Education,” Journal of Quran Sunnah Education & Special Needs 6, no. 2 (December 1, 2022): 49–61, https://doi.org/10.33102/jqss.vol6no2. 162.
11 Nurul Ain Norman, “Ibn Sina’s Theory of the Soul: A Taxonomy of Islamic Education | ICR Journal,” December 31, 2021, https://www.icrjournal.org/index.php/icr/article/view/867.
12 Nazari Mahmoud, Mollayousefi Majid, and Zahedi Mohammad  Sadeq, “A Comparative Study On Soul And Life In The Philosophy Of Aristotle And Ibn Sina (With An Emphasis On The Book De Anima And Kitāb Al-Nafs From Al-Šifa’),” Философский Журнал 14, no. 4 (2021): 113–25.
13 Muhammad  Taufik,  Abidin,  and  Khairiyanto,  “Examining  Ibn  Sīnā’s  and  Suhrawardī’s Notion of the Soul.”
Ibn  Sina”  membahas  pengaruh  doktrin  keagamaan  pada  konsep  jiwa  Ibn Sina. 14
Dari kelima tinjauan literatur di atas, secara spesifik belum terdapat yang membahas ide jiwa Ibn Sina dengan menyoroti salah satu teksnya serta menjabarkan temuan khusus dalam teks tersebut. Dengan demikian, disinilah penulis  mengambil  posisi  dalam  penelitian  ini.  Yaitu  menelaah  salah  satu karyanya  secara  mendalam  dan  Penelitian  ini  menganalisis  konsep  jiwa  Ibn Sina  dengan  menyoroti  salah  satu  teksnya  yang  membahas  tentang  ide tersebut  berjudul Risālah  fī  Ma’rifat  al-nafs  al-Nāṭiqah  wa  Aḥwālihā (Risalah tentang pnegetahuan atas jiwa rasional dan berbagai keadaannya). Jenis  penelitian  ini  adalah  kualitatif  melalui  pendekatan  filosofis. Sumber primernya  adalah teks Ibn Sina berjudul Risālah fī Ma’rifat al-nafs al-Nāṭiqah  wa  Aḥwālihā (selanjutnya  akan  ditulis Risālah ).  Metode  dalam penelitian  ini  adalah  deskriptif-analitis—sistematika  tulisan  akan  penulis urutkan secara bertahap. Memaparkan garis besar isi teks yang ditulis Ibn Sina dalam beberapa sub bab, dilanjutkan pada bab selanjutnya sebagai analisis atas teks tersebut—untuk menggali pandangan Ibn Sina secara mendalam. Sebagai sumber sekunder, penulis juga membandingkan beberapa argumen dalam teks tersebut dengan karya Ibn Sina yang lain yang membahas jiwa seperti al-nafs min  Kitāb  al-Shifā’ , al-Najāh ,  dan Aḥwāl  al-nafs serta  dikuatkan  dengan pandangan  para  intelektual  atau  peneliti  pemikiran  Ibn  Sina  mengenai  ide tersebut.

## Ibn Sina: Hidup dan Karyanya
Nama  asli  Ibn  Sina  adalah  Abu  ‘Alī  Husayn,  dilahirkan  di  Bukhara pada 370 H/980 M. Dirinya dikenal di dunia barat dengan sebutan Avicenna dan  diberi  gelar  “pangeran  kedokteran”.  Di  dunia  Islam  sendiri,  dirinya dikenal sebagai tokoh yang sarat akan pengetahuan mistik, ilmu pengetahuan, serta filsafat. Gelar terkenalnya adalah Shaikh ar-Ra’īs (Pemimpin dari orang- orang  bijak)  dan Hujjah  al-Ḥaqq (Bukti  atas  kebenaran).  Secara  madzhab teologi, ia berasal dari tradisi Islam Syiah Ismā’iliyyah. 15 Sejak kecil, Ibn Sina
14 Jarman  Arroisi,  “Konsep  Jiwa  Perspektif  Ibn  Sīnā,” Jurnal  Studi  Keislaman 13,  no.  2 (March 2019): 323–45.
15 Seyyed Hossein Nasr, Tiga Mazhab Utama Filsafat Islam (Yogyakarta: IRCiSoD, 2020), 43–44.
telah menguasai al-Qur’an dan ilmu bahasa Arab. Bahkan di usianya yang ke sepuluh  tahun,  dirinya  telah  mempelajari  ilmu  logika  dan  matematika. Dilanjutkan  dengan  belajar  fisika,  metafisika,  dan  kedokteran.  Hingga  pada usianya  yang  ke  enam  belas,  dirinya  sudah  menguasai  berbagai  cabang keilmuan yang telah disebutkan di atas. 16
Sumbangsih Ibn Sina  dalam  berbagai bidang keilmuan  sangat  besar. Karyanya  hampir  berjumlah  250  teks  dan  belum  mencakup  risalah-risalah kecil seperti sastra misalnya. Karya-karya terbesarnya dalam bidang filsafat di antaranya; Al-Shifā’ (Penyembuhan), Al-Najāh (Pembebasan)  yang merupakan  sebuah  ringkasan  dari Al-Shifā’ , ‘Uyūn  al-Ḥikmah (Sumber berbagai kebijaksanaan), dan karya terakhir sekaligus yang terbesar, al-Isyārāh wa al-Tanbīhāt (Berbagai petunjuk dan peringatan). Masih banyak karya Ibn Sina  dalam  bidang  lainnya.  Seperti Ḥayy  Ibn  Yaqẓān (Hidup  anak  dari kesadaran), Risālah fī al-‘Ishq (Risalah tentang kerinduan), Risālah al-Ṭair (Risalah burung), dan lain sebagainya. Hal ini menjadi sesuatu yang wajar jika dirinya menjadi salah satu intelektual muslim klasik yang paling berpengaruh di dunia karena sangat berjasa dalam berbagai bidang keilmuan 17
Dalam  filsafat  Ibn  Sina,  tema-tema  yang  diangkatnya  sangatlah banyak. Dari metafisika, logika, hingga etika. Dalam tulisan ini, penulis akan mengangkat  salah  satu  isu  penting  dalam  filsafatnya,  jiwa  ( al-nafs ).  Perlu diketahui  terlebih  dahulu  bahwa,  minat  Ibn  Sina  dalam  pembahasan mengenai  jiwa  tidak  hanya  terbatas  pada  dimensi  teoritis  saja  seperti  yang termuat dalam tulisan-tulisan filsafatnya yang ilmiah, ia juga banyak menulis karya sastra yang turut membahas isu jiwa. Dalam karyanya yang berjudul Ode To  The  Soul misalnya,  ia  menulis  puisi  mengenai  jiwa-jiwa  yang  tinggal  di taman-taman  surgawi  yang  turun  ke  dunia  yang  fana  dan  rusak  ini  hingga kelak ia akan kembali lagi ke tempat asalnya dalam keadaan suci seperti dulu. 18
Menurut  Abdul  Karim  Soroush,  seorang  intelektual  muslim  kontemporer, para  filosof  muslim  dan mutakallim (teolog)  memiliki  cara  beragama  yang cenderung  berbeda  dengan  yang  lainnya  yaitu  mengedepankan  suatu  nilai yang  dianggap  esensial.  Dalam  hal  ini  Soroush  mengonsepsikannya  dengan
16 Seyyed Hossein Nasr, 44.
17 Seyyed Hossein Nasr, 49–50.
18 S. Frederick Starr, The Genius of Their Age: Ibn Sina, Biruni and the Lost Enlightenment (New York, NY: Oxford University Press, 2023), 132–33.
istilah beragama secara ma’rifatī . Ibn Sina dapat dikatakan turut berposisi di bagian  ini  karena  ia  berusaha  untuk  membicarakan  sesuatu  yang  esensial dalam diri manusia, jiwa. 19
Yang menarik di sini, pembahasan tentang jiwa dalam pemikiran Ibn Sina  seakan  menggambarkan  bahwa  dirinya  berusaha  untuk  mengajak manusia  agar  lebih  memperdalam  dirinya  dengan  mencari  keutamaan  ( al- faḍl ) yang lebih esensial dari sekedar hal-hal duniawi yang menurutnya tidak terlalu  memadai.  Menurut  Sayyed  Hosein  Nasr,  ia  seakan-akan  berperan menjadi dokter spiritual. 20 Tentu hal ini terlepas dari perdebatan yang masih berlangsung hingga sekarang, perihal eksistensi jiwa secara ontologis yang di dalamnya  terdapat  doktrin  terkenal  yaitu  untuk mencapai  keutamaan  harus bermetafisika yang biasanya berakhir pada tuduhan terhadap filosof muslim klasik  yang  secara  umum  bercirikan  menganut  paham  esensialisme  karena tidak memperhatikan yang fisik (nyata) secara mendalam. 21
Jiwa  dalam  Teks Risālah  fī  Ma’rifat  al-nafs  al-Nāṭiqah  wa Aḥwālihā Pembahasan tentang jiwa dalam teks Risālah dimulai Ibn Sina dengan memberikan  alasan  nya  melalui  pernyataan  bahwa  mengetahui  ide  jiwa merupakan  sebuah  pengetahuan  yang  agung  ( aham  al-maṭālib )  karena berkaitan erat dengan sisi terdalam manusia yang di dalamnya termuat rahasia- rahasia, bukan sekedar tubuh materi. Ia menekankan bahwa dengan mengenal
19 Cara  beragama  menurut  Soroush  terbagi  menjadi  tiga. Pertama adalah maslāhī yaitu dengan  mengupayakan  kemaslahatan  duniawi  melalui  inspirasi  yang  berasal  dari  doktrin- doktrin keagamaan. Kedua adalah ma’rifatī yang mengupayakan pencarian atas suatu nilai yang dianggap penting. Ketiga adalah beragama secara tajribatī yang mengupayakan suatu refleksi  dengan  mengatasnamakan  pengalaman  beragama,  menyorot  dimensi  batin agama.Prof  Dr  Aksin  Wijaya, Menalar  Islam:  Menyingkap  Argumen  Epistemologis  Abdul Karim Soroush (IRCISOD, 2022), 188–94.
20 Seyyed Hossein Nasr, Tiga Mazhab Utama Filsafat Islam , 79.
21 Terdapat tuduhan terhadap para filosof muslim klasik seperti Ibn Sina yang menyatakan bahwa dirinya adalah penganut esensialisme. Hal ini mengakibatkan terciptanya pandangan umum  bahwa  Ibn  Sina  adalah  tokoh  yang  pemikirannya  menundukan  eksistensi  di  bawah esensi.  Nader  El-Bizri,  “Avicenna  and  Essentialism,” The  Review  of  Metaphysics 54,  no.  4 (2001): 753.
jiwanya,  manusia  dapat  mengenal  realitas  tertinggi  (Tuhan)  sehingga hidupnya pun terarah. 22
Alasan tersebut menjadi sebuah argumen bahwa pembahasan jiwa bagi Ibn Sina begitu penting. Dalam teks ini, ia membagi pembahasannya dalam tiga fasal. Pertama , fasal tentang perbedaan antara jiwa dan tubuh. Kedua , fasal tentang kekalnya jiwa setelah berpisah dari tubuh. Ketiga , fasal tentang hierarki kondisi jiwa antara bahagia atau sengsara setelah berpisah dari tubuh. Ketiga  fasal  ini  secara  perlahan  diuraikan  oleh  Ibn  Sina  untuk mengkonsepsikan  ide  jiwa  pada  diri manusia  serta  keadaan  yang  seharusnya dipertimbangkan olehnya dengan tujuan agar dapat menjalani kehidupan ini dengan baik. Dengan demikian, teks ini menjelaskan ide jiwa dengan cukup kompleks. 23
Berbeda dengan teks ini, dalam teks Ibn Sina yang lain seperti dalam al- nafs  min  Kitāb  al-Shifā’ ,  pembahasan  tentang  jiwa  diuraikan  secara  lebih dalam  dengan  menyoroti  sisi  ontologis  seperti  tentang  jiwa  dan  batasannya ( al-nafs wa ḥudūduha ), kemampuan alaminya ( al-quwā al-mansūbah ilā al- nafs ),  potensi  jiwa  manusia  yang  dapat  mengarahkan  untuk  berpikir  dan bertindak (al-quwā al-naẓar wa al-’aml ). 24 Sedangkan dalam Aḥwāl al-nafs , pembahasan  tentang  jiwa  juga  memiliki  kecenderungan  yang  sama  dengan teks,  hanya  saja  Ibn  Sina  menyertakan  keterangan  tentang  eksistensi  jiwa secara lebih lanjut seperti kekekalannya ( baqā’ al-nafs ) dan relasinya dengan tubuh materi ( istignā’ wa isti’āna al-nafs bi al-badn ). 25 Sedangkan dalam al- Najāh yang memuat tentang tiga pembahasan utama; logika ( manṭiqiyyah ), ilmu alam ( ṭabī’iyyah ), dan  metafisika ( ilāhiyyah ) pembahasan tentang jiwa dalam teks ini juga cenderung sama, hanya saja terdapat sorotan khusus pada kemampuan jiwa dalam menyerap pengetahuan ( ṭūruq al-iktisāb  al-nafs al- nāṭīqah li al-’ulūm ). 26
22 Di sini ia mengutip sebuah pepatah terkenal “ man ‘arafa nafsahu faqad ‘arafa rabbahu
(barang  siapa  yang  mengetahui  dirinya  maka  ia  telah  mengetahui  Tuhannya).  Ibn  Sīnā, Risālah Fī Ma’rifat al-Nafs al-Nāṭiqah Wa Aḥwāliha (Inggris Raya: Hindāwī, 2018), 7.
23 Ibn Sīnā, 5.
24 Ibn Sīnā, Al-Nafs Min Kitab Al-Shifā’ (Iran: Maktab al-A’lām al-Islāmī, 1996), 366–68.
25 Ibn Sīnā, Aḥwāl Al-Nafs (Paris: Dār Baybiliyūn, 2007), 201–2.
26 Ibn Sīnā, Al-Najāt (Mesir: Maktabah Muṣtafā al-Bābī al-Ḥalbī, 1938), 195.

## Perbedaan Substansial antara Jiwa dan Tubuh
Dimulai dengan membedakan secara substansial antara jiwa dan tubuh, Ibn Sina mengutarakan argumennya dengan pernyataan bahwa secara umum, setiap  manusia  baik  ketika  sedang  sendiri  atau  berbicara  dengan  sesamanya pasti  memunculkan  argumen  eksistensi  diri  ( anā’iyyah )  dengan  pernyataan “aku”. Ia menyatakan bahwa kata “aku” yang dimaksud di sini dipahami oleh orang-orang dengan pandangan yang beragam. Ada yang berpendapat bahwa “aku”  yang  dimaksud  adalah  tubuh  fisik  yang  dapat  disentuh  ( al-badn  al- musyāhad  al-maḥsūs )  dan  pendapat  ini  biasanya  dipegang  oleh  para  teolog ( mutakallimūn ).  Ia  menyatakan  bahwa  pendapat  ini  cacat  dan  harus dibantah.  Selanjutnya,  ada  pula  yang  berpendapat  bahwa  yang  dimaksud dengan  kata  “aku”  adalah  sesuatu  yang  “bukan  materi”  melainkan  ruhani ( jauhar  ruḥānī )  yang  meliputi  materi  (tubuh  fisik)  dan  menghidupkannya serta  menjadikannya  sebagai  wadah  untuk  mencari  pengetahuan  sehingga esensi tersebut semakin  menyempurnakan dirinya  serta dengan  demikian,  ia dapat  mengenal  Tuhannya  dan  kembali  kepada-Nya  dengan  proses "menyempurna" tersebut. Pendapat ini dianut oleh para mistikus ( ḥukamā’ ) secara umum dan disepakati oleh Ibn Sina. 27
Berbeda dengan penjelasan di atas, dalam al-nafs min Kitāb al-Shifā’ , jiwa  adalah  sumber  ( mabda’ )  yang  berfungsi  menyempurnakan  ( istikmāl ), memiliki potensi ( al-quwwah ), merupakan substansi ( al-jauhar ). 28 Sedangkan dalam Aḥwāl al-nafs , jiwa adalah sebuah potensi yang mencakup beberapa hal seperti; ber-kecondong-an ( at-taskhīr ) tumbuh ( al-mutakaṡṡar, ), memilih ( al- ikhtiyār ),  berkeinginan  ( al-qaṣd ). 29 Dalam al-Najāh tidak  diberikan keterangan khusus mengenai definisi jiwa, Ibn Sina langsung menjabarkannya secara  hierarkis  tentang  jiwa-jiwa;  dari  jiwa  tumbuhan,  hewan,  hingga manusia. 30 Dengan  demikian,  dapat  dikatakan  bahwa  teks Risālah secara
27 Ibn Sina tidak menjelaskan mengenai pengertian dari mistikus yang dimaksud. Dalam hal ini apakah mistikus murni atau mistikus Islam atau yang dikenal dengan istilah sufi. Ibn Sīnā, Risālah Fī Ma’rifat al-Nafs al-Nāṭiqah Wa Aḥwāliha , 9.
28 Ibn Sīnā, Al-Nafs Min Kitab Al-Shifā’ , 15–16.
29 Ibn Sīnā, Aḥwāl Al-Nafs , 48–50.
30 Ibn Sīnā, Al-Najāt , 157–65.
spesifik  langsung  membahas  konsep  jiwa  manusia,  hal  ini  dapat  dilihat  dari argumen eksistensi diri ( anā’iyyah ). 31
Dalam  menyepakati  pendapat  para  mistikus,  Ibn  Sina mendemonstrasikannya  lewat  tiga  argumentasi. Pertama ,  ia  menyatakan bahwa manusia itu  pasti memiliki ingatan yang tidak  terikat apapun  seiring bertambah usianya. Manusia yang hidup di usia 50 tahun misalnya, ia dapat mengingat  momentum-momentum  tertentu  pada  tahun-tahun  sebelumnya. Berbeda  dengan  hal  tersebut,  tubuh  manusia  itu  sifatnya  materil  dan  setiap hari pasti mengalami pengurangan secara kualitas. Oleh karena itu, manusia perlu  untuk  memenuhi  kebutuhan  tubuhnya  dengan  makan  dan  minum. Tubuh  manusia  juga bersifat  panas  sekaligus  dingin  ( ḥār  ruṭb )  karena  terus bekerja.  Dengan  keadaan  seperti  ini  suatu  saat  tubuh  akan  berhenti  bekerja dan  mencapai  kefanaannya. 32 Ia  menguatkan  argumennya  tersebut  dengan pernyataan bahwa jika sifat panas dan basah terus bekerja dan proses, suatu saat pasti akan kering dan mencapai kefanaan tidak meninggalkan sisa ( yanḥal ilā  an  lā  yabqā  minhu  syai’ ). 33 Dari  argumen  inilah  dirinya  membedakan secara substansial antara tubuh yang bersifat fisik dan jiwa yang bersifat non fisik.  Jika  tubuh  itu  akan  mengalami  penuaan  secara  bertahap,  jiwa  tidak— misalnya  dengan  argumen  tentang  ingatan  seperti  yang  telah  diuraikan diatas—demikian karena posisinya adalah żat al-insān (inti manusia). 34
Argumen kedua , Ibn Sina menyatakan ketika manusia itu berorientasi secara khusus atas sesuatu ( muttahim fī amr min al-umūr ), maka sebenarnya ia sedang menghadirkan dirinya. Misalnya ketika seseorang menyatakan “saya telah melakukan atau diperlakukan.....”, 35 ia pasti telah melupakan segala hal materil  seputar  tubuhnya  ( al-ma’lūm  bi  al-fi’il  ghair  mā  huwa  maghfūl ’anhu ). 36
Argumen ketiga ,  merefleksikan  beberapa  pernyataan  seperti; “Aku mengenal  seseorang  dengan....”,  “Aku  marah  dengan....”,  “Aku  mengambil dengan  tangan  ku”,  “Aku  berjalan  dengan  kaki  ku”, dan  lain  sebagainya,
31 Ibn Sīnā, Risālah Fī Ma’rifat al-Nafs al-Nāṭiqah Wa Aḥwāliha (Inggris Raya: Hindāwī, 2018).
32 Ibn Sīnā, Risālah Fī Ma’rifat al-Nafs al-Nāṭiqah Wa Aḥwāliha , 9.
33 Ibn Sīnā, 9.
34 Ibn Sīnā, 10.
35 Ibn Sīnā, 10.
36 Ibn Sīnā, 10.
secara  implisit  memuat  beragam  kemampuan  manusia.  Namun  yang  perlu diperhatikan adalah di sini berbagai kemampuan tersebut bukan berasal dari satu  anggota  tubuh  tertentu.  Ada  yang  lebih  dalam  dari  sekedar  anggota tubuh  yang  menjadi  alat  ( wasīlah )  untuk  melakukan  berbagai  kemampuan tersebut,  jiwa  manusia.  Sesuatu  yang  secara  kompleks  menggerakan  dengan kekuatannya ( syai’ mujamm’i lijamī’i al-idrākāt wa al-afā’īl al-ilāhiyyah ). Dapat dikatakan, dari berbagai argumen di atas, Ibn Sina menyatakan ini  lah  yang  dimaksud  dari  pernyataan  manusia  ketika  mengutarakan  kata “aku”, “Aku” adalah jiwa yang secara jelas berbeda dari sekedar tubuh fisik. Jiwa  berposisi  di  suatu  tempat  yang  tersembunyi—Ibn  Sina mengistilahkannya dengan sesuatu yang berada di belakang tubuh fisik ( shai’ warā’a al-badn )—. 37
Menguatkan ketiga argumennya, Ibn Sina menyatakan bahwa jiwa itu tidak mungkin bersifat materil karena merupakan inti dalam diri manusia dan jika jiwa sama seperti tubuh materi, maka ia akan mengalami kerusakan seiring berjalannya  waktu,  seperti  yang  terjadi  pada  tubuh  materi. 38 Hal  ini dikuatkannya dengan mengutip QS. Al-Hijr:29 :
“ Maka  Aku  selaraskan  kejadiannya  dan  ku  tiupkan  ke  dalam  dirinya ruh-Ku......”
Ia menyatakan bahwa maksud dari ayat tersebut adalah pembahasan mengenai jiwa. Terdapat kata yang disorot olehnya yaitu ” sawwaytuhu” yang masdarnya adala taswiyyah (penyelarasan).  Menurutnya taswiyyah adalah  perbuatan Tuhan  atas  diri  manusia  dengan  menjadikannya  di  dalamnya  terdapat al- mizāj al-insī (suasana hati) agar ia dapat berhubungan dengan-Nya serta kata rūḥī mengindikasikan bahwa dimensi jiwa manusia itu dapat berataut dengan dimensi ketuhanan. Hal ini bersifat esensial, bukan materi. 39
Independensi Jiwa atas Tubuh Fisik
Ibn  Sina  menyatakan  bahwa  jiwa  sebagai  esensi  dari  manusia  bersifat kekal  setelah  berpisah  dari  tubuhnya  (mati).  Hal  ini  karena  jiwa  memiliki kekuatan  tersendiri,  merupakan  penggerak  ( muḥarrik )  tubuh  serta pembimbingnya ( mudabbir ). Tubuh fisik berbeda dari jiwa dan berposisi di
37 Ibn Sīnā, 10.
38 Ibn Sīnā, 10.
39 Ibn Sīnā, 10.
bawahnya  secara  hierarkis.  Hubungan  antara  jiwa  dan  tubuh  juga  hanya berupa penambahan ( ‘alāqah al-muḍāf ). 40 Dalam Aḥwāl al-nafs , hubungan ini dikenal dengan hubungan aktif ( isti’ānah ) terjadi saat jiwa membutuhkan tubuh untuk menggambarkan sesuatu ( al-taṣawwur ) dan mengidentifikasikannya  ( al-taṣdīq ).  Di  sisi  lain,  antara  jiwa  dan  tubuh  juga terjadi hubungan pasif ( istignā’ an al-badn ) yang terjadi ketika jiwa menguat serta  memiliki  independensi  sendiri  sehingga  tidak  memerlukan  apapun  lagi ( tanfarid  al-nafs  ’alā  al-iṭlāq )  seperti  berkhayal,  menggunakan  indra,  dan anggota  tubuh.  Manusia  yang  jiwanya  demikian  biasanya  hanya  bisa menjelaskan alasannya tanpa mengerti sebab-akibatnya. 41
Jiwa sebagai inti dalam diri manusia itu independen dan tubuh sebagai wadahnya tidak demikian. Dengan demikian, tidak mungkin jiwa yang dapat berdiri sendiri ( al-jauhar al-qā’im ) dapat rusak meskipun ditambahkan pada sesuatu  yang  materil  yang  justru  membutuhkannya  agar  dapat  eksis. 42 Jika tubuh mati, jiwa tidak ( la tamūt bi mawti al-badn ). Hal ini karena tubuh itu berbeda  dengan  jiwa  secara  substansial  ( jauharān  mutafarriqān ),  jiwa bukanlah materi sedangkan tubuh itu materi yang akan terurai ketika manusia mati. 43 Ibn Sina juga memberikan sebuah permisalan dengan menganalogikan seseorang  yang  memiliki  suatu  barang.  Jika  pemilik  barang  tersebut  ingin memberlakukan barang miliknya sesukanya, barang tersebut barangkali akan mengalami  sesuatu  sedangkan  pemiliknya  tidak,  karena  ialah  yang  memiliki otoritas penuh atas barangnya. 44
Sebagai  penguat  atas  argumen  sebelumnya,  Ibn  Sina  menjelaskan sebuah keadaan alami pada diri manusia dan merupakan kebutuhannya, tidur. Ketika  tertidur,  manusia  tidak  dapat  berbuat  apa-apa,  seluruh  panca  indra beserta  anggota  tubuhnya  tidak  berfungsi  dan  oleh  karena  itu  ia  menjadi seperti  mayat.  Namun,  dalam  tidurnya  manusia  melihat  dan  mendengar banyak hal (bermimpi). Banyak hal-hal mistik yang terjadi dalam mimpi ketika manusia  tertidur  dan  hal  ini  tidak  terjadi  ketika  dirinya  sadar  ( yaqẓah ). Artinya,  jiwa  manusia  akan  semakin  kuat  karena  ketika  berpisah  dari
40 Ibn Sīnā, 11.
41 Ibn Sīnā, Aḥwāl Al-Nafs , 88–89.
42 Ibn Sīnā, Risālah Fī Ma’rifat al-Nafs al-Nāṭiqah Wa Aḥwāliha , 11.
43 Ibn Sīnā, Al-Najāt , 185–86.
44 Ibn Sīnā, Risālah Fī Ma’rifat al-Nafs al-Nāṭiqah Wa Aḥwāliha , 11.
tubuhnya, jiwa akan kembali pada kemurniannya. Ibn Sina berargumen, jika jiwa  manusia  tersebut  mencapai  kesempurnaan  secara  pengetahuan, kebijaksanaan,  dan  perbuatan  ia  akan  berjumpa  dengan  Tuhannya—hal  ini terjadi secara tarikan magnetis ( injiżāb ibrah ilā jabal aẓīm magnāṭīs )—. 45
Keadaan Jiwa setelah Berpisah dari Tubuh
Menurut  Ibn  Sina,  jiwa  manusia  dapat  dikategorikan  menjadi  tiga kondisi; sempurna  secara pengetahuan  dan  tindakan  ( kāmilah  fī al-‘ilm wa al-‘aml ),  kedua-duanya  mengalami  kekurangan  ( nāqiṣah  fīhimā ),  dan sempurna  salah  satu  dari  kedua  nya  ( kāmilah  fī  aḥadihima,  nāqiṣah  fī  al- ākhar ). Dalam menguraikan ketiga kategori tersebut, Ibn Sina mengutip Q.S al-Wāqi’ah: 7-11. Pertama , bagi jiwa yang sempurna secara pengetahuan dan tindakan,  berposisi  pada  tingkatan  tertinggi  ( al-Sābiqūn )  dan  kelak  akan kembali secara esensial dengan kenikmatan yang bersifat ruhani (dimurnikan). Kedua ,  bagi  jiwa  yang  berposisi  di  tengah  ( al-aṣḥāb  al-yamīn )  karena kesempurnaannya  hanya  pada  salah  satu  aspek  saja,  akan  kembali  dengan kondisi  yang  sempurna  namun  masih  dalam  kondisi  material  yaitu kenikmatan surgawi. Ketiga , bagi jiwa yang berposisi paling bawah ( al-aṣḥāb asy-syimāl ),  akan  tenggelam  dalam  kegelapan  yang  tiada  habisnya. 46 Perhatikan tabel berikut:
Katagori Kualitas Golongan Keadaannya Kāmilah fī al-‘ilm wa al-‘aml Al-Sābiqūn Dimurnikan secara esensial Kāmilah fī aḥadihima, nāqiṣah fī al-ākhar Al-Aṣhāb al- Yamīn Sempurna dalam kenikmatan surgawi Nāqiṣah fīhimā Al-Aṣhāb al- Shimāl/Suflā
Menderita dalam kegelapan yang tak berujung
Kembalinya  jiwa  di  kehidupan  kelak  ( al-ma’ād )  berbeda  dengan kembalinya badan. Menurut Ibn Sina, kembalinya badan merupakan sebuah perkara yang sudah ada dalam syariat yang datang dari khabar kenabian dan
45 Ibn Sīnā, 11.
46 Ibn Sīnā, 13–14.
hal  ini  tidak  perlu  diperdebatkan  lagi.  Sedangkan  kembalinya  jiwa  serta keadaannya di kehidupan kelak merupakan interpretasi lebih lanjut dari para filosof.  Tentang  kebahagiaan  jiwa  misalnya,  para  filosof  tidak  terlalu memperhatikan  kebahagiaan  materi  yang  didapatkan  oleh  tubuh  fisik  pada kehidupan kelak, mereka mencari kebahagiaan yang lebih esensial dari sekedar kebahagiaan materi ( in a’ṭau, la yasta’ẓimūnanaha). 47
Selanjutnya  Ibn  Sina  menjelaskan  tentang  tiga  alam;  akal  (idea),  jiwa, dan  materi.  Ia  menyatakan  bahwa  secara  kosmogoni  (teori  tentang penciptaan), yang pertama kali diciptakan oleh Tuhan adalah substansi murni ( jauhar  ruḥānī )  yang  berupa  cahaya.  Hal  inilah  yang  disebut  akal  (idea) pertama. 48 Ia mengutip perkataan Nabi Muhammad SAW sebagai berikut:
“ Rasulullah  SAW  telah  bersabda:  Yang  pertama  kali  diciptakan  oleh Allah adalah akal. Ia berkata padanya (akal): “Terimalah!” dan ia (akal) menerimanya. Ia berkata padanya: “Uruslah!” dan ia (akal) mengurus. Dan  Ia  berkata:  “Demi  keagungan-Ku  dan  keperkasaan-Ku,  tidaklah kuciptakan  suatu ciptaan yang paling agung melainkan dirimu (akal). Dengan  mu  Aku  memberi,  dengan  mu  Aku  mengambil,  denganmu Aku menghukum”. 49
Ibn  Sina  menyatakan  bahwa  akal  pertama  berproses  dalam  tiga intelegensi  ( ṡalāṣah  ta’aqulāt );  memikirkan  Tuhannya,  memikirkan  dirinya sendiri,  dan  memikirkan  segala  hal  yang  mungkin  terwujud.  Dari  proses intelegensi  tersebut,  menghasilkan  esensi  (akal  lainnya)—Ibn  Sina mengistilahkan  hasil  dari  akal  pertama  yang  menghasilkan  akal  lainnya  ini bagaikan pancaran obor yang hidup dan terus mencahayai sekitar ( ka ḥuṣūl al- sirāj min sirāj al-ākhar )—. 50 Selanjutnya, akal lainnya tersebut berintelegensi memikirkan  jiwa  pertama  yang  merupakan  satu  esensi  sepertinya hanya  saja secara hierarkis berbeda darinya. Kemudian, ia berintelegensi kembali sehingga memunculkan  langit  pertama  atau  yang  secara  syara  disebut  dengan  arsy. Intelegensi  tersebut  terus  berlanjut  hingga  akal  kesepuluh  yang  juga berintelegensi menghasilkan alam materi ( al-‘ālam al-‘unṣūrī ). 51 47 Ibn Sīnā, Aḥwāl Al-Nafs , 127–28.
48 Ibn Sīnā, Risālah Fī Ma’rifat al-Nafs al-Nāṭiqah Wa Aḥwāliha , 15.
49 Ibn Sīnā, 15.
50 Ibn Sīnā, 15.
51 Ibn Sīnā, 15.
Dalam alam materi terdapat empat materi inti yaitu air, api, udara, dan tanah.  Keempat  unsur  tersebut  menghasilkan  tiga  hal  yaitu  isi  perut  bumi, tumbuh-tumbuhan,  dan  hewan.  Manusia  termasuk  dalam  kategori  hewan namun ia adalah hewan yang paling sempurna. Manusia memiliki keunikan tersendiri,  ia  dapat  menyerupai  malaikat  secara  esensi  berikut  dengan kemulian-kemulian  atasnya  karena  ia  berhasil  mengontrol  dirinya.  Begitu sebaliknya,  manusia    juga  seperti  bahkan  lebih  buruk  dari  hewan  karena  ia gagal  mengontrol  dirinya.  Untuk  mengkondisikan  diri  manusia  agar  meraih posisi  yang  tinggi,  Ibn  Sina  menawarkan  beberapa  konsep  yang  harus dikontrol  oleh  manusia  terkait  dengan  dirinya,  hal  ini  termuat  dalam  ide tentang keadilan ( al-’adālah ). 52
Pertama ,  kesederhanaan  ( al-‘iffah )  menjadi  konsep  yang  harus diperhatikan oleh manusia dan berposisi pada pengaturan atas syahwat yang berupa makan, minum, dan seks. Kedua , keberaniaan ( al-shajā’ah ) berposisi pada  pengaturan  emosi  agar  tidak  gila  kekuasaan  misalnya. Ketiga , kebijaksanaan  ( al-ḥikmah )  berposisi  pada  pengaturan  agar  manusia  dapat berbuat  adil  dalam  kehidupan  ini.  Seperti  dalam  membangun  hubungan dengan  manusia  lainnya  suami-istri,  orang  tua-anak,  tuan-budak  dalam tataran keluarga. Inilah yang disebut sebagai ‘adālah (keadilan). Keadilan yang mencakup ketiga konsep di atas secara ideal harus dicapai oleh manusia untuk mencapai  kesempurnaan  dirinya,  kebahagiaan  ( al-sa’ādah ). 53 Lihat  tabel berikut:
Keadilan ( al-‘Adālah )

## Penerapannya
Kesederhanaan ( al-‘iffah )
Mengatur pola makan, minum, dan seks
Keberanian ( al-Shajā’ah ) Mengatur emosi
Kebijaksanaan ( al-Ḥikmah )
Mengatur yang diidealkan dalam kehidupan
Untuk  mencapai  kebahagiaan,  Ibn  Sina  menyatakan  bahwa  manusia harus  mengetahui  realitas  metafisik  secara  hirarkis  dan  berurutan.  Dimulai dengan  mengetahui  realitas  tertinggi  ( wājib  al-wujūd /Tuhan)  beserta  sifat- sifat-Nya,  membersihkannya  dari  permisalan-permisalan,  membayangkan
52 Ibn Sīnā, 16.
53 Ibn Sīnā, 16.
betapa  pedulinya  Dia  terhadap  seluruh  makhluk-Nya,  ilmu-Nya  yang  luas melingkupi  segala  sesuatu  dan  mencakup  segala  kehendak.  Selanjutnya, keberadaan-Nya  mengejawantah  menjadi  esensi-esensi  yang  berintelegensi seperti  jiwa  bintang-bintang  ( al-nafs  al-falakiyyah ),  unsur-unsur  senyawa ( ’unṣuriyyah), mineral  ( al-ma’ādin ),  tumbuhan  ( al-nafs  al-nabāt )  hingga hewan  ( al-nafs  al-hayawān ).  Yang  terakhir,  pada  diri  manusia  dan  sifat- sifatnya  ( jauhar  al-nafs  al-insāniyyah  wa  auṣāfuhā )  sehingga  dengan demikian,dapatlah diraih sebuah prinsip bahwa, setelah berpisah dari tubuh, jiwa  kelak  akan  berada  pada  dua  keadaan,  antara  bahagia  atau  menderita ( immā mun’amah wa imma mu’ażabah ) . 54
Mengenai  kebahagiaan  jiwa  di  dunia  kelak—meskipun  cenderung mirip  dengan  keadaan  jiwa  setelah  berpisah  dengan  tubuh,  klasifikasi  ini diulang  kembali  ini  nampaknya  lebih  menekankan  aspek  kondisi kebahagiaannya—,  Ibn  Sina  mengkategorikannya  menjadi  Tiga. Pertama , untuk  golongan al-sābiqūn (pendahulu),  mereka  akan  berposisi  pada kebahagiaan  yang  sempurna. Kedua ,  untuk  golongan  menengah  ( al- mutawassiṭūn/al-aṣḥāb  al-yamīn )  —golongan  ini  terbagi  menjadi  dua; sempurna  secara  teoritis  ( ‘ilm )  dan  kurang  secara  praktis  ( ‘aml )  begitu  juga sebaliknya.  Mereka  kelak  akan  berposisi  pada  kebahagiaan,  tetapi  berbeda dengan kebahagiaan yang utama karena terdapat hijab yang menutupi. Hal ini berlangsung  selama  beberapa  waktu  dan  akan  kembali  pada  posisi  aslinya seiring  dengan  cahaya-cahaya  yang  terus  kembali  ( taqarrur  al-haiāt  al- nūrāniyyah  qalīlān  qalīlān )  sampai  mereka  mencapai  derajat  yang  sama seperti al-sābiqūn .  Golongan  ini  diisi  oleh  para  pengikut  agama  yang mengikuti syariat kenabian. Mereka menaati segala perintah syariat hanya saja tidak mendapatkan rahasia-rahasia yang terkandung di d alamnya. Sedangkan golongan  yang  terakhir  ( al-aṣḥāb  al-suflā/al-aṣhab  al-shimāl ),  mereka  kelak akan  berposisi  pada  penderitaan  yang  tiada  habisnya  dalam  kegelapan  yang tidak berujung. 55
Dimensi Imajinatif-Etis dalam Konsep Jiwa Ibn Sina Terdapat pernyataan dari sebagian peneliti bahwa konsep jiwa Ibn Sina hadir sebagai sebuah upaya mengajak manusia berpikir lebih dalam mengenai
54 Ibn Sīnā, 16–17.
55 Ibn Sīnā, 17.
dirinya dan terlepas dari segala hal yang hanya berangkat dari asumsi-asumsi yang  sifatnya  hanya  materialistik. 56 Namun  berbeda  dengan  tradisi  filsafat klasik—dalam  hal  ini  tradisi  filsafat  platonis  yang  menggambarkan  tubuh sebagai  penghalang  bagi  pengetahuan  dan  kebijaksanaan—,  Ibn  Sina  tetap menghargai  tubuh  fisik  sebagai  sebuah  wadah  aktifnya  kesadaran  atas pengetahuan  dan  kebijaksanaan. 57 Hanya  saja  ia  menambahkan  bahwa dimensi  pengetahuan  manusia  tidak  hanya  terbatas  pada  aspek  rasional  dan empiris  saja.  Merefleksikan  tidur  manusia  yang  menurutnya  dekat  dengan kematian ( syabīhah ka al-mayyit ), dirinya menegaskan ketiga sedang tertidur, bagian-bagian tubuh manusia tidak berfungsi ( baṭalat anhu al-ḥawās wa al- idrākāt ) dan keadaannya lebih dekat dengan mayat ( mulqā ka al-mayyit ). Hal ini diutarakannya sebagai pernyataan bahwa terdapat dimensi yang tidak bisa dijangkau oleh bagian-bagian tubuh tersebut . 58
Bukan  hanya  kemampuan  mengindera  dan  mempersepsi,  dalam  jiwa manusia terdapat  demensi imajinatif dan hal ini sering dikaitkannya dengan istilah al-wahm (kegelisahan)—istilah  tersebut  jika  dilihat  dalam  teks  yang sedang  dianalisis  saat  ini  adalah al-mizāj  al-insī (suasana  hati)—-. 59 Dapat dikatakan  tujuan  utamanya  membahas  jiwa  di  sini  selain  membedakannya dengan  tubuh  secara  substansial  adalah  menegaskan  tentang  kesadaran individu. Yaitu konsep yang diperuntukan untuk melakukan diferensiasi atas berbagai  hal.  Di  sini  ciri  khas  Ibn  Sina  dengan  konsep  jiwanya  merupakan bentuk  upaya  epistemik,  dirinya  tidak  menjelaskan  konsep  kesadaran  secara
56 Ketika  menegaskan  mengenai  diri  manusia,  Ibn  Sina  memang  cenderung  menyatakan bahwa yang dimaksud diri adalah jiwa, bukan tubuh. Michael Marmura, “Avicenna’s ‘Flying Man’ in Context,” The Monist 69, no. 3 (1986): 388.
57 Ciri  khas  konsep  jiwa  Ibn  Sina  sama  lebih  identik  dengan  Aristoteles  yang  memberikan kategorisasi mengenai jiwa; nabātī (tumbuhan), hayawānī (hewan), nāṭiqah (rasional). Dan hal  ini  dapat  dilihat  dari  dirinya  yang  banyak  membicarakan  hubungan  jiwa  rasional ( nāṭiqah ) dan tubuh. Peter Adamson, “Correcting Plotinus: Soul’s Relationship to Body in Avicenna’s Commentary on the ‘Theology of Aristotle,’” Bulletin of the Institute of Classical Studies. Supplement , no. 83 (2004): 63.
58 Ibn Sīnā, Risālah Fī Ma’rifat al-Nafs al-Nāṭiqah Wa Aḥwāliha , 11.
59 Peter  Adamson  and  Peter  Adamson, Philosophy  in  the  Islamic  World ,  A  History  of Philosophy without Any Gaps, volume 3 (United Kingdom: Oxford University Press, 2018), 212.
historis.  Argumennya  sederhana,  begitu  kesadaran  itu  ada,  maka  akal  akan bertindak. 60
Fungsi  dasar wahm dalam  jiwa  adalah  menangkap  segala  hal  yang  di dunia  ini  masih  dianggap  abstrak  secara  sensasi.  Dalam  hal  ini  Ibn  Sina biasanya memberikan contoh dengan kasus pertemuan seekor domba dengan serigala. Ketika menghadapi serigala, domba tidak hanya melihat mata hewan tersebut  beserta  sosrotan  melotot  dan  taringnya  yang  tajam,  melainkan  rasa permusuhan dari serigala tersebut. Akhirnya, domba tersebut berusaha untuk lari  dari  serigala  meskipun  pada  akhirnya  tetap  tertangkap  karena  ia  lebih lamban. Atau ketika seseorang melihat sesuatu berwarna kuning, barangkali ia mengidentifikasikannya  sebagai  sesuatu  madu  yang  rasanya  manis. 61 Di  sini yang terpenting adalah upaya Ibn Sina untuk bahwa kehidupan yang bersifat mental  itu  sangat  luas. 62 Menguatkan  argumen  ini,  Ibn  Sina  menyatakan bahwa dalam tidur, manusia itu melihat dan mendengar segala hal ( yarā al- asyā’  wa  yasma’uhā )  dan  hal  ini  tidak  terjadi  dalam  keadaan  sadar  ( la yatayassaru lahi fī al-yaqẓah ) . 63
Sebagai  pembuktian,  salah  satu  upaya  Ibn  Sina  sendiri  dalam menggambarkan  potensi  imajinatif  jiwa  adalah  gagasannya  tentang  konsep Tuhan yang filosofis yang dalam hal ini ia menggambarkan hubungan sosok Tuhan dan dengan manusia. Antara manusia yang memiliki jiwa, serta Tuhan yang  merupakan  realitas  tertinggi  digambarkan  Ibn  Sina  sebagai  “yang mencintai”  dan  “yang  dicintai”  ( al-‘āshiq  wa  al-m’ashūq ).  Hal  ini  turut memberikan  konsekuensi  imajinasi  kosmos  berupa  ide  gerak  ganda.  Yang berupa  luapan  pancaran  emanasi  Tuhan  berupa  cinta  dan  manusia  yang memiliki jiwa juga melakukan pendakian cinta menuju Tuhan. 64
Menurut  Hassan  Hanafi,  tujuan  dari  pembahasan jiwa  bagi  Ibn  Sina juga  hadir  untuk  membedakannya  secara  substansial  dengan  tubuh  sesuai dengan  fungsi  dan  kualitasnya  masing-masing.  Misalnya  pada  tubuh,
60 Goodman, Avicenna , 255. 61 Ibn Sīnā, Al-Nafs Min Kitab Al-Shifā’ , 231.
62 Adamson and Adamson, Philosophy in the Islamic World , 212–14.
63 Dalam teks tersebut hanya argumen kondisi manusia ketika tidur yang ia sampaikan dan hal inilah yang menurut penulis cocok untuk dicantumkan sebagai penguat argumen paragraf di atasnya. Ibn Sīnā, Risālah Fī Ma’rifat al-Nafs al-Nāṭiqah Wa Aḥwāliha , 11.
64 Etin  Anwar,  “Ibn  Sīnā’s  Philosophical  Theology  of  Love:  A  Study  of  the  Risālah  Fī  al-
’Ishq,” Islamic Studies 42, no. 2 (2003): 341.
pembahasan Ibn Sina terkait objek pada diri manusia tersebut menghasilkan pemahaman  bahwa,  tubuh  yang  harus  dirawat  agar  tidak  rusak  bertujuan untuk  merawat  tubuh  materi. 65 Namun,  mengenai  hubungan  keduanya,  ia menghargai  hubungan  positif  tubuh-jiwa.  Hal  ini  dapat  dilihat  dengan argumennya  bahwa  jiwa  memang  menyempurnakan  tubuh  dan  tetap memerlukannya agar dapat eksis dan operasinya dapat berlangsung. Satu hal yang harus ditegaskan di sini, jiwa bukanlah penyebab dari tubuh dan tubuh bukan  penyebab  dari  jiwa,  kedua-duanya  memiliki  disposisi  alami  untuk “berada” bersama. 66
Oliver  Leaman  menyatakan  bahwa  Ibn  Sina  merupakan  sosok  filosof muslim  yang  tidak  banyak  memperhatikan  aspek-aspek  teologis  dalam pemikirannya.  Ia  lebih  banyak  berbicara  mengenai  hal-hal  yang  bersifat rasional melalui spekulasi filosofisnya.  Misalnya tentang proses terwujudnya berbagai  peristiwa  yang  memiliki  kausalitas.  Baginya,  sosok  Tuhan  adalah pengecualian dari sebab-sebab tersebut, Ia tidak dihasilkan oleh penyebab lain dan  tidak  mewakili  rangkaian  atas  terwujudnya  struktur  realitas  hal  ini. kesempurnaan-Nya  independen  dan  tidak  terikat  dengan  segala  hal  yang terdapat di alam materi yang fana ini. Menurut penulis, yang terpenting di sini adalah Ibn Sina sangat menghargai bahwa manusia mempunyai independensi dalam memikirkan berbagai fenomena alam ini dan tidak tidak harus terburu- buru  untuk  segera  mengembalikan  segala  aspek  yang  dapat  dicerap  secara rasional tersebut pada asumsi-asumsi teologis. 67 Hal ini dapat ditelisik dalam argumennya  yang  berspekulasi  secara  filosofis  mengenai  terwujudnya  alam semesta  ini  secara  emanatif,  tentang  akal-akal  yang  berintelegensi  dari  akal pertama hingga akal ke 10. 68
65 Hasan  Hanafi, Min  Al-Naql  Ilā  al-Ibdā’  al-Mujallad  Al-Thaliṡ    al-Ibdā’  Takwīn  al- Hikmah (Inggris Raya: Hindāwī, 2024), 451.
66 Richard  C.  Taylor  and  Luis  Xavier  López  Farjeat, The  Routledge  Companion  to  Islamic Philosophy ,  Routledge  Philosophy  Companions  (London  New  York:  Routledge,  Taylor  & Francis Group, 2016), 297.
67 Oliver Leaman, Islamic Philosophy (Polity, 2009), 22.
68 Terlepas perdebatan metafisisnya, yang penulis maksudkan di sini adalah upaya imajinatif Ibn  Sina  yang  berspekulasi  secara  filosofis  terkait  adanya  hubungan  kausalitas  mengenai terwujudnya alam raya ini. Ibn Sīnā, Risālah Fī Ma’rifat al-Nafs al-Nāṭiqah Wa Aḥwāliha , 15–16.
Selain  berbicara  tentang  proses  terwujudnya  alam  semesta,  ketika berbicara  tentang  sosok  Tuhan  beserta  atribut-Nya,  Ibn  juga  cenderung memberikan pengertian yang berdimensi mistik. Hal ini dapat ditelisik karena ia turut memakai term-term yang biasanya juga dipakai oleh para sufi seperti al-Haq (Sang  kebenaran  tunggal).  Terlebih  dalam  salah  satu  karyanya  yang berjudul Risālah fī al-‘Ishq (Risalah Cinta), caranya dalam memakai kata ‘ishq (cinta) memang sudah digunakan oleh para sufi-sufi klasik. Sebut saja Hasan al-Basri, salah satu tokoh sufi terkemuka yang pernah menyatakan “ Uhibbuhu bi al-‘ishq wa yuhibbunī bi al-‘ishq ” (Aku mencintai-Nya dengan cinta dan Ia mencintaiku dengan cinta). 69
Selanjutnya juga terdapat dimensi etis dalam konsep jiwa Ibn Sina yang bertujuan  agar  manusia  mempertimbangkan  suatu  hal  yang  tidak  bisa  ia bayangkan, kehidupan kelak yang diyakini secara tujuan akan berlangsung. Di sinilah  pembahasan  mengenai  jiwa,  keadaannya,  dan  spekulasinya  di kehidupan  kelak  diutarakan  olehnya,  untuk  mencapai  kebahagiaan  hakiki yang  direfleksikan  secara  filosofis  dan  mewacanakan  gagasan  mengenai  cara hidup  “yang  baik”.  Bukan  sekedar  teologis  yang  hanya  berargumen  sebatas yang  dinarasikan  dalam  teks-teks  kitab  suci  keagamaan. 70 Ibn  Sina  sebagai filosof  muslim  berusaha  untuk  lebih  dalam  lagi  dengan  upaya  spekulatif- filosofis  tentunya. 71 Seperti  dalam  beberapa  argumennya  ketika  menjelaskan keadaan-keadaan  jiwa  setelah  berpisah  dengan  tubuh  dan  upayanya  untuk menerapkan konsep keadilan yang diidealkan agar setiap individu dapat hidup dengan  baik  dan  mencapai  kebahagiaan  ( al-sa’ādah ). 72 Untuk  mencapai kebahagiaan,  Ibn Sina  menyatakan  bahwa manusia  harus bersikap  moderat ( al-tawassuṭ )  dalam  berperilaku  karena  ia  berada  di  antara  hewan  dan malaikat.  Dengan  meniru  malaikat  perihal  pengetahuan  dan  perbuatan  agar dirinya  dapat  suci  ( baqā’  al-sarmad )  serta  menjauhi  sisi  kehewanan  yang berlebih  karena  dapat  menjerumuskannya  pada  kehinaan  ( akhas  min  al-
69 Anwar, “Ibn Sīnā’s Philosophical Theology of Love,” 340.
70 Lihat argumen tentang tempat kembali al-Ma‘ād . Ibn Sīnā, Aḥwāl Al-Nafs , 127–28.
71 Hasan  Hanafi, Min  Al-Naql  Ilā  al-Ibdā’  al-Mujallad  Al-Thaliṡ    al-Ibdā’  Takwīn  al-
Hikmah , 455.
72 Lihat  argumen  mengenai  keadaan-keadaan  jiwa  setelah  berpisash  dari  tubuh.Ibn  Sīnā, Risālah Fī Ma’rifat al-Nafs al-Nāṭiqah Wa Aḥwāliha , 16–17.
bahā’im ). dengan  menggambarkan posisinya  yang berada di antara malaikat dan hewan.

## 73
Sayyed Hossein Nasr menyatakan dalam konteks penjelasannya tentang jiwa,  meskipun  dalam  mengklasifikasikan  daya  yang  terkandung  dalam  jiwa memiliki  kesamaan,  terdapat  juga  perbedaan  Ibn  Sina  berbeda  dengan  dua filosof  pendahulunya,  al-Kindi  dan  al-Farabi.  Perbedaannya  terdapat  pada penegasan  Ibn  Sina    tentang  kekekalan  jiwa,  substansi  immaterial,  dan kondisinya yang kokoh tidak rusak serta mengalami penurunan kualitas jika diposisikan  manusia  dibawah  nafsunya. 74 Terlebih  karena  jiwa  lah  yang memiliki posisi sentral dalam mengatur tubuh ( muḥarrik wa mudabbir hāża al-badn wa mutaṣarrif fīhi ) . 75 Dimensi Jiwa
Potensi dan Tujuan Contoh dari Ibn Sina Imajinatif
Kegelisahan/Suasana hati ( al-wahm / al-mizāj al-insī )
Berspekulasi terkait terwujudnya kosmos (alam raya) secara spekulatif-filosofis. Menggambarkan sosok Tuhan spekulatif-mistik. Etis Ide jiwa dapat menjadi wacana tentang  cara hidup “yang baik” Konsep keadilan dan spekulasi keadaan jiwa yang esensial di kehidupan kelak.
Terakhir,  Ibn  sina  meyakini  bahwa  tubuh  memang  memiliki  fungsi sebagai wadah eksistensi jiwa untuk aktualisasinya. Hanya saja, menurut Ibn Sina  tidak  semua  yang  berkaitan  dengan  jiwa  di  sini  membutuhkan  suatu wadah/fisik  tertentu. 76 Jiwa  dapat  independen  dan  secara  substansial  tidak terikat  dengan  tubuh.  Artinya,  jiwa  mampu  untuk  eksis  tanpa  tubuh  fisik serta  memahami  berbagai  hal  tanpa  harus  bergantung  dengan  hal-hal
73 Ibn Sīnā, 16.
74 Seyyed Hossein Nasr, Tiga Mazhab Utama Filsafat Islam , 79.
75 Ibn Sīnā, Risālah Fī Ma’rifat al-Nafs al-Nāṭiqah Wa Aḥwāliha , 11.
76 Ibn Sīnā, Aḥwāl Al-Nafs , 88–89.
eksternal. 77 Dalam pandangannya juga, jiwa merupakan sebuah potensi untuk melakukan  realisasi  atau  aktualisasi—istilah  yang  disebutkan  oleh  Ibn  Sina adalah  hubungan  tambahan  (‘ alāqah  al-iḍāfiyyah )—. 78 Artinya  di  sini  jiwa merupakan  aktor  utama  yang  mewakili  tubuh  sehingga  tubuh  tidak  berarti apa-apa tanpa adanya jiwa di dalamnya. Namun seperti yang sudah diuraikan di  atas,  dalam  beberapa  kasus  tertentu  jiwa  tetap  memerlukan  tubuh  agar dapat eksis sehingga agak naif dan terlalu terburu-buru kiranya jika Ibn Sina dituduh  sebagai  pemikir  esensialis  hanya  karena  berpendapat  bahwa  jiwa memiliki keunggulan lebih atas tubuh. 79

## Kesimpulan
Isu  mengenai  jiwa  sejak  dahulu  menjadi  salah  satu  tema  yang  hangat dibicarakan  oleh  para  filosof.  Salah  satu  filosof  muslim  terbesar  era  klasik yakni  Ibn  Sina  juga  turut  membicarakan  isu  ini.  Dalam  membahas  jiwa, sebenarnya  Ibn  Sina  banyak  menuliskan  terkait  konsep  dalam  berbagai karyanya,  dari  yang  berupa  teks-teks  filsafat  sampai  sastra.  Dalam  karyanya yang berjudul Risālah fī ma’rifah al-nafs al-Nātiqah wa Aḥwālihā (Risalah Tentang  Jiwa  Rasional Beserta  Keadaan-keadaannya),  Pembahasan  Ibn  Sina mengenai jiwa cenderung berbeda dengan teks-teks lainya seperti al-nafs min Kitāb al-Shifā’, al Najāh, dan Aḥwāl al-nafs karena secara spesifik langsung menyoroti  jiwa  manusia,  dari  keberadaannya,  hingga  keadaanya  setelah berpisah dengan tubuh.
Pada  analisis  atas  teks  tersebut  terdapat  dimensi  imajinatif  dan  etis dalam konsep jiwa Ibn Sina. Dimensi imajinatifnya terletak pada potensi jiwa al-wahm/al-mizāj al-insī (kegelisahan/suasana batin) sebagai suatu kesadaran mental  yang  dapat  menunjang  upaya  spekulasi  filosofis  secara  kreatif  yang dalam  hal  ini  dicontohkan  oleh  Ibn  Sina  ketika  ia  menggambarkan  proses terwujudnya  kosmos  secara  spekulatif-filosofis  dan  sosok  Tuhan  secara spekulatif-mistik.  Sedangkan  dimensi  etisnya  terletak  pada  ide  tentang  jiwa
77 Muhammad Taufik, Muhammad Zainal Abidin Abidin, and Khairiyanto, “Examining Ibn Sīnā’s  and  Suhrawardī’s  Notion  of  the  Soul:  Reflections  on  Their  Philosophical Contributions in the Modern Context,” ESENSIA: Jurnal Ilmu-Ilmu Ushuluddin 24, no. 1 (May 1, 2023): 74.
78 Ibn Sīnā, Risālah Fī Ma’rifat al-Nafs al-Nāṭiqah Wa Aḥwāliha , 11.
79 Taufik, Abidin, and Khairiyanto, “Examining Ibn Sīnā’s and Suhrawardī’s Notion of the Soul,” 73.
yang  dapat  dijadikan  sebagai  landasan  etis  mengenai  wacana  untuk  hidup “yang baik” secara esensial sebagai pertimbangan di kehidupan kelak.
Daftar Pustaka
Adamson,  Peter.  “Correcting  Plotinus:  Soul’s  Relationship  to  Body  in Avicenna’s Commentary on the ‘Theology of Aristotle.’” Bulletin of the Institute of Classical Studies. Supplement , no. 83 (2004): 59–75. Adamson,  Peter,  and  Peter  Adamson. Philosophy  in  the  Islamic  World .  A History  of  Philosophy  without  Any  Gaps,  volume  3.  United Kingdom: Oxford University Press, 2018.
Anwar,  Etin.  “Ibn  Sīnā’s  Philosophical  Theology  of  Love:  A  Study  of  the Risālah Fī al-’Ishq.” Islamic Studies 42, no. 2 (2003): 331–45. Arkoun,  Mohammed. Rethinking  Islam:  Common  Questions,  Uncommon Answers . Boulder: Westview Press, 1994.
Arroisi, Jarman. “Konsep Jiwa Perspektif Ibn Sīnā.” Jurnal Studi Keislaman 13, no. 2 (March 2019): 323–45.
Chittick,  William  C.  “The  In-between:  Reflections  on  the  Soul  in  the Teachings  of  Ibn  ‘Arabi.”  In The  Passions  of  the  Soul  in  the
Metamorphosis of Becoming , edited by Anna-Teresa Tymieniecka, 29– 38. Dordrecht: Springer Netherlands, 2003.
https://doi.org/10.1007/978-94-017-0229-4_3. El-Bizri, Nader. “Avicenna and Essentialism.” The Review of Metaphysics 54, no. 4 (2001): 753–78.
Goodman, Lenn Evan. Avicenna . Arabic Thought and Culture. London New York: Routledge, 1992.
Haque, Amber. “Psychology from Islamic Perspective: Contributions of Early Muslim  Scholars  and  Challenges  to  Contemporary  Muslim Psychologists.” Journal of Religion and Health 43, no. 4 (2004): 357–
77.
Hasan  Hanafi. Min  An-Naql  Ilā  al-Ibdā’  al-Mujallad  Atṡ-Ṡaliṡ    al-Ibdā’
Takwīn al-Hikmah . Inggris Raya: Hindāwī, 2024. Hatami, Hossein, Maryam  Hatami, and Neda Hatami.  “The Socio-Political Situation  of  Avicenna’s  Time  and  His  Spiritual  Messages:  On  the Occasion of 1031st Birth Anniversary of Avicenna (23 August 980).” Journal  of  Religion  and  Health 52,  no.  2  (June  2013):  589–96.
https://doi.org/10.1007/s10943-012-9572-2.
195  KACA (Karunia Cahaya Allah): Jurnal Dialogis Ilmu Ushuluddin
Ibn Sīnā. Aḥwāl Al-Nafs . Paris: Dār Baybiliyūn, 2007. ———. Al-Najāt . Mesir: Maktabah Muṣtafā al-Bābī al-Ḥalbī, 1938.
———. Al-nafs Min Kitab Al-Shifā’ . Iran: Maktab al-A’lām al-Islāmī, 1996.
———. Risālah Fī Ma’rifat al-nafs al-Nāṭiqah Wa Aḥwāliha . Inggris Raya: Hindāwī, 2018.
Leaman, Oliver. Islamic Philosophy . Polity, 2009. Mahmoud, Nazari, Mollayousefi Majid, and Zahedi Mohammad Sadeq.  “A Comparative Study On Soul And Life In The Philosophy Of Aristotle And  Ibn  Sina  (With  An  Emphasis  On  The  Book  De  Anima  And Kitāb  Al-Nafs  From  Al-Šifa’).” Философский  Журнал 14,  no.  4 (2021): 113–25.
Marmura,  Michael.  “Avicenna’s  ‘Flying  Man’  in  Context.” The  Monist 69,
no. 3 (1986): 383–95.
Norman, Nurul Ain. “Ibn Sina’s Theory of the Soul: A Taxonomy of Islamic
Education | ICR Journal,” December 31, 2021. https://www.icrjournal.org/index.php/icr/article/view/867.
Prasetia, Senata Adi, Arif Ainur Rofiq, Joki Perdani Sawai, and Rezki Perdani Sawai. “Ibn Sinā’s Psychology: The Substantiation of Soul Values in Islamic  Education.” Journal  of  Quran  Sunnah  Education  &  Special
Needs
6, no. 2 (December 1, 2022): 49–61. https://doi.org/10.33102/jqss.vol6no2.162.
Richardson,  Kara.  “Avicenna  and  the  Principle  of  Sufficient  Reason.” The Review of Metaphysics 67, no. 4 (November 1, 2014): 743–68. Seyyed  Hossein  Nasr. Tiga  Mazhab  Utama  Filsafat  Islam .  Yogyakarta: IRCiSoD, 2020. Soleh,  Khudori. Filsafat  Islam    Dari  Klasik  Hingga  Kontemporer .
Yogyakarta: Ar-Ruzz Media, 201AD.
Starr,  S.  Frederick. The  Genius  of  Their  Age:  Ibn  Sina,  Biruni  and  the  Lost Enlightenment . New York, NY: Oxford University Press, 2023. Taufik,  Muhammad,  Muhammad  Zainal  Abidin  Abidin,  and  Khairiyanto. “Examining  Ibn  Sīnā’s  and  Suhrawardī’s  Notion  of  the  Soul: Reflections  on  Their  Philosophical  Contributions  in  the  Modern Context.” ESENSIA: Jurnal Ilmu-Ilmu Ushuluddin 24, no. 1 (May 1, 2023): 65–83. https://doi.org/10.14421/esensia.v24i1.4330.
Taylor, Richard C., and Luis Xavier López Farjeat. The Routledge Companion to  Islamic  Philosophy .  Routledge  Philosophy  Companions.  London New York: Routledge, Taylor & Francis Group, 2016. Wijaya,  Aksin. Menalar  Islam:  Menyingkap  Argumen  Epistemologis  Abdul Karim Soroush . IRCISOD, 2022.