## Al-Mizan
Jurnal Pemikiran Hukum Islam ISSN 1907-0985,  E ISSN 2442-8256 Vol. 13, No. 2, 2017, h. 140-155 DOI: https://doi.org/10.30603/am.v13i2.855

## Integrative Approach in Enforcing Sharia Islam
in South Sulawesi

## Ahmad Faisal
IAIN Sultan Amai Gorontalo Email: ahmadfaisal@iaingorontalo.ac.id
Abstract:  This  article  aims  to  explain  the  plus  and  minus  approach  in perpetuation  of  sharia  Islam  in  South  Sulawesi.  Substantial  and  cultural approacheswhich emphasis on the ethical aspects as well as the formalistic legalistic structural approach, both have weaknesses. This study found out that formalist Islamic movement, with its choice of structural paths, proved to not fully succeed in realizing the ideals of perpetuation  sharia Islam. On the  contrary,  even  cultural  Islam  has  not  fully  succeeded  in  realizing  the ideals  of  religion  in  its  comprehensive  understanding.  By  looking  at  the socio-political  reasons  above,  it  is  very  argumentative  if  the  two contraditory the approaches have been positioned dichotomically integrated. Moreover,  in  historical-empirical  experiences  in  South  Sulawesi,  both approaches have been implemented with varying degrees of results.
Keywords: Integrative Approach, Islamic Law, South Sulawesi

## Pendekatan Integratif dalam Penegakan Syariat Islam di Sulawesi Selatan
Abstrak:  Artikel  ini  menjelaskan  plus  minus  pendekatan  dalam  penegakan syariat  Islam  di  Sulawesi  Selatan.  Baik  pendekatan  kultural  yang substansialistik  dan  lebih  menekankan  aspek  etik  maupun  pendekatan struktural  yang  bersifat  legalistik  formalistik,  sama-sama  memiliki kelemahan.  Hasil  studi  ini  menunjukkan  bahwa  gerakan  Islam  formalis, dengan  pilihan  pada  jalur  struktural,  terbukti  tidak  sepenuhnya  berhasil merealisasikan cita-cita penegakan syariat Islam. Sebaliknya, Islam kultural pun,  belum  sepenuhnya  berhasil  mewujudkan  cita-cita  agama  dalam pengertiannya  yang  konfrehensif.  Dengan  melihat  alasan  sosio-politis  di atas, maka sangat argumentatif jika kedua kutub pendekatan yang selama ini diposisikan  secara  dikotomis,  diintegralkan.  Lebih  dari  itu,  dalam pengalaman historis-empiris di Sulawesi Selatan, kedua pendekatan tersebut pernah diimplementasikan dengan derajat hasil yang berbeda-beda.
Kata Kunci: Pendekatan Integratif, Syariat Islam, Sulawesi Selatan

## A. Pendahuluan
Keinginan  untuk  menegakkan  syariat  Islam  di  Indonesia,  baik melalui  jalur  politik  dan  konstitusi  yang  legal,  maupun  melalui  perjuangan fisik  dengan  menentang  pemerintah  yang  sah,  telah  menjadi  bagian  dari sejarah  panjang  perjuangan  umat  Islam  di  Indonesia. 1 Namun  demikian, kenyataan sosial dan politik menunjukkan bahwa gagasan semacam itu tidak pernah mendapat dukungan mayoritas penduduk. Fenomena ini oleh banyak pengamat  dianggap  aneh,  sebab  Indonesia  dikenal  sebagai  negeri  dengan penganut Islam terbesar di dunia.
Seiring  dengan  itu,  harus  diakui  pula  bahwa  bentuk  pemikiran  dan praktik  yang  dikembangkan  oleh  para  pemikir  dan  aktivis  pendukung gagasan penegakan syariat Islam selalu kental dengan nuansa legalistik dan formalistik. Antara lain karena alasan ini, gagasan tersebut tidak mendapat respons  yang  memadai.  Piagam  Jakarta  yang  mengandung  klausul “keharusan  untuk  menjalankan  syari’at  Islam  bagi  para  pemeluknya” disepakati  untuk  dianulir  hanya  sehari  setelah  kemerdekaan  Indonesia diproklamasikan. 2
Pada  masa-masa  awal  pemerintah  Orde  Baru  berkuasa,  peluang untuk  menegakkan  syariat  Islam  oleh  para  pendukungnya  sepertinya  sudah tertutup. Adanya stigma politis dan ideologis antara Islam dan negara pada masa-masa  sebelumnya,  sepertinya  masih  membekas.  Bahkan,  pada  masa Orde  Barulah  sebenarnya  implikasi-implikasi  negatif  dari  preferensi  politik generasi  pemikir  dan  aktivis  pertama  menampakkan  bentuknya.  Dalam  hal ini,  untuk  waktu  yang  cukup  lama,  perjuangan  umat  Islam  yang  dianggap tidak sejalan dengan arus utama politik Orde Baru dipinggirkan dan dibatasi.
1 Deskripsi yang saling melengkapi mengenai hal itu dapat dibaca misalnya dalam Ahmad  Syafi’i  Maarif: Islam  dan  Masalah  Kenegaraan:  Studi  tentang  Percaturan  dalam Konstituante  (Jakarta:  LP3ES,  1985);  B.J.  Boland,  The  Struggle  of  Islam  in  Modern Indonesia  (The  Hague:  Martinus  Nijhoff,  1971);  Bahtiar  Effendy,  Islam  dan  Negara: Transformasi Pemikiran dan Praktik Politik Islam di Indonesia (Jakarta: Paramadina, 1998); Deliar Noer, Partai Islam di Pentas Nasional 1945-1965 (Jakarta: Pustaka Utama Graffiti, 1987), dan lain-lain.
2 Deskripsi  yang  saling  melengkapi  tentang  hal  itu,  dapat  dibaca  misalnya  dalam Ahmad  Syafii  Maarif, Islam  dan  Masalah  Kenegaraan:  Studi  tentang  Percaturan  dalam Konstituante (Jakarta: LP3ES, 1985); Endang Saefuddin Anshari, The Jakarta Charter1945: The  Struggle  for  an  Islamic  Constitution  in  Indonesia  (Kualalumpur:  Muslim  Youth Movement of Malaysia, 1979).

## Ahmad Faisal
Demikian jeleknya hubungan antara pemerintah dan Islam, sehingga dalam pandangan  Muhammad  Natsir,  yang  pertama  (pemerintah)  telah memperlakukan  yang  kedua  (Islam)  –seperti  dituturkan  kembali  oleh Mohammad  Kamal  Hasan-  bagaikan  “kucing  kurap.” 3 Situasi  yang  tidak mengenakkan itu berlangsung hingga tahun 1984.
Sejak  1985  sampai  berakhirnya  kekuasaan  Orde  Baru  pada  1998, hubungan antara negara dan Islam menunjukkan suasana yang oleh banyak pengamat diklaim semakin mesra. Dalam suasana hubungan seperti itu pula, negara  tampak  semakin  akomodatif  terhadap  berbagai  kepentingan  umat Islam.  Pada  era  reformasi,  hubungan  baik  tersebut  terus  berlanjut,  bahkan masa-masa  awal  reformasi  itu  seringkali  diistilahkan  sebagai  masa  bulan madu  antara  Islam  dan  negara.  Dalam  pola  hubungan  itu,  negara mengakomodasi  aspirasi  dan  tuntutan  umat  Islam  dalam  skala  yang  lebih meningkat dibanding periode sebelumnya.
Jatuhnya  rezim  Orde  Baru  pada  21  Mei  1998  itu,    sepertinya memberi  peluang  kembali  bagi  munculnya  gagasan  lama,  seperti  yang pernah dikembangkan pada dekade 1940-an hingga 1960-an. Karena itulah, dalam  proses  amandemen  UUD  1945  yang  mulai  dilakukan  dalam  Sidang Umum MPR 1999 dan Sidang Tahunan MPR 2000 misalnya, kembali terjadi tarik  menarik  yang  sangat  kuat  antara  kelompok  yang  menginginkan diberlakukannya  kembali  Piagam  Jakarta  dengan  kelompok  lain  yang mempunyai  pandangan  yang  berbeda. 4 Di  masyarakat  pun,  tuntutan  untuk menegakkan  syariat  Islam  secara  formal  mulai  disuarakan  oleh  beberapa kelompok umat Islam 5 di berbagai daerah. 6
3 Muhammad  Kamal  Hassan,  “Muslim  Intelectual  Responsses  to  “New  Order” Modernization  in  Indonesia ,”sebagaimana  dikutip  Bahtiar  Effendy  dalam  Teologi  Baru Politik Islam: Pertautan Agama, Negara dan Demokrasi (Cet. I; Yogyakarta: Galang Press, 2001), 46.
4 Wacana dan keinginan menghidupkan kembali Piagam Jakarta pernah muncul dan ramai diperjuangkan oleh politisi Muslim  sebelum dan saat berlangsungnya sidang Umum MPR 1999 dan Sidang Tahunan 2000. Beberapa partai Islam  yang getol  memperjuangkan hal  itu  adalah  Partai  Persatuan  Pembangunan  (PPP),  Partai  Keadilan  (PK),  Partai  Bulan Bintang  (PBB),  Partai  Daulat  Ummat  (PDU),  Partai  Umat  Islam  (PUI),  dan  Partai Kebangkitan Ummat (PKU).
5 Sekadar  menyebut  contoh,  diantara  kelompok  yang  menginginkan  penegakan syariat Islam adalah Majelis Mujahidin Indonesia (MMI), Forum Komunikasi Ahlussunnah Waljamaah,  Front  Pembela  Islam  (FPI),  Komite  Indonesia  untuk  Solidaritas  Dunia  Islam (KISDI), dan lain-lain.
Di  Sulawesi  Selatan,  gagasan  itu  digulirkan  oleh  Komite  Persiapan Penegakan  Syariat  Islam  (KPPSI).  Sebagai  daerah  yang  dikenal  dengan penganut  Islam  yang  fanatik,  munculnya  gagasan  seperti  itu  di  daerah  ini tidaklah begitu mengejutkan. Apalagi dalam kenyataannya, KPPSI bukanlah kelompok  yang  pertama  kali  menyuarakan  ide  seperti  itu  di  daerah  ini. Sebelumnya,  telah  muncul  gerakan  DI/TII  yang  juga  mengusung  jargon perjuangan untuk menegakkan syariat Islam.
Bagi  proponen  pendukung  KPPSI,  secara  historis  Islam  sejak  dulu sudah menjadi agama anutan para raja dan rakyatnya di daerah ini, menjadi dasar  orientasi  dan way  of  life.  Karena  itulah  Sulawesi  Selatan  kemudian digelari “Serambi Madinah”. 7 Secara sosiologis, kenyataan bahwa mayoritas penduduk  Sulawesi  Selatan  adalah  Muslim,  merupakan  alasan  yang  kuat untuk  menopang  gagasan  itu.  Kenyataan  bahwa  sistem  hukum  yang diberlakukan  selama  ini  terbukti  tidak  efektif  dalam  menyelesaikan problematika  umat,  bagi  para  pendukung  KPPSI  dijadikan  alasan  filosofis untuk menguatkan gagasannya.

## B. Pendekatan  Struktur  Dalam  Penegakan  Syariat  Islam  Di  Sulawesi
Selatan
Munculnya  ide  penegakan  syariat  Islam di  Sulawesi  Selatan  seperti yang  diperjuangkan  oleh  KPPSI  pada  orde  reformasi  ini,  sebenarnya bukanlah sesuatu yang benar-benar baru dalam masyarakat Muslim di daerah ini. Ide seperti itu, sebelumnya pernah pula diperjuangkan oleh sekelompok
6 Daerah-daerah lain yang juga dikenal dengan gagasan penegakan syariat Islamnya adalah Banten, Pamekasan, Sumenep, Gresik, Malang, Garut, dan Cianjur.
7 Menurut  Ahmad  M.  Sewang  (sejarawan  Muslim  Sulawesi  Selatan),  istilah Serambi  Madinah  pertama  kali  dikenal  pasca  peristiwa  G-30  S/PKI  ketika  suasana kehidupan umat waktu itu diliputi oleh rasa ketakutan dicap oleh pemerintah sebagai antek- antek  PKI.  Diantara  upaya  untuk  membebaskan diri  dari  kecurigaan  tersebut, maka  umat Islam  di  daerah  ini  kemudian  menjadikan  kedekatan  terhadap  aspek  keagamaan  sebagai pilihan  karena  secara  praktis  bertentangan  dengan  ajaran  PKI  yang  atheis.  Tetapi  dalam perkembangan  kemudian,  beberapa  kalangan  mengusulkan  agar  pilihan  itu  diasosiasikan dengan  nama  Serambi  Madinah  sebagai  imbangan  terhadap  gelar  yang  diberikan  kepada Aceh  dengan  Serambi  Mekkah-nya.  Wawancara  penulis  dengan  Ahmad  M.  Sewang,
Makassar,  17  Mei  2003.  Meskipun  demikian,  bagi  sebagian  orang  istilah  tersebut  masih belum  populer  dan  karena  itu  masih  perlu  pengkajian  lebih  mendalam,  apalagi  kalau kemudian dijadikan sebagai salah satu pijakan dalam menuntut pemberlakuan syariat Islam di daerah ini seperti halnya di Aceh. Wawancara penulis dengan Minhajuddin (tokoh agama Islam), Makassar, 18 Mei 2003.

## Ahmad Faisal
umat  Islam  di  daerah  ini  pada  masa  Orde  Lama  yang  menamakan  diri sebagai kelompok Darul Islam/Tentara Islam Indonesia (DI/TII). 8 Meskipun nuansa  pemikiran  dan  orientasi  perjuangannya  sedemikian  rupa  berbeda dengan  apa  yang  sekarang  diperjuangkan  oleh  aktor  pendukung  KPPSI, kemunculan  gerakan  DI/TII  itu  sebelumnya  tetap  saja  menarik  untuk dikemukakan.
Dalam  sejarah  Sulawesi  Selatan,  munculnya  Gerakan  Darul Islam/Tentara Islam Indonesia (DI-TII) pada era 1950-an itu dipimpin oleh Abdul Qahhar Mudzakkar. 9 Gerakan yang berlangsung dari tahun 1950-1965 tersebut,  meskipun  dalam  kenyataannya  sering  dianggap  hanya  sebagai bentuk  kekecewaan  sekelompok  tentara  yang  aspirasinya  kurang diperhatikan pemerintah pusat ketika itu, 10 namun dalam kenyataannya, isu yang diusung kala itu juga berorientasi pada upaya penegakan syariat Islam di  Sulawesi  Selatan  dengan  jalan  membentuk  wilayah  demarkasi  yang  di
8 Meskipun  sejarah memberitakan bahwa sejak zaman kerajaan di daerah ini telah diberlakukan syariat Islam, maka jika pada bagian ini secara khusus dibatasi penelusurannya pada masa DI/TII saja, maka hal itu tidak dimaksudkan untuk memenggal peristiwa sejarah tersebut.  Tetapi  semata-mata  dimaksudkan  untuk  mencari  penjelasan  yang  memadai terhadap  tudingan-tudingan  yang  mengemuka  di  masyarakat  bahwa  kemunculan  KPPSI tersebut  merupakan  bentuk  baru  dari  perjuangan  DI/TII.  Asumsi  masyarakat  tersebut terutama  dibangun  dari  kenyataan  bahwasanya  dalam  berbagai  kegiatan  yang  dilakukan KPPSI, banyak dihadiri oleh tokoh-tokoh tua eks DI/TII dan keluarganya, apalagi dengan terpilihnya  Asiz  Qahhar  (putra  bungsu  Qahhar  Mudzakkar)  sebagai  Ketua  Lajnah Tanfidziyah KPPSI.
9 Penulisan  nama  Qahhar  Mudzakkar  sering  dijumpai  dalam  banyak  versi. Terkadang  ditulis  dengan  Kahar  Muzakkar,  Kahar  Mudzakkar,  Qahar  Muzakkar,  Kahar Mudzakkir dan lain-lain. Tetapi berdasarkan pengakuannya sendiri, yang sebenarnya adalah Abdul Qahhar Mudzakkar. Dijelaskannya secara rinci; Abdul artinya Hamba, Qahhar berarti yang  gagah  perkasa, Mudzakkar  artinya  jantan.  Jadi  Abdul  Qahhar  Mudzakkar  berarti hamba  Tuhan  yang  bersifat  jantan.  Lihat  Abdul  Qahhar  Mudzakkar, Tjatatan  Bathin Pedjoang  Islam  Revolusioner,  Jilid  III  (Singapura:  Qalam  Press,  1382  H),  113.  Penulisan nama  Qahhar  Mudzakkar  harus  dilakukan  dengan  cermat,  karena  ada  sementara  penulis yang mempersamakannya dengan Kiyai Haji Abdul Kahar Mudzakkir. Misalnya dikatakan: “Terutama  Ki  Bagus  Hadikusumo  dan  Kahar  Muzakkir  (yang  kelak  menjadi  pemimpin teroris  Darul  Islam  Sulawesi  Selatan).  Untuk  ini  lihat  Pipitseputra, Beberapa  Aspek  dari Sejarah Indonesia Aliran Nasionalis, Islam, Katolik sampai Akhir Zaman Perbedaan Paham (Ende-Flores: Nusa Indah, 1973), 304. Pernyataan Pipitseputra itu jelas keliru, karena Abdul Kahar  Muzakkir  adalah  tokoh  penandatangan  Piagam  Djakarta  yang  tidak  pernah memberontak.
10 Anhar  Gonggong, Abdul  Qahhar  Mudzakkar:  Dari  Patriot  Hingga  Pemberontak (Jakarta: Gramedia Widiasarana Indonesia, 1992), 94-97.
dalamnya  diberlakukan  syariat  Islam  sebagai  pijakan  dalam  pengambilan keputusan,  sesuai  dengan  konsep  dan  pemahaman  mereka  terhadap  syariat itu sendiri.
Jika  memperhatikan  proses  perkembangan  gerakan  Qahar Mudzakkar,  maka  tampak  ada  dua  tahap  untuk  menjadikan  Islam  sebagai ideologi gerakannya. Tahap pertama, dari tahun 1950-1953 yang oleh Abdul Qahhar  Mudzakkar  disebutnya  sebagai  masa  penggalangan  dan  masa peralihan; 11 dan tahap kedua dari tahun 1953-1965 yang diistilahkan sendiri oleh Qahhar Mudzakkar dengan Revolusi Islam. 12
Dalam  pandangan  Qahhar,  masyarakat  telah  mengalami  kerusakan yang  diistilahkannya  dengan  telah  “tjentang  perenang”. 13 Golongan masyarakat  dunia  kala  itu,  seperti  liberalisme,  komunisme  gadungan  dan golongan  dunia  agama  (di  luar  agama  Islam)  dianggapnya  sebagai  faktor- faktor yang merusak masyarakat dunia. 14
Setelah  memberikan  analisanya  seperti  itu,  Qahhar  menyebutkan bahwa  hanya  Islamlah  yang  dapat  memperbaiki  situasi  masyarakat dunia. 15 Berdasarkan  pendapatnya  itu,  ia  menjadikan  ajaran  Islam  sebagai landasan gerakannya, dan tidak hanya dimaksudkan untuk bangsa Indonesia, melainkan juga untuk perdamaian dunia. Di dalam suratnya kepada Presiden Sukarno, dinyatakan bahwa usaha memperjuangkan perdamaian dunia tanpa kekuatan moral dan tanpa ajaran agama, adalah sia-sia. 16 Karena itu, dalam tafsiran  Qahhar  Mudzakkar,  baik  liberalisme  yang  kapitalis  maupun komunisme  yang  dipaksakan  tidak  mungkin  dapat  menyelamatkan masyarakat dunia. 17
11 Qahhar Mudzakkar, Tjatatan Bathin, jilid I, 11.
12 Qahhar Mudzakkar, Tjatatan Bathin, jilid I, 11.
13 Istilah  yang  dimaksudkannya  untuk  menggambarkan  situasi  masyarakat  dunia yang  sedang  dilanda  krisis  kekacauan  kala  itu  dipergunakan  Qahhar  dalam  berbagai tulisannya. Lihat misalnya buku karangannya yang lain, Revolusi Ketatanegaraan Indonesia Menudju  Persaudaraan  Manusia  (Makassar:  Hasanuddin  University  Press,  1381  H),  21;
Lihat pula Qahhar Mudzakkar, Tjatatan Bathin, jilid III, 11, dan lain-lain.
14 Uraian  tentang  penggolongan  masyarakat  dunia  seperti  yang  dimaksudkannya diatas, lihat Qahhar Mudzakkar, Tjatatan Bathin, jilid III, 11, 11-41.
15 Qahhar Mudzakkar, Tjatatan Bathin, jilid I, 39.
16 Abdul Qahhar Mudzakkar, Revolusi, 26.
17 Abdul Qahhar Mudzakkar, Revolusi, 74.

## Ahmad Faisal
Dalam  tafsirannya,  persoalan  dunia  yang  dihadapi  dewasa  ini bukanlah  gerak  majunya  sosialisme-komunisme  menggantikan  kapitalisme- liberalisme, melainkan pertumbuhan semangat persaudaraan manusia dalam bentuk tuntutan menentukan nasib sendiri.
Berangkat dari alur pemikiran seperti itu, Abdul Qahhar Mudzakkar menganjurkan apa yang disebutnya Ichwatunisme, yaitu istilah yang berasal dari QS. al-Hujurat ayat 10 yang berbunyi: Innamal Mu’minuna Ichwatun… artinya:  sesungguhnya  orang-orang  jang  beriman  kepada  Tuhan  adalah “Bersaudara.”  Ajaran  yang  dianjurkannya  itu,  menurut  Qahhar  merupakan roh  kebangsaan  Islam  yang  telah  dilalaikan  oleh  para  alim  ulama  dan pemimpin-pemimpin  dunia  Islam.  Hal  itu  menyebabkan  golongan  umat Islam di seluruh dunia menjadi lumpuh. 18
Atas  dasar  keyakinan  seperti  itu,  Abdul  Qahhar  Mudzakkar mengajak Presiden Sukarno untuk menjadi penganjur perdamaian dunia yang berdasarkan  ajaran  Islam  itu.  Ajakan  itu  disampaikannya  dalam  salah  satu suratnya:
Bung Karno jang saja muliakan!
Alangkah bahagia dan agungnja Bangsa Kita di bawah Pimpinan Bung
Karno  djika  sekarang  dan  sekarang  djuga  Bung  Karno  sebagai pemimpin  Besar  Islam,  pemimpin  Besar  Bangsa  Indonesia,  tampil  ke muka menjeru Masjarakat dunia jang sedang dipertakuti Perang Dunia- III,  dipertakuti  kekuasaan-Nuklir,  kembali  ke  djalan  damai  dan perdamaian  jang  ditundjukkan  oleh  Tuhan  dalam  segala  AdjaranNja jang ada di dalam Kitab Sutji al-Qur’an dan dalam Kitab Sutji Agama lainnja. 19
Setelah  mengajak  Presiden  Sukarno  untuk  tampil  sebagai  tokoh dunia  yang  menyeru  perdamaian  sesuai  ajaran  Islam  itu,  Abdul  Qahhar Mudzakkar  menunjukkan  jalan.  Menurutnya,  jalan  yang  sangat  mudah  itu adalah  “mendecreetkan  menggantikan  Pantjasila  dengan  Falsafah Ketuhanan.” 20 Bunyi  lengkap  dari  dekrit  yang  diusulkan  Qahhar  kepada Sukarno melalui suratnya itu ialah menggantikan Pancasila dengan: Adjaran
18 Abdul Qahhar Mudzakkar, Revolusi, 76
19 Abdul Qahhar Mudzakkar, Revolusi, 25.
20 Abdul Qahhar Mudzakkar, Revolusi, 25.
Islam  dan  Adjaran  Agama  lainnja  jang  dianut  oleh  segenap  Suku  bangsa Indonesia.” 21
Karena penerimaan dan keyakinannya yang kuat terhadap kebenaran Islam  itulah,  maka  selama  memimpin  gerakan  Darul  Islam/Tentara  Islam Indonesia di wilayah Sulawesi Selatan, Qahhar Mudzakkar memberlakukan hukum-hukum  syariat  secara  total  sesuai  pemahamannya  dan  dalam bentuknya yang literal.
Selama  diberlakukannya  syariat  Islam  ketika  itu,  maka  tingkat kejahatan  dan  kemaksiatan  di  masyarakat  memang  dapat  diminimalisasi, seperti  diungkapkan  secara  eksplisit  oleh  Ja’far  Sanusi.  Secara  panjang lebar,  tokoh  ulama  yang  sekarang  menjabat  Ketua  Majelis  Ulama  di  salah satu kabupaten di Sulawesi Selatan itu membandingkan tingkat kemaksiatan dan  kriminalitas  yang  terjadi  di  masyarakat  ketika  syariat  Islam diberlakukan dan tidak. 22
Meskipun  sangat  mungkin  ketika  gerakan  DI/TII  itu  berkuasa, tingkat  kejahatan  yang  dilakukan  oleh  anggota  masyarakat  dapat diminimalisasi,  tetapi  terdapat  fenomena  lain  yang  justru  sangat  paradoks dengan  argumen  Ja’far  tersebut.  Seperti  dikemukakan  oleh  Anhar Gonggong, pada masa DI/TII itu pulalah terjadi berbagai bentuk kejahatan, baik  terhadap  jiwa  maupun  harta  benda  yang  dilakukan  oleh  pengikut gerakan  DI/TII. 23 Kejahatan  terhadap  jiwa  terutama  dilakukan  terhadap mereka yang secara terang-terangan menunjukkan sikap tidak loyal terhadap gerakan itu, sementara kejahatan dalam bentuk perampokan, pencurian dan sejenisnya  dilakukan  sebagai  upaya  untuk  mengamankan  pasokan  pangan demi kelangsungan perjuangan.
Jika  perilaku-perilaku  menyimpang  tersebut  dihubungkan  dengan misi  perjuangan  yang  mereka  gembar-gemborkan  yakni  perjuangan  demi tegaknya  sebuah  negara  Islam  yang  di  dalamnya  syariat  Islam  diterapkan, maka  dengan  alasan  yang  mudah  dimengerti,  gerakan  semacam  itu  tidak akan  mendapatkan  simpati  dan  dukungan.  Memang  masyarakat  Sulawesi Selatan ketika itu, terpola dalam kelompok-kelompok yang pro dan kontra. Mereka  yang  pro  umumnya  adalah  kelompok  masyarakat  yang  merasa mendapatkan keuntungan dengan adanya gerakan itu, baik  secara langsung
21 Abdul Qahhar Mudzakkar, Revolusi, 25.
22 Ja’far Sanusi, Tokoh Agama/Ulama, Wawancara, di Pinrang, 2 Juli 2003.
23 Anhar Gonggong, Abdul Qahhar Mudzakkar , 57.

## Ahmad Faisal
maupun  tidak.  Akan  tetapi,  mayoritas  penduduk  tetap  saja  menganggap gerakan itu hanya sebagai gerakan sempalan, yang berjuang demi dan atau atas  nama  Islam  bukan  karena  kesadaran  ideologis  semata,  tetapi  lebih karena faktor sosial politik.
Oleh  karena  itu  pulalah,  maka  ketika  gerakan  itu  berhasil dilumpuhkan  oleh  TNI  pada  tahun  1965,  masyarakat  Sulawesi  Selatan menyambutnya  dengan  suka  cita,  dan  bahkan  selama  proses  penumpasan gerakan itu, tidak kurang bantuan yang diberikan penduduk bagi TNI demi mempercepat upaya penumpasannya. 24
Fenomena  keterlibatan  masyarakat  tersebut  jika  ditafsirkan  akan berarti  bahwa  isu  penegakan  syariat  Islam  yang  digulirkan  oleh  DI/TII ketika  itu  tidak    mendapat  simpati  dan  dukungan  masyarakat,  meskipun kenyataan  menunjukkan  bahwa  mayoritas  masyarakat  Sulawesi  Selatan ketika  itu  adalah  kelompok  Muslim  yang  masih  tradisional,  dalam pengertiannya yang paling umum.
Pandangan seperti itu benar adanya, terutama jika dikaitkan dengan penerimaan  masyarakat  Muslim  di  daerah  ini  terhadap  tokoh-tokoh  Islam masa  lalu.  Terhadap  ketokohan  Abdul  Qahhar  Mudzakkar  misalnya,  yang pernah  memunculkan  ide  negara  Islam  lewat  gerakan  DI/TII-nya,  untuk konteks  kekinian  hanya  mendapat  simpati  sangat  terbatas  pada  daerah- daerah  tertentu  saja,  terutama  daerah  Luwu  yang  memang  menjadi  basis sosio-kultural  tokoh  itu.  Sementara  di  daerah-daerah  lain,  ketokohannya dianggap  kontroversial,  bahkan  sebagian  menganggapnya  sebagai  tokoh opportunistik.
Kesan  oportunistik  di  kalangan  masyarakat  Sulawesi  Selatan  itu, didasari  pemahaman  mereka  bahwa  dorongan  awal  terjadinya pemberontakan  DI/TII  tidak  muncul  dari  kesadaran  teologis–politis  para
24 Seperti diceritakan oleh K.H. Latif Amin. Sosok yang menjadi saksi mata selama berlangsungnya gerakan DI/TII itu bertutur bahwa sejak berlangsungnya gerakan DI/TII itu masyarakat  memang  tidak  menaruh  simpati  karena  sepak  terjang  para  pengikutnya  yang sering  merisaukan  penduduk.  Karena  itu,  adanya  kebijakan  pemerintah  untuk  menumpas gerakan  itu  serta  merta  mendapatkan  sambutan  dari  masyarakat.  Salah  satu  ekspresi sambutan  itu  adalah  dengan  jalan  memberikan  bantuan  berupa  informasi  yang  berharga mengenai  keberadaan  kelompok  tersebut  serta  dengan  jalan  memutuskan  mata  rantai sembako, sehingga persediaan pangan gerakan itu menjadi terganggu, meskipun untuk itu masyarakat  harus  menanggung  risiko  terjadinya  perampokan  atas  hasil-hasil  pangan penduduk. K.H. Latif Amin, Toloh Agama/Ulama, Wawancara, di Bone, 24 Juli 2003.
pemimpin  dan  para  pendukungnya.  Hal  itu  tampak  bermula  dari  kebijakan militer  pemerintah  pusat  yang  tidak  dapat  diterima  oleh  tentara-tentara bekas gerilyawan di daerah ini. Mereka menuntut agar dimasukkan ke dalam suatu blok tertentu dalam barisan tentara nasional yang dibentuk ketika itu dan  menginginkan  suatu  kesatuan  militer  yang  terpisah.  Kawilarang,  yang saat  itu  menjabat  Komandan  Militer  untuk  wilayah  Indonesia  Timur menolak  permintaan  tersebut.  Seraya  memecat  sebagian  besar  tentara- tentara bekas gerilyawan itu, ia hanya menginginkan sedikit yang terpilih di antara  mereka  untuk  dimasukkan  ke  dalam  kesatuan  TNI.  Qahhar Mudzakkar  (yang  saat  itu  berada  di  Jawa  dan  merupakan  salah  seorang pemimpin  pasukan  gerilyawan  yang  kharismatik)  dipanggil  pulang  dan diminta untuk menengahi konflik tersebut. Setelah merasa bahwa upayanya tidak  membuahkan  hasil,  ia  bahkan  bergabung  dan  memimpin  perlawanan bekas gerilyawan di atas. 25
Selang  beberapa  waktu  kemudian,  perlawanan  militer  ini  berubah menjadi  pemisahan  politik  secara  terang-terangan  dari  konsep  negara kesatuan sebagaimana didefinisikan pemerintah pusat ketika itu. Baru pada tingkat  perlawanan  inilah,  Qahhar  Mudzakar  mengontak  Kartosuwiryo  dan menerima pengangkatannya sebagai “komandan TII untuk wilayah Sulawesi Selatan,” dan menjadi “bagian dari NII-nya Kartosuwiryo di Jawa Barat.” 26
Peristiwa  yang  berlangsung  selama  lima belas  tahun  itu  (dari  tahun 1950-1965),  ternyata  menyisakan  kesan  yang  kurang  simpatik  di  kalangan masyarakat.  Perilaku  para  pemimpin  dan  pendukung  gerakan  DI/TII  ketika itu yang tidak jarang melakukan tindakan kejahatan terhadap jiwa dan harta benda  maupun  kehormatan,  dirasakan  masyarakat  sangat  kontradiktif dengan  jargon  perjuangannya  yakni  keinginan  untuk  mendirikan  negara Islam dengan pemberlakuan syariat Islam di dalamnya.
Pendekatan Kultural dalam Penegkan Syariat Islam di Sulawesi Selatan
Terlepas  dari  gambaran  umum  tentang  kurangnya  apresiasi  yang memadai  terhadap  gagasan  seperti  itu  serta  isu-isu  yang  menyertainya,
25 Deskripsi saling melengkapi tentang Pemberontakan DI/TII di Sulawesi Selatan, lihat misalnya, B. J Boland, “The Struggle of Islam in Modern Indonesia,” terj. Safroeddin Bahar, Pergumulan Islam di Indonesia (Jakarta: Graffiti Press, 1985), 58; Anhar Gonggong, Abdul Qahhar Mudzakkar, 57.
26 Lihat B. J Boland, “The Struggle of Islam in Modern Indonesia, 59.

## Ahmad Faisal
tampak  secara  jelas  bahwa  memang  telah  terjadi  perubahan  pemikiran  di kalangan  umat  Islam  Sulawesi  Selatan  untuk  tidak  lagi  serta  merta mendukung gagasan atas nama agama tanpa aksi-aksi nyata yang dirasakan langsung bermanfaat bagi mereka. Kemenangan Golkar dalam setiap pemilu di daerah ini yang sebelumnya menjadi pendukung-pendukung konvensional partai-partai  Islam,  dapat  dijadikan  alasan  untuk  menguatkan  kesimpulan bahwa  telah  terjadi  pergeseran  dan  perubahan  ideologis  yang  intensif  dan mencolok  di  kalangan  umat  Islam  di  daerah  ini.  Pilihan  pada  Golkar  itu, secara  jelas  didasari  kenyataan  bahwa  partai  inilah  yang  menurut  mereka pada  masanya,  memiliki  segala  persyaratan  yang  dibutuhkan  bagi  upaya perbaikan kesejahteraan hidup. Meskipun demikian, itu bukan berarti bahwa Islam  politik  telah  lenyap  sama  sekali.  Meskipun  telah  merosot,  ia  tetap mempunyai  pendukung  fanatis  di  kalangan  umat  Islam  tertentu,  terutama kelompok yang mempunyai ikatan-ikatan primordial terhadap kepemimpinan politik Islam yang lama.
Karena pengalaman-pengalaman masa lalu itulah, maka pemikir dan aktivis Islam di daerah ini menyadari perlunya suatu pendekatan dan modus pemikiran  maupun  aksi  baru  guna  membangkitkan  kembali  potensi  umat Islam.  Orientasi  kepada  politik  praktis  mulai  dikesampingkan  sebagai refleksi  terhadap  perkembangan-perkembangan  baru  yang  harus  diresponss secara  lebih  cerdas  dan  realistis.  Organisasi-organisasi  kemasyarakatan seperti  NU,  Muhammadiyah,  DDI,  IMMIM  dan  sebagainya  di  daerah  ini mulai  melakukan  reorientasi.  Mereka  sadar  bahwa  watak  birokrasi pemerintah ketika itu –yang masih dipengaruhi mitos pembangkangan atau oposisionalisme  Islam,-  lebih  cenderung  mengakomodasi  cita-cita  non- politik Islam. Karena itu, sebagai gantinya, mereka melakukan apa yang oleh Bassam  Tibbi  disebut  revitalisasi  kultural  ( cultural  revitalization), 27 yakni suatu  usaha  memperkuat  kembali  dimensi  dan  wajah  kultural  Islam  dalam rangka  meningkatkan  potensi  dan  kualitas  umat  serta  menarik  simpati  dan responssi dari pemerintah. Revitalisasi kultural ini pada akhirnya bermuara pada munculnya Islam kultural,  yakni tampilnya Islam sebagai sumber etik dan  moral  serta  landasan  kultural  dalam  kehidupan  berbangsa.  Bentuk  riil dari  upaya  menampilkan  Islam  kultural  itu,  dapat  dilihat  dari  kegairahan untuk  mengartikulasikan  prinsip-prinsip  Islam  ( Islamic  injunctions)  guna
27 Bassam  Tibi,  “The  Crisis  of  Modern  Islam,”  sebagaimana  dikutip  M.  Syafii Anwar, Pemikiran  dan  Aksi  Islam:  Sebuah  Kajian  Politik  Tentang  Cendikiawan  Muslim Orde Baru (Cet. I; Jakarta: Paramadina, 1995), 133.
Pendekatan Integratif dalam Penegakan Syariat Islam di Sulawesi Selatan
dikontribusikan ke dalam proses pembangunan yang sedang berlangsung, di samping  upaya-upaya  dalam  bidang  pendidikan  dan  sosial  ekonomi  dalam rangka meningkatkan kualitas hidup umat Islam. 28
Adapun  pendekatan  kultural  lebih  menekankan  pada  penyadaran setiap  individu  dalam  pelaksanaan  syariat  Islam.  Jika  setiap  umat  Islam sudah  sadar  untuk  menjalankan  ajaran  agamanya,  maka  dengan  sendirinya akan  terbentuk  masyarakat  Islam.  Tetapi  kelemahan  pendekatan  ini  adalah akan memakan proses waktu yang lebih panjang. Kelemahan tersebut akan semakin  tampak  jika  diukur  dari  seberapa  banyak  hukum  Islam  itu  sudah dipositifkan menjadi hukum yang mengikat masyarakat secara tertulis.
Pendekatan  kultural  juga  berarti  bahwa  dalam  penerapan  syariat Islam perlu diperhatikan kultur yang terdapat dalam masyarakat. Pengertian ini juga digunakan para pembawa Islam yang pertama di Sulawesi Selatan. Justru melalui pendekatan ini penerapan syariat Islam lebih mudah diterima, karena  lebih  akomodatif  terhadap  adat  istiadat  yang  terdapat  dalam masyarakat. Pendekatan kultural dengan tidak merombak pranata adat yang telah  ada,  menyebabkan  syariat  Islam  lebih  mudah  diterima.  Pertentangan antara  sarak  dengan  adat  dengan  mudah  dapat  dihindari,  seperti  tercermin dalam Piagam Sarak yang dibuat oleh Datuk ri Bandang ketika bertugas di Kerajaan Wajo. Dalam lontara disebutkan:
Assiturusenna adek e sarak e Mappakarajai sarak e ri adak e Mappakalebbii adak e ri sarak e Temmakulle sirusak bicara Narekkopusa i bicaranna adek e Makkutana i ri sarak e Narekkopusa i bicaranna sarak e Makkutanai ri adek e Temmakkulleni si apusang.
Persetujuan antara adat dan sarak Sarak menghormati adat Adat memuliakan sarak Adat dan sarak tidak saling membatalkan putusan Kalau adat tidak dapat memutuskan suatu perkara Adat bertanya pada sarak
28 Syafii Anwar, Pemikiran dan Aksi Islam, 133.

## Ahmad Faisal

## Kalau sarak tidak dapat memutuskan suatu perkara
Sarak bertanya kepada adat
Keduanya tidak akan keliru dalam mengambil keputusan. 29
Keberhasilan  Datuk  ri  Bandang  meletakkan  dasar  pembinaan  yang kukuh  antara  kedua  pranata  tersebut  merupakan  sebagian  dari  jasa monumental  Datuk  ri  Bandang,  sehingga  dalam  perkembangan  selanjutnya terbuka  peluang  untuk  mensosialisasikan  ajaran  Islam  ke  dalam  kehidupan bermasyarakat.  Sarak  pada  akhirnya  terintegrasi  dalam  sistem Pangngaderreng  yang  berfungsi  memberi  pedoman  dan  nilai-nilai  Islam. Dalam  perkembangan  selanjutnya,  menurut  analisa  Mattulada,  tidak ditemukan lagi pertentangan antara kedua pranata tersebut. Keduanya hidup berdampingan  dan  saling  melengkapi  sebagai  institusi  resmi  kerajaan. 30
Ketaatan  rakyat  kepada  sarak  sama  dengan  ketaatan  mereka  kepada  aspek Pangngaderreng  lainnya.  Jika  terdapat  pertentangan  antara  adat  dan  sarak, diusahakan  agar  terjadi  kompromi,  sebab  dalam  masalah  sosial kemasyarakatan, Islam memiliki daya akomodasi yang kuat. Kecuali itu, jika masih belum ditemukan cara penyelesaian kompromi, maka keputusan akhir diambil dari sarak, sebagaimana dikemukakan oleh Umar Syihab:
Narekko moloiko roppo-roppo, namutabbuttu lesuko ri ade’e Narekkotabbuttu  mupo  lesuko  ri  sara’e,  nasaba  apettunnna  sarae pettung Puang.
Jika  engkau  menghadapi  permasalahan,  kemudian  langkahmu tertumbuk  [tidak  menemukan  solusi,  pen.]  maka  berpeganglah  pada adat. Jika masih menemui jalan buntu, maka berpeganglah pada syara’, karena keputusan syara’ adalah keputusan Tuhan). 31
Kalau  kenyataan  sejarah  tersebut  mau  ditafsirkan,  maka  keinginan penegakan  syariat  Islam  semestinya  berupaya  untuk  memadukan  kedua pendekatan  tersebut.  Sudah  tiba  saatnya  mengakhiri  polemik  antara pendekatan  struktural  dan  kultural.  Sebab  dalam  sejarah  penerapan  syariat Islam  di  Sulawesi  Selatan  keduanya  digunakan.  Mana  yang  didahulukan tergantung pada problema dan tantangan yang dihadapi. Dalam menghadapi
29 Mattulada, Latoa:  Suatu  Lukisan  Analisis  terhadap  Antropologi  Politik  Orang Bugis (Yogyakarta: Universitas Gadjah Mada Press, 1985), 155.
30 Mattulada, Latoa: Suatu Lukisan, 382.
31 Umar Syihab, “Hukum Kewarisan Islam dan Pelaksanaannya di Wajo,” Disertasi, (Ujungpandang: Universitas Hasanuddin, 1988), 6.
153
tantangan  yang  semakin  kompleks  masa  kini,  maka  kedua  pendekatan  itu hendaknya diintegralkan.
Integrasi  kedua  pendekatan  tersebut  dapat  pula  ditafsirkan  bahwa upaya  penegakan  syariat  Islam  tidak  mesti  dilakukan  dengan  menunggu adanya  payung  hukum  berupa  otonomi  khusus  seperti  halnya  Propinsi Nangroe Aceh Darussalam (NAD), tetapi juga dapat ditempuh melalui jalur Peraturan-Peraturan  Daerah  (Perda)  yang  krannya  telah  dibuka  dengan adanya  Undang-Undang  No.  22/1999  tentang  Otonomi  Daerah.  Lebih  dari itu,  dengan  mengingat  Garis-Garis  Besar  Haluan  Daerah  Sulawesi  Selatan yang  menetapkan  visi  pembangunannya  dengan  slogan  “terwujudnya Sulawesi  Selatan  menjadi  wilayah  terkemuka  di  Indonesia  melalui pendekatan  kemandirian  lokal  yang  bernafaskan  keagamaan,” 32 maka peluang  bagi  usaha  memperjuangkan  penegakan  syariat  Islam  dalam pengertian inklusif telah mendapatkan lampu hijau.
Di  beberapa  daerah,  bahkan  telah  diterbitkan  perda-perda  yang secara langsung mencerminkan semangat ajaran Islam. Di Pinrang misalnya, telah  diundangkan  perda  tentang  larangan  memperjualbelikan  minuman keras,  prostitusi  dan  sejumlah  bentuk  kejahatan  lainnya  yang  bertentangan dengan  agama.  Bahkan  telah  pula  diperdakan  kewajiban  bagi  anak  didik untuk tahu baca tulis al-Qur’an sebagai syarat melanjutkan studi ke jenjang menengah  pertama,  serta  kebijakan  pemda  setempat  untuk  menggaji  para imam,  guru-guru  mengaji  dan  sebagainya.  Daerah-daerah  lainnya  di Sulawesi  Selatan  tampaknya  juga  terdorong  untuk  mendukung  kebijakan GBHD  tersebut,  seperti  halnya  Bulukumba,  Maros,  Gowa  dan  lain-lain. Karena  itu,  selalu  terbuka  kesempatan  bagi  umat  Islam  untuk  menegakkan syariatnya  lewat  jalur-jalur  konstitusional  yang  memang  dimungkinkan, tanpa  harus  mereduksi  perjuangan  penegakan  syariat  itu  pada  wilayah- wilayah yang justru menimbulkan kontroversi dan bersifat kontra produktif.

## C. Penutup
Dengan  mempertimbangkan  aktiva  dan  passiva  masing-masing pendekatan,  perdebatan  tentang  struktural  dan  kultural  sudah  saatnya ditelaah  ulang.  Dialektika  kedua  pendekatan  itu  sejatinya  merupakan
32 Lihat Garis-Garis  Besar  Haluan  Daerah  Sulawesi  Selatan  [GBHD]  (Makassar: Balai Penelitian dan Pengembangan Daerah [Balitbangda], (Makassar: Dokumentasi Pemda Propinsi, tidak diterbitkan, 2000).

## Ahmad Faisal
dialektika  antara  dua  gagasan  yang  sama-sama  tidak  sempurna,  tidak integral  dan  tidak  konprehensif.  Karena  itu,  keduanya  semestinya diintegrasikan sebagai satu strategi yang utuh.
Persoalannya,  baik  Islam  kultural  yang  substansialistik  dan  lebih menekankan  aspek  etik  maupun  Islam  struktural  yang  bersifat  legalistik formalistik, sama-sama memiliki kelemahan. Islam formalis, dengan pilihan pada jalur struktural, terbukti tidak sepenuhnya berhasil merealisasikan cita- cita penegakan syariat Islam. Alih-alih berhasil menegakkan ideologi Islam beserta perangkat-perangkat sosio-ekonomi-politiknya (baca: syariat Islam), sekedar representasi dan akomodasi kalangan Islam dalam negara pun sulit terealisasikan.
Sebaliknya,  Islam  kultural  pun–meski  selama  ini  dianggap  berhasil melahirkan pembesaran kelas menengah Muslim dan memaksa negara untuk memberi  ruang  akomodasi  dan  representasi  yang  lebih  baik  bagi  kalangan Islam-,  juga  gagal  memberdayakan  umat  secara  politik,  khususnya  di  level bawah. Para elit agama, cendikiawan dan kalangan LSM misalnya (terlepas dari adanya depolitisasi negara) selama bertahun-tahun tidak cukup mampu mengubah massa mengambang ( floating mass) menjadi massa kalkulatif dan rasional yang memiliki tingkat kesadaran keagamaan yang signifikan. Lebih dari  itu,  Islam  kultural  juga  tidak  berdaya  dalam  mencegah  terjadinya “kriminalisasi politik” seperti halnya Korupsi, Kolusi dan Nepotisme (KKN) dan  berbagai  kezaliman  politik  lainnya  yang  dilakukan  para  pejabat  yang notebene mayoritas  Muslim,  bahkan  diantaranya  banyak  yang  bertitel  haji. Hal  itu  justru  terjadi  di  tengah  klaim  keberhasilan  kalangan  Islam  kultural dan  pada  kurun  waktu  yang  oleh  banyak  kalangan  disebut  sebagai  masa akomodasi timbal balik ( mutual acomodation). Dengan melihat alasan sosio- politis di atas, maka sangat argumentatif jika kedua kutub pendekatan yang selama ini diposisikan secara dikotomis, diintegralkan.

## Daftar Pustaka
Anshari,  Endang  Saefuddin. The Jakarta Charter1945: The Struggle for an Islamic  Constitution  in  Indonesia.  Kualalumpur:  Muslim  Youth Movement of Malaysia, 1979.
Anwar, M. Syafii. Pemikiran dan Aksi Islam: Sebuah Kajian Politik Tentang Cendikiawan Muslim Orde Baru. Cet. I; Jakarta: Paramadina, 1995.
Pendekatan Integratif dalam Penegakan Syariat Islam di Sulawesi Selatan

## Boland,  B.J. The  Struggle  of  Islam  in  Modern  Indonesia,  The  Hague:
Martinus Nijhoff, 1971.
Boland, B.J. The Struggle of Islam in Modern Indonesia,”  Terj. Safroeddin Bahar, Pergumulan Islam di Indonesia. Jakarta: Graffiti Press, 1985.
Effendy,  Bahtiar. Islam  dan  Negara:  Transformasi  Pemikiran  dan  Praktik Politik Islam di Indonesia. Jakarta: Paramadina, 1998.
Effendy, Bahtiar. Teologi Baru Politik Islam: Pertautan Agama, Negara dan Demokrasi. Cet. I; Yogyakarta: Galang Press, 2001.
Gonggong,  Anhar. Abdul  Qahhar  Mudzakkar:  Dari  Patriot  hingga Pemberontak. Jakarta: Gramedia Widiasarana Indonesia, 1992.
Hassan, Muhammad Kamal. Muslim Intelectual Responsses to “New Order” Modernization in Indonesia, 1980.
Maarif,  Ahmad  Syafi’i. Islam  dan  Masalah  Kenegaraan:  Studi  tentang Percaturan dalam Konstituante. Jakarta: LP3ES, 1985.
Mattulada. Latoa:  Suatu  Lukisan  Analisis  terhadap  Antropologi  Politik Orang Bugis. Yogyakarta: Universitas Gadjah Mada Press, 1985.
Mudzakkar,  Abdul  Qahhar. Revolusi  Ketatanegaraan  Indonesia  Menudju Persaudaraan Manusia. Makassar: Hasanuddin University Press, 1381 H.
Mudzakkar,  Abdul  Qahhar. Tjatatan  Bathin  Pedjoang  Islam  Revolusioner, Jilid III. Singapura: Qalam Press, 1382 H.
Noer,  Deliar. Partai  Islam  di  Pentas  Nasional  1945-1996.  Jakarta:  Pustaka
Utama Graffiti, 1987.
Pipitseputra. Beberapa  Aspek  dari  Sejarah  Indonesia  Aliran  Nasionalis, Islam, Katolik sampai Akhir Zaman Perbedaan Paham. Ende-Flores: Nusa Indah, 1973.
Syihab,  Umar.  “Hukum  Kewarisan  Islam  dan  Pelaksanaannya  di  Wajo,” Disertasi. Ujungpandang: Universitas Hasanuddin, 1988.