Vol. 15. No. 2, Februari 2016, 285-303
KONTRIBUSI IBN ‘ĀSYŪR DALAM KAJIAN

## MAQĀ S ID AL- SYARĪ’AH

## Safriadi
Sekolah Tinggi Agama Islam Negeri Malikussaleh Lhokseumawe E-mail: yadi_nsm@yahoo.co.id

## Abstrak
Penelitian  ini  bertujuan  untuk  mengetahui  kontribusi Ibn  ‘Āsyūr dalam pengembangan maqā s id  al-s yarī‘ah .  Penelitian  ini  menggunakan  metode  normatif. Hasil  penelitian  menunjukkan  bahwa  kontribusi Ibnu  ‘Āsyūr terhadap maqā s id  al- syar i ‘ah dibagi  menjadi  tiga  kategori,  yaitu:  menetapkan  legalitas  hukum al- maqā s id ;  merumuskan  urgensi  penerapan maqā s id  al-syar i ‘ah dalam  menetapkan suatu  hukum;  serta  membagi  kepada maqāṣ id    al- ‘A̅mmah , dan maqāṣ id  al- Kha̅shshah . Pertama adalah mengenai legalitas hukum al- Maqa̅ṣ id, bahwa Allah Swt sebagai  sang  pemilik  syari’at  mustahil  untuk  menurunkan  syari’at  kepada  manusia tanpa diiringi dengan tujuan dan hikmah mulia. Hal ini dijelaskan dalam ayat-ayat al- Qur’an  yang  mengisyaratkan  akan  hal  tersebut,  seperti  tersebut  dalam  QS.  al- Dukhan: 38-39, al-Mu’minun: 115, al-Hadid: 25, Ali Imran: 19. Dalam pembahasan mengenai m aqāṣ id al- ‘A̅mmah , Ibnu ‘A̅syu̅r menegaskan posisi penting universalitas dalam seluk beluk syari’at. Menurutnya, universalitas merupakan salah satu karakter unik  syari’at  Islam,  yaitu  dapat  menyesuaikan  dengan  masa  perkembangan  zaman. Adapun konsep dari ma qāṣ id al- ‘āmmah adalah jalb al-ma ṣa̅liḥ , wa dar’ al- mafa̅sid dan taysīr  wa  raf’  al - ḥ arj .  Dalam  hal  ini  ia  merumuskan  empat  kerangka epistemologinya  terhadap al- maqa̅ṣ id, yaitu:  fitrah,  toleransi  ( al- ṣama̅ḥ ah ), persamaan  ( al- musa̅ wah ),  kebebasan  ( al- ḥ urriyyah ).  Dalam  pembahasan  mengenai maqāṣ id  al- kha̅ṣṣ ah, Ibnu  ‘A̅syu̅r  menerapkan  aplikasi  dari  kaedah -kaedah maqāṣ id al- ‘āmmah .  Bentuk  aplikatif  ini  tertuang  pada  berbagai  aspek,  misalnya  dalam ibadah, muamalat, dan lain-lain.
Kata kunci: Maqā s id al-s yarī‘a h; Maqāṣ id al- ‘Ammah; Maqāṣ id al- kha̅ṣṣ ah

## Abstract
This study aims to understand the contribution of Ibn  'Ashur  in the development of maqā s id al-s yarī‘ah . This study uses normative method. The results showed that the contribution  of  Ibn  'Ashur  on maqā s id  al-s yarī‘ah is  divided  into  three  categories, namely: the establishment of the legal entity of maqā s id ; the formulation of maqā s id urgency implementation; and the division of the maqāsid al -shari'a into maqā s id al- 'ammah ,  and maqā s id  al- kha̅shshah .  The  first  is  about  the  legality  of  the  law  of maqā s id, that Allah, as the owner of sharī'ah , is impossible to bestow s harī'ah upon humankind  without  being  accompanied  by  a  noble  purpose  and  wisdom.  It  is implicitly  described  in  the  verses  of  the  holy  Qur'an  as  mentioned  in Sūrah  al - Dukhān ,  verses:  38-39, Sūrah  al - Mu’minūn, verse:  115, Sūrah  al - Ḥadīd verse:  25, Sūrah  ‘Alī  ‘Imrān verse : 19.  On maqāṣ id  al-'ammah ,  Ibn  'Asyūr  confirms  the important  position  of  universality  in sharī’a complexity.  According  to  him, universality is one of the unique character of Islamic Sharī'ah , which is adjustable to the the  future development of the times. The concept of maqāṣ id al- 'āmmah is jalb al-ma ṣa̅liḥ ,  wa  dar’  al- mafa̅sid and taysīr  wa  raf'  al - ḥ arj .  In  this  regard,  he
formulated  four  epistemological  framework  on  al-Maqasid  epistemology,  namely: nature, tolerance ( al- ṣama̅ḥ ah ), equation ( al- musāwah ), freedom ( al-Hurriyyah ). On Maqasid  al- kha̅ṣṣ ah ,  Ibn  'Ashur  implemented  the  principle  of Maqasid  al-'amma . This  is  stipulated  in  various  aspects,  for  example  in  worship,  human  relationship ( muamalat) , and others.
Keywords: Maqāsid al -s yarī‘ah ; Maqāṣ id al- ‘Ammah; Maqāṣ id al- kha̅ṣṣ ah
ﺺﻠﺨﺘﺴﻣ
ﺔﻌﻳﺮﺸﻟا ﺪﺻﺎﻘﳌا ﺮﻳﻮﻄﺗ ﰲ رﻮﺷﺎﻋ ﻦﺑا تﺎﳘﺎﺴﻣ ﺪﻳﺪﲢ ﱃإ ﺔﺳارﺪﻟا ﻩﺬﻫ فﺪ . ﺎﻴﻌﳌا ﺔﺳارﺪﻟا ﻩﺬﻫ مﺪﺨﺘﺴﺗ ﺔﻳر . رﻮﺷﺎﻋ ﻦﺑا ﺔﳘﺎﺴﻣ نأ ﺞﺋﺎﺘﻨﻟا تﺮﻬﻇأو ﺔﻌﻳﺮﺸﻟا ﺪﺻﺎﻘﻣ ﰲ ثﻼﺛ ﱃإ ﻢﺴﻘﻨﺗ مﺎﺴﻗأ : ﻲﻫو ﺪﺻﺎﻘﳌا نﻮﻧﺎﻗ ءﺎﺸﻧإ ، ﳊا ﺔﻏﺎﻴﺻ ﰲ ﺔﻴﻣﻼﺳﻹا ﺔﻌﻳﺮﺸﻟا ﺪﺻﺎﻘﻣ ﺬﻴﻔﻨﺘﻟ ﺔﺤﻠﳌا ﺔﺟﺎﳊا ﺔﻏﺎﻴﺻو ﻢﻜ ، ﺪﺻﺎﻘﻣو  ﺔﻣﺎﻌﻟا ﺪﺻﺎﻘﻣ  ﱃإ ﻢﺴﻘﻴﺗو ﺔﺻﺎﳋا . ،ﻻوأ ﺔﻴﻋوﺮﺸﻣ لﻮﺣ ﺪﺻﺎﻘﳌا ﺪﻋاﻮﻗ ﺐﺣﺎﺻ ﷲا نأ ، ﺔﻌﻳﺮﺸﻟا لوﺰﻨﻠﻴﺤﺘﺴﻳو ﺮﺸﺒﻠﻟ ﺔﻌﻳﺮﺸﻟا ﺑ ضﺮﻐﻟا نوﺪ ﺔﻤﻜﳊاو . ﱘﺮﻜﻟا نآﺮﻘﻟا ﰲ ﺔﻟﺄﺴﳌا ﻩﺬﻫ  ّ ﲔﺑو ﻮﻫ ﺎﻤﻛ ، ﻟﺎﻴﻓ نﺎﺧﺪ : 38 - 39 ، نﻮﻨﻣﺆﳌاو : 115 ﺪﻳﺪﳊا ةرﻮﺳ ، : 25 ، لآ ناﺮﻤﻋ : 19 . ﺔﻣﺎﻌﻟا ﺪﺻﺎﻘﻣ ﻦﻋ ﺚﺣﺎﺒﳌا ﰲ ،ا ا ﺔﻣﺎﻫ ﺔﻧﺎﻜﻣ ﺪﻛﺆﻳ رﻮﺷﺎﻋ ﻦﺑ ﺔﻠﻤ ﻦﻣ تﺎﻴﻣﻮﻤﻋو تﺎﻴﺻﻮﺼﺧ ﰲ ﺔﻌﻳﺮﺸﻟا . ﺔﻌﻳﺮﺸﻟا ﺔﻴﻠﻤﳎ ﰲ رﻮﺷﺎﻋ ﻦﺑا ىﺮﻳو ﻲﻫ ىﺪﺣإ ﻦﻣ ﺔﻌﺋاﺮﻟا ﺎ ﺎﻔﺻ ،ﺔﻴﻣﻼﺳﻹا ﺔﻌﻳﺮﺸﻟا مﺎﻜﺣﻷ ﺐﺳﺎﻨﺗ ﻲﻫو نﺎﻜﳌاو نﺎﻣﺮﻟا ﻊﻣ . و مﻮﻬﻔﻣ ﺔﻣﺎﻌﻟا ﺪﺻﺎﻘﻣ ﻮﻫ ﺪﺳﺎﻔﳌا ءردو ﱀﺎﺼﳌا ﺐﻠﺟ ﺟﺮﳊاﲑﺴﻴﺗو ﻪﻌﻓرﻮ . ﺔﻟﺎﳊا ﻩﺬﻫ ﰲ ﺔﻳﺮﻈﻧ ﰲ ﺔﻓﺮﻌﳌا تارﺎﻃإ ﺔﻌﺑرأ غﺎﺻ ﺔﻌﻳﺮﺸﻟا ﺪﺻﺎﻘﻣ ﰲ ﻟاو ﺔﻌﻴﺒﻃ ﻲﻫو ﺢﻣﺎﺴﺘ ) ﺔﺣﺎﻤﺴﻟا ( ﺔﻟدﺎﻌﳌا ، ) ﳌا ةاوﺎﺴ ( ﺔﻳﺮﳊا ، . و ﰲ ﺚﺤﺒﻟا ﺔﺻﺎﳋا  ﺪﺻﺎﻘﻣ  ﻦﻋ ﻘﻴﺒﻄﺗ  ﺬﻴﻔﻨﺗ  رﻮﺷﺎﻋ  ﻦﺑا ﺔﻣﺎﻌﻟا  ﺪﻋاﻮﻘ . ﻰﻠﻋ  عاﻮﻧﻷا  ﻩﺬﻫ  ﻖﻴﺒﻄﺗو لﺎﺜﳌا  ﻞﻴﺒﺳ : ،ةدﺎﺒﻌﻟا  ﰲ ﳌاو ﺎﻫﲑﻏو ،تﻼﻣﺎﻌ . ﻟا ﻟا تﺎﻤﻠﻜ ﺔﻴﺴﻴﺋﺮ : ﺔﻌﻳﺮﺸﻟا ﺪﺻﺎﻘﻣ ; ﺔﻣﺎﻌﻟا ﺪﺻﺎﻘﻣ ; ﺔﺻﺎﳋا ﺪﺻﺎﻘﻣو

## A. Pendahuluan
Perkembangan  ushul  fikih  tidak  terlepas  dari  perkembangan  fikih  mulai zaman Nabi saw. hingga masa tersusunnya ushul fikih sebagai salah satu bidang ilmu pada abad ke 2  Hijriyah. 1 Pada zaman Nabi saw., sumber hukum Islam 2 hanya dua yaitu al-Quran  dan Hadits. Apabila ada kasus hukum, Nabi saw. menunggu turunnya wahyu untuk menjelaskan kasus tersebut. Apabila wahyu tidak turun maka Nabi saw. menetapkan kasus tersebut melalui sabdanya.
1 Perkembangan  ushul  fikih  dimulai  sejak  zaman  Nabi,  kemudian masa  Shahabat, Thabi’in, dan  pada  masa  imam  madzhab.  Pada  masa  imam  madzhab  inilah  ushul  fikih  tersusun  secara sistematis,  yang  dirumuskan  oleh  Imam  Syafii  dalam  kitabnya al- Risa̅lah .  Selanjutnya  baca  Abdul Wahab Khalaf, Ilmu Ushul Fiqh (Jakarta: Dewan Dakwah Islamiyah Indonesia, 1972), 10-20.
2 Hukum Islam terdiri dari dua kata yaitu hukum dan Islam, yang berarti fiqh atau pemahaman atau  seperangkat  peraturan  berdasarkan  wahyu  Allah  swt.  dan  sunnah  Rasul  tentang  tingkah  laku manusia,  yang  mukallaf  yang  diakui,  diyakini  dan  mengikat  untuk  seluruh  yang  beragama  Islam, selengkapnya baca Amir Syarifudin, Ushul Fiqh, Jld. 1 (Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1997), 4.

## KONTRIBUSI IBN ‘ĀSYŪR
Dalam menetapkan hukum dari berbagai masalah yang terjadi di zamannya, ulama  ushul  fikih  menyimpulkan  adanya  isyarat  bahwa  Nabi  saw.  melakukannya melalui  ijtihad.  Hasil  ijtihad  Nabi  saw.  tersebut  menjadi  sunnah  bagi  umat  Islam. 3
Dengan  demikian,  ushul  fikih  merupakan  metodologi  perumusan  hukum  Islam (istin ba̅th )  dari  sumbernya.  Hasil istin ba̅th 4 tersebut  menghasilkan  hukum  Islam (fikih),  yang  kemudian  fikih  tersebut  dipergunakan  oleh  umat  Islam  sebagai  norma dan aturan dalam kehidupan sehari-hari.
Seiring  dengan  melesatnya  laju  perkembangan  ilmu  pengetahuan,  serta banyaknya  permasalahan  yang  dihadapi  oleh  umat  manusia  berdampak  signifikan terhadap  perkembangan  metode  penemuan  hukum  melalui  pendekatan-pendekatan ushul  fikih.  Hal  ini  disebabkan  oleh  beberapa  hal; pertama ,  tersebar  luasnya masyarakat  Islam  di  seluruh  dunia,  serta  berakhirnya  wahyu  setelah  wafatnya  Nabi Muhammad  saw.,  sehingga  membutuhkan  hukum-hukum  yang  beragam  untuk menjawab  permasalahan  sesuai  perkembangan  zaman,  sesuai  dengan  prinsip  Islam sebagai  agama  yang  kontekstual  ( Ṣā li ḥ Likulli  Zama̅n wa  Maka̅n ). 5 Kedua ,  syariat sebagai  suatu  ajaran  yang  bersifat  selalu  relevan  di  setiap  ruang  dan  zaman  harus mampu  menjawab  problematika  umat,  sehingga  perkembangan  metode  dalam penemuan hukum adalah suatu keniscayaan.
Kemunculan  konsep maqa̅ṣ id    al- Syarı̅ ’ah sebagai  salah  satu  bagian  dari ushul fikih sudah dimulai semenjak masa al- Juwainı̅  dalam kitabnya al- Burha̅n , dan al- Ghaza̅ lı̅   dalam kitabnya al- Mustashfa̅ 6 . Kemudian konsep Maqa̅ṣ id  al- Syarı̅ ’ah dikembangkan  oleh  al- Sya̅thibı̅ ,  seorang  pakar  ushul  fikih  yang  mencoba mensistematiskan maqa̅ṣ id    al- Syarı̅ ’ah dengan  menambah  porsi  kajian maqa̅ṣ id dalam kitab ushul fikihnya, al- Muwa̅faqa̅t 7 .
3 Asmawi, Perbandingan Ushul Fiqh (Jakarta: Amzah, 2011), 6.
4 Istinba̅th adalah mengeluarkan hukum dari dalil, memberikan kaidah-kaidah yang bertalian dengan  pengeluaran  hukum  dari  dalil.  Lihat  Asmuni  A.  Rahman, Metode  Penetapan  Hukum  Islam , Cet. II (Jakarta: Bulan Bintang, 2004), 1.
5 Selanjutnya  baca  Hasbi  Asshiddiqie, Falsafah  Hukum  Islam (Jakarta:  Pustaka  Rizki  Putra, 2001), 91-104.
6 Ahmad al- Raisu̅nı̅ , Nadha̅riyat al - Maqa̅ shid ‘inda Imam al- Sya̅thibı̅ (t.tp: Makhad ‘Ali lil Fikr al-Islami, 1995), 39. Dalam pembahasan ushul fikih ulama abad pertengahan ini, konsep maqa̅shid al - Syarı̅ ’ah masih berceraian dan bercampur dalam bab-bab kajian ushul fikih yang lain.
7 Kitab ini merupakan kitab yang terbesar yang menjadi rujukan utama untuk mempelajari dan menggunakan maqa̅shid  al - Syarı̅ ’ah dalam  memecahkan  persoalan  hukum.  Rasyid  Ridha  dalam sebuah syairnya yang dituangkan dalam Muqaddimah Kitab al- I’tisha̅m , ketika memberikan pengantar dua  buah  kitab  karya  al- Sya̅thibı̅ ,  yaitu al- Muwa̅faqa̅t dan al- I’tisha̅m menyatakan  “ Qali̲lun  minka yakfinı̅   wa  lakin  qalı̅ luka  la  yuqa̅lu  lahu  qalı̅ l ”.  Artinya  sedikit  darimu  cukup  bagiku,  namun  yang sedikit darimu bukanlah sesuatu yang sedikit. Bahkan ia lebih jauh memberikan dua buah gelar bagi
Kemudian  pada  abad  20  muncul  Mu ḥ ammad  al- Ṭa̅hir  Ibnu  ‘A̅syu̅r ,  seorang ulama  kontemporer  yang  mencoba  memandirikan  ilmu maqa̅ṣ id  al- Syarı̅ ’ah dari sistematika  ushul  fikih,  ia  dijuluki  sebagai  bapak  reformasi  studi  ilmu al- Maqa̅ṣid , yang  menawarkan  pendekatan  baru  dalam  mempelajari maqa̅ṣid al- Syarı̅ ’ah yang disesuaikan dengan realitas kekinian dan konteks modern . Ia dianggap telah berhasil mengembangkan  konsep al- maqa̅ṣ id menjadi  lebih  luas  yang  sebelumnya  hanya berkutat  pada  kajian juz’iyyah dan kulliyah saja,  yakni  dengan  melebarkan pembahasan al- maqa̅ṣ id ke dalam maqa̅ṣ id  al- Syarı̅ ’ah tentang mu’amalat 8 yang di dalamnya mengupas berbagai isu-isu tentang al- maqa̅ṣ id dalam hukum keluarga, al- maqa̅ṣ id dalam  penggunaan  harta, al- maqa̅ṣ id dalam  hukum  perundangan, kesaksian  dan  lain-lain. Ibnu  ‘A̅syu̅r membangun  teorinya  dengan  landasan epistimologi.  Di  samping  itu  ia  menjadikan  konsep maqa̅ṣ id    al- Syarı̅ ’ah menjadi suatu  disiplin  ilmu  independen  yang  menjadi  sumber  dan  dalil  hukum  dalam merumuskan rancang bangun suatu hukum .
Upaya  rekonstruksi  ini,  tertuang  dalam  karyanya, Maqa̅ṣ id    al- Syarı̅ ’ah  al- Isla̅miyah .  Dalam  kitabnya  ini, Ibnu  ’A̅syu̅r    menyingkap  rahasia  dan  hikmah diturunkannya syariat, sebagai sebuah alternatif saat munculnya perbedaan pendapat para  ulama,  baik  dikarenakan  perbedaan  masa  hidup,  zaman,  kondisi  sosial masyarakat,  atau  perbedaan  kadar  kemampuan  dalam  perumusan  suatu  hukum. Karakter maqa̅ṣ id  al- Syarı̅ ’ah hasil rumusan Ibnu ‘ A̅syu̅r  yang elastis,  lintas ruang dan waktu mampu berdialektika dengan problematika hukum fikih kontemporer yang senantiasa  berkembang setiap saat. Ibnu ’A̅syu̅r merancang konsep al- maqa̅ṣ id  - nya untuk  menyingkap  rahasia  dan  hikmah  diturunkannya  syariat,  saat  munculnya ikhtila̅f di antara para ulama, baik dikarenakan perbedaan masa hidup, kondisi sosial masyarakat, atau perbedaan kadar kemampuan dalam perumusan suatu hukum 9 .
Melihat  keseriusan  Ibnu  ‘A̅syu̅r  dalam  mengkaji    persoalan maqa̅ṣ id    al- Syarı̅ ’ah ,  penulis  tertarik  meneliti  pemikirannya  tentang hal  tersebut  secara komprehensif  dan  mendalam.  Penelitian  ini  bertujuan  untuk  menemukan  seberapa besar kontribusi Ibnu ‘A̅syu̅r dalam pengembangan maqa̅ṣ id  al- Syarı̅ ’ah .
al- Sya̅thibı̅   yaitu Mujaddid  fi  al-Islam dengan  Kitab al- Muwa̅faqa̅t - nya  dan al-Mushlih dengan Kitab al- I’tisha̅m - nya.
8 Ibnu  ‘A̅syu̅r  meluaskan  penjabarannya  dalam  bidang  muamalat  dikarenakan  hal  yang  dapat diubah dalam kajian fikih hanya berkaitan dengan mu’amalat, artinya selain bidang muamalat seperti bidang ibadah dan akidah tidak dapat diubah-ubah.
9 Muhammad al- Tha̅hir Ibnu ‘A̅syu̅r , Maqa̅shid al - Syarı̅ ’ah al - Isla̅miyah (Tunisia: Maktabah al- Istiqa̅mah , 1366 H), 3.

## KONTRIBUSI IBN ‘ĀSYŪR

## B. Pembahasan
1. Biografi Singkat Ibnu ‘A̅syu̅r
Nama lengkap Ibnu ‘A̅syu̅r adalah Muhammad al - Tha̅ hir Ibnu Muhammad bin Muhammad al- Tha̅hir bin Muhammad bin Muhammad al -Syadzili bin al-‘ A̅lim Abd al- Qa̅dir  bin  Muhammad  bin  ‘A̅syu̅r . Ibnu  ‘A̅syu̅r  dilahirkan  di  pantai La  Marsa sekitar  20  kilometer  dari  kota  Tunisia  pada  tahun  1296  H  bertepatan  dengan  1879 M. 10 Ia  meninggal  di  Tunisia  pada  hari  Ahad  3  Rajab  tahun  1393  H  bertepatan  12 Juni 1973 M 11 .
Ayahnya  Muhammad  bin  Muhammad  al- Tha̅ hir  bin  ‘A̅syu̅r  merupakan seorang syaykh dalam  berbagai  bidang  ilmu  yang  dijuluki Syaykh  al- maqa̅ṣ id  i,  al- Fa̅qih ,  al- Ushu̅lı̅ ,  al-Mufassir,  al- Lughawı̅ ,  al- Adı̅ bı̅ ,  al- Nahwı̅ .  Sedangkan  Ibunya bernama  Fatimah,  anak  perempuan  dari al- Wa̅ zir Muhammad  al-‘Aziz  al-Bu’tsur.
Ibnu ‘A̅syu̅r menikah dengan Fatimah binti Muhammad bin Mushthafa Muhsin . Dari hasil  perkawinannya  dikaruniai  tiga  orang  anak  laki-laki  dan  dua  orang  anak perempuan. 12 Pertama , al-Fadlil menikah dengan Sabia binti Muhammad al-‘Aziz al- Jait. Kedua ,  Abd  al-Malik  menikah  dengan  Radliya  binti  al-Habib  al-Juli. Ketiga , Zain  al-Abidin  menikah  dengan  Fatimah  binti  Shalih  al- Dı̅ n  bin  Munshif  Bey . Keempat ,  Ummu  Hani’  menikah  dengan  Ahmad  bin  Muhammad  bin  al-Bashir  Ibn al-Khuja dan kelima , Syafiya menikah dengan Syazili al-Asram. 13
Ibnu  ‘A̅syu̅r  memulai  pendidikannya  pada  usia  enam  tahun  dengan  belajar menulis,  membaca  al-Quran  serta  menghapalkannya,  lalu  belajar  bahasa  Persia. Kemudian  dilanjutkan  dengan  mempelajari  ilmu-ilmu  dalam  bidang Nahwu dan kitab-kitab  fikih  madzhab  Maliki. 14 Pada tahun  1893  M  yaitu  ketika  ia  berumur  14 tahun  telah  mulai  menimba  ilmu  di  Universitas  Zaitunah 15 .    Ia  belajar Ulu̅m  al -
10 Isma̅’ı̅ l  H̲asanı̅ , Nadhariyat  al- Maqa̅shid  ‘inda  al - Ima̅m  Muhammad  al - Tha̅hir  Ibnu  ‘A̅syu̅r , cet..I (Virginia: Ma’had al-Islami lil Fikr Islami, 1995), 80.
11 Tempat  kelahiran  dan  kematiannya  sama  yaitu  di  Tunisia,  dan  ia  hidup  selama  94  tahun. Muhammad  Husain, Tanzhı̅ r  al - Maqa̅shid  ‘Inda  al - Ima̅m  Muhammad  al - Tha̅hir  Ibnu  ‘A̅syu̅r  fi Kita̅bih̅i Maqa̅shid al - Syarı̅ ’ah al - Isla̅miyah (Aljazair: al-Jami’ah Aljazair, 2006), 24.
12 Muhammad Husain, Tanzhı̅ r al - Maqa̅shid ‘Inda ... , 24.
13 Arnold H. Green, The Tunisian Ulama 1873-1915 (Leiden: E. J. Brill, 1978), 249.
14 Dalam  bermadzhab  Ibnu  ‘A̅syu̅r  mengikuti  madzhab  Maliki ,  karena  disamping  banyak belajar  pada  guru-guru  yang  bermadzhab  Maliki,  ia  juga  banyak  menulis  karya  dengan  berpedoman pada  ushul  fikih madzhab  Maliki,  selain  itu  ia  juga  pernah  menjabat  sebagai  Mufti  dalam madzhab Maliki.
15 Institusi  pendidikan tinggi Islam tertua  di  wilayah  Maghribi  yang  sudah ada  sejak  abad  8 M,  pada  awalnya  ia  berupa  sebuah  mesjid  yang  dibangun  oleh  gubernur  Afrika  Ubaidillah  Bin  al- Habhab pada tahun 116 H atau 737 M di masa pemerintahan Hisyam Bin Abdul Malik dari Dinasti Umayyah,  kemudian  dijadikan  sebagai  pusat  kegiatan  keagamaan  yang  menganut  sebagian  besar
Qur’a̅n , Hadı̅ ts , Fiqh , Ushu̅l , Sirah , Lughah dan  lain-lain,  disamping  itu  ia  juga mempelajari  bahasa  Perancis  yaitu  bahasa  resmi  yang  digunakan  pemerintah Perancis  di  Tunisia  pada  saat  itu. Di  Universitas  Zaitunah  Ibnu  ‘A̅syu̅r  belajar  arti tentang  perlawanan  sikap taqlı̅ d dan  mengajak  kepada  pembaharuan  pemikiran. Slogan  mereka  yang  masyhur  ialah  Agama  Islam  adalah  Agama  pemikiran, peradaban, pengetahuan dan modernitas.
Pada 1899 M, Ibnu ‘A̅syu̅r dipercayakan untuk mulai mengajar (mudarris) di Universitas  Zaitunah.  Karirnya  dalam  mengajar  dengan  cepat  menanjak  sehingga pada 1905 M ia sudah berada di jajaran pengajar tingkat satu, suatu karir yang sangat sulit  dicapai  oleh  orang  lain  dalam  jangka  waktu  hanya  delapan  tahun.  Selain  itu, sejak 1904 M ia juga telah mengajar di Shadiqiyyah. 16 Kemudian tahun berikutnya ia  menjadi  anggota  dewan  pengelola  Perguruan  Tinggi  Shadiqiyyah.  Pada  tahun 1910  M  ia  diangkat  sebagai  anggota  Dewan  Reformasi  oleh  pemerintah  periode pertama  dan  pada  1924  M  ia  kembali  diangkat  sebagai  anggota  Dewan  Reformasi untuk periode keduanya.
Pada  1932  M, Ibnu  ‘A̅syu̅r ditetapkan  sebagai Syaykh Islam  al-Maliki  di Universitas  Zaitunah,  suatu  gelar  kehormatan  yang  belum  pernah  diberikan  oleh siapapun  pada  waktu  itu  dan  pada  tahun  yang  sama  ia  diangkat  sebagai  Rektor  di Zaitunah. Jabatan ini kembali dipegangnya pada 1945 M dan selanjutnya pada 1956 M  setelah  Tunisia  mencapai  kemerdekaannya  dari  Prancis.  Selain  di  bidang pendidikan, Ibnu  ‘A̅syu̅r  juga  berkarir  di  bidang  peradilan  dimana  sejak 1911  M  ia sudah  menjadi  Hakim.  Pada  1933  M  ia  ditetapkan  sebagai  Mufti  dalam  madzhab Maliki. 17
Sebagai seorang yang berpengetahuan luas, Ibnu ‘A̅syu̅r tak lupa menuliskan ilmu-ilmu  yang  dimilikinya,  baik  dalam  bidang  keahliannya  seperti  bidang  Fikih, Ushul  Fikih  dan  Sastra  Arab,  maupun  yang  menjadi  perhatiannya  terkait  ide-ide pembaruan. Di antara karya- karya Ibnu ‘A̅syu̅r adalah : 18

## 1.  Dalam bidang ilmu-ilmu keislaman
a. Tafsir al- Tahrı̅ r wa al - Tanwı̅ r
ajaran madzhab  Maliki  dan  ada  sebagian  yang  menganut  madzhab  Hanafi.  Lihat  Jhon.  L.  Esposito, Zaitunah , Ensiklopedia Oxford Dunia Islam Modern , Jld.VI (Bandung: Mizan, 2001), 56.
16 Jam`iyah  Qudama  Shadiqiyyah adalah  sebuah  nama  organisasi  anak-anak  muda  peminat sastra.  Disebut  dengan  “Organisasi  Sobat  Lama”,  yang  berkecimpung dalam  pembahasan  sastra  dan segala prolematikanya.
17 Ibid., 53.
18 Ibid., 68-70.
b. Maqa̅ṣ id al- Syarı̅ ’ah al - Isla̅ miyah
c. Ushu̅ l al - Nizha̅ m al - Ijtima̅ ’ı̅  fi al - Isla̅ m
d. Alaisa al- Shubh Biqarı̅ b
e. Al-Waqfu wa A tsa̅ruhu fi al - Isla̅ m
f. Kasyful Mughthi min al- Ma’a̅ nı̅  wa al - Fa̅zh al - Wa̅ qi’ah fi al -Muwattha`
g. Qisshah al-Muwallad
h. Hawa̅syı̅  ‘ala al - Tanqı̅ h̲ li Syiha̅ buddı̅ n al - Qara̅ fı̅  fi Ushu̅ l Fiqh
i. Raddun ‘ala kita̅b al - Isla̅ m wa Ushu̅ lul Hukmi Ta’lı̅ f Ali ‘Abd al - Ra̅ ziq j. Fata̅wa̅ wa Rasa̅ il Fiqhiyyah
k. Al- Tawdhı̅ h wa al - Tashh̲ı̅ h̲ fi Ushu̅ l Fiqh
l. Al-Nazh al- Fası̅ h̲ ‘inda Madha̅ yiq al - Anzha̅r fi al - Ja̅ mi’ al - Shah̲ı̅ h̲
m. Ta’lı̅ q wa Tah̲qı̅ q ‘ala Syarh Hadı̅ ts Ummi Zar’
n. Qadha̅ ya̅  Syar’iyyah  wa  Ah̲ka̅ m  Fiqhiyyah  wa  Ara̅  Ijtiha̅diyyah  wa  Masa̅ il ‘Ilmiyyah
o. Ama̅ l ‘ala Mukhtashar Khalı̅ l
p. Ta’a̅ lı̅ q ‘ala al - Muthawwal wa H̲asyiyah al - Saya̅ laku̅tı̅
q. Ama̅ l ‘ala Dala̅ il al -‘i` ja̅ z
r. Ushu̅ l al -Taqaddum fi al- Isla̅ m
s. Muraja’at Tata’allaqu bi Kita̅ bı̅  Mu’jiz Ahmad wa al - La̅ mi’ lil ‘Azı̅ zı̅
2.  Bidang Bahasa (lughat) dan Sastra Arab
a. Ushu̅ l al -Insya’ wa al- Khitha̅ bah
b. Mu̅ jaz al - Bala̅ghah
c. Syarh Qashı̅ dah al - A’sya̅  fi Madh al - Muh̲allaq
d. Syarh Dı̅ wa̅ ni Basya̅r
e. Al- Wa̅dhih fi Musykila̅t al - Mutanabbı̅  Libni Jana̅
f. Saraqa̅t al - Mutanabbı̅
g. Syarh al-Muqaddimah al-Adabiyyah li al- Marzu̅kı̅  ‘ala Dı̅ wa̅ n al - H̲ama̅ sah
h. Tah̲qı̅ q Fawa̅ id al - ‘Aqya̅ n lil Fath ibn Kha̅qa̅ n ma’a Syarh Ibn Za̅kur
i. Diwa̅ n al - Na̅bighah al - Zabiya̅ nı̅ (Jama’, Syarh wa Ta’lı̅ q )
j. Tahqı̅ q Muqaddimah fi al -Nahwi li Khalf al-Ahmar
k. Tara̅jum liba’dl al- A’la̅ m
l. Tahqı̅ q Kita̅ b al - Iqtidha̅ b li al - Bathlayu̅ sı̅  ma’a Syarh Kita̅ b Adab al - Ka̅tib
m. Jama’ wa Syarh Dı̅ wa̅ n Sah̲ı̅ m
n. Syarh Mu’allaqah Imra̅ il Qays
o. Tahqı̅ q lisyarh al - Qurasyı̅   ‘ala Dı̅ wa̅ ni al - Mutanabbı̅
p. Ghara̅ ib al - Isti’ma̅ l
q. Tash̲ı̅ h wa Ta’lı̅ q ‘ala Kita̅ b al - Intisha̅r li Ja̅ lı̅ nu̅s li H̲a̅kim Ibn Zahr
r. Syarh Dı̅ wa̅ n Ibn al - H̲ash̲a̅s
s. Dan lain-lain yang berhubungan dengan sejarah Selain  dalam  bentuk  buku,  tulisan- tulisan  Ibnu  ‘A̅syu̅r  juga  tersebar  di berbagai  jurnal,  baik  di  dalam  maupun  di  luar  negeri  Tunisia.  Balqasim  al- Ghalı̅ dalam  kitabnya  menyebutkan  tidak  kurang  dari  15  jurnal  menjadi  tempat  bagi  Ibnu ‘A̅syu̅r  untuk  mengembangkan  ilmu  maupun  menuangkan  ide -ide  pembaruannya, termasuk jurnal al-Manar yang dipimpin oleh Muhammad Rasyid Ridha di Mesir. 19
Selain  itu  ia  juga  sangat  produktif  menulis  di  berbagai  majalah  seperti al- Zaituniyah yang  dari  majalah  ini  muncullah  kitab tafsir al- Tahr̅ir  wa  al - Tanwı̅ r , majalah al-Hidayah  al-Islamiyah, dari  majalah  ini  terbitlah  karyanya  yang berjudul Ushu̅l  Nidham al-Ijtima’i  fi  al-Islam ,  dan  dari  majalah al-Majma’  al-Ilmiy al-‘Araby bi Dimasq dimana muncul kitab Syarh al-Muqaddimah al-Adabiyah .
2. Kontribusi Ibnu ‘A̅syu̅r dalam Pengembangan Maqa̅ṣ id  al- Syarı̅ ’ah Maqa̅ṣ id  al- Syarı̅ ’ah secara literal merupakan kalimat murakab idhafi 20 yang tersusun dari kalimat maqa̅ṣ id dan al-S yarı̅ ‘ah . Ada dua cara mengetahui pengertian maqa̅ṣ id    al- Syarı̅ ’ah ,  yaitu  secara lughawi dan ishtilahi ,  dimana  antara  kedua pengertian tersebut saling berketerkaitan secara ‘umu̅m khushu̅s mu thlak 21 .
Secara lughawi , maqa̅ṣ id  al- Syarı̅ ’ah terdiri dari  dua kata yakni  “ maqa̅ṣ id ” dan  “al-S yarı̅ ‘ah” . Maqa̅ṣ id merupakan  bentuk  jamak  (plural)  dari  kata maqshad merupakan  bentuk  dari  masdar mimi . 22 Maqshad secara  bahasa  memiliki  beberapa pengertian  di  antaranya: pertama ,  pegangan;  mendatangkan  sesuatu, kedua ,  jalan yang  lurus, ketiga, keadilan;  keseimbangan, keempat, pecahan. 23 Sedangkan  “al-
19 Ibid., 70. 20 Dalam gramatikal Lughah ‘Arabiyah diartikan dengan gabungan dua kalimat, yang kalimat keduanya ditempatkan pada tempat tanwı̅ n . Selanjutnya baca Muhammad bin Ahmad bin Abdul Bari, Kawa̅kib al -Zurriyyah , Jld.I (Indonesia: Maktabah Dar Ihya al-‘Arabiyah, t.t), 54. 21 Ini merupakan suatu istilah perbandingan dari dua kalimat. Definisinya adalah pada suatu sisi  antara  dua  kalimat  tersebut  memiliki  pengertian  yang  sama,  namun  pada  sisi  lain  antara  kedua kalimat tersebut memiliki pengertian yang berbeda-beda. Seperti kalimat al-Abyadh (putih) dengan al- Insa̅n (manusia). Selanjutnya  baca  Muhammad  bin  ‘Ali  Shabba̅n , H̲asyiyah  Syarh  al -Sullam  li  al- Malawı̅ , (Surabaya: Alharamain, t.t), 73.
22 Masdar mimi adalah kalimat masdar yang dimulai dengan penambahan mim pada awalnya. Mustafa al-Ghalayani, Jami’ Duru̅s al -‘Arabiyah , Juz. I (Bairut: Maktabah Al-‘Asyiriyah, 2003), 129.
23 Muhammad Sa’ı̅ d Ramadha̅n al - Bu̅thı̅ , M aqa̅shı̅ d al - Syar̅i’ah Islamiyyah wa ’Alaqatuha bi al-Adillah al- Syarı̅ ’ah (Saudi Arabia: Dar Al-Hijrah, 1998), 26-28.
S yarı̅ ‘ah ” merupakan  bentuk  dari  wazan  “fa’ı̅ laton”  dengan  makna  “maf’u̅ laton” 24 yang  berarti  jalan  menuju  sumber  air  atau  sumber  pokok  kehidupan. 25 Secara ishtilahi , al- Syarı̅ ’ah mempunyai  beberapa  pengertian,  salah  satunya  adalah ketentuan-ketentuan yang diturunkan oleh Allah swt. kepada hambanya melalui Nabi saw., yang mencakup ‘aqidah, ‘amaliyah, dan akhlak. 26
Dalam  terminologi  ushul  fikih,  menurut  Wahbah  al- Zuhailı̅ , maqa̅ṣ id al- Syarı̅ ’ah adalah  nilai-nilai  dan  sasaran  syara’  yang  tersirat  dalam  segenap  atau sebagian besar dari hukum-hukumnya. Nilai-nilai dan sasaran-sasaran itu dipandang sebagai  tujuan  dan  rahasia  syariat,  yang  ditetapkan  oleh al- Sya̅ri ’ (pembuat  syariat) dalam setiap ketentuan hukum. 27 Dengan demikian, maqa̅ṣ id  al- Syarı̅ ’ah merupakan suatu  kandungan  nilai  yang  menjadi  tujuan  akhir  pemberlakuan  hukum-hukum syara’.
Ibnu ‘A̅syu̅r mengartikan maqa̅ṣ id al- Syarı̅ ’ah sebagai  hikmah, dan rahasia serta  tujuan  diturunkannya  syariat  secara  umum  dengan  tanpa  mengkhususkan  diri pada  satu  bidang  tertentu. 28 Pengertian  Ibnu  ‘A̅syu̅r  tersebut  memberi  pemahaman bahwa maqa̅ṣ id    al- Sya̅ri’ah terletak  pada  pensyariatan  hukum  secara  luas  tanpa dikhususkan  pada  hukum-hukum  tertentu. 29 Dari  definisi  ini  dapat  disimpulkan bahwa maqa̅ṣ id    al- Sya̅ri’ah merupakan  nilai-nilai  yang  menjadi  acuan  penetapan hukum, dan nilai itu bersifat universal dalam arti tidak terkhusus pada satu dua kasus hukum.
Dari  pernyataan  para  tokoh  ushul  fikih  di  atas  dapat  ditegaskan  bahwa meskipun berbagai versi definisi berbeda satu sama lain, namun semuanya berangkat dari  titik  tolak  yang  hampir  sama  bahwa  hukum-hukum  itu  tidaklah  dibuat  untuk hukum  itu  sendiri.  Melainkan  dibuat  untuk  tujuan  lain  yaitu  kemaslahatan  hamba. Karena  jika  hukum-hukum  yang  dibuat  kosong  dari  kemaslahatan,  maka  hilanglah
24 Maksud  dari  wazan  “fa’ı̅ laton”  adalah  kalimat masdar , sedangkan  “maf’u̅laton”    adalah memakai makna isim maf ’u̅l . Al-Ghazawi, al-Madkhal ila Ilm al- Maqa̅shid (t.tp: t.p, t.th), 4.
25 Totok Jumantoro dan Samsul Munir Amin, Kamus Ilmu Ushul Fiqh , cet. I (Jakarta: Amzah, 2005),196.
26 Di  antara    ulama  ada  yang  mengartikan  syari’ah  sebagai  aturan-aturan  yang  diciptakan Allah  Swt  untuk  dipedomani  oleh  manusia  dalam  mengatur  hubungannya  dengan  Allah  Swt  dan dengan  manusia,  baik  yang  muslim  maupun  non  Muslim.  Arti  lainnya  adalah  hukum-hukum  yang diberikan Allah Swt kepada hambanya untuk dipedomani dan diamalkan demi kepentingan mereka di dunia dan akhirat. Lihat  Totok Jumantoro dan Samsul Munir Amin, Kamus Ilmu …, 308.
27 Wahbah  al- Zuhailı̅ , Ushu̅l  al -Fiqh  al- Isla̅mi ,  jld.  II,  cet.  XIV  (Bairut:  Dar  al-Fikr,  2005), 307.
28 Muhammad al- Tha̅hir Ibnu ‘A̅syu̅r , Maqa̅shid al - Syarı̅ ’ah al - Isla̅miyah (Tunisia: Maktabah al- Istiqa̅mah , 1366 H), 50.
29 Abdullah  bin  Bayyih, ‘Ala̅qah  Maqa̅shid  al - Syarı̅ ’ah  bil  Ushu̅l  Fiqh (Riyadh:  Markaz Dirasah Maqa̅shid Syari’ah Islamiyah , 2000), 15.
hikmah  dalam  perbuatan  Tuhan,  atau  perbuatan  Tuhan  hanya  sia-sia.  Hal  ini  tidak layak dengan keagungan dan kebijaksanaan Tuhan yang maha kuasa.
Tokoh  ushul  fikih  klasik  tidak  pernah  memberikan  definisi  secara komprehensif tentang maqa̅ṣ id    al- Syarı̅ ’ah .  Al- Ghaza̅ lı̅ ,  al- Sya̅thibı̅  dalam kitabnya juga  tidak  menyinggung  mengenai  definisi maqa̅ṣ id   al- Syarı̅ ’ah . Al- Ghaza̅ lı̅   dalam kitabnya al- Mustashfa̅ memaknai al- maqa̅ṣ id dengan  “tujuan  syara’  dalam menurunkan  syariat  untuk  menjaga  agama,  jiwa,  akal,  keturunan,  dan  harta manusia.” Al- Ghaza̅ lı̅  di  sini kurang  jelas dalam  memberikan definisi , karena hanya menyebutkan  tujuan  turunnya  syara’,  dan  bukan  definisi  ilmu al- maqa̅ṣ id itu sendiri. 30 Oleh  karena  itu,  kebanyakan  definisi maqa̅ṣ id    al- Syarı̅ ’ah ,  lebih  banyak dikemukakan  oleh  ulama-ulama  kontemporer,  seperti  Muhammad  al- Tha̅ hir  bin ‘A̅syu̅r .
Ibnu  ‘A̅syu̅ r  kemudian  mengambil  tema maqa̅ṣ id    al- Syarı̅ ’ah dari  kitab al- Muwa̅faqa̅t dan  menelitinya  secara  khusus  dalam  ruang  lingkup  bidang  ilmu  ushul fikih,  serta  merekomendasikan  agar  konsep maqa̅ṣ id    al- Syarı̅ ’ah dijadikan  suatu disiplin  ilmu  yang  independen,  agar  bisa  menjadi  dasar-dasar  konsep  yang berkekuatan qath ’i . 31 konsep independensi ini diungkapkan oleh Ibnu ‘A̅syu̅r dalam kitabnya:
Jika  kita  hendak  mengkodifikasi  suatu  prinsip-prinsip  absolut  untuk memahami  agama,  menjadi  keharusan  bagi  kita  untuk  memahami  problem- problem  ushul  fikih,  kemudian  kita  rekonstruksi  dalam  konteks tadwīn ,  lalu kita uji menggunakan ukuran penalaran kritis, kita buang bagian-bagian aneh yang  menjadi  anomali.  Kita  sebut  ilmu  baru  tersebut  dengan  nama  ilmu maqa̅ṣ id    al- Syarı̅ ’ah , dan  kita  akan  tinggalkan  ilmu  ushul  fikih  sesuai fungsinya sebagai metode menyusun argumentasi fikih. 32
Menurut  Ibnu  ‘A̅syu̅r ,  ushul  fikih  harus  ditinggalkan  karena  hanya  akan mengakibatkan  adanya  perdebatan-perbedaan  dalam  masalah-masalah furu̅’ .  Jamal
30 Muhammad  Sa’ı̅ d  bin Ahmad  bin  Mas’ud al - Yu̅bı̅ , Maqa̅shid  al - Syarı̅ ’ah  al - Isla̅miya h  wa ’Ala̅qatuha̅ bi al -Adillah al-Syar’iyah, cet. I (Riyadh, Dar al-Hijrah, 1998), 33.
31 Isma̅’ı̅ l  H̲asanı̅ , Nadhariyat  al- Maqa̅shid ..., 16.  Menurutnya  ilmu maqa̅shid  al - Syarı̅ ’ah diistilahkan dengan ‘Ilman Qa̅iman bizha̅tih .
32 Muhammad al- Tha̅hir Ibnu ‘A̅syu̅r , Maqa̅shid al - Syarı̅ ’ah al - Isla̅miyah (Tunisia: Maktabah al- Istiqa̅mah ,  1366  H),  6-7.  Menurut  penulis,  dari  pernyataan  di  atas, bukan  berarti  Ibnu  ‘A̅syu̅r berasumsi  bahwa  semua  kaidah  ilmu al- Maqashı̅ d itu qath’i , namun  ia hanya  menginginkan  adanya seperangkat kaidah-kaidah yang bisa digunakan sebagai refleksi dan rujukan ketika terjadi perbedaan pendapat, dan  perangkat  inilah  yang  kemudian  diistilahkan  oleh  Ibnu  ‘A̅syu̅r  dengan  disiplin  ilmu maqa̅shid al - Syarı̅ ’ah dan bukan disiplin ilmu Ushul Fikih.
al- Dı̅ n A̅thı̅ yah  dalam  kitabnya Nahwa  Taf ’ı̅ l  Maqa̅ṣ id    al- Syarı̅ ’ah mengategorikan kepada tiga kelompok ulama dalam masalah ini: 33
1. Kelompok  yang  mengindenpensikan maqa̅ṣ id    al- Syarı̅ ’ah sebagai  disiplin ilmu yang terlepas total dari ushul fikih.
2. Kelompok  yang  menjadikan maqa̅ṣ id    al- Syarı̅ ’ah sebagai  kajian  tengah  di antara fikih dan ushul fikih.
3. Kelompok  yang  menjadikan maqa̅ṣ id    al- Syarı̅ ’ah sebagai  hasil perkembangan dari kajian ushul fikih.
Kreasi  inovatif  yang  dilakukan  Ibnu  ‘A̅syu̅r  dapat  dilihat  pada penetapan pokok-pokok al- maqa̅ṣ id menjadi  tiga  kategori,  yaitu  legalitas  hukum al- Maqa̅ṣ id, dan  urgensi  penerapannya  dalam  merumuskan  suatu  hukum, maqa̅ṣ id    al- ‘A̅mmah , dan maqa̅ṣ id  al-Khashshah.
Legalitas al- maqa̅ṣ id disebutkan  dalam  al-Quran  bahwa  Allah  swt.  sebagai Sya̅ri’ mustahil  menurunkan  syari’at  kepada  manusia  tanpa  diiringi  dengan  tujuan dan  hikmah-hikmah. 34 Hal  ini  diisyaratkan  dalam  al-Quran,  seperti  tersebut  firman Allah Swt. dalam QS. Al- Dukhā n:38-39, QS. Al-Mu’min ū n: 115, QS. Al- Ḥadī d: 25, QS. Ā li ‘Imr ā n: 19.
Dari  petikan  ayat-ayat  di  atas  dapat  dipahami bahwa  Ibnu  ‘A̅syu̅r menganalisis  eksistensi  kemaslahatan  dalam  setiap  pemberlakuan  hukum  Islam  di dalam  al-Quran  yaitu  dengan  melihat  kepada  penyebutan  sifat  al-Quran  sebagai sebaik-baik petunjuk, dan syariat Islam datang untuk kemaslahatan manusia di dunia dan di akhirat. Sebagai contoh bahwa pengharaman  minuman  keras  ( khamr )  adalah bertujuan agar terpeliharanya akal.
Uraian  ayat-ayat  di  atas  menunjukkan  bahwa  dalam  segala  hukum  syariat terkandung  hikmah-hikmah,  dan  ‘ illat-‘illat yang  bermuara  kepada  kemaslahatan umum. 35
Menurut Ibnu ‘ A̅syu̅r ada tiga cara mengetahui maqa̅ṣ id  al- Syarı̅ ’ah .
Pertama ,  melalui  observasi  induktif  ( metode  istiqra̅ ’ ), 36 yakni  mengkaji syariat dari semua aspek, cara ini diklasifikasi menjadi dua bagian:
33 Jamal  al- Dı̅ n  A̅thı̅ yah , Nahwa  Taf ’ı̅ l  Maqa̅shid  al - Syarı̅ ’ah ,  cet.I (Damaskus:  D a̅ r  al-Fikr, 2003),  237.  Penulis  lebih  condrong  kepada  pendapt  yang  kedua  yang  menjadikan maqa̅shid  al - Syarı̅ ’ah sebagai kajian tengah antara fikih dan ushul fikih.
34 Muhammad al- Tha̅hir Ibnu ‘A̅syu̅r , Maqa̅shid al - Syarı̅ ’ah ... , 9-10.
35 Ibid., 10.
36 Ibid., 15.
a. Mengkaji,  menelaah  dan  meneliti  semua  hukum  yang  diketahui  ‘ illat -nya.
Contohnya larangan meminang perempuan yang sudah dipinang oleh orang lain, demikian  juga  larangan  menawar  sesuatu  yang  sudah  ditawar  oleh  orang  lain. ‘ Illat dari  larangan  itu  adalah  keserakahan  dengan  menghalangi  kepentingan orang  lain.  Dari  ‘ illat ini  dapat  ditarik  satu maqshad 37 yaitu  kelanggengan persaudaraan  antara  saudara  seiman.  Dengan  berdasarkan  pada maqshad tadi maka  tidak  haram  meminang  pinangan  orang  lain  setelah  pelamar  sebelumnya mencabut keinginannya untuk menikahinya. 38
b. Meneliti  dalil-dalil  hukum  yang  sama ‘illat -nya,  sampai  merasa  yakin  bahwa ‘illat tersebut  adalah maqshad -nya.  Seperti  larangan  syara’  untuk  membeli produk  makanan  yang  belum  ada  di  tangan,  adanya  larangan  monopoli perdagangan  produk  makanan.  Semua  larangan  ini  adalah  hukum  syara’  yang berujung pada satu ‘illat hukum yang sama, yaitu larangan mencegah peredaran produk makanan di pasaran. Dari ‘ illat ini dapat diketahui adanya maqshad al- Syari’ah yaitu maqshad mempromosikan  dan  mengedarkan  produk  makanan dan mempermudah orang memperoleh makanan. 39
Kedua , al- maqa̅ṣ id yang dapat ditemukan secara langsung dari dalil-dalil al- Quran  yang sharı̅ h  dala̅lah -nya  serta  kecil  kemungkinan  untuk  diartikan  selain  dari makna dhahir -nya  (tidak  ada  keraguan  dengan  maksudnya).  Seperti  firman  Allah Swt. QS.al-Baqarah:183.
Dari  petikan  ayat  ini,  sangat  kecil  kemungkinan  mengartikan  lafad kutiba dengan  arti  yang  lain  selain  berarti  mewajibkan,  dan  tidak  mungkin  dimaknai sebagai “ditulis”,  dan  itu  karena  substansi  al-Quran  sendiri  bersifat qath’iy  al- Tsubu̅ t . 40 Contoh nilai universal yang ditetapkan berdasar pengertian tekstual ayat al- Quran adalah kemudahan, kebencian terhadap kerusakan  dan  memakan  harta orang lain secara ilegal, menjauhi permusuhan dan mengedepankan kelapangan. 41
Ketiga , al- maqa̅ṣ id dapat  ditemukan  langsung  dari  dalil-dalil al-Sunnah  al- Mutawa̅tir , 42 baik mutawa̅tir secara ma’nawi maupun ‘amali . al- maqa̅ṣ id yang diperoleh  dari  dalil-dalil  Sunnah  yang mutawa̅tir  ma’nawi adalah al- maqa̅ṣ id yang
37 Adalah tujuan dan hikmah dari pensyari’atan sebuah hukum.
38 Muhammad al- Tha̅hir Ibnu ‘A̅syu̅r , Maqa̅shid al - Syarı̅ ’ah ... , 16.
39 Ibid., 16-17.
40 Ibid. 41 Ibid., 20.
42 Yaitu  Hadits  yang  diriwatkan  oleh  sekelompok  orang  yang  tidak  mungkin  secara  adat mereka  berdusta  dalam  meriwatkan  suatu  Hadits. Selengkapnya  lihat  Mahmu̅d  al - Thah̲h̲a̅n , Taisı̅ r Mushthalah al- H̲adı̅ ts (Jakarta; Dar al-Hikmah, t.t), 19.
diperoleh dari pengalaman sekelompok Shahabat yang menyaksikan perbuatan Nabi saw. seperti disyariatkannya khutbah pada dua hari raya. 43
Sedangkan al- maqa̅ṣ id yang  diperoleh  dari  dalil-dalil  Sunnah  yang mutawa̅tir  ‘amali adalah al- maqa̅ṣ id yang  diperoleh  dari  salah  seorang  Shahabat yang  banyak  menyaksikan  perbuatan  Nabi  saw. Ibnu  ‘A̅syu̅r  mencontohkan  dengan sebuah Hadits  yang disebutkan dalam Shah̲ı̅ h al - Bukha̅rı̅ yang diriwayatkan dari al- Azraq  bin  Qais,  Ibnu  Qais  menceritakan:  “kami  berada  di  sebuah  tepi  sungai  yang sedang  kekeringan  di  daerah  Ahwaz,  lalu  Abu  Barzah  datang  dengan  mengendarai seekor  kuda,  kemudian  mengistirahatkan  kudanya  untuk  shalat,  tiba-tiba  kudanya lari,  ia  kemudian  menghentikan  shalat  dan  mengejar  kudanya  hingga menemukannya,  lalu  kembali  mengerjakan  (qadha)  shalatnya.  Di  antara  kami  ada yang  memiliki  pendapat  lain  sehingga  berkomentar:  lihat  Abu  Barzah,  dia  telah merusak  shalatnya  demi  seekor  kuda.  Abu  Barzah  kemudian  menjawab:  semenjak saya  berpisah  dengan  Nabi  saw.  belum  ada  seorangpun  yang  pernah  menghinaku. Rumahku  sangat  jauh, seandainya  saya  shalat dan  membiarkan kuda  itu pergi,  saya tidak akan tiba ke keluargaku hingga malam hari. Diriwayatkan bahwa Abu Barzah itu adalah salah seorang shahabat Nabi saw. yang telah mendahulukan dimensi taysı̅ r dalam  ijtihad,  berdasarkan  penglihatannya  terhadap  perbuatan  Nabi  saw.  Dari riwayat ini dapat dipahami bahwa salah satu dari konsep maqa̅ṣ id  al- Syarı̅ ’ah adalah konsep taysı̅ r . 44
Ibnu  ‘A̅syu̅r  menganalisa  atas  prilaku  Nabi  saw .  dalam  bersyariat,  dimana dalam  pandangannya  ada  12  bagian,  yaitu: al- Tasyrı̅ ’ , al- Fatwa̅ ,  al- Qadha̅ , al- Ima̅rah ,  al-Huda  wa  al- Irsya̅d (bimbingan), al-Shulh (kemaslahatan), al- Isya̅rat (isyarat), al- Nashı̅ h̲at (nasehat), al- Takmı̅ l  al - Nufu̅s (kesempurnaan  diri), al- Ta’lı̅ m al- H̲aqı̅ qat (hakikat), al- Ta’dı̅ b (kedisiplinan), al-Tajarrud  wa  al- Irsya̅d (kebiasaan umum). 45
Dari kesemua dimensi  ini, Ibnu ‘A̅syu̅r hendak  menyimpulkan bahwa  muara yang  hendak  dituju  oleh  syariat  adalah  satu,  sedangkan  jalan  atau  perantara  yang ditempuh  adalah  banyak  dan  bermacam-macam.  Oleh  karenanya  tidaklah  bijaksana apabila  memperdebatkan al-W asa̅il (perantara)  tanpa  memandang  prinsip-prinsip utama dari dibangunnya al-W asa̅il tersebut, yaitu kemaslahatan.
43 Muhammad al- Tha̅hir Ibnu ‘A̅syu̅r , Maqa̅shid al - Syarı̅ ’ah ... , 17-18.
44 Ibid., 18.
45 Ibid., 28-37.
Ibnu ‘A̅syu̅r  menambahkan  bahwa  validitas konsep al- maqa̅ṣ id sebagai alat untuk  perumusan  hukum  adalah  sejauh  mana  ke- qath’i -an  dan  kedekatan  ilmu al- maqa̅ṣ id terhadap predikat qath’i . Di atas landasan inilah maqa̅ṣ id  al- Syarı̅ ’ah yang ditawarkan  oleh  Ibnu  ‘A̅syu̅r  berdiri  tegak , dan  dengan  pijakan  inilah  Ibnu  ‘A̅syu̅ r berani  memberikan  suatu  terobosan  dan  sumbangsih  yang  berharga  bagi  generasi berikutnya dalam mengkaji dan merumuskan format maqa̅ṣ id  al- Syarı̅ ’ah .
Pada  akhir  pembahasan  mengenai  legalitas al- Maqa̅ṣ id, Ibnu  ‘A̅syu̅r menyimpulkan bahwa diperlukan bagi seorang mujtahid sebelum merumuskan suatu teori al- maqa̅ṣ id untuk menguasai beberapa hal:
a. Mengetahui secara komprehensif maksud dari sebuah teks dan latar belakang turunnya teks.
b. Melakukan  observasi  metodologis  pada  teks-teks  yang  pada  dhahirnya mengandung paradok.
c. Melakukan  analisa  atas  teks-teks  yang  bermakna  ganda  dengan menganalogikannya pada teks lain yang menunjukkan hukum secara jelas.
d. Melakukan kompromi metodologis dengan meletakkan maqa̅ṣ id  al- Syarı̅ ’ah sejajar  dengan  teks  agama  untuk  kemudian  didialogkan  dengan  realitas kekinian.  Hal  ini  demi  terciptanya  konsep  fikih  yang  hidup,  humanis  dan mengakomodir kemaslahatan umum. 46
Ibnu  ‘A̅syu̅r  dalam  kitabnya  membagi maqa̅ṣ id    al- Syarı̅ ’ah kepada  dua bagian,  yaitu maqa̅ṣ id    al- Syarı̅ ’ah yang  bersifat  umum  ( Maqa̅ṣ id ‘A̅mmah )  dan maqa̅ṣ id    al- Syarı̅ ’ah yang  bersifat  khusus  ( Maqa̅ṣ id Kha̅ shshah ). Ibnu  ‘A̅syu̅ r mendefinisikan Maqa̅ṣid    ‘A̅mmah dengan  hikmah,  dan  rahasia  serta  tujuan diturunkannya  syariat  secara  umum  dengan  tanpa  mengkhususkan  diri  pada  satu bidang  tertentu. 47 Spirit  sifat-sifat  syariat,  dan  tujuan-tujuan  syariat  yang  bersifat umum  termasuk  dalam  kategori Maqa̅ṣid    ‘A̅mmah ,  bahkan  termasuk  juga  makna- makna  yang  tidak  termaktub  dalam  semua  jenis  hukum,  namun  secara  implisit termaktub dalam banyak bentuk hukum yang lain.
Seperti  adanya  toleransi  syariat  dalam  menerima  konsep  analogi  qiyas sebagai  salah  satu  bagian  dari  perancangan  sebuah  hukum  ( istinba̅th  al - Ah̲ka̅ m ).
Prosedur qiyas tersebut tidak hanya dibutuhkan oleh seorang mujtahid secara khusus pada satu kondisi tasyrı̅ ’ , melainkan dibutuhkan pula pada semua kondisi, selama ada
46 Ibid., 49-50.
47 Ibid., 50.
konsep  ‘ illat sebagai  sarana  yang  mendukung  metodologi  tersebut,  sehingga keinginan  Tuhan  sebagai  spirit  teks-teks  syariat  pada  kondisi  yang  lain  dapat ditemukan dengan sarana ‘ illat-‘illat hukum tersebut.
Dalam memahami sebuah dasar dari teks, Ibnu ‘A̅syu̅r memberikan beberapa persyaratan. Syarat-syarat ini ia berikan demi membedakan keberadaan spirit hakiki dari sebuah teks dari spirit awha̅mi . 48 Persyaratan dimaksud yaitu: 49
a. Al- Tsubu̅t ,  yang  berarti  tetap  atau  pasti.  Dalam  artian  bahwa  eksistensi  spirit dasar  dari  sebuah  teks  lazimnya  bersifat  pasti  dan  tidak  mengada-ada.  Hal  ini dapat  dikenali  dengan  adanya dila̅lah  qawiyyah dari  sebuah  teks  dan  teks-teks lain yang berkeyakinan senada akan adanya sebuah entitas yang dimaksud.
b. Al- Dzuhu̅r , yang bermakna  muncul atau  jelas. Secara singkat ia dapat diartikan sebagai  suatu dila̅lah yang  memancar  dari  balik  teks,  dimana  makna  teks  itu dapat  dipahami  secara  jelas  pada  para  pengkaji  hukum.  Seperti  memelihara keturunan yang merupakan tujuan dari disyariatkannya nikah.
c. Al- Indziba̅th , yang  mengandaikan  adanya  suatu  batasan  yang  jelas  dan mengarah  pada  tujuan  yang  dimaksud.  Seperti  memelihara  akal  hingga  kepada ukuran dapat menggunakan akalnya yang merupakan tujuan dari disyariatkannya ta’zhı̅ r dengan memukul ketika mabuk.
d. Al- Iththira̅d , yang  berarti  menegasikan  tidak  adanya  gesekan  pemahaman  yang dilatarbelakangi  perbedaan  letak  geografis,  tradisi,  budaya  dan  nilai-n  ilai zaman. Seperti disyaratkannya Islam dan  mampu memberi nafkah (al- Isla̅ m wa Qudrah  ‘ala  al- Infa̅q )  pada  memastikan  ada  tujuan  yakni  keserasian  dan kesesuaian  antara  kedua  calon  suami  istri  untuk  berkeluarga  yang  diistilahkan dengan al- kifa̅ `ah. 50
Ibnu  ‘A̅syu̅r  menegaskan  bahw a al- maqa̅ṣ id al- Sya̅ri’ah harus  berupa al- Mashlah̲ah .  Hal  itu  karena Sya̅ri‘ mempunyai  hak  prerogatif  untuk  menentukan jenis-jenis al- Mashlah̲ah ,  batasan  dan  tujuannya  hingga  menjadi  sebuah  pedoman untuk  diikuti.  Berangkat  dari  titik  ini,  beliau  membedakan al- Mashlah̲ah menjadi tiga bagian: 51
48 Ibid., 50-53.
49 Muhammad Husain, Tanzhı̅ r al - Maqa̅shid ..., 250.
50 kifa̅ `ah merupakan  hal  yang  disyaratkan  dalam  pernikahan  menurut  pendapat  Malik  dan sekelompok dari para Fuqaha.
51 Muhammad al- Tha̅hir Ibnu ‘A̅syu̅r , Maqa̅shid al - Syarı̅ ’ah ... , 80-91.
a. Berdasarkan  pengaruhnya  terhadap  urusan  umat, al- Mashlah̲ah terbagi  tiga tingkatan hirarkis:
1. Dharu̅riyya̅t yaitu  kemaslahatan  yang  sifatnya  harus  dipenuhi  dan  apabila tidak terpenuhi, akan berakibat kepada rusaknya tatanan kehidupan manusia dimana  keadaan  umat  tidak  jauh  berbeda  dengan  keadaan  hewan. Al- Kulliyy a̅ t al-Khams merupakan contoh dari tingkatan ini.
2. H a̅ jiyy a̅ t yaitu  kebutuhan  umat  untuk  memenuhi  kemaslahatannya  dan menjaga tatanan hidupnya, hanya saja manakala tidak terpenuhi tidak sampai mengakibatkan  rusaknya  tatanan  yang  ada.  Sebagian  besar  dari bab mub a̅ h dalam muamalah termasuk dalam tingkatan ini.
3. Tahs ı̅ niyy a̅ t yaitu kemaslahatan  pelengkap bagi tatanan kehidupan umat agar hidup  aman  dan  tentram.  Contohnya  adalah  kebiasaan-kebiasaan  baik  yang bersifat  umum  maupun  khusus.  Selain  itu,  terdapat  pula al-Mash a̅ lih al- Mursalah yaitu  jenis  kemaslahatan  yang  tidak  dihukumi  secara  jelas  oleh syariat.
b. Berdasarkan hubungannya dengan keumuman umat baik secara kolektif maupun personal, al- Mashlah̲ah terbagi menjadi dua: Kulliyyah yaitu kemaslahatan yang berpulang  kepada  semua  manusia  atau  sebagian  besar  dari  mereka dan Juz’iyyah adalah kemaslahatan pada bidang tertentu.
c. Adapun berdasarkan adanya kebutuhan manusia untuk meraihnya, al- Mashlah̲ah terbagi menjadi tiga: Qath‘iyyah , Zhanniyyah dan Wahmiyyah . Qath‘iyyah yaitu kemaslahatan  yang  ditunjukkan  oleh nash-nash yang  jelas  dan  tidak membutuhkan  takwil. Zhanniyyah adalah  kemaslahatan  yang  dihasilkan  oleh penilaian  akal,  sedangkan Wahmiyyah adalah  kemaslahatan  yang  menurut perkiraan  tampak  bermanfaat  namun  setelah  diteliti  lebih  jauh  mengandung kemudharatan.  Seperti  dipahami  oleh  kebanyakan  manusia  terdapat  suatu  hal pada mayyit yang  menyebabkan mayyit harus  dijauhi  ketika  berada  dalam kesunyian. Dan Maqa̅ṣ id  Wahmiyyah ini tidak dapat dijadikan sebagai maqa̅ṣ id al- Syarı̅ ’ah .
Sedangkan  dalam Maqa̅ṣid    Kha̅shshah , Ibnu  ‘A̅syu̅r  mendefinisikannya dengan cara-cara yang secara implisit dimaksudkan oleh Tuhan untuk merealisasikan tujuan  hamba,  sekaligus  untuk  menjaga  kemaslahatan  mereka  dalam  aktivitas  dan
interaksi  tertentu. 52 Termasuk  dalam  kategori  ini  semua  atensi  syariah  terhadap hikmah  yang  dijadikan  sebagai  barometer  disyariatkannya  suatu  aktivitas.  Seperti disyariatkannya  penggadaian  (al-Rahn)  supaya  terjalin  kepercayaan  antara  dua individu  yang  sedang  melakukan  transaksi  utang  piutang, 53 disyariatkannya  talak demi  mencegah  terjadinya  ketidakharmonisan  dalam  rumah  tangga  dalam  jangka waktu yang lama. 54
Ibnu ‘A̅syu̅r menje laskan bahwa setiap al- maqa̅ṣ id baik itu berkaitan dengan syara’ maupun hamba tidak terlepas dari hak Allah swt., hak hamba, dan kombinasi antara keduanya. 55
a. Hak Allah semata-mata.
Maksudnya adalah apa saja hukum yang disyariatkan dengan tujuan tegaknya kemaslahatan  dan  kesejahteraan  umum.  Pada  bagian  ini,  mukallaf  tidak  memiliki pilihan selain melaksanakannya. Bagian ini terdiri dari: Pertama ,  ibadat yang murni ( al-‘Ibadah  al-Mahdhah )  seperti  shalat,  zakat  puasa,  dan  lain-lain. Kedua, ibadat yang di  dalamnya ada pembebanan  lantaran orang  lain, seperti  zakat  fitrah,  nafkah, dan lain-lain. Ketiga , segala bentuk hukuman ( hudu̅d ) yang selain qisas.
b. Hak mukallaf semata-mata.
Maksudnya  ialah  hukum-hukum  yang  disyariatkan  dengan  tujuan kemaslahatan khusus. Cirinya adalah bila kemaslahatan ini tidak tercapai maka yang merasa dirugikan bukanlah umat secara umum, tetapi individu dari umat. Contohnya seperti  memiliki  barang  yang  dibeli,  menerima  pembayaran  hutang,  menerima pembayaran terhadap  benda  yang dirusak orang, dan sebagainya. Dalam  bagian  ini, kepada  mukallaf  diberikan  hak  untuk  memilih.  Jika  ia  menghendaki  maka  boleh mengambilnya,  dan  boleh  juga  menggugurkannya,  karena  di  sini  tidak  terdapat kemaslahatan  umum,  yang  bila  tidak  tercapai  akan  merugikan  umat  secara  umum pula.
52 Muhammad  al- Tha̅hir  Ibnu  ‘A̅syu̅r , Maqa̅shid  al - Syarı̅ ’ah ... ,  15.  Aktifitas  tertentu  seperti mu’amalat, ibadah, jinayat, dan lain-lain.
53 Selanjutnya  baca penjelasan  Ibnu  ‘A̅syu̅r  dalam  bagian  tujuan  pemakaian  harta . Muhammad al- Tha̅hir Ibnu ‘A̅syu̅r , Maqa̅shid al - Syarı̅ ’ah ... , 178. Mengenai hukum fikih tentang al- Rahn dapat dibaca dalam kitab-kitab fiqh, di antaranya Muhammad al- Syarbainı̅  al - Khathı̅ b , al- Iqna̅’ fi H̲illi Alfa̅dhi Abi Syuja̅’ , juz. I (Semarang: Toha Putra, t.t), 23.
54 Mengenai hukum fikihnya baca Muhammad al- Syarbainı̅  al - Khathı̅ b , al- Iqna̅’ fi H̲illi ... , 58.
55 Isma̅’ı̅ l H̲asanı̅ , Nadhariyat al- Maqa̅shid ..., hal. 251

## C. Penutup
Kontribusi Ibnu  ‘A̅syu̅r terhadap maqa̅ṣ id    al- Syarı̅ ’ah dibagi  menjadi  tiga kategori,  yaitu  menetapkan  legalitas  hukum al- Maqa̅ṣ id, dan  merumuskan  urgensi penerapan maqa̅ṣ id    al- Syarı̅ ’ah dalam  merumuskan  suatu  hukum,  serta membagikannya kepada maqa̅ṣ id  al- ‘A̅mmah , dan maqa̅ṣ id  al- Kha̅shshah . Pertama adalah  mengenai  legalitas  hukum al- Maqa̅ṣ id, bahwa  Allah  swt.  sebagai  sang pemilik  syariat  mustahil  untuk  menurunkan  syariat  kepada  manusia  tanpa  diiringi dengan tujuan dan  hikmah  mulia. Hal  ini dijelaskan dalam ayat-ayat al-Quran  yang mengisyaratkan akan  hal tersebut, seperti tersebut dalam QS. al-Dukhan: 38-39, al- Mu’minun: 115, al-Hadid: 25, Ali Imran: 19.
Kedua,  dalam  pembahasan  mengenai maqa̅ṣ id    al- ‘A̅ mmah, Ibnu  ‘A̅syu̅ r menegaskan  posisi  penting  universalitas  dalam  seluk  beluk  syariat.  Menurutnya, universalitas  merupakan  salah  satu  karakter  unik  syariat  Islam,  yaitu  dapat menyesuaikan dengan masa perkembangan zaman. Adapun konsep dari maqa̅ṣ id  al- ‘A̅ mmah adalah jalb  al- Masha̅lih̲ ,  wa  dar  al- Mafa̅sid dan taysir  wa  raf  al- H̲arj . Dalam hal ini ia merumuskan empat kerangka epitismologinya terhadap al- Maqa̅ṣ id, yaitu  fitrah,  toleransi  (al- Sama̅ h̲ah ),  persamaan  (al- Musa̅wa̅ h ),  kebebasan  (al- H̲urriyyah ),
Ketiga,  dalam  pembahasan  mengenai maqa̅ṣ id    al- Kha̅shshah , Ibnu  ‘A̅syu̅r menerapkan  aplikasi  dari  kaedah-kaedah maqa̅ṣ id    al- ‘A̅mmah .  Bentuk  aplikatif  ini tertuang pada berbagai aspek, misalnya dalam ibadah, muamalat, dan lain-lain.

## DAFTAR PUSTAKA
A.  Rahman,  Asmuni. Metode  Penetapan  Hukum  Islam ,  Cet.  II.  Jakarta:  Bulan Bintang, 2004.
A ḥ mad  bin  ‘Abd  al-B ā ri,  Mu ḥ ammad  bin. Kawa̅ kib  al -Zurriyyah ,  jld.I.  Indonesia: Maktabah D ā r I ḥ ya al-‘Arabiyah, t.t.
‘ Ali  Shabba̅ n ,  Muhammad  bin . H̲asyiyah  Syarh  al -Sullam  li  al- Malawı̅ . Surabaya: Alharamain, t.t.
Asmawi, Perbandingan Ushul Fiqh. Jakarta: Amzah, 2011.
Asshiddiqie, Hasbi. Falsafah Hukum Islam . Jakarta: Pustaka Rizki Putra, 2001.
Bayyih, Abdullah bin. ‘Ala̅qah Maqa̅ṣ id  al- Syarı̅ ’ah bil Ushu̅l Fiqh . Riyadh: Markaz Dirasah Maqa̅ṣ id Syari’ah Islamiyah, 2000.
Al- Dı̅ n A̅thı̅ yah , Jamal. Nahwa Taf ’ı̅ l Maqa̅ṣ id  al- Syarı̅ ’ah , cet.I . Damaskus: D a̅ r al- Fikr, 2003 .
Al-Ghalayani,  Mu ṣṭ afa, Jami’  Duru̅s  al -‘Arabiyah ,  Juz.  I.  Beirut:  Maktabah  Al- ‘Asyiriyah, 2003.
Al-Ghazawi, al-Madkhal ila ‘Ilm al-M aqa̅ṣ id . ttp, tp, t.t.
Green, Arnold H. The Tunisian Ulama 1873-1915 . Leiden: E. J. Brill, 1978.
H̲asanı̅ , Isma̅ ’ı̅ l . Nadhariyat  al- maqa̅ṣ id   ‘inda  al- Ima̅m  Muhammad  al - Tha̅hir  Ibnu ‘A̅syu̅r , cet.I. Virginia: Ma’had al-Islami lil Fikr Islami, 1995.
Husain,  Muhammad. Tanzhı̅ r al- maqa̅ṣ id    ‘Inda  al- Ima̅m  Muhammad  Tha̅hir  Ibnu ‘A̅syu̅r  fi  Kita̅bih̅i Maqa̅ṣ id    al- Syarı̅ ’ah  al - Isla̅miyah . Aljazair:  al-Jami’ah Aljazair, 2006.
Jumantoro, Totok dan Amin, Samsul Munir. Kamus Ilmu Ushul Fiqh , cet. I. Jakarta: Amzah, 2005.
Khalaf,  Abdul  Wahab. Ilmu  Ushul  Fiqh .  Jakarta:  Dewan  Dakwah  Islamiyah Indonesia, 1972.
L.  Esposito,  Jhon. Zaitunah , Ensiklopedia  Oxford  Dunia  Islam  Modern ,  Jld.VI. Bandung: Mizan, 2001.
Al- Raisu̅ nı̅ , A ḥ mad. Nadh a̅riyat al -M aqa̅ṣ id  ‘inda Im ā m al- Sya̅thibı̅ . t.tp: Makhad ‘Ali lil Fikr al-Islami, 1995.
Sa’ı̅ d  bin  Ahmad  bin  Mas’ud  al - Yu̅ bı̅ ,  Muhammad . Maqa̅ṣ id    al- Syarı̅ ’ah  al - Isla̅miyah  wa  ’Ala̅qatuha̅  bi  al -Adillah  al-Syar’iyah, cet.  I.  Riyadh,  Dar  al- Hijrah, 1998.
Sa’ı̅ d  Ramadha̅ n  al - Bu̅thı̅ ,  Muhammad. Maqa̅shı̅ d  al - Syar̅i’ah  Islamiyyah  wa ’Alaqatuha bi al-Adillah al- Syarı̅ ’ah . Saudi Arabia: Dar Al-Hijrah, 1998.
Al- Syarbainı̅   al - Khathı̅ b ,  Muhammad. Al- Iqna̅’  fi  H̲illi  Alfa̅dhi  Abi  Syuja̅’ ,  juz.  I. Semarang: Toha Putra, t.t.
Syarifudin, Amir . Ushul Fiqh, Jld. 1. Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1997.
Al-Tha ḥḥa̅ n , Ma ḥmu̅d . Taisı̅ r Muṣṭ al āḥ al- Ḥadı̅ ts . Jakarta: Dar al-Hikmah, t.t.
Al- Tha̅hir  Ibnu  ‘A̅syu̅r ,  Muhammad. Maqa̅ṣ id    al- Syarı̅ ’ah  al - Isla̅miyah .  Tunisia: Maktabah al- Istiqa̅ mah , 1366 H.
Al- Zuhailı̅ ,  Wahbah .  U ṣu̅l  al -Fiqh  al- Isla̅mi ,  Jld.  II,  cet.  XIV.  Bairut:  Dar  al-Fikr, 2005.