Volume 29, Number 1, 2022
E-ISSN: 2355-6145
R T I E  I:
C  I Ervan Nurtawab & Dedi Wahyudi C E  R I   I E: P P  W K Zuly Qodir, Hasse Jubba, & Mega Hidayati W M I M I A C  I’ B -M   -T  Hyung-Jun Kim & Bambang Hudayana D D  M I P:

## PAS, C P,  R S I
Mohd. Izani Mohd. Zain & Mohd. Daud Mat Din N A
S-W E  M:
T R  S  S
Kamarulnizam Abdullah
حﻮﺘﻔﻤﻟا ﻲﻣﻼﺳﻻا ﻢﻴﻠﻌﺘﻟا (٢٠١٤-١٩٣٧)  ظﻮﻔﺤﻣ ﻞﻬﺳ ﻲﻫﺎﻴﻛ ىﺪﻟ

## ٢٠٢٢ ،١ دﺪﻌﻟا ،نوﺮﺸﻌﻟاو ﺔﻌﺳﺎﺘﻟا ﺔﻨﺴﻟا
٢٠ ٢٢ ، ١ دﺪ ﻌﻟا ، نوﺮﺸ ﻌﻟاو ﺔ
ﻌﺳﺎﺘﻟ ا ﺔﻨﺴ ﻟا

## STUDIA ISLAMIKA

## STUDIA ISLAMIKA
Indonesian Journal for Islamic Studies Vol. 29, no. 1, 2022

## EDITOR-IN-CHIEF
Azyumardi Azra

## MANAGING EDITOR
Oman Fathurahman
EDITORS
Saiful Mujani Jamhari
Didin Syafruddin Jajat Burhanudin Fuad Jabali Ali Munhanif Saiful Umam
Dadi Darmadi
Jajang Jahroni
Din Wahid Euis Nurlaelawati

## INTERNATIONAL EDITORIAL BOARD
M. Quraish Shihab (Syarif Hidayatullah State Islamic University of Jakarta, INDONESIA) Martin van Bruinessen (Utrecht University, NETHERLANDS) John R. Bowen (Washington University, USA) M. Kamal Hasan (International Islamic University, MALAYSIA) Virginia M. Hooker (Australian National University, AUSTRALIA) Edwin P. Wieringa (Universität zu Köln, GERMANY) Robert W. Hefner (Boston University, USA)
Rémy Madinier (Centre national de la recherche scienti que (CNRS), FRANCE)
R. Michael Feener (National University of Singapore, SINGAPORE) Michael F. Laﬀan (Princeton University, USA) Minako Sakai (e University of New South Wales, AUSTRALIA) Annabel Teh Gallop (e British Library, UK) Syafaatun Almirzanah (Sunan Kalijaga State Islamic University of Yogyakarta, INDONESIA)

## ASSISTANT TO THE EDITORS
Testriono Muhammad Nida' Fadlan Rangga Eka Saputra Abdullah Maulani

## ENGLISH LANGUAGE ADVISOR
Benjamin J. Freeman Daniel Peterson Batool Moussa
ARABIC LANGUAGE ADVISOR Tb. Ade Asnawi
COVER DESIGNER S. Prinka
Editorial Oﬃce: STUDIA ISLAMIKA, Gedung Pusat Pengkajian Islam dan Masyarakat (PPIM) UIN Jakarta, Jl. Kertamukti No. 5, Pisangan Barat, Cirendeu, Ciputat 15419, Jakarta, Indonesia. Phone: (62-21) 7423543, 7499272, Fax: (62-21) 7408633; E-mail: studia.islamika@uinjkt.ac.id Website: http://journal.uinjkt.ac.id/index.php/studia-islamika
Annual subscription rates from outside Indonesia, institution: US$ 75,00 and the cost of a single copy is US$ 25,00; individual: US$ 50,00 and the cost of a single copy is US$ 20,00. Rates do not include international postage and handling.
Please make all payment through bank transfer to: PPIM, Bank Mandiri KCP Tangerang Graha Karnos, Indonesia, account No. 101-00-0514550-1 (USD), Swift Code: bmriidja
Harga berlangganan di Indonesia untuk satu tahun, lembaga: Rp. 150.000,-, harga satu edisi Rp. 50.000,-; individu: Rp. 100.000,-, harga satu edisi Rp. 40.000,-. Harga belum termasuk ongkos kirim.
Pembayaran melalui PPIM, Bank Mandiri KCP Tangerang Graha Karnos, No. Rek: 128-00-0105080-3
STUDIA ISLAMIKA (ISSN 0215-0492; E-ISSN: 2355-6145) is an international journal published by the Center for the Study of Islam and Society (PPIM) Syarif Hidayatullah State Islamic University of Jakarta, INDONESIA. It specializes in Indonesian Islamic studies in particular, and Southeast Asian Islamic studies in general, and is intended to communicate original researches and current issues on the subject. is journal warmly welcomes contributions from scholars of related disciplines. All submitted papers are subject to double-blind review process.
STUDIA ISLAMIKA has been accredited by e Ministry of Research, Technology, and Higher Education, Republic of Indonesia as an academic journal (Decree No. 32a/E/KPT/2017).
STUDIA ISLAMIKA has become a CrossRef Member since year 2014. erefore, all articles published by STUDIA ISLAMIKA will have unique Digital Object Identi er (DOI) number.
STUDIA ISLAMIKA is indexed in Scopus since 30 May 2015.

## Table of Contents

## Articles
1 Kamarulnizam Abdullah
Navigating Against Sala -Wahabi Expansion in Malaysia: e Role of State and Society 31 Hyung-Jun Kim & Bambang Hudayana
What Makes Islamic Micro nance Islamic?
A Case of Indonesia’s Bayt al-Māl wa al-Tamwīl
55 Ervan Nurtawab & Dedi Wahyudi
Restructuring Traditional Islamic Education in Indonesia:
Challenges for Pesantren Institution
83 Mohd. Izani Mohd. Zain & Mohd. Daud Mat Din
Democratic Dilemma of Malay Islamic Party:
PAS, Coalition Pattern, and Rising Social Issues
111 Zuly Qodir, Hasse Jubba, & Mega Hidayati Contesting Ethnic and Religious Identities
in the 2019 Indonesian Elections:
Political Polarization in West Kalimantan
143 Irham
Al-Ta‘līm al-Islāmī al-maftūḥ
ladá KH. Sahal Mahfudz (1937-2014)

## Book Review
189 Mardian Sulistyati
Otoritas Keislaman di Indonesia: Sebuah Pembacaan Ulang

## Document
205 Zezen Zaenal Mutaqin Gus Yahya and the NU’s New Path: Note on the 34th Congress
Book Review

## Otoritas Keislaman di Indonesia: Sebuah Pembacaan Ulang

## Mardian Sulistyati
Ismail  Fajrie  Alatas.  2021.  What  Is  Religious  Authority?  Cultivating Islamic  Communities  in  Indonesia.  Princeton  &  Oxford:  Princeton University Press.
Abstract:  is  book discusses the  authority of the  source  of knowledge  of the saints in the archipelago. e stories and cases in this book show how the diversity and uniqueness of the previous saints crossed and merged into the complex culture of the archipelago while opening up new channels for transmitting the teachings of  the  Prophet.  e  main  argument  is  the  ethnographic  and  anthropological proof of how hard work of translation, mobilization, collaboration, and political competition  are  the  key  elements  that  shape  the  strength  and  diversity  of  the understanding  of  Islam  in  Indonesia. ere  is  a close  connection between the prophetic past and every life’s cultural particularity, which transcends regional boundaries.  us,  instead  of  reinforcing  the  view  that  Islam  is  a  “ nished religion” and monolithic, this  nding shows us that Islam is a “religion that has always become” and pluralistic.
Keywords:  Religious  Authority,  Saint,  Indonesian  Islam,  Sunnah, Ummah.
190    Book Review
Abstrak:  Buku  ini  mendiskusikan  tentang  cara  baru  untuk  memahami otoritas  agama  Islam  melalui  kekhasan  “sumber  pengetahuan”  para  wali dan  cendekiawan  Muslim  di  Nusantara.  Kisah  dan  kasus  dalam  buku ini  menunjukkan  bagaimana  keragaman  sekaligus  keunikan  para  wali dan  cendekiawan  Muslim  terdahulu  meleburkan  diri  dan  melintasi budaya Nusantara yang kompleks, sembari membuka saluran baru untuk mentransmisikan ajaran Nabi. Argumen utama buku ini adalah pembuktian etnogra s dan antropologis bagaimana kerja keras penerjemahan, mobilisasi, kolaborasi,  dan  kompetisi  politis  elemen-elemen  kunci  yang  membentuk kekuatan dan keragaman Islam di Indonesia. Ada pertalian erat antara masa lalu  kenabian  dengan  partikularitas  kultural  setiap  penghidupan—yang melampaui batas-batas wilayah. Temuan ini, dengan  demikian, alih-alih menguatkan pandangan bahwa Islam adalah “agama yang sudah jadi” dan monolitik, justru menunjukkan  kepada kita bahwa Islam  adalah “agama yang selalu menjadi” dan pluralistik.
Kata  kunci:  Otoritas  Keagamaan,  Wali,  Islam  Indonesia,  Sunnah, Ummah.
لﻼﺧ ﻦﻣ ﻲﻣﻼﺳﻹا ﻦﻳﺪﻟا ﺔﻄﻠﺳ ﻢﻬﻔﻟ ةﺪﻳﺪﺟ ﺔﻘﻳﺮﻃ بﺎﺘﻜﻟا اﺬﻫ ﺶﻗﺎﻨﻳ :ﺺﺨﻠﳌا ﺮﻬﻈﺗو .ارﺎﺘﻧﺎﺳﻮﻧ ﰲ ﲔﻤﻠﺴﳌا ﲔﻔﻘﺜﳌاو ،ﲔﳊﺎﺼﻟا ءﺎﻴﻟوﻸﻟ «ﺔﻓﺮﻌﳌا رﺪﺼﻣ» ﺺﺋﺎﺼﺧ ﲔﻤﻠﺴﳌا ﲔﻔﻘﺜﳌاو ﲔﳊﺎﺼﻟا ءﺎﻴﻟوﻷا دﺮﻔﺗو عﻮﻨﺗ بﺎﺘﻜﻟا ﰲ ةدراﻮﻟا تﻻﺎﳊاو ﺺﺼﻘﻟا يﺬﻟا ﺖﻗﻮﻟا ﰲ ،ﺎﻬﻴﻓ نﻮﳎﺪﻨﻳو ةﺪﻘﻌﳌا ارﺎﺘﻧﺎﺳﻮﻧ تﺎﻓﺎﻘﺛ نوﱪﻌﻳ اﻮﻧﺎﻛ ﻦﻳﺬﻟا  ﻞﺋاوﻷا بﺎﺘﻜﻟا اﺬﳍ ﺔﺴﻴﺋﺮﻟا ﺔﺠﳊا ﺖﻧﺎﻛو .ﺔﻳﻮﺒﻨﻟا ﻢﻴﻟﺎﻌﺘﻟا ﺮﺸﻨﻟ ةﺪﻳﺪﺟ تاﻮﻨﻗ نﻮﺤﺘﻔﻳ اﻮﻧﺎﻛ نوﺎﻌﺘﻟاو ﺔﺌﺒﻌﺘﻟاو ﺔﲨﱰﻟا لﺎﻤﻋأ ﺔﺑﻮﻌﺻ ىﺪﳌ ﻲﺟﻮﻟﻮﺑوﺮﺜﻧﻷاو ﰲاﺮﻏﻮﻨﺛﻹا ﻞﻴﻟﺪﻟا ﻲﻫ .ﺎﻴﺴﻴﻧوﺪﻧإ ﰲ مﻼﺳﻹا عﻮﻨﺗو ةﻮﻗ ﻞﻜﺸﺗ ﱵﻟا ﺔﻴﺳﺎﺳﻷا ﺮﺻﺎﻨﻌﻠﻟ ﺔﻴﺳﺎﻴﺴﻟا ﺔﺴﻓﺎﻨﳌاو زوﺎﺠﺘﺗ ﱵﻟاو ،ةﺎﻴﺣ ﻞﻜﻟ ﺔﻴﻓﺎﻘﺜﻟا ﺔﻴﺻﻮﺼﳋاو ةﻮﺒﻨﻟا ﺮﺼﻋ ﲔﺑ ﺔﻘﻴﺛو ﺔﻗﻼﻋ كﺎﻨﻫو ن  ﺔﻠﺋﺎﻘﻟا ﺮﻈﻨﻟا ﺔﻬﺟو ﺰﻳﺰﻌﺗ ﻦﻣ ًﻻﺪﺑ ،ﺔﺠﻴﺘﻨﻟا ﻩﺬﻫ نﺈﻓ ،ﱄﺎﺘﻟ و .ﺔﻴﻤﻴﻠﻗﻹا دوﺪﳊا .يدﺪﻌﺗ ﻪﻧأو «دﺪﺠﺘﻣ ﻦﻳد» مﻼﺳﻹا نأ ﺎﻨﻟ ﺮﻬﻈﺗ ،ﺲﻧﺎﺠﺘﻣو «ﻞﻣﺎﻛ ﻦﻳد» مﻼﺳﻹا ﺔﻨﺴﻟا ،ﻲﺴﻴﻧوﺪﻧﻹا مﻼﺳﻹا ،نﻮﳊﺎﺼﻟا ءﺎﻴﻟوﻷا ،ﺔﻴﻨﻳﺪﻟا ﺔﻄﻠﺴﻟا :ﺔﻴﺣﺎﺘﻔﳌا تﺎﻤﻠﻜﻟا .ﺔﻣﻷا ،ﺔﻳﻮﺒﻨﻟا
Otoritas Keislaman di Indonesia   191
C itra  apa  yang  hari  ini  tergambar  bila  kita  mendengar  kata “otoritas/authority”?  Lihatlah  ajakan  poster-poster  webinar yang bertebaran di media sosial, terbitan-terbitan artikel dan buku di tahun-tahun belakangan, Anda akan mendapati bahwa kajian mengenai otoritas keagamaan tengah dalam popularitasnya. Beberapa di antara banyak produk akademisi yang memusatkan perhatian pada wacana  otoritas  keagamaan  di  Indonesia  adalah  Jacqueline  Hicks (2014),  Nor  Ismah  (2016),  David  Kloos  (2016),  Al  Makin  (2018), Gary  R.  Bunt  (2018),  Noorshahril  Saat  and  Ahmad  Najib  Burhani (2020),  Roja  Fazaeli  (2020),  dan  Dodik  Harnadi,  dkk.  (2021). Sementara  banyak  antropolog  dan  para  ahli  studi  keislaman  sedang asyik menekuni tema-tema pendidikan, politik, media, hingga gender dalam membingkai wacana otoritas keagamaan, Alatas justru mengajak berhenti  sejenak,  kemudian  menginvestigasi  ulang  pemahaman  kita mengenai apa dan bagaimana itu otoritas. Menurutnya, selama ini kita cenderung merancukan antara otoritas dan kuasa; sehingga kita tidak cukup jeli melihat dinamika nuansa otoritas yang sebenarnya berbeda dengan relasi kuasa.
Pada artikelnya yang lebih dulu terbit, Alatas (2019) menyebut bahwa ada  kaitan yang  kuat  antara otoritas  keagamaan  Islam pascakenabian dan  formasi  sosial  di  masyarakat.  Pertalian  ini  membentuk  sumbu vertikal  yang  menghubungkan  kita  kepada  masa  kenabian  melalui sumber  tekstual,  transmisi  lisan,  dan  ajaran  normatif.  Sementara  di sumbu  horizontal,  relasi  ini  mengikat  antara  sesama  muslim.  Maka dari itu, otoritas  keagamaan dalam Islam pertama-tama  harus  dilihat sebagai  fenomena  sosiologis;  sebagai  konstruksi  sosial  dan  bukan semata  konstruksi  teologis  (Rumadi  2012).  Di  satu  sisi,  ketika  kita mencoba memahami Islam  ke dalam sebuah realitas sosiologis, maka tantangan terbesar—sebagai peneliti dan akademisi, saya pikir—adalah paradigma yang telah kita bawa dan seringkali kita yakini, tentang apa dan  bagaimana  “semestinya”  Islam.  Sehingga  alih-alih  melihat  Islam sebagai realitas antropologis, kita justru lebih mudah terjebak menjadi evaluator atas entitas Islam (yang kita anggap lain) yang kita kaji.
Dengan  mempertimbangkan  kecenderungan  ini,  melalui  karya antropologis  kritis,  What  Is  Religious  Authority?  Cultivating  Islamic Communities  in  Indonesia,  Alatas  mencoba  memproblematisasi  hal yang selama ini sudah mapan kemudian dilihat  kembali dengan cara yang  tidak  biasa:  bagaimana  pembentukan  otoritas  dan  komunitas
192    Book Review
Islam di Jawa dilihat menggunakan wawasan marxisme postrukturalis dan teori jaringan aktor.

## Menumbuhkan (Kembali) Islam
Pusat perhatian buku ini ada pada otoritas agama Islam dan peran para  wali/mursyid  dalam  mentransmisikan  nilai  dan  ajaran  Nabi. Menariknya,  realisasi  sosial  ajaran  kenabian  itu  bervariasi  satu  sama lain.  Alatas  menggambarkan  bagaimana  kebangkitan  guru  su   besar Indonesia, Habib Luth  bin Yahya, menggunakan infrastruktur tasawuf dan  hagiogra nya  untuk  membangun  komunitas  keagamaan  yang berdaya tahan tinggi. Pada tingkat yang lebih luas, buku ini berusaha memotret cerita tentang bagaimana sunnah menjadi nilai praksis yang mengakar dan “berhasil” dimodulasi oleh perbedaan-perbedaan realitas sosial  dan  budaya  masyarakat.  Karenanya,  kesimpulan  fundamental yang Alatas pertaruhkan di sini adalah, tidak ada satu pun komunitas Islam  global  atau  ummah  yang  sama.  Sebaliknya,  selalu  ada,  secara historis,  banyak  dan  beragam  komunitas  yang  masing-masing  hidup dan  tumbuh  dengan  artikulasi  sunnah  yang  berbeda.  Perlu  diingat bahwa kesadaran pluralitas dan dinamika ber-sunnah ini telah lebih dulu diajukan  oleh Talal  Asad  (1986)  dan  perlahan  mendapat  pengakuan para antropolog. Sehingga Alatas tidak lagi memulai buku ini dengan pertanyaan bagaimana umat Islam memanfaatkan tradisi tekstual untuk menginformasikan praktik sosial, melainkan memulainya dari gagasan tentang masa lalu sebagai lawan dari teks-teks fondasional yang ada.
Menurut Alatas,  rekonstruksi dan representasi masa lalu kenabian bisa saja berbeda antara aktor satu dengan aktor yang lain. Dinamika ini  justru  membawa  sunnah  pada  diversi kasi  dan  spesialisasinya sendiri. Para  aktor  menghasilkan  berbagai teks, praktik,  dan institusi Islam yang secara bersama-sama melahirkan beragam bentuk otoritas keagamaan,  mulai  dari  khalifah  dan  ahli  hukum,  mursyid,  hingga guru su  yang masing-masing punya klaim relasi masa lalu kenabian. Untuk  dianggap  berwibawa,  konektivitas  tersebut  butuh  pengakuan orang lain. Pada tahap analisis awal ini, Alatas sangat terbantu dengan konsep Hannah Arendt mengenai otoritas. Bahwasanya ada hubungan hierarkis  yang  menghubungkan  sekelompok  orang  dengan  masa  lalu yang mereka akui sebagai fondasi, sehingga memberi mereka kapasitas untuk mentransmisikan dan mengubah masa lalu itu menjadi contoh untuk  masa  kini  (Arendt  1968).  Perlu  diklari kasi  bahwa  otoritas  di
Otoritas Keislaman di Indonesia   193
Studia Islamika, Vol. 29, No. 1, 2022
sini tidak bertumpu pada kuasa atau relasi kuasa, melainkan bertumpu pada pengakuan hierarkis oleh semua pihak yang terlibat bahwa sesuatu itu benar dan sah.
Alatas memandang bahwa  de nisi  Arendt  tersebut  penting  untuk kembali  dipikirkan  kini.  Otoritas  para  pemimpin  agama  Islam, menurut  Alatas,  didasarkan  pada  pengakuan  atas  hubungan  mereka dengan masa lalu Nabi dan bergantung pada hubungan hierarkis yang memungkinkan  mereka  mengartikulasikan  ajaran  Nabi  untuk  orang lain, tanpa paksaan. Itulah mengapa pembentukan otoritas menuntut kerja  (re)produksi  dan  pemeliharaan  hubungan  yang  terus-menerus. Dari sini tampak Alatas berusaha menekan gagasan Weberian (1968) tentang “karisma” dan “rutinisasi” yang telah mapan dan mendominasi kajian-kajian  mengenai  otoritas  agama  Islam.  Meski  diakui  gagasan Weber  tersebut  berguna  untuk  mempertimbangkan  pendirian  tradisi keagamaan, namun ia gagal ketika dipakai untuk memahami otoritas keagamaan postfoundational—memakai istilah Alatas. Berbeda dengan Alatas  yang  mengembangkan  pendekatan  untuk  menggoyahkan otoritas  keagamaan  dengan  mengungkap  jaringan  dan  relasionalitas, yang secara bersamaan membentuk sekaligus membahayakan otoritas itu sendiri.
Dalam  menganalisis  aspek-aspek  yang  bertalian  dengan  otoritas keagamaan Islam, Alatas menghubungkan beberapa kata kunci seperti labor, politik, dan infrastruktur. Pertama-tama, istilah labor ini Alatas sadur dari  Arendt yang  mende nisikannya sebagai  a  form of  making. Dalam  konteks  ini,  labor  mengacu  pada  aktivitas  reproduksi  yang berkelanjutan dan berulang. Gagasan labor ini mengingatkan saya pada kajian  etnogra   Alatas  sebelumnya  yang  menggambarkan  bagaimana perubahan  ekonomi  berimplikasi  pada  kristalisasi  bentuk  otoritas keagamaan  tertentu.  Ia  mengkontraskan  dua  situasi  di  dua  tempat berbeda di Jawa Tengah, yaitu Desa Tambakromo dan Dusun Ngerang. Meski  Dusun  Ngerang  merupakan  bagian  administratif  dari  Desa Tambakromo, namun “nasib” makam tua di kedua tempat ini berbeda. Di  Dusun  Ngerang,  terdapat  makam  tua  yang  telah  diidenti kasi oleh  Pengadilan  Jawa  sebagai  makam  Nyonya  Besar  Ngerang,  nenek moyang pendiri Kesultanan Mataram yang juga merupakan istri dari cucu  Sunan  Kudus.  Makam  ini  pun  menjadi  destinasi  utama  wisata ziarah.  Implikasinya,  Dusun  Ngerang  memiliki  pendapatan  tetap, wisatawan tetap, lapangan kerja sendiri, dan industri perhotelan yang
194    Book Review
subur.  Namun  tidak  demikian  dengan  Desa Tambakromo.  Meski  di desa  ini  terdapat  dua  makam  tua  yang  penduduknya  yakini  sebagai makam suci, namun sayang jejak tertulisnya tidak pernah ditemukan. Artinya,  tidak  ada  pengakuan  yang  otoritatif  dan  tentu  saja  tidak ada  destinasi  ziarah.  Alatas  mengungkap  bahwa  Desa  Tambakromo tidak  memiliki  pertahanan  ekonomi  mandiri  seperti  yang  dimiliki Dusun Ngerang. Akibatnya, krisis moneter ’97 yang berdampak pada melemahnya sektor pertanian telah membuat sebagian besar pemuda Desa Tambakromo  mengadu  nasib  ke  kota.  Situasi  tersebut  bertolak belakang  dengan  Dusun  Ngerang  yang  telah  memiliki  kapitalnya sendiri  sehingga  pemudanya  tidak  perlu  ke  luar  desa.  Singkat  alur, pada suatu waktu Kepala Desa Tambakromo meminta bantuan Habib Luth  untuk mengeksplorasi sejarah kedua makam tua di desa mereka. Namun  setelah  dua  minggu  masa  eksplorasi,  sang  wali  tidak  juga mendapat perjumpaan dari mimpinya (Alatas 2019).
Apa yang ingin Alatas sampaikan dari pengalaman tersebut adalah, ketidakberjumpaan dalam mimpi bukanlah kegagalan sang pemimpi. Muslim  tradisionalis  di  Jawa  sangat  memahami  premis  etis  dan epistemologis ini. Karenanya, mereka tidak melihat ketidakberhasilan Habib Luth  mengenali makam di Desa Tambakromo—dan mungkin makam-makam  lainnya—sebagai  kegagalan  yang  melemahkan otoritasnya.  Sebaliknya,  proses  itu  justru  memperkuat  otoritasnya karena  menunjukkan  karya  otentisitas  eksplorasi  yang  sebenarnya, bukan sekadar penemuan.
Kemudian dua hal yang juga begitu dipertimbangkan Alatas selain unsur  ekonomi/labor  adalah  unsur  politik  dan  infrastruktur.  Politik menjadi  sentral  di  buku  ini  karena  adanya  kecenderungan  yang kompetitif  antara  para  pemimpin  agama  yang  masing-masing  punya klaimnya sendiri dengan masa lalu kenabian—yang mana berpengaruh dalam pembentukan komunitas keagamaannya masing-masing. Walau demikian, Alatas sangat jeli melihat bahwa kontestasi ini tidak hanya terbentuk dalam lanskap formasi sosial religius, tetapi juga bersamaan dengan  formasi  sosial  nonreligius,  yang  kemudian  membentuk artikulasi  yang  kompleks  namun  tumpang  tindih.  Konsekuensinya, apa yang secara awam dianggap sebagai polarisasi religius dan sekuler, pada kenyataannya, diartikulasikan secara beragam.
Dalam  mengilustrasikan  argumen-argumen  ini,  Alatas  berusaha menelusuri  dan  memotret  cara-cara  yang  dilalui  Habib  Luth ,
Otoritas Keislaman di Indonesia   195
cendekiawan Bā Alawī, dan para wali lainnya yang telah diakui otoritasnya sebagai penghubung yang hidup dengan masa lalu kenabian. Dengan mengikuti aktor-aktor bergerak tersebut, Alatas menelusuri pergerakan Islam antara dua wilayah yang selama ini dianggap “peripheral”. Hal ini menunjukkan bahwasanya Islam tidak hanya tumbuh dan memancar di  atau  dari  “central  land”,  melainkan  terus-menerus  terbentuk  di antara budaya-budaya yang heterogen. Dengan mengadopsi perspektif transregional,  Alatas  menunjukkan  secara  faktual  bagaimana  orang- orang  Arab  dan  Jawa  mengartikulasikan  agama  yang  sama,  namun dengan penghayatan yang berbeda. Aspek lintas-budaya agama dunia seperti  ini  masih  jarang  diperhatikan,  namun  fundamental  untuk dipahami sebagai diversi kasi Islam.

## Sunnah dan Ummah sebagai Konsep Analitis
Pertalian antara masa kini dan masa lalu, dan upaya merealisasikan masa  lalu  sebagai  model  hidup  masa  kinilah  yang  dalam  analisis Alatas sebagai  dinamika  yang  membentuk  sunnah.  Mula-mulanya, ia mengembalikan terminologi sunnah sebagai praktik dan gairah untuk menekuni dan menghayati hidup melalui preseden masa lalu. Sehingga sunnah  di  sini  berarti  paduan  antara  tata  cara  moral,  etika,  dan normativitas kehidupan dengan praktik-praktik keseharian dan kultur lokalitas,  melalui  inspirasi  masa  lalu.  Masa  lalu  akan  selalu  diwarnai oleh pluralitas lokal yang mencoba menghadirkan masa lalu itu sendiri. Dengan demikian, Alatas melihat bahwa sangat bisa sunnah digunakan sebagai konsep analitis. Untuk memulai mengkonstruk sunnah sebagai alat  analitis,  Alatas  memakai  konsep  kunci  “articulations”.  Artikulasi berarti  bahwa  sunnah  dan  jamaah  adalah  dua  kategori  yang  dalam konteks  sejarah  dan  sosial  selalu  dicoba  untuk  dihubungkan.  Tetapi upaya  menghubungkan  keduanya  akan  selalu  mengubah  maknanya. Hal ini berarti bukan jamaah yang harus mengikuti sunnah, melainkan sunnah harus juga berakar dalam sebuah masyarakat yang juga dinamis.
Di bagian pendahuluan bukunya, Alatas mengutip kata-kata Habib Luth   berikut,  “As  Indonesian  Muslims,  we  should  know  how  to  plant coconuts,  and  not  date  palms.” Alatas menjelaskan  bahwa Habib Luth mengucapkan kata-kata tersebut di depan ribuan murid dan pengikutnya dalam suatu khutbah bulanannya. Kata-kata Habib Luth  itu disambut tepuk  tangan  dan  antusiasme  jamaah-nya.  Pemandangan  inilah  yang menarik perhatian Alatas; apa hubungannya antara Muslim dan budidaya
196    Book Review
kurma atau kelapa? Tentu saja, pohon kurma membangkitkan citra eksotis lanskap dunia Arab, yang oleh banyak Muslim Indonesia dianggap sebagai tempat lahirnya Islam. Citra tersebut akhirnya dimediasi oleh, antara lain, para produsen televisi populer dengan memvisualisasikan gurun tandus lengkap dengan oasis dan pohon kurmanya. Salah satunya adalah tayangan Jejak  Rasul  yang  menelusuri  sejarah  suci  Islam  sambil  mereproduksi citra gurun Arab sebagai kronotopik mitis dari keaslian, ketulusan, dan kesalehan agama. Citra-citra ini secara konsisten direproduksi sebagai set panggung dan dipakai di banyak pertunjukan musik Islami. Banyak mal di pusat-pusat perkotaan Indonesia menampilkan pemandangan gurun pasir  dengan  patung  unta  dan  pohon  kurma,  lengkap  dengan  sapaan template berbunyi ahlan wa sahlan oleh para karyawannya. Di sisi lain, pohon kelapa selama ini lebih dimunculkan sebagai panorama menawan pulau-pulau tropis Indonesia. Pencitraan ini diabadikan antara lain oleh komposer nasionalis legendaris Ismail Marzuki (w.1958) dalam karyanya, Rayuan Pulau Kelapa. Kita juga familiar dengan gerakan Pramuka yang dilambangkan  dengan  biji  kelapa  yang  sedang  berkecambah  sebagai lambang  kontinuitas,  keserbagunaan,  dan  keberakaran.  Dengan demikian, analogi kurma dan kelapa yang dilontarkan Habib Luth  di atas lebih terdengar sebagai sindiran; yang menurut Alatas dialamatkan kepada  mereka  yang  mencoba  mentransplantasi  budaya  Arab  sebagai artikulasi Islam yang dianggap lebih otentik.
Oleh karenanya, Alatas melempar pertanyaan, alat analitik apa yang cocok  untuk  memahami  Islam  sebagai  realitas  sosiologis?  Sebagian sejarawan  menawarkan  multipendekatan  seperti  hibriditas,  translasi, dan transkulturasi untuk mengkarakterisasi perjumpaan historis antara Muslim dan budaya atau tradisi agama lain (Formichi 2020, 43–75). Secara  keseluruhan,  Alatas  hendak  menunjukkan  bagaimana  budaya dan  agama  harus  dipahami  sebagai  produk  gabungan  dari  interaksi historis. Maka  istilah  seperti “sinkretisme”,  pada gilirannya tidak lagi dianggap berguna, mengingat semua budaya dan tradisi agama “murni” adalah hasil dari transaksi intrakultural.
Hal tersirat lain yang tampak sangat penting dari buku ini adalah, Alatas  ingin  mengatakan  bahwa  sunnah  akan  selalu  terwarnai  oleh kultur  dan  partikularitas  lokal.  Implikasinya,  label  dikotomis  yang selama ini banyak mewarnai pemikiran kesarjanaan kita seperti Islam global  versus  Islam  lokal,  sentral  versus  periferal,  atau  Arab  versus Nusantara,  akan  menjadi  tidak  berguna  sama  sekali  sebagai  sebuah
Otoritas Keislaman di Indonesia   197
kerangka  analitis.  Alatas  agaknya  tegas  dalam  memandang  bahwa “Islam  puritan”,  seperti  yang  sedang  diperjuangkan  oleh  kelompok- kelompok tertentu hari-hari ini, tidak benar-benar pernah ada. Sebab, bila kita memahami sunnah dan ummah sebagai bagian yang mewujud ke  dalam  setiap  realitas,  maka  setiap  realisasi  dari  Islam  di  manapun dan kapanpun, akan selalu kultural—tidak bisa tidak.
Bagi  Alatas,  hubungan  antara  sunnah  dan  ummah  adalah  salah satu  yang  tidak  hanya  berguna  untuk  dipikirkan,  tetapi  juga  untuk digunakan ketika menganalisis Islam sebagai realitas historis sekaligus sosiologis. Keduanya saling konstitutif. Alatas kemudian merumuskan satu konsep kunci, yaitu articulatory labor, sebagai salah satu cara untuk memahami  Islam  sebagai  realitas  historis  dan  sosiologis.  Articulatory labor  merupakan  upaya  mengartikulasikan  sunnah  dan  ummah. Menurutnya, mengadopsi pemahaman yang luas tentang sunnah dan ummah  akan  memungkinkan  kita  untuk  merehabilitasi  berbagai  ide, praktik, dan formasi sosial yang selama ini terlihat di luar lingkup—apa yang secara tradisional dide nisikan sebagai—Islam. Namun, bagi para antropolog  dan  sejarawan,  pertanyaan  yang  paling  relevan  bukanlah “apa  itu  Islam?”  Sebaliknya,  pertanyaannya  harus  berkisar  pada bagaimana aktor-aktor tertentu diberi wewenang untuk mende nisikan dan mengartikulasikan sunnah dan ummah. Sehingga, buku Alatas ini terasa  lebih  dalam  membahas  seluk-beluk  dan  proses  sosiologis  yang telah menyebabkan diversi kasi Islam.

## Penyajian Buku
Alatas menyajikan  penulisan buku ini ke  dalam dua bagian utama. Bagian pertama, Alatas menelusuri paradigma artikulatoris yang sangat berpengaruh, yang muncul antara Ḥaḍramaut dan Jawa. Bagian ini terdiri dari  tiga  subbagian.  Subbagian  pertama,  berisi  pengamatan  atas  cara- cara  kerja  artikulasi  pra-Ḥaddādian  yang  memungkinkan  penanaman berbagai  bentuk  komunitas  Islam  dengan  skala  yang  berbeda-beda  di Jawa dan Ḥaḍramaut. Masing-masing komunitas ini berkisar pada  gur otoritas  tertentu—baik  wali  atau  sultan—dan  penerus  mereka,  yang diakui sebagai penghubung ke masa lalu Nabi dan sebagai perwujudan hidup  ajaran  Nabi.  Dengan  demikian,  subbagian  ini  berfungsi  untuk memperkenalkan pembaca  dengan  gagasan  kerja  artikulatoris, sembari diperkenalkan sejarah di balik munculnya paradigma Ḥaddādian. Pada subbagian kedua, uraian Alatas fokus pada al-Ḥaddād dan upayanya dalam
198    Book Review
merumuskan  cara  kerja  artikulasi  baru.  Pada  subbagian  ini  kemudian diurai penyebaran paradigma di Jawa pada awal abad kesembilan belas. Selanjutnya, pada subbagian ketiga, Alatas membahas komunitas Islam yang didirikan oleh para sarjana Ḥaddādian di akhir abad ke-19 dan awal abad ke-20 di Jawa. Komunitas-komunitas Islam ini pun secara bertahap berkembang menjadi dinasti suci. Dengan berfokus pada dinasti suci Bā Alawī  di  Pekalongan,  Jawa Tengah,  di  bagian  ini  Alatas  menunjukkan bahwasanya di balik transformasi komunitas Ḥaddādian, ada perubahan cara  articulatory  labor  yang  menyesuaikan  sunnah  dan  menghasilkan bentuk otoritas baru. Secara umum, ketiga subbagian di bagian pertama tersebut  menyentuh  beberapa  topik  termasuk  mobilitas,  objekti kasi, pemurnian, perjumpaan kolonial, dan modernitas.
Adapun di bagian kedua buku ini, Alatas mengeksplorasi munculnya komunitas Islam  yang  berkembang di Jawa kontemporer. Komunitas ini dibina oleh Habib Luth . Habib Luth  dianggap sebagai otoritas Islam terkemuka dan nasihatnya banyak dicari, tidak hanya oleh para pengikutnya tetapi juga oleh para politisi, jenderal, cendekiawan, dan pebisnis terkemuka. Bagian ini terdiri dari empat subbagian.
Pada subbagian pertama, Alatas lebih mengurai biogra  perjalanan Habib Luth . Berbeda dengan  keturunan  dari  dinasti  suci Bā Alawi, Habib  Luth   tidak  berasal  dari  latar  belakang  ulama  atau  kalangan ilmiah  yang  mapan.  Akibatnya,  ia  harus  membentuk  koneksi  baru dan  menanamkan  dirinya  dalam  silsilah  yang  mapan  untuk  diakui sebagai penghubung yang kredibel dengan masa lalu Nabi. Subbagian ini  kemudian  menggambarkan  kebangkitan  Habib  Luth   hingga menjadi terkenal. Tak luput pula Alatas mengeksplorasi persaingannya dengan  para  pemimpin  agama,  termasuk  dengan  keturunan  dinasti suci  Pekalongan.  Kemudian  pada  Subbagian  kedua,  Alatas  berfokus pada  cara  kerja  artikulasi  Habib  Luth .  Ia  mengamati  bagaimana infrastruktur  yang  membentuk  tarekat  su   memungkinkan  Habib Luth   menciptakan  komunitas  yang  tahan  lama  yang  berpusat  pada hubungan  hierarkis  antara  seorang  guru  su   dan  murid-muridnya. Hubungan seperti itu, pada gilirannya, memungkinkan Habib Luth untuk menyesuaikan dan menambah sunnah dengan memperkenalkan ajaran  dan  praktik  baru  yang  sesuai  dengan  kecenderungan  murid- muridnya, namun tanpa dianggap menyimpang dari ajaran Nabi.
Pada  subbagian  ketiga,  Alatas  berfokus  pada  relasi  Habib  Luth dengan berbagai aktor dan lembaga negara Indonesia. Alatas mengamati
Otoritas Keislaman di Indonesia   199
bagaimana kerja artikulasi yang berbeda telah memungkinkan Habib untuk membangun aliansi dengan negara. Pada gilirannya, Habib Luth menggunakan  negara  sebagai  infrastruktur  otoritas  keagamaannya. Hubungan-hubungan  ini  memungkinkan  Habib Luth  mengadakan acara-acara  keagamaan,  yang  melalui  acara  ini,  ia  melakukan pekerjaannya  mengartikulasikan  sunnah  kepada  jamaah  yang  lebih luas—yang  dalam  analisis  Alatas,  seringkali  dengan  mengorbankan para pemimpin Muslim lainnya. Lebih jauh, aliansi dengan negara juga memungkinkan Habib Luth  melakukan intervensi konsekuensial atas nama orang lain.
Kemudian pada subbagian terakhir, Alatas melakukan pengamatan terhadap  kerja  keras  Habib  Luth   dalam  memulihkan  masa  lalu Indonesia. Sebagian besar pekerjaan ini “dijatahkan” untuk hagiogra nenek  moyang  Habib  Luth   sendiri  yang  tidak  banyak  diketahui dan  tidak  tercatat.  Komposisi  hagiogra s  tersebut  menghadirkan Habib  Luth   sebagai  penerus  garis  dari  dinasti  suci  Bā  Alawī  yang lama, namun terlupakan. Hal penting yang ditekankan Alatas terkait temuan metodologis di sini adalah, di tangan Habib Luth , hagiogra berfungsi  untuk  mengartikulasikan  silsilah-silsilah  dan  perjalanan- perjalanan transmisi Islam yang bersaing secara historis yang dibahas di bagian pertama buku ini. Konvergensi beberapa silsilah transmisi Islam, memungkinkan  Habib  Luth   untuk  menempatkan  dirinya  sebagai ujung hidup dari variasi perjalanan sejarah, yang menghubungkan Jawa kontemporer  ke  masa  lalu  Nabi.  Hal  ini  pada  gilirannya  membuka peluang  Habib  luth   untuk  secara  otoritatif  “bersinggasana”  di komunitas Islam yang berbeda di Jawa, dan mengartikulasikan sunnah bagi mereka.
Alatas  menutup  buku  ini  dengan  epilog  singkat  membahas implikasi  pendekatan  analitiknya  terhadap  cara  memahami universalitas  Islam.  Melalui  articulatory  labor  yang  menghasilkan Islam  sebagai  realitas  sosial,  buku  ini  mengkritik  kecenderungan umum  untuk  menyamakan  Islam  dengan  ajaran,  nilai,  dan  praktik suprakultural  yang  dieksklusifkan/dibedakan  dari  kekhasan  lokal. Dengan  demikian,  buku  ini  mengusulkan  cara  berpikir  tentang universalitas  Islam  sebagai  universalitas  konkret.  Ini  berarti  bahwa apa yang universal tentang Islam bukanlah kesamaan ide, melainkan praktik  nyata  untuk  mengartikulasikan  sunnah  dan  ummah  yang plural.
200    Book Review

## Catatan Kritis
Alatas di awal buku ini sudah memberi disclaimer bahwa di dalam risetnya, ia tidak memasukkan kategori gender/perspektif gender dan kelas.  Namun  saya  tetap  berpikir  bahwa  mempertanyakan  persoalan gender di sini adalah penting. Sebab, gender perempuan secara subtil (bisa  jadi)  memiliki  peran  dalam  keberhasilan  Habib  Luth .  Salah satunya  bisa  dilihat  dari  peran  aliansi  Habib  Luth   dengan  Bupati Pekalongan  yang  adalah  perempuan.  Sayangnya,  peran  gender  pada tulisan ini tidak mendapat porsi yang ideal.
Di  luar  itu,  buku  ini  secara  etnogra s  memiliki  data  yang  sangat kaya.  Alatas  sebagai  “orang  dalam”  sangat  diuntungkan,  sebab  tidak sedikit  data  detil  yang  sifatnya  eksklusif  dan  hanya  bisa  diakses  oleh kalangan  habaib,  tapi  hadir  di  tengah-tengah  buku  ini.  Selain  itu, teori-teori  yang  dihasilkan  Alatas  dalam  buku  ini  begitu  prospektif. Ia  mengundang  kita  untuk  membongkar  ulang  asumsi-asumsi  dan konsepsi kita tentang Islam sebagai realitas sosiologis atau fakta historis. Gugatan-gugatan Alatas terhadap hal atau konsep yang sudah mapan kita  terima dengan  taken for  granted, seperti konsep tentang  otoritas, ummah, jamaah, dan sunnah, adalah tawaran alternatif yang membuat pembaca kembali tergelitik untuk merenungkannya ulang. Saya secara personal  kemudian  terpancing  mempertanyakan  konsep  dan  asumsi Cliﬀord Geertz tentang kategorisasi santri, abangan, dan priayi. Sebab, kategori ini berangkat dari asumsi-asumsi yang, bila saya tidak keliru, kurang  lebih  mirip:  ada dikotomisasi Islam yang benar-benar  murni, ada  Islam  yang  bercampur-baur  dengan  budaya  tradisi  lokal.  Yang satu  dianggap  lebih  tinggi,  sementara  yang  lain  lebih  rendah.  Yang satu  menjadi  ukuran,  sementara  yang  lain  diukur.  Dan  lagi,  pada kenyataannya, meski sedari lama konsep Geertz ini diimbangi dengan kritikan,  namun  dalam  praktik  formal  maupun  guyon  di  kalangan akademisi,  konsep  santri,  abangan,  priayi  masih  seringkali  dipakai begitu  saja.  Sekali  lagi,  buku  ini  mengajak  kita  untuk  menimbang ulang  serta menggugat hal-hal  yang demikian—terutama  untuk para mahasiswa pengkaji keislaman.
Di  buku  ini,  Alatas  secara  sangat  kaya  menyampaikan  bagaimana otoritas  keagamaan  dibangun  dengan  merujuk  kepada  sunnah; bagaimana Nabi dan pengikut awalnya mempraktikkan agama dalam situasi dan lingkungan konkrit. Selanjutnya, merupakan proses umat Islam untuk terus melakukan rekonstruksi masa silam yang fondasional
Otoritas Keislaman di Indonesia   201
(memakai istilah Alatas), untuk membentuk masa kini yang konkrit. Artinya,  relasi  masa  lalu  dan  masa  kini  bukanlah  ditentukan  oleh yang  otentik,  melainkan  oleh  yang  esensial.  Selama  ini,  umat  Islam di manapun seringkali meributkan soal bagaimana seharusnya sunnah yang otentik  dipraktikkan. Tapi,  menyadur gugatan Alatas, dapatkah kita (ummah kini) sampai pada yang otentik (sunnah lampau)?
202    Book Review

## Bibliogra
Alatas, Ismail Fajrie. 2019. “Dreaming Saints: Exploratory Authority and Islamic Praxes of History in Central Java.” Journal of the Royal Anthropological Institute 26(1): 1–19.
Arendt,  Hannah.  1968.  Between  Past  and  Future:  Eight  Exercises  in  Po  Liti  Cal
ought. New York: Penguin Books.
Asad, Talal. 1986. “e Idea of an Anthropology of Islam.” In Occasional Papers
Series, Washington, DC: Center for Con temporary Arab Studies, Georgetown
University.
Bunt,  Gary  R.  2018.  Hashtag  Islam:  How  Cyber-Islamic  Environments  Are Transforming  Religious  Authority.  Chapel  Hill:  e  University  of  North Carolina Press.
Fazaeli, Roja. 2020. “Female Religious Authority in Muslim Majority Contexts: Past Examples and Modern State-Initiatives.” In Gender and Authority across Disciplines, Space and Time, eds. Bardazzi A and Bazzoni A. London: Palgrave Macmillan, 195–219.
Formichi,  Chiara.  2020.  Islam  and  Asia:  A  History.  Cambridge:  Cambridge University Press.
Harnadi,  Dodik,  Hotman  Siahaan,  and  Masdar  Hilmy.  2021.  “Pesantren  and the  Preservation  of  Traditional  Religious  Authority  in  the  Digital  Age.” Masyarakat, Kebudayaan dan Politik 34(3): 272.
Hicks, Jacqueline. 2014. “Heresy and Authority: Understanding the Turn against Ahmadiyah in Indonesia.” South East Asia Research 22(3): 321–39.
Ismah, Nor. 2016. “Destabilising Male Domination: Building Community-Based
Authority  among  Indonesian  Female  Ulama.”  Asian  Studies  Review  40(4): 491–509.
Kloos, David. 2016. “e Salience of Gender: Female Islamic Authority in Aceh, Indonesia.” Asian Studies Review 40(4): 527–44.
Makin, Al. 2018. “‘Not a Religious State’: A Study of ree Indonesian Religious Leaders on the Relation of State and Religion.” Indonesia and the Malay World 46(135): 95–116.
Rumadi.  2012.  “Islam  Dan  Otoritas  Keagamaan.”  Walisongo:  Jurnal  Penelitian Sosial Keagamaan 20(1): 25–54.
Saat,  Noorshahril,  and  Ahmad  Najib  Burhani,  eds.  2020.  e  New  Santri: Challenges  to  Traditional  Religious  Authority  in  Indonesia.  Singapore:  ISEAS Yusuf Ishak Institute.
Otoritas Keislaman di Indonesia   203
Studia Islamika, Vol. 29, No. 1, 2022
Weber, Max. 1968. “e Nature of Charismatic Authority and Its Routinization.” In On Charisma and Institution Building: Selected Papers, ed. S. N. Eisenstadt. Chicago: University of Chicago Press, 48–65.
_____________________
Mardian Sulistyati, Sunan Kalijaga State Islamic University of Yogyakarta, Indonesia. Email: mardian.sulistyati@gmail.com.

## Guidelines
Submission of Articles
S tudia  Islamika,  published  three  times  a  year  since  1994,  is  a bilingual  (English  and  Arabic),  peer-reviewed  journal,  and specializes  in  Indonesian  Islamic  studies  in  particular  and Southeast Asian Islamic studies in general. e aim is to provide readers with a better understanding of Indonesia and Southeast Asia’s Muslim history and present developments through the publication of articles, research reports, and book reviews.
e  journal  invites  scholars  and experts working  in  all disciplines in  the  humanities  and  social  sciences  pertaining  to  Islam  or  Muslim societies.  Articles  should  be  original,  research-based,  unpublished and  not  under  review  for  possible  publication  in  other  journals.  All submitted papers are subject to review of the editors, editorial board, and  blind  reviewers.  Submissions  that  violate  our  guidelines  on formatting or length will be rejected without review.
Articles  should  be  written  in  American  English  between approximately  10.000-15.000  words  including  text,  all  tables  and gures,  notes,  references,  and  appendices  intended  for  publication. All  submission  must  include  150  words  abstract  and  5  keywords. Quotations, passages, and words in local or foreign languages should
be  translated  into  English.  Studia  Islamika  accepts  only  electronic submissions. All manuscripts should be sent  in Ms. Word to:  http:// journal.uinjkt.ac.id/index.php/studia-islamika.
All  notes  must  appear  in  the  text  as  citations.  A  citation  usually requires only the last name of the author(s), year of publication, and (sometimes)  page  numbers.  For  example:  (Hefner 2009a,  45;  Geertz 1966, 114). Explanatory footnotes may be included but should not be used for simple citations. All works cited must appear in the reference list at the end of the article. In matter of bibliographical style, Studia Islamika  follows  the  American  Political  Science  Association  (APSA) manual style, such as below:
1.  Hefner,  Robert.  2009a.  “Introduction:  e  Political  Cultures of  Islamic  Education  in  Southeast  Asia,”  in  Making  Modern Muslims: e Politics of Islamic  Education in Southeast  Asia, ed. Robert Hefner, Honolulu: University of Hawai’i Press.
2.  Booth,  Anne.  1988.  “Living  Standards  and  the  Distribution of  Income  in  Colonial  Indonesia:  A  Review  of  the  Evidence.” Journal of Southeast Asian Studies 19(2): 310–34.
3.  Feener,  Michael  R.,  and  Mark  E.  Cammack,  eds.  2007. Islamic  Law  in  Contemporary  Indonesia:  Ideas  and  Institutions. Cambridge: Islamic Legal Studies Program.
4.  Wahid, Din.  2014.  Nurturing  Sala   Manhaj:  A  Study  of  Sala Pesantrens in Contemporary Indonesia. PhD dissertation. Utrecht University.
5.  Utriza, Ayang. 2008. “Mencari Model Kerukunan Antaragama.” Kompas. March 19: 59.
6.  Ms. Undhang-Undhang Banten, L.Or.5598, Leiden University.
7.  Interview  with  K.H.  Sahal  Mahfudz,  Kajen,  Pati,  June  11 th , 2007.
Arabic romanization should be written as follows: Letters:  ’, b, t, th,  j, ḥ,  kh, d, dh, r,  z, s, sh, ṣ, ḍ, ṭ, ẓ,  ‘, gh, f, q, l, m, n, h, w, y. Short vowels: a, i, u. long vowels: ā, ī, ū. Diphthongs: aw,  ay.  Tā  marbūṭā:  t.  Article:  al-.  For  detail  information  on  Arabic Romanization, please refer the transliteration system of the Library of Congress (LC) Guidelines.
:ﺔﻠﺳاﺮﻤﻟا ناﻮﻨﻋ
Editorial Oﬃce: STUDIA ISLAMIKA, Gedung Pusat Pengkajian
Islam dan Masyarakat (PPIM) UIN Jakarta,
Jl. Kertamukti No. 5, Pisangan Barat, Cirendeu,
Ciputat 15419, Jakarta, Indonesia.
Phone:  (62-21) 7423543, 7499272, Fax:  (62-21) 7408633; E-mail:  studia.islamika@uinjkt.ac.id Website:  http://journal.uinjkt.ac.id/index.php/studia-islamika
:ﺎﯿﺴﯿﻧوﺪﻧإ جرﺎﺧ يﻮﻨﺴﻟا كاﺮﺘﺷﻻا ﺔﻤﯿﻗ .ﻲﻜﯾﺮﻣأ رﻻود ٢٥ ﺎﮭﺘﻤﯿﻗ ةﺪﺣاو ﺔﺨﺴﻧو ،ﻲﻜﯾﺮﻣأ رﻻود ٧٥ :تﺎﺴﺳﺆﻤﻠﻟ .ﻲﻜﯾﺮﻣأ رﻻود ٢٠ ﺎﮭﺘﻤﯿﻗ ةﺪﺣاو ﺔﺨﺴﻧو ،ﻲﻜﯾﺮﻣأ رﻻود ٥٠ :داﺮﻓﻸﻟ .يﻮﺠﻟا ﺪﯾﺮﺒﻟﺎﺑ لﺎﺳرﻹا ﺔﻘﻔﻧ ﻞﻤﺸﺗ ﻻ ﺔﻤﯿﻘﻟاو
:بﺎﺴﺤﻟا ﻢﻗر :(ﻲﻜﯾﺮﻣأ رﻻود) ﺎﯿﺴﯿﻧوﺪﻧإ جرﺎﺧ PPIM, Bank Mandiri KCP Tangerang Graha Karnos, Indonesia account No. 101-00-0514550-1 (USD).
:(ﺔﯿﺑور) ﺎﯿﺴﯿﻧوﺪﻧإ ﻞﺧاد PPIM, Bank Mandiri KCP Tangerang Graha Karnos, Indonesia No Rek:  128-00-0105080-3 (Rp).
:ﺎﯿﺴﯿﻧوﺪﻧإ ﻞﺧاد يﻮﻨﺴﻟا كاﺮﺘﺷﻻا ﺔﻤﯿﻗ ٥٠,٠٠٠ ﺎﮭﺘﻤﯿﻗ ةﺪﺣاو ﺔﺨﺴﻧو (ﺔﺴﺳﺆﻤﻠﻟ) ﺔﯿﺑور ١٥٠,٠٠٠  ةﺪﺣاو ﺔﻨﺴﻟ .ﺔﯿﺑور ٤٠,٠٠٠ ﺎﮭﺘﻤﯿﻗ ةﺪﺣاو ﺔﺨﺴﻧو (دﺮﻔﻠﻟ) ﺔﯿﺑور ١٠٠,٠٠٠ ،ﺔﯿﺑور .ىﻮﺠﻟا ﺪﯾﺮﺒﻟﺎﺑ لﺎﺳرﻺﻟ ﺔﻘﻔﻨﻟا ﻰﻠﻋ ﻞﻤﺘﺸﺗ ﻻ ﺔﻤﯿﻘﻟاو
رﺪﺼﺗ ﺔﻤﻜﳏ ﺔﻴﻟود  ﺔﻴﻤﻠﻋ ﺔﻠﳎ (ISSN 0215-0492; E-ISSN: 2355-6145) ﺎﻜﻴﻣﻼﺳإ  دﻮﺘﺳ ﲎﻌﺗ ، ﺮﻛﺎﲜ ﺔﻴﻣﻮﻜﳊا ﺔﻴﻣﻼﺳﻹا ﷲ ﺔﻳاﺪﻫ ﻒﻳﺮﺷ ﺔﻌﻣﺎﲜ (PPIM) ﻊﻤﺘ او مﻼﺳﻹا تﺎﺳارد ﺰﻛﺮﻣ ﻦﻋ ﺔﻴﻤﻠﻌﻟا ثﻮﺤﺒﻟا ﺮﺸﻧ ﺔﻠ ا فﺪﻬﺘﺴﺗو .ﺔﻣﺎﻋ ﺎﻴﺳآ ﻲﻗﺮﺷ بﻮﻨﺟ ﰲو ﺔﺻﺎﺧ ﺎﻴﺴﻴﻧوﺪﻧإ ﰲ مﻼﺳﻹا ﺔﺳارﺪﺑ تاذ تﺎﺼﺼﺨﺘﻟا بﺎﺤﺻأ ﲔﺜﺣﺎﺒﻟا تﺎﻣﺎﻬﺳ  ﺐﺣﺮﺗ ﺎﻤﻛ ،عﻮﺿﻮﳌا لﻮﺣ ةﺮﺻﺎﻌﳌا  ﺎﻀﻘﻟاو ﺔﻠﻴﺻﻷا .ﺔﺼﺘﳐ ﺔﻨﳉ ﻞﺒﻗ ﻦﻣ ﻢﻴﻜﺤﺘﻠﻟ ﺔﻠﺠﻤﻠﻟ ﺔﻣﺪﻘﳌا ثﺎﲝﻷا ﻊﻴﲨ ﻊﻀﲣو .ﺔﻠﺼﻟا
ﺎﻫرﺎﺒﺘﻋ  ﺎﻴﺴﻴﻧوﺪﻧإ ﺔﻳرﻮﻬﻤﲜ ﱄﺎﻌﻟا ﻢﻴﻠﻌﺘﻟاو ﺎﻴﺟﻮﻟﻮﻨﻜﺘﻟاو ثﻮﺤﺒﻟا ةرازو ﻞﺒﻗ ﻦﻣ ﺎﻜﻴﻣﻼﺳإ  دﻮﺘﺳ دﺎﻤﺘﻋا ﰎ .( 32a/E/KPT/2017 :راﺮﻘﻟا ﻢﻗر) ﺔﻴﻤﻠﻋ ﺔﻳرود ﱄﺎﺘﻟ و ،٢٠١٤ ﺬﻨﻣ (ﺔﻴﳝدﺎﻛﻷا تﺎﻴﺑدﻷا ﰲ ﺔﺘﺑﺎﺜﻟا تﻻﺎﺣﻹا) CrossRef ﰲ ﻮﻀﻋ ﺎﻜﻴﻣﻼﺳإ  دﻮﺘﺳ
. (DOI) ﺔﻴﻤﻗﺮﻟا ﺔﻘﻴﺛﻮﻟا فّﺮﻌﻣ ﺐﺴﺣ ﺔﻤﻗﺮﻣ ﺎ ﺮﺸﻧ ﱵﻟا تﻻﺎﻘﳌا ﻊﻴﲨ نﺈﻓ .٢٠١٥ ﻮﻳﺎﻣ ٣٠ ﺬﻨﻣ (Scopus) ﺲﺑﻮﻜﺳ ﰲ ﺔﺳﺮﻬﻔﻣ ﺔﻠﳎ ﺎﻜﻴﻣﻼﺳإ  دﻮﺘﺳ

## ﺎﻜﯿﻣﻼﺳإ ﺎﯾدﻮﺘﺳ
ﺔﯿﻣﻼﺳﻹا تﺎﺳارﺪﻠﻟ ﺎﯿﺴﯿﻧوﺪﻧإ ﺔﻠﺠﻣ
٢٠٢٢ ،١ دﺪﻌﻟا ،نوﺮﺸﻌﻟاو ﺔﻌﺳﺎﺘﻟا ﺔﻨﺴﻟا
:ﺮﻳﺮﺤﺘﻟا ﺲﻴﺋر ارزأ يدرﺎﻣﻮﻳزأ
:ﺮﻳﺮﺤﺘﻟا ﺮﻳﺪﻣ ﻦﲪﺮﻟا ﺢﺘﻓ نﺎﻣوأ
:ﺮﻳﺮﺤﺘﻟا ﺔﺌﻴﻫ ﱐاﺰﳌا ﻒﻴﺳ يرﺎﻬﲨ ﻦﻳﺪﻟاﺮﻔﺷ ﻦﻳﺪﻳد ﻦﻳﺪﻟا نﺎﻫﺮﺑ تﺎﺟﺎﺟ ﻲﻠﺒﺟ داﺆﻓ ﻒﻨﺤﻨﻣ ﻲﻠﻋ ﻢﻣﻷا ﻒﻴﺳ يدﺎﻣراد يداد ﱐاﺮﻬﺟ ﺞﻧﺎﺟﺎﺟ ﺪﺣاو ﻦﻳد ﰐاوﻼﻴﻟرﻮﻧ ﺲﻳﻮﻳا
:ﱄوﺪﻟا ﺮﻳﺮﺤﺘﻟا ﺲﻠﳎ
( ﺮﻛﺎﲜ ﺔﻴﻣﻮﻜﳊا ﺔﻴﻣﻼﺳﻹا ﷲ ﺔﻳاﺪﻫ ﻒﻳﺮﺷ ﺔﻌﻣﺎﺟ) بﺎﻬﺷ ﺶﻳﺮﻗ ﺪﻤﳏ (ﺔﳜﺮﺗأ ﺔﻌﻣﺎﺟ) ﲔﺴﻴﻧوﺮﺑ نﺎﻓ ﲔﺗرﺎﻣ (ﺲﻳﻮﻟ ﻮﺘﻧﺎﺳ ،ﻦﻄﻨﺷاو ﺔﻌﻣﺎﺟ)  ﻦﻳوﻮﺑ .ر ﻦﻫﻮﺟ
( ﺰﻴﻟﺎﻣ – ﺔﻴﳌﺎﻌﻟا ﺔﻴﻣﻼﺳﻹا ﺔﻌﻣﺎﳉا) ﻦﺴﺣ لﺎﻤﻛ ﺪﻤﳏ (اﲑﺒﻧﺎﻛ ﺔﻴﻣﻮﻜﳊا ﺎﻴﻟاﱰﺳأ ﺔﻌﻣﺎﺟ) ﲑﻛﻮﻫ .م ﺎﻴﻨﻛﺮﻓ (ﺎﻴﻧﺎﳌأ ،ﺎﻴﻧﻮﻟﻮﻛ ﺔﻌﻣﺎﺟ) ﺎﳒﺮﻳو .ف ﻦﻳوﺪﻳإ (نﻮﺘﺳﻮﺑ ﺔﻌﻣﺎﺟ) ﲑﻨﻔﻴﻫ .و تﲑﺑور (ﺎﺴﻧﺮﻔﺑ ﻲﻤﻠﻌﻟا ﺚﺤﺒﻠﻟ ﻲﻣﻮﻘﻟا ﺰﻛﺮﳌا) ﲑﻨﻳدﺎﻣ ﻲﳝر (ﺔﻴﻣﻮﻜﳊا ارﻮﻓﺎﻐﻨﻴﺳ ﺔﻌﻣﺎﺟ) ﲑﻨﻴﻓ ﻞﻴﺋﺎﻜﻴﻣ .ر (نﻮﺘﺸﻨﻳﺮﻓ ﺔﻌﻣﺎﺟ) نﺎﻔﻟ .ف ﻞﻴﺋﺎﻜﻴﻣ (ﺰﻠﻳو ثوﺎﺳ ﻮﻴﻧ ﺔﻌﻣﺎﺟ) يﺎﻛﺎﺳ ﻮﻛﺎﻨﻴﻣ (ﺔﻴﻧﺎﻄﻳﱪﻟا ﺔﺒﺘﻜﳌا) بﻮﻟﺎﺟ ﻪﻴﺗ ﻞﻴﺑ ا (ﺔﻴﻣﻮﻜﳊا ﺔﻴﻣﻼﺳﻹا ﺎﻏﺎﺠﻴﻟﺎﻛ ن ﻮﺳ ﺔﻌﻣﺎﺟ) ﺔﻧازﺮﳌا ﺔﻋﺎﻔﺷ
:ﺮﻳﺮﺤﺘﻟا ﺔﺌﻴﻫ ﺪﻋﺎﺴﻣ ﻮﻧﻮﻳﱰﺴﻴﺗ نﻼﻀﻓ ءاﺪﻧ ﺪﻤﳏ اﺮﺗﻮﻓﺎﺳ ﺎﻜﻳإ ﺎﻜﻐﻧر ﱐﻻﻮﻣ ﷲ ﺪﺒﻋ
:ﺔﻳﺰﻴﻠﳒﻹا ﺔﻐﻠﻟا ﺔﻌﺟاﺮﻣ نﺎﳝﺮﻓ .ج ﻦﻤﻴﻨﺑ نﻮﻳﱰﻓ ﻞﻴﻧاد لﻮﺘﺑ ﻰﺳﻮﻣ
:ﺔﻴﺑﺮﻌﻟا ﺔﻐﻠﻟا ﺔﻌﺟاﺮﻣ يوﺎﻨﺳأ يدأ سﻮﻏ ﻮﺗ
:فﻼﻐﻟا ﻢﻴﻤﺼﺗ
ﺎﻜﻧﺮﺑ .س
Volume 29, Number 1, 2022
E-ISSN: 2355-6145
R T I E  I:
C  I Ervan Nurtawab & Dedi Wahyudi C E  R I   I E: P P  W K Zuly Qodir, Hasse Jubba, & Mega Hidayati W M I M I A C  I’ B -M   -T  Hyung-Jun Kim & Bambang Hudayana D D  M I P:

## PAS, C P,  R S I
Mohd. Izani Mohd. Zain & Mohd. Daud Mat Din N A
S-W E  M:
T R  S  S
Kamarulnizam Abdullah
حﻮﺘﻔﻤﻟا ﻲﻣﻼﺳﻻا ﻢﻴﻠﻌﺘﻟا (٢٠١٤-١٩٣٧)  ظﻮﻔﺤﻣ ﻞﻬﺳ ﻲﻫﺎﻴﻛ ىﺪﻟ

## ٢٠٢٢ ،١ دﺪﻌﻟا ،نوﺮﺸﻌﻟاو ﺔﻌﺳﺎﺘﻟا ﺔﻨﺴﻟا
٢٠ ٢٢ ، ١ دﺪ ﻌﻟا ، نوﺮﺸ ﻌﻟاو ﺔ
ﻌﺳﺎﺘﻟ ا ﺔﻨﺴ ﻟا