## ELASTISITAS HUKUM ISLAM; KAJIAN TEORI DOUBLE MOVEMENT FAZLUR RAHMAN
M. Adib Hamzawi 1

## Abstract
Muslims  believe  that  the  whole  movement  of  his  life  step  should  be  within  the framework of the religious syari’ah. There can be no speech, movement, and even empty  thinking  from  the  rule  of  Islamic  law  or  fiqh.  In  the  midst  of  dynamic human life movements, of course, fiqih as a living truth rail should not be believed to be absolute. From this perspective, there is often an ambiguity of the status of fiqh in the midst of Muslims. On the one hand fiqh as shari'ah law is recognized as a universal and eternal divine message. On the other hand, fiqh is the product of  intellectual  work  of  Mujtahid.  The  formulation  of  jurisprudence  is  bound  by methodology,  scope  and  time,  so  fiqh  should  not  be  considered  rigid  and sustainable in the ages. In the end, two opposing currents emerge in Islamic legal thought.  The  first  stream  was  pioneered  by  a  traditionalist  thinker  group  that holds  a  conservative  legal  footing.  While  the  second  stream  pioneered  Muslim thinkers  who  are  educated  in  Europe  and  have  a  liberal  style.  The  differences between  the  two  groups  stem  from  how  to  understand  the  Qur'anic  texts  as  the primary  reference  of  Islamic  law.  It  was  at  this  moment  that  a  Muslim  thinker named  Fazlur  Rahman  with  his  neomodernism  emerged.  He  tried  to  find  the intersection  between  the  two  poles  of  thought  through  his  monumental  theory, double movement.

## Keywords: Elasticity of Islamic Law, Double Movement Theory

## I. PENDAHULUAN

## A.  Latar Belakang
Salah satu kecenderungan dominan paradigma hukum  Islam (baca;fiqh) yang  muncul  selama  ini  cenderung  menonjolkan  dan  membela  kebenaran ortodoksi.  Paradigma  yang  berkembang  terlalu  berlebihan  dalam  menekankan pada aspek legal-formal, sehingga kurang dapat  menangkap idea-moral 2 di  balik ketentuan legal formal tersebut.
1 2 Fazlur Rahman, Islam ( Chicago: The University of Chicago Press, 1966),.32. dan Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition ( Chicago: The University of Chicago Press, 1982), 20. Hal senada juga dapat ditemukan dalam konsep maqas}id al-syari'ah
Fiqh  pada  mulanya  merupakan  hasil  pemahaman  ulama  terhadap  teks- teks  kitab  suci,  terutama  al-Quran.  Hal  tersebut  menjadikan  kecenderungan melakukan  teologisasi  fiqh  tidak  dapat  dihindari.  Hampir  semua  produk  fiqh dianggap  bersifat  transedental,  walaupun  hal  itu  sebenarnya  bersifat  temporal. Term  halal-haram,  sah-tidak  sah,  dan  lain  sebagainya  merupakan  bukti kecenderungan teologisasi dan transedentalisasi fiqh yang tidak dapat dipungkiri. Karena  kecenderungan-kecenderungan  tersebut  di  atas,   muncul  beberapa karakteristik  fiqh, seperti: (1). berwatak juz'iyah  (kasuistik), (2). micro-oriented, (3).  bersifat  formalistik.  Kecenderungan  tersebut  pada  akhirnya  menjadikan  fiqh sebagai paradigma "kebenaran ortodoksi'',  yaitu semua realitas ditundukkan pada kebenaran fiqh.
Kenyataan  fiqh  yang  demikian  dianggap  oleh  sebagian  kalangan  akan menjadi  bebal  dan  gagap  apabila  dihadapkan  dengan  realitas  dan  kompleksitas kehidupan masyarakat  yang selalu berubah. Oleh karenanya, muncul suara-suara yang  cukup  kencang  untuk  merombak  paradigma  fiqh  yang  ada,  baik  dengan slogan rekronstruksi, kontekstualisasi, maupun dekonstruksi fiqh 3 . Ide-ide tersebut didengungkan agar fiqh mampu bergerak secara elastis, yakni mampu berinteraksi dan  memberikan  jawaban  responsif  terhadap  persoalan  kehidupan  masyarakat yang terus berkembang dan berubah.
Salah  satu  pengusung  ide  pembaruan  fiqh  tersebut  adalah  Fazlur Rahman. Ia mengemukakan gagasan perlunya melihat konteks dalam memahami hukum  Islam.  Idenya tersebut terangkum dalam gerakan neomodernisme yang di dalamnya tercakup teori monumentalnya, double movement (gerak ganda/ sintetik- logic ).

## II.  PEMBAHASAN

## A. Biografi Fazlur Rahman
Kajian mengenai  pemikiran seseorang tidak mungkin  dilepaskan dari sosio kultur  kehidupan  yang  mengitarinya.  Sehingga,  mengkaji  pemikiran  Fazlur
menurut Abu Ishaq al-Syatibi dalam buku monumentalnya, al-Muwafaqat fi Ushul al- Syari'ah ( Kairo: Maktabah wa Matba'at Muhammad Ali Sabih wa Auladih, 1969), 09
3 Muhammad Azhar, Fiqh Kontemporer Dalam Pandangan Neomodernisme Islam (Yogyakarta: Lesiska,996), 03. Pernyataan serupa juga diungkapkan oleh Aktobi Ghozali, ”Fazlur Rahman, Upaya Rekonstruksi Pemikiran”, dalam  http://fai.uhamka.ac.id (03 November 2008)
Rahman  juga  tidak  bisa  dilepaskan  dari  sejarah  kehidupan  yang  dijalaninya. Fazlur Rahman dilahirkan di Hazara pada 21 September 1919 M. di daerah barat laut  Pakistan 4 .  Ia  dibesarkan  dalam  keluarga  muslim  yang  religius  dan bermadzhab  Hanafi,  suatu  madzhab  fiqih  yang  dikenal  paling  rasional  di  antara madzhab  sunni  lainnya.  Sejak  kecil  Rahman  dikenal  memiliki  kecerdasan  yang luar  biasa,  bahkan  ia  sudah  hafal  al-Qur‟an  ketika  usianya  baru  sepuluh  tahun. Selain  mengenyam  pendidikan  formal  di  Madrasah  Deoband,  Rahman  banyak menimba  ilmu  keagamaan  seperti  hadis,  fiqh  dan  lain  sebagainya  dari  ayahnya, Maulana  Syahab  al-Din  yang  merupakan  ulama  tradisional 5 .  Berbeda  dengan kalangan  tradisional  pada  umumnya,  ayahnya  adalah  seorang  kyai  tradisional yang  memandang  modernitas  sebagai  tantangan  yang  perlu  disikapi,  dan  bukan dihindari.  Ia  apresiatif  terhadap  pendidikan  modern.  Oleh  karena  itu,  keluarga Rahman  selain  kondusif  bagi  perkenalannya  dengan  ilmu-ilmu  dasar  tradisional, juga  bagi  pembentukan  kepribadian  dan  intelektualitas  Rahman  pada  masa selanjutnya. 6 .
Setelah  menamatkan  sekolah  menengah,  pada  tahun  1933  M.  Rahman mengambil  studi  bidang  sastra  Arab  di  Departeman  Ketimuran  pada  Universitas Punjab,  Lahore.  Pada  tahun  1940  M.,  Rahman  berhasil  menyelesaikan  studinya dan  menyandang  gelar  Bachelor  of  Art.  Gelar  Master  untuk  jurusan  ketimuran juga  diraihnya  di  universitas  yang  sama  pada  tahun  1942  M.  Selanjutnya  pada tahun 1946 M. Rahman melanjutkan studi doktoralnya ke Oxford University, dan berhasil meraih Philosophy Doctor (Ph.D) pada tahun 1951 M.7 Melalui disertasi tentang Ibn Sina. Selain itu, Rahman juga giat mempelajari bahasa-bahasa asing. Setidaknya ia menguasai bahasa  Latin, Yunani,  Inggris, Perancis,  Jerman, Turki, Persia,  Arab  dan  Urdu.  Setelah  menyelesaikan  studi  doktoralnya,  ia  mengajar beberapa  saat  di  Durham  University,  Inggris,  dan  kemudian  menjabat  sebagai Associate Professor of Philosophy di Islamic Studies, McGill University, Kanada.
4 Abd A‟la, Dari Neomodernisme ke Islam Liberal (Jakarta: Paramadina, 2003), 33.
5 Fazlur Rahman, ”An Autobiographical Note”, The Courage of Conviction , ed. Phiiliph L. Berman (New York: Ballantine Books, 1985), 135.
6 Ibid , hal 227.
7 Taufik Adnan Kamal, Islam dan Tantangan Modernitas: Studi Atas Pemikiran Hukum Fazlur Rahman , (Bandung: Mizan, 1996), 79-80. Lihat juga dalam A‟la, Dari Neomodernisme , hal 34.
Sekembalinya  ke  Pakistan,  ia  diangkat  sebagai  direktur  pada  Institute  of Islamic  Research  pada  Agustus  1962  M.  Pada  tahun  1964  M.,  ia  juga  diangkat sebagai  anggota  Advisory  Council  of  Islamic  Ideology  (Dewan  Penasehat Ideologi  Islam)  pemerintah  Pakistan8.  Lembaga  Islam  tersebut  bertujuan  untuk menafsirkan  Islam  dalam  term-term  rasional dan ilmiah dalam rangka  menjawab kebutuhan-kebutuhan  masyarakat  modern  yang  progresif.  Sedangkan  Dewan Penasehat Ideologi Islam yang merupakan lembaga pembuat kebijakan tertinggi di Pakistan  bertugas  meninjau  seluruh  hukum  baik  yang  sudah  maupun  belum ditetapkan, dengan tujuan menyelaraskannya dengan al-Qur‟an dan sunah. Kedua lembaga  ini  memiliki  hubungan  kerja  yang  erat,  karena  Dewan  Penasehat  bisa meminta lembaga riset untuk mengumpulkan bahan-bahan dan mengajukan saran mengenai  rancangan  undang-undang.  Karena  tugas  yang  diemban  oleh  kedua lembaga  inilah,  Rahman  intens  dalam  usaha-usaha  menafsirkan  kembali  Islam untuk menjawab tantangan-tantangan masa itu9.
Sejak  menjabat  di  kedua  lembaga  tersebut,  Rahman  mulai  aktif menampilkan  pemikirannya  dalam  pembaruan,  yakni  kebangkitan  Islam  dengan visi al-Qur‟an. Ia meniai bahwa kesenjangan antara Islam yang terdapat dalam al- Qur‟an dan Islam dengan realitas sejarah telah melebar terlalu jauh. Oleh karena itu,  perlu  digabung  kembali  dan  dijalin  dengan  erat  melalui  suatu  usaha  yang sistematis dan menyeluruh. Adapun majalah Islamic Studies milik Lembaga Riset Islam Pakistan ia jadikan sebagai sarana mempublikasikan gagasannya tersebut10.
Pada masa selanjutnya, Rahman dianugerahi gelar sebagai guru besar untuk pemikiran  Islam  pada  Department  of  Near  Eastern  Language  and  Civilization  di Universitas Chicago. Tempat ini pula yang akhirnya menjadi tempat persinggahan terakhirnya,  hingga  wafat  pada  26  Juli  1988  M.    Di  antara  berbagai  kehormatan dan anugerah yang diterimanya, yang paling fenomenal adalah ia menjadi Muslim pertama  penerima  medali  Giorgio  Levi  Della  Vida.  Medali  tersebut melambangkan  puncak  prestasi  dalam  bidang  studi  peradaban  Islam  yang
8 Azhar , Fiqh Kontemporer , hal. 30.
9 Taufik Adnan Kamal, Metode dan Alternatif Neomodernisme Islam Fazlur Rahman (Bandung: Mizan, 1993), 13. Lihat juga dalam A‟la, Dari Neomodernisme , hal. 36.
10 A‟la, Dari Neomodernisme , hal. 36. Lihat juga Jhon L. Esposito (ed), Identitas Islam Pada Perubahan Sosial Politik (Jakarta:Bulan Bintang, 1996), 227.
diberikan  oleh  Gustave  E.  Von  Grunebaum  Center  for  Near  Eastern  Studies UCLA. 11

## B. Setting Sosial Politik
Ada  satu  tesa  yang  menyatakan  bahwa  bahwa  suatu  pemikiran  tidak  akan lahir  dari  ruang  hampa.  M.A  Sahal  Mahfudh  menambahkan  bahwa  suatu pemikiran  muncul  sebagai  refleksi    dari  setting  social  yang  melingkupinya. Sedemikian besar pengaruh kondisi sosial terhadap pemikiran, sehingga wajar jika dikatakan  bahwa  pendapat  atau  pemikiran  sesorang  merupakan  buah  dari zamannya.12Berangkat  dari  hal  tersebut,  mengkaji  tentang  pemikiran  Fazlur Rahman  sudah  barang  tentu  juga  harus  melihat  kondisi  sosial  masyarakat  yang melatarbelakangi pemikirannya.
Selama  di  Pakistan,  Rahman  hidup  pada  masa  pemerintahan  Ayyub  Khan, seorang  pemimpin  yang  berpikiran  modern13.  Sepanjang  pemerintahannya, Ayyub Khan seringkali mendapat tantangan dari para ulama tradisional yang kala itu merupakan golongan mayoritas di Pakistan. Tak heran bila keputusan Rahman untuk mengambil studi di Barat menurut berbagai pengamat merupakan keputusan yang sangat berani. Hal tersebut karena paradigma yang berkembang di  Pakistan menganggap aneh bila seorang Muslim belajar Islam di Eropa. Kalaupun ada yang berhasil,  orang  tersebut  sangat  sulit  diterima  kembali  oleh  kalangan  intelektual Pakistan yang dikuasai oleh kelompok ulama tradisional14.
Keberhasilan  Rahman  menduduki  jabatan  sebagai  direktur  Pusat  Lembaga Riset Islam tak lain karena campur tangan Ayyub Khan. Latar belakang keilmuan Rahman  yang  merupakan  sintesa  antara  pendidikan  tradisional  dan  modern dianggap  dapat  membawa  kemajuan  bagi  dinamika  intelektual  di  Pakistan. Namun  demikian,  penunjukan  Rahman  banyak  ditentang  oleh  ulama  tradisional. Jabatan  sebagai  direktur  menurut  mereka  merupakan  hak  privilise  orang  yang benar-benar  terdidik  secara  tradisional.  Karenanya,  wajar  bila  selama
11 Sibawaihi, Hermeneutika Al-Qur’an Fazlur Rahman (Yogyakarta: Jalasutra, 2007), 21.
12 M.A. Sahal Mahfudz, Nuansa Fiqih Sosial, (Yogyakarta: LKiS, 1994), xxiii.
13 Kamal, Metode dan Alternatif , hal. 13-14.
14 Sibaiwaihi, Hermeneutika Al-Qur’an , hal. 20.
kepemimpinannya  Lembaga  tersebut  seringkali  menuai  kecaman  dan  tentangan dari kaum tradisionalis dan fundamentalis15.
Selain hal tersebut di atas, gagasan-gagasan Rahman yang cenderung liberal dan merepresentasikan kaum modernis semakin membuat dirinya sebagai terjepit. Ide-idenya  di  seputar  riba  dan  bunga  bank,  sunnah  dan  hadis,  zakat,  proses turunnya  wahyu  al-Qur‟ân,  fatwa  mengenai  kehalalan  binatang  yang  disembelih secara  mekanis,  dan  lainnya,  telah  meledakkan  kontroversi-kontroversi  berskala nasional  yang  berkepanjangan.  Puncaknya  meletus  ketika  Rahman  dalam  karya magnum  opusnya  ”Islam”,  menyatakan  bahwa  al-Qur‟ân  secara  keseluruhannya adalah kalam Allah dan dalam pengertian biasa juga seluruhnya adalah perkataan Muhammad16. Pernyataan tersebut menghebohkan media massa Pakistan selama kurang  lebih  setahun.  Banyak  media  yang  menyudutkannya,  misalnya  al- Bayyinat-media  kaum  fundamentalis-  yang  menetapkan  Rahman  sebagai  munkir al-Quran17.  Puncak  kontroversi  ini  adalah  demonstrasi  massa  dan  aksi  mogok total,  yang  menyatakan  protes  terhadap  buku  tersebut.  Akhirnya,  Rahman mengajukan pengunduran diri dari jabatan Direktur  Lembaga Riset  Islam  pada 5 September  1968.  Jabatan  selaku  anggota  Dewan  Penasehat  Ideologi  Islam  juga dilepaskannya pada 196918.
Rahman  menilai  bahwa  tanah  airnya  belum  siap  menyediakan  lingkungan intelektual  yang  bebas  dan  bertanggung  jawab.  Oleh  karena  itu,  Rahman kemudian  hijrah  ke  Barat  yang  menurutnya  mampu  memberinya  kebebasan akademik 19 .

## C.  Dinamika Pemikiran Fazlur Rahman
Secara garis besar, Taufik Adnan Amal membagi perkembangan pemikiran keagamaan  Rahman  dalam  tiga  periode  utama.  Periodesasi  tersebut  di  dasarkan
15 Ibid , hal. 21. Lihat juga dalam Kamal, Metode dan Alternatif , hal. 15.
16 Fazlur Rahman, Islam , terjemahan Ahsin Muhammad (Bandung: Mizan, 1984), 21.
17 A‟la, Dari Neomodernisme …, hal. 37. Keterangan serupa juga disampaikan oleh Kamal, Islam dan Tantangan Modernitas.. , hal, 81.
18 Ibid
19 Fazlur Rahman, Islam & Modernity: Transformation of an Intellectual Traditions (Chicago&London: The University of Chicago Press, 1984), 125. Narasi ats kepindahan Rahman disampaikan oleh A. Syafi‟i Ma‟arif secara apik dalam bukunya, A. Syafi‟i Ma‟arif, Fazlur Rahman, al-Qur’an dan Pemikiran Islam (Bandung: Pustaka, 1984), vii.
pada perbedaan karakteristik karya-karya yang dihasilkannya 20 . Pertama , periode awal  (dekade  50-an).  Pada  periode  ini,  secara  umum  Rahman  belum  banyak menghasilkan  karya-karya  normatif.  Karya-karyanya  yang  ditulisnya  lebih bersifat  historis,  seperti:    ” Avicenna’s  Psychology ”  (1952);  ” Avicennaâ  De Anima ” (1959); dan ” Prophecy in Islam: Philosophy and Orthodoxy ” (1958). Dua yang  pertama  merupakan  terjemahan  dan  suntingan  karya  Ibn  Sina  (Avisena). Sementara  yang terakhir mengupas perbedaan doktrin kenabian  yang dianut oleh para filosof dengan yang dianut oleh ortodoksi.
Kedua ,  periode  Pakistan  (dekade  60-an),  yakni  ketika  Rahman  baru  mulai menekuni  kajian  Islam  normatif  dan  terlibat  arus  pemikiran  Islam  meski  belum ditopang  basis  metodologi    yang  sistematis.  Pada  periode  ini,  Rahman menghasilkan  buku  yang  berjudul  ” Islamic  Methodology  in  History ”  (1965). Penyusunan  buku  ini  bertujuan  untuk  memperlihatkan:  (i).  Evolusi  historis perkembangan  empat  prinsip  dasar  (sumber  pokok)  pemikiran  Islam,  yakni  al- Qurân,  Sunnah,  Ijtihad  dan  Ijma‟  (ii).  Peran  aktual  prinsip-prinsip  ini  dalam perkembangan sejarah Islam 21 . Buku kedua yang ditulis Rahman pada periode ini adalah ” Islam ”, yang -meminjam istilah Amin Abdullah- merupakan rekontruksi sistemik terhadap perkembangan Islam selama empat belas abad. Buku ini boleh dibilang sebagai advanced introduction tentang Islam.
Ketiga ,  periode  Chicago  (dekade  70-an  dan  seterusnya).  Disebut  periode Chicago  karena  periode  ini  dimulai  ketika  Rahman  memutuskan  untuk  hijrah kembali  ke  Chicago.  Pada  masa  inilah,  keterlibatan  Rahman  dalam  kajian  Islam normatif  yang  didukung  basis  metodologi  yang  sistematik  terlihat.  Melalui karyanya,  ia  mengakui  terlibat  langsung  dalam  arus  pembaruan  pemikiran  Islam dan  mendeklarasikan  dirinya  sebagai  juru  bicara  neomodernis 22 .  Buku  yang dihasilkan Rahman pada masa ini antara lain:  ” The  Philosophy  of  Mulla  Sadra ” (1975),  “ Major Theme of the Qurân ”  (1980);  dan  “ Islam and Modernity:Transformatioan of an intellektual tradition ” (1982).
20 Kamal, Islam dan Tantangan Modernitas.. , hal, 112. Lihat juga dalam Azhar, Fiqh Kontemporer , hal. 39-40 dan Sibawaihi, Hermeneutika al-Qur’an ., hal. 21-22.
21 Fazlur Rahman, Islamic Methodology in History (Delhi: Adam Publishers & Distributors, 1994), v.
22 Sibawaihi, Hermeneutika al-Qur’an ., hal. 23 dan Azhar, Fiqh Kontekstual , hal. 36.

## D. Gerakan Pembaruan Rahman
Gerakan  pembaruan  yang  disuarakan  oleh  Rahman  tidak  bisa  dilepaskan dari agenda pembaruan yang terjadi sebelumnya. Karenanya, ada baiknya penulis kemukakan  terlebih  dahulu  pandangannya  mengenai  dialektika  perkembangan pembaruan  yang  muncul  dalam  dunia  Islam.  Rahman  membagi  gerakan pembaruan ke dalam empat gerakan 23 , yakni . Pertama , Revivalisme Pramodernis yang  lahir  pada  abad  ke  18  dan  19  di  Arabia,  India  dan  Afrika.  Gerakan  yang dipelopori oleh Syah Wali Allah ibn Abd al-Rahim al-Dihlawi ini muncul secara orisinal  dari  dunia  Islam.  Dikatakan  orisinil  karena  bukan  merupakan  reaksi terhadap  barat.  Gerakan  ini  secara  sederhana  mempunyai  ciri-ciri  umum:  (a). Keprihatinan  yang  mendalam  terhadap  degenarasi  sosio-moral  umat  Islam;  (b). Himbauan  untuk  kembali  kepada  Islam  yang  sebenarnya,  dengan  memberantas takhayul-takhayul dan dengan membuka dan melaksanakan ijtihad; (c). Himbauan untuk  membuang  sikap  fatalisme;  dan  (d).  Himbauan  untuk  melaksanakan pembaruan ini lewat jihad jika diperlukan. 24
Kedua,  Modernisme  Klasik  yang  muncul  pada  abad  ke-19  dan  awal  abad ke-20 di bawah pengaruh ide-ide barat. Dasar pembaruan gerakan yang dipelopori oleh  Sayyid  Ahmad  Khan  dan  dilanjutkan  oleh  Muhammad  Iqbal  ini  pada dasarnya merupakan pengembangan dari revivalisme pramodernis. Pengembangannya  terletak  pada  usaha  gerakan  ini  untuk  memperluas  isi  ijtihad dan agenda gerakannya, seperti isu tentang hubungan akal dan wahyu, pembaruan sosial  terutama  pada  bidang  pendidikan  dan  status  wanita,  pembaruan  politik untuk  membetuk  pemerintahan  yang  representatif  dan  konstitusional25.  Jasa modernisme  klasik  ini  adalah  usahanya  untuk  menciptakan  hubungan  harmonis antara pranata-pranata barat dengan tradisi Islam dalam kacamata  Al-Qur‟ân dan sunnah.  Hanya  saja,  penafsiran  mereka  terhadap  Qur‟ân  dan  sunnah  belum ditopang dengan metodologi yang memadai. Dalam arti, gerakan ini lebih banyak
23 Kamal, Metode dan Alternatif …, hal. 18. Keterangan lebih lengkap dapat dijumpai dalam A‟la, Dari Neomodernisme , hal. 26-31.
24 Azhar, Fiqh Kontekstual , hal. 28-29.
25 Ibid , hal 29. Lebih lengkapnya dapat dilacak pada Rahman, Islamic Methodology , hal. 47.
mengadopsi  isu-isu  dari  barat  dan  membungkusnya  dengan  bahasa  al-Qur‟an. Akibatnya, gerakan ini terkesan sebagai westernisasi26.
Ketiga,  Neorevivalisme  atau  Revivalisme  Pascamodernis.  Gerakan pembaruan  yang  dipelopori  oleh  Abul  A‟la  al-Mawdudi  ini  bertumpu  pada pandangan  bahwa  Islam  mencakup  segala  aspek  kehidupan  manusia,  baik individual  maupun  kelompok.  Pada  dasarnya  gerakan  ini  muncul  sebagai  reaksi terhadap  modernisme  klasik.  Namun  karena  sifatnya  yang  reaksioner,  ingin membedakan  dirinya  dengan  barat27,  gerakan  ini  cenderung  menutup  diri, apologetis dan tidak otentik. Selain itu, para pengusung gerakan ini tidak mampu mengembangkan metodologi apapun untuk menegaskan posisinya. Bagi Rahman, ada  dua  kelemahan  mendasar  modernisme  klasik  yang  menyebabkan  timbulnya reaksi  dari  neorevivalisme.  Pertama,  karena  sifatnya  yang  kontroversialis- apologetis  terhadap  barat,  gerakan  ini  tidak  mampu  melakukan  interpretasi  yang sistematis dan menyeluruh terhadap Islam. Akibatnya, penafsiran mereka terhadap Al-Qur‟ân  lebih  bersifat  ad  hoc  dan  parsial.  Kedua,  isu-isu  yang  mereka  angkat berasal dari dan dalam dunia barat sehingga ada kesan kuat bahwa mereka adalah agen westernisasi.28
Di  sela-sela  pengaruh  neorevivalisme  inilah  gerakan  ke-empat  muncul, yakni  Neomodernis  dengan  Rahman  yang  mengaku  sebagai  juru  bicara  gerakan ini.  Menurut  Rahman,  neomodernisme  harus  mengembangkan  sikap  kritis  baik terhadap  barat  maupun  terhadap  khazanah  klasik  warisan  Islam.  Lebih  lanjut, Rahman  menganggap  bahwa  upaya  kaum  modernis  klasik  untuk  melihat  fakta yang  ada  dan    mencari  solusinya  dalam  al-Qur‟an  sudah  tepat.  Namun,  karena kehampaan  metodologi  menyebabkan  kelompok  ini  tidak  konsisten  dalam melakukan  analisa.  Oleh  karena  itu,  Rahman  menyatakan  bahwa  tugas  paling mendasar  bagi  kalangan  neomodernisme  adalah  mengembangkan  suatu metodologi yang tepat dan logis untuk mempelajari al-Qur‟ân guna mendapatkan petunjuk  bagi  masa  depan29.  Salah  satu  teori  utama  dari  neomodernisme  yang
26 Ibid , hal. 29-30. Lihat juga dalam Kamal, Metode dan alternatif , hal. 19.
27 Tema-tema popular neorevivalisme untuk mmebedakan Islam dari Barat adalah: bunga bank tidak sah menurut hukum Islam, tidak mengenakan busana muslimah dan ikut KB adalah dosa besar dsb. Baca Kamal, Metode dan Alternatif , hal 18-19.
28 Ibid , hal 19. Lihat juga Sibawaihi, Hermeneutika al-Qur’an , hal. 24.
29 Ibid , hal, 20. Hal senada juga disampaikan oleh Azhar, Fiqh Kontekstual , hal. 30.
ditawarkan rahman ialah metodenya dalam memahami al-Qur‟an  yang kemudian disebut dengan teori gerak ganda (double movement). Disebut teori utama karena pada  dasarnya  gerakan  pembaruan  neomodernis  yang  diusung  oleh  Rahman mengandung  beragam  metode,  diantaranya  metode  dalam  memahami  hadis, pengembangan  pendidikan,  pemikiran,  sufisme  dan  lain  sebagainya.  Selain  itu, teori  double  movement  merupakan  teori  yang  paling  banyak  disuarakan  oleh Rahman dalam berbagai artikel dan bukunya.

## E. Akar Munculnya Teori Double Movement
Double  movement  merupakan  metode  Rahman  yang  dimaksud  sebagai upaya menjembatani  ketegangan antara  gaya berpikir Muslim tradisional  dengan gaya  berpikir  liberal  Barat.  Rahman  menyadari  bahwa  berpegang  teguh  secara ekstrem  pada  salah  satunya  akan  menyebabkan  kepincangan  dalam  memahami Islam.  Di  sisi  lain  ,  mencampakkan  salah  satunya  secara  eliminatif  juga  dapat menyebabkan  hilangnya  tradisi  yang  sangat  penting 30 .  Oleh  karena  itu,  Rahman berpegang  pada  adigium  ushul  fiqh  ” al-mukha>faz}ah  ’ala > al-qadi>m  al- s}a>lih  wa  al-akhdhu  bi  al-jadi>d  al-as}lah ”.  Dalam  hal  ini  Rahman  mencoba mengakomodasi  ide-ide  klasik  selain  juga  mengapresiasi  temuan  dan  perangkat keilmuan Barat 31 .
Rahman  menyadari  bahwa  untuk  membuat  demarkasi  antara  yang  ”baik” dan ”tidak baik” diperlukan sebuah patokan sebagai alat verifikasi. Untuk itu, ia meyakini  al-Qur‟an  sebagai  satu-satunya  tolak  ukur  bagi  kebenaran  agama. Namun  mengingat  merupakan  sebuah  teks,  yang  berarti  dapat  dipahami  secara multitafsir dan dalam perspektif yang subyektif, maka diperlukan suatu perangkat teoritis32.  Berangkat  dari  situlah  akhirnya  Rahman  mencurahkan  perhatiannya untuk  merumuskan  suatu  metodologi  ”pembacaan”  al-Qur‟an  yang  kemudian dikenal  dengan  gerak  ganda  (double  movement).  Dengan  kata  lain,  double movement pada dasarnya tak lain merupakan sebuah metodologi interpretasi teks (tafsir).
30 Rahman, Islam & Modernity , hal. 4-5.
31 Sibawaihi, Hermeneutika al-Qur’an , hal. 5.
32 Rahman, Islamic Methodology , hal. 135.
Dialektika antara keilmuan klasik dengan metodologi  Barat sangat nampak pada  metode  tafsir  yang  diusungnya.  Metode  tafsir  yang  ditawarkan  Rahman bukan  merupakan  ilmu  tafsir-dalam  pengertian  konvensional-  pada  umumnya. Metodologinya adalah hermeneutika, sebuah perangkat teks yang bersumber dari Barat.  Hal  tersebut  menjadi  karakteristik  tafsir  Rahman,  yakni  di  satu  sisi mengapresiasi temuan Barat modern, namun di sisi lain tetap mengakomodasi ide- ide ulama tradisional.33
Sebelumnya  perlu  penulis  kemukakan,  bahwa  Rahman  tidak  pernah mengklaim  jenis  hermeneutika  yang  dianutnya.  Bahkan  istilah  ini  muncul  dalam tulisan-tulisannya setelah ia menawarkan teori double movementnya dalam ”Islam and  Modernity”  pada  tahun  1982  M.34  Pada  bukunya  tersebut,  Rahman  hanya memakai istilah interpretasi atau penafsiran35. Hanya saja, teori-teori interpretasi yang  dipakainya  pada  dasarnya  dapat  digolongkan  dalam  lingkup  bahasan hermeneutika.  Hal  tersebut  karena  teori  interpretasi  yang  menampakkan pembaruan dan progresivitas tersebut sesungguhnya hendak mendobrak hegemoni metode penafsiran konvensional. 36

## F. Metode Tafsir Double Movement
Taufik  Andnan  Amal  menggambarkan  metodologi  tafsir  Rahman  dengan tiga  langkah  metodologis  utama:  (a).  Pendekatan  historis  untuk  menemukan makna teks al-Qur‟ân dalam bentangan karir dan perjuangan nabi; (b). Pembedaan antara  ketetapan  legal  dan  tujuan  al-Qur‟ân;  (c).  Pemahaman  dan  penetapan sasaran al-Qur‟ân dengan memperhatikan sepenuhnya latar sosiologis. 37
Berkaitan dengan butir pertama, Rahman mengungkapkan:
”Suatu pendekatan historis yang serius dan jujur harus digunakan untuk menemukan  makna  teks  al-Qur’ân.  Pertama-tama,  al-Qur’ân  harus dipelajari  dalam  tatanan  historisnya.  Mengawali  dengan  pemeriksaan terhadap  bagian-bagian  wahyu  paling  awal  akan  memberikan  suatu persepsi  yang  cukup  akurat  mengenai  dorongan  dasar  gerakan  Islam, sebagaimana dibedakan dari pranata-pranata yang dibangun belakangan.
33 Sibawaihi, Hermeneutika al-Qur’an , hal. 3-4.
34 Azhar, Fiqh Kontekstual , hal 39.
35 Rahman, Islam & Modernity , hal. 2-11.
36 Sibawaihi, Hermeneutika al-Qur’an , hal. 36.
37 Kamal, Metode dan Alternatif , hal 55.
Dan  demikianlah,  seseorang  harus  mengikuti  bentangan  al-Qur’ân sepanjang  karir  dan  perjuangan  nabi.  Metode  ini  akan  menunjukkan secara  jelas  makna  keseluruhan  Al-Quran  dalam  suatu  cara  yang sistematis dan koheren. 38
Adapun  mengenai  pembedaan  antara  ketetapan  legal  dan  tujuan  moral  al- Qur‟ân, Rahman menulis:
”Kemudian  seseorang  telah  siap  untuk  membedakan  antara  ketetapan legal  dan  sasaran  al-Qur’ân,  dimana  hukum  diharapkan  mengabdi kepadanya.  Di  sekali  lagi  seseorang  berhadapan  dengan  bahaya subyektivitas,  tetapi  hal  ini  dapat  direduksi  seminimum  mungkin  dengan menggunakan  al-Qur’ân  itu  sendiri.  Sudah  terlalu  sering  diabaikan  baik oleh  kalangan  non-muslim  maupun  muslim  sendiri  bahwa  al-Qur’ân biasanya  memberikan  alasan-alasan  bagi  pernyataan-pernyataan  legal spesifiknya.” 39
Sedangkan butir ketiga disarikan dari tulisan rahman sebagai berikut:
”Sasaran  al-Qur’ân  harus  dipahami  dan  ditetapkan,  dengan  tetap memberi  perhatian  sepenuhnya  terhadap  latar  sosiologisnya,  yakni lingkungan dimana nabi bekerja dan bergerak .”
Ketiga  langkah  prosedural  di  atas  dapat  diringkas  menjadi  dua  bagian. Pertama , pentingnya pendekatan historis bersamaan dengan memperhatikan aspek sosiologisnya yang kemudian disingkat dengan pendekatan sosio historis. Kedua , pentingnya  pembedaan  antara  ketetapan  legal  spesifik  dengan  tujuan  atau  ideal moral al-Qur‟ân. Poin kedua inilah yang selanjutnya dikenal dengan teori gerakan ganda. 40
Secara  singkat,  teori  double  movement  yang  sering  disebut  sebagai hermeneutika Fazlur Rahman berangkat dari pentingnya membedakan antara legal spesifik  dan  ideal  moral41.  Teori  ini  menjadi  perangkat  utama  Rahman  dalam membangun  metodologi  penafsiran  baru.  Hanya  saja,  teori  ini  dibatasi  untuk konteks hukum dan sosial.
38 Rahman, Islamic Methodology , hal. 138. Keterangan serupa juga terdapat dalam Fazlur Rahman, Islamic Modernism:Its Scope, Method and Alternatives”, dalam Jurnal International Journal of Middle Eastern , (Jilid I, nomor 4, 1970), 229.
39 Ibid
40 Sibawaihi, Hermeneutika al-Qur’an , hal. 52.
41 Rahman, Islam , hal 38.
Idel moral yang dimaksud dalam teori double movement adalah tujuan dasar moral  yang  dipesankan  al-Qur‟ân.  Sedangkan  legal  spesifiknya  adalah  ketentuan hukum  yang  ditetapkan  secara  khusus.  Rahman  menyatakan  bahwa  ideal  moral yang  bersifat  universal  lebih  patut  diterapkan  daripada  ketentuan  legal spesifiknya.  Hal  tersebut  karena  elan  dasar  al-Qur‟ân  tak  lain  adalah  moral,  dan bukan  hukum42.  Oleh  karena  hal  itu,  al-Qur‟ân  dianggap  s}a>lih  li  kull  al- zama>n wa al-maka>n. Berangkat dari itu pula, al-Qur‟ân dapat dipandang secara elastis dan fleksibel.  Sedangkan legal  spesifiknya lebih besifat  partikular.  Dalam arti  hukum  yang  terumus  secara  tekstual  dalam  al-Qur‟ân  memang  disesuaikan dengan kondisi masa dan tempat diturunkannya43.
Pembedaan  legal  spesifik  dan  ideal  moral  bila  digambarkan  akan membentuk pergerakan dua arah yang saling bertemu. Yakni dari situasi sekarang ke  masa  al-Qur‟ân  diturunkan,  dan  kembali  lagi  ke  masa  kini.  Pergerakan  dua arah inilah yang kemudian disebut dengan gerakan ganda (bolak-balik).
Secara  terperinci,    gerak  pertama  dari  dua  gerakan  ini  terdiri  dari  dua langkah. Pertama, memahami arti atau makna suatu pernyataan al-Qur‟ân dengan mengkaji  situasi  atau  problem  historis  dari  mana  jawaban  dan  respon  al-Qur‟ân muncul.  Untuk  mengetahui  makna  spesifik  dalam  sinaran  latar  belakang spesifiknya, menurut  Rahman tentu tidak bisa dilakukan secara mandiri.  Dengan kata lain juga harus ditopang dengan suatu kajian mengenai situasi makro dalam batasan-batasan  agama,  masyarakat,  adat-istiadat  dan  lembaga-lembaga,  serta mengenai kehidupan menyeluruh Arab pada saat Islam datang44. Langkah kedua dari  gerakan  pertama  ini  adalah  menggeneralisasikan  jawaban-jawaban  spesifik dan  pernyataan-pernyataan  yang  memiliki  tujuan-tujuan  moral-sosial  umum.  Hal ini  dapat  disarikan  dari  ayat-ayat  spesifik  dengan  sinaran  latar  belakang  historis dan  rationes  logis  yang  juga  kerap  dinyatakan  oleh  ayat  sendiri.  Yang  harus diperhatikan  dalam  langkah  ini  adalah  bahwa  ajaran  al-Qur‟ân  harus  dipandang secara  keseluruhan,  sehingga  setiap  arti  yang  ditarik,  setiap  hukum  yang
42 Rahman, Islamic Modernism, hal. 230. Lihat Juga dalam Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’an , hal 95-96.
43 Rahman, Islam & Modernity , hal. 151.
44 Rahman, Islam & Modernity , hal. 157.
disimpulkan  dan  setiap  tujuan  yang  dirumuskan  koheren  satu  sama  lain45.  Ini sesuai  dengan  klaim  al-Qur‟ân  sendiri  bahwa  ajarannya  tidak  mengandung kontradiksi dan koheren secara keseluruhan. Langkah ini selayaknya dibantu oleh pelacakan terhadap pandangan-pandangan (penafsiran) kaum muslim awal.46
Bila  gerakan  yang  pertama  mulai  dari  hal-hal  yang  spesifik  lalu  ditarik menjadi prinsip-prinsip umum dan nilai-nilai moral jangka panjang, maka gerakan kedua  ditempuh  secara  sebaliknya.  Gerakan  kedua  bermula  dari  prinsip  umum yang ditarik ke pandangan spesifik dan dirumuskan serta direalisasikan ke dalam kehidupan sekarang. Gerakan kedua ini mengharuskan adanya kajian yang cermat atas situasi pada masa sekarang, sehingga situasi sekarang bisa dinilai dan dirubah sesuai dengan priortitas-prioritas moral tersebut.
Rahman  beranggapan  bahwa  apabila  kedua  momen  gerakan  ini  ditempuh secara  mulus,  maka  perintah  al-Qur‟ân  akan  menjadi  hidup  dan  efektif  kembali. Bila  yang  pertama  merupakan  tugas  para  ahli  sejarah,  maka  dalam  pelaksanan gerakan kedua, instrumentalis sosial mutlak diperlukan, meskipun kerja rekayasa etis yang sebenarnya adalah kerja ahli etika.
Momen  gerakan  kedua  ini  juga  berfungsi  sebagai  alat  koreksi  terhadap momen  pertama,  yakni  terhadap  hasil-hasil  dari  penafsiran.  Apabila  hasil-hasil pemahaman  gagal  diaplikasikan  sekarang,  maka  tentunya  telah  terjadi  kegagalan baik  dalam  memahami  al-Qur‟ân  maupun  dalam  memahami  situasi  sekarang.47 Hal  tersebut  berangkat  dari  keyakinan  bahwa  sesuatu  yang  dulunya  bisa  dan sungguh-sungguh  telah  direalisasikan  ke  dalam  tatanan  spesifik  di  masa  lampau, lantas tidak bisa dilaksanakan dalam konteks masa sekarang.
Bila diperhatikan secara seksama, metodologi Rahman dalam memahami al- Qur‟ân  cenderung  mengutamakan  metodologi  historis.  Metode  historis  adalah suatu  upaya  serius,  kritis,  dan  mendalam  dalam  memahami  pesan-pesan  al- Qur‟ân,  dengan  mempertimbangkan  dua  faktor,  yakni  faktor  eksternal  dan internal.  Faktor  eksternal  terdiri  dari  segi  sosiologis,  politis,  dan  geografis, sedangkan faktor internalnya adalah pesan yang „inheren‟, terkandung dalam teks suci al-Qur‟ân.
45 Rahman, Major Themes , hal 96
.
46 Rahman, Islamic Modernism, hal. 232. Lihat juga dalam Rahman, Islam , hal 32.
47 Rahman, Islam & Modernity , hal. 163.
Istilah  metodologi  „historis‟  digunakan  untuk  mempermudah  dalam mempetakan  dan  mensistematisasikan  sebuah  bangunan  teoritis  suatu  pemikiran yang  di  dalam  kategori  sosial  sering  kali  dibedakan  dengan  istilah  „normatif‟. Kedua  istilah  tadi  lazim  digunakan  untuk  melihat  sebuah  metodologi  yang digunakan seorang pemikir dalam mengkaji obyek yang ditelitinya. Taufik Adnan menyatakan  bahwa  metodologi  historis  tersebut  yang  menjadi  ciri  khas  neo modernisme Fazlur Rahman dibanding modernisme klasik48.
Bagi  Rahman,  pendekatan  historis  adalah  suatu  keharusan,  karena  jika  al- Qur‟ân  atau  teks  suci  dipandang  secara  „normatif‟,  justru  akan  menghilangkan makna  `universal‟  Islam.  Islam  yang  dipandang  „normatif‟  dan  apa  adanya— dalam arti  sudah dianggap selesai  dan  given—akan nampak sangat  sempit, tidak aktual,  dan  bahkan  akan  cenderung  tertinggal  zaman.  Memang  al-Qur‟ân  secara „normatif‟,  dalam  arti  teksnya,  tidak  berubah  dan  tidak  akan  mengalami perubahan.  Tetapi,  dalam  arti  „historis‟,  pada  level  teknis  aplikasi  dan  realisasi dari makna yang terkandung dalam kitab tersebut sangatlah mungkin berubah atau bahkan harus senantiasa dilakukan reinterpretasi dan reaktualisasi49. Oleh karena itu,  pada  akhirnya  Rahman  berpendapat  bahwa  al-Qur‟ân  secara  keseluruhannya adalah kalam Allah, dan dalam pengertian biasa juga seluruhnya adalah perkataan Muhammad. Berangkat dari hal tersebut, Rahman menyatakan bahwa pintu ijtihad akan selalu terbuka.
Pernyataan  the  gate  of  ijtihad  (fresh  thinking)  in  Islam  was  closed  bagi Rahman  adalah  suatu  arbitrer  yang  seringkali  dilihat  dengan  „tanpa  kritis‟,  dari dan siapa  yang membuat  pernyataan itu. Rahman menyatakan bahwa pernyataan tersabut tidak lain hasil sementara dari sebuah proses sejarah yang belum selesai. Sayangnya,  hal  ini  seringkali  dinilai  sebagai  suatu  yang  sudah  “given”,  apa adanya, dan tidak perlu diutak-atik dan apalagi, dikritik.
Ijtihad  bagi  Rahman  masih  harus  selalu  dilakukan.  Pintu  Ijtihad  masih terbuka, bahkan ijtihad adalah suatu keharusan (a necessity) untuk atau bagi nabi. Lebih  jauh,  ijtihad  dalam  pandangan  Fazlur  Rahman  tidak  hanya  terbatas  pada persoalan  hukum  (fiqh),  tetapi  pada  berbagai  bidang  disiplin  dan  dari  berbagai
48 Kamal, Metode dan Altenatif , hal. 21. Lihat juga dalam Sibawaihi, Hermeneutika al-Qur’an , hal. 55.
49 Sibawaihi, Hermeneutika al-Qur’an , hal. 53.
segi dalam Islam. Hal ini dilatarbelakangi keyakinan Rahman, bahwa pada setiap masa  tertentu,  atau  bangsa  tertentu  semuanya  memiliki  tradisi.  Karena  itu,  tidak tertutup  kemungkinan  tradisi  tersebut  telah  banyak  mewarnai,  atau  setidaknya menjadi  bahan  pertimbangan  para  mujtahid  dalam  melakukan  ijtihadnya. Sementara itu,  tradisi di suatu tempat boleh jadi tidak relevan untuk diterapkan di daerah  di  mana  seseorang  akan  menerapkan  hasil  ijtihadnya,  atau  boleh  jadi bertentangan secara diametral. Hanya saja, Rahman menekankan satu prinsip yang harus dipegang teguh oleh seorang mujtahid dalam  berijtihad,  yakni  sikap murni dan  tulus.  Sikap  tulus  inilah  yang  akan  menjaga  manusia  dari  ijtihad  yang  liar. Prasangka  yang  tidak  baik,  bahkan  kepentingan  individu  atau  kelompok  di  sini harus ditinggalkan.

## G. Implikasi Double Movement
Seperti  telah  disebutkan  sebelumnya,  teori  gerak  ganda  pada  dasarnya adalah teori dalam membedakan legal spesifik dan ideal moral dalam  memahami al-Qur‟ân 50 .  Teori  ini  sering  pula  disebut  dengan  hermeneutika  Fazlur  Rahman. Sesuai  dengan  namanya,  teori double  movement sebenarnya  merupakan  sebuah teori  dalam  menafsirkan  al-Qur‟ân.  Dengan  kata  lain, double  movement adalah suatu  ilmu  tafsir.  Namun  dalam  praktiknya,  teori  ini  tidak  hanya  berpengaruh dalam  bidang  tafsir,  namun  juga  dalam  beberapa  bidang  keilmuan  lainnya.  Cara kerja  hermenutikan  Rahman  setidaknya  juga  berimplikasi  pada  bidang  hukum, sosial, teologi dan metafisika 51 . Berikut ini penulis sampaikan beberapa implikasi teori gerak ganda dalam berbagai bidang ilmu:
1. Ilmu Tafsir
Fazlur  Rahman  menghendaki  agar  penafsiran  al-Qur‟ân  dilakukan  secara utuh.  Teori  gerak  ganda  ditawarkan  Rahman  karena  ia  menilai  bahwa  perangkat lmu tafsir yang ada selama ini belum mampu menangkap pesan al-Qur‟ân secara keseluruhan.  Rahman  berpendapat  bahwa  dari  seratus  persen  keseluruhan  isi  al- Qur‟ân,  umat  Islam  baru  mengeksplorasi  sepuluh  persen  saja.  Sedangkan sembilan puluh persen lainnya masih terpendam akibat terjadinya proses reifikasi
50 Rahman, Islam & Modernity , hal. 151.
51 Sibawaihi, Hermeneutika al-Qur’an , hal. 118.
atau distorsi yang panjang terhadap ajaran Islam. Hal tersebut bila dibiarkan akan mengakibatkan kebuntuan dan kemerosotan ilmiah dalam studi keislaman.
Ilmu  tafsir  yang  ada  sebelumnya  disiyalir  memiliki  banyak  keterbatasan karena  keterpakuannya  pada  aspek  normatif  dan  cenderung  mengesampingkan aspek  historisnya52.  Untuk  mengatasi  hal  tersebut  itulah,  Rahman  menawarkan teori  double  movement  yang  dinisbatkan  pada  hermeneutika.  Sibawaih menyatakan, meski hermeneutika Rahman tidak bisa dikatakan lebih unggul dari ilmu  tafsir,  namun  ia  membawa  implikasi  penting  bagi  dunia  penafsiran. Hermeneutika  Rahman  mampu  menampilkan  kebaruan  dalam  metode, pendekatan,  prosedur  dan  hasil  analisis.  Kebaruan  ini  yang  setidaknya  telah mengisi  celah-celah  kebuntuan  metodologis  umat  Islam  ketika  hanya  berpegang pada  seperangkat  ilmu  tafsir  tradisional.  Adapun  inovasi  dalam  tafsir  Rahman pada  umumnya  berkisar  pada  nilai-nilai  positif  ilmiah,  seperti  objektivitas, integritas dan interkoneksitas53.
Ditinjau  dari  ilmu  tafsir  konvensional,  teori  Rahman  sepintas  nampak seperti  metode  tafsir  maudhui,  yakni  metode  tafsir  yang  mengkaji  ayat-ayat  al- Qur‟ân sesuai dengan tema yang telah ditetapkan. Namun justru corak tafsir inilah yang  dikritisi  Rahman  karena  diangap  mengabaikan  aspek  keterpaduan  ayat. Meskipun tafsir maudhu‟i telah mengadakan evaluasi atas ayat-ayat, namun masih terkungkung  dengan  satu  tema  yang  dibahas  dan  mengesampingkan  tema-tema yang berkaitan di dalamnya. Ketika tafsir maudhu‟i dioperasikan untuk membahas tentang  Tuhan  misalnya,  hanya  mengumpulkan  ayat-ayat  yang  berbicaa  tentang Tuhan  semata,  tanpa  mengaitkannya  dengan  berbagai  konsep  atau  tema  yang mendukung keutuhan pandangan al-Qur‟ân tentang Tuhan.
2. Ilmu Hukum
Pemikiran hukum yang berkembang menurut Rahman sampai batas tertentu kurang  menunjukkan  sinaran  al-Qur‟ân  yang  merupakan  sumber  primernya.  Hal ini disebabkan pendekatan yang dilakukan cenderung parsial, atomistik dan tidak memperhatikan  keterpaduan  ayat.  Akibatnya  hukum  yang  dirumuskan  tidak mencerminkan  rumusan  hukum  yang  komprehensif.  Hal  tersebut  diperparah
52 Rahman, Major Themes , hal xi.
53 Sibawaihi, Hermeneutika al-Qur’an , hal. 69.
dengan tampilnya ulama-ulama yang ototarian,  yakni posisi istimewa yang harus selalu diikuti fatwa-fatwanya54.
Melalui  teori  gerakan  ganda,  Rahman  mencoba  mendobrak  kebekuan diskursus hukum di atas. Dengan teorinya, pemahaman terhadap sebuah persoalan hukum  tidak  dilihat  dari  alasan  partikular  yang  membentuk  suatu  tuntutan keagamaan semata, melainkan pesan universal yang ada di balik alasan partikular tersebut.  Dengan  kata  lain,  yang  dilihat  bukan  semata  legal  spesifiknya,  namun yang  lebih  penting  adalah  aspek  ideal  moral  yang  mendasari  tujuan  orisinal hukum tersebut 55 .
3. Ilmu Sosial
Teori double  movement mensyaratkan  pengutamaan  ideal  moral  dibanding dengan  legal  spesifik.  Hermeneutika  Rahman  adalah  hermeneutika  yang menebarkan  nilai-nilai  etis,  yakni  mengangkat  harkat  dan  martabat  manusia sebagai  makhluk  yang  luhur.  Semangat  Rahman  untuk  menempatkan  manusia secara sosial sebagai objek kajiannya berkaitan erat dengan pandangannya tentang al-Qur‟ân. Menurutnya, al-Qur‟ân merupakan dokumen untuk manusia, dan bukan risalah tentang Tuhan. Dengan demikian, yang menjadi fokus perhatian al-Qur‟ân adalah perilaku manusia.
Rahman  dalam  memandang  al-Qur‟ân  lebih  berorientasi  pada  aspek  moral dibanding  spekulasi  intelektual.  Orientasi  ini  tentu  berbeda  dengan  orientasi kajian ulama abad pertengahan yang mementingkan ranah pribadi dibanding ranah sosial.  Rahman  menekankan  pada  penegakan  etika  al-Qur‟ân,  yakni  etika  yang terbebas  dari  segala  kepentingan.  Etika  yang  bertumpu  pada  nilai  humanitas  itu sendiri,  namun  tetap  berpegang  pada  nilai-nilai  transedentasl  Ilahi.  Nilai-nilai moral  yang  berusaha  dikuak  dan  dipadukan  dengan  nilai  humanisme  yang menonjolkan  peran  manusia  sebagai  makhluk  yang  dibebani  tanggung  jawab boleh  dikatakan  sebagai  suatu  hal  yang  baru  pada  masanya.  Sebab  hal  tersebut menuntut  adanya  perhatian  terhadap  penggalian  konsep-konsep  sosiologis- antropologis 56 .
54 Ibid , hal. 31.
55 Ibid , hal. 74.
56 Ibid , hal. 123-124.
Fokus  Rahan  dalam  operasional double  movement yang  menekankan  pada aspek  etika  sosial  sering  mengilhaminya  untuk  mengkritik  beberapa  tokoh terkemuka,  misalnya  al-Ghazali.  Meski  Rahman  mengakui  produktivitas  al- Ghazali dalam melahirkan tulisan-tulisan, namun  ia menganggap tulisan tersebut belum mencerminkan penegakan moral dalam konteks sosial. Misalnya tulisan al- Ghazali yang berjudul ”Jawahir al-Qur‟ân” yang diakuinya merupakan karya yang agung,  orisinal  dan  memiliki  konsep  spiritual  yang  jernih.  Namun  di  sisi  lain,  ia mengkritik  tulisan  tersebut  yang  diangapnya  hanya  mencerminkan  taqwa  dalam dimensi privat, tanpa mengaitkannya dengan masalah sosial dan peranan Islam di dunia.

## G. Contoh Fiqh Hasil Metode Double Movement

## 1. Bunga bank dan riba 57
Bunga  bank  yang  ringan  ( simple  interest )  menurut  Rahman  dapat diperbolehkan (halal), sedangkan yang berlipat ganda haram hukumnya. Pendapat ini didasarkan nash al-Qur‟ân:
لا(  َنىُحِلْفُت ْمُكَّلَعَل َ َّاللَّ اىُقَّتا َو ًةَفَعاَضُم اًفاَعْضَأ اَب ِّرلا اىُلُكْأَت  َلَ اىُنَماَء َهيِذَّلا اَهُّيَأاَي :نارمع ٔ٣ٓ )
“Hai  orang-orang  yang  beriman,  janganlah  kamu  memakan  riba  dengan berlipat  ganda  dan  bertakwalah  kamu  kepada  Allah  supaya  kamu  mendapat keberuntungan”. (Al - Imra>n : 130)
Selain  itu,  pendapat  tersebut  didasarkan  pada  kondisi  saat  ini  yang  tidak memungkinkan  untuk  menghapus  bunga  dari  sistem  bank  konvensional. Menurutnya,  selama  keadaan  masyarakat  belum  terpolakan  secara  Islami,  maka penghapusan bunga bank merupakan langkah bunuh diri  yang hal  tersebut  justru bertentangan dengan spirit al-Qur‟ân dan hadis berupa terwujudnya kemaslahatan bagi umat manusia58.
Kehalalan  riba  yang  tidak  berlipat  ganda  menurut  Rahman  bertentangan dengan  pendapat  fuqaha  klasik,  misalnya  ulama  syafi‟iyah  yang  menyatakan
57 Azhar, Fiqh Kontekstual , hal 79.
58 Rahman, Islam & Modernity , hal. 154.
bahwa  riba  dengan  berbagai  bentuknya  tetap  tidak  diperbolehkan 59 .  Pendapat  ini didasarkan pada firman Allah:
اَب ِّرلا َم َّرَح َو َعْيَبْلا ُ َّاللَّ َّلَحَأ َو
” Allah menghalalkan jual beli dan mengharamkan riba ”
Dan hadis nabi:
ُهُدِهاَش َو ُهُبِتاَك َو ُهُلِّك َوُم َو اَبّرلا ُلِكآ صلى الله عليه وسلم الله ُل ْوُس َر َنَعَل
3. Poligami
Rahman  menyebutkan  bahwa  praktek  poligami  sudah  seharusnya dihapuskan.  Hal  tersebut  karena  hal  itu  justru  mereduksi  nilai  al-Qur‟ân.  Ideal moral yang dituju dalam pemberlakuan poligami pada dasarnya ialah monogami, sesuai dengan harkat yang telah diberikan oleh al-Qur‟ân kepada wanita. Adapun legal  spesifik  al-Qur‟an  yang  mencantumkan  legalitas  kedua  hal  tersebut  karena kemustahilan untuk menghapus poligami secara seketika. 60 Pendapat ini berangkat dari keyakinan Rahman bahwa kehadiran al-Qur‟ân mengiringi tradisi dan budaya masyarakat pada zamannya. Dengan demikian, ketentuan hukum dalam al-Qur‟ân bahwa laki-laki dapat beristri lebih dari satu karena tidak mungkin untuk langsung menghapus praktek yang sudah menjadi budaya dan tradisi masyarakat Arab sejak jauh sebelum Islam datang tersebut.
Selain  itu,  Rahman  berpendapat  bahwa  suami  tidak  mungkin  berlaku  adil kepada istri-istrinya, sebagaimana firman Allah:
                                                                                                        
                                                                          
“ Dan  kamu  sekali-kali  tidak  akan  dapat  Berlaku  adil  di  antara  isteri- isteri(mu),  walaupun  kamu  sangat  ingin  berbuat  demikian,  karena  itu  janganlah kamu terlalu cenderung (kepada yang kamu cintai), sehingga kamu biarkan yang lain  terkatung-katung.  dan  jika  kamu  Mengadakan  perbaikan  dan  memelihara diri  (dari  kecurangan),  Maka  Sesungguhnya  Allah  Maha  Pengampun  lagi  Maha Penyayang ”.
59 Zakariya al-Ans}ari, ”Fath al-wahhab” dalam Maktabah al-Syamilah , Juz I hal. 26.
60 Kamal, Metode dan Alternatif , hal 21. Lihat juga dalam Sibawaih, Hermeneutika al-Qur’an , hal. 75-77.
Pendapat  Rahman  berlawanan  dengan  rumusan  para fuqaha dan mufassir klasik yang menyatakan bahwa laki-laki dapat beristri satu sampai empat, asalkan memenuhi  kriteria  adil  sebagai  syarat  untuk  dapat  berpoligami.  Selain  itu, ketentuan poligami juga tidak terbatas oleh waktu, dalam arti kehalalan poligami akan  terus  berlangsung  sepanjang  masa.  Sebagaimana  tersebut  dalam  ayat  al- Qur‟ân:
                                                               
”Maka kawinilah wanita-wanita (lain) yang kamu senangi : dua, tiga atau empat”.
Adapun  terkait  dengan  syarat  adil,  fuqaha  membatasi  bahwa  yang dimaksud dengan keadilan hanya terbatas pada keadilan pada tataran fisik. Dalam arti  fuqaha  mengakui  bahwa  bersikap  adil  dalam  hal  rasa  cinta  adalah  tidak mungkin,  sehingga  suami  yang  berpoligami  hanya  disyaratkan  adil  dalam memberi nafkah baik lahir maupun batin 61 .

## III. KESIMPULAN
Teori double  movement (gerak  ganda)  Fazlur  Rahman  merupakan  ide pokoknya dalam melaksanakan pembaruan Islam yang terangkum dalam gerakan neomodernisme.  Double  movement  atau  yang  juga  disebut  gerak  sintetik-logik merupakan  metode  Rahman  yang  dimaksud  sebagai  upaya  menjembatani ketegangan  antara  gaya  berpikir  Muslim  tradisional  dengan  gaya  berpikir  liberal Barat. Teori ini berpijak pada pembedaan antara legal spesifik dengan ideal moral al-Qur‟ân.  Pembedaan  legal  spesifik  dan  ideal  moral  bila  digambarkan  akan membentuk pergerakan dua arah yang saling bertemu, yakni dari situasi sekarang ke masa al-Qur‟ân diturunkan, dan kembali lagi ke masa kini.
Menurut  hemat  penulis,  meski  teori  ini  didengungkan  sejak  beberapa dekade  silam,  namun  masih  sangat  relevan  dipergunakan  pada  masa  sekarang. Metode  historis  dalam  gerak  ganda  yang  ditawarkan  rahman  amat  urgen  dan relevan  dengan  tuntutan  zaman  dan  perkembangan  pola  pikir  manusia.  Melalui
metode  ini  makna  dan  pesan  yang  terkandung  dalam  al-Qur‟an  dapat diimplementasikan  dalam  kehidupan  sehari-hari  sekaligus  dapat  mereduksi subyektifitas penafsir.
Bagaimanapun juga, al-Qur‟ân sebagai pedoman pertama umat Islam  telah berhenti  diturunkan  sejak  ratusan  tahun  silam.  Begitu  pula  hadis  Nabi  yang menjadi  pedoman  kedua  terjadi  dalam  lingkup  yang  terbatas  oleh  ruang  dan waktu.  Sedangkan  permasalahan  seiring  dinamika  perkembangan  zaman  terus berlangsung  dan  mengalami  perubahan  yang  tidak  semuanya  telah  termaktub secara  tekstual  dalam  al-Qur‟ân  maupun  hadis.  Oleh  karena  itu,  fiqh  sebagai ketentuan  legal  formal  umat  Islam  juga  harus  senantiasa  direkonstruksi  sesuai dengan  perubahan  yang  terjadi.  Hal  tersebut  agar  fiqh  tidak  bebal  dan  gagap apabila dihadapkan dengan realitas dan kompleksitas kehidupan masyarakat yang selalu berubah. Tentu saja, rekonstruksi tersebut  bukan dengan meninggalkan al- Qur‟ân,  melainkan  tetap  berpegang  teguh  kepadanya,  dan  demi  merealisasikan keyakinan  umat  Islam  bahwa  al-Qur‟ân  bersifat  universal  dan  berlaku  sepanjang masa.
MEMAHAMI IDE-IDE POKOK, NILAI-NILAI DASAR DAN, DAN MAKSUD UTAMA ALQURAN PEMBERLAKUAN NILAI-NILAI DAN IDE-IDE POKOK ALQURAN DALAM SEJARAH DAN BUDAYA TERTENTU (ERA KLASIK, TENGAH, MODERN)
*DIPEROLEH NILAI-NILAI DAN POLA-POLA UMUM YANG
DIPERLUKAN OLEH MANUSIA.
*DIMENSI UNIVERSALITAS DALAM KEAGAMAAN SECARA UMUM
* DIPEROLEH PENERAPAN NILAI- NILAI DALAM POLA-
POLA KHUSUS KARENA
PERBEDAAN BAHASA, GEOGRAFI, TINGKAT KEMAJUAN ILMU DAN TEKNOLOGI *DIMENSI PARTIKULARITAS DALAM PRAKTEK
KEAGAMAAN

## PENERAPAN LEGAL-SPESIFIK
DALAM MASYARAKAT

## IDEAL-MORAL
ALQURAN
GERAK GANDA ( DOUBLE MOVEMENT ) FAZLUR RAHMAN
GERAK GANDA HERMENEUTIKA RAHMAN (HUBUNGAN RELASIONAL-INTRINSIK ANTARA  SISI UNIVERSAL DAN SISI PARTIKULAR)

## Daftar Pustaka
A‟la, Abd. Dari Neomodernisme ke Islam Liberal. Jakarta: Paramadina. 2003.
Adnan,  Taufik  Kamal. Metode  dan  Alternatif  Neomodernisme  Islam  Fazlur Rahman . Bandung: Mizan.1993.
---------------------------. Islam  dan  Tantangan  Modernitas:  Studi  Atas  Pemikiran Hukum
fazlur Rahman . Bandung: Mizan. 1996.
Azhar,  Muhammad. Fiqh  Kontemporer  Dalam  Pandangan  Neomodernisme Islam . Yogyakarta:LESISKA. 1996.
Fajar, Bilqis  Wati. ” Studi  Atas  Sumber-Sumber  Hukum  Islam  Fazlur  Rahman  & Terbukanya  Pintu  Ijtihad ”.  Tesis,  Pascasarjana  IAIN  Sunan  Ampel. Surabaya. 2005.
Moosa,  Ebrahim. Introduction  of  Fazlur  Rahman;  Revival  and  Reform  in  Islam . Oxford: One World. 2002.
Mumtaz,  Ahmad.  ”In  Memorial  Prof.  Fazlur  Rahman”.  Jurnal The  American Journal of Islamic Social Science . Volume 5.1. Februari, 1988.
Mustaqim,  Abdul.  “  Fazlur  Rahman  dan  Rekonstruksi  Etika  al-Qur‟an”.  Jurnal Tashwirul Afkar . Edisi Nomor 18. 2004.
Rahman,  Fazlur. An  Aoutobiographical  Note;  The  Courage  of  Conviction .  Ed. Philip L Berman. New York: Ballantine Books. 1985.
-------------------. Islam , terjemahan Ahsin Mohammad. Bandung: Pustaka. 1984
-------------------. Islam  and  Modernity ; Transformation  of  an  Intellectual Tradition . Chicago: The University of Chicago Press. 1984.

## Al- Qur‟ân
-------------------. Islamic  Methodology  in  History .  Delhii:  Adam  Publishers  & Distributors. 1994.
-------------------. Major  Themes  of  The  Qur’an ,  terjemahan  Anas  Muhyiddin. Bandung: Pustaka. 1983.
-------------------. “Islamic Modernism: its Scope, Method, and Alternative”. Jurnal International Journal of Middle eastern Studies . Volume 1.4. 1970.
Rofiq, A Zainul Mun‟im. Fazlur Rahman dan Tafsir Kontekstual”. Jurnal Wacana .
Volume V, Nomor 1. Maret, 2005.
Sibawaihi. Hermeneutika Al-Qur’an Fazlur Rahman . Yogyakarta: Jalasutra. 2007.
-----------.  Eskatologi  al-Ghozali  dan  Fazlur  Rahman;  Studi  Komparatif Epistemologi Klasik-Kontemporer. Yogyakarta: Islamika. 2004.
Susanto,  Edi,  ”Hadith  Dalam  Perspektif  Kritis;  Telaah  Hermeneutika  Atas Pemikiran Fazlur Rahman. Jurnal Akademika . Volume 18, Nomor 2. Maret, 2006.
Syafi‟i,  A  Ma‟arif. Neomodernisme  Islam  di  Indonesia:  Mempertimbangkan Pemikiraqn Fazlur Rahman . Bandung: Mizan. 1993.