MAGHZA: Jurnal Ilmu Al-Qur’an dan Tafsir Fakultas Ushuluddin Adab, dan Humaniora Universitas Islam Negeri Professor Kiai Haji Saifuddin Zuhri Purwokerto Edisi: Januari-Juni, Vol.9, No.1, 2024 DOI: 10.24090/maghza.v9i1.9644
Telaah Kritis Tafsir Shi > ’ah: Analisis Justifikasi Us } u > l Madhhab al-Shi > ’ah dalam Interpretasi Ayat Al-Qur’an Mufassir Shi > ’ah

## Achmad Syariful Afif
Universitas Islam Negeri Sunan Ampel Surabaya Jl. Ahmad Yani No. 117, Kecamatan Wonocolo, Kota Surabaya, Jawa Timur asafif18@gmail.com

## Abstract
Interpretation  of  the  Qur'an  is  oftenly  become  a  land  of  contestation  over scientific  discourse,  from  fiqh  to  theology.  So,  there  are  times  when  the verses of the Qur'an are only used as a tool to legitimize a thought, whereas this  is  not  allowed  in  the  interpretation  principles.  Because  of  this,  the experts  formulated  the al- as} i > l  wa  al-dakhi > l theory  as  a  measuring  tool ( mi'ya >r ) to examine various interpretations so that the distinction between a valid  and  weak  interpretations  become  distinguishable,  this  theory  can  be used to analyze infiltration in interpretation, both in the form of narrative ( bi al-ma'thu > r )  and  reason  based  interpretation  ( bi  al-ra'yi ).  This  article elaborates  on the main  doctrine  of  Shi > 'ah  ( us }u> l  madhab  al-Shi'ah ),  such  as the  concept  of al-ima > mah, 'is}mat  al-ima>m,  taqiyyah,  al-mahdiyyah  wa  al- gaibah, al-raj'ah, al-z}uhu>r, al-bada' and 'aqi>dat al-t}i>nah  and then traces its arguments  in  Shi'ah  tafsir  works.  This  material  object  is  then communicated with its formal object, the theory of al-as}i>l wa al-dakhi>l. So, that this research aims to produce a classification of Shi>'ah tafsir based on its  validity  and  prove  if  fanaticism  can  affect  the  authenticity  of  an interpretation.  This  research  is  a  qualitative  study  based  on  literature review,  so  all  the  data  comes  from  sources  that  are  literature  documents. This  study  shows  that  Shi'ah  tafsir  works  such  as  the  tasfir  of  Nu'ma>n  b. H{ayyu>n,  al-T{abarsi>,  al-'Ayya>shi>  and  al-Qummi>  in  some  places  interprete verses  to  legitimize  the  opinions  of  their  madhab,  although  for  that  they must  use ta'wi>l  fa>sid  as  well  as  problematic  narratives  which  contradicts with the rules and principles of interpretation.
Keywords: Infiltration, Shi > ’ah, Interpretation.

## Abstrak
Medan  interpretasi  Al-Qur’an  tidak  jarang  menjadi  lahan  kontestasi perebutan  wacana  keilmuan  mulai  dari  fikih  hingga  teologi,  sehingga  ada kalanya  ayat-ayat  Al-Qur’an  hanya  dijadikan  sebagai  alat  untuk melegitimasi suatu pandangan saja, padahal yang demikian tidak dibenarkan dalam  penafsiran  Al-Qur’an.  Atas  dasar  ini  para  pakar  tafsir  merumuskan teori al-as } i > l  wa  al-dakhi > l sebagai  alat  ukur  ( mi’ya > r )  untuk  menelaah berbagai  macam  penafsiran  sehingga  distingsi  antara  tafsir  yang  valid  dan lemah  dapat  ditemukan,  teori  ini  dapat  digunakan  untuk  menganalisis infiltrasi dalam penafsiran, baik berupa riwayat ( bi al-ma’thu > r ) maupun akal ( bi  al-ra’yi ).  Artikel  ini  mengelaborasi  pokok-pokok  ajaran  Shi > ’ah  ( us } u > l madhab al-Shi > ’ah ), seperti konsep al-ima>mah, ‘is}mat al-ima>m, taqiyyah, al- mahdiyyah  wa  al-gaibah,  al-raj’ah,  al-z}uhu>r,  al-bada’  dan  ‘aqi>dat  al-t}i>nah lalu melacak argumentasinya dalam karya-karya tafsir Shi > ’ah. Data material
ini  kemudian  dikomunikasikan  dengan  objek  formalnya,  yaitu  teori al-as } i > l wa  al-dakhi > l ,  sehingga  penelitian  ini  bertujuan  untuk  menghasilkan klasifikasi  tafsir  Shi > ’ah  berdasarkan  validitasnya  dan  membuktikan  jika fanatisme  bisa  memengaruhi  otentisitas  sebuah  penafsiran.  Penelitian  ini merupakan studi kualitatif berbasis kajian pustaka, sehingga seluruh datanya berasal  dari  sumber  yang  bersifat  dokumen  kepustakaan.  Penelitian  ini menunjukkan  bahwa  karya-karya  tafsir  Shi > ’ah  seperti  tasfir Nu’ma>n  b. H{ayyu>n, al-T{abarsi>, al-‘Ayya>shi> dan al-Qummi> pada beberapa menafsirkan ayat  untuk  melegitimasi  pendapat  mazhabnya,  walaupun  untuk  itu  harus menggunakan ta’wi > l yang fa > sid seperti maupun riwayat-riwayat bermasalah yang tidak sesuai dengan kaidah-kaidah penafsiran.
Kata kunci: Infiltrasi, Shi > ’ah, Tafsir

## A. P ENDAHULUAN
ktivitas  penafsiran  Al-Qur’an  mengalami  dinamika  yang  menarik sepanjang  zaman,  bahkan  tidak  jarang  menjadi  bahan  untuk  kontestasi perebutan  wacana,  baik  itu  wacana  filsafat/pemikiran,  fikih,  dan  tidak terkecuali wacana-wacana teologis. Maka dari itu diperlukan satu tolak ukur untuk bisa membedakan mana tafsir yang as}i>l -valid- dan  yang dakhi>l -infiltratif atau tidak valid- (Ya’qu > b,  1425  H).  Artikel  ini  akan  meneliti  tafsir  dengan  corak  teologis,  yakni  tafsir dari kelompok Shi > ’ah.
Telah  terdapat  beberapa  penelitian  terdahulu  yang  mengkaji  tafsir  Al-Qur’an aliran  Shi > ’ah,  misalnya  skripsi  dengan  judul  “Tafsir  Sekterianisme:  Kajian  atas  Ayat- Ayat  Mutasyabih  dalam  Tafsir  Al-Mizan  Karya  Muhamma  Husain  Thabathaba’i” (Haidar,  2020),  hanya  saja  penelitian  tersebut  membatasi  objek  kajiannya  hanya  pada ayat mutasha > bih, khususnya pada term istiwa > ’, yad dan wajh . Kampus yang sama juga pernah  menerbitkan  tesis  dengan  judul  “Bias  Ideologi  dalam  Tafsir:  Studi  Analisis Penafsiran  atas  Ayat-Ayat  Teologi  Sunni  dan  Syiah  dalam Tafsir  al-Mishba > h } ” (Sholihat, 2022). Penelitian lain dilakukan oleh Zaim & Sahin yang menyoal otentisitas Al-Qur’an dalam Tafsir Shi > ’ah, penelitian ini menunjukkan tokoh-tokoh Shi > ’ah seperti al- T{u>si> , al-T { abarsi > dan al-T { aba’taba’i menolak adanya tah } ri > f dalam Al-Qur’an (Zaim & Sahin,  2022).  Penelitian  Musolli  pernah  menyinggung  salah  satu  pokok  ajaran  teologi Shi > ’ah  yaitu  konsep  “ ahlul  bayt ”,  ia  mengkomparasikan  bagaimana  konsep  ahli  bait dalam kitab al-Mi > za > n dan Tah } ri > r wa al-Tanwi > r (Musolli, 2017). Kemudian artikel yang ditulis  oleh  Alfi  menunjukkan jika  Shi > ’ah terkadang menggunakan qira’at yang lemah ( sha > dhah )  untuk  menguatkan  pandangan  alirannya,  seperti  untuk  melegitimasi kebolehan nikah mut’ah dalam QS. An-Nisa ayat 24 dan perihal ima > mah dalam QS. Al- Furqan  ayat  74  (Alfi,  2018).  Terakhir  ada  penelitian  dari  Salim  &  Riyadi  yang memposisikan tafsir Shi > ’ah sebagai al-dakhi > l , penelitian ini mengkaji bagaimana kritik
A
yang disampaikan oleh al-Dhahabi atas Tafsir Fath } al-Qadir yang ditulis oleh imam al- Shaukani > (Salim & Riyadi, 2022).
Berdasarkan  kajian  pustaka  di  atas  penelitian  ini  mencoba  mengambil  objek kajian  yang  berbeda  dari  yang  sudah  pernah  diteliti  sebelumnya.  Penelitian  ini berangkat  dari us } u > l  madhhab  al-shi > ’ah ,  kemudian  melacak  bagaimana  mereka melegitimasi  dan  memvalidasi  pokok-pokok  ajaran  Shi > ’ah  tersebut  dalam  kitab-kitab tafsir  Shi > ’ah,  setelah  data  ini  dikumpulkan  barulah  dilakukan  studi  kritis  dengan  teori al-dakhi > l untuk  membuktikan  apakah  terdapat  infiltrasi  dalam  tafsir  Shi > ’ah.  sehingga artikel  ini  diharapkan  dapat  memberikan  kajian  yang  lebih  komprehensif  daripada penelitian  sebelumnya.  Studi  tafsir  semacam  ini  penting  untuk  membedakan  antara penafsiran  yang  valid  dan  penafsiran  yang  tidak  memenuhi  kaidah-kaidah  penafsiran, selain  itu  juga  bertujuan  untuk  menghindarkan  pengkaji  tafsir  dari  sikap  pensakralan terhadap pemikiran agama - taqdi > s al-fikr al-di > ni > -(Islami, 2022).
Penelitian  ini  merupakan  penelitian  kualitatif  atau  kajian  kepustakaan  yang bertujuan  untuk  mendeskripsikan,  menginterpretasikan  dan  merasionalisasikan  satu fenomena atau pemikiran tertentu (Merriam & Tisdell, 2016, p. 14-15). Data-data yang digunakan  untuk  menggambarkan  tafsir  Shi > ’ah  merupakan  data  primer  ( first  hand ) sehingga memiliki nilai otoritatif dan representatif seperti tafsir al-Qummi > , al-‘Ayya > shi > , al-T { abarsi > ,  Nu’ma > n  b.  H { ayyun,  dan  T { aba’t } aba’i,  sehingga  dapat  menggambarkan pemikiran Shi > ’ah secara fair dan otentik. Tokoh-tokoh ini dipilih berdasarkan beberapa pertimbangan, 1).  Tokoh-tokoh tersebut memiliki karya di bidang tafsir  Al-Qur’an, 2). Memiliki  pengaruh  besar  dalam  pemikiran  mazhab  Shi > ’ah.  Al-T { abarsi > memiliki perngaruh  besar  di  aliran ithna > ‘ashariyyah (Al-Dhahabi > ,  n.d.,  p.  84-107),  Nu’ma > n  b. H { ayyu > n  mendapatkan  gelar ima > m,  qa > d } i > dan al-mushri’  al-awwal dengan  karya- karyanya yang memengaruhi kehidupan intelektual aliran Isma > ’i > liyyah (Ga > lib, 1964, p. 589-590).  Demikian  pula  T { aba’t } aba’i > (Tabrizi,  2012),  Al-Qummi > dan  Al-‘Ayya > shi > mewarnai  pemikiran  aliran  shi > ’ah  dengan  karya-karyanya,  khususnya  dalam  bidang tafsir.
B. AL -D AKHI > L : M ETODE D ETEKSI I NFILTRASI DALAM I NTERPRETASI A L -Q UR ’ AN
Secara  bahasa  kata al-dakhi > l mengandung  makna  seseorang  yang  masuk  ke dalam  sebuah  kaum  dan  menisbatkan  diri  padanya,  padahal  sebenarnya  dia  bukan bagian dari kaum tersebut ( man dakhala fi > qaum wa intasaba ilaihim wa laisa minhum ) atau  setiap  kata  yang  dimasukkan  ke  dalam  bahasa  Arab,  padahal  kata  tersebut  bukan bagian dari bahasa Arab ( kullu kalimah udkhilat fi > kala > m al-‘arab wa laisat minhu ) (Al- ’Arabiyyah, 2004, p. 275). Berdasarkan dua makna dari perspektif kebahasaan ini, dapat disimpulkan  bahwa  kata al-dakhi > l bisa  diartikan  sebagai  penyusup  atau  suatu  sisipan
dan  infiltrasi  yang  mengklaim  sebagai  bagian  dari  satu  kelompok/bidang,  yang  jika ditinjau  kembali  maka  akan  terbukti  bahwa  dia  bukan  bagian  dari  kelompok/bidang tersebut.
Jika dikaitkan dengan kajian tafsir, maka al-dakhi > l merujuk pada makna semua riwayat  yang  ada  dalam  tafsir  namun  rantai  transmisinya  tidak  valid  atau  setiap pemikiran  yang  rusak  (H { amtu > ,  n.d.,  p.  21).  Dalam  definisi  yang  lebih  terperinci, Muh } ammad  ‘Ima > rah  mendefinisikan al-dakhi > l sebagai  setiap  pendapat,  hukum, pemikiran, pemahaman yang hadir di tengah-tengah umat Islam dari kajian tafsir yang dia  kontradiktif  dan  bertentangan  dengan  ajaran-ajaran  Islam,  tidak  memiliki  dasar sandaran  dari  Al-Qur’an  dan  sunnah,  serta  tidak  diindikasikan  oleh  kandungan  lafal maupun mafhu > m ayat-ayat Al-Qur’an (’Ima > rah, n.d., p. 131).
Meskipun  sering  dianggap  sebagai  teori  baru  yang  diinisiasi  oleh  ‘Abd  al- Rah } ma > n  Khali > fah  pada  tahun  1980  melalui  karyanya  yang  berjudul al-Dakhi > l  fi > al- Tafsi > r .  Sebenarnya  jika  dilihat  melalui  kacamata  sejarah,  proses  filterisasi  riwayat- riwayat  yang  keliru  dalam  penafsiran  Al-Qur’an  sudah  terjadi  sejak  masa  awal  Islam, seperti  yang  terjadi  pada  proses  filterisasi  riwayat-riwayat  isra > ’iliyya > t  setelah persinggungan  umat  Islam  dengan  agama  dan  budaya  kaum  Yahudi-Nasrani,  serta proses filterisasi hadis-hadis palsu yang bermunculan sesudah wafatnya Nabi  (Ghozali, 2018,  p.  70-1).  Selain  itu,  penggunaan  term al-dakhi > l juga  pernah  digunakan  oleh  al- Dhahabi > ketika  ia  menyinggung  banyaknya  infiltrasi  riwayat-riwayat  yang  tidak  valid ke  dalam  kitab-kitab  tafsir  sesudah  masa  tabi’in,  sehingga  terjadi  percampuran  antara yang valid dengan yang keliru ( fa dakhala min huna > al-dakhi > l wa iltabasa al-s } ah }i>h} wa al-‘ali > l ) (Al-Dhahabi > , n.d., p. 145) .
Secara sederhana al-dakhi > l dapat diklasifikasikan ke dalam dua bagian, yaitu al- dakhi > l dari  segi  riwayat  dan al-dakhi > l dari  segi diraya > t atau  akal. Al-dakhi > l dari  segi riwayat artinya setiap riwayat yang disandarkan secara dusta kepada Rasul, Sahabat dan tabi’in, atau riwayat tersebut memang tersambung kepada sumber asalnya namun tidak memenuhi  kriteria  diterimanya  sebuah  riwayat. Al-dakhi > l yang  pertama  ini  terbagi menjadi beberapa jenis yaitu 1). Hadis-hadis palsu, 2). Hadis d } a’i > f , terlebih hadis yang sangat lemah, 3). Riwayat isra >’i>liyya>t yang bertentangan dengan  Al-Qur’an dan hadis, maupun yang tidak diketahui apakah riwayat tersebut diafirmasi atau dinegasikan oleh Al-Qur’an  dan  hadis,  4).  Riwayat  yang  berasal  dari  sahabat  atau  tabi’in  namun  tidak terbukti  secara  valid  jika  riwayat  tersebut  berasal  dari  mereka,  5).  Perkataan  sahabat atau tabi’in yang secara jelas bertentangan dengan Al-Qur’an, hadis atau akal rasional dan tidak membuka ruang untuk dikompromikan (Najja > r (al), 2007, p. 27).
Adapun al-dakhi > l dari  segi  akal  juga  terbagi  menjadi  beberapa  jenis,  yaitu  1). Mengingkari ayat-ayat Allah dan menafsirkan Al-Qur’an dengan niat yang tidak benar,
2).  Mengambil  z } a > hir  ayat,  khususnya  berkaitan  dengan  ayat-ayat  sifat,  3).  Mengubah- ubah teks syar’i, memindahkannya dari tempatnya, menafikannya atau memalingkannya dari makna z } a > hirnya, 4). Berlebih-lebihan dalam menggunakan makna ba > t } in suatu ayat tanpa  adanya  indikator  yang  menunjukkan  hal  tersebut,  5).  Memaksakan  penggunaan ilmu bahasa sehingga keluar dari kaidah-kaidah yang telah disepakati, 6). Menafsirkan ayat  Al-Qur’an,  namun  tidak  memenuhi  syarat  yang  harus  dipenuhi  oleh  seorang mufassir, dan 7).  Memaksakan korelasi atau mencocok-cocokkan antara nash-nash Al- Qur’an  dengan  ilmu-ilmu  modern  tanpa  terlebih  dahulu  melakukan  kajian  yang mendalam (Najja > r (al), 2007, p. 27-8).
Contoh al-dakhi > l dari  segi  riwayat  adalah  penggunaan isra > ’i > liyya > t dalam  tafsir al-Iklil terkait kisah nabi Sulaiman. Pertama, klaim motivasi nabi Sulaiman membangun istana dengan lantai kaca adalah agar ratu Bilqis menyingkapkan gaunnya agar betisnya kelihatan  ketika  memasuki  istana,  seperti  perkataan  jin,  implikasi  dari  penggunaan riwayat  ini  adalah  nabi  Sulaiman  tidaklah  maksum  karena  berniat  menyombongkan dirinya di hadapan ratu Balqis, bukannya untuk menunjukkan kebesaran Allah. Kedua, ada  jin  yang  memberitahu  nabi  Sulaiman  bahwa  ratu  Bilqis  adalah  keturunan  jin, pembahasan ini membutuhkan dalil dan bukti yang lebih lanjut karena sejauh ini belum ada  bukti  bahwa  manusia  dan  jin  bisa  melahirkan  keturunan.  (Hibatullah  & Musyarrofah, 2023, p. 133-4)
Sedangkan  contoh  untuk al-dakhi>l dari  segi dira>yah atau ma’qu>l adalah pemaksaan. Teori al-dakhi>l memberikan sebuah kerangka berpikir bagi para pengkaji tafsir  untuk  menyeleksi  dan  membaca  secara  kritis  setiap  karya  tafsir  yang  telah  ada, sehingga  bisa  membedakan  mana  tafsir  yang  valid  ( al-as}i>l )  dan  tidak  valid  ( al- dakhi>l ) dan tidak terjebak pada penafsiran yang keliru dalam memahami Al-Qur’an.

## C. S HI > ’ AH DAN I NTERPRETASI A L -Q UR ’ AN : K ARAKTERISTIK DAN K ONTROVERSI
Sebagai  kitab  suci  yang  disakralkan  oleh  umat  Islam,  maka  tidak  mengherankan jika  wacana  penafsiran  Al-Qur’an  diperebutkan  oleh  berbagai  kelompok  untuk memvalidasi  ajaran  atau  paham  yang  dianut  oleh  masing-masing  kelompok.  Demikian juga yang terjadi pada kelompok shi > ’ah, pada beberapa tempat mereka menafsirkan Al- Qur’an  untuk  mendukung  keyakinan  mereka,  meskipun  hal  tersebut  sampai bertentangan  pada  kaidah-kaidah  kebahasaan  dan  menggunakan  riwayat-riwayat  yang bermasalah.
1. Sejarah dan Pokok Pemikiran Aliran Shi > ’ah
Jika  ditinjau  dari  segi  linguistik,  kata  Shi > 'ah  bisa  diartikan  sebagai  satu kelompok atau aliran yang bersepakat dalam satu perkara ataupun pemikiran. Meskipun demikian  antara  satu  Shi > 'ah  (dalam  makna  bahasa  yang  artinya  kelompok)  bisa  saja
menafikan  Shi > 'ah  lain  yang  berbeda  pandangan  (Manz } u > r,  n.d.,  p.  2377).  Sehingga  dari perspektif  linguistik,  kata  Shi > 'ah  mencakup  kelompok  apapun  yang  memiliki kesepahaman dan saling mendukung dalam lingkup kelompoknya. Adapun jika ditinjau dari  segi  etimologis  dan  kesejarahan,  maka  kata  Shi > ’ah  merujuk  pada  satu  aliran teologis dalam Islam yang fanatik terhadap 'Ali bin Abi Talib, khususnya dalam aspek imamah  dan  penerus  kepemimpinan  Nabi.  Mereka  juga  meyakini  bahwa  keturunan Nabi  (artinya  keturunan  'Ali)  yang  paling  berhak  memimpin  umat  Islam,  serta  terjaga dari dosa kecil maupun besar (ma'sum) (Shahrasta > ni > (al), 1993, p. 169).
Ada  beberapa  teori  yang  mencoba  mengungkapkan  proses  munculnya  aliran sh i> ’ah,  beberapa  referensi  menyebutkan  bahwa  aliran  Shi > ‘ah  telah  muncul  bersamaan dengan datangnya Islam. H { usain Muz } affar mendasarkan pandangannya ini pada sebuah hadis  yang  menerangkan  bahwa  pada  hari  kiamat  nanti  Allah  akan  memegang  sarung Nabi  Muhammad,  lalu  'Ali  akan  memegang  sarung  Nabi,  lalu  keturunan  'Ali  akan memegang  sarung  'Ali  dan  Shi > ‘ah  akan memegang  sarung  anak  keturunan  'Ali.  Hadis yang  diriwayatkan  oleh  al-Zamakhshari  ini  menjadi  alat  legitimasi  kemunculan  aliran Shi > ‘ah bahkan bersamaan dengan munculnya Islam (Muz } affari > (al), n.d., p. 4).
Namun,  Na > s } ir  al-Qafa > ri > merincikan  definisi  shi > ’ah  dengan  dasar  pertimbangan bahwa  aliran  shi > ’ah  terus  mengalami  perkembangan  dari  zaman  ke  zaman.  Ia menjelaskan bahwa yang dimaksud shi > ’ah dan tashayyu ’ pada masa awal justru merujuk pada sebagian kelompok yang membicarakan keutamaan Abu > Bakr dan ‘Umar daripada sahabat  yang  lain,  termasuk  ‘Ali > .  Bahkan  Shari > k  b.  ‘Abdilla > h  melarang  penggunaan istilah tashayyu’ bagi mereka yang mengutamakan ‘Ali > daripada Ab u> Bakr dan ‘Umar. Catatannya, para sahabat pada masa awal ini sebatas membicarakan “siapa yang paling utama”  saja,  tanpa  mencela  para  sahabat  yang  lain.  sehingga  shi > ’ah  yang  ada  pada generasi  awal  itu  berbeda  dengan  aliran  shi > ’ah  yang  sekarang  mencela  dan mengkafirkan para sahabat Nabi (Qafa > ri > (al), n.d., p. 53-6 ).
Seiring berjalannya waktu  Shi > ’ah terpecah menjadi beberapa kelompok, seperti sabaiyyah  yang  merupakan  kelompok  ekstrim.  Bahkan  ‘Ali > sendiri  sempat  membakar sebagian di anatara kelompok ini dengan tangannya. Kemudian sesudah wafatnya ‘Ali >, kelompok  shi’ah  ini  terpecah  menjadi  empat  golongan  yakni  zaidiyyah,  ima > miyyah, kaisa > niyyah dan gula> t. keempat golongan ini kemudian disusul oleh kemunculan aliran isma > ’i > liyyah.  Lima  golongan  ini  kemudian  terpecah  menjadi  beberapa  golongan  kecil lagi,  misalnya  kelompok  zaidiyyah  setidaknya  memiliki  tiga  pecahan  besar  yaitu  al- ja > ru > diyyah, al-sulaima > niyyah dan al-butriyyah, ketiga pecahan ini sama-sama mengakui ima > mah -nya  Zaid  b.  ‘Ali > b.  al-H { usain  b.  ‘Ali > b.  Abi > T { a > lib.  Aliran  Kaisa > niyyah  juga terpecah  menjadi  beberapa  golongan,  secara  umum  mereka  pecah  karena  berbeda pandangan mengenai Muh } ammad bin  al-H { anafiyyah, sebagian mereka meyakini bahwa
ia masih hidup dan tidak mati serta dia lah imam mahdi yang ditunggu-tunggu, namun sebagian  lain  meyakini  bahwa  dia  sudah  meninggal  dan ima > mah -nya  digantikan  oleh orang  lain.  Kemudian  sekte  ima > miyyah  terbagi  ke  dalam  lima  belas  aliran,  yaitu al- ba>qiriyyah,  al-muh}ammadiyyah,  al-na>wu>siyyah,  al-shamait}iyyah,  al-‘amma>riyyah,  al- isma>’i>liyyah, al-muba>rakiyyah, al-mu>sawiyyah, al-qat}’iyyah, al-ithna> ‘ashariyyah dan lain  sebagainya.  Demikian  juga  sekte gula > t mereka  yang  sampai  pada  tahap menuhankan  para  imam  dan  membolehkan  yang  diharamkan  syariat  juga  terbagi menjadi  beberapa  aliran  seperti al-baya > niyyah,  al-mans } u > riyyah,  al-h } ulu > liyyah dan al- jana > h } iyyah (Bagda > di > (al), n.d., p. 41-71).
Menurut  al-Qafa > ri > ada  beberapa  dasar  keyakinan  shi > ’ah  yang  membedakannya dari  kelompok-kelompok  yang  lain,  yaitu al-ima>mah,  ‘is}mat  al-ima>m (kemaksuman para imam), taqiyyah (berpura-pura), al-mahdiyyah wa al-gaibah, al-raj’ah, al-z}uhu>r, al- bada’  dan  ‘aqi>dat  al-t}i>nah (keyakinan  yang  disembunyikan  oleh  para aimmah shi > ’ah, yakni para imam melakukan dosa secara sengaja karena menurut mereka dosanya akan ditanggung  oleh  orang  lain)  (Qafa > ri > (al),  n.d.,  p. 649 ).  Seluruh  bangunan  pemikiran mazhab  shi > ’ah akan kembali kepada tujuh pokok ini dan hal ini akan dielaborasi pada bahasan  selanjutnya  dalam  artikel  ini,  sehingga  tidak  perlu  diuraikan  panjang  lebar  di sini.
Selain  itu  kelompok  shi > ’ah  juga  meyakini  bahwa  Al-Qur’an  memiliki  makna lahir dan batin, mereka beranggapan makna batin itu lebih tinggi tingkatannya daripada makna  lahir  karena  hanya  bisa  diperoleh  oleh  orang  tertentu  yang  berhak  (yakni  nabi Muhammad  dan  para  imam),  mereka  juga  meyakini  bahwa  takwil  adalah  sebuah keharusan,  maka  dari  itu  kalangan  shi > ’ah  banyak  melakukan  takwil  khususnya  ketika menafsirkan  ayat-ayat  agar  sesuai  dengan  pandangan  mazhabnya  (Dzikron,  2013,  p. 22).
Aliran shi > ’ah dengan berbagai ragamnya ini kemudian juga masuk ke dalam studi tafsir,  khususnya  pada  sekte  ima > miyyah  ithna > ‘ashariyyah  dan  isma > ’i > liyyah,  artikel  ini akan  mengelaborasi  bagaimana  produk  tafsir  yang  dilakukan  oleh  aliran  shi > ’ah kemudian menganalisa secara kritis produk tafsir tersebut dengan teori al-dakhi > l , setelah melalui  proses  itu  produk  tafsir  shi > ’ah  tadi  akan  dikomparasikan  dengan  karya-karya tafsir  lain  untuk  melihat  distingsi  dan  memperjelas  bagaimana  penafsiran  yang  valid atau al- as}i> l .
Meskipun  demikian  perlu  digarisbawahi  bahwa  secara  umum  tafsir-tafsir  Shi > ’ah dapat diklasifikasikan ke dalam dua kelompok, yaitu tafsir yang i’tida > l (adil) dan gula > h (ekstrem)  (Ihsan,  2023).  Sehingga  tidak  semua  tafsir  Shi > ’ah  lantas  dianggap  sebagai infiltrasi  secara taken  for  granted .  Semua  karya  tafsir  perlu  dikaji  secara  kritis  karena memang merupakan produk ijtiha > d .
2. Biografi dan Karakteristik Tafsir Shi > ’ah
Ada banyak sekali karya tafsir yang dihasilkan oleh aliran shi > ’ah, selaras dengan banyaknya  aliran  yang  berkembang  dalam  teologi  shi > ’ah,  sehingga  bukan  hal  yang mudah  untuk mensintesa  seperti apa  karakteristik  penafsiran  Al-Qur’an  pada  kalangan shi > ’ah.  Misalnya,  penelitian  Ade  Jamaruddin  dan  Parhulutan  Siregar  mendeskripsikan epistemologi tafsir Muh } ammad H { usain Fad } lulla > h dengan prinsip sebagai berikut 1). Al- Qur’an merupakan pedoman hidup dan kaidah asasi bagi umat Islam, mulai dari aspek konsep, hukum, metodologi, sarana hingga tujuan, 2). Adapun sumber penafsiran yang digunakan  adalah  a.  ayat-ayat  Al-Qur’an,  b.  hadis  dan  sirah  Nabi,  c.  pendapat  ulama shi > ’ah, d. pendapat ulama sunni, e. konteks masyarakat dan f. ijtihad menggunakan akal rasional  (Jamarudin & Siregar, 2020,  p.  165-170).  Meskipun demikian beberapa karya tafsir shi> ’ah yang lain bisa saja memiliki epistemologi yang berbeda, tergantung aliran yang dianut oleh mufassir. Berikut cuplikan seputar karakteristik beberapa karya tafsir yang beraliran shi > ’ah.
a. Asa > s al-Ta’wi > l karya al-Qa > d } i > al-Nu’ma > n b. H { ayyu > n al-Nu’ma>n  b.  Muh}ammad  b.  Mans}u>r  b.  Ah}mad  b.  H{ayyu>n  al-Tamimi>  al- Magribi> merupakan  seorang  tokoh  ulama  shi > ’ah  aliran  Isma > ’i > liyyah  yang  lahir  sekitar akhir  abad  ke-9  H,  bahkan  dia  merupakan  seorang  hakim  dan  memiliki  posisi  yang cukup  mulia  di  kalangan  Isma > ’i > liyyah.  Para  sarjana  modern  umumnya  berpendapat bahwa  b.  H { ayyu > n  pada  awalnya  bermazhab  ma > liki  atau  h } anafi > ,  namun  kemudian  ia berpindah ke mazhab ima > miyyah, lalu akhirnya memantapkan dirinya menganut aliran isma > ’i > liyyah  hingga  menjadi  tokoh  besar  di  sana  (Poonawala,  1974,  p.  572-9).  Al- Nu’ma > n  b.  H { ayyu > n  memiliki  banyak  sekali  karya  tentang  aliran  isma > ’i > liyyah,  sampai- sampai  ia  dianggap  sebagai  ahli  fikih  terbesar  aliran  tersebut  ( faqi>h  al-shi’ah  al- isma>’i>liyyah al-akba r ) (Nuwaihid } , 1988, p. 702-703).
Ia memiliki sebuah kitab tafsir yang berjudul Asa > s al-Ta’wi > l, secara spesifik dia menjelaskan  bahwa  penulisan  kitab  ini  bertujuan  untuk  memberikan  pondasi  untuk ilmu-ilmu  batin,  sebagaimana  kitabnya  sebelumnya  yang  berjudul Da’a > im  al-Isla > m menjadi  pondasi  bagi  ilmu-ilmu  lahir  ( wa  qas}adna>  bihi>  sharh}  ma>  athbatna>  fi>  kita>b Da’a>im  al-Isla>m  li  yaku>na  ha>dha>  as}l  li  al-ba>t}in,  ka  ma>  ka>na  dha>lika  as}l  li  al-z}a>hir ) (H { ayyun,  n.d.,  p.  27).  Hal  ini  berkaitan  dengan  asumsi  kalangan  Isma > ’i > liyyah  yang beranggapan  bahwa  semua  hal  memiliki  sisi  lahir  dan  batin,  tidak  terkecuali  teks-teks Al-Qur’an  dan  hadis  (H { ayyun,  n.d.,  p.  28-9).  Mereka  mengibaratkan  makna  lahiriyah sebagai bagian luar atau ‘kulit’ saja dari agama dan makna ba > t } in-lah  yang  menjadi  isi dan  hakikat  agama,  sedangkan  makna  ba > t } in  ini  hanya  bisa  diketahui  oleh  para  imam yang  sudah  terpilih  saja,  maka  dari  itu  isma > ’i > liyyah  juga  disebut  sebagai  ba > t } iniyyah (Ulinnuha, 2019, p. 167).
Menurut  Muh } ammad  b.  Rizq,  mazhab  Isma > ’i >l iyyah  dibangun  di  atas  tiga pondasi,  yaitu  1).  Al-Qur’an,  hanya  saja  mereka  cenderung  menafsirkan  Al-Qur’an untuk  melegitimasi  pemikiran  kelompoknya,  sehingga  tidak  jarang  mereka  melakukan takwil yang sangat jauh hingga bertentangan dengan kaidah kebahasaan dan menyelisihi ajaran-ajaran  fundamental  Islam  yang  sudah  disepakati,  2).  Hadis  Nabi,  namun  hanya terbatas pada hadis yang diriwayatkan oleh rija > l-rija > l mereka saja, dan 3). Ijtihad para imam,  hal  ini  senada  dengan  doktrin  mereka  bahwa  para  imam  ini  lah  yang  diberikan Allah ilmu batin, sehingga hanya para imam lah yang secara ekslusif boleh menafsirkan Al-Qur’an (Rizq, 1426 H, p. 824).
Kitab Asa > s  al-Ta’wi > l ini  disusun  secara  semi  tematis  oleh  b.  H { ayyu > n  karena  ia disusun berdasarkan tujuh nut } aqa > ’ yang diyakini oleh isma > ’i > liyyu > n sebagai orang yang berhak  untuk  menjelaskan  syariat  Islam,  yaitu  A < dam,  Nu > h } ,  Ibra > hi > m,  Mu > sa > ,’I < sa >, Muh } ammad dan Muh } ammad al-Mahdi > al-Muntaz } ar. Hanya saja, karena sosok al-Mahdi > belum  diketahui  akhirnya  kitab  tafsir  ini  hanya  terdiri  dari  sebuah  mukaddimah  dan enam fas } l yang  membahas  keenam nut } aqa > ’ yang  telah  disebutkan  sebelumnya.  Selain berisikan  kisah  dan  tafsir  ayat-ayat  yang  berkaitan  dengan  keenam nut } aqa > ’ tadi,  b. H { ayyu > n juga menambahkan penjelasan terkait beberapa peristiwa yang terjadi sesudah wafatnya  Nabi,  seperti  perihal thaqi > fah, wasiat gadi > rkhum ,  pembunuhan  khalifah ‘Uthma > n,  perang  jamal,  sejarah  para  imam  Isma >’ i > liyyah,  hingga  kisah  khalifah  al- Mustans } ir bill a> h yang merupakan khalifah terakhir dinasti Fa > t }i miyyah di Mesir (Ranti & Afif, 2022).
b. Tafsi > r al-Qummi >
Pengarang tafsir ini adalah ‘Ali > b. Ibra > hi > m b. Ha > shim al-Qummi, ia merupakan salah  seorang  pembesar  shi > ’ah ithna > ‘ashariyyah yang  hidup  pada  awal  abad  ke-4 hijriyah.  Al-Qummi  banyak  mengambil  ilmu  dari  ayahnya  dan  para  ulama lain  seperti Ah}mad  b.  Muh}ammad  al-Barqi,  Muh}ammad  b.  ‘I<sa>  dan  S{a>lih}  al-Sindi> (Nuwaihid } , 1988, p. 349).
al-Qummi memiliki sebuah tafsir yang berjudul Tafsi > r al-Qummi > , kitab tafsir ini disusun dengan mengurutkan tafsirannya sesuai dengan urutan ayat dan surat dalam Al- Qur’an  atau  tartib  mushaf,  kemudian  menafsirkannya  dengan  riwayat-riwayat  dari ulama shi > ’ah. Hanya saja, seperti dijelaskan oleh al-Dhahabi > riwayat mereka ini banyak yang bermasalah dan tidak bernilai, bahkan tidak jarang terdapat kontradiksi antara satu riwayat dengan riwayat yang lain (Rohman, 2022, p. 69).
Beberapa asumsi dasar al-Qummi > adalah 1). Al-Qur’an yang ada sekarang telah mengalami  perubahan  ( tah } ri > f ),  meskipun  dalam  tafsirnya  tidak  ditemukan  paradigma yang  demikian,  hanya  saja  terkadang  ia  mengomentari  bahwa  suatu  ayat  tertentu seharusnya  dibaca  dan  berbunyi  demikian,  sehingga  ada  pendapat  yang  menyebutkan
bahwa  asumsi  adanya tah { ri > f ini  tidak  ditulis  oleh  al-Qummi > dalam muqaddimah -nya, melainkan merupakan sisipan dari orang lain, 2). Al-Qur’an memiliki makna batin yang harus  diungkapkan  dan  3).  Pandangan  bahwa  sumber  ilmu  yang  benar  hanyalah  yang berasal dari ahli bait, sehingga al-Qummi > tidak memasukkan satu pun riwayat dari non ahli bait dalam tafsirnya (Salsabila, 2023, p. 393-4).
Dalam kitab tafsirnya ini al-Qummi mencoba mengokohkan berbagai pandangan sekte  shi > ’ah  seperti  pada  persoalan  nikah  mut’ah, ima > mah dan  cercaan  terhadap  para sahabat Nabi.
c. Tafsi > r al-Mi > za > n Karya al-T { abat } aba’i >
Pengarang  tafsir  ini  memiliki  nama  Muh } ammad  H { usain  T { abat } aba’i,  lahir  pada 29 Dzulhijjah 1321 H di Tibriz dalam keluarga ulama keturunan Nabi yang selama 14 generasi telah menghasilkan ulama-ulama terkemuka di daerah tersebut. Setelah belajar di bawah naungan keluarganya, pada tahun 1343 ia melakukan rihlah ilmiah ke Najaf di salah  satu  universitas  syiah  di  Iran  selama  kurang  lebih  10  tahun  dan  mempelajari berbagai  bidang  ilmu  di  sana,  bahkan  menjalani  latihan  spiritual  dan  mulai  memasuki dimensi  batin  yang  dalam  syiah  dinamakan  dengan  ‘ irfa > n .  Tercatat  beberapa  gurunya antara  lain  Muh } ammad  H { usain  al-Na’ini  di  bidang  fikih,  H { usain  al-Badakubi  dalam bidang filsafat, dan Mirza ‘Ali > al- Qa>d}i> pada bidang akhlak (Fauzan, 2018, p. 120-1).
Menurut Rangga dan Aliviyah menyimpulkan metodologi yang digunakan oleh T { abat } aba’i > ketika menafsirkan Al-Qur’an dalam Tafsi > r al-Mi > za > n adalah sebagai berikut (Kurniawan & Khairunnisa, 2021, p. 149):
1) Menggunakan  berbagai  data  yang  berasal  dari  ahli  tafsir,  hadis,  filsafat  dan  lain sebagainya, sehingga kitab tafsirnya ini kaya akan data dan memiliki perspektif yang luas.
2) Dia  memulai  tafsirnya  dengan  mengulas  tujuan  dari  ayat  ataupun  surat  terlebih dahulu, sebelum menafsirkan ayat-ayat Al-Qur’an.
3) Beliau  juga  banyak  merujuk  pada  pendapat  mufassir  sunni  lalu  dia  menimbang pendapat  mereka  dengan  argumen  sendiri,  demikian  juga  dia  menghadirkan  kajian munasabah antara satu ayat dengan ayat yang lain.
4) Menyebutkan  asbabun  nuzul  dan  menyajikan  tafsir  sahabat  ataupun  tabi’in berkenaan dengan ayat tersebut.
5) Menggunakan  hadis  Nabi  sebagai  salah  satu  sumber  penafsiran,  hanya  saja  tidak menyebutkan sanadnya secara lengkap.
6) Menampilkan makna eksoteris dan esoteris dari ayat-ayat Al-Qur’an.
7) Kajian  tafsirnya  kental  dengan  nuansa  kebahasaan  yang  merupakan  keahlian  sang mufassir.
8) Berkaitan dengan hal-hal gaib, dia cenderung memasrahkan maknanya kepada Allah dan tidak meaksakan untuk menakwilkannya.
T { abat } aba’i > dikenal sebagai salah satu mufassir shi > ’ah yang cenderung memiliki sikap moderat, tidak seperti beberapa mufassir lain yang terlihat fanatik dengan ajaran- ajaran shi > ’ah dan mengafirkan orang-orang di luar alirannya.
d. Majma’ al-Baya > n Karya al-T { abarsi >
al-T { abarsi > memiliki nama lengkap al-Ima > m Ami > n al-Di > n al-Fad } l b. al-H { usain b. al-Fad } l  al-T { abarsi > ,  lahir  di  Tibriz  pada  tahun  462  H.  perkembangan  intelektualnya banyak  dipengaruhi  oleh  Muh } ammad  bin  H { asan  al-T { u > si > dalam  hal  metodologi penafsiran.  Ia  pernah  melakukan  rihlah  ilmiah  ke  Sabzawa > r  pada  tahun  523  H  hingga wafatnya (Ni’mah, n.d., p. 129-130).
Ia  memulai  tafsirnya  dengan  menampilkan  beberapa  bahasan  yang  meliputi  1). Ilmu tentang jumlah ayat-ayat Al-Qur’an dan statemen beliau bahwa riwayat yang palih valid sanadnya adalah hitungan ku > fi > , 2). Qiraat, para imam Qiraat dan para perawinya, 3).  Menjelaskan  perbedaan  antara  tafsir  dan  ta’wil,  4).  Menjelaskan  nama-nama  Al- Qur’an  dan  makna  dari  setiap  nama  tersebut,  5).  Membicarakan tentang  kemukjizatan Al-Qur’an  dan  menolak  pendapat  yang  mengklaim  bahwa  Al-Qur’an  telah  ditambah atau  dikurangi,  6).  Menukil  riwayat-riwayat  yang  menjelaskan  keutamaan  Al-Qur’an dan  ahlinya  dan  7).  Menyebutkan  riwayat-riwayat  yang  menganjurkan  membaguskan suara ketika melantunkan ayat Al-Qur’an (Ni’mah, n.d., p. 131).
Kitab  tafsir  ini  ditulis  dengan  sistematika  tertentu,  yakni  dimulai  dengan menjelaskan keterangan surat yang dikaji apakah ia termasuk surat makki atau madani, kemudian  menyebutkan  perbedaan  pendapat  mengenai  jumlah  ayatnya,  perbedaan Qiraat  yang  terdapat  pada  setiap  ayat  yang  dikaji,  kemudian  menyajikan  kajian kebahasaan, i’rab dan hal-hal yang dianggap musykil, lalu menampilkan asbabun nuzul, baru  kemudian  menyajikan  kandungan,  hukum  maupun  takwil  ayatnya  (Al-Dhahabi > , n.d., p. 77).  Ayya > zi > menilai karya al-T { abarsi > ini merupakan salah satu tafsir terbaik di bidang bahasa dan sastra, selain itu ia juga cenderung bersikap moderat meskipun pada beberapa tempat tidak bisa lepas dari pemahaman aliran shi > ’ah (Ayya > zi > , n.d., p. 1033).
3. Kontroversi dalam Karya Tafsir Shi > ’ah
Pada bagian ini akan ditampilkan cuplikan-cuplikan interpretasi mufassir Shi > ’ah yang  berkaitan  dengan  pokok ajaran  Shi > ’ah, seperti dijabarkan oleh al-Qafa > ri > .  Adapun poin-poin  kritik  atau  narasi  tandingan  atas  pemikiran  Shi’a > h  akan  dielaborasi  lebih lanjut pada subbab selanjutnya.
a. Legitimasi Otoritas Para Imam
Penafsiran ini terdapat dalam kitab Asa >s al-Ta’wi > l pada QS. Al-Baqarah (2): 258 yang berbunyi,
ِبِرْغَمْلا َنِم اَهِب  ِتْأَف  ِقِرْشَمْلا َنِم ِسْمَّشلاِب يِتْأَي َهَّللا َّنِإَف ُميِهاَرْ بِإ َلاَق
…Ibrahim  berkata:  “Sesungguhnya  Allah  menerbitkan  matahari  dari  timur, maka terbitkanlah dia dari barat…”
Nu’ma > n  b.  H } ayyu > n  menjelaskan  bahwa  yang  dimaksud  dengan  kata al-shams pada ayat di atas adalah kalimat (perintah) Allah yang diwahyukan kepada setiap na > t } iq pada  zamannya  dan  menjadikan  tempat  terbenamnya  kalimat  tersebut  pada  para asa > s atau imam ( ‘ana > bi al-shams kalimatilla > h allati > az } haraha > min na > t } iq al-zama > n, wa ja’ala guru > baha > fi > asa > sihi > ) (H { ayyun, n.d., p. 123-4), implikasinya adalah hanya mereka yang diakui  dan  bergelar  sebagai asa > s atau ima > m saja  yang  memiliki  otoritas  untuk menafsirkan agama.
Penafsiran  dengan  makna  batin  seperti  ini  mewarnai  kitab  b.  H { ayyu > n  secara umum.  Hanya  saja  seperti  terlihat  pada  cuplikan  tafsir  di  atas,  b.  H { ayyu > n  tampak memaksakan  ayat  tersebut  untuk  mendukung  paham  aliran  isma > ’i > liyyah,  yakni melegitimasi otoritas para asa > s atau imam. Padahal dari segi bahasa, term al-shams dan al-guru > b tidak  memiliki  makna  yang  mengarah  pada  hal  tersebut,  demikian  juga konteks  ayat  tersebut  tidak  sedang  berbicara  perihal  ima > mah.  Sehingga  bisa  dikatakan secara  objektif  bahwa  tafsir  ini  cenderung  dipaksakan  untuk  menjustifikasi  doktrin aliran Shi > ’ah Isma > ’i > liyyah.
Pemikiran bahwa adanya sekelompok orang (disebut imam) yang punya otoritas untuk  mentakwilkan  ayat  Al-Qur’an  ini  bahkan  tidak  hanya  ada  pada  kalangan Isma > ’i > liyyah,  melainkan  sebuah  pemahaman  yang  telah  jamak  dalam  aliran  shi > ’ah manapun  (Dzikron,  2013,  p.  22).  Al-Qaffa > ri > dalam  kitab Us } u > l  Madhhab  al-Shi > ’ah mengutip pendapat al-T { abarsi > yang menjustifikasi ima > mah ‘Ali > dengan QS. Al-Ma’idah [5]:  55.  Padahal  ayat  tersebut  tidak  dikhususkan  untuk  ‘Ali  dan  tidak  juga  berbicara tentang  otoritas  keagamaan.  (Qafa > ri > (al),  n.d.,  p.  678).  Dalam  pandangan  Shi’ah, seorang  imam  memiliki  tiga  hak,  yaitu  1). Nas } yang  menunjuknya  sebagai  imam baik dari ayat, hadis ataupun imam sebelumnya, 2). ‘ Is } mah atau keterjagaan dari kesalahan, bahkan pada tahap yang ekstrem hal ini bisa dipahami jika para imam memiliki otoritas untuk  memberikan  “stempel”  halal  atau haram  sesukanya,  bahkan  dianggap  bisa  men- takhs } i > s } dan  me- nasakh ayat  Al-Qur’an.  Hal  ini  bertentangan  dengan  kodrat  manusia yang tidak lepas dari kesalahan, tidak mengecualikan seorang ulama dan 3). Mukjizat, menurut aliran Shi > ’ah seorang imam pasti memiliki mukjizat, pandangan ini didasarkan pada QS. An-Nisa [4]: 165, padahal ayat ini berbicara dalam konteks para Rasul, tidak ada kaitannya dengan otoritas keagamaan lain. (Qafa > ri > (al), n.d., p. 675-8).
b. Perihal Maksumnya Para Imam Shi>’Ah
Misalnya ketika al-T { abrasi > menafsirkan QS. Al-Ahzab (33): 33 yang bunyinya,

## َسْجِ رلا ُمُكْنَع َبِهْذُيِل ُهَّللا ُديِرُي اَمَّنِإ اًريِهْطَت ْمُكَرِ هَطُيَو ِتْيَ بْلا َلْهَأ
Sesungguhnya  Allah  bermaksud  hendak  menghilangkan  dosa  dari  kamu,  hai ahlul bait dan membersihkan kamu sebersih-bersihnya.
Ringkasnya  Al-T { abrasi > dengan  menukil  beberapa  riwayat  menjelaskan  bahwa yang  dimaksud ahl  al-bayt pada  ayat  ini  adalah  Rasulullah,  ‘Ali > ,  al-H { asan,  al-H { usain dan Fa > t } imah. Kemudian ia menjelaskan kalau ayat ini turun dalam konteks memuji para ahli bait dan secara tegas menyebutkan bahwa mereka terjaga dari perbuatan dosa. Ayat ini kemudian pada akhirnya ia tarik untuk melegitimasi kemaksuman para imam shi > ’ah yang dianggap berasal dari keturunan Nabi dan artinya juga dibersihkan dari dosa-dosa ( wa fi > thubu > tihi > thubu > t ‘is } mah al-aimmah bi al-ayah min jami > ’ al-qaba > ih }) (T { abarsi > (al), 2006, p. 119-120). Padahal konteks ayat ini sedang berbicara perihal perintah Allah agar Nabi  menjaga  istri-istrinya  dari  berdandan  layaknya  perempuan  pada  masa  jahiliyyah dan  selalu  melaksanakan  perintah  Allah.  Kritik  atas  interpretasi  ini  akan  dielaborasi lebih lanjut pada subbab selanjutnya.
Seperti  dikatakan  al-Qaffa > ri > dalam Us } u > l  Madhhab  al-Shi > ’ah ,  masalah kemaksuman  para  imam  merupakan  perkara  penting  dan  termasuk  pondasi  awal  yang dibahas  dalam  kitab-kitab  Shi > ’ah.  (Qafa > ri > (al),  n.d.,  p.  775).  Pernyataan  kemaksuman para  imam  bisa  ditelusuri  seperti  dalam  tulisan  Muh } ammad  Ba > qir  al-Majlisi > yang merupakan tokoh besar Shi > ’ah pada zamannya, menurutnya kemaksuman para imam itu setara  dengan  nabi  dan  malaikat.  Yakni  mereka  disucikan  dari  perbuatan  dosa  (baik dosa  besar  maupun  dosa  kecil),  tidak  pernah  bermaksiat  dan  selalu  menaati  perintah Allah. Al-Majlisi > menegaskan bahwa siapapun yang menafikan kemaksuman para imam maka sebenarnya dia tidak mengerti kedudukan para imam, karena mereka adalah sosok yang  sempurna  dan  tidak  memiliki  kekurangan  ( wa  man  nafiya  al-‘is } mah  ‘anhum  fi > shai’ min ah } wa > lihim fa qad jahulahum, wa i’tiqa > duna  fi > him  annahum  al-maws } u > fu > n  bi al-kama > l wa al-tama > m ) (Al-Majlisi > , 1983, p. 210-11).
c. Kewajiban Taqiyyah
Shi > ’ah juga meyakini kewajiban ber- taqiyyah , bahkan ketika menafsirkan firman Allah dalam surat A < li ‘Imra > n ayat 28 yang berbunyi,
ًةاَقُ ت ْمُهْ نِم اوُقَّ تَ ت ْنَأ  َّلَِّإ ٍءْيَش يِف ِهَّللا َنِم َسْيَلَ ف َكِلََٰذ ْلَعْفَ ي ْنَمَو
“…barangsiapa berlaku demikian (menjadikan orang kafir sebagai  wali), maka lepaslah  dia  dari  pertolongan  Allah.  Kecuali  karena  (siasat)  untuk  menjaga  diri dari sesuatu yang kamu takuti dari mereka…”.
Al-‘Ayya > shi > menukil sebuah riwayat dari al-H { usain b. Zayd b. ‘Ali dari Ja’far b.
Muh } ammad dari Ayahnya berkata, dahulu Rasulullah bersabda, “tidak sempurna iman seseorang yang tidak ada taqiyyah padanya”, kemudian Rasulullah membacakan ayat di atas (‘Ayya > shi > (al), 1421 H, p. 297).
Taqiyyah sendiri didefinisikan sebagai berikut,
ظم كرتو ,نيفلاخملا نامتكو ,هيف داقتعلإا رتسو ,قحلا نامتك ةيقتلا يف اررض بقعي امب مهترها
ايندلا وأ نيدلا
“ Taqiyyah adalah menyembunyikan kebenaran, menutupi akidah,
merahasiakannya dari kelompok yang berbeda, meninggalkan konfrotasi dengan mereka, untuk menghindari bahaya dalam aspek agama maupun dunia”. (Qafa > ri > (al), n.d., p. 805).
Dua  hal  ini  menunjukkan  dengan  jelas  hukum  dan  tujuan  ber- taqiyyah dalam aliran Shi’ah.
d. al-Mahdiyyah wa al-Gaibah
Penafsiran ini lahir dari asumsi bahwa harus ada imam di setiap zaman, karena sebab  para  imam-lah  dunia  menjadi  damai  dan  aman,  ketiadaan  imam  berakibat  pada ketidakstabilan dunia, maka dari itu ketiadaan imam adalah hal yang mustahil. Seorang imam  harus  ada  di  setiap  zaman, meskipun  eksistensinya  tersembunyi  ( gaib ).  Inti  dari doktrin  ini  adalah  keyakinan  adanya  imam-imam  yang  gaib  ( al-ima > m  al-gaib  aw  al- khafi > ),  di  mana mereka  meyakini  bahwa imam  mereka tidaklah mati  saat  mereka mati ( h } aythu ta’taqidu fi > ima > miha > ba’da  mautihi > annahu > lam  yamut ),  bahwa mereka abadi, tersembunyi  dari  manusia  dan  akan  kembali  suatu  saat  nanti  sebagai  imam  Mahdi, sosok  yang  dimaksud  imam  dalam  konteks  ini  berbeda-beda  dari  tiap  aliran  Shi > ’ah. (Qafa > ri > (al), n.d., p. 824)
Beberapa ayat yang dijadikan justifikasi atas paham ini adalah QS. Al-Lail [92]: 2  yang  artinya  “dan  siang  apabila  menunjukkan  dirinya”,  al-Qummi > menginterpretasikan kata naha > r atau siang pada ayat di atas sebagai para imam as. dari kalangan ahli bait (Qummi > (al), n.d., p. 425). Lalu QS. Al-Mulk [67]: 30 di mana Allah berfirman yang artinya, “Katakanlah (Muh } ammad), “Terangkanlah  seandainya sumber air kamu menjadi kering, maka soapa  yang akan memberimu air yang mengalir?”, al- ‘Ayya > shi > menafsirkannya  dengan fa  man  ya’ti > kum  bi  ima > m  jadi > d ,  artinya  “air”  pada ayat tersebut ia pahami sebagai ungkapan metafora seorang imam  (‘Ayya > shi > (al), n.d., p.  76).  Demikian  juga  interpretasi  al-‘Ayya > shi > terhadap  QS.  At-Taubah  [9]:  3,  ia menganggap  ayat  ini  sebagai  legitimasi  “perizinan”  para  imam  untuk  menyebarkan agama dan otoritas mereka (‘Ayya > shi > (al), n.d., p. 76). Ketika interpretasi ini keluar dari cakupan makna kebahasaan dan konteks masing-masing ayat, kalaupun akan dikaitkan
dengan  legitimasi  eksistensi  para  imam  maka  diperlukan qari > nah lebih  lanjut  yang menunjukkan  hal  tersebut,  namun  hal  ini  tidak  dielaborasi  lebih  lanjut  dalam  kedua kitab tersebut.
e. Keyakinan Raj’ah atau Reinkarnasi
Masih berkaitan dengan poin sebelumnya, yang dimaksud dengan raj’ah di sini adalah kembalinya seseorang ke dunia setelah kematiannya. Aliran Sab’iyyah (pengikut Ibn Saba’) dan Kaisa > niyyah meyakini reinkarnasi hanya terjadi khusus pada para imam. Berbeda dengan dua aliran tersebut, aliran dua belas imam meyakini bahwa reinkarnasi terjadi pada para imam dan kebanyakan manusia. (Qafa > ri > (al), n.d., p. 910-11).
Penafsiran  ini  bisa  ditemukan  ketika al-T { abarsi > menafsirkan  QS.  Al-Naml  (27) ayat  83,  menurutnya  ayat  ini  menjelaskan  bahwa  akan  ada  para  wali  Allah  dan sekelompok orang yang dihidupkan kembali pada masa imam Mahdi > , sehingga mereka bisa  mendapatkan  pahala  dengan  mendukung  imam  Mahdi > ,  demikian  juga  Allah  akan menghidupkan  kembali  sebagian  kelompok  penentang  untuk  menerima  balasan  atas perbuatannya  selama  di  dunia  (T {a barsi > (al),  2006,  p.  294).  Sehingga  atas  dasar  ini mereka menetapkan raj’ah sebagai salah satu keyakinan pokok dalam doktrin shi > ’ah.
Penafsiran  senada  juga  bisa  ditemukan  dalam  tafsir  al-Qummi > pada  QS.  Al- Anbiya [21]: 95 yang berbunyi,
َنوُعِجْرَ ي  َلَّ ْمُهَّ نَأ اَهاَنْكَلْهَأ ٍةَيْرَ ق َٰىَلَع ٌماَرَحَو
“dan  tidak  mungkin  bagi  penduduk  suatu  negeri  yang  telah  Kami  binasakan, bahwa mereka tidak akan kembali”
Al-Qummi > mengatakan  bahwa  ayat  ini  merupakan  salah  satu  dalil  paling  jelas tentang raj’ah (Qummi > (al), n.d., p. 76). Padahal pada saat yang sama ayat ini dengan jelas  menegasikan  adanya  reinkarnasi  di  dunia,  mereka  semua  hanya  akan  dihidupkan kembali  pada  hari  kiamat,  demikian  penjelasan  Ibn  ‘Abba > s,  Abu > Ja’far  al-Ba > qir  dan Qata > dah (Kathi > r, 1999, p. 372).
Doktrin  ini  berbeda  dengan  doktrin  Shi > ’ah  lainnya  seperti al-Z { uhu > r .  Letak distingsinya  adalah  doktrin al-Z { uhu > r (menampakkan)  berisikan  keyakinan  bahwa  para imam bisa menampakkan diri ( z } uhu > r ) sesudah kematiannya, kemudian kembali lagi ke dalam kuburnya sesuka hati ( li ira > dat al-aimmah ).
f. al-Bada > ’
Secara bahasa, kata al-bada > ’ berarti muncul setelah tersembunyi. Tokoh Shi > ’ah yang  dikenal  meletakkan  akidah  ini  adalah  al-Kulaini > , al-Bada > ’ sendiri  dianggap sebagai  bagian  dari  sifat  Allah  dan  dimaknai  sebagai  berubahnya  pengetahuan  Allah, yaitu Allah mengetahui sesuatu yang sebelumnya tidak diketahui oleh-Nya (Qafa > ri > (al),
n.d.,  p.  937).  Beberapa  ayat  yang  digunakan  untuk  menjustifikasi  doktrin  akidah  ini antara lain firman Allah dalam QS. Ar-Ra’du [13]: 39 yang berbunyi,
ِباَتِكْلا ُّمُأ ُهَدْنِعَو ۖ ُتِبْثُ يَو ُءاَشَي اَم ُهَّللا وُحْمَي
“Allah menghapuskan apa yang Dia kehendaki dan menetapkan, dan di sisi-Nya terdapat Ummul  Kitab ”.  Demikian  juga  ayat  lain  seperti  ayat  nasakh  (QS.  Al- Baqarah  [2]:  106)  dan  QS.  Az-Zumar  [39]:  47.  Menurut  mereka  ini menunjukkan adanya perubahan ketetapan Allah yang berasal dari pengetahuan Allah atas sesuatu yang sebelumnya belum diketahui-Nya.
Pandangan  ini  mendapat  kritik  oleh  tokoh  Shi > ’ah  pada  masa  setelahnya,  yaitu Al-S { adu > q  yang  menjelaskan  bahwa  akidah al-bada > ’ itu  tidak  seperti  itu,  melainkan mereka  meyakini  bahwa  Allah  setiap  harinya  menentukan  segala  sesuati,  seperti menghidupkan dan mematikan, memberi rezeki dan apapun yang dikehendaki-Nya. (Al- S { adu > q, n.d., p. 335). Selain  itu, akidah bada > ’ yang ditawarkan al-Kulaini > tersebut juga sulit diterima karena akan menimbulkan kontradiksi dengan ayat-ayat yang lain, seperti QS.  Al-An’am  [6]:  59  dan  QS.  Saba’  [34]:  3  yang  menjelaskan  dengan  jelas  bahwa Allah mengetahui segala sesuatu, walau sekecil apapun.
Contoh  di  atas  merupakan  beberapa  bentuk  pemikiran  tafsir  shi > ’ah  yang dibangun di atas pemikiran mazhabnya. Tanpa mengindahkan adanya tafsir shi > ’ah yang bisa diterima, beberapa contoh di atas membuktikan jika fanatisme mazhab bisa menjadi titik  awal  munculnya  infiltrasi  dalam  tafsir,  karena  akan  munculnya  dorongan  untuk menjustifikasi paham mazhabnya dengan ayat-ayat Al-Qur’an.
Beberapa  penafsiran  lain  adalah  polemik  mengenai  keabsahan  nikah  mut’ah (nikah kontrak) di antaranya terdapat pada penafsiran al-Qummi > pada QS. An-Nisa (4): 24 yang berbunyi,
ًةَضيِرَف َّنُهَروُجُأ َّنُهوُتآَف َّنُهْ نِم ِهِب ْمُتْعَ تْمَتْسا اَمَف
Maka  isteri-isteri  yang  telah  kamu  nikmati  (campuri)  di  antara  mereka, berikanlah  kepada  mereka  maharnya  (dengan  sempurna),  sebagai  suatu kewajiban
Al-Qummi  mengutip  perkataan  al-S { a > diq  bahwa  pada  frasa fa  ma > istamta’tum bihi > minhunna yang  dimaksudkan  adalah ila > ajal  musamma > (sampai  waktu  yang  telah ditentukan),  sehingga  ayat  ini  menunjukkan  adanya  afirmasi  syariat  perihal  nikah mut’ah (Qummi > (al), 1435 H, p. 198). Al-Qummi tidak mengelaborasi lebih lanjut dari mana  datangnya  tafsiran  “ ila > ajal  musamma > ”  tersebut,  ia  hanya  mengutip  pendapat imam al-Sa > diq tanpa penjelasan lebih lanjut.
4. Problem Tafsir Berbasis Madhhab: Analisa Kritis atas Tafsir Shi > ’ah
Kha > lid  al-'Akk  menyebutkan  bahwa  salah  satu  penyebab  munculnya inh } ira > fa > t atau  penyimpangan  dalam  tafsir  adalah  ketika  seorang  mufassir  menjadikan pemahamannya  (baik  itu  mazhab  atau  pemikiran  apapun)  sebagai  tolak  ukur  untuk menafsirkan ayat-ayat Al-Qur'an, sehingga Al-Qur'an hanya menjadi alat legitimasi atas pemahamannya  sendiri  atau  kelompoknya  walaupun  penafsiran  tersebut  meleset  dari kaidah-kaidah  penafsiran  yang  bersifat  intersubjektif  (’Akk  (al),  1986,  p.  242).  Tidak jarang ditemukan adanya mufassir yang memaksakan penafsiran sebuah ayat agar sesuai dengan  paham  mazhabnya,  meskipun  itu  menggunakan  riwayat  yang  lemah, menyelisihi kaidah bahasa atau bahkan melakukan takwil yang tidak berdasar.
Para ulama sebenarnya tidak melarang penggunaan takwil dalan interpretasi Al- Qur’an.  Setidaknya  terdapat  tiga  pandangan  para  ulama  terhadap  takwil  Al-Qur’an dengan  makna  batin,  1).  Menolak,  dengan  asumsi  tafsir  esoterik  merupakan  ajaran aliran  ba > t } iniyyah  yang  disajikan  dengan  bahasa  sufi,  ini  dipahami  oleh  Ibn  Taimiyah dan  Ibn  S { ala > h } ,  2).  Mendukung,  pandangan  ini  menganggap  makna  esoteris  sebagai bagian  yang  esensial  dari  Al-Qur’an  dan  merupakan  isyarat  halus  yang  hanya didapatkan  oleh  orang-orang  khusus,  pandangan  ini  diamini  oleh  Khomeini,  al-Gaza > li > dan al-Tafta > za >ni> , terakhir 3). Selektif dengan menerima sebagian dan menolak sebagian, pandangan  ini  memilah  secara  selektif  penafsiran  dengan  makna  esoteris,  jika  sesuai dengan kaidah yang ditentukan dalam proses takwil maka makna esoteris bisa diterima, pandangan  ini  diungkapkan  oleh  al-‘Akk,  al-Dhahabi >, Ha > di > Ma’rifah  dan  T { abat } aba’i > (Kerwanto, 2018, p. 50).
Namun  untuk  merespon  penafsiran ba > t } ini > kalangan  isma > ’i > liyyah  para  ulama setidaknya memberikan dua parameter sebagai tolak ukur diterima atau tidaknya suatu penafsiran berdasarkan makna batin, misalnya seperti yang disampaikan oleh al-Sha > t } ibi > bahwa penafsiran Alquran dengan makna batin itu bisa diterima selama 1). Makna batin tersebut  sesuai  dengan  kaidah-kaidah  bahasa  Arab  dan  2).  Makna  batin  tersebut didukung oleh dalil-dalil syar’i yang lain, serta tidak menyelisihinya (Sha >t{ ibi > (al), 2004, p. 710-1). Jika tidak memenuhi dua kriteria ini, maka makna batin tidak bisa dianggap valid seperti tafsir b. H { ayyu > n pada QS. Al-Baqarah (2): 258.
Demikian  juga  pemaksaan  tafsir  ayat  mengenai  keabsahan  nikah  mut’ah, padahal  telah  valid  riwayat  dari  Rasulullah  yang  menjelaskan  bahwa  pada  awalnya nikah  mut’ah  memang  dibolehkan  dalam  Islam,  kemudian  dilarang,  lalu  dibolehkan lagi,  hingga  kemudian  diharamkan  sampai  hari  kiamat.  Salah  satunya  adalah  hadis riwayat  imam  Muslim  dari  Sairah  yang  menegaskan  bahwa  Rasulullah  pernah memberikan  kebolehan  melakukan  nikah  mut’ah  pada  saat  pembebasan  Mekkah  ( ‘a > m al-fath } ),  kemudian  tidaklah  mereka  keluar  darinya  kecuali  Rasulullah  telah  melarang
nikah  mut’ah.  Bahkan  ada  sebuah  riwayat  dari  ‘Ali > yang  menyatakan  bahwasanya Rasulullah melarang praktek nikah mut’ah pada perang Khaibar  (Al-Nawawi > , 2000, p. 871-5).
Pencelaan  kepada  para  sahabat  yang  dilakukan  oleh  kalangan  shi > ’ah bertentangan  dengan  keyakinan  kalangan  sunni  yang  menetapkan  bahwa  seluruh sahabat  itu  adil.  Keyakinan  ini  didukung  oleh  ayat-ayat  Al-Qur’an  seperti  QS.  Ali ‘Imran  (3)  ayat  110,  al-Baqarah  (2)  ayat  143  dan  al-Fath  ayat  29,  dalam  hadis disebutkan  Nabi  pernah  bersabda  untuk  tidak  mencela  para  sahabatnya  dan  kemuliaan masa para sahabat, demikian sehingga keadilan para sahabat ini telah mencapai tingkat kesepakatan atau konsensus para ulama (’Itr, 1979, p. 121-4).
Kemudian perihal kemaksuman para imam yang didasarkan pada QS. Al-Ahzab ayat  33  juga  merupakan  dalil  yang  dipaksakan  agar  sesuai  dengan  keyakinan  mazhab shi > ’ah.  Jika  melihat  potret  ayat  ini  secara  utuh,  maka  akan  menjadi  jelas  bahwa  frasa “sesungguhnya  Allah  ingin  untuk  menghilangkan  dosa  kamu  wahai  ahli  bait  dan membersihkan kamu sebersih-bersihnya” merupakan tujuan ( al-qas } d ) dari perintah dan larangan yang dijelaskan pada potongan ayat sebelumnya, bukan sebuah legitimasi jika keluarga  Nabi  itu  maksum  (Zuh } aili > (al),  2009,  p.  335).  Demikian  juga  al-Ra > zi > menerangkan jika ayat ini ingin menegaskan bahwa semua perintah dan larangan Allah itu  murni  untuk  kemaslahatan  manusia,  bukan  untuk  kemaslahatan  Allah,  serta  yang demikian itu untuk menghapus dosa-dosa dan mengangkat derajat kemuliaan (Ra > zi > (al), 1981, p. 210).
Begitu  pula  terdapat  perbedaan  antara  kalangan sunni > dan  shi > ’ah  pada  bab taqiyyah . Kalangan shi > ’ah meyakini bahwa taqiyyah itu wajib dan merupakan salah satu pokok  agama  berdasarkan  firman  Allah  pada  QS.  Ali  ‘Imran  (3)  ayat  28,  sedangkan kalangan sunni > dengan  ayat  yang  sama  meyakini  bahwa taqiyyah merupakan keringanan  atau rukhs } ah dari  Allah.  Al-Sha’ra > wi > menguatkan  pandangan  ini  dengan sebuah  riwayat  bahwa  suatu  hari  Musailamah  al-Kadhdha > b  didatangi  oleh  dua  orang laki-laki  muslim,  maka  dia  bertanya  kepada  salah  seorang  di  antara  mereka,  “apakah engkau  bersaksi  bahwa  Muh } ammad  adalah  utusan  Allah?”,  maka  orang  mukmin pertama  menjawab,  “iya”,  lalu  Musailamah  melanjutkan,  “apakah  engkau  bersaksi bahwa  aku  adalah  utusan  Allah?”,  maka  ia  juga  menjawab  ,  “iya”.  Kemudian  orang muslim  yang  kedua  juga  ditanya  pertanyaan  yang  sama,  hanya  saja  pada  pertanyaan yang kedua dia menjawab “sungguh aku orang yang tuli”,maka ketika Musailamah tahu dia berbohong, orang muslim kedua tersebut langsung dibunuh oleh Musailamah. Cerita ini  kemudian  dibawa  kepada  Nabi  dan  jawaban  Nabi,  “adapun  orang  yang  terbunuh, sungguh  dia  mati  dalam  kebenaran  maka  beruntunglah  baginya.  Sedangkan  yang satunya, sungguh dia telah menggunakan keringanan dari Allah”. Demikian juga yang
terjadi  pada  kisah  bilal  yang  memilih  lantang  menyatakan  kebenaran  meskipun nyawanya terancam dan ‘Ammar b. Ya > sir yang memilih ber- taqiyyah untuk mengambil rukhs } ah yang diberikan Allah (Sha’ra > wi > (al), 1991, p. 1413-1414).
Terkait  dengan  akidah raj’ah, imam  al-Alu > si > menjelaskan  bahwa  ayat  tersebut secara gamblang tidak berbicara mengenai hidup kembalinya seseorang dari kematian, melainkan  jelas  sekali  ayat  tersebut  menerangkan  kehinaan  sekelompok  orang  yang telah  mendustakan  ayat-ayat  Allah  pada  hari  kiamat  nanti.  Sehingga  ayat  ini menegaskan  kembali  akan  adanya  alam  akhirat  dan  azab  bagi  para  penentang  Allah. Selain  itu  keyakinan raj’ah juga  bertentangan  dengan  ayat-ayat  lain  yang mendeskripsikan  keadaan  para  pendosa  di  akhirat  yang  hanya  bisa  berangan-angan kembali ke dunia untuk melakukan amal saleh (Alu > si > (al), n.d., p. 27).

## D. K ESIMPULAN
Wacana dalam kajian tafsir selalu menjadi diskursus menarik dalam dunia Islam, karena Al-Qur’an merupakan pusat dari seluruh kajian keislaman dan karena itu sering diperebutkan  oleh  berbagai  kelompok  untuk  melegitimasi  pemikiran  pribadi  ataupun kelompoknya. Dalam konteks tafsir shi’ah, dengan ditemukan adanya berbagai infiltrasi dalam  karya-karya  tafsir  shi > 'ah  ini  membuktikan  teori  yang  disebutkan  oleh  al-'Akk yang  menyatakan  jika  fanatisme  kemazhaban  merupakan  salah  satu  penyebab munculnya berbagai penyimpangan dalam penafsiran, karena mufassir akan cenderung memaksakan  ayat-ayat  Al-Qur'an  agar  sesuai  dengan  pemikirannya  atau  paham mazhabnya.  Infiltrasi  yang  banyak  ditemukan  dalam  tafsir  shi > 'ah  adalah  melakukan takwil yang jauh sekali dari kaidah kebahasaan maupun konteks ayat. Sehingga takwil tersebut  tidak  bisa  diterima,  al-Sha > t } ibi > mensyaratkan  2  hal  sebelum  menerima  makna batin  yaitu  harus  sesuai  dengan  kaidah  bahasa  Arab  dan  didukung  oleh  dalil  atau indikator syar’i yang lain.
Selain  infiltrasi  berupa  takwil  yang fa > sid ,  pada  beberapa  tempat  juga  terdapat riwayat-riwayat hadis maupun isra > ’i > liyya > t lemah yang dimaksudkan untuk mendukung pandangan  aliran  shi >’ ah.  Bahkan  terkadang  ada  juga  riwayat  isra > ’iliyyat  yang ditakwilkan  secara fa > sid seperti  yang  dilakukan  oleh  b.  H { ayyu > n  saat  menafsirkan ayat tentang bahtera nabi Nu > h } untuk menegaskan doktrin isma > ’i > liyyah tentang otoritas para nut } aqa > dan  asa > s/ima > m.  Hal-hal  semacam  ini  dan  yang  telah  dikemukakan  pada pembahasan penelitian menunjukkan adanya pengaruh doktrin Shi > ’ah dalam penafsiran, bahkan  tidak  jarang  para  tokoh mufassir Shi > ’ah  menggunakan ta’wi > l yang fa > sid dan riwayat-riwayat yang bermasalah untuk melegitimasi pandangan mazhabnya.

## E. D AFTAR P USTAKA
‘Ayya>shi> (al), M. b. M. (n.d.). al-Tafsi>r al-‘Ayya>shi>. Muassasah al -Bi’thah.
’Akk (al), K. ’Abd al-R. (1986). Us}u>l al-Tafsi>r wa Qawa>’iduhu>. Da>r al-Nafa>’is. ’Ima>rah, M. (n.d.). al-Dakhi>l fi al-Tafsi>r. ’Itr, N. al-D. (1979). Manhaj al-Naqd fi> ‘Ulu>m al-H{adi>th. Da>r al-Fikr.
Al-’Arabiyyah, M. al-L. (2004). al-Mu’jam al-Wasi>t} (4th ed.). Maktabah al-Shuru>q al-
Dauliyyah.
Al-Dhahabi>, M. H. (n.d.). al-Tafsi>r wa al-Mufassiru>n. Maktabah Wahbah.
Al-Majlisi>, M. B. (1983). Bih}a>r al-Anwa>r al-Ja>mi’ah li Durar Akhba>r al-A’immah al- At}ha>r. Da>r Ih}ya>’ al-Tura>th al-’Arabi>.
Al-Nawawi>,  Y.  bin  S.  (2000). al-Minha>j  fi>  Sharh}  S{ah}i>h}  Muslim  Ibn  H{ajja>j.  Bait  al- Afka>r al-Dauliyyah.
Alfi,  A.  M.  (2018).  QIR Ā `AT  SH Ā DHAH  DALAM  TAFSIR  SYIAH. AL  ITQAN: Jurnal Studi Al-Qur’an, 4(1), 53–70. https://doi.org/10.47454/itqan.v4i1.679
Alu>si> (al), S. al-D. M. (n.d.). Ru>h} al-Ma’a>ni> fi> Tafsi>r al-Qur’a>n al-‘Az}i>m wa al-Sab’ al- Matha>ni>. Da>r Ih}ya>’ al-Tura>th al-’Arabi>.
Ayya>zi>,  M.  ’Ali>.  (n.d.). al-Mufassiru>n:  H{aya>tuhum  wa  Manhajuhum.  Wiza>rah  al- Thaqa>fah al-Irsha>d al-Isla>mi>.
Bagda>di>  (al),  ‘Abd  al-Qa>hir.  (n.d.). al-Farq  baina  al-Firaq  wa  Baya>n  al-Firqah  al- Na>jiyyah minhum (M. ’Uthma>n Khashin (al) (ed.)). Maktabah Ibn Si>na>.
Dzikron,  M.  (2013).  Konstruksi  Takwil  dalam  Perspektif  Syiah. Jurnal  Tarjih,  11(1), 22.
Fauzan,  A.  (2018).  Manhaj  Tafsir  al-Mizan  fi  Tafsir  al-Qur’an  Karya  Muhammad Husain Tabataba’I. Al-Tadabbur: Jurnal Ilmu Alquran Dan Tafsir, 3(2), 120–121.
Ga>lib, M. (1964). A’la>m al-Isma>’i>liyyah. Da>r al-Yaqz}ah al-’Arabiyyah.
Ghozali, M. A. A. (2018). Menyoal Legalitas Tafsir: Telaah Kritis Konsep al-Ashil wa al-Dakhil. Tafsere, 6(2), 70–71.
H{amtu>,  ’Ima>d  Ya’qu>b.  (n.d.). al-Dakhi>l  fi>  al-Tafsi>r  Us}u>luhu>  wa  D{awa>bit}uhu>. https://ketabonline.com/ar/books/92176/read?part=1&page=21&index=4216978 H{ayyun, N. b. (n.d.). Asa>s al-Ta’wi>l (’A<rif Ta>mir (ed.)). Da>r al-Thaqa>fah. Haidar, N. S. (2020). Tafsir Sekterianisme: Kajian atas Ayat-Ayat Mutasyabih dalam Tafsir  Al-Mizan  Karya  Muhamma  Husain  Thabathaba’i.  Institut  Perguruan Tinggi Ilmu Al-Qur’an.
Hibatullah, A., & Musyarrofah. (2023). Analisis Al-Dakhil Kisah Nabi Sulaiman dalam Tafsir  al-Iklil  Karya  Misbah  Mustafa. MAGHZA:  Jurnal  Ilmu  Al-Qur’an  Dan Tafsir, 8(1), 133–134.
Ihsan, M. N. (2023). Dinamika Tafsir dari Sektarian ke Moderat: Studi Historis Tafsir-
Tafsir  Syi’ah. Moderasi:  The  Journal  of  Ushuluddin  and  Islamic  Thought,  and Muslim Societies, 3(1).
Islami,  W.  N.  (2022).  Esensi  dan  Signifikansi  Studi  Tafsir  Madzhabi  bagi  Civitas Akademika Muslim. Risda: Jurnal Pemikiran Dan Pendidikan Islam, 6(1), 17–34. https://doi.org/10.59355/risda.v6i1.48
Jamarudin,  A.,  &  Siregar,  P.  (2020).  Konstruksi  Epistemologi  Tafsir  Pergerakan Syi’ah: Analisis Tafsi>r min Wah}y Al-Qur’a>n Karya Muh}ammad H{usain Fad}lulla>h. S{uh}uf, 13(1), 165–170.
Kathi>r, I. bin ’Umar bin. (1999). Tafsi>r al-Qur’a>n al-‘Az}i>m. Da>r T{ayyibah.
Kerwanto. (2018). Metode Tafsir Esoeklektik: Pendekatan Integratif untuk Memahami Kandungan Batin Al-Qur’an. Mizan Pustaka.
Kurniawan, R. O., & Khairunnisa, A. R. (2021). Karakteristik dan Metodologi Tafsir al-Mizan Al-Thabathaba’I. Jurnal Iman Dan Spiritualitas, 1(2), 149. Manz}u>r, I. (n.d.). Lisa>n al-’Arab (’Abdulla>h ’Ali> Al-Kabi>r, M. A. H{asbullah, & H. M. Al-Sha>dhili> (eds.)). Da>r al-Ma’a>rif.
Merriam, S. B., & Tisdell, E. J. (2016). Qualitative Reseacrh: A Guide to Design and Implementation (4th ed.). Jossey-Bass. Musolli.  (2017).  Ahlul  Bayt  Perspektif  Syiah  dan  Sunni:  Studi  Tafsir  al-Mi>zan  dan Tafsir Tah}ri>r wa al-Tanwi>r. At-Tura>s, 4(1), 97–107.
https://www.ejournal.unuja.ac.id/index.php/at-turas/article/view/199/163
Muz}affari> (al), M. H. (n.d.). Ta>rikh al-Shi>’ah. Maktabah Bas}i>roti>. Najja>r (al), J. M. (2007). Us}u>l al-Dakhi>l fi> Tafsi>r A<y al-Tanzi>l (4th ed.).
Ni’mah, H. ’Ali>. (n.d.). Approach to Weighting bu Sheikh al-Tabrasi in his Exegesis: Majma’ al-Baya>n fi Tafsir al-Qur’an. In al-Iraqia University.
Nuwaihid},  ’A<dil.  (1988). Mu’jam  al-Mufassiri>n  min  S{adr  al-Isla>m  h}atta>  al-’As}r  al- H{a>d}ir. Muassasah Nuwaihid} al-Thaqa>fiyyah.
Poonawala, I. K. (1974). A Reconsideration of al-Qa>d}i> al-Nu’ma>n Madhhab. Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 37(3), 572–579.
Qafa>ri>  (al),  N.  b.  ‘Abdillah.  (n.d.). Us}u>l  Madhhab  al-Shi>’ah  al-Ima>miyyah  al-Ithna> ‘Ashariyyah ‘Ard wa Naqd.
Qummi> (al), ‘Ali> b. Ibra>hi>m. (n.d.). Tafsi>r al-Qummi>. Muassasah al-Ima>m al-Mahdi>. Ra>zi> (al), F. al-D. (1981). al-Tafsi>r al-Kabi>r aw Mafa>ti>h} al-Gaib. Da>r al-Fikr.
Ranti,  C.  A.,  &  Afif,  A.  S.  (2022).  Studi  Tafsir  Syi’ah:  Asa>s  al-Ta’wi>l  Karya  al- Nu’ma>n bin H{ayyu>n. In W. N. Islami (Ed.), Studi Tafsir Madzhabi. Edulitera.
Rizq, M. b. (n.d.). al-Tafsi>r wa al-Mufassiru>n fi> Gari>b Afri>qiyya>. Da>r Ibn Jauzi>. Rohman, A. (2022). Perkembangan Tafsir di Kalangan Syiah. Al-Thiqah, 5(2), 69. Salim, A. A., & Riyadi, A. K. (2022). TAFSIR SYI’AH SEBAGAI DAKHIL: KAJIAN
KRITIK HUSEIN AL-DHAHABI ATAS TAFSIR FATH AL-QADIR. Al-Munir: Jurnal Studi Ilmu Al-Qur’an Dan Tafsir, 4(02), 189–230. https://doi.org/10.24239/al-munir.v4i2.154
Salsabila,  S.  H.  (2023).  Karakteristik  Teologis  Tafsir  Al-Quran. UinSCof, 1(1), 393– 394.
Sha’ra>wi> (al), M. M. (1991). Tafsi>r al-Sha’ra>wi>. Da>r Akhba>r al-Yaum. Sha>t{ibi>  (al),  I.  b.  M.  (2004). al-Muwa>faqa>t  fi>  Us}u>l  al-Shari>’ah.  Da>r  al-Kutub  al- ’Ilmiyyah.
Shahrasta>ni> (al), M. bin ’Abd al-K. (1993). al-Milal wa al-Nih}al (A. ’Ali> & ’Ali> H{asan (eds.)). Da>r al-Ma’rifah.
Sholihat. (2022). Bias Ideologi dalam Tafsir: Studi Analisis Penafsiran atas Ayat-Ayat Teologi  Sunni  dan  Syiah  dalam  Tafsir  al-Mishba>h}  [Institut  PTIQ  Jakarta]. https://repository.ptiq.ac.id/id/eprint/879/1/2022-SHOLIHAT-2019.pdf
T{abarsi>  (al),    al-F.  b.  al-H.  (2006). Majma’  al-Baya>n  fi  Tafsi>r  al-Qur’a>n.  Da>r  al- Murtad}a>.
Tabrizi, T. G. (2012). Ritual Purity and Buddhists in Modern Twelver Shi’a Exegesis and Law. Journal of Shi’a Islamic Studies, 5(4).
Ulinnuha, M. (2019). Metode Kritik ad-Dakhi>l fi>t-Tafsi>r. Penerbit QAF. Ya’qu>b, T. M. M. (n.d.). Asba>b al-Khat}a’ fi> al-Tafsi>r Dira>sah Ta’s}i>liyah. Da>r Ibn al- Jauzi>.
Zaim, Z. A., & Sahin, C. (2022). Otentisitas al-Qur’an dalam Tafsir Syiah: Penolakan al-Tusi,  al-Tabarsi  dan  al-Tabataba‘i  Terhadap  Tahrif  al-Qur’an. Mutawatir : Jurnal Keilmuan Tafsir Hadith, 12(2), 311–331. https://doi.org/10.15642/mutawatir.2022.12.2.311-331
Zuh}aili> (al), W. (2009). al-Tafsi>r al-Muni>r fi al-‘Aqi>dah wa al-Shari>’ah wa al-Manhaj. Da>r al-Fikr.