IJTIHAD IBN QAYYIM AL-JAWZIYYAH DAN AL-MAQĀṢID AL-JUZ’IYYAH : REFLEKSI PENYELESAIAN KASUS HUKUM ISLAM

## Nofialdi
Institut Agama Islam Negeri Batusangkar Jl. Jenderal Sudriman No. 137, Limo Kaum, Kab. Tanah Datar, Sumbar nofialdi@iainbatusangkar.ac.id

## Abstrak
Pemahaman seorang mujtahid terhadap maqāṣid al-syarīʻah menjadi sesuatu yang urgen dan  signifikan,  karena  ijtihad  harus  mampu  mewujudkan  terealisasinya  kemaslahatan yang  menjadi  substansi maqāṣid al-syarīʻah baik  dalam  skala  umum  ( ‘āmmah ),  khusus ( khāṣṣah ),  maupun  dalam  skala  spesifik  untuk  kasus  tertentu  ( juz`iyyah ).  Ibn  Qayyim misalnya,  dalam  banyak  kasus  sangat  memperhatikan maqāṣid  al-syarī’ah yang  salah satu  bagiannya  adalah al-maqāṣid  al-juz’iyyah .  Dalam  kasus  keharusan  membersihkan bekas air kencing, secara spesifik ( juz’ī ) tidak diwajibkan terhadap bekas air kencing bayi laki-laki  yang  belum  diberi  makan.  Hal  ini  jelas  menunjukkan  Ibn  Qayyim  sangat memperhatikan al-maqāṣid  al-juz’iyyah ,  karena  sulitnya  membersihkan  bekas  air kencing  bayi  laki-laki  sehingga  tidak  diharuskan  untuk  membersihkannya  tapi  cukup dengan  memercikkan  air  ke  bekasnya.  Demikian  juga  dalam  kasus-kasus  lain  seperti keharusan berwudu setelah makan daging unta yang tidak diharuskan untuk selain daging unta,  jual  beli  salam  dan  masa ‘iddah perempuan  yang  ditinggal  mati,  juga memperlihatkan  Ibn  Qayyim  sangat  memperhatikan  terwujudnya maqāṣid  al-juz’iyyah dalam menetapkan hukum.
Kata kunci : ijtihad, Ibn Qayyim, al-maqāṣid al-juz’iyyah, refleksi, hukum Islam

## Abstract
The understanding of a mujtahid toward maqāṣid al-syarīʻah becomes something urgent and  significant,  since ijtihad must  be  able  to  realize  benefits,  which  is  the  substance  of maqāṣid al-syarīʻah both in the general scale ( ‘āmmah ), special ( khāṣṣah ), as well as in scale  for  specific  cases  ( juz`iyyah ).  Ibn  Qayyim,  for  example,  in  most  cases  is  very concerned  about maqāṣid al-syarī'ah ,  which  one  of  its  parts is al-maqāṣid  al-juz’iyyah . In the case of the necessity of cleaning urine trails, specifically ( juz'ī ) it is not required to the urine of baby boys. This clearly shows that Ibn Qayyim is very concerned about al- maqāṣid al-juz’iyyah , because it is difficult to clean urine traces of baby boys so that it is not required to clean it up but simply by splashing water on the traces. Likewise in other cases, such as the necessity of ablution after eating camel meat, which is not required to be other than camel meat, the sale and purchase of salam (order) and the waiting period of women left behind, also shows that Ibn Qayyim is very concerned with the realization of al-maqāṣid al-juz’iyyah in establishing the law .
Keywords : ijtihad, Ibn Qayyim, al-maqāṣid al-juz’iyyah, reflection, Islamic law

## A. Pendahuluan
Pengetahuan  dan  pemahaman seorang  mujtahid  terhadap maqāṣid  al- syarī’ah dalam berijtihad menjadi sesuatu  yang  urgen  dan  signifikan. Urgensi  dan  signifikansi maqāṣid  al- syarī’ah dalam  berijtihad  disebabkan karena  substansi  dan  urat  nadi  kajian maqāṣid al-syarī’ah adalah kemaslahatan,  baik  dalam  skala  yang umum ( al-maqāṣid al-‘̄ammah ), kemaslahatan  yang  bersifat  khusus  ( al-
maqāṣid al-khās ̣ s ̣ ah ) maupun kemaslahatan  yang  bersifat  spesifik untuk  kasus  tertentu  ( al-maqāṣid  al- juz’iyyah ).  Hal  ini  sejalan  dengan sasaran  yang  ingin  dicapai  dalam penetapan hukum adalah untuk merealisasikan  kemaslahatan  manusia. 1 Konsekuensinya, seorang mujtahid dalam melakukan kajian (ijtihad) hukum harus  memperhatikan  dan  tidak  boleh mengabaikan prinsip-prinsip yang terkandung dalam maqāṣid al-syarī’ah . Urgensi dan signifikansi maqāṣid al-syarī’ah sangat  disadari  oleh  para mujtahid. Ibn Qayyim misalnya berkeyakinan bahwa
pertimbangan realisasi  kemaslahatan  dalam  berijtihad menjadi  sesuatu  yang  imperatif  dan tidak  bisa  ditawar-tawar  lagi.  Untuk  itu, ijtihad harus bermuara kepada
terealisasinya  kemaslahatan  manusia karena  substansi  pelembagaan  hukum
Islam  adalah  untuk  merealisasikan kemaslahatan ( wefare, benefit dan utility )  manusia  baik  di  dunia  maupun akhirat. 2 Atas  dasar  itulah  para  ulama telah  menetapkan  persyaratan  tertentu dalam  berijtihad  yang  salah  satunya harus memahami maqāṣid al-syarī’ah . 3
Artikel  ini  akan  mengelaborasi persoalan maqāṣid al-syarī’ah dari segi cakupan  yang  bersifat  spesifik  dan parsial  untuk  kasus  tertentu  ( al-maqāṣid al-juz’iyyah )  dalam  kaitannya  dengan hasil  ijtihad  Ibn  Qayyim  al-Jawziyyah. Dalam  artikel  ini  akan  dipaparkan beberapa  contoh  ijtihad  Ibn  Qayyim
untuk  selanjutnya  dianalisis  aspek al- maqāṣid
al-juz’iyyah -nya. Pilihan terhadap Ibn Qayyim didasarkan kepada realitas  bahwa  secara  faktual  Ibn Qayyim  termasuk  ulama  yang  sangat intens  membicarakan al-maqāṣid  al- juz’iyyah dalam  berijtihad.  Beberaapa hasil ijtihad Ibn Qayyim sangat menemukan elan vitalnya dalam kehidupan  saat  ini  seperti  iijtihad tentang  jual  beli  salam.  Sehingga pemahaman terhadap konsepsinya terhadap jual beli salam akan membantu berbagai problematika transaksi jual beli on-line yang marak saat ini.

## B. IBN  QAYYIM  AL-JAWZIYYAH DAN
AL-MAQĀṢID AL- JUZ’IYYAH 1. Biografi  Singkat  Ibn  Qayyim al-Jawziyyah
Nama  lengkap  Ibn  Qayyim adalah Abū Abd Allāh Syams al-Dīn ibn Muh ̣ ammad  Abū  Bakr  ibn  Ayyūb  ibn
Sa’d ibn Huraiz ibn Makk Zainuddin al-
Zur’i al-Dimasyqī. Qayyim al- Jawziyyah merupakan gelar dari bapaknya,  karena  bapaknya  pernah beberapa tahun menjadi  Kepala Sekolah al-Jawziyyah  di  Damaskus. 4 Atas  dasar itulah  dia  dipanggil  dengan  sebutan  Ibn Qayyim  al-Jawziyyah  yang  maksudnya adalah anak Qayyim al-Jawziyyah.
Ibn  Qayyim  lahir  pada  tanggal  7 Safar  tahun  691  H. 5 dan  wafat  pada  di Damaskus  pada  kamis  malam  saat  azan Isya’  tanggal  13  Rajab  761  H. Jenazahnya  disalatkan  di  Masjid  Raya al-Umawi  dan  Masjid  Raya  Jarah, kemudian  dikuburkan  di  pemakaman Bab al-Saghir. 6
Setelah  Ibn  Taymiyyah  kembali dari  Mesir,  Ibn  Qayyim  berguru  dan menyertai  Ibn  Taymiyyah  sampai  akhir hayat  Ibn  Taymiyyah. 7 Sejak  usia  tujuh tahun  Ibn  Qayyim  telah  memulai  rihlah ilmiahnya  untuk  menimba  ilmu  dari ulama  terkenal.  Di  antara  ulama  yang berjasa  mengembangkan  keilmuannya
adalah  ayahnya  Abū  Bakr  ibn  Ayyub yang  menggemblengnya  dalam  bidang farā’id , yang kemudian untuk memperdalamnya  dia  langsung  berguru kepada Ismā`il ibn Muhammad al-Farrā’ salah  seorang  ulama  Mazhab  Hanbalī yang  terkemuka  di  Damaskus.  Ibn Qayyim  juga  berguru  kepada  Syaraf  al- Dīn  ibn  Taymiyyah  yang  merupakan adik dari Syaikh al-Islam Ibn Taymiyyah,  di  samping  itu  ia  juga berguru kepada Badr al-Dīn ibn Jama’ah dan  Imam  al-Māzī    dua  orang  ulama populer  dari  Mazhab  Syafi’i.  Selain  itu Ibn  Qayyim  juga  berguru  kepada  Ibn Muflih ̣ dan Syaikh al-Islām  Ibn Taymiyyah  dua  orang  ulama  populer dari Mazhab Hanbalī. 8
Ibn Qayyim merupakan
intelektual  Islam  yang  sibuk  dengan ilmu  dan  termasuk  ahli  fiqh,  tafsir  dan hadis.  Ia  juga  ulama  terdepan  dalam bidang Ilmu Nahwu, ilmu Usuluddin dan Usul  Fikih. 9 Selama    hidupnya,  Ibn Qayyim  telah  menghasilkan  banyak karya  dalam  bidang  ilmu  pengetahuan dan  kesusastraan.  Setelah  diseleksi  dan dilakukan verifikasi ditemukan sebanyak 97  karya  yang  dinisbahkan  kepada  Ibn Qayyim. 10 Di  antara  karya  Ibn  Qayyim dalam  bidang  hukum  Islam  adalah al- Ijtihād  wa  al-Taqlīd , Ahkām  Ahl  al- Zimmah , I’lām al-Muwaqqi’īn , ‘an Rabb al-‘Ālamīn , T ̣ urūq  al-Hukmiyyah  fī Siyāsah al-Syar’iyyah , dan lain sebagainya. 11
2 . Al-Maqāṣid al-juz’iyyah A l-maqāṣid al-juz’iyyah
merupakan salah satu pembagian maqāṣid  al-syarī’ah . Maqāṣid    al- syarī’ah didefinisikan  dengan  makna- makna  dan  tujuan  yang  terdapat  dalam pelembagaan  hukum.  Dikatakan  juga sebagai  motif  hukum  atau  sebagai rahasia-rahasia  yang  diberikan  Allah SWT. dalam melembagakan suatu hukum  dalam  rangka  merealisasikan kemaslahatan  manusia  di  dunia  dan akhirat. 12
Dalam  perspektif  historis,  Imam al-Juwaynī  (w.  438  H.)  dipandang sebagai orang pertama yang menekankan pentingnya memahami maqāṣid al-syarī’ah ) dalam menetapkan hukum. 13 Setelah  itu  muncul  Imam  al- Ghazālī (w. 505 H.) dalam “ al-Mustas ̣ fā min  ‘Ilm  al-Us ̣ ūl ”. 14 Pasca  al-Ghazālī muncul ‘Iz al-Dīn ibn ‘Abd al-Salam (w. 660  H),  dalam  karyanya  “ Qawā’id  al- Ahkām fī Mas ̣ ālih al-Anām ”. Bahkan al- T ̣ ūfī  (w.  716  H),  juga  membahas maqāṣid al-syarī’ah dengan statemennya  yang  terkesan  radikal  dan liberal. 15
Pada  era  al-Syāt ̣ ibī  (w.  790  H), maqāṣid  al-syarī’ah dirangkum  secara sistematis  dan  komperhensif  dengan menempatkan maslahah sebagai  tujuan umum  pelembagaan  hukum. 16 Bagi  al- Syatibi,  kemaslahatan  sebagai  substansi maqāṣid al-syarī’ah harus meliputi salah satu  dari  lima  unsur  pokok  (memelihara agama,  nyawa,  akal,  keturunan  dan harta), 17 untuk  kemudian  kelima  unsur pokok  tersebut  dikonversikan  kepada tiga  tingkatan,  yaitu maqāṣid    al- daruriyyah,  maqāṣid    al-hajiyyah dan maqāṣid  al-tahsiniyyah . 18 Maqāṣid  al-syarī’ah dilihat  dari segi  tertib  tujuannya  dapat  dibedakan menjadi  dua  bagian,  yaitu  tujuan as ̣ liyyah dan  tujuan tabī’iyyah .  Tujuan as ̣ liyyah ini,  bersifat  primer  yang dipandang sebagai sesuatu yang imperative  dalam  agama,  kemaslahatan yang  dikandungnya  bersifat  umum  dan mutlak  serta  tidak  dibatasi  oleh  situasi, bentuk dan zaman tertentu. 19 Sedangkan tujuan tabī’iyyah merupakan  tujuan pengikut atau mengiringi tujuan as ̣ liyyah .  Berfungsi  sebagai  pendorong terealisasinya  tujuan as ̣ liyyah ,  atau sebagai  penghubung  dan  pelengkap tujuan as ̣ liyyah . 20 Al-Syatibi memandang  tujuan tabī’iyyah secara khusus untuk mempertimbangkan kebahagiaan atau kesenangan manusia. 21
Selanjutnya  ditinjau  dari  segi
cakupan  ( syumūl )  maka maqāṣid  al- syarī’ah dapat  dibagi  menjadi  tiga bagian,  yaitu  tujuan  umum  ( al-maqāṣid al-‘āmmah ),  tujuan  khusus  ( al-maqāṣid al-khās ̣ s ̣ ah ) dan tujuan juz`i ( al-maqās ̣ id al-juz’iyyah ). Tujuan umum ( al-maqāṣid al-‘āmmah ) merupakan sasarannya untuk memelihara atau menjaga kemaslahatan  manusia  secara  umum, baik  di  dunia  maupun  di  akhirat.  Al- Syatibi berpendapat bahwa tujuan umum sebagai tujuan akhir pelembagaan hukum  Islam  adalah  kemaslahatan manusia  dalam  rangka  pemeliharaan agama, nyawa, akal, keturunan dan harta benda. 22
Kemudian  tujuan  khusus  ( al- maqāṣid  al-khās ̣ s ̣ ah )  merupakan  tujuan yang  berkaitan  dengan  sasaran  dan tujuan  yang  bersifat  khusus  dalam  bab- bab  tertentu  dari  bab-bab  atau  bidang- bidang tertentu dari kajian hukum Islam. Contohnya, tujuan dilembagakan hukuman  secara  khusus  dalam  bidang jinayat adalah  untuk  membuat  jera ( izdijar )
pelakunya, atau dilembagakannya  taharah  adalah  untuk terpeliharanya kebersihan ( al-naz ̣ afah ). 23
Sedangkan  tujuan juz`i ( al- maqāṣid al-juz’iyyah ) merupakan tujuan yang berkaitan dengan persoalan tertentu saja,  tanpa  menyentuh  persoalan  lain. 24
Maksudnya al-maqāṣid al-juz’iyyah secara  limitatif  hanya  berkaitan  dengan persoalan  yang  bersifat  spesifik  atau parsial. 25 Dikatakan  demikian  karena tujuan  ini  berbeda  dengan  tujuan  yang pertama  dan  kedua  yang  bersifat menyeluruh ( kulliyyah ), sementara bagian  ini  secara  spesifik  berkaitan dengan persoalan-persoalan tertentu atau dalil-dalil  khusus  yang  ditarik  dari tujuan  pelembagaan  hukum  Islam  itu sendiri,  sehingga  bersifat juz’̄ . 26 Kajian ini  spesifik  dalam  masalah  tertentu dalam  lapangan  fikih,  seperti  secara spesifik dalam persoalan wudu misalnya
atau  spesifik  dalam  persoalan  salat, zakat, jual beli dan lain sebagainya. 27
Pembicaraan  tentang al-maqāṣid al-juz’iyyah tidak  bisa  dilepaskan  dari pembicaraan  tentang  tujuan  dan  hikmah pensyariatan hukum. Kajian ini ditujukan  untuk  menjawab  pertanyaan apa tujuan dan apa hikmah dilembagakannya hukum Islam. Jawaban dari apa tujuan dan apa hikmah inilah  yang  menjadi  sentral    kajian al- maqāṣid  al-juz’iyyah .  Ketika  persoalan itu  secara  spesifik  dan  parsial  untuk persoalan  tertentu  dan  untuk  tujuan tertentu maka itu masuk dalam ranah al- maqāṣid  al-juz’iyyah . 28 Sebagai  contoh adalah  hak  talak  secara  spesifik  hanya diberikan  untuk  suami  tujuannya  adalah sebagai  jalan  keluar  bagi  suami  untuk mrnyelesaikan problematika rumah tangga  atau  disyari’atkannya khulu’ secara  spesifik  hanya  diberikan  kepada istri tujuannya adalah untuk memberikan kesempatan kepada istri untuk mempertimbangkan  problematika  yang terdapat  pada  suaminya.  Baik  talak maupun khulu’ merupakan  ketentuan yang  bersifat juz’i karena  ketentuan keduanya tidak termasuk ketentuan yang menyangkut  umum  untuk  hajat  orang banyak  tetapi  untuk  persoalan  tertentu dan bersifat parsial. 29
Untuk  itu  dapat  dipahami  bahwa al-maqāṣid  al-juz’iyyah adalah  tujuan yang secara spesifik mengatur persoalan tertentu  dan  untuk  tujuan  tertentu. Selanjutnya  ketentuan  yang  bersifat parsial  tersebut  diatur  berdasarkan  dalil yang bersifat tertentu juga.
C. Ijtihad Ibn Qayyim dalam
Perspektif al-Maqāṣid al-Juz’iyyah
a) Membersihkan Bekas Kencing Bayi Laki-laki
Ibn  Qayyim  berpendapat  untuk membersihkan  bekas  air  kencing  anak perempuan  adalah  dicuci  dengan  air. Berbeda  halnya  bekas  air  kencing  bayi laki-laki  yang  belum  diberi  asupan
selain  air  susu  ibu,  cukup  dengan  cara dipercikkan  air. 30 Pendapat  ini  sejalan dengan  pandangan  jumhur  ulama,  di antaranya golongan Syāfi’iyyah, H ̣ anābilah  dan  Z ̣ āhiriyyah. 31 Namun pendapat  Ibn  Qayyim  berbeda  dengan pandangan  Mālikiyyah  dan  H ̣ anafiyyah yang  berpendapat  bahwa  tidak  ada bedanya  antara  bayi  laki-laki  dan  bayi perempuan,  sehingga  bekas  kencing keduanya harus dicuci. 32
Dalam  perspektif maqāṣid  al- syarī’ah pandangan  ini  bisa  dianalisis berdasarkan al-maqāṣid  al-juz’iyyah ,
karena  kebolehan  membersihkan  bekas kencing bayi laki-laki dengan memercikkan  air,  secara  spesifik  ( juz’ī ) hanya  berlaku  untuk  air  kencing  bayi laki-laki yang belum memakan makanan selain  air  susu  ibu.  Sehingga  ketentuan ini  tidak  berlaku  terhadap  air  kencing lain  seperti  air  kencing  bayi  perempuan dan air kencing orang-orang yang sudah tidak  bayi  lagi.  Untuk  mendukung statemennya  Ibn  Qayyim  menjelaskan, terjadinya perbedaan itu disebabkan oleh tiga alasan; 1) Air kencing bayi laki-laki menyebar  dan  muncrat  ke  mana-mana, sehingga sulit untuk dicuci bekasnya; 2) Air  kencing  bayi  perempuan  lebih  bau dari  pada  kencing  bayi  laki-laki  karena kencing  bayi  laki-laki  lebih  panas  dari pada  kencing  bayi  perempuan;  3)
Kandungan  air  kencing  bayi  laki-laki lebih  banyak  dari  pada  bayi  anak perempuan. 33
Dilihat  dari  perspektif  dalil  yang digunakan  juga  menunjukkan  pendapat Ibn  Qayyim  sejalan  dengan al-maqāṣid al-juz’iyyah .  Pendapat  Ibn  Qayyim didasarkan  kepada  riwayat  Abū  Daud dari ‘Alī  ibn  Abī  T ̣ ālib  yang menjelaskan  bahwa;  bekas  air  kencing bayi perempuan harus dicuci, sedangkan bekas  air  kencing  anak  laki-laki  yang belum  diberi  makan  selain  air  susu  ibu cukup  dipercikkan  air  ke  bekasnya. 34
Sehingga  terdapat  perbedaan  hukum antara  air  kencing  anak  perempuan
dengan  anak  laki-laki.  Hadis  ‘Alī  ibn Abī  T ̣ ālib,  secara  substansial  terindikasi berbeda  dengan  sebuah  riwayat  Abū Hurairah,  yang  secara wujūh  istidlāl menjelaskan  bahwa  banyak  orang  yang kena  azab  kubur  disebabkan  karena buang  air  kecil,  karena  air  kencing  itu adalah  najis  dan  harus  dibersihkan. 35
Atas dasar hadis tersebut terjadi ijmak di kalangan  ulama  bahwa  air  kencing manusia  adalah  najis  tanpa  dibedakan apakah air kencing anak-anak atau orang dewasa, laki-laki atau perempuan. 36
Untuk  menyelesaikan  perbedaan tersebut  dapat  dilihat  dari  perspektif al- maqāṣid  al-juz’iyyah . Urgensi al- maqās ̣ id  al-juz’iyyah menemukan  elan vitalnya pada saat Ibn Qayyim memposisikan hadis riwayat Alī ibn Abī T ̣ ālib  sebagai  dalil  yang  digunakan untuk terjadinya pengecualian itu. Posisi hadis  riwayat  Alī  yang  menyatakan membersihkan  bekas  kencing  bayi  laki- laki yang belum dikasih makan selain air susu  ibu  dengan  cara  dipercikkan  air adalah  mentakhsis  keumuman  hadis riwayat Abū Hurairah yang mengharuskan  mencuci  pakaian  yang terkena  kencing  siapa  saja.  Sehingga ketentuan  memercikkan  air  itu  hanya berlaku  secara  spesifik  ( juz’i )  terhadap air  kencing  bayi  laki-laki  yang  belum diberi asupan selain air susu ibu.
Ibn Qayyim tetap tidak bergeming walaupun ulama yang menolak membersihkan air kencing bayi laki-laki yang belum diberi makan selain air  susu  ibu  tidak  menolak  keberadaan hadis  Alī,  tetapi  dengan  pemahaman yang berbeda. Bagi ulama yang berseberangan  dengan  Ibn  Qayyim berpendapat  ungkapan “ حضنلا ” dalam hadis  tersebut  tidak  dapat  dimaknakan dengan  memercikkan  air,  tetapi  harus dimaknakan secara umum dengan mencuci. Untuk itu ungkapan “ نم حضنيو ملاغلا  لوب ” dimaknakan  dengan  air
kencing bayi laki-laki dicuci,
sebagaimana  ungkapan “ حضناو  أضوت كجرف ” yang  maksudnya  adalah  berwudu dan cucilah kemaluanmu. 37
Pemberlakuan hukum yang bersifat  spesifik  terhadap  air  kencing bayi  laki-laki  yang  belum  diberi  asupan selain air susu ibu merupakan kemudahan yang diberikan dalam rangka  menghindari  kesulitan  dalam membersihkan air kencing bayi laki-laki tersebut.  Kesulitan  yang  ditimbulkan disebabkan karena air kencing bayi laki- laki  yang belum diberi  asupan selain air susu  ibu  lebih  banyak  dibandingkan  air kencing  bayi  perempuan  dan  dapat membasahi  banyak  tempat.  Selain  itu karena  bayi  laki-laki  tersebut  belum mengonsumsi  selain  air  susu  ibu sehingga  air  kencingnya  tidak  terlalu berbau  jika  dibandingkan  dengan  air kencing bayi perempuan
atau dibandingkan  bayi  laki-laki  yang  sudah mengonsumsi  makanan  selain  air  susu ibu. b) Berwudu Setelah Makan Daging Unta Ibn  Qayyim  berpendapat  bahwa seseorang harus berwudu setelah memakan  daging  unta. 38 Pandangan  Ibn
Qayyim  ini  berbeda  dengan  pandangan mayoritas ulama (jumhur) yang berpendapat  hadis  Jābir  ibn  Samurah yang memerintahkan
berwudu dibatalkan  ( mansūkh )  oleh  hadis  yang menyatakan  bahwa  Nabi  tidak  berwudu lagi  setelah  mengkonsumsi  makanan yang  dimasak. 39 Namun  Imam  al- Nawawī  berpendapat  klaim  jumhur ulama  tentang  posisi  hadis  Jābir  ibn Samurah (yang memerintahkan berwudu setelah  mengkonsumsi  daging  unta) dibatalkan  ( mansūkh )  lemah  dan  batal, karena hadis tersebut tidak  dalam posisi dibatalkan  ( mansūkh ),  tetapi  dalam posisi mukhas ̣ s ̣ is ̣ yang men takhs ̣ īs ̣ keumuman  hadis  Jābir  (yang  telah meninggalkan berwudu setelah
mengkosumsi  makanan  yang  dimasak). Dalam  staratifikasi  penetapan  hukum, makna  yang  mengandung khās ̣ s ̣ lebih didahulukan dari yang umum. 40
Dilihat  dari  perspektif maqāṣid al-syarī’ah maka  pelembagaan  hukum ini  sebagai  wujud  realisasi  dari al- maqāṣid  al-juz’iyyah , yaitu untuk mewujudkan  suatu  tujuan  yang  secara spesifik  hanya  terdapat  dalam  suatu perkara  dan  tidak  ditemukan  dalam perkara  lain.  Kesimpulan  ini  didasarkan kepada realitas-faktual bahwa keharusan berwudu  secara  limitatif  dan  spesifik ( juz`iyyah ) hanya untuk daging unta saja dan  tidak  berlaku  untuk  daging-daging yang  halal  lainya,  seperti  daging kambing,  sapi  dan  lain  sebagainya.  Ibn Qayyim berpendapat, sebagaimana dipahami  dari  beberapa  riwayat  bahwa setiap zirwah (bagian  tubuh  unta  yang tertinggi)  itu  setan,  di  mana  setan merupakan  bangsa  jin,  sehingga  dalam diri  unta  itu  terkandung  kekuatan  setan. Apabila  seseorang  memakan  daging unta, maka dalam diri orang itu terdapat kekuatan  setan,  karena  dalam  daging unta  terkandung  kekuatan  setan,  setan diciptakan  Allah  dari  api  dan  api  hanya bisa  dipadamkan  dengan  air.  Untuk  itu jika seseorang berwudu setelah memakan  daging  unta  maka  dengan wudunya  itu  dia  telah  memadamkan kekuatan  setan  kemudian  hilanglah kemudaratan yang ditimbulkannya”. 41
Untuk  mendukung  statemennya tentang  adanya  keterkaitan  antara  setan dengan air, Ibn Qayyim
menganalogikannya  dengan  perbuatan marah  sebagai  perbuatan  setan  yang dapat  diredam  dengan  menggunakan  air dengan cara berwudu, ebagaimana hadis Nabi yang diriwayatkan dari ‘Atiyah. 42
Dari statemen di atas terlihat  Ibn Qayyim  mengharuskan  berwudu  bagi orang  yang  menyentuh  daging  unta tujuannya  adalah  untuk  menghilangkan adanya  kekuatan  setan  yang  terkandung
dalam  daging  unta.  Karena  dalam  diri unta  ditemukan  adanya  kekuatan  setan, yang  tidak  ditemukan  dalam  daging- daging lain. Sehingga keadaan ini hanya secara  khusus  terdapat  dalam  daging unta.
Dilihat  dari  dari  dalil  yang digunakan  pendapat  Ibn  Qayyim  ini sejalan  dengan al-maqās ̣ id  al-juz’iyyah karena  didasarkan  pada  riwayat  yang mengatakan  bahwa  bagi  orang  yang memakan daging kambing, diperbolehkan  untuk  berwudu  kembali atau  boleh  juga  tidak  berwudu  kembali. Lain halnya dengan orang yang memakan daging unta, diharuskan untuk berwudu  kembali,  sebagaimana  riwayat dari Jābir ibn Samurah. 43
Keberadaan  hadis  Jābir  ibn Samurah  posisinya  sebagai  dalil  yang mentakhsis  keumuman  sebuah  riwayat yang  tidak  mengharuskan  berwudu setelah  memakan  daging  yang  dimasak. Sebagaimana  yang  dipahami,  dalam beberapa  hadis  dijelaskan  bahwa  Nabi Saw. awalnya berwudu setelah memakan daging  yang  dimasak. Namun keberadaan  hadis  tersebut  dibatalkan ( naskh )  oleh  beberapa  hadis  yang menjelaskan  bahwa  Nabi  s.a.w.  tidak lagi berwudu setelah memakan makanan yang dimasak, sebagaimana hadis riwayat Jabir. 44
Keumuman hadis Jābir  ibn
Samurah  di  atas  yang  menyatakan ketidakharusan berwudu setelah memakan  makanan  yang  dimasak  ini ditakhsis  oleh  hadis  Jābir  (sebagaimana yang  telah  disebutkan  sebelumnya). Sehingga  dipahami  bahwa  tidak  perlu berwudu  setelah  makan  daging  yang dimasak kecuali setelah memakan daging unta. Pengecualian ini disebabkan  karena  adanya  dalil  khusus yang  men takhs ̣ īs ̣ keumumam  dalil  yang tidak  mengharuskan  berwudu  setelah mengkonsumsi  makanan  yang  dimasak pakai api.
Ibn  Qayyim  mengatakan,  Allah SWT  telah  membedakan  antara  dua daging,  sebagaimana  halnya  Allah  juga membedakan  di  antara  dua  tempat  atau membedakan antara dua orang penggembala,  yaitu  penggembala  unta dan  penggembala  kambing.  Selanjutnya Allah  memerintahkan  berwudu  bagi orang  yang  memakan  daging  unta  dan tidak  memerintahkan  berwudu  setelah memakan  daging  kambing  Hal  ini  tak ubahnya  seperti  Allah  membedakan antara jual-beli dengan riba”. 45
c) Jual Beli Salam
Ibn  Qayyim  berpendapat  bahwa jual  beli  salam  merupakan  transaksi dengan  jaminan  yang  disebutkan  sifat- sifat  (barang)  serta  ditentukan  waktu penyerahan  barang  tersebut.  Untuk  itu praktik  transaksi  ini  sejalan  dan  tidak menyalahi qias. 46 Statemen ini didasarkan  kepada  hadis  riwayat  Ibn ‘Abbās, 47 sebagai  legalitas  praktik  jual beli  salam,  karena  dalam  hadis  tersebut dijelaskan  oleh  Nabi  s.a.w.  prinsip- prinsip  yang  harus  dipenuhi  dalam praktik jual beli salam, yaitu harus jelas timbangan  dan  ukuran  serta  waktu (penyerahan) barangnya. Kesimpulan ini dijadikan  sebagai  argumentasi  untuk menolak  pendapat  kelompok-kelompok yang  menolak  praktik  jual  beli  salam dengan  alasan  praktiknya  sama  dengan jual  beli  yang  obyek  akadnya  tidak  ada ( bay’  ma’dūm ). 48 Sehingga bagi mereka praktik  jual  beli  tersebut  dilarang sebagaimana riwayat Hākim ibn Hizām: yang  menjelaskan  bahwa  Nabi  s.a.w. melarang  jual  beli  yang  tidak  berada  di tangan pemiliknya. 49
Untuk menjawab statemen kelompok  yang  menolak  tersebut  Ibn Qayyim  berpendapat,  mempersamakan antara  jual  beli  salam  dengan  jual  beli ma’dūm merupakan  qias  yang  keliru ( qiyās  ma’a  al-fāriq ).  Dalam  perspektif qias,  jual  beli  salam  lebih  tepatnya dipersamakan  dengan  tukar  menukar manfaat ( al-mu’āwadhah ‘alā  al-
manfa’ah ) dalam transaksi ijārah . Hadis tersebut menurut Ibn Qayyim
menjelaskan dua kemungkinan; pertama maksud  hadis  tersebut  adalah  jual  beli yang  obyek  akadnya  ada  (waktu transaksi)  tetapi  barang  tersebut  bukan hak  miliknya  atau  kemungkinan kedua jual  beli  dalam  jaminan  tetapi  tidak ditentukan waktu penyerahan barangnya. Kedua  praktik  ini  jelas  termasuk  jual beli  yang  mengandung  unsur gharar , sehingga jelas dilarang. 50 Berbeda halnya  dengan  jual  beli  salam  yang  jual belinya  dalam  bentuk  jaminan  tetapi barang  tersebut  ditentukan  kapan  waktu penyerahannya, sehingga tidak termasuk jual beli gharar .
Kesimpulan  Ibn  Qayyim  ini sebagai  bentuk  realisasi  dari al-maqāṣid al-juz’iyyah . Bagi Ibn
Qayyim penerapan  praktik  jual  beli  salam sebagai  wujud  realisasi  kemaslahatan dalam  pelembagaan  hukum  jual  beli. Kemaslahatan diwujudkan dalam bentuk kemudahan  bagi  orang-orang  yang  jauh yang  membutuhkan  untuk  pengunduran pembayaran.  Jual  beli  salam  merupakan jual  beli  yang  secara  spesifik  ( juz’i ) diperbolehkan,  tetapi  hanya  berlaku untuk jual beli salam saja sehingga tidak boleh  untuk  yang  lain.  Kebolehan  ini dalam  rangka  mewujudkan  kemudahan bagi  orang-orang  yang  berasal  dari wilayah  yang  jauh  yang  mengalami kesulitan  jika  harus  menghadirkan barang  pada  waktu  transaksi  (akad). Kebolehan  itu  hanya  untuk  jual  beli salam  dalam  kondisi  tertentu  dan  tidak berlaku  dalam  kondisi  yang  mudah untuk  menghadirkan  barang  waktu transaksi (akad).
Selanjutnya dilihat dari segi dalil, dalam perspektif al-maqāṣid al- juz’iyyah ,  maka  keberadaan  hadis  Ibn Abbās tentang kebolehan jual beli salam sebagai  pengecualian  (juz’i)  terhadap hadis  Hākim  ibn  Hizām  yang  melarang jual  beli  yang  tidak  ada  barang  ketika transaksi (akad) berlangsung.
d) Masa ‘Iddah Perempuan  yang Ditalak Mati Ibn  Qayyim  berpendapat  bahwa terjadi  perbedaan  masa ‘iddah antara wanita  yang  tertalak  dan  yang  ditinggal mati  oleh  suaminya.  Bagi  wanita  yang ditinggal  mati,  berdasarkan  Q.S.  al- Baqarah:  234, ‘iddah- nya  adalah  empat bulan sepuluh hari.
Ayat  di  atas  secara  gamblang menyebutkan  masa ‘iddah perempuan yang  ditinggal  mati  suaminya  adalah empat  bulan  sepuluh  hari.  Kesimpulan ini  dikuatkan  oleh  hadis  Nabi  yang menyatakan  bahwa  seorang  perempuan dilarang  berkabung  lebih  dari  tiga  hari, kecuali  berkabung  karena  kematian suami  yang  dibolehkan  sampai  empat bulan  sepuluh  hari,  sebagaimana  hadis riwayat Ummu ‘Athiah. 51
Statemen ini terindikasi bertentangan  dengan  ketentuan  dalam Q.S. al-Baqarah: 228, yang menyebutkan  bahwa  masa  masa ‘iddah perempuan  yang  tertalak  adalah  tiga qurū’ .  Perempuan  yang  tertalak  terbagi dua  yaitu  talak  mati  dan  talak  hidup, sehingga berdasarkan ketentuan Q.S.  al- Baqarah:  228  masa ‘iddah perempuan yang ditalak mati pun adalah tiga qurū’ . Namun keberadaan Q.S. al-Baqarah: 228 di takhs ̣ īs ̣ oleh  Q.S.  al-Baqarah:  234. Sehingga  masa ‘iddah perempuan  yang ditinggal mati tidak lagi tiga qurū’ tetapi adalah empat bulan sepuluh hari.
Masa ‘iddah empat bulan sepuluh  hari  dilihat  dari  perspektif al- maqāṣid  al-juz’iyyah sebagai  wujud aturan  yang  secara  spesifik  berlaku untuk  perempuan  yang  kematian  suami. Ibn  Qayyim  berpendapat  perbedaan masa ‘iddah perempuan  yang  ditinggal mati  suaminya  dengan  perempuan  yang tertalak tidak hanya dilihat dari perspektif  bersihnya  rahim.  Lebih  dari itu  adalah  terdapatnya  hikmah  dan kemaslahatan  yang  terkandung  dibalik ketentuan empat bulan sepuluh hari yang
terdiri  dari  empat  puluh  hari  pertama merupakan  masa  pembentukan nuthfah (pembuahan),  empat  puluh  hari  kedua adalah  pembentukan ‘alaqah (segumpal darah),  kemudian  empat  puluh  hari berikutnya adalah pembentukan mud ̣ ghah (segumpal  daging),  sehingga jadilah jumlahnya empat bulan.
Kemudian  sepuluh  hari  sisanya  adalah masa  ditiupkan  roh  untuk  menentukan kehidupan janin. 52
Selanjutnya  dilihat  dari  dalil yang mengaturnya maka dapat disimpulkan  bahwa  ketentuan  Q.S.  al- Baqarah:  234  posisinya  sebagai  dalil yang memberikan pengecualian terhadap ketentuan  umum  yang  terdapat  dalam Q.S.  al-Baqarah:  228.  Untuk  itu,  jika semua  perempuan  yang  tertalak  masa íddah -nya  adalah  tiga qurū` ,  maka terdapat  pengecualian  bagi  istri  yang ditinggal  mati  yang ‘iddah -nya  adalah empat bulan sepuluh hari.
Beberapa
contoh yang
dipaparkan  terlihat  bahwa  keberadaan al-maqāṣid  al-juz’iyyah sangan  urgen dan  signifikan  dalam  menyelesaikan persoalan  hukum  dalam  Islam.  Urgensi dan  signifikansi al-maqāṣid  al-juz’iyyah telah  ditunjukkan  oleh    Ibn  Qayyim dalam  ijtihadnya.  Persoalan  dan  isu-isu kontemporer  juga  dapat  ditetapkan hukumnye dengan pendekatan al- maqāṣid  al-juzʼiyyah. Misalnya  fatwa
MUI  tentang  keharusan  mengeluarkan zakat  penghasilan  pada  saat  menerima penghasilan  jika  sudah  cukup nisab meskipun  belum  mencapai hawl . 53
Ketentuan  ini  secara  spesifik (juz’i)
sebagai pengecualian terhadap penghasilan  yang  belum  sampai nisab yang  harus  menunggu hawl .  Tujuannya adalah  untuk  menghindari  kemungkinan terjadinya  tindakan  pengurangan  jumlah harta supaya tidak sampai nisab sehingga  terhindar  dari  kewajiban  zakat setelah sampai hawl nantinya. Demikian juga  halnya  fatwa  Nahdlatul  Ulama (NU) tetang kebolehan menyadap
telepon  sebagai  pengecualian  terhadap larangan  melakukan tajassus (mencari- cari  kesalahan  orang  lain). 54 Kebolehan secara  spesifik  ( juz’i )  dibolehkan  jika untuk kepentingan kemaslahatan mansyarat,  bangsa  dan  negara  atau terdapat  dugaan  kuat  akan  terjadinya kemaksiatan dan kejahatan. Selanjutnya, dengan  pendekatan al-maqās ̣ id  al- juz’iyyah ihram  dari  Jeddah  bagi penumpang  pesawat  terbang  dapat dibenarkan untuk memberikan
kemudahan  bagi  jemaah  haji  karena Jeddah  merupakan  pintu  masuk  ke
Mekkah bagi jemaah haji. 55
Konsepsi Islam tentang al- maqāṣid  al-juz’iyyah tentang  jual  beli salam semakin menemukan elan vitalnya tatkala hari ini berbagai  bentuk  jual beli on-line dan dan inden yang begitu marak di  tengah-tengah  masyarakat.  Berbagai bentuk jual beli pesanan dengan pembayaran  di  muka  dan  adanya jaminan  pengiriman  barang  kemudian telah  meminimalisir  praktek  riba  dalam transaksi  jual  beli,  karena  pembayaran telah disepakati dan dilakukan meskipun barang belum sampai di tangan pembeli. Di samping juga transaksi ini memberikan  kemudahan  bagi  penjual dalam  melakukan  transaksi  jual  beli tanpa harus menjajakan barang daganganya ke mana-mana.

## D.  Kesimpulan
Dalam  berijtihad  Ibn  Qayyim  al- Jawziyyah  terlihat  tetap  dalam  koridor maqāṣid  al-syarīʻah .  Hal  ini  dibuktikan dengan beberapa ijtihad yang dihasilkannya  sejalan  dengan  ketentuan al-maqāṣid  al-juz’iyyah sebagai  bagian dari konsep maqāṣid  al-syarīʻah . Kebolehan  membersihkan  kencing  bayi laki-laki yg belum diberi makanan selain ASI  sebagai  dispensasi  karena  sulitnya membersihkan bekas air kencing tersebut.  Keharusan  berwudu  setelah memakan  daging  unta  bertujuan  untuk menghilangkan  adanya  kekuatan  setan
yang  terkandung  dalam  daging  unta. Kemudian  kebolehan  jual  beli  salam untuk  mewujudkan  kemudahan  bagi orang-orang  yang  berasal  dari  wilayah yang  jauh  dan  mengalami  kesulitan  jika harus  menghadirkan  barang  pada  waktu transaksi  (akad).  Sedangkan ‘iddah perempuan  yang  ditinggal  mati  selama empat bulan sepuluh hari untuk menunjukkan  proses  pertumbuhan  bayi sejak  pembuahan  sampai  ditiupkan  ruh selama empat bulan sepuluh hari.
Urgensi  dan  signifikansi al- maqāṣid  al-juzʼiyyah juga  ditunjukkan
dalam menyelesaikan berbagai persoalan kontemporer. Kebolehan jual beli on line misalnya,  sebagai  wujud  merealisasikan al-maqāṣid  al-juz’iyyah karena  dapat memberikan  kemudahan  kepada  penjual untuk  memasarkan  komoditinya  yang sulit dihadirkan ketika terjadinya transaksi. Demikian juga dengan kebolehan  menyadap  pembicaraan  yang secara  spesifik (juz’i) dibolehkan  untuk kepentingan  kemaslahatan  mansyarat, bangsa  dan  negara  atau  terdapat  dugaan kuat  akan  terjadinya  kemaksiatan  dan kejahatan.

## Catatan Akhir:
1. Abū  Ishāq  Ibrāhīm  ibn  Mūsā  al- Lakhmī  al-Gharnāt ̣ ī  al-Syāt ̣ ibī, al-Muwāfaqāt  fī Usūl  al-Syari’ah (Beirūt:  Dār  al-Kutub  al- ‘Ilmiyyah, 2004), hlm. 249.
2. Abu  ‘Abdillāh  Muhammad  ibn  Abī Bakr Ayyūb Ibn Qayyim al-Jawziyyah, I’lām al- Muwaqqi’īn  ‘an  Rabb  al-‘Ālamīn ,  tahqīq:  T ̣ āhā 'Abd  al-Ra`ūf  Sa'd  (Beirūt:  Dār  al-Jail,  1973), III,  hlm.  3;  A.  Hasyim  Nawawie,  "Pandangan Ibn  Qayyim  al-Jawziyyah  tentang  Persetujuan Anak  Gadis  dalam  Perkawinannya", Jurnal Pemikiran  Keislaman  Tribakti ,  Vol.  XXIII,  No. 1 (2012), hlm. 28.
3. Syarat lain selengkapnya dapat dilihat Nadiah  Syarīf  al-‘Umarī, Ijtihād  fī  al-Islām (Beirūt:  Mu`assasah  al-Risālah,  1984),  hlm.  60- 116.
4. Salāh  al-Dīn  Khalīl  ibn  Aibik  al- Safadi, al-Wāfi  bī  al-Wafiyat (Beirūt:  Dār  Ihya’ al-Turās ̇ al-`Arabī,  2000),  hlm.  195;  `Adil Nuwaihid ̣ , Mu`jam al-Mufassirīn (t.k.: Mu’assasah  Nuwaihid ̣ al-Saqa ̣ fiyyah,  1983), hlm.  503;  Khair  al-Dīn  al-Ziriklī, al-A`lam (Beirūt:  Dar  al-`Ilm  li  al-Malayin,  2002),  hlm. 56;  Abu  Abd  al-Rah ̣ mān  Abd  al-Majīd  Jum`ah al-Jazā’iri, al-Qāwā`id al-Fiqhiyyah al- Mustkhrijah  min  Kitab  I`lām  al-Muwaqqi`īn (Riyad ̣ : Dār Ibn al-Qayyim, t.t.), hlm. 36. 5. S ̣ alāh  al-Dīn  ibn  Aibik  al-Safadi, al- Wāfī , hlm. 164.
6. Umar  Rid ̣ ā  Kahālah, Mu`jam  al- Mu’allifin ,    (Beirūt:  Mu’assasah  al-Risālah,
1993), III/165; Ibn Aibik al-Safadi, al-Wāfī , hlm. 197;  Khair  al-Dīn  al-Ziriklī, al-A`lām ,  hlm.  56;
Nuwaihid ̣ , Mu`jam al-Mufassirīn , hlm. 503. 7. `Imād  al-Dīn  Ismā`il  ibn  `Umar  Ibn Kasir, al-Bidāyah  wa  al-Nihāyah ,  (Libanon:
Bayt al-Afkār al-Dawliyyah, 2004), II: 2214.
8. Abd  al-Majīd  Jum`ah  al-Jaza’iri, al- Qawā`id al-Fiqhiyyah al-Mustkhrijah min Kitab I`lām al-Muwaqqi`īn , hlm. 3-4.
9. `Umar  Ibn  Kasir, al-Bidāyah  wa  al-
Nihāyah ,II: 2214.
10. Sayyid  Habīb  al-Afghānī, al-Furūq al-Fiqhiyyah  ‘inda  al-Imām  Ibn  Qayyim  al- Jawziyyah (Riyād:  Maktabah  al-Rusyd,  1429), hlm. 97.
11. Khair al-Dīn al-Ziriklī, al-A`lām , hlm. 56.
12. Wahbah  al-Zuh ̣ aylī, Usūl  al-Fiqh  al- Islāmi ̄  (Beirūt:  Dār  al-Fikr  al-Mū’asir,  1986), hlm.  202;  Musfir  ibn  ‘Ali  ibn  Muhammad  al- Qaht ̣ ānī, Manhāj  Istinbāt ̣ Ahkām  al-Nawāzil  al- Fiqhiyyah al-Mu’āsirah (Jeddah: Dār al-Andalus al-Khadra`,  2003),  hlm.  523;  Moh.  Lutfi Nurcahyono,  "Integrasi  Maqasid  Syari'ah  Pada Problematika  Kontemporer", Interest, Vol  XIII, No. 1 (2015), hlm. 24.
13. Imam al-Juwaini mengelaborasi maqasid  al-syari;ah  dalam  kaitannya  dengan ‘illat  dan  ahsl  yang  dapat  dibedakan  menjadi lima  bagian,  yaitu  asl  yang  masuk  kategori ḍarurāt (primer), al-ḥ̣̣̣ajjah al-’āmmah (sekunder), makramāt (tersier,  yaitu  kebutuhan yang  menempati  peringkat  ketiga),  asl  yang tidak  masuk  kelompok  primer,  sekunder,  dan tersier,  dan  asl  yang  tidak  termasuk  keempat kelompok  tersebut.  Lihat  ‘Abd  al-Mālik  ibn Yūsuf  Abu  al-Ma’āli  al-Juwaini, al-Burhān  fī Usūl  al-Fiqh (Cairo:  Dār  al-Ansar,  1400),  hlm. 195.
14. Abū H ̣ amid Muh ̣ ammad ibn Muh ̣ ammad  ibn  Muh ̣ ammad  al-Ghazālī, al- Mustas ̣ fā  min  ‘Ilm  al-Us ̣ ūl (Riyad:  Dār  al- Maiman, t.t.), hlm. 328-331.
15. Muhammad  Khalid  Mas’ud, Filsafat Hukum Islam dan Perubahan Sosial , Terj.Yudian  W.  Asmin  (Surabaya:  Al  Ikhlas,
1995), hlm. 174; Pendapat ini dikutip Muhammad Khalid Mas’ud dari karya Najm al- Dīn  al-Tūfī  yang  berjudul  “Syarh  al-Arba’in” yang  terdapat  dalam  lampiran  karya  Muztafa Zaid, al-Mas ̣ lahah  fī  al-Tasyrī’  al-Islāmī  wa Najm  al-Dīn  al-T ̣ ūfi ̄  (Kairo:  Dār  al-Fikr  al- ‘Arabī, 1954), hlm. 18.
16. Moh.  Toriquddin,  “Teori  Maqasid Syari’ah Perspektif al-Syatibi”, Journal de Jure, Vol. VI, No. 1 (2014), hlm. 40-41.
17. A. Bahruddin, “Implementasi Maqāṣid al-syarī’ah sebagai Solusi Problematika Sosial  dan  Kemasyarakatan  Kontemporer”, Ijtihad, Volume  XVII,  Nomor  1  (2017),  hlm.
6;Muhammad Lutfi Hakim, “Pergeseran Paradigma  Maqāṣid  al-syarī’ah:  Dari  Klasik Sampai Kontemporer”, Al-Manāhij, Vol. X, No. 1  (2016),  hlm.  4;  hlm.  Bahrul  Hamdi,
“Mashlahah  dalam  Paradigma  Tokoh  (Antara Al-Ghazālī,  Al-Syāt ̣ ibī  dan  al-T ̣ ūfī”, Al- Hurriyah:  Jurnal  Hukum  Islam,  Vol.  II,  No.  2 (2017) , hlm. 226.
18. Al-Syāt ̣ ibī, al-Muwāfaqāt  fī  Us ̣ ūl  al-
Syarī’ah , hlm. 221; Bandingkan dengan Wael B. Hallaq, A History of  Islamic  Legal Theories: an Introduction  to  Sunni  Usul  Fiqh (New  York:
Cambridge University Press, 1997), hlm. 169.
19. Imam al-Syatibi mempolarisasi tujuan asliah  ini  menjadi  dua  bagian,  yaitu:  1)Daruriah ‘ainiah,  yaitu  sebuah  kewajiban  yang  terdapat dengan  sendirinya  dalam  diri  setiap  manusia.
Sebagai  contoh  adalah  setiap  manusia  dituntut untuk  memelihara  agama,  hal  ini  merupakan tuntutan  yang  datang  dari  dirinya  sendiri, sebagai  konsekuensi  logis  dari  keyakinan (i’tiqadan] dan praktik (‘amalan]. Demikian juga halnya dengan tuntutan memelihara jiwa sebagai konsekuensi logis dari memelihara kehidupan; 2) Daruriah kifa`iah, yaitu penegakan kemaslahatan yang  bersifat  umum  untuk  menegakkan  tatanan masyarakat Islam. Daruriahkifa`iah ini merupakan penyempurna yang pertama (daruriah ‘ainiah)  karena  ‘ainiah  tidak  akan  tegak  tanpa didukung  oleh  kifa’iah.  Sebagai  contoh  adalah larangan  hakim  menerima  hadiah  dari  orang yang  sedang  berperkara  yang  bertujuan  untuk menjaga  kemaslahatan  yang  bersifat  umum  al- Syatibi, al-Muwafaqat  fi  Usul  al-Syari’ah ,  hlm. 323-324;  ibn  Muh ̣ ammad  al-Qaht ̣ ānī, Manhāj Istinbāt ̣ Ahkām  al-Nawāzil  al-Fiqhiyyah  al- Mu’ās ̣ irah , hlm. 546-547.
20. Ibid , hlm. 547.
21. Al-Syatibi, al-Muwāfaqāt  fī  Us ̣ ūl  al- Syari’ah , hlm. 324.
22. Ibid ., hlm. 220.
23. Ibid ., hlm. 248.
24. Ahmad  al-Raisuni, Madkhal  'ilā Maqāṣid  al-syarī’ah (Cairo:  Dār  al-Kalīmah,
2009), hlm. 13; Muhammad Sa’d ibn Mas'ūd al- Yūbī, Maqās ̣ id  al-Sayrī’ah  al-Islāmiyyah  wa ‘Alaqātuhā  bī  al-Adillah  al-Syar’iyyah (Riyād: Dār al-Hijrah, 1998), hlm. 415.
25. Ahmad al-Raisuni, Muhad ̣ rāt fī Maqāṣid  al-syarī’ah (Kairo:  Dar  al-Kalimah, 2014), hlm.30.
26. Al-Qahthani, Manhaj  Istinbāt ̣ Ahkām al-Nawāzil al-Fiqhiyyah al-Mu’ās ̣ irah , hlm.30.
27. Al-Yubi, Maqās ̣ id  al-Sayrī’ah  al- Islāmiyyah  wa  ‘Alaqātuhā  bī  al-Adillah  al- Syar’iah , hlm. 415.
28. Al-Raisuni, Muhadhrāt fī Maqāṣid al- syarī’ah , hlm.30.
29. Ibid ., hlm.30-31.
30. Ibn  Qayyim  al-Jawziyyah, I’lam  al- Muwaqqi’in ‘an Rabb al-‘Alamin , 2: hlm.78.
31. Abū  al-Hasan  ‘Ali  ibn  Muh ̣ ammad ibn  Habib  al-Māwardi  al-Bas ̣ rī, al-Hāwī  al- Kabīr  fī  Fiqh  Mazhab  al-Imām  al-Syāfi’ī Radiayallāh  ‘anh ,  (Beirūt:  Dār  al-Kutub  al- ‘Ilmyyiah,  1994),  II,  hlm.248-249;  Muwafiq  al- Dīn ‘Abdullāh ibn Qudamah al-Maqdisī, al-Kāfi fī Fiqh al-Imām Ahmad ibn Hanbal (Beirūt: Dār al-Kutub  al-‘Ilmiyyah,  1994),  hlm.  164-165; Abū Muh ̣ ammad ‘Alī ibn Ah ̣ mad ibn ibn Hazm al-Andalūsī, al-Muhalla fī Syarh al-Mujallabi al- Hujaj  wa  al-Asar (Riyād:  Bait  al-Afkār  al- Dauliyyah,  t.t.),  hlm.  85;  Habib  al-Afghani, al- Furūq  al-Fiqhiyyah  ‘inda  al-Imām  Ibn  Qayyim al-Jawziyyah , hlm. 247.
32. Untuk informasi lebih jauh lihat Malik ibn  Anas  ibn  Malik  ibn  ‘Amir  al-Asabi  al- Madani, al-Mudawwanah al-Kubra , (Beir ̄ut: Dār al-Kutub  al-`Ilmiyyah,  1994),  hlm.  131;  Lihat juga  Ibn  ‘Abidin, Radd  al-Muhtār  ‘ala  al-Dār al-Mukhtar  Syarh  Tanwir  al-Abs ̣ ār, (Riyād:  Dār ‘Alām al-Kutub, 2003), hlm. 523.
33. Ibn  Qayyim  al-Jawziyyah, I’lām  al- Muwaqqi’īn ‘an Rabb al-‘Alāmīn , 2: hlm. 78-79.
34. Teks  hadis; ِنَع ، ىَي ْحَي اَنَثَّدَح ، ٌدَّدَسُم اَنَثَّدَح ، ِد َوْسَلأا يِبَأ ِنْب ِب ْرَح يِبَأ  ْنَع ، َةَداَتَق  ْنَع ، َةَبو ُرَع يِبَأ ِنْبا
ْنَع ِةَي ِراَجْلا  ِل ْوَب  ْنِم  ُلَسْغُي :  َلاَق ُهْنَع ُهَّللا  َي ِض َر ٍّ يِلَع  ْنَع ، ِهيِبَأ ،
َلاُغْلا  ِل ْوَب  ْنِم ُحَضْنُي َو ِم ْمَعْطَي ْمَل اَم . Hadis semakna juga diriwayatkan  oleh  Imam  al-Tirmīzī,  Ibn  Majah, Ibn  Khuzaimah  dan  al-Baihaqī.  Abū  Dawud Sulaimaan  ibn  al-Asy’as  al-Sijistani, Sunan  Abī Dāwud ,  vol.  2  (Beirūt:  Dār  al-Fikr,  2007),  hlm. 102;  Lihat  Abū  ‘Īsa  Muh ̣ ammad  ibn  ‘Isa  al- Tirmizi, al-Jāmi’  al-Kābir ,  vol.  1  (Beirūt:  Dār al-Gharb al-Islāmī, 1996), hlm. 114; Ibn Mājah, Sunan Ibn Mājah , vol. 1 (Dār Ihya` al-Kutub al- ‘Arabiyyah,  t.t.),  hlm.  174-175;  Abu  Bakr Muhammad  ibn  Ishaq  ibn  Khuzaimah  ibn  al- Mughirah  ibn  Salih  ibn  Bakr  al-Salami  al- Naisabūrī, S ̣ ah ̣ īh ̣ Ibn  Khuzaimah , vol. 1 (Beirūt: al-Maktab  al-Islāmī,  t.t.),  hlm.144;  Abu  Bakr
Ahmad  ibn  al-Husain  ibn  ‘Ali  al-Baihaqi, al- Sunan al-Kubra ̄, vol. 2 (Beirūt: Dār al-Kutub al- ‘Ilmiyyah, 2003), hlm. 581-583.
35. Teks hadis:  اَنَثَّد َح ، َةَبْيَش يِبَأ ُنْب  ِرْكَب وُبَأ اَنَثَّدَح ، َةَنا َوَع وُبَأ اَنَثَّدَح ،  ُناَّفَع
ْنَع ، ٍّحِلاَص يِبَأ  ْنَع ،  ِشَمْعَلأا  ِنَع
َثْكَأ  :  َمَّلَسو  ِهْيلَع هللا ىَّلَص  ِهللا  ُلوُس َر  َلاَق :  َلاَق َة َرْي َرُه يِبَأ ُر ِل ْوَبْلا  َنِم  ِرْبَقْلا  ِباَذَع . Lihat Ibn  Majah, Sunan  Ibn Majah , 1:hlm. 125.
36. Al-Māwardi  al-Basrī, al-Hāwī  al- Kabīr  fī  Fiqh  Mazhab  al-Imām  al-Syāfi’ī Rad ̣ iayallāh ‘anh , hlm. 248.
37. Fakhr  al-Dīn  ‘Us ̇ mān  ibn  ‘Alī  al- Zaila’ī, Tabyīn  al-Haqā’iq  Syarh  Kanz  al- Daqā`iq ,  Maktabah  Samilah,  vol.  1,  t.t.,  hlm. 328.
38. Ibn  Qayyim  al-Jawziyyah, I’lam  al- Muwaqqi’īn  ‘an  Rabb  al-‘Alamīn ,  2:h.  15-16; Ibn  Hazm  al-Andalusi, al-Muhallā  fī  Syarh  al- Mujallabi al-Hujaj wa al-Asār , hlm.34.
39. Muhammad ibn Isma’il ibn Salah ibn Muhammad  al-Hasani  al-Kahlani  al-San’ani, Subul al-Salam , vol. 1 (Ttp.: Dar al-Fikr, 1991), hlm.111.
40. Abu Zakaria Muhyi al-Din Yahya ibn Syarf al-Nawawi, al-Majmu’ Syarh  al- Muhaz ̇ z ̇ ab ,  vol.  2  (Jeddah:  Maktabah  al-Irsyād, t.t.),  hlm.  69;  Lihat  juga  dalam  karyanya  yang lain al-Minhāj  Syarh  Sah ̣ īh ̣ Muslim  ibn  al- Hajjāj ,  vol.  4  (Beirūt:  Dār  Ihya`  al-Turās ̇ al- ‘Arabī, 1392), hlm.48.
41. Al-Nawawi, al-Majmu’  Syarh  al- Muhaz ̇ z ̇ ab , 2:hlm. 49.
42. Teks hadis;     ُنْب  ُن َسَحْلا َو ، ٍّفَلَخ  ُنْب  ُرْكَب اَنَثَّدَح ٍّلِئا َو  وُبَأ  اَنَثَّدَح  ،ٍّدِلاَخ  ُنْب  ُميِها َرْبِإ  اَنَثَّدَح  : َلَاَق  ،ىَنْعَمْلا  ٍّ  يِلَع ٌلُج َر ُهَمَّلَكَف ،ِ يِدْعَّسلا  ٍّدَّمَحُم  ِنْب َة َو ْرُع ىَلَع اَنْلَخَد :َلاَق ، ُّصاَقْلا
ِنَثَّدَح :َلاَقَف ،َأَّض َوَت ْدَق َو َعَج َر َّمُث َأَّض َوَتَف َماَقَف ،ُهَبَضْغَأَف ْنَع ،يِبَأ ي :َمَّلَس َو  ِهْيَلَع ُهللا  ىَّلَص  ِهَّللا  ُلوُس َر  َلاَق  :َلاَق  ،َةَّيِطَع  يِ دَج « َّنِإ ، ِراَّنلا  َنِم  َقِلُخ  َناَطْيَّشلا  َّنِإ َو ،ِناَطْيَّشلا  َنِم  َبَضَغْلا
ْطُت  اَمَّنِإ َو ُأَف ْأَّض َوَتَيْلَف  ْمُكُدَحَأ  َب ِضَغ  اَذِإَف  ،ِءاَمْلاِب  ُراَّنلا
» . Lihat  Abū
Dawud, Sunan Abī Dawud , 2: hlm. 440.
43. Teks hadis; ٍّن ْيَسُح  ُنْب  ُلْيَضُف  ٍّلِماَك وُبَأ اَنَثَّدَح ْنَع ،َةَنا َوَع وُبَأ اَنَثَّدَح ،ُّي ِرَدْحَجْلا ٍّبَه ْوَم  ِنْب ِهللا ِدْبَع  ِنْب  َناَمْثُع
، َلَأَس  الاُج َر  َّنَأ  ،َة َرُمَس  ِنْب  ِرِباَج  ْنَع  ، ٍّر ْوَث  يِبَأ  ِنْب  ِرَفْعَج  ْنَع َق  ؟ ِمَنَغْلا  ِموُحُل  ْنِم ُأَّض َوَتَأَأ  َمَّلَس َو  ِهْيَلَع ُهللا ىَّلَص  ِهللا  َلوُس َر
:َلا
«
َتْئِش  ْنِإ َو ،ْأَّض َوَتَف  َتْئِش  ْنِإ ْأَّض َوَت  َلاَف » ُل  ْن ِم ُأَّض َوَتَأ  َلاَق ِموُح :َلاَق  ؟ِلِبِ ْلْا « ِلِبِ ْلْا  ِموُحُل  ْنِم  ْأَّض َوَتَف  ْمَعَن »
يِف  يِ لَصُأ  :َلاَق
:َلاَق ؟ ِمَنَغْلا  ِضِبا َرَم « ْمَعَن » َق  ؟ِلِبِ ْلْا  ِك ِراَبَم يِف يِ لَصُأ :َلاَق :َلا
« َلَ » .  Lihat  Abū  al-Husain  Muslim  ibn  al-Hajjāj Ibn Muslim al-Qusairi al-Naisaburi, al-Jami’ al- Sahih  (Sah ̣ īh ̣ Muslim) ,  vol.  1  (Beirūt:  Dār  al- Fikr,  t.t.),  hlm.  189  Hadis  semakna  juga diriwayatkan  oleh  beberapa  ulama  hadis,  di antaranya,  Ahmad  ibn  Hanbal,  Ibn  Khuzaimah dan  Ibn  Hibban;  untuk  itu  lihat  juga  Abu ‘Abdullah  Ahmad  ibn  Muhammad  ibn  Hanbal ibn Hilal ibn Asad al-Syaibani, Musnad al-Imam Ah ̣ mad ibn H ̣ anbal , vol. 24 (Beirūt: Mu`assasah
al-Risalah,  2001),  hlm.  407;  Bakr  al-Salami  al- Naisaburi, Sahih  Ibn  Khuzaimah ,  1:hlm.21; Muhammad  ibn  Hibban  ibn  Ah ̣ mad  ibn  Hibbān ibn  Mu’az  ibn  Ma’bad  al-Tamīmī, al-Ihsān  fī Taqrīb  Sah ̣ īh ̣ Ibn  Hibbān ,  vol.  3  (Beirūt: Mu`assasah al-Risālah, 1988), hlm. 431-432.
44. Teks hadis; َنا َرْمِع وُبَأ  ٍّلْهَس  ُنْب ىَسوُم اَنَثَّدَح َز ْمَح يِبَأ  ُنْب  ُبْيَعُش اَنَثَّدَح ، ٍّشاَّيَع  ُنْب  ُّيِلَع اَنَثَّدَح ،ُّيِلْم َّرلا
ْنَع ،َة
ْنَع  ، ِرِدَكْنُمْلا  ِنْب  ِدَّمَحُم :َلاَق  ، ٍّرِباَج « ْنِم  ِنْي َرْمَ ْلأا  َر ِخآ  َناَك
ِت َرَّيَغ  اَّمِم  ِءوُض ُوْلا  ُك ْرَت  َمَّلَس َو  ِهْيَلَع  ُهللا  ىَّلَص  ِهَّللا  ِلوُس َر ُراَّنلا » .  Lihat  Abu  Dawud, Sunan  Abi  Dawud , 2:hlm.56 Hadis semakna juga diriwayatkan oleh Imam al-Nasa’i, Ibn Khuzaimah dan Ibn Hibban; Lihat  Abu ‘Abd al-Rahman  Ahmad ibn Syu’aib ibn  ‘Ali  al-Khurasani  al-Nasa`i, Sunan  al- Nasa’i , vol. 1 (Beirut: Dar al-Ma'rifah, t.t.), hlm. 116-117; Bakr al-Salami al-Naisaburi, Sahih Ibn Khuzaimah ,  1:h.  28;  al-Tamimi, al-Ihsan  fi Taqrib Sahih Ibn Hibban , 3:hlm. 417.
45. Ibn  Qayyim  al-Jawziyyah, I’lām  al- Muwaqqi’īn ‘an Rabb al-‘Alamīn , 2:hlm.16.
46. Ibid ., 2:hlm.19.
47. Teks  hadis;    و ٌر ْمَع َو  ،ىَيْحَي  ُنْب  ىَيْحَي  اَنَثَّدَح
ْخَأ  :ىَيْحَي  َلاَق َو  ،اَنَثَّدَح  :و ٌرْمَع  َلاَق  ،ىَيْحَيِل  ُظْفَّللا َو  ،ُدِقاَّنلا
اَن َرَب يِبَأ  ِنْبا  ِنَع ،َةَنْيَيُع  ُنْب  ُناَيْفُس َك  ِنْب ِهللا ِدْبَع  ْنَع ،ٍّحي ِجَن ْنَع ، ٍّريِث َلَع ُهللا ىَّلَص ُّيِبَّنلا َمِدَق :َلاَق ، ٍّساَّبَع ِنْبا ِنَع ،ِلاَهْنِمْلا يِبَأ ِهْي
َمَّلَس َو َلاَقَف  ، ِنْيَتَنَّسلا َو  َةَنَّسلا  ِراَمِ ثلا  يِف  َنوُفِلْسُي  ْمُه َو  ،َةَنيِدَمْلا
: « ْنَم ، ٍّرْمَت يِف  َفَلْسَأ َلِإ ،ٍّموُلْعَم  ٍّن ْز َو َو ،ٍّموُلْعَم  ٍّلْيَك يِف  ْفِلْسُيْلَف ٍّلَجَأ ى ٍّموُلْعَم » .  Lihat  Muslim  al-Qusairi  al-Naisābur ̄ i, al- J̄ami’ al-S ̣ ah ̣ īh ̣ (S ̣ ah ̣ īh ̣ Muslim) , 1:hlm. 55.
48. Ibn  Qayyim  al-Jawziyyah, I’lām  al- Muwaqqi’īn ‘an Rabb al-‘Ālamīn , 2:hlm.19.
49. Teks hadis;   ْن َع ، َةَنا َوَع وُبَأ اَنَثَّدَح ،ٌدَّدَسُم اَنَثَّدَح ْنَع  ، ٍّرْشِب  يِبَأ
اَي  :َلاَق  ، ٍّما َز ِح  ِنْب  ِميِكَح  ْنَع  ،َكَهاَم  ِنْب  َفُسوُي
يِدْنِع  َسْيَل َعْيَبْلا يِ نِم ُدي ِرُيَف ُلُج َّرلا يِنيِتْأَي ،ِهَّللا َلوُس َر
ُهَل ُهُعاَتْبَأَفَأ
:َلاَقَف  ؟ِقوُّسلا  َنِم « َكَدْنِع  َسْيَل  اَم  ْعِبَت  َلَ »
.  Lihat  Abu Dawud, Sunan  Abī  Dawud ,  2:hlm.  151  Hadis semakna  juga  diriwayatkan  oleh  beberapa  ahli hadis  di  antaranya  Imam  Malik,  Ahmad  ibn Hanbal,  al-Tirmīz ̇ ī,  dan  al-Baihaqī;  Lihat  Mālik ibn  Anas  ibn  Mālik  ibn  ‘Amir  al-Asabi  al- Madanī, al-Muawat ̣ t ̣ a` (Aljazair:  al-Maktabah al-Syarqiyyah,  2010),  hlm.317;  al-Syaibani, Musnad al-Imam Ahmad ibn Hanbal , 24:hlm.26; al-Tirmīzī, Sunan  al-Tirmīzi ̄,  vol.  2,  t.t.,  hlm. 514-517; ibn ‘Ali al-Baihaqi, al-Sunan al-Kubra , 2:hlm. 438.
50. Ibn  Qayyim  al-Jawziyyah, I’lam  al- Muwaqqi’in ‘an Rabb al-‘Alamin , 2:hlm. 19.
51. Teks hadis;   ُنْبا اَنَثَّد َح ِعيِب َّرلا  ُنْب  ُنَسَح اَنَثَّدَح َو ِهَّللا َلوُس َر  َّنَأ َةَّيِطَع  ِ مُأ  ْنَع َةَصْفَح  ْنَع  ٍّماَشِه  ْنَع  َسي ِرْدِإ - ىلص
ملسو  هيلع  هللا - َلاَق « َّلَِإ  ٍّثَلاَث  َق ْوَف  ٍّتِ يَم  ىَلَع ٌةَأ َرْما ُّد ِحُت َلَ
َلَ َو ا ارْشَع َو  ٍّرُهْشَأ َةَعَب ْرَأ ٍّج ْو َز ىَلَع َث َّلَِإ ااغوُبْصَم ااب ْوَث  ُسَبْلَت َب ْو ْسُق  ْنِم اةَذْبُن  ْت َرُهَط اَذِإ َّلَِإ اابيِط  ُّسَمَت َلَ َو ُل ِحَتْكَت َلَ َو ٍّبْصَع ْوَأ  ٍّط ٍّراَفْظَأ » .  Lihat  Muslim, al-Ja ̇ mi’  al-S ̣ ah ̣ īh ̣ .,  IV. hlm.294-295. Hadis ini jugadi riwayatkan Imam al-Tirmīz ̇ ī, al-Jāmi’ al-Kābir , II, hlm. 485-486.
52. Ibn  Qayyim  al-Jawziyyah, I’lām  al- Muwaqqi’īn ‘an Rabb al-‘Ālamīn , 2:hlm.87.
53. Departemen  Agama  RI, Himpunan Fatwa Majelis Ulama Indonesia , Bagian Proyek Sarana  dan  Prasarana  Produk  Halal  DIRJEND Bimbaga  Islam,  2003,  hlm.  91;  Nofialdi, “Metode  Ijtihad  Majelis  Ulama  Indonesia”, Jurnal  Islamika, Volume  13,  Nomor  1  (2013), hlm. 19.
54. Tim  Lajnah  Ta’lif  wan  Nasyr, Solusi Problematika  Aktual  Hukum  Islam,  Keputusan Muktamar, Munas dan Konbes Nahdlatul Ulama (1926-2010  M.) ,  (Surabaya:  Khalista,  2011), hlm. 720-721.
55. Basri Na’ali, “Tipologi Metode Ijtihad Fikih Kontemporer”. Dalam Al-Hurriyah: Jurnal Hukum Islam, Vol. I, No. 02 (2016) , hlm. 257.

## DAFTAR PUSTAKA
‘Abidin,  Ibn. Radd  al-Muhtār  ‘alā  al- Dar  al-Mukhtar  Syarh  Tanwīr al-Abṣār. Riyād: Dār ‘Ā lam al- Kutub, 2003.
al-Afghānī. al-Furūq al-Fiqhiyyah ‘inda
al-Imam Ibn Qayyim al- Jawziyyah .  Riyad: Maktabah al-Rusyd, 1429.
al-Andalūsī,  Abū  Muḥammad  ‘Alī  ibn Aḥmad  ibn  ibn  Ḥazm. al- Muhalla  fi  Syarh  al-Mujallabi al-Hujaj  wa  al-Ạṡār . Riyā d: Bait al-Afkar al-Dawliyyah, t.t. al-Baihaqī,  Abū  Bakr  Aḥmad  ibn  al- Ḥusain  ibn  ‘Alị. al-Sunan  al- Kubrā , taḥqīq oleh Muḥammad 'Abd  al-Qādir  'Atā.  T.K.:  Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2003.
al-Baṣrī, Abū  al-Hasan  ‘Alī  ibn Muḥammad  ibn  Habib  al- Māwardī. al-Hāwī  al-Kābir  fī
Fiqh  Mażhab  al-Imam  al- Syāfi’ī Radiayallah ‘anh , tahqiq oleh 'Ali Muḥammad Mu'awwid  dan  'Adil  Ahmad Abd al-Maujūd.  Beirūt:  Dār al- Kutub al-‘Ilmiyyah, 1994. Bahruddin,  A.,  “Implementasi  Maqāṣid al-syarī’ah sebagai Solusi Problematika Sosial dan Kemasyarakatan Kontem-
porer”.  Dalam Ijtihad, Volume XVII, Nomor 1 (2017).
Departemen  Agama  RI. Himpunan Fatwa Majelis Ulama Indonesia , Bagian Proyek Sarana  dan  Prasarana  Produk Halal DIRJEND Bimbaga
Islam, 2003. al-Ghazālī,  Abū  Ḥamid  Muḥammad  ibn Muḥammad  ibn  Muḥammad. al-Mustaṣfā  min  ‘Ilm  al-Uṣūl .
Riyād: Dār al-Maiman, t.t.
Hakim,  Muhammad  Lutfi,  “Pergeseran
Paradigma Maqāṣid al-
Syarī’ah:  Dari  Klasik  Sampai Kontemporer”.    Dalam Al- Manahij, Vol. X, No. 1 (2016). Hallaq,  Wael  B. A  History  of  Islamic Legal Theories: an Introduction to Sunni Usul Fiqh . New York: Cambridge  University  Press, 1997.
Hamdi,  Bahrul.  “Mashlahah  dalam Paradigma  Tokoh  (Antara  Al- Ghazali,  Al-Syatibi  dan  al- Tufi”.  Dalam Al-Hurriyah: Jurnal  Hukum  Islam, Vol.  II, No. 2 (2017). al-Jaza’iri, Abu Abd al-Raḥmān Abd al- Majid  Jum`ah. Al-Qawā`id  al- Fiqhiyyah  al-Mustkhrijah  min Kitāb  I`lām  al-Muwaqqi`īn . Ttp.: Dar Ibn al-Qayyim, t.t. al-Juwaynī,  ‘Abd  al-Malik  ibn  Yusuf Abū  al-Ma’ālī. al-Burhān  fī Uṣūl  al-Fiqh .  Kairo:  Dār  al- Anṣār, 1400 H.
Kaṡīr,  ‘Imād  al-Dīn  Ismā`il  ibn  `Umar Ibn. al-Bidāyah wa al-Nihāyah .
Libanon:  Bayt  al-Afkar  al- Dawliyyah, 2004.
al-Madanī,  Mālik  ibn  Anas  ibn  Malik ibn ‘Āmir al-Ahabī. al-
Muwaṭṭā` . Aljāzair: al- Maktabah al-Syarqiyyah, 2010.
________. al-Mudawwanah  al-Kubrā . Beirūt: Dār al-Kutub al- `Ilmiyyah, 1994.
al-Maqdisī,  Muwafiq  al-Dīn  ‘Abdullāh ibn  Qudamah, al-Kāfī  fī  Fiqh al-Imām  Aḥmad  ibn  Hanbal ̣ Beirūt:  Dār  al-Kutub  al- ‘Ilmiyyah, 1994. Mājah, Ibn. Sunan Ibn Mājah . Ttp.: Dār Ihya`  al-Kutub  al-‘Arabiyyah, t.t.
Mas’ud,  Muhammad  Khālid. Filsafat Hukum  Islām  dan  Perubahan Sosial ,  terj.Yudian  W.  Asmin.
Surabaya: Al Ikhlas, 1995
al-Naisabūrī, Abū al-Ḥusain Muslim ibn
al-Hajjaj Ibn  Muslim  al- Qusairī. al-Jāmī’  al-Ṣaḥīḥ.
Beirūt: Dār al-Fikr, t.t. al-Naisabūrī,  Abū  Bakr  Muḥammad  ibn Isḥāq  ibn  Khuzaimah  ibn  al- Mughīrah ibn Ṣāliḥ ibn Bakr al-
Salami, Ṣaḥīḥ  Ibn  Khuzaimah . Beirūt: al-Maktab al-Islami, t.t. al-Nasā`ī,  Abū  ‘Abd  al-Rah̄man  Ah̄mad ibn  Syu’aib  ibn  ‘Alī  al- Khurasānī. Sunan  al-Nasā’i ̄. Beirūt: Dār al-Maʻrifah, t.t. al-Nawawī,  Abū  Zakaria  Muhyi  al-Dīn Yahyā  ibn  Syarf. al-Majmū’ Syarh  al-Muhażżab .  Jeddah: Maktabah al-Irsyad, t.t.
_________,  Abū  Zakariā  Muhyi  al-Dīn Yahyā  ibn  Syarf. al-Minhāj Syarh  Ṣaḥīḥ  Muslim  ibn  al- Hajjāj ,  Vol.  XVIII,  Beirūt: Dār
Ihya`  al-Turaṡ  al-‘Arabi,  1392 H.
Na’ali,  Basri.  “Tipologi  Metode  Ijtihad
Fikih Kontemporer”.
Al- Hurriyah: Jurnal Hukum Islam, Vol. I, No. 02 (2016). Nawawie,  A.  Hasyim.  “Pandangan  Ibn Qayyim  al-Jawziyyah  tentang Persetujuan  Anak  Gadis  dalam Perkawinannya”.
Jurnal Pemikiran  Keislaman  Tribakti , Vol. XXIII, No. 1 (2012).
Nofialdi, “Metode Ijtihad Majelis Ulama Indonesia”. Jurnal  Islamika, Vol. XIII, Nomor 1 (2013). Nurcahyono,  Moh.  Lutfi.  "Integrasi Maqasid Syari'ah Pada Problematika Kontemporer". Interest, Vol  XIII,  No.  1
(2015).
Nuwaihid,  `Adil, Mu`jam al-Mufassirīn . Ttp.: Mu’assasah Nuwaihidh al- Saqafiyyah, 1983.
al-Qahṭānī, Musfir  ibn  ‘Alī  ibn Muḥammad. Manhāj  Istinbāṭ Ahkām al-Nawāzil al-Fiqhiyyah al-Mu’āṣirah .  Jeddah:  Dār  al-
Andalūs al-Khadra`, 2003. al-Raisūnī, Aḥmad, Madkhal ilā Maqāṣid  al-syarī’ah ,  Cairo:  Dār al-Kalīmah, 2009.
__________,  Aḥmad, Muhadarat  fī Maqāṣid  al-Syarī’ah ,  Cairo:
Dār al-Kalīmah, 2014. al-Safadī, Ṣalāḥ al-Dīn Khalīl ibn Aibik. al-Wāfī  bi  al- Wāfiyat.  Beirūt: Dār  Ihyā’  al-Turāṡ  al-`Arabī, 2000 al-San’ānī,  Muḥammad  ibn  Ismạ’il  ibn Ṣalāḥ  ibn  Muḥammad  al- Hasanị  al-Kahlạnī. Subul  al- Salām . Ttp.: Dar al-Fikr, 1991. al-Sijistani,  Abū  Dāwud  Sulaimaan  ibn al-Asy’as. Sunan  Abī  Dāwud .
Beirut: Dar al-Fikr, 2007.
al-Syaibānī,  Abū  ‘Abdullāh  Aḥmad  ibn Muḥammad  ibn  Hanbal  ibn Hilal  ibn  Asad. Musnad  al- Imām  Aḥmad  ibn  Hanbal . Beirūt:  Mu`assasah  al-Risālah, 2001.
al-Syāṭibī,  Abū  Isḥāq  Ibrāhim  ibn  Mūsā
al-Lakhmi al-Gharnāṭī. al- Muwafaqāt  fī  Uṣūl  al-Syarī’ah . Beirūt:  Dār  al-Kutub  al- ’Ilmiiyyah, 2004.
al-Tamīmī,  Muḥammad  ibn  Hibbān  ibn Aḥmad  ibn  Hibbān  ibn  Mu’az ibn  Ma’bad. al-Ihsān  fī  Taqrīb Ṣaḥīḥ  Ibn  Hibbān .  Beirūt: Mu`assasah al-Risālah, 1988.
al-Tirmīzī,  Abū  ‘Īsā  Muḥammad  ibn ‘Īsā. al-Jāmī’  al-Kābir .  Beirūt:
Dār al-Gharb al-Islāmī, 1996.
Tim  Lajnah  Ta’lif  wan  Nasyr. Solusi Problematika  Aktual  Hukum Islam,  Keputusan  Muktamar, Munas  dan  Konbes  Nahdlatul Ulama  (1926  –  2010  M.) , Surabaya: Khalista, 2011. Toriquddin,  Moh..  “Teori  Maqasid Syari’ah  Perspektif  al-Syatibi”.
Dalam Journal  de  Jure,  Vol.
VI, No. 1 (2014) . al-‘Umari,  Nadiah  Syarif. Ijtihād  fī  al- Islām .  Beirūt:  Mu`assasah  al- Risalah, 1984.
al-Yūbī,  Muḥammad  Sa’d  ibn  Mas'ūd.
Maqāṣid al-syarī’ah al- Islamiyyah  wa  ‘Alaqātuhā  bi al-Adillah al-Syar’iyyah .
Riyād: Dār al-Hijrah, 1998. al-Zaila’ī, Fakhr al-Dīn ‘Uṡmān ibn ‘Alī. Tabyīn  al-Ḥaqā’iq  Syarh  Kanz al-Daqā`iq .  T.K.:  Maktabah Samilah, t.t. al-Ziriklī, Khair  al-Dīn. al-A`lām . Beirūt:  Dār  al-`Ilm  li  al-
Malayin, 2002. al-Zuḥaylī,  Wahbah. Uṣūl  al-Fiqh  al- Islāmi .  Beirūt:  Dār  al-Fikr  al- Mu’asir, 1986.
.