## Peran Pesantren dalam Wacana dan Pemberdayaan masyarakat madani

## Wahyuddin Halim
Universitas Islam NegeriAlauddin Makassar JalanH.M. Yasin Limpo Nomor36,Gowa,92113,Sulawesi Selatan E-mail: wahyuddin.halim@uin-alauddin.ac.id
Received: 17/08/2017 Revised: 28/11/2017 Approved: 20/12/2017
Peran Pesantren dalam Wacana dan Pemberdayaan Masyarakat Madani is licensed under a Creative Commons Attribution-ShareAlike 4.0 International License.

## abstrak
Di  Indonesia,  wacana  tentang civil  society atau  masyarakat  sipil bermula  pada  sekitar  akhir  dekade  1990-an.  Hal  itu  merupakan  respons terhadap  wacana  yang  sama  yang  juga  sedang  hangat  diperbincangkan secara global sejak sekitar pertengahan dekade yang sama. Namun demikian, di Indonesia pada awalnya wacana bahkan perdebatan tentang civil society terbatas pada kalangan intelektual, akademisi kampus dan aktivis lembaga swadaya  masyarakat.  Dalam  berbagai  diskursus  akademik  dan  non- akademik tentang civil society , isu pertama berkaitan dengan padanan atau terjemahan mana yang tepat bagi konsep itu untuk konteks Indonesia. Ada pihak  yang  memilih  mempertahankan  istilah  bahasa  Inggris civil  society, ada  juga  yang  menawarkan  terjemahan  ‘masyarakat  sipil’,  ‘masyarakat kewargaan’, ‘masyarakat warga’, dan ‘masyarakat madani’. Medan diskursif kedua  berkaitan  dengan  pemahaman  dan  pemaknaan  terhadap  konsep civil  society dan  kompatibilitas  penerapannya  dalam  konteks  masyarakat Indonesia.  Artikel  ini  menyoroti  secara  khusus  perbedaan  pandangan antara kalangan ‘tradisionalis’ dan ‘modernis’ Muslim di Indonesia dalam
memahami  dan  memaknai  konsep civil  socity .  Secara  khusus,  artikel  ini berupaya mengeksplorasi eksistensi pesantren sebagai institusi pendidikan Islam  tertua  dan  terbesar  di  Indonesia  dalam  memerankan  diri  sebagai salah  satu  elemen civil  society yang,  pada  gilirannya,  dapat  berkontribusi signifikan  dalam  upaya  transformasi  dan  pemberdayaan  masyarakat  sipil sebagai bagian dari proses konsolidasi demokrasi di Indonesia yang masih terus  berlangsung.
kata  kunci : Civil  society, Pemberdayaan,  Muslim  tradisionalis,  dan Pesantren.

## abstract
In  Indonesia,  the  discourse  on  civil  society  began  in  around  the  end  of the1990s. It is a response to the same discourse that was also being warmly discussed globally since around the middle of the same decade. However, in Indonesia at first discourse  even  the  debate  about  civil  society  is  limited  to  intellectuals,  campus academics, and activists of non-governmental organizations. In academic and non- academic discourses on civil society, the first issue relates to which equivalent or translation is most appropriate for that concept for the Indonesian context. Some people choose to retain the English term civil society, some others offer Indonesia translations  such  as  ‘masyarakat  sipil’,  ‘masyarakat  kewargaan’,  ‘masyarakat warga’,  dan  ‘masyarakat  madani’.  The  second  discursive  field  is  concerned  with the  understanding  of  and  giving  meaning  to  the  conept  of  civil  society  and  the compatibility  of  its  application  in  the  context  of  Indonesian  society.  This  article highlights the different views between Muslim ‘traditionalists’ and ‘modernists’ in Indonesia in understanding and giving new meanings to the concept of civil socity. In particular, this article seeks to explore the existence of pesantren as the oldest and largest Islamic educational institution in Indonesia in acting as one of the elements of  civil  society  that,  in  turn,  can  contribute  significantly  to  the  transformation and  empowerment  of  civil  society  as  part  of  the  ongoing  process  of  democratic consolidation in Indonesia.
Keywords: Civil society, Empowerment, Traditionalist Muslim, and Pesantren

## Pendahuluan
a.
Wacana  tentang civil  society baru  menyeruak  di  kalangan intelektual,  akademisi  dan  aktivis  lembaga-lembaga  swadaya masyarakat pada sekitar akhir dekade tahun 1990-an. Di masa-masa selanjutnya,  perbincangan  bahkan  perdebatan  tentang civil  socity
juga melibatkan kalangan yang selama ini di kenal dekat atau identik dengan kelompok politisi, birokrat dan militer. Selama masa tersebut di atas hingga sekitar pertengahan tahun 2000-an, ungkapan-ungkapan atau  jargon-jargon  yang  sering  mencuat  dalam  diskursus  tentang demokrasi  khususnya,  dan  transformasi  sosial-politik  di  Indonesia umumnya,  pasca-Reformasi  antara  lain:  “pembentukan  masyarakat madani”, “memperkuat masyarakat sipil”, dan “menuju masyarakat madani”. Ungkapan-ungkapan tersebut mulai menggantikan jargon lama yang sudah demikian klise selama masa pemerintahan Orde Baru seperti “pembangunan nasional”, atau “mewujudkan masyarakat adil dan makmur berdasarkan Pancasila”.
Berdasarkan  hasil  penelitian  PPIM-UIN  Jakarta  bertajuk “Potensi Civil  Society di  Kalangan  Muslim  Perkotaan”  pada  sekitar akhir  1999,  dari  segi  lokasi,  sosialisasi  gagasan  tentang civil  society masih  lebih  banyak  berlangsung  di  Jakarta    dan  Yogyakarta. Sementara  itu,  di  kota-kota  lain  yang  menjadi  sampel  penelitian ini:  Medan,  Padang,  Bandung,  Surabaya  dan  Makassar,  substansi konsep civil  society ,  termasuk  sejarah  perkembangannya  dalam setting kebudayaan Barat dan bagaimana ini dimanifestasikan dalam kehidupan  sehari-hari,  masih  merupakan  sesuatu  yang  belum  jelas benar. Terdapat banyak variasi dalam pemahaman para tokoh yang diwawancarai  di  kota-kota  tersebut  terakhir  tentang  konsep civil society ,  yang  merefleksikan  perbedaan  tingkat  keterlibatan  mereka masing-masing dengan isu tersebut. 1
Namun demikian, sebagai sebuah terminologi sosial-politik, civil  society tampaknya  demikian  cepat  termasyarakatkan.  Paling tidak,  masih  mengacu  kepada  temuan  PPIM,  ada  tiga  faktor  yang mendukung cepatnya proses pemasyarakatan itu. Pertama, maraknya penggunaan istilah civil society oleh kalangan intelektual, aktivis LSM dan  kalangan  pemerintah  dalam  berbagai  forum  seperti  seminar, workshop,  talkshow  dan  lain-lain.  Kedua,  banyaknya  publikasi dalam bentuk buku, jurnal, majalah dan surat kabar mengenai civil society dan berbagai padanannya dalam bahasa Indonesia. Dan ketiga, iklim kebebasan berbicara dan mengeluarkan pendapat yang semakin
1 Hendro Prasetyo dan Ali Munhanif, eds. , Islam dan Civil Society: Pandangan Muslim Indonesia , (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama bekerjasama dengan PPIM-IAIN Jakarta, 2002).
terbuka  pasca  keruntuhan  rezim  otoriter  Orde  Baru.  Yang  terakhir ini  memungkinkan  masyarakat  berani  mengulas  tema-tema  yang sebelumnya ditabukan.
Artikel ini mengulas diskursus dan kontestasi pemaknaan civil society dalam masyarakat Muslim di Indonesia, khususnya di kalangan Muslim  tradisionalis  dan  modernis.  Juga  diula  implikasi  afiliasi keagamaan masing-masing terhadap pemaknaan dan pemosisian diri masing-masing pihak dalam wacana tentang civil socity. Selanjutnya, dengan menggunakan pendekatan penelitian sejarah dan antropologi, artikel ini berupaya menelaah secara khusus bagaimana dan sejauh mana  komunitas  pesantren  di  Indonesia  terlibat  dalam  diskursus tentang civil society dan peranannya dalam pemberdayaan masyarakat yang menunjang terwujudnya civil society di Indonesia.
Gagasan b. Civil Society : soal Penerjemahan dan Pemaknaan
Dalam  berbagai  wacana  tentang civil  society di  Indonesia, terdapat sejumlah perbedaan pendapat sekitar terjemahan yang tepat atas  istilah  itu  atau  padanannya  dalam  bahasa  Indonesia.  Seperti akan diulas berikutnya, perbedaan terjemahan dan pilihan padanan istilah civil  society dalam  bahasa  Indonesia  merefleksikan  juga perbedaan  pemaknaan  dan  si  pember  makna  atas  substansi  istilah tersebut. Mansour Faqih, seorang aktivis LSM, misalnya, lebih suka menerjemahkan civil  society dengan  “masyarakat  sipil”.  Lembaga Etika  Atmajaya  menerjemahkannya  dengan  “masyarakat  warga”. Frans Magnis Suseno dan Ryaas Rasyid memilih menggunakan istilah “masyarakat kewargaan” sebagai padanan civil society. 2
Sementara  itu,  jika  kategorisasi  Muslim  tradsionalis  dan Muslim  modernis  bisa  digunakan,  yang  secara  populer  dikaitkan dengan  berturut  Nahdlatul  Ulama  dan  Muhammadiyah,  terdapat juga  pemaknaan  yang  berbeda  antara  kedua  kalangan  tersebut terhadap  gagasan civil  society. Muhammad  AS  Hikam,  misalnya, tokoh  yang  dipandang  merepresentasikan  pandangan  kalangan Muslim tradisional, cenderung tetap menggunakan istilah civil society tanpa mencari padanannya dalam bahasa Indonesia. Kalaupun harus diterjemahkan,  Hikam  memilih  menggunakan  istilah  “masyarakat
2 Prasetyo dan Munhanif, eds . , Islam dan Civil Society.
sipil”. Di pihak lain, tokoh utama Islam modernis seperti Nurcholish Madjid  dan  M.  Dawam  Rahardjo  menemukan  istilah  “masyarakat madani” sebagai padanan yang paling tepat bagi istilah civil society. 3
Dari sejumlah upaya pemaknaan di atas, yang lebih menarik ustru  adalah  enyataanbahwa  perbeaan  wacana  tentang civil  society di kalanga nintelktual Muslim Indonesia, belakangan, lebih banyak mencerminkan  perbedaan  pemahaman  yang  mengemuka  antara kalangan  tradisionalis  dan  modernis  atas  istilah  yang  sedang dibicarakan,  yaitu  antara  istilah civil  society yang  digunakan  oleh kalangan Muslim tradisionalis dan istilah “masyarakat madani” yang ditawarkan oleh kalangan Muslim modernis. Dibandingkan dengan istilah-istilah  yang  disebutkan  di  atas,  kedua  istilah  yang  disebut terakhir itulah yang paling banyak digunakan dalam berbagai seminar dan publikasi tentang civil society di Indonesia selama ini.
Penggunaan istilah civil society secara konsisten oleh kalangan tradisionalis  tampaknya  mengacu  pada  kenyataan  bahwa  istilah tersebut  lahir  dari  pengalaman  sosial,  politik,  dan  budaya  Barat. Karena itu, daripada berupaya mencari-cari padanannya dalam tradisi Islam,  adalah  lebih  baik  menggunakan  istilah  itu  dalam  maknanya yang asal, yaitu sebagai lawan dari negara. Kalangan ini mengkritik kalangan  modernis  yang  mereduksi  istilah civil  society dengan menyepadankannya  dengan  idealisasi  masyarakat  Madinah  yang dibangun oleh Nabi MuhammadSAW di masa lalu. Padahal, menurut mereka, bangunan masyarakat Madinah sama sekali berbeda dengan kandungan  istilah civil  society .  Di  pihak  lain,  kalangan  modernis berargumen  bahwa  “madani”  yang  merupakan  derivasi  dari  kata “tamaddun”,  yang  berarti  peradaban  ( civilization )  memiliki  makna yang identik dengan civil society. Oleh karena itu, kalangan ini merasa lebih tepat menggunakan istilah “masyaraka madani”.
masyarakat  sipil:  masyarakat  versus  negara  (Pandangan c. kalangan muslim tradisionalis)
Sulit  dipungkiri  bahwa,  dalam  konteks  Indonesia,  adlah kalangan  Muslim  tradisionalis,  yang  terutama  diwakili  oleh  NU, yang  lebih  dahulu  bersentuhan  dan  memasuaraatkan  gagasan civil
3 Prasetyo dan Munhanif, eds., Islam dan Civil Society .
society . Hal ini dimunkinkan oleh paling tidak tiga faktor. Pertama, intelektual-intelektual muda yang berasal dari kalangan tradisionalis, misalnya Hikam yang sudah disebut di atas, tampaknya lebih dahulu tanggap  terhadap  perlunya  memasyarakatkan  gagasan civil  society di Indonesia dalam rangka menciptakan masyarakat yang kuat dan mandiri vis-a-vis kekuasaan  otoriter  Orde  Baru. 4 Kedua,  gagasan dari  kelompok  intelektual  muda  ini  kemudian  mendapat  respons positif  dari  para  aktivis  lembaga  kajian  dan  LSM  dari  kalangan tradisionalis, seperti Lembaga Kajian Islam dan Sosial (LKiS), Pusat Pengembangan  Pesantren  dan  Masyarakat  (P3M)  dan  Lembaga Kajian dan Pengembangan Sumberdaya Manusia (Lakspesdam) PB- NU, yang bergerak daam bidang pengembangan masyarakat hingga lapisan akar rumput di pedesaan. Dan ketiga, kalangan ini, selama masa pemerintahan Orde Baru, memiliki hubungan yang kurang lebih antagonistik dan traumatis dengan negara. Dalam situasi seperti itu, bisa dimengerti jika NU lebih reseptif terhadap gagasan civil society yang tampaknya bisa mereka gunakan sebagai medium penyeimbang antara masyarakat dan (atau bahkan perlawanan terhadap) negara.
Berkaitan dengan faktor di atas, bisa dimengerti kalau berkaitan dengan  upaya  mewujudkan  demokrasi,  kalangan  tradisionalis pernah  memposisikan  negara  sebagai  “musuh”  atau  setidaknya sebagai entitas yang harus dilawan oleh “masyarakat sipil”. Dalam pengalaman kalangan tradisionalis berhadapan dengan rezim Orde Baru,  negaralah  yang  paling  potensial  melakukan  pengebirian  dan penindasan terhadap hak-hak rakyat.
Pada kenyataanya, gagasan civil society yang lahir dari rahim kesejarahan masyarakat Barat juga mengacu kepada pengalaman pahit mereka di bawah cengkeraman otoritarianisme dan totalitarianisme, baik oleh raja, bangsawan maupun kaum borjuis. Tidak mengherankan, ketika gagasan tentang civil society mulai mengemuka dalam diskursus sosial-politik di Indonesia, terdapat kesan umum bahwa civil society adalah  lawan  abadi  negara,  khususnya  militerisme.  Dengan  kata lain,  konsep-konsep  awal  tentang civil  society sangat  kental  nuansa politiknya. Selain itu, civil society sering diidentikkan dengan gerakan-
4 Muhammad AS Hikam , Islam, Demokratisasi, dan Pemberdayaan Civil Society , (Jakarta: Erlangga, 2000) .
gerakan  prodemokrasi.  Lebih  jauh,  gerakan-gerakan  prodemokrasi dipandang  sebagai  prasyarat  terpenting  bagi  pembentukan civil society. Tragisnya, gerakan prodemokrasi hampir selalu diasosiasikan dengan gerakan-gerakan oposisi terhadap pemerintah yang represif dan  diktatoris.  Sebagai  akibatnya,  suatu  gerakan  baru  baru  dapat disebut  prodemorasi  jika  selalu  berseberangan  secara  tegas  dan konsisten dengan kekuasaan politik yang mapan. Guiseppe Di Palma yang  dikutip  Azra,  berargumen  bahwa civil  society adalah  bagian organik sistem demokrasi, yang secara definisi, berada dalam posisi perlawanan ( oppositional ) terhadap rezim-rezim absolutis dan bahwa civil society adalah musuh alamiah otokrasi, kediktatoran, dan bentuk- bentuk lain kekuasaan sewenang-wenang. 5 Sekali lagi, karena setuju dengan alur argumen seperti ini, kalangan tradisionalis memilih tetap menggunakan  istilah civil  society daripada  padanan  lainnya  dalam bahasa Indonesia dan konteks masyarakat Muslim.

## masyarakat  madani:  negara  sebagai  mitra  masyarakat d. (Pandangan kalangan muslim modernis)
Pilihan istilah “masyarakat madani” oleh kalangan modernis secara  jelas  memberikan  warna  lain  sekaligus  pemaknaan  yang berbeda terhadap gagasan civil society . Kalangan modernis memandang negara secara positif, dalam arti tidak sebagai lawan, tetapi sebagai mitra  yang  dapat  diajak  bekerja  sama  membangun  “masyarakat madani”. Argumen utama kalangan ini, dengan kemitraan sama dan sejajar, demokrasi dapat dibangun.
Dalam  beberapa  hal,  masyarakat  madani  yang  digagas oleh  kalangan  modernis  tidak  terlalu  jauh  berbeda  dengan  konsep civil  society, yakni  berintikan  demokrasi  dan  kedaulatan  rakyat. Namun,  kalau  konsep civil  society melulu  berbicara  dalam  tataran dan  paradigma  politik,  konsep  masyarakat  madani  mengandung juga  unsur  keagamaan.  Yang  penting  dicatat,  pandangan  positif kalangan modernis terhadap negara dalam konteks civil society juga mengacu kepada pengalaman historis kelompok ini, yang memiliki hubungan  cukup  harmonis  dengan  pemegang  kekuasaan  selama
5 Azyumardi Azra, Menuju Masyarakat Madani: Gagasan, Fakta, dan Tantangan (Jakarta: Remaja Rosdakarya, 1999),viii.
Orde  Baru.  Dengan  kata  lain,  kalangan  modernis  selama  ini  tidak pernah  mengalami  pengalaman  setragis  rekan  tradisionalis  mereka vis-a-vis rezim Orde Baru, malah kadang-kadang menjadi bagian dari rezim  tersebut.  Pada  kenyataannya,  mereka  lebih  bisa  menemukan identifikasi wawasan dan pengalaman sosio-politik mereka dengan gagasan  masyarakat  madani  daripada  istilah civil  society. Jika penggunaan civil society cenderung sarat dengan gagasan perlawanan masyarakat  “sipil”  terhadap  negara  (atau  militerisme,  khususnya), maka istilah “masyarakat madani” kedengarannya lebih netral dan menekankan pada perlunya pembentukan masyarakat berkeadaban di mana tanpa negara gagasan itu menjadi mustahil diwujudkan.

## masyarakat madani atau masyarakat madinah? e.
Istilah  ‘masyarakat  madani’  ---yang  awalnya  dipopulerkan oleh  Muhammad  Naquib  Al-Attas  kemudian  di  Indonesia  oleh Anwar Ibrahim dan Nurcholish Madjid—sesungguhnya merupakan terjemahan dari kosa kata bahasa Arab, ‘ mujtama’ al-madani’. Secara epistemologis,  istilah  yang  disebut  terakhir  memiliki  dua  arti: pertama,  “masyarakat  kota”,  karena madani adalah  turunan  dari kata  Arab  ‘ madinah’ yang  berarti  ‘kota’.  Kedua,  “masyarakat  yang berperadaban”, karena madani adalah juga derivasi dari kata tamaddun atau madaniyyah yang berarti “peradaban”. Padanan kata itu dalam bahasa  Inggris  adalah civility atau civilization ).  Dengan  makna  ini, masyarakat  madani  dalam  beberapa  hal  identik  dengan  unsur penting civil society , yaitu masyarakat yang menjunjung tinggi nilai- nilai peradaban.
Secara historis, masyarakat madani adalah komunitas Muslim pertama di kota Madinah yang dipimpin langsung oleh Rasulullah saw. dan diikuti oleh keempat Khulafa al-Rasyidin (para pemimpin yang mendapatkan  petunjuk).  Menurut  Nurcholish  Madjid,  masyarakat yang  dibangun  pada  zaman  Rasul  tersebut  identik  dengan civil society, karena secara sosio-kultural mengandung substansi keadaban ( civility ). 6 Madjid melihat bahwa civility mengandung makna toleransi, kesediaan  menerima  pribadi-pribadi  untuk  menerima  berbagai
6 Nurcholish  Madjid, Cita-Cita  Politik  Islam  Era  Reformasi ,  (Jakarta: Paramadina, 1999) .
macam  pandangan  politik  yang  berbeda,  juga  kesediaan  menerima pandangan  yang  sangat  penting  bahwa  “tidak  ada  jawaban  yang paling benar tentang suatu masalah”. 7
Upaya  banyak  kalangan  modernis  meruju  pada  komunitas zaman  Nabi  itu  tampaknya  cukup  berlsan.  Sebab  kecanggiahan masyarakat yan pernah dibangun Nabi itu juga masih bisa dirunut jejaknya  melaui  sebuah  paiagam  tertulis  yang  disebut  dengan Piagam  Madinah  ( mitsaqul  madinah ).  Inilah  dokumen  penting  yang membuktikan  betapa  sangat  majunya  masyarakat  yang  dibangun kala itu, di samping juga memberikan penegasan mengenai kejelasan hukum dan konsitutisi sebuah masyarakat.
Sebagaimana terbaca dalam teks, piaham madinah menatuhr kehidpan sosial-politik penduduk Madinah secara lebih luas. Ada dua nilai dasar yang tertuang dalam Piagam Madinah kala itu. Pertama, prinsip kesederajatan dan keadilan ( al-musawah wa al-‘adalah ). Kedua, inklusivisme  atau  keterbukaan.  Kedua  prinsip  itu  lalu  dijabarkan dan  ditanamkan  ke  dalam  bentuk  beberapa  nilai  universal,  seperti konsistensi ( i’tidal ), keseimbangan ( tawazun ), moderasi ( tawasul ) dan toleransi ( tasamuh ). Oleh karena itu, dalam negeri Madinah saat itu, walaupun penduduknya majemuk, baik dalam arti agama, ras, suku maupun golongan, kedudukan mereka sama, masing-masing memiliki kebebasan untuk memeluk agama dan melaksanakan aktivitas dalam bidang  sosial  dan  ekonomi.  Setiap  pihak  mempunyai  kebebebasan yang sama untuk membela Madinah sebagai tempat tinggal mereka.
Mungkin  ada  yang  tertarik  untuk  bertanya,  bagaimana Rasulullah  saw.  mampu  membangun  satu  masyarakat  modern  di tengan padang gersang dan dalam sebuah lingkungan yang dicitrakan tak  beradab  itu?  Salah  satu  jawabannya,  Madina  dapat  tercipta menjadi  kota  peradaban  hanya  setelah  Rasulullah  saw  melakukan reformasi dan transformasi internal yang berdimensi akidah, akhlak dan syari’ah pada pada setiap individu. Oleh karena itu, iman dan moralitas  menjadi  pijakan  dasar  Piagam  Madinah,  selain  aktivitas sosio-politik yang egaliter dan berkeadilan. Semua prinsip dan nilai di  atas  menjadi  fondasi  bagi  semua  aspek  kehidupan  masyarakat, baik  aspek  politik,  ekonomi  maupun  hukum  di  masa  itu  yang
7 Nurcholish Madjid, Cita-Cita Politik Islam.
memungkinkan civil  society yang  diidealkan  itu  pernah  terwujud secara empiris di muka bumi, bukan sekedar sebagai impian.

## strategi Pemberdayaan F. Civil Society: Peran Pesantren
Pesantren dianggap sebagai institusi pendidikan Islam tertua di  Indonesia  yang  berawal  di  Jawa.  Beberapa  ilmuwan  mengklaim bahwa pesantren telah menjadi pusat pembelajaran Islam tradisional yang paling penting di Indonesia. 8 Meskipun keberadaannya dapat ditelusuri pada periode paling awal Islamisasi di nusantara, Dhofier berpendapat bahwa pesantren yang kita kenal sekarang baru muncul pada awal abad kesembilan belas. 9 Dia menggambarkan lima elemen utama  sistem  pendidikan  pesantren:  (1)  akomodasi  untuk  siswa (pondok); (2) masjid dimana siswa paling tepat belajar; (3) teks Islam klasik dalam bahasa Arab sebagai sumber belajar utama; (4) santri, darimana istilah pesantren, tempat santri, diturunkan; dan (5) kiyai (guru besar, juga ulama). 10
Salah satu ciri penting pesantren adalah metode pembelajaran Islam  yang  dikenal  dengan bandongan di  Jawa  (atau mangaji  kitta dalam bahasa Bugis, artinya, ‘belajar dengan atau dari buku’). Dalam pedagogi model ini, kiyai membaca sebuah buku teks Islam klasik, menjelaskan isi dan gagasannya, dan menerjemahkan maknanya ke dalam bahasa daerah kepada para santri yang duduk di sekelilingnya, yang memegang buku teks yang sama, mendengarkan dan membuat catatan  tentang  makna  teks  tersebut.  Di  banyak  bagian  negeri Muslim,  khususnya  di  Timur  Tengah,  bentuk  pembelajaran  Islam ini  disebut halaqah (dari  bahasa  Arab,  artinya  ‘lingkaran’).  Secara umum, pesantren memainkan peran penting yang serupa dengan apa yang Azra, Afrianty dan Hefner sebutkan berkaitan dengan institusi pendidikan Islam di dunia Muslim secara umum: (1) mentransmisikan
8 Azyumardi  Azra, Islam  Nusantara,  Jaringan  Global  dan  Lokal ,  (Bandung: Mizan; Steenbrink 1986); Karel A. Steenbrink, Pesantren, Madrasah, Sekolah: Pendidikan Islam dalam Kurun Moderen, (Jakarta: Lembaga Penelitian, Pendidikan dan Penerangan Ekonomi dan Sosial (LP3ES), 1986 . 9 Zamakhsyari  Dhofier, The  Pesantren  Tradition:  the  Role  of  the  Kyai  in  the Maintenance  of  Traditional  Islam  in  Java ,  (Tempe  AZ:  Program  for  Southeast  Asian Studies, Arizona State University),15-16.
10 Dhofier, The Pesantren Tradition.
pengetahuan agama; (2) menjaga tradisi Islam secara keseluruhan, dan (3) menyediakan pusat pelatihan dan reproduksi sosial para ulama. 11
Pesantren, seperti diilustrasikan oleh Marzuki Wahid, “adalah sebuah  wacana  yang  hidup.  Selama  ada  kemauan,  perbincangan tentang  pesantren  akan  senantiasa  menarik,  segar,  aktual,  dan --perlu dicatat—tidak mudah”. 12 Salah satu hal paling menarik dari pesantren,  menurut  Marzuki  lebih  lanjut,  adalah  bahwa  sekalipun ia bersifat multidimensional, ia sangat percaya diri dan penuh daya pertahanan-diri ( self-defensive ) dalam menghadapi tantangan di luar dirinya. 13 Sebagai contoh, walau pesantren dikenal sebagai lembaga pendidikan yang mungkin paling tradisional di Indonesia, tapi berkat watak tradisionalismenya itu, tidak dapat dipungkiri, ia justru paling kuat bertahan hidup dalam menghadapi gempuran modernitas dunia yang memandang tradisi sebagai masalah. Tidak jarang, masyarakat justru memandang pesantren sebagai pilihan alternatif terbaik dalam menghadapi tantangan modernitas.
Sementara  itu,  kepemimpinan  pesantren  yang  selama  ini dianggap  bercorak  tradisional  dipandang  tidak  kompatibel  dengan nilai-nilai  demokrasi  modern.  Hal  itu  karena  kepemimpinan pesantren  menggunakan  keunggulan  karismatik  kiyai-nya  yang, justru karena itu, dinilai feodalistik. Namun, melalu basis kitab kuning yang  dimilikinya,  tampak  juga  betapa  tinggi  tingkat  kemandirian pesantren dalam relasi sosial yang lebih luas dari dirinya, melebihi lembaga yang menyebut dirinya independen sekalipun. 14 Lebih jauh, sekalipun kiyai menjadi bagian dari lapisan elit sosial keagamaan, tapi etos populisme dankedekatannya dengan lapisan masyarakat bawah masih  sulit  ditandingi  oleh  lembaga-lembaga  yang  secara  eskplisit berlabelkan  “rakyat”  atau  “masyarakat”.  Sementara  itu,  khususnya di  Jawa,  secara  eksklusif  pesantren  pada  umumnya  hanya  dimiliki oleh  pribadi  seseorang  atau  kelompok  kiyai-ulama  (dan  karena  itu
11 Azyumardi Azra, Dina Afrianty dan Robert W. Hefner, “Pesantren and Madrasa: Muslim Schools and National Ideals in Indonesia”, dalam Robert W. Hefner dan Muhammad Q. Zaman (eds.), Schooling Islam: the Culture and Politics of Modern Muslim Education , (Princeton NJ: Princeton University Press, 2007),174.
12 Marzuki  Wahid,  dkk. Pesantren  Masa  Depan:  Wacana  Pemberdayaan  dan Transformasi Pesantren , (Jakarta: Pustaka Hidayah, 1999),145.
13 Marzuki Wahid dkk, Pesantren Masa Depan, 145-6.
14 Dhofier, The Pesantren Tradition .
dinilai  sejenis  nepotisme). 15 Di  luar  Pulau  Jawa,  seperti  di  Sulawesi Selatan,  pesantren  umumnya  bukan  dimiliki  oleh  seorang  kiyai. Memang seorang kiyai atau anrégurutta adalah pihak pertama yang mensponsori atau memulai pendidikan suatu pesanten. Akan tetapi, tanah di mana bangunan pesantren didirikan, juga bangunan beserta seluruh  alat-alat  belajar  biasanya  disumbangkan  oleh  pemerintah dan pengusaha lokal. Untuk pengelolaan pesantren, dibentuk suatu yayasan  yang  pengurusnya  terdiri  atas  ulama,  pejabat,  pengusaha dan tokoh-tokoh masyarakat setempat.
Pada kenyataanya, menurut penulis, melalui amal usahanya di  bidang  pendidikan  dan  dakwah,  fungsi  sosial  pesantren  tidak kalah  efektifnya  dengan  lembaga-lembaga  milik  masyarakat  dan diorientasikan  khusus  untuk  kegiatan-kegiatan  sosial.Dengan mencermati kemandirian dan basis massa-bawah pesantren, Martin van  Bruinessen,  sarjana  Belanda  yang  banyak  meneliti  tentang kehidupan  pesantren,  mengamati  bahwa  dalam  tubuh  pesantren terkandung potensi besar bagi terwujudnya civil society sebagai pilar demorkasi di Indonesia. 16 Namun demikian, menurut van Bruinessen, sekalipun pola hubungan demokratis itu terjadi dalam gerak dinamis pesantren, demokrasi desa tetap tidak bisa diharapkan dari pesantren. 17
Hal  itu  karena,  menurut  dia,  kiyai-ulama  di  pesantren  adalah  raja dan  tokoh  kharismatik,  sementara  kharisma  dan  demokrasi  tidak dapat  menyatu.
Fajrul Falaakh justru melihat pada sisi yang lain dari kharisma kiyai ini. Menurut dia, secara eksternal, melalui para kiyai-ulamanya, pesantren  dapat  memainkan  fungsi  mediasi  dan  fasilitatif  dalam rangka  koneksi  dan  asosiasi  antara  masyarakat  dan  penguasa  atau pihak-pihak  lain  di  luar  masyarakat. 18 Fungsi  mediator  seperti  ini pula yang diamati Clifford Geertz dalam studinya tentang peran kiyai
15 Dhofier, The Pesantren Tradition . 16 Martin  van  Bruinessen, Kitab  Kuning,  Pesantren  dan  Tarekat (Edisi  Revisi; Yogyakarta: Gading Publishing, 2012).
17 Bruinessen, Kitab Kuning . 18 Muhammad  Fajrul  Falaakh,  “Nahdlatul  Ulama  and  Civil  Society  in Indonesia”, in Mitsuo Nakamura, Omar Farouk Bajunid, dan Sharon Shiddique, eds. Islam and Civil Society in Southeast Asia, (Singapore: ISEAS, 2001) .
sebagai “makelar budaya” ( cultural broker ). 19 Sementara itu,  Hiroko Horikoshi  menunjukkan  posisi  dan  kekuatan  kiyai  sebagai  sumber perubahan sosial bukan saja pada masyarakat pesantren tetapi juga pada  masyarakat  di  sekitarnya. 20 Fungsi  koneksi  dan  asosiasi  yang bebas,  mandiri  dan  bertanggung-jawab,  menurut  Michael  Walzer, merupakan elemen penting civil society . 21
Secara  umum,  fungsi  mediasi  dan  fasilitatif  ini,  mengutip Falaakh lagi, dapat diperluas ke dalam skala yang besar, mengingat jaringan ulama dan pesantren merupakan infrastruktur komunikasi sosial yang selama ini terbukti efektif di pedesaan. 22 Seperti umumnya diketahui, mediasi semacam itu merupakan juga salah satu mekanisme dalam demokrasi. Wahid meyakini bahwa karena watak otentiknya yang cenderung menolak pemusatan (sentralisasi), bahkan merupakan komunitas yang secara sangat signifikan terdesentralisasi dan karena lokasinya pada umumnya di tengah-tengah masyarakat (pedesaan), maka  pesantren  sangat  berpotensi  secara  efektif  memainkan  peran pemberdayaan ( empowerment ) dan transformasi masyarakat. 23
Lebih  penting  lagi,  menurut  penulis,  seperti  halnya  Nabi Muhammad saw. melakukan reformasi dan transformasi individual yang  berdimensi  akidah,  syari’ah  dan  akhlak  terhadap  masyarakat Madinah untuk membangun iman dan moralitas sebagai pijakan bagi pembumian Piagam Madinah, maka pesantren juga bisa memainkan peran yang sama dalam konteks masyarakat Indonesia. Dengan kata lain, agar civil society bisa terwujud, diperlukan pijakan atau landasan imaniah dan komitmen moral dari tiap warganya untuk mewujudkan kehidupan yang demokratis, egaliter, toleran, inklusif dan menghargai pluralitas. Dalam bahasa Walzer, tanpa ketertarikan dan tanggung- jawab antarindividu, tidak ada “kebebasan dan keadilan”. 24 Sementara itu, agar landasan iman dan komitmen moral bisa terbangun, sebuah upaya reformatif dan transformatif terhadap tiap individu dalam civil
19 Clifford  Geertz,  “The  Javanese  Kijaji:  The  Changing  Role  of  a  Cultural Broker”, Comparative Studies in Society and History , 2 (2) (1960) . 20 Hiroko Horikoshi, Kiai dan Perubahan Sosial, terj. Umar Basalim dan Andy Muarly Sunrawa, (Jakarta: P3M, 1987).
21 Michael Walzer, “The Idea of Civil Society,” Dissent (Spring), (1991).
22 Falaakh, “Nahdlatul Ulama”.
23 Wahid dkk., Pesantren Masa Depan .
24 Walzer, “The Idea of Civil Society,”304.
society perlu dilakukan, dan pesantren bisa mengambil peran-peran seperti itu.
Patut dicatat bahwa kajian tentang pesantren pernah menjadi bidang  kajian  yang  cukup  pesat  perkembangannya,  khususnya selama  dekade  1980-an  dan  1990-an.  Untuk  menyebut  beberapa di  antara  studi  terpenting  tentang  pesantre,  misalnya,  kajian  Azra, Bruinessen  dan  Steenbrink  yang  menggarisbawahi  peran  penting pesantren  dalam  transmisi  pengetahuan  dan  nilai-nilai  Islam  di aras  lokal. 25 Sementara  itu,  Horikoshi,  Lukens-Bull  dan  Rahardjo mencermati  kekuatan  adaptif  pesantren  dalam  proses  perubahan sosial  dan  modernitas. 26 Kiprah  pesantren  dalam  pembangunan ekonomi  ditelaah  oleh  Budiwiranto,  Permani,  Suaedy  dan  Sulistyo, Suprayogo, dan Turmudi. 27 Kontribusi pesantren dalam pendidikan gender dan penyemaian nasionalisme juga menjadi kajian beberapa sarjana. 28 Demikian  juga  peran  yang  dimainkan  oleh  pesantren dalam penguatan nilai-nilai kewarganegaraan dan masyarakat sipil, seperti  pluralisme. 29 Studi  yang  sama  dari  Suaedy  dan  Sulistyo dan  Suprayogo  juga  meneroka  keterlibatan  komunitas  pesantren
25 Azyumardi  Azra, Islam  Nusantara,  Jaringan  Global  dan  Lokal, (Bandung: Mizan, 2002); Martin van Bruinessen, Kitab Kuning ; dan Karel A, Steenbrink, Pesantren, Madrasah, Sekolah: Pendidikan Islam dalam Kurun Moderen , (Jakarta: Lembaga Penelitian, Pendidikan dan Penerangan Ekonomi dan Sosial (LP3ES), 1986).
26 Hiroko  Horikoshi, Kyai  dan  Perubahan  Sosial ;  Ronald  Lukens-Bull, A Peaceful Jihad: Negotiating Identity and Modernity in Muslim Java , (New York: Palgrave Macmillan, 2005); dan M. Dawam Rahardjo, (ed.), Pesantren dan Pembaharuan , (Jakarta: Lembaga Penelitian Pendidikan dan Penerangan Ekonomi dan Sosial (LP3ES), 1988).
27 Bambang  Budiwiranto,  “Pesantren  and  Participatory  Development in  Indonesia”,  (Tesis  MA,  Australian  National University ,  Canberra,  2007);  Risti Permani,  “The  Presence  of  Religious  Organisations,  Religious  Attendance  and Earnings: Evidence from Indonesia”, Journal of Socio-Economics 40 (3), 2011: 247–58; Ahmad Suaedy dan Hermawan Sulistyo, Kiyai dan Demokrasi: Sebuah Potret Pandangan tentang Pluralisme, Toleransi, Persamaan, Negara, Pemilu, dan Partai Politik , (Jakarta: P3M Jakarta and Asia Foundation, 2000); Imam Suprayogo, Kiyai dan Politik: Membaca Citra Politik  Kiyai, (Malang:  UIN  Malang  Press,  2007);  dan  Endang  Turmudi, Struggling for the Umma: Changing Leadership Roles of Kiai in Jombang, East Java . Canberra: ANU E-Press,  2006).
28 Sri Purwaningsih, Kiai dan Keadilan Gender , (Semarang: Walisongo Press, 2007);  Ali  Mashcan  Moesa, Nasionalisme  Kiai:  Konstruksi  Sosial  Berbasis  Agama , (Surabaya:  IAIN  Sunan  Ampel  Press  &  LKiS  Yogyakarta,  2007);  dan  Achmad Zaini, Kyai Haji Abdul Wahid Hasyim: His Contribution to Muslim Educational Reform and  Indonesian  Nationalism  during  the  Twentieth  Century ,  (Yogyakarta:  Indonesian Academic Society XXI, 1998).
29 Andre Feillard, Gus Dur, NU, dan Masyarakat Sipil , (Yogyakarta: LKiS and Pustaka  Pelajar,  1994),  dan  Florian  Pohl,  “Religious  Education  and  Secularization:
dalam  dinamika  politik  di  Indonesia. 30 Studi  penulis  sendiri, menunjukkan  peran  sentral  pesantren  dalam    transformasi  otoritas dan identitas  keagamaan. 31
Pesantren as’adiyah: contoh kasus Peran Pesantren dalam G.

## Penguatan Civil Society
Pada bagian ini, penulis akan mengulas satu contoh kasus di mana satu pesantren, yaitu Pesantren As’adiyah, dapat menjadi salah satu  institusi  yang  telah  dan  sedang  memainkan  peran  yang  turut memperkuat civil  society dalam  konteks  lokal.  Peran  itu  dimainkan dalam  berbagai  program-program  pendidikan,  keagamaan  dan sosial-budaya  seperti  akan  dijelaskan  di  bawah.  Sebelumnya, sebuah  deskripsi  singkat  tentang  profil  pesantren  ini  kiranya perlu  diberikan.
Pesantren  As’adiyah  adalah  salah  satu  lembaga  pendidikan tertua  dan  paling  berpengaruh  di  Sulawesi  Selatan  sejak  paruh kedua  abad  kedua  puluh.  Pesantren  yang  semula  bernama  Al- Madrasah  al-‘Arabiyah  al-Islamiyah  (MAI)  ini  didirikan  oleh  AGH Muhammad As’ad al-Bugis (1907-1952)(yang  di kalangan  santrinya dan  masyarakat  Muslim  di  Wajo  lebih  dikenal  dengan  sebutan Anrégurutta  Puang  Aji  Sade’  atau  Gurutta  Sade’) 32 pada  1930  di
Indonesia’s  Pesantren  Tradition  and  Civil  Society,  (Disertasi  Doktor,  Temple University, Philadelphia, 2007).
30 Suaedy dan Sulistyo, Kiyai dan Demokrasi; Suprayogo, Kiyai dan Politik.
31 Wahyuddin  Halim,  “As’adiyah  Traditions:  the  Construction  and Reproduction  of  Religious  Authority  in  Contemporary  South  Sulawesi”,  Disertasi Doktor,  the  Australian  National  University,  Canberra,  2015.  Lihat  juga  Bahaking Rama, Jejak  Pembaharuan  Pendidikan  Pesantren:  Kajian  Pesantren  As’adiyah  Sengkang Sulawesi Selatan, (Jakarta: Parodatama Wiragemilang, 2003).
32 Di Sulawesi Selatan, khususnya dalam masyarakat suku Bugis, ‘ gurutta ’ dan ‘ anrégurutta ’ adalah dua istilah populer yang merujuk kepada sosok ulama atau kiyai di Jawa. Sedikit berbeda dengan makna asli kata ‘ guru ’ dari bahasa Sanskerta, yang terutama terkait dengan fungsi religius dan spiritual seorang guru, di Sulawesi Selatan istilah ‘guru’ digunakan untuk setiap orang yang mengajarkan sesuatu. Ini termasuk guru di sekolah (B. guru sikola ), di kelas belajar membaca Alquran (B. guru mangaji ) dan bela diri (B. guru sila ’). Meskipun demikian, hanya seorang guru agama yang berkualitas dan ulama yang disebut ‘ gurutta’ dalam masyarakat Muslim Bugis (yang berarti ‘guru kita’). Ulama dengan otoritas dan pengaruh keagamaan tertinggi disebut  ‘ anrégurutta ’,  yang  diberi  arti  khusus  sebagai  ‘guru  besar  kita’.  Di  bawah tingkat anrégurutta adalah gurutta . Dalam penulisannya, anrégurutta disingkat menjadi AG. Jika seorang anreguru sudah menunaikan ibadah haji, maka singkatannya adalah AGH ( anrégurutta haji ). Istilah yang lebih belakangan muncul, ‘ ustadz’ (dari bahasa
Sengkang,  Wajo,  Sulawesi  Selatan.  Sekitar  dua  dekade  sebelum pendirian  As’adiyah,  di  Sulawesi  Selatan  sudah  ada  beberapa lembaga  pendidikan  Islam  tradisional  dalam  bentuk  pengajaran baca-hafal  Al-Qur’an  dan  bahasa  Arab  serta  pengajian  pesantren, misalnya  Pesantren  Pulau  Salemo  di  Pangkajene  dan  Kepulauan (1910-1944)  yang  sempat  melahirkan  sejumlah  ulama  tradisional yang  pada  gilirannya  menyelenggarkan  pengajaran  agama  secara tradisional di daerah-daerah asal mereka di Sulawesi Selatan setelah meninggalkan Pulau Salemo. 33 Di Wajo sendiri, sebelum kedatangan Anrégurutta  Sade’,  sudah  ada  beberapa  ulama  yang  mengadakan pengajian-pengajian dalam bentuk halaqah , baik pengajian Al-Qur’an maupun kitab-kitab agama yang tertulis dalam bahasa Arab. 34 Namun demikian,  sistem  pembelajaran  agama  yang  digunakan  oleh  para ulama yang disebutkan di atas masih sangat sederhana, baik dalam hal metode maupun instrumen  pembelajarannya.
Dibanding  dengan  lembaga-lembaga  pendidikan  Islam yang  menda-huluinya,  Pesantren  As’adiyah  relatif  lebih  berhasil melahirkan  generasi  baru  ulama  tradisional  di  Sulawesi  Selatan pada abad kedua puluh. Dalam penelitian penulis, beberapa faktor berikut  ini  mungkin  dapat  menjelaskan  keberhasilan  tersebut. Pertama,  lembaga  pendidikan  As’adiyah  tidak  saja  mengajarkan bidang-bidang klasik pengetahuan Islam dengan metode halaqi (atau mangaji  tudang dan mangaji  kitta dalam  bahasa  Bugis)  tetapi  juga mendirikan lembaga-lembaga pendidikan modern yang menerapkan sistem klasikal atau madrasi seperti halnya lembaga pendidikan yang didirikan  oleh  pemerintah  kolonial  Belanda  dan  organisasi  Muslim modernis  seperti  Muhammadiyah  pada  kurun  waktu  yang  sama.
Arab) juga digunakan untuk guru agama dan mubalig yang tingkatan keilmuan dan pengaruh keagamaannya di bawah level gurutta . Ahmad menyebutkan tiga kriteria utama  seorang  anrégurutta:  sudah  mencapai  tingkat  tertinggi  dalam  pengetahuan Islam  ( ‘ilm ),  praktik  ( ‘amal )  dan  moralitas  ( akhlaq ).  Lihat,  A.  Kadir  Ahmad, Ulama Bugis , (Makassar: Indobis Publishing, 2008),177.
33 Abu  Hamid,  “Sistem  Pendidikan  Madrasah  dan  Pesantren  di  Sulawesi Selatan”,  dalam  Taufik  Abdullah  dan  Mattulada,  eds., Agama  dan  Perubahan  Sosial ,
(Jakarta:  Rajawali  Press,  1983);lihat  juga  Mustari  Bosra, Tuang  Guru,  Anrong  Guru dan  Daeng  Guru:  Gerakan  Islam  di  Sulawesi  Selatan  1914-1942 ,  (Makassar:  Lagaligo Press,  2008).
34 M. Jufri Dolong, “Peranan Ulama dalam Masyarakat di Kabupaten Wajo”, (Skripsi Sarjana, Fakultas Adab IAIN Alauddin Ujung Pandang, 1982).
Belakangan As’adiyah juga mendirikan sekolah-sekolah umum mulai tingkat  TK  sampai  perguruan  tinggi  di  mana  diajarkan  ilmu-ilmu agama dan ilmu-ilmu umum sesuai kurikulum nasional. 35
Kedua, sejak berdirinya, selain mengelola berbagai tingkatan lembaga  pendidikan  seperti  disebutkan  di  atas,  As’adiyah  juga menyelenggarakan  program  khusus  Tahfidz  Al-Qur’an  melalui lembaga yang disebut Majelis al-Qurra wa al-Huffadz dan pengkaderan ulama  melalui  program  pengkaderan  ulama, Al-Ma’had  al-‘Aly  li al-Dirasat  al-Islamiyyah  li  al-As’adiyah yang  hingga  hari  ini  masih merupakan  program  utama  yayasan  ini.  Program  yang  disebut pertama telah melahirkan banyak sekali hafidz (penghafal) yang telah berkiprah di berbagai tempat dan dalam berbagai bidang profesional, baik  sebagai  ulama,  imam,  imam  besar  maupun  sebagai hafidz dan qari’ah profesional dalam berbagai tingkatan kompetisi kecakapan Al- Qur’an (MTQ), baik level nasional maupun internasional. Sementara itu,  program  pengkaderan  ulama  telah  melahirkan  ulama-ulama terkemuka  yang  kini  membaktikan  diri  di  sejumlah  daerah  di Sulawesi  Selatan  dan  provinsi  lainnya  seperti  Kalimantan  Timur, Sulawesi  Tenggara,  Maluku,  Papua,  dan  Riau,  baik  sebagai  ulama (Kiyai  atau  Kiyai  Muda/KM)  dengan  tugas-tugas  dakwah  dan pembinaan  umat  lainnya  maupun  sebagai  pegawai  urusan  agama dan profesi  lainnya. 36
Ketiga,  sejak  awal  berdirinya,  Pesantren  As’adiyah  juga telah  menjadikan  kegiatan  dakwah  keagamaan  sebagai  program utamanya. Anrégurutta Sade’ dan murid-murid generasi pertamanya adalah  ulama-ulama  yang  sangat  berpengaruh  pada  abad  kedua puluh  karena  keterlibatan  total  mereka  dalam  bidang  dakwah  dan pengajaran  agama  di  daerah  masing-masing. 37 Menurut  Bruinessen, Anrégurutta  Sade’  bahkan  dipandang  sebagai  salah  satu  tokoh terpenting dalam gerakan reformasi dan purifikasi Islam di Sulawesi Selatan  pada  abad  kedua  puluh, 38 di  samping  tokoh-tokoh  dari
35 Wahyuddin Halim, “As’adiyah Traditions”.
36 Wahyuddin Halim, “As’adiyah Traditions”.
37 Wahyuddin Halim, “As’adiyah Traditions”.
38 Martin van Bruinessen, “Muhammad As’ad Bugis (Wajo, South Sulawesi, Indonesia, 1907-1953)”, dalam Dictionnaire Biographique des Savants et Grande Figures du Monde Musulman Périphérique, du XIXe siécle à nos jours, Fasc. no 2, (Paris: CNRS- EHESS, 1998).
organisasi Muhammadiyah yang sudah membuka cabang di daerah ini sejak 1926. 39 Seperti diteliti oleh Hatta Walinga, sejak masa awal kedatangan Anrégurutta Sade’ dari Mekah ke Sengkang pada 1928, ulama  keturunan  Bugis  yang  lahir  di  Mekah  pada  1907  ini  sudah membentuk semacam korps mubalig untuk menggalakkan program dakwah  khususnya  di  kalangan  masyarakat  Wajo  yang  diayakini telah mempraktekkan ajaran Islam yang jauh dari otentik dan tidak merujuk kepada sumber-sumber tekstual yang otoritatif. 40
Terlepas  dari  beberapa  faktor  yang  disebutkan  di  atas, Anrégurutta  Sade’  menjadi  demikian  menonjol  karena  dia  dan pesantren serta madrasah yang dia dirikan telah melahirkan beberapa generasi  ulama  yang  paling  berpengaruh  di  Sulawesi  Selatan  sejak paruh  kedua  abad  kedua  puluh.  Lebih  penting  lagi,  para  ulama didikan  Anrégurutta  Sade’  ini  berperan  penting  dalam  proses transformasi otoritas keagamaan di kawasan ini sejak itu. 41 Berawal dari  Anrégurutta  Sade’,  jaringan  atau  generalogi  baru  ulama  di Sulawesi Selatan abad kedua puluh terbentuk. Menurut Syamsuddin Arief,  ulama-ulama  produk  As’adiyah  ini,  lewat  lembaga-lembaga pendidikan  Islam  yang  mereka  dirikan,  belakangan  mampu melahirkan  pula  generasi  baru  ulama  di  wilayah  yang  mencakup wilayahyang cukup luas, khusus di kawasan timur Indonesia. 42
Di antara ulama terpenting yang pernah berguru pada atau dibina  di  madrasah  dan  pesantren  Anrégurutta  Sade’  adalah  AGH Abdurrahman  Ambo  Dalle  (1900-1996),  pendiri  pesantren  DDI  di Mangkoso,  Pare-pare  dan  Pinrang;  AGH  Daud  Ismail  (1908-2006) pendiri pesantren Yastrib, Soppeng; AGH M. Yunus Maratan (1906- 1986), pelanjut kepemimpinan Perguruan As’adiyah Sengkang, AGH Abd. Kadir Khalid, pendiri Pesanten MDIA Taqwa, Makassar; AGH Abdul Muin Yusuf (1920-2004), pendiri Pesantren Al-Urwatul, Sidrap; AGH  Muhammad  Abduh  Pabbaja  (1918-2009),  pendiri  Pesantren Al-Furqan,  Pare-Pare;  AGH  Marzuki  Hasan  (1917-2006),  pendiri
39 Lihat  Sahabuddin  Saleh,  dkk. Selintas  Sejarah  Muhammadiyah  Kabupaten Wajo, (Sengkang: t.p., 1991).
40 Muh.  Hatta  Walinga,  “Kiyai  Haji  Muhammad  As’ad  hidup  dan perjuangannya”, (Skripsi Sarjana Fak. Adab IAIN Alauddin, Makassar, 1981).
41 Wahyuddin Halim, “As’adiyah Traditions”.
42 Syamsuddin  Arief,  “Jaringan  Pesantren  Sulawesi  Selatan”  (Disertasi Doktor UIN Syarif Hidayatullah, Jakarta, 2007).
Pesantren Darul Falah Maccopa, Maros, AGH Muh. Hasyim, pendiri Madrasah Fakhriyah, Belopa, Luwu; dan AGH Burhanuddin, pendiri Pesantren DDI Polmas (Lihat Diagram 1). 43
Jika kita menggunakan kerangka peran lembaga pendidikan Islam secara umum di dunia Islam seperti disebutkan oleh Azra dkk di atas, maka Pesantren As’adiyah telah dan masih menjalankan ketiga fungsi tersebut: mentransmisi pengetahuan agama dari pusat Islam di Timur Tengah ke tengah-tengah masyarakat; turut menyemaikan dan menjaga tradisi Islam ahlussunnah wal jama’ah secara konsisten, dan  menjadi  pusat  pelatihan  dan  reproduksi  para  calon-calon ulama  yang  akan  diterjunkan  ke  tengah-tengah  masyarakat. 44 Al- Madrasah  al-‘Arabiyyah  al-Islamiyyah  (MAI)  yang  didirikan  oleh Anrégurutta  Sade’  dan  belakangan  menjadi  Madrasah  As’adiyah (1953),  kemudian  Pesantren  As’adiyah,  menurut  Mattulada, merupakan pusat pengajaran Islam terpenting di Sulawesi Selatan di paruh kedua abad kedua puluh. Murid-murid madrasah ini berasal dari beberapa kabupaten di Sulawesi Selatan seperti Bone, Soppeng, Sidenreng, Sinjai, dan Bulukumba, maupun dari provinsi lain seperti Kalimantan  Timur. 45
Dimulai dari Anrégurutta Sade’, ulama-ulama yang lahir dari MAI,  berkat  otoritas  mereka  di  bidang  pengetahuan  agama  Islam dan  pengaruh  mereka  di  tengah-tengah  masyarakat,  mereka  dapat menjadi  salah  satu  kelompok  elit  dalam  masyarakat  di  Sulawesi Selatan yang memiliki posisi dan pengaruh yang kurang lebih setara dengan elit tradisional yang terdiri atas para bangsawan, kesatria dan orang-orang kaya. 46 Anrégurutta Sade’, begitu juga ulama pelanjut dia dalam memimpin MAI dan Madrasah As’adiyah, memiliki karisma, keteguhan dan keteladanan moral yang menjadikan mereka disegani oleh seluruh kalangan masyarakat, termasuk oleh para elit tradisional, khususnya para bangsawan yang selama masa pra-Kemerdekaan RI, mendapat  privilese  traditional  menduduki  jabatan-jabatan  penting
43 Lihat Syamsuddin Arief “Jaringan Pesantren” .
44 Lihat Azra, Afrianty dan Hefner, “Pesantren and Madrasa”,174.
45 Mattulada, “Islam di Sulawesi Selatan,” dalam Taufik Abdullah, ed. Agama dan Perubahan Sosial , (Jakarta: Rajawali Press, 1983),271-2.
46 Abd. Azis Al-Bone, “Peranan Kyai di Sulawesi Selatan (Studi Kasus KHM As’ad di Sengkang Wajo),” (Jakarta: Pusat Penelitian dan Pengkajian, Pengembangan Pesantren dan Masyarakat (P3M) Pesantren Ciganjur, 1987).
dalam  kerajaan.  Selama  masa  rezim  otoriter  Orde  Baru  di  mana dalam  setiap  pemilu  Golkar  selalu  menjadi  partai  pemerintah  dan menang, beberapa ulama dari Pesantren As’adiyah menjadi kelompok penyeimbang,  misalnya  karena  memilih  jadi  pengurus  Partai Persatuan Pembangunan (PPP). Karena karisma dan pengaruh kuat mereka yang berpotensi diikuti secara politis oleh masyarakat, tidak jarang para ulama ini ditekan bahkan diinterogasi oleh pemerintah agar mereka meninggalkan PPP dan menjadi anggota Golkar.
Lepas  dari  peran  ‘oposisi’  seperti  disebutkan  di  atas, yang  lebih  sering  terjadi  adalah  bahwa  para  elit  tradisional  ini berkonsultasi  dengan  para  ulama  pesantren  berkaitan  dengan masalah-masalah  dalam  kerajaan.  Tidak  jarang  juga,  para  ulama ini  memberikan  masukan  dan  nasehat  menurut  perspektif  agama kepada  penguasa  lokal  dalam  beragam  media  dan  bentuk,  sebuah peran  yang  sudah  dilihat  dalam  konteks  kiyai  di  Jawa  sebagai ‘makelar  budaya’  ( cultural  broker ). 47 Dalam  posisi  seperti  itu,  para ulama ini menjadi salah satu elemen penting dalam masyarakat Wajo yang di masa lalu, yakni sebelum bergabung mejadi bagian Negara Kesatuan Republik Indonesia pada 1949, terkenal sebagai “kerajaan demokratis” atau “kerajaan aristokratik demokratis”. Kerajaan Wajo layak mendapat status seperti itu karena, menurut sejumlah sarjana, khususnya  selama  abad  kelima  belas  hingga  awal  abad  keenam belas, Wajotelah menerapan sejumlah prinsip demokrasi (modern) -- seperti dikenal saat-- ini dalam sistem pemerintahan dan kehidupan masyarakatnya. 48
Yang juga perlu dicatat, sebelum 1930-an praktis belum ada lembaga pendidikan Islam formal di Sulawesi Selatan yang menerima jumlah siswa dalam jumlah yang relatif besar seperti MAI. Sebelum periode  ini,  yang  banyak  ditemukan  adalah  lembaga-lembaga pengajian Alquran dalam bentuk non-klasikal yang mengambil tempat
47 Tentang  dinamika  hubungan  antara  elit  agama  dan  elit  tradisional  di Sulawesi  Selatan,  lihat  Wahyuddin  Halim,  “ Arung,  Topanrita  dan Anregurutta  dalam Masyarakat Bugis Abad XX”, Jurnal Al-Ulum , vol 12, no. 2 (2012).
48 Tentang  Wajo  sebagai  kerajaan  yang  unik  di  Sulawesi  Selatan,  bahkan di  Nusantara,  karena  mempraktikkan  beberapa  prinsip  demokrasi  dalam  sistem kerajaan, lihat Wahyuddin Halim, “Eksplorasi atas Praktik dan Nilai-nilai Demokrasi dalam  Kerajaan  Wajo’  Abad  ke-15/16  dan  Kompatibilitasnya  dengan  Sistem Demokrasi Modern”, Jurnal Masyarakat dan Budaya , Vol. 18 No. 2 (2016).
pembelajaran di musola, masjid dan rumah guru mengaji. Kelahiran MAI yang disusul dengan madrasah dan pesantren yang didirikan oleh alumni MAI di berbagai daerah di Sulawesi Selatan turut mengubah peta keagamaan di wilayah ini. Para alumni MAI menjadi generasi baru otoritas agama yang menjadi rujukan bagi masyarakat Muslim setempat dalam memahami dan mempraktikkan ajaran agama sesuai dengan tuntunan kitab suci dan kitab-kitab keagamaan standar yang tertulis  dalam  bahasa  Arab.  Bahkan,  seperti  penulis  ulas  di  tempat lain,  MAI  dan  berikutnya  Pesantren  As’adiyah  berperan  penting mentransformasi  pemahaman  dan  praktik  keislaman  masyarakat Muslim serta mentransformasi makna dan institusi otoritas keagamaan (ulama) di Sulawesi Selatan hingga akhir abad kedua puluh. Sebelum MAI menghasilkan alumni dengan pengetahuan agama Islam yang luas dan dalam, yang selalu mengisi pos-pos penting dalam institusi agama sebagai bagian penting dari struktur kerajaan adalah mereka yang berasal dari kalangan bangsawan. Setelah MAI dan Pesantren As’adiyah menelurkan alumni, mereka inilah yang kemudian mulai mengisi  pos-pos  tersebut,  yang  di  Sulawesi  Selaan  dikenal  dengan istilah parewa sara’ (perangkat Syariah), seperti jabatan khatib, imam, bilal dan modin.
Kehadiran  kalangan  terpelajar  yang  memiliki  kesadaran tentang  hak-hak  dan  tanggung  jawabnya  dalam  konteks  sosial- politik setempat menjadi prasyarat atau elemen penting dalam civil society. Sejak  masih  berupa  madrasah  (MAI)  hingga  belakangan menjadi  pesantren,  Pesantren  As’adiyah  telah  berkontribusi  besar dalam  menciptakan  peluang  bagi  warga  masyarakat  dari  berbagai kalangan  dan  status  sosial  untuk  mengenyam  pendidikan  yang relatif  murah,  bahkan  gratis,  khususnya  pendidikan  agama.  Selain itu, di masa-masa belakangan Pesantren As’adiyah juga meluaskan program  pendidikannya  hingga  mencakup  wilayah  yan  lebih  luas lewat  dua  program  dakwahnya.  Pertama,  penerbitan  buku,  jurnal dan majalan dalam tiga bahasa, Bugis, Indonesia dan Arab. Segmen pembaca terbitan-terbitan berkala As’adiyah ini termasuk kalangan perantau Bugis di Selawesi Tenggara, Kalimantan Timur serta Jambi dan Bengkulu. Kedua, pengiriman ratusan tim mubalig selama bulan Ramadan  ke  berbagai  wilayah  di  Indonesia,  khususnya  di  bagian timur,  guna  mengisi  mimbar-mimbar  dakwah  selama  bulan  itu
di  masjid-masjid  yang  jamaahnya  umumnya  terdiri  atas  kalangan perantau  Bugis  dari  daerah  Wajo,  Bone  dan  Soppeng.  Program  ini masih terus berlangsung hingga saat ini dan sudah pernah mencapai sekitar 600 mubalig yang terdiri atas minimal siswa MTs kelas tiga, siswa-siswi  Madrasah  Aliyah,  mahasiswa  Sekolah  Tinggi  Agama Islam As’adiyah (kini IAIA), dan mahasantri program pengkaderan ulama atau Ma’ahad ‘Aly. 49
Selain  beberapa  program  di  bidang  pendidikan  dan dakwah yang disebutkan di atas, peran Pesantren As’adiyah dalam pemberdayaan civil  society dapat  dilihat  dalam  program-program pemberdayaan sosial-ekonomi umat lewat, misalnya, Baitul Mal wat Tamwil  (BMT)  dan  penyaluran  zakat  dan  sadaqah  untuk  kalangan masyarakat  miskin.  Belakangan,  beberapa  alumni  Pesantren As’adiyah mulai berkiprah bukan lagi pada jalur-jalur “tradisional” seperti menjadi imam, khatib, penyuluh agama, ulama, pegawai KUA dan sebagainya, tetapi menjadi saudagar yang berhasil di beberapa daerah perantauan orang-orang Bugis di Kalimantan Timur, Sumatera, Papua,  Sulawesi  Tenggara  dan  Sulawesi  Barat.  Selain  ini,  sejak  era Reformasi 1998, beberapa alumni pesantren ini berhasil menduduki jabatan-jabatan politik, terutama sebagai anggota legislatif di tingkat provinsi dan daerah. Tentu saja, kiprah mereka di lembaga-lembaga sosial-politik  ini  sedikit  banyak  akan  diwarnai  atau  diilhami  oleh tradisi pesantren yang pernah mereka pelajari dan praktikkan selama masih menjadi santri.

## simpulan H.
Berdasarkan  paparan  dalam  paragraf-paragraf  di  atas, terlihat  bahwa  gagasan  dan  idealisme civil  society dalam  konteks Islam  di  Indonesia  hanya  bisa  terwujud  jika  dalam  masyarakat terdapat  kesadaran  atas  hak-hak  individu,  kemandirian  relatif  dari negara,  kebebasan  berpendapat  dan  mencipta,  kesederajatan  di depan  hukum,  dan  ketulusan  dalam  bakti  sosial.  Dalam  konteks masyarakat  Indonesia  yang  religius,  perwujudan civil  society hanya mungkin  terjadi  jika  terdapat  pijakan  normatif  yang  memberikan
49 Tentang  program  ini  lebih  jauh,  lihat  Wahyuddin  Halim,  “As’adiyah Traditions”, khususnya Bab VI.
legalitas teologis atas gagasan yang diarak di kalangan masyarakat dari tingkatan akar rumput hingga kalangan elit.
Dalam  konteks  masyarakat  Muslim  di  Indonesia,  pesantren dapat  turut  berperan  dalam  menyemaikan  nilai-nilai civil  society yang disebutkan di atas dan menyediakan pijakan-pijakan normatif berdasarkan ajaran Islam yang menjadi anutan mayoritas penduduk Indonesia.  Untuk  membangun  pijakan-pijakan  normatif  yang dimaksud,  pertama-tama  pesantren  harus  melakukan  reformasi dan  transformasi  teologis  dan  ideologis  secara  internal,  kemudian disusul dengan reformasi dan transformasi kehidupan masyarakat di luar  pesantren.
Beberapa pengalaman praktis di lapangan telah membuktikan bahwa  hanya  setelah  penyediaan  pijakan-pijakan  normatif berdasarkan doktrin keislaman lebih dahulu, barulah proyek-proyek “pembangunan”, khususnya selama masa Orde Baru, dapat berhasil diimplementasikan  dalam  masyarakat  Indonesia.  Sebagai  contoh, Andi  F.  Bakti  menunjukkan  efektivitas  peran  para  ulama  dalam memberikan  pijakan  normatif  bagi  program  Keluarga  Berencana (KB) sehingga program itu mencapai keberhasilan besar selama masa Orde  Baru. 50 Masdar  F.  Mas’udi  membuktikan  bahwa  kesadaran tentang  hak-hak  reproduksi  baru  dapat  dibangkitkan  di  kalangan perempuan  di  beberapa  desa  di  Jawa  dan  Madura  setelah  melalui pelatihan-pelatihan  intensif  di  beberapa  pesantren  di  mana  kitab- kitab  kuning  dikaji  dalam  perspektif  gender. 51 Demikian  juga,  riset Halim  menunjukkan  bahwa  pengaruh  latar  belakang  pengetahuan keagamaan, selain latar belakang keluarga dan budaya, berpengaruh penting  dalam  membentuk  perspektif  dan  sikap  kaum  Muslim  di Sulawesi Selatan tentang relasi-relasi gender dalam masyarakat. 52
Dengan  menelaah  Pesantren  As’adiyah  di  Sengkang, Kabupaten  Wajo,  Sulawesi  Selatan  sebagai  contoh  kasus,  terlihat bahwa pesantren dapat berkontribusi, baik langsung maupun tidak
50 Andi  Faisal  Bakti, Communication  and  Family  Planning  in  Islam  in Indonesia: South Sulawesi Muslim Perceptions of a Global Development Program , (Leiden: INIS,  2004) . 51 Masdar  F.  Mas’udi, Islam  dan  Hak-hak  Reproduksi  Perempuan ,  (Bandung: Mizan, 1997).
52 Wahyuddin Halim, Agama dan Issu Gender dalam Pembangunan: Perspektif Muslim Sulawesi Selatan , (Makassar: Alauddin Press, 2012).
langsung, dalam penyemaian dan penguatan civil society. Membuka peluang  bagi  setiap  warga  untuk  mengeyam  pendidikan,  walau masih  terbatas  pada  pendidikan  agama,  kontribusi  pertama  dari sebuah pesantren dalam menyemaikan benih pembentukan suatu civil society, yaitu budaya literasi. Hal berikutnya adalah bahwa para ulama pesantren berhasil mewujudkan diri sebagai salah satu kelompok elit dalam masyarakat. Pada kenyataannya, mereka mampu memainkan peran pengimbang di tengah dominasi kalangan elit sosial lainnya, khususnya kalangan  bangsawan, dalam proses-proses sosial-politik di tengah-tengah masyarakat. Beragam program dakwah pesantren juga  turut  berperan  mengembangkan  pengetahuan  dan  kesadaran keagamaan  masyarakat  Bugis,  termasuk  yang  berada  perantauan di  berbagai  wilayah  di  Indonesia,  yang  menunjang  pembentukan civil  society. Hal  terakhir,  selain  dimensi  kontributif  lain  yang  tidak semuanya dapat diulas dalam artikel ini, adalah keterlibatan langsung sejumlah alumni pesantren dalam proses demokratisasi di Indonesia pasca-Reformasi, yaitu dengan menjadi pejabat di lembaga-lembaga pemerintahan,  terutama  di  lembaga  legislatif  tetapi  beberapa  dari mereka  juga  sudah  mulai  menjejaki  peluang  di  lembaga  eksekutif, misalnya untuk menjadi kepala daerah[.]

## reFerensi
Abd.  Kadir  M.“Transformasi  Kelekturan  pada  Pesantren  As’adiyah Sengkang”,  dalam    Abd.  Azis  Al-Bone,  ed. Transformasi Kelekturan Pesantren di Sulawesi Selatan. Ujung Pandang: Balai
Penelitian Kelekturan Keagamaan, 1994.
Abu Hamid. “Sistem Pendidikan Madrasah dan Pesantren di Sulawesi Selatan.” Dalam Agama dan Perubahan Sosial . Dalam T. Abdullah dan Mattulada, eds. Jakarta: Rajawali Press, 1983.
Ahmad,A. Kadir. Ulama Bugis . Makassar: Indobis Publishing, 2008.
Al-Bone, Abd. Azis. «Peranan Kyai di Sulawesi Selatan (Studi Kasus KHM As>ad di Sengkang Wajo).» Jakarta: Pusat Penelitian dan Pengkajian, Pengembangan Pesantren dan Masyarakat (UnitE-
P3M) Pesantren Ciganjur, 1987.
Arief, Syamsuddin. “Jaringan Pesantren Sulawesi Selatan”. Disertasi Doktor UIN Syarif Hidayatullah, Jakarta, 2007.
Azra, Azyumardi, Dina Afrianty dan Robert W. Hefner. “Pesantren and  Madrasa:  Muslim  Schools  and  National  Ideals  in Indonesia”.  Dalam  Robert  W.  Hefner  dan  Muhammad  Q. Zaman,  eds. Schooling  Islam:  the  Culture  and  Politics  of  Modern Muslim  Education .  Princeton  NJ:  Princeton  University  Press,
2007.
Azra, Azyumardi. Islam Nusantara, Jaringan Global dan Lokal. Bandung:
Mizan, 2002.
Azra,  Azyumardi. Menuju  Masyarakat  Madani:  Gagasan,  Fakta,  dan Tantangan . Jakarta: Remaja Rosdakarya, 1999.
Bakti,  Andi  Faisal. Communication  and  Family  Planning  in  Islam in  Indonesia:  South  Sulawesi  Muslim  Perceptions  of  a  Global Development Program . Leiden: INIS, 2004.
Bosra,  Mustari. Tuang  Guru,  Anrong  Guru  dan  Daeng  Guru:  Gerakan Islam di Sulawesi Selatan 1914-1942 . Makassar: Lagaligo Press,
2008.
Bruinessen,  Martin  van.  “Muhammad  As’ad  Bugis  (Wajo,  South Sulawesi,  Indonesia,  1907-1953).”  Dalam Dictionnaire Biographique des Savants et Grande Figures du Monde Musulman Périphérique, du XIXe siécle à nos jours, Fasc. no 2. Paris: CNRS- EHESS, 1998.
Bruinessen,  Martin  van. Kitab  Kuning,  Pesantren  dan  Tarekat. Edisi Revisi; Yogyakarta: Gading Publishing, 2012.
Budiwiranto,  Bambang.  “Pesantren  and  Participatory  Development in  Indonesia”.  Tesis  MA,  Australian  National University , Canberra, 2007.
Dhofier, Zamakhsyari. The Pesantren Tradition: the Role of the Kyai in the Maintenance of Traditional Islam in Java . Tempe AZ: Program for
Southeast Asian Studies, Arizona State University, 1999.
Dolong, M. Jufri. “Peranan Ulama dalam Masyarakat di Kabupaten Wajo”. Skripsi Sarjana, Fakultas Adab IAIN Alauddin Ujung Pandang, 1982.
Falaakh, Muhammad Fajrul. “Nahdlatul Ulama and Civil Society in Indonesia”. Dalam Mitsuo Nakamura, Omar Farouk Bajunid, dan Sharon Shiddique, eds. Islam and Civil Society in Southeast Asia. Singapore: ISEAS, 2001.
Feillard, Andre. Gus Dur, NU, dan Masyarakat Sipil . Yogyakarta: LKiS and Pustaka Pelajar, 1994.
Geertz, Clifford. „The Javanese Kijaji: The Changing Role of a Cultural Broker“. Comparative Studies in Society and History , 2(2), 1960:
228-249.
Halim,  Wahyuddin.  “Arung,  Topanrita  dan  Anregurutta  dalam
Masyarakat Bugis Abad XX”. Jurnal Al-Ulum 12 (2), 2012: 317-
334.
Halim,  Wahyuddin. Agama  dan  Issu  Gender  dalam  Pembangunan: Perspektif Muslim Sulawesi Selatan . Makassar: Alauddin Press,
2012.
Halim,  Wahyuddin.  “As’adiyah  Traditions:  the  Construction  and Reproduction  of  Religious  Authority  in  Contemporary South  Sulawesi”.  Disertasi  Doktor,  the  Australian  National
University, Canberra, 2015.
Halim, Wahyuddin. “Eksplorasi atas Praktik dan Nilai-nilai Demokrasi dalam Kerajaan Wajo’ Abad ke-15/16 dan Kompatibilitasnya dengan  Sistem  Demokrasi  Modern”. Jurnal  Masyarakat  dan
Budaya , 18 (2), 2016: 187-202.
Hamid,  Abu.  “Sistem  Pendidikan  Madrasah  dan  Pesantren  di Sulawesi Selatan”.Dalam Taufik Abdullah dan Mattulada, eds.
Agama dan Perubahan Sosial . Jakarta: Rajawali Press, 1983.
Hikam , Muhammad  AS. Islam,  Demokratisasi,  dan  Pemberdayaan  Civil Society . Jakarta: Erlangga, 2000.
Horikoshi, Hiroko. Kiai dan Perubahan Sosial. Terj. Umar Basalim dan Andy Muarly Sunrawa. Jakarta: P3M, 1987.
Lukens-Bull, Ronald. A Peaceful Jihad: Negotiating Identity and Modernity in Muslim Java . New York: Palgrave Macmillan, 2005
Madjid,  Nurcholish. Cita-Cita  Politik  Islam  era  Reformasi .  Jakarta: Paramadina, 1999.
Mas’udi, Masdar F. Islam dan Hak-hak Reproduksi Perempuan . Bandung: Mizan, 1997.
Mattulada. «Islam di Sulawesi Selatan,» dalam Taufik Abdullah, ed.
Agama dan Perubahan Sosial . Jakarta: Rajawali Press, 1983.
Moesa, Ali Mashcan. Nasionalisme Kiai: Konstruksi Sosial Berbasis Agama . Surabaya: IAIN Sunan Ampel Press & LKiS Yogyakarta, 2007.
Nawir.  “Sejarah  Pesantren  As’adiyah  di  Sengkang  Kabupaten
Wajo”  Laporan  Penelitian  Sejarah  dan  Nilai  Tradisional Sulawesi  Selatan.  Departemen  Pendidikan  da  Kebudayaan, Direktorat Jenderal Kebudayaan Balai Kajian Sejarah dan Nilai
Tradisional, Ujung Pandang, 1999/2000.
Permani,  Risti.  “The  Presence  of  Religious  Organisations,  Religious Attendance and Earnings: Evidence from Indonesia”. Journal of Socio-Economics 40 (3), 2011: 247–58.
Pohl,  Florian.  “Religious  Education  and  Secularization:  Indonesia’s Pesantren Tradition and Civil Society. Disertasi Doktor, Temple University, Philadelphia, 2007.
Prasetyo,  Hendro  dan  Ali  Munhanif,  dkk. Islam  dan  Civil  Society:
Pandangan Muslim Indonesia . Jakarta: Gramedia Pustaka Utama bekerjasama dengan PPIM-IAIN Jakarta, 2002.
Purwaningsih,  Sri. Kiai  dan  Keadilan  Gender .  Semarang:  Walisongo Press, 2007.
Rahardjo, M. Dawam, ed. Pesantren dan Pembaharuan . Jakarta: Lembaga Penelitian  Pendidikan  dan  Penerangan  Ekonomi  dan  Sosial (LP3ES), 1988.
Rama,  Bahaking. Jejak  Pembaharuan  Pendidikan  Pesantren:  Kajian Pesantren  As’adiyah  Sengkang  Sulawesi  Selatan. Jakarta: Parodatama Wiragemilang, 2003.
Saleh,  Sahabuddin,  dkk. Selintas  Sejarah  Muhammadiyah  Kabupaten Wajo. Sengkang: t.p., 1991.
Steenbrink,  Karel  A. Pesantren,  Madrasah,  Sekolah:  Pendidikan  Islam dalam Kurun Moderen. Jakarta: Lembaga Penelitian, Pendidikan dan Penerangan Ekonomi dan Sosial (LP3ES), 1986.
Suaedy, Ahmad dan Hermawan Sulistyo. Kiyai dan Demokrasi: Sebuah Potret  Pandangan  tentang  Pluralisme,  Toleransi,  Persamaan,
Negara, Pemilu, dan Partai Politik . Jakarta: P3M Jakarta and Asia Foundation, 2000.
Suprayogo, Imam. Kiyai dan Politik: Membaca Citra Politik Kiyai. Malang:
UIN Malang Press, 2007.
Turmudi, Endang. Struggling for the Umma: Changing Leadership Roles of Kiai in Jombang, East Java . Canberra: ANU E-Press, 2006.
Wahid, Marzuki dkk. Pesantren Masa Depan: Wacana Pemberdayaan dan Transformasi Pesantren . Jakarta: Pustaka Hidayah, 1999.
Walinga,  Muh.  Hatta.  “Kiyai  Haji  Muhammad  As’ad  hidup  dan perjuangannya”.  Skripsi  sarjana  Fak.  Adab  IAIN  Alauddin, Makassar, 1981.
Walzer, Michael. “The Idea of Civil Society.» Dissent (Spring), 1991: 293-304.
Zaini,  Achmad. Kyai  Haji  Abdul  Wahid  Hasyim:  His  Contribution  to Muslim Educational Reform and Indonesian Nationalism during the Twentieth  Century .  Yogyakarta:  Indonesian  Academic  Society XXI, 1998.