Refleksi atas Pemikiran Poskolonial Frantz Fanon dalam Konteks Hegemoni Tanah di Indonesia dan Praksis Sosial Gereja
Reflection on Frantz Fanon’s Postcolonial Thought in The Context of Land Hegemony in Indonesia and Church Social Praxis
Rex Firenze Tonta rexfirenze01@gmail.com

## Sekolah Tinggi Filsafat Teologi Widya Sasana Malang

## Abstrak
Tulisan ini membahas hegemoni tanah di Indonesia yang merupakan produk historis dari kolonialisme. Berakar pada kebijakan agraria yang membuat istilah domein verklaring, yang  merujuk  pada  pengertian  bahwa  tanah  yang  tidak  dapat  ditunjukkan  bukti kepemilikannya diklaim sebagai tanah milik negara. Logika kolonial semacam itu terus diwarisi dan langgeng dalam persoalan tanah bahkan ketika Indonesia telah merdeka. Tulisan ini menggunakan teori poskolonial Frantz Fanon yang menjadi instrumen analisis untuk  melihat  kaitan  antara  hegemoni  tanah  dan  residu  kolonial.  Penggunaan  teori poskolonial Fanon ini juga diharapkan dapat memberikan sumbangsih penting bagi gereja di tengah “zaman baru” untuk merefleksikan iman, dan menjadi basis teoritis bagi proyek gereja yang terlibat dalam transformasi sosial. Tulisan ini memiliki tiga temuan.  Pertama, hegemoni tanah berakar pada kebijakan kolonialisme masih diwarisi hingga saat ini di Indonesia. Kedua, bagi Fanon, dekolonisasi adalah satu-satunya cara untuk membebaskan yang  teropresi,  dan  prasyaratnya  adalah  mengambil  kembali  nilai  paling  fundamental dan konkret, yakni tanah. Ketiga, basis teoritis teori poskolonial Fanon menyediakan opsi untuk proyek gereja yang terlibat bagi proses-protes transformasi sosial.
Kata-kata  Kunci:  dekolonisasi, domein verklaring,  hegemoni tanah,  residu hegemonik kolonial dan struktur sosial inklusif.

## Abstract
This study discusses land hegemony in Indonesia, a historical product of colonialism. It is rooted in agrarian policy, which created the term domein verklaring, where land, where proof of ownership cannot be shown, is claimed as state-owned land. This colonial logic continued  to  be  inherited  and  persisted  in  land  issues  even  when  Indonesia  became independent.  This  paper  uses  Frantz  Fanon’s  postcolonial  theory  as  an  analytical instrument to see the relationship between land hegemony and colonial residue. It is also hoped that the use of Fanon’s postcolonial theory can provide an important contribution
www.theologiainloco.com DOI: 10.55935/thilo.v6i1.293 Theologia in Loco Vol. 6 No. 1 (April 2024): 45-72
to  the  church  in  the  “new  era”  to  reflect  on  faith  and  become  a  theoretical  basis  for church projects involved in social transformation. This paper has three findings. First, land hegemony is rooted in colonialism policies that are still inherited today in Indonesia. Second,  for  Fanon,  decolonization  is  the  only  way  to  liberate  the  oppressed,  and  the prerequisite is taking back the most fundamental and concrete value, i.e land. Third, the theoretical basis of Fanon’s postcolonial theory provides options for an engaged church project for the protest and process of social transformation.
Keywords:  colonial  hegemonic  residue,  decolonization,  domein verklaring,  inclusive social structure, and land hegemony.

## Pendahuluan
Robertus  Wijanarko  mengatakan  bahwa  kolonialisme  adalah  dominasi sistemik. Artinya, dominasi kolonial tidak hanya dilakukan dengan kontrol fisik menggunakan senjata saja, namun mencakup semua aspek kehidupan: sosial, budaya, ekonomi bahkan dominasi sistem pengetahuan kepada yang terjajah. Hal itu berimplikasi terhadap cara orang-orang yang terjajah hidup dan memahami realitas, seperti apa yang dipahami sebagai yang normal, sebagai yang baik dan benar itu ditentukan oleh penjajah. 1 Pandangan semacam ini didasarkan pada klaim bahwa budaya Eropa identik dengan kulminasi atau puncak peradaban, sehingga produk yang lahir dari rahimnya; seperti dasar-dasar ilmu pengetahuan, filsafat dan asumsi-asumsi epistemologisnya menjadi sesuatu yang normatif. 2
Legitimasi kolonial sebagai puncak peradaban ini juga didukung oleh produk hukum yang diterapkan di daerah jajahannya. Sebagai salah satu contoh konkret ialah melalui kebijakan kolonial agraria Belanda (Agrrarische Wet) dalam Lembaran Negara (Staatsblad) 1870 No. 188, yang memuat istilah domein verklaring, yang berarti semua tanah yang tidak dapat dibuktikan kepemilikannya diklaim sebagai tanah milik negara. 3 Peraturan semacam ini tentu saja berakar dari cara pandang
1  Philofest Id, Poskolonialisme Pemikiran Tokoh Intelektual Indonesia / Riwanto Tirtosudarmo & Robertus Wijanarko (Indonesia: Philofest ID, 2022). Bnd, juga dalam Robertus Wijanarko and Valentinus Saeng, “Human Beings and Social Structure in Frantz Fanon’s Philosophical Thought,” Jurnal Filsafat 32, no. 1 (June 9, 2022): 94. https://doi.org/10.22146/jf.66631.
2  Robertus  Wijanarko,  “Poskolonialisme  dan  Teologi  Kontekstual  di  Indonesia,”  in  Berteologi Baru Untuk Indonesia,  ed.  Robert  Pius  Manik,  Gregorius  Pasi,  and  Yustinus  (Yogyakarta: Kanisius, 2020), 53.
3  Upik  Djalins  and  Noer  Fauzi  Rachman,  “Pengantar  Untuk  Membaca  Karya  Cornelis  van Vollenhoven (1919) Orang Indonesia Dan Tanahnya,” in Orang Indonesia Dan Tanahnya (Bogor: Sagjoyo Institue, 2013).
yang diskriminatif, selain menciptakan kondisi bagi penjajah untuk mengakumulasi sumber-sumber produksi masyarakat lokal, sementara masyarakat yang terdampak teralienasi dari sumber-sumber produksinya. 4
Konsekuensi  dari  peraturan  itu  ialah  masyarakat  yang  tidak  dapat membuktikan atau tidak mempunyai legalitas seturut pandangan pemerintah kolonial atas tanah mereka, maka tanah tersebut akan dianggap sebagai tanah milik pemerintah kolonial. Masyarakat adat, misalnya, yang telah hidup turun temurun di tanah mereka (yang tidak memiliki sertifikat), ketika “pembangunan” merambah masuk wilayah mereka, malah dianggap tidak berhak untuk tinggal di tanahnya dan legal untuk digusur.
Menurut  Wardana,  logika  kolonial  dalam  melihat  dan  memaknai  tanah semacam itu masih diwarisi hingga saat ini. 5 Hal ini mengafirmasi apa yang dikatakan oleh Wijanarko, bahwa walaupun Indonesia telah Merdeka, residu-residu hegemonik kolonialisme belum sepenuhnya terusir dari kehidupan, ia bersembunyi dalam cara masyarakat memahami identitas mereka, cara berelasi dengan komunitas lain, dalam institusi-institusi hierarkis, dan juga dalam asumsi-asumsi epistemologis. 6
Dengan demikian, pemaknaan tanah di Indonesia saat ini merupakan kelanjutan dari residu hegemonik kolonial dengan menempatkan orang-orang yang terdampak (korban), teralienasi dari tanahnya sebagai yang terpinggirkan, termarginalkan, dan memukimi zona isolatif, sebuah istilah Armada Riyanto untuk menggambarkan kondisi liyan yang tersisih karena hidup kesehariannya berada di luar kendalinya. Alhasil, tidak memiliki kemungkinan partisipatif. 7
Logika kolonial yang terangkum dalam domein verklaring masih diwarisi oleh pemerintah Indonesia dewasa ini, seperti dapat dilihat dalam pemangkasan mekanisme dan regulasi yang dibuat untuk memudahkan percepatan proyek-proyek
4  Ahmad  Nashih  Luthfi,  Melacak Sejarah Pemikiran Agraria (Sumbangan Pemikiran Mazhab Bogor) (Yogyakarta: STPN Press, Pustaka Ifada, Sajogyo Institue, 2011), 43-44.
5 Narasi, Rezim Jokowi Membangun PSN Untuk Siapa? Warga Atau Swasta? (Indonesia: Narasi, 2023).
6  Robertus  Wijanarko,  “Poskolonialisme  dan  Studi  Teologi:  Sebuah  Pengantar,”  Studia zhilosophica et Theologica 8, no. 2 (2008): 123–32, https://doi.org/10.35312/spet.v8i2.102.
7  Armada  Riyanto,  Relasionalitas Filsafat Fondasi Interpretasi: Aku, Teks, Liyan, Fenomena (Yogyakarta: Kanisius, 2018), 318-320.
yang dianggap strategis dan urgen, yakni Proyek Strategis Nasional (PSN). Proyek ini istimewa, karena diberikan kemudahan untuk pengadaan tanah, perizinan, hingga pembebasan lahan. Tujuan pemerintah adalah untuk menyejahterakan rakyat,  namun  pada  kenyataannya,  realisasinya  bertentangan,  malah  menjadi pintu konflik dengan warga. Konsorsium Pembaruan Agraria (KPA) mencatat ada 73 konflik agraria yang terkait dengan PSN sepanjang tahun 2020-2023. Dalam menangani konflik-konflik tersebut, negara juga cenderung untuk menanggapinya secara represif. 8
Keterlibatan gereja di Indonesia terkait dengan kondisi hegemoni tanah yang terus terjadi, dan yang mengakar dalam cara penyelesaian masalah tanah di Indonesia yang merupakan residu atau warisan hegemonik kolonial. Dapat dilihat – meski tidak secara eksplisit terkait dengan hegemoni tanah – respons Persekutuan Gereja-Gereja di Indonesia (PGI) terkait konflik agraria telah banyak diserukan. Baik dalam Dokumen Keesaan Gereja (DKG) PGI 2019-2024, fokus diskusi dalam Sidang MPL-PGI, maupun melalui Siaran Pers PGI. Bahkan, ada yang terlibat langsung dalam aksi advokasi untuk menyelesaikan konflik agraria. Berhadapan dengan beragam aksi gereja tersebut tidakkah tulisan ini hanya repetisi saja? Dalam tulisan ini, saya mencoba untuk menawarkan analisis kritis menggunakan teori poskolonial dalam meninjau kondisi hegemoni tanah di Indonesia dewasa ini, yang diharapkan dapat menjadi instrumen analisis yang membantu untuk menyibak relasi hegemoni tanah dengan akar-akar residu hegemonik kolonial yang seringkali tidak dipersoalkan dan diterima begitu saja tanpa disadari.
Tulisan ini juga menggunakan pemikiran poskolonial Frantz Fanon, untuk mendekolonisasi  pandangan  timpang  tentang  tanah  sebagai  kelanjutan  dari warisan  atau  residu  hegemonik  kolonial,  sambil  menawarkan  gagasan  Fanon sebagai salah satu opsi basis praksis sosial, yang mentransendensikan skema dialektis atau rekonsiliasi dua zona ekslusif (skema-skema seperti terjajah-dijajah,
8 Narasi, Rezim Jokowi Membangun PSN Untuk Siapa? Warga Atau Swasta?. Sementara kondisi konflik  agraria  di  Indonesia,  yang  tidak  hanya  terkait  dengan  PSN,  sejak  2015-2022  telah terjadi 2.701 konflik agraria, dengan rincian korban: 78 orang tertembak, 69 orang tewas, 1.934 orang  dikriminalisasi  dan  814  dianiaya.  Watchdoc,  Tanah Moyangku (Indonesia: Watchdoc Documentary, 2023).
opresor-teropresi), melalui apa yang disebut Fanon sebagai struktur sosial inklusif, membangun jembatan antara dua zona ekslusif itu. Intensi dasar dari tulisan ini juga tidak dimaksudkan untuk memberikan solusi praktis atau secara ambisius dapat menyelesaikan masalah pelik mengenai tanah di Indonesia. Tetapi, saya melihat bahwa kajian poskolonial ini penting untuk terus digaungkan oleh gereja sebagai proses transformasi sosial, dan tidak mengabaikan situasi konkretnya.
Publikasi  jurnal  mengenai  pemikiran  Fanon  di  Indonesia  tidak  banyak ditemukan. Salah satu yang dapat disebutkan di sini ialah tulisan Robertus Wijanarko dan Valentinus Saeng. Mereka membahas pemikiran filosofis Fanon mengenai humanisme untuk mengatasi gagasan humanisme kolonial yang menempatkan orang-orang  yang  terjajah  pada  kategori  submanusia,  dan  gagasan  Fanon  ini menurut mereka dapat menyuguhkan sebuah kerangka teoritis dan memberi arah untuk mengembangkan pemikiran humanisme Indonesia yang inklusif. 9 Mabogo More, melihat beberapa distingsi “kemerdekaan” yang diberikan oleh Fanon dalam karya-karyanya menjadi problem bagi Afrika Selatan, yang dipandang More telah gagal belajar dan mengafirmasi apa yang disebut Fanon bahwa borjuis lokal atau nasional “is incapable of learning its lesson”. 10 Selain perbedaan locus pembahasan dengan  beberapa  publikasi  tersebut,  elaborasi  mengenai  hegemoni  tanah  di Indonesia, pemikiran poskolonial Fanon, dan imajinasi mengenai keterlibatan gereja dalam problem tanah di Indonesia didiskusikan. Perbedaan dengan tulisan-tulisan yang telah disebutkan di atas, berangkat dari beberapa pertanyaan yang menjadi status questionis tulisan ini: “mengapa residu hegemonik kolonial masih mengakar dalam pemaknaan tanah di Indonesia dewasa ini bahkan ketika Indonesia telah merdeka?”. Kemudian, “mengapa menggunakan pemikiran poskolonial Fanon untuk membahas persoalan tanah di Indonesia?”. Selanjutnya, “apa yang dapat dilakukan oleh gereja berhadapan dengan konteks hegemoni tanah di Indonesia?”.
9  Wijanarko  and  Saeng,  “Human  Beings  and  Social  Structure  in  Frantz  Fanon’s  Philosophical Thought.”, 89.
10  Mabogo  Percy  More,  “Fanon  and  the  Land  Question  in  (Post)Apartheid  South  Africa,” in  Living Fanon  (New  York:  Palgrave  Macmillan  US,  2011),  173–85,  https://doi. org/10.1057/9780230119994_15.

## Metode Penelitian
Tulisan ini menggunakan teori poskolonial sebagai lensa analisis 11 kritis untuk menelusuri kaitan antara hegemoni tanah di Indonesia dengan residu-residu hegemonik kolonial. Serta studi ini hendak mengeksplorasi beberapa tema penting pemikiran poskolonial Frantz Fanon: khususnya dekolonisasi dan transformasi struktur sosial. Pemikiran Fanon tentang dekolonisasi menjadi semacam instrumen dalam menganalisis struktur sosial menindas, dan tawaran untuk mentransformasi struktur sosial dengan menawarkan struktur sosial inklusif. Teori poskolonial dan pemikiran poskolonial Fanon, diharapkan dapat memberikan sumbangsih penting bagi gereja-gereja di tengah “zaman baru” ini untuk merefleksikan pengalaman imannya, 12 dan dapat menjadi basis teoritis bagi proyek gereja yang terlibat dalam proses-proses transformasi sosial, secara khusus terlibat dalam memperjuangkan keadilan agraria di Indonesia.

## Diskusi

## Genealogi Hegemoni Tanah di Indonesia
Dominasi sistemik kolonial seperti telah dijelaskan di atas dapat dikatakan mencakup  keseluruhan  kehidupan  orang  yang  terjajah.  Produk  hukum  yang diskriminatif juga semakin mengukuhkan dominasi kolonial di daerah jajahannya. Merujuk pada sejarah Indonesia sebagai negara yang pernah dijajah, salah satu wujud gamblang dominasi sistemik itu dapat dilihat melalui kebijakan kerajaan Belanda tahun 1848 yang mulai memberlakukan Undang-Undang Baru (Nieuwe Wetgaving),  mencakup  koloni-koloni  kerajaan  Belanda  di  seberang  lautan wilayahnya, tak terkecuali di Hindia Belanda. 13 Asumsi kolonial dalam menerapkan 11  Wijanarko  and  Saeng,  “Human  Beings  and  Social  Structure  in  Frantz  Fanon’s  Philosophical Thought.”, 89.
12  Penggunaan istilah “zaman baru” ini untuk menjelaskan locus theologicus et philosophicus yang “baru”,  yakni  ditandai  dengan  fenomena  kesadaran  identitas-komunitas  hibrida,  pluralitas paham  dan  budaya,  runtuhnya  batas  territorial  negara-bangsa  atau  ikatan  budaya  ekslusif, politik identitas, kompleksitas dan ambiguitas relasi kekuasaan dan pengetahuan, sehingga kajian-kajian bidang teologi membutuhkan instrumen dan spirit yang baru untuk membantu merefleksikan pengalaman iman manusia Indonesia”. Wijanarko, “Poskolonialisme Dan Teologi Kontekstual Di Indonesia.”, 57. Bnd, juga dalam Wijanarko, “Poskolonialisme dan Studi Teologi: Sebuah Pengantar.”, 128.
13  Fadrik Aziz Firdausi, “Sejarah Hidup Cornelis Van Vollenhoven, Bapak Hukum Adat Indonesia,” tirto.id, 2019. Perlu diperhatikan juga, 18 tahun sebelum pemberlakuan Nieuwe Wetgaving
hukumnya di wilayah jajahannya adalah selain untuk memantapkan dominasinya, di sisi lain, mengandaikan bahwa orang-orang yang terjajah tidak atau belum mengenal hukum atau suatu tata cara tertentu yang mengatur hidup mereka seturut pandangan kolonial.
Penolakan terhadap asumsi kolonial yang berpandangan bahwa masyarakat Hindia Belanda sama sekali tidak mengenal hukum diajukan oleh Cornelis von Vollenhoven. Ia membantah bahwa dengan diterapkannya hukum Barat kepada rakyat pribumi berarti memperkaya peradaban rakyat pribumi yang (dipandang) hidup tanpa hukum. Van Vollenhoven kemudian mempromosikan pengakuan atas eksistensi masyarakat adat, hukum dan hak-hak atas penguasaan wilayah adat yang dia konsepkan dalam beschikkingsrecht. 14
Melalui konsep beschikkingsrecht menurut Soesangobeng, van Vollenhoven menyatakan bahwa karakteristik filosofis bumiputera ketika memandang tanah sebagai sesuatu yang berjiwa dan memiliki roh disertai dengan kekuatan gaib harus berimplikasi pada konsep berpikir bahwa tanah dikuasai dan dikelola dengan rasa penuh hormat melalui upacara ritual keagamaan lokal. Jadi, relasi manusia dengan tanah bersifat dialogis, serta tanah dianggap sebagai sesuatu yang sakral. 15 Menurut Mulki, relasi manusia Indonesia dengan tanah yang bersifat dialogis seperti itu mengandaikan hubungan dua arah antara manusia sebagai mikrokosmos dan tanah sebagai makrokosmos. 16
tepatnya pada 1830 di Hindia Belanda diberlakukan kebijakan cultuurstelsel (sistem tanam paksa), di mana petani di seluruh Jawa dan beberapa kantong lain di luar pulau Jawa dipaksa untuk  menanam  dan  memenuhi  beberapa  komoditas  seperti  kopi  dan  gula  untuk  gudang milik pemerintah kolonial. Kebijakan tanam paksa ini pada praktiknya sangat eksploitatif dan hanya  menghasilkan  keuntungan  bagi  kolonial  Belanda  dengan  mengorbankan  keadilan  di wilayah jajahan. Jeffrey Nielson, “Domein Verklaring: Colonial Legal Legacies and Community Access to Land in Indonesia,” Georgetown Journal of International Affairs, 2020, https://gjia. georgetown.edu/2020/11/25/domein-verklaring-colonial-legal-legacies-and-community- access-to-land-in-indonesia/.
14  Djalins  and  Rachman,  “Pengantar  Untuk  Membaca  Karya  Cornelis  van  Vollenhoven  (1919) Orang Indonesia Dan Tanahnya.”, xii.
15  Herman Soesangobeng, Filosofi, Asas, Ajaran, Teori Hukum Pertanahan, dan Agraria (Yogyakarta: STPN Press, 2012), 170.
16  M.  Aziz  Mulki,  “Hak  Menguasai  Negara  Atas  Tanah  di  Indonesia  dan  Paradoks  Kedaulatan Negara,” LSF Discourse, 2024, https://lsfdiscourse.org/hak-menguasai-negara-atas-tanah-di- indonesia-dan-paradoks-kedaulatan-negara/.
Kendati relasi manusia Indonesia dengan tanah digambarkan dialogis dan dianggap sakral, melalui kebijakan agraria kolonial Belanda (Agrrarische Wet) tahun 1870, relasi tersebut dinegasikan, serta semakin memperparah ketidakadilan dan diskriminasi terhadap ‘pribumi’. Seperti telah disinggung sedikit pada bagian pendahuluan, lengkapnya dalam Lembaran Negara (Staatsblad) 1870 No. 188, yang berbunyi “alle grond, waarop niet door anderen regt van eigendom wordt bewezen, domein van de Staat is” (“Semua tanah, yang orang lain tidak dapat membuktikan bahwa tanah itu eigendomnya, adalah domein (milik) negara”). 17
Konsekuensi dari peraturan ini bagi masyarakat lokal adalah sekalipun tanah tempat mereka hidup merupakan tanah yang telah ditempati turun temurun dari leluhur  mereka,  selama  mereka  tidak  memiliki  sertifikat  tanah  sebagai  bukti kepemilikan yang sah menurut pemerintah kolonial, tanah tersebut dapat diklaim sebagai tanah milik negara (pemerintah kolonial). Dengan demikian, posisi orang terjajah sangatlah rentan, teralienasikan dari tanah yang disebut oleh Fanon sebagai nilai yang paling esensial dan konkret bagi orang yang terjajah. Seperti dapat dilihat dalam kutipan kalimat berikut, “For a colonized people the most essential value, because the most concrete, is first and foremost the land: the land which bring them bread and above all, dignity”. 18
Seperti juga yang telah dijelaskan di bagian pendahuluan, menurut Wardana logika kolonial melalui domein verklaring masih diwarisi hingga saat ini. 19 Lebih lagi, residu-residu hegemonik kolonial belum sepenuhnya terusir dari kehidupan, ia bersembunyi dalam cara masyarakat memahami identitas, cara berelasi, bahkan asumsi-asumsi epistemologis. 20
Pengandaian yang mengeneralisasi bahwa masyarakat yang tidak memiliki sertifikat sebagai bukti kepemilikan atas tanahnya atau bukan sebagai pemilik sah atas tanah tersebut sering kali menjadi pintu dan pemicu konflik bagi kondisi
17  Djalins  and  Rachman,  “Pengantar  Untuk  Membaca  Karya  Cornelis  van  Vollenhoven  (1919) Orang Indonesia Dan Tanahnya.”, xv.
18  Frantz Fanon, The Wretched of The Earth, trans. Constance Farrington (New York: Grove Press, 1963), 44.
19 Narasi, Rezim Jokowi Membangun PSN Untuk Siapa? Warga Atau Swasta?
20  Wijanarko, “Poskolonialisme dan Studi Teologi: Sebuah Pengantar.”, 132.
Indonesia hari ini. Sialnya, pemerintah Indonesia seolah tidak mampu memikirkan cara-cara humanis untuk menyelesaikan masalah tersebut. Logika domein verklaring ala pemerintah kolonial itu kini mewujud untuk memudahkan PSN — Proyek yang dianggap strategis dan urgen, sehingga memerlukan treatment yang khusus pula, seperti kemudahan untuk pengadaan tanah, perizinan, hingga pembebasan lahan. Dalih tujuan PSN untuk menyejahterakan rakyat menjadi seperti “jauh panggang dari api”. Hal itu memicu konflik sebagaimana catatan Konsorsium Pembaruan Agraria (KPA) ada 73 letusan konflik agraria yang terkait dengan PSN sepanjang 2020-2023, yang terjadi di seluruh sektor pembangunan, baik infrastuktur, properti, pertanian, agribisnis, pesisir dan tambang. 21

## Pemanfaatan Kajian Poskolonialisme dalam Teologi
Sebelum mengelaborasi pemikiran Frantz Fanon mengenai poskolonialisme pada  bagian  selanjutnya,  di  sini  terlebih  dahulu  akan  diuraikan  mengenai pemanfaatan kajian poskolonialisme dalam bidang teologi, serta akan diberikan sedikit penjelasan mengenai definisi dan sejarah intelektualnya. Menurut Wijanarko, pendekatan poskolonial ini selain memfasilitasi para teolog untuk membuat proyek mereka sebagai teologi yang terlibat (engaged theology), teori ini juga menawarkan kemungkinan untuk mendekolonisasi metode teologi “Barat”. Seperti harapan Homi Bhabha bahwa pendekatan poskolonial ini dapat memutus kontinuitas dan konsensus common sense hegemonik. Atau juga seperti apa yang disampaikan oleh Sugirtharajah, teori ini memungkinkan sikap kritis dan framework untuk mengidentifikasi dan meredefinisi segala asumsi teologis kolonial. 22
Bagi Wijanarko, upaya untuk memperkenalkan serta menunjukkan makna dan sumbangan penting teori poskolonial bagi studi teologi di Indonesia berdasar pada dua alasan pokok, yaitu teoritis dan praksis. Sebagai alasan teoritis, studi
21  Data YLBHI menyebut sepanjang tahun 2017-2023 terdapat 35 petani yang dikriminalisasi di  35  titik  PSN.  Narasi,  Rezim Jokowi Membangun PSN Untuk Siapa? Warga Atau Swasta? Sementara, untuk kondisi konflik agraria secara umum di Indonesia – jadi, yang tidak hanya terkait  dengan  PSN  –  sejak  2015-2022  telah  terjadi  2.701  konflik  agraria,  dengan  rincian korban: 78 orang tertembak, 69 orang tewas, 1.934 orang dikriminalisasi dan 814 dianiaya. Watchdoc, Tanah Moyangku.
22  Robertus Wijanarko, “Poskolonialisme dan Studi Teologi: Sebuah Pengantar,” 123.
teologi perlu memanfaatkan atau menerima masukan dari disiplin ilmu lain untuk melakukan  objek  kajiannya,  sehingga  refleksi  teologi  bisa  sungguh-sungguh melayani  umat  beriman. 23 Hal  ini  diinspirasikan  oleh  Catherine  Keller  dalam Postcolonial Theologies, yang mengatakan “we need — as theology needed whether it admits it or not — timely theories that can better attune our faith to the new problems and potentialities of its context”, artinya, teologi membutuhkan sumbangan ilmu- ilmu lain untuk menyelaraskan iman pada masalah-masalah baru dan juga potensi- potensi yang ada dalam konteksnya. Dalam studi biblis, Keller juga menegaskan bahwa teori poskolonial memfasilitasi pembacaan baru terhadap teks-teks Alkitab dan  sejarah  tafsirnya,  membantu  menyingkapkan  ikatan-ikatan  kompleksnya dengan kekuatan-kekuatan imperial. 24
Sebagai alasan praksis bagi Wijanarko, poskolonialisme menyumbangkan perspektif  yang  membuat  teologi  tidak  sekadar  sebagai  karya  teoritis  yang terpisah dari realitas dan praktik kehidupan, tetapi poskolonialisme membuat teologi menjadi “teologi yang terlibat”, yang punya pengaruh bagi proses-proses transformasi sosial. Selain itu, ini turut menyadarkan bahwa di tengah zaman baru yang juga turut membentuk locus theologicus et philosophicus baru, yakni kondisi pascakolonial, tentu saja refleksi teologis juga membutuhkan instrumen baru  yang  membantu  untuk  merefleksikan  pengalaman  iman  manusia  juga mengartikulasikannya. 25
Terkait  dengan  istilah  poskolonial  dalam  kajian  poskolonialisme,  sering kali dipahami secara keliru misalnya hanya sebagai periodisasi atau masa setelah kolonial pergi, 26 sehingga perlu diuraikan sedikit pada bagian ini. Bagi Keller, term “post” dalam diskursus postcolonial tidak sesederhana berarti “after” (setelah) tetapi juga “beyond” (melampaui). Term post dalam poskolonial ini merujuk pada: (1)
23  Wijanarko, 125.
24  Catherine Keller, “Introduction (Alien/Nation, Liberation and The Postcolonial Underground),” in  Postcolonial Theologies Divinity and Empire,  ed.  Catherine  Keller,  Michael  Nausner,  and Mayra  Rivera  (St.  Louis,  Missouri:  Chalice  Press,  2004),  1–21,  https://archive.org/details/ postcolonialtheo0000unse_i4c4/page/n3/mode/2up?view=theater.
25  Wijanarko, 125.
26  Wijanarko, 126.
periode waktu yang mengikuti pemisahan secara resmi atau kemerdekaan koloni dari pemerintah imperial, dan (2) suatu ide kritis dan mengindikasikan intensi untuk melampaui kolonial dalam segala bentuknya. Berangkat dari gambaran situasi itu, Keller mendefinisikan poskolonialisme seperti berikut: “postcolonialism is a discourse of resistance to any subsequent related projects of dominance”, yaitu sebuah diskursus resistensi terhadap segala proyek turunan yang terkait dominasi. 27
Menurut Keller, penggunaan teori poskolonial tidak hanya berkomitmen pada teori itu sendiri, tetapi juga menjadi “teologi yang terlibat”, dalam kerja atau karya resistensi terhadap kolonialisasi yang berlapis, terus menerus, dan baru. 28
Bagi Sugirtharajah, term poskolonial sebagai wacana kritis telah memelopori analisis teks dan masyarakat. Term itu menyuguhkan bacaan-bacaan oposisional, menyibak suara-suara tertindas. Tak hanya menginterogasi dominasi kolonial tetapi juga memberikan alternatif kritis. Istilah itu juga mengimplikasikan posisi ideologis dan politik dari penafsir yang terlibat dalam teori dan praktik anti-kolonial. 29
Dari penjelasan tentang term poskolonial di atas, Sugirtharajah menyuguhkan definisi poskolonialisme sebagai berikut:
Postcolonialism is not simply a physical expulsion of imperial power. Nor is it simply recounting the evils of the empire, and drawing a contrast with the nobility and virtues of natives and their culture. Rather, it is an active interrogation of the hegemonic systems of thought, textual codes, and symbolic practices which the  West  constructed  in  its  domination  of  colonial  subject.  In  other  words, postcolonialism  is  concerned  with  the  question  of  cultural  and  discursive domination. 30
Sugirtharajah menegaskan bahwa poskolonialisme itu tidak sesederhana sebuah  pengusiran  secara  fisik  kekuatan  imperial  atau  menghitung  kembali kejahatan-kejahatan imperium, dan (sambil) menggambarkan kontrasnya dengan keluhuran dan keutamaan orang lokal dan budaya mereka. Namun, poskolonialisme 27  Keller, “Introduction (Alien/Nation, Liberation and The Postcolonial Underground).”, 7. Dikutip dari Wijanarko, “Poskolonialisme dan Studi Teologi: Sebuah Pengantar.”, 126.
28  Keller,  “Introduction  (Alien/Nation,  Liberation  and  The  Postcolonial  Underground).”,  xxi. Dikutip dari Wijanarko, “Poskolonialisme dan Studi Teologi: Sebuah Pengantar.”, 124.
29  R.S Sugirtharajah, “Postcolonial Reconfigurations : An Alternative Way of Reading the Bible and Doing Theologi,” in Postcolonial Theologies Divinity and Empire, ed. Catherine Keller, Michael Nausner, and Mayra Rivera (St. Louis, Missouri: Chalice Press, 2003). Dikutip dari Wijanarko, “Poskolonialisme dan Studi Teologi: Sebuah Pengantar.”, 126.
30  Sugirtharajah, “Postcolonial Reconfigurations : An Alternative Way of Reading the Bible and Doing  Theologi.”,  14.  Dikutip  dari  Wijanarko,  “PPoskolonialisme  dan  Studi  Teologi:  Sebuah Pengantar.”, 126-127.
adalah sebuah interogasi atau konfrontasi aktif terhadap sistem berpikir hegemonik, kepincangannya, dan ketidakseimbangannya. Dengan demikian, itu merupakan sebuah  emansipasi  diskursif  dan  sebuah  proses  budaya  dari  semua  struktur- struktur dominan, baik itu bersifat politis, linguistik, maupun ideologis. 31
Kepekaan  analisis  poskolonialisme  terhadap  struktur-struktur  dominan yang menindas, dominasi-subordinasi dan relasi pengetahuan dengan kekuasaan, dalam  sejarah  intelektual  poskolonialisme,  dipandang  oleh  banyak  pemikir sangat  dipengaruhi  oleh  tradisi  pemikiran  marxisme,  postrukturalisme,  dan posmodernisme.  Seperti  yang  disampaikan  oleh  Leela  Gandhi  bahwa  analisis poskolonialisme  perlu  mengetahui  utang  sejarahnya  pada  leluhur  marxisme dan  bibit-bibit  penyebaran  pemikiran  poskolonialisme  dalam  menganalisis dominasi-subordinasi, struktur relasi opresif yang tercermin dalam aliansi antara pengetahuan dan kekuasaan seperti yang telah dijelaskan, diwarisi dari tradisi pemikiran marxisme, postrukturalis dan posmodernisme. 32
Maka,  tidak  heran  menurut  Wijanarko,  banyak  pemikir  yang  kemudian mengaitkan para teoritikus poskolonialis dengan marxisme dan postrukturalisme juga posmodernisme. Salah satu yang dapat disebutkan di antara para pemikir itu ialah Frantz Fanon. Seorang pemikir poskolonial Aljazair ini memanfaatkan analisis Marxian, seperti dalam beberapa karya-karya terkenalnya: The Wretched of The Earth; A Dying Colonialism; Black Skin, White Mask; Toward the African Revolution. 33

## Pemikiran Poskolonial Frantz Fanon
Frantz  Omar  Fanon,  lahir  20  Juli  1925  di  Fort-de-France,  Martinik  dan meninggal 6 Desember 1961 di Maryland, Amerika Serikat. Setelah bersekolah di  Martinik,  Fanon  menjadi  tentara  Prancis  ketika  Perang  Dunia  II.  Fanon menyelesaikan studinya di bidang kesehatan dan psikatri di Universitas Lyon, Prancis. Pada tahun 1953-1956, ia menjadi kepala departemen psikiatri di Rumah
31  Wijanarko, “Poskolonialisme dan Studi Teologi: Sebuah Pengantar.”, 129.
32  Leela Gandhil, Teori Poskolonial : Upaya Meruntuhkan Hegemoni Barat, trans. Ruslani, Yuwan Wahyutri,  and  Nur  Hamidah  (Yogyakara:  Qalam,  2006),  xxi  &  32.  Dikutip  dari  Wijanarko, “Poskolonialisme dan Studi Teologi: Sebuah Pengantar.”, 127.
33  Wijanarko, “Poskolonialisme dan Studi Teologi: Sebuah Pengantar.”, 127-128.
Sakit Blida-Joinville, Aljazair, yang pada saat itu merupakan bagian Prancis. Ketika menangani tentara Aljazair dan Prancis, Fanon mulai mengamati pengaruh dari kekerasan  kolonial  pada  jiwa  manusia.  Fanon  juga  terlibat  dalam  pergerakan pembebasan Aljazair, ia bergabung dengan Front Pembebasan Nasional (dalam bahasa Prancis: Front de Liberation Nationale; FLN), dan pada 1956 Fanon menjadi editor Koran FLN, El Moudjahid, yang terbit di Tunisia. 34 Partisipasinya dalam perjuangan revolusioner Aljazair tersebut sedikit banyak telah memperluas fokus pemikirannya dari yang awalnya berfokus pada teori ras (theorizations of blackness) meluas pada teori kolonialisme, perjuangan anti-kolonial, dan visi budaya dan masyarakat poskolonial. 35
Sebagai disclaimer awal, pemikiran poskolonial Fanon tentu saja pelik dan kompleks.  Bagian  ini  tidak  bertujuan  untuk  menampilkan  seluruh  pemikiran Fanon  terkait  dengan  poskolonialisme.  Pertama-tama  akan  menampilkan konteks pemikiran poskolonialnya lewat penulusuran gagasan rasis kolonial yang mendehumanisasi di Aljazair. Barulah kemudian membahas beberapa tema penting dalam pemikiran poskolonial Fanon: khususnya dekolonisasi dan transformasi struktur sosial. Beberapa tema penting terkait dengan pemikiran poskolonial Fanon tersebut saya dasarkan dari pembacaan terhadap tulisan Robertus Wijanarko dan Valentinus Saeng yang berjudul Human Beings and Social Structure in Frantz Fanon’s Philosophical Thought, 36 sembari membandingkannya secara langsung dengan karya Fanon seperti The Wretched of The Earth (dalam bahasa Indonesia berjudul Bumi Berantakan) dan Towards the African Revolution.
Menurut Wijanarko dan Saeng, dalam menjelaskan asal usul kolonialisme (origin of colonialism), Fanon kurang lebih sependapat dengan Hannah Arendt dan  Jean  Paul  Sartre  yang  berpikir  bahwa  asal  usul  kolonialisme  adalah emansipasi politis terhadap kaum borjuis dan kapitalis. Karya Fanon secara kuat
34  Charles  Peterson,  “Frantz  Fanon,”  Britanica,  2023,  https://www.britannica.com/biography/ Frantz-Fanon.
35  Standford Encyclopedia of Philosophy, “Frantz Fanon,” Standford Encyclopedia of Philosophy, 2019, https://plato.stanford.edu/entries/frantz-fanon/.
36  Wijanarko  and  Saeng,  “Human  Beings  and  Social  Structure  in  Frantz  Fanon’s  Philosophical Thought.”, 89-107.
mengindikasikan bahwa asal usul kolonialisasi Prancis di Aljazair tidak hanya untuk kebutuhan dominasi semata, melainkan juga kebutuhan kapitalisme Prancis untuk bertahan. Itulah mengapa kaum borjuis (pemilik modal) Prancis akan selalu berada di garis terdepan dalam melanggengkan kolonialisasi dan bersikap reaktif jika ada resistensi terhadap kolonial. 37
Seperti telah dijelaskan di atas, dominasi terhadap orang-orang terjajah secara sistematis bekerja dalam semua aspek kehidupan orang-orang terjajah. Demikian pun kolonialisasi Prancis di Aljazair yang juga melakukan dominasi sistem pengetahuan  terhadap  yang  dijajah,  mereka  memperkenalkan  individualisme sebagai nilai sosial yang baru bagi masyarakat Aljazair yang hidup secara komunal. Kolonial juga menciptakan semacam demarkasi atau garis batas pemisah antara penduduk lokal dan pendatang. 38
Tidak  hanya  dominasi  secara  sistemik,  kolonialisasi  Prancis  di  Aljazair menurut Fanon, juga dilakukan dengan kekerasan sistemik yang mendehumanisasi orang-orang terjajah. Jadi tidak hanya menciptakan aparatus sosial sebagai sarana kontrol dan opresi, tetapi juga perlu untuk mengganti sistem nilai serta representasi cara hidup. Dengan kata lain, menurut Wijanarko dan Saeng, opresi sistemik itu semacam menciptakan dunia baru bagi yang terjajah (a new cosmos). Dalam kondisi seperti itu, pengalaman siksaan orang terjajah di Aljazair menjadi cara hidup mereka, 39 menjadi keseharian. Kolonialisasi Prancis di Aljazair dengan demikian adalah sebuah dehumanisasi sistematis.
Gagasan yang mendehumanisasi orang-orang yang terjajah secara sistematis itu,  dalam  penjelasan  Wijanarko  dan  Saeng,  merupakan  konsekuensi  bahwa kolonialisme adalah sistem yang rasis. 40 Seperti yang diungkapkan oleh Fanon dalam Toward the African Revolution, “In reality the attitude of the French troops in Algeria fits into a pattern of police domination, of systematic racism, of dehumanization rationally pursued”, yang berarti sikap pasukan-pasukan Prancis di Aljazair cocok
37  Wijanarko and Saeng, 94. 38  Wijanarko and Saeng, 94. 39  Wijanarko and Saeng, 95. 40  Wijanarko and Saeng, 95.
dalam pola dominasi polisi, rasisme sistemik, dan dehumanisasi yang dilakukan secara rasional”. 41
Dehumanisasi yang dilakukan secara rasional ini penting untuk dijelaskan lebih  lanjut,  karena  sepintas  mungkin  akan  memunculkan  pertanyaan  dalam benak  kita,  bagaimana  hal  itu  dapat  dilakukan?  Jadi,  dehumanisasi  terhadap sesama manusia itu dilakukan kolonial untuk mempromosikan dignitas dirinya atau menempatkan dirinya sebagai yang superior. Strategi yang dilakukannya kemudian adalah agar yang terjajah tetap dalam kondisi terjajah dan perlakuan mereka  mendapatkan  legitimasi.  Kolonisasi  lalu  menetapkan  status  manusia subordinat (sub-human) kepada penduduk lokal. Strategi ini mereka pandang tidak menegasikan klaim mereka tentang humanisme universal, karena orang-orang yang terjajah adalah manusia subordinat. Penjajah lalu menciptakan label stigma-stigma merendahkan terhadap yang terjajah, 42 seperti yang dideskripsikan oleh Fanon:
Native society is not simply described as a society lacking in values. It is not enough for the colonist to affirm that those values have disappeared from, or still better never existed in the colonial world. The native is declared insensible to ethics; he represents not only the absence of values, but also the negation of value. 43
The customs of the colonized people, their traditions, their myths—above all, their myths—are the very sign of that poverty of spirit and of their constitutional depravity.  ...  At  times  this  Manicheism  goes  to  its  logical  conclusion  and dehumanizes the native, or to speak plainly, it turns him into an animal. In fact, the terms the settler uses when he mentions the native are zoological terms. He speaks of the yellow man’s reptilian motions, of the stink of the native quarter, of breeding swarms, of foulness, of spawn, of gesticulations. When the settler seeks to describe the native fully in exact terms he constantly refers to the bestiary. 44
Secara sewenang-wenang, pelabelan stigma negatif yang mendehumanisasi orang-orang terjajah seperti itulah yang mendefinisikan siapa mereka, misalnya sebagai masyarakat yang tidak memiliki kepekaan etis, artinya dipandang tidak dapat  melakukan  yang  baik  seturut  dengan  pandangan  kolonial.  Adat  orang- orang  terjajah,  tradisi,  mitos  dipandang  sebagai  tanda  kemiskinan  jiwa,  atau
41  Frantz Fanon, Toward The African Revolution, trans. Haakon Chevalier (New York: Grove Press, 1967).
42  Wijanarko  and  Saeng,  “Human  Beings  and  Social  Structure  in  Frantz  Fanon’s  Philosophical Thought.”, 95.
43  Frantz Fanon, The Wretched of The Earth, trans. Constance Farrington (New York: Grove Press, 1963), 41.
44  Fanon, 42.
mendehumanisasi  penduduk  lokal  dengan  mendeskripsikan  mereka  sebagai binatang  atau  memiliki  sifat-sifat  binatang. 45 Gagasan  rasis  kolonial  yang mendehumanisasi dengan menciptakan pemisahan manusia seperti itu, menurut Wijanarko dan Saeng, berguna bagi pemerintah kolonial untuk kebutuhan menjaga status dan previlesenya di wilayah kolonial. 46 Jadi tidak hanya melakukan dominasi melalui kontrol ketat dan opresi terhadap yang terjajah, dominasi epistemologis melalui gagasan rasis yang mendehumanisasi turut dilakukan oleh kolonial Prancis, sehingga yang terjajah menginternalisasi pandangan semacam itu.
Seperti yang disampaikan oleh Wijanarko dan Saeng, ketika Fanon membahas tentang humanisme kolonial, ia melihat itu sebagai problem sistematis struktural dunia kolonial. Fanon mengartikulasikan bahwa “the cultural mummification of the colonial world leads to a mummification of individual thinking”, artinya bagi Fanon kondisi eksternal dari individu dalam hal ini mumifikasi (pembekuan) kultural yang dilakukan struktur kolonial dengan kontrol ketat dan opresi, mempengaruhi bagaimana individu yang terjajah berpikir atau memproduksi identitasnya. Kendati demikian,  Fanon  menyatakan  bahwa  yang  terjajah  dapat  membebaskan  diri mereka sendiri dari penaklukan dan opresi, mulai menciptakan identitas mereka dengan cara dekolonisasi dan transformasi struktural terus menerus. Hal ini juga menegaskan keyakinan Fanon bahwa kolonialisasi manusia merupakan problem struktural. 47 Dengan kata lain, menurut Fanon, yang terjajah selalu punya kekuatan untuk melakukan resistensi dan menemukan ruang untuk keluar dari dehumanisasi yang dilakukan kolonial. 48
Pada  bagian  awal  dari  The Wretched of the Earth,  menurut  Wijanarko dan Saeng, Fanon menawarkan bahwa satu-satunya cara untuk membebaskan yang teropresi adalah dekolonisasi. Hanya dengan dekolonisasi yang teropresi mengambil kembali nilai paling fundamental dan konkret dari eksistensi mereka,
45  Frantz Fanon, Bumi Berantakan, trans. Ahmad Asnawi (Jakarta: TepLOK PRESS, 2000). 11-12. 46  Wijanarko  and  Saeng,  “Human  Beings  and  Social  Structure  in  Frantz  Fanon’s  Philosophical Thought.”, 96-97.
47  Wijanarko and Saeng, 97-98.
48  Wijanarko and Saeng, 98.
secara spesifiknya tanah, yang merupakan tempat untuk menciptakan identitas mereka. Dekolonisasi juga merupakan instrumen penting untuk mentransformasi struktur  sosial  yang  dirusak  oleh  kolonial,  dengan  memperkenalkan  manusia baru, bahasa baru, dan kemanusiaan baru. Sebab itu, dekolonisasi mensyaratkan transformasi holistik sistem kolonial, yang melibatkan semua elemen baik itu yang  teropresi  maupun  opresor  untuk  mentransformasi  struktur  sosial  yang mendehumanisasi. 49 Alhasil, transformasi struktur sosial itu tidak dilakukan dengan kembali “membunuh” secara harfiah atau menghabisi pihak yang menindas dengan kekerasan, melainkan dengan mentransendensikan atau rekonsiliasi dua zona ekslusif, antara yang menjajah dan yang dijajah.
Namun demikian, penafsiran terhadap gagasan dekolonisasi Fanon perlu untuk  diberikan  catatan  agar  tidak  keliru  dipahami,  karena  menurut  Fanon, dekolonisasi  selalu  merupakan  fenomena  kekerasan.  Pada  level  apa  pun  kita mempelajarinya, dekolonisasi adalah penggantian spesies manusia tertentu dengan manusia lainnya. 50 Demikian pun, penafsiran umum atas pemikiran Fanon juga beranggapan bahwa ia adalah pendukung kekerasan. Menanggapi hal tersebut, Aditjontro menilai bahwa yang terpenting adalah melihat akar dari pemikiran Fanon, yang melihat bahaya yang paling parah dari setiap bentuk penindasan adalah sistem berpikir yang melatarbelakangi penindasan itu telah diinternalisir oleh para korbannya. 51 Dengan demikian, dekolonisasi dipandang menjadi jalan liberalisasi manusia yang terkurung dalam dua zona ekslusif, antara penjajah dan yang dijajah. Seperti retorika Fanon di akhir The Wretched of The Earth, “Comrades, let us flee from this motionless movement where gradually dialectic changing into the logic of equilibrium. Let us consider the question of mankind.” (Panggilan untuk beranjak dari pergerakan diam secara dialektis bertahap berubah menjadi logika ekuilibrium). 52
49  Wijanarko and Saeng, 99. 50 Fanon, Bumi Berantakan, 3.
51  Geogre Aditjondro, “Kontribusi Psikologi Radikal Frantz Fanon Dalam Pendampingan Korban Konflik Sosial Di Poso,” Jurnal Al-Qalam 21, no. 18 (2006): 149–57, https://doi.org/10.31969/ alq.v12i2.574.
52 Fanon, The Wretched of The Earth,  314.  Penafsiran  terhadap  pemikiran  Fanon  yang menawarkan dan mewajarkan jalan kekerasan untuk melakukan dekolonisasi, menurut saya dapat  menimbang  bahwa  struktur  sosial  inklusif  yang  dibayangkan  oleh  Fanon  itu  adalah
Ketika  Fanon  mengeklaim  bahwa  dekolonisasi  dan  transformasi  terus menerus adalah perjuangan yang perlu diambil oleh bangsa Aljazair, Fanon dengan tegas mengatakan bahwa revolusi struktural adalah satu-satunya cara bagi yang terjajah  untuk  membebaskan  diri  mereka.  Wijanarko  dan  Saeng  mengatakan bahwa proposal revolusi sosial Fanon terdiri dari dua hal penting: (1) transformasi eksistensial  berdasar  pada  eksistensi  konkret  manusia,  (2)  yang  selanjutnya mentransendensikan skema dialektis (penjajah-terjajah) menjadi logika ekuilibrium yang berarti rekonsiliasi dari dua zona ekslusif dari yang terjajah dan penjajah, atau apa yang mungkin kita sebut sebagai sebuah struktur sosial inklusif.
Pertanyaan yang perlu diajukan kemudian, mengapa struktur sosial inklusif? Karena segregasi sosial akibat kolonialisasi yang secara dialektis membentuk pemisahan-pemisahan akan selalu menghasilkan kekerasan terus menerus dan dehumanisasi. Dengan demikian, struktur sosial yang inklusif untuk merangkul segala kelompok-kelompok atau bagian-bagian dari masyarakat untuk membangun struktur dan relasi inklusif manusia diperlukan. Transformasi struktural Fanon berangkat dari proses historis dari dekolonisasi, mengandaikan bahwa sebagai proses historis kemungkinan untuk transformasi sosial tidak bisa dimulai dari ketiadaan atau dengan kekuatan supranatural, melainkan dengan tangan manusia sendiri. 53
Menurut  Wijanarko  dan  Saeng,  perspektif  Fanon  ini  mengimplikasikan bahwa segala struktur sosial perlu mengkonstruksikan cara agar setiap anggota dari struktur sosial itu mendapatkan akses yang sama bagi pertumbuhan dan pemanusiaan mereka. Artinya, segala struktur sosial yang melanggengkan opresi harus ditransformasi. Fakta bahwa ada kelompok sosial yang menciptakan sistem
rekonsiliasi dua zona ekslusif (antara yang terjajah dan menjajah). Artinya, ingin membangun jembatan  antara  dua  “kelompok”  tersebut  –  atau  apa  yang  disebut  logika  ekuiliribium  – Dan  kekerasan  jika  terus  menerus  dilakukan,  maka  akan  memiliki  konsekuensi  melakukan dehumanisasi kembali, dalam kondisi semacam itu juga serentak visi struktur sosial inklusif juga akan runtuh dan rapuh.
53  Wijanarko  and  Saeng,  “Human  Beings  and  Social  Structure  in  Frantz  Fanon’s  Philosophical Thought.”, 102-103.
sosial ekslusif yang harus memberikan keuntungan hanya bagi kelompok tertentu perlu terus ditantang dan ditransformasikan. 54

## Refleksi atas Pemikiran Poskolonial Frantz Fanon dalam Konteks Hegemoni Tanah di Indonesia
Hegemoni tanah di Indonesia saat ini merupakan keseharian bagi beberapa kelompok masyarakat. Melalui data statistik yang telah disampaikan di atas dapat dilihat dalam rentang waktu tertentu berapa jumlah total konflik yang terjadi serta jumlah korban yang dikriminalisasi, teraniaya, dan meninggal. Lewat program pembangunan pemerintah yang kemudian membuat mekanisme dan regulasi yang memudahkan untuk pengadaan tanah, perizinan, hingga pembebasan lahan, itu menampilkan logika dan watak kolonial seperti istilah domein verklaring dalam kebijakan agraria kolonial Belanda bahwa tanah yang tidak dapat ditunjukkan bukti kepemilikannya diklaim sebagai tanah milik negara. Itu merupakan wujud nyata dari residu hegemonik kolonial yang masih bersembunyi dan terus menerus dilanggengkan dalam persoalan tanah di Indonesia.
Relasi manusia Indonesia yang kompleks dengan tanah dinegasikan. Dalam pandangan pemerintah, tanah hanya dilihat sebagai ruang yang kehilangan makna dialogis dan sacral. Maknanya direduksi menjadi aset yang hanya bernilai secara ekonomis. Itu hanya terkait persoalan bagaimana akumulasi kapital dapat terus membiakkan dirinya. Di lain sisi, penolakan warga terhadap perampasan tanah seperti juga telah disampaikan di atas, sering kali ditanggapi dengan penggunaan kekuatan berlebih oleh aparat (bertindak represif), dan dalam beberapa kasus mengkriminalisasi warga dan advokat atau pendamping warga yang melakukan protes. Salah satu contohnya adalah Pendeta Sugianto (Gie) pada tahun 2016 yang ditangkap akibat dituduh sebagai provokator, karena sepak terjang beliau yang secara aktif mendampingi petani-petani Tulang Bawang dalam perjuangan menyelesaikan  konflik  agraria. 55 Itu  menunjukkan  bahwa  problem  tanah  di
54  Wijanarko and Saeng., 103.
55  Sinode  GKSBS,  “Perjuangan  Rakyat,  Perjuangan  Gereja,”  gksbs.org,  2017,  https://gksbs. org/2017/02/10/perjuangan-rakyat-perjuangan-gereja/. Pendeta Sugianto (Gie) tidak secara langsung merujuk pada pemikiran Fanon atau secara eksplisit melakukan kajian poskolonial
Indonesia  tidak  hanya  masih  “terasa”  residu  hegemonik  kolonialnya,  namun juga, jika dicermati, merupakan problem struktural dalam sistem hukum, juga penggunaan aparat sebagai sarana kontrol dan opresi terhadap masyarakat.
Menanggapi kedua indikasi tersebut, pemikiran poskolonial Fanon seperti yang telah dielaborasi di atas dapat menjadi tawaran paling maksimal bagi gereja untuk terlibat dalam proses-proses transformasi sosial atau yang paling minimal menjadi proses awal untuk sadar, tidak abai dan melek terhadap situasi konkret. Meski memang benar bahwa ada gereja-gereja yang terlibat langsung dan aktif dalam memperjuangkan keadilan agraria di Indonesia, namun demikian, proyek Fanon tentang dekolonisasi dan transformasi struktur sosial tetap penting untuk disimak, Pertama, itu menyediakan instrumen analisis kritis. Pemikiran poskolonial Fanon memberikan instrumen yang membantu untuk menganalisis struktur-struktur menindas dalam residu hegemonik kolonial, yakni dengan dekolonisasi. Membahas dekolonisasi Fanon, tentu tidak dapat dipisahkan dari konteks kolonialisasi Prancis di Aljazair. Dominasi sistemik Prancis terhadap Aljazair tidak hanya dilakukan dengan menggunakan senjata melainkan juga dominasi epistemik. Asumsi Barat sebagai kulminasi peradaban dikukuhkan dengan mensubordinasi orang-orang yang terjajah lewat gagasan yang mendehumanisasi secara sistematis. Gagasan semacam itu muncul karena kolonialisme merupakan sistem yang rasis. Hal ini dilakukan dengan strategi memberikan legitimasi rasional terhadap perlakuan dehumanisasi. Kolonial yang telah terpapar dan menganut humanisme universal berkilah telah menegasikannya, sehingga perlakuan mereka yang mendehumanisasi tetap dapat legitimasinya di hadapan rasionalitas universal, bahkan ketika mereka menetapkan status subordinat terhadap orang jajahan. Lewat label-label stigma merendahkan, seperti: tidak sensitif terhadap etika, yang berarti tidak dapat melakukan yang baik seturut pandangan colonial atau dengan mengatribusikan sifat-sifat kebinatangan kepada yang terjajah. Atribusi lainnya adalah dengan merendahkan mereka seperti manusia kuning reptil, berbau busuk, kawanan yang berkembang biak kotor dst.
dalam aksi advokasinya.
Pandangan yang rasis semacam itu didasarkan bahwa penjajah butuh untuk menjaga previlese dirinya di tanah jajahannya. Ketika penjajah melakukan dan memandang orang-orang terjajah itu sebagai submanusia dengan mengartibusikan sifat-sifat binatang kepada mereka, mereka tidak medelegitimasikan klaim mereka tentang humanisme universal. Sebab, yang dianggap sebagai manusia ialah hanya orang yang berkulit putih (kolonial), sementara orang-orang terjajah karena bukan manusia (submanusia) dapat diperlakukan tidak manusiawi.
Pelabelan stigma merendahkan secara sewenang-wenang dalam penelusuran jejak  kolonial  di  Indonesia,  dapat  dilihat  ketika  pemerintah  kolonial  Belanda menganggap  penduduk  lokal  tidak  mempunyai  hukum  atau  suatu  tata  cara tertentu untuk mengatur hidupnya seturut pandangan mereka, sehingga dengan menerapkan hukumnya berarti memberadabkan penduduk lokal. Struktur kolonial yang mengontrol ketat dan opresi semacam itu mempengaruhi bagaimana individu yang terjajah berpikir dan memproduksi identitasnya. Kendati demikian, seperti yang telah disampaikan, satu-satunya cara agar yang terjajah membebaskan dirinya dari kolonialisasi adalah dengan dekolonisasi dan transformasi struktur sosial terus menerus.
Pada bagian awal The Wretched of The Earth, Fanon menawarkan hanya dengan dekolonisasi yang teropresi mengambil kembali nilai paling fundamental dan konkret dari eksistensi mereka, yaitu tanah yang merupakan tempat mereka untuk hidup, menciptakan identitas mereka sendiri dan di atas semuanya adalah martabat mereka. Hal ini berarti pengakuan dan kepemilikan tanah merupakan prasyarat  bagi  terjadinya  dekolonisasi,  karena  manusia  sebagai  makhluk  ada konkret, yang eksis, bergerak, dan bertumbuh dalam struktur sosial 56 itu tidak bisa tidak menapak dalam suatu ruang konkret. 57 Tinjauan Fanon ini, menurut 56  Wijanarko and Saeng, 104.
57  Terkait dengan upaya pembebasan negara dari penghisapan sumber daya agraria akibat residu kolonialisasi, juga pernah dilakukan oleh Sukarno. Dalam salah satu pidatonya yang berjudul “Jalannya Revolusi Kita”. Ia mengatakan, “… Revolusi Indonesia tanpa land reform adalah … sama saja omong kosong. Melaksanakan land reform berarti melaksanakan satu bagian yang mutlak dari  revolusi  Indonesia…  karena  itu  harus  dihapuskan…  ‘wet-wet agraris’  bikinan  Belanda, ‘domein verklaring’…  tanah  untuk  tani!  Tanah  untuk  mereka  yang  betul-betul  menggarap tanah!” Dalam, Pascal Wilmar Yehezkiel, “Ketidakadilan Agraria: Partisipasi Manipulatif Dan Problem Hak Menguasai Negara,” INDOPROGRESS, 2023, https://indoprogress.com/2023/11/
saya,  menjadi  penting,  karena  tidak  hanya  menginterogasi  residu  hegemonik kolonial yang masih diwarisi hingga saat ini dalam persoalan tanah di Indonesia. Juga, dekolonisasi mensyaratkan transformasi holisitik, dalam arti tidak balik “membunuh” pihak yang telah melakukan opresi, tetapi melibatkan semua elemen baik yang opresi maupun yang mengopresi. Pertanyaan kemudian adalah apakah yang mengopresi mau melakukannya dan apakah mungkin yang teropresi berjuang tanpa kekerasan?
Jawaban atas pertanyaan itu setidaknya dapat ditantang pada poin kedua, yakni proyek gereja yang terlibat. Seperti telah disampaikan di atas oleh Wijanarko sebagai alasan praksis, teori poskolonial menyumbangkan perspektif – ia menyebutkannya bagi teologi – agar tidak sekadar menjadi karya teoritis yang terpisah dari realitas dan  praktik  kehidupan,  melainkan  terlibat,  dan  punya  pengaruh  bagi  proses transformasi sosial. Melalui gagasan Fanon tentang transformasi struktur sosial, manusia terbantu walaupun tidak selalu terkondisikan dalam struktur sosialnya terlebih dalam struktur sosial kolonial, namun sebagai makhluk bebas manusia tetap memiliki kapasitas untuk melakukan transformasi struktur sosial. Seperti yang telah dijelaskan di atas, Wijanarko dan Saeng mengatakan dari proposal Fanon bagi revolusi sosial, terdiri dari dua hal penting: (1) transformasi berdasar pada eksistensi konkret manusia, (2) mentransendensikan skema dialektis (penjajah- terjajah; opresor-teropresi), menjadi logika ekuilibrium yang berarti rekonsiliasi dua zona ekslusif, atau apa yang disebut sebagai struktur sosial inklusif.
Struktur sosial inklusif dipandang memadai sebagai tandingan yang perlu terus  menerus  diperjuangan  sebagai  Upaya  subversi  terhadap  struktur  sosial kolonial dan residu hegemonik kolonial yang masih terus diperpetuasi dalam pemaknaan tanah di Indonesia. Sebab itu, perlu struktur sosial yang inklusif untuk merangkul kelompok-kelompok atau bagian-bagian masyarakat yang paling rentan dan paling terdampak akibat konflik tanah di Indonesia. Dengan demikian, seperti telah dijelaskan di atas, pemikiran Fanon ini mengimplikasikan bahwa struktur sosial perlu mengonstruksikan cara agar setiap anggota mendapatkan akses yang
ketidakadilan-agraria-partisipasi-manipulatif-dan-problem-hak-menguasai-negara/.
sama bagi pertumbuhan dan pemanusiaan mereka, terlebih akses terhadap tanah. Lebih lanjut, segala struktur sosial yang masih melanggengkan opresi dan hanya menguntungkan bagi kelompok sosial tertentu harus terus menerus ditantang dan ditransformasi.

## Proyek Gereja yang Terlibat dalam Memperjuangkan Keadilan Agraria di Indonesia
Berhadapan dengan konteks konkret terkait ketidakadilan struktural dalam persoalan tanah di Indonesia yang menempatkan kelompok masyarakat yang lemah tersisih, tertindas, dan teralienasikan dari tanahnya, apa yang dapat dilakukan oleh gereja? Tampaklah bahwa sumbangsih teori poskolonialisme adalah sebagai resistensi terhadap residu hegemonik kolonial yang mengakar dalam alam pikir dan mentalitas bangsa jajahan. Dengan demikian, kajian poskolonialisme tidak hanya berhenti pada karya teoritis yang terpisah dari realitas, tetapi membuat suatu proyek untuk terlibat dalam proses transformasi masyarakat. Serta tetap menjaga spirit untuk terus menerus menggugat asumsi-asumsi kolonial 58 yang laten bahkan ketika negara ini telah merdeka.
Asumsi domein verklaring kolonial dalam persoalan tanah dan paradigma pembangunan  di  Indonesia  yang  masih  terus  diwarisi  hingga  saat  ini  dengan demikian  perlu  didekolonisasi.  Bagi  Fanon,  hanya  dengan  dekolonisasi  yang teropresi dapat mengambil kembali nilai paling fundamental dan konkret dari eksistensi mereka, yaitu tanah yang merupakan tempat untuk menciptakan identitas mereka sendiri. Dekolonisasi ini juga dipandang menjadi instrumen penting untuk melakukan transformasi sturktur sosial yang telah dirusak oleh kolonial dengan melibatkan semua elemen dalam masyarakat. Transformasi struktur sosial yang diupayakan itu tidak dilakukan dengan balik melakukan kekerasan dan menghabisi pihak  yang  menindas  dengan  kekerasan,  melainkan  merekonsiliasi  dua  zona ekslusif antara yang terjajah dengan yang menjajah atau dalam konteks saat ini antara negara beserta aparat dengan masyarakat.
58  Wijanarko, “Poskolonialisme Dan Teologi Kontekstual Di Indonesia.”, 56-58.
Rekonsiliasi  dua  zona  ekslusif  ini  adalah  nama  lain  dari  struktur  sosial inklusif,  yaitu  sebuah  visi  struktur  sosial  yang  merangkul  segala  kelompok- kelompok atau bagian-bagian masyarakat untuk bersama-sama membangun suatu struktur dan relasi yang inklusif antar manusia. Struktur sosial inklusif ini perlu untuk terus diperjuangkan agar setiap anggota dari struktur sosial mendapat akses yang sama bagi pertumbuhan dan pemanusiaan mereka. Dengan demikian, hegemoni tanah yang hanya menguntungkan bagi kelompok tertentu ditantang dan ditransformasikan.
Implikasi dekolonisasi Fanon dalam konteks hegemoni tanah di Indonesia, dengan demikian, mengandaikan partisipasi aktif dari masyarakat dalam proses pembangunan  secara  keseluruhan,  mulai  dari  perencanaan,  pelaksanaan,  dan pengawasan. Mereka bukan hanya ditempatkan sebagai objek pasif melainkan harus dipandang sebagai subjek, sebab mereka adalah kelompok yang paling terdampak dalam pembangunan.
Dalam hal inilah gereja juga perlu terlibat dalam berjuang dan bersolidaritas bersama dengan kelompok masyarakat yang tanahnya terampas untuk menyadarkan (conscientization)  akan  hak-hak  mereka  dan  mendorong  masyarakat  untuk percaya bahwa mereka dapat berdaya, misalnya melalui model pengorganisasian masyarakat. Dengan pengorganisasian ini, titik fokusnya ialah pada keadilan yang memungkinkan masyarakat dilatih dan diorganisasi untuk memperjuangkan hak- hak mereka. Seperti dalam tulisan Asian Ecumenical Conference, “hanya ketika rakyat mampu mengorganisasi diri mereka untuk keadilan sosial, maka orang tertindas dapat memperoleh kembali martabat mereka dan menolong menegakkan keadilan dan martabat bagi semua”. Karena keadilan bukanlah sesuatu yang dihadiahkan secara cuma-cuma oleh penguasa, melainkan merupakan suatu proses perjuangan dari bawah, dari orang-orang yang diperlakukan tidak adil. 59
59  Josef Purnama Widyatmadja, Yesus dan Wong Cilik: Praksis Diakonia Transformatif dan Teologi Rakyat Indonesia (Jakarta: BPK Gunung Mulia, 2010), 44-46.

## Kesimpulan
Konflik tanah di Indonesia dapat ditelusuri akarnya hingga pada masa kolonial, dalam  kebijakan  agraria  yang  tidak  adil  dan  diskriminatif  terhadap  pribumi. Pemberlakuan  domein verklaring,  yakni  tanah  yang  tidak  dapat  ditunjukkan bukti kepemilikannya, diklaim sebagai tanah milik negara (pemerintah kolonial) merupakan  salah  satu  bukti  nyatanya.  Sekalipun  Indonesia  telah  merengkuh kemerdekaannya, logika semacam itu masih terus diwarisi dan langgeng dalam persoalan tanah di Indonesia. Kini, proyek yang dianggap strategis membawa dampak  kesejahteraan  bagi  masyarakat  dan  urgen  dijadikan  legitimasi  untuk merampas apa yang Fanon sebut sebagai nilai paling fundamental dan konkret dari eksistensi mereka, yaitu tanah yang merupakan tempat mereka untuk hidup, membentuk identitas, dan martabat mereka.
Bagi Fanon, satu-satunya cara untuk membebaskan yang teropresi adalah dekolonisasi. Pengambilan kembali nilai yang paling fundamental dan konkret yaitu tanah, menjadi prasyarat dekolonisasi. Ketika hari ini logika hegemonik kolonial masih bersembunyi dalam pemaknaan tanah di Indonesia, ide poskolonial Fanon menyediakan instrumen analisis untuk mengatasi dan melampauinya. Kerangka berpikir ini memberikan basis teoritis untuk membangun sebuah struktur sosial inklusif  ala  Indonesia  yang  memberikan  kemungkinan  agar  setiap  orang  dari anggota dari struktur sosial tidak teralienasikan dari tanahnya. Lebih lanjut, segala struktur sosial yang melanggengkan opresi dan hanya memberikan keuntungan bagi sekelompok orang tertentu harus terus ditantang dan ditransformasikan.
Berhadapan dengan konteks konkret ketika terjadi ketidakadilan struktural dalam persoalan tanah di Indonesia, sumbangsih teoritis poskolonial Fanon yang mungkin bagi gereja ialah menjadi basis analisis struktur sosial menindas yang merupakan residu colonial dan memberikan instrumen untuk mengintegorasi dan mengatasi asumsi domein verklaring yang masih diwarisi hingga kini dengan dekolonisasi. Struktur sosial ditransformasi untuk merangkul segala kelompok agar setiap anggota mendapatkan akses tanah yang setara dan dilindungi hak-haknya
untuk pemanusiaan mereka. Hal ini mengandaikan partisipasi aktif masyarakat terlibat dalam proses pembangunan. Pada akhirnya, gereja perlu terlibat untuk berjuang dan bersolidaritas bersama dengan kelompok masyarakat yang tanahnya terampas serta menyadarkan akan hak-hak mereka dan mendorong mereka untuk berdaya, melalui perorganisasian masyarakat.

## Daftar Pustaka
Aditjondro,  Geogre.  “Kontribusi  Psikologi  Radikal  Frantz  Fanon  Dalam Pendampingan Korban Konflik Sosial Di Poso.” Jurnal Al-Qalam 21, no. 18 (2006): 149–57. https://doi.org/10.31969/alq.v12i2.574.
Djalins, Upik, and Noer Fauzi Rachman. “Pengantar Untuk Membaca Karya Cornelis van Vollenhoven (1919) Orang Indonesia Dan Tanahnya.” In Orang Indonesia Dan Tanahnya. Bogor: Sagjoyo Institue, 2013.
Fanon, Frantz. Bumi Berantakan. Translated by Ahmad Asnawi. Jakarta: TepLOK PRESS, 2000.
———. The Wretched of The Earth. Translated by Constance Farrington. New York: Grove Press, 1963.
———. Toward The African Revolution. Translated by Haakon Chevalier. New York: Grove Press, 1967.
Firdausi,  Fadrik  Aziz.  “Sejarah  Hidup  Cornelis  Van  Vollenhoven,  Bapak  Hukum Adat Indonesia.” tirto.id, 2019.
Gandhil, Leela. Teori Poskolonial : Upaya Meruntuhkan Hegemoni Barat. Translated by Ruslani, Yuwan Wahyutri, and Nur Hamidah. Yogyakarta: Qalam, 2006.
Keller,  Catherine.  “Introduction  (Alien/Nation,  Liberation  and  The  Postcolonial Underground).”  In  Postcolonial Theologies Divinity and Empire,  edited  by Catherine Keller, Michael Nausner, and Mayra Rivera, 1–21. St. Louis, Missouri: Chalice Press, 2004. https://archive.org/details/postcolonialtheo0000unse_
i4c4/page/n3/mode/2up?view=theater.
Luthfi, Ahmad Nashih. Melacak Sejarah Pemikiran Agraria (Sumbangan Pemikiran Mazhab Bogor).  Yogyakarta:  STPN  Press,  Pustaka  Ifada,  Sajogyo  Institue,
2011.
More,  Mabogo  Percy.  “Fanon  and  the  Land  Question  in  (Post)Apartheid  South Africa.” In Living Fanon, 173–85. New York: Palgrave Macmillan US, 2011. https://doi.org/10.1057/9780230119994_15.
Mulki,  M.  Aziz.  “Hak  Menguasai  Negara  Atas  Tanah  Di  Indonesia  Dan  Paradoks Kedaulatan  Negara.”  LSF  Discourse,  2024.  https://lsfdiscourse.org/hak- menguasai-negara-atas-tanah-di-indonesia-dan-paradoks-kedaulatan- negara/.
Narasi. Rezim Jokowi Membangun PSN Untuk Siapa? Warga Atau Swasta? Indonesia: Narasi, 2023.
Nielson,  Jeffrey.  “Domein  Verklaring:  Colonial  Legal  Legacies  and  Community Access to Land in Indonesia.” Georgetown Journal of International Affairs, 2020. https://gjia.georgetown.edu/2020/11/25/domein-verklaring- colonial-legal-legacies-and-community-access-to-land-in-indonesia/.
Peterson, Charles. “Frantz Fanon.” Britanica, 2023. https://www.britannica.com/ biography/Frantz-Fanon.
Philofest  Id.  Poskolonialisme Pemikiran Tokoh Intelektual Indonesia / Riwanto Tirtosudarmo & Robertus Wijanarko. Indonesia: Philofest ID, 2022.
Riyanto,  Armada.  Relasionalitas Filsafat Fondasi Interpretasi : Aku, Teks, Liyan,
Fenomena. Yogyakarta: Kanisius, 2018.
Sinode GKSBS. “Perjuangan Rakyat, Perjuangan Gereja.” gksbs.org, 2017. https:// gksbs.org/2017/02/10/perjuangan-rakyat-perjuangan-gereja/.
Soesangobeng,  Herman.  Filosofi,  Asas,  Ajaran,  Teori  Hukum  Pertanahan,  Dan Agraria. Yogyakarta: STPN Press, 2012.
Standford Encyclopedia of Philosophy. “Frantz Fanon.” Standford Encyclopedia of Philosophy, 2019. https://plato.stanford.edu/entries/frantz-fanon/.
Sugirtharajah, R.S. “Postcolonial Reconfigurations : An Alternative Way of Reading the Bible and Doing Theologi.” In Postcolonial Theologies Divinity and Empire, edited  by  Catherine  Keller,  Michael  Nausner,  and  Mayra  Rivera.  St.  Louis,
Missouri: Chalice Press, 2003.
Watchdoc. Tanah Moyangku. Indonesia: Watchdoc Documentary, 2023.
Widyatmadja, Josef Purnama. Yesus dan Wong Cilik: Praksis Diakonia Transformatif dan Teologi Rakyat Indonesia. Jakarta: BPK Gunung Mulia, 2010.
Wijanarko,  Robertus.  “Poskolonialisme  dan  Studi  Teologi:  Sebuah  Pengantar.” Studia Philosophica et Theologica  8,  no.  2  (2008):  123–32.  https://doi. org/10.35312/spet.v8i2.102.
———.  “Poskolonialisme  Dan  Teologi  Kontekstual  Di  Indonesia.”  In  Berteologi Baru Untuk Indonesia,  edited  by  Robert  Pius  Manik,  Gregorius  Pasi,  and
Yustinus. Yogyakarta: Kanisius, 2020.
Wijanarko, Robertus, and Valentinus Saeng. “Human Beings and Social Structure in Frantz Fanon’s Philosophical Thought.” Jurnal Filsafat 32, no. 1 (June 9,
2022): 87. https://doi.org/10.22146/jf.66631.
Yehezkiel, Pascal Wilmar. “Ketidakadilan Agraria: Partisipasi Manipulatif
Dan Problem Hak Menguasai Negara.” INDOPROGRESS, 2023. https:// indoprogress.com/2023/11/ketidakadilan-agraria-partisipasi-manipulatif- dan-problem-hak-menguasai-negara/.