## DINAMIKA EPISTEMOLOGI FIKIH: Studi terhadap Beberapa Kecenderungan Usul Fikih Kontemporer

## Agus Sunaryo
STAIN Purwokerto Jl. Jend. Ahmad Yani No. 40 A Purwokerto Email: denbagoes_28@yahoo.co.id

## Abstrak
Cara pandang keagamaan seorang muslim, sangat ditentukan oleh bagaimana mereka membangun  keyakinan  dan  pemikirannya  tentang  kehendak  Tuhan  yang  tertulis dalam  teks-teks  suci  keagamaan.  Sifat  teks-teks  tersebut  yang  diam  dan  berjarak dengan para pembaca, telah  melahirkan sikap keagamaan  yang  berbeda-beda antara satu muslim dengan muslim lainnya. Sehingga, di antara mereka ada yang memiliki cara pandang dan sikap keagamaan terbuka serta toleran, selain tentu saja ada  yang memiliki sikap dan  cara pandang keagamaan eksklusif-puritan. Masing-masing dari kelompok  ini  tampil  ke  permukaan  menjadi  penafsir  dari  teks-teks  keagamaan  dan sekaligus  mempromosikan  diri  sebagai  yang  paling  otoritatif  dalam  melakukan penafsiran.  Artikel  ini  akan  membahas  bagaimana  dua  kecenderungan  ini  bisa berkembang dan mewarnai diskursus keislaman, khususnya di era kontemporer.
Kata Kunci : epistemologi, utilitarianisme, liberal, puritan, teks, konteks

## Abstract
Religious perspective among Muslims is very determined by how they establish their belief and thought about God’s wish written on holly texts. The silent and separating characteristic of the texts between readers has born many religious attitudes between one  Muslim  and  the  others.  It’s  very  possible  that one of  them  may  have  inclusive perspective  and  tolerance  in  religious  attitude.  And  it’s  also  possible  that  some  of them  have  exclusive  perspectives  as  a  contrary.  Each  of  this  group  of  perspectives shows  to the  public  as  interpreters  of  the  religious  texts  and  at  the  same  time  they promote themselves as the  most authoritative  interpreters. This article analizes  how both of preferences can grow up and put a colour to Islamic discourses, especially in contemporary era.
Keywords: episthemology, utilitarianism, liberal, puritan, text, context

## A. Pendahuluan
Diakui  atau  tidak,  perubahan secara  besar-besaran  yang  terjadi  pada kehidupan umat manusia di abad modern, telah membawa pengaruh pada munculnya  pola  pikir  dan  cara  pandang keagamaan  ( religious  worldview )  baru baik di lingkungan umat Islam maupun di agama lain. 1
Dalam  Islam,  persoalan  cara pandang keagamaan bukanlah merupakan hal  asing  dan  bahkan  telah  melahirkan banyak  sekali  aliran  berfikir  ( mazhab ) yang secara ideal sering dipahami sebagai sebuah  keniscayaan  beragama serta dipercaya sebagai salah satu bentuk kasih sayang Tuhan kepada hambaNya. Sebuah adagium yang banyak dinisbatkan kepada
nabi  menyebutkan  bahwa  Nabi  pernah bersabda: perbedaan (pendapat) di kalangan umatku adalah rahmat . 2 Meskipun
hadis ini diragukan
keasliannya  dari  Nabi,  namun  banyak ulama’ yang mengambil spirit keagamaan dari  pernyataan  tersebut,  terutama  ketika menyikapi  persoalan  perbedaan  cara pandang  dalam  beragama.    Imam  al- Nasafi  misalnya,  dalam  salah  satu kitabnya  pernah  mengatakan: pendapat kami  adalah  benar  namun  mengandung kemungkinan  untuk  salah.  Sedangkan pendapat  orang  lain  adalah  salah (menurut  kami),  namun  mengandung kemungkinan untuk benar . 3
Perbedaan,  dalam  bentuk  apapun, sebenarnya  bukanlah  persoalan  yang perlu  dikhawatirkan.  Namun  ketika perbedaan  tersebut  telah  mengarah  pada terbentuknya  hegemoni  wacana,  klaim kebenaran serta intoleransi dalam menyikapi kelompok yang berbeda, maka hal  ini  perlu  mendapatkan  perhatian serius. 4
Sebagai  diskursus  yang  secara lughawi memiliki  makna  “pemahaman”, maka perbedaan pendapat di dalam fikih, tidak  lain  merupakan  konsekuensi  logis atas  kerja  berfikir  manusia, 5 khususnya ketika dihadapkan pada persoalan- persoalan  yang  dikategorikan  sebagai furu>’iyyah-ijtiha>diyyah .  Oleh  karenanya sangat wajar jika dalam perkembangannya  fikih,  dari  dahulu hingga  sekarang,  selalu  diwarnai  dengan perbedaan  pendapat  dan  lahirnya  aliran- aliran  ( maza>hib ).  Di  periode  sahabat, muncul aliran yang disebut dengan ahl al- hadi>s dan ahl al-ra’y . Aliran ahl al- hadi>s berpusat  di  Madinah,  sementara ahl  al- ra’y berpusat di Kuffah. 6
Di  era  empat  mazhab,  muncul karakter  berfikir  yang  juga  sangat berbeda antara mazhab Malikiyyah (Imam Ma>lik  ibn  Anas )  dan  Hanafiyyah ( Abu> Hani>fah ). Para ahli
mengkategorikan  Mazhab  Malikiyyah sebagai  penerus ahli  al- hadi>s ,  sementara Hanafiyyah  adalah  penerus ahli  al-ra’y
pada  masa  sahabat.  Adapun  Imam al- Sya>fi’i dianggap  telah  menghadirkan pemikiran yang menjembatani
kesenjangan antara Malikiyyah dan Hanafiyyah . Sehingga
mazhab Syafi’iyyah  secara  metodologis  mencoba menggabungkan antara penggunaan hadis disatu  sisi  dan  pemanfaatan  nalar  di  lain sisi.  Kedua  perangkat  metodologis  ini selalu  digunakan  secara  proporsional dalam upaya menggali hukum Islam yang moderat. 7
Sampai disini perbedaan pendapat dikalangan  ulama’  fikih  masih  berada dalam  lingkup  idealnya.  Namun  seiring perkembangan  zaman,  perbedaan  yang terjadi kemudian melahirkan tiga paradigma  besar  dalam  fikih  yang mendominasi  perkembangan  diskursus fikih  di  zaman  modern  dan  seringkali harus  berebut  kuasa  dalam  memahami makna ayat-ayat Tuhan. Penulis menyebut  ketiganya  dengan  paradigma fikih  utilitarianisme , fikih  liberal ,  dan fikih eksklusif-puritan .
Paradigma yang pertama menawarkan  cara  pandang  fikih  yang terbuka  namun  tidak  keluar  dari frame dominan  ulama  fikih.  Metodologi  yang mereka  kembangkan  juga  memiliki  akar akademik  yang  kuat  dengan  ulama’ mayoritas  yang  hidup  sebelum  mereka. Diantara  tokoh  yang  bisa  dijadikan representasi  dari  paradigma  ini  antara lain, Yu>suf  al-Qard}a>wi>,  Wahbah  al- Zuhayli>,  Ali>  Jum’ah,  Ali>  al-S}a>bu>ni> dan Sa’i>d Ramad}a>n al-Bu>t}i> .
Adapun  paradigma  yang  kedua ( liberal ) lebih banyak dinisbatkan kepada tokoh-tokoh  seperti  Hasan  al-Turabi, Nasr  Hamid Abu Zayd,  Mahmud Muhammad  Thaha,  Abdullah  Ahmen  al- Naim,  Fazlur  Rahman,  Muhammad Syahrur,  Fatimma  Mernisi,  Mohammed Arkoun,  Hasan  Hanafi,  Abed  al-Jabiri dan  yang  lainnya.  Sedangkan  paradigma yang  terakhir  ( eksklusif-puritan )  bisa direpresentasikan  oleh  pemikiran  tokoh- tokoh  Ikhwanul  Muslimin  ( H}asan  al- Banna>,  Sayyid  Muh}ammah  Qutb  dan
Abu>  al-A’la>  al-Maudu>di), 8 Muh}ammad ibn Abd al-Wahha>b, Syaikh Abdulla>h ibn Ba>z,  Ibn  Utsaimin,  Nas}i>rudi>n  al-Alba>ni dan Ibn Fauzan . 9
Sementara  paradigma eksklusif- puritan, lebih  banyak  diikuti  oleh kelompok-kelompok yang secara geneologis mengikuti cara berfikir organisasi  ikhwanul  muslimin,  wahabi atau  organisasi-organisasi  lain  yang mengusung  semangat  anti  Amerika, zionisme  dan  menawarkan  konsep al- ruju>’  ila>  al-kita>b  wa  al-sunnah dan terobsesi  untuk  mendirikan khila>fah isla>miyyah .
Ketiga  paradigma  fikih  di  atas adalah  yang  paling  dominan  di  zaman sekarang.  Masing-masing  seolah  berebut simpati umat untuk bisa diterima sebagai jalan  menuju keselamatan.  Atas dasar  itu pula,  penulis  tertarik  untuk  melakukan suatu  kajian  ilmiah  tentang  bagaimana ketiga  paradigma  di  atas  muncul  dan berkembang.  Dari  kajian  ini  diharapkan bisa ditarik suatu benang merah mengenai  titik  singgung  antar  paradigma dan  kemungkinan  untuk  mencari  titik temu di antara mereka.

## B. Tipologi Epistemologi Fikih
1. Fikih Utilitarianisme Dialektika  antara  fikih  dengan modernitas  telah  melahirkan  banyak tokoh  yang  hasil  ijtihadnya  dianggap mewakili  semangat  zaman  (modern).  Di antara  mereka  ada  Muhammad  Abduh (w.  1323  H),  Jamal  ad-Din  al-Afghani (w.  1314  H)  dan  Muhammad  Rasyid Ridha  (w.  1354  H).  Ketiga  tokoh  ini, meskipun  lebih  dikenal  sebagai  mufassir dan  pendidik  (bukan  fuqaha’),  namun pemikirannya  telah  mampu  mendobrak kebekuan  yang  sebelumnya  menyelimuti alam  pikir  umat  Islam.  Melalui  konsep- konsep  mereka,  segregasi  antara  Islam dan modernitas mulai sedikit terurai.
Beralihnya  fase  modern  menjadi post modern, nampaknya juga melahirkan perspektif baru dalam diskursus keislaman.  Abduh  dan  tokoh-tokoh  yang
seangkatan dengannya dianggap mewakili  rasionalisme  dan  modernisme Islam. Mereka telah berhasil membangun paradigma  baru  diskursus  keislaman  dari yang  sebelumnya  kering,  eksklusif, jumud dan tekstual,  menjadi  lebih  hidup, berani,  terbuka  (inklusif)  dan  rasional. Namun  demikian,  modernisme  dengan karakter  “holisme”  nya  dianggap  kurang berhasil  menjawab  problem  pluralitas masyarakat  modern,  bahkan  pluralitas dalam diskursus keislaman.
Berbekal  disiplin  keilmuan  fikih yang  mumpuni,  tokoh-tokoh  seperti Abdul Wahhab Khallaf, Mahmud Syaltut, Yusuf al-Qard}a>wi> , Sa’i>d  Ramad}an  al- Bu>t}i , Ali> Jumah,  Ali al-S}a>bu>ni> dan
Wahbah
al-Zuh}ayli> , muncul
kepermukaan  seolah ingin bersaing dengan  para  tokoh lainnya  dalam membangun paradigma fikih baru. Berbeda  dengan  Abduh  dan  kawan- kawan, tokoh-tokoh ini mencoba menawarkan  perspektif  Islam  yang  lebih terbuka,  elastis  dan  dinamis  melalui jendela  fikih.  Fikih  yang  sebelumnya terkunci  dalam  mazhab-mazhab  baku (mazhab  empat),  terurai  dengan  model penalaran serta penyajian muqa>ran (komparasi).  Kajian  dan  pembahasan fikih  tidak  lagi  terkurung  dalam  satu mazhab  tertentu  melainkan  diperkaya dengan  uraian  lintas  mazhab.  Dari  sini pembaca  didewasakan  dan  dicerahkan alam  pikirnya  dengan  kemungkinan untuk  memilih  satu  diantara  mazhab- mazhab  fikih  yang  dikaji.  Model  fikih manhaji (metodologis)
juga dikembangkan  sedemikian  rupa  untuk menutup  kekurangan  yang  ada  dalam model  fikih qawli> .  Buktinya,  pada  era mereka  kitab-kitab  usul  fikih  seolah menemukan  momentum  kematangannya. Banyak  sekali  kitab  usul  fikih  yang  lahir sebagai  imbangan  dari  kitab-kitab  fikih yang  mereka  susun,  baik  yang  mengikuti sistematika ulama-ulama sebelumnya atau kajian-kajian yang lebih tematik. 10 Problem  mendasar  yang  dihadapi hukum  Islam  di  abad  modern  adalah
tingkat  kecakapannya  dalam  merespon semangat  zaman.  Dalam  hal  ini,  zaman modern sudah tentu menawarkan kompleksitas  yang  lebih rigid dan beragam.  Sementara  itu,  hukum  Islam harus  berada  di  antara  dua  kutub, modernitas dan teks-teks suci  yang turun berabad-abad lampau.
Untuk  menyikapi  kondisi  seperti ini,  diperlukan  perspektif  baru  yang mampu  meletakkan  fikih  benar-benar sebagai  produk  budaya  atau  hasil  dari dari sebuah dialektika dinamis antara teks dan  konteks  (modernitas).  Salah  satu yang  patut  dicermati  adalah  ide  yang ditawarkan oleh Yu>su>f  al-Qard}a>wi>
mengenai  perlunya  melakukan reformasi fikih . Al-Qard}a>wi> mengusulkan agar fikih dapat  diperbaharui  menjadi  fikih  realitas ( fiqh al-wa>qi’ ) dan fikih prioritas ( fiqh al- awla>wiya>t ).  Dengan  keduanya,  fikih diharapkan  mampu  menjadi  pedoman baru  bagi  problem-problem  kemanusiaan yang muncul di tengah masyarakat. Tidak hanya persoalan yang berdimensi vertikal ( ta’abbudi ),  melainkan  juga  persoalan kemanusiaan seperti isu kesetaraan gender  ( fiqh  al-mar’ah ),  ketatanegaraan ( fiqh  al-dawlah ),  kewarganegaraan  ( fiqh al-muwa>t}anah ) dan lain sebagainya. 11
Dengan  semangat  yang  sama, para  ulama  kontemporer  juga  berusaha mengembangkan sebuah metodologi baru agar  fikih  bisa  menjadi  pintu  gerbang terciptanya  kemaslahatan  hidup  bagi masyarakat.  Dalam  konteks  ini,  fikih dijadikan sebagai sebagai sumber kemaslahatan  yang  tidak  hanya  milik penguasa  ataupun  Tuhan,  melainkan kemaslahatan  yang  bisa  dirasakan  oleh seluruh umat manusia di muka bumi ini. Paradigma  fikih  sebagai  sumber kemaslahatan (biasa  juga disebut fiqh al- maqa>sid )  sebenarnya  bukan  hal  baru dalam  diskursus  keislaman.  Namun demikian, paradigma ini seperti menemukan  momentumnya  di  masa sekarang, khusunya ketika fikih dihadapkan  pada  serangkaian  persoalan
yang sama sekali baru dan membutuhkan ijtihad kreatif dari para ahli fikih.
Sebelum fiqh al-maqa>sid
dikembangkan, paradigma fikih
sebelumnya didominasi oleh cara pandang  literalistik  baik  dari  kalangan mutakallimin  (Syafi’iyyah,  Malikiyyah, Hanabilah  dan  Mu’tazilah)  atau  dari kalangan Hanafiyyah. Kelompok mutakallimin yang lebih bercorak teologis-deduktif dan kelompok
Hanafiyyah  yang  bercorak induktif- analitis ,  sama-sama  manjadikan  teks sebagai poros pijak kajiannya. Meminjam istilah  Abed  al-Jabiri,  corak  pemikiran inilah  yang  kemudian  disebut  dengan epistemologi burhani. 12 Sebuah epistemologi  yang  memusatkan  kajian dan analisisnya pada teks-teks keagamaan.
Dominasi  epistemologi  burhani berlangsung kurang lebih  lima abad (dari abad ke-2 H hingga abad ke-7 H), sampai kemudian  muncul  tokoh  al-Syatibi  (w. 790  H/  1388  M)  yang  mengembangkan kajian  di  balik  teks  ( ma  haula  an- nas}s} ). Bagi al-Syatibi, kajian hukum Islam akan menemukan  jatidirinya  yang  selaras dengan  semangat  dan  tuntutan  zaman apabila tidak melulu dipenjara pada teks- teks agama,  melainkan  ia  bisa digali dari pesan  (maksud)  Tuhan  yang  paling mendasar  sebagai  Syari’  atau  yang  biasa di  kenal  dengan maqa>sid  al-syari>’ah . Sampai pada titik ini, as-Syatibi sebenarnya  belum  melakukan  apa  yang disebut  oleh  Thomas  Kuhn  sebagai pergeseran  paradigma  ( paradigm  shift ). 13 Ia tidak  lebih  hanya  melengkapi dari apa yang  kurang  dari  paradigma  literalistik dan  belum  melakukan  perubahan  yang revolusioner.
Beberapa  abad  setelah  era  al- Syatibi,  muncul  para  pembaharu  yang mencoba  merevitalisasi  teori maqa>sid al- syari>’ah . Sebut saja misalnya Muhammad Abduh  (w.  1905  M),  Rasyid  Rida  (w. 1935  M),  Abdul  Wahhab  Khallaf  (w. 1956 M), ‘Allal al-Fasi (w. 1973 M) atau Hasan  Turabi.  Menurut  Wael  B.  Hallaq
mereka  ini  dikenal  dengan  pengusung aliran utilitarianisme keagamaan, dimana pemikiran keagamaannya menitik beratkan pada teori bahwa maksud Tuhan menetapkan syariat adalah untuk
merealisasikan kemaslahatan. 14
2. Fikih Liberal Keberadaan  fikih  yang  dilematis, yaitu  antara  teks  yang  berorientasi  pada masa  lampau  dan  konteks  yang  berumpu pada  masa  kekinian,  sepertinya  belum mampu  diurai  secara  meyakinkan  oleh kelompok utilitarianisme. Hal ini kemudian  memicu semangat tokoh-tokoh seperti, Fazlur Rahman, an-Na’im, Syahrur  dan  yang  lain,  untuk  melakukan perubahan  paradigma  terkait  dengan pengembangan kajian keislaman, khsusnya  hukum  Islam.  Atas  dasar  ini pula  Wael  B.  Hallaq  mengkategorikan mereka sebagai pengusung aliran liberalisme keagamaan ( religious liberalism ). Karakter liberal dari kelompok  ini  nampak  dari  tawaran- tawaran  metodologisnya  yang  cenderung keluar  dari  frame  epistemologi  fikih sebelumnya 15 ,  baik yang literalistik maupun  yang  utilitarianistik.  Untuk melihat  bagaimana  epistemologi  liberal ini  dibangun,  berikut  akan  diuraikan pemikiran  dari  tiga  tokoh  pengusung aliran  liberalisme  keagamaan,  yaitu Fazlurrahman, an-Na’im dan Muhammad Syahrur.
a. Fazlur Rahman Berbicara  tentang  alur  pemikiran
Rahman  ada  dua  istilah  metodik  yang sering  disebutkan  dalam  buku-bukunya yakni historico-critical  method (metode kritik  sejarah)  dan hermeunetic  method (metode  hermeunetik).  Kedua  istilah tersebut  merupakan  kata  kunci  untuk menelusuri metode-metode dalam pemikirannya. 16 Dalam memahami dan
menafsirkan  sumber  utama  Islam,  dalam hal  ini  al-Qur’an,  Rahman  menggunakan teori doble  movement (gerak  ganda). Hubungan  yang  dialektis  antara  dua unsur  yang terdapat dalam alqur’an  yaitu
wahyu  ketuhanan  yang  suci  di  satu  sisi dan  sebagai  sejarah  kemanusian  yang profane disisi yang lain. Dua Unsur inilah yang  menjadi  tema  sentral  metode Rahman.
Permasalahannya ada pada bagaiman  cara  mendialogkan  antara  dua sisi  tersebut  agar  nilai-nilai  kewahyuan bisa  selalu  sejalan  dengan  sejarah  umat manusia.  Gerak  pertama  pada  teori Rahman menghendaki adanya memahami makna al-Quran dalam konteks kesejarahannya  baik  secara  spesifik dimana  kejadian  itu  berlangsung  (mikro) maupun secara global  bagaimana kondisi sekitar  kejadian  itu  pada  umumnya (makro). Dari sini bisa diambil pemahaman  yang  utuh  tentang  konteks normatif  dan  historisnya  suatu  ayat  yang kemudian  memunculkan  istilah legal specific (praktis temporal) dan moral idea (normatif  universal).  Kemudian,  gerak kedua  yang  dilaklukan  adalah  upaya untuk  menerapkan  prinsip  dan  nilai-nilai sistematik  dan  umum  dalam  konteks penafsiran  pada  era  kontemporer  yang tentunya
mensyaratkan sebuah pemahaman  yang  kompleks  terhadap suatu permasalahan. Disini terlihat keberanjakan  Rahman  dari  metodologi ushul fikih lama yang cenderung literalistik  dan  menurutnya  perlunya penguasaan ilmu-ilmu bantu yang bersifat kealaman  maupun  humaniora  agar  para penafsir  terhindar  dari  pemahaman  yang salah. 17
Konstruksi  bangunan  pemikiran Rahman  tentang  hermeneutika  al-Qur’an dengan teori double movement nya adalah merupakan  respons  terhadap model penafsiran  dan  pemahaman  al-Qur’an yang  bersifat  “atomistik”  dan  sepotong- potong  dalam  memahami  teks  al-Qur’an sebagaimana dikembangkan oleh mufassir  abad  pertengahan  dan  beberapa mufassir  tradisional  era  kontemporer. 18
Pendekatan  model  ini  jelas  mengecilkan koherensi  dan  kesatuan  yang  selalu  di garisbawahi oleh pesan-pesan wahyu dan menghalang-halangi  upaya  perumusan
pandangan  hidup  al-Qur’an  ( Qur’anic Weltanschauung ) secara menyeluruh dengan  menggunakan  kosa  kata  al- Qur’an itu sendiri. Menurut
Rahman, tanpa memahami  pandangan  hidup  al-Qur’an, para  penafsir  modern  tidak  akan  mampu membedakan  konteks  sosial,  tatacara, norma  dan  adat  istiadat  masa  lalu  yang dicangkokkan dan dilengketkan sedemikian  rupa  oleh  penafsir  pada karya-karya tafsir mereka terhadap wahyu  yang  asli.  Atas  dasar  inilah Hermeneutika  Rahman  selalu  konsern pada  pemahaman  tentang  fakta-fakta sejarah  dari  wahyu  berikut  nilai-nilai yang  melingkupinya.  Ide  pokok  dari hermenutika ini adalah keinginan Rahman  untuk  melakukan  interpretasi terhadap nilai ( value ). Menurutnya, nilai, yang  benar-benar  layak  disebut moral , juga memiliki aspek-aspek ekstra historis,
“ trancendental  being ”,  dan  penerapan atau  pelaksanaanya  pada  penggal  sejarah tertentu  (klasik,  tengah,  modern  atau pasca  modern)  tidak  dapat  menuntaskan penerapan  secara  utuh  maknanya  yang terdalam. 19 Dengan  demikian,  kebutuhan untuk  menerapkan  wahyu  pada  konteks masyarakat  kenabian  adalah  hal  yang tidak bisa ditawar.
Dalam upaya menjelaskan bagaimana cara tradisi intelektual muncul kepermukaan  dan  berkembang  dalam sejarah,  Rahman  menjelaskan  bahwa hubungan  antara tradisi (kebenaran  yang diwahyukan) dan sejarah tetap merupakan tantangan terhadap pemahaman kita mengenai tradisi intelektual.  Ada  kebutuhan  mendesak untuk  menjelaskan  gerak  tradisi,  yakni hukum  gerak  yang  berlangsung  di dalamnya dan bagian-bagian dinamisnya. Terkait dengan hal ini Rahman menegaskan  perlunya  mengembangkan, memperbaiki  dan  menyempurnakan  ilmu pengetetahuan keislaman ( Islamic studies ) kita seperti teologi, fikih, filsafat dan  sufisme.  Urgensi  dari  ilmu-ilmu  ini tidak  lain  adalah  untuk  menjelaskan  ada
tidaknya  kesinambungan  dari  tradisi  itu sendiri.
Dengan kajian sejarah memungkinkan  kita  untuk  memahami bagaimana  ide-ide  atau  buah  pikiran tersebut  bermula  dan  peran  apa  yang dimainkan  dalam  proses  pembentukan tradisi  intelektual.  Secara  sederhana Rahman membuat ilustrasi dengan mengatakan bahwa sebagai tradisi keagamaan,  Islam  telah  dibangun  oleh generasi  terdahulu.  Untuk  itu,  Rahman menolak  keras  orang-orang  muslim  yang menjadikan  dan  mempertahankan  masa lalu  seolah-oleh  manjadi  Tuhan  bagi masa  dan  generasi  sesudahnya.  Ia  juga tidak sependapat dengan anggapan bahwa ulama  generasi  terdahulu  tidak  mungkin ditandingi  oleh  ulama  atau  pemikir generasi sekarang dalam semua aspeknya. b. Abdullah Ahmed al-Na’im An-Naim Menawarkan
metodologi  alternatif  dalam  menguak pandangan  Islam  terhadap  Hak  Asasi Manusia  (HAM).  Sejak  awal  an-Na’im memang  memiliki concern terhadap hukum  Islam  dalam  kaitannya  dengan isu-isu  internasional  modern  seperti HAM,  konstitusionalisme  modern,  dan hukum  pidana  modern.  Menurutnya hukum Islam pada saat ini membutuhkan reformasi  yang  dalam  terminologinya disebut “dekontruksi”.
Metode pembaharuan hukum
Islam al-Na’im sebenarnya berangkat dari metodologi yang diintroduksi dari gurunya  sendiri,  Mahmoud  Muhammad Thaha  yakni  teori  evolusi  yang  memuat teori  naskh  (sebagaimana  dikenal  dalam usul  fikih)  namun  substansi  dalam penerapannya berbeda. Dalam pandangan Thaha, teori Naskh lama yang menganggap bahwa  ayat-ayat  (juga hadis)  Madaniyah  menghapus  ayat  (juga hadis)  Makkiyah,  harus  dibalik,  yakni ayat makkiyah lah yang justru menghapus  ayat  madaniyyah.  Keyakinan Thaha bahwa pada abad modern ini ayat- ayat  makiyah  justru  menasakh  ayat-ayat madaniyah,  karena  ayat-ayat  makkiyah
bersifat  lebih  universal  dan  abadi.  Ia menganjurkan kebebasan, persamaan derajat  da  tidak  berprilaku  diskriminatif, baik  atas  alasan  jender,  agama  maupun kepercayaan. 20
Dari  kerangka  berpikir  sang  guru inilah  an-Na’im  memformulasikan  buah pikirannya  terhadap  isu-isu  global  yang menjadi  minat  kajiannya.  Menurut  an- Na’im pilihan Thaha terhadap abad ke-20 sebagai abad yang tepat untuk pemberlakuan kembali ayat-ayat
Makiyah memang subjektif, meski dikemukakan  secara  rasional.  Namun, bagaimanapun  menurut  an-Na’im  kita tidak  memiliki  alternatif  ide  yang  lain untuk menggantikan pemikiran Thaha itu. Dengan  kata  lain,  an-Na’im  ingin mnyatakan  bahwa  metodologi  Thaha merupakan  keniscayaan  zaman.  Umat Islam  dihadapkan  kepada  dua  pilihan yang  tidak  relevan  khususnya  dalam bidang  hukum  publik. Pertama ,  tetap menggunakan  piranti hukum  klasik dengan  berbagai  macam  kekurangan  dan kerancuan  terminologisnya,  dan  yang kedua ,  menggunakan  hukum  barat  yang disebarkan  melalui  kolonialisme  yang mau  tidak  mau  harus  diterima  karena tidak ada alternatif yang memadai. 21
Meskipun  piranti  metodologis  al- Naim  lebih  diproyeksikan  pada  bidang hukum publik namun secara paradigmatik bisa saja diterapkan dalam bidang hukum privat  pada  umumnya  dan  hukum keluarga  pada  khususnya.  Hal ini mengingat  bahwa  kegelisahan  hukum Islam  adalah  sama  yaitu  bagaimana keberadaannya tetap relevan dalam perkembangan zaman.
c. Muhammad Syahrur Secara  umum  pemikiran  Syahrur tertuang  dalam  beberapa  karya,  di antaranya yang paling monomental adalah al-Kita>b  wa  al-Qur’a>n:  Qira>’ah Mu’a>s}irah . 22 Kitab  tersebut  merupakan hasil  perjalanan  panjang  intelektualnya selama  kurang  lebih  20  tahun.  Dalam buku  ini  Syahrur  melakukan  pembacaan ulang  terhadap  Islam  yang  kemudian
mampu  menghasilkan  pemahaman  dan kesan  kuat  tentang  akurasi  istilah-istilah yang  digunakan  dalam  al-Kitab  (al-
Qur’an). Secara umum, Syahrur
merumuskan  metode  berfikirnya  ke dalam  beberapa  poin,  yaitu: pertama , permasalahan  mendasar  dalam  filsafat adalah persoalan hubungan antara kesadaran  akal  (ide)  dan  materi  (wujud kongkret). Menurutnya
sumber pengetahuan  manusia adalah alam  materi yang  berada  di  luar  diri  manusia.  Ini berarti  pengetahuan  yang  sesungguhnya bukanlah  semata-mata  bentuk  pikiran, melainkan sesuatu yang terdapat padanannya  di  alam  realitas-empiris.
Kedua ,  bertolak  dari  pandangan  bahwa pengetahuan  manusia  berasal  dari  luar dirinya  tersebut,  ia  menawarkan  filsafat Islam  modern  yang  didasarkan  atas pengetahuan  akal  yang  bertolak  dari  hal- hal yang kongkrit yang dapat dicapai oleh indera  manusia  terutama  pendengaran dan penglihatan untuk mencapai pengetahuan  teoritis  yang  murni  (benar). Ia  juga  menyerukan  penolakan  terhadap pengetahuan yang di dasarkan pada ilham ( al-isyra>qiyyah  al-ila>hiyyah )  yang  hanya dimiliki oleh ahli muka>syafah (sufi). 23 Ketiga ,  pemikiran  manusia  mula- mula  berupa  pemikiran  yang  terbatas pada  apa  yang  dapat  ditangkap  oleh pendengaran dan penglihatan saja, kemudian  meningkat  hingga  mencapai pemikiran  murni  yang  bersifat  umum. Oleh  karenanya,  alam  nyata  merupakan permulaan  bagi  alam  materi  yang  dapat dikenal oleh indera manusia. Pengetahuan manusia akan terus berkembang  hingga  mencapai  hal-hal yang  hanya  dapat  ditangkap  oleh  akal. Manurut  Syahrur,  alam  nyata  dan  alam ghaib  sama-sama  merupakan  materi. Perkembangan  ilmu  pengetahuan  hingga saat  ini  baru  mampu  menggapai  alam kongkrit  dan  nyata,  pada  waktunya  nanti ia  akan  terus  berkembang  sehingga mampu  mencapai  hal-hal  yang  ghaib. Keempat ,  ia  berpendapat  bahwa  alam
diciptakan  dari  materi,  bukan  dari ketiadaan.  Hanya  saja  sifat  materi tersebut  berbeda  dengan  yang  ada sekarang.  Suatu  saat  nanti  ia  juga  akan diganti dengan materi yang berbeda pula, yakni  alam  lain  yang  disebut  dengan akhirat. Kelima ,  tidak  ada  pertentangan antara  al-Qur’an  dan  filsafat  yang merupakan induk dari ilmu
pengetahuan. 24
Dengan  pembacaan  ulangnya  ini ia  juga  berhasil  merumuskan  sebuah terori  yang  cukup  tekenal  yaitu  “teori batas”  ( naz}ariyyah  al-h}udu>d ).  Syahrur memandang adanya dua sifat pokok yang terdapat  dalam  al-Qur’an  yang  mutlak harus  dimengerti  untuk  bisa  memahami keistimewaan agama Islam, yakni h}ani>fiyyah dan istiqa>mah . Kedua sifat ini selalu bertentangan tetapi saling melengkapi.  Berdasarkan  sejumlah  ayat Syahrur  menyimpulkan  bahwa  makna hanafiyah  adalah  penyimpangan  dari sebuah  garis  lurus,  sedangkan  istiqamah merupakan  sifat  atau  kualitas  dari  garis lurus  itu sendiri atau  yang  mengikutinya. Hanifiyyah  adalah  sifat  alam  yang  juga terdapat dalam sifat alamiah manusia. Syahrur  berargumen  dengan  dalil fisikanya  bahwa  tidak  ada  benda  yang selalu bergerak dalam bentuk garis lurus. Seluruh  benda  sejak  dari  elektron  yang paling kecil  hingga galaksi  yang terbesar bergerak  secara  hanifiyyah  (tidak  lurus).
Oleh  karena  itu  ketika  manusia  dapat mengusung sifat seperti  ini  maka  ia akan dapat  hidup  harmonis  dengan  alam semesta.  Demikian  halnya  kandungan hanifiyyah  dalam  hukum  Islam  yang cenderung  selalu  mengikuti  kebutuhan sebagian  anggota  masyarakat  dengan penyesuaian dengan tradisi masyarakat. Untuk  mengontrol  perubahan- perubahan  ini  maka  adanya  sebuah  garis lurus  istiqamah  menjadi  keharuasan untuk mempertahankan aturan-aturan hukum  yang  dalam  konteks  inilah  teori batas diformulasikan. Garis lurus
bukanlah  sifat  alam  ia  lebih  merupakan karunia  Tuhan  agar  ada  bersama-sama
dengan hanifiyah untuk mengatur masyarakat. 25
Berdasarkan  kajiannya  terhadap ayat-ayat hukum, Syahrur menyimpulkan adanya  enam  bentuk  dalam  teori  batas. Pertama , ketentuan hukum yang memiliki  batas  bawah.  Ini  terjadi  dalam hal macam-macam perempuan yang tidak boleh  dinikahi. Kedua ,  ketentuan  hukum yang  hanya  memiliki  batas  atas.  Ini terjadi  pada  tindak  pidana  pencurian. Ketiga ,  ketentuan  hukum  yang  memiliki batas  atas  dan  bawah,  seperti  hukum waris  dan  poligami. Keempat ,  ketentuan hukum  yang  mana  batas  bawah  dan  atas berada  pada  satu  titik  (garis  lurus)  tidak boleh  lebih  dan  kurang,  ini  terjadi  pada hukuman  zina  yaitu  100  kali  jilid. Kelima ,  ketentuan  yang  memiliki  batas atas  dan  bawah  tetapi  kedua  batas tersebut  tidak  boleh  disentuh,  karena dengan menyentuhnya berarti telah terjatuh  pada  larangan  Tuhan,  hal  ini berlaku  pada  hubungan  pergaulan  antara laki-laki dan perempuan Keenam , ketentuan  hukum  yang  memiliki  batas atas  dan  bawah  dimana  batas  atasnya tidak boleh dilampaui dan batas bawahnya  boleh  dilampaui.  Batas  atas terjadi  pada  riba  dan  batas  bawah  adalah pinjaman  tanpa  bunga  ( al-qard}  al- h}asan ). 26
3. Fikih Eksklusif-Puritan Sejak  abad  ke-7  M,  fikih telah berada pada puncak kesakralan. Orientasi umat selalu  merujuk kepada  fiqh sebagai justifikasi  keselamatan  dan  kesesatan. Sebagai  sebuah  rujukan  hukum,  fiqh tampak  subjektif:  hitam-putih,  benar- salah,  dan  halal-haram. 27 Bahkan,  di tangan  beberapa  orang,  fikih  dapat berubah menjadi tata aturan yang otoriter, tidak  ramah  dan  kebal  pembaruan. Dengan kalimat lain, fikih selalu menampilkan dua  wajah,  moderatisme di satu sisi dan puritanisme di lain sisi. 28
Gerakan  menjaga  otoritas  fikih yang  cukup  massif,  misalnya  dengan memunculkan  “kampanye”  tertutupnya pintu ijtihad, jelas mengorientasikan umat
untuk  senantiasa  tunduk  kepada  produk pemahaman  keagamaan  puluhan  abad silam dan menisbikan hentakan gelombang zaman. 29 Jika di era yang lalu teks-teks  hukum  produk  ulama  ( al-kutub al-fiqhiyyah )  yang  sebenarnya  hanyalah hasil interpretasi mereka atas sebuah teks yang  lebih  otoritatif  (al-Qur’an  dan  al- Sunnah),  telah  ditempatkan  sedemikian rupa sehingga menyamai kedudukan teks- teks  otoritatif  tersebut, 30 Maka  di  zaman modern  fenoma  yang  terjadi  tidak  jauh berbeda  dengan  era  sebelumnya,  bahkan lebih  problematis.  Beberapa  pemikir zaman ini menggunakan al-Qur’an hanya sebagai  “simbol”  otoritas.  “Kembali kepada Al-Qur’an dan Sunnah” digunakan sebagai jargon yang
mengukuhkan  kebenaran  Tuhan.  Doktrin tersebut  menjadi  “korpus  tertutup”  yang tidak bisa diutak-atik dan segala hal yang bertentangan  dengan  doktrin  tersebut dianggap bid‘ah ,  tidak  sesuai  dengan ajaran  Tuhan  atau  bahkan  bila  perlu dikafirkan. 31
Menurut  Khaled  Abou  el-Fadl, istilah puritan-Islam didasarkan pada cara pandang  dan  keyakinan  yang  absolutis dan tidak kenal kompromi. Dalam banyak hal,  orientasi  kelompok  ini  cenderung menjadi puris ,  dalam  arti  tidak  toleran terhadap berbagai sudut pandang (perspektif)  yang  berkompetisi  serta menganggap  realitas  pluralis  hanyalah sebagai bentuk pencemaran atas kebenaran  sejati. 32 Di  antara  kelompok
Islam  yang  bisa  dikategorikan  sebagai penganut puritanisme adalah aliran wahabiyyah dan salafiyyah .
a. Salafiyyah Kelompok  ini  didirikan  oleh  para pembaharu  Islam  abad  ke-19  seperti Muhammad  Abduh  (w.  1323  H),  Jamal ad-Din al-Afghani (w. 1314 H), Muhammad  Rasyid  Ridha  (w.  1354  H) dan  beberapa  tokoh  lainnya.  Beberapa pemikir  bahkan  menisbatkan  aliran  ini pada  sosok  Ibnu  Taymiyyah  (w.  728  H) dan  muridnya  Ibn  Qayyim  al-Jawziyyah (w.  751  H).  Istilah  salaf  secara  bahasa
berarti  pendahulu,  yang  dalam  konteks Islam  merujuk  pada  periode  Nabi, sahabat dan tabi’in. Dalam perkembangannya, salafi (pengikut aliran salaf)  memiliki  arti  yang  lebih  fleksibel dan  lentur,  mencakup  aspek  autentisitas dan keabsahan. Sebagai sebuah terminologi,  salafi  dimanfaatkan  oleh setiap  gerakan  yang  ingin  mengklaim bahwa  gerakan  tersebut  berakar  pada autentisitas dan keabsahan Islam.
Bahkan,  istilah  yang  semula  digunakan oleh  kaum  reformis  liberal  abad  ke-20, juga  diklaim  oleh  kelompok  Wahhabi yang  juga  menyebut  diri  mereka  sebagai kaum salafi.
Selain  menisbatkan  salafi  pada orang  atau  generasi  tertentu  umat  Islam, salafi  juga  bisa  di  lihat  dari  aspek metodologi berfikir yang menurut Mustafa  Hilmi  meliputi  tiga  kriteria, yaitu: 33
1) Memprioritaskan nas dalam memahami masalah-masalah akidah 2) Menghindari ta’wi>l tafsi>li>
3) Mengikuti  alur  pemaparan  al- Qur’an dalam berakidah.
Dengan  metodologi  berfikir  ini seorang  salafi  akan  mampu  menjaga kemurnian Islam dari hal-hal yang berbau syirik atau hal-hal  yang termasuk  bid’ah. Adapun  jika  dilihat  dari  segi  karakter berfikir,  kelompok  salafi  ini  kemudian terbagi menjadi dua, yaitu:
a) Salafi Literalis Ahmad  bin  Hanbal  adalah  tokoh yang  sering  disebut  sebagai  pemuka aliran  ini.  Dalam  pandangannya,  dunia pengetahuan  yang  telah  berkembang sedemikian  rupa,  terlebih  filsafat,  sedikit banyak  telah  berpengaruh  pada  sikap beragama  umat  Islam.  Menurut  Ibn Hanbal,  pola  keberagamaan  umat  Islam telah  banyak  yang  menyimpang  dari  tata aturan  yang  sebenarnya  sebagaimana diajarkan Nabi dan para sahabat. 34
Untuk menyikapi hal tersebut, Ibn Hanbal  kemudian  merumuskan  beberapa pedoman  berfikir  ( manhaj  al-fikr  as-
salafi ),  baik  dalam  masalah  aqidah maupun  hukum  Islam. 35 Dalam  bidang fikih  misalnya,  Ahmad  ibn  Hanbal mendasarkan  pemikirannya  pada  lima pilar, yaitu:
(a) Jika dalam suatu kasus didapatkan  nash  hukum  yang mengatur,  maka  nash  hukum harus didahulukan dari apapun,  termasuk  dari  fatwa sahabat.
(b) Fatwa  sahabat  yang  menjadi kesepakatan  atau  tidak  ada yang menyalahinya.
(c) Pendapat salah seorang
sahabat yang  dianggapnya lebih  dekat  pada  maksud  al- Qur’an atau as-Sunnah.
(d) Apabila tidak ditemukan hadis yang sahih, maka hadis mursal dan hadis da’if dapat digunakan. (e) Dalan kondisi dimana keempat  pilar  hukum  di  atas tidak  didapati maka, ibn Hanbal  akan  menggunakan qiyas.  Artinya,  penggunaan qiyas  sangat  terbatas  hanya pada situasi darurat. 36
Berdasarkan  metode  berfikir  di atas, beberapa ahli kemudian menyimpulkan bahwa kegigihannya mempertahankan aqidah Islam sebagaimana  dipraktikkan  generasi  salaf memunculkan  klaim  bahwa  penyebutan istilah  salafi  atau  salafiyyah  senantiasa dikembalikan  kepada  ibn  Hanbal.  Sisi leteralis-puritanistik  ibn  Hanbal  dalam hal  fikih  tidak  begitu  kuat  sebagaimana dalam persoalan akidah. Namun demikian,  jika  dibandingkan  dengan pemuka-pemuka  fikih  lainnya,  pola pemikiran  ibn  Hanbal  memang  lebih literalis.  Dalam  hal  penggunaan  qiyas, mas}lah}ah atau z|ari>’ah misalnya,  semua perangkat  metodologi  ini  hanya  bisa digunakan  dalam  kondisi  darurat  dan tidak  boleh  menyimpang  dari  kehendak nas.
b) Salafi Rasionalis-Reformis
Akibat dari kehancuran peradaban Islam  di  abad  keenam  hijriyyah,  umat Islam  banyak  yang  menjauh  dan  kurang mengenal  terhadap  ajaran  agamanya, sehingga penyelewengan dan
penyimpangan  terjadi  di  mana-mana. Dalam  kondisi  yang  demikian,  Ibn Taymiyyah  (w.  1328  M)  tampil  ke permukaan sebagai  sosok yang tidak rela melihat  kondisi  tersebut  dan  berjuang untuk  mengembalikan  semangat  umat Islam  guna  menggapai  kembali  kejayaan dan  kemurniannya.  Salah  satu  cara  yang dilakukan  Ibn  Taymiyyah  adalah  dengan mengembalikan pemahaman agama umat Islam  kepada  pemahaman  para as-salaf as-shalih . Untuk mencapai usahanya tersebut Ibn Taymiyyah menyusun beberapa  kerangka  dasar  berfikir  yang diyakini  sebagai  kerangka  teori  salaf  di kemudian  hari.  Tidak  banyak  yang berbeda  antara  kerangka  Ibn  Taymiyyah dan  Ibn  Hanbal.  Hanya  saja,  pemberian porsi  seimbang  antara  wahyu  dan  akal menjadikan pemikiran salafi yang dibawanya  menjadi  lebih  baru  dan rasional,  sehingga  tidak  berlebihan  jika Ibn  Taymiyyah  sering  disebut  sebagai pembaharu pemikiran salafi.
b. Wahabiyyah
Kelompok  ini  dinisbatkan  pada sosok Muhammad bin Abdul Wahhab (w. 1206  H/  1792  M).  Gagasan  utamanya adalah bahwa umat Islam telah melakukan kesalahan besar dengan menyimpang dari  jalan Islam  yang  lurus, dan  hanya  dengan  kembali  kepada  satu- satunya  agama  yang  benar  mereka  akan diterima  dan  mendapat  ridha  dari  Allah. Dengan  dalih  pemurnian  ajaran  Islam Abdul  Wahhab  bersama  pengikutnya hendak  melakukan  pembebasan  Islam dari  segala  unsur  yang  merusak  dan menggerogoti  kemurnian  ajaran  Islam seperti, tasawuf, doktrin tawassul, rasionalisme serta  beberapa  praktik keagamaan yang dinilai bid’ah. 37
Dalam perkembangannya,
Wahhabisme  memperlihatkan  kebencian
yang  luar  biasa  terhadap  semua  bentuk intelektualisme,
mistisisme
dan
sektarianisme  dalam  Islam.  Menurut mereka, semua hal tersebut adalah bentuk inovasi menyimpang yang telah masuk ke dalam  ajaran  Islam.  Ada  pihak-pihak  di luar Islam yang dengan sengaja memasukkan  unsur  tersebut  sehingga mengaburkan ajaran Islam yang sebenarnya.  Oleh  karenanya,  mereka selalu  mencurigai  segala  sesuatu  yang berasal  dari  luar  Arab  karena  dianggap memasukkan  unsur-unsur  non  Islam  ke dalam ajaran Islam, khususnya segala hal yang datang dari daerah Persia, Turki dan Yunani. 38
Untuk  memurnikan  Islam  dari ajaran  yang  dapat  merusaknya  Wahhabi menyerukan  agar  umat  Islam  kembali mengimplementasikan perintah dan contoh  (tauladan)  Nabi  secara  literal khususnya  terkait  dengan  praktik-praktik peribadatan. Ini adalah jalan satu-satunya untuk mendapatkan bantuan dan dukungan  Tuhan  serta  mengembalikan umat  Islam  dari  segala  keterbelakangan dan keterhinaan. Di antara yang menyebabkan  umat  Islam  terbelakang adalah  munculnya  beragam  mazhab pemikiran. Menurut mereka, kemunculan mazhab-mazhab  tersebut  telah  memecah belah  umat  Islam  dan  memperlemah ukhuwwah  Islamiyyah.  Untuk  itu,  segala bentuk  pemikiran  atas  nama  mazhab tertentu  harus  dilebur  dalam  satu  agenda besar  yaitu  untuk  memurnikan  ajaran Islam.  Bahkan,  tidak  jarang  Abdul Wahhab  dan  para  pengikutnya  menyebut para ahli hukum (fuqaha’) abad pertengahan maupun kontemporer
sebagai  “pengumbar  bid’ah”  dan  halal darahnya.  Dalam  konteks  ini  menarik untuk  dicermati  bahwa  Wahhabi  tidak konsisten dalam mengecam para fuqaha’. Terbukti  bahwa  mereka  dengan  senang hati mengikuti pemikiran
Ibnu Taymiyyah  dan  beberapa  ulama  yang sejalan dengannya. 39
C. Benang  Kusut  antara  Teks  dan Konteks
Satu hal yang tidak dapat dipungkiri oleh siapapun adalah
kenyataan bahwa perintah-perintah Tuhan ( khit}a>b al-Sya>ri’ ) selalu  bertumpu pada teks (nas), sementara teks itu sendiri selalu  dibantu  oleh  alat  mediasi  yaitu “bahasa”.  Bahasa  inilah  yang  kemudian menjadi  sumber  silang  pendapat  di kalangan banyak orang, karena keberadaannya yang tidak lain merupakan  hasil  kesepakatan  sebuah komunitas  dan  rekayasa  dari  budaya manusia. Sebuah kata, kalimat, atau anak kalimat  sangat  bergantung  pada  suatu sistem simbol yang tentunya membutuhkan  perangkat  alat  bantu  dari asosiasi-asosiasi, gambaran-gambaran, juga emosi pendengar.
Semua  perangkat  di  atas  tidak mungkin  bersifat  statis  dan  seragam, melainkan  bisa  jadi  berubah  dari  waktu ke  waktu.  Dengan  demikian,  bahasa memiliki  realitas  objektif  tersendiri  di mana  proses  pemaknaannya  tidak  bisa ditentukan  secara  sepihak,  baik  oleh author (pengarang) maupun oleh pambaca  ( reader ).  Untuk  itu,  ketika seseorang atau sebuah komunitas menggunakan  perantara  bahasa,  baik sebagai  media  komunikasi,  dialog  atau penyampai gagasan, maka secara otomatis  mereka  harus  sadar  akan keterbatasan yang melekat di dalamnya. Mengingat kompleksitas persoalan  yang  dihadapi  oleh  komunitas penentu makna, maka pemahaman terhadap teks tidak  bisa dilakukan secara semena-mena  oleh  pihak  manapun,  baik oleh  pihak  pengarang  ( author )  maupun oleh  pembaca  ( reader ).  Pemahaman terhadap  teks  harus  mewujud  dalam sebuah  interaksi  hidup  antara  pengarang ( author ),  teks  ( text )  dan  pembaca ( reader ). 40 Pola  seperti  inilah  yang kemudian  menurut  para  ahli  melahirkan apa yang disebut dengan teori hermeneutik .
Menurut  Khaled  Abou  el-Fadl, teori hermeneutik akan melahirkan sebuah  pertanyaan  akademis  tentang  apa atau siapa yang harus menentukan makna teks  (kata)  dalam  sebuah  penafsiran. Berdasarkan teori  hermeneutik, ada  tiga kemungkinan jawaban yang bisa diberikan. Pertama ,  ketentuan  makna diberikan  oleh  pengarang  ( author )  atau setidaknya oleh upaya pemahaman terhadap  maksud  pengarang.  Secara sederhana kemungkinan ini dapat dipahami  bahwa  makna  yang sebenarnya dari  sebuah  teks  ditentukan  oleh  maksud (kehendak) pengarang menggunakan teks tersebut. Atau bisa jadi penentuan makna tersebut  berasal  dari  upaya  pambaca dalam  memahami  teks  dari  pengarang. Dengan  demikian,  dua  sisi  penentuan makna  ini  bisa  jadi  mengahasilkan pemahaman yang berbeda. 41
Kemungkinan kedua berpusat pada  peranan  teks  dalam  menentukan makna  dan  pengakuan  atas  tingkat otonomi  teks  dalam  menentukan  makna. Artinya,  teks  diposisikan  sebagai  satu- satunya  entitas  yang  paling  berwenang dalam  menentukan  makna.  Dalam  kasus terjadinya  perbedaan  pemahaman  antara “pengarang” dan  “pembaca”,  maka tugas pengarang  adalah  mampu  menunjukkan dan  menjelaskan  detail  bahasa  yang digunakan dalam teks. Dengan demikian, pemahaman  pembaca  dan  penyampaian maksud  pengarang  melalui  sebuah  teks tidak  akan  memberi  sebuah  kepastian. Hanya  dengan  melakukan  pembacaan yang  cermat  dan  teliti  terhadap  teks  lah yang  dapat  menjembatani  kesenjangan antara  pemahaman  pembaca  dan  maksud pengarang. 42 Kemungkinan ketiga adalah memberikan  penetapan  makna  kepada pembaca.  Umumnya  pembaca  akan membawa  serta  subjektivitasnya  dalam proses  pembacaan  yang  diproyeksikan kepada  kehendak  pengarang  dan  teks. Ketika  pembaca  melakukan  pembacaan terhadap  sebuah  teks,  maka  sangat  sulit bagi  dirinya  untuk  keluar  dari  pengaruh
pengalaman mereka sendiri. Oleh karenanya, realitas sosial , historis, psikologis atau  bahkan ideologis adalah pengalaman  yang  lazim  melekat  dalam diri pembaca dan membentuk subjektivitas  bacaannya. 43 Sedemikian kuat  pengaruh  “pengalaman”  dalam membentuk subjektifitas seorang pembaca  membuat  pembaca  yang  lain harus mampu menilai dan menguji secara kritis  dinamika  kekuasaan  ( power )  yang membentuk konstruksi pemahaman
seseorang. Jika  teori  ini  ditarik  dalam konteks epistemologi fikih yang berkembang  dewasa  ini  maka  akan muncul  sebuah  pola  relasi  yang  unik antara  pengarang  ( author ),  pembaca ( reader )  dan  teks  ( text ).  Sebagai author Allah  telah  menuangkan  kehendakNya dalam  bentuk  wahyu  yang  diverbalkan menjadi  teks  (nas)  al-Qur’an.  Semua diskursus keislaman, termasuk di dalamnya  fikih,  selalu  menjadikan  al- Qur’an  sebagai  poros  pijak  kajiannya. Sebagai  orang  pertama  yang  melakukan interaksi dengan al-Qur’an, nabi Muhammad  dipercaya  sebagai  pihak yang  paling otoritatif dalam  menentukan makna  kata  dalam  teks-teks  al-Qur’an. Hampir-hampir tidak ada jarak pemahaman  antara  nabi  Muhammad sebagai  pembaca  ( reader )  dengan  Allah sebagai  pengarang  ( author ).  Sebagai pengarang,  Allah  senantiasa  memantau hasil bacaan Muhammad dan memberikan koreksi jika ada pemahaman yang  tidak  sejalan  dengan  kehendakNya.
Hal ini sesuai  dengan  apa yang difirmankanNya: dan  tiadalah  yang diucapkannya  itu  (al-Qur’an)  menurut kemauan  hawa  nafsunya.  Ucapannya  itu tiada lain hanyalah wahyu yang diwahyukan (kepadanya) . 44
Setelah  Muhammad,  jarak  antara pembaca,  pengarang dan teks mulai tampak.  Terlebih  ketika  pembaca  hidup di masa di mana teks tersebut sudah lama berhenti  proses  penurunannya  ( tanzi>l ). Semakin kebelakang periode hidup
pembaca,  maka  akan  semakin  jauh  pula jarak  antara  dia  dengan  pengarang  dan juga teksNya. Dengan demikian, menjadi hal  yang  sangat  wajar  jika  kemudian terjadi  perbedaan  antara  satu  pembaca dengan  pembaca  yang  lain  dalam  hal menentukan makna teks (al-Qur’an) yang dibacanya.  Justeru  akan  menjadi  tidak wajar  apabila  masing-masing  pembaca kemudian  memaksakan  hasil  bacaannya kepada  orang  lain  dan  mengklaim  diri sebagai  bacaan  yang  paling  otoritatif. Sebab, walau  bagaimanapun  subjektifitas pembaca menjadi hal yang sulit dihindari, terlebih  dalam  konteks  zaman  dimana kompleksitas kehidupan semakin meningkat.  Terkait  dengan  hal  ini,  Ibn Rusyd  pernah  mengingatkan  bahwa persoalan  (kasus)  yang  dihadapi  umat manusia  tidak  pernah  mengenal  kata berhenti, sementara teks-teks keagamaan sudah paripurna . Oleh karenanya, mengatasi  persoalan  yang  tidak  pernah berhenti  dengan  sesuatu  yang  sudah paripurna  menjadi  hal  yang  tidak  mudah dilakukan. Apalagi mencoba menyatukan semua  pandangan  untuk  menghasilkan satu solusi yang sama. 45
Sangat  sulit  untuk  mengatakan bahwa  satu  paradigma  adalah  lebih otoritatif dan objektif dibanding yang lain atau  sebaliknya.  Atas  dasar  ini  pulalah Khaled mansyaratkan adanya lima pondasi  agar  sebuah  pemahaman  dapat dipercaya  dan  dipertanggungjawabkan, yaitu:
1. Kejujuran 46
2. Kesungguhan 47
3. Kemenyeluruhan. 48
4. Rasionalitas 49
5. Pengendalian diri 50
Berdasarkan  kelima  pondasi  di atas,  maka  setiap  pradigma  fikih  yang berkembang  bisa  dilihat  tingkat  validitas dan keterpercayaannya
dalam menentukan  makna  dari  sebuah  perintah Tuhan.  Namun  demikian,  mengingat bahwa  kelimanya  lebih  bersifat moral- individual (pribadi) sementara fikih selalu berkembang  mengiringi  berbagai  entitas
di  luarnya  yang  juga  selalu  berubah, 51 maka  pemahaman  yang  paling  ideal adalah bersifat integratif. Artinya, kualitas  moral  pembaca  atau  konseptor, harus dilihat secara adil dengan mempertimbangkan  aspek  sosio-historis dan
sosio-sosio politis yang melingkupinya.

## D. Penutup
Perkembangan diskursus
keislaman, khususnya fikih, telah melahirkan  banyak  sekali  mazhab  atau aliran pemikiran. Dalam konteks sekarang, wajah pemikiran Islam setidaknya  terbagi  kedalam  dua  corak: inklusif dan eksklusif atau moderat dan puritan . Kelompok inklusif dalam perkembangannya  juga  bermetamorfosa menjadi utilitarianisme dan liberal . Sementara kelompok puritan pada akhirnya juga berkembang menjadi salafi dan wahhabi .  Karena  pertimbangan bahwa perbedaan antara kelompok salafi- wahabi  tidak  begitu  signifikan,  maka secara umum peta pemikiran Islam (fikih) kontemporer  didominasi  oleh  mazhab Utilitiranisme-moderat
(mayoritas), liberal dan eksklusif-puritan. Secara  epistemologis,  rancang bangun pemikiran ketiga mazhab tersebut memiliki banyak perbedaan. Epistemologi mazhab Utilitrianisme-
moderat dibangun atas pilar-pilar metodologi  keilmuan  yang  sudah  mapan sebelumnya.  Dengan  kata  lain,  mazhab ini  hanya  mengembangkan  epistemologi yang  dikembangkan  oleh  ulama’  populer era keemasan
fikih, khususnya bagaimana  agar  fikih  mampu  menjamin kemaslahatan  umat  Islam  di  kehidupan modern. Atas dasar itu pula, kelompok ini kemudian
mengembangkan teori maslahah dan maqasid as-syari’ah sedemikian  rupa  agar  mampu  menjawab persoalan kekinian umat Islam.
Apa  yang  dilakukan  oleh  mazhab ini,  oleh  kelompok  liberal  dianggap belum  cukup  untuk  mengatasi  problem kekinian umat Islam. Hal  ini  lebih terasa
ketika  umat  Islam  harus  berhadapan dengan fenomena modernitas yang melanda  hampir  seluruh  aspek  dalam kehidupan manusia. Dalam kondisi seperti  ini,  mereka  beranggapan  bahwa hukum Islam yang dikembangkan melalui metode usul fikih yang sudah ada terlihat pongah dan gagap ketika harus berhadapan dengan laju peradaban modern. Meskipun sama-sama mengedepankan  inklusivitas,  kelompok liberal lebih berani keluar dari metodologi mainstream yang dikembangkan  oleh  ulama’.  Bahkan mereka
juga menawarkan dan mengembangkan  metodologi  baru  dalam diskursus  hukum  Islam,  yang  dalam banyak  hal,  tidak  memiliki  pijakan  sama sekali  dalam  tradisi  pemikiran  hukum Islam.
Adapun kelompok eksklusif- puritan, mengembangkan apa yang mereka sebut dengan “semangan
pemurnian  Islam.”  Dalam  konteks  ini, tidak  ada  epistemologi  apapun  yang  bisa dikembangkan untuk m9embangun Islam, kecuali  hanya  kembali  kepada  al-Qur’an dan  as-Sunnah.  Artinya,  mazhab  ini mengembangkan  sebuah  epistemologi tekstual  dan  mengesampingkan  segala bentuk  pemahaman  kontekstual  yang banyak bertumpu pada penggunaan nalar.
Berdasarkan  kesimpulan  di  atas, dapat  dipahami  pula  bahwa  modernisme atau  postmodernisme  membawa  dampak yang  signifikan  terhadap  perkembangan pemikiran  hukum  Islam.  Paling  tidak, munculnya  tiga  mazhab  fikih  di  atas menegaskan  bahwa  antara  hukum  Islam dengan  realitas  sosial  tidak  pernah berhenti  untuk  saling  berdialektika.  Poin inilah yang sebenarnya harus digarisbawahi  dalam  upaya  membangun sikap terbuka dan toleran dalam beragama,  khususnya  di  era  dimana keragaman sudah  menjadi  hal  yang tidak terelakkan lagi.

## Catatan Akhir:
1 Abdullah  Saeed, Interpreting  the Qur’an:  Toward  Contemporary  Approach (New York: Routledge, 2006), hlm. 2.
2 Al-Mala>  ‘Ali>  al-Qa>ri,  “Al-Asra>r  al- Marfu>’ah  fi  al-Akhba>r  al-Maudu>’ah ”,  dalam CD Program Jawa>mi’ al-Kalim , kata  kunci  “ ummati> rahmatun ”.
3 CD  Maktabah  Syamilah, kata  kunci
“ yah}tamil  al-S}awa>b ”.  Lihat  juga  Lihat  Yayan Sopyan, Tarikh  Tasyri’:  Sejarah  Pembentukan Hukum Islam (Depok: Gramata Publishing, 2010).
4 Hal ini bisa dilihat misalnya pada krisis politik  yang  terjadi  antara  kelompok  Ali  ibn  Abi Thalib  dan  Mu’awiyah  ibn  Abi  Sufyan  yang kemudian  melahirkan  sekte-sekte  teologi  (kalam) Islam  seperti  Khawarij,  Syi’ah,  Mu’tazilah, Qadariyah,  Jabbariyyah,  Ahlus  Sunnah  wal Jama’ah  dan  lain  sebagainya.  Tidak  jarang  dari semua  sekte  ini  saling  mengkafirkan  satu  sama lain dan menggunakan kekerasan dalam mempertahankan  argumennya  serta  melemahkan argumen  kelompok  lain.  Lihat  harus  Nasution,
Teologi Islam (Jakarta: UI Press, 2009).
5 Lihat Ali>  Hasaballa>h, Us}u>l  al-Tasyri>’ al-Isla>mi> (Mesir: Da>r al-Ma’a>rif , t.th), hlm. 3-5. 6 Lihat  Huzaimah  Tahido  Yanggo, Pengantar Perbandingan Mazhab (Jakarta:
Logos,  2003),  hlm.  73-74.  Lihat  juga Manna>’
Khali>l  al-Qat}t}a>n, Ta>ri>kh  Tasyri>’  al-Isla>mi> (Riya>dh: Maktabatul Ma’a>rif , 1996), hlm. 289.
7 Nasr  Hamid  Abu  Zayd, Imam  Syafi’i: Moderatisme, Eklektisisme. Arabisme, terj. Khairan Nahdhiyin (Jogjakarta: LkiS, 2012), hlm. 3-8.
8 Tentang  kiprah  ketiga  tokoh  ini  bisa dilihat  pada  Oliver  Roy, Gagalnya  Islam  Politik, alihbahasa Harimurti dan Qomarudin SF (Jakarta: Serambi, t.t).
9 Lihat Syeikh Idahram, Sejarah Berdarah  Sekte  Salafi  Wahabi (Jogjakarta: Pustaka Pesantren, 2011).
10 Beberapa karya usul fikih era ini yang berhasil  penulis  lacak  antara  lain: Us}u>l  al-Fiqh karya  Abdul  Wahha>b  Khalla>f, Us}u>l  al-Fiqh  al- Isla>mi>  karya  Wahbah  al-Zuh}aili>,  Us}u>l  al-Tasyri>’ al-Isla>mi>  karya  Ali>  Hasaballa>h,  D}awa>bit  al- Mas}lah}ah  karya  Sa’i>d  Ramad}a>n  al-Bu>thi>  dan masih  banyak  lagi  lainnya.  Adapun  kitab-kitab fikih  yang  bisa  disebutkan  antara  lain: al-Isla>m:
Aqi>dah  wa  al-Syari>’ah  karya  Mahmu>d  Syalt}u>t, al-Fiqh al-Isla>mi> wa Adillatuh karya Wahbah al- Zuh}ayli>, Fiqh al-Mar’ah dan Fiqh al-Zakah karya al-Qard}awi> dan lain-lain.
11 Ibid ., hlm. 8.
12 Lihat  Amin  Abdullah,  “Al-Ta’wil  al- ‘Ilmi:  Kearah  Perubahan  Paradigma  Penafsiran
Kitab  Suci,”  dalam Al-Jami’ah, Vol.39,  2001, hlm. 359-391.
13 Uraian lebih lanjut mengenai pergeseran  paradigma  ini  bisa  dibaca  pada Thomas  Kuhn, The  Stucture  of  Scientific Revolutions (Chicago: The University of Chicago Press, 1970).
14 Lihat  Wael  b.  Hallaq, A  History  of Islamic Legal Theories: An Introduction to Sunni Usul  Fiqh (Cambridge:  Cambridge  University Press, 1987).
15 Ibid ., hlm. 214.
16 Amin Abdullah, “Paradigma Alternatif Pengembangan Ushul Fikih dan Dampaknya pada Fikih  Kontemporer”,  dalam  Ainurrifiq, Mazhab Jogja (Jogjakarta: ar-Ruzz, 2002) , hlm. 118-123. 17 Rahman telah menyadari kemungkinan bahaya subyektifitas penafsir, untuk menghindarkan atau setidaknya untuk meminimalkan  bahaya  subyektifitas  tersebut rahman  mengajukan  sebuah  metodologi  tafsir yang  terdiri  dari  tiga  pendekatan:  Pertama, pendekatan  historis  untuk  menemukan  makna teks;  kedua,  pendekatan  kontekstual  untuk menemukan  sasaran  dan  tujuan  yang  terkandung dalam  ungkapan  legal  spesifik  dan  ketiga, pendekatan  latar  belakang  sosiologis  untuk menguatkan hasil temuan penedekatan kontekstual  atau  untuk  menemukan  sasaran  dan tujuan  yang  tidak  dapat  diungkapkan  oleh pendekatan  kontekstual.  Lihat ibid., hlm.  134- 135.
18 Fazlurrahman, Membuka Pintu Ijtihad, terj.  Anas  Mahyyudin  (Bandung:  Pustaka,  1984), hlm. 278-279.
19 Fazlurrahman, Islam  and  Modernity: Transformation  of  an  Intellectual  Tradition (Chicago:  The  University  of  Chicago  Press, 1982), hlm. 5.
20 Moh.  Dahlan, Abdullah  Ahmed  an- Na’im:  Epistemologi  Hukum  Islam (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2009), hlm. 164.
21 Abdullah Ahmed An-Naim, Dekontruksi  Syari’ah:  Wacana  Kebebasan  Sipil,
HAM  dan,  Hubungan  Internasional ,  alihbahasa Ahmad  Suaedy  dan  Amiruddin  ar-Rany  ( Yogyakarta: LKiS, 1990).
22 M. In’am Esha, “Muhammad Syahrur:
Teori  Batas,”  dalam  Khudlori  Soleh  dkk, Pemikiran  Islam  Kontemporer (Yogyakarta  : Jendela, 2003), hlm. 296 23 Muhammad  Syahrur, Al-Kitab  wa  al- Qur’an:  Qira’ah  Mu’asirah ,  cet.2  (Damaskus: Dar al-Ahali, 1990), hlm. 42-43.
24 Ibid.
25 Secara umum, teori batas ( Naz}ariyyah al-H}udu>d )  barangkali  dapat  digambarkan  bahwa terdapat  ketentuan  Tuhan  yang  diungkapkan dalam  al-Qur’an  dan  Sunnah  yang  mentapkan
batas bawah yang merupakan batas minimal ayng dituntut  oleh  hukum  dan  batas  atas  merupakan batas  maksimal  bagi  seluruh  perbuatan  manusia. Yang jika melanggar batas minimal dan maksimal tersebut  dianggap  perbuatan  yang  dilarang (haram)dengan kata lain manusia bisa melakukan gerak  dinamis  dalam  batas-batas  yang  telah ditentukan. Amin Abdullah, Paradigma
Alternatif ., hlm. 134-135
26 Metodologi  yang  digunakan  syahrur adalah  filsafat  dengan  titik  berat  pada  filsafat materialisme.  Hal  ini  terlihat  pada  pandangannya bahwa  sumber  pengetahuan  yang  hakiki  adalah alam  materi  diluar  diri  manusia.  Adapun pendekatan  yang  digunakan  adalah  pendekatan hermeunetik  dengan  penekanan  pada  asfek filologi  dan  ini  tercermin  jelas  pada  seluruh bagian pembahasannya. Adapun kerangka teoritik yang menjadi acuan Syahrur dalam memformulasikan  ide-idenya  dalam  ajaran  islam membedakan  antara  yang  berdimensi  nubuwah yang merupakan kumpulan informasi kesejarahan yang dengan itu dapat dibedakan antara benar dan salah  dalam relitas  empirisnya  dan risalah adalah kumpulan  ajaran  yang  wajib  dipatuhi  oleh manusia  yang  berupa  ibadah,  muamalah,  akhlak dan hukum halal-haram. Ibid ., hlm. 136-138.
27 Muhammad  Salman  Ghanim, Kritik Ortodoksi:  Tafsir  Ayat  Ibadah,  Politik,  dan Feminisme, (Yogyakarta:  LKiS,  2004),  hlm.  viii. Lihat  juga  Nurcholish  Madjid  dkk, Fiqh  Lintas
Agama: Membangun Masyarakat Inklusif- Pluralis (Jakarta:  Paramadina,  2004),  hlm.  135; Zuhairi  Misrawi  dkk, Islam  Negara  dan  Civil Society: Gerakan dan Pemikiran Islam Kontemporer, (Jakarta:  Paramadina,  2005),  hlm. 282-300.
28 Khaled  Abou  El  Fadl, Selamatkan Islam  dari  Muslim  Puritan, terj.  Hilmi  Mustofa (Jakarta: Serambi, 2006), hlm. 139.
29 Ibid.
30 Sahal  Mahfudz, Nuansa  Fiqh    Sosial, (Yogyakarta: LKiS, 1994), hlm. 21.
31 Nurcholish  Madjid  dkk, Fiqh  Lintas Agama (Jakarta: Paramadina, 2005), hlm. 133. 32 Khaled  Abou  el-Fadl, Selamatkan, hlm. 29
33 Must}afa> Hilmi>, Qawa>id al-Manhaj al- Salafi, cet. 2 (Iskandariah: Da>r ad-Da’wah, 1991), hlm. 209.
34 Andi  Aderus, Karakteristik  Pemikiran Salafi (Jakarta:  Kementrian  Agama  RI,  2011), hlm. 114.
35 Hasbie  as-Shiddieqy, Pokok-pokok Pegangan  Imam  Mazhab (Semarang:  Pustaka Rizki Putera, 1997) , hlm. 533
36 Ibid., hlm. 274-275.
37 Ibid., hlm. 61.
38 Ibid., hlm. 63.
39 Ibid., hlm. 63.
40 Amin Abdullah, “Pendekatan Hermeneutik dalam Studi Fatwa-fatwa Keagamaan”,  dalam Khaled  M.  Abou  el-Fadl,
Atas  Nama  Tuhan, terj.  R.  Cecep  Luqman  Yasin (Jakarta: Serambi , 2004), hlm. XI-XII.
41 Ibid., hlm. 183.
42 Ibid., hlm. 184.
43 Ibid., hlm. 184-185.
44 Q.S An-Najm (53): 3-4.
45 Abu>  al-Wali>d  Muh}ammad  ibn  Rusyd al-Hafi>d, Bida>yah  al-Mujtahid  wa  Niha>yah  al- Muqtasid  (Indonesia:  Da>r  Ihya’ al-Kutub  al- Arabiyyah, t.t), hlm. 2. Lihat juga Wael B. Hallaq, “Membaca  Teori  Batas  Muhammad  Syahrur”, dalam  Muhammad  Syahrur, Prinsip  dan  Dasar Hermeneutika  Hukum  Islam  Kontemporer ,  terj. Sahiron  Syamsudin  dan  Burhanudin  Dzikri (Jogjakarta: ELSAQ Press, 2007), hlm. 15.
46 Khaled  M.  Abou  el-Fadl, Atas  Nama Tuhan, hlm. 100.
47 Ibid ., hlm. 100-101.
48 Ibid ., hlm. 101
49 Ibid ., hlm. 102 50 Ibid ., hlm. 102-103.
51 Lihat  NJ  Coulson, Konflik  dalam Jurisprudensi  Islam, terj.  Fuad  Zein  (Jogjakarta: Navila, 2001).

## DAFTAR PUSTAKA
Abdullah  Amin.  “Al-Ta’wil  al-‘Ilmi: Kearah Perubahan Paradigma Penafsiran Kitab Suci”, dalam Al- Jami’ah, Vol. 39, 2001.
Aderus,  Andi. Karakteristik  Pemikiran Salafi . Jakarta: Kementrian Agama RI, 2011.
Al- Hafi >d,  Abu>  al-Wali>d  Muh}ammad  ibn Rusyd. Bida>yah  al-Mujtahid  wa Niha>yah  al-Muqtasid.  Indonesia: Da>r  Ihya’ al-Kutub  al-Arabiyyah, t.th.
Al- Qat }t}a>n,  Manna>’  Khali>l. Ta>ri>kh Tasyri>’ al-Isla>mi>. Riya>dh: Maktabatul Ma’a>rif , 1996. Asyma> wi , Muhammad Sai>d. Us}u>l  al- Syari>’ah. Beirut: Dar Iqra’ 1983. Coulson,  Lihat  NJ. Konflik  dalam Jurisprudensi  Islam. alihbahasa Fuad  Zein.  Jogjakarta:  Navila, 2001.
Dahlan,  Moh. Abdullah  Ahmed  an-
Na’im:
Epistemologi Hukum Islam .  Yogyakarta  :  Pustaka Pelajar, 2009. El  Fadl,  Khaled Abou. Selamatkan Islam dari  Muslim  Puritan, terj.  Hilmi Mustofa. Jakarta: Serambi, 2006. Esha,  M.  In’am.  “Muhammad  Syahrur:
Teori  Batas.”  dalam  Khudlori Soleh dkk, Pemikiran Islam Kontemporer . Yogyakarta
:
Jendela, 2003.
Ghanim,  Muhammad  Salman Kritik Ortodoksi:  Tafsir  Ayat  Ibadah, Politik, dan Feminisme .
Yogyakarta: LKiS, 2004.
Hallaq,  Wael  b. A  History  of  Islamic Legal  Theories:  An  Introduction to  Sunni  Ushul  Fiqh . Cambridge: Cambridge University Press,
1987.
Hasaballa>h, Ali >. Us}u>l  al-Tasyri>’  al- Isla>mi>. Mesir: Da>r al-Ma’a>rif , t.th. Hilmi>, Must }afa>. Qawa>id  al-Manhaj  as- Salafi.  Iskandariah:  Da>r al-
Da’wah, 1991. Idahram, Syeikh. Sejarah Berdarah Sekte Salafi Wahabi . Jogjakarta: Pustaka Pesantren, 2011.
Iqbal, M. The Reconstruction of Religious Thought  in  Islam . Lahore:  Ashraf Press, 1971.
Kuhn, Thomas. The Stucture of Scientific
Revolutions . Chicago: The
University  of  Chicago  Press,
1970. Madjid,  Nurcholish.  dkk. Fiqh  Lintas Agama:  Membangun  Masyarakat Inklusif-Pluralis . Jakarta: Paramadina, 2004.
Mahfudz,  Sahal. Nuansa  Fiqh    Sosial . Yogyakarta: LKiS, 1994. Misrawi, Zuhairi, dkk. Islam Negara dan
Civil Society, Gerakan dan Pemikiran  Islam  Kontemporer . Jakarta: Paramadina, 2005. Al-Na’im, Abdullahi Ahmed. Dekonstruksi Syari’ah . Jogjakarta:
LKiS, 2003.
________. Toward an Islamic Reformation: Civil Liberties, Human  Right  and  International Law . Syiracuse: Syiracuse University Press, 1990.
________. The Second Message of Islam . Syiracuse:  Syiracuse  University Press, 1987.
Nasution,  Harun. Teologi  Islam . Jakarta: UI Press, 2009. Rahman,  Fazlur. Islam  and  Modernity: Transformation  of  an  Intellectual Tradition . Chicago: The University  of  Chicago  Press,
1982.
________. Membuka  Pintu  Ijtihad , terj. Anas Mahyyudin. Bandung:
Pustaka, 1984. Roy,  Oliver. Gagalnya  Islam  Politik. alihbahasa Harimurti dan Qomarudin  SF.  Jakarta:  Serambi, t.th. Saeed, Abdullah. Interpreting the
Qur’an:  Toward  Contemporary Approach. New  York:  Routledge,
2006.
Al-S}a>bu>ni>,  Abu>  Usa>mah  Isma>’i>l  bin Abdurrah}ma>n. Aqidah as-Salaf . Kairo: Al-Kurdy, 1325 H. Sopyan,  Yayan. Tarikh  Tasyri’:  Sejarah Pembentukan Hukum Islam. Depok: Gramata Publishing, 2010. Syahru >r,  Muhammad. Al-Kita>b  wa  al- Qur’a>n: Qira>’ah Mu’a>sirah.
Damaskus:  al- Aha>li> al-T}iba>’ah li al-Nasyr wa al-Tauzi’, 1992.
________. Prinsip dan Dasar Hermeneutika Hukum Islam Kontemporer. alihabahasa Sahiron Syamsudin dan Burhanudin
Dzikri.  Jogjakarta:  ELSAQ  Press, 2007.
Yanggo,  Huzaimah  Tahido. Pengantar Perbandingan  Mazhab . Jakarta:
Logos, 2003.
Zayd,  Nasr  Hamid  Abu. Imam  Syafi’i: Moderatisme, Eklektisisme. Arabisme .  alih  bahasa  Khairan Nahdhiyin. Jogjakarta: LkiS, 2012.