## ISLAM LOKAL: RUANG PERJUMPAAN UNIVERSALITAS DAN LOKALITAS
Ahmad Zainul Hamdi
___________________________________________________________

## Abstract
The contact between universality of Islam and locality of Muslim conditions produces what is called local Islam that is very colorful in accordance with its local contexts. So , to view local Islam apart from normattive Islam is a misleading way , because all communities of  local  Islam  interprate  and  base  their  believe  and  practices  in  certain  and  respectively unique  way  on  normative  Islam , the  Qur’an  and  the  Sunnah.  That  is  why  any  local Islam belief system and practices such as Islam Jawa, Islam Sasak, Islam Bima etc can not be superficially considered non-Islam This  article  is  focused  on Islam  Jawa, on  the  problem  of  connecting  the  idea  of universality and locality of Islam belief system and practices. There are some issues to be pondered out here as follows: (1) is the Islam Jawa a kind of so issolative Islamic belief system that it has no connection with ather great tradition of Islam in other places ?; (2) wether a unilateral justification on local Islam , Islam Jawa, as an incorrect Islam refer to its real and objective existence or just a matter of mode of interpretation to the sacred texts; and  (3)  does  any  popular  religious  practices  of  Javaness  Muslims  merely  based  on  pre- Islamic religions or it has its own normative basis in the Islamic doctrines. Revealing answer to the three issues is extremely important in case that the voice of Islam can not merely be laid on the perspectives of Islamic scholars but those of ordinary Muslims as well. Dealing with the issues lead the author to a conclussion that the Islam Jawa— or  any  ather  sincretics  Islam—must  be  considered  a  kind  of  Islamic  discourse , substantialism. Such a discourse puts sacred texts as  a gateway to a universal goodness from/through which any form of local tradition finds its significance and justification.
Keywords: Islam Lokal , Islam Jawa , Lokalitas , Universalitas , Normativitas , Islam Tradisionalis , Islam Puritanis. _______________
I SLAM lokal  selama  ini  dituduh  sebagai  sejenis  Islam  yang  bernilai  rendah, terutama  karena  ia  berbeda  dari  apa  yang  biasa  dianggap  sebagai  “ genuine Islam ” dalam arti “Islam Timur Tengah”. Seorang Muslim dalam kategori itu di  kalangan  pengkaji  Islam  disebut  dengan  istilah nominal  Muslims .  Ada
105
sebuah kata yang sering diucapkan di sini untuk menandai orang-orang Islam yang  tidak  menjalankan  syariat  Islam,  yaitu  “Islam  KTP”.  Istilah nominal Islam kurang lebih searti dengan istilah “Islam KTP” tersebut. Istilah nominal Muslims sendiri berasal dari studi Geertz tentang Islam di Jawa. Geertz membagi orang (Muslim) Jawa ke dalam tiga kategori dengan keyakinan  dan  artikulasi  kegamaan  yang  berbeda-beda.  Ketiga  kategori tersebut  adalah santri , abangan ,  dan priyayi .  Menurut  pandangan  Geertz, Muslim  sesungguhnya  hanyalah  dimiliki  oleh  komunitas  yang  disebutnya santri , karena mereka melaksanakan ajaran Islam secara ketat, dalam arti tidak mencampuradukkannya dengan berbagai keyakinan dan ekspresi lokal. Jadi, menurut Geertz, “Muslim sesungguhnya” adalah kaum santri (Muslim strict ) yang  berkarakter  puritanis.  Sementara, abangan bukanlah  “Muslim  yang sesungguhnya”.  Kelompok  ini  sebetulnya  lebih  dekat  dengan  kepercayaan animis,  yang  mengartikulasikan  keagamaannya  dengan  berbagai  perangkat lokal  pra-Islam.  Kategori  ketiga  adalah priyayi ,  yaitu  para  aristokrat  yang orientasi  keagamaannya  cenderung  pada  mistik  dan  panteistik. 1 Kedua kategori di luar santri itulah yang disebutnya nominal Muslims . Kurang  lebih  yang  hendak  dinyatakan  Geertz  di  sini  adalah  bahwa seorang  Jawa  yang  sungguh-sungguh  pastilah  bukanlah  Muslim  yang sungguh-sungguh.  Menurut  pandangan  ini,  adalah  tidak  mungkin  ada  cara untuk  menjadi  Muslim  tanpa  harus  tercerabut  dari  akar  budayanya. Pilihannya  jelas,  menjadi  Muslim  atau  orang  Jawa.  Oleh  karena  itu,  maka Islam sejati adalah Islam puritan sebagaimana yang ada di Mekkah. Jika tidak, maka pastilah mereka tidak tahu tentang Islam.
Pandangan Geertz tersebut terus-menerus direproduksi sehingga menjadi satu perspektif yang begitu otoritatif. Hampir tidak ada yang bisa melepaskan diri  dari  jairng-jaring  paradigmatik  Geertzian  setiap  kali  Islam  Jawa dibicarakan.  Pandangan  Ricklefs  barangkali  satu  contoh  sempurna bagaimana  reproduksi  pandangan  Geertzian  memperoleh  bentuk  yang begitu menyeluruh dan lengkap.
Bagi Ricklefs, Islam di Jawa sebenarnya baru dimulai pada akhir abad ke- 19, yaitu ketika terjadi gerakan reformasi Islam untuk memurnikan Islam dari unsur-unsur lokal. Sebelumnya, Islam hanyalah sebuah identitas palsu untuk membungkus  praktik-praktik  kepercayaan  Jawa  pra-Islam.  Ricklefs berangkat  dari  konstanta  awal  bahwa  yang  terjadi  di  Jawa  bukanlah  proses
1 Lihat seutuhnya Clifford Geertz, The Religion of Java (Chicago and London: University of Chicago Press, 1960).
islamisasi, tapi jawanisasi, yaitu penjawaan setiap unsur yang datang dari luar, termasuk Islam. Gerakan reformasi memungkinkan untuk membuat pilahan antara santri dan abangan .  Karena  itu,  begitu  Islam strict mulai  dijalankan, jumlah Muslim menjadi berkurang. 2
Pertentangan dua kelompok  tersebut kemudian berlanjut pada abad ke- 20  dalam  pilahan  dua  kategori  Muslim.  Dalam  amatan  Ricklefs,  sebagian orang  Jawa  tetap  mengaku  Islam  meskipun  tidak  menjalankan  kewajiban- kewajiban  Islam.  Inilah  yang  disebut  dengan abangan .  Sedang santri terbagi menjadi  dua: the  old  fashioned atau  santri  ortodoks  atau  santri  kolot,  mereka terorganisir  ke  dalam  NU;  dan  selebihnya  adalah  santri  modern  yang terorganisir  ke  dalam  Muhammadiyah.  Santri  kolot  lebih  sering bergandengan dengan abangan daripada santri modern. 3
Apa  yang  hendak  dinyatakan  oleh  Ricklefs  dengan  struktur  logikanya tersebut  ialah  hanya  Muslim  modernis  yang  mampu  melepaskan keislamannya dari tradisi lokallah yang berhak menyandang identitas Muslim. Sementara,  santri  kolot  atau  Muslim  tradisionalis  tidak  layak  untuk  disebut sebagai  Muslim  yang  sesungguhnya.  Kalau  bukan  seorang  abangan,  paling tidak  separuh  kakinya  masih  berada  di  area  abangan  karena  mereka  masih mempraktikkan  keyakinan  lama  yang  non  atau  pra-Islam.  Tidak mengherankan  jika  Muslim  tradisionalis  lebih  bisa  bergandengan  dengan kaum abangan daripada dengan Muslim modernis. Betapa sempurnanya alur pemikiran  Ricklefs  untuk  menghakimi  “Islam  Jawa”.  Dia  bergerak  ke belakang  untuk  menemukan  legitimasi  historis  kemudian  melakukan tipologisasi  dan  penghakiman.  Tidak  ada  hal  baru  kecuali  reproduksi  yang canggih atas gagasan besar Geertz.
Tidak  mengherankan  jika  mereka  berbagi  pandangan  dengan  kalangan Muslim modernis-puritanis. Baik para pengkaji Islam Jawa maupun kalangan Muslim  modernis-puritanis  meyakini  satu  gagasan  dasar  bahwa  Islam  sejati hanya dimungkinkan jika ia bisa dibersihkan dari berbagai unsur lokal. Inilah gagasan utama dari gerakan reformasi Islam Indonesia di akhir abad ke-19. Kelompok  reformis  ini  sekarang  umum  dikenal  dengan  sebutan  Muslim modernis  yang  dilawankan  dengan  Muslim  tradisionalis.  Yang  terakhir  ini membangun  keislamannya  dengan  tetap  setia  pada  tradisi  lokalnya.  Tidak
2 M.  C.  Ricklefs,  “Islamization  in  Java:  An  Overview  and  Some  Philosophical Considerations,” dalam Islam in Asia , vol. II (Southeast and East Asia), eds. Raphael Israeli and Anthony H. Johns (Jerusalem: The Magnes Press, the Hebrew University, 1984), 12-3.
3 Ibid ., 14.
heran  jika  keislaman  kelompok  ini  direndahkan  dengan  sebutan  “Islam sinkretis”.  Pandangan  ini,  misalnya,  bisa  kita  temukan  pada  sosok  Deliar Noer,  seorang  Muslim  modernis  yang  kehilangan  apresiasinya  terhadap harmoni  antara  lokalitas  dengan  Islam.  Noer  membagi  Islam  Indonesia menjadi Islam tradisional dan modern. Menurutnya, Islam tradisional adalah Islam rendah karena wajah sinkretisnya. Sinkretisme selalu digunakan untuk menilai  kerendahan  Islam  tradisionalis  (Islam  Jawa  dalam  perspektif Ricklefs).  Menurutnya,  sinkretisme  kalangan  tradisionalis  tersebut dikarenakan  ketidaktahuannya  terhadap  ajaran  Islam  yang  benar.  Karena itulah  mereka  tidak  bisa  mengamankan  Islam  dari  serbuan  berbagai  unsur luar yang menodai kesucian Islam. Sama seperti berbagai pandangan di atas, bagi Noer, Islam sejati adalah Islam sebagaimana yang ada di tanah asalnya. Islam  sejati  haruslah  Islam  yang  bisa  dibedakan  secara  pasti  dengan  tradisi lokal.  Seluruh  upaya  untuk  mendialogkan  keduanya  tertolak  berdasarkan pandangan itu. 4
Tampak  jelas  bahwa  pandangan  di  atas  tidak  mengindahkan  adanya kemungkinan proses negosiasi antara adat dan Islam. Konstanta dasar yang selalu  dipakai  adalah  pilihan  hitam-putih,  Islam  atau  tradisi  lokal,  sehingga keberadaan Islam hanya bisa ditandai jika ia bisa mengganti budaya setempat dengan  tradisi  Islam.  Ketika  Islam  berkolaborasi  dengan  tradisi  lokal, penilaian  yang  segera  muncul  adalah  bahwa  itu  tidak  sungguh-sungguh Islam, atau Islam sedang memanipulasi atau dimanipulasi oleh tradisi lokal.
Akibatnya,  sebagaimana  dinyatakan  Pranowo,  kerapatan  Islam  dengan tradisi  lokal  di  Jawa  seringkali  membingungkan  bagi  peneliti  yang  tetap membangun  rumus  pertentangan  antara  Islam  dan  tradisi. 5 Padahal kenyataannya,  Islam  tidak  pernah  membangun  relasi  oposisional  dengan tradisi  Jawa.  Islam  hadir  di  Jawa  dan  menjadi  Islam  Jawa  sambil  tetap memegang  prinsip  Islam  sendiri.  Kenyataan  inilah  yang  memungkinkan Bowen  berpandangan  bahwa  antara  Islam  dan  kejawaan  telah  manunggal menjadi Islam yang Jawa atau Jawa yang Islam. 6
4 Lihat Deliar Noer, Gerakan Modern Islam di Indonesia 1900-1942 (Jakarta: LP3ES, 1996).
5 Lihat  Bambang  Pranowo,  “Traditional  Islam  in  Contemporary  Rural  Java,”  dalam
Islam In The Indonesian Social Context , ed. M.C. Ricklefs (Clayton, Victoria, Australia: Center of Southeast Asian Studies Monash University, 1991).
6 John  R.  Bowen,  “Islam  in  Indonesia:  A  Case  Study  of  Religion  in  Society,”  dalam Columbia Project on Asia in the Core Curriculum , Case Studies in the Social Sciences: A Guide for Teaching , ed. Myron L. Cohen (Armonk, New York: M.E. Sharpe), 100-1.
Tulisan ini  sendiri berangkat dari  satu perspektif bahwa  pertemuan dua budaya  akan  menggiring  keduanya  untuk  berdialog  dan  bernegosiasi  untuk menciptakan  satu  harmoni  tertentu.  Apa  yang  disebut  “Islam  Jawa”  harus diperlakukan sebagai hasil dari proses dialog dan negosiasi antara Islam dan lokalitas  kejawaan.  Di  sinilah,  maka  Islam  sinkretis  tidak  selalu  berarti negatif, tapi sebaliknya bisa dianggap sebagai bentuk kreativitas yang cerdas dari umat Islam.
Selanjutnya,  tulisan  ini  hendak  menguji  apakah  yang  disebut  dengan “Islam  Jawa”  itu  sebuah  varietas  Islam  yang  begitu  isolatif  sehingga  tidak ditemukan analoginya dalam tradisi-tradisi besar Islam di wilayah lain. Seiring dengan  persoalan  tersebut,  kita  juga  perlu  menguji  apakah  penghakiman sepihak atas Islam Jawa sebagai bukan sungguh-sungguh Islam merujuk pada realitas objektif keberadaan Islam Jawa ataukah ini hanya permasalahan mode of  interpretation  of  the  sacred  texts .  Penting  juga  untuk  diuji  ulang  apakah berbagai praktik keagamaan populer Muslim Jawa semata-mata berakar pada ajaran  pra-Islam  ataukah  ia  juga  memiliki  akarnya  dalam  ajaran  Islam normatif.  Ini  perlu  diungkap  karena  suara  Islam  tidak  bisa  semata-mata dikembalikan pada Islamic scholars of the texts , tapi juga suara ordinary Muslims .

## Lokal dan Global: Mencari Basis Normatif
Tidak  sebagaimana  yang  dikira  selama  ini  bahwa  Arab  hanya menyediakan  satu  jenis  Islam,  yaitu  Islam  puritan.  Pandangan  yang meletakkan Arab sebagai wilayah yang hanya untuk suara Islam puritan telah menjadi salah satu alasan untuk mengadili varietas Islam lain sebagai sejenis Islam yang tidak diturunkan dari tanah asalnya. Akan tetapi, pandangan ini sama sekali tidak berdasar.
Pada abad ke-19/20, para haji yang datang dari Mekkah biasanya selalu diidentifikasi  sebagai  agen  reformis  yang  memiliki  obsesi  kuat  untuk melakukan  purifikasi  dengan  menolak  lokalitas  dalam  praktik-praktik keislaman  lokal.  Namun,  tidak  semua  haji  menjadi  agen  reformasi  karena Arab  tidak  hanya  menyediakan  Islam  ortodoks,  tapi  juga  heterodoks. 7 Hamzah  Fansuri  yang  dikenal  sebagai  penyebar wujudiyah di  Aceh menghabiskan waktunya di berbagai tempat di Timur Tengah untuk belajar, termasuk  di  kota  Mekkah  dan  Madinah.  Sementara,  Abdurrouf,  penyebar tarekat  Syatariyah  di  Indonesia,  yang  menentang wujudiyah ,  juga
7 Dale  F.  Eickelman,  “The  Study  of  Islam  in  Local  Contexts,”  dalam Contributions  to Asian Studie , ed . Richard C. Martin, vol. 17 (Leiden: E.J. Brill, 1982), 163.
109
menghabiskan  waktu  sembilan  tahun  belajar  di Haramain .  Tarekat  ini mendapat  pengikut  luas  di  Madinah.  Dari  kota  inilah  ia  dibawa  oleh Abdurrouf ke Indonesia. Secara umum, kenyataan banyaknya para haji yang menetap dan belajar di sana menegaskan fakta betapa Mekkah dan Madinah kala itu telah menjadi perkampungan para akademisi keislaman dari berbagai aliran. 8 Jadi,  sekalipun  kedua  kota  tersebut  bisa  dianggap  sebagai  mata  air dari  mana  gerakan  reformasi  Islam  Indonesia  bermula,  tetapi  keduanya merupakan kota akademis di mana segala wacana keislaman bisa ditemukan di  dalamnya.  Tak  pelak,  pengaruhnya  di  Indonesia  tak  hanya  satu  warna. Para  haji  yang  kembali  ke  tanah  air  tidak  selalu  menjadi  agen  reformasi. Banyak juga para haji yang berseberangan dengan ide-ide kalangan reformis. 9 Dalam pada itulah, berbagai varian Islam lokal, semisal Islam Jawa, mulai mengalami  stigmatisasi  sebagai  Islam  yang  menyimpang.  Para  haji  agen reformasi  dimaksud  melancarkan  aneka  tuduhan  bahwa  praktik-praktik Islam  Jawa  tidak  memiliki  landasannya  dalam  tradisi  besar  Islam  global karena  ia  terlahir  dari  Hinduisme  dan  agama  lokal  Jawa.  Tuduhan  tersebut adalah sebuah tuduhan yang sebenarnya tidak berdasar. Apa yang selama ini dianggap  sebagai  Islam  khas  Jawa  ternyata  juga  bagian  dari  Islam  global. Sebab,  segala  ajaran  yang  dipraktikkan  oleh  Muslim  Jawa  nyatanya  juga banyak ditemukan di dunia Islam lain. Apa yang tampak seperti kepercayaan dan  praktik  khas  Jawa  ternyata  juga  dipraktikkan  di  negara-negara  Muslim lain.  Bahkan,  praktik  perdukunan  yang  ditemukan  di  Jawa  juga  bisa ditemukan di Mesir. Buku primbon ( mujarrobat ) yang banyak beredar di Jawa, misalnya, secara langsung diderivasi dari karya penulis Muslim Afrika Utara abad 12-13, Syekh Ahmad al-Buni. 10 Memang, banyak yang menolak praktik
8 Ahmad Haris, Innovation and Tradition in Islam: A Study on Bid’ah as an Interpretation of the Religion  in  the  Indonesian  Experience ,  Doctoral  Dissertation  (Tempel  University,  Michigan: Umi Company, 1998), 72.
9 Dari berbagai penjelasan sebelumnya bisa dilihat bahwa para haji atau mahasiswa yang pulang ke Indonesia dengan semangat reformis adalah mereka yang syar‘iah oriented dengan menolak tasawuf. Sekalipun Islam tradisional juga menjadikan fiqh sebagai primadona baru pada abad ke-19, tapi karena menerima tasawuf sebagai bagian dari keberislaman yang sah, maka  penerimaan  terhadap  lokalitas  masih  dimungkinkan.  Ini  berbeda  dengan  Islam puritanis  yang  tidak  mengakui  tasawuf.  Mereka  tidak  bisa  menerima  lokalitas  karena dianggap  bertentangan  dengan  syari‟at  Islam.  Itulah  salah  satu  isu  penting  perdebatan antara kelompok tradisionalis dan reformis-puritanis di rentang awal abad ke-20.
10 Martin van Bruinessen, “Global and Local in Indonesia Islam,” dalam Southeast Asian Studies , Vol. 37, No. 2, Center for Southeast Asian Studies, Kyoto University (1999), 160.
Ulumuna , Volume IX Edisi 15 Nomor 1 Januari-Juni 2005
ini  karena  bertentangan  dengan  ide  universalitas  Islam.  Namun,  hal  itu datang  ke  Indonesia  seiring  dengan  proses  panjang  islamisasi.  Proses islamisasi  tidak  hanya  membawa  aspek  skripturalis,  tapi  juga  adat  Arab. Kekuatan  raja  Jawa,  misalnya,  yang  tidak  lagi  sebagai  inkarnasi  ketuhanan Hindu,  tapi  sebagai  “ shadow  of  god  on  earth ”,  merupakan  ide  yang  dengan mudah dapat ditemukan dalam pemikiran politik Muslim Persia. 11
Oleh karena itu, maka perbedaan antara kalangan reformis-puritanis dan tradisionalis adalah perbedaan dua model wacana keislaman, skripturalis dan substansialis.  Skripturalis  merujuk  pada  cara  memahami  teks  suci  yang berhenti  sebatas  makna  kata-kata,  sedang  substansialis  merujuk  pada  gaya pemikiran Islam yang menerobos sampai pada substansi ( maqashid al-syarî‘ah ) makna yang dikandung oleh kata-kata.
Hal itu, antara lain, bisa dilihat pada perdebatan tentang bid‘ah dan sunnah . Perdebatan  ini  sesungguhnya  menandai  bagaimana  hubungan  antara  Islam tradisionalis  dan  reformis  dalam  masalah  tradisi  lokal.  Kalangan  reformis menghukumi  bahwa  setiap  praktik  keislaman  yang  diambil  dari  tradisi setempat  bernilai bid‘ah ,  dalam  arti  tidak  mengikuti sunnah Rasul.  Bagi kalangan ini, setiap bid‘ah bernilai negatif sehingga harus dikikis. Sementara bagi  kalangan  tradisionalis, bid‘ah tidak  mesti  bertentangan  dengan sunnah karena bid’ah selalu  bisa  dikategoriakan  menjadi hasanah (baik)  dan sayyi’ah (buruk).  Dalam  menentukan  baik-buruknya bid‘ah ini,  konsep mashlahah (kebaikan  individual  dan  sosial)  menjadi  penting  sebagai  salah  satu  cara untuk  menilai  dan  mempertimbangkan  adat.  Pandangan  ini  bukan  tanpa landasan.  Pikiran  yang  sama  mendapatkan  rujukannya  pada  kasus  sahabat antara  Abu  Bakar  dan  Umar,  baik  dalam  kasus  pembukuan  al-Qur‟an maupun jama‟ah shalat tarawih.
Pengadopsian  adat  setempat  mendapat  legitimasinya  para  ahli  hukum Islam ( fuqaha’ ) karena banyak di antara adat Timur Tengah yang diadopsi ke dalam praktik-praktik keislaman  dan  mendapat pengabsahan dari para juris tersebut.  Ini  tidak  mengherankan  karena  di  dalam  disiplin  fiqh  sendiri dikenal  kaidah al-‘urf  muhakkamah (adat  [yang  secara  prinsipil  tidak bertentangan  dengan  ajaran  Islam]  bisa  menjadi  alasan  dalam  menentukan hukum).
Barangkali, selamatan merupakan contoh yang paling jelas dalam masalah ini. Selamatan merupakan  ritual  dengan  menyediakan  makanan  untuk  para undangan yang dilakukan pada setiap momen hidup yang dianggap penting
11 Ibid ., 167.
111
maupun  kritis.  Sekalipun selamatan ,  dari  segi  detail  praktiknya,  diambil  dari tradisi Jawa pra-Islam, tetapi ia jelas telah ditransformasikan ke dalam sistem makna Islam. Praktik dasar selamatan , misalnya, hampir selalu terdiri atas tiga bagian:  sambutan  (atau  bisa  juga  sekaligus  ceramah)  untuk  mengucapkan selamat datang dan menjelaskan maksud acara, membaca al-Qur‟an dan doa, kemudian diikuti dengan makan bersama. 12
Salah  satu selamatan yang  sangat  penting  adalah selamatan untuk  orang meninggal. Di Indonesia menjadi kebiasan untuk mengundang orang-orang di rumah keluarga si mayat untuk membaca al-Qur‟an, terutama surat Yasin atau  membaca tahlil dan  berdoa  untuk  memohon  kepada  Tuhan  untuk memaafkan si mayat dan memberinya keselamatan sekaligus pahala dari apa yang mereka baca. 13
Tentu saja kalangan reformis menolak praktik  ini. Paling tidak, ada  tiga alasan  mengapa selamatan harus  ditolak. Pertama , tahlil yang  biasa  dibaca  di dalam selamatan tidak  memiliki  justifikasi  historis  karena  ia  tidak  pernah dilakukan oleh Nabi, para Sahabat, tâbi‘în dan tâbi‘ al - tâbi‘în atau para pendiri mazhab. Kedua , mengirim doa terhadap orang yang mati tidak akan diterima. Ketiga ,  makan  makanan  yang  disediakan  oleh  keluarga  si  mayat  adalah dilarang berdasarkan salah satu hadits Nabi. 14
Pendapat  yang  berseberangan  akan  kita  temukan  di  kalangan tradisionalis.  Imam  al-Nawawi, 15 tokoh  agama  yang  bisa  dikatakan  sebagai bapak  spiritual  kalangan  tradisionalis,  membolehkan selamatan ini  dalam kitabnya, Riyâdl al-Shâlihîn .  Pembelaan  ini  juga  menemukan  sandarannya dalam  referensi  normatif  tekstual.  Ada  sebuah  hadits  yang  menyatakan bahwa  suatu  kali  Nabi  pernah  bertandang  ke  rumah  duka  dan  menyantap
12 Haris, Innovation… , 24. 13 Ibid ., 250-1.
14 Sebagaimana  catatan  Bowen,  praktik selamatan untuk  orang  yang  meninggal  dunia merupakan salah satu titik krusial yang menandai perbedaan antara kaum Muslim reformis- puritanis dan tradisionalis. Selamatan memang sangat terkenal di lingkungan Muslim Jawa, yang  biasanya  diadakan  pada  malam  pertama  sampai  ketujuh,  keempat  puluh,  dan keseratus.  Di  dalam  acara  tersebut,  mereka  mengirim  doa  dengan  membaca  doa-doa tertentu  yang  diambil  dari  berbagai  potongan  ayat  al-Qur‟an.  Di  dalam  doanya,  mereka mengucapkan shalawat kepada Nabi dan berdoa kepada Allah untuk si mayat dan orang- orang  Islam  lain.  Kalangan  reformis  menolak  praktik  itu  dengan  mengritik  secara  sinis bahwa kiriman doa tersebut tidak diterima. Lihat Bowen, “Islam…,” 99.
15 Nama  lengkapnya  adalah  Muhy  al-Dîn  Abî  Zakariyâ‟  Yahyâ  bin  Syarîf  al-Nawawî, lahir di Nawa tahun 618 H.
Ulumuna , Volume IX Edisi 15 Nomor 1 Januari-Juni 2005
hidangan yang dihidangkan tuan rumah. Sekalipun hadits ini ditolak kalangan reformis,  tetapi  hadits  ini  juga  ditemukan  dalam Musnad Ibn  Hambal  dan Abu  Dawud.  Ini  berarti  memberikan  indikasi  bahwa  pandangan  kaum tradisionalis juga memiliki sandaran normatif tekstualnya. Karena itu, maka selamatan sesungguhnya  bukan  khas  tradisi  Jawa,  tapi  juga  ditemukan  di berbagai wilayah Islam lain dengan berbagai macam nama dan bentuk yang berbeda.  Tidak  mengherankan  jika  Woodward  menyatakan  bahwa  secara umum selamatan merupakan  ritual  Muslim  yang  lahir  berdasarkan  proses dialektis antara teks dan praktik lokal. 16
Selamatan juga dapat dijustifikasi berdasarkan konsep mashlahah , di mana ia  dipandang  sangat  efektif  untuk  mempertahankan ukhuwah dan  spirit keagamaan kaum Muslim. Selama selamatan orang meninggal, misalnya, para undangan  disadarkan  akan  kematian.  Begitu  juga  di  dalamnya  biasanya penceramah mendoakan kesabaran bagi keluarga dan berdoa untuk kebaikan si  mayat  dan  keluarga  yang  ditinggal.  Jadi, selamatan bisa  membangun religiusitas seseorang atau kelompok. 17
Corak keislaman sedemikian itu sebetulnya adalah corak keislaman yang sejak  dini  ditanam  di  Jawa  oleh  para  wali.  Para  wali  menyemai  orientasi keislaman  yang  memadukan  antara  syari‟ah  dan  tasawuf.  Orientasi  inilah yang memungkinkan kalangan Islam tradisional Jawa mampu mengapresiasi lokalitas  tanpa  harus  mengkhianati  prinsip  dasar  Islam.  Karena  itu,  maka tidak  mengherankan  jika  Woodward  sempat  kecele  ketika  melakukan  studi tentang  Islam  Jawa.  Karena  pengaruh  wacana  dominan  bahwa  Islam  Jawa sangat  dipengaruhi  oleh  Hindu,  maka  salah  satu  persiapan  penting  yang  ia lakukan sebelum melakukan penelitian ke Jawa adalah mempelajari doktrin- doktrin  agama  Hindu.  Namun,  apa  yang  terjadi?  Dia  sama  sekali  tidak menemukan  bukti  bahwa  apa  yang  dituduhkan  selama  ini  terhadap  Islam Jawa sebagai warisan Hindu bisa ditemukan dalam ajaran-ajaran skripturalis Hinduisme. 18 Perpaduan  antara  syari‟at  dan  tasawuf  merupakan  inti  dasar  Islam tradisional  Indonesia  secara  umum.  Kesinambungan  orientasi  ini  tetap terjaga  terutama  melalui  institusi  pesantren  yang  menjadi  lembaga
16 Haris, Innovation… , 257-8. 17 Ibid ., 262.
18 Lihat Mark R. Woodward, Islam Jawa: Kesalehan Normatif versus Kebatinan , ter. Hairus Salim HS (Yogyakarta: LKiS , 2004).
113
pendidikan keagamaan kaum Muslim tradisional. 19 Dan, kearifan Wali Sanga adalah  salah  satu  apologi  kalangan  tradisional  dalam  menghadapi  serangan kalangan reformis-puritanis dalam masalah praktik keislaman lokal.

## Jangan Katakan Kami Bukan Muslim: Beberapa Isu
Memang,  posisi  Indonesia  terhadap  Mekah  adalah  posisi  periferal terhadap center .  Dalam  posisi  ini,  Indonesia  adalah  pihak  resipien  atau penerima dalam setiap perubahan pemikiran keislaman. Pengaruh-pengaruh dari  wilayah  Islam  lain  sampai  ke  Indonesia  juga  melalui  Mekkah.  Hampir bisa dikatakan bahwa Muslim Indonesia sama sekali tidak memberi dampak terhadap  wilayah  di  luarnya.  Namun,  adalah  salah  besar  jika  Muslim Indonesia  hanya  menerima  secara  pasif―sebagaimana  dinyatakan  van Bruinessen, “ Indonesia is not passive recipient in this process—the new influences were incorporated  into  existing  religious  and  cultural  patterns  and  thereby  to  some  extent modified ”. 20
Pendapat  tersebut  bisa  menjadi  titik  masuk  untuk  mengukur  seberapa jauh  kreativitas  Muslim  Indonesia,  terutama  Jawa,  dalam  membentuk keislamannya  sendiri.  Bisa  jadi  bahwa  mereka  membutuhkan  justifikasi normatif,  baik  secara  tekstual  maupun  melalui  analog  dengan  tradisi  besar Islam  global,  tapi  lokalitas  juga  akan  menggiringnya  untuk  menciptakan uniqueness . Di  sini,  kita  akan  menilai  suara  dan  praktik  sebuah  komunitas  yang disebut dengan ordinary Muslims . Untuk itu, maka kita harus masuk ke dalam kasus  konkret  yang  dipraktikkan  oleh  Muslim  Jawa  dengan mengkontraskannya  pada  justifikasi  tekstual  normatif  yang  mewakili  tradisi besar  Islam.  dala  hal  ini,  tidak  ada  salahnya  untuk  melakukan  studi  atas beberapa fatwa agama atas praktik keislaman Muslim Jawa. Studi ini penting karena  kita  bisa  mengukur  seberapa  jauh  praktik  keislaman  Muslim  Jawa
19 Pesantren merupakan lembaga pendidikan keagamaan kalangan Islam tradisional. Ia tidak hanya sekedar lembaga pendidikan, tapi juga bisa disebut sebagai wilayah konservasi dari  tradisi  keislaman  yang  dipandang  otoritatif.  Salah  satu  ciri  khas  pesantren  adalah kecintaannya  pada  fiqh  dan  tasawuf.  Pesantren-pesantren  besar  hampir  bisa  dipastikan berafiliasi dengan salah satu tarekat yang dipandang mu’tabarah (ortodoks). Informasi lebih lanjut,  baca  Zamakhsyari  Dhofier, Tradisi  Pesantren:  Studi  tentang  Pandangan  Hidup  Kiai (Jakarta:  LP3ES,  1982);  Abdurrahman  Mas‟ud, Intelektual  Pesantren:  Perhelatan  Agama  dan Tradisi (Yogyakarta: LKiS , 2004); Martin van Bruinessen, Kitab Kuning: Pesantren dan Tarekat (Bandung: Mizan, 1995).
20 van Bruinessen, “Global…,” 163.
mendapat  pengabsahan  normatif  di  satu  sisi  dan  seberapa  jauh  mereka melakukan resistensi atas nama tradisi dengan tetap mendekap Islam sebagai kesadaran keberagamaannya di sisi lain.
Pikiran itu bukan tanpa alasan karena ada beberapa kasus di mana tradisi lokal dipakai untuk melakukan resistensi terhadap sebuah fatwa hukum. Ini juga  penting  untuk  melihat  apakah  setiap  fatwa  memiliki  kekuatan  paksa terhadap Muslim. Ini bukan semata-mata perbincangan tentang karakter fiqh yang selalu memiliki banyak pendapat ( aqwâl ), tapi lebih sebagai cara Muslim Jawa  bernegosiasi  dengan  Islam  normatif.  Laporan  Hurgronje  menjelaskan bahwa  seringkali  orang-orang  memiliki  cara  untuk  menyiasati  fatwa.  Cara umum  adalah  dengan  mencari  fatwa  kepada  mufti  lain  yang  menyokong pendapatnya.  Akan  tetapi,  ada  cara  lain  yang  ditempuh,  yaitu  dengan  cara memberi  informasi  yang  salah  terhadap  seorang  mufti.  Cara  ini  biasanya terkait  dengan  adat  setempat  yang  sudah  mendarah  daging,  yang  khawatir akan  mendapatkan  hukum  haram  dari  mufti,  tapi  ia  tidak  bisa  didiamkan karena hampir pasti akan ditanyakan hukumnya. Cara terakhir ini, misalnya, terlihat  pada  fatwa  yang  dikeluarkan  oleh  seorang  mufti  syafi„iyah  dari Mekkah tentang pembolehan penggunaan alat tabuh gong karena dikatakan bahwa itu merupakan tempat untuk menghidangkan makanan. 21
Yang menarik dari fenomena di atas adalah adanya dialektika antara ideal Islam  sebagaimana  yang  diformulasikan  di  dalam  fatwa  dan  realita  Islam sebagaimana  yang  dipraktikkan  oleh  Muslim  Jawa  sehari-hari.  Pertanyaan penting  yang  perlu  diajukan  di  sini  ialah  apakah  ideal  Islam  memainkan peran  yang  signifikan  dalam  membentuk  budaya  Muslim  dalam  kehidupan sehari-hari. Dengan kata lain, masalah yang muncul di sini adalah bagaimana dialektika  yang  terjadi  antara  Islam  dan  lokalitas  serta  bagaimana  tawar- menawar itu akhirnya membentuk Islam Jawa.
Sebagaimana  yang  dikemukakan  oleh  Hurgronje  bahwa  fatwa  sebagai sebuah  fenomena  keagamaan  yang  disusun  dalam  periode  dan  waktu tertentu dapat memberi informasi kepada kita di hari ini tentang kehidupan sosio-keagamaan  masyarakat  tersebut.  Sebuah  fatwa  biasanya  dilahirkan karena  adanya  pertanyaan  dari  orang-orang  Islam  terhadap  salah  seorang tokoh yang dianggap mampu memberikan fatwa. Kalaupun itu tidak terjadi, bukan  karena  tidak  adanya  masalah,  tetapi  lebih  karena  ketidakmampuan
21 Snouck  Hurgronje,  “Islam  dan  Fonografi,”  dalam Kumpulan  Karangan  Snouck Hurgronje: Tulisan  Mengenai  Hukum  Islam ,  Jilid  IV,  ter.  Soedarso  Soekarno  &  Rahayu  S.
Hidayat (Jakarta: INIS, 1996), 175.
115
kalangan awam dalam menyusun pertanyaan. Dalam kasus ini, seorang mufti menyikapi adat-istiadat dan kemudian mengeluarkan fatwa hukumnya. 22
Oleh  karena  itu,  adalah  penting  untuk  melihat  bagaimana  sebuah  fatwa hukum  dikeluarkan  oleh  seorang  tokoh  yang  dianggap  memiliki  otoritas keagamaan dan menentukan kehidupan keberagamaan di masyarakat karena itu akan menjadi jendela untuk melongok kehidupan sosio-keagamaan yang tengah berlangsung di masyarakat. Sebuah fatwa juga bisa menginformasikan kepada kita tentang dialektika antara ideal Islam dan real Islam. Dalam kasus Islam Jawa, studi tentang fatwa bisa dijadikan sarana untuk melihat dialektika bagaimana kalangan Muslim Jawa mendialogkan budayanya dengan aspirasi Islam.  Sekalipun  sebuah  fatwa  telah  dikeluarkan,  aspirasi  lokal  pasti  akan muncul untuk menawar fatwa sebagai tipikal Islam ideal.
Adalah  menarik  untuk  membaca  studi  Nico  Kaptein  tentang  koleksi fatwa  oleh  mufti  di  Mekkah  terhadap  masalah-masalah  keagamaan  yang diajukan oleh orang-orang Indonesia, termasuk Jawa. Koleksi fatwa tersebut berjudul Muhimmât  al-Nafâ’is  fî  Bayâni  As’ilat  al-Hâdits ,  di  mana  mufti utamanya  adalah  Ustadz  Ahmad  ibn  Zaini  Dahlan  (1817-1886), syaikh  al- ‘ulamâ’ ,  mufti  Syafi‟i  yang  sangat  disegani  di  Mekkah.  Posisi  penting  dari koleksi ini adalah bahwa ia khusus ditulis untuk menjawab masalah-masalah keagamaan yang diajukan oleh orang-orang Indonesia. Signifikansi kitab ini bisa  dilihat  bahwa  ia  tidak  hanya  ditulis  dalam  bahasa  Arab,  tapi  juga diterjemah  ke  dalam  bahasa  Melayu.  Posisi  Zaini  Dahlan  sendiri  telah mengindikasikan  pentingnya  kitab  ini  karena  dia  bisa  dikatakan  sebagai seorang mufti yang suaranya sangat didengar di Indonesia. 23
Untuk  menggambarkan  posisi  penting  Zaini  Dahlan  dalam  masalah keagamaan di Indonesia, sebuah kisah bisa dikemukakan di sini. Ada sebuah kasus perceraian yang terjadi di Batavia tahun 1881. Yang menarik dari kasus itu adalah bagaimana ia sampai ke tangan Zaini Dahlan di Mekkah. Di awal tahun 1881, seorang perempuan membawa masalah perceraiannya ke imam distrik, sang imam membawanya ke Sayyid Utsman (1822-1914) yang dikenal sebagai mufti Batavia keturunan Arab. 24 Setelah didiskusikan di majlis fatwa
22 Ibid ., 171-2.
23 Lihat  Nico  Kaptein, The  Muhimmât  al-Nafâis:  A  Bilingual  Meccan  Fatwa  Collection  for Indonesian Muslims from the End of the Nineteenth Century (Jakarta: INIS, 1997), 8.
24 Posisi Sayyid Utsman sendiri sangat penting dalam kehidupan keislaman tidak hanya di  Jawa,  tapi  juga  di  Indonesia  secara  umum.  Seperti  yang  digambarkan  oleh  Hurgronje bahwa  di  samping  fatwa-fatwa  yang  dikeluarkan  oleh  para  Mufti  Mekkah,  Muslim Indonesia  juga  menerima  fatwa  lokal,  di  mana  mufti  yang  sangat  berpengaruh  adalah
dan  tidak  menemukan  konsensus,  akhirnya  kasus  di  bawa  ke  Nawawi  al- Bantani  (1813-1897),  seorang  ulama  Indonesia  di  Mekkah  yang  sangat terkenal dan Ahmad ibn Zaini Dahlan. 25 Ini bisa menjelaskan bahwa posisi intelektual  Zaini  Dahlan  dalam  kehidupan  keagamaan  Islam  di  Indonesia bisa disamakan dengan Nawawi al-Bantani. 26
Di sini hanya akan dimunculkan dua kasus pertanyaan yang diajukan oleh orang Jawa untuk meminta fatwa hukum kepada Ustadz Zaini Dahlan, yakni (1) masalah penggunaan bedug untuk menggundang orang sholat berjamaah di  masjid dan  (2) selamatan untuk meruwat ari-ari (plasenta) setelah  seorang perempuan  melahirkan.  Dilihat  dari  subjek  masalahnya,  kedua  pertanyaan tersebut  mengindikasikan  sangat  kuat  tentang  kebiasaan  Muslim  Jawa, sekalipun  hal  yang  sama  mungkin  juga  bisa  ditemukan  di  beberapa  tempat lain.
Adalah hal yang biasa bagi Muslim Jawa untuk mengundang orang untuk berjamaah di masjid dengan memukul bedug. Hampir di setiap masjid atau surau di Jawa, selalu tergantung bedug atau kentongan yang biasanya ditabuh ketika  tiba  waktu  shalat  lima  waktu.  Fungsi  bedug  ini  sama  dengan  suara azan,  yaitu  untuk  memanggil  orang  untuk  shalat  berjamaah  ke  masjid  atau sekedar memberi tahu kepada orang-orang bahwa waktu shalat telah tiba. Itu tidak berarti bahwa azan tidak dikumandangkan. Ia tetap dikumandangkan, tapi  tanpa  dibantu  oleh  pengeras  suara,  jelas  suara  muazin  tidak  bisa menjangkau  ke  telinga  seluruh  Muslim  di  suatu  desa.  Untuk  itulah  bedug menjadi jalan keluar karena suaranya yang lebih keras memungkinkan untuk didengar semua orang.
Ketika  praktik  itu  ditanyakan  kepada  Ahmad  ibn  Zaini  Dahlan  untuk dimintakan  fatwa  hukumnya,  dia  menyatakan  bahwa  memukul  bedug  itu haram. Alasan yang digunakan adalah bahwa itu merupakan kebiasaan orang
Sayyid Utsman bin Abdullah Aqil bin Yahya Alawi. Dia seorang sayyid keturunan Husen yang  lahir  di  Batavia,  tapi  menghabiskan  waktu  mudanya  di  Hadramaut  dan  Mekkah. Sekembalinya  ke  Batavia,  dia  disibukkan  dengan  ceramah  dan  menerbitkan  masalah- masalah  keagamaan  Islam.  Kepadanyalah  seluruh  masalah  hukum  Islam  di  kepulauan Nusantara ditanyakan. Salah satu contoh adalah perselisihan tentang pembangunan masjid baru  ketika sudah  ada masjid  lama  di Palembang. Perselisihan  ini  juga sampai  ke  tangan Sayyid Utsman untuk diminta keterangan hukumya. Lihat Hurgronje, “Islam…,” 175-6.
25 Ibid ., 9.
26 Untuk melihat posisi penting Nawawi al-Bantani terhadap wacana pemikiran Islam tradisional Indonesia, lihat Mas‟ud, Intelektual… , 95-132.
117
kafir. 27 Jadi,  dengan  alasan  tradisi  kafirlah  fatwa  haram  atas  kebiasaan menabuh bedug dikeluarkan.
Pertanyaan  lain  yang  ditanyakan  adalah  kebiasaan  orang-orang  Jawa untuk  meruwat ari-ari .  Ini  merupakan  tradisi  khas  Jawa.  Di  Jawa,  plasenta dianggap sebagai saudara muda sang bayi. Ia tidak dibuang begitu saja, tapi diletakkan  dalam  batok  kelapa  atau  kain  katun  putih,  dengan  berbagai perlengkapan  lain,  misalnya  garam  dan  jarum. 28 Salah  satu  penjelasannya adalah bahwa jarum tersebut digunakan sebagai senjata saudara muda untuk melindungi  saudara  tuanya,  bayi.  Upacara  ini  dilakukan  dengan  keyakinan agar ia tidak membahayakan bayi yang baru dilahirkan. Di Sunda, Jawa Barat, selamatan untuk plasenta juga dilakukan jika sang bayi sakit. 29
Ketika  praktik  seperti  itu  ditanyakan  kepada  Ustad  Zaini  Dahlan,  dia menghukumi  sebagai  perilaku  yang  terlarang  karena  masuk  dalam  kategori mungkar. 30 Jika  hendak  diteorikan,  maka  pelarangan  atas  kedua  praktik tersebut  disandarkan  di  atas  alasan  tiadanya  justifikasi  normatif,  baik  teks tertulis maupun preseden otoritatif masa lalu.
Yang  menarik  di  sini  adalah  bahwa  kedua  praktik  tersebut  tetap dijalankan oleh Muslim Jawa hingga saat ini. Bedug, misalnya, telah menjadi bagian integral sebuah masjid dan dianggap sebagai bagian dari tradisi Islam. Sekalipun saat ini hampir semua masjid dan surau telah menggunakan sound system untuk  melantunkan  azan,  tetapi  bedug  tetap  ditabuh  sebelum  azan dikumandangkan. 31 Bedug  tidak  lagi  dianggap  sebagai  bagian  dari  tradisi non-Islam, tapi menjadi bagian dari tradisi Islam itu sendiri. Bahkan, sebagai alat tabuh, ia telah menyandang identitas islami. Salah satu ciri khas kesenian Islam  Indonesia  adalah  penggunaan  alat  tabuh  seperti  terbang  atau  bedug yang  dikontraskan  dengan  gamelan.  Kesenian-kesenian  dengan  basis
27 Kaptein, The Muhimmât… , 168. Di teks aslinya, pertanyaan ini tertera di halaman 71.
28 Perlengkapan yang disertakan ketika  mengubur plasenta terkadang juga disesuaikan dengan  keinginan  orangtua  terhadap  sang  bayi  ketika  besar  kelak.  Ada  orangtua  yang menyertakan  perlengkapan  alat  tulis  dengan  harapan  agar  sang  bayi  kelak  menjadi  anak yang rajin belajar. Praktik seperti ini masih sangat mudah dijumpai hingga saat ini.
29 Kaptein, The Muhimmât… , 14.
30 Ibid , 139. Di teks aslinya, pertanyaan ini tertera di halaman 19.
31 Sekalipun secara umum bedug menjadi bagian inheren dari asesoris masjid-masjid di Indonesia,  tetapi  tidak  semua  masjid  memiliki  bedug.  Salah  satu  cara  mudah  untuk membedakan  antara  masjid  Muslim  reformis-puritanis  dan  tradisionalis  sekarang  adalah bedug. Biasanya, masjid kaum reformis tidak ada bedug, dan sebaliknya.
Ulumuna , Volume IX Edisi 15 Nomor 1 Januari-Juni 2005
komunitas  santri,  misalnya  jidor,  selalu  menggunakan  alat  tabuh  bedug  ini untuk mengiringi lagu-lagu shalawat Nabi.
Sementara,  upacara  meruwat ari-ari sampai  sekarang  juga  masih dilakukan. Di Jawa Timur, terutama wilayah tapal kuda yang banyak dihuni etnis Madura, 32 upacara untuk meruwat ari-ari langsung dipimpin oleh kiai di desa  bersangkutan.  Di  wilayah  Jawa  yang  lain,  sekalipun  upacara  ini  tidak langsung dipimpin oleh kiai, tapi keluarga biasanya meminta seseorang yang dianggap  memiliki  otoritas  keislaman  untuk  melaksanakannya.  Atau, kalaupun tidak, upacara itu sama sekali tidak dianggap sebagai sesuatu yang menodai  keislaman  mereka  oleh  para  kiai  yang  memegang  otoritas keagamaan di wilayah tersebut. Pendek kata, meruwat ari-ari dipandang tidak ada bedanya dengan upacara-upacara selamatan yang lain. Hal  itu  menunjukkan  bahwa  fatwa  sebagai  representasi  dari  Islam normatif  tekstual  tidak  selalu  ditaati  oleh  Muslim  Jawa.  Namun,  kenyataan itu  justru  dijadikan  alas  pembenar  oleh  sementara  kalangan  untuk menguatkan  tuduhan  bahwa  Muslim  Jawa  tetaplah  seorang  animis  dalam keyakinan  dan  praktiknya  tinimbang  seorang  Muslim  yang  sesungguhnya. Tuduhan semacam itulah yang seringkali dialamatkan kepada kaum Muslim Jawa. Seakan-akan tidak pernah ada peluang bagi orang Jawa untuk menjadi Muslim  yang  baik.  Bahkan  ketika  perilakunya  didasari  oleh  keislaman  pun mereka  tetap  tidak  dianggap  sebagai  seorang  Muslim  hanya  karena  mereka mengartikulasikannya dengan smbol-simbol tradisi yang mereka miliki.
Dalam  pada  itu,  stigma  sinkretis  dialamatkan  kepada  Islam  Jawa  selalu dengan maksud merendahkan. Berbagai simbol lokal dalam upacara-upacara yang  dilakukan  oleh  Muslim  Jawa  dijadikan  sebagai  pembenar  untuk perendahan  ini.  Upacara-upacara  adat  dimaksud  selalu  dilihat  sebagai semata-mata ritual dengan pengaruh animis-hindu-budhis daripada Islam itu sendiri. Fakta sosial Muslim Jawa itu tidak pernah dipandang sebagai bentuk dialog  kreatif  antara  Islam  dan  Jawa  yang  meniscayakan  munculnya  Islam dengan  khas  lokal.  Keniscayaan  Islam  lokal  Jawa  adalah  keniscayaan pertemuan  dua  tradisi.  Relasi  dialektis  inilah  yang  melahirkan  selalu ditemukannya unsur-unsur lokal dalam setiap pengejawantahan Islam.
Akan tetapi, penglihatan yang hanya terpaku pada unsur lokal, jelas akan gagal untuk mengamati sisi universalnya. Sebagaimana yang telah disinggung di  atas,  bahkan selamatan yang  dianggap  ritual  Muslim  Jawa  yang  paling
32 Etnis  Madura  sendiri  terkenal  sebagai  basis  utama  organisasi  Nahdlatul  Ulama, organisasi Islam tradisional yang dianggap sangat toleran terhadap tradisi lokal.
sinkretis-animis  pun  merupakan  kegiatan  yang  sangat  mudah  ditemukan  di berbagai  wilayah  Islam  lain.  Baik  nama,  bait-bait  yang  dibacakan,  maupun prosedur dan hakekat pelaksanaannya, semuanya bersifat islami.
Salah  satu  studi  yang  cukup  menarik  tentang  masalah  itu  adalah penelitian Muhaimin tentang Islam dan tradisi lokal di Cirebon. 33 Penelitian tersebut  membuktikan  bahwa  berbagai  perayaan  adat  yang  banyak  dituduh sebagai  semata-mata  warisan  pra-Islam  ternyata  memiliki  sandaran  pada ajaran  Islam.  Berbagi  asesoris  lokal  yang  sering  dituduh  warisan  pra-Islam ternyata  memiliki  referensi  normatifnya  sendiri.  Misalnya,  upacara panjang jimat pada peringatan maulud 34 ( Grebeg Maulud ) di Cirebon. Dalam upacara itu, diarak  jimat  berupa  piring  porselin  Cina  yang  bertuliskan kalimah shahadah . Makna panjang jimat sendiri,  menurut  Muslim  Cirebon,  adalah mempertahankan sepanjang hayat dan tanpa henti terhadap kalimah syahadat . Begitu  juga  dengan  peringatan Suroan . 35 Bubur  warna  putih  yang  disebut bubur suro yang merupakan makanan khas dalam peringatan ini menandakan kesucian  bulan  Muharram.  Sementara,  nasi  khusus  yang  dimasak  untuk dihidangkan  pada  hadirin  saat  peringatan  Maulud  disebut sega rasul (nasi rasul). 36 Ini juga merupakan pola umum yang bisa ditemui di semua tempat di  pulau  Jawa.  Bahkan, selamatan sendiri  yang  dianggap  pra-Islam  adalah sebuah sedekah yang sangat dianjurkan dalam Islam.
Hasil  penelitian  tersebut  sengaja  disinggung  di  sini  untuk  memberi gambaran secara jernih  terhadap praktik Muslim Jawa  yang acap  mendapat stigma  negatif  yang  karenanya  melahirkan  penghakiman  atas  Islam  Jawa sebagai  sejenis  Islam  yang  rendah.  Jika  kita  mengacu  pada  preseden  masa lalu yang otoritatif (sunnah Rasul dan para pengikutnya) dan dalil-dalil nash secara  tekstualis  (al-Qur‟an  dan  Hadits),  pasti  kita  tidak  akan  menemukan justifikasi  apapun  atas  upacara  adat  Cirebon  tersebut.  Dengan  logika  ini, maka  pasti  kita  akan  sampai  pada  kesimpulan  haram,  sama  dengan  Ustadz Zaini  Dahlan  yang  mengharamkan  menabuh  bedug  dan  meruwat ari-ari karena  tidak  ada  pendasaran  normatifnya  terhadap  sunnah  Nabi  dan  teks- teks noramtif.
33 Lihat  Muhaimin  AG., Islam  dalam  Bingkai  Budaya  Lokal:  Potret  dari  Cirebon (Jakarta: Logos, 2001).
34 Peringatan Maulud adalah peringatan hari kelahiran Nabi Muhammad.
35 Suroan merupakan peringatan tahun baru Islam, tanggal 1 Muharram, yang menandai peristiwa  hijrah  Nabi  dari  Mekkah  ke  Madinah.  Peristiwa  Hijrah  juga  dijadikan  penanda untuk kalender Jawa yang diawali pada masa Sultan Agung Mataram.
36 Muhaimin AG., Islam… , 176-86.
Ulumuna , Volume IX Edisi 15 Nomor 1 Januari-Juni 2005
Akan tetapi, logika tersebut merupakan tipikal kalangan elit terdidik ( elite scholars  of  the  texts ).  Bagi  orang-orang  awam  ( ordinary  Muslims )  yang  tidak mengetahui  dalil  al-Quran  dan  Hadits  untuk  membenarkan  praktik-praktik keislamannya,  mereka  mengembalikannya  pada  para  Wali.  Peringatan Rebo Wekasan ,  hari  Rabu  terakhir  bulan  Safar,  dianggap  sebagai  bulan  penuh petaka  sehingga  perlu  melakukan  ritual-ritual  tertentu.  Ritual  ini  bagi masyarakat  Cirebon  dihubungkan  dengan  Sunan  Kali  Jaga  dan  Sunan Gunung Jati. 37 Ini menunjukkan bahwa berbagai hal yang dianggap warisan Jawa  pra-Islam  ternyata  memiliki  landasannya  kepada  prinsip  Islam,  baik langsung disandarkan pada kitab suci maupun tokoh Islam otoritatif. 38
Di  sini,  satu  pertanyaan  patut  diajukan,  jika  kita  berkeberatan  dengan upacara adat tersebut, bagian mana dari upacara itu yang hendak kita tuduh sebagai bukan Islam?
Penerimaan  Islam  terhadap  adat  setempat  bukanlah  penerimaan  tanpa reserve . Tidak semua adat bisa diterima untuk diintegrasikan ke dalam sistem makna  Islam.  Ini  membuktikan  adanya  dialog  yang  intensif  di  antara keduanya,  di  mana  Muslim  akan  menjalankan  aktivitas  adat  tertentu  sejauh tidak  bertentangan  dengan  prinsip-prinsip  dasar  Islam.  Kenyataan  ini menegas  dalam  pernyataan  Muhaimin  bahwa  tradisi  Islam  pada  dasarnya adalah  seluruh  konstruksi  budaya  yang  tetap  menancapkan  akarnya  pada ajaran normatif Islam, langsung atau tidak, disadari atau tidak.
37 Ibid ., 176-82.
38 Ketika  Muslim  Jawa  menyandarkam  berbagai  praktik  keagamaannya  yang  diserang oleh kalangan puritanis sebagai sesuatu yang terlarang karena dianggap bukan Islam kepada para  wali  (sanga),  maka  sesungguhnya  perkataan  ini  tidak  bisa  dianggap  sebagai  sebuah apologi  yang  tanpa  makna.  Sebab,  alasan  tersebut  tidak  hanya  terdengar  dari  satu  dua mulut, tapi hampir semua Muslim yang diidentifikasi sebagai pengikut Islam tradisional. Ini dikuatkan  dengan  pendapat  Robert  R.  Jay  yang  menyatakan  bahwa  zaman  Kerajaan Demak adalah masa dimulainya identitas orang Jawa menjadi sama dengan Islam. Untuk menjelaskan  fenomena  ini,  Dirdjosanjoto  menyatakan  dengan  term  “Islam  yang dijawakan”.  Lihat  Pradjarta  Dirdjosanjoto, Memelihara  Umat:  Kyai  di  Antara  Usaha Pembangunan  dan  Mempertahankan  Identitas  Lokal  di  Daerah (Amsterdam:  VU  University Press, 1994), 24; Akan tetapi, apapun istilah yang hendak dialamatkan pada relasi take and give antara Islam dan tradisi Jawa tersebut, Muslim Jawa memang tetap melakukan praktik- praktik  keagamaannya  melalui  simbol-simbol  tradisi  Jawa  yang  telah  akrab  dalam kehidupan mereka. Bagi kalangan dengan obsesi puritanis yang pekat, fakta itu mungkin akan sangat ditangisi sebagai sebuah kegagalan yang serius dalam proses dakwah Islam di Jawa.  Namun,  pertanyaan  yang  perlu  diajukan  ialah  adakah  dua  budaya  yang  bertemu, termasuk dalam kategori ini adalah agama, tidak akan saling menyerap?
Muhaimin sendiri membagi ritual adat yang diidentifikasi sebagai tradisi Islam menjadi tiga, yakni upacara adat (1) yang dikreasi oleh umat Islam, (2) yang tidak jelas sumbernya, tapi bernuansa Islam, dan (3) yang berasal dari sumber  non-Islam,  tapi  ditolerir  setelah  dimodifikasi  sesuai  dengan  jiwa Islam.  Yang pertama ,  misalnya,  peringatan  hari-hari  besar  Islam,  sedangkan yang kedua adalah selamatan , dan yang ketiga adalah pesta musim tanam. 39 Hal itu  menjelaskan  bahwa  tidak  semua  adat  yang  ada  di  masyarakat  mendapat legalisasi  dari  Islam.  Ada  adat  yang  bagaimanapun  juga  tidak  bisa  diterima oleh Islam, misalnya sabung ayang, berjudi dan sebagainya. 40
Di dalam kategori pertama, kedua, dan ketiga, pemisahan  antara syariat dan adat sudah tidak lagi perlu. Sebab, ketika adat sudah terwarnai ruh Islam, maka  penghadapan  antara  syari‟at  dan  adat  adalah  pekerjaan  sia-sia. Kalaupun ada perayaan yang dilakukan dengan tanpa referensi ke al-Qur‟an, mereka semua sadar bahwa itu tidak ada hubungannya dengan iman. Mereka menjalankannya semata-mata sebagai sebuah pesta 41
Lepas dari berbagai stigma yang dilekatkan pada Islam Jawa, ada baiknya menyimak pendapat Eickelman bahwa  melihat Islam lokal dengan melepas kaitannya  dengan  Islam  normatif  adalah  sebuah  pandangan  yang  gagal melihat  fakta  betapa  kebanyakan  kaum  Muslim  menjadikan  normativitas Islam sebagai esensi untuk memaknai praktik dan keyakinan keislamannya. 42 Dalam konteks ini, adalah menarik untuk melihat penolakan Braten terhadap pandangan Geertz. Braten mengawalinya dengan sebuah penelitian di salah satu desa yang dikenal sangat kuat Islamnya di wilayah Jawa tengah, tepatnya di  desa  Batasan,  kabupaten  Semarang.  Desa  tersebut  dikenal  sebagai  desa yang sangat fanatik Islamnya, terutama NU. Berdasarkan spirit harmoni yang membentuk  sikap  hidup  masyarakat  Jawa,  Braten  menemukan  bahwa dakwah  Islam  sama  sekali  tidak  dilakukan  dengan  melangsungkan  oposisi terhadap  tradisi  lokal.  Sekali  lagi  bahwa  ini  bukan  dengan  mengorbankan Islam  atau  mengorban  tradisi,  tapi  mewarnai  tradisi  dengan  spirit  Islam. Bacaan bismillah menjadi  pembuka  bagi  seluruh  aktivitas  kemasyarakatan. Masyarakat  bahkan  memiliki  caranya  sendiri  untuk  tetap  menjaga  harmoni itu. Mereka tahu bahwa adat tetap dilakukan dengan tanpa mencederai jiwa
39 Muhaimin AG., Islam… , 166. 40 Ibid ., 169.
41 Ibid ., 175.
42 Eickelman, “The Study…,” 1.
Ulumuna , Volume IX Edisi 15 Nomor 1 Januari-Juni 2005
Islam.  Sementara  Islam  dilakukan  dengan  tetap  menjaga  harmoni  tradisi masyarakat. 43
Karena itulah, Braten menolak kategori Geertz atas Muslim Jawa menjadi santri dan abangan di mana yang terakhir lebih dekat pada ajaran animis dan menganggapnya  sebagai  semata-mata  kebutuhan  untuk  melakukan  analisis daripada  fakta  sesungguhnya  di  lapangan.  Braten  menyatakan  bahwa  tidak ada  kategori santri , abangan ,  dan priyayi dalam  kultur  Jawa.  Yang  terjadi sesungguhnya  adalah  dinamika  sosio-kulutral  yang  kompleks  yang  saling membentuk  dan  membentuk  ulang  atas  wacana  yang  berkembang  di masyarakat. 44
Dari sudut pandang tersebut, maka kita tidak boleh meremehkan proses islamisasi  adat.  Adat  sendiri  berasal  dari  istilah  arab ‘âdat yang  menunjuk pada kebiasan yang secara literer tidak ditemukan dalam ajaran Islam. Tidak mengherankan jika ada yang mengatakan bahwa kultur Jawa diliputi oleh ide- ide Islam sebagai hasil dari proses panjang islamisasi. 45 Atau, lebih tepatnya, hasil  dari  proses  panjang  dialog  di  antara  keduanya.  Praktik-praktik  seperti upacara  adat  Cirebon  tadi,  misalnya,  sekalipun  memiliki  sumbernya  dalam lokalitas, tetapi ia tidak lagi bisa disebut non- atau pra-Islam karena ia telah terintegrasikan ke dalam sistem makna Islami―sebagaimana dinyatakan van Bruinessen,  “ They  were  incorporated  in  a  Muslim  system  of  meaning  and  therefore cannot be called non- or pre-Islamic .” 46

## Simpulan
Atas  seluruh  paparan  di  atas,  terdapat  beberapa  hal  yang musti digarisbawahi. Yang terpenting bahwa tuduhan bahwa praktik-praktik Islam lokal, khususnya Islam Jawa, semata-mata bersifat animis-hindu-budhis dan
43 Eldar  Braten,  “To  Colour,  Not  Oppose:  Spreading  Islam  in  Rural  Java,”  dalam Muslim Diversity: Local Islam in Global Context , ed. Leif Manger (Richmond: Curzon Press, 1999), 161-4.
44 Ibid .,  154;  Penelitian  Bambang  Pranowo  tentang  Pesantren  Tegal  Rejo  juga menunjukkan  hal  yang  sama.  Berbagai  kesenian  tradisional  Jawa  yang  selama  ini diasosiasikan dengan komunitas abangan ternyata menjadi bagian dalam kegiatan-kegiatan keagamaan pesantren. Salah seorang kyai di sana membenarkannya dengan merujuk pada kitab  al-Ghazali Ihya’  ‘Ulûm  al-Dîn .  Bahkan,  pesan-pesan  agama  yang  jelas-jelas  memiliki referensi tekstualnya dalam tradisi Islam ortodoks juga disampaikan dengan simbol-simbol lokal. Lihat Pranowo, “Traditional…,” 39-52.
45 Bowen, “Islam … ,” 101. 46 van Bruinessen, “Global…,” 162.
123
tidak  memiliki  landasannya  secara  normatif  dalam  ajaran  Islam,  patut dipertanyakan ulang. Apa yang selama ini dianggap sebagai kepercayaan dan praktik khas lokal nyatanya juga dipraktikkan oleh banyak kaum Muslim di belahan  lain  dunia  Islam.  Untuk  konteks  Nusantara,  ia  hadir  mengemuka bersama dengan proses panjang islamisasi itu sendiri.
Di samping itu, Islam Jawa (atau Islam sinkretis secara umum) juga harus dilihat  sebagai  salah  satu  model  wacana  keislaman,  yaitu  substansialis. Wacana keislaman model ini meletakkan teks-teks normatif sebagai gerbang untuk  sampai  pada  ide-ide  kebaikan  universal.  Di  sini  kita  menemukan bagaimana  konsep mashlahah (kebaikan  individual  dan  sosial)  mendapat tekanan  yang  signifikan.  Konsep mashlahah menjadi  penting  sebagai  salah satu  cara  untuk  menilai  dan  mempertimbangkan  adat.  Di  situlah pengadopsian adat setempat mendapat legitimasinya.
Bagi  mereka  yang  tidak  memiliki  kualifikasi  keilmuan  untuk  menopang keislamannya  dengan  rujukan  langsung  pada  teks-teks  normatif,  biasanya menyandarkan keberislamannya kepada para Wali. Tatkala setiap keyakinan dan praktik keislaman  mereka diusik dan dipertanyakan keabsahannya oleh pihak lain, mereka senantiasa menyandarkannya pada Wali Sanga. Ini adalah pola umum yang sampai sekarang sangat mudah ditemui di berbagai belahan di Nusantara, terkhusus di Jawa.●