## Historiografi dan Identitas Ulu di Sumatera Selatan

## (Historiography and Ulu Identity in South Sumatra)
Dedi Irwanto
Program Studi Pendidikan Sejarah, Universitas Sriwijaya Palembang Jalan Raya Palembang-Prabumulih, Km 32, Ogan Ilir Telp: +62 (711) 580058 Surel: dedi.irwanto@unsri.ac.id
Bambang Purwanto Djoko Suryo Departemen Sejarah, Universitas Gadjah Mada Jalan Sosiohumaniora, Yogyakarta Telp: +62 (274) 513096

## Abstrak
Kajian ini suatu usaha untuk merekonsepsikan makna ulu sebagai  sebuah identitas masyarakat di pedalaman Sumatera  Selatan  dengan  menelaah  kembali  pada  sumber-sumber  tulisan  tentangnya  pada  masa  lampau. Diyakini  bahwa  studi tentang  identitas  lokal merupakan  suatu  refleksi  kecil  dari  sebuah  identitas  nasional. Dalam realitas kehidupan sehari-hari, terutama di masa lampau, identitas ulu ini dianggap setara, bahkan tidak jarang  diposisikan  dibawah  identitas  ilir.  Studi  historiografi  ini  dilakukan  dengan  menganalisis  kembali sumber-sumber  kolonial  dan juga  lokal yang  mengkaji tentang dunia ulu  tersebut.  Berdasarkan  hal tersebut akan dilihat konsep-konsep apa yang ada dalam perspektif agama, politik, ekonomi dan budaya tentang ulu dari  tulisan-tulisan  tersebut.  Perspektif  apa  yang  mendominasi  dan  menjadi  penguat  dalam  konsep  ulu tersebut. Mengapa tulisan-tulisan yang ada dapat menjadi sebuah penanda dari identitas ulu tersebut, sehingga terlihat konsep ulu seperti apa, baik dalam kepala dan pikiran penulis asing dan juga penulis lokal. Sejarah nasional  terkait  erat  dengan  legitimasi  negara  dan  identitas  nasional,  demikian  sejarah  lokal  akan  terkait dengan  legitimasi  dan  identitas  sebuah  kelokalan  yang  ada, maka  dengan  merekonsepsikan  kembali  konsep ulu,  akan  dapat  dilacak  identitas  ulu  tersebut  seperti  apa.  Beberapa  fakta  tulisan  asing  dan  lokal  sendiri menunjukkan bahwa ada usaha penyetaraan terhadap other identitas yang menjadi dikotominya, Ilir. Namun, ternyata  ada  juga  narasi  yang  justru  menjadi  “pelemah”  dari usaha  penyetaraan  tersebut,  sehingga  identitas yang terlihat konsep ulu dalam jangka waktu yang lama selalu dibawah hegemoni konsep ilir.
Kata kunci : dikotomi, historiografi, Ilir, inferior, Ulu

## Abstract
This  study  is  an  attempt to  reconcile the meaning  of Ulu as  a  community  identity  in  the  interior of South Sumatra by re-examining the sources of writing about it in the past. It is believed that the study of local identity is a small reflection of a national identity. In the reality of everyday life, especially in the past, the identity of the Ulu is  considered  equivalent,  even  not  infrequently  positioned  under  the  identity  of  the Ilir .    This historiographic study was conducted by re-analyzing the colonial and local sources that studied the Ulu . Based on this will be seen the concepts of what is in the religious, political, economic and cultural perspectives on the Ulu of  these writings. What perspective  dominates  and becomes  a  reinforcer  in  the ulu  concept. Why  the writings that exist can be as a marker of the identity of Ulu , so it looks like what ulu concept, both in the head and mind of foreign authors and also local writers.  According to Sutherland, national history is closely linked to the legitimacy of the state and national identity.  National history is closely linked to the legitimacy of the state and national identity, so local history will be related to the legitimacy and identity of an existing locality, then reconceptualizing the concept of ulu, will be traced to what Ulu identity is.  Some facts of foreign and
Mozaik Humaniora Vol. 1 8 (2): 157-16 6
© Dedi Irwanto, Bambang Purwanto, Djoko Suryo (2018)
local  writings  themselves  indicate  that  there  is  an  equalization  effort  to  other  identities  that  become dichotomy, Ilir .    However,  it  turns  out  that  there  is  also  a  narrative  that  is  actually  a  "weakening"  of  the equivalent effort so that the visible identity of the concept of Ulu in a long time is always under the hegemony of the concept of Ilir .
Keywords : dichotomy, downstream, historiography, narrative, upstream

## PENDAHULUAN
Ulu merupakan  acuan  geografis  beroreintasi  air,  sungai.  Daerah-daerah  aliran  pangkal mata  air  dari  sungai sampai  ke  tengah-tengah  alirannya  tersebut  ditempatkan  pada  wilayah  ulu,  sementara  daerah-daerah  aliran sungai mulai dari tengah-tengah sampai muara disebut daerah ilir. Menariknya, proporsi pembagian geografis seperti  itu,  ternyata  kurang  tepat  untuk  pembagian  ulu  dan  ilir  di  Sumatera  Selatan.  Wilayah  ilir  hanya diidentikkan  dengan  geografis  tunggal  yakni  ibukota  Palembang  saja,  sementara  wilayah-wilayah  ulu merupakan wilayah luas, yang terletak diluar ibukota. Persoalan lain, ulu yang semula sebagai konsep geografis ini, dilekatkan juga pada konsep-konsep lain dalam tataran kehidupan di Sumatera Selatan. Konsep ulu masuk ke dalam konsep-konsep lain, baik bersifat politis, ekonomis, budaya dan sosial yang selalu dihadapkan dengan konsep ilir. Ulu secara geografis merupakan wilayah multietnik dengan adat-istiadat dan budaya yang berbeda satu sama lain pada masing-masing tempat. Namun ulu sebagai konsep identitas seolah mengerucut dianggap hanya  satu  entitas  semata,  identitas  tunggal.  Pada  hal  seperti  inilah  studi  ini  ingin  melihat  munculnya transformasi dari identitas yang berawal dari etnik yang beragam menjadi identitas tunggal tersebut.
Kajian Purwanto (2001:243-264) menjadi ilham utama tulisan ini. Perspektif dalam melihat dan memahami pembentukan  nasionalisme  dengan  memaksakan  hegemoni  tertentu  untuk  sebuah  nilai  tunggal  dengan mencomot  dari  bagian-bagian  penting  etnik  atau  suatu  etnik  yang  kemudian  dijadikan  pedoman  oleh kelompok  atau  komunitas  etnik  lain  atas  nama  bangsa.  Selanjutnya,  negara  melalui  kreativitas  penulisan sejarah  melakukan  ideologisasi  dan  mitologisasi  historis  dengan  menemusamakan  warisan  kultural, kepahlawanan,  norma,  adat-istiadat  dan  lain  sebagainya.  Dengan  demikian,  negara  kemudian  melakukan legitimasi masa  lampau  atas  identitas  kelokalan  etnik mereduksinya demikian  rupa  dalam  identitas  tunggal kebangsaan. Menurut hemat saya, apa yang terjadi pada tataran kebangsaan sekarang ini, pada tingkat lokalnya juga terjadi, terutama di Sumatera Selatan masa lampau. Dengan cara yang mirip, Belanda melalui penulisan sejarah mampu mereduksi keberagaman identitas ulu, mengideologisasi sekaligus memitologisasikan, sehingga terdapat nilai tunggal yang kemudian dijadikan identitas ulu.
Seperti juga studi Purwanto di atas yang melakukan dekonstruksi atas pembentukan identitas ke-Indonesia-an dengan  melakukan  kritik  atas  historiografi  indonesiasentris  sekaligus  menawarkan  wacana-wacana  lain  yang lebih rasional. Para sejarawan India juga melakukan kritik kritis pada historiografi Inggris atas sejarah mereka sendiri,  sejarah  India.  Berdasarkan  kritik  tersebut,  sejarawan  India  mampu  melakukan  reproduksi  dalam historiografi mereka. Bahkan dari situ, selanjutnya para penulis post-modern India, terutama anti-kolonial dan subaltern ,  dengan  sangat  tajam  mengkritik  keadaan  pengetahuan  saat  ini  yang  dibentuk  oleh  narasi  masa lampau,  mereka  menyebarluaskan  gaya  penulisan  sudut pandang  baru  ini  di  dunia  ketiga  lainnya,  dengan keyakinan bahwa hal itu didasarkan pada paradigma yang dikembangkan melalui konstruksi sejarah kolonial. Tulisan  Sengupta  (2006:121-134),  misalnya  mampu  menelaahan  dan  menggugah  kembali  atas  identitas  ke- India-an  masa  lampau  dengan  mengungkapkan  kesadaran  akan  proses  pengembangan  identitas  India  yang lebih  romantis  dan  dinamis  sekaligus  memberikan  pandangan  alternatif  dalam  menyelesaikan  krisis  dan konflik dari etnisitas, kultural dan agama di India yang terjadi di masa sekarang.
Penulis  sejarah  atau  historiografi  bagi  kelompok  ini  tidak  saja  mencerminkan  adanya    perkembangan kesadaran historis, namun lebih lanjut historiografi juga merupakan proses mengidentifikasi fakta-fakta yang bersifat  kontinuitas  dan  dapat  dipahami,  sehingga  identitas  dalam  fakta  sejarah  dipahami  untuk mengembangkannya bagi masa depan masyarakat. Identitas acapkali dihubungkan dengan persoalan etnisitas, walau merupakan konsep kompleks karena mengandung ciri dan pandangan berbeda-beda dalam mengartikan diri. Pemahaman identitas yang dihubungkan dengan etnisitas, menurut Jones (1972:12) dapat dilihat ketika
adanya  tujuan  dalam  penghimpunan pemersatuan manusianya  untuk membentuk  kesadaran  atas  kesamaan kultur dan subkultur.
Kajian ini kurang bermaksud untuk mengkritisi dan memberi alternatif seperti gaya penulisan Purwanto dan sejarawan  India.  Tulisan  ini  hanya berhenti  seperti  pemahanam identitas menurut  Jones  di  atas dan  secara sederhana  usaha  untuk  melihat  lebih  dekat,  dengan  tujuan  meninjau  beberapa  literatur  yang  ada  tentang pembentukan dan evolusi identitas ulu di Sumatera Selatan, terutama masa kolonial. Artikel ini dibagi dalam tiga bagian. Yang pertama berhubungan dengan isi laporan survey pejabat kolonial yang nanti sering menjadi rujukan tulisan-tulisan lain berikutnya. Sedangkan bagian kedua berisi ulasan mengenai dua tulisan lokal yang dirujukkan oleh penulis kolonial. Bagian terakhir, sambil menyimpulkan kritik tentang historiografi kolonial tentang  pembentukan  dan  evolusi identitas  ulu,  tulisan  ini juga mengingat  bahwa  penulisan  sejarah  adalah media  efektif  dalam  menemukan  nilai  tunggal  yang  menjadi  imajiner  konseptual  dan  mendominasi  serta menghegemoni dalam membangun kepatuhan bersama.

## METODE
Penulisan  artikel  ini  menggunakan  metode historis.  (Garraghan,  1963:23) Menurut  Kuntowijoyo  (1994:90), metode  historis  tersebut  merupakan  suatu  metode  dalam  menyelidiki  masa  lampau  yang  meliputi  teknik pencarian sumber atau heuristik ,  pengujian  validitas  atau  keaslian  sumber  ( kritiek )  yang  meliputi  kritik intern dan ekstern, interpretasi atas data yang sudah didapat meliputi analisis dan sintesis, serta historiografi atau penulisan atas data yang sudah dianalisis dan disintesis.
Selain  arsip  resmi, penelitian  ini menitikberatkan  pada  data-data  tertulis yang  terkait dengan  masalah  yang dihadirkan lewat artikel dan laporan kolonial sezaman. Catatan dan cerita-cerita lokal, folklore baik yang ditulis dalam huruf ulu, jenis aksara khas daerah-daerah di pedalama Sumatera Selatan dikutip untuk menghadirkan fakta dalam menyingkap tabir dikotomi awal konsep ulu dan ilir pada masa kolonial. Terbitan berkala dalam bentuk  jurnal  dan  majalah  juga  menjadi  sumber  penting  dari  penelitian  ini,  antara  lain Locale  Belangen, Koloniaal Tijdschrifl , Tijdschtift voor Instituut Taal-Land en volkenkunde, Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde, Archipel, dan  sebagainya  serta jurnal-jurnal  internasional  seperti Crossroads:  An  Interdisciplinary  Journal  of Southeast Asian Studies, Modern Asian Studies dan sebagainya.

## HASIL DAN PEMBAHASAN Uluan dalam Kajian Historiografi Kolonial
Berdasarkan tulisan-tulisan awal kolonial, daerah uluan Sumatera Selatan, atau lebih tepatnya Sumatera bagian selatan, yang meliputi Palembang, Jambi, Lampung dan Bengkulu, secara sosial-kultural dipandang memiliki generalisasi etnik yang dipandang sebagai satu hal yang sama. (Marsden, 1783:267; Praetorius, 1843:7-9 dan Brauw,  1855:186-196)    Kesamaan  itu  diletakkan  pada  bahwa  rata-rata  daerah  tersebut  dihuni  oleh  ketiga kelompok etnik yakni Melayu Tengah, Rejang dan Lampung. Etnik Melayu Tengah di Sumatera bagian selatan ini dianggap sebagai kelanjutan dari Melayu yang ada di Riau dan Minangkabau. Etnik Rejang agak berbeda karena  dianggap  orang-orang  yang  mendiami  sisi  barat  dari  Sumatera  bagian  selatan.  Mereka  berdiam  di sepanjang alur pergunungan Bukit Barisan sampai ke daerah-daerah lembahnya yang memiliki banyak cabang sungai. Etnik Rejang di sisi kiri lereng pegunungan terdapat juga di cabang Sungai Rawas dan Sungai Rupit membentuk  daerah-daerah  Rejang  berbahasa  Musi.  Sementara  di  sisi  kanan  lereng  pegunungan  di  mana terdapat  cabang  Sungai  Lematang,  Sungai  Ogan  dan  Sungai  Komering  juga  masih  dianggap  sebagai  etnik Rejang. Walaupun dari sisi geografis, wilayah luas tersebut pada kenyataannya yang dikuasai oleh etnik Rejang hanya wilayah bagian barat laut, meliputi Rawas, Lebong, Ampat Patulai dan Ampat Lawang.
Pembagian latar sosio-kultural etnik Rejang seperti ini, menuai banyak kritik, generalisasi etnik atas Rejang ini dianggap kurang tepat. Sebab pada kenyataannya, berdasarkan wilayah zaman Kesultanan Palembang, daerah yang  diklaim  sebagai  etnik  Rejang  di  Sumatera  Selatan  tersebut  terdiri  atas  beberapa  wilayah  etnik  lain. Menurut ten Kate (1869:525-547) wilayah yang disebut sebagai “ sindang mardika ”, wilayah penjaga perbatasan, yang terdiri dari daerah-daerah etnik Pasemah, termasuk Semendo dan Makakau, bukan etnik Rejang, yang umumnya  berdiam  di  pegunungan  Bukit  Barisan  dan  cabang  Sungai  Lematang.  Etnik  Pasemah,  awalnya menetap di dataran tinggi Pasemah Lebar dan Pasemah Ulu Lintang selanjutnya mereka  menyebar ke Kisam dan daerah sepanjang Sungai Lematang, baik yang ada di ulu maupun di ilir.
Kemudian menurut Gramberg (1886:186-196), ada wilayah sindang lainnya, yakni orang-orang berdialek Musi yang ada di wilayah Musi Ulu dan Musi Ilir. Selain itu, ada wilayah “kepungutan”, yakni etnik-etnik lain di wilayah yang terbentuk dari aliran Sungai Ogan, baik di Ogan Ulu maupun Ogan Ilir, yang terdiri dari etnik Ogan. Wilayah kepungutan lain adalah etnik Komering yang berdiam di wilayah yang ada di sepanjang Sungai Komering, termasuk Ranau, Komering Ulu dan Komering Ilir. Sementara etnik Lampung dikategorikan terdiri atas subsuku Abung yang berdiam di sebelah timur dan subsuku Pabiyan Lampung yang berdiam di sebelah Barat. Subsuku Pabiyan dari etnik Lampung ini juga masuk dalam wilayah Bengkulu bagian selatan, tepatnya di  daerah  Krui.  Bengkulu  sendiri,  selain  mayoritas  terdiri  dari  etnik  Rejang  di  Bengkulu  bagian  tengah, sebagian kecil daerah utara didiami oleh etnik Melayu Tengah yang datang dari Minangkabau.
Selanjutnya,  tidak  lama  dari  penguasaan  atas  Palembang  setelah  menaklukkan  kesultanan  tahun  1821, Pemerintah Belanda melakukan suatu usaha penyelidikan tentang etnik-etnik yang ada di uluan Palembang. Penelitian ini atas permintaan resmi dari Koninklijk Instituut voor de Taal- Land- en Volkenkunde van Nederlandsch- Indie milik Kementerian Koloni Seberang Lautan. Asisten Residen Tebing Tinggi, J. Luyke Roskott ditunjuk sebagai  ketua  tim  penelitian.  J.  Luyke  Roskott  menugaskan  kontrolir-kontrolir  di  sembilan  wilayah  distrik untuk  menyelidiki  daerah-daerah  kekuasaannya.  (Wilken,  1891:149-235)  Untuk  itu  kemudian  ditunjuk kontrolir J. Gt. H. P. Schuller to Peursum untuk meneliti distrik Ranau, Kontrolir  J. K. van der Meulen untuk distrik Komering-Ulu dan Ogan-Ulu, Kontrolir De Heer untuk distrik Semendo, Kontrolir Engelhard  untuk distrik Pasemah-Lebar, kontrolir H. J. A. Raedt van Oldenbarnevelt untuk Lematang-Ulu, Kontrolir J. Ph. van Driest  untuk distrik Kikim, distrik Rawas diselidiki oleh van Driest dan Roskott dan Kontrolir Yonck  untuk distrik Musi-Ilir.
Pada awalnya penelitian di uluan Palembang tersebut sebagai usaha dalam mengisi kesenjangan narasi etnik- etnik  yang  ada.  Laporan  penelitian  ini  mampu  mendeskripsikan  dengan baik tentang  kebudayaan  dari  adat istiadat,  pembentukkan  hubungan  kekerabatan,  sistem  perkawinan dan  hukum  warisan.  Penelitian  tersebut secara  lengkap  menurut  Moyes  (1975:146)  dijadikan  laporan-laporan  memorandum  yang  dicatat  sebagai berikut laporan J. Gt. H. P. Schuller to Peursum tentang Distrik Ranau pada tanggal 30 Januari 1889, laporan J. Ph. van Driest tentang Rawas tanggal 9 Juli 1889,  laporan De Heer tentang Semendo tanggal 17 Oktober 1889, laporan J. Ph. van Driest tentang Kikim tanggal 31 Oktober 1889, laporan J. K. van der Meulen tentang Komering  Ulu  dan  Ogan  Ulu  tertanggal  12  November 1889,  laporan  H.  J.  A.  Raedt  van  Oldenbarnevelt tentang  Lematang Ulu tertanggal 16 Desember 1889, laporan Roskott tentang Rawas tertanggal   10  Januari 1890, laporan Vonck tentang Musi Ilir tanggal 10 Januari 1890, dan terakhir laporan Engelhard tentang studi Pasemah Lebar tertanggal 23 Januari 1890.
Laporan ini dibuat risalah tentang sistem matriaki di Sumatera Selatan yang diseminasikan  dalam Koninklijk Instituut.  Salinan  laporan  tersebut  dikirim  ke  Hindia-Belanda  dan  didistribusikan  ke  pejabat-pejabat  di Sumatera  Selatan.  Hasil  penelitian  awal  ini  melahirkan  tulisan-tulisan  para  penulis  lain  berikutnya  yang meneliti daerah-daerah uluan yang merujuk utama ke isi laporan tersebut. Misalnya Wilken (1891:120) ketika mempublikasikan  dua  artikelnya  pada  tahun  1891  tentang  sistem  perkawinan  di  uluan  dengan  judul De Verbreiding  van  het Matriarchaat  op  Sumatra dan Over Het  Huwelijks-en  Erfrecht  bij  de  Volken Van  Zuid-Sumatra . Buku  Bruyn-Kops  (1919:164-166)  berjudul Overzicht  van    Zuid  Sumatra ,    dua  kajian  Hoven  (1925:547-557; 1926:384-402)  berjudul Animistische  Gebruiken  in  de  Pasemah dan Een  Nieuwe  Bijdrage  tot  de  Kennis  van  het Shamanisme  bij  de  Pasemahers ,  artikel  Gunther  (1926:478-498) berjudul De Marga-Raden  in  Palembang , tulisan Gramberg  (1917:536-558) berjudul Pasemah ,  buku  Royen  (1927:84-89)  berjudul De  Palembangsche  Marga  en Haar Grond- en Waterrechten, dan sebagainya.
Laporan-laporan dari pejabat Belanda di uluan Palembang yang diketuai oleh asisten residen Roskott tersebut, meski  tidak  lagi  menggeneralisasikan  daerah  uluan  yang  berasal  dari  satu  akar  sosial  kultural  Rejang,  dan cenderung melihat adanya dinamika etnik di uluan Palembang. Namun muncul generalisasi lain dalam bentuk kesamaan  pahlawan dalam  hal  ini  nenek moyang,  adanya  kesatuan  norma  dan cenderung  menyamaratakan adat  istiadat.    Laporan  tersebut  dalam  beberapa  hal mampu  mempertegas  dan  mematahkan  stigma  tentang akar sosio kultural yang sudah ada sebelumnya. Seperti laporan Kontrolir van der Meulen yang membantah
generalisasi sejarah yang ditulis oleh Holle dan Brandes (1889:557-601) yang cenderung menggeneralisasikan etnik Pasemah sampai ke Makakau, Semendo, Kisam, Ranau dan Komering Ulu. Menurut van der Meulen, hal tersebut kurang tepat, karena distrik Ranau menggunakan bahasa sendiri yang disebut jelma daya , demikian juga  dengan  Komering  Ulu  yang  menggunakan  dialek  tersendiri  yakni  bahasa  Komering.  Jadi menurutnya, etnik  Pasemah  di  sana  hanya  meliputi  wilayah  Kisam  dan  Makakau  saja,  di  mana  bahasanya  mempunyai kemiripan  dengan bahasa  etnik  Pasemah.  Demikian juga dengan  Semendo,  kemiripan  dengan bahasa  etnik Pasemah  hanya  sebatas  di  daerah  dataran  tinggi  yakni  Semendo  Ulu  Luwas,  sedangkan  Semendo  dataran rendah yang mendiami daerah lembah Enim, secara adat istiadat dan bahasa lebih dekat ke etnik Ogan.
Laporan-laporan  tersebut,  seperti  disebutkan  di  atas,  telah  mampu  memecahkan  generalisasi  akar  sosial kultural  etnik  Rejang  di  uluan  Palembang,  namun  muncul  generalisasi  lain  tentang  kesamaan  pahlawan. Hampir semua laporan tersebut melihat bahwa ada hubungan etnik dengan ekspresi yang sama pada asal-usul mereka. Asal-usul ini dilekatkan dengan konsep kepuyangan, puyang, asal mula nenek moyang mereka. Puyang dianggap  sebagai  garis  awal  keturunan  yang  dikeramatkan  dan  dikultuskan  sebagai  orang  suci,  bahkan dijadikan  jelmaan  sebagai  dewa.  Satu puyang berarti  satu jurai.  Puyang turun  dari  garis  laki-laki,  keluarga keturunan  langsung  dianggap  sebagai  keluarga  yang  memiliki  keunggulan.  Simbol  ini  kemudian  menjadi kesamaan norma dan adat istiadat di uluan Palembang karena pengaruhnya yang kuat dalam hampir semua aspek relasi dan interaksi sosial masyarakat ulu. Misalnya, kepemimpinan diambil dari garis laki-laki tertua dari anak keturunan langsung puyang. Pada sistem perkawinan kecenderungan untuk kawin dalam satu puyang dan sesama jurai sangat tinggi, sehingga hampir tidak ada mobilitas migrasi antar etnik di uluan Palembang.
Perbedaan mendasar terlihat dalam stratifikasi sosial masyarakat ulu dalam satu jurai ini.  Perbedaan mendasar antara generasi keturunan langsung puyang yang disebut sebagai anak belai atau anak binulung dengan generasi keturunan bukan langsung dari puyang yang disebut anak lebuh. Misalnya, jika anak belai punya buah-buahan di kebunnya,  maka anak  lebuh tidak  berani  memanjatnya,  apalagi  mengambil buah  tersebut.  Namun, buah  di kebun anak lebuh ketika memetik hasil panennya, wajib menawarkan terlebih dahulu kepada anak belai . Jika tidak pohon anak lebuh tersebut akan mati kena sumpah puyang. Contoh lainnya, dalam acara makan-makan di pesta, anak  lebuh harus  makan  setelah anak  belai bersantap. Anak  lebuh diharuskan  makan tentunya dengan tikar, piring dan gelas yang telah digunakan anak belai. Bahkan dalam administrasi keadilan pun, jika anak belai bersalah terhadap anak lebuh , mereka tidak dapat menuntut anak belai. Sebaliknya, jika anak lebuh melakukan kesalahan  terhadap anak  belai , maka  mereka  akan  mendapat  hukuman  yang  sangat  berat  atas tindakan  dan perlakuannya pada anak belai.
Pada  sistem  perkawinan anak  lebuh diharuskan  kawin  dalam  satu jurai, namun  perkawinan  ini  tidak dibolehkan dalam satu lingkaran kekerabatan, yakni dari kakek buyut yang sama. Pada perkawinan anak lebuh , laki-laki  wajib  tinggal  di  rumah  orang  tua  perempuan,  sebelum  mereka  membuat  rumah  lainnya.  Namun menariknya, untuk anak belai yang nanti akan menjadi pemimpin mereka diperbolehkan kawin di luar jurai , terutama  dari  kalangan  putri pemimpin jurai lainnya. Anak  belai yang  nanti tidak  menjadi  pemimpin jurai biasanya  kawin  dalam jurai sendiri.  Namun  mereka  tidak  memberi  uang jujur kepada  mempelai  wanita, sebaliknya jika ada laki-laki anak lebuh yang kawin dengan perempuan anak belai harus memberi uang jujur yang sangat tinggi sekali.
Narasi  pada  bentuk  kesamaan  kepahlawan,  dari puyang yang  sama  di daerah-daerah  uluan  Palembang  yang dimuat  dalam  laporan  penyelidikan  tersebut  merupakan  bentuk  legitimasi  mitos,  bahwa puyang-puyang di daerah uluan, siapapun dia, selalu merujuk pada konsepsi asal puyang yang awal. Puyang-puyang di daerah uluan Palembang  direpresentasikan  dan  ditempatkan  pada  posisi  minor,  di  bawah puyang utama,  yakni puyang Iskandar Zulkarnain atau Sigentar Alam. Puyang Sigentar Alam berasal dan berkedudukan di Bukit Siguntang dan  dianggap  sebagai  nenek  moyang  Melayu  secara  luas.  Pada  narasi kepuyangan tersebut,  para puyang dari uluan selalu dikorelasikan dengan keberadaan puyang Sigentar Alam, kadang diposisikan sebagai anak, adik, cucu, buyut atau cicit dari Sigentar Alam.
Penyamaan  posisi  tokoh  seperti  ini  dalam  narasi  asal-usul  genealogis  uluan,  menyebabkan  dan  memberi otoritas  yang  tinggi  pada puyang Sigentar  Alam.  Dia  yang  dituakan  memiliki  prestisius  besar  dari  yang
dimudakan. Tidak peduli apakah puyang uluan berasal dari tokoh lokal atau diambil dari penciptaan mitos lain yang merujuk ke Majapahit, bahkan Mekkah selalu lebih muda dibanding Sigentar Alam.  Tua dianggap lebih kaya,  kuat  dan  kuasa.  Oleh  karenanya,  semua puyang dari  uluan  yang ditempatkan  lebih  muda,  harus  setia, patuh dan taat pada yang tua.

## Narasi Uluan dalam Historiografi Lokal Masa Kolonial
Historiografi  lokal  etnik  uluan  Palembang  yang  berbentuk buku,  kitab  atau  naskah  tidak banyak  dijumpai, bahkan yang lestari sampai ke masa sekarang. Bentuk tulisan masa lampau tradisional uluan Palembang yang ada biasanya hanya berbentuk teks-teks singkat ditulis dengan huruf khas uluan, yakni surat ulu. Surat ulu yang digunakan  masyarakat  uluan  Palembang,  dikenalkan  oleh  Jaspan  (1964)  dengan  nama  aksara ka-ga-nga . Menurut  Jaspan  ada  banyak  variasi  dalam  surat  ulu,  tergantung  daerah  etnik  yang  menggunakan  aksara tersebut, seperti Pasemah, Komering, Ogan dan sebagainya serta berkerabat dengan aksara Batak dan Rencong. Surat ulu tersebut ditulis di atas kulit bambu, kulit kayu, lontar, rotan kulit atau tanduk hewan, baik berj enis gelumpai dalam lembaran dan gulungan panjang ataupun kakhas lembaran tunggal.
Teks-teks  dalam surat ulu tersebut berisi banyak  hal  mulai  dari mitos  genealogis  asal-usul,  silsilah  keluarga, mitos asal pusaka turun, pengobatan, etika pergaulan, aturan perkawinan, petunjuk kebahagian hidup, rapalan mantra sampai ajaran Islam. Salah satu teks gelumpai surat ulu yang merupakan koleksi Museum Balaputra Dewa adalah Petuah Dayang Kuala. Kebanyakan surat ulu yang ditemukan hanya dalam potongan spesimen- spesimen, yang ratusan jumlahnya tersimpan di Leiden Belanda. Namun, pada masyarakat uluan Palembang tradisi lisan  jauh  lebih banyak  dibanding tradisi  tulis,  seperti ayat atau cerite panjang, berejung , rendai , andai- andai , dan bedikin .  Oleh sebab itu, sulit menemukan surat ulu tersebut yang ditulis dalam bentuk buku atau naskah.
Ditengah  keterbatasan  naskah  historiografi  uluan  seperti  itu,  namun  paling  tidak  ada  dua  naskah  yang dipublikasikan  dan ditulis ulang  oleh  penulis  Belanda. Pada  beberapa  pengantar dari  para  penulis  Belanda tentang  minimnya  historigrafi  uluan  tersebut,  alasan  kuat  selalu  dialamatkan  pada  keengganan  orang  ulu sendiri  untuk  menuliskan  dan  menggambarkan  asal-usulnya  sehubungan  dengan  rasa  hormat  yang  tinggi kepada nenek moyang mereka. (Helfrich, 1927:193-315)
Di antara historiografi lokal yang dipublikasikan dan ditulis ulang oleh penulis Belanda adalah tulisan tanpa penulis dan tahun berjudul Jago-Kersah, een Orang-toea (oudste) in de  doeson (dorp) Poelau Pangong dan Pangeran Moara Danoe, hoofd van de Lientang-Kanan in de Ampat Lawang. (Sturler, 1843:170-192)
Denarasi Belanda atas Konsep Ulu dalam Naskah Jago-Kersah, een Orang-toea (oudste) in de doeson (dorp) Poelau Pangong
Naskah Jago-Kersah, een Orang-toea (oudste) in de doeson (dorp) Poelau Pangong menarasikan tentang tokoh wali tua yang  datang  ke  Palembang  dari  Majapahit.  Berlayar  masuk  ke  Sungai  Musi  dan  memancing  di  kaki  Bukit Siguntang.  Pancing  terkait  dengan  gadis  bernama  Putri  Selimbur  Cahaya,  anak  seekor  naga,  kemudian dinikahi  dan  mendapat  dua  orang  anak.  Anak  sulung  laki-laki  bernama  Yang  Pertuan  Sakti  merantau  ke Pagarruyung,  Minangkabau. Anak  Bungsu  perempuan bernama  Putri  Sindang  Biduk  menikah  dengan  anak penguasa Bukit Siguntang, Iskandar Zulkarnain, bernama Patih. Yang Pertuan Sakti memiliki tiga anak yakni Tuan  Mincang,  Tuan  Barisan  dan  Tuan  Atung  Bungsu.  Atung  Bungsu  merantau  kembali  ke  Palembang, masuk ke ulu pedalaman, di Benua Keling, tanah Pasemah.
Atung  Bungsu  kawin  dengan  putri  Ratu  Benua  Keling  dan  memiliki  empat orang  anak  yang  berkuasa  di Kotaraya, Tanjung Rio, Ulu Lurah dan Pajar Bulan. Putra Atung Bungsu di Tanjung Rio memiliki sembilan anak, dua merantau ke Bengkulu, dua di Pantai Panjang, dua ke Komering, satu ke Kikim, satu ke Lakitan dan satu  anaknya  bernama  Rio  Surya  Tani  ke  Pulau  Panggung.  Rio  Surya  Tani  sebelum  berkuasa  di  Pulau Panggung merantau ke Majapahit. Pulang ke Palembang bertemu dengan Aria Damar berjanji kesetiaan dan ketaatan kepada Aria Damar dan diberi piagam serta kitab undang-undang. Kembali dan berkuasa di Pulau Panggung berdasarkan pemberian Aria Damar, daerah kuasanya menjadi besar dan makmur. Bahkan banyak
penduduk  negeri  lain  yang  bermigrasi  karena  melihat  kemakmuran  wilayah  kuasa  Rio Surya  Tani,  seperti orang-orang Rawas dari Marga Suka-Pindah.
Di  iliran  Palembang terjadi  perahlian  kekuasaan  dari  Aria  Damar  ke Sunan  Cinde  Balang.  Rio Surya  Tani mendukung  dan bersumpah  setia  pada Sunan Candi  Balang,  sunan  kemudian memb eri wilayah  kuasa  Rio yang lebih luas, tidak saja di Pulau Panggung, tetapi juga daerah-daerah aliran Sungai Musi bagian ulu, seperti Kasmaran,  Punjung, Sangadesa, Semangus,  Mandiaur  dan  Bulan  Tengah,  kecuali  wilayah  Belida,  dari  Ulak Paceh sampai Ulak Mengkudu. Rio memiliki tujuh orang anak yang berkuasa di Pulau Panggung, Kasmaran, Punjung, Sangadesa, Semangus, Mandiaur dan Bulan Tengah. Anak-anaknya tersebut juga tetap patuh kepada Sunan Cinde Balang di Ilir, Palembang.
Pendakuan Ilir pada Narasi Kolonial dalam Naskah Pangeran Moara Danoe, hoofd van de Lientang-Kanan in de Ampat Lawang
Historiografi kedua berjudul Pangeran Moara Danoe, hoofd van de Lientang-Kanan in de Ampat Lawang naskah ini diawali dengan asal-usul genealogis Empat Lawang yang datang dari Mekkah. Mereka terdiri dari tiga bersudara yang  merantau  ke  Sumatera  atas  petunjuk  dan  restu  dari  Raja  Iskandar  Zulkarnain  yang  ada  di  Bukit Siguntang, ketiganya sulung bernama Pertuan Sakti yang kemudian tinggal di daerah Pagaruyung, Minagkabau. Saudara  keduanya,  bernama  Bhiku  Brahmani  yang  meneruskan  perjalanan  ke  Lampung  dan  yang  bungsu bernama  Bhiku  Bejinggo  yang masuk  ke uluan Palembang  dan  menetap di Empat  Lawang. Bhiku Bejinggo inilah  yang  menurunkan puyang-puyang di daerah  Empat  Lawang berdasarkan  sembilan  orang  anaknya  yaitu Semidang Sakti,  Brigo  Sakti, Semintal  Sakti,  Juratalang  Sakti,  Selopo Sakti,  Merige  Sakti,  Brahmani  Sakti, Seria  Sakti  dan  Piagupring  Sakti.  Brahmana  Bejinggo  mendapat  kesaktian dan  kekuasaan  yang  datang  dari anaknya Iskandar Zulkarnain, Raja Iskandar Jaelani di Bukit Siguntang.
Semidang Sakti kemudian menggantikan ayahnya dengan mendapat kuasa dari Demang Lebar Daun yang ada di Palembang. Empat anak Semidang Sakti kemudian bertahta dan berkuasa, Rio Tabuan berkedudukan dan menjadi puyang di Muara Dua, Rio Tuan Siak di Muara Pinang, Rio Pijahiulinggang di Tanjung Raya, dan Rio Temanggung Muarataya di Lubuk Puding. Rio Tabuan dan adik-adiknya juga mendapat kuasa dan menjalin hubungan baik dengan Aria Damar yang ada di Palembang.  Setelah Rio Tabuan digantikan anaknya, Depati Karang  Pakuan,  anaknya  juga  mendapat  kuasa  dan  menjalin  hubungan  baik  dengan  penguasa  iliran Palembang,  Pangeran  Sidang  Kinayan.  Pangeran  Sidang  Kinayang  bergelar  Susuhunan  Cinde  Balang  dan memberi  gelar  Depati Karang  Pakuan  dengan  nama  Tuan  Kedom  Lobo  Kasahi.  Tuan  Kedom  inilah  yang merupakan puyang utama marga Muara Dua, onderafdeeling Empat Lawang, afdeeling Tebing Tinggi.

## Pembentukan Identitas Uluan dalam Narasi Historiografi Kolonial
Negara  kolonial,  dalam  hal  ini  pemerintah  Belanda,  melalui  penulisan  sejarah  telah  mampu  menyediakan rangsangan  awal  untuk  pertumbuhan  kesadaran  masyarakat  ulu  Palembang.  Kesadaran  tersebut,  terutama diusahaciptakan  dari  pemeloporan  pencarian  narasi  masa  lampau  awal  yang  ditulis oleh  para  pejabat lokal Belanda  di  tanah  ulu  yang  diketuai oleh  Asisten  Residen  Roskott.  Penemusadaran  dilakukan  secara  efektif dengan  terlebih  dahulu  melakukan  mitologisasi  dan  ideologisasi  terhadap  kesamaan  pahlawan  di  daerah- daerah uluan dalam menciptakan konsep nilai tunggal yang berfungsi mendapatkan kepatuhan dari tindakan solidaritas  bersama  di  masyarakat  ulu.  Laporan  penelitian  pejabat  Belanda  tersebut  mampu  menginduksi mitologisasi ulu, dengan mengambil dari  narasi masa lampau, kemudian ditujukan untuk pengendalian dan kontrol sempurna terhadap daerah-daerah ulu yang beranekaragam. Ketersediaan fakta-fakta masa lalu tentang tindak tunduk ulu pada ilir, memudahkan para penulis Belanda membangun penulisan sejarah seperti itu.
Narasi sejarah lokal dalam bentuk keminiman naskah dari masyarakat ulu dimobilisasi dengan menampilkan narasi-narasi yang berkenaan dengan mitologisasi untuk menciptakan dan melembagakan serta mengkreasikan rasa tunduk ulu pada ilir. Ini terlihat dengan dua naskah utama historiografi lokal Jago-Kersah, een Orang-toea (oudste) in de doeson (dorp) Poelau Pangong dan Pangeran Moara Danoe, hoofd van de Lientang-Kanan in de Ampat Lawang yang dirujuk. Akibatnya, hampir tidak ada kendala berarti, ketika pemerintah Belanda menggantikan kekuasaan Kesultanan Palembang di daerah-daerah ulu.
Paling tidak ada dua hal yang menjadi penyebab mudah diterimanya penciptaan dan induksi narasi kesamaan pahlawan  ini.  Pertama, minimnya  pengetahuan  dan  kesadaran  masa  lampau  sendiri  di  kalangan  orang  ulu. Kedua,  mitologisasi  ini  didukung  oleh  adanya  fakta,  bahwa  di  uluan  Palembang,  mitos  dan  kepercayaan terhadap nenek moyang sangat kuat dan mengakar dalam masyarakat ulu, walaupun Islam sudah masuk ke sana. Menurut Peeters (1997:102) meski Islam sudah berkembang dengan baik di Kesultanan Palembang sejak abad ke 13. Namun di ulu Palembang, Islam belum mengakar dengan kuat. Kepercayaan pada takhayul dan dunia  ghaib  masih  berlangsung  bersamaan  dengan  proses  pemelukan  mereka  pada  agama  Islam.  Hoven (1925:547-557)  dalam  kajiannya,  memperlihatkan  bahwa  kehobbian  melampirkan  tanda-tanda  untuk keselamatan, keterhindaran malapetaka, tolak-balak dan bahaya, menjadikan diri kebal atau kekuatan iman, dalam bentuk jimat , ajimat banyak terdapat dalam diri masyarakat ulu. Praktek-praktek keagamaan di ulu walau tetap dijalankan seperti menjalankan shalat, melaksanakan puasa dan melakukan sunat. Tetapi pada sisi lain gagasan-gagasan tentang jiwa yang tidak sempurna, hampir menjadi elemen penting lain dalam iman religius orang ulu. Cerita tentang orang yang menjadi binatang, seperti harimau dan buaya, menjadi narasi penyedap kehidupan  iman  masyarakat  ulu,  sehingga  harimau  atau  binatang  lain,  yang  dianggap  jelmaan,  dihormati sebagai nenek moyang.
Pada  daerah  uluan,  memang  terdapat  masjid,  langgar  atau  surau  yang  terbuat  dari  kayu  hampir  pada  tiap marga yang dipimpin oleh khatib marganya. Namun dunia perdukunan merupakan kontradiksi lain yang tidak dapat dipisahkan dalam sistem religiusitas orang ulu. Dukun selain bertindak sebagai dokter dan tabib dalam menyembuhkan penyakit dan menjadi bidan, serta ahli tenun, guna-guna dan sihir, dan mengusir gangguan roh halus orang ulu. Masyarakat ulu juga menempatkan mereka sebagai ahli psikologi dalam mencari jodoh, bingung  ketika  jodoh  datang,  mencari  rezeki,  barang  hilang,  meramal  nasib  dan  lain  sebagainya.  Dukun dimata  mereka  orang  yang  berilmu,  ilmunya  datang  dari  transeden  kemasukan  roh  nenek  moyang.  Posisi dukun seperti ini kadang ditempatkannya separarel dengan para pesirah di ulu Palembang. Lewat dukun juga kepercayaan kuat, bahwa masih ada hubungan dan ikatan antara roh yang sudah meninggal dan orang yang masih  hidup, di mana  pada  hirarkisnya  kepercayaan dan  penghormatan pada makam leluhur  ada  dipuncak kehidupan orang ulu seperti itu dipelihara dengan baik.
Minimnya pengetahuan  masa  lampau dan  kuatnya  kepercayaan  akan  mitos  seperti  ini, telah menempatkan realitas  narasi  sejarah  fantastis  oleh  penulis  Belanda  dengan  mampu berpartisipasi dan  mendorong wacana besar  kekuasaan  dan  legitimasi.  Penulisan-penulis  tersebut  mampu mengeksploirasi manisfestasi  kebanggaan lokal,  yang  diperkuat  retorik dan  fisik  keberadaan  makam puyang di  ulu  dan makam Sigentar  Alam  di  ilir dalam membangun kesadaran dan identitas ulu yang tunduk secara sukarela. Keinginan dan kebutuhan yang sangat dalam untuk menanamkan identitas lokal yang spesifik diikuti juga gerak dalam menggiring pengakuan terselubung hegemoni ilir dengan mengajak setiap penandatangan kontrak dan pengikatan perjanjian dengan pembesar  lokal  pribumi  di  atas  Bukit  Siguntang.  Sumbu-sumbu  lokal  dimanisfestasikan  dalam mendeskripsikan  cara-cara  di  mana  penulis  Belanda  mampu mengikat  ulu  ke  momen-momen  penting  dan tokoh-tokoh  dalam  sejarah  lokal  masyarakat  ulu  yang  bersifat  kosmik  dan  otoritas. Setiap  tokoh  lokal  ulu didevedensikan secara menarik dengan tokoh lokal ilir lain yang kuasanya lebih tinggi. Wali tua dan bhiku Bejoinggo dengan Iskandar Zulkarnain, Sigentar Alam. Atung Bungsu dan Rio Tabuan dengan Aria Damar. Rio Surya Tani dan Depati Karang Pakuan dengan Sunan Cinde Balang.
Penulis Belanda mampu menunjukkan kecenderungan untuk mengartikulasikan sebuah identitas yang secara simultan  lokal.  Namun  terjalin  dengan  sejarah  “negara”,  “nasional”  atau  “bangsa”  yang  sedang  dibangun mereka yang sifatnya lebih luas. Secara halus dan tersembunyi, kesadaran ulu akan identitasnya, digiring pada pengidentifikasian diri seolah sebuah kebanggaan, ketika dihadapkan dengan identifikasi lain, the other dalam bentuk  identifikasi  masyarakat  ilir,  yang  ditempatkan  bagian  dari  mereka  dengan  dianggap  sebagai  anak, saudara  muda,  cucu  atau  cicit.  Pada  sisi  lain  identifikasi  diri  seperti  itu  mampu menempatkan  ulu  seolah memiliki karakter damai, akomodir, toleran dan dapat diajak kompromi.  Pengolahnarasian dalam historigrafi kolonial oleh penulis Belanda  ini mampu memberi dan menjadi identitas etnik-etnik uluan. Walau mereka beragam,  namun  identitas  yang  muncul  kemudian  menjadi  seragam.  Narasi  kesamaan  pahlawan  uluan Palembang seperti ini selalu diproduksi dan direproduksi dalam historiografi kolonial dan  menjadi legitimasi otoritas ilir atas uluan. Puyang ilir memiliki kekuasaan yang lebih tinggi dan besar dibanding para pahlawan,
puyang uluan.  Selanjutnya,  muncul  juga  kesamaan  norma  dan  adat,  di  mana  saudara-saudara  muda  yang menarik  diri  ke  pedalaman,  di  uluan  Palembang,  harus  patuh  dengan  memberikan  loyalitasnya  pada  yang tertua di iliran Palembang.
Belanda dengan melakukan kreativitas narasi dalam historiografi seperti itu, mampu menamcapkan kuasanya dengan mantap, ketika mereka menaklukan dan mengambil kuasa dari Kesultanan Palembang setelah tahun 1821. Belanda mampu mengambil ahli dengan baik konsep penyamaan narasi kepahlawan ini. Para pembesar uluan secara sukarela menjalankan pola hubungan dengan norma tua-muda pada kuasa Belanda. Legitimasi mitos seperti ini hampir terjadi di semua wilayah etnik uluan. Kecuali etnik Pasemah yang sempat mengadakan perlawanan dengan Belanda. (Soetadji, 2000: 129-130) Namun setelah perlawanan ini mampu dipadamkan, Belanda  memanggil  para  pembesar-pembesar    di  etnik  Pasemah  datang  ke  ilir,  Palembang  melakukan “kontrak”, dengan diberikan piagam sebagai bentuk perjanjian yang disepakati bersama. Para pembesar uluan Pasemah setelah padamnya perlawanan diajak ke ilir, dibawah ke Bukit Siguntang.
Legitimasi atas mitos Bukit Siguntang, tidak saja terjadi pada pembesar uluan Pasemah, namun hampir pada semua pejabat lokal uluan lainnya. Setiap awal pertama kali Belanda memberikan piagam ke pejabat uluan, dilakukan dengan ritual di Bukit Siguntang. Biasanya, diiringi dengan pesta memabukkan dan diiringi musik pukulan  karkas,  pemberian piagam  serta  sumpah  setia untuk  loyal  kepada  Belanda  dilakukan.  Belanda  juga menjanjikan kepada para pembesar uluan dalam piagamnya tersebut kompetisi antar para pembesar dengan pemberian gelar lokal tertinggi, sebutan pangeran yang diiringi gelaran lokal lain untuk anak keturunan para pembesar lokal yang membedakan dengan masyarakat di etnik lainnya. Misalya, Belanda selain memberi gelar pangeran juga menyematkan nama Niti Agama untuk para pembesar di etnik Semendo atau Kirangga Wira Santika untuk pembesar di marga sepanjang Sungai Lematang.

## SIMPULAN
Pada historiografi, baik Belanda maupun lokal, masa kolonial di Sumatera Selatan mampu diarahkan dalam menciptakan rekonsepsi pada perspektif politik dan budaya di dalam kepala orang ulu Palembang. Perspektif dominan  tentang  mitologisasi  kepuyangan  mendominasi  dan  menjadi  penguat  konsep  identitas  ulu. Rekonsepsi  identitas  ulu  tersebut  pertama-tama  dilakukan  dengan  mengidentifikasikan  ciri-ciri,  simbol, karakter  dan  eksistensi  dari  para  puyang  ulu,  yang  dianggap  sebagai  representasi  masyarakat  ulu  dan dikontruksi  dengan  cara  yang  sama  kemudian  direlasikan  dengan  yang  lain,  ilir.  Kedua,  rekonsepsi  ini memunculkan makna-makna tertentu yang dianggap tendensi, dalam identitas ulu, sehingga mampu menjelma menjadi persepsi dan  identitas  masyarakat ulu ditengah  inferior  tradisi mereka  terhadap pengetahuan masa lampaunya  sendiri.  Tulisan-tulisan,  terutama  laporan  penyelidikan  yang  diketuai  oleh  Rosktott  tersebut mampu  menjadi  sebagai  sebuah penanda  dari identitas  ulu yang  baik.  Identitas ulu  yang  memiliki  karakter damai, akomomodatif, toleran dan kompromis serta cenderung oposan ditampilkan dalam bentuk penyerahan diri sukarela mereka.

## UCAPAN TERIMA KASIH
Artikel ini merupakan bagian dari penelitian Penelitian Disertasi Doktor oleh karena itu ucapan terima kasih diaturkan  kepada  Direktorat  Riset  dan  Pengabdian  Masyarakat,  Direktorat  Jenderal  Penguatan  Riset  dan Pengembangan, Kementerian Riset, Teknologi dan Perguruan Tinggi Republik Indonesia yang telah mendanai penelitian ini. Artikel ini juga merupakan bagian dari disertasi penulis di Program S3 Ilmu-Ilmu Humaniora, Fakultas Ilmu Budaya, Universitas Gadjah Mada, Yogyakarta.

## DAFTAR PUSTAKA
Brauw, C.A. De. 1855. “Iets Betreffende de Verhouding der Pasemah-Landen tot de Sulthan Van Palembang” , dalam Tijdschrift voor Indische Taal-, Land- en Volkenkunde, Deel. IV:186-196.
Bruyn-Kops, G.F. de. 1919. Overzicht van  Zuid Sumatra . Amsterdam: Zuid Sumatra Instituut.
Garraghan, Gilbert J.  1963. A Guide to Historical Method. New York: Fordham University Press.
Gramberg, J.S.G. 1886. “Schets der Kesam, Semendo, Makakauw en Blalauw,” dalam Tijdschrift voor Indische Taal-, Land- en Volkenkunde, deel XV:446-474.
________ . 1917. “Pasemah.” Dalam Tijdschrift voor Indische Taal-, Land- en Volkenkunde, 16:536-558.
Gunther, T. O. B. 1926. “De Marga-Raden in Palembang.” Koloniaal Tijdschirtf , Vol. 15:478-498.
Helfrich, O. L. 1927. “Uit de Folklore van Zuid Sumatra.” Dalam Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde, Vol. 83, Issue. 1 : 193-315.
Holle,  Karel  F  dan  J.  L.  A.  Brandes.  1889.  “Nog  eenige  Javaansche  Piagems  uit  het  Mohammedaansche Tijdvak, Afkomstig van Mataram, Banten en Palembang.” Dalam Tijdschrift Bataviaasch Genootschap , Vol. 32:557-601.
Hoven, Willem, 1925. “Animistische gebruiken in de Pasemah.” Dalam Koloniaal Tijdschirtf, Vol. 14:547-557.
________ . 1926. “Een Nieuwe Bijdrage tot de Kennis van het Shamanisme bij de Pasemahers.” Dalam Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde, Deel 82:384-402.
Jaspan, M. A. 1964.  “From Patriliny to Matriliny: Structural Change Among the Redjang of South Sumatra.” Canberra: Australian National University.
Kuntowijoyo. 1994. Metodologi Sejarah. Yogyakarta: Tiara Wacana.
Marsden, William. 1783. The History of Sumatra . London: Longman.
Moyes, David. S. 1975. The Logic of the Laws: Structure Analysis of Malay Language Legal Codes from Bengkulu. The Haque: Martinus Nijhoff, Brill.
Royen, J. W. van. 1927. De Palembangsche Marga en haar Grond- en Waterrechten. Leiden: G. L. vanden Berg.
Peeters, Jeroen. 1997. Kaum Tuo-Kaum Mudo: Perubahan Religius di Palembang, 1821-1842 . Jakarta: INIS.
Praetorius, C. F. G. 1843. Eenige Bijzonderheden Omtrent Palembang. . Leiden: H. W. Hazenberg en Comp.
Purwanto, Bambang. 2001. “Memahami Kembali Nasionalisme Indonesia.” Jurnal Ilmu Sosial dan Ilmu Politik 4 (3): 243-264.
Sengupta, Madhumita. 2006. “Historiography Of The Formation Of Assamese Identity: A Review .” Peace and Democracy in South Asia 2 (1 & 2):121-134.
Sturler, W. L. de. 1843. Proeve Eener Beschrijving van het Gebeid van Palembang . Gronigen: J. Oomkens.
Soetadji, Nanang S. 2000. Sumatera Selatan Melawan Penjajah Abad 19: Berdasar Catatan Perang Pasemah tahun 1866 oleh Belifante Bersaudara . Jakarta: Millenium Publisher.
ten  Kate,  H.  Pauw. 1869.  “Rapport  van  de  Marga  Semendo  Darat,  Afdeeling  Kommering  Ogan-Oeloe  en Enim,” dalam Tijdschrift voor Indische Taal-, Land- en Völkenkunde , XVII:525-547.
Wilken, G. A. 1891.  “Over het Huwelijks- en Enfrecht bij de Volken van Zuid-Sumatra,” dalam Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde van Nederlandsch-Indie , Deel 40:149-235.