## Tadabbur al-Ḥadīts : Solusi Masalah Khilafiyah

## Arifuddin Ahmad
Fakultas Ushuluddin UIN Alauddin Makassar arifuddinelbugisy@gmail.com
Abstract: The Prophet‟s sayings become the second source of Islamic teaching after the Qur‟ān. However, some views that Ḥadīth also becomes a source of heat debates and differences. To solve this problem, some scholars bestow tadabbur al-Ḥadīth, which deeply examines a Ḥadīth from its meaning residing behind the text. In this respect, tadabbur al-Ḥadīth employs some methodological approaches like al-jam„ wa al-tawfīq and al-jam„ wa al-tarjīḥ as well.
Keywords: Tadabbur al-Ḥadīth, Khilafiyah, al-Jam„ wa al-tawfīq, al-Jam„ wa al-tarjīḥ
Abstrak: Ḥadīts  Nabi  sebagai  sumber  ajaran  Islam  setelah  al-Qur‟ān  hadir  dalam  rangka  menyelesaikan perbedaan/khilafiyah  (Arab: khilāfiyyah )  umat.  Namun  seringkali  justru  Ḥadīts  Nabi  ditengarai  menjadi  sumber permasalahan  bahkan  konflik  bagi  umat.    Untuk  mengatasi  hal  ini  muncullah  usaha  disebut tadabbur  Ḥadīts Nabi sebagai  solusi  masalah  khilafiyah. Tadabbur  al-Ḥadīts dapat  diartikan  sebagai  suatu  kajian  mendalam  terhadap kandungan  suatu  Ḥadīts,  tidak  hanya  yang  tampak  pada  permukaan  (teks)  tetapi  memertimbangkan  segala  hal, termasuk yang tidak tampak agar dapat menemukan makna selain yang tampak di permukaan (teks), yakni makna di balik  teks.  Ini  berarti  bahwa tadabbur  al-Ḥadīts adalah  kajian  Ḥadīts  secara  metodologis  dan  komprehensif.  Faktor- faktor terjadi ikhtilāf al-Ḥadīts antara lain karena perbedaan dari segi status dan kedudukan Ḥadīts, perbedaan yang berkaitan  dengan  sejarah  periwayatan  Ḥadīts,  dan  perbedaan  yang  disebabkan  oleh  perbedaan  metodologi pemahaman Ḥadīts. Metode penyelesaian Ḥadīts-Ḥadīts yang tampak bertentangan adalah dengan metode al-jam„ wa al-tawfīq dan  metode al-jam„  wa  al-tarjīḥ .  Model  aplikasi tadabbur  Ḥadīts adalah  menerapkan  metode syarḥ  al- mawḍū„ī . Adapun implikasi yang ditimbulkan atas penerapan metode syarḥ al-mawḍū„ī terhadap  Ḥadīts-Ḥadīts yang tampak  bertentangan  dalam  menghidupkan  sunnah  Rasulullah  dalam  konteks  kekinian,  maka  terdapat  Ḥadīts  yang petunjuknya berbeda-beda namun dapat disepakati dalam keragamannya dan terdapat  Ḥadīts yang petunjuknya dapat disepakati.  Terdapat  Ḥadīts  yang  maknanya  bersifat  subtantif  atau  formatif  dan  aplikasinya  ada  yang  bersifat universal, lokal, dan/atau temporal.
Katakunci: Tadabbur al-Ḥadīts, Khilafiyah, al-Jam„ wa al-tawfīq, al-Jam„ wa al-tarjīḥ

## Pendahuluan
Salah satu misi kerasulan Nabi Muḥammad  adalah  sebagai  rahmat  yang bersifat  universal  (Q.s.  al-Anbiyā‟/21:  107.) Dengan demikian, Ḥadīts-Ḥadīts  beliau tentulah  membawa  dan  menjadi  sumber kerahmatan.  Namun  kenyataannya  seringkali Ḥadīts Nabi justru menjadi sumber perpecahan,  khilafiyah  dan  pertengkaran umat.  Misalnya,  perbedaan  penentuan  awal bulan  Qamariyyah  yang  berimplikasi  pada perbedaan  penetapan  hari  lebaran. 1 Bahkan
1 Perbedaan  penetapan  hari  lebaran  masih terjadi  pada  Hari  Raya  Id  al-Adha  1436  H.  PP Muḥammadiyah  menetapkan  10  Zulhijjah  1436  H.
seringkali  pada  tataran  praksis,  Ḥadīts  Nabi dijadikan legalitas terhadap  „penzaliman‟  dan „penindasan‟ terhadap kelompok tertentu.
Di  samping  itu,  ada  kalangan  umat Islam  menolak  Ḥadīts  Nabi  karena  dinilai bertentangan  dengan  realitas  sosial,  fakta sejarah, dan ilmu  pengetahuan dan  teknologi. Misalnya,  ada  kalangan  yang  menilai  bahwa sebagian  Ḥadīts  Nabi  dinilai  bertentangan dengan kesetaraan gender bagi kaum
jatuh  pada  hari  RAbū  23  September  2015  M.
(Maklumat PP
Muḥammadiyah
Nomor:
01/MLM/I.0/E/2015  tanggal  09  Rajab  1436  H./28 April  2015  M.)  Sementara  pemerintah  Indonesia menetapkan  Id  al-Adha  jatuh  pada  hari  Kamis  24 September 2015 M.
perempuan  dan  disebutnya  sebagai  Ḥadīts- Ḥadīts misoginis. 2
Di sisi lain, ada kalangan berpandangan bahwa  ajaran  Islam,  termasuk  Ḥadīts  Nabi tidak perlu didiskusikan apalagi diperdebatkan,  yang  terpenting  adalah  apa yang  disebut  sebagai  Ḥadīts  Nabi,  maka  ia adalah  sunnah  Nabi  tanpa  memerhatikan kualitas dan petunjuk kandungannya. 3
Pandangan seperti ini oleh sebagian kalangan juga  dinilai  bertentangan  dengan  Ḥadīts  Nabi sebagai  bagian  dari  misi  kerahmatan  Nabi yang bersifat universal karena dapat menghambat  kemajuan  dan  kejumudan. Padahal kehadiran Ḥadīts Nabi dituntut untuk menjawab setiap permasalahan umat di setiap zaman; bukan sebaliknya, menjadi penghalang  kemajuan,  sumber  perpecahan, kejumudan, dan kemunduran.
Berdasarkan uraian di atas, maka pokok pembahasan dalam tulisan ini adalah bagaimana men- tadabbur Ḥadīts  Nabi sebagai  solusi  masalah  khilafiyah?  Agar pembahasan  lebih  sistematis,  maka  uraian dibagi  kepada:  1)  Pengertian  dan  dasar tadabbur Ḥadīts;  2)  faktor-faktor  terjadi ikhtilāf al-Ḥadīts dan metode penyelesaiannya;  dan  3)  model  aplikasi
2 Uraian  tentang  Ḥadīts-Ḥadīts  yang  dinilai misogini  dapat  dilihat  pada  Darsul  Puyu,  “Kritik  dan Analisis  Hadis-Hadis  yang  Diklaim  Misogini:  Upaya Meluruskan  Pemahaman  Hadis-Hadis  yang  Bias Gender,” Disertasi (PPS  UIN  AlaudDīn  Makassar, 2012.)
3 Diskusi  penulis  dengan  salah  seorang  aktifis Jama‟ah Tabligh tentang prinsip beragama. Jakarta, 13 Juni 2015.
tadabbur Ḥadīts dan  implikasinya  dalam menghidupkan  sunnah  Rasulullah  dalam konteks kekinian .
Pengertian dan Dasar Tadabbur al-Ḥadīts Kata tadabbur berasal dari kata dabara —terbentuk  dari  huruf-huruf dāl,  bā‟, dan rā‟ —yang  berarti زدددا م  دددربدمزدددو رمزا دددت ( tadabbara al-amra wa fīhi: dabbarahu ) atau دد   ا متددبمزدد ردم ددساس ( sāsahu  wa  naẓara  fī „āqibatihi, mengurus  suatu  urusan  dan merenungkan kesudahannya.) 4 Menurut istilah,  terdapat  beberapa  rumusan  ulama tentang    pengertian tadabbur ,  antara  lain  Ibn Katsīr menyatakan:
مُزُّكَفَ نرم َدم،م ِ ِظاَفْنَأمىِراَعَومُمُّهَفَتم م َوُهم ُزُّاَ َّ نر م مُّلُ َتماَمْرِب مَلاماَوم َدم،ماَهِنْمَضمىِبمَمَخَ ماَوم َدم،مًةَقَااَطُومُ ُتاَيآمِ ْرَهَ مىَهَ م ُعْفَّهنرم ِجُزْعَيم ْمَنم اَّمِوم ،م ِ ِام َّلاِإم ىِراَعَمْنرم َكْهِتم ُّمِ َي مِبْهَقْنرم ُعاَفِ ْررم َدم ،م ِتاَهْرِ ْنَّ نرم دم ِترَراَشِلإْرم َنِوم ِ  ِزْكِذ مُشُخِام َكِنَذِا م،مِ  ِزِور َدَ مِ ِ  ْوُضُخم َدم،مِ ِ ِ ر َوَومَ ْنِ مِ ِ  ْو ممُ ْنِومِةَزْ ِعْنرمِذْخَأم َد 5 م Tadabbur ialah memahami makna lafal- lafal  al-Qur‟ān,  dan  memikirkan  apa yang  ayat-ayat  al-Qur‟ān  tunjukkan tatkala tersusun, dan apa yang terkandung di dalamnya, serta apa yang menjadikan makna-makna al-Qur‟ān itu sempurna,  dari  segala  isyarat  dan peringatan  yang  tidak  tampak  dalam lafal  al-Qur‟ān,  serta  pengambilan manfaat  oleh  hati  dengan  tunduk  di hadapan nasehat-nasehat al-Qur‟ān, patuh  terhadap  perintah-perintahnya, serta pengambilan „ibrah darinya.
4 Ibrāhīm  Unays et  al. , Al-Mu„jam  Waṣīṭ (Beirut: Dār al-Fikr, t.t.), cet. II, 269.
5 Hāsyim b. „Alī al-Ahdal, Ta„līm Tadabbur al- Qur‟ān  al-Karīm:  Asālīb  „Amaliyyah  wa  Marāhil Manhajiyyah (T.t.), 11.
Salah  satu  dalil  yang  mengisyaratkan pentingnya men- tadabbur di dalam menyelesaikan masalah khilafiyah adalah Q.s. al-Nisā‟/4: 82,
Maka apakah mereka tidak men tadabbur al-Qur‟ān?  Kalau  kiranya al-Qur‟ān  itu  bukan  dari  sisi  Allah, tentulah mereka mendapatkan perbedaan  ( ikhtilāf ) yang  banyak  di dalamnya.
Secara umum ayat di atas menunjukkan bahwa  untuk  menyelesaikan  pertentangan yang terdapat di dalam al-Qur‟ān, maka perlu saling mengingatkan di antara mereka dengan cara  men tadabbur al-Qur‟ān.  Demikian  pula Ḥadīts Nabi  yang merupakan bayān terhadap al-Qur‟ān  tentu  juga  akan  mengalami  hal yang tampak berbeda dan bertentangan antara satu Ḥadīts dengan Ḥadīts lainnya.
Dari  uraian  di  atas  dapat  dinyatakan bahwa tadabbur al-Ḥadīts dapat  diartikan sebagai  suatu  kajian  mendalam  terhadap kandungan  suatu  Ḥadīts,  tidak  hanya  yang tampak pada permukaan (teks) tetapi memertimbangkan  segala  hal,  termasuk  yang tidak  tampak  agar  dapat  menemukan  makna selain  yang  tampak  di  permukaan  (teks), yakni  makna  di  balik  teks.  Ini  berarti  bahwa tadabbur  al-Ḥadīts adalah  kajian  Ḥadīts secara metodologis dan komprehensif.
Umumnya  ulama  berpandangan  bahwa al-Qur‟ān dan Ḥadīts Nabi merupakan wahyu dari  Allah  (Q.s.  al-Najm/53:  3-4.)  Atas  dasar ayat  ini  maka  diyakini  pula  bahwa  tidak mungkin  terjadi  perbedaan  dan  pertentangan
antara  kedua  mereka:  baik  al-Qur‟ān  dan  al- Qur‟ān,  maupun  antara  al-Qur‟ān  dan  Ḥadīts Nabi,  bahkan  antara  Ḥadīts  Nabi  dan  Ḥadīts Nabi  lainnya.  Jika  demikian  maka  dalam menyikapi Ḥadīts-Ḥadīts  yang  tampak bertentangan  harus  dilakukan tadabbur  al- Ḥadīts, agar dapat mewujudkan misi kerahmatan dan keteladanan Nabi Muḥammad.
Latar Belakang Ikhtilāf al-Ḥadīts
Perbedaan adalah salah satu sunnatullah.  Namun  perbedaan  jika  tidak dikelola  dengan  baik,  maka  akan  menyulut konflik.  Perbedaan  juga  ditemukan  di  dalam Ḥadīts-Ḥadīts yang bahkan tampak bertentangan  (khilafiyah . ) Di  dalam  suatu riwayat  dinyatakan  bahwa  khilafiyah bagi ummatku  adalah  rahmat . Teks  riwayat tersebut  sebagaimana  diriwayatkan  oleh  Naṣr al-Maqdisī  berbunyi: ختتتَ س ٚتتتزٍى مأزتتتخا 6 . Riwayat  ini  oleh  sebagian  kalangan  diyakini sebagai  Ḥadīts  Nabi  sehingga  masalah khilafiyah harus „terus dipelihara‟ dan bahkan dijadikan  sebagai  salah  satu  „identitas madzhab dan golongan‟ (di Indonesia sebagai identitas  ormas  Islam),  dan  bahkan  dijadikan sebagai „perebutan  pengaruh‟  terhadap kebijakan  pemerintah  yang  berkuasa.  Hal  ini berimplikasi  sulit  mewujudkan  persatuan  di kalangan umat Islam, khususnya di Indonesia. Salah satu contohnya adalah tatkala
6 Jalāl al-Dīn „Abd al-Raḥmān b. Abī Bakr al- Suyūṭī, Jāmi„ al-Jawāmi„ (Jāmi„ al-Kabīr), Juz I, 1164.
pemerintah  menetapkan  hari  lebaran,  maka terkesan  bahwa  putusan  pemerintah  itulah „lebaran umat Islam,‟ sementara yang berbeda dari  putusan  pemerintah  dianggap  sebagai „bukan  lebaran  umat  Islam,‟  tapi  hanya lebaran bagi organisasi atau golongan tertentu saja.
Secara teks ختتتتتتَ س ٚتتتتتتزٍى مأزتتتتتتخا diriwayatkan  secara marfū„ oleh  Naṣr  al- Maqdisī,  namun  Muḥammad  Naṣīruddīn  al- Albanī  menilai  riwayat  tersebut  sebagai Ḥadīts  daif. 7 Jika  penilaian  ini  benar,  maka seharusnya ikhtilāf  al-Ḥadīts harus  dicarikan solusi, bukan menjadi legitimasi pertentangan di  kalangan  umat  Islam,  terutama  disebabkan oleh Ḥadīts-Ḥadīts yang tampak bertentangan.  Pernyataan ikhtilāf  ummatī raḥmah sering  dikaitkan  dengan  pernyataan „Umar b. „Abd al-Azīz:
،ا ُْ٘فِيَزْخَٝ ٌَْى ٍذَََّحٍُ  َةبَحْصَى ََُّى  َْ٘ى ِّٜ َّشَس بٍَ َِل خَةْخ ُس  ُِْنَر ٌَْى ا ُْ٘فِيَزْخَٝ ٌَْى  َْ٘ى ٌَُّّْٖ
Tidak  menyenangkanku  andaikata  para sahabat  Muḥammad  itu  tidak  berbeda pendapat.  Karena  andaikata  mereka tidak  berbeda  pendapat,  tentu  tidak  ada rukhsah .
Berdasarkan  keterangan  tersebut,  maka dapat  dinyatakan  bahwa  pernyataan ikhtilāf ummatī    raḥmah adalah  pernyataan  yang disandarkan  kepada  „Umar  b.  „Abd  al-„Azīz. Hal  ini  dapat  dipahami jika  dikaitkan  dengan kebijakan  yang  diterapkan  oleh  „Umar  b. „Abd  al-„Azīz  saat  memerintah,  yang
7 Muḥammad Naṣīruddīn al-Albanī, Silsilah al- Aḥadīts  al-Ḍa„īfah (Iskandariyyah:  Nūr  al-Islām,  t.t.), Juz I, 134.
mengedepankan konsolidasi di kalangan umat Islam saat itu.
Menurut  Muḥammad  Luṭfī  al-Sabbāgh, “Perbedaan  pendapat  itu  bukanlah  raḥmah tetapi  bencana.  Akan tetapi  ia merupakan  hal yang  tidak  bisa  dihindari  sehingga  yang dituntut adalah selalu berada di dalam koridor syari„at  dan  tidak  menjadi  sebab  perpecahan, perselisihan  dan  perang.” 8 Namun  Ibn Qudāmah  al-Ḥanbalī  menyatakan  bahwa perbedaan  di  kalangan  para  imam  adalah rahmat  sedangkan  kesepakatan  di  antara mereka  adalah ḥujjah . 9 Pernyataan  al- Sabbāgh  tersebut  sejalan  dengan  salah  satu Ḥadīts Rasulullah berbunyi:
بتَٝ :  ُذْيُقَف ... : َهبَق ، ٍدُ٘عْسٍَ ِِْث ِالله ِذْجَع  َِْع َُِّإ ، ِالله َه٘تتُس َس
:َهبتتَق   ِحََا َشتتِقْىا ٜتتِف ِّٜبتتَفِىبَخُٝ َِِْٝزتتَٕ َُبتَم  ِْتٍَ  َلَيَْٕى بَََِّّإ : َهبَق َٗ ، ُُْٖٔخ َٗ  َشَّعَََر َٗ ،  َت ِضَغَف ُمَأِزْخِلاا ٌُُنَيْجَق
10
Dari  „Abdullāh  b.  Mas„ūd,  katanya: saya mengadu, ya Rasulallah, sesungguhnya  keduanya  menyalahiku dalam  bacaan?  Katanya:  Beliau  marah dan  wajahnya  berubah  dan  bersabda, “Sesungguhnya  penyebab  kehancuran umat  sebelum  kalian  adalah  karena khilafiyah” (Ḥ.R. Aḥmad.)
Jika demikian, maka seharusnya perbedaan atau khilafiyah yang terjadi selama ini  harus  dicarikan  solusi  agar  tidak  hanya sejalan  dengan  penyataan  Rasulullah,  tetapi juga  sejalan  dengan  misi  beliau  sebagai
8 Muḥammad Luṭfī al-Sabbāgh, Taḥqīq „alā al- Ḍurar al-Muntsirah fī al-Aḥādīts al-Musytahirah, 59. 9 Syams al-Dīn Muḥammad b. „Abd al-Raḥmān al-Sakhawī, Fayḍ al-Qādir (t.t.), Juz I, 271.
10 Abū  „Abdullāh  Aḥmad  b.  Ḥanbal  al- Syaybānī, Musnad  Aḥmad  b.  Ḥanbal (Beirut:  „Alīm al-Kutub, t.t.), Juz I, 419.
rahmat  yang  bersifat  universal  (Q.s  al- Anbiyā‟/21: 107.)
Secara  umum, ikhtilāf  al-Ḥadīts disebabkan  oleh  tiga  hal,  yakni:  perbedaan dari  status  dan  kedudukan  Ḥadīts;  perbedaan yang  berkaitan  dengan  sejarah  periwayatan Ḥadīts  dan  perbedaan  yang  disebabkan  oleh perbedaan metodologi pemahaman Ḥadīts. 11
Dari  segi  status  dan  kedudukan  Ḥadīts dapat  dicermati  perbedaan  dalam  wacana Ḥadīts  Nabi  yang  terkait  dengan  status Ḥadīts,  dan  ini  dapat  diklasifikasi  pada beberapa  hal,  yaitu:  1)  dari  segi  pengertian Ḥadīts  yang  berbeda-beda  yang  berimplikasi pada  perbedaan  status  Ḥadīts  dari  segi penyandarannya,  yakni marfū„ , mawqūf ,  dan maqṭu„; 2)  Dari  segi  perbedaan  dalam mendudukkan  Ḥadīts  Nabi  sebagai  sumber ajaran  Islam,  yakni  sebagai  sumber  hukum, sumber  ilmu  pengetahuan,  sumber  untuk meneladani beliau, dan/atau sumber kerahmatan;  dan  3)  Dari  segi  perbedaan dalam menetapkan fungsi  Ḥadīts  terhadap  al- Qur‟ān,  yakni  sebagai bayān  al-tafsīr  wa  al- tafṣīl,  bayān  al-ta‟kīd  wa  al-taqrīr, dan/atau bayān al-tasyī„ bahkan bayān al-naskh.
Dari segi periwayatan Ḥadīts, berdasarkan  sejarah  periwayatan  Ḥadīts, ikhtilāf al-Ḥadīts terjadi disebabkan oleh  tiga hal  pokok,  yakni: 1) ikhtilāf  riwayat  al-
11 Dalam  kaitan  dengan  periwayatan  Ḥadīts Nabi, ikhtilāf al-Ḥadīts disebabkan oleh dua hal, yakni ikhtilāf riwayah al-Ḥadīts dan ikhtilāf sya‟n al-Ḥadīts. Lih.  Arifuddin  Aḥmad, Metodologi  Pemahaman Hadis  Nabi:  Kajian  Ilmu  Ma‟anil  Ḥadīts (Makassar: Alauddin Press, Cet. II, 2013), 185.
Ḥadīts, yaitu perbedaan yang disebabkan oleh perbedaan  periwayatan.  Perbedaan  ini  dapat terjadi  antara  lain  disebabkan  oleh  perbedaan tingkat ke- ḍābiṭ- an periwayat, atau perbedaan periwayatan,  khususnya  di  kalangan  sahabat Nabi  dalam  menverbalkan  atau  merumuskan redaksi  Ḥadīts-Ḥadīts  Nabi  yang  berupa perbuatan;  2) ikhtilāf  sya‟n  al-Ḥadīts, yaitu perbedaan  redaksi  Ḥadīts  yang  disebabkan oleh perbedaan peristiwa Ḥadīts ( tanawwu„ ) 12 ;  dan  3)  perbedaan  kriteria kesahihan  Ḥadīts  yang  digunakan  oleh  para kritikus  Ḥadīts,  sehingga  berimplikasi  pada perbedaan  kualitas  Ḥadīts  ( ṣaḥīḥ , ḥasan, ḍa„īf ,  dan  bahkan mawḍū„ )  dan  perbedaan kehujahan suatu Ḥadīts.
Adapun  dari  sisi  perbedaan  metodologi syarḥ  atau  fiqh  al-Ḥadīts  tidak  berbeda  dari tafsir  al-Qur‟ān.  Dari  segi  metode  dapat dibagi  kepada  metode ijmālī (pemahaman secara  umum),  metode tahlīlī (pemahaman secara anilitis), metode muqāran (pemahaman dengan  melakukan  perbandingan  syarah ulama  yang  satu  dengan  yang  lainnya),  dan metode mawḍū„ī (pemahaman secara tematik.)  Perbedaan  dari  segi  metodologis dapat berimplikasi pada perbedaan kandungan makna  yang  dapat  digali  dari  sebuah  matan Ḥadīts  karena  perbedaan  pendekatan  dan teknik interpretasi 13 yang digunakan.
12 Arifuddin  Aḥmad, Metodologi  Pemahaman Hadis Nabi, 185.
13 Uraian  tentang  teknik  interpretasi  dalam memahami  Ḥadīts  Nabi,  lih.  Arifuddin  Aḥmad, Metodologi Pemahaman Hadis Nabi, 19-168.
Pemahaman  secara ijmālī tentu  lebih  terbatas cakupan  makna  dari  yang  dapat  digali daripada menggunakan metode tahlīlī;
demikian  juga  metode tahlīlī dan muqāran;
dan metode muqāran dari mawḍū„ī. 14
Metode Penyelesaian Ikhtilāf al-Ḥadīṡ
Berdasarkan  faktor-faktor  di  atas  maka penyelesaian terhadap ikhtilāf al-Ḥadīts dapat dilakukan  dengan  memberi  solusi  terhadap faktor-faktor  penyebab ikhtilāf  al-Ḥadīts itu sendiri,  yaitu:  a)  Merumuskan  ulang  definisi Ḥadīts dan sunnah, yakni Ḥadīts Nabi adalah segala  sesuatu  yang  disandarkan  kepada Rasulullah, baik berupa perkataan, perbuatan, dan  taqrīr  maupun  hal  ihwal  atau  keadaan beliau  yang  bersifat khalqi ataupun khuluqi .
Dengan  demikian,  apa  yang  disandarkan kepada selain beliau, termasuk yang disandarkan kepada sahabat beliau yang tidak terbukti  sampai  kepada  Rasulullah  secara marfū„ bukanlah Ḥadīts Nabi. Jika pernyataan itu  adalah  pernyataan  sahabat  maka  disebut ijtihad atau qawl al-ṣaḥābah; jika  pernyataan itu  adalah  pernyataan  tābi„īn,  maka  disebut ijtihad  atau qawl  al-tābi„īn, termasuk  sisipan dan  tambahan  ( idrāj atau ziyādah )  yang terdapat  di  dalam  matan  Ḥadīts selama pernyataan  itu  tidak  bertentangan  dengan  al- Qur‟ān dan Ḥadīts Nabi.
14 Uraian  tentang  metode  syarah  mawḍū„ī,  lih.
Arifuddin  Ahmad, Ihya‟  al-Sunnah:  Pembumian Hadis  Nabi  saw.  dalam  Kehidupan (Makasar: Alauddin University Press, Cet. I, 2014), 61-98.
Adapun pernyataan yang mengatasnamakan  Nabi  Muḥammad  dengan sengaja, maka hal itu bukan Ḥadīts Nabi, baik yang  yang  dihukumkan  sebagai  Ḥadīts mawḍū„ maupun matrūk dan munkar. Dalam konteks  ini  dapat  diterapkan  metode tarjīḥ , yakni  menyeleksi  riwayat  yang  terbukti  dan dapat  dipertanggungjawabkan  sebagai  Ḥadīts Nabi.
Meneguhkan  kedudukan  Ḥadīts  Nabi sebagai sumber ajaran Islam setelah al-Qur‟ān terdapat  pada: pertama, Ḥadīts  sebagai hukum  (Q.s.  al-Nisā‟:  59  dan  al-Ḥasyr:  7.) Dalam pengamatan penulis, terdapat kecenderungan pada sebagian kalangan bahwa  Ḥadīts  hanya  diposisikan  sebagai sumber  hukum.  Hal  ini  berimplikasi  hadir syarah-syarah Ḥadīts yang hanya menggunakan  pendekatan  yuridis  formal sehingga  kandungan  suatu  Ḥadīts  hanya seputar  hukum,  yakni  apakah  perbuatan  itu hukumnya  boleh  atau  dilarang  dan  halal  atau haram.
Kedua, Ḥadīts  Nabi  sebagai  sumber kerahmatan.  Pernyataan  ini  didasarkan  pada Q.s.  al-Anbiyā‟:  107  yang  mengisyaratkan bahwa Rasulullah diutus sebagai rahmat yang bersifat  universal,  sedangkan  Ḥadīts  adalah segala  sesuatu  yang  disandarkan  kepada Rasulullah.  Ini  berarti  bahwa  segala  yang segala  sesuatu  yang  disandarkan  kepada beliau  adalah  rahmat  yang  bersifat  universal kendatipun  terkadang  Ḥadīts  Nabi  dinilai sumber perpecahan dan kemunduran umat.
Ketiga, Ḥadīts  Nabi  sebagai  sumber untuk  meneladani  Nabi.  Pernyataan  ini didasarkan  pada  Q.s.  al-Aḥzāb:  21  yang menyatakan  bahwa  beliau  adalah uswah ḥasanah (teladan yang terbaik.) Hal ini berarti bahwa  Ḥadīts  Nabi  sebagai  verbalisasi  dari prilaku  Rasulullah  adalah  dokumen  sahih untuk mengetahui cara meneladani beliau.
Keempat, Ḥadīts  Nabi  sebagai  sumber ilmu  pengetahuan.  Pernyataan  ini  didasarkan bahwa  Ḥadīts  Nabi  sebagai bayān terhadap al-Qur‟ān, sementara ia merupakan maw„iẓah, yakni  pelajaran (Q.s.  Yūnus:  57) . Dengan demikian,  Ḥadīts  Nabi  pun  adalah  sumber ilmu pengetahuan. 15 Dengan demikian, perbedaan  dalam  konteks  ini  dapat  dilakukan dengan  menggunakan  metode jam„, yakni perbedaan  pendapat  atas  sebuah  Ḥadīts menunjukkan elastisitas dan kepadatan makna yang dikandung sebuah Ḥadīts.
Mereposisi  Ḥadīts  sebagai  bayān  al- Qur‟ān,  yakni  sebagai  bayān  al-tafsir,  bayān al-taqrīr  dan/atau  bayān  tasyrī„, 16 pernyataan ini  didasarkan  pada  Q.s.  al-Naḥl:  44.  Hal  ini tidak dimaksudkan bahwa al-Qur‟ān membutuhkan  penjelasan  Ḥadīts  Nabi  tetapi manusia  sebagai  mukallaf  membutuhkan
15 Uraian  lebih  rinci  lih.  Arifuddin  Ahmad, Ihya‟ al-Sunnah, 23-51. 16 Ulama berbeda pendapat dalam memosisikan Ḥadīts  Nabi  sebagai bayān terhadap  al-Qur‟ān.  Ada yang  menyatakan  bahwa  fungsi  Ḥadīts  terhadap  al- Qur‟ān,  yakni  sebagai: bayān  al-tafsīr,  bayān  al- ta‟kīd, dan bayān  al-tasyrī„. Ada  yang  menambahkan Ḥadīts merupakan bayān al-naskh terhadap al-Qur‟ān. Uraian  lebih  rinci  lih.  Arifuddin  Ahmad, Ihya‟  al- Sunnah, 52-9.
Ḥadīts  untuk  memahami  kandungan  al- Qur‟ān. Demikian sebaliknya, untuk memahami  kandungan  Ḥadīts  Nabi,  manusia sebagai mukallaf membutuhkan al-Qur‟ān.
Dalam konteks ini diperlukan kecermatan dalam memosisikan Ḥadīts sebagai bayān terhadap al-Qur‟ān. Ketidakakuratan  dalam  memosisikan  Ḥadīts berimplikasi terjadi khilafiyah . Dengan demikian,  penyelesaian  terhadap  perbedaan dalam  konteks  ini  dapat  menerapkan  metode tarjīḥ, yakni  memosisikan  Ḥadīts  sebagai bayān yang  lebih  akurat;  apakah  Ḥadīts sebagai bayān  al-tafsīr atau bayān  al-ta„qīd atau bayān al-tasyrī„.
Memerjelas perbedaan periwayatan Ḥadīts  ( ikhtilāf  riwayah  al-Ḥadīts )  baik  dari segi lafal atau makna, yaitu antara tamm atau nāqiṣ, ataupun  dari  segi ziyādah atau idrāj, serta terjadi muṣaḥḥaf, iḍṭirāb, dan semacamnya. Selain itu perlu pula memerjelas  apakah  perbedaan  Ḥadīts  terjadi karena  kedua  Ḥadīts  atau  lebih  tersebut memiliki  peristiwa  yang  berbeda  ( ikhtilāf sya‟n al-Ḥadīts ) atau disebut juga tanawwu„ fī al-Ḥadīts.
Perbedaan  atau  khilafiyah  yang  telah terbukti karena perbedaan periwayatan menunjukkan  bahwa  ada  perbedaan  kualitas periwayat yang meriwayatkan Ḥadīts, sehingga  perlu  menetapkan  riwayat  yang lebih  kuat  atau  menerapkan  metode tarjīḥ, yakni memilih periwayatan lafal dari periwayatan  makna;  memilih  riwayat  yang
tamm daripada  yang nāqiṣ; memilih  riwayat yang  tidak  terjadi ziyādah dan/atau idrāj daripada  yang  terjadi ziyādah dan/atau idrāj serta  memilih  riwayat  yang  tidak  terjadi muṣaḥḥaf,  iḍṭirāb atau  semacamnya  daripada yang  terjadi  padanya muṣaḥḥaf,  iḍṭirāb atau semacamnya.
Dari  segi  periwayatan  Ḥadīts, ikhtilāf al-Ḥadīts juga biasa  terjadi karena  perbedaan penetapan  kualitas  Ḥadīts  karena  perbedaan standar kesahihan yang digunakan oleh ulama kritikus  Ḥadīts.  Ada  yang tasāhul atau bersikap longgar dalam menetapkan kesahihah  Ḥadīts , seperti  Ibn  Ḥibbān; ada yang ta„dīl atau tawaṣṣuṭ atau  bersikap moderat dalam menetapkan kesahihan Ḥadīts, seperti Muslim; dan ada yang tasyaddud atau bersikap  ketat  dalam  menetapkan  kesahihan Ḥadīts, seperti al-Nasā‟ī dan Bukhārī; bahkan ada yang bersikap tasāhul dalam menetapkan ke- mawḍū„ -an  Ḥadīts,  seperti  Ibn  Qayyim  al- Jawzī. 17 Untuk  itu  perlu  rekonstruksi  kaedah kesahihan  Ḥadīts,  baik  pada  sanad  maupun pada  matan  atau  standarisasi  penetapan kualitas  Ḥadīts  karena  terkadang  penetapan kualitas  satu  Ḥadīts  berbeda-beda,  ada  yang meng-sahih-kan, ada men- hasan- kan, dan/atau  ada  yang  men- daif- kan.  Sebaliknya,
17 Arifuddin Ahmad, Paradigma Baru Memahami Hadis Nabi: Refleksi Pemikiran Pembaruan  Prof.  Dr.  Muhammad  Syuhudi  Ismail (Jakarta:  Renaisan,  cet.  I,  2005),  95;  Muḥammad Syuhudi  Ismail, Kaedah  Kesahihan  Sanad  Hadis (Jakarta:  Bulan  Bintang,  1988),  183;  Abū  „Amr
„Utsmān  b.  „Abd  al-Raḥmān  b.  al-Ṣalāḥ,  „ Ulūm  al- Ḥadīts (Al-Madīnah  al-Munawwarah:  Al-Maktabah al-„Ilmiyyah, 1972 M.), 186-7.
dua atau lebih Ḥadīts  yang  tampak bertentangan  dinilai  sama-sama  sahih  pada hal  boleh  jadi  salah  satu  di  antara  kedua Ḥadīts  yang  tampak  berbeda  tersebut  sahih dan yang lainnya daif.
Untuk  penyelesaian  khilafiyah  dalam konteks  ini  maka  digunakan  metode tarjīḥ, yakni  memilih  riwayat  yang  sahih  dari riwayat yang tidak sahih. Jika hasil penelitian menunjukkan  bahwa  Ḥadīts-Ḥadīts  yang tampak  bertentangan  tersebut  semuanya terbukti  sahih  berasal  dari  Nabi,  maka penyelesaian khilafiyah dalam hal ini menggunakan  metode jam„ karena  boleh  jadi peristiwa  Ḥadīts  tersebut  berbeda-beda  atau tanawwu„.
Menerapkan  metode syarḥ  al-mawḍū„ī dengan  teknik  interpretasi  dan  pendekatan yang  beragam  dilakukan  karena  seringkali kajian  terhadap ikhtilāf  al-Ḥadīts belum dilakukan  secara  optimal  ( tadabbur  al- Ḥadīts )  namun  pengajian  diakhiri,  sementara masing-masing  pihak  masih  bersikukuh  pada pandangan  atau  pendapat  masing-masing karena,  boleh  jadi,  pihak-pihak  yang  berbeda hanya  melihat  dari  sisi  tertentu  saja.  Ḥadīts Nabi  sebagai  bayān  terhadap  al-Qur‟ān  tentu penyampaian pesannya mengikuti penyampaian  pesan  al-Qur‟ān  itu  sendiri, antara  lain  al-Qur‟ān  menyampaikan  pesan dalam  tema  yang  sama  namun  terdapat  pada surah yang berbeda karena ia merupakan satu kesatuan.
Untuk  itu  kajian  terhadap  satu  masalah seharusnya dikaji  dengan mencermati seluruh Ḥadīts  yang  terkait  dengan  masalah  tersebut dan  bahkan  dengan  ayat-ayat  yang  terkait, termasuk asbāb  wurūd Ḥadīts , yakni  dengan menggunakan  teknik interpretasi  tekstual, intertekstual,  dan/atau kontekstual. 18 Di samping  itu,  perlu  pula  memerhatikan  pesan kandungan  Ḥadīts  dilihat  dari  tipologi pemaknaan, yakni makna subtantif dan makna formatif  serta  tipologi  aplikasinya,  yakni universal,  temporal  dan/atau  lokal. 19 Dengan demikian,  penyelesaian  terhadap khilafiyah dalam  menyikapi  perbedaan fiqh  al-Ḥadīts dapat  menggunakan  metode jam„, yakni sepakat dalam keragaman dan saling menghormati perbedaan pandapat dan pengamalannya, dan dapat juga menggunakan metode tarjīḥ , yakni sepakat dalam keseragaman  dan  mengukuhkan  salah  satu pendapat  yang  beragam  karena  seharusnya masalah yang dibahas menghendaki keseragaman.  Misalnya,  perbedaan  dalam menetapkan  awal  bulan  tahun  Hijriah  yang seharusnya  diseragamkan  karena  kalender umat Islam seharusnya hanya satu.
Dalam  menyikapi  penyelesaian ikhtilāf al-Ḥadīts, ulama  berbeda  pendapat  dalam menerapkan  metode.  Ibn  Hazm,  misalnya, secara tegas mengatakan bahwa matan-matan Ḥadīts  yang  bertentangan  masing-masing
18 Arifuddin  Ahmad, Metodologi  Pemahaman Hadis, 19-168. 19 Arifuddin  Ahmad, Metodologi  Pemahaman Hadis, 169-72.
harus  diamalkan.  Ibn  Hazm  menekankan perlunya penggunaan metode istitsnā‟ (pengecualian)  dalam  penyelesaian  satu masalah.
Berbeda  dari  Ibn  Hazm,  al-Syāfi„ī memberikan  gambaran  bahwa  mungkin  saja matan-matan  yang  nampak  bertentangan  itu mengandung  petunjuk  bahwa  matan  yang satu  bersifat  global  ( mujmal )  dan  yang satunya  bersifat  rinci,  mungkin  yang  satu bersifat umum, dan yang lain bersifat khusus, mungkin  yang  satu  bersifat nāsikh dan  yang lainnya mansūkh atau  mungkin  kedua mereka ada kebolehan untuk mengamalkannya. 20 Ibn  Ṣalāḥ,  Fāṣil  al- Ḥawarī  dan  yang  lainnya  menempuh  tiga kemungkinan  cara,  yakni:  1) al-jam„,  2)  al- nāsikh  wa  al-mansūkh dan al-tarjīḥ. 21
Sedang  al-Tahwanī  menempuh  cara al - nāsikh wa al - mansūkh ,  kemudian tarjīḥ . 22 Ṣalāḥuddīn  b.  Aḥmad  al-Adlabī  menempuh cara al-jam„ kemudian al-tarjīḥ . 23 Syihābuddīn Abū  „Abbās  Aḥmad  b.  Idrīs  al- Qarafī menempuh cara al-tarjīḥ, dengan cara al-tarjīḥ ini  mungkin  penyelesaian  yang dihasilkan berupa penerapan al-nāsikh wa al-
20 Abū „Abdillāh Muḥammad b. Idrīs al-Syāfi„ī, Kitāb  Ikhtilāf  al-Ḥadīts (Beirut:  Dār  al-Fikr,  1403 H./1983 M.), 348-9.
21 Ibn  Ṣalāḥ, „Ulūm  al-Ḥadīts (Al-Madīnah  al- Munawwarah:  Al-Maktabah  al-  „Ilmiyyah,  1972), 257-8.
22 Al-Tahawanī, Qawā„id  fī  „Ulūm  al-Ḥadīts (Beirut: Dār al-Qalam,1972), 288 dst.
23 Ṣalāḥuddīn  b.  Aḥmad  al-Adlabī, Manhaj  al- Naqd al-Matan (Beirut: Dār al-Afaq al-Jadīdah, 1983), 273 dst.
mansūkh atau al-jam„, dengan  melihat seginya masing-masing. 24
Yūsuf  al-Qaradawī  dalam  kitabnya Kayfa  Nata‟ammul  ma„a  al-  Sunnah  al- Nabawiyyah menyebutkan  bahwa  apabila pertentangan  itu  dapat  dihapus  dengan  jalan menggabungkan  atau  menyelesaikan  antara kedua  nas,  tanpa  harus  memaksakan  atau mengada-ada,  sehingga  kedua  mereka  dapat diamalkan,  maka  demikian  itu  lebih  utama daripada  harus  men- tarjīḥ antara  kedua mereka.  Sebab  pen- tarjīḥ -an  mengabaikan salah  satu  dari  kedua  mereka  sementara mengutamakan yang lainnya. 25
Dari  berbagai  pendapat  di  atas, tergambar dengan jelas  perbedaan-perbedaan pandangan  ulama  dalam  penyelesaian  kasus Ḥadīts  yang  tampak  kontroversial  tersebut, bukan saja pada jumlah dan jenis pendekatan yang  mereka  tempuh,  melainkan  urutan- urutan  dari  jenis  pendekatan-pendekatan tersebut  juga  berbeda.  Hal  ini  dipandang cukup logis karena latar belakang pandangan mereka  yang  berbeda-beda  pula.  Dengan memertimbangkan beberapa hal, yaitu: definisi Ḥadīts  Nabi,  kedudukan  dan fungsinya  terhadap  al-Qur‟ān,  latar  belakang periwayatannya  serta  kualitas  dan  metode syarah  yang  digunakan  Ḥadīts  atau  sejarah perkembangan  Ḥadīts,  maka  penyelesaian
24 Al-Qarafī ,  Syarḥ  Tanqīh  al-Fusūl  ( Beirut: Dār al-Fikr,1973), 420-5.
25 Yūsuf al-Qaradawī, Kayfa Nata‟ammul ma„a al-Sunnah  al-Nabawiyyah ( Bagaimana  Memahami Sunnah  Nabawiyah ),  terj.  Muhammad  al-Baqir (Bandung: Kharisma, 1995), 118.
terhadap ikhtilāf al-Ḥadīts cukup menggunakan  dua  metode,  yakni  metode al- jam„ wa al-tawfīq dan metode al-jam„ wa al- tarjīḥ. Metode al-jam„  wa  al-tawfīq ,  yakni dengan  mengumpulkan  Ḥadīts-Ḥadīts  yang berbeda-beda  atau  tampak  bertentangan kemudian  hasilnya  yang  beragam  dapat diterapkan  dalam  konteks  yang  berbeda- beda . Metode al-jam„  wa  al-tawfīq dapat diterapkan jika perbedaan tersebut disebabkan karena perbedaan dalam mendudukkan  Ḥadīts  sebagai  sumber  ajaran Islam,  berkaitan  dengan ikhtilāf  sya‟n  al- Ḥadīts, dan  perbedaan  dalam  memahami Ḥadīts,  baik  berkaitan  dengan  jenis  dan teknik interpretasinya maupun pendekatannya kecuali untuk masalah tertentu, seperti penetapan kalender Hijriah.
Sedangkan  metode al-jam„  wa  al- tarjīḥ, yakni  mengumpulkan  Ḥadīts-Ḥadīts yang berbeda-beda atau tampak bertentangan kemudian  mengukuhkan  atau  memilih  salah satunya untuk diamalkan. Metode al-jam„ wa al-tarjīḥ diterapkan jika terbukti salah satu di antara  Ḥadīts  yang  tampak  terjadi khilafiyah terdapat  riwayat  yang  tidak  terbukti  berasal dari  Nabi,  baik  disebabkan  karena  ada riwayat  yang  hanya  disandarkan  kepada sahabat  atau  tābi„īn  saja  atau  bahkan  selain mereka;  terdapat  riwayat bi  al-ma„nā; terdapat ziyādah,  idrāj; terjadi muṣaḥḥaf , muḍṭarib, dan  semacamnya;  dan  kandungan Ḥadīts yang menghendaki memilih salah satu dari  beberapa  pendapat,  seperti  penetapan
kalender  Hijriah  meskipun  metode  yang digunakan dapat berbeda-beda.

## Model Aplikasi Tadabbur al-Ḥadīts
Dalam  kaitannya  dengan  penyelesaian Ḥadīts-Ḥadīts  yang  tampak  bertetangan ( khilafiyah ), maka model aplikasi dalam men- tadabbur al-Ḥadīts  dapat  dilakukan  dengan menerapkan  metode syarḥ  al-mawḍū„ī, yakni pensyarahan atau pengajian Ḥadīts
berdasarkan tema. 26
Adapun langkah- langkahnya, sebagai berikut:
1.Menetapkan  tema  atau  masalah  yang akan dibahas;
2.Menghimpun  atau  mengumpulkan data  Ḥadīts-Ḥadīts  yang  terkait  dalam satu  tema,  baik  secara  lafal  maupun secara  makna  melalui  kegiatan takhrīj al-Ḥadīts;
3.Melakukan  kategorisasi  berdasarkan kandungan Ḥadīts dengan
memerhatikan  kemungkinan  perbedaan peristiwa wurud Ḥadīts ( tanawwu„ ) dan perbedaan periwayatan Ḥadīts (lafal dan makna);  melakukan  kegiatan i„tibar dengan melengkapi skema sanad;
4.Melakukan penelitian sanad, meliputi: penelitian kualitas pribadi dan kapasitas intelektual para periwayat yang menjadi sanad Ḥadīts  bersangkutan,  serta
metode  periwayatan  yang  digunakan masing-masing periwayat;
5.Melakukan penelitian matan, meliputi:  kemungkinan  ada illat (cacat) dan terjadi syādz (kejanggalan);
6.Memelajari term-term yang mengandung pengertian
serupa sehingga  Ḥadīts-Ḥadīts  terkait  bertemu pada  muara  tanpa  ada  perbedaan  dan kontradiksi,  juga  tanpa  „pemaksaan‟ makna kepada makna yang tidak tepat;
26 Arifuddin Ahmad, Ihya‟ al-Sunnah, 65.
7.Membandingkan berbagai pensyarahan Ḥadīts dari berbagai  kitab- kitab syarah dengan tidak meninggalkan pensyarahan  kosa  kata,  frase,  dan klausa;
8.Melengkapi  pembahasan  dengan Ḥadīts-Ḥadīts atau ayat-ayat pendukung dan data yang relevan;
9.Menyusun  hasil  penelitian  menurut kerangka  besar  konsep  ( grand  concept ) sebagai  bentuk  laporan  hasil  penelitian dan  sebuah  karya  penelitian  atau pensyarahan Ḥadīts. 27
Untuk  memberi  solusi  atas  Ḥadīts- Ḥadīts  yang  tampak  bertentangan,  maka penerapan syarḥ  al-mawḍū„ī tampaknya  juga menempuh dua metode, yaitu: metode al-jam„ wa  al-tawfīq atau  metode al-jam„  wa  al- tarjīḥ .
Dalam  aplikasi  metode al-jam„  wa  al- Tawfīq 28 antara  lain dapat  diterapkan  pada Ḥadīts-Ḥadīts  tentang  keragaman  doa  iftitah. Ibn  Hajar  (w.  852  H.)  dalam Bulūgh  al- Marām 29 menyebutkan tiga riwayat:
Riwayat pertama berbunyi:
بََْثَّذَ   ٍَُِّّٜذَقَُْىا  ٍشْنَث  ِٜثَى  ُِْث  ُذَََّحٍُ  بََْثَّذَ ََِِْ  َّشىا  ِذْجَع  َِْع  ِٜثَى  َِْٜثَّذَ   ُُُ٘ش ِخبََْىا  ُفُسُ٘ٝ ِٜثَى  ِِْث ِِّٜيَع  َِْع ٍعِفاَس ِٜثَى  ِِْث ِ َّللَّا  ِذَْٞجُع  َِْع ِج َشْعَ ْلا َِّللَّا  ِهُ٘س َس  َِْع :ٍتِىبَط َُبَم ََُّّٔى  ٌََّيَس َٗ  َِْٔٞيَع ُ َّللَّا َّٚيَص َشَطَف  ِٛزَّيِى  َِْٜٖخ َٗ  ُذَّْٖخ َٗ  َهبَق  ِح َأَّةىا  َٚىِإ  ًَبَق  اَرِإ َُِّإ  َِِٞم ِشْشَُْىا  ٍِِْ  بََّى  بٍَ َٗ  بًفَِْٞ   َض ْسَ ْلا َٗ  ِدا َٗبَََّسىا ْىا ِّة َس ِ َّ ِللَّ ِٜربٍَََ َٗ  َٛبَْٞحٍَ َٗ ِٜنُسُّ َٗ ِٜر َأَص َلا  َََِِٞىبَع َذَّْى  ٌََُّّٖيىا  ََِِِٞيْسَُْىا  ٍِِْ بََّى َٗ  ُد ْشٍُِى  َلِىَزِث َٗ َُٔى  َلٝ ِشَش ِٜسْفَّ  ُذََْيَظ  َكُذْجَع بََّى َٗ ِّٜث َس  َذَّْى  َذَّْى  َّلاِإ ََٔىِإ  َلا  ُلِيََْىا ُشِفْغَٝ  َلا َُِّّٔإ بًعََِٞخ ِٜثُُّ٘ر ِٜى  ْشِفْغبَف ِٜجَّْزِث  ُذْف َشَزْعا َٗ ىا ِٛذَْٖٝ  َلا  ِق َأْخَ ْلا  َِِسْ َ ِل  ِِّٜذْٕا َٗ  َذَّْى  َّلاِإ  َةُُّّ٘ز ُم ِشْةَٝ  َلا  بََٖئَِّٞس  َِّْٜع  ْم ِشْصا َٗ  َذَّْى  َّلاِإ  بََِْٖسْ َ ِل ِٜف  ُُّٔيُم  ُشَْٞخْىا َٗ  َلَْٝذْعَس َٗ  َلَّْٞجَى  َذَّْى  َّلاِإ  بََٖئَِّٞس  َِّْٜع
27 Arifuddin Ahmad, Ihya‟ al-Sunnah , 81-2.
28 Penjelasan  selanjutnya  mengacu  pada Arifuddin Ahmad, Ihya‟ al-Sunnah, 138-142.
29 Al-„Asqalānī  (w. 852  H.), Bulūgh  al-Marām min  „Adillah  al-Aḥkām (Cet. I;  Jeddah:  Dār  al-Salām, 1424 H.), 82-3.
َى  َلَْٞىِإ  َسَْٞى  ُّشَّشىا َٗ  َلَْٝذَٝ َذَْٞىبَعَر َٗ  َذْم َسبَجَر  َلَْٞىِإ َٗ  َلِث بَّ
َلَْٞىِإ  ُةُ٘رَى َٗ  َك ُشِفْغَزْسَى . 30
Telah bercerita kepada kami Muḥammad b. Abī Bakr al-Muqaddamī telah  bercerita  kepada  kami  Yūsuf  al- Mājisyūn  telah  bercerita  kepadaku ayahku  dari  „Abd  al-Raḥmān  al-A„raj dari  „Ubaydillāh  b.  Abī  Rāfi„  dari  „Alī b. Abī Ṭālib dari Rasulullah, bahwasanya  apabila  beliau  berdiri dalam salat beliau mengucapkan (membaca), “Aku menghadapkan wajahku untuk Pencipta langit dan bumi dengan lurus dan aku bukanlah tergolong orang yang melakukan kesyirikan. Sesungguhnya salatku, hajiku,  kehidupan  dan  kematianku untuk Allah Tuhan semesta alama  yang tidak ada sekutu bagiNya, yang demikian  itulah  aku  diperintahkan  dan aku tergolong orang  yang berserah diri. Ya  Allah,  Engkaulah  sang  raja,  tidak ada sesembahan selain Engkau, Engkaulah Tuhanku dan akulah hambaMu, aku telah menganiaya diriku sendiri  dan  aku  mengakui  dosa-dosaku, maka  ampunilah  seluruh  dosa-dosaku, karena tidak ada yang dapat mengampuni seluruh dosa selain Engkau,  dan  karuniakanlah  kepadaku sebaik-baik  akhlak,  karena  tidak  ada yang  mengaruniakan  akhlak  yang  baik selain  Engkau,  dan  jauhkanlah  aku  dari akhlak  yang  buruk,  karena  tidak  ada yang  dapat  menjauhkan  kejelakannya dariku  selain  Engkau.  Aku  datang memenuhi panggilanMu  dan bersimpuh di hadapanMu. Seluruh bentuk kebaikan ada  di  tanganMu  dan  kejahatan  tidak disandarkan  kepadaMu.  Aku  menuju kepadaMu  dan  kembali  kepadaMu.
Engkau Mahasuci lagi Mahatinggi. Aku memohon  ampunanMu  dan  memohon taubat kepadaMu” (Ḥ.R. Muslim)
Riwayat kedua berbunyi:
30 Muslim, Ṣaḥīḥ Muslim, Juz I, 534.
ُذْجَع  بََْثَّذَ   َهبَق  َوِٞعبََْسِإ  ُِْث  َٚسٍُ٘  بََْثَّذَ َهبَق  ِعبَقْعَقْىا  ُِْث  ُح َسبََُع  بََْثَّذَ   َهبَق  ٍدبَٝ ِص  ُِْث  ِذ ِ ا َْ٘ىا
َهبَق َح َشْٝ َشُٕ ُ٘ثَى بََْثَّذَ  َهبَق َخَع ْس ُص ُ٘ثَى بََْثَّذَ ُ٘س َس  َُبَم ُه ََِْٞث َٗ  ِشِٞجْنَّزىا  ََِْٞث  ُذُنْسَٝ  ٌََّيَس َٗ  َِْٔٞيَع  ُ َّللَّا  َّٚيَص  ِ َّللَّا َلُربَنْسِإ ِ َّللَّا  َهُ٘س َس بَٝ  ٍُِّٜى َٗ ِٜثَأِث  ُذْيُقَف ًخََُّْٕٞ ِحََا َشِقْىا ْذِعبَث  ٌََُّّٖيىا  ُهُ٘قَى  َهبَق  ُهُ٘قَر  بٍَ  ِحََا َشِقْىا َٗ  ِشِٞجْنَّزىا  ََِْٞث َث َٗ  َِْْٜٞث ِق ِشْشََْىا  ََِْٞث  َدْذَعبَث  بَََم  َٛبَٝبَطَخ  َِْٞ ُة َّْ٘ثىا  َّٚقَُْٝ  بَََم  بَٝبَطَخْىا  ٍِِْ  ِِّْٜقَّ  ٌََُّّٖيىا  ِة ِشْغََْىا َٗ ِحْيَّثىا َٗ  َِبََْىبِث َٛبَٝبَطَخ  ْوِسْغا ٌََُّّٖيىا  ِسََّّذىا  ٍِِْ  ُضَْٞثَ ْلا
.ِد َشَجْىا َٗ
31
Telah  bercerita  kepada  kami  Mūsā  b. Ismā„īl  dia  berkata:  telah  bercerita kepada  kami  „Abd  al-Wāḥid  b.  Ziyād dia berkata: telah bercerita kepada kami „Umārah b. al-Qa„qā„ dia berkata: telah bercerita  kepada  kami  Abū  Zur„ah  dia berkata:  telah  bercerita  kepada  kami Abū Hurayrah dia berkata: bahwasanya Rasulullah terdiam sejenak antara takbir (ihram)  dan  bacaan,  kemudian  aku berkata kepada beliau: “Wahai Rasulullah  demi  ayah  dan  ibuku  dalam diammu  antara  takbir  dan  bacaan  apa yang engkau ucapkan (baca)?”
Rasulullah  bersabda,  “Aku  membaca:
Ya  Allah  jauhkanlah  antara  diriku dengan kesalahan-kesalahanku
sebagaimana  Engkau  telah  menjauhkan antara  timur  dan  barat.  Ya  Allah, sucikanlah aku dari seluruh kesalahanku sebagaimana  disucikan  pakaian  putih dari kotoran. Ya Allah cucilah kesalahan-kesalahanku  dengan  air  dan es yang dingin” (Ḥ.R. Bukhārī.)
Riwayat ketiga berbunyi:
ْثُع  بََْثَّذَ ُه َْ٘ َلا  ٍذَََّحٍُ  ِِْث  ِشَفْعَخ  ُِْث  ُُبََ بََْثَّذَ   ِ َّللَّا  ِذْجَع  ُ٘ثَى  ُّٙ ِص َٗ ْشََْىا  ٍشْةَّ  ُِْث  ُذَََّحٍُ  بََْثَّذَ ِذْجَع  َِْع  ٍذَََّحٍُ  ُِْث  ُقبَحْسِإ َِْٚثَّذَ   ٍتِٞجَش  ُِْث ِ َّللَّا ُذْجَع َِْع ِِٔٞثَى  َِْع َخَجَْٞش  ِِْث  َشََُع  ِِْث  ََِِْ  َّشىا ِِْثا  َِِع ٍعِفبَّ َُبَم  َهبَق ْٔع الله ٚضس  ِةبَّطَخْىا  ِِْث  َشََُع  َِْع  َشََُع
31 Abū  „Abdillāh  Muḥammad  b.  Ismā„īl  al- Bukhārī, al-Jāmi„ al-Ṣaḥīḥ (Ṣaḥīḥ} al-Bukhārī), diberi catatan pinggir oleh al-Sindī (Beirut: Dār al-Fikr, t.t.), Juz I, 259.
ِ َّللَّا  ُهُ٘س َس - صلى الله عليه وسلم - :هبَق  ِحَأَّةيِى  َشَّجَم  اَرِإ ٌََُّّٖيىا  َلَّبَحْجُس
.ك ُشَْٞغ ََٔىِإ  َلا َٗ  َكُّذَخ َٚىبَعَر َٗ  َلَُْسا  َك َسبَجَر  َكِذََْحِث َٗ
32
Telah bercerita kepada kami „Utsmān b. Ja„far  b.  Muḥammad  al-Aḥwal  telah bercerita  kepada  kami  Muḥammad  b. Naṣr  al-Marwazī  Abū  „Abd  Allāh  telah bercerita  kepada  kami  „Abd  Allāh  b. Syabīb telah bercerita kepadaku Isḥāq b. Muḥammad  dari  „Abd  al-Raḥmān  b. Syaybah  dari  ayahnya  dari  Nāfi„  dari Ibn „Umar dari „Umar b. al-Khaṭṭāb dia berkata:  Apabila  Rasulullah  melakukan takbir  untuk  salat  (takbiratul  ihram) beliau membaca, “Mahasuci Engkau Ya Allah,  dengan  pujian  terhadapMu, Maha berkah namaMu, tinggi kebesaranMu,  dan  tidak  ada  Tuhan selain diriMu” (Ḥ.R. Dāruquṭnī)
Tampak  dari  ketiga  riwayat  Ḥadīts  di atas  ada  perbedaan  tekstual.  Ḥadīts  pertama menunjukkan bahwa Nabi mengawali salatnya  setelah  takbiratul  ihram  dengan  doa iftitah yang sangat panjang yang mengandung pengakuan  akan  kebesaran  dan  kekuasaan Allah  dan  berbagai  permohonan  mulai  dari ampunan  hingga  kebaikan  akhlak.  Ḥadīts pertama  ini  sebagaimana  yang  dinyatakan oleh  Ibn  Hajar  berdasarkan  riwayat  Muslim lainya, bahwa doa iftitah tersebut dibaca oleh Nabi dalam salat malamnya. 33 Al-Ṣan„anī (w. 1182 H.) menjelaskan bahwa Ibn Hajar dalam karyanya al-Talkhīṣ menukil  dari  al-Syāfi„ī dan  Ibn  Khuzaymah  bahwa  doa  iftitah
32 Abū  al-Ḥusayn  Muslim  b.  al-Ḥajjāj  al- Qusyayrī, al-Jāmi„ al-Ṣaḥīḥ (Ṣaḥīḥ Muslim) , disunting kembali  oleh  Muḥammad  Fu‟ād  „Abd  al-Baqī  (t.t.: „Īsā al-Bāb al-Ḥalabī wa Syurakah, 1375 H./1955 M.), Juz I, 299.
33 Al-„Asqalānī, Bulūgh al-Marām, 82-3.
tersebut  dibaca  oleh  Nabi  dalam  salat  wajib ( maktūbah. ) 34
Ḥadīts kedua menunjukkan bahwa Nabi menggunakan  doa  iftitah  yang  sederhana,  di dalamnya  mengandung  pengakuan  diri  akan dosa  dan  kesalahan  dan  permohonan  agar dosa-dosa  tersebut  dihilangkan.  Ḥadīts  kedua ini  muncul  karena  pertanyaan  Abū  Hurayrah tentang  bacaan  yang  dibaca  oleh  Nabi  pada saat beliau terdiam sejenak setelah melakukan takbiratul  ihram.  Ini  menunjukkan  bahwa Nabi  membaca  doa  iftitah  secara sirr (suara yang tidak nyaring.)
Adapun  Ḥadīts  ketiga  menunjukkan bahwa  doa  iftitah  yang  dibaca  oleh  Nabi sangat  sederhana  yang  mengandung  puji- pujian  dan  pengakuan  atas  kebesaran  Allah. Tetapi Ḥadīts tersebut mengandung kecacatan ( mu‟all ), sebab dalam riwayat Muslim, Ḥadīts tersebut  disebutkan  secara mawqūf dengan redaksi:
ُذِٞى َْ٘ىا  بََْثَّذَ   ُّٛ ِصا َّشىا  َُا َشٍِْٖ  ُِْث ُذَََّحٍُ  بََْثَّذَ َِْث  َشََُع  ََُّى  َحَذْجَع  َِْع  ُِّٜعا َص َْٗ ْلا  بََْثَّذَ   ٌٍِيْسٍُ  ُِْث َلَّبَحْجُس  ُهُ٘قَٝ  ِدبََِيَنْىا  َِ َلاُؤَِٖث  ُشَْٖدَٝ  َُبَم  ِةبَّطَخْىا َحِث َٗ  ٌََُّّٖيىا
ََٔىِإ  َلا َٗ  َكُّذَخ  َٚىبَعَر َٗ  َلَُْسا  َك َسبَجَر  َكِذَْ َك ُشَْٞغ . 35
Telah bercerita kepada kami
Muḥammad  b.  Mihrān  al-Rāzī  telah bercerita  kepada  kami  al-Walīd  b. Muslim  telah  bercerita  kepada  kami  al-
„Awzā„ī  dari  „Abdah  bahwasanya „Umar  b.  al-Khaṭṭāb  menjaharkan (menyaringkan suaranya) dengan
kalimat-kalimat ini di mana dia berkata,
34 Muḥammad  b.  Ismā„īl  al-Ṣan„anī  (w.  1182 H), Subul  al-Salām  Syarḥ  Bulūgh  al-Marām (Riyāḍ: Maktabah al-Ma„ārif, 1427 H./ 2006 M.), juz. I, 471.
35 Menurut Ibn Hajar al-„Asqalānī bahwa sanad Ḥadīts  ini munqaṭi‟ (terputus.)  Lih.  al-„Asqalānī, Bulūgh  al-Marām, 83.
“Mahasuci  Engkau  Ya  Allah,  dengan pujian terhadapMu, Mahaberkah namaMu,  tinggi  kebesaranMu,  dan tidak  ada  Tuhan  selain  diriMu”  (Ḥ.R. Muslim.)
Memerhatikan kandungan petunjuk dari masing-masing  Ḥadīts,  maka  perbedaan tekstual  dari  Ḥadīts-Ḥadīts  tersebut  dapat diselesaikan  dengan  menerapkan  metode al- jam„ wa al-tawfīq (penyatuan dan penyetaraan),  sebab  antara  satu  dalil  dengan dalil  lainnya  saling  men- ta‟wil -kan.  Dengan demikian,  doa  iftitah  merupakan  doa  pilihan. Pilihan  tersebut  bukan  berarti  memilih  salah satu  di  antaranya  dan  meninggalkan  yang lainnya,  akan  tetapi  dengan  mengamalkan keseluruhannya secara terpisah ( tanawwu„. ) Apabila  melakukan tadabbur (telaah yang lebih mendalam dan luas) secara formal, aplikasi ketiga Ḥadīts  tersebut  dapat dipisahkan,  misalnya  untuk  salat  yang dilakukan  lebih  lama,  seperti  salat  malam, maka boleh memilih doa iftitah yang panjang redaksinya (riwayat ke-1); untuk salat normal atau  tidak  panjang  juga  tidak  pendek,  seperti salat  lima  waktu  dengan  cara  berjamaah, dapat memilih doa iftitah yang sedang-sedang juga  (riwayat  ke-2);  dan  untuk  salat  yang pendek  atau  dipendekkan,  seperti  salat  qasar, maka  sebaiknya  memilih  doa  iftitah  yang pendek  pula  (riwayat  ke-3.)  Atau  apabila seorang  Muslim  menjadi  imam  dalam  salat, hendaknya  memilih  doa  iftitah  yang  pendek (riwayat  ke-2  dan  ke-3)  mengingat  ada perbedaan  fisik  dan  psikis  di  antara  jamaah
salat.  Namun  jika  salat  sendiri  khususnya dalam  salat  malam,  maka  seorang  Muslim dapat  menggunakan  doa  iftitah  yang  panjang (riwayat  ke-1.)    Atau  dengan  mengamalkan Ḥadīts tentang doa iftitah yang sahih (riwayat „Alī dan Abū Hurayrah), atau tidak ada  yang mendaifkan,  dapat  menjadi  solusi  terhadap khilafiyah  yang  terjadi  di  tengah  masyarakat Muslim  demi  menjaga  kemurnian  sunnah Rasulul agar senantiasa hidup dalam kehidupan Muslim.
Aplikasi Metode al-Jam‘ wa al-Tarjīḥ 36
Studi kasus dalam penerapan metode al- jam„  wa  al-tarjīḥ, antara  lain  dapat  dilihat pada perbedaan Ḥadīts-Ḥadīts tentang penetapan  awal  bulan  Qamariyyah  dalam rangka  penetapan  kalender  Hijriah.  Riwayat pertama berbunyi:
ُشتْشِث بََْثَّذتَ  ُِّٚيِٕبتَجْىا َحَذَعتْسٍَ  ُِْث ُذََُْٞ  َِْٚثَّذَ َثَّذتتَ  ِوتتَّضَفَُْىا ُِتتْث ُخَََيتتَس بَْ - َختتَََقْيَع ُِتتْثا  َ٘تتُٕ َٗ - ِْتتَع َشََُع  ِِْث ِ َّللَّا ِذْجَع  َِْع ٍعِفبَّ - بتَْٖع الله ٚضس - َهبتَق ِ َّللَّا ُه٘تتُس َس َهبتتَق - صلى الله عليه وسلم - « اَرِئتتَف َُٗ ُشتتْشِع َٗ  عتتْسِر  ُشْٖتتَّشىا
ُشِطْفَأَف َُُُٓ٘زَْٝى َس اَرِإ َٗ اٍُُ٘٘ةَف َهَأِْٖىا ٌُُزَْٝى َس ٌَُّغ  ُِْئَف اٗ َُٔى اٗ ُسِذْقبَف ٌُْنَْٞيَع .»
37
Ḥumayd  b.  Mas„adah  al-Bāhilī  telah menceritakan  kepada  kami,  Bisyr  b.  al- Mufaḍḍal  telah  menceritakan  kepada kami,  Salamah  b.  „Alqamah  telah menceritakan  kepada  kami,  (katanya) dari Nāfi„ dari „Abdullāh b. „Umar telah berkata,  Rasulullah  telah  bersabda, “Bulan  itu  dua  puluh  sembilan  hari, apabila  kalian  melihat  hilal  (Ramadan), maka  berpuasalah  dan  jika  kalian
36 Uraian  selanjutnya  mengacu  pada  Arifuddin Ahmad, Ihya‟ al-Sunnah, 149-55. 37 Muslim, Ṣaḥīḥ Muslim, Juz III, 122; Bukhārī, Ṣaḥīḥ al-Bukhārī , Juz II, h. 672.
melihat  bulan  (hilal  Syawwāl),  maka berbukalah  (ber-Idul  al-fitri)  dan  jika berawan maka
perkirakanlah
(hitungannya.)”
Riwayat kedua, berbunyi:
هبتق دبتٝص ِتث ب بْثذت  خجعتش بْثذ  ًدآ بْثذ ٜتتجْىا هبتتق :ه٘تتقٝ ٔتتْع الله ٜتتضس حشتتٝشٕ بتتثى ذعَتتس
ٗى ٌيس ٗ ٔٞيع الله ٚيص
الله ٚيتص ٌتسبقىا ٘تثى هبق هبق ُئتتف ٔتتزٝأشى اٗشتتطفىٗ ٔتتزٝأشى اٍ٘٘تتص م ٌيتتس ٗ ٔتتٞيع
)ِٞثأث ُبجعش حذع ا٘يَمأف ٌنٞيع ٜجغ . 38 م
Ādam telah menceritakan kepada kami, Syu„bah  telah  menceritakan  kepada kami,  Muḥammad  b.  Ziyād  telah menceritakan  kepada  kami,  katanya: saya  telah  mendengar  Abū  Hurayrah berkata bahwa Nabi atau Abū al-Qāsim pernah  bersabda,  “Berpuasalah  karena melihat  bulan  dan  berbukalah  karena melihat bulan. Jika bulan terhalang atas kalian,  maka  genapkan  bilangannya bulan Sya„bān menjadi 30 hari.”
Kedua  redaksi  matan  Ḥadīts  di  atas ditakhrij  oleh  dua  sarjana  Ḥadīts  yang terkenal,  yakni  al-Bukhārī  dan  Muslim, namun  terdapat  perbedaan  kalimat  yang digunakan,  perbedaan  redaksi  pada  frase fakmilū dalam  riwayat  Abū  Hurayrah  dan frase faqdirū pada  riwayat  Ibn  „Umar.  Frase fakmilū berarti „genapkanlah‟ maksudnya jika hilal  belum  terlihat,  maka  bulan  digenapkan 30  hari  (30  hari  bulan  Sya„bān  jika  ingin menetapkan  bulan  Ramadan  atau  30  hari bulan  Ramadan  jika  ingin  menetapkan  bulan Syawwāl.)  Sedangkan  frase faqdirū berarti „perkirakanlah secara akurat,‟ maksudnya jika hilal  terhalang,  maka  dapat  diperkirakan, apakah  bulan  berikutnya  sudah  hadir  atau
38 Bukhāri, Ṣaḥīḥ  al-Bukhārī, Juz  II,  674; Muslim, Ṣaḥīḥ Muslim, Juz III, 124.
belum.  Adapun  cara  memerkirakan  dapat menggunakan  metode  yang  beragam,  yakni boleh dengan ilmu ḥisāb atau metode lainnya. Dengan  demikian,  jika  menggunakan  frase fakmilū, maka perintah ini hanya menghendaki satu makna, yakni menggenapkan  30  hari  bilangan  bulan berjalan,  sedangkan  jika  menggunakan  frase faqdirū maka  perintah  ini  menghendaki  lebih dari  satu  makna,  yakni  perkiraan  itu  adalah menggenapkan  30  hari  bilangan  bulan  yang berjalan atau 29 hari saja.
Dengan  mengemukakan  kedua  Ḥadīts berbeda  lafal  di  atas,  ternyata  belum  dapat dipastikan metode yang sama dalam menetapkan  kehadiran  bulan  Ramadan  atau awal  setiap  bulan  Qamariyyah  karena  ada kalangan dengan tegas dan konsisten menggunakan metode ru‟yah al-hilāl (melihat bulan  dengan  mata)  dan  sebagian  yang  lain juga dengan tegas dan konsisten menggunakan metode ḥisāb (perhitungan.)
Implikasi  dari  kedua  Ḥadīts  di  atas dapat menimbulkan dua aktifitas ibadah yang saling  bertentangan,  yakni:  jika  frase faqdirū yang dipedomani, maka penetapan awal bulan berikutnya,  jika  terhalang  hilal,  ada  dua kemungkinan,  yakni  menggenapkan  30  hari bulan  berjalan  jika  ternyata  bulan  belum wujud  atau  menetapkan  besok  sudah  bulan berikutnya. Sedangkan jika frase fakmilū yang dipedomani,  maka  kemungkinannya  hanya satu,  yaitu  menggenapkan  30  hari  bulan berjalan.  Artinya,  jika  hasil  perhitungan
akurat  menunjukkan  bahwa  bulan  berikutnya sudah  hadir  untuk itsbat bulan  Syawwāl, maka  jika  berdasar  pada  frase faqdirū (29 hari) , maka  esoknya  sudah  masuk  bulan Syawwāl  berarti  sunnat  melaksanakan  Idul Fitri dan haram hukumnya berpuasa, sementara  jika  berdasar  pada  frase fakmilū, maka esoknya masih terhitung bulan Ramadan  dan  karenanya  wajib  berpuasa.  Hal ini  menunjukkan  bahwa  dalam  hari  yang sama,  terdapat  pertentangan  aktifitas  ibadah, yakni wajib berpuasa atau haram berpuasa.
Mencermati kedua riwayat di atas, dapat diduga  kuat  bahwa  peristiwa  ( asbāb  al- wurūd )  kedua  redaksi  Ḥadīts  adalah  sama.
Namun dalam proses periwayatan telah terjadi periwayatan  makna,  terutama  pada  frase faqdirū dan fakmilū yang  berimplikasi  ada pertentangan  kandungan  makna.  Oleh  karena itu,  kedua  riwayat  yang  berbeda  tersebut harus ditarjīḥ.
Kedua redaksi Ḥadīts di atas diriwayatkan  oleh  dua  sahabat  yang  berbeda, yakni „Abdullāh b. „Umar dan Abū Hurayrah.
Ibn  „Umar,  menurut  sebagian  ahli  Ḥadīts, menyatakan  bahwa  dia  termasuk  periwayat yang  teguh  memertahankan  periwayatan lafal 39 dan  termasuk  sahabat  Nabi  yang digelar al-muktsirūna  fī  al-Ḥadīts (sahabat Nabi  yang  banyak  meriwayatkan  Ḥadīts),
39 Arifuddin Ahmad, Paradigma Baru Memahami  Ḥadis ,  40;  Muhammad  Syuhudi  Ismail, Kaedah  Kesahihan  Sanad  Ḥadis (Jakarta:  Bulan Bintang,  1988),  68;  al-Ḥasan  b.  „Abd  al-Raḥmān  al- Ramahhurmudzī, Al-Muḥaddits  al-Fāṣil bayn  al-Rāwī wa al-Wa„ī (Beirut: Dār al-Fikr, 1971), 528.
masuk  Islam  dan  hijrah  ke  Madīnah  bersama ayahnya,  „Umar  b.  al-Khaṭṭāb.  Sementara Abū  Hurayrah  terkenal  sebagai  sahabat  yang juga  digelari al-muktsirūna  fī  al-Ḥadīts , masuk  Islam  pada  tahun  ke-7  Hijriah  (pasca perang Khaybar.) Menurut sejarah, kewajiban  berpuasa  pada  bulan  Ramadan diperintahkan  pertama  kali  pada  tahun  ke-2 Hijriah. Hal ini menunjukkan bahwa peristiwa Ḥadīts itu terjadi pada tahun itu juga.
Keterangan di atas menunjukkan bahwa peristiwa  Ḥadīts  tersebut  diduga  kuat  terjadi pada  tahun  ke-2  Hijriah,  saat  pertama  kali diperintahkan kewajiban berpuasa pada bulan Ramadan.  Ini  berarti  bahwa  redaksi  yang diriwayatkan  oleh  Ibn  „Umar  adalah  riwayat bi al-lafẓ dan ditetapkan sebagai riwayat yang lebih  kuat  ( rājiḥ )  dan  sementara  redaksi riwayat  Abū  Hurayrah  r.a.  adalah  riwayat bi al-ma„nā dan ditetapkan sebagai riwayat yang lemah ( marjūḥ. ) Riwayat ketiga berbunyi:
ٍسَْٞق  ُِْث ُد َْ٘سَ ْلا بََْثَّذَ  ُخَجْعُش بََْثَّذَ   ًَُدآ بََْثَّذَ ُ َّللَّا  َٜ ِض َس  َشََُع  َِْثا  َعََِس ََُّّٔى ٗ ٍشََْع  ُِْث ُذِٞعَس بََْثَّذَ َّْىا  َِْع بَََُْْٖع خٍَُّى بَِّّإ  َهبَق ََُّّٔى ٌََّيَس َٗ َِْٔٞيَع ُ َّللَّا َّٚيَص ِِّٜج ِْْٜعَٝ  اَزَنَٕ َٗ  اَزَنَٕ  ُشَّْٖشىا  ُتُسْحَّ  َلا َٗ  ُتُزْنَّ  َلا   خٍَُِّّٞى َِِٞث َأَث ًح َّشٍَ َٗ َِٝ ِشْشِع َٗ ًخَعْسِر ًح َّشٍَ
40
Ādam telah menceritakan kepada kami, (katanya)  Syu„bah  telah  menceritakan kepadanya, (katanya) al-Aswad b. Qays telah menceritakan kepadanya,
(katanya) Sa„īd b. Amr telah menceritakan  kepadanya  bahwa  dia telah  mendengar  Ibn  „Umar  dari  Nabi bahwa  beliau  telah  bersabda,  “Kita  ini umat  yang  masih ummī ,  yakni  belum pandai menulis dan menghitung.
40 Bukhārī, Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, Juz II, 675.
(Namun)  bulan  itu  begini,  ada  yang  29 hari  dan  ada  yang  30  hari”  (Ḥ.R. Bukhārī.)
Riwayat  ketiga  di  atas  merupakan riwayat  lain  untuk  menunjukkan  bahwa terkadang  untuk  memahami  petunjuk  Ḥadīts harus  memerhatikan  Ḥadīts  lain  yang  setema atau interpretasi intertekstual, yakni menghubungkan  Ḥadīts-Ḥadīts  yang  setema dan/atau  ayat  yang  terkait.  Berdasarkan Ḥadīts  di  atas  diketahui  bahwa  Nabi mengisyaratkan  perlunya  melakukan  ḥisāb dalam  rangka  menentukan  awal  bulan Qamariyyah  namun  pada  saat  itu  beliau menyatakan تسحّ لاٗ تزنّ لا خٍٞى خٍى بّإ “Kita ini umat yang masih buta dalam hal menulis dan menghitung (peredaran bulan.)”
Ḥadīts-Ḥadīts  tersebut  juga  merupakan bayān  al-tafsīr, „menjelaskan‟  kandungan ayat,  antara  lain  pada  potongan  Q.s.  al- Baqarah ayat 185, berbunyi:
م... مُمُكْنِومَ ِهَشم ْنَمَب م مُ ْمُصَرْهَبم َزْهَّشنر ... م
....Karena  itu,  barang  siapa  di  antara kamu syahida „menyaksikan‟  bulan  itu, maka berpuasalah....
Kata syahida sendiri  mengandung makna  dan  pengertian  yang  luas.  Kata syahida antara  lain  berarti  menghadiri, menyaksikan, mengakui, dan/atau mengetahui; al-syahādah berarti bukti, kesaksian,  pengakuan,  surat  keterangan, dan/atau  ijazah. 41 Kata  ini  sering  digunakan dalam  makna  persaksian  seseorang  sebagai
41 Ahmad  Warson  Munawwir, Kamus  Arab- Indonesia (t.t.), 799.
pernyataan  ketauhidan  Allah  dan  kerasulan Muḥammad  melalui  kalimat syahadatayn .  Ia juga  digunakan  dalam  persaksian  dalam makna  verbal,  yakni  menyaksikan  dengan mata  telanjang.  Dengan  demikian,  penggalan ayat  di  atas,  menurut  M.  Quraish  Shihab, dapat diartikan: “ Maka barangsiapa di antara kamu hadir pada bulan itu” (yakni  berada di negeri  tempat  tinggalnya/atau  mengetahui kemunculan  awal  bulan  Ramadan),  sedang dia  tidak  berhalangan  dengan  halangan  yang dibenarkan  agama, maka  hendaklah  ia berpuasa  pada  bulan  itu .” 42 Penggalan  ayat ini,  lanjut  M.  Quraish  dapat  juga  berarti: “ Maka barangsiapa di antara kamu mengetahui  kehadiran  bulan  itu (dengan melihatnya sendiri atau melalui informasi dari yang  dapat  dipercaya) maka  hendaklah  ia berpuasa.” 43 Hal ini berarti bahwa penetapan awal  bulan  Ramadan  dan  bulan-bulan (Qamariyyah) lainnya melalui proses syahādah.
Menetapkan  kehadiran  awal  bulan puasa  Ramadan  melalui  proses syahādah dapat dilakukan dengan melihat melalui mata kepala  atau ru‟yah  al-hilāl dan/atau  melalui perhitungan ( ḥisāb. ) Bahkan,  kata  M.
Quraish, seseorang yang mengetahui kehadiran  bulan  Ramadan  melalui  orang
42 Quraish  Shihab, Tafsir  al-Mishbah:  Pesan, Kesan  dan  Keserasian  al-Qur‟an, Juz.  I  (Cet.  I; Jakarta: Lentera Hati, 2000), 379.
43 Quraish  Shihab, Tafsir  al-Mishbah, Juz  I,  h. 379.
terpercaya,  bukan ru‟yah atau ḥisāb ,  maka hendaklah ia berpuasa. 44
Bagaimana  menyelesaikan  kontroversi jika  metode ru‟yah dan ḥisāb berbeda?  M.
Quraish menjelaskan dengan memertimbangkan  di  mana  bulan  itu  dilihat oleh  yang  melihatnya,  yakni  di  kawasan tempat  ia  berada.  Namun  ia  mengisyaratkan bahwa  tempat  yang  paling  tepat  untuk  dapat mengatasi  perselisihan  tentang  masalah  ini serta  menghemat  banyak  watu,  tenaga,  dan biaya  adalah  Makkah.  Jika  masyarakat Muslim Makkah yang melihatnya,  maka baik masyarakat  di  Indonesia  maupun  di  Amerika kesemuanya  telah  wajib  berpuasa,  karena betapapun perbedaan waktu terjadi, semuanya—ketika  di  satu  tempat  terlihat bulan—masih dalam keadaan malam. 45
Bagi  ulama  yang  menempatkan  Ḥadīts Nabi  sebagai  penjelas  bagi  al-Qur‟ān  dalam hal  ini  sebagai bayān  ta‟kīd ,  maka  mereka memahami  makna  kata syahida pada  ayat  di atas,  dalam  arti  melihat  (ٙىس),  sebagaimana yang  termaktub  secara  eksplisit  dalam matan
Ḥadīts di atas. Kata (ٙىس) dalam pengertian ini dipahami  oleh  ulama  dalam  makna  terlihat bulan dengan mata kepala. Lahir pemahaman lafaz ra‟ā dalam  arti  melihat  dengan  mata kepala  itu  sangat  koleratif  dengan  kondisi sosial  masyarakat  pada  saat  itu,  di  mana perkembangan  pengetahuan  dan  tekhnologi
44 Quraish  Shihab, Tafsir  al-Mishbah, Juz  I,  h.
379.
45 Quraish  Shihab, Tafsir  al-Mishbah, Juz  I,  h. 379.
masih sangat sederhana dan terbatas sehingga memaknainya dengan makna selainnya menjadi tidak relevan.
Berbeda dari konteks sekarang, jika ada pemahaman  yang  mencoba  memaknai  kata syahida dalam  pengertian  ( ḥisāb )  dengan berlandaskan  pada  Q.s.  Yūnus/10:  5  dan  dan frase faqdurū dalam  riwayat  Ibn  „Umar, maka  makna ḥisāb pun  termasuk  dalam kandungan syahida di dalam Q.s. al-Baqarah: 85 di atas, dan di sisi lain perkembangan ilmu pengetahuan  dan  tekhnologi  telah  mampu menetapkan  posisi  bulan  secara  tepat  dengan tekhnik ḥisāb, sekian  waktu  sebelum  mata kepala manusia dapat melihatnya.
Perbedaan pemahaman akan terjadi, jika Ḥadīts  di  atas  ditempatkan  dalam  posisi sebagai  teks  yang  otonom  ( bayān  tasyrī„ ), terlepas  dari  relasi  makna  al-Baqarah  185  di atas,  maka  kemungkinan  pemahaman  yang dilahirkannya  tidak  seuniversal  pemahaman sebelumnya,  karena  ia  hanya  terbatas  pada makna  melihat  dengan  mata  telanjang,  tidak dengan makna lainnya.
Mencermati  uraian  di  atas,  maka menempatkan Ḥadīts-Ḥadīts tentang penetapan  awal  dan  akhir  Ramadan  sebagai bayān  al-tafsīr dan/atau bayān  al-ta‟kīd, maka kandungan Ḥadīts tersebut menunjukkan bahwa penetapan awal Ramadan  dan  Syawwāl  didasarkan  pada
metode ḥisāb 46 dengan melakukan interpretasi intertekstual.  Jika  demikian,  maka  penetapan tersebut  dapat  dilakukan  satu  tahun  atau beberapa  tahun  sebelumnya.  Namun  bagi kalangan  yang  tidak  dapat  melakukan  atau tidak  dapat  memeroleh  informasi  tentang  hal itu,  maka  metode ru‟yah  al-hilāl masih menjadi pilihan di dalam mentapkan awal dan akhir  bulan  Ramadan  dan  bulan-bulan lainnya.
Dalam  rangka  penetapan  kalender Hijriah,  maka  perbedaan  metode  penetapan awal bulan harus dapat menemukan titik temu agar  kalender  Hijriah  dapat  digunakan  oleh setiap kalangan. Untuk itu, penerapan metode al-jam„  wa  al-tarjīḥ dapat  digunakan,  yakni dengan  menggunakan  metode ḥisāb untuk imkān  al-ru‟yah dengan  menetapkan iḥṭiyāṭ minimal satu derajat.

## Kesimpulan
Berdasarkan  uraian  di  atas  dapat disimpulkan bahwa tadabbur al-Ḥadīts adalah  suatu  kajian  mendalam  terhadap kandungan  suatu  Ḥadīts,  sehingga  boleh  jadi tidak  hanya  yang  tampak  pada  permukaan (teks)  tetapi  memertimbangkan  segala  hal, termasuk  yang  tidak  tampak  agar  dapat
46 Metode ḥisāb adalah metode yang menyajikan  data  dengan  sistem  perhitungan  dengan menggunakan kaidah-kaidah ilmu-ilmu ukur. Penjelasan  tentang  metode ḥisāb, antara  lain  lih. Wahyu  Widiana, “ Penetuan  Awal  Bulan  Qamariyah dan  Permasalahannya  di  Indonesia,” dalam  Khaerul Fuad Yusuf dan Bashori A. Hakim, Hisab Ru‟yah dan Perbedaannya (Jakarta: Depag RI, 2004), 7.
menemukan  makna  selain  yang  tampak  di permukaan  (teks),  yakni  makna  di  balik  teks. Ini  berarti  bahwa tadabbur  al-Ḥadīts adalah kajian Ḥadīts  secara  metodologis  dan komprehensip.
Faktor-faktor  terjadi ikhtilāf  al-Ḥadīts antara  lain  karena  perbedaan  dari  segi  status dan  kedudukan  Ḥadīts;  perbedaan  yang berkaitan  dengan  sejarah  periwayatan  Ḥadīts dan perbedaan yang disebabkan oleh perbedaan metodologi pemahaman Ḥadīts.
Metode penyelesaian Ḥadīts-Ḥadīts yang  tampak  bertentangan  adalah  dengan metode al-jam„  wa  al-tawfīq dan  metode al- jam„ wa al-tarjīḥ.
Model  aplikasi tadabbur Ḥadīts adalah menerapkan metode syarḥ al-mawḍū„ī. Adapun  implikasi  yang  ditimbulkan  atas penerapan metode syarḥ al-mawḍū„ī terhadap Ḥadīts-Ḥadīts  yang  tampak  bertentangan dalam  menghidupkan  sunnah  Rasulullah dalam konteks kekinian , maka terdapat Ḥadīts yang  petunjuknya  berbeda-beda  namun  dapat disepakati  dalam  keragamannya  dan  terdapat Ḥadīts  yang  petunjuknya  dapat  disepakati.

## Daftar Pustaka
Abū „Abdullāh, Aḥmad b. Ḥanbal al-Syaybānī, Musnad Aḥmad b. Ḥanbal. Beirut: „Alīm al-Kutub, t.t., Juz I. Abū  al-Ḥusayn,  Muslim  b.  al-Ḥajjāj  al-Qusyayrī, Al-Jāmi„  al-Ṣaḥīḥ  (Ṣaḥīḥ  Muslim) ,  disunting  kembali  oleh Muḥammad Fu‟ād „Abd al-Baqī. Kairo: „Īsā al-Bāb al-Ḥalabī wa Syurakah, 1375 H./1955 M. al-Adlabī, Ṣalāḥuddīn b. Aḥmad, Manhaj al-Naqd al-Matan . Beirut: Dār al-Āfāq al-Jadīdah, 1983. al-Ahdal, Hāsyim b. „Alī, Ta„līm Tadabbur al-Qur‟ān al-Karīm: Asālīb „Amaliyyah wa Marāhil Manhajiyyah (T.t.) Arifuddin  Ahmad, Paradigma  Baru  Memahami  Hadis  Nabi:  Refleksi  Pemikiran  Pembaruan  Prof.  Dr.  Muḥammad Syuhudi Ismail. Jakarta: Renaisan, cet. I, 2005. -------, Metodologi Pemahaman Hadis Nabi: Kajian Ilmu Ma‟anil Hadis . Makassar: Alauddin Press, Cet. II, 2013. -------, Ihya‟ al-Sunnah: Pembumian Hadis Nabi saw. dalam Kehidupan. Makassar: Alauddin University Press, Cet. I, 2014. al-Albanī, Muḥammad Naṣīruddīn, Silsilah al-Aḥadīts al-Ḍa„īfah . Iskamdariyyah: Nūr al-Islām, t.t. al-„Asqalānī, Bulūgh al-Marām min Adillah al-Aḥkām. Madīnah: Dār al-Salām, 1424 H. al-Bukhārī, Abū „Abdillāh Muḥammad b. Ismā„īl, al-Jāmi„ al-Ṣaḥīḥ (Ṣaḥīḥ al-Bukhārī.) Beirut: Dār al-Fikr, t.t. Ibn al-Ṣalāḥ, Abū Amr „Utsmān b. „Abd al-Raḥmān, „Ulūm al-Ḥadīts . Al-Madīnah al-Munawwarah: Al-Maktabah al- „Ilmiyyah, 1972 M.
Ismail, Muḥammad Syuhudi, Kaedah Kesahihan Sanad Hadis. Jakarta: Bulan Bintang, 1988. Maklumat PP Muḥammadiyah Nomor: 01/MLM/I.0/E/2015 tanggal 09 Rajab 1436 H./28 April 2015 M. Munawwir, Ahmad Warson, Kamus Arab-Indonesia. T.t.
Puyu,  Darsul, “Kritik dan  Analisis  Hadis-Hadis  yang Diklaim Misogini (Upaya Meluruskan Pemahakan  Hadis-Hadis yang Bias Gender),” Disertasi, PPS UIN Alauddin Makassar, 2012. al-Qarafī , Syarḥ Tanqīh al-Fusūl. Beirut: Dār al-Fikr, 1973. al-Qaradawī, Yūsuf, Kayfa Nata‟ammul ma„a al-Sunnah al-Nabawiyyah ( Bagaimana Memahami Sunnah Nabawiyah ), terj. Muhammad al-Baqir. Bandung: Kharisma, 1995. al-Ramahhurmuzī, al-Ḥasan b. „Abd al-Raḥmān, Al-Muḥaddiṡ al-Fāṣil bayn al-Rāwī wa al-Wa„ī . Beirut: Dār al-Fikr, 1971. al-Sakhawī, Syams al-Dīn Muḥammad b. „Abd al-Raḥmān, Fayḍ al-Qadīr (t.t.), Juz I. al-Ṣan„anī,  Muḥammad  b.  Ismā„īl, Subul  al-Salām  Syarḥ  Bulūgh  al-Marām .  Riyāḍ:  Maktabah  al-Ma‟arif,  1427 H./2006 M. al-Sabbāgh, Muḥammad Luṭfi, Taḥqīq „alā al-Ḍurar al-Muntsirah fī al-Aḥādîts. Al-Musytahirah karya al-Suyūṭī. Shihab, M. Quraish, Tafsir al-Mishbah: Pesan, Kesan dan Keserasian Al-Qur‟an. Jakarta: Lentera Hati, 2000. al-Suyūṭī, Jalāl al-Dīn „Abd al-Raḥmān b. Abī Bakr, Jāmi„ al-Jawāmi„ (Jāmi„ al-Kabīr), Juz I. al-Syāfi„ī,  Abū  „Abdillāh  Muḥammad  b.  Idrīs, Kitāb  Ikhtilāf  al-Ḥadīts . Beirut:  Dār  al-Fikr,  1403  H./1983  M., (diterbitkan dengan al-„Umm. ) al-Tahawanī, Qawā„id fī „Ulūm al-Ḥadīts. Beirut: Dār al-Qalam, 1972. Unays, Ibrāhīm et al ., Al-Mu„jam Waṣīṭ. Beirut: Dār al-Fikr, t.th. Widiana, Wahyu, “ Penentuan Awal Bulan Qamariyah dan Permasalahannya di Indonesia” dalam Khaerul Fuad Yusuf dan Bashori A. Hakim, Hisab Ru‟yah dan Perbedaannya. Jakarta: Depag RI, 2004.