Fiqih Sebagai Traffic-Light : Cermin Formulasi Fiqih ‘Umar Ibn Al-Khththab

## Duski Ibrahim
Universitas Islam Negeri (UIN) Raden Fatah Palembang duski_uin@radenfatah.ac.id

## Abstract
Fiqh  formulation  is  actually  none  other  than  the  understanding  of  the  experts  on  the meaning of the Qur'an and the Sunnah of the Prophet, which can be understood explicitly and implicitly. ’Umar ibn al-Khaththab in understanding the texts of the Qur'an  and the Sunnah is not only explicit but precisely the emphasis on implicit meaning, namely spirit or spirit.  Therefore,  jurisprudence  ‘Umar  can  be  used  as  a  paradigm  or  mirror  in  the formulation of fiqh, which is relevant to current conditions. The methodology used in this study  the  authors  use  the  Literature  Review  Methodology.  Reflecting  on  fiqh  thinking ‘Umar ibn Khaththab, the fiqh can be referred to as a trafficking light or" traffic light ", which functions as a regulator of human life travel. Therefore, when jurisprudence cannot protect the comfort of society, the owners of authority must direct it to the formulation of other jurisprudence, both temporary and permanent, in order to realize the good or benefit of the community.
Keywords: Traffic-Light, Fiqh, Umar Ibn Al-Khththab

## Abstrak
Formulasi fiqih sebenarnya tidak lain dari pemahaman para ahl terhdap makna Al-Qur`an dan  Sunnah  Rasul,  yang  dapat  dipahami  secara  eksplisit  dan  implisit.  ’Umar  ibn  al- Khaththab  dalam  memahami nash-nash Al-Qur`an  dan  Sunnah  bukan  hanya  eksplisit tetapi  justeru  penekanan  pada  makna  implisit,  yakni ruh atau  spiritnya.  Oleh  karena  itu, fiqih  ‘Umar  ini  dapat  dijadikan  paradigma  atau  cermin  dalam  perumusan  fiqih,  yang relevan dengan kondisi kekinian. Metodologi yang digunakan dalam penelitian ini penulis menggunakan  Metodologi  Kajian  Pustaka.  Bercermin  dari  pemikiran  fiqih  ‘Umar  ibn Khaththab,  maka  fiqh  tersebut  dapat  didamakan  dengan traffict  light atau  “lampu  lalu lintas”,  yang  berfungsi  sebagai  pengatur  perjalanan  hidup  manusua.  Sebab  itu,  manakala fiqih tidak dapat pengayomi kenyamanan masyarakat, maka para pemilik wewenang harus mengarahkannya  kepada  rumusan  fiqih  yang  lain,  baik  bersifat  sementara  maupun permanen, demi terwujudnya kebaikan atau kemaslahatan masyarakat.
Kata Kunci: Traffic-Light, Fiqih, Umar Ibn Al-Khththab

## Pendahuluan
Tulisan  ini  akan  memberikan  gambaran  tentang genuine fiqih  yang  dirumuskan oleh  para  ahli  hukum  Islam,  baik  klasik  maupun  kontemporer,  tetapi  dengan  paradigma fiqih  yang  digagas  dan  diparaktekkan  oleh  ‘Umar  ibn  al-Khtahthab  dan  relevansinya dengan konteks kekinian. Penulis menganggap bahwa gagasan klasik ‘Umar tentang fiqih
perlu  diungkapkan  dan  dikemukakan  kembali,  mengingat  kecenderungan  atau  intensitas kajian-kajian tentang pemikiran  cerdas dan berorientasi kemaslahatan ini  terlihat semakin menurun.
Rambu-rambu  formulasi  fiqih  (hukum  Islam)  yang  bersumber  dari  Al-Qur`an  dan Sunnah  secara  konsisren  terus  dipedomani  oleh  para  Shahabat  Nabi,  yaitu  Abu  Bakar ‘Umar  ibn  al-Khaththab,  ‘Utsman  ibn  ‘Affan  dan  Ali  ibn  Abi  Thalib.  Tetapi,  di  antara mereka  tersebut  ‘Umar  ibn  al-Khaththablah  orang  yang  paling  berani  melakukan  ijtihad. Oleh  karena  itu,  pemikiran  fiqih  ‘Umar  terkadang  dikesankan  tidak  hanya  menjadikan nash-nash Al-Qur`an dan Sunnah secara eksplisit ( lafzhiyah ) sebagai pedoman, tetapi juga secara implisit ( ma’nawiyah ), bahkan lebih menekankan ruh atau spiritnya.
Kendatipun demikian, uraian ini tidaklah dimaksudkan untuk menguraikan tentang fiqih  ‘Umar  itu  sendiri  secara  konseptual  dan  komprehensif,  melainkan  hanya  akan menjadikan fiqih ‘Umar sebagai pedoman atau cermin dalam perumusan-perumusan fiqih. Penampilan  beberapa  contoh  fiqih  ’Umar  ibn  al-Khaththab  tersebut,  yang  telah  direkam dalam berbagai literatur dimaksudkan untuk dijadikan ‘cermin’ dalam perumusan fiqih di era sekarang ini.
Kajian  tentang  cermin  formulasi  fiqih  ‘Umar  ibn  al-Khatthab  ini  tentu  saja  akan menggunakan data data yang bersifat kualitatif, berupa statemen atau ungkapan para ulama dan ahli di bidang fiqih. Sedangkan sumber tulisan adalah buku-buku yang membicarakan masalah  fiqih,  termasuk  fiqih  ‘Umar  ibn  al-Ktahthab  yang  telah  banyak  ditulis  oleh  para ahli  di  bidangnya.  Dengan  ungkapan  lain,  kajian  atau  penyelidikan  ini  adalah library research atau penelitian kepustakaan. Selanjutnya, sebelum diambil kesimpulan, data yang ada tersebut dianalisis dengan berbagai teori atau pendapat-pendapat para ahli yang relevan dengan  persoalan  fiqih,  termasuk  yang  berkaitan  dengan  fourmulasi  fiqih  ,Umar  ibn  al- Khaththab.

## Kerangka Teori

## A. Pengertian Fiqih Secara Etimologis
Apabila  kita  merujuk  kepada  Al-Qur`an  al-Karim  dan  Hadits  Nabi  yang  mulia, sebagai  sumber  hukum  Islam  ( at-tasyri’  al-Islami )  dan  sumber  ajaran  Islam  secara keseluruhan ( at-ta’alim al-Islamiyah ), maka dapat kita lihat bahwa banyak sekali ayat dan hadits yang menyebut kata fiqih ( al-fiqh ) atau derivasi-derivasinya ( isytiqaq aw at-tashrif ). Hal  ini  memperlihatkan  betapa  pentingnya  konsep  fiqih ini  dalam  agama  Islam,  terutama menyangkut  pemikiran  Islam,  baik  dibidang  hukum  secara  khusus  maupun  di  bidang- bidang lain secara umum. Dalam ayat-ayat Al-Qur`an yang menyebukan kata al-fiqh atau derivasinya dapat dilihat, antara lain sebagai berikut, yaitu:
1. Surat  al-Kahfi  ayat  93: “...  Hingga  apabila  ia  telah  sampai  di  antara  dua  buah gunung,  dia  mendapati  di  hadapan  kedua  bukit  itu  suatu  kaum  yang  hampir  tidak mengertia  pembicaraannya  (la  yakadun  yafqahuna  qaulan ) ” .  Ibn  Katsir  mengatakan bahwa  ayat  ini  menceritakan  tentang  Dzulqarnain,  yang  sedang  melakukan  suatu perjalanan  berkeliling  berbagai  wilayah.  Dalam  perjalanan,  dia menemui  suatu  kaum yang  ia  hampir  tidak  memahami  ( la  yakaduna  yafqahun )  pembicaraan  mereka  (.Ibn Katsir, 2008. 5: 377). Di sini jelas bahwa kata yafqahun (mashdarnya al-fiqh ) dalam
ayat tersebut berarti faham atau mengerti, sebagaimana pengertian kata tersebut yang terdapat dalam ayat-ayat Al-Qur`an lain, yang sebagiannya dikutip di bawah ini.
2. Surat Hud: 91. Mereka berkata: Hai syu’aib, kami tidak banyak mengerti (ma nafqahu katsiran)  apa  yang  kamu  katakan  itu. Ibn  Katsir  mengatakan,  bahwa  kaum  Syu’aib tidak banyak faham ( al-fiqh ) ucapan-ucapannya ( Ibn Katsir, 2008. 4: 378) .
3. Surat  an-Nisa`  ayat  78: Maka  mengapa  orang-orang  itu  (orang  munafiq)  hampir- hampir tidak memahami pembicaraan sedikitpun (La yakadun yafqahun haditsa). Ibn Katsir mengatakan bahwa Allah menginkari orang-orang yang mengucapkan kata-kata yang  muncul  dari  keraguan  dan  kebimbangan,  kurang  faham  dan  kurang  berilmu ( la yakadun yafqahun haditsan ) ( Ibn Katsir, 2008. 2: 360.)
4. Surat  at-Taubah  ayat  122: Mengapa  tidak  pergi  bagi  tiap-tiap  golongan  di  antara mereka  beberapa  orang  untuk  memperdalam  pengetahuan  mereka  tentang  agama (liyatafaqqahu  fi  ad-din ) dan  untuk  memberi  peringatan  kepada  kaumnya  apabila mereka telah kembali kepadanya, supaya mereka itu dapat menjaga dirinya.
5. Surat al-A’raf ayat 178: Dan sesungguhnya Kami jadikan untuk isi neraka Jahannam kebanyakan  dari  jin  dan  manusia,  mereka  mempunyai  hati  tetapi  tidak dipergunakannya  untuk  memahami  (la  yafaqahunan)  (ayat-ayat  Allah ), dan  mereka mempunyai  mata  tetapi  tidak  melihat  keagungan  Allah,  dan  mereka  mempunyai telingan tetapi tidak dipergunakannya untuk mendengar (ayat-ayat Allah. Mereka itu sebagai binatang ternak, bahkan mereka lebih sesat lagi. Mereka inilah orang-orang yang lalai. Dalam menafsirkan ayat ini, Ibn Katsir mangatakan bahwa “mereka sama sekali tidak memanfaatkan anggota badan ini, yang telah dijadikan oleh Allah sebagai sarana untuk mendapatkan petunjuk ( Ibn Katsir, 2008. 3 : 484).
Dengan  demikian,  secara  spesifik  dapat  dikatakan  bahwa  sebagaian  besar  jin  dan manusia itu tidak mau menggunakan qulub mereka untuk memahami tentang ajaran agama ( al-fiqh  fi  ad-din ).  Oleh  karena  itu,  pantas  kalau  Tuhan mengatakan  bahwa  isi  neraka  itu kebanyakan adalah jin dan manusia yang tidak mau memahami dan mengamalkan ajaran- ajaran agama Islam.
Kemudian dalam beberapa hadits disebutkan, antara lain:
1. Rasul  bersabda: Barangsiapa  yang  dikehendaki  Allah  suatu  kebaikan,  niscaya  ia diberi ilmu untuk memahami agama (yufaqqih fi ad-din) (H.R. Bukhari Muslim).
2. Rasul  bersabda: Tidaklah  disembah  Allah  itu  dengan  sesuatu  yang  lebih  utama  dari paham  terhadap  agama  (min  fiqhin  fi  dinin).  Demi  sesungguhnya  seorang  faham agama    (faqih)  lebih  sulit  atas  syaithan  daripada  seribu  hamba  (yang  tidak  paham agama). Dan bagi setiap sesuatu ada tiang penyangga, dan tiang penyangga agama in adalah paham (terhadap agama) (H.R. ad-Dar Quthni).
3. Rasul  bersabda: Apabila  Allah  menghendaki  kebaikan  bagi  ahli  rumah  niscaya  Dia memberi  pemahaman  tentang  agama  (faqqahahum  fi  ad-din),  dan  yang  muda menghormati yang tua di antara mereka (H.R. ad-Dar Quthni).
4. Ada sepotong do’a Rasul untuk pamannya, Ibn ‘Abbas: Hai  Tuhanku berilah ia (Ibn Abbas)  pengetahuan  tentang  agama,  dan  berilah  pemahanan  tentang  takwil (allahumma ‘allimhu ad-din wa faqqihhu fi at-ta’wil).
Dari  ayat-ayat  dan  hadits-hadits  di  atas,  kata al-fiqh atau  derivasi-derivasinya tersebut  secara  kebahasaan  berarti  faham  atau  pemahaman  ( al-fahm ).  Dalam al-Munjid  fi al-Lughah  wa  al-A’lam ,  Louis  Ma’luf  mengatakan  bahwa  secara  kebahasaan  fiqih  itu berarti al-‘ilm  wa  al-fahm, yakni  pengetahuan  dan  pemahaman  ( Louis  Ma’luf,  1973  :  591) . Sementara itu dalam Dictionary of Modern Written Arabic, Hans Wehr mengatakan bahwa secara kebahasaan fiqih berarti understanding, comprehension dan knowledge (Hans Wehr, 1960: 723) .
Sebelumnya, Imam al-Ghazali dalam kitabnya al-Mustasha min ‘ilm al-ushul, telah menginformasikan  bahwa  kata  “fiqih    pada  asal  maknanya  adalah  pemahaman  dan pengetahuan ( al-fiqh huwa al-fahm wa al-‘ilm fi ashl al-wadh’i ). Dikatakan, bahwa fulan yafqah  al-khair  wa  asy-syarr (si  fulan  memahami  dan  mengetahui  kebaikan  dan kejahatan).  Seiring  dengan  ini,  Abu  Zahrah  mengatakan  bahwa  fiqih  secara  kebahasaan berarti pemahaman mendalam ( al-fahm al-‘amiq ) (Abu Zahrah, 1988 : 6).
B. Pengertian Fiqih Secara Terminologis
Imam  Al-Ghazali  dalam  kitabnya al-Mustashfa  min  ‘Ilm  al-Ushul, mengatakan bahwa  kata al-fiqh dalam  terminologi  para  ulama  dimaksudkan  adalah  hukum-hukum syara’ yang ditetapkan khusus bagi perbuatan-perbuatan para mukallaf (orang-orang  yang dibebani hukum syara’), seperti wajib haram, mubah, sunnat dan makruh; keadaan akad itu sah, fasid, dan batil; dan keadaan ibadah itu qadha` dan ‘ ada `an dan lain-lain sebagainya (Al-Ghazali,  t.t 1  :  4) . Definisi  yang  dikemukakan  oleh  Imam  al-Ghazali  ini mengisyaratkan  tentang  pola-pola  atau  nilai-nilai  hukum  yang  terkait  dengan  hukum- hukum  mu’amalah  yang  bernilai  atau  berstatus  sah,  fasid  (rusak)  atau  batal,  dan  hukum ibadah  yang  berstatus  ‘ ada` (tunai)  maupun qadha` dan  lain  sebagainya  yang  berkaitan dengan  hukum  atau  fiqih.  Ibn  Khaldun  dalam  kitabnya  yang  terkenal Muqaddimah, mengatakan,  bahwa  sesungguhnya  fiqih  itu  adalah  pengetahuan  tentang  hukum-hukum Allah  yang  berkaitan  dengan  perbuatan  para mukallaf ,  seperti  wajib,  haram,  sunnat, makruh  dan  mubah  (Ibn  Khaldun,  1977  :  257)  Imam  Abu  Hanifah  dan  pengikut- pengikutnya,  yang  dikutip  oleh  al-Jurjani  dalam at-Ta’rifat ,  mengatakan:  Sesungguhnya fiqih  itu  adalah  pengetahuan  yang  menjelaskan  hak-hak  dan  kewajiban-kewajiban  yang berkaitan dengan perbuatan-perbuatan para mukallaf (al-Jurjani, 1979: 85) Hukum-hukum itu,  menurut  Imam  Abu  Hanifah  dan  para  pengikutnya,  memberikan  pemahaman  tentang adanya  tindakan  hukum  interaktif  antara  satu  orang  dengan  orang  lain  atau  satu  pihak dengan pihak lain. Manakala sesuatu perbuatan atau tindakan itu hak bagi satu pihak maka berarti kewajiban bagi pihak lain, demikian seterusnya.
Sekaitan  dengan  definisi  fiqih,  al-Mahalli  dalam  kitabnya al-Warqat dan  Ahmad ad-Dumyathi  dalam Syarah  al-Waraqat mengemukakan  sebagai  berikut: al-Fiqh  huwa ma’rifat  ahkam  asy-syar’iyah  allati  thariquha  al-ijtihad .  Artinya: Fiqih  adalah pengetahuan  tentang  hukum-hukum  syara’  yang  cara  mendapatkannya  (menemukannya) melalui  ijtihad .  Seperti  pengetahuan  bahwa  niat  dalam  berwudhu`  adalah  wajib,  witir adalah sunnat, niat malam hari adalah syarat puasa bulan ramadhan, zakat harta anak kecil
adalah  wajib,  zakat  perhiasan    hukumnya  tidak  wajib,  membunh  dengan  alat  berat mewajibkan  qishash  dan  lain-lain  masalah khilafiyah (diperselsihkan  ulama  hukumnya). Lain  halnya  dengan  hukum  yang  mendapatkan  atau  menemukannya  tidak  melalui  media ijtihad, seperti pengetahuan tentang shalat lima waktu itu adalah wajib, zina itu hukumnya haram,  dan  lain  sebagainya  yang  masuk  dalam  kategori  masalah-masalah qath’iyah ( Ad- Dumyathi, t.t. : 3) .
Hal yang sama juga dikemukakan oleh Abdul Hamid Hakim. Dalam bukunya yang berjuduk as-Sullam, Hakim  mengatakan: al-Fiqh  huwa  al-‘ilm  bi  ahkam  asy-syar’iyah allati  thariquha  al-ijtihad. Artinya: Fiqih  menurut  istilah  adalah  pengetahuan  tentang hukum-hukum syara’ yang cara mendapatkannya (menemukannya) melalui ijtihad . Seperti pengetahuan  bahwa  niat  dalam  berwudhu`  adalah  wajib,  dan  yang  seumpamanya  dari masalah-masalah yang masuk dalam ketgori ijtihadiyah, berdasarkan sabda Rasul : innama al-a’mal  bi  an-niyat. Wudhu`  adalah  masuk  perbuatan,  sekalipun  perbuatan  itu  bukan hanya  wudhu`.  Lain  halnya  hal-hal  sebagai  berikut: Pertama, pengetahuan  tentang  sifat- sifat  dan  zat-zat  tuhan. Kedua, pengetahuan  tentang  hukum-hukum  akal  dan  perasaan, seperti  ilmu  hitung,  ilmu  teknik,  ilmu  musik  dan  lain-lain. Ketiga, pengetahuan  tentang hukum-hukum syara` yang menemukan atau mendapatkannya tidak melalui media ijtihad, melainkan  sudah  diterangkan  secara  jelas  dan  rinci  oleh  Nash  Al-Qur`an  dan  Sunnah, seperti pengetahuan tentang hukum shalat lima waktu itu adalah wajib, hukum zina adalah haram,  dan  lain-lain  masalah  hukum  yang  masuk  dalam  kategori qath’iyah. Semua pengetahuan semacam ini tidak disebut dengan fiqih (Hakim, t.t.: 5-6). Dengan ungkapan lain,  yang  disebut  dengan  fiqih  itu  adalah al-masa`il  al-ijtihadiyah (hukum-hukum  yang mendapatkannya  dilakukan  melalui  ijtihad  para  ulama,  yang  karenanya  sering  berbeda pendapat  di  kalangan  mereka).  Sedangkan  hukum-hukum  yang  masuk  dalam  kategori al- masa`il  al-qath’iyah (hukum-hukum  yang  didapatkan  tidak  melalui  ijtihad,  melainkan dijelaskan secara tegas dan rinci oleh nash-nash ) tidak dinamakan dengan fiqih, melainkan disebut dengan hukum-hukum syara` ( al-ahkam asy-syar’iyah ).
Muhammad  Abu  Zahrah  merumuskan,  bahwa  fiqih  adalah  suatu  pengetahuan tentang  hukum-hukum syara’  amaliyah dari  dalil-dalilnya  yang  terperinci)  (Abu  Zahrah, 1988:  6).  Berbeda  redaksi  sedikit  dari  Abu  Zahrah,  Ibn  Qasim  al-Bajuri  dalam  kitabnya Hasyiyah  al-Bajuri merumuskan,  bahwa fiqih  adalah  pengetahuan  tentang  hukum-hukum syara’  ‘amaliyah yang  diusahakan  ( al-muktasab )  dari  dalil-dalil  yang  terperinci  (Ibn Qasim,  t.t.  :  18).  Sama  dengan  redaksi  Ibn  Qasim,  Syaikh  Abdul  Wahhab  Khallaf  dalam bukunya yang berjudul ‘Ilm Ushul al-Fiqh , mengatakan: Fiqih adalah pengetahuan tentang hukum-hukum  syara’  ‘amaliyah  yang  diisahakan  ( al-mutasab )  dari  dalil-dalilnya  yang terperinci (Khallaf, 1968: 11).
Dari  beberapa  rumusan  fiqih  di  atas,  paling  tidak  ada  beberapa  hal  yang  dapat dipahami, yaitu:
1. Hukum-hukum  yang berkaitan dengan kepercayaan ( al-ahkam al-i’tiqadiyah ), seperti masalah ke-Esa-an Allah, risalah rasul-rasul-Nya; kemudian pengetahuan tentang hari akhir  ( yaum  al-qiyamah )  dan  hal-hal  yang  terkait  dengannya,  seperti  bangkit  dari kubur ( al-ba’ts ), jembatan yang akan dititi ( ash-shirath ), timbangan amal ( al-mizan ), padang  atau  lapangan  tempat  berkumpul  semua  makhluk  ( al-mahsyar ),  surga  ( al-
jannah ),  neraka  ( an-nar ),  semuanya  tidaklah  masuk  dalam  pengertian  fiqih  menurut istilah para fuqaha`
2. Hukum-hukum  yang  berkaitan  dengan  akhlak  ( al-ahkam  al-khuluqiyah ),  seperti istiqamah, amanah, muru`ah, ‘izzah an-nafs, ‘iffah, tawadhu’ dan lain-lain dari akhlak terpuji  ( al-akhlaq  al-mahmudah );  kemudian  membanggakan  diri  atau  angkuh, takabbur,  riya,  sum’ah,  hasad,  hiqid,  ghibah,  namimah dan  lain-lain  dari  akhlak tercela  ( al-akhlaq  al-madzmumah ),  semua  ini  juga  tidak  masuk  dalam  makna  fiqih menurut istilah para fuqaha`.
3. Selanjutnya,  yang  perlu  dikemukakan  bahwa  dalam  definisi  fiqih  yang  dirumuskan oleh  Ibn  Qasim  dan  Abdul  Wahhab  Khallaf  di  atas  ada  kata al-mutsasab  min adillatiha  at-tafshiliyah (yang diusahakan dari  dalil-dalilnya  yang  terperinci).  Kata muktasab ini  mengandung  makna  bahwa  seorang  mujtahid  atau  ahli  hukum  Islam telah memanfaatkan akal kemanusiaannya yang diberikan oleh Allah kepadanya dalam mengistinhbatkan  hukum-hukum  syara’ ‘amaliyah dari  dalil-dalilnya  yang  diakui keberadaannya,  dengan  mempertimbangkan  situasi,  kondisi  dan  pola  hidup masyarakat.  Dengan  ungkapan  lain,  yang  dinamakan  fiqih  itu  adalah  aturan-aturan hukum yang merupakan perpaduan antara unsur wahyu dan unsur manusiawi. Bahkan bagi ‘Umar ibn al-Kththab, bahwa dalam tataran aplikasinya, unsur manusiawi harus diutamakan.
4. Bagi  setiap  masalah  perbuatan  mukallaf  ada  hukum  dan  dalilnya.  Apabila  dikatakan bahwa hukum sesuatu itu adalah haram, atau mubah, makruh atau sunnat, maka harus ada  dalil  yang  dijadikan  sebagai  sandarannyanya,  baik  dalil  dari  al-Kitab  (al-Qur`an) Sunnah,  fatwa-fatwa  sahabat  atau  dari  dalil-dalil  yang  diakui  lainnya.  Kemudian dalilnya itu, baik bersifat qath’i (pasti) atau zhanni (dugaan kuat). Qath’i dimaksudkan dalam  konteks  ini  adalah  suatu  lafaz  yang  hanya  mengandung  satu  pengertian  saja. Umpamanya,  lafaz-lafaz  Al-Qu`an  yang  menunjukkan  angka-angka  –  satu,  dua,  tiga, seperempat,  dua  pertiga,  delapan  puluh,  seratus,  dan  lain-lain.  Sedangkan zhanni dimaksudkan adalah suatu lafaz yang mengandung kemungkinan beberapa pengertian. Umpamanya, lafaz quru` yang mengandung kemungkinan arti suci atau haidh.
Umpamanya,  penetapan  hukum  meminum  minuman  memabukkan  adalah  haram, sedikit  atau  banyak,  dalilnya  adalah  hadits  Nabi  yang  berbunyi: Ma  askara  kasiruhu  fa qaliluhu  haramun  (Menuman  yang  memabukkan  banyaknya,  maka  seidiktnya  pun  haram (H.R. Ahmad, dan al-Arba’ah dari Jabir). Jadi, ada hukum ada dalilnya.
Contoh lain, bahwa hukum melakukan transaksi sewa-menyewa adalah dibolehkan oleh  hukum  Islam,  dalilnya  adalah  firman  Allah  dalam  surat  al-Kahfi  ayat  77  yang berbunyi: Lau syi`ta la`ttakhadzta ‘alaihi ajran (Jika engkau menghendaki, niscaya engka boleh mengambil upah untuk itu). Ada hukum ada pula dalilnya.
Demikian juga  melakukan  gadai atau  transaksi  dengan  jaminan  dibolehkan  dalam fiqih Islam, dalilnya adalah fisaman Allah dalam surat al-baqarah ayat 283 yang berbunyi: Wa in kuntum ‘ala safarin wa lam tajidu katiban fa rihanun maqbudhah (Jika kamu dalam perjalanan,  sedangkan  kamu  tidak  memperoleh  penulis,  maka  hendaklah  ada  barang tanggungan yang dipegangi (oleh yang berpiutang.

## C. Metodologi Fiqih
Fiqih tidak lepas dari metode fiqih. Metodologi fiqih dimaksudkan tidak lain adalah pengetahuan  tentang  cara-cara  yang  digunakan  oleh  ahli  hukum  Islam  dalam  penetapan fiqih,  yang  biasa  dikenal  dengan  sebutan  ilmu ushul  al-fiqh . Ushul  al-fiqh dapat  dilihat sebagai ilmu (sifat suatu pengetahuan) dan sebagai koleksi kaidah. Sebagai ilmu, ushul al- fiqh diartikan  dengan “Pengetahuan  tentang  kaidah-kaidah  dan  pembahasan- pembahasanya  yang  dengannya  dapat  sampai  kepada  hukum-hukum  syara’  ‘amaliyah (bersifat  operasional)  dari  dalil-dalilnya yang  terperinci.” Sebagai  koleksi  kaidah, ushul al-fiqh diartikan  dengan koleksi  kaidah-kaidah  dan  pembahan-pembahasanya  yang dengannya  dapat  sampai  kepada  hukum-hukum  syara’  ‘amaliyah  (bersifat  operasional) dari dalil-dalilnya yang terperinci.” (Khallaf, 1968: 12).  al-Bannani merumuskan: “Ushul al-fiqh  adalah  pengetahuan  tentang  dalil-dalil  fiqh  secara  garis  besar,  cara pemanfaatannya  dan  tentang  keadaan  orang  yang  memanfaatkannya,  yakni  mujtahid.” ( Al-Bannani, 1992. 1 : 25)
Peran  ilmu  ushul  al-fiqh  sangat  penting,  karena ia  berfungsi  sebagai  media  dalam inferensi  hukum  Islam  ( istinbath  al-ahkam ).  Peran  dan  fungsinya,  mirip  dengan  logika dalam  filsafat,  sama-sama  dapat  menghindarkan  seseorang  dari  kesalahan.  Logika  dapat menghindarkan  seorang  pemikir  dari  kesalahan  berpikir  dan  berargumentasi,  sedangkan ilmu ushul  al-Fiqh menghindarkan  seorang  seorang  ahli  hukum  Islam  dari  kesalahan dalam inferensi hukum Islam.
Tidak hanya itu, ushul al-Fiqih sesungguhnya bukan sekedar metodologi inferensi hukum ( istinbath al-ahkam ), tetapi juga suatu  disiplin ilmu yang memiliki prinsip-prinsip epistemologi.  Masalah qath’i dan zanni,  syakk,  wahm,  mutawatir dan ahad, misalnya sangat kental muatan epistemologinya, sebab menyangkut persoalan sumber ilmu, validitas ilmu, dan tingkat kebenaran ilmu. Sebagai suatu ilmu yang bermuatan epistemologi,  ilmu ushul  al-Fiqh berkaitan  erat  dengan  teologi  dan  filsafat.  Kitab-kitab  ilmu ushul  al-fiqh awal, dalam muqaddimah nya masing-masing, biasanya  secara eksplisit membahas isu-isu yang  berhubungan  dengan  epistemologi  seperti  tentang  klasifikasi  ilmu,  definsi  ilmu dharuri dan ilmu muktasab , dan seterusnya.
Asy-Syirazi  umpamanya,  telah  memberikan  uraian  yang  bermuatan  epistemologis dalam  bukunya al-Luma’  fi  Ushul  al-Fiqh. Ia  mengemukakan  bahwa ‘Ilm berarti mengetahui  suatu  objek,  sesuai  dengan  kenyataannya. ‘Ilm dapat  dibagi  kepada  dua bahagian. Pertama, ‘ilm  qadim ,  yaitu  ‘ilmu  Allah,  yang  berkaitan  dengan  semua  objek. Kedua, ‘ilm  muhdats, yaitu  ilmu  makhluk.  Ilmu muhdats ini  dapat  dibagi  kepada  dua bahagian, yaitu: (1) dharuri, yaitu semua ilmu yang tidak mungkin ditolak atau diragukan kebenaranya, seperti ilmu yang dihasilkan melalui indera yang lima ( al-hawas al-khams ), yaitu pendengaran ( as-sam’ ), penglihatan ( al-bashar ), penciuman ( asy-syamm ), persanaan ( az-zauq ),  perabaan  ( al-lams ).  Kemudian,  ilmu  yang  didapatkian  melalui  berita  yang mutawatir  tentang  (umpamanya)  umat-umat  terdahulu.  (2) muktasab, yaitu  semua  ilmu yang  didapatkan  melalui  nalar  dan  pemanfaatan  dalil,  seperti  ilmu  tentang  barunya  alam dan ada penciptanya, kebenaran para Rasul, wajib shalat dan jumlahnya,  wajib zakat dan nishabnya.  Lawan  dari ‘ilm adalah al-jahl ,  yaitu  penggambaran  suatu  objek,  yang  tidak sesuai dengan kenyataannya (asy-Syirazi, t.t.: 2-3).
Kaitan ilmu ushul al-fiqh dengan epsitemologi atau filsafat ilmu, juga diperlihatkan oleh    al-Ghazali  dalam  karyanya  yang  berjudul al-mustashfa  min  ‘ilm  al-Ushul. Dalam kaitannya  dengan  ilmu ushul  al-fiqh ,  al-Ghazali  telah  memasukkan  unsur  ilmu  mantiq dalam bahagian yang sangat penting dalam ilmu ushul al-Fiqh . Menurutnya, Ilmu mantiq ini penting diketahui, sehingga barangsiapa  yang tidak mengetahui ilmu ini, keilmuannya tidak dapat dipercaya. Dengan demikian, ada hubungan erat, bahkan tidak dapat dipisahkan antara  ilmu ushul  al-Fiqh ,  ilmu  kalam  dan  filsafat.  Banyak  teori-teori  ilmu  kalam masuk dalam  ilmu ushul  al-  Fiqih yang  membuatnya  memang  tidak  dapat  dipisahkan  dari  ilmu kalam.  Menurut  Ghazali,  ilmu  kalam  itu  sebenarnya  prinsip  dasar  epistemologis  seluruh ilmu-ilmu Islam seperti fiqih, ushul al-fiqih , tafsir dan hadits. Ia memposisikan ilmu kalam sebagai  ilmu kulliyah (universal/general),  sementara  yang  lain  sebagai ‘ulum  juz`iyah (partikular). Disebut juz`iyah karena bidang kajian yang mereka garap hanya terbatas pada aspek tertentu saja.

## Metodologi Penelitian
Metode  yang  digunakan  dalam  kajian  ini  menggunakan  metode  atau  pendekatan kepustakaan (library  research), Studi  pustaka  atau  kepustakaan  dapat  diartikan  sebagai serangkaian kegiatan yang berkenaan dengan metode pengumpulan data pustaka, membaca dan  mencatat  serta  mengolah  bahan  penelitian  (Zed,  2003:3).  Peneliti  mencari  literatur yang mendukung penelitian ini dan mengumpulkan data-data yang relevan terhadap topik dengan mempelajari buku-buku dan tulisan ilmiah yang sesuai serta berhubungan dengan penelitiani ini.

## Hasil dan Diskusi Penelitian

## A. Hubungan wahyu dan akal
Sebagaimana para ahli ilmu kalam, para ahli hukum Islam juga juga telah membicarakan hubungan  wahyu  dengan  akal,  sekalipun  yang  difokuskan  mereka  adalah  dalam  bentuk nash-nash hukum.  Ini  dimaklumi,  karena  di  satu  sisi  wahayu  atau nash-nash itu  berasal dari  Tuhan  yang  Mutlak,  di  sisi  lain  kandungannya  harus  diaplikasikan  dalam  kehidupan masyarakat, sehingga diperlukan interpretasi akal, yang merupakan suatu potensi bagi jiwa manusia yang dengannya dapat menemukan hakikat-hakikat sesuatu (Ibrahim, 2008: 98).
Bagaimana  hubungan nash-nash yang  merupakan  wahyu  dengan  akal?  Apa  fungsi  akal terhadap wahyu, terutama dalam bentuk nash-nash hukum? Apakah akal dapat digunakan dalam  penggalian  hukum,  manakala  ditemukan nash-nash mengenai  masala-masalah tertentu? Sekilas, seperti telah disinggung, wahyu dan akal terlihat bertolak belakang satu sama  lain,  mengingat  paradigmanya  memang  berbeda.  Wahyu  Tuhan  bersifat  mutlak, sedangkan  akal  bersifat  nisbi.  Tetapi,  manakala  akal  tidak  diperankan  dalam  memahami wahyu  maka  kandungannya  akan  sulit  dipahami  atau  diaplikasikan  dalam  kehidupan manusia
Dengan  alasan  di  atas,  para  ulama  telah  mengklasifikasikan nash-nash hukum  dengan mempertimbangkan  segi  datangnya,  penunjukannya  terhadap  hukum,  dan  segi
penerapannya,  yang  masing-masing  mempunyai  dua  nilai qath’i dan zhanni .  Sehingga dikenal konsep-konsep sebagai berikut: Pertama, nash-nash yang pasti datangnya dari asy- Syari’ (Allah dan Rasul), yaitu semua nash Al-Qur`an dan hadits-hadits metawatir. Kedua, nash-nash yang  tidak  pasti  atau  hanya  dugaan  kuat,  seperti  hadits-hadits ahad . Ketiga, nash-nash yang pasti penunjukannya terhadap hukum, yaitu nash-nash yang menunjukkan pengertian yang dapat dipahami secara tertentu, tidak ada kemungkinan menerima takwil, dan  tidak  ada  tempat  bagi  pemahaman  lain. Keempat,  nash-nash yang  tidak  pasti  dalam penunjukannya terhadap hukum, yaitu nash-nash yang mengandung makna yang mungkin untuk  ditakwilkan  atau  dipindahkan  kepada  pengertian  lain.  Dalam  perkembangan berikutnya, dimunculkan konsep nash-nash dengan mempertimbangkan segi penerapannya yang juga bernilai qath’i-zhanni .  (Ibrahim, 2008: 98).
Manakala nash-nash itu  termasuk  kategori qath’i ,  pada  prinsipnya  akal  memang  tidak mempunyai  tempat  untuk  memainkan  perannya,  kecuali  memahami  apa  adanya.  Dalam konteks inilah, kaidah La masagha li al-ijtihad fi maurid an-nash dapat dipahami. Ijtihad yang  dimaksudkan  dalam  kaidah  tersebut  adalah  suatu  upaya  pengerahan  akal  secara maksimal dalam memahami aturan hukum, seangkan nash yang dimaksudkan adalah yang bernilai qath’i .  Sebab,  bila nash-nash tersebut  adalah  teks-teks  Al-Qur`an  dan  Sunnah seara  umum,  maka  konsep  ijtihad  dalam  wacana  ilmu  ushul  al-fiqh  menjadi  tidak signifikan.  Selanjutnya,  mengingat  ada  spek  lain,  yaitu  segi  penerapan  aturan  hukum kepada  masyarakat  yang  perlu  dipertimbangkan,  maka  penggunaan  akal  sulit  dinafikan, sekalipun  dalam nash-nash yang qath’i, sebagai  salah  satu  implementasi  konsep tadarruj dalam penerapan hukum dan sifatnya temporal dalam hal nash-nash  yang bersifat zhanni, para ulama sepakat bahwa akal sangat berperan dalam melakukan interpretasi terhadapnya, yang  dikenal  dengan  istilah  ruang  lingkup  ijtihad  ( mawathin  al-ijtihad )  (Ibrahim,  2008: 98).
Perlu  dikemukakan,  bahwa  dalam  hal intensitas  penggunaan  wahyu  dan  akal,  para  ulama telah  berbeda  pendapat,  yang  tercermin  dari  perdebatan  antara  kubu ahl  al-Iraq  (Ahl  ar- Ra`yi) dan  kelompok ahl  al-Hijaz ( ahl  al-Hadits) . Ahl  al-‘Iraq dikatakan  lebih  banyak menggunakan  akal  sedangkan  ahl  al-Hijaz  menggunakan  hadits  Rasul.  Syafi’i    berusaha ‘mendamaikan’  dua  kubu  ini  dngan  cara  mensintesakan  metode  yang  digunakan  kedua mazhab pemikiran ini. Ia membuktikan bahwa tidak ada konflik antara wahyu dan akal.
Imam  Abu  Hanifah  tetap  menggunakan  teks  al-Qur`an  dan  Sunnah,  sebagaimana  Imam Malik. Imam-imam mazhab lain, termasuk Imam asy-Syafi’i, dalam perumusan fiqih, juga mengkombinasikan wahyu dan akal, tekstual-kontekstual dan historis-normatif. Paradigma yang  mereka  lakukan  adalah  menyatukan  dan  menintegrasikan  berbagai  unsur  yang dicontohkan  oleh  Rasul  ketika  merumusakan  hukum  atau  fiqih.    Ketika  menjawab pertanyaan “Bagaimana kita mengetahui?” Asy-Syafi’i umpamanya memberikan jawaban dengan  ungkapannya: Tidak  seorangpun  yang  boleh  berpendapat  sesuatu  itu  halal  atau haram  kecuali  dengan  ilmu.  Dan  ilmu  itu  diperoleh  melalui  khabar  yang  ada  di  dalam Qur`an  atau  Sunnah,  Ijma’  atau  qiyas (asy-Syafi’i,  t.t.:  44) . Sekalipun,  dalam  intensitas
yang minim, yaitu dalam bentuk al -qiyas, dengan demikian, asy-Syafi’i juga memerankan akal dalam perumusan fiqihnya.
Selanjutnya,  perlu  dikemukakan  bahwa  dalam  Islam,  berdasarkan  Al-Qur`an  di  atas, sumber  pengetahuan  tersebut  bukan  hanya al-khabar  ash-shadiq ,  melainkan  ada    indera, akal  dengan  daya  nalar  yang  luas,  intuisi,  ‘irfani,  yang  diungkapkan  dalam  bentuk proposisi  yang  relevan  gejala-gejala  yang  terjadi  dalam  realitas  masyarakat.  Ibn  Hazm yang  dianggap  Imam  azh-Zhahiri  pada  kenyatanya  juga  menggunakan  akal  dalam perumusan fiqihnya. Hal ini sangat terlihat dalam salah konsep dalil yang dia kemukakan, yaitu  penggunaan  premis  mayor  ( muqaddimah  kubra )  dan  premsi  minor  ( muqaddimah sughra ) untuk mengambil suatu konklusi ( natijah ).

## B. Substansi Ilmu Fiqih
Sekaitan  dengan  substansi  ilmu  fiqih  dimaksudkan  adalah  muatan-muatan  yang menjadi  tema-tema  bahasan  ilmu  fiqih  atau  yang  sering  disebut  dengan  obyek  bahasan ilmu  fqih.  Kalau  kita  telusuri  kitab-kitab fiqih,  maka  sebenarnya  obyek  bahasan  fiqih  itu adalah  hukum-hukum  syara’, hakim,  mahkum  fiqh dan mahkum  ‘alaih .  Namun,  seperti dapat  kita  cermati  rumusan-rumusan  definisi  fiqih  di  atas,  maka  dapat  dipahami  bahwa yang  menjadi  ontek  bahasan  utama  fiqih  itu  adalah  objek  kajian  fiqih  itu  adalah  semua perbuatan  atau  amal  manusia  ( a’mal  an-nas ),  tepatnya  perbuatan  orang-orang  yang  telah dibebani hukum syara’ ( af’al al-mukallafin ), baik berupa perintah shalat, puasa, zakat, haji dan lain sebagainya.
Sekaitan  dengan  pengertian  di  atas,  Abdul  Wahhab  Khallaf  mengatakan,  bahwa objek bahasan dalam ilmu fiqih adalah perbuatan para mukallaf dari segi ketetapan hukum- hukum  syar’iyah.  Atas  dasar  ini,  maka  seorang faqih (ahli  hukum  Islam)  umpamanya, membahas  tentang  jual-beli  yang  dilakukan mukallaf ,  sewa-menyewa,  gadai,  perwakilan; membahas tentang shalat, puasa, zakat, hajji; membahas tentang pembunuhan, penuduhan, pencutian, pengakuan atau perbuatan berwakafnya, dalam rangka mngetahui hukum syara’ dalam  setiap  perbuatan  yang  dilakukannya  (Khallaf,  1968:  12).  Dengan  ungkapan  lain, objek  bahasan  ilmu  fiqih  itu  adalah  tentang  hukum  setiap  perbuatan  manusia,  baik  halal, atau wajib, atau haram, atau makruh. Juga membahas dalil-dalil masing-masing perbuatan manusia tersebut (Abu Zahrah, 1958: 6).

## C. Fiqih Sebagai Traffic-Light
Berangkat  dari  data-data  dan  kenyataan-kenyataan  pendapat  di  atas,  maka  dapat kita pahami bahwa fiqih Islam itu, tidak lain, adalah pengetahuan tentang undang-undang, aturan-aturan  dan  hukum-hukum  yang  dalam  perolehannya  melalui  suatu  proses  usaha penalaran  seorang  mujtahid  atau  ahli  hukum  Islam  dalam  memahami  dalil-dalil  yang diakui  keberadaannya.  Dalam  proses  itu,  tentu  saja  melibatkan  dan  memadukan  unsur wahyu  dan  unsur  manusiawi,  sehingga  dalam  penerapannya  benar-benar  mencerminkan maqashid  asy-syari’ah, berupa  kemaslahatan  manusia,  baik  sebagai  individu  maupun sosial.
Fiqih dapat menyesuaikan diri dengan lingkungan bangsa dan negara yang berbeda tersebut.  Aturan-aturan  dan  hukum-hukum  fiqih  itu,  bahkan  semua  bentuk  pemikiran secara  umum,  sesungguhnya  bukanlah  hakikat azaliyah yang  tetap  keberadaanya, melainkan  sebagai  refleksi  bagi  kehidupan  masyarakat  yang  selalu  berkembang  secara dinamis. Sebab itu, para ulama merumuskan kaidah-kaidah yang berkaitan dengan masalah hukum  dalam  konteks  realitas  sosial.  Di  antara  kaidah  itu  adalah: “  al-‘adah muhakkamah.” Ibn  Qayyim  merumuskan  kaidah: Taghayyur  al-fatwa  wa  ikhtilafuha  bi hasabi  taghayyur  al-azminah,  wa  al-amkinah,  wa  al-ahwal  wa  an-niyat  wa  al-‘awa`id. Artinya: “Perubahan dan perbedaan fatwa disebabkan perubahan masa, tempat, situasi, tujuan  dan  kebiasaan” (Ibn  Qayyim,  1977.  3:  14).  Ketergantungan  pada  teks-teks  suci bukan suatu kesalahan atau kelemahan, dan ketergantungan kepada teks-teks realitas sosial juga bukan suatu kesalahan atau kelemahan. Namun, min bab al-aula , kalau kedua macam teks tersebut dapat dipadukan untuk mewujudkan kemaslahatan.
Ibn Qayyim al-Jauziyah, seperti dipahami dari ungkapannya di atas, terlihat dengan jelas telah menempatkan peran yang penting bagi suatu situasi dan kondisi sosial yang ada pada  masyarakat  muslim  yang  terus  berkembang  secara  dinamis  seiring  dengan perkembangan  dan  kemajuan  masyarakat  maanusia  pada  umumnya.  ia  telah  meletakkan atau  paling  tidak  mendukung  perlunya  mempertimbangkan  kondisi  sosial  dalam  proses penetapan dan penerapan suatu hukum. Semua itu dimaksudkan adalah untuk mewujudkan kemaslahatan  hamba,  sesuai  dengan  tujuan  dan  substansi  syariat  (Ibrahim,  2014:  4). Ungkapan  ahli  hukum  Islam  beraliran  Hanbali  di atas,  tampaknya  menggambarkan  suatu fiqih yang dibangun oleh ‘Umar Ibn al-Khtahthab.
Dengan  demikian,  kata  Farouq  Abu  Zaid,  aturan  hukum  fiqih  yang  pantas  bagi orang-orang  Arab  mungkin  tidak  pantas  bagi  orang  Inggris;  aturan  hukum  fiqih  yang pantas bagi orang Inggris mungkin tidak pantas bagi orang India; aturan hukum fiqih yang pantas  bagi  orang  India  mungkin  tidak  pantas  bagi  orang  Belanda;  aturan  hukum  fiqih yang pantas bagi orang Belanda mungkin tidak pantas bagi orang Indonesia; aturan hukum fiqih  yang  pantas  bagi  kita  sejak  seribu  tahun  yang  lalu  mungkin  tidak  pantas  bagi  kita sekarang; aturan hukum fiqih yang pantas bagi kita sekrang mungkin tidak akan pantas lagi bagi generasi-generasi kita yang akan datang. Dan seterusnya (Farouq Abu Zaid, 1976: 5).
Ringkasnya,  aturan-aturan  fiqih  itu  memiliki  sifat  perubahan  dan  pembaharuan, seiring  dengan  perubahan  dan  perkembangan  kehidupan  sosial,  situasi  masyarakat, perbedaan  karakter  setiap  bangsa,  tradisi,  kultur,  peradaban  dan  pola-pola  prilaku kehidupannya yang dinamis. Inilah sesungguhnya genuine fiqih yang dipahami dari cermin ‘Umar  ibn  al-Khaththab,  seorang  Khalifah  yang  bijak  dan  dalam  menetapkan  atau menerapkan  hukum  biasa  mempertimbangkan  ruh  atau  spirit  dari  al-Kitab,  walaupun terkadang tidak sesuai dengan teks-teks ayat-ayat Al-Qur`an.
Dalam  mempraktekkan  fiqihnya,  ‘Umar  ibn  al-Khaththab  banyak  sekali “menyimpang”  dari  ketentuan  tekstual nash-nash Al-Qur`an  dan  “menempuh  jalan” pertimbangan  matang  terhadap  situasi  dan  kondisi  masyarakatnya.  Ia  telah  melakukan penangguhan  ( iqaf )  dalam  mengamalkan  sebahagian  ayat  Al-Qur`an  dan  merngubah ketentuan sebahagian hadits Nabi. Umpamanya, ‘Umar ibn al-Khaththab tidak melakukan atau  mengamalkan  tentang  sanksi  hukum  potong  tangan  bagi  pelaku  pencurian,  padahal
sudah jelas aturan hukumnya menurut ayat Al-Qur`an yang dapat dipahami secara tekstual. Demikian  juga  Khalifah  cerdas  tersebut  tidak  mau  menerapkan  ayat  Al-Qur`an  yang dengan  jelas  mengatakan  bahwa  sebahagian  dari  zakat  itu  adalah  hak  untuk  kelompok mu`allaf .  Hal  yang  sama  dilakukannya  ketika  ia  menolak  berbagai  tuntutan  dari  sahabat- sahabat yang lain tentang pembagian harta ramasan perang. Padahal Al-Qur`an telah jelas menyatakan bahwa harta rampasan tersebut hendaklah dibagi. Hal ini lebih tegas diuraikan sebagai berikut:
1. Tentang sanksi potong tangan, sesungguhnya telah jelas Tuhan mengatakan: Laki-laki yang  mencuri  dan  perempuan  yang  mencuri,  potonglah  tangannya  sebagai pembalasan bagi apa yang mereka kerjakan dan sebagai siksaan dari Allah. Dan Allah Maha  Perkasa  lagi  Maha  Penyayang (Q.  Al-Ma`idah:  38).  Tetapi,  dengan  alur  dan pola  pemikiran  fiqihnya,  ‘Umar  ibn  al-Khaththab  tidak  melakukan  sanksi  hukum potong  tangan  atas  pencuri  pada  masa  paceklik.  Kasus  semacam  ini  terjadi  pada seseorang yang mencuri suatu barang di bait-Mal (Abu Yusuf, t.t: 171). Demikian juga ‘Umar tidak memotong tangan beberapa orang budak dari Hatib ibn Abi Balta’ah yang terbukti  mencuri  seseorang  utna,  karena kelaparan.  Sebagai  hukuman  kepada tuannya tersebut, maka diharuskan mengganti dua kali lipat (Ibn Qayyim, 1977. 3: 22).
2. Mengenai  bagi  zakat  untuk  mu`allaf,  sesungguhnya  telah  jelas  Tuhan  mengatakan: Sesungguhnya  zakat-zakat  itu,  hanyalah untuk  orang-orang  fakir,  orang-orang-orang miskin,  pengurus-pengurus  zakat,  para  mu`allaf  yang  dibujuk  hatinya  untuk (memerdekakan)budak,  orang-orang  berutang,  untuk  jalan  Allah  dan  orang-orang yang sedang dalam perjalanan, sebagai sesuatu ketetapan yang diwajibkan Allah, dan Allah  Maha  Mengetahui  lagi  Maha  Bijaksana (Q.  At-Taubah:  60).  Namun,  Khalifah yang  cerdas  ‘Umar  ibn  al-Khaththab  tersebut  tidak  memberikan  zakat  untuk  para mu`allaf, dengan alasan bahwa sekarang 9pada masa ‘Umar) Allah telah meninggikan Islam,  sehingga  orang-orang  mu`allaf  tidak  perlu  diberi  zakat  lagi.    (Ridho,  1967.  6: 496).
3. Berkaitan  dengan  rampasan  perang,  sesungguhnya  telah  jelas  Tuhan  mengatakan: Ketahuilah,  sesungguhnya  apa  saja  yang  dapat  kamu  peroleh  sebagai  rampasan perang,  maka  sesungguhnya  seperlima  untuk  Allah,  Rasul,  kerabat  rasul,  anak-anak yatim,  orang-orang  miskin  dan  ibnu  sabil;  jika  kamu  beriman  kepada  Allah  dan kepada  apa  yang  kami  turunkan  kepada  hamba  Kami    (Muhammad)  di  hari  Furqan, yaitu  haru  bertemunya  dua  pasukan.  Dan  Allah  Maha  Kuasa  ata  segala  sesuatu (Q. Al-Anfal:  41).  Tetapi,  ‘Umar  ibn  al-Khaththabmenolak  pembagian  harta  rampasan perang  untuk  para  tentara  pejuang Islam,seraya  mengatakan: Demi  Allah,  tidak  akan ada lagi penaklukan sesudahku, apabila penghasilan yang begitu besar harus dimiliki oleh  para  tentara.  Penaklukan-penaklukan  yang  akan  datang  munkin  menjadi kecendrungan  umat  islam.  Apabila  tanah  dan  pemukiman  di  Irak  dan  Syam  telah terbagi,  lalu  siapakah  yang  akan  menjaga  danmembentengi  perbatasan?  Apa  yang akan dimiliki janda-janda dan anak-anak ini dan di negeri-negeri lainnya di Syam dan Irak? (Abu Yusuf, t.t: 35).
4. Satu  lagi  contoh  fiqih  ‘Umar  ibn  al-Khaththab,  yaitu  berkaitan  dengan  ‘Talak  Tiga Sekaligus’.  Ibn  Hajar  al-‘Asqalani  dalam  kitabnya Bulugh  al-Maram meriwayatkan
dari Ibn ‘Abbas bahwa Talak tiga sekaligus pada masa, masa Abu Bakar dan dua tahun masa  kekhalifahan  ‘Umar  adalah  jatuh  satu.  Tetapi,  setelah  itu  ‘Umar  mengatakan “Sesungguhnya  manusia  telah  banyak  tergesa-gesa  dalam  melakukan  (menjatuhkan) talak  tiga  sekaligus,  kalau  hal  ini  dibiarkan  maka  akan  berdampak  negatif  bagi masyarakat,  sebab  itu  talak  tiga  sekaligus  adalah  jatuh  talak  tiga  (al-‘Asqalani,  t.t.: 224).  Terlihat,  bahwa  pemikiran  fiqih  ‘Umar  ibn  al-Khathhab  sangat  memperhatikan situasi  masyarakat  dan  kepentingan  kaum  perempuan  yang  sangat  terzalimi  kalau hanya  ditetapkan  jatuh  satu.  Sebab,  pada  saat  itu  para  suami  sangat  mudah menjatuhkan  talak  tiga  sekaligus  terhadap  isterinya,  kemudian  tidak  lama  setelah  itu manakala  dia  menginginkan  isterinya,  juga  dengan  mudah  kembali  mengambilnya (melakukan ruju’ ). Keadaan semacam ini jelas menyengsarakan kaum perempuan yang lemah, suatu kezaliman yang benar-benar tidak diinginkan oleh ‘Umar ibn al-Kththab. Oleh  karena  itu,  ‘Umar  menetapkan  bahwa  talak  tiga  sekaligu  adalah  jatuh  tiga. Dengan keputusan semacam ini, maka drastis para suami tidak lagi menjatuhkan talak tiga kepada isterinya, sebab mereka tau bahwa kalau jatuh talak tiga berarti tidak boleh lagi ruju’ kecuali  apabila  isterinya  itu  telah  nikah  dengan  laki-laki  lain  dan  bercerai dengan lakinya tersebut.
Kalau  kita  mencoba  melakukan  analisis  lebih  mendalam,  maka  dapat  dipahami bahwa berbagai  gagasan dan pendapat Khalifah yang cerdas itu tentang fiqih  atau hukum Islam itu merupakan ide yang ‘membumi’. Dalam bahasa yang sederhana, dapat dikatakan bahwa  tampaknya  ‘Umar  ibn  al-Khatthab  menerapkan  suatu  alur  pemikiran  bahwa  Al- Qur`an itu adalah sebagai risalah yang berfungsi sebagi suatu media. Baginya risalah yang bermuatan nash-nash hukum,  baik  Al-Qur`an  maupun  Sunnah,  adalah  suatu  media  yang disiapkan Tuhan untuk dijadikan pedoman manusia dalam rangka mencapai kebaikan atau kemaslahatan mereka, baik hal-hal yang terkait dengan masalah duniawi maupun masalah ukhrawi. Manakala dalam situasi tertentu media tersebut ternyata tidak dapat mewujudkan kemaslahatan,  maka  dapat  diabaikan  aspek  ekspilsitnya,  dengan  menerapkan  aspek implisitnya,  berupa  penerapan maqashid  asy-syari’ah, yang  mengandung  muatan kemaslahatan secara umum .
Secara  sederhana, maqashid  asy-syari’ah itu  pada  prinsipnya  adalah  memelihara agama  ( hifzh  ad-din ),  memelihara  jiwa  ( hifzh  an-nafs ),  memelihara  akal  ( hifzh  al-‘aql ), memelihar  keturunan  ( hifzh  an-nasl )  dan  memelihara  harta  ( hifzh  al-mal ),  yang  dalam tataran aplikasinya harus dipertimbangkan berbagai kepentingan.
Nash-nash hukum  dalam  gagasan  ‘Umar  tersebut,  dengan  demikian,  dapat diumpamakan  sebagai traffic  light atau  “lampu  lalu  lintas”,  yang  berfungsi  sebagai pengatur  perjalanan  kendaraan  yang  dikemudikan  oleh  para  sopir.  Para  sopir,  yang  juga diawasi oleh petugas negara, yaitu polisi lalu lintas, mengikuti media “lampu lalu lintas” itu  untuk  menertibkan  kendaraan  dalam  rangka  mencapai  kebaikan  bersama,  baik  sopir maupun para penumpang. Tetapi, manakala polisi memandang bahwa ada kebaikan dengan tidak  mematuhi  secara  ketat  rambu-rambu  lalu  lintas  berupa  “kerlap-kerlip”  lampu tersebut,  umpamanya  dengan  memberikan  kesempatan  kepada  kendaraan  arah  tertentu untuk  tetap  melaju  walaupun  masih  tanda  merah,  maka  hal  itu  adalah  dapat  dilakukan karena  ada  kebaikan  dan  kemaslahatan  bagi  para  pengguna  jalan.  Demikian  juga  halnya
media  berupa  risalah  yang  bermuatan nash-nash ,  walaupun nash-nash tersebut memberikan  aturan-aturan  tertentu,  tetapi  kalau maqashid  asy-syari’ah yang  diinginkan Tuhan  tidak  akan  tercapai  dalam  situasi  dan  konteks  tertentu,  maka  aturan nash-nash literlik tersebut dapat saja diabaikan melalui penerapan nash-nash kulli , demi memperoleh kemaslahatan yang lebih besar untuk manusia sebagai subyek hukum ( mukallaf ).

## Penutup
Formulasi fiqih sebenarnya tidak lain dari pemahaman para ahl terhdap makna  Al- Qur`an dan Sunnah Rasul, yang dapat dipahami secara eksplisit dan implisit. ’Umar ibn al- Khaththab  dalam  memahami nash-nash Al-Qur`an  dan  Sunnah  bukan  hanya  eksplisit tetapi  justeru  penekanan  pada  makna  implisit,  yakni ruh atau  spiritnya.  Oleh  karena  itu, fiqih  ‘Umar  ini  dapat  dijadikan  paradigma  atau  cermin  dalam  perumusan  fiqih,  yang relevan dengan kondisi kekinian.
Fiqih dalam cermin ‘Umar ibn al-Kaththab dapat diartikan sebagai undang-undang, aturan-aturan  dan  hukum-hukum  yang  dalam  perolehannya  melalui  suatu  proses  usaha penalaran  seorang  ahli  hukum  Islam  ketika  memahami  dalil-dalil  yang  diakui keberadaannya. Dalam proses itu, tentu saja melibatkan dan memadukan unsur wahyu dan unsur  manusiawi,  sehingga  dalam  penerapannya  benar-benar  mencerminkan maqashid asy-syari’ah, berupa kemaslahatan manusia, baik sebagai individu maupun sosial.
Bahkan, berdasarkan paradigma fiqih ‘Umar ibn al-Khaththab, aturan-aturan fiqih itu  memiliki  sifat  perubahan  dan  pembaharuan,  seiring  dengan  perubahan  dan perkembangan  kehidupan  sosial,  situasi  masyarakat,  perbedaan  karakter  setiap  bangsa, tradisi, kultur, peradaban dan pola-pola prilaku kehidupannya. Semua aturan tersebut harus diarahkan untuk merealisir kemaslahatan masyarakat, sesuai dengan koridor maqashid asy- syari’ah.
Bercermin  dari  pemikiran  fiqih  ‘Umar  ibn  Khaththab,  maka  fiqh  tersebut  dapat didamakan dengan traffict light atau “lampu lalu lintas”, yang  berfungsi sebagai pengatur perjalanan hidup manusua. Sebab itu, manakala fiqih tidak dapat pengayomi kenyamanan masyarakat,  maka  para  pemilik  wewenang  harus  mengarahkannya  kepada  rumusan  fiqih yang  lain,  baik  bersifat  sementara  maupun  permanen,  demi  terwujudnya  kebaikan  atau kemaslahatan masyarakat.

## DAFTAR PUSTAKA
Abu Zahrah, Muhammad. 1988. Ushul al-Fiqh, (Kairo: Dar al-Fikr al-‘Rabi) . Abu Yusuf, t.t. al-Kharaj, (Beirut: Dar al-Fikr).
Abu  Zaid,  Farouq.  t.t. Asy-Syari’ah  al-Islamiyah  Bain  al-Muhafizhiin  wa  al-Mujadidin, (Kairo: Dar al-Mauqif).
Al-‘Asqalani, Ibn Hajar. Bulugh al-Maram, (Mesir: Dar al-Fikr al-‘Arabi).
Ad-Dumyathi, Ahmad. t.t. Syarah al-Waraqat. Beirut: Dar al-Fikr.
Az-Zuhaili, Wahbah. 1975. Ushul al-Fiqh al-Islami, (Beirut: Dar al-Fikr).
Hakim, ‘Abdul Hamid. t.t.: as-Sullam. Jakarta: Sa’adiyah Putra.
Ibn Katsir, 2008. Tafsir Ibn Katsir (terjemahan) . (Jakarta: Yayasan asy-Syafi’i).
Ibn Khaldun, Abdurrahman. 1977. Muqaddimah , (Beirut: dar al-Fikr)
Ibn Qasim, al-Bajuri. t.t. Hasyiyah al-Bajuri , (Indonesia: Dar Ihya` al-Kutub al-‘Arabiyah).
Ibn Qayyim, Syams ad-Din. 1977. I’lam al-muwaqqi’in ‘an Rabb al-‘Alamin, (beirut: Dar al-Fikr).
Ibrahim, Duski. 2004. Ushul al-Fiqh, (Palembang: IAIN Press).
Ibrahim,  Duski.  2008. Metode  Penetapan  Hukum  Islam:  Membongkar  Konsep  al-Istiqra` al-Ma’nawi , (Jokyakarta: ar-Ruzz Media).
Ibrahim,  Duski.  2014. Kaidah-Kaidah  Fiqih:  Pedomam  Praktis  dalam  Penyelesaian Masalah Hukum Islam Kontemporer, (Palembang: Grafika Telendo Press).
al-Jurjani, Muhammad. 1979. At-Ta’rifat , (Beirut: Dar al-Fikr).
Khallaf, Abdul Wahhab. 1968. ‘ Ilm Ushul al-Fiqh , (Beirut: Dar al-Fikr).
Khallaf, Abdul Wahhab. 1979. Khulashah Tarikh at-Tasyri’ , (Beirut: Dar al-Fikr).
al-Khin, Mushthafa Sa’id. 1985. Atsar al-Ikhtulaf fi al-Qawa’id al-Ushuliyah fi ikhtilaf al- fuqaha`, (Damaskus: Mu`assasah).
Al-Mahalli, Abu al-Ma’ali. t.t. al-Waraqat. Beirut : Dar al-Fikr.
Ma’luf, Louis, 1973. al-Munjid fi al-Lughah wa al-A’lam , Beirut: Dar al-Masyriq).
Ridho, Muhammad Rasyid. 1967. Tafsir al-Manar, (Beirut: Dar al-Fikr).
asy-Syahrastani, t.t. al-Milal wa an-Nihal, (Beirut: Dar al-Fikr).
asy-Syatibi,  Abu  Ishaq  Ibrahim ibn Musa.1973. al-Muwafaqat fi Ushul asy-Syari’ah, (ar- Riyadh: Maktab ar-Riyadh al-hadits).
Wehr Hans, 1960. Dictionary of Modern Written Arabic, (London: Cambridge).
Zaidan, Abdul Karim. 1968. Al-Wajiz fi Ushul al-Fiqh, (Beirut: Mu`assasah ar-Risalh).
Zed, Mestika 2003. Metode Penelitian Kepustakaan. Jakarta : Yayasan Obor Indonesia
Fiqih Sebagai Traffic-Light : Cermin Formulasi Fiqih ‘Umar Ibn Al -Khththab
Duski Ibrahim
Universitas Islam Negeri (UIN) Raden Fatah Palembang duski_uin@radenfatah.ac.id

## Abstract
This  paper  is  entitled Fiqh  as  Traffic- Light:  Mirror  of  Fiqh  Formulation  ‘Umar  ibn  al - Khaththab.  The  author  wants  to  express  the  original  fiqh  that  was  advanced  by  the scholars and the majority of ‘Umar ibn al -Khaththab through the study of literature. This literature  research  study,  therefore,  uses  qualitative  data.  The  data  is  analyzed  with relevant rules, especially Islamic maqshid rules. Based on studies and research conducted, the results are obtained that: First, fiqh is the result of human thought about Islamic law which  is  understood  from  the  arguments  of  the  Sunnah  Al-Qur'an.  Therefore,  it  can  be used  with  a  variety  of  considerations,  making  it  suitable  for  every  time  and  every  place. Second,  according  to  ‘Umar  ibn  al -Khathtab,  the  second  Caliph,  fiqh  was  the  same  as traffic light. Traffict-light work for traffic, while fiqh is done as a regulator of the journey of human life. The purpose of traffic-light is to realize the benefit of cross-country, while fiqh is to realize the benefit of human life. Therefore, if it cannot realize benefit, it can be shifted in a way that will bring benefit.
Keywords: Traffic-Light, Fiqh, Umar Ibn Al-Khththab

## Abstrak
Tulisan ini diberi judul Fiqih Sebagai Traffic-Light: Cermin Formulasi Fiqih ‘Umar ibn al - Khaththab.  Penulis  ingin  mengungkapkan  tentang genuine fiqih  yang  dikemukakan  oleh para ulama an terutama ‘Umar ibn al -Khaththab melalui studi literatur. Kajian yang berifat library  research ini,  dengan  demikian,  menggunakan  data  kualitatif.  Data  tersebut dianalisis  dengan  kaidah-kaidah  yang  relevan,  terutama  kaidah  maqshid  syariah. Berdasarkan  kajian  dan  penelitian  yang  dilakukan,  maka  didapatkan  hasil  bahwa  : Pertama, fiqih  adalah  hasil  pemikiran  manusia  tentang  hukum Islam yang  dipahaminya dari  dalil-dalil  Al-Qur`an  Sunnah.  Oleh  karena  itu,  ia  dapat  beradaptasi  dengan  berbagai situasi  kontektual,  sehingga  pantas  untuk  setiap  masa  dan  setiap  tempat. Kedua, menurut ‘Umar ibn al -Khathtab, Khalifah kedua, fiqih itu sama dengan traffic light atau lampu lalu lintas. Traffict-light berfungsi  untuk  mengatur  kendaraan  lalu  lintas,  sedangkan  fiqih berfungsi  sebagai  pengatur  perjalanan  hidup  manusia.  Tujuan traffic-light adalah  untuk mewujudkan kemaslahatan alam berlalu lintas, sedangkan fiqih adalah untuk mewujudkan kemaslahatan hidup manusia. Sebab itu, kalau tidak dapat mewujukan kemaslahatan maka keduanya dapat digeser dengan cara yang akan mendatangkan kemaslahatan tersebut.

## Kata Kunci: Traffic-Light, Fiqih, Umar Ibn Al-Khththab

## Pendahuluan
Tulisan  ini  akan memberikan  gambaran  tentang genuine fiqih  yang  dirumuskan oleh  para  ahli  hukum  Islam,  baik  klasik  maupun  kontemporer,  tetapi  dengan  paradigma
fiqih  yang  digagas  dan  diparaktekkan  oleh  ‘Umar  ibn  al -Khtahthab  dan  relevansinya dengan konteks kekinian. Penulis menganggap bahwa gagasan klasik ‘Umar tentang fiqih perlu  diungkapkan  dan  dikemukakan  kembali,  mengingat  kecenderungan  atau  intensitas kajian-kajian tentang pemikiran cerdas dan berorientasi kemaslahatan ini terlihat semakin menurun.
Rambu-rambu  formulasi  fiqih  (hukum  Islam)  yang  bersumber  dari  Al-Qur`an  dan Sunnah  secara  konsisren  terus  dipedomani  oleh  para  Shahabat  Nabi,  yaitu  Abu  Bakar ‘Um ar  ibn  al- Khaththab,  ‘Utsman  ibn  ‘Affan  dan  Ali  ibn  Abi  Thalib.  Tetapi,  di  antara mereka tersebut  ‘Umar  ibn  al -Khaththablah  orang  yang  paling  berani  melakukan  ijtihad. Oleh  karena  itu,  pemikiran  fiqih  ‘Umar  terkadang  dikesankan  tidak  hanya  menjadikan nash-nash Al-Qur`an dan Sunnah secara eksplisit (lafzhiyah) sebagai pedoman, tetapi juga secara implisit ( ma’nawiyah ), bahkan lebih menekankan ruh atau spiritnya.
Kendatipun demikian, uraian ini tidaklah dimaksudkan untuk menguraikan tentang fiqih  ‘Umar  itu sendiri  secara  konseptual  dan  komprehensif,  melainkan  hanya  akan menjadikan fiqih ‘Umar sebagai pedoman atau cermin dalam perumusan -perumusan fiqih. Penampilan  beberapa  contoh  fiqih  ’Umar  ibn  al -Khaththab  tersebut,  yang  telah  direkam dalam berbagai literat ur dimaksudkan untuk dijadikan ‘cermin’ dalam perumusan fiqih di era sekarang ini.
Kajian tentang  cermin  formulasi  fiqih  ‘Umar  ibn  al -Khatthab  ini  tentu  saja  akan menggunakan data data yang bersifat kualitatif, berupa statemen atau ungkapan para ulama dan ahli di bidang fiqih. Sedangkan sumber tulisan adalah buku-buku yang membicarakan masalah  fiqih,  termasuk  fiqih  ‘Umar  ibn  al -Ktahthab  yang  telah  banyak  ditulis  oleh  para ahli  di  bidangnya.  Dengan  ungkapan  lain,  kajian  atau  penyelidikan  ini  adalah library research atau penelitian kepustakaan. Selanjutnya, sebelum diambil kesimpulan, data yang ada tersebut dianalisis dengan berbagai teori atau pendapat-pendapat para ahli yang relevan dengan  persoalan  fiqih,  termasuk  yang  berkaitan  dengan  fourmulasi  fiqih  ,Umar  ibn  al- Khaththab.

## Kerangka Teori

## A. Pengertian Fiqih Secara Etimologis
Apabila  kita  merujuk  kepada  Al-Qur`an  al-Karim  dan  Hadits  Nabi  yang  mulia, sebagai  sumber  hukum  Islam  (at- tasyri’  al -Islami)  dan  sumber  ajaran  Islam  secara keseluruhan (at- ta’alim al-Islamiyah), maka dapat kita lihat bahwa banyak sekali ayat dan hadits yang menyebut kata fiqih (al-fiqh) atau derivasi-derivasinya (isytiqaq aw at-tashrif). Hal ini memperlihatkan  betapa pentingnya konsep fiqih ini dalam agama  Islam, terutama menyangkut pemikiran  Islam,  baik  dibidang  hukum  secara  khusus  maupun  di  bidang- bidang lain secara umum. Dalam ayat-ayat Al-Qur`an yang menyebukan kata al-fiqh atau derivasinya dapat dilihat, antara lain sebagai berikut, yaitu:
1. Surat  al-Kahfi  ayat  93: “... Hingga  apabila  ia  telah  sampai  di  antara  dua  buah gunung,  dia  mendapati  di  hadapan  kedua  bukit  itu  suatu  kaum  yang  hampir  tidak mengertia  pembicaraannya  (la  yakadun  yafqahuna qaulan) ” . Ibn  Katsir  mengatakan bahwa  ayat  ini  menceritakan  tentang  Dzulqarnain,  yang  sedang  melakukan  suatu perjalanan  berkeliling  berbagai  wilayah.  Dalam  perjalanan,  dia  menemui  suatu  kaum
yang  ia  hampir  tidak  memahami  (la  yakaduna yafqahun)  pembicaraan  mereka (.Ibn Katsir, 2008. 5: 377). Di sini jelas bahwa kata yafqahun (mashdarnya al-fiqh) dalam ayat tersebut berarti faham atau mengerti, sebagaimana pengertian kata tersebut yang terdapat dalam ayat-ayat Al-Qur`an lain, yang sebagiannya dikutip di bawah ini.
2. Surat Hud: 91. Mereka berkata: Hai syu’aib, kami tidak banyak mengerti (ma n afqahu katsiran)  apa  yang  kamu  katakan  itu. Ibn  Katsir  mengatakan,  bahwa  kaum  Syu’aib tidak banyak faham (al-fiqh) ucapan-ucapannya ( Ibn Katsir, 2008. 4: 378) .
3. Surat  an-Nisa`  ayat  78: Maka  mengapa  orang-orang  itu  (orang  munafiq)  hampir- hampir tidak memahami pembicaraan sedikitpun (La yakadun yafqahun haditsa). Ibn Katsir mengatakan bahwa Allah menginkari orang-orang yang mengucapkan kata-kata yang  muncul  dari  keraguan  dan  kebimbangan,  kurang  faham  dan  kurang  berilmu  (la yakadun yafqahun haditsan) ( Ibn Katsir, 2008. 2: 360.)
4. Surat  at-Taubah  ayat  122: Mengapa  tidak  pergi  bagi  tiap-tiap  golongan  di  antara mereka  beberapa  orang  untuk  memperdalam  pengetahuan  mereka  tentang  agama (liyatafaqqahu  fi  ad-din) dan  untuk  memberi  peringatan  kepada  kaumnya  apabila mereka telah kembali kepadanya, supaya mereka itu dapat menjaga dirinya.
5. Surat al- A’raf ayat 178: Dan sesungguhnya Kami jadikan untuk isi neraka Jahannam kebanyakan  dari  jin  dan  manusia,  mereka  mempunyai  hati  tetapi  tidak dipergunakannya  untuk  memahami  (la  yafaqahunan)  (ayat-ayat  Allah), dan  mereka mempunyai  mata  tetapi  tidak  melihat  keagungan  Allah,  dan  mereka  mempunyai telingan tetapi tidak dipergunakannya untuk mendengar (ayat-ayat Allah. Mereka itu sebagai binatang ternak, bahkan mereka lebih sesat lagi. Mereka inilah orang-orang yang lalai. Dalam menafsirkan ayat ini, Ibn Katsir mangatakan bahwa “mereka sama sekali tidak memanfaatkan anggota badan ini, yang telah dijadikan oleh Allah sebagai sarana untuk mendapatkan petunjuk ( Ibn Katsir, 2008. 3 : 484).
Dengan  demikian,  secara  spesifik  dapat  dikatakan  bahwa  sebagaian  besar  jin  dan manusia itu tidak mau menggunakan qulub mereka untuk memahami tentang ajaran agama (al-fiqh  fi  ad-din).  Oleh  karena  itu,  pantas  kalau  Tuhan  mengatakan  bahwa  isi  neraka  itu kebanyakan adalah jin dan manusia yang tidak mau memahami dan mengamalkan ajaran- ajaran agama Islam.
Kemudian dalam beberapa hadits disebutkan, antara lain:
1. Rasul  bersabda: Barangsiapa  yang  dikehendaki  Allah  suatu  kebaikan,  niscaya  ia diberi ilmu untuk memahami agama (yufaqqih fi ad-din) (H.R. Bukhari Muslim).
2. Rasul  bersabda: Tidaklah  disembah  Allah  itu  dengan  sesuatu  yang  lebih  utama  dari paham  terhadap  agama  (min  fiqhin  fi  dinin).  Demi  sesungguhnya  seorang  faham agama    (faqih)  lebih  sulit  atas syaithan  daripada  seribu  hamba  (yang  tidak  paham agama). Dan bagi setiap sesuatu ada tiang penyangga, dan tiang penyangga agama in adalah paham (terhadap agama) (H.R. ad-Dar Quthni).
3. Rasul  bersabda: Apabila  Allah  menghendaki  kebaikan  bagi  ahli  rumah  niscaya  Dia memberi  pemahaman  tentang  agama  (faqqahahum  fi  ad-din),  dan  yang  muda menghormati yang tua di antara mereka (H.R. ad-Dar Quthni).
4. Ada sepoto ng do’a Rasul untuk pamannya,  Ibn ‘Abbas: Hai Tuhanku berilah ia (Ibn Abbas)  pengetahuan  tentang  agama,  dan  berilah  pemahanan  tentang  takwil (allahumma ‘allimhu ad -din wa faqqihhu fi at- ta’wil).
Dari  ayat-ayat  dan  hadits-hadits  di  atas,  kata al-fiqh atau  derivasi-derivasinya tersebut  secara  kebahasaan  berarti  faham  atau  pemahaman  (al-fahm).  Dalam al-Munjid  fi al-Lughah  wa  al- A’lam ,  Louis  Ma’luf  mengatakan  bahwa  secara  kebahasaan  fiqih  itu berarti al- ‘ilm  wa  al -fahm, yakni  pengetahuan  dan  pemahaman ( Louis  Ma’luf,  1973 : 591) . Sementara itu dalam Dictionary of Modern Written Arabic, Hans Wehr mengatakan bahwa secara kebahasaan fiqih berarti understanding, comprehension dan knowledge (Hans Wehr, 1960: 723) .
Sebelumnya, Imam al-Ghazali dalam kitabnya al- Mustasha min ‘ilm al -ushul, telah menginformasikan  bahwa  kata  “fiqih    pada  asal  maknanya  adalah  pemahaman  dan pengetahuan (al-fiqh huwa al-fahm wa al- ‘ilm fi ashl al - wadh’i ). Dikatakan, bahwa fulan yafqah  al-khair  wa  asy-syarr (si  fulan  memahami  dan  mengetahui  kebaikan  dan kejahatan).  Seiring  dengan  ini,  Abu  Zahrah  mengatakan  bahwa  fiqih  secara  kebahasaan berarti pemahaman mendalam (al-fahm al- ‘amiq ) (Abu Zahrah, 1988 : 6).

## B. Pengertian Fiqih Secara Terminologis
Imam Al-Ghazali  dalam  kitabnya al- Mustashfa  min  ‘Ilm  al -Ushul, mengatakan bahwa  kata al-fiqh dalam  terminologi  para  ulama  dimaksudkan  adalah  hukum-hukum syara’  yang ditetapkan khusus bagi perbuatan -perbuatan para mukallaf (orang-orang  yang dibebani hukum syara’), seperti wajib haram, mubah, sunnat dan makruh; keadaan akad itu sah, fasid, dan batil; dan keadaan ibadah itu qadha` dan ‘ ada`an dan lain-lain sebagainya (Al-Ghazali,  t.t 1  :  4) . Definisi  yang  dikemukakan  oleh  Imam  al-Ghazali  ini mengisyaratkan  tentang  pola-pola  atau  nilai-nilai  hukum  yang  terkait  dengan hukum- hukum  mu’amalah  yang  bernilai  atau  berstatus  sah,  fasid  (rusak)  atau  batal,  dan  hukum ibadah  yang  berstatus  ‘ ada` (tunai)  maupun qadha` dan  lain  sebagainya  yang  berkaitan dengan  hukum  atau  fiqih.  Ibn  Khaldun  dalam  kitabnya  yang  terkenal Muqaddimah, mengatakan,  bahwa  sesungguhnya  fiqih  itu  adalah  pengetahuan  tentang  hukum-hukum Allah  yang  berkaitan  dengan  perbuatan  para mukallaf,  seperti  wajib,  haram,  sunnat, makruh  dan  mubah (Ibn  Khaldun,  1977 : 257) Imam  Abu  Hanifah  dan  pengikut- pengikutnya,  yang  dikutip  oleh  al-Jurjani  dalam at- Ta’rifat ,  mengatakan:  Sesungguhnya fiqih  itu  adalah  pengetahuan  yang  menjelaskan  hak-hak  dan  kewajiban-kewajiban  yang berkaitan dengan perbuatan-perbuatan para mukallaf (al-Jurjani, 1979: 85) Hukum-hukum itu,  menurut  Imam  Abu Hanifah  dan  para  pengikutnya,  memberikan  pemahaman  tentang adanya  tindakan  hukum  interaktif  antara  satu  orang  dengan  orang  lain  atau  satu  pihak dengan pihak lain. Manakala sesuatu perbuatan atau tindakan itu hak bagi satu pihak maka berarti kewajiban bagi pihak lain, demikian seterusnya.
Sekaitan  dengan  definisi  fiqih,  al-Mahalli  dalam  kitabnya al-Warqat dan  Ahmad ad-Dumyathi  dalam Syarah  al-Waraqat mengemukakan  sebagai  berikut: al-Fiqh  huwa ma’rifat  ahkam  asy - syar’iyah  allati  thariquha  al -ijtihad.  Artinya: Fiqih  adalah pengetahuan  tentang  hukum- hukum  syara’  yang  cara  mendapatkannya  (menemukannya) melalui  ijtihad.  Seperti  pengetahuan  bahwa  niat  dalam  berwudhu`  adalah  wajib,  witir adalah sunnat, niat malam hari adalah syarat puasa bulan ramadhan, zakat harta anak kecil
adalah  wajib,  zakat  perhiasan    hukumnya  tidak  wajib,  membunh  dengan  alat  berat mewajibkan  qishash  dan  lain-lain  masalah khilafiyah (diperselsihkan  ulama  hukumnya). Lain  halnya  dengan  hukum  yang  mendapatkan  atau  menemukannya  tidak  melalui  media ijtihad, seperti pengetahuan tentang shalat lima waktu itu adalah wajib, zina itu hukumnya haram,  dan  lain  sebagainya  yang  masuk  dalam  kategori  masalah-masalah qath’iyah ( Ad- Dumyathi, t.t. : 3) .
Hal yang sama juga dikemukakan oleh Abdul Hamid Hakim. Dalam bukunya yang berjuduk as-Sullam, Hakim  mengatakan: al-Fiqh  huwa  al- ‘ilm  bi ahkam  asy- syar’iyah allati  thariquha  al-ijtihad. Artinya: Fiqih  menurut  istilah  adalah pengetahuan  tentang hukum- hukum syara’ yang cara mendapatkannya (menemukannya) mela lui ijtihad. Seperti pengetahuan  bahwa  niat  dalam  berwudhu`  adalah  wajib,  dan  yang  seumpamanya  dari masalah-masalah yang masuk dalam ketgori ijtihadiyah, berdasarkan sabda Rasul : innama al- a’mal  bi  an -niyat. Wudhu`  adalah  masuk  perbuatan,  sekalipun  perbuatan  itu  bukan hanya  wudhu`.  Lain  halnya  hal-hal  sebagai  berikut: Pertama, pengetahuan  tentang  sifat- sifat  dan  zat-zat  tuhan. Kedua, pengetahuan  tentang  hukum-hukum  akal  dan  perasaan, seperti  ilmu  hitung,  ilmu  teknik,  ilmu  musik  dan  lain-lain. Ketiga, pengetahuan  tentang hukum-hukum syara` yang menemukan atau mendapatkannya tidak melalui media ijtihad, melainkan  sudah  diterangkan  secara  jelas  dan  rinci  oleh  Nash  Al-Qur`an  dan  Sunnah, seperti pengetahuan tentang hukum shalat lima waktu itu adalah wajib, hukum zina adalah haram,  dan  lain-lain  masalah  hukum  yang  masuk  dalam  kategori qath’iyah . Semua pengetahuan semacam ini tidak disebut dengan fiqih (Hakim, t.t.: 5-6). Dengan ungkapan lain,  yang  disebut  dengan  fiqih  itu  adalah al-masa`il  al-ijtihadiyah (hukum-hukum  yang mendapatkannya  dilakukan  melalui  ijtihad  para  ulama,  yang  karenanya  sering  berbeda pendapat di kalangan mereka). Sedangkan hukum-hukum  yang masuk dalam kategori al- masa`il  al- qath’iyah (hukum-hukum  yang  didapatkan  tidak  melalui  ijtihad,  melainkan dijelaskan secara tegas dan rinci oleh nash-nash) tidak dinamakan dengan fiqih, melainkan disebut dengan hukum-hukum syara` (al-ahkam asy- syar’iyah ).
Muhammad  Abu  Zahrah  merumuskan,  bahwa  fiqih  adalah  suatu  pengetahuan tentang  hukum-hukum syara’  ama liyah dari  dalil-dalilnya  yang  terperinci) (Abu  Zahrah, 1988:  6). Berbeda  redaksi  sedikit  dari  Abu  Zahrah,  Ibn  Qasim  al-Bajuri  dalam  kitabnya Hasyiyah  al-Bajuri merumuskan,  bahwa  fiqih  adalah  pengetahuan  tentang  hukum-hukum syara’  ‘amaliyah yang  diusahakan (al-muktasab)  dari  dalil-dalil  yang  terperinci (Ibn Qasim,  t.t. :  18). Sama  dengan  redaksi  Ibn  Qasim,  Syaikh  Abdul  Wahhab  Khallaf  dalam bukunya yang berjudul ‘Ilm Ushul al -Fiqh, mengatakan: Fiqih adalah pengetahuan tentang hukum- hukum  syara’  ‘amaliyah  yan g  diisahakan  (al-mutasab)  dari  dalil-dalilnya  yang terperinci (Khallaf, 1968: 11).
Dari  beberapa  rumusan  fiqih  di  atas,  paling  tidak  ada  beberapa  hal  yang  dapat dipahami, yaitu:
1. Hukum-hukum yang berkaitan dengan kepercayaan (al-ahkam al- i’tiqadiyah ), seperti masalah ke-Esa-an Allah, risalah rasul-rasul-Nya; kemudian pengetahuan tentang hari akhir  (yaum  al-qiyamah)  dan  hal-hal  yang  terkait  dengannya,  seperti  bangkit  dari kubur (al- ba’ts ), jembatan  yang akan dititi (ash-shirath), timbangan amal  (al-mizan), padang  atau  lapangan  tempat  berkumpul  semua  makhluk  (al-mahsyar),  surga  (al-
jannah),  neraka  (an-nar),  semuanya  tidaklah  masuk  dalam  pengertian  fiqih  menurut istilah para fuqaha`
2. Hukum-hukum  yang  berkaitan  dengan  akhlak  (al-ahkam  al-khuluqiyah),  seperti istiqamah, amanah, muru`ah, ‘izzah an - nafs, ‘iffah, tawadhu’ dan lain-lain dari akhlak terpuji  (al-akhlaq  al-mahmudah);  kemudian  membanggakan  diri  atau  angkuh, takabbur,  riya,  sum’ah,  hasad,  hiqid,  ghibah,  namimah dan  lain-lain  dari  akhlak tercela  (al-akhlaq  al-madzmumah),  semua  ini  juga  tidak  masuk  dalam  makna  fiqih menurut istilah para fuqaha`.
3. Selanjutnya,  yang  perlu  dikemukakan  bahwa  dalam  definisi  fiqih  yang  dirumuskan oleh  Ibn  Qasim  dan  Abdul  Wahhab  Khallaf  di  atas  ada  kata al-mutsasab  min adillatiha at-tafshiliyah (yang diusahakan dari  dalil-dalilnya  yang  terperinci).  Kata muktasab ini  mengandung  makna  bahwa  seorang  mujtahid  atau  ahli  hukum  Islam telah memanfaatkan akal kemanusiaannya yang diberikan oleh Allah kepadanya dalam mengistinhbatkan  hukum-hu kum  syara’ ‘amaliyah dari  dalil-dalilnya  yang  diakui keberadaannya,  dengan  mempertimbangkan  situasi,  kondisi  dan  pola  hidup masyarakat.  Dengan  ungkapan  lain,  yang  dinamakan  fiqih  itu  adalah  aturan-aturan hukum yang merupakan perpaduan antara unsur wahyu dan unsur manusiawi. Bahkan bagi  ‘Umar ibn al -Kththab, bahwa dalam tataran aplikasinya, unsur manusiawi harus diutamakan.
4. Bagi  setiap  masalah  perbuatan  mukallaf  ada  hukum  dan  dalilnya.  Apabila  dikatakan bahwa hukum sesuatu itu adalah haram, atau mubah, makruh atau sunnat, maka harus ada dalil  yang dijadikan  sebagai sandarannyanya, baik dalil dari al-Kitab  (al-Qur`an) Sunnah,  fatwa-fatwa  sahabat  atau  dari  dalil-dalil  yang  diakui  lainnya.  Kemudian dalilnya itu, baik bersifat qath’i (pasti) atau zhanni (dugaan kuat). Qath’i dimaksudkan dalam  konteks  ini  adalah  suatu  lafaz  yang  hanya  mengandung  satu  pengertian  saja. Umpamanya,  lafaz-lafaz  Al-Qu`an  yang  menunjukkan  angka-angka – satu,  dua,  tiga, seperempat,  dua  pertiga,  delapan  puluh,  seratus,  dan  lain-lain.  Sedangkan zhanni dimaksudkan adalah suatu lafaz yang mengandung kemungkinan beberapa pengertian. Umpamanya, lafaz quru` yang mengandung kemungkinan arti suci atau haidh.
Umpamanya,  penetapan  hukum  meminum  minuman  memabukkan  adalah  haram, sedikit  atau  banyak,  dalilnya  adalah  hadits  Nabi  yang  berbunyi: Ma  askara  kasiruhu  fa qaliluhu  haramun  (Menuman  yang  memabukkan  banyaknya,  maka  seidiktnya  pun  haram (H.R. Ahmad, dan al- Arba’ah dari Jabir). Jadi, ada hukum ada dalilnya.
Contoh lain, bahwa hukum melakukan transaksi sewa-menyewa adalah dibolehkan oleh  hukum  Islam,  dalilnya  adalah  firman  Allah  dalam  surat  al-Kahfi  ayat  77  yang berbunyi: Lau syi`ta la`ttakhadzta ‘alaihi ajran (Jika engkau menghendaki, niscaya engka boleh mengambil upah untuk itu). Ada hukum ada pula dalilnya.
Demikian  juga  melakukan  gadai  atau  transaksi  dengan  jaminan  dibolehkan  dalam fiqih Islam, dalilnya adalah fisaman Allah dalam surat al-baqarah ayat 283 yang berbunyi: Wa in kuntum ‘ala safarin wa lam tajidu katiban fa rihanun maqbudhah (Jika kamu dalam perjalanan,  sedangkan  kamu  tidak  memperoleh  penulis,  maka  hendaklah  ada  barang tanggungan yang dipegangi (oleh yang berpiutang.

## C. Metodologi Fiqih
Fiqih tidak lepas dari metode fiqih. Metodologi fiqih dimaksudkan tidak lain adalah pengetahuan  tentang cara-cara  yang  digunakan  oleh  ahli  hukum  Islam  dalam  penetapan fiqih,  yang  biasa  dikenal  dengan  sebutan  ilmu ushul  al-fiqh. Ushul al-fiqh dapat  dilihat sebagai ilmu (sifat suatu pengetahuan) dan sebagai koleksi kaidah. Sebagai ilmu, ushul al- fiqh diartikan  dengan “Pengetahuan  tentang kaidah-kaidah  dan  pembahasan- pembahasanya  yang  dengannya  dapat  sampai  kepada hukum- hukum  syara’  ‘amaliyah (bersifat  operasional)  dari  dalil- dalilnya  yang  terperinci.” Sebagai  koleksi kaidah, ushul al-fiqh diartikan  dengan koleksi  kaidah-kaidah  dan  pembahan-pembahasanya  yang dengannya  dapat  sampai  kepada hukum- hukum  syara’  ‘amaliyah  (bersifat  operasional) dari dalil-dalilnya ya ng terperinci.” (Khallaf, 1968: 12). al-Bannani merumuskan: “Ushul al-fiqh  adalah  pengetahuan  tentang  dalil-dalil  fiqh  secara  garis  besar,  cara pemanfaatannya  dan  tentang  keadaan  orang  yang  memanfaatkannya,  yakni  mujtahid.” ( Al-Bannani, 1992. 1 : 25)
Peran ilmu  ushul  al-fiqh  sangat  penting,  karena  ia  berfungsi sebagai  media dalam inferensi  hukum Islam  (istinbath  al-ahkam). Peran  dan  fungsinya, mirip  dengan  logika dalam  filsafat,  sama-sama  dapat  menghindarkan  seseorang  dari  kesalahan. Logika  dapat menghindarkan  seorang pemikir dari  kesalahan  berpikir  dan  berargumentasi, sedangkan ilmu ushul  al-Fiqh menghindarkan  seorang seorang  ahli  hukum  Islam dari  kesalahan dalam inferensi hukum Islam.
Tidak hanya itu, ushul al-Fiqih sesungguhnya bukan sekedar metodologi inferensi hukum (istinbath al-ahkam), tetapi juga suatu disiplin ilmu yang memiliki prinsip-prinsip epistemologi. Masalah qath’i dan zanni,  syakk,  wahm,  mutawatir dan ahad, misalnya sangat kental muatan epistemologinya, sebab menyangkut persoalan sumber ilmu, validitas ilmu, dan tingkat kebenaran ilmu. Sebagai suatu ilmu yang bermuatan epistemologi,  ilmu ushul  al-Fiqh berkaitan  erat  dengan  teologi  dan  filsafat. Kitab-kitab  ilmu ushul  al-fiqh awal, dalam muqaddimahnya masing-masing, biasanya secara eksplisit membahas isu-isu yang  berhubungan  dengan  epistemologi  seperti  tentang  klasifikasi  ilmu,  definsi  ilmu dharuri dan ilmu muktasab, dan seterusnya.
Asy-Syirazi  umpamanya,  telah  memberikan  uraian  yang  bermuatan  epistemologis dalam  bukunya al- Luma’  fi  Ushul  al -Fiqh. Ia  mengemukakan  bahwa ‘Ilm berarti mengetahui  suatu  objek,  sesuai  dengan  kenyataannya. ‘Ilm dapat  dibagi  kepada  dua bahagian. Pertama, ‘ilm  qadim ,  yaitu  ‘ilmu  Allah,  yang  berkaitan  dengan  semua  objek. Kedua, ‘ilm  muhdats, yaitu  ilmu  makhluk.  Ilmu muhdats ini  dapat  dibagi  kepada  dua bahagian, yaitu: (1) dharuri, yaitu semua ilmu yang tidak mungkin ditolak atau diragukan kebenaranya, seperti ilmu yang dihasilkan melalui indera yang lima (al-hawas al-khams), yaitu pendengaran (as- sam’ ), penglihatan (al-bashar), penciuman (asy-syamm), persanaan (az-zauq),  perabaan  (al-lams).  Kemudian,  ilmu  yang  didapatkian  melalui  berita  yang mutawatir  tentang  (umpamanya)  umat-umat  terdahulu.  (2) muktasab, yaitu  semua  ilmu yang  didapatkan  melalui  nalar  dan  pemanfaatan  dalil,  seperti  ilmu  tentang  barunya  alam dan ada  penciptanya, kebenaran para Rasul, wajib shalat dan jumlahnya,  wajib zakat dan nishabnya.  Lawan  dari ‘ilm adalah al-jahl,  yaitu  penggambaran  suatu  objek,  yang  tidak sesuai dengan kenyataannya (asy-Syirazi, t.t.: 2-3).
Kaitan ilmu ushul al-fiqh dengan epsitemologi atau filsafat ilmu, juga diperlihatkan oleh al-Ghazali  dalam karyanya  yang  berjudul al- mustashfa  min  ‘ilm  al -Ushul. Dalam kaitannya  dengan  ilmu ushul  al-fiqh,  al-Ghazali  telah  memasukkan  unsur  ilmu  mantiq dalam bahagian yang sangat penting dalam ilmu ushul al-Fiqh. Menurutnya, Ilmu mantiq ini penting diketahui, sehingga barangsiapa  yang tidak mengetahui ilmu ini, keilmuannya tidak dapat dipercaya. Dengan demikian, ada hubungan erat, bahkan tidak dapat dipisahkan antara ilmu ushul  al-Fiqh, ilmu  kalam dan  filsafat.  Banyak  teori-teori  ilmu  kalam  masuk dalam  ilmu ushul  al- Fiqih yang  membuatnya memang  tidak dapat dipisahkan  dari  ilmu kalam.  Menurut  Ghazali,  ilmu  kalam  itu  sebenarnya  prinsip  dasar  epistemologis  seluruh ilmu-ilmu Islam seperti fiqih, ushul al-fiqih, tafsir dan hadits. Ia memposisikan ilmu kalam sebagai  ilmu kulliyah (universal/general),  sementara  yang  lain  sebagai ‘ulum  juz`iyah (partikular). Disebut juz`iyah karena bidang kajian yang mereka garap hanya terbatas pada aspek tertentu saja.

## Metodologi Penelitian
Metode  yang  digunakan  dalam  kajian  ini  menggunakan  metode  atau  pendekatan kepustakaan (library  research), Studi  pustaka  atau  kepustakaan  dapat  diartikan  sebagai serangkaian kegiatan yang berkenaan dengan metode pengumpulan data pustaka, membaca dan  mencatat  serta  mengolah  bahan  penelitian  (Zed,  2003:3). Peneliti  mencari  literatur yang mendukung penelitian ini dan mengumpulkan data-data yang relevan terhadap topik dengan mempelajari buku-buku dan tulisan ilmiah yang sesuai serta berhubungan dengan penelitiani ini.

## Hasil dan Diskusi Penelitian

## A. Hubungan wahyu dan akal
Sebagaimana  para  ahli  ilmu  kalam,  para  ahli  hukum  Islam  juga  juga  telah membicarakan  hubungan  wahyu  dengan  akal,  sekalipun  yang  difokuskan  mereka  adalah dalam bentuk nash-nash hukum. Ini dimaklumi, karena di satu sisi wahayu atau nash-nash itu  berasal  dari Tuhan  yang  Mutlak,  di  sisi  lain kandungannya  harus  diaplikasikan  dalam kehidupan  masyarakat,  sehingga  diperlukan  interpretasi  akal,  yang  merupakan  suatu potensi  bagi  jiwa  manusia  yang  dengannya  dapat  menemukan  hakikat-hakikat  sesuatu (Ibrahim, 2008: 98).
Bagaimana hubungan nash-nash yang merupakan wahyu dengan akal? Apa fungsi akal  terhadap  wahyu,  terutama  dalam  bentuk nash-nash hukum?  Apakah  akal  dapat digunakan  dalam  penggalian  hukum,  manakala  ditemukan nash-nash mengenai  masala- masalah  tertentu?  Sekilas,  seperti  telah  disinggung,  wahyu  dan  akal  terlihat  bertolak belakang  satu  sama  lain,  mengingat  paradigmanya  memang  berbeda.  Wahyu  Tuhan bersifat  mutlak,  sedangkan  akal  bersifat  nisbi.  Tetapi,  manakala  akal  tidak  diperankan dalam  memahami  wahyu  maka  kandungannya  akan  sulit  dipahami  atau  diaplikasikan dalam kehidupan manusia
Dengan  alasan  di  atas,  para  ulama  telah  mengklasifikasikan nash-nash hukum dengan  mempertimbangkan  segi  datangnya,  penunjukannya  terhadap  hukum,  dan  segi penerapannya,  yang  masing-masing  mempunyai  dua  nilai qath’i dan zhanni.  Sehingga
dikenal konsep-konsep sebagai berikut: Pertama, nash-nash yang pasti datangnya dari asy- Syari’ (Allah dan Rasul), yaitu semua nash Al-Qur`an dan hadits-hadits metawatir. Kedua, nash-nash yang  tidak  pasti atau  hanya  dugaan  kuat,  seperti  hadits-hadits ahad. Ketiga, nash-nash yang pasti penunjukannya terhadap hukum, yaitu nash-nash yang menunjukkan pengertian yang dapat dipahami secara tertentu, tidak ada kemungkinan menerima takwil, dan  tidak  ada  tempat  bagi  pemahaman  lain. Keempat,  nash-nash yang  tidak  pasti  dalam penunjukannya terhadap hukum, yaitu nash-nash yang mengandung makna yang mungkin untuk  ditakwilkan  atau  dipindahkan  kepada  pengertian  lain.  Dalam  perkembangan berikutnya, dimunculkan konsep nash-nash dengan mempertimbangkan segi penerapannya yang juga bernilai qath’i -zhanni.  (Ibrahim, 2008: 98).
Manakala nash-nash itu  termasuk  kategori qath’i ,  pada  prinsipnya  akal  memang tidak  mempunyai  tempat  untuk  memainkan  perannya,  kecuali  memahami  apa  adanya. Dalam konteks inilah, kaidah La masagha li al-ijtihad fi maurid an-nash dapat dipahami. Ijtihad  yang  dimaksudkan  dalam  kaidah  tersebut  adalah  suatu upaya  pengerahan  akal secara  maksimal  dalam  memahami  aturan  hukum,  seangkan nash yang  dimaksudkan adalah yang bernilai qath’i . Sebab, bila nash-nash tersebut adalah teks-teks Al-Qur`an dan Sunnah seara umum, maka konsep ijtihad dalam wacana ilmu ushul al-fiqh menjadi tidak signifikan.  Selanjutnya,  mengingat  ada  spek  lain,  yaitu  segi  penerapan  aturan  hukum kepada  masyarakat  yang  perlu  dipertimbangkan,  maka  penggunaan  akal  sulit  dinafikan, sekalipun dalam nash-nash yang qath’i , sebagai salah satu implementasi konsep tadarruj dalam penerapan hukum dan sifatnya temporal dalam hal nash-nash  yang bersifat zhanni, para ulama sepakat bahwa akal sangat berperan dalam melakukan interpretasi terhadapnya, yang  dikenal  dengan  istilah  ruang  lingkup  ijtihad  (mawathin  al-ijtihad)  (Ibrahim,  2008: 98).
Perlu dikemukakan, bahwa dalam hal intensitas penggunaan wahyu dan akal, para ulama telah berbeda pendapat, yang tercermin dari perdebatan antara kubu ahl al-Iraq (Ahl ar-Ra`yi) dan kelompok ahl al-Hijaz (ahl al-Hadits). Ahl al- ‘Iraq dikatakan lebih banyak menggunakan  akal  sedangkan  ahl  al-Hijaz  menggunakan  hadits  Rasul. Syafi’i    berusaha ‘mendamaikan’  dua  kubu  ini  dngan  cara  mensintesakan  metode  yang  digunakan  kedua mazhab pemikiran ini. Ia membuktikan bahwa tidak ada konflik antara wahyu dan akal.
Imam  Abu  Hanifah  tetap  menggunakan  teks  al-Qur`an  dan  Sunnah,  sebagaimana Imam  Malik. Imam-imam  mazhab  lain,  termasuk  Imam  asy- Syafi’i,  dalam  perumusan fiqih, juga mengkombinasikan wahyu dan akal, tekstual-kontekstual dan historis-normatif. Paradigma  yang mereka  lakukan adalah menyatukan dan menintegrasikan berbagai unsur yang  dicontohkan  oleh  Rasul  ketika  merumusakan  hukum  atau  fiqih. Ketika  menjawab pertanyaan “ Bagaimana  kita mengetahui? ” Asy -Sya fi’i umpamanya memberikan jawaban dengan  ungkapannya: Tidak  seorangpun  yang  boleh  berpendapat  sesuatu  itu  halal  atau haram  kecuali  dengan  ilmu.  Dan  ilmu  itu  diperoleh  melalui  khabar  yang  ada  di  dalam Qur`an  atau  Sunnah,  Ijma’  atau  qiyas (asy- Syafi’i,  t.t .: 44). Sekalipun,  dalam  intensitas yang minim, yaitu dalam bentuk al-qiyas, dengan demikian, asy- Syafi’i juga memerankan akal dalam perumusan fiqihnya.
Selanjutnya,  perlu  dikemukakan  bahwa  dalam  Islam,  berdasarkan  Al-Qur`an  di  atas, sumber  pengetahuan  tersebut  bukan  hanya al-khabar  ash-shadiq,  melainkan  ada    indera, akal  dengan  daya  nalar  yang  luas,  intuisi,  ‘irfani,  yang  diungkapkan  dalam  bentuk proposisi  yang  relevan  gejala-gejala  yang  terjadi  dalam  realitas  masyarakat.  Ibn  Hazm yang  dianggap  Imam  azh-Zhahiri  pada  kenyatanya  juga  menggunakan  akal  dalam perumusan fiqihnya. Hal ini sangat terlihat dalam salah konsep dalil yang dia kemukakan, yaitu penggunaan  premis  mayor  (muqaddimah  kubra)  dan  premsi  minor  (muqaddimah sughra) untuk mengambil suatu konklusi (natijah).

## B. Substansi Ilmu Fiqih
Sekaitan  dengan  substansi  ilmu  fiqih  dimaksudkan  adalah  muatan-muatan  yang menjadi  tema-tema  bahasan  ilmu  fiqih atau  yang  sering  disebut  dengan  obyek  bahasan ilmu  fqih.  Kalau  kita  telusuri  kitab-kitab  fiqih,  maka  sebenarnya  obyek  bahasan  fiqih  itu adalah  hukum- hukum  syara’, hakim,  mahkum  fiqh dan mahkum  ‘alaih .  Namun,  seperti dapat  kita  cermati  rumusan-rumusan  definisi  fiqih  di  atas,  maka  dapat  dipahami  bahwa yang  menjadi  ontek  bahasan  utama  fiqih  itu  adalah  objek  kajian  fiqih  itu  adalah  semua perbuatan  atau  amal  manusia  ( a’mal  an -nas),  tepatnya  perbuatan  orang-orang  yang  telah dibebani hukum syara’ ( af’al al -mukallafin), baik berupa perintah shalat, puasa, zakat, haji dan lain sebagainya.
Sekaitan  dengan  pengertian  di  atas, Abdul  Wahhab  Khallaf  mengatakan,  bahwa objek bahasan dalam ilmu fiqih adalah perbuatan para mukallaf dari segi ketetapan hukum- hukum  syar’iyah.  Atas  dasar  ini,  maka  seorang faqih (ahli  hukum  Islam)  umpamanya, membahas  tentang  jual-beli  yang  dilakukan mukallaf,  sewa-menyewa,  gadai,  perwakilan; membahas tentang shalat, puasa, zakat, hajji; membahas tentang pembunuhan, penuduhan, pencutian, pengakuan atau perbuatan berwakafnya, dalam rangka mngetahui hukum syara’ dalam  setiap  perbuatan  yang  dilakukannya  (Khallaf,  1968:  12).  Dengan  ungkapan  lain, objek  bahasan  ilmu  fiqih  itu  adalah  tentang  hukum  setiap  perbuatan  manusia,  baik  halal, atau wajib, atau haram, atau makruh. Juga membahas dalil-dalil masing-masing perbuatan manusia tersebut (Abu Zahrah, 1958: 6).

## C. Fiqih Sebagai Traffic-Light
Berangkat  dari  data-data  dan  kenyataan-kenyataan  pendapat  di  atas,  maka  dapat kita pahami bahwa fiqih Islam itu, tidak lain, adalah pengetahuan tentang undang-undang, aturan-aturan  dan  hukum-hukum  yang  dalam  perolehannya  melalui  suatu  proses  usaha penalaran  seorang  mujtahid  atau  ahli  hukum  Islam  dalam  memahami  dalil-dalil  yang diakui  keberadaannya.  Dalam  proses  itu,  tentu  saja  melibatkan  dan  memadukan  unsur wahyu  dan  unsur  manusiawi,  sehingga  dalam  penerapannya  benar-benar  mencerminkan maqashid  asy- syari’ah, berupa  kemaslahatan  manusia,  baik  sebagai  individu  maupun sosial.
Fiqih dapat menyesuaikan diri dengan lingkungan bangsa dan negara yang berbeda tersebut. Aturan-aturan  dan  hukum-hukum  fiqih  itu,  bahkan  semua  bentuk  pemikiran secara  umum,  sesungguhnya  bukanlah  hakikat azaliyah yang  tetap  keberadaanya, melainkan  sebagai  refleksi  bagi  kehidupan  masyarakat  yang  selalu  berkembang  secara
dinamis. Sebab itu, para ulama merumuskan kaidah-kaidah yang berkaitan dengan masalah hukum  dalam  konteks  realitas  sosial.  Di  antara  kaidah  itu  adalah: “  al - ‘adah muhakkamah.” Ibn  Qayyim  merumuskan kaidah: Taghayyur  al-fatwa  wa  ikhtilafuha  bi hasabi  taghayyur  al-azminah,  wa  al-amkinah,  wa  al-ahwal  wa  an-niyat  wa  al- ‘awa`id. Artinya: “Perubahan  dan  perbedaan  fatwa  disebabkan  perubahan  masa,  tempat,  sit uasi, tujuan  dan  kebiasaan” (Ibn  Qayyim,  1977.  3:  14). Ketergantungan  pada  teks-teks suci bukan suatu kesalahan atau kelemahan, dan ketergantungan kepada teks-teks realitas sosial juga bukan suatu kesalahan atau kelemahan. Namun, min bab al-aula, kalau kedua macam teks tersebut dapat dipadukan untuk mewujudkan kemaslahatan.
Ibn Qayyim al-Jauziyah, seperti dipahami dari ungkapannya di atas, terlihat dengan jelas telah menempatkan peran yang penting bagi suatu situasi dan kondisi sosial yang ada pada  masyarakat  muslim  yang  terus  berkembang  secara  dinamis  seiring  dengan perkembangan  dan  kemajuan  masyarakat  maanusia  pada  umumnya.  ia  telah  meletakkan atau  paling  tidak  mendukung  perlunya  mempertimbangkan  kondisi  sosial  dalam  proses penetapan dan penerapan suatu hukum. Semua itu dimaksudkan adalah untuk mewujudkan kemaslahatan  hamba,  sesuai  dengan  tujuan  dan  substansi  syariat  (Ibrahim,  2014:  4). Ungkapan  ahli  hukum  Islam  beraliran  Hanbali  di  atas,  tampaknya  menggambarkan  suatu fiqih yang dibangun oleh ‘Umar Ibn al -Khtahthab.
Dengan  demikian,  kata  Farouq  Abu  Zaid,  aturan  hukum  fiqih  yang  pantas  bagi orang-orang  Arab  mungkin  tidak  pantas  bagi  orang  Inggris;  aturan  hukum  fiqih  yang pantas bagi orang Inggris mungkin tidak pantas bagi orang India; aturan hukum fiqih yang pantas  bagi  orang  India  mungkin  tidak  pantas  bagi  orang  Belanda;  aturan  hukum  fiqih yang pantas bagi orang Belanda mungkin tidak pantas bagi orang Indonesia; aturan hukum fiqih  yang  pantas  bagi  kita  sejak  seribu  tahun  yang  lalu  mungkin  tidak  pantas  bagi  kita sekarang; aturan hukum fiqih yang pantas bagi kita sekrang mungkin tidak akan pantas lagi bagi generasi-generasi kita yang akan datang. Dan seterusnya (Farouq Abu Zaid, 1976: 5).
Ringkasnya,  aturan-aturan  fiqih  itu  memiliki  sifat  perubahan  dan  pembaharuan, seiring  dengan  perubahan  dan  perkembangan  kehidupan  sosial,  situasi  masyarakat, perbedaan  karakter  setiap  bangsa,  tradisi,  kultur,  peradaban  dan  pola-pola  prilaku kehidupannya yang dinamis. Inilah sesungguhnya genuine fiqih yang dipahami dari cermin ‘Umar  ibn  al -Khaththab,  seorang  Khalifah  yang  bijak  dan  dalam  menetapkan  atau menerapkan  hukum  biasa  mempertimbangkan  ruh  atau  spirit  dari  al-Kitab,  walaupun terkadang tidak sesuai dengan teks-teks ayat-ayat Al-Qur`an.
Dal am  mempraktekkan  fiqihnya,  ‘Umar  ibn  al -Khaththab  banyak  sekali “menyimpang”  dari  ketentuan  tekstual nash-nash Al- Qur`an  dan  “menempuh  jalan” pertimbangan  matang  terhadap  situasi  dan  kondisi  masyarakatnya.  Ia  telah  melakukan penangguhan  (iqaf)  dalam  mengamalkan  sebahagian  ayat  Al-Qur`an  dan  merngubah ketentuan sebahagian hadits Nabi. Umpamanya, ‘Umar ibn al -Khaththab tidak melakukan atau  mengamalkan  tentang  sanksi  hukum  potong  tangan  bagi  pelaku  pencurian,  padahal sudah jelas aturan hukumnya menurut ayat Al-Qur`an yang dapat dipahami secara tekstual. Demikian  juga  Khalifah  cerdas  tersebut  tidak  mau  menerapkan  ayat  Al-Qur`an  yang dengan  jelas  mengatakan  bahwa  sebahagian  dari  zakat  itu  adalah  hak  untuk  kelompok mu`allaf.  Hal  yang  sama  dilakukannya  ketika  ia  menolak  berbagai  tuntutan  dari  sahabat-
sahabat yang lain tentang pembagian harta ramasan perang. Padahal Al-Qur`an telah jelas menyatakan bahwa harta rampasan tersebut hendaklah dibagi. Hal ini lebih tegas diuraikan sebagai berikut:
1. Tentang sanksi potong tangan, sesungguhnya telah jelas Tuhan mengatakan: Laki-laki yang  mencuri  dan  perempuan  yang  mencuri,  potonglah  tangannya  sebagai pembalasan bagi apa yang mereka kerjakan dan sebagai siksaan dari Allah. Dan Allah Maha  Perkasa  lagi  Maha  Penyayang (Q.  Al-Ma`idah:  38).  Tetapi,  dengan  alur  dan pola  pemikiran  fiqihnya,  ‘Umar  ibn  al -Khaththab  tidak  melakukan  sanksi  hukum potong  tangan  atas  pencuri  pada  masa  paceklik.  Kasus  semacam  ini  terjadi  pada seseorang yang mencuri suatu barang di bait-Mal (Abu Yusuf, t.t: 171). Demikian juga ‘Umar tidak memotong tangan beberapa orang budak dari Hatib ibn Abi Balta’ah yang terbukti  mencuri  seseorang  utna,  karena  kelaparan.  Sebagai  hukuman  kepada  tuannya tersebut, maka diharuskan mengganti dua kali lipat (Ibn Qayyim, 1977. 3: 22).
2. Mengenai  bagi  zakat  untuk  mu`allaf,  sesungguhnya  telah  jelas  Tuhan  mengatakan: Sesungguhnya  zakat-zakat  itu,  hanyalah  untuk  orang-orang  fakir,  orang-orang-orang miskin,  pengurus-pengurus  zakat,  para  mu`allaf  yang  dibujuk  hatinya  untuk (memerdekakan)budak,  orang-orang  berutang,  untuk  jalan  Allah  dan  orang-orang yang sedang dalam perjalanan, sebagai sesuatu ketetapan yang diwajibkan Allah, dan Allah  Maha  Mengetahui  lagi  Maha  Bijaksana (Q.  At-Taubah:  60).  Namun,  Khalifah yang  cerdas  ‘Umar  ibn  al -Khaththab  tersebut  tidak  memberikan  zakat  untuk  para mu`allaf, dengan alasan bahwa sekarang 9pada masa ‘Umar) Allah telah meninggikan Islam,  sehingga  orang-orang  mu`allaf  tidak  perlu  diberi  zakat  lagi.    (Ridho,  1967.  6: 496).
3. Berkaitan  dengan  rampasan  perang,  sesungguhnya  telah  jelas  Tuhan  mengatakan: Ketahuilah,  sesungguhnya  apa  saja  yang  dapat  kamu  peroleh  sebagai  rampasan perang,  maka  sesungguhnya  seperlima  untuk  Allah,  Rasul,  kerabat  rasul,  anak-anak yatim,  orang-orang  miskin  dan  ibnu  sabil;  jika  kamu  beriman  kepada  Allah  dan kepada  apa  yang  kami  turunkan  kepada  hamba  Kami    (Muhammad)  di  hari  Furqan, yaitu  haru  bertemunya  dua  pasukan.  Dan  Allah  Maha  Kuasa  ata  segala  sesuatu (Q. Al- Anfal:  41).  Tetapi,  ‘Umar  ibn  al -Khaththabmenolak  pembagian  harta  rampasan perang  untuk  para  tentara  pejuang Islam,seraya  mengatakan: Demi  Allah,  tidak  akan ada lagi penaklukan sesudahku, apabila penghasilan yang begitu besar harus dimiliki oleh  para  tentara.  Penaklukan-penaklukan  yang  akan  datang  munkin  menjadi kecendrungan  umat  islam.  Apabila  tanah  dan  pemukiman  di  Irak  dan  Syam  telah terbagi,  lalu  siapakah  yang  akan  menjaga  danmembentengi  perbatasan?  Apa  yang akan dimiliki janda-janda dan anak-anak ini dan di negeri-negeri lainnya di Syam dan Irak? (Abu Yusuf, t.t: 35).
4. Satu  lagi  contoh  fiqih  ‘Umar  ibn  al - Khaththab,  yaitu  berkaitan  dengan  ‘Talak  Tiga Sekaligus’.  Ibn  Hajar  al - ‘Asqalani  dalam  kitabnya Bulugh  al-Maram meriwayatkan dari Ibn ‘Abbas bahwa Talak tiga sekaligus pada masa, masa Abu Bakar dan dua tahun masa  kekhali fahan  ‘Umar  adalah  jatuh  satu.  Tetapi,  setelah  itu  ‘Umar  mengatakan “Sesungguhnya  manusia  telah  banyak  tergesa -gesa  dalam  melakukan  (menjatuhkan) talak  tiga  sekaligus,  kalau  hal  ini  dibiarkan  maka  akan  berdampak  negatif  bagi
masyarakat,  sebab  itu  talak  tiga  sekaligus  adalah  jatuh  talak  tiga  (al- ‘Asqalani,  t.t.: 224).  Terlihat,  bahwa  pemikiran  fiqih  ‘Umar  ibn  al -Khathhab  sangat  memperhatikan situasi  masyarakat  dan  kepentingan  kaum  perempuan  yang  sangat  terzalimi  kalau hanya  ditetapkan  jatuh  satu.  Sebab,  pada saat  itu  para  suami  sangat  mudah menjatuhkan  talak  tiga  sekaligus  terhadap  isterinya,  kemudian  tidak  lama  setelah  itu manakala  dia  menginginkan  isterinya,  juga  dengan  mudah  kembali  mengambilnya (melakukan ruju’ ). Keadaan semacam ini jelas menyengsarakan kaum perempuan yang lemah, suatu kezaliman yang benar- benar tidak diinginkan oleh ‘Umar ibn al -Kththab. Oleh  karena  itu,  ‘Umar  menetapkan  bahwa  talak  tiga  sekaligu  adalah  jatuh  tiga. Dengan keputusan semacam ini, maka drastis para suami tidak lagi menjatuhkan talak tiga kepada isterinya, sebab mereka tau bahwa kalau jatuh talak tiga berarti tidak boleh lagi ruju’ kecuali  apabila  isterinya  itu  telah  nikah  dengan  laki-laki  lain  dan  bercerai dengan lakinya tersebut.
Kalau  kita  mencoba  melakukan  analisis  lebih  mendalam,  maka  dapat  dipahami bahwa berbagai gagasan dan pendapat Khalifah yang cerdas itu tentang fiqih atau hukum Islam itu merupakan ide yang ‘membumi’. Dalam bahasa yang sederhana, dapat dikatakan bahwa  tampaknya  ‘Umar  ibn  al -Khatthab  menerapkan  suatu  alur  pemikiran  bahwa  Al- Qur`an itu adalah sebagai risalah yang berfungsi sebagi suatu media. Baginya risalah yang bermuatan nash-nash hukum,  baik  Al-Qur`an  maupun  Sunnah,  adalah suatu media yang disiapkan Tuhan untuk dijadikan pedoman manusia dalam rangka mencapai kebaikan atau kemaslahatan mereka, baik hal-hal yang terkait dengan masalah duniawi maupun masalah ukhrawi. Manakala dalam situasi tertentu media tersebut ternyata tidak dapat mewujudkan kemaslahatan,  maka  dapat  diabaikan  aspek  ekspilsitnya,  dengan  menerapkan  aspek implisitnya,  berupa  penerapan maqashid  asy- syari’ah, yang  mengandung  muatan kemaslahatan secara umum.
Secara  sederhana, maqashid  asy- syari’ah itu  pada  prinsipnya  adalah  memelihara agama  (hifzh  ad-din),  memelihara  jiwa  (hifzh  an-nafs),  memelihara  akal  (hifzh  al- ‘aql ), memelihar  keturunan  (hifzh  an-nasl)  dan  memelihara  harta  (hifzh  al-mal),  yang  dalam tataran aplikasinya harus dipertimbangkan berbagai kepentingan.
Nash-nash hukum dalam  gagasan  ‘Umar tersebut,  dengan  demikian,  dapat diumpamakan  sebagai traffic light atau “lampu  lalu  lintas”,  yang berfungsi  sebagai pengatur  perjalanan  kendaraan  yang  dikemudikan oleh  para  sopir. Para  sopir,  yang  juga diawasi  oleh  petugas  negara,  yaitu  polisi  lalu  lintas,  mengikuti  media  “lampu  lalu  lintas” itu  untuk  menertibkan  kendaraan  dalam  rangka  mencapai  kebaikan  bersama,  baik  sopir maupun para penumpang. Tetapi, manakala polisi memandang bahwa ada kebaikan dengan tidak  mematuhi  secara  ketat rambu-rambu  lalu  lintas  berupa “kerlap - kerlip”  lampu tersebut,  umpamanya  dengan  memberikan  kesempatan  kepada  kendaraan  arah  tertentu untuk  tetap  melaju  walaupun  masih  tanda  merah,  maka  hal  itu  adalah  dapat dilakukan karena  ada  kebaikan  dan  kemaslahatan  bagi para  pengguna  jalan.  Demikian  juga  halnya media  berupa  risalah  yang  bermuatan nash-nash,  walaupun nash-nash tersebut memberikan  aturan-aturan  tertentu,  tetapi  kalau maqashid  asy- syari’ah yang  diinginkan Tuhan  tidak  akan  tercapai  dalam  situasi  dan  konteks  tertentu,  maka  aturan nash-nash
literlik tersebut dapat saja diabaikan melalui penerapan nash-nash kulli, demi memperoleh kemaslahatan yang lebih besar untuk manusia sebagai subyek hukum (mukallaf).

## Penutup
Formulasi fiqih sebenarnya tidak lain dari pemahaman para ahl terhdap makna Al- Qur`an dan Sunnah Rasul, yang dapat dipahami secara eksplisit dan implisit. ’Umar ibn al - Khaththab  dalam  memahami nash-nash Al-Qur`an  dan  Sunnah  bukan  hanya  eksplisit tetapi  justeru  penekanan  pada  makna  implisit, yakni ruh atau  spiritnya.  Oleh  karena  itu, fiqih  ‘Umar  ini  dapat  dijadikan  paradigma  atau  cermin  dalam  perumusan  fiqih,  yang relevan dengan kondisi kekinian.
Fiqih dalam cermin ‘Umar ibn al -Kaththab dapat diartikan sebagai undang-undang, aturan-aturan  dan  hukum-hukum  yang  dalam  perolehannya  melalui  suatu  proses  usaha penalaran  seorang  ahli  hukum  Islam ketika memahami  dalil-dalil  yang  diakui keberadaannya. Dalam proses itu, tentu saja melibatkan dan memadukan unsur wahyu dan unsur  manusiawi,  sehingga  dalam  penerapannya  benar-benar  mencerminkan maqashid asy- syari’ah, berupa kemaslahatan manusia, baik sebagai individu maupun sosial.
Bahkan,  berdasarkan  paradigma  fiqih  ‘ Umar  ibn  al-Khaththab,  aturan-aturan  fiqih itu  memiliki  sifat  perubahan  dan  pembaharuan,  seiring  dengan  perubahan  dan perkembangan  kehidupan  sosial,  situasi  masyarakat,  perbedaan  karakter  setiap  bangsa, tradisi, kultur, peradaban dan pola-pola prilaku kehidupannya. Semua aturan tersebut harus diarahkan untuk merealisir kemaslahatan masyarakat, sesuai dengan koridor maqashid asy- syari’ah .
Bercermin  dari  pemikiran  fiqih  ‘Umar  ibn  Khaththab,  maka  fiqh  tersebut  dapat didamakan dengan traffict light atau “lampu lalu lintas”, yang berfungsi sebagai pengatur perjalanan hidup manusua. Sebab itu, manakala fiqih tidak dapat pengayomi kenyamanan masyarakat,  maka  para  pemilik  wewenang  harus  mengarahkannya  kepada  rumusan  fiqih yang  lain,  baik  bersifat  sementara  maupun  permanen,  demi  terwujudnya  kebaikan  atau kemaslahatan masyarakat.

## DAFTAR PUSTAKA
Abu Zahrah, Muhammad. 1988. Ushul al-Fiqh, (Kairo: Dar al-Fikr al- ‘Rabi) . Abu Yusuf, t.t. al-Kharaj, (Beirut: Dar al-Fikr).
Abu  Zaid,  Farouq.  t.t. Asy- Syari’ah  al -Islamiyah  Bain  al-Muhafizhiin  wa  al-Mujadidin, (Kairo: Dar al-Mauqif).
Al- ‘Asqalani, Ibn Hajar. Bulugh al-Maram, (Mesir: Dar al-Fikr al- ‘Arabi).
Ad-Dumyathi, Ahmad. t.t. Syarah al-Waraqat. Beirut: Dar al-Fikr.
Az-Zuhaili, Wahbah. 1975. Ushul al-Fiqh al-Islami, (Beirut: Dar al-Fikr).
Hakim, ‘Abdul Hamid. t.t.: as-Sullam. Jakarta: Sa’adiyah Putra.
Ibn Katsir, 2008. Tafsir Ibn Katsir (terjemahan). (Jakarta: Yayasan asy- Syafi’i).
Ibn Khaldun, Abdurrahman. 1977. Muqaddimah, (Beirut: dar al-Fikr)
Ibn Qasim, al-Bajuri. t.t. Hasyiyah al-Bajuri, (Indonesia: Dar Ihya` al-Kutub al- ‘Arabiyah).
Ibn Qayyim, Syams ad-Din. 1977. I’lam al - muwaqqi’in ‘an Rabb al - ‘Alamin, (beirut: Dar al-Fikr).
Ibrahim, Duski. 2004. Ushul al-Fiqh, (Palembang: IAIN Press).
Ibrahim,  Duski.  2008. Metode  Penetapan  Hukum  Islam:  Membongkar  Konsep  al-Istiqra` al- Ma’nawi , (Jokyakarta: ar-Ruzz Media).
Ibrahim,  Duski.  2014. Kaidah-Kaidah  Fiqih:  Pedomam  Praktis  dalam  Penyelesaian Masalah Hukum Islam Kontemporer, (Palembang: Grafika Telendo Press).
al-Jurjani, Muhammad. 1979. At- Ta’rifat , (Beirut: Dar al-Fikr).
Khallaf, Abdul Wahhab. 1968. ‘ Ilm Ushul al-Fiqh, (Beirut: Dar al-Fikr).
Khallaf, Abdul Wahhab. 1979. Khulashah Tarikh at- Tasyri’ , (Beirut: Dar al-Fikr).
al- Khin, Mushthafa Sa’id. 1985. Atsar al-Ikhtulaf fi al- Qawa’id al -Ushuliyah fi ikhtilaf al- fuqaha`, (Damaskus: Mu`assasah).
Al-Mahalli, Abu al- Ma’ali. t.t. al-Waraqat. Beirut: Dar al-Fikr.
Ma’luf, Louis, 1973. al-Munjid fi al-Lughah wa al- A’lam , Beirut: Dar al-Masyriq).
Ridho, Muhammad Rasyid. 1967. Tafsir al-Manar, (Beirut: Dar al-Fikr).
asy-Syahrastani, t.t. al-Milal wa an-Nihal, (Beirut: Dar al-Fikr).
asy-Syatibi, Abu  Ishaq Ibrahim ibn Musa.1973. al-Muwafaqat fi Ushul asy-Syari ’ ah, (ar- Riyadh: Maktab ar-Riyadh al-hadits).
Wehr Hans, 1960. Dictionary of Modern Written Arabic,(London: Cambridge).
Zaidan, Abdul Karim. 1968. Al-Wajiz fi Ushul al-Fiqh, (Beirut: Mu`assasah ar-Risalh).
Zed, Mestika 2003. Metode Penelitian Kepustakaan. Jakarta : Yayasan Obor Indonesia