## Kreativitas Imajinasi: Rihlah Mempertemukan Mainstream
Psikoanalitik dan Psiko-Sufistik

## Hariansyah

## Abstract
Initiated  by  the  hypothesis  of  Ahmad  'Izzat  rajih  that  thinking  is  a  conscious activity  with  originality  as  its  destination.  Meanwhile,  through  the  theory  of Oedipus  complex,  Freud  opened  the  debate  that  the  discourse  on  creativity  must include  the  discourse  on  God.  Freud's  courageous  act  immediately  leaves  a serious issue. Serious impact can be seen from the history of thought in the West as if  flowing  in  a  flat  mannet,  without  criticism  and  with  the  same  pattern  of implication. These viruses then infected the thought in the Islamic world even more acute in the modern period even though it had previously orbited creati ve thinkers with a diverse spectrum of original ideas to break away from the acute disease of original  ideas  such  as  al-Ghazali,  Ibn  'Arabi,  Mulla  Sadra  until  Suh}rawardi  al- Maqtul. This paper, through academic journey which initiates a meeting point for psychoanalytic-sufic  approach,  reveals  that  the  original  reason  for  the implementation  of  creative  imagination  is  a  purified  fundamental  psychological function.
Keywords: Creative Imagination, Original idea, Psychoanalytic, Psycho -Sufic

## A. Pendahuluan
Ada  dua  elemen  penting  di  lingkar  psikologi  yang  secara  nomenklatur  keilmuan sangat  dekat  dengan  paradigma  post-modern,  yaitu  pengalaman  dan  kreativitas (Griffin, 2005: 20). Secara esensial, kreativitas merupakan bentuk vital dari human capital  (Jolly,  2003:  5)  karenanya  ‘Ali  Shari’ati  menjadikan  kreativitas  bersama kesadaran  dan  kebebasan  sebagai  eksistensi  penting  kemanusiaan  (1994:  69). Ahmad  ‘Izzat  Rajih  (1968:  271)  menegaskan  bahwa  berpikir  merupakan  aktivitas berkesadaran  dengan  orisinalitas  sebagai  destinasinya.  Konsepsi  Ahmad  ‘Izzat Rajih ini menghantarkan pada gagasan tentang kreativitas.
Bagi  Muhammad  ’Abdul  Karim  al-Hurani  (2013:  43-47)  kreativitas  terhubung dengan  penataan  kolektif  tanggung  jawab,  partisipatif  dan  meningkatkan orisinalitas  dalam  mengekspresikan  kehendak.  Melalui  teori oedipus  complex , Freud  menyatakan  diskursus  tentang  kreativitas  harus  menyertakan  diskursus tentang Tuhan (Griffin, 2005: 65). Contoh kasus perdebatan atas gagasan Freud ini kelak  menyisakan  persoalan  serius.  Sejarah  pemikiran  di  Barat  seolah  mengalir datar  hingga  memaksa  tidak  diperlukan  kritisasi  (Pasi,  2013:  201 -212).  Sejarah
pemikiran disimplikasikan berpola sama. Anggapan ini terus berlanjut menjangkiti pemikiran  di  dunia  Islam  hingga  menyentuh  periode  modern  meski  sebelumnya telah mengorbit pemikir kreatif dengan beragam spektrum gagasan orisinal seperti al-Ghazali, ibn ‘Arabi, Mulla Sadra hingga Suhrawardi al-Maqtul.
Dampaknya  hampir  semua  tradisi  kreativitas  berpikir  klasik  mengeras  menjadi sakralisasi.  Reaksi  emosional  hingga  berakhir  pada  tindakan  pemberangusan menjadi  tak terbendung  begitu  mendapat kritikan. Dalam  penilaian  Lazhar  ‘Aqibi (2013:  421-462),  psikologi  Islam  prihatin  terhadap  berbagai  kekhawatiran  pada kesalahan interpretasi untuk kemudian mendorong mempromosikan “kemerdekaan filosofis”  dalam  mereaksi  psikologi  Barat.  Mungkin  terlalu  terfokus  melakukan autokritik, Lazhar ‘Aqibitak menyangka jika problem serupa ternyata juga dialami psikologi  modern  [baca:  Barat].  Problem  serius  bersama  pada  saat  i ni  ada  pada krisis ide orisinal. Bahkan bisa diduga tidak ada lagi ide yang benar -benar orisinal yang tak memiliki afiliasi dengan sejarah gagasan di masa lalu.

## B. Critical Juncture Tradisi Kreativitas Imajinasi
Ide  yang diklaim ”baru“ pada esensinya hanyalah repetisi atau modifikasi dari ide sebelumnya.  Mungkin  karena  kekhawatiran  terjerat  kontroversi  gagasan, kreativitas  berpikir  seolah  bermain  di  wilayah  aman.  Akibatnya,  terjadi kelumpuhan gagasan orisinal hingga pada titik terekstrimnya berpolemik di a ntara menggagas  ide  orisinal  atau  mensintesa  gagasan.  Lebih  tragis,  Gardner menyebutnya sebagai daur ulang gagasan (Gardner, 2007: 100). Saya menduga, ini terjadi  akibat  rancunya  batas  kreativitas  bernalar.  Implikasinya,  tradisi  pemikiran Islam  menjadi  ‘sakral  teori’  namun  kering  dari  pemahaman  realitas  sosial. Kreativitas  imajinasi  hanya  bermain  di  tataran  ‘langit’  yang  jauh  dari  realitas kemanusiaan (Wolfson: 5). Pada saat bersamaan semakin diperburuk dengan tidak menyentuh problem kemanusiaan.
Saya  menduga  inilah  critical  juncture  tradisi  pemikiran  kreatif  dalam  Islam  yang pernah  dicapai  di  masa  lalu.  Saya  mengajukan  beberapa  point  penting  sebagai pendukung  hipotesa  ini,  yaitu:  pertama,  hampir  sebagian  besar  pemikiran  kreatif terhenti pada konsepsi teoritik. Nilai kreativitasnya tidak berbanding lurus dengan ongkos  akademis  sekaligus  prestise  sosial.  Sementara  itu,  pemikir  Barat  memberi kebebasan penuh dalam bernalar dengan pertaruhan beresiko abai bahkan semakin menjauh  dari  Tuhan.  Sejarah  kelam  Gallileo  dan  Copernicus  menjadi  martir  dari tak  berdayanya  kreativitas  intelektual  ketika  dibenturkan  dengan  kedigdayaan agama  yang  dipaksakan  secara  ceroboh.  Bisa  jadi,  neurosis  inilah  yang  sedang terjadi pada beberapa pemikir autis khususnya seperti Arthur J. Cropley dan Freud dengan  syndrom  elitisnya  itu  (lihat  juga,  John  Stone,  2005:  148 -149).  Pada  kasus ini,  kreativitas  seolah  menjadi  pengalaman  bawah-sadar  terburuk  kalau  bukan sejarah traumatik bahkan post-trauma-nya masih terasa hingga era modern saat ini.
Berbagai  stigma  kegagalan  ini  mendorong  Jung  beralih  dan  memantapkan  diri keluar  dari  kepengapan  tirani  ”ruang  gelap  bawah-sadar“  dan  penekanan berlebihan  pada  seksualitas  yang  telah  mapan  dicengkeramkan  dalam  ideologi Freud  menuju  pemahaman  bahwa  (gangguan)  ketaksadaran  ( schizophrenia )  bukan
hanya  memuat  aspek  instingtif  tetapi  juga  spiritual.  Akibatnya,  Jung  dikucilkan dari komunitas psikoanalisa (Rakhmat, 2007: xxiii). Meski diboikot, Jung semakin membantah Freud dengan mendeklarasikan pengakuan akan eksistensi ruh dan the personal  and  collective  unconscious  dalam  teori  psikoanalitiknya.  Terbukti  juga bahwa  jiwa  tak  hanya  berisi  sekumpulan  pengalaman  personal  tetapi  juga kolektivitas pengalaman sejarah kemanusiaan nenek-moyang ( arketipe ). Bagi Jung, praktik  psikoanalisis  terlalu  rendah  jika  hanya  diposisikan  sekedar  mengurangi neurosis ( schizophrenia ).

## C. Diterminan Kreativitas Imajinasi
Atas  dasar  tuntutan  untuk  mengintrodusir  gagasan  kreatif,  Santrock  menegaskan kreativitas  lebih  dipengaruhi  keberanian  mengambil  resiko  (Heilman,  2005:  135) berikut  kemungkinan  kegagalan  dan  keberanian  membebaskan  imajinasi  mental (Gaut,  2010).  Gagasan  ini  didukung  Brian  Clegg  &  Paul  Birch  (2006:  7)  bahwa kreativitas  berbanding  lurus  dengan  berani  mengambil  resiko,  ikhlas  di labelli bodoh, berani gagal dan sanggup menunda sukses untuk menemukan masalah baru. Menurut  Papalia  &  Olds  juga  menteorikan  gagasan  yang  sama  (Wahyudin,  2003: xx).  Kenneth  M.  Heilman  malah  lebih  berani  hingga  sampai  pada  keberanian menerima  ekses  yang  ditimbulkan  ketika  terjadi  penyalahgunaan  kreativitas (Heilman, 2005:135).
Mendasarkan  pada  gagasan  di  atas,  kreativitas  imajinasi  bukan  didistingsi  IQ (Santrock, Adelar, 2003: 163) sebagaimana ditampik Evita Singgih -Salim (Akbar- Hawadi,  2009:  56-57)  karena  IQ  berketerbatasan  hanya  pada  tingkat  tertentu (Akbar-Hawadi,  2009:  162).  Bukan  juga  genetis  seperti  telah  dikritik  habis  oleh Michalko  (2010:  27-29)  yang  lebih  memercayai  dipengaruhi  kebebasan  memilih dan  berekspresi  serta  psikoanalitik  Alfred  Adler  yang  menaruh  atensi  besar  pada anasir pengalaman (Johansson, 2004).  Erik Erikson lain lagi. Baginya, ego kreatif (Supratiknya,  1993:  157)  dipengaruhi  kombinasi  (Smith,  225)  antara  kesiapan batin  dan  kesempatan  yang  tersedia.  Jika  terbuka  peluang  bereksistensi  maka peluang  itu  harus  dimaksimalkan.  Kalaupun  terhambat,  ego  bereaksi  melalui berbagai  usaha  baru  dan  bukan  malah  menyerah.  Erikson  menegaskan  ego memotivasi  setelah  jatuh.  Namun  ego  menduduki  level  terendah  (Fadiman  &  al - Jerrahi, 2003: 23) karena berkecenderungan memuaskan nafsu.
Conny  Semiawan  menjadikan  kreativitas  sebagai  coping  stress  bahkan  menjadi prediktor  kesuksesan  (Semiawan,  1997:  228).  Olu  Oguibe  menandaskan  tindakan isolatif  menjadi  stimulan  kreativitas  imajinasi  (Oguibe,  2005)  bahkan  Howard  E. Gruber  &  Katja  Bödeker  kreativitas  dijadikan  sebagai  metode  survival  (445). Dalam  penilaian  Lahsin  al-Aqwan  al-Aqwan,  2014:  201-228)  jika  kreativitas  dan imajinasi  dipisahkan  ditengarai  dapat  mengancam  stabilitas  psikologis  individu. Muhammad  Balum  (2013:  271-287)  menjadikan  nilai  kemanusiaan  dan  kebajikan sebagai  pembentuk  kreativitas.  al-Jili  lebih  mempertegasnya  lagi  dengan menyatakan  kreativitas  dan  imajinasi  terjadi  sebagai  realisasi  sifat  ketuhanan sekaligus  pertanda  telah  direalisasikannya  semua  potensi  dan  daya  kemanusiaan (hati  ( qalb ),  akal  (‘ aql ),  estimasi  ( wahm ),  meditasi,  ( himmah ),  pikiran  ( fikr ), imajinasi ( khayal ) dan jiwa ( nafs ) (Riyadi, 2014: 85)).

## D. Ekses Penyimpangan Kreativitas Imajinasi
Di tengah kontroversi tentang sisi positif dari kreativitas muncul problem dilematis ketika  terjadi  penyimpangan  kreativitas.  Stein  menemukan  fakta  mengejutkan bahwa  ada  kesamaan  gejala  psikologis  antara  kreativitas  dengan  mood  disorder (2007:  226).  Connie  Strong  juga  menemukan  gajala  yang  sama  bahwa  i ndividu kreatif  terbukti  rentan  depresi,  moody  dan  neurotik  serta  tingkat  anxiety  yang sangat  tinggi  (Kathleen,  2007:  226).  Freud  menteorikan  kreativitas  adalah  hasil akhir  dari  proses  sublimasi  motif  seksual,  mekanisme  pertahanan  psikologis  dan neuroses sebagai pengganti impuls destruktif (Wilcox, 130), (Heilman, 2005: 135). Don  Fredericksen  (2014:  133-142).  mempertegas  gagasan  Freud  ini  bahwa  ada indikasi  korelasi  antara  neurosis-narsistik  dengan  kreativitas.  Freud  lantas menyeret  paksa  konsepsi  kreativitas  ke  titik  gravitasi  terendah  hanya  sebagai kesadaran  pada  level  terendah.  Gagasan  Freud  untuk  mengurangi  derita  neurotis dan  konflik  psikis  akibat  luka  psikologis  begitu  unggul  tetapi  tak  berdaya  ketika berhadapan dengan derita karena kekosongan makna (Rakhmat, 2007: xiii).
Terlepas  dari  kritik  ini,  Freud  berhasil  mengungkap  sisi  gelap  ketidaksadaran manusia.  Freud  pun  tercebur  dalam  pusaran  polemik  klasik  bahwa  spiritualitas hanyalah  sublimasi  dari  insting  hewani.  Menyadari  kekeliruan  Freud  ini,  Jung mengkritik  balik  Freud  bahwa  keengganan  mendengarkan  [suara]  batin  akan terdampak  derita  psikis,  alienasi  dan  menderita  neurotik.  Bagi  Jung,  psikologi terlalu  rendah  dan  dangkal  jika  hanya  untuk  mengurangi  neurosis  dan  berlebihan menempatkan  seksualitas.  Terbukti  Ricoeur  justru  melambungkan  kreativitas sebagai narasi moral religius (Wall, 2005: 48). Bahkan, John Wall menjadikannya sebagai  pondasi  keyakinan  primordial  (Wall,  2005:  50).  Belakangan  diketahui konsepsi  Jung,  Wall  dan  Ricoeur  terbukti  benar.  Spiritualitas  memiliki  energi untuk  menyambungkan  manusia  kepada  eksistensi  lebih  tinggi  di  atas  id,  ego  dan superego-nya  Freud  (Rakhmat,  2007:  xxvi).  Pengalaman  ruhaniah,  pengalaman spiritual  dan  masih  banyak  lagi  tentu  menarik  untuk  diungkap.  Beberapa  gagasan ini  membuktikan  bahwa  konsep  kreativitas  tak  seburuk  seperti  yang  telah diteorikan oleh Freud.
Pada  segmen  lain,  di  tengah  persaingan  antar-masyarakat  dunia,  kreativitas gagasan  menjadi  ruang  baru  yang  diintrodusir  budaya  yang  bercirikan  dominasi. R.J Sternberg (1999: 51-78) membatasi dominasi itu dengan keharusan memenuhi standar orisinal, bernilai, bervisi pemecahan masalah (Calkin, dan Karlsen, Vol. 5: 1),  insight  (Sternberg,  1999:  401)  dan  imajinasi.  Term  kreativitas  imajinasi menjadi  katalis  penentu  semua  perubahan.  Merujuk  ibn  ‘Arabi  gagasan  orisinal ditentukan  imajinasi  (Corbin,  2002:  241),  atribut  dan  kebutuhan  kreatif  (Corbin, 2002: 232-233).
Ibn  ‘Arabi  menegaskan  imajinasi  sebagai  potensi  bagi  kreativitas  (Corbin,  2002: 231).  Ironisnya,  imajinasi  kreatif  sering  dimaknai  secara  keliru  sebagai  fantasi bahkan  diasosiasikan  dengan  obsesi  kegilaan.  Padahal  imajinasi  terindikasi  sarat nilai  neotik  dan  ada  ( mutawahham )  (Corbin,  2002:  247)  dalam  kesan  mental (Corbin,  2002:  233)  serta  berkarakter  terus  berulang  ( takhayyul  fi  takhayyul ) (Corbin, 2002: 242). Sangat beralasan jika ibn ‘Arabi menolak keras jika imajinasi
tidak menghasilkan produk kreatif (Corbin, 2002: 283). Dapat disimpulkan bahwa imajinasi  kreatif  meski  berada  dalam  formula  konstanta  namun  dap at  menembus hingga  batas  terjauh  dari  pengetahuan  yang  paling  mungkin  dieksplorasi.  Jika sebaliknya,  imajinasi  terdegradasi  hanya  menjadi  kekacauan  imajinasi  ( fasad  al- khayal )  (Corbin,  2002:  284).  Bahkan  Cesare  Lambroso  (Wilcox,  137), memvonisnya sebagai gejala psikotik.
Di tengah kontroversi mengenai kreativitas dan imajinasi menurut Mulla Sadra (al - Walid,  2005:  7-9),  keduanya  berkorelasi  dengan  ‘kebahagiaan’.  Menghasilkan karya  orisinal  memberi  kebahagiaan karena  berhasil mengekspresikan  jiwa kreatif sekaligus  terbebas  dari  penderitaan  atau  pengalaman  traumatik  (al-Walid,  2005: viii-x).  Merujuk  Rumi,  mimpi  menjadi  trigger  bagi  kreativitas  (Sviri,  71 -73). Mimpi  (ketidaksadaran)  menjadi  titik  temu  antara  mental  dengan  gagasan  orisinal (Sviri,  76).  ibn  ‘Arabi  menolak  jika  imajinasi  kreatif  hanya  terjadi  dalam  mimpi (ketidaksadaran)  (Arabi,  Fusus  Hikam,  99).  Jung  juga  menolak  anggapan  ini. Gagasan  teoritik  paling  menarik  dari  Jung  adalah  bahwa  mimpi  (Willcox:  259 - 260),  sejak  dulu  dipandang  sebagai  wahyu  kebenaran.  Karenanya,  psikoanalitik memosisikan mimpi sebagai katarsis memenuhi tuntutan psikologis yang tertekan.
Sejak  sekitar  2.300  tahun  silam  ketika  pengetahuan  pertama  kali  berkembang melebihi  perkiraan,  hasrat  mengeksplorasi  pengetahuan  menjadi  sama  penti ngnya dengan  pengetahuan  itu  sendiri  (McNeely  &  Wolverton,  2010: xx) Sementara  itu, sejarah  pengetahuan  adalah  sejarah  yang  terputus  bahkan  penuh  jalur  yang  belum terlalui.  Dalam  paradigma  psiko-sufistik,  pengetahuan  berbobot  spiritual (Bastaman,  1995:  95).  Sebaliknya,  realitas  pengetahuan  yang  terbentuk  dari perwujudan  hasrat  rendah  dianggap  sebagai  ilusi  atau  palsu.  Hasrat  rendah  selalu menggiring  ke  arah  the  culture  of  narcissism,  yakni  selalu  mencari  ketenaran, popularitas dan publisitas diri sendiri (al-Hujwiri, 1994: 17).
Dalam  perspektif  psiko-sufistik  justru  berbanding  terbalik.  Hasrat  rendah merupakan  sumber  tindakan  jahat  dan  tercela.  Berbagai  tindak  kejahatan berkembang  ketika  nafs  mengikuti  semua  hasratnya  tanpa  ada  batasan.  Terus kreatif  menjadi  mesin  hasrat  untuk  mencari  kepuasan  baru.  Selain  amoral,  nafs juga  antisosial  karena  ketika  nafs  memuaskan  hasratnya  segera  mengabaikan aturan  sosial  dan  mendorong  mencari  fantasi  pemenuhan  hasrat  menyimpang. Dalam  terminus  psikoanalitik  dikenal  sebagai  kecenderungan  abnormalitas (Bracher, 1993).
Gejala  ini  menegaskan  adanya  dilema  hasrat.  Di  satu  sisi  berusaha  menjadi  lebih baik tetapi di sisi lain justru merusak. Dalam pemahaman psikoanalitik, kreativitas merupakan  karakteristik  terpenting  hingga  ke  bentuk  agresivitas  sebagai  elemen konstitutif dari proses kreatif. Jung dan Freud melalui teori ketidaksadaran kolektif menegaskan: “untuk menjadi kreatif, bukan hanya konstruktif, tetapi sesekali juga harus dekonstruktif”. Kreativitas tidak dapat dipahami semata-mata sebagai akibat dari faktor sosiogenetik tetapi juga mempertimbangan pemahaman terhadap proses radikalisasi psikologis (Mrevlje, 2004, vol. 49: 103–112).
Ketiadaan  batas  ini  penuh  dengan  perangkap  indeterminansi  dan  paradoks  hasrat yang  menjadi  tantangan  terberatnya.  Setidaknya  kondisi  ini  mengarah  pada  tiga posisi  psikis,  yaitu orphans (tidak  dibatasi  aturan  sosial), atheis (tidak dikendalikan  sistem  kepercayaan)  dan nomads (tidak  pernah  berada  pada keyakinan atau teritorial yang sama). Lebih lanjut, dalam paradigma psiko-sufistik, pembebasan  hasrat  tidak  beralasan  untuk  ditakuti.  Kalau  pun  ditakuti,  menurut Guattari  semata-mata  disebabkan  hasrat  dipersepsikan  sebagai  sesuatu  yang berbahaya,  destruktif  atau  anarkistik.  Salah  satu  tantangan  yang  terberat  adalah schizophrenia . Schizophrenia sebagai  terminus  psikoanalisis  berupa  pembebasan hasrat dari berbagai aturan, kekangan dan batasannya serta kebebasan merekayasa apa pun. Begitu pun rekayasa sikap. Jika dihubungkan dengan konteks kreativitas, maka  tantangan  schizophrenia  berwujud  lahirnya  para  pemikir  yang  berideologi bebas dalam menghasilkan karya kreatif. Pada titik ini ilmu menjadi bebas nilai.
Patut  dicermati  jika  konteks  semacam  ini  bersinergi  dengan  psikoanalitik  sebagai ‘ideologi  sosial’  maka tentu  akan  melahirkan kreativitas “berbahaya”  dan  “palsu” (Schmidt  ,  2014.  Vol  59:  661-679)  yang  dinyatakan  Gardner  sebagai  kreativitas yang  berkontraksi  secara  kebablasan.  (Gardner,  2007:  96-100)  Kecenderungan mengalirnya  hasrat  tanpa  interupsi  telah  menceburkan  manusia  ke  spektrum deteritorialisasi.  Spektrum  yang  tidak  memungkinkan  berhenti  pada  satu  posisi secara  menetap.  Secara  lebih  meluas,  hidup  dan  hasrat  dibiarkan  mengalir  bebas pada  permukaan  ( immanent )  tanpa  memeduli  nilai  ilahiyah.  Implikasi  kebebasan hasrat tanpa batas ini pada gilirannya menyebabkan matinya identitas.
Pembebasan  hasrat  semacam  ini  pernah  terjadi  dalam  tradisi  sufistik  yang  lebih populer  disebut  sebagai  bid’ah  yang  dipersepsikan  sebagai  ekspresi deteritorialisasi dengan setidaknya al-Hallaj dan ‘Ayn al-Qudat sebagai martirnya. Pada  kasus  ini,  juga  disusupi  penyalahan  ( malamah )  di  tengah  usaha  pencarian Tuhan  secara  bersusah-payah.  Pertentangan  antara  dorongan  membebaskan  hasrat menemukan  Tuhan  kemudian  secara  ekspresif  diintrodusir  ke  publik  tanpa pertimbangan  etik  dan  kebijaksanaan  dapat  berekses  tuduhan  dan  pengadilan dengan  sanksi  hukuman:  divonis  kafir  atau  hukuman  mati.  Sanksi  dijatuhkan karena  dinilai  dosa  dari  “membuka  rahasia  ketuhanan”  ( ifsha’  sirr  al-rububiyah ) (Ernst,  265).  Saya  berhipotesa  tuduhan  sekaligus  sanksi  pidana  mati  (atau  kufr) yang  dijatuhkan  hingga  saat  ini  masih  menyisakan  polemik  hukum  yang  belum terselesaikan  “legalitasnya”.  Apakah  melakukan  ifsha’  sirr  al-rububiyah  dapat dipersamakan deliknya dengan tindakan kriminal sejenis penistaan terhadap ajaran agama?  Akan  menjadi  sangat  problematik  jika  sufi  martir  itulah  yang  ‘benar’. Setidaknya  fakta  ini  merefleksikan  “pengadilan  sufi  yang  divonis  subversif”  ini sebagai ancaman menakutkan atau mimpi buruk dari sedikit cara mengartikulasikan  metode  bertuhan.  Sebaliknya  bagi  tereksekusi,  saya  menduga (boleh  jadi  dugaan  saya  ini  salah)  bahwa  pilihan  semacam  ini  menandakan besarnya  keinginan  “mengekspos  kebenaran”  sekaligus  secara  subjektif  menurut pelaku tereksekusi besar kemungkinan dipersepsikan bernilai shahid.
Membuka rahasia ketuhanan selain beresiko serius hingga dikafirkan atau dihukum mati.  Sanksi  lebih  ringan  dari  itu,  paling  tidak  dituding  berperilaku  schizophrenic
kalau  bukan  spiritual  disorder  (istilah  ini  belum  baku).  Atau  tindakan  ini  malah berada  di  ujung  sebaliknya:  sebagai  ekspresi  kreativitas  sufistik?  Bagi  saya, pertanyaan  ini  sangat  menarik  untuk  diteliti  lebih  lanjut  meski  saya  sendiri meragukan akan berhasil.
Barangkali  tindakan  yang  mengganggu  integritas  kesufian  dan  masyarakat  secara luas  bisa  jadi  sangat  berasalan  untuk  dijatuhkan  sanksi.  Statement  kafir,  gila, schizophrenic,  junnun  dan  sejenisnya  terbukti  efektif  ‘memberangus’  kebebasan hasrat  berkreativitas  yang  dipersepsikan  “liar”  dan  beraura  semantis  yang  sangat paradoks  dengan  iman.  Kufr  mistikus  merupakan  stigma  negatif  bagi ketidaktahuan  (nakirah)  sekaligus  ketidakcakapan  makhluk  memahami  pencipta (Ernst,  285).  Saya  menduga,  upaya  ini  bertujuan  menyangkal  hingga  menghapus ajaran  yang  dinilai  “sesat”  atau  setidaknya  divonis  sebagai  “ajaran  palsu”. Friedrich  Wilhelm  Nietzsche,  al-Hallaj,  Suhrawardi  al-Maqtul,  ‘Ayn  al-Qudat, Shekh  Siti  Jenar  adalah  sedikit  tokoh  besar  yang  dikutuk  karena  berbagai  alasan dan tuduhan di atas. Ibn ‘Arabi dan  simpatisan wahda’t al-wujud-pun bernasib tak jauh  lebih  baik  dibanding  beberapa  nama  yang  telah  disebutkan  sebelumnya. Alasan  ini  pula  yang  diduga  begitu  banyak  sufi  yang  memilih  bungkam  dari  pada bernasib sama dengan orang tereksekusi di atas ketika harus bersinggungan dengan isu  ifsha’  sirr  al-rububiyah  yang  dinilai  sangat  sensitif  di  kalangan  sufi mainstream. Tak urung meski menghadapi tekanan berat, terbukti kebebasan hasrat kreatif  “liar”seperti  ini  hingga  detik  ini  masih  sulit  dihentikan.  Selalu  saja bermunculan  orang-orang  yang  berpikiran  “liar“  yang  terus  mencoba  bermain  di wilayah  konflik  yang  rumit  semacam  ini.  Keadilan  dan  kesadaran  legitimasi kebebasan spiritual masih terus diuji.
Seperti  dijelaskan  Sarraj  dalam al-Luma’  fi  al-tasawwuf setidaknya  ada  dua  tesis untuk  menjelaskan  fenomena  ini:  pertama,  kelompok  yang  gagal  memahami ungkapan-ungkapan  yang  sulit  dan  sangat  beresiko  ini  tapi  tidak  berusaha menanyakan  (pada  yang  mengerti)  atau  menganalisis  alur  gagasan  dan  ungkapan dimaksud  dari  berbagai  sumber  otoritatif  dan  kedua,  orang-orang  yang menceburkan  diri  dalam  sufisme  tapi  gagal  memeroleh  posisi  dan  penghargaan  di kalangan  sufi  lainnya.  Atas  alasan  ini  kemudian  berbalik  melawan  para  sufi  atau paling  tidak  berbohong  dengan  menuduh  melawan  hegemoni  kekuasaan  sufi mainstream (Ernst, 285).
Berseberangan  dengan  itu,  fenomena  pemikiran  “liar“  ini  dilatari  oleh  salah  satu kecenderungan psikologi klinis yang lebih memusatkan perhatian pada sisi negatif jiwa  seperti  yang  terjadi  pada  Freud,  Jung  dan  koleganya.  Ini  menunjukkan pemusatan perhatian berlebih pada pengaruh buruk ego dan kecenderungan naluri. Freud  menganggap  agama  sebagai  ilusi  sekaligus  berdampak  buruk  dengan mengajukan  teori  sifat  alamiah  dasar  manusia  (Frager,  281).  Kondisi  ini selanjutnya memotivisir psikoanalitik memberikan penekanan berlebih pada hasrat (motif  libido  Freud)  yang  diyakini  sebagai  motif  utama.  Imajinasi  kreatif mengandaikan  pembebasan  hasrat  narsis  hingga  potensial  menjadi  sumber  tindak kejahatan,  hasrat  kreatif  tanpa  batas,  menyimpang  dari  norma  sosial,  dan
berkarakter  melampaui  normalitas.  Berkaitan  hal  ini,  Peter  Stallybrass  menyebut gejala penyimpangan ini sebagai against thinking (Stallybrass, 2007: 1580 -1587).
Dari analisa narasi literatur yang saya lakukan, dalam sejarah perspektif Barat, jika ifsha’ sirr al-rububiyah itu dapat dipersamakan dengan berperilaku schizophrenic, maka  penyimpangan  ini  pada  mulanya  dipercayai  umat  Islam  sebagai  gejala  yang disebabkan  oleh  setan  atau  ruh  jahat.  Sebenarnya  orang  Eropa  di  peri ode  Abad Pertengahan  juga  menganggap  gejala  penyimpangan  itu  sebagai  penyakit  mental yang  terkait  dengan  iblis.  Ibnu  Sina  menolak  anggapan  tersebut  dan  melihat gangguan  mental  sebagai  kondisi  yang  lebih  difaktori  aspek  fisiologis  (Haque  A, 2004:  357-377),  (Youssef  FA,  1996:  55-62).  Sementara  itu,  menurut  al-Razi gangguan mental dianggap berhubungan dengan kondisi medis dan harus mendapat treatment  psikoterapi  dan  obat  perawatan  (Gordon  H,  2002:  28 -30).  Dalam perkembangan  berikutnya,  mengantisipasi  kemungkinan  terjadinya  gejala gangguan  mental  ini  al-Razi  kemudian  mendirikan  rumah  sakit  jiwa  pertama  di Baghdad, Irak pada tahun 705 H. sebagai rumah sakit jiwa pertama di dunia.
Hal  ini  secara  jelas  mengindikasikan  bahwa  penyakit  atau  gangguan  mental [berikut gangguan ruhaniah] pada dasarnya merupakan residu dari ruh (jin). Solusi untuk  penyembuhannya  adalah  mengusir  ruh  melalui  doa,  bermain  musik,  tarian (sufistik)  dan  mengusir  ruh  agar  keluar  dari  tubuh  untuk  kemudian  membebaskan orang  dari  penderitaan  akibat  gangguan  mental  (Graham,  1997:  211-222). Selanjutnya, fakta historis menunjukkan bahwa tradisi mistik -sufisme berkoherensi dengan  antisipasi  dari  gejala  neurotik  sebagai  lawan  penyakit  mental  atau  fisik yang  berada  pada  level  berat  (Razali  SM,  1999:  470-472)  yang  diawali  dengan beribadah pada Tuhan, eksposure, melakukan doa-doa harian dan zikir (Jafari MF, 1993: 326-339). Semua bentuk tradisi sufistik itu berorientasi pada pendekatan diri dengan Tuhan dan mendapatkan ketenangan batin.
Semirip  dengan  gejala  psikologis  yang  telah  dideskripsikan  di  atas,  bentuk  yang tertinggi dari ekspresi ekstase berupa puncak pengalaman mistik (shatiyat). Dalam asumsi saya, kasus dua sufi terkenal yang diklaim sebagai pengalaman mistik yang sangat kontroversial adalah pengalaman mistik yang terjadi pada Mansur al-Hallaj dan  Ayn  al-Quddat,  layak  disebutkan  di  sini.  Keduanya  di  satu  sisi  dianggap sebagai  sufi  besar  dan  di  sisi  lain  dianggap  sebagai  bid’ah  dan  bahkan  dihukum mati dan divonis sebagai “sesat” (Lipsedge M, 1996: 23-50), (Attar FD, 2000).
Sebagai perbandingan, dalam konteks ini bagi Freud pengalaman mistik tidak lebih hanya  sebagai  ilusi.  Burrhus  F.  Skinner  memersepsikan  pengalaman  berdimensi emosional  sebagai  atribusi  perilaku  yang  disebabkan  oleh  fiksi.  Sementara  F reud juga  begitu  “bersahabat”  dengan  emosi  negatif,  meski  tetap  menolak mendengarkan  musik  (sebagai  pengganti  emosi  positif)  di  rumahnya  (Vaillant, 2008:  48-62).  Kant  menolak  pengalaman  mistik  dijadikan  sebagai  pengetahuan utama  karena  alasan  pengalaman  mistik  dianggap  sebagai  peristiwa  irasional. Dengan  maksud  menemukan  ginealogi  dari  persoalan  di  atas,  Al -Razi  menduga semua  perdebatan  itu  mengemuka  disebabkan  karena  pengalaman  mistik  lebih berkarakter  subjektif  yang  kontras  dengan  karakter  ilmu  pengetahua n  yang obyektif  logis-empirik.  Parahnya  lagi,  di  kalangan  psikolog  dan  pemikir  Barat
pengalaman  mistik  dipaksa  tunduk  pada  kaidah  ilmu  pengetahuan  yang mensyaratkan harus obyektif, logis dan empirik.
Jika mengikuti perbandingan di atas maka secara fenomenologis karakteristik dari ambiguitas  pengalaman  ini  di  antara  psikotik  atau  mistik  telah  marak diperdebatkan  berdasarkan  berbagai  unsur  kemiripan  tersebut.  Telah  banyak pendapat yang dikemukakan meski masih terus diperdebatkan kebenarannya bahwa semua  jenis  pengalaman  mistik  terindikasi  psikosis  dengan  asumsi  bahwa  semua pengalaman  itu  merupakan  fenomena  psikotik  yang  abnormal.  Fenomena  psikotik (halusinasi  dan  delusi)  telah  terbukti  berkorelasi  dengan  pengalaman  mistik. Semua  fenomena  psikotik  dipastikan  tidak  normal  dan  kelainan  (Walker  PJ, 1987:181–184).
Berkaitan  dengan  pengalaman mistik dan dugaan  berkoherensinya  pengalaman itu dengan  gejala  psikotik  menjadikan  al-Bistamisebagai  sufi  yang  paling  sering diasosiasikan  dengan  pengalaman  tersebut.  Dalam  al-Luma’  karya  AbuNasr  al- Sarraj  (Sells,  331),  dinyatakan  al-Bistami  diposisikan  sebagai  orang  yang mengucapkan  sejumlah  ucapan  yang  sangat  asing  dan  tak  lazim  bagi  kebanyakan orang  berupa  ungkapan  ekstatik  (shatahat).  Seperti  dijelaskan  dalam  kitab  al - Luma’  pada  bab  124,  bahwa  shatahat  al-Bistami  terjadi  dalam  peristiwa  kesatuan mistis.  Gejala  shatahat  al-Bistami  ini  hingga  saat  ini  masih  menjadi  bahan perdebatan dalam tradisi sufisme. Perdebatan itu seputar problem hipotetik apakah shatahat al-Bistami dapat dikategorikan sebagai penghujatan, tanda ketidakwarasan (psikotik)  ataukah  merupakan  ucapan  tuhan  yang  terungkap  melalui  lidah  al - Bistami yang berada dalam kondisi fana’ (shatahat) dalam persatuan mistik? (Sells, 327).
Saya  menduga,  ada  lagi  gejala  yang  secara  psikologis  mirip  dengan  shatahat. Gejala  itu  dikenal  sebagai  jazab.    Ibn  Ata’illah  al-Sakandari  (2012:  336-337) menegaskan  bahwa  jazab  adalah  orang-orang  yang  didekatkan  Allah  baik  pikiran maupun  perasaan  kepada-Nya  melalui  proses  ketidak-sadaran  ( ghaibah )  untuk mendapat keistimewaan tanpa bersusah payah menempuh berbagai maqam sufistik. Ekspresi  psikologisnya,  seperti  dinarasikan  ibn  Ata’illah  bahwa  gejala  jazab ditandai  dengan  ketidak-sadaran  jiwa  (Ash-Sharkawi,  338).  Berkaitan  dengan persoalan  ini,  al-Hujwiri  (2015:  184-185)  mengistilahkan  fenomena  ini  sebagai ‘kemabukan’.  Sejauh penelusuran literatur yang saya lakukan, tidak ada penelitian neurobiologis  spesifik  untuk  mengungkap  pengalaman  sufistik  ini.  Namun  dari beberapa literatur yang masih harus dieksplorasi lebih lanjut, saya menemukan ada beberapa  fakta  menarik  seputar  hal  ini.    Riset  neuro-medicine  menemukan  bahwa obat  psychedelic  seperti  asam  diethylamide  D-lysergic  dan  psilocybin  dapat menstimulasi terjadinya pengalaman mistik (Iversen J,  2003: 282-291), (Lerner M, Lyvers  M,  2006:  143-147),  (Griffiths  RR,  Richards  WA,  McCann  U,  Jesse  R, 2006: 268-283).
Rumit  dan  spekulatifnya  deskripsi  dari  narasi  di  atas,  dapat  dibaca  bahwa hubungan  antara  psikoanalitik  dengan  pengalaman  mistik  (sufistik)   terkadang ditandai  relasi  yang  penuh  gejolak.  Gejolak  itu  dipengaruhi  oleh  psikoanalisis Freud  yang  menganggap  pengalaman  mistik  (sufistik)  sebagai  gejala  patologis
(neurotisisme)  (Littlewood  R,  1996:  178-197).  Dalam  konteks  ini  Fullford  (1996: 5-22)  berpendapat  bahwa  konflik  antara  psikoanalitik  (psikiatri)  dan  pengalaman mistik  (sufistik)  merupakan  kelanjutan  dan  perluasan  dari  konflik  yang  lebih mendasar  antara  sains  dan  agama.  Faktanya,  pendekatan  psikoanalitik  tidak diterima  secara  luas  di  kalangan  umat  Islam  (al-Issa  I,  2000),  (Azhar  MZ,  Varma SL,  2000:  163-185),  dengan  alasan  terlalu  berpihak  pada  individualisme.  Secara kontras  Islam  justru  menekankan  pentingnya  nilai  sosial  daripada  membangun identitas  personal.  Penelitian  yang  dilakukan  pada  pasien  muslim  yang  menderita schizophrenia berhasil mengungkap bahwa terapi ruhani yang dimodifikasi dengan terapi  kognitif  menunjukkan  hasil  yang  sama  baiknya  dengan  terapi  kognitif tradisional  (Kent  G,  1997:  664-668).  Sifat  pengalaman  sebagai  psikotik  atau spiritual berada diantara perdebatan yang masih harus terus ditemukenali sehingga terhindar  dari  kesalahfahaman  dalam  memaknainya.  Apalagi  terjebak  dalam perangkap hasrat yang mengarah pada neurotisme.
Meskipun  berkecenderungan  menggiring  pada  sifat  rendah,  di  dalam  terminus psiko-sufistik  hasrat  rendah  bukan  untuk  dilenyapkan  tetapi  dipurifikasi  menuju kedekatan  pada  Tuhan  (Nurbakhsy,  1998:  20).  Inti  psiko-sufistik  ada  pada pengendalian hasrat kreatif dan di saat bersamaan terbuka ruang bagi pembebasan hasrat  ( al-hawa )  (Bracher,  1993)  pembebasan  energi  libido  seksual  dari kungkungan  Freud;  pembebasan  energi  dan  ideologi  kehendak  berkuasa  dari kungkungan  Nietzsche  dan  Marx;  pembebasan  energi  kedangkalan  dari kungkungan  modernisme;  dan  pembebasan  tubuh  dari  kungkungan  moralitas Kohlberg yang berdimensi sosialnya Erikson.
Tubuh dan hasrat menjadi menarik  ketika  Nietzsche memberinya  bobot lain.  Bagi Nietzsche,  “masa  pasca-Darwin”  merupakan  dimulainya  perbincangan  mengenai tubuh,  sekaligus  kematian  jiwa.    Karenanya,  tubuh  menjadi  orisinal  (Lash,  2004: 79).  Nietzsche  memahami  tubuh  sebagai  berkekuatan  yang  di  dalamnya  terdapat “perasaan”  dan  “pikiran”.  Fokusnya  pada  organ  pengindera  menjadi  sarana pencetus “interpretasi” (Lash, 2004: 80-81).
Dari  deskripsi  ini,  Nietzsche  mengandaikan  imajinasi  kreatif  tidak  hanya  menjadi domain  intuisi,  alam  bawah  sadar,  nalar  abstrak  dan  seterusnya  sebagaimana dipahami psikoanalitik Freud dan Jung tetapi juga pelibatan fisik: tubuh. Selain itu, imajinasi  kreatif  yang  “berideologi”  terus  mencipta  sesuatu  secara  orisinil mendapatkan  pembenaran  melalui  tubuh  sebagai  representasi  “proses  pemapanan kekuasaan”, hasrat  berkuasa lebih dari sekedar  “hasrat mengekalkan diri”, hingga mendominasi. Dominasi imajinasi kreatif ditandai dengan setiap  karya kreatif yang diproduksi  merupakan  simbol  (tanda)  “pemapanan  kekuasaan”.  Terbukti  tubuh berkekuatan  mengembangkan  “keyakinan”.  Salah  satu  keyakinan  itu  menurut Nietzsche  berkaitan  dengan  pengetahuan  yang  memuat  “kebenaran”  dan  kategori logis  yang  terhindar  dari  apriori.    Dari  sini,  Nietzsche  menghantarkan  pada simbiosis bentuk lain dari imajinasi kreatif.
Sehubungan baku dominasi kekuasaan kreativitas ini, saya berhipotesa: kreativitas dibatasi  diskontinuitas.  Selalu  ada  celah  bagi  imajinasi  kreatif  ba ru  karena imajinasi  kreatif  bukan  squel  [evolusi]  masa  lalu.  Karenanya  imajinasi  kreatif
mengandaikan  “borderless”.  Menciptakan  sesuatu  yang  benar-benar  baru  dan belum  pernah  diciptakan  sebelumnya  merupakan  keniscayaan  dan  bukan  mitos. Imajinasi kreatif juga bukan proses psikologis yang konstan. Selalu tersedia begitu banyak  konfigurasi  titik  temu  psikologis  yang  berimplikasi  memunculkan  ragam imajinasi kreatif tak terhingga dan terus terus berada dalam siklus terbarukan.
Deskripsi  siklus  ini  mengandaikan  hipotesa  apakah  manusia  memproduksi  dan mengendalikan  imajinasi  kreatif  atau  imajinasi  kreatif  yang  memproduksi  dan mengendalikan  manusia.  Hipotesa  semacam  ini  agaknya  mendapat  pembenaran sekaligus  berekses.  Sebagaimana  makhluk  hidup,  imajinasi  kreatif  mem erlukan manusia  agar  tetap  terus  berkembang  dengan  cara  konsisten  menduplikasi, bermutasi  bahkan  memecah  diri  secara  a  historis.  Ujungnya,  imajinasi  kreatif bersaing  dengan  manusia  bahkan  dapat  memangsa  manusia.  Imajinasi  kreatif kehilangan  makna  identitas  personalnya  ketika  membiak  di  luar  kebutuhan manusia.  Bisa  jadi  malah  membahayakan.  Imajinasi  kreatif  bertransformasi  demi motif  menaklukkan  superioritas  manusia  sebagaimana  dipertahankan  gigih  Arthur J.  Cropley.  Bermutasi  menjadi  imajinasi  kreatif  secara  liar  menjauh  dari berorientasi ketuhanan.
Pernyataan  ini  setidaknya  menguatkan  teori  ibn  ‘Arabi  tentang  kreativitas penciptaan  yang  memastikan  tak  satu  pun  yang  benar-benar  diciptakan  secara benar-benar  baru.  Penciptaan  hanya  sebatas  preserved.    Pernyataan  ini  juga menguatkan  teori  kontinuitas  psikoanalitik  Gaston  Bachelard  (John,  1994:  18) bahwa  doktrin  keilmuan  baru  bukanlah  hasil  dari  kontinuitas  doktrin  keilmuan sebelumnya. Penemuan masa datang dengan penemuan sebelumnya bukanlah suatu kontinuitas.  Imajinasi  kreatif  terjadi  secara  diskontinuitas.  Teori  dan  temuan  baru berkecenderungan  mentransendensikan  sepenuhnya  gejala,  fakta  dan  teori  yang sudah ada.
Melanjutkan  diskursus  di  atas,  kreativitas  sangat  mudah  terpantik  melalui  fisik yang  selalu  bergerak  atau  mimpi  inkubatif  (Willcox,  139).  Namun  yang  jelas, teramat  sering  terbukti  kreativitas  sejati  bermula  dengan  berakhirnya  bahasa. Begitu  pun  tak  jarang  meski  terpisah  secara  geografis  dan  tak  saling  terhubung justru  “menemukan”  hal  yang  sama  pada  saat  hampir  bersamaan.  Patut disayangkan,  psikologi  modern  tidak  banyak  membantu  mengajarkan  menjadi kreatif.  Psikologi  modern  hanya  sebatas  mendeskripsikan  dan  menilai  tapi  tidak memiliki  sarana  mengembangkan  kreativitas.  Padahal  kreativitas  selalu  saja dibatasi: melepaskan batas-batas (Willcox, 146).
Terkait batas, problem berikutnya ide kreatif yang baru berkecenderungan ditolak. Padahal,  imajinasi  kreatif  hanya  dapat  tercapai  jika  ada  kesanggupan mensinergikan  antara  gagasan  lama  dengan  gagasan  baru,  keberanian  melewati batas-batas  bahasa  biasa  hingga  melebihi  batas  kesadaran.  Bagi  sementara  orang, penetapan  batas  akan  menyamankan  mental  tetapi  sebaliknya  justru  ada  yang memaknainya  sebagai  pemberangus  jiwa.  Agaknya  inilah  yang  dimaksudkan  oleh Freud bahwa problem kejiwaan dapat terselesaikan jika sanggup menurunkan level berpikir  seperti  anak-anak,  sebagai  satu  cara  melintasi  rintangan  dan  batas  ruang,
waktu  dan  peristiwa  baik  dalam  kesadaran  atau  ketidaksadaran  (mimpi)  (Semiun, 2006: 18).
Sebagai  perlawanan  atas  dominasi  mimpi  dan  proses  bawah  sadar,  saya mengandaikan  pada  kutub  “atas  sadar”  imajinasi  kreatif  mengimajinasikan ketidakberhinggaan gagasan kreatif yang berkecenderungan lebih ekstrim. Lihatlah misalnya  temuan  teori  molekul  modern  memberi  efek  kemungkinan  lain  yang melabrak  sakralitas  agama  sekaligus  logika  pengetahuan  yang  kemudian  disebut animisme  postmodern.  Apakah  objek  pasif  yang  terlihat  dalam  pengamatan inderawi  ternyata  tersusun  dari  anasir  yang  aktif  bergerak  sendiri?  Benda  mati yang pasif ternyata berkemampuan ‘bergerak’.
Jika  atom  sebagai  representasi  alam  raya,  maka  alam  raya  merupakan  pribadi kreatif.  Terus  kreatif  mengubah  dan  membentuk  dirinya  hingga  pada  bentuk kreativitas  tertinggi.  Manusia  hanya  menjadi  perantara  dalam  proses  menuj u kreatif.  Jenis  pengetahuan  ini  disebut  Bergson  sebagai  intuisi  (Magee,  2001), (Widodo  &  Hadi,  2008:  214-215).  Jika  dilanjutkan,  akan  membawa  pada ketidakpastian  inheren.  Karena  itu,  menurut  Merleau-Ponty  pengetahuan  selalu fragmenter  (Hidayat,  149).  Problem  berikutnya  jika  semua  benda  pasif  bergerak, apakah  lantas  bentuknya  yang  terlihat  detik  ini  merupakan  rangkaian  akhir  dari evolusi  kreatif  yang  terjadi  sebelumnya  yang  tiada henti [atau lebih tepat tak  bisa dihentikan?  (Mithen,  2001:  28)  Jika  demikian,  saya  menggagas  varian  baru  dari kreativitas selain akal, intuisi dan hati yaitu kreativitas material.

## E. Penutup
Akhirnya  walau  bermunculan  kontroversi,  terkait  imajinasi  kreatif  ada  titik  temu antara psiko-sufistik dengan psikoanalitik. Titik temu pertama pada konsep hasrat. Bagi  Whitehead,  hasrat  kreatif  memungkinkan  perubahan  ke  arah  kebaruan (novelty)  dan  bernilai  (value)  karenanya  diberi  “karakter”  dan  “bentuk”,  yakni Tuhan.  Titik  temu  kedua,  imajinasi  kreatif  mengharuskan  “ciptaan”  yang  baru. Dengan  demikian,  tidak  selamanya  konsepsi  psikoanalitik  mengenai  imajinasi kreatif  berkecenderungan  anti-Tuhan  (Searle,  2013.  vol:  4).  Terbukti,  konsepsi psikoanalitik  sangat  berkedekatan  dengan  teori  psiko-sufistik.  Selain  hasrat  dan keharusan adanya “ciptaan”  yang baru, titik temu ketiga antara psiko-sufistik dan psikoanalitik  mengenai  imajinasi  kreatif  ada  pada  dimensi  otak  [akal].  Pada dimensi  psiko-sufistik,  otak  (akal)  bersama  intuisi  dan  hati  sebagai  tiga  potensi psikologis  dasar  pada  manusia  sedangkan  pada  dimensi  psikologi  modern,  otak merupakan  satu-satunya  piranti  penting  melakukan  aktivitas  berpikir  hingga  pada level tinggi.

## Daftar Pustaka
Buku dan Jurnal
Ali ibn ‘Uthman al-Hujwiri, The Kashf al-Mahjub: The Oldest Persian Treatise on Sufism. Diterjemahkan  oleh  Suwardjo  Muthary  dan  Abdul  Hadi  W.M.
Kasyful  Mahjub:  Buku  Daras  Tasawuf  Tertua  (Bandung:  PT.  Mizan Pustaka, 2015), 184-185.
Ali  Shariati,  Tugas  Cendekiawan  Muslim  (Jakarta:  RajaGrafindo  Persada,  1994),
69.
A.  Supratiknya  (ed.),  Teori-Teori  Psikodinamik  (Klinis)  (Yogyakarta:  Kanisius, 1993), 157.
Abd al-Jabbar J,  Al-Issa  I .  Psychotherapy  in  Islamic Society . In :  Al-Issa  I,  editor. Al-Junun: Mental  Illness  in  the  Islamic World.  (Madison  CT:  International Universities Press; 2000), 277–93.
Abdul  Kadir  Riyadi,  Antropologi  Tasawuf:  Wacana  Manusia  Spiritual  dan Pengetahuan (Jakarta: Pustaka LP3ES, 2014), 85.
Adam  Jolly  (ed.), Innovation:  Harnessing  Creativity  for  Business  Growth (London: Kogan-Page, 2003), 5.
Ahmad  ‘Izzat  Rajih,  Usul  Ilm  Nafs,  cet.  ke-7  (al-Qahirah:  Dar  al-Katib  al- Arabilitaba’ah wa Nasr, 1968 M), 271.
Attar  FD.  In: Muslim  Saints  and  Mystics:  Episodes  from  the  Tadhkirat  al -Auliya (Memorial  of  the  Saints) Arberry  AJ, translator .  (Iowa:  Omphaloskepsis; 2000).
Azhar  MZ,  Varma  SL. Mental  Illness in  the  Islamic  World.  Mental illness and its Treatment in Malaysia, (New York: International Universities Press; 2000). 163–85.
Banawi  R,  Stockton  R. “Islamic  Values  Relevant  to  Group  Work,  with  Practical Applications for the Group Leader”. Journal for Specialists in Group Work. Vo. 18. (1993): 151–160.
Berys  Gaut,  “ The  Philosophy  of  Creativity”. Journal  of  Creativity.  Philosophy Compass, Blackwell Publishing Ltd, Vol 5, No. 12, (2010).
Brian  Clegg  &  Paul  Birch, Instant  Creativity:  Simple  Techniques  to  Ignite Innovation & Problem Solving (London: Kogan Page Ltd., 2006), 7.
Bryan Magee, The Story of Philosophy , (London: Dorling Kindersley Book, 2001). Lihat  pula  Marcus  Widodo  dan  Handono  Hadi, The  Story  of  Philosophy : Kisah tentang Filsafat (Yogyakarta: Penerbit Kanisius, 2008), 214-215.
Conny  Semiawan,  Perspektif  Pendidikan  Anak  Berbakat  (Jakarta:  PT.  Grasindo, 1997), 228.
David  Ray  Griffin. God  and  Religion  in  The  Postmodern  World (Yogyakarta: Penerbit Kanisius, 2005), 20.
Don Fredericksen, “Fellini's 8 ½ and Jung: Narcissism and Creativity in Midlife ”. International  Journal  of  Jungian  Studies.  Volume  6,  Issue  2,  (2014):  133 - 142.
Frans Johansson, Medici Effect (Jakarta: PT. Serambi Ilmu Semesta, 2004).
Fulford  KW. Religion  and  Psychiatry:  Extending  the  Limits  of  Tolerance.  In: Bhugra  D,  editor.  Psychiatry  and  Religion:  Context,  Consensus  and Controversies . (London: Routledge; 1996), 5–22.
George  E.  Vaillant.  “ Positive  Emotions,  Spirituality  and  the  Practice  of Psychiatry ”. Journal Mens Sana Monograph. Vol. 6. No. 1 (Jan-Dec 2008): 48–62.
Gorazd  V.  Mrevlje. From  Aggressiveness  to  Creativity.  Journal  of  Analytical Psychology. Volume 49, Issue 1, (February 2004): 103–112.
Griffiths  RR,  Richards  WA,  McCann  U,  Jesse  R.  “ Psilocybin  can  Occasion Mystical-type  Experiences  Having  Substantial  and  Sustained  Personal Meaning  and  Spiritual  Significance” .  Psychopharmacology  Journal.  Vol. 187 (2006): 268–283.
Hujwiri,  al-,  Kashful  Mahjub:  Risalah  Persia  Tertua  tentang  Tasawuf  (Bandung: Mizan, 1994), 17.
Hanna  Djumhana  Bastaman,  Integrasi  Psikologi  Dengan  Islam:  Menuju  Psikologi Islami  (Yogyakarta:  Pustaka  Pelajar  bekerja  sama  dengan  Yayasan  Insan Kamil, 1995), 95.
Haque  A. “Psychology  from  Islamic  Perspective:  Contributions  of  Early  Muslim Scholars  and  Challenges  to  Contemporary  Muslim  Psychologists”. Journal Relig Health. Vol. 43 (2004):357–377. Lihat pula Youssef HA, Youssef FA. “Evidence for the Existence of Schizophrenia in Medieval Islamic Society ”. Journal Historical Psychiatry. Vol. 7 (1996): 55–62.
Harry Austryn Wolfson, Philosophy of the Kalam, 5.
Henry Corbin, Imajinasi Kreatif Ibn ‘Arabi (Yogyakarta: LKiS, 2002), 241. Lihat pula Yasraf Amir Piliang, Bayang-bayang Tuhan Agama dan Imajinasi, xxi.
Howard E. Gruber & Katja Bödeker (ed.), Creativity, 441.
Howard  Gardner, Five  Minds  for  The  Future (Jakarta:  PT.  Gramedia  Pustaka Utama, 2007), 96-100.
Howard Gardner, Five Minds for The Future , 100.
Ian  F.  McNeely  &  Lisa  Wolverton,  Para  Penjaga  Ilmu  dari  Alexandria  Sampai Internet (Tangerang, Literati, 2010), xx.
Jafari  MF.  “ Counseling  Values  and  Objectives:  A  Comparison  of  Western  and Islamic Perspectives ”.  Journal Islam Social Sciences. Vol. 10 (1993): 326– 339.
Jalaluddin  Rakhmat,  SQ:  Psikologi  dan  Agama  dalam  Zohar,  Danah  dan  Ian Marshall,  SQ:  Kecerdasan  Spiritual.  (Bandung:  PT.  Mizan  Pustaka,  2007), xiii.
James  Fadiman  &  Ragip  Robert  Frager  al-Jerrahi  (ed.). Essensial  Sufism (Yogyakarta: Pustaka Sufi, 2003): 23.
Javad Nurbakhsy, Psikologi Sufi (Fajar Pustaka Baru, 1998), 20.
John  Stone, Alexis  de  Tocqueville  on  Democracy,  Revolution,  and  Society , (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 2005), 148-149.
John  W.  Santrock.  Shinto  B.  Adelar  (ed.).  Adolescence:  Perkembangan  Remaja (Jakarta: Erlangga, 2003), 163.
John Wall, “The Creative Imperative: Religious Ethics and the Formation of Life in Common”. Journal of Religious Ethics, Inc. Vol. 3, No. 1, (2005): 48.
Joshua  Calkin  and  Megan  Karlsen, “Destination  Imagination:  Creativity  in  a World  of  Complacency.” Journal  of  Applied  Research  on  Children: Informing Policy for Children at Risk. Vol. 5, Iss. 1 (tt): 1.
Joshua  T.  Searle. “The  Divine-Human  Imagination:  William  Blake’s  Vision  of Theori  and  the  Theology  of  Hope”. Luvah  Journal  of  the  Creative Imagination. Vol. 4, Spring 2013.
Kathleen  Stein, The  Genius  Engine:  Where  Memory,  Reason,  Passion,  Violence and  Creativity  Intersect  in  the  Human  Brain (New  Jersey,  USA:  John Wiley&Sons, Inc., 2007), 229.
Kenneth  M.  Heilman, Creativity  and  The  Brain (New  York:  Psychology  Press, 2005), 135.
Kenneth  M.  Heilman, Creativity  and  The  Brain  ( New  York:  Psychology  Press, 2005), 135.
Khalid  al-Walid,  Tasawuf  Mulla  Shadra:  Konsep Ittihad  al-Aqil  wa  al-Ma’qul dalam  Epistemologi  Filsafat  Islam  dan  Makrifat  Ilahiyyah  (Bandung: Muthahhari Press, 2005), 7-9.
Krenawi  A,  al-  Graham  J. “Spirit Possession and Exorcism in the Treatment of a Bedouin Psychiatric Patient ”. Journal Clinical Social Work. Vo. 25 (1997): 211–222.
Lahsin al-Aqwan, ” Al-Ittithaqaf: al-Istiratijayat wa al-Athar.” Al-Majallah ’Ulum al-Insan wa al-Mujtami’ No. 09 (2014): 201-228. (Diakses 7 Juli 2015).
Lazhar  ‘Aqibi, Dalalat  al-Falsafah  al-Fi’lu  fi  al-Falasifah  al-‘Arabiyah  al- Ma’asirah.  Al-Majallah  al-‘Ulum  al-Insan  wa  al-Mujtami’ .  No.  8  (2013): 421-462.
Lechte, John, Fifty Key Contemporary Thinkers . (London & New York: Routledge, 1994), 18.
Lerner  M,  Lyvers  M.  “ Values  and  Beliefs  of  Psychedelic  Drug  Users:  A  Cross- cultural Study.” Journal Psychoactive Drugs. Vo. 38 (2006): 143–147.
Lipsedge  M. Religion  and  Madness  in  History.  In:  Bhugra  D,  editor.  Psychiatry and  Religion:  Context,  Consensus  and  Controversies .  (London:  Routledge; 1996), 23–50.
Littlewood  R. Psychopathology,  Eembodiment  and  Religious  Innovation:  An Historical Instance. In: Bhugra D, editor. Psychiatry and Religion: Context, Consensus and Controversies. (London: Routledge; 1996), 178–197.
Marco  Pasi,  “ The  Problems  of  Rejected  Knowledge:  Thoughts  on  Wouter Hanegraaff's Esotericism and the Academy”. Journal Religion. Volume 43, Issue 2, (2013): 201-212.
Mark  Bracher.  Lacan, Discourse  and  Social  Change.A  Psychoanalytic  Cultural Criticism (New York: Cornell University Press, 1993).
Mark  Bracher.  Lacan, Discourse  and  Social  Change.A  Psychoanalytic  Cultural Criticism (Cornell University Press, 1993).
Mark  Seem,  “Pendahuluan”,  dalam Gilles  Deleuze  dan  Felix  Guattari,  Anti Oedipus:  Capitalism  and  Schizophrenia (London  and  New  York:  Viking Press, 1982), xx.
Martin Schmidt, Influences on My Clinical Practice and Identity. Jungian Analysis on  the  Couch–What  and  Where  is  the  Truth  of  it? Journal  of  Analytical Psychology. Volume 59, Issue 5, (November 2014): 661–679.
Michael  Michalko,  Budhy  Yogapranata  (pen.), Thinkers  Toys :  Handbook Permainan  Berpikir  Para  Pebisnis  Kreatif  (Bandung:  PT.  Mizan  Pustaka, 2010), 27-29.
Muhammad  ’Abdul  Karim  al-Hurani,  al-Mujtami‘al-Muduni  al-Darurati  wa Zaifiyati  li  al-Daulati.  Al-Majallah  ’Ulum  al-Insan  wa  al-Mujtami’  No.8 (2013): 43-78.
Muhammad  Balum,  al-Muqarabah  al-Nazariyah  li  al-Ihda  Samatu  al-Shahsiyat  al- Mana‘iyat:  al-Silabati  al-Nafsiyati.  Al-Majallah  ’Ulum  al-Insan  wa  al- Mujtami’. No.8 (2013): 271-287.
Murad  I,  Gordon  H. “Psychiatry  and  the  Palestinian  Population ”.  Psychiatric Bulletin. Vo. 26 (2002): 28–30.
Newberg  AB,  Iversen  J.  “ The  Neural  Basis  of  the  Complex  Mental  Task  of Meditation: Neurotransmitter and Neurochemical Considerations” . Journal Med Hypotheses. Vo. 61 (2003): 282–291.
Olu  Oguibe,  “ Exile  and  Creative  Imagination ”.  Portal  Journal  of  Multi- disciplinary International Studies. Vol.2, No. 1, January, (2005).
Peter  Stallybrass, Against  Thinking, Journal  PMLA,  Vol.122,  No.5,  (0ct,  2007): 1580-1587.
Razali  SM.  “Conversion  Disorder: A  Case  Report  of  Treatment  with  the  Main Puteri, a Malay Shamanistic Healing Ceremony”. Journal Euro Psychiatry. Vol. 14 (1999): 470–472.
Reni  Akbar-Hawadi  (ed.),  Akselerasi:  A-Z  Informasi  Program  Percepatan  Belajar dan  Anak  Berbakat  Intelektual  (Jakarta:  PT.  Gramedia  Widiasarana Indonesia, 2009), 56-57.
Robert J. Sternberg, A Dialectical Basic for Understanding the Studi of Cognition . Dalam  R.  J  Sternberg,  (ed.)  The      Nature  of  Cognition  (Cambridge,  MA: MIT Press, 1999), 51-78.
Scott  Lash, The  Sociology  of  Postmodernism (Yogyakarta:  Penerbit  Kanisius,
2004), 79.
Shekh  Abdullah  Ash-Sharkawi,  Sharh  al-Hikam  Ibn  Ata’illah  al-Sakandari. Diterjemahkan  oleh  Iman  Firdaus,  Al-Hikam:  Kitab  Tasawuf  Sepanjang Masa (Jakarta: Turos Pustaka, 2012), 336-337.
Steven  Mithen,  “ The  Evolution  of  Imagination:  An  Archeological  Perspective .” Journal  Substance,  Vol.  30.  No.  1/2  on  the  Origins  of  Fictions: Interdiciplinary Perspective University of Wisconsin Press, (2001): 28.
Tucker  DM,  Novelly  RA,  Walker  PJ.  “ Hyperreligiosity  in  Temporal  Lobe Epilepsy:  Redefining  the  Relationship .  Journal  Nerv  Ment  Dis.  Vol.  175 (1987):181–184.
Wahass  S,  Kent  G.  “ Coping  with  Auditory  Hallucinations:  A  Cross-cultural Comparison  Between  Western  (British)  and  non-Western  (Saudi  Arabian)
Patients ”. Journal Nerv Ment Dis. Vol. 185 (1997):664–668.
Wahyudin, Menuju Kreativitas (Jakarta: Gema Insani Press, 2003), xx.
Yustinus  Semiun,  Teori  Kepribadian  &  Terapi  Psikoanalitik  Freud  (Yogyakarta: Penerbit Kanisius, 2006), 18.
Sumber internet:
http://bisnis.liputan6.com/read/2386294/saat-mea-2015-buruh-tak-bisa-lagi- banyak-menuntut
http://bisnis.liputan6.com/read/2416906/mea-berlangsung-ri-diserbu-tenaga-kasar- asing
http://nationalgeographic.co.id/berita/2014/12/pahami-masyarakat-ekonomi-asean- mea-2015
http://news.okezone.com/read/2016/01/20/65/1292492/delapan -profesi-paling- diincar-era-mea Diakses tanggal 27 April 2016.
http://opinikompas.blogspot.co.id/2015/06/media-indonesia-dalam- masyarakat.html
http://opinikompas.blogspot.co.id/2015/06/media-indonesia-dalam- masyarakat.html
http://www.kemenkeu.go.id/Artikel/daya-saing-sumber-daya-manusia-indonesia- menghadapi-masyarakat-ekonomi-asean
https://bisnis.tempo.co/read/news/2016/02/28/090748889/hadapi -mea-tenaga- kerja-butuh-pendidikan-profesional