MENGUKUR DAYA PAKSA HUKUM DALAM ISLAM
Holirur Rahman
(Dosen STIT Syaichona Cholil Bangkalan, Komplek PP Syaichona Cholil Jl. K.H Cholil I/6 Bangkalan)

## Abstract:
The  main  characteristic  of  a  law  is  capacity  to  force  included Islamic  law.  Islamic  law  has  God   (rabbaniyah)  as   its  source  to people  (insâniyah),  that  all  aspects   related  with  people concerned by Islamic law. When Islamic law is in confrontration with nation context, so a khilafah or a power  that sides with the benefit and avoids  kemafsadatan.  It is the first and main purpose of force capacity in Islamic law.  Dialectical thinking about Islam in  substantif and formality becomes  the  irrefutable  reality. The first way to make Islamic law becomes rahmatan li al-‘âlamînin is actualization  from  Islamic  law  that  becomes  a  togetherness increases people life to be better in all domain both internal and external domain .

## Key Words:
Hukum Islam, ins â niyah , Ilâhiyah, daya paksa, tawhid, dan Tauhid Sosial

## Pendahuluan
Di antara ciri khas hukum Islam ialah bersifat insâniyah. 1 Dari karakter  ini  memberikan  pamahaman  bahwa  hukum  Islam  pada dasarnya  berangkat  dari  pemenuhan  dan  perhatian  kapada kebutuhan  manusia.  Pemenuhan  tersebut  terkait  dengan  diri,  ruh, akal,  aqîdah,  fikrah,  usaha,  pahala,  dan  siksa  baik  individu  maupun sosial  kemasyarakatan.  Sehingga  pada  prinsipnya  semua  itu  dapat memberikan manfaat bagi seluruh manusia.
1 Hasbi  Ash-Shiddieqy,  Falsafah  Hukum  Islam  (Semarang:  PT.  Pustaka  Rizqi  Putra, 2001),  hlm 142.

## Holilur Rahman
Syarî’ah telah  menjadikan  manusia  sebagai  sumber  perhatian segala  hukum.  Segala  metode  pembentukan  hukum  Islam  baik  al- Qur’ân,  sunnah  Rasûl,  ijmâ’,  qiyâs  dan  segala  cara  yang  lain,  juga menetapkan manusia menjadi objek kajiannya. Begitu besar perhatian al-Qur’ân  hingga  menjadikan  manusia  sebagai  asas  dan  sumber kemudian  menjadikan  washilah  (cara)  dan  ghayah  (tujuan)  serta menjadikannya  objek  pembahasan.  Hal  itu  memberikan  pengertian bahwa  segala  hal  yang  terkait  dengan  manusia  menjadi  perhatian Islam.  Oleh  karena  itu,  pernyataan  kesempurnaan  Islam  sebagai sebuah  ajaran  yang  memberikan  pedoman  bagi  umatnya  akhirnya menghasilkan  aturan-aturan  yang  harus  diikuti,  baik  secara keyakinan  (aqîdah),  amaliyah  (syar’iyah)  mapaun  secara  kesopanan (akhlâq).  Begitu  besar  kekuasaan  agama  dalam  mengatur  umatnya, lebih  besar  daripada  sebuah  negara  yang  hanya  pada  lingkup kawasan  tertentu.  Walhasil  kewenangan  agama  melampaui  batas- batas wilayah tertentu.
Di  sisi  lain,  kesempurnaan  syarî’ah  Islam  hanya  dipahami secara  substantif.  Pemahaman  substantif  ini  pada  gilirannya  dapat menghasilkan  sekularisme.  Hal  ini  juga  dapat  terkait  juga  dengan klasifikasi  privat  dan  publik  serta  klasifikasi  agama  dan  negara. Ketika  terjadi  pemahamanan  seperti  ini,  maka  hampir  dipastikan tidak  ada  wilayah  kewenangan  bagi  agama  untuk  mengatur masyarakat,  baik  secara  individu,  masyarakat  maupun  kenegaraan. Menindaklanjuti  pemahaman  tersebut  kiranya  perlu  dikaji  secara filosofis  pemahaman  daya  paksa  hukum  dalam  Islam.  Hal  ini nantinya dapat memberikan pemahaman yang komprehensif tentang keberadaan  hukum  Islam  secara  individu,  masyarakat  maupun negara.
Secara  historis  Islam  memang  punya  saham  besar  dalam terbentuknya  negara  ini.  Tetapi  mau  ke  mana  arah  dan  sistem kebijakan  negara  ini,  tidak  selalu  ditentukan  oleh  pemilik  saham mayoritas.  Juga  bukan  ditentukan  oleh agama mayoritas penduduknya.  Dan  tentu  saja  bukan  dengan  bentuk  negara  negara kapitalis  atau  bukan  kapitalis.  Para  pejabat  negara  pemegang kebijakan  itu  memang  muslim,  tetapi ilmu yang bersarang di  kepala mereka bukan ilmu Islam, melainkan ilmu kapitalis. Solusi-solusi dari mereka,  nyaris  tidak  sesuai  dengan  syarî’ah.  Jasadnya  muslim  tetapi

## Mengukur Daya Paksa Hukum
fikrahnya  buatan  luar.  Oleh  karena  itu  penegakan  perlu  kiranya mengacu terhadap syarî’ah.
Dari  hal  tersebut  di  atas  terlihat  jelas  walaupun  akan  ada hukuman  bagi orang yang berbuat  dosa  kelak di  akhirat, namun  hal itu  tidak  dapat  menjadikan  penghalang  bagi  manusia  untuk melakukan  perbuatan  yang  dapat  merusak  dan  membahayakan kemaslahatan individu maupun kemaslahatan umum. Hal ini karena di  antara  manusia  memiliki  kekuatan  dan  kekuasaan,  sementara orang  yang  lemah  serta  teraniya  tidak  mampu  mengambil  hak mereka. Karena alasan itulah diciptakan hukuman. 2

## Bentuk-Bentuk Penegakan Hukum dalam Fiqih
Secara  prinsip  ulamâ’  ushûl  al-fiqh  menetapkan  bahwa  syarat pembebanan hukum ialah kemampuan mukallaf dalam
melaksanakannnya.  Karenanya,  sesungguhnya  yang  tidak  sanggup dikerjakan  oleh  mukallaf,  tidak  boleh  dibebani    baik  menurut  syara’ maupun  akal.  Dalam  konsep  global,  nash  al-Qur'ân  juga mengharuskan  kita  mengerjakan  segala  sesuatu,  sehingga  kita  tetap termasuk  dalam  kategori  muslim.  Dalam  Surat  al-Baqarah  ayat  132, Allâh swt berfirman:
ﻥﻮﻤﻠﺴﻣ ﻢﺘﻧﺍﻭ ﻻﺍ ﻦﺗﻮﲤﻼﻓ ﻦﻳﺪﻟﺍ ﻢﻜﻟ ﻰﻔﻄﺻﺍ ﷲﺍ ﻥ ﺍ
“Sesungguhnya  Allâh  Telah  memilih  agama  Ini  bagimu,  Maka janganlah kamu mati kecuali dalam memeluk agama Islam". 3
Ketika  perintah  yang  taklîfi  maupun  yang  wadh’î  sudah  ada, maka hal itu bagian dari usaha di dalam pelaksanakan hukum Islam. oleh  karena  itu,  bentuk-bentuk  penegakan  hukum  dalam  fiqih  yang terkait  dengan  hukum  taklîfi  terbagi  atas:  (1)  Iftirâdh,  yaitu  tuntutan Allâh  swt pada  mukallaf  yang  bersifat  memaksa dengan  berdasarkan dalil  yang  qath’î.  Misalnya  tuntutan  untuk  melaksanakan  shalat  dan membayar  zakat.  Ayat  dan  Hadîts  yang  mengandung  tuntutan mendirikan  shalat  dan  membayar  zakat  sifatnya  qath’î  (2)  Ijab  atau wajib, yaitu  tuntutan  Allâh  yang  bersifat  memaksa  kepada  mukallaf
2 Ali  Ahmad  al-Jurjawi,  Hikmat  al-Tasyrî’  wa  Falsafatuhu    (Baerut:  Dâr  al-Fikr,  1994), hlm 372.
3 Depag. RI., Al-Qur'an dan Tejemahnya (Bandung: Diponegoro, 2008), hlm. 6.

## Holilur Rahman
untuk melaksanakn suatu perbuatan, tetapi melalui dalil yang bersifat dzannî. Misalnya, kewajiban membayar zakat fitrah dan membaca al- Fâtihah  dalam  shalat;  (3)  Nadb  atau  sunnah,  yaitu  tuntutan  untuk melaksanakan  suatu  perbuatan  yang  tidak  bersifat  memaksa, melainkan anjuran, dalam arti bahwa orang yang meninggalkannnya tidak  dikenai  hukuman,  misalnya  menuliskan  hutang  piutang;  (4) Ibâhah ,  yaitu  pilihan  untuk  berbuat  atau  tidak  berbuat  secara sama,misalnya bolehnya berburu ketika sudah melaksanakan haji; (5)
Karahah tanzihiyah,
yaitu tuntutan kepada  mukallaf  untuk meninggalkan  suatu  pekerjaan,  tetapi  tuntutannya  tidak  bersifat memaksa,  misalnya  larangan  berpuasa  pada  hari  jum’at;  (6)  Karahah tahrimiyah , yaitu tuntutan kepada mukallaf untuk meninggalkan suatu perbuaatn dengan cara memaksa tetapi didasarkan kepada dalil yang dzannî .  Misalnya  berjualan  saat  shalat  jumat;  (7)  Tahrîm,  yaitu tuntutan kepada mukallaf untuk meninggalkan suatu pekerjaan secara memaksa dan didasarkan pada dalil yang qath’î, misalnya membunuh jiwa. 4
Pengklasifikasian  bentuk-bentuk  dalam  fiqih  tersebut  pada dasarnya  berusaha  menangkap  maksud  syara’.  Dalam  hal  ini sedikitnya ada dua maksud tersebut, yaitu: 5 Pertama, maksud ashliyah, yakni  memelihara  dlarurat.  Dlarûriyah  ini  dikerjakan  untuk kemaslahatan  umum,  tidak  tertentu  dengan  sesuatu  keadaan  atau sesuatu  waktu.  Dari  pengertian  tersebut  akhirnya  dibagi  lagi  ke dalam  dua  macam,  yakni    dlarûrat  ‘aniyah  dan  dlaruriyat    kifa’iyah. dlarûrat  ‘aniyah adalah  pemeliharaan  agama  oleh  setiap  mukallaf. Seseorang  diperintah  untuk  memelihara  agamanya  baik  i’tikad-nya maupun  amalnnya.  Dia  diperintah  memelihara  akalnya  supaya  dia tetap  selalu  memahami  titah  agamanya.  Dia  diperintah  memelihara keturunannya supaya ada kelanjutan di dalam memakmurkan dunia ini.  Dia  diperintah  memlihara  harta  untuk  memelihara  berbagai dlarûriyah yang  telah  lalu.  Sedangkan  dlaruriyat    kifa’iyah  adalah pemeliharaan  agama  yang  diwajibkan  atas  mukallaf  secara  umum supaya  sempurna  keadaan  masyarakat.  Maka  dlarûriyah  ini merupakan penyempurnaan dari dlarûriyah ‘ainiyah dan dihubungkan
4 Abd  al-Wahab  Khallaf,  Ilm    Ushûl  Fiqh  (Kuwait:  Dâr  al-Qalam,  1977),  hlm.  14; Rachmat Syafe’i, Ilmu Ushul Fiqih (Bandung: CV. Pustaka Setia,  1999), hlm 301.
5 Hasbi, Falsafah, hlm 221.

## Mengukur Daya Paksa Hukum
dengan  dlarûriyah  kifa’iyah  karena  tidak  mungkin  adanya  dlarûriyah ainiyah tanpa  tegaknya  dlarûriyah  kifa’iyah.  Seorang  manusia  tidak akan  dapat  memperbaiki  diri  dan  mengurusi  keluarganya  apalagi kelompoknya  melainkan  dengan  jalan  kerjasama.  Inilah  gunanya diadakan pemerintahan di muka bumi.
Kedua ,  maksud  tab’iyah,  yakni  maksud  yang  memperhatikan kepetingan  mukallaf.  Dari  aspek  maksud  ini,  mukallaf  memperoleh kebutuhan-kebutuhan  tabi’atnya,  seperti  menikmati  makanan- makanan  yang  baik,  memakai  pakaian  yang  indah.  Jadi  maksud tab’iyah merupakan  pelengkap  dan  penyempurnaan  bagi  maksud- maksud ashliyah.
Secara  umum  kemudian  hal-hal  yang  bersifat  dlarûriyah nantinya  akan  berimplikasi  adanya  bentuk  penegakan  hukum  wajib dan  haram.  sedangkan  hal-hal  yang  bersifat  hâjiyah  berimplikasi terhadap  adanya  sunnah  yang  kebalikan  dari  itu  ketika  terjadi sesuatu  yang  sulit  untuk  melaksanakannnya  maka  akan  dibebaskan dengan  istilah  masaqqah.  Dan  hal  hal  yang  termasuk  kategori tahsiniyah akan berimpilikasi adanya sunnah dan mubah.
Adapun  penjagaan  penegakan  hukum  yang  dipikirkan  ulamâ’ fiqih agar  hukum  tetap  berjalan  pada  terciptanya  ketertiban masyarakat  yang  dicita-citakan  sebagaimana  dalam  syarî’ah.  Teori khilâfah versi  Ahl  al-Sunnah  wa  al-Jamâ’ah  pada  dasarnya  adalah  satu legislasi bagi kenyataan yang tengah terjadi. Karena itu, satu-satunya yang  diberikan  oleh  rujukan    tradisi  kepada  kita  adalah  bahwa  di dalam  al-Qur'ân  terdapat  hukum-hukum  yang  membutuhkan “pemegang  perintah”  (waliy al-Amr)  dalam Islam  merupakan konsep yang  luas,  yakni  mencakup  kepala  keluarga,  kepala  suku,  ahli  fiqh dan  penguasa  muslim  di  Negara  Islam  baik  sebagai  wali,  amir  atau khalîfah . 6
6 Kata  awliyâ’  tersebut  mengandung  pengertian  pengganti  orang  mukmin  dalam segala hal.  Kata  “pengganti”  tersebut  dapat  dipahami  lebih  luas  pengertinnya,  baik dalam  lingkungan  struktur  kepemimpinan  yang  paling  tinggi  sampai  ke  paling rendah harus beragama yang sama, bahkan kepemimpinan yang kultural sekali pun masuk  dalam  cakupan  kepemimpinan  ini.  M.  Azzah  Darwazah,  Al-Tafsîir  al-Hadîts: Tartib  al-Suwâr  Hasab  al-Nuzûl (Kairo:  Dâr  al-Garb  al-Islâmi,  2000),  hlm.  139.

## Holilur Rahman
Satu hal yang perlu diperhatikan di sini, yaitu bahwa al-Qur'ân menggunakan  bentuk  jamak  para  pemegang  perintah  (‘uli  al-‘amr) pada  ayat  yang  dirujuk  dalam  masalah  pemerintahan,  yaitu  pada Surat al-Nisâ’ ayat 59:
ﷲﺍ ﱃﺍ ﻩﻭﺩﺮﻓﺀﻲﺷ ﰲ ﻢﺘﻋﺯﺎﻨﺘﻧﺎﻓ ﻢﻜﻨﻣ ﺮﻣﻻﺍ ﱃﻭﺍﻭ ﻝﻮﺳﺮﻟﺍﺍﻮﻌﻴﻃﺍ ﷲﺍﺍﻮﻌﻴﻃﺍ ﺍﻮﻨﻣﺍ ﻦﻳﺬﻟﺍﺎﻬﻳﺎﻳ ﻼﻳﻭﺎﺗ ﻦﺴﺣﺍﻭ ﲑﺧ ﻚﻟﺫ ﺮﺧﻻﺍ ﻡﻮﻴﻟﻭ ﷲﺎﺑ ﻥﻮﻨﻣﺆﺗ ﻢﺘﻨﻧﺍ ﻞﺳﺮﻟﺍﻭ
“Hai orang-orang  yang  beriman,  taatilah Allâh  dan taatilah  Rasul (nya), dan ulil amri di antara kamu. Kemudian jika kamu berlainan pendapat tentang sesuatu,  Maka kembalikanlah  ia kepada  Allah  (Al Quran)  dan  Rasul  (sunnahnya),  jika  kamu  benar-benar  beriman kepada  Allah  dan  hari  kemudian.  yang  demikian  itu  lebih  utama (bagimu) dan lebih baik akibatnya.” 7
Hal  ini  memberikan  pemahaman  bahwa  tidaklah  merupakan keharusan  menurut  agama  untuk  membatasi  “pemegang  perintah” itu  hanya  satu  orang.  Namun  prinsip  yang  tetap  ada  bahwa  dalam Islam terdapat hukum-hukum syara’ yang pelaksanaannya memerlukan adanya pemegang perintah atau pemimpin.
Wewenang  menjalankan  hukuman  yang  diserahkan  kepada pemimpin untuk kemaslahatan seorang hamba terbagi ke dalam tiga hal,  yaitu:  (1) hudûd,  di  mana  ulamâ’  Hanafiyah  membaginya  kelam lima macam, yaitu zina, menuduh, mencuri, merongrong, dan bajing loncat; 8 (2)  ta’zîr,  bisa  berkaitan dengan  hak  Allâh (mathbut)  dan hak adami; 9 (3) jinâyah  dan hukumannya (qishâsh  dan potong tangan). 10
Dari bentuk penegakan hukum tersebut pada dasarnya mampu memberikan  efek  jera  yang  efektif  jika  dilaksanakan  sebagaimana mestinya.  Namun  ketika  fungsi  hukuman  diartikan  sebagai  bentuk efek  jera,  hal  ini  tentunya  melahirkan  bentuk-bentuk  penegakan
bandingkan  dengan  Muhammad  ‘Abid  al-Jabiri,  Al-Dîn  wa  al-Dawlah  wa  Tathbîq  al- Syarî'ah (Beirut: Markaz Dirâsât al-Wahdah al-Arabiyyah, 1996),  hlm 69.
7 Depag. RI., Al-Qur'an, hlm. 87.
8 Lihat  Wahbah  al-Zuhayli,  al-Fiqh  al-Islâmi  wa  Adillatuhu  (Beirut:  Dâr  al-Fikr,  1989), hlm 12
9 Ibid., hlm 195.
10 Ibid., hlm, 217.

## Mengukur Daya Paksa Hukum
hukuman  yang  lain,  berlanjut  terciptanya  ketertiban  masyarakat hingga  kemaslahatan  di  dunia  dan  akhirat.  Namun  yang  patut  kita sadari  bahwa  adanya  informasi  wahyu  pada  dasarnya  memberikan petunjuk  atas  bentuk  penegakan  yang  tepat.  Hal  ini  karena  hakikat manusia yang sesungguhnya yang paling tahu adalah si pencipta atas ciptaannya,  maka  bentuk  hukuman  yang  paling  efektif  jika  terkait dengan  hak  Allâh  adalah  bersifat  qath’â,  namun  jika  berhadapan dengan hak adami maka hal itu bersifat dzannî.
Legislasi  Hukum Islam sebagai Logical Extention  dari  Pengamalan

## Ajaran Islam
Usaha  untuk  pembentukan  hukum  Islam  tentunya  harus mengacu  terhadap  sumber  aslinya,  yakni  al-Qur'ân  dan  Hadîts. Ketika  sumber  hukum  sudah  berhenti,  maka  perlu  ada pengembangan  sumber  terhadap  permasalahan  yang  senantiasa berubah  di  setiap  saat.  Maka  adanya  qâ’idah  syar’iyah  baik  ushûliyah maupun  fiqhiyah  dapat  menjadi  titik  tolak  yang  lebih  praktis  untuk dijadikan landasan pembentukan hukum Islam.
Seiring  dengan  roda  zaman  yang  terus  berputar,  metode pemahaman  keagamaan  juga  melaju  secara  signifikan  ke  arah perubahan yang lebih inovatif dan kreatif. Dalam hal ini, para ulamâ’ seperti  dihadapkan  pada  sebuah  kondisi  riil  di  mana  al-Qur’ân, Hadîts,  ijmâ'  dan  qiyâs  tidak  lagi  mampu  menjawab  persoalan  yang mengemuka  di  tengah  kehidupan  masyarakat  yang  semakin problematis.  Oleh  karenanya,  mereka  terus  berupaya  untuk menciptakan  dan  menggunakan  perangkat  pembantu  yuridis  yang diharapkan mampu mengatasi setiap masalah yang timbul. Di antara mereka, ada yang menggunakan istihsân, mashlahah mursalah, istishhâb, ‘urf dan perangkat pembantu yang lain. 11 Melalui bantuan perangkat- perangkat  inilah,  para  ulamâ’  berharap  fiqh  akan  tetap  eksis mengiringi  gejolak  kehidupan  yang  selalu  berubah  serta  mampu memberikan solusi hukum bagi setiap permasalahan.
Salah satu bentuk upaya pengembangkan pemahaman terhadap permasalahan  hukum  terkait  dengan  perubahan  sosial  sehingga hukum  Islam  tampak  dinamis  dalam  menyikapi  permasalahan
11 Khallaf, Ilmu, hlm 14-121.

## Holilur Rahman
kontemporer  yang  disebabkan  perkembangan  zaman.  Hakikat dinamisasi  ditunjukkan  dengan  merumuskan  kembali  ketentuan hukum dengan mengedepankan relasi teks dengan konteks. Terlebih tujuan utama  disyariatkan  hukum  adalah  untuk  kemaslahatan  umat manusia.  Kemaslahatan  tersebut  bersifat  dinamis  dan  fleksibel. Maksudnya,  pertimbangan  kemaslahatan  tersebut  seiring  dengan perkembangan  zaman.  Sebagai  konsekuensinya,  bisa  jadi  yang dianggap  maslahat  pada  masa  lalu  belum  tentu  dianggap  maslahat pada  masa  sekarang. 12 Namun  demikian,  para  ulamâ’  seringkali menggunakan  pendekatan  historis  dan  sosiologis  ketika  membahas persoalan  hukum.  Dengan  demikian,  hukum  Islam  ditangan  ulamâ’ tampil dinamis sesuai dengan konteks zamannya. 13
Kemajuan  umat  Islam  dalam  hal  metodologi  dan  aplikasi hukum  serta  peradabannya,  ternyata  membuat  bangsa  Barat  tidak tinggal  diam.  Mereka,  yang  dahulu  berada  dalam  kekuasaan pemerintahan  Islam,  akhirnya  mampu  menyusun  kekuatan  dan berhasil  mencari  serta  menemukan  momentum  yang  tepat  guna menghancurkan  Islam  beserta  peradabannya.  Serangan  yang dilakukan  oleh  bangsa  Barat  tidak  hanya  bersifat  militer,  namun peperangan  intelektual  juga  mereka  lancarkan.  Daerah-daerah  Islam yang  berhasil  ditaklukkan,  dipaksa  tunduk  dan  patuh  pada  aturan mereka. Dan peristiwa inilah yang menjadi titik awal persinggungan antara  Fiqh  Islam  dengan  aturan-aturan  (hukum)  yang  dibuat  oleh bangsa  Barat.  Peristiwa  ini  sekaligus  menandai  dimulainya  sejarah baru,  di  mana  abad  modern  dengan  segala  dinamikanya  bertemu sapa secara dialektis dengan hukum Islam.
Menurut  al-Qatthan,  bagian  dari  hukum  Islam  yang  menjadi sasaran pertama ekspansi Barat adalah hukum pidana dan hudûd. Ini dapat  dibuktikan  dari  adanya  pelaksanaan  hukum  pidana  Barat  di beberapa  wilayah  Islam  pada  masa  pemerintahan  Utsmâniyah. Hukum  pidana  yang  diberlakukan  pada  saat  itu  adalah  produk perundang-undangan  Perancis.  Fenomena  ini  mengakibatkan  status hukum  Islam  menjadi  semakin  tidak  jelas  dan  terkatung-katung. 14
12 Mahmud Syaltut, Al-Islâm Aqîdah wa Syarî’ah, (Beirut: Dâr al-Qalam, 1966), hlm 44.
13 Mahmud Syaltut, Al-Fatâwqa, (Beirut: Dâr al-Syuruq, 1972), hlm 172.
14 Mannâ'  al-Qaththan,  al-Tasyrî’  wa  al-Fiqh  fî  al-Islâm:  Tarîkhan  wa  Minhajan  (Kairo: Maktabah Wahbah 2001), hlm 400.
Mengukur Daya Paksa Hukum
Fiqh yang seharusnya diterapkan dalam setiap persoalan, kini ia tidak bisa diterapkan dalam masalah pidana dan hudûd. Pemerintah justeru memberlakukan  sistem  hukum  yang  dibuat  oleh  kaum  penjajah (Barat).
Peristiwa pemberlakukan hukum positif di kawasan
pemerintahan Islam  tidak hanya  terjadi  di daerah kekuasaan Daulah Utsmâniyyah  saja.  Di  Mesir,  tarik-menarik antara penerapan  hukum Islam  dengan  penerapan  hukum  positif  (Barat)  juga  terjadi.  Dan hukum Islam pun akhirnya harus puas berkiprah hanya pada tingkat wacana.  Sedangkan  dalam  aplikasinya,  pemerintah  lebih  memilih untuk  menerapkan  sistem  hukum  positif.  Bahkan,  hukum  positif yang  diberlakukan  di  Mesir  tidak  hanya  menyangkut  masalah pidana, namun dalam masalah perdata juga diterapkan.
Bagaimanapun antara syariat Islam dengan sistem perundang- undangan positif yang dibuat bangsa Barat jelas-jelas berbeda dari sisi manhaj dan  karakteristiknya.  Meskipun  diakui  memang  terdapat beberapa  persamaan  antara  keduanya,  namun  apa  yang  dilakukan oleh sebagian Ulamâ’ mesir dengan memberikan sifat syar'iyyah pada hukum positif adalah sebuah kesalahan yang fatal. 15
Adapun  keberadaan  fiqh  sebagai  model  hukum  Islam  pada periode modern semakin tidak jelas. Penerapannya menjadi hal yang paradoksial.  Bagaimana  tidak,  Umat  Islam  di  satu  sisi  sangat berharap bisa memiliki tatanan hukum yang benar-benar dari  ajaran agamanya.  Sementara  di  sisi  lain,  mereka  dihadapkan  pada kenyataan  bahwa ada  sistem  hukum  baru  yang lebih  sistematis  dan diterima  serta  diberlakukan  oleh  sebagian  pemerintah  Islam  di beberapa  kawasan.  Ironisnya,  sistem  hukum  ini  berasal  dari  para penjajah  Islam  yang  sudah  barang  tentu  banyak  merugikan  kaum Muslim.
Pro-kontra terhadap sesuatu yang baru adalah hal yang wajar dalam kehidupan.  Begitu  pula  dengan adanya  sistem  hukum  positif yang mulai masuk di kawasan Islam. Memang benar bahwa di Mesir dan di beberapa kawasan Daulah Utsmâniyyah pemerintah menerima
15 Ibid, hlm 401.

## Holilur Rahman
dan  memberlakukan  sistem  hukum  positif  dalam  wilayah pemerintahannya.
Namun,  bertolak  belakang  dengan  kenyataan  ini,  muncul gerakan-gerakan  Islam  yang  menentang  kebijakan  pemerintah tersebut.  Mereka  mengajak  kaum  Muslim  untuk  kembali  kepada ajaran  Islam  yang  murni  (bersumber  dari  al-Qur’ân  dan  al-Sunnah). Gerakan  ini  juga  menyerukan  jihad  (perang)  kepada  mereka  yang dianggap sebagai musuh Islam, terutama bangsa Barat. Dari gerakan- gerakan  inilah  lahir  tokoh  seperti,  Muhammad  bin  Abd  al-Wahhab (Wahabi),  Jamal  al-Dîn  al-Afghâni,  serta  al-Syahid  Hasan  al-Bannâ (Ikhwân al-Muslimîn).
Peristiwa  dialektis  antara  hukum  Islam  (fiqh)  dengan  realitas yang  mengitarinya,  ternyata  benar-benar  membawa  perubahan berarti  bagi  wacana,  sistematisasi  dan  aplikasi  Hukum  Islam  di kehidupan  modern.  Para  ahli  Hukum  Islam  pun  terus  menerus melakukan ijtihâd guna menemukan format terbaik bagi
terlaksananya  penerapan  hukum  yang  Islami.  Mereka  ada  yang melakukannya  secara  perorangan  (ijtihâd  fardlî)  dengan  menyusun berbagai  karya  tulis  dengan  metode  penulisan  yang  lebih  sistematis tentang  hukum  Islam  (fiqh)  dan  ada  pula  yang  melibatkan  dirinya secara  aktif  pada  lembaga-lembaga  kajian  hukum  Islam  (ijtihâd jamâ'î ), seperti yang dibentuk oleh Universitas al-Azhar, Kairo.
Di  samping  kedua  hal  ini,  menurut  al-Qatthan,  para  ulamâ’ juga  telah  melakukan  beberapa  pembenahan  secara akademis  dalam upaya pengembangan wawasan tentang pembaharuan hukum Islam. Dibukanya  fakultas  hukum  di  beberapa  perguruan  tinggi  (Islam) serta  sering  dilakukannya  seminar  tentang  hukum  adalah  bukti  dari upaya tersebut. 16
Jadi yang perlu diketahui juga bahwa penerapan hasil legislasi hukum  Islam agar  dapat  ditegakkan  harus bermula  dari orang  yang memiliki  kekuasaan  atau  wewenang.  Adanya  khilâfah  merupakan salah  satu  bentuk  legislasi  dalam  sejarah  Islam.  Bentuk  kekuasaan
16 Ibid, hlm 405.

## Mengukur Daya Paksa Hukum
dan  wewenang  dalam  Negara  menjadi  salah  satu  bentuk metamorfosis dari legislasi hukum Islam. 17

## Hukum dan Cita-cita Sosial Islam
Doktrin  tawhid  yang  menjadi  ruh  kekuatan  Islam  tidak pernah  hilang  dari  perjalanan  sejarah,  walaupun  aktualisasinya dalam  dimensi  kehidupan  tidak  selalu  menjadi  kenyataan.  Dengan kata  lain,  kepercayaan  kepada  ke-Esa-an  Allâh  belum  tentu  terkait dengan  prilaku umat dalam kiprah kesejarahannya. Padahal,  sejarah membuktikan  bahwa  tawhid  menjadi  senjata  yang  hebat  dalam menancapkan pilar-pilar kesejarahan Islam.
Dalam konteks ini, orang kemudian mempertanyakan praktik sosial  Islam  yang  dianggap  tidak  komprehensif.  Praktik  sosial  Islam ini  banyak  dibahasakan  dengan  berbagai  istilah,  antara  lain  Tauhid Sosial.  Syafi’i  Ma’arif  menyebutkan  Tauhid  Sosial  sebagai  dimensi praksis  dari risiko  keimanan  kepada  Allâh SWT. 18 Doktrin ini  sudah sangat dini dideklarasikan al-Qur’ân, yaitu pada masa Makkah tahun- tahun  awal.  Secara  substasial,  gagasan  Tauhid  Sosial  Syafi’i  Ma’arif menggambarkan  dua  hal: 19 Pertama,  iman  adalah  kekuatan  yang menjadi  pilar  utama  perjalanan  sejarah  umat  Islam.  Memilih  Islam adalah  menjalani  suatu  pola  kehidupan  yang  utuh  dan  terpadu (integrated) ,  di bawah prinsip-prinsip tawhid. Setiap aspek kehidupan yang  dijalani  merupakan  refleksi  dari  prinsip-prinsip  tauhid  itu. Islam  menolak  pola  kehidupan  yang  fragmentatif,  dikotomik,  dan juga sinkretik. Praktik kehidupan seperti ini telah ditunjukkan dalam perjalanan  kerasulan  Muhammad  yang  diteruskan  oleh  sebagian generasi  setelahnya.  Islam  berprinsip  pada  tawhid,  lebih  dari segalanya.  Sehingga  kekuatan  tawhid  inilah  yang  menjadi  pengawal dan pusat dari semua orientasi nilai.
Kedua, iman  harus  mampu  menjawab  dimensi  praksis persoalan  keummatan.  Artinya,  kekuatan  tawhid  ini  harus diaktualisasikan,  bukan  hanya  tersimpan  dalam  teks-teks  suci. Masyarakat  yang  adil  harus  didirikan  dalam  prinsip  al-‘amr  bi  al-
17 Lihat al-Jabiri, al-Dîn, 68. bandingkan dengan al-Jurjawi, Hikmat, hlm 376.
18 Syafi’i  Ma’arif,  Islam  Kekuatan  Doktrin  dan  Kegamangan  Umat  (Yogyakarta:  Pustaka Pelajar, 1997), hlm 5.
19 Ibid., hlm 8.

## Holilur Rahman
ma’rûf wa al-nahy ‘an al-munkar’. Dalam al-Qur’ân, doktrin al-‘amr bi al- ma’rûf wa al-nahy ‘an al-munkar’ dijumpai dalam delapan ayat, tersebar dalam  lima  surat,  dua  Makkiyah  dan  tiga  Madâniyyah.  Tugas  ini dibebankan  pada  Rasûl,  pemerintah  dan  umat  yang  beriman  secara keseluruhan, yang  kemudian  terwujud dalam  dimensi sosial,  politik, ekonomi dan budaya. 20
Karena  itulah,  demikian  Ma’arif,  kalau  kita  tidak  mampu mencari  penyelesaian  secara  Islam  bagi  persoalan-persoalan kemasyarakatan  dan  kemanusiaan, maka  pilihan  yang  menunggu  di hadapan  kita  adalah  sekularisme.  Ini  artinya  secara  tidak  langsung kita  membenarkan  pendapat  sementara  orang  bahwa  Islam  telah kehilangan  relevansinya  dengan  nuansa  zaman.  Ungkapan  Islam yang  serba  kâffah,  sebenarnya  mengandung  kebenaran,  tetapi  masih terlalu  jauh  dari  substansi  permasalahannya.  Ini  tidak  begitu mengherankan  karena  sumber  informasi  yang  mereka  terima umumnya  berasal  dari  literatur  yang  secara  ilmiah  sulit dipertanggungjawabkan.  Literatur  itu  bisa  saja  secara  emosional sangat  memikat,  tapi  bila  dibawa  turun  ke  bumi  tidak  banyak  yang dapat  digunakan  bagi  penyelesaian  masalah-masalah  sosial  umat. Karena  itu,  konsep  Islam  yang  serba kâffah  itu  yang  dilihat  terutama adalah  wilayah-wilayah  pinggir,  yang  bila  perlu  mau  mati  syahid untuk mempertahankan wilayah marjinal itu.
Dalam  perspektif  yang  berbeda,  cendekiawan  Muslim, Kuntowojoyo,  menyatakan  bahwa  nilai-nilai  Islam  sebenarnya bersifat  all-embracing  bagi  penataan  sistem  kehidupan  sosial,  politik, ekonomi  dan  budaya.  Oleh  karena  itu,  tugas  terbesar  Islam sebenarnya adalah melakukan transformasi sosial dan budaya dengan nilai-nilai  tersebut.  Di  dalam  al-Qur’ân  kita  sering  sekali  membaca seruan  agar  manusia  itu  beriman,  dan  kemudian  beramal.  Dalam surah  al-Baqarah  ayat  kedua  misalnya,  disebutkan  bahwa  agar manusia  itu  menjadi  muttaqîn,  pertama  yang  harus  ia  miliki  adalah iman,  ‘percaya kepada yang gaib’,  kemudian  mendirikan shalat, dan menunaikan zakat. Di dalam ayat tersebut kita melihat adanya trilogi
20 Murtadha  Mutahhari,  Perspektif  Al-Qur’an  tentang  Manusia  dan  Agama  (Bandung: Mizan, 1984), hlm 20.
Mengukur Daya Paksa Hukum
iman-shalat-zakat.  Sementara  dalam  formulasi  lain,  kita  juga mengenal  trilogi  iman-ilmu-amal.  Dengan  memperhatikan  ini,  kita dapat  menyimpulkan  bahwa  iman  berujung  pada  amal,  pada  aksi. Artinya, tawhid harus diaktualisasikan: pusat keimanan Islam adalah Tuhan, tetapi ujung aktualisasinya adalah manusia. 21
Dengan demikian, Islam menjadikan tawhid sebagai pusat dari semua  orientasi  nilai.  Sementara  pada  saat  yang  sama  melihat manusia sebagai tujuan dari transformasi nilai. Dalam konteks inilah Islam  disebut  sebagai  rahmatan  li  al-’alamin,  rahmat  untuk  alam semesta,  termasuk  untuk  kemanusiaan.  Dengan  melihat  penjelasan ini,  tawhid  sosial  sebenarnya  merupakan  perwujudan  aksi  sosial Islam  dalam  konteks  menjadikannya  sebagai  rahmatan  li  al-’alamin. Proses  menuju  ke  arah  itu  harus  dimulai  dari  penguatan  dimensi tawhid,  kemudian  dimensi  epistemik,  lalu  masuk  dalam  dimensi amal berupa praktik sosial kepada sesama manusia.

## Penutup
Sebagai  akhir  dari  uraian  ini  dapat  simpulkan  beberapa  hal, yaitu:  (1)  Daya  paksa  dalam hukum  Islam pada dasarnya senantiasa mengacu  terhadap  kepentingan  manusia  karena  karakter  hukum Islam  universal  dan  untuk  dilaksanakan  (3)  Bentuk  penegakan hukum Islam senantiasa bersifat probabilitas. Karena manusia berada dalam  dimensi  ruang  dan  waktu  yang  menuntut  terjadinya  suatu kepastian  dalam  kehidupannnya;  (4)  Pembentukan  hukum  Islam senantiasa  bersifat  rabbaniyah  karena  pada  diri  manusia  tersirat hakikat kesucian  yang mengarah  pada kebaikan yang abadi. Namun pada aspek  aplikasi  metode  yang  digunakan  bisa saja  berubah-ubah karena bersifat realtif; (5) Penerapan hasil legislasi hukum Islam agar dapat ditegakkan harus bermula dari orang yang memiliki kekuasaan atau wewenang.  Adanya  khilafah,  kerajaan    dan  Negara merupakan salah satu bentuk legislasi dalam Islam; (6) Hukum dan cita-cita sosial mengharap  terbentuknya  masyarakat  yang  berdimensi  tauhidiyah, sehingga  pada  pengembangannya  manusia  akan  menjadi  shalih individual dan shalih  sosial.
21 Kuntowijoyo, Paradigma  Islam:  Interpretasi  untuk  aksi  (Bandung:  Mizan,  1991),  hlm 28.

## Holilur Rahman

## Daftar Pustaka
Darwazah,  M.  Azzah.  Al-Tafsîr  al-Hadîts:  Tartib  al-Suwâr  Hasab  al- Nuzul. Kairo: Dâr al-Garb al-Islâmi, 2000.
Jabiri,  Abid  al-.  Al-Dîn  wa  al-Dawlah  wa  Tathbîq  al-Syarî'ah.  Beirut: Markaz Dirâsât al-Wahdah al-Arabiyyah, 1996.
Jurjawi, Ali Ahmad al-. Hikmat al-Tasyrî’ wa Falsafatuhu. Beirut: Dâr al- Fikr, 1994.
Khallaf, Abd al-Wahab. Ilm Ushûl Fiqh. Kuwait: Dar al- Qalam, 1977.
Kuntowijoyo. Paradigma Islam: Interpretasi untuk aksi. Bandung: Mizan,
1991.
Ma’arif,  Syafi’i.  Islam  Kekuatan  Doktrin  dan  Kegamangan  Umat.
Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1997.
Mutahhari, Murtadha. Perspektif Al-Qur’an tentang Manusia dan Agama. Bandung: Mizan, 1984.
Qatthan,Manna' al-. Tasyrî’ wa alFiqh fî al-Islâm: Tarikhan wa Minhajan. Kairo: Maktabah Wahbah 2001.
Ash-Shiddieqy,  Hasbi.  Falsafah  Hukum  Islam.  Semarang:  PT.  Pustaka
Rizqi Putra, 2001.
Syafe’i, Rachmat. Ilmu Ushul Fiqih. Bandung: CV. Pustaka Setia,  1999.
Syaltut, Mahmud. Al-Islâm ‘Aqîdah wa Syarî’ah. Kuwait: Dâr al-Qalam, 1966.
--------, Al-Fatâwâ.Beirut: Dâr al-Syuruq, 1972.
al-Zuhayli,  Wahbah.  al-Fiqh  al-Islâmîi  wa  Adillatuhu.  Beirut:  Dâr  al-
Fikr, 1989.