Tafsir al-Qur’ān Corak Sastrawi dan Teologis (Study kritis Tafsir al-Kasysyāf Karya al-Zamakhsyari pada ayat-ayat muḥkam - mutasyābih )
Ahmad Fajar 1
DOI: https://doi.org/10.52593/klm.01.1.03 Naskah diterima: 05-06-2020, direvisi: 02-07-2020, disetujui: 10-07-2020

## Abstrak
Penelitian  ini  mengangkat  judul “Tafsir  al-Qur‟ān  Corak  Sastrawi  dan  Teologis  (Study  kritis Tafsir  al-Kasysyāf  Karya  al-Zamakhsyari  pada  ayat-ayat  muḥkam-mutasyābih).  Al-Kasysyāf sebagai salah satu kitab tafsir yang lahir ketika masa keemasan Islam, kitab tafsir yang terdiri dari empat jilid ini dipandang sementara para peneliti terdahulu sebagai kitab yang bernuansa sastrawi  yang  Mu‟tazili.  Atas  penelitian  terdahulu  itu,  sehingga  al-Kasysyāf  mendapat  dua kedudukan, pertama sebagai tafsir yang dipandang positif karena pembahasannya yang banyak meneliti  keagungan  al-Qur‟ān  dari  segi  bahasanya,  kedua  tafsir  ini  juga  dipandang  banyak peneliti  dengan  nada  negatif  karena  adanya  unsur  teologi  Mu‟tazili  yang  mewarnai penafsirannya.  Unsur  Mu‟tazili  dalam  tafsir  ini  terlihat  ketika  al-Zamakhsyari  menafsirkan ayat-ayat  muḥkam-mutasyābih.  Penelitian  ini  termasuk  penelitian  pustaka  (library  research) yang  menggunakan  data-data  kepustakaan  dan  menggunakan  metode  deskriptif-analitis  yaitu dengan  memberikan  gambaran  yang  komprehensif  mengenai  penafsiran  al-Zamakhsyari terhadap  ayat-ayat  muḥkam-mutasyābih  dalam  tafsir  al-Kasysyāf  dengan  pendekatan  content analysis.  Pemaparan  data  berkisar  pada  penafsiran  al-Zamakhsyari  dalam  tafsir  al-Kasysyāf terhadap  ayat-ayat  muḥkam-mutasyābih  dengan  corak  tafsirnya  yang  sastrawi  dan  teologis, kemudian  dianalisis  dan  disimpulkan.  Dari  hasil  analisis  pada  penelitian  ini,  al-Zamakhsyari memahami  bahwa  muḥkam  adalah  ungkapannya  pasti,  terjaga  dari kemungkinan  dan kerancuan  arti,  sedangkan  mutasyābih  adalah  ayat-ayat yang  mengandung  arti  yang  relatif (kemungkinan).  Ketika  ada  dua  ayat  yang  makna  zahirnya  terlihat  bertentangan,  maka  salah satu  ayat  dipandangnya  sebagai  ayat  mutasyābih,  karena  ayat-ayat  muḥkam  itu merupakan ummu al-kitab (pokok al-Qur‟ān), maka menurutnya ayat-ayat mutasyābih harus mengacu dan dikembalikan  kepada  ayat-ayat  muḥkam.  Dalam  menjelaskan  ayat-ayat  yang  dipandangnya sebagai  ayat  mutasyābih,  al-Zamakhsyari  menggunakan  segenap  kemampuannya  dengan menggunakan ilmu Bayan khususnya teori majāz, isti„ārah, dan tamṡīl sebagai langkah ta‟wīl untuk melahirkan makna baru.
Kata kunci : Al-Zamakhsyari, Al-Kasysyāf, Sastrawi, Teologis

## Abstract
This  research  has  the  title  "Tafsir  al-Qur'ān  Literary  and  Theological  Style  (Critical  study  of Tafsir  al-Kasysyāf  by  al-Zamakhsyari  on  muḥkam-mutasyābih  verses).  Al-Kasysyāf  as  one  of the  commentaries  that  was  born  during  the  golden  age  of  Islam,  this  book  of  commentary consisting of four volumes is viewed by previous researchers as a book with a literary nuance that is Mu'tazili. Based on the previous research, so that al-Kasysyaf gets two positions, first as an interpretation which is seen as positive because of its discussion which mostly examines the greatness of the Qur'ān in terms of language, these two interpretations are also viewed by many researchers  with a negative tone because of  the elements of Mu' theology. tazili that color the interpretation.  The  Mu'tazili  element  in  this  interpretation  is  seen  when  al-Zamakhsyari interprets  the  muḥkam-mutasyābih  verses.  This  research  includes  library  research  that  uses library  data  and  uses  descriptive-analytical  methods,  namely  by  providing  a  comprehensive picture  of  al-Zamakhsyari's  interpretation  of  the  muḥkam-mutasyābih  verses  in  al-Kasysyāf's interpretation  with  a  content  analysis  approach.  The  presentation  of  the  data  revolves  around
1 STAI Dr. KHEZ. Muttaqien Purwakarta, ahmadfajar2292@gmail.com
the interpretation of al-Zamakhsyari in al-Kasysyāf's interpretation of the muḥkam-mutasyābih verses with their literary and theological interpretation patterns, then analyzed and concluded. From  the  results  of  the  analysis  in  this  study,  al-Zamakhsyari  understands  that  muḥkam  is  a definite expression, protected from possibility and ambiguity of meaning, while mutasyābih are verses that contain a relative meaning (possibility). When there are two verses whose outward meanings seem contradictory, then one of the verses is seen as a mutasyābih verse, because the muḥkam  verses  are  the  ummu  al-kitab  (the  subject  of  the  Qur'ān),  then  according  to  him  the mutasyābih  verses  must  refer  to  and  be  returned  to  muḥkam  verses.  In  explaining  the  verses which  he  sees  as  mutasyābih  verses,  al-Zamakhsyari  uses  all  his  abilities  by  using  Bayan science,  especially  the  theory  of  majāz,  isti'ārah,  and  taml  as  ta'wl  steps  to  give  birth  to  new meanings.
Keywords : Al-Zamakhsyari, Al-Kasysyāf, Literature, Theological

## A. Pendahuluan
Al-Qur‟ān  dalam ingatan  umat  Islam  sepanjang  masa  merupakan Kalām Allah , yang  menegaskan  bahwa  dirinya  adalah  “petunjuk  bagi  manusia” 2 yang  memberikan “penjelasan  atas  segala  sesuatu” 3 sehingga  tidak  ada  sesuatupun,  dalam  realitas kehidupan ini, yang luput dari penjelasannya. 4
Al-Qur‟ān,  sebagaimana  diketahui,  menggunakan  bahasa  Arab,  bahasa  yang digunakan  oleh  masyarakat  yang  bermukim  di  Jazirah  Arab,  sebagai  media  sekaligus sebagai mukjizat. Integrasi kedua hal ini merupakan objek kajian yang menarik. Dengan keindahan  bahasanya,  al-Qur‟ān  telah  membuktikan  diri  sebagai  mukjizat  yang  tidak dapat  diragukan.  Sepanjang  sejarah  belum  ada  seorang  manusia  yang  mampu menciptakan karya tulis yang setara. 5
Namun  demikian  dalam  al-Qur‟ān  ada  ayat-ayat  yang  sukar  dipahami pemahamannya adalah suatu kenyataan yang tidak dapat dibantah. Hal ini sebagaimana diriwayatkan oleh Abū Ubaidah dari Anas, bahwa  Umar bin Khattab pernah membaca di  atas  mimbar  surat  Abasa  ayat  31  yang  berbunyi, wa  fakiḥatan  wa  abba. Umar berkata,  “Arti  kata fakiḥah (buah)  telah  kita  ketahui,  tetapi  apakah arti  kata abb ?”
Kemudian  ia  menyesali  diri  sendiri  dan  berkata,  “Ini  suatu  pemaksaan  diri, takalluf , wahai Umar.”
Abū  Ubaidah  juga  meriwayatkan  melalui  Mujahid  dari  Ibn  Abbas,  ia  berkata,
2 QS. Al-Baqarah: 185.
3 QS. Al-Nahl: 89.
4 QS. Al-An‘ām: 38.
5 Dalam QS. Al- Ṭ ūr: 34, QS. Hūd: 13 dan QS. Al-Baqarah: 23 disebutkan bahwa Allah memberikan tantangan  yang  ditujukan  kepada  mereka  yang  meragukan  bahwa  al-Qur’ān  adalah  firman  Nya,  untuk membuat kitab yang serupa dengan al-Qur’ān, akan tetapi mereka tidak pernah mampu melakukannya.
Kalamuna, Vol. 1. No. 1 Januari 2020, 36 – 63
“Dulu saya tidak tahu apa makna ‚ fatir al-samawati wa al-ard, sampai datang kepadaku dua  orang  dusun  yang  bertengkar  tentang  sumur.  Salah  seorang  mereka  berkata, ana fatartuḥa, maksudnya ‚ ana ibtada‟tuḥa (akulah yang membuatnya pertama kali). 6
Di  antara  faktor  yang  menyebabkan  sulitnya  memahami  kandungan  al-Qur‟ān adalah  karena  pembicaraan  al-Qur‟ān  terhadap  suatu  masalah  sangat  unik,  tidak tersusun  seperti  sistematika  buku-buku  ilmu  pengetahuan  yang  dikarang  manusia.  Di samping  itu,  al-Qur‟ān  juga  sangat  jarang  menyajikan  suatu  masalah  secara  rinci  dan detail. Pembicaraan al-Qur‟ān terhadap suatu masalah umumnya bersifat global, parsial dan seringkali menampilkan masalah dalam substansinya saja. Keadaan demikian sama sekali  tidak  mengurangi  nilai  al-Qur‟ān,  sebaliknya  justru  di  sanalah  letak  keunikan sekaligus keistimewaannya. Dengan keadaan seperti itu al-Qur‟ān menjadi objek kajian yang  tidak  pernah  kering  oleh  para  cendekiawan,  baik  muslim  maupun  non  muslim, sehingga ia tetap aktual dan mampu untuk selalu didialogkan dengan setiap situasi dan kondisi yang dilewatinya.
Faktor  lainnya  adalah  keberadaan  ayat-ayat  dalam  al-Qur‟ān  yang  terkadang diungkapkan  dengan  gaya  bahasa  yang  umum  ( „amm )  atau  khusus  ( khas ) , global ( mujmal ) atau  terperinci ( mufassal ) , demikian  pula  di  dalam al-Qur‟ān terdapat  ayat- ayat  yang  diungkapkan  dengan  bahasa  yang  terang  maknanya  ( muḥkam )  dan  ada  juga yang menggunakan bahasa yang samar ( mutasyābih ) .
Al-Qur‟ān  melukiskan  dirinya  sebagai  risalah,  dan  risalah  mempresentasikan adanya  hubungan  komunikasi  antara  pengirim  dan  penerima  melalui  sistem  bahasa, maka bahasa menjadi media untuk transformasi dunia materi dan pesan-pesan dakwah, teks-teks  bahasa  sebenarnya  sarana  untuk  menggambarkan  dan  mengungkapkan realitas,  memaparkan  secara  jelas  makna-makna  yang  dimaksudkannya  dan  konsep- konsep  yang diinginkannya,  serta tidak ada kesamaran di dalamnya. Selain itu, bahasa mempunyai fungsi informatif dan komunikatif yang  mengasumsikan adanya hubungan antara pembicara dengan sasaran bicara, dan antara pengirim dengan penerima. Dalam rangka  interaksi  dan  berkomunikasi  dengan  al-Qur‟ān  muncullah  tafsir  sebagai  bentuk pemahaman si mufassir terhadap al-Qur‟ān. Namun mengutip pendapat Amina Wadud yang  mengatakan  bahwa,  “penafsiran  adalah  penafsiran.  Tidak  ada  penafsiran  yang
6 Jalaluddin al-Suyu ṭ i, Al-Itqān fī ‘Ulūm al-Qur’ān (Mesir: Dār al-Salam, 2008), 115.
definitive ( no interpretation definitive )”. Amina Wadud mengutip perkataan Ali bin Abi Ṭalib, “al-Qur‟ān ditulis pada dua garis lurus dan berada di antara dua cover, dia tidak berbicara  dengan  sendirinya,  ia  membutuhkan  penafsir,  dan  penafsirnya  adalah manusia”. 7
Setiap tafsir yang lahir, tentu tidak lepas dari prior text (latar belakang mufassir, persepsi, dan kondisi) yang dalam penafsiran al-Qur‟ān adalah sejauh mana objektivitas mufassir dan  bagaimana  harus  menyikapinya.  Sebab  tanpa  adanya pre-understanding sebelumnya, teks justru akan bisu dan mati. 8 Sehingga harusnya dapat dipahami bahwa tidak benar beranggapan bahwa tafsir tertentu lebih benar dari tafsir yang lain, jika tafsir tertentu  saja  yang  dipandang  benar,  maka  sikap  seperti  ini  justru  membatasi  luasnya makna suatu ayat.
Atas  latar  belakang  itulah  penelitian  ini  bermaksud  untuk  melihat  lebih  jauh tafsir  corak  sastrawi  dan  teologis  dalam  tafsir al-Kasysyāf karya  al-Zamakhsyari, kemudian  difokuskan  ke  dalam  ayat-ayat  yang  berkaitan  dengan  teologi  yaitu; al- Tauh ī d (ke-Esaan Allah) , al-„Adl (keadilan Tuhan) .

## B. Biografi Al-Zamakhsyari
1. Biografi al-Zamakhsyari
Nama lengkapnya adalah Abū al-Qasim Mahmud bin „Umar al-Zamakhsyari al- Khawarizm  Jārullah.  Al-Zamakhsyari  lahir  pada  hari  Rabu,  27  Rajab  tahun  467  H  di Zamakhsyar, 9 (sekarang  masuk  dalam  negara  Uzbekistan  bagian  dari  Uni  Soviet). 10
Kelahirannya  bertepatan  dengan  masa  kejayaan  Dinasti  Saljuk  pada  masa  Sultan  Jalāl al-Dunyā  wa  al-Dīn  Abī  al-Fatḥ  Maliksyah  (w.  481-504  H/1070-1092  M) 11 yang kebesaran  dan  keagungannya  hampir  setara  dengan  masa  keemasan  kekuasaan  bangsa Romawi  atau  bangsa  Arab,  dimana  pada  waktu  itu  perdagangan  dan  perindustrian
7 Edi Mulyono, Belajar Hermeneutika (Yogyakarta: IRCiSoD, 2013), 15.
8 Amina Wadud, Qur’an and Woman (New York: Oxford University Press, 1990), 8.
9 Abū Qasim Jārullah Mahmud bin ‘Umar Al-Zamakhsyari, Al-Kasysyāf ‘an Ḥ aqā’iq al-Tanzīl wa ‘Uyūni al-Aqāwil fī Wujūhi al-Ta’wīl (Riya ḍ : Maktabah al-‘Ubaikan, 1998), jilid I, 12.
10 Fadil  Salih  al-Samira’i, al-Dirāsat  al-Nahwiyyah  wa  al-Lugawiyyah  inda  al-Zamakahsyari (t.p.:  Dār  al- Nazir, 1970), 11.
11 Salah  seorang  raja  Dinasti  Saljuk  yang  sangat  adil,  berperangai  baik  dan  pemberani.  Di  antara kebaikannya  adalah  apa  yang  ia  lakukan  terhadap  aliran Batiniyyah .  Ia  yakin  bahwa  untuk  menciptakan kemaslahatan negeri dan rakyatnya adalah dengan menghilangkan pengaruh aliran Batiniyyah dan membakar rumah-rumah  yang mereka  tempati.  Mu ṣṭ afa  al- Ṣ awi  al-Juwaeni, Manhāj  al-Zamakhsyari  fī  Tafsīr  al-Qur’ān  wa Bayāni I’jazihi (Mesir: Dār al-Ma’arif, t.th.), 34.
berkembang  pesat,  begitu  juga  dengan  ilmu  sastra  dan  berbagai  macam  disiplin  ilmu lainnya. 12 Dan wazirnya yang bernama Nizam al-Mulk (w. 485 H/1092 M). 13
Al-Zamakhsyari  memiliki  beberapa  gelar,  diantaranya  adalah  Jār  Allah,  karena tempat tinggalnya  yang bertetanggaan dengan  Baitullah, ia pun diberi gelar Jārullah. 14
Kemudian imām al-dunya (pemimpin dunia), sebuah gelar yang ekuivalen dengan gelar doktor  Universales  Eropa.  Gelar  ini  diberikan  oleh  para  pengikut  aliran  Sunni  yang mengistimewakannya. Gelar lain yang disandangnya adalah Syaikh al-Islām (guru besar Islam)  karena  ia adalah  sosok  ahli  fikih yang  paham  ḥadiṡ,  yang  pada  waktu  itu  tidak ada tandingannya. 15
Al-Zamakhsyari  kecil  hidup  dalam  nuansa  keluarga  yang  tekun  dan  taat beragama.  Lingkungan dalam keluarga itulah yang memberikan dorongan besar dalam perjalanan  pencarian  ilmu.  Ayahnya  adalah  seorang  yang  ahli  ilmu  dan  sastra dikampung  halamannya.  Di  malam  hari  ia  selalu  melaksanakan qiyām  al-laīl dan  di siang harinya ia selalu berpuasa, hari-harinya tidak pernah putus dari ibadah. Ia seorang yang  berbudi  pekerti  luhur  dan  hanya  memiliki  sedikit  harta. 16 Suatu  ketika,  ayahnya menginginkan agar al-Zamakhsyari mengikuti kursus menjahit di desanya. Akan tetapi ia  menolak.  Ia  lebih  memilih  untuk  belajar  dan  mencari  ilmu.  Untuk  itu,  ia  meminta ayahnya untuk membawanya keluar dari kampung halamannya untuk belajar. 17
Dalam menjalani hidup di masa mudanya, al-Zamakhsyari lebih memilih untuk hidup  membujang.  Pilihannya  itu,  ia  ungkapkan  sebagai  berikut:  “Janganlah  menikahi wanita  karena  kecantikannya,  tapi  nikahilah  mereka  karena  kesuciannya.  Jika  engkau mendapati kedua-duanya (cantik dan suci), maka sungguh itu sangat sempurna. Namun, yang  lebih  sempurna  adalah  hidup  dalam  keadaan  tidak  tertarik  dengan  wanita, walaupun diberi hidup panjang selama bertahun-tahun.”
12 Al- Ṣ awi al-Juwaeni, Manhaj al-Zamakhsyari fī Tafsīr al-Qur’ān wa Bayāni I’jāzihī, 23. 13 Ia adalah orang yang religius, alim, adil dan bijaksana. Ia memiliki beberapa majlis ta’lim yang biasa dihadiri  oleh  para qurra ’,  pakar  hukum  Islam  dan  ulama’  ahli  hadis.  Selain  mendirikan  majlis  ilmu,  ia  juga mendirikan  beberapa  lembaga  pendidikan  yang  tersebar  di  beberapa  kota  dan  desa.  Mu ṣṭ afa  al- Ṣ awi  al- Juwaeni, Manhaj al-Zamakhsyari fī Tafsīr al-Qur’ān wa Bayāni I’jāzihī, 23.
14 Fauzan  Na’if, Al-Kasysyāf  Karya  Al-Zamakhsyari, dalam  A.  Rofiq  (ed.),  Studi  Kitab  Tafsir (Yogyakarta: Teras, 2004), 46.
15 Ignaz Goldziher, Ma ẓ ab Tafsir , terj. M. Alaika Salamullah dkk. (Yogyakarta: Lkis, 2006), 150. 16 Mu ṣṭ afa al- Ṣ awi al-Juwaeni, Manhaj al-Zamakhsyari fī Tafsīr al-Qur’ān wa Bayāni I’jāzihī, 26. 17 Abū Qasim Jārullah Mahmud bin ‘Umar Al-Zamakhsyari, Al-Kasysyāf ‘an Ḥ aqā’iq al-Tanzīl wa ‘Uyūni al-Aqāwil fī Wujūhi al-Ta’wīl , jilid I, 12.
Kemudian di dalam sya‟irnya, ia mengatakan:
اهتاور ىبسحو ىفيناصت ىبىسح * يبلاطم يلإ تقيس مهب نينب وقوقع نبا نمأي مل بللأا اذإ * بئاونلا ضعب نبلإا قعي نأ لاو هنم ىنىإف مهيلعو نمآ م * بقوعلل مىوجرأ مهباقعأو
“Cukup bagiku karya-karyaku dan orang  yang mengkaji kitabku sebagai anak- anakku,  sebab  dengan  mereka  keinginanku  bisa  tercapai.  Ketika  seorang  ayah  tidak merasa  aman  dari  kedurhakaan  anaknya  dan  tidak  ada  jaminan  anak  terhindar  dari musibah,  maka  sesungguhnya  aku  orang  yang  selamat  dari  mereka,  serta  anak  cucu mereka, aku berharap bagi mereka kesudahan yang baik." 18

## 2. Karya-karya al-Zamakhsyari
Al-Zamaskhsyari  termasuk  salah  satu  ilmuwan  Islam  yang  produktif  dalam menuangkan  pemikirannya  melalui  tulisan.  Ia  memiliki  banyak  karya  ilmiah,  namun tidak  semua  karyanya  sampai  pada  tangan  kita.  Sebagian  dari  karya  tangan  al- Zamakhsyari  lenyap  ditelan  waktu  dan sebagian lagi dapat kita temui. Dalam kitab al- Masail  al-„I‟tizaliyah  fī  Tafsir  al-Kasysyāf karya  Salih  bin  Gharmullah  al-Ghamidi dijelaskan karya al-Zamakhsyari mencapai 50 karya. 19 Sedangkan dalam kitab Asas al- Balaghah terncantum 65 total karya al-Zamakhsyari baik yang sampai pada tangan kita maupun yang sudah lenyap. 20
Berikut  karya-karya  al-Zamakhsyari; Al-Muhājah  fī  al-Masā‟il  al-Nahwiyyah, Al-Mufaṣṣal  fī  Ta‟līm  al-Nahwi, Al-Anmuzaj (ringkasan  kitab Al-Mufaṣṣal ), al-Mufrad wa al-Muallaf, Syarh Abyat Kitāb Sibawaih, Syarh Ba‟ḍai Musykilat Al-Mufaṣṣal (kitab nahwu), Asās  al-Balaghah (membahas  tentang majāz dan isti„ārah ) ,  Muqaddimah  al- Adab (menggunakan 3 bahasa, non-Arab, Arab dan Persia), Jawāhir al-Lugah, al-Ajnas ,
(bahasa), Dalat  al-Nasyīd  wa  al-Raid (membahas  mengenai  faraid), al-Faiq  fī  Gharīb al-Ḥadīs (kitab  ḥadiṡ), Ru‟us  al-Masāil (berisi  perdebatan  mazhab fikih  antara  imam Abū  Hanifah dengan imam Syafi‟i), Al-Qisṭas (kitab  arud), Al-Minhāj  fī  al-Uṣūl (usul
18 Mu ṣṭ afa  al- Ṣ awi  al-Juwaeni, Manhāj  al-Zamakhsyari  fī  Tafsir  al-Qur’ān  wa  Bayāni  I’jāzihi ,  43.  Atau Ahmad Muhammad al-Hufi, al-Zamakhsyari (t.p.: al-Hai’ah al-Misriyyah alAmmah li al-Kitab, t,t.), 98.
19 Salih bin Gharmullah al-Ghamidi, al-Masāil al-‘Itizaliyah fī Tafsir al-Kasysyāf li al-Zamakhsyari fī Fau’ ma Warad fī Kitāb al-Intisāf li Ibn al-Munīr (SAudi Arabiyah: D ā r al-Andalus, 1998), 31.
20 Abū Qasim Jārullah Mahmud bin ‘Umar Al-Zamakhsyari, Asās al-Balaghah (Beirut: Dār al-Kutub al-’Ilmiyah, 1999), 4.
fikih), Al-Mufrad wa al-Murakkab (membahas gramatika bahasa Arab), Dīwān qirā‟at Rasā‟il,  Diwan  al-Tamsīl,  Tasliyat  al-Ḍarīr (kitab  sastra), al-Amkinah  wa  al-Jibāl  wa al-Miyah  wa  al-Biqa‟ (ilmu  bumi), Rabi‟  al-Abrār  wa  Nuṣuṣ  al-Akhbār (membahas sastra,  sejarah,  dan  ilmu-ulmu  lain), al-Kasyf  fī  al-Qirā‟at  al-Asyr (ilmu qira‟at ), Mutasyābih  Asma‟  al-Ruwāt,  al-Kalim  al-Nabawī  fī  al-Mawāiẓ,  Kitab  fī  Manāqib  al- Imam Abi Ḥanifah (kitab akhlak), al-Kasysyāf an Ḥaqāiq al-Tanzīl wa Uyun al-Aqāwil fī  Wujūh  al-Ta‟wīl (kitab  yang  menjadi  objek  kajian  penulis), Aṭwaq  al-Żahab,  al-
Naṣāih  al-Ṣigar,  al-Risālah  al-Naṣiḥah, al-Bawālig  al-Kibār (kitab  nasehat), Nawābig al-Kalīm,  Nukt  al-A‟rab  fī  Gharīb  al-I‟rāb,  Nuẓat  al-Musta‟nis,  Maqāmat  al- Zamakhsyari, Mu‟jam al-Hudūd, al-Mustaqsa fī Am ṡ āl al-Arab, Mas‟alah fī Hikmat al- Syahadah, Mukhtaṣar al-Muwafaqah baina Ahl al-Bait wa al-Sahābah, al-Qasīdah al- Bu‟udiyyah (membahas  tentang  imam  al-Ghazali), Samīm  al-Arabiyyah,  Sawāir  al- Am ṡ āl,  Ta‟līm  al-Mubtadi  wa  Irsyād  al-Muhtadi (ditulis  dengan  bahasa  Arab  dan diterjemahkan ke dalam bahasa Persia), al-Amali fī Kulli Fannin. 21

## 3. Kondisi sosial dan Teologi al-Zamakhsyari
Sepertiga akhir dari abad ke 5 sampai sepertiga abad ke 6 Hijriah  adalah masa- masa  kehidupan  al-Zamakhsyari.  Menurut  pandangan  sejarah,  abad  kehidupan  al- Zamakhsyari  merupakan  masa-masa  melemahnya  pemerintahan  dinasti  Abbasiyah setelah terjadinya banyak peperangan dan pertentangan dari dinasti-dinasti lain. Sebagai bukti melemahnya dinasti Abbasiyah ialah pada masa hidupnya al-Zamakhsyari terjadi pergantian  khalifah  sampai  5  kali  yaitu;  „Abd  bin  Muhammad  bin  al-Qāim  al- Muqtadi  Billah (467-487  H),  Ahmad bin al-Muqtadi al-Mustażhir  Billah (487-512  H), al-Fadl bin al-Mustażhir al-Mustarṣit Billah (512-529 H), al-Mansur bin al-Mustarṣid al- Rāṣid  Billah  (529-529  H),  Muhammad  bin  al-Mustażhir  al-Muqtafi  Billah  (529-555 H). 22
Ketidak  stabilan  pemerintahan  dinasti  Abbasiyah  mewujudkan  adanya  dinasti- dinasti  kecil  yang  keluar  dari  pemerintahan  dinasti  Abbasiyah.  Di  antara  dinasti  yang keluar  dari  pemerintahan  dinasti  Abbasiyah  adalah  dinasti  Khawarizmiyah.  Dinasti
21 Abū  Qasim  Jārullah  Mahmud  bin  ‘Umar  Al-Zamakhsyari, Al-Kasysyāf  ‘an Ḥ aqā’iq  al-Tanzīl  wa ‘Uyūni al-Aqāwil fī Wujūhi al-Ta’wīl , jilid 1, 15-16.
22 Abū  Qasim  Jārullah  Mahmud  bin  ‘Umar  Al-Zamakhsyari, Al-Kasysyāf  ‘an Ḥ aqā’iq  al-Tanzīl  wa ‘Uyūni al-Aqāwil fī Wujūhi al-Ta’wīl , jilid 1, 5-6.
Khawarizmiyah  memegang  pemerintahan  di  daerah  Khurrasan  hingga  Wara‟  Nahr dalam kurun waktu 160 tahun yang dimulai dari tahun 470-628  H. 23
Al-Zamakhsyari  hidup  saat  dinasti  Khawarizm  dikuasaai  oleh  keluarga Anushtigin.  Al-Zamakhsyari mengikuti pemerintahan 3 khalifah dari keluarga tersebut yaitu;  Anushtigin  (470-490  H),  Qutb  al-Dīn  Muhammad  bin  Anushtigin  (490-512  H), Aṡaz  bin  Muhammad  (512-551  H).  Hubungan  al-Zamakhsyari  dengan  pemerintahan saat itu dapat dibilang sangat baik, bahkan al-Zamakhsyari sering kali memuji khalifah yang memimpin saat  itu.
Mengenai  teologi  yang  dianut  al-Zamakhsyari,  tidak  ditemukan  teks  yang mengatakan  bahwa  dirinya  mengakui  bahwa  ia  adalah  seorang Mu‟tazili. Al- Zamakhsyari  dikatakan  Mu‟tazili  oleh  peneliti-peneliti  setelahnya,  melihat  dari pemikiran dan karya tafsirnya yang terkesan membela habis-habisan teologi Mu‟tazilah. Adapun mengenai mazhab fiqh nya, al-Zamakhsyari terlihat dari beberapa syair-syairnya yang  mengatakan  bahwa  ia  pengikut  mazhab  Abū  Hanifah.  Tetapi  pada  kali  lain, syairnya mengatakan seolah ia menyembunyikan apa mazhab yang dianutnya.
Dalam mazhabnya, sebagian dari penelitian yang ada dan tertulis dalam kitab al- Masail  al-„I‟tizaliyah menjelaskan  bahwa  al-Zamakhsyari  mengikuti  fikih  mazhab Hanafi.  Meski  ia  mengikuti  mazhab  Hanafi,  namun  ia  bukan  orang  yang  fanatik  pada mazhabnya.  Salih  bin  Gharmullah  menyatakan  al-Zamakhsyari  mengikuti  mazhab Hanafi berdasarkan syair yang pernah ia tulis yaitu: 24
دنسأو ىنيد ىداقتعاو ىبىذمو * ىلا ءافنح مىراتخأ افيانحو ةيفينح مهنايدأ ةيفنح * مهبىاذم لا نوغتي افناعزلا
“Ku sandarkan agama, kepercayaan, dan mazhabku, kepada golongan yang lembut aku memilih  dan  condong  pada  mereka.  Agama  mereka  sangat  lembut,  Hanafi  mazhab mereka yang tidak berfikir pendek.”
Dalam  syair  lain,  al-Zamakhsyari  menjelaskan  bahwa  dirinya  tidak  mengikuti dan  tidak  condong  pada  satu  mazhab  pun.  Syair  di  bawah  ini  jelas  menggambarkan pemikiran  al-Zamakhsyari  dalam  mazhab  fikihnya.  Terkadang  ia  keluar  dari  satu
23 Abū  Qasim  Jārullah  Mahmud  bin  ‘Umar  Al-Zamakhsyari, Al-Kasysyāf  ‘an Ḥ aqā’iq  al-Tanzīl  wa ‘Uyūni al-Aqāwil fī Wujūhi al-Ta’wīl , jilid 1, 5-6.
24 Salih bin Gharmullah al-Ghamidi, al-Masāil al-‘Itizaliyah fī Tafsir al-Kasysyāf li al-Zamakhsyari fī Fau’ ma Warad fī Kitāb al-Intisāf li Ibn al-Munīr , 40.
mazhab mengikuti mazhab lain. 25
C. Deskripsi Tafsir al-Kasysyāf
1. Sejarah Tafsir al-Kasysyāf Al-Kasysyāf nama kitab tafsir yang popular baik di dunia Islam sendiri ataupun luar Islam, nama lengkap dari kitab tafsir ini adalah al-Kasysyāf „an Ḥaqā‟iq al-Tanzīl wa  „Uyūni  al-Aqāwil  fī  Wujūhi  al-Ta‟wīl .  kitab  tafsir  ini  disusun  oleh  al-Zamakhsyari selama 30 bulan yang dimulai pada tahun 526 H ketika ia berada di Makkah dan selesai pada hari Senin 23 Rabi‟ul Akhir 528 H. 26
2. Sistematika Penulisan Tafsir al-Kasysyāf
Al-Zamakhsyari  memulai  penafsiran  ayat-ayat  al-Qur‟ān  dengan  menjelaskan nama  surah  yang  akan  ditafsirkan,  jumlah  ayat,  dan  menjelaskan Makkiyah atau Madaniyah . Hal ini dapat dilihat dari contoh di bawah: 27
ةروس ةحتاف باتكلا ةيكم . ليقو ةيكم ةيندمو اهنلأ تلزن ةكمب م ةر ةنيدملابو ىرخأ . ىمستو ّمأ نآرقلا اهلامتشلا ىلع يناعملا يتلا يف نآرقلا نم ءانثلا ىلع وَّللا ىلاعت امب وى ،ولىأ نمو دبعتلا رملأاب ،ىهنلاو نمو دعولا ديعولاو . ةروسو زنكلا ةيفاولاو كلذل . ةروسو دمحلا يناثملاو اهنلأ ىنثت يف لك ةعكر . ةروسو ةلاصلا اهنلأ نوكت ضاف ةل وأ ةئزجم اهتءارقب اهيف . ةروسو ءافشلا ةيفاشلاو . يىو عبس تايآ قافتلااب . 3. Corak dan Karakteristik Tafsir al-Kasysyāf
Secara  garis,  besar  tafsir al-Kasysyāf ini  memiliki  beberapa  kekhasan  dalam penafsirannya.  Di  antara  corak  yang  paling  dominan  dalam  tafsir  ini  adalah  corak kebahasaan dan juga corak teologis.
a. Corak Kebahasaan
Al-Zamakhsyari  dikenal  sebagai  seorang  yang  ahli  dalam  bahasa  Arab,  yang meliputi bidang sastra, balaghah, nahwu atau gramatika bahasa yang digunakan. Tidak heran  jika  kepiawaiannya  dalam  bidang  bahasa  mempengaruhi  dan  mewarnai  hasil
25 Abū  Qasim  Jārullah  Mahmud  bin  ‘Umar  Al-Zamakhsyari, Al-Kasysyāf  ‘an Ḥ aqā’iq  al-Tanzīl  wa ‘Uyūni al-Aqāwil fī Wujūhi al-Ta’wīl , jilid 1, 11.
26 Abū  Qasim  Jārullah  Mahmud  bin  ‘Umar  Al-Zamakhsyari, Al-Kasysyāf  ‘an Ḥ aqā’iq  al-Tanzīl  wa ‘Uyūni al-Aqāwil fī Wujūhi al-Ta’wīl (Beirut: Dārul Fikr, 2006), jilid IV, 304.
27 Abū  Qasim  Jārullah  Mahmud  bin  ‘Umar  Al-Zamakhsyari, Al-Kasysyāf  ‘an Ḥ aqā’iq  al-Tanzīl  wa ‘Uyūni al-Aqāwil fī Wujūhi al-Ta’wīl , jilid 1, 99.
penafsirannya.  Al-Żahabi  dalam  kitabnya al-Tafsir  wa  al-Mufassirun memberikan komentar  bahwa  penafsiran  al-Zamakhsyari  lebih  banyak  berorientasi  pada  aspek balaghah untuk menyingkap keindahan dan rahasia yang terkandung dalam al-Qur‟ān. 28 Sehingga  tafsir al-Kasysyāf sangat  terkenal  di  negara-negara  Islam  belahan  Timur, karena di sana perhatian masyarakat pada kesusastraan sangat besar. 29 Selain dari aspek balaghah,  aspek  nahwu  dan  gramatika  juga  sangat  kental  dalam  tafsir  ini.  Dalam tafsirnya,  ia  memberikan  penjelasan  mengenai  kedudukan  kata  dalam  ayat  al-Qur‟ān secara mendalam yaitu dari segi i‟rab kata, kembalinya ha ḍamir , dan lain sebagainya.
Salah satu contoh penafsirannya terhadap ayat berikut;
نوَإِ ًُخُِن ِف يَر ب اٍَِّّم َ لَّزَُ ا ى َ َعَ تَع اَُِد أَف ْ أُح ةَرٔ ُصِب ٌَِّ ثٌِّ ِِّي ۦ َوٱ د ْ أُغ ٓاَدَُٓش ًُكَء ٌَِّ ِنوُد ٱ ِ َّللّ نِإ ًُخُِن ىَص َيِقِد ٢٣
“Dan  jika  kamu  (tetap)  dalam  keraguan  tentang  Al-Qur‟ān  yang  Kami  wahyukan kepada hamba Kami (Muhammad), buatlah satu surah (saja) yang semisal Al-Qur‟ān itu dan ajaklah penolong-penolongmu selain Allah, jika kamu orang-orang yang benar.” 30
Menurut  al-Zamakhsyari,  kembalinya ḍamir (kata  ganti) hi pada  kata miṡlihi , adalah pada kata ma nazzalna atau pada kata „abdina , tetapi yang lebih kuat  ḍamir itu kembali pada ma nazzalna , sesuai dengan maksud ayat tersebut, sebab yang dibicarakan dalam ayat tersebut adalah al-Qur‟ān, bukan Nabi Muhammad. 31
b. Corak Teologis
Al-Zamakhsyari  adalah  seorang  teolog  ( mutakallimin )  sekaligus  seorang  tokoh Mu‟tazilah  yang  tergolong mutakallimin yang  rasionalis,  karena  kecenderungannya menggunakan  akal.  Kedua  predikat  ( mutakallimin yang  rasionalis)  tersebut  juga mempengaruhi  dan  mewarnai  penafsirannya.  Corak  teologis,  penafsiran  yang menitikberatkan  pada  persoalan  akidah/kalam  merupakan  corak  yang  paling  dominan dalam  tafsir  ini.  Penafsirannya  mengenai  persoalan  kalam  lebih  cenderung  membela paham  yang  dianutnya,  sehingga  ayat-ayat  yang  bertentangan  dengan  keyakinan mazhabnya akan dimaknai dengan makna yang lain yang mendukung dan sesuai dengan
28 Muhammad Husain al-Żahabi, al-Tafsīr Wa al-Mufassirūn , 365-366.
29 Muhammad Husain al-Żahabi, al-Tafsīr Wa al-Mufassirūn , 383-384.
30 QS: al-Baqarah: 23.
31 Abū  Qasim  Jārullah  Mahmud  bin  ‘Umar  Al-Zamakhsyari, Al-Kasysyāf  ‘an Ḥ aqā’iq  al-Tanzīl  wa ‘Uyūni al-Aqāwil fī Wujūhi al-Ta’wīl , jilid 1, 220.
mazhabnya. 32 Salah  satu  metode  yang  digunakannya  untuk  melegitimasi  mazhabnya dalam tafsir al-Kasysyāf adalah men- ta‟wīl -kan lafaẓ - lafaẓ al-Qur‟ān agar sesuai dengan mazhabnya. Berikut salah satu contoh penafsirannya terhadap ayat teologis;
هُٔجُو َٔي ذِئٌَ ةَ ِضِاَُّ ٢٢ ى َ لِإ آَِّبَر ةَرِظاَُ ٢٣
“Wajah-wajah  (orang-orang  mukmin)  pada  hari  itu  berseri-seri.  Kepada  Tuhannyalah mereka melihat.” 33
Al-Zamakhsyari  mengenyampingkan  makna  zahir  kata naẓirah (melihat)  sebab menurut  ajaran  Mu‟tazilah  Allah  tidak  dapat  dilihat.  Oleh  karena  itu,  kata naẓirah diartikan dengan al-raja (menunggu/mengharapkan). 34

## D. Teori Muḥkam-Mutasyābih
Pada  awalnya  pembahasan muḥkam dan mutasyābih ,  adalah  cabang  dari  ilmu kalam.  Karena  al-Qur‟ān  merupakan  teks  suci  yang  cukup  sulit  terdeteksi  maknanya, maka  ulama  ahli  memasukkan  pembahasan muḥkam dan mutasyābih tersebut  sebagai kajian ilmu tafsir. Seperti dalam ilmu fikih, ada qaṭ‟i dan ada ẓanni . Yang qaṭ‟i adalah muḥkam , dan yang ẓanni adalah mutasyābih .
Al-Zarqāni  mengemukakan  berbagai  pemaham  ulama  mengenai Muḥkam- Mutasyābih sebagai berikut; 35
1) Muḥkam ialah  ayat  yang  jelas  maksudnya  lagi  nyata  tidak  mengandung kemungkinan  naskh. Mutasyābih ialah  ayat  yang  tersembunyi  maknanya,  tidak diketahui  maknanya  baik  secara  aqli  maupun  naqli  dan  hanya  Allah-lah  yang mengetahuinya.  Pendapat  ini  ditujukan  al-Alusi  kepada  pemimpin-pemimpin mazhab Hanafiyah.
2) Muḥkam adalah  ayat  yang  diketahui  maksudnya,  baik  secara  nyata  maupun melalui ta‟wīl . Mutasyābih ialah  ayat  yang  hanya  Allah  yang  mengetahui maksudnya.   Pendapat ini ditunjukan kepada ahli sunah sebagai pendapat yang terpilih di kalangan mereka.
32 Fauzan Na’if, Al-Kasysyāf Karya Al-Zamakhsyari, 55-56.
33 QS: al-Qiyāmah 22-23.
34 Abū Qasim Jārullah Mahmud bin ‘Umar al-Zamakhsyari, Al-Kasysyāf ‘an Ḥ aqā’iq al-Tanzīl wa ‘Uyūni al-Aqāwil fī Wujūhi al-Ta’wīl , jilid 4, 192.
35 Muhammad ‘Abd al-Ażim al-Zarqāni, Manāhil al-Irfān fī ‘Ulūm al-Qur’ān (Beirut: Dār al-Kitaab al- ‘Araabi, 1995), Jilid II, 215.
3) Muḥkam adalah  ayat  yang  jelas  maknanya  dan  tidak  masuk  kepadanya
Isykal  (kepelikan). Mutasyābih adalah  lawannya muḥkam atas  ism-ism (kata-kata benda) musytarak dan lafal-lafalnya mubhamah (samar-samar).
Pendapat ini diungkapkan oleh al- Ṭ ibi.
Adapun pendapat al-Zamakhsyari mengenai muḥkam-mutasyābih adalah sebagai berikut 36 ;
ٌتامَكْحُم تمكحأ ،اهترابع نأب تظفح نم لامتحلاا هابتشلااو ٌتاهِباشَتُم تاهبتشم تلامتحم َّنُى مُأ ِباتِكْلا ىأ لصأ باتكلا لمحت تاهباشتملا اهيلع ّدرتو اهيلإ . لاثمو كلذ ( لا ُوُكِرْدُت ُراصْبَْلأا )، ( ىلِإ اهِّبَر ٌةَرِظان ) .
Menurut  pemahaman  al-Zamakhsyari  bahwa muḥkamāt adalah  ungkapannya pasti,  terjaga  dari  kemungkinan  dan  kerancuan  arti,  sedangkan mutasyābihat adalah ayat-ayat  yang  mengandung  arti  yang  relatif  (kemungkinan).  Ayat  ayat muḥkamāt itu merupakan ummu  al-kitab (pokok  al-Qur‟ān)  di  mana  ayat-ayat mutasyābihat harus mengacu dan dikembalikan kepadanya. Seperti pada ayat mengenai melihat Allah, yang akan dibahas selanjutnya.

## E. Metode Penelitian
Penelitian ini merupakan penelitian yang bersifat kepustakaan ( library research ) yaitu  dengan  mengadakan  penyelidikan  terhadap  sumber  atau  literatur  yang  ada hubungannya dengan permasalahan yang penulis teliti, maka akan ada langkah-langkah yang harus ditempuh untuk tercapainya yang dimaksud sebagai berikut:
1. Sumber Data
Adapun  sumber  data  dari  penelitian  ini mempunyai  dua  kategori,  yaitu  sumber data yang bersifat primer dan yang bersifat skunder. Adapun data yang bersifat primer adalah tafsir al-Kasysyāf yang menyangkut masalah ayat  yang akan dibahas. Dan  data skundernya  adalah  tulisan-tulisan  yang  berkaitan  dengan  penelitian  ini  yang  dapat memperjelas  pembahasan,  seperti al-Itqān  fī  „Ulūm  al-Qur‟ān,  al-Burhān,  I‟tiqad Ahlusunnah  Wa  Al-Jama‟ah,  Manhaj  Zamakhsyari  Fī  Tafsir  Qur‟ān  Wa  Bayanu I‟jazihi, al-Zamakhsyari dan buku buku lain yang ada kolerasinya dengan penelitian ini.
36 Abū  Qasim  Jārullah  Mahmud  bin  ‘Umar  Al-Zamakhsyari, Al-Kasysyāf  ‘an Ḥ aqā’iq  al-Tanzīl  wa ‘Uyūni al-Aqāwil fi Wujūhi al-Ta’wīl, jilid I, 338.

## 2. Pengumpulan Data
Data yang diperoleh dalam penelitian ini dapat dicapai dengan cara mencari dan mengumpulkan  data  tentang  ayat muḥkam-mutasyābih dengan  bantuan  kitab al-Itqān karya  Jalal  al-Din  al-Suyuṭi.  Setelah  data  terkumpul  selanjutnya  dianalisa  dan diklasifikasi  untuk  lebih  mudah  dalam  penempatannya  dalam  tulisan  ini.  Dan  cara pengutipannya  juga  berbeda,  yaitu  ada  pengutipan  yang  bersifat  langsung  dan  yang tidak langsung.

## 3. Teknik Analisis Data
Setelah  data-data  terkumpul  secara  lengkap,  selanjutnya  dianalisa  dengan metode  tafsir  tematik,  seperti  yang  dirumuskan  al-Farmawi  dalam  kitab al-Bidayah  fī al-Tafsīr  al-mauḍu‟i. 37 Setelah  dianalisa  setiap  ayat  baru  disusun  dalam  rangka  yang baik untuk dapat mengambil kesimpulan.

## F. Data dan Analisis
1. Al-Tauhid (Ke-Esaan Allah)
a. Pensucian Allah
1) Tangan Allah
Ada ayat-ayat yang terdapat lafaẓ yad “tangan” yang dinisbatkan kepada Allah, al-Zamakhsyari  tidak  menafsrkannya  dengan  arti lughawi atau  tidak  memahaminya secara makna zahir, sama seperti ayat lain yang berbentuk antrophomorphisme , apakah ia berbentuk mufrad seperti pada ayat berikut;
َّنِإ ٱ ََيِ َّ لَّ َمَُُٔػِياَتُي اٍََّنِإ َنُٔػِياَتُي ٱ َ َّللّ ُدَي ٱ ِ َّللّ َٔف َق يَأ ًِٓيِد …
“Bahwasanya  orang-orang  yang  berjanji  setia  kepada  kamu  sesungguhnya  mereka berjanji setia kepada Allah. Tangan Allah di atas tangan mereka.” 38
Atau berbentuk muṡnna seperti pada ayat selanjutnya; َلاَك َي ةِإ ُسيِي اٌَ َمَػٌََِ ن َ أ صَت َدُج اٍَِل لَيَخ ُج َّيَدَيِب ش َ أ هَخ َب َت م َ أ َجُِن ٌََِ ٱ ى َيِىاَػ ٧٥
“Allah berfirman: "Hai iblis, apakah yang menghalangi kamu sujud kepada yang telah Ku-ciptakan  dengan  kedua  tangan-Ku.  Apakah  kamu  menyombongkan  diri  ataukah kamu (merasa) termasuk orang-orang yang (lebih) tinggi?".” 39
37 Abd al- Ḥ ayy al-Farmawiy, al-Bidayah Fī al-Tafsīr al-Mau ḍ u’i ( Kairo: al- Ḥ a ḍ arah al-Arabiyah, 1997).
38 QS. Al-Fat ḥ : 10. 39 QS. Ṣ ād: 75.
Ataupun berbentuk jama ‟ seperti pada ayat berikut;
َو َ أ ًَل وَرَي ْا اَُّ َ أ لَيَخ اَِ ًَُٓل اٍَِّّم جَيٍَِغ يَأ ٓاَِيِد َُأ ىَع ٍا ًَُٓف آََل ىَم َنُٔهِي ٧١
“Dan  apakah  mereka  tidak  melihat  bahwa  sesungguhnya  Kami  telah  menciptakan binatang  ternak  untuk  mereka  yaitu  sebahagian  dari  apa  yang  telah  Kami  ciptakan dengan kekuasaan Kami sendiri, lalu mereka menguasainya.” 40
Tiga bentuk lafaẓ yad yang ada dalam al-Qur‟ān tidak satupun yang diartikan al- Zamakhsyari dengan arti lughawi atau dipahami secara makna zahir. Pada Qur‟ān Surah al-Fatḥ ayat 10, al-Zamakhsyari menafsirkan sebagai berikut;
لاقف ُدَي ِوَّللا َقْوَ ف ْمِهيِدْيَأ ديري نأ دي لوسر وّللا يتلا ولعت ىديأ نيعيابملا : يى دي ،وّللا وّللاو ىلاعت هزنم نع حراوجلا نعو تافص ،ماسجلأا امنإو ىنعملا : ريرقت نأ دقع قاثيملا عم لوسرلا هدقعك عم وّللا نم ريغ توافت ،امهنيب ولوقك ىلاعت ْنَم ِعِطُي َلوُسَّرلا ْدَقَ ف َعاطَأ َوَّللا دارملاو : ةعيب ناوضرلا امَّنِإَف ُثُكْنَ ي ىلَع ِوِسْفَ ن لاف دوعي ررض وثكن لاإ ويلع . 41
Al-Zamakhsyari  menafsirkan  “Tangan  Allah”  pada  ayat  ini,  bahwa  yang dimaksud “tangan Allah” itu maksudnya adalah tangan Rasulullah yang berada di atas tangan  orang-orang  yang  melakukan  bai‟at  ( bai‟at  al-Ridwan ).  Ayat  tersebut memberikan pengertian bahwa, siapa saja yang melakukan perjanjian dengan Rasulullah maka  ia  telah  melakukan  perjanjian  dengan  Allah.  Penafsiran  al-Zamakhsyari  ini didasari  oleh  pendiriannya  bahwa  Allah  tidak  serupa  dengan  Makhluk-Nya.  Oleh karenanya  al-Zamakhsyari  memberikan  pengertian  bahwa  mengikat  perjanjian  dengan Rasulullah  sama  artinya  dengan  mengikat  perjanjian  kepada  Allah,  kemudian  al- Zamakhsyari  menegaskan  dengan  ayat  yang  lain,  seperti  dalam  firman-Nya  sebagai berikut;
ٌََّ ِعِطُي ٱ َلُٔشَّرل دَلَف َعا َط َ أ ٱ َ َّللّ … ٨٠
“Barangsiapa yang mentaati Rasul itu, sesungguhnya ia telah mentaati Allah.” 42
Sedangkan  kata yad bentuk muṡnna pada  ayat قَلَخ  اَمِل يَدٍَِب  ُت menunjukkan banyaknya perbuatan yang dilakukan Allah. Sepertinya al-Zamakhsyari tidak menafikan penafsiran lain  yang  mengatakan  bahwa kalimat  di  atas  bisa juga  diartikan  dengan اَمِل
40 QS. Yāsīn: 71.
41 Abū  Qasim  Jārullah  Mahmud  bin  ‘Umar Al-Z amakhsyari, Al-Kasysyāf  ‘an Ḥ aqā’iq  al-Tanzīl  wa ‘Uyūni al-Aqāwil fi Wujūhi al-Ta’wīl , jilid III, 543. 42 QS. Al-Nisā: 80.
قَلَخ يَدٍَِب  ُت ( terhadap  apa  yang  telah  Ku  ciptakan  tanpa  perantara ).  Maksudnya  adalah tidak  perlu  bagi  Allah  bantuan lain  untuk  menjadikannya. 43 Selanjutnya  kata yad yang berbentuk  jamak  pada  ayat تَلِمَع ا مِّم ٌَأ اَنٌِد menunjukkan  bahwa  tidak  ada  yang  sanggup menjadikan  binatang  sebagaimana  yang  telah dijadikan  Allah.  Untuk  menjadikan binatang  adalah  mutlak  kekusaan  Allah.  Menjadikan dengan  tangan  yang  dinisbahkan kepada  Allah  merupakan isti„ārah dari  perbuatan-perbuatan yang  dikerjakan  dengan anggota  badan  tangan. Kata aidina (jamak  dari yad )  dapat  diartikan menjadi „kekuasaan”. 44
2) Allah bersemayam di atas ‘Arasy ٱ حَّرل ىَم َُ َ َعَ ٱ ى رَػ ِش ٱ ش ىىََٔخ ٥
“(Yaitu) Tuhan Yang Maha Pemurah. Yang bersemayam di atas ´Arsy.” 45
Dalam tafsirnya Al-Kasysyāf , al-Zamakhsyari menafsirkan sebagai berikut;
امل ناك ءاوتسلاا ىلع شرعلا وىو ريرس كلملا امم فدري ،كلملا هولعج ةيانك نع كلملا اولاقف : ىوتسا نلاف ىلع شرعلا نوديري كلم نإو مل دعقي ىلع ريرسلا ،ةتبلا هولاقو اضيأ وترهشل يف كلذ ىنعملا وتاواسمو كلم يف هاّدؤم نإو ك نا حرشأ طسبأو لدأو ىلع ةروص رملأا . هوحنو كلوق : دي نلاف ،ةطوسبم ديو نلاف ،ةلولغم ىنعمب ونأ داوج وأ ليخب .
Al-Zamakhsyari  menjelaskan,  bahwa  maksud  dari istiwa dalam  ayat  di  atas adalah  kekuasaan,  yang  tanpa  duduk  atau  tinggal  di  atasnya.  Dalam  pandangannya,  ia menjelaskan  bahwa  ayat  ini  merupakan  contoh  dari kinayah ,  ayat  ini  menunjukkan kerajaan  Allah.  Seperti  perkataan “istawa  fulan  „ala  „al-„arsy” (si  fulan  duduk  di bangku  kerajaan)  maksudnya  “si  fulan  adalah  raja  walaupun  ia  tidak  duduk  di  kursi kerajaan pada waktu itu”.
Untuk  menguatkan  pendapatnya  itu,  al-Zamakhsyari  menyebutkan  perkataan yang  sering  diucapkan  dengan  ungkapan  kinayah  yang  tidak  dipahami  dengan  makna lahirnya,  seperti “tangan  si  fulan  ringan,  tangan  si  fulan  diborgol”,  maksudnya  adalah
43 Abū  Qasim  Jārullah  Mahmud  bin  ‘Umar Al-Z amakhsyari, Al-Kasysyāf  ‘an Ḥ aqā’iq  al-Tanzīl  wa ‘Uyūni al-Aqāwil fi Wujūhi al-Ta’wīl , jilid III, 383.
44 Abū  Qasim  Jārullah  Mahmud  bin  ‘Umar  Al-Zamakhsyari, Al-Kasysyāf  ‘an Ḥ aqā’iq  al-Tanzīl  wa ‘Uyūni al-Aqāwil fi Wujūhi al-Ta’wīl , jilidIII, 330. 45 QS. Ṭ āhā: 5.
pemurah  dan  pelit,  kedua  ibarat  tersebut  sama-sama  mengandung  makna  kinayah.
Ungkapan  ini  sama  dengan  firman  Allah  pada  surat  al-Maidah  ayat  64, lafaẓ “maghlulah” pada ayat tersebut berarti kaum yahudi berpendapat bahwa Allah itu pelit, sedangkan lafaẓ “mabsuṭah” berarti  bahwa  Allah  itu  sangat  pemurah,  akan  tetapi bagaimana tangan, pelit, dan pemurahnya tidak bisa digambarkan. 46
Perlu  diketahui  juga  bahwa  pandangan  al-Zamakhsyari  mengenai  kata istiwa pada  ayat  di  atas,  ia  menegaskan  bahwa pemahaman  kata istiwa itu  tidak  disandarkan kepada  dirinya  sendiri.  Akan  tetapi memang  pemahaman  mengenai  kata istiwa sendiri disandarkan  kepada  orang-orang  Arab  dengan  ungkapan  “mereka  menjadikan  kata istiwa ” sebagai kata kinayah. 47
Masih senada dengan surah Ṭāhā ayat 5, pada ayat berikut ini;
… َعِشَو رُن ُُّّيِش ٱ ىَم َّصل ىَو ِت َو ٱ َ ل رۡ َض … ٢٥٥
“Kursi  Allah  meliputi  langit  dan  bumi.  Dan  Allah  tidak  merasa  berat  memelihara keduanya.” 48
Al-Zamakhsyari  menukil  riwayat  dari  Ḥasan  bahwa kursi yang  ada  pada  surah al-Baqarah  ayat  255  adalah „Arsy .  Sedangakan  makna “kursi” menurut  Zamakhsyari ada 4 macam, yaitu: pertama kursi Allah sangat luas sehingga meliputi langit dan bumi, bukan berarti menggabarkan kursi tempat duduk. Namun  yang dimaksud disini adalah luasnya  kekusaan  Allah.  Kedua  menunjukkan  akan  keluasan  ilmu  Allah.  Ketiga keluasan  kerajaannya.  Keempat  bahwa  Allah  menjadikan  suatu  tempat  yang  bernama kursi yang letaknya di bawah „Arsy dan di atas langit. 49 Ketika menafsirkan ayat 5 surah Ṭāhā al-Zamakhsyari memakai pada pengertian yang pertama.
b. Peniadaan Melihat Allah
1) QS. Al-Qiyāmah: 22-23
Adapun  yang  diperdebatkan  oleh  sementara  ulama  saat  ini  adalah,  apakah mungkin  Allah  mampu  dilihat  mata  manusia  di  akhirat  nanti?  Salah  satu  ayat  yang
46 Abū  Qasim  Jārullah  Mahmud  bin  ‘Umar  Al-Zamakhsyari, Al-Kasysyāf  ‘an Ḥ aqā’iq  al-Tanzīl  wa ‘Uyūni al-Aqāwil fi Wujūhi al-Ta’wīl , jilid, II, 530.
47 Abū  Qasim  Jārullah  Mahmud  bin  ‘Umar  Al-Zamakhsyari, Al-Kasysyāf  ‘an Ḥ aqā’iq  al-Tanzīl  wa ‘Uyūni al-Aqāwil fi Wujūhi al-Ta’wīl , jilid, II, 530.
48 QS. Al-Baqarah: 255.
49 Abū  Qasim  Jārullah  Mahmud  bin  ‘Umar  Al-Zamakhsyari, Al-Kasysyāf  ‘an Ḥ aqā’iq  al-Tanzīl  wa ‘Uyūni al-Aqāwil fi Wujūhi al-Ta’wīl , jilid, I, 385-387.
menyingung  persoalan  ini  dan  menimbulkan  polemik  dan  perdebatan  adalah  sebagai berikut;
هُٔجُو َٔي ذِئٌَ ةَ ِضِاَُّ ٢٢ ى َ لِإ آَِّبَر ةَرِظاَُ ٢٣
“Kepada Tuhannyalah mereka melihat, Wajah-wajah (orang-orang mukmin) pada hari itu berseri-seri.” 50
Yang  menjadi  perdebatan  pada  ayat  di  atas  adalah  apakah  makna  “melihat” dalam lafaẓ nāẓirah pada  ayat  di  atas  adalah  melihat  dengan  mata  kepala  manusia, ataukah lafaẓ tersebut adalah bermakna majāzi. Sehingga pada ayat ini terjadi perbadaan dalam memandangi ayat-ayat muḥkam - mutasyābih . Adapun al-Zamakhsyari memandang ayat di atas sebagai ayat mutasyābih . Menurutnya, makna ةَرِظاَن dalam ayat di  atas  adalah  bermakna  ءاجرلاو  عقىتلا  yang  berarti intaẓara  ilā  ni‟matillāh (menunggu nikmat  Tuhan),  al-Zamakhsyari  menganalogikan  pemahamnnya  dengan  kalimat  di bawah ini;
- اذإو ترظن كيلإ نم كلم حبلاو ر كنود ينتدز امعن - ىتنييع ةرظيون ىلإ وّللا مكيلإو
Makna  dari  kalimat  di  atas,  menurut  al-Zamakhsyari  adalah  sesungguhnya mereka tidak akan mengharapkan (dalam arti menanti-nanti atau menunggu) nikmat dan kemuliaan  kecuali  dari  Tuhan  mereka  sebagaimana  mereka  di  dunia  tidak  takut  dan tidak pula berharap kecuali kepada-Nya. 51
Sementara al-Zamakhsyari mengatakan ayat di atas adalah mutasyābih dan perlu adanya ta‟wīl ,  ada  beberapa  ulama  tafsir  yang  mengatakan  bahwa  ayat  ini  jelas,  dan ayat ini adalah muḥkam . Seperti al-Ḥasan menyatakan, melihat kepada Tuhannya lalu ia berseri-seri  dengan  cahaya-Nya.  Kemudian  Ibn  Abbas  r.a.  juga  mengatakan,  “melihat kepada  wajah  Tuhannya  yang  Mahatinggi.”  Yang  diriwayatkan  dari  Ikrimah  r.a.. Kemudian  Ibnu  „Umar  r.a.  dalam  menafsirkan ىَلِإ ةَرِظاَن  اَهِّبَر dengan  melihat  kepada wajah Allah. 52
50 QS. Al-Qiyāmah: 22-23.
51 Abū  Qasim  Jārullah  Mahmud  bin  ‘Umar  Al-Zamakhsyari, Al-Kasysyāf  ‘an Ḥ aqā’iq  al-Tanzīl  wa ‘Uyūni al-Aqāwil fi Wujūhi al-Ta’wīl , jilid, IV, 192.
52 Ibn Abi al’Izzi al-Dimasyqi, Syarh al-Aqidah al- Ṭ ahawiyah (Beirut: Mua’assasah Risalah, 1417), jilid I, 209.
2) QS. Al-An’ām ayat 103
Seperti  pada  QS.  Al-Qiyāmah  ayat  22-23,  pada lafaẓ nāẓirah secara  makna zahirnya  adalah  melihat  Tuhan,  akan  tetapi  teologi  Mu‟tazilah  sangat  bertentangan, menurutnya  Tuhan  tidak  akan  mampu  dilihat  manusia  baik  itu  di  dunia  ataupun  di akhirat. Sehingga al-Zamakhsyri memalingkan makna zahir ayat tersebut kepada makna majāzi (metaforis). Sedangkan pada ayat lain yang senada dengan QS. Al-Qiyāmah ayat 22-23 adalah Qur‟ān surah al-An‟ām ayat 103 yang berbunyi;
َّ لّ دُح ُُّكِر ٱ َ ل ة ىَص ُر ََُْٔو دُي ُكِر ٱ َ ل ة ىَص َر ََُْٔو ٱ ُفيِط َّيل ٱ َ ل ُُِت ١٠٣
“Dia tidak dapat dicapai oleh penglihatan mata, sedang Dia dapat melihat segala yang kelihatan; dan Dialah Yang Maha Halus lagi Maha Mengetahui.”
Makna  ayat  di  atas  secara  zahir  adalah  bahwa  Tuhan  tidak  bisa  dilihat  oleh penglihatan  mata,  dan  tentu  ayat  ini  sesuai  dengan  ajaran  teologi  Mu‟tazilah.  Apabila dilihat  kembali  QS.  Al-Qiyāmah  ayat  22-23  dan  QS.  Al-An‟ām  ayat  103,  secara  zahir terlihat  bertentangan  antara  kedua  maknanya,  dari  keadaan  seperti  ini  maka  al- Zamakhsyari  menerapkan  prinsipnya  dalam  menafsirkan  al-Qur‟ān  sebagaimana  telah dijelaskan sebelumnya.
2. Al-‘Adl (Keadilan)
a. Meniadakan Penyandaran Keburukan Dari Allah
1) QS. Al-Baqarah: 7 ًََخَخ ٱ ُ َّللّ ى َ َعَ ِِٓبٔ ُيُك ً ى َ َعََو ٍَش ًِِٓػ َ َعََو ة َ أ ىَص ًِِْر ىَشِغ ةَٔ ًَُٓلَو باَذَغ ًيِظَغ ٧
“Allah  telah  mengunci-mati  hati  dan  pendengaran  mereka,  dan  penglihatan  mereka ditutup. Dan bagi mereka siksa yang amat berat.” 53
Dalam ayat di atas, menggambarkan keadaan orang-orang kafir yang tidak mau menerima  petunjuk  Allah  yang  di  sampaikan  Rasulullah  saw.  Disebutkan  pula  bahwa orang-orang  kafir  itu  tetap  saja  tidak  mau  beriman  walaupun  Rasulullah  saw. memberikan  berita  yang  menakutkan  mereka.  Penolakan  mereka  terhadap  kebenaran digambarkan Allah pada ayat sebelumnya, seakan-akan hati, pendengaran, penglihatan mereka dikunci dan ditutup. Kemudian, yang menjadi persoalan pada ayat di atas adalah lafaẓ khatama ,  yang  secara  makna  zahirnya  bermakna  “mengunci  mati,  menutup,
53 QS.Al-Baqarah: 7.
menyegel”  dan lafaẓ ghisyawah ,  yang  secara  makna  zahirnya  bermakna  “ditutup  atau diselubungi”.  Permasalannya,  apakah  kedua lafaẓ itu  disandarkan  kepada  Allah?
Apabila  demikian,  maka  Allah  telah  berbuat  tidak  baik  terhadap  manusia  karena menutup dan mengunci hati, mata, telinga mereka.
Berikut ini penafsiran al-Zamakhsyari terhadap ayat di atas; 54
متخلا متكلاو ناوخأ نلأ يف قاثيتسلاا نم ءيشلا برضب متاخلا ويلع امتك ول ةيطغتو لائل لصوتي ويلإ لاو علطي ويلع . ةواشغلاو ءاطغلا ةلاعف نم هاشغ اذإ ،هاطغ اذىو ءانبلا امل لمتشي ىلع ءيشلا ةباصعلاك ةمامعلاو . نإف تلق : ام ىنعم متخلا ع ىل بولقلا عامسلأاو ةيشغتو ؟راصبلأا تلق : لا متخ لاو ةيشغت مث ىلع ،ةقيقحلا امنإو وى نم باب ،زاجملا لمتحيو نأ نوكي نم لاك ويعون امىو ةراعتسلاا ليثمتلاو . امأ ةراعتسلاا نأف لعجت مهبولق نلأ قحلا لا ذفني اهيف لاو صلخي ىلإ اىرئامض نم لبق مهضارعإ ونع مىرابكتساو نع ولوبق ،هداقتعاو مهعامسأو اهنلأ وجمت وبنتو نع ءاغصلإا ويلإ فاعتو وعامتسا اهنأك قثوتسم اهنم ،متخلاب مىراصبأو اهنلأ لا ىلتجت تايآ وَّللا ةضورعملا ولئلادو ةبوصنملا امك اهيلتجت نيعأ نيربتعملا نيرصبتسملا امنأك ىطغ اهيلع ،تبجحو ليحو اهنيب نيبو كاردلإا . اّمأو متلا ليث نأف لثمت ثيح مل اوعفنتسي اهب يف ضارغلأا ةينيدلا يتلا اىوفلك اوقلخو نم اهلجأ ءايشأب برض باجح اهنيب نيبو عافنتسلاا اهب متخلاب ةيطغتلاو . “ Lafaẓ khatama, sepadan  dengan lafaẓ katama .  Sedangkan  kata ghisyawah sepadan dengan makna al-ghiṭā. Jika ditanya; “apa yang dimaksud dengan عاًسلأاو بوهقنا ىهع ىتخنا راصبلأا  ةيشغتو (mengunci  mata  hati  dan  pendengaran)  dan  apa  yang  dimaksud  dengan
راصبلأا  ةيشغتو (menutup  pandangan)?  Aku  menjawab;  tidak  ada  mengunci  hati  dan pendengaran  dan  tidak  pula  ditutup  penglihatan  yang  dilakukan  Tuhan  secara  hakiki. Ayat  tersebut  adalah  ungkapan  yang  bersifat  metaforis  ( majāzi ),  yang  harus  dilihat dengan  kaca mata  ilmu  balaghah,  dalam ayat  tersebut mengandung  dua  kemungkinan: pertama,  bisa  dilihat  sebagai isti„ārah. Kedua,  bisa  dilihat  sebagai tamṡil .  Bisa dikatakan  sebagai isti„ārah ,  karena  sesungguhnya  hati,  pendengaran,  dan  penglihatan
54 Abū  Qasim  Jārullah  Mahmud  bin  ‘Umar  Al-Zamakhsyari, Al-Kasysyāf  ‘an Ḥ aqā’iq  al-Tanzīl  wa ‘Uyūni al-Aqāwil fi Wujūhi al-Ta’wīl , jilid I, 155-164.
merekalah  yang  tertutup.  Hati  mereka  tertutup  karena  kebenaran  yang  datang  dari Tuhan  itu  tidak  akan  dapat  menembus  dan  tidak  akan  sampai  ke  dalam  hati  nurani mereka.  Keadaan  demikian  dipahami  dari  segi  keengganan  mereka  untuk  menerima kebenaran dan kesombongan mereka untuk meyakininya. Pendengaran mereka tertutup karena  apa  yang  telah  didengarnya  tidak  pernah  tinggal  di  dalam  hati  mereka,  bahkan dikeluarkannya kembali. Pendengaran mereka tidak mau mendengarkan kebenaran itu, dalam keadaan seperti itulah seolah-olah pendengaran mereka itu tertutup dan terkunci. Penglihatan  mereka  dikatakan  tertutup  karena  tidak  tampak  bagi  mereka  ayat-ayat (tanda-tanda) yang dapat menunjukan kebesaran Allah dan bukti-bukti kekuasaan-Nya. Tidak  seperti  yang  tampak  pada  penglihatan  orang-orang  yang  dapat  mengambil pelajaran  dan  yang  memperhatikan  kebenaran  ayat-ayat  Allah.  Hal  ini  terjadi  seakan- akan  ada  penutup  yang  menutup  penglihatan  mereka,  sehingga  mereka  tidak  sanggup melihatnya. Bisa juga dikatakan tamṡil , karena mereka tidak mengambil sedikitpun dari petunjuk yang diberikan kepada mereka, dan mereka menggantikannya dengan sesuatu yang lain yang dapat diibaratkan sebagai hijab (penghalang) yang dapat mengunci mati dan  menutup  sehingga  kebenaran  yang  datang  dari  Tuhan  tidak  dapat  mereka  terima. Dan karena itu pula mereka tidak mengambil manfaat dari kebenaran itu.
نإف تلق : ملف دنسأ متخلا ىلإ وَّللا ت ،ىلاع هدانسإو ويلإ لدي ىلع عنملا نم لوبق قحلا لصوتلاو ويل وقرطب وىو حيبق وَّللاو ىلاعت نع لعف ،حيبقلا اولع اريبك وملعل وحبقب وملعو هانغب ونع . دقو صن ىلع ويزنت وتاذ ولوقب ( : امَو اَنَأ ٍم َّلاَظِب ِديِبَعْلِل )، ( امَو ْمُىانْمَلَظ ْنِكلَو اوُناك ُمُى ِمِلاَّظلا َني )، ( َّنِإ َوَّللا لا ُرُمْأَي ِءاشْحَفْلاِب ) رئاظنو كلذ امم قطن وب ؟ليزنتلا تلق : دصقلا ىلإ ةفص بولقلا اهنأب موتخملاك اهيلع . امأو دانسإ متخلا ىلإ وَّللا زع ،لجو وبنيلف ىلع ّنأ هذى ةفصلا يف طرف اهنكمت تابثو اهمدق ءىشلاك يقلخلا ريغ يضرعلا .
Kemudian  al-Zakamakhsyari  melanjutkan,  “Jika  ditanya,  mengapa lafaẓ khatama disandarkan  kepada  Allah?  Padahal  penyandaran  ini  akan  membawa  kepada pengertian bahwa Allah lah yang telah memalingkan mereka untuk menerima petunjuk dan  sampai  kepada  kebenaran.  Jika  demikian,  maka  Allah  berbuat  tidak  baik  pada hamba-hamba-Nya,  padahal  Allah  tidak  mungkin  berbuat  demikian.  Dan  bagaimana dengan pernyataan Allah dalam ayat yang lain yang menyatakan, ِديِبَعْهِن  ٍو الََّظِب اَََأ ايَو (Aku
sekali-kali  tidak  menganiaya  hamba-Ku), ٍَيًِِنااظنا  ُىُه  اوَُاك  ٍِْكنَو  ْىُهاًَُْهَظ  ايَو (Dan  kami tidaklah menganiaya mereka, tapi merekalah yang menganiaya diri mereka sendiri), dan ِءاش ْحَفْناِب ُزُيْأَي لا َ االلَّ  اٌِإ (Sesungguhnya Allah tidak memerintahkan (mengerjakan) perbuatan keji.  Aku  menjawab;  penyandaran  hal  itu  kepada  Allah  merupakan kinayah terhadap sikap  mereka  yang  sangat  berlebihan  dalam  menentang  petunjuk  yang  Allah  berikan kepada  mereka.  Al-Zamakhsyari  meyakini  bahwa  yang  tertancap  dalam  hati, pendengaran,  penglihatan  mereka,  semuanya  adalah  makhluk  Allah  yang  datang  dari- Nya.”
Untuk  memperjelas  itu  semua,  al-Zamakhsyari  memberikan  analogi  sebagai berikut;
لاأ ىرت ىلإ مهلوق : نلاف لوبجم ىلع اذك روطفمو ،ويلع نوديري ونأ غيلب يف لا تابث ويلع . فيكو ليختي ام ليخ كيلإ دقو تدرو ةيلآا ةيعان ىلع رافكلا ةعانش مهتفص ةجامسو ،مهلاح طينو كلذب ديعولا باذعب ؟ميظع زوجيو نأ برضت ةلمجلا امك ،يى يىو متخ وَّللا ىلع مهبولق لاثم مهلوقك : لاس وب ،يداولا اذإ كلى . تراطو وب ،ءاقنعلا اذإ لاطأ ،ةبيغلا سيلو ولل يدا لاو ءاقنعلل لمع يف وكلاى لاو يف لوط وتبيغ امنإو وى ليثمت تلثم ولاح يف وكلاى لاحب نم لاس وب ،يداولا يفو لوط وتبيغ لاحب نم تراط وب ءاقنعلا كلذكف تلثم لاح مهبولق اميف تناك ويلع نم يفاجتلا نع قحلا لاحب بولق متخ وَّللا اهيلع وحن بولق ماتغلأا . يتلا يى يف ّولخ اى نع نطفلا بولقك ،مئاهبلا وأ لاحب بولق مئاهبلا ،اهسفنأ وأ لاحب بولق رّدقم متخ وَّللا اهيلع ىتح لا ىبعت ائيش لاو ،وقفت سيلو ول زع لجو لعف يف اهيفاجت نع قحلا اىّوبنو نع ،ولوبق وىو لاعتم نع كلذ . زوجيو نأ راعتسي دانسلإا يف وسفن نم ريغ وَّللا ،وَّلل نوكيف خلا مت ًادنسم ىلإ مسا وَّللا ىلع ليبس زاجملا . وىو هريغل ةقيقح .
Analogi  yang  dipaparkan  al-Zamakhsyari,  “ هيهع  روطفيو  اذك  ىهع  لوبجي  ٌلَّف (Si  A diciptakan  dengan  watak  demikian  dan  diberi  fitrah  seperti  itu),  maksud  ungkapan  ini adalah  untuk  menunjukan  bahwa  seseorang  sangat  kuat  memiliki  sifat  demikian. Sementara pernyataan pada ayat itu menunjukan bahwa keadaan hati orang-orang kafir yang  tidak  mau  menerima  kebenaran  itu  diumpamakan  dengan  keadaan  hati  yang ditutup  mati  oleh  Allah,  seperti  hewan  yang  tidak  menyadari  dan  merasakan seusuatupun  dan  tidak  memahaminya.  Allah,  menurut  al-Zamakhsyari  tidak  mungkin
menutup  hati  mereka  untuk  menerima  kebenaran  dan  Allah  terlepas  dari  hal  yang demikian. Karena itulah, maka penyandaran perbuatan khatam pada diri Allah itu boleh dilakukan dengan menggunakan isti„ārah terhadap selain Allah. Dengan jalan demikian, maka perbuatan khatam (menutup mata hati) itu disandarkan kepada nama Allah dengan melihatnya  sebagai majāz .  Dengan  demikian,  yang  melakukan  hal  demikian  adalah bukanlah  Allah.”  Untuk  memperkuat  pemahamanya  itu,  al-Zamakhsyari  memaparkan beberapa argument-argumen lain, sebagai berikut;
ريسفت اذى : ّنأ لعفلل تاسبلام ىتش سبلاي . لعافلا لوعفملاو وب ردصملاو نامزلاو ناكملاو ببسملاو ول هدانسإف ىلإ لعافلا ،ةقيقح دقو دنسي ىلإ هذى ءايشلأا ىلع قيرط زاجملا ىمسملا ةراعتسا كلذو اهتاىاضمل لعافلل يف ةسبلام ،لعفلا امك يىاضي لجرلا دسلأا يف وتءارج راعتسيف ول ومسا .
Menurut  al-Zamakhsyari,  “bahwa  suatu fi‟il kadang-kadang  memiliki  beberapa kesamaan bentuk dengan kata lain, seperti isim fa‟il, isim maf‟ul, maṣdar, isim zaman, isim makan. Sebagai contoh adanya kesamaan antar fa‟il dengna fi‟il- nya, seperti pada kalimat, هتءارج ًف دسلأا لجرلا ًهاضٌ (orang itu sama dengan singa dalam keberaniannya). Kesamaan  keduanya  adalah  pada  keberanian,  dan  untuk  menunjukan  orang  itu  berani, maka dipinjamlah kata asad yang menunjuk kepada keberaniannya.”

## 2) QS. Al-Baqarah: 26
Kemudian  ada  juga  beberapa  ayat  yang  masih  senada  dengan  QS.  Al-Baqarah ayat  7,  yang  al-Zamakhsyari  memandangnya  sebagai  ayat  yang mutasyābih ,  seperti pada ayat berikut ini;
۞ َّنِإ ٱ ََّللّ َ لّ صَي ِ  حَخ ٓۦ ن َ أ ِ  ضَي َب لَثٌَ اٌَّ ث َضُٔػَب اٍََف َٔف آََق اٌَّ َ أَف ٱ ََيِ َّ لَّ ْأٌَُِاَء ػَيَف َنٍَُٔي َُُّّ َ أ ٱ َ ل ُّق ٌَِ ًِِّٓبَّر اٌَّ َ أَو ٱ ََيِ َّ لَّ ْاوُرَفَك َنُٔلُٔلَيَف ٓاَذاٌَ َداَر َ أ ٱ ُ َّللّ ىَهِة اَذ ا لَثٌَ ُّو ِضُي ِِّة ۦ ُِث َن ا َٓيَو يِد ِِّة ۦ ُِث َن ا اٌََو ُّو ِضُي ِِّة ٓۦ َّ لِّإ ٱ  ى ىَف َيِلِص ٢٦
“Sesungguhnya  Allah  tiada  segan  membuat  perumpamaan  berupa  nyamuk  atau  yang lebih  rendah  dari  itu.  Adapun  orang-orang  yang  beriman,  maka  mereka  yakin  bahwa perumpamaan  itu  benar  dari  Tuhan  mereka,  tetapi  mereka  yang  kafir  mengatakan: "Apakah  maksud  Allah  menjadikan  ini  untuk  perumpamaan?”.  Dengan  perumpamaan itu  banyak  orang  yang  disesatkan  Allah,  dan  dengan  perumpamaan  itu  (pula)  banyak
orang  yang  diberi-Nya  petunjuk.  Dan  tidak  ada  yang  disesatkan  Allah  kecuali  orang- orang yang fasik.” 55
Dalam ayat tersebut terdapat lafaẓ iḍlal (penyesatan) dan itu disandarkan kepada Allah.  Lantas  seperti  apa  al-Zamakhsyari  menafsirkan  ayat  tersebut,  berikut penafsirannya; 56
دانسإو للاضلإا ىلإ وَّللا ىلاعت دانسإ لعفلا ىلإ ببسلا : ونلأ امل برض لثملا لضف وب موق ىدتىاو وب ،موق ببست مهللاضل مىادىو .
Menurut  al-Zamakhsyari,  penyandaran  al- iḍlal (penyesatan)  kepada  Allah bukanlah  makna  yang  sebenarnya  (hakiki).  Penyandaran al-iḍlal (penyesatan)  kepada Allah  merupakan  penyandaran fi‟il kepada sebab, karena  ketika  Allah  membuat perumpamaan (menjadikan nyamuk sebagai perumpamaan) lalu perumpamaan tersebut suatu  kaum  menjadi  sesat  dan  kaum  yang  lain  mendapat  petunjuk  menjadi  sebab mereka sesat dan mendapat petunjuk.
Jelas  bahwa  menurut  al-Zamakhsyari  bahwa  yang  menyesatkan  orang-orang kafir itu bukanlah Allah melainkan perumpamaan yang dibuat oleh Allah yaitu berupa penciptaan  nyamuk.  Ketidakmampuan  mereka,  mengenai  apa  sebab  Allah  menjadikan nyamuk sebagai perumpamaan, inilah yang membuat mereka sesat. Allah tidak menjadi pelaku  langsung  bagi  kesesatan  mereka  melainkan  pelaku  yang  tidak  langsung.  Allah berperan  sebagai  pihak  yang  memberikan  kemungkinan  kepada  seusatu  untuk menjadikan mereka sesat.
b. Kebebasan Kehendak Manusia
1) QS. Al-Mudaṡṡir: 38 ُّ ُك فَن سِۢ اٍَِة جَت َصَن ثَِيَِْر ٣٨
“Tiap-tiap diri bertanggung jawab atas apa yang telah diperbuatnya.” 57
Apabila  pada  QS.  Al-Hujrāt  ayat  7  dipandang  al-Zamakhsyari  sebagai  ayat mutasyābih , karena makna zahir dari ayat tersebut terlihat bertentangan dengan teologi Mu‟tazilah.  Maka  pada  QS.  Al-Mudaṡṡir  ayat  38  dipandang  al-Zamakhsyari  sebagai ayat muḥkam, ayat  yang  hanya  memiliki  satu  wajah  penafsiran  atau  terhindar  dari
55 QS. Al-Baqarah: 26.
56 Abū  Qasim  Jārullah  Mahmud  bin  ‘Umar  Al-Zamakhsyari, Al-Kasysyāf  ‘an Ḥ aqā’iq  al-Tanzīl  wa ‘Uyūni al-Aqāwil fi Wujūhi al-Ta’wīl , jilid I, 267. 57 QS. Al-Muda ṡṡ ir: 38.
berbagai  kemungkinan  wajah  penafsiran  lain.  Adapun  apabila  ada  ayat  sejenis  yang saling  bertentangan,  maka  dipandangnya  sebagai  ayat mutasyābih ,  satu  ayat  yang memiliki banyak wajah penafsiran. Artinya, jika ayat mutasyābih memiliki makna yang bersebrangan  dengan  ayat  lain,  maka  suatu  keharusan  untuk  mengembalikan  ayat mutasyābih kepada ayat muḥkam yang menurutnya merupakan inti al-Qur‟ān. 58
Al-Zamakhsyari  memandang  ayat  di  atas  sebagai  ayat muḥkam ,  yang  mana makna  zahirnya  tidak  bertentangan  dengan  teologi  Mu‟tazilah.  Walaupun  ayat  di  atas dipandangnya  sebagai  ayat muḥkam ,  al-Zamakhsyari  tidak  menafsirkan  apa  adanya, maka untuk memperkuat penafsirannya, al-Zamakhsyari mengolah ayat tersebut dengan kaidah-kaidah bahasa, khsusnya kaidah ṣarf (morfologi).  Lantas seperti apa penafsiran al-Zamakhsyari terhadap ayat muḥkam di atas, berikut penafsirannya;
ٌةَنيِىَر تسيل ثينأتب نيىر يف ولوق لُك ٍئِرْما امِب َبَسَك ٌنيِىَر ثينأتل ،سفنلا ونلأ ول تدصق ةفصلا ليقل : ،نيىر ّنلأ لايعف ىنعمب لوعفم يوتسي ويف ركذملا ،ثنؤملاو امنإو يى مسا ىنعمب ،نىرلا ةميتشلاك ىنعمب ،متشلا ونأك ليق : لك سفن امب تبسك ،نىر ونمو تيب ةسامحلا “ Lafaẓ rahiinah, kata ini bukan bentuk ta‟niṡ (feminism) dari kata rahiin seperti dalam firman-Nya  pada  surat  lain 59 untuk  men- ta‟niṡ kata nafs, karena  kalau  dimaksudkan untuk  mensifati  (kata nafs )  maka  akan  disebutkan  kata rahiin (tanpa ta  marbūṭah ), karena wazan  fi‟il yang  menggunakan  makna wazan  maf‟ūl akan  sama,  baik diperuntukkan untuk muẓakar atau mu‟anaṡ. Sebenarnya yang dimaksud di sini adalah kata isim yang  memiliki  makna rahn bentuk maṣdar, seperti  kata syatiimah yang dimaknai dengan syatm . Jadi seolah-olah ayat ini memiliki redaksi ك ٍهر تبسك اًب سفَ م , jadi maknanya adalah “setiap jiwa akan bertanggung jawab dengan apa yang ia perbuat di sisi Allah tanpa terbebas.” 60
Menurut  al-Zamakhsyari  bahwa  kata rahiinah ( wazan  failah )  memiliki  makna maṣdar ( rahn ) yang berimplikasi pada pamaknaan ke bertanggungjawaban ( mas‟ūlah ).
Ini  artinya,  sesuatu  yang  adil  apabila  manusia  kelak  dimintai  pertanggungjawaban karena  amal  dan  perbuatan  mereka  diciptakan  oleh  mereka  sendiri,  perbuatan  mereka bukan Tuhan yang menciptakan, akan tetapi diri mereka sendiri.
58 Abū  Qasim  Jārullah  Mahmud  bin  ‘Umar  Al-Zamakhsyari, Al-Kasysyāf  ‘an Ḥ aqā’iq  al-Tanzīl  wa ‘Uyūni al-Aqāwil fi Wujūhi al-Ta’wīl, jilid I, 412. 59
ُّ لُك ُّ ُّ ئِرْما ُّ ا ِبِ ُّ َُّبَسَك ُّ ُّنيِهَر
60 Abū  Qasim  Jārullah  Mahmud  bin  ‘Umar  Al-Zamakhsyari, Al-Kasysyāf  ‘an Ḥ aqā’iq  al-Tanzīl  wa ‘Uyūni al-Aqāwil fi Wujūhi al-Ta’wīl, jilid IV, 186.

## 2) QS. Al-Ṣāffāt: 96
                               
“Allah-lah yang menciptakan kamu dan apa yang kamu perbuat itu.” 61
Al-Zamakhsyari  memandang  ayat  di  atas  sebagai  ayat mutasyābih yang memiliki  banyak  wajah  penafsiran.  Karena  apabila  ayat  di  atas  ditafsirkan  dengan makna  zahirnya  saja,  maka  akan  bertentangangan  dengan  penafsiran-penafsirannya yang lain  yang senada dengan ayat di atas mengenai kebebasan berkehendak manusia. Berikut penafsiran al-Zamakhsyari pada ayat di atas;
ُوَّللاَو ْمُكَقَلَخ امَو َنوُلَمْعَ ت ىنعي مكقلخ قلخو ام ونولمعت نم ،مانصلأا ولوقك ْلَب ْمُك بَر بَر ِتاوامَّسلا ِضْرَْلأاَو يِذَّلا َّنُىَرَطَف ىأ رطف مانصلأا . نإف تلق : فيك نوكي ءيشلا دحاولا اقولخم وّلل لاومعم ،مهل ثيح عقوأ وقلخ مهلمعو اهيلع ؟اعيمج تلق : اذى امك لاقي : لمع راجنلا بابلا ،يسركلاو لمعو غئاصلا لا راوس ،لاخلخلاو دارملاو لمع لاكشأ هذى ءايشلأا اىروصو نود ،اىرىاوج مانصلأاو رىاوج ،لاكشأو قلاخف اىرىاوج ،وّللا ولماعو اهلاكشأ نيذلا اهنولكشي مهتحنب مهفذحو ضعب ،اهئازجأ ىتح يوتسي ليكشتلا يذلا ونوديري .
Menurut al-Zamakhsyari maksud dari َو  ْىُكَقَه َخ ُ االلََّو ٌَوُهًَْعَت اي , bahwa Allah lah yang menciptakan  kamu  dan  benda-benda  yang  kamu  buat  (Patung)”.  Kemudian  dalam menafsirkan ayat di atas al-Zamakhsyari mengutip ayat lain yaitu QS. Al-anbiyā‟: 56;
                                                           
“Ibrahim  berkata:  “Sebenarnya  Tuhan  kamu  ialah  Tuhan  langit  dan  bumi  yang  telah menciptakannya.”  Pada  QS.  Al-anbiyā‟:  56  ini, lafaẓ اٍُهَزَطَف menurut  al-Zamakhsyari adalah “ Ia yang telah menciptakan berhala-berhala ”
Seperti menjadi kebiasaannya, al-Zamakhsyari mengajukan pertanyaan, wacana dialogis  untuk  memperjelas  penafsirannya,  al-Zamakhsyari  menulis;  Jika  kamu bertanya,  “Bagaimana  prosesnya  suatu  benda  diciptakan  oleh  Allah  tetapi  dikerjakan manusia,  dimana  ciptaan  manusia  dan  buatan  manusia  ada  pada  satu  benda  secara bersamaan?” Pertanyaan itu dijawab sendiri oleh al-Zamakhsyari, “Persoalan ini seperti pekerjaan tukang kayu membuat pintu dan kursi. Maksudnya yang mengerjakan model
61 QS. Al-Shāffāt: 96.
dan  bentuk  dikerjakan  manusia,  sesuai  keinginan  dan  kehendak  manusia  sendiri. Sedangkan yang menciptakan materi kursi dan pintu adalah Allah.” 62 Maksudnya, yang dibentuk  manusia  itu  modelnya  dan  gambarnya  bukan  membuat  esensinya,  atau  al- Zamakhsyari menyebutnya jawāhiir (esensi), lengkap penafsirannya seperti ini;
“Berhala  itu  terdiri  dari  esensi  ( jawāhiir )  dan  bentuk  ( asykāl ),  maka  yang membuat  esensinya  adalah  Allah  dan  yang  membuat  bentuknya  berhala  itu adalah  orang-orang  yang  memahatnya  dan  membuang  beberapa  bagian  dari kayu  teresbut,  sehingga  sempurnalah  bentuk  dan  rupa  berhala-berhala  tersebut seperti yang mereka kehendaki.” 63
Pada  penafsiran  ayat  di  atas,  menunjukan  pemahaman  al-Zamakhsyari  bahwa Allah hanya menciptakan manusia dan batu (yang merupakan esensi dasar berhala) dan tidak  menciptakan  amal  atau  perbuatan-perbuatan  manusia,  manusia  sendirilah  yang menciptakan  perbuatan-perbuatan  mereka.  Menurut  al-Zamakhsyari,  akan  sangat bertentangan  dengan  logika  dan  kandungan  al-Qur‟ān  ( hujaj  al‟aql  wa  al-kitāb )  jika diartikan  “Allah  menciptakan  manusia  serta  Allah  juga  yang  menciptakan  perbuatan- perbuatan  yang  manusia  lakukan”.  Al-Zamakhsyari  memahami  bahwa  ayat  tersebut berbicara dalam konteks ketidak-sukaan Allah terhadap manusia yang menyembah batu (berhala  yang  manusia  buat),  padahal  batu  tersebut  adalah  makhluk-Nya.  Lengkapnya al-Zamakhsyari menuliskan penjelasnnya, seperti berikut;
نأ وّللا زع لجو دق جتحا مهيلع ّنأب دباعلا دوبعملاو اعيمج قلخ ،وّللا فيكف دبعي قولخملا ،قولخملا ىلع نأ دباعلا امهنم وى يذلا لمع ةروص دوبعملا ،ولكشو هلاولو امل ردق نأ رّوصي وسفن اهلكشيو
“Sesungguhnya Allah membbuat hujjah kepada mereka (orang-orang kafir) bahwa yang menyembah  (manusia)  sekaligus  yang  disembah  (batu  berhala)  diciptakan  oleh  Allah, jadi bagaimana mungkin makhluk menyembah makhluk hanya karena yang menyembah bisa membuat bentuk dan rupa yang disembah, jika tanpa dia (manusia yang membuat rupa  dan  bentuk  berhala  tersebut)  maka  ia  (batu  berhala  yang  disembah)  tidak  akan mampu membentuk dan mengukir dirinya sendiri.” 64
62 Abū  Qasim  Jārullah  Mahmud  bin  ‘Umar  Al-Zamakhsyari, Al-Kasysyāf  ‘an Ḥ aqā’iq  al-Tanzīl  wa ‘Uyūni al-Aqāwil fi Wujūhi al-Ta’wīl , Jilid III, 346.
63 Abū  Qasim  Jārullah  Mahmud  bin  ‘Umar  Al-Zamakhsyari, Al-Kasysyāf  ‘an Ḥ aqā’iq  al-Tanzīl  wa ‘Uyūni al-Aqāwil fi Wujūhi al-Ta’wīl , Jilid III, 349. 64 Abū  Qasim  Jārullah  Mahmud  bin  ‘Umar  Al-Zamakhsyari, Al-Kasysyāf  ‘an Ḥ aqā’iq  al-Tanzīl  wa ‘Uyūni al-Aqāwil fi Wujūhi al-Ta’wīl , Jilid III, 349.

## G. PENUTUP
Al-Zamakhsyari  memahami  bahwa muḥkam adalah  ungkapannya  pasti,  terjaga dari  kemungkinan  dan  kerancuan  arti,  sedangkan mutasyābih adalah  ayat-ayat  yang mengandung arti yang relatif (kemungkinan). Ketika ada dua ayat yang makna zahirnya terlihat  bertentangan,  maka  salah  satu  ayat  dipandangnya  sebagai  ayat mutasyābih,
karena  ayat-ayat muḥkam itu  merupakan ummu  al-kitab (pokok  al-Qur‟ān),  maka menurutnya  ayat-ayat mutasyābih harus  mengacu  dan  dikembalikan  kepada  ayat-ayat muḥkam . Dalam menjelaskan ayat-ayat yang dipandangnya sebagai ayat mutasyābih, al- Zamakhsyari  menggunakan  segenap  kemampuannya  dengan  menggunakan  kaidah- kaidah  bahasa  Arab  dan  ilmu Bayan khususnya  teori majāz,  isti„ārah, dan tamṡīl sebagai langkah ta‟wīl untuk melahirkan makna lain. Jalan ini ditempuh al-Zamakhsyari untuk  menolak  kemungkinan  makna  yang  sulit  dipahamai,  seperti  ayat-ayat  yang berkaitan dengan sifat-sifat ke- jisim -an Allah.

## DAFTAR PUSTAKA
Al-Fayyadl, Muhammad, Teologi Negatif Ibn „Arabi: Kritik Metafisika Ketuhanan. Yogyakarta: LKiS, 2012.
Al-Ghamidi,  Salih  bin  Gharmullah, al-Masāil  al-„Itizaliyah  fī  Tafsir  al-Kasysyāf  li  al- Zamakhsyari fī Fau‟ ma Warad fī Kitāb al-Intisāf li Ibn al-Munīr . SAudi Arabiyah: D ā r al-Andalus, 1998.
Al-Hanafi,  Muhammad  Muhammad  bin  „Abdul  Qādir  bin  Muhammad  bin  Muhammad  al- Qursy, al-Jawāhir al-Mudiyyah fī Ṭabaqāt al-Hanafiyah . Mesir: Dār Hijr, 1413.
Al-Juwaeni,  Muṣṭafa  al-Ṣawi, Manhāj  al-Zamakhsyari  fī  Tafsîr  al-Qur‟ān  wa  Bayāni  I‟jazihi . Mesir: Dār al-Ma‟arif, t.th..
Al-Qur‟ān dan Terjemahnya, Kementerian Agama RI . Jakarta: PT. Sinergi Pustaka, 2012.
Al-Samira‟I,  Fadil  Salih, al-Dirāsat  al-Nahwiyyah  wa  al-Lugawiyyah  inda  al-Zamakahsyari . t.p.: Dār al-Nazir, 1970.
Al-Suyuti, Jalaluddin, al-Itqān Fī „ulūm al-Qur‟ān . Mesir: Dār al-Salam, 2008.
2005.
Al-Zamakhsyari,  Abū  Qasim  Jarullah  Mahmud  bin  Umar  Jār  Allāh, Al-Minhāj  fī  Uṣūl  al-Dīn . Mesir: Maktabah Markaz al-Ilmi wa al-Ṭaqafi, tt..
, Al-Kasysyāf „an Ḥaqā‟iq al-Tanzīl  wa „Uyūni al-Aqāwil  fi  Wujūhi al-Ta‟wīl . Beirut: Dār al-Fikr, 2006.
, Al-Kasysyāf „an Ḥaqā‟iq al-Tanzīl wa „Uyūni al-Aqāwil fī Wujūhi al-Ta‟wīl . Riyaḍ: Maktabah al-„Ubaikan, 1998.
, Asās al-Balaghah . Beirut: Dār al-Kutub al-Ilmiyah, 1999.
Al-Zarqāni,  Muhammad  „Abd  al-Ażim, Manāhil  al-Irfān  fī  „Ulūm  al-Qur‟ān. Beirut:  Dār  al- Kitaab al-„Araabi, 1995.
Anwar,  Abdul  Rozak  dan  Rosihon, Ilmu  Kalam  untuk  UIN,  STAIN  dan  PTAIS. Bandung: Pustaka Setia, 2001.
Edi Mulyono, Belajar Hermeneutika. Yogyakarta: IRCiSoD, 2013.
Goldziher, Ignaz, Maẓab Tafsir , terj. M. Alaika Salamullah dkk.. Yogyakarta: Lkis, 2006.
Muhammad Husein al-Żahabi, al-Tafsīr wa al-Mufassirūn (Kairo: Dār al-Ḥadiṡ, 2005)
Naif,  Fauzan, al-Kasysyāf  karya  al-Zamakhsyari ,  dalam  A.  Rofiq.  Ed..,  Studi  Kitab  Tafsir. Yogyakarta: Teras, 2004.
Wadud ,Amina, Qur‟an and Woman . New York: Oxford University Press, 1990.
Zarkasyi,  Jaja,  „Orientasi  Bayan  al-Zamakhsyari  dalam  Tafsir  al-Kasysyāf‟, Jurnal  Studi  Al- Qur‟ān, Vol. 2, No. 2, 2007.