RE-MAPPING PENDIDIKAN ‘ULŪM AL - QUR’ĀN DI PERGURUAN TINGGI AGAMA ISLAM (PTAI)

## Hamdiah
Fakultas Tarbiyah dan Keguruan Universitas Islam Negeri Ar-Raniry E-mail: hamdiahlatif@yahoo.com
Abstrak
Artikel  ini  membahas  tentang  realitas  kondisi  pengajaran ‘ ul ū m al-Qur ’ā n di Perguruan  Tinggi  Islam  di  Indonesia.  Hasil  kajian  menunjukkan  bahwa  disiplin keilmuan ini perlu dipetakan dan direvitalisasi sebagai upaya untuk mempertahankan tradisi  keilmuan  Islam  yang  telah  mengurat  akar,  akan  tetapi  sekaligus  juga  perlu mengadopsi  metode-metode  baru  lain  penafsiran  al- Qur’an yang  telah diislamisasikan sehingga tetap selaras dengan tradisi dan nilai-nilai Islam.
Kata kunci: Pendidikan; ‘Ulūm al - Qur’ān

## Abstract
This  article  attempts  to  explain  and  describe  real  condition  of ‘ ul ū m al-Qur ’ā n teaching  within  Islamic  Higher  Education  Institute  in  Indonesia.  Some  findings  of the research show that the discipline sould be re-mapped and revitalized in order to maintain and keep the Islamic scientific tradition which has deep Islamic rooted but it the same time open to adopt new methods of Quranic exegesis from other as long as  has  been  Islamized  so  that  compliant  and  in  line  with  the  Islamic  values  and Islamic religious tradition.
Keywords: Education; ‘Ulūm al - Qur’ān
ﺺﻠﺨﺘﺴﻣ
ﺎﻴﺴﻴﻧوﺪﻧإ ﰲ ﺔﻴﻣﻼﺳﻹا ﺔﻌﻣﺎﳉا ﰲ نآﺮﻘﻟا مﻮﻠﻋ ﻢﻴﻠﻌﺗ ﻊﻗاو ﺔﻟﺎﻘﳌا ﻩﺬﻫ لوﺎﻨﺘﺗ . تﺎﺼﺼﺨﺘﻟا ﻩﺬﻫ نأ ﺞﺋﺎﺘﻨﻟا تﺮﻬﻇأو مﻮﻠﻌﻟا ﺦﻳرﺎﺗ ﰱ ﺔﻨﻴﺘﻣ روﺬﺟ ﻪﻟ يﺬﻟا ﻲﻣﻼﺳﻹا يﺮﻜﻔﻟا ثاﱰﻟا ﻰﻠﻋ ِ ﺎﻬﻄﻴﺸﻨﺗ و ﺎﻬﻨﻴﻴﻌﺗ ﻢﺘﻳ نأ ﱃإ جﺎﺘﲢ ﺔﻴﻤﻠﻌﻟا ﺚﻴﺣ ﻦﻣ ،ﺔﯩﻣﻼﺳﻹا ىﺮﺧﻷا تاﲑﺴﻔﺘﻟا ﻦﻣ ةﺪﻳﺪﺟ ﺞﻫﺎﻨﻣ و ﺐﻴﻟﺎﺳأ دﺎﻤﺘﻋا ﱃإ ﺎﻀﻳأ جﺎﺘﲢ ﺖﻗﻮﻟا ﺲﻔﻧ ﰲ ﺖﻧﺎﻛ ﺖﻤﻠﺳا ﺪﻗ ﱵﻟا ﱘﺮﻜﻟا نآﺮﻘﻠﻟ .
ﺔﻴﻣﻼﺳﻹا ﻢﻴﻘﻟاو ﺪﻴﻟﺎﻘﺘﻟﺎﺑ ﺎﺒﺳﺎﻨﻣ نآﺮﻘﻟا مﻮﻠﻋ ﻢﻴﻠﻌﺗ نﻮﻜﻳ ﻰﻛ ﺎﻨﻫ ضﺮﻐﻟﺎﻓ
. ﻟا ﻟا تﺎﻤﻠﻜ ﺔﻴﺴﻴﺋﺮ : ﻢﻴﻠﻌﺗ ; نآﺮﻘﻟا مﻮﻠﻋ

## A. Pendahuluan
Dalam  lingkup  ilmu-ilmu  keislaman, ‘ ul ū m al-Qur ’ā n (studi  ilmu-ilmu al- Quran) — selain ilmu u ṣūl al-fiqh (penalaran hukum Islam) dan ‘ulūm a l-had ī ts (studi ilmu hadits) — menempati posisi sentral di antara pelbagai disiplin ilmu lainnya. Hal ini dapatlah dimaklumi, mengingat ‘ulūm al- Qur’ān merupakan disiplin ilmu  yang
berkaitan langsung dengan inti (core) kajian yang menjadi sumber utama dalam studi Islam,  yakni al-Quran.  Melalui  studi ’ulūm  al - Qur’ān tidak  hanya  memperkenalkan pada  sisi  historis  sejak  pewahyuan,  kompilasi  hingga pengkodifikasian al-Quran, namun  juga  menelaah  lebih  jauh  sebab-musabab  yang  melatari  diturunkannya  ayat (asb ā b nuz ū l); koherensi dan korelasi antar ayat (mun ā sabah); pengklasifikasian ayat kepada  yang  masih  umum  ( ’am ),  khusus  (khas),  global  (mujmal),  terperinci (mufa ṣṣ al), mutlak absolut (mu ṭ laq) dan terbatas (muqayyad) dari sekian banyak ayat al-Quran;  hingga  pada  akhirnya  memperkenalkan  kitab-kitab  tafsir  yang  otoritatif dalam  studi  ilmu al-Quran,  baik  yang  ditulis  dengan  pola  penafsiran bi al- ma’tsū r (penafsiran ayat dengan ayat lainnya atau ayat dengan hadits Nabi saw.) maupun bil ma’qū l (dengan menggunakan rasio dan dukungan perangkat ilmu sains lainnya).
Tradisi  pendidikan  dan  pengembangan ’ulūm  al - Qur’ān demikian  sebagai kelanjutan mata rantai sanad yang bersambung terus bertahan sekian lama di banyak pusat  lembaga  pendidikan  Islam  di  dunia,  tidak  terkecuali  di  Perguruan  Tinggi Agama  Islam  (PTAI)  di  Indonesia.  Sebagai  pusat  pendidikan  tinggi,  PTAI  di  awal penubuhannya melalui Perpres 11/1960 ditujukan menjadi pusat pengembangan dan pendalaman ilmu pengetahuan tentang agama Islam. 1 Namun seiring perjalan waktu, juga  ditambah  lagi  dengan  intensitas  interaksi  umat  Islam  dengan  masyarakat  luar non  Muslim  yang  saat  ini  berkesempatan  memegang  kendali  peradaban  dunia,  di samping  kesempatan  yang  diberikan  kepada  putra-putri  terbaik  bangsa  untuk melanjutkan pendidikan dengan berguru dan mendalami ilmu di pusat studi Islam di Barat,  terjadilah  apa  yang  kerap  diistilahkan  sebagai  proses  “ theories  of  borrowing and influence ”  (meminjam  (dari  luar)  serta  terpengaruh).  Paradigma  pendidikan ‘ulūm  al - Qur’ān yang  diasaskan  pada  tradisi  Islam  klasik  perlahan  mulai  bergeser ke  arah  menerima  sepenuhnya  (seutuhnya)  pengalaman  masyarakat  non  Muslim dalam  agamanya  untuk  dicoba  cangkok  terapkan  pada  kajian  agama  Islam.  Maka yang  terjadi  kemudian,  pengembangan  studi  ilmu al-Quran  di  PTAI  sejurus mengarah  kepada  kajian  kritis  serta  pengembangan  metodologi  dengan  mengambil dan mengadopsi sepenuhnya metodologi luar seperti hermeneutika untuk diterapkan dalam membedah dan menganalisa teks al-Quran. Bahkan tidak jarang berujung pada sikap ekstrim atas nama “studi kritis” cenderung  melecehkan al-Quran sebagai teks
1 Lihat Perpres 11/1960 Pasal 2 tentang tujuan pembentukan IAIN.
suci  yang  telah  usang,  bikinan  kaum  Quraisy  untuk  menancapkan  hegemoninya sehingga kehilangan relevansi zaman. 2
Pergeseran  paradigma  studi  ilmu al-Quran  ke  arah  kajian  kritis  serta pengadopsian berbagai  metodologi modern Barat dalam pengkajiannya sah-sah saja dan  dapat  diterima,  memang.  Namun  proses  itu  sejatinya  dikawal  untuk  terlebih dahulu dinaturalisasi dengan membebaskannya dari segala unsur tradisi kebudayaan Barat  dan  penguasaan  sekular  atas  akal  dan  bahasa  untuk  kemudian  di-Islamisasi sehingga lebih sejalan dengan nilai dan ajaran agama Islam, seperti ditunjukkan oleh generasi Islam klasik dalam mencerap pelbagai ilmu dan budaya dari bangsa-bangsa besar  dunia,  seperti  Yunani,  Persia  dan  Mesopotamia. 3 Ditambah  lagi,  kesempatan luas yang diberikan kepada beberapa PTAI untuk bereksplorasi dan bertransformasi menjadi  universitas  Islam  sebenarnya  merupakan  momentum  yang  baik  untuk memelihara kekhasan perguruan tinggi Islam dengan tetap menjaga akar tradisi ilmu keislamannya  namun  juga  terbuka  dan  dapat  bersimbiosis  dengan  ilmu  umum modern  lainnya  melalui  berbagai  pendekatan,  seperti  Islamisasi,  integrasi- interkoneksi,  dll.  Namun  manakala  pengembangan  studi  ilmu al-Quran  mengalami pembiaran  dalam  suatu  studi  kritis  yang  kebanyakan  bereferensi  dari  pengalaman
2 Lihat misalkan Jurnal Justisia, Fakultas Syariah IAIN Walisongo, Semarang, Edisi 23 (Th. XI,  2003),  dalam  pengantar  redaksinya  yang  bertajuk, Kritik  Historisitas  Al- Qur’an:  Pengantar Menuju  Desakralisasi,  dituliskan  sebagai  berikut: “Dalam  studi  kritik al-Quran,  pertama  kali  yang perlu dilakukan adalah kritik historisitas al-Quran. Bahwa al-Quran kini sudah berupa teks yang ketika hadir bukan bebas nilai dan tanpa konteks. Justru konteks Arab 14 abad silam telah mengkonstruk al- Quran.  Adalah  Muhammad saw.,  seorang  figur  yang  saleh  dan  berhasil  mentransformasikan  nalar kritisnya  dengan  berdialektika  dengan  realitas  Arab.  Namun,  setelah  Muhammad  wafat,  generasi pasca-Muhammad  terlihat  tidak  kreatif.  Jangankan  meniru  kritisisme  dan  kreativitas  Muhammad dalam memperjuangkan perubahan realitas zamannya, generasi pasca-Muhammad tampak kerdil dan hanya  mem-bebek pada apa saja yang asalkan itu dikonstruk Muhammad. Dari sekian banyak daftar ketidakkreatifan  generasi pasca-Muhammad,  yang paling  mencelakakan adalah pembukuan al-Quran dengan dialek Quraisy, oleh Khalifah Usman bin Affan yang diikuti dengan klaim otoritas mushafnya sebagai mushaf terabsah dan membakar (menghilangkan pengaruh) mushaf milik sahabat lain. Imbas dari  sikap  Usman  yang  tidak  kreatif  ini  adalah  terjadinya  militerisme  nalar  Islam  untuk tunduk/mensakralkan al-Quran  produk  Quraisy.  Karenanya,  wajar  jika  muncul  asumsi  bahwa pembukuan al-Quran  hanya  siasat  bangsa  Quraisy,  melalui  Usman,  untuk  mempertahankan hegemoninya  atas  masyarakat  Arab  [dan  Islam].  Hegemoni  itu  tampak  jelas  terpusat  pada  ranah kekuasaan,  agama  dan  budaya. Hanya orang  yang  mensakralkan  Quran yang  berhasil  terperangkap siasat bangsa Quraisy tersebut.”
3 Bagian tentang islamisasi dapat dilihat pada Syed Muhammad Naquib  Al-Attas, Islam  and Secularism (Kuala  Lumpur:  ISTAC,  1993), 44;  dan karyanya  yang  lain, Prolegomena to  the Metaphysics  of  Islam, (Kuala  Lumpur:  ISTAC,  1995).  Lihat  juga  Wan  Mohd  Nor  Wan  Daud, The Educational  Philosophy  and Practice  of  Syed  Muhammad Naquib  Al-Attas (Kuala  Lumpur:  ISTAC, 1998), 291.
luar  (Barat)  tanpa  diimbangi  dengan  otoritas  pengetahuan  Islam  klasik  yang  cukup akan  memunculkan  kepincangan,  bahkan  tak  jarang  sikap  ambigu  yang  penuh keragu-raguan (skeptic) dan relativisme kebenaran.
Sejatinya kajian al-Quran di PTAI menghadirkan sebuah narasi kearifan, dari pengetahuan  ( ‘ilm )  ke  tindakan  ( ‘amal ).  Seiring  bertambahnya  pengetahuan,  maka kian  menambah  kedekatan  pula  pengkaji ilmu  dengan  sumber  dan  pemilik pengetahuan  sebenarnya,  Allah swt.,  bukan  menjadikannya  bertambah  jauh. Sebagaimana  kualitas  sumber  ilmu  haruslah  tetap  menjadi concern PTAI  dalam pengembangannya, sebab seperti telah banyak disinggung oleh para ulama salaf dan kalangan Shahabat serta Tabi’in. Abū Hurairah r.a., Ibn Abbas r.a., Zayd bin Aslam, Ibn  Sirin,  al-Hasan  al-Basri,  ad-Dahhak,  Ibrahim  an- Nakha’i,  yang  telah  berpesan, “Sesungguhnya ilmu ini adalah agama. Karena itu, perhatikanlah dengan siapa kalian berguru  dalam  soal  agama ” . 4 Dalam  langgam  bahasa  kontemporer,  pesan  ini  lebih kurang bermakna bahwa ilmu harus dicari dari sumber-sumber yang otoritatif. PTAI dalam kapasitasnya sebagai kampus pengembangan keilmuan Islam, memiliki sarana dan peluang untuk melanjutkan mata rantai tradisi keilmuan Islam klasik, serta tetap terbuka dan bersimbiosis dengan pengembangan ilmu modern umum lainnya.
Artikel  ini  berkepentingan  untuk  menguraikan  realita  pendidikan ’ulūm  al - Qur’ān di  kampus  PTAI  serta  upaya  memeta  ulang  pendidikan  dan  pengajarannya. Urgensi re-mapping pendidikan ‘ulūm  al - Qur’ān dapatlah  ditelisik  terlebih  dahulu dari  pergeseran  pengertian  ‘ ul ū m dan al- Qur’ā n dari framework dan kerangka  ilmu yang telah disepakati oleh para ilmuwan dan ulama generasi sebelumnya.

## B. Pembahasan
1. Pengertian ‘ Ul ū m al- Qur’ā n
Salah  satu  kelemahanan  keilmuan  yang  kerap  diabaikan  dalam pengembangan  ilmu  kontemporer  adalah  dalam  hal  pemberian  definisi,  pengertian dan  ruang  lingkup kajian  suatu  disiplin  ilmu.  Seakan  mengikuti  relativistik kebenaran,  siapapun — tanpa  mengindahkan  otoritas  keilmuan  yang  dimiliki — dapat memberikan  definisi  dan  pengertian  menurut  pemahamannya. Siapapun  dapat memperluas  atau  bahkan  mempersempit  makna  suatu disiplin  berdasar
4 Im ā m  Ab ū Ḥā tim  Mu ḥ ammad  ibn Ḥ ibb ā n, Kitāb  al -Majru ḥīn min  al-Mu ḥaddithīn  wa  al - Ḍu’āfā’ wa al - Matrūkīn , ed. Ma ḥ m ū d Ibr ā h ī m Zayed (Halb/Aleppo: D ā r al- Wa’y , 1396 H.), 21-3.
pemahamannya. Pada satu sisi, pemahaman keilmuan demikian memberi ruang gerak yang  luas  dalam  bereksplorasi,  berinovasi  hingga  melahirkan  gagasan  dan pemahaman baru dalam satu disiplin (tanpa dilingkupi otoritas yang sepenuhnya bisa diterima).  Namun  pada  sisi  lain,  pemahaman  seperti  ini  memiliki  banyak  celah kelemahan  pada  daya  tahan  yang  dapat  dipertanggungjawabkan  dari  segala sanggahan sehingga pada akhirnya dapat diterima bersama dalam skala luas.
Berbeda  halnya  dalam  pengembangan  keilmuan  Islam  klasik,  yang  masing- masing pengembangan ilmu itu disejalankan definisi dan pengertiannya pada otoritas logika  yang disepakati ( ‘ilm manṭ iq). Maka dalam pemberian definisi suatu disiplin atau  hal  tertentu  mestilah  mencakup  seluruh  unsur  hal  yang  akan  didefinisikan (j āmi’ )  serta  menghindarkan  unsur  yang  tidak  perlu  menjadi  bagian  dari  definisi (m āni’ ). 5
Dalam konstruksi keilmuan studi Islam modern  yang banyak dikembangkan di  Barat,  baik ‘ulū m (bentuk  jamak  dari  ilmu)  maupun al-Quran  kian  tereduksi maknanya  menjadi  sebatas  makna  yang  diasas  pada  pandangan  dunia  (worldview) Barat  dan  dibangun  atas framework pemikiran  Barat  pula,  baik  secara  ontologi, epistemologi  dan  aksiologi.  Ilmu  kemudian  hanya  dipahami  seperti  yang didefinisikan  Plato  sebagai  keyakinan  sejati  yang  dibenarkan.  Melalui  definisi ringkas-padat  ini  terdapat  tiga  unsur  utama  pembentuk  ilmu:  (i)  keyakinan,  (ii) kebenaran,  dan (iii)  nalar.  Ketiga  elemen  yang  harus  dipenuhi  untuk  proposisi apapun  agar  memenuhi  syarat  ilmu  ini  sebenarnya  tidak  sepi  dari  sanggahan  dan bantahan  terutama  jika  dihadapkan  pada  seseorang  yang  memiliki  keyakinan  yang benar  dan  dibenarkan  hingga  taraf  tertentu  karena  kebetulan,  namun  tidak  punya bukti yang berhubungan dengan fakta yang sebenarnya. 6
Definisi  lain  tentang  ilmu  sebagaimana  ditakrifkan  dalam Oxford  English Dictionary sebagai: (i) informasi dan kecakapan yang diperoleh melalui pengalaman
5 Dalam kajian ilmu manthiq (logika), dikenal dua bentuk pemberian definisi dan pengertian: (1) Pendefinisian secara Ḥ add (al- Ta’rī f bi al- Ḥ add) dan (2) Pendefinisian secara Rasm (al- Ta’rī f bil Rasm). Pendefinisian secara Hadd yakni menspesifikasikan ciri-ciri utama dengan membedakan objek yang didefinisikan dari objek lainnya, seperti “manusia adalah hewan yang rasional/berfikir ( ḥ ayaw ā n n āṭ iq). ” Sedangkan  pendefinisian  secara rasm adalah  menggambarkan  salah  satu  aspek  dari  objek yang didefinisikan, seperti manusia adalah hewan yang tertawa (hayawan dlahik/homo ludens). Lihat Syaikh A ḥ mad Damanhūrī, I ḍāḥ al-Mubham min al- Ma’ānī al -Sullam (Semarang: Toha Putra, t.th).
6 Lebih  jauh  lihat  Syamsuddin  Arif,  “Men definisikan  dan  Memetakan  Ilmu, ” dalam  Adian Husaini et. al., Filsafat Ilmu Perspektif Barat dan Islam (Jakarta: Gema Insani Press, 2013), 72-5.
atau pendidikan;  (ii)  keseluruhan  dari  apa  yang  diketahui;  (iii)  kesadaran  atau kebiasaan  yang  didapat  melalui  pengalaman  akan  suatu  fakta  atau  keadaan.  Ketiga bentuk  takrif  ini  juga  tidak  sunyi  dari  sanggahan  khususnya  jika  dikatakan  bisakah informasi menjadi ilmu? Sementara informasi dapat mengandung dua kemungkinan, benar  dan  salah.  Bagaimana  pula  untuk  memilah  informasi  yang  benar  dengan lainnya  jika  kemudian  sesuatu  itu  terjadi  akibat misinformasi atau  salah-informasi sehingga pada gilirannya dapat menjadi ilmu? 7
Akan  halnya  pengertian  ilmu  dalam  Islam  telah  lama  dibahas  oleh  Ulama Muslim  masa  silam  seperti  dituliskan  oleh  ahli  filologi,  al-R ā ghib  al-Isfah ani (w. 443H./  1060  M.)  dalam  karyanya, Mufrad ā t  Alf āẓ al- Qur’ā n bahwa  ilmu  adalah persepsi  suatu  hal  dalam  hakikatnya  (al- ‘ilm  idrak  al - shay’  bi -haq ī qatih). 8 Sedangkan  al-Shar ī f  al-Jurj ā n ī (w.  816  H./  1413  M.)  dalam  bukunya, al- Ta’rī f ā t, mendefinisikan ilmu sebagai keyakinan yang utuh lagi pasti sesuai dengan realita (al- i’tiqā d  al-j ā zim  al-mu ṭā biq  li al-w āqi’ ).  Namun  al-Jurjani  menambahkan  pula pengertian  yang  lebih  khas  dari  ilmu  sebagai  tibanya minda  pada  makna  sesuatu (wu ṣū l  al-nafs  ila ma’na  al - syay’ ). 9 Pilihan  definisi  ilmu  yang  terakhir  ini  pulalah yang  dipilih  oleh  Syed  Muhammad  Naquib  Al-Attas  bahwa  ilmu  didefinisikan sebagai  “tibanya  ( wu ṣū l)  makna  dalam  jiwa  sekaligus  tibanya  jiwa  pada  makna ( ḥ u ṣū l). 10 Dengan  demikian  menjadi  jelas  dari  ketiga  definisi  gabungan  ini  bahwa ilmu adalah tentang makna, kegunaan dan maghza. 11 Pada gilirannya ilmu ditujukan untuk menyingkap hakikat kebenaran sehingga mengantarkan pengkaji ilmu itu pada keyakinan, bukan keragu-raguan (skeptic).
Demikian  pula  perkembangan  pengertian al-Quran  dalam  kajian  studi  Islam di  Barat,  berpulang  kepada  cara  pandang  serta  keyakinan  yang  meliputi  para pengkajinya.  Apakah al-Quran  merupakan  suatu  korpus  terbuka  yang  bisa  dikritisi
7 Ibid.
8 Al- Isfahānī,  Al - Rāghib. Mufradāt Alfāẓ al- Qur’ān .  ed.  Safwan,  A.  Dawudi, Jilid.  5 ( Damaskus: Dār al -Qalam, 1992), 80.
9 ‘ Al ī bin  Mu ḥ ammad  bin ‘ Al ī al-Jurj ā n ī , Kit ā b  al- Ta’rī f ā t, (t.t.p:  Dār  al - Bayān  li al- Turā ts, t.th), 199.
10 S.M.N. Al-Attas, Prolegomena to the Metaphysics of Islam (Kuala Lumpur: ISTAC, 1995), 14.
11 Syamsuddin Arif, “Mendefinisikan dan ..., ” 77 .
sebagaimana  layaknya  Bible  yang  dikaji  dengan  metode textual  criticism, source criticism, form  criticism,  dsbnya?  Ataukah al-Quran  lebih  diyakini  sebagai  suatu produk  budaya  (muntaj  tsaqafiy)  yang  terbentuk  dalam  konteks  budaya  dan  sejarah serta tidak memiliki makna yang tetap dan baku, seperti disuarakan oleh Nasr Hamid Abū  Zayd?  Atau  pemaknaan  lainnya  dengan  menganggap al-Quran  sebagai  teks linguistik (nash lughawiy) yang merupakan hasil karangan Muhammad saw.?
Pembiaran  dalam  memberikan  definisi al-Quran  secara  leluasa  namun  sukar untuk  bisa  dipertanggungjawabkan  secara  ilmiah  serta  tanpa  menimbang  dan mengkaji  sisi  historitas  sejak  pewahyuan  hingga  kompilasi  dan  kodifikasi al-Quran inilah  yang  kemudian  membentuk  kajian  studi  ilmu al-Quran  diliputi  dengan  sikap keragu-raguan  (skeptic)  dan  ambigu.  Studi  ilmu al-Quran  pada  gilirannya  justru mengantarkan  para  pengkajinya  pada  sikap  meragukan  otentisitas al-Quran,  bukan mengantar  pengkajinya  pada  penambahan  iman  serta  penyingkapan  hakikat kebenaran, sebagaimana yang menjadi esensi dan tujuan dari ilmu itu sendiri.
Padahal jika ditelisik lebih jauh dalam kajian keilmuan Islam klasik, dapatlah ditemukan benang merah dari berbagai definisi al-Quran yang dibuat oleh para ulama setidaknya mencakup empat unsur utama sebagai berikut: 12
(1) Kal ā m All ā h (firman Allah) yang telah azali di dalam al-Law ḥ al-Ma ḥ f ūẓ . Frasa Kal ā m All ā h ini juga sekaligus menegaskan bahwa kal ā m tidaklah berwujud dalam aksara dan angka, sebab al-Quran diturunkan (tanz ī l) ke bumi  melalui  Malaikat  Jibril  dengan  cara  ditalqinkan  (dihafalkan  secara lisan) kepada Nabi Muhammad saw. Karenanya, al-Quran pada dasarnya bukanlah ‘tulisan’ ( rasm ) tetapi merupakan ‘bacaan’ ( qir ā’ah ) dalam arti ucapan dan sebutan. Sebab itu pula, yang dimaksud dengan membaca al- Quran  sejak  zaman  dahulu  adalah  membaca  dari  ingatan  ( qara’a  ‘a n ẓ ahri  qalb). 13 Penegasan  hal  ini  penting  sekaligus  untuk  membantah dakwaan kaum orientalis yang berpegang pada bukti manuskrip al-Quran yang  ditemukan  manakala  penulisannya  berbeda  dengan  bacaannya.
Padahal  tulisan  manuskrip al-Quran  di  atas  kulit-kulit  binatang,  tulang dan  pelepah  kurma  itu  hanya  dijadikan  sebagai  bantuan  dalam  hafalan. Dengan kata lain, bukan bacaan yang mengikuti tulisan, melainkan tulisan yang mengikuti hafalan.
(2) Al- Mu’jī z secara  akar  kata  bermakna  melemahkan.  Dalam  hal  ini, al- Quran dalam kapasitasnya sebagai mukjizat dapat menundukkan siapapun yang  mencoba  untuk  mencabarnya,  khususnya  bagi  mereka  yang  ingin
12 Untuk  pengertian  dan  definisi al- Quran  dapatlah  dirujuk  pada  Mannā’Qaṭṭān , Mabāḥits  fī ‘Ulūm  al - Qur’ān (Cairo:  Maktabah  Wahbah,  t.th.). Lihat  juga  Jalāl  al - Ḍīn al- Suyūṭī , Al- Itqān fī ‘Ulūm al - Qur’ān (Cairo: Ma ṭba’ah Hijāzī, t.th. ).
13 Lihat Syamsuddin Arif, Orientalis dan Diabolisme Pemikiran (Jakarta: Gema Insani Press, 2008), 9-16.
menandingi  keindahan  bahasa  dan  sastra  Arab  yang  dikandungnya. Tantangan itu dinyatakan di dalam al-Quran bagi sekalian manusia untuk dapat menandingi satu ayat, satu surat hingga sepuluh surat seperti  yang terdapat dalam al-Quran. Pada sisi lain, penekanan pada makna mu’jī z ini meniscayakan  pemahaman  dan  penguasaan  bahasa  Arab  sebagai perangkat  ilmu  yang  mutlak  dimiliki  oleh  setiap  pengkaji  studi  ilmu al- Quran guna mendapatkan rasa bahasa Arab (sense).
(3) Al- Muta’abbad bi Tilā watih lebih berkaitan dengan sisi iman dan amal, di mana  bacaan al-Quran  dinilai  sebagai  bagian  dari  ibadah.  Penekanan makna al-Quran  dalam  hal  ini  sekaligus  untuk  membedakan al-Quran dengan  Sunnah  atau  hadis  Rasulullah saw.  yang  sunguhpun  maknanya bersumber dari Allah, namun lafaznya berasal dari Nabi Muhammad saw. serta tidak dianggap bagian dari ibadah dengan sekadar membacanya.
(4) Al-Manq ū l  Ilayn ā bi  Taw ā tur lebih  berkenaan  dengan  sisi  ilmu  yang menjelaskan  proses  transmisi al-Quran  yang  dapat  menjamin  otentisitas, kebersinambungan  serta  keterpeliharaan al-Quran  dari  sejak  pewahyuan, kompilasi,  kodifikasi  hingga  ke  masa  kita  sekarang  karena  diriwayatkan oleh  orang  banyak  secara  hafalan  yang  mustahil  orang  ramai  itu bersepakat untuk berdusta (taw ā tur).
Dari kedua gabungan makna kata ‘ulūm dan al-Quran kemudian menjadi satu kesatuan  kata  majemuk  (tark ī b  i ḍā fiy)  hingga  menjadi  suatu  disiplin ‘ulūm  al - Qur’ān , dapat disimpulkan bahwa studi ilmu al-Quran merupakan disiplin ilmu yang paling  bertanggungjawab  dan  memiliki  otoritas  mengantarkan  makna  ke  dalam pikiran manusia  tentang  segala  hal  yang  berkaitan  dengan al-Quran  sampai mengantarkannya pada keyakinan yang utuh dan pasti akan otentisitas dan kesahihan al-Quran. Hal  ini  tentu  saja tidak  ditujukan  untuk  merusak  pemahaman  apalagi mendekonstruksi keyakinan seorang muslim kepada al-Quran sebagai sumber utama ajaran dan kajian Islam.

## 2. Materi dan Ilmu Penunjang dalam Ulum al-Quran
Berangkat  dari  pengertian ‘ulūm dan al-Qur ’ an di  atas  yang  berakar  kuat pada  tradisi  keilmuan  Islam  klasik  selanjutnya  akan  membentuk  arah  dan  orientasi materi  pendidikan ‘ulūm  al - Qur’ān kontemporer:  apakah  lebih  mementingkan  sisi pemerkuatan  (strengthening)  tradisi  semata  ataukah lebih  mengarah  pada pengembangan  studi  ilmu al-Quran  yang  mengkombinasikan tur ā ts dan mu’āṣ ir secara  simultan,  atau  menjadi  lebih  ekstrim  dan  terbuka  dalam  menyerap  serta mengadopsi berbagai metodologi  dari  luar  seperti  studi  kritis  terhadap  Bible  yang diterima secara apa adanya untuk kemudian diterapkan dalam kajian ilmu al-Quran?
Dalam sejarah awal kemunculan dan perkembangan ‘ulūm al - Qur’ān dapat dilacak  bahwa  studi  ilmu al-Quran  berkembang  tidak  sekali  jadi  dalam  satu  waktu, namun  berevolusi  dalam  spesialisasi  yang  terpisah-pisah  satu  sama  lain  hingga mencapai  bentuknya  yang  matang  seperti  yang  diwarisi  saat  ini  berkat  kontribusi pemikiran  dan  karya  para  ulama  Islam  klasik  sebagai  kelanjutan  mata  rantai periwayatan  dari  para  Sahabat  hingga  puncaknya yaitu dimulai  awal  penulisan  dan kodifikasi sejak abad ke-II H. Maka tercatalah Ali bin al-Madaniy (w. 234 H.), guru dari Im ā m Bukh ā r ī, yang menulis dan mengompilasi “ Asbāb nuzūl . ” Masih sezaman dengannya,  Ab ū ‘Uba yd  al-Q ā sim  bin  Salam  (w.  224  H.)  menaruh  perhatian  pada masalah  “ N ā sikh  wa Mans ū kh ”  serta  “ Qir ā’at . ”  Generasi  sesudahnya  seperti  Abū Bakr Mu ḥ ammad bin al-Q ā sim al-A nbariy (w. 328 H.) menulis “ ‘ulūm al - Qur’ān . ” Setelahnya,  Ab ū Bakr  as- Sajistaniy  (w.  330  H.)  menuliskan  “ Ghar ī b al- Qur’ā n. ” Hampir seabad kemudian, Abū Bakr al - Baqillaniy (w. 403 H.) mengarang “ I’jā z al- Qur’ā n. ”Secara  berurutan  terus  selanjutnya ‘ Ali  bin Ibr ā h īm  bin  Sa’id  al - Ḥ ufiy  (w. 430  H.)  menuliskan  “ I’rā b al- Qur’ā n, ”  Imā m al-M ā ward ī (w.  450H.)  dengan “ Amts ā l al- Qur’ā n; ”  ‘Izz al- Dī n  bin ‘ Abd al-Sal ām  (w.  660H.)  dengan  “ Maj ā z al- Qur’ā n, ” ‘ Ilm al- Dī n al-Sakh āwiy (w. 643 H.) dengan “ ’Ilm al -Qir ā’ā t ” serta Ibn al- Qayyim  al-Jawziyyah  (w.  751  H.)  den gan  “ Aqs ā m  Al- Qur’ā n. ”  Hingga  akhirnya seluruh bagian studi ilmu al-Quran  yang terpilah dan terpisah itu dapat dikompilasi dalam satu karya ‘ Ali bin Ibr ā h īm bin Sa’ī d al- Ḥū fiy dalam karyanya yang terkenal, “ al-Burh ā n f ī ‘ U lūm al- Qur’ā n ” dalam tiga jilid. 14
Sungguhpun penulisan bagian-bagian dalam studi ilmu al-Quran itu awalnya dilakukan  secara  terpisah,  namun  disepakati  bersama  bahwa  yang  dimaksudkan dengan ‘ulūm  al - Qur’ān adalah  segala  hal  yang  berikatan  dengan  pengetahuan asbāb  nuzūl ayat;  sejarah  pewahyuan,  kompilasi  hingga  kodifikasi al-Quran;  surat dan  ayat  yang  turun  di  Mekkah  (Makkiy)  dan  Madinah  (Madaniy); n ā sikh dan mans ū kh; mu ḥ kam dan mutasyabbih;  metafora  (amts ā l)  dalam al-Quran; penafsiran al-Quran  (baik bi al- ma’tsū r maupun bi al- ma’qū l);  penafsiran  ayat-ayat  hukum dalam al-Quran  (a ḥ k ā m al- Qur’ā n)  serta  segala  hal  yang  berkenaan  dengan pengetahuan tentang al-Quran.
14 Untuk  sejarah  perkembangan ‘ulum al- Qur’an dan  awal  kemunculannya,  lihat Mannā’Qaṭṭān , Mabāḥits fī ‘Ulūm ..., 5-11.
Dari sini dapat disimpulkan pula bahwa studi ilmu al-Quran sangat mungkin untuk  diperluas  kajiannya  seiring  perkembangan  ilmu  pengetahuan  dan  kapasitas serta kapabilitas keilmuan yang dimiliki pengkajinya. Selain itu, jika ditelisik dalam sejarah  keilmuan  Islam  klasik,  dunia  saintifik  Islam  sangat  terbuka  kepada  segala bentuk keilmuan, metodologi hingga temuan dari luar yang berasal dari kalangan non muslim, asalkan telah terlebih dahulu mengalami naturalisasi dengan menghilangkan unsur  yang  diadopsi  dari  luar  itu  dari  segala  unsur  pemikiran,  budaya  serta epistemologi yang dikandungnya untuk kemudian diislamisasi terlebih dahulu hingga lebih  sejalan  dan  sesuai  dengan  nilai-nilai  Islam.  Sebagaimana  studi  ilmu al-Quran sangat  mungkin  untuk  diperkaya  dengan  mensimbiosiskannya  dengan  disiplin  ilmu lain melalui pendekatan integrasi-interkoneksi.
Benang  merah  yang  mempertemukan  sarjana  Islam  klasik  dan  kontemporer terkait  studi  ilmu al-Quran  adalah  pada  perlunya  perangkat  ilmu  kebahasaan, khususnya  bahasa  Arab  yang  cukup  dan  mumpuni  untuk  kemudian  setiap  pengkaji ilmu al-Quran  memiliki  rasa  bahasa  Arab  dan  piawai  dalam  memahami  dan mengkajinya sehingga dapat mendialogkan setiap pesan al-Quran secara lebih hidup dan  bernyawa,  seperti  dipesankan ‘ Ali  bin  Ab ī Ṭā lib  r.a.  (istan ṭ iq al- Qur’ā n!). Pengetahuan  yang  utuh  tentang  bahasa  dan  sastra  Arab,  terutama yang  berkenaan dengan  gramatikal,  menjadi  perangkat  yang  niscaya  dalam  mempelajari  ilmu-ilmu al-Quran (ma la yatimmu al-w ā jib illa bih fa huwa w ā jib).
3. Realita Pendidikan ’ulūm al - Qur’ān di PTAI
Paradigma pendidikan ’ulūm al - Qur’ān di kampus PTAI belakangan ini mulai mengalami  pergeseran  dari  tradisi  keilmuan  Islam  klasik  dan  menggantikannya dengan memberi porsi lebih besar dan luas pada kajian studi Islam  yang bersumber dari  Barat.  Di  antara  alasan  yang  kerap  dikemukakan  sebagai  pembenar  dari pergeseran  paradigma ini  adalah  geliat  keilmuan  yang  terus  bergerak  maju  (dalam makna  yang  relatif)  di  Barat  serta  sisi  kemutakhiran  (up  date)  metodologi  yang dipakai.  Dapat  dipahami  kemudian  jika  yang  menjadi  referensi  dalam  banyak  studi al-Quran  di  kampus  PTAI  kontemporer  adalah  hasil  kajian  para  orientalis  seperti Watt,  Noldeke,  Arthur  Jeffery,  dll  yang pada  umumnya memandu  riset  dan  studi mereka  dari  sikap  skeptisisme.  Sikap  keraguan  ini  berakibat  fatal  secara epistemologis, sebab berawal dari keraguan dan berakhir dengan keraguan pula. Pada akhirnya yang  dicari  bukanlah  kebenaran,  melainkan  pembenaran  (justifikasi)  atas
hipotesis yang  dibangun  dan  karenanya  “ data  dibuat  agar  sesuai  dengan  teori  (the data are made to fit the theory). ” 15
Selain  geliat  kajian  orientalis yang  memenuhi  rak  buku  studi al-Quran  di kampus  PTAI,  berkembang  pula  kajian al-Quran  dalam  edisi  kritis  dengan menempatkannya sebagai teks biasa layaknya Bibel yang dapat dikaji dengan metode textual  criticism, source  criticism, form  criticism,  dll.  yang pada  akhirnya  berujung pada  sikap  skeptik  terhadap al-Quran  sehingga  kemudian  tidak  lagi  ditempatkan sebagai kal ā m All ā h yang  menjadi  mukjizat,  panduan  serta  pedoman  bagi  umat Islam. Al-Quran hanya menjadi suatu teks biasa dan korpus terbuka untuk dikritisi.
Fleksibilitas  hukum  dan  ajaran  Islam  dengan  memberikan  ruang  nalar  bagi akal  manusia  melalui  mekanisme  “ijtihad”  telah  ikut  mewarnai  pula  kebebasan penafsiran  dan  pemahaman  dalam  pengkajian al-Quran  di  kampus  PTAI  dengan mengenakan  baju  dan  nama  “kebebasan  ijtihad  dan  berfikir”  dalam  menjawab  dan menuntaskan  persoalan  hidup  kontemporer  yang  tidak  dapat  dipulangkan  secara tersurat  pada  ayat-ayat al-Quran.  Kebebasan  berijtihad  dengan  pendapat  ini  pun kemudian  dijustifikasi  dengan  pernyataan  Mu’adz  bin  Jabal  yang  menjawab pertanyaan  Rasulullah saw.  bahwa  ia  akan  berhukum  dengan  ijtihad  pendapatnya ( ajtahidu  ra’yī ) manakala  tidak  ditemukan  jawabnya,  baik  dalam al-Quran  maupun Sunnah. Satu hal yang kerap diabaikan dalam potongan hadits Mu’adz yang terkenal itu  adalah  lanjutan  dari  kata  ijtihad  sendiri,  di  mana  Mu’adz  memaksudkan  akan berijtihad dengan pendapatnya itu asalkan masih dalam bingkai (frame) al-Quran dan Sunnah serta sejalan dengan prinsip umum yang dikandungnya ( ajtahidu ra’yī wa l ā ā l ū ), sehingga tidaklah ditujukan untuk berijtihad secara serampangan dan liar.
Selain itu, persoalan “reinterpretasi” aya t al-Quran dalam studi ilmu al-Quran di  kampus  PTAI  kian  menjadi  kata  “keramat”  dan  “sakti”  khususnya  dalam menyikapi berbagai persoalan sosial kemasyarakatan kontemporer seperti pluralisme agama dan hukuman bagi pezina. Belakangan muncul paham liberal  yang mencoba mengutak-atik pemahaman yang telah mapan dan disepakati ulama Islam sejak masa silam tanpa didukung oleh kerangka metodologi ilmiah yang dapat dipertanggungjawabkan,  layaknya  ilmu al-Quran  dan  ushul  fikih  yang  dapat
15 Dalam  satu  karyanya,  Syamsuddin  Arif  (dosen  dan  peniliti  pada  CASIS  UTM  Malaysia) mengkhususkan  dua  judul  tulisan  mengenai  kiprah  orientalis  dalam  studi al-Quran  dari  dulu  hingga sekarang,  masing-masing  denga n  tajuk,  “Orientalis  dan al-Qur an”  serta “Orientalis  dan  Teks al- Quran. ” Lebih jauh lihat Syamsuddin Arif, Orientalis dan Diabolisme Pemikiran, 2-26.
dijadikan  sebagai  parameter  bersama  dalam  meninjau  dan  menafsir  ulang  ayat-ayat al-Quran. 16 Pada  gilirannya,  pemahaman  liberal  yang  dimaksudkan  untuk membebaskan  pemahaman  umat  Islam  dari  keterbelakangan  dan  keterkungkungan itu justru menggiring ke arah relativisme kebenaran.
Permasalahan reinterpretasi ayat al-Quran ini kian lengkap manakala kaedah penafsiran  yang  digunakan,  bahwa  petunjuk  makna  dan  pertimbangan  hukum bukanlah  berasal  dari  lafad  yang  umum,  melainkan  karena  kekhususan  sebab diturunkannya  ayat  (al-'ibrah  bi  khu ṣūṣ al-sabab  l ā bi 'um ū m  al-laf ẓ ),  sebagaimana terjadi pada ayat hijab dalam surat al-A ḥ z ā b (33: 59). Pemahaman parsial seperti ini tak pelak menggiring pengkajinya pada kesimpulan berupa penggantian atau bahkan penghapusan  hukum  yang  telah  mapan  dan  diyakini  sebelumnya  terkait  hijab  bagi perempuan  karena  ayat  ini  diturunkan  dan  ditujukan  kepada  istri-istri  Nabi saw. sehingga tidaklah menjadi kewajiban bagi perempuan lainnya. 17
Realita studi ilmu al-Quran di kampus PTAI begitu gencar dalam mengadopsi dan mengutip metodologi luar dari kalangan non-muslim seperti hermeuneutika yang pernah dipakai dalam mengkaji teks Bibel untuk dicangkokterapkan pada al-Quran. Pengadopsian metodologi luar yang dibarengi sifat inferior (inferiority complex) para pengkaji al-Quran  dari kalangan muslim  tak  ayal  menjadikan  kajian  studi  ilmu al- Quran  berkembang  stagnan,  sebab  metodologi  dari  Barat  itu,  sungguhpun menghadirkan  suatu  pemikiran  baru,  namun  bukan  untuk  mendukung  pencapaian makna  kepada tujuan sebagaimana  yang  menjadi  maksud  dari  ilmu  itu  sendiri, melainkan mengarah pada dekonstruksi na ṣṣ al-Quran menjadi sebuah teks biasa.
4. Pemetaan Ulang Pendidikan ‘ Ul ū m al-Qur ’ā n
Bertolak  dari  realita  pendidikan ’ulūm  al - Qur’ān di  PTAI,  artikel  ini berkepentingan  untuk  menegaskan  pentingnya  pemetaan  ulang  (re-mapping)  studi ilmu al-Quran di kampus perguruan tinggi agama Islam. Maksud pemetaan kembali ini  bukan  ditujukan  pada  pengkondisian  studi al-Quran  kembali  ke  zaman  klasik sebagaimana  yang  kerap  dikritik  selama  ini  (berorientasi  ke  masa  lampau),  sebab studi  ilmu al-Quran — sebagaimana  telah  disinggung  sebelumnya — sejak  awal
16 Lebih  jauh  lihat  Hamdiah,  “Mengkritisi  Jaringan  Islam  Liberal  (JIL): Antara  Spirit Revivalisme,  Liberalisme  dan  Bahaya  Sekularisme ”  d alam Islam  Futura,  Vol.  X,  No.  1 ( Januari, 2011), 51-66.
17 Fahmi  Salim, Kritik  terhadap  Studi  Al-Qur'an  Kaum  Liberal (Jakarta:  Perspektif,  2010), 427.
kelahiran dan perkembangannya tidak sekali jadi namun secara bertahap berkembang dalam beberapa fase seiring kontribusi dan sumbangan pemikiran ulama Islam masa silam.  Karenanya  studi  ilmu al-Quran  sangat  mungkin  untuk  diperluas  kajiannya seiring  perkembangan  ilmu  pengetahuan  dan  kapasitas  serta  kapabilitas  keilmuan yang  dimiliki  pengkajinya.  Sebagaimana  pengadopsian  ilmu  dan  metodologi  dari luar (kalangan non-muslim) dimungkinkan, asalkan telah terlebih dahulu mengalami naturalisasi  dengan  menghilangkan  unsur  yang  diadopsi  dari  luar  itu  dari  segala unsur  pemikiran,  budaya  serta  epistemologi  yang  dikandungnya  untuk  kemudian diislamisasi terlebih dahulu hingga lebih sejalan dan sesuai dengan nilai-nilai Islam. Di  samping  itu,  studi  ilmu al-Quran  kontemporer  juga  sangat  mungkin  untuk diperkaya dengan mensimbiosiskannya dengan disiplin ilmu lain melalui pendekatan integrasi-interkoneksi.
Dalam memetakan  kembali studi  ilmu al-Quran,  menjaga  tradisi  merupakan hal  esensial  dan  tetap  diperlukan  sebab  bertahannya  agama  ini  disandarkan  pada kebersinambungan  mata  rantai  periwayatan  (sanad)  hingga  ke  Rasulullah Saw. (secara taw ā tur). Memelihara  tradisi  ini  sejalan  pula  dengan  apa  yang  dipesankan generasi salaf al- ṣā li ḥ baik dari generasi Shahabat, Tabi’in dst. yang telah berpesan, “Sesungguhnya ilmu ini adalah agama. Karena itu, perhatikanlah dengan siapa kalian berguru  dalam  soal  agama ” .  Dalam  langgam  bahasa  kontemporer,  pesan  ini  lebih kurang bermakna: ilmu harus dicari dari sumber-sumber yang otoritatif.
Tambahan  pula,  melalui  pemetaan  ulang  studi  ilmu al-Quran  sangat  perlu dipikirkan  pola  pendidikan  dan  pengajaran ’ulūm  al - Qur’ān di  kampus  PTAI  yang dapat  menghadirkan  sebuah  narasi  kearifan:  dari  pengetahuan  ( ‘ilm )  ke  tindakan ( ‘amal ).  Karenanya  penekanan  pada  kewajiban  bagi  setiap  pelajar  dan  pengkaji Muslim terhadap al-Quran mestilah disertai dalam proses pendidikan dan pengajaran al-Quran  hendaklah  dimulai  sejak  dari  membaca,  memahami,  menggali  kembali, mengamalkan hingga menyampaikan isi al-Quran.

## C. Penutup
Sebagai  kampus  pengembangan  keilmuan  Islam,  eksistensi  PTAI  dan peranannya harus terus  direvitalisasi  melalui  penguatan  ilmu  yang  menyangkut tradisi keilmuan Islam. Kesempatan untuk bereksplorasi dan bertransformasi menjadi universitas  Islam  merupakan  peluang  bagi  perguruan  tinggi  agama  Islam  dalam memperkuat  keberadaannya  dengan  tetap  menjaga  tradisi  keilmuan  Islam  serta
mengawinkan dengan keilmuan modern yang notabene banyak berasal dari Barat. Di sinilah proses Islamisasi terjadi, di mana segala keilmuan dan metodologi dari Barat tidak  diterima  secara  mentah  apa  adanya,  namun  telah  melalui  penyaringan  dan naturalisasi untuk kemudian disesuaikan dengan nilai-nilai Islam (Islamisasi).
Hal ini tidak terkecuali juga berlaku pada pendidikan dan pengajaran ilmu al- Quran  di  PTAI.  Selain  diperlukan  reorientasi  pendidikan  studi  ilmu al-Quran  yang dapat  menghadirkan  sebuah  narasi  kearifan,  dari  pengetahuan  ( ‘ilm )  ke  tindakan ( ‘amal )  bagi setiap  pengkajinya, harus juga  diikuti  dalam  proses  pendidikan  dan pengajaran al-Quran  dengan  upaya  untuk  melestarikan  kewajiban  membaca, memahami, menelaah, mengamalkan hingga menyampaikan isi al-Quran bagi setiap pengkaji al-Quran.

## DAFTAR PUSTAKA
Al-Attas, Syed Muhammad Naquib. Islam and  Secularism. Kuala  Lumpur:  ISTAC,
1993.
______________. Prolegomena to the Metaphysics of Islam. Kuala Lumpur: ISTAC, 1995.
Al- Isfahānī,  Al - Rāghib. Mufradāt  Alfāẓ al- Qur’ān .  ed.  Safwan,  A.  Dawudi. Damaskus: D ā r al-Qalam, 1992.
Al-Jurj ānī , ‘ Al ī bin Mu ḥ ammad bin ‘ Ali. Kit ā b al- Ta’rī f ā t. T.tp: D ā r al-Bayan li al- Turats, t.th.
Al-Suy ūṭī , Jal ā l al- Ḍī n. Al-Itq ā n f ī ‘ U lūm al- Qur’ā n. Cairo: Ma ṭba’ah Hijā z ī , t.th.
Arif, Syamsuddin. Orientalis dan Diabolisme Pemikiran. Jakarta: Gema Insani Press, 2008.
______________, “Mendefinisikan dan Memetakan Ilmu , ” dalam Adian Husaini et. al., Filsafat Ilmu Perspektif Barat dan Islam. Jakarta: Gema Insani Press, 2013.
Damanhūrī,  Syaikh  Aḥ mad. I ḍāḥ al-Mubham  min  al- Ma’ānī  al -Sullam.  Semarang: Toha Putra, t.th.
Ibn Ḥibbān,  Imām  Abū Ḥātim  Muḥ ammad. Kitāb  al -Majru ḥīn  min  al -Mu ḥaddithīn wa  al- Ḍu’āfā’’  wa  al - Matrūkīn .  ed. Ma ḥ m ū d  Ibr ā h ī m  Zayed. Halb/Aleppo: D ā r al- Wa’y , 1396 H.
Jurnal Islam Futura. vol. X, No. 1. Januari, 2011.
Jurnal Justisia. Semarang: Fakultas Syariah IAIN Walisongo, Edisi 23, Th. XI, 2003.
Qa ṭṭān, Mannā.’ Mabāḥits fī ‘Ulūm al - Qur’ān . Cairo: Maktabah Wahbah, t.th.
Salim, Fahmi. Kritik  terhadap  Studi  Al-Qur'an  Kaum  Liberal. Jakarta:  Perspektif, 2010.
Wan  Daud,  Wan  Mohd Nor. The  Educational  Philosophy  and  Practice  of  Syed Muhammad Naquib Al-Attas. Kuala Lumpur: ISTAC, 1998.