## KONFIGURASI PEMIKIRAN RELASI ISLAM DAN NEGARA DI INDONESIA
Mudrik Al Farizi Email; mudrikalfarizi@yahoo.com Dosen Fakultas Syariah Institut Agama Islam (IAI) Ngawi

## ABSTRAK
Konsep Negara Islam memang tidak ada bentuknya yang pasti, dan bahkan ada yang mengatakan  bahwa  tidak  ada  negara  Islam.  Di  dalam  Islam,  negara  tidak  lain hanyalah  sebuah  alat  yang  perlu  bagi  agama.  Al-Qur'an  tidak  menyebutkan  satu konsep baku tentang sebuah negara dengan beberapa alasan; pertama, bahwasanya al  qur'an  pada  prinsipnya  adalah  petunjuk  etik  bagi  manusia,  kedua,  dalam  hal  ini institusi-institusi  sosio  politik  dan  organisasi  manusia  selalu  berubah  dari  masa  ke masa secara dinamis. Dalam perkembangannya, persoalan politik ketatanegaraan ini menjadi  akar  perdebatan  dikalangan  cendekiawan  Muslim,  politisi,  dan  dari kalangan  akademisi  sampai  dengan  saat  ini.  Berbagai  teori  muncul  untuk memberikan  satu  konklusi  tentang  konsep  negara  dalam  pandangan  Islam,  dan bagaimana Islam seharusnya menempatkan diri dalam sebuah sistem pemerintahan, yang  tentu  saja  memiliki  perbedaan  teks  dan  konteks  dengan  sistem  pemerintahan Islam  pada  masa  Nabi.  Hasil  dari  penulisan  ini  diharapkan  akan  dapat  dijadikan pertimbangan  dalam  memahami  sebuah  Konsep  Negara  Islam  yang  terkadang menimbulkan  sebuah  pemahaman  yang  berbeda  antara  satu  orang  dengan  orang yang lainnya. Penulisan makalah ini bersifat analistik deskriptif, dengan mengambil beberapa teori yang dipaparkan oleh para tokoh cendikiawan muslim, yang memang banyak  berpendapat  tentang  sebuah  Konsep  Negara  Islam.  Pengumpulan  data  dari penulisan  makalah  ini  adalah  dengan  memahami  secara  seksama  teori-teori  yang dikemukakan oleh beberapa cendekiawan muslim, pendekatan yang dilakukan adalah dengan  pendekatan  normatif,  sedangkan  analisis  datanya  lebih  menekankan  pada proses  penyimpulan  indukatif  yaitu  apa  yang  melatarbelakangi  munculnya interpretasi teori tentang relasi Islam dan Negara. Kesimpulannya Relasi Islam dan Negara  adalah  bentuk  sebuah  Negara  hanya  bersifat  formalistik,  bukan  menjadi persoalan  bahwasanya  negara  itu  disebut  Sosialis,  Pancasilais,  atau  apa  saja. Negara akan dipandang baik jika suatu Negara sudah menjalankan suatu etos Islam, kemudian  menegakkan  demokrasi  yang  adil,  jujur,  menciptakan  masyarakat  yang egalitarian, yang jauh dari eksploitasi manusia terhadap manusia terhadap golongan yang lainnya.
Kata kunci: relasi, Islam, negara, Indonesia

## 1. Latar Belakang Masalah
Islam  di  Indonesia  dewasa  ini  tidak  lepas  dari  dinamika  pemikiran  dan  gerakan pembaharuan, di antaranya dipengaruhi ide-ide pembaharuan Abduh yang dianggap rasional- liberal,  dan  kemudian  di  Indonesia  berpadu  dengan  faham  Wahabiyyah  yang  skriptural- formal. 1 Di  sisi  lain,  masih  terdapat  kuatnya   madzhab  yang  dilestarikan  oleh  para  kyai melalui pesantren, yang dianggap sebagai basis kelompok tradisionalis Islam. Dengan adanya dialektika  modernis  versus  tradisionalis  inilah  yang  akhirnya  melahirkan  pemikiran  neo- modernisme Islam Indonesia.
Indonesia  merupakan  negara  yang  berpenduduk  mayoritas  beragama  Islam.  Namun bukan  berarti  bahwa  Indonesia  adalah  negara  Islam.  Karena  Indonesia  terdiri  dari  beberapa agama  yang  dilindungi  oleh  Konstisusi  negara.  Karakteristik  Indonesia  adalah  negara  yang pluralistik  baik  dalam  segi  suku,  ras,  maupun  agama.  Sehingga  toleransi  baik  dalam perbedaan suku, ras, dan agama sangat dibutuhkan di dalam negara pluralistik dengan tujuan terlahirnya  kehidupan  yang  saling  menghotmati  dan  berada  di  dalam  ranah  persatuan Indonesia.
Oleh  karena  itu,  penegakan  syariah  atau  menformalistikan  Al-Qur’an  dan  Hadist sangat tidak mungkin diberlakukan di Indonesia. Hal tersebut dikarenakan bahwa jika ditinjau dari  kondisi  kultus-sosiologis  dan  politik  masyarakat  yang  pluralistik  dan  konteks  negara Indonesia  tersebut.  Namun  pemikiran  politik  Islam  di  Indonesia  hampir  mewarnai  dari seluruh  aspek  dalam  perjalanan  sejarah  politik  di  Indonesia,  oleh  karenanya  dalam  makalah ini  akan  disajikan  berbagai  paradigma  pemikiran  politik  di  Indonesia  yang  tak  kunjung memberikan  jawaban  yang  signifikan  demi  kebaikan  posisi  Islam  dalam  sisitem  politik Indonesia.
Dalam mengkaji paradigma pemikiran politik Islam di Indonesia ini, pendekatan yang akan  digunakan  adalah  tidak  sekedar  dengan  kronologis  historis  perjalanan  politik  Islam  di Indonesia.  Namun  mengkaji  dengan  membandingkan  berbagai  kontroversi  pemikiran  antar tokoh  pemikir  politik  Islam  yang  berkembang  di  Indonesia.  Dengan  demikian  dapat  di simpulkan mengenai karakteristik tipologi paradigma pemikiran politik Islam di Indonesia.
1 Moslem Abdurrahman, Islam Transformatif , cet. ke-2 (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1995), hlm. 66.

## 2. Polemik dan kontroversi Hubungan antara Islam dan negara
Pada  tahun  1940-an  sampai  1990-an  sering  terjadi  perdebatan  hangat  mengenai masalah  tersebut.  Padahal  perdebatan  ini  sudah  pernah  menemukan  titik  temunya,  yaitu dalam konsep “Piagam Jakarta”, yang kemudian dianulir sehari setelah kemerdekaan. Upaya penyelesaian  masalah  tersebut  pada  sidang  konstituante  kandas  di  tengah  jalan  karena dipotong  oleh   Soekarno  melalui  Dekrit  1959.  Demikian  pula  yang  terjadi  pada  masa pemerintahan  Orde  Baru,  yang  sengaja  menutupi  kemungkinan-kemungkinan   pembicaraan mengenai persoalan tersebut.
Diawali  perdebatan  antara  Natsir  dan    Soekarno,  akhirnya  Islam  mencari  jalannya sendiri  dalam  kehidupan  sosial  politiknya  dengan  cara  yang  bisa  dibilang  formalistik,  agar kehadirannya  tidak  hanya  dirasakan  tapi  juga  diakui.  Dalam  pandangan  umum,  langkah- langkah  ini  telah  menempatkan  Islam  dalam  posisi  antagonistik  vis-a-vis  negara  dengan seluruh implikasinya. 2
Akhirnya,  situasi  inilah  yang  mendorong  pemikir  Islam  Indonesia  generasi  kedua (sejak  tahun  1970-an),  yang  kemudian  sering  disebut  sebagai  kelompok  “Islam  kultural”. Dalam pandangan ini Islam politik merupakan sesuatu yang sulit untuk dijual karena trauma politik  yang  membekas  para  aktivis  politik  saat  itu,  baik  dari  pihak  Islam  politik  maupun negara.  Untuk  itu  generasi  kedua  ini  tidak  menginginkan  Islam  dijadikan  sebuah  ideologi, dengan  memfokuskan  pada  bidang  garapan  “transformasi  sosial”  yang  disesuaikan  dengan kebutuhan  tertentu.  Di  antaranya  pandangan  dasar  Nurcholish  Madjid  yang  mengemukakan desakralisasi;  Abdurrahman  Wahid  dengan  gagasan  Pribumisasi  Islam, 3 Dawam  Rahardjo yang  menggeluti  Masyarakat  pedesaan  melalui  pesantren;  dan  Munawir  Sjadzali  yang menyatakan perlunya melihat Islam dalam konteks Indonesia. 4
Hubungan politik dengan Islam dapat dikaji dalam berbagai pendekatan, salah satunya dalam dalam pendekatan Historis. Secara historis dipaparkan oleh Effendy  yang dikutip oleh
2 Bahtiar Effendy, (RE) Politisasi Islam, Pernahkah Islam Berhenti Berpolitik? , cet. ke-1 (Bandung: Mizan, 2000), hlm. 191.
3 Yang  dimaksud  Pribumisasi  Islam  adalah  bagaimana  mempertimbangkan  kebutuhan-kebutuhan  lokal dalam  merumuskan  hukum-hukum  agama,  tanpa  mengubah  hukum  itu  sendiri.  Jadi  bukan  meninggalkan  norma demi budaya, akan tetapi agar norma-norma itu menampung kebutuhan-kebutuhan budaya dengan mempergunakan pemahaman  nash,  yaitu  fiqih  dan  qaidah  fiqih.  Lihat  Abdurrahman  Wahid,  “Pribumisasi  Islam”  dalam Islam Indonesia Menatap Masa Depan , (Jakarta: P3M, 1989), hlm. 83.
4 Bahtiar Effendy, Politisasi Islam... , hlm. 191.
Asep Saeful Muhtadi, hubungan antara Islam dan politik di Indonesia memang memiliki latar belakang  tradisi  yang  amat  panjang.  Akar-akar  geneologisnya  dapat  ditarik  kebelakang hingga  akhir  abad  ke-  13  dan  awal  abad  ke-  14,  ketika  Islam  seperti  dikatakan  banyak kalangan  pertama  kali  diperkenalkan  dan  disebarkan  di  kepulauan  ini.  Dalam  perjalanan sejarahnya  yang  panjang  inilah,  Islam,  sambil  mengadakan  dialog  yang  bermakna  dengan realitas-realitas  sosio-kultural  dan  politik.  Pada  kenyataanya  malah  dapat  dikatakan  bahwa Islam,  sepanjang  perkembangan  di  Indonesia  telah  menjadi  bagian  intergral  dari  sejarah politik  negeri  ini,  meskipun  hal  ini  tidak  serta  merta  menggadaikan  bahwa  Islam  secara in heren adalah agama politik, seperti dikatakan sejumlah pengamat. 5
Pada  perjalanan  selanjutnya,  tema  hubungan  Islam  dan  politik  ini  telah  mendorong berkembangnya  paling  tidak  dua  pemikiran  yang  berbeda.  Sehingga  timbul  terjadinya polemik  persoalan  tentang  hubungan  Islam  dan  negara.  Umaruddin  masdar  menyebutkan bahwa salah satu sejarah  Islam yang menimbulkan kontroversi dan polemik berkepanjangan adalah persoalan hubungan Islam dan negara (politik). Kontroversi itu terutama berkembang diseputar  masalah  yang  bersangkut  paut  dengan  sistem  atau  struktur  politik  yang diidelaisasikan. Bahwa Islam merupakan agama yang tidak memisahkan antara urusan agama secara  partikular  dan  urusan  negara  (politik)  secara  universal  adalah  suatau  aksioma  yang telah  diterima  hampir  semua  umat  Islam.  Persoalanya  muncul  tentang  ketika  tidak  ada kesepakatan  mengenai  ada  dan  tidaknya  sistem  politik  atau  negara  Islam  yang  di  dalamnya tersedia secara lengkap suprastruktur dan infrastruktur formal yang berfungsi praktis. 6
Dua  pemikiran  berbeda  dalam  polemik  tersebut  telah  mendorong  adanya  dua pemikiran yang berbeda yang disebutkan oleh Ahmad Suhelmi. Pertama, kategori pemikiran yang menyebutkan adanya dan bahkan pada saat yang mana menyatakan pentingnya apa yang disebut negara Islam.
Selanjutnya  pemikiran kedua, katagori  pemikiran  yang  hanya  menyatakan komitmennya yang kuat terhadap nilai-nilai Islam meskipun tidak menganggap perlu adanya formalisme  Islam  dengan  mengedepankan  pentingnya  bentuk  negara  Islam,  atau memberlakukan  Islam  sebagai  agama  negara.  Baik  Al-Qur’an  secara  tekstual  maupun
5 A. Effendy Choirir, Islam Nasionalisme UMNO-PKB, Studi Kasus dan Diplomasi, (Jakarta Selatan: Pensil- 324, 2008), hlm. 21-22.
6 Umaruddin Masdar, Membaca Pikiran Gus Dur dan Amien Rais Tentang Demokrasi (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1999), hlm. 171.
pengalaman  Nabi,  tidak  mengisyaratkan  keharusan  pembentukan  negara  Islam   Madinah ketika dipimpin Nabi adalah potret komunitas yang mendasarkan mekanisme sosialnya pada nilai-nilai  Islam  secara  subtansial,  atau  hakikat,  dan  tidak  dalam  nama.  Kristalisasi munculnya dua kategori pemikiran ini sebetulnya merupakan sisi lain dari kenyataan sulitnya menemukan alternatif bagaimana membangun hubungan politik antara Islam dan negara. 7
Sebenarnya  kalau  dilihat  dari  aspek  politik,  aktivitas  Islam  kultural  dan  Islam  politik mempunyai  persamaan,  karena  kalangan  inilah  yang  meletakkan  dasar-dasar  kehidupan politik  yang  demokratis,  dengan  menonjolkan  aspek-aspek  keadilan,  musyawarah,  dan egalitarianisme  yang disesuaikan dengan spirit  Islam.  Lebih  spesifik  dalam  pembahasan ini, Munawir Sjadzali mengklasifikasikan relasi Islam dan negara menjadi tiga kategori.
Pertama ,  aliran  konservatif,  yang  berpendapat  Islam  adalah  agama  yang  sempurna dalam  mengatur  aspek  kehidupan  manusia  termasuk  kehidupan  bernegara,  oleh  sebab  itu tidak  ada  alasan  memisahkan  keduanya.  Di  antara  para  tokoh  aliran  ini  ialah  Rasyid  Ridha dan  Al-Maududi. Kedua ,  aliran  modernis,  yang  berpendapat  bahwa  Islam  tidak  mempunyai sistem negara yang detail tetapi di dalamnya terdapat nilai etika kehidupan bernegara. Tokoh yang terkemuka yaitu M. Husein Haikal. Ketiga , aliran sekuler, Islam tidak ada hubunganya dengan  negara  karena  menurut  aliran  ini  Muhammad  tidak  pernah  mengepalai  dan mendirikan negara. Tokoh utama aliran ini ialah Ali Abd al-Raziq dan Thaha Husein. 8
Akan  tetapi  dalam  tipologi  ini,  penyusun  akan  mengkaji  pada  kategori  kedua,  yakni aliran  Modernis,  yang  kemudian  penyusun  klasifikasikan  kembali  menjadi  dua  aliran: modernis  dan  neo-modernis.  Pemetaan  ini  didasarkan  pada  analisa  pemikiran  yang  telah bekembang, bahwa pemikiran politik Islam di  Indonesia memang tidak lepas dari hubungan dialektis antara aliran tradisionalis dan modernis, 9 yang akhirnya melahirkan neo-modernisme tersebut.
Dalam  pandangan  politik  Islam,  kelompok  modernis  biasanya  menggunakan pendekatan  struktural  yang  dapat  juga  disebut  sebagai  kaum  idealis,  sementara  kelompok
7 Ahmad Suhelmi, Polemik Negara Islam, Soekarno versus Natsir , (Jakarta: Teraju, 2002), hlm. 87.
8 Munawir Sjadzali, Islam dan Tata Negara , (Jakarta: UI Press, 1991), hlm. 1-2.
9 Lihat:  Moslem Abdurrahman, “Menyimak Pemikiran Islam”, dalam karyannya, Islam  Transformatif , hlm. 62-114.
neo-modernis  menggunakan  pendekatan  kultural  yang  biasa  disebut  kaum  realistis  atau akomodasionis. 10

## a. Perspektif Modernisme.
Pemikiran modernisme Islam sudah dimulai sejak abad ke 20-an sebelum Indonesia merdeka. Pada tahun 1912 didirikan sarekat  Islam,  yakni sebuah organisasi politik Islam modern pertama kali di  Indonesia  yang didasarkan pada sebuah prinsip antipenjajahan. 11 Di bawah pengaruh modernisme Islam, nilai-nilai demokrasi menjadi suatu yang lazim di kalangan intelektual muslim prakemerdekaan. 12
Menurut  Mukti  Ali,  munculnya  Modernisme  karena  didorong  kesadaran  akan kemunduran  umat  Islam  yang  disebabkan  telah  meninggalkan  sumber  ajaran  al-Qur’an yang asli, Oleh sebab itu kalangan modernisme seringkali menyerukan umat Islam untuk “kembali  kepada  al-Qur’an  dan  sunnah  secara  murni”. 13 Sebagai  reaksi  terhadap  Barat, wajar  apabila  kalangan  modernisme  mengagendakan  sebuah  apologia  melalui “ideologisasi Islam” bahwa Islam adalah agama yang ka>ffah .
Dalam  konteks  pembahasan,  perspektif  ini  dihadapkan  penyusun  pada  pemikiran M.  Natsir.  Tokoh  ini  dikategorikan  dalam  perspektif  modernis  karena  gagasannya  yang rasional-fundamental,  penulis  katakan  rasional-fundamental  karena  satu  sisi  Natsir mengakui  bahwa di  dalam  Islam  juga mengandung unsur-unsur demokrasi,  dalam artian demokrasi adalah sistem pemerintahan yang bermanfaat bagi rakyat atau dari rakyat oleh rakyat  untuk  rakyat, 14 sisi  fundamentalnya,  M.  Natsir  bersikap  keras  meletakkan  Islam sebagai dasar negara, dengan tujuan supaya ajaran Islam bisa laksanakan secara utuh dan konsekuen dalam kehidupan bernegara. 15
Ide-ide  pemikiran  modernisme  tentang  Islam  dan  negara  cenderung  bercirikan konservatif,  liberal  dan  demokratis  sosial. 16 Di  Indonesia  sendiri  menurut  Dawam
10 Masykuri Abdillah, Demokrasi di Persimpangan Makna: Respons Intelektual Muslim Indonesia terhadap Konsep Demokrasi (1966-1993) , (Jakarta: Tiara Wacana, 1999), hlm. 227. 11 Anders Uhlin,  alih Bahasa Rofik Suhud, Oposisi Berserak, Arus Deras Demokratisasi Gelombang Ketiga di Indonesia , cet. ke-2 (Bandung: Mizan, 1998), hlm. 32.
12 Deliar Noer, Pengantar ke Pemikiran Politik , (Jakarta: CV. Rajawali, 1983), hlm. 215-216.
13 Moslem Abdurrahman, Islam Transformatif , hlm. 28.
14 Moh. Mahfud MD, “Konfigurasi Politik dan Hukum pada Era Orde Lama Dan Orde Baru”, dalam, M. AS. Hikam,dkk., Wacana Politik Hukum dan Demokrasi Indonesia , (Yogyakarta: Pustaka pelajar, 1999), hlm. 20.
15 Kamaruzzaman, Relasi Islam dan Negara: Perspektif Modernis dan Fundamentalis , (Magelang: Indonesia Tera, 2001), hlm. 98.
16 Bahtiar  Effendy  dan  Fachry  Ali, Merambah  Jalan  Baru  Islam ,  (Bandung:  Mizan,  1986),  hlm.  171.  Baca juga, Anders Uhlin, Oposisi Berserak ..., hlm. 77.
Rahardjo  ciri  yang  menonjol  dari  kalangan  modernisme  adalah  “apologik”,  pemurnian dan  “skripturalistik”, 17 sedangkan  dalam  pandangan  Liddle  istilah  modernisme  dalam politik mempunyai dua corak, pertama, “skripturalistis”-yang masih menginginkan bentuk negara  Islam  dan  berlakunya  undang-undang  Islam;  kedua,  “substansialis”-kelompok  ini lebih mengedepankan pada isi daripada bentuk. 18
Untuk memperjelas pada pembahasan lebih lanjut, perlu penyusun  tegaskan bahwa yang  dimaksud  modernisme  di  sini  adalah  aliran  pemikiran  yang  selalu  mengidealkan pemerintahan  Islam,  dengan  tetap  menerima  sistem  Barat  asalkan  tidak  bertentangan dengan nilai-nilai Islam. Sebenarnya secara genetik kelompok ini sudah ada sebelum Orde Baru  lahir,  yaitu  Masyumi  dan  Muhammadiyah. 19 Kedua  organisasi  ini  mempunyai pemikiran yang sama dalam memandang konsep negara, menurut tokoh-tokoh modernis, Islam  dan  negara  mempunyai  hubungan  integral,  tetapi  bukan  berarti  menolak  sistem Barat secara totalitas. Karena menurut M. Natsir sendiri Islam memang tidak mempunyai sistem ketatanegaraan yang sempurna, maka dari itu apabila negara Islam nanti didirikan boleh mengadopsi sistem Barat asal tidak bertentangan dengan nilai-nilai Islam. 20
Pada  intinya  aliran  modernisme  semacam  ini  mendukung  negara  Islam  secara ideologis,  karena  baginya  secara   tekstual,  al-Qur’an  dan  Sunnah  telah  menunjukkan perangkat  dasar  negara  yang  dapat  diterapkan  di  zamannya. 21 Selain  itu,   masih  ada alasan-alasan lain yang akan dibahas dalam bab selanjutnya, mengapa tokoh modernisme seperti  M.  Natsir  ingin  menjadikan  Indonesia  sebagai  negara  Islam.  Untuk  lebih lengkapnya akan penyusun bahas dalam bab selanjutnya.

## b. Perspektif  Neo-Modernisme.
Pola  pemikiran  neo-modernisme  sangat  identik  dengan  Fazlur  Rahman, menurutnya  meskipun  di  era  modern  pemikiran  modernisme  memberikan  sumbangan positif  terhadap  kebangkitan  Islam,  tetapi  aliran  ini  masih  menunjukkan  kelemahan- kelemahan  tertentu,  di  antaranya  adalah  kurangnya  metodologi  dalam  menafsirkan  al-
17 M. Dawam Rahardjo, Intelektual Intelegensia dan Prilaku Politik Bangsa: Risalah Cendekiawan Muslim , (Bandung:Mizan, 1993), hlm. 284.
18 M. Rusli Karim, Negara dan Peminggiran Politik , (Yogyakarta: Tiara Wacana, 1999), hlm. 211
19 Ibid.,
20 Kamaruzzaman, Relasi Islam dan Negara ..., hlm. 70-72.
21 Ibid., hlm. 73.
Qur’an  dan  Sunnah,  dan  terlalu  apriori  terhadap  kekayaan  potensi  pemikiran  Islam tradisional. 22
Lebih lanjut, Nurcholis Madjid menyatakan bahwa meninggalkan tradisi lama akan menimbulkan jump  to  conslusion (kesimpulan  yang  melompat),  artinya  mengambil pokoknya  saja  tanpa  memahami  latar  belakangnya, 23 dengan  meminjam  istilah  H.A.R. Gibb,  dia  mengkritik  kaum  modernisme  Islam  bahwa  kalangan  ini  menurutnya,  akan terancam  intellectual  impoverisment  (pemiskinan  intelektual),  karena  pemikiran- pemikirannya seringkali terjebak pada proses pengambilalihan konsep-konsep Barat. Oleh sebab itu kaum neo-modernisme menggunakan kaidah Islam klasik berikut ini, 24 sebagai prinsip pengembangan pemikirannya, yaitu:
ـظفاحملا ﺔ حلصلأا ديدجلاب ذخلأاو حلاصلا ميدقلا ىلع !
Neo-Modernisme  adalah  aliran  pemikiran  yang  melakukan  usaha-usaha  untuk menemukan titik temu antara kaum Islam tradisionalis dengan kaum Islam modernis. 25 Di Indonesia  sendiri  gagasan  neo-modernisme  Islam  dimulai  sejak  tahun  1970-an,  sebagai pemikiran  generasi  kedua  setelah  modernisme  yang  mengarah  pada  Islam  politik, kemudian pada tahun 1980-an generasi kedua ini dikenal dengan sebutan Islam kultural. 26
Menurut  Greg  Barton,  ada  lima  ciri  yang  menonjol  dari  aliran  neo  modernisme. Pertama,  neo  modernisme  adalah  gerakan  pemikiran  progresif  yang  mempunyai  sikap positif  terhadap  modernitas,  perubahan  dan  pembangunan.  Kedua,  aliran  ini  sangat berbeda  dengan  fundamentalisme  yang  menganggap  Barat  sebagai  ancaman  bagi  umat Islam.  Neo-modernis  justru  membela  ide-ide  liberal  Barat,  tetapi  juga  mengajukan argumentasi bahwa Islam juga mempunyai kepedulian yang sama terhadap ide-ide Barat seperti  demokrasi  dan  hak-hak  asasi  manusia.  Ketiga,  neo-modernisme  Islam mengarfimasi  semangat  sekularisasi  dalam  kehidupan  berbangsa  dan  bernegara,  karena menurutnya  al-Qur’an  dan  Sunnah  tidak  pernah  menyuruh  mendirikan  negara  Islam. Keempat,  neo-modernisme  sangat  mengedepankan  pemahaman  Islam  yang  terbuka, inklusif  dan  liberal,  khususnya  dalam  merespon  pluralisme  masyarakat.  Kelima,  neo-
22 Masykuri Abdillah, Demokrasi di Persimpangan... , hlm. 12.
23 Dedy  Djamaluddin  Malik,  dan  Idy  Subandy  Ibrahim, Zaman  Baru  Islam  Indonesia: Pemikiran  &  Aksi politik Abdurrahman Wahid, M. Amien Rais, Nurcholish Madjid, Jalaluddin Rakhmat , (Bandung: Zaman Wacana Mulia, 1998), hlm. 178.
24 Ibid.,
25 Masykuri Abdillah, Demokrasi di Persimpangan..., hlm. 11.
26 Bahtiar Effendy, (RE)., Politisasi Islam ..., hlm. 191.
modernisme  selalu  berijtihad  dalam  membuat  sintesis  antara  khazanah  pemikiran  Islam tradisional dengan gagasan-gagasan Barat mengenai ilmu-ilmu sosial dan humoniora. 27
Banyak  penulis  yang  mengkategorikan  tokoh-tokoh  muslim  Indonesia,  seperti Nurcholish  Madjid,  Abdurrahman  Wahid,  Dawam  Rahardjo,  dan  Munawir  Sjadzali masuk  dalam  aliran  ini,  di  antaranya. 28 Dalam  pembahasan  ini,  corak  pemikiran  neo- modernisme akan penyusun hadapkan dengan pemikiran Abdurrahman Wahid, ia seorang neo-modernis yang latar belakang sosialnya berasal dari golongan tradisionalis, meskipun Abdurrahman  Wahid  sangat  kritis  terhadap  kebijakan-kebijakan  pemerintah  di  tahun 1990-an,  tetapi  dia   tergolong  akomodasionis  terhadap  sistem  sosial  yang  berlaku  di Indonesia. 29
Dalam memandang relasi Islam dan negara, kalangan ini lebih suka menggunakan pendekatan  kultural,  yakni  dengan  memerankan  Islam  sebagai  “faktor  komplementer” untuk mengembangkan sosio-ekonomi, politik, dan moralitas bangsa. Di antara kalangan neo-modernis  yang  paling  utama   mendukung  pendekatan  kultural  ini  adalah  Nurcholis Madjid  dan  Abdurrahman  Wahid,  meskipun  mereka  tidak  sepenuhnya  sama  dalam berpendapat, tetapi mereka menyadari bahwa secara historis ekspresi Islam ideologis tidak pernah berhasil. 30
Selain itu, menurut Abdurrahman Wahid kalau Islam di Indonesia   dijadikan faktor alternatif,  yakni  diideologikan,  maka  fungsinya  bisa  terdistorsi  karena  yang  muncul bukanlah struktur yang lebih baik melainkan konflik horizontal dan ancaman disintegrasi bangsa, 31 hal  yang  senada  diungkapkan  oleh  Nurcholish  Madjid  bahwa  Islam  bukanlah sebuah ideologi, sebab pendapat  Islam sebagai ideologi hanya akan menyamakan agama itu setaraf dengan ideologi-ideologi yang ada di dunia. 32
Meskipun demikian, bukan berarti pemikir neo-modernisme ini mengabaikan aspek agama dalam politik, karena dalam pemikirannya selalu mempertimbangkan aspek fiqih. Hal  ini  terlihat  dalam  pemikiran  Abdurrahman  Wahid  yang  mengajukan  dalil  agar
27 Umaruddin Masdar, Membaca Pikiran Gus Dur dan Amien Rais tentang Demokrasi , (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1999), hlm. 122.
28 Bahtiar Effendy, (RE)., Politisasi Islam ..., hlm. 191.
29 Masykuri Abdillah, Demokrasi di Persimpangan..., hlm. 18.
30 Ibid., hlm. 239.
31 Dedy  Djamaluddin  M,  dan  Idy  Subandy  Ibrahim, Zaman  Baru  Islam ...,  hlm.  77.  Baca  juga,  Ahmad Suhelmi, Polemik Negara Islam ..., hlm. 116.
32 Dedy Djamaluddin M, dan Idy Subandy Ibrahim, Zaman Baru Islam... , hlm. 169.
kebijaksanaan pemerintah harus senantiasa disesuaikan dengan ketentuan-ketentuan fiqih, dalam kaidah fiqihnya "Tas}arruf al-Ima>m manu>t}un bi al-Mas}lahah" (kebijaksanaan kepala pemerintah harus mengikuti kesejahteraan rakyat)”. 33
Pokok  pikiran  kedua  aliran  ini,  baik  modernisme  maupun  neo-modernisme  dalam memandang agama dan negara sudah tentu berbeda, karena secara teoritis dalam konteks agama  dan  negara  kedua  pemikiran  tersebut  memang  terbagi  dua,  yakni  idealistik  dan realistik.  Dalam  kerangka  pemikiran  idealistik  dirumuskan  sebuah  sistem  negara  yang sepenuhnya berdasarkan wawasan Islam. Kelompok inilah yang kemudian menggunakan Islam  sebagai  “tawaran  alternatif”  dan  selanjutnya  penyusun  kategorikan  dalam “kelompok  modernis”.  Sementara  pemikiran  realistik  lebih  tertarik  menempatkan  Islam sebagai  “faktor  komplementer”,  yang  menekankan  pada  substansi  bukan  sebuah  bentuk formal, 34 dan kemudian penyusun kategorikan sebagai kelompok neo-modernisme.
Sebenarnya  kedua  kelompok  di  atas  sama-sama  menyadari  bahwa  di  dalam  al- Qur’an  maupun  Sunnah  memang  tidak  ada  yang  menyatakan  untuk  mendirikan  negara Islam,  akan  tetapi  dalam  aksi  politiknya   masing-masing  berbeda.  Kelompok  modernis lebih  suka  menggunakan  pendekatan  Islam  politik  dalam  kehidupan  bernegara,  karena untuk  memberlakukan  syari’ah  pasti  membutuhkan  kekuatan  politik  dan  yang  memiliki kekuatan  itu  adalah  negara,  sedangkan  negara  dalam  pandangan  mereka  adalah  penjaga syari’ah. 35 Sementara  generasi  kedua,  neo-modernisme  tidak  tertarik  dengan  pendekatan Islam  politik  tetapi  lebih  pada  Islam  kultural,  yang  menempatkan  syari’ah  sebagai  tata nilai  masyarkat  dalam  kehidupan  bernegara,  karena  pada  dasarnya  agama  adalah  urusan pribadi yang tidak bisa diintervensi siapapun.
Dari  uraian  di  atas,  bisa  dimengerti  mengapa  persoalan  agama  dan  negara  di Indonesia  selalu  menjadi  pembicaraan  hangat  di  kalangan  intelektual  muslim  kita.  Ini tidak lain karena pengaruh geneologi pemikiran yang melatarbelakangi keduanya, baik itu faktor organisasi ataupun studi yang dijalaninya.
3. Transformasi Pemikiran Politik Islam di Indonesia
a. Pemikiran Cak Nur
33 Ibid., hlm. 170.
34 Ibid.,
35 Amien Rais, Cakrawala Islam , (Bandung: Mizan, 1987), hlm. 41.
Semangat  kulturalisasi  ajaran  Islam  yang  menjadi  tema  besar  gerakan  pembaharuan fase kedua yang telah mkenggugah generasi Islam era 1970-an untuk melakukan perubahan paradigmatik  khususnya  dalam  mengimplikasikan  nilai-nilai  Islam  sesuai  dengan  konteks kepentingan  politik.  Jargon  “Islam  yes,  Partai,  No”  yang  yang  dilontarkan  oleh  Nurcholis Madjid  (Cak  Nur)  menjadi  pelatuk  awal  yang  memporakporarandakan  kecenderungan apologetik  kelompok Islam politik terhadap konsep negara Indonesia. Gagasan-gagasan Cak Nur  tentang  hubungan  Islam-politik  saat  itu  telah  menggugah  kesadaran  baru  umat  Islam untuk  mencairkan  semangat  pembentukan  negara  Islam  yang  dipandang  semakin  tidak realistik diterapkan di Indonesia. Pengalaman pahit sejarah pembentukan negara yang hampir selalu  berujung  pada  “kegagalan”  umat  Islam  dijadikan  sebagai  salah  satu  pelajaran  yang melatarbelakangi lahirnya gagasan tersebut. 36
Sebagai  agama  universal,  seperti  diyakini  oleh  para  pemeluknya,  Islam  memang merupakan sistem yang mengajarkan lengkap yang mencakup semua aspek kehidupan. Akan tetapi,  pada  tingkat  pada  tingkat  sistem  ajaran  masih  membutuhkan  berbagai  interpretasi sesuai  dengan  zaman  dan  tempat.  Gagasan  Islam  politik  seperti  diintrepretasikan  para pengaruh di Timur Tengah, misalnya, tidak pernah memberikan jaminan akan berlakunya di tengah-tengah  masyarakat  Indonesia.  Untuk  dapat  diimplementasikan  secara  produktif  dan fungsional,  ia  masih  membutuhkan  proses  transformasi  tuntutan  ralitas  yang  dihadapinya. Jadi,  ikhtiar  mempribumikan  nilai-nilai  ajaran  yang  hanya  berlaku  pada  wilayah-wilayah tertentu.  Ia  tetap  universal,  meskipun  pesan-pesanya  masih  harus  dipertemukan  dengan tuntutan budaya lokal. 37
Disini   arti  pentingnya  usaha  membaharukan  kembali  rumusan-rumusan  ajaran, sehingga  tidak  ada  lagi  kesenjangan  di  antara  ajaran  dengan  tuntutan  realitas  kehidupan. Sebab jika Al-Qur’an sendiri ditempatkan sebagai kitab pedoman hidup umat manusia, pada kenyataanya  tidak  memberikan  panduan-panduan  kehidupan  secara  detil.  Sehingga  untuk memperoleh petunjuk-petunjuk operasional bagi kehidupan, masih diperlukan ijtihad sebagai mekanisme  untuk  melakukan  intrepertasi  dan  reaktualisasi  atas  pesan-pesan  tekstual.
36 Ibid., hlm. 79.
37 Ibid., 80.
Berkenaan  dengan  mekanisme  inilah  para  pemikir  Muslim  menganggap  penting  untuk memeperimbangkan dimensi-dimensi lokal, konstektual dan temporal. 38
Karena itu, gagasan penbaharuan Cak Nur kemudian menempati posisi penting dalam proses  menemukan  makna  Islam  yang  sesuai  dengan  realitas  sosial  yang  dihadapinya. Penggunaan  isltilah-isltilah  kontroversi  seperti  “  sekulerisasi”  telah  mempercepat tersosialisasinya pemikiran itu ke tengah-tengah tradisi berpikir dan berperilaku masyarakat Muslim.  Berbagai  respon,  baik  yang  pro  maupun  yang  kontra,  semakin  kuat  mengemuka, termasuk  nyaringnya  tuduhan  kafir  dari  pihak-pihak  yang  memang  tidak  sependapat. Padahal  pembentukan  istilah  itu  tidak  dimaksudkan  untuk  mangacu  pada  proses implementasi “ sekularisasi” tau usaha mewujudkan paham yang memisahkan antara agama dan  dunia.  Penggunaan  istilah  itu  lebih  dimaksudkan  sebagai  proses  sosiologis  yang  dapat memebebaskan umat dari kecenderungan mensakralkan hal-hal yang bersifat temporal. 39
Dari  pemikiran  Cak  Nur  tersebut  diatas  dapat  disimpulkan  bahwa  pada  pemikiran tersebut  juga  belum  memeberikan  paradigna  baru  dalam  pemikiran  Islam  dalam permasalahan  hubungan  Islam  dana  negara  karena  masih  saja  menimbulkan  konroversi dengan  adanya  penggunaan  istilah  sekuleraslisasi  sehingga  belum  dapat  dikatakan  bahwa pemikiran Cak Nur tersebut belum diakatakan adanya Transformasi dan Transisi pemikiran baru ayang dapat memberikan jawaban atas kontroversi yang terjadi pada masa sebelumnya yang  masih  mendebatkan  hubungan  antara  agama  (Islam)  dan  negara.  Oleh  karenanya dengan  melihat  latar  belakang  sejarah  politik  dan  pemikiran  yang  cukup  panjang  di  atas itulah,  M.  Amien  Rais  dan  Abdurrahman  Wahid  (Gus  Dur)  muncul  dengan  gagasan- gagasanya  yang  secara  subtansial  merupakan  krirtik  atas  sejarah  Islam  Indonesia  dengan Tawaran pemikiran baru bagi kehidupan masa depan Islam di Indonesia.

## b. Pemikiran Amien Rais
Amien  Rais  yang  berlatarbelakang  dengan  pengaruh  Muhammadiyah  telah menawarkan  pemikiran  dasar  bagi  kehidupan  politik  Islam  di  Indonesia.  Paradigma pemikiran  politik  Amien  Rais  yang  berpusat  pada  konsep  tauhid  mengandung  implikasi teoretis bahwa seluruh dimensi kehidupan umat manusia harus bertumpu pada tauhid sebagai
38 Asep  Saiful  Muhtadi, Komunikasi  Politik  Indonesia,  Dinamika  Islam  Politik  Pasca  ORBA ,  (Bandung: Remaja Rosdakarya, 2008), hlm. 80.
39 Ibid., 81.
esensi  dari  seluruh  ajaran  Islam.  Hanya  dengan  menumpukan  seluruh  aktivitas  kegiatan hidup  pada  tauhid  umat  Islam  dapat  mencapai  suatu  kesatuan  monoteisme  yang  meliputi semua  bidang  dan  kegiatan  hidup,  termasuk  di  dalamnya  kehidupan  bernegara  dan berpemerintahan. 40
Dalam  kontekas  ini  harus  dipahami  secra  cermat,  bahwa  menurut  Amien  Rai,  al- Qur’an  dan  Hadist  yang  merupakan  konstruksi  Syariah  yang  permanen  tidak  berfungsi sebagai kitab hukum, melainkan sebagai sumber hukum. Sebagai sumber hukum, al-Qur’an dan  Hadist  harus  ditempatkan  dalam  konteks  pemahaman  yang  fleksibel  dan  memiliki kemmapuan  adaptatif  bg  pemecah  masalah-masalah  kehidupan  manusia,  tanpa   harus bergeser dari prinsip-prinsip abadi yang sudah ditetapkan Allah SWT.
Syariah  sebagai  sumber  hukum  yang  ideal  itu  membutuhkan  sebuah  intitusi  yang mampu melestarikan prinsip universal sekaligus menjaga pelaksanaanya praksisi kehidupan. Intituisi  yang  dibutuhkan  adalah  negara.  Amien  Rais  berpandangan  bahwa  mendirikan negara  merupakan  suatu  kewajiban  demi  terjaganya  dan  terlaksanannya  prinsip-prinsip Syariah.  Negara  adalah  penjaga  Syariah  agar  Syariah  tidak  mengalami  deteriosasi  dan penyelewengan.
Pada  level  ini,  Amien  Rais  sebenarnya  mencoban  membuat  suatu  teori  ataupun pemikiran politik yang memepu melestarikan sekaligus bersumber dari prinsip-prinsip dasar Islam  yang  dikompromikan  dan  diakomodasikan  dengan  pemikiran-pemikiran  kreatif  yang bebas  sehungga  ada  elaborasi  prinsip-prinsip  Syariah  itu  kearaha  pemikiran  politik  kreatif dan  responsif.  Upaya  ini  sebenarnya  menempatkan  Amien  Rais  dalam  dilema  yang  sulit dalam rangka meletakan keseimbanagan anatara Syariah yang bersifat permamnen dan abadi dengan tuntutan zaman yang bersifat dinamis dan  temporal.
Dengan menolak gagasan negara Islam, Amien Rais kemudian secara tegas menerima dan membela gasan negara demokrasi yang merupakan sistem politik yang telah mengalami ujian  sejarah  perdaaban  manusia  selama  berabad-abad  dan  yang  kini  telah  diyakini  secara universal  sebagai  sisten  terbaik  bagi  kemuasnuisaan.  Namun,  meskipun  menerima  gagasan demokrasi, Amien Rais tetap mendasarkan pemikiran itu padar syariah atau mencari bentuk titik temu antar Islam dan demokrasi.
40 Umaruddin Masdar, Membaca Pikiran Gus Dur dan Amien Rais ..., hlm. 98.
Amien  Rais  mengajukan  tiga  foundamentals  yang  harus  ditegakan  untuk meembangun  negara  atau  masyarakat. Pertama, negara  harus  dibangun  di  atas   keadilan. Pendirian  suatu  negara  harus  bertujuan  untuk  melaksanakan  keadilan  hukum,  tetapi  juga keadilan  sosial  ekonomi.  Keadilan  hukum  yang  menjamin  persamaan  hak  setiap  orang  di muka  hukum  belumlah  cukup,  karena  tanpa  keadilan  sosial  ekonomi,  masih  dapat  timbul ketimpangan tajam di anatara kelompok-kelompok masyarakat.
Kedua ,  negara  harus  dibangun  dan  dikembangkan  dalam  mekanisme  musyarawah. Prinsip ini menentang elitisme yang menganjurkan bahwa hanya para pemimpin elite sajalah yang paling tahu cara untuk mengurus dan mengelola negara, sedang rakyat tidak lebih dari domba-domba  yang  harus  mengikuti  elite.  Menurut  Amien  Rais,  musyawarah  merupakan pagar  pencegah  bagi  kemungkinan  munculnya  penyelewengan  negara  ke  arah otoritarianisme,  despotisme,  diktatorisme,  dan  berbagai  sistem  lain  yang  cenderung  yang cenderung membunuh hak-hak politik rakyat.
Ketiga ,  dalam  sebuah  negara  prinsip  persamaan  harus  ditegakkan.  Islam, sebagaimana  agama  Samawi  yang  lain  yaitu  Yahudi  dan  Kristen,  tidak  pernah  membeda- bedakan  manusia  berdasarkan  jenis  kelamin,  warna  kulit,  status  sosial,  suku  bangsa  dan agama. Menurut ajaran dan tradisi ketiga agama ini, semua manusia berkedudukan sama di depan Tuhan.
Amien  Rais  memandang  bahwa  di  dalam  prinsip  persamaan  juga  terkandung  pinsip persaudraan  yang  cakupanya  bukan  hanya  di  antara  sesama  umat  Islam  saja,  tetapi  juga  di antara  sesama  manusia.  Islam  memandang  negara  sebagai  suatu  keluarga  besar,  bahkan menganggap  masyarakat  internasional  sebagai  keluarga  yang  sangat  besar,  yang  setiap anggotanya harus saling  menghormati atas dasar  cinta. Diskriminasi  dan segregasi  manusia berdasarkan ras, suku dan agama adalah sesuatu yang sangat bertolak belakang dan dikecam oleh ajaran Islam.
Tiga  fundamental  kehidupan  kemasyarakatan  dan  kenegaraan  yang  di  kemukakan oleh Amien Rais diatas adalah sama seperti yang dikemukakan oleh pemikir sekularis Islam Mesir,  Ali  Abd  ar-Raziq.  Dalam  hal  ini  memang  ada  ada  kemungkinan  Amien  Rais  telah meminjam  pemikiran politik as-Raziq  mengenai  pemikiran di  ata, Amien Rais  secara tegas menyatakan  perbedaanya  dengan  ar-Raziq.  Ia  memandang  ganjil  pemikiran  ar-Raziq  yang mengatakan bahwa Nabi Muhammad SAW hanya bertugas mendakwahkan agama dan tidak
ada  kaitanya  dengan  urusan  kenegaraan.  Menurutnya,  argumen  ar-Raziq  sangat  lemah  dan tidak  dapat  dipertahankan,  karena  pemerintah  yang  didirikan  dengan  bimbingan  Islam (Syariah)  mempunyai  tujuan  ganda  yang  tipikal,  yaitu  menjamin  tegaknya  keyakinan  dan menjamin terpenuhinya kepentingan rakyat. 41
Dari  beberapa  karakteristik  paradigma  pemikiran  Amien  Rais  di  atas  dapat disimpulkan  bahwa  Amien  Rais  telah  banyak  meminjam  bahkan  juga  terpengaruh  oleh pemikiran  Ali  Abd  al-Raziq  dan  Luthfi  al-Sayyid   yang  menyatakan  bahwa  Islam  adalah agama  murni  bukan  negara.  Pemikir  yang  masuk  dalam  tipologi  ini  adalah  Kemal  Attaruk, Kepala  Negara  Turki  mengumumkan  dihapuskannya  jabatan  khilafah  dari  negaranya  Dia mengklaim lembaga khalifah terbukti tidak bisa berfungsi sejak awal.

## c. Pemikiran Abdurrahman Wahid
Paradigma pemikiran Abdurrahman Wahid ini secara substantif mendekati pemikiran Abduh  dalam  menangkap  esensi  Islam  yang  mendahulukan  kemaslahatan  atau  kebutuhan aktual masyarakat. Komitmen terhadap tegaknya Islam, dalam pandangan Abduh, tidak bisa berhenti sampai taraf misalnya menjaga teks-teks Al-Qur’an semata, tetapi juga dan ini yang lebih  utama  menangkap  makna  atau  pesan-pesan  Al-Qur’an,  gar  pesan-pesan  itu  menjadi relevan dengan kepentingan umum atau kemaslahatan umat.
Dalam konteks ini Abdurrahman Wahid sepakat dengan aksioma bahwa Islam adalah agama pembebasan. Konteks kesejarahan menunjukan bahwa agama ini lahir sebagai sebuah protes terhadap ketidakadilan di tengah-tengah masyarakat kemersial Arab. Al-Qur’an secara jelas memberikan untuk peduli terhadap hak-hak asasi manusia dan melindungi mereka dari manipulasi  yang  datang  dari  kelas-kelas  masyarakat  yang  lebih  kuat.  Fakta  historis  ini merupakan alasan mengapa Islam memusatkan perhatianya pada signifikan nilai-nilai moral dalam  kehidupan  masyarakat.  Islam  tidak  mempunyai  seperangkat  teori-teori  politik  yang koheren  atau  teori  pemerintahan  yang  lengkap,  tetapi  Isalam  hanya  dapat  digunakan  untuk membangun  kerangka,  atau  persepsi  yang  lebih  tepat  tantang  kehidupan  yang  baik  dengan suntikan-suntikan moral.
Abdurrahman  Wahid  secara  jelas  menolak  baik  fungsi  suplementer  agama  dalam negara  maupun  fungsi  alternatif  agama  sebagai  ideologi  tunggal  negara.  Dipilihnya  agama
41 Ibid., hlm. 97-106.
sebagai  suplemen  dalam  kehidupan  bernegara  akan  berakhir  pada  kecilnya  penghargaan terhadap  hak-hak  asasi  masyarakat  dan  tidak  mendukung  tegaknya  kedaulatan  hukum  serta kecilnya  ruang  gerak  bagi  kebebasan  berbicara  dan  berpendapat.  Dalam  posisinya  yang bersifat  suplementer,  hubungan  agama  dan  negara  akan  bersifat  manipulatif,  yaitu  sekedar menyediakan simbol-simbol agama sebagai legitimasi bagi kekuasaan.
Bagi Aburrahman Wahid, preferensi agama sebagai etika sosial juga merupakan salah satu  alternatif  untuk  menghindarkan  benturan  agama  vis  a  vis  modernisasi  atau pembangunan  bangsa.  Karena  pada  tingkat  tertentu,  modernisasi  akan  selalu  diikuti sekularisasi.  Dalam  beberapa  hal,  substansi  modernisasi  (sekularisasi)  mempunyai  nilai efektif  dan  fungsional  bagi  pengembangan  masyarakat  modern.  Menempatkan  agama sebagai  etika  sosial  merupakan  konstruk  yang  menyeimbangkan  antara  antara  keharusan mengambil  nilai-nilai  positif  dari  sekularisasi  (bukan  sekularisme)  dan  spiritualitas  operatif sebagai manifestasi ketaatan terhadap ajaran agama.
Sebagai  sebuah  etika  sosial  yang  berfungsi  komplementer  dalam  negara,  nilai-nilai dasar Islam bersama nilai-nilai dasar agama atau pandangan hidup yang lain di tanah air akan potensial  dan  kondusif  dalam  mendukung  tegakknya  konstruks  keindonesiaan  yang  adil, egiliter  dan  melengkapi.  Pada  saat  yang  sama  juga  tumbuh  derajat  toleransi  dan  harmoni yang tinggi antaragama atau pandangan hidup dalam suatu pola hidup berdampingan secara damai. 42
Pemikiran  Abdurrahman  Wahid  tentang  Islam  dan  pola  implementasinya  dalam konteks  negara  bangsa  di  atas  sangat  memperhatikan  konteks  politis  dan  sosiologis  suatu masyarakat.  Islam  didudukan  pada  posisi  komplementer  dan  tengah  antara  kecenderungan sekulerisme  negara  yang  secara  tegas  menegaskan  agama  dan  tarikan  Islam  sebagai  yang diundangkan  oleh  warga  negara  yang  sebenarnya  merupakan  diskursus  tandingan  dari kecenderungan  pertama.
Pemikiran  itu  sendiri  muncul  karena  Abdurrahman  Wahid  secara  liberal  lebih menekankan  substansi  ajaran  Islam  dari  pada  simbol-simbol  formalnya,  di  mana  teks-teks ajaran  itu  diimpresetasikan,  sesuai  dengan  konteks  kebangsaan  yang  melingkupinya. Kalaupun  harus  diajukan  sebuah  konsep  ajaran  yang  tertera  dalam  sebuah  teks,  maka diintoduksikan  sebuah  perspektif  historis  untuk  melakukan  reinterpretasi  terlebih  dahulu
42 Ibid., hlm. 126-130.
terhadap  teks  itu  dalam  kerangka  usul  al-fiqh  dan  qawaid  fiqhiyah,  sehingga  interpretasi yang  digagaskan  menjadi  lebih  membumi,  toleran  dan  inklusif  dalam  membaca  berbagai realitas.
Gagasan  kedua  yang  dirumuskan  Aburrahman  Wahid  sebagai  upaya  sintesis  untuk menjembatani persoalan Ialam dan negara adalah mempribumikan Islam atau dikenal dengan pribumisasi Islam. Gagasan ini sebenarnya merupakan cita-cita untuk mengembangkan Islam sesuai dengan corak setempat. Sasaranya adalah agar Islam bisa tumbuh berkembang dengan tanpa meminggirkan dan mengkonfrontasimdengan nilai-nilai budaya lokal yang sebenarnya bersifat  positif,  tetapi  juga  agar  budaya  lokal  itu  tidak  sampai  merusak  sendi-sendi  Islam yang prinsipil. 43

## 4. PENUTUP
Dari  beberapa  pemikiran  di  atas  telah  dapat  disimpulkan  bahwa  konfigurasi pemikiran tentang relasi Islam dan negara di Indonesia telah mengedepankan adanya kulturasi Islam bukan mengedepankan adanya formalisme Al-Qur’an dan Hadist sebagai dasar negara dan  konstitusi.  Konfigurasi  pemikiran  tersebut  mengacu  pada  wacana  kontekstual  ruang berlakunya  Islam  ke-Indonesia-an  dengan  melihat  konteks  dan  kondisi  kultur-sosiologi. Hubungan Islam politik dan negara di Indonesia semenjak awal abad ke-20 hingga akhir abad ke-20 dapat dilukiskan, bagai sebuah hubungan yang menyerupai irama ombak gelombang di pantai, adakalanya pasang dan ada kalanya surut. Dengan demikian jelas bahwa  konfigurasi pemikiran  relasi  Islam  dan  negara  di  Indonesia  lebih  mengedepankan  kontekstual  tempat bukan  tekstual  yang  menawarkan  posisi  Islam  dalam  kehidupan  politik  Indonesia  dengan asumsi lebih baik ikut andil dalam sistem politik Indonesia daripada akan timbul kemudaratan yang  lebih  banyak  jika  tidak  berperan  sama  sekali  yang  telah  dipengaruhi  oleh  tipologi pemikiran politik Islam sekuler.
43 Ibid., hlm. 130-136.

## DAFTAR PUSTAKA
Abdillah, Masykuri. Demokrasi di Persimpangan Makna: Respons Intelektual Muslim Indonesia terhadap Konsep Demokrasi (1966-1993) . Jakarta: Tiara Wacana, 1999.
Abdurrahman, Moslem. Islam Transformatif . cet. ke-2. Jakarta: Pustaka Firdaus, 1995.
Choirir,  A.  Effendy. Islam  Nasionalisme  UMNO-PKB:  Studi  Kasus  dan  Diplomasi. Jakarta Selatan: Pensil-324, 2008.
Effendy,  Bahtiar.  (RE). Politisasi  Islam,  Pernahkah  Islam  Berhenti  Berpolitik? Cet.  ke-1. Bandung: Mizan, 2000.
Effendy Bahtiar., Ali, Fachry. Merambah Jalan Baru Islam . Bandung: Mizan, 1986.
Kamaruzzaman. Relasi  Islam  dan  Negara:  Perspektif  Modernis  dan  Fundamentalis .  Magelang: Indonesia Tera, 2001.
Karim, M. Rusli. Negara dan Peminggiran Politik . Yogyakarta: Tiara Wacana, 1999. Mahfud  MD,  Moh.  “Konfigurasi  Politik  dan  Hukum  pada  Era  Orde  Lama  Dan  Orde  Baru”, dalam,  M.  AS.  Hikam,dkk., Wacana  Politik  Hukum  dan  Demokrasi  Indonesia. Yogyakarta: Pustaka pelajar, 1999.
Malik,  Dedy  Djamaluddin.,  Ibrahim,  Idy  Subandy. Zaman  Baru  Islam  Indonesia: Pemikiran  & Aksi  politik  Abdurrahman  Wahid,  M.  Amien  Rais,  Nurcholish  Madjid,  Jalaluddin Rakhmat . Bandung: Zaman Wacana Mulia, 1998.
Masdar,  Umaruddin. Membaca  Pikiran  Gus  Dur  dan  Amien  Rais  Tentang  Demokrasi. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1999.
Muhtadi, Asep  Saiful. Komunikasi  Politik  Indonesia,  Dinamika  Islam  Politik  Pasca  ORBA . Bandung: Remaja Rosdakarya, 2008.
Noer, Deliar. Pengantar ke Pemikiran Politik . Jakarta: CV. Rajawali, 1983.
Wahid,  Abdurrahman.  “Pribumisasi  Islam”  dalam Islam  Indonesia  Menatap  Masa  Depan . Jakarta: P3M, 1989.
Rahardjo, M. Dawam. Intelektual Intelegensia dan Prilaku Politik Bangsa: Risalah Cendekiawan Muslim . Bandung:Mizan, 1993.
Rais, Amien. Cakrawala Islam . Bandung: Mizan, 1987.
Sjadzali, Munawir. Islam dan Tata Negara . Jakarta: UI Press, 1991.
Suhelmi, Ahmad. Polemik Negara Islam, Soekarno versus Natsir . Jakarta: Teraju, 2002. Uhlin, Anders.  Alih  Bahasa  Rofik  Suhud. Oposisi  Berserak:  Arus  Deras  Demokratisasi Gelombang Ketiga di Indonesia . Cet. ke-2. Bandung: Mizan, 1998.