Tasamuh: Jurnal Studi Islam ISSN 1979-2549 (p), 2461-0461 (e)
Volume 14, Nomor 1, April 2022, 61 -  89
https://e-jurnal.iainsorong.ac.id/index.php/ Tasamuh

## Konsep Jiwa Menurut Ibnu Sina dan Aristoteles

## Amir Reza Kusuma
Universitas Darussalam Gontor
E-mail: amirrezakusuma@mhs.unida.gontor,ac,id
Abstract: Kajian  tentang  Jiwa  menurut  Ibnu  Sina  menjadi  perhatian karena  menjadi  rujukan  bagi  beberapa  muslim  lainnya,  Banyak  para  tokoh menguraikan  keberadaannya.  Namun  dalam  kajian,  anggapan  para  filosof Muslim  dalam  menguraikan  masalah  hanya  menyalin  ulang  dari  para  filosof Yunani  Aristoteles.Hal  ini  dinegasikan  oleh  salah  satu  tokoh  filosof  Muslim, yaitu  Ibnu  Sina.  Ia  menegaskan  dalam  filsafat  Islam  yang  berasaskan  wahyu berbeda  dengan  Yunaniyang  berasaskan  rasio.  Berangkat  dari  uraian  tersebut makalah  ini  akan  mengkaji  konsep  jiwa  menurut  Ibnu  Sina.  Kajian  ini  studi literatur dengan menggunakan metode diskriptif-analisis. Dalam pembahasan ini penulis  menghasilkan  tiga  kesimpulan  penting.  Yakni  Konsep  Tuhan  Ibnu  Sina berbeda  dengan  Yunani  (Aristoteles).  Kemudian,  Asal-usul  jiwa  berasal  dari pancaran  (emanasi)  dari  akal  kesepuluh  dan  dibawah  planet  kesembilan  yang darinya  melimpahkan  jiwa-jiwa  bumi;  Manusia,  Hewan  dan  Tumbuhan. Terakhir, Jiwa Manusia  bersifat kekal dan tidak  ikut  hancur bersama  hancurnya badan. Kekekalan jiwa karena dekat dengan akal dan dikekalkan oleh Tuhan.
Kata Kunci : Ibnu Sina, Jiwa, Kekal, Aristoteles, Yunani
Abstract: The  study  of  the  Soul  according  to  Ibn  Sina  is  a  concern because it is a reference for several other Muslims, many figures elaborate on its existence.  But  in  the  study,  the  presumption  of  Muslim  philosophers  in describing the problem is only copying the Greek philosopher Aristotle.This was negated  by  one  of  the  Muslim  philosophers,  Ibn  Sina.  He  asserts  in  Islamic philosophy  that  is  based  on  revelation  different  from  Greek  based  on  ratios. Departing  from  the  description  this  paper  will  examine  the  concept  of  the  soul according  to  Ibn  Sina.  This  study  of  literature  using  descriptive-analysis methods. In this discussion the author came to three important conclusions. The concept of God Ibn Sina is different from the Greek (Aristotle). Then, the origin of the soul comes from the emanation of the tenth and lower planets from which
the souls of the earth bestow the souls of the earth; Humans, animals and plants. Finally, the Human Soul is eternal and does not participate in the destruction of the  body.  Eternity  of  the  soul  because  it  is  close  to  reason  and  maintained  by God.
Keywords: Ibnu Sina, Soul, permanent, Aristoteles, Greek

## Pendahuluan
Jiwa  merupakan  sesuatu  yang  ghoib  dimana  manusia  tidak  bisa melihatnya  secara  langsung,  namun  bisa  merasakannya,  keberadaanya  bisa diketahui  melalui  petunjuk  dari  Tuhan  dan  bisa  dipelajari  dari  Al-Quran  dan Sunnah. Jika kita tidak memperlajari dari petunjuk Tuhan maka itu hanya seperti dugaan yang sifatnya tidak ditemukan benarnnya.
Filsafat  Islam  adalah  salah  satu  cabang  ilmu  dalam  Islam  dalam  filsafat Islam  salah  satunya  membahas  mengenai  jiwa  menjadi  tujuan  dari  seseorang untuk  menjadikan  hidupnya  tenang.  sumbangan  pemikiran  para  filosof  muslim yang  berusaha  menfilter  dari  pemikiran  para  filosof  Yunani  yang  kemudian dimodifikasi  dengan  formulasi  baru  sesuai  ajaran  Islam. 1 Mengenai  pemikiran filsafat,  Para  filosof  muslim  di  satu  sisi  terpengaruh  oleh  cara  berfikirnya  para barat disisi lain tidak begitu saja menerimanya langsung secara keseluruhan dan menggunakan  elemen worldview . 2 Mereka  secara  intens  berupaya  memadukan antara agama dengan logika, wahyu dan filsafat dengan logika rasio. Perpaduan antara bahasa langit dan bahasa bumi ini telah dikenal dengan sedemikian rupa, sehingga membentuk seperangkat ilmu dengan metode logisnya yang khas pada masa perkembangan pemikiran rasional dalam Islam. 3
Salah  satu  filosof  muslim  yang  memadukan  wahyu  dan  filsafat  adalah Ibnu Sina (980-1037 M) pemikiran filsafatnya banyak diilhami. Namun sebagai
1 Raghib as-sirjani, Madza Qoddama Muslimuna Lil Alam:Ishamatu Al-Muslimin Fi Al- Hadharah  Al-Insaniyah.  Terj :  Sumbangan  Peradaban  Islam  Pada  Dunia (Jakarta:  Putaka  al- Kautsar, 2011), h. 369.
2 Syed  Muhammad  Naquib  al-Attas  memberi  penjelasan  secara  filosofis  berdasarkan metafisika  dasar  Islam,  bahwa  worldview  adalah  visi  Islam  tentang  wujud  (realitas)  dan kebenaran. Syed Muhammad Naquib Al-Attas, Prolegomena to the Methaphsics of Islam (Kuala Lumpur: ISTAC, 1995), h. 2.
3 Ibnu Sina, Asy-Syifa Ath Thabiyyat an-Nafs (Kairo: Haiah Misrhriyah al-Ammah lil Kitabah, 1975), h. 27.
filosof  muslim,  ia  telah  berhasil  menampilkan  pemikiran  filosofis  dengan coraknya  tersendiri  yang  belum  pernah  ada  dalam  wacana  para  filosof  Yunani sebelumnya, 4 diantaranya yaitu tentang jiwa dan kebahagiaan. Pembahasan Ibnu Sina  tentang  jiwa  banyak  ditemukan  melalui  karya-karyanya  seperti  hanya  al- Qanun  fi  al- Thibb, 5 as-Syifa‟ 6 an-Najah dan  sebagainya.  Karena  perhatiannya tentang  ilmu  kejiwaan,  kebahagiaan  dan  filsafat,  dalam  pandangan  Ibnu  Sina, tidak  lepas  dari  konsep  Tuhan.  Dengan  mengetahui  konsep  tuhannya,  akan diketahui  posisi  Ibnu  Sina,  apakah  ia  mengikuti  filosof  Yunani  dan  para pengikutnya  atau  ia  menyaring  dan  membuat  rumusan  sesuatu  hal  baru berlandaskan  wahyu  dengan  pembahasan  yang  lebih  komprehensif  sehingga menjadi  konsep  baru  sesuai  ajaran  Islam.  Karena  jiwa  itu  timbul  dibawah  akal kesepuluh  dan  planet  kesembilan.  Maka  dengan  demikian,  perlunya  memahami terlebih  dahulu  konsep  tuhan  kemudian  diteruskan  dengan  penjelasan  jiwa berkenaan  dengan  asal-usul  jiwa  dan  jiwa  sempurna  dalam  salah  satunya  dan tidak sempurna dalam yang lain. Namun kategori ketiga ini terbagi lagi menjadi dua  bagian,  yaitu  adakalanya  jiwa  sempurna  dalam  ilmu  tapi  tidak  sempurna dalam  amal  atau  sebaliknya.  Berkenaan  hal  Jiwa  Ibnu  Sina  hanya  membahas kategorisasi  ia  dapat  menggabungkan  pemikiran  filosof  terdahulu  dan  mampu memperjelaskan karangannya. 7
Dalam  tulisan  ini  penulis  akan  meneliti  konsep  jiwa  menurut  Ibnu  Sina dan  Aristoteles  yang  dimana  terdapat  perbedaan  yang  sangat  mencolok  tentang jiwa  yang  merupakan  rahasia  kehidupan  dalam  tubuh.  Dimana  tubuh  juga merupakan  tempat  melekatnya  jiwa  selama  hidup.  Sedangkan  pendapat Aristoteles jiwa manusia jika dilihat dari sisi ruang maka keberadaan jiwa tidak bisa hidup terpisah dari badan. Jika badan sudah mati maka jiwa akan ikut mati.
4 Harun Nasution, Filsafat Agama (Jakarta: Bulan Bintang, 1983), h. 57–58.
5 Menjelaskan  tentang  segala  kekuatan  jiwa  dilihat  dengan  metode  kedokteran  dan menunjukan  hubungan  jiwa  dan  badan  Ibnu  Sina, Al-Qanun  Fi  Al-Thib  Juz  1 (Roma,  n.d.),  h. 33–39.
6 Dalam buku ini menjelaskan uraian luas mengenai pandangan tentang jiwa dan erdapat uraian  yang  banyak  dalam  permasalahan  jiwa  dalam  karyanya.  Setelah  itu  uraian  tentang  jiwa diringkas di buku an-Najah, ditulis dengan akademis Ibnu Sina, Asy-Syifa Ath Thabiyyat an-Nafs , h. 277–368.
7 Ibrahim Madzkur, Fi Al-Falsafah Al Islamiyah Minhaj Wa Tatbiquhum Juz 1 (Kairo: Dar al-Ma’arif, 1976), h. 184.

## Pembahasan

## Konsep Tuhan
Pembahasan  mengenai  konsep kebahagiaan, Ibnu Sina  membuktikannya dengan konsep wujud. 8 Dalam konsep tersebut tidak lepas dari dua pembahasan berkaitan dengan esensi (al-mahiyah) dan eksistensi (al-wujud). 9 Dari kedua  hal itu,  menurut  Ibnu  Sina  sifat  wujudlah  yang  terpenting  dan  yang  mempunyai kedudukan  di  atas  segala  sifat  yang  lain  termasuk  esensi  (mahiyyah).  Esensi dalam  pemahaman  Ibnu  Sina  terdapat  dalam  akal,  sedangkan  wujud  terdapat diluar  akal.  Wujudlah  yang  membuat  tiap  esensi  yang  dalam  akal  mempunyai kenyataan  di  luar  akal.  Tanpa  wujud  maka  esensi  tidak  berarti,  oleh  karena  itu wujud lebih penting dari esensi. 10
Dalam  konsep  wujud,  Ibnu  Sina  memadukan  dari  para  Aristotelian menjadi  suatu  formulasi  baru  sehingga  dalam  menganalisis  wujud  ia  memiliki suatu  metode  tersendiri  dan  berbeda.  Menurutnya,  al-wujud  bersifat  emanatif yaitu  dari  Tuhanlah  kemaujudan  yang  mesti  adanya,  hal  ini  ia  sepaham  dengan gurunya  al-Farabi. 11 Kemudian,  Ibnu  Sina  memandang  dalam  metafisika Aristoteles juga membahas mengenai esensi dan eksistensi, namun dalam hal ini Ibnu  Sina  merumuskan  darinya  (esensi  dan  eksistensi)  lalu  dihubungkan  antar keduanya  melahirkan  tiga  hal  yaitu:  Pertama,  Mumtana‘  عنتممadalah mahiyah atau  asensi  yang  tidak  bisa  wujud  dalam  alam  raya  ini,  yaitu  sesuatu  yang mustahil  ber-wujud  atau  terlarang  (mumtana‟  al-wujud) impossible being . 12
Misalnya, adanya kosmos lain sekarang ini di samping kosmos yang ada, hal ini dimungkin  adanya  atau  terlarang.  Kedua,  Mumkin    نكمم(adalah  mahiyah  atau esensi  yang  boleh  mumpunyai  wujud  dan  boleh  tidak,  yaitu  sesuatu  yang mungkin  berwujud  dan  mungkin  juga  tidak  berwujud  (mumkin  al-wujud). Misalnya,  hewan,  tumbuhan,  dan  lain-lain  yang  mahiyahnya  boleh  mempunyai wujud  dan  boleh  tidak.  Dan  juga  alam  semesta  ini  pada  mulanya  tidak  ada
8 Muhammad  Utsman  Najati, Jiwa  Dalam  Pandangan  Para  Filosof  Muslim  Cet.1 (Bandung: Pustaka Hidayah, 2002), h. 142.
9 Seyyed  Hossein  Nasr, Three  Muslim  Sage:  Avicenna-Suhrawardi-Ibn  Arabi (New York: Caravan Books, 1976), h. 25.
10 Seyyed Hossein Nasr, h. 26.
11 M.M Syarif, Para Filosof Muslim Cet 2, (Bandung: Mizan 1989) h. 103
12 Avicenna, The  Metaphsics  of  Healing  A  Parallel  English  Arabic  Text  Translated, Introduced,  and  Annotated  by  Michael  E.  Marmura (Provo,  Utah:  Brigham  Young  University Press, 2005), h. 30.

## 65 | TASAMUH, Volume 14, Nomor 1, April 2022
kemudian ada dan akhirnya akan hancur menjadi  tidak ada. Ketiga, Wajib بجاو (adalah  mahiyah  atau  esensi  yang  tidak  dapat  dipisahkan  dari  wujudnya  atau mahiyah  yang  tidak  boleh  tidak  mesti  mempunyai  wujud.  Disini,  esensi  tidak bisa  dipisahkan  dari  wujud,  esensi  dan  wujud  sama  dan  satu.  Esensi  ini  tidak bermula  oleh  tidak  berwujud  dan  kemudian  berwujud,  tetapi  esensi  mesti  dan wajib mempunyai wujud selama-lamanya ini disebut (wajib al-wujud) necessary being dan itulah Tuhan. 13
Dalam  tiga  hal  di  atas  mumtani‘,  mumkin  dan    wajib  Ibnu  Sina membahas  wajib  al-wujud  lebih  detail. 14 Maksud  dari  wajib  al-wujud  dalam pandangan  Ibnu  Sina  adalah  yang  mewujudkan  mumkin  al-wujud  atau  yang menjadi  sebab  bagi  segala  wujud  lain.  Setiap  yang  ada  mesti  mempunyai mahiyah atau esensi di samping wujud. Di antara wujud dan mahiyah, wujudlah yang  lebih  penting,  karena  wujudllah  yang  membuat  mahiyah  menjadi  dalam kenyataan.  Mahiyah  hanya  terdapat  dalam  pikiran  atau  akal,  sedangkan  wujud terdapat dalam alam nyata, di luar fikiran atau akal. 15 Hal ini Ibnu Sina tegaskan dalam kitab An-Najat, ia mengatakan sebagai berikut:
“Sesuatu  ada  yang  dibutuhkan,  adalah  keadaan  yang  masuk  akal, bukanlah  mustahil.  Ada  dibutuhkan  ini,  adalah  Tuhan  Yang  Maha  Esa. Segala ada  yang  lain  itu  adalah  mungkin.  Adapun  makhluk  adanya  itu  sebagian diperlukan  dan  sebagainya  tidak  diperlukan,  yang  dalam  dirinya  sendiri, mungkin  atau  boleh  jadi  adanya,  akan  tetapi  ia  diperlukan  mereka  itu  adalah mempunyai  adalah  yang  terpisah  (separate  intelegence)  antara  yang  satu dengan yang lain .” 16
kemudian,  Ibnu  Sina  menjabarkan  teori  wajib  al-wujud  ini  dengan membaginya  menjadi  dua  kategori,  yaitu  :  wajib  al-wujud  bi  dzatihi  dan  wajib alwujud bi ghairihi. 17
Pertama ,  yang  dimaksud  dengan Wajib  al-Wujud  Bi  Dzatihi wajib  ada dengan dzatnya ialah sesuatu yang adanya tidak tergantung dengan adanya sebab
13 Avicenna, h.31.
14 Abdullah  Nur,  “Ibnu  Sina:  Pemikiran  Fisafatnya  Tentang  Al-Fayd,  Al-Nafs,  Al- Nubuwwah, Dan Al-Wujûd,” Jurnal Hunafa Vol. 6, No (2009): h. 110.
15 Jawasun, Falsafah  Ibnu  Sina:  Wa  At  Saruhuma  Fi  Uruwiyah  Khilali  Al-Quruni  Al- Wusto (Kairo: Darul Ilmi, 1995), h. 29. 16 Ibnu  Sina, Kitab  Al-Najah  Fi  Al-Hikmah  Al-Mantiqiyah  Wa  Al-Tabi‟yah  Wa  Al- Illahiyah (Beirut: Dar al-Afaq al-Jadidah, 1982).
17 Avicenna, The  Metaphsics  of  Healing  A  Parallel  English  Arabic  Text  Translated, Introduced,  and  Annotated  by  Michael  E.  Marmura ,  36.  bandingkan  dengan  Seyyed  Hossein Nasr, An  Introduction  to  Islamic  Cosmological  Doctrines (Lahore:  Suhail  Academy,  2007),  h.
204.
yang lain, dan karena itu pula Wajib al-Wujud Bi Dzdatihi ini hanya dikhususkan untuk  tuhan  saja.  Dan  Ibnu  Sina  menggunakan  istilah  khusus  tersebut  dengan kata Al-Mabda‟  al-Awwal atau Awwal . 18 Kedua,  yang  dimaksud  dengan Wajib al-Wujud  Bi  Gharihi‖ (wajib  ada    dengan  yang  lainnya)  ialah  sesuatu  yang adanya  itu  berasal  dari  sesuatu  benda  lain    dari  pada  dzatnya  sendiri  hal  ini meliputi  makhluk. 19 Misalnya,  hasil  dari    penjumlahan  4  dan  2  adalah  6,  jadi adanya  6  adalah  hasil  dari  adanya  4  dan  2.    Seperti  juga,  keadaan  kebakaran, tidak  mungkin  ada  kebakaran  tanpa  adanya  api  dan  benda  yang  terbakar.  Jika ada  api  dan  benda  yang  terbakar  itu  tidak  bersama-sama  tidak  mungkin  ada kebakaran.    Kategori  pertama,  yaitu  sesuatu  yang  kepastian  wujud-Nya disebabkan  oleh  zat-Nya  sendiri.  Artinya  adanya  tidak  bergantung  pada  adanya sebab  lain  selain  diri-Nya.  Dalam  hal  ini,  esensi  tidak  bisa  dipisahkan  dengan wujud,  keduanya  adalah  satu  dan  wujud-Nya  tidak  didahului  oleh  tiada (ma’dum). Ia akan tetap ada selama-lamanya. Itulah Allah swt, Yang Maha Esa, Yang Haq, ia adalah al-Aql al-Muaddah . 20
Kedua ,  wujudnya  terikat  dengan  sebab  adanya  sesuatu  yang  lain  diluar dzat-Nya. Dalam hal ini Allah swt jelaslah masuk dalam kategori pertama karena tidak  mungkin  dan  mustahil  jika  Allah  swt  memerlukan  sesuatu  untuk  adanya. Allah-lah  asal  dari  semua  yang  ada.  Setelah  pemaparan  konsep  wujud  menurut Ibnu  Sina  dan  pembagiannya  diatas  tampak  bahwa  Ibnu  Sina  berbeda  dengan Aristotelian.
Pernyataan  ini  bermula  pada  gagasannya  tentang  gerak  atau  movement maksudnya,  suatu  materi  yang  bergerak  pasti  ada  yang  menggerakkan,  dan sesuatu yang menggerakkan tidak mungkin ia bergerak, karena menurutnya jika sebuah materi bergerak tentunya ada hal yang menjadi penggeraknya. 21 Hal ini ia kaitan dengan alam yang disaksikan secara rasional dan empiris. 22 Jika alam ini bergerak  dengan  sendirinya  menurut  Aristoteles  ini  pernyataan  yang  tidak  bisa
18 Ahmad  Poerwantara, Seluk  Beluk  Filsafat  Islam (Bandung:  Remaja  Rosdakarya, 1994), h. 147.
19 Avicenna, The  Metaphsics  of  Healing  A  Parallel  English  Arabic  Text  Translated, Introduced, and Annotated by Michael E. Marmura , h. 37.
20 Abdullah  Nur,  “Ibnu  Sina:  Pemikiran  Fisafatnya  Tentang  Al-Fayd,  Al-Nafs,  Al- Nubuwwah, Dan Al-Wujûd,” h. 115.
21 Aristoteles, Metaphsic  Trans  C.D.C  Reeve,  Book  Lambda  XII (Cambridge:  Hackett Publishing Company, 2016), h. 199.
22 Aristoteles, Physics In J. Barnes Complete Works of Aristotle, Vol. 2 (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1995), h. 27–28.
67 | TASAMUH, Volume 14, Nomor 1, April 2022
diterima  dan  dianggap  lemah.  Karena  menurutnya  sesuatu  yang  bergerak  pasti ada yang menggerakkannya. 23 Dengan begitu kesimpulan akhir filsuf Aristoteles dan  para  pengikutinya  adalah  sebagai  penggerak  pertama  tidak  mungkin bergerak  karena  jika  ia  bergerak  pasti  memerlukan  penggerak  pertama. 24 Ibnu Sina  mengomentari  pendapat  Aristoteles  tentang  penggerak  pertama  yang  tidak bergerak.  Menurutnya  meskipun  argumen  alam  semesta  sangat  berguna  dalam membuktikan  adanya  Tuhan  melalui  keyakinan  adanya  alam,  argumen  alam semesta ini, tetap tidak dapat menunjukkan Tuhan sebagai sumber dari yang ada. Karena  segala  sesuatu  di  dalam  semesta  (universe),  berdasarkan  kenyataan bahwa  ia  ada  (exist),  memang  dimasukkan  kedalam  wujud  (being).  Namun, Tuhan atau Wujud Murni (pure being), yang merupakan asal dan pencipta segala sesuatu, bukan merupakan penyebutan pertama dalam rantai yang berkesinambungan dan oleh karena itu tidak memiliki kontinuitas substansial.

## Jiwa dalam pandangan Ibnu Sina dan Aristoteles
Istilah  jiwa  berasal  dari  bahasa  arab  adalah  Nafs 25 diterjemahkan  dalam Bahasa  Inggris  soul/spirit. 26 Jiwa  merupakan  suatu  fakultas  yang  berkaitan dengan  aktivitasnya,  suatu  bentuk  yang  berkaitan  dengan  materi  yang tekombinasi,  meskipun  jiwa  terletak  dalam  materi,  dan  suatu  perumpamaan berkaitan  dengan  genus  manusia.  maka  kesempurnaan  dalam  pengertian khususnya  lebih  tepat  yakni  dua  istilah  lain  dalam  pengertianya.  Demikian  juga, pengertian kesempurnaan  lebih umum dari pada pengertian bentuk.
Jiwa  yang  ada  didalam  tubuh  seperti  halnya  menjadi  tujuan  dalam  hidup. Jiwa  bisa  diketahui  dengan  sesuatu  yang  difikirkan  dengan  akal,  maka  tidak mungkin  badan  bisa  mengerjakan  jiwa  tanpa  hadirnya  jiwa,  suroh  yang digambarkan  oleh  akal  terhadap  jiwa  belum  bisa  dilihat  secara  langsung,  maka tidak  akan  terjadi  apabila  zat  menerima  apa  yang  ditermina  tanpa  hadirnya tubuh, dan akal juga berperan dalam pembentukan badan.
23 Aristoteles, De Generatione et Corruptione In J. Barnes Complete Works of Aristotle, Vol. 2 (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1995), h. 36. 24 Mulyadi  Kartanegara,  Lentera  Kehidupan:  Panduan  Memahami  Tuhan,  Alam  dan Manusia, (Bandung: Mizan, 2017), h. 17-18.
25 Di  dalam  bahasa  Arab,  arti  dari  jiwa  adalah  Nafs  yang  didalam  al-Qur‘an  lafadz tersebut  memiliki  makna.  An-Nafs  bisa  diartikan  sebagai  keluarnya  angin  lembut  seperti  apa adanya.
26 A.W. Munawwir dan Muhammad Fairuz, Kamus Al-Munawwir versi Indonesia Arab , (Surabaya: Pustaka Progressif, Cet. I, 2007), h. 366
Jiwa  disebut  jiwa  karena  semata-mata  dari  aspek  keberadaannya sebagai  sesuatu  yang  aktif  dalam  fisik  seseorang  ketika  melakukan  tindakan. Adapun  menurut  substansi  yang  khusus  baginya  yang  terpisah,  kita  tidak  bisa menyebut  jiwa  kecuali  karena  homonym  dan  metafora. 27 Nama  khusus  yang lebih  tepat  untuk  akal,  bukan  jiwa.  Itu  karena  ulama  zaman  dulu  menyebut sesuatu  dari  permulaan-permulaan  yang  tidak  bersifat  jasmani almabdi  goiru jasmaniyahi sebagai penggerak suatu benda langit karena merupakan suatu jiwa. Mereka  menyebut  penggerak  yang  bertentangan  dengan  gerakan  itu  serta  hanya bergerak  sebagai  akal.  Merekea  menghimpun  sejumlah  penggerak  yang  terpisah dengan  sebutan  akal  keseluruhan aqal  kull .  Dan  menghimpun  sejumlah penggerak  yang  menghubungkan  dan  berusaha  menggerakan  jiwa  secara keseluruhan nafs kull . Keseluruhan ini merupakan lapisan-lapisan langit.
Jiwa  merupakan  kesempurnaan  awal,  dalam  penjelaannya  bahwa ia  seperti  prinsip  pertama  yang  dengannya  suatu  spesies  (jins)  menjadi  manusia yang bereksitensi secara nyata. Artinya jiwa merupakan kesempurnaan awal bagi tubuh.  Tubuh  menjadi  prasyarat  akan  adanya  jiwa  bisa  dikatakan  jiwa  apabila perilaku actual didalam tubuh dengan  perilaku sesuai. 28 kesempurnaan awal  bagi tubuh  alamiah.  dalam  raga  juga  ada  yang  memiliki  keyakinan  seperti  fakultas dalam  kaitan  dengan  penggerak  dan  persepsi.  Bisa  dikatakan  jika  jiwa  memiliki suatu fakultas  berkaitan  dengan penggerakan,  maka  itu dalam  arti  fakultas  aktif. Dan  jika  berkaitan  dengan  persepsi  maka  itu  fakultas  pasif.  Maka  penyebutan fakultas  baginya  dalam  dua  aspek  ini  karena  homonym.  Jika  dibatasi keberadaanya  dengan  fakultas  sebagai  salah  satu  dari  pengetian  itu,  bisa dikatakan  sebagai  slah  satu  aspek  eksistensinya. 29 Ibnu  Sina  dan  Aristoteles berbeda  pandangan  dalam  memahami  kesempurnaan.  Aristoteles  memahami kesempurnaan  sebagai  potret.  Ketika  Aristoteles  mendefinisikan  jiwa  sebagai suatu  kesempurnaan  awal  baagi  tubuh  alami,  maka  yang  ia  maksudkan  adalah potret  bagi  fisik  alami  dan  prinsip  perbuatannya  yang  dinamis.  Sedangkan kesempurnaan  kedua  adalah  sifat  yang  berkaitan  dengan  manusia  seperti
27 Harun Nasution, Filsafat Dan Mistisme Dalam Islam (Jakarta: Bulan Bintang, 1973),
h. 36.
28 Ibnu Sina, Ahwal An-Nafs, Ditahkik Oleh Ahmad Fu‘ad Al-Ahwani (Kairo: Dar Ihya Al-kutub Al- Arabiyah, 1952), h. 53.
29 Ibnu Sina, h. 52.
69 | TASAMUH, Volume 14, Nomor 1, April 2022
pemahaman  inderawi  bagi  manusia  dan  meotong  bagi  pedang. 30 Dengan demikian,  pengertian  kesempurnaan  menurut  Ibnu  Sina  lebih  umum dibandingkan  pengertian  kesempurnaan  menurut  Aristoteles.  Berdasarkan pendapat  Ibnu  Sina,  tidak  semua  jiwa  menjadi  potret  bagi  badan,  sebab  jiwa rasional  terpisah  dari  badan  dan  wujudnya  tidak  selalu  terpatri  dalam  materi badan.
Ibnu  Sina  mempelajari  konsep  jiwa  dengan  sangat  teliti  dimana  meneliti dan  mempelajari  dari  al-Quran  dan  Sunnah. 31 ia  berpenapat  bahwa  jiwa  itu kekal, akan tetapi ada setelah tubuh binasa, dan tidak akan mati karena kematian tubuh.  Wujud  jiwa  tetap  utuh  ketika  meninggalkan  raga  yang  telah  mati. Meskipun  badan  dan  tubuh  sudah  mati  dan  hancur,  jiwa  tetap  ada,  jiwa  kekal karena kehendak Tuhan yang kuasa. Meskipun jiwa bersifat kekal tapi Tuhan lah yang  memiliki  sifat  baqo,  dalam  pandangan  Ibnu  Sina  keabadian  jiwa  sebagai sesuatu  yang  mempunyai  awal  tetapi  tidak  memiliki  akhir,  ini  bermakna  jiwa hanya dikekalkaln  oleh Allah  tapi pada akhirnya tidak berujung.
Dalam  jiwa  terdapat memori yang  dimana  memori  terdapat dibagian  dalam  belakang  dari  otak.  Memori  bisa  menyimpan  makna-makna  non indrawi  yang  ada  didalam  stimulus  sensorik  yang  bisa  ditangkap  dengan  daya waham. 32 Daya  memori  juga  menyimpan  makna-makna  non  indrawi  yang  ada dalam  perilaku. 33 Fungsi  daya  memori  hanya  menyimpan,  sedangkan  proses mengingat  berbagai  makna  sebenarnya  merupakan  fungsi  dari  daya  waham bersama daya fantasi.
Ibnu  Sina  menjelaskna  bahwa  daya  fantasi  bisa  mengingat inderawi  yang  terjadi  dalam  dan  bisa  memunculkan  gambar-gambar  yang tersimpan  dalam  daya  konsepsi.  Lalu  gambar  itu  menguat  dan  muncul  ke  indra kolektif,  sehingga  terjadi  proses  me-recall.  Demikian  juga  pengingatn  makna- makna  yang  tersimpan  di  dalam  daya  hafalan  dan  memori.  Lalu  makna  itu menguat  di  daya  waham  yang  kemudian  mempersepsinya  dan  terjadilah prosesme-recall  dan  mengingat.  Dengan  demikian  dapat  kita  katakana  bahwa mengingat  atau at-tadzakkur adalah  perwujudan  makna-makna  dalam  di  dalam
30 Aristoteles, De Anima III, Beare, J: Theories of Elementary Cognition (Greek: Oxford, 1906), h. 278.
31 Seyyed Hossein Nasr, Three Muslim Sage: Avicenna-Suhrawardi-Ibn Arabi , h.26. 32 Ibnu Sina, Kitab Al-Najat Fi Al-Mantiq Wa Al-Ilahiyyat Bagian 1, 2-3 (Beirut: Dar al- Afaq aladidah, 1938), h. 266.
33 Ibnu Sina, Asy-Syifa Ath Thabiyyat an-Nafs , h.149.
daya  waham.  Daya  fantasi  adalah  daya  yang  menggerakan  gambar-gambar inderawi  yang  tersimpan  dalam  daya  kolektif.  Daya  fantasi  merupakan  daya snsorik  untuk  gambar  inderawi.  Dan  daya  inijuga  menggerakan  makna  yang tersimpan  dalam  memori  dan  mendorongnya  untuk  muncul  dalam  daya  waham, serta daya sensorik yang untuk berbagai makna. 34
Ada  banyak  kesamaan  antara  mengingat  dan  fantasi.  Keduanya proses  mewujudnya  gambar-gambar  indrawi  yang  tersimpan  di  dalam  daya konsepsi  yang  terdapat  di  dalam  daya  kolektif,  sera  perwujudan  makna-makna yang  tersimpan  di  dalam  memori  yang  ada  di  dalam  waham.  Tetapi  Ibnu  Sina membedakan  dalam  mengingat  dan  fantasi  berdasarkan  alasan  bahwa  mengingat menambahkan  persepsi  masa  lalu  ke  persepsi  gambar  dan  makna.  Disebabkan fantasi  mempersepsikan  sesuai  dengan  keadaan  pada  saat  itu  saja. 35 Itulah  dasar perbedaan antara memori dan fantasi yang selalu di perkenalkan oleh  Aristoteles sejak dahulu.
Para  filosof  Yunani  Kuno  mereka  mendefinisikan  jiwa  seperti  segala sesuatu yang memiliki tanggung jawab untuk fungsi-fungsi tubuh yang bertujuan untuk  menjadikan  tubuh  menjadi  tenang  hal  ini  bisa  dilakukan  dengan  berfikir dan  bekerja  dengan  memiliki  keinginan  untuk  membawa  kualitas  yang  terdapat dalam tubuh, hal ini dijelaskan juga oleh Aristoteles dalam bukunya” the soul  as something  that  is  responsible  specifically  for  mental  or  psychological  function “jiwa  mempunyai  kekuatan  yang  bisa  mengendalikan  mental  yang  mencakup segala  fungsi  aspek  kehidupan. 36 Jika  diteliti  dan  diperhatikan  Homer menunjukan  istilah  jiwa  sebagai  pribadi-pribadi,  yang  qiyaskan  pahlawan  yang mati  di  peperangan  tetapi  jiwanya    masih  akan  tetap  hidup  dan  bergerak  dan hidup.  Homer  memakai  istilah  pergi  untuk  memberikan  penekanan  bahwa  jiwa akan selalu hidup meskipun orang nya mati.
Aristoteles  menjelaskan  pengertian  jiwa  seperti  inti  dari  tubuh, makhluk  hidup  tanpa  adanya  jiwa  maka  dia  tidak  akan  bisa  menjalan kehidupannya  secara  maksimal.  Jika  jiwa  tidak  menyatu  dengan  tubuh  maka
34 Ibnu Sina, h.164.
35 Ibnu Sina, Asy-syifah , h 162 36 Aristoteles, On  the  Soul  Book  1  Translated  by  J.A  Smith  Ebooks@adelaide (South Australia: University of Adelaide Library, 2007), h. 85.
71 | TASAMUH, Volume 14, Nomor 1, April 2022
jiwa  hanya  dilihat  dari  sisi-sisi  yang  berbeda  tidak  menyatu  dengan  tubuh. 37
Istilah  Yunani:  anima  yang  bermakna  jiwa  tidak  hanya  ada  di  manusia  tapi  juga ada  di  hewan  dan  manusia,  gambaran  jiwa  anima  malahan  mengandung  hal-hal kebalikannya  dari  apa  yang  meliputi  persona,  orang  laki-laki  sedalam-dalamnya mengandung  jiwa  laki,  inilah  keseimbangan  psikis,  terkadang  orang  bependapat setiap  laki-laki  memiliki  hawanya.  Disinilah  nampak  bagaimana  seseorang mengucapkan  kebenaran  yang  tepat  tanpa  pelajaran  yang  berilmu.  Inilah  jiwa yang terkadang dikaitkan dengan teoru ruang, ia berpendapat hanya ruang tubuh yang membatasi  untuk tubuh dikelilingi oleh akal di dalam ruang tertentu. 38
Ibnu Sina mendefinisikan jiwa sebagaimana
Aristoteles mendefinisikannya  pada  waktu  sebelumnya.  Menurut  Ibnu  Sina  jiwa  merupakan kesempurnaan  awal,  karena  dengan  spesies  (jins)  menjadi  sempurna  sehingga menjadi nyata. Pengertian kesempurnaan menurut Ibnu Sina adalah sesuatu yang dengan keberadaannya tabiat jenis  menjadi manusia.
Namun  dalam  hal  lain  terdapat  perbedaan,  seperti  Ibnu  Sina  dan Aristoteles  berbeda  pandangan  dalam  memahami  makna  kesempurnaan. Aristoteles  memahami  kesempurnaan  sebagai  potret.  Ketika  Aristoteles mendefinisikan  jiwa  sebagai  suatu  kesempurnaan  awal  bagi  tubuh  alami,  maka yang ia  maksudkan adalah  potret  bagi fisik  alami  dan prinsip  perbuatannya  yang dinamis.    Sedangkan  kesempurnaan  kedua  adalah  sifat  yang  berkaitan  dengan manusia seperti pemahaman  inderawi bagi manusia dan memotong bagi pedang.
Dengan  demikian,  pengertian  kesempurnaan  menurut  Ibnu  Sina  lebih umum  dan  jauh  lebih  baik  dibandingkesempurnaan  menurut  Aristoteles. pengertian kesempurnaan menurut Ibnu Sina tidak semua jiwa merupakan potret bagi  badan.  Sebab  jiwa  rasional  terpisah  dari  badan  dan  wujudnya  tidak  selalu terpatri dalam materi badan
Dalam  penjelasan  tentang  ruang  jiwa  berada  diruangan  badan, jiwa  tidak  bisa  terpisah  dari  keberadaan  badan.  Artinya  ini  tidak  sama  dengan teori yunani yang beranggapan bahwa teori tubuh, dan jiwa yang selalu berusaha tidak  menyatu  dengan  ide-ide.  Terkadang  jiwa  Aristoteles  menggunakan  prinsip dualism  seperti  yang  dipegang  oleh  Sokrates  dan  Plato  yang  terdiri  jiwa  dan tubuh.  Sekali  yang  berhubungan  dengan  menyatu  dengan  tubuh  tapi  terkadang
37 Aristoteles, De Anima III, Beare, J: Theories of Elementary Cognition , h. 79.
38 Amos Bertolacci, The Reception of Aristotle‟s Metaphysics in Avicenna‟s Kitab Al- Syifa’ (Leiden and Boston: Brill, 2005), h. 375.
terdapat sifat material. Di teori ruang  jiwa bisa diistilahkan sebagai hakikat  yang kekal  dengan  nama incorpeal dari  tubuh  kita.  Ketika  kematian  tiba  maka  jiwa kembali lagi  ke  dunia tetapi  tidak  bisa dilihat  dengan  indra. Jiwa  pada  fungsinya bisa  dipakai  dalam  kejasmanian,  akal  budi,  pikiran  kesadaran  dan  rohani  yang mengenali  dirinya  supaya  bisa  mengenal  Tuhan.  Jiwa  manusia  bukan  sebagai energi tetapi lebih kedalam sosok pribadi. ini. 39
Hal  ini  yang  membedakan  antara  filusuf  muslim  dan  filusuf Yunani,  yang  dimana  yunani  hanya  mempelajari  dari  aspek  jasmani  dan  empiris saja,  tanpa  mempedulikan  aspek  ukhrawi,  mereka  fokus  dengan  apa  yang  bisa dijangkau oleh  indra saja.  Sedangkan  para filusuf  muslim  seperti Ibnu  Sina  lebih mempelajari  secara  keseluruhan  dan  komprehensif  baik  dari  aspek  jasmani  dan rohani.

## Fakultas Jiwa dan pembagiannya
Ibnu  Sina  membagi  fakultas  jiwa  menurutnya  menjadi  tiga bagian, yakni  jiwa  nabati,  jiwa  hewani  dan  jiwa  insani. Jiwa  nabati  yakni kesempurnaan  utama  bagi  fisik  alami  mekanik  dari  aspek  reproduksi, pertumbuhan dan makan.  Makanan merupakan  suatu fisik  yang menyerupai  sifat fisik  yang  dikatakan  sebagai  makanannya.  Dari  situ  ia  bertambah  menurut  kadar yang  terurai  darinya.  Jiwa  hewani  yakni  kesempurnaan  bagi  fisik  mekanik  dari aspek  persepsi  terhadap  particular  yang  bergerak  dengan  sendirinya. 40 Hal  ini diikuti  oleh  al-Ghazali  yang  juga  membagi  jiwa  menjadi  tiga  bagian, 41 begitu juga  al-Farabi.  Nampaknya  Ibnu  Sina  banyak  terpengaruh  oleh  al-Farabi  dalam penjelasan tentang jiwa.
Jiwa  insani  kesempurnaan  utama  bagi  fisik  alami  mekanik  dari  aspek melakukan  aktivitas-aktivitas  yang  ada  atas  pilihan  menurut  pertimbangan  dan kesimpulan menurut pikiran, serta dari aspek persepsi terhadap  hal-hal universal. Namun  berkenaan  dengan  penjelasan  kesempurnaan  penafsiran  Ibnu  Sina berbeda  dengan  Aristoteles.  Ibnu  Sina  menafsirkan  Kesempurnaan  tidak  dalam arti Shurah seperti  asumsi Aristoteles  sebagai unsur yang  tidak dapat  dipisahkan
39 Ibun Sina, Asy-Syifa Ath Thabiyyat an-Nafs,…, h. 164 40 Ibnu Sina, Ahwal An-Nafs , Ditahkik Oleh Ahmad Fu’ad Al-Ahwani, h. 57-58 41 Abu Hamid Al-Ghazali, Maarij Al-Quds Fi Madarij Ma’rifat an-Nafs, Cet II (Beirut:
Dar al-Falaq al-Jadidah, 1975), h. 21.
dari  materi.  Sebab  jika  jiwa  diartikan  sebagai  shurah,  maka  badan  akan  hancur dengan  kematian.  Menurut  Ibnu  Sina  bisa  disepakati  semua  kesempurnaan  itu adalah  shurah  namun  bukan  berarti  semua  kesempurnaan  bisa  dianggap  sebagai shurah.  Ia  beralasan  tidak  semua  jiwa  merupakan  bentuk  (shurah)  bagi  badan, sebab jiwa  rasional  terpisah dari  badan  dan  wujudnya tidak  selalu  terpatri  dalam materi badan. 42
Dalam  mengemukakan  alasan  yang  mendukung  pemikirannya  bahwa jiwa  memiliki  eksistensi  sendiri,  tidak  inheren  dengan  dan  berbentuk  jasad. Pertama,  dalil  natural  psychology, 43 yaitu  dalil  yang  berpijak  pada  perlawanan terhadap  gerak  natural  dan  dalil  berikutnya  yang  berpijak  pada  capaian pengetahuan  (idrak).  Dari  setiap  gerak  natural  di  dunia  ini  (manusia  berjalan, burung  terbang)  menghendaki  adanya  penggerak  khusus  yang  melebihi  unsur- unsur  benda  bergerak,  yakni  nafs,  dalil  continuity  (istimrar).  Ibnu  Sina menjelaskan  dengan  jelas  bahwa  pada  masa  kini  terkandung  kehidupan  pada masa  lampau  dan  gambaran  pada  masa  yang  akan  datang.  Kehidupan  rohani berkaitan dengan hidup kita kemarin tanpa tidur dan tanpa ada kekosongan atau terputus  dalam  rangkaiannya.  Menandakan  nafs  tidak  mengalami  perubahan, dalil  penyatuan  gejala  kejiwaan .  Ibnu  Sina  menyatakan  bahwa  perasaan  dan aktivitas  manusia  sangat  beragam  dan  bahkan  saling  bertentangan  (misalnya: sedih  dan  senang)  semua  ini  dapat  terjadi  dalam  satu  diri.  Ini  dapat  terjadi  jika dalam  diri  tersebut  terdapat  suatu  pengikat  yang  meyatukan  keseluruhan  ( ribat yajma’ baynaha kullaha ). Pengikat tersebut  adalah nafs . Pemahaman yang  lebih mendalam  tentang  substansi  dan  pikiran  telah  dicapai  oleh  Aristoteles  melalaui indra-indra.
Jiwa  nabati  memiliki  tiga  fakultas pertama, daya  makan  (al-quwwah  al- ghadziyah)  daya  tumbuh  dan  daya  reproduksi.  Daya  makan  yakni  daya  yang mengganti  suatu  fisik  dengan  fisik  lain  yang  sama  bentuknya.  Lalu  melekatnya padanya  untuk  menggantikan  bagian  yang  terlepas  darinya.  Kemudian  daya tumbuh  (al-quwwah  almunammiyah) 44 yaitu  daya  yang  menambahkan  pada  fisik yang ditempatinya dengan  fisik yang  serupa dengan  penambahan dalam  berbagai
42 Ibnu Sina, Ahwal An-Nafs, Ditahkik Oleh Ahmad Fu‘ad Al-Ahwani , h. 50–52.
43 Muksal  Ambiya, Filsafat  Jiwa  Menurut  Ibnu  Sina ,  makalah  Program  Studi  Aqidah (Fakultas  Ushuludin  dan  Filsafat  Islam  (Universitas  Islam  Ar-Raniry  Darussalam  Banda  Aceh,
2016, h. 9
44 Ibnu Sina, Kitab Al-Najah Fi Al-Hikmah Al-Mantiqiyah Wa Al-Tabiyah Wa Al- Illahiyat (Beirut: Dar al-Afaq al-Jadidah, n.d.), h. 258.
sisi  yang  dimana  ditemukan  kesesuainnya  dalam  berbagai  aspek.,  mulai  dari panjang,  lebar  untuk  mengantarkan  menuju  kesempurnaan.  Ketiga  daya reproduksi  (al-quwwah  al-muwallidah)  daya  yang  mengambil  dari  fisik  yang ditempatinya  bagian  yang  serupa  secara  potensial,  kemudian  melakukan  dengan bantuan  bagian  fisik  yang  lain  yang  serupa  melaui  penciptaan  yang  mirip  secara actual.
Pembagiannya  jiwa  hewani  memiliki  dua  daya  yakni,  daya  penggerak al- quwwah al-muharrikah dan daya persepsi al-quwwah al-mudrikah. 45
1. Daya penggerak  sebagai  motif,  yakni  daya  kecenderungan dan  hasrat.  Inilah  daya  yang  tergambar  suatu  bentuk  yang  dikehendaki dan  sering  dihindari  dalam  imajinasi,  biasanya  daya  tersebut  membawa pada  penggerak  ini  memiliki  dua  cabang,  pertama  yakni  syahwat  (al- quwwah syahwaniyah) penggerak ini memiliki naluri untuk
mendekatkannya  ke  sesuatu  yang  dibayangkan,  karena  penting  baginnya yang  bertujuan  untuk  mencari  manfaat,  kemudian  daya  amarah  (al- quwwah  ghadabiyah)  yang  membangkitkan  penggerak  untuk  meolak sesuatu  yang  dibayangkan,  karena  bahaya  supaya  daya  amarah menemukan  kemenangan.
2. Daya penggerak sebagai subjek, yakni daya yang keluar di dalam  otot-otot  saraf  yang  berfungsi  sebagai  pengerutan  otot  sehingga menarik  hubungan-hubungan  yang  memiliki  koneksi  dengan  organ-organ kearah  permulaan,  atau  bisa  dijalankan  sebagai  pengenduran  otot  dan mengencangkannya.  Sehingga  hubungan-hubungan  tersebut  menjadi  kea rah yang bertentangan dari arah permulaan. Terlihat pembagian daya jiwa menurut  Ibnu  Sina  sama  seperti  pendapat  al-Farabi,  seperti  yang  ada  di dalam Fushush al-hikam. 46
45 Muhammad Utsman Najati, Jiwa Dalam Pandangan Para Filosof Muslim Cet.1 , h.
130.
46 Al-Farabi, Fushush Al-Hikam, Ditahkik Oleh M. Hasan Ali Yasin (Baghdad: Ma’arif, 1976), h. 78.
75 | TASAMUH, Volume 14, Nomor 1, April 2022
Selanjutnya dalam daya persepsi Ibnu sina membagi menjadi dua macam, yakni  persepsi eksternal dan persepsi internal. 47
Dalam  persepsi  ekternal  terdapat  indra  diantaranya  penglihatan, pendengaran,  penciuman,pengecapan  dan  perabaan,  Penglihatan  yakni  sebagai daya  yang  terletak  dalam  saraf  berongga  untuk  mempersepsi  bentuk  yang tercetak  pada  cairan  beku  dari  kerangka  fisik  berwarna  dalam  fisik  tipis  hingga permukaan  fisik  yang  mengilap, pendengaran yakni  daya  yang  terletak  dalam saraf  yang  tersebar  di  permukaan  lubang  telinga  untuk  mempersepsi  bentuk sampai  kepadanya  melalui  gelombang  udara  yang  menekan  antara  yang  menenai dan  dikenai  yang  melawan  tekanannya  dengan  kuat. Penciuman daya  yang terletak  dalam  dua  tonjolan  yang  terdapat  pada  bagian  depan  otak  untuk mempersepsi  apa  yang  dihantarkan  padanya  oleh  udara  yang  hirup  aroma  yang bercampur dengan uap atau tercetak padanya dari benda. Pengecapan yakni daya yang  terletak  pada  saraf  yang  tersebar  pada  lidah  untuk  merasakan  rasa  yang dilepaskan  dari  benda-benda  yang  bersentuhan, perabaan yakni  daya  yang terletak pada seluruh saraf kulit tubuh dan dagingnya untuk mempersepsi sesuatu yang si sentuh  dan terpegang oleh  hal yang kontradiksi  antara panas dan  dingin, basah dengan kering dan keras dengan lunak.
Aristoteles  dalam  menjelaskan  jiwa  menurut  pandangannya  terdapat perbedaan  antara  makna  dalam  persepsi  bentuk  dan  persepsi  makna  yakni merupakan  bentuk  sesuau  yang  dipersepsi  oleh  jiwa  internal  dan  indra  eksternal secara  bersamaan.  Tetapi  indra  mempersepsi  lebi  dulu  kemudian  mengirimkan ke  jiwa.  Seperti  kambing  yang  mempersepsinya,  tetapi  indra  eksternalnya mempersepsinya  terlebih  dahulu.    Makna  dalam  hal  ini  merupakan  sesuatu  yang dipersepsi  jiwa  diantara  objek-objek  indra  tana  dipersepsi  oleh  indr  eksternal dahulu, seperti kambing mempersepsinya, tetapi indra eksternalnya mempersinya  dahulu. 48
Jiwa  terbagi  menjadi  dua  pertama  rasional  dan  irrasional,  sub  irrasional yang  terdiri  dari  vegetative  terdapat  tumbuhan  dan  apetitif  pada  hewan  sampai taraf  yang  terbatas  bisa  menjadi  rasional,  jika  sampai  batas  tertentu  maka  bisa dihitung  dengan  menggunakan  pertimbangan  nalar.  Makhluk  hidup  seperti manusia  jika  pingin  merasakan  bahagia  maka  dia  harus  mengeluarkan
47 Ibnu  Sina, Akhwal  An-Nafs  Risalah  Fi  an-Nafs  Baqoiha  Wa  Ma‟adiha, Terj.Psikologi Ibnu Sina (Bandung: Pustaka Hidayah, 2009), h. 186.
48 Aristoteles, Physics In J. Barnes Complete Works of Aristotle, Vol. 2 , h. 135.
potensinya  sampai  menuju  puncak  aktualisasinya.  Maka  perlunya  manusia memperhatikan  akal  sebagai  penuntuk  untuk  menuju  bahagia.  Akal  sebagai penuntun  manusia  dalam  melakukan  kebaikan  jika  tidak  menggunakan  akal, maka manusia  akan cenderung berbuat keburukan. 49
Akal  bisa  memberikan  keutamaan  dalam  membentuk  rasio  menjadi  lebih matang.  Rasio  lah  yang  menunjukan  manusia  kedalam  jalan  yang  sesuai  dengan kebutuhan  manusia.  Dalam  hal  ini  Aristoteles  juga  menjelaskan  bahwa  manusia sangat  memerlukan  hubungan  interaksi  dengan  manusia  lainnya  karena  manusia merupakan  makhluk  sosial.  Manusia  dalam  pandangan  Aristoteles  seperti political  animal,  makhluk  yang  hidup  dalam  kelompo  dan  tidak  bisa  jauh  dari interaksi  dan  berbicara  sesama  makhluk.  Bahasa  sangat  diperlukan  dalam berkomunikasi.  Bahasa  manusia  berbeda  dengan  makhluk  lain  seperti  hewan kucing,  ayam  dan  lain  sebagainya,  Bahasa  manusia  memiliki  makna  tersendiri dan terdapat ide yang memiliki maksud.

## Jiwa kekal dan abadi
Jiwa  tidak  mati  meskipun  raga  mati  dan  hancur,  padahal  biasanya  setiap sesuatu  akan  rusak  kerusakan  yang  lain  timbul  akibatnya. 50 Sesuatu  itu berhubungan  dengan  sesuatu  yang  lain  tersebut  dalam  jenis  hubungan.  Jenis hubungan  bisa  di  kategorikan  dalam  beberapa  hal  diantaranya  jika  jiwa  dan badan  adalah  hubungan  setara  dalam  eksistensi,  hal  itu  merupakan  perkara esensial  baginya,  bukan  perkara  aksidental.  Masing-masing  menibatkan  esesnsi pada  pemiliknya.  Bukan  jiwa  dan  bukan  raga  belum  menjadi  suatu  substansi tetapi  keduanya  bisa  menjadi  substansi,  jika  hal  itu  merupakan  perkara aksidental,  bukan  perkara  esensial,  maka  jika  salah  satunya  rusak,  aksiden  yang lain  dari  hubungan  itu  hilang,  dan  esensi  itu  tidak  rusak  karena  kerusakan aksiden. 51 Apabila hubungan antara jiwa dan raga adalah hubungan yang muncul belakangan  dalam  eksistensi,  maka  badan  merupakan  sebab  bagi  eksistensi  jiwa, penyebab  itu  ada  empat  macam,  yakni pertama badan  menjadi  sebab  aktif  bagi jiwa dengan memberikan eksistensi, kedua badan merupakan  sebab tendensi bagi
49 Franz Magnis-Suseno, Menjadi Manusia: Belajar Dari Aristoteles (Yogyakarta: Kanisius, 2009), h. 28.
50 Ibnu Sina, Kitab Al-Najah Fi Al-Hikmah Al-Mantiqiyah Wa Al-Tabiyah Wa Al- Illahiyat , h.185. 51 Ibnu Sina, An-Najah …h.185

## 77 | TASAMUH, Volume 14, Nomor 1, April 2022
jiwa  melalui  kemajemukan  seperti  unsur-unser  bagi  raga, ketiga badan  menjadi formal. 52
Sesuatu  itu  berhubungan  dengan  sesuatu  yang  lain  dalam  satu  jenis hubungan  bisa  karena  beberapa  hal.  Pertama,  Hubungan  antara  jiwa  dan  badan itu  adalah  hubungan  setara  dalam  eksitensi.  Kedua,  Hubungannya  dengan sesuatu  itu  merupakan  hubungan  sesuatu  muncul  belakangan  dalam  hal eksistensi.  Ketiga,  hubungan  dengan  sesuatu  itu  adalah  hubungan  yang  muncul lebih  dulu  dalam  hal  eksistensi  yang  ada  sebelumdari  sisi  esensi,  bukan  dari  sisi waktu.  Jiwa  yang  bersifat  kekal  meskipun  badan  hancur  dan  mati,  Ibnu mengibaratkan  seperti  orang  yang  mempunyai  sawah  misalnya,  jika  sawah  itu hancur  dilanda  banjir  misalnya  maka  orang  yang  memiliki  sawah  tersebut  tidak hancur,  karena  mungkin  orang  yang  memiliki  sawah  itu  berada  di  rumah  atau memiliki  kesibukan  lain.    Ini  lah  bukti  bahwa  jiwa  tidak  sepenuhnya  badan, karena jika badan mati maka jiwa akan terbebas dari keterkaitan badan. 53
Apabila  hubungan  antara  jiwa  dan  badan  itu  adalah  hubungan  setara dalam  eksistensi,  hal  itu  merupakan  perkara  esensial  baginya,  bukan  perkara aksidental.  Masing-masing  menisbatkan  esensi  itu  pada  pemiliknya.  Bukan  jiwa dan  bukan  raga  bukanlah  suatu  substasi,  tetapi  keduanya  adalah  dua  substasi. Jika  hal  itu  merupakan  perkara  aksidental,  bukan  perkaraa  esensial,  maka  jika salah satunya  rusak, aksiden  yang lain  dari hubungan  itu akan  hilang, dan  esensi itu tidak rusak karena kerusakan aksiden.
Hubungan  antara  jiwa  dan  raga  menurut  Ibnu  Sina  menjadi  hubungan yang  muncul  belakangan  dalam  eksistensi. 54 Maka  badan  menjadi  enyebab eksistensi  jiwa.  Penyebab  ada  beberapa  macam  diantarannya  badan  menjadi sebab  aktif  bagi  jiwa  dengan  memberikan  eksistensi,  kemudian  badan merupakan  sebab  tendensi  bagi  jiwa  melalaui  kemajemukan  seperti  unsur-unsur bagi  raga,  melalui  ketunggalann  seperti  tembaga  untuk  patung  dan  badan menjadi  sebab formal dan pelengkap.
Tidak  mungkin  badan  menjadi  sebab  aktif,  karena  fisik  sebagai  fisik  dan tidak melakukan  tindakan terkecuali  dengan fakultas-fakultasnya.  Sekiranya  fisik melakukan  aktivitas  tanpa  fakultas,  niscaya  setiap  fisik  melakukan  aktivitas
52 Ibrahim Madzkur, Fi Al-Falsafah Al Islamiyah Minhaj Wa Tatbiquhum Juz 1 , h. 173.
53 Ibu sina, Akhwal An-Nafs Risalah Fi an-Nafs Baqoiha Wa Ma‟adiha, Terj.Psikologi Ibnu Sina , h. 187 54 M.M Syarif, A History of Muslim Philosophy (Jerman: Wiesbadan, 1963), h. 492.
sendiri  tanpa  fakultasnya.  Seluruh  fakultas  jasmani  bisa  menjadi  aksiden  dan bisa  menjadi  bentuk  material.  Tidak  mungkin  aksiden-aksiden  atau  bentuk material-material  juga  menjadi  bentuk  yang  bergantung  pada  materi  bisa merusak  keberadaan  esensi  yang  berdiri  sendiri  yang  tidak  bergantung  pada materi. Aksiden-aksiden  tidak  bisa  menjadi  bentuk  yang  bergantung  pada  materi dan  keberadaan  substansi  mutlak.  Dari  sini  bisa  dipelajari  bahwa  jiwa  tidak tercetak  pada  badan  dengan  cara  apapun,  oleh  karena  itu  badan  tidak  bisa  di konsepsi  dengan  bentuk  jiwa,  tidak  melalui  ketunggalan  dan  tidak  pula  melalui kemajemukan. Karena suatu jiwa tersusun dan bercampur menjadi suatu susunan dan campuran, lalu jiwa tercetak padanya.
Sesuatu  yang  kekal  jika  esensinya  tidak  bergantung  pada  sesuatu  itu, terutama  apabila  eksistensinya  diberikan  kepada  sesuatu  yang  lain.  Bukan  hanya siap  untuk  memberinya  eksistensi  belaka  bersama  eksistensinya.  Karena  yang memberikan  eksistensi  pada  jiwa  merupakan sesuatu  yang  bukan  fisik. Namun apabila  eksistensi  dari  sesuatu  tersebut  atau  dari  badan  yang  didapatkan  ketika bereksistensi  maka  eksistensi  tersebut  tidak  hubungannya  dengan  badan.  Maka tidak  bisa  dikatakan  bahwa  hubungan  antara  jiwa  dan  badan  dalam  bentuk  yang menyebabkan fisik ada lebih  dahulu sebagai sebab atas jiwa. 55
Pandangan  tentang  ketiadakan  esensi  yang  muncul  belakangan menyebabkan  ketiadaan  esensi  yang  muncul  lebih  dahulu.  Tetapi  diasumsikan ketiadaan  esensi  yang  muncul  lebih  dahulu  itu  sendiri.  Karena  ia  mengharuskan esensi muncul lebih  dahulu ditiadakan sendiri.
Landasan  Ibnu  Sina  memandang  bahwa  jiwa  bersifat  kekal  yakni menggunakan  Dalil  al-Infisal, kedua  dalil  al-basarhat,  ketiga  dalil  al- musyabahah .  Pertama  dalam  dalil  infisal  perpaduan  antara  jiwa  dan  jasad bersifat accident,  keduanya  memiliki substansi  sendiri,  yang berbeda  antara  yang satu  dengan  yang  lain. 56 Karena  jiwa  bersifat  kekal  walaupun  jasad  binasa. Sedangkan jasad tidak dapat hidup tanpa adanya jiwa dalil basarhat yakni rohnya yang  selalu  hidup  dan  tidak  mengenal  mati.  Karena  hidup  (nyata)  merupakan sifat  dari  jiwa  maka  mustahil  bersifat  lawannya  (mati).  Karenanya  jiwa  juga
55 Muhammad Utsman Najati, Jiwa Dalam Pandangan Para Filosof Muslim Cet.1 ,…h.
139.
56 Sirajuddin Zar, Filsafat Islam I (Padang: IAIN Imam Bonjol, 1999), h. 77.
79 | TASAMUH, Volume 14, Nomor 1, April 2022
dinamakan jauhar basith yang hidup selalu. Yang terakhir dalil musyabahah dalil ini  tidak  terlihat  sifatnya  metafisika.  Jiwa  manusia  yang  sesuai  dengan  filsafat emenasi,  bersumber  dari  akal Fa’al (akal  kesepuluh)  berbagai  pemberi  segala bentuk, karena akal merupakan bersifat azali dan kekal.
Sedangkan  Aristoteles  menjelaskan  Jiwa  merupakan  sesuatu  hal tepenting  dalam  tubuh,  hal  ini  dijelaskan  oleh  Aristoteles  dalam  idenya  yakni hylomorpic 57 menunjukan tubuh dan setiap ograniknya hanya berfungsi andaikan diresapi  dan  digerakan  oleh  jiwa.  Tanpa  jiwa,  tubuh  akan  mati.  Jiwa  dan  tubuh merupakan  sesuatu  hal  yang  tidak  terpisah.  Selanjutnya  gagasan  “jiwa  datang” dan  menghidupi  tubuh;  menunjuk  penekanan  Aristoteles  pada  dualime  manusia dan pemisahan  kodrati jasmani tubuh dan kodrati rohani. 58
Jiwa  sebagai  penyebab  pertama  yang  menghidupkan  dan  menggerakan tubuh  organik,  Aristoteles  menggungkapan  istilah  “datang”  atau  masuknya  jiwa dalam tubuh menghasilkan tubuh jasmani  menjadi hidup. Artinya; ada jiwa  maka ada  kehidupan  kemudian  inilah  juga  titik  Ketiadaan  jiwa  atau  keterpisahan  jiwa dari  tubuh,  di  sana  jiwa  kemudian  sebagai  penyebab  sesuatu  (tubuh)  kehilangan kehidupan.  Artinya  jiwa  “pergi”  maka  tubuh  “mati”.  maka  bisa  diamati  bahwa Jiwa    sebagai  penyebab  pertama  badan  menjadi  hidup,  dan  menjadi  penyebab terakhir jika jiwa jika tubuh sudah mati dan kehancuran.
Jiwa-jiwa  yang  dimiliki  oleh  makluk  hidup  seperti  jiwa  hewan  atau  jiwa tumbuhan.  Suatu  pernyataan  pradoks  yang  menggiring  pikiran  manusia  untuk mencari dan membentuk persepsi, seperti apa rupa dan bentuk dari jiwa-jiwa itu. Dengan  memastikan  bentuk  jiwa  manusia  maka  dengan  demikian  dapat membedakan  esensi  jiwa  manusia  dengan  jiwa  makluk  hidup  lainnya.  Jiwa adalah  'hancur'  jika  bentuk  yang  tepat  hilang  seperti  bahwa  ia  tidak  dapat melakukan fungsi normal. Sedangkan tubuh atau badan fisik merupakan struktur organik  yang  berfungsi  (ditujukan)  untuk  memproduksi  sesuatu:  mereka  adalah berorientasi  pada  tujuan.  Artinya  bentuk  yang  dihasilkan  dan  ditampilkan  tubuh adalah akhir dari proses atau tujuan akhir kehendak jiwa. 59
57 Aristoteles, teori hilemorfisme; hyle dan morphe; materi dan bentuk. (hilemorfisme) untuk menjelaskan kelahiran.
58 Aristoteles, De Anima III, Beare, J: Theories of Elementary Cognition ,… h. 92.
59 Aristoteles, De Anima III, Beare, J: Theories of Elementary Cognition ,.. h. 280.
Aristoteles  menjelaskan  bahwa  jiwa  bisa  kuat  dan  tenang  dengan kenikmatan, 60 karena  kenikmatan  menjadi  unsur  penting  dalam  seluruh  sisi kehidupan.  Nikmat  bisa  diperoleh  jika  kita  memperhatikan  apabila  tubuh  kita ditimpa rasa sakit, maka kita tidak boleh mengabaikan rasa sakit tersebut, karena tubuh  tidak  bisa  menjalankan  aktivitasnya  maka  hal  ini  sangat  menjadi  peran penting  dalam  mengarahkan  manusia  menjadi  kehidupan  yang  lebih  baik, kemudian  supaya  jiwa  menjadi  kuat  maka  harus  bisa  memanfaatkan  seseorang dan  mengembangkan  diri,  maka  akan  muncul  kenikmatan  untuk  berbuat berdasarkan  kekuatan  dan  merasa  jiwa  nyaman  tapi  jika  sakit  dan  tidak  bisa memanfaatkan  kehidupan  akan  cenderung  mengikuti  hawa  nafsu  semakin membuat  jiwa  menjadi  sakit.  Hal  ini  yang  menyebabkan  implikasi,  implikasi  ini jika diterapkan dalam kehidupan akan menimbulkan perasaan tidak nyaman.  Jadi manusia  bisa  merasakan  jiwa  yang  nyaman  jika  berbuat  sesuai  dengan keutamaan  dan  jalannya  dan  merasakan  sakit  jika  melakukan  perbuatan  yang tidak baik, jiwa berpotensi mati dan hancur.
Adapun  apabila  manusia  dalam  hidupnya  selalu  mengerjakan amalan  yang  baik  dan  soleh  maka  jiwanya  akan  bersih  dan  bisa  menjadi  dekat dan  berada  di  samping  Allah.  Mengenai  kekekalan nafs ,  Ibnu  Sina  meyakini bahwa nafs akan tetap ada (kekal) setelah jasad hancur dan nafs tidak akan mati dengan  matinya  jasad  Meskipun nafs kekal,  namun  keabadian nafs bukanlah keabadian  yang  hakiki. 61 sebagaimana  keabadian  dan  kekekalan  Yang  Maha Kekal.  Keabadian nafs dalam  pandangan  Ibnu  Sina  sebagai  sesuatu  yang mempunyai  awal  tetapi  tidak  mempunyai  akhir.  Kekekalan nafs adalah kekekalan  karena  kehendak  dan  dikekalkan  Allah  swt  pada  akhirnya  yang  tidak berujung.  Adapun  setelah  terpisah  dari  raga,  setiap  jiwa  mendapatkan  suatu esensi  tersendiri  dengan  perbedaan  materi-materinya,  perbedaan  waktu-waktu kemunculannya  dan  perbedaan  keadaanya  yang  menurut  badan  berbeda  dengan kondisnya.
60 Ruslan Effendi, Filsafat Kebahagiaan Dari Plato, Aristoteles, Al-Ghazali, Al-Farabi (Jogjakarta: Depublish, 2017), h. 61.
61 Ibnu Sina, Akhwal An-Nafs Risalah fi an-Nafs Baqoiha wa Ma‟adiha, terj.Psikologi Ibnu Sina,… h. 186
81 | TASAMUH, Volume 14, Nomor 1, April 2022
Dalam  memandang  badan,  Ibnu  Sina  memandang  seluruh  badan itu  hidup. 62 Namun  sebagaimana  mereka  mengkhususkan  sebutan  jiwa  pada keseluruhan  itu  selama  melakuka  penggerakan  tanpa  terlepas  darinya  sama sekali  serta  disebut  akal  selama  esensi  itu  benar-benar  luput  dari  gerakan  dan keterkaitan dengan  objek tersebut,  dari sini  terdapat jiwa  particular. Sebab  tidak setiap orang berupa jiwa bentuk bagi raga karena dari keadaan  jiwa rasional (an- nafs-natiqoh)  akan  tampak  bahwa  keberadaannya  tidak  tercetak  pada  materi raga. 63
Jiwa memiliki  fakultas  yang berkaitan  dengan  penggerakan,  maka terdapat  fakultas  yang  berkaitan  dengan  penggerakan,  dalam  arti  fakultas  aktif, jika  berkaitan  dengan  persepsi  maka  itu  dalam  arti  fakultas  pasif.  Maka penyebutan  fakultas  baginya  dalam  dua  aspek  ini  karena  homonym,  jika  dibatasi pada  keberadaanya  sebagai  fakultas  dengan  salah  satu  pengertian,  maka  apa yang  merupakan  genus  baginya  diatributkan  padanya  menurut  salah  satu  aspek eksistensinya  yakni  jiwa  dalam  raga.  Genus  mengacu  pada  seluruh  aspeknya, bukan  dari  aspek  satu  saja.  Terutama  pada  pandangan  orang  yang  berpendapat bahwa  jiwa  bukan  satu  esensi,  tetapi  merupakan  jiwa-jiwa,  maka  fakultas  dalam pengertian fakultas aktif, penggerak adalah jiwa, bukan suatu fakultas dalam arti fakultas pasif. 64
Jadi  kita  harus  menempatkan  kesempurnaan  sebagai  genus  bagi jiwa  dan  dikatakan  bahwa  jiwa  adalah  kesempurnaan  bagi  fisik.  Namun kesempurnaan  bagi  raga  kadang-kadang  merupakan  permulaan.  dan  setelah permulaan  itu,  sesungguhnya  penginderaan  dan  penggerakan  juga  merupakan kesempurnaan  bagi  spesien  hewan.  Jiwa  permulaan  bagi  hal  ini,  oleh  karena  itu, jiwa  merupakan  kesempurnaan  utama  bagi  raga,  karena  kesempurnaan- kesempurnaan  utama  bagi  fisik  alami  berbeda-beda  menurut  perbedaan  fisik  – fisik  alami.  Dan  menurut  karakteristik  fisik  alami  tersebut  jiwa  bersifat membumi,  yang  menjadikan  sempurna  bagi  suatu  spesies  dari  fisik-fisik  alami, maka  sudah  tentu,  aktivitas  yang  berasal  darinya  adalah  dengan  alat  yang dimilikinya.  Dengan  demikian  jiwa  menjadi  kesempurnaan  utama  bagi  fisik
62 Jawasun, Falsafah  Ibnu  Sina:  Wa  At  Saruhuma  Fi  Uruwiyah  Khilali  Al-Quruni  Al- Wusto ,.. h. 24.
63 Ibnu  Sina, Akhwal  An-Nafs  Risalah  Fi  an-Nafs  Baqoiha  Wa  Ma‟adiha, Terj.Psikologi Ibnu Sina ,… h. 186.
64 Muhammad Utsman Najati, Jiwa Dalam Pandangan Para Filosof Muslim Cet.1 ,…h.
147.
alami  mekanik,  atau  bagi  fisik  yang  memiliki  potensi  kehidupan,  yakni  yang akan hidup dengan pertumbuhan dan akan abadi dengan makanan. Ia hanya akan hidup dengan penginderaan dan penggerakan sekaligus dalam fakultasnya.
Dari  penjelasan  ini  konsep  jiwa  Ibnu  Sina  bersumber  dari  teologi  yang jelas  berbeda  dengan  Aristoteles,  karena  menyimpang  dari  filsafat  dari Aristoteles,  maka  konsep  jiwa  menurut  Ibnu  Sina  jauh  berbeda  dari  tradisi Yunani. Tidak seperti Aristoteles yang berangkat dari pandangan fisik, Ibnu Sina berpendapat  bahwa  jiwa  dilihat  dari  metafisik  murni  yang  terdiri  dari  argument ontologis.  Dari  penjelasan  ini  Ibnu  Sina  berhasil  memecahkan  masalah Aristoteles.

## Relasi Jiwa dengan badan
Jiwa  mempunya  ikatan  dengan  badan,  bisa  dilihat  dari  sisi aktivitas  dengan  analogi  pada  badan,  yakni  pengaturan  dan  aktivitas  dengan analogi  pada  esensi  dan  sumber-sumbernya  yakni  terjadi  ketika  proses  berfikir. Dan  aktivitas  salanjutnya  ketika  saling  berlawanan  dan  saling  berhalangan, apabila jiwa  sibuk dengan  salah satu  dari hal  tersebut, maka  jiwa akan  berpaling dari  yang  lain,  ia  kesulitan  menggabungkan  keduanya.  Kesibukan  dari  aspek badan  adalah  penginderaan,  fantasi,  syahwat,  amarah,  kesedihan,  dan kebahagiaan. 65 Jiwa  terkadang  memilih  aktivitas  tertentu,  oleh  sebab  itu aktivitas  akal  tidak  berjalan  dengan  baik  jika  badan  terasa  sakit.    Dari  sini  bisa diketahui  bahwa  berfikir  adalah  fungsi  khas  jiwa  karena  ia  tidak  akan  sempurna kecuali jika ia ditolong oleh indera melalui pengaruhnya.
Kesempurnaan  manusia  bisa  dilihat  dari  jiwannya,  Ibnu  Sina menjelaskan  bahwa  manusia  tidak  seperti  kesempurnaan  alat-alat  yang  bisa dilihat  seperti  kursi  dan  tempat  tidur  yang  jika  dilihat  dari  luar  bagus  maka dalamnya  huga  otomatis  bagus,  Ibnu  Sina  berpandangan  apabila  kia  ingin mengetahui kualitas seseorang tidak cukup hanya dilihat badannya saja, tapi juga harus diperhatikan jiwanya. 66
Ibnu  Sina  menjelaskan  bahwa  hubungan  antara  jiwa  dan  badan tidak  terdapat  dalam  individu  saja,  tetapi  jiwa  yang  cukup  kuat  bisa
65 Abdullah Nur, “Ibnu Sina: Pemikiran Fisafatnya Tentang Al-Fayd, Al-Nafs, Al-
Nubuwwah, Dan Al-Wujûd,”… h. 114.
66 Ibnu Sina, As-syifa, h. 15
menyembuhkan badan yang sakit, tanpa badan itu harus berobat jika penyakitnya tidak  parah,  Ibnu  Sina  dapat  meneliti  hal  seperti  ini  secara  ilmiah  dan menjelaskan  betapa  jiwa  yang  kuat  bisa  membuat  fisik  yang  kuat  juga.  Maka pandangan  Ibnu  Sina  berbeda  dengan  pandangan  orang  Yunani  yang  beranggap bahwa jika badan sakit kemudian bisa sembuh itu karena terdapat campur tangan Dewa-dewa.
Jiwa  insani  menggunakan  badan  untuk  memperoleh  sumber- sumber  konsepsi  (tashawwur)  dan  verifikasi  (tashdiq)  kemudian  jika  ia  telah memperolehnya,  maka  ia  kembali  ke  esensinya.  Jika  muncul  padanya  suatu fakultas  yang  tanpanya  ia  akan  dibuat  sibuk  sehingga  lalai  terhadap  aktivitasnya dan  membahayakan  aktivitasnya,  kecuali  dalam  beberapa  hal  yang  dibutuhkan jiwa  secara  khusus  dengan  membiasakan  fakultas-fakultas  imajinasi  untuk memburu  sumber  lain  selain  yang  telah  dihasilkan,  atau  membantu  menghadiri imajinasi.  Apabila  jiwa  sudah  sempurna  dan  kuat,  maka  ia  mengerjakan  sendiri aktivitas-aktivitasnya  secara  mutlak,  dan  fakultas  indrawi  dan  imajinasi  serta fakultas  jasmaniyah  yang  lain  memalingkan  dari  aktivitasnya,  contoh  jika manusia  ingin  mencapai  sebuah  tujuan,  terkadang  ia  membutuhkan  alat  untuk mencapainya.
Aristoteles melalui teori soul dalam de anima ia berbicara khusus tentang hubungan  tubuh  dengan  jiwa.  Dalam  pandangannya  jiwa  jelas  berbeda  dengan tubuh  tetapi  terkadang  serupa  dengannya. 67 Jiwa  berada  dalam  tubuh  tetapi sekaligus  menampakan  dirinya  dan  diperjelas  oleh  tubuh  sebagai  keutuhan  jiwa- badani.  Badan  manusia  merupakan  subjek  bagi  jiwanya  tetapi  sebaliknya  dalam kondisi  tertentu  jiwa  adalah  subyek  atas  tubuh,  misalnya  dalam  dalam  cara berpikir, menggerakan organism dan pemberi kehidupan bagi tubuh. Oleh karena itu,  "jiwa  harus  menjadi  substansi  dalam  bentuk  tubuh  jiwa  bisa  menjadi  sumber kehidupan  bagi  tubuh  manusia  dimana  dia  berperan  sebagai  penggerak  dalam aktivitas, jiwa bisa menjadi  penggerak dan tubuh sebagai alat yang digerakan. 68
Aritoteles  bahwa  setiap  makluk  hidup  memiliki  jiwa  tetapi  jiwa  makluk lain  berbeda  dengan  jiwa  manusia.  Perbedaan  ini  tidak  terdapat  permasalahan, karena  menurutnya  berhubungan  dengan  aktualitas  jiwa,  bukan  tentang  esensi jiwa.  Dalam  sisi  lain  jiwa  juga  merupakan  sisi  terpenting  dari  makhluk  hidup.
67 Aristoteles, De Anima III, Beare, J: Theories of Elementary Cognition ,… h. 146.
68 Ruslan Effendi, Filsafat Kebahagiaan Dari Plato, Aristoteles, Al-Ghazali, Al- Farabi ,… h. 37.
Jika  jiwa  manusia  hancur  maka  otomatis  manusia  tidak  akan  bisa  melakukan pekerjaan  atau  aktivitasnya.  Jiwa  menjadi  tujuan  akhir.  Dalam  artian  tubuh melakukan  segala  sesuatu  atas  kehendak  jiwa.  Maka  jika  tubuh  mati  maka  jiwa akan ikut mati. 69
Disisi  lain,  Ibnu  Sina  sepakat  dengan  pendapat  Aristoteles  dalam hal  jiwa.  ia  beranggapan  bahwa  jiwa  adalah  substansi  dan  bentuk,  dan  jiwa memiliki  hubungan  erat  dengan  badan.  Namun  Ibnu  Sina  tidak  sepenuhnya menerimanya,  ia  sejalan  dengan  filosof  Muslim  lainnya  yang  menolak  pendapat Aristoteles,  bahwa  hubungan  tersebut  adalah  hubungan  yang  esensial,  karena  ini akan berimplikasi pada kefanaan jiwa sehingga jika jasad hancur maka jiwa akan hancur.  Oleh  kerana  itu,  para  filosof  Muslim  akhirnya  lebih  condong  kepada pendapat  plato,  yang  mengatakan  bahwa  hubungan  tersebut  tidak  bersifat esensial. Sehingga jiwa bersifat kekal. 70

## Kesatuan Jiwa Manusia
Daya-daya  jiwa  ini  bukanlah  daya-daya  yang  berdiri,  tetapi  mereka bekerja  sama  dan  harmonis.  Masing-masing  saling  melayani  dan  saling memimpin.  Akal  perolehan  yakni  pimpinan  bagi  seluruh  daya  psikis.  Masing- masing  daya  psikis  saling  melayani,  lalu  akal  bakat  (akal  bil  malakah)  malayani akal actual, dan akal material (hayulani) melayani akal bakat.
Akal  praktis  melayani  semua  akal,  karena  hubungan  biologis bertujuan  untuk  menyempurnakan  akal  teoritis  dan  akal  praktis  mengatur hubungan  tersebut.  Sedangkan  waham  melayani  akal  praktis,  ia  juga  melayani dua  daya,  yakni  kekuatan  setelahnya  atau  memori  yang  menyimpan  berbagai makna parsil yang dipersepsi oleh waham, dan kekuatan sebelumnya atau  semua daya hewani.
Daya  fantasi  dilayani  oleh  dua  daya  yaitu  daya  hasrat  dan  daya konsepsi.  Daya  hasrat  melayani  daya  fantasi  dengan  mengikuti  semua perintahnya  karena  membangkitkannya  untuk  bergerak.  Sedangkan  daya
69 Aristoteles, De Generatione et Corruptione In J. Barnes Complete Works of Aristotle, Vol. 2 ,… h. 40.
70 Amin Setyo Leksono, Sejarah Kehidupan: Perspektif Evolusi Dan Kreasi, Cet.1
(Malang: UB Press, 2012), h. 10.
konsepsi  melayani  daya  fantasi  dengan  menerima  penusunan  dan  pemisahan sketsa-sketsa inderawi yang tersimpan di dalamnya.
Sementara itu daya konsepsi dilayani oleh indra kolektif dan daya kolektif  dilayani  oleh  panca  indra  eksternal.  Daya  hasrat  dilayani  oleh  syahwat dan  emosi,  sedangkan  syahwat  dan  emosi  dilayani  oleh  daya  gerak  yang  ada dalam  otot  dan  syaraf.  Kemudian  daya  hewan  secara  keseluruhan  dilayani  oleh tumbuhan.  Adapun  daya  pertama  dan  daya  memimpin  adalah  daya  generative, daya  pertumbuhan  oleh  daya  generative  dan  daya  nutrisi  dilayani  oleh  semua daya.
Selanjutnya,  Jiwa  rasional  mencakup  daya-daya  yang  khusus  pada manusia.  Jiwa  rasional  melaksanakan  fungsi  yang  dinisbatkan  pada  akal.  Ibnu Sina  mendefinisikan  jiwa  rasional  sebagai  kesempurnaan  yang  bersifat mekanistik,  dimana  pada  satu  sisi  ia  melakukan  berbagai  perilaku  eksistensial berdasarkan  ikhtiar  pikiran  dan  kesimpulan  ide,  namun  pada  sisi  yang  lain  ia mempersepsi  semua  persoalan  universal. 71 Ibnu  Sina  membedakan  dua  daya  di dalam  jiwa  rasional  sebagai  mana  yang  dilakukan  al-Farabi  sebelumnya,  yaitu daya  akal  praktis  dan  daya  akal  ilmiah,  daya  akal  praktis  cenderung  untuk mendorong  manusia  memuaskan  perbuatan  yang  pantas  dilakukan  atau ditinggalkan. Dimana perbuatan itu bisa disebut perilaku moral. Dengan perilaku moral  semua  keahlian  bisa  tercapai.  Sementara  daya  akal  teoretis  adalah  untuk mempersepsi potret-potret universal yang bebas dari materi. 72
Ada  beberapa  tingkatan  akal  teoritis  yaitu  1)  Akal  Potensial  2)  Akal bakat  3)  Akal  actual,  dan  4)  Akal  perolehan.  Dalam  pembagian  jiwa,  Ibnu  Sina terlihat  ada  kemiripan  dengan  al-Farabi  Ada  beberapa  persamaan  antara pembagian  daya  jiwa  yang  disusun  Ibnu  Sina  dengan  Aristoteles.  Mereka  Cuma berbeda  pada  jumlah  indera  batin.  Aristoteles  berpendapat  ada  tiga  indera  batin, yakni  indera  kolektif,  fantasi  dan  memori. 73 Sedangkan  Ibnu  Sina  berpendapat ada  lima  indra  batin.  Tampaknya  daya  konsepsi  dan  waham  tidak  ada  susunan jiwa menurut Aristoteles.
71 Ibnu Sina, An-Najah ,…h. 267-269 72 Ibunu Sina, Ahwal an-nafs,.. h. 62-65 73 Aristoteles, De Anima III 1,2,3 Beare J: Greek Theories of Elemntary Cognition, Oxford 1906 Ji,..h. 276-325

## Kesimpulan
Pembahasan  mengenai  jiwa  yang  diambil  dari  pemikir  muslim  dan pemikir  yunani  melalui  filsafat  Islam  dan  Yunani  dalam  makalah  ini  diambil melalui  Ibnu  Sina  dan  Aristoteles  terdapat  persamaan  dan  perbedaan, perbedaannya kesempurnaan  badan  Ibnu  Sina dan  Aristoteles  berbeda  pemikiran bahwa jiwa itu shurah (form) atau materi. Jiwa ia materi maka tidak kekal seperti badan.  Jiwa  menurut  Ibnu  Sina  ialah  substansi  yang  berdiri  sendiri  (jauhar qaimun bi dzatih) yang tidak memiliki bentuk dan bersifat immaterial. Hubungan jiwa  dan  badan  bersifat  tidak  melekat  karena  jika  melakat  maka  akan berimplikasi pada kefanaan sehingga badan akan hancur bersama dengan jiwa. Ia juga  berpendapat  jiwa  akan  tetap  ada  (kekal)  setelah  badan  hancur  karena dikekalkan  oleh  Sang  Pencipta  Alam.  Mengenai  asal-usul  jiwa,  Aristoteles  tidak menjelaskan  sebagaimana  Ibnu  Sina  bahwa  asal-usulnya  berasal  dari  konsep emanasi, jiwa bumi  berasal dari akal kesepuluh dan jiwa dan langit kesembilan
Persamaannya  Ibnu  Sina  dan  Aristoteles  memiliki  kesamaan  dalam pengertian jiwa dan hubungannya dengan badan. Jiwa merupakan subsatansi dan bentuk.  Jiwa  memiliki  hubungan  erat  dengan  badan  karena  jiwa  kesempurnaan awal bagi badan yang menjadikan  jiwa manusia menjadi nyata
Dari pemaparan diatas bisa disimpulkan bahwa terdapat perbedaan antara pemikir  muslim  dan  yunani,  meskipun  ada  sedikit  persamaan  dalam  hal  ini  Ibnu Sina  tidak  mengikti  semua  pemikiran  yunani,  tetapi  para  pemikir  muslim  lebih mengambil  mana  yang  sesuai  dengan  ajaran  Islam  dan  mengembangkan  dengan pola  pemikiran  yang  sesuai  dengan  al-Quran  dan  Sunnah  dan  mengembangkan apa  yang  belum  ada  dalam  pemikir  yunani  terdahulu,  ini  karena  para  pemikir muslim  berlandaskan  aqidah  dan  tauhid  yang  kuat  dimana  hal  inilah  yang menjadikan  worldview seorang muslim berbeda dengan worldview  Yunani.

## 87 | TASAMUH, Volume 14, Nomor 1, April 2022

## REFERENSI
Ambiya,  Muksal. Filsafat  Jiwa  Menurut  Ibnu  Sina ,  makalah Program  Studi  Aqidah  Fakultas  Ushuludin  dan  Filsafat  Islam  Universitas Islam Ar-Raniry Darussalam Banda Aceh. 2016.
Al-Attas,  Syed  Muhammad  Naquib. Prolegomena  to  the Methaphsics of Islam . Kuala Lumpur: ISTAC, 1995.
Al-Farabi. Fushush  Al-Hikam,  Ditahkik  Oleh  M.  Hasan  Ali  Yasin . Baghdad: Ma’arif, 1976.
Al-Ghazali, Abu Hamid. Maarij Al-Quds Fi Madarij Ma’rifat an- Nafs, Cet II . Beirut: Dar al-Falaq al-Jadidah, 1975.
Aristoteles. De Anima III, Beare, J: Theories of Elementary Cognition . Greek: Oxford, 1906.
———. De  Generatione  et  Corruptione  In  J.  Barnes  Complete Works of Aristotle, Vol. 2 . Princeton, NJ: Princeton University Press, 1995.
———. Metaphsic  Trans  C.D.C  Reeve,  Book  Lambda  XII . Cambridge: Hackett Publishing Company, 2016.
———. On  the  Soul  Book  1  Translated  by  J.A  Smith Ebooks@adelaide . South Australia: University of Adelaide Library, 2007.
———. Physics  In  J.  Barnes  Complete  Works  of  Aristotle,  Vol.  2 . Princeton, NJ: Princeton University Press, 1995.
as-Sirjani, Raghib. Madza Qoddama Muslimuna Lil Alam:Ishamatu Al-Muslimin  Fi  Al-Hadharah  Al-Insaniyah.  Terj :  Sumbangan  Peradaban Islam Pada Dunia . Jakarta: Putaka al-Kautsar, 2011.
Avicenna. The  Metaphsics  of  Healing  A  Parallel  English  Arabic Text  Translated,  Introduced,  and  Annotated  by  Michael  E.  Marmura . Provo, Utah: Brigham Young University Press, 2005.
Bertolacci, Amos. The Reception of Aristotle‟s Metaphysics in Avicenna‟s Kitab Al-Syifa’ . Leiden and Boston: Brill, 2005.
Effendi,  Ruslan. Filsafat  Kebahagiaan  Dari  Plato,  Aristoteles,  Al-
Ghazali, Al-Farabi . Jogjakarta: Depublish, 2017.
Jawasun. Falsafah Ibnu Sina: Wa At Saruhuma Fi Uruwiyah Khilali Al-Quruni Al-Wusto . Kairo: Darul Ilmi, 1995.
Kartanegara,  Mulyadi.  Lentera  Kehidupan:  Panduan  Memahami Tuhan, Alam dan Manusia, Bandung: Mizan, 2017.
Leksono,  Amin  Setyo. Sejarah  Kehidupan:  Perspektif Evolusi  Dan Kreasi, Cet.1 . Malang: UB Press, 2012.
Madzkur,  Ibrahim. Fi  Al-Falsafah  Al  Islamiyah  Minhaj  Wa Tatbiquhum Juz 1 . Kairo: Dar al-Ma’arif, 1976.
Najati,  Muhammad  Utsman. Jiwa  Dalam  Pandangan  Para  Filosof Muslim Cet.1. Bandung: Pustaka Hidayah, 2002.
Nasution, Harun. Filsafat Agama . Jakarta: Bulan Bintang, 1983.
———. Filsafat Dan Mistisme Dalam Islam . Jakarta: Bulan Bintang,
1973.
Nasr,  Seyyed  Hossein. An  Introduction  to  Islamic  Cosmological
Doctrines . Lahore: Suhail Academy, 2007.
———. Three Muslim Sage: Avicenna-Suhrawardi-Ibn Arabi . New
York: Caravan Books, 1976.
Nur,  Abdullah. “Ibnu Sina:  Pemikiran Fisafatnya Tentang Al-Fayd, Al-Nafs,  Al-Nubuwwah,  Dan  Al-Wujûd.” Jurnal  Hunafa Vol.  6,  No (2009).
Poerwantara, Ahmad. Seluk Beluk Filsafat Islam . Bandung: Remaja Rosdakarya, 1994.
Sina, Ibnu. Ahwal An-Nafs, Ditahkik Oleh Ahmad Fu‘ad Al-Ahwani . Kairo: Dar Ihya Al-kutub Al- Arabiyah, 1952.
———. Akhwal  An-Nafs  Risalah  Fi  an-Nafs  Baqoiha  Wa Ma‟adiha, Terj.Psikologi Ibnu Sina . Bandung: Pustaka Hidayah, 2009.
89 | TASAMUH, Volume 14, Nomor 1, April 2022
———. Al-Qanun Fi Al-Thib Juz 1 . Roma, n.d.
———. Asy-Syifa Ath Thabiyyat an-Nafs . Kairo: Haiah Misrhriyah al-Ammah lil Kitabah, 1975.
———. Kitab  Al-Najah  Fi  Al-Hikmah  Al-Mantiqiyah  Wa  Al-
Tabi‟yah Wa Al-Illahiyah . Beirut: Dar al-Afaq al-Jadidah, 1982.
———. Kitab  Al-Najah  Fi  Al-Hikmah  Al-Mantiqiyah  Wa  Al- Tabiyah Wa Al-Illahiyat . Beirut: Dar al-Afaq al-Jadidah, n.d.
———. Kitab  Al-Najat  Fi  Al-Mantiq  Wa  Al-Ilahiyyat  Bagian  1,  2-3 . Beirut: Dar al-Afaq aladidah, 1938.
Syarif, M.M. A History of Muslim Philosophy . Jerman: Wiesbadan,
1963.
Suseno, Franz Magnis. Menjadi Manusia: Belajar Dari Aristoteles . Yogyakarta: Kanisius, 2009.
Zar, Sirajuddin. Filsafat Islam I . Padang: IAIN Imam Bonjol, 1999.