## PEDOMAN TRANSLITERASI
Arab Latin Arab Latin = a =  f
= b =  q = ts =  k = j =  l = h
=  m
=  kh =  n
= d =  w
= dz =  h = r =  ’ = z =  y
= s = sy Untuk Madd dan Diftong = sh = dl
=  â (a panjang) = th
=  î (i panjang)
= zh
=  û (u panjang)
= ‘
=  aw
=  gh =  ay

## ISI

## T RANSLITERASI

## A NTARAN

## U TAMA
Abdul Fattah Studi Analitis Dimensi Sacifact Pendidikan
Islam pada Masa Kejayaannya
(750-1258 M)  1-28 Ismail Thoib Aktualisasi Manusia Versi Al-Qur’an: Antara Idealitas dan Realitas Pendidikan Islam  29-46 Suparta Pendidikan Islam dan Pencerahan Spiritualitas: Ikhtiar Menjawab Tantangan Posmodernisme  47-66
Ahmad Munjin Nasih Lesson Study dalam Pembelajaran dan Khoirul Adib Pendidikan Agama Islam di Sekolah Umum  67-88
Taufik Churahman Dinamika Pendidikan Islam: Studi dan Musfiqon Perubahan Kelembagaan dan Metodologi pada Madrasah Model  89-106
L EPAS
Mutawalli Pembaruan Hukum Islam:
Menimbang Tawaran Pemikiran ‘Abd al-Lâh al-Na’îm  107-128 
Baehaqi Posisi Perempuan Perspektif Ulama Klasik  129-142 Ahmad Sulhan Islam Kontemporer: Antara Reformasi dan Revolusi Peradaban  143-156
Ahmad Choirul Rofiq Menilai Kompetensi al-Mâturîdî di Bidang Tafsir al-Qur’an  157-182 U LAS B UKU
Yayuk Fauziyah
Menyingkap Kuasa Maskulinitas di Balik
Tabir Feminitas Wanita Jawa  183-200 I NDEKS
157

## MENILAI KOMPETENSI AL-MÂTURÎDÎ DI BIDANG TAFSIR AL-QUR’AN
Ahmad Choirul Rofiq *
__________________________________________________

## Abstract
Al-Mâturîdî has expertise in various Islamic sciences. In the Qur‟anic exegesis,  he  has  Ta‟wîlât  Ahl  al-Sunnah  or  Ta‟wîlât  al-Qur‟ân.  This paper  is  going  to  explain  the  methodology  of  al-Mâturîdî‟s  exegesis.  He clearly favors to combine the naqlî and „ aqlî sources. Therefore, it can be identified as tafsîr bi al-izdiwâj (the exegesis which amalgamates tafsîr bi al-ma‟tsûr with tafsîr bi al-ra‟y ). He is not an excessive commentator in using grammatical analysis to interpret the Qur‟anic verses. He sometimes presents many styles of qirâ‟ah (recitation of the Qur‟an) without thorough elucidation.  He  almost  never  takes Isrâ‟îliyyât (the  Judeo-Christian traditions and tales) to interpret the Qur‟anic verses. He prefers tawassuth (nonaligned and independent standpoint) when dealing with many different viewpoints among the theologians. He tends to follow the Hanafite school of thought  in  discussing  the  jurisprudential  Qur‟anic  verses.  He  usually  uses asbâb al-nuzûl (the causes of revelation) slackly.
Keywords : Ayat,  Tafsir,  Al-Qur‟an,  Kompetensi,  Asbâb  al- Nuzul.
______________
P ADA masa  kemajuan  pertama  sejarah  Islam,  dapat  disaksikan kemajuan intelektual yang mempunyai pengaruh amat signifikan terhadap  perkembangan  ilmu-ilmu  keislaman  yang  tercakup  di dalamnya  ilmu  teologi  (kalam)  Islam,  sehingga  bermunculan aliran-aliran  teologi  yang  masing-masing  selalu  saling  berusaha
* Penulis  adalah  dosen  Sekolahh  Tinggi  Agama  Islam  Negeri  (STAIN) Ponorogo Jawa Timur. email: rofiq8377@yahoo.co.id
Ahmad Choirul Rofiq, Menilai Kompetensi al-Mâturîdî di Bidang Tafsir al-Qur‟an ___________________________________________________________
158 Ulumuna , Volume XII Nomor 1 Juni 2008
memperkokoh  argumentasi  mereka  dengan  sandaran  dalil-dalil pendukung. 1 Selama  kurun  tersebut,  dijumpai  sebuah  langkah bijaksana dari seorang khalifah Dinasti „Abbâssiyyah bernama al- Mutawakkil  (w.  247  H/861  M)  yang  dengan  sangat  tegas membela mazhab Ahl al-Sunnah wa al-Jamâ‟ah, serta kemudian berbalik menyerang mazhab Mu‟tazilah dan membebaskan para ulama  yang  sebelumnya  mengalami  penyiksaan  berat  akibat berani  mengambil  sikap  berseberangan  terhadap  mazhab Mu‟tazilah  yang  didukung  pemerintah  ketika  diberlakukan tindakan mihnah ( inquisition atau test  of  faith )  semenjak kekhilafahan  berada  di  bawah  kendali  Khalifah  al-Ma‟mûn  (w. 218 H/833 M). 2
Menurut  al-Maghribî,  upaya  al-Mutawakkil  itu  dalam perkembangan  selanjutnya  dapat  membawa  angin  segar  bagi tampilnya  para  ulama  kalam  mazhab  Ahl  al-Sunnah  wa  al- Jamâ‟ah,  seperti  Abû  al-Hasan  al-Asy‟arî  (w.  330  H/941  M)  di Bashrah  yang  memproklamirkan  penolakannya  terhadap pemikiran Mu‟tazilah dan pembelaannya terhadap pemikiran Ahl al-Sunnah  wa  al-Jamâ‟ah , Abû  Manshûr  Muhammad  bin Muhammad  al-Mâturîdî  (w.  333  H/944  M)  di  Samarqand khususnya,  serta  daerah-daerah  lainnya  di  kawasan mâ  warâ‟  al- nahr 3 yang berhasil menunjukkan kesalahan-kesalahan Mu‟tazilah
1 Keterangan  lebih  terperinci  mengenai  periodesasi  sejarah  Islam  dan kemajuan peradabannya dapat dilihat dalam Harun Nasution, Islam Ditinjau Dari Berbagai Aspeknya, vol. 1 (Jakarta: UI Press, 1978), 56-89.
2 G.E. Von Grunebaum, Classical Islam, ter. Katherine Watson (Chicago: Aldine Publishing Company, 1970), 94.
3 Istilah mâ warâ‟ al-nahr adalah suatu istilah yang ditujukan oleh bangsa Arab kepada daerah-daerah yang terletak di sebelah utara sungai Jaihûn atau Âmou-Dariyâdi  Turkistan,  Rusia,  yang  merupakan  pusat-pusat  peradaban Islam:  Bukhârâ, Samarqand, Khiwa  dan Tachkent. Lihat Ferdinand  Tawtal et.al., al-Munjid fî al-„A‟lâm (Beirut: Dâr al-Masyriq, 1995), 518. Dalam bahasa lain, istilah mâ warâ‟ al-nahr diterjemahkan dengan Transoxiana (Uzbekistan). Lihat Hans Wehr, A Dictionary of Modern Written Arabic, ed. J. Milton Cowan (London: Macdonald & Evans, 1960), 1003.
Ahmad Choirul Rofiq, Menilai Kompetensi al-Mâturîdî di Bidang Tafsir al-Qur‟an ___________________________________________________________
Ulumuna , Volume XII Nomor 1 Juni 2008
159
dengan  mempergunakan  metode  rasional,  dan  Abû  Ja‟far  al- Thahâwî  (w.  321  H/933  M)  di  Mesir  yang  turut mempertahankan prinsip-prinsip Ahl  al-Sunnah wa al-Jamâ‟ah. 4 Pernyataan  yang  senada  juga  dikemukakan  oleh  Abû  al-Khayr Muhammad Ayyûb „Alî. 5
Selain  popularitasnya  di  bidang  kalam,  ternyata  al-Mâturîdî juga  mempunyai  banyak  karya  ilmiah  dalam  bidang  keilmuan lain.  Secara  lebih  lengkap  karya-karyanya  berjumlah  24  judul, yaitu 2 dalam ilmu tafsir dan ilmu tajwid, 4 dalam ilmu fiqh, 12 dalam  ilmu  kalam,  1  dalam  ilmu  tasawuf,  dan  5  sisanya  dalam topik-topik  lain  yang  beraneka  ragam. 6 Sebuah  karyanya di bidang  ilmu  tafsir, Ta‟wîlât  Ahl  al-Sunnah .  Meskipun  demikian, kajian-kajian  komprehensif  mengenai  buku  tafsir  itu  tidak banyak dijumpai. Bahkan dalam banyak literatur mengenai ilmu- ilmu  al-Qur‟an,  hampir  tidak  pernah  disebutkan  nama  al- Mâturîdî sebagai seorang penafsir al-Qur‟an. 7
4 „Alî „Abd al-Fattâh al-Maghribî, Imâm Ahl al-Sunnah wa al-Jama‟ah: Abû Manshûr  al-Mâturîdî  wa  Ârâ‟uh  al-Kalâmiyyah (Mesir:  Maktabah  Wahbah, 1985), 5.
5 Abû al-Khayr Muhammad Ayyûb „Alî, „Aqîdat al-Islâm wa al-Imâm al-Al- Mâturîdî (Bangladesh: al-Muassasah al-Islâmiyyah, 1983), 256.
6 Lihat lampiran dalam  kitab Ta‟wîlât  Ahl  al-Sunnah (Baghdad: al-Irsyâd, 1983), 693
7 Al-Syirbâsî,  ketika  mengemukakan  pembahasan  tentang  tingkatan- tingkatan  para  mufasir,  tidak  menyebutkan  nama  al-Mâturîdî  sebagai mufasir,  tetapi  dia  justru  menyebutkan  nama  tokoh  Ahl  al-Sunnah  wa  al- Jamâ‟ah  lain  yang  semasa  dengan  al-Mâturîdî,  yaitu  al-Asy‟arî.  Penyebutan nama  al-Asy‟arî  sebagai  mufasir  juga  diikuti  oleh  Muhammad  Husayn  al- Dzahabî di dalam al-Tafsîr wa al-Mufasirûn dengan mengatakan bahwa tafsir al-Asy‟arî  bernama al-Mukhtazin. Shubhî  Shâlih  ketika  menyebutkan  nama- nama tafsir dan pengarangnya yang terdapat di kalangan Ahl al-Sunnah wa al-Jamâ‟ah,  juga  tidak  mencantumkan  nama  al-Mâturîdî  maupun  karya tafsirnya  di dalam  buku Mabâhits fî  Ulûm  al-Qur‟ân . Hal  yang  sama  ternyata dijumpai  pula  dalam  buku Manâhil  al-„Irfân  fî  „Ulûm al-Qur‟ân karya Muhammad „Abd al-„Azîm al-Zarqânî. Mannâ‟ al-Qaththân, Mabâhits fî Ulûm al-Qur‟ân (Riyadh: Manshûrât al-„Ashr al-Hadîts, 1973), 363. Ibid ., 244 dan
Ahmad Choirul Rofiq, Menilai Kompetensi al-Mâturîdî di Bidang Tafsir al-Qur‟an ___________________________________________________________
160 Ulumuna , Volume XII Nomor 1 Juni 2008

## Mengenal Profil Al-Mâturîdî
Nama  lengkapnya  adalah  Muhammad  bin  Muhammad  bin Mahmûd  Abû  Manshûr  al-Mâturîdî.  Dia  dilahirkan  di  Mâturîd atau  al-Mâturît,  sebuah  daerah  di  Samarqand. 8 Oleh  karena dinisbahkan  ke  tempat  inilah,  maka  nama  yang  disandangnya adalah al-Mâturîdî al-Samarqandî, meskipun terdapat tokoh lain yang  juga  menggunakan  nama  belakang  al-Samarqandî. 9 Nasab al-Mâturîdî  secara  genealogis  termasuk  nasab  yang  sangat terhormat karena  apabila silsilahnya dirunut ke atas, maka  akan sampai  kepada  Abû  Ayyûb  Khâlid  bin  Zayd  bin  Kulayb  al- Anshârî  (w.  52  H/672  M),  seorang  sahabat  berasal  dari  suku Khazraj di Madinah yang rumahnya pernah disinggahi Nabi Saw. ketika terjadi peristiwa hijrah dari Mekkah ke Madinah. 10
Ahmad Amîn, Zuhr al-Islâm, vol. 01 (Kairo: Lajnat al-Ta‟lîf wa al-Tarjamah wa al-Nashr, 1952), 265.
8 Ibid ., 244 dan Ahmad Amîn, Zuhr al-Islâm, vol. 1 (Kairo: Lajnat al-Ta‟lîf wa al-Tarjamah wa al-Nashr, 1952), 265.
9 Nama al-Mâturîdî ternyata tidak hanya melekat pada tokoh yang sedang dikaji  dalam  tulisan  ini.  Terdapat  nama  al-Mâturîdî  lain,  yaitu  Ismâ‟îl  Abû Manshûr  al-Mâturîdî  yang  disebut-sebut  mempunyai  kitab Syarh  al-Fiqh  al- Absath karya Abû Hanîfah, serta Risâlah Ushûl al-Îmân, dan Risâlah Fary Ahl al-Dlalâl  wa  Maqâlâtihim yang  keduanya  masih  berupa  manuskrip  di Universitas Kairo. Al-Maghribî, berdasarkan penelusuran yang dilakukannya, mengambil  kesimpulan  bahwa  Ismâ‟îl  Abû  Manshûr  al-Mâturîdî  ini  adalah termasuk anggota keluarga dari al-Mâturîdî karena sama-sama menggunakan nama  Abû  Manshûr  al-Mâturîdî.  Al-Maghribî, Imâm..., 14.  Lihat  pengantar tafsir al-Samarqandi, 8.
10 Al-Maghribî, Imâm..., 12.  Para  pengikut  al-Mâturîdî  memberikan beberapa  gelar  kehormatan  kepadanya,  di  antaranya  adalah Imâm  al-Hudâ (pemimpin pembawa petunjuk) , Qudwat Ahl al-Sunnah wa  al-Ihtidâ‟ (panutan orang-orang yang mengikuti sunnah dan petunjuk) , Râfi‟ A‟lâm al-Sunnah wa al-Jamâ‟ah (pembawa panji-panji Ahl al-Sunnah wa al-Jamâ‟ah), Qâli‟ Adhâlîl al-Fitnah  wa  al-Bid‟ah (penghapus  kesesatan-kesesatan  fitnah  dan  bid‟ah) , Imâm  al-Mutakallimîn (pemimpin para  ahli  kalam) dan Mushahhih  „Aqâ‟id  al- Muslimîn (pengoreksi  akidah  kaum  muslimin) . Gelar-gelar  tersebut menunjukkan  betapa  tinggi  kedudukan  al-Mâturîdî  dalam  perspektif
Ahmad Choirul Rofiq, Menilai Kompetensi al-Mâturîdî di Bidang Tafsir al-Qur‟an ___________________________________________________________
Ulumuna , Volume XII Nomor 1 Juni 2008
161
Para  sejarawan  tidak  begitu  banyak  yang  menjelaskan  tahun kelahiran  al-Mâturîdî,  meskipun  tampaknya  mereka  hampir seluruhnya  sepakat  untuk  mengatakan  bahwa  al-Mâturîdî meninggal  dunia  pada  333  H/944  M  dan  dimakamkan  di Samarqand. Hanya sebagian kecil saja dari kalangan penulis yang berpendapat  lain;  Thâsy  Zâdah  yang  menyebutkan  bahwa  al- Mâturîdî meninggal pada 332 H/943 M atau 336/947 M. 11
Untuk mempermudah perkiraan terhadap tahun kelahiran al- Mâturîdî,  maka  pembahasan  masalah  tersebut  dihubungkan dengan tahun ketika guru-gurunya meninggal dunia; Nushayr bin Yahyâ  al-Balkhî  (w.  268  H/881  M)  dan  Muhammad  bin Muqâthil  al-Râzî  (w.  248  H/862  M).  Kemudian  dari  sini diperkirakan  bahwa  al-Mâturîdî  kemungkinan  besar  dilahirkan sebelum  248  H/862  M.  Apabila  dia  sewaktu  menuntut  ilmu setamat  dari  sekolah  dasarnya  berumur  sekitar  10  tahun  dan kemudian langsung berguru kepada Muhammad bin Muqâthil al- Râzi, maka setidak-tidaknya dia dilahirkan tahun 238 H/852 M. Jika  perkiraan  ini  dibenarkan,  berarti  dapat  disimpulkan  bahwa dia  mempunyai  usia  yang  cukup  panjang,  yaitu  92  tahun. Berangkat  dari  perkiraan  itu  pula,  dapat  dikatakan  bahwa  al- Mâturîdî  dilahirkan  pada  masa  pemerintahan  Khalifah  al- Mutawakkil  (232-247  H/846-861  M)  dan  pada  saat  terjadi pembunuhan  terhadap  al-Mutawakkil  pada  248  H/862  M,  al- Mâturîdî  berumur  9  tahun.  Al-Mâturîdî  meninggal  dunia  pada masa  pemerintahan  Khalîfah  al-Muttaqî  bin  al-Muqtadir  (329- 333 H/940-944 H). 12
keilmuan  di  kalangan  ulama-ulama  lainnya.  Tetapi  di  antara  para  penulis Barat  ada  yang  menyebut  al-Mâturîdî  sebagai The  Second  Great  “Father”  of Sunnite  Theology (pemimpin  besar  II  teologi  Sunni)  atau The  Second  Great Theologian  of the  Sunnite (teolog  besar  Sunni  II) karena  posisi  al-  al-Mâturîdî ditempatkan setelah al-Asy‟arî.
11 Ibid ., 14.
12 „Alî, „Aqîdah... , 265.
Ahmad Choirul Rofiq, Menilai Kompetensi al-Mâturîdî di Bidang Tafsir al-Qur‟an ___________________________________________________________
162 Ulumuna , Volume XII Nomor 1 Juni 2008
Dengan demikian, dia dilahirkan 22 tahun sebelum kelahiran al-Asy‟arî  (w.  330  H/941  H).  Ini  berdasarkan  informasi  yang menerangkan bahwa al-Asy‟arî dilahirkan pada 260 H/873 M, 13 meskipun  menurut  keterangan  lain,  dia  dilahirkan  pada  270 H/883  M. 14 Jika  tahun  260  H/873  M  yang  dipilih,  maka  al- Asy‟arî  sebenarnya  baru  mulai  memberikan  kontribusinya terhadap penegakan mazhab Ahl al-Sunnah wa al-Jamâ‟ah pada 300  H/912  M  karena  dia  meninggalkan  gurunya,  Abû  „Alî Muhammad  al-Jubbâî  (w.  303  H/915  M),  dan  menyampaikan pernyataan keluar dari mazhab Mu‟tazilah pada usia 40 tahun. 15
Sedangkan  al-Mâturîdî,  yang  semenjak  dilahirkan  pada  238 H/852  M  diketahui  tidak  pernah  keluar  dari  mazhab  Ahl  al- Sunnah  wa  al-Jamâ‟ah,  berperan  dalam  penegakan  mazhab  Ahl al-Sunnah  wa  al-Jamâ‟ah  sebelum  tahun  300  H/912  M.  Ini seandainya al-Mâturîdî menuntut ilmu selama kurang lebih 30-40 tahun.  Disebutkan  bahwa  al-Mâturîdî  setidak-tidaknya  pernah menuntut  ilmu  kepada  empat  orang  ulama  yang  secara kronologis  rantai  transmisi  keilmuannya  bersambung  sampai kepada  Abû  Hanîfah  (w.  150  H/767  M).  Empat  orang  ulama tersebut  adalah  Abû  Bakr  Ahmad  al-Juzjânî, 16 Abû  Nashr Ahmad al-„Iyâdî, Muhammad bin Muqâtil al-Râzî (w. 248 H/802 M) dan Nushayr bin Yahyâ al-Balkhî (w. 268 H/881 M). 17
13 Mûsâ, Nasy‟at ..., 165. 14 Abû  Bakr  bin  Ahmad  bin  Muhammad  bin  Muhammad  bin  Qâdî Syuhbah, Thabaqât al-Syâfi‟iyyah, vol. 2. (Beirut: „Âlam al-Kutub, 1986), 113.
15 Jalâl  Muhammad  „Abd  al-Hamîd  Mûsâ, Nasy‟at  al-Asy‟ariyyah  wa
Tathawwuruhâ (Beirut: Dâr al-Kutub al-Lubnânî, 1975), 168.
16 Al-Jûzjânî  adalah suatu nama  yang  dinisbatkan kepada  kota  Jûzjân di Turkistan,  Afghanistan,  yang  terletak  di  antara  Murghâb  dan  Âmûdariyâ. Dengan demikian, ia berbeda dengan Jurjân (dulu bernama Astarâbâd) yang merupakan salah satu kota di Iran. Lihat Tawtal, al-Munjid..., 199.
17 Lihat lampiran dalam kitab Ta‟wîlât ... , 693. Selama masa hidupnya, al- Mâturîdî  meninggalkan  karya-karya  ilmiah  bernilai  tinggi  yang  berkaitan dengan  ilmu-ilmu  keislaman,  seperti  ilmu  kalam,  ushul  al-fiqh  dan  tafsir. Menurut  keterangan  yang  tertera  dalam  lampiran  kitab Ta‟wîlât  Ahl  al-
Ahmad Choirul Rofiq, Menilai Kompetensi al-Mâturîdî di Bidang Tafsir al-Qur‟an ___________________________________________________________
Ulumuna , Volume XII Nomor 1 Juni 2008
163

## Menyelami  Kompetensi  Al-Mâturîdî  dalam  Ranah  Tafsir: Pengkombinasian antara Sumber Naqlî dan ‘Aqlî
Berdasarkan  sumber  penafsiran  yang  dipergunakan  mufasir, tafsir dapat diklasifikasikan menjadi tiga macam: tafsîr bi al-ma‟tsûr (tafsîr bi al-riwayah atau tafsîr bi al-manqûl), tafsîr bi al-ra‟y (tafsîr bi al- dirâyah atau tafsîr  bi  al-ma‟qûl), dan tafsîr  bi  al-izdiwâj (perpaduan antara bi  al-ma‟tsûr dan bi  al-ra‟y ) . 18 Apabila  sumber-sumber penafsiran  tafsir  al-Mâturîdî  dianalisis  dengan  seksama,  maka akan  sampai  pada  pernyataan  bahwa  langkah  pengkombinasian antara  sumber-sumber naqlî dan „aqlî merupakan  karakteristik paling menonjol di antara beberapa karakteristik yang terdapat di dalam tafsir tersebut. Sumber-sumber naqlî meliputi  al-Qur‟an, Sunnah  Nabi,  riwayat  para  shahabat  Nabi,  dan  riwayat  para tâbi‟în. Sedangkan  sumber aqlî adalah  hasil  ijtihad (pendayagunaan potensi akal). Berikut ini adalah contohnya ayat al-Qur‟an  yang  artinya:  “ Dan  di  antara  manusia  ada  yang
Sunnah , jumlah karya yang dihasilkan al-Mâturîdî sebanyak 24 karya, yaitu 2 dalam ilmu tafsir dan ilmu tajwid, 4 dalam ilmu fiqh, 12 dalam ilmu kalam, 1 dalam  ilmu  tasawuf,  dan  5  sisanya  dalam  topik-topik  lain  yang  beraneka ragam. Penyebutan yang tampaknya relatif lebih lengkap dilakukan oleh al- Maghribî yang menyebutkan 15 karya: Kitâb al-Jadal, Kitâb Ma‟khad al-Syarâi‟, Kitâb al-Tawhîd, Kitâb al-Maqâlât, Kitâb al-Radd „alâ al-Qarâmithah, Kitâb Bayân Wahm al-Mu‟tazilah, Kitâb Radd al-Ushûl al-Khamsah li Abî Muhammad al-Bâhilî, Kitâb  Radd  Awâil  al-Adillah  li  al-Ka‟bî,  Kitâb  Radd  Wa‟îd  al-Fussâq  li  al-Ka‟bî, Kitâb Radd Tahdzîb al-Jadal li al-Ka‟bî, Kitâb Radd al-Imâmah li Ba‟dh al-Rawâfidh, Kitâb  al-Ushûl,  Ta‟wîlât  al-Qur‟ân  atau  Ta‟wîlât  Ahl  al-Sunnah,  Risâlah  fî  mâ  lâ yajûz  al-Waqf  fîh  fî  al-Qur‟ân  al-Karîm dan Kitâb  Muqtathafât  fi  al-Wa‟z. „Ali,
„Aqîdah..., 273-8 dan al-Maghribî, Imâm ..., 28.
18 Tafsîr bi al-ma‟tsûr (tafsîr bi al-riwayah atau tafsîr  bi al-manqûl) yaitu tafsir yang  didasarkan  pada  sumber  penafsiran  dari  al-Qur‟an,  riwayat  para sahabat,  dan  para tâbi‟în ; tafsîr  bi  al-ra‟y  (tafsîr  bi  al-dirâyah atau tafsîr  bi  al- manqûl) yaitu tafsir yang didasarkan pada ijtihad dan pemikiran mufasir yang telah  memenuhi  syarat  serta  mempunyai  kapabilitas  mumpuni; tafsîr  bi  al- izdiwâj yaitu tafsir yang didasarkan pada pengkombinasian antara tafsîr bi al- ma‟tsûr dan tafsîr  bi  al-ra‟y. Lihat  Abdul  Djalal, Urgensi  Tafsir  Maudlu‟i  Pada Masa Kini (Jakarta: Kalam Mulia, 1990), 64-8.
Ahmad Choirul Rofiq, Menilai Kompetensi al-Mâturîdî di Bidang Tafsir al-Qur‟an ___________________________________________________________
164 Ulumuna , Volume XII Nomor 1 Juni 2008
mengatakan:  „Kami  beriman  kepada  Allah  dan  hari  akhir  (kiamat), padahal mereka itu sesungguhnya bukan orang-orang yang beriman ” (Qs. al-Baqârah [2]:8).
Kata “bi mu‟minîn” (orang-orang yang beriman) dalam ayat ini berarti “bi  mushaddiqîn  bi  qulûbihim” (orang-orang  yang membenarkan  dengan  hati  mereka),  sesuai  dengan  ayat  yang artinya: ”Hai Rasul, janganlah kamu merasa bersedih hati dikarenakan orang-orang  yang  bersegera  (memperlihatkan)  kekafirannya,  yaitu  di antara orang-orang yang mengatakan dengan mulut mereka: “Kami telah beriman”, padahal hati mereka belum beriman” (Qs. al-Mâidah [5]:41). Dalam  ayat lain, Allah juga berfirman yang artinya: ”Maka  demi Tuhanmu,  mereka  (pada  hakikatnya)  tidak  beriman  hingga  mereka menjadikan  kamu  sebagai  hakim  dalam  perkara  yang  mereka perselisihkan, kemudian mereka tidak merasa berkeberatan di dalam hati terhadap  putusan  yang  kamu  berikan,  dan  mereka  menerima  dengan sepenuhnya” (Qs. al-Nisâ‟ [4]:65). 19
Adapun  ketika  melakukan  penafsiran  al-Qur‟an,  al-Mâturîdî juga berpedoman kepada hadis. Kesan menonjol yang ditangkap oleh  setiap  orang  yang  membaca  tafsir  al-Mâturîdî  adalah  tidak dijumpainya penyebutan sanad hadis. al-Mâturîdî biasanya hanya menggunakan ungkapan-ungkapan, seperti: mâ ruwiya „an al-nabiyy (hadis  yang  diriwayatkan  dari  Nabi  Saw.) ,  mâ  ruwiya  „an  rasûl Allâh (hadis  yang  diriwayatkan  dari  Rasulullah) , kaqawlih  shallâ Allâh „alayh wa sallam (seperti sabda Nabi Saw.) , li mâ ruwiya fî al- khabar (sebagaimana diriwayatkan dalam hadis) , mâ jâ a „an rasûl Allâh (hadis  yang  datang  dari  Rasulullah) ,  dalîluh  qawluh  shallâ Allâh  „alayh  wa  sallam (dasar  argumentasinya  adalah  sabda  Nabi Saw.) , wa fî ba‟dh al-akhbâr (dan di dalam sebagaian hadis) , mâ jâ‟a fî  al-khabar (dalil  yang  datang  berupa  hadis) , dan dzukir  fî  al- khabar (disebutkan dalam hadis). 20
Oleh  karena  itu,  sangatlah  dimaklumi  apabila  terlontar pertanyaan  mengenai  latar  belakang  apa  yang  mendorong  al-
19 Al-Mâturîdî, Ta‟wîlât... , 42.
20 Ibid ., 8- 9, 226, 322, 385, 417, 479, 526 dan 634.
Ahmad Choirul Rofiq, Menilai Kompetensi al-Mâturîdî di Bidang Tafsir al-Qur‟an ___________________________________________________________
Ulumuna , Volume XII Nomor 1 Juni 2008
165
Mâturîdî  untuk  tidak  menyebutkan sanad hadis  di  dalam tafsirnya, padahal sanad merupakan aspek penting yang tidak bisa diabaikan begitu saja dalam rangka mengetahui ke- shahîh- an dan otentisitas  hadis.  Bahkan  tindakan  peniadaan sanad hadis  yang sudah merebak di kalangan para mufasir pada masa sesudah tâbi‟ al-tâbi‟în ini,  menurut  al-Dzahabî,  mempunyai  dampak  negatif karena mengakibatkan al-wadh‟ (pemalsuan hadis) di dalam tafsir serta  menimbulkan  pencampuradukkan  antara  hadis shahîh dan mawdhû‟ (palsu),  dan  juga  menjadikan  penyebaran  kisah-kisah Isrâ‟îliyyât semakin merajalela. 21
Pertanyaan  tersebut  tentu  tidak  dapat  terjawab  secara  pasti, karena  yang  mengetahui  motivasi  dan  latar  belakang  tindakan seseorang  pastilah  hanya  orang  yang  bersangkutan  itu  sendiri. Meski  demikian,  tidak  salah  apabila  kita  mencoba  membuat perkiraan analisis. Kemungkinan besar al-Mâturîdî sengaja tidak menyertakan  penyebutan sanad hadis  karena  dia  tidak menginginkan perhatian para pembaca  tafsirnya terlalu tersedot kepada  hal-hal  yang  sifatnya  tidak  begitu  signifikan,  sehingga melupakan  hal-hal  yang  lebih  substantif.  Di  samping  itu,  al- Mâturîdî pasti telah mengetahui bahwa pada saat itu, sudah ada ulama-ulama  lain  yang  memberikan  perhatian  khusus  kepada bidang  hadis  dan  bahkan  mereka  sudah  berhasil membukukannya,  seperti  Abû  „Abd  al-Lâh  Muhammad  al- Bukhârî  (w.  256/869)  dan  Muslim  bin  al-Hajjâj  al-Nîsâbûrî  (w. 261/874)  yang  secara  kebetulan  tempat  hidup  keduanya (Bukhârâ dan Nishapur) terletak tidak jauh dari kota Samarqand, tempat  kelahiran  al-Mâturîdî.  Contoh  penafsirannya  yang menggunakan hadis ialah  terhadap ayat Al-Qur‟an yang artinya: “Dan  berdirilah  (ketika  melaksanakan  shalat)  karena  Allah  dengan keadaan khusyu‟ ” (Qs. al-Baqârah [2]:238). Kata-kata “qânitîn” (dengan  keadaan khusyu‟) dalam ayat ini dapat  ditafsirkan  dengan “khâsyi‟în  khâdhi‟în” (dengan  keadaan
21 Muhammad  Husayn  al-Dzahabî, al-Ittijâhât  al-Munharifah  fî  Tafsîr  al- Qur‟ân al-Karîm (Kuwait: Dâr al-I‟tishâm, 1976), 14.
Ahmad Choirul Rofiq, Menilai Kompetensi al-Mâturîdî di Bidang Tafsir al-Qur‟an ___________________________________________________________
166 Ulumuna , Volume XII Nomor 1 Juni 2008
khusyu‟  dan  tunduk  patuh)  atau “muthî‟în” (dengan  ketaatan), karena  secara  semantis  makna qunût adalah qiyâm (berdiri) berdasarkan  jawaban  Nabi  Saw.  ketika  ditanya  mengenai  shalat yang    paling  utama.  Saat  itu  Nabi  Saw.  menjawab: لوط تونقلا
(shalat yang dikerjakan dengan berdiri lama), tetapi berdiri di sini tidaklah  seperti  berdiri  pada  umumnya,  karena  harus  disertai dengan sikap ketundukan dan kekhusyu‟an. 22
Selain  menyandarkan  penafsiran  kepada  al-Qur‟an,  hadis, periwayatan  shahabat  Nabi  Saw.  dan tâbi‟în, al-Mâturîdî  juga menyandarkan  penafsirannya  kepada  ijtihad.  Contohnya  adalah penafsirannya  dalam  ayat  al-Qur‟an  yang  artinya: ”Tidak  ada paksaan  dalam  menganut  agama  (Islam).  Sesungguhnya  telah  jelas  jalan yang  benar  dan  jalan  yang  sesat.  Oleh  karena  itu,  barangsiapa mengingkari thaghut dan beriman kepada Allah, maka sesungguhnya dia telah berpegang kepada tali yang sangat kuat dan tidak akan putus. Dan Allah  Maha  Mendengar  lagi  Maha  Mengetahui” (Qs.  al-Baqârah [2]:256).
Al-Mâturîdî,  setelah  menafsirkan “ikrâh” (paksaan) dengan “haraj” (kesulitan)  sebagaimana  disebutkan  dalam  Qs.  al-Hajj [22]:78,  mengatakan  bahwa “qad  tabayyan  al-rusyd  min  al-ghayy” berarti  bahwa  telah  jelas  antara  Islam  dan  kekafiran,  sehingga tidak  ada  paksaan  dalam  beragama.  Sedangkan “thâghût” adalah segala  hal  yang  dapat  mengantarkan  seseorang  menuju penyembahan kepada selain Allah. Oleh karena itu, barangsiapa yang mengingkari thâghût dan beriman kepada Allah, maka orang tersebut  telah  berpegang  pada  keyakinan  kuat  yang  tidak tergoyahkan. Adapun “wa Allâh samî‟ „alîm” berarti bahwa Allah Maha  Mendengar  terhadap  ucapan  mereka  dan  Mengetahui pahala  mereka  atau  Allah  Maha  Mendengar  terhadap  iman mereka dan Mengetahui balasan iman mereka. 23
22 Al-Mâturîdî, Ta‟wîlât... ,  559-60.  Al-Jashshâsh  menyebutkan  hadis  ini dengan sanad dari Nâfi‟ dari Ibn „Umar.
23 Ibid ., 595-7.
Ahmad Choirul Rofiq, Menilai Kompetensi al-Mâturîdî di Bidang Tafsir al-Qur‟an ___________________________________________________________
Ulumuna , Volume XII Nomor 1 Juni 2008
167

## Mempergunakan Analisis Kebahasaan secara Proporsional
Sebagaimana diketahui bahwa di antara ilmu tafsir dan ilmu bahasa  terdapat  hubungan  yang  sangat  erat.  Seseorang  untuk dapat  diakui  sebagai  penafsir  al-Qur‟an,  diharuskan  memenuhi persyaratan-persyaratan dan menguasai ilmu-ilmu tertentu. Salah satu dari ilmu-ilmu yang dimaksudkan itu adalah ilmu bahasa. 24 Tuntutan  untuk  menguasai  ilmu  bahasa  tampaknya  tidaklah berlebihan,  mengingat  al-Qur‟an  adalah  firman  Allah  yang diwahyukan
kepada Nabi Muhammad
Saw. dan dikomunikasikan kepada umatnya melalui sarana bahasa. Karena lingkungan  masyarakat  yang  melingkupi  Nabi  Muhammad adalah  masyarakat  Arab,  maka  bahasa  yang  terpilih  adalah bahasa Arab.
Demikianlah,  seorang  mufasir  memang  tidak  mungkin menghindar  dari  ilmu  bahasa  Arab.  Suka  atau  tidak  suka,  dia harus  menceburkan  diri  untuk  mempelajari  dan  menguasainya. Namun seorang mufasir yang penguasaan bahasa Arabnya telah mumpuni, dalam penerapannya kadang terlalu asyik dengan ilmu itu,  sehingga  mengakibatkan  tafsir  al-Qur‟an  terseret  jauh  ke dalamnya dan terjadilah penyimpangan-penyimpangan penafsiran. 25
Lantas,  bagaimanakah  sikap  al-Mâturîdî    di  terhadap penggunaan  ilmu  bahasa  di  dalam  menafsirkan  al-Qur‟an? Memang sebagai seorang  mufasir, al-Mâturîdî sudah seharusnya melibatkan  ilmu  bahasa  dalam  rangka  menjalankan  tugasnya menerangkan  kandungan  al-Qur‟an.  Ilmu  bahasa  merupakan suatu alat yang fungsinya membantu mufasir untuk menafsirkan
24 Perincian mengenai persyaratan-persyaratan dan ilmu-ilmu yang harus dimiliki  mufasir  dapat  dilihat  di  al-Shabbâgh, Lamahât..., 192-5  dan  al- Suyûthî, al-Itqân  fî  „Ulûm  al-Qur‟ân, vol.  3  (Beirut:  Muassasat  al-Kutub  al- Tsaqâfiyyah, 1996), 472-4.
25 Contoh-contoh  penyimpangan  tafsir  itu  antara  lain  dapat  dilihat  di dalam al-Dzahabî, al-Ittijâhât..., 39-43.
Ahmad Choirul Rofiq, Menilai Kompetensi al-Mâturîdî di Bidang Tafsir al-Qur‟an ___________________________________________________________
168 Ulumuna , Volume XII Nomor 1 Juni 2008

## al-Qur‟an.
26 Oleh  karena  itu,  sangatlah  bisa  dimaklumi  apabila dia  menggunakan  ilmu  bahasa,  seperti  ketika  menjelaskan makna-makna  kosa  kata  al-Qur‟an,  kedudukannya  di  dalam kalimat  atau  pola-pola  pembentukannya.  Namun,  dia menerapkannya  secara  proporsional  sesuai  dengan  keperluan sehingga  di  dalam  tafsirnya  tidak  dijumpai  pembahasan- pembahasan kebahasaan yang mendalam maupun terperinci. Di samping itu, dia juga sangat jarang mencari pijakan argumentasi dengan  syair-syair  yang  biasanya  disertakan  dalam  analisis- analisis  kebahasaan.  Kemungkinan,  tujuan  utama  yang  ingin dicapai  oleh  al-Mâturîdî  dengan  langkah  semacam  itu  adalah sekedar  menunjukkan  kepada  para  pembaca,  bahwa  penafsiran al-Qur‟an  yang  disandarkan  pada  ilmu  bahasa  dapat  diakui kebenarannya. Contoh penafsirannya ialah ayat al-Qur‟an berikut yang  artinya: ”Apakah  kamu  menceritakan  kepada  mereka  (orang- orang  beriman)  apa  yang  telah  diterangkan  Allah  kepadamu,  supaya dengan  demikian  mereka  dapat  mengalahkan  hujjahmu  di  hadapan Tuhanmu?” (Qs. al-Baqârah [2]:76). Ungkapan “li  yuhâjjûkum  „ind  rabbikum” (supaya  dengan demikian  mereka  dapat  mengalahkan  hujjahmu  di  hadapan Tuhanmu)  dapat  ditafsirkan:  (a)  seolah-olah  Allah  mengatakan: ”li yuhâjjûkum bi iqrârikum „ind rasûl Allâh” (supaya mereka dapat mengalahkan  hujjahmu  dengan  pengakuan  kamu  di  hadapan Rasulullah),  (b) “yuhâjjûkum  fî  rabbikum” (supaya  dengan demikian  mereka  dapat  mengalahkan  hujjahmu  mengenai Tuhanmu)  karena  orang  Arab  biasanya  memberi  makna  suatu preposisi  dengan  preposisi  yang  lain,  dan  (c)  supaya  dengan demikian  mereka  dapat  mengalahkan  hujjahmu  pada  hari kiamat. 27
26 al-Zarkasyî, al-Burhân fî „Ulûm al-Qur‟ân, vol. 01 (Beirut: Dâr al-Kutub al-„Ilmiyyah, 1988), 33.
27 Al-Mâturîdî, Ta‟wîlât... ,  175.  Contoh-contoh  lain  yang  serupa  dengan ini, di antaranya, terdapat di halaman 271 ( „alâ berarti li – QS. 2:143), 436 ( fî berarti bi – Qs. [2]:210), dan 633 ( fî berarti min – Qs. [2]:264).
Ahmad Choirul Rofiq, Menilai Kompetensi al-Mâturîdî di Bidang Tafsir al-Qur‟an ___________________________________________________________
Ulumuna , Volume XII Nomor 1 Juni 2008
169
Tidak Terlalu Terikat dengan Asbâb al-Nuzûl
Secara  etimologis, asbâb  al-nuzûl bermakna  sebab-sebab turun,  karena asbâb adalah  bentuk plural dari sabab yang  berarti sebab, 28 sedangkan nuzûl adalah  kata  benda  berbentuk infinitive untuk kata kerja nazala-yanzilu yang berarti turun. 29 Karena dalam konteks ini pendefinisiannya terkait dengan ayat-ayat al-Qur‟an, maka asbâb al-nuzûl berarti sesuatu hal yang melatarbelakangi ayat al-Qur‟an  diturunkan,  sehingga  al-Qur‟an  dapat  menerangkan hal  itu  pada  saat  peristiwa  terjadi  atau  memberikan  jawaban terhadap  pertanyaan  mengenai  hal  itu. 30 Manfaat asbâb  al-nuzûl terhadap  penafsiran  al-Qur‟an  sudah  diakui  oleh  banyak penulis, 31 meskipun mereka juga menyadari bahwa tidak semua ayat  al-Qur‟an  turun  dikarenakan  adanya  sebab-sebab  tertentu, baik  berupa  peristiwa  maupun  pertanyaan.  Al-Ja‟barî mengatakan  bahwa  ayat-ayat  al-Qur‟an  diklasifikasikan  menjadi dua,  yaitu  ayat-ayat  yang  turun  tanpa  sebab  dan  ayat-ayat  yang turun dengan didahului oleh sebab tertentu. 32
Al-Mâturîdî rupanya termasuk tipe mufasir yang mempunyai sikap  tersendiri,  yakni  sikap  berani  untuk  tidak  terlalu  terikat dengan asbâb  al-nuzûl ketika  melakukan  penafsiran  al-Qur‟an. Dengan demikian, dia masih menggunakan asbâb al- nuzûl dalam batas-batas  tertentu,  sehingga  tidak  menyingkirkannya  secara keseluruhan.  Dia  menggunakan asbâb  al-nuzûl sebagai  sarana untuk  melakukan  penafsiran  terhadap  ayat-ayat  al-Qur‟an. Sebagaimana  dilakukan  mayoritas  ulama,  dia  ternyata  lebih
28 Louis  Ma‟lûf, Al-Munjid  fî  al-Lughah (Beirut:  Dâr  al-Masyriq,  1995), 316. 29 Ibid. , 802.
30 Shâlih, Mabâhits..., 132,  al-Zarqânî, Manâhil..., 106  dan  al-Qaththân,
Mabâhits..., 77-8. 31 Perincian  tentang  manfaat asbâbal-nûzûl dapat  dilihat,  di  antaranya, pada  al-Zarkasyi, al-Burhân..., 45-6;  Shâlih, Mabâhits..., 129-131,  al-Zarqânî,
Manâhil..., 109-114 dan al-Qaththân, Mabâhits..., 79-82.
32 Al-Suyûtî, al-Itqân... , 94.
Ahmad Choirul Rofiq, Menilai Kompetensi al-Mâturîdî di Bidang Tafsir al-Qur‟an ___________________________________________________________
170 Ulumuna , Volume XII Nomor 1 Juni 2008
mengutamakan  untuk  menerapkan  kaidah al-„ibrah  bi  „umûm  al- lafzh  lâ  bi  khushûsh  al-sabab (sesuatu  yang  dijadikan  pedoman adalah  keumuman  lafaz,  bukan  kekhususan  sebab).  Berikut  ini adalah contoh mengenai hal tersebut dalam ayat al-Qur‟an yang artinya: ”Hai  orang-orang  beriman,  diwajibkan  atas  kamu  qishas mengenai  orang-orang  yang  dibunuh,  orang  merdeka  dengan  orang merdeka, budak dengan budak dan perempuan dengan perempuan” (Qs. al-Baqârah [2]:178).
Dikatakan  bahwa  ayat  ini  turun  mengenai  dua  pasukan  dari bangsa Arab yang terlibat dalam suatu peperangan. Status kedua pasukan  itu  berbeda,  yang  satu  lebih  terhormat  daripada  yang lain. Oleh karena itu, salah satunya menginginkan qishâs seorang budak  dengan  orang  merdeka  dan  perempuan  dengan  lelaki. Maka  kemudian  Allah  menurunkan  surah  al-Baqarah  [2:178]. Tetapi karena di dalamnya terdapat pembunuhan  kepada orang yang bukan pembunuh, maka ayat ini di naskh (dihapus) oleh ayat yang artinya: “ Dan janganlah kamu membunuh jiwa yang diharamkan Allah (membunuhnya), melainkan dengan suatu (alasan) yang benar. Dan barangsiapa  dibunuh  secara  zalim,  maka  sesungguhnya  Kami  telah memberi kekuasaan kepada ahli warisnya. Tetapi janganlah ahli waris itu melampaui  batas  di  dalam  membunuh.  Sesungguhnya  dia  adalah  orang yang mendapatkan pertolongan ” (Qs. al-Isrâ‟ [17]: 33). 33
Al-Mâturîdî  pada  saat  tertentu  tidak  terlalu  terikat  dengan asbâb  al-nuzûl ketika  menafsirkan  ayat-ayat  al-Qur‟an.  Misalnya adalah  terhadap  ayat  al-Qur‟an  yang  artinya:  ” Dan  mereka mengikuti  apa  yang  dibaca  oleh  setan-setan  di  Kerajaan  Sulaiman. (Mereka  mengatakan  bahwa  Sulaiman  melakukan  sihir),  padahal Sulaiman itu tidak kafir (tidak mengerjakan sihir). Hanya setan-setan itu saja  yang  kafir  (mengerjakan  sihir  dan)  mengajarkan  sihir  kepada manusia ” (Qs. al-Baqârah [2]:102). Dikatakan,  ungkapan “mâ  tatlû” (apa  yang  dibaca) mempunyai beberapa arti,  yaitu [a]  kitab-kitab sihir yang ditulis
33 Al-Mâturîdî, Ta‟wîlât... , 335. Dengan beberapa matn dan sanad berbeda al-Suyûthî menyebutkan al-Durr al-Mantsûr..., 260.
Ahmad Choirul Rofiq, Menilai Kompetensi al-Mâturîdî di Bidang Tafsir al-Qur‟an ___________________________________________________________
Ulumuna , Volume XII Nomor 1 Juni 2008
171
oleh  setan-setan,  [b]  bacaan-bacaan  setan  karena “tatlû” berasal dari  kata “tilâwah” (bacaan),  dan  [c]  kitab-kitab  sihir  yang diriwayatkan  (diceritakan)  oleh  setan-setan,  sebagaimana pendapat  Ibn  „Abbâs.  Semua  pendapat  itu  sebenarnya  merujuk kepada  satu  maksud  yang  sama.    Ayat  ini  digunakan  sebagai argumentasi  oleh  orang-orang  Yahudi  yang  menyangka  bahwa apa  yang  mereka  miliki  berasal  dari  Sulayman.  Seandainya mereka dianggap kafir, maka Sulayman juga termasuk kafir. Oleh karena  itulah,  Allah  memberitahukan  kepada  Nabi  Muhammad bahwa Sulayman tidak kafir, tetapi setan-setan itulah yang kafir. Ayat  ini  dapat  dipahami  pula  bahwa  para  pengikut  setan-setan itulah  yang  kafir,  karena  meyakini  sihir  dan  menerapkan  sihir yang  diajarkan  setan,  sehingga  kekafiran  itu  dinisbatkan  kepada setan-setan, seperti perbuatan para penyembah berhala yang juga dinisbatkan kepada setan-setan itu.
Diriwayatkan dari Ibn „Abbâs, bahwa seorang sekretaris Nabi Sulayman yang bernama Âshif senantiasa menulis segala hal atas perintah  Sulayman  dan  memendam  tulisan-tulisan  itu  di  bawah singgasana Sulaiman. Pada saat Sulayman meninggal, setan-setan mengeluarkannya  dan  menyalinnya  dengan  menyisipkan  sihir, kekafiran  dan  kedustaan  dalam  setiap  dua  baris.  Mereka selanjutnya  mengatakan  kepada  orang-orang  bahwa  itu  semua adalah apa yang telah dilakukan Sulayman, sehingga orang-orang yang tidak mengetahui itu mengkafirkan Sulayman dan mencaci makinya. Demikianlah keadaan tersebut berlangsung sampai ayat “wa ittaba‟û…” (dan mereka mengikuti …) diturunkan Allah. Sebagian  orang  mengatakan  bahwa  setan-setan  itu merekayasa  tulisan-tulisan  sihir  tersebut.  Mereka  kemudian menyebarluaskan  dan  mengajarkannya  kepada  masyarakat umum. Ketika Sulayman mendengar hal itu, dia menyelidikinya, merampasnya,  dan  memendamnya  di  bawah  singgasananya karena  takut  dipelajari  orang-orang  itu.  Setelah  Sulayman meninggal,  setan-setan  itu  selanjutnya  mengambil  dan mengeluarkannya.  Oleh  karena  itu,  Allah  membebaskan
Ahmad Choirul Rofiq, Menilai Kompetensi al-Mâturîdî di Bidang Tafsir al-Qur‟an ___________________________________________________________
172 Ulumuna , Volume XII Nomor 1 Juni 2008
Sulayman  dari  tuduhan  kafir  melalui  lidah  Nabi  Muhammad Saw. dengan menurunkan ayat “wa mâ kafara Sulaymân …” (dan Sulayman itu tidak kafir …) . Dikatakan  pula,  bahwa  orang-orang  menderita  berbagai penyakit  setelah  Sulayman  meninggal.  Mereka  kemudian mengandaikan seumpama Sulayman masih hidup, pasti musibah itu  teratasi.  Setan-setan  lalu  menunjukkan  apa  yang  pernah dilakukan  Sulayman  dengan  menuliskannya  dan  menyimpannya di  rumah-rumah  mereka.  Maka  orang-orang  itu  mengeluarkan tulisan-tulisan sihir itu dan mereka mengatakan bahwa itu semua adalah perbuatan Sulayman. Oleh karena itu, Allah menurunkan ayat “wa mâ kafara Sulaymân…” (dan Sulayman itu tidak kafir...). Selanjutnya al-Mâturîdî mengatakan bahwa kisah sebenarnya tentang  peristiwa  itu  tidaklah  diketahui,  tetapi  yang  secara  jelas diketahui adalah bahwa orang-orang Yahudi telah meninggalkan kitab-kitab  para  Rasul  dan  mengikuti  kitab-kitab  setan  yang berisi kekafiran dan sihir tersebut. Di samping itu, dalam ayat itu terkandung  petunjuk  risalah  kenabian  Muhammad  Saw.  yang dengan  izin  Allah,  Nabi  dapat  memberitahukan  kepada  orang- orang  Yahudi  mengenai  kisah  mereka  dan  membebaskan Sulayman dari tuduhan kafir. 34
Dengan  memberikan  komentar  penutup  itu,  al-Mâturîdî hendak  menegaskan  bahwa  riwayat-riwayat  tentang  kisah tersebut  belum  tentu  mengandung  kebenaran.  Seolah-olah  dia melontarkan  himbauan  kepada  para  pembaca  tafsirnya  supaya bersikap  hati-hati  terhadap  kisah-kisah  semacam  itu,  meskipun di dalamnya terkandung informasi mengenai asbâb al-nuzûl.

## Menjelaskan Keanekaragaman Qirâ’ah
Qirâ‟ah secara  etimologis  adalah  kata  benda  berbentuk infinitive untuk  kata  kerja qara‟a-yaqra‟u yang  berarti  bacaan. 35
34 Ibid ., 202-3.
35 Ma‟lûf, al-Munjid..., 616.
Ahmad Choirul Rofiq, Menilai Kompetensi al-Mâturîdî di Bidang Tafsir al-Qur‟an ___________________________________________________________
Ulumuna , Volume XII Nomor 1 Juni 2008
173
Sedangkan secara terminologis, qirâ‟ah adalah suatu mazhab dari seorang  imam  pembaca  al-Qur‟an  yang  berbeda  dari  mazhab lainnya  dalam  hal  pengucapan  ayat-ayat  al-Qur‟an  dengan disertai  persesuaian  antara  riwayat-riwayat  dan  jalur-jalur penyampaiannya, baik perbedaan tersebut menyangkut pelafalan huruf  atau  pelafalan  hal-hal  lainnya. 36 Dengan  demikian, qira‟ah bukanlah  salah  satu  dari  “tujuh  huruf” (sab‟ah  ahruf) yang disabdakan Nabi Muhammad Saw. dalam hadisnya: “Sesungguhnya al-Qur‟an  ini  diturunkan  di  atas  tujuh  huruf.” Meskipun  semua penulis  sepakat  mengenai  kemutawatiran  hadis  ini,  karena jumlah  para  shahabat  Nabi  Saw.  yang  meriwayatkannya mencapai 21 orang, tetapi mereka berselisih pendapat mengenai makna sab‟ah  ahruf .  Menurut  perhitungan,  jumlah  pendapat  itu sekitar  35  atau  40,  dan  satu  pendapat  dengan  lainnya  tidak terdapat kesamaan. 37 Dari sekian banyak pendapat tersebut, yang paling  tepat  adalah  pendapat  yang  mengatakan  bahwa sab‟ah ahruf adalah  tujuh  aspek  perbedaan  yang  terdapat  di  antara qira‟ah-qira‟ah yang  ada.  Dinilai  sebagai  pendapat  paling  tepat karena  mampu  mengakomodir  perbedaan-perbedaan  bacaan yang kadang jumlahnya sangat banyak dan beraneka ragam. 38
Jika keanekaan qirâ‟ah adalah demi memberikan  kemudahan kepada umat dalam berkomunikasi dengan al-Qur‟an 39 itu sudah diakui oleh semua pihak, maka bagaimanakah sikap para mufasir terhadapnya?  Hampir  dapat  dipastikan  bahwa  sebagian  besar mufasir  mempunyai  kecenderungan  untuk  menampilkan  dan menjelaskan  perbedaan-perbedaan  yang  terdapat  di  dalam qira‟ah-qirâ‟ah tersebut, di antaranya al-Mâturîdî.
36 al-Zarqânî, Manâhil..., 412.
37 Ibid ., 178; al-Suyûthî, al-Itqân..., 129-130, dan al-Shabbâgh, Lamahât..., 170. 38 Ibid ., 154-5 dan Shâlih, Mabâhits..., 108-114 .
39 Uraian  mendetail  mengenai  manfaat  keanekaragaman qirâ‟ah ,  di antaranya  dapat  dilihat  di  al-Zarqânî, Manâhil..., 146-9  dan  al-Qaththân, Mabâhith..., 169 .
Ahmad Choirul Rofiq, Menilai Kompetensi al-Mâturîdî di Bidang Tafsir al-Qur‟an ___________________________________________________________
174 Ulumuna , Volume XII Nomor 1 Juni 2008
Al-Mâturîdî kadang mengemukakan perbedaan qirâ‟ah hanya secara sekilas, tanpa penjelasan terperinci, tetapi dalam ayat-ayat lain  dia  memberikan  pemaparan  secara  panjang  lebar.  Di samping  itu,  dia  tidak  pernah  memberikan  penilaian  mengenai status  masing-masing qira‟ah yang  dikemukakan  di  dalam tafsirnya. Sebagaimana biasanya, al-Mâturîdî ketika mengemukakan  perbedaan qira‟ah tidak  selalu  menyertakan pihak-pihak  yang  menjadi  sumber qira‟ah .  Di  antara  sumber- sumber qirâ‟ah dari kalangan sahabat Nabi Saw. yang disebutkan dengan  jelas  adalah  „Abd  Allâh  bin  Mas‟ud  (w.  32/652),  „Abd Allâh  bin  „Abbâs  (w.  68/687),  Ubayy  bin  Ka‟b  (w.  31/651). Sedangkan  dari  kalangan tâbi‟în adalah  al-Hasan  al-Bashrî  (w. 110/728),  dan  Muqâtil  bin  Sulaymân  (w.  150/767).  Contohnya adalah  dalam  ayat  al-Qur‟an  yang  artinya:  ” Maka  seandainya mereka  beriman  kepada  sesuatu  seperti  apa  yang  kamu  imani,  sungguh mereka telah mendapatkan petunjuk” (Qs. al-Baqârah [2]:137). Diriwayatkan  dari  „Abd  al-Lâh  bin  „Abbâs,  bahwa  dia melakukan pelarangan untuk membacanya dengan “fa in âmanû bi mitsl  mâ  âmantum  bih”, sehingga  dia  memerintahkan  supaya menggantinya dengan “fa  in  âmanû  bi  alladzî  âmantum  bih” (beriman  kepada  apa  yang  kamu  imani).  Bacaan  serupa  juga dibenarkan oleh „Abd Allâh bin Mas‟ûd.

## Berhati-hati terhadap Kisah-kisah Isrâ’îliyyât
Isrâ‟îliyyât ditinjau  dari  sisi  etimologis  adalah  bentuk  plural dari  kata isrâ‟îliyyah, sebuah  kata  yang  dinisbatkan  kepada Isrâ‟îl (julukan Nabi Ya‟kûb) dan anak-anak keturunannya. Anak-anak keturunan Isrâ‟îl ini terdiri dari dua golongan, yaitu Yahudi dan Nasrani. Mereka itulah yang dalam perjalanan waktu selanjutnya dikenal  dengan  sebutan  ahli  kitab.  Sedangkan  ditinjau  dari  sisi terminologis, isrâ‟îliyyât adalah  suatu  kata  yang  dipergunakan untuk menunjuk kepada kisah-kisah dan dongeng-dongeng yang disandarkan  kepada  sumber-sumber  Yahudi  atau  Nasrani,  yaitu kitab  Taurat  dan  kitab  Injil.  Sebagian  besar  dari  kisah-kisah
Ahmad Choirul Rofiq, Menilai Kompetensi al-Mâturîdî di Bidang Tafsir al-Qur‟an ___________________________________________________________
Ulumuna , Volume XII Nomor 1 Juni 2008
175
isrâ‟îliyyât mempunyai  kaitan  dengan  kisah-kisah  masa  lampau dan  peristiwa-peristiwa  yang  dialami  para  Nabi  terdahulu. Karena  sumber-sumbernya  adalah  kitab  Taurat  dan  kitab  Injil yang secara faktual telah tercemari oleh campur tangan manusia, maka kisah-kisah isrâ‟îliyyât tidak dapat terhindar dari kerancuan, ketidakakuratan dan kedustaan 40
Berdasarkan  kuantitas  periwayatannya  terhadap  kisah-kisah isrâ‟îliyyât , para mufasir terbagi menjadi  dua kelompok di dalam menyikapi kisah-kisah Isrâ‟îliyyât , yaitu [1] kelompok yang banyak meriwayatkan kisah-kisah isrâ‟îliyyât , seperti Muhammad bin Jarîr al-Thabarî  (w.  310/923),  dan  [2]  kelompok  yang  sedikit meriwayatkan  kisah-kisah isrâ‟îliyyât ,  seperti  al-Hâfiz  Ismâ‟îl  bin Katsîr  (w.  774/1372). 41 Al-Mâturîdî  dapat  dikategorikan  ke dalam  kelompok  kedua  yang  sedikit  meriwayatkan  kisah-kisah isrâ‟îliyyât dan sangat berhati-hati dalam menyikapinya. Pada saat berjumpa  dengan  ayat-ayat  yang  mengandung  kisah-kisah  masa lampau,  seperti  kisah-kisah  yang  terkait  dengan  para  nabi terdahulu, al-Mâturîdî memang menuturkan kisah-kisah tersebut berdasarkan pendapat atau periwayatan berbagai pihak, tetapi di penghujung  penuturannya,  dia  seringkali  menyatakan  keragu- raguannya mengenai kebenaran yang terkandung di dalam kisah- kisah tersebut, sehingga dia tidak dapat meyakininya secara pasti.
Di  samping  itu,  al-Mâturîdî  senantiasa  mengatakan  bahwa keinginan  untuk  mengetahui  kisah-kisah  tersebut  secara mendetail,  sebenarnya  merupakan  sikap  yang  berlebih-lebihan dan tidak ada faedahnya seandainya dilakukan. Bagi al-Mâturîdî,
40 Muhammad  bin  Muhammad  Abû  Syuhbah, al-Isrâ‟îliyyât  wa  al- Mawdlû‟ât  fî  Kutub  al-Tafsîr (Kairo:  al-Hay‟ah  al-„Âmmah  li  Syu‟ûn  al- Mathâbi‟  al-Amîriyyah,  1973),  21;  Muhammad  Husayn  al-Dzahabî, al- Isrâ‟îliyyât fî al-Tafsîr wa al-Hadîts (Kairo: Mathba‟ah al-Azhar, 1987), 22-3; al- Dzahabî, al-Tafsîr wa al-Mufasirûn... , 165-9, dan „Abd al-Wahhâb Fâyd, Manhaj Ibn  „Athiyyah  fî  Tafsîr  al-Qur‟ân  al-„Azîm (Kairo:  Al-Hay‟ah  al-„Âmmah  li Syu‟ûn al-Mathâbi‟ al-Amîriyyah, 1973), 178.
41 Fâyd, Manhaj..., 181.
Ahmad Choirul Rofiq, Menilai Kompetensi al-Mâturîdî di Bidang Tafsir al-Qur‟an ___________________________________________________________
176 Ulumuna , Volume XII Nomor 1 Juni 2008
penyampaian  kisah-kisah  yang  tidak  terperinci  di  dalam  al- Qur‟an  sudah  cukup  untuk  dijadikan  bukti  yang  menunjukkan bahwa  risalah  kenabian  Muhammad  Saw.  adalah  benar-benar berasal  dari  Allah.  Muhammad  tentu  sangat  mustahil  dapat mengetahui  kisah-kisah  yang  terdapat  di  dalam  kitab  Taurat maupun  kitab  Injil,  apabila  tidak  mendapatkan  petunjuk  dari Allah. Berikut ini adalah contoh-contoh yang menjelaskan sikap al-Mâturîdî tersebut.
Al-Mâturîdî  menyampaikan  kisah  yang  berkenaan  dengan Tâbût tanpa  menjelaskan  sumber  periwayatannya  ketika memberikan  penafsiran  terhadap  ayat:    ” Dan  Nabi  mereka mengatakan kepada mereka, sesungguhnya tanda bahwa dia akan menjadi raja adalah kembalinya Tâbût kepada kalian yang di dalamnya terdapat sakînah dari Tuhan kalian ” (Qs. al-Baqârah [2]:248). Disebutkan  bahwa Tâbût sebenarnya  berada  di  tangan  para Nabi. Setiap kali Bani Isra‟il berperang, mereka mempertunjukkan Tâbût yang  ada  pada  mereka  tersebut  di hadapan musuh, dan dengan perantaraan itu mereka memohon kemenangan dalam peperangan. Di dalam Tâbût terdapat sakînah yang  bentuknya  seakan-akan  mirip  kepala  seekor  kucing  yang dapat  mengeluarkan  rintihan  keras  ke  arah  musuh.  Sewaktu sakînah itu  merintih,  mereka  berjalan  beriringan  bersama Tâbût itu,  tetapi  sewaktu sakînah itu  tidak  merintih,  mereka  berhenti dan  tetap  berada  di  belakangnya . Karena  Bani  Isra‟il  berbuat durhaka  kepada  para  Nabi  yang  diutus  kepada  mereka,  maka dengan  kehendak  Allah,  mereka  dapat  dikalahkan  oleh  musuh dan Tâbût yang  ada  dirampas  musuh.  Kemudian  setelah perjalanan  waktu  yang  cukup  lama, Tâbût itu  dikembalikan kepada mereka. Peristiwa kembalinya Tâbût inilah yang dijadikan oleh  Allah  sebagai  tanda  bahwa Tâbût akan  menjadi  raja  bagi mereka.  Demikianlah  kisahnya,  tetapi  kita  tidak  mengetahui dengan sebenar-benarnya mengenai perincian kisah tersebut.
Al-Mâturîdî  melanjutkan  bahwa  di  dalam  penafsiran  kata “sakînah” terdapat  perselisihan  pendapat,  yaitu:  [a] “sakînah”
Ahmad Choirul Rofiq, Menilai Kompetensi al-Mâturîdî di Bidang Tafsir al-Qur‟an ___________________________________________________________
Ulumuna , Volume XII Nomor 1 Juni 2008
177
adalah angin kencang yang di dalamnya terdapat gambar seperti wajah  seorang  manusia,  [b] “sakînah” adalah  seekor  kucing bersayap  dua  yang  apabila  bersuara,  maka  orang-orang  Bani Isra‟il  mengetahui  bahwa  mereka  telah  memperoleh kemenangan,  [c] “sakînah” adalah  tetesan-tetesan  emas  berasal dari  surga  yang  dipergunakan  untuk  membersihkan  hati  para Nabi,  dan  [d] “sakînah” adalah  ketenangan  yang  didapat  dari Tuhan,  karena  dengan  adanya Tâbût tersebut,  hati  mereka senantiasa  menjadi  merasa  tenang  dan  tentram  di  manapun mereka  berada.  Al-Mâturîdî  menutup  pemaparannya  dengan mengatakan, bahwa kita tidak mengetahui secara pasti apa yang sebenarnya dimaksud dengan kata “sakînah” dalam ayat ini, tetapi kita hanya mengetahui bahwa hati Bani Isra‟il merasa tenang dan tentram berkat keberadaan Tâbût itu di sisi mereka. Oleh karena itu,  tidak  ada  keperluan  bagi  kita  untuk  mengetahui  hakikat “sakînah” yang sesungguhnya. 42

## Mengutamakan Jalan Tengah dalam Permasalahan Teologis
Di  dalam  literatur-literatur  yang  membahas  sejarah perkembangan  teologi  Islam,  sering  disebutkan  bahwa perpecahan  yang  terjadi  di  dalam  tubuh  umat  Islam  sudah diprediksikan  oleh  Nabi  melalui  hadis-hadisnya.  Diriwayatkan dari Abû Hurayrah, bahwa Nabi Saw.  bersabda: “Umat Yahudi telah terpecah menjadi 71 golongan, umat Nasrani telah terpecah menjadi 72 golongan, sedangkan umatku akan terpecah menjadi 73  golongan.”  Diriwayatkan  dari  „Abd  Allah  bin  „Amr  bin  al- A<sh, bahwa Nabi bersabda: “Niscaya akan terjadi pada umatku apa  yang  terjadi  pada  Bani  Isra‟il.  Bani  Isra‟il  telah  terpecah menjadi  72  golongan,  dan  umatku  akan  terpecah  menjadi  73 golongan. Semuanya berada dalam neraka, kecuali satu golongan. Mereka  bertanya;  “Wahai  Rasulullah,  siapakah  satu  golongan
42 Al-Mâturîdî, Ta‟wîlât... , 575-6.
Ahmad Choirul Rofiq, Menilai Kompetensi al-Mâturîdî di Bidang Tafsir al-Qur‟an ___________________________________________________________
178 Ulumuna , Volume XII Nomor 1 Juni 2008
yang  dikecualikan  itu?  Rasulullah  menjawab:  Golonganku  dan para  shahabatku.”  Diriwayatkan  dari  Anas  bin  Mâlik,  bahwa Rasulullah  bersabda:  “Bani  Isra‟il  telah  terpecah  menjadi  71 golongan,  dan  umatku  akan  terpecah  menjadi  72  golongan. Semuanya berada dalam neraka, kecuali satu golongan, yaitu al- Jamâ‟ah.” 43
Berdasarkan  penelusuran  terhadap  kitab Ta‟wîlât Ahl  al- Sunnah dan Kitâb Tawhîd- nya, dapat dinyatakan bahwa al-Mâturîdî merupakan seorang mutakallim atau teolog dan sekaligus mufasir yang  mengutamakan  jalan  tengah  dalam  menyikapi  perbedaan pendapat  di  antara  mazhab-mazhab  teologi.  Sikap tawassuth (mengambil jalan tengah) inilah yang menempatkan mazhab Ahl al-Sunnah  wa  al-Jamâ‟ah  aliran  Mâturîdiyyah  pada  posisi moderat  yang  tidak  bersifat  ekstrim.  Sikap  demikian  ternyata juga  ditempuh  oleh  aliran  Asy‟ariyyah,  meskipun  secara komparatif  di  antara  kedua  aliran  itu  terdapat  perbedaan- perbedaan  kecil  yang  sifatnya  tidak  prinsipil,  karena  hanya berkenaan  dengan  persoalan-persoalan furû‟iyyah semata. 44
Berikut ini adalah contoh pemikiran teologi al-Mâturîdî tersebut. Râfidlah  berpendapat  bahwa  Rasulullah  dan  „Alî  bin  Abî Thâlib  dapat  memberikan syafâ‟ah (pertolongan)  kepada  orang Islam  yang  berdosa  maupun  orang  kafir  tanpa  seizin  Allah. Mu‟tazilah  berpendapat  bahwa  orang  Islam  yang  berdosa maupun  orang  kafir  tidak  mendapatkan syafâ‟ah. Al-Asy‟arî berpendapat  bahwa  orang  Islam  yang  berdosa  mendapatkan syafâ‟ah Rasulullah. 45 Sedangkan  al-Mâturîdî  berpendapat  bahwa orang Islam yang berdosa mendapatkan syafâ‟ah Allah dan Rasul- Nya karena mereka pernah taat kepada Allah, apalagi jika mereka
43 „Abd  al-Qâhir  al-Baghdâdî, Al-Farq  Bayn  al-Firaq (Beirut:  Dâr  al- Kutub al-„Ilmiyyah, tt.), 5-7.
44 Lihat pengantar Kitâb al-Tawhîd..., 11-3.
45 Abû al-Qâsim „Alî bin Hibat Allâh Ibn „Asâkîr, Tabyîn Kadzib al-Muftarâ (Beirut: Dâr al-Kutub al-„Arabî, 1983) , 151.
Ahmad Choirul Rofiq, Menilai Kompetensi al-Mâturîdî di Bidang Tafsir al-Qur‟an ___________________________________________________________
Ulumuna , Volume XII Nomor 1 Juni 2008
179
mau melakukan tawbat, tetapi syafâ‟ah itu hanya terbatas kepada orang Islam saja, bukan diperuntukkan bagi orang kafir. 46

## Mengikuti Mazhab Hanafî dalam Melakukan Istinbâth Hukum
Berdasarkan  penelusuran  terhadap  tafsir  al-Mâturîdî,  dapat dinyatakan  bahwa  apabila  ditinjau  dari  sisi  kuantitas,  maka pembahasan  mengenai âyât  al-ahkâm (ayat-ayat  hukum)  yang terdapat di dalam tafsir tersebut tidak bersifat mendetail. Istinbâth hukum yang dilakukan al-Mâturîdî lebih banyak diarahkan pada ayat-ayat  yang  sedang  dihadapinya  saja  dengan  tidak mengembangkannya  secara  panjang  lebar  ke  dalam  persoalan- persoalan juz‟iyyah (parsial  terperinci) . Hal  itu  kemungkinan disebabkan  oleh  fokus  perhatian  al-Mâturîdî  yang  sejak permulaan penyusunan tafsirnya tidak hanya terpusat pada ayat- ayat  hukum  semata,  melainkan  menyebar  kepada  keseluruhan ayat  dengan  tanpa  memilah-milahnya  sesuai  dengan  kandungan materi di dalamnya.
Oleh  karena  itu,  secara  komparatif  tafsir  al-Mâturîdî  sangat berbeda dengan tafsir Ahkâm al-Qur‟ân karya Abû Bakr Ahmad al-Râzî  al-Jashshâsh  yang  dikhususkan  hanya  membahas  ayat- ayat  hukum  dengan  pemaparan  mendetail,  meskipun  keduanya sama-sama menganut mazhab Hanafî dalam penerapan hukum- hukum  fiqh.  Dengan  pertimbangan  inilah,  maka  merupakan suatu  kewajaran  apabila  tafsir Ahkâm  al-Qur‟ân dinilai  sebagai sebuah  tafsir  yang  representatif  untuk  dijadikan  referensi  bagi setiap  orang  yang  ingin  mengetahui  lebih  mendalam  mengenai persoalan-persoalan hukum fiqh dalam mazhab Hanafî.
Di  samping  itu,  al-Mâturîdî  ternyata  lebih  cenderung  untuk mengikuti  mazhab  Hanafî  dalam  melakukan istinbâth hukum. Kecenderungan  tersebut  sangat  kelihatan  ketika  hasil-hasil istinbâth hukum  yang  dilakukan  al-Mâturîdî  dikomparasikan
46 Al-Mâturîdî, Ta‟wîlât... , 590-1 dan Kitâb al-Tawhîd..., 365-6 .
Ahmad Choirul Rofiq, Menilai Kompetensi al-Mâturîdî di Bidang Tafsir al-Qur‟an ___________________________________________________________
180 Ulumuna , Volume XII Nomor 1 Juni 2008
dengan istinbâth hukum  yang  dilakukan  kelompoknya. Komparasi itu menunjukkan bahwa di antara hasil-hasil istinbâth hukum  mereka  sebenarnya  terdapat  banyak  persamaan.  Berikut ini  adalah  sebagian  dari  contoh  persamaan  tersebut.  Dengan menyandarkan  argumentasi  pada  dalil-dalil  yang  tidak  jauh berbeda,  baik  al-Mâturîdî  maupun  kelompok  mazhabnya  sama- sama  mengatakan  bahwa  lafadz “basmalah” merupakan  ayat  al- Qur‟an, tetapi ia bukan merupakan bagian integral dari surat al- Fâtihah 47 dan  menunaikan  shalat  tanpa  disertai  dengan  bacaan surat al-Fâtihah tidak batal dan tetap dihukumi sah. 48
Semua  narasi  di  atas  meneguhkan  fakta  bahwa  al-Mâturîdî (dalam  kapasitasnya  sebagai  penafsir  al-Qur‟an,  bukan  teolog) memiliki  keunikan  tersendiri  dalam  menguraikan  kandungan makna al-Qur‟an.

## Catatan Akhir
Berdasarkan  pemaparan  di  atas,  dapat  dinyatakan  bahwa  al- Mâturîdî  merupakan  seorang  ulama  yang telah memenuhi kualifikasi sebagai mufasir dan mempunyai kompetensi tinggi di bidang  tafsir.  Metode  penafsirannya  di  antaranya  ialah mengkombinasikan  antara  sumber-sumber naqlî (al-Qur‟an, sunnah Nabi, riwayat para shahabat Nabi serta tâbi‟în ) dan „aqlî , mempergunakan  analisis  kebahasaan  secara  proporsional  sesuai dengan  keperluan  tanpa  sikap  berlebih-lebihan,  tidak  terlalu terikat  dengan asbâb  al-nuzûl (sebab-sebab  turunnya  ayat), terutama  jika asbâb  al-nuzûl itu  terkait  dengan  kisah-kisah isrâ‟îliyyât yang  belum  dapat  dipastikan  otentisitas  dan kebenarannya,  menjelaskan  keanekaragaman  qirâ‟ah  tanpa pernah  memberikan  penilaian  mengenai  status  masing-masing qirâ‟ah  tersebut,  berhati-hati  terhadap  kisah-kisah isrâ‟îliyyât, bersikap tawassuth (mengutamakan  jalan  tengah)  dalam
47 Al-Mâturîdî, Ta‟wîlât... , 16-8 dan al-Jashshâsh, Ahkâm... , 12-6.
48 Ibid. , 20-2 dan al-Jashshâsh, Ahkâm... , 18-32.
Ahmad Choirul Rofiq, Menilai Kompetensi al-Mâturîdî di Bidang Tafsir al-Qur‟an ___________________________________________________________
Ulumuna , Volume XII Nomor 1 Juni 2008
181
menyikapi  perbedaan  pendapat  di  antara  mazhab-mazhab teologi  dan  cenderung  mengikuti  mazhab  Hanafî  dalam melakukan istinbâth hukum.
Sebelumnya  nama  al-Mâturîdî  tidak  dicantumkan  dalam deretan para ahli tafsir pada zamannya. Kemungkinan, penyebab utama  yang  mengakibatkan  nama  al-Mâturîdî  terlupakan  adalah dikarenakan magnus opus -nya Ta‟wîlât Ahl al-Sunnah tersebut tidak sampai  ke  tangan  para  penulis  sesudahnya.  Satu  yang  pasti, tulisan ini menemukan fakta baru bahwa al-Mâturîdî tidak hanya ”pakar” dalam bidang teologi, namun juga ”ahli” dalam bidang tafsir al-Qur‟an. 

## Daftar Pustaka
„Alî  „Abd  al-Fattâh  Al-Maghribî, Imâm  Ahl  al-Sunnah  wa  al- Jamâ‟ah:  Abû  Manshûr  al-Mâturîdî  wa  Ârâ‟uh  al-Kalâmiyyah (Mesir: Maktabah Wahbah, 1985).
Abd al-Wahhâb Faydl, Manhaj Ibn „Athiyyah fî Tafsîr al-Qur‟ân al- „Azîm (Kairo: Al-Hay‟ah al-„Âmmah li Syu‟ûn al-Mathâbi‟ al- Amîriyyah, 1973).
Abû  al-Khayr  Muhammad  Ayyûb  „Alî, „Aqîdah  al-Islâm  wa  al- Imâm  Al-Mâturîdî (Bangladesh:  al-Muassasah  al-Islâmiyyah, 1983). Abû Bakr Ahmad al-Râzî Al-Jashshâsh, Ahkâm al-Qur‟ân (Beirut: Dâr al-Fikr, 1993).
Abû Bakr bin Ahmad bin Muhammad bin Muhammad bin Qâdî Syuhbah, Thabaqât  al-Syâfi‟iyyah (Beirut:  „Âlam  al-Kutub, 1986).
Abû  Mansyûr  Al-Mâturîdî, Kitâb  al-Tawhîd (Istambul:  al- Maktabah al-Islâmiyyah, 1979).
___________, Ta‟wîlât Ahl al-Sunnah (Baghdâd: al-Irshâd, 1983).
Ahmad  Al-Syirbâsyî, Qishshât  al-Tafsîr (Kairo:  Dâr  al-Qalam, 1962).
Ahmad Choirul Rofiq, Menilai Kompetensi al-Mâturîdî di Bidang Tafsir al-Qur‟an ___________________________________________________________
182 Ulumuna , Volume XII Nomor 1 Juni 2008
Ahmad  Amîn, Zuhr  al-Islâm (Kairo:  Lajnat  al-Ta‟lîf  wa  al- Tarjamah wa al-Nashr, 1952).
Al-Dzahabî, al-Isrâ‟îliyyât  fî  al-Tafsîr  wa  al-Hadîts (Kairo: Mathba‟ah al-Azhar, 1987).
___________,  , al-Ittijâhât  al-Munharifah  fî  Tafsîr  al-Qur‟ân  al- Karîm (Kuwait: Dâr al-I‟tishâm, 1976). ___________, Al-Tafsîr wa al-Mufasirûn (Kairo: Dâr al-Kutub al- Hadîtsah, 1976).
G.E.  Von  Grunebaum, Classical  Islam, ter.  Katherine  Watson (Chicago: Aldine Publishing Company, 1970).
Harun  Nasution, Islam  Ditinjau  Dari  Berbagai  Aspeknya (Jakarta: UI Press, 1978).
Jalâl Muhammad „Abd al-Hamîd Mûsâ, Nasy‟ah al-Asy‟âriyyah wa Tathawwuruhâ (Beirut: Dâr al-Kutub al-Lubnânî, 1975.
Mannâ‟  Al-Qaththân, Mabâhits  fî  Ulûm  al-Qur‟ân (Riyadl: Mansyûrât al-„Ashr al-Hadîts, 1973). Muhammad „Abd al-„Azîm Al-Zarqânî, Manâhil al-„Irfân fî „Ulûm al-Qur‟ân (Beirut: Dâr al-Fikr, 1988).
Muhammad bin Luthfî Al-Shabbâgh, Lamahât fî „Ulûm al-Qur‟ân wa Ittijâhât al-Tafsîr (Beirut: al-Maktab al-Islâmî, 1990). Al-Zamakhsyarî, al-Kasysyâf  „an  Haqâiq  al-Tanzîl  wa  „Uyûn  al- Aqâwîl fî Wujûh al-Ta‟wîl (Beirut: Dâr al-Fikr, t.t). Al-Zarkasyî, Al-Burhân  fî  „Ulûm  al-Qur‟ân (Beirut:  Dâr  al-Kutub al-„Ilmiyyah, 1988).