## PEMANFAATAN TIGA WORLDVIEW DALAM PERAN PATRON SOSIAL BAGI PENGUATAN RESILIENSI KOMUNITAS TANGGAP BENCANA MERAPI
UTILIZING THREE WORLDVIEWS IN THE ROLE OF SOCIAL PATRON FOR STRENGTHENING THE COMMUNITY RESILIENCE OF THE MERAPI DISASTER RESPONSE

## Adhis Tessa
Pascasarjana Sosiologi, Fakultas Ilmu Sosial dan Politik, Universitas Indonesia Jl. Margonda Raya, Depok, Jawa Barat, Indonesia Email: adhis.tessa@ui.ac.id

## ABSTRAK
Setiap rentang tiga tahun, gunung Merapi meletus dan memberikan kerugian jiwa, benda, dan psikis bagi masyarakat Yogyakarta dan sekitarnya. Jika masyarakat tidak memiliki daya tahan (resiliensi) dalam menghadapi bencana tentu risikonya semakin tinggi. Tulisan ini menjelaskan tentang worldview yang digunakan oleh para patron sosial dalam memantik penguatan resiliensi masyarakat saat menghadapi bencana Merapi. Penelitian dilakukan dengan metode kualitatif etnografi di masyarakat Turgo dan Kaliurang. Pengumpulan data dilakukan dengan wawancara mendalam terhadap 12 informan, dan dikuatkan dengan partisipasi observasi. Penelitian telah menemukan tiga worldview tentang Merapi: sebagai sosok yang dituakan, anasir kekuasaan, dan sumber rezeki, telah memantik penguatan interaksi sosial dan sistem mata pencarian untuk tujuan kesiapsiagaan pada pra, saat dan pasca bencana. Resiliensi yang didasarkan pada worldview itu diterjemahkan ke praktik pemenuhan kebutuhan dan pengurangan risiko. Aspek mental ini telah dimanfaatkan oleh para patron sosial dalam meningkatkan dan mengembangkan kapasitas masyarakat ini sebagai mekanisme pengurangan risiko bencananya.
Kata Kunci: Bencana Merapi, worldview, resiliensi, patron sosial, pengurangan risiko bencana.

## ABSTRACT
Merapi disasters often occur and cause loss of life, objects, and psychology for the people of Yogyakarta and surrounding areas. If the community does not have resilience in the face of disasters, the risk is certainly higher. This paper describes the worldview used by social patrons in igniting the strengthening of community resilience when facing the Merapi disaster. The study was conducted using qualitative ethnographic methods in the Turgo and Kaliurang communities. Data collection was carried out by in-depth interviews with 12 informants, and strengthened by observation participation. Research has found three worldviews about Merapi: as an elder, an element of power, and source of sustenance, has sparked strengthening social interaction and livelihood systems for the purpose of preparedness in pre, during and post disaster. Resilience based on the worldview translates to the practice of meeting needs and reducing risk. This mental aspect has been used by social patrons in increasing and developing the capacity of community as a mechanism for reducing disaster risk.
Keywords: Merapi Disaster, worldview, resilience, social patron, disaster risk reduction.

## PENDAHULUAN
Merapi sejatinya adalah sebuah gunung yang poros utamanya berada di wilayah Sleman Yogyakarta. Namun, cakupan fisik dan dampak - nya mencapai wilayah-wilayah yang berada di sekitarnya, seperti Klaten, Boyolali, Magelang, dan Purworejo. Pada konteks ilmu pengetahuan secara umum, letusan gunung Merapi merupakan satu kejadian kegunungapian. Kejadian tersebut bisa disebabkan oleh fenomena vulkanologi (Asriningrum dkk, 2004). Jutaan kubik meter lahar bisa dimuntahkan dari perut bumi pada setiap kali letusannya. Alirannya bisa mencakupi semua jalur letusan lama, dan bermuara ke aliran sungai yang memiliki hulu ke gunung Merapi (Rahayu dkk, 2014). Fenomena lainnya, adalah ketika pola letusannya berbeda dengan pola kebiasaan  letusan  Merapi  (Kiswiranti,  2013;). Misalnya, di masa sebelumnya, letusan gunung api itu berpusat di wilayah Turgo dan  Plawangan, yang disebut-sebut sebagai Merapi Tua, tetapi kemudian beralih ke retakan-retakan yang be- rada di sepanjang pegunungan Merapi, maka jalur-jalur baru itu pun akan dihasilkan seiring letusan gunung Merapi pada waktu-waktu ter- tentu (Badan Geologi, 1979). Banjir lahar dingin di wilayah hilir Yogyakarta dan Jawa Tengah juga merupakan bencana tambahan dari letusan gunung Merapi. Baik lahar panas ataupun lahar dingin tetap sama-sama berbahaya.
Ketika  letusan  yang  berisi  uap  panas  itu keluar ke permukaan, dan bertemu dengan oksi- gen, di sanalah awan panas menyelimuti berbagai wilayah sekitarnya, dan termasuk wilayah yang berada jauh di pusat letusannya. Cakupan awan panas, atau dikenal dalam bahasa lokalnya se- bagai “wedus gembel” itu menjangkau seluruh wilayah Kawasan Rawan Bencana (III – I), dan bahkan bisa keluar dari KRB jika angin berhem - bus kuat ataupun karena daya letusannya yang besar (Pratama dkk, 2014). Gelombang awan panas inilah yang memiliki daya rusak dan daya mematikan yang cukup besar. Ia bisa mematikan seluruh makhluk hidup yang terpapar, dan mema- tikan kesuburan tanah di wilayah-wilayah yang terpapar dengannya.
Pada banyak kasus letusan, banyak penduduk di kawasan KRB yang tidak terkena lahar panas,
tetapi mengalami kecelakaan dan penurunan kualitas hidup karena disebabkan paparan awan panas itu. Dampak dari paparan awan panas itu adalah gangguan pernapasan sebagai dampak ter- kecil, kecacatan fisik sebagai dampak tengah, dan pada kematian dengan keadaan kering, gosong, dan hancur akibat terpapar awan panas secara langsung. Keadaan terakhir ini menjadi dampak terparah dari hadirnya awan panas seiring dengan letusan gunung Merapi. Selain itu, ada material lain yang keluar bersamaan dengan letusan. Ma- terial letusan ini seringkali menjangkau wilayah KRB I ataupun luar KRB, jika letusannya sangat dahsyat (Pratama dkk, 2014). Material letusan Merapi ini pada saat terjadi bencana akan diang- gap komponen mematikan, tetapi setelah bencana usai dan berselang bertahun-tahun, komponen mematikan ini menjadi komponen menghidupkan bagi masyarakat Merapi dan masyarakat lainnya. Batu dan pasir akan menjadi berkat ekonomi bagi para penambang, dan abu akan menjadi berkat kesuburan bagi para petani yang berada di wilayah KRB.
Ancaman dan risiko besar peristiwa kegunungapian Merapi tidak pernah menyurut- kan masyarakat di sekitarnya, seperti Turgo dan  Kaliurang  Sleman  untuk  tetap  tinggal  di wilayah itu. Tawaran relokasi ke permukiman baru yang dianggap aman dan program transmi- grasi seringkali ditolak masyarakat. Penolakan itu bukan menunjukkannya makna “ ngeyel ” atau tidak mau diatur, tetapi di dalam penolakan itu ada justifikasi kuat terkait beragam pandangan dunia ( worldview ) bahwa melepaskan diri dari Merapi, berarti melepaskan jaminan hidup dan kehidupan diri dan keluarga di masa sekarang dan masa depan. Melepaskan diri dari Merapi, berarti melepaskan diri dengan ikatan kekera- batan dan keluarga batih yang mampu menjamin kesejahteraan. Melepaskan diri dengan Merapi, berarti meninggalkan mereka yang dianggap sosok-sosok yang dituakan dan memiliki kuasa atas kehidupannya (Abdullah, 2008).
Ikatan kosmologis dengan Merapi sebagaimana terlihat dalam worldview- nya menjadi alasan mendasar mengapa masyarakat Merapi tetap bertahan lintas generasi di wilayah itu. Namun, ikatan kosmologis dan worldview
yang ada, bukan dimaknai pasif yang menunjuk- kan kepasrahan atas takdir atau nasibnya menyatu dengan Merapi, tetapi worldview itu dituangkan secara aktif oleh masyarakat untuk membentuk mekanisme internal dari resiliensi (daya tahan) komunitas dalam menghadapi bencana Merapi. Oleh karena itu, membaca dan menjelaskan pemaknaan worldview masyarakat Merapi yang menjadi dasar dari resiliensi menjadi strategis dalam merumuskan upaya pengurangan risiko bencana pada siklus manajemen bencananya. Kemampuan  bertahan  hidup  masyarakat  yang terus berlangsung hingga kini menjadi fenomena etnografis yang menarik untuk menjadi penge - tahuan, dan termasuk memberikan masukan bagi para pihak yang berusaha ikut serta dalam penanggulangan bencana di daerah rawan ben- cana.
Dengan demikian, tulisan ini didasarkan pada kerangka berpikir bahwa ada mekanisme internal yang menguatkan daya tahan atau re- siliensi komunitas dalam menghadapi bencana di sekitarnya. Mekanisme internal itu berbentuk pandangan dunia ( worldview ) masyarakat atas keberadaan gunung Merapi di wilayahnya, dan dikuatkan oleh peran patronnya sebagai wahana kesiapsiagaan menghadapi bencana. Sekalipun masyarakat yang tinggal di sekitar Merapi dike- lompokkan sebagai komunitas rawan bencana,
yaitu kelompok individu yang berada atau tinggal di wilayah yang memiliki ancaman besar dari berbagai jenis bencana alam (Beck, 1992 dalam Ritzer, 2003), namun mereka tetap bertahan di sana. Di dalam kehidupan mereka di wilayah rawan bencana, terkandung kapasitas sosial atau resilience dalam menghadapi risiko bencananya (McFarlane, 1996). Resilience itu bersifat per- sonal individu dan sekaligus bisa juga bersifat kolektif (Cutter, et al., 2008). Namun, resilience kolektif itulah yang dimaksud dalam penelitian ini, di mana semua peran dan interaksi sosial mengarah pada upaya mengurangi kerentanan atau risiko bencananya.

## TINJAUAN PUSTAKA
Resiliensi merupakan konsep baru yang biasanya digunakan untuk menggantikan kata kapasitas sosial masyarakat. Resiliensi digunakan un- tuk keseluruhan aspek individu dan kolektif yang memiliki kemampuan menghadapi atau beradaptasi dengan berbagai risiko bencana yang dihadapinya. Kata ini didefinisikan secara lengkap dalam dokumen Kerangka Aksi Hyogo 2005 – 2015 di tahun 2004, dan diperkuat dengan Kerangka  Kerja  Sendai  2015  –  2030  di  tahun 2015. Penguatan definisi “resiliensi” dalam dokumen kerangka Sendai adalah tertuju pada aspek budaya-budaya unggul yang berdampak
Sumber: (geospasial.bnpb.go.id, 2014) Gambar 1. Peta Sebaran Dampak Letusan Bencana Merapi 2010
langsung bagi ketahanan dan kesiapsiagaan masyarakat dalam menghadapi bencana (MPBI, 2016). Resiliensi diartikan sebagai daya lenting atau kemampuan dan kapasitas seorang individu dan kolektif, baik ekonomi, sosial, politik dan lainnya dalam mengatasi keadaan akibat keadaan- nya di tengah kerentanan dan risiko bencana yang dihadapinya (Pujiono, 2007). Penguatan daya lenting kebencanaan bukan hanya tentang menyelamatkan nyawa manusia, namun juga meningkatkan penghidupan mereka secara sosial dan ekonomi dari bencana (Twigg, 2007). Oleh karena itulah, konsep dan praktik resiliensi pada kasus masyarakat Pakem Sleman, Yogyakarta, bisa diartikan sebagai bagian dari “strategi ber- tahan hidup dalam menghadapi risiko bencana”. Pengetahuan atas mekanisme tersebut menjadi sangat penting untuk perumusan langkah-langkah strategis mitigasi dan penanggulangan bencana berbasiskan komunitas. Rumusan strategis ini tentu menjadi karakter khas program penang- gulangan bencana di Indonesia.
Di dalam proses penguatan resiliensi pada umumnya akan dilandaskan pada berbagai me- kanisme internal yang dianggap oleh masyarakat sebagai strategi bertahan hidupnya mereka. Mekanisme internal ini seringkali didasarkan pada pandangan hidup ( worldview ) yang men- jadi rujukan secara kolektif dari semua warga yang tinggal di wilayah rawan bencana Merapi itu. Pandangan dunia atau pandangan hidup atau dibahasa-Inggriskan menjadi worldview atau dalam bahasa Jermannya weltanschauung diartikan serangkaian pengertian tentang realitas sebagai suatu keseluruhan atau pandangan ten- tang kosmos. Pandangan umum tentang dunia ini berarti pandangan yang menyangkut soal hakikat, nilai, arti, dan tujuan dunia serta hidup manusia. Worldview juga diartikan sistem prinsip, pandangan dan keyakinan yang menentukan arah kegiatan individu, kelompok sosial, kelas atau masyarakat (Bagus, 2005).
Seorang pemikir Islam, Syed Muhammad Naquib Al-Attas menyebutkan bahwa world- view adalah sebuah conceptual framework atau kerangka kerja konseptual seorang individu dan kelompok sosial dalam menentukan pilihan dan mengambil keputusan dalam kehidupannya. Per-
nyataan ini sebenarnya selaras dengan pendapat Sosiolog Jerman, William Dilthey (1833-1911), yang memposisikan worldview sebagai asas formulasi epistemologis yang objektif atas sikap, pilihan, kemauan, dan kekaryaan (Zarkasyi, 2012). Menurut Ninian Smart (1989), seorang pakar sosiologi agama dari Amerika, worldview adalah kepercayaan, perasaan, dan apa-apa yang terdapat  dalam  fikiran  orang  yang  berfungsi sebagai motor bagi keberlangsungan perubahan sosial dan moral. Serupa dengan Smart, Thomas F. Wall (2003), ahli filsafat sejarah, mengemukakan bahwa worldview adalah sistem kepercayaan asas yang integral tentang hakikat diri kita, realitas, dan makna eksistensi “ An integrated sytem of basic beliefs about the nature of yourself, reality, and the meaning of existence (Zarkasyi, 2012).
Lebih  luas  dari  definisi  di  atas, Alparslan (1996) mengartikan worldview sebagai asas bagi setiap perilaku manusia, termasuk aktivitas- aktivitas ilmiah dan teknologi. Setiap aktivitas manusia akhirnya dapat dilacak pada pandangan hidupnya, dan dalam pengertian itu maka aktivi- tas manusia dapat direduksi menjadi pandangan hidup. Worldview akan terbentuk dalam pikiran individu  secara  perlahan-lahan.  Keadaan  ini bermula dari akumulasi konsep-konsep dan sikap mental yang dikembangkan seseorang sepanjang hidupnya, sehingga membentuk mental framework atau worldview . Secara epistemologis, proses berfikir ini sama dengan cara kita mencari dan memperoleh ilmu, yaitu akumulasi penge- tahuan apriori dan aposteriori. Proses itu dapat dijelaskan sebagai berikut; (i) ilmu pengetahuan yang diperoleh seseorang itu sudah tentu terdiri dari berbagai konsep dalam bentuk ide-ide, ke- percayaan, aspirasi, dan lain-lain yang semuanya (ii) membentuk suatu totalitas konsep yang sal- ing berkaitan, (iii) terorganisasikan dalam suatu jaringan, dan (iv) jaringan ini membentuk struktur berfikir yang koheren dan dapat disebut sebagai architectonic whole , yaitu suatu keseluruhan yang salingberhubungan (Zarkasyi, 2012).
Oleh sebab itu, worldview seseorang ter- bentuk tidak lama setelah pengetahuan yang diperoleh dalam bentuk konsep membentuk suatu keseluruhan yang saling berhubungan. Proses pembentukan worldview dalam kebudayaan
atau masyarakat umumnya sama seperti yang dijelaskan di atas, tetapi terdapat beberapa perbe- daan teknis, khususnya dalam kaitannya dengan kegiatan keilmuan. Jika dalam worldview suatu masyarakat tidak akan terdapat konsep ilmu atau konsep-konsep lain yang berkaitan, worldview itu hanya berperan sebagai kondisi berfikir yang tidak menjamin adanya kegiatan ilmiah atau penyebaran ilmu pengetahuan di masyarakat. Worldview seperti ini memerlukan apa yang disebut scientific conceptual scheme (kerangka konsep keilmuan), yang dengan itu kegiatan keilmuan dapat dilaksanakan.
Alparslan lebih lanjut mengategorikan struk- tur worldview menjadi lima, yakni; (i) struktur tentang kehidupan, (ii) tentang dunia, (iii) tentang manusia, (iv) tentang nilai, dan (v) struktur ten- tang pengetahuan. Proses terbentuknya struktur dalam worldview ini bermula dari struktur tentang kehidupan, yang didalamnya termasuk cara manusia menjalani kegiatan kehidupan sehari-hari, sikap individual dan sosialnya, dan sebagainya (Alparslan, 1996). Struktur tentang dunia adalah konsepsi tentang dunia tempat manusia hidup. Struktur tentang ilmu pengeta- huan adalah pengembangan dari struktur dunia dalam transparent worldview . Gabungan dari struktur kehidupan, dunia dan pengetahuan ini melahirkan struktur nilai, tempat konsep tentang moralitas berkembang. Setelah keempat struktur terbentuk dalam worldview seseorang secara transparan, struktur tentang manusia terbentuk secara otomatis.
Proses akumulasi kelima struktur di atas dalam pikiran seseorang tidak selalu bertautan seperti yang disebutkan, tetapi yang terpenting kelima struktur itu menjadi kesatuan konsepsi dan berfungsi tidak saja sebagai kerangka umum dalam memahami segala sesuatu termasuk diri sendiri, tetapi juga mendominasi cara berfikir kita. Di sini dalam konteks lahirnya ilmu pengetahuan di masyarakat, struktur ilmu pengetahuan menjadi asas utama dalam memahami segala sesuatu. Ke - nyataan ini menunjukkan bahwa teori atau konsep apapun yang dihasilkan oleh  seseorang dengan pandangan hidup tentunya akan merupakan refleksi  dari  struktur  di  atas. Teori  ini  berlaku secara umum pada semua kebudayaan dan men-
jadi landasan yang valid dalam menggambarkan timbul dan berkembangnya worldview manapun, termasuk pada kelompok masyarakat yang terpa- par bencana letusan Merapi di Yogyakarta dan sekitarnya.
Artinya, penelitian tentang worldview ma- syarakat terhadap bencana yang ada di sekitarnya atau berpengalaman bersama dalam peristiwa bencana menjadi suatu kerangka acuan penting dalam membaca sikap dan perilaku  masyarakat dalam menghadapi bencana, termasuk di dalamnya pada fase mitigasi ataupun respon dan recovery bencana di wilayahnya. Pada fase mitigasi, worldview yang ada tentu berhubungan dengan strategi diri dalam memposisikan diri ditengah kerawanan bencana. Sementara dalam fase recovery, worldview yang ada terkait pada upaya pemulihan diri dan kelompok sosial, khususnya pemanfaatan dana simpanan dan berjalannya kembali livelihood system yang lama dan adaptasi barunya. Semua kerangka konsep yang dimiliki oleh berbagai individu di dalam masyarakat di wilayah yang sama umumnya me- miliki kemiripan. Hal ini terjadi sebagai buah dari kebersamaan dan pengalamannya dalam meng- hadapi bencana, terlebih dengan proses transmisi nilai dan praktisi tradisi yang serupa dari waktu ke waktu. Terlebih ketika worldview yang ada di tingkat masyarakat kemudian diperkuat para patron sosial dalam mengembangkan perannya dalam siklus manajemen bencana. Mereka sering memanfaatkan worldview itu untuk kepentingan memantik kesadaran kesiapsiagaan bencana dan sekaligus proses pemulihan pasca bencana.

## METODE
Resiliensi masyarakat dalam menghadapi ben- cana yang didasari pada berbagai pandangan hidup ( worldview ) tentu dapat tergambarkan secara jelas pada kelompok masyarakat yang berada di wilayah rawan bencana, khususnya bencana kegunungapian. Tulisan ini didasarkan pada  fenomena  masyarakat  di  Kaliurang  desa Hargobinangun dan Turgo desa Purwobinangun di Pakem, Sleman Yogyakarta dalam menghadapi bencana. Dua pedesaan ini merupakan wilayah cukup besar terpapar risiko bencana Merapi, baik lahar panas, lahar dingin, awan panas, atau debu
dan bebatuan dampak erupsi gunung Merapi. Bahkan posisinya berada pada kawasan rawan bencana (KRB) III dan II (BNPB, 2008).
Aspek mental dan fisik masyarakat dalam menghadapi bencana adalah bagian penting dalam memahami resiliensi yang ada. Salah satu aspek mental yang memberikan pengaruh besar terhadap aspek fisik dan aktivitas hidup secara individu dan sosial adalah worldview . Aspek mental ini laten dalam kehidupan masyarakat, sehingga perlu penggalian dan pemahaman se- cara mendalam. Oleh karena itulah, penggunaan metode kualitatif etnografi dianggap paling tepat dalam penelitiannya. Pendekatan ini berusaha mengungkap makna dari setiap sudut pandang dan perilaku kelompok sosial masyarakat. Di dalamnya ada usaha mengumpulkan data empiris yang tidak terstruktur, sejumlah kasus, pelaporan dan teknis analisis interpretatif dengan merang- kum berbagai deskripsi fenomena, sehingga mendapatkan pemahaman yang mendalam atas aspek-aspek yang diteliti (Spradley, 2016). Di dalam prosesnya ada penekanan terhadap tiga dimensi etnografi, yaitu (i) keterlibatan dan par - tisipasi dalam topik yang dipelajari, (ii) perhatian terhadap konteks sosial pengumpulan data, dan (iii) kepekaan terhadap bagaimana subjek peneliti direpresentasikan dalam teks penelitian.
Pengumpulan data di lapangan terkait worldview dan resiliensi dilakukan  secara live in pada rentang bulan Desember 2019 sampai Februari 2020. Data primer tulisan ini didasarkan dari teknik pengumpulan data berupa wawancara mendalam, observasi atau pengamatan langsung, dan beberapa diskusi yang akan dilakukan dengan beberapa pihak terkait. Adapun pemilihan infor- man dilakukan secara purposive sampling dari populasi penduduk di Dukuh Kaliurang Timur (458 jiwa) dan Dukuh Turgo (621 jiwa), yang dikembangkan dengan teknik snowball sampling untuk mendapatkan informan yang bisa memberi- kan informasi awal hingga informasi yang lebih rinci. Tujuannya agar data dalam penelitian ini lebih akurat.
Informan yang terpilih adalah (i) individu yang memiliki peran penting dan terlibat lang- sung dalam penanggulangan bencana, seperti kepala desa, kepala dusun, ketua RW, ketua Sadar
Bencana, dan lainnya; (ii) individu yang ditokoh - kan masyarakat, baik berdasar legitimasi agama, legitimasi adat tradisi ataupun karena posisinya secara ekonomi. Kelompok individu ini misal - nya tokoh spiritual Merapi, tokoh masyarakat, tokoh agama, dan pedagang; dan (iii) anggota masyarakat yang dianggap memiliki kemampuan menjelaskan pandangan hidup yang terwujud dalam  berbagai  praktik  hidup.  Khusus  untuk penelitian terkait worldview , setidaknya ada 12 informan utama yang menjadi sumber data penelitian ini. Setelah proses pengumpulan data dianggap cukup dan data telah bersifat jenuh, proses  pengolahan, analisis dan penafsiran data dilakukan dengan deskripsi kualitatif yang mem- pertimbangkan setting/context code (Spradley 2016). Semua proses analisis data berujung pada deskripsi penguatan resiliensi masyarakat dalam menghadapi bencana Merapi yang didasarkan pada tiga worldview tentang Merapinya. Tiga worldview tersebut akhirnya membuahkan berbagai praktik hidup tentang livelihood system dan interaksi sosial yang berguna dalam mengu- rangi risiko bencananya.

## HASIL DAN PEMBAHASAN A. Menelisik Kebencanaan Merapi dalam Linearitas Zaman
Pada konteks sejarah vulkanologi, pembentukan gunung Merapi beserta letusannya telah ber- langsung berabad-abad lamanya. Merapi disebut sebagai jejak vulkanalogi tertua di pulau Jawa, sama tuanya dengan Semeru di Jawa Timur atau- pun Krakatau di Jawa Barat. Jejak ini terekam pada Prasasti Rukam (829 saka atau 907 M) dan Prasasti Pralaya (bencana besar) bertahun 1006 M. Dua prasasti ini dikuatkan dengan Prasasti Pucangan bertahun 1041 Masehi. Prasasti Pra- laya itu ditulis Raja Airlangga dari Kahuripan. Ia menyebutkan telah terjadi pralaya di Kerajaan Mataram kuno pada 928 saka atau 1006 Masehi (BTNGM, 2012; Kern, 1913). Jejak Merapi juga terekam dalam naskah kuno serat pusaka raja purwa karya R. Ng. Ranggawarsito. Disebutkan Merapi dahulu bernama Candrageni, dan di masa Prabu Kusumawicitra namanya diubah menjadi Merapi. Nama Merapi adalah penyingkatan dari
kata meru (gunung) dan api, yang sebenarnya bermakna gunung berapi (Purwadi, 2010).
Beberapa laporan vulkanologi Belanda menyebut bencana Merapi sebagai bencana yang paling sering dijumpai di Yogyakarta dan Jawa Tengah (Pusat Vulkanologi, 1939). Dalam doku- men itu sering disebutkan bahwa Merapi dengan segala keunikan dan keindahannya, menyimpan keuntungan dan kesuburan tanah yang luar biasa bagi masyarakat Kasultanan Yogyakarta, Kasunanan Surakarta, dan wilayah middle Java . Di balik kesuburan itu, marabahaya dan ancaman selalu “menghantui” masyarakat yang berada di sekitar Merapi. Dampak dari ancaman letusan Merapi itu disamakan oleh ahli vulkanologi Belanda  dengan  ancaman  gunung  Krakatau yang mematikan ribuan jiwa, dan mencelakakan ratusan ribu lainnya. Bahkan daya ancamannya sering disamakan dengan kejadian hilangnya penduduk di Wonosobo, akibat ledakan gas bumi yang tertimbun di perbukitan Dieng (Humaedi, 2015).
Catatan sejarah menunjukkan adanya peris- tiwa kebencanaan Merapi di Yogyakarta dan Jawa Tengah. Catatan ini umumnya merujuk pada letu- san gunung Merapi yang besar dan dahsyat yang menyebabkan kerugian jiwa dan benda yang cu- kup besar. Sementara kalau letusan Merapi dalam skala kecil sering tidak dicatat, karena dianggap bahwa letusan seperti itu adalah fenomena umum gunung api aktif. Ada dugaan kuat, bahwa letusan gunung Merapi ini mulai terjadi di tahun 1000 M. Sementara catatan resmi Badan Penanggulangan Bencana Nasional yang mengutip catatan dari Badan Vulkanologi dan Pekerjaan Umum yang ada sejak zaman Belanda menunjukkan bahwa catatan pertama letusan Merapi yang memakan korban jiwa terjadi pada 4 Agustus 1672 (BNPB, 2011;  Departemen Pekerjaan Umum, 1982).
Catatan pertama bencana itu memberikan informasi bahwa ada sekitar 3.000 jiwa yang meninggal. Jumlah ini disebut sebagai angka tertinggi dalam lintasan kebencanaan gunung Merapi di Yogyakarta. Letusan berikutnya yang memakan korban di atas 100 jiwa adalah letusan pada 25 Desember 1832, ada sekitar 100 jiwa yang meninggal. Selanjutnya letusan yang terus menerus terjadi, dari tanggal 15-20 April 1872.
Pada letusan ini, sebanyak 200 jiwa meninggal. Letusan pada periode kolonial lama ini cukup besar. Sementara pada periode kolonial pra ke- merdekaan, letusan Merapi yang cukup besar terjadi pada tanggal 18 Desember 1930. Data menunjukkan bahwa sekitar 1.369 jiwa mening- gal dalam bencana itu.
Setelah tahun 1930 sampai periode ke- merdekaan, bencana letusan gunung Merapi pada umumnya menelan korban puluhan jiwa. Semen- tara letusan terbesar yang memakan korban 386 jiwa terjadi pada tanggal 4-5 November 2010. Dampak bencana Merapi terakhir inilah yang menyebabkan juru kunci Merapi, mbah Maridjan, beserta penduduk lainnya yang menjadi korban lahar panas dan awan panas dari letusan Merapi itu. Pada Tabel 1 tertuang sejarah letusan Merapi dari periode tahun 1672 sampai periode tahun 2018.
Setiap pada peristiwa letusan Merapi, maka dua wilayah utama di Kaliurang dan Turgo itulah yang akan menjadi wilayah utama yang terpapar. Di kedua wilayah terse- but, prosentase jumlah korban meninggal pada setiap kejadian rata-rata berada di atas 50 persen dari jumlah yang tertulis di atas. Sayangnya, letusan Merapi dalam tabel di atas tidak terekam semuanya dalam ingatan kolektif masyarakat, walaupun yang diingat pun tidak tertuliskan dalam catatan pribadi mereka. Pada umumnya mereka akan meng- ingat pada peristiwa letusan yang dianggap besar dan memakan korban jiwa yang besar. Letusan Merapai pasca kemerdekaan yang cukup besar itu terjadi pada tahun 1954, 1976, 1994, dan 2010. Ingatan kolektif  seperti itu tersampaikan dalam hasil wawancara sebagai berikut:
“Kalau  letusan  Merapi,  jangan  dihitung,  dan jangan  pula  diingat  kapan  terjadinya.  Kalau sekadar letusan, jumlahnya tidak bisa dihitung. Letusan itu ada karakternya, ada yang sekadar batuk, ada juga yang sekadar dehem, atau yang benar-benar muntah karena tidak tahan lagi dengan situasi di dalam perutnya. Jika batuk, ia berarti menunjukkan adanya letusan kecil. Jika dehem, berarti ada tandanya letusan besar. Dehem terjadi, karena ada sesuatu yang tersum-
bat yang harus dikeluarkan. Terakhir, ada yang muntah,  berarti  letusan.  Kategori  muntah  pun ada dua, muntah kecil dan muntah besar. Kalau muntah kecil, berarti hanya mengeluarkan lahar yang terbatas dan batu-batu pijar yang berada di sekitarannya. Sementara kalau muntahnya besar, karena letusannya mengeluarkan segala macam yang terkandung di dalam perutnya. Ia akan mengeluarkan lahar, awan panas, dan material lainnya. Kami yang ada di sini, biasanya hanya akan merekam yang muntah besar, kalau muntah kecil, dehem, dan apalagi batuk, kami sangat jarang mencatat apalagi mengungsi. Selama tidak terjadi muntah, kami akan selalu menganggap
gunung Merapi itu adem-adem saja. Semua kejadian itu adalah bagian tidak terpisahkan dari perjalanan hidup kami bersama Merapi di sini (Wawancara dengan Himur, 30 Januari 2020, di Dusun Turgo).
Berdasarkan informasi di atas, dalam konteks emik atau perspektif masyarakat, maka fenomena kegunungapian itu terdiri dari lima kategori. Kat - egori ini berbeda penyebutannya, tetapi memiliki makna hampir mirip dengan kategori atau status yang ditetapkan Badan Nasional Penanggulan- gan Bencana. Lima kategori itu dapat terlihat perbandingannya pada Tabel 2.
No. Waktu Kejadian Letusan Gunung Merapi Periode/Rentang Waktu Korban Meninggal (Jiwa) 1 4 Agustus 1672 150 th 3000 2 27-30 Desember 1822 10 th 32 3 25 Desember 1832 17 th 100 4 14-15 September 1849 23 th 0 5 15-20 April 1872 16 th 200 6 22 September 1888 16 th 0 7 30 Januari 1904 16 th 16 8 12 Oktober 1920 10 th 35 9 18 Desember  1930 24 th 1369 10 18 Januari 1954 7 th 64 11 5-9 April 1961 8 th 6 12 7-8 Januari 1969 7 th 3 13 7-30 November 1976 8 th 29 14 22 November 1994 22 th 69 15 17 Januari 1997 3 th 0 16 19 Juli 1998 1 th 0 17 10 Februari 2001 3 th 0 18 14 Juni 2006 5 th 3 19 4-5 November 2010 4 th 386 20 2 Desember 2017 7 th 4 Rata-rata 11 Tahun
Sumber: Diolah berdasarkan Data Badan Nasional Penanggulangan Bencana (BNPB) tahun 2011, Departemen Pekerjaan Umum (1986). Rata-rata letusan (4-8 tahun) dan (23-24 tahun)
Tabel 1. Sejarah Letusan (Erupsi) Gunung Merapi
Status (Pemerintah) Kategori  versi Lokal Karakter/Sifat-sifat Bencana Letusannya (Perspektif Emik/Lokal) Normal Adem, sehat Keadaan normal, tidak ada kejadian, semua aktivitas gunung biasa Waspada Batuk Letusan kecil, bersifat sekali-kali, mengeluarkan pijar Siaga Dehem Tanda letusan, diiringi awan panas skala terbatas Awas Muntah Kecil Letusan terjadi; lahar dan awan panas, serta material lain dalam skala terbatas; tidak memakan korban jiwa Awas Muntah Besar Letusan terjadi; lahar dan awan panas, material lain terjadi berskala be - sar, menyebar dan menelan korba jiwa dan benda. Fenomena mengungsi pun terjadi
Sumber: Diolah dari berbagai hasil wawancara, dan dibandingkan dengan indikator status yang diberikan pemerintah (ESDM, 2007)
Tabel 2. Perbandingan Status Bencana dalam Perspektif Pemerintah dan Lokal
Secara umum status bencana kegununga- pian yang ditetapkan pemerintah terlihat pada Gambar 2: Dalam kategori tersebut, masyarakat sekitar Merapi, khususnya Kaliurang dan Turgo menganggap bahwa bencana letusan Merapi yang parah terjadi pada periode waktu tahun 1930, di mana ceritanya menjadi catatan sejarah dari generasi sebelumnya ke generasi tahun 1940-an, dan disusul letusan tahun 1954, 1961, 1969, 1976, 1994, 2006, dan 2010  (Wahyunto dkk, 2012). Walaupun deretan tahun itu akhirnya hanya akan berujung pada pengingatan peristiwa bencana terbesar terakhir, yaitu tahun 2010 yang menelan korban hingga 386 jiwa (BNPB, 2011). Terlebih bencana Merapi saat itu diekspos secara nasional dengan pemberitaan berbagai media elektronika dan cetak. Sekalipun fokus perhati- annya tertuju pada kematian juru kunci Merapi, mbah  Maridjan, namun latarnya tetap tertuju pada peristiwa kebencanaan Merapi.
Selain deretan tahun di atas, ada letusan yang terjadi di tahun 1997, 1998, dan 2001 yang tidak terekam baik oleh masyarakat sekitar Merapi. Letusan pada tahun-tahun itu cukup besar atau berkategori “muntah kecil”, tetapi tidak menelan kerugian jiwa dan benda cukup besar. Dalam laporan resmi disebutkan tidak ada korban jiwa, walaupun kenyataannya terjadi kerugian besar, yaitu penurunan kualitas manusia karena cacat
akibat terpapar material letusan, dan kerugian benda akibat rumahnya hancur terkena terjangan material letusan. Kerugian ini belum ditambah ru - saknya lahan pertanian dan terhentinya mata pen- carian di sektor perkebunan, pertanian, peternakan dan pertambangan. Dalam kategori bencana kecil yang tidak menelan korban jiwa, maka kerugian bendawi ini jarang sekali dikompensasi pemerin- tah. Pemerintah akan memberikan bantuan atau kompensasi tertentu, ketika terjadi bencana besar yang menelan banyak jiwa dan kerugian harta benda. Peristiwa letusan tahun 2010 merupakan bukti otentik hadirnya pemerintah dalam berbagai kompensasi sosial dan ekonomi itu.
Fenomena kegunungapian di antara dere- tan tahun di atas, sebenarnya ada tahun cukup fenomenal yang diingat masyarakat Yogyakarta. Pada awal 2006, selama berbulan-bulan, khu- susnya dari Desember 2005 sampai April 2006, gunung Merapi menunjukkan tanda-tanda batuk dan dehem- nya. Masyarakat Sleman menduga bahwa gunung Merapi akan segera muntah. Se- luruh perhatian dan persiapan pemerintah dan masyarakat tertuju pada bencana gunung Merapi. Beberapa jalur evakuasi dan tempat pengungsian dipersiapkan sedemikian rupa. Bahkan beberapa relawan berbagai lembaga telah membuka posko. Namun, seluruh dugaan itu meleset, bukan ben- cana letusan Merapi yang terjadi, tetapi bencana
Sumber: (Tamtomo, 2018) Gambar 2. Mengenal Status Gunung Berapi
gempa bumi yang meluluh-lantakkan Yogyakarta dan  sekitarnya.  Kejadian  itu  menelan  hampir 3.000 jiwa meninggal, ribuan lainnya terluka dan cacat, dan ribuan rumah hancur porak-poranda. Bencana gempa bumi Yogyakarta pada bulan Mei 2006 menjadi bencana nasional, sehingga seluruh aktivitas penanggulangan bencananya dilakukan oleh masyarakat Indonesia dan dunia internasional.
Saat dan pasca gempa bumi itu terjadi, gu- nung Merapi kembali adem ayem atau normal dan tidak lagi menunjukkan gejala bencana kegunungapiannya. Selisih tiga setengah tahun, setelah beberapa tanda lengkap batuk, dehem , dan muntah kecil terlihat, letusan Merapi dalam skala  dahsyat  terjadi.  Ribuan  orang  dari  KRB III, II, dan I mengungsi ke berbagai wilayah evakuasi. Mereka pun meninggalkan rumah dan harta bendanya diterjang oleh lahar panas, we- dus gembel, dan material lain. Lahan pertanian, perkebunan dan tambangnya hancur dalam waktu sesaat. Demikian juga banyak hewan ternak (sapi, kambing, ayam) yang mati akibat tidak bisa dibawa ke tempat pengungsian. Selain kesulitan pakan, hewan ternak ini mati akibat menghirup udara yang terkontaminasi oleh awan panas yang mengandung  belerang.  Keadaan  ini  semakin sulit, karena sumber air bersih sulit didapatkan oleh penduduk Kaliurang, Turgo, Cangkringan dan sekitarnya untuk memberikan minum bagi hewan-hewan peliharaannya.
Konsepsi  bencana  dengan  istilahnya  yang dikenal masyarakat adalah perspektif emik, di mana pelaku dan komunitas yang mengalaminya secara langsung menjadi poin of view (fokus per- hatian) dari berbagai keputusan (Gunawan, 2015). Bencana kegunungapian tidak terlepas dari tiga pandangan hidup ( worldview ) masyarakat tentang Merapinya. Dengan konsepsi tiga worldview itu, masyarakat berusaha mengukur kemam- puan dirinya, apakah ia tetap bertahan ataupun segera mengungsi untuk menghindari risiko yang terjadi. Keputusan ini semakin kuat ketika ada arahan, nasihat, dan penjelasan mimpi dari orang-orang yang dituakan. Pembentukan ikatan patron-klien seperti itu berasal dari penerjemahan tiga pandangan dunia atas Merapinya. Artinya, antara konsepsi tentang bencana dan langkah
pengurangan risiko bencana sebagai bagian dari daya tahan mereka terhubung dengan worldview tentang Merapi.
B. Tiga Pandangan Hidup ( Worldview ) tentang Merapi: Sebuah Dasar Resiliensi
Pandangan hidup tentang bencana Merapi dan ke- mampuan mengatasi di dalamnya perlu dihubung- kan dengan pandangan hidup masyarakat tentang Merapi itu sendiri. Rangkaian pemahaman ini menjadi penting, karena pada dasarnya keyaki- nan, kepercayaan dan pandangan hidup individu dan masyarakat dalam berbagai kasus tidak bisa dipisahkan dari konteks jejak ekologisnya. Secara material, Merapi adalah jejak ekologis yang berasal dari fenomena geologi dan vulkanologi yang berlangsung ratusan tahun. Seperti makhluk hidup, ia bertumbuh kembang dan menemukan kedewasaannya, dan sebagian lagi menemukan masa tuanya. Merapi adalah bagian terpenting stabilitas alam semesta, khususnya wilayah geografis Yogyakarta dan Jawa Tengah. Dalam bahasa tradisionalnya, Merapi disebut sebagai paku bumi tanah Jawa.
Konsep ilmu pengetahuan tentang Merapi beserta kejadiannya diakui masyarakat sebagai kebenaran ilmu pengetahuan yang diperoleh dan diajarkan ke masyarakat. Bentuk pandangan dunia inilah yang melahirkan praktik tersendiri dalam memperlakukan Merapi, baik di masa adem (normal), batuk (waspada), dehem (siaga), dan muntah (awas). Setidaknya ada tiga bentuk pandangan hidup ( worldview ) tentang Merapi yang memiliki konsekuensi terhadap kemam- puan daya tahan (resiliensi) masyarakat dalam menghadapi bencana itu.

## 1. Merapi sebagai Orang atau Sosok yang Dituakan
Bagi sebagian orang, “Merapi sebagai orang yang Dituakan” seolah mengada-ada dan menya- makan sebuah jejak ekologis itu sama dengan makhluk hidup. Namun demikian, pandangan dunia orang Pakem dan desa-desa sekitar Merapi telah memposisikan Merapi sebagai orang yang dituakan. Hal ini tercermin jelas dalam berbagai wawancara, misalnya:
“Beliau (Panjenengan), sebutan untuk gunung Merapi, itu cukup ramah. Setiap akan terjadi peningkatan status, beliau memberikan kode kepada kita untuk berhati-hati dan mempersiap- kan diri. Walaupun keputusan arah letusannya kemana, itu adalah haknya beliau. Seperti kasus letusan 2010, tingkat letusan beliau sangat besar. Bahkan dengan tingkat dan posisi seperti itu, kita tidak bisa memprediksi hendak lari arah kemana. Sepertinya beliau sedang mengajari kita, bahwa ketika marah, letupan amarah tidak bisa dipre- diksi tertuju ke siapa sesungguhnya pesan amarah itu ditujukan. Sebagai orang yang dituakan, kami yang muda harus memahami keinginan beliau itu ( Wawancara dengan Bpk. Angga, Kepala Dukuh Kaliurang Timur, 20 November 2019).
Kata “Beliau” atau yang sering diganti dengan kata panjanenganipun merupakan sebutan dalam tingkatan krama inggil yang dilakukan masyara- kat Kaliurang dan Turgo dalam menyebut Merapi. Ketika tingkatan berbahasa ini dilakukan, unggah ungguh yang disebut menuntut tata krama dan kesopanan yang sangat tinggi. Masyarakat tidak berani menyebut Merapi dengan kata dheweke (ngoko) ataupun piyambak (krama madya). Kode bahasa dengan menggunakan strata tertinggi untuk Merapi menunjukkan adanya kesadaran tentang kemuliaan dan keagungan Merapi sebagai sosok jasadi. Kesadaran memposisikan “beliau” seperti ini terbangun dengan ikatan mitos yang kuat tentang adanya wujud jasadi penunggu gunung Merapi. Menyebut keberadaannya, be- rarti mengakui proses kelahiran dan keberadaan gunung Merapi. Mitos penunggu gunung Merapi yang menciptakan berbagai peristiwa kegunun- gapian itu diyakini ada oleh masyarakat, dan keberadaannya seringkali dihubungkan dengan kehadiran sosok fenomenal dalam masyarakat Jawa Mataram, yaitu Sultan Agung dan Nyi Roro Kidul.
Adanya hubungan kosmologis seperti itu menunjukkan bahwa Merapi tidak sekadar jejak ekologis kegunungapian yang membuahkan marabahaya, tetapi juga terhubung dengan berb- agai mitos yang dianggap sakral oleh masyarakat Jawa. Ikatan mitos seperti ini tampak juga pada pandangan hidup orang Tomohon Sulawesi Utara mengenai keberadaan mitos penunggu
gunung Lokon yang terhubung dengan leluhur kerajaan lama di wilayah Sulawesi (Humaedi, 2015). Artinya, bagi masyarakat sekitar Merapi yang seringkali mendapatkan manfaat dari ke- beradaan gunung Merapi, maka akan berusaha memposisikan jejak ekologis ini dengan sosok yang dituakan. Terlebih ada keyakinan bahwa para penunggunya terhubung dengan kekuatan kraton kasultanan Yogyakarta yang sangat dihor- mati keberadaannya.
Wajar jika Merapi dan semua elemen yang ada diberi kode bahasa tertinggi, yaitu Panjen- anginipun (Wawancara dengan Bpk Angga, 20 November 2019.). Sebutan ini memposisikan secara tegas pada suatu kesadaran tentang siapa (tokoh) yang dihormati, dan siapa pula yang wa- jib menghormatinya (Gunawan, 2015). Gunung Merapi akhirnya menjadi “sosok pribadi” yang harus dihormati sedemikian rupa oleh masyarakat yang mendapatkan manfaat dari keberadaannya. Sebagai orang atau saudara yang dituakan terse- but, Merapi dianggap oleh masyarakat sekitarnya memiliki tiga perilaku yang unik.
Pertama , bentuk jasadi yang memiliki perilaku sopan atau ramah. Bagi masyarakat Merapi, sebagai saudara atau orang yang dituakan, maka Merapi pada setiap perubahan status atau peningkatan intensitas “kebencanaan- nya” akan memberikan tandanya terlebih dahulu. Sebutan “Beliau itu cukup ramah atau sopan” adalah menjadi petunjuk utama “tanda-tanda kebencanaan dan menuntut adanya persiapan di dalamnya”. Kata “ramah” dalam konteks Merapi diartikan sebagai peringatan yang diberikan Merapi kepada masyarakat sekitar. Urutan perilaku adem , batuk, dehem , dan muntah adalah urutan perilaku Merapi, agar masyarakat memi- liki kesiapan. Ketika dia berada pada posisi adem (sehat), mereka bisa hidup bersama. Namun, saat statusnya batuk, dehem dan muntah, masyarakat harus mempersiapkan dirinya.
Peningkatan status ini menjadi semacam early warning system atau sistem peringatan dini yang melekat dalam bentuk jasadi Merapi. Setiap orang yang bisa membaca tanda-tanda peringatan dini yang diberikan Merapi, berarti mereka adalah orang yang memiliki kesiapan (resiliensi) agar terhindar atau terkurangi dam-
pak risiko bencananya. Para patron sosial yang berperan mentransmisikan pengetahuan itu ke masyarakatnya.  Kesiapsiagaan  pun  terbangun seturut transmisi pengetahuan itu. Sementara yang tidak memahami tanda-tanda peringatan dini atau memperhatikan tingkat kesopanan Merapi itu, maka mereka tidak memiliki daya tahan, dan akibatnya bisa menjadi korban yang mudah terpapar oleh amarah Merapinya.
Kedua, memiliki perilaku yang dinamis. Sebagai bentuk jasadi, maka Merapi memiliki perilaku yang tidak selalu ajeg. Perubahan atau dinamika perilakunya harus dipahami oleh ke- lompok masyarakat sekitarnya yang diibaratkan sebagai anggota keluarga di dalamnya. Perubahan perilaku itu misalnya terlihat jelas pada, a) be- sarnya letusan; b) luasnya cakupan dampak; (c) arah aliran lahar dan awan panas; d) terjangan ke segala arah yang yang tidak pernah terjadi sebelumnya;  e)  intensitas  letusan;  f)  rentang waktu kejadian letusan, dan beberapa perilaku lainnya. Salah satu contoh perilaku Merapi yang tidak pernah terduga sebelumnya adalah di masa sebelumnya, jika terjadi letusan dan aliran lahar, maka aliran lahar panas itu menabrak bukit Turgo dan Plawangan, sehingga lahar tersebut akan berbelok ke arah Kali Boyong, dan menjadi banjir lahar dingin ke wilayah hilir di Yogyakartanya.
Keadaan  di  atas  sangat  berbeda  pada  ke - jadian bencana letusan tahun 2010, yaitu bukit Turgo dan Plawangan sebagai jejak Merapi Tua itu ditabrak dan diloncati lahar panasnya, se- hingga ia memasuki dan menabrak apapun yang berada di bagian belakang kedua bukit itu. Saat itu desa Kinaharjo habis diterjang lahar panas dan dibakar oleh awan panasnya. Salah satu bukti perubahan perilaku Merapi adalah letusan Merapi 2010 meloncati bukit Geger Boyo yang ada di Kinaharjo  yang  sebelumnya  wilayah  itu  tidak terpapar. Masyarakat Kaliurang dan Turgo telah menganggap bahwa Merapi bukan benda mati, maka perubahan perilaku pun dipahami. Mereka menganggap bahwa seperti manusia, perubahan perilaku itu pasti didasarkan oleh emosi dan suatu tujuan tertentu. Salah satu bentuk emosi yang dile- dakkan Merapi adalah kegiatan pariwisata yang dianggap merusak bagian Merapi sisi Kinaharjo. Tujuannya tentu didasarkan untuk mengingatkan
agar masyarakat sekitar berlaku sopan terhadap saudara tuanya. Perubahan perilaku letusan khususnya telah membuat masyarakat semakin berusaha memahami Merapi. Mereka tidak serta merta menyepelekan setiap bentuk peringatan dininya, ataupun segala informasi yang beredar. Perubahan perilaku Merapi ini akhirnya semakin menguatkan kesadaran dan daya tahan komunitas dalam menghadapi ancaman bencananya.
Ketiga, adanya perbedaan karakter antara Merapi Tua dan Merapi Muda. Bagi masyarakat sekitar Merapi, ada perbedaan karakter antara Merapi tua dengan Merapi muda. Merapi tua yang terdiri dari sisa-sisa gunung Merapi klasik membentang dari Turgo dan Kaliurang, diyakini lebih tenang dalam setiap ledakan atau lebih tertib dalam memberikan peringatan bagi masyarakat sekitar. Setiap tahapannya; adem , batuk, dehem , dan muntahnya lebih dimengerti mereka yang tinggal di sana. Namun demikian, Merapi Tua tetap menyimpan emosi kuat, di mana konsentrasi pemasakan magmanya berada di kota Yogyakarta. Sementara itu, Merapi Muda, yang merupakan gunung baru sebagai retakan baru dari menuanya Merapi sebelumnya lebih keras letusannya, dan termasuk perilakunya tidak pernah bisa dipre- diksi.  Hancurnya  Kinaharjo,  sebagai  tempat berdiamnya juru kunci mbah Maridjan, menjadi bukti otentik bahwa Merapi muda tidak pernah memedulikan siapapun saudara atau mereka yang menjadi bagian anggota keluarganya. Hal lain, Merapi Tua dapat diakses untuk kepentingan mata pencarian seperti mencari rumput, tambang, dan bercocok tanam, Merapi Muda bersifat ker- ing dan seolah tidak memperkenankan kehadiran anggota keluarga berada di sekitarannya.
Berdasarkan perbedaan karakter inilah, anggota masyarakat berusaha memahami jati diri keduanya. Mereka berusaha tidak menganggu Merapi Muda. “Kami yakin, bahwa “Merapi tua” lebih bersifat arif dan bijaksana tidak sebagaima- na yang terjadi pada Merapi muda. Masyarakat akan lebih memanfaatkan segala sesuatu yang berada di Merapi Tua dibandingkan di Merapi Muda (Wawancara Ibu Wanti, 16 Januari 2020 di Turgo). Pemahaman karakter dua jenis Merapi ini yang memungkinkan masyarakat memiliki kesadaran dan daya tahan tersendiri dalam men-
gatasi kedaruratan dan risiko bencananya. Ketika mereka memahami bahwa Merapi Muda lebih keras dan tidak bisa diprediksi arah letusannya, mereka berusaha menyiapkan segala sesuatu demi keperluan pengungsian. Pemahaman ini akhirnya menebalkan kesadaran dan meningkat- kan kewaspadaan bersama dalam mengurangi risiko bencana Merapinya.
Bentuk worldview atas Merapi sebagai sosok yang dituakan inilah yang membuahkan konsepsi tentang bencana beserta cara mengatasinya. Den- gan pandangan hidup seperti ini, maka bencana Merapi diartikan sebagai bentuk rasa sayang dari orang yang dituakan kepada mereka yang men- jadi anggota keluarganya. Seperti halnya sebuah keluarga, kemarahan itu tidak selalu diartikan se- buah kebencian atau sesuatu yang menunjukkan ketidaksenangan. Kemarahan itu adalah bagian dari kasih sayang, setidaknya mengingatkan se- luruh anggota atas segala perilaku yang bisa jadi dianggap biasa tetapi keliru di hadapan lainnya.
Konsepsi  inilah  yang  akan  membentuk sebuah kesadaran dan penghargaan atas mereka yang dituakan. Merapi adalah saudara tua mereka, atau anggota keluarga yang dituakan, sehingga mereka pun harus mengingat dan menghargai segala kebaikannya. Letusan Merapi adalah bentuk kebaikan yang terlihat buruk di awal, tetapi mendatangkan nikmat di masa berikutnya. Dengan bentuk worldview seperti ini, ikatan pen- duduk Kaliurang dan Turgo dengan Merapinya sangat kuat dan seolah tidak terpisahkan. Ikatan itu juga telah membentuk konsepsi daya tahan sendiri, yaitu upaya mengerti tentang perilaku saudara tuanya. Hal ini juga memunculkan suatu bentuk kepasrahan bahwa tidak mungkin saudara yang dituakan akan mencelakakan saudara atau anggota keluarga lebih mudanya.

## 2.  Merapi sebagai (Anasir Kekuatan) Sebuah Kerajaan
Masyarakat sekitar Merapi memiliki pandangan hidup bahwa Merapi adalah sebuah kerajaan atau anasir kekuatan dari kerajaan yang ada di tanah Jawa. Secara fakta historis, tentu hal ini sulit dibuktikan, karena tidak adanya artefak atau manuskrip yang menunjukkan adanya kerajaan realitas yang berdiri di wilayah Merapi. Kerajaan
yang dimaksud oleh masyarakat Pakem khusus- nya adalah kerajaan dalam arti imajiner. Ada dua makna kerajaan imajiner ini. Pertama , kerajaan imajiner menunjuk pada makna tentang kekuatan spiritualitas yang tidak nyata tetapi pengaruhnya ada dan dirasakan masyarakat. Dalam makna ini, Merapi seolah menjadi sebuah anasir kekuatan yang berisi kekuatan spiritual yang bisa berasal dari dalam kraton Yogyakarta, ataupun himpunan kekuatan dari berbagai pihak di alam semesta. Masyarakat menyakini bahwa para leluhur lama yang menjadi pembuka alas ( babad alas ) atau mereka yang berjasa mendirikan kerajaan Mataram Lama ruhnya bersemayam di gunung Merapi. Dengan kekuatan yang masih dimiliki, ia ikut membantu kerajaan Mataram (Kasultanan Yogyakarta) dalam menjaga dan menyejahterah- kan masyarakat kerajaannya.
Kedua , kata kerajaan imajiner juga menun- jukkan makna pada hadirnya kekuatan baru yang mengimbangi kekuataan nyata dalam bentuk kerajaan formal. Dalam konteks historis, kerajaan realitas atau formal di sekitar Merapi itu adalah kerajaan Pajang yang berubah menjadi Mataram, dan berubah lagi menjadi Kasultanan Yogyakarta dan  Kasuhunan  Surakarta.  Dalam  konteks  ini, Kasultanan Yogyakarta lebih banyak hubungan - nya dengan Merapi. Masyarakat selalu percaya bahwa selain kekuatan formal Kasultanan Yogya - karta, maka ada dua kekuatan lain yang menjadi penyeimbang kekokohan berdirinya kerajaan Yogyakarta. Namun demikian, dua kerajaan pengimbang itu tidak bersifat realis. Keduanya hadir dalam bentuk kekuatan mistis, di mana anasir kekuatannya tidak terlihat, tetapi secara fungsi dirasakan keberadaannya.
Dua kerajaan imajiner yang dimaksud di atas adalah: (i) kerajaan laut selatan yang dipimpin oleh  Nyi  Roro  Kidul.  Kerajaan  ini  menguasai dan menjaga bagian selatan Yogyakarta di matra lautnya; dan (ii) kerajaan semesta Merapi yang dipimpin  oleh  Kiai  Sapujagat.  Kerajaan  ini menguasai dan menjaga wilayah bagian utara Yogyakarta di matra darat pegunungan yang me- miliki perilaku letusan (Wawancara Bpk. Angga dan mbah Marno di Kaliurang, Desember 2019). Sementara kesultanan Yogyakarta memiliki kemampuan mengikat dua kerajaan imajiner ini
sebagai bagian kekuatan utamanya. Karenanya, dalam peta arsitektur ruang kosmologis Yogya- karta, letak keraton itu satu garis dengan puncak Merapi di utara dan hamparan laut selatan di bagian selatan. Kraton dan Tugu menjadi simbol dari ikatan kuat antara kerajaan imajiner dengan kerajaan realisnya (Samaratungga, 2018).
Ketika worldview tentang Merapi merupakan bentuk kerajaan atau setidaknya anasir kekuatan kerajaan, maka bencana yang terjadi diartikan sebagai ikhtiar anasir untuk memberi keseim- bangan tertentu, agar kasultanan Yogyakarta tetap berfungsi dan menjalankan tugasnya sesuai amanah para pendirinya. Hal ini ditegaskan dari hasil wawancara sebagai berikut:
Bagi kami yang tinggal di wilayah Merapi, ben- cana letusan Merapi diartikan tiga makna, yaitu (i) sebagai pengingat bagi keluarga kerajaan Yo- gyakarta untuk berhati-hati, setidaknya menjadi renungan dalam pelaksanaan tugas kerajaan, baik sebagai penotogomo ataupun pengatur masyara- kat untuk sejahtera; (ii) sebagai peringatan bagi warga kerajaan untuk tetap patuh terhadap titah dan pesan para susuhanannya, sehingga mereka secara bersama-sama dapat mensejahterahkan kehidupan  kerajaan;  dan  (iii)  sebagai  sarana memperbaharui alam dan sumber daya alamnya, sehingga keadaan sembodo akan diraih bagi kerajaan dan warganya. Hal ini terbukti dengan adanya pasokan-pasokan baru bagi penambangan pasir, batu dan material lainnya; atau menambah kesuburan tanah untuk kegiatan bercocok tanam
(Wawancara dengan Bpk. Nanto, Sesepuh Desa di Kaliurang Timur, Pakem, 18 Desember 2019).
Jika diperhatikan seksama, bencana Merapi diartikan secara positif oleh masyarakat Turgo dan Kaliurang. Hal ini ditunjukkan dengan sikap mental warga masyarakatnya untuk tidak ber- prasangka buruk atas bencana, memiliki sikap ndongkol (jengkel) atas bencana, dan berusaha tidak mengeluarkan pernyataan negatif tentang gunung  Merapi.  Kenyataan  ini  menunjukkan adanya kesadaran dan pengakuan bahwa Merapi adalah bagian terpenting dari anasir kekuatan kerajaan Yogyakarta, atau ia menjadi bagian terpisah kerajaan tetapi ikut mendukung upaya kerajaan Yogyakarta untuk memakmurkan ( sem- bodo ) warganya. Salah satu bentuk penghargaan dari worldview seperti itu adalah pelaksanaan ritual Merti Merapi. Dalam bentuk worldview ini, ada upaya masyarakat untuk bisa hidup bersama dengan gunung Merapi, sekalipun ia merupakan sumber bencana dengan segala risiko ancaman yang sangat tinggi.

## 3. Merapi sebagai Sumber Berkah
Perspektif geologi menunjukkan bahwa pung- gung gunung umumnya menjadi hulu dari aliran sungai yang mengalir ke wilayah hilir sampai ke laut (Asdak, 2014). Ketika ia menjadi hulu, tentu ia menjadi pemasok utama air sungai. Di gunung itulah, sumber mata air melimpah, terlebih ketika ekosistem lingkungan hutannya terjaga dengan baik. Air yang ada dimanfaatkan untuk kepent- ingan air minum, dan sebagian lain digunakan
Sumber:  (Samaratungga, 2018) Gambar 3. Peta Kosmologis Kasultanan dan Dua Kerajaan Imajinernya
mengairi sawah dan perkebunan. Air adalah wu- jud nyata dari pandangan dunia bahwa gunung, khususnya Merapi adalah sumber berkah. Dengan limpahan air, tanah menjadi sangat subur, dan bercocok tanam, khususnya sayur mayur dan va- rietas tumbuhan lain dapat memantik peningkatan ekonomi bagi petaninya. Tidak hanya petani atau pekebun yang berada di lereng Merapi, limpasan air gunung itu mampu mengairi sawah di Sleman, Bantul, dan Kulonprogo. Produktivitas Pertanian di Yogyakarta seperti padi, palawija dan sayuran menjadi sangat tinggi. Sawah di Kaliurang, Go - dean, Sleman timur, dan sekitarnya menghijau saat tanam, dan menguning saat hendak panen.
Tidak hanya pertanian, limpasan air dari Merapi dimanfaatkan masyarakat sebagai sarana usaha ikan dan tempat rekreasi. Budidaya ikan lele, mujair, nila, dan lainnya dilakukan ma- syarakat di lereng gunung Merapi atau wilayah bawahnya. Budidaya ikan darat seperti ini menjadi mata pencarian yang menyejahterahkan. Dengan potensi pasar konsumen mahasiswa dan wisatawan yang besar, kebutuhan atas pasokan ikan sangat tinggi. Banyak penduduk Merapi yang memanfaatkan potensi ini dengan cara membuat kolam di sekitar rumahnya atau di lahan tertentu secara kolektif. Distribusi  jaringan antara produsen-agen-konsumen terjadi. Interaksi sosial di antara mereka terbentuk dengan baik, dan mampu memantik kesejahteraan sosial ekonominya. Seiring itu, air dan keindahan gunung Merapi menjadi daya tarik tersendiri bagi pengembangan pariwisata. Ribuan orang menikmati keindahan alam pada setiap akhir pekan. Beberapa kegiatan outbound dan kegiatan mahasiswa sering dilakukan di lereng Merapi. Kehadiran mereka tentu memantik pertumbuhan ekonomi bagi masyarakat sekitarnya.
Selain air yang melimpah, di wilayah Merapi, khususnya di lerengnya, berbagai pohon dan rerumputan tumbuh subur. Varietas tanaman seperti inilah yang menjadi bahan pakan usaha ternak sapi dan kambing. Pada musim adem atau normal, ataupun saat batuk dan dehem sekalipun, masyarakat berani mencari rumput sekitar  1  -  2  kilometer  sekitar  kawahnya.  Hal ini menunjukkan bahwa masyarakat paham atas situasi kegunungapian, sehingga pilihan mencari
rumput yang berdekatan dengan kawah Merapi tetap dilakukan pada saat yang dianggap orang lain  membahayakan. Dengan rumput dari Merapi, usaha ternak berkembang pesat sejak lama. Wilayah kecamatan Pakem dan  Cangkringan adalah penghasil ternak cukup besar (Data BPS Sleman, 2016-2017). Hampir setiap rumah me - miliki ternak, baik dalam bentuk sapi ataupun kambing. Walaupun demikian usaha ternak sapi pedaging ataupun susu berkembang pesat di Kaliurang dan Turgo. Setiap peternak memiliki karakter dan jaringan distribusi produksinya. Kesuburan tanah sekitar Merapi menjadi bagian terpenting pembentukan pandangan dunia bahwa Merapi adalah “sumber berkah atau sumber rezeki”.
Air melimpah dan tanah subur adalah bagian tidak terpisahkan dari karakter pegunungan. Namun, bencana letusan gunung Merapi juga menjadi bagian dari sumber berkah atau sumber rezeki. Pasir, batu dan material lain ditambang dan dimanfaatkan masyarakat untuk pembangunan in- frastruktur. Sebagian lagi, material itu digunakan untuk kepentingan pembuatan keramik, kaca, semen, atau campuran material lainnya. Setiap hari, ratusan truk pengangkut pasir, batu dan material lain melintasi lereng atau wilayah hulu Merapi. Jika satu truk mengangkut 5 meter kubik pasir, dan setiap harinya ada setidaknya 100 truk pengangkut pasir, maka setidaknya ada 500 meter kubik material yang diambil dari wilayah Merapi. Jika satu truk pasir dihargai sebesar Rp. 800.000, setidaknya perputaran uang dari material pasir saja sebesar 80.000.000 per harinya. Jumlah ini belum ditambah penambangan material lain seperti batu, koral, dan lahar kering. Sirkulasi dan lalu lintas truk penambangan material di Merapi satu harinya bisa mencapai 500 trayek. Artinya, ada sekitar 250 truk yang beroperasi di wilayah Sleman  dan  Klaten  (Wawancara  dengan  Bpk Suno, 1 Desember 2019 di Turgo).
Oleh karena itulah, dalam konteks seperti ini, bencana letusan Merapi akan diartikan sebagai momen untuk memperbaharui dan menambah pasokan dari sumber rezekinya. Jutaan meter kubik pasir, batu, dan material lainnya akan dimuntahkan seiring letusan gunung Merapi. Worldview tentang bencana Merapi seperti ini
membuahkan penebalan kesadaran dan perilaku dalam sistem mata pencarian ( livelihood system ), bahwa wilayah sekitarnya adalah sumber mata pencaharian. Dengan penebalan seperti itu, maka kelompok masyarakat yang ada akan semakin menguatkan diri dalam daya tahan di bidang mata pencariannya.
C. Penerjemahan Worldview oleh Patron Sosial dalam Memperkuat Resiliensi Bencana
Worldview tentang Merapi dan bencana sebagaimana diterangkan terhubung pada tiga bentuk utama, yaitu (i) Merapi sebagai so- sok yang dituakan; (ii) Merapi sebagai (anasir kekuatan)  kerajaan;  dan  (iii)  Merapi  sebagai sumber rezeki atau keberkahan. Jika demikian, maka setiap bentuk worldview tersebut tentu menghasilkan praktik atau perilaku individu dan sosial yang berhubungan dengan resiliensi dalam menghadapi bencana. Worldview yang memantik resiliensi itu secara umum ditegaskan oleh mbah Marno sebagai berikut:
“Orang Merapi akan setia dengan hidupnya. Ia akan tetap berusaha tinggal di sini, sekalipun pemerintah memberikan hunian permanen atau- pun hunian sementara di wilayah yang aman. Beberapa saat pasca bencana, mereka bisa jadi tinggal di sana. Namun, dalam hitungan bulan, mereka akan kembali menetap di rumahnya. Mer- eka akan membangun kembali rumah dan kan- dang ternaknya yang hancur. Bagi mereka, rumah dan kandang adalah elemen penting yang tidak boleh dipisahkan. Rumah adalah perlindungan diri, dan kandang adalah pemberian hidup. Orang Merapi selalu percaya dan memiliki pandangan bahwa sebagai sosok yang dituakan, ia akan selalu bersifat ramah. Sebagai yang dituakan, kemarahannya tidak serta merta meledak-ledak, tanpa diawali dengan suatu peringatan terlebih dahulu.
Sebagai sosok yang dituakan, ia tidak seram- pangan marah dan membabi buta. Semuanya akan terjaga dengan baik, terlebih ketika meng- hadapi anak keturunannya yang tinggal di atas punggung-punggungnya. Dengan pandangan seperti itulah, kita memang dituntut untuk se-
lalu berhati-hati dan cermat melihat tanda-tanda beliaunya. Jika harus mengungsi, maka segera mengungsi sekalipun sementara. Karena siapa tahu, beliau sedang beradu kekuatan dengan kekuatan kerajaan lain atau sedang ada gawe . Daripada kita hancur dalam unjuk kekuatan, lebih baik kita mengalah. Ada fase di mana kekuatan itu tidak bisa mentolerir siapapun, tetapi ada fase di mana kekuatan itu hanya memberi peringatan bagi anak cucunya. Jika adu kekuatan itu terjadi, mengungsilah, jika tidak, maka tetap berbuat baiklah kepadanya. Caranya, merti Merapi dan Merti Bumi, menjadi jalan untuk menghargai beliau, dan termasuk menjaga kita semua di sini” (Wawancara dengan mbah Marno, 15 Desember 2019).
Ada beberapa hal menarik terkait pada proses penerjemahan worldview dalam siklus manajemen bencana beserta tujuannya. Pada tahap pra bencana, ditemukan beberapa praktik: (i) kesadaran atas sosok yang dituakan dan bagian terpenting dari anasir kerajaan, sehingga ma- syarakat yang ada sadar atas kebaikan, kekuatan, gejala Merapi dan termasuk kemarahan Merapi; (ii) kesadaran atas Merapi sebagai sumber berkah atau sumber rezeki harus diiringi dengan pengetahuan atas tanda perilaku kebencanaan Merapi. Masyarakat mempercayai mimpi orang yang dituakan seperti mbah Marno sebagai patron sosial; ataupun  mereka percaya atas gemuruhnya suara rombongan kuda yang sering bergerak secara tiba-tiba. Suara gemuruh lonceng kuda itu menjadi penanda akan kemungkinan letusan besar terjadi. Jika mereka mendengar suara itu, baik secara batiniah ataupun fisik, mereka harus menghentikan aktivitas pertanian, peternakan dan pertambangan yang berada di wilayah Merapi. Artinya, dengan bentuk worldview seperti itu, mereka harus memiliki kemampuan merasakan dan melihat tanda alam sebagai sinyal bencana dimulai atau meningkat. Dalam bahasa modernnya, hasil pembacaan dari patron sosial itu adalah early warning system ;  (iii) world- view bahwa Merapi adalah sumber berkat atau rezeki, juga diterjemahkan dalam praktik sosial yang memposisikan rumah dan kandang adalah bagian tidak terpisahkan dari manusia Merapi. Dalam kacamata medis atau dunia kesehatan, perilaku sosial ini akan dianggap tidak sehat
bagi lingkungan keluarga dan sosialnya. Namun, secara lokal, perilaku sosial yang menyandingkan kandang dan rumah secara berdekatan ataupun menyatu sebagai bagian dari rumah adalah cara efektif masyarakat sekitar Merapi untuk men- jaga keberlanjutan kehidupan keluarganya. Jika dampak dan intensitas bencana besar menjangkau mereka, maka keberadaan ternak yang dekat dengan rumahnya akan mudah diselamatkan seiring penyelamatan seluruh keluarganya. Ke - biasaan ini adalah bagian terpenting dari daya tahan (resiliensi) masyarakat dalam mengurangi risiko bencana, khususnya terkait pada kemam- puan keluarga untuk menyiapkan dana cadangan selama di wilayah pengungsian; dan (iv) adanya kerja-kerja penanggulangan bencana.
W orldview yang diterjemahkan pada tahapan pada pra bencana di atas selalu bertujuan untuk membangun kesiapsiagaan menghadapi bencana, maka pada saat bencana terjadi, worldview yang ada akan diterjemahkan dalam berbagai aktivitas pengurangan risiko bencana yang dirinci dengan upaya (i) menyelamatkan diri dan keluarga dari letusan dan dampak lainnya; (ii) saling memberi informasi terjadinya bencana dengan berbagai cara;  (iii)  meminimalkan  kerugian  jiwa  dan benda;  (iv)  menenangkan  diri  dari  peristiwa yang terjadi; (v) mencari tempat sementara yang aman dan tetap beraktivitas; dan (vi) melakukan kerjasama untuk mengatasi kedaruratan dan keterbatasan yang ada, dan berbagai aktivitas lain yang dianggap mengurangi beban akibat letusan Merapi. Dalam aktivitas itu, peran patron sosial sangat kentara. Ia menjadi ujung tombak di lapangan,  sehingga worldview resiliensi komuni- tas itu dapat diaktifkan dan terkoordinasi dengan baik dalam menghadapi bencana.
Hal  paling  penting  dari  keadaan  bencana, adalah sikap mental menghadapi bencana. Kesiapan mental seperti ini terlihat jelas pada warga sekitar Merapi. Setiap terjadi bencana, dengan dukungan peran patron sosial, mereka akan tertib mengatur diri dan keluarganya un- tuk menghindari bencana. Mereka berupaya untuk tidak menyelamatkan dirinya saja, tetapi secara bersama berusaha menyelamatkan semua warganya.  Kesiapan  mental  juga  dibuktikan dengan ketenangan diri saat letusan terjadi.
Mereka mengambil jalur evakuasi sebagaimana yang disarankan, dan mengungsi dengan jalan cepat atau berkendaraan dengan tidak memba- hayakan orang lain. Hal ini menunjukkan bahwa orang sekitar Merapi memiliki kesiapan mental dalam menghadapi situasi terburuk sekalipun. Kesiapan ini tentu terhubung dengan tiga world- view tentang Merapi, dan dikemas sedemikian rupa sebagai bagian tidak terpisahkan dari peran patron sosial dalam upaya pengurangan risiko bencana (Humaedi, 2015).
Masyarakat sekitar Merapi telah memiliki daya tahan, baik secara individual ataupun kolektif pada fase respon bencana. Sebelum bencana terjadi, mereka telah menyiapkan diri, dan saat bencana terjadi mereka akan segera melakukan evakuasi dengan segala persiapan- nya. Mereka membangun kohesi sosial dengan baik, yaitu (i) saling memberi informasi tentang situasi bencana, (ii) persiapan dan penyediaan pengungsian, dan (iii) berusaha menyelamatkan diri dan mengurangi risiko secara bersama. Seluruh rangkaian ini menunjukkan resiliensi yang terikat secara kultural dan diterjemahkan ke dalam praktik-praktik sosial bersama dalam mengadapi  bencana.  Kohesi  sosial  pada  fase respon bencana tetap diikat oleh penerjemahan worldview tentang Merapi sebagai sosok yang dituakan, anasir kekuasaan dan sumber berkah.
Fase terakhir, adalah pasca bencana, di- yakini oleh masyarakat sekitar Merapi, adalah tahap memulai kembali aktivitas harian. Tiga worldview yang ada akan diterjemahkan kembali dalam berbagai perilaku sebagaimana di masa normal yang ada. Saat awal kembali, masyara- kat dengan  dipimpin oleh patron sosial akan mengadakan ritual khusus untuk “meminta izin” kembali menetap di wilayah Merapi. Worldview tentang Merapi sebagai “sosok yang dituakan”, dan Merapi sebagai anasir kekuatan kerajaan, diwujudkan dengan bacaan tertentu, dan sekal- igus penghormatan terhadapnya. Beberapa sesaji sebagaimana dalam Merti Merapi dan Merti Bumi dipersembahkan. Ikhtiar ini diharapkan agar Merapi dapat menerima kembali kehadiran mereka yang sekian waktu telah meninggalkan- nya.
Ritual ini seringkali dilakukan secara kolektif per dusun atau desa. Ada juga yang melakukannya secara individual. Setelah ritual selesai, mereka mulai kembali ke rumahnya. Langkah pertama tentu membersihkan dan memperbaiki rumah dan kandang yang rusak. Setelah itu, pembenahan lahan pertanian. Jika tanamannya rusak, mereka segera mengganti dengan bibit yang sering disimpan di rumahnya. Beberapa jenis bibit pohon atau sayuran sering dibawa sebagai bagian tidak terpisahkan dari ban- tuan bencana. Mereka menanami lahan pertanian yang disiapkan, dan berharap agar hasilnya dapat dinikmati di beberapa bulan kemudian. Pemilihan tanaman pada awal pasca bencana menentukan untuk bisa mereka bertahan hidup. Selain sayuran yang cepat dipanen, tanaman seperti kacang, jagung dan jenis palawija lainnya dianggap cukup strategis untuk mengembalikan keadaan hidup mereka pasca bencana. Sembari menggarap lahan pertaniannya, mereka kembali kepada aktivitas peternakan dan pertambangannya. Ternak-ternak yang dititipkan ke tetangga atau saudara yang terhindar dari bencana, akan diambil dan dikan- dangkan kembali ke sekitar rumahnya.
Bagi masyarakat yang seringkali berha- dapan dengan bencana, wilayah yang dipenuhi dengan risiko bencananya akan diterima sebagai bagian dari kehidupannya. Dengan kesadaran dan penerimaan keadaan itu, mereka akhirnya dengan mudah menyesuaikan dan bangkit kembali setelah bencana terjadi. Mereka tidak akan dirundung duka berkepanjangan, atau menyembunyikan diri akibat dampak paparan yang terkena kepada tubuhnya ataupun tubuh anggota keluarga lain- nya. Mereka selalu ikhlas menghadapi kejadian, sekalipun tetap diiringi ikhtiar menghindarkan diri dari bencana dan paparan risikonya. Konsepsi ini adalah bentuk daya tahan (resiliensi) yang paling kentara terlihat pasca bencana Merapi. Dengan praktik resiliensi seperti itu, proses pemulihan dan pembangunan kembali wilayah yang hancur dan termasuk pemulihan mental para korban bencana Merapi sangat cepat dilakukan secara swadaya masyarakat bersama para patron sosialnya ataupun berkat dukungan dari pihak lain.

## PENUTUP
Pilihan masyarakat untuk tetap tinggal di sekitar gunung Merapi yang dikenal memiliki intensitas letusan sangat tinggi adalah fenomena menarik. Pada awalnya ada dugaan bahwa ketetapan un- tuk tidak pindah disebabkan oleh tidak adanya kesempatan atau pilihan lain untuk mendapatkan akses tempat tinggal yang aman. Relokasi rumah dan transmigrasi seringkali ditawarkan kepada para korban letusan Merapi. Namun, tawaran itu tidak menyurutkan mereka untuk tetap tinggal dan bekerja di Kawasan Rawan Bencana (KRB) III-I gunung Merapi. Mereka sadar bahwa pilihan untuk tetap tinggal tersebut memposisikan diri mereka, keluarga dan masyarakatnya berada di daerah rawan bencana yang penuh dengan risiko bencana.
Pilihan hidup untuk tetap tinggal di wilayah rawan bencana itu sangat dipengaruhi oleh tiga pandangan hidup ( worldview ) tentang Merapi yang diterima secara turun-temurun. Mereka menyakini bahwa (i) Merapi sosok adalah yang dituakan; (ii) sebagai (anasir kekuatan) sebuah kerajaan; dan c) Merapi sebagai sumber rezeki atau sumber berkah. Masing-masing worldview dibuktikan dengan berbagai petanda dan perilaku Merapi yang dianggap oleh masyarakat sebagai kesatuan diri dengan jejak ekologis yang ada. Ketiga worldview tersebut pada praktiknya tidak terpisah sendiri-sendiri, tetapi sebagian besar  masyarakat  sekitar  Merapi  di  Kaliurang dan Turgo akan menjadikannya satu kesatuan pandangan hidupnya yang terimplementasikan dalam berbagai praktik hidup. Dengan penge- tahuan dan legitimasi yang dimiliki para patron sosialnya, tiga bentuk worldview itu kemudian ditebalkan dan dikemas sebagai bagian dari upaya kesiapsiagaan bencana dalam semua siklus mana- jemen bencananya.
Dalam konteks kebencanaan, berbagai prak- tik hidup yang terhubung erat dengan worldview dapat terlihat jelas pada proses interaksi sosial yang saling menguatkan dalam mengatasi keben- canaan pada tahapan manajemen bencananya. Demikian juga worldview itu menjadi bangunan utama dalam aktivitas livelihood system di bi- dang pertanian, peternakan dan pertambangan,
di mana hasilnya akan  diperuntukkan bagi pemenuhan kebutuhan dasar dan ikhtiar mena- bung jangka pendek, menengah dan panjang untuk persiapan menghadapi bencana. Dua praktik hidup yang merupakan penerjemahan dari tiga worldview yang dimiliki masyarakat sekitar Merapi menunjukkan adanya daya tahan atau resiliensi masyarakat sekitar Merapi yang kuat dalam menghadapi bencana. Pengetahuan atas resiliensi yang didasarkan pada worldview seperti ini bermanfaat dalam perumusan strategi penanggulangan bencana dan berbagai upaya pengurangan risiko bencana berbasiskan pada perspektif komunitas.

## UCAPAN TERIMA KASIH
Penulis mengucapkan terimakasih kepada Prof. Dr. Iwan Gardono Sujatmiko, selaku pembimbing tesis Pascasarjana Sosiologi, Universitas Indone- sia yang memberikan banyak masukan, arahan dan perbaikan tulisan tersebut, hingga menjadi tulisan yang terbaca dan dapat memperkuat analisis penulisan tesis terkait peran patron agama dalam penanganan bencana ganda.

## DAFTAR PUSTAKA
Abdullah, Irwan. (2008). Konstruksi dan Reproduksi Sosial atas Bencana Alam. Yogyakarta: Seko- lah Pascasarjana UGM.
Asdak, Chay. (2014) Hidrologi dan Pengelolaan Dae- rah Aliran Sungai. Yogyakarta: UGM Press.
Asriningrum, W., Noviar, & Suwarsono. (2004).
Pengembangan Metode Zonasi Daerah Bahaya Letusan  Gunung  Api  Studi  Kasus  Gunung Merapi. Jurnal pengindraan jauh dan pengo- lahan Data Citra digital, Vol. 1 (1), 66-75. Badan Geologi. (1979). Data Dasar Gunung Api Indonesia. Jakarta: Kementrian ESDM.
Bagus, L. (2005). Kamus Filsafat. Jakarta: Gramedia Pustaka Utama.
Balai Taman Nasional Gunung Merapi. (2012, Okto- ber 7). Kronologis Letusan Dahsyat Merapi. Retrieved November 17, 2019, from http:// www.tngunungMerapi.org/kronologis-letusan- dahsyat-Merapi/
Becker, H. S. (1970). Sociological Work. New York: Transaction Books.
BNPB.  (2011).  Dari  Wasior,  Mentawai,  Hingga
Merapi. Gema BNPB: Ketangguhan Bangsa dalam Menghadapi Bencana, Vol. 2 (1).
BNPB. (2011). Rencana Aksi Rehabilitas dan Rekonstruksi: Wilayah Pasca Bencana Erupsi Gunung Merapi di Provinsi D.I Yogyakarta dan Provinsi Jawa Tengah Tahun 2011-2013. Jakarta: BNPB.
BPS Sleman. (2016-2017). Data Banyaknya Ternak menurut Jenisnya per Kecamatan di Kabupaten Sleman. Retrieved Januari 1, 2020, from BPS
SLEMAN: slemankab.bps.go.id.
BNPB. (2008, Juni 11). http://geospasial.bnpb. g o . i d / w p - c o n t e n t / u p l o a d s / 2 0 1 0 / 1 0 / 2008-06-11Merapi_Peta_KRB.pdf .Retrieved from http://geospasial.bnpb. go.id/wp-content/ uploads/2010/10/2008-06-11_Merapi_Peta_

## KRB.pdf
Cutter, S. L., Barnes, L., Berry, M., Burton, C., Evans, E., Tate, E., et al. (2008). A place-based model for understanding community resilience to natural disasters. Global Environmental
Change, 18 (4), 598-606.
Dilthey, W. (2002). The Formation of the Historical World  in  the  Human  Sciences. Princeton
University Pres, Vol. 3 , 101–209.
Departemen Pekerjaan Umum. (1982). Laporan Hasil Penelitian tahun 1981-1982. Jakarta: Departe- men Pekerjaan Umum. ESDM. (2007). Pengenalan Gunungapi . Jakarta: Badan Energi dan Sumber Daya Mineral.
Gunawan. (2015). The Wisdom Of The Community On The Southern Slopes Of Merapi, Sleman District – The Special Region Of Yogyakarta. Sosio Informa, Vol. 1 (2), 198-212 Geospasial.bnpb.go.id. (2014, Februari 21). Peta Area Terdampak Letusan Merapi 2010 . Retrieved November 25, 2019, from http://geospasial. bnpb.go.id/: http://geospasial.bnpb.go.id/wp- content/uploads/2011/05/?C=M;O=D
Humaedi, M. A. (2017). Etnografi Bencana: Menelisik Peran Kepemimpinan Lokal dalam Upaya Pen - gurangan Risiko Bencana. Yogyakarta: LKiS.
-----------. (2017). Modul Metode Penelitian Kualitatif. Jakarta: LIPI Press.
-----------., Hakam, S., Seftiani, S., & Propiana, J. K. (2015). Etnografi Bencana. Yogyakarta: LKiS. Kiswiranti, D., & B, H. K. (2013). Analisis Statistik Temporal Erupsi Gunung Merapi. Jurnal Fisika, Vol. 3 (1), 37-42. Kern, H. (1913). Een Oud-Javaansche Steeninscriptie van Koning Er-Langga. Journal of the Humani- ties and Social Sciences of Southeast Asia, Vol. 67 (1), 610–622.
McFarlane, A. a. (1996). Resilience, Vulnerability and The Course of Posttraumatic Reactions. In B. V. Kold, A. McFarlane, & L. Weisarth,
Traumatic Stress: The Effects of Overwhelming Experience on Mind, Body and Society. New York: The Guilford Pres.
MPBI. (2015). Kerangka Kerja Sendai untuk Pengu - rangan Risiko Bencana Tahun 2015 – 2030. Jakarta. Dalam http://mpbi.info/wp-content/ uploads/2019/04/20160321-Kerangka-Kerja- Sendai-2015-2030_ed-SI.pdf Napsiah, Nurhaedi, D., & Muryanti. (2010). Pengua- tan Sosial Kapital pada Masyarakat Pasca Bencana di Yogyakarta. Jakarta: Kemenag RI. Pujiono, P. (2007). Kerangka Kerja Aksi Hyogo 2005-2015: Membangun Ketahanan Bangsa dan Komunitas terhadap Bencana. Jakarta: Masyarakat Penanggulangan Bencana Indo- nesia (MPBI).
Purwadi. (2010). Babad Tanah Jawa menelusuri sejarah kejayaan kehidupan jawa kuno. Yog- yakarta: Panji Pustaka.
Pratama, A., N, A. L., & W, A. P. (2014). Pemodelan
Kawasan  Rawan  Bencana  Erupsi  Gunung Api Berbasis Data Penginderaan Jauh (Studi Kasus Di Gunung Api Merapi). Jurnal Geodesi Undip, Vol. 3 (4), 117-123.
Rahayu,  Ariyanto,  D.  P.,  Komariah,  Hartati,  S., Syamsiyah, J., & Dewi, W. S. (2014). Effects of Merapi Mountain Eruption on Arable Land and the Efforts of Rehabilitation. Jurnal Ilmu Ilmu Pertanian, Vol. 29 (1). Samaratungga, O. (2018). Eksplorasi Teknis Fotografi Udara Poros Imajiner Daerah Istimewa Yog- yakarta. Jurnal Rekam, Vol. 14 (2), 115-124. Smart, Ninian. (1989). The Worlds Religion. Cam- bridge: Cambridge University Press Spradley, J. P. (2016). The Etnographic Interview. American: Wavaland Press. Tamtomo, A. B. (2018, Mei 22). INFOGRAFIK: Men - genal Status Gunung Berapi . Retrieved Novem- ber 18, 2019, from Kompas.com : https://nasi - onal.kompas.com/read/2018/05/22/16464161/ infografik-mengenal-status-gunung-berapi Twigg, J. (2007). Characteristics of a Disaster-resil- ient Community: A Guidance Note . London: the DFID Disaster Risk Reduction Interagency Coordination Group.
Wall, Thomas F. (2003). Thinking Critically About Moral Problems . New York: Wadswort.
Zarkasyi,  H.  F.  (2012).  Miskyat,  Refleksi  tentang
Islam. Westernisasi dan Liberalisasi. Jakarta:
INSIST.