## Mengenal Iblis

## (Kajian Tafsir Tematik tentang Kesombongan Iblis)
Oleh: Nasiri 1 Email: gusnasir_abadi@yahoo.co.id
Abstract: The controversy over the devil as a "convicted" creature, accursed and driven from heavenly pleasures is a dramatic and perennial narrative in every divine religion. Since God proclaimed to create the first ruler of earth (read Adam), the devil not only presents himself as a dissident and seductive creature  of  Adam  and  his  grandchildren,  as  the  conclusion  of  the  classical and modern interpretations above, but also at the same time the symbol of the negative predisposition or personification of crime. No man is immune to the seduction  of  the  devil,  but  the  devil  can  not  really  deceive  those  who  have always  maintained  their  moral  integrity  from  his  attacks.  The  key  to  the defense of man against the temptations of the devil is the piety of Allah SWT.
Keywords: devil, arrogant, tafsir

## Pendahuluan
Kisah  iblis  diawali  dalam  surat  al-Baqaroh  dan  al  Hijr: Dan  ketika Tuhan  berfirman  kepada  para  Malaikat:  “Sujudlah  kamu  kepada  Adam”  maka sujudlah  mereka  kecuali  Iblis;  ia  enggan  dan  takabbur  dan  adalah  ia  termasuk golongan  orang-orang  kafir” Selanjutnya  firman  Allah: “Keluarlah  kamu  dari surga karena sesungguhnya kamu terkutuk dan sesungguhnya kutukan itu  tetap menimpamu sampai hari kiamat ”
Demikian sebagian cuplikan kisah  Iblis dalam al-Qur‟an    surah  al- Baqarah   dan  al-Hijr: 34. Dalam wacana pemikiran Islam, kisah ini telah melahirkan berbagai kontroversi di sekitar
dramatisasi pembangkangannya.  Ada  pendapat  yang  menyatakan,  bahwa  sikap pembangkangan iblis dalam hal ini tidak sujud kepada  Adam bukan saja karena  didasari  oleh  perwujudan  atau  manifestasi  dari  kemurnian
1 Penulis  adalah  dosen  tidak  tetap  Pascasarjana  Universitas  Muhammad  V Maroko.
monoteismenya, 2 seperti yang mereka pahami dari kata iblis “ la asjuda illa laka ”, 3 “aku tidak akan menyembah kecuali kepada-Mu”, tapi juga sebagai wujud dari supremasi intelektualnya di antara kelompok Malaikat saat itu, karenanya, ia membangkang 4 . Ada juga pendapat, karena  sikap supremasi intelektualnya  inilah  kemudian  Iblis  dianggap  sebagai  makhluk  yang pertama kali  membuat analogi atau qiyas . 5
Bagi kalangan mufassir, 6 sikap pembangkangan  iblis tersebut telah melahirkan  berbagai    perselisihan      pendapat,      terutama      menyangkut siapakah   sebenarnya sosok iblis tersebut.  Adakah pengecualian  ini (tidak sujudnya  iblis)    merupakan  pengecualian  berkait  yang  membuahkan pengertian  bahwa  iblis  termasuk  golongan  malaikat?  Atau  pengecualian lepas, sehingga bisa dipahami bahwa iblis termasuk golongan Jin? Dengan kata lain, jika iblis termasuk golongan malaikat, mengapa ia tidak sujud? Padahal  tunduk  dan    patuh      atas  perintah  Tuhan  merupakan  sifat  dan tabiat malaikat. Sebaliknya, jika iblis bukan golongan malaikat mengapa ia dilaknat dan dikutuk bahkan dikeluarkan dari surga?  Padahal khitab atau format ayat tersebut ditujukan kepada malaikat?
2 Salah  seorang    yang  pernah  berpendapat  demikian  adalah    Moh.  Iqbal. Menurutnya, keengganan iblis untuk  tidak sujud  kepada  Adam  menunjukkan  kemurnian tauhidnya.    Untuk  jelasnya,  lihat    Munawar, Iqbal and  Qur’aniq Wisdom ,    (Lahore:  M. Ashraf, 1972), h 85
3 Perkataan iblis ini  dikutip oleh, al-Syahrastani, dari perbincangan kelompok ahl al-Kitab ketika  membahas  perdebatan  antara  iblis  dan  malaikat  di  sekitar pembangkangannya.  Untuk  jelasnya,  lihat  As-Syahrastani, al-Milal  wa  al-Nihal ,    Juz  I, (Mesir : Al-baby al-Halaby, 1961), h.   16
4 Pendapat yang menyatakan bahwa iblis adalah tokoh intelektual malaikat  adalah sahabat    nabi,  Ibn  Masud.  Lihat    Ibn  Katsir, Tafsir  Ibn  Katsir ,  Juz    I,  (Beirut:    Dar  al- Maarif, 1965), h. 68
5 Pendapat  tersebut  diungkapkan  oleh  al-Hasan  al-Bashri,  sebagaimana  dikutip oleh    Abu  Usama  Salin  Bin    ‘Id  al-Hilali,  dalam    kata    pengantar  buku  Ibn  Qayyim  al- Jauziyah, Hujjah Iblis , diterjemahkan oleh  Amir Hamzah Fachrudin, Kesombongan Iblis , (Jakarta: Pustaka Azzam, 1991), h.  8 6 Problem  dualistik  seperti    ini  –apakah  iblis  itu  berasal  dari  jin  atau  malaikat-- sebenarnya    merupakan  masalah  klasik.  Di  kalangan    ulama  fuqaha,  mutakallimin  dan ulama  tafsir    misalnya,    diskursus  ini  mendasari    bangunan  berpikir  mereka.    Untuk jelasnya , lihat  Sayyid Qutub, Fi Zhilal  al-Qur’an ,  Juz II, (Beirut: Daar  Ahya  al-Tirani al-Araby,  1965),  h. 345.  Al- Razi, Tafsir Mafatih al-Gaib , Juz. I (Beirut: t.p. t. th.), h.
214-215,  dan    Ahmad    Musthafa    al-Maragy, Tafsir  al-Maragi ,  Juz  I,  (Mesir:  Dar  al- Mishriyah, 1975), h. 315-316
Kajian  ini    akan    memaparkan    perbedaan    persepsi  di  kalangan ulama  tafsir baik klasik maupun modern menyangkut persoalan tersebut, dengan membatasi kajiannya   pada   surah   al-Baqarah:  34,  dan   al-Hijr: 33-40, yang  difokuskan  pada  tafsir  klasik  karya   Attabari, 7 Jami’ al- Bayan fi  al- Ta’wil    al-Qur’an ,  dan    Al-Razi, 8 Tafsir Mafatih al-Gaib, serta untuk  tafsir  modern,    karya    Sayyid    Qutub, 9 Fi  Zhilal  al-Qur’an ,  dan Attaba‟taba‟i, 10 Tafsir al-Mizan.
7 Nama  lengkapnya,  Abu Ja’far  Muhammad bin Jarir bin Yazid  bin khalid al- Tabari.  Seorang    sejarawan,  mufassir,  ahli  hadits,  penghafal  al-Qur’an,  faqih  dan  teolog yang kemungkinan  dilahirkan pada tahun  839  ( 224 atau 225 A. H) di  Amul, Provinsi Tabaristan. Untuk jelasnya, lihat kata pengantar buku Al-Thabari, Tarikh al-Umam wa al- Muluk , Juz. I, (al-Mishr: Daar al-Fikr, 1979), h. 1.  Al-Thabari mulai mencurahkan  dirinya untuk  belajar  pada masa yang sangat muda, dan dikatakan bahwa ia  telah menghafal al- Qur’an  sejak umur tujuh tahun. Terlepas   dari subjek utamanya, sejarah,fiqh, resifasi dan eksegesis al-Qur’an, ia juga  mencurahkan dirinya kepada  puisi, lexicography ,  bahasa dan etika, bahkan  matematika  dan   kedokteran. Selama sepuluh tahun  setalah   kembalinya dari   Mesir, ia  mengikuti mazhab syafiiy dan kemudian mendirikan suatu mazhab  untuk dirinya sendiri yang oleh pengikut-pengikutnya menyebut diri mereka dengan Djaririyah setelah nama bapaknya. Lihat  A.J. Wensinck, at. all., First Encyclopaedia of Islam 1913- 1936 , (Leiden-New York: E.J. Brill, 1987), h. 578.
8 Nama  lengkapnya    Abu  Abdullah  Muhammad  bin  Umar  bin  al-Husain Fakhruddin al-Razi. Lahir pada tahun 543/1149 atau 544 di Raiy.  Ia dikenal sebagi seorang filosof    agama  dan  teologi.    Setelah  belajar  di  tempat  kelahirannya  dan  di  Maragha  di bawah   bimbingan  beberapa  orang  guru   yang  exelent,    ia   menjadi  seorang    pendukung mazhab  Asy’ari    di  bidang  teologi  dan    Syafiiy  di  bidang  fiqh.    Ia  pernah  pergi  ke Khawarismi  dengan maksud untuk memberantas doktrin-dokrin Mu’tazilah yang berlaku di sana. Tetapi yang terjadi, ia dipaksa untuk meninggalkan negeri tersebut dan pergi  ke Bukhara dan Samarkand. Untuk jelasnya,  lihat  H. A.R.  Gibb dan J.H. Kramers, Shorter Encyclopaedia of  Islam , (Leiden: E.J. Brill, 1961), h. 470 9 Sayyid Qutub Ibrahim adalah tokoh Ikhwanul Muslimin, pemikir dan ideolognya. Ia  dilahirkan  di  Asyut,  Mesir,  1906-29  Agustus  1966.    Qutub  mula-mula  dididik  dalam lingkungan desanya dan sudah hafal al-Qur’an selagi masih kecil. Sewaktu bekerja sebagai pengawas sekolah pada Departemen Pendidikan , ---untuk memperdalam pengetahuannya di bidang pendidikan, ia mendapat tugas belajar ke Amerika  selama dua tahun. Ia termasuk salah seorang pemimpin Ikhwanul Muslimin yang ditahan setelah organisasi itu dilarang oleh presiden Nasser dengan tuduhan berkomplot untuk menjatuhkan pemerintahan pada tanggal 29 Agustus 1966. Bersama dua orang temannya, ia menjalani hukuman mati. Lihat Dewan Redaksi Ensiklopedi Islam, Ensiklopedi Islam , (Jakarta:  Ichtiar  Baru Van Hoeve, 1993), h. 145-6
10 Nama lengkap Attaba’tabai adalah Muhammad Husain bin Sayyid Muhammad bin Sattid Muhammad Husan bin al-Mirza Ali –Syekh Islam Allamah Attaba’tabi Attabrizy al-Qadhy. Dilahirkan tanggal 29 Zulhijjah tahun 1321 H/1892 M di kota Tabriz. Silsilah keturunannya selama empat belas generasi telah  menghasilkan ulama-ulama terkemuka di daerahnya.  Ia belajar ushul fiqh pada dua orang ulama terkemuka yaitu, Syeh Muhammad
Pemilihan surah al-Baqarah dan al-Hijir ini, yang pertama (surah al- Baqarah), dimaksudkan  bukan saja  karena surah ini yang  pertama-tama menjelaskan    terjadinya  proses  dramatisasi    pembangkangan  atau “keterpidanaan”  iblis,  tetapi  juga  dimaksudkan  agar  dapat  dipahami siapakah  sebenarnya  sosok  iblis  dari  masing-masing  penafsir.  Sedang kedua,  (surah  al-Hijr),  diambil di sini, dimaksudkan untuk mengetahui alasan    pembangkangan  iblis  dan  aktivitas-aktivitas  apa  yang  ingin dikerjakan  pasca “terpidana”. Adapun keempat tokoh ini dipilih, didasari atas  dua  pertimbangan. Pertama, Attabari,  dan  Al-Razi,  dipilih    di  sini, karena  kedua  tokoh  ini  disamping  mewakili    corak  tafsir  klasik bi  al- Ma’tsur dan al-Ra’yi , 11 juga  karena penafsiran kedua tokoh ini  banyak menjadi  rujukan  bagi    mufassir,    baik  yang    sezaman  maupun    generasi mutaakhhir. Kedua ,    representasi    tafsir  modern    dipilih  pada  Sayyid Qutub,  dan  Attaba‟tabi,  karena  kedua  tokoh  ini,  disamping    memiliki corak penafsiran  penalaran ( bi al-ra’yi ) yang  telah  beraksentuasi dengan situasi  kemodernan, juga  karena  kedua tokoh  ini  menempatkan  kisah Iblis  baik dalam  surah   al-Baqarah maupun   al-Hijr  dalam  wacana   yang cukup mendalam  dan  luas. Karena    alasan ini  pulalah,  kenapa tafsir    Al- Manar ,  Muhammad  Abduh,  tidak    dijadikan    rujukan  pembahasan  ini.
Nampaknya Abduh  tidak  terlalu mendalam membahas persoalan ini  dan uraian  tafsir Al-Manar -nya,  tidak    sampai  pada  bahasan  surah al-Hijr . Yang  menarik  pada  persoalan  ini    bahwa    keempat  mufassir  ini    belum
Husain  al-Naimiy  dan  Syeh  Muhammad  Husain  al-kambani.  Sementara    filsafat dipelajarinya  dari      Sayyid      Husain  al-Badikubiy.  Sumber-sumber    rujukan    pemikiran Attaba’tabai sangat luas,  diantaranya,  tafsir,  hadits,  sejarah  dan  sebagainya.  Disamping  itu,  ia  tidak  hanya bersandar  pada  rujukan  buku-buku  yang  dikaranag  oleh    imam-imam  Syi’ah  tetapi  juga kitab-kitab  Ahl  Sunnah.  Untuk  jelasnya,  Lihat  Attaba’tabai,  dalam  pengantar Tafsir  al- Mizan , Juz I, (Beirut:  Muassasah   ‘ilmi lilmathbu’at, 1411H/1991M), h. 1-3 11 Bermacam-macam  metodologi  tafsir  dan  coraknya  telah  diperkenalkan dan diterapkan  oleh  para  mufassir  dalam  memahami    pesan-pesan  al-Qur’an,    di  antaranya, pertama, adalah corak Ma’tsur , yaitu  suatu corak penafsiran yang mengandalkan  metode periwayatan    dan  kebahasaan,  dan  kedua,  corak  penafsiran al-ra’yi ,  yaitu  suatu  corak penafsiran  yang  mengandalkan    metode  penalaran  yang  oleh  al-Farmawi  dibagi  menjadi empat  macam  metode,  yaitu, tahliliy,  ijmaliy,  muqaran  dan  maudhu’iy .  Untuk  jelasnya corak  penafsiran  ini,  lihat  Quraish  Shihab,  Membumikan  al-Qur’an  Fungsi  dan  Peran Wahyu dalam Kehidupan Masyarakat, (Bandung: Mizan, 1992), h. 83-91
memberikan  jawaban  yang memuaskan di sekitar  eksistensi iblis. Dengan kata lain bahwa  dualitas pemaknaan terhadap iblis  masih   sangat kental dalam uraian-uraian tafsir mereka.   Karena   itu    solusi   dan   pemecahan baru      terhadap          dualitas  pemaknaan  tersebut,  termasuk  menarik relevansinya dalam wacana humanitas kontemporer  merupakan  sisi  lain yang ingin  dijawab dalam tulisan ini.

## Iblis dalam Penafsiran Klasik dan Modern
Kontroversi  penafsiran   tentang  iblis dalam al-Qur‟an, berawal dari rencana Tuhan untuk menciptakan dan mempersiapkan seorang khalifah dimuka  bumi.      Dalam    al-Qur‟an,  surah  30-34,    peristiwa  tersebut dijelaskan:
30
بٍٖف ذسفٌ ٍِ بٍٖف وعججا ا٘ىبق ةفٍيخ ضسلاا ىف وعبج ًّا ةنئيـَيى لثس هبق راٗ َُ٘يعج لابٍ ٌيعا ًّا هبق لى سذقّٗ كذَحث حجسّ ِحّٗ ءبٍذىا لفسٌٗ
31
ًدا ٌيعٗ ٍِقذـص ٌحْم ُا ءلاؤٕ ءبَسبث ًّ٘ئجّا هبقف ةنـئيَىا ىيع ٌٖضشع ٌج بٖيم ءبَسلاا
32
ٌٍنحىا ٌٍيعىا ثّا لّا بْحَيع بٍ لاا بْى ٌيع لا لْـحجس ا٘ىبق
33
ٌٖئجّا ًدبٌ هبق ٌيعاٗ ضسلااٗ تَ٘سىا تٍغ ٌيعا ًّا ٌنى وقا ٌىا هبق ٌٖئبَسبث ٌٕبجّا بَيف ٌٖئبَسبث
َُ٘حنج ٌحْم بٍٗ ُٗذجج بٍ 34 ىثا  سٍيثا لاا اٗذجسـف ًدلا اٗذجـسا ةنئـيَيى بـْيق  راٗ
ٌِشفنىا ٍِ ُبمٗ شجنحساٗ
.
Kisah  iblis  pada  surah  al-Baqarah  ini  sebagaimana  terlihat  dalam khitab ayat  tersebut  di  atas  pada    awalnya  menggambarkan  narasi penciptaan Adam, yang oleh Tuhan dianggap sebagai “the only  one  caliph on the earth” .  Amanah kehalifahan  ini rupanya kurang mendapat simpatik di  kalangan  malaikat,  karena  itu  mereka  “memprotes”  atau  “menolak” kebijakan  tersebut.  Premis  penolakan  mereka  sederhana  saja.  Pertama, makhluk  yang  akan  diciptakan  itu,  hanya  akan  merusak  dan menumpahkan darah di bumi, dan  kedua, mereka merasa lebih memiliki nilai  superioritas  spiritual  dibanding    makhluk    (baca  Adam)  yang memperoleh amanah kekhalifahan tersebut. Premis demikian, oleh Tuhan dijawab  bahwa: “Aku  lebih  mengetahui    apa  yang  kamu  tidak  ketahui”.
Artinya,  para  malaikat  tidak  mengetahui    bahwa  makhluk  yang  akan diciptakan  ini  sangat  berbeda  dengan  diri  mereka  yang  hanya  bisa
bertasbih  dan  mensucikan  Tuhannya,  yaitu  mahluk  yang  memiliki supremasi akal atau konsep.
Disamping  itu  mereka  pun  tidak  mengetahui,  bahwa  dalam komunitas    mereka,  masih  ada  yang  bersifat  sombong  dan  tidak    mau menerima  kenyataan  tersebut.  Yang  pertama  terbukti  dengan ketidaksanggupan  malaikat  untuk  menjelaskan  hal-hal  yang  berkaitan dengan “hukum alam”  atau persoalan kebumian, dan yang kedua dengan pembangkangan  Iblis.    Bukti    kedua  inilah  yang  kemudian    menjadi perdebatan di kalangan  mufaasir  klasik dan modern.
Menurut  Syeh   Musthafa   al-Maragi,    perbedaan   persepsi   di kalangan  ulama mengenai ayat ini berkisar pada dua hal: 12
بفـصحٍ ٌٖـث اسَ٘غٍ ةنئـيَىا ٍِ  ف٘ىلاا شـٖظا ٍِث اذحاٗ بـٍْج ُبم ّٔا بَٕذحا ٍِ شٕبظ ُلاٗ ةنئـيَىا عٍ ُبم د٘جسـىا ةبطخ ٔـّلا  ةنئـيَىا ٍِ ُبم ّٔا ٌٖـجبفصث
ٌٖـٍْ ّٔا بٖىبثٍاٗ ةٌلاا ٓزٕ
“Iblis  adalah  satu  jenis  jin  yang  berada  di  tengah  ribuan  Malaikat, berbaur dengan bersifat sebagain dari sifat mereka. Kedua, Iblis itu dari Malaikat, karena perintah sujud di sini tertuju pada Malaikat, karena zahir ayat dan yang serupa, ia tergolong mereka”.
Dalam wacana  tafsir  klasik dan modern,  persoalan  pertama  yang muncul ketika memperbincangkan  eksistensi   iblis itu   adalah makna kata sujud,  “ اودجسـف ”.  Terhadap  kata  ini,    semua  mufassir  baik  klasik  maupun modern    sependapat  bahwa    makna  kata  sujud  yang  dimaksud    adalah sujud tahiyyat, penghormatan, bukan sujud dalam pengertian ibadah atau menghambakan diri pada Adam. 13 Di sini, semua  sepakat bahwa  ketidak sujudan iblis adalah  sebuah  pembangkangan  atau penyelewengan. Tetapi persoalan  kemudian  yang  muncul,  apakah  tindakan  penyelewengan  ini merupakan tindakan  iblis sebagai  bagian  dari komunitas malaikat atau
12 lihat al-Maragi, Tafsir al-Maragi , h. 204 13 Attabari, Jami’ al-Bayan fi  al- Ta’wil  al-Qur’an , Juz  I, (Mesir: Musthafa al- baby, 1969), h.  246. Al-Razi, Mafatih al-Ghaib , Juz I, h. 212. Sayyid Qutub, Juz I, h. 131. Attaba’tabai, al-Mizan , Juz  I,  (Beirut: Muassasah al- ‘Alami  li al-Matbu’at, t.th.), h.  215
sebagai bagian dari  komunitas jin. Terhadap  persoalan ini, para  mufassir klasik  dan modern berbeda pendapat.
Attabari dan  Al-Razi  menafsirkan  kata iblis  pada  ayat,  “ " اودجسـف berasal  dari jenis malakait. Mereka berpendapat demikian dengan alasan bahwa  kata  “istisna”,    semua  malaikat  sujud  pada  Adam  kecuali    iblis menunjukkan makna  bahwa  iblis itu  berasal  dari jenis  mereka   (baca malaikat). 14 Adapun   iblis disebut golongan jin, seperti yang terdapat pada surah  al-Kahfi:  50,  menurut  kedua  mufassir  ini,  bukan  dilihat  dari  segi asalnya tetapi dilihat dari segi wujudnya, yaitu bahwa baik iblis maupun jin,    adalah  mahluk    yang  tidak  dapat  dilihat. 15 Untuk    memperkuat argumentasi  ini,  Attabari  mengutip    begitu    banyak    hadits,  antara  lain hadits    dari  Muhammad  ibn  Ishak  yang    mengungkapkan  tradisi    Arab bahwa orang-orang Arab suka menamakan jin kepada sesuatu yang tidak dapat dilihat.
Pendapat   mufassir klasik  ini ditolak   oleh  mufassir modern  dalam hal  ini  Sayyid  Qutub  dan  Taba‟tabai    dengan  alasan: pertama ,    surah  al- Kahfi ayat  50 dengan jelas mengungkapkan bahwa iblis adalah bagian dari komunitas jin. Iblis pada ayat tersebut tidaklah dimaksudkan sebagai jenis dari  kelompok  malaikat,  tetapi  dari    kelompok  jin. Kedua ,  jin  diciptakan dari api, dan  iblis pun dari nyala api, karena itu  iblis jelas dari komunitas jin. 16
Adapun  kata  “ istisna ”  yang  terdapat  pada  ayat  ini,  kata    Qutub, bukanlah istisna  ala  wajh ,  tetapi istitisna seperti  yang  terdapat  pada perkataan:  “banu  fulan  telah  datang,  kecuali  si  Ahmad”.  Ahmad  bukan dari  banu  fulan  itu,  tetapi  ia  berada    bersama  mereka,  atau  berkumpul dengan mereka pada satu tempat”. 17 Dalam bahasa Taba‟tabai,  “iblis pada waktu itu tidak berbeda dengan malaikat. Mereka berkumpul pada maqam yang suci, dan perintah bersujud kepada Adam ditujukan kepada mereka yang  menempati maqam tersebut.  Perbedaan  baru  terlihat  ungkap Taba‟tabai,  setelah  iblis  menyatakan  keengganan  bersujud  pada  Adam,
14 Lihat Al Thabari, Juz I,  h. 261 dan al-Razi,  Juz. I,  h. 215.
15 Attabari,  Juz I, h. 263, al-Razi, Juz I,   h. 213
16 Sayyid Qutub, Juz. I,  h. 68, Attaba’tabai, Juz. I,   h. 215
17 Sayyid Qutub,  Juz XIV.   h. 23
maka  sejak  saat  itu  ia  telah  keluar  dari    ketaatan  ubudiyah,  sedang malaikat tetap pada posisi semula, tunduk beribadah  dan melaksanakan perintah Tuhan. 18
Kenapa  iblis  keluar    dari    ketaatan  ubudiyahnya,  dan    bagaimana konsekuensi  tindakan  tersebut    terhadap  dirinya.  Persoalan  ini  terjawab pada surah al-Hijr: 32-40, sebagai beirkut.
32
ٌِذجسىا عٍ ُ٘نج لاا لىبٍ سٍيثا بٌ هبق 33 ٍِ ٔحقيخ شـشجى ذجـسلا ِما ٌى هبق ُْ٘ـسٍ بـَح ٍِ هبـصيص 34 ٌٍجس لّبف بٍْٖ جشخبف هبق 35 ةـْعيىا لـٍيع ُاٗ
ٌِذىا ًٌ٘ ىىا
36 ُ٘ثعجٌ ًٌ٘ ىىا ىّشظّبف ةس  هبق 37
ٌِشظَْىا ٍِ لّبف هبق
38
ً٘يعَىا ثق٘ىا ًٌ٘ ىىا 39 ضسلاا ىف ٌٖـى ٌِْصلا ىْحٌ٘غا بَث ةس هبق
ٍِعَجا ٌٌْٖ٘غلاٗ
40 ٍِصيخَىا ٌٍْٖ كدبجع لاا 41 ٌٍقحسٍ ًيع طاشص ازٕ هبق 42 ٌِ٘غىا ٍِ  لعججا ٍِ لاا ِطيس ٌٍٖيع لى سٍى يدبجع ُا
.
Mengomentari  ayat  ini,  yaitu    pertanyaan  Allah  kepada  iblis menyangkut apa alasan pembangkangannya (ayat 32), dan  jawaban iblis bahwa: “ia sekali-kali tidak akan sujud kepada manusia yang Allah telah menciptakannya  dari  tanah  liat  kering  (yang  berasal)  dari  lumpur  hitam yang diberi bentuk” (ayat 33), para mufassir, baik klasik maupun modern meskipun  alasan  dan  terma-terma  mereka  berbeda  pada  umumnya sependapat,  bahwa    faktor  utama    keengganan  iblis  untuk  sujud  pada Adam  adalah  masalah    arogansi,    kehormatan,    dan  tendensi  pribadi. Adam diciptakan  dari unsur yang lebih rendah dari iblis, dan karenanya, tidak  mungkin  unsur  penciptaan  yang  lebih  rendah  sujud  kepada  yang lebih tinggi. 19 Al-Razi, misalnya mengatakan, ada dua sebab kenapa iblis tidak mau sujud pada Adam. Pertama, karena Adam adalah basyar , yang terdiri  atas  jisim  kasar,  sementara  ia  (Iblis)  terdiri  atas  roh.    Jisim  yang kasar lebih  rendah  dari  roh  yang halus.  Karena  itu,  bagaimana  mungkin roh yang halus dan  tinggi itu bersujud kepada jisim yang paling rendah. Kedua,  karena  unsur  dan  asalnya  berbeda  dengan  iblis.  Adam  adalah makhluk yang  diciptakan dari   lumpur  hitam dan  unsur ini  paling  hina,
18 Attaba’tabai,  Juz VIII,  h. 23
19 Lihat  Attabari,  Juz  XIV,   h. 32, Al-Razi, Juz  XX,   h. 183. Sayyid Qutub, Juz XIV,   h. 21,  Attaba’tabai, Juz XI I,  h.  155
sedang  iblis  diciptakan  dari  api,  yaitu  unsur  yang  mulia,  dan  karena  itu tidak layak sujud kepada makhluk yang paling hina. 20 Demikian halnya, Attaba‟tabai  memahami arogansi Iblis  dari khitab ayat, ذجـسلا " " ِـما ٌى . Di sini  iblis  tidak  mengatakan " ذجـسا لا " atau " ذجـسا سٍى .    Hal  ini menunjukkan bahwa faktor anaiyah atau egolah  yang  membuat ia enggan sujud kepada Adam. 21
Perbedaan    penafsiran  terlihat,    ketika    masing-masing  mufassir menafsirkan ayat 34 dan 35. Attabari dan Attaba‟tabai (termasuk  Qutub) sependapat  dalam satu hal, yaitu sama-sama menafsirkan kata " جشخبف " dengan arti dikeluarkan dari langit. Adapun kata " ٌٍجس " dan " ةـْعيىا " keduanya  berbeda.  Yang  pertama,  menafsirkan  dicela  dan  pembuangan; dan  yang  kedua,    mengartikannya  dengan    diusir  dan  dijauhkan  dari rahmat. 22 Al-Razi berbeda dengan tiga penafsir  terdahulu. Kata " جشخبف "
ditafsirkan tidak hanya dari langit, tapi bisa juga dari malaikat.  Terhadap kata " ةـْعيىا " ,  ia  bertolak dari makna " ىىا " . Kata " ىىا " di sini, bukan “intiha’  al-gayah” ,  tetapi  memberi  faedah “ta’bid .  Artinya  iblis  dilaknat tidak  hanya      berlaku      sampai    hari  kiamat,  termasuk        sesudah      hari kiamat pun,  ia tetap diazab. 23
Terusirnya    Iblis  dari    dari  surga    atau  dari  kelompok  malaikat, meminjam  ungkapan mufassir diatas, tidaklah  membuat Iblis putus asa. Pada  ayat  36-38,  ia  memperlihatkan    ketidakputusasaannya  dengan memohon kepada Tuhan agar dipanjangkan umurnya.

## 36 ُ٘ثعجٌ ًٌ٘ ىىا ىّشظّبف ةس  هبق 37 ٌِشظَْىا ٍِ لّبف هبق
Ketika      menafsirkan  ayat  ini,    Al-Razi      mengatakan  bahwa  iblis mengajukan  permohonan  ini  bertujuan  agar  ia  tidak    dimatikan  untuk selama-lamanya. Karena pada hari kiamat tidak ada seorang manusia pun yang mati, bahkan yang sudah matipun dihidupkan kembali. Inilah rahasia permohonan iblis, ia tidak dimatikan kecuali  ketika terjadinya hari kiamat.
20 Al-Razi,  h. 183
21 Attaba’tabai, Juz XII,   h. 155
22 Attabari, Juz XIV, h. 33; Attaba’tabai, Juz XII,   h. 156 23 Al-Razi, Juz XX,  h. 184
Karena  itu,  kata  Al-Razi,    hanya  sebagian    permohonan  iblis  yang dikabulkan  Allah,  yaitu  tetap  dipanjangkan  umurnya.  Adapun permohonannya  hingga  sampai  pada
" ً٘يعَىا ثق٘ىا ًٌ٘ " ,  tidak  diterima. 24
Terhadap  pengertian ayat  ini,  al-Razi   mengungkapkan   tiga pendapat. Pendapat pertama  menyebutkan, bahwa yaum al-waqt al-ma’lum ,  sebagai hari  peniupan  sangkakala  pertama;    pendapat  kedua  menyatakan,  hari yang  disebutkan  oleh  iblis " ُ٘ثعجٌ ًٌ٘ " ,  maksudnya  adalah  menjelang datangnya hari kiamat, bukan pada hari terjadinya kiamat; pendapat ketiga mengatakan, hari yang tidak diketahui oleh seorang pun kecuali Allah Swt, dan ini bukan hari kiamat. 25
Dari  penjelasan  ini,  al-Razi  tidak  memilih  mana  di  antara  tiga pendapat  di  atas  yang  paling  tepat  baginya.  Yang  jelas,  ia  berpendapat bahwa " ً٘يعَىا ثق٘ىا ًٌ٘ " itu    bukan  hari  terjadinya  kiamat,  tetapi sebelum terjadi kiamat. Pendapat seperti ini, tidak  jauh  berbeda dengan Attabari  dan    Attaba‟tabai,      hanya    saja  Attabari      tidak  begitu  tegas menyebutkannya, 26 sedang   Attaba‟tabai,  dengan  tegas   menyatakan bahwa yaum  waqt al-ma’ulum itu   adalah hari yang hanya diketahui oleh Allah. 27
Berbeda  dengan  tiga    penafsir  di  atas,  Sayyid  Qutub  tidak menyebutkan  adanya  perbedaan  antara  hari  kiamat  dengan  hari  batas penangguhan usia iblis. Menurutnya, maksud iblis  meminta ditangguhkan usianya,  bukan untuk menyesali kesalahannya, juga bukan untuk bertobat kepada Allah  agar dapat terhapus dosa-dosa yang telah dilakukan, tetapi untuk  membalas  dendamnya  kepada  Adam  dan  anak  cucunya,  sebagai akibat laknat Allah yang  telah ditimpakan terhadap  dirinya atau   karena telah  dijauhkan  dari  petunjuk-Nya.  Iblis  kata  Qutub,  mengaitkan  laknat Allah terhadap dirinya dengan sebab Adam, tidak mengaitkannya dengan maksiat dan kesombongannya terhadap Allah. 28
Ayat  berikutnya, 39-40,  menceriterakan   tentang  perkataan  iblis, bahwa  karena Tuhan telah menyesatkannya, ia juga   akan menyesatkan
24 Al-Razi,  Juz. XX,  h. 184
25 Al-Razi,  Juz. XX, h. 184
26 Attabari, Juz IXV, op. cit ., h. 132
27 Attaba’tabai,   h. 159
28 Sayyid Qutub, Juz IXV,  h. 24
Adam    dan  anak    cucunya  kelak,  kecuali  mereka  yang  ikhlas  dalam beribadah.  Bagi Attabari  dan  Al-Razi,  huruf " ءبـجىا " yang   terdapat pada    perkataan iblis " ًـْحٌ٘غا بـَـث " , bisa  dartikan " ةٍججـس " dan   bisa  juga sebagai " ٌـسق " atau sumpah. 29 Sedangkan  Attaba‟tabai, 30 mengatakan bahwa huruf  pada perkataan ءبـجىا " tersebut adalah  bermaksud ةٍججـس " ", saja, tidak  bermakna  sumpah.
Konsekuensi penafsiran seperti ini, memperlihatkan  kecenderungan dan subjektivitas atau bias teologis dari masing-masing penafsir.  Artinya, dengan    menerjemahkan    kata ءبـجى " ا sebagai    “sebab”,    maka  dapat dipahami  bahwa    yang  menyebabkan  iblis    menjadi  sesat  adalah  Allah, bukan  dirinya  sendiri. 31 Dengan  demikian,    baik  Attabari,  Al-Razi, maupun    Attaba‟tabai    dalam  menafsirkan  ayat  ini  menarik  pemaknaan ayat  ini    pada  persoalan  teologis.    Karena  itu,    bisa  dilihat    ungkapan Attabari  misalnya  yang  mengatakan  bahwa    tertolaklah  pendapat  aliran Qadariyah yang menyatakan, iman dan kafirnya sseorang itu adalah dari dirinya sendiri, bukan dari Tuhan. 32 Hal yang sama terlihat pada Al-Razi, ketika  mengomentari  ayat  ini.  Menurutnya,Tuhan  telah  bermaksud menciptakan  kekufuran    pada  diri  orang  kafir,  menghalang-halangi  dari agama dan menyesatkan dari kebenaran 33
29 Attabari, Juz VIII,  h. 133 dan al-Razi, Juz XIII,  h. 38
30 Attaba’tabai, Juz VIII,   h. 31
31 Attabari,  Juz XIV, h. 134;  al-Razi,  Juz XIII,  h. 37; Attaba’tabai, Juz XVI, h. 61
32 Attabari,  Juz XIV, h. 134 33 Bagi  Al-Razi,  Ada  beberapa    cara    kenapa  Tuhan  menyesatkan    orang  kafir: Pertama,  dengan cara mengabulkan permohonan iblis agar dipanjangkan umurnya sampai menjelang  kiamat,  sementara  Iblis  itu  sendiri  telah  menyatakan  bahwa  tujuannya  adalah untuk menyesatkan manusia. Sekiranya Allah mementingkan kemaslahatan manusia, tentu ia  tidak  akan  membiarkan  iblis  hidup  lebih  lama  dan  sekaligus  tidak  membiarkan  iblis menyesatkan  manusia.  Kedua,  para  nabi  dan  aulia  berusaha    dengan  sungguh-sungguh untuk memberikan petunjuk kepada kebenaran, sementara iblis juga bersungguh-sungguh untuk menyesatkan  manusia. Sekiranya Allah bermaksud  semata-mata untuk memberikan petunjuk,  tentu  ia  berkewajiban    memanjangkan  umur  para  nabi  dan  aulia  dan membinasakan  makhluk-makhluk  yang  menyesatkan.  Karena  Tuhan  berbuat  sebaliknya, maka dapat diketahui bahwa Allah bermaksud untuk membuat mereka kufur. Ketiga, Allah memberitahukan  kepada  iblis  bahwa  ia  mati  dalam  kekafiran  dan  terkutuk  hingga menjelang hari kiamat. Hal itu berarti memberikan peluang kepadanya untuk menjadi kufur karena ia telah putus asa terhadap pengampunan dan surga, tentu akan membuat ia berani untuk melakukan berbagai maksiat dan kekufuran. Keempat,   Allah telah memanjangkan
Cara  pandang  teologis  mufassir  klasik  di  atas,  berbeda  dengan mufassir modern, sayyid Qutub dengan pengecualian Attaba‟tabai.  Qutub melihat  ayat  ini    dari  sudut  pandang  yang  lain.    Ayat  ini  menurutnya memperlihatkan    bahwa  pengaruh  iblis  kepada  seseorang  begitu  besar, saat ia melakukan perbuatan jahat. Qutub mengatakan  bahwa, seseorang tidak melakukan kejahatan, kecuali setan  mempunyai   peluang  baginya untuk   menghiasi   kejahatan itu   agar   terlihat indah olehnya. 34 Untuk itu,  ia  berpesan  hendaklah  seseorang  berhati-hati    ketika  berhadapan dengan  sesuatu yang kelihatan indah. Demikian pula berhati-hati ketika dirinya merasa tertarik kepada sesuatu, karena boleh jadi setan ada di sana. Kecuali  ia  senantiasa  berhubungan  dengan  Allah  dan  beribadah  dengan sesungguh-sungguhnya, karena hamba-hamba yang ikhlas tidak ada jalan bagi  setan  untuk  memperdayakannya. 35 Ketika  mengakhiri  uraiannya, Qutub  mengatakan  bahwa,  Allah  akan  mengikhlaskan  dirinya    kepada hamba-hambanya yang  beribadah secara ikhlas kepada-Nya. Seolah-olah Allah nampak dalam pandangannnya. Terhadap mereka ini,  Setan tidak mampu menyesatkannya. 36
Demikianlah    beberapa    uraian  para  ulama  tafsir  terhadap kontroversi  di  sekitar  pembangkangan  iblis.    Persoalan    tersebut,  hingga saat ini  tetap menjadi persoalan yang menarik  dan bahkan  masih bersifat “misterius”.  Kemisteriusan    persoalan  ini,  telah  mengilhami    para intelektual untuk mengartikulasikan   makna-makna  tersembunyi  di balik drama  pembangkangannya.

## Iblis dalam Pemaknaan Sintetis dan Tematik
umur iblis, sementara ia tahu bahwa umur iblis yang panjang itu tidak ada manfaat, kecuali menambah kekufuran dan maksiat. Dengan bertambah umurnya, akan bertambah pula azab. Karena  itu,  memanjangkan  umurnya  itu  adalah  untuk  menambah  azabnya  dan  ini menunjukkan bahwa Tuhan bermaksud agar azab dan hukuman akan bertambah bagi iblis. Kelima,  adanya ketegasan Allah telah menyesatkan  iblis tersebut. Lihat  Al-Razi, Juz XX, h. 186-186
34 Sayyid Qutub,  Juz XIV , h. 25 35 Sayyid Qutub,  Juz XIV , h. 25 36 Sayyid Qutub,  Juz XIV , h. 25
Memperhatikan  tafsiran-tafsiran  para ulama klasik dan modern di atas,  meskipun  terlihat  dikotomis  dan  bersifat  dualistis  telah memperlihatkan    dinamika    dan  dialektika  pemahaman    umat  Islam terhadap  pemaknaan  ayat-ayat  al-Qur‟an.  Namun  proses  dinamisasi pemaknaan  dan  pemahaman  terhadap  ayat-ayat  tersebut,  meminjam pendekatan  dialektika, 37 masih  berkisar  pada    dataran  tesa  dan  antitesa. Karena itu, diperlukan proses becoming atau sintesa.
Sebagai  sintesa  terhadap  penafsiran  dan  pemaknaan    yang  bersifat dualistis  menyangkut  eksistensi iblis, maka  solusi  tentatifnya  (dalam hal ini  perlu  penelitian  yang  lebih  mendalam)  bisa  dilihat    dari  dua  aspek. Pertama  dengan  memperhatikan    fungsi  lafadz  atau  ucapan  jin  dan malaikat di dalam al-Qur‟an; dan kedua, pada aspek   makna etimologinya. Dari kedua aspek ini dapat dipahami, bahwa  tidak ada  garis dikotomis dan  prinsipil yang  membedakan antara malaikat dan  jin.  Sesungguhnya dia  hanya  berbeda  pada  golongan  ketika  membicarakan  sifat-sifatnya. Terkadang dalam al-Qur‟an,  lafadz Jin menunjukkan malaikat ٍْٔث ا٘يعجٗ بجـسّ ةْجىا ٍِثٗ " " (QS: 37:158),  terkadang pula lafadz Jin menunjukkan iblis,
seperti pada akhir surah al-Nas " " سبْـىاٗ ةْجىا ٍِ (QS:144:6). 38 Bandingkan dengan    ayat    26:  95,  yang  berbunyi:  “Mereka  (yang  disembah  sebagai sekutu-sekutu  Allah),  orang-orang  yang  sesat  itu  (yang  menyembah sekutu-sekutu Allah tersebut) dan semua pasukan iblis akan dilemparkan ke dalam   neraka”. Perkataan   “pasukan”  iblis  yang  dimaksud  di sini adalah  mencakup jin dan manusia.
Dalam konteks etimologi, malaikat dari cahaya [ سْ٘ىا ], jin dari api [ سبـْىا ],  keduanya  bersumber  dari  kata  dasar  yang  sama,  yaitu  [ سبّ ]    . Sehingga  baik  api  maupun  cahaya  tidak  dapat    dipisahkan  satu  sama lainnya.  Api  memancarkan  cahaya,  sedang    gelombang  cahaya  yang terfokus pasti membentuk api.  Adapun iblis yang  tercipta dari lidah  api, tentu berada  dalam    satu  garis  rumpun  tersebut.  Dengan  demikian,  iblis bisa termasuk  pada rumpun   malaikat, bisa juga pada rumpun jin. Jadi
37 Bagi Hegel ketiga proses dialektika ini merupakan sesuatu yang mutlak. Semua pengetahuan  berkembang melalui  cara-cara  seperti ini. Lihat Ted Honderich (Ed.), The Oxford Companion to Philosophy , Oxford: University Press, 1995), h. 339 38 Kata    jin  dalam  surah    ini    diartikan    malaikat  dan    jin  dalam    surah  al-Nas diartikan  iblis,  diambil dari penafsiran Muhammad Abduh, dalam Tafsir al-Manar , Juz I,
jelasnya,  sebelum  iblis    melaksanakan  maksiat,  meminjam  ungkapan  ibn Abbas  dan  ibn  Mas‟ud,  dia  dari  golongan  malaikat.  Dialah  yang  paling kuat  daya  ijtihadnya  dan  memiliki  kapasitas  intelektual  yang  tinggi    di kalangan malaikat.  Hal  itulah  yang mendorong dia pada kesombongan dan menjadikannya sebagai iblis. 39 Inilah yang dimaksud dalam al-Qur‟an surah al-Kahfi, ayat 50: [ ِجىا ٍِ  ُبم ] .
Sintesa  lain  yang  bisa  diambil    untuk    mencairkan  dualitas pemaknaan  di  atas  adalah    memahami  kontroversi  dikotomis  antara malaikat dan iblis  tentang  narasi  penciptaan manusia (Adam) dalam  al- Qur‟an,   bukanlah semata-mata  kisah sebagai “ person ”,  tetapi bisa juga dipahami    dalam    pengertian  kisah    sebagai  “simbol”.  Malaikat menggambarkan simbol predisposisi positif, sedang iblis menggambarkan predisposisi  negatif.    Kedua  watak  dasar  ini    saling    mencari  pengaruh dalam  diri  manusia  (Adam).    Manusia  terkadang    cenderung    bertabiat “malaikat”, yaitu tunduk dan  patuh  kepada Tuhan, tetapi terkadang pula berwatak iblis.  Inilah  makna yang terkandung dalam al-Qur‟an: " ذجسف ٍِعَجا ٌٖيم ةنئـيَىا " (Q:15:30)  dan ٌِشفبنىا ٍِ ُبمٗ شجنحساٗ ىثا " (Q: 2: 34). Jadi di dalam  diri  manusia  senantiasa  ada  perjuangan  di  antara  kedua kecenderungan  tersebut.  Tetapi  kecenderungan-kecenderungan  negatif dapat  menjadi  sedemikian  kuatnya  karena  adanya  watak  iblis  dengan aneka  ragam  tipu  muslihatnya  (misalnya  ada  perasaan  tenang  dan  puas dengan  dirinya  sendiri)  dan  karena  manusia  pada  dasarnya  cenderung kepada    hal-hal  yang  gampang  dicapai,  (dan  selanjutnya,  karena kesanggupan manusia untuk menipu dirinya sendiri), sehingga kejahatan terlihat  olehnya  sebagai  kebajikan.  Hanyalah  orang  yang  berjaga-jaga terhadap bahaya moral yang tidak akan terlena  pada watak  keiblisannya. Dengan  demikian,  setiap  bentuk    ketundukan      terhadap    norma-norma perintah Tuhan pada prinsipnya merupakan  manifestasi  sikap malaikat dalam diri manusia, sebaliknya, setiap bentuk pembangkangan  terhadap perintah Tuhan adalah  manifestasi  sikap iblis dalam diri manusia.
(Mesir: Dar al-Ma’arif, 1973), h. 117
39 Pernyataan  Ibn Abbas dan Ibn Mas’ud ini,  diambil dari   Ibn Katsir, Tafsir Ibn Katsir , Juz I, (Beirut: Dar al-Ma’arif, 1965), h. 76
Persoalan  lain  yang  menarik    untuk  dianalisis  dan  dikritisi  adalah penafsiran   para ulama  tafsir  klasik dan  modern menyangkut    persoalan keterjebakan  atau  adanya    bias    teologis,  ideologis  dan  bahkan    bersifat politis dari masing-masing mufassir. Untuk membongkar  bias atau intres yang tersembunyi dan kemudian  memberi makna baru terhadap tafsiran mereka yang bersifat subjektif dan  berbau teologis serta  ideologis, maka pendekatan yang  dipakai   di sini  adalah  hermeneutika   Gadamer, 40 dan metode tematik  Fazlur Rahman. 41 Kedua   Pendekatan  ini  dimaksudkan untuk  memberi  penekanan    signifikansi    konteks  al-Qur‟an  dan  Hadits untuk diproyeksikan ke masa depan. Tidak seperti pendukung skriptualis yang  ingin  mengarahkan  realitas  hari  ini  ke  masa  lalu  berdasarkan  teks- teks al-Qur‟an dan Hadits.
Seperti  telah    diungkapkan    sebelumnya,  bahwa    ketika  para mufassir  klasik  dan  modern    menafsirkan    ayat    39-40  surah    al-Hijr, perbincangan seputar ayat ini  mengarah pada  pemaknaan yang  bersifat
40 Bagi  Gadamer,  setiap  pemahaman  selalu  merupakan  sesuatu  yang  bersifat historik dialektik dan sekaligus merupakan peristiwa kebahasaan. Sebagai hal yang bersifat historik, pemahaman sangat terkait dengan sejarah, dalam pengertian bahwa pemahaman itu merupakan fusi dari masa lalu dengan masa kini. Menurutnya, sejarah adalah  sebuah perjalanan  tradisi    yang  ingin  membangun  visi  dan  horison  kehidupan  di  masa  depan. Sebuah tradisi akan berbicara kepada kita ketika secara kritis kita interogasi yang kemudian melahirkan sebuah persahabatan   yang diikat  oleh keinginan   untuk berbagi  pengalaman dan gagasan antar generasi dalam rangka membangunan  peradaban di masa depan.  Untuk jelasnya  Lihat    Joel  C.  Weinscheimer, Gadamer  Hermeneutics:  A  Reading  of  Truth  and Method, , (New Ilaven and London: Yale University Press, 1985), h. 6-7 41 Dalam  pendahuluan  karya  tulis  Rahman  mengenai Major  Themes  of  the Qur’an , ia menjelaskan adanya tiga kecenderungan atau style  penulisan  di kalangan umat Islam tentang  al-Qur’an,   yang     menurutnya    pertama,   sebagian       besar   umat      Islam dalam  membahas al-Qur’an mengambil dan menerangkan ayat demi ayat.  Kedua, semua penulisan itu dilakukan untuk membela  sudut pandang tertentu; dan  ketiga,  penulisan itu sendiri    tidak    dapat  mengemukakan  pandangan    al-Qur’an  yang  kohesif  terhadap  alam semesta  dan  kehidupan.  Pandangan-pandangan  seperti  ini  menurut  Rahman    tidak  ada manfaatnya bagi orang-orang yang ingin memahami Lihat Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’an, diterjemahkan  Anas Mahyudin, Tema Pokok al-Qur’an, (Bandung: Pustaka, 1980), h. ix.  Pendekatan ini berupaya menghimpun seluruh  atau sebagian ayat-ayat dari beberapa  surat,  yang  berbicara  tentang  topik  tersebut,  untuk  kemudian  dikairtkan      satu sama lainnya,  sehingga pada  akhirnya  diambil kesimpulan  menyeluruh tentang masalah tersebut  menurut  pandangan  al-Qur’an.  Lihat  Quraish  Shihab, Membumikan  al-Qur’an, (Bandung: Mizan, 1992), h. 114
teologis dan  bias ideologis. Attabari dan al-Razi misalnya, memaknai  ayat 39 ( ىْحٌ٘غا بَجف )  dengan    pengertian bahwa    yang  membuat  iblis  menjadi sesat  bukanlah  dirinya  sendiri  melainkan  Allah.  Artinya,    Tuhan  Maha Berkehendak terhadap segala sesuatu. Iblis dan bahkan manusia sekalipun tidak  memiliki  daya  dan  kekuatan  untuk  menentukan  sesuatu.  Dengan demikian,  tertolaklah    pendapat  yang  menyatakan  bahwa    manusia memiliki  kebebasan dan kehendak untuk berbuat, seperti  yang diyakini oleh  aliran  Qadariyah dan Mu‟tazilah. 42
Penafsiran  seperti  ini  memperlihatkan  adanya  kecenderungan menafikan eksistensi teologi lain di luar teologi mereka. Atau dengan kata lain,  kedua  mufassir  klasik  ini  ingin    menyatakan  bahwa    hanya  aqidah Jabariyah dan Ahl  Sunnah wa al-Jama’ah -lah yang dapat dibenarkan, sedang Qadariyah atau Mu‟tazilah  adalah aqidah yang sesat. Kesimpulan ini bisa dilihat dari  beberapa argumentasi penunjang yang diberikan oleh kedua tokoh  ini  dalam  menafsirkan  ayat-ayat  tersebut.    Yang  pertama  (baca Attabari), 43 misalnya mengunkapkan sendiri bahwa, tertolaklah pendapat Qadariyah yang menyatakan bahwa iman dan kafirnya   seseorang adalah dari dirinya sendiri, bukan dari Tuhan. Argumen-argumen ini, kemudian dijustifikasi  dengan  sebuah Hadits dari Muhammad bin Ka‟ab al-Qurazi yang menyatakan: “Allah telah mengutuk Qadariyah, sungguh iblis lebih mengetahui tentang Allah daripada mereka”. Sedang yang kedua, (al-Razi) menyatakan  bahwa Tuhan-lah yang menciptakan kekufuran, menghalang- halangi    manusia  dari  agama  dan  kebenaran. 44 Artinya,    pendapat Mu‟tazilah  yang  menyatakan  bahwa  manusia  memiliki    kebebasan  dan kehendak untuk berbuat tidak dapat dibenarkan.
Sikap    arogansi  dan vested  interested al-Razi  ini,  bisa  juga  dilihat ketika  ia  menafsirkan  eksistensi  iblis  pada  surah  al-Baqarah  ayat  34.
42 Penafsiran iblis  yang berdampak dan cenderung bias  ideologis dan teologis ini, tidak hanya dilakukan oleh  para mufassir Islam, tapi juga terjadi pada ahl al-Kitab. Untuk jelasnya,  baca    Al-Syahrastani,  yang    mengutip    pandangan    ahl  al-Kitab    mengenai perdebatan  antara  Iblis  dan  Malaikat  yang    berimplikasi  pada  tujuh    gugatan  iblis  pada Tuhan. Untuk jelasnya, lihat  Al-Syahrastani, al-Milal wa al-Nihal , juz I, (Mesir : Al-baby al-Halaby, 1961), h.   6-18. 43 Attabari, Juz  XIV, op. cit ., h. 134 44 Al-Razi,  Juz XX, op. cit ., h. 185
Sebenarnya  jika  diperhatikan  dengan  seksama    uraian-uraiannya,  maka akan terlihat bahwa   dasar penafsiran  al-Razi pada ayat ini  tidak hanya didorong  adanya  keinginan    untuk  merobohkan  logika  berpikir  kaum Mu‟tazilah    yang  berpendapat  bahwa  iblis    berasal  dari  komunitas  jin, tetapi juga sekaligus  ingin membela dan  mempertahankan  argumentasi ulama fuqaha  Ahl al-Sunnah wa al-Jama‟ah ( syafi’iyah) yang berpendapat sebaliknya, bahwa iblis itu berasal dari komunitas malaikat. 45 Dan karena ia    merupakan  pendukung  utama  dan  representasi    teologi    Asy‟arian ketika itu, maka  penafsiran  iblis  pun   dalam   ayat itu  memperlihatkan bias  teologis  dan sangat sektarian.
Keterjebakan  wacana  ideologis  ulama  tafsir klasik ini, dialami pula oleh    mufassir  modern.  Attaba‟tabai  dan  Qutub    misalnya,  meskipun sasaran  “tembak”  penafsiran  mereka    tidak  lagi    terjebak  pada  wacana yang  berbau  Jabariyah dan Qadariayah  atau   Asy‟ariyah dan Mu‟tazilah, namun    mereka    secara  implisit    terjebak  juga  pada  idiom-idiom  yang sama, yaitu adanya keinginan  bersifat politis-ideologis.  Jika Attaba‟tabai, 46 menafsirkan    ketersesatan    iblis,    atas  kehendak  Allah,  dan  iblis  tidak memiliki daya  untuk  menyesatkan manusia,  maka  hal ini    dimaksudkan untuk  menjustifikasi kema’suman imamiyah    dan  secara  politis kema‟suman ini menjadi  sumber kekuatan  moral  bagi  komunitas  Syi‟ah untuk  mempertahankan status  quo kekuasaan   para imam dan  sekaligus merupakan  simbol perlawanan terhadap  kekuasaan yang  kotor. Artinya, karena para imam itu  terhindar  dari perbuatan-perbuatan dosa, maka bisa jadi  mereka  merupakan  representasi  kekuasaan wakil  Tuhan  di bumi.
45 Kelompok ulama  fuqaha berpendapat,  bahwa kita tidak dapat  memungkiri jika mengatakan  iblis  dari  golongan  malaikat,  sebab  sekiranya  iblis  bukan  dari  Malaikat, mustahil  perbuatan  meninggalkan  sujud  pada  Adam    dipandang  sebagai  suatu pembangkangan,  kesombongan  maupun  kemaksiatan,  sekaligus  tidak  berhak  mendapat celaan atau sanksi.   Sedang hal ini telah terjadi.     Dari sini   diketahui, bahwa khitab ayat tidak akan mencakup kepadanya, kecuali  iblis dari golongan Malaikat. Lihat Arrazi,  Juz II, op. cit. , h. 214-215 46 Dalam  muqaddimah Tafsir  al-Mizan dijelaskan,    bahwa    Attaba’tabai digambarkan  sangat  kokoh    dalam  memegang    prinsip  ideologi  imaiyahnya  dalam menafsirkan    atau  menakwilkan  nash-nash  al-Quran.  Bahkan  ia      tidak  pernah  keluar sesuatupun dari garis  imamiyah  ini.  Lihat  Taba’tabai, Juz. I, op. cit ., h. 4
Berbeda   dengan   Ataba‟tabai yang mendasarkan  pikirannya   pada kema‟suman  imam,  Sayyid  Qutub,  tokoh  pejuang    garis  keras  dari organisasi Ikwanul Muslimin, yang   oleh pemerintahan Nasser  di  Mesir dianggap sebagai kelompok radikal Islam  yang menentang kekuasaannya, lebih  menonjolkan  penafsiran    surah    al-Hijr  ini  pada    aspek    politisnya. Karena  itu tidaklah mengherankan  bila penafsiran Qutub  terhadap ayat- ayat    di  atas  berbeda  dengan    para  mufassir  klasik  bahkan    terhadap Attaba‟tabi sendiri pun sebagai mufassir modern.
Sebagai simbol kelompok minoritas tertindas (baca masyarakat) yang berusaha  memperoleh  kebebasan    dari  berbagai  penindasan  tirani minoritas (baca  penguasa),     ia   lebih  cenderung menafsirkan    ungkapan atau  ancaman  iblis    di  atas  justru  memiliki  pengaruh  yang  sangat  besar untuk melakukan perbuatan jahat pada diri seseorang. Bahkan seseorang tidak  melakukan  kejahatan,  kecuali  iblis  mempunyai  peluang  baginya untuk menghiasi kejahatan itu agar terlihat indah olehnya. Artinya, Qutub ingin  menjelaskan    bahwa  iblis  adalah  representasi  kelompok  minoritas penindas (penguasa) yang sangat besar peranannya dalam mempengaruhi masyarakat,  sehingga  penindasan  itu  sendiri    telah  dianggap  sebagai sesuatu  yang  bersifat  objektif.  Karena  itu  Qutub  berpesan,  hendaklah seseorang  berhati-hati    ketika  berhadapan  dengan    kelompok  kekuasaan penindas  (baca  pengaruh    bujukan    iblis).  Penafsiran  Qutub  seperti  ini bukan  tidak  beralasan,  namun    penguasa  direpresentasikan  sebagai kelompok  minoritas  penindas  dalam  hal  ini  sebagai  iblis  tidak  hanya merupakan generalisasi, tetapi juga  sekaligus mereduksi makna dan pesan al-Qur‟an.
Demikian  kita  melihat  bagaimana  besarnya  muatan  ideologis  dari masing-masing  mufassir  dalam  menafsirkan  ayat-ayat  al-Qur‟an. Penafsiran  semacam  ini,  memperlihatkan    kecenderungan  mereka  untuk membela teologi dan sikap yang mereka  yakini, sehingga konsekuensinya, mereka tidak hanya terjebak pada sikap  sektarianisme dan eksklusivisme keagamaan tapi juga  telah mereduksi  makna al-Qur‟an  yang  bernuansa inklusif,    demokratis,  dan  selalu  terbuka  terhadap    penafsiran  baru.
Adalah  Fazlur  Rahman, 47 yang  menyadari    keterjebakan    penafsiran seperti    ini  dan  kemudian  berupaya  untuk    memaknai  kembali  al-Quran berdasarkan  semangat al-Qur‟an itu sendiri.
Berdasarkan    penelitiannya  mengenai  surah-surah  yang  berbicara mengenai  iblis  atau  setan  dalam  al-Qur‟an,  Rahman, dalam  karyanya,
Major  Themes  of  the  Qur’an ,      tidak  lagi      mendeskripsikan    pandangan- pandangannya  tentang iblis  seperti yang dipahami oleh mufassir klasik maupun  modern.    Bagi  Rahman,  kisah  iblis  atau  setan  dalam  al-Qur‟an pada  dasarnya    merupakan  personifikasi    dari  prinsip  kejahatan.  Prinsip kejahatan  ini  termanifestasi  pada  “jejak-jejak”  setan,  sehingga  dengan demikian, jejak setan itu berarti setiap kejahatan yang dilakukan manusia, baik yang berupa pemborosan, korupsi, perang, penyelewengan moral dan lain-lain  sebagainya.  Al-Qur‟an    misalnya  mengatakan:    “ Wahai  manusia! Makanlah  apa  yang  halal  dan  baik  dari  bumi  (segala  sesuatu  yang  baik  untuk dimakan  dan  diminum),  tetapi  janganlah  kalian  ikuti  langkah-langkah  setan karena ia adalah musuhmu yang nyata ” (QS: 2: 168; 6: 140-142). Bandingkan dengan (QS: 17:27): “Sesungguhnya orang-orang yang berbuat mubazir  adalah saudara-saudara setan” .
Dalam    mengomentari  adanya  ancaman  iblis  untuk    menyesatkan manusia pada surah al-Hijr 32-40,  Rahman  menegaskan bahwa walaupun secara  prinsipnya  tidak  ada  manusia  yang  kebal  terhadap  rayuan  iblis, namun  iblis  itu  sesungguhnya  tidak  dapat  memperdayakan  orang-orang yang senantiasa menjaga integritas moral mereka dari serangannya. Allah berkata kepada iblis: ” Sesungguhnya engkau tidak dapat mempengaruhi hamba- hambaku; hanya manusia  yang sesat sajalah yang mengikutimu ” (Bandingkan dengan  QS:  17:65)  dan  “ ia    tidak  berdaya  terhadap  orang-orang  beriman  dan berserah diri kepada Tuhan mereka (QS: 16:99). 48
47 Fazlur  Rahman, op.  cit .,  h.  178.    Rahman  menyebut  iblis  dengan  ungkapan setan,  sebab  kejahatan  itu  biasanya    mengalami  personifikasi,  terutama  sekali  di  dalam kisah Adam di mana  ia mula-mula   di sebut sebagai  iblis. Iblis tidak hanya  mengingkari perintah Allah dan tidak mau menghormati Adam, tetapi ia pun terlibat di dalam perdebatan dengan Allah. Tetapi kemudian  ketika  Adan dan Hawa  telah tergoda,  dengan  memakan buah  terlarang  maka  yang  menggoda  mereka  itu  tidak  lagi  disebut  sebagai  iblis,  tetapi setan. Sebutan ini bisa dikenakan sebagai prinsip kejahatan. Ibid. , h. 189 48 Fazlur Rahman, Ibid. ,  h. 182
Dengan  demikian,  sebenarnya  cengkraman    iblis  itu  tidak  kuat, hanya  kelemahan,  tidak  adanya  keberanian  moral  dan  tidak  adanya kewaspadaan  di  dalam  diri  manusia  itulah  yang  membuat  iblis  terlihat sedemikian kuatnya. Jadi kunci pertahanan manusia  terhadap godaan iblis adalah  takwa, semacam cahaya di dalam diri manusia, api spiritual yang harus  dinyalakan  manusia    di  dalam  dirinya  sendiri    agar  ia  dapat membedakan  kebenaran dari kepalsuan, hal-hal yang riil dan hal-hal yang khayal,  hal-hal  yang  abadi  dan  bersifat  sementara.  Begitu  seseorang menyalakan api spiritual itu, maka ia dapat mengenal jejak iblis dan tidak akan tergoda untuk mengikuti jejaknya.
Demikianlah  bagaimana  Rahman  berupaya  menerjemahkan    ayat- ayat tersebut, tidak dalam  pemaknaan  idiom-idiom  yang bersifat teologis dan  ideologis, tetapi menarik  wacana  tersebut   dalam dimensi  moralitas kemanusiaan.  Sebagai  seorang  muslim  yang  hidup  dalam    suasana  dan kemajuan    industri  dan  teknologi,    dimana  manusia    terdirstorsi    dan teralienasi oleh teknologi yang dibuatnya sendiri sehingga menjadikannya frustrasi  dan  putus  asa,  maka    kisah  tentang  iblis  di  atas    dipahaminya sebagai    narasi  pesan  moral  kemanusiaan,  yang  setiap  saat  dan  dalam bentuk-bentuk  yang  berbeda  selalu  mengancam  manusia    dan  bahkan memperkuat    munculnya  tindakan-tindakan  “iblis-iblis  modern”.  Karena itu,  hanya  integritas  morallah yang dapat  membendung  segala bentuk dan prinsip kejahatan  yang merupakan personifikasi iblis. Dengan sikap integritas  moral  ini,  iblis  (baca  segala  bentuk  kejahatan)  sesungguhnya tidak  memiliki  kekuatan    sama  sekali    untuk  memperdayakan  manusia. Inilah  yang dimaksud firman Allah pada ayat terakhir surah al-Hijr, 41-42:
“Ini  adalah  jalan  yang  lurus;  kewajiban  Aku-lah  [yang  menjaganya]”. “Sesungguhnya hamba-hamba-Ku tidak ada kekuasaan bagimu terhadap mereka,  kecuali    orang-orang  yang  mengikut  kamu,  yaitu  orang-orang yang sesat”.

## Penutup
Kontroversi mengenai  iblis sebagai makhluk  “terpidana”, terkutuk dan terusir dari berbagai  kenikmatan surgawi merupakan narasi dramatis dan  perenial  dalam  setiap  agama-agama    samawi.  Sejak  Tuhan memproklamirkan  akan    menciptakan    makhluk  penguasa    pertama    di
bumi  (baca  Adam),  iblis  tidak  hanya    mempresentasikan  dirinya  sebagai makhluk    pembangkang  dan    penggoda    Adam  dan    anak  cucunya, sebagaimana    konklusi  dari    tafsir  klasik  dan  modern  di  atas,  tapi    juga sekaligus    simbol  dari    predisposisi  negatif  atau  personifikasi  dari kejahatan,    meminjam  istilah  Rahman.  Ini  artinya,  bahwa  setiap  bentuk kejahatan  yang  dilakukan  manusia,  baik  yang  berupa  pembunuhan, pemerkosaan,  pemborosan,  korupsi,  perang,  penyelewengan  moral  dan lain-lain  sebagainya,      sebagaimana  yang  sering    terjadi    pada  berbagai aspek kehidupan manusia kontemporer adalah  personifikasi dari iblis-iblis modern.

## DAFTAR  PUSTAKA
Abduh, Muhammad. 1973. Tafsir al-Manar , Juz I. Mesir: Dar al-Ma‟arif.
Al-Maragy, Ahmad  Musthafa. 1975. Tafsir al-Maragi , Juz I. Mesir: Dar al- Mishriyah.
Al-Razi. T.th. Tafsir Mafatih al-Ghaib . Teheran: Dar al-Kutub al-Ilmiyyat.
Al-Thabari. 1979. Tarikh al-Umam wa al-Muluk , Juz. I. Al-Mishr: Daar al-Fikr.
As-Syahrastani. 1961. al-Milal wa al-Nihal ,  Juz I. Mesir : Al-baby al-Halaby
Attabari. 1969. Jami’ al-Bayan fi  al- Ta’wil  al-Qur’an .  Mesir:  Musthafa  al- Baby.
Attaba‟tabai. 1991. Tafsir al-Mizan .  Beirut: Muassasah „ilmi lilmathbu‟at.
Dewan Redaksi Ensiklopedi Islam. 1993. Ensiklopedi Islam . Jakarta:  Ichtiar Baru Van Hoeve.
H. A.R. Gibb, H.A.R., dan J.H. Kramers. 1961. Shorter Encyclopaedia of  Islam .
Leiden: E.J. Brill.
Honderich, Ted,   (Ed.).  1995. The Oxford  Companion to  Philosophy ,  Oxford: University Press, 1995.
Id  al-Hilali,  Abu  Usama  Salin.  1991.  Dalam    Kata    Pengantar  buku  Ibn Qayyim  al-Jauziyah, Hujjah  Iblis ,  diterjemahkan  oleh    Amir Hamzah Fachrudin, Kesombongan Iblis . Jakarta: Pustaka Azzam.
Katsir, Ibn. 1965. Tafsir Ibn Katsir .  Beirut: Dar al-Ma‟arif.
Munawar. 1972. Iqbal and  Qur’aniq Wisdom . Lahore: M. Ashraf.
Qutub,  Sayyid.  T.th. Fi  Zilal  al-Qur’an .  Beirut:  Daar  al-Ihya    al-Turats  al- „Araby.
Rahman,  Fazlur.  1980. Major  Themes  of  the  Qur’an, diterjemahkan    Anas Mahyudin, Tema Pokok al-Qur‟an. Bandung: Pustaka.
Shihab,  Quraish . 1992. Membumikan  al-Qur’an  Fungsi  dan  Peran  Wahyu dalam Kehidupan Masuarakat. Bandung: Mizan.
Weinscheimer, Joel C . 1985. Gadamer Hermeneutics: A Reading of Truth and Method. New Ilaven and London: Yale University Press.
Wensinck, A.J., at. all., First Encyclopaedia of Islam 1913-1936 , (Leiden-New York: E.J. Brill, 1987)