## HERMENEUTIKA HADIS HUKUM

## Wasman
IAIN Syekh Nurjati Cirebon Jl. Perjuangan By Pass Sunyaragi Cirebon Email: wasman1959@yahoo.co.id

## Abstrak
Artikel ini menawarkan pendekatan baru melalui sudut pandang hermeneutika dalam melakukan  kajian  kritis  terhadap  hadis.  Kajian  hadis  dimulai  dengan  melakukan kritik, baik terhadap sanad maupun matan hadis, sebagaimana dijabarkan dalam ilmu hadis.  Hal  ini  dilakukan  untuk  menguji  otentisitasnya.  Melalui  perspektif hermeneutika,  teks  hadis  yang  merupakan  produk  masa  lalu  harus  selalu  berdialog dengan  penafsir  dan  audiennya  yang  baru  di  sepanjang  sejarah.  Banyak  sarjana kontemporer  seperti Yu>suf  al-Qarad}a>wi> ,  Syuhudi  Ismail  dan  Fazlur  Rahman  yang memperlihatkan pendekatan ini dalam karya-karya mereka. Tulisan ini menunjukkan relevansi  dan  signifikansi  penggunaan  hermeneutika  filosofis  sebagai  kerangka acuan  dalam  memahami  hadis.  Tujuannya  adalah  untuk  menemukan  “makna  hadis yang  berarti”  bagi  kekinian  kita.  Logika  praksisnya  adalah  mengkaji  teks  hadis secara tematik-komprehensif. Selanjutnya dilakukan upaya penentuan konteks sosio- historis  hadis,  baik  makro  maupun  mikro.  Setelah  ditemukan  makna  moral- universalnya,  makna-makna  ini  selanjutnya  digeneralisasikan  ke  dalam  konteks situasi baru yang plural, tetapi partikular.
Kata kunci : hadis, al-Qur’an, otentisitas, hermeneutika, makna yang berarti

## Abstract
This  article  offers  a  new  approach  through  the  viewpoint  of  hermeneutics  in conducting a critical assessment of the hadis . A study to hadis begins with criticism, both to the sanad and matn , as elucidated in the science of hadis . This was done to test its authenticity. Through the hermeneutic perspective, the text of hadis , which is a product of the past, must always take dialogues with the  interpreters and the new audiences throughout history. Many contemporary scholars, like Yu>suf al-Qarad}a>wi> , Syuhudi Ismail and Fazlur Rahman have demonstrated this approach in their works. This essay then shows the relevance and significance of employing the philosophical hermeneutics as a  frame of reference  in understanding hadis . Its goal  is to find out “significant  meaning  of hadis ”  for  our time.  Its  practical  logics  is  to  study  a hadis text thematically and comprehensively, and to determine its socio-historical contexts, both in macro and micro level. Having found the universal moral meaning of a hadis, the  meaning  is  then  generalized  to  new  present  situations  in  the  context  of  a pluralistic, but particular.
Keywords : hadis , al-Qur’an, otenticity, hermeneutics, significant meaning

## A. Pendahuluan
Hadis merupakan  salah satu sumber  hukum  Islam  yang  diakui otoritatif  setelah  al-Qur’an.  Di  kalangan ulama  Sunni,  hadis  atau  sunnah  adalah rujukan  normatif  yang  menjadi  penjelas ( baya>n )  substansi  al-Qur’an.  Meskipun terdapat perbedaan menyangkut statusnya,  yakni apakah  ia dapat menjadi sumber  independen  dari  al-Qur’an  atau tidak,  pada  kenyataannya  para  ulama (Sunni)  sepakat  menyangkut  signifikansi hadis  sebagai  sumber tasyri>‘ . 1 Posisi demikian  dengan  jelas  terekam  dalam literatur fiqh mazhab. Yu>suf al-Qarada>wi> dengan tepat mencatatnya:
Tanpa Sunnah kita tidak mengetahui kebanyakan ketentuan hukum dalam Islam baik menyangkut ibadah atau muamalah. Siapa saja yang membaca  buku-buku  fiqh  Islam dari  beragam  mazhab,  maka  akan jelas  baginya  bahwa  Sunnah adalah
pegangan mayoritas ketentuan hukum. 2
Dalam  literatur  ushul  fiqh,  para ulama ( us}u>liyyu>n ) dengan tegas menjadikan penguasaan akan hadis sebagai  salah  satu  kualifikasi  mendasar dalam  aktivitas  ijtihad. 3 Penguasaan hukum  Islam,  dalam  perspektif  ini,  mau tidak mau harus  dilandaskan  atas pemahaman  yang  utuh  tentang  hadis, baik dari sisi teoritiknya maupun substansi doktrin hukumnya. Sebagai  sumber  doktrin  hukum, hadis  (terutama ah}a>di>s\ al-ah}ka>m )  selama ini  telah  mendapat  apresiasi  yang  luar biasa  dalam  bentuk  kritik  baik  sanad maupun  matan  serta  penjelasan  materi muatannya  ( syuru>h} ).  Tulisan  ini  pada hakikatnya hendak menawarkan pendekatan  baru  melalui  sudut  pandang hermeneutika  demi  cara  baca  yang  kritis dan  lebih  bertanggungjawab  terhadap salah satu sumber hukum Islam ini.

## B. Uji Otentisitas Hadis
Terdapat  perbedaan  yang  sangat mendasar antara  hadis dengan  al-Qur’an. Perbedaan  itu  terutama  terletak  pada status periwayatan masing-masing sumber  ajaran  yang  otoritatif  itu.  Al- Qur’an  seperti  diketahui  keseluruhan ayat-ayatnya diriwayatkan secara mutawa>tir , karena itu status periwayatannya  dinilai  bersifat qat}‘i>  al- wuru>d (diyakini  orisinalitasnya  berasal dari  Tuhan  yang  diwahyukan  kepada Nabi  saw.  melalui  Malaikat  Jibril  dan hingga  sekarang  tidak  ada  perubahan). Sementara hadis mayoritasnya diriwayatkan  secara a>h{a>d ,  dan  hanya sebagian  saja  yang  diriwayatkan  secara mutawa>tir . Karena itu status periwayatan hadis-hadis bersifat z}anni>  al-wuru>d
(diduga berasal dari Nabi saw). 4
Status  periwayatan  kedua  sumber otoritatif di atas berimplikasi pada upaya- upaya  pemahaman  terhadapnya.  Ayat- ayat  al-Qur’an  karena  telah  disepakati berstatus qat’i>  al-wuru>d ,  maka  seorang penafsir tidak perlu lagi mempertanyakan status  otentisitas  ayat  yang  hendak dipahaminya, apakah ayat-ayat itu benar- benar  merupakan  wahyu  Tuhan  atau  pun tidak, sebab telah ada kesepakatan bahwa yang hendak dipahaminya itu merupakan wahyu Tuhan. Yang dihadapi penafsir al- Qur’an  adalah  bagaimana  ia  mampu memahami  ayat-ayat  al-Qur’an  yang dihadapinya  itu,  sehingga  ia  dapat menjelaskan ajaran Islam yang terkandung  di  dalam  ayat-ayat  al-Qur’an tersebut. Sementara bagi orang yang hendak  memahami  hadis,  ia  akan dihadapkan  pada  persoalan  otentisitas yang inheren pada hadis. Oleh karena itu, ia perlu terlebih dahulu  mempertanyakan apakah  hadis  yang  akan  dipahaminya  itu telah  terbukti  otentisitasnya  berasal  dari Nabi.  Berdasar  pada  problem  otentisitas yang  demikian,  maka  minat  untuk mengembangkan pemikiran tentang metode pemahaman hadis berbeda
dengan  minat  yang  berkembang  pada
upaya-upaya pengembangan metode pemahaman  ayat-ayat  al-Qur’an.  Para pakar  hadis  acapkali  disibukkan  oleh masalah  kesahihan  atau  validitas  hadis. Jika seseorang yang hendak mengkaji al- Qur’an secara langsung melakukan kajian dan atau penafsiran tanpa disibukkan oleh otentisitasnya,  sebaliknya  para  pengkaji hadis harus mengkaji otentisiasnya terlebih dulu sebelum melakukan penafsiran  atau  pemahaman  terhadap hadis.
Pentingnya  tahapan  uji  otentisitas ini  didasarkan  atas  asumsi  bahwa  hadis mengalami  tahap  historis  yang  panjang sebelum  ia  kemudian  menjadi  wacana tekstual  sebagaimana  terdapat  dalam kitab-kitab  hadis.  Ia  mengalami  tradisi pengalihan  lisan  ( al-naql  al-syafahi> , transmisi  verbal)  dan  tradisi  pengalihan praktek  ( al-naql  al-‘amali> ,  transmisi praktikal)  sebelum  ia  memasuki  tahap tradisi  pengalihan  tulisan  ( al-naql  al- kitabi> ,  transmisi  tekstual).  Hal  ini berbeda dengan al-Qur’an. Ia  merupakan teks  kitab  suci  yang  otentik,  karena pengalihan  (transmisi)  al-Qur’an  adalah transmisi  tekstual.  Ia  merupakan  wahyu in  verbatim ,  yakni  persis  sama  dengan kata-kata  yang  diucapkan  pertama  kali karena  ditulis  segera  setalah  pewahyuan di  bawah  pengawasan  dan  koreksi  Nabi sendiri. 5 Dengan  demikian,  pengalihan (transmisi)  al-Qur’an  lebih  memiliki validasi  yang  tinggi  untuk  menjamin keaslian teks dibandingkan dengan transmisi  hadis.  Artinya,  otentisitas  al- Qur’an  teruji  secara  historis,  sedangkan hadis  pada  tingkat  kritik  historis  ini menghadapi problem menyangkut orisinalitas historisnya. 6
Untuk  itu  sebelum  memasuki tahap penafsiran dan pemahaman, problem  otentisitas  dan  orisinalitas  ini harus diselesaikan terlebih  dahulu. Tidak mungkin  akan  terjadi  pemahaman  yang sahih  bila tidak  ada kepastian  bahwa apa yang dipahami itu secara historis otentik. Jika tidak, maka sebuah pemahaman akan hadis  bukan  memberi  petunjuk  pada
orang,  sebaliknya  akan  menjerumuskan orang kepada kesalahan, meskipun dengan pemahaman yang benar. Keaslian teks  keagamaan  harus  diuji  berdasarkan atas  kritik  sejarah,  bukan  berdasarkan atas  keyakinan, bukan  pula  kritik teologis,  filosofis  maupun  mistis  atau spiritual. 7
Dalam rangka menentukan validitas dan otentisitas hadis, para ulama kritikus  hadis  menetapkan  lima  unsur kaedah  kesahihan,  meliputi  (1)  sanad yang  bersambung;  (2)  seluruh  periwayat bersifat  adil;  (3)  seluruh  periwayat bersifat d}a>bit} ;  (4)  hadis  terhindar  dari syuz\u>z\ ;  dan  (5)  hadis  terhindar  dari ‘illat . 8
Kaidah  ini  merupakan  kaedah yang  komprehensif  mengingat  bahwa dengan  kaedah  tersebut,  otentisitas  dan validitas  hadis  tidak  cukup  hanya  diuji melalui kritik sanad ( naqd al-sanad ) atau dikenal dengan kritik ekstern ( al-naqd al- khariji> )—meminjam  dengan  terminologi yang berkembang dalam disiplin sejarah—melainkan  juga  harus  diuji melalui kritik matan ( naqd al-matn ) yang biasa  disebut  dengan  kritik  intern  ( al- naqd  al-dakhili> ). 9 Kaedah  tersebut  juga menunjukkan  tingkat  akurasi  yang  tinggi untuk membuktikan validitas dan otentisitas  hadis.  Bahkan  Muhammad  al- Ghazali  menilai  bahwa  tidak  ada  dalam sejarah peradaban manusia tentang contoh  akurasi  dan  kehati-hatian  dalam menentukan  validasi  dan  otentisitas  data historis  yang  setara  dengan  kaedah kesahihan hadis tersebut. 10
Pada  tahap  kritik  historis  ini, penggunaan  kaedah  kesahihan  tersebut merupakan suatu yang niscaya, meskipun harus  diakui  pula  bahwa  pada  tingkat operasional,  penggunaan  kaedah  tersebut masih  menghadapi  beberapa  problem. Misalnya,  menyangkut  parameter  untuk menentukan bahwa seorang perawi adalah  adil;  sejauh  mana  tingkat  ke- d}a>bit} -an  seorang  rawi  dapat  diukur  dan sebagainya.  Di  samping  itu,  sejauhmana bias  konflik  teologis  dan  konflik  politik
dan konflik mazhab dalam kodifikasi dan sistematisasi  juga  merupakan  titik  yang harus dikritisi.
C. Hermeneutika Hadis
Setelah menentukan derajat otentisitas historis hadis, baru dilanjutkan pada  pemahamana  akan  hadis,  atau analisis  isi,  yakni  pemahaman  terhadap muatan makna hadis. Di sinilah hermeneutika  akan  digunakan.  Tentu saja,  penggunaan  hermeneutika  ini  tidak menafikan  khazanah  keilmuan  yang  ada dalam ‘ulu>m al-h{adi>s\ . Proses pemahaman hadis  menggunakan  dua  tradisi  keilmuan sekaligus, yakni tradisi hermeneutika dan tradisi kajian hadis.
1. Pengertian Hermeneutika Hermaneutika  berasal  dari  bahasa Yunani hermeneia (kata benda) yang kata kerjanya adalah hermeneuein yang berarti menafsirkan.  Ada  spekulasi  historis bahwa  kata  ini  berkaitan  dengan  nama dewa Yunani, Hermes . Ia adalah penghubung  Sang  Maha  Dewa  di  langit yang membawa pesan kapada manusia di bumi.  Sehingga Hermeneunein berarti menyampaikan pesan dan menyampaikan berita. 11 Dalam  konteks  Islam,  peran Hermes tak  ubahnya  seperti  peran  Nabi sebagai  utusan  Tuhan  yang  bertugas sebagai  juru  penerang  dan  penghubung untuk menyampaikan pesan dan menyampaikan  berita.  Dalam  konteks Islam, peran Hermes tak ubahnya seperti peran  Nabi  utusan  Tuhan  yang  bertugas sebagai  juru  penerang  dan  penghubung dan  menyampaikan  pesan  dan  ajaran Tuhan kepada manusia. 12 Bahkan
Hossein Nasr bespekulasi bahwa Hermes tidak lain adalah Nabi Idris as. 13
Hermeneia sebenarnya  memiliki pengertian yang luas mencakup “pembicaraan” (speech ), penjelasan tentang sesuatu yang belum jelas menggunakan
ekspresi bahasa “penerjemahan” (translation )  dari  suatu bahasa  ke  bahasa  lain  dan  “penafsiran” (commentary,
exegesis ),
mengeksplisitkan  makna  yang  samar
dengan  bahasa  yang  jelas.  Pengertian terakhir  inilah  yang  pada  perkembangan berikutnya  lebih  dikenal  dibandingkan yang  lain.  Hermeneutika  menjadi  identik dengan  penafsiran  (yang  dalam  bahasa Latin dipakai kata interpretatio ). 14 Namun karena perubahan sejarah, hermeneutika kemudian mengalami penyempitan  makna  menjadi  penafsiran teks tertulis yang berasal dari lingkungan sosial  dan  historis  yang  berbeda  dengan lingkungan dunia pembaca. 15
Hermeneutika  berarti  suatu  ilmu yang  merefleksikan  tentang  bagaimana suatu  kata  atau  peristiwa  yang  terjadi pada  masa  lalu  mungkin  dapat  dipahami dan secara eksistensial dapat bermakna di dalam situasi kekinian manusia. 16
Hermeneutika dipergunakan untuk mendiskripsikan  usaha  menjembatani antara masa lalu dan masa kini. 17 Dengan demikian  hermeneutika  mengarahkan agar  teks  masa  lalu  mempunyai  arti sekarang  dan  di  sini,  sehingga  teks tersebut mengarah secara terbuka menuju yang sekarang dan di sini. 18
Jika  diterapkan  ke  dalam  studi hadis,  hermeneutika  dapat  dipahami sebagai  ilmu  yang  merefleksikan  tentang bagaimana  teks  hadis  sebagai  wahana yang  merekam event masa  lalu  mungkin untuk  dipahami  dan  secara  eksistensial dapat bermakna di dalam situasi kekinian kita. Ini berarti bahwa dalam studi hadis, sebut saja hermeneutika hadis, teks hadis yang  merupakan  produk  masa  lalu  itu harus  selalu  berdialog  dengan  penafsir dan  audiennya  yang  baru  di  sepanjang sejarah.  Hermeneutika  hadis  bukannya pemindahan teks-teks ke dalam konteksnya  yang  baru  secara  semena- mena,  karena  jika  ini  yang  terjadi  maka teks  seakan  diasumsikan  turun  dalam masyarakat  yang  statis  dan  vakum perubahan.  Hermeneutika  hadis  juga bukan  menenggelamkan  teks  dalam konteks  kekiniannya  secara  semena- mena,  karena  pengabaian  teks  akan menggugurkan hermeneutika itu sendiri.
Hermeneutika  hadis  mensyaratkan adanya dialog secara intensif antara teks- teks  hadis  sebagai  warisan  masa  lalu dengan  penafsir  dan  audiensnya  masa kini.  Ibarat  gerakan,  maka  hermeneutika hadis  bergerak  dari  masa  kini  dengan horizon  kekinian  ke  masa  lalu  di  mana teks  hadis  muncul  dengan  horizon  masa lalunya.  Selanjutnya,  masa  lalu  dengan horizonnya bergerak ke masa kini dengan horizon  kekiniannya.  Pertemuan  horizon masa  lalu  dan  horizon  masa  kini  inilah yang  akan  melahirkan  dialog  struktur triadic ,  yakni  antara  teks-teks  hadis, penafsiran  dan  audiens,  sehingga  pada gilirannya  melahirkan  wacana  penafsiran hadis yang lebih bermakna dan fungsional  bagi  kahidupan  manusia  pada segmen sejarah tertentu.
2. Model-model Hermeneutika Hadis Dalam konteks pemikiran keagamaan  di  dunia  Islam,  seperti  di Indonesia, penggunaan hermeneutika sebagai  metode  pemahaman  terhadap teks keagamaan sempat menuai
kontroversi:  ada  yang  menolak  untuk menggunakan  metode  itu  karena  dinilai bukan merupakan metode yang berkembang dan digunakan dalam tradisi keilmuan Islam. Tetapi ada juga kelompok yang menerima metode tersebut  sebagai  metode  pemahaman terhadap teks-teks keagamaan. Sebagai sebuah metode pemahaman teks pada umumnya, hermeneutika  absah  digunakan,  baik untuk  memahami  al-Qur’an  maupun hadis.  Penggunaan  hermeneutika  dalam memahami al-Qur’an maupun hadis telah dilakukan  oleh  beberapa  pemikir  Islam kontemporer.  Di  antara  pemikir  yang menggunakan  hermeneutika  dalam  studi al-Qur’an  adalah  Fazlur  Rahman,  Farid Esack,  Hassan  Hanafi, Nas}r  H}<amid  Abu> Zayd , dan  Khaled  Abou El  Fadl. Sedang penggunaan  hermeneutika  dalam  studi hadis antara lain oleh Yu>suf al-Qarad}a>wi> , Syuhudi Ismail, dan Fazlur Rahman.
Dalam  memahami dan  menemukan signifikasi kontekstual hadis, al- Qarad}a>wi>, misalnya, menganjurkan beberapa  prinsip  penafsiran  hadis,  antara lain: pertama , memahami sunnah berdasarkan petunjuk al-Qur’an. 19 Hal ini didasarkan  pada  argumentasi  bahwa  al- Qur’an  adalah  sumber  utama  yang menempati hirarki tertinggi dalam keseluruhan  sistem  doktrinal  Islam, sedangkan  hadis  adalah  penjelas  ( baya>n ) atas prinsip-prinsip al-Qur’an. Logikanya, penjelasan tidak boleh bertentangan dengan petunjuk al- Qur’an. 20
Kedua ,  menghimpun  hadis  yang topik bahasannya sama. Hal ini dimaksudkan  agar  makna  sebuah  hadis dapat  ditangkap  secara  holistik,  tidak parsial. Al-Qarad}a>wi> mencontohkan hadis mengenai
keharaman memanjangkan  kain  hingga  ke  tanah. Ketika  hadis  tersebut  dipahami  dengan mengkonfirmasikan  kepada  hadis-hadis lain  yang  mempunyai  kesamaan  topik, maka  dapat  ditarik  makna  yang  lebih komprehensif  yakni  memanjangkan  kain hingga ke tanah itu haram hukumnya jika dimaksudkan
sebagai ekpresi kesombongan seseorang. Jika tidak dalam rangka kesombongan, maka tidak haram. 21 Berdasarkan  contoh  tersebut al- Qarad}a>wi> menyatakan bahwa mengambil makna teks suatu hadis tanpa memandang hadis-hadis  lain  yang  berkaitan  dengan topik  yang  dimaksud  akan  membuka peluang  lebar-lebar  bagi  munculnya deviasi pemahaman terhadap hadis. 22 Ketiga , pemahaman hadis berdasarkan  latar  belakang,  kondisi  dan tujuannya. Maksudnya adalah
memperhatikan  eksistensi  hadis-hadis yang  dipelajari  sesuai  dengan  latar belakang  khusus  dan  kaitannya  dengan penyebab  tertentu  yang  tertuang  dalam teks hadis dan tersirat dari maknanya atau terbaca  dari  kenyataan  yang  melahirkan hadis  yang  bersangkutan.  Dengan  cara ini,  orang  yang  mempelajari  hadis  akan menemukan makna hadis dan
signifikansinya bagi kebutuhan historis si penafsir  sehingga  ia  dapat  menemukan solusi  bagi  problematika  yang  dihadapi dan  mampu  merefleksikan  kemaslahatan yang menjadi tujuan pokok syari’at. 23
Selanjutnya, al-Qarad}a>wi> menekankan bahwa sebuah hadis memuat dua  dimensi  instrumental  ( wasi>lah )  dan dimensi  intensial  ( ga>yah ).  Yang  pertama jelas  sangat  rentan  dengan  tarikan perubahan  ruang  dan  waktu  sehingga bersifat  temporal,  sedang  yang  kedua bersifat permanen. Ketika seorang penafsir hadis tidak mampu membedakan kedua dimensi ini, maka ia akan terjebak pada kekeliruan. 24
Di atas ini semua, al-Qarad}a>wi> juga menekankan perlunya pendekatan linguistik,  khususnya  berkaitan  dengan pembedaan  makna  hakiki  dan  makna majazi  dari  lafal-lafal  hadis  sesuai  denga prosedur  gramatikal bahasa Arab. 25
Terkait  dengan  ini,  seorang  penafsir harus menggunakan studi historis terhadap  makna  lafal-lafal  hadis  yang sesungguhnya  pada  saat  hadis  yang bersangkutan  muncul  dan  pergeseran- pergeseran  makna  yang  terjadi  pada bentangan  sejarah  berikutnya.  Hal  ini penting karena menunjukkan makna lafal hadis  itu  sangat  dimungkinkan  berubah- ubah  dari  satu  masa  ke  masa  yang  lain dari satu lingkungan kultural ke lingkungan kultural lainnya. 26
Selain dalam karya-karya Yu>suf al- Qarad}a>wi> ,  prinsip-prinsip  hermeneutika hadis  juga  dapat  ditemui  dalam  karya- karya  Syuhudi  Ismail,  seorang  pakar studi  hadis  kenamaan  di  Indonesia. Berangkat  dari  landasan  normatif  surat al-Maidah 3, Syuhudi Ismail menegaskan karakter  Islam  sebagai  ajaran  yang berlaku  untuk  semua  umat  manusia. Sebagai  ajaran,  Islam  relevan  dengan perubahan  spasial  dan  temporal  serta berlaku  untuk  semua  umat  dalam  segala ras dan generasinya. Akan tetapi Syuhudi juga  mengakui  bahwa  begitu  Islam memasuki  wilayah  sejarah,  ia  akan terkena  batasan-batasan  kultural  yang
berlaku  pada  dunia  manusia,  sehingga Islam harus  terejawantahkan  dalam kehidupan  praktis  secara  variatif  sesuai dengan  perbedaan  ruang  dan  waktu. Berdasarkan  latar  belakang  ini,  Syuhudi membedakan  antara  ajaran  Islam  yang berwatak universal di satu sisi dan ajaran Islam  yang  berwatak  temporal  dan  lokal di sisi lain. 27
Berangkat  dari  landasan  normatif pula,  Syuhudi  merumuskan  posisi  Nabi. Menurutnya,  Nabi  Muhammad  saw. diutus  sebagai  rahmat  bagi  semesta alam. 28 Pada  bagian  lain  dinyatakan dalam  al-Qur’an  bahwa  Nabi  diutus untuk  semua  umat  manusia. 29 Ini  berarti bahwa kehadiran Nabi Muhammad membawa  kebajikan  dan  rahmat  bagi umat  manusia  di  segala  waktu  dan tempat.  Akan  tetapi,  adalah  kenyataan bahwa  Nabi  Muhammad  hidup  dalam batasan  ruang  waktu  tertentu.  Dengan demikian,  hadis  Nabi  yang  merupakan sumber  otoritatif  ajaran  Islam  juga berwatak universal di satu sisi dan di satu sisi  lain  berwatak  temporal  dan  lokal. Universalitas,  temporalitas  dan  lokalitas hadis  Nabi  tersebut  juga  ditentukan  oleh fungsi  dan  perannya  di  dalam  rentang sejarah  hidupnya.  Dalam  sejarah,  Nabi Muhammad  berperan  dalam  banyak fungsi, antara lain sebagai Rasullulah dan kepala  negara,  pemimpin  masyarakat, hakim dan juga pribadi. Ini menunjukkan bahwa penafsiran dan pemahaman terhadap  hadis  Nabi  perlu  dikaitkan dengan keanekaragaman fungsi dan peran Nabi ketika hadis itu muncul. 30
Syuhudi  Ismail  tampaknya  bukan orang  pertama  yang  membedakan  peran dan  fungsi  Nabi  sebagaimana  disebut  di atas,  karena  jauh  sebelum  itu, al-Qara>fi> juga telah membedakan peran dan fungsi Nabi sebagai imam yang agung, qa>d}i> atau mufti, 31 dan  menurut Quraish Shihab, al- Qurafi inilah orang pertama yang pertama memilah-milah  ucapan  dan  sikap  Nabi Muhammad. 32
Nabi  Muhammad  bagaimanapun hidup di tengah masyarakat dan berdialog
dengan  masyarakatnya,  sehingga  tidak jarang  hadis  Nabi  merupakan  respon terhadap  peristiwa-peristiwa  yang  terjadi di tengah-tengah masyarakat, baik berkaitan  dengan  situasi  umum  maupun persoalan khusus yang dihadapi kepadanya.  Realitas  dan  situasi  umum serta  persoalan-persoalan  khusus  yang dihadapi Nabi berkaitan dengan munculnya  hadis  ini,  demikian  tegas Syuhudi, sangat penting untuk diperhatikan  dalam  menafsirkan  dalam sebuah hadis. 33
Sementara itu, prinsip-prinsip hermeneutika hadis Syuhudi Ismail dapat disimak dalam kutipan berikut ini:
Segi-segi  yang  berkaitan  dengan erat dengan diri Nabi dan suasana yang  melatarbelakangi  maupun menyebabkan  terjadinya  hadis tersebut  mempunyai  kedudukan penting  dalam  pemahaman  suatu hadis.  Mungkin  saja  suatu  hadis tertentu  lebih  tepat  dipahami secara  tersurat  (tekstual)  sedang hadis  tertentu  lainnya  lebih  tepat dipahami secara tersirat (kontekstual).  Pemahaman  dan penerapan  hadis  secara  tekstual dilakukan bila hadis yang bersangkutan,  telah  dihubungkan dengan segi-segi yang bersangkutan dengannya, misalnya latar belakang terjadinya, tetap menuntut pemahaman  sesuai  dengan  apa yang  tertulis  dalam  teks  hadis yang  bersangkutan  dipahami  dan diterapkan tidak sebagaimana maknanya yang tersurat (tekstual). 34 Titik  tekan  hermaneutika  hadis Syuhudi tampaknya lebih diarahkan pada pembedaan makna tekstual dan kontekstual  hadis.  Perbedaan  ini  dapat dilakukan dengan memperhatikan sisi-sisi linguistik hadis menyangkut gaya bahasa, seperti jawa>mi‘  al-kalim (ungkapan- ungkapan singkat namun padat makna), 35
tamsil (perumpamaan), 36 ungkapan simbolik, 37 bahasa  percakapan 38 dan ungkapan  analogi. 39 Di  samping  itu, hermeneutika hadis juga harus melibatkan  studi  historis  menyangkut peran  dan  fungsi  Nabi  serta  latar situasional  yang  turut  melahirkan  sebuah hadis. 40
Sekarang kita masuk pada pemikiran  hermenutika  Fazlur  Rahman. Menurut  Fazlur  Rahman,  seorang  Nabi adalah sosok yang sangat berkepentingan untuk  mengubah  sejarah  sesuai  dengan pola  yang  dikehendaki  Allah.  Dengan demikian,  baik  wahyu  yang  disampaikan Nabi  maupun  amal  perbuatan  Nabi  tidak dapat  terlepas  dari  situasi  historis  yang aktual  pada  masanya.  Dalam  kalimat sederhananya  “Allah”  berfirman  dan Nabi  bersaksi  sesuai  dengan,  walaupun sudah  barang  tentu  tidak  hanya  untuk, suatu konteks historis tertentu. 41
Ini berarti bahwa walaupun bercirikan  situasi  tertentu,  hadis  harus menembus dan melampaui konteks historis  tersebut.  Dalam  perspektif  yang demikian  dan  dengan  pendekatan  yang tepat,  para  ahli  hukum  dan  intelektual muslim  dapat  memandang  bahwa  karir kerasulan  Muhmmad  (sunnah–pen.),  di samping  al-Qur’an  merupakan  sumber yang  mampu  menjawab semua persoalan umat  sepanjang  bentangan  sejarahnya. Akan  tetapi  Rahman  menyayangkan justru masalah-masalah dasar menyangkut metode-metode dan
hermaneutika ini tidak dibicarakan secara adil oleh kaum muslimin. 42
Secara  garis  besar,  sunnah  Nabi lebih tepat jika dipandang sebagai sebuah konsep pengayoman ( a general umbrella concept )  dari  pada  bahwa  ia  mempunyai sebuah  kandungan  khusus  yang  bersifat spesifik secara  mutlak. Alasannya adalah bahwa  secara  teoritik  dapat  disimpulkan secara  langsung  dari  kenyataan  bahwa sunnah  adalah  sebuah  terma  prilaku ( behavioral  term ).  Oleh  karena  itu    di dalam  prakteknya  tidak  ada  dua  buah kasus  yang  benar-benar  sama  latar
belakang  situasionalnya  secara  moral, psikologis  dan  material,  maka  sunnah tersebut harus dapat diinteprestasikan dan diadaptasikan.  Sunnah  Nabi,  demikian tegas Rahman, lebih merupakan penunjuk arah  ( pointer  in  a  direction )  dari  pada serangkaian  peraturan-peraturan  yang telah  ditetapkan  secara  pasti  ( an  exactly laid-out series of rules ). 43
Berdasarkan  asumsi-asumsi  ini, Rahman mengintroduksi teorinya tentang penafsiran  situasional  terhadap  hadis.  Ia menegaskan  bahwa  kebutuhan  kaum muslimin  dewasa  ini  adalah  melakukan reevaluasi  terhadap  aneka  ragam  unsur- unsur di dalam hadis dan reinterpretasinya  yang  sempurna  sesuai dengan kondisi-kondisi moral-sosial yang sudah  berubah  pada  masa  kini.  Hal  itu hanya  dapat  dilakukan  melalui  studi historis terhadap hadis dengan mereduksinya  menjadi  sunnnah  yang hidup dan dengan secara tegas membedakan nilai-nilai nyata yang dikandung dari latar belakang
situasionalnya. 44 Hadis-hadis,  termasuk dalam  hal  ini  hadis-hadis  hukum,  harus ditafsirkan menurut perspektif historisnya yang  tepat  dan  menurut  fungsinya  yang tepat  di  dalam  konteks  historisnya  yang jelas. 45
Hadis-hadis hukum, demikian lanjut  Rahman,  harus  dipandang  sebagi suatu  masalah  yang  harus  ditunjau kembali  ( a  problem  to  be  retreated )  dan bukan  dipandang  sebagai  hukum  yang sudah  jadi  yang  dapat  secara  langsung dipergunakan  ( a  ready–made  law ). 46
Penafsiran  situasional  melalui  studi historis  dalam  rangka  mencairkan  hadis- hadis  ke  dalam  bentuk  “sunnah  yang hidup”  ini  akan  membuat  kita  mampu menyimpulkan  norma-norma  darinya. Untuk diri kita sendiri melalui suatu teori etika  yang  memadahi  dan  kemudian penumbuhan  kembali  hukumnya  yang baru dari teori tersebut. 47
Studi  historis  ini  menurut  Rahman sangat  penting,  karena  hanya  dengan memahami  latar  belakang  yang  terdiri
atas  hal-hal  yang  telah  diketahui  secara pasti  tentang  Nabi  dan  umat  Islam  awal (di  samping  al-Qur’an),  kita  dapat menafsirkan  hadis. 48 Dengan  prinsip- prinsip  seperti  ini,  Rahman  menolak ajakan  “kembali  kepada  al-Qur’an  dan Sunnah” secara tekstual dari Ibn Taymiyah  yang  menjadi  isu  sentral  bagi gerakan-gerakan  pembaharuan  lainnya. Rahman  menolak  pemahaman  hadis hanya  dengan  menggunakan  perspektif masa  lalu.  Hadis-hadis  sebagai  warisan masa  lalu  menurutnya  harus  dipahami dengan  menggunakan  perspektif  masa kini.  Dalam  kaitan  ini  Rahman  dengan tegas menyatakan:
But this means not just a simple “return”  to  the  Qur’an  and  the sunnah as they were acted in the past but a true understanding of them that would give us guidance to day. A simple return to the past is, of course a return to the graves . 49
Menurut  Rahman,  bukan  hanya kembali  kepada  al-Qur’an  dan  sunnah secara  sederhana  sebagaimana  yang dilakukan  pada  masa  lalu,  melainkan suatu  pemahaman  yang  benar  terhadap keduanya  yang  akan  memberikan  arahan kepada kita dewasa ini. Kembali  ke masa lampau  secara  sederhana,  tentu  saja, kembali ke liang kubur. Uraian-uraian tersebut menunjukkan bahwa penafsiran
situasional  cukup  strategis.  Hal  itu dilakukan  dengan  memahami  teks  hadis Nabi kemudian memahami latar belakang situasionalnya,  yaitu  menyangkut  situasi Nabi  dan  masyarakat  pada  periode  Nabi secara  umum,  termasuk  dalam  hal  ini adalah asba>b  al-wuru>d .  Di  samping  itu, juga dengan memahami petunjuk- petunjuk  al-Qur’an  yang  relevan.  Dari sini  akan  dapat  dipahami  dan  dibedakan nilai-nilai  nyata  atau  sasaran  hukumnya ( ratio-legis ) dari ketetapan legal spesifikasinya,  dan  dengan  demikian dapat dirumuskan prinsip ideal moral dari
hadis tersebut. Langkah berikutnya adalah  penumbuhan  kembali  hukumnya, yakni  prinsip  ideal  moral  yang  didapat tersebut  diaplikasikan  dan  diadaptasikan dalam  latar  sosiologis  dewasa  ini.  Inilah yang dimaksud Rahman dengan “pencairan”  hadis  menjadi  “sunnah  yang hidup”.  Dengan  demikian,  penafsiran situasional Rahman ini
mengkombinasikan  pendekatan  historis dengan pendekatan sosiologis. Metode  studi  hadis  yang  telah dirumuskan oleh  beberapa pakar tersebut pada  tingkat  tertentu  sebenarnya  telah merefleksikan ide-ide hermeneutika.
Dalam hermeneutika hadis, bagaimanapun  prinsip-prinsip  tersebut sangat  penting  untuk  dipertimbangkan. Artinya,  untuk  menangkap  makna  teks- teks  hadis  yang  relevan  dengan  konteks historis  kekinian  sehingga  bermakna  dan fungsional  untuk  menjawab  problem- problem  hukum  dan  kemasyarakatan masa  kini,  prinsip-prinsip  itu  adalah niscaya.
Secara  sederhana,  beberapa  prinsip dari  para  pakar  tersebut  dapat  di simpulkan  dalam  beberapa  poin  sebagi berikut: pertama ,  prinsip  konfirmatif, yakni,  dalam  penafsiran  hadis,  seorang penafsir  harus  selalu  mengkonfirmasikan makna  hadis  dengan  petunjuk-petunjuk al-Qur’an  sebagai  petunjuk  tertinggi ajaran.  Hal  ini  penting  mengingat  hadis berfungsi  sebagai  penjelas  ( baya>n )  bagi al-Qur’an.  Bahkan  Nurcholish  Madjid menegaskan bahwa sunnah Nabi, khususnya  segi-segi  yang  dinamik  dan mendasar  lebih  banyak  diketahui  dari kitab  suci  al-Qur’an  dari  pada  kumpulan kitab  hadis.  Pengkajian  terhadap  firman- firman Allah akan memberikan gambaran yang  utuh  tentang  siapa  Nabi  dan bagaimana  garis  sepak  terjang  beliau dalam  hidup  beliau  baik  sebagai  pribadi maupun sebagai utusan Tuhan. 50
Kedua , prinsip tematis-
komprehensif.  Artinya,  teks-teks  hadis tidak  bisa  dipahami  sebagai  teks  yang berdiri sendiri-sendiri, melainkan sebagai
kesatuan  yang  integral,  sehingga  dalam penafsiran  suatu  hadis,  seseorang  harus mempertimbangkan hadis-hadis lain yang memiliki  tema  yang  relevan,  sehingga makna yang dihasilkan lebih komprehensif.
Ketiga ,  prinsip  linguistik,  yakni bahwa  oleh  karena  hadis  Nabi  terlahir dalam sebuah wacana kultural dan bahasa Arab,  maka  dalam  penafsiran  hadis, seseorang harus memperhatikan
prosedur-prosedur gramatikal bahasa Arab.
Keempat ,  prinsip  historik,  yang menghendaki  dilakukannya  pemahaman terhadap latar situasional masa lampau di mana  hadis  terlahir  baik  menyangkut background sosiologis  masyarakat  Arab secara  umum  maupun  situasi-situasi khusus yang melatar belakangi munculnya  sebuah  hadis.  Termasuk dalam  hal  ini  kapasitas  dan  fungsi  Nabi ketika melahirkan hadis yang bersangkutan.
Kelima ,  prinsip  realistik.  Artinya bahwa, selain memahami latar situasional masa  lalu  di  mana  hadis  muncul, seseorang  juga  memahami  situasional kekinian  dengan  melihat  realitas  kaum muslimin, menyangkut kehidupan, problem, krisis dan kesengsaraan mereka. Ini  berarti  bahwa  penafsiran  terhadap hadis tidak bisa dimulai dari kevakuman, tetapi harus dari realitas yang kongrit.
Keenam ,  prinsip  distingstif  dan legis.  Hadis-hadis  Nabi  tidak  bisa  hanya dipahami  sebagai  kumpulan  hukum ( compendium of law )  belaka, tetapi  lebih dari  itu,  ia  mengandung  nilai-nilai  etis yang  lebih  dalam.  Untuk  itu  seorang penafsir harus mampu menangkap dengan  jelas  nilai-nilai  etis  yang  hendak diwujudkan  oleh  sebuah  teks  hadis  dari nilai-nilai legisnya. Hal ini sangat penting mengingat  kegagalan  dalam  menangkap makna  etis  dari  makna  legis  hadis  akan berakibat  pada  kegagalan  menangkap makna hakiki dari hadis itu.
Ketujuh ,
prinsip distingsi instrumental dan intensional, yaitu bahwa
hadis  memiliki  dua  dimensi,  yakni dimensi  instrumental  ( wasi>lah )  yang bersifat  temporal  dan  praktikular  di  satu sisi dan dimensi intensional ( ga>yah ) yang bersifat  permanen  dan  universal  di  sisi lain. Pada titik ini, seorang penafsir harus mampu  membedakan  antara  cara  yang ditempuh  Nabi  dalam  menyelesaikan problematika hukum dan kemasyarakatan pada  masanya  dan  tujuan  asasi  yang hendak diwujudkan Nabi ketika memunculkan  hadisnya  itu.  Dimensi instrumantal  (cara),  karena  menyangkut segmen masyarakat tertentu dalam dimensi  ruang  dan  waktu  tertentu,  maka bersifat temporal dan partikular, sementara  dimensi  intensional  (tujuan) jelas  tidak  terpengaruh  oleh  perubahan ruang  dan  waktu.  Dalam  pemahaman hadis  Nabi,  yang  sangat  ditekankan adalah realisasi tujuan ini, meskipun cara yang ditempuh bisa jadi berbeda satu sam lain, bahkan berbeda dengan cara Nabi.
D. Hermeneutika Filosofis: Sebuah Upaya  Menemukan  “Makna  Hadis yang Berarti” Tulisan ini mengajukan
hermeneutika  filosofis  sebagai  acuan dalam  memahami  hadis,  terutama  hadis- hadis hukum. Tujuannya tentu saja untuk menemukan  “makna  hadis  yang  berarti” bagi  kekinian  kita.  Namun  sebelum menemukan  makna  yang  berarti  itu  bagi kekinian  kita,  terlebih  dulu  kita  harus menemukan  makna  yang  berarti  bagi realitas  masa  lalu.  Untuk  menemukan makna  yang  berarti  bagi  realitas  masa lalu,  yang  disebut  juga  makna  obyektif, penting  juga  digunakan  hermeneutika obyektif, terutama model yang ditawarkan Fazlur Rahman. Untuk menemukan makna obyektif sebuah teks, Rahman menawarkan agar mengkaji teks di bawah sinaran historisnya. Selanjutnya mencari  makna  moral-universal  teks, untuk    kemudian  dipraksiskan  ke  dalam konteks kekinian.
Logika praksis hermeneutika sebagaimana  dimaksud  di  atas  adalah
dengan  mengkaji  teks  secara  tematik- komprehensif.  Dalam  arti  lain,  teks-teks hadis  lain  yang  memiliki  tema  yang relevan dengan tema hadis yang bersangkutan  dipertimbangkan,  dengan tujuan  untuk  mendapatkan  pemahaman yang lebih komprehensif. Setelah pemahaman  tekstual  terhadap  hadis diperoleh melalui analisis isi, selanjutnya dilakukan  upaya  untuk  menentukan konteks sosio-historis hadis-hadis. Dalam tahap  ini,  makna  atau  arti  suatu pernyataan  dipahami  dengan  melakukan kajian  atas  realitas,  situasi  atau  problem historis di mana pernyataan sebuah hadis tersebut  muncul.  Dengan  kata  lain memahami hadis sebagai respons terhadap situasi umum masyarakat periode  Nabi  maupun  situasi-situasi khususnya.  Langkah  ini  mensyaratkan adanya  suatu  kajian  mengenai  situasi makro  yakni  situasi  kehidupan  secara menyeluruh di Arabia pada saat kehadiran  Nabi  baik  mengenai  kultur mereka.  Setelah  itu  kajian  mengenai situasi-situasi  mikro,  yakni asba>b  wuru>d al-h{adi>s\ . Setelah ditemukan makna moral-universalnya,  makna-makna  ini selanjutnya  digeneralisasikan  ke  dalam konteks  situasi  baru  yang  plural,  tetapi partikular. 51 Makna  inilah  yang  dalam hermeneutika  filosofis  disebut  “makna yang berarti”.
Sebagai  penggagas  hermeneutika filosofis,  Gadamer  berpendapat  bahwa "memahami"  adalah  tindakan  sirkuler antara teks dengan pembaca yang disebut the fusion of horisons , yakni mempertemukan pra-pemahaman pembaca  dengan  cakrawala  atau  horizon teks. 52 Dalam  fusi  itulah,  makna  yang dicari  bersemayam.  Penekanan  Gadamer pada  fusi  horizon  dalam  menemukan makna  didasarkan  pada  argumen  bahwa seseorang tidak mungkin bisa melepaskan diri dari tradisi dan prasangkanya  dan  apalagi  memasuki tradisi dan prasangka orang lain. Menurut Gadamer,  keduanya  pasti  hadir  dalam setiap tindakan menafsir, lantaran
keduanya  merefleksikan  keterkondisian historis umat manusia.
Dalam  tataran  praksis,  Gadamer,
menurut Sahiron, merumuskan hermeneutika
filosofisnya dengan bertolak  pada  empat  langkah: 53 Langkah Pertama ,  kesadaran  terhadap  "situasi hermeneutik".  Seorang  pembaca  harus menyadari  bahwa  situasi  membatasi kemampuan seseorang dalam melihat dan membaca  sebuah  teks. Kedua, situasi  ini membentuk "pra-pemahaman" bagi pembaca, dan pra-pemahaman ini selanjutnya mempengaruhi pembaca dalam mendialogkan teks dengan konteks.  Walaupun  ini  sebagai  syarat dalam membaca teks, Gadamer menyatakan bahwa, pembaca harus selalu merevisinya agar pembacaannya
terhindar dari kesalahan. Ketiga, pembaca  harus  menggabungkan  antara dua  horizon:  horizon  pembaca  dan horizon  teks.  Dalam  penggabungan  itu, pembaca harus terbuka pada horizon teks dan  membiarkan  teks  memasuki  horizon pembaca. Sebab, teks dengan horizonnya pasti  mempunyai  sesuatu  yang  akan dikatakan pada pembaca. Interaksi antara dua horizon ini dalam tradisi hermeneutika  filosofis disebut "lingkaran hermeneutik".  Dan  langkah  terakhir, k eempat ,  menerapkan  "makna  yang berarti"  dari  teks  bagi  kondisi  pembaca. Dalam  arti,  makna  teks  itu  mempunyai arti  bagi  pembaca  dalam  situasi  tertentu, dan  bukan  makna  yang  berarti  bagi kehidupan penggagas. Penggunaan hermeneutika filosofis dalam studi hadis dilatarbelakangi  oleh  kenyataan  bahwa mayoritas  hadis  lahir  sebagai respon atas situasi  dan  kondisi  tertentu,  sehingga makna  yang  berarti  dari  hadis-hadis  itu tentu  saja  sesuai  dengan  situasi  dan kondisinya.  Begitu  juga  bagi  para pensyarah hadis. Makna yang berarti dari hadis-hadis  itu  tentu  saja  sesuai    dengan kondisi  mereka.  Apa  yang  mereka temukan  dari  hadis-hadis  itu  adalah makna  yang  berarti  bagi  mereka,  dan
sangat  mungkin  bukan  makna  yang berarti  bagi  kita.  Oleh  karena  situasi  dan kondisi  kita  berbeda  dengan  situasi  dan kondisi  saat  hadis-hadis  itu  muncul,  dan atau disyarahi oleh para muh}addis\ ,  maka seharusnya kita juga melakukan pemahaman  atau  men- syarah} -i  hadis- hadis  itu  untuk  menemukan  makna  yang berati  bagi  situasi  dan  kondisi  kekinian kita.
Agar  makna  yang  berarti  bagi kondisi  kekinian  kita  bisa  ditemukan, maka  diperlukan  suatu  kajian  yang cermat  terhadap  situasi  kekinian  dan analisis  berbagai  realitas  yang  dihadapi pembaca,  sehingga  kita  dapat  menilai situasi kekinian dan mengubah kondisinya sejauh diperlukan dan menentukan prioritas-prioritas baru untuk bisa  mengimplementasikan  nilai-nilai hadis secara baru pula.
Penafsiran  dan  pemahaman  hadis dengan  pendekatan  yang  seperti  ini  jelas akan melahirkan wacana hadis yang baru, dinamis  dan  kreatif,  sehingga  norma- norma dan ideal-ideal sunnah Nabi dapat direalisasikan  secara  progresif  di  dalam aneka  ragam  fenomena  dan  lingkungan sosial.  Karena  itu  ia  senantiasa  dapat mencari  bentuk-bentuk  yang  baru  dan segar  bagi  realisasi  dirinya.  Dengan demikian  hadis  tidak  bisa  lagi  menjadi wacana  yang  statis  melainkan  menjadi sunnah yang hidup.

## E. Penutup
Sebagai  sumber  kedua  hukum Islam,  hadis  diklaim  mempunyai  otoritas yang  menghendaki  kepatuhan  setiap muslim.  Namun,  berbeda  dengan  al- Qur’an, ketaatan terhadap hadis dilakukan  setelah  serangkaian  proses yang  sarat kritik dilalui. Sebelum  sebuah hadis  dapat  dipahami  dan  kemudian diamalkan,  ia  harus  terlebih  dahulu  diuji otentitas  dan  orisinalitasnya,  bahwa  ia benar-benar berasal dari Nabi Muhammad  saw.  Ulama  hadis  telah menyuguhkan  metode  kritik  yang  secara historis  diakui reliable ,  yaitu  melalui
kritik  sanad  (atau  kritik  ekstern)  dan kritik  matan  (kritik  intern).  Pemahaman hadis dapat ditempuh setelah hadis secara sanad dan matannya
diakui otentisitasnya.
Melalui  perspektif  hermeneutika, teks  hadis  yang  merupakan  produk  masa lalu  harus  selalu  berdialog  dengan penafsir  dan  audiennya  yang  baru  di sepanjang  sejarah.  Hermeneutika  hadis bukannya pemindahan teks-teks ke dalam konteksnya yang baru dan menenggelamkan  teks  dalam  konteks kekiniannya secara semena-mena. Hermeneutika hadis mensyaratkan adanya dialog secara intensif antara teks-
teks  hadis  sebagai  warisan  masa  lalu dengan  penafsir  dan  audiensinya  masa kini. Dalam
kesarjanaan Islam
kontemporer,  perspektif  ini  sebenarnya, disadari  atau  tidak,  tampak  dalam  karya- karya sarjana semisal Yu>suf al-Qarad}a>wi> , Syuhudi  Ismail  dan  Fazlur  Rahman. Lebih  dari  upaya-upaya  hermeneutis tersebut,  tulisan  ini  telah  menunjukkan relevansi  dan  signifikansi  penggunaan hermeneutika  filosofis  sebagai  acuan dalam  memahami  hadis.  Tujuannya adalah  untuk  menemukan  “makna  hadis yang berarti” bagi kekinian kita.
Catatan Akhir:
1 Untuk diskusi terbaru tentang persoalan dan  perbedaan  menyangkut  penerimaan  otoritas hadis,  lihat  Aisha  Y.  Musa, H{adith as Scripture: Discussions  on  the  Authority  of  Prophetic Traditions  in  Islam  (New  York:  Palgrave Macmillan, 2008).
2 Yu>suf al-Qarad}a>wi>, Madkhal li Dira>sah al-Syari>‘ah al-Isla>miyyah (Beirut: Mu’assasah al- Risa>lah, 1993), hlm. 44.
3 Lihat Muh{ammad ibn ‘Ali> al-Syauka>ni>, Irsya>d  al-Fuh{u>l  ila>  Tah{qi>q  al-H{aqq  min  ‘Ilm  al- Us}u>l,  tah{qi>q oleh Abu>  H{afs  S>ami>  ibn  al-‘Arabi> al-Asyari> (Riyad: Da>r al-Fad}i>ah , 2000), II: 1027- 1030.
4 ‘Abd al-Wahha>b Khalla>f, ‘Ilm Us}u>l al- Fiqh , cet. 12 (Kuwait: Da>r al-Qalam , 1978), hlm. 34-35, 42-43.
5 Hassan  Hanafi>>, Dira>sa>t  Isla>miyyah (Kairo:  Maktabat  al-Anjila  al-Mis}riyyah,  1987), hlm. 37.
6 Lantaran  inilah,  Maurice  Bucaille, misalnya,  meletakkan  posisi  studi  kritik terhadap hadis  sebanding  dengan  studi  historis  atas  Bible, yakni  keduannya  memiliki  problem  orisinalitas yang  sama.  Menurutnya,  Bibel  tidak  bisa disejajarkan dengan al-Qur'an, tetapi hanya dapat disejajarkan  dengan  hadis.  Lihat  Maurice Bucaille, Bibel, al-Qur'an dan Sain Modern , terj. H.  M.  Rasyidi  (Jakarta:  Bulan  Bintang,  1978), hlm. 17.
7 Hanafi>>, Dira>sa>t Isla>miyyah, hlm. 1, 4-5. 8 Lihat Abu>  ‘Amr  ‘Us\ma>n  ibn  ‘Abd  al- Rah{ma>n  ibn  al-S}ala>h{, ‘Ulu>m  al-H{adi>s\,  cet.  2 (Madinah:  Maktabah  al-‘Ilmiyyah,  1972),  hlm. 10; Muh{ammad Jama>l al-Di>n al-Qa>simi>, Qawa>‘id al-Tah{di>s\  min  Funu>n  Mus}t}alah{  al-H{adi>s\  (Kairo:
‘Isa  al-Halabiy,  t.t.),  hlm.  79;  Abu>  al-Fad}l Muh{ammad  ibn  Muh{ammad  ‘Ali>  Farisi>, Jawa>hir al-Us}u>l  fi>  ‘Ilm  H{adi>s\  al-Rasu>l  (Beirut:  Da>r  al- Kutub al-‘Ilmiyyah, 1992) hlm. 33.
9 S{ala>h{  al-Di>n  ibn  Ah{mad  al-Adlabi>, Manhaj Naqd al-Matn ‘inda ‘Ulama>’ al-H{adi>s\  al- Nabawi>  (Beirut:  Da>r  al-A<fa>q  al-Jadi>dah,1983) , hlm. 31; M. Syuhudi Ismail, Hadis Nabi Menurut Pembela, Pengingkar dan Pemalsuannya (Jakarta: Gema Insani Press, 1995), hlm. 72.
10 Muhammad  al-Ghazali, Studi  Kritis atas  Hadis  Nabi  saw.:  Antara  Tekstual  dan Kontekstual ,  terj.  Muhmmad  al-Baqir,  cet.  6 (Bandung: Mizan, 1998), hlm. 26.
11 James  M.  Robinson,  “Hermeneutic Since  Barth”,  dalam The  New  Hermeneutic ,  ed. James  M.  Robinson  dan  Johan  B.  Cobb  (New York: Harper and Row  Publisher, 1964), hlm. 1; Lawrence K. Schmidt, Understanding Hermeneutics (Durham: Acumen, 2010), hlm. 6.
12 Komaruddin  Hidayat, Memahami Bahasa  Agama:  Sebuah  Kajian  Hermeneutika (Jakarta:  Paramadina,  1996),  hlm.  13.  Lihat  juga W.  Poespoprodjo, Intepretasi: Beberapa  Catatan
Pendekatan Filsafatinya (Bandung: Karya Remaja, 1987), hlm. 91.
13 Seyyed  Hosein  Nasr, Knowledge  and Sacred (t.t: State University Press, 1989), hlm. 71.
14 Lawrence  K.  Schmidt, Understanding Hermeneutics ,  hlm.  6.  Meskipun  terdapat sinonimitas antara hermeneutika dengan penafsiran,  tetapi  pada  hakekatnya  terdapat nuansa  yang  berbeda,  yakni  yang  pertama menunjukkan pada teori dan metodologi penafsiran  sedang  yang  kedua  berkaitan  dengan aspek praksisnya. Dengan kata lain, yang pertama adalah exegesis  theoretica sedang  yang  terakhir exegesis praktica . Lihat Robinson, “Hermeneutic”, hlm. 2-6 dan 10.
15 C.  Varhaak  dan  R.  Haryono  Imam, Filsafat  Ilmu  pengetahuan:  Telaah  Cara  Kerja Ilmu-ilmu ,  cet.  2  (Jakarta:  Gramedia  Pustaka Utama, 1991), hlm. 175.
16 Carl Braaten, History of
Hermaneuitics (Philadelpia:  Fortreess,  1966), hlm. 131.
17 Farid  Essack,  “Quranic  Hermeneutic: Problem and Prospects”, The Muslim World 83,  2 (1993), hlm. 122.
18 Ibid. , hlm. 177.
19 Gagasan mengenai pentingnya memahami  hadis  berdasarkan  petunjuk  al-Qur'an ini  bukan  orisinal  sebagai  gagasan al-Qarad}a>wi> . Pemikiran-pemikiran lain pada umumnya memiliki  gagasan  yang  sama. Muh{ammad  al- Ghaza>li> misalnya  dalam  karyanya al-Sunnah  al- Nabawiyyah bayna Ahl al-Fiqh wa Ahl al-H{adi>s\ menyediakan  hampir  keseluruhan  babnya  untuk menegaskan  betapa  pemahaman  terhadap  hadis Nabi harus mempertimbangkan petunjuk- petunjuk al-Qur’an.
20 Yu>suf  al-Qara>d{a>wi>, Kayfa>  Nata‘amal ma‘a  al-Sunnah  al-Nabawiyyah:  Ma‘a>lim  wa D{awa>bit{ (USA: al-Ma‘had al-Alami> li al-Fikr al- Isla>mi>, 1990), hlm. 93.
21 Ibid ., hlm. 103-108.
22 Ibid ., hlm. 108.
23 Lihat kembali ibid. , hlm.125.
24 Lihat ibid. , hlm. 139.
25 Lihat ibid ., hlm. 155.
26 Ibid ., hlm. 179.
27 Lihat Syuhudi Ismail, Hadis Nabi yang Tekstual  dan  Kontekstual:  Tela’ah  Ma’ani  al- Hadis  tentang  Ajaran  Islam  yang  Universal Temporan  dan  Lokal (Jakarta:  Bulan  Bintang, 1994), hlm. 3-4.
28 Lihat QS. 21: 107.
29 Lihat QS. 34: 28.
30 Ismail, Hadis  Nabi ,  hlm.  4.  Fungsi Muhammad  sebagai  Rasul  dan  kepala  negara dapat  dilihat  secara  lebih  rinci  pada  W. Montgomery  Watt, Muhammad:  Prophet  and Statesman (London:  Oxford  University  Press, 1969).
31 Lihat  Syiha>b  al-Di>n  al-Qara>fi>, al- Furu>q  (Kairo:  Da>r  Ih{ya>’  al-Kutub,  1344  H),  I: 206.
32 Lihat  M.  Quraish  Shihab,  “Kata
Pengantar”  untuk  edisi  Indonesia  atas  karya Muhammad  al-Ghazali, Studi  Kritis  atas  Hadis Nabi saw. , hlm. 9.
33 Lihat  Syuhudi  Ismail, Hadis  Nabi , hlm. 5.
34 Ibid ., hlm. 6 35 Ibid ., hlm. 10-13.
36 Ibid ., hlm. 13 – 17.
37 Ibid ., hlm. 18 – 21.
38 Ibid ., hlm. 22 –27.
39 Ibid ., hlm. 29 – 30.
40 Ibid., hlm. 33 – 68.
41 Fazlur  Rahman, Islamic  Methodology in  History (Karachi:  Central  Institute  of  Islamic Research, 1965), hlm. 10.
42 Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of Intellectual Tradition
(Chicago: The University of Chicago, 1984), hlm. 2.
43 Rahman, Islamic  Methodology ,  hlm. 12.
44 Ibid ., hlm. 77 – 78.
45 Ibid ., hlm. 78.
46 Ibid . 47 Ibid ., hlm. 80.
48 Ibid ., hlm. 81
49 Ibid ., hlm. 143.
50 Nurcholis Majid, “Pergeseran
Pengertian  ‘Sunnah’  ke  ‘Hadis’:  Implikasinya dalam Pengembangan Syari’ah,” dalam Kontekstualisasi  Doktrin  Islam  dalam  Sejarah , ed. Budhy Munawar Rachman (Jakarta:
Paramadina, 1997), hlm. 214.
51 Itu tidak lain, karena setiap pernyataan Nabi  harus  diasumsikan,  memiliki  tujuan  moral- sosial yang bersifat universal. Rahman, Islam and Modernity , hlm. 6 52 Hermeneutika  filosofis  Gadamer tertuang  dalam  karya  monumentalnya, Truth  and Method .  Lihat  ulasannya  dalam  Lawrence  K.
Schmidt, Understanding Hermeneutics , hlm. 112- 114.
53 Lihat  dalam  Sahiron  Syamsuddin,
"Integrasi  Hermeneutika  Hans  George  Gadamer ke dalam Ilmu Tafsir? Sebuah Proyek Pengembangan  Metode  Pembacaan  al-Qur'an pada Masa Kontemporer", Makalah dalam Annual Conference Kajian Islam oleh Dipertais Depag RI di (Bandung tgl. 26-30 Nopember 2006).

## DAFTAR PUSTAKA
Al-Adlabi>,  S{ala>h{  al-Di>n  ibn  Ah{mad. Manhaj  Naqd  al-Matn  ‘inda ‘Ulama>’  al-H{adi>s\    al-Nabawi>. Beirut:  Da>r  al-A<fa>q  al-Jadi>dah, 1983.
Braaten,  Carl. History  of  Hermaneuitics .
Philadelpia: Fortreess, 1966.
Bucaille,  Maurice. Bibel,  al-Qur'an  dan Sain Modern , Terj. H. M. Rasyidi. Jakarta: Bulan Bintang, 1978. Esack,  Farid.  “Quranic  Hermeneutic:
Problem  and  Prospects”, The Muslim World 83, 2 (1993).
Al-Farisi>,  Abu>  al-Fad}l  Muh{ammad  ibn Muh{ammad ‘Ali>. Jawa>hir al-Us}u>l fi>  ‘Ilm  H{adi>s\  al-Rasu>l.  Beirut: Da>r al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1992.
Al-Ghazali, Muhammad. Studi Kritis atas Hadis Nabi saw.: antara Tekstual dan  Kontekstual ,  terj.  Muhmmad al-Baqir. Bandung: Mizan, 1998. Hanafi>>,  Hassan. Dira>sa>t  Isla>miyyah. Kairo:  Maktabat  al-Anjila  al- Mis}riyyah, 1987.
Hidayat, Komaruddin. Memahami Bahasa  Agama:  Sebuah  Kajian Hermeneutika . Jakarta: Paramadina, 1996. Ismail, M. Syuhudi. Hadis Nabi Menurut Pembela, Pengingkar dan Pemalsuannya .  Jakarta:  Gema Insani Press, 1995.
________. Hadis Nabi Yang Tekstual dan Kontekstual:  Tela’ah  ma’ani  al-
Hadis  tentang  Ajaran  Islam  yang Universal  Temporan  dan  Lokal . Jakarta: Bulan Bintang, 1994. Khalla>f,  ‘Abd  al-Wahha>b. ‘Ilm  Us}u>l  al- Fiqh .  Kuwait: Da>r  al-Qalam ,
1978.
Madjid, Nurcholish. “Pergeseran Pengertian  ‘Sunnah’  ke  ‘Hadis’: Implikasinya dalam Pengembangan  Syari’ah”,  dalam Budhy  Munawar  Rachman  (ed.), Kontekstualisasi  Doktrin  Islam dalam Sejarah . Jakarta: Paramadina, 1997.
Musa,  Aisha  Y. H{adith  as  Scripture: Discussions  on  the  Authority  of Prophetic  Traditions  in  Islam. New  York:  Palgrave  Macmillan,
2008.
Nasr,  Seyyed  Hosein. Knowledge  and Sacred .  Ttp.:  State  University Press, 1989.
Poespoprodjo,  W. Intepretasi:  Beberapa Catatan  Pendekatan  Filsafatinya . Bandung: Karya Remaja, 1987.
Al-Qa>simi>,  Muh{ammad  Jama>l  al-Di>n. Qawa>‘id  al-Tah{di>s\  min  Funu>n
Mus}t}alah{ al-H{adi>s\. Kairo: ‘Isa al- Halabiy, t.t.
Al-Qara>fi>, Syiha>b al-Di>n. al-Furu>q, 2 juz. Kairo:  Da>r  Ih{ya>’  al-Kutub,  1344 H . Al-Qarad{a>wi>,  Yu>suf. Kaifa>  Nata‘amal ma‘a  as-Sunnah  an-Nabawiyah: Ma‘a>lim  wa  D{awa>bit.{  USA:  al- Ma‘had  al-Alami>  li  al-Fikr  al- Isla>mi>, 1990 . ________. Madkhal  li  Dira>sah  al- Syari>‘ah  al-Isla>miyyah.  Beirut: Mu’assasah al-Risa>lah, 1993. Rahman,  Fazlur. Islam  and  Modernity: Transformation  of  Intellectual
Tradition . Chicago: The University of Chicago, 1984. ________. Islamic Methodology in History . Karachi: Central Institute of Islamic Research, 1965.
Robinson,  James  M.  “Hermeneutic  since
Barth”. Dalam The New Hermeneutic . Ed. James M.
Robinson  dan  Johan  B.  Cobb. New  York:  Harper  and  Row Publisher, 1964.
Al-S}ala>h{, Abu> ‘Amr ‘Us\ma>n ibn ‘Abd al- Rah{ma>n  ibn. ‘Ulu>m  al-H{adi>s\. Madinah: Maktabah al-‘Ilmiyyah, 1972.
Shihab,  M.  Quraish.  “Kata  Pengantar” dalam  Muhammad  al-Ghazali. Studi Kritis atas Hadis Nabi saw.: antara  Tekstual  dan  Kontekstual , terj. Muhmmad al-Baqir.
Bandung: Mizan, 1998. Schmidt,  Lawrence  K. Understanding
Hermeneutics. Durham:  Acumen, 2010. Syamsuddin, Sahiron. "Integrasi Hermeneutika Hans George Gadamer  ke  dalam  Ilmu  Tafsir? Sebuah  Proyek  Pengembangan Metode Pembacaan al-Qur'an pada Masa Kontemporer". Makalah dalam Annual
Conference  Kajian  Islam oleh Dipertais  Depag  RI  di  (Bandung tgl. 26-30 Nopember 2006).
Al-Syawka>ni>,  Muh{ammad  ibn  ‘Ali>. Irsya>d  al-Fuh{u>l  ila>  Tah{qi>q  al- H{aqq  min  ‘Ilm  al-Us}u>l.  Tah{qi>q oleh Abu> H{afs S>ami> ibn al-‘Arabi> al-Asyari>.  2  jilid. Riyad: Da>r  al-
Fad}i>ah , 2000. Varhaak,  C.  dan  R.  Haryono  Imam. Filsafat Ilmu pengetahuan: Telaah  Cara  Kerja  Ilmu-ilmu .
Jakarta: Gramedia Pustaka Utama,
1991. Watt,  W.  Montgomery. Muhammad: Prophet and Statesman . London:Oxford  University  Press, 1969.