## A. Pendahuluan
Dewasa ini, arus pemikiran keislaman se- makin hari kian bergulir kencang. Ini menjadi bukti, bahwa Islam sebagai sebuah wacana akan mengalami diaspora yang tak terbendung. Pembaruan pemikiran dengan berbagai macam variasinya adalah sebuah keharusan historis.
Usaha berbagai macam pemikir Islam kon temporer dalam menghidupkan kembali sya riat di tengah realitas kekinian, secara ga- ris besar berpusat pada satu poin penting, yakni dengan melakukan pembongkaran nalar (episteme) klasik yang masih tertanam kuat dalam kesadaran dan keyakinan umat Islam, khususnya yang terkait dengan pemahaman tentang al-Qur’an, as-Sunnah, fi qih atau yang lainnya. Usaha pembongkaran tersebut tera sa logis, sebab nalar klasik -dengan segala kebe- sarannya- bukanlah produk pemikiran sak ral dan harus diterapkan dalam segala ruang dan waktu.
Selanjutnya, jika nalar klasik masih di anggap sebagai sesuatu yang sakral layaknya kalam Tuhan, maka umat Islam tidak akan per- nah bisa bangkit dan maju untuk melakukan pembaruan di segala bidang, sebagaimana yang dilakukan barat-eropa selama ini. Hal ini tidak dimaksudkan untuk mengagungkan
nalar modern barat-eropa dan menjadikannya teladan utama untuk menggantikan nalar klasik Islam. Sebab, sikap dan tindakan demi- kian jelas menunjukkan “kelatahan” yang tak patut dibanggakan. Sesuatu yang penting untuk digarisbawahi adalah jika umat Islam tetap berada dalam romantisme masa lalu, sementara mereka hidup di masa sekarang dengan problem dan tantangan yang sangat kompleks, maka umat Islam akan tetap ter- puruk dan semakin tertinggal jauh. 1
Dr. Ir. Muhammad Syahrur, pemikir liberal kontroversial berkebangsaan Syiria yang di- juluki sebagai “Immanuel Kant”-nya dunia Arab dan “Marthin Luther”-nya dunia Islam adalah salah seorang intelektual yang memiliki kesadaran kritis di atas. Ia dengan keras dan tajam mengkritik konservatisme pemikiran Islam dan berusaha mendekonstruksi hegemoni pemikiran klasik yang masih tertanam kuat dalam pengetahuan dan kesadaran umat Islam. Dengan lantang ia menyerukan kepada segenap umat Islam untuk “membedah dan menguliti” pemikiran keislaman selama ini sampai ke akar-akarnya yang paling dalam, yakni sistem pe mikiran (epistemologi) yang dianut umat Islam sampai sekarang.
1 Muhammad Syahrur, Metodologi Fiqih Islam Kontemporer , (Yogyakarta: Elsaq Press, 2010), hlm. 2

## REKONSTRUKSI KONSEP AURAT (Analisis Pemikiran Syahrur)

## M. Alim Khoiri*

## Abstract
Dr. Ir. Muhammad Shahrur, a syrians controversial liberal thinkers dubbed as “Immanuel Kant” of the Arab world and the “Martin Luther” of the Islamic world is one of the intellectuals who have a critical awareness to make updates to the understanding of religion. One of his idea is a buzz about the genitalia concept. Shahrur stated that the issue of genitalia is merely historical problem that is not free from various in fl uences and manipulations. It was not a pure ubudiyah problem. So the genitalia concept is relative, according to the social and cultural conditions surrounding the boundary but still within the frame of the God.
Shahrur’s concept would offer very appropriate to be used as one blade analysis in addressing the phenomenon of ‘jilboobs’. So far, classical approach used by many people in seeing the phenomenon of ‘jilboobs’ seem extreme. Of course, this method is not effective, because all it takes is a persuasive approach. So in this case examines the Shahrur’s concept could be an alternative solution.

## Keywords: Shahrur, Genitalia, Reconstruction
Baginya, umat Islam konservatif yang meng klaim memiliki otoritas keagamaan seka- ligus wakil Tuhan di muka bumi, tidak lain hanyalah “penjaga gawang kebenaran” yang tak menemukan basis epistemologinya dalam realitas kekinian. Bagi Syahrur, kebenaran sebuah pemikiran -utamanya yang dihasilkan dari produk pembacaan atas teks kitab suci al- Qur’an- hanya bisa dianggap benar dan valid jika relevan dengan konteks realitas masa sekarang. Dengan rasa heran ia mempertanyakan seka- ligus meragukan kemungkinan relevansi pro- duk pemikiran Islam konservatif yang lahir dari masa yang berabad-abad telah lewat dengan realitas kekinian.
Yang menarik di sini adalah teori yang dipakai oleh Syahrur dalam melakukan inter- pretasi terhadap ayat-ayat hukum yang terdapat dalam term Umm al-Kit ā b . Ia menggunakan Teori Limit (Nazhariyat al-Hud ū d) . Asumsi dasar dari teori ini adalah bahwa Tuhanlah yang me- nentukan batasan-batasan (Hud ū d) pe laksanaan syariat Islam. Implikasi dari teori batas ini, se- luruh hasil formulasi hukum yang dihasilkan oleh Syahrur dalam memahami ayat-ayat yang terdapat dalam Umm al-Kit ā b menjadi asing, tidak lazim dan sangat berbeda dengan apa yang selama ini dipegangi oleh mayoritas ulama. Inilah yang kemudian menjadi sebab se- orang Syahrur dianggap sebagai pemikir liberal bahkan sesat.
Sebenarnya seluruh hasil produk pemi- kiran nya tentang hukum Islam menarik untuk dikaji dan diteliti lebih lanjut. Namun, dalam paper ini, penulis lebih tertarik untuk mengkaji pandangannya tentang konsep aurat, sebab pandangannya ini memang lain dari pada yang lain dan boleh dibilang sangat berani. Dengan teori limitnya itu, ia menyatakan bahwa per- soalan aurat khususnya aurat perempuan adalah semata-mata persoalan historis yang tidak lepas dari berbagai pengaruh dan manipulasi. 2 Ia bukan murni permasalahan ubudiyah sehingga konsep tentang aurat sangat relatif, sesuai de-
2 M. Syahrur, Nahwa Ush ū l Jad ī dah li al-Fiqh al-Isl ā m ī , (Damaskus: Al-Ahaliy li at-Thiba’ah wa an-Nasyr wa at-Tauz ī ’, 2000), hlm. 360.
ngan kondisi sosial budaya yang melingkupi namun tetap dalam bingkai batas Tuhan. Hal ini berbeda dengan apa yang selama ini dipahami sebagian besar ulama klasik yang memandang bahwa persoalan aurat adalah persoalan agama yang ketentuannya sudah ditetapkan, tidak bisa ditawar lagi dan tanpa ada kompromi maupun dialektika dengan kondisi sosial budaya.
Dengan berbagai macam sisi unik dan kon- troversialnya pemikiran Syahrur seperti yang telah disinggung di atas, kiranya sangat menarik untuk dikaji lebih dalam lagi tentang konsep aurat yang ditawarkan oleh Syahrur. Dalam kajian singkat ini setidaknya dapat terumuskan dua pokok masalah. Pertama , Bagaimanakah konsep aurat yang ditawarkan oleh Syahrur? Kedua , Apa kelebihan dan kekurangan konsep aurat yang ditawarkan Syahrur?
Sedangkan tujuan yang hendak dicapai da- lam paper ini tak lain adalah untuk menjelaskan dan menganalisis konsep aurat yang ditawarkan oleh Syahrur dan untuk mengetahui kelebihan serta kekurangan metodologi yang ditawarkan Syahrur dalam memahami konsep aurat. Se lain itu kajian ini terasa penting -paling tidak- karena beberapa alasan. Pertama , me- nam bah kontribusi khazanah pemikiran keIslaman, khususnya di bidang hukum Islam, khususnya yang terkait dengan masalah kon - sep aurat. Kedua , menumbuhkan sikap to- leransi bermazhab serta membuka pemikiran yang lebih inklusif supaya tidak terjerumus pada fanatisme bermazhab dan tidak mudah mengka fi rkan satu sama lain antar umat Islam. Ketiga , memberikan alternatif dalam pencarian solusi hukum atas peristiwa-peristiwa baru yang belum dijelaskan dalam nash maupun ijma’.

## B. Biogra fi Singkat Muhammad Syahrur 1.  Masa Kelahiran dan Perjalanan Intelektual
Tokoh kontroversial yang pernah meng- guncang kan dunia pemikiran Islam ini bernama lengkap Muhammad Syahrur ibn Deyb. Ia lahir di perempatan Shalihiyyah, Damaskus, Syiria, pada 11 April 1938, pada saat negeri tersebut
masih dijajah oleh Prancis, meskipun sudah mendapat status setengah merdeka. Ayahnya bernama Deyb ibn Deyb Syahrur dan ibunya bernama Siddiqah binti Shalih Filyun. 3 Syahrur adalah anak kelima dari seorang tukang ce- lup. 4 Ia dikaruniai lima orang anak: Tariq, al-Lais, Basul, Masul dan Rima, sebagai buah pernikahannya dengan Azizah. 5
Syahrur adalah seorang pemikir Islam yang memiliki pengalaman panjang berkaitan de- ngan ilmu yang ditekuninya. Karirnya sebagai ilmuwan dimulai sejak mengajar mata kuliah mekanika tanah di Fakultas Teknik, Universitas Damaskus pada tahun 1964 hingga 1968. Se- le pas menempuh program pascasarjana di Irlandia (1968-1972), ia diangkat menjadi profesor mekanika tanah dan teknik bangunan sejak 1972 hingga 1999 pada Fakultas Teknik di Universitas yang sama. Bersamaan dengan itu, sejak 1972 hingga 2000, ia juga tercatat sebagai konsultan senior pada asosiasi insinyur di Damaskus.
Dalam bidang keislaman, Syahrur belajar se cara otodidak. Ia tidak memiliki pengalaman pelatihan resmi atau serti fi kat dalam ilmu-ilmu keislaman. Hal inilah yang kemudian men- jadi sasaran kritik untuknya. Musuh-musuh intelektualnya acapkali menyerang secara keras akibat ia tak mempunyai latar belakang pendidikan formal di bidang Islam. Syahrur dianggap sebagai intelektual yang tidak cakap berbicara agama. Stigma negatif inilah yang pada akhirnya membuatnya kehilangan kesempatan untuk berbicara di forum-forum publik. Sangat jarang ia didaulat menjadi pembicara di mim- bar-mimbar agama, pengajian di masjid-mas- jid, jurnal Islam atau program televisi. Aki- batnya, Syahrur hanya dihadapkan pada satu pilihan, yaitu dengan menulis buku untuk me-
3 Achmad Syarqawi Ismail, Rekonstruksi Konsep Wahyu Muhammad Syahrur , (Yogyakarta: Elsaq Press, 2003), hlm. 43.
4 Andreas Chritsmann, “Bentuk teks (wahyu) Tetap, Tetapi Kandungannya (Selalu) berubah: Tekstualitas dan Penafsirannya dalam Al-Kitab wa Al-Qur’an”, dalam Muhammad Syahrur, Metodologi Fiqih Islam Kontemporer , (Yogyakarta: Elsaq Press, 2010), hlm. 19.
5 Achmad Syarqawi Ismail, Rekonstruksi Konsep Wahyu Muhammad Syahrur , (Yogyakarta: Elsaq Press, 2003), hlm. 44.
nyosialisasikan gagasannya atau sekedar un- tuk menjawab kritik dari para musuh-musuh intelektualnya. 6
Gagasannya yang liberal, kritis dan ino- vatif nya itu telah mengantarkan dirinya se- bagai salah satu pemikir Islam kontemporer yang patut diperhitungkan di dunia muslim kontemporer. Bahkan, menurut Clark, ketokohan Syahrur layak disandingkan dengan al-Jabiri (Maroko), Nashr Hamid Abu Zaid dan Faraj Faudah (keduanya dari Mesir). 7

## 2.  Karya-karya Muhammad Syahrur
Salah satu sisi unik Syahrur yang tak di- miliki oleh para pemikir muslim liberal lain nya adalah sisi back ground akademiknya. Ia sama sekali tidak memiliki latar belakang keilmuan Islam secara formal. Sebaliknya, perjalanan in- telektual formalnya dihabiskan dengan meng- geluti keilmuan umum berbasis teknik. Pen- didikan formal keagamaannya hanya diperoleh saat ia duduk di bangku SD hingga SMU. Beta- papun demikian, Syahrur tidak lantas lupa dan meninggalkan disiplin ilmu keislaman. Di sela-sela kesibukannya sebagai professional di bidang mekanika tanah dan teknik bangunan, ia tetap meyempatkan diri untuk melakukan re fl eksi dan penelitian dalam bidang keislaman. Syah rur membuktikan re fl eksi kritisnya itu de- ngan menerbitkan buku-buku, seperti al - Kit ā b wa al-Qur’ ā n, Dir ā sah Isl ā miyah Mu’ ā shirah, al- Isl ā m wa al- Ī m ā n dan Nahw Ush ū l Jad ī dah .

## C.  Rekonstruksi Konsep Aurat Perspektif
Muhammad Syahrur
1.  Hakikat Aurat ( as-Saw’ah )
Aurat ( as-saw’ah ) menurut Syahrur, memi- liki makna denotatif dan konotatif. Secara deno- tatif, kata ini memiliki arti keburukan ( al-qubh ), seperti yang disebutkan dalam hadis saw’ ā ’u wal ū dun khairun min hasn ā ’a ‘aq ī min (perempuan buruk rupa tetapi subur itu lebih baik dari pada
6 Achmad Syarqawi Ismail, Rekonstruksi Konsep Wahyu Muhammad Syahrur , (Yogyakarta: Elsaq Press, 2003), hlm. 34.
7 Muhyar Fanani, Fiqh Madani Konstruksi Hukum Islam di Dunia Modern , (Yogyakarta: LKIS, 2010), hlm. 36.
perempuan cantik yang mandul). 8 Sedangkan bila dilihat secara konotatif, term as-saw’ah ber  arti aurat, yaitu bagian tubuh yang tidak boleh dibuka dan diperlihatkan. Dengan demikian, menurut Syahrur kata tersebut me - rupakan kiasan untuk alat kelamin laki-laki dan perempuan yang jika diperlihatkan akan mengganggu orang lain. 9

## 2. Aurat Laki-laki
Dalam dua kitab utamanya Al-Kit ā b wa al- Qur’ ā n dan Nahw Ush ū l al-Jad ī dah, yang mem- bahas tentang persoalan pakaian dan aurat, Syah rur lebih banyak memusatkan perhatian dan pembahasan pada topik yang berkaitan de ngan pakaian dan aurat perempuan. Prak- tis, pembahasan terkait aurat laki-laki men- dapat porsi yang relatif sedikit dibanding pem bahasannya tentang persoalan pakaian perempuan.
Penjelasan tentang pakaian laki-laki dite- gaskan Allah dalam fi rman-Nya:  “ Katakanlah kepada orang laki-laki yang beriman: “Hendaklah mereka menahan pandangannya, dan memelihara kemaluannya; yang demikian itu adalah lebih suci bagi mereka, sesungguhnya Allah Maha Mengetahui apa yang mereka perbuat. ” 10 Ayat inilah yang menurut Syahrur menjadi titik pijak dari pe- nentuan batas aurat seorang laki-laki.
Ayat tersebut memerintahkan seorang laki-laki untuk menjaga kemaluan ( hifdz al-farj ) dalam dua kondisi. Pertama , menjaganya dari perbuatan zina dan setiap hubungan sek sual yang tidak disyari’atkan. Ketentuan ini di- abadikan dalam fi rman-Nya: “ Dan orang-orang yang menjaga kemaluannya, kecuali terhadap istri- istri mereka atau budak yang mereka miliki, maka
8 Dalam salah satu riwayat, teks matan dari hadis tersebut tidak menggunakan redaksi saw’ ā ’u , tetapi sawd ā ’u yang berarti perempuan yang memiliki kulit hitam. Redaksi lengkap hadisnya adalah:
ْﻦَ ، ٍﻊﻴِ َر ُﻦْ ِ َﻋ ﺎَﻨَ ، َﺖْﺳُرُد ُﻦْ َ ْ َ ﺎَﻨَ ، ِﻦ َﺴَْ ا ِﻦ ْﺑ ِﺪﻤَ ُ ُﻦْ ُﻢﻴِﻫاَﺮْﺑِإ ﺎَﻨَ ﺪَﺣ َلﺎَﻗ ، ِهﺪَﺟ ْﻦَ ، ِﻪﻴِ َ أ ْﻦَ
، ٍﻢﻴِﻜَﺣ ِﻦ ْﺑ ِﺰ ْﻬَ
: َﻢﻠَﺳَو ِﻪْﻴ َﻠَﻋ ُﷲا َﺻ ِﷲا ُلﻮُﺳَر َلﺎَﻗ
: " ُ ِ َﺗ َ ﻻ َءﺎَﻨْﺴَﺣ ْﻦِﻣ ٌ ْ َﺧ ٌدﻮُ َو ُءاَدْﻮَﺳ
"
Lihat pada: Abu asy-Syaikh al-Asybihani, Amts ā l al-had ī ts , (t.tp., t.p., t.t.), hlm. 22.
9 Muhammad Syahrur, Metodologi Fiqih Islam Kontemporer (Yogyakarta: Elsaq Press, 2010), hlm. 486.
10 An-N ū r (24): 30.
sesungguhnya mereka dalam hal ini tiada terceIa Barangsiapa mencari yang di balik itu, maka mereka itulah orang-orang yang melampaui batas ” 11 Menu- rut Syahrur, indikasi yang menunjukkan bahwa penjagaan yang dimaksud adalah penjagaan dari perbuatan zina tampak pada ungkapan “ ill ā ‘ala azw ā jihim ” (kecuali pada istri-istri mereka). Kedua , menjaga kemaluan dari pandangan ( al- bashar ). Ketentuan menjaga kemaluan dari pan dangan ini terlihat jelas pada surat an-N ū r (24): 30 di atas. Memandang ( al-bashar ) berbeda dengan proses melihat ( an-nadhr ) ataupun ( ar- ru’yah ) yang terkadang berlangsung di otak tanpa proses memandang terlebih dahulu. Dari sini, lalu Syahrur berkesimpulan bahwa penjagaan kemaluan pada laki-laki merupakan batas minimal dalam berpakaian. Dalam konteks kekinian dikenal model pakaian yang disebut dengan model pakaian celana dalam untuk renang yang hanya menutupi kemaluan dan pantat atau yang oleh para ahli fi qih disebut sebagai aurat berat laki-laki. 12

## 3. Aurat Perempuan
Dalam pembahasannya mengenai aurat pe- rempuan, Syahrur terlebih dahulu memapar - kan konsep az-z ī nah (perhiasan  pe rem puan). Persoalan aurat dan perhiasan perempuan ini disinggung Allah dalam fi rman-Nya:  “ Kata- kanlah kepada wanita yang beriman: “Hendaklah mereka menahan pandangannya, dan kemaluannya, dan janganlah mereka menampakkan perhiasannya, kecuali yang (biasa) nampak dari padanya. Dan hendaklah mereka menutupkan kain kerudung ke dadanya, dan janganlah menampakkan perhiasannya kecuali kepada suami mereka, atau ayah mereka, atau ayah suami mereka, atau putra- putra mereka, atau putra-putra suami mereka, atau saudara-saudara laki-laki mereka, atau putra- putra saudara lelaki mereka, atau putra-putra sau dara perempuan mereka, atau wanita-wanita islam, atau budak-budak yang mereka miliki, atau pelayan-pelayan laki-laki yang tidak mempunyai
11 Al-Mu’min ū n (23): 5-7.
12 Muhammad Syahrur, al-Kit ā b wa al-Qur’ ā n, qir ā ’ah mu’ ā shirah , (Damaskus: al-Ahaliy, t.t.), hlm. 605. Lihat juga: Muhammad Syahrur, Metodologi Fiqih Islam Kontemporer (Yogyakarta: Elsaq Press, 2010), hlm. 515.
keinginan (terhadap wanita) atau anak-anak yang belum mengerti tentang aurat wanita. Dan jangan- lah mereka memukulkan kakinya agar diketahui perhiasan yang mereka sembunyikan. Dan bertaubatlah kamu sekalian kepada Allah, hai orang- orang yang beriman supaya kamu beruntung .” 13 Melalui ayat di atas, Syahrur mengklasi fi - kasi kan tubuh perempuan menjadi dua bagian. Pertama , bagian tubuh yang terbuka secara alami. Ketentuan ini diisyaratkan dalam ba- gian surat an-N ū r (24): 31 yang artinya: “ dan janganlah mereka menampakkan perhiasannya, kecuali yang (biasa) nampak dari padanya ”. Ayat ini harus dipahami bahwa dalam tubuh pe- rempuan terdapat perhiasan yang tampak ( az- z ī nah adh ā hirah ). Perhiasan yang tampak adalah apa yang secara alami tampak pada tubuh perempuan, yaitu apa yang diperlihatkan oleh Allah dalam penciptaan tubuh perempuan, seperti kepala, perut, punggung, dua kaki dan dua tangan. Pandangan ini bermula dari ke- yakinan Syahrur bahwa Allah menciptakan laki-laki dan perempuan dalam keadaan telanjang tanpa berpakaian.
Kedua , bagian tubuh yang tidak tampak se cara alami, yaitu yang disembunyikan Allah dalam bentuk dan susunan tubuh perempuan. Bagian yang tersembunyi ini disebut al-juy ū b (bagian-bagian yang berlubang/bercelah). Kata al-jayb berasal dari kata ja-ya-ba , seperti dalam perkataan jabtu al-qam ī sa, yang artinya aku melubangi bagian saku baju atau aku membuat saku pada baju. Term al-jayb ini memiliki dua tingkatan, sebab pada dasarnya kata ini juga berasal dari ja-wa-ba yang dalam bahasa Arab memiliki arti dasar lubang yang terletak pada sesuatu dan juga berarti dialog tanya jawab. Istilah al-juy ū b pada tubuh perempuan juga memiliki dua tingkatan atau dua tingkatan se- kaligus sebuah lubang yang secara rinci berupa bagian antara dua payudara, bagian bawah ketiak, kemaluan dan pantat. Semua bagian ini, menurut Syahrur adalah batas minimal aurat yang wajib ditutupi, selain bagian-bagian
13 An-N ū r (24): 31.
tersebut termasuk perhiasan yang tampak, tidak wajib untuk ditutupi. 14

## 4.  Batas Minimal dan Maksimal Menutup Aurat
Berdasarkan hasil penelitian dan peng- amatannya terhadap dalil-dalil yang berbi cara tentang pakaian dan aurat, Syahrur mene- tapkan beberapa ketentuan kesimpulan tentang batas minimal dan maksimal aurat, baik untuk laki-laki maupun perempuan . Pertama , Terkait dengan pakaian laki-laki, batasan minimalnya adalah menutup daerah kemaluan yang dalam fi qih disebut dengan aurat berat ( al- ‘awrah al-mughalladhah ). Selain itu, batasannya disesuaikan dengan adat dan tradisi yang berlaku sepanjang masa. Kedua , terkait dengan pakaian perempuan terdapat empat ketentuan:
a.  Seorang perempuan tidak diperbolehkan te- lanjang kecuali di hadapan suaminya, tanpa ada orang lain yang menyertainya.
b. Batas minimal pakaian perempuan adalah menutup daerah intim bagian bawah ( al- juy ū b as-su fl iyah ), yaitu kemaluan dan pantat. Bagian ini disebut dengan aurat berat ( al- ‘awrah al-mughalladhah ) yang harus ditutup ketika berhadapan dengan pihak-pihak yang disebut dalam surat an-N ū r (24): 31, termasuk di dalamnya adalah al-ba’l . sebagai catatan, mah ā rim az-z ī nah yang dimaksud dalam ayat tersebut adalah setengah dari jumlah mah ā rim an-nik ā h yang berjumlah empat belas.
c.  Batas minimal pakaian perempuan yang ber- laku secara umum adalah menutup daerah intim bagian bawah ( al-juy ū b as-su fl iyah ) dan daerah intim bagian atas ( al-juy ū b al-‘ulwiyah ), yaitu daerah payudara dan di bawah ketiak. Meski demikian, menutup aurat dalam ba- tasan ini tidak harus diberlakukan dalam interaksi sosial.
d.  Pakaian perempuan untuk akti fi tas dan inte- raksi sosial, ketentuannya bermula dari batas minimal dan disesuaikan dengan situasi dan kondisi masyarakat setempat dalam batasan
14 Muhammad Syahrur, Prinsip dan dasar Hermeneutika Hukum Islam Kontemporer , (Yogyakarta: Elsaq Press, 2007), hlm. 247.
selama tidak menimbulkan gangguan sosial. Batasan ini bertingkat-tingkat hingga pada batas maksimal yang hanya memperlihatkan wajah dan telapak tangan saja.
Ketiga , tutup kepala, baik bagi laki-laki (sur ban), maupun bagi perempuan (kerudung/ jilbab), sama sekali tidak terkait dengan prinsip keislaman maupun keimanan. Ketentuan dalam hal ini mengikuti kebiasaan yang berlaku di masyarakat. 15

## 5. Jilbab Perempuan
Syahrur mengkritik secara tajam hasil pe- nafsiran ulama tradisional tentang pakaian perempuan. Kesalahan fatal tersebut terletak pa da pemahaman terhadap fi rman  Allah surat an-N ū r (24): 31, sebagaimana yang telah dije laskan pada bab sebelumnya dan surat al- Ahz ā b (33): 59 yang secara khusus berbicara tentang jilbab. Bila diamati secara jeli, kondisi kehidupan perempuan Arab yang hidup di ja- zirah Arab sebelum turun kedua ayat itu, maka akan ditemukan dua kesimpulan penting. Pertama , bahwa sebelum kedua ayat tersebut turun, kondisi perempuan Arab tidak dalam keadaan telanjang tanpa pakaian. Kedua , Laki- laki dan perempuan Arab mengenakan model baju yang bersifat lokal sesuai dengan kondisi dan kebiasaan yang berlaku dalam masyarakat mereka dan sesuai dengan tingkat kualitas pa- kaian yang bisa dihasilkan. Rasulullah sendiri berpakaian sebagaimana kaumnya, sehingga banyak orang Arab yang pergi ke Madinah tidak dapat membedakan antara Nabi dengan lelaki Arab yang lain, sebab mereka mengenakan model pakaian yang sama. Hingga di antara mereka ada yang bertanya: “siapa di antara kalian yang bernama Muhammad?”
Demikian juga dengan perempuan Arab, pakaian mereka disesuaikan dengan kebiasaan yang berlaku di masyarakat. Pakaian yang biasa mereka kenakan adalah baju panjang dan memakai kerudung di atas kepala untuk melindunginya dari panas. Pakaian yang
15 Muhammad Syahrur, Metodologi Fiqih Islam Kontemporer (Yogyakarta: Elsaq Press, 2010), hlm. 540. Lihat pula: Muhammad Syahrur, Nahwa Ush ū l al-Jad ī dah li al-Fiqh al-Isl ā m ī , (Damaskus: al-Ahaliy, 2000), hlm. 378.
dikenakan oleh perempuan Badui sama dengan pakaian yang dikenakan oleh umm al-mu’min ī n , Siti Khadijah. Pakaian dia adalah murni pakaian kedaerahan. Saat ayat 31 dari surat an-N ū r diturunkan, mereka mulai memperhatikan pakaian yang biasa mereka pakai dan mereka tidak mengubah bentuk pakaian mereka. Hanya saja, mereka menyadari adanya kemungkinan bagian payudara terlihat, sebab pakaian luar bagian depan mereka terbuka, maka mereka menutupinya dengan kerudung dari atas kepala mereka, sedangkan daerah intim intim ( al- juy ū b ) lainnya sudah tertutup dengan pakaian lokalnya. Hal inilah yang juga dilakukan oleh Sayyidah ‘A’isyah, hingga hampir tak ada perbedaan antara pakaiannya dengan model ber pakaian Siti Khadijah, khususnya yang terkait dengan tutup kepala ( al-khim ā r ). Dari sini terlihat kesalahan para penafsir yang mengartikan bahwa yang dimaksud dengan juy ū b adalah bagian dada saja. 16
Dalam kaitannya dengan persoalan jilbab, Allah telah ber fi rman:  “ Hai Nabi, katakanlah ke pada isteri-isterimu, anak-anak perempuanmu dan isteri-isteri orang mukmin: “Hendaklah mereka mengulurkan jilbabnya ke seluruh tubuh mereka.” Yang demikian itu supaya mereka lebih mudah untuk dikenal, karena itu mereka tidak diganggu. Dan Allah adalah Maha Pengampun lagi Maha Penyayang. ” 17 Dalam pengamatan Syahrur, khitab ayat ini turun dalam konteks kenabian ( maq ā m an-nubuwwah ), bukan sebagai penetapan hukum ( tasyr ī ’). Ia hanya berfungsi sebagai pengajaran ( ta’l ī m ) untuk menghindari terjadinya gangguan. Di sisi lain, ayat ini di- terapkan di Madinah dengan pemahaman yang bersifat lokal-temporer yang terkait de- ngan konteks antisipasi perempuan Madinah supaya tidak mengalami gangguan dari laki- laki usil saat mereka sedang keluar memenuhi kebutuhannya. Saat ini, persyaratan dan fak tor-faktor tersebut sudah hilang. Ayat ini meng ajarkan kepada para para perempuan mukminah supaya mengenakan pakaian luar
16 Muhammad Syahrur, Metodologi Fiqih Islam Kontemporer (Yogyakarta: Elsaq Press, 2010), hlm. 536.
17 Al-Ahz ā b (33): 59.
atau pakaian untuk melakukan akti fi tas sosial yang disebut dengan jilbab. 18
Apa yang sekarang disebut dengan pakaian syari’at, menurut Syahrur sesungguhnya ada- lah pakaian Arab mukminah dan Nasrani pada abad ketujuh Masehi. Batasan minimal pa kaian perempuan mukminah sudah dije- laskan secara jelas dalam surat an-N ū r dan berlaku bagi seluruh perempuan mukminah di seluruh dunia, di mana saja dan kapan saja. Menurutnya, Perempuan mukminah hen- daknya memperbaiki pemahaman keliru yang dihasilkan oleh model analogi antara fenomena yang hadir, berupa pakaian seluruh perempuan muslimah di dunia pada setiap zaman dan tempat, dengan fenomena yang telah hilang berupa pakaian kedaerahan perempuan Arab pada abad ketujuh Masehi. Qiyas seperti ini- lah yang disebut dengan qiy ā s asy-Sy ā hid ‘ala al-gh ā ib dan termasuk dalam kategori qiyas yang tertolak, kecuali jika ada anggapan bahwa sebelum diturunkannya surat al-Ahz ā b dan an-N ū r, perempuan Arab dalam keadaan telanjang tanpa pakaian sama sekali, namun kenyataannya tidaklah demikian. 19

## D.  Analisis Pemikiran Muhammad Syahrur
Pertama, sesungguhnya interpretasi Syah- rur terkait dengan persoalan menjaga kemaluan dalam persoalan aurat laki-laki bisa jadi dibe- narkan. Namun, sayangnya Syahrur tidak me- nyinggung sama sekali tentang riwayat-riwayat yang menjelaskan batas-batas aurat. Akibatnya, Syahrur mengambil kesimpulan yang terkesan terburu-buru, yakni dengan menyatakan bah- wa batas minimal menutup aurat bagi laki-laki adalah menutup kemaluan dan pantat saja. Kesimpulan Syahrur ini, tentu saja berbeda dengan mayoritas ulama, baik dari kalangan Hana fi yah, Malikiyah, Sya fi ’iyah maupun Ha- na bilah yang menyatakan bahwa aurat laki-laki adalah bagian antara pusar dan lutut. Salah
18 Muhammad Syahrur, Prinsip dan dasar Hermeneutika Hukum Islam Kontemporer , (Yogyakarta: Elsaq Press, 2007), hlm. 260.
19 Muhammad Syahrur, Prinsip dan dasar Hermeneutika Hukum Islam Kontemporer , (Yogyakarta: Elsaq Press, 2007), hlm. 537.
satu riwayat yang kerapkali dijadikan landasan argumentatif tentang batasan aurat laki-laki adalah sebuah hadis dari Jarhad al-Aslami bah- wa suatu ketika Rasulullah berjumpa dengan- nya. Saat itu kedua paha Jarhad terbuka, lalu Rasul menegur: “ Tutuplah kedua pahamu, sebab keduanya adalah aurat ”. 20 Jadi, jelas bahwa dalam hal ini kesalahan Syahrur adalah peng- abaiannya terhadap riwayat-riwayat hadis sha- hih yang disepakati oleh mayoritas ulama.
Kedua, terkait dengan aurat perempuan, Syahrur menyatakan bahwa batas minimal pa- kaian perempuan yang berlaku secara umum adalah menutup daerah intim bagian bawah ( al- juy ū b as-su fl iyah ) dan daerah intim bagian atas ( al-juy ū b al-‘ulwiyah ), yaitu daerah payudara dan di bawah ketiak. Rumusan Syahrur tersebut masih mentah. Jika dasar yang digunakan dalam menentukan hiasan yang tampak dan nyata adalah bagian tubuh yang tampak ketika Allah menciptakan manusia, maka mengapa Syah rur menjadikan kemaluan dan pantat se bagai perhiasan tersembunyi? Bukankah seperti dikatakannya sendiri, bahwa manusia lahir dalam keadaan telanjang? Selanjutnya, bukankah hidung, mulut dan kedua telinga juga memiliki lubang-lubang? Tetapi, mengapa ia tidak memasukkannya dalam perhiasan ter- sembunyi? Membedakannya dengan bagi an tubuh lain belum bisa diterima logika, beta- pa pun ia mengklaim bahwa bagian-bagian tersebut adalah bagian dari wajah yang no ta- bene sebagai identitas seseorang. Bila lo gika Syahrur diterapkan, maka mestinya wajah perempuan juga harus ditutup, namun aneh- nya, ia tidak berpendapat demikian. 21
Dalam akhir kesimpulannya, Syahrur me- nyatakan bahwa tutup kepala bagi perempuan (kerudung/jilbab), sama sekali tidak terkait dengan prinsip keislaman maupun keimanan.
20 Terkait dengan hadis ini, Sulaiman ibn Muhammad al-Lahimid menyatakan bahwa hadis tersebut terjamin kualitasnya dan telah dianggap shahih oleh pakar-pakar hadis seperti Ibnu Hibban, Hakim, adz-Dzahabi, Ibn Hajar dan al- Albani. Lihat pada: Sulaiman ibn Muhammad al-Lahimid, Ī q ā dh al-Afh ā m f ī Syarh ‘Umdat al-Ahk ā m , (t.tp., t.p., t.t.), juz III, hlm. 16. 21 Quraish Shihab, Jilbab Pakaian Wanita Muslimah , (Tangerang: Lentera Hati, 2009), hlm. 181.
Ketentuan dalam hal ini mengikuti kebiasaan yang berlaku di masyarakat.
Kali ini, apa yang dikemukakan Syahrur tersebut layak untuk direnungkan. Bila dicer- mati kesimpulannya ini telah sesuai dengan konteks munculnya ayat, yaitu bermula dari kebiasaan orang-orang fasik penduduk ma- dinah yang selalu keluar (begadang) di ke- gelapan malam. Mereka selalu menggoda pe- rem puan-perempuan Madinah yang sedang ke luar malam untuk memenuhi hajatnya. Ke tika mereka ditanya mengapa mengganggu wa nita-wanita tersebut, mereka menjawab,
“ kami kira mereka itu wanita budak ”. Kemudian turunlah surat al-Ahz ā b (33): 59 sebagai respon atas kejadian itu. 22
Persoalan aurat, khususnya yang berkaitan dengan jilbab sebagai penutup rambut adalah persoalan yang cukup pelik. Terbukti, dalam sejarahnya bahwa terdapat perbedaan tajam antara ulama-ulama mazhab. Sebagian ada yang menyatakan bahwa seluruh tubuh pe- rem puan adalah adalah aurat, sebagian yang lain mengecualikan wajah dan telapak tangan. Perbedaan-perbedaan tersebut mun- cul akibat teks syara’ yang otoritatif tidak menyebut secara jelas dan tegas terkait batas aurat perempuan, sehingga para ulama mazhab menginterpretasikannya dengan kecenderungannya masing-masing yang sangat mungkin berkait langsung dengan realitas kehidupan yang terjadi dan berkembang.

## E. Penutup
Berdasarkan pembahasan terdahulu, dapat diambil kesimpulan sebagai berikut:
1.  Terkait dengan aurat dan pakaian, Syahrur mempunyai beberapa pandangan. Di an ta- ranya adalah: pertama , batas minimal pakaian laki-laki adalah menutup daerah kemaluan yang dalam fi qih disebut dengan aurat be- rat ( al-‘awrah al-mughalladhah ). Selain itu, ba tasannya disesuaikan dengan adat dan tra disi yang berlaku sepanjang masa. Kedua ,
22 Ismail Ibnu Katsir, Tafs ī r Qur’ ā n al-Adh ī m , (ttp., Maktabah Aulad as-Syeikh, t.t.) XI, hlm. 243. Lihat juga Ali as-Shabuni dalam Raw ā ’i al-Bay ā n, (Beirut: D ā r al-Fikr, 2000) juz II, hlm. 305.
terkait dengan pakaian perempuan, syahrur berkesimpulan bahwa Batas minimal pa- kaian perempuan yang berlaku secara umum adalah menutup daerah intim bagian bawah ( al-juy ū b as-su fl iyah ) dan daerah intim bagian atas ( al-juy ū b al-‘ulwiyah ), yaitu daerah payudara dan di bawah ketiak. Selain itu, ia juga menyatakan bahwa tutup kepala, bagi pe rem puan (kerudung/jilbab), sama sekali tidak terkait dengan prinsip keislaman mau pun keimanan. Ketentuan dalam hal ini mengikuti kebiasaan yang berlaku di masyarakat.
2. Di antara kelemahan Syahrur adalah: per- tama , ia terjebak ke dalam hegemoni posi- tivisme dengan memanfaatkan prestasi il- mu pengetahuan modern secara mutlak da lam penemuan hudud Allah dan juga pe- man faatan metode historis ilmiah dalam menciptakan hukum yang sesuai dengan hudud Allah. Kedua , Syahrur menghindari diri dari pengaruh warisan literatur ke- islaman klasik untuk menemukan kebenaran objektif-positivistik. Ketiga , dalam teori interpretasinya, Syahrur terjebak ke dalam apa yang disebut dengan dogmatisme il- mu kelaman. Ia menganggap bahwa ilmu kealaman adalah juru tafsir satu-satunya yang benar atas realitas. Betapapun Syahrur sangat mendambakan pemanfaatan konsep- konsep yang ada dalam fi lsafat humaniora dan interaksi teori-teorinya dalam studi Is lam, namun keyataannya ia belum sepe- nuhnya melakukan hal tersebut dalam teo- ri nya. Sementara itu, nilai lebih yang ada pada Syahrur adalah usahanya dalam mem- bumikan dan merelevansikan pesan-pesan yang tertuang dalam teks suci dengan kondisi dan situasi kekinian. Metodenya yang khas dan unik menjadi kelebihan tersendiri. Me- lalui pendekatan linguistik yang terpusat pada teks, ia mampu menafsirkan teks- teks suci dengan gaya yang lain daripada yang lain. Jika umumnya pendekatan tek- stual-linguistik hanya menghadirkan taf- sir yang terkesan kaku, tak peka era dan statis, maka pendekatan lingustik-teks-
tual Syahrur mampu merumuskan hukum- hukum Tuhan menjadi lebih sedikit fl eksibel. Dengan pendekatannya yang cenderung semantis Syahrur kiranya hendak menunjukkan kepada publik inte- lektual bahwa penghampiran melalui gra- ma tika bahasa cukup potensial untuk men- dinamisasikan kata dan kalimat dalam al-Qur`an. Pendekatan kebahasaan tetap bisa dipakai untuk melahirkan tafsir-tafsir keislaman yang progresif, liberatif, dan humanis. Menelusuri kata tidaklah tabu bagi hadirnya sejenis tafsir Islam yang liberal dan Syahrur telah membuktikan untuk itu. Dengan teorinya, syahrur mampu membuat formulasi hukum yang lentur dengan tidak melanggar batasan-batasan Tuhan. Kele bihannya yang lain adalah ia mampu memasukkan teori-teori ilmu kealaman ke dalam metodologi istinbathnya, betapapun sesungguhnya penggunaan teori kealaman yang berlebihan menjadi kelemahan ter- sendiri baginya.

## DAFTAR PUSTAKA
Al-Asybihani, Abu asy-Syaikh, Amts ā l al-had ī ts , t.tp., t.p., t.t.
Al-Lahimid, Sulaiman ibn Muhammad, Ī q ā dh al- Afh ā m f ī Syarh ‘Umdat al-Ahk ā m , t.tp., t.p., t.t.
Chritsmann, Andreas “Bentuk teks (wahyu) Tetap, Tetapi Kandungannya (Selalu) ber- ubah: Tekstualitas dan Penafsirannya dalam Al-Kit ā b wa Al-Qur’ ā n ”, dalam Muhammad Syahrur, Metodologi Fiqih Islam Kontemporer , Yogyakarta: Elsaq Press, 2010.
Fanani, Muhyar, Fiqh Madani: Konstruksi Hukum Islam di Dunia Modern , Yogyakarta: LKIS, 2010.
Ismail, Achmad Syarqawi Rekonstruksi Konsep Wahyu Muhammad Syahrur , Yogyakarta: Elsaq Press, 2003.
Shihab, Muhammad Quraish, Jilbab: Pakaian Wanita Muslimah, Tangerang: Lentera Hati, 2009.
Syahrur, Muhammad, Al-Kit ā b wa al-Qur’ ā n , Damaskus: al-Ahaliy, 1994.
Syahrur, Muhammad, Metodologi Fiqih Islam Kontemporer , Yogyakarta: Elsaq Press, 2010.
Syahrur, Muhammad, Nahwa Ush ū l Jad ī dah li al-Fiqh al-Isl ā miy , Damaskus: Al-Ahaliy li at- Thiba’ah wa an-Nasyr wa at-Tauz ī ’, 2000.
Syahrur, Muhammad, Prinsip dan Dasar Herme- neutika al-Qur’an Kontemporer , (Yogyakarta: Elsaq Press, 2004.