## HISTORIOGRAFI TAFSIR ERA KLASIK: DINAMIKA PENAFSIRAN AL-QUR`AN DARI MASA NABI HINGGA TÂBI’ÎN

## Hilmy Pratomo
Fakultas Syariah dan Hukum UNSIQ Jawa Tengah di Wonosobo E-mail: hilmypratomo@yahoo.com

## ABSTRACT
The  interpretation  of  the  Koran  is  an  effort  without  ever  reaching  the  point  of stopping,  In  every  time  and  place,  it  always  present  interpreters  with  different styles,  methodologies  and  different  characteristics.  Husein  adz-Dzahabi cathegorized the tafsir for three phase, phase Muhammad and his friends (sahabat) era,  tâbi’în ( friends  of  sahabat ) era,  and  codification  era.  This  paper  deal  with history of tafsir from Muhammad to the tâbi’în phase. The main problem studied in this paper is trying to analyze the development of Koran interpretation in terms of methodological aspects and characteristics of Koran interpretion .
Ketwords : Interpretation, History, Methodology and Approach.

## ABSTRAK
Penafsiran Al-Qur`an merupakan sebuah upaya yang tidak pernah berhenti. Setiap masa dan waktu, selalu hadir penafsir-penafsir dengan berbagai corak, metodologi dan  karakteristik  yang  berbeda-beda.  Husein  aż-Żahabi  memetakan  periodesasi perkembangan  tafsir  menjadi  tiga  tahap, pertama, tafsir  pada  masa  Nabi  dan sahabatnya, kedua, tafsir  pada  masa  tabi’in, ketiga, tafsir  pada  masa  kodifikasi ( tadwîn ).  Tulisan  ini  berkaitan  dengan  sejarah  tafsir  dari  masa  Nabi  Muhammad sampai pada masa tâbi’îîn . Persoalan inti yang akan dikaji dalam tulisan ini adalah mencoba menganalisa perkembangan penafsiran ditinjau dari aspek metodologi dan karakteristik penafsiran Al-Qur`an.
Kata Kunci : Tafsir, Sejarah, Metodologi, Pendekatan

## A. PENDAHULUAN
Al-Qur`an adalah
petunjuk terpenting  bagi  umat  Islam.  Ia  adalah wahyu  Ilahi  ( kalâmullah )  yang  secara fungsional dimaksudkan sebagai petunjuk bagi umat manusia ( hudan li an- nâs )  (Q.S  al-Baqarah:  185).  Dari  sini, upaya  memahami  Al-Qur`an  (resepsi hermeneutis) telah dimulai sejak generasi awal Islam.
Dalam kaitannya dengan ini, sahabat sebagai  representasi  generasi  Islam paling  awal  memiliki  semangat  yang tinggi  untuk  menghafal  dan  memahami makna  Al-Qur`an  (al-Qaṭṭân,  t.t.:  5). Keuntungan  generasi  awal  Islam  tidak lain adalah dapat mengkonfirmasi langsung  kepada  Nabi  Muhammad  jika mengalami problem  understanding atas Al-Qur`an  (aż-Żahabî  2005:  28).  Dalam
konteks  ini  pula,  secara  otomatis Muhammad menjadi the first interpreter of  the  Qur`an (Mustaqim  2012:  41).
Kedudukan  istimewa  ini  terdukung  oleh legitimasi  langsung  dari  Allah  sebagai ṣâḣib Al-Qur`ân, sebab sebagai penerima wahyu  Al-Qur`an  beliau  mendapatkan otoritas    untuk  menjelaskan    maknanya. Dengan otoritas tersebut, dapat dipahami mengapa  Muhammad  menjadi  rujukan utama  generasi  awal  Islam  dalam  upaya memahami kandungan Al-Qur`an.
Setelah era Nabi Muhammad berakhir,  tradisi  memahami  Al-Qur`an dilanjutkan oleh generasi sahabat hingga saat  ini.  Dalam  perjalanannya,  metode dan  pendekatan  penafsiran  Al-Qur`an juga  berkembang.  Perkembangan  tafsir sebagai produk pemikiran manusia, tidak dapat  terlepas  dari  metode-metode  yang ditempuh  dan  berbagai  faktor  lain.  Di antara  faktor  tersebut  ialah  perbedaan kecenderungan, motivasi penafsir, perbedaan  kedalaman  dan  ragam  ilmu yang  dikuasai,  perbedaan  masa  dan lingkungan yang mengitarinya (Syafruddin 2009: 31).
Dari  pemaparan  tersebut,  penulis terdorong untuk untuk mengkaji
dinamika  penafsiran  Al-Qur`an  era klasik,  yang  berlangsung  dalam  masa- masa  awal  perkembangan  Islam,  dalam hal  ini  penafsiran  Al-Qur`an    mulai  dari masa Nabi hingga masa Tâbi’în .

## B. HASIL TEMUAN DAN PEMBAHASAN
1. Pengertian  dan  Urgensi  Tafsir dalam Memahami Al-Qur`an
Sebelum menjelaskan tentang perkembangan tafsir, ada baiknya dikemukakan  terlebih  dahulu  bagaimana maknanya  secara  bahasa  dan  istilah. Menurut satu pendapat, term tafsir (bahasa Arab “tafsîr” )  merupakan  turunan  dari kata fa-sa-ra yang bermakna “penjelasan” ( al-bayân )  (ar-Râzî  2010:  441).  Senada dengan pendapat tersebut, Ibn Manẓûr, (t.t.: 3412)  dalam Lisân al-‘Arab menyebutkan sebagaimana berikut:
:رسفلا هرسفي ئ ّشلا رسف .نايبلا ، رسكلاب ، هرسفيو نبا  .هلثم  ريسفّتلاو  ,هنابأ  :هر ّسفو  ارسف  ,ّم ّضلاب هلوقو  .دحاو  ىنعملاو  ليوأّتلاو  ريسفّتلا  :ىبارعألا ,ى ّطغملا فشك :رسفلا "اريسفت نسحأو" :
ّ لجو  ّزع
.لكشملا ظف ّ للا نع دارملا فشك ريسفّتلاو
Kata al-fasru maknanya adalah penjelasan, menafsirkan sesuatu ( yafsiruhu ) dengan kasrah dan ( yafsuruhu )  dengan ḍummah maknanya adalah menjelaskan, dan menjelaskannya berarti  menerangkannya,  begitu  juga dengan  kata tafsîr. Ibn  A’râbî mengatakan tafsîr dan ta`wîl bermakna satu,  kata al-fasru dalam  firman  Allah “Wa  aḣsana  tafsîrâ” maknanya  adalah “menyingkap  yang  tertutup”,  dan tafsîr juga berarti  “menyingkap  maksud  dari suatu lafaz yang sulit” (Ibn Manẓûr, Tt.: 3412).
Sedangkan menurut Ibn ‘Abbâs kata “tafsîr” dalam firman Allah “Wa aḣsana tafsîrâ” bermakna elaborasi ( tafṣîl )” (al- Qaṭṭân,  t.t.:  316) . Dengan  demikian, secara  umum  maksud  dari  kata tafsîr
dalam  konteks  memahami  Al-Qur`an adalah usaha untuk menjelaskan, menafsirkan, menyingkap dan mengelaborasi makna dari Al-Qur`an.
Adapun  tafsir  secara  istilah,  ada beragam  pengertian  yang  diberikan  oleh para ulama. Di antaranya dari Ibn Ḣayyân al-Andalusî  (1993),  menurutnya  tafsir adalah:
نأرقلا ظافلا اب قطنلا ةيفيك نع هيف ثحبي ملع اهيناعمو ةّيبيكرّتلا و هّيدارفإلا اهماكحأو اهتالولدمو
.كلاذل تاّمتتو بيكرّتلا ةلاح اهيلع لصحت يت ّ لا
Ilmu yang membahas tata cara menuturkan lafaz Al-Qur`an (ilmu
qira’ât ), dan menggali petunjuk- petunjuknya  (ilmu  bahasa),  hukum- hukumnya  yang  tunggal  dan  tersusun (ilmu at-taṣrîf , ilmu ‘irâb, ilmu al-bayân, ilmu al-badî ’),  menggali  makna  yang terkandung dalam kalimat yang tersusun (mencakup ḣaqîqah dan majâz ),  serta pengetahuan lain yang turut menyempurnakan  pemahaman  ( nâsikh mansûkh, asbâb an-nuzûl, dan pengetahuan  lainnya  (al-Andalusî  1993: 10).  Lihat  juga  ( Syarḣ  Ta’rîf dalam (Ghânî 2006: 9-10; Lihat juga dalam as- Suyûṭî 2008: 759).
Sementara itu, definisi tafsir menurut az-Zarkasyî (2006: 22) yaitu:
ىلص ه ّيبن ىلع ل ّزنملا هللا باتك مهف هب فرعي ملع هماكحأ جارختسإ و هيناعم نايبو م ّ لسو هيلع هللا
.همكحو
Ilmu  untuk  memahami  kitab  Allah  yang diturunkan  kepada  Nabi  Muhammad Saw,  menjelaskan  berbagai  maknanya, serta mengeluarkan berbagai hukum dan hikmah  yang  terkandung  di  dalamnya) (az-Zarkasyî, 2006 : 22).
Sementara  itu,  menurut  Nashruddin Baidan (2011: 67) ilmu tafsir membahas teori-teori yang dipakai dalam menafsirkan  ayat-ayat  Al-Qur`an,  jadi penafsiran  Al-Qur`an  merupakan  upaya menjelaskan makna-makna yang terkandung  dalam  ayat-ayat  Al-Qur`an dengan menerapkan teori-teori tersebut.
Sampai  di  sini,  urgensitas  tafsir adalah memperjelas kandungan ayat-ayat Al-Qur`an,  sehingga  dapat  membantu memahami  makna  yang  dimaksud  oleh Al-Qur`an.  Kedudukan  tafsir  begitu penting, sebab Al-Qur`an adalah sumber pertama  ajaran  Islam  sekaligus  menjadi petunjuk  utama  seorang  muslim.  Bagi seorang  muslim,  kesempurnaan  agama maupun urusan duniawi tidak ada pilihan kecuali  sejalan  dengan syarî’ah. Hal tersebut  dapat  terealisasi  jika  memiliki pemahaman  yang  tepat  terhadap  Al- Qur`an  (al-Qaṭṭân,  t.t.:  320).  Selain  itu, realita  menunjukkan  bahwa  perilaku umat  Islam  dalam  ranah  kehidupan beragama,  berbangsa,  bermasyarakat dapat dikatakan sebagai representasi dari pemahaman mereka terhadap Al-Qur`an.
2. Dinamika Tafsir Al-Qur`an pada Masa Nabi
Tradisi  memahami  Al-Qur`an  telah
berlangsung sejak masa Nabi
Muhammad.  Secara  fungsional,  Nabi memiliki  peran  yang  sangat  penting
dalam  memberikan  pemaknaan  dan
pemahaman terhadap
Al-Qur`an.
Bagaimana respon Nabi terhadap realitas kehidupan yang terjadi di sekitarnya pada saat  itu,  adakalanya  merupakan  bagian dari penjelasan Nabi terhadap Al-Qur`an.
Secara  garis  besar,  motif  penjelasan Nabi  terhadap  Al-Qur`an  tergambar dalam tiga hal: Pertama, mengungkapkan makna  yang  tidak  diketahui  maksudnya, sebagai contoh :
امل لاق , هنع هللا يضر دوعسم نب هللا دبع نع زع هللا لوق لزن لجو )
اوسبلي مل و اونما نيذلا مهو  نمألا  وهل  كئلوأ  ملظب  مهناميإ
نودتهم
(Q.S Al-An’âm: 82) ( ىلع كلذ قش هللا لوسراي اولاقف نيملسملا
ن ملظيال انّيأو هسف
ام  اوعمست  ملا  كرشلا  وه  امناو  كلذ  سيل  لاق
هنبإل  نامقل  لاق )
وهو  هنبإل  نامقل  لاق  ذإو
ال  ّينب  اي  هظعي ملظل  كر ّشلا ّ نإ  هللاب  كرشت ميظع ) (Q.S. Luqmân: 13).
Dari ‘Abdullah  Ibn  Mas’ûd,  ia mengatakan  ketika  turun  firman  Allah (orang-orang  yang  beriman  dan  tidak mencampuradukkan iman mereka dengan  kezaliman,  mereka  itulah  yang mendapat  keamanan  dan  mereka  itu adalah  orang-orang  yang  mendapat petunjuk.”  Hal  itu  memberatkan  bagi orang  muslim,  maka  mereka  bertanya, “Wahai  Rasulullah  siapa  di  antara  kita yang  tidak  (pernah)  menzalimi  dirinya sendiri”,  Rasulullah  menjawab,”Bukan itu  (yang  dimaksud),  melainkan  syirik (mempersekutukan Allah), tidakkah kalian  mendengar  apa  yang  dikatakan
Luqman  kepada  anak  lelakinya,  (dan
(ingatlah) ketika Luqman berkata kepada anaknya,  saat  ia  memberi  pelajaran
kepadanya,“Duhai  anakku,  janganlah kamu mempersekutukan Allah, sesungguhnya  mempersekutukan  (Allah) adalah  benar-benar  kezaliman  yang besar) (Ghânî 2006: 114).
Riwayat  ini  menunjukkan  bahwa pada  dasarnya  sahabat  memiliki  inisiatif untuk memahami Al-Qur`an. Namun jika mendapati  maksud  yang  belum  jelas, mereka kemudian merujuk kepada Rasulullah.  Tampak  jelas  dalam  hadis tersebut sahabat menemui kendala dalam memaknai  kata “ẓulm”, maka  Nabi menunjukkan  bahwa “ẓulm” yang dimaksud  dalam  ayat  ini  adalah  syirik. Begitu  juga,  secara  tidak  langsung  Nabi menyampaikan bahwa “ẓulm” sebagaimana  yang  dipahami  secara umum  bukanlah  yang  dimaksud  dalam ayat ini (Sulaimân, t.t.: 43).
Kedua, penjelasan Nabi Muhammad dalam  konteks  memberikan  pengarahan umum  ( as-siyâq  al-irsyâdî ),  sebagai contoh :
بأ نع ي لاق م ّ لسو هيلع هللا ىلص يبنلا نع ةريره ةنسحب يدبع  ّمه اذإ" : قحلا هلوقو ىلاعت لاق : ةرشعب هل اهوبتكاف اهلمع ناف ةنسح هل اهوبتكاف اهلمع نإف اهوبتكت الف ةئيسب مه اذإف ,اهلاثمأ مث "ةنسح اهوبتكاف اهكرت ناف اهلثمب اهوبتكاف ع هلف ةنسحل اب ءاج نم( : هللا لوق ىلت رش اهلاثمأ ال  مهو  اهلثم  الإ  ىزجي  الف  ةئيسلاب  ءاج  نمو )نوملظي
: 160) m â An’ - (Q.S Al .
Dari Abû Hurairah, dari Nabi Saw, beliau mengatakan:  Allah  berfirman  dan  maha
benar firman-Nya, “Jika seorang hambaku berkeinginan untuk beramal, maka catatlah  baginya  satu  kebaikan,  jika  ia melakukannya  maka  catatlah  baginya sepuluh  lipat  kebaikan,  (sebaliknya)  jika ingin melakukan keburukan, maka jangan dicatat
(terlebih dahulu), jika melakukannya maka catatlah baginya yang sepadan  (dengan  keburukan),  namun  jika meninggalkannya tulislah satu kebaikan”,
kemudian Nabi membaca firman Allah,”Barangsiapa melakukan perbuatan
yang baik, maka baginya (pahala) sepuluh kali lipat  perbuatannya;  dan barangsiapa yang melakukan perbuatan buruk maka dia tidak  diberi  balasan  melainkan  sepadan dengan keburukannya, sedangkan  mereka sedikitpun  tidak  dianiaya  (dirugikan) (Ghânî 2006: 116).
Ketiga, penjelasan  Nabi  dalam konteks  menjawab  pertanyaan,  sebagai contoh:
يبنلا دنع اّنك" :لاق هنع هللا يضر ةريره يبأ نع ةعمجلا ةروس يف لزن نيح م ّ لسو هيلع هللا ىلص
وهو  مهب  اوقحلي  اّمل  مهنم  نيرخأو( ىلاعت  هلوق
لاقف )ميكحلا زيزعلا
ملكي ملف ءالؤه نم " ,لجر ه
يسرافلا ناملسو ,م ّ لسو هيلع هللا ىلص هللا لوسر هدي م ّ لسو هيلع هللا ىلص هللا لوسر عضوف انيف
ناميالا  ناكول  هديب  يسفن  يذلاو",لاقف  هيلع
ءالؤه نم لاجر هلوانتل ايرثلاب
.
Dari  Abû  Hurairah  r.a,  ia  mengatakan, “Kami  bersama  Nabi  Saw  ketika  turun surat  al-Jum’ah,  (dan  (juga)  kepada kaum yang lain dari mereka yang belum berhubungan  dengan  mereka  dan  Dia- lah  yang  Maha  Agung  lagi  Maha Bijaksana).  Maka  seorang  laki-laki bertanya,  “Siapa  mereka,  sedang Rasulullah belum mengatakannya. ”Salman  al-Fârisî  bersama  kami,  maka Rasulullah  meletakkan  tangan  Al-Fârisî di  atas  tangannya  kemudian  berkata, “Demi jiwaku dengan tangannya, jikalau
iman (ditukar) dengan kekayaan sungguh salah  seorang  di  antara  mereka  akan memilihnya . (Ghânî 2006: 116).
Nabi Muhammad dalam kapasitasnya sebagai utusan Allah
memiliki tugas dan otoritas (kewenangan)  untuk  menyampaikan  dan menjelaskan makna Al-Qur`an,
sebagaimana firman Allah Swt :
Dan  Kami  turunkan  kepadamu  Al- Qur`an,  agar  kamu  menerangkan  pada umat manusia apa yang telah diturunkan kepada  merekadan  supaya  mereka memikirkan. (Q.S An-Naḣl: 44).
Dari  ayat  di  atas,  dapat  diambil sebuah pengertian bahwa salah satu tugas Nabi  adalah  menjelaskan  Al-Qur`an. Adapun  menurut  Ibn  Taimiyah,  ayat  ini menunjukkan  bahwa  secara  keseluruhan ayat-ayat Al-Qur`an telah dijelaskan oleh Nabi  Muhammad,  baik  dari  aspek  lafaz maupun  maknanya  (Ibn  Sulaimân,  t.t.):
36). Selain itu, Ibn Taimiyah mendasarkan argumentasinya pada
sebuah  riwayat  yang  berasal  dari  Abû ‘Abdirrahmân  as-Salami,  disebutkan bahwa  sahabat  ‘Uṡmân  Ibn  ‘Affân  dan Ibn  Mas’ûd,  beserta  sahabat  lainnya, apabila  mereka  belajar  bersama  Nabi sepuluh  ayat  Al-Qur`an,  maka  belum dilanjutkan  sampai  mereka  memahami makna di dalamnya dan mengamalkannya (Ibn Sulaimân, t.t.: 37).
Namun  demikian,  sebagian  ulama berbeda  pendapat  dengan  Ibn  Taimiyah
mengenai  kadar  ( al-miqdâr )  penjelasan Nabi  terhadap  Al-Qur`an.  Sejauh  ini, menurut  Ḣusein  aż-Żahabî  (2005:  46) setidaknya  ada  dua  pendapat  terkait dengan  kadar  penjelasan  Nabi  terhadap Al-Qur`an. Pertama, pendapat  yang mengatakan  bahwa  Nabi  menjelaskan seluruh makna Al-Qur`an kepada sahabatnya,  termasuk  dalam  barisan  ini adalah Ibn Taimiyah (Sulaimân, t.t.: 37).
Kedua , pendapat yang menganggap Nabi hanya  sedikit  saja  menjelaskan  Al- Qur`an,  termasuk  dalam  kelompok  ini adalah as-Suyûṭî (Ibn Sulaimân, t.t.: 37). Salah  satu  argumentasi kelompok  ini adalah doa Nabi kepada Ibn ‘Abbâs:

## " ليوأتلا هملع و نيدلا ىف ههقف مهللا"
Ya Allah, pandaikanlah ia dalam urusan agama,  dan  dalamkanlah  pengetahuan tentang ta`wîl (al-Maktabah al-Syâmilah, 615).
Secara  logika,  jika  benar  Nabi  telah menjelaskan  seluruh  makna  Al-Qur`an, mengapa  secara  khusus  mendoakan  Ibn ‘Abbâs  agar  diberi  keahlian  untuk  men- ta`wîl (Ibn  Sulaimân,  t.t. 37).  Dalam persoalan ini Ḣusein aẓ-Żahabî berada di jalan  tengah  di  antara  dua  pendapat  di atas. Menurutnya, Nabi banyak menjelaskan  makna  Al-Qur`an,  namun tidak  seluruhnya  (aż-Żahabî  2005:  39- 43) . Nampaknya  pendapat  Ḣusein  aż- Żahabî  lebih  dapat  diterima,  sebab  Al- Qur`an  diturunkan  dengan  bahasa  Arab
sekaligus dengan gaya bahasanya (Amîn 1969:  195).  Jadi  secara  umum  (untuk tidak mengatakan semua) generasi sahabat  yang  menyaksikan  langsung proses  turunnya  Al-Qur`an  familiar dengan  bahasa  Al-Qur`an,  baik  secara ifrâdî (kosakata) maupun tarkîbî (susunan kalimat) (Ibn ‘Asyûr 1997: 10). Namun  jika  menemui  kesulitan,  mereka akan menanyakannya pada Nabi.
Secara khusus Musâ’id Ibn Sulaimân (t.t.:  44)  mengkritisi  pendapat  Ibn Taimiyah.  Menurutnya,  di  antara  bukti bahwa  Nabi  tidak  menjelaskan  seluruh lafaz Al-Qur`an adalah adanya perbedaan dalam  memaknai  lafaz tertentu,  seperti lafaz “al-qur`i” yang sekaligus dimaknai ḣaid (haid) dan ṭuhr (suci). Dari seluruh penjelasan  Nabi  terhadap  Al-Qur`an, Musâ’id  Ibn  Sulaimân  (t.t.:  44) memetakannya  menjadi  dua  model: Pertama, riwayat  dari  Nabi  yang  secara jelas  sebagai  tafsir  Al-Qur`an.  Riwayat- riwayat  model  ini  jumlahnya  sangat sedikit jika dibandingkan dengan jumlah ayat  Al-Qur`an  secara  keseluruhan (Musâ’id Ibn Sulaimân, Tt.: 44). Kedua, sunnah Nabi secara umum yang mencakup qauliyah (lisan) ,  fi’liyah (praksis)  dan taqrîriyah. Sebagaimana diketahui,  salah  satu  pola  relasi  sunnah dengan Al-Qur`an adalah sebagai penjelas maknanya.
3. Tafsir  Pasca  Masa  Kenabian:

## Era Sahabat
Setelah Nabi  wafat,  dorongan untuk memperoleh  riwayat-riwayat  penafsiran Nabi ( tafsîr bi al-ma’ṡûr ) semakin besar.
Para  sahabat  antara  yang  satu  dengan lainnya  saling  berbagi  riwayat  (Ibn ‘Asyûr  1997:  19).  Tradisi  ini  pada hakikatnya  merupakan  manifestasi  dari wasiat  Nabi  agar  dapat  menjaga  dan saling berbagi informasi yang bersumber darinya, dalam hal ini Nabi berpesan:

## بئاغلا مكنم دهاشلا غلبي ا ّ لأ
Hendaklah  yang  menyaksikan  (hadir) diantara  kalian menyampaikan  kepada yang tidak hadir (Ibn ‘Asyûr 1997: 19).
Sampai  di  sini,  alternatif  berikutnya untuk  memahami  Al-Qur`an  adalah merujuk pada tafsir sahabat. Ibn Taimiyah  mengemukakan,  setidaknya ada  tiga  alasan  untuk  merujuk  pada penafsiran  sahabat. Pertama, sahabat adalah  generasi  yang  menyaksikan langsung turunnya Al-Qur`an
( musyâhadah  an-nuzûl ).  Situasi  ini
menjadikan sahabat memiliki pemahaman yang baik tentang keseluruhan  konteks  sosial  turunnya  Al- Qur`an. Kedua, keadaan  mereka  secara khusus  yang  tidak  dialami  oleh  generasi lain  ( al-aḣwâl  allatî  ikhtaṣṣû  bihâ ).
Sahabat  adalah  generasi  yang  semasa dengan  Nabi,  sehingga  mereka  dapat menyaksikan langsung bagaimana
gambaran  keadaan  ( aḣwâl )  Nabi  secara utuh  (cara  berpikir  Nabi,  kebiasaan Nabi).  Implikasinya,  karakter  mereka terbentuk dari keteladanan yang diberikan Nabi. Ketiga, pemahaman yang utuh  dan  informasi  yang  benar  dalam memahami Al-Qur`an. Hal ini dipengaruhi  oleh  pengetahuan  mereka tentang  latar  turunnya  Al-Qur`an,  dan juga kesehariannya bersama Nabi (Sulaimân, t.t.:  287-288). Secara formal, Imâm  Nawâwî berpendapat bahwa tafsir dari sahabat yang berkaitan dengan asbâb an-nuzûl dihukumi marfû’. Adapun selainnya  dihukumi mauqûf (Ghânî 2006:  256) . Senada  dengan  Imâm Nawâwî,  Imâm  Suyûṭî  juga  menyatakan bahwa tafsir sahabat yang terkait dengan asbâb an-nuzûl hukumnya marfû’ (Ghânî 2006: 256).
Demikianlah  tampak  jelas  urgensi sahabat  dalam  tradisi  pemahaman  Al- Qur`an.  Meskipun  demikian,  realitas menunjukkan bahwa para sahabat tidaklah memiliki kapabilitas  yang sama dalam  memahami  Al-Qur`an.  Faktor- faktor  yang  mempengaruhi  pemahaman Al-Qur`an  sahabat  antara  lain: Pertama, kemampuan  intelektual  ( al-quwwah  al- ‘aqliyyah ) mereka yang beragam. Kedua, pengetahuan mereka tentang konteks ayat Al-Qur`an, begitu juga dengan penguasaan  perbendaharaan  kosakata, sebagai contoh :
ربنملا  ىلع  أرق  باطخلا  نب  رمع ّ نأ  سنأ  نع امف ,اهانفرع دق ةهكافلا هذه :لاقف "اّبأو ةهكافو"
وهل  اذه ّ نإ  :لاقف  هسفن ىلإ  عجر  مث  ,؟ ّبألا
.رمع اي فلكتلا
Dari Anas (Ibn Mâlik) diceritakan bahwa ‘Umar Ibn Khaṭṭâb membacakan ayat Al- Qur`an di atas mimbar “wafakihata[n] wa abbâ”, (buah-buahan  dan rumput) ia lalu berkata:  mengenai  makna  al-fâkihah (buah-buahan) aku telah mengetahuinya, tetapi  apakah  makna  al-abb  (rumput)  ?. ‘Umar  lalu  bertanya  kepada  dirinya (Anas Ibn Mâlik), kemudian ia mejawab, “Sesungguhnya  ini  adalah  rerumputan” (aż-Żahabî  2005:  34;  Lihat  juga  Ghânî 2006: 187).
Berkaitan  dengan  persoalan  ini, Aḣmad  Amîn  (1998:  195)  menolak
pandangan
Ibn Khaldûn yang beranggapan  bahwa  seluruh  sahabat mengetahui  makna  Al-Qur`an,  baik  dari segi kosakata maupun susunan kalimatnya. Dalam situasi seperti ini, jika sahabat  menjumpai  kesulitan  dalam memahami  Al-Qur`an,  mereka  meminta penjelasan  kepada  sahabat  lain  atau bertanya langsung kepada Nabi Muhammad.
Sampai  di  sini,  sahabat  berperan penting dalam menjelaskan dan
menafsirkan Al-Qur`an.
Meskipun
demikian,  hanya  sedikit  saja  di  antara mereka yang  terkenal  memberikan kontribusi secara langsung dalam penafsiran  Al-Qur`an  (Saeed  2015:  18). Menurut  as-Suyûṭî  (2008:  783)  di antaranya  adalah khulafâ’  al-arba’ah;
Abû Bakar, ‘Umar  Ibn Khaṭṭâb, ‘Usmân Ibn  ‘Affân  dan  ‘Ali  Ibn  Abî  Ṭâlib, kemudian  ‘Abdullah  Ibn  Mas’ûd, ‘Abdullah  Ibn  ‘Abbâs,  Ubay  Ibn  Ka’b, Zaid  Ibn  Ṣâbit,  Abû  Mûsâ  Al-Asy’ârî, ‘Abdullah  Ibn  Zubair  (Bandingkan  juga dengan Ibn ‘Asyûr 1997: 20-21). Namun demikian, Ibn ‘Abbâs dipandang sebagai sahabat  yang  paling  berperan  di  antara sahabat lain, sehingga ia dijuluki sebagai tarjumân  Al-Qur`an (Ibn  ‘Asyûr  1997: 20).
Faktor-faktor  yang  mendukung  Ibn ‘Abbâs sebagai penafsir terkemuka antara lain: Pertama, berkat doa Nabi
Muhammad, “Allahumma faqqihhu fî ad- dîn wa ‘allimhu at-ta`wîl” . Kedua, beliau dekat  dengan  sahabat  senior  seperti ‘Umar  Ibn  Khaṭṭâb  yang  intens memberikan  dorongan  kepadanya  untuk menekuni  tafsir. Ketiga, ketekunan  Ibn ‘Abbâs  dalam  mengambil  ilmu  dari sahabat yang lain. Keempat, sangat serius dalam  menekuni  tafsir  Al-Qur`an  (al- Khudri  1999:  374-387,  dikutip  oleh Abdul Mustaqim, 2012 : 56).
Kepiawaian  Ibn  ‘Abbâs  dalam memahami  ayat  Al-Qur`an  nampak ketika  ‘Umar  Ibn  Khaṭṭâb  mengajaknya dalam suatu forum. Dalam forum tersebut ‘Umar  bertanya  kepada  para  hadirin, “Apa  pendapat  kalian  tentang  firman Allah, “Iżâ  jâ’a  naṣrullahi  wa  al-fatḣ” (Q.S  An-Naṣr:  1) , (jika  telah  datang
pertolongan  Allah  dan  kemenangan), sebagian  mereka  menjawab,  “Kita diperintahkan untuk memuji dan beristighfar  kepada  Allah  jika  kita mendapatkan  kemenangan”.  Sebagian yang  lain  tidak  berkomentar,  kemudian ‘Umar  giliran  bertanya  kepada  Ibn ‘Abbâs,  “Bagaimana  pendapatmu?”,  Ibn
‘Abbâs menjawab, “Ayat ini menunjukkan  semakin  dekatnya  ajal Rasulullah,  Allah  memberitahukannya dengan  datangnya  pertolongan  dan kemenangan  ( Fatḣu  Makkah ),  seolah- olah Allah mengatakan, “Itu adalah tanda ajal  engkau,  maka  bertasbihlah  dengan memuji dan bersitighfar kepada Tuhanmu,  dan  sesungguhnya  Dia  Maha Penerima  Taubat”,  kemudian  ‘Umar mengomentari,  “Sungguh  aku  tidak mengetahui  sebagaimana  yang  engkau ketahui (Ibnu Kaṣîr 2006: 512).
Contoh  ini  menunjukkan  sejak  awal Islam  ( ḍuḣâ  al-Islâm )  telah  nampak orientasi  dalam  pembacaan  teks  Al- Qur`an  di  kalangan  sahabat  Nabi.  Ibn ‘Abbâs  memahami  ayat  Al-Qur`an dengan  mempertimbangkan  indikasi- indikasi  maupun  faktor-faktor  yang berada di sekeliling teks (kontekstual). Ia memahami bahwa ayat tersebut merupakan  pertanda  bahwa  ajal  Nabi sudah  tidak  lama  lagi.  Pemahaman  ini diperoleh Ibn
‘Abbâs dengan mempertimbangkan konteks ayatnya
( siyâq  al-ayât ).  Konteks  tersebut  adalah saat  pertolongan  dan  kemenangan  besar telah  diraih  artinya  tugas  Nabi  telah selesai, sehingga hidupnya di dunia akan segera berakhir. Sedangkan sahabat yang lain  cenderung  lebih  menekankan  pada pemahaman yang berorientasi pada bunyi teksnya (tekstual).
Di  sisi  lain,  Ibn  ‘Abbâs  juga menambahkan  beberapa  referensi  untuk menunjang  pemahamannya  terhadap  Al- Qur`an, antara lain: Pertama, menggunakan syi’îr  jâhilî (syair-syair klasik) sebagai unsur pembuktian (Aḣmad  asy-Syirbaṣî, 1991  :  72).
Sebagaimana diketahui, terdapat berbagai ungkapan  dalam  Al-Qur`an  yang  tidak mudah dipahami, sehingga perlu merujuk kepada syi’r  jâhilî. Ibn  ‘Abbâs menyatakan,  “Apabila  kamu  merasa asing dengan ungkapan dalam Al-Qur`an, maka  lihatlah  dalam  syair,  karena  syair adalah  murni  bahasa  Arab”  (Ibn  ‘Asyûr 1997:  22).  Nâfi’  Ibn  al-Azrâq  pernah bertanya  kepada  Ibn  ‘Abbâs  tentang beberapa mufradât Al-Qur`an, kemudian Ibn  ‘Abbâs  menyebutkan  dua  ratus kalimat  dengan  menggunakan  petunjuk ataupun bukti dari syair klasik (Goldziher 2015: 95).
Kedua, informasi  dan  pengetahuan lain  yang  tidak  bersumber  dari  hadis Nabi.  Sumber  tersebut  berasal  dari informasi  yang  berkembang  pada  masa
itu, seperti sejarah umum dan berita umat terdahulu,  terutama  umat  Yahudi  dan Nasrani  (Ibn  ‘Asyûr  1997:  22).  Quraish Shibab menambahkan, penafsiran model ini juga dilakukan beberapa sahabat lain. Mereka  berusaha  mencari  tahu  sejarah para Nabi dan kisah-kisah umat terdahulu kepada  tokoh-tokoh ahl  al-kitâb yang telah  memeluk  agama  Islam  seperti ‘Abdullah Ibn Salâm dan Ka’b al-Akhbâr (Shihab 1994: 71).
Adapun rincian sistematika penafsiran  Al-Qur`an  sampai  pada  masa sahabat sebagai berikut: Pertama, penafsiran  belum  mencakup  seluruh bagian  Al-Qur`an  secara  utuh. Kedua,
perbedaan penafsiran dikalangan sahabat relatif  sangat  minim. Ketiga, mayoritas mereka  menafsirkan  Al-Qur`an  dengan penjelasan yang global. Keempat, terbatas  pada  penjelasan  makna lughâwî yang  dipaparkan  dengan  sangat  ringkas. Kelima, produk-produk penafsiran belum terkodifikasi. Keenam, tafsir  masih menjadi  bagian  dari  bab-bab  hadis  (aż- Żahabî 2005: 89).
4. Tafsir Al-Qur`an Era Tâbi’în
Pasca  era sahabat ,  yaitu  pada  masa tâbi’în variabel  umat  Islam  semakin beragam,  di  antara  mereka  adalah  anak- anak sahabat yang tumbuh dalam lingkungan  religius  (Islam),  begitu  juga orang  Arab  maupun  non-Arab  yang  baru
memeluk  Islam  (Saeed  2016:  19).  Selain itu,  semakin  jauh  jarak  antara  mereka dengan  zaman  Nabi,  kebutuhan  terhadap tafsir  Al-Qur`an  juga  semakin  meningkat (Saeed  2016:  19).  Tradisi  penafsiran  Al- Qur`an kemudian dilanjutkan oleh generasi tâbi’în. Tokoh-tokoh  penafsir  pada  masa ini  adalah tâbi’în yang  menekuni  tafsir kepada  para  sahabat.  Dari  sini,  tidak  ada perubahan  signifikan terkait dengan sumber dan karakteristik penafsiran, hanya saja  sumber  tafsir  yang  digunakan tâbi’în bertambah banyak, yaitu dengan menambahkan penafsiran yang berasal dari ijtihâd sahabat  dan ijtihâd mereka  sendiri (aż-Żahabî 2005:  91).
Seiring  dengan  meluasnya  daerah kekuasaan  Islam,  sahabat  berbondong- bondong  hijrah ke  berbagai  daerah. Perpindahan sahabat ini juga diikuti oleh tâbi’în , sehingga proses transmisi keilmuan  tetap  berjalan  (Ḣusein  aż- Żahabî,  2015  :    92).  Mereka  kemudian mendirikan  perguruan  atau  aliran  tafsir ( madâris  at-tafsîr )  di  wilayah  masing- masing seperti di Makkah, Madinah, dan Irak  yang  kemudian  hari  dikembangkan oleh tâbi’în (aż-Żahabî 2005:  92).
Madrasah  tafsir  Makkah  diprakarsai oleh sahabat Ibn ‘Abbâs. Di antara tâbi’în yang menjadi  murid beliau adalah Sa’îd Ibn  Jubair  (w.95  H),  Mujâhid  Ibn  Jabîr (w.104  H)  (Amîn  1998:  151).  Mujâhid dianggap  sebagai tâbi’în yang  paling
sedikit  meriwayatkan  tafsir  dari  Ibn ‘Abbâs,  namun  paling ṡiqqah sehingga
Imâm  Syâfi’î  dan  Imâm  Bukhari berpegang pada riwayatnya. Tâbi’în lain yang berguru kepada  Ibn ‘Abbâs adalah ‘Ikrimah  (w.104  H),  Ṭawûs  Ibn  Kaisân al–Yamâni (w.106 H) dan ‘Aṭâb Ibn Abi Rabah.  Dalam  hal  meriwayatkan  tafsir dari  Ibn  ‘Abbâs  mereka  tidak  berada dalam  satu  level,  ada  yang  banyak meriwayatkan  ada  pula  yang  sedikit, begitu  juga  dalam  hal  ke -ṡiqah- an dan kredibilitas mereka (al-Qaṭṭân, t.t.: 330).
Madrasah tafsir di Madinah didirikan oleh  Ubay  Ibn  Ka’ab.  Di  antara  murid yang  terkenal  adalah  Zaid  Ibn  Aslâm (w.130 H), Abû ‘Âliyah (memeluk Islam 2  tahun  setelah  Nabi  wafat).  Beliau banyak  meriwayatkan  dari  ‘Ali  Ibn  Abî Ṭalib, Ibn Mas’ûd, Ibn ‘Abbâs, dan Ubay Ibn  Ka’ab.  Abû  al-‘Âliyah  termasuk tâbi’în yang  terpercaya  dan  terkenal dengan pengetahuan tafsirnya, kemudian Muhammad  Ibn  Ka’ab  al-Qurażi  (al- Qaṭṭân, t.t.: 330).
Di  Irak  berdiri  perguruan  tafsir  Ibn Mas’ûd yang dipandang sebagai pelopor mazhab ahl  ar-ra’yî . Di  antara  murid- murid  beliau  adalah  Alqamah  Ibn  Qais (w. 61 H),  Masrûq (w.63 H), Aswad Ibn Yazîd  (w.75  H),  Marrah  al-Ḣamdanî (w.76  H),  ‘Amîr  asy-Sya’bî  (w.109  H), Ḣasan  al-Baṣrî  (w.110  H)  dan  Qatâdah
Ibn  Di’âmah  as–Sadusî  (w.117  H)  (al- Qaṭṭân, t.t.: 330-331).
Aż-Żahabî  (2005:  120)  memetakan karakteristik penafsiran pada masa tâbi’în antara  lain  sebagai  berikut: Pertama, ditandai dengan masuknya banyak isrâîliyât dan nasrâniyât .  Hal  ini  terjadi karena banyak ahl al-kitâb yang memeluk Islam pada masa itu. Di antara tâbi’în yang banyak meriwayatkan keterangan dari ahl al-kitâb adalah  ‘Abdullah  Ibn  Salâm,
Ka’ab  al-Ahbâr,  Wahb  Ibn  Munabbah, ‘Abd al-Mâlik Ibn ‘Abd al-Azîz Ibn Juraij.
Kedua, tradisi  penafsiran  tetap  terjaga dengan  adanya talaqqi dan riwâyah . Ketiga, mulai muncul perbedaan penafsiran di kalangan tâbi’în .
5. Metode  Tafsir  Al-Qur`an  dari Masa Nabi hingga Masa Tabi’în Kata  “metode”  dalam  bahasa Indonesia  berasal  dari  bahasa  Yunani “methodos” yang berarti cara atau jalan. Adapun  dalam  bahasa  Indonesia  kata tersebut  mengandung  arti  cara  yang teratur  dan  terpikir  baik-baik  untuk mencapai maksud (dalam ilmu pengetahuan dan sebagainya); cara kerja yang  bersistem  untuk  memudahkan pelaksanaan suatu kegiatan guna mencapai  tujuan  yang  ditentukan  (Tim Penyusun,  1988  :  580-581).  Jadi  dapat disimpulkan bahwa metode adalah suatu cara  yang  ditempuh  untuk  mencapai
tujuan. Dalam kaitannya dengan tafsir Al- Qur`an,  berarti  yang  dimaksud  dengan metode  adalah  cara  yang  ditempuh  agar mendapatkan  pemahaman  sebagaimana yang dimaksud oleh Al-Qur`an.
Fakta  menunjukkan  bahwa  generasi awal  (Nabi sampai tâbi’în ) sampai pada abad  pertengahan  telah  menggunakan metode penafsiran untuk  memahami Al- Qur`an.  Secara  umum  langkah-langkah yang  ditempuh  dalam  memahami  Al- Qur`an adalah sebagai berikut: Pertama, menafsirkan  ayat  Al-Qur`an  yang  masih bersifat  global  dengan  ayat  lain  yang terperinci,  begitu  juga  menafsirkan  ayat yang  sifatnya  mutlak  dengan  ayat muqayyad dan khusus. Kedua, penafsiran ayat  Al-Qur`an  dengan  hadis  ataupun sunnah. Ketiga, penafsiran  ayat  Al- Qur`an dengan pendapat sahabat. Keempat, penafsiran  Al-Qur`an  dengan menggunakan isrâiliyât dan fakta sejarah . Kelima, penafsiran  Al-Qur`an  dengan menggunakan  syair  klasik. Keenam, penafsiran dengan pendapat tâbi’în.
Salah satu contoh metode memahami ayat  Al-Qur`an  yang  bersifat  global dengan  keterangan  ayat  lain  yang berfungsi  sebagai  perincian  ditunjukkan dalam Q.S Al-Mâidah: 1 sebagai berikut:
ْم ُ ك َّ ل  ْت َّّ ل ِح ُ أ ِما َّع ْنَّأْلا ُةَّمي ِهَّب ْي َّ ل َّع ى ٰ لْتُي ا َّم ا َّّ ل ِإ ْم ُ ك
Dihalalkan  bagimu  binatang  ternak, kecuali yang akan disebutkan kepadamu.
Pada  penggalan  ayat  di  atas,  belum disebutkan  secara  rinci  kriteria  binatang ternak  yang  diharamkan  (asy-Syinqiṭî 2005:  5).  Adapun  perinciannya  terdapat dalam Q.S Al-Mâidah: 3 sebagai berikut: َّّ ل ِه ُ أ ا َّم َّو  ِريِز ْنِخْلا ُمْحَّلَّو  ُم َّّدلاَّو ُةَّتْيَّمْلا ُمُكْيَّلَّع  ْتَّم ِ ّر ُح ِرْي َّغِل ِه ّٰ للا ُةَّي ِ ّدَّرَّتُمْلاَّو  ُةَّذوُقْوَّمْلاَّو  ُةَّقِن َّخْنُم ْ لا َّو  ِهِب َّّسلا َّ ل َّ ك َّ أ ا َّم َّو  ُة َّحي ِط َّّنلاَّو َّحِب ُذ اَّمَّو ْمُتْي َّّ كَّذ ا َّم ا َّّ لِإ  ُعُب ِب ُصُّنلا ىَّلَّع
Diharamkan bagimu ( memakan ) bangkai , darah , daging babi yang disembelih atas nama  selain  Allah,  yang  tercekik,  yang terpukul,  yang  jatuh,  yang  ditanduk,  dan diterkam  binatang  buas,  kecuali  yang sempat  kamu  menyembelihnya, dan (diharamkan  bagimu)  yang  disembelih untuk berhala .
6. Tafsir Al-Qur`an: antara
Tekstual dan Kontekstual
Satu  hal  penting  untuk  dicatat, pada periode  ini  telah  muncul  dua  orientasi dalam memahami teks Al-Qur`an. Pertama, pemahaman  Al-Qur`an  yang berorientasi pada teks (tekstualis). Kedua, pemahaman  yang  berorientasi  pada konteks yang mengitari teks (kontekstual). Dari  sini  dapat  simpulkan  hakikatnya embrio munculnya orientasi tafsir tekstual dan  kontekstual  (Pusat  Pembinaan  dan Pengembangan  Bahasa  1988:  485)  telah ada sejak masa awal Islam. Hal ini terlihat ketika  sahabat  ‘Umar  Ibn  Khaṭṭâb memahami  ayat  tentang  kategorisasi penerima zakat, Q.S At-Taubah: 60.
َّني ِل ِما َّع ْ لا َّو  ِني ِكا َّس َّم ْ لا َّو  ِءا َّر َّ ق ُ ف ْ لِل  ُتا َّ ق َّد َّّصلا  اَّمَّّنِإ َّع يِف َّو َّني ِم ِراَّغ ْ لا َّو  ِبا َّ ق ِّرلا يِف َّو ْم ُهُبوُلُق ِةَّف َّّ ل َّؤ ُم ْ لا َّو ا َّه ْي َّ ل ِه ّٰ للا  ِليِب َّس ِه ّٰ للا  َّن ِم ًة َّضي ِر َّ ف  ِليِب َّّسلا ِن ْباَّو َّو ُه ّٰ للا ٌمي ِلَّع ٌمي ِك َّح
Sesungguhnya  zakat-zakat  itu,  hanyalah untuk  orang-orang  fakir,  orang-orang miskin,  pengurus-pengurus  zakat,  para muallaf  yang  dibujuk  hatinya,  untuk ( memerdekakan  budak ), orang-orang yang  berhutang  untuk  jalan  Allah  dan orang-orang yang sedang dalam perjalanan,  sebagai  ketetapan  yang diwajibkan  Allah;  dan  Allah  Maha Mengetahui lagi Maha Bijaksana.
Ayat tersebut secara lugas menyebutkan bahwa ada delapan kategori orang  yang  berhak  menerima  zakat ( mustaḣîq ).  Sejak  masa  Nabi  tidak  ada perselisihan  mengenai  pemahaman  ayat ini,  begitu  juga  dalam  penerapannya (Saeed  2016:  55).  Akan  tetapi,  ‘Umar selaku penasehat kekhalifahan Abû Bakar aṣ-Ṣiddîq  membuat  kebijakan  dengan menolak  salah  satu  kategori  penerima zakat yang tersebut dalam ayat ini, yaitu “para  muallaf  yang  dibujuk  hatinya” (Saeed  2016:  55).  Berdasarkan  riwayat, maksud dari frase ayat ini adalah sebuah porsi  zakat  harus  diberikan  kepada beberapa pemimpin kabilah-kabilah Arab yang  belum  memeluk  Islam  ( musyrikûn min  ru’usâ’  al-qaum ),  sebagai  sebuah dorongan  agar  masuk  Islam  atau mengkondisikan  mereka  agar  tetap berada di pihak umat Islam (Saeed 2016:
55).  Selain  itu,  termasuk  dalam  kategori ini  yakni  orang  yang  baru  masuk  Islam yang  lemah  secara  ekonomi  dan  juga keimanannya. Mereka berhak mendapatkan  porsi  zakat,  sebab  Nabi memahami  betul  bahwa  seseorang  yang kelaparan  (lemah  ekonomi)  dan  belum kuat imannya akan sulit mempertahankan keimanannya (Balṭâjî, t.t.: 177).
Pemberian  zakat  untuk  kategori  ini tetap  berlanjut  hingga  kekhalifahan  Abû Bakar aṣ-Ṣiddîq. Selama masa kekhalifahan  ini,  dua  pemimpin  suku datang untuk mengambil porsi zakat dari Abû  Bakar  sebagaimana  yang  biasa mereka  lakukan  dari  masa  Nabi.  Abû Bakar  berkenan  memberikan  bagian  itu kepada  mereka.  Namun,  ‘Umar  selaku penasihat khalifah menolak untuk memberikan  bagian  kepada  mereka dengan  alasan  bahwa  ayat  Al-Qur`an yang berbicara tentang kategorisasi zakat turun  saat  kondisi  Islam  dan  umatnya masih  dalam  keadaan  lemah.  Maksud ayat  Al-Qur`an  memberikan  insentif finansial ini tidak lain untuk menguatkan agama baru ini (Saeed 2016: 56).
Sebagai  catatan,  komunitas  umat Islam  yang  baru  tumbuh  di  Madinah hingga dua tahun sebelum Nabi Muhammad  wafat  menghadapi  berbagai ancaman  yang  berbeda  dari  berbagai kelompok.  Selain  itu  terdapat  beberapa
orang munafik di Madinah yang menampakkan  keislamannya  hanya  di depan  namun  memiliki  niat  tidak  baik kepada  umat  Islam,  dan  bermaksud memberi  dukungan  musuh  umat  Islam jika  terbuka  kesempatan  (Saeed  2016: 56).  Saat  ‘Umar  menolak  permintaan untuk  memberikan  zakat,  situasi  umat Islam  sudah  jauh  berbeda.  Kekhalifahan Islam  telah  kuat,  dengan  bala  tentara perkasa  yang  dipertontonkan  kepada imperium Bizantium dan Sassani di utara, selain  itu  telah  berhasil  menaklukkan sejumlah  besar  kawasan.  Artinya,  Islam sendiri  umat  Islam  sudah  tidak  lagi lemah.
Bertolak  dari  sini,  dengan  keadaan Islam yang telah mendominasi, pemimpin-pemimpin  suku  yang  hanya bersantai  di  rumah  tidak  lagi  berhak untuk  menerima  zakat.  Jika  sewaktu- waktu mereka mengintimidasi masyarakat,  kekhalifahan  Islam  yang baru dapat mengatasinya dengan mengerahkan  sejumlah  pasukan  yang dimiliki.  ‘Umar  menolak  menyalurkan zakat  kepada  para  pemimpin  suku  itu,
meskipun secara jelas mereka disebutkan oleh  Al-Qur`an  (Saeed  2016:  57). Keputusan ‘Umar ini disetujui oleh Abû Bakar, kemudian tetap diterapkan hingga ‘Umar  menjabat  sebagai  khalifah (Balṭâjî,  t.t.:  180).  Kebijakan  ‘Umar mengindikasikan  bahwa  ayat  Al-Qur`an
tidaklah  sekedar  perintah  yang  serta merta diikuti secara literal tanpa memperhatikan  dimensi  konteks  yang melatarinya (Saeed 2016: 57).
Pada  hakikatnya,  sebuah  tafsir disebut kontekstualis jika secara paradigmatik  cenderung  pada  penafsiran yang  tidak  semata-mata  berpegang  pada makna lahiriah teks (literal), namun juga menekankan pada dimensi  konteks  yang menyertainya, terutama memprioritaskan nilai-nilai  substansif  sebuah  teks  yang bermuara pada kepentingan kemaslahatan manusia dalam situasi dan kondisi  yang berubah  (Syafruddin 2009: 52). Atas dasar ini, konteks sosio-historis Al-Qur`an  pada  masa  pra-Islam  dan periode Islam awal tidak dapat diabaikan. Untuk  memahami  konteks  ini,  penafsir membutuhkan informasi tentang kehidupan  Nabi  secara  mendetail  baik saat di Makkah maupun di Madinah yang meliputi  iklim  sosial,  ekonomi,  politik, hukum,  etika,  adat,  kebiasaan  dan  nilai yang  berlaku  di  wilayah  tersebut  (Saeed 2016: 231).

## C. SIMPULAN
Tradisi  penafsiran  Al-Qur`an  sudah dimulai  sejak  masa  Nabi  Muhammad. Nabi  pantas  disebut  sebagai the  first interpreter of Koran atau penafsir pertama Al-Qur`an. Respon Nabi terhadap peristiwa  yang  terjadi  di  sekitarnya  pada
saat itu adakalanya merupakan bagian dari penjelasan  terhadap  Al-Qur`an,  namun Nabi tidak menafsirkan Al-Qur`an secara keseluruhan .
Sepeninggal
Nabi dinamika penafsiran  dilanjutkan  oleh  generasi sahabat.  Meskipun  demikian,  hanya sedikit  saja  di  antara  mereka  yang memberikan  kontribusi  secara  langsung dalam penafsiran Al-Qur`an. Menurut as- Suyûṭî  (2008:  783)  di  antaranya  adalah khulafâ’  al-arba’ah; Abû  Bakar,  ‘Umar Ibn Khaṭṭâb, ‘Usmân Ibn ‘Affân dan ‘Ali Ibn  Abî  Ṭâlib,  kemudian  ‘Abdullah  Ibn Mas’ûd, ‘Abdullah Ibn ‘Abbâs, Ubay Ibn Ka’b,  Zaid  Ibn  Ṣâbit,  Abû  Mûsâ  Al- Asy’ârî,  ‘Abdullah  Ibn  Zubair.  Dari sekian banyak itu, Ibn ‘Abbâs dipandang sebagai  sahabat  yang  paling  berperan  di antara  sahabat  lain,  sehingga  ia  dijuluki sebagai tarjumân Al-Qur`an.
Sistematika  penafsiran  Al-Qur`an sampai  pada  masa  sahabat  sebagai berikut: Pertama, penafsiran  belum mencakup  seluruh  bagian  Al-Qur`an secara utuh. Kedua, perbedaan penafsiran dikalangan sahabat  relatif sangat  minim.
Ketiga, mayoritas  mereka  menafsirkan
Al-Qur`an  dengan  penjelasan  yang global. Keempat, terbatas pada penjelasan makna lughâwî yang dipaparkan dengan sangat  ringkas. Kelima, produk-produk penafsiran  belum  terkodifikasi. Keenam, tafsir masih menjadi bagian dari bab-bab hadis.
Pada  masa tâbi’în ditandai  dengan masuknya isrâîliyât dan nasrâniyât .  Hal ini  terjadi  karena  pada  masa  itu  banyak ahl  al-kitâb yang  memeluk  Islam.  Di antara tâbi’în yang banyak meriwayatkan keterangan  dari ahl  al-kitâb adalah ‘Abdullah  Ibn  Salâm,  Ka’ab  al-Ahbâr, Wahb Ibn Munabbah, ‘Abd al-Mâlik Ibn ‘Abd  al-Azîz  Ibn  Juraij.  Demikian sumber penafsiran menjadi lebih beragam.
Terkait dengan orientasi dan pendekatan,  pada  periode  ini  telah muncul  orientasi  dalam  memahami  teks Al-Qur`an  secara  kontekstual.  Hal  ini terlihat ketika sahabat ‘Umar Ibn Khaṭṭâb memahami  ayat  tentang  kategorisasi penerima zakat, Q.S At-Taubah: 60. []
***

## DAFTAR PUSTAKA
Amîn,  Aḣmad.  1969. Fajr  al-Islâm .
Beirut: Dâr al-Kitâb al-‘Arabî.
———.  1998. Ḍuḣâ  al-Islâm .  Vol.  II.
Cairo: Maktabah Usrah.
Andalusî,  Abû  Ḣayyân  al-.  1993. al- Baḣru  al-Muḣîṭ .  Beirut:  Dâr  al- Kutub al-‘Ilmiyyah.
Baidan,  Nashruddin.  2011. Wawasan Baru  Ilmu  Tafsir. Yogyakarta:
Pustaka Pelajar.
Balṭâjî,  Muḣammad.  t.t. Manhaj ‘Umar Ibn  Khaṭṭab  fî  al-Tasyrî.’ Cairo: Dâr al-Fikr al-‘Arabî.
Ghânî,  Abd  al-Fattâh  ‘Abd.  2006.
Rauḍah  aṭ-Ṭâlibîn  fi  Manâhij  al- Mufassirîn . Cairo: Al-Azhar University.
Goldziher,  Ignaz.  2015. Mazhab  Tafsir
Dari Klasik Hingga Kontemporer .
Diterjemahkan  oleh  M.  Alaika Salamullah. Yogyakarta: Kalimedia.
Ibn  Sulaimân,  Musâ’id.  t.t. Syarh Muqaddimah  fî  Uṣûl  at-Tafsîr . Riyâḍ: Dâr Ibn Jauzî.
Ibnu  ‘Asyûr,  Muḣammad  Fâḍil.  1997.
At-Tafsîr  wa  Rijâluhu .  Cairo: Majma’ Buhûṡ al-Islâmiyyah.
Ibnu  Manẓûr,  Jamaluddin  Muhammad ibn Mukarram ibn Ali. t.t. Lisân al- ‘Arab . Cairo: Dâr al-Ma’ârif.
Kaṣîr,  Ibn.  2006. Tafsîr  Al-Qur`ân  Al- ‘Aẓîm .  Vol.  IV.  Beirut:  Maktabah ‘Aṣriyyah.
Khudri,  ‘Abdullah  Ibn  ‘Ali  al-.  1999.
Tafsîr  at-Tâbi’în .  Vol.  I.  Riyadh: Dâr al-Waṭan li an-Nasyr.
Mustaqim,  Abdul.  2012. Dinamika Sejarah Tafsir Al-Qur`an . Yogyakarta: Adab Press. Pusat  Pembinaan  dan  Pengembangan
Bahasa,  Tim  Penyusun.  1988. “Kamus Besar Bahasa Indonesia.”
Dalam . Jakarta: Balai Pustaka.
Qaṭṭân, Mannâ Khalîl al-. t.t. Mabâhiṡ fî ‘Ulûm al-Qur`ân . Cairo:
Maktabah Wahbah.
Râzî,  Muḣammad  Ibn  Abû  Bakar  Ibn ‘Abdul  Qâdîr  ar-.  2010. Mukhtâr aṣ-Ṣiḣḣaḣ . Beirut: Dâr al- Ma’rifah.
Saeed,  Abdullah.  2015. Paradigma,
Prinsip  dan  Metode  Penafsiran Kontekstualis atas Al-Qur`an . Diterjemahkan  oleh  Lien  Iffah Naf’atu Fina. Yogyakarta: Lembaga Ladang Kata.
———. 2016. Al-Qur`an Abad 21 Tafsir Kontekstual .  Diterjemahkan  oleh Ervan Nurtawab. Bandung: Mizan.
Shihab, Quraish. 1994. Membumikan Al- Qur`an . Bandung: Mizan.
Suyûṭî,  Jalâl  ad-Dîn  Abdurraḣmân  ibn Abî  Bakar  as-.  2008. al-Itqân  fî
‘Ulûm al-Qur`an . Beirut:
Muassasah Ar-Risâlah Nâsyirûn.
Syafruddin.  2009. Paradigma  Tafsir Tekstual  dan  Kontekstual;  Usaha Memaknai  Kembali  Pesan  Al- Qur`an . Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Syinqiṭî,  Muḣammad  al-Amîn  asy-. 2005. Aḍwâ’ al-Bayân fî Îḍâḣ Al- Qur`ân  bi  Al-Qur`ân .  Vol.  II.
Cairo: Dâr al-Ḣadiṡ.
Żahabî,  Husein  aż-.  2005. at-Tafsîr  wa al-Mufassirûn .  Cairo:  Dâr  al-
Hadîṡ.
Zarkasyî,  Badruddîn  Muḣammad  Ibn ‘Abdillah  az-.  2006. al-Burhân  fî ‘Ulûm  al-Qur`ân .  Cairo:  Dâr  al- Ḣadîṡ.