Indonesian Journal of Theology Vol. 11, No. 1 (Juli 2023): 109-137 E-ISSN: 2339-0751
DOI: https://doi.org/10.46567/ijt.v11i1.336

## LOVE, VIRGINITY, AND SHAME
An Intersectional Feminist Analysis of Dating Violence
Melinda Siahaan Institut Agama Kristen Negeri Tarutung ficamelinda@gmail.com
Reymond Pandapotan Sianturi Institut Agama Kristen Negeri Tarutung reymondsianturi@gmail.com
Agustina Lumbantobing Institut Agama Kristen Negeri Tarutung agustinalumbantobing2019@gmail.com
Rolima Rajagukguk Institut Agama Kristen Negeri Tarutung rolimarajagukguk9@gmail.com
Cahaya Julita Gea Institut Agama Kristen Negeri Tarutung julitacahaya2020@gmail.com

## Abstract
This  paper  discusses  the  phenomenon  of  dating  violence,  or kekerasan  dalam  pacaran  (KDP).  Although  a  perpetrator  evinces threats upon personal safety, victims tend to defend and rationalize a perpetrator's negative behaviour by considering KDP a unique form of love, care, and affection. This stance perpetuates KDP on the one hand, while it hinders advocacy efforts for victims on the other. The authors conducted a study of the experiences of KDP among  eleven  female  undergraduate  students  in  North  Tapanuli Regency. Through its use of an intersectional feminist perspective proposed  by  Kimberlé  Crenshaw,  this  paper  finds  that  cultural, religious, gendered, and economic factors play a pivotal role in a victim’s stance to maintain KDP relations. Such victoms of KDP
become  trapped  in  overlapping  injustices  caused  by  the  KDP perpetrator,  cultures  of  discriminatory  gender  relations  within  a patriarchal society, an errant theological interpretation of love and forgiveness, and even poverty. This article offers three points for a theological  reconstruction:  a  (corrective)  theology  of  love  and forgiveness, of imago Dei, and of shame and accountability.
Keywords: dating violence, intersectional feminism, love, virginity, shame.
Published online: 8 Juli 2023

## CINTA, KEPERAWANAN, DAN RASA MALU
Analisis Feminis Interseksional terhadap Kekerasan Dalam Pacaran (KDP)

## Abstrak
Tulisan  ini  membahas  fenomena  Kekerasan  Dalam  Pacaran (KDP). Meskipun pelaku KDP terbukti mengancam keselamatan hidup  mereka,  namun  para  korban  cenderung  membela  dan merasionalisasi  perbuatan  negatif  pelaku  dengan  menilai  KDP sebagai suatu bentuk unik dari cinta, perhatian, dan kasih sayang.
Pada satu sisi, pendirian ini melanggengkan KDP, dan, pada sisi lain,  menyulitkan  upaya  advokasi  bagi  korban.  Tim  penulis melakukan riset pengalaman KDP terhadap sebelas mahasiswi di Kabupaten Tapanuli Utara. Memakai lensa feminis interseksional yang  digagas  oleh  Kimberlé  Crenshaw,  tulisan  ini  menemukan bahwa  faktor-faktor  budaya,  agama,  gender,  dan  ekonomi berperan  kuat  di  balik  pendirian  korban  mempertahankan hubungan  KDP.  Korban  KDP  terkungkung  oleh  ketidakadilan yang  tumpang  tindih,  baik  yang  ditimbulkan  oleh  pelaku  KDP, budaya  relasi  gender  yang  diskriminatif  di  masyarakat  patriarki, kekeliruan  interpretasi  teologi  cinta  dan  pengampunan,  maupun kemiskinan.  Tulisan  ini  menawarkan  tiga  poin  rekonstruksi teologi:  teologi  cinta  dan  pengampunan,  teologi  imago  Dei,  dan teologi rasa malu yang bertanggung jawab.
Kata-kata  Kunci:  kekerasan  dalam  pacaran,  feminisme interseksionalitas, cinta, keperawanan, rasa malu.

## 111 LOVE, VIRGINITY, AND SHAME

## Pendahuluan
Kekerasan  Dalam  Pacaran  (KDP)  atau  dating  violence merupakan  tindak  kekerasan  yang  terjadi  dalam  relasi  pasangan yang belum terikat pernikahan. Kekerasan yang dimaksud meliputi kekerasan  fisik,  emosional,  ekonomi,  dan  pembatasan  aktivitas.
Survei  Pengalaman  Hidup  Perempuan  Nasional  (SPHPN)  oleh Kementerian  Pemberdayaan  Perempuan  dan  Perlindungan  Anak (Kemen PPPA) dan Badan Pusat Statistik (BPS) pada tahun 2016 silam menemukan bahwa 42.7 % perempuan mengalami kekerasan, baik fisik maupun seksual. Dari angka tersebut, 34.4% di antaranya dialami  perempuan  yang  belum  menikah,  dan  19,67%  dalam bentuk kekerasan fisik. Survei ini menunjukkan bahwa perempuan yang  belum  menikah  rentan  menjadi  korban  kekerasan,  di  mana pelaku dimungkinkan adalah orang terdekat seperti pacar, teman, rekan  kerja,  tetangga,  dan  juga  orang  asing  yang  tidak  dikenal korban. 1
Berdasarkan  catatan  Komnas  Perempuan,  KDP menempati peringkat ketiga kategori kasus kekerasan di Indonesia setelah  Kekerasan  Dalam  Rumah  Tangga  (KDRT)  dan  kasus kekerasan  seksual.  Sejak  Januari  hingga  Oktober  2021,  misalnya,
Komnas Perempuan mencatat 1200 kasus KDP dari 4500 laporan kasus  kekerasan.  Berdasarkan  catatan  tersebut,  beberapa  faktor pemicu  KDP  antara  lain:  adanya  ketidakseimbangan  relasi  kuasa dalam  budaya  patriarki  yang  menempatkan  laki-laki  pada  posisi yang  menguntungkan  atau  lebih  berkuasa,  objektifikasi  seksual kepada perempuan, dan perempuan berada pada posisi yang tidak dapat membela diri sendiri. 2
Dalam  Kamus  Besar  Bahasa  Indonesia  (KBBI)  kata “pacar”  diartikan  sebagai  teman  yang  tetap  dan  mempunyai hubungan berdasarkan cinta kasih. Relasi pacaran dibentuk melalui relasi  saling  cinta  dan  saling  mengasihi.  Kedua  pihak  yang berpacaran  terlibat  hubungan  saling  memberi  dan  menerima perhatian dan kasih sayang secara setara dan timbal balik. Pacaran yang sehat semestinya mampu membuat kedua pihak berkembang tanpa ada pihak yang lebih dominan. Tanda-tanda dini seseorang mengalami  KDP  tampak  ketika  seseorang  merasa  tidak  bisa
1 Kemenppa, “Waspada Bahaya Kekerasan Dalam Pacaran,” 20 Maret 2018, https://www.kemenpppa.go.id/index.php/page/read/31/1669/waspada- bahaya-kekerasan-dalam-pacaran , diakses tanggal 15 November 2022.
2 Syailendra  Persada,  ed.,  “Komnas  Perempuan  Sebut  Kekerasan Dalam  Pacaran  Paling  Sering  Dilaporkan,”  7  Desember  2021, https://nasional.tempo.co/read/1536916/komnas-perempuan-sebut- kekerasan-dalam-pacaran-paling-sering-dilaporkan , diakses tanggal 14
November 2022.
menjadi diri sendiri dan merasakan ketidaknyamanan jika bersama- sama dengan pasangan. 3
Bentuk-bentuk  tindakan  kekerasan  dalam  pacaran  antara lain:  kekerasan  fisik  seperti  memukul,  menampar,  menendang, mendorong,  mencengkeram  dengan  keras  tubuh  pasangan  dan serangkaian  tindakan  fisik  yang  lain;  kekerasan  emosional  atau psikologis  seperti  mengancam,  memanggil  dengan  sebutan  yang mempermalukan  pasangan,  menjelek-jelekkan,  dan  lainnya; kekerasan  ekonomi  seperti  meminta  pasangan  untuk  mencukupi segala  keperluan  hidupnya  seperti  memanfaatkan  atau  menguras harta  pasangan;  kekerasan  seksual  seperti  memeluk,  mencium, meraba  hingga  memaksa  untuk  melakukan  hubungan  seksual  di bawah  ancaman;  kekerasan  pembatasan  aktivitas  oleh  pasangan banyak  menghantui  perempuan  dalam  berpacaran,  seperti pasangan terlalu posesif, terlalu mengekang, sering menaruh curiga, selalu mengatur apapun yang dilakukan, hingga mudah marah dan suka  mengancam;  kekerasan  digital  dengan  melakukan  ancaman kepada  pasangannya  akan  menyebarluaskan  foto  maupun percakapan  seksual  yang  pernah  dilakukan  kepada  orang-orang terdekat  dengan  tujuan  mempermalukan  dan  sekaligus menaklukkan korban agar tunduk pada keinginan pelaku. 4
Ironisnya, masih banyak pasangan yang berpacaran belum mengenal dan memahami bentuk-bentuk KDP di atas. Bahkan tak jarang  dijumpai  pendirian-pendirian  yang  menilai  bahwa  KDP bukan  merupakan  tindakan  kekerasan  serius,  tetapi  bentuk  unik cinta,  perhatian,  dan  kasih  sayang.  Akibatnya  korban  KDP, umumnya  perempuan,  memutuskan  untuk  tetap  bertahan menjalani relasi pacaran yang dibumbui kekerasan. Pada satu sisi, pendirian ini melanggengkan KDP, dan, pada sisi lain, menyulitkan upaya  advokasi  korban.  Ancaman  krisis  ini  tampaknya  masih terbuka lebar dan berlangsung lama mengingat minimnya perhatian kajian-kajian  ilmiah  kritis  terhadap  isu-isu  KDP.  Oleh  sebab  itu riset-riset ilmiah interdisipliner perlu diarahkan pada isu-isu KDP sehingga  masyarakat  memperoleh  pengetahuan  yang  kritis, komprehensif, dan inovatif.
Tulisan  ini  merupakan  telaah  kritis  teologis  terhadap fenomena  KDP,  khususnya  korban  yang  cenderung mempertahankan hubungan pacaran meski penuh kekerasan. Tim penulis menganalisis bahwa KDP berlangsung secara sadar bahkan pelakunya  dibela  oleh  korban  karena  merasa  mendapat pembenaran  teologis  melalui  doktrin  religius  tentang  cinta  yang menuntut  pengorbanan  dan  penyangkalan  diri.  Demi  cinta  pada pasangan,  keperawanan  layak  dikorbankan.  Begitu  kehilangan
3 Hurifah  Siska,  “Tindak  Kekerasan  Tidak  Mesti  Berupa  Fisik,  Tapi Juga  Sikap  Yang  Memaksa  Dan  Mengontrol  Dari  Pasangan  Anda.”  Media Indonesia, 12 Mei 2013.
4 Kemenppa, “Waspada Bahaya Kekerasan Dalam Pacaran.”

## 113 LOVE, VIRGINITY, AND SHAME
keperawanan, perempuan korban KDP malah terpojok di antara tiga  hal,  antara  lain  sikap  sang  pacar  yang  berubah  kasar  dan semena-mena,  persepsi  sosio-religius  yang  memandang  rendah perempuan yang tidak perawan 5 , dan budaya malu yang memaksa mereka untuk bungkam. Ekspresi cinta, persepsi keperawanan, dan budaya  malu  yang  keliru  ini  menjebak  perempuan  korban  KDP terkurung di dalam lingkaran kekerasan. Merasa tidak lagi berkuasa atas  tubuhnya  sendiri, 6 perempuan  korban  KDP  akhirnya membentuk  mekanisme  pertahanan  diri  dalam  hubungan  yang toksik dengan merasionalkan perbuatan kekerasan dan perbudakan dari pasangan, serta pembungkaman dari masyarakat (agama dan budaya patriarki). Berangsur-angsur korban KDP menginternalisasi  bahwa  kekerasan  itu  merupakan  ekspresi  cinta pasangan  (pelaku  KDP)  sebagai  balasan  cintanya  yang  penuh pengorbanan dan penyangkalan diri.
Berdasarkan  hal  di  atas,  tulisan  ini  menemukan  bahwa pendirian  korban  mempertahankan  relasi  pacaran  yang  toksik, terbentuk  secara  paksa  oleh  eksisnya  ketidakadilan  dan  opresi- opresi yang bersifat interseksional antara doktrin teologis, budaya, ekonomi,  dan  gender.  Oleh  sebab  itu,  tulisan  ini  membutuhkan pendekatan  komprehensif  yang  mampu  meneropong  lapisan- lapisan  struktur  opresi  yang  sistemik  di  balik  pendirian  korban KDP. Untuk mencapai tujuan itu, tim penulis mempertimbangkan pendekatan  feminis  interseksional,  sebuah  pendekatan  yang menganalisis struktur-struktur penindasan yang beroperasi di balik pendirian-pendirian  korban  KDP  secara  interseksional.  Data terkait  pendirian  korban  KDP  diperoleh  melalui  riset  lapangan kualitatif  dengan  mewawancarai  sebelas  responden  yang  pernah menjadi korban KDP pada saat menempuh studi di sebuah kampus di  Kabupaten  Tapanuli  Utara.  Prosedur  analisis  feminisme interseksionalitas  diterapkan  melalui  empat  tahap,  yaitu pengumpulan data, analisis kontekstual, identifikasi sistem opresi, dan rekonstruksi makna dan advokasi.
Tulisan ini diharapkan berkontribusi memenuhi kebutuhan analisis  teologis  yang  kritis  dan  interseksional  bagi  upaya-upaya advokasi  korban  KDP  di  tengah  masyarakat,  gereja,  kampus, lembaga  pemerintah  dan  non-pemerintah,  dan  pemangku kepentingan lainnya. Untuk mencapai sasarannya, tulisan ini dibagi ke  dalam  empat  bagian.  Bagian  pertama  tulisan  ini  berisi  uraian pendekatan feminis interseksional. Bagian kedua mendeskripsikan temuan  lapangan  kekerasan  yang  dialami  korban  KDP.  Bagian
5 Karel  Karsten  Himawan,  “Singleness,  Sex,  and  Spirituality:  How Religion  Affects the  Experience of  Being Single in Indonesia,” Mental Health, Religion and Culture, Vol. 23, No. 2 (2020): 204-215.
6 Gadis Arivia, “Perspektif Feminisme: Interseksionalitas Dan Covid- 19,” Jurnal Perempuan Untuk Pencerahan Dan Kesetaraan, Vol. 25, No. 4 (2020): 221- 231.
ketiga  memuat  analisis  feminis  interseksional  atas  pengalaman korban  KDP.  Bagian  keempat  berisi  rekomendasi  rekonstruksi teologi yaitu teologi cinta dan pengampunan, teologi imago Dei, dan rasa malu yang bertanggung jawab.

## Pendekatan Feminis Interseksional
Istilah interseksionalitas digagas oleh Kimberlé Crenshaw berdasarkan  pengalaman  ketidakadilan  yang  dialami  oleh perempuan-perempuan kulit hitam di hadapan badan hukum saat menggugat  sebuah  perusahaan  yang  melakukan  diskriminasi  ras dan gender. Pada tahun 1976 sekelompok perempuan kulit hitam, Emma  DeGraffenreid  dan  teman-temannya,  menggugat perusahaan  General  Motors  yang  melakukan  diskriminasi  ras  dan gender  kepada  para  pekerjanya.  Perusahaan  tersebut  disinyalir membedakan  bidang  pekerjaan  tertentu  berdasarkan  warna  kulit seseorang.  Pekerjaan  seorang  sekretaris,  misalnya,  dikhususkan untuk perempuan kulit putih saja. Di sisi lain, pekerjaan untuk laki- laki  kulit  hitam  pun  sudah  ditetapkan  sehingga  tidak  memberi ruang  bagi  perempuan  kulit  hitam  untuk  mengaksesnya.  Syarat- syarat  lisan  yang  diskriminatif  tersebut  menambah  kesulitan  bagi kalangan  perempuan  kulit  hitam  untuk  diterima  bekerja  di perusahaan-perusahaan. 7 Beranjak dari pengalaman para perempuan kulit hitam ini, Crenshaw  sebagai  professor  hukum  di  Amerika  Serikat, mempublikasikan pemikiran perdananya tentang interseksionalitas dalam artikel berjudul Demarginalizing the Intersection of Race and Sex. Dalam  tulisan  tersebut,  ia  mengkritisi  undang-undang  anti- diskriminasi  Amerika  Serikat  dengan  membedah  tiga  putusan pengadilan. Sayangnya, upaya hukum yang dikerjakan perempuan Afrika-Amerika  itu  ditolak. 8 Pengadilan  memutuskan  bahwa perempuan-perempuan  tersebut  tidak  boleh  menggabungkan sekaligus persoalan ras dan gender dalam melihat kasus. Selain itu, pengalaman  para  perempuan  kulit  hitam  dinilai  tidak  dapat dibuktikan disebabkan tidak ditemukannya kegelisahan yang sama yang dialami oleh para pekerja perempuan kulit putih dan laki-laki kulit hitam. 9 Berdasarkan pengalaman tersebut, Crenshaw menawarkan gagasan interseksionalitas dalam menangani kasus yang berkaitan
7 Kimberlé  Crenshaw,  “Why  Intersectionality  Can’t  Wait,”  in  Reach Everyone  on  the  Planet.  Kimberlé  Creshaw  and  Intersectionality,  ed.,  Gunda  Werner Institute  in  the  Heinrich  Boll  Foundation  and  the  Center  for  Intersectional Justice  (Berlin: Heinrich-Boll-Stiftung, 2019), 17-20.
8 Ines Kappert and Emilia Roig, “Introduction and Foreword,” in Reach Everyone  on  the  Planet.  Kimberlé  Creshaw  and  Intersectionality,  ed.,  Gunda  Werner Institute  in  the  Heinrich  Boll  Foundation  and  the  Center  for  Intersectional Justice  (Berlin: Heinrich-Boll-Stiftung, 2019), 13-15.
9 Crenshaw, “Why Intersectionality Can’t Wait,” 16.

## 115 LOVE, VIRGINITY, AND SHAME
dengan  identitas  dan  ketidakadilan.  Dalam  pendekatan interseksionalitas  dibutuhkan  kepekaan  analisis  dalam  melihat kasus, yakni memahami konsep identitas dalam kaitannya dengan relasi  kuasa.  Awalnya  istilah  ini  digunakan  pada  pergumulan identitas yang dialami perempuan berkulit hitam, namun bisa juga digunakan  oleh  kelompok  minoritas  lainnya  yang  berhadapan dengan  persoalan  identitas.  Pendekatan  ini  melakukan  pemetaan masalah ketidakadilan hingga merancang advokasi pengakuan dan penerimaan  identitas.  Bagi  Crenshaw,  tantangan  terberat pendekatan  ini  adalah  sulitnya  menembus  struktur  kekuasaan (secara politis) yang sulit untuk berubah. 10
Paradigma  feminis  interseksional  yang  berangkat  dari pengalaman  perempuan  yang  termarjinalisasi,  khususnya perempuan  kulit  berwarna,  menggugat  pendekatan  feminisme radikal  yang  hanya  mengakomodasi  persoalan  perempuan  kulit putih  dan  kelas  menengah.  Tulisan  dari  Dominique  Damant,
Simon Lapierre, dkk. membandingkan pendekatan feminis radikal dan  feminis  interseksional  dalam  analisis  terhadap  kekerasan perempuan di ranah domestik. Contoh kasus yang dapat dilihat dari perbedaan  kedua  pendekatan  ini  yaitu  kasus  kekerasan  dalam pengasuhan  yang  dilakukan  seorang  ibu  kepada  anak.  Dalam analisis  feminisme  radikal,  kekerasan  dipahami  tidak  disebabkan ulah perorangan, melainkan persoalan sosial dan kolektif cerminan dari  relasi  kuasa  gender  yang  tidak  setara  dalam  masyarakat patriarki—yakni  struktur  dan  praktik  sosial  di  mana  laki-laki mendominasi,  mengeksploitasi,  dan  menindas  perempuan. Kekerasan  yang  dilakukan  ibu  dalam  kasus  di  atas  harus  dilihat dalam  konteks  yang  lebih  luas  yakni  kekerasan  dalam  struktur masyarakat  patriarki  yang  mengakibatkan  ibu  tersebut melampiaskan kekerasan kepada anaknya.  Untuk itu   feminisme radikal berangkat dari pergumulan ketertindasan perempuan dalam sistem  yang  tidak  adil  tersebut  yang  jika  terus  disuarakan berdampak positif pada terciptanya kesadaran kolektif masyarakat dan terbangunnya relasi antarperempuan. Untuk itu secara politis isu kekerasan dalam rumah tangga mendapat ruang pengakuan oleh negara  sebagai  masalah  sosial  sehingga  dibutuhkan  shelter  dan pemulihan kepada para korban, baik perempuan maupun anak. 11
Perbedaan analisis terjadi saat menggunakan lensa feminis interseksional  yang  menempatkan  kategori  pengasuhan  ibu menjadi  salah  satu  kategori  signifikan  dari  identitas  sosial.  Pola pengasuhan mencerminkan hubungan kekuasaan yang ada di dalam masyarakat karena kekuasaan beroperasi pada beberapa tingkatan,
10 Ibid., 18-19. 11 Dominique Damant, et al. “Taking Child Abuse and Mothering into Account: Intersectional Feminism as an Alternative for the Study of Domestic Violence,” Affilia: Journal of Women and Social Work, Vol. 23, No. 2 (2008): 124- 125.
termasuk  individu,  sistem,  dan  struktural.  Pada  level  yang  lebih struktural,  feminisme  interseksional  mengakui  adanya  sistem penindasan  ganda,  seperti  patriarki,  rasisme,  kapitalisme,  dan heteroseksisme. Jadi pendekatan ini tidak hanya memakai satu lensa patriarki  untuk  membongkar  relasi  kuasa  yang  tidak  setara  yang terjadi  dalam  pengasuhan  sang  ibu  sebagaimana  yang  dilakukan feminisme  radikal.  Kategori  ibu  dalam  pendekatan  feminis interseksional mencerminkan relasi kuasa dalam masyarakat yakni mencakup  hubungan  kekuasaan  yang  tidak  setara antara  laki-laki dan  perempuan,  antara  kelompok  ras  dominan  dan  subordinat, antara  penjajah  dan  terjajah.  Perspektif  ini  memungkinkan pemahaman yang lebih kompleks tentang kekerasan terhadap anak dengan mempertimbangkan relasi kekuasaan antara ibu dan anak, serta hubungan mereka dengan identitas perempuan dari berbagai sistem penindasan 12 Untuk itu pengalaman perempuan tidak dapat diseragamkan  karena  setiap  perempuan  memiliki  keunikan pergumulan  dalam  konteks  masing-masing  yang  bergulat  dengan relasi kuasa yang saling berkelindan.
Dalam  mengadvokasi  isu  ketidakadilan  menggunakan paradigma feminisme interseksionalitas setidaknya ada tiga hal yang perlu ditekankan. Pertama adalah pentingnya mengusung isu dalam kategori sosial, misalnya  kelompok perempuan di Asia,  Womanis, Dalit, disabilitas, di mana kategori tersebut menjadi penanda unik perlawanan karena setiap kategori memiliki pergumulan unik. Hal ini  karena  pergumulan  perempuan  tidak  bisa  disamaratakan  di seluruh  belahan  dunia  ini.  Perjuangan  keadilan  perempuan  di Afrika memiliki kekhasan yang berbeda dengan perempuan di Asia, sehingga mengandalkan satu lensa kritis terhadap patriarki menjadi tidak  relevan  dan  tidak  memadai.  Di  sisi  lain,  perlu  menandai adanya  perbedaan  gender,  khususnya  laki-laki  dan  perempuan.
Namun  menurut  pandangan  feminisme  interseksionalitas perbedaan tersebut tidaklah semata dilihat dari segi biologisnya saja melainkan  sebagai  dua  kelompok  sosial  yang  berbeda.  Analisis interseksional  telah  diperkenalkan  dalam  diskursus  hak  asasi manusia  sebagai  bagian  dari  pengarusutamaan  gender,  di  mana keragaman  pengalaman  perempuan  diakui  dengan  tujuan meningkatkan  pemberdayaan  perempuan.  Identitas  majemuk perempuan perlu dipertimbangkan dalam advokasi dan riset atas kasus-kasus  kekerasan  domestik.  Pandangan  tradisional  melihat bahwa  dalam  kasus  kekerasan  domestik,  perempuan  dipahami secara terpisah, yakni sebagai perempuan atau seorang ibu, sebagai korban atau penyintas. Akibatnya, identitas yang dipahami terpisah ini membutuhkan dekonstruksi dari tunggal ke majemuk. Bilamana perempuan mengenal identitas majemuk yang dimilikinya, ia dapat meningkatkan kesadaran dirinya secara utuh pada saat mengalami

## 117 LOVE, VIRGINITY, AND SHAME
kekerasan  domestik. 13 Identitas  majemuk  inilah  yang  digunakan sebagai  telaah  pendekatan  interseksional  dalam  melihat  lapisan- lapisan yang saling berkelindan di dalam diri perempuan. Kedua,  tidak  cukup  satu  alat  analisis  untuk  membedah kompleksitas  yang  dialami  perempuan  melainkan  mendedah kelindan  ketidakadilan  dalam  struktur,  budaya,  gender,  ras/suku, ekonomi,  dan  politik.  Kuasa  dipahami  tidak  sekadar  dalam hubungan  gender  yang  hierarkis  (struktural)  ataupun  lingkaran setan  kekuasaan  yang  tiada  putusnya  sehingga  mengorbankan kelompok  yang  lemah  dalam  lingkaran  tersebut.  Kuasa  lebih dipahami  dalam  relasi  dan  tidak  terpusat  (desentralisasi).  Di  saat yang  bersamaan  dikenali  adanya  sistem  ganda  dari  kuasa penindasan  seperti  patriarki,  kapitalisme,  dan  rasisme. 14 Ketiga, perjuangan  kelompok  dalam  pendekatan  feminis  interseksional harus berujung pada advokasi kelompok marginal agar perubahan itu bisa dicapai secara politis.
Gadis  Arivia,  seorang  feminis  Indonesia,  menggunakan paradigma  interseksionalitas  sebagai  kritik  atas  pendekatan pengarusutamaan  gender  yang  selama  ini  dipakai  untuk menganalisis  isu-isu  sosial,  ekonomi,  dan  pembangunan. Pendekatan  pengarusutamaan  gender  tidak  mengakomodasi pergumulan  perempuan  dalam  isu-isu  ekonomi,  sosial,  budaya, yang  dapat  melanggengkan  ketimpangan  dan  kekerasan  yang dialami  perempuan.  Arivia  berpendapat  bahwa  persoalan perempuan  dapat  dipahami  secara  komprehensif  bila  melibatkan pendekatan  yang  mampu  melihat  secara  kritis  lapisan-lapisan tumpang  tindih  yang  menjadikan  perempuan  tetap  terkungkung dalam  penderitaan  dan  diskriminasi.  Secara  ontologi, interseksionalitas  menginvestigasi  relasi  kuasa  yang  saling bersinggungan  sehingga  berdampak  pada  relasi  sosial  di  tengah realitas masyarakat majemuk sehari-hari. Paradigma ini menyoroti bagaimana kategori ras, etinisitas, kelas, gender, seksualitas, negara, disabilitas,  agama,  dan  umur  saling  berkelindan  dan  saling membentuk. Dalam konteks agama, Arivia mengungkapkan bahwa paradigma  feminis  interseksional  berguna  untuk  menganalisis persoalan perempuan yang mengalami marginalisasi dalam konteks agama  di  mana  “aspek  gender  berkelindan  dengan  adanya diskriminasi agama karena pilihan-pilihan hidup beragamis.” 15
Penerapan  pendekatan  feminis  interseksional  dalam melihat ketidakadilan gender di Indonesia dibutuhkan mengingat lapisan-lapisan  kekuasaan  yang  dikonstruksi  oleh  ekspansi kolonialisme, kapitalisme, serta budaya patriarkhi, telah mengakar dan membentuk pola pikir masyarakat. Lapisan-lapisan kekuasaan
13 Ibid., 127. 14 Ibid.
15 Arivia, “Perspektif Feminisme,” 225.
tersebut  menyebabkan  perempuan  sulit  melawan  diskriminasi, termasuk isu KDP yang diangkat dalam tulisan ini. Lapisan-lapisan kekuasaan  itu  berkelindan  dan  menyebar  di  tengah  realitas kompleks kehidupan dan cukup berdampak. Dampak utama yang disoroti  pada  tulisan  ini  ialah  bungkamnya  korban  KDP  akibat penundukan kesadaran oleh lapisan-lapisan kekuasaan tadi.
Mengacu  pada  feminisme  interseksionalitas,  pacaran merupakan relasi sosial tempat beroperasinya kekuasaan-kekuasaan individu,  sistem,  dan  juga  struktural.  Gambaran  ini  tampak  jelas dalam  analisis  interseksionalitas  terhadap  persoalan  KDP sebagaimana diungkapkan oleh para informan. Aspek budaya dan adat  istiadat,  agama,  dan  ekonomi  membentuk  relasi  kuasa  yang seringkali  membuat  korban,  umumnya  perempuan,  sulit  atau bahkan menolak keluar dari lingkaran kekerasan tersebut.

## Temuan Bentuk Kekerasan yang Diterima Korban KDP
Kekerasan (gender) menandakan adanya ketidakseimbangan peran gender pada suatu relasi yang berakibat pada  dominasi  dan  diskriminasi  yang  secara  khusus  dapat menghambat  perempuan  untuk  maju  (UU  KDRT).  Data  dari Kementerian Pemberdayaan Perempuan dan Anak memperlihatkan  setidaknya  ada  enam  bentuk  kekerasan  yang dialami  korban  KDP  yakni  kekerasan  fisik,  kekerasan  emosional atau psikologis, kekerasan ekonomi, kekerasan seksual, kekerasan pembatasan  aktivitas  oleh  pasangan,  dan  kekerasan  digital. 16
Berdasarkan  hasil  wawancara  kepada  sebelas  responden,  tim penulis menemukan enam bentuk KDP sebagai berikut.
a. Kekerasan Fisik
Beberapa  korban  KDP  yang  diwawancarai  mengaku pernah  menerima  pukulan,  cubitan,  tamparan,  dorong  paksa, tendangan, ancaman dengan ditodongkan pisau, perusakan barang- barang  milik  korban  seperti  telepon  genggam  dengan  cara dilempar. Beberapa pemicu kekerasan fisik itu disebutkan karena alasan pacar (perempuan) menolak untuk mencuci dan menyetrika pakaian,  menolak  untuk  memasak  dan  menyediakan  makanan, menolak  mengerjakan  tugas-tugas  perkuliahan,  serta  cemburu karena berkomunikasi dengan laki-laki lain.

## b. Kekerasan Verbal/Emosional
Kekerasan verbal berupa perkataan yang melukai martabat seseorang  atau  mengarah  pada  body  shaming.  Menurut  Michael Cavanagh,  seringkali  kekerasan  verbal/emosional  dianggap  oleh korban tidak sebagai bentuk kekerasan karena tidak melukai fisik. Namun kekerasan verbal justru sangat berdampak secara psikologis
16 Kemenppa, “Waspada Bahaya Kekerasan Dalam Pacaran.”

## 119 LOVE, VIRGINITY, AND SHAME
dalam diri seseorang dan berdampak serius. 17 Beberapa kekerasan verbal yang dialami oleh perempuan yang mengalami KDP antara lain:  dibentak  dengan  nada  tinggi  dan  dimaki  dengan  kata-kata kotor dan menyakitkan seperti tai, anjing, lonte. Clara (bukan nama sebenarnya)  mengakui  bahwa  kata-kata  kotor  dan  makian  yang diterimanya  dari  pacar  belum  pernah  ia  dengar  sebelumnya. Lambat  laun  Clara  pun  meniru  perbuatan  pacar  dengan mengumpat  balik  atau  memaki  dengan  perkataan  kasar.  Hal  ini terpaksa dilakukan sebagai mekanisme pertahanan diri. Bagi Clara model  komunikasi  negatif  ini,  di  mana  keduanya  saling  memaki, mengumpat, dan melukai perasaan masing-masing, sudah menjadi kebiasaan sehari-hari.

## c. Kekerasan Seksual Berbasis Elektronik
Kekerasan  seksual  dalam  Permendikbudristek  No. 30/2021  pasal  1  diartikan  sebagai  perbuatan  yang  merendahkan, menghina,  melecehkan  ataupun  menyerang  tubuh  atau  fungsi reproduksi  seseorang  yang  dapat  berdampak  pada  hilangnya kesempatan  melaksanakan  pendidikan  tinggi  dengan  aman  dan optimal.  Kekerasan  seksual  berbasis  elektronik  atau  kekerasan seksual  digital,  antara  lain  dengan  melakukan  transfer  informasi atau dokumen elektronik yang bermuatan seksual di luar kehendak penerima  dengan  tujuan  melampiaskan  keinginan  seksual  (UU Tindak Pidana Kekerasan Seksual pasal 14). Beberapa responden mengakui bahwa pasangannya sering mengirim foto-foto porno ke telpon  pintar.  Ada  pelaku  yang  berdalih  tidak  sengaja  mengirim gambar-gambar  porno  namun  ada  juga  yang  sengaja  mengirim dengan maksud untuk mengajak berhubungan seksual. Jika korban berani  melaporkan  kejadian  ini,  pelaku  dapat  dijerat  pasal  UU TPKS  paling  lama  empat  tahun  dan  denda  sebanyak  Rp. 200.000.000.

## d. Kekerasan Ekonomi
Beberapa  korban  KDP  mengakui  ketulusannya dimanfaatkan  si  pelaku  untuk  mendapat  kenyamanan  diri  dan keuntungan  ekonomi,  seperti  menanggung  kebutuhan  pangan maupun  sandang  atau  bahkan  untuk  sekadar  bersenang-senang menghabiskan waktu bersama teman. Di antara korban ada yang mengaku bahwa kartu ATM (Anjungan Tunai Mandiri) diserahkan untuk digunakan secara bebas oleh pelaku, baik untuk keperluan pribadi  maupun  untuk  berhura-hura  bersama  temannya.  Ada korban yang mengaku bahwa pasangannya sering meminjam uang namun  tidak  pernah  dikembalikan.  Sebaliknya,  bilamana  korban (perempuan) memperoleh keuntungan ekonomi dari pasangannya,
17 Michael  E.  Cavanagh,  “Why  Do  People  Remain  in  Abusive Relationships?” Pastoral Psychology, Vol. 44, No. 5 (1996): 286-290.
misalnya  ditraktir  makan,  di  antar  jemput  (transportasi),  atau dibelikan barang-barang tertentu dan kebutuhan lainnya, maka ia harus rela menuruti segala kemauan pelaku (pacar laki-laki).
e. Kekerasan Melalui Pembatasan Aktivitas oleh Pasangan Beberapa  korban  mengaku  bahwa  pasangannya  memiliki karakter  pencemburu  buta  hingga  bersikap  posesif,  mengekang, dan  selalu  menaruh  curiga  terhadap  aktivitasnya.  Bila  korban berkomunikasi  atau  berjalan  bersama  laki-laki  lain,  maka  pelaku akan marah besar. Seringkali kemarahan itu dilampiaskan dengan kekerasan fisik seperti menyerobot dan menghempaskan telepon pintar, atau bisa juga memukul tubuh sembari memaki korban.

## f. Kekerasan Terhadap Komitmen Pacaran
Korban  mengaku  bahwa  awal  mula  hubungan  pacaran kedua  pihak  sama-sama  mengaku  tidak  memiliki  pasangan  lain (pihak ketiga). Namun setelah hubungan berjalan baru terungkap, ternyata  pelaku  punya  hubungan  dengan  perempuan  lain  yang selama  ini  disembunyikan.  Mengetahui  hal  ini,  korban  lantas mempertanyakan  komitmen  pelaku.  Pelaku  yang  tidak  senang kedoknya terungkap malah membalas korban dengan serangkaian tindakan  kekerasan.  Kekerasan  terhadap  komitmen  pacaran  ini merupakan sesuatu yang baru dari temuan ini.
Temuan  enam  bentuk  KDP  di  atas  bisa  dialami  oleh seorang korban secara tumpang tindih (satu orang mengalami tiga bahkan  empat  bentuk  kekerasan  sekaligus).  Sari,  misalnya, mengalami  tiga  bentuk  kekerasan  di  dalam  relasi  pacaran,  antara lain  kekerasan  fisik  (ditampar,  dilempari  barang-barang,  disuruh masak untuk makanan pacar), verbal (dimaki dengan kata kotor dan kasar  seperti  goblok,  heang,  dan  sebutan  binatang),  dan  kekerasan pembatasan aktivitas (tidak boleh pergi lama-lama ke suatu tempat, kecuali hanya ke kampus). 18 Demikian juga Rina yang mengalami dua bentuk kekerasan, yakni kekerasan fisik (dicubit, dipukul) dan kekerasan  verbal  (dibentak,  suka  bicara  kasar). 19 Mila  mengalami tiga  bentuk  kekerasan  dalam  relasi  pacaran  yaitu  kekerasan  fisik (memukul,  menampar),  kekerasan  ekonomi  (pemerasan),  dan kekerasan terhadap komitmen berpacaran (chatting romantis dengan perempuan lain). Meski Mila mengalami beberapa lapis kekerasan, ia  memilih  bersabar  dan  tetap  mempertahankan  hubungannya dengan  pelaku.  Dengan  kesabaran  dan  ketabahannya,  Mila
18 Sari  (bukan  nama  sebenarnya),  wawancara  mendalam,  Desa  Pagar Batu, Kabupaten Tapanuli Utara, 17 September 2022.
19 Rina (bukan nama sebenarnya), wawancara mendalam, Desa Pagar Batu, Kabupaten Tapanuli Utara, 25 September 2022.

## 121 LOVE, VIRGINITY, AND SHAME
berharap pelaku menyadari kesalahannya dan berubah di kemudian hari. 20

## Alasan-alasan Korban Mempertahankan Relasi Pacaran yang Tidak Sehat
Cavanagh, seorang teolog Pastoral, pernah melakukan riset terhadap pasangan yang memilih tetap bertahan dalam hubungan yang  buruk.  Setidaknya  ada  enam  alasan  yang  melatarbelakangi pilihan  tersebut.  Pertama,  ada  pasangan  yang  menganggap  relasi kekerasan  itu  bukanlah  sebagai  bentuk  kekerasan  melainkan sebagai  bukti  cinta  dari  kekasihnya,  bahkan  ada  juga  yang mengalami  kebingungan  jika  relasi  berpacaran  yang  dijalani  itu dikategorikan  sebagai  relasi  yang  tidak  sehat.  Kedua,  ada  yang berpandangan bahwa relasi kekerasan yang dimaksud hanya sebatas kekerasan fisik, dan jika terjadi kekerasan verbal itu tidak dianggap sebagai  kekerasan.  Kedua,  ada  filter  mental  atau  melakukan rasionalisasi  terhadap  tindakan  kekerasan  yang  dilakukan  kepada pasangannya yakni dengan menyangkal perbuatannya, contohnya: saya tidak memukulnya, saya hanya menyuruhnya keluar (dengan cara  mendorong) atau  merasionalisasi  kekerasan,  contohnya  saya melakukannya  karena  kehilangan  kesabaran.  Korban  pun  dapat melakukan filter mental dengan membenarkan tindakan kekerasan itu bukan sebuah kesengajaan dari pelaku: “dia akan bertobat dari perbuatannya  jika  kami  sudah  menikah,”  “saya  harus mempertahankan pernikahan ini demi anak-anak,” “oh… dia kasar kalau dia lagi banyak pikiran atau minum-minuman keras (mabuk).”
Rasionalisasi tindakan kekerasan ini dapat terus dilakukan hingga perlakuan yang paling destruktif seperti ancaman untuk dibunuh, baik secara verbal maupun fisik.
Keempat, adanya  motif  ketidaksadaran yang  muncul  dari masa lalu sehingga tetap mempertahankan relasi yang tidak sehat, misalnya menganggap kekerasan itu wajar diterima akibat kesalahan yang diperbuatnya; dan ada juga yang mencoba membandingkan pengalaman  kekerasan  yang  dialami  sekarang  belum  seberapa dengan kekerasan yang diterima di masa lalu dalam keluarga atau lingkungannya,  bahkan  ada  yang  berpandangan  kekerasan  itu sebagai  bentuk  kenikmatan  (masokisme).  Kelima,  ada  yang menganggap menjalin relasi berpacaran atau berumah tangga lebih baik daripada tidak sama sekali. Hal ini memperlihatkan ada yang takut untuk hidup sendiri (monophobic), takut gagal dalam menjalani relasi  yang  sudah  dipilihnya  sebab  relasi  dianggap  sebagai kesuksesan  tersendiri  (ia  akan  merasa  gagal  secara  sosial,  agama, dan  psikologis  jika  harus  meninggalkan  hubungan  pacaran  atau pernikahannya), dan ketergantungan secara ekonomi. Keenam, ada
20 Mila (bukan nama sebenarnya), wawancara mendalam, Desa Pagar Batu, Kabupaten Tapanuli Utara, 28 September 2022.
yang  merasa  kecanduan  dan  ketergantungan  kepada  pelaku kekerasan. 21
Sejalan dengan temuan riset Cavanagh di atas, tim penulis menemukan beberapa alasan korban KDP mempertahankan relasi pacaran yang tidak sehat. Ada enam respons yang ditemukan dari korban KDP antara lain:
1) Menganggap  kekerasan  yang  diterima  sebagai  bentuk ungkapan cinta, perhatian, dan kasih sayang. 2) Menganggap  kekerasan  sebagai  persoalan  di  ranah  privat sehingga yang dilakukan hanya menangisi situasi dan tidak berani melawan ataupun menceritakan perlakuan kekerasan kepada  teman-teman  dekatnya/keluarga—mendiamkan dan menyimpan di dalam hatinya (ini dapat menjadi bibit- bibit trauma). 3) Memiliki misi untuk mengubah perilaku kasar pasangannya dan mendoakan pasangannya agar berubah dan berharap kelak  pelaku  menjadi  suaminya  di  mana  sikap  kasar  dan buruk itu akan berubah menjadi baik. 4) Korban enggan berpisah karena hubungan pacaran sudah seperti  layaknya  suami-istri.  Ketidakperawanan  menjadi pergumulan untuk tetap bertahan dalam relasi yang tidak sehat karena menganggap diri sudah kotor dan malu baik kepada diri sendiri maupun di hadapan keluarga. Korban menjadi  tidak  percaya  diri  di  hadapan  pelaku  dan  pasrah dalam  relasi  pacaran  tersebut.  Tentu  saja  situasi  ini menguntungkan pelaku untuk berbuat sesuka hati terhadap korban.  Pada  posisi  lain,  ditemukan  korban  KDP  yang memilih untuk mengakhiri relasi pacaran. Namun, hal ini terjadi karena korban telah lebih dahulu ditinggalkan oleh pelaku yang telah menjalani hubungan bersama yang lain. Artinya korban tidak memiliki pilihan lain selain menerima dan menjalani keputusan pahit tersebut.
Alasan  korban  untuk  bertahan  dalam  relasi  kekerasan  di atas didorong beberapa faktor yang saling timpang tindih seperti faktor  ajaran  agama,  ajaran  budaya,  serta  ekonomi  sehingga membuat korban sulit keluar dari situasi yang dianggapnya rumit dan  berat.  Alasan-alasan  tersebut  bisa  ditemukan  sekaligus  pada beberapa  korban,  yang  artinya  para  korban  memperlihatkan bagaimana  terserapnya  ajaran  sosial,  budaya,  dan  agama  di masyarakat Indonesia. Hal ini sangat disayangkan karena di tengah kemajuan teknologi industri 4.0 ternyata tidak memberi pengaruh besar  dalam  pembentukan  norma-norma  sosial,  khususnya  pada generasi Z (rata-rata umur korban dan pelaku) yang disebut juga sebagai  generasi  internet.  Pola  kekerasan  dalam  pacaran mencerminkan juga pola kekerasan dalam rumah tangga sehingga
21 Ibid.

## 123 LOVE, VIRGINITY, AND SHAME
terjadi  pengulangan  pola  terus-menerus  di  zaman  yang  sudah semakin maju.

## Interseksionalitas Budaya, Agama, dan Ekonomi
Analisis  gender  dengan  perspektif  feminis  interseksional melihat  bahwa  ketidakadilan  dipengaruhi  oleh  beragam  kategori yang berkelindan, seperti ras, identitas seksual, ekspresi gender, dan sistem  kelas. 22 Mengacu  pada  hal  itu,  tim  penulis  menemukan beberapa  relasi  interseksional  antara  budaya,  psiko-religius,  dan ekonomi sebagaimana uraian di bawah ini.

## Budaya
Ada korban yang beranggapan bahwa dirinya yang sudah tidak  perawan  adalah  perempuan  kotor.  Dari  hasil  penelitian  ini ditemukan  kecenderungan  perempuan  korban  KDP  memilih bertahan  dalam  relasi  yang  tidak  sehat  karena  merasa  dirinya sebagai  manusia  yang  kotor  karena  sudah  “tidak  perawan”  lagi. “Sudah  tidak  perawan  lagi”  menjadi  salah  satu  penyebab  utama suburnya KDP sebab perempuan merasa tidak lagi berharga, takut menjalin  hubungan  yang  baru  karena  sudah  tidak  perawan,  dan pada  akhirnya  menerima  begitu  saja  perlakuan  buruk  dari  pacar. Sang  pacar  berhasil  membuat  perempuan  itu  bergantung  pada dirinya  karena  hanya  dialah  yang  bisa  menyelamatkan  harga  diri pacar. Ada  beberapa  hal yang melatarbelakangi  korban memilih melakukan  hubungan  seks  dalam  pacaran  yang  akhirnya berdampak pada penyesalan. (1) Ditipu, hanya dimanfaatkan oleh lelaki.  Setelah  menggagahi  kekasihnya  dan  menurut  korban  telah melepas  “keperawanannya,”  segera  ia  ditinggalkan.  Ia  ternyata menjadi  korban  lelaki  hidung  belang  yang  mengincar  mahasiswi baru untuk menjadi mangsanya. (2) Rasa cinta harus ditunjukkan dengan  hubungan  seks.  Setelah  tidak  perawan  lagi,  pelaku mempermainkan status tidak perawan itu untuk bertindak sesuka hati  termasuk  tindakan  kekerasan  pada  pacarnya  karena  tahu pacarnya tidak akan memutuskan hubungannya karena sudah tidak perawan  lagi.  Bagi  Mawar  dan  Ola,  mereka  berharap  hubungan pacaran yang sudah terlanjur jauh hingga berhubungan badan akan berakhir  pada  pernikahan. 23 Rina  bahkan  menganggap  dirinya sudah diperlakukan sebagai seorang istri oleh pacarnya. 24 Beberapa responden  menganggap  bahwa  hubungan  seks  semasa  pacaran yang  telah  dilakukan  itu  seringkali  mendatangkan  penyesalan,
22 YWCA Australia, Y Advocacy? An Intersectional Feminist Toolkit, n.d., 4. 23 Mila (bukan nama sebenarnya), wawancara mendalam; Ola (bukan nama sebenarnya), wawancara mendalam, Desa Pagar Batu, Kabupaten Tapanuli Utara, 24 September 2022.
24 Rina (bukan nama sebenarnya), wawancara mendalam.
bahkan  menganggap  perbuatan  tersebut  sebagai  dosa  atau melanggar perintah Tuhan. Ada juga yang merasa malu jika orang tua mengetahui jika mereka sudah tidak perawan lagi, sebab akan membawa aib keluarga. Ada pola yang terbentuk dalam KDP yakni bagi  perempuan  yang  memiliki  ikatan  kuat  dalam  relasi  pacaran, khususnya  bagi  mereka  yang  sudah  melakukan  hubungan  seks dengan  pacarnya,  mereka  lebih  memilih  bertahan  dan  sangat ketakutan jika pacar memutuskan hubungan mereka. Kebanyakan korban KDP merasa dirinya sudah kotor dan tidak berharga lagi sebab dalam pandangan budaya maupun agama, perempuan yang tidak perawan lagi dianggap sebagai perempuan “nakal,” “cemar,” dan  “perempuan  tidak  benar.”  Pemahaman  sempit  konsep keperawanan  berujung  pada  pelanggengan  kekerasan  dalam pacaran. Domestikasi  perempuan  juga  merupakan  faktor  utama, yakni  stereotipe  dapur,  sumur,  dan  kasur.  Pola  pemilahan  peran laki-laki (publik) dan perempuan (domestik) sebagaimana dihidupi dalam  budaya  masyarakat,  terserap  dalam  relasi  pacaran  para responden.  Sebagian  besar  korban  mengakui  bahwa  sebagai perempuan,  mengurusi  pekerjaan  domestik  merupakan  hal  yang normal.  Itulah  sebabnya  korban  bersedia  melakukan  pekerjaan domestik untuk pacarnya, seperti mencuci dan menyetrika pakaian pacar (sumur), memasak dan menyiapkan makanan bagi pacarnya (dapur),  dan  bahkan  ada  yang  sudah  dianggap  sebagai  istri  oleh pasangannya  (kasur).  Dalam  konteks  kehidupan  kampus, perempuan  juga  bersedia  mengerjakan  tugas-tugas  perkuliahan untuk  pacarnya.  Muncullah  istilah  “pacar  rasa  pembantu.” Bilamana seorang perempuan menolak untuk melakukan pekerjaan domestik ini, kekerasan akhirnya terjadi. Pelaku menilai kekerasan itu  wajar  karena  pekerjaan  domestik  adalah  beban  perempuan.
Menolak pekerjaan domestik, perempuan dipandang membangkang. Pelaku merasa dirinya sebagai penegak aturan yang diskriminatif  itu.  Pada  kondisi  inilah  terjadi  reproduksi  pola ketidakadilan  gender  akibat  dikotomi  peran  laki-laki  dan perempuan yang terwariskan antar generasi.
Hal  berikutnya  terkait  budaya  adalah  pandangan  bahwa perempuan  lemah  dan  laki-laki  kuat.  Korban  KDP  memiliki kecenderungan  pemahaman  gender  yang  timpang  di  mana perempuan dipandang lemah sedangkan laki-laki kuat. Oleh karena itu, kekerasan, yang adalah simbol dunia laki-laki, menjadi hal biasa dan  lumrah  terjadi  di  tengah  relasinya  dengan  perempuan. Kekerasan sepatutnya dianggap sebagai ekspresi cinta yang normal dari laki-laki. Artinya perempuan layak menerima kekerasan, karena melaluinya  laki-laki  membahasakan  cinta.  Budaya  patriarki  ini diperkuat lagi oleh doktrin-doktrin religius yang didominasi tafsir androsentris.  Misalnya,  doktrin  laki-laki  adalah  kepala  keluarga sehingga  seisi  rumah  harus  tunduk  pada  kuasanya.  Tafsir  ini

## 125 LOVE, VIRGINITY, AND SHAME
memperkuat  peluang  diskriminasi  kepada  perempuan  korban KDP. Perempuan korban KDP merasa tidak berdaya bila pelaku meminta maaf, sehingga pilihan hanya menerimanya dan membuka diri bila pacarnya itu kembali.

## Psiko-Religius (Sikap Mengampuni dan Menyayangi Pelaku Kekerasan atau Sindrom Stockholm)
Sindrom Stockholm dikenal dalam dunia psikiatri sebagai sebuah ikatan emosional antara korban (tawanan) dengan pelaku yang  mengancam  kehidupan  mereka.  Konsep  ini  dikembangkan oleh Nils Bejerot, kriminolog dan psikiater berkebangsaan Swedia, yang  bekerja  sebagai  konsultan  psikiatri  di  kepolisian  Stockholm dari tahun 1958 sampai kematiannya di tahun 1988. Istilah sindrom Stockholm  muncul  di  tahun  1974  saat  Bejerot  melihat  keanehan tingkah laku yang ditunjukkan tiga orang karyawan yang disandera oleh perampok pada sebuah bank, Kreditbanken, di Stockholm pada tanggal 23-28 Agustus 1973. Alih-alih merasa sebagai korban yang harus  ditolong,  mereka  justru  menaruh  simpati  dan  rasa  sayang kepada  penyandera.  Misi  penyelamatan  para  sandera  ini  disebut sebagai six days war in Stockholm. Di hari keenam para penyandera menyerahkan diri tanpa melukai tawanan mereka. 25 Di pengadilan para sandera tidak bersedia memberi kesaksian yang memberatkan para penyandera, malahan mereka mengadakan penggalangan dana untuk sidang para penyandera.
Pihak  kepolisian  meminta  Bejerot  untuk  menganalisis perilaku yang tidak biasa oleh para tawanan yang justru berpihak kepada pelaku. Ia menggambarkan reaksi para tawanan ini sebagai hasil  dari  pencucian  otak  (brainwashed)  oleh  para  penyandera.  Ia menggunakan  istilah  Norrmalmstorgssyndromet  (Norrmalmstorg Square adalah nama tempat penyanderaan tersebut). Di luar negara
Swedia, istilah ini kemudian dikenal sebagai sindrom Stockholm.
Istilah  ini  dipakai  secara  luas  pada  dunia  kekerasan  lain,  seperti kekerasan  domestik,  anggota  kultus  tertentu,  tawanan  perang, pekerja  seks  komersial,  dan  anak  korban  kekerasan.  Ciri  khas sindrom ini adanya perasaan yang loyal dan afeksi yang kuat kepada pelaku kejahatan. 26
Sindrom  Stockholm  atau  dorongan  memaafkan  dan menyayangi  pelaku  kekerasan  ditemukan  dalam  pengakuan responden  penelitian  ini. Pilihan  untuk  bertahan  menjalani  relasi yang  tidak  sehat  selalu  dimulai  dengan  pelaku  meminta  maaf kepada pacar atas perbuatannya dan korban menjadi luluh hatinya
25 Jonas  Hartelius,  Nils  Bejerot  and  the  Great  Swedish  Drug  Epidemic, (Stockholm: Swedish Carnegie Institute World Federation Against Drugs, 2012), 12-13.
26 Somya Singh, “Stockholm Syndrome: A Psychiatric Diagnosis or Just a Myth?” International Journal of Trend in Scientific Research and Development, Vol. 6 No. 2 (2022): 355.
untuk  memaafkan  pelaku.  Sebagai  contoh,  tim  penulis  mengutip pernyataan dua orang responden di bawah ini:
1. Aku juga berfikir kok aku bodoh kali yah, aku mau diperlakukan kayak begini (dipukul, dicaci maki). Tapi aku ‘gak bisa lepas dari dia. Kalau kutengok dia, udah balik lagi hatiku. Apalagi kalau dibujuknya aku, balik lagi hatiku. Setiap hari pasti selalu kami bertengkar. Tapi sebentar-bentar balik lagi hatiku. Jadi aku bingung sekali, gimana jalan keluarnya. 27 2. Saya  yakin  bahwa dia akan  berubah,  dan  harapan  saya kepada Tuhan  semoga  kedepannya  tidak  terjadi  lagi  dan  harapan  saya semoga  hubungan  kami  dalam  penyertaan  Tuhan.  Karena  saya memegang  prinsip  “mengampuni  dalam  kasih.”  Saya  juga menjadikan peristiwa itu menjadi sebuah pengalaman. 28
Dewi mengalami keraguan untuk bisa keluar dari relasi yang dipahaminya sudah tidak sehat. Setiap keputusan yang mau diambil selalu  berubah  mengingat  rasa  iba  kepada  pacarnya. 29 Adanya bonding yang tarik ulur dengan pelaku kekerasan dan berakhir pada pemasrahan diri kepada pelaku, menjadi kecenderungan utama di dalam  sindrom  Stockholm  tersebut.  Di  sisi  lain,  ada  pengaruh ajaran agama tentang pertobatan dari perbuatan jahat (metanoia) dan pengampunan  walau  seringkali  terlepas  dari  daya  kritis  mengapa pengampunan itu harus diberikan. Ita memiliki keyakinan bahwa pacarnya  akan  berubah  dalam  iman  pengharapan  kepada  Tuhan walau  berkali-kali  ia  mengalami  kekerasan. 30 Ajaran  tentang mengampuni  terumbar  terus-menerus  di  saat  kekerasan  itu  terus berlangsung.  Seharusnya  fase  “mengampuni  dalam  kasih”  ini menjadi fase terakhir dalam level pemulihan trauma (recovery phase), itupun  setelah  melewati  beberapa  fase  konfrontasi  sebelumnya. Dapat  dikatakan  bahwa  sindrom  Stockholm  tidak  akan  pernah mendewasakan korban melainkan akan terus berputar-putar pada lingkaran kekerasan tersebut.

## Ekonomi
Latar belakang ekonomi para responden ternyata memiliki kaitan dengan pilihan untuk tetap menghidupi relasi pacaran yang tidak sehat. Setidaknya ada tiga kecenderungan yang dapat dilihat dari persoalan ekonomi ini.
Pertama,  jika  perempuan  berasal  dari  keluarga  dengan ekonomi  mampu,  terbuka  peluang  untuk  dimanfaatkan  oleh
27 Dewi (bukan nama sebenarnya), wawancara mendalam, Desa Pagar Batu, Kabupaten Tapanuli Utara, 28 September 2022 28 Ita  (bukan  nama  sebenarnya),  wawancara  mendalam,  Desa  Pagar Batu, Kabupaten Tapanuli Utara, 26 September 2022
29 Dewi (bukan nama sebenarnya), wawancara mendalam.
30 Ita (bukan nama sebenarnya), wawancara mendalam.

## 127 LOVE, VIRGINITY, AND SHAME
pacarnya sehingga penolakan untuk mengakhiri hubungan pacaran justru  berasal  dari  laki-laki  yang  memanfaatkan  relasi  pacaran dengan alasan ekonomi. Sayangnya keadaan seperti ini pun tenyata tidak membuat perempuan di atas angin dan bebas dari kekerasan. Ada  di  antara  mereka  yang  mendapat  kekerasan  fisik,  kekerasan verbal, dan kekerasan pembatasan aktivitas juga.
Kedua,  jika  perempuan  berasal  dari  keluarga  ekonomi lemah dan memiliki pacar dari keluarga mampu secara ekonomi,
perempuan  korban  KDP  merasa  berat  untuk  mengakhiri hubungan. Hal ini terjadi karena menganggap pelaku sudah berjasa terhadap dirinya seperti membantu meringankan beban ekonomi sehari-hari  maupun  kebutuhan  lainnya.  Di  sini  pelaku  sering tergoda untuk memanfaatkan keadaan ketergantungan ekonomi si korban  dengan  berlaku  sewenang-wenang  terhadap  pacar  yang menimbulkan  kekerasan  fisik,  kekerasan  verbal,  kekerasan pembatasan  aktivitas,  kekerasan  gender  berbasis  digital,  hingga kekerasan  seksual.  Kasus  unik  lain  ditemukan  dari  responden. Korban  yang  bermasalah  secara  ekonomi,  diperas  oleh  pelaku. Dewi  mengisahkan  bahwa  ia  harus  selalu  membayar  makanan pacarnya:  “Udah  uangku  gak  ada,  selalu  saja  uangku  yang  dipakenya. Kayak manalah, kesal aku pokoknya… Aku dituntut tuk cuci bajunya, kasih dia makan, pokoknya banyak tuntutannya samaku.” 31 Dari hal itu, Dewi menjadi korban kekerasan ekonomi sekaligus kekerasan fisik dan verbal.
Ketiga, perempuan dengan ekonomi mampu maupun tidak mampu  yang  memilih  untuk  melakukan  relasi  pacaran  tanpa hubungan seksual ternyata lebih mandiri dan memiliki keberanian untuk  mengambil  keputusan  jika  relasi  pacaran  yang  tidak  sehat tersebut  harus  diakhiri.  Perempuan  dengan  kategori  ini  masih berani  menyampaikan  suara  dan  pendapatnya  jika  pacar  berbuat semena-mena terhadap mereka.

## Teologi Cinta dan Pengampunan
Salah satu problem etis teologis yang menonjol dalam kasus KDP adalah konsep mencintai yang dipraktikkan oleh para korban KDP  terhadap  pelaku.  Para  korban  menilai  bahwa  perilaku kekerasan pasangannya merupakan ujian pembuktian rasa cintanya. Ada doktrin cinta yang terselip di sini, yaitu cinta yang menuntut pengorbanan dan penyangkalan diri. Doktrin pengorbanan cinta ini berakar dari interpretasi atas ucapan Yesus dalam Injil Matius 16:24 “Setiap  orang  yang  mau  mengikut  Aku,  ia  harus  menyangkal dirinya, memikul salibnya dan mengikut Aku.” Interpretasi atas teks ini  sering  disampaikan  pada  khotbah-khotbah  di  mimbar  gereja, khususnya  pada  minggu-minggu  Prapaskah  dan  Paskah.  Pesan teologis  yang  sering  muncul  adalah  bahwa  setiap  orang  percaya
31 Dewi (bukan nama sebenarnya), wawancara mendalam.
harus  memikul  salib.  Salib  itu  dimaknai  sebagai  sesuatu  yang menimbulkan penderitaan seperti rasa dukacita, depresi, ancaman, tetapi  bisa  juga  orang  yang  menimbulkan  penderitaan  seperti saudara, pasangan (suami atau pacar), anak kandung, tetangga, dan musuh. “Salib” ini harus dipikul dengan menggunakan “pundak” cinta.  Sebagaimana  Yesus  telah  berkorban  di  kayu  salib,  maka orang  Kristen  harus  merelakan  diri  menahan  derita  bahkan menyangkal  diri  demi  orang  yang  dicintainya.  Problem sesungguhnya  bisa  bersumber  dari  interpretasi  yang  keliru  ini, bahwa kehilangan keperawanan bisa dipandang sebagai kepatutan seseorang  demi  membuktikan  cintanya.  Ia  menyangkali  dan mengorbankan  kesucian  diri  (keperawanan)  demi  cinta  terhadap sang pacar.
Konsep cinta semacam ini perlu dikritisi. Don Browning, dikutip  oleh  Richard  Osmer,  menuliskan  bahwa  cinta  dalam kekristenan  itu  adalah  etika  kesetaraan. 32 Artinya,  cinta  itu seharusnya  setara  dan  gayung  bersambut.  Etika  kesetaraan  itu bersumber dari gagasan imago Dei (Kej. 1:27) dan ajaran mengasihi sesama (Mat. 22:39; Mrk. 12:31; Luk. 10:27). Menurut Browning kedua  sumber  teologi  tersebut  merupakan  fondasi  cinta  agape. Cinta agape mengkritisi tradisi Kristen yang menilai bahwa cinta harus  berkorban  dan  menyangkal  diri.  Sebaliknya,  cinta  agape adalah  cinta  yang  menempatkan  tiap-tiap  posisi  berada  dalam martabat yang setara. Bila ada dua pihak dalam relasi pacaran saling mencintai,  tentu  yang  satu  akan  melihat  imago  Dei  dalam  diri pasangannya. Dari cara pandang itu jelas kekerasan tidak mendapat tempat di sana. Demikian halnya dalam konsep mengasihi sesama, itu  dilakukan  dengan  kasih  yang  setara  dengan  mengasihi  diri sendiri.  Di  sini  keangkuhan  laki-laki  sebagai  kelompok  yang menganggap  diri  superior  tidak  mendapat  tempat.  Dalam  etika cinta agape, martabat sesama berada sejajar dengan martabat kita sendiri.
Hal kedua yang cukup menonjol dari wawancara responden ialah jika mencintai maka harus mengampuni. Pengampunan atau memaafkan merupakan salah satu bagian puncak proses pemulihan bagi  seorang  korban  kekerasan.  Menurut  Elaine  Walton,  sikap memaafkan  (forgiveness)  terbukti  berdampak  positif  bagi  korban kekerasan  (baik  KDP,  kekerasan  seksual,  KDRT,  maupun pemerkosaan) terutama dalam mengelola kemarahan, depresi, dan rasa  bersalah.  Pengampunan  dipahami  sebagai  peningkatan  hal positif dan mengurangi dampak negatif dari perasaan, kognisi, dan tingkah laku yang dapat melukai diri dan melulu menyalahkan diri sendiri.  Walau  demikian  diskursus  pengampunan  dalam  relasi kekerasan  masih  mengalami  pro  dan  kontra.  Walton  merujuk
32 Richard Osmer, Practical Theology: An Introduction (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2008), 151-152.

## 129 LOVE, VIRGINITY, AND SHAME
pemikiran Lamb dan Murphy yang menolak terapi pengampunan untuk korban kekerasan karena tindakan mengampuni tidak pantas dilakukan oleh korban itu sendiri. Pengampunan itu sendiri dapat menjadi candu yang melanggengkan perbudakan dan penindasan bahkan  dimungkinkan  terjadinya  viktimisasi  berulang  terhadap korban.  Pengampunan  di  sini  dipahami  sebagai  pengampunan interpersonal.
Namun Freedman memberi perspektif yang berbeda tentang pengampunan yakni sebagai peningkatan kapasitas diri korban ke arah  yang  lebih  baik  (self-enhancement)  dan  membebaskan  (freeing). Untuk  itu  Freedman  membedakan  antara  pengampunan  dan rekonsiliasi.  Pengampunan  sendiri  berada  dalam  kontrol  diri korban sedangkan rekonsiliasi melibatkan kerja sama dengan orang lain.  Menurut  Freedman  ada  empat  kecenderungan  yang  akan dilakukan oleh korban terhadap pelaku yakni: a) memaafkan dan mengampuni,  b)  memaafkan  dan  tidak  mau  rekonsiliasi,  c)  tidak mengampuni  dan  tetap  melakukan  interaksi,  dan  d)  tidak memaafkan  dan  juga  tidak  rekonsiliasi.  Kata  memaafkan  di  sini lebih ke arah mengubah perasaan dalam memandang relasi kepada pelaku yang tidak lagi dikuasai oleh perasaan marah. 33
Memaafkan  tidak  terjadi  pada  tahap  pertama  dalam  kasus kekerasan  terhadap  perempuan.  Sebaliknya,  memaafkan merupakan  tahap  terakhir  setelah  korban  mengkonfrontasi kekerasan, baik secara hukum, budaya, maupun sosial. Berdasarkan konsep memaafkan yang disusun Enright dan Human Development Study Group, terdapat 17 langkah sistematis yang diterapkan kepada korban kekerasan itu sendiri untuk tiba pada proses memaafkan. Walau  tidak  dijelaskan  secara  rinci,  gambaran  garis  besar  proses menuju  memaafkan  atau  pengampunan  itu  dimulai  dengan mengonfrontasi kemarahan, yang berlanjut pada pengenalan akan rasa malu, menyadari kekerasan atau kejahatan yang diterimanya,
dan mendalami insight dari diri korban tentang pandangan hidupnya yang telah berubah akibat kekerasan tersebut. Dari sinilah korban mendapat  insight  baru  pada  “perubahan  hati”  yakni  komitmen untuk mengampuni, me-reframe kesalahan, dan terakhir munculnya empati kepada pelaku. 34 Kemampuan untuk memaafkan sebagai langkah penyembuhan  (recovery)  korban  ternyata  sangat  kuat  dipengaruhi oleh  spiritualitas  seseorang.  Penelitian  ini  dilakukan  Kim  M.
Anderson,  Lynette  M.  Renner,  dan  Fran  S.  Danis  kepada  37 perempuan  yang  menjadi  korban  kekerasan  oleh  suami  maupun pacar mereka (usia 22-64 tahun, 19 partisipan telah bercerai pada saat riset dilakukan dan 13 orang telah menikah). Penyembuhan itu
33 Elaine Walton, “Therapeutic Forgiveness: Developing a Model for Empowering  Victims  of  Sexual  Abuse,”  Clinical  Social  Work  Journal,  Vol.  33 (2005): 193-195.
34 Ibid., 197.
sendiri  merupakan  penemuan  keseimbangan  dan  makna  baru kehidupan  pasca  berakhirnya  kekerasan  dalam  relasi  itu.  Untuk masuk  dalam  fase  penyembuhan,  penelitian  Anderson  ini memperlihatkan setiap korban pasti mengalami ujian dan cobaan di  mana  korban  kekerasan  menghadapi  stres  setelah  peristiwa kekerasan yakni simptom trauma yang muncul berulang (depresi, cemas) dan upaya gigih pelaku untuk mengontrol/mengendalikan korban  (misalnya  menguntit,  menyelinap  ke  rumah  korban,  atau mengancam  dengan  kekerasan  terhadap  orang-orang  terdekat korban  termasuk  keluarga).  Hasilnya  bahwa  korban  melewati proses panjang untuk bisa mengambil keputusan, mengelola, dan toleransi terhadap emosi-emosi negatif. Bagi korban adalah sebuah perjuangan diri yang dahsyat untuk bisa meninggalkan relasi yang tidak sehat (abusive) menuju proses penyembuhan. Faktor spiritual dan kepercayaan terhadap ajaran agama berkontribusi besar untuk proses  penyembuhan  tersebut  di  mana  korban  memperoleh kekuatan  tampil  sebagai  pemenang,  menarik  makna  atas penderitaan yang dialami, serta memberi petunjuk untuk kehidupan yang baru 35 .
Dua  penelitan  di  atas  memperlihatkan  bahwa  proses mengampuni bukanlah proses yang instan, apalagi dalam kondisi korban  masih  hidup  bersama/berjumpa  dengan  pelaku.  Proses memaafkan justru terjadi saat korban berhasil keluar dari lingkaran kekerasan dan melewati proses panjang pemulihan hingga berani mengambil  keputusan  untuk  memaafkan  pelaku.  Proses  panjang yang  ditempuh  hingga  mencapai  keberanian  memaafkan  pelaku justru  lebih  mematangkan  emosi  dan  tingkah  laku  korban  untuk menatap kehidupan yang lebih sehat dan cerah. Ini artinya korban kekerasan harus berani keluar dari pengampunan palsu agar ia tidak terkungkung  di  pusat  lingkaran  kekerasan–pertobatan–dan kekerasan lagi.

## Citra Allah Melampaui Keperawanan sebagai Ekonomi Patriarki
Jejak untuk menekan nafsu (eros) dan mengarahkannya pada kesucian serta keperawanan tampak dalam kisah Adam dan Hawa, yakni  menekankan  kisah  ini  pada  kejatuhan  manusia  (baca:  laki- laki) ke dalam dosa dari keadaan manusia yang awalnya dicipta baik dan  tidak  berdosa  saat  di  Taman  Eden.  Pembacaan  radikal terhadap teks Kejadian mengharapkan bahwa kehancuran dunia ini harus diatasi dengan absensi yang militan terhadap nafsu/keinginan
35 Kim  M.  Anderson,  Lynette  Renner,  and  F.  Danis,  “Recovery: Resilience and Growth in the Aftermath of Domestic Violence,” Violence Against Women, Vol. 18, No. 11 (2012): 1289.

## 131 LOVE, VIRGINITY, AND SHAME
daging. 36 Dalam  novel-novel  Yunani  dan  Romawi  istilah  yang digunakan untuk mengarahkan tindakan-tindakan seksualitas yang sepantasnya adalah sophrosune, artinya kesucian seorang perempuan dalam  masyarakat  patriarki.  Jika  dikaitkan  dengan  peran  warga negara,  kaum  moralis  kuno  mendefinisikannya  sebagai  karakter moral  yang  seharusnya  dimiliki  warga  negara,  khususnya perempuan.  Jika  dibahasakan  dalam  perspektif  seksualitas, sophrosune ini diarahkan pada konsep keperawanan sebagai hal ideal agar  tidak  terjadi  pembangkangan  terhadap  kehendak  bebas  dari warga negara khususnya perempuan. 37
Para teolog laki-laki sepanjang sejarah kekristenan seringkali mengangkat Maria sebagai model perempuan ideal. Paus Yohanes Paulus II dalam Surat Apostoliknya, Mulieris Digniatem, menuliskan bahwa  Maria  merupakan  “awal  yang  baru”  dari  martabat  dan panggilan  sebagai  seorang  perempuan  dan  untuk  setiap perempuan. Tentu saja martabat Maria ini sangat berkaitan dengan doktrin  keperawanannya.  Dalam  literatur  Kristen,  keperawanan Maria pasca melahirkan Yesus dapat ditelusuri pada tulisan abad ke-2  yakni  Protoevangelium  of  James  (c.  150)  di  mana  Salome  yang meragukan  integritas  keperawanan  Maria  tangannya  tiba-tiba terbakar ketika ia hendak memeriksa tubuh Maria dengan tujuan untuk  membuktikan  dugaannya  itu.  Bisa  saja  ini  merupakan peringatan kepada para pembaca ketika mencoba meragukan hal yang sama. Para pemikir Kristen ini kemudian melanjutkan konsep Protoevangelium of James dan secara eksplisit terus mengulang konsep keperawanan  Maria.  Jejak  penguatan  konsep  keperawanan  Maria dapat ditelusuri dalam tulisan Origenes di abad ke-2, lalu tulisan Athanasius, Ambrose, Jerome, juga Agustinus di abad ke-4 dan ke- 5  Zaman  Bersama.  Konsep  keperawanan  Maria  ini  mendapat tempat  saat  berkembangnya  fenomena  asketisme  Kristen.  Sejak saat itu, Maria ditampilkan sebagai model paling ideal untuk janji keperawanan perempuan.
Julia A. Feder, dikutip oleh Melinda Siahaan, berpandangan bahwa  konsep  keperawanan  mengandung  nilai  ekonomi  dalam sistem patriarki 38 di mana dalam konsep pernikahan, keperawanan menjadi  penanda  pertukaran  properti  antara  ayah  kepada  suami pengantin  perempuan.  Pecahnya  selaput  darah  ditentukan  secara sosial dalam pernikahan dan ini menjadi bentuk kepemilikan sah dari  laki-laki  yang  telah  menjadi  suaminya  tersebut. 39 Untuk  itu
36 Simon  Goldhill,  Foucault's  Virginitiy:  Ancient  Erotic  Fiction  and  the History of Sexuality, (Cambridge: Cambridge University Press, 1995), 4
37 Ibid. 38 Melinda  Siahaan,  “Spiritualitas  Maria  dan  Solidaritas  Perempuan,” Euangelion, Vol. 2, No. 2 (2022): 67.
39 Julia  Feder,  “O  Virgin  of  Virgins,  Our  Mother:  A  Feminist Reconstruction  of  Mary’s  Perpetual  Virginity  as  a  Model  for  Christian
keperawanan  ini  berkaitan  dengan  konsep  mengenai  mahar,  di mana dalam masyarakat Batak sebagian menyebutnya sebagai tuhor (beli)  yang  artinya  perempuan  dibeli  dari  ayahnya untuk  menjadi kepemilikan (klan) suami.
Feder  juga  mencatat  bahwa  konsep  keperawanan  pernah dipahami  sebagai  simbol  pemberontakan  perempuan  terhadap sistem  patriarki  di  Abad  Pertengahan. 40 Konsep  keperawanan pernah dianggap sebagai bentuk kemandirian bagi perempuan atas tubuhnya. Namun pandangan ini dilihat sebagai sebuah ancaman karena  perempuan  justru  memilih  untuk  tidak  menikah  dan  hal tersebut  dianggap  mengganggu  konsep  heteronormatif  tentang pernikahan.  Sebutan  keperawanan  dinaikkan  derajatnya  hanya untuk  para  perempuan  yang  memilih  kaul  suci,  sementara perempuan  yang  memilih  hidup  melajang  dan  tetap  perawan mendapat status yang rendah di masyarakat. Keperawanan sebagai simbol  kemandirian  perempuan  itu  telah  ditaklukkan  dalam kategori-kategori sesuai kebutuhan masyarakat patriarki.
Dari  uraian  di  atas  tampak  bahwa  konsep  keperawanan mengalami pergeseran yang signifikan dari bentuk asketisme hingga pada ekonomi patriarki yang menempatkannya sebagai alat tukar kepemilikan tubuh perempuan. Perempuan tidak memiliki otoritas penuh terhadap tubuhnya sebab setiap bagian telah dikooptasi bagi kepentingan  kapital  di  masyarakat  yang  mengagungkan  tubuh perempuan sebagai sekadar objek kenikmatan. Perempuan sendiri harus  mampu  berbicara  tentang  tubuhnya  dan  menolak  setiap bentuk  penaklukkan  yang  hanya  membuat  tubuh  perempuan sebagai  objek.  Konsep  keperawanan  tidaklah  dibenarkan  sebagai simbol  dari  martabat  atau  harga  diri  keluarga.  Martabat  keluarga terletak pada penghargaan terhadap hak asasi setiap individu untuk mengembangkan  jati  dirinya.  Martabat  masyarakat  terletak  pada bagaimana  memberikan  keamanan  kepada  setiap  insan  manusia untuk bisa mengembangkan dirinya dengan penuh kepercayaan diri tanpa dihantui stigma sebagai kaum yang lebih rendah derajatnya. Sebagai imago Dei, manusia adalah citra Allah, di mana wajah dan kepribadian Allah ada terpancar pada manusia ciptaan-Nya. Citra Allah tidak dapat diperjualbelikan dalam bentuk apapun. Itu artinya manusia  tidak  dapat  diperjualbelikan  tubuhnya  menjadi kepemilikan orang lain. Ini adalah bentuk perbudakan yang Yesus sendiri telah tentang. Manusia rentan tubuhnya dirusak oleh orang yang tidak bertanggung jawab namun itu tidak dapat merusak citra manusia yang berharga di hadapan Allah. Untuk korban KDP yang merasa dirinya sudah kotor karena tidak perawan lagi, tidak berarti bahwa  martabatnya  telah  hancur  berantakan.  Jika  tubuh  fisik  ini
Discipleship,” Journal of Interdisciplinary Feminist Thought, Vol. 4, No. 1 (2010): 22- 23.
40 Ibid., 2-3.

## 133 LOVE, VIRGINITY, AND SHAME
rusak tidak berarti ia tidak berharga lagi. Para perempuan korban KDP masih dapat bangkit dan menata ulang kehidupannya sebab Allah menghargai setiap kehidupan yang sudah diberikan-Nya dan tidaklah boleh disia-siakan.

## Rasa Malu yang Bertanggung Jawab
Temuan lain dalam wawancara responden ialah adanya rasa malu jika harus mengakhiri hubungan yang tidak sehat. Beberapa responden berpendapat bahwa hubungan berpacaran yang sudah saling  mengenal  antarkeluarga  menyebabkan  keengganan  untuk berani  mengambil  keputusan.  Tidak  hanya  malu  karena  alasan keluarga  melainkan  juga  malu  karena  relasi  pacaran  yang  sudah diketahui  teman-teman  sekelas  ataupun  dalam  lingkup  kampus.
Namun apa yang mendasari rasa malu ini sesungguhnya? Apakah karena  kedua  alasan  di  atas  ataukah  ada  masalah  yang  lebih mendasar yang pada akhirnya rasa malu itu muncul?
Emmanuel Gerrit Singgih pernah menyuarakan pentingnya ilmuan teologi mendalami topik rasa malu karena menjadi karakter dalam  konteks  Indonesia.  Teologi  Barat  yang  lebih  menekankan konsep rasa bersalah memberi ruang sempit pada pemahaman rasa malu,  yang  dalam  perkembangan  psikologi  dianggap  tidak bertumbuh  secara  sehat.  Singgih  mengaitkan  rasa  malu  dengan persoalan harga diri yakni harga diri yang sejati dan harga diri yang palsu (gengsi) di mana rasa malu dihasilkan dari keduanya. Harga diri  yang  palsu  menempatkan  anggapan  orang  lebih  utama  dan mulia  sehingga  setiap  tingkah  laku  ditentukan  dari  pandangan masyarakat  dalam  mengukur  kualitas  diri.  Makna  hidupnya bergantung pada orang lain sehingga jika tidak memenuhi standar yang diharapkan ia akan merasa rendah diri dan tidak aman. Namun sebaliknya jika melampaui standar materi yang dibuat tentu akan menimbulkan kesombongan. Rasa malu yang timbul dari harga diri palsu  dapat  menyebabkan  orang  melakukan  tindakan  irasional.
Belajar  dari  pengalaman  hidup  Kain  yang  karena  didorong  rasa malu/kehilangan  muka,  yang  dalam  bahasa  Ibrani:  wayiplu  panau,
“wajahnya jatuh!” (Kej 4:5), akibat kurbannya tidak diterima Allah,
ia  pun  membunuh  Habel,  adiknya  itu.  Ini  artinya perasaan  malu dari  harga  diri  palsu  dapat  berdampak  pada  dorongan  tindakan membunuh,  menyakiti  diri  sendiri  atau  orang  lain,  korupsi, manipulasi, dan lain-lain. 41
Berdasarkan penjelasan di atas, dipahami bahwa makna rasa malu  erat  kaitannya  dengan  harga  diri  yang  selalu  dibenturkan dengan  penilaian  masyarakat.  Jika  perasaan  malu  tidak  dikelola dengan  baik  demi  menjaga  harga  diri  palsu,  hal  ini  dapat
41 Emmanuel Gerrit Singgih, Berteologi dalam Konteks: Pemikiran-pemikiran mengenai Kontekstualisasi Teologi di Indonesia (Jakarta: BPK Gunung Mulia, 2000), 112-196.
termanifestasi dalam tindakan-tindakan brutal yang melanggar etika kebaikan. Sejalan dengan ini, rasa malu membuat korban enggan mengakhiri relasi yang tidak sehat karena alasan sudah mengenal keluarga  pasangan  atau  malu  jika  menjadi  cibiran  di  kalangan mahasiswa. Ia akhirnya tidak memedulikan harkat dan martabatnya sendiri yang telah dirusak atau pun dilukai pasangannya. Ada  prinsip  moral  utama  yang  harus  dipegang  mengenai siapa  manusia  itu.  Franz  Magnis-Suseno  menyatakan  bahwa, pertama,  manusia  tidak  boleh  disakiti,  dilukai,  direndahkan martabatnya  oleh  orang  lain.  Kedua,  manusia  tidak  boleh menelantarkan  dirinya,  artinya  manusia  harus  membuat  dirinya berdaya dan bermanfaat kehadirannya bagi orang lain. 42 Dari sini tampak  bahwa  seseorang  yang  menjadi  objek  kekerasan  dari pasangannya  dan  membuat  orang  tersebut  menderita  dan  tidak berdaya  dengan  situasi  yang  dihadapinya,  sesungguhnya  harga diri/martabatnya  sudah  dihancurkan.  Semestinya  ia  malu  bukan karena  menjaga  pikiran  dan  perasan  keluarga  maupun  teman, namun ia malu terhadap harga dirinya yang sudah direndahkan oleh pasangannya. Orang-orang seperti ini perlu ditolong agar mampu mengelola rasa malu, bukan sekadar untuk menjaga harga diri palsu di  mana  semua  terlihat  baik-baik  saja,  melainkan  menolongnya untuk melaksanakan prinsip moral yang kedua tadi, yakni hidupnya berharga  sehingga  orang  tersebut  harus  bisa  kreatif,  berkarya, berdaya guna bagi lingkungan sekitarnya.

## Kesimpulan
Korban  KDP  dengan  pendirian  tetap  mempertahankan relasi  yang  toksik  mencirikan  adanya  opresi  tumpang  tindih (overlapping injustice) yang berkelindan di sekitar budaya, religius, dan ekonomi. Uniknya, opresi ini berlangsung secara sadar, damai, dan rasional  di  tengah  masyarakat  bercorak  religius,  kultural,  dan berpendidikan.  Dalam  konteks  budaya,  relasi  gender  masyarakat patriarki  yang  diskriminatif  mensubordinasi  perempuan  yang dianggap  bertanggung  jawab  atas  pekerjaan  domestik  tapi  tetap dikuasai laki-laki. Dalam konteks religius, perempuan korban KDP memandang  keperawanan  dapat  dikorbankan  demi  cinta  dan kerelaan  menanggung  risiko  kekerasan  sebagai  batu  uji  dalam mencintai  pasangan.  Perempuan  korban  KDP  menganggap kekerasan  yang  diterimanya  tidak  boleh  diketahui  oleh  banyak orang dan ada yang menganggapnya sebagai bukti kasih sayang dari pacar. Berdasarkan temuan opresi tumpang tindih yang menimpa perempuan korban KDP tersebut, tim penulis merekomendasikan tiga poin rekonstruksi teologis. Pertama, teologi cinta yang bertolak
42 J. Sudarminta, “Prinsip-Prinsip Moral Dasar. Sebuah Catatan untuk Franz  Magnis-Suseno,”  dalam  Franz  Magnis-Suseno:  Sosok  dan  Pemikirannya (Jakarta: Kompas, 2016), 262.

## 135 LOVE, VIRGINITY, AND SHAME
dari  etika  kesetaraan,  bukan  penyangkalan  diri.  Kedua,  martabat manusia sebagai gambar Allah (imago Dei) melampaui keperawanan ekonomi patriarki. Ketiga, mengelola rasa malu yang bertanggung jawab  kepada  diri  sendiri.  Demikianlah  tulisan  ini  diharapkan berkontribusi bagi upaya tindak lanjut advokasi perempuan korban KDP di tengah keluarga, gereja, kampus, dan masyarakat.

## Tentang Penulis
Melinda Siahaan adalah dosen teologi dan studi gender di IAKN Tarutung.
Reymond  Pandapotan  Sianturi  adalah  mahasiwa  doktoral  di Sekolah Tinggi Filsafat Theologi (STFT) Jakarta dan dosen teologi pastoral di IAKN Tarutung.
Agustina  Lumbantobing  adalah  alumni  Prodi  S-1  Pastoral Konseling IAKN Tarutung.
Rolima  Rajagukguk  adalah  alumni  Prodi  S-1  Pastoral  Konseling IAKN Tarutung.
Cahaya  Julita  Gea  adalah  alumni  Prodi  S-1  Pastoral  Konseling IAKN Tarutung.

## Daftar Pustaka
Anderson,  Kim  M.,  Lynette  Renner,  and  F.  Danis.  “Recovery: Resilience  and  Growth  in  the  Aftermath  of  Domestic Violence.” Violence Against Women, Vol. 18, No. 11 (2012):
1279-1299. https://doi.org/10.1177/1077801212470543.
Arivia,  Gadis.  “Perspektif  Feminisme:  Interseksionalitas  Dan
Covid-19.”  Jurnal  Perempuan  Untuk  Pencerahan  Dan Kesetaraan, Vol. 25, No. 4 (2020): 221-231. Cavanagh,  Michael  E.  “Why  Do  People  Remain  in  Abusive Relationships?”  Pastoral  Psychology,  Vol.  44,  No.  5  (1996): 285-293.
Crenshaw, Kimberlé. “Why Intersectionality Can’t Wait.” In Reach
Everyone  on  the  Planet.  Kimberlé  Creshaw  and  Intersectionality. Ed.,  Gunda  Werner  Institute  in  the  Heinrich  Boll Foundation  and  the  Center  for  Intersectional  Justice. Berlin: Heinrich-Boll-Stiftung, 2019.
Damant, Dominique, et al. “Taking Child Abuse and Mothering into  Account:  Intersectional  Feminism  as  an  Alternative for  the  Study  of  Domestic  Violence.”  Affilia:  Journal  of
Women  and  Social  Work,  Vol.  23,  No.  2  (2008):  123-133.
https://doi.org/10.1177/0886109908314321.
Dewi  (bukan  nama  sebenarnya).  Wawancara  mendalam.  Desa
Pagar  Batu,  Kabupaten  Tapanuli  Utara,  28  September 2022. Feder,  Julia.  “O  Virgin  of  Virgins,  Our  Mother:  A  Feminist Reconstruction  of  Mary’s  Perpetual  Virginity  as  a  Model for Christian Discipleship.” Journal of Interdisciplinary Feminist Thought, Vol. 4, No. 1 (2010): 1-32. https://digitalcommons.salve.edu/jift/vol4/iss1/2/ Goldhill,  Simon.  Foucault’s  Virginitiy:  Ancient  Erotic  Fiction  and  the History of Sexuality. Cambridge: Cambridge University Press, 1995.
Hartelius,  Jonas.  Nils  Bejerot  and  the  Great  Swedish  Drug  Epidemic. Stockholm: Swedish Carnegie Institute World Federation
Against Drugs, 2012. Himawan, Karel Karsten. “Singleness, Sex, and Spirituality: How Religion  Affects  the  Experience  of  Being  Single  in Indonesia.” Mental Health, Religion and Culture, Vol. 23, No. 2 (2020): 204-215. https://doi.org/10.1080/13674676.2020.1767555. Ita (bukan nama sebenarnya). Wawancara mendalam. Desa Pagar Batu, Kabupaten Tapanuli Utara, 26 September 2022.
Kappert, Ines, and Emilia Roig. “Introduction and Foreword.” In
Reach  Everyone  on  the  Planet.  Kimberlé  Creshaw  and Intersectionality. Ed., Gunda Werner Institute in the Heinrich Boll Foundation and the Center for Intersectional Justice. Berlin: Heinrich-Boll-Stiftung, 2019. Kemenppa.  “Waspada  Bahaya  Kekerasan  Dalam  Pacaran.”  20 Maret 2018. https://www.kemenpppa.go.id/index.php/page/read/31 /1669/waspada-bahaya-kekerasan-dalam-pacaran ,  diakses tanggal 15 November 2022. Mila (bukan nama sebenarnya). Wawancara mendalam. Desa Pagar
Batu, Kabupaten Tapanuli Utara, 21 September 2022.
Ola (bukan nama sebenarnya). Wawancara mendalam. Desa Pagar Batu, Kabupaten Tapanuli Utara, 24 September 2022. Osmer,  Richard.  Practical  Theology:  An  Introduction.  Grand  Rapids, MI: Eerdmans, 2008. Persada,  Syailendra,  ed.  “Komnas  Perempuan  Sebut  Kekerasan Dalam  Pacaran  Paling  Sering  Dilaporkan.”  Tempo,  7 Desember 2021. https://nasional.tempo.co/read/1536916/komnas- perempuan-sebut-kekerasan-dalam-pacaran-paling-sering-
dilaporkan , diakses tanggal 14 November 2022. Rina (bukan nama sebenarnya). Wawancara mendalam. Desa Pagar Batu, Kabupaten Tapanuli Utara, 25 September 2022.

## 137 LOVE, VIRGINITY, AND SHAME
Sari (bukan nama sebenarnya). Wawancara mendalam. Desa Pagar Batu, Kabupaten Tapanuli Utara, 17 September 2022. Siahaan, Melinda. “Spiritualitas Maria dan Solidaritas Perempuan.” Euangelion, Vol. 2, No. 2 (2022):  61-71.
Singgih,  Emmanuel  Gerrit.  Berteologi  dalam  Konteks:  Pemikiran- Pemikiran  mengenai  Kontekstualisasi  Teologi  di  Indonesia.  BPK Gunung Mulia, 2000.
Singh, Somya.  “Stockholm Syndrome: A Psychiatric Diagnosis or Just a Myth?” International Journal of Trend in Scientific Research and Development, Vol. 6 No. 2 (2022): 354-361.
Siska, Nurifah. “Tindak Kekerasan Tidak Mesti Berupa Fisik, Tapi
Juga Sikap Yang Memaksa Dan Mengontrol Dari Pasangan Anda.” Media Indonesia, 12 Mei 2013.
Sudarminta,  J.  “Prinsip-Prinsip  Moral  Dasar:  Sebuah  Catatan Untuk  Franz  Magnis-Suseno.”  In  Franz  Magnis-Suseno:
Sosok Dan Pemikirannya. Jakarta: Kompas, 2016.
Walton, Elaine. “Therapeutic Forgiveness: Developing a Model for Empowering Victims of Sexual Abuse.” Clinical Social Work Journal, Vol. 33 (2005): 193-207.
YWCA Australia. Y Advocacy? An Intersectional Feminist Toolkit. N.d.