Asy Syar’iyyah: Jurnal Ilmu Syari’ah dan Perbankan Islam – ISSN 2089-7227 (p) 2598-8522 (e) Vol. 7, No. 2, Desember 2022, pp. 295-309

## SEJARAH DAN DINAMIKA PEMIKIRAN HUKUM ISLAM
Ahmad Fadholi 1 , Khoirul Anwar² ¹ Pascasarjana IAIN Syaikh Abdurrahman Siddik Bangka Belitung, UIN Salatiga

## * Corresponding author: fadholi13@iainsasbabel.ac.id

## Abstract
Islamic  law  is  part  of  the  vast  treasures  of  thought  in  Islam,  in  addition  to thoughts in the fields of interpretation, Sufism, theology, and others. Since the 20th  and  21st  centuries,  its  existence  has  colored  the  religious  attitudes  of Muslims in various parts of the world. All matters relating to Islam are always judged by the standards of the laws that exist in Islamic law even though each country has its own positive law. This study uses a qualitative paradigm, with a  library  research  approach.  Sourced  from  the  results  of  a  search  on  the literature of classical fiqh books that contain the issue of differences of opinion of the fuqahā' about istinbā ṭ hukm, as well as several contemporary books. The analysis  used  is  content  analysis  (content  analysis)  through  descriptive techniques, which are factual in the history of Islamic law, by understanding the verses of the Qur'an, hadith or the thoughts of scholars in formulating an idea  of  Islamic  law.  The  results  of  this  study  conclude  that  Islamic  law  as  a product of Muslim thought in a fairly long history of existence must continue to be adapted to the demands of the times while maintaining its goal of creating benefit for mankind.
Keywords : Islamic law, thought, human interest

## Abstrak
Hukum  Islam  merupakan  bagian  dari  khazanah  pemikiran  di  dalam  Islam yang sangat luas, selain pemikiran dalam bidang tafsir, tasawuf, teologi, dan yang  lainnya.  Sejak  abad  ke  20  dan  21  keberadaannya  mewarnai  sikap keberagamaan  umat  Islam  di  berbagai  belahan  dunia.  Semua  hal  yang berkaitan dengan Islam selalu dinilai dengan standar hukum-hukum yang ada di  dalam  hukum  Islam  kendati  masing-masing  negara  memiliki  hukum positifnya  sendiri.  Penelitian  ini  menggunakan  paradigma  kualitatif,  dengan pendekatan library research . Yang bersumber dari hasil penelusuran terhadap literatur-literatur  kitab-kitab  fiqih  klasik  yang  memuat  persoalan  perbedaan
pendapat para fuqahā’ tentang istinbā ṭ hukm , serta beberapa kitab kontemporer. Analisis yang digunakan content analisis (analisis isi) melalui teknik deskriptif , yang faktual  sejarah hukum Islam, dengan memahami ayat al- Qur’an, hadis atau  pemikiran  ulama  dalam  merumuskan  tentang  suatu  gagasan  hukum Islam. Hasil penelitian ini berkesimpulan bahwa hukum Islam sebagai produk dari  pemikiran  umat  Islam  dalam  rentang  sejarah  yang  cukup  panjang eksistensinya  harus  terus  diadaptasikan  dengan  tuntutan-tuntutan  zaman dengan  tetap  mempertahankan  tujuannya  yang  berupa  menciptakan kemaslahatan bagi umat manusia.

## Kata Kunci: hukum Islam, pemikiran, kepentingan manusia

## A. Pendahuluan
Muhammad ‘Abid al -Jabiri dalam karyanya yang berjudul Takwin al- ‘Aql al- ‘Arabi mengatakan, salah satu produk peradaban Islam yang paling menonjol adalah  peradaban  fikih  atau  pemikiran  tentang  hukum  Islam  ( hadarah  fiqh ). Keberadaannya  bagi  umat  Islam  sejajar  dengan  filsafat  dalam  peradaban Yunani, dan ilmu serta teknik dalam peradaban Eropa modern. 1
Pernyataan al-Jabiri di atas tidak berlebihan. Pasalnya, karya tulis dalam bidang  hukum  Islam  jumlahnya  tak  terhitung  banyaknya.  Di  sisi  lain pembahasan  fikih  yang  meliputi  hampir  semua  aspek  kehidupan,  baik  yang berkaitan  dengan  persoalan  individual  maupun  sosial,  menjadi  sentra  yang membuat umat Islam lebih dekat dengan kajian ilmu ini. Aturan tentang ibadah seperti  bersuci,  salat,  puasa,  haji  dan  yang  lainnya,  hal-hal  yang  mengatur persoalan  perdata  seperti  pernikahan,  cerai,  waris  dan  yang  lainnya,  aturan dalam ekonomi, pidana, makanan, minuman, upacara seperti kelahiran, khitan, kematian  dan  yang  lainnya,  semuanya  menjadi  bagian  dalam  pemikiran hukum Islam.
Keberadaan fikih yang dominan dalam diskursus ilmu-ilmu keislaman hingga al-Jabiri menyimpulkannya sebagai “hasil peradaban Islam yang paling
1 Muhammad  ‘Abid  al-Jabiri, Takwin  al-‘Aqli  al-‘Arabi ,  (Beirut:  Markaz  Dirast  al-Wahdah  al- ‘Arabiyyah, cet. X, 2009),  96.
menonjol” meniscayakan keterlibatan para pemikir dalam i lmu ini yang juga tak sedikit jumlahnya. Maka ada yang nenarik untuk dilakukan kajian, dengan cara  mendeskripsikan  pemikiran  fikih  secara  umum,  yaitu  sejak  masa kelahiran,  bagaimana  perkembangannya,  serta  kemunduran  hingga kebangkitannya kembali yang melibatkan banyak pemikir dari satu generasi ke generasi lain hingga pada masa sekarang.

## B. Pembahasan
Setidaknya  ada  dua  istilah  yang  digunakan  untuk  menyebut  hukum Islam, yaitu syariat dan fikih. Secara bahasa, syariat artinya “sumber air” ( al- mawadi’  al -lati  yunhadaru  ila al-ma`i  minha ). 2 Sedangkan  secara  istilah  yaitu “agama yang disyariatkan Allah kepada hamba -hamba- Nya” ( ma syara‘a Allah li ‘ibadihi min ad -din ). 3 Para sarjana muslim menyebutkan, hukum Allah diberi nama syariat karena menyerupai sumber air, yaitu dapat menghidupkan jiwa dan akal sebagaimana sumber air dapat menghidupkan tubuh. 4
Abdul Karim Zaidan dalam bukunya, Al-Madkhal li Dirasah asy- Syari‘ah al-Islamiyah ,  menjelaskan  bahwa  istilah asy- syari‘ah , ad-din ,  dan al-millah memiliki makna yang sama, yaitu “hukum yang diberikan Allah kepada para hamba-Nya.  Syariat  disebut din karena  di  dalamnya  mengandung  perintah ketundukan  dan  kepatuhan  kepada  Allah.  Syariat  diberi  nama millah sebab syariat disampaikan ( imla` atau didiktekan) kepada manusia. 5
Istilah lain yang berkaitan dengan syariat yaitu kata “Islam”. Menurut Zaidan,  makna  dasar  Islam  yaitu  “pasrah  dan  patuh  kepada  Allah”.  Dalam perjalanan sejarahnya, istilah ini kemudian digunakan untuk menyebut pesan
2 Muhammad Ibn Manzur, Lisan al-‘Arab , (Beirut: Dar S{adir, cet. III, 1414 H, vol. VIII), 175.
3 Abdul Karim Zaidan, Al-Madkhal li Dirasah asy-Syari‘ah al-Islamiyah , (Mesir: Dar ‘Umar bin al-Khattab, 2001), 38.
4 Muhammad Ibn Manzur, Lisan al-‘Arab , (Beirut: Dar S{adir, cet. III, 1414 H, vol. VIII). 175. Abdul  Karim  Zaidan, Al-Madkhal  li  Dirasah  asy-Syari‘ah  al-Islamiyah ,  (Mesir:  Dar  ‘Umar  bin  al- Khattab, 2001), 38.
5 Abdul Karim Zaidan, Al-Madkhal li Dirasah asy-Syari‘ah al-Islamiyah , (Mesir: Dar ‘Umar bin al-Khattab, 200), 38.
atau agama yang diturunkan kepada utusan Allah. Pesan di sini dalam bentuk al- Quran  dan  sunnah,  karenanya  “syariat  Islam”  diartikan  sebagai  hukum Allah yang diberikan kepada hamba-Nya melalui al-Quran dan sunnah Nabi Muhammad SAW. 6
Fikih  secara  bahasa  adalah  pengetahuan  dan  pemahaman  tentang sesuatu  ( al- ‘ilm  bi  asy -syai`i  wa  al-fahm  lahu ),  juga  dapat  diartikan  sebagai pengetahuan  terhadap  tujuan  pembicara  dari  perkataannya  ( idraku  ghard al- mutakallim  min  kalamihi ). 7 Fikih  yang  mulanya  memiliki  arti  pemahaman tentang  hal  apapun  kemudian  seiring  berjalannya  waktu  lebih  banyak digunakan  untuk  menyebut  pemahaman  terhadap  agama.  Karenanya  fikih secara  istilah  adalah  pemahaman  semua  hukum  agama  yang  dibawa  syariat Islam, baik yang berkaitan dengan persoalan akidah, akhlak, ibadah, maupun muamalah. 8
Pengertian  dua  istilah  di  atas,  yakni  syariat  dan  fikih  menunjukkan bahwa keduanya meski sama-sama digunakan dalam diskursus hukum Islam, tapi makna yang dimilikinya masing-masing berbeda. Syariat adalah agama itu sendiri, yakni isi risalah yang diberikan kepada Nabi Muhammad SAW dalam bentuk  al-Quran  dan  hadis,  sedangkan  fikih  adalah  pemahaman  terhadap keduanya.  Dari  sisi  sumber  datangnya  juga  berbeda,  syariat  bersumber  dari Allah melalui utusan-Nya ( wahyu ), sedangkan fikih bersumber pada manusia melalui  pendayagunaan  akal  pikirannya  dengan  menggunakan  sejumlah metode dan kaidah yang telah dibuatnya sendiri atau ijtihad. Nilai kebenaran yang dikandungnya juga berbeda, syariat memiliki kebenaran yang mutlak dan absolut, sedangkan fikih kebenarannya relatif dan temporal.
Sebagai produk pemikiran, fikih memiliki watak beragam, yakni antara satu  pemahaman  dengan  pemahaman  lainnya  berbeda.  Mustafa Ahmad  az-
6 Ibid. , h. 39.
7 Muhammad Ibn Manzur, Lisan al-‘Arab , (Beirut: Dar S{adir, cet. III, 1414 H, vol. XIII), 522.
8 Abdul Karim Zaidan, Al-Madkhal li Dirasah asy-Syari‘ah al-Islamiyah , (Mesir: Dar ‘Umar bin al-Khattab, 2001) 62.
Zarqa`  menyatakan,  fikih  mengandung  kemungkinan  benar  sekaligus  salah. Pasalnya,  fikih  meski  dasarnya  adalah  syariat,  namun  lahir  dari  pemikiran manusia yang tidak dipastikan selalu benar ( ma‘sum ), karena itu jika pendapat fikih seseorang dianggap salah maka kesalahan itu bukan terletak pada syariat yang menjadi dasarnya, melainkan ada pada pemikirannya, yakni fikihnya itu sendiri. Sebagai produk pemikiran seseorang, fikih terbuka untuk dikritik dan dibenarkan, yakni sarjana lain boleh mengkritik atau membenarkannya. 9
Sejak  masa  Nabi  Muhammad  SAW  hingga  pertengahan  abad  ke  2  H, istilah fikih digunakan untuk menyebutkan semua pemahaman tentang syariat atau agama, sebagaimana doa Nabi SAW kepada Ibnu Abbas yang memohon kepada  Allah  supaya  Ibnu  Abbas  diberi  pemahaman  tentang  agama ( Allahumma faqqihhu fi ad-din ). Abu H { anifah (w. 150 H) menulis buku berjudul Al-Fiqh al-Akbar . Buku ini bukan berisi fikih dalam pengertian hukum Islam, melainkan  persoalan  akidah  dan  akhlak  yang  dikemudian  hari  menjadi pembahasan  di  dalam ‘ilmu  al -kalam .  Seiring  berjalannya  waktu,  pada  akhir abad ke 2 dan 3 H ketika di dalam tubuh umat Islam berkembang ilmu kalam dan tasawwuf istilah fikih kemudian maknanya menjadi lebih khusus, yakni hanya  digunakan  untuk  menyebut  pengetahuan  tentang  hukum  agama semata. 10
Dalam  membahas  perbedaan  syariat  dan  fikih,  Abdullah  Saeed memberikan  3  catatan. Pertama ,  istilah  fikih  yang  awalnya  sebagai  aktivitas mental, yakni pemahaman, berubah menjadi pemahaman yang lebih konkrit, yaitu  pemahaman  atau  pengetahuan  yang  didapatkan  melalui  pengujian terhadap  perintah  dan  larangan  Allah  yang  terdapat  di  dalam  al-Quran. Pengetahuan di sini mulanya mencakup semua disiplin syariat, tapi kemudian menyempit hanya tentang hukum semata. Kedua , syariat berbeda dengan fikih.
9 Mustafa Ahmad az-Zarqa`, Al-Madkhal al-Fiqhiy al-‘Am , (Damaskus: Dar al-Qalam, cet. I, 1998, vol. I), 153-154.
10 Abdullah Saeed, Islamic Thought An Introduction , (London and New York: Routledge, 2006), 44.
Syariat adalah keseluruhan perintah dan larangan yang terdapat di dalam al- Quran, sedangkan fikih digunakan untuk  menunjukkan aturan khusus yang dihasilkan melalui pemahaman dan interpretasi terhadap materi syariat atau menggunakan  sumber-sumber  yang  lain,  yakni  sunnah, ijma’ , qiyas , istihsan , maslahah  mursalah , ‘urf dan  yang  lainnya.  Syariat  bersumber  kepada  Allah, sedangkan fikih sumbernya manusia. Ketiga , dalam perkembangannya, istilah syariat sering dipertukarkan dengan fikih, yakni syariat bukan lagi bermakna perintah dan larangan yang terdapat di dalam al-Quran dan sunnah semata, melainkan hasil interpretasi terhadapnya yang dijelaskan di dalam fikih untuk diterapkan dalam kehidupan sehari-hari. 11
Saat  ini  setidaknya  sejak  abad  ke  4  H  pasca  berdirinya  madzhab- madzhab fikih, kajian fikih sangat komprehensif, yakni meliputi seluruh aspek kehidupan, baik keagamaan maupun keduniawian, individual maupun sosial. Fikih dalam hal ini memberikan bentuk konkrit dari prinsip, norma, nilai, dan perintah  tentang  semua  aspek  kehidupan.  Norma,  nilai,  dan  perintah  ini berasal dari al-Quran yang dicontohkan melalui sunnah Nabi SAW. Lalu para sarjana, khususnya pada 3 abad pertama mengembangkannya menjadi sistem hukum di dalam Islam. 12
Pengertian fikih setelah melalui babakan sejarah yang  cukup  panjang, oleh  para  sarjana  pasca  terbentuknya  mazhab-mazhab  di  dalam  fikih didefinisikan  sebagai  “pengetahuan  tentang  hukum  syariat  yang  berkaitan dengan  tindakan  yang  dihasilkan  dari  dalil- dalilnya  yang  terperinci”  atau “sekumpulan hukum syariat yang bers ifat praktis yang didapatkan dari dalil- dalilnya yang terperinci”. 13

## Sumber Hukum Islam
11 Ibid .
12 Ibid .
13 ‘Abdul Wahhab Khallaf, ‘Ilmu Usul al-Fiqh , (Mesir: Maktabah ad-Da‘wah al-Islamiyah Syabab al-Azhar, cet. VIII, t.t.),  11.
Para sarjana Barat seperti Ignaz Goldziher, Joseph Schacht, Alfred von Kremer dan yang lainnya dalam penelitiannya terhadap sejarah hukum Islam berkesimpulan  bahwa  hukum  Islam  bersumber  pada  undang-undang Romawi. 14 Di sisi lain para sarjana muslim banyak mengembangkan pemikiran bahwa hukum Islam bersumber dari wahyu, tanpa ada keterpengaruhan dari kebudayaan  atau  hukum  yang  berlaku  di  berbagai  wilayah  taklukkan kekuasaan  Islam.  Kendati  demikian,  ada  beberapa  sarjana  muslim  yang mengambil sikap moderat, yakni hukum Islam tidak bersumber pada undang- undang Romawi, namun sebagian memang ada pengaruh darinya. Pendapat ini disampaikan antara lain oleh Ahmad Amin, Sayyid ‘Atiyyah Mustafa, Syafiq Syahatah.
Para teoris fikih ( usuliyyin ) merumuskan bahwa sumber hukum Islam yaitu  al-Quran,  sunnah, ijma’ , qiyas , istihsan , maslahah  mursalah , ‘urf , istishab , syar‘u man qablana , mazhab atau fatwa sahabat. Semua sumber hukum Islam ini bertalian  erat  dengan  konteks  sosial  historisnya,  yakni  ada  keterpengaruhan dari  berbagai  kebudayaan.  Penjelasan  al-Quran  mengenai  hukum  misalnya bertali temali dengan aturan yang berlaku di dalam masyarakat Arab pra Islam. Dalam  hal  ini  al-Quran  mengadopsi,  mengadaptasi  dan  menolak.  Demikian juga sumber hukum berupa sunnah. Untuk sumber hukum yang kedua ini para pemikir hukum Islam berbeda pendapat dalam hal penerimaannya, misalnya kelompok  Syi‘ah  hanya  menerima  hadis  yang  diriwayatkan  para  imamnya, sedangkan  Sunni menerima  hadis  dari  sahabat  manapun  dengan  titik  tekan pada kekuatan riwayatnya. 15
14 Lihat  ulasan  dan  tanggapannya  dalam  S{ubhi  Mahmasani, Falsafah  at-Tasyri’  fi  al-Islam , (Beirut: Maktabah al-Kasysyaf, 1946), 220-235.
15 Ibid., 123-124.  Setelah  para  sarjana  membukukan  hadis,  kalangan  sunni  memiliki  pegangan tersendiri  terhadap  kitab-kitab  hadis,  yaitu  menggunakan  karya  seperti S{ahih  al-Bukhari karya  Abu ‘Abdillah Muhammad bin Isma‘il al-Bukhari (w 256 H), S{ahih Muslim karya Abi al-H{usain Muslim (w 261 H), Sunan Ibnu Majah (w. 273 H), Sunan Abu Dawud (w 275 H), Sunan At-Tirmizi (w 279 H), Sunan an-Nasa`i (w 303 H), Musannaf ad-Daruqutni (w 385 H), Masabih as-Sunnah karya al-Baghawi (w 516 H). Demikian juga dengan Syi‘ah, kelompok ini memiliki karya tersendiri yaitu Al-Kafi karya Muhammad bin Ya‘qub al-Kulaini (w 329 H), Man la Yahduruhu al-Faqih karya Ibnu Babuwaih (w 381 H), Al-Istibsar dan Tahzib al-Ahkam karya Ja‘far Muhammad at-T{usi (w 411 H).
Sedangkan  sumber  hukum  lainnya  seperti ijma’ , qiyas dan  seterusnya para ulama berbeda pendapat, ada yang menolak dan ada yang menerimanya. Intinya  para  mujtahid  berbeda  pendapat  dalam  menjadikan  sumber  hukum selain al-Quran. 16 Jika dirunut maka sumber hukum yang disepakati hanya nas , baik  dari  al-Quran  maupun  sunnah.  Sedangkan  sumber  hukum  lainnya diperdebatkan. Sumber hukum selain nas ini pada dasarnya kembali kepada ra`yu , penggunaan akal, kajian terhadap alasan hukum ( ‘ilal al -ahkam ), upaya menciptakan  kepentingan  umum,  mencari  kebaikan  dan  menegakkan keadilan. 17

## Hukum Islam pada Masa Modern
Sejak  umat  Islam  memiliki  pemahaman  bahwa  pintu  ijtihad  telah tertutup, pemikiran hukum Islam tidak  memiliki perkembangan. Di  sisi lain ketika  memasuki  masa  penjajahan  yang  dilakukan  bangsa  Eropa  terhadap negara-negara  muslim  hukum  yang  diberlakukan  di  negara-negara  jajahan bukan  lagi  hukum  Islam,  melainkan  hukum  yang  dibawa  kolonial.  Kendati negara-negara kolonial Eropa memiliki sikap yang beragam terhadap hukum Islam, namun secara umum penjajahan ini berdampak besar pada kemandegan perkembangan pemikiran hukum Islam. 18
Pada  masa  Nabi  Muhammad  SAW  hukum  yang  diberlakukan berdasarkan pada wahyu, dalam arti al-Quran dan sunnah yang berdialektika dengan konteks sosial dan kebudayaan masyarakat Arab pada saat itu. Setelah Nabi  SAW  wafat,  para  sahabat  menjadikan  kedua  peninggalannya  sebagai dasar  dalam  memberikan  hukum  selain  dengan ra`yu atau  ijtihad  yang
16 Syi‘ah  Imamiyah,  Dawud  az-Z|ahiri  dan  pengikutnya  menolak qiyas .  Mayoritas  fuqaha`  dan Syi‘ah Zaidiyah menerimanya. Bagi yang menerima pun berbeda pendapat, ada yang sangat berpegang teguh padanya dan ada yang tidak, demikian juga dalam menentukan ‘illah, apakah cukup serupa dalam sifat-sifatnya atau harus sama dalam ‘illah -nya. Ibid., 134-135.
17 Ibid. , h. 141-142.
18 Abdullah Saeed, Islamic Thought An Introduction , (London and New York: Routledge, 2006), 56.
didasarkan  pada  kepentingan  publik  ( al-maslahah  al- ‘ammah ).  Dalam  hal  ini tidak  sedikit  para  sahabat  berbeda  pandangan  dalam  mengambil  keputusan hukum atas persoalan-persoalan baru yang belum terjadi pada masa Rasulullah SAW,  bahkan terhadap persoalan yang  telah dijelaskan dalam nas sekalipun ketika  dipandang  sudah  tidak  mengandung  kemaslahatan  lagi  maka  akan diinterpretasikan ke makna lain yang dapat memproduksi hukum baru yang lebih bermaslahat. Contoh terkait hal ini seperti ijtihad ‘Umar bin Khatab yang tidak  menghukum  pencuri  dengan  dipotong  tangannya  ( hadd )  pada  musim paceklik,  Umar  juga  tidak  memberikan  bagian  zakat  orang-orang  yang  baru masuk Islam ( al-mu`allafah qulubuhum ), padahal persoalan keduanya dijelaskan oleh nas al-Quran dan hadis. 19
Ijtihad  yang  dilakukan al-khulafa`  ar-rasyidun seperti  Abu Bakr  dalam memerangi  orang-orang  yang  tidak  membayar  zakat  meski  pelakunya membaca dua kalimat syahadat dan ijtihad Umar menunjukkan bahwa dalam sejarah  hukum  Islam  para  khalifah  memiliki  peranan  penting  dalam memberlakukan  fikih  sebagai  undang-undang  pemerintahan  atau qanun . Pemikiran hukum Islam yang datang dari penguasa pada masa al-khulafa` ar- rasyidun pertimbangannya  pada  kepentingan  umum  ( al-maslahah  al- ‘ammah ), karena  itu  isu  yang  dibahasnya  berkaitan  dengan  hukum  publik  atau  yang dikenal dengan as-siyasah ay- syar‘iyyah seperti perpajakan ( al-kharraj ), penjara, administrasi negara, dan yang lainnya. 20
Para penguasa selain berkontribusi dalam pengembangan hukum Islam sebagaimana masa al-khulafa` ar-rasyidun , penguasa juga telah menjadi penentu tersebarnya mazhab dan menghilangkannya. Para khalifah pada masa Dinasti Abbasiyyah  banyak  memerangi  mazhab-mazhab  yang  berbeda  dengan pemikirannya dan mengancam eksistensi kekuasaannya. Abu Ja‘far al -Mansur dan  Harun  ar-Rasyid  dari  Dinasti  Abbasiyyah  mendukung  mazhab  Maliki
19 Ibid., 201.
20 Ibid. ,  204.
dengan memerintahkan rakyatnya supaya dalam beragama mengikuti mazhab Maliki meski Imam Malik sendiri menolaknya. Dinasti Fatimiyyah mendukung mazhab  Syi‘ah  Isma‘iliyyah,  penguasa  di  Yaman  mendorong  tersebarnya mazhab Syi ‘ah Zaidiyyah, penguasa Saudi Arabia atau para pengikut Abdul Wahab  ( wahabiyyun )  berkontribusi  dalam  penyebaran  mazhab  H { anbali, Dinasti  Usmaniyyah  di  Turki  mendorong  tersebarnya  mazhab  H { anafi dan yang lainnya. 21 Hukum Islam sebagai pemikiran memiliki keberagaman, tapi ketika dijadikan qanun oleh penguasa maka keberagamannya hilang, yang ada hanya satu pendapat.
Seiring  dengan  ekspansi  kekuasaan  Islam  yang  menjumpai  berbagai kebudayaan,  adat  dan  hukum  yang  telah  berlaku  lama  di  wilayah  tertentu, penguasa  akan  mengadopsinya  selama  dianggap  aman  dengan  kepentingan politiknya  seperti  Dinasti  Umayyah  yang  mengadopsi  administrasi  Romawi Timur  ketika  menaklukkan  Suriyah  yang  sudah  lama  memiliki  administrasi yang baik. Demikian juga dengan sistem pengawas pasar atau hisbah diadopsi dan diadaptasi menjadi “polisi moral”, dan yang lainnya. 22 Dari pergumulan peradaban demikian lahir corak baru dalam hukum Islam yang kemudian oleh para sarjana Barat seperti Ignaz Goldziher, Joseph Schacht, Alfred von Kremer dan yang lainnya disimpulkan bahwa hukum Islam bersumber pada hukum Romawi.
Memasuki masa kolonial, khususnya abad 20 dan 21 M ketika bangsa- bangsa muslim dijajah Eropa seperti Melayu, India dan beberapa negara Timur Tengah yang dijajah Inggris, Afrika Utara yang ditaklukkan Perancis, Hindia Timur atau Indonesia yang dijajah Belanda, hukum Islam yang mulanya masih mewarnai dalam qanun kemudian redup tergantikan oleh hukum  Barat atau dalam  istilah  Abdullah  Saeed  “westernisasi  hukum”  ( westernization  of  law ),
21 Ibid. , h. 206.
22 Abdullah Saeed, Islamic Thought An Introduction , (London and New York: Routledge, 2006) 47.
karenanya  ketika  negara-negara  muslim  mendapatkan  kemerdekaannya bangsa  muslim  masih  memberlakukan  hukum  Barat  dan  mengesampingkan hukum  Islam  seperti  Mesir,  Tunisia,  dan  Aljazair  yang  dipengaruhi  hukum Perancis, Turki yang menggunakan hukum Swiss dan Italia, dan yang lainnya. Hukum Islam yang masih tersisa atau diadopsi di negara-negara Islam hanya yang  berkaitan  dengan  hukum  perdata,  yakni  hukum  yang  mengatur pernikahan, perceraian, dan warisan atau al-ahwal asy-syakhsiyyah . 23 Tak hanya hukumnya yang mengadopsi dari Barat, tapi lembaga penegak hukumnya juga telah diperkenalkan oleh Barat, seperti kepolisian, kejaksaan dan pengadilan. 24 Pascakolonialisasi dengan berbagai faktor yang melatarbelakangi, umat Islam yang terpecah belah ke dalam negara-negara bangsa ( nation states ) ketika menghendaki  menerapkan  hukum  Islam  dalam  semua  hukumnya  akan berhadapan dengan HAM. Pasalnya, beberapa hukuman dalam hukum Islam banyak  yang  dipandang  melanggar  HAM  seperti  isu  kebebasan  beragama, perempuan,  non  muslim  dan  yang  lainnya,  padahal  sebagian  besar  negara muslim  telah  meratifikasi  konvensi-konvensi  internasional  tentang  HAM seperti Konvensi mengenai Penghapusan Segala Bentuk Diskriminasi terhadap Perempuan ( Convention to Eliminate All Forms of Discrimination against Women/ CEDAW ),  Kovenan  Internasional  tentang  Hak-Hak  Sipil  dan  Politik ( International  Covenant  on  Civil  and  Political  Rights/  ICCPR ),  Kovenan Internasional  tentang  Hak-Hak  Ekonomi,  Sosial  dan  Budaya ( International Covenant on Economic, Social, and Cultural Rights/ ICESCR ) dan Konvensi Hak- Hak Anak ( Convention on the Rights of the Child/ CRC ). 25
Menghadapi kenyataan hukum pada masa modern, sebagian umat Islam berusaha melakukan pembaharuan terhadap fikih yang telah diwariskan para sarjana  masa  lampau,  baik  dari  sisi  metodologi  maupun  pemahaman  dan
23 Ibid. , h. 56.
24 Taufik Adnan Amal dan Samsu Rizal Panggabean, Politik Syariat Islam: Dari Indonesia hingga Nigeria , (Jakarta: Pustaka Alvabet, cet. I, 2004),  7.
25 Ibid.
kontekstualisasinya.  Munculnya  para  pemikir  seperti  Muhammad  ‘Abid  al - Jabiri,  Mohammed  Arkoun,  Nas r H { amid  Abu Zaid,  Kholed  Abou  el-Fadl, Abdullah  An- Na‘im,  Muhammad  Syahrur,  Abdurrahman  Wahid,  Nurcholis Madjid,  dan  yang  lainnya  dalam  rangka  menghidupkan  kembali  semarak pemikiran  fikih  dan  ilmu-ilmu  keislaman  lainnya  dengan  titik  tolak  pada modernitas.  Di  sisi  lain,  beberapa  komunitas  umat  Islam  baik  yang  terikat dengan pemerintah seperti lembaga-lembaga fatwa di Timur Tengah dan Saudi Arabia  maupun  bukan,  yakni  organisasi-organisasi  masyarakat  seperti Muhammadiyah, NU dan yang lainnya di Indonesia juga melakukan hal serupa dengan motode yang sangat beragam.
Dalam  konteks  Indonesia  seiring  dengan  munculnya  Perda  Syariat menunjukkan bahwa umat Islam Indonesia masih banyak yang menghendaki supaya hukum Islam dijadikan sebagai undang-undang atau qanun . Kehendak untuk  memberlakukan  hukum  Islam  bagian  dari  hal  yang  positif,  namun syariat Islam yang muncul dalam Perda selama ini tidak menunjukkan solusi konkrit yang dibutuhkan masyarakat. Perda yang ada hanya berisi tentang 3 hal yang sama sekali tidak menyentuh kebutuhan masyarakat, yaitu penyakit sosial, busana muslim dan keterampilan baca tulis al-Quran. 26
Menurut Muhyar Fanani, perda-perda seperti ini tidak akan berlangsung lama,  pasalnya  tidak  menyentuh  kebutuhan  masyarakat  seperti  penyediaan lapangan  kerja,  pemberantasan  korupsi  dan  yang  lainnya.  Karena  itu  jika kesejahteraan  masyarakat  masih  jauh  maka  keberadaan  perda  seperti  yang selama  ini  diberlakukan  di  beberapa  daerah  dengan  sendirinya  akan  lesu. Selain  itu  perda  yang  ada  juga  tidak  berpengaruh  terhadap  pengelola pemerintahan,  yakni di  satu  sisi  mengeluarkan  perda-perda  yang  bernuansa syariat, tapi perilaku pemerintah sendiri banyak yang melanggar syariat. Besar kemungkinan Perda yang dibuat selama ini bagian dari strategi politik semata
26 Muhyar  Fanani, Membumikan  Hukum  Langit:  Nasionalisasi  Hukum  Islam  dan  Islamisasi Hukum Nasional Pasca Reformasi , (Yogyakarta: Tiara Wacana, 2008),  163-164.
demi  meluluhkan  hati  konstituen  muslim.  Alasan  lain  yaitu  perda  yang  ada tidak didukung nalar publik. Syariat dalam perda hanya bagian luarnya semata yang  sarat  reduksionisme,  bukan  hal  yang  substansial  dari  syariat,  yaitu mewujudkan  kemaslahatan.  Karenanya  keberadaan  perda  selama  ini  di kalangan umat Islam sendiri menuai pro dan kontra, terlebih bagi umat lain. 27
Muhyar  Fanani  mengusulkan,  penerapan  hukum  Islam  di  Indonesia dapat dilakukan melalui dua hal, yaitu menasionalisasi hukum Islam di satu sisi, dan mengislamisasi hukum nasional di sisi lain. Menasionalisasi hukum Islam  artinya  menjadikan  hukum  Islam  sebagai  hukum  nasional  dengan mengadopsi  pada  pemikiran  Abdullah  Ahmed  An- Na‘im  yang  menekankan pada gagasan mereformasi internal hukum Islam klasik supaya selaras dengan tuntutan zaman seperti HAM, konstitusionalisme, hukum pidana modern dan kewarganegaraan. 28 Sedangkan Islamisasi hukum nasional artinya menjadikan hukum nasional sebagai hukum Islam atau bagian darinya dengan mengadopsi pemikiran Muhammad Syahrur yang menekankan pada redefinisi dasar-dasar teori hukum Islam. Bagi Syahrur, negara Islam modern adalah negara madani, yakni negara sekuler yang memisahkan ritual dari negara. Dalam hal ini bukan Islam  dan  negara  yang  dipisahkan,  tapi  ritualnya.  Untuk  Islamnya  tidak terpisahkan. 29 Hukum nasional bisa menjadi bagian dari hukum Islam selama tidak  menyalahi hudud Allah  meski  yang  membuatnya  manusia,  yakni parlemen.  Mujtahid  dalam  hal  ini  bukan  seperti  pengertiannya  dalam  fikih klasik,  melainkan  para  ilmuan  dari  berbagai  disiplin  ilmu  yang  tergabung dalam komisi konsultatif dan anggota lembaga perwakilan nasional. 30
D. Kesimpulan
27 Ibid. , h. 166-167.
28 Ibid. , h. 169-197.
29 Ibid. , h. 309.
30 Ibid. , h. 199-368.
Hukum  Islam  kendati  telah  mengalami  babakan  sejarah  yang  sangat panjang, namun hingga kini keberadaannya masih eksis di tengah masyarakat muslim meski dalam batas yang sangat minimal, atau setidaknya tetap menjadi diskursus  yang  terus  digulirkan  dari  satu  masa  ke  masa  yang  lain.  Hal  ini membuktikan bahwa hukum Islam telah teruji dalam melewati berbagai ujian. Berbeda dengan hukum Islam, hukum-hukum lain seperti hukum adat yang dimiliki  masyarakat  di  berbagai  wilayah  yang  berbeda-beda  banyak  yang hilang ditelan zaman karena keberadaannya yang tidak mampu berdialektika dengan perubahan.
Hukum Islam akan terus ada seiring dengan keberadaan agama Islam itu  sendiri,  namun  kehadirannya  apakah  hanya  sebatas  di  ruang  diskursus pemikiran  atau  dapat  diimplementasikan  dalam  kehidupan  riil,  yakni dijadikan  sebagai  hukum  nasional  dan  internasional  tergantung  pada  umat Islam  itu  sendiri  dalam  memaknai  dan  memahaminya  di  satu  sisi,  dan memperjuangkannya  dalam  legislasi  di  sisi  lain.  Hal  demikian  menuntut hukum  Islam  harus  bisa  berdialektika  dengan  perubahan  dan  membawa kemaslahatan  bagi  umat  manusia  tanpa  membeda-bedakan  agama  dengan mengedepankan nilai-nilai kebebasan, keadilan, dan kesetaraan.

## DAFTAR PUSTAKA
‘Abdul Karim Zaidan, Al-Madkhal li Dirasah asy- Syari‘ah al -Islamiyah , Mesir: Dar ‘Umar bin al -Khattab, 2001.
‘Abdul  Wahhab  Khallaf, ‘Ilmu  Usul  al -Fiqh ,  Mesir:  Maktabah  ad- Da‘wah  al - Islamiyah Syabab al-Azhar, cet. VIII, t.t.
Abdullah  Saeed, Islamic  Thought  An  Introduction ,  London  and  New  York: Routledge, 2006.
Ahmad Amin, Fajru al-Islam , Beirut: Dar al-Kitab al- ‘Arabi, cet. X, 1969.
Ahmad  Subhi Mansur, Al-H { isbah:  Dirasah  Usuliyah  Tarikhiyah ,  Mesir:  Al- Markaz al- ‘Arabi al-Misri, cet. I, 1995.
Jawad  ‘Ali, Al-Mufassal  fi Tarikh  al- ‘Arab  Qabla  al -Islam ,  Baghdad:  Jami‘ah Baghdad, tt.
Khalil ‘Abdul Karim, Al-Juzur at-Tarikhiyyah li asy- Syari‘ah al -Islamiyyah , Kairo:
Sina li an-Nasyr, cet. I, 1990.
Muhammad ‘Abid al -Jabiri, Takwin al- ‘Aqli al- ‘Arabi , Beirut: Markaz Dirast al- Wahdah al- ‘Arabiyyah, cet. X, 2009.
Muhammad  ‘Ali as-Sayis, Tarikh  al-Fiqh  al-Islami ,  Beirut:  Dar  al-Kutub  al- ‘Ilmiyah, t.t.
Muhammad Ibn Manzur, Lisan al- ‘Arab , Beirut: Dar Sadir, cet. III, 1414 H.
Muhammad Yusuf Musa, Al-Madkhal li Dirasah al-Fiqh al-Islami , Kairo: Dar al- Fikr al- ‘Arabi, cet. II, 2009.
Muhyar  Fanani, Membumikan  Hukum  Langit:  Nasionalisasi  Hukum  Islam  dan Islamisasi Hukum Nasional Pasca Reformasi , Yogyakarta: Tiara Wacana, 2008. Mun‘im A. Sirry, Sejarah Fiqih Islam: Sebuah Pengantar , Surabaya: Risalah Gusti, cet. II, 1996.
Mustafa Ahmad  az-Zarqa`, Al-Madkhal  al-Fiqhiy  al- ‘Am ,  Damaskus:  Dar  al- Qalam, cet. I, 1998.
Nasr  Farid  Muhammad  Wasil, Al-Madkhal  al-Wasit li  Dirasah  asy- Syari‘ah  al -
Islamiyyah wa al-Fiqh wa at- Tasyri’ , Mesir: Al-Maktabah at-Taufiqiyyah, tt.
Subhi Mahmasani, Falsafah at- Tasyri’ fi al -Islam , Beirut: Maktabah al-Kasysyaf, 1946.
Taufik  Adnan  Amal  dan  Samsu  Rizal  Panggabean, Politik  Syariat  Islam:  Dari Indonesia hingga Nigeria , Jakarta: Pustaka Alvabet, cet. I, 2004.