## AJEG BALI DAN MODAL SOSIAL: STUDI SOSIOLOGI TERHADAP PERUBAHAN SOSIAL MASYARAKAT BALI
Ajeg Bali and Social Capital:
Sociology Study in Bali Community Social Change

## Ujianto Singgih Prayitno
Pusat Penelitian Badan Keahlian DPR RI Jl. Gatot Subroto Senayan Jakarta
Naskah diterima: 20 September 2016 Naskah dikoreksi: 1 November 2016 Naskah diterbitkan: 22 Desember 2016
Abstract: This research is motivated by the problems faced by the people of Bali who have traditional values   that typical and relatively different than any other community in   Indonesia. Disclosure Bali as one of the domestic and international tourism destination, considered by many potentially threaten the existence of the traditional values. One form of reaction that occurs is the social movement “Ajeg Bali” which requires the robustness of the values   of Bali. While the social change is a necessity. Social change can take place in a positive, supported by social capital and indigenous communities, or on the contrary it weakens the local wisdom. Through a qualitative descriptive approach, it looks the Balinese community resistance to social change caused by the development of tourism, through movement of Ajeg Bali and rejection of Benoa Bay reclamation. However, there are also activities that are actually supported by the Tri Hita Karana local wisdom which comes from Hinduism to survive and thrive, such as Subak irrigation and development of Institute of Rural Creditors that prop up the economy.
Keywords: Ajeg Bali, social change, Tri Hita Karana, social capital, local wisdom.
Abstrak: Penelitian ini dilatarbelakangi oleh adanya permasalahan yang dihadapi oleh masyarakat Bali yang memiliki  nilai  tradisional  yang  khas  dan  relatif  berbeda  dibandingkan  masyarakat  lain  di  wilayah  Indonesia. Keterbukaan  Bali  sebagai  salah  satu  tujuan  pariwisata  domestik  dan  internasional,  dinilai  oleh  banyak  pihak mengancam keberadaan nilai tradisional tersebut. Salah satu bentuk reaksi yang muncul adalah adanya gerakan sosial  “Ajeg  Bali”  yang  menghendaki  kekokohan  nilai-nilai  Bali.  Sementara  perubahan  sosial  merupakan keniscayaan. Perubahan sosial dapat berlangsung secara positif yang didukung oleh modal sosial dan kearifan lokal  masyarakat,  ataupun  sebaliknya  justru  memperlemah  kearifan  lokal  setempat.  Melalui  pendekatan deskriptif kualitatif, terlihat adanya perlawanan masyarakat Bali terhadap perubahan sosial yang diakibatkan oleh pembangunan pariwisata, melalui gerakan Ajeg Bali dan penolakan terhadap reklamasi teluk Benoa. Meskipun demikian,  terdapat  pula  kegiatan  yang  justru  didukung  oleh  kearifan  lokal  Tri  Hita  Karana  yang  bersumber dari  Agama  Hindu  dapat  bertahan  dan  berkembang,  seperti  pengairan  Subak  dan  berkembangnya  Lembaga Perkreditan Rakyat yang menopang perekonomian.
Kata Kunci: Ajeg Bali, perubahan sosial, Tri Hita Karana, modal sosial, kearifan lokal.

## Pendahuluan
Perubahan sosial merupakan suatu proses yang selalu  melekat  dalam  perkembangan  masyarakat, yang  tidak  selalu  terencana  dan  menuju  pada perkembangan  yang  diharapkan,  namun  dapat dimaknai  sebagai  sesuatu  yang  negatif  dan  harus dihindari. Perubahan sosial yang dimaknai negatif berkaitan  dengan  anggapan  bahwa  masyarakat merupakan  suatu  sistem  yang  stabil.  Sistem  yang memiliki tatanan sosial relatif stabil dan terintegrasi, yang terus menerus dianggap sebagai kondisi yang normal. Perubahan dalam pandangan ini dianggap sebagai  kondisi  yang  menyimpang,  sehingga mengabaikan arti penting perubahan sosial sebagai
sarana menjaga keutuhan sistem sosial. Perubahan sosial juga dianggap sebagai sesuatu yang bersifat abnormal dan traumatis. Suatu perubahan dipandang sebagai  kondisi  yang  penuh  krisis  dan  terdapat campur tangan pihak di luar komunitas yang tidak dikehendaki.
Perubahan  sosial  terjadi  dalam  struktur  sosial terkait  dengan  hubungan  atau  interaksi  sosial yang  imperatif  dengan  membangun  hubungan antarsesama dan menjaganya agar terus berlangsung. Struktur sosial memungkinkan individu agar dapat bekerja  sama  untuk  mencapai  berbagai  hal  yang tidak  dapat  dilakukan  seorang  diri.  Struktur  sosial termanifestasi  dalam  jaringan,  yaitu  sarana  bagi
seseorang yang dilakukan karena adanya kesamaan nilai  dengan  anggota  lain  dalam  jaringan  yang bersangkutan.  Sejauh  dapat  menjadi  sumber  daya yang  dapat  bermanfaat  langsung,  jaringan  dapat dipandang sebagai modal. Jaringan sosial merupakan aset  yang  sangat  bernilai,  yang  memberikan  dasar bagi  kohesi  sosial  dan  mendorong  orang  bekerja sama satu sama lain untuk mendapat manfaat timbal balik. Paling tidak, seperti ditegaskan oleh Putnam (1993) dan Woolcock (1998) bahwa menggunakan hubungan  untuk  bekerja  sama  membantu  orang memperbaiki kehidupan mereka.
Di  antara  sekian  banyak  suku  bangsa  di Indonesia yang demikian beragam, interaksi sosial dalam  budaya  Bali  cukup  menarik  untuk  diteliti, mengingat  besarnya  tuntutan  perubahan  yang cenderung  tidak  sejalan  dengan  kearifan  lokal masyarakat. Meskipun masyarakat Bali sangat kuat mengikatkan  diri  pada  struktur  budaya  mereka, yaitu Agama Hindu, namun tuntutan pembangunan terutama  pariwisata  tidak  selalu  memberikan dampak  yang  positif  terhadap  perkembangan masyarakat.
Pada  masyarakat  Bali,  pengaruh  pariwisata yang  ditopang  oleh  ekonomi  kreatif  merupakan unsur  pokok  dalam  membentuk  perubahan  sosial masyarakatnya.  Sangat  disadari  bahwa  perubahan sosial tidak seluruhnya berimplikasi positif terhadap kehidupan  sosial,  karena  proses  perubahan  tidak selalu  dapat  dikontrol  dan  diarahkan.  Perubahan sosial tidak terbatas hanya pada bentuk transformasi budaya ke arah kemajuan, tetapi dengan dominasi pengembangan  pariwisata  dimungkinkan  dapat menggerus  nilai-nilai  tradisional  masyarakat Bali. Dalam perspektif difusi kebudayaan misalnya, ketegangan  ini  merupakan  akibat  dari  semakin terbukanya  arus  wisatawan  yang  memungkinkan pergaulan  antaretnis  dan  antarbangsa.  Pada  satu sisi, melalui wacana Ajeg Bali mereka dihadapkan pada  upaya  pelestarian  kebudayaan  lokal  karena menurut  Atmadja  (2005:3)  Ajeg  Bali  merupakan gerakan mempertahankan identitas kultural sebagai respons orang Bali terhadap globalisasi, yakni upaya mengatasi  pengaruh  kebudayaan  modern  yang berlatar  Barat.  Pada  sisi  lain,  mereka  dihadapkan pada konflik internal, yakni benturan antarsubkultur. Perubahan sosial yang diinginkan tidak terlepas dari tata krama pergaulan masyarakat, yang diikat oleh kelembagaan  adat,  yaitu Desa  Pakraman,  Banjar, dan Sekaa. Pola hidup berorganisasi melalui wadah ini,  membiasakan  mereka  taat  pada  aturan  yang telah disepakati, baik tertulis maupun tidak tertulis, yang disebut awig-awig atau perarem .
Mengaitkan  modal  sosial  dengan  perubahan sosial pada tataran lokal dapat membantu mencermati
berbagai  bentuk  dan  praktik  kebudayaan  lokal. Terutama  dalam  menanggapi  isu-isu  penting  serta hambatan  yang  mereka  hadapi,  yaitu  bagaimana penduduk setempat berjuang untuk dapat bertahan hidup.  Penelitian  ini  tidak  membahas  masalah perubahan  sosial  melalui  kearifan  lokal  sebagai wujud modal sosial secara rinci, tetapi ingin melihat bagaimana  nilai-nilai  kearifan  lokal  merupakan faktor  penentu  kelancaran  jaringan  sosial  dalam proses  pembangunan.  Pendekatan  teoritis  tentang pembangunan  seperti  teori  modernisasi,  telah menciptakan  kekosongan  dan  ketidaktahuan  akan praktik dan kearifan yang lahir dari perspektif lokal, yang disebut dengan local wisdom . Pertanyaannya adalah  bagaimana  mengintegrasikan  kearifan lokal sebagai salah satu unsur modal sosial dalam mengarahkan  perubahan  sosial  yang  berlangsung saat ini, terutama pada masyarakat Bali yang mulai melakukan  perlawanan  terhadap  perubahan  sosial yang terjadi.
Pendekatan  dalam  penelitian  ini  adalah  studi deskriptif  kualitatif  dalam  perspektif  sosiologi yang  dimaksudkan  untuk  mendapatkan  gambaran perlawanan  masyarakat  Bali  terhadap  perubahan sosial yang didukung oleh perkembangan pariwisata yang  masif.  Dalam  konteks  sosial  pertanyaannya adalah  apakah  teori-teori  Sosiologi  mampu menganalisis  secara  cermat  fenomena  perubahan struktural  yang  terjadi,  apakah  bersifat  positif atau  negatif?  Kajian  sosiologi  digunakan  dalam menganalisis  kelompok  atau  komunitas,  terutama relasi  -  interaksi  manusia  atau  masyarakat  dalam kaitannya  dengan  perkembangan  sosial.  Metode kualitatif  dianggap  mampu  menggali  informasi secara mendalam dengan sumber-sumber yang luas, terutama dengan teknik “ observatory participant ”, di  Desa  Adat  Kuta,  Kabupaten  Badung  yang mengharuskan  partisipasi  peneliti  secara  langsung dalam sebuah masyarakat atau komunitas adat.

## Kearifan Lokal sebagai Modal Sosial
Modal  sosial  terdapat  dalam  komunitas masyarakat yang memungkinkan anggota komunitas meningkatkan kualitas hidupnya melalui interaksi sosial yang sehat dan bermanfaat. Modal sosial  merupakan  modal  yang  dikembangkan oleh  komunitas  yang  dapat  ditransaksikan  dan dinvestasikan  dalam  struktur  sosial  masyarakat. Disamping  itu,  modal  sosial  juga  merupakan perekat  komunitas,  “ glue  that  holds  societies together” (Serageldin dan Grotaert, 2000). Artinya, modal sosial sebagai jalinan ikatan sosial informal merupakan  sumber  legitimasi  berfungsinya tatanan komunitas untuk mendukung pertumbuhan ekonomi, keberlanjutan pembangunan, serta untuk
kepentingan mediasi konflik. Salah satu perwujudan modal  sosial  dalam  komunitas  adalah  kearifan budaya lokal. Indonesia memiliki potensi kearifan lokal  yang  sangat  besar,  yang  berkembang  di masyarakat. Nilai-nilai kearifan lokal ini ada yang dapat  dikembangkan  menjadi  instrumen  dalam memberdayakan masyarakat.
Di  dalam  kehidupan  masyarakat  Indonesia terdapat nilai-nilai sosial yang membentuk kearifan lokal ( local wisdom ) dan telah menjadi bagian dari kehidupan  sehari-hari.  Hadirnya  kearifan  lokal  ini tak  dapat  dilepaskan  dari  nilai-nilai  religi  yang dianut  masyarakat  Indonesia,  sehingga  nilai-nilai kearifan lokal ini makin melekat pada diri mereka. Kearifan  lokal  yang  merupakan  bagian  dari  nilai- nilai  religi  yang  dianut  masyarakat  dijalankan tak  semata-mata  untuk  menjaga  keharmonisan hubungan antarmanusia, tetapi juga menjadi bentuk pengabdian  manusia  kepada  Sang  Pencipta,  yang mendorong manusia berkelompok dan membentuk entitas.  Bagi  Fukuyama,  (1995)  kearifan  lokal merupakan  modal  sosial  yang  dipandang  sebagai faktor  penting  bagi  perubahan  sosial.  Fukuyama menunjukkan  hasil  studi  di  berbagai  negara bahwa  modal  sosial  yang  kuat  akan  merangsang pertumbuhan  berbagai  sektor  ekonomi,  karena adanya  tingkat  rasa  percaya  yang  tinggi  dan kerekatan hubungan dalam jaringan yang lebih luas tumbuh di antara sesama pelaku ekonomi.
Setiap interaksi sosial dalam masyarakat, baik suatu  komunitas  desa,  kota,  ataupun  kelompok kekerabatan  memiliki  suatu  corak  yang  khas. Kekhasan  corak  tersebut  dapat  disebabkan  oleh adanya suatu unsur kecil yang khas dalam pranata- pranata sosialnya dengan suatu pola sosial khusus. Sebaliknya,  corak  khas  mungkin  pula  disebabkan karena adanya kompleksitas unsur yang lebih besar, sehingga tampak berbeda dari kelompok masyarakat lain. Kekhususan corak tersebut biasanya mengarah pada  kelompok  etnik  yang  sering  disebut  dengan “suku bangsa,” yaitu suatu golongan manusia yang terikat  oleh  suatu  kesadaran  dan  jati  diri  mereka akan kesatuan dari struktur sosial yang ditentukan oleh anggota dari struktur sosial itu sendiri.
Kearifan  lokal  muncul  sebagai  hasil  dari olah  pikir  manusia,  karena  manusia  mempunyai kapasitas  untuk  mencerap  apa  yang  terjadi  di sekelilingnya,  selanjutnya  menganalisis  dan menafsirkan baik sebagai hasil pengamatan maupun pengalaman.  Pengetahuan  merupakan  keluaran dari  proses  pembelajaran,  penjelasan  berdasarkan pemikiran  dan  persepsi  mereka.  Pengetahuan dalam setiap corak kebudayaan ini diciptakan oleh sekelompok  masyarakat  dari  generasi  ke  generasi yang  hidup  menyatu  dan  selaras  dengan  alam.
Pengetahuan seperti ini berkembang dalam lingkup lokal, menyesuaikan dengan kondisi dan kebutuhan masyarakat.  Dengan  demikian,  pengetahuan  ini disebut  sebagai  “kearifan  lokal”  yang  merupakan hasil  kreativitas  dan  inovasi  atau  uji  coba  secara terus-menerus  dengan  melibatkan  pengalamannya sendiri  dan  pengaruh  dari  luar  dalam  usaha  untuk menyesuaikan dengan kondisi baru setempat.
Sistem  pengetahuan  bersifat  dinamis,  karena terus  berubah  sesuai  dengan  waktu  dan  interaksi dengan  lingkungan  yang  berkembang.  Menurut Johnson  (1992) dalam Sunaryo  dan  Joshi  (2003), pengetahuan  masyarakat  lokal  adalah  sekumpulan pengetahuan  yang  diciptakan  oleh  sekelompok masyarakat  dari  generasi  ke  generasi  yang  hidup menyatu  dan  selaras  dengan  alam.  Pengetahuan seperti  ini  berkembang  dalam  lingkup  lokal, menyesuaikan  dengan  kondisi  dan  kebutuhan masyarakat.
Kearifan  lokal  ini  berkembang  melalui tradisi  lisan  dari  mulut  ke  mulut  atau  melalui pendidikan  informal  dan  sejenisnya  dan  selalu mendapatkan  tambahan  dari  pengalaman  baru, tetapi  pengetahuan  ini  juga  dapat  hilang  atau tereduksi. Biasaya kearifan lokal yang tidak relevan dengan  perubahan  dan  kebutuhan  akan  hilang atau  ditinggalkan.  Kearifan  lokal  dapat  dilihat sebagai  sebuah  akumulasi  pengalaman  kolektif dari  generasi  ke  generasi  yang  dinamis  dan  yang dapat  ditafsirkan  dan  diimplementasikan  sesuai dengan  kondisi  yang  dihadapi.  Oleh  karena  itu, kearifan lokal merupakan konsep yang sangat luas yang  merujuk  pada  pengetahuan  yang  dimiliki oleh  sekelompok  orang  yang  hidup  di  wilayah tertentu  untuk  jangka  waktu  yang  lama  dalam berinteraksi dengan lingkungannya. Perkembangan terakhir  menunjukkan,  bahwa  kearifan  lokal  lebih merujuk sifat tempat, dimana pengetahuan tersebut berkembang secara ‘ in situ ’.
Kearifan  lokal  sebagai  modal  sosial  bagi perubahan  sosial  memerlukan  upaya  penguatan kelembagaan,  prasarana  dan  akses  informasi  dan perlu  dikembangkan  secara  optimal  dan  menjadi urutan  atas  dalam  skala  prioritas.    Sikap  hidup gotong-royong  dan  kerja  sama  untuk  kegiatan- kegiatan  yang  menyangkut  kepentingan  bersama, merupakan  bentuk  kearifan  lokal  yang  perlu terus  ditumbuhkan.  Namun  dewasa  ini,  nilai- nilai  kebersamaan  dan  persaudaraan  sebagai bagian  dari  kearifan  lokal  sudah  mulai  terkikis di  dalam  lingkungan  budaya  lokal  komunitas. Dalam proses perubahan sosial, apapun bentuknya, masyarakat  menjadi  terkotak-kotak,  dan  di  antara warga  masyarakat  terkadang  muncul  perselisihan, sehingga modal sosial yang ada perlu dikembangkan
untuk  mencegah  semakin  rusaknya  tatanan  hidup bermasyarakat.  Namun  demikian,  masih  banyak kearifan  lokal  yang  masih  dapat  bertahan  dan melekat  di  kehidupan  masyarakat,  seperti  sistem pertanian  subak  di  Bali,  sistem  pelestarian  hutan oleh  suku-suku  pedalaman,  sistem  pengaturan mencari ikan di pedalaman Papua, sistem penetasan telur ayam dengan menggunakan gabah dan gerabah di Nusa Tenggara, sistem pengelolaan tanah ulayat yang  berkelanjutan  dan  lain-lain  ternyata  dapat diterapkan sejalan dengan kehidupan modern. Kita seharusnya  menyadari  bahwa  kearifan  lokal  itu bukanlah  merupakan  suatu  yang  ditemukan  dan dikembangkan oleh para nenek moyang kita secara instan, tetapi dikembangkan dalam waktu lama dan selaras dengan pelestarian lingkungan
Oleh karena itu, untuk memahami kearifan lokal sebagai bentuk aktivitas manusia sebagai makhluk sosiokultural memerlukan pemahaman sistem atau konfigurasi nilai-nilai yang melandasi cara berpikir, cara berekspresi, cara berperilaku, dan hasil tindakan manusia. Melalui pemahaman ini, akan ditemukan bahwa pengembangan kearifan lokal pada dasarnya bukan  hanya  sekadar  reaksi  spontan  atas  situasi objektif yang dihadapi, melainkan jauh lebih dalam yang  mencakup  tata  nilai  tertentu  yang  berlaku dalam  suatu  kebudayaan.  Suatu  tata  nilai  budaya tertentu  tidak  selalu  terumuskan  secara  eksplisit dan  sistematik,  namun  biasanya  diam-diam  telah bersemayam dalam kesadaran kolektif masyarakat bersangkutan. Sistem nilai yang dimaksud biasanya meresap  dan  menggejala  dalam  ide-ide,  gagasan- gagasan, bahkan keyakinan-keyakinan tertentu yang menjadi kerangka penuntun cara berpikir sekaligus isi  pikiran,  yang  pada  gilirannya  terekspresikan dalam pola perilaku dan hasil-hasilnya yang konkret dalam  kehidupan.  Kearifan  lokal  masyarakat  ini juga  dapat  hilang  atau  tereduksi,  terutama  nilai atau  norma  yang  tidak  relevan  dengan  perubahan keadaan dan kebutuhan. Kearifan lokal masyarakat dapat dilihat sebagai sebuah akumulasi pengalaman kolektif  dari  generasi  ke  generasi  yang  dinamis dan  yang  selalu  berubah  terus-menerus  mengikuti perkembangan jaman.
Kearifan  lokal  merupakan  konsep  yang  luas dan merujuk pada pengetahuan yang dimiliki oleh sekelompok  orang  yang  hidup  di  wilayah  tertentu untuk jangka waktu yang lama. Sebagai pandangan masyarakat  dalam  wilayah  tertentu,  kearifan  lokal tidak  hanya  sebatas  pada  apa  yang  dicerminkan dalam metode dan teknik pemberdayaan masyarakat saja,  tetapi  juga  mencakup  pemahaman  ( insight ), persepsi  dan  suara  hati  atau  perasaan  ( intuition ) yang  berkaitan  dengan  interaksi  sosial.  Kearifan lokal yang demikian telah menyatu dengan sistem
kepercayaan, norma dan budaya, dan diekspresikan di  dalam  tradisi  dan  mitos,  yang  dianut  dalam jangka waktu cukup lama.
Oleh karena itu, kearifan lokal perlu dipahami sebagai  basis  sosial  yang  memiliki  kekuatan penggerak dalam berbagai hal, termasuk alternatif solusi  dalam  pengembangan  masyarakat.  Kearifan lokal  juga  merupakan  bagian  dari  konstruksi budaya,  yang  mengacu  pada  berbagai  kekayaan budaya yang tumbuh dan berkembang dalam sebuah masyarakat, dikenal, dipercayai dan diakui sebagai elemen-elemen penting yang mampu mempertebal kohesi  sosial  diantara  warga  masyarakat  (Haba, 2007,  seperti  dikutip  Abdullah,et.all.,  2008:7). Menurut  Haba,  terdapat  enam  fungsi  kearifan lokal,  yaitu  (1)  sebagai  penanda  identitas  sebuah komunitas; (2) elemen perekat lintas warga, lintas agama  dan  kepercayaan;  (3)  kearifan  lokal  tidak bersikap  memaksa,  tetapi  sebuah  unsur  kultural yang ada dan hidup dalam masyarakat; (4) kearifan lokal memberikan warna kebersamaan bagi sebuah komunitas; (5) local wisdom akan mengubah pola pikir  dan  hubungan  timbal  balik  individu  dan kelompok,  dengan  meletakkannya  diatas common ground ;  dan  (6)  kearifan  lokal  dapat  berfungsi mendorong  terbangunnya  kebersamaan,  apresiasi sekaligus  sebagai  sebuah  mekanisme  bersama untuk menyingkirkan berbagai kemungkinan yang merusak solidaritas komunal (Haba, 2007:334-335, seperti dikutip Abdullah,et.all., 2008:7-8).

## Modal Sosial
Hipotesa  kunci  modal  sosial  adalah  bahwa modal  sosial  menentukan  sosiabilitas,  yaitu bagaimana  orang  dapat  bekerja  sama  dengan mudah  dalam  suatu  komunitas.  Modal  sosial merupakan  sumber  daya  yang  tersedia  didalam struktur  sosial,  yang  dapat  dipergunakan  oleh individu  untuk  meningkatkan  kualitas  hidupnya. Asumsi  dasarnya  adalah  bahwa  baik  individu maupun  komunitas  sepenuhnya  esensial.  Mereka mempunyai  kedudukan  fundamental  yang  sama, sehingga individu dan komunitas saling membentuk dan  saling  membutuhkan,  karena  modal  sosial menentukan  bagaimana  orang  dapat  bekerja sama  dengan  mudah.  Modal  sosial  merupakan sumber daya yang tersedia didalam struktur sosial, yang  dapat  dipergunakan  oleh  individu  untuk meningkatkan  kualitas  hidupnya.  Namun,  modal sosial  ini  tidak  dapat  bekerja  sendiri,  ia  harus bekerja  sama  dengan  modal-modal  lain,  seperti modal manusia, modal keuangan dan modal-modal lainnya untuk mendapatkan hasil yang maksimal.
Modal sosial merupakan jalinan ikatan budaya, governance ,  dan social  behaviour yang  membuat
fungsi  dan  tatanan  sebuah  masyarakat  lebih  dari sekedar jumlah individu. Modal sosial dan wujudnya sebagai  kelembagaan  ini  merupakan  sumber legitimasi  berfungsinya  tatanan  masyarakat  untuk mendukung  pertumbuhan  ekonomi,  keberlanjutan pembangunan,  serta  untuk  kepentingan  mediasi konflik  dan  kompetisi.  Upaya  membangun  modal sosial  adalah  cermin  peningkatan equity , social cohesive ,  dan  partisipasi  masyarakat.  Hal  ini dapat  dilakukan  dengan  membangun  kerja  sama dan  koordinasi  yang  kuat  antarindividu,  sehingga membentuk sinergi dalam mendukung keberlanjutan pembangunan.
Pada  prinsipnya,  semua  bentuk  modal  sosial dapat  dikembangkan  di  dalam  suatu  kelompok, bagaimanapun  uniknya  bentuk  modal  manusia, modal  material,  dan  modal  budaya  tersebut  bagi setiap  individu.  Seperti  disampaikan  Lin  (2001), tidak semua bentuk modal sosial terbagi sama rata di dalam kelompok. Di dalam masyarakat, distribusi modal  sosial  yang  tidak  merata,  dikembangkan melalui kombinasi modal individu (posisi seseorang di masyarakat) dan modal kelompok (aset bersama yang dapat diakses melalui keikutsertaan di dalam jaringan  sosial).  Rumusan  ini  meliputi  perbedaan modal  sosial  antara  individu,  karena  modal  sosial dengan uniknya dibangun didasarkan atas keadaan yang spesifik.
Modal  sosial  bekerja  dalam  jaringan sosial  yang  kualitasnya  ditentukan  oleh  tingkat kepercayaan para anggota masyarakat yang terlibat di dalamnya. Orang bekerja sama untuk mencapai tujuan-tujuan mereka, tidak hanya harus mengenal satu sama lain sebelumnya, tetapi juga harus saling percaya  dan  berharap  bahwa  jika  mereka  bekerja sama  untuk  mendapatkan  manfaat  yang  setimpal. Putnam (1995) dan Coleman (1990) adalah diantara teoritisi  utama  yang  mendefinisikan  kepercayaan sebagai  komponen  utama  bagi  bekerjanya  sebuah sistem  sosial.  Fukuyama  lebih  maju  lagi  dalam menjelaskan arti penting kepercayaan dalam sistem sosial,  yaitu  sebagai  kapabilitas  yang  muncul  dari kepercayaan  abadi  di  tengah-tengah  masyarakat atau pada bagian tertentu dari masyarakat tersebut (Fukuyama, 1995:122). Pada bagian lain Fukuyama juga menjelaskan, bahwa kepercayaan adalah dasar dari  tatanan  sosial,  komunitas  itu  tergantung  pada kepercayaan  timbal  balik  dan  tidak  akan  muncul secara  spontan  tanpanya  (Fukuyama,  1995:25). Arti  kepercayaan  dapat  dilihat  dari  ketepercayaan anggota masyarakat yang dapat dipandang sebagai “pelumas”  yang  memperlancar  berbagai  transaksi sosial dan ekonomi menjadi murah, tidak birokratis, dan  tidak  memakan  banyak  waktu.  Kepercayaan memainkan  peranan  penting  dalam  memperoleh
akses  manfaat  jaringan  sosial.  Jaringan  dengan kepercayaan  tinggi  akan  berfungsi  lebih  baik dan  lebih  mudah,  jika  dibandingkan  dengan jaringan  dengan  kepercayaan  rendah  dan  inilah sesungguhnya yang menjadi salah satu unsur modal sosial.
Di dalam jaringan sosial, modal sosial menjadi milik  bersama  yang  dapat  dipergunakan  oleh siapapun tanpa terkecuali, kendatipun hanya untuk kepentingan dirinya sendiri. Salah satu contoh yang disampaikan  Colleman  (1990)  di  dalam  karyanya yang berkaitan dengan definisi modal sosial sebagai public good adalah struktur sosial yang berdasarkan norma di Jerusalem yang membuat perasaan para ibu tenang  ketika  membiarkan  anak-anaknya  bermain di  luar.  Di  dalam  contoh  ini,  terlihat  bahwa  tidak hanya  para  aktor  mencapai  tujuan  individualnya, tetapi  juga  mencapai  tujuan  kolektifnya  dengan memanfaatkan  bentuk  modal  sosial.  Modal  sosial membantu  untuk  memecahkan  permasalahan kolektif, dan dengan tegas Coleman (1990: 314 -18) menunjuk public-good nature sebagai modal sosial. Dengan  perkataan  lain,  sekali  modal  sosial  itu diciptakan,  akan  menguntungkan  semua  individu yang berada di dalam struktur sosial itu.

## Ajeg Bali dan Perubahan Sosial
Perubahan  sosial  merupakan  perubahan yang  terjadi  dalam  struktur  sosial  dalam  kurun waktu  tertentu  yang  mengandung  beberapa  jenis, yaitu  (a)  perubahan  peran  individu  dalam  sejarah kehidupan  yang  menyangkut  keberadaan  struktur yang  bersifat  gradual;  (b)  perubahan  dalam  cara bagaimana  struktur  sosial  saling  berhubungan;  (c) perubahan  dalam  fungsi  struktur  yang  berkaitan dengan  apa  yang  dilakukan  masyarakat  dan bagaimana masyarakat tersebut melakukannya; dan (d) perubahan dalam bentuk interaksi antarindividu (Tilaar,  2002).  Tampaknya,  Ajeg  Bali  memaknai perubahan  sosial  sebagai  perubahan  yang  bersifat negatif. Dalam arti perubahan sosial sebagai suatu penyimpangan  dalam  keteraturan  sosial.  Hal  ini berkaitan  dengan  anggapan  bahwa  masyarakat itu  merupakan  sebuah  sistem  yang  stabil,  yang memiliki tatanan sosial yang terintegrasi, yang terus menerus  dianggap  sebagai  kondisi  yang  normal dan harus dijaga. Oleh karena itu, dalam penilaian Ajeg Bali perubahan sosial yang terjadi di Bali saat ini  dianggap  sebagai  kondisi  yang  menyimpang, sehingga mengabaikan arti penting perubahan sosial yang  sesungguhnya  merupakan  sarana  menjaga keutuhan sistem sosial.
Perubahan  sosial  tidak  selalu  berjalan  sesuai dengan  harapan  dan  keinginan  masyarakat. Perubahan  kadang  dianggap  sebagai  sesuatu  yang
bersifat  abnormal  dan  traumatis.  Suatu  perubahan dipandang  sebagai  kondisi  yang  penuh  krisis  dan terdapat  campur  tangan  pihak  di  luar  komunitas yang tidak dikehendaki. Kesadaran terhadap kondisi ini  memunculkan  gerakan  Ajeg  Bali  yang  muncul sebagai ikon yang mempertegas batas-batas penanda identitas  antara  apa  yang  disebut  sebagai  ‘Bali’  dan “bukan  Bali”.  Ikon  ini  berdampak  luar  biasa  dalam ruang  kesadaran  orang  Bali. 1 ‘Ajeg  Bali’  menurut Nyoman  Wijaya  mengarah  pada  tindakan  mencintai diri sendiri yang cenderung mengajak pihak lain untuk mengikuti  nilai-nilai  dan  norma-norma  keagamaan yang  diwariskan  oleh  leluhur  sendiri  dengan  cara memanipulasi  memori  sosial. 2 Menurut  Nyoman Wijaya (2009) terdapat tiga belas sifat umum gerakan ‘Ajeg  Bali’,  di  antaranya  diskriminatif, confidential , refleksif,  pemaskaran,  replikasi,  komoditifikasi, sentimen,  resesif,  desakralisasi,  defensi  dan  agresi, kolaborasi,  serta  reproduksi.  Lebih  lanjut  Wijaya (2009)  menyatakan  bahwa  pemikiran  tentang ‘Ajeg  Bali’  bukan  berlandaskan  pada  realitas  ilmu pengetahuan  dan  teknologi,  melainkan  bersifat artifisial dan ahistoris yang mengakibatkan terjadinya pertemuan timbal balik dan dialektis antara intelektual dan  masyarakat.  Padahal  penataan  Bali  semestinya dilakukan  dengan  cara  terlebih  dahulu  mengganti sistem  kebudayaan  Bali  dari  yang  berorientasi  ke masa lampau menjadi ke masa depan. Penataan juga semestinya dilakukan dengan cara mengartikulasikan Bali bukan hanya sebagai konsep kebudayaan dalam arti sempit sebagai adat, agama, dan kesenian, tetapi lebih luas lagi sebagai ilmu pengetahuan dan teknologi tepat guna.
Dalam  perspektif  teoritik,  terdapat  sejumlah faktor  yang  dapat  menjadi  penghambat  suatu perubahan,  antara  lain:  sikap  anggota  masyarakat, nilai-nilai  budaya,  stratifikasi  sosial  yang  kaku, ketimpangan  sosial  dan  faktor  sosial  psikologis. Secara  alamiah  orang  memiliki  kecenderungan untuk  selalu  mengubah  cara-cara  mereka,  tetapi
1 Secara harfiah, kata ‘ajeg’ bermakna kukuh, tidak goyah, tegak,  dan  lestari.  Kalau  disandingkan,  kata  ‘ajeg’  dan Bali berarti Bali yang kukuh atau Bali yang tidak goyah. Ajeg Bali merupakan semua bentuk kegiatan yang bercita- cita menjaga identitas kebalian orang Bali, yang dibentuk dengan  cara  mengartikulasikan  Bali  sebagai  konsep kebudayaan,  yang  dimaknai  sebagai  adat  dan  agama leluhur. Ajeg Bali adalah upaya sepihak para intelektual organik  yang  memperoleh  atau  diberikan  kekuasaan berbicara  oleh  penguasa  untuk  menciptakan  simbol- simbol baru kebudayaan demi menjaga kebudayaan Bali.
2 Nyoman  Wijaya  dalam  ujian  terbuka  promosi  doktor Program  Pascasarjana  Fakultas  Ilmu  Budaya  (FIB) UGM,  Senin  (11/1/2010),  di  Ruang  Seminar  Sekolah Pascasarjana UGM, dikutip dalam http://www.ugm.ac.id/ id/ post/page?id=2463, diakses 17 Oktober 2016.
mereka  juga  akan  menghalangi  perubahan  yang mengancam  keamanan  mendasar,  tidak  dipahami, dan  dipaksakan.  Perubahan  bukanlah  rintangan yang  tidak  terelakan,  karena  pada  waktu  tertentu orang  membuat  perubahan  yang  berkaitan dengan  ketegangan  yang  dialami  oleh  individu atau  masyarakat.  Goncangan  masa  depan  ( future shock )  dan  goncangan  budaya  ( culture  shock) yang  dijelaskan  oleh  Alvin  Toffler  adalah  contoh ketegangan dalam masyarakat moderen. Masyarakat yang  mengalami  perubahan  yang  sangat  cepat, memang akan mengalami culture shock ini, ketika masyarakat  harus  segera  menyesuaikan  dengan kondisi budaya yang melingkupinya.
Menurut Prof. Nyoman Sirtha dalam “Menggali Kearifan  Lokal  untuk  Ajeg  Bali” 3 menyatakan bentuk-bentuk  kearifan  lokal  dalam  masyarakat dapat  berupa:  nilai,  norma,  etika,  kepercayaan, adat-istiadat,  hukum  adat,  dan  aturan-aturan khusus.  Salah  satu  ancaman  bagi  kearifan  lokal adalah  pengembangan  pariwisata  yang  dilakukan tanpa  mengindahkan  nilai  budaya  lokal  ataupun kelestarian  lingkungan,  seperti  adanya  reklamasi Teluk Benoa. Teluk Benoa merupakan kawasan suci bagi  masyarakat  Bali.  Reklamasi  terhadap  Teluk Benoa diyakini bertentangan dengan nilai-nilai luhur agama Hindu, yaitu Aspek Tri Hita Karana dan Sad Kertih .  Banyak  pembangunan  obyek  wisata  yang tidak  memerhatikan  adat  dan  budaya  Bali.  Sering kali objek wisata dibangun berdasarkan tempatnya yang  strategis,  tanpa  melihat  kepercayaan  yang dimiliki masyarakat Bali, sehingga timbul masalah dan gesekan dengan masyarakat sekitar. 4
Gerakan  Ajeg  Bali  dan  penolakan  terhadap reklamasi  Teluk  Benoa  dapat  dikategorikan sebagai  faktor  yang  dapat  menghambat  proses perubahan  sosial.  Sebagaimana  dikemukakan oleh  Soekanto  (2006)  ada  beberapa  faktor  yang dapat  menghambat  proses  perubahan  sosial,  yaitu (a)  kurangnya  kontak  sosial  (interaksi)  dengan masyarakat  lain  yang  berakibat  tidak  terjadinya proses asimilasi, akulturasi, yang mampu mengubah kondisi  masyarakat;  (b)  perkembangan  ilmu pengetahuan dan teknologi yang lambat, mengingat ilmu  pengetahuan  merupakan  kunci  perubahan yang  akan  membawa  masyarakat  menuju  pada
3 http://www.balipos.co.id,  diakses  tanggal  22  September 2016.
4 Tak  jarang  banyak  terdapat  pembangunan  pariwisata yang mencakup daerah-daerah yang dianggap sakral oleh masyarakat  sekitar  sehingga  mengganggu  kelancaran dalam prosesi upacara adat dan keagamaan, seperti objek wisata yang menutup kawasan pantai dan menutup fungsi pantai  sebagai  tempat  suci  bagi  masyarakat  bali  dalam melakukan prosesi upacara melasti yakni penyucian alam semesta menjelang Hari Raya Nyepi.
peradaban  yang  lebih  baik;  (c)  sikap  tradisional masyarakat yang menempatkan kepercayaan nenek moyang sebagai kebenaran mutlak yang tidak dapat diubah,  jika  perubahan  dilakukan  dipercaya  akan menimbulkan  malapetaka;  (d)  adanya  kelompok kepentingan  tertentu  yang  ingin  mempertahankan tujuan  pribadi  atau  golongannya,  sehingga  akan terus  berupaya  untuk  mempertahankan  posisinya dalam  masyarakat;  (e)  kekhawatiran  yang mendalam akan terjadinya disintegrasi kebudayaan dengan masuknya berbagai unsur kebudayaan dari luar  yang  akan  mengancam  integrasi  masyarakat; (f)  adanya  prasangka  terhadap  hal-hal  baru  atau asing atau sikap yang tertutup akan memunculkan kecurigaan ketika masyarakat tersebut berinteraksi dengan  masyarakat;  (g)  ideologi  yang  dianut kelompok  masyarakat  akan  menjadi  penghambat setiap  perubahan  jika  dinilai  bertentangan;  dan (h)  adanya  sikap  pasrah  yaitu  pandangan  bahwa hidup ini pada hakikatnya buruk dan tidak mungkin diperbaiki,  sehingga  masyarakat  enggan  untuk melakukan perubahan.
Gerakan  Ajeg  Bali  ingin  mempertahankan beberapa hal dalam kearifan lokal masyarakat Bali, seperti Desa Pakraman beserta Awig-Awignya dan penerapan  ajaran  Trihita  Karana  dalam  institusi sosial keagamaan.

## Desa Pakraman dan Awig-Awig
Tata  nilai  kehidupan  masyarakat  Bali  yang berlandaskan  agama  Hindu,  terpelihara  dan terimplementasi  dalam  desa  adat.  Desa  adat  di Bali disebut dengan Desa Pakraman, yang tumbuh dan  berkembang  selama  berabad-abad,  memiliki otonomi  asli  mengatur  rumah  tangganya  sendiri, dan  telah  berkontribusi  terhadap  kelangsungan kehidupan  masyarakat  dan  pembangunan.  Desa Pakraman sebagai  kesatuan  masyarakat  hukum adat dijiwai oleh ajaran agama Hindu dan nilai-nilai budaya  yang  hidup  di  Bali,  dan  memiliki  peranan yang besar dalam bidang agama dan sosial budaya.
Sejarah perkembangan Desa Pakraman berakar pada budaya Bali yang dijiwai oleh agama Hindu. Dalam  Desa Pakraman terkandung  karakteristik filosofis yang membentuk nilai-nilai dasar keadilan, kebenaran,  dan  kepastian  bagi  setiap  aturan  yang ditetapkan  dari  tindakan  yang  dilakukan  dalam lingkup  tugas  dan  wewenang  Desa Pakraman. Eksistensi  desa pakraman dituangkan  dalam Peraturan  Daerah  Nomor  06  Tahun  1986  tentang Kedudukan, Fungsi dan Peranan Desa Adat sebagai Kesatuan Masyarakat Hukum Adat Dalam Propinsi Daerah  Tingkat  I  Bali.  Perda  ini  mempunyai  arti penting, karena telah memberikan landasan yuridis formal desa adat di Bali, yang kemudian dikukuhkan
kembali  dalam  Peraturan  Daerah  Nomor  3  Tahun 2001  tentang  Desa  Pakraman  sebagai  mana  telah diubah  dengan  Peraturan  Daerah  Nomor  3  Tahun 2003.
Desa Pakraman menurut  perda  tersebut merupakan  suatu  kesatuan  masyarakat  hukum yang mempunyai susunan asli, hak asal-usul yang bersifat  istimewa  bersumber  pada  agama  Hindu, kebudayaan  Bali,  berdasarkan Tri  Hita  Karana, mempunyai kahyangan  tiga/  kahyangan  desa. Landasan  pemikiran  dalam  pengaturan  mengenai desa pakraman adalah keaneka-ragaman, partisipasi, otonomi  asli,  demokratisasi  dan  pemberdayaan krama desa. Desa pakraman memiliki kewenangan untuk mengatur dan mengurus kepentingan krama- nya,  prajuru desa  bertanggung  jawab  kepada paruman desa.
Berdasarkan Perda Peraturan Daerah Nomor 3 Tahun 2001 tentang Desa Pakraman sebagai mana telah  diubah  dengan  Peraturan  Daerah  Nomor  3 Tahun  2003,  Desa Pakraman mempunyai  tugas sebagai berikut: 5 a.  membuat awig-awig; b.  mengatur krama desa;
c.  mengatur pengelolaan harta kekayaan desa;
d.  bersama-sama pemerintah melaksanakan pembangunan  di  segala  bidang  terutama di  bidang  keagamaan,  kebudayaan,  dan kemasyarakatan;
e.  membina  dan  mengembangkan  nilai-nilai budaya  Bali  dalam  rangka  memperkaya, melestarikan, dan mengembangkan kebudayaan nasional pada umumnya dan kebudayaan daerah pada  khususnya,  berdasarkan “paras-paros, sagilik-saguluk, salunglung-sabayantaka”
(musyawarah-mufakat);
f.  mengayomi krama desa.
Disamping  itu,  Desa Pakraman mempunyai wewenang, sebagai berikut:
a.  menyelesaikan sengketa adat dan agama dalam lingkungan wilayahnya dengan tetap membina kerukunan  dan  toleransi  antarkrama  desa sesuai  dengan awig-awig dan  adat  kebiasaan setempat;
b.  turut  serta  menentukan  setiap  keputusan dalam pelaksanaan pembangunan yang ada di wilayahnya  terutama  yang  berkaitan  dengan Tri Hita Karana; dan
c.  melakukan  perbuatan  hukum  di  dalam  dan  di luar Desa Pakraman.
5 Lihat  Peraturan  Daerah  Nomor  3  Tahun  2001  tentang Desa  Pakraman  sebagai  mana  telah  diubah  dengan Peraturan Daerah Nomor 3 Tahun 2003.
Sebagai  masyarakat  hukum  adat,  maka berdasarkan Pasal 18B ayat (2) UUD 1945 keberadaan desa  pakraman  beserta  hak-hak  tradisionalnya diakui  dan  dihormati  oleh  Negara.  Salah  satu  hak tradisional  desa  pakraman  adalah  membuat awig- awig ,  disamping  menyelenggarakan  pemerintahan sendiri,  serta  menyelesaikan  persoalan-persoalan hukum  yang  terjadi  di  wilayahnya,  baik  yang berupa sengketa ataupun pelanggaran adat (Griadhi, 1994:10-12).  Semua  itu  merupakan  bagian  dari pelaksanaan  otonomi  desa  pakraman.  Dengan demikian,  landasan  konstitusional  kewenangan desa  pakraman  untuk  membuat awig-awig dalam konstitusi  terletak  pada  Pasal  18B  ayat  (2)  UUD 1945.
Awig-awig desa pakraman termasuk dalam jenis hukum  tidak  tertulis  dalam  peraturan  perundang- undangan  RI,  yang  dibuat  secara  musyawarah mufakat oleh krama desa pakraman melalui sebuah paruman  desa  (rapat  desa).  Kewenangan  desa pakraman  dalam  membuat  awig-awig  mempunyai landasan  hukum  yang  kuat,  disamping  karena bersumber dari kodratnya sendiri (otonomi asli) juga bersumber  pada  kekuasaan  Negara.  Berdasarkan otonomi desa pakaraman, sejak awal lahirnya atau terbentuknya  desa  pakraman  telah  berwenang mengurus  rumah  tangganya  sendiri,  termasuk membuat  peraturan-peraturan  yang  berlaku  bagi warga  desa  pakraman  yang  bersangkutan  Dalam struktur kenegaraan RI, keberadaan desa pakraman mendapat  pengakuan  secara  yuridis  berdasarkan konstitusi,  yaitu  melalui  Pasal  18B  ayat  (2)  UUD 1945 yang menyatakan sebagai berikut:
“Negara mengakui dan menghormati kesatuan- kesatuan masyarakat hukum adat beserta hak- hak tradisionalnya sepanjang masih hidup dan sesuai  dengan  perkembangan  masyarakat  dan prinsip  Negara  Kesatuan  Republik  Indonesia, yang diatur dalam undang-undang”
Mengingat  otonomi  desa  pakraman  dalam membuat awig-awig ,  maka  dapat  dipahami  jika tidak  ada awig-awig yang  seratus  persen  seragam di seluruh Bali, karena awig-awig dibuat oleh Desa Pakraman disesuaikan  dengan  kondisi  setempat (Desa  Mawacara)  yang  mungkin  saja  bervariasi antara  desa  pakraman  yang  satu  dengan  yang lainnya.  Kesamaannya  ada  pada  landasan  filosofis Tri  Hita  Karana ,  yang  sesungguhnya  menjadi karakter  desa  pakraman  yang  membedakannya dengan kesatuan masyarakat hukum adat yang ada di luar Bali. Filosofi Tri Hita Karana ini bersumber dari ajaran Hindu, yang secara tekstual berarti tiga penyebab kesejahteraan. Tiga unsur tersebut adalah Sanghyang  Jagat  karana (Tuhan  Sang  Pencipta), Bhuana (alam  semesta),  dan  manusia  (Institut
Hindu  Dharma,  1996:3).  Secara  umum,  konsepsi Tri Hita Karana berarti bahwa kesejahteraan umat manusia di dunia ini hanya dapat terwujud apabila terjadi keseimbangan hubungan antara unsur-unsur Tuhan-Manusia-Alam, yaitu sebagai berikut:
a.  Keseimbangan  hubungan  antara  manusia dengan manusia lainnya, baik sebagai individu maupun kelompok.
b.  Keseimbangan  hubungan  antara  manusia dengan alam lingkungannya.
c.  Keseimbangan  hubungan  antara  manusia dengan Tuhan.
Manusia  dilihat  sebagai  bagian  dari  alam semesta  yang  tidak  dapat  dipisahkan  dengan Penciptanya, yaitu Tuhan Yang Maha Kuasa. Semua itu,  yaitu  manusia,  alam  semesta,  dan  Tuhan  Sang Pencipta,  saling  berhubungan  dan  berada  dalam suatu  keseimbangan  yang  senantiasa  harus  tetap dijaga.  Untuk  dapat  mencapai  tujuan  hidup  yang hakiki, yaitu kesejahteraan atau kebahagiaan jasmani dan rohani ( moksartham jagadhitaya ca iti dharma ), maka  masyarakat  Bali  senantiasa  mengupayakan dan menjaga terpeliharanya suasana yang harmonis dalam  masyarakat,  baik  dalam  hubungan  manusia dengan  Tuhan,  maupun  dalam  manusia  dengan sesamanya dan lingkungan alamnya.
Dengan  demikian  kehidupan  yang  serba harmonis,  serba  seimbang  dan  lestari  merupakan bagian  dari  cita-cita  masyarakat  Bali.  Suasana harmonis  dalam  kehidupan  masyarakat  dapat diterjemahkan  sebagai  suasana  yang  tertib,  adil, aman dan damai atau trepti, sukerta sekala niskala (Sudantra, 2001:2). Dalam bahasa awig-awig Desa Pakraman ,  cita-cita  di  atas  umumnya  dirumuskan dengan kalimat: “ ngerajegang sukertan desa saha pawonganya  sekala  kalawan  niskala ”,  seperti misalnya dapat dilihat dalam “Pawos 3 Awig-Awig Desa Adat Kapal”, Badung (2007:3)
Dalam  praktik  kehidupan  masyarakat  Bali, dikenal ada beberapa kearifan lokal yang menjiwai setiap aktivitasnya, antara lain: 6 a. Kulawarga ( Menyama-Braya ),  yang  dapat diartikan  lebih  luas  dari nyama (saudara), sehingga  dapat  dimaknai  sebagai  kerabat; manyama-braya artinya  hal  kekerabatan, hubungan  kekerabatan; pabrayaan, artinya gunakan; berikan; dermakan untuk kepentingan hubungan  kekerabatan  (Tim,  2005:  114;  dan Kersten,1984: 197).
b.  Konsep Karma Phala, yaitu bahwa kerja adalah sebuah  ibadah  ( yajña atau  pengorbanan),  dan
6 “Pandangan Budaya Bali terhadap Keberadan Koperasi,” http://dokumen.tips/documents/koperasi-di-bali.html diakses 10 Agustus 2016.
jika  ingin  membebaskan  diri  dari  berbagai keterikatan hidup, tiada jalan lain, kecuali kerja. Pinsip kerja ” ala ulah ala tinemu, ayu kinardi ayu pinanggih” Konsep  kerja  berlandaskan  prinsip tidak  mengharapkan  balasan,  dan  tidak  hanya mementingkan kepentingan pribadi, tetapi untuk kesejahteraan umum dan ketertiban sosial.
c.  Persatuan  ( Sagilik-saguluk ),  yaitu  aktivitas kebersamaan,  kesatuan  dan  persatuan  secara internal dan eksternal, juga bermakna kebulatan tekad  untuk  menghadapi  suatu  pekerjaan bersama. Makna sosial yang terkandung dalam pepatah sagilik-saguluk adalah persatuan yang kokoh dan kompak; sepakat (Tim, 2005:264). d.  Hubungan  Sosial  ( Sidikara ),  memiliki  arti, bergaul  akrab,  selalu  tolong-menolong, pinjam-meminjam (Kersten,1984: 535). Lawan dari  Konsep sidikara ,  adalah sing  dadi  ajak masidikara (tidak  bisa  hidup  saling  tolong- menolong).
e.  Keikhlasan Hubungan Sosial ( Lascarya ), yang berarti rela, sedia mengorbankan diri (Kersten, 1984:378), yang harus dilatih untuk mencapai kebajikan seperti diajarkan di dalam kitab suci, yaitu  (1)  cinta  kepada  kebenaran;  (2)  cinta kepada kejujuran; (3) cinta kepada keikhlasan; dan  (4)  cinta  kepada  keadilan  (Mantra,  1996: 27).
f. Rasa  Jengah, jangan  menunda  waktu  untuk membayar  hutang  dan  mengumpulkan  uang. Jangan  menunda  waktu  untuk  belajar,  yaitu untuk  mencari  ilmu  pengetahuan.  Jangan menunda  waktu  untuk  bekerja,  sehingga dapat  meningkatkan  kesejahteraan,  dan mengentaskan  kemiskinan  serta  kesengsaraan yang melanda krisis global.
g. Macingkrem ( Jimpitan /Iuran), yaitu pola hidup bersama untuk mengembangkan perekonomian agar dapat meringankan beban masyarakat, telah tumbuh  dan  berkembang,  dengan  semangat setia serta jujur, dalam tradisi masyarakat Bali. Setiap bulan, anggota masyarakat yang disebut krama, mengeluarkan  uang  sebagai  iuran, sesuai kesepakatan paruman, untuk digulirkan dengan pinjaman berbunga rendah.
Dalam  konteks  ini,  kekhawatiran  masyarakat Bali  akan  hilangnya  kearifan  lokal  Bali  dapat dipahami. Dalam gerakan “Ajeg Bali” sesungguhnya masih tersimpan idealisme membangun Bali, hanya pemilihan  konsepnya  saja  yang  perlu  diperbaiki. Akan  lebih  tepat  jika  yang  dipakai  bukan  Ajeg melainkan rjeg ,  yang  artinya  pagar  besi  (Wijaya, 2004). Pagar dalam bahasa Bali disebut pager atau pageh ,  artinya  keteguhan,  kekokohan,  ketabahan,
kemantapan,  keseimbangan,  ketetapan,  kepatuhan, kesetiaan,  stabilitas  dan  perbaikan.  Pengertian inilah  yang  dipakai  untuk  menjelaskan  konsep “ajeg Bali.” Ujung tombak “Ajeg Bali” adalah Desa Pakraman, dan Banjar dalam institusi sosial-religius masyarakat Bali,

## Tri Hita Karana: Subak dan LPD di Bali
Filosofi Tri  Hita  Karana ini  bersumber  dari ajaran  Hindu,  yang  secara  tekstual  berarti  tiga penyebab  kesejahteraan,  yaitu Sanghyang  Jagat Karana (Tuhan  Sang  Pencipta), Bhuana (alam semesta),  dan  manusia  (Institut  Hindu  Dharma, 1996:3).  Secara  umum  konsepsi  Tri  Hita  Karana berarti bahwa kesejahteraan umat manusia didunia ini hanya dapat terwujud bila terjadi keseimbangan hubungan  antara  unsur-unsur  Tuhan-Manusia- Alam.  Keseimbangan  ini  setidaknya  terdapat dalam  pengakuan  masyarakat  Bali,  bahwa  adat merupakan  bentuk  “modal,”  sebuah  aset  yang memberi  sumbangan  dukungan  sosial,  ekonomi, kesejahteraan, kepuasan estetika dan perlindungan spiritual.  Pembangunan  dan  komodifikasi  dari kesadaran identitas etnis dan budaya Bali (kebalian) muncul  dari  persinggungan  berbagai  ikatan  lokal dan relasi. Oleh karena itu, pencampuran nilai-nilai, makna, perasaan, kebiasaan, aturan, hubungan, dan kepekaan yang melekat pada konsep-konsep ‘adat’ atau  ‘budaya’  mengandung  garis-garis  penting yang  menghubungkan  pola-pola  relasi  sosial  yang mencakup  tiga  unsur  penting,  yaitu  Tuhan,  Alam, dan Manusia.
Kehidupan  ritual  yang  makin  intensif  ketika menghadapi  krisis  ekonomi  merupakan  suatu ekspresi  dari  apa  yang  orang  Bali  yakini  sebagai dasar  kepercayaan  dan  nilai  serta  sebagai  suatu sarana mendapatkan kondisi kemakmuran. Reduksi  satu  sisi  pada  proses  instrumental  ini dapat mendistorsikan dimensi mereka yang secara intrinsik bermakna dan memuaskan, dan harus diakui sebagai  batas  kritis  pada  penggunaan  kerangka kerja sosial atau ‘modal’ simbolis (Mc Lean, et.al., 2002:243). Modal sosial, dalam pemikiran analogis yang  digambarkan  Putnam  (1993)  dalam  konteks Eropa  merupakan  produk  dan  dasar  pikiran  dari kegiatan di tingkat desa di Bali. Hal ini tampak di banyak tempat, dari beroperasinya bisnis rakyat di desa dan banjar yang keuntungannya diinvestasikan kembali dalam sarana publik, untuk kegiatan seka (kelompok  tradisional)  dan  arisan  yang  cukup aktif  di  hampir  semua  komunitas.  Setiap  banjar dalam  desa  adat  dapat  memiliki  program  pinjam dan kelompok kelompok sukarela yang lebih kecil untuk  mengumpulkan  dana  guna  membangun rumah, upacara dan tujuan-tujuan umum lainnya.
Implementasi kearifan lokal sebagai modal  sosial  terlihat  lebih  jauh  melalui  konsep pengumpulan  uang  dengan  membangun  Lembaga Perkreditan  Desa  (LPD)  yang  memainkan  peran utama dalam menstimulasi program pembangunan. LPD diperkenalkan sebagai strategi pemberdayaan ekonomi  lemah  yang  dilakukan  oleh  Pemerintah, dunia  usaha  dan  masyarakat,  dalam  rangka menumbuhkan  iklim  usaha  secara  kekeluargaan berdasarkan  asas  gotong  royong.  LPD  harus  terus dikembangkan  sebagai  usaha  masyarakat  agar mampu  memperkuat  dirinya  sebagai  badan  usaha yang  tangguh  dan  mandiri.  Perkembangan  LPD di  Bali,  demikian  pesat  dari  segi  permodalan maupun  dari  segi  kelembagaan.  Perkembangan LPD sebagai badan usaha masyarakat dipengaruhi oleh  lingkungan  internal  (sumber  daya  manusia, modal, pemasaran, dan teknologi), serta lingkungan eksternal (budaya masyarakat, kebijakan pemerintah,  perkembangan  ekonomi  masyarakat, dan  pelaksanaan  hukum).  Setidaknya  terdapat indikasi  bahwa  perkembangan  LPD  di  Bali didukung  oleh  tumbuhnya  nilai-nilai  budaya  yang menjiwai  kesadaran  masyarakat  Bali.  Pandangan budaya  Bali  terhadap  LPD  dapat  memengaruhi perilaku masyarakat untuk menumbuhkembangkan kesejahteraan bersama.
Beberapa  budaya  Bali  yang  menunjang perkembangan  LPD  antara  lain  adalah  nilai kulawarga atau menyama-braya, yang menyiratkan makna bahwa dalam mengelola kekayaan diperlukan mentalitas  dan  perilaku  masyarakat  untuk mengutamakan kepentingan umum. Sejalan dengan prinsip  ini,  LPD  bertujuan  untuk  mensejahterakan masyarakat  banyak,  bukan  individu,  karena  salah satu  cara  dalam  mengelola  kekayaan  dilakukan dengan  adil,  demokratis,  dan  kebersamaan.  Dana atau  kekayaan  dalam  pengertian  lahir  dan  batin. Kedengkian, memunculkan sikap mental yang sulit, untuk  melakukan  prinsip  kebersamaan,  gotong- royong yang menjadi prinsip dasar LPD.
Konsep menyama-braya, sebagai  indikator terpupuknya  hubungan  sosial  di  antara  orang  Bali dengan  sesamanya,  orang  Bali  dengan  non-Bali dalam  kehidupan  masyarakat  di  Bali.  Jika  semua orang  adalah  saudara,  maka  terjalinnya  hubungan sosial itu adalah sebagai modal sosial ( sosial invest ), yang  memungkinkan  berkembangnya  keselarasan hidup  masyarakat  Bali. Menyama-braya, dengan demikian,  merupakan bentuk  toleransi  dan solidaritas  sosial  yang  tersimpan  dalam  kearifan lokal.
Selanjutnya  adalah  konsep karma  phala yang mengamanatkan  bahwa  kerja  adalah  sebuah ibadah  ( yajña atau  pengorbanan),  dan  jika  ingin
membebaskan diri dari berbagai keterikatan hidup tiada jalan lain, kecuali kerja. Prinsip kerja ala ulah ala tinemu, ayu kinardi ayu pinanggih artinya baik perbuatan baik hasilnya, buruk perbuatan buruk juga hasil  yang  dinikmati.  Konsep  kerja  berlandaskan prinsip  tidak mengharapkan  balasan ,  dan  tidak hanya  mementingkan kepentingan  pribadi ,  tetapi untuk kesejahateraan umum dan ketertiban sosial . Prinsip-prinsip itu sesungguhnya dapat mendukung terbentuknya  mentalitas,  dan  perilaku  masyarakat. Kesadaran  kerja  adalah,  sebuah  kewajiban  untuk mensejahterakan masyarakat umum dan ketertiban sosial,  sehingga  LPD  itu  akan  menjadi  kokoh, dan  tangguh  dalam  membangun  kesejahteraan masyarakat,  anggota  serta  juga  bukan  anggota. Nilai ini memberikan etos kerja baik para anggota, maupun  manajemen  LPD,  untuk  senantiasa membangun nilai dalam diri sendiri. Karma phala dinilai relevan dengan nilai dan prinsip LPD, karena adanya  kesetiaan  dan  tanggung  jawab  anggota, dalam  melakukan  kewajibannya.  Baik  dalam pembayaran  hutang,  maupun  kewajiban  dalam organisasi  Koperasi.  Terbukti  dengan  tunggakan pinjaman kreditnya yang rendah.
Nilai  budaya  lain  yang  dinilai  relevan  dalam pengembangan  LPD  adalah  nilai sagilik-saguluk sebagai  penjabaran  dari parasparos  sapranaya, salunglung  sabayantaka, yang artinya  saling menghargai  dan menghormati,  mengikuti  aturan kelembagan,  atas  manajemen  pimpinan,  dengan perjanjian  sehidup  semati.  Siap  menempuh  segala rintangan, dan penderitaan, dalam mengelola usaha sesama  anggota,  untuk  mencapai  tujuan  bersama. Dengan  demikian, sagilik  saguluk adalah  syarat untuk dapat berlangsungnya hubungan sosial yang harmonis.  Jika  terdapat  masalah,  penyelesaiannya dilakukan  melalui  musyawarah  dan  mupakat, dengan kekompakan dan kebulatan suara anggota.
Konsep Tri  Hita  Karana ,  juga  tercermin pada  nilai  tradisional  yang  mengatur  penggunaan ruang/tata  ruang  dari  skala  makro  sampai  mikro, yang  diperpadukan  dengan  konsep  sumbu  bumi (Gunung-Laut) dan sumbu religi yang berorientasi pada arah terbit dan terbenamnya matahari (Timur- Barat).  Ruang  ini  menjadi  bagian  kehidupan tradisional  pedesaan  di  Bali  yang  tetap  dilindungi atau dipertahankan keberadaannya karena berfungsi sebagai unsur palemahan untuk mencapai kesatuan hubungan  penduduk  desa  dengan  alam.  Di  dalam awig-awig /peraturan  yang  dimiliki  setiap  subak, juga  dinyatakan  bahwa  seluruh  sawah  pada hakekatnya adalah kawasan yang sangat disucikan sehingga harus tetap dijaga kelestariannya.
Terkait  dengan  itu  keberadaan  subak  di Bali  merupakan  lembaga  irigasi  yang  bercorak
sosio  religius  dengan  fungsi  utamanya  dalam pengelolaan air irigasi guna memproduksi tanaman pangan (padi) berdasarkan prinsip Tri Hita Karana (Sutawan,  2002)  yang  dimanifestasikan  berupa: (1) parahyangan (puradi subak dan ritualnya); (2) pawongan (organisasi  subak  dan  peraturannnya); dan  (3) palemahan (fasilitas  irigasi,  sawah,  flora dan  fauna).  Sutawan  (2002)  juga  menyatakan bahwa  subak  dapat  dikaji  dari  beberapa  aspek: (1)  sistem  fisik,  yaitu  sekelompok  sawah  dengan batasan  yang  jelas  (batas  kanal  atau  hidrologi) sehingga  anggota  subak  yang  sama  bisa  berasal dari desa yang berbeda; (2) sistem teknologi yaitu jaringan  irigasi  yang  terdiri  dari  dam,  saluran  air/ kanal,  bangunan  bagi/struktur  pembagian  air;  (3) sistem sosial sebagai sebuah kelompok petani yang mengatur  pengelolaan  air;  dan  (4)  sistem  budaya yaitu  komunitas  pertanian  berbasis  hukum  adat yang memiliki karakter sosio religi.
Adanya sistem Subak di Bali juga terkait dengan nilai-nilai keagamaan di wilayah itu. Sistem Subak menjaga  keseimbangan:  di  satu  sisi  masyarakat menghendaki  pangan  untuk  berproduksi,  tetapi  di sisi lain tidak mau merusak alam. Lalu, bagaimana caranya  agar  alam  tetap  terjaga,  tetapi  jangan sampai merusak. Maka diterapkanlah sistem Subak sehingga  bibit  yang  tidak  menghasilkan  itu  pun bisa  dibuat  sawah.  Juga,  ada  kerja  sama  dalam masyarakat:  siapa  yang  dapat  lahan  di  atas,  siapa yang  dapat  di  bawah,  lalu  airnya  mengalir  ke mana. Sutawan (2002) menyatakan subak memiliki peran:  (1)  pengelolaan  irigasi,  meliputi  distribusi dan  alokasi  air,  pengelolaan  fasilitas  irigasi,  ritual subak,  pendanaan  dan  resolusi  konflik;  dan  (2) kegiatan di luar pengelolaan irgasi yaitu mengontrol hama dan penyakit tanaman, membantu pemerintah dalam pengumpulan pajak lahan, mitra pemerintah dalam penerapan pembangunan pertanian, aktivitas  ekonomi,  mendistribusikan  air  untuk keperluan  rumah  tangga  pedesaan,  sumber  daya wisata  serta  memelihara  nilai-nilai  tradisional  dan keanekaragaman hayati.
Sumber irigasi utama subak di Bali berasal dari air  sungai.  Pembagian  air  dilaksanakan  sepanjang tahun bila sumber air mencukupi, namun bila kurang dilakukan sistem giliran. Untuk kasus penggiliran, biasanya suatu subak mendapatkan air berupa: (1) Pebanyon , air untuk keperluan ternak, manusia dan palawija (2 ) Pungkatan ; aliran air secara mendadak ke  subak  yang  bersangkutan  selama  satu  hari dan  hanya  dilakukan  dalam  keadaan  mendesak. Pembagian dengan sistem gilir ini biasanya diatur dalam  tiga  masa  dengan  waktu  pembagian  air berbeda-beda tergantung iklim setempat, yaitu: (a) Ngulu (terdahulu) yaitu untuk sawah/area subak di
hilir sumber air; (b) Maongin (pertengahan) untuk sawah/area subak di hulutengah sumber air; dan (c) Ngasep (paling akhir) untuk sawah/area subak yang dekat dengan sumber air (Pitana, 1993).

## Penutup

## Simpulan
Ajeg  Bali  berupaya  untuk  mempertahankan tata  nilai  kehidupan  masyarakat  Bali  yang berlandaskan  agama  Hindu,  agar  terus  terpelihara dan  terimplementasi  dalam  desa  adat  yang disebut  dengan Desa  Pakraman.  Desa  Pakraman ini tumbuh  dan  berkembang  sepanjang  sejarah selama  berabad-abad,  yang  memiliki  otonomi asli  mengatur  rumah  tangganya  sendiri,  dan  telah memberikan  kontribusi  yang  sangat  berharga terhadap  kelangsungan  kehidupan  masyarakat  dan pembangunan. Desa  pakraman sebagai  kesatuan masyarakat hukum adat dijiwai oleh ajaran agama Hindu  dan  nilai-nilai  budaya  yang  hidup  di  Bali memiliki peranan yang besar dalam bidang agama dan sosial budaya. Secara umum konsepsi Tri Hita Karana berarti bahwa kesejahteraan umat manusia di  dunia  ini  hanya  dapat  terwujud  apabila  terjadi keseimbangan hubungan antara unsur-unsur Tuhan- Manusia-Alam.
Keseimbangan  tersebut  setidaknya  terdapat dalam  pengakuan  masyarakat  Bali,  bahwa  adat merupakan  bentuk  “modal,”  sebuah  aset  yang memberi  sumbangan  dukungan  sosial,  ekonomi, kesejahteraan, kepuasan estetika dan perlindungan spiritual.  Pembangunan  dan  komodifikasi  dari kesadaran identitaas etnis dan budaya Bali (kebalian) muncul  dari  persinggungan  berbagai  ikatan  lokal dan relasi. Oleh karena itu, pencampuran nilai-nilai, makna, perasaan, kebiasaan, aturan, hubungan, dan kepekaan yang melekat pada konsep-konsep ‘adat’ atau  ‘budaya’  mengandung  garis-garis  penting yang  menghubungkan  pola-pola  relasi  sosial  yang mencakup  tiga  unsur  penting,  yaitu  Tuhan,  Alam, dan Manusia.

## Saran
Pulau  Bali  adalah  pulau  yang  selama  ini menjadi  tujuan  wisata,  tidak  hanya  domestik tapi  juga  internasional.  Hal  ini  berkonsekuensi pada  makin  terbukanya  masyarakat  Bali  terhadap dunia  luar,  sehingga  perubahan  sosial  tidak terelakkan.  Perubahan  sosial  ini  berkonsekuensi pada  terjadinya  pergeseran  warna  dari  struktur yang ajeg menjadi struktur yang permisif terhadap hubungan  sosial  yang  yang  semula  bersifat  tidak sejalan  apalagi  menentang.  Mengingat  struktur memiliki kekuatan relasi yang lebih dominan maka masyarakat  Bali  perlu  menemukenali  lagi  struktur
sosial  yang  memiliki  pengaruh  yang  signifikan terhadap  eksistensi  budaya  dan  kearifan  lokal setempat.  Diperlukan  regulasi,  deregulasi  dan  re- regulasi  yang  berpengaruh  terhadap  perubahan sosial,  sehingga  perubahan  sosial  masyarakat  Bali menjadi  terencana  dan  memungkinkan  struktur sosial  masyarakat  Bali  melegitimasi  sanksi  atas kebijakan yang tidak sesuai dengan tata nilai yang dianut masyarakat setempat.

## DAFTAR PUSTAKA

## Buku
Abdullah, et.al. 2008. An Empirical Study of Knowledge Management  System.  Implementation  in  Public Higher Learning Institution. IJCSNS International.
Astiti, Tjok Istri Putra. 2005. Pemberdayaan Awig-awig Menuju  Ajeg  Bali ,  Lembaga  Dokumentasi  dan Publikasi Hukum Universitas Udayana Biro Hukum Setda  Provinsi  Bali,  2001,  Pedoman  Penyusunan Awig-awig dan Keputusan Desa Adat.
Astra, I Gde Semadi. 2004. Revitalisasi Kearifan Lokal dalam Upaya Mempekokoh Jati Diri Bangsa dalam Politik  Kebudayaan  dan  Identitas  Etnik .  Editor I  Wayan  Ardika  dan  I  Nyoman  Darma  Putra. Denpasar: Bali Mangsi Press kerjasama dengan FS Unud.
Atmadja,  Nengah  Bawa.  2005. “Bali  Pada  Era Globalisasi:  Pulau  Seribu  Pura  Tidak  Seindah Penampilannya .” (hasil penelitian–studi kasus pada berbagai desa), Singaraja.
Burns,  Tome  R  dkk.  1987. Manusia,  Keputusan, Masyarakat.  Teori  Dinamika antara  Aktor  dan Sistem untuk Ilmuwan Sosial. Penerjemah Soewono Hadisoemarto. Jakarta: Pradnya Paramita.
Burrel, G. dan G. Morgan. 1993. Sociological Paradigms and  Organizational  Analysis. New  York:  Ashgate Publishing Company.
Coleman, James S. 1990. Foundations of Social Theory . Cambridge,  MA  and  London:  Harvard  University Press.
Coulon, Alain. 2008. Etnometodologi . Jakarta: Penerbit Lengge bersama Kelompok Kajian Studi Kultural. Diterjemahkan  dari L’ethnometodologie .  Paris: Presses Universitaires de France.
Cox.  2004. Poverty  Alleviation  Programs  in  the  Asia- Pacific Region. Seminar, 3 rd March, Jakarta.
Danim,  Sudarman.  2002. Menjadi  Peneliti  Kualitatif , Bandung: CV. Pustaka Setia.
Duija,  I  Nengah.  2006. Revitalisasi  Modal  Sosial Masyarakat  Bali  Berbasis Kearifan  Lokal  dalam Bali  Bangkit  Bali  Kembali. Jakarta:  Departemen Kebudayaan  dan  Pariwisata  bekerjasama  dengan Universitas Udayana.
Featherstone, Mike, 2001. Posmodernisme dan Budaya Konsumen. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Fukuyama,  F.  1995. Trust:  The  Social  Values  and  the Creation of Prosperity . New York: Free Press.
Gauthama,  M.  P.  (Ed.).  2003. Budaya  Jawa  Dan Masyarakat Modern . Jakarta: P2KTPW BPPT.
Geertz, Clifford. 1989. Abangan, Santri, Priyayi dalam Masyarakat Jawa. Jakarta: Pustaka Jaya.
Geertz,  Hildred.  1983. Keluarga  Jawa .  Jakarta:  Grafiti Press.
Griadhi I Ketut. 1994. “Karakteritik Dari Otonomi Desa Adat  (Suatu  Kajian  Teoritis)”,  makalah  dalam Seminar  Desa  Adat  dalam  Pembangunan  Daerah Bali,  dalam  Lustrum  VI  dan  HUT  XXX  Fakultas Hukum Unud.
Hanel,  Alfred.  1988. Organisasi  Koperasi.  Pokok- pokok Pikiran Mengenai Organisasi Koperasi dan Kebijakan  Pengembangannya  di  Negaranegara Berkembang . Bandung: Universitas Padjajaran.
Ife,  Jim.  1995. Community  Development:  Creating Community  Alternatives-Vision,  Analysis  and Practice . Australia: Longman Pty Ltd.
Institut  Hindu  Dharma.  1996. Keputusan  Seminar  XII Kesatuan  Tafsir  Terhadap  Aspek-aspek  Agama Hindu. Proyek Daerah Tingkat I Bali.
Jarvis,  Robin,  J.  Curran,  J.  Kitching,  &  G.Lightfoot.
1995. ‘Ethno-Accounting’  in  Small  Firms:  Some Preliminary  Considerations, Occasional  Paper Series. Kingston  Business  School,  Kingston
University.
Jong. 1976. Salah Satu Sikap Hidup Jawa Orang Jawa dalam Endraswara, Suwardi. 2006. Falsafah Hidup Jawa. Yogyakarta: Cakrawala.
Korten, David, C., 2002., Menuju Abad Ke-21, Tindakan Sukarela  dan  Agenda  Global ,  Jakarta:  Yayasan Obor Indonesia.
Kuntowijoyo.  2006. Budaya  dan  Masyarakat . Yogyakarta: Tiara Wacana.
Lin, N. 2001 . Social Capital. A theory of Social Structure And  Action. Cambridge:  Cambridge  University Press.
Marbangun,  Hardjowirogo.  1995. Manusia  Jawa .
Jakarta: PT Toko Gunung Agung.
McLean, S, D. Schultz, dan M. Steger (eds)., 2002., Social Capital:  Critical  Pperspectives  on  cCommunity and  ‘Bbowling  aAlone.,’ New  York:  New  York University Press.
Moleong,  L.J.  2000. Metodologi  Penelitian  Kualitatif . Cetakan Ke-13. Bandung: PT. Remaja Rosdakarya.
Murniatmo,  G.,  Sumintarsih,  Sukari,  Ariani,  C.,  & Nurwanti,  Y.  H.  2000. Aktualisasi  Nilai  Budaya Bangsa di Kalangan Generasi Muda di Yogyakarta .
Departemen Pendidikan Dan Kebudayaan,
Direktorat  Sejarah  Dan  Nilai  Tradisional.  Jakarta: Depdikbud.
Neuman,  L.W.,  1997. Social  Reseach  Methodes: Qualitative  &  Quantitative  Approach .  Boston: Allyn Bacon.
Parwata,  AA  Gede  Oka.,  2007.  “Memahami  Awig- awig  Desa  Pakraman”,  dalam  I  Ketut  Sudantra dan  AA  Gede  Oka  Parwata  (ed): Wicara  Lan Pamidanda, Pemberdayaan Desa Pakraman dalam Penyelesaian  Perkara  di  Luar  Pengadilan ,  Upada Sastra Denpasar.
Payne,  Malcolm.  1997. Modern  Social  Work  Theory . Second edition London: MacMiillan Press Ltd.
Pitana, I. 1993. Subak, Sistem Irigasi Tradisional Bali. Denpasar: Upasadasastra.
Poloma,  M.  Margaret.  1994. Sosiologi  Kontemporer . Diterjemahkan  dari Contemporary  Sociological Theory .  Third  Edition.  Jakarta:  Penerbit  Raja Grafindo Persada.
Pranarka,  A.M.W.  &  Moeljarto,  Vindyandika,  1996, Pemberdayaan  (Empowerment) : Pemberdayaan, Konsep dan Implementasi. Jakarta: CSIS.
Purwita,  Ida  Bagus  Putu.  1988. Subak  di  Bali  Suatu Kajian  Budaya. Dalam Puspanjali.  Persembahan untuk  Prof.  Dr.  Ida  Bagus  Mantra. Jiwa  Atmaja Editor. Denpasar: CV. Kayumas.
Putnam,  Robert  D.  1993. Making  Democracy  Work: Civic  Traditions  in  Modern  Italy .  Princeton,  NJ: Princeton University Press.
Ritzer,  G  dan  D.J.  Goodman.  2003. Teori  Sosiologi Modern .  Jakarta:  Penerbit  Prenada  Media. Diterjemahkan  dari Modern  Sociological  Theory . Sixth Edition.
Salim,  Agus.  2006. Teori  dan  Paradigma  Penelitian Sosial : Buku  Sumber  untuk  Penelitian  Kualitatif.
Edisi Kedua. Jogyakarta: Penerbit Tiara Wacana.
Serageldin,  I.  and  C.  Grootaert.  2000. Defining  Social Capital:  An  Integrating  View .  Paper  presented  at Operations  Evaluation  Department  Conference on  Evaluation  and  Development:  The  Institutional Dimension. Washington, DC: The World Bank.
Soekanto,  Soerjono.  2006. Sosiologi  Suatu  Pengantar . Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada.
Soemardjan,  S.  1962. Social  Changes  in  Jogjakarta. New York: Cornell University Press.
Soetrisno,  Loekman.  1997. Kemiskinan,  Perempuan, Pemberdayaan. Yogyakarta: Kanisius.
Spradley.  J.P.  1997. Metoda  Etnografi .  Jogyakarta:
Penerbit PT Tiara Wacana. Diterjemahkan dari The Ethnographic Interview.
Srahhm  H.  Rudolf.  1999. Kemiskinan  Dunia  Ketiga, Penerjemah  Rudy  Bagindo  dkk.,  Jakarta:  Pustaka Cisendo.
Sunaryo  dan  L.  Joshi.  2003. Peranan  Pengetahuan Ekologi  Lokal  dalam  Sistem  Agroforestri .  Bogor, Indonesia:  World  Agroforestry  Centre  (ICRAF) Southeast Asia Regional Office.
Supadjar, Damardjati. 1989. Keserasian Agama dan Budaya Yang Tercermin pada Beberapa Kepustakaan Jawa. Dalam Moralitas  Pembangunan  Perspektif  Agama- agama di Indonesia . Yogyakarta: Tiara wacana.
Sutawan,  Soca.  2002. Pengelolaan  Sumber  Daya Air  Untuk  Pertanian  Berkelanjutan Denpasar: Universitas Udayana.
Sutawan.  N.,  2002. Subak  System  in  Bali:  Its Multifunctional Roles, Problems and Challenges.
Tilaar, H.A.R. 2002. Perubahan Sosial dan Pendidikan . Jakarta: Grasindo.
Wijaya,  I  Nyoman.  2009. Mencintai  Diri  Sendiri: Gerakan Ajeg Bali dalam Sejarah Kebudayaan Bali 1910-2007 . Yogyakarta:UGM.

## Jurnal
Duija, I Nengah. 2006. “ Pelestarian Cultural Space dan Religious  Space  Masyarakat  Bali  Dari  Hegomoni Kapitalisme Pariwisata: Menyimak Kembali Kasus Reklamasi Pantai Padanggalak dan Pembongkaran Kafe  di  Kuta”. Jurnal  Agama  Hindu Pangkaja .
Volume VI. No.1.
Jensen,  M  C.  and  W  H.  Meckling.  1976.  “Theory  of The  Firm  Managerial  Behavior,  Agency  Cost and  Capital  Structure.” Journal  of  Finance  and Economics 3: 305 – 360.
Nas,  Peter  J.  M.  1998.  “Global,  Nasional,  and Lokal  Perpektives  Itroduction”. Globalization, Localization  In  Indonesia.  Bijdragen  Tot  de  Taal Land en Volkenkunda . No.154.2. KITLV.
Nyoman  Wijaya.  2004.  “Melawan  Ajeg  Bali:  Antara Eksklusivitas dan Komersialisalisasi.” Jurnal Ilmu Sejarah Tantular . Jurusan Sejarah. Denpasar.
Robert  D.  Putnam,  1995.  “Bowling  Alone:  America’s Declining  Social  Capital”. Journal  of  Democracy . January 1995, pp. 65-78.
Woolcock, Michael. 1998. “Social Capital and Economic Development: Towards a Theoretical Synthesis and Policy  Framework,” Theory  and  Society 27:151- 208.
Zikrullah,  Y.,  Adam.  2000.  “Struktur  Ekonomi  dan Pengentasan  Kemiskinan,” Media  Partisipatif- P2KP , No. 07 Edisi Oktober.

## Internet
Nyoman  Wijaya  dalam  ujian  terbuka  promosi  doktor Program  Pascasarjana  Fakultas  Ilmu  Budaya (FIB) UGM, Senin (11/1/2010), di Ruang Seminar Sekolah  Pascasarjana  UGM,  dikutip  dalam  http:// www.ugm.ac.id/id/  post/page?id=2463,  diakses  17 Oktober 2016
http://www.balipos.co.id, diakses tanggal 22 September
2016.
“Pandangan Budaya Bali terhadap Keberadan Koperasi,” http://dokumen.tips/documents/koperasi-di-bali. html diakses 10 Agustus 2016.

## Surat Kabar
Narhetali,  Erita. Kemiskinan  yang  Kerekalanjutan Berkelanjutan, Kompas, Rabu, 3 Maret 2003.