Islam diyakini pemeluknya sebagai agama yang rahmatan lil ‘alamin dan shâlih li kulli zamân wa makân. Implikasinya, berbagai ajaran dan hukum Islam harus selalu mampu merespon dan memberikan solusi terhadap persoalan- persoalan yang dihadapi umat Islam. Fazlur Rahman mengatakan bahwa eksistensi suatu kaum di era modern, ditentukan oleh seberapa jauh ia mampu menghadapi tantangan-tantangan baru secara kreatif. Masyarakat yang hidup dalam romantisme masa lalu, betapapun indahnya dan tidak berani menghadapi realitas masa kini, betapapun pahitnya, maka ia akan
berubah menjadi fosil, dan mereka tidak dapat mempertahankan diri dalam waktu yang cukup lama. Begitu pula dengan Islam. 1 Berpijak pada padangan Rahman di atas, sebagai upaya merespon berbagai problem kehidupan yang muncul, Islam memberikan kewenangan untuk melakukan ijtihad, dengan berbagai pilihan metode yang disediakan.
Sebagai agama yang dianggap kom pre hensif oleh pemeluknya. Setiap tahap ke hidupan seorang mulim telah diatur se lalu membawa
1 Fazlur  Rahman, Islamic  Methodology  in  History , terjemah  Anas  Mahyuddin, Membuka  Pintu  Ijtihad (Bandung: Pustaka, 1984), h. 270

## KEADILAN PROPORSIONAL DALAM PEMBAGIAN WARIS ANAK ANGKAT

## Ramadhita
Program Magister Al-Ahwal Al-Syakhshiyah Pascasarjana UIN Maulana Malik Ibrahim Malang Email: dhita_rama@yahoo.com

## Abstrak
The  existence  of  a  religion  in  the  modern  era,  is  determined  by  its  velocity  to  respond and resolve the problems of life creatively, by means of ijtihad, with a wide range of its methodology.  A  progressive  steps  have  been  carried  out  by  Indonesian’s  scholars  by giving rights to the relics of a foster child by testament wajibah, regulated in article 209 compilation of Islamic law. Though it is never cached prearranged classical fiqh. Thus, even though in its development of article 209 hasn’t been able to reflect justice. Therefore, the part that was accepted by the adopted child may be smaller than the other heirs, regardless of contributions or services that have been given a foster child to adoptive parents
Eksistensi suatu agama di era modern, ditentukan bagaimana merespon dan menyelesaikan problem kehidupan secara kreatif dengan cara ijtihad, dengan berbagai macam metodologinya. Langkah  progresif  telah  dilakukan  oleh  ulama  Indonesia  dengan  memberikan  hak  dari harta peninggalan kepada anak angkat melalui wasiat wajibah, yang diatur dalam Pasal 209 Kompilasi Hukum Islam. Padahal hal ini tidak pernah diatur sebelumnya di dalam khazanah  fiqh  klasik.  Meskipun  dimikian,  dalam  perkembangannya  Pasal  209  belum mampu mencerminkan keadilan. Sebab, bagian yang diterima oleh anak angkat bisa jadi lebih kecil dari bagian ahli waris lain, tanpa mempertimbangkan kontribusi atau jasa yang telah diberikan anak angkat kepada orang tua angkatnya.
Kata Kunci : Keadilan, Waris, Anak Angkat
124    | de Jure, Jurnal Syariah dan Hukum, Volume 4 Nomor 2, Desember 2012, hlm. 123-135
akibat hukum. Peristiwa ke la hiran misalnya, akan menimbulkan hu bungan hukum antara anak dan orang tua, yang berimplikasi terhadap pemenuhan hak dan kewajiban. Begitu pula dengan  ke ma tian,  yang  akan  membawa pengaruh dan akibat hukum baik pada diri sendiri, ke luarga, maupun masyarakat, salah satunya adalah persoalan waris. 2 Meskipun telah dia tur oleh batasan-batasan yang jelas, ma sih sering ditemui perselisihan dalam pem bagian harta peninggalan di masyarakat, terlebih jika posisi para pihak tidak setara di dalam keluarga. Misalnya, dalam pem ba gian harta peninggalan untuk anak ang kat yang tidak boleh lebih dari sepertiga ba gian, sebagaimana diatur dalam Pasal 209 Kom pilasi Hukum Islam. Bagian ini diberikan ka rena secara normatif, anak angkat tidak me miliki hak waris. Sebab, ahli waris harus me miliki hubungan hukum dengan pewaris, baik hubungan darah maupun perkawinan. 3 Meskipun dianggap lebih progres dari fiqh, pemberian hak anak angkat seolah men- cerminkan “rasa iba” para mujtahid terhadap anak angkat, tanpa memperhatikan kontribusi atau jasa yang telah ia berikan terhadap orang tua angkatnya. Berdasarkan hal ini, timbul pentanyaan dalam diri penulis, apakah ba- gi an dari anak angkat memang tidak bisa ber ubah dari pemikiran mainstream ulama Indonesia, dengan mempertimbangkan kon- tribusi yang diberikan kepada orang tua ang- katnya? Apakah seorang mujtahid atau ha kim dituntut mengejar adanya kepastian hu kum, kemudian meninggalkan aspek ke adilan yang diyakini sebagai ‘illat dalam pembagian harta pusaka?

## Pengangkatan Anak
Secara etimologi, pengangkatan anak di pa- dankan dengan kata adopsi yang berasal dari kata adoptie dalam bahasa Belanda, adoption dalam bahasa Inggris, dan al-ta ba nni dalam bahasa Arab yang berarti me ngangkat anak, mengambil
2 Suparman  Usman  dan  Yusuf  Somawinata, Fiqh Mawaris Hukum Kewarisan Islam (Jakarta: Gaya Media, 2008), h. 1
3 Kasuwi  Saiban,  Hukum  Kewarisan  dalam Islam, (Malang:Unmer Press, 2011), h. 8
anak angkat, atau menjadikan seseorang seperti anak kan dung sendiri. 4 Dalam Kamus Bahasa In donesia, kata adopsi berarti pengangkatan anak orang lain sebagai anak sendiri melalui ca tatan sipil. Menariknya, definisi yang dike- mukakan Departemen Pendidikan ini, telah melibatkan sebuah institusi yang berwenang mencatat status keperdataan seseorang. 5 Secara terminologi, Mahmûd Syalthut mem- berikan dua pengertian al-tabanni. Per tama , mengambil anak orang lain, untuk di a suh dan dididik dengan penuh kasih sa yang tanpa memberikan status anak kan dung kepadanya. Kedua , mengambil anak orang lain sebagai anak sendiri dan me ru bah statusnya sebagai anak kandung, se hingga ia berhak memakai nama orang tua angkatnya, berhak saling mewarisi, ser ta memiliki hak dan kewajiban lain yang muncul dari hubungan orang tua dan anak. 6 Menurut Andi Syamsu Alam dan M. Fa uzan, al-tabanni dalam pengertian yang per tama dilakukan berdasarkan keinginan se seorang untuk membantu orang tua kan dung yang tidak mampu memberikan pendidikan, pemenuhan kebutuhan pokok dan perlindungan yang layak sehingga anak tersebut tumbuh dengan baik. Hal ini ti dak bertentangan dengan hukum Islam, ka rena termasuk dalam kategori tolong me nolong dalam kebaikan, sebagaimana firman Allah dalam Q.S. al-Mâidah [5]: 2. Sedangkan al-tabanni dalam pengertian yang kedua cenderung menasabkan seorang anak kepada orang tua angkatnya. Hal ini dilarang oleh Islam, karena dapat mengaburkan asal usul seseorang dan menimbulkan kesalahpahaman. Larangan ini didasarkan pada firman Allah dalam Q.S. al-Ahzâb [33]: 4-5. 7 Dengan demikian, yang dimaksud dengan anak angkat dalam khazanah hukum Islam ialah anak kandung seseorang yang diserahkan kepada orang lain
4 Mustofa  Sy,  Pengangkatan  Anak  Kewenangan Pengadilan  Agama (Jakarta:Kencana,  2008),  9;  Andi Syamsu  Alam  dan  M.  Fauzan, Hukum  Pengangkatan Anak Perspektif Islam (Jakarta:Kencana, 2008), h. 19
5 Departemen  Pendidikan, Kamus  Bahasa  Indonesia (Jakarta:Pusat Bahasa,2008), h. 13
6 Abdul  Aziz  Dahlan  (ed)  et.al, Ensiklopedi  Hukum Islam, Vol. I (Jakarta:Ichtiar Baru van Hoeve, 1996), h. 29-30
7 Andi Syamsu Alam dan M. Fauzan, Hukum , 22
Ramadhita, Keadilan Proporsional dalam Pembagian Waris... |    125
untuk diasuh dan dididik secara layak, 8 akan tetapi ia tidak boleh dinasabkan pada orang tua angkatnya dan tidak memiliki hak-hak sebagai anak kandung. 9
Dalam literatur hukum adat, Hilman Ha di Kusuma menyatakan bahwa anak angkat adalah anak orang lain yang di ang gap anak sendiri oleh seseorang, secara res mi menurut hukum adat setempat, untuk menjaga kelangsungan keturunan dan me me lihara harta keluarga. Sedangkan Surojo Wignjodipuro mengatakan bahwa adopsi me rupakan perbuatan pengambilan anak orang lain ke dalam keluarga sendiri, sehingga di an tara keduanya timbul hubungan hukum layaknya orang tua dan anak kandung. 10
J.A. Nota sebagaimana dikutip oleh Soeroso me nyatakan bahwa adopsi adalah suatu ins- titusi hukum yang dapat memindahkan se se- orang ke dalam ikatan keluarga lain sehingga menimbulkan hubungan hukum seperti orang tua dan anak kandung, baik sebagian maupun seluruhnya. 11 Berdasarkan ketiga pendapat ahli hukum adat di atas, dapat disimpulkan bahwa adopsi nasab, waris, maupun hak dan kewajiban lain.
Sedangkan dalam Peraturan Perundang- Undangan, definisi pengangkatan anak dapat ditemukan dalam Pasal 1 huruf h Kompilasi Hukum Islam yang menyatakan bahwa anak angkat adalah anak yang dalam pemeliharaan untuk hidupnya sehari-hari, biaya pendidikan dan sebagainya beralih tanggung jawabnya dari orang tua asal kepada orang tua angkatnya berdasarkan putusan Pengadilan. 12 Hampir sama dengan definisi di atas, pasal 1 poin 9 Undang-un dang Nomor 23 Tahun 2002 tentang Per lindungan Anak jo. penjelasan pasal 47 ayat (1) Undang-undang Nomor 23 Tahun 2006 tentang Administrasi Kependudukan me nyatakan bahwa anak angkat adalah anak
8 A.  Rahmad  Budiono, Pembaharuan  Hukum Kewarisan Islam  di  Indonesia, (Bandung:  Citra  Aditya Bakti, 1999), h. 187
9 Safiudin  Shidik, Hukum  Islam  tentang  Berbagai Persoalan  Kontemporer (Jakarta:  Inti  Media  Citra Nusantara, 2004), h. 113
10 Mudaris  Zaini, Adopsi  Suatu  Tinjauan  Dari  Tiga Sistem Hukum (Jakarta: Sinar Grafika, 2006), h. 5
11 Soeroso, Perbandingan  Hukum  Perdata (Jakarta: Sinar Grafika, 2005), h. 176
12 Kompilasi Hukum Islam disebarluarkan Melalui Instruksi Presiden Nomor 1 Tahun 1991
yang haknya dialihkan dari lingkungan ke- ku asaan keluarga orang tua, wali yang sah, atau orang lain yang bertanggung jawab atas pe rawatan, pendidikan, dan membesarkan anak tersebut, ke dalam lingkungan keluarga orang tua angkatnya berdasarkan putusan atau penetapan pengadilan. Meskipun de mi kian, pasal 39 ayat (2) Undang-undang Per lindungan Anak menghendaki bahwa pe ngangkatan anak sebagaimana dimaksud dalam ayat (1), tidak memutuskan hubungan da rah antara anak yang diangkat dan orang tua kandungnya. 13 Menurut Muthofa Sy, secara garis besar ada dua tujuan pengangkatan anak. Pertama , untuk mendapatkan atau melanjutkan ke- turunan keluarga orang tua angkat. Kedua , un tuk kesejahteraan atau kepentingan ter baik bagi anak. Pasal 39 ayat (1) Undang-un dang Perlindungan  Anak  menyatakan  bah wa pengangkatan anak hanya dapat di la kukan untuk kepentingan yang terbaik ba gi anak dan dilakukan berdasarkan adat kebiasaan setempat dan ketentuan peraturan perundang- undangan yang berlaku. Untuk menjamin hak beragama bagi anak, Pasal 39 ayat (3) memberikan ketentuan bahwa ca lon orang tua angkat harus seagama de ngan agama yang dianut oleh calon anak ang kat. Selain itu, untuk menjamin hak iden titas anak, Pasal 40 mewajibkan orang tua angkat memberi tahu asal usul orang tua kandungnya dengan memperhatikan kesiapan anak tersebut.

## Sebab-Sebab Kewarisan Islam
Dalam khazanah hukum Islam, kata waris berasal dari bahasa Arab ( ثرو ) yang berarti pusaka. Orang yang meninggalkan harta waris disebut dengan muwârits. Sedangkan orang yang menerima harta disebut wârits. Dan harta pusakanya disebut mîrâts. 14 Adapun sumber utama waris menurut hukum Islam terdapat dalam firman Allah dalam Q.S. al-
13 Undang-Undang  Nomor  23  Tahun  2002  tentang Perlindungan  Anak  LN.  Tahun  2002  Nomor  109; Undang-Undang  Nomor  23  Tahun  2006  tentang Administrasi Kependudukan LN. Tahun 2006 Nomor 124 14 Kasuwi Saiban, Hukum..., h. 1
126    | de Jure, Jurnal Syariah dan Hukum, Volume 4 Nomor 2, Desember 2012, hlm. 123-135
Nisa’ [4]: 7-12. 15 Selain itu, persoalan waris juga mendapat legitimasi dari Rasulullah SAW, melalui hadits riwayat Ibn Abbas yang artinya: “Berikanlah Faraid (bagian-bagian yang ditentukan) itu kepada yang berhak dan selebihnya berikanlah untuk laki-laki dari keturunan laki-laki yang terdekat. ” 16 Menurut Ahmad Rofiq, salah satu syarat yang harus dipenuhi agar seseorang berhak menerima harta waris, yaitu adanya hubungan hukum antara muwârits dengan wârits. 17 Secara historis, hubungan hukum antara pewaris dan ahli waris dalam hukum Islam telah mengalami pergeseran akibat perubahan situasi dan turunnya nash al-Qur’an. Dalam catatan Ahmad Rofiq dan Kasuwi Saiban, 18 perubahan sebab-sebab mewarisi dapat dibagi menjadi tiga periode: Pertama , sebab-sebab kewarisan yang di be- narkan dalam hukum adat masyarakat Arab Jahiliyah, antara lain: (1) Hubungan darah atau kerabat, meliputi anak laki-laki, saudara laki- laki, paman, dan anak laki-laki paman. Mereka adalah kelompok yang memiliki ke kuatan fisik dan sanggup berperang un tuk membela serta melindungi suku. Hal ini lah yang menafikan perempuan sebagai ahli waris, bahkan mereka dimasukkan da lam katagori harta pusaka itu sendiri. (2) Hubungan sumpah atau janji, hubungan ini berimplikasi terhadap hak waris sekalipun tidak memiliki hubungan kerabat atau anggora keluarga. Hal ini diabadikan dalam Q.S. al-Nisa’ [4]: 23. Menurut para ahli tafsir, praktik pembagian waris karena sumpah atau janji masih dilakukan pada masa awal Islam, sebelum turunnya ayat waris. (3) Hubungan orang tua atau anak angkat, sebab perbuatan pengangkatan anak sudah lazim dilakukan masyarakat Arab pra-Islam. Bagi mereka status anak angkat tidak berbeda dengan status anak kandung. Tradisi ini masuk berlangsung hingga masa pembentukan hukum Islam. Bahkan Rasulullah SAW telah mengangkat
15 Amir Syarifuddin, Hukum Kewarisan Hukum Islam,
(Jakarta: Kencana, 2008), h. 7
16 Muslim  ibn  Hajjaj, Shahih  Muslim ,  Juz  11 (Kairo:Da>r al-Manar,2003), h. 45.
17 Ahmad Rofiq, Fiqh Mawaris (Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2002), h. 29
18 Ahmad  Rofiq, Fiqh... ,  h.  7-22;  lihat  juga  Kasuwi Saiban, Hukum..., h. 10-19
Zaid bin Hâritsah sebagai anak, dan sering disebut dengan Zaid bin Muhammad.
Kedua , sebab-sebab mewarisi pada masa awal berkembangnya Islam tidak jauh ber- beda dengan masa jahiliyah. Karena tradisi tersebut masih dipraktikkan oleh umat Islam hingga ada wahyu yang mengoreksi dan meng hentikan kebiasaan tersebut. Namun, ada satu faktor yang belum pernah terjadi pada masa sebelumnya dan tidak berlangsung lama, yaitu hijrah dan ukhuwwah antara ka um Muhajirin dan Anshor, sebagaimana fir man Allah SWT dalam QS. al-Anfâl [8]: 72. Hal ini dikuatkan dengan hadits Nabi riwayat Imam al-Bukhâri yang menyatakan bahwa sahabat Anshar mewarisi sahabat Muhajirin bukan karena mempunyai hubungan ra him, akan tetapi karena faktor ukhuwah di antara mereka yang dibentuk oleh Nabi Muhammad SAW. Menurut Ahmad Rofiq, karena pertimbangan dakwah dan politik untuk menghadapi kaum Quraish yang memusuhi Islam dan menguatkan posisi Islam di tanah Arab.
Ketiga , sebab-sebab kewarisan setelah hu kum Islam turun sempurna. Sebagai agama yang fleksibel, Islam merubah ketentuan hu kum, tidak secara langsung, akan tetapi di lakukan secara bertahap. Sebab kewarisan me lalui pengangkatan anak masih di per tahankan hingga awal berkembangnya Is  lam. Namun, setelah turunnya Q.S. al-Ahzab [33]: 4-5 dinyatakan tidak berlaku. Ke dudukan anak angkat tidak lagi sama de ngan anak kandung, khususnya dalam hak kewarisan. Atau dalam kasus yang lain, sebab kewarisan karena ukhuwah tidak lagi dapat dipertahankan, dengan pertimbangan bahwa umat Islam telah memiliki posisi dan kekuatan. Anak-anak dan kaum perempuan juga mendapat bagian waris, sebagaimana firman Allah dalam Q.S. al-Nisa’ [4]: 7-11. Ada pun faktor-faktor yang menyebabkan hubungan hukum antara pewaris dan ahli waris yang diakui antara lain: (1) Hubungan Kerabat, baik jalur ke atas seperti kakek, atau nenek, jalur ke bawah seperti anak atau cucu, dan jalur menyamping seperti pa man dengan bagian masing-masing; (2) Hubungan Perkawinan, baik suami maupun istri; (3) Hubungan
Ramadhita, Keadilan Proporsional dalam Pembagian Waris... |    127
pembebasan budak. Hal ini bertujuan untuk memotivasi orang-orang yang mampu untuk memerdekakan bu dak, sebab perbudakan sekalipun masih dipraktikkan pada masa awal Islam, ber ten tangan dengan semangat pembebasan yang dibawa oleh Islam; (4) Hubungan agama, jika ada seseorang yang meninggal tanpa memiliki ahli waris maka harta peninggalannya diserahkan kepada bait al-mâl untuk umat Islam sebagai ahli waris.

## Wasiat Wajibah: Upaya Melindungi Hak Anak Angkat
Menurut M. Quraish Shihab, para ulama se pakat bahwa secara garis besar ada dua ke- mungkinan hubungan hukum antara anak angkat dengan orang tua angkatnya. Per tama , orang tua yang mengangkatnya ya kin bahwa anak tersebut adalah anak kan dungnya. Keyakinan dan pengakuannya itu menjadikan anak tersebut sebagai anak kandung, yang memiliki hak saling mewarisi. Kedua , orang tua menyadari bahwa anak yang diangkatnya bukan anak kandung dan tidak pula mengakuinya sebagai anak kan dung, maka anak ini tetap berhak dididik, di pelihara, dan orang tua angkatnya berhak bertindak sebagai wali baginya. Akan tetapi Islam tidak membenarkan menyamakan ke du dukannya seperti anak kandung, seperti me nisbahkan nama anak itu dengan nama orang tua angkatnya atau memiliki hubungan saling mewarisi. Meskipun demikian, bu kan berarti Islam menghendaki orang tua me- nelantarkan anak angkatnya. Islam membuka peluang bagi orang tua angkat memberikan sebagian hartanya melalui jalan wasiat, de- ngan catatan tidak lebih dari sepertiga dari harta yang ditinggalkannya. 19
Sependapat dengan pendapat di atas, Ka- suwi Saiban menyatakan bahwa hubungan saling mewarisi melalui pengangkatan anak sudah dihapus melalui Q.S. al-Ahzâb [33]: 4-5. Sehingga nasab anak angkat harus di- kem  balikan pada orang tua kandungnya. Ada pun hikmah larangan menasabkan anak
19 M.  Quraish  Shihab,  M.  Quraish  Shihab  Menjawab 1001  Soal  Keislaman  yang  Patut  Anda  Ketahui (Jakarta: Lentera Hati, 2008), h. 576-578
angkat kepada orang tua angkat antara lain: (1) menghindari kesalahpahaman dalam me mandang halal dan haram, biasanya anak angkat dianggap sebagai anak kandung, se- hingga seakan-akan dia merupakan mahram, padahal dia adalah orang lain, yang haram disentuh dan haram dilihat auratnya; (2) menghindari kecemburuan dari ahli waris yang merasa terkurangi haknya karena kehadiran anak angkat; (3) meluruskan nasab sesuai jalur yang sebenarnya sehingga tidak terjadi kerancauan dalam nasab. Meskipun demikian, dengan pertimbangan hubungan antara anak angkat dan orang tua angkatnya yang sudah sangat akrab dan juga jasa-jasa yang diberikan kepada keluarga, hukum Islam tidak menutup kemungkinan untuk memberikan sebagian harta peninggalan kepada anak angkat, dengan cara wasiat atau hibah. 20
Sayyid Sabiq mendefinisikan wasiat se ba- gai pemberian seseorang kepada orang lain, berupa benda, hutang, maupun manfaat, agar si penerima memiliki harta tersebut setelah pewasiat meninggal dunia. 21 Hasbi Ash-Shiddieqy mendefinisikan wasiat sebagai se su atu tasharruf terhadap harta peninggalan yang akan dilaksanakan sesudah meninggal yang berwasiat. 22 Sedangkan para ahli hukum Islam di kalangan madzhab Maliki, Syafi’i, dan Hanbali sebagaimana dikemukakan Abdurrahman al-Jaziri memberikan definisi yang lebih rinci. Wasiat merupakan suatu transaksi yang mengharuskan seseorang yang menerima wasiat berhak memiliki se pertiga harta peninggalan orang yang me nyatakan wasiat setelah ia meninggal. Me nurut Abdul Manan, wasiat dibuat untuk menghindari persengketaan, perwujudan kasih sayang orang yang berwasiat, atau memenuhi keinginan pewasiat  yang  belum  terpenuhi  semasa hidup. 23 Sedangkan dalam ketentuan Pasal 1 huruf f KHI disebutkan bahwa wasiat adalah pemberian suatu ben da dari pewaris kepada
20 Kasuwi Saiban, Hukum..., h. 97-99 21 Sayyid  Sabiq, Fiqh  Sunnah  Juz  III (Beirut:Dâr  al- Fikr, 2008), h. 998
22 Muhammad  Hasbi  Ash-Shiddieqy,  Fiqh  Mawaris (Semarang: Pustaka Rizki, 1999), h. 273
23 Abdul Manan, Aneka Masalah Hukum Perdata Islam di Indonesia (Jakarta:Kencana, 2006), h. 150
128    | de Jure, Jurnal Syariah dan Hukum, Volume 4 Nomor 2, Desember 2012, hlm. 123-135
orang lain atau lem ba ga yang akan berlaku setelah pewaris me ninggal dunia. Adapun jumlah harta yang boleh diwasiatkan, menurut Jumhur Ula ma, tidak boleh lebih dari sepertiga harta pusaka, apabila memiliki ahli waris. Jika melebihi ketentuan, maka harus ada izin dari semua ahli waris. 24 Hal ini juga diatur dalam Pasal 201 KHI yang menyatakan apa bila wasiat melebihi sepertiga dari harta wa ri san sedangkan ahli waris ada yang tidak me nyetujui, maka wasiat hanya dilaksanakan sampai sepertiga harta warisnya.
Pada dasarnya memberikan wasiat itu adalah atas tindakan ikhtiyâriyah yakni su   atu tindakan yang dilakukan atas do ro ngan kemauan sendiri. Dalam keadaan ba  gaimanapun juga penguasa atau hakim ti dak dapat memaksa seseorang untuk mem be rikan wasiat. Menurut asal hukum wasiat itu adalah suatu perbuatan yang dilakukan de  ngan suka rela dalam segala keadaan, ka re nanya tidak ada dalam syari’at Islam se su atu wasiat yang wajib dilakukan dengan jalan putusan hakim. 25 Akan tetapi, penguasa atau hakim sebagai aparat negara tertinggi, mem punyai wewenang untuk memaksa atau memberi surat putusan wajib wasiat yang terkenal dengan wasiat wajibah.
Ahmad Rofiq mendefinisikan wasiat wa jibah sebagai tindakan yang dilakukan pe nguasa atau hakim sebagai aparat negara un tuk memaksa atau memberi putusan wa jib wasiat bagi orang yang telah meninggal yang diberikan kepada orang tertentu da lam keadaan tertentu. 26
Suparman Usman dan Yusuf Somawinata menyatakan bah wa wasiat wajibah ialah wasiat yang pe lak sanaannya tidak bergantung pada kemuan orang yang telah meninggal dunia, yang didasarkan pada alasan-alasan hukum yang dibenarkan. 27 Chairuman Pasaribu dan Su h rawardi K. Lubis menyatakan bahwa wa- siat wajibah ialah wasiat yang dianggap te lah dilakukan oleh seseorang sebelum me ninggal, meskipun sebenarnya ia tidak me ninggalkan
24 Abdul Manan, Aneka.. , h. 170 25 Fatchur  Rahman, Ilmu  Waris, (Bandung:  Al- Ma’arif, 1994), h. 62
26 Ahmad Rofiq, Hukum Islam di Indonesia (Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2000), h. 462
27 Suparman  Usman  dan  Yusuf  Somawinata, Fiqh Mawaris Hukum Kewarisan Islam (Jakarta: Gaya Media Pratama, 2008), h. 163
wasiat itu. 28 Para ulama fiqh men definisikan wasiat wajibah sebagai suatu wa siat yang diperuntukkan kepada para ahli waris atau kerabat yang tidak memperoleh bagian harta warisan dari orang yang wafat, karena adanya suatu halangan syara’. 29
Menurut Abdul Manan, wasiat wajibah dapat berfungsi sebagai alat untuk mengalihkan hak secara waris kepada orang yang tidak di tentukan sama sekali bagiannya. Lebih lan- jut, Abdul Manan menyatakan bahwa wasiat wajibah bertujuan mendistribusikan keadilan bagi kelompok yang secara nash terhalang menerima waris, seperti orang tua atau anak angkat yang mungkin telah berjasa banyak ke pada  si  pewaris. 30 Menurut  Musthafa Sya’ labi sebagaimana dikutip Ahmad Rofiq, de ngan adanya sistem wasiat yang diatur dalam hukum Islam kekecewaan antara para pihak yang mungkin telah berjasa dalam kehidupan pewaris dapat diatasi. 31 Kasuwi Saiban mengatakan bahwa wasiat wajibah secara harfiah merupakan wasiat yang se cara otomatis berlaku bagi orang-orang tertentu. Misalnya, ahli waris yang berlainan aga ma dengan pewaris. Sedangkan dalam kasus pengangkatan anak, wasiat wajibah me rupakan hasil ijtihad ulama Indonesia atas pertimbangan mashalah dan kedekatan hubungan antara orang tua dan anak ang kat. 32 Pendapat serupa juga diajukan oleh Andi Syamsu Alam dan M, Fauzan yang me nyatakan bahwa ketentuan wasiat waji bah dalam KHI bertujuan mewujudkan ni lai-nilai keadilan dan kemaslahatan yang berkembang di tengah masyarakat muslim Indonesia. 33 Ketentuan wasiat wajibah dalam konteks pengangkatan anak diatur dalam Pasal 209 KHI. Pasal ini menyatakan bahwa harta peninggalan anak angkat dibagi berdasarkan Pasal 176 sampai dengan Pasal 193 KHI, se dangkan terhadap orang tua angkat yang tidak menerima wasiat
28 Abdul Manan, Aneka... , h. 166 29 Abdul  Dahlan  Aziz  (ed) et.al , Ensiklopedi  Hukum Islam, Vol. VI Jakarta: Ichtiar Baru Van Hoeve, 1996),
h. 1930
30 Abdul Manan, Aneka... , h. 168-169 31 Ahmad Rofiq, Fiqh... , h. 184
32 Kasuwi Saiban, Hukum..., h. 100-101 33 Andi Syamsu Alam dan M, Fauzan, Hukum... , h.
diberi wasiat wajibah sebanyak-banyaknya 1/3 dari harta wasiat anak angkatnya. Begitu pula sebaliknya, ter hadap anak angkat yang tidak menerima wa siat diberi wasiat wajibah sebanyak-ba nyak nya 1/3 dari harta warisan orang tua angkatnya. Menurut Muhammad Daud Ali pemberian hak wasiat wajibah terhadap orang tua maupun anak angkat dalam KHI dilakukan dengan mengadaptasi nilai-nilai hukum adat secara terbatas ke dalam hukum Islam, karena berpindahnya tanggung jawab orang tua kandung kepada orang tua angkat terhadap pemeliharaan kehidupan dan biaya pendidikan anak. 34
Berkaitan dengan pasal ini, Roihan A. Rasyid menyatakan bahwa keberlakuan wasiat wajibah terhadap anak angkat dan orang tua angkat bersifat imperatif. Meskipun ketentuan ini terinspirasi oleh Q.S. al-Baqarah [2],: 180, ia menyangkal bahwa anak atau orang tua angkat temasuk dalam katagori wâlidaini dan aqrabîn. Untuk mendukung argumennya, Roihan, mengutip Q.S. al-Ahzâb [33]: 4-5 dan menyatakan bahwa ayat ini bersifar qath’i sehingga tidak menerima ijtihad di dalamnya. 35 Pendapat ini sejalan dengan argumen Ibn Umar dan Baidhawi yang menyatakan ketentuan dalam Q.S. al-Baqarah [2],: 180 di- nasakh de ngan ayat- ayat tentang waris maupun hadits Nabi SAW. Sedangkan ulama yang lain, seperti Muhammad ibn ‘Umar al-Razi, Sayyid Quthb, Ibn ‘Abbas, menyatakan bahwa ayat ini masih muhkam dan tidak di- nasakh , melainkan diperjelas melalui ayat atau hadits tentang waris. 36
Sebagai catatan akhir, perlu dicermati pandangan Hasbi Ash-Shiddiedy mengenai syarat-syarat yang harus dipenuhi sebelum melaksanakan wasiat wajibah, antara lain: (1) Harta yang akan diberikan kepada se se- orang hanya dapat disalurkan melalui wa siat, bukan waris. Jika ia memperoleh harta waris
34 Muhammad Daud Ali, Hukum Islam dan Peradilan Agama Kumpulan Tulisan (Jakarta: Rajawali Press, 1997),
h. 137
35 Roihan A. Rasyid, Pengganti Ahli Waris dan Wasiat Wajibah, dalam Cik Hasan Bisri (ed.), Kompilasi Hukum Islam dan Peradilan Agama dalam Sistem Hukum Nasional (Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1999), h. 93
36 Suparman Usman dan Yusuf Somawinata, Fiqh... , h. 164-169
maka tidak wajib diberlakukan wasiat wajibah terhadapnya. (2) Orang yang meninggal belum memberikan harta ke pada orang tersebut melalui cara yang lain, seperti hibah. Jika telah diberikan me lalui hibah dan ternyata kurang, maka wa jib dipenuhi hingga sepertiga bagian. 37 Mes kpun hak dan bagian masing-masing ah li waris telah tercantum dalam nash yang qath’i, tidak menutup kemungkinan persoalan waris diselesaikan secara damai. Sebagaimana diatur dalam Pasal 183 KHI. Dengan cara ini pula, kesenjangan ekonomi antarahli waris dapat dikurangi sehinga tidak timbul konflik. Umar bin Khattab ra. dalam sebuah kesempatan mengatakan kembalikan penyelesaian perkara di antara keluarga, sehingga mereka dapat melakukan perdamaian, karena sesungguhnya putusan pengadilan itu menimbulkan rasa tidak enak. 38 Nasihat Umar bin Khattab ini jika ditarik pada dunia peradilan saat ini, putusan-putusannya bersifat win lose solution, sedangkan cara damai dapat mewujudkan putusan yang bersifat win-win solution. Sehingga tali persaudaraan tidak akan

## Keadilan dalam Pembagian Waris Anak Angkat
Dalam pembagian waris untuk anggota keluarga, termasuk anak angkat selalu ber- pedoman pada asas keadilan. Menurut Agus Yudha Hernoko, suatu aturan atau norma pada hakikanya memiliki dasar filosofis dan pijakan berupa asas sebagai rohnya. Jika ti dak pijakan dalam konteks operasionalnya, maka suatu norma akan janggal. Secara etimologis asas, yang dalam bahasa Belanda disebut dengan beginsel atau principle dalam bahasa Inggris, atau principium dalam ba ha sa Latin, 39 berarti dasar atau sesuatu yg men jadi tumpuan. 40 Dengan kata lain, asas me rupakan pondasi di mana segala sesuatu dibangun di atasnya.
37 Muhammad Hasbi Ash-Shiddieqy, Fiqh... , h. 277 38 Ahmad Rofiq, Fiqh..., h. 200 39 Agus  Yudha  Hernoko, Hukum  Perjanjian  Asas Proporsionalitas  dalam  Kontrak  Komersial (Jakarta: Kencana, 2011), h. 21
40 Departemen Pendidikan Nasional, Kamus Bahasa Indonesia (Jakarta: Pusat Bahasa, 2008), h. 94
130    | de Jure, Jurnal Syariah dan Hukum, Volume 4 Nomor 2, Desember 2012, hlm. 123-135
Sedangkan secara terminologis, para ah li hukum memberikan beberapa definisi. Bellefroid menyatakan bahwa asas hukum ialah norma dasar yang dijabarkan dari hukum positif dan oleh ilmu hukum tidak di anggap berasal dari aturan-aturan yang lebih umum. Atau dengan kata lain, asas hu kum merupakan kristalisasi hukum po si tif di masyarakat. Van Eikema Hommes men definisikan asas hukum sebagai dasar-dasar umum atau petunjuk-petunjuk ba gi pembentukan hukum yang berlaku. Se dangkan Paul Scholten menyatakan bahwa asas hukum adalah pikiran-pikiran dasar, yang terdapat dalam sistem hukum yang te lah dirumuskan dalam bentuk peraturan perundang-undangan dan putusan hakim. 41
Paton menyatakan bahwa asas hukum ialah sesuatu yang tidak pernah habis ke- ku atannya hanya karena melahirkan su atu peraturan hukum, dan mampu me la hirkan peraturan-peraturan yang lain. 42 Ber dasarkan berbagai beberapa definisi di atas, Sudikno Mertokusumo mengatakan bah wa asas hukum bukan merupakan atu ran kaidah hukum kongkrit, melainkan me rupakan latar belakang munculnya pe ra turan konkrit, bersifat umum, dan abs trak. 43 Menurut Satjipto Rahardjo, asas atau prin sip merupakan jantung hukum. Secara rinci Satjipto menjelaskan bahwa asas hu kum merupakan landasan bagi lahirnya su atu peraturan, sehingga semua peraturan pa da akhirnya harus bisa dikembalikan ke- pa danya. Asas juga disebut sebagai ala san lahirnya suatu peraturan ( ratio legis ). Tan pa menemukan ratio legis , kita kurang memahami arah etis dari peraturan tersebut. Sebaliknya, dengan menemukannya, kita bi sa menyusun suatu bangunan atau tatanan hu kum lanjutan, yang konsisten dengan pe ra turan-peraturan sebelumnya. 44 Sedangkan menurut Sudikno Mer to ku- sumo, asas hukum menjadikan sebuah sistem hukum menjadi fleksibel, sebab ia mengakui
41 Sudikno  Mertokusumo, Mengenal  Hukum  Suatu Pengantar (Yogyakarta: Lliberti, 2003), h. 34
42 Marwan  Mas, Pengantar  Ilmu  Hukum (Bogor: Ghalia, 2011), h. 109
43 Sudikno Mertokusumo, Mengenal... , h. 35
44 Satjipto Rahardjo, Ilmu Hukum (Bandung:PT. Citra Aditya Bakti, 2000), h. 45-47
adanya kemungkinan penyimpangan ter ha dap ketentuan umum. 45 Menurut Mar wan Mas, ada tiga fungsi pokok asas hu kum dalam sistem hukum, antara lain: (1) Men jaga ketaatan asas atau konsistensi. Mi salnya, dalam perkara perdata hakim ha nya mengadili perkara yang diajukan oleh pa ra pihak kepadanya, dengan demikian ha kim menjaga konsistensi asas pasif dalam Hu kum Acara Perdata; (2) Menyelesaikan kon flik yang terjadi dalam sistem hukum. Misalnya, jika terjadi pertentangan antara Un dang-undang dengan Peraturan Daerah maka diberlakukan asas lex superior derogat lex inferior; (3) Sebagai rekayasa sosial, baik dalam peraturan maupun sistem peradilan. Misalnya asas personalitas keislaman yang terdapat dalam Pengadilan Agama. Atau asas persamaan hak dan kewajiban da lam Undang-undang Nomor 1 Tahun 1974 tentang Perkawinan. Asas hukum me mi liki kaitan dengan sistem hukum dan sis tem peradilan, sehingga setiap terjadi per ten tangan di dalam mekanisme kerjanya, se lalu merujuk dan diselesaikan dengan asas hu kum. Asas hukum juga dapat mewujudkan pembangunan hukum nasional yang dinamis dan kondusif. 46
Salah satu asas yang wajib dipedomani yaitu asas keadilan. Bahkan, teori etis me nya takan bahwa tujuan utama hukum ada lah mewujudkan keadilan ( justice ). Da n iel Webster sebagaimana dikutip oleh Ros coe Pound menyatakan bahwa keadilan merupakan kepentingan manusia yang paling luhur. Pendapat serupa disampaikan oleh Mu hmmad Muslehuddin yang mengatakan bahwa keadilan merupakan tujuan tertinggi dalam hukum Islam. 47 Meskipun demikian, menurut Achmad Ali, mendefinisikan ten- tang adil, keadilan, dan tidak adil jauh lebih sulit daripada sekedar menyatakan bahwa tu juan hukum adalah keadilan. Sebab ke a dilan merupakan sesuatu yang abstrak, sub jek tif, dan berkaitan dengan nilai-nilai etis yang dipegang oleh individu. Aristoteles me nyatakan bahwa Justice is political virtue, by the rules of it, the state
45 Sudikno Mertokusumo, Mengenal... , h. 36 46 Marwan Mas, Pengantar... , h. 110-111
47 Muhammad  Alim,  Asas-Asas  Negara  Hukum Modern  dalam Islam  Kajian  Komprehensif Islam  dan Ketatanegaraa n (Yogyakarta: LkiS, 2010), h. 316
Ramadhita, Keadilan Proporsional dalam Pembagian Waris... |    131
is regulated and these rules the criterion of what is right. 48 Definisi yang dikemukakan Aristoteles ini menekankan bahwa keadilan merupakan produk kebijakan politik, dan melalui nilai-nilai keadilan inilah negara dijalankan dan tercermin kriteria ke be naran. Dalam pendapatnya yang lain, Aristoteles menyatakan bahwa justice consist in treating equals equally and unequals unequally, in proportion to their inequality (untuk hal-hal yang sama diperlakukan secara sama, sedangkan yang tidak sama juga diperlakukan tidak sama, sesuai dengan ketidaksetaraan mereka).
Upianus menggambarkan keadilan se ba gai justitia est constans et perpetua voluntas ius suum cuique tribuendi (keadilan adalah kehendak yang terus menerus dan tetap mem berikan kepada masing-masing apa yang menjadi haknya). Rumusan ini me nu rut Agus Yudha Hernoko, dengan tegas mengakui hak masing- masing person ter ha dap lainnya, dan apa yang seharusnya men jadi bagiannya, demikian pula sebaliknya. 49 Plato sebagaimana dikutip oleh Muhammad Muslehuddin, menyatakan bahwa justice con sist in a harmonious relation, berween the various part of the social organism. Every citizen must do his duty in his appointed place and do the thing for which his nature is best suited (keadilan sebagai hubungan harmonis berbagai organisme so si al, setiap warga negara harus melakukan tu gasnya sesuai dengan posisi dan sifat ala miahnya). Sedangkan menurut Herbert Spen cer keadilan adalah kebebasan individu melakukan apa yang ia inginkan sepanjang tidak mengganggu orang lain. Pendapat ini bertolak belakang dengan pandangan Plato di atas. Meskipun demikian, Spencer tetap mengakui bahwa manusia hidup secara ber- dampingan sehingga kebebasan manusia ti dak boleh mengganggu orang lain. 50 Menurut John Rawls, keadilan adalah ke  bajikan utama dalam istitusi sosial, se ba- gaimana kebenaran dalam sistem pe mi ki ran.
48 Achmad  Ali, Menguak  Teori  Hukum  (legal  theory) dan  Teori  Peradilan  (legisprudence) (Jakarta:  Kencana, 2012), h. 217
49 Agus Yudha Hernoko, Hukum... , h. 48
50 Abdul Ghafur Anshori, Filsafat Hukum Kewarisan Islam Konsep Kewarisan Bilateral Hazairin (Yogyakarta: UII-Press, 2010), h. 137-139
Suatu teori betapapun elegan dan eko  nomisnya, harus ditolak atau direvisi ji ka ia tidak benar, demikian pula dengan hu kum, tidak peduli betapapun efisien dan ra pinya, harus direformasi atau dihapuskan ji ka tidak adil. Keadilan tidak membiarkan pe ngorbanan yang dilakukan oleh sebagian kecil orang tidak diperberat oleh sebagian be sar keuntungan yang dinikmati banyak orang. 51 Dengan kata lain, keputusan so si al yang mempunyai akibat bagi semua ang gota masyarakat harus dibuat atas dasar hak (right based weight) daripada atas dasar manfaat (good-based weight). Hanya dengan itu keadilan sebagai fairness dapat dinikmati semua orang. 52
Untuk mendukung gagasannya, Rawls menyatakan bahwa setiap orang harus me- miliki hak yang sama atas kebebasan dasar. Menurut Agus Yudha Hernoko, konsep ke- se taraan kedudukan dan hak yang ditarkan oleh bukan dalam arti kesamaan hasil yang diperoleh semua orang. Sehingga, ke a dilan tidak menuntut seseorang yang menempuh prosedur atau jalan yang sama harus mendapatkan hasil yang sama pula. Sebab, hasil yang diperoleh mampehatikan perbedaan-perbedaan yang secara objektif ada pada diri individu. 53 Dari berbagai pe ngertian di atas, Achmad Ali menyatakan bah wa keadilan yang mutlak tidak pernah ada, yang ada hanyalah sekadar pencapaian keadilan dalam kadar tententu. N. E. Algra sebagaimana dikutip oleh Achmad Ali me nyatakan bahwa keadilan tergantung pada su dut pandang pribadi penilai. Lebih baik seseorang tidak menyatakan bahwa sesuatu itu adil, tetapi mengatakan saya anggap adil sesuatu itu. Dengan kata lain, keadilan selalu bersifat subjektif dan abstrak. 54
Aristoteles membagi keadilan menjadi dua: Pertama , keadilan distributif, yaitu keadilan yang memberikan bagian kepada seseorang sesuai dengan jasa-jasanya. Ar ti nya, keadilan ini tidak menuntut supaya  se tiap orang mendapat bagian
51 John  Rawls,  Theory  of  Justice,  terjemah  Uzair Fauzan dan Heru Prasetyo, Teori Keadilan Dasar-dasar Filsafat  Po litik  untuk  Mewujudkan  Kesejahteraan  Sosial dalam Negara (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2011), h. 4 52 Agus Yudha Hernoko, Hukum... , h. 55
53 Agus Yudha Hernoko, Hukum... , h. 59
54 Achmad Ali, Menguak... , h. 223
132    | de Jure, Jurnal Syariah dan Hukum, Volume 4 Nomor 2, Desember 2012, hlm. 123-135
yang sama banyaknya, melainkan kesebandingan ber da sarkan prestasi dan jasa seseorang. Jika si A melakukan perbuatan yang sama dengan si B maka keduanya diberi penghargaan yang sama, jika keduanya melakukan perbuatan yang berbeda tentu penghargaan yang di- be rikan juga turut berbeda. Kedua , keadilan komutatif, yakni keadilan yang memberikan kepada setiap orang sama banyaknya, tan pa mengingat jasa-jasa perseorangan. Ar ti nya, hukum menuntut adanya suatu per sa maan dalam memperoleh prestasi atau se suatu hal tanpa memperhitungkan jasa per seorangan. 55 Berkaitan dengan keadilan distributif, Beauchamp dan Bowie mengajukan enam prin- sip agar keadilan ini terwujud, yaitu ke adilan diberikan: (1) kepada setiap orang diberikan bagian yang sama; (2) ke pada setiap orang sesuai kebutuhan in di vidualnya; (3) kepada setiap orang sesuai hak nya; (4) kepada seseorang sesuai usaha individualnya; (5) kepada seseorang sesuai kontribusinya; (6) kepada setiap orang se suai jasanya. 56 Hubungan antara hasil yang diperoleh dengan jasa yang dilakukan se se- orang. Muhammad Alim menyatakan bah wa dalam setiap hubungan, khususnya hu bungan perdata, harus ada kesamaan dalam arti tidak boleh ada unsur penindasan, pemaksaan, penipuan bahkan kekhilafan un tuk memperoleh keuntungan, dan hasil yang diperoleh harus seimbang dengan usa ha yang dilakukan. Asas ini ditarik da ri firman Allah SWT dalam Q.S. al-Najm [53]: 39. Dalam ayat ini dijelaskan bahwa seseorang tidak memperoleh selain dari apa yang diusahakannya. 57 Menurut Faturochman, keadilan distibutif yang proporsional, sangat ideal sekaligus tidak mudah untuk diterapkan. Untuk me nerapkannya banyak persoalan yang harus di penuhi, salah satunya kontribusi yang di berikan seseorang harus terukur. Prinsip ini hanya dapat diterapkan secara terbatas, ketika tolok ukur antara input dan output sudah jelas dan disepakati oleh pihak-pihak yang terlibat. Proporsi akan berubah berdasarkan upaya atau kontribusi yang diberikan seseorang. Misalnya, seorang
55 Herimanto.Winarno, Ilmu Sosial dan Budaya Dasar (Jakarta: Bumi Aksara, 2009), h. 136
56 Agus Yudha Hernoko, Hukum... , h. 52
57 Muhammad Alim, Asas... , h. 370
konsultan yang memberikan saran kepada sebuah lembaga akan dibayar mahal sekalipun saran tersebut belum dioperasionalkan, bahkan belum ada hasil yang nampak. Pembayaran yang mahal ini dikatakan adil karena sebanding dengan upaya yang dilakukan. 58
Berdasarkan uraian di atas, dapat di sim- pulkan bahwa keadilan proporsional me rupakan gabungan asas keadilan dan asas proporsionalitas. Proporsionalitas sendiri be rasal dari kata proporsi dalam bahasa Indonesia, proportion dalam bahasa Inggris, dan proportie dalam bahasa Belanda, yang berarti perimbangan atau perbandingan. Sedangkan proporsional atau proportional da lam bahasa Inggris, dan proportioneel da lam bahasa Belanda berarti sesuai dengan pro porsi, sebanding, seimbang, berimbang. 59 Menurut Y. Sogar Simamora, fokus dari asas proporsionalitas adalah keseimbangan da lam pembagian kewajiban. Dalam hukum kontrak, asas proporsionalitas diartikan se- ba gai asas yang mendasari pertukaran hak dan kewajiban para pihak sesuai bagiannya masing-masing, yang diwujudkan dalam seluruh proses hubungan kontraktual, baik pada fase prakontraktual, pembentukan kon- trak, dan pelaksanaan kontrak. Asas ini tidak mempersoalkan keseimbangan atau persamaan hasil, namun lebih me ne kankan pembagian hak dan kewajiban an tara para pihak. 60 Mencari makna asas pro porsionalitas merupakan proses yang tidak mudah, bahkan sering kali tumpang tindih dengan asas keseimbangan. Menurut Agus Yudha Hernoko, kedua asas ini tidak dapat dipisahkan, meskipun demikian masih ada celah untuk membedakan di antara keduanya. Asas kesimbangan menekankan adanya sebanding dalam jumlah, ukuran dan posisi, sedangkan asas proporsionalitas menekankan pada pembagian hak dan kewajiban menurut proporsinya. Dengan demikian, asas kesimbangan bersifat lebih abstrak daripada asas proporsionalitas. 61 Menarik juga dikemukakan pendapat, Peter Mahmud
58 Faturachman,  Keadilan  Perspektif  Psikologi (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2002), h. 36
59 Departemen  Pendidikan  Nasional, Kamus... ,  h.
1218 60 Agus Yudha Hernoko, Hukum... , h. 30-32 61 Agus Yudha Hernoko, Hukum... , h. 79

## Ramadhita,
Keadilan Proporsional dalam Pembagian Waris... |    133
Marzuki yang menyebut asas proporsionalitas dengan equitability contract . Persamaan di antara para pihak ti daklah ada, akan tetapi persoalan ini ti dak boleh dimanfaatkan oleh pihak yang do minan untuk memaksakan kehendaknya se cara tidak memadai kepada pihak lain. Se hingga equitability menghendaki jaminan kesimbangan dan kepantasan hukum ( aequitas preastasionis ). 62 Penggabungan variabel ke a di lan dan proporsional menghasilkan se bu ah pemahaman bahwa pembagian hak dan kewajiban memperhatikan proporsi masing-masing. Dianggap adil jika seseorang men da patkan hasil sesuai dengan upaya yang dilakukannya masing-masing, semua orang tidak harus mendapatkan bagian yang sama pula jika upayanya berbeda.
Menurut  Amir  Syarifuddin,  keadilan ji ka dihubungkan dengan hak memperoleh materi, khususnya dalam kasus kewarisan diartikan sebagai keseimbangan antara hak dan kewajiban dan keseimbangan antara yang diperoleh dengan keperluan dan ke gu naan. 63 Lebih lanjut Amir Syarifuddin me nyatakan bahwa hak warisan yang di te rima oleh ahli waris pada hakikatnya me rupakan kontinuitas tanggung jawab pe waris terhadap keluarganya, sehingga jum lah bagian yang diterima ahli waris be rimbang dengan perbedaan tanggung jawab seseorang terhadap keluarganya. 64 Berangkat dari pandangan Amir Syarifuddin di atas, ba gian yang boleh diterima oleh anak ang kat tidak mutlak hanya 1/3 bagian dari to tal harta peninggalan, bahkan bisa lebih mem pertimbangkan kontribusi dan jasa yang ia berikan kepada orang tua angkatnya.
Aristoteles dengan konsep keadilan dis tri- butifnya menyatakan bahwa bagian se seorang dalam waris diberikan sesuai dengan jasa- jasanya. Artinya, keadilan ini tidak me nuntut supaya setiap orang mendapat ba gian yang sama banyaknya, melainkan kesebandingan berdasarkan prestasi dan ja sa seseorang. Meskipun anak angkat tidak memiliki hubungan hukum dengan si pewaris, dipandang tidak
62 Agus Yudha Hernoko, Hukum... , h. 86 63 Amir Syarifuddin, Hukum... , h. 24 64 Amir Syarifuddin, Hukum... , h. 25
adil jika ia hanya diberikan wasiat wajibah dari total harta pu saka. Padahal ia turut merawat orang tua ang katnya sampai meinggal dunia, mencari modal atau turut serta mengembangkan usa ha milik orang tua angkatnya. Seseorang mendapatkan hasil sesuai dengan upaya yang dilakukannya masing-masing, semua orang tidak harus mendapatkan bagian yang sama pula jika upaya yang ia lakukan ber beda. Sudikno Mertokusumo menyatakan bah wa asas hukum, termasuk asas keadilan pro porsional dapat menjadikan sebuah sis tem hukum menjadi fleksibel, tidak rigid, dan mampu mewujudkan kebahagiaan ma nu sia dapat terpenuhi. Sebab, asas hu kum mengakui adanya kemungkinan pe nyimpangan terhadap ketentuan umum. Mo del pembagian di atas boleh dikatakan se bagai penyimpangan terhadap ketentuan, yang lazimnya anak angkat hanya mendapat 1/3 bagian dari harta pusaka. Sebagai pe nu tup pembahasan, menarik apa yang di sam paikan oleh Jalaluddin Rakhmat yang me nyatakan, tinggalkan fiqh jika fiqh itu bertentangan dengan akhlak. Argumen ini dibangun di atas sebuah dasar bahwa semua madzhab dipandang benar, kita tidak akan sulit meninggalkan fiqh demi menjaga persaudaraan di antara kaum mus- lim. Boleh jadi kita meyakini fiqh yang kita anut adalah pendapat yang kuat, tetapi da lam aplikasinya kita harus menyesuaikan de ngan apa yang lazim diamalkan di tengah-tengan masyarakat. Lebih lanjut Rakhmat me ngutip pendapat Imam Abu Hanifah yang menyatakan bahwa perkataanku hanyalah pen dapat, itulah yang terbaik yang dapat kami capai, jika ada orang yang datang de ngan pendapat yang lebih baik daripada per kataan kami, itulah yang lebih benar un tuk diikuti. Dalam riwayat yang lain, Abu Hanifah mengatakan bahwa ini adalah pen dapat kami, kami tidak akan memaksa orang untuk mengikutinya. 65 Kaitannya dengan persoalan waris anak angkat, bagian anak angkat boleh jadi lebih sedikit jika dibandingkan dengan ahli waris lainnya, demi menjaga persaudaran sesama muslim bagian ini bisa ditambah sesuai dengan jasanya terhadap orang tua angkat.
65 Jalaluddin Rakhmat, Dahulukan Akhlak di Atas Fiqh (Bandung: Mizan,2007), h. 68
134    | de Jure, Jurnal Syariah dan Hukum, Volume 4 Nomor 2, Desember 2012, hlm. 123-135

## Kesimpulan
Berdasarkan uraian di atas dapat di si m- pul kan bahwa asas keadilan proporsional ber makna memberikan suatu bagian ke pa da seseorang berdasarkan jasa atau kon tribusinya. Dengan demikian, semua orang tidak harus mendapatkan bagian yang sama pula jika upaya yang dilakukan ber beda. Anak angkat dalam
pandangan asas ke adilan proporsional dapat diberikan ba gian yang lebih, menyimpang dari ke ten tuan Pasal 209 KHI. Penyimpangan ini tertunya diikuti dengan syarat bahwa anak tersebut telah memberikan kontribusi ter ha dap orang tua angkatnya. Penggunaan ke adilan proporsional sebagai frame hukum akan menjadikan hukum fleksibel dan me wu- judk an kebahagiaan bagi manusia.

## DAFTAR PUSTAKA
A. Rahmad Budiono. Pembaharuan Hukum Kewarisan Islam di Indonesia. Bandung: Citra Aditya Bakti, 1999.
Abdul Aziz Dahlan (ed) et.al. Ensiklopedi Hukum Islam,
Vol. I. Jakarta:Ichtiar Baru van Hoeve, 1996.
Abdul Aziz Dahlan (ed) et.al. Ensiklopedi Hukum Islam, Vol. VI Jakarta: Ichtiar Baru Van Hoeve, 1996.
Abdul Ghafur Anshori. Filsafat Hukum Kewarisan Islam Konsep Kewarisan Bilateral Hazairin. Yogyakarta: UII-Press, 2010.
Abdul Manan. Aneka Masalah Hukum Perdata Islam di Indonesia. Jakarta:Kencana, 2006.
Achmad Ali. Menguak Teori Hukum (legal theory) dan Teori Peradilan (legisprudence) . Jakarta: Kencana, 2012.
Agus Yudha Hernoko. Hukum Perjanjian Asas Proporsionalitas dalam Kontrak Komersial. Jakarta: Kencana, 2011.
Ahmad Rofiq. Fiqh Mawaris. Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2002.
Ahmad Rofiq. Hukum Islam di Indonesia. Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2000.
Amir Syarifuddin. Hukum Kewarisan Hukum Islam. Jakarta: Kencana, 2008.
Andi Syamsu Alam dan M. Fauzan. Hukum Pengangkatan Anak Perspektif Islam. Jakarta:Kencana, 2008.
Departemen Pendidikan Nasional. Kamus Bahasa Indonesia . Jakarta: Pusat Bahasa,
2008.
Departemen Pendidikan. Kamus Bahasa Indonesia. Jakarta: Pusat Bahasa, 2008.
Fatchur Rahman. Ilmu Waris. Bandung: Al- Ma’arif, 1994.
Faturachman. Keadilan Perspektif Psikologi.
Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2002.
Fazlur Rahman. Membuka Pintu Ijtihad. Terjemahan oleh Anas Mahyuddin. Bandung: Pustaka, 1984.
Herimanto.Winarno. Ilmu Sosial dan Budaya Dasar. Jakarta: Bumi Aksara, 2009. Jalaluddin Rakhmat. Dahulukan Akhlak di Atas Fiqh. Bandung: Mizan,2007. John Rawls. Teori Keadilan Dasar-dasar Filsafat Politik untuk Mewujudkan Kesejahteraan Sosial dalam Negara. Terjemahan oleh Uzair Fauzan dan Heru Prasetyo. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2011.
Kasuwi Saiban. Hukum Kewarisan dalam Islam.
Malang:Unmer Press, 2011.
M. Quraish Shihab. M. Quraish Shihab Menjawab 1001 Soal Keislaman yang Patut Anda Ketahui. Jakarta: Lentera Hati, 2008. Marwan Mas. Pengantar Ilmu Hukum . Bogor: Ghalia, 2011.
Mudaris Zaini. Adopsi Suatu Tinjauan Dari Tiga Sistem Hukum . Jakarta: Sinar Grafika, 2006.
Muhammad Alim. Asas-Asas Negara Hukum Modern dalam Islam Kajian Komprehensif Islam dan Ketatanegaraan . Yogyakarta: LkiS, 2010.
Muhammad Daud Ali. Hukum Islam dan Peradilan Agama Kumpulan Tulisan. Jakarta: Rajawali Press, 1997.
Muhammad Hasbi Ash-Shiddieqy. Fiqh Mawaris. Semarang: Pustaka Rizki, 1999.
Muslim ibn Hajjâj. Shahîh Muslim. Juz 11. Kairo:Dâr al-Manâr,2003.

## Ramadhita,
Keadilan Proporsional dalam Pembagian Waris... |    135
Mustofa Sy. Pengangkatan Anak Kewenangan Pengadilan Agama. Jakarta: Kencana, 2008.
Roihan A. Rasyid. Pengganti Ahli Waris dan Wasiat Wajibah, dalam Cik Hasan Bisri (ed.). Kompilasi Hukum Islam dan Peradilan Agama dalam Sistem Hukum Nasional. Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1999.
Safiudin Shidik. Hukum Islam tentang Berbagai Persoalan Kontemporer . Jakarta: Inti Media Citra Nusantara, 2004.
Satjipto Rahardjo. Ilmu Hukum . Bandung:PT. Citra Aditya Bakti, 2000.
Sayyid Sâbiq. Fiqh Sunnah Juz III. Beirut: Dâr al-Fikr, 2008.
Soeroso. Perbandingan Hukum Perdata. Jakarta: Sinar Grafika, 2005.
Sudikno Mertokusumo. Mengenal Hukum Suatu Pengantar. Yogyakarta: Liberti, 2003.
Suparman Usman dan Yusuf Somawinata.
Fiqh Mawaris Hukum Kewarisan Islam. Jakarta: Gaya Media, 2008.
Undang-undang Nomor 23 Tahun 2002 tentang Perlindungan Anak LN. Tahun 2002 Nomor 109
Undang-undang Nomor 23 Tahun 2006 tentang Administrasi Kependudukan LN. Tahun 2006 Nomor 124