INTERPRETASI MAKNA NAFS DALAM QS AL-SYAMS AYAT 7-10 (STUDI ANALISIS TAFSIR MAFA>TI>H} AL-GHAYB KARYA FAKHR AL- DI>N AL-RA>ZI>)
Ahmad Zakiy Sekolah Tinggi Agama Islam Negeri (STAIN) Majene azakiy @ stainmajene.ac.id
Muhammad Nur Murdan
Sekolah Tinggi Agama Islam Negeri (STAIN) Majene nure1mandary @ stainmajene.ac.id
Abstrak
Perdebatan  filosofis  berkenaan  dengan  hakikat  jiwa  manusia  telah menimbulkan berbagai macam respon dari berbagai ahli tafsir yang berfokus pada  QS  al-Syams/91:  7-10,  tak  terkecuali  Fakhr  al-Di>n  al-Ra>zi>  sebagai tokoh mufasir yang filsuf dalam kitab tafsirnya Mafa>ti>h} al-Ghayb. Penelitian ini mencoba mengurai: 1.) Bagaimana karakteristik tafsir Mafa>ti>h} al-Ghayb karya  Fakhr  al-Di>n  al-Ra>zi>,  2.)  Bagaimana  penafsiran  umum  makna nafs dalam QS al-Syams/91: 7-10, 3.) Bagaimana interpretasi makna nafs dalam QS al-Syams/91: 7-10, dalam tafsir Mafa>ti>h} al-Ghayb karya Fakhr al-Di>n al- Ra>zi>. Untuk menjawab rumusan masalah di atas, peneliti menggunakan jenis penelitian  library  research  dengan  model  penelitian tahli>li>  atau  analisis. Model penelitian analisis ini dianggap paling relevan untuk nantinya dapat melihat bagaimana interpretasi dan ciri khas al-Ra>zi> dalam menafsirkan ayat tersebut.  Hasil  dari  penelitian  ini  menunjukkan  bahwa:  1.)  Karakteristik tafsir Mafa>ti>h}  al-Ghayb  menggunakan  pendekatan  berbagai  disiplin  ilmu, terkadang  menggunakan  dialog  imaginer  untuk  menjelaskan  sebuah  ayat, dan condong kepada Asy’ariyah dari  segi  teologi  dan Syafi’iyah  dari  segi fikih 2.) Berkenaan dengan penafsiran umum QS.al-Syams/91: 7-10, terdapat dua  perspektif  besar  mengenai  penafsirannya.  Pendapat  pertama  yang menyatakan bahwa Allah-lah yang menentukan  jalan takwa dan fuju>r-nya seorang  hamba.  Sedang  pendapat  kedua  menyatakan  bahwa  Allah membekali manusia aneka potensi, yaitu takwa dan fuju>r kepada manusia, sehingga selanjutnya manusialah yang menentukan pilihan hidupnya. 3.) Al- Ra>zi>  berpendapat,  jiwa  manusia  memiliki  ‘bawaan’  sejak  lahir.  I a  tidak dalam  keadaan  yang  sama  sekali  kosong  sebagaimana  pendapat-pendapat yang  diungkapkan  oleh  beberapa  filsuf  empiris.  Bagi  al-Ra>zi>,  dengan merujuk  kepada  QS.al-Syams/91:  7-10,  Allah  memberikan  aneka kecenderungan  baik  dan  buruk  kepada  manusia  sejak  ia  dilahirkan. Kemudian  pada  masa  selanjutnya,  manusialah  yang  diberi  pilihan  untuk mengasah sendiri kecenderungan-kecenderungan tersebut.
Kata Kunci: Nafs, Tafsir Mafa>ti>h} Al-Ghayb, Fakhr Al-Di>n Al-Ra>zi>
Pendahuluan
Dewasa  ini,  pengetahuan  positivistik  yang  bersandar  pada  rasio  menjadi diskursus pengetahuan yang primadona. Di samping itu, pengetahuan empiristik semakin memperkeruh eksistensi kehidupan batin, dimensi rasa, dan intuisi. Hal yang  demikian  hadir  sebagai  reaksi  perlawanan  terhadap  sakralisasi  roh  ilahi, sehingga kebebasan beralih kepada materialisasi daging atau manusia. Kebebasan sungguh-sunguh  manusiawi  dan  cenderung  termaknai  oleh  kebebasan  non- spiritual. Sifat spiritualitas secara tak sadar telah terdistorsi dari bebagai lini, dan pada perkembangan selanjutnya semakin terpinggirkan dan bahkan terlupakan. 1
Fenomena  tersebut,  pada  akhirnya  berimplikasi  pada  teori-teori  tentang eksistensi jiwa. Sebagian besar filsuf  empirisme  tidak mengakui adanya hal-hal yang bersifat non-material yang membentuk diri manusia. Salah seorang penganut aliran empirisme, Jean Jacques Rousseau (w. 1728) berpendapat bahwa tidak ada sifat  bawaan  manusia  yang  mempengaruhi  tingkah-lakunya.  Rousseau  percaya bahwa sifat manusia merupakan akibat langsung dari pengalaman dan lingkungan, yang diterima seseorang dalam keadaan yang berbeda-beda. 2
Pendapat di atas sebenarnya bertumpu pada satu teori yang dikenal luas dikalangan  para  pendidik.  Teori  tersebut  dikenal  dengan  teori tabula  rasa  atau “ blank  state ”  yang  diusung  oleh  filsuf  terkemuka  dari  Inggris,  John  Locke  (w. 1704)  dan  kemudian  dikembangkan  oleh  John  Watson.  Teori tabula  rasa menjelaskan bahwa manusia dilahirkan dalam suatu keadaan yang dimana tidak ada bawaan yang akan dibangun pada saat lahir.  Locke menyatakan bahwa segala sesuatu  yang  didapatkan  dalam  hidup  adalah  hasil  dari  hal-hal  material  yang diamati  dengan  menggunakan  indera  fisik. 3 Singkatnya,  Locke  berkesimpulan bahwa tidak ada hal-hal yang bersifat intuitif atau non-material yang membentuk jiwa  manusia,  semua  itu  murni  dari  hal-hal  yang  bersifat  material  yang  berada diluar manusia yang diserap melalui indera. 4
1 Haidar Bagir, Sains “Religius”, Agama “Saintifik” (Bandung: Mizan, 2020)., h. 30.
2 Imamul  Muttakhidah,  ‘Pergeseran  Perspektif  “Human  Mind”  John  Locke  Dalam Paradigma Pendidikan Matematika’, AdMathEdu , 6.1 (2016)., h. 48.
3 Imam Banawi, Pengantar Ilmu Jiwa (Surabaya: Bina Ilmu, 1985)., h. 74.
4 Ratna  Puspitasari,  ‘Kontribusi  Empirisme  Terhadap  Pendidikan  Ilmu  Pengetahuan Sosial’, Edueksos , 1.1 (2012)., h. 34.
Pandangan  John  Locke  dan  Rousseau  di  atas  amat  jauh  berbeda  jika dibandingkan  dengan  pandangan-pandangan  para  cendekiawan  Muslim  klasik maupun modern berkenaan dengan eksistensi jiwa. Salah satu contoh yang dapat diambil ialah pendapat al-Kindi>. Al-Kindi> berpendapat, sebagaimana yang dikutip oleh  Harun  Nasution  dalam  bukunya  “Falsafat  dan  Mistisisme  dalam  Islam” bahwa  jiwa  adalah  wujud  yang  khas,  tidak  tersusun,  dan  memiliki  sifat  mulia. Substansinya berasal dari Tuhan serta hubungannya dengan Tuhan sama dengan hubungan cahaya dengan matahari. Itu artinya bagi al-Kindi>, jiwa bukan sesuatu objek yang yang tidak memiliki bawaan sama sekali. Jiwa benar-benar memiliki hubungan yang khas dengan wujud Tuhan. 5
Lebih jauh lagi, bahwa yang menjadikan persoalan ini makin pelik, ialah karena  pembahasan  mengenai  jiwa  maupun  roh  banyak  disebut  pula  dalam  al- Qur’an. Walaupun perihal mengenai roh, al- Qur’an menegaskan bahwa manusia tidak  dapat  mencapai  hakikatnya.  Sehingga  dari  berbagai  macam  persoalan  ini, banyak dari para mufasir al- Qur’an yang dengan sendirinya juga ikut membahas aspek-aspek  yang  berkenaan  dengan  jiwa.  Salah  seorang  mufasir  yang  banyak membahas tentang jiwa dalam tafsirnya yaitu Fakhr al-Di>n al-Ra>zi> (w. 1210), salah seorang pakar tafsir asal Rayy (Iran) yang juga terkenl sebagai filsuf Muslim abad pertengahan. 6
Dari uraian di atas, peneliti hendak melakukan penelitian seputar persoalan jiwa manusia yang akan berfokus menganalisis salah satu ayat di dalam al- Qur’an yaitu QS al-Syams/91: 7-10 dan melihat penafsirannya dari salah seorang ilmuwan Muslim,  pakar  dalam  banyak  bidang,  yaitu  Fakhr  al-Di>n  al-Ra>zi>  dalam  karya besarnya, tafsir Mafa>ti>h} al-Gayb. Maka dari itu, penelitian ini hendak mengurai, bagaimana  karakteristik  tafsir Mafa>ti>h}  al-Ghayb  karya  Fakhr  al-Di>n  al-Ra>zi>, bagaimana  penafsiran  umum  makna nafs  dalam  QS  al-Syams/91:  7-10,  dan bagaimana  interpretasi  makna nafs  dalam  QS  al-Syams/91:  7-10,  dalam  tafsir Mafa>ti>h} al-Ghayb karya Fakhr al-Di>n al-Ra>zi>.
5 Harun Nasution, Falsafat Dan Mistisme Dalam Islam (Jakarta: Bulan Bintang, 2014)., h.
8.
6 Abd Jalaluddin, ‘Ketenangan Jiwa Menurut Fakhr Al -Din Al-Razi Dalam Tafsir Mafatih Al- Ghayb’, Al-Bayan , 3.1 (2018)., h. 40.

## Metode Penelitian
Jenis penelitian yang akan digunakan adalah jenis penelitian kepustakaan atau library research dengan bentuk kajian tokoh yang mengungkapkan ide atau gagasan yang dilahirkan oleh seorang tokoh. 7 Yang dimaksud dengan penelitian kepustakaan ialah penelitian yang keseluruhan datanya berasal dari bahan-bahan tertulis  berupa  buku,  dokumen,  naskah,  dan  lain-lain. 8 Sedangkan  metode  yang akan  digunakan  ialah  metode  analisis  yang  dalam  kajian  tafsir  biasa  disebut dengan  metode tahli>li>.  Metode  analisis  atau  tahli>li>  adalah  suatu  metode  yang bertujuan  menjelaskan  kandungan  ayat-ayat  al- Qur’an  dari  seluruh  aspeknya. 9 Dalam hal ini peneliti hendak menganalisis penafsiran atau interpretasi Fakhr al- Di>n al-Ra>zi> terhadap ayat yang berkenaan dengan eksistensi jiwa yang terdapat dalam QS al-Syams/91: 7-10.
Data-data yang hendak diteliti terdiri atas data primer dan data sekunder. Yang akan menjadi data primer pada penelitian ini adalah karya tafsir besar dari Fakhr  al-Di>n  al-Ra>zi>  yaitu  tafsir Mafa>ti>h{  al-Ghayb.  Adapun  langkah-langkah analisis data dalam metode analisis ini yaitu; menganalisis kosa kata dari sudut pandang  bahasa  Arab  dalam  tafsir Mafa>ti>h{  Al-Gayb,  menjelaskan  muna>sabah/ korelasi antar ayat, maupun hubungan surah dengan surah sebelum dan setelahnya, menjelaskan  kandungan  ayat  secara  umum  serta  nilai  atau  tujuannya, 10 menganalisis interpretasi atau kesan Fakhr al-Di>n al-Ra>zi> dalam penafsiran QS al- Syams/91:  7-10,  dan  mengungkapkan  karakteristik  serta  pemikiran  unik  dari pandangan  Fakhr  al-Di>n  al-Ra>zi>  mengenai  penafsirannya  terhadap  QS  al- Syams/91: 7-10.
7 Muh. Ilham Usman, ‘Meneroka Pemikiran Ibn Taymiya h: Kritik Terhadap Filsafat Dan Tasawuf’, Zawiyah: Jurnal Pemikiran Islam , 16.1 (2020), h. 31.
8 Nashruddin Baidan dan Erwati Aziz, Metodologi Khusus Penelitian Al- Qur’an , 2016., h. 28.
9 Abd  Al-Hayy  Al-Farmawi, Metode  Tafsir  Mawdhu’iy (Jakarta:  PT.  RajaGrafindo Persada, 1996)., hal. 12.
10 M. Quraish Shihab, Kaidah Tafsir (Tangerang: Lentera Hati, 2013)., h. 173.

## Hasil dan Pembahasan
A. Karakteristik Tafsir Mafa>ti>h} Al-Ghayb
1. Sistematika Penulisan yang Khas
Ada beberapa penyebutan kata yang biasa ditemukan dalam tafsir Mafa>ti>h} al-Ghayb yang menjadi ciri-khasnya tersendiri. Penyebutan kata tersebut antara lain mas’alah , bah}ts,  qaul,  dan  ih}tima>l.  Kata mas’alah, al-Ra>zi>  gunakan  untuk pembahasan  umum  terkait  dengan  ayat,  kata bah}ts  digunakan  untuk  merinci pembahasan tersebut, kata qaul digunakan untuk menyebutkan pendapat-pendapat para ulama mengenai ayat atau pembahasan terkait, dan kata ih}tima>l digunakan jika beberapa pendapat perlu untuk dipertimbangkan. 11
2. Menggunakan Teori Muna>sabah Ayat dengan Ayat, Surah dengan Surah, dan Akhir Surah dengan Awal Surah Setelahnya
Fakhr  al-Di>n  al-Ra>zi>  menganggap  bahwa muna>sabah  atau  keserasian hubungan  ayat  antar  ayat  di  dalam  al- Qur’an  merupakan  suatu  estetika  dan kemukjizatan  al- Qur’an. Muna>sabah  yang  ditunjukkan  Fakhr  al-Di>n  al-Ra>zi>  di dalam  tafsirnya  antara  lain,  ayat  dengan  ayat,  akhir  surah  dengan  awal  surah berikutnya, dan antara satu surah dengan surah lainnya. 12
a. Contoh Muna>sabah ayat antar ayat, seperti QS al-Ba>qarah/2: 246:
َ أَ لَ م َََ ت َ رَ ََ إَ ل َ لاَى َ م َ ل َ إََ َ م َ ن َََ ب َ ن َ يََ َ إَ س َ ر َ ئآ َ ي َ ل َََ م َ ن َََ ب َ ع َ د َََ م َ و َ س َ ى َ إَ ذَََ ق َ لا َ وا َََ ل َ ن َ بَ  ي َََ لَ ه َ مََ َ با َ ع َ ث َََ لَ ن َ مَا َ ل َ ك َ نَا َ ق َ تا َ ل َََ ف َ يََ َ س َ بَ ي َ لَ َه ّ للا َََ قا َ ل ََ َ ه َ ل ََ َ ع َ س َ يَ ت َ مََ َ إ َ ن ََ َ ك َ ت َ ب َََ ع َ لَ ي َ ك َ مََ َ لا َ قَ ت َ لا َََ أ َ ال َََ ت َ ق َ تاَ ل َ وَ هاََ َ ق َ لا َ وَا َََ و َ م َ لَا َ ن َ أَا َ ال َََ نَ ق َ تا َ ل َََ ف َ ي ََ َ س َ بَ ي َ لََ َ ّ للا َ َ و َ ق َ د َََ أ َ خ َ ر َ ج َ ن َ مَا َ ن َََ د َ ي َ راَ ن َ وَا َ أَ ب َ ن ۤاَ ئ َ ن َهاََ َ فَ ل َ م َ كَا َ ت َ ب َََ ع َ لَ ي َ ه َ م ََ َ قلا َ ت َ لا َََ ت َ وَ ل َ إَا  و َ ال َََ قَ ل َ ي َ  مَ ال َ ن َ ه َه م َ و َ ّ للا َََ ع َ لَ ي َ مَ َ ب َ ظلا َ لا َ مَ ي َ ن ٢٤٦ ََ َ
Menurut al-Ra>zi> ayat ini memiliki muna>sabah dengan ayat sebelumnya 13 yaitu QS al-Ba>qarah/2: 190 dan QS al-Ba>qarah/2: 195 yang berbicara bahwa Allah memerintahkan untuk berperang dan berinfak.
11 Tatan Setiawan dan Muhammad Panji Romdoni, ‘Analisis Manhaj Khusus Dalam Tafsir Mafatih Al-Ghayb Karya Al- Razi’, Jurnal Iman Dan Spiritual , 2.1 (2021)., h. 51.
12 Romdoni., h. 54.
13 Fakhr al-Din al-Razi, Al-Tafsir Al-Kabir: Mafatih Al-Ghayb , Juz 6 (Kairo: Maktabah al-Taufiqiyah, 2003)., h. 153.
b. Contoh Muna>sabah antara akhir surah dengan awal surah:
Akhir QS al- ‘A<diya>t/100: 11, dengan QS al- Qa>ri’ah. Kata ٍ ذئموي dalam ayat QS al- ‘A<diya>t/100:  11 dijelaskan pada awal surah berikutnya, yaitu ةعراقلا yang bermakna hari kiamat. 14
3. Menguatkan Penafsiran Ayat dengan Menukil Pandangan dari Para Pakar Tafsir dalam Segala Bidang
Tafsir Mafa>ti>h}  al-Ghayb  memuat  pandangan  para  ahli  tafsir  pada  masa sahabat ( mutaqaddimi>n ) seperti Ibnu ‘Abba>s, Muja>hid, Ibnu al - Kala>bi>, Sa’i>d Ibn Jubair, Qatadah, dan juga menukil para pakar tafsir yang Sebelum dan semasanya seperti Abu Ish}a>q al- Tsa’labi>, Muqa>til  ibn Sulaima>n al-Marwa>zi>,  Abu> al-H{asan ‘Ali>  bin  Ah{mad  al -Wa>h}idi>,  Ibn  Qutaibah,  Abu>  Bakr  al-Baqilla>ni>,  Ibn  Jari>r  al- T{abari>,  Ibn  Fura>q,  al-Qaffa>l  al-Sya>syi>  al- Kabi>r,  dan  Ibn  ‘Urfah. Sedang  dalam bidang bahasa, al-Ra>zi> mengutip pendapat-pendapat dari al-As}ami>, Abi> Ubaidah, dan dari golongan ulama-ulama seperti al- Farra>’, al -Zujja>j, dan al-Mubarra>d. 15

## 4. Menggunakan Dialog Imajiner
Sering  kali  dalam  beberapa  keterangan  dalam  tafsirnya  Fakhr  al-Di>n  al- Ra>zi>  menggunakan  dialog  imajiner  untuk  menambahkan  argumentasi  yang memerlukan pemahaman yang lebih mendalam. Contoh dalam penafsirannya pada QS Ali ‘Imra>n/3: 5:
ٍٍهلوقٍفيٍةدئافلاٍامٍ:ٍليقٍنإف َف﴿ امسلاَيفَالوَضرألاَي ﴾ء ٍٍ ٍانلق.غلبأٍناكٍقلطأٍولٍهنأٍعم
ٍضرلأاوٍتاومسلاٍركذٍدنعٍنىعلماٍاذهٍمهمهفوٍ،هلمعٍلامكٍدبعلاٍماهفإٍكلذبٍضرغلاٍ: ٍةمظعٍةفرعمٍىلعٍلقعلاٍينعيفٍ،ضرلأاوٍتاومسلاٍةمظعٍىريٍسلحاٍنلأٍكلذوٍ،ىوقأ مكأٍكاردلإاوٍتمأٍمهفلاٍناكٍبولطلماٍىلعٍلقعلاٍناعأٍتىمٍسلحاوٍّلجوٍّزغٍاللهٍملع ٍ،ل .مهفلاٍىلعٍنيعيٍلاثلماٍنإفٍ،لاثمٍالهٍركذٍاهحاضيإٍديرُأٍاذإٍةقيقدلاٍنىعلماٍنإفٍكلذلو ٍ
“Lalu jika ada yang bertanya: ‘Apa faedah firman Allah ( fi> al-ard}i wa la> fi> al- sama>’ )  sedangkan  andai  saja  menggunakan  bentuk mut}laq  tentu  akan lebih terasa balaghah- nya.’ Kami menjawab: maksud dari hal itu ialah untuk
14 al-Razi, Juz 32, h. 72.
15 Romdoni, h. 53.
memberikan pemahaman kepada hamba-Nya akan kesempurnaan ilmu-Nya. Pemahaman mereka akan hal ini ketika disebutkan langit dan bumi itu lebih kuat,  sebab  panca  indera  melihat  keagungan  langit  dan  bumi,  maka  akal menentukan  adanya  pengetahuan  mengenai  keagungan  ilmu  Allah,  dan panca indera ketika dibantu oleh akal untuk memahaminya, pemahaman itu akan  lebih  sempurna.  Oleh  karena  itu,  makna-makna  yang  mendalam  jika ingin dijelaskan, maka disebutkan contoh-contohnya, sebab contoh-contoh akan membantu dalam memahami.” 16
5. Penafsiran  Ayat-Ayat  Teologis  Menggunakan  Pendekatan  Asy- ‘ari>  dan Fikih dengan Pendekatan Syafi’i>
Salah  satu  pembahasan  akidah  dalam  tafsir Mafa>ti>h}  al-Ghayb  dan dijelaskan d engan muatan Asy’a>ri> ialah QS T{a>ha>/20: 5,
َ ا َ رل َ ح َ ن  م ََ ع َ ل َ لاَى َ ع َ ر َ  ش َ َ سا َ ت َ و ى ٥ َ
Terjemahannya:
“Yang Maha Pengasih, Yang bersemayam di atas ‘Arsy.”
Dalam persoalan ayat ini Fakhr al-Di>n al-Ra>zi> berpendapat bahwa jika ayat ini  dipahami  secara  arti  harfiah,  maka  dapat  menimbulkan  pemahaman  yang bertentangan dengan doktrin Asy’ariyyah dan hal demikian adalah mustahil bagi Allah  dikarenakan  beberapa  alasan, pertama,  wujud  keberadaan  Allah  itu  tidak membutuhkan tempat bagaimanapun bentuknya tempat itu, baik itu kursi maupun arsy.  Kedua,  jika  Allah  memiliki  tempat  dan  duduk  di  atas  arsy  maka konsekuensinya ada bagian tertentu dari dzat Allah yang digunakan untuk duduk yang utuh dan berbentuk, dan hal demikian jelas-jelas bertentangan dengan wujud Allah  yang  tidak  ada  suatu  materipun  yang  sama  dengannya.  Maka  jika  Allah duduk dipahami secara tekstual, yang demikian adalah mustahil. 17

## 6. Menggunakan Pendekatan Berbagai Disiplin Ilmu
Fakhr  al-Di>  al-Ra>zi>  dalam  menafsirkan  al- Qur’an tidak  hanya  terbatas menggunakan pendekatan tata bahasa dan periwayatan saja. Dia menafsirkan al- Qur’an dengan menggunakan berbagai macam pendekatan disiplin keilmuan yang dikuasainya seperti ilmu bahasa, syair, usul fikih, fikih, qira’at, ilmu -ilmu alam,
16 al-Razi, Juz 7, h. 161.
17 al-Razi, Juz 22, h. 6-7.
ilmu-ilmu  sosial,  dan  sedikit  hadis. 18 Al-Ra>zi>  berpendapat  bahwa  al- Qur’an diturunkan  agar  dapat  bermanfaat  dan  agar  segala  macam  rahasianya  dapat terungkap.  Baginya,  al- Qur’an  mesti  diungkap  dan  disingkap  dengan menggunakan  pendekatan  aneka  disiplin  keilmuan  yang  darinya  manusia  akan menemukan dan menyadari betapa Maha kuasanya Allah swt. 19
B. Penafsiran Umum Makna Nafs dalam QS Al-Syams/91: 7-10
1. QS Al-Syams/91: 7-8:
َ وَ ن َ ف َ  س ََ و َ م َ سَا َّوى َ ه َ اَ ٧ ََ َ فَ أَ لَ ه َ م َ ه َ فَا َ ج َ و َ ر َ ه َ وَا َ تَ ق َ و َ هى َ اَ ٨ َ
Terjemahannya:
“ Demi jiwa serta penyampurnaan (ciptaan)nya, maka Dia mengilhamkan kepadanya (jalan) kejahatan dan ketakwaannya. ”
Kata سفن memiliki  makna  yang  sangat  beragam.  Dalam  al- Qur’an pun tidak kurang 313 kali kata ini terulang dengan segala derivasinya. Sedangkan kata سفن yang berdiri sendiri terulang sebanyak 72 kali. Kata سفن ini pada mulanya berasal  dari  kata nafasa  ( سفن ) berarti  keluarnya  udara  atau  angin  yang berhembus. 20 Dari sini maka dapat dikatakan bahwa semua kata yang berakar pada kata nafasa  ( سفن ) memiliki  makna  kehalusan  dan  kelembutan  sesuatu  yang disifatinya bagaikan udara yang berhembus. Itu sebabnya dapat dikatakan bahwa nafs  ( ٍسفن ) bermakna  jiwa  karena  memiliki  sifat  yang  amat  halus  sehingga keberadaannya tidak dapat dijangkau oleh indra manusia, sebagaimana keterangan yang dinyatakan oleh Abdurrahma>n Ibn Nas}i>r al- Sa’di:
“ سفن adalah salah satu tanda-tanda kebesaran Allah yang berhak untuk dijadikan objek sumpah. Karena سفن adalah sesuatu  yang amat lembut dan tidak kelihatan, cepat berubah, amat cepat berpindah dan bergerak, terpengaruh oleh emosi-emosi diri seperti sedih, berkeinginan, cinta, dan benci.  Tanpa  adanya سفن maka  raga  hanyalah  patung  yang  tidak  ada gunanya.” 21
Namun  dalam  beberapa  hal,  para  ahli  tafsir  agaknya  memperluas karakteristik jiwa yang dimaksudkan dari ayat ini sebagai zat yang menampung
18 Firdaus, ‘Studi Kritis Tafsir Mafa tih Al- Ghayb’, Al-Mubarak , 3.1 (2021), h. 57.
19 Adnin  Armas, Fakhr  Al-Din  Al-Razi:  Biografi  Ulama  Ensiklopedis (Jakarta:  Nala Publishing House, 2020), h. 50.
20 Ibnu Faris Ibn Zakariyya, Mu’jam Maqayis Al -Lughah (Kairo: Dar Ibn al-Jauzi, 2018),
h. 790.
21 Abdurrahman  bin  Nasir  al- Sa’di, Taisir  Al-Karim  Al-Rahman  Fi  Tafsir  Kalam  Al- Mannan (Jakarta: Darul Haq, 2019), h. 538.
pengetahuan, nalar atau akal budi, serta tabiat di samping aspek rasa. Maka dalam definisi ini, kata سفن lebih tepat diartikan sebagai diri atau personal yang lebih umum.  Keterangan  mengenai  hal  ini  akan  dibahas  pada  halaman-halaman berikutnya.
Kata alhama  ( ملهأ ), terambil  dari  kata lahama  ( لهم )  yang  berarti  menelan atau  melahap  sekaligus. 22 Dari  sini  lahir  istilah ilha>m  ( ٍُماَهلهإ ).  M.  Quraish  Shihab menyamakan kata ماَهلهإ dengan intuisi. Dia menjelaskan:
“ilham dan intuisi datang dengan tiba -tiba tanpa disertai dengan analisis sebelumnya,  bahkan  kadang-kadang  tidak  dipikirkan  sebelumnya. Kedatangannya  bagaikan  kilat  dalam  sinar  dan  kecepatannya  sehingga manusia tidak dapat menolaknya, sebagaimana tidak dapat pula diundang kehadirannya.  Kata ilham  dipahami  dalam  arti  pengetahuan  yang diperoleh seseorang dalam dirinya tanpa diketahui secara pasti dari mana sumbernya. Ia serupa dengan rasa lapar.” 23
Mengenai kata ٍروجف , Ibnu Fa>ris dalam Maqa>syi>s al-Lughah menjelaskan kata ini dengan ungkapan قلحاٍنعٍلئامٍلك , yaitu segala sesuatu yang bengkok dari kebenaran. 24
Ibnu  Katsi>r  menafsirkan  ayat اه ىوس َامو َسفنو “Demi  jiwa  serta penyempurnaan (ciptaannya)” yakni, bermakna penciptaannya yang sempurna lagi tegak pada fitrah yang lurus. Dia mengaitkan penjelasan ini dengan firman Allah QS al-Ru>m/30: 30,
َ فَ أَ ق َ مَ َ و َ ج َ ه َ ك ََ ل َ  دل َ ي َ نَ َ ح َ نَ ي َ فَ هاَ َ ف َ  ط َ ر َ  ت َ َ ّ للا ََ لا َ ت ى َ ف َ  ط َ ر َا َ نل َ  سا ََ ع َ لَ ي َ ه َ الَها ََ ت َ ب َ د َ ي َ ل َ َ لَ خ َ ل َ  ق ََ َه ّ للا َ
Terjemahannya:
“Maka hadapkanlah wajahmu dengan lurus kepada agama Allah, (tetaplah atas)  fitrah  Allah  yang  telah  menciptakan  manusia  menurut  fitrah  itu. Tidak ada perubahan pada ciptaan Allah...”
Sedangkan ayat ى  وقتَوَاهروجفَاهمهلأف اه memiliki makna bahwa Allah swt. mengarahkan kepada kekejian dan katakwaan. Artinya, bahwa Dia menjelaskan seraya menunjukkan kepada apa yang telah ditakdirkan untuknya. Lebih jelasnya Ibnu Katsi>r mengutip pendapat Ibu ‘Abbas bahwa yang dimaksud oleh ayat ini ialah  bahwa  Allah  menjelaskan  pada  manusia  hal-hal  yang  baik  dan  buruk.
22 Ibn Zakariyya, h. 714.
23 M. Quraish Shihab, Tafsir Al-Mishbah: Pesan, Kesan, Dan Keserasian Al- Qur’an Vol.
15 (Tangerang: Lentera Hati, 2017), h. 344.
24 Ibn Zakariyya, h. 633.
Kemudian mengutip pula pendapat Sa’id ibn Jubair yang mengatakan bahwa Allah mengilhamkan kepadanya kebaikan dan keburukan, serta pendapat dari Ibn Zaid yang  menyatakan  bahwa  di  sini  Allah  menjadikan  pada  manusia  kekejian  dan ketakwaannya. 25
Berberda dengan Ibnu Katsi>r, al-Zamakhsyari> menjelaskan bahwa maksud dari ayat ini adalah pemberian potensi baik dan buruk pada manusia sehingga dari potensi  ini  memungkinkan  manusia  untuk  memilih  atau  melakukan  sesuatu berdasar kedua potensi itu. Argumentasi ini diungkapnya dengan mengaitkan pada ayat  selanjutnya  yang  berbunyi  “
َ ّ كز َنم َحلفأ َدق َّسد َنم َباخ َدقو َاهى اهى ”. al- Zamakhsyari> berpendapat, ayat ini adalah isyarat bahwa Allah memberikan hak kepada setiap manusia untuk memilih jalan kebaikan dan keburukannya. 26
Sejalan  dengan  al-Zamakhsyari>,  Mustafa  al-Mara>ghi  menyatakan  bahwa penyempurnaan manusia yang dimaksud pada ayat 7 adalah membekalinya dengan kekuatan jasmani dan ruhani, sehingga kekuatan tersebut berfungsi pada pekerjaan masing-masing. Kemudian jasad bekerja menurut kemauan jiwa tersebut dengan anggota tubuh sebagai pelaksananya. Setelah penyempurnaa itu, lalu pada ayat 8 Allah  memberikan  inspirasi  (ilham)  kepada  setiap  jiwa  manusia  mengenai keburukan  dan  ketakwaannya  serta  memperkenalkan  keduanya,  sehingga  ia mampu  membedakan  mana  yang  benar  dan  salah,  mana  petunjuk  dan  mana kesesatan. 27
M. Quraish Shihab dalam tafsirnya menjelaskan, setelah Allah bersumpah atas  nama-nama  makhluknya,  di  sini  Allah  melanjutkan  sumpah-Nya  dengan mengingatkan mengenai jiwa manusia, dan inilah yang dituju. Allah bersumpah demi jiwa manusia serta penyempurnaan ciptaannya sehingga mampu menampung yang  baik  dan  buruk  lalu  Allah  mengilhaminya,  yaitu  memberi  potensi  dan kemampuan  bagi  jiwa  itu  agar  mampu  menelusuri  jalan  kedurhakaan  dan
25 Ibnu Katsir, Tafsir Al- Qur’an Al - ‘Azhim, Terj. Arif Rahman Hakim Dkk, Vol. 10 (Solo: Insan Kamil, 2019), h. 683-684.
26 Al-Zamakhsyari, Tafsir Al-Kasysyaf, Juz 4 (Beirut: Dar al-Kutub al- ‘Ilmiyah, 2015) , h.
747.
27 Ahmad Mustafa Al-Maraghi, Tafsir Al-Maraghi, Terj. Bahruddin Abubakar (Semarang: Toha Putra, 1993), h. 298.
ketakwaannya. 28 Demikian  pandangan  M.  Quraish  Shihab  terkait  ayat  ini  yang searah dengan pandangan al-Zamakhsyari>, dan al-Mara>ghi>.
2.  QS Al-Syams/91: 9-10:
َ ق َ د ََ أَ فَ ل َ ح ََ م َ ن ََ ز َ ّ ك َ ه ى َ اََ ٩ ََ و َ ق َ د َ َ خ َ  با ََ م َ ن ََ د َّس َ ه ى َهاََ ١٠ َ Terjemahannya:
“Sungguh beruntung orang yang menyucikan (jiwa itu ), dan sungguh rugi orang yang mengotorinya.”
Kata aflah{a  ( حلفأ ) pada  ayat  ini  terambil  dari falah}a  ( حلف ) yang  pada mulanya berarti membelah atau merobek. Dari sini petani dinamai al-falla>h} karena petani harus mencangkul untuk membalah tanah kemudian menanam benih. Benih yang  ditanam  oleh  petani  menimbulkan  rasa  pengharapan  agar  benih  tersebut dapat tumbuh subur dan menghasilkan buah. 29 Dari sini maka yang memperoleh apa  yang  diharapkan  dinamai fala>h}  dan  hal  tersebut  tentu  melahirkan kebahagiaan. 30
Kata kha>ba ( باخ ) terambil dari kata khawaba ( بوخ ) yang pada mulanya bermakna  kekosongan  atau  kehampaan.  Dari  sini  kata باخ digunakan  untuk menunjuk pada usaha yang tidak memiliki manfaat atau tidak sukses. 31 Sedangkan kata dassa>ha>  ( اهاّسد ) terambil  dari  kata dassa  ( ٍّسد ) yang  memiliki  makna memasukkan  sesuatu  secara  tersembunyi  ke  dalam  sesuatu  yang  lain  misalnya seperti memasukkan racun ke dalam makanan. Dari sini agaknya lahir suatu makna yang menggambarkan suatu perbuatan destruktif yang mereduksi nilai dari sesuatu sehingga tidak dapat berfungsi sebagaimana mestinya. 32
Ima>m Jala>l al-Di>n al-Mah}alli> menyatakan dalam tafsirnya bahwa ayat ini adalah jawa>b  al-qasam  dari  sumpah-sumpah  Allah  sebelumnya. 33 Hal  ini diungkapkan  pula  oleh  Fakhr  al-Di>n  al-Ra>zi>  dan  banyak  ulama  tafsir  lainnya. 34
Sehingga  perlu  diketahui  dengan  jelas  bahwa  substansi  ayat  inilah  yang  ingin
28 Shihab, Tafsir Al-Mishbah: Pesan, Kesan, Dan Keserasian Al- Qur’an Vol. 15 , h. 344.
29 Ibn Zakariyya, h. 633.
30 Shihab, Tafsir Al-Mishbah: Pesan, Kesan, Dan Keserasian Al- Qur’an Vol. 15 , h. 253 .
31 Ibn Zakariyya, h. 235.
32 Shihab, Tafsir Al-Mishbah: Pesan, Kesan, Dan Keserasian Al- Qur’an Vol. 15 , h. 348 .
33 Al-Imam  Jalal  Al-Din  al-Mahalli  dan  Al-Imam  Jalal  Al-Din  al-Syuyuti, Tafsir  Al- Jalalayn (Jakarta: Dar al-Kutub al-Islamiyah, 2011), h. 740. 34 al-Razi, juz 31, h. 188.
ditekankan oleh Allah swt. dari hadirnya surah ini, yaitu menganjurkan manusia untuk  melakukan  segala  bentuk  kebaikan  dan  menghindari  segala  bentuk keburukan. 35
Al-Zamakhsyari>,  sebagaimana  yang  telah  dijelaskan  sebelumnya,  Dia berkesimpulan  pada  ayat  sebelumnya  bahwa  Allah  memberikan  potensi  pada manusia untuk memilih jalannya, baik ataupun buruk. Bagi al-Zamakhsyari,> ayat ini  memiliki  isyarat  bahwa  Allah  memberi  hak  kepada  setiap  manusia  untuk memilih jalan kebaikan dan keburukannya. 36
M.  Quraish  Shihab  menafsirkan  ayat  ini  dengan  menyatakan,  bahwa setelah Allah swt. bersumpah dengan sekian banyak hal, Ia berfirman menjelaskan apa yang hendak ditekankan-Nya dengan sumpah-sumpah itu dengan menyatakan اهىكز َنم َحلفأ َدق “Sungguh  telah  beruntung  siapa  yang  menyucikannya” yaitu, sungguh  telah  beruntung  bagi  siapa  saja  yang  meraih  segala  apa  yang diharapkannya, yaitu orang-orang yang menyucikan jiwa serta mengembangkannya  dengan  mengikuti  tuntunan  Allah  dan  Rasul  serta mengendalikan  nafsunya, “Dan  sungguh  merugilah  siapa  yang  memendamnya” yakni, yang menyembunyikan kesucian jiwanya dengan mengikuti hawa nafsu dan godaan  setan  atau  menghalangi  jiwa  itu  dalam  mencapai  kesempurnaan  dan kesucian dengan melakukan kedurhakaan kepada Allah swt. 37
Mustafa> al-Mara>ghi> memiliki pendapat yang sejalan dengan M. Quraish Shihab dengan menyatakan bahwa َاهىكزَنمَحلفأَدق yang dimaksud ialah penyucian jiwa  dan  peningkatannya  menuju  kesempurnaan  akal  dan  perbuatan,  sehingga membuahkan  ilmu  dan  budi  pekerti  yang  luhur,  dan  darinya  orang  lain  dapat merasakan hasilnya. 38 Hal yang serupa juga diungkapkan oleh al- Sa’di mengenai ayat ini dengan menyatakan bahwa beruntunglah orang-orang yang menyucikan dirinya  dari  berbagai  dosa,  membersihkannya  dari  berbagai  aib,  serta meningkatkannya dengan ketaatan dan ilmu yang bermanfaat serta amal baik. 39
35 Shihab, Tafsir Al-Mishbah: Pesan, Kesan, Dan Keserasian Al- Qur’an Vol. 15 , h. 339.
36 Al-Zamakhsyari, Juz 4, h. 747.
37 Shihab, Tafsir Al-Mishbah: Pesan, Kesan, Dan Keserasian Al- Qur’an Vol. 15 , h. 347.
38 Al-Maraghi, juz 30, h. 298.
39 al- Sa’di , juz 7, h. 538.
Menarik untuk dicermati, bahwa beberapa ahli tafsir di atas menjelaskan, antara  lain  makna  penyucian  jiwa  dari  ayat  ini  ialah  pengembangan  potensi- potensi  yang  ada  dalam  diri  manusia.  Bahkan  al-Maraghi  dan  al- Sa’di memahaminya  dalam  arti  pengembangan  daya  nalar  dan  ilmu,  serta  pebuatan sehingga manfaat darinya tidak hanya dirasakan bagi personal seperti penyucian jiwa,  tetapi  memiliki  dampak  langsung  yang  dirasakan  bagi  apapun  yang  ada sekelilingnya. Hal ini juga sejalan dengan makna asal dari kata ٍ ّكز ى . Ibnu Fa>ris (m. 1004)  salah  seorang  pakar  bahasa  Arab  dari  Rayy  menjelaskan  dalam  kitabnya Maqa>yi>s  al-Lughah,  bahwa  pada  mulanya  kata ٍ ّكز ى memiliki  makna ءانم yaitu pertumbuhan atau pengembangan, dan ةدياز yaitu penambahan. 40 Dari sini agaknya para  pakar  tafsir  di  atas  merasa  tepat  jika  ayat  8  ini  dimaknai  sebagai pengembangan  potensi  diri  disamping  penyucian  jiwa,  sebagaimana  juga  yang diuangkapkan  oleh  al-Zamakhsyari>  yang  berpendapat  demikian  dengan menghubungkan ayat ini dengan ayat sebelumnya.
Ibn katsi>r sedikit agak berbeda memahami  ayat ini. Dia lebih cenderung menilai bahwa Allah swt. memiliki otoritas dan peran penting dalam penyucian jiwa manusia dengan memaparkan beberapa hadits Nabi saw., ditambah dengan pandangan-pandangan  beberapa  sahabat,  walaupun  di  sisi  lain  Ibnu  Katsi>r  juga mengangkat pendapat Qata>dah yang lebih condong beranggapan bahwa manusia memiliki  otoritas  pada  dirinya  sendiri.  Tetapi  dalam  hal  ini  Ibnu  Katsi>r  lebih memilih  pendapat  yang  pertama.  Dia  menyatakan  mengenai  ayat  ini  bahwa diriwayatkan  oleh  Ibnu  Abi>  Ha>tim  dari  Hanz}alah  bin  Ali>  al-Aslami>  dari  Abu> Hurairah,  Dia  berkata,  aku  mendengar  Rasulullah  saw.  membaca  ayat  ini, kemudian beliau berucap,
ٍاهلاوموٍاهيلوٍتنأٍاهاكزٍنمٍيرخٍتنأٍاهكزوٍاهىوقتٍيسفنٍتآٍمهللا

## ٍ
Terjemahannya:
”Ya  Allah, berikanlah  ketakwaan  pada  jiwaku  dan  sucikanlah!  Engkaulah sebaik-baik  Tuhan  yang  menyucikannya.  Dan  Engkaulah  pelindung sekaligus penguasanya.” (HR. al -T{abra>ni>) 41
40 Ibn Zakariyya, h. 333.
M.  Quraish  shihab  menyatakan  kurang  sependapat  dengan  pandangan- pandangan  yang  mereduksi  potensi  manusia  untuk  memilih  kebaikan  dan keburukan,  sebagaimana  pandangan  yang  dikemukakan  Ibnu  Katsi>r  dalam tafsirnya. 42 Quraish menilai bahwa pandangan yang lebih tepat ialah menempatkan manusia  sebagai  subjek  yang  dapat  memilih  jalannya,  baik  ketakwaan  maupun burukannya. Hal itu dikarenakan masing-masing manusia bertanggung jawab atas apa yang dilakukannya, sebagaimana firman Allah dalam QS al-Muddatstsir/74: 38,
َ ك َ ل ََ ن َ ف َ  س َََ بَ م َ كَا َ س َ ب َ ت ََ ر َ ه َ يَ ن َ ةََ ٣٨ َ Terjemahannya: “Tiap -tiap diri menyangkut apa yang telah dilakukannya”. 43
C. Interpretasi  Makna Nafs    dalam    QS.  Al-Syams/91:  7-10,  dalam  Tafsir Mafa>ti>h Al-Ghayb
Pada pendahuluan surah ini, Fakhr al-Di>n al-Ra>zi> menjelaskan mengenai maksud dan tujuan dari surah ini. Dia menyatakan, hadirnya surah ini adalah untuk mendorong  manusia  kepada  ketaatan  dan  memperingatkan  kepada  dosa  atau kemaksiatan. Hal itu sejalan dengan apa yang difirmankan Allah dalam ayat 9 dan 10 surah ini ditambah dengan contoh akibat dari orang-orang yang mendurhakai Allah sebagaimana kaum Tsamu>d yang mendurhakai Nabi S}a>leh beserta tuntunan- tuntunan Allah yang dibawanya. 44
Fakhr al-Di>n al-Ra>zi> melanjutkan penjelasannya, bahwa Allah dalam surah ini,  mengingatkan  manusia  dengan  disebutkannya  lafadz-lafadz  sumpah  dengan menggunakan  nama-nama  makhluknya  seperti  matahari,  bulan,  siang,  malam, langit, bumi yang di mana mereka adalah ciptaan Allah yang memiliki manfaat terbesar, agar manusia dapat memperhatikan dan mensyukurinya. 45

## 1. QS Al-Syams/91: 7-8:
َ وَ ن َ ف َ  س ََ و َ م َ سَا َّوى َ ه َ اَ ٧ ََ فَ أَ لَ ه َ م َ ه َ فَا َ ج َ و َ ر َ ه َ وَا ََ ت َ ق َ  وى َ ه َ اَ ٨ َ

## Terjemahannya:
42 Shihab, Tafsir Al-Mishbah: Pesan, Kesan, Dan Keserasian Al- Qur’an Vol. 15 , h. 348 .
43 Shihab, Tafsir Al-Mishbah: Pesan, Kesan, Dan Keserasian Al- Qur’an Vol. 15 , h. 346.
44 al-Razi, h. 187.
45 al-Razi, h. 187.
“Demi jiwa serta penye mpurnaan (ciptaan)nya, maka Dia mengilhamkan kepadanya (jalan) kejahatan dan ketakwaannya. ”
Ketika Fakhr al-Di>n al-Ra>zi> menafsirkan ayat اه ىوسَاموَسفنو , Dia membagi pengertian nafs  menjadi dua bagian, yaitu:
a.  Dapat  diartikan  sebagai  sesuatu  yang  mengikut  atau  terhubung  dengan semua anggota badan. Dia menyatakan:
حيرشتلاٍملعٍهبٍدهشيٍامٍىلعٍاهئاضعأٍليدعتٍاهتيوست
Maka dari itu, respon dari luar tubuh akan mempengaruhi jiwa karena ia menyatu dengan anggota badan, sehingga merespon balik rangsangan luar dengan  mengeluarkan  afeksi-afeksi  perasaan.  Dalam  hal  ini,  dipahami bahwa  dalam  melakukan  aneka  sesuatu  seperti  memperoleh  ilmu  yang bermanfaat dan amal shaleh, maka jiwa tidak dapat mengerjakannya tanpa ia  bersatu  dengan  tubuh.  Hanya  saja  bagi  al-Ra>zi>,  jiwa  dengan  tubuh merupakan substansi yang berbeda. 46
b.  Dapat  diartikan  pula  sebagai  daya  pengatur  ( ةربدلما ٍةوقلا ) .  Al-Ra>zi> menyatakan lebih jauh:
ٍةرصابلاوٍةعماسلاٍةوقلاكٍةيرثكلاٍىوقلاٍاهؤاطعإٍاهتيوستفٍ،ةربدلماٍةوقلاٍىلعٍاهانلحمٍنإ ٍ.ةروكذلماوٍةركفلماوٍةليلخاو
Ini  artinya  bahwa nafs  adalah  sesuatu  yang  menghimpun  dan  mengatur daya-daya seperti, daya pendengaran, daya penglihatan, daya khayal, daya pikir,  dan  kemampuan  mengingat  sesuatu  atas  apa  yang  disaksikan  atau dicerap oleh badan. Dalam hal ini, nafs  diibaratkan sebagai induk atau otak dari  seluruh  anggota  badan.  Sehingga  adapun  alat-alat  yang  dapat membantu nafs (jiwa) untuk melihat adalah mata, untuk mendengar adalah
telinga, untuk berbicara adalah lidah, dan seterusnya. 47 Berkenaan  dengan  ayat وجف َاهمهلأف اه ىوقت َو َاهر ,  untuk  menjelaskan
maksudnya,  Fakhr  al-Di>n  al-Ra>zi>  mengangkat  dua  pendapat  umum  yang  saling bertentangan.
46 al-Razi, h. 190.
a. Pada  bagian  awal  al-Ra>zi>  mengangkat  pendapat Muktazilah.  Mereka berpendapat  bahwa  pengilhaman fuju>r  dan  taqwa>  kepada  jiwa  manusia adalah  pemahaman  manusia  tentang  yang  baik  dan  buruk  sehingga memungkinkan  manusia  untuk  berkehendak  sesuai  dengan  apa  yang dipilihnya. Mereka mendasari argumentasi ini pada ayat selanjutnya yaitu ( اه ىسدَنمَباخَدقوَاه ىكزَنمَحلفأَدق ) . Bagi mereka, ayat ini memiliki isyarat bahwa manusia memiliki otonomi atau kemandirian untuk meraih segala apa yang hendak diraihnya, baik itu perbuatan yang bersifat takwa maupun perbuatan yang membawa pada kerusakan dan dosa. 48 Lebih jauh, Al-Ra>zi> mengatakan bahwa pendapat-pendapat semacam ini juga diriwayatkan dari pandapat Ibnu ‘Abba>s dan beberapa mufasir besar lainnya. 49
b. Pada bagian selanjutnya al-Ra>zi> mengangkat pendapat yang berlawanan.
Bahwa ayat ini memiliki makna,
ٍٍهاوقتٍيقتلماٍنمؤلماٍملهأٍلىاعتٍهنأ هروجفٍرفاكلاٍملهأو
.
“Sesungguhnya  Allah  swt.  mengilhami  ketakwaan  kepada  orang - orang  mukmin  yang  bertakwa  dan  mengilhami  keburukan  kepada orang- orang kafir.” 50
Penafsiran  ini  didukung  oleh  pendapat- pendapat  seperti  dari  Sa’i>d  Ibn Jubair yang mengomentari ayat ini dengan keterangan ٍاهاوقتوٍاهروجفٍاهمزلأ , dan  juga  pendapat  dari  Ibnu  Zaid  yang  mengomentari  ayat  ini  dengan berkata,
روجفلباٍاهياإٍهنلاذخوٍىوقتللٍاهياإٍهقيفوتبٍكلذٍاهيفٍلعج .
“Dia  menjadikan  ketakwaan  kepada  jiwa  manusia  dengan petunjuknya, dan dengan Dia membiarkannya (dalam keadaan sesat) maka jiwa memperoleh keburukan.” 51
Al-Ra>zi>  berkomentar  bahwa  al-Zajja>j  dan  al-Wa>h}idi>  memilih  pendapat yang demikian.
Pada dasarnya, menurut al-Ra>zi>,  titik tolak dari  pemaknaan ayat di atas bertumpu dari kata ٍماَهلهإ pada ayat ini. Lebih jauh Dia menjelaskan mengenai ilham
48 Agaknya pendapat ini dikutip oleh al-Ra>zi> dari tafsir al-Kasysya>f karya al-Zamakhsyari> yang pada dasarnya Dia adalah seorang ulama yang bermazhab Mu’tazilah.
49 al-Razi, h. 191.
50 al-Razi, h. 191.
51 al-Razi, h. 191
dengan  mengangkat  pendapat  al-Wa>hidi>,  bahwa  ilham  itu  adalah  sesuatu  yang khas  yang  berbeda  dari  pengajaran,  pengetahuan,  atau  penjelasan.  Hal-hal demikian  dapat  diusahakan  tercapainya  oleh  masing-masing  orang.  Itu  berbeda dengan ilham. Bagi al-Wa>h}idi> ilham adalah ( ٍدبعلاٍبلقٍفيٍاللهٍعقويٍنأ ) yaitu sesuatu yang Allah swt. menjadikannya langsung di dalam hati seorang hamba. Lebih jauh, al-Ra>zi> mengupas makna kata ماَهلهإ dari segi semantiknya. Dia menyatakan:
ٍ،هتغلبأٍيأٍءيشلاٍكلذٍهتملهأوٍ،هعلتباٍاذإٍهمهتلاوٍ،ءيشلاٍملهٍىلعٍلديٍمالهلإاٍنىعمٍلصأو ٍ.غلابلإاكٍهنلأٍ،دبعلاٍبلقٍفيٍلىاعتٍاللهٍهفذقيٍاميفٍكلذٍلمعتساٍثمٍلصلأاٍوهٍاذهو
52
Maksud dari ulasan al-Ra>zi> ini ialah, bahwa kata ilham memiliki asal makna yaitu menelan dan langsung sekaligus. Begitu pula Ibnu Fa>ris, dalam kitabnya Maqa>yi>s al-Lughah juga menerangkan makna yang sama, yaitu terambil dari kata lahama ( ٍَمََله ) yang berarti menelan atau melahap sekaligus. 53 Sehingga sesuatu yang tertelan itu langsung  sampai pada tujuannya secara cepat  dan tiba-tiba. Kemudian pada perkembangan  selanjutnya,  kata  ini  digunakan  untuk  menggambarkan  bahwa Allah mengempaskan sesuatu secara langsung dan tiba-tiba kepada hati seorang hamba.
Dari sini, pada dasarnya al-Ra>zi> ingin menyimpulkan, bahwa ada sesuatu yang  secara  langsung  dihempaskan  kepada  jiwa  manusia  oleh  Allah  swt.  tanpa diusahakan  keberadaannya  yang  membedakannya  dengan  pengetahuan  dan pengajaran yang dapat dicapai secara mandiri oleh manusia. Dengan menjelaskan argumentasi di atas pula al-Ra>zi> hendak membantah pendapat kaum Mu’tazilah yang  menjadikan  ayat  ( لفأَدق
اه ىسدَنمَباخَدقوَاه ىكزَنمَح ) sebagai  dasar  untuk menyatakan kemutlakan manusia dalam menentukan serta meraih takwa dan fuju>r- nya. Sehingga adapun yang berpegang teguh sebagaimana pendapat muktazilah yang menyatakan bahwa manusia dapat memiliki potensi baik dan buruk secara mutlak  atas  dasar  ayat  ( اه ىسدَنمَباخَدقوَاه ىكزَنمَحلفأَدق ) maka  argumentasi demikian lemah.
52 al-Razi, h. 191
Lebih  jauh,  pemaparan  di  atas  juga  menimbulkan  kesan  bahwa  manusia mampu melakukan segala hal yang menjadi wilayah kemampuannya. Akan tetapi, ada  hal-hal  yang  di  luar  dari  kendalinya.  Demikian  halnya  seperti  ketakwaan, kebahagiaan, dan kesucian hati, itu semua hanya akan terwujud berkat kehendak Allah  semata.  Al-wahidi  menyatakan  bahwa  ini  adalah  pendapat  yang  sudah pasti. 54
Pada sisi yang lain, di sini juga terdapat kekhasan pendapat al-Ra>zi> yang dikaitkan dengan penggunaan lafadz khidzla>n ( ٍنلاذخ ) ketika mengatakan bahwa Allah memiliki wewenang untuk mengilhami fuju>r kepada manusia. Dan bahwa al-Ra>zi>  lebih  condong  menggunakan  lafadz ٍنلاذخ , agaknya  Dia  mengambil penggunaan  istilah  ini  dari  Ibnu  Zaid. 55 Ibnu  Fa>ris  dalam Maqa>yi>s  al-Lughah menerangkan,  kata khidzla>n  ( ٍنلاذخ ), berasal  dari  kata لذخ yang  bermakna pembiaran atau tertinggalnya sesuatu. 56 Ini menunjukkan bahwa al-Ra>zi> dalam hal ini tidak hendak menyatakan bahwa Allah benar-benar mendorong manusia dalam kesesatan,  tetapi  Allah  membiarkan  siapa  saja  yang  memilih  jalan  untuk  sesat, terus berlanjut dalam kesesatannya.
Dalam hal ini pula, al- Ra>zi> tidak begitu sependapat dengan tafsiran Sa’i>d Ibn  Jubair,  begitu  juga  dengan  pendapat  yang  dikemukakan  Ibnu  Katsi>r  dalam tafsirnya, 57 yaitu  bahwa  Allah-lah  yang  memiliki  hak  secara  penuh  untuk mengilhami  ketakwaan  dan  keburukan  dalam  jiwa  manusia,  yang  demikian mengindikasikan bahwa Allah terkesan tidak memberi ruang bagi manusia untuk memilih jalannya sendiri. Maka dengan penggunaan kata ٍنلاذخ manusia menjadi makhluk yang dapat memilih sendiri jalannya sesuai dengan kapasitasnya sebagai hamba,  dan  hal  demikian  berimplikasi  bahwa  manusia  bertanggung  jawab  atas segala hal yang dia lakukan.
2. QS Al-Syams/91: 9-10:
َ ق َ د ََ أَ فَ ل َ ح ََ م َ ن ََ ز َ ّ ك َ ه ى َ اََ ٩ ََ َ و َ ق َ د َ َ خ َ  با ََ م َ ن ََ د َّس َ ه ى َهاََ ١٠ َ 54 al-Razi, h. 191. 55 al-Razi, h. 191.
56 Ibn Zakariyya, h. 215.
57 Katsir, h. 686.
Terjemahannya:
“Sungguh beruntung orang yang menyucikan (jiwa itu), dan sungguh rugi orang yang mengotorinya.”
Berkenaan  dengan  ayat اه ىكز َنم َحلفأ َدق , al-Ra>zi>  menyatakan  bahwa maksud dari kata tazkiyah ialah berasal dari kata يرهطت yang berarti penyucian dan ءانمإ yang berarti pengembangan. 58
Fakhr  al-Di>n  al-Ra>zi>  mengemukakan  tafsir  dari  ayat  ini  dengan menerangkan dua pendapat.
a. Yaitu bahwa seseorang telah memahami apa yang dituntut dari penyucian jiwa,  yaitu  adalah  dengan  menyucikan  jiwa  dari  dosa-dosa  dengan  cara melakukan segala ketaatan dan menjauhi segala kemaksiatan.
b. Dan bisa juga dipahami bahwa telah beruntung seseorang yang Allah telah memberi kesucian atas jiwanya. Tafsir ini diterima oleh al-Qo>d}i>, dan Dia menjelaskan  maksud  ayat  ini  yaitu  bahwa  Allah  menghukuminya  dalam arti  bahwa  Allah-lah  yang  mutlak  memberi  petunjuk  setelah  usaha  bagi manusia tersebut untuk membersihkan jiwanya. 59
Al-Ra>zi>  melengkapi  penjelasannya  dengan  mengungkapkan  keterangan hadits yang yang diriwayatkan dari  al-Wa>hidi> dalam  kitabnya al-Basi>t}. Berikut hadis yang dimaksud:
ٍتآٍمهللا(ٍ:لاقوٍفقوٍ)اهاكزٍنمٍحلفأٍدق(ٍ:أرقٍاذإٍناكٍم.صٍهنأٍللاهٍبيأٍنبٍديعسٍنع )اهاكزٍنمٍيرخٍتنأٍاهكزوٍ،اهلاومٍتنأوٍاهيلوٍتنأٍ،اهاوقتٍيسفن .
“Dari  Sa’i>d Ibn  Abi>  Halla>l,  sesungguhnya  bahwa  Rasul  saw.  ketika membaca ٍاهاكز ٍنم ٍحلفأ ٍدق ,  maka  dia  berhenti  lalu  berdoa:  (Ya  Allah, berikanlah ketakwaan pada jiwaku, karena engkau adalah pemeliharanya. Dan sucikanlah ia karena engkau adalah sebaik- baik penyuci).” 60
Hadits  semacam  ini  sebenarnya  dikutip  pula  oleh  Ibnu  Katsi>r  dalam tafsirnya, 61 namun  Fakhr  al-Di>n  al-Ra>zi>  memiliki  pemahaman  yang  berbeda terhadap  hadits  ini.  Dia  berbeda  dengan  Ibnu  Katsi>r  karena  Ibnu  Katsi>r
58 al-Razi, h. 192.
59 al-Razi, h. 192.
60 Imam Abu Muslim, Shahih Muslim No. 2722 (Kairo: Maktabah al-Imam Muslim, 2015),
h. 624.
61 Katsir, vol. 10, h. 686.
menganggap  bahwa  dalil  semacam  ini  menunjukkan  bahwa  penentuan  manusia kepada  jalan  yang  baik  dan  jalan  yang  buruk  adalah  mutlak  dari  apa  yang dikehendaki  Allah.  Namun  bagi  al-Ra>zi>,  walaupun  memang  Allah  yang menentukan ketakwaan dan fuju>r-nya, namun hal demikian terikat pula oleh usaha manusia  untuk  memilihnya  karena  manusia  memiliki  inisiatif  untuk  memilih melakukan  sesuatu.  Sehingga  yang  dimaksudkan  dari  doa  ini  adalah  Allah memberi petunjuk kepada seseorang atas kebaikan yang telah ia lakukan, dan Allah membiarkan sesat orang-orang yang memilih untuk durhaka. Sebagaimana juga pendapat yang dikemukakan Ibnu Zaid. 62
Mengenai  firman-Nya اه ىسد َنم َباخ َدقو ,  al-Ra>zi>  menjelaskan  makna semantik  dari  kata اه ىسد .  Dia  menerangkan  bahwa  kata ٍ ىسد berasal  dari pengertian ( ءيشلاٍفيٍءيشلاٍءافخإ ) yaitu tersembunyinya sesuatu di dalam sesuatu. 63
Selanjutnya,  al-Ra>zi>  mengemukakan  pendapat-pendapat Mu’tazilah mengenai  siapa  yang  dimaksud  dengan اه ىسد َنم .  Berikut  pendapat-pendapat Mu’tazilah yang diungkapnya:
a. Orang  yang  menyembunyikan  dirinya  dari  kumpulan  orang-orang  saleh, padahal ia bukan termasuk dari golongan mereka.
b. Orang  yang  bersembunyi  dalam  kemaksiatan  sehingga  tenggelam  dalam kemaksiatan itu.
c. Orang  yang  menyimpan  keburukan  dalam  jiwanya.  Karena  itu  ia  terus- menerus  larut  dengannya  dan  selalu  bergaul  dengan  orang-orang  yang menyimpan keburukan.
d. Orang yang meninggalkan ketaatan dan begitu sibuk dengan kemaksiatan sehingga jiwanya tidak lagi  bersih, tidak dikenal, dan terlupakan. Orang yang  seperti  itu  bagaikan  sesuatu  yang  tersembunyi  dalam ketersembunyian dan tidak dapat dikenal lagi. 64
Kemudian  setelah  itu  al-Ra>zi>  mengungkapkan  pendapat  sahabatnya mengenai siapa yang dimaksud اه ىسدَنم dengan menyatakan:
62 al-Razi, h. 191.
63 al-Razi, h. 192.
64 al-Razi, h. 192-193.

## اهرجفأوٍاهاوغأوٍلىاعتٍاللهٍاهلضأٍسفنٍترسخوٍتباخٍنىعلما
Yaitu  bahwa  yang  dimaksud  dengan  jiwa  yang  merugi  ialah  jiwa  yang Allah  membuatnya  sesat  dan  tidak  terpuji.  Di  sini  al-Ra>zi>  tidak  mencoba mengomentari  pendapat Mu’tazilah .  Hanya  saja  Dia  menghadapkan  pendapat Mu’tazilah dengan pendapat sahabatnya ini. Namun entah siapa yang dimaksud dengan sahabatnya, karena Dia hanya menyebutkannya dengan lafaz انباحصأ dalam kitabnya. 65 Kemudian  diteruskan  dengan  mengemukakan  pendapat  al-Wa>h}idi> yaitu  bahwa  Allah  bersumpah  dengan  kemuliaan  makhluk-makhluknya  atas beruntungnya orang-orang yang menyucikan jiwanya dan betapa ruginya orang- orang yang Allah biarkan dalam kesesatan. 66
Agaknya  dari  keterangan  di  atas,  al-Ra>zi>  tidak  berusaha  menyalahkan pendapat Mu’tazilah dengan disandingkan dengan pendapat sahabatnya. Al-Ra>zi> di sini seperti ingin menunjukkan kebenaran pendapat Mu’tazilah mengenai hal ini, namun di sisi lain Dia juga hendak menjelaskan bahwa ada peran Allah dibalik tercapainya  takwa  dan fuju>r  seseorang  dengan  menambahkan  pendapat  dari  al- Wa>hidi> yang lagi-lagi menggunakan kata لذخ sebagai isyarat bahwa Allah pada dasarnya  tidak  menyesatkan  seseorang  melainkan  membiarkan  bagi  siapa  yang memilih untuk sesat.
Penutup
Fakhr  al-Di>n  al-Ra>zi>  yang  mengarang  tafsir  besar Mafa>ti>h}  al-Ghayb memiliki beberapa karakteristik atau ciri khas. Karakteristik tersebut antara lain; menggunakan  istilah-istilah  yang  khas  dalam  tafsirnya  seperti mas’alah , bah}ts, qaul,  dan  ih}tima>l,  menggunakan  teori  muna>sabah  dalam  mengungkapkan kandungan al- Qur’an, m enguatkan penafsiran ayat dengan menukil pandangan dari dari para pakar tafsir, terkadang menggunakan dialog imaginer dalam menjelaskan sebuah  ayat,  penafsiran  ayat- ayat  teologis  menggunakan  pendekatan  ‘Asy’a>ri>, sedang  ayat-ayat  fikih  menggunakan  pendeka tan  Sya>fi’i>,  m enggunakan pendekatan berbagai disiplin ilmu.
65 al-Razi, h. 193.
66 al-Razi, h. 193.
Berkenaan dengan penafsiran umum QS al-Syams/91: 7-10, terdapat dua perspektif  besar  mengenai  penafsirannya.  Pendapat  pertama  sebagaimana  yang diungkapkan oleh Ibnu Katsi>r bahwa Allah-lah yang menentukan jalan takwa dan fuju>r-nya seorang hamba. Sedang pendapat yang kedua menyatakan bahwa Allah membekali  manusia  aneka  potensi,  yaitu  takwa  dan fuju>r  kepada  manusia, sehingga selanjutnya manusialah yang menentukan pilihan hidupnya. Penafsiran semacam ini diuangkapkan oleh al-Zamakhsyari>, al-Mara>ghi, dan Quraish Shihab.
Fakhr  al-Di>n  al-Ra>zi>,  dalam  tafsirnya  Mafa>ti>h}  al-Ghayb  menjelaskan bahwa  QS.al-Syams/91:  7-10  mengisyaratkan  bahwa  jiwa  manusia  memiliki ‘bawaan’. Al-Ra>zi> berkesimpulan demikian dengan berfokus pada term ilha>m pada ayat tersebut. Bagi al-Ra>zi>, ilham memiliki pengertian ٍدبعلاٍبلقٍفيٍاللهٍعقويٍنأ , yaitu sesuatu yang secara langsung Allah hempaskan pada jiwa manusia. Sehingga pada dasarnya  Allah-lah  yang  memberikan  kecenderungan  baik  dan  buruk  pada manusia.  Di  sisi  lain  al-Ra>zi>  dalam  membahas  ayat  ini,  menggunakan  kosakata نلاذخ untuk  menunjukkan  keterlepasan  tanggung  jawab  Allah  atas  perbuatan buruk manusia yang dikerjakannya dan menjadikan manusia bebas memilih dan melakukan perbuatan apa saja sesuai dengan pilihannya, baik itu takwa maupun fuju>r.
Penelitian terhadap tafsir Mafa>ti>h} al-Ghayb karya Fakhr al-Di>n al-Ra>zi> ini adalah murni dari hasil pembacaan dan pemahaman pribadi peneliti terhadap karya tafsir tersebut. Sehingga peneliti amat yakin, bahwa akan ada banyak kekurangan yang  terdapat  dalam  penelitian  ini.  Maka  dari  itu,  peneliti  amat  mengharapkan saran  dan  kritik  dari  berbagai  pihak  kalangan  akademisi  terhadap  karya  ini. Peneliti  juga  amat  berharap  dengan  lahirnya  karya  ini,  maka  akan  membuka penelitian-penelitian  lanjutan  sebagai  bentuk  pembaruan  dan  perbaikan  secara terus-menerus.
Daftar Pustaka
Abu Muslim, Imam, Shahih Muslim (Kairo: Maktabah al-Imam Muslim, 2015) Al-Farmawi, Abd Al-Hayy, Metode Tafsir Mawdhu’iy (Jakarta: PT. RajaGrafindo Persada, 1996)
Al-Maraghi,  Ahmad  Mustafa, Tafsir  Al-Maraghi,  Terj.  Bahruddin  Abubakar (Semarang: Toha Putra, 1993)
al-Razi,  Fakhr  al-Din, Al-Tafsir  Al-Kabir:  Mafatih  Al-Ghayb,  Juz  6  (Kairo: Maktabah al-Taufiqiyah, 2003)
al- Sa’di, Abdurrahman bin Nasir, Taisir Al-Karim Al-Rahman Fi Tafsir Kalam Al- Mannan (Jakarta: Darul Haq, 2019)
al-Syuyuti, Al-Imam Jalal Al-Din al-Mahalli dan Al-Imam Jalal Al-Din, Tafsir Al- Jalalayn (Jakarta: Dar al-Kutub al-Islamiyah, 2011)
Al-Zamakhsyari, Tafsir  Al-Kasysyaf,  Juz  4  (Beirut:  Dar  al-Kutub  al- ‘Ilmiyah, 2015)
Armas, Adnin, Fakhr Al-Din Al-Razi: Biografi Ulama Ensiklopedis (Jakarta: Nala Publishing House, 2020)
Aziz, Nashruddin Baidan dan Erwati, Metodologi Khusus Penelitian Al- Qur’an ,
2016
Bagir, Haidar, Sains “Religius”, Agama “Saintifik” (Bandung: Mizan, 2020)
Banawi, Imam, Pengantar Ilmu Jiwa (Surabaya: Bina Ilmu, 1985)
Firdaus, ‘Studi Kritis Tafsir Mafatih Al - Ghayb’, Al-Mubarak, 3.1 (2021)
Ibn Zakariyya, Ibnu Faris, Mu’jam Maqayis Al -Lughah (Kairo: Dar Ibn al-Jauzi,
2018)
Jalaluddin, Abd, ‘Ketenangan Jiwa Menurut Fakhr Al -Din Al-Razi Dalam Tafsir Mafatih Al- Ghayb’, Al-Bayan, 3.1 (2018)
Katsir, Ibnu, Tafsir Al- Qur’an Al - ‘Azhim, Terj. Arif Rahman Hakim Dkk, Vol. 10 (Solo: Insan Kamil, 2019)
Muttakhidah, Imamul, ‘Pergeseran Perspektif “Human Mind” John Locke Dalam Paradigma Pendidikan Matematika’, AdMathEdu, 6.1 (2016)
Nasution,  Harun, Falsafat  Dan  Mistisme  Dalam  Islam  (Jakarta:  Bulan  Bintang,
2014)
Puspitasari,  Ratna,  ‘Kontribusi  Empirisme  Terhadap  Pendidikan  Ilmu Pengetahuan Sosial’, Edueksos, 1.1 (2012)
Romdoni, Tatan Setiawan dan Muhammad Panji, ‘Analisis Manhaj Khusus Da lam Tafsir  Mafatih  Al-Ghayb  Karya  Al- Razi’, Jurnal  Iman  Dan  Spiritual,  2.1 (2021)
Shihab, M. Quraish, Kaidah Tafsir (Tangerang: Lentera Hati, 2013)
——— , Tafsir  Al-Mishbah:  Pesan,  Kesan,  Dan  Keserasian  Al- Qur’an  Vol.  15
(Tangerang: Lentera Hati, 2017)
Usman ,  Muh.  Ilham,  ‘Meneroka  Pemikiran  Ibn  Taymiyah:  Kritik  Terhadap Filsafat Dan Tasawuf’, Zawiyah: Jurnal Pemikiran Islam, 16.1 (2020)