Miski, Hadis Iftirāq dalam Literatur Otoritatif: Potret Jaringan … │ 1
Website: https://ejournal.uinib.ac.id/jurnal/index.php/mashdar DOI: https://doi.org/10.15548/mashdar.v4i1.4370 P-ISSN: 2685-1547 | E-ISSN: 2685-1555

## Hadis Iftirāq dalam Literatur Otoritatif: Potret Jaringan dan Kepentingan

## Miski*
Universitas Islam Negeri Maulana Malik Ibrahim Malang, Indonesia miski@uin-malang.ac.id
*Corresponding Author
Submitted: 2022-02-01 Revised: 2022-03-02 Accepted: 2022-09-05 Published: 2022-09-24
Abstract : I ftirāq hadith creates its own problems. The hadith is used as a tool that triggers internal religious conflicts, truth claims, and stereotypes, and so on. Moreover, the hadith is also found in Sunan Abū Dāwūd, Sunan al- Tirmiżī, and Sunan Ibn Mājah; three authoritative sunan in hadith scholarship. It is important to loo k at this from the most basic aspect, namely how sources of transmission, networks, and socio-political-cultural contexts surround the existence of the iftirāq hadith. This study uses the three Sunan as primary data; in tracing the related hadiths, this study uses the takhrīj method; supported by other relevant data ; all of these data were analyzed by descriptive and socio-historical methods. This study also has three main findings. First, the iftirāq hadith networks in the three Sunans tend to be diverse, although one of the three networks is correlated with the same narrator, namely, Abū Hurairah. Second, the source of iftirāq hadith transmission cannot be separated from the ri ḥ lah tradition that existed at that time; this allowed all three to meet the narrators of the hadith. Third, the existence of the iftirāq hadith cannot be separated from the context at that time which tended to be conflicted; from the interests of confirming identity to the struggle for authority between religious groups.
Keywords : iftirāq hadith ; identity confirmation; the struggle for authority; Sunan; Musnad.
Abstrak: Keberadaan hadis iftiraq tampak melahirkan problem tersendiri. Hadis tersebut dijadikan alat yang memicu  konflik  internal  umat  beragama, truth  claim ,  dan  stereotipe,  dan  sebagainya.  Lebih  dari  itu,  hadis tersebut  juga  ditemukan  dalam Sunan  Abū  Dāwūd , Sunan  al- Tirmiżī ,  dan Sunan  Ibn  Mājah ;  tiga  sunan  yang disebut  sebagai  literatur  otoritatif  dalam  bidang hadis. Penting  melihat  hal  tersebut  dari  aspek  yang  paling dasar  yakni  bagaimana  sumber  periwayatan,  jaringan,  dan  koteks  sosial-politik-budaya  turut  mengitari keberadaan hadis iftirāq . Sebagai kajian kepustakaan murni, kajian ini menjadikan tiga Sunan tersebut sebagai data primer dengan menggunakan metode takhrīj dalam proses penelusurannya – dilengkapi dengan data lain yang  relevan;  seluruh  data  ini  dianalisis  dengan  metode  deskriptif  dan  sosio-historis.  Kajian  ini  pun menghasilkan tiga temuan utama. Pertama, jaringan hadis iftirāq dalam tiga Sunan tersebut cenderung beragam meskipun salah satu jaringan dari ketiganya berkorelasi dengan tokoh yang sama yakni Abū Hurairah. Kedua , sumber periwayatan hadis iftirāq tidak bisa dilepaskan dari tradisi ri ḥ lah yang eksis pada masa tersebut yang memungkinkan ketiganya untuk bertemu dengan informan hadis yang sama. Ketiga , keberadaan hadis iftirāq tidak  bisa  dilepaskan  dari  konteks  di  masa  tersebut  mulai  dari  kepentingan  peneguhan  identitas  hingga perebutan otoritas antar kelompok paham keagamaan.
Kata Kunci : hadis iftirāq; penegasan identitas; perj uangan untuk otoritas; Sunan; Musnad.
2 │ Mashdar : Jurnal Studi Al-Quran dan Hadis, Vol.4 No.1 (2022)

## PENDAHULUAN
Hadis, merujuk pada segala hal yang bersumber dari Nabi. 1 Dalam hal ini, hadis iftir ā q disebut bersumber  dari  Nabi.  Hadis  tersebut  berisi  penegasan  bahwa  umat  Muhammad  akan  terpecah menjadi  banyak  kelompok – lebih  dari  dari  70  kelompok – dan  hanya  satu  kelompok  yang  akan selamat;  kelompok  yang  lain  terancam  akan  berada  di  neraka.  Di  dalam  hadis  yang  ini  pun disebutkan  bagaimana  agama  lain  yakni  Yahudi  dan  Nasrani  mengalami  hal  serupa  meskipun tingkat  perpecahannya  tidak  sebanyak  Islam.  Otoritas  hadis  ini  disinyalir  tidak  bisa  diabaikan apalagi memang bisa dijumpai dari ragam literatur hadis yang diyakini otoritatif seperti Sunan karya al-Tirmi żī , Sunan karya Ab ū D ā w ū d, dan Sunan karya Ibn M ā jah. Dalam literatur heresiologi, hadis ini  mudah  ditemukan  dan  cenderung  menjadi  identik  terutama  dalam  pembahasan  kelompok- kelompok yang dinilai akan celaka. 2 Dalam posisinya sebagai literatur otoritatif, tiga Sunan ini selalu dimunculkan sebagai pijakan dalam menjustifikasi kelompok yang berbeda, truth claim , stereotipe, dan sebagainya. Dalam hal ini, keberadaan hadis iftiraq dalam literatur di laur ketiganya tampak diposisikan sebagai literatur pelengkap dan pendukung.
Bagaimana pun, hadis di atas memunculkan ragam konflik yang merusak persatuan, baik antar penganut  agama  Islam  sendiri  maupun  dengan  penganut  agama  lain. 3 Hal  yang  paling  mudah diidentifikasi  adalah  kecenderungan  adanya  klaim  kebenaran  bahwa  diri  dan  kelompok  sendiri yang  pasti  selamat  sekaligus  memberikan  label  negatif  pada  kelompok  lain  yang  dinilai  berbeda sebagai kelompok yang pasti akan celaka dan terancam dengan neraka. Sebagai hadis yang berada dalam  literatur  yang  diyakini  otoritatif,  hadis  di  atas  tampak  mendapatkan  perhatian  dari  para pengkaji  hadis,  baik  di  masa  abad  pertengahan  Islam  seperti    Al- Bagdādī dan  Al- Syakhrastānī maupun  kontemporer  seperti  Al-Mu ṭ air ī dan  Kadir  Gömbeyaz;  baik  kajian  yang  bersifat  analitis yakni dikaji bersamaan hadis lain dalam literatur terkait atau pun bersifat tematik yakni fokus pada hadis  yang  berbicara  tentang  perpecahan  umat  termasuk  dalam  literatur  hadis  yang  berbeda. Namun kajian terhadap hadis ini tampak terbatas pada bagaimana kualitasnya dari aspek sanad-
1 Abd al-Ra ḥ m ā n ibn Ibr ā h ī m Al-Kham ī s ī , Mu ‘ jam ‘ Ul ū m Al- Ḥ ad ī ṡ Al-Nabaw ī (Jeddah: D ā r Ibn Ḥ azm, n.d.), 91; Syaraf al- Dīn al - Ḥ usain Al- Ṭ ī b ī , Syar ḥ Al- Ṭ ī b ī‘ Al ā Misyk ā h Al-Ma ṣ ā b ī ḥ , ed. Abd al- Ḥ am ī d Hind ā w ī (Riyad: Maktabah Naz ā r Mu ṣṭ af ā al- B ā z, 1997), II, 371; Amr ‘ Abd al-Mun ‘ im Sal ī m, Al-Mu ‘ allim F ī Ma ‘ rifah ‘ Ul ū m Al- Ḥ ad ī ṡ (Arab Saudi: al- Dār al -Tadmuriyyah, 2005), 13; Abū al -Fa ḍ l A ḥ mad ibn Ḥ ajar Al- ‘ Asqal ā n ī , Fat ḥ Al-B ā r ī Syar ḥ Ṣ a ḥ ī ḥ Al-Bukh ā r ī (Bairut: D ā r al-Ma ’ rifat, n.d.), I, 193; Al ī N ā yif Biq ā‘ī , Al-Ijtih ā d  F ī ‘ Ul ū m Al- Ḥ ad ī ṡ Wa A ṡ aruh Fi Al-Fiqh Al-Isl ā m ī (Bairut: Dār al - Basyā’ir al - Islāmiyah, n.d.), 34; Syuhudi Ismail, Pengantar Ilmu Hadits (Bandung: Angkasa, 1991), 1; Ṣ ub ḥ ī Al- Ṣ ā li ḥ , ‘ Ul ū m Al- Ḥ ad ī ṣ Wa Mu ṣṭ ala ḥ uh (Bairut: D ā r al- ‘ Ilm li al-Mal ā y ī n, 1977), 3 – 5; Mu ḥ ammad Ma ḥ f ū ẓ Al-Tirmas ī , Manhaj Żawī Al-Na ẓ ar (Bairut: D ā r al-Kutub al- ‘ Ilmiyyah, 2003),  9;  Mu ṣṭ af ā Al-Sib ā‘ī , Al-Sunnah  Wa  Mak ā natuh  F ī Al-Tasyr ī‘ Al-Isl ā m ī (D ā r  al-Warr ā q,  n.d.),  65;  Mu ḥ ammad  Ab ū Syuhbah, Al-Was ī ṭ F ī ‘ Ul ū m Wa Mu ṣṭ al ā ḥ Al- Ḥ ad ī ṡ (Jeddah: ‘ Alam al-Ma ‘rifah, n.d.), 15; Abū al- ‘Abbās A ḥ mad Al-Fayy ū m ī , Al-Mi ṣ b ā ḥ Al-Mun ī rf ī Gar ī b Al-Syar ḥ Al-Kab ī r (Beirut: al-Maktabah al- ‘ Ilmiyyah, n.d.), I, 124; Jam ā l al-D ī n Al-Q ā sim ī , Qaw ā‘ id Al-Ta ḥ d ī ṡ Min Fun ū n Mu ṣṭ ala ḥ Al- Ḥ ad ī ṡ , ed. Mu ḥ ammad Bahjah Al-Bai ṭ ār (Bairut: Dār al -Kutub al- ‘Ilmiyyah, n.d.), 61; Abū al - Qāsim Ma ḥ m ū d Al-Zamakhsy ā r ī , Al-Kasysy ā f ‘ an Ḥ aq ā’ q Gaw ā mi ḍ Al-Tanz ī l (Bairut: D ā r al-Kit ā b al- ‘ Arab ī , n.d.), III, 188; T.M. Hasbi Ash-Shiddieqy, Sejarah & Pengantar Ilmu Hadits , ed. HZ. Fuad Hasbi Ash-Shiddieqy (Semarang: Pustaka Rizki Putra, 2009), 3 – 4; Mu ḥ ammad ‘ Ajj ā j Al-Kha ṭ ī b, Al-Sunnah Qabl Al-Tadw ī n (Kairo: Maktabah Wahbah, 1988), 20; Jam ā l al-D ī n Ab ū al- Fa ḍ l  ibn  Man ẓ ū r, Lis ā n  Al- ‘ Arab (Bairut:  D ā r Ṣ ā dir,  n.d.),  II,  133;  Mu ḥ ammad ‘ Ajj ā j  Al-Kha ṭ ī b, U ṣ ū l  Al- Ḥ ad ī ṣ : ‘ Ul ū muh  Wa Mu ṣṭ ala ḥ uh (Bairut: D ā r al-Fikr, 1975), 26 – 27.
2 Abū Mu ḥ ammad ‘Alī ibn Ḥ azm Al- Andalusī, Al-Fa ṣ l Fī Al -Milal Wa Al- Ahwā’ Wa Al -Nihal (Kairo: Maktabah al- Khanjī, n.d.);  Abū  Man ṣ ūr  ‘Abd  al - Qadīr  Al - Bagdādī, Al-Farq  Bain  Al-Firaq (Bairut:  Dār  al - Āfāq  al - Jadīdah,  1977);  Abū  al -Fat ḥ Mu ḥ ammad Al- Syakhrastānī, Al-Milal Wa Al-Ni ḥ al (Mu’assasah al - Ḥ alabī, n.d.); Abū al -Mu ẓ far Ṭ āhir Al - Isfirāyīnī, Al-Tab ṣ īr Fī Al - Dīn WaAl - Isfirāyīnī, Abū Al -Mu ẓ far Ṭ āhir. Al -Tab ṣ īr Fī Al - Dīn Wa Tamyīz Al -Firqah Al- Nājiah ‘an Al -Firaq Al- Hālikīn. Edited by Kamāl Yūsuf Ḥ aut. Libanon: ‘Ālam Al - Kutub, 1983. Tamyīz Al -Firqah Al- Nājiah ‘an Al -Firaq Al- Hālikīn , ed. Kamāl Yūsuf Ḥ aut (Libanon: ‘Ālam al - Kutub, 1983); Sa‘d Rustum, Al-Firaq Wa Al- Mażāhib Al - Islāmiyyah , 3rd ed. (Damaskus: al- Awā’il, 2005); Abd al- Ḥ alīm Ma ḥ mūd, Al- Tafkīr Al - Falsafī Fī Al - Islām , 2nd ed. (Dār al - Ma‘ārif, n.d.); Abū Ḥ āmid Mu ḥ ammad Al- Gazālī, Fai ṣ al Al-Tafriqah Bain Al- Islām Wa Al -Zandaqah (Bairut: Dār al - Minhāj, 2017); Saqqāf ibn ‘Alī Al - Kāf, Ḥ aqīqah Al -Firqah Al- Nājiyah (Bairut & Damaskus: al- Dār al - Syāmiyah & Dār al -Qalam, 1992).
3 Abd al-La ṭ ī f Al- Ḥ if ẓ ī , “ Fahm Ḥ ad ī ṡ Iftir ā q Al-Ummah Bain Al-Guluww Wa Al-Tafr ī ṭ ,” Majallah Markaz Al-Bu ḥ ū ṡ Wa Al- Dir ā s ā t Al-Isl ā miyyah , no. 33 (2012): 89 – 126, https://search.mandumah.com/Record/223160; Al- Gazālī, Fai ṣ al Al-Tafriqah Bain Al-Isl ā m  Wa  Al-Zandaqah ; Ḥ asan ‘ Al ī Al-Saqq ā f, Majmū‘  Rasā’Il  Al - Saqqāf (Bairut:  Dār  al - Imām  al - Ruwaās,  2007);  Seyyed Mohammad Reza Navvab and Ali Aqanoori, “Reconsidering Hadith Al - Iftiraq,” Religious Inquiries 6, no. 12 (2017): 25 – 40, https://ri.urd.ac.ir/article_54759.html; Ma ḥ m ū d, Al- Tafkīr Al - Falsafī Fī Al - Islām ; Hākim A l-Mu ṭ air ī , “ Ḥ ad ī ṡ Al-Iftir āq ‘Taftariq Ummatī ‘Alā Ṡ al ā ṡ in Wa Sab ‘ī n ’ Bain Al-Qab ū l Wa Al-Radd: Dir ā sah Ḥ ad ī ṡ iyyah Isn ā diyyah, ” http://www.dr-hakem.com, 2009, http://www.dr-hakem.com/portals/Content/?info=TmpJMEpsTjFZbEJoWjJVbU1RPT0rdQ==.jsp.
Miski, Hadis Iftirāq dalam Literatur Otoritatif: Potret Jaringan … │ 3 matan  dan  bagaimana  cara  memahaminya.  Selain  itu,  ragam  kajian  ini  cenderung  normatif  dan monodisiplin. 4
Sejauh  ini,  kajian  yang  dilakukan  terbatas  pada  simpulan  akhir  bahwa  hadis  tersebut  harus diterima  sebagai  kebenaran  dan  bagian  dari ramalan Nabi  yang  mesti  menjadi  kenyataan.  Kajian yang lain berakhir dengan simpulan bahwa hadis tersebut harus tidak memenuhi standar sebagai hadis  sahih yang  harus diterima  atau  bahkan  harus  ditolak  karena  bertentangan  dengan  nilai  al- Qur’an  yang  menyebutka n  bahwa  umat  Muhammad  adalah  umat  terbaik  sekaligus  menyalahi pesan utama al- Qur’an untuk senantiasa menghindari perpecahan. Di luar kajian sejenis ini, kajian terhadap  hadis  perpecahan  umat difokuskan  bagaimanaa ia  dipahami  oleh  tokoh dan  komunitas tertentu.  Hal  penting  yang  perlu  ditegaskan  adalah  bahwa  keseluruhan  kajian  yang  pernah dilakukan terhadap hadis ini terlihat semakin memperuncing perbedaan. 5
Terdapat  satu  aspek  yang  terabaikan  dari  keseluruhan  kajian  tentang  perpecahan  umat  yaitu konteks kemunculan hadis tersebut di masa lalu terutama konteks abad ke ke-3 H, masa kehidupan para kodifikator hadis. Dalam konteks ini, terdapat tiga pertanyaan utama yang akan menjadi fokus kajian. Pertama, bagaimana  sumber  periwayatan  hadis  iftir ā q  dalam Sunan  Abū  Dāwūd,  Sunan  al - Tirmiżī,  dan  Sunan  Ibn  Mājah ? Kedua, bagaimana  jaringan  hadis  iftir ā q  dalam Sunan  Abū  Dāwūd, Sunan  al- Tirmiżī,  dan  Sunan  Ibn  Mājah ? Ketiga, bagaimana  konteks  sosial-politik-budaya  turut mengitari keberadaan hadis iftir ā q dalam Su nan Abū Dāwūd, Sunan al - Tirmiżī, dan Sunan Ibn Mājah ? Tiga  pertanyaan  ini  meniscayakan  penelusuran  terhadap  konteks  kemunculan  hadis  tersebut  di masa  lalu  akan  memberikan  gambaran  yang  lebih  komprehensif  adanya  keterkaitan  antara  teks agama  dengan  ruang  sosial-politik-budaya.  Memahami  aspek  hostorisitas  dan  hal-hal  lain  yang mengitari  keberadaan  hadis  tersebut  justru  tampak  lebih  signifikan.  Memahami  konteks kemunculan  dan  perkembangan  hadis  terkait  di  masa  lalu  bisa  memperjelas  bagaimana  hadis tersebut  dijadikan  alat  justifikasi  diri  dan  kelompok  sendiri  sebagai  pribadi  dan  kelompok  yang benar  sekaligus  memperjelas  bagaimana  relasi  antar  penganut  sebuah  agama  (baca:  Islam)  saling berkontestasi dalam mendapatkan dan menguatkan otoritasnya.

## METODE
Kajian ini merupakan kajian kepustakaan murni. Seluruh datanya berupa data-data tertulis yang didapatkan  melalui  metode  dokumentasi.  Pada  proses  pencarian  hadis  iftir ā q  ini,  cara  yang digunakan adalah pencarian menggunakan kata kunci iftaraqat, sataftariq, dan sejenisnya; sekaligus menggunakan literatur takhr ī j yang lebih dulu melakukan penelusuran dan kajian terhadap hadis tersebut. Hal ini dilakukan guna memastikan akurasi data. Hasil penelusuran menunjukkan bahwa hadis iftir ā q yang terdapat dalam Sunan Abū Dāwūd , Sunan al- Tirmiżī , dan Sunan Ibn Mājah ; serta
4 Mu ḥ ammad ibn Ibr ā h ī m Al-Katt ā n ī , Ibr ā’ Al- Ż immah Bi Tahq ī q Al-Qaul Ḥ aula Iftir ā q Al-Ummah (Kairo: D ā r al- Ṣ afwah, 1997); Al-Mu ṭ air ī , “ Ḥ ad ī ṡ Al-Iftir āq ‘Taftariq Ummatī ‘Alā Ṡ al ā ṡ in Wa Sab ‘ī n ’ Bain Al-Qab ū l Wa Al-Radd: Dir ā sah Ḥ ad ī ṡ iyyah Isn ā diyyah ” ; Ā mir Al- Ḥ ā f ī , “ Qir ā’ ah Tau ḥ ī diyyah F ī Ḥ ad ī ṡ Iftir ā q Al-Ummah, ” Al-Fikr Al-Isl ā m ī Al-Mu ‘Ā ṣ ir 16, no. 63 (January 1,  2011):  105 –39,  https://citj.org/index.php/citj/article/view/979;  Navvab  and  Aqanoori,  “Reconsidering  Hadith  Al - Iftiraq”; Kadir Gömbeyaz, “The Influence of the 73 Sects Ḥ ad ī th on the Classification of Theological Sects in Islamic Heresiographical Literature, ” ULUM: Journal of Religious Inquiries , 2018, 245 – 58, https://repository.globethics.net/handle/20.500.12424/3486620; Sulaim Al- Hilālī, Nu ṣḥ Al-Ummah F ī Fahm A ḥ ā d ī ṡ Iftir ā q H āż ih Al-Ummah (Oman: D ā r al-A ḍḥ ā , 1988); A ḥ mad ‘ Al ī Al- Ḥ ikam ī et al., Ras ā’ il Wa Ab ḥ ā ṡ Fi Ḥ ad ī ṡ Iftirāq Al -Ummah , ed. Abd Allāh Ya ḥ y ā Al-Surai ḥ ī (Libanon: D ā r al-Kutub al- ‘ Ilmiyyah, 2009); Al- Ḥ if ẓ ī , “ Fahm Ḥ ad ī ṡ Iftir ā q Al-Ummah Bain Al-Guluww Wa Al-Tafr ī ṭ .” 5 Al- Kattānī, Ibrā’ Al - Żimmah Bi Tahqīq Al -Qaul Ḥ aula Iftir ā q Al-Ummah ; Al-Mu ṭ air ī , “ Ḥ ad ī ṡ Al-Iftir ā q ‘ Taftariq Ummat ī ‘ Al ā Ṡ al ā ṡ in Wa Sab ‘ī n ’ Bain Al- Qabūl Wa Al - Radd: Dirāsah Ḥ ad ī ṡ iyyah Isn ā diyyah ” ; Al- Ḥ ā f ī , “ Qir ā’ ah Tau ḥ ī diyyah F ī Ḥ ad ī ṡ Iftir ā q Al-Ummah ” ; Navvab and Aqanoori, “ Reconsidering Hadith Al-Iftiraq ” ; Gömbeyaz, “ The Influence of the 73 Sects Ḥ ad ī th on the Classification of Theological Sects in Islamic Heresiographical Literature”; Al - Hilālī, Nu ṣḥ Al-Ummah F ī Fahm A ḥ ā d ī ṡ Iftir ā q H āż ih Al-Ummah ; Al- Ḥ ikam ī et al., Ras ā’ il Wa Ab ḥ ā ṡ Fi Ḥ ad ī ṡ Iftir ā q Al-Ummah ; Al- Ḥ if ẓ ī , “ Fahm Ḥ ad ī ṡ Iftir ā q Al-Ummah Bain Al-Guluww Wa Al-Tafr ī ṭ ”; Ssekamanya Siraje Abdallah, “Ibn Taymiyyah on the Hadith of the 73 Sects,” Afkar-Jurnal Akidah &  Pemikiran  Islam 7,  no.  1  (December  1,  2006):  35 – 62,  https://ejournal.um.edu.my/index.php/afkar/article/view/13232;  Al- Sa qqāf, Majmū‘ Rasā’Il Al - Saqqāf ; Ḥ asan ‘ Al ī Al-Saqq ā f, Ṣ a ḥ ī ḥ Syar ḥ Al- ‘ Aq ī dah Al- Ṭ a ḥ ā wiyyah (Bairut: D ā r al-Im ā m al-Ruwa ā s, 2007); Al-Isfir ā y ī n ī , Al-Tab ṣ ī r F ī Al-D ī n WaAl-Isfir ā y ī n ī , Ab ū Al-Mu ẓ far Ṭ ā hir. Al-Tab ṣ ī r F ī Al-D ī n Wa Tamy ī z Al-Firqah Al-N ā jiah ‘ an Al-Firaq Al- Hālikīn. Edited by Kamāl Yūsuf Ḥ aut. Libanon: ‘Ā lam Al-Kutub, 1983. Tamy ī z Al-Firqah Al-N ā jiah ‘ an Al-Firaq Al- H ā lik ī n .
4 │ Mashdar : Jurnal Studi Al-Quran dan Hadis, Vol.4 No.1 (2022)
literatur yang terkait secara khusus seperti literatur tentang biografi para penulis Sunan, misalnya, al-Tah żī b karya Ibn Ḥ ajar; serta literatur yang menjelaskan sejarah sosial saat mereka hidup yakni pada  abad  ke-3  H,  misalnya, al- Ḥ adī ṡ wa  al-Mu ḥ addi ṡ ū n karya  Abū Zahwu.  Hadis  yang  terdapat dalam tiga literatur ini dalam kajian ini diposisikan sebagai data primer. Bagaimana pun, ketiganya adalah literatur hadis paling otoritatif yang memuat hadis iftir ā q terutama dalam posisinya sebagai bagian dari al-Kutub al-Sittah atau Literatur Induk Hadis yang Enam. Otoritasnya juga dapat dilihat dari bagaimana pembahasan tentang hadis iftiraq beserta ragam implikasinya tidak bisa dilepaskan dari fakta bahwa mereka merujuk pada hadis iftir ā q dalam ketiganya. Di luar tiga karya ini, data- data tersebut diposisikan sebagai data sekunder, misalnya karya syarah hadis, artikel ilmiah, dan karya lain yang masih terkait dengan hadis iftir ā q.
Data-data  yang  sudah  dikumpulkan  dianalisis  dengan  metode  deskriptif  dan  sosio-historis. Metode  deskriptif  digunakan  untuk  menggambarkan  ragam  redaksi  dan  rangkaian  sanad  hadis iftir ā q; memetakan perbedaan dan persamaannya. Analisis ini dilakukan setelah proses penelusuran dianggap  selesai  dan  dilengkapi dengan  seluruh  jalur  periwayatan  yang  ada.  Sedangkan metode sosio-historis digunakan dalam rangka menelusuri alur keberadaan hadis iftir ā q dalam tiga literatur terkait.  Aspek  penting  yang  ditelusuri  adalah  pola  yang  terjadi  di  masa  tersebut  sehingga  hadis iftir ā q  bisa  terkumpul  di  dalam  tiga Sunan tersebut.  Pada  bagian  ini,  sejarah  perjalanan  tiga kodifikator mendapatkan hadis iftir ā q menjadi poin yang paling disorot. Metode ini juga digunakan untuk  menelusuri  lebih  lanjut  konteks  sosial  keberadaan  hadis  iftir ā q  dalam  tiga Sunan tersebut. Asumsi utama yang dibangun dalam hal ini adalah bahwa setiap teks memiliki konteksnya masing- masing; tidak ada teks, termasuk teks hadis, yang muncul tiba-tiba. Bentuk aplikasi dari tiga metode ini sepenuhnya berpijak pada literatur yang sudah dipaparkan di atas.

## HASIL DAN PEMBAHASAN

## Kutub Sittah sebagai Karya Otoritatif
Kutub Sittah merujuk pada enam literatur kodifikasi hadis Nabi yang disinyalir paling autentik dalam merekam hadis-hadis Nabi di dalamnya. Enam literatur ini masing-masing ditulis oleh al- Muhammad ibn Ismail al-Bukhari dengan judul al- Ṣ a ḥ ī ḥ ; Muslim ibn al- Ḥ ajj ā j al-Nais ā b ū r ī dengan judul al- Ṣ a ḥ ī ḥ ; Ab ū ‘Ī s ā al-Tirmi żī dengan judul al-J ā mi ‘ al- Ṣ a ḥ ī ḥ yang kemudian lebih dikenal dengan sebutan al-Sunan ; Ab ū D ā w ū d Sulaim ā n ibn al-Asy ‘ a ṡ dengan judul al- Sunan, ‘Abd al -Ra ḥ m ā n al- Nas ā’ī dengan judul al-Mujtab ā yang kemudian dikenal dengan sebutan al-Sunan; dan Ibn M ā jah al- Qazw ī n ī dengan  judul al-Sunan . Enam  nama  ini dikenal  luas  sebagai  tokoh  utama  dalam  bidang hadis dengan karya yang diterima sangat luas dalam dunia Islam dari sejak ditulis hingga hari ini. 6 Ṣ a ḥ ī ḥ al-Bukh ā r ī dan Ṣ a ḥ ī ḥ Muslim mendapatkan posisi sentral yakni menjadi kitab induk paling otoritatif. Namun, pada ahli tersebut berbeda dalam menentukan literatur hadis lainnya yang bisa masuk kategori sebagai literatur induk layaknya Ṣ a ḥ ī ḥ al-Bukh ā r ī dan Ṣ a ḥ ī ḥ Muslim . Dalam sebuah kisah  disebutkan,  pada  suatu  saat  para  ahli  hadis  berkumpul  di  kediaman  Ibn  Sakan  (w.  353  H) mereka  meminta  rekomendasi  literatur-literatur  utama  kodifikasi  hadis.  Tanpa  menjawab  secara langsung, dia  hanya  membawakan  empat  keping  literatur  yang  kemudian  dia  susun  di  hadapan
6 Penilaian autentisitas terhadap hadis-hadis yang terdapat dalam Kutub Sittah pada dasarnya merupakan penilaian yang bersifat generalis. Dengan kata lain, autentisitas hadis dalam Kutub Sittah tidak dalam pengertian bahwa semua hadis di dalamnya  dapat  dibuktikan – berdasarkan  keilmuan  hadis – benar-benar  berasal  dari  Nabi.  Karya  kodifikasi  hadis  yang disinyalir  paling  sedikit  memuat  hadis  yang  bermasalah  diposisikan  lebih  autentik  dibanding  karya  kodifikasi  dengan kandungan  hadis lebih banyak bermasalah; semakin banyak hadis bermasalah di dalam sebuah karya kodifikasi, tingkat autentisitasnya semakin dipersoalkan. Atas dasar inilah kemudian kutub sittah tidak pernah diposisikan secara setara; para ahli hadis, terutama pasca wafatnya pada kodifikator tersebut, memberikan kriteria untuk masing-masing karya kondifikator tersebut yang digunakan untuk mengurutkan keenam karya tersebut sesuai tingkat autentisitasnya atau indicator-indikatror lainnya. Lihat, Ayub Ayub, “Matn Criticism and Its Role in The Evaluation of Hadith Authenticity,” IJISH (International Journal of Islamic Studies and Humanities) 1, no. 1 (2018): 69 –75, https://doi.org/10.26555/ijish.v1i1.136; Alvin Noor Sahab, “The Urgency Discourse  of  Matan  and  Sanad  Criticism  on  Hadith,” Journal  of  Qur’an  and  Hadith  Studies 7,  no.  2  (2018):  131 – 50, https://doi.o rg/10.15408/quhas.v7i2.13399; Jonathan AC Brown, “The Canonization of Ibn Mâjah: Authenticity vs. Utility in the  Formation  of  the  Sunni Ḥ adîth  Canon, ” Revue  Des  Mondes  Musulmans  et  de  La  Méditerranée 129  (2011):  169 – 81, https://doi.org/https://doi.org/10.4000/remmm.7154.
Miski, Hadis Iftirāq dalam Literatur Otoritatif: Potret Jaringan … │ 5 mereka  seraya  berkata,  “Inilah  penyangga  utama  Islam  ( qaw ā‘ id  al-Isl ā m ):  kitab  al-Bukh ā r ī ,  kitab Muslim, kitab Ab ū D ā w ū d, dan kitab al-Nas ā’ī . ” Hal ini merupakan gambaran paling awal tentang bagaimana pemetaan tentang karya-karya yang diyakini paling autentik sudah dilakukan.
Bila  Ibn  al-Sakan  berhasil  menempatkan  posisi  empat  literatur  kodifikasi  sebagai  literatur kualifikatif, maka seiring berjalannya waktu, para ahli memasukkan Sunan al- Timiżī sebagai literatur hadis  lain  yang  juga  kualifikatif,  akhirnya,  muncul  istilah  al-kutub  al-khamsah  atau  kitab  induk lima. Istilah ini diketahui mulai dikenal sejak abad ke-5 H. Di abad yang sama juga muncul istilah al-kutub al-sittah atau kitab induk hadis yang enam namun pada bagian ini, para ahli hadis berbeda dalam menentukan literatur kodifikasi yang layak dimasukkan ke dalam deretan karya induk yang enam. Sebagian ahli hadis memasukkan Sunan Ibn Mājah ke dalam jajaran literatur Induk hadis yang enam;  sebagian  memasukkan Muwa ṭṭ a’ karya  M ā lik  ibn  Anas;  sebagian  memasukkan Sunan  al- D ā rim ī dan sebagian memasukkan al-Muntaq ā karya Ibn al-J ā r ū d. Terlepas dari perbedaan ini, hal penting  yang  dapat  diketahui  adalah  bahwa  literatur-literatur  tersebut  memiliki  reputasi  dan mendapatkan apresiasi dari para ahli. 7
Paparan  di  atas  memberikan gambaran lebih  jelas  bahwa  formasi  al-kutub  al-sittah  tidak bisa dilepaskan  dari  sejarah-sosial  yang  panjang.  Faktanya,  keberadaan  literatur  induk  yang  enam tersebut tidak muncul dan diterima begitu saja. Data-data sejarah menunjukkan adanya polemik, perdebatan, dan sebagainya, yang turut eksis bersamaan dengan eksisnya ragam literatur tersebut. Terdapat banyak aspek yang turut mendukung posisi enam kitab induk hadis terkait hingga pada akhirnya berada posisi sebagai karya paling autentik dan mendapatkan pengakuan sebagai karya yang paling otoritatif dalam menjelaskan segala hal yang berhubungan dengan Nabi. Dalam hal ini, setidaknya terdapat tiga aspek utama yang bisa menjelaskan hal tersebut yaitu reputasi, relasi dan kepentingan. Ketiganya saling berkelindan, terhubung dan tidak bisa dilepaskan dari relasi konteks yang turut mengitari. 8
7 Dalam diskursus panjang tentang urutan Kutub Sittah yang paling autentik, secara umum, Ṣ a ḥ ī ḥ al- Bukhārī diposisikan di urutan pertama, dan Ṣ a ḥ ī ḥ Muslim diposisikan di urutan kedua. Bagian ini secara umum tidak ada perbedaan di kalangan para ahli. Mereka lebih banyak berbeda dalam urutan literatur yang posisinya berada  di bawah keduanya. Sebagian  ahli hadis kemudian menempatkan Sunan Abī Dāwūd pada urutan ketiga, Sunan al- Tirmiżī di pada urutan ke empat, Sunan al- Nasā’ī pada urutan kelima, dan Sunan Ibn Mājah pada urutan keenam. Sedangkan ahli hadis lainnya lebih memilih urutan al- kutub al-sittah dengan: Sunan al- Nasā’ī , Sunan Abī Dāwūd , Sunan al- Tirmiżī , dan Sunan Ibn Mājah . Tentunya, di luar urutan posisi  kutub  sittah  ini  masih  ditemukan  format  urutan  lain  yang  sejak  awal  diyakini  lebih  representatif  dalam  mewakili literatur  yang  paling  otoritatif.  Lihat, Sahab,  “The  Urgency  Discourse  of  Matan  and  Sanad  Criticism  on  Hadith”;  Benny Afwadzi, “Kritik Hadis Dalam Perspektif Sejarawan,” Mutawatir 7, no. 1 (2017): 50 – 75, https://doi.org/10.15642/mutawatir.2017.7.1.50- 75;  Amrulloh  Amrulloh,  “Fenomena  Rihlah  Ilmiah  Demi  Hadis  Pada  Masa Periwayatannya  (1-4 H./7- 10 M.),” Religi: Jurnal  Studi  Islam 6, no. 1 (April 2015): 19 – 45; Taufiqurrahman Taufiqurrahman, “Kritik Hadits Dalam Kawasan Kajian Sejarah,” Jurnal Ulunnuha 8, no. 1 (2019): 89 – 104, https://doi.org/10.15548/ju.v8i1.297; Muhammad Muhid, “Ilmu Kritik Hadis ( Al -Jarh Wa Al- Ta’dil ) Dalam Lintasan Sejarah,” Dar El-Ilmi: Jurnal Studi Keagamaan, Pendidikan, Dan Humaniora 6, no. 2 (2019): 338 – 62, e-jurnal.unisda.ac.id/index.php/dar/article/view/1742/1113; Muhammad Akmaluddin, “OTORITAS PEMAHAMAN HADIS SEBAGAI SUMBER HUKUM ISLAM: Kritik Ibn Al - Labbād  Al - Mālikī Kepada Asy- Syāfi’ī,” Al-Mazaahib: Jurnal Perbandingan Hukum 9, no. 2 (2021): 139 – 61.
8 Al- Bukhārī, misalnya, dikenal luas sebagai orang pertama yang mengumpulkan hadis -hadis sahih saja dalam  karya kodifikasinya. Inspirasi tersebut dia dapatkan dari tokoh hadis kenamaan, Is ḥ āq ibn Rahawaih; saat itu Is ḥ āq menyampaikan harapan  besarnya  di  hadapan  para  muridnya,  termasuk  al- Bukhārī,  sekiranya  ada  di  antara  mereka  yang  hanya  fokus mengumpulkan hadis-hadis sahih. Harapan ini disambut baik oleh al- Bukhārī dan ditindaklanjuti dengan proses panjang yakni selama 16 tahun baru bisa menyelesaikan tugas penting tersebut. Apa yang dilakukan oleh al- Bukhārī diyakini oleh para ahli hadis sebagai proyek besar yang melelahkan dan butuh ketelitian mendalam. Ketatnya seleksi al- Bukhārī terhadap hadis-hadis yang diterimanya dari berbagai sumber selama perjalanan panjangnya turut menguatkan reputasinya sebagai tokoh hadis kenamaan. Atas kerja kerasnya, terdapat banyak gelar kehormatan yang disematkan para ahli hadis terhadap sosok al- Bukhārī, di antaranya, amīr al - mu’minīn fī al - ḥ adī ṡ (pemimpin orang-orang beriman dalam hadis) yang merupakan gelar tertinggi dalam bidang hadis.
Reputasi  al- Bukhārī  menjadi  satu  paket  dengan  karya  kodifikasi  hadisnya, Ṣ a ḥ ī ḥ .  Reputasi  tersebut  pada  gilirannya menjadi  magnet  tersendiri  bagi  para  pencari  hadis  di  masanya  untuk  belajar  hadis  dalam Ṣ a ḥ ī ḥ pada  al- Bukhārī  secara langsung.  Murid-murid  al- Bukhārī  dikabarkan  berjumlah  ratusan  ribu  orang.  Orang -orang  inilah  yang  kemudian membentuk relasi dengan al- Bukhārī, antar generasi, dan generasi setelahnya. Terdapat beberapa nama besar dala m sejarah Islam yang menjadi corong utama eksistensi Ṣ a ḥ ī ḥ al- Bukhārī , antara lain, al- Ḥ ākim, Ibn al - Ṣ alā ḥ , dan al- Nawawī. Dari relasi tersebut,  posisi  al-Bukhari  dan Ṣ a ḥ ī ḥ nya  menjadi  semakin  kuat  bahkan  lintas  negeri  dan  generasi.  Posisi  dan  otoritas  al- B ukhārī  dan Ṣ a ḥ ī ḥ nya  pada  gilirannya  menjadi  parameter  otoritatif-tidaknya  sebuah  hadis  yang  terdapat  dalam  literatur

## 6 │ Mashdar : Jurnal Studi Al-Quran dan Hadis, Vol.4 No.1 (2022)
Terlepas  dari  hal  tersebut,  otoritas  literatur  hadis  yang  enam  menjadi  diskursus  yang  terus bertahan hingga masa kontemporer. Istilah otoritas dalam konteks ini – sekali lagi – tanpa menafikan bahwa keenamnya berada dalam posisi dan tingkat yang sama. Selain itu, aspek otoritatif dalam hal ini  juga  tidak  dalam  pengertian  bahwa  hadis-hadis  di  dalamnya  mutlak  autentik  dan  dapat dibuktikan bersumber dari Nabi. Seotoritaif apa pun literatur-literatur ini, dalam sejarahnya selalu ditemukan  sosok-sosok  yang  dengan  berani  memberikan  kritikan  terutama  pada  hadis-hadis  di dalamnya,  terhadap  hadis-hadis Ṣ a ḥ ī ḥ al- Bukhārī sekalipun  seperti  yang  dilakukan  oleh  al- D ā ruqu ṭ n ī .  Kritik  terhadap  hadis-hadis  yang  ada  literatur induk  lainnya juga  mudah ditemukan; bahkan  Ibn  al-Jauz ī ,  misalnya,  menegaskan  adanya  hadis-hadis  palsu  di  dalam  literatur-literatur Sunan di atas. Terlepas dari bagaimana ragam kritik ini kemudian direspon oleh tokoh hadis yang lain, namun hal ini membuktikan bahwa enam literatur ini menjadi pusat diskursus dalam kajian hadis. 9
Jaringan Hadis Iftir ā q dalam Tiga Sunan Otoritatif
Hadis ifitraq disebut sebagai hadis yang popular. Keberadaannya dalam berbagai literatur hadis, termasuk dalam literatur non hadis, cukup menjadi bukti tentang  popularitasnya. Namun, dalam konteks ini, hadis iftir ā q hanya ditemukan dalam tiga literatur. Pertama, dalam Sunan Abū Dāwūd .
lainnya; saat sebuah hadis terdapat dalam Sunan Abū Dāwūd , misalnya, posisinya akan dinilai otoritaif jika hadis yang sama juga didapatkan dalam Ṣ a ḥ ī ḥ al- Bukhārī .
Pola yang sama juga ditemukan dalam literatur lainnya. Para kodifikatornya tidak berbeda dengan al- Bukhārī dengan reputasi dan relasinya. Pengukuhan posisi mereka didukung sepenuhnya oleh sosok-sosok lain yang juga diakui otoritasnya dalam  bidang  hadis.  Istlah  al-Kutub  al-Khamsah,  tidak  bisa  dilepaskan  dari  peran  Ibn  al- Ṣ alā ḥ ,  dan  al- Nawawī  yang memopulerkan; posisi Sunan Ibn Mājah sebagai bagian dari al-Kutub al-Sittah identik dengan usaha tokoh hadis kenamaan yabng  dinilai  memiliki  otoritas;  keberadaan  Sunan  al- Dārimī  sebagai  bagian  dari  al -Kutub  al-Sittah  tidak  bisa  lepas  dari rekomendasi Ibn Ḥ ajar al- ‘Asqalani dan ulama hadis lainnya; pun demikian, upaya memasukkan al- Muntaqā karya Ibn Jārūd juga bagian dari usaha tokoh hadis yang lain. Ragam pendapat ini pada akhirnya menciptakan sebuah kontestasi di kalangan ahli hadis meskipun hasil akhir yang dinilai populer adalah bahwa hanya Ṣ a ḥ ī ḥ al- Bukhārī, Ṣ a ḥ ī ḥ Muslim, Sunan Abū Dāwūd , Sunan al- Nasā’ī , Sunan al- Tirmiżī , dan Suna n Ibn Mājah yang layak disebut sebagai al-Kutub al-Sittah. Lihat, Rizqa Ahmadi, “Kontestasi Atas Otoritas Teks Suci Islam Di Era Disrupsi: Bagaimana Kelas Menengah Muslim Indonesia Memperlakukan Hadis Melalui Me dia Baru,” Jurnal Studi Agama Dan Masyarakat 15, no. 1 (2019): 22 – 35, https://doi.org/10.23971/jsam.v15i1.1138;  Saifuddin  Zuhri  Qudsy,  “Pesantren  Online:  Pergeseran  Otoritas  Keagamaan  Di Dunia Maya,” Living Islam 2, no. 2 (2018): 169 –87; Miski, “Kritik Atas Sunah Sebagai Bagian Tafsīr Bi Al - Ma’sūr: Menyoal Otoritas  Sunah  Sebagai  Acuan  Penafsiran  Dalam  Tafsīr  Al - Jalālain,” Religia 20,  no.  1  (2017):  49 – 70,  http://e-journal.stain- pekalongan.ac.id/index.php/Religia;  Yuminah  Rohmatullah,  “Kepemimpinan  Perempuan Dalam  Islam:  Melacak  Sejarah Feminisme Melalui Pendekatan Hadits Dan Hubungannya Dengan Hukum Tata Negara,” Jurnal Syariah: Jurnal Ilmu Hukum Dan  Pemikiran 17,  no.  1  (2017):  86 –113,  https://doi.org/10.18592/sy.v17i1.1491;  Miski,  “Perawi  Non - Sunnī  Dalam Sah ih  Al- Bukhārī: (Menemukan Nilai - Nilai Toleransi Dalam Ketatnya Kajian Tentang Hadis Nabi),” Jurnal Studi Ilmu-Ilmu Al- Qur’an Dan  Hadis 17,  no.  2  (2016):  259 –72;  Arif  Wahyudi,  “Mengurai  Peta  Kitab -Kitab  Hadits  (Kajian  Referensi  Atas  Kitab-Kitab Hadis),” Al-Ihkam: Jurnal Hukum & Pranata Sosial 8, no. 1 (October 2014): 1 – 20, https://doi.org/10.19105/al-ihkam.v8i1.337.
9 Bentuk konkret pengakuan atas otoritas al-Kutub al-Sittah adalah keberadaan nama mereka sebagai referensi dalam ragam literatur yang mereka tulis, terutama hal-hal yang berhubungan dengan hadis Nabi. Terdapat beberapa istilah yang digunakan oleh generasi  pasca penulis al-Kutub al-Sittah yang mengarah pada posisi unggul mereka; muttaqa ‘alaih yang berarti hadis yang disepakati. Secara sederhana istilah ini disematkan pada hadis-hadis yang diriwayatkan secara bersamaan oleh  al- Bukhārī  dan  Muslim  dalam Ṣ a ḥ ī ḥ mereka.  Istilah  ini  menjadi  ikon  khusus  tentang  autentisitas  dan  penerimaan terhadap  hadis  terkait.  Tidak  hanya  itu,  penggunaan  istilah  al-Kutub  al-Sittah  pada  dasarnya  merupakan  bagian  tidak pisahkan dari penerimaan para ahli akan otoritas karya tersebut. Terlepas dari fakta bahwa hadis-hadis dalam ragam karya tersebut mendapatkan banyak kritikan namun hal tersebut tidak secara otomatis menggeser posisinya sebagai karya paling otoritatif. Lihat, Yusran Yusran, “Kodifikasi Hadis Sejak Masa Awal Islam Hingga Terbitnya Kitab Al - Muwattha’,” Jurnal TAHDIS 8, no. 2 (January 2019); Brown, “The Canonization of Ibn Mâjah: Authenticity vs. Utility in the Formation of the Sunni Ḥ adîth Canon ” ; Alvan Fathony, “ Hermeneutika Negosiatif Khaled Abou El Fadl: Menangkal Otoritarianisme Tafsir Agama  Dalam  Hukum  Islam,” AT-TURAS:  Jurnal  Studi  Keislaman 6,  no.  1  (2019):  116 – 41,  https://doi.org/10.33650/at- turas.v6i1.558; Arif Budiman, Edi Safri, and Novizal Wendry, “Studi Kritik Hadis Perspektif Jonathan A.C. Brown (Analisis Terhadap Three Tiered Method),” Substantia: Jurnal Ilmu-Ilmu Ushuluddin 22, no. 1 (2020): 1, https://doi.org/10.22373/substantia.v22i1.6853; Amer Ali religious studies, “A Brief Review of Classical and Modern Tafsir Trends and the Role of Modern Tafsir in Contemporary Islamic Thought,” Australian Journal of Islamic Studies 3, no. 2 (2018): 39 – 52, https://search.proquest.com/docview/2396485155?accountid=27870%0Ahttp://hm4ze3yc3c.search.serialssolutions.com/direct Link?&atitle=A+brief+review+of+classical+and+modern+tafsir+trends+and+the+role+of+modern+tafsir+in+contemporary+Isl amic+thought&author=Ali.
Miski, Hadis Iftirāq dalam Literatur Otoritatif: Potret Jaringan … │ 7
Dalam karya ini, hadis iftir ā q berada dalam bab Sunnah (kit ā b al-sunnah) dan subbab Penjelasan Sunnah (Syar ḥ al-Sunnah); disebutkan dua kali dengan jalur sanad dan redaksi yang berbeda. Pada jalur  sanad  pertama,  Ab ū D ā w ū d  menyebutkan  Wahb  ibn  Baqiyyah  (w.  239  H)  sebagai  sanad pertama, Kh ā lid sebagai sanad kedua; Mu ḥ ammad ibn ‘Amr (w. 145 H) sebagai sanad ketiga; Abū Salamah (w. 94 H) sebagai sanad keempat; Ab ū Hurairah (w. 57 H) sebagai sanad kelima. Redaksi hadis dalam jalur ini hanya berbicara tentang jumlah perpecahan umat; umat Yahudi dan Nasrani terpecah menjadi 71 atau 72 kelompok sedangkan umat Muhammad terpecah menjadi 73 kelompok. Dalam menyebut kelompok, redaksi hadis ini menggunakan istilah firqah; tidak ada keterangan lain di luar redaksi tersebut. 10
Pada jalur sanad kedua, Ab ū D ā w ū d menyebutkan bahwa dia mendapatkan hadis iftir ā q dari A ḥ mad ibn Ḥ anbal dan Mu ḥ ammad ibn Ya ḥ y ā (w. 258 H) sebagai sanad pertama; Ab ū al-Mug ī rah (w. 212 H) sebagai sanad kedua, Safw ā n sebagai sanad ketiga; Ab ū D ā w ū d juga mendapatkan hadis yang sama dari jalur ‘Amr ibn ‘U ṡ m ā n (w. 250 H) sebagai sanad pertama; Baqiyah sebagai sanad kedua, Safw ā n sebagai sanad ketiga; dari Safwan ini terdapat nama Azh ā r al-Har ā z ī sebagai sanad keempat, dari Ab ū ‘Ā mir al-Hauz ā n ī sebagai sanad kelima, dan Mu ā‘ wiyah ibn Ab ū Sufy ā n (w. 60 H) sebagai sanad keenam. Redaksi hadis pada riwayat ini bahwa generasi Ahli Kitab sebelum umat Muhammad  terpecah  menjadi  72  kelompok.  Sedangkan  umat  Muhammad  pecah  menjadi  73 kelompok; 72 kelompok di neraka dan satu kelompok yang di surga yakni al-Jam ā‘ ah. Pada redaksi ini kata kelompok disebutkan dengan istilah millah bukan firqah ; kelompok terdahulu yang terpecah adalah  Ahli  Kitab – redaksi  sebelumnya  menggunakan  istilah  Yahudi  dan Nasrani  dengan  jumlah perpecahan menjadi 72 kelompok; sekaligus ada penegasan tentang kelompok yang akan selamat dari umat Muhammad yakni “al -Jam ā‘ah.” 11
Kedua, dalam Sunan al- Tirmiżī hadis iftir ā q juga disebutkan dua kali dalam dua jalur sanad yang berbeda, dengan redaksi hadis yang juga berbeda namun keduanya berada di bab yang sama: bab iman  (abw ā b  al- ī m ā n)  dan  subbab:  Informasi  (hadis)  tentang  Perpecahan  Umat  ini  (B ā b  M ā J ā’ a fiIftir ā q h āż ih al-Ummah). Pada jalur sanad pertama, al-Tirmi żī menyebutkan hadis iftir ā q dari Ab ū ‘ Amm ā r  sebagai  sanad  pertama;  melalui  al-Fa ḍ l  ibn  M ū s ā sebagai  sanad  kedua;  Mu ḥ ammad  ibn ‘Amr  sebagai  sanad  ketiga;  Abū Salamah  Ab ū Salamah  (w.  94  H)  sebagai  sanad  keempat;  Ab ū Hurairah (w. 57 H) sebagai sanad kelima. Redaksi hadis dari jalur sanad ini mirip dengan dengan redaksi  hadis  pada  jalur  sanad  pertama  Ab ū D ā w ū d  di  atas;  hanya  berisi  keterangan  jumlah kelompok  yang  terpecah. 12 Dalam  hadis  ini,  al-Tirmi żī memberikan  keterangan  tambahan bahwa hadis tersebut juga diriwayatkan oleh Sa ‘ d, ‘ Abd All ā h ibn ‘ Amr, dan ‘ Auf ibn M ā lik. Lebih dari itu, al-Tirmi żī juga memberikan penegasan bahwa hadis ini merupakan hadis ḥ asan- ṣ a ḥ ī ḥ . Sedangkan  jalur  sanad  kedua  al-Tirmi żī menyebutkan  Ma ḥ m ū d  ibn  Gail ā n  sebagai  sanad pertama; Ab ū D ā w ū d al- Ḥ afar ī sebagai sanad kedua; Sufy ā n al- Ṡ aur ī sebagai sanad ketiga; ‘ Abd al- Ra ḥ m ā n ibn Ziy ā d al-Ifr ī q ī sebagai sanad keempat; ‘ Abd All ā h ibn Yaz ī d sebagai sanad kelima; dan ‘ Abd All ā h ibn ‘ Amr sebagai sanad keenam. Jalur sanad ini menyebutkan redaksi hadis bahwa B ā n ī
10 Selengkapnya:
وهيلا  تقترفا« :ملسو هيلع الله ىلص الله لوسر لاق :لاق ،ةريره بيأ نع ،ةملس بيأ نع ،ورمع نب دممح نع ،دلاخ نع ،ةيقب نب بهو انثدح ىلع ىراصنلا تقرفتو ،ةقرف ينعبسو ينتنث وأ ىدحإ ىلع د
لاث ىلع تيمأ قترفتو ،ةقرف ينعبسو ينتنث وأ ىدحإ .ةقرف ينعبسو ث
Abū  Dāwūd  Sulaimān  ibn  Al - Asy‘a ṡ , Sunan  Abū  Dāwūd ,  ed.  Mu ḥ ammad  Mu ḥ y  al- Dīn  ‘Abd  Al - Ḥ amīd  (Bairut:  al - Maktabah al- ‘A ṣ riyyah, n.d.), IV, 197, nomor hadis 4596.
11 Selengkapnya:
ناوفص نيثدح :لاق ،ةيقب انثدح ،نامثع نب ورمع انثدحو ح ،ناوفص انثدح ،ةيرغلما وبأ انثدح :لااق ،يىيح نب دممحو ،لبنح نب دحمأ انثدح هونح ، رماع بيأ نع ،يزارلحا الله دبع نب رهزأ نيثدح :لاق
أ نم مكلبق نم نإ لاأ " :لاقف انيف ماق ملسو هيلع الله ىلص الله لوسر نإ لاأ :لاقف انيف ماق هنأ ،نايفس بيأ نب ةيواعم نع ،نيزولها ثلاث ىلع قترفتس ةللما هذه نإو ،ةلم ينعبسو ينتنث ىلع اوقترفا باتكلا له
اتنث :ينعبسو هلأا كلت مبه ىراتج ماوقأ تيمأ نم جرخيس هنإو »امهيثيدح في ورمعو ،يىيح نبا داز« ةعاملجا يهو ،ةنلجا في ةدحاوو ،رانلا في نوعبسو ن بلكلا« :ورمع لاقو " هبحاصل بلكلا ىراجتي امك ،ءاو
هلخد لاإ لصفم لاو قرع هنم ىقبي لا هبحاصب
»
Al- Asy‘a ṡ , IV, 198, nomor hadis 4597. 12 Selengkapnya:
يلع الله ىلص الله لوسر نأ ،ةريره بيأ نع ،ةملس بيأ نع ،ورمع نب دممح نع ،ىسوم نب لضفلا انثدح :لاق رامع وبأ ثيرح نب ينسلحا انثدح ىدحإ ىلع دوهيلا تقرفت :لاق ملسو ه ينتنثا وأ ينعبسو
بيأ ثيدح« :كلام نب فوعو ،ورمع نب الله دبعو ،دعس نع بابلا فيو »ةقرف ينعبسو ثلاث ىلع تيمأ قترفتو ،كلذ لثم ىراصنلاو ،ةقرف ينعبسو .حيحص نسح ثيدح ةريره
Abū ‘Īsā Al - Timiżī, Sunan Al- Timiżī , ed. Basysyār ‘Awwād Ma‘rūf (Bairut: Dār al -Garb al- Islāmī, 1998), IV, 322, nomor hadis 2640.
8 │ Mashdar : Jurnal Studi Al-Quran dan Hadis, Vol.4 No.1 (2022)
Isr ā’ī l terpecah menjadi 72 kelompok; umat Muhammad terpecah menjadi 73 kelompok dan hanya satu  kelompok  yang  akan  selamat  yaitu  kelompok  yang  sesuai/mengikuti  Nabi  dan  para sahabatnya. 13 Redaksi hadis kedua dalam riwayat al-Tirmi żī ini lebih mirip dengan redaksi hadis kedua  pada Sunan  Abū  Dāwūd terutama  dalam  penggunaan  istilah millah yang dipahami sebagai kelompok. Hal yang paling mencook adalah penggunaan kata B ā n ī Isr ā’ī l sebagai ganti dari Ahli Kitab dalam riwayat Ab ū D ā w ū d dan penegasan tentang kelompok yang akan selamat; riwayat Ab ū D ā w ū d  menyebutkan  kata  al-Jam ā‘ ah  sedangkan  riwayat  al-Tirmi żī menggunakan  kata  atau kalimat  kelompok  yang  sesuai/mengikuti  Nabi  dan  para  sahabatnya.  Selain  itu  al-Tirmi żī juga menambahkan keterangan bahwa hadis tersebut asing ( gar ī b ). Ketiga, dalam Sunan Ibn Mājah . Dalam karya tersebut, Ibn M ā jah menyebutkan tiga jalur sanad hadis iftir ā q. Ketiganya disebutkan dalam subbab tentang Perpecahan Umat-umat ( Iftir ā q al-Umam ) yang merupakan bagian dari bab Fitnah-fitnah (Kit ā b al-Fitan). Pada jalur sanad hadis pertama, Ibn M ā jah menyebutkan Ab ū Bakar ibn Ab ū Syaibah (w. 235 H) sebagai sanad pertama; Mu ḥ ammad ibn Bisyr (w. 203 H) sebagai sanad kedua; Mu ḥ ammad ibn ‘Amr (w. 145 H) sebagai sanad ketiga; Ab ū Salamah (w. 94 H) sebagai sanad keempat; dan Ab ū Hurairah (w. 57 H) sebagai sanad kelima. Jalur  sanad ini  menyebutkan  redaksi  sabda Nabi bahwa  Umat  Yahudi  akan  terpecah  menjadi  71 kelompok  sedangkan  umat  Muhammad  akan  terpecah  menjadi  73  kelompok.  Redaksi  ini  mirip dengan  redaksi  yang  bersumber  dari  Ab ū Hurairah  pada  tiga Sunan di  atas;  hany  menyebutkan angka  perpecahan  umat  yakni  umat  Yahudi  menjadi  71  kelompok – tanpa  menyebutkan  umat Nasrani atau Ban ī Isr ā’ī l dan umat Muhammad terpecah menjadi 73 kelompok. 14
Pada jalur sanad kedua, Ibn M ā jah menyebutkan ‘ Amr ibn ‘ U ṡ m ā n ibn Sa ‘ī d ibn Ka ṡ ī r ibn D ī n ā r al- Ḥ im ṣ ī sebagai sanad pertama; ‘ Abb ā d ibn Y ū suf sebagai sanad kedua; Safw ā n ibn ‘ Amr sebagai sanad  ketiga;  R ā syid  ibn  Sa ‘ d  sebagai  sanad  keempat;  dan ‘ Auf  ibn  M ā lik  sebagai  sanad  kelima. Redaksi hadis ini menjelaskan bahwa umat Yahudi terpecah pada 71 kelompok; satu kelompok di surga dan 70 kelompok lainnya masuk neraka. Umat Nasrani terpecah pada 72 kelompok; satu 71 kelompok  masuk  neraka  dan  satu  kelompok  di  surga.  Sedangkan  umat  Muhammad  disebutkan akan terpecah menjadi 73 kelompok; hanya satu kelompok yang akan masuk surga, sisanya berada di neraka. 15 Dalam redaksi hadis juga disebutkan ciri kelompok tersebut yaitu al-Jam ā‘ ah. Redaksi hadis dalam jalur ini tampak lebih detail dan tegas dibandingkan dengan redaksi hadis pada dua Sunan sebelumnya.
Pada jalur sanad hadis ketiga Ibn M ā jah menyebutkan nama Hisy ā m ibn ‘ Amm ā r sebagai sanad pertama;  al-Wal ī d  ibn  Muslim  sebagai  sanad  kedua;  Ab ū ‘ Amr  sebagai  sanad  ketiga;  Qat ā dah sebagai  sanad  keempat  dan  Anas  ibn  M ā lik  sebagai  sanad  kelima.  Jalur  hadis  ini  menyebutkan bahwa  Ban ī Isr ā’ī l  terpecah  menjadi  71  kelompok  sedangkan  umat  Muhammad  akan  terpecah menjadi 72 kelompok; semuanya masuk neraka kecuali satu kelompok yakni al-Jam ā‘ ah. Redaksi hadis  ini  tidak  terlalu  beda  dengan  redaksi  hadis Sunan lainnya  seperti  menggunakan  kata  Ban ī Isr ā’ī l  sebagai  ganti  dari  Yahudi  atau  Nasrani.  Namun,  hal  yang  perlu  digarisbawahi  dari  angka yang disebutkan dalam redaksi hadis ini adalah penegasan bahwa umat Muhammad akan terpecah
13 Selengkapnya:
دبع نع ،ديزي نب الله دبع نع ،يقيرفلأا دياز نب نحمرلا دبع نع ،يروثلا نايفس نع ،يرفلحا دواد وبأ انثدح :لاق نلايغ نب دوممح انثدح ينتأيل« :ملسو هيلع الله ىلص الله لوسر لاق :لاق ،ورمع نب الله
عنلا وذح ليئارسإ نيب ىلع ىتأ ام تيمأ ىلع
تيمأ قترفتو ،ةلم ينعبسو ينتنث ىلع تقرفت ليئارسإ نيب نإو ،كلذ عنصي نم تيمأ في ناكل ةينلاع همأ ىتأ نم مهنم ناك نإ تىح ،لعنلبا ل
،ةلم ينعبسو ثلاث ىلع
لا بيرغ رسفم ثيدح اذه« :»بياحصأو هيلع ناأ ام« :لاق ؟الله لوسر يا يه نمو :اولاق ،»ةدحاو ةلم لاإ رانلا في مهلك هجولا اذه نم لاإ اذه لثم هفرعن
»
Al- Timiżī, IV, 323, nomor hadi s 3641.
14 Selengkapnya:
الله ىلص الله لوسر لاق :لاق ،ةريره بيأ نع ،ةملس بيأ نع ،ورمع نب دممح انثدح :لاق رشب نب دممح انثدح :لاق ةبيش بيأ نب ركب وبأ انثدح قترفتو ،ةقرف ينعبسو ىدحإ ىلع دوهيلا تقرفت« :ملسو هيلع
ةقرف ينعبسو ثلاث ىلع تيمأ
»
Abū ‘Abd Allāh ibn Mājah, Sunan Ibnu Mājah , ed. Mu ḥ ammad Fu ’ ad ‘ Abd Al-B ā q ī (D ā r I ḥ y ā’ al-Kutub al- ‘ Arabiyyah, n.d.), II, 1321, nomor hadis 2991.
15 Selengkapnya:
نب ناوفص انثدح :لاق فسوي نب دابع انثدح :لاق يصملحا رانيد نب يرثك نب ديعس نب نامثع نب ورمع انثدح :ملسو هيلع الله ىلص الله لوسر لاق :لاق ،كلام نب فوع نع ،دعس نب دشار نع ،ورمع في نوعبسو ىدحإف ،ةقرف ينعبسو ينتنث ىلع ىراصنلا تقترفاو ،رانلا في نوعبسو ،ةنلجا في ةدحاوف ،ةقرف ينعبسو ىدحإ ىلع دوهيلا تقترفا« أ نقترفتل هديب دممح سفن يذلاو ،ةنلجا في ةدحاوو ،رانلا ىلع تيم
ةعاملجا« :لاق ؟مه نم الله لوسر يا :ليق ، »رانلا في نوعبسو ناتنثو ،ةنلجا في ةدحاو ،ةقرف ينعبسو ثلاث
» Mājah, II, 1321, nomor hadis 3992.
Miski, Hadis Iftirāq dalam Literatur Otoritatif: Potret Jaringan … │ 9
menjadi  72  kelompok;  hal  ini  tampak  berbeda  dengan  redaksi  hadis  pada  umumnya  yang menyebutkan bahwa umat Muhammad akan terpecah menjadi 73 kelompok. 16
Melacak Hadis Iftir ā q: Memahami Alur Jaringan Periwayatan
Para  kodifikator  hadis  pada  al-Kutub  al-Sittah  hidup  pada  abad  ke-3  H.  Dalam  sejarah  hadis, masa ini identik dengan tradisi melawat ke berabgai negeri untuk mendapatkan sebuah hadis ( ri ḥ lah li ṭ alab  al- ḥ ad ī ṡ ). 17 Namun,  terdapat  empat  hal  yang  perlu  ditegaskan. Pertama, para  tokoh  hadis Induk yang Enam hidup di masa sejarah keemasan hadis bahkan mereka berperan sebagai pelaku utamanya. Meskipun penulisan hadis sudah dimulai sejak awal abad ke-2 H, namun mereka sudah melanjutkan  tradisi  penulisan  hadis  tersebut  secara  lebih  sistematis.  Kontribusi  penting  mereka dalam hal ini adalah upaya menyaring hadis dari unsur-unsur yang bukan hadis sebelum kemudian mereka masukkan ke dalam karya masing-masing. Seperti jamak diketahui, karya kodifikasi hadis sebelum abad ke-3 H cenderung tercampur dengan materi-materi di luar hadis, semisal pendapat sahabat Nabi, tabiin, hingga pendapat kodifikator itu sendiri. Dengan upaya-upaya besar tersebut, abad ke-3 H ini disebut sebagai masa penyaringan, pemeliharaan, dan pelengkapan ( ‘a ṣ r al-tajr ī d, wa al-ta ṣḥ ī ḥ wa al-tanq ī h ).
Kedua, perjalanan  panjang  yang  ditempuh  oleh  para  kodifikator  hingga  bertahun-tahun merupakan  bagian  tidak  terpisahkan  dari  fakta  bahwa  hadis  Nabi  sudah  tersebar  ke  berbagai pelosok negeri. Ini terjadi, terutama, pasca menyebarnya para sahabat ke tempat-tempat terkait, baik karena statusnya sebagai pendakwah, tentara perang, dan sebagainya, yang kemudian singgah atau memilih menetap di dalamnya. Para sahabat ini berperan sentral dalam menyiarkan ajaran agama, termasuk  hal-hal  yang  berhubungan  dengan  Nabi  (baca:  hadis);  di  tempat  baru  tersebut  mereka mengasuh banyak murid yang kemudian turut menyebarkan hadis kepada sesamanya atau generasi setelahnya. Dengan kata lain, pilihan kodifikator hadis dengan menempuh perjalanan ribuan kilo untuk  mendapatkan  hadis  Nabi  adalah  untuk  mendapatkan  hadis  dari  sumber  asalnya;  namun, mengingat  para  kodifikator  ini  tidak  satu  masa  depan  para  sahabat  Nabi,  mereka  melacak  para muridnya  atau  murid  dari  muridnya.  Dalam  keilmuan  hadis  terdapat  istilah sanad al- ‘ā l ī yakni semakin pendek jalur periwayatan, semakin dianggap lebih bisa dipertanggungjawabkan.
Ketiga, enam  tokoh  penulis  kitab  hadis  Induk  dalam  kasus  tertentu  terikat  oleh  jaringan  guru yang  sama  seperti  A ḥ mad  ibn Ḥ anbal,  al- Ḥ usain  ibn Ḥ urai ṡ ,  Hisy ām  ibn  ‘Ammā r,  dan  lain-lain, bahkan sebagian besar dari enam tokoh kunci ini terikat oleh hubungan guru dan murid; Muslim dan  al-Tirmi żī berguru  pada  al-Bukh ā r ī ,  al-Nas ā’ī berguru  pada  al-Tirmi żī dan  Ab ū D ā w ū d,  dan sebagainya. 18 Di  saat  yang  sama,  hadis  ifitir ā q  ditengarai  bersumber  dari  beberapa  tokoh  di  atas yakni  A ḥ mad,  al- Ḥ usain, Hisy ā m, dan  lain-lain.  Namun, faktanya,  hadis  iftir ā q  hanya  ditemukan dalam Sunan Abū Dāwūd , Sunan al- Tirmiżī , dan Sunan Ibn Mājah . Absennya hadis iftir ā q dalam Ṣ a ḥ ī ḥ al-Bukh ā r ī , Ṣ a ḥ ī ḥ Muslim ,  dan Sunan al-Nas ā’i,  dengan  peluang  yang sama  untuk  meriwayatkan karena  terikat  oleh  jaringan  yang  sama,  menunjukkan  bahwa  tugas  kodifikator  tidak  sekadar mengumpulkan namun juga melibatkan pilihan sadar tentang hadis yang perlu dimasukkan atau sebaiknya  di’abaikan’,  terlepas  apakah  mereka  memili h  menyebutkan  keterangan  tertentu  atau tidak.
16 Selengkapnya:
نب ديلولا انثدح :لاق رامع نب ماشه انثدح ىلع تقترفا ليئارسإ نيب نإ " :ملسو هيلع الله ىلص الله لوسر لاق :لاق ،كلام نب سنأ نع ،ةداتق انثدح :لاق ورمع وبأ انثدح :لاق ملسم ينعبسو ىدحإ
ةعاملجا :يهو ةدحاو لاإ ،رانلا في اهلك ،ةقرف ينعبسو ينتنث ىلع قترفتس تيمأ نإو ،ةقرف
"
Mājah, II, 1322 nomor hadis 3993.
17 Zulheldi,  “Eksistensi  Sanad  Dalam  Hadis,” Miqot ,  n.d.,  1 –17;  Idri,  “Between  the  Criticism  of  Hadîts  and  Hadîts Probativeness,” Al-Ihkam 7,  no.  2  (2012):  217 –33; Taufiqurrahman,  “Kritik  Hadits  Dalam  Kawasan  Kajian  Sejarah”;  Miski, “False Hadith, Identity, and Contestation of Thought: The Analysis of Hadith on the Division of Muhammad’s Ummah in the Historical Dimension,” Madania 25, no. 1 (2021): 31 –44; Ahmad Tajuddin Arafat, “Interaksi Kaum Sufi Dengan Ahli Hadis: Melacak  Akar  Persinggungan  Tasawuf  Dan  Hadis,” Journal  of  Islamic  Studies  and  Humanities 2,  no.  2  (2017):  129 – 55, https://doi.org/10.21580/jish.22.2520.
18 Abū  al - Ḥ ajj ā j  Y ū suf  Al-Mizz ī , Tahżīb  Al - Kamāl  Fī  Asmā’  Al - Rijāl (Bairut:  Mu’assasah  al - Risālah,  1980);  Abū  al -Fa ḍ l A ḥ mad ibn Ḥ ajar Al- ‘ Asqal ā n ī , Lisān Al - Mīzān , ed. Abd al- Fattā ḥ Ab ū Gaddah (Dār al - Basyā’ir al - Islāmiyyah, 2002).
10 │ Mashdar : Jurnal Studi Al-Quran dan Hadis, Vol.4 No.1 (2022)
Keempat , dalam penelusuran lebih lanjut tentang keberadaan hadis iftir ā q pada literatur sebelum tiga Sunan di  atas,  hanya  periwayatan  A ḥ mad ibn Ḥ anbal  yang  bisa  terlacak  secara  tertulis  yakni dalam karyanya, Musnad . Dalam Musnad disebutkan bahwa A ḥ mad ibn Ḥ anbal mendapatkan hadis iftir ā q melalui jaringan Ab ū al-Mug ī rah, Safw ā n, Azhar al-Hauzan ī atau al- Ḥ ar ā z ī , dari Ab ū ‘Ā mir, dari  Mu‘ā wiyah  ibn  Ab ī Sufy ā n.  Dalam  riwayat  ini  dijelaskan  kapan  dan  dalam  peristiwa  apa Mu‘ā wiyah menyampaikan sabda Nabi tersebut. Ab ū ‘Ā mir menegaskan bagaimana dirinya berada dalam  rombongan  yang  sama  dengan  Mu‘ā wiyah  pada  saat  mereka  akan  pergi  haji  dan menyaksikan langsung saat- saat Mu‘ā wiyah menyampaikan hadis tersebut pada masyarakat saat itu bahwa Ahli Kitab terpecah ke dalam 72 kelompok ( millah ) dan umat Muhammad akan terpecah ke dalam 73 kelompok dan semuanya masuk neraka kecuali "al-Jam ā‘ah” disertai dengan narasi - narasi lainnya. Secara umum, redaksi hadis ini mirip dengan yang terdapat dalam periwayatan Ab ū D ā w ū d, perbedaannya hanya pada aspek tambahan narasi yang terdapat di dalamnya. 19 Selain dalam Musnad A ḥ mad di atas, hadis ini juga ditemukan dalam al-Mu ṣ annaf karya Ibn Ab ī Syaibah;  dalam  hal  ini,  Ibn  M ā jah  menegaskan  dalam Sunan bahwa  dirinya  mendapatkan  hadis iftir ā q – salah satunya – dari Ab ū Bakr ibn Ab ī Syaibah; meskipun dalam tinjauan lebih dalam, redaksi hadis iftir ā q dalam dua literatur ini relatif berbeda meskipun tidak tampak saling kontra. Perbedaan hadis iftir ā q dalam dua literatur ini tampak dari aspek sanad maupun matan. Dari aspek sanad, Ab ū Bakar ibn Ab ī Syaibah dalam Mu ṣ annaf nya meriwayatkan hadis iftir ā q melalui jalur Qa ṭ n sebagai sanad pertama, Ab ū G ā lib sebagai sanad kedua, dan Ab ū Um ā mah sebagai sanad ketiga sedangkan dalam riwayat Ibn M ā jah, sebagaimana disebutkan di atas, jalur Ab ū Bakar ibn Ab ī Syaibah tidak demikian. Kalau pun dalam riwayat Ibn M ā jah juga ditemukan adanya jalur Ab ū Galib dari Ab ū Um ā mah,  namun  di  dalamnya  tidak  ditemukan  paparan  tentang  perpecahan  umat.  Dalam menyebutkan  hadis  ini,  Ibn  M ā jah  secara  khusus  memasukkannya  dalam  subbab  tentang Khawarij. 20 Hal ini, secara matan, tampak relatif berbeda dengan Mu ṣ annaf yang menyebutkan hadis iftir ā q  secara  tegas  berkorelasi  dengan  kelompok  Hur ū riyah – sebutan  familiar  bagi  kelompok Khawarij. 21
Dalam penelusuran lebih lanjut terhadap literatur yang lebih awal, hadis iftir ā q ini ditemukan dalam Mu ṣ annaf karya ‘Abd al -Razz ā q al- Ṣ an‘ā n ī (w. 211 H). Dalam menyebutkan hadis iftir ā q, ‘Abd al-Razz ā q  menyebutkan  dua  jalur. Pertama, melalui  Ma‘mar– sebagai  sanad  pertama,  Yaz ī d  al- Raqasy ī -  sebagai  sanad  kedua.  Pada  jalur  ini,  redaksi  hadis  yang  disebutkan  relatif  panjang. Kaitannya  dengan  perpecahan  umat,  di  dalamnya  disebutkan  bahwa  Bani  Isr ā’ī l  akan  terpecah menjadi 71 atau 72 kelompok; sedangkan umat Muhammad akan terpecah pada jumlah yang sama atau lebih banyak namun yang berada di jalan yang benar hanya satu kelompok yakni al-Jam ā‘ah. 22
19 Selengkapnya:
نيزولها الله دبع نب رهزأ نيثدح :لاق ،ناوفص انثدح :لاق ،ةيرغلما وبأ انثدح - يزارلحا :رخآ عضوم في ،ةيرغلما وبأ لاق - دبع رماع بيأ نع ، املف ،نايفس بيأ نب ةيواعم عم انججح :لاق ،يلح نب الله عبسو ينتنث ىلع مهنيد في اوقترفا ينباتكلا لهأ نإ " :لاق ملسو هيلع الله ىلص الله لوسر نإ لاقف ،رهظلا ةلاص ىلص ينح ماق ةكم انمدق ةلم ينعبسو ثلاث ىلع قترفتس ةملأا هذه نإو ،ةلم ين - ءاوهلأا :نيعي - لا في اهلك ، لصفم لاو قرع هنم ىقبي لا ،هبحاصب بلكلا ىراجتي امك ءاوهلأا كلت مبه ىراتج ماوقأ تيمأ في جرخيس هنإو ،ةعاملجا يهو ،ةدحاو لاإ ران هب ءاج ابم اوموقت لم نئل برعلا رشعم يا اللهو " هلخد لاإ
هب موقي لا نأ ىرحأ سانلا نم مكيرغل ،ملسو هيلع الله ىلص مكيبن .
Abū  ‘Abd  Allāh  A ḥ mad  ibn Ḥ anbal, Musnad ,  ed.  A ḥ mad  Mu ḥ ammad  Sy ā kir  (Kairo:  D ā r  al- Ḥ ad ī ṡ ,  2001), XXVIII,  134, nomor hadis 16937.
20 Selengkapnya:
نم ليتق يرخو ،ءامسلا يمدأ تتح اولتق ىلتق رش« :لوقي ،ةمامأ بيأ نع ،بلاغ بيأ نع ،ةنييع نب نايفس انثدح :لاق لهس بيأ نب لهس انثدح اوراصف ينملسم ءلاؤه ناك دق ،رانلا لهأ بلاك ،اولتق
نم هتعسم لب :لاق ؟هلوقت ءيش اذه ،ةمامأ باأ يا :تلق »ارافك
ملسو هيلع الله ىلص الله لوسر .
Mājah, Sunan Ibnu Mājah , I, 62, nomor hadis 176.
21 Selengkapnya:
أ ءاجف , دجسلما جرد ىلع تبصنف ةيرورلحا سوءر نم اسأر ينعبسب اوءاجف قشمد دجسم في تنك :لاق ،بلاغ بيأ نع ،يرم وبأ الله دبع نب نطق اولتق ىلتق رش , منهج بلاك :لاقف مهيلإ رظنف ةمامأ وب
و ليإ رظنف ىكبو , ءامسلا تتح ىلتق يرخ اولتق نمو , ءامسلا لظ تتح
هنم{ :لاق , معن :تلق ؟نارمع لآ أرقت :لاق :مهنم الله :لاق هنظأ :لاق كذاعأ :لاق , معن :تلق ؟ءلاؤه دلب نم كنإ , بلاغ باأ يا :لاق
تأ ملعي امو هليوتأ ءاغتباو ةنتفلا ءاغتبا هنم هباشت ام نوعبتيف غيز مبهولق في نيذلا امأف تابهاشتم رخأو باتكلا مأ نه تامكمح تياآ هليو نيذلا امأف هوجو دوستو هوجو ضيبت موي{ :لاق }ملعلا في نوخسارلاو الله لاإ مله ةحمر , معن :لاق ؟كتبرع قيرته كتيأر نيإ , ةمامأ باأ يا :تلق }نورفكت متنك ابم باذعلا اوقوذف مكنايمإ دعب تمرفكأ مههوجو تدوسا و ىلع ليئارسإ ونب تقترفا :لاق , ملاسلإا لهأ نم اوناك منهإ , ينعبسو ةدحا
مو ; اودتته هوعيطت نإو , متلحم ام مكيلعو اولحم ام مهيلع ; مظعلأا داوسلا لاإ رانلا في اهلك , ةدحاو ةقرف ةملأا هذه ديزتو , ةقرف :لجر هل لاقف ةيصعلماو ةقرفلا نم يرخ ةعاطلاو عمسلا , غلابلا لاإ لوسرلا ىلع ا
م هتعسم ءيش مأ لوقت كيأر نمأ , ةمامأ باأ يا س ركذ تىح ينترم لاو ةرم يرغ ملسو هيلع الله ىلص الله لوسر نم هتعسم لب لاق , ءيرلج اذإ نيإ :لاق ؟ملسو هيلع الله ىلص الله لوسر ن اعب . Abū Bakar ibn Abī Syaibah, Al- Kitāb Al -Mu ṣ annaf F ī Al-A ḥ ā d ī ṡ Wa Al-A ṡ ā r , ed. Kam ā l Y ū suf Al- Ḥ aut (Riy ā ḍ : Maktabah al- Rusyd, n.d.), VII, 554, nomor hadis 37892.
22 Selengkapnya:
Miski, Hadis Iftirāq dalam Literatur Otoritatif: Potret Jaringan … │ 11
Kedua, melalui  Ma‘mar  sebagai  sanad  pertama,  Qatā dah  sebagai  sanad  kedua.  Dalam  riwayat  ini disebutkan adanya dialog antara Nabi Muhammad dengan ‘Abd Allā h ibn Sal ā m. Disebutkan, Nabi bertanya  padanya,  “Banī Isr ā’īl  akan  terpecah  menjadi  berapa  kelompok?”  Dia  menjawab, “Terpecah  menjadi  satu  atau  dua  kelompok.”  Nabi  pun  menjelaskan  bahwa  umatnya  akan mengalami hal yang sama atau lebih satu angka; semuanya di neraka kecuali satu kelompok. Pada riwayat ini tidak ada penjelasan lebih lanjut tentang identitas dan ciri yang akan masuk surga atau terhindar dari neraka. 23
Pada  dasarnya,  ‘Abd  al -Razz ā q  adalah  guru  dari  A ḥ mad  ibn Ḥ anbal  dan  Ab ū Bakar  ibn  Ab ī Syaibah.  Namun  dalam  konteks  ini,  tidak  ditemukan  data  secara  khusus  bahwa  keduaya  yakni A ḥ mad  dan  Ibn  Ab ī Syaibah  meriwayatkan  hadis  iftir āq  melalui  ‘Abd  al -Razz ā q.  Hal  yang  bisa dipastikan adalah bahwa sumber utama atau periwayat pertama dalam jalur ‘Abd al -Razz ā q bukan dari kalangan sahabat Nabi melainkan generasi pasca sahabat yakni Tabiin. Terlepas dari fakta ini, keberadaan hadis iftir ā q dapat ditegaskan tidak didominasi atau identik dengan al-Kutub al-Sittah khususnya Sunan Abū Dāwūd , Sunan al- Tirmiżī , dan Sunan Ibn Mājah meskipun pada gilirannya hadis iftra ī q yang terdapat dalam tiga Sunan inilah yang kemudian referensi dan preferensi utama dengan pertimbangan otooritasnya yang tinggi.
Hadis Iftir ā q dan Persinggungan Kepentingan
Terlepas  dari  semua  persamaan  dan  perbedaan  dalam  redaksi  hadis  ini,  muncul  sebuah pertanyaan  penting  mengapa  para  kodifikatornya  menempatkan  hadis  ifitiraq  tersebut  pada  bab dan  subbab  terkait.  Sebagai  kodifikator,  Ab ū D ā w ū d,  al-Tirmi żī ,  dan  Ibn  M ā jah  memang  tidak pernah memberikan penjelasan tentang hadis iftir ā q selain jalur sanad, redaksi hadis, atau kualitas, seperti yang dilakukan oleh al-Tirmi żī di atas. Ketiadaan penjelasan lebih tentang hadis iftir ā q dan mengapa  dipaparkan  pada  bab  dan  subbab  terkait  dapat  dimaklumi  karena  posisi  mereka  lebih sebagai  kodifikator  yang  berarti  tugas  utamanya  adalah  menghimpun  bukan  memberikan penjelasan  seperti  yang  dilakukan  oleh  para  penyarah  hadis  pasca  mereka  beberapa  masa setelahnya. Akan tetapi, dalam konteks hadis iftir ā q ini, para penyarah hadis tampaknya juga tidak memberikan penjelasan.
Popularitas hadis iftir ā q tampak tidak terjadi di masa itu. Kenyataanya, hadis ini hanya bagian dari  bab  terkait;  bukan  bagian  yang  menjadi  fokus  utama.  Pada  bab-bab  yang  sudah disebutkan, keberadaan hadis iftir ā q merupakan bagian kecil dari keseluruhan hadis yang dimuat di dalamnya. Pada bab Sunnah (kit ā b al-sunnah) dalam Sunan Abū Dāwūd , Ab ū D ā w ū d menyebutkan 176 hadis – termasuk dua redaksi hadis iftir ā q – yang terbagi dalam subbab-subbab. Pada bab Iman (abw ā b al- ī m ā n)  dalam Sunan  al- Tirmiżī ,  al-Tirmi żī menyebutkan  38  hadis  yang  disebar  dalam  berbagai subbab, termasuk dua hadis iftir ā q. Sedangkan pada bab Fitnah-fitnah (Kit ā b al-Fitan) dalam Sunan Ibn Mājah , Ibn M ā jah menyebutkan 172 hadis yang disebar dalam berbagai subbab, termasuk tiga hadis ifitiraq. Dengan demikian, secara keseluruhan, terdapat 386 hadis dalam tiga bab terkait. Hal ini berarti keberadaan hadis iftir ā q dalam tiga Sunan tersebut hanya 7 hadis atau sekira 1,8%.
أف , لجر مهيلع فرشأف هباحصأ عم سلاج ملسو هيلع الله ىلص بينلا انيب :لوقي , يشاقرلا ديزي تعسم :لاق , رمعم نع ،قازرلا دبع نابرخأ ههجو في نإ« :ملسو هيلع الله ىلص بينلا لاقف , ايرخ هيلع اونث
« :ملسو هيلع الله ىلص بينلا لاقف , ملسف ءاجف »ناطيش ةعفس
لاقف »؟هقنع برضي لجر مكيفأ« :ملسو هيلع الله ىلص بينلا لاقف لىو ثم , معن :لاق »؟كنم لضفأ لجر موقلا في سيل هنأ افنآ كسفن تثدحأ ىلص بينلا لاقف , هلتق ىلع , يسفن نيعياشت ملف , هيف يلصي وهو , اطخ هيلع طخ دق هتدجوف هيلإ تيهتنا :لاقف عجرف ماقف ناأ :ركب وبأ ع الله ثم هيلإ ماقف , ناأ :باطلخا نب رمع لاقف »؟هل مكيأ« :ملسو هيل
ر يا ناأ :يلع لاقف »؟هل مكيأ« :ملسو هيلع الله ىلص بينلا لاقف , هلتق ىلع يسفن نيعياشت ملف ادجاس هتدجو , الله لوسر يا :لاقف عجر كارأ لاو , هتكردأ نإ هل تنأ« :ملسو هيلع الله ىلص بينلا لاقف , الله لوس ط ناطيشلا نم نرق لوأ اذه« :ملسو هيلع الله ىلص بينلا لاقف , هسأرب كتئلج هتدجو ول هديب يسفن يذلاو :لاقف عجر ثم , ماقف »هكردت نأ فلتخا ام هومتلتق ول مكنإ امأ , تيمأ نم علط نرق لوأ وأ , تيمأ في عل
رف ينعبسو ينتنثا وأ ىدحإ ىلع اوفلتخا ليئارسإ نيب نإ , نلاجر مكنم في اهرخآو ةعاملجا« :لاق ؟ةدحاولا هذه امو , الله لوسر يا :ليق »ةدحاو لاإ باوص اهنم سيل , رثكأ وأ , مهلثم نوفلتختس مكنإو , ةق
رانلا
.
Abū Bakar ‘Abd al - Razzāq Al - Ṣ an ‘ā n ī , Al-Mu ṣ annaf , ed. Ḥ ab ī b al-Ra ḥ m ā n Al-A ‘ ẓ am ī , 2nd ed. (India: al-Majlis al- ‘ Ilm ī , n.d.), X, 155, nomor hadis 18674.
23 Selengkapnya:
ع :لاقف ؟ليئارسإ ونب تقرفت مك ىلع :ملاس نب الله دبع ملسو هيلع الله ىلص بينلا لأس :لاق , ةداتق نع , رمعم نع ،قازرلا دبع نابرخأ قترفتس اضيأ تيمأو« :لاق .ةقرف ينعبسو ينتنثا وأ , ةدحاو ىل
او نوديزي وأ , مهلثم
.ةدحاو لاإ رانلا في اهلك , ةدح
Al- Ṣ an ‘ā n ī , X, 165, nomor hadis 18675.
Namun, jika ditelisik lebih jauh, hadis iftir ā q dalam tiga Sunan di atas tidak bisa dilepaskan dari dua konsep kunci utama. Pertama, hadis iftir ā q merujuk pada menguatnya kontestasi antar paham keagamaan  yang  kemudian  ditandai  dengan  peneguhan  identitas  khusus  untuk  masing-masing kelompok. Hal  ini  bisa dilihat,  misalnya, dari  pola  bagaimana  Ab ū D ā w ū d  menyejajarkan  hadis- hadis  iftir ā q  dengan  subbab “ Menolak  Paham Irj ā’ atau Murji’ah  ( Radd  al-Irj ā’ ),”  “Jahmiyah  ( al- Jahmiyah )”  dan  sebagainya.  Pola  yang  sama  dilakukan  oleh  al -Tirmi żī dalam Sunan nya;  dia menyejajarkan  hadis  iftir āq  dengan  subbab  tentang  “Tanda  Munafik  ( ‘Alā mah  Mun ā fiq ),”  “Orang yang Menuduh Saudaranya dengan Tuduhan Kafir ( Man Ram ā Akh ā hu bi Kufr )” dan sebagainya. 24 Peneguhan identitas keberagamaan dalam konteks ini adalah menyangkut kapasitas mereka sebagai ahli hadis yang mengalami kondisi otoritas yang “pasang - surut.”
Abad ke-3 H, disebut sebagai abad merebaknya gejolak politik yang melibatkan aliran pemikiran keagamaan seperti kelompok Muktazilah versus Mu ḥ addi ṡ ī n eskipun secara umum diskurus yang menjadi  perdebatan  panjang  antara  keduanya  tidak  jauh  dari  persoalan  teologi  yakni  apakah perbuatan man usia sudah diciptakan oleh Allah dan apakah “kalam” Allah itu makhluk; demikian pula Sy ī‘ah versus Ahlusunnah dengan diskursus yang juga cenderung lebih politis yakni terkait siapakah  yang  berhak  menjadi  pemimpin  pasca  Nabi,  apakah  para  sahabat  itu ‘ā dil ,  bagaimana hukum orang yang mencaci maki sahabat Nabi, dan sebagainya. Dari konflik internal umat Islam masa  itu  kemudian  dikenal  istilah  peristiwa mihnah yang  ditandai  dengan  adanya  pemaksaan teologis, label negatif, hingga penyiksaan dan pembunuhan. 25 A ḥ mad ibn Ḥ anbal menjadi salah satu tokoh  penting  Ahli  Hadis  yang  merasakan  sendiri  sebagai  korban mihnah yang  terapkan  oleh Negara; dia dipenjara dan disiksa dalam waktu lama karena enggan mengakui al- Qur’an sebagai makhluk. 26 Demikian pula al-Bukh ā r ī tokoh Ahli Hadis lainnya yang terusir dari sebuah kota hanya karena tertuduh atau tidak tegas dalam menentukan sikap tentang kemakhlukan al- Qur’an. Istilah al-Irj ā‘ dan al-Jahmiyyah yang  digunakan  dalam  subbab  di  atas  tentunya  merujuk  pada sebuah [aliran] pemahaman keagamaan yang turut eksis di masa itu. Salah satu terminologi umum tentang al-Irj ā’ adalah sebuah paham yang memilih tidak menentukan sikap apa pun terkait konflik antara Al ī, Mu‘ā wiyah, dan Khawarij. Dalam hal ini, ketidakberpihakan dan ketidaktegasan mereka dalam  menghukumi  salah  satu  dari  yang  terlibat  konflik  dianggap  bermasalah.  Sedangkan  al- Jahmiyah  merujuk  pada  gerakan  pemikiran  teologis  yang  awalnya  disinyalir  dari  seorang  tokoh bernama Jahm ibn Sufw ā n. Antara karakteristik utama dari gerakan ini adalah penafian akan sifat- sifat  Allah  yakni  sebagai  penegasan  betapa  Dia  memang  berbeda  denggan  makhlukNya. Penyematan  sebuah  sifat  kepadaNya  berarti  membuka  ruang  penyerupaan  diriNya  dengan ciptaanNya. 27 Dua  kelompok  pemahaman  ini  pun  mendapatkan  penolakan  dari  Ahli  Hadis sebagaimana tampak dari judul subbab di atas.
24 Dua pola ini meskipun tampak sama, namun pola Abū Dāwūd menekankan hubungan keluar atau kelompok yang dianggap  bermasalah,  sedangkan  pola  al- Tirmiżī  menekankan  identitas  dalam  diri  seperti  tidak  menjadi  munafik,  tidak menuduh orang lain kafir, dan sebagainya.
25 Mu ḥ ammad Ab ū Zahw, Al- Ḥ ad ī th Wa Al-Mu ḥ addith ū n (Kairo: D ā r al-Fikr al- ’ Arab ī , n.d.); Abd All ā h ibn Qutaibah Al- D ī nawar ī , Ta ‘ w ī l Mukhtalif Al- Ḥ ad ī ṡ , 2nd ed. (Mesir: Mu ’ assasah al-Isyr ā q, 1999); Miski Mudin, Islam Virtual, Diskursus Hadis, Otoritas, Dan Dinamika Keberislaman Di Media Sosial , ed. Nurul Afifah (Yogyakarta: BILDUNG, 2019); Ma ḥ m ū d, Al-Tafk ī r Al- Falsaf ī F ī Al-Isl ā m . 26 Fahruddin  Faiz,  “Kekerasan  Intelektual  Dalam  Islam  (Telaah  Terhadap  Peristiwa  Mihnah  Mu’tazilah),” ESENSIA: Jurnal Ilmu-Ilmu Ushuluddin XIII, no. 1 (2012): 1 –18; Edi Sumarto, “Akal, Wahyu, Dan Kasb Manusia Menurut Jabariyah Dan Qadariyah,” Manthiq 1, no. 1 (2016); Masturin Masturin, “Khazanah Intelektual Teologi Maturidiyah,” Kalam 8, no. 1 (2014): 163 – 98,  https://doi. org/10.24042/klm.v8i1.187;  M.  Yunus  Samad,  “Pendidikan  Islam  Dalam  Perspektif  Aliran  Kalam: Qadariyah,  Jabariyah,  Dan  Asy’Ariyah,” Lentera  Pendidikan :  Jurnal  Ilmu  Tarbiyah  Dan  Keguruan 16,  no.  1  (2013):  73 – 82, https://doi.org/10.24252/lp.2013v16n1a6;  Aisy ah,  “Faham  Jabariyah  Dan  Qadariyah,”  2009,  99– 108;  Nicholas  Morton, “Inquisition in Early Islam: The Competition for Political and Religious Authority in the Abbasid Empire,” Al- Masāq 26, no. 3  (September  2,  2014):  333 – 35,  https://doi.org/10.1080/09503110. 2014.956491;  Ahmad  Lahmi,  “Mihna  in  The  Reign  of  Al - Ma’mun,” JURNAL SAINTIFIKA ISLAMICA 2, no. 2 (2015): 115 – 24; Ma ḥ mūd, Al- Tafkīr Al - Falsafī Fī Al - Islām .
27 Faiz, “Kekerasan Intelektual Dalam Islam (Telaah Terhadap Peristiwa Mihnah Mu’tazilah)”; Sumarto, “Akal, Wahyu, Dan Kasb  Manusia  Menurut  Jabariyah  Dan  Qadariyah”;  Masturin,  “Khazanah  Intelektual  Teologi  Maturidiyah”;  Samad, “Pendidikan Islam Dalam Perspektif Aliran Kalam: Qadariyah, Jabariyah, Dan Asy’Ariyah”; Aisyah, “Faham Jabariyah Dan Qadariyah”;  Morton,  “Inquisiti on  in  Early  Islam:  The  Competition  for  Political  and  Religious  Authority  in  the  Abbasid Empire”; Lahmi, “Mihna in The Reign of Al - Ma’mun”; Ma ḥ mūd, Al- Tafkīr Al - Falsafī Fī Al - Islām .
Miski, Hadis Iftirāq dalam Literatur Otoritatif: Potret Jaringan … │ 13
Kedua, hadis  iftir ā q  dikorelasikan  dengan  kekacauan  di  masa  depan  (futuristik)  yakni  bersifat prediktif. Prediktif dalam konteks ini tidak dalam pengertian sekadar prakiraan yang bisa terjadi atau tidak sama sekali. Prediktif dalam konteks hadis Nabi tetap merupakan bagian yang diyakini kebenarannya. Pada Sunan Ibn Mājah , misalnya, hadis iftir ā q disejajarkan dengan hadis perang antar sesama  yakni  pada  subbab “ Saat Dua  Muslim  Saling  Beradu  Pedang  ( I żā il-Taq ā bi Saifihim ā )  dan sebagainya; termasuk kekacauan yang bersifat alam semesta seperti “Terbitnya Matahari dari Barat ( Ṭ ul ū‘ al-Syamsi  min  Mag ā ribih ā ),”  “Kekacauan  ( al-Mal ā ḥ im ),”  dan  lain -lain.  Pada  bagian  ini, keberadaan hadis iftir ā q dalam Sunan Ibn Mājah ini sama sekali tidak disandingkan dengan hadis- hadis  yang  berisi  satu  kelompok  paham  keagamaan  tertentu;  berbeda  dengan  paparan-paparan yang terdapat dalam Sunan Abū Dāwūd dan Sunan al- Tirmiżī yang secara tegas menyebut identitas kelompok tertentu.
Ibn M ā jah pada dasarnya berada di masa yang juga dialami oleh dua penulis Sunan lainnya yakni masa terjadinya konflik antar kelompok paham keagamaan. 28 Pada subbab lain dalam Sunannya, Ibn M ājah membuat subbab khusus dengan judul “Bā f f ī Ż ikr al-Khaw ārij” yang berarti hal-hal yang berkaitan dengan kelompok khawarij. Di dalamnya Ibn M ā jah menyebutkan sekira sepuluh hadis Nabi yang dinilainya berkorelasi dengan keberadaan Khawarij di masanya; sebagian menggunakan jalur periwayatan Ab ū Bakar ibn Ab ī Syaibah, s ebagian berasal dari jalur ‘Abd al -Razz ā q al- Ṣ an‘ā n ī . Dia juga membuat subbab lain dengna judul “Bā b f ī m ā Ankarat al- Jahmiyyah,” yang berarti hal -hal yang  diingkari  oleh  kelompok  al- Jahmiyyah;  berisi  sekira  26  hadis;  subbab  lainnya  adalah  “Bā b Ijtin ā b al- Ra’yi wa al -Qiy ās” artinya bab tentang menjauhi “ ra’y ” dan kias yang berisi lima hadis; “Bā b f ī al- Qadar,” bab tentang takdir Allah yang berisi sekira 17 hadis Nabi. Subbab-subbab ini tentu berkorelasi dengan dengan situasi dan kondisi pada masa itu yakni adanya konflik. Lebih dari itu, Ibn M ā jah secara tegas juga menujukkan keberpihakannya pada kelompok mayoritas kala itu.

## SIMPULAN
Terdapat tiga temuan utama dalam kajian ini. Pertama, jaringan hadis iftir ā q dalam tiga Sunan yakni Sunan Abū Dāwūd, Sunan al - Tirmiżī, dan Sunan Ibn Mājah cenderung beragam meskipun dalam konteks  tertentu  jaringan  ketiganya  bertemu  dalam  tokoh  yang  sama;  Ab ū Hurairah,  misalnya, ditemukan  sebagai  periwayat  pertama  dalam  salah  satu  jalur  dari  tiga  kodifikator  terkait. Kedua , sumber  periwayatan  hadis  iftir ā q  dalam  tiga Sunan ini  tampak  tidak  bisa  dilepaskan  dari  tradisi ri ḥ lah yang  eksis  pada  masa  tersebut.  Data  sejarah  menunjukkan  adanya  keterkaitan  para kodifikator  hadis  Literatur  Induk  yang  Enam  dengan  orang-orang  yang  sama  sebagai  sumber informan  atau  periwayat  hadis  namun  dalam  praktiknya  hanya  tiga  kodifikator Sunan yang meriwayatkan yakni Ab ū D ā w ū d, al-Tirmi żī , dan Ibn M ā jah. Dalam penelusuran lebih lanjut, hadis iftir ā q dalam tiga Sunan ini secara tertulis dapat ditemukan secara genealogis dalam dua literatur sebelumnya yakni Musnad A ḥ mad dan Mu ṣ annaf Ibn Ab ī Syaibah. Ketiga , keberadaan hadis iftir ā q dalam  tiga Sunan tampak  tidak  bisa  dilepaskan  dari konteks  di  masa  tersebut  yaitu  abad ke-3  H mulai dari kepentingan peneguhan identitas hingga perebutan otoritas.
Dari  temuan  utama  ini,  terdapat  satu  nilai  penting  yang  tidak  bisa  diabaikan yaitu  kesadaran bahwa kemunculan sebuah hadis memiliki konteksnya sendiri. Popularitas sebuah hadis tidak bisa dilepaskan dari agen-agennya. Meskipun dalam tiga Sunan di atas hadis iftir ā q hanya bagian kecil dari hadis Nabi yang terekam dan berkenaan dengan persoalan orang atau kelompok yang berbeda nyatanya hadis ini kemudian muncul ke permukaan seakan sebagai sebuah hadis inti dalam agama. Lebih  dari  itu,  dengan  memahami  fakta  bahwa  keberadaan  hadis  iftir ā q  memiliki  konteks  saat kemunculannya, maka akan ada kesadaran yang kemudian melahirkan sikap yang lebih arif dalam menyikapi perbedaan, “membumi” dan bertindak secara bijaksana serta kontekstual.
28 Lahcen Daaïf, “L’extension Du Dom aine Du Ṣ a ḥ ī ḥ : Les Procédés d ’ isti ḫ r ā ǧ et d ’ istidr ā k Dans Les Sciences Du Hadith, ” Annales Islamologiques 50 (2016): 301 –41, https://doi.org/https://doi.org/10.4000/anisl.1809; Brown, “The Canonization of Ibn Mâjah: Authenticity vs. Utility in the Formation of the Sunni Ḥ adî th Canon.”

## 14 │ Mashdar : Jurnal Studi Al-Quran dan Hadis, Vol.4 No.1 (2022)

## PENGAKUAN
Artikel ini merupakan bagian dari penelitian penulis dengan judul “ Hadis Nabi dan Fenomena Eksklusivitas  Umat  Beragama:  Urgensi  Re- desain  Kritik  Sanad  Hadis  Iftirāq  dalam  Bingkai Kehidupan  Multikultural”  yang  berada  dalam  pembiayaan  Litapdimas  2022. Karena  itu,  terima kasih atas semua pihak yang turut berkontribusi, terutama LP2M Universitas Islam Negeri Maulana Malik Ibrahim Malang yang berperan sebagai penyelenggara di tingkat universitas.

## DAFTAR PUSTAKA
Abdallah, S sekamanya Siraje. “Ibn Taymiyyah on the Hadith of the 73 Sects.” Afkar-Jurnal Akidah &
Pemikiran Islam 7, no. 1 (December 1, 2006): 35 – 62. https://ejournal.um.edu.my/index.php/afkar/article/view/13232.
Abū Zahw, Mu ḥ ammad. Al- Ḥ adīth Wa Al -Mu ḥ addithūn . Kairo: Dār al -Fikr al- ’Arabī, n.d. Afwadzi,  Benny.  “Kritik  Hadis  Dalam  Perspektif  Sejarawan.” Mutawatir 7,  no.  1  (2017):  50 – 75. https://doi.org/10.15642/mutawatir.2017.7.1.50-75.
Ahmadi,  Rizqa.  “Kontestasi  Atas  Otoritas  Teks  Suci  Islam  Di  Era  Dis rupsi:  Bagaimana  Kelas Menengah Muslim Indonesia Memperlakukan Hadis Melalui Media Baru.” Jurnal Studi Agama Dan Masyarakat 15, no. 1 (2019): 22 – 35. https://doi.org/10.23971/jsam.v15i1.1138. Aisyah. “Faham Jabariyah Dan Qadariyah,” 2009, 99– 108. Akmaluddin ,  Muhammad.  “OTORITAS  PEMAHAMAN  HADIS  SEBAGAI  SUMBER  HUKUM ISLAM: Kritik Ibn Al- Labbād Al - Mālikī Kepada Asy - Syāfi’ī.” Al-Mazaahib: Jurnal Perbandingan Hukum 9, no. 2 (2021): 139 – 61.
Al- ‘Asqalānī,  Abū  al -Fa ḍ l  A ḥ mad  ibn Ḥ ajar. Fat ḥ Al- Bārī  Syar ḥ Ṣ a ḥ ī ḥ Al-Bu khārī .  Bairut:  Dār  al - Ma’rifat, n.d. ——— . Lisān Al - Mīzān . Edited by Abd al- Fattā ḥ Abū Gaddah. Dār al - Basyā’ir al - Islāmiyyah, 2002. Al- Andalusī, Abū Mu ḥ ammad ‘Alī ibn Ḥ azm. Al-Fa ṣ l Fī Al -Milal Wa Al- Ahwā’ Wa Al -Nihal . Kairo: Maktabah al- Khanjī, n.d.
Al- Asy‘a ṡ , Abū Dāwūd Sulaimān ibn. Sunan Abū Dāwūd . Edited by Mu ḥ ammad Mu ḥ y al- Dīn ‘Abd Al- Ḥ amīd. Bairut: al -Maktabah al- ‘A ṣ riyyah, n.d.
Al- Bagdādī, Abū Man ṣ ūr ‘Abd al - Qadīr. Al-Farq Bain Al-Firaq . Bairut: Dār al - Āfāq al - Jadīdah, 1977. Al- Dīnawarī, Abd Allāh ibn Qutaibah. Ta‘wīl Mukhtalif Al - Ḥ adī ṡ . 2nd ed. Mesir: Mu’assasah al - Isyrāq, 1999.
Al- Fayyūmī,  Abū  al - ‘Abbās  A ḥ mad. Al-Mi ṣ bā ḥ Al- Munīrfī  Garīb  Al -Syar ḥ Al- Kabīr .  Beirut:  al- Maktabah al- ‘Ilmiyyah, n.d.
Al- Gazālī, Abū Ḥ ā mid Mu ḥ ammad. Fai ṣ al Al-Tafriqah Bain Al- Islām Wa Al -Zandaqah . Bairut: Dār al - Minhāj, 2017.
Al- Ḥ āfī, Āmir. “Qirā’ah Tau ḥ īdiyyah Fī Ḥ adī ṡ Iftirāq Al - Ummah.” Al-Fikr Al- Islāmī Al - Mu‘Ā ṣ ir 16, no. 63 (January 1, 2011): 105 – 39. https://citj.org/index.php/citj/article/view/979. Al- Ḥ if ẓ ī ,  Abd  al-La ṭ īf.  “Fahm Ḥ adī ṡ Iftirāq  Al -Ummah  Bain  Al-Guluww  Wa  Al- Tafrī ṭ .” Majallah Markaz
Al-Bu ḥ ū ṡ Wa Al- Dirāsāt Al - Islāmiyyah , no. 33 (2012): 89 – 126.
https://search.mandumah.com/Record/223160.
Al- Ḥ ikamī,  A ḥ mad  ‘Alī,  Mu ḥ ammad  ‘Alī  Al - Syaukānī, Ṣ ā li ḥ Mahdī  Al -Muqbil,  and  Mu ḥ ammad Ismā‘īl Al - Ṣ an‘ānī. Rasā’il Wa Ab ḥ ā ṡ Fi Ḥ adī ṡ Iftirāq Al -Ummah . Edited by Abd Allāh Ya ḥ yā Al - Surai ḥ ī. Libanon: Dār al -Kutub al- ‘Ilmiyyah, 2009. Al- Hilālī, Sulaim. Nu ṣḥ Al- Ummah Fī Fahm A ḥ ādī ṡ Iftirāq Hāżih Al -Ummah . Oman: Dār al -A ḍḥ ā , 1988. Al- Isfirāyīnī, Abū al -Mu ẓ far Ṭ ā hir. Al-Tab ṣ īr Fī Al - Dīn WaAl - Isfirāyīnī, Abū Al -Mu ẓ far Ṭ ā hir. Al-Tab ṣ ī r Fī  Al - Dīn  Wa  Tamyīz  Al -Firqah  Al- Nājiah  ‘an  Al -Firaq  Al- Hālikīn.  Edited  by  Kamāl  Yūsuf Ḥ aut.
Libanon:  ‘Ālam  Al - Kutub,  1983.  Tamyīz  Al -Firqah  Al- Nājiah  ‘an  Al -Firaq  Al- Hālikīn .  Edited  by Kamāl Yūsuf Ḥ aut. Libanon: ‘Ālam al -Kutub, 1983.
Al- Kāf, Saqqāf ibn ‘Alī. Ḥ aqīqah Al -Firqah Al- Nājiyah . Bairut & Damaskus: al- Dār al - Syāmiyah & Dār al-Qalam, 1992.
Al- Kattānī,  Mu ḥ ammad  ibn  Ibrāhīm. Ibrā’  Al - Żimmah  Bi  Tahqīq  Al -Qaul Ḥ aula  Iftirāq  Al -Ummah .
Miski, Hadis Iftirāq dalam Literatur Otoritatif: Potret Jaringan … │ 15
Kairo: Dār al - Ṣ afwah, 1997.
Al- Khamīsī, Abd al -Ra ḥ mān ibn Ibrāhīm. Mu‘jam ‘Ulūm Al - Ḥ adī ṡ Al- Nabawī . Jeddah: Dār Ibn Ḥ azm, n.d.
Al-Kha ṭ ī b, Mu ḥ ammad ‘Ajjāj. Al-Sunnah Qabl Al- Tadwīn . Kairo: Maktabah Wahbah, 1988. ——— . U ṣ ū l Al- Ḥ adī ṣ : ‘Ulūmuh Wa Mu ṣṭ ala ḥ uh . Bairut: Dār al -Fikr, 1975. Al- Mizzī, Abū al - Ḥ ajjāj Yūsuf. Tahżīb Al - Kamāl Fī Asmā’ Al- Rijāl . Bairut: Mu’assasah al - Risālah, 1980. Al-Mu ṭ airī, Hākim. “ Ḥ adī ṡ Al- Iftirāq ‘Taftariq Ummatī ‘Alā Ṡ alā ṡ in Wa Sab‘īn’ Bain Al - Qabūl Wa Al - Radd:  Dirāsah Ḥ adī ṡ iyyah  Isnādiyyah.”  http://www.dr -hakem.com,  2009.  http://www.dr- hakem.com/portals/Content/?info=TmpJMEpsTjFZbEJoWjJVbU1RPT0rdQ==.jsp. Al- Qāsimī,  Jamāl  al - Dīn. Qawā‘id  Al -Ta ḥ dī ṡ Min  Funūn  Mu ṣṭ ala ḥ Al- Ḥ adī ṡ .  Edited  by  Mu ḥ ammad Bahjah Al-Bai ṭ ār. Bairut: Dār al -Kutub al- ‘Ilmiyyah, n.d. Al- Ṣ ā li ḥ , Ṣ ub ḥ ī . ‘Ulūm Al - Ḥ adī ṣ Wa Mu ṣṭ ala ḥ uh . Bairut: Dār al- ‘Ilm li al - Malāyīn, 1977. Al- Ṣ an‘ānī, Abū Bakar ‘Abd al - Razzāq. Al-Mu ṣ annaf . Edited by Ḥ abīb al -Ra ḥ mān Al - A‘ ẓ amī. 2nd ed. India: al-Majlis al- ‘Ilmī, n.d.
Al- Saqqāf, Ḥ asan ‘Alī. Majmū‘ Rasā’Il Al - Saqqāf . Bairut: Dār al - Imām al - Ruwaās, 2007. ——— . Ṣ a ḥ ī ḥ Syar ḥ Al- ‘Aqīdah Al - Ṭ a ḥ ā wiyyah . Bairut: Dār al - Imām al - Ruwaās, 2007.
Al- Sibā‘ī, Mu ṣṭ afā. Al- Sunnah Wa Makānatuh Fī Al - Tasyrī‘ Al - Islāmī . Dār al - Warrāq, n.d. Al- Syakhrastānī, Abū al -Fat ḥ Mu ḥ ammad. Al-Milal Wa Al-Ni ḥ al . Mu’assasah al - Ḥ alabī, n.d.
Al- Ṭ ībī, Syaraf  al- Dīn  al - Ḥ usain. Syar ḥ Al- Ṭ ībī‘  Alā  Misykāh  Al -Ma ṣ ābī ḥ .  Edited  by  Abd  al- Ḥ amīd Hindāwī. Riyad: Maktabah Nazār Mu ṣṭ afā al - Bāz, 1997. Al- Timiżī,  Abū ‘Īsā. Sunan  Al- Timiżī .  Edited by Basysyār ‘Awwād  Ma‘rūf.  Bairut: Dār  al -Garb  al- Islāmī, 1998.
Al- Tirmasī, Mu ḥ ammad Ma ḥ fū ẓ . Manhaj Żawī Al -Na ẓ ar . Bairut: Dār al -Kutub al- ‘Ilmiyyah, 2003. Al- Zamakhsyārī, Abū al - Qāsim Ma ḥ mūd. Al- Kasysyāf ‘an Ḥ aqā’q Gawāmi ḍ Al- Tanzīl . Bairut: Dār al - Kitāb al - ‘Arabī, n.d.
Ali  religious studies, Amer. “A Brief Review of Classical and Modern Tafsir Trends and the Role of Modern Tafsir in Contemporary Islamic Thought.” Australian Journal of Islamic Studies 3, no. 2
(2018): 39 – 52. https://search.proquest.com/docview/2396485155?accountid=27870%0Ahttp://hm4ze3yc3c.sea rch.serialssolutions.com/directLink?&atitle=A+brief+review+of+classical+and+modern+tafsir+ trends+and+the+role+of+modern+tafsir+in+contemporary+Islamic+thought&author=Ali. Amrulloh, Amrulloh. “Fenomena Rihlah Ilmiah D emi Hadis Pada Masa Periwayatannya (1-4 H./7- 10 M.).” Religi: Jurnal Studi Islam 6, no. 1 (April 2015): 19 – 45.
Arafat, Ahmad Tajuddin. “Interaksi Kaum Sufi Dengan Ahli Hadis: Melacak Akar Persinggungan
Tasawuf  Dan  Hadis.” Journal  of  Islamic  Studies  and  Humanities 2,  no.  2  (2017):  129 – 55. https://doi.org/10.21580/jish.22.2520.
Ash-Shiddieqy,  T.M.  Hasbi. Sejarah  &  Pengantar  Ilmu  Hadits .  Edited  by  HZ.  Fuad  Hasbi  Ash- Shiddieqy. Semarang: Pustaka Rizki Putra, 2009.
Ayub,  Ayub.  “Matn  Criticism  and  Its  Role  in  The Evaluation  of  Hadith  Authenticity.” IJISH (International  Journal  of  Islamic  Studies  and  Humanities) 1,  no.  1  (2018):  69 – 75. https://doi.org/10.26555/ijish.v1i1.136.
Biqā‘ī, Alī Nāyif. Al- Ijtihād Fī ‘Ulūm Al - Ḥ adī ṡ Wa A ṡ aruh Fi Al-Fiqh Al- Islāmī . Bairut: Dā r al- Basyā’ir al- Islāmiyah, n.d.
Brown, Jonathan AC. “The Canonization of Ibn Mâjah: Authenticity vs. Utility in the Formation of the Sunni Ḥ adîth Canon.” Revue Des Mondes Musulmans et de La Méditerranée 129 (2011): 169 – 81. https://doi.org/https://doi.org/10.4000/remmm.7154.
Budiman, Arif, Edi Safri, and Novizal Wendry. “Studi Kritik Hadis Perspektif Jonathan A.C. Brown (Analisis  Terhadap Three  Tiered  Method).” Substantia:  Jurnal Ilmu-Ilmu  Ushuluddin 22,  no.  1 (2020): 1. https://doi.org/10.22373/substantia.v22i1.6853.
Daaïf, Lahcen. “L’extension Du Domaine Du Ṣ a ḥ ī ḥ : Les Procédés d’isti ḫ rā ǧ et d’istidrāk Dans Les Sciences Du Hadith.” Annales Islamologiques 50 (2016): 301 – 41.
https://doi.org/https://doi.org/10.4000/anisl.1809.
Faiz,  Fahruddin.  “Kekerasan  Intelektual  Dalam  Islam  (Telaah  Terhadap  Peristiwa  Mihnah Mu’tazilah).” ESENSIA: Jurnal Ilmu-Ilmu Ushuluddin XIII, no. 1 (2012): 1 – 18.
Fathony, Alvan. “Hermeneutika Negosiatif Khaled Abou El Fadl: Menangkal Otoritarianisme Tafsir Agama  Dalam  Hukum  Islam.” AT-TURAS:  Jurnal  Studi  Keislaman 6,  no.  1  (2019):  116 – 41. https://doi.org/10.33650/at-turas.v6i1.558.
Gömbeyaz, Kadir. “The Influence of the 73 Sects Ḥ adīth on the Classificati on of Theological Sects in Islamic  Heresiographical  Literature.” ULUM:  Journal  of  Religious  Inquiries ,  2018,  245 – 58. https://repository.globethics.net/handle/20.500.12424/3486620.
Ḥ anbal, Abū ‘Abd Allāh A ḥ mad ibn. Musnad . Edited by A ḥ mad Mu ḥ ammad Syākir. Kairo: Dār al - Ḥ adī ṡ , 2001.
Idri. “Between the Criticism of Hadîts and Hadîts Probativeness.” Al-Ihkam 7, no. 2 (2012): 217 – 33. Ismail, Syuhudi. Pengantar Ilmu Hadits . Bandung: Angkasa, 1991. Lahmi,  Ahmad.  “Mihna  in  The  Reign  of  Al - Ma’mun.” JURNAL  SAINTIFIKA  ISLAMICA 2,  no.  2 (2015): 115 – 24.
Ma ḥ mūd, Abd al - Ḥ alīm. Al- Tafkīr Al - Falsafī Fī Al - Islām . 2nd ed. Dār al - Ma‘ārif, n.d. Mājah, Abū ‘Abd Allāh ibn. Sunan Ibnu Mājah . Edited by Mu ḥ ammad Fu’ad ‘Abd Al - Bāqī. Dār I ḥ yā’ al-Kutub al- ‘Arabiyyah, n.d.
Man ẓ ū r, Jamāl al - Dīn Abū al -Fa ḍ l ibn. Lisān Al - ‘Arab . Bairut: Dār Ṣ ā dir, n.d. Masturin,  Masturin.  “Khazanah  Intelektual  Teologi  Maturidiyah.” Kalam 8,  no.  1  (2014):  163 – 98. https://doi.org/10.24042/klm.v8i1.187.
Miski. “False Hadith, Identity, and Contestation of Thought: The Analysis of Hadith on the Division of Muhammad’s Ummah in the Historical Dimension.” Madania 25, no. 1 (2021): 31 – 44. ———.  “Kritik  Atas  Sunah  Sebagai  Bagian  Tafsīr  Bi  Al - Ma’sūr:  Menyoal  Otoritas  Sunah  Sebagai Acuan  Penafsiran  Dalam  Tafsīr  Al -J alālain.” Religia 20,  no.  1  (2017):  49 – 70.  http://e- journal.stain-pekalongan.ac.id/index.php/Religia.
———.  “Perawi  Non - Sunnī  Dalam  Sahih  Al - Bukhārī:  (Menemukan  Nilai -Nilai  Toleransi  Dalam Ketatnya  Kajian  Tentang Hadis Nabi).” Jurnal  Studi Ilmu-Ilmu  Al- Qur’ an  Dan  Hadis 17,  no.  2 (2016): 259 – 72.
Morton, Nicholas. “Inquisition in Early Islam: The Competition for Political and Religious Authority in  the  Abbasid  Empire.” Al- Masāq 26,  no.  3  (September  2,  2014):  333 – 35. https://doi.org/10.1080/09503110.2014.956491.
Mudin,  Miski. Islam  Virtual,  Diskursus  Hadis,  Otoritas,  Dan  Dinamika  Keberislaman  Di  Media  Sosial . Edited by Nurul Afifah. Yogyakarta: BILDUNG, 2019.
Muhid, Muhammad. “Ilmu Kritik Hadis ( Al -Jarh Wa Al- Ta’dil ) Dalam Lintasan Sejarah.” Dar El- Ilmi:  Jurnal  Studi  Keagamaan,  Pendidikan,  Dan  Humaniora 6,  no.  2  (2019):  338 – 62.  e- jurnal.unisda.ac.id/index.php/dar/article/view/1742/1113.
Navvab, Seyyed Mohammad Reza, and Ali Aqanoori. “Reconsidering Hadith Al - Iftiraq.” Religious Inquiries 6, no. 12 (2017): 25 – 40. https://ri.urd.ac.ir/article_54759.html.
Qudsy,  Saifuddin  Zuhri.  “Pesantren  Online:  Pergeseran  Otoritas  Keagamaan  Di  Dunia  Maya.” Living Islam 2, no. 2 (2018): 169 – 87.
Rohmatullah,  Yuminah.  “Kepemimpinan  Perempuan  Dalam  Islam:  Melacak  Sejarah  Feminisme Melalui Pendekatan Hadits Dan Hubungann ya Dengan Hukum Tata Negara.” Jurnal Syariah:
Jurnal Ilmu Hukum Dan Pemikiran 17,
no. 1 (2017): 86 – 113.
https://doi.org/10.18592/sy.v17i1.1491.
Rustum, Sa‘d. Al-Firaq Wa Al- Mażāhib Al - Islāmiyyah . 3rd ed. Damaskus: al- Awā’il, 2005. Sahab, Alvin Noor. “The Urgency Discourse of Matan and Sanad Criticism on Hadith.” Journal of Qur’an and Hadith Studies 7, no. 2 (2018): 131 – 50. https://doi.org/10.15408/quhas.v7i2.13399.
Salīm,  Amr  ‘Abd  al - Mun‘im. Al- Mu‘allim  Fī  Ma‘rifah  ‘Ulūm  Al - Ḥ adī ṡ .  Arab  Saudi:  al- Dār al- Tadmuriyyah, 2005.
Samad, M. Yunus. “Pendidikan Islam Dalam Perspektif Aliran Kalam: Qadariyah, Jabariyah, Dan
Miski, Hadis Iftirāq dalam Literatur Otoritatif: Potret Jaringan … │ 17
Asy’Ariyah.” Lentera  Pendidikan :  Jurnal  Ilmu  Tarbiyah  Dan  Keguruan 16,  no.  1  (2013):  73 – 82. https://doi.org/10.24252/lp.2013v16n1a6.
Sumarto, Edi. “Akal, Wahyu, Dan Kasb Manusia Menurut Jabariyah Dan Qadariyah.” Manthiq 1, no. 1 (2016).
Syaibah, Abū Bakar ibn Abī. Al- Kitāb Al -Mu ṣ annaf Fī Al -A ḥ ādī ṡ Wa Al-A ṡ ā r . Edited by Kamāl Yūsuf Al- Ḥ aut. Riyā ḍ : Maktabah al-Rusyd, n.d. Syuhbah, Mu ḥ ammad Abū. Al- Wasī ṭ Fī ‘Ulūm Wa Mu ṣṭ alā ḥ Al- Ḥ adī ṡ . Jeddah: ‘Alam al - Ma‘rifah, n.d. Taufiqurrahman, Taufiqurrahman. “Kritik Hadits Dalam Kawasan Kajian Sejarah.” Jurnal Ulunnuha 8, no. 1 (2019): 89 – 104. https://doi.org/10.15548/ju.v8i1.297.
Wahyudi, Arif. “Mengurai Peta Kitab -Kitab Hadits (Kajian Referensi Atas Kitab- Kitab Hadis).” Al- Ihkam: Jurnal Hukum & Pranata Sosial 8, no. 1 (October 2014): 1 – 20. https://doi.org/10.19105/al- ihkam.v8i1.337.
Yusran, Yusran. “Kodifikasi Hadis Sejak Masa Awal Islam Hingga Terbitnya Kitab Al - Muwattha’.” Jurnal TAHDIS 8, no. 2 (January 2019).
Zulheldi. “Eksistensi Sanad Dalam Hadis.” Miqot , n.d., 1 – 17.