## KAWISTARA
VOLUME 4 No. 2, 17 Agustus 2014 Halaman 111-224 GERIA PUSAT INDUSTRI BANTEN NGABEN DI BALI PERSPEKTIF SOSIOLOGI KOMODIFIKASI AGAMA

## Nengah Bawa Atmadja dan Tuty Maryati
Fakultas Ilmu Sosial Universitas Pendidikan Ganesha (Undiksha), Singaraja, Bali Email: nengah_bawa_atmadja@gmail.com.

## ABSTRACT
In the 2000s, banten (offerings) of ngaben (cremation), a ritual of death in Balinese community is obtained through market so it creates the commodification of banten . This condition is caused by the characteristics of banten as an economic item, so the Balinese especially women is no longer to be able to make banten , and the expanding of market ideology turns someone to be more comfortable buying banten ngaben rather than making them independently. This condition provides an opportunity for geria (house of the priest) to develop the industry of banten . This is well corresponded with the ideology prevailing in geria , namely market ideology so that they see banten as a source of benefit. The position of geria is stronger than the consumer of banten because geria dominates various capitals, such as economic, social, cultural, and symbolic capital synergistically. As the result, geria as banten manufacturer controls consumer hegemonically. This phenomenon is reflected on the price of banten set by geria and the consumer is just following.
Keywords : Ngaben, Market ideology, Hegemony, Banten commodification.

## ABSTRAK
Pada tahun 2000-an banten (sesajen) ngaben , yakni ritual kematian pada masyarakat Bali didapat lewat pasar sehingga terjadi komodifikasi banten . Kondisi ini disebabkan oleh karakteristik banten sebagai barang ekonomi, semakin banyak orang Bali terutama perempuan yang tidak bisa lagi membuat banten , dan meluasnya ideologi pasar sehingga seseorang merasa lebih nyaman membeli banten ngaben dari pada membuatnya secara swadaya. Kondisi ini memberikan peluang bagi geria untuk mengembangkan industri banten .  Hal  ini  terkait  pula  dengan  ideologi  yang  berlaku  pada geria ,  yakni  ideologi  pasar sehingga mereka melihat banten sebagai sumber keuntungan. Posisi geria lebih kuat daripada konsumen banten karena geria menguasai aneka modal, yaitu modal ekonomi, sosial, budaya,dan simbolik secara bersinergi. Akibatnya, geria sebagai produsen banten menguasai konsumen secara hegemonik. Gejala ini tercermin pada penetapan harga banten, yaitu bergantung pada geria , sedangkan konsumen hanya mengikutinya.
Kata Kunci : Ngaben, Ideologi pasar, Hegemoni, Komodifikasi banten.

## Nengah Bawa Atmadja -- Geria Pusat Industri Banten Ngaben di Bali Perspektif Sosiologi Komodifikasi Agama
PENGANTAR Agama Hindu di Bali mengenal banyak jenis yajnya (ritual)  antara  lain ngaben . Ngaben termasuk yajnya besar  sehingga penyelenggaraannya  membutuhkan  kerja sama antarwarga dadia (klen kecil patrilineal) dan  atau desa  pakraman (komunitas  lokal mengurus  masalah  adat  dan  agama)  guna mempersiapkan  berbagai banten secara gotong-royong  ( ngayah ).  Bahan  baku banten berasal  dari  alam  sekitar,  misalnya  janur, buah-buahan,  bunga-bungaan,  dan  lain- lain.  Begitu  pula desa  pakraman memiliki banyak serati (tukang banten ).  Mereka bekerja  sama  dengan  tukang banten dari geria (pendeta  Hindu)  yang  memberikan pelayanan keagamaan kepada anak buahnya ( sisya )  dengan  imbalan  berbentuk  hormat sosial dan materi, misalnya beras (Atmadja, 2010).  Dengan  cara  ini,  maka  penyediaan banten ngaben terbebas dari mekanisme pasar sehingga  pengeluaran  modal  finansial  bagi pelaku ritual menjadi relatif kecil.
Akan  tetapi,  sejak  tahun  2000-an  terjadi perubahan  pengadaan banten  ngaben ,  yaitu semakin  banyak  orang  membeli banten dari- pada  membuat banten dengan  cara ngayah sehingga  muncul  komodifikasi banten .  Berita tentang orang membeli banten ngaben dengan harga  puluhan  bahkan  ratusan  juta  rupiah sering  terdengar  pada  masyarakat  Bali.  Hal ini  dikritik  oleh  berbagai  pihak  antara  lain penganut tattwaisme (beragama  menekankan pada  filsafat)  (Atmadja,  2010).  Alasannya, komodifikasi banten dinilai  sebagai  penyebab kemiskinan  mengingat  banyak  orang ngaben menjual  sawah  dan  atau  tegalan.  Padahal agama  Hindu  tidak  mewajibkan  umatnya ngaben secara  besar-besaran.  Mereka  dapat memilih ngaben tingkatan nista ,  yaitu ngaben yang  lebih  menekankan  pada  esensinya sehingga  kebutuhan  akan  modal  ekonomi menjadi lebih kecil. Begitu pula agama Hindu mengajarkan  bahwa  besaran  dana ngaben tidak berkorelasi dengan perolehan surga atau neraka.  Surga  dan  neraka  bergantung  pada hukum karma  phala (Wiana,  1995:  202-208; Atmadja, 2014; Kobelen dan Kowida, 2010: 2; Jendra, 2004). Walaupun demikian bukti-bukti
kancah menunjukkan bahwa pembelian banten ngaben dengan harga mahal tetap berlangsung sehingga komodifikasi banten semakin melem- baga pada masyarakat Bali.
Komodifikasi banten  ngaben dan  aneka banten untuk  ritual  lainnya  memunculkan industri banten di geria (rumah  tinggal sulinggih atau  pendeta  Hindu).  Industri banten dikritik  oleh  berbagai  pihak  antara lain  Ida  Pandita  Mpu  Jaya  Prema  Ananda. Dia  menyatakan  bahwa  pendeta  Hindu secara  etika  tidak  boleh  berjualan  atau tan wenang  adol  atuku .  Pendeta  Hindu  dilarang pula  berusaha  dengan  maksud  mencari untung. Sulinggih hendaknya tidak mengejar keduniawian  sebab  dapat  menimbulkan keresahan  dan  dirinya  pun  teragitasi (Suhardana, 2008: 203-287; Wiana, 2004: 237). Walaupun  demikian  teks  ideal  ini tidak  sesuai  dengan  teks  sosial  karena banyak geria memiliki pabrik banten dengan mempekerjakan tenaga upahan.
Fenomena ini tidak bisa ditutup-tutupi karena sudah  terang  benderang.  Bahkan  beberapa geria sudah menetapkan tabel banten. Untuk upacara  ini  sekian  juta,  untuk  upacara itu  sekian  juta.  Sampai-sampai  ada  tabel: daksina linggih harganya sekian ribu, banten prayascita  sekian  ribu.  Mirip  super  market. Kalau begitu kenapa harus menjadi sulinggih, kenapa tidak menjadi makelar banten? (Ananda, 2011: 1)
Walaupun  dikritik  oleh  berbagai  pihak, tetapi geria tetap  mengembangkan  industri banten . Komodifikasi banten pun  semakin semarak di Bali. Gejala  ini  memunculkan  masalah,  yaitu pertama ,  mengapa  orang  Bali  membeli banten ngaben sehingga  melahirkan  komodifikasi banten ? Kedua , mengapa geria mengembangkan industri banten ?  Jawaban  atas  pertanyaan  ini amat  penting,  tidak  saja  untuk  memahami alasan maknawiah konsumen membeli banten dan  berkembangnya geria sebagai  pusat industri banten , tetapi diharapkan pula mem- berikan  sumbangan  bagi  pengembangan sosiologi  komodifikasi  agama.  Berkenaan dengan itu maka pemahaman terhadap ritual ngaben tidak  lagi  terfokus  pada  aspek  agama
sebagaimana  yang  berlaku  selama  ini,tetapi terarah  pula  pada  pemahaman  yang  bersifat kritis.  Dengan  cara  ini  diharapkan  mampu menumbuhkan  kesadaran  pada  orang  Bali tentang  hakikat  ritual ngaben dan  betapa pentingnya transformasi sosial tentang industri banten yang  mengacu  kepada tattwa (filsafat) dan susila (etika) dalam agama Hindu.
Untuk menjawab masalah ini digunakan teori  sosiologi  komodifikasi  agama  yang dikemukakan  oleh  Kitiarsa  (2013:  983-1018) diperkuat  dengan  teori  globalisasi  yang  di- kemukakan  Ritzer  (2012),  Steger  (2005), dan  teori  strukturalisme  konstruktivis  dari Bourdieu  (1977,  2010)  dan  berbagai  pakar yang membahas gagasan Bourdieu, misalnya Harker, Mahar, dan Wilkes eds ., (2009), Lubis (2014), dan lain-lain. Berdasarkan teori-teori ini  dibangun  paradigma  bahwa  globalisasi yang berintikan pada ideologi pasar tidak saja menghasilkan  manusia  yang  mendewakan uang, tetapi juga manusia yang terikat pada konsumerisme. Upaya memenuhi kebutuhan dan atau keinginannya mereka bermain pada suatu arena, yaitu pasar. Permainan mereka melibatkan aneka aktor dengan memakai dan atau memperebutkan berbagai modal, yaitu modal ekonomi, sosial, budaya, dan simbolik. Aktor  yang  mampu  mengakumulasikan modal secara lebih banyak berada pada kelas atas  dan  sekaligus  menguasai  kelas  bawah. Penguasaan ini dilegitimasi secara ideologis sehingga  terbentuk  hubungan  kekuasaan bersifat  hegemonik.  Pola  hubungan  ke- kuasaan  seperti  ini  dapat  melahirkan kekerasan,  tidak  dalam  bentuk  kekerasan fisik, tetapi berwujud kekerasan simbolik.
Penelitian  ini  merupakan  penelitian kancah  memakai  pendekatan  kualitatif.  Infor- man  ditunjuk  secara  purposif,  yaitu  orang- orang yang pernah membeli banten pengabenan dan geria yang  mengembangkan  industri banten ,  ditambah  dengan  tokoh-tokoh  adat dan agama di Bali, misalnya Ketua PHDI Bali, Ketua  PHDI  Buleleng,  pelaku  ritual  di desa pakraman Bengkala,  Buleleng,  dan  lain-lain. Mereka diwancarai memakai teknik wawancara mendalam. Teknik pengumpulan data lainnya adalah  observasi  terlibat  pada  upacara ngaben
di berbagai desa/banjar pakraman , misalnya Banjar Pakraman Riang  Delod  Sema  Gede,  Penebel, Tabanan. Sumber data lainnya adalah dokumen, misalnya lontar-lontar tentang pengabenan yang tersimpan  di  Gedong  Kirtya,  Singaraja,  dan buku-buku  tentang pengabenan yang  tersedia pada perpustakaan pribadi. Aneka sumber data dan atau teknik pengumpulan data ini dipakai secara  terpisah  atau  terpadu  dalam  konteks triangulasi  sehingga  kesahihan  data  menjadi lebih terjamin.
Bertolak  dari  kerangka  teori  yang  di- pakai, yaitu mengarah pada teori sosial kritis, maka sasaran kajian ini tidak hanya membuat deskripsi, tetapi disertai pula dengan metode dekonstruksi  (Lubis,  2014:  2-26;  Noerhadi, 2013: 232; Faruk, 2012: 172-232). Dengan cara ini maka ideologi ataupermainan kekuasaan, kepentingan,  dan  hasrat  yang  tersembunyi di  balik  komodifikasi banten pada  masya- rakat Bali dapat dipahami secara lebih men- dalam.  Pemahaman  tidak  saja  berkaitan dengan makna denotatif, tetapi juga makna konotatif, mencakup di dalam ideologi atau mitos (Fiske, 2004).

## PEMBAHASAN
Ngaben adalah ritual pembakaran jenazah pada  masyarakat  Bali.  Tujuannya,  tidak  saja mengembalikan  badan  fisik  ke  asalnya,  tetapi juga mengubah status roh ( Atman ) orang yang di- aben ke tingkat yang lebih tinggi dan sakral, yaitu  menjadi dewa  pitara . Dewa  pitara berhak untuk  dipuja  pada sanggah  kemulan –  tempat suci  milik kuren (keluarga  batih)  atau  pura keluarga,  yaitu sanggah  gede –  milik  beberapa kuren yang berleluhur sama dilihat dari garis ke- bapakan atau ke- purusa- an. Pemujaan ini amat penting  karena  diyakini  dapat  memberikan kesejahteraan bagi suatu keluarga.
Pada  mulanya banten  ngaben disiapkan memakai modal sosial, yaitu gotong- royong ( ngayah ) atau tolong menolong ( metulungan ) sehingga  orang  Bali  tidak  mengenal  komo- difikasi banten  pengabenan .  Akan  tetapi, seperti  disinggung  pada  uraian  di  atas, sejak  tahun  2000-an  terjadi  perubahan, yaitu  banyak  orang  Bali  membeli banten ngaben sehingga banten menjadi  komoditas.

## Nengah Bawa Atmadja -- Geria Pusat Industri Banten Ngaben di Bali Perspektif Sosiologi Komodifikasi Agama
Hal  ini  memberikan  peluang  bagi  g eria untuk  mengembangkan  dirinya  menjadi pusat  industri banten .  Analisis  data  kancah menunjukkan  bahwa  komodifikasi banten ngaben merupakan  gejala  sosial  budaya yang  kompleks  yang  melibatkan  berbagai aspek  yang  membentuk  suatu  hubungan bersinergi, seperti terlihat pada Bagan 1.
Alasan Konsumen Membeli Banten Bagan 1 menunjukkan bahwa konsumen banten  ngaben adalah kuren (keluaga  batih). Gagasan  ini  berkaitan  erat  dengan  ajaran agama  Hindu  bahwa  manusia  terikat  pada pitrarna ,  yaitu  utang  kepada  orang  tua. Alasannya,  peran  orang  tua  sangat  penting antara  lain  membesarkan  anaknya  secara fisikal  dan  sosiobudaya  guna  membentuk manusia  dewasa  -  memiliki  ( sya )  karakter sebagai  dewa  (dewata)  sehingga  dalam agama  Hindu  orang  tua  disebut guru rupaka (Atmadja,  2014;  Pulasari,  2013:  129- 150). Pitra  rna mengakibatkan  anak  wajib membayarnya  dengan  cara  sebagai  berikut: pertama ,  pada  saat  orang  tua  masih  hidup, anak  wajib  memberikan  asuransi  sosial, yaitu  memeliharanya  agar  mereka  hidup secara  damai. Kedua ,  pada  saat  orang  tua meninggal, maka anak berkewajiban ngaben dengan segala rangkaiannya, yaitu ngerorasin
( memukur ) dan majar-majar . Jenazahnya bisa saja  terlebih  dahulu  dikuburkan  karena kewajiban,  maka  cepat  atau  lambat  anak harus meng- aben -kan orang tuannya.
Gambar 1 Model komodifikasi banten ngaben dalam perspektif konsumen dan geria sebagai pusat industri banten .
Jika  anak  tidak  membayar pitra  rna, maka  orang  Bali  percaya  bahwa  mereka akan salahang  pitra (disalahkan  oleh  roh leluhur).  Kondisi  ini  berwujud  tertimpa berbagai  ben tuk  kemalangan,  misalnya terkena  penyakit  yang  sulit  disembuhkan secara  medik.Kepercayaan  ini  tidak  saja berdasarkan  pada  tradisi  lokal,  tetapi diperkuat  pula  oleh  kitab  suci  Veda  yang menyatakan  bahwa  penyakit  bisa  karena roh  leluhur  marah  (Pilkington,  1994:57). Kewajiban ngaben berkaitan  pula  dengan pembagian  harta  warisan  dalam  keluarga. Anak  yang  melalaikan  kewajiban ngaben tidak  berhak  atas  arta  warisan  yang ditinggalkan oleh orang tuanya. Gagasan ini berkaitan erat dengan konsep harta warisan pada  masyarakat  Bali,  yaitu  tidak  saja  ber- wujud benda sekala – tanah dan aneka bentuk kekayaaan lain yang bersifat nyata, tetapi juga harta  warisan niskala –  misalnya  kewajiban memuja roh leluhur, termasuk roh suci orang tua dalam pura keluarga berbentuk sanggah kemula (Atmadja, 2010a).
Bagan  1  menunjukkan  bahwa  setiap kuren adalah  anggota  dari desa  pakraman – disebut krama  desa  pakraman .  Keduanya berhubungan  secara  timbal  balik  guna menjaga  eksistensinya.  Kondisi  ini  ber- implikasi  bahwa  anak  yang  melalaikan kewajiban ngaben , apalagi yang bersangkutan bermodal  ekonomi  yang  mencukupi,  maka warga desa  pakraman akan  memberikan sanksi  negatif  berbentuk  gunjingan  bahkan dapat  pula  cemohan.  Mereka  dapat  pula dilabeli  anak  durhaka  atau drowaka .  Sikap desa  pakraman seperti  ini  bertalian  pula dengan  keyakinan  bahwa  roh  orang  yang tidak di- aben -kan dalam jangka waktu lama dapat  berubah  menjadi  roh  kesasar  atau lazim disebut bhuta cuil yang berarti roh kotor atau pitra  dekot yang  dapat  mengganggu ketentraman desa pakraman . Ngaben mutlak  membutuhkan banten , sebab banten berfungsi  amat  penting  guna mengalihkan  status  roh  yang  di- aben -kan, yaitu dari pitra dekot (roh kotor) menjadi roh suci  sehingga  berhak  memakai  gelar dewa pitara dan kuren pun dapat memujanya pada
Ideologi Pasar/ Moneytheisme Geria kaya modal
Modal budaya Modal simbolik Modal sosial Modal ekonomi Banten sebagai komoditas Kuren/ dadia Desa Pakraman Pitra rna
Hubungan saling mendukung dan atau mempengaruhi.
Kawistara, Vol. 4, No. 2, Agustus 2014: 162-176
sanggah  kemulan (tempat  suci  milik kuren ). Pengadaan banten tidak  mudah,  mengingat gagasan  Kitiarsa  (2013:996-998)  bahwa peralatan ritual ada yang bersifat kelangkaan sehingga  berubah  menjadi  benda  ekonomi. Kondisi ini tidak hanya karena banten harus ada dalam upacara ngaben karena dilihat dari aspek nama , rupa , dan nimita – nama, bentuk dan makna banten sangat unik, beragam, dan jumlahnya amat banyak.
Bertolak  dari  kenyataan  ini,maka penyediaan banten  ngaben tidak  mudah sehingga  memerlukan  waktu  dan  tenaga yang  banyak.  Bahkan  yang  tidak  kalah pentingnya nama , rupa ,  dan nimita yang rumit  memerlukan  modal  insansi  (SDM) yang  kaya  akan  modal kultural  agar banten terwujudkan dengan cepat, secara baik dan benar  –  berpatokan  pada  pakem banten atau  lazim  disebut pelutuk  banten .  Dengan demikian ngaben sebagai kewajiban bagi umat Hindu di Bali – pitra rna yang harus dibayar acap kali dianggap sebagai beban bagi suatu kuren ,  tidak  saja  karena  banyak  menguras tenaga  dan  waktu,  tetapi  pula  menguras modal  finansial  (modal  ekonomi).  Kondisi ini memerlukan cara untuk memecahkannya agar ngaben sebagai kewajiban yang bebasis pitra  rna dapat  terselenggara  secara  efektif dan  efesien.  Pada  konteks  inilah  muncul solusi,  yaitu  membeli banten sehingga komodifikasi banten  ngaben menjadi  tidak terhindarkan.
Bagan  1  menunjukkan  bahwa kuren berada di dalam suatu unit dadia (klen kecil patrilineal) – keduanya berhubungan secara timbal  balik  dalam  menjaga  eksistensinya. Kuren dan dadia berada  dalam  unit desa pakraman . Dadia dan desa  pakraman dapat mengadakan banten secara  gratis  lewat pemanfaatan  modal  sosial,  berupa  gotong royong  atau ngayah .  Akan  tetapi, ngayah mengalami kendala karena adanya diskontinuitas dalam melembagakan tradisi pembuatan banten terutama  pada  kaum perempuan  –pekerjaan  perempuan  karena menyatu  dengan  sektor  domestik  baik pada  lingkungan kuren maupun dadia dan desa  pakraman .  Penyebabnya  adalah  faktor
pendidikan  formal  sehingga  orang  Bali terjebak  pada  pengutuban  budaya,  yaitu tradisionalitas  dan  modernitas–  menyukai sesuatu  yang  aktual  dan  kotemporer,  ber- kebalikan  dengan  yang  lama  (Wolton, 2007: 340). Pembuatan banten adalah simbol tradisionalitas,  sedangkan  komodifikasi benten adalah simbol modernitas. Akibatnya, orang Bali yang memosisikan dirinya sebagai manusia modern lebih suka membeli banten daripada membuat banten ngaben dengan cara ngayah karena terkait dengan modernitas.
Generasi muda Bali yang berpendidikan banyak  merantau  ke  kota,  kebanyakan bekerja pada industri pariwisata. Akibatnya, mereka sulit menginvestasikan modal sosial berbentuk ngayah maupun metulungan (tolong  menolong)  pada  lingkungan dadia dan atau desa pakraman . Mereka sibuk bekerja di kota sehingga jarang dapat ngayah dan atau metulungan jika ada warga desa pakraman atau warga dadia yang  melakukan  ritual ngaben . Kondisi  ini  dapat  menimbulkan  kendala dalam  menggalang  batuan  orang  lain  pada saat  yang  bersangkutan ngaben –  landasan pemberian  bantuan  adalah  modal  sosial berwujud  resiprositas.  Kondisi  seseorang yang  jarang ngayah dapat  mengakibatkan warga desa pakraman tidak optimal bantuan- nya,  bahkan  dapat  pula  menolak  untuk membantunya.  Banyak  kasus  di  Bali,  yaitu suatu kuren mengalami  kendala  dalam menggalang  kerja  sama  antar- kramadesa pakraman dalam  kegiatan ngaben karena  dia jarang berpartisipasi dalam kegiatan ngaben yang  berlangsung  pada  lingkungan desa pakraman -nya.
Bertolak  dari  gagasan  ini,  maka desa pakraman sebagai  lembaga  tradisional  yang menangani masalah adat dan agama berperan amat penting dalam penyelenggaraan ritual ngaben . Ritual ngaben membutuhkan banyak tenaga sehingga pelibatan krama desa pakraman mutlak adanya. Belum terhitung lagi bahwa desa  pakraman memiliki  tiga  pura,  yakni puseh , bale agung , dan dalem – tempat memuja Tri Murti (Brahma, Wisnu, dan Siwa) tempat orang ngaben memohon  air  suci  atau tirtha . Jika tirtha dari tiga pura ini tidak ada maka

## Nengah Bawa Atmadja -- Geria Pusat Industri Banten Ngaben di Bali
Perspektif Sosiologi Komodifikasi Agama
ngaben tidak  bisa  berlangsung  (Atmadja, 2010a). Dengan demikian desa pakraman pada dasarnya  memiliki  modal  sosial,  budaya, dan simbolik yang dapat dialihkan menjadi modal  kuasa  untuk  mengatur  warganya. Jika desa  pakraman menetapkan  peraturan bahwa  warganya  dilarang  membeli banten, maka orang pun tidak akan membeli banten , tetapi  membuatnya  dengan  cara ngayah . Keputusan desa  pakraman bersifat  mengikat secara sosiologis, yuridis, dan religius-magis. Data  kancah  menunjukkan  belum  ada desa  pakraman yang  melarang  warganya membeli banten  ngaben .  Maka  dari  itu, desa  pakraman di  Bali  bersifat  permisif terhadap kuren yang  menyelenggarakan ritual ngaben dengan  cara  membeli banten . Berkenaan  dengan  itu,  komodifikasi banten ngaben pada  masyarakat  Bali  tidak  dapat pula  dilepaskan  dari  kepermisifan desa pakraman .  Dengan  mengacu  kepada  Bagan 1 alasan paling penting yang menyebabkan desa  pakraman bersifat  permisif  adalah perluasan  ideologi  pasar,  yaitu  tidak  saja pada kuren ,  tetapi  juga  pada desa  pakraman
– kuren adalah krama desa pakraman . Anutan ideologi pasar mengakibatkan desa pakraman mempertimbangkan  pula  untung  rugi  atau kepraktisan  komodifikasi banten tidak  saja bagi kuren sebagai pelaku ritual, tetapi juga bagi desa  pakraman sebagai  lembaga  yang ikut terlibat dalam ritual ngaben . Wawancara terhadap  beberapa  orang bendesa  desa pakraman (ketua desa pakraman ) menunjukkan bahwa mereka menilai bahwa komodifikasi banten menguntungkan desa pakraman . Sebab, tugas  mereka  menjadi  lebih  ringan  dilihat dari curahan waktu dan tenaga. Krama desa pakraman tidak  perlu ngayah berlama-lama sehingga  mereka  berpeluang  tetap  bekerja, walaupun di desanya ada orang ngaben . Kepermisifan  ini  terkait  pula  dengan diferensiasi sosial pada desa pakraman , yaitu warganya  tidak  lagi  homogen  sebagai petani,  tetapi  banyak  pula  bekerja  pada sektor  nonpertanian  sehingga  kepentingan dan  sistem  pengelolaan  waktu  dan  tenaga mereka  secara  otomatis  beragam  pula. Mereka yang bekerja di luar sektor pertanian–
terutama  pada  sektor  formal,  misalnya sektor pariwisata, tidak dapat diajak ngayah secara  terus-menerus  karena  waktu  dan tenaga  mereka  diatur  secara  birokratis  oleh lembaga tempat mereka bekerja. Jikalaupun mereka ngayah, maka banyak pekerjaan yang sulit  dikerjakan  oleh  warga desa  pakraman . Misalnya, naik pohon kelapa untuk mencari janur  sangat  sulit,  sebab  semakin  jarang orang  desa  yang  berani  memanjat  pohon kelapa. Dengan demikian janur harus dibeli atau didapat dengan cara memetik memakai buruh panjat sehingga pengeluaran dana ber- tambah  menjadi  bertambah  besar.  Apalagi adanya kenyataan bahwa penyediaan banten pengabenan banyak  yang  membutuhkan keterampilan khusus sehingga hanya orang tertentu yang dapat dikerjakannya. Kondisi ini diperkuat pula oleh ideologi pasar  atau  menyebutnya  dengan  istilah agama pasar yang semakin melembaga pada masyarakat  Bali  (Maguire,  2004).  Ideologi pasar  bertalian  dengan  berbagai  paham lain,  misalnya  konsumerisme  yang  antara lain ditandai oleh adanya kenyataan bahwa segala  tujuan,  aktivitas  atau  hubungan didominasi  oleh  jual  beli  (Ritzer,  2012; Kitiarsa,  2013;  Atmadja,  2010;  Wibowo, 2010;  Lull,  1998;  Varela  dan  Iglesias,  2011). Betapa  pentingnya  pasar  bagi  kehidupan umat  manusia  dapat  dicermati  pendapat Kitiarsa  (2013:  990-991)  yang  menyatakan bahwa  pasar  tengah  menjadi  agama  dunia yang  pertama  bagi  umat  manusia.  Begitu pula Maguire (2004: 19) menyatakan bahwa “... Uang adalah nama Tuhan yang diberikan orang  pada  agama  ini  sehingga  sekarang bernama  moneytheisme”.  Kondisi  ini berlaku pada masyarakat Bali, terbukti dari kenyataan  bahwa  orang  Bali  sangat  sibuk bekerja  agar  mendapatkan  uang.  Kota-kota di  Bali  memiliki  pusat-pusat  perbelanjaan, yaitu  supermarket  dan  minimarket.  Di desa  berkembang  turunannya,  yaitu  toko serba  ada  (waserda)  dan  warung  serba ada  (waserda)  sebagai  tempat  orang  desa membelanjakan uangnya.
Penguatan  ideologi  pasar  mengakibat- kan  modal  sosial  yang  menekankan  pada
resiprositas dan solidaritas sosial – berbasis ideologi  kolektivisme  menjadi  melemah, sebaliknya individualisme menjadi semakin menguat  pada  masyarakat  Bali.  Akibatnya, ngayah yang  berbasiskan  kolektivisme  tidak lagi  dianggap  sebagai  kebajikan  sosial dalam  konteks  saling  berinvestasi  modal sosial,  tetapi  dianggap  sebagai  beban  sosial dan  ekonomi  yang  menghambat  kemajuan. Dengan  demikian  banyak  informan  ber- pendapat bahwa kegiatan membeli
banten adalah  berkah  karena  beban  sosial berbentuk ngayah menjadi mengecil sehingga penyaluran  tenaga  dan  waktu  untuk kepentingan yang bernilai ekonomis menjadi lebih  besar  –  uang  pun  dapat  mengalir  ke dalam sistem ekonomi keluarga.
Betapa kuatnya pengaruh ideologi pasar tercermin  pula  pada  pertimbangan  bahwa membuat banten dengan cara ngayah dianggap tidak praktis, tidak efesien, dan tidak efektif atau  secara  umum  disebut  merepotkan. Alasannya, pertama , membuat banten dengan cara ngayah mengharuskan  pelaku  ritual menyediakan  bahan-bahan banten secara mandiri.  Bahan  baku banten belum  tentu tersedia  pada  lingkungan  sekitar,  sehingga pelaku  ritual  harus  membelinya  ke  pasar. Kedua ,  pelaku  ritual  wajib  menyediakan konsumsi  selama  pembuatan banten . Jumlahnya dapat ratusan orang karena orang yang ngayah adalah  suami-istri.  Kondisi  ini banyak menyita waktu dan tenaga sehingga merupakan kendala bagi orang yang bekerja pada  sektor  formal,  yaitu  pegawai  negeri maupun swasta. Dikarenakan selama warga desa  pakraman  ngayah, maka  pelaku  ritual harus  ada  di  rumah  guna  menyediakan segala hal yang dibutuhkan agar pembuatan banten menjadi  lancar. Ketiga ,  pelaku  ritual wajib  menunjukkan  hormat  sosial  kepada orang ngayah . Jika pelaku ritual gagal mem- pertunjukkan  hormat  sosial,  maka  warga desa pakraman dapat dikenakan sanksi sosial, yaitu gunjingan, cemohan, bahkan berbentuk pemboikotan sehingga ritual menjadi kacau.
Jika pelaku ritual membeli banten, maka dia  hanya  tinggal  duduk  manis  sambil  me- nerima  pelayat. Banten  ngaben sepenuhnya
menjadi tanggung jawab geria dan menjelang ritual  berlangsung,  maka banten diantarkan ke rumah pelaku ritual tanpa biaya tambahan. Pelaku  ritual ngaben hanya  menyediakan dana  sesuai  dengan  harga banten yang disepakati dengan geria . Jika seseorang tidak memiliki  uang,  maka desa-desa  pakraman di Bali,  memiliki  Lembaga  Perkreditan  Desa (LPD)  yang  dapat  memberikan  pinjaman dana pengabenan kepada warganya. Pinjaman  dapat  dikembalikan  dengan  cara mencicil  setiap  bulan  atau  sehabis  panen. Walaupun  demikian  banyak  pula  orang tidak  mampu  mencicil  utangnya,  baik karena  pendapatannya  yang  kecil  maupun karena  berkembangbiaknya  hasrat  barang dan  jasa  yang  tersedia  di  pasar.  Akibatnya, banyak  orang  menjual  tanah  setelah  selesai ngaben ,  dengan  alasan  untuk  biaya ngaben . Keberlakuan pitra rna mengakibatkan orang Bali dapat menerima penjualan tanah untuk ngaben daripada  untuk  penyaluran  hasrat akan barang-barang konsumtif.
Dengan  mengacu  kepada  Villarino (2011:  19)  globalisasi  yang  berintikan  pada ideologi  pasar  yang  menyatu  dengan konsumerisme  tidak  saja  mengakibatkan manusia  terikat  pada  jual  beli  dalam memenuhi kebutuhannya, tetapi melahirkan pula  kebiasaan,  yaitu  “apa  yang  dimiliki dipamerkan  secara  terbuka,  bahkan  di- banggakan”. Karakteristik manusia pada era masyarakat  konsumen,  tidak  saja  terjebak pada  jual  beli  dan  nilai  simbolik,  tetapi menganut  pula  budaya  tontonan.  Dengan demikian  timbul  manusia  yang  menganut budaya tontonan sehingga apa yang mereka miliki tidak hanya bernilai guna, tetapi juga bernilai  simbolik  atau  nilai  tanda,  yaitu berguna  untuk  menunjukkan  gengsi  se- seorang  dalam  masyarakat  (Atmadja,  2010; Ibrahim, 2007; Piliang, 2012; Villarino, 2011). Dengan  adanya  gagasan  ini,  maka komodifikasi banten tidak  hanya  karena dorongan  nilai  agama,  tetapi  nilai  simbolik atau nilai tanda. Gagasan ini tercermin pada desa-desa  pakraman di  Buleleng,  yaitu  orang lebih  menonjolkan  harga banten puluhan atau  ratusan  juta  daripada  makna  filosofis

## Nengah Bawa Atmadja -- Geria Pusat Industri Banten Ngaben di Bali Perspektif Sosiologi Komodifikasi Agama
ngaben baik yang menyangkut hakikat ngaben maupun bebantenan -nya. Gagasan ini berkaitan erat dengan adanya kenyataan bahwa harga banten ngaben yang mahal me rupakan artefak guna  mengomunikasikan  identitas  pelaku ritual baik yang menyangkut kualitas baktinya kepada  leluhur  maupun  kelas  sosial,  yaitu kaya atau miskin, kesuksesan atau kegagalan seseorang di rantau.
Dengan demikian pelaku ritual menjadi puas – walaupun mengeluarkan dana yang besar,  tidak  hanya  karena  mereka  dapat membayar utang pada orang tuanya karena yang  bersangkutan  dapat  menunjukkan identitas  diri  dan  keluarganya  pada  ruang publik.  Jika  reaksi  publik  atas  pemameran tersebut positif – menunjukkan kekaguman, maka  pelaku  ritual  bertambah  besar kepuasannya.  Realitas  ini  memberikan petunjuk bahwa komodifikasi banten ngaben dengan  harga  yang  mahal,  tidak  hanya karena  tuntutan  nilai  agama,  tetapi  terselip juga nilai simbolik. Jika masyarakat sebagai penonton  terpuaskan,  maka  pelaku  ritual bertambah  puas  adanya.  Oleh  karena  itu, kepuasan  seseorang  dalam  mengonsumsi banten  ngaben dengan  harga  yang  mahal ditentukan  pula  oleh  kepuasan  orang  lain yang menontonnya pada ruang publik.
Ritual ngaben yang  memuaskan penonton  pada  ruang  publik,  sangat  ber- peluang  menimbulkan  peniruan.  Gagasan ini sejalan dengan pendapat Wijayanto (2012, 2013) tentang meme sebagai gen kebudayaan. Dalam  konteks  ini  imitasi  (mimesis)  ke- budayaan  dapat  mengakibatkan  suatu  ke- budayaan  secara  cepat  diikuti  oleh  banyak orang, baik dalam bentuk yang sama maupun mengalami  adaptasi.  Dengan  demikian tidak  mengherankan  jika  komodifikasi banten yang  semula  dilakukan  oleh  sedikit orang  karena  mimesis,  maka  semakin  lama semakin banyak orang menerapkannya pada masyarakat Bali.
Geria sebagai Pusat Industri Banten Kebutuhan banten  pengabenan sebagai suatu  keharusan  memberikan  peluang  bagi geria untuk  mengomodifikasikan banten
lewat pengembangan industri kreatif berbasis budaya bebantenan. Bagan  1  menunjukkan bahwa kondisi ini berkaitan dengan kuatnya pengaruh  ideologi  pasar,  yaitutidak  saja pada kuren dan desa  pakraman ,  tetapi  juga pada geria . Geria yang di dalamnya terdapat sulinggih atau pendeta ( pandita ) Hindu bukan dewa, tetapi manusia sehingga tetap terikat pada kama (hasrat).  Menurut  agama  Hindu kama menyatu  dengan  kehidupan  manusia sehingga kama bukan  untuk  dilenyapkan secara  total,  melainkan  dikendalikan melalui  peneguhan dharma atau  kebajikan (Atmadja,  2014). Sulinggih sebagai  manusia pasti  memiliki kama sehingga  berpeluang terpengaruh  oleh  konsumerisme.  Apalagi sulinggih memiliki  istri,  anak  bahkan  cucu yang secara otomatis juga ber- kama – bujuk rayu  konsumerisme  melalui  iklan  (Ihza, 2013).  Jadi, geria sebagai  arena  sosial  bagi aktivitas sulinggih dan  keluarganya  secara substansial, tidak saja merupakan kumpulan manusia,  tetapi  merupakan  pula  kumpulan kama sehingga  menambah  kuatnya  godaan konsumerisme di kalangan para sulinggih . Sistem  ekonomi  pasar  mengakibatkan pemenuhan kama terikat  pada  uang.  Uang harus dicari lewat kerja. Akan tetapi,timbul masalah  bagi sulinggih karena sulinggih sebagai  orang  suci  dibebaskan  dari pekerjaan-pekerjaan  fisik.  Untuk  menjaga dan  meningkatkan  kesucian  dirinya,  maka sulinggih setiap  hari  wajib  melaksanakan pemujaan  yang  di namakan surya  sewana .
Sasarannya, sulinggih mendoakan  agar masyarakat  dan  alam  semesta  beserta isinya  selalu  dalam  keadaan  baik,  aman sejahtera,  dan  damai  (Suhardana,  2008:  15). Kewajiban  mulia  ini  menimbulkan  dilema karena di satu sisi sulinggih dilarang bekerja secara  fisik.  Di  sisi  yang  lain sulinggih sebagai  manusia  memiliki kama dan  lebih berat  lagi,  jika  dia  memiliki  istri,  anak,  dan cucu  sebagai  tanggungannya.  Akibatnya, banyak geria mengembangkan  industri banten sebagai  arena  untuk  memperoleh pendapatan  tambahan  bagi  kelangsungan hidup keluarga.
Bagan  1  menunjukkan  bahwa  kegiatan ini tidak dapat dilepaskan dari kepemilikan aneka  modal  atau  sumber  daya  (Broudieu, 1977, 2010; Haryatmoko, 2010: 13-19; Herker, Mahar  dan  Wilkes eds .,  2009).  Modal  yang dimiliki  oleh geria ,  yaitu pertama , modal budaya  berbentuk  pendidikan  keagamaan, baik  pendidikan  formal  dan  informal maupun  nonformal.  Suhardana  (2012)  dan Wiana  (2004)  memberikan  paparan  tentang aneka modal budaya yang harus dimiliki oleh sulinggih baik yang menyangkut pengetahu- an  agama  yang  bersifat  universal  maupun yang  bersifat  khusus  guna  menjunjung profesinya sebagai sulinggih .
Gelar sulinggih atau secara lebih spesifik, yaitu pedanda ( peranda ), sri mpu , resi , bhagawan atau dukuh tidak  sekedar  label,  tetapi berfungsi  pula  sebagai  modal  budaya. Geria sering  pula  menyimpan lontar-lontar atau buku-buku  agama  sebagai  pedoman  dalam melayani  umat  Hindu.  Kesemuanya  ini adalah  modal  budaya  yang  amat  penting bagi  indusri banten di geria .  Aneka  bentuk modal  budaya  ini  menunjang  profesi sulinggih antara  lain  sebagai lokapalasraya , yaitukewajiban  “...  memimpin  pelaksanaan upacara  keagamaan  ( muput  karya ),  ter- masuk  memberikan  petunjuk  tentang  cara pembuatan banten (upakara),  bentuk banten dan  jenisnya”  (Suhardana,  2012:  184). Modal  budaya  dan  kewajiban lokapalasraya seperti  ini  secara  langsung  maupun  tidak langsung bisa dimanfaatkan oleh geria untuk menumbuhkembangan industri banten . Kedua, modal simbolik. Misalnya, gelar sulinggih tidak saja bisa diposisikan sebagai modal  budaya,  tetapi  bisa  pula  dianggap sebagai modal simbolik. Sebab, kata sulinggih bermakna bahwa yang bersangkutan adalah orang  berstatus  orang  baik  dan  suci  secara lahiriah dan batiniah. Sulinggih disebut pula anaklingsir .  Bahkan  yang  tidak  kalah  pada saat  berbicara  dengan  orang  lain  sulinggih menyebut dirinya bapa . Kata lingsir dan bapa adalah  gelar  simbolik  untuk  menunjukkan bahwa sulinggih adalah  orang  tua  atau bapa ,  tidak  saja  tua  atau bapa dalam  arti umur,  tetapi  yang  lebih  penting  adalah
tua  atau bapa dilihat  dari  sudut  pandang penguasaan  agama  baik  secara  kognitif maupun  afektif  dan  psikomotorik.  Modal simbolik  lainnya  adalah  bangunan geria yang  acap  kali  dibangun  secara  megah, nama  besar  keluargadan  status  sosial  yang tinggi sebagaimana tercermin misalnya pada nama wangsa di Bali, yaitu brahama – wangsa (kasta)  yang  melahirkan pandita  brahmana yang bergelar peranda . Pakaian sulinggih dalam  keseharian  di ruang  publik  antara  lain  memakai kawaca rajeg berwana  putih-  simbol  kesucian  dan membawa  tongkat  ( danda )  –  simbol  orang yang  berjalan  mengikuti  petunjuk dharma (Wiana, 2004). Pada saat sulinggih memimpin ritual ( mapuja ) memakai bhawa dan bhusana . Bhawa adalah  hiasan  kepala  berbentuk ketu agung – simbol lingga (Siwa). Bhusana adalah hiasan  pakaian,  misalnya  sampet,  anting- anting  ( kundala ),  gelang  pada  pergelangan tangan  ( guduhu ),  ikat  pinggang  ( sabuk ), penutup  sanggul  ( amakuta ),  dan  lain-lain. Begitu pula pada saat muput karya sulinggih memakai mudra (sikap tangan) yang sangat unik  (Suhardana,  2012:  159-161).  Apa  pun bhawa , bhusana dan mudra yang  digunakan oleh sulinggih pada saat mapuja tidak hanya sebagai teknologi pengelolaan tubuh, tetapi merupakan  pula  modal  simbolik  guna menunjukkan  ke- sulingih -an  kepada  umat Hindu  pada  ruang  publik  dengan  harapan mereka menerimanya sebagai tokoh spiritual yang  tidak  saja  mumpuni,  tetapi  juga karismatik (Wiana, 2004: 253-258).
Diksa merupakan  pula  modal  simbolik yang  tidak  kalah  pentingnya  daripada bhawa , bhusana, dan mudra . Diksa menuntut persyaratan, yaitu sebelum di- diksa seseorang harus belajar agama di bawah bimbingan guru nabe . Pada saat ini yang bersangkutan disebut walaka . Jika guru nabe menilai bahwa walaka sudah  dianggap  menguasai  pengetahuan agama  Hindu,  maka walaka diperbolehkan melakukan  ritual diksa . Diksa terdiri  dari serangkaian  ritual  yang  secara  esensial memiliki makna simbolik, yaitu tidak untuk menunjukkan bahwa walaka sudah mengusai agama Hindu secara baik, tetapi merupakan

## Nengah Bawa Atmadja -- Geria Pusat Industri Banten Ngaben di Bali Perspektif Sosiologi Komodifikasi Agama
pula  suatu  pemberkatan  atau  pentasbihan dalam konteks pemindahan status seseorang dari walaka menjadi sulinggih .  Perpindahan status ini tidak sekedar berganti label, yaitu label walaka diganti dengan label sulinggih – dapat pula berlanjut pada gelar-gelar lainnya seperti peranda , mpu , resi , bhagawan , dukuh , dan  lain-lain,  tetapi  disertai  pula  dengan komitmen yang kuat untuk memahami dan mengaktualisasikan  isi  yang  terkandung pada  label sulinggih ,  yaitu  ajaran  kebajikan atau dharma (Suhardana,  2011:  163-180;
Wiana, 2004: 225-249).
Ketiga ,  modal  sosial  antara  lain  adalah jaringan  sosial  berbentuk  tautan siwa-sisya . Sisya sebagai  anak  buah  (klien)  menunjuk- kan  solidaritas  sosial  terhadap siwa ( geria, patron)  karena  jalinan  mereka  berasaskan religius  magis  yang  tertuang  pada  ideologi dana-bhakti ( siwa memberikan jasa pelayanan agama  = dana dan sisya membalasnya dengan  pengabdian  = bhakti ).  Label siwa mencerminkan  pula  bahwa sulinggih berkedudukan  amat  penting,  yaitu  meng- hubungkan  atau  bahkan  mewakili  dewa Siwa sebagai  dewa  tertinggi  dalam  aliran Siwa  Sidhanta –  dominan  pada  masyarakat Bali dalam berhadapan dengan sisya sebagai anak  buahnya  (Atmadja,  2010a;  Suhardana, 2011).  Dewa Siwa sangat  penting,tidak  saja sebagai  dewa  tertinggi,  juga  sebagai  titik pusat segala sesuatu (Anandamurti, 2006: 26- 43). Pada masyarakat Bali siwa dianalogkan pula  dengan surya (mata  atau  matahari).
Gagasan ini sejalan dengan kedudukan s iwa , yaitu  memberikan  penerangan  berbentuk tuntunan  kerohanian  dan  kepemimpinan ritual  bagi  umat  Hindu  – lokapalasraya guna mewujudkan  kesejahteraan  bagi sisya (Suhardana, 2011: 184). Dengan  demikian  tidak  mengherankan jika  s isya takut  meninggalkan siwa -nya karena  dapat  mengakibatkan  kehidupan mereka menjadi gelap–tidak memiliki surya (mata, matahari). Hidup yang gelap ditandai oleh  malapetaka,  misalnya  penyakit  yang tidak  tersembuhkan,  kehidupan  ekonomi keluarga yang murat marit, keluarga sering tidak  harmonis,  dan  lain-lain.  Modal  sosial
seperti  ini,  berpadu  dengan  modal  budaya dan  modal  simbolik,  menumbuhkan  modal sosial  berbentuk trust (Hasbullah,  2006:  11- 13). Trust berwujud  kepercayaan  kepada geria sebagai  pusat  orientasi  dalam  ritual sehingga apa pun yang dikemukan oleh geria, maka sisya akan menaatinya secara spontan. Dengan  adanya  keyakinan  ini,  maka sisya menunjukkan  solidaritas  sosial  bahkan dapat  pula  berwujud  pengabdian  yang tinggi  kepada geria dengan  harapan siwa- memberikan dana (anugrah)  sebagaimana tercermin  dari  kehidupan  keluarga  mereka yang terang, damai, harmonis, dan sejahtera.
Keempat ,  modal  ekonomi.  Modal  ini berwujud  kepemilikan  harta  benda  pada geria baik yang bersumberkan pada warisan maupun  usaha  sendiri.  Belum  terhitung lagi  bahwa  banyak pandita yang  berasal dari pensiunan pegawai negeri atau swasta sehingga  modal  ekonomi  mereka  relatif tersedia.  Modal  ekonomi  memberikan peluang  bagi geria untuk  mendapatkan masukan  finansial  untuk  kepentingan keluarga  dan  atau  untuk  menjalankan kegiatan usaha industri banten . Pengetahuan agama  dan  keterampilan  membuat banten dan kepemimpinan ritual, begitu pula jalinan antara siwa dan sisya tidak saja dapat disebut sebagai modal budaya, simbolik dan sosial, melainkan  dapat  dialihkan  pula  menjadi modal  ekonomi.  Jika sisya membeli banten pasti  ke siwa- nya  sehingga  industri banten yang  dikelola geria berjalan  lancar.  Aneka modal  ini  dikombinasikan  dengan  modal teknologiper- banten -andan  modal  insani (tenaga  upahan)  sehingga  terbentuk banten sebagai komoditas guna menghasilkan uang.
Geria Berkuasa Secara Hegemonik Komodifikasi banten melibatkan geria atau siwa sebagai pemilik industri banten dan sisya sebagai  konsumen banten .  Hubungan mereka beroposisi biner atau ber- rwa bhineda seperti terlihat pada paparan sebagai berikut.
Geria : Non- geria Sulinggih : Non- sulinggih Siwa : Sisya Kaya modal : Miskin modal
Suci : Profan Dana : Bhakti Patron : Klien Atas : Bawah Menguasai : Dikuasai Paparan  di  atas  menunjukkan  bahwa geria berlawanan dengan non- geria . Di dalam geria terdapat sulinggih dan  di  luar geria (non- geria )  tentu  tidak  ada sulinggih (non- sulinggih ).  Hubungan  antara geria –  non- geria atau sulinggih –  non- sulinggih terikat pada  hubungan siwa  –  sisya yang  bercorak hubungan patron – klien atau bapak – anak buah. Hubungan ini berkelas karena mereka menguasai akumulasi modal secara berbeda (Bourdieu,  1977,  2010;  Haryatmoko,  2010: 13-19; Harker, Mahar dan Wilkes, eds . 2009), yaitu geria berada  pada  kelas  atas,  sedang- kan sisya berada  pada  kelas  bawah.  Posisi geria  yang  berada  pada  kelas  atas  karena geria lebih  kaya  akan  modal  daripada  non- geria (non- sulinggih , sisya ),  berupa  modal budaya,  simbolik,  sosial,  dan  ekonomi. Dengan  demikian geria yang  disimbolkan dengan sulinggih diposisikan  sebagai  orang suci,  sebaliknya  non- geria adalah  orang profan.  Kesucian  mengakibatkan sulinggih bisa  memposisikan  dirinya  mengantarai hubungan  antara sisya dengan  dewa-dewa dalam  ritual. Geria dapat  pula  memberikan sedekah  ( dana )  kepada sisya antara  lain pelayanan keagamaan dan sisya membalasnya dengan bhakti atau pengabdian.
Ketidakseimbangan  penguasaan  modal tidak saja mengakibatkan geria berada pada kelas  atas,  tetapi  juga  menguasai sisya .
Akibatnya, hubungan antara geria dan sisya tidak  saja  berkelas,  tetapi  juga  berdimensi kekuasaan.  Basis  kekuasaan geria secara esensial  adalah  modal  budaya  dan  modal simbolik  berbentuk  pengetahuan  agama yang terdapat dalam kitab sucia gama Hindu dan  tafsirnya.  Penafsiran  kitab  suci  agama Hindu antara lain berbentuk lontar dilakukan oleh geria . Kegiatan ini memberikan peluang kepada geria untuk  melakukan  penafsiran terhadap  kitab  suci  guna  memperkuat posisinya  sebagai  kelas  dominan  pada
masyarakat  Bali.  Dengan  demikian  ter- bentuk  hubungan  antara  pengetahuan  dan kekuasaan (Foucault, 2007).
Kekuasaan  menghasilkan  pengetahuan  yang dianut (dipaksakan) pada sebagian individu, sehingga  kekuasaan  dan  pengetahuan saling mempengaruhi satu sama lain secara langsung. Tidak ada relasi kekuasaan tanpa konstitusi  korelatif  yang  berhubungan dengan  pengetahuan;  atau  pengetahuan akan  membentuk  hubungan  kekuasaan  di waktu yang sama. Kekuasaan selalu muncul dan menjadi sistem kontrol. Oleh karenanya, sistem  kontrol  dapat  menunjukkan  sifat kekuasaan  untuk  membatasi  aktivitas manusia. Kekuasaan yang berada di mana- mana  menciptakan  berbagai  wacana  yang mampu  mempengaruhi  praktik  sosial sehari-hari (Martono, 2014: 49).
Wacana  berkaitan  dengan  “...  cara berpikir,  cara  mengetahui  dan  cara menyatakan  sesuatu”  (Lubis,  2014:  83). Dalam konteks ini label sulinggih , siwa , anak lingsir ,  dan  lain-lain  pada  dasarnya  dapat diposisikan  sebagai  wacana.  Oleh  karena itu,melalui  label-label  tersebut geria ingin membentuk  praksis  atau  praktik  diskursus, yaitu  “...  jalinan,  hubungan  antara  bahasa, pikiran, pengetahuan,dan tindakan” (Lubis, 2014: 84). Sisya menaruh hormat sosial atau bahkan  mengakui  kekuasaan geria dengan asumsi bahwa apa yang dikatakan dan atau dilakukan  oleh geria adalah  benar  sehingga harus  diterima  sebagaimana  adanya. Berkenaan  dengan  itu  maka  “...  wacana menjadi  situs  penting  bagi  hubungan pengetahuan,  kekuasaan,  dan  kebenaran” (Lubis,  2014:  84)  yang  berlaku  pada masyarakat  Bali  dalam  konteks  hubungan antara siwa dan sisya.
Bertolak dari gagasan ini, maka agama Hindu  tidak  saja  sebagai  asas  moralitas, tetapi  diposisikan  pula  sebagai  ideologi. Pada  konteks  ini  agama  Hindu  dituangkan dalam  bentuk  nilai-nilai,  norma-norma, keyakinan-keyakinan,  mitos-mitos  dan  tra- disi-tradisi,  lalu  digunakan  oleh siwa atau geria untuk melegitimasi kekuasaannya ter- hadap sisya . Akibatnya, terbentuk hubungan

## Nengah Bawa Atmadja -- Geria Pusat Industri Banten Ngaben di Bali
Perspektif Sosiologi Komodifikasi Agama
kekuasaan yang hegemonik (Gramsci, 2013; Haryatmoko,  2010;  Maryani,  2011;  Jenks, 2013) antara siwa dan sisya . Pola kekuasaan yang  hegemonik  mengakibatkan  apa  pun bentuk  tindakan siwa terhadap sisya -nya dianggap  sebagai  “...  cara  pandang  yang benar (masuk akal)” (Maryani, 2011: 53). Kondisi  ini  menimbulkan  implikasi terhadap  komodifikasi banten ,  yaitu sisya menerima  berapapun  harga banten karena banten dianggap  baik  dan  benar.  Hal  ini secara mudah memunculkan kekerasan eko- nomi  berupa geria menjual banten dengan harga  mahal  tanpa  disadari  oleh sisya yang membelinya. Begitu pula apa pun tindakan geria terutama pandita -nya  dianggap  masuk akal secara agamawiah sehingga tidak perlu diperdebatkan,  kesadaran  kritis sisya ter- hadap siwa -nya  menjadi  melemah.  Dengan meminjam  gagasan  Bourdieu  (1977,  2010) dan  Lubis  (2014:  124)  kondisi  ini  tidak  saja memunculkan  kekerasan  ekonomi,  harga banten mahal,  tetapi  dapat  pula  memuncul- kan  kekerasan  simbolik  atau  kekerasan lembut yang tidak diakui sebagai kekerasan karena didasarkan atas percaya diri, loyalitas personal,  kesediaan  menerima,  pemberian, utang budi, pengaku an, dan kesalehan yang semuanya  diterima  sebagai  penghormat an bersifat etis. Kekerasan simbolik yang bersifat halus dan atau tersembunyi mengakibat kan sisya menerimanya  sebagai  suatu  kesalehan dalam konteks hubungan siwa-sisya .
Komodifikasi Banten = Komodifikasi Agama
Banten sebagai  peralatan  ritual ngaben terikat pada nama (nama), rupa (bentuk), dan nimita (makna). Nimita berkaitan  dan  atau bersumberkan pada Agama Hindu. Dengan demikian apa pun nama dan rupa suatu banten secara  esensial  merupakan  penjabaran  dari Agama  Hindu.  Jika  gagasan  ini  dikaitkan dengan  pendapat  Eagleton  (2002:  38-61), maka  hubungan  antara nama , rupa ,  dan nimita dapat  disejajarkan  dengan  bentuk dan isi. Nama dan rupa adalah bentuk suatu banten dengan  label  tertentu,  sedangkan nimita adalah  isi  atau  kandungan  filsafat
( tattwa )  suatu bantan yang  bersumberkan pada  agama  Hindu,  antara  lain  tercantum pada lontar-lontar .  Walaupun  keduanya secara  teoretis  dapat  dipilahkan,  tetapi realitasnya  merupakan  satu  kesatuan  yang tidak terpisahkan.
Bertolak  dari  gagasan  ini,  maka komodifikasi banten  ngaben ,  tidak  saja menyangkut  jual  beli banten yang melibatkan  konsumen  dan geria ,  tetapi dapat  pula  disebut  komodifikasi  agama Hindu – mengingat nama (label banten ) dan rupa (bentuk banten ) memuat nimita (makna) menurut agama Hindu. Gagasan ini menjadi lebih kuat, jika dikaitkan dengan pendapat Kitiarsa (2013) tentang ciri-ciri komodifikasi agama,  yaitu pertama ,  barang  yang  dijual adalah simbol agama. Gagasan ini berlaku, mengingat  bahwa banten adalah  simbol agama  Hindu. Kedua ,  komodifikasi  agama terikat pada motif mencari laba. Gagasan ini dapat  diterapkan  pada  kasus  komodifikasi banten ,  mengingat  bahwa  penjualan banten sebagai  suatu  kegiatan  bisnis  dapat dipastikan  terarah  pada  tujuan  mencari laba. Apalagi dalam kegiatan industri banten mempekerjakan tenaga upahan – suatu geria di  Desa  Buruan  Gianyar  mempekerjakan tenaga  upahan  mencapai  sekitar  50  orang. Ketiga ,  komodifikasi  agama  melibatkan suatu institusi keagamaan. Gagasan terlihat pada  peran geria . Geria adalah  institusi agama  Hindu  yang  berperan  menjaga kelangsungan  hidup  agama  Hindu  beserta tradisi  yang  menyertainya. Keempat , komodifikasi  agama  bersifat  terselubung. Gagasan  ini  berlaku  pada  komodifikasi banten ,  yakni geria sebagai  penjual banten tidak memakai istilah menjual atau membeli ( numbas ) banten ,  melainkan  memakai ungkapan nunas banten ke geria (memohon banten ke geria )  yang  disertai  dengan ngaturang  jinah (mempersembahkan  uang).
Dengan demikian komodifikasi banten pada masyarakat Bali tidak saja mengacu kepada aktivitas  jual  beli banten ,  melainkan  dapat bermakna lebih dalam lagi – sesuai dengan ciri-ciri komodifikasi agama, yaitu apa yang disebut komodifikasi agama Hindu.
Komodifikasi  agama  Hindu,  tidaklah unik karena berlaku pula pada agama-agama lainnya.  Gagasan  ini  dapat  dicermati  pada paparan  Ibrahim  (2007)  tentang  fenomena agama  Islam.  Misalnya,  banyak  orang menghadiri  pengajian  dengan  keharusan membayar  mahal  pada  dasarnya  terkait dengan  komodifikasi  agama.  Keikutsertaan seseorang  dalam  pengajian  tidak  saja untuk  mendapatkan  pencerahaan  agama, tetapi  menyangkut  pula  peluang  untuk mementaskan  simbol-simbol  agama  guna meningkatkan  gengsi  dalam  masyarakat. Begitu  pula  pemakaian  busana  Muslimah hasil  rancangan  artis  dan  desainer  ternama dengan  harga  yang  mahal,  tidak  hanya untuk menunjukkan ketakwaan, tetapi dapat pula  merupakan  pemameran  status  sosial pada ruang publik – berbusana adalah demi gengsi.  Gejala  ini  mencerminkan  bahwa komodifikasi agama, tidak saja berlaku pada agama  Hindu,  tetapi  berlaku  pula  pada agama lain, misalnya Islam.
Komodifikasi  agama  pada  dasarnya berkaitan erat dengan pasar dan konsumerisme.  Pasar  menyediakan  aneka barang  konsumsi  sesuai  dengan  apa  yang dibutuhkan  dan  atau  diinginkan  oleh konsumen.  Kejayaan  pasar  mengakibatkan manusia  mengalami  komersialisasi  dan komodifikasi  yang  mencakup  keseluruhan aspek kehidupannya (Morison, 2012). Dengan adanya  kenyataan  ini  tidak  mengherankan jika “... simbol-simbol yang bernuansa agama yang  dianggap  sakral  sekalipun  ternyata tidak dapat lepas dari tarikan komersialisasi dan  komodifikasi”  (Ibrahim,  2007:  162). Perpaduan antara pasar dan konsumerisme melahirkan, memelihara, membentuk dan  melanggengkan  komodifikasi  agama (Kirtiasa,  2013).  Gejala  seperti  ini  tidak  saja berlaku  pada  agama  Hindu,  tetapi  juga agama-agama lain, misalnya Islam.
SIMPULAN Pelaksanaan  ritual ngaben mutlak  mem- butuhkan banten . Pembuatan banten tidak lagi dengan cara ngayah , tetapi dengan cara membeli sehingga  timbul  komodifikasi banten .  Dalam
perspetif  perspektif  konsumen komodifikasi banten disebabkan oleh berbagai faktor, yaitu ngaben sebagai  kewajiban  yang  berbasiskan pitra rna terikat mutlak pada banten . Banten sulit dibuat  dengan  cara ngayah ,  karena  pengaruh ideologi  pasar  mengakibatkan  orang  berpikir praktis,  efektif,  efesian,  cepat  atau  tidak merepotkan  dalam  penyelenggaraan  ritual, diskontinui tas pengetahuan pembuatan banten sehingga banten ngaben yang dianggap rumit menjadi sulit dibuat, diferensiasisi sosial pada masyarakat  desa  sehingga  orang  sulit  diajak ngayah untuk  membuat banten , desa  pakraman bersifat  permisif  terhadap  jual  beli banten karena mampu meringankan beban kerjanya, dan penggunaan ngaben sebagai simbol status sosial  sehingga  membeli banten tidak  saja dinilai dari segi nilai agama, tetapi terkait pula dengan gengsi.
Kondisi  ini  memberikan  peluang  bagi geria untuk mengembangkan industri banten . Hal  ini  tidak  hanya  karena geria terjebak pada  ideologi  pasar  –  mencari  uang  guna memenuhi  kebutuhan  keluarganya,  tetapi juga  karena geria memiliki  aneka  modal, yaitu  modal  budaya,  simbolik,  sosial,  dan ekonomi.  Modal  ini  dipadukan  dengan modal natural, yaitu bahan baku pembuatan banten , diolah dengan menggunakan modal teknologi pembuatan banten sehingga melahirkan banten yang  siap  dijual  kepada konsumen.  Aneka  modal  ini  bersinergi dalam  konteks  memunculkan  komodifikasi banten. Hubungan  antara sisya sebagai konsumen banten dan geria sebagai produsen banten adalah  berdimensi  kekuasaan yang  berbasiskan  pada  agama  sebagai ideologi  sehingga  muncul  kekuasaan  yang hegemonik.  Pola  kekuasaan  seperti  ini secara bisa memunculkan kekerasan, berupa kekerasan simbolik yang dilakukan oleh geria terhadap sisya -nya. Penjulan banten tidak saja bermakna komodifikasi banten , tetapi dapat pula bermakna komodifikasi agama. Hal ini berkaitan  dengan  kenyataan  bahwa banten adalah  simbol  agama  Hindu,  penjualan banten terkait dengan motif mencari untung yang  dilakukan  secara  tersembunyi  oleh suatu lembaga, yakni geria .

## Nengah Bawa Atmadja -- Geria Pusat Industri Banten Ngaben di Bali
Perspektif Sosiologi Komodifikasi Agama

## DAFTAR KEPUSTAKAAN
Ananda, Ida Pandita Mpu Jaya Prema. 2011. Jika  Griya  Berbisnis  Banten.  http:// mpuprema.blogspot.com/2011/05/jika- griya-berbisnis-banten.html 22  Juli
2014 (17: 50).
Anandamurti,  S.  S.  2006. Namah  Sivaya Santaya . Surabaya: Paramita.
____________.2010. Ajeg Bali Gerakan, Identitas Kultural, dan Globalisasi . Yogyakarta: LKiS.
____________.2010a. Genealogi  Keruntuhan Majapahit  Islamisasi,  Toleransi  dan Pemertahanan  Agama  Hindu  di  Bali .
Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
____________. 2014. Saraswati dan Ganesha sebagai Simbol  Paradigma  Interpretativisme  dan
Positivisme  Visi  Integral  Mewujudkan Iptek  dari  Pembawa  Musibah  Menjadi Berkah  bagi  Umat  Manusia .  Singaraja: IbIKK Undiksha.
Atmadja,  N.  B.,  I  W.  Sugiartha,  Ni  M.  A. Widiastini.  2014a.  . Industri  Banten Jaringan  Bisnis  dan  Implikasinya Terhadap  Masyarakat  Hindu  di  Bali.
Singaraja: Undiksha.
Bourdieu, P., 1977. Outline of Theory of Practice . Cambridge:  Cambridge  University Press.
____________.  1993. The  Field  of  Cultural Production:  Essays  on  Art  and Literature . Columbia University Press.
Terjemahan Yudi Santoso. 2010. Arena Produksi Kultural sebuah Kajian Sosiologi Budaya . Yogyakarta: Kreasi Wacana.
Eagleton,  T.  2002. Marxis  and  Literary Criticism .  Terjemahan  Zaim  Rafiki.
2002. Marxisme  dan  Kritik  Sastra . Depok: Desantara.
Faruk.  2012. Metode  Penelitian  Sastra  Sebuah Penjelajahan Awal . Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Fiske,  J.  1990. Introduction  to  Communication Studies .  2nd  Edition.  Routlege.
Terjemahan  Yosal  Iriantara  dan  Idi Subandy  Ibrahim.  2004. Cultural
and  Communication  Studies  Sebuah Pengantar Paling Komprehensif . Yogyakarta: Jalasutra. Foucault, M. 2007. Order of Things An Achaelogy of  Human  Sciences. Terjemahan  B. Priambodo  M.S  dan  Pradana  Boy. Order  of  Thing  Arkeologi  Ilmu-ilmu Kemanusiaan. (Penerjemah).  Yogya- karta: Pustaka Pelajar.
Gramsci,  A.  1987. Prison  Notebooks . International Publisher. Terjemahan Teguh Wahyu Utomo. 2013. Catatan- catatan  dari  Penajara .  Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Haryatmoko. 2010. Dominasi Penuh Muslihat Akar  Kekerasan  dan  Diskriminasi . Jakarta:  PT  Gramedia  Pustaka
Utama.
Hasbullah,  J.  2006. Social  Capital  (Menuju Keunggulan  Manusia  Indonesia) . Jakarta: MR-United Press.
Ihza,  Y.  2013. Bujuk  Rayu  Konsumerisme Menelaah  Persuasi  Iklan  di  Era Konsumsi . Depok: Linea.
Jendra,  I  Wyn.  2004. Karmaphala  Pedoman dan Tuntunan Moral Hidup Sejahtera, Bahagia dan Damai . Denpasar: Deva. Jenks,  Ch.  1993. Culture .  Terjemahan  Erika Setyawati.2013. Studi  Kebudayaan . Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Kitiarsa,  P.  2010.  “Menuju  Sosiologi Komodifikasi  Agama”,  dalam  B.  S.
Turner eds. 2010. The  New  Blackwell Companion to the Sociology of Religion. Terjemahan  Daryatmo,  2013.  S iologi Agama . Yogyakarta: Pustaka Pelajar. Kobalen,  A.S.  dan  S.  Kawida.  2010. Proses Kremasi dan Esensi Perjalanan Menuju Moksha . Surabaya: Paramita.
Lubis, A. Y. 2014. Postmodernisme Teori dan Praktik . Jakarta: PT Raja Grapindo Persada.
Lubis, A. Y. 2014a. Teori dan Metodologi Ilmu Pengetahuan  Sosial  Budaya  Kon­ temporer .  Jakarta:  PT  Raja  Grafindo Persada.
Kawistara, Vol. 4, No. 2, Agustus 2014: 162-176
Mahar,  Ch..  R.  Harker  dan  Ch.  Wilkes, eds . 1990. An  Introduction  to  the  Work of  Fierre  Bourdieu:  The  Practice Theory .  The  Macmillian  Press  Ltd. Terjemahan  Pipiet  Maizier.  2009. (Habitus  x  Modal)  +  Ranah  =  Praktik Pengantar Paling Komprehensif kepada Pemikiran  Bourdieu .  Yogyakarta:
Jalasutra.
Marguire,  D.  C.  2000.  Sacred  Energies.
Fortress Press. Terjemahan Ali Noer Zaman, 2004. Energi Suci Kerja Sama
Agama-agama  untuk  Menyelematkan
Masa  Depan  Manusia  dan  Dunia . Jakarta: Pohon Sukma.
Martono, N. 2014. Sosiologi Pendidikan Michel Foucault  Pengetahuan,  Kekuasaan,
Disiplin,  Hukuman  dan  Seksualitas. Jakarta: PT Raja Grafindo Persada.
Maryani, E. 2011. Media dan Perubahan Sosial Suara  Perlawanan  Melalui  Radio Komunitas . Bandung: PT Rosda Karya.
Morisan.  2012. Periklanan  Komunikasi Pemasaran  Terpadu .  Jakarta:  Kecana Prenada Media Group.
Pendit,  Nym.  S.  1995. Hindu  dalam  Tafsir Modern . Denpasar: Yayasan Dharma Naradha.
Piliang, Y. A. 2012. Semiotika dan Hipersemio- tika  Kode,  Gaya  dan  Matinya  Makna . Bandung: Matahari.
Pilkington, J. M. 1992. Alternative Healing & Your Health .  Diagram  Visual  Information Limited.  Terjemahan  Susi  Purwoko, 1994. Misteri  Pengobatan  Tradisional .
Jakarta: Arcan.
Pulasari,  J.  M.  2013. Rare  Angon  dan  Catur Yajnya Bhuta Yajnya, Manusa Yajnya,
Pitra Yajnya, Dewa Yajnya . Surabaya: Paramita.
Ritzer,  G.  2011. Sociology  Theory .  Eight Edition. Publisher by McGrow-Hill. Terjemahan  Alimandan.  2012. Teori Soiologi  dari  Sosiologi  Klasik  Sampai Perkembangan  Terakhir  Postmoder. Jakarta: Prenada Media.
Steger, M. B. 2002. Globalism, The New Market Ideology.  Rowman  &  Littlefield Publishers,  Inc.  Terjemahan  Heru Prasetyo. 2005. Globalisme Bangkitnya Ideologi Pasar . Yogyakarta: Lafadl.
Suhardana, K.M. 2011. Dasar-dasar Kesuling- gihan  suatu  Pengantar  bagi  Calon Sulinggih . Surabaya: Paramita.
Ibrahim,  I.  S.  2011. Budaya  Populer  sebagai Komunikasi . Yogyakarta: Jalasutra.
Varela, J. M. V. & E.B. Eglesias. 2011. Learning to Live: Globalization . Original Edition. Nova  Galicia  Edicions.  Terjemahan Setina  Yuda  P.  2011. Globalisasi . Jakarta: PT Bhuwana Ilmu Populer.
Villarino,  R.  R..  2011.  Learning  to  Live:
C onsumerism . Original Edition. Nova Galicia Edicions. Terjemahan Septina Yuda P. 2011. Konsumerisme . Jakarta: PT Bhuwana Ilmu Populer.
Wiana, I. K. 2004. Makna Upakara Yajnya dalam Agama Hindu II . Surabaya: Paramita.
Wibowo,  I.  2010. Negara  Centeng  Negara dan  Saudagar  di  Era  Globalisasi . Yogyakarta: Kanisius.
Wijayanto, E. 2012. Genetika Kebudayaan Seri 2 . Jakarta: Salemba Humanika.
____________.  2013. Memetics  Perspektif Evolusionis  Membaca  Kebudayaan. Jakarta: Kepik.