## POSITIFIKASI ASKETISME DALAM  ISLAM DENGAN PENDEKATAN PARADIGMA KLASIK DAN MODERN

## Nurkhalis
Fakultas Ushuluddin dan Filsafat Universitas Islam Negeri (UIN) Ar-Raniry Banda Aceh, Indonesia Email:nurkhalis_sf@yahoo.com
Diterima tgl, 02-09-2014, disetujui tgl 23-09-2014
Abstract: Asceticism in Islam is perceived as an ascetic ( zuhd ), the alienation of self and soul to be more focus in practicing pure worship ( ibadah mahdhah ). It is not logical if asceticism in Islam  is  synonymous  with faqir (the  poor)  or ju'i (hungry)  or  distancing  oneself  from  the crowd  and  togetherness.  The  concentration  of  asceticism  attempts  to  create  goodness  and virtue,  physical  strength,   emotion  and  mood.  Thus,  the  introduction  of  Islamic asceticism  to zuhd is included in the historical iron cage, whereas contemporary Islamic asceticism should be included in iron cage of modernity. Islamic asceticism is motivated by ethos and ethics that are socio-centric, not egocentric who only wants perfection and self righteousness. The pattern of Islamic  asceticism  is  not  stagnant zuhd but  moderate zuhd as  the  attitude  that  promotes excellence  and  achieves  all  lawful  things  by  performing  various  contributions  to  social salvation. Therefore, moderate zuhd equals to productive and participatory zuhd .
Abstrak: Asketisme dalam Islam dipersepsikan sebagai zuhud yaitu alienasi diri dari masyarakat dan  mengasingkan  jiwanya  untuk  lebih  fokus    melakukan  ibadah mahdhah (murni).  Tidaklah logis asketisme Islam identik dengan faqir ataupun ju„i ataupun menjauhi diri dari kebersamaan. Konsentrasi asketisme berusaha menciptakn kebaikan atau keutamaan kekuatan lahiriyah, emosi dan  suasana  hati  ( moods ).  Dengan  demikian  pengenalan  asketisme  Islam  dengan  z uhud masuk dalam ironcage (tepenjarai)  masa  lalu  (historis),  sedangkan  asketisme  Islam  yang  kontemporer mesti masuk dalam ironcage modernitas. Asketisme Islam dilatar belakangi oleh ethos dan etik yang  bersifat  sosiosentris  bukan  egosentris  hanya  mendambakan  kesempurnaan  dan  kesalehan diri. Maka corak asketisme Islam tidak bersifat zuhud stagnan akan tetapi zuhud moderat sebagai sikap  mengutamakan fadhail serta  meraih  semua  yang  halal  dengan  melakukan  berbagai kontribusi  terhadap social  salvation .  Dengan  demikian zuhud moderat  sama  dengan zuhud produktif dan partisipatif.
Keywords: Asketisme, Islam, klasik, modern

## Pendahuluan
Kebanyakan orang terkadang bertukar penggunaan kata estetis dengan asketis, asketis berbeda  dengan  estetis.  Estetis  tertarik  pada  keindahan  sedangkan  asketis  menghindari  dari kesenangan.  Asketisme  identik  sebagai higher  morals atau ascetic  achievements dalam mengarungi  kehidupan  dalam  memaknai  eksistensi  agama  dalam  keyakinannya.  Asketisme juga  dikenal  dengan askese di  Barat, asrama dalam  agama  Budha, yoga menurut  agama Hindu,  sedangkan  Islam  dengan  istilah zuhud .  Semua  agama  memiliki  kecenderungan polarisasai asketisme compatible dengan ajaran kehidupan.
Asketisme  merupakan  motivasi  pembentuk  perubahan  sikap  dari ignorence (kealphaan)  menuju salvation (keselamatan).  Kehidupan  manusia  selalu  menimbulkan  titik jenuh  akibat  pencarian  ephoria  kehidupan  berakhir  pada  titik  krusial  yaitu  terjatuh  dalam dekadensi moral, maksiat, korupsi, prostitusi, gaya hidup bebas dan lain lain. Semua tindakan manusia  terpatron  dalam  siklus  kehidupan  antara  baik  dan  buruk  yang  saling  bertabrakan karena  kecenderungan  manusia  lebih  dominan  disibukkan  oleh  hal  yang  menyenangkan
sehingga  luput  dari  perbaikan  diri  secara  kontinuitas  antara  pilihan  melakukan good  attitude (amal saleh) atau bussines (kesibukan).
Perkembangan  global  telah  menempatkan  manusia  pada  puncak  kebahagian  materi seperti ungkapan Max Weber, manusia modern menginginkan the orgy of materialism (pesta pora  materialisme). 1 Evolusi  fasilitas  modern  telah  mendorong  pertumbuhan  konsumtif manusia  meningkat  yang  ditandai  peningkatan  sampah  di  tengah  masyarakat.  Kehidupan modern telah membangkitkan spirit ego sektoral terhadap kebebasan dalam menentukan arah hidup antara hedonisme, liberal ataupun kesalehan dalam istilah Max Weber yaitu „ calling‟ . Namun  di  sisi lain  hanya agama  Islam  yang menekankan  bahwa  asketisme  memiliki efek  bagi  masa  depan  setelah  kematian  ( immortalitas ).  Sementara  agama  lain  tidak menyatakan  secara  jelas  cenderung  mengelaborasikan  asketisme  sebanding  dengan ultimed ethics (etika  tertinggi)  atau ultimed  ethos (motivasi  kerja  tertinggi).  Asketisme  lebih  kuat mendorong  internalisasi  individu  terhadap  pengembangan ultimed  value (nilai  tertinggi) menjadikan  nilai  asketisme  sangat  abstrak  tanpa  konkritisasinya,  lebih  bersifat  teoritis ketimbang  praktis  di  era  global  dan  modern.  Tantangan  asketisme  dalam  retorika ultimed ethics (etika  tertinggi)  atau ultimed  ethos telah  membentuk  karakter  prilaku  manusia  hanya mencari kesuksesan hidup dalam tingkatan tertinggi yaitu menjadi seorang miliarder ataupun borjuis yang kadang dalam meraihnya dicapai dengan cara menghimpit sosial lainnya melalui kredit, korupsi, rentenir, riba, dll sebagai akibat dorongan egoistis.
Asketisme  merupakan  dasar Islamic  spiritual  life yakni  keteraturan,  kealpaan  dosa besar  dan  kecil,  kesabaran  dan  kesalehan,  mencintai  dan  mengingat  Tuhan  di  mana  pun keberadaannya. 2 Ada  tiga  kesalahan  pada  asketisme  selama  ini  yaitu  perasaan  tidak  boleh berlebihan mencintai barang  berharga, kekhawatiran berlebihan pada kehilangan  kenikmatan duniawi, perasaan tidak menyenangkan membatasi (memenjarai) jiwa dari kesenangan, tidak suka kritikan dan abstain memperhambakan diri kepada Tuhan. 3
Asketisme dalam Islam menurut pandangan Ibnu Khaldun lebih dipersepsikan sebagai zuhud yaitu  alienasi  diri  dari  masyarakat  dan  mengasingkan  jiwanya  untuk  lebih  fokus melakukan ibadah mahdhah (murni). 4 Sedangkan  Mawdudi mencoba mengkritisi  kedudukan sufi  asketisme  terkadang  prilaku  sufi  tersebut  terjerumus  antara  atheisme  dan  politheisme hingga  terjatuh  ke  dalam  konflik  kekaburan  Islam.  Asketisme  dalam  perkembangan  Islam dihiasi  oleh  tindakan  rasional  sufi  baik  terkesan  sebagai  sufi order atau  bawaan  konsep interpolasi dari privacy sufistik. Hingga jadilah konsep tersebut sebagai kekuatan tanpa daya pengaruh  terhadap  pergumulan  sosial  keagamaan  akibat  konsep  tersebut  terindikasi  antara keyakinan,  doktrin ataupun way of life saja. Sebenarnya  dasar asketisme dalam  Islam secara umum berpandangan sesuai dengan apa the Divine Will offers (usaha-usaha sesuai kehendak Tuhan)  dan the  denial  of  luxuries (melenyapkan  kemewahan). 5 Asketisme  tidak  bertujuan merubah  keyakinan  melainkan  merubah  dunia  menjadi  akumulasi  ethos  dan  etik  yang diwujudkan dominan dalam kehidupan social good tidak hanya monoton pada self good . Selama ini asketisme yang berkembang di dunia modern tidak dapat dipungkiri bahwa konsep „ calling‟ yang dikembangkan Max Weber terbukti telah menggiring pencapaian dalam penguasaan materialisme yang dalam persepsi mereka bahwa Tuhan mencintai orang borjuis.
1 If capitalism begins as the practical idealism of the aspiring bourgeoisie, it ends, Weber suggests in his concluding pages, as an orgy of materialism. Lihat Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism , (New York: Charles Scribner‟s Sons, 1958),  3.
2 Fathullah  Gulen, Key  Concept  In  The  Practice  Of  Sufism:  Emiral  Hills  Of  Heart ,  tras.  Ali  Unal, (New Jersey: The Light Inc., 2006), xvi.
3 Fathullah Gulen, Key Concept… , 43.
4 Ibnu  Khaldun, Tarikh  Ibn  Khaldun:  Muqaddimah , Jilid.  1,  (Beirut:  Dar  Al-Kutab  al-  „Alamiyah, t.t), 541.
5 David B. Perrin, Studying Christian Spirituality , (New York: Routledge, 2007), 244.
Sedangkan asketisme dalam Islam selama ini mengarah kepada faqir (mengurangi harta) dan ju„i (mengurangi  makan).  Sebenarnya  sufi  modern  tidaklah  mengajar  asketisme  ke  arah demikian. Tidaklah logis asketisme Islam identik dengan faqir ataupun ju„i ataupun menjauhi diri dari kebersamaan bahkan hidup di sebuah tempat yang menyembunyikan dirinya. 6 Ajakan asketisme  Islam  diimplementasikan  dalam  sikap zuhud tidak  terpatron  pada  semua  insan Muslim  yang  ingin  mengabadikannya  dalam  kehidupan  tetapi  mencari  jalan  tengah mengadopsi  sebagian  tindakan zuhud dengan  mengkolaborasi  dengan  ajakan-ajakan manifestasi dunia dalam merubah paradigma dari konsumtif ke kontributif terhadap mobilisasi sosial.  Dari  gambaran  di  atas  artikel  ini  ingin  menunjukkan  bahwa  asketisme  Islam  dapat dipahami secara positif meski dengan pendekatan paradigma klasik.

## Asketisme Dalam Diskursus Modern

## 1. Pengertian Asketisme
Asketisme  berasal  dari  bahasa  Yunani  yaitu askesis yang  diartikan  sebagai  latihan spiritual  yaitu  kontrol  terhadap  jiwa  dan  akal  yakni  praktek  mengurangi  makan  dan  tidur, membujang dan alienasi. 7 Askesis itu sendiri diartikan sebagai melatih diri meningkatkan nilai- nilai  spiritual  seperti  halnya  melatih  fisik  dengan  memperbanyak  senam  dan  atletik.  Ada dualisme  pandangan  asketisme  yang  terinspirasi  dari  agama  Hellenistik  Yahudi  dan  filsafat Philo  yang  mengatakan askesis bermakna  melenyapkan  dunia  lahir  ataupun  penolakannya. Asketisme  sering  berkoneksi  dengan  praktek  monastik  untuk  membangkitkan  sikap-sikap seperti abstinence (memelihara ucapan) , fasting (menahan jiwa) , poverty (kemiskinan) , vigils (mengasingkan  diri)  dan retreats (membatasi  keperluan). 8 Konsentrasi  asketik  berusaha menciptakn  kebaikan  atau  keutamaan  kekuatan  lahiriyah, emosi  dan  suasana  hati  ( moods ). Maka perubahan tersebut dipengaruhi dari akibat tindakan jiwa, ucapan dan akal. 9
Asketisme  didefinisikan  secara  umum  yakni  penyangkalan  diri  secara  tersistem terhadap  keinginan-keinginan  yang  ideal  ataupun  dapat  dipandang  sebagai  doktrin  agama  di mana seseorang dapat mencapai keadaan spiritual yang lebih tinggi dengan ketat disiplin diri ( self-discipline ) dan  penyangkalan  diri  ( self-denial ).  Ataupun  asketisme  dipahami  sebagai pencapaian self-perfection dalam  artian  menahan  jiwa , ibadah,  memelihara  perkataan  dari hawa nafsu yang terlarang dll. 10
Asketik  lebih  bersifat  mengkoordinir  keinginan  yang  tak  akan  terpenuhi  bagaikan adagium Ignis probat ferrum, et tentatio justum (bagai api membakar besi sebagaimana pula godaan membakar keinginan manusia). Asketisme mengajak orang untuk berdiri di atas kaki sendiri baik dengan cara memobilisasi, kepekaan, perasaan dan sewaktu-waktu dapat menjadi korban dari putusan yang diambilnya dalam kehidupan. 11

## 2. Perkembangan Asketisme Modern
Pemikiran  asketisme  modern  terlihat  lebih  dominan  dari  implementasi  gaya  berpikir Max  Weber.  Selama  ini  asketisme  dikonotasikan  sebagai  sikap  abstain  dari  kesenangan  dan penaklukan  terhadap  cita-cita  penghematan.  Weber  menggunakan  asketisme  sebagai  potensi
6 „Abd  al-Illah  Ibn  „Utsman  al-Syabi„, Fatawa  „An  al-Katub ,  (Saudi  Arabia:  Dar  al-Shami„i  li  al- Natsar Wa al-Tauqi„, 2003 M/1423 H),  249.
7 Carl Olson, Religious Studies: The Key Concep t, (New York: Routledge, 2011), 194.
8 Juan E. Campo, Enciclopaidia Of Islam , (New York: Facts On File Inc., 2009), 65.
9 Randi  Fredricks, Fasting:  An  Exceptional  Humn  experience ,  (Bloomington:  All  Things  Well Publications, 2013),  175.
10 Udo  Schaefer, Baha‟i  Ethics  In  Light  Of  Scripture:  An  Introduction ,  Vol.  1,  (Oxford:  George Ronald Publisher, 2007),  194.
11 Geoffrey  Galt  Harpham, The  Ascetic  Imperative  In  Culture  And  Criticism ,  (Chicago:  The University Of  Chicago Press, 1993), 56.
transformatif  terhadap the  monastic  empowerment  of  the  self (pemberdayaan  kekuatan monastik  (teologi)  pada  diri).  Karena  Asketisme  metode  pelatihan  diri  untuk  tujuan transendental . Weber tertarik pada asketisme rasional yang berlawanan dengan planless world flight (menerbangkan  dunia  tanpa  rencana)  ataupun  mendambaksan  asketisme  yang  sensual ( Gefuhlsaskese ).  Akhirnya  Weber  mencetuskan  pengembangan  asketik  Protestan  dan kebangkitan monastik . 12
Asketisme berupaya  abstain dan  mengekang  diri  dari  berbagai  pengaruh  melalui dorongan  diciptakan  secara  sistematis  dari  dalam  diri  jiwa.  Adakah  asketisme  merupakan bahagian dari agama tetapi juga masuk dalam bidang sosial bahkan ekonomi? Persepsi Weber menegaskan bahwa asketisme merupakan a rational method of living (cara hidup rasional). Di Barat,  konsep  agama  yang  ditanam  dalam  bentuk  spirit „beruf‟ dalam  bahasa  Weber  ia menyebutkan  dengan  kata  „ calling‟ (panggilan  jiwa)  seperti  yang  dinyatakan  Weber  dalam bukunya Protestant  Ethic yakni  asketisme  yang  dilandasai beruf dan calling sekarang melangkah  ke market-place dan  melakukan  penetrasi  dalam  rutinitas  kehidupan  sehari-hari untuk  menemukan enlightenment (pencerahan  diri)  dengan  melenyapkan  sikap detachment dalam  kehidupan.  Asketisme  dipahami  sebagai  persepsi  bertujuan  merubah  dunia  menurut keyakinannya.  Asketisme  yang  berkembangan  di  Barat  merubah  pola  pikir  agama  menjadi orientasi pasar sehingga beruf (panggilan hati) melalui orientasi tersebut dapat dicapai secara mudah. Karena itu beruf dan calling tersebut bertujuan perbaikan nasib ketimbang perbaikan kesalehan. Urgensinya gagasan Weber untuk mengklasifikasikan antara asketisme dunia dalam ( inner-worldly/inner-weltliche  askese )  lebih  identik  dengan  ajaran  calvinisme  dan  asketisme dunia  lain  ( other-worldly/ausserweltliche  askese )  tidak  bertujuan  merubah  dunia.  Pandangan ini  sesuai  dengan  ajaran  monastisisme.  Asketis  monastik  terbagi  pada  dua  jenis  yaitu  setiap individu mencari keselamatan ( salvation ) dan hirokratik organisasi untuk melatih kependetaan pada diri. 13
Asketisme  monastik  adalah  metode  kebangkitan,  pengendalian  dan  menundukkan sensualitas,  proses  kerja  keras  sebagai  perbaikan  panggilan  agama,  cara  praktek  dalam kebajikan dan berpegang teguh perintah agama, metode heroic dan kebangkitan jiwa khusus. 14 Ide puritan dalam agama Kriten Protestan digerakkan oleh calling (panggilan jiwa) agar orang menjadi acquire  goods  and  earn  a  living (mendapatkan  barang  dan  mencari  nafkah). Asketisme  agama  mempengaruhi  keputusan  untuk  menghadirkan  atau  memanifestasikannya dengan cara  yang paling efektif adalah  masuk dalam kelompok  yang dimaksudkan Weber. 15 Weber pernah menyatakan sesekali ada penyatuan antara mistisisme dengan etik yakni calling dalam makna menciptakan sebuah disiplin hidup. 16 Asketisme menurut Max Weber yaitu peka pada kepastian apa yang dimilikinya sebagai perhatian untuk membentuk motivasi yang dapat mengorganisir kehidupannya melalui metode yang ada dalam interpersonal. 17
Weber  mengharapkan  semua  hak-hak  dasar  manusia  menemukan  justifikasi  melalui keyakinan terhadap pencerahan ( enlightenment ) dengan aktifnya rasio individual karena setiap individu  adalah  sangat qualified mengetahui  benar interest nya  sendiri.  Weber  menyatakan dasar  makna  hidup,  yang  dianggapnya  sebagai  karakteristik  masyarakat  modern  yang  ingin
12 Lutz  Kaelber, Schools  Of  Asceticism:  Idilogy  And  Organization  In  Medieval  Religious Communities , (Pennsylvania: Pennsylvania State University Press, 2003), hal. 40
13 Richard  Swedberg  Dan  Ola  Agevall, The  Max  Weber  Dictionary:  Key  Words  And  Central Concepts , (California: Stanford University Press, 2005), 10.
14 Lutz Kaelber, Schools Of Asceticism …, 40.
15 Max Weber, The Protestant …, 100.
16 Lutz Kaelber, Schools Of Asceticism …, 40.
17 Max Weber, The Protestant …, 100.
melepaskan  diri  dari  ketertinggalan. 18 Weber  memberikan  perhatian  besar  tentang  apa  yang diamatinya yaitu asketisme dalam elemen bisnis modern yang ia kembalikan ke dalam paham Puritanisme  (kemurnian).  Dalam  mencapai  kesuksesan  harus  menolak  tujuan  lain  ataupun kepentingan  lain,  maksudnya  adalah  agama.  Inilah  bentuk  sekuler  dari  Puritanisme  dengan menggiringkan asketisme ke dalam istilah lain yaitu calling (panggilan jiwa). 19
Kebahagiaan  hidup  merupakan  datang  dari  keduanya  baik  dari calling (panggilan) sedangkan agama adalah musuh rasionalitas asketisme, 20 seperti tegas Weber Modern work in a  calling  is  ascetic  in  character  is  not  a  new  one . 21 Akhirnya  Weber  menegaskan u nwillingness  to  work  is  symptomatic  of  lack  of  grace 22 (Keengganan  untuk  bekerja  adalah gejala dari kurangnya karunia).
Asketisme  menurut  Weber  memainkan  peranan spirit  of  modern  rational  capitalism (semangat  kapitalisme  rasional  modern).  Di  mana  konsep  ini  membantu  membangkitkan manuver  manusia  untuk  menumbuhkan  spirit  kerja  keras,  memperhatikan  apa  yang  dapat dijadikan usaha sebagai celah manifestasi asketik dengan meinvestasikan kembali demi provit (keuntungan). 23 Asketik  dalam  format  Weber  tidak wait  and  see melainkan  penjabaran kreatifitas  yang  memungkinkan  dilakukan trial  and  error mengenai  tindakan  melahirkan provit (keuntungan). Maka provit  yang paling dekat  yakni menjangkau market-place dengan latar  belakang  menguasai  produk  atau  mobilisasi  produk.  Itulah  kemudian  dikenal  sebagai tindakan  ekonomi  yang  ditimbulkan  dari  spirit  agama.  Agama  tanpa  ekonomi  nihil,  tidak mungkin  orang  menunggu  datangnya  pencerahan  diri  tanpa  usaha.  Dalam  konsep  Weber, orang memiliki calling yang tinggi dapat dicerminkan dari keadaan ekonomi seseorang.
Pentingnya  rasionalitas  menginterpretasi  dunia  melalui  nilai-nilai  yang  didapat  dari analisis historis mengevaluasinya sebagai judgements pengalaman tak terbatas. Ini merupakan sebuah refleksi ide tentang theodesi penderitaan ( theodicy of suffering ) sebagai akibat universal dari motif agama. 24 Identik pemikiran weber adalah eksistensi kebebasan nilai ( value freedom ) yang  didasari  pada  etiket  dalam  prilaku  kehidupan  ( special  ethic  and  life  conduct ). 25 Weber secara  etis  mengagumi  semua  orang  punya  kharisma  dan  bertanggungjawab  menembus terpenjarai  ( iron  cage )  dirinya  sebagai last  man (orang-orang  terdahulu)  serta  mengarahkan dirinya menjadi new re-enchantment in the future (kembali pesona baru masa depan). 26
Dalam  hidup  manusia  sebelum  merasakan  kesuksesan  pasti  didahului  oleh  semua denominasi  sebagai  situasi  khusus  yaitu state  of  grace (dambaan  rahmat)  dari  kebobrokan keinginan  fisik  dari  “dunia  ini”.  Pilihan  keterpaksaan  terhadap state  of  grace tidak  secara sukarela  tetapi  melalui magical-sacramental ,  walaupun  melalui  keyakinan  menemukan pengakuan tersebut walau diaplikasikan melalui good work (kerja yang baik). Hal ini serbagai tuntutan a  testifying  to  belief (ujian  terhadap  keyakinan) . Ascetic  style  of  live (gaya  hidup asketis)  berimplikasikan  suatu  formasi  rasional  untuk the  entire  being (dasein)  sedangkan orientasi yang sempurna diarahkan oleh God‟s Will . 27
18 Roland  Robertson, The  Sociological  Interpretation  Of  Religion ,  (New  York:  Knopf  Doubleday Publishing Group, 1972), 35.
19 Max  Weber, Socialism dalam    W.G.  Runciman  (ed.) Max  Weber.  Selections  in  Translation , Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 117.
20 Max Weber, The Protestant Ethic …, 167.
21 Max Weber, Socialism..., 170. 22 Max Weber, The Protestant Ethic …, 159.
23 Richard  Swedberg  Dan  Ola  Agevall, The  Max  Weber  Dictionary:  Key  Words  And  Central Concepts , (California: Stanford University Press, 2005), 10.
24 Max Weber, The Social Psychology…, 273–277.
25 Max Weber, Economy ..., 111-112.
26 Max Weber, Socialism..., , 351–369.
27 Max Weber, The Protestant.…, 100-101.
Asketisme  tidak  begitu  berkembang  pada  masyarakat  tradisional.  Masyarakat tradisional lebih dikenal sebagai masyarakat „ estate ” (sistem tuan tanah, lord ) telah digantikan oleh  masyarakat  terdiri  atas  kelas-kelas,  yang  lebih  besar  persamaan  kesempatannya. Masyarakat  tradisional  unit  dasarnya  adalah  kelompok  kecil  (komunitas)  disebut Gemeinschaft .  Setelah  adanya  konsep  modernisasi  maka  terbentuknya  masyarakat  luas  yang impersonal  disebut Gesellschaft .  Sejarah  tidak  lazim  berkembang  dari Gemeinschaft (kelompok kecil) menuju ke Gesellschaft (masyarakat luas). 28
Semua orang semestinya hidup dalam standar kelayakan hidup yang diraihnya melalui occupation (pekerjaan  tetap)  menjadi  bukti  nyata  dari  bantuan  Tuhan  untuk  kehidupannya. Namun konsepsi pemenuhan diri ( Bewahrung ) dalam calling ( Beruf ) berkenan kepada Tuhan, dalam  arti  asketisme innerweltliche  Askese (batin  duniawi),  artinya  adanya  kebaikan  yang tinggi di dalam lifeworld (kehidupan dunia) ini yang dapat dicapai oleh manusia berdasarkan kepada etos (kerja keras). 29
Dalam modernitas modus kehidupan manusia dirasionalkan atas dasar mekanik, ketika asketisme  dipahami  sebagai  upaya  membangun  kembali  dunia  sebagai  ekspresi  diri  dalam kehidupan, kebutuhan dunia eksternal dijamin akan meningkatkan pemenuhan kebutuhan yang pada akhirnya tak terhindarkan power over men (tenaga atas manusia) untuk meraih sesuatu yang belum pernah dicapai dalam sejarah hidupnya. 30
Rasionalisasi  tentang  perilaku  sehari-hari  ( conduct  of  everyday  life )  bagaimanapun diarahkan  untuk  pengaturan  sistem  terhadap  sipil  untuk  merancang  metodologi  cara  hidup ( way of life ). 31 Prototip perkembangan ini adalah etika  yang merupakan  rasionalisasi sebagai metodologi  yang  melakukan  penetrasi  terhadap  prilaku  dalam  kehidupan  sehari-hari  melalui produksi dan reproduksi, di mana dorongan sudah ada dalam perintah agama  yang mengatur amal duniawi melalui kesadaran dalam acquisition of money (akuisisi uang) ataupun asketisme duniawi. 32 Namun sesuatu yang tidak rasional terletak dalam konsistensi kemurnian religious yang membawa kepada kekecewaan dunia ( disenchantment of the world ). 33

## Asketisme Dalam Diskursus Islam
1. Asketisme Dalam Perspektif Islam
Asketisme  memiliki  dua  nilai  yaitu contentment yakni qanu , iqna „  (merasa  cukup dengan  apa  yang  dimilikinya)  dan tawassuth (keseimbangan  kebutuhan).  Pertama  adanya keseimbangan  dalam  usahanya  yang  maksimal  untuk  memperbaiki  masa  depan  serta memuaskan diri dalam semua kebutuhan dasar manusia dalam batas kelayakan standar hidup minimum.  Kedua  menahan  diri  dari  segala  kebutuhan  moderat  yang  banyak  ditawari  dalam kehidupan modern yang sifatnya euphoria yang ekstrem pengaruh dunia material. 34
Istilah  yang  tepat  mengenai  asketisme  dalam  Islam  yaitu  dikenal  denga  kata zuhud . Sedangkan  istilah  yang  lama tabattul (pemutusan  dengan  hal-hal  duniawi).  Ataupun  istilah klasik  mengenai  asketik  yaitu shalihat (kesalehan). 35 Sayyed  Hossein  Nasr  mengidentikkan
28 Max Weber, Economy and Society…,, lxxiv.
29 Max Weber, Socialism…, 497. 30 Max Weber, The Sociology…, 117. 31 Max Weber, Economy and Society …, 524.
32 Max Weber, The Protestant Ethic..., 83, 155-183.
33 Max Weber, The Protestant Ethic ,..., 221.
34 James  T.  Robinson, Asceticism,  Eschatology,  oppotion  To  Philosophy:  The  Arabic  Translation And Commentary Of Salmon Ben Yerohan On Qohelet (Ecclesiates), (Leiden: Koninklijke Brill NV, 2012), 120.
35 G.  B.  Gupts  (Ed.), Religious  Asceticism ,  ed.  1,  (India:  Global  Vision  Publishing  House,  2003), 107.
kata asketisme dengan zuhud . 36 Asketisme lebih dikenal dalam Islam sebagai zuhud sedangkan ascetic practices dikenal dengan riyadhah (kerelaan). 37 Kata-kata tersebut di atas merupakan elemen-elemen  yang  dapat  disandarkan  pada  sikap  asketisme  dalam  Islam.  Namun  dalam perjalanan  sejarah  Islam  kata zuhud lebih  masyhur  disebutkan  terutama  dalam  diskursus kehidupan tokoh-tokoh sufi.
Asketisme  dalam  Islam  secara  implisit  dapat  diyakinkan  sebagai  tindakan  filterisasi dari  keserakahan  materialisme  seperti  yang  terungkap  dalam  Surat  al-Fajr  ayat  19  sebagai berikut:
ُُكْأَتَو ُ.اِّمَلُ الًْكَأَُثاَرُّ تلاَُنوُل
اَِّجَُاِّبُحَُلاَمْلاَُنوُّبُِتَُو "Dan kamu memakan harta pusaka dengan cara mencampur baurkan (yang halal dan yang batil). Dan kamu mencintai harta benda dengan kecintaan yang berlebihan”. (QS: Al-Fajr : 19 dan 20)
Dalam  interpretasi  pada  ayat  di  atas  menjelaskan  bahwa  asketisme  dalam  Islam memprioritaskan  dalam  koridor  mencermati  semua  kepemilikannya  dipastikan  halal. Sedangkan batas minimum dan maksimum standar kehidupan Muslim tidak ditentukan dalam al-Qur‟an  secara  konkrit  berarti  secara  analogi  ummat  Muslim  dibenarkan  menguasai  harta yang banyak akan tetapi tidak dalam keadaan mencintai harta tersebut secara berlebihan. Hal ini  dimaksudkan  bahwa  pada  harta  yang  banyak  terdapat  kepedulian  pada  zakat,  infaq, shadaqah, hibah, waqaf, qurban dll merupakan termasuk bahagian ibadah sosial. Sementara itu waqaf, hibah dan shadaqah dapat diimplementasikan secara tak terbatas nilai harganya. Karena itu  penumpukkan  harta  tidaklah  relevan  dalam  hidup  Islam  mengingat  penumpukkan  itu sendiri tidak mendatangkan  banyak hikmah dan kemaslahatan. Di sini diperlukan jiwa besar untuk menumbuhkan spirit kontribusi terhadap kesalehan sosial dengan mengalihkan hub al- mal kepada hub al - nas .  Hal  ini  mengindikasikan  ibadah  sosial  sebanding  dengan  ibadah lainnya hanya saja ibadah sosial lebih identik dengan kontributif dn partisipatif.
Ibnu  Taimiyah  menjelaskan  bahawa  asketisme  dalam  Islam sesuai  syari„at  adalah meninggalkan setiap sesuatu yang tidak bermanfaat pada Hari Akhirat, keyakinan tinggi pada hati dengan apa yang ada di sisi Allah. 38 Asketisme adalah upaya menghindari dari apa yang dilarang karena takut hukuman dunuiawi serta menghargai diri dari apa yang yang dibolehkan agar kehati-hatian pertimbangan karena takut adanya pembalasan (azab). 39

## 2. Asketisme Dalam Dimensi Klasik
Asketisme  dalam  Islam  sering  dipraktekkan  oleh  para  sufi  pada  abad  klasik  yang dipopulerkan dengan diistilahkan dengan zuhud . Zuhud secara etimologi diartikan dengan al - harabu (perang), al - jarabu (eksaminasi)  dan al-„arabu (memperindah). Al-jarabu dimaksudkan  di  sini  mengecilkan  kedudukan  untuk  memperoleh  kebaikan  lebih  daripada tujuan jarabu itu  sendiri. 40 Zuhud identik  dengan  prilaku  sufisme  Islam  yang  mengingkari kesenangan duniawi hingga merubah sikap hidup memilih di bawah bayang-bayang kelezatan ilahiyah.  Orang  yang  lebih  dekat  dengan zuhud yaitu  orang  yang  mengabaikan madahinat (prestise), dalam artian tidak dapat dibedakan antara ridha (disenangi) makhluk dengan ridha
36 Sayyed Hossein Nasr, Sufi Essays , (New York: George Allen & Unwin, 1972), 79.
37 Muhammad Ali Sabzari, Tuhfah Yi-Abbasi: The Golden Chain Of Sufism In Shi‟ite Islam , trans. Mohammad H. Faghfoory, (Amerika: University Press of America, 2008), 122.
38 Ibnu Taimiyah, Majmu „ah al-Fatawa Shaikh al-Islam , (Riyadh: Matabi„ Riyadh, 1963), 361.
39 Muhammad Ali Sabzari, Tuhfah Yi-Abbasi..., 122.
40 Muhammad Ibnu Abi bakar Ibnu Qayyim al-Jaujiyah, Tahzib Madarij al-Salikin , (Cairo: Dar Al- Salam, 1991), 96.
Tuhan. 41 Ibnu  Taimiyah  mempersepsikan  asketisme  dalam  Islam  bahwa  siapapun  yang  ada dalam perbuatan mencintai Allah dalam hati, akal dan jiwanya dikategorikan sebagai zuhud . 42 Asketisme  dalam  Islam  menyatakan  bahwa mukmin  muzahid artinya  dikenal  dengan sedikat  harta  dan  sedikit  makan.  Sedangkan zuhud menurut syara „  yaitu  mengambil qadar dharurat dari segala yang halal dengan memastikan kehalalannya. Sementara zuhud orang sufi yang  „ arifin yakni  meninggalkan  yang syubhat .  Maqam zuhud tertinggi  yaitu zuhud mutaqaribin yaitu zuhud yang  tidak  bergantung  pada ma  siwa  allah (sesuatu  selain  Allah) karena orang zuhud mutaqaribin memiliki maksud sampai kepada Tuhan dan qurbah (dekat) denganNya. 43
Secara  terminologi  terdapat  beberapa  pengertian zuhud diantaranya  z uhud diartikan dengan safarul qalbi (membawa pergi hati) dari pengaruh duniawi dengan mengambil fokus pada  kecenderungan  akhirat. 44 Essensi zuhud itu  adalah zuhud  qalbi yakni zuhud meninggalkan kreatifitas  tangan  atau  anggota tubuh. Maka zuhud adalah  pencapaian takhalli qalbi (menghiasi  hati)  ketimbang mubasyarah (interaksi  sosial)  bahkan zuhud semacam  ini lebih bersifat khalwul yad (kosong tangan). 45
Al-Tahanawi  seperti  dikutip  dari  Sofyan  Suri  mengatakan zuhud diartikan  dengan qashrul amal (memendekkan harapan) dengan tidak makan yang bercampur (lauk-pauk) dan tidak  pula  memakai  yang  megah.  Menurut  Ahmad  ibn  Hambal  yaitu qashrul  amal (memendekkan  harapan)  serta  mawas  diri  terhadap  barang  yang  ada  pada  tangan  manusia dengan  melakukan mahabbah kepada  Tuhan  dengan  tidak  terpengaruh  duniawi. 46 Junaid berpendapat zuhud sebagai cerminan khuluwwul qalbi (kekosongan hati) dengan menjauhi dari keterpautan  kreatifitas  tangan. 47 Zuhud terkadang  juga  dipahami  sebagai istisgharu  al-dunya (mengerdilkan dunia). 48 Hakikat zuhud memusatkan  hatinya  dengan membuat penuh  ingatan dengan orientasi  ikhlas terhadap Tuhan. Zuhud cerminan dari hakikat iman dan musyahadah untuk  akhirat. 49 Z uhud di  dalam  dunia  yaitu thaib  al-kasb (memperbagus  usahanya), qashru al-amal (memendekkan  harapannya), laisa  bi  akli  al-ghalith (tidak  memakan  makanan bercampur (lauk-pauk), dan la lubsi al-„abayat (tidak berpakaian jubah (kebesaran). 50
Al-Jarrah  mengutip  Ibnu  Qayyim  berpendapat  bahwa zuhud terdapat  klasifikasinya yaitu  pertama, zuhud pada  katagori  perbuatan haram adalah fardhu „ain .  Kedua, zuhud pada katagori syubhat dengan  perhitungan  tingkat syubhat maka  memastikannya  adalah  wajib namun bila tidak dapat dipastikan maka hal tersebut menjadi mustahabban (disunatkan) untuk memastikannya kembali. Ketiga, zuhud pada fadhail (perbuatan keutamaan), yakni zuhud yang tidak  menghendaki kalam (perdebatan)  dan nadhar (pikiran). Zuhud secara  umum  yakni ke zuhud an bagi dirinya dengan standar memudahkan dirinya kepada Allah. Keeempat, zuhud jami„ yaitu zuhud terhadap ma siwa Allah (sesuatu selain Allah). Z uhud maksimal yaitu sikap yang  menyembunyikan zuhud ,  seadangkan zuhud minimal  yaitu  adanya  peningkatan  sedikit
41 Al-Ghazali, Adab al-Shahabat Wa al-Mu„asyirat , (t.tp : t.p, t.t),  79.
42 Ibnu Taimiyah, Majmu „ah al-Fatawa …, 135.
43 Muhammad  „Ali  al-Tahanawi, Mausu  „at  Kasfu  Ishtilahat  al-Funun  Wa  al-„Ulum ,  tahqiq  .  „Ali Dahruj, (Beirut: Maktabah Libanun Nasyirun, 1996), I: 914.
44 Muhammad Ibnu Abi bakar Ibnu Qayyim al-Jaujiyah, Tahzib ..., 92.
45 Muhammad Ibnu Abi bakar Ibnu Qayyim al-Jaujiyah, Tahzib ...,  94.
46 Muhammad „Ali al-Tahanawi, Mausu „at Kasfu …,   915.
47 Abu  Abu  al-Qasim  Junaid  Ibnu  Muhammad  Su„ad  al-Hakim, Taj  al-  „Arifin  al-Junaid  al- Baghdadi , (Beirut: Dar al-Syuruq, 2004), 131.
48 Ahmad  Ibnu  Muhammad  Ibnu  A„rabi, Kitab  Fi  Ma  „na  al-Zuhd  Wa  al-Maqalat  Wa  Sifat  al- Zahidi n, (Cairo: Dar al-Kutab al-Mishriyah, 1998), 63.
49 Abu al-Qasim Junaid Ibnu Muhammad Su„ad al-Hakim, Taj al- „Arifin..., 142.
50 Imam waki„ Ibn al-Jarrah, Kitab al-Zuhud , (Saudi Arabia: Dar al-Shami„i,  t.t), I: 222.
demi sedikit. 51 Sementara itu kata zuhud yang terdapat dalam al-Qur‟an seperti yang ada dalam Surat Yusuf  di bawah ini:
َُنيِدِىاَّزلاَُنِمُِويِفُاوُناَكَوٍُةَدوُدْعَمَُمِىاَرَدٍُسَْبٍَُنَمَثِبُُهْوَرَشَو
ُ
“Dan mereka menjual Yusuf dengan harga  yang murah,  yaitu beberapa  dirham saja, dan mereka merasa tidak tertarik hatinya kepada Yusuf”.(QS. Yusuf : 20)
Dalam ayat ini ditegaskan bahwa kata al-zahidin dimaksudkan bahwa zuhud dipahami dengan  batasan qillatu  al-rughbah (kebencian  minimum). 52 Kebencian  minimum  itu  sendiri mengindikasikan  tidak  tertarik  untuk  membeli  apa  yang  seperti  tersurat  dalam  ayat  di  atas. Dengan  demikian zuhud tidak  menumbuhkan  ketertarikan  untuk  membeli  apapun  yang diinginkan  dari  semua  yang  tersedia  di  dunia  sekalipun  benda  material  tersebut  halal dimanfaatkan. Zuhud dengan  sendiri  berkonsentrasi  pada  yang  halal  karena  meninggalkan perbuatah haram adalah di fardhu kan. Dengan demikian zuhud berlaku pada orientasi menjaga haram.  Sedangkan  halal  adalah  nikmat  Allah  maka  Allah  mencintai  bagi  orang  yang memanfaatkannya serta bersyukur kepadaNya. 53
Ada  beberapa  corak  pengkatagorian zuhud yang  disandarkan  pada  prilaku  asketisme dalam  Islam. Katagori  pertama mengklasifikasikan z uhud terbagi dua  yaitu zuhud  farhu dan zuhud nafilat . Maka zuhud fardhu terbebaskan dari al-fakhru (keangkuhan), kibru (takabbur) dan  „ uluwwu (kesombongan),  riya, sum„ah dan tazayyin (percaya  diri). 54 Ibnu  Qayyim membagi zuhd menjadi 4 yaitu zuhud pada haram itu adalah fardhu „ain, zuhud pada syubhat yakni menurut tingkatan syubhat, zuhud pada fudhul yakni tidak ada perdebatan,persoalan dan hambatan  padanya, zuhud pada  manusia  yakni  menzuhdkan  dirinya  dengan  mempermudah dirinya  terhadap  Tuhan, zuhud pada ma  siwa  Allah dengan  tidak  mempersibukkan  diri  pada apa melupakan Allah. 55
Zuhud membatasi  diri  secara  kuat  dari  terjebak  pada  haram,  seperti  perbuatan  Nabi juga menikah, mengendarai, memakai pakaian, memakan makanan akan tetapi Nabi mencegah diri  dari  yang  haram. 56 Sikap  dan  prilaku  manusia  dalam  batasan zuhud maka  menjalani seutuhnya amar (perintah),  menolak  sekecil  apapun  perbuatan  yang  diharamkan  dan menjauhkannya. 57
Katagori  kedua  menempatkan zuhud terbagi  pada  tiga  yaitu zuhud  fardhu yaitu pertama,  penafian  syirik  mayor.  Kedua,  dilanjutkaan  dengan  penafian  syirik  minor  yaitu dipahami bahwa sesuatu yang termasuk amal pada perkataan, perbuatan yang ditujukan tidak selain  kepada  Tuhan.  Hal  ini  diupayakan  penghilangan riya pada amal dan sum„ah pada perkatan  dan  ucapan.  Ketiga,  penafian  pada  perbuatan  yang  mendatangkan  maksiat.  Inilah zuhud pada  haram.  Kemudian  ditambahkan  dua  aspek  yang  perlu  dihindari  yaitu meninggalkan  pangkal syubhat (pokok)  dan  kelebihan  memiliki  yang  halal.  Karena  tidak dikatakan zuhud kalau hanya mengurangi mubah semata-mata. 58
51 Imam  Waki„  Ibn  al-Jarrah, Kitab  al-Zuhud …, 125.  Lihat  Ibn  Qayyim  Al-Jauziyah, Al-Fawa‟id ,, tahqiq. „Ishamu al-Din al-Shababithy, (Beirut: Dar al-Nafa‟is li al-Thaba„ah wa al-Nasyr wa al-Tauzi„,  1994 M/1415 H ), 247.
52 Http://library.islamweb.net/newlibrary/display_book.php?flag=1&bk_no=48&surano=12&ayano= 20, diakses 13 September 2014.
53 Ahmad  ibn  al-Husainy  Bayhaqi, Kitab  al-Zuhd  al-Kabir ,  tahqiq.  Syaikh  Amir  Ahmad  Haidar, (Dar  Beirut:  Multazam  al-Thab‟i  wa  al-Nasyr  wa  al-Tauzi„  Dar  al-Jinan  wa  Mu‟assasat  al-Kitab  al- Tsaqafiyah, 1987M /1408 H), 189.
54 Kitab al-Zuhd , (Dar al-Basya‟ir al-Islamiyah, 1999), 54.
55 Ibnu Qayyim Al-Jauziyah, Al-Fawa‟id... , 246.
56 Syaikh Ahmad Farid, Min A„lami al-Salaf , (Dar al-„Aqidah li al Turats, t.t ), 78.
57 Jamal Bana, Da„wah al-ihya al-Islami , (Beirut: Dar al-Fikr al-Islam, 2005),. 25.
58 Muhammad „Ali al-Tahanawi, Mausu „at Kasfu …, 914.
Secara  garis  besar asketisme  dalam  Islam direpresentasikan di dalam  tindakan zuhud sebagai  rasa  pengingkaran  diri  dalam  mensiasati  dan  menjauhkan  pengaruh  syahwat  dengan meninggalkan pelbagai tuntutan. Menurut al-Junaid secara tegas mengatakan zuhud tidak lain adalah  konsentrasi  mengasingkan  diri  secara  abadi  terhadap  kepemilikan  harta  agar  tidak adanya  pengaruh  hati  pada  semua  tuntutan  kehidupan.  Akumulasi zuhud tidak  menganggap senang  dengan  sebab  efek  sesuatu  yang  berasal  dari  duniawi  serta  tidak  gundah  akibat kekurangannya bahkan tidak menghiraukan selain sesuatu yang dapat meningkatkan ketaatan kepada  Tuhan  sekalipun  sesuatu  itu  dibenarkan  oleh  agama  untuk  dimanfaatkan.  Intensitas zuhud selalu menjaga keberlanjutan zikir, muraqabah dan tafakkur mengenai akhirat. Dalam artian  bahwa zuhud tersebut  mengosongkan  hatinya  dari  target  tertentu.  Secara  garis  besar bahwa zuhud memanfaatkan  sesuatu  dari  duniawi  sebatas qutan (standar  pokok)  saja. 59 Landasan asketisme dalam Islam  adalah harapann ridha Tuhan. Pertama, zuhud diidentikkan dengan confidence maksudnya  orang-orang  yang  dapat  memastikan  keyakinannya  dengan mempercayai  keras  pada  perintah  Allah  dan  ridha  dengan  tadbirNya,  dengan  tidak memerlukan  manusia  lain,  tidak  ada  baginya  sesuatu  dari  perkara  duniawi.  Kedua, zuhud memiliki  kesempurnaan  keyakinan  bahwa  Allah  telah  menjanjikan  bagi  orang-orang  tidak melakukan maksiat dan taat kepada Allah. 60
Katagori ketiga memposisikan zuhud terbagi dua yaitu zuhud ijabi (positif) dan salab i (negatif), yakni zuhud ijabi hidup bersama masyarakat dan mencari halal saja dalam persoalan kehidupannya  tanpa  mengharapkan  katinggian  kelas  di  dalam  kehidupan  bermasyarakat. Zuhud  salabi lebih  bersifat  memutuskan  cita-cita  ( tabattul )  sekaligus  melemahkan pengharapan. Zuhud ijabi tidak  merasakan  sikap al-„athiyah (berbagi)  lebih  cenderung memberdayakan kesucian jiwa dalam kesendiriannya. 61
Adanya  perbedaan  pendapat  mengenai zuhud dalam  men zuhud kan  diri  dalam  dunia, sebagian sufi mengatakan mengabaikan harta, sebagian lagi mengatakan mengurangi makan, minum, pakaian dan tempat, sebagian lagi mengatakan meninggalkan kelezatan duniawi dan syahwat  yang dapat melalaikan jiwa manusia. Karena itu permasalahan zuhud sesuai dengan hadis diambil dari Ibnu Majjah yaitu
َُسْيَل ُُةَداَىَّزلا ُِف اَيْ نُّدلا ُِيِرْحَتِب ُِل َلًَْلْا َُلَو ُِف ُِةَعاَضِإ ُِلاَمْلا
(Zuhud  di  dunia  bukanlah  mengharamkan  yang  halal  dan  bukan  pula  melenyapkan harta). 62 Zuhud dalam  dunia  menghapuskan  kecenderungan  pada  duniawi  yakni menggugurkan kemauan manusia dalam hati dan menguatkan mahabbah pada kebenaran serta mencari ridha di  atas ridha lainnya. Zuhud pada  harta  dengan  syarat  tidak  menjadi  senang dalam kelebihan hartanya.
Essensi  zuhud  mempertahankan  kezuhudannya  pada  apa  yang  dimilkinya.  Adapun orang faqir pada zuhud terdapat pandangan khilaf bahwa faqir yaitu orang tidak yang tidak ada kepemilikan padanya. Orang faqir dimungkinkan tidak rughbah (membenci) kepada duniawi serta  memcari  akal  untuk  menghasilkannya  walaupun  tidak  berhasil.  Kalau  demikian meninggalkan ta‟ammul (angan-angan), thalab (tuntutan) dan raghbah ( dislike ) itu dinamakan zuhud . 63 Perbedaan  antara zuhud dan faqir dinyatakan  bahwa faqir itu  tidak  otomatis  setara dengan zuhud . Sama halnya pula bagi individu yang memiliki „ azam (cita-cita) ingin bathinnya membenci duniawi. Sedangkan zuhud tidak diharuskan menjadikan diri dalam keadaan faqir ,
59 Ibid., 915.
60 Ibid., 915.
61 Abd al-Sattar al-Sayyid Mutawalli, Adab al-Zuhd …, 317-320.
62 Muhammad Nashir al-Din al-Bany, Dhaif Sunan Ibn Majjah , (Riyadh: Maktabah al-Ma„arif li al- Nasyr wa al-Tauzi„, 1417 H/1997 M), 4175.
63 Muhammad „Ali Haj Yususf, Syamsu al-Maghrib..., 108.
seperti  orang  memiliki  sebab-sebab  hal  duniawinya  akan  tetapi  tidak  juga  membencinya. Begitupula hal dengan „abid (ahli ibadah) belum tentu dikatagorikan sebagai zuhud sekalipun mengingkari duniawi. 64 Karena itu tidaklah absah kezuhudan seseoarng bila hatinya mu‟allaq bi al-syahwat (terikat syahwat). 65
Zuhud tidak  relevan  dengan  karakteristik khumul (unpopularitas), inhizaman (ketertinggalan), futuran (ketenangan), dhi„fan (lemah) dan bukan pula tafakulan (konsentrasi), hawanan (keinginan-keinginan) melainkan quwwatan (daya), nidhalan (perjuangan), makrifah (kebenaran)  dan iman (keyakinan). Zuhud merupakan  gerak  hati  karena makrifah dan yaqin tersebut. 66
Katagori  keempat  mengkhususkan  z uhud dengan  mengelompokkan  kepada  dua klasifikasi yaitu zuhud maqdur (terukur) yaitu zuhud yang meninggalkan tuntutan apapun yang tidak boleh ada di sisinya dan melenyapkan apapun yang ada di sisinya  dengan meninggalkan tuntutan pada bathin  (hati). Sedangkan zuhud  yang kedua  yaitu zuhud ghairu  maqdur (tidak terukur)  yakni  meninggalkan  dengan  penolakan  hati  daripada  duniawi  dengan  anggapan kilabah (bangkai) maka tidak dicintai padanya sekali-kali. 67
Essensi z uhud bersifat pengutamaan seseorang dalam meninggalkan sesuatu yang tidak diperlukannya  di  dunia  dan  penolakannya  terhadap  sesuatu  yang  menggangu  perhelatan akhiratnya. 68 Kezuhudan artinya memelihara amanah yang sampai kepadanya atau tinggal hub al-dunya (kecintaan  dunia).  Atau Zuhud pada  tiap-tiap ma  siwa  llha . Zuhud yaitu ketidakmampuan pada „ainu  al-haqiqat (zat  hakikat).  Karena  itu  tidaklah zuhud melainkan pada perbuatan fadhail (keutamaan). 69
اوُمَلْعا ُ ُِد َلْوَْلْاَوُِلاَوْمَْلْاُ ِفٌُرُ ثاَكَتَوُْمُكَنْ يَ بٌُرُخاَفَ تَوٌُةَنيِزَوٌُوَْلََوٌُبِعَلُاَيْ نُّدلاُُةاَيَْلْاُاََّنََّأ
“Ketahuilah, bahwa sesungguhnya kehidupan dunia ini hanyalah permainan dan suatu yang  melalaikan,  perhiasan  dan  bermegah-megah  antara  kamu  serta  berbangga- banggaan tentang banyaknya harta dan anak”. (QS. Al-Hadid : 20)
Maksud pada ayat di atas bahwa zuhud syar„i yang membedakan yang lain termasuk asketisme adalah zuhud Mahmud (pada perbuatan terpuji). Zuhud Mahmud yang membedakan dengan yang lain yaitu kegemaran pada syari„at. Dengan sendirinya seseorang akan cenderung pada  kegemaran  pada  yang  terpuji.  Hal  ini  dapat  membedakan  antara  keserupaan  dengan prilaku zuhud dengan  sebab  malas,  bosan  dan  batal  menjauhi  perintah-perintah  syari„at. Sebagaimana  ungkapan  al-Ghazali Wa  nahan  nafsa  „anil  hawa  fa  inna  al-jannata  hiya  al- ma‟wa. Hawa adalah lafath jama „ artinya bahagian-bahagian unsur duniawi. 70
Adapun zuhud pada  eksoterik  yaitu  meninggalkan fudhul (kelebihan  materi  dan immateri)  yang  tidak  membantu  kepada  jalan  ketaatan  kepada  Allah  baik  makan,  minum, pakaian, harta dan lain-lain sama ibaratnya makan yang bukan makan atau pakai yang bukan pakaian. 71 Zun  Nun  mengatakan  sifat zuhud tidak  pernah  menuntut  kemampuannya  menjadi terealisasi.  Sa„id  al-Kharrazi  mengatakan zahid adalah  orang  menghilangkan  pengaruh
64 Muhammad „Ali al-Tahanawi, Mausu „at Kasfu …, 459.
65 Imam waki„ Ibn al-Jarrah, Kitab al-Zuhud..., 125.
66 „Abd  al-Sattar  al-Sayyid  Mutawalli, Adab  al-Zuhd  Fi  al-„ashr  al-Abbasi:  Nasy‟atuhu  wa Tathawwuruhu wa ‟Asyhur Rijalihi , (Amman: al-Hai‟at al-Mishriyah al-„Ammat li al-Kitab, 1984), 321.
67 Muhammad „Ali al-Tahanawi, Mausu„at Kasfu .…, 914.
68 Syaikh Muhammad Ibn Abdillah al-Jurdani al-Damyathi, al-Jawahir al-Lu‟lu‟ah , 21.
69 Muhammad  „Ali  Haj  Yususf, Syamsu  al-Maghrib:  Sirah  Syaikh  al-Akbar  Mahyu  al-din  Ibnu “Arabi Wa Mazhabih i, cet, 2, (Cairo: Darasat wa al-Tarjamah wa al-Nasyr, 2006),  36.
70 Muhammad Ruhani Ghazali, Tafsir Imam al-Ghazali, (Mu‟assasat  al-Buhuts wa al-Darasati al- „Alamiyah, 2010), 235.
71 Ibnu Taimiyah, Majmu „ah al-Fatawa …, 361.
duniawi  pada  dirinya  serta  membuangnya  sikap  kecenderungan  dunia  dalam  hatinya.  Ibnu Masyruq  mengatakan zahid yaitu  orang  yang  tidak  memiliki  sesuatu  beserta  Allah.    Orang zahid memakan makanan apa yang ada padanya, memakai apa yang bisa tertutup, sedangkan tempatnya menurut apa yang ada. Dengan demikian z ahid yaitu meninggikan hatinya dari apa yang membuatnya fana serta terikat dengan apa  yang kekal dengan cara tanzih (mensucikan Tuhan)  dan sirri (kerahasiaan). Zuhud pada  akhirnya  dapat  dirasakan  sebagai  cerminan tajarrud , tajallud dan tabarri yakni tajarrud min al-dunya (hilang rasa pada duniawi), tajallud li amrillah (konsentrasi utuh pada perintah Allah), dan tabarri min ma siwa Allah yakni tidak terkontaminasi dari selain Allah. 72

## Kritisasi Asketisme Islam Kontemporer
Zuhud selama ini lebih bersifat antithesis terhadap pembentukan etos pada masyarakat bahkan lebih cenderung melahirkan etik individualistis. Dalam kenyataan zuhud meruntuhkan idealisasi kehidupan. Semua individu setelah mengalami metamorfosis dengan dunia, dominan tidak  melepaskan  efek  dunia  dalam  cara  berpikir  dan  menatap  masa  depan. Zuhud identik sebagai  harapan  individu  jangka  tertentu  di  mana  semua  pembebabanan  kehidupan  hanya berkisar di dalam kesalehan individual.
Selama  ini  asketisme  dalam  Islam  tidak  memiliki impact terhadap  sosial  dan  politik. Kehidupan  modern  tidak  terisolir  dari  dampak  sosial  dan  politik  yang  begitu  hebat  yang ditawari oleh cara berpikir politik melalui demokrasi sedangkan ekonomi berkembang secara liberal.  Dunia  modern  lebih  cepat  terciptakan gap , class , strata dan differensiation yang didorong  kuat  oleh  tumbuhnya  politik  dan  ekonomi  dalam  berbagai  aspek  perkembangan hidup  manusia.  Murtadha  Muthahhari  mengatakan  asketisme  positif  itulah  dikenal  dengan zahid sedangan  asketisme  negatif  yaitu rahib ( a  Christian  monk ).  Asketisme  yang  relevan dengan  era  sekarang  dengan  aktif  dan conscious  participation dalam  masalah  sosial  dan politik. 73
Asketisme dalam Islam semestinya tidak terjatuh dalam diskursus individualistis yang terkesan sangat sempit hanya dalam batas pengontrolan diri secara ketat. Dalam era modern, konsep  asketisme  semacam  ini  tidak  terimplementasi  secara  baik  walaupun  dalam  wacana kesalehan  itu  merupakan  jalan  terbaik  yang  sangat  mudah  mencapai  tingkatan  pembersihan jiwa  secara  berkelanjutan  namun  banyak  orang  mengabaikannya.  Faktor  penyebabnya  dapat disinyalir  bahwa  pergantian  paradigma  berpikir  keagamaan  semakin  hari  bergeser  ke  arah worldview agreegat .  Hal  demikian  mengingat  sesuatu  gagasan  aktifitas  semacam  ini  tidak relevan  deganan  gagasan  kontemporer.  Rekonstruksi  asketisme  dalam  Islam  diarahkan  lebih kepada menggiring asketisme menuju diskursus sosial yang lebih kompleks.
Zuhud tidak  lagi  dominan didorong ke  alam  alienasi tetapi masuk  ke  alam  ekspansif menciptakan  nilai-nilai  kebersamaan  dalam  mengarungi  kehidupan  yang  sebagian  orang tergelincir dan sebahagiaan lagi harus mengupakan penyelamatan eko sosial yang semakin hari terpacu  dalam  sikap  liberalisme,  modernisme  dan  hedonisme  tanpa  arah.  Asketisme  Islam sebagai  sebuah  solusi  jangka  panjang  dalam  rangka  menciptakan  Islamisasi  sosial  atau sosialisasi „ calling‟ bagi tumbuhnya ethos dan etik dalam ekosistem masyarakat. Sosial yang kaku  disebabkan ethos  yang nihil sedangkan deviasi sosial diakibatkan oleh etik  yang nihil. Tidak ada  suatu peradaban di dunia tumbuh tanpa ethos dan etik.
Asketisme  dalam  Islam  harus  dilakukan  elaborasi egohood yakni  kerbersatuan  jiwa manusia  dalam  Ilahiyah  yang  hanya  dapat  dirasakan  oleh  sebahagian  orang  yang  memiliki
72 Abu  al-Hasan  al-Sirjani, Kitab  al-Bayad  wa  al-Sawad:  min  Hasha ʾ is  Hikam  al- ʿ Ibad  fi  Na ʿ t  al- Murid wa al-Murad , (t.tp: t.p, t.t), 97-98.
73 Hamid Dabashi, Theology Of Discontent: The Idiological Foudation Of The Imamic ,(New Jersey: New Brunswick, 2006),  193.
kedudukan  sufistik  yang  dipahaminya  melampaui  pemahaman  orang  lain.  Didasari  pada masalah tersebut maka sebaiknya asketisme pada umat Muslim sangat relevan dengan konsep kekinian  bila  spirit  Islam  ditumbuhkan  dalam  suatu  tatanan sosiohood .  Terdapat  deviasi struktur  sosial  yang  pincang  akibat  kelompok  ataupun  klas  tertentu  terusik  oleh  kehadiran pihak lain akibat ego sektoral manusia bertabrakan dengan ego individualistik lainnya. Maka kehadiran indinvidu yang memiliki sikap asketisme membentuk etos dan etik dapat merubah karakter  melalui  kekayaan  interpersonal.  Kesalehan  individu  lebih  utama  untuk  meraih kesusksesan  hidup  akan  tetapi  kesalehan  sosial  lebih  utama  dalam  kehidupan  dewasa  ini. Kesalehan  sosial  sebagai  langkah wisdom agar  wacana  kesempitan,  kepincangan, ketertinggalan dan ketidak-adilan dapat diselesaikan secara manusiawi.
Transformasi  realitas zuhud menjadi  terapan  pada  semua  orang  maka  diperlukan berbagai  performa  agar zuhud harus  direkonstruksi  tidak  lagi  menjadi  suatu  konsep  apatis dengan mengupayakan nilai-nilai asketisme modern ditanamkan dalam saintifikasi zuhud yang dapat  direpresentasikan  dalam  ethos  yang  memungkin  orang  menjalankan  syari‟at  yang concern pada eko sosial seperti dalam al-Qur‟an mengajak umat Muslim mengeluarkan zakat, waqaf,  nafaqah/infaq,  shadaqah,  qurban,  aqiqah  dan  hibah.  Di  sisi  lain  terdapat  anjuran berantas  kemiskinan,  maksiat  dan  ketidak-adilan.  Perintah  semacam  ini  tidak  menjadi perhatian  serius  bagi  orang zuhud .  Sementara  syari‟at  menganjurkan  hal-hal  demikian  ada yang dalam kapasitas wajib dan sunat. Bukankah perintah semacam ini dimanifestasikan dari ethos sedangkan etik menumbuhkan kasih sayang sebagai akibat interaksi umat Muslim antar sesama agar deviasi sosial dapat terciptanya equilibrium socia l (keseimbangan sosial).
Sikap  asketisme  dalam  Islam  tidak  lagi  membiarkan  perkembangan  euphoria materialisme  mendominasi  individu  tetapi  didorong  untuk  melakukan  manuver  pemerataan materialime  bagi  sesama  kelompok  Muslim.  Asketisme  dalam  Islam  melahirkan  spirit  ego sosial  yang  tidak  ditopang  oleh  sikap  prestisius  tetapi  simpati  dan  empati  sosial  bagi kemaslahatan.  Ketimpangan  ego  individual  akan  melahirkan  berbagai  kejahatan  sosial, sebaliknya perkembangan ego sosial berbanding lurus terhadap eko sosial yang tentram akibat tumbuhnya  equalitas  yang  setara.  Di  era  modern  sering  terjadi  sosial  yang  kaku  akibat permasalahan semakin hari semakin bertambah terutama kesempitan dan kriminal sementara mungkinkah penantian menunggu datangnya „zorro‟ atau sekelas bandit sosial lainnya.
Asketisme  dalam  Islam  semata-mata  mengajak  orang  masuk  dalam zuhud sebagai dunia sufistik tentu tidak menarik bagi mereka yang paham pada modernitas bahkan sebagian umat  Muslim  tidak  kentara  terhadap zuhud semacam  ini.  Modernitas  menawarkan  berbagai aktifitas  provit,  benefit  dan  ethos  tindakan  positif  lainnya  yang  menarik  perhatian  terpacu dalam  melepaskan  diri  dari ironcage (terpenjarai)  masa  lalu  atau  memilih  masuk ironcage (memenjarai)  dalam  modernitas.  Tawaran  ini  tentu zuhud masuk  dalam ironcage masa  lalu (historis),  sedangkan  asketisme  Islam  yang  kontemporer  mesti  masuk  dalam ironcage (tepenjarai)  modernitas.  Asketisme  Islam  dilatar  belakangi  oleh  ethos  dan  etik  yang  bersifat sosiosentris bukan egosentris hanya mendambakan  kesempurnaan dan kesalehan diri.
Asketisme  dalam  Islam  diperlukan  sebuah  rekonstruksi  berdasarkan  saintifikasi maupun  Islamisasi  agar zuhud menjadi  familiar  bagi  ummat  Muslim  dewasa  ini  dengan mengupayakan  sikap zuhud yang acceptable bagi  perkembangan  dunia  modern  maka zuhud moderat  sebagai  solusi  agar  tidak  lagi  asketisme  dalam  Islam  mengalami  stagnan.  Dengan demikian  akan  lahir  zuhud  produktif  dan  partisipatif  di  antara  tawaran  sufisme zuhud atau sufisme muktasib .

## Kesimpulan
Tidaklah logis asketisme Islam identik dengan faqir ataupun ju„i ataupun menjauhi diri dari  kebersamaan  bahkan  hidup  di  sebuah  tempat  yang  menyembunyikan  dirinya.  Ajakan asketisme  Islam  diimplementasikan  dalam  sikap zuhud tidak  terpatron  pada  semua  insan
Muslim  yang  ingin  mengabadikannya  dalam  kehidupan  tetapi  mencari  jalan  tengah mengadopsi  sebagian  tindakan zuhud dengan  mengkolaborasi  dengan  ajakan-ajakan manifestasi dunia dalam merubah paradigma dari konsumtif ke kontributif terhadap mobilisasi sosial.
Istilah  yang  tepat  mengenai  asketisme  dalam  Islam  yaitu  dikenal  denga  kata zuhud . Sedangkan  istilah  yang  lama tabattul (pemutusan  dengan  hal-hal  duniawi).  Ataupun  istilah klasik  mengenai  asketik  yaitu shalihat (kesalehan).  Asketisme  lebih  dikenal  dalam  Islam sebagai zuhud sedangkan ascetic  practices dikenal  dengan riyadhah (kerelaan).  Kata-kata tersebut  di  atas  merupakan  elemen-elemen  yang  dapat  disandarkan  pada  sikap  asketisme dalam  Islam.  Namun  dalam  perjalanan  sejarah  Islam  kata zuhud lebih  masyhur  disebutkan terutama  diskursus  kehidupan  tokoh-tokoh  sufi.  Orang  yang  lebih  dekat  dengan zuhud yaitu orang yang mengabaikan madahinat (prestise).
Essensi  asketisme klasik  memperkenalkan zuhud itu  adalah zuhud qalbi yakni zuhud meninggalkan kreatifitas tangan atau anggota tubuh. Maka zuhud tersebut lebih meningkatkan pencapaian takhalli  qalbi (menghiasi  hati)  ketimbang mubasyarah (interaksi  sosial)  bahkan zuhud semacam ini lebih bersifat khalwul yad (kosong tangan).
Asketisme  mengajak  orang  untuk  berdiri  di  atas  kaki  sendiri  baik  dengan  cara memobilisasi, kepekaan, perasaan dan sewaktu-waktu dapat menjadi korban dari putusan yang diambilnya dalam kehidupan. Karena itu asketisme sebagai potensi transformatif terhadap the monastic  empowerment  of  the  self (pemberdayaan  kekuatan  monastik  (teologi)  pada  diri). Karena Asketisme metode pelatihan diri untuk tujuan transendental . Asketisme rasional yang berlawanan  dengan planless  world  flight (menerbangkan  dunia  tanpa  rencana)  ataupun mendambaksan  asketisme  yang  sensual  ( Gefuhlsaskese ).  Asketisme  merupakan a  rational method of living (cara hidup rasional).
Asketisme dalam Islam dipersepsikan sebagai zuhud yaitu alienasi diri dari masyarakat dan mengasingkan jiwanya untuk lebih fokus  melakukan ibadah mahdhah (murni). Asketisme mendorong  menumbuhkan  kharisma  dan  tanggungjawab  untuk  menembus  terpenjarai  ( iron cage )  dirinya  sebagai last  man (orang-orang  terdahulu)  dengan  peran  serta  mengarahkan dirinya menjadi new re-enchantment in the future (kembali pesona baru masa depan). Asketisme  merupakan  dasar Islamic  spiritual  life yakni  keteraturan,  kealpaan  dosa besar  dan  kecil,  kesabaran  dan  kesalehan,  mencintai  dan  mengingat  Tuhan  di  mana  pun keberadaannya. Asketisme klasik sangat berkembang pada masyarakat tradisonal. Masyarakat tradisional telah digantikan oleh masyarakat modern  yang terdiri atas kelas-kelas,  yang lebih besar persamaan kesempatannya. Masyarakat tradisional unit dasarnya adalah kelompok kecil (komunitas)  disebut Gemeinschaft .  Setelah  adanya  konsep  modernisasi  maka  terbentuknya masyarakat  luas  yang  impersonal  disebut Gesellschaft .  Sejarah  tidak  lazim  berkembang  dari Gemeinschaft (kelompok kecil) menuju ke Gesellschaft (masyarakat luas).
Asketisme Islam seperti pemahaman zuhud selalama ini masuk dalam ironcage masa lalu  (historis),  sedangkan  asketisme  Islam  yang  kontemporer  mesti  masuk  dalam ironcage (tepenjarai)  modernitas.  Asketisme  Islam  dilatar  belakangi  oleh  ethos  dan  etik  yang  bersifat sosiosentris  bukan  egosentris  hanya  mendambakan  kesempurnaan  dan  kesalehan  diri. Dorongan  asketisme  dalam  Islam  lebih  pro  aktif  memunculkan  sikap  kesalehan  sosial  yang concern pada kondisi kekinian masyarakat.
Semua orang semestinya hidup dalam standar kelayakan hidup yang diraihnya melalui occupation (pekerjaan  tetap)  menjadi  bukti  nyata  dari  bantuan  Tuhan  untuk  kehidupannya. Namun konsepsi pemenuhan diri ( Bewahrung ) dalam calling ( Beruf ) berkenan kepada Tuhan, dalam  arti  asketisme innerweltliche  Askese (batin  duniawi),  artinya  adanya  kebaikan  yang tinggi di dalam lifeworld (kehidupan dunia) ini yang dapat dicapai oleh manusia berdasarkan kepada  etos  (kerja  keras).  Maka  etos  akan  memberikan  dorongan  pencarian  provit  seperti pencarian  provit  yang  paling  dekat  yakni  menjangkau market-place dengan  latar  belakang
menguasai produk atau mobilisasi produk. Itulah kemudian dikenal sebagai tindakan ekonomi yang  ditimbulkan  dari  spirit  agama.  Agama  tanpa  ekonomi  nihil,  tidak  mungkin  orang menunggu datangnya pencerahan diri tanpa usaha.
Akhirnya  asketisme  dalam  Islam  diperlukan  sebuah  rekonstruksi  berdasarkan saintifikasi  maupun  Islamisasi  agar zuhud menjadi  familiar  bagi  ummat  Muslim  dewasa  ini dengan mengupayakan sikap zuhud yang acceptable bagi perkembangan dunia modern maka zuhud moderat  sebagai  solusi  agar  tidak  lagi  asketisme  dalam  Islam  mengalami  stagnan. Dengan demikian akan lahir zuhud produktif dan partisipatif di antara tawaran sufisme zuhud atau sufisme muktasib .

## DAFTAR KEPUSTAKAAN
Abu al-Hasan al-Sirjani, Kitab al-Bayad wa al-Sawad: min Hasha ʾ is Hikam al- ʿ Ibad fi Na ʿ t al- Murid wa al-Murad , (t.tp: t.p, t.t).
„Abd al-Aziz Sayyid Hasyim al-Zajuli , Ibnu al-Jauzi , (Jeddah: Dar al-Basyir, 2002 M/1420 H) „Abd al-Illah Ibn „Utsman al-Syabi„, Fatawa „An al-Katub , (Saudi Arabia: Dar al-Shami„i li al-Natsar Wa al-Tauqi„, 2003 M/1423 H).
„Abd  al-Sattar  al-Sayyid  Mutawalli, Adab  al-Zuhd  Fi  al-„ashr  al-Abbasi:  Nasy‟atuhu  wa tathawwuruhu wa ‟asyhur Rijalihi ,  (Amman:  al-Hai‟at  al-Mishriyah  al-„Ammat  li al-Kitab, 1984)
„Abd  al-Sattar  al-Sayyid  Mutawalli, Adab  al-Zuhd  Fi  al-„ashr  al-Abbasi:  Nasy‟atuhu  wa tathawwuruhu wa ‟asyhur Rijalihi ,  (Amman:  al-Hai‟at  al-Mishriyah  al-„Ammat  li al-Kitab, 1984)
Abu  al-Qasim  Junaid  Ibnu  Muhammad  Su  „ad  al-Hakim, Taj  al-  „Arifin  al-Junaid  al- Baghdadi , (Beirut: Dar al-Syuruq, 2004).
Abu  al-Qasim  Junaid  Ibnu  Muhammad  Su  „ad  al-Hakim, Taj  al-  „Arifin  al-Junaid  al- Baghdadi , (Beirut: Dar al-Syuruq, 2004).
Ahmad ibn al-Husainy Bayhaqi dan Taqi al-Din al-nadwi Mazahiri, Kitab al-Zuhd al-kabir , al- Mujma„ al-Tsaqafi, 2004).
Ahmad Ibnu Muhammad Ibnu A„rabi, Kitab Fi Ma„na al-Zuhd Wa al-Maqalat Wa Sifat al- Zahidi n, (Kairo: Dar al-Kutab al-Mishriyah, 1998).
Ahmad Ibnu Muhammad Ibnu A„rabi, Kitab Fi Ma „na al-Zuhd Wa al-Maqalat Wa Sifat al- Zahidi n, (Kairo: Dar al-Kutab al-Mishriyah, 1998)
Al-Ghazali, Adab al-Shahabat Wa al-Mu„asyirat , (t.tp : t.p, t.t)
Carl Olson, Religious Studies: The Key Concep t, (New York: Routledge, 2011) David B. Perrin, Studying Christian Spirituality , (New York: Routledge, 2007).
Doglas  Burton-Christie,  The World  In  The Desert, (New York: Oxford  Of  University Press,
1996).
Fathullah  Gulen, Key  Concept  In  The  Practice  Of  Sufism:  Emiral  Hills  Of  Heart ,  tras.  Ali Unal, (New Jersey: The Light Inc., 2006)
G. B. Gupts (Ed.), Religious Asceticism , ed. 1, (India: Global Vision Publishing House, 2003)
Hamid  Dabashi, Theology  Of  Discontent:  The  Idiological  Foudation  Of  The  Imamic ,(New Jersey: New Brunswick, 2006).
Geoffrey  Galt  Harpham, The  Ascetic  Imperative  In  Culture  And  Criticism ,  (Chicago:  The University Of  Chicago Press, 1993).
Ibnu  Khaldun, Tarikh  Ibn  Khaldun:  Muqaddimah ,  Jilid.  1,  (Beirut:  Dar  Al-Kutab  al- „Alamiyah, t.t).
Ibnu Taimiyah, Majmu „ah al-Fatawa Shaikh al-Islam , (Riyadh: Matabi„ Riyadh, 1963)
Imam waki„ Ibn al-Jarrah, Kitab al-Zuhud , Juz. 1, (Saudi Arabia: Dar al-Shami„i,  t.t).
Jamal Bana, Da „wah al-ihya al-Islami , (Kairo: Dar al-fikr al-Islam, 2005)
James T. Robinson, Asceticism, Eschatology, oppotion To Philosophy: The Arabic Translation And  Commentary  Of  Salmon  Ben  Yerohan  On  Qohelet  (Ecclesiates), (Leiden: Koninklijke Brill NV, 2012)
John  Behr, Asceticism  And  Antropology  In  Irenaeos  and  Clement ,  (New  York:  Oxford  Of University Press, 2000)
Juan E. Campo, Enciclopaidia Of Islam, (New York: Facts On File Inc., 2009)
Kitab al-Zuhd, (Dar al-Basya‟ir al-Islamiyah, 1999)
Lutz  Kaelber, Schools  Of  Asceticism:  Idilogy  And  Organization  In  Medieval  Religious Communities , (Pennsylvania: Pennsylvania tate University Press, 2003).
Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism , (New York: Charles Scribner‟s Sons, 1958).
_______, Economy and Society, Vol. , Ed. Guenter Roth and Claus Wittich , (CA: University of California Press., 1978).
_______, Socialism dalam    W.G.  Runciman  (ed.) Max  Weber.  Selections  in  Translation , (Cambridge: Cambridge University Press, 1998).
Muhammad  „Ali  al-Tahanawi, Mausu  „at  Kasfu  Ishtilahat  al-Funun  Wa  al-„Ulum ,  Juz.  1, tahqiq . „Ali Dahruj, (Beirut: Maktabah Libanun Nasyirun, 1996)
Muhammad “ali Haj Yususf, Syamsu al-Maghrib: Sirah Syaikh al-Akbar Mahyu al-din Ibnu “Arabi Wa Mazhabihi, Thaba „ah tsnaiyah, 2013
Muhammad Ruhani Ghazali, Tafsir Imam al-Ghazali , (mu‟assasat  al-buhuts wa al-darasati al- „alamiyah, 2010).
Randi Fredricks, Fasting: An Exceptional Humn experience , (Bloomington: All Things Well Publications, 2013)
Richard  Swedberg  Dan  Ola  Agevall, The  Max  Weber  Dictionary:  Key  Words  And  Central Concepts , (California: Stanford University Press, 2005).
Roland Robertson, The Sociological Interpretation Of Religion , (New York: Knopf Doubleday Publishing Group, 1972)
Sayyed Hossein Nasr, Sufi Essays , (New York: George Allen & Unwin, 1972)
Syaikh Muhammad Ibn Abdillah al-Jurdani al-Damyathi, al-jawahir al-Lu‟lu‟ah , (Beirut: t.p, t,t)
Udo Schaefer, Baha‟I Ethics In Light Of Scripture: An Introduction , Vol. 1, (Oxford: George Ronald Publisher, 2007).