NASKAH TUḤFAH AL-MURSALAH (MAA.021) MASJID AGUNG SURAKARTA; KONSEP POSISI SALIK DALAM MARTABAT MENUJU MAQAM ‘ ILAHIYYAH.

## Mochammad Bagja Agung Nugraha Zainaldy dan Sangidu Sangidu
Universitas Gadjah Mada E-mail: bagjaagung20@gmail.com
ABSTRAK. Syaikh Fadhdlulah Al-Burhanpuri dalam karyanya yang berjudul Tuḥfah Al-Mursalah Ilā Ar-Rūh An-Nabiy mengungkapkan bahwa manusia memiliki posisi khusus yang bisa dilalui atau dijalani dengan berbagai macam cara. Nilai- nilai ketuhanan yang ada dalam diri manusia akan terbangun dan berfungsi sebagai titian yang akan menghantarkan dirinya kepada sang Wuj ū d. Dalam teks Tuḥfah Al-Mursalah Ilā Ar-Rūh An-Nabiy; terdapat tujuh martabat manusia dan berahir pada martabat insan kamil yang memiliki arti manusia yang sempurna. Manuskrip yang ada dalam penelitian ini berasal dari perpustakaan Masjid Agung Surakarta dengan kode teks MAA.021. Tujuan Penelitian ini mengungkap bagaimana konsep posisi salik dalam martabat menuju maqam ‘ilahiyyah sesuai dengan yang ada dalam manuskrip Tuḥfah . Untuk menjelaskan bagaimana posisi salik dalam maqam ‘ilahiyyah , maka metode yang digunakan dalam penelitian ini berupa metode filologis dan metode resepsi sastra Woflgang Iser (Repertoire), dengan pemaknaan pembaca individual terhadap teks maka nantinya konsep-kosep yang ditawarkan oleh Syaikh Burhanpuri dalam manuskrip Tuḥfah Al-Mursalah Ila Ar-Rūh An-Nabiy bisa dijelaskan dengan lugas. Hasil penelitian ini menunjukkan bahwa salik yang melakukan perjalanan spiritual menjadi ‘ insān kāmil memerlukan pemahaman yang luas mengenai martabat tujuh, sehingga tidak terjebak dalam “wahdah Al-Wujū d” yang salah, untuk melakukan perjalanan tersebut diperlukan sikap Qurb Farā’id dan Nawāfil kepada memiliki Wujud.
Kata Kunci : Filologi; Repertoire; Tassawuf; Tuḥfah; Wahdah al-Wujū d.
ABSTRACT. Shaykh Fadhdlulah Al-Burhanpuri in his work entitled Tuḥfah Al-Mursalah Ilā Ar-Rūh An-Nabiy revealed that mankind have a special position that can be passed or lived in various ways. The divine values that exist in mankind will be awakened and function as a bridge that will lead them to the Being. In the text of Tuḥfah Al-Mursalah Ilā Ar-Rūh An- Nabiy; there are seven human dignities and it ends with “ ‘ insān kāmil” which means the perfect human. The manuscripts in this study are sourced from the library of the Surakarta Grand Mosque with the text code MAA.021. This study was aimed to explain the concept of a subject’s position in dignity towards maqam ilayyah that corresponds to what is in the Tuḥfah manuscript. In order to explain the position of a subject in maqam ilayyah, the methods used in this study are the philological method and the Woflgang Iser (Repertoire) literary reception method, with individual reader interpretation of the text, later the concepts offered by Shaykh Burhanpuri in the Tuḥfah Al- Mursalah Ila Ar-Rūh An-Nabiy can be explained in a straightforward manner. The result of this study indicated that subjects who undertake a spiritual journey to become Insan Kamil require a broad understanding of the dignity of the seven, so that they are not trapped in the wrong concept of “wahdah Al-Wujūd”, to undertake this journey the attitude of Qurb Farā’id and Nawāfil towards the Being is also required.
Keywords: Philology; Repertoire; Tassawuf; Tuḥfah; Wahdah al-Wujūd.

## PENDAHULUAN
Manusia pada hakikatnya merupakan wujud yang suci dan bersih, penyucian tersebut berasal dari entitas ketuhanan yang sangat melekat pada diri manusia. Namun, pada perjalanan hidup seseorang pasti menemukan sesuatu yang bisa mengotori hatinya, hal tersebut bisa berupa dosa, takabur, hasud, iri dengki dan lain sebagainya. Hati yang kotor ini jelas akan bermasalah jika terbawa sampai usia lanjut, maka sebagai usaha membersihkan hati, manusia yang merasa akan kekotorannya harus membersihkan lagi seperti sedia kala dengan berbagai macam cara, diantaranya mendekat pada dzat ‘ilahiyyah dan berdzikir serta menjadi pemaaf dalam Duriana & Lihi (2015:  29).  Ketika  manusia  sudah  mulai  mendekat kepada tuhannya, maka akan ada banyak keajaiban yang muncul secara transendental kepada diri seseorang tersebut, karena hal tersebut merupakan hadiah dari Yang Maha Kuasa Al-Jailani (2004).
Ketika  salik  mendekati  “ The  Real” , maka berdasarkan kepada keilmuan tassawuf yang dimiliki oleh  para  sufistik,  salik  tersebut  akan  mengalami beberapa fase yang berkaitan dengan alam yang luas atau perjalanan spiritual yang mengharuskan salik tersebut mengalami fase-fase atau gambaran alam semesta ( mikrokosmos ) yang diluar batas kewajaran Kolis  (2018:  10);  karena  peringainya  selalu  dalam genggaman tuhan maka salik tersebut bahkan bisa menjadi majdub Munawir Kertosono & Santri (2012:
48) . Dengan jalan yang salik tempuh, maka diharuskan memiliki keilmuan mengenai apa yang dimaksud dengan ilmu sufi , tassawuf atau ilmu tauhid. Karena dengan ilmu tauhid, peringai dan tutur katanya akan lebih baik dalam Adenan, Sari, & Pohan (2020: 215). Perilaku ini adalah modal awal untuk menjelajahi jalan ‘ilahiyyah . Maka dari itu, keilmuan tersebut bermula dari tulisan-tulisan pada zaman dahulu, tulisan yang sengaja dibuat untuk melestarikan pengetahuan dan harus bisa dikembangkan diwaktu mendatang.
Bahrul  dalam  Ulum  (2019:  81)  menyatakan bahwa ulama-ulama pada zaman dahulu sangat produktif membuat karangan yang ditulis, jumlahnya bahkan bisa ribuan bahkan ratusan ribu. Baik yang ditulis oleh dirinya sendiri atau bersama rekan, yang harapannya dapat bermanfaat di masa mendatang. Hal ini sudah menjadi kebiasaan bahwa harus adanya ketersambungan ilmu berdasarkan pengetahuan para  pemikir-pemikir.  Karena  jika  hal  ini  terputus (persambungan keilmuan) maka pemahaman orang- orang mendatang bisa menyebabkan beberapa kemungkinan seperti, bedanya pemahaman secara ekstrim (radikal), tidak adanya bukti otentik bahwa ilmu itu berasal darinya atau bahkan lebih parahnya, ilmu itu akan menghilang tanpa ada yang tahu jika ilmu dahulu yang hilang tersebut, pernah eksis dan dianggap penting. Adapun yang memandang jika  sanad  terputus  dari  gurunya,  maka  (ilmunya) dianggap lemah.
Diantara banyaknya karya ulama yang hobby menulis berbagai keilmuan, ada satu ilmu kuno yang memang diperuntukkan kepada orang-orang yang ingin mendalami arti ketuhanan. Pada zaman ini, keilmuan untuk mendalami ilmu ketuhanan biasanya akan dibahas dalam ilmu tassawuf , baik modern maupun tradisional. Pada penjelasan yang ada dalam Fahrudin  (2016:  65)  Ilmu  ( tassawuf )  ini  memiliki tujuan pembersihan hati dan mengenalkan manusia kepada tuhannya secara keseluruhan . Keilmuan  ini  banyak  ditemukan  dalam manuskrip kuno yang memiliki usia lebih dari 300 tahun kebelakang. Seperti manuskrip yang berisikan penjelasan perihal Nūr  Muhammad,  ‘Arasy,  Tajjali, Jabarut,  Malakut dan ilmu tentang hakikat yang banyak dipelajari di pondok pesantren aliran sufistik di nusantara.
Diantara banyaknya pemikir yang meng- abadikan keilmuannya dalam lembaran manuskrip, ada seorang pemikir yang bernama Syaikh Fadlullah Al-Burhanpuri dengan karyanya yang bernama Tuḥfah  Al-Mursalah  Ilā  Ar-Rūh  An-Nabῑy. Dalam teks  ini  ( Tuḥfah) memandang bahwa manusia hanyalah simbol dari ketiadaan, yang ada hanyalah Allah  SWT  semata,  manusia  ini  fana,  yang  nyata hanya Allah SWT.
Konsep posisi yang ditawarkan dalam manu- skrip ini ada tujuh tingkatan, bermula dari martabat ‘ ahadiyyah hingga sampainya posisi salik kepada ranah wahdatul  wujū d. Dengan adanya konsep pendekatan ini, maka salik jika meruntut kepada apa yang ada dalam manuskrip, sangat dimungkinkan untuk dapat berjalan atas titian ‘ilahiyyah yang agung. Maka konsep ini perlu dijelaskan dengan sedemikian rupa, agar kerumitan dalam konsep yang tujuh ini dapat segera terselesaikan dan mendapatkan penjelasan yang lebih mudah dipahami oleh salik -
salik yang berkeinginan dalam meniti jalan ketuhanan yang luhur, seperti santri dan akademisi keagamaan.
Dalam penelitian ini, ditemukan masalah yang akan dijabarkan dengan penjelasan yang lebih rinci mengenai  “Konsep  Posisi  Salik  Dalam  Martabat Menuju Maqam ‘ilahiyyah .” Yang dalam manuskrip Tuḥfah ini posisi salik dikategorikan dengan dalam kelompok wujūdiyyah,  la’tayan hingga wahdatul wujū d .  Karena  masalah  tersebut  berkaitan  dengan posisi salik untuk mencapai derajat kedekatan dengan tuhan sebagai manifestasi perjalanan spiritualnya, maka kitab Tuḥfah ini sebagai dasar dan akar permasalahannya.  Karena  masalah  tersebut  maka tujuan Penelitian ini mengungkap bagaimana konsep posisi salik dalam martabat menuju maqam ‘ilahiyyah sesuai dengan yang ada dalam manuskrip Tuḥfah . Terdapat beberapa penelitian terdahulu dian- taranya;  Faudzinaim  bin  Badaruddin  (2021) Al-
Tuḥfa Al-Mursala Ila Rūh Al-Nabi As The Source Of The Doctrine Seven Grades Of Being In The Malay- Indonesian  Archipelago . Penelitian ini membahas isi dari doktrin martabat tujuh yang digagas oleh Syaikh Burhanpuri, dalam penelitian ini ternyata mendapatkan hasil yang cukup besar, ditemukannya maksud dan arti Syaikh Burhanpuri dengan tujuan memberikan pelurusan mengenai wahdatul  wujū d dari Ibnu Arabi. Perbedaan dari penelitian yang akan dilakukan yaitu tidak membahas mengenai kritik Ibn Arabi seperti yang Badaruddin lalukan, namun lebih ke ranah penjabaran salik dalam posisi martabat.
Ihsan Sa’dudin (2018) Reorientasi Nilai Sufisme Individual-Transedental  Dalam  Naskah  at  Tuḥfah al  Mursalah  Menuju  Sosio-Empirik . Penelitian ini membahas tentang bagaimana martabat manusia yang ada dalam teks Tuḥfah ditransformasikan ke dalam wilayah sosio-empirik. Dengan pengamalan spiritualnya (sembahyang, dzikir, kebiasaan yang tidak bertentangan dengan norma dan hal transendental lainnya)  maka  akan  terpancar  nilai  keislaman  yang rahmatan lil ‘alamῑn, karena menyebarkan cinta kasih kepada semua khalayak manusia, yang ada di dunia, tanpa terhalang ras, etnis suku dan lain sebagainya. Maka manusia tersebut bisa mendapatkan maqam yang tinggi dalam hidupnya. Penelitian ini menggunakan metode filologis yang diterapkan didalamnya, maka ada kesamaan dengan penelitian yang akan dilakukan yaitu tentang metode filologis, yaitu aspek kritik teks. Namun perbedaannya penelitian yang akan dilakukan oleh peneliti berupa tambahan analisis dengan resepsi sastra.
Ismail  Yahya  (2014) Al  Mawahib  Al- Mustarsalah  Ala  At-Tuḥfah  Al-  Mursalah suntingan  teks  terjemah  dan  telaah  syarh  wahdat al  wujū d . Disertasi ini meneliti teks Al  Mawahib Al-Mustarsalah  Ala  At-Tuḥfah  Al-  Mursalah yang isinya tentang komentar terhadap teks At-  Tuḥfah
al-Mursalah  ila  Rūh  an-Nabi karya Muhammad Fadlullah al-Burhanpuri. Dalam disertasi ini dibahas setidaknya terdapat empat pertanyaan penelitian yaitu;  pertama,  siapa  pengarang  teks  Mawahib; kedua, bagaimana meneliti empat naskah yang diperoleh; ketiga, apa isi teks; keempat, bagaimana kaitan isi teks dengan pemikiran tokoh sufi di dunia islam dan di Nusantara. Selanjutnya penelitian ini ditujukan untuk menyunting, telaah wahdatul wujud dalam teks Mawahib dan terjemahan. Teori yang digunakan dalam disertasi ini diantaranya ada teori  filologis  dan  kerja  filologis,  resepsi,  tematik historis dan teori dunia tasawuf . Disertasi ini berhasil mengungkapkan semua masalah penelitian yang telah diajukan sebelumnya oleh peneliti.
Miftah Arifin (2004) Tuḥfah Al-Mursalah (Studi Terhadap Pemikiran Martabat Tujuh Al-Burhanpuri) . Penelitian ini mengungkapkan bagaimana konsep martabat tujuh yang digagas oleh Syaikh Fadhdlullah Burhanpuri dan keterhubungannya antara martabat tujuh dengan wahdatul  wujūd . Namun dalam penelitian ini tidak bisa dilacak naskah dan keberadaan tulisan konkritnya, sehingga yang membedakan dan yang menjadi keunggulan dari penelitian yang akan dilakukan diantaranya ketersediaan naskah yang dapat dilacak keberadaannya dan penjabaran mengenai posisi salik dalam konsep martabat tujuh, bukan hanya sekedar menjabarkan ada apa dengan martabat tujuh dari teks Tuḥfah . Berkaitan dengan dengan hal tersebut, penelitian ini  sangat  berkaitan  dengan  aspek  filologi  dan kesusatraan lama, khususnya nilai-nilai keagamaan. Karena bagaimanapun juga, keilmuan dan kesusastraan yang  berkaitan  dengan  aspek  filologis  pada  waktu dewasa ini perlu diperhatikan oleh peneliti-peneliti yang berfokus kepada teks kuno. Alasan kuatnya, bukan karena keunikan dan keberagaman tulisan lama,  namun  lebih  penting  daripada  itu;  pelestarian pengetahuan  yang  (mungkin)  bisa  dikembangkan secara masif diwaktu mendatang.

## METODE
Metode yang digunakan dalam penelitian ini ada  metode  filologi  dan  analisis  resepsi.  Metode filologi digunakan untuk membuka cakrawala isi dari manuskrip dan analisis resepsi sastra Iser ( Repertoire ) untuk mengungkap makna yang ada dalam Tuḥfah oleh peneliti selaku pembaca. Setelah menyunting teks dan menjadikannya layak baca, peneliti akan mengkategorikan hal-hal mana yang harus dimaknai, dalam kasus ini peneliti mengkategorikan martabat yang ada dalam teks untuk dimaknai. Selanjutnya analisis resepsi sastra berfungsi memaknai mana saja teks yang sudah dikategorikan untuk dimaknai lebih lanjut. Sumber data yang menjadi objek utama dalam
penelitian ini yaitu Manusrkrip Tuḥfah Al-Mursalah Ilā Ar-Rūh An-Nabῑy kode MAA021 yang dimiliki dan diinventarisi oleh pihak Masjid Agung Surakarta. Teori yang digunakan dalam penelitian ini adalah teori filologi, teori yang mengacu pada analisis kritik tekstual. Analisis kritis teks adalah analisis mengenai bagaimana cara evaluasi teks, mempelajari dan meletakkan teks di tempat yang tepat. Analisis kritik teks bertujuan untuk menghasilkan sebuah teks yang mirip dengan teks aslinya. Untuk mencapai tujuan  ini,  komentar  (kritik)  diberikan  pada  teks ( Tuḥfah ).  Selain  menyunting  agar  layak  baca, juga  berupa  koreksi  kesalahan  (rusak)  pada  teks serta memberikan catatan tambahan lainnya. Teks dibersihkan dari kesalahan dan ditata ulang seperti semula, dapat dianggap sangat dekat kemiripannya aslinya (arketipe) yang dapat dilihat sebagai sumber daya tarik serta sebagai sumber penelitian yang lain Baried (1994).
Filologi dalam tataran keilmuan yang ada, keilmuan inipun memiliki juga memiliki tujuan umum dan khusus Baried (1994: 5). Adapun tujuan umum filologi adalah untuk:
1)  memahami  sejauh  mungkin  kebudayaan  suatu bangsa melalui hasil sastranya, baik lisan maupun tertulis;
2) memahami makna dan fungsi teks bagi masyarakat penciptanya; dan
3) mengungkapkan nilai-nilai budaya lama sebagai alternatif pengembangan kebudayaan.
Selanjutnya,  tujuan  khusus  filologi  adalah untuk:
1) menyunting sebuah teks yang dipandang paling dekat dengan teks aslinya;
2) mengungkap sejarah terjadinya teks dan sejarah perkembangannya; dan
3) mengungkap resepsi pembaca pada setiap kurun penerimaannya.
Repertoire menurut Iser (1987) dapat dikenali dengan melalui referensi yang ada dalam karya- karyanya yang lebih dulu ada ataupun bisa dikenali dengan adanya perangkat norma-norma yang menjadi latar belakang penciptaan/ landasan penciptaan, seperti norma kesosialan, keseluruhan budaya yang ada dalam teks hingga aspek historis. Karena dalam Manshur (2007) disebutkan bahwa repertoire merupakan sebuah gudang pengetahuan. Iser dalam Setyami (2012) menyatakan bahwa repertoire masih ada dalam ruang estetika resepsi, dimana estetika tersebut masih berkaitan satu sama lain antara teks dengan pembaca yang nantinya memberi makna terhadap apa yang dibacanya. Dengan kata lain bahwasannya teori resepsi ini berfokus kepada tanggapan pembaca individual terhadap sebuah teks.
Dengan adanya dua teori tersebut, maka relevansi antara tujuan masalah sangat berkaitan. Aspek filologis  untuk  mengkaji  apa  yang  ada  dalam teks dan analisis resepsi sastra Iser ( Repertoire ) berguna untuk memaknai bagaimana kandungan dalam teks.

## HASIL DAN PEMBAHASAN
1. Deskripsi Naskah Naskah Tuḥfah  Al-Mursalah  Ilā  Ar-Rūh  An- Nabῑy ini  menurut  katalogus  Yahya  (2018:  12) dimiliki oleh Perpustakaan Masjid Agung Surakarta dengan nomor inventaris MAA.021 bersama dengan teks-teks lainnya, karena teks Tuḥfah Al-Mursalah Ilā Ar-Rūh An-Nabῑy ini dibundel dengan tiga teks lainnya  ( Fatḥur  Rahman  bi  Sarh  Risalah  al-Wali Ruslan,  Jawāhir  Al-Mubῑn, dan Mutil  al-Mass ) dalam kategori ilmu tauhid. Menurut catatan  katalog Perpustakaan Masjid Agung Surakarta, bahwa secara kodikologis teks Tuḥfah Al-Mursalah Ilā Ar-Rūh An- Nabῑy ini ditulis pada kertas Eropa yang berukuran 32x21cm dengan garis tepi tulisan berukuran 23x13,5cm, bahasa tulisan Arab dan Pegon dengan aksara Arab, banyaknya baris dalam satu halaman berjumlah 14 baris/halaman dan memiliki watermark garis  tebal  dan  tipis  serta  gambar  mahkota  GR, pengarang dari teks ini bersifat anonim.
2. Konsep Posisi Salik Dalam Ranah Transendental ‘Ilahiyyah . Kedekatan  seorang  hamba  dengan  Tuhannya bisa melalui beberapa mertabat, martabat ini bisa saja berupa-rupa namanya, salah satunya ada martabat tujuh Burhanpuri (1739). Nama-nama martabat ini menandakan bahwa adanya sebuah hierarkis yang tersusun hingga wahdatul wujū d. Diantara hierarkis tersebut ada yang dinamakan martabat pertama atau yang disebut dengan martabat ‘ ahadiyyah . Martabat pertama ‘ ahadiyyah , dalam martabat
‘ ahadiyyah tiadalah semua martabat yang ada dalam martabat tujuh kecuali ada dalam naungan martabat ‘ ahadiyyah . Karena dalam martabat “pendominasi” ini, merupakan sebuah penjabaran kemartabatan Tuhan yang memiliki makna bahwa Tuhan itu suci, tidak sama dengan yang apa dipikirkan oleh salik, bebas dari segala penyandaran dan semua adanya siifat-sifat yang sama dengan manusia, atau Tuhan itu bersifat murni Rofi’ie (2010: 138).
Ketika  salik  meniti  jalan  spiritual  ‘ ilahiyyah , maka salik tidak bisa semena-mena menyandarkan sifat ketuhanan dengan sifat yang ada dalam dirinya. Karena  ‘ ahadiyyah merupakan martabat yang (mengharuskan) menyucikan pikiran salik daripada pemikiran yang menyatakan tuhan memiliki sifat dan penyandaran atas sesuatu yang itu mustahil. Namun,
yang ada hanyalah penyandaran tersebut bersandar kepada ketentuan Tuhan, karena ketuhanan itu sudah mutlak dan absolut; Tidak bisa diserupakan dengan yang lain Sangkan (2000). Tidak ada tingkatan lain yang dapat menyejajarkan bahkan melebihi martabat pertama, ‘ Ahadiyyah . Dengan adanya pemikiran yang ‘ ahadiyyah maka salik akan tersadar bahwa Tuhan adalah dzat yang sangat suci dan tidak bisa disejajarkan dengan apapun, ketika salik sudah mendalami martabat ‘ ahadiyyah maka posisi salik mulai bergerak dari keadaan yang “duniawi” kepada posisi salik yang siap meniti jalan kesempurnaan sebagai hamba. Karena, sangat mustahil bagi salik memikirkan hal yang serupa dengan Tuhan jika yang dituju olehnya adalah  Tuhan.  Kekosongan  dan  ketidakmampuan merupakan sebuah jalan awal untuk meniti jalan ‘ ilahiyyah , dengan merasa tidak berdaya pula tiada adanya daya dan upaya kecuali atas izinnya, maka salik tersebut bisa meniti jalan ketuhanan.
Martabat kedua dinamakan ta’ayun  awwal . Dalam martabah ini salik harus menyadari dan bisa melakukan pemikiran yang mendalam, karena dalam martabat ini diketahui bahwa hanya tuhan yang maha mengetahui akan segala sesuatu yang meliputi sifat, zat dan keadaan segala hal. Dalam Sangidu (2002: 7) dikatakan dalam martabah ini bahwa Dzat itu adalah Allah dan bertajali dalam sifat yang disebut dengan sifat-sifat a’yan ṣabitah . Adapun sifat-sifat tersebut berupa Nūr,  Wujūd dan Syuhū d ;  dalam  Sa’dudin, (2022:  86)  mertabat  kedua  ini  juga  memiliki julukan lain sebagai martabat wahdah wal haqiqah muhammadiyyah . Jika menarik kepada kata haqiqah muhammadiyyah , maka dalam martabat ini salik perlu dan harus memposisikan dirinya kepada aspek yang berkaitan dengan hakikatnya Nūr Muhammad . Ada beberapa alasan mengapa salik perlu mengetahui tentang adanya Nūr Muhammad dalam martabat ini; pertama, bahwa dalam alam semesta jauh sebelum dibuat secara terstuktur dan luas, tuhan terlebih dahulu menciptakan Nūr Muhammad , dengan adanya Nūr tersebut maka alam semesta merupakan pancaran kehadiran Nūr  Muhammad secara nyata dan memang ada. Alasan utama adanya dunia dan segala seisinya diciptakan, karena adanya Nūr Muhammad sebagai sebab, ketika cahaya tersebut terpancar maka tuhan “membentangkan” kekuasaannya melalui berbagai macam sifat yang pada ahirnya dapat diketahui sebagai nama-nama sifat yang agung dan tinggi ( Al-Rahman, Al-Rahim, Al-Hayyu, Al-Qoyyum dsb.);  maka  martabat  ini  pula  dikatakan  dalam Sangidu  (2002:  7)  dengan  adanya  kejelasan  yang nyata mengenai daya keesaan tuhan dan hakikatnya nabi Muhammad sebagai manusia yang diciptakan paling  utama  ( Nūr  Muhammad )  maka  martabat

## ini dinamakan sebagai martabat Ta’ayun  Awwal
(Kenyataan yang Pertama).
Lalu sebab kedua mengapa salik perlu memosi- sikan dirinya kepada pancaran Nūr  Muhammad , karena dalam pancaran tersebut maka salik yang menempuh jalan ‘ilahiyyah akan cepat wushul kepada ‘ilahi yang menjadi tujuan utama seorang salik meniti jalan spiritualnya. Banyak jalan untuk mencapai dapatnya pancaran Nūr  Muhammad ; diantara cara dan jalan yang paling cepat menembus martabat kedua ini dengan cara banyak ber ṣalawat kepada Nabi Muhammad saw. Banyak keutamaan mengapa seorang salik dalam meniti jalannya mencapat hakikat harus melalui jalan shalawat. Diantaranya untuk mempercepat disorotnya salik oleh pancaran Nūr Muhammad , serta adanya nilai- nilai transendental yang diberikan khusus oleh Tuhannya kepada salik karena keikhlasan dan usahanya yang sungguh-sungguh.
Martabat ketiga, martabat ini disebut juga sebagai martabat wahidiyyah .  Dalam  Sangidu  (2002:  7) dijelaskan bahwa segala sesuatu yang belum nampak atau masih terpendam, sudah dijelaskan dengan adanya ketegasan dan perincian yang jelas, namun dalam batas yang jelas tersebut, belum bisa timbul ke permukaan kenyataan secara realitas. Segala sesuatu yang ada dalam alam ini memerlukan sebuah medium yang  berupa  firman  Tuhan,  dalam  kata  lain  harus adanya campur tangan tuhan dalam kehendaknya. Dengan adanya kata kun fayakun maka semua yang terpendam akan menjadi nyata dengan izinnya, alam gejala yang hari ini menjadi alam semesta semua atas kehendaknya.
Dengan adanya martabat ini, salik sudah sangat harus percaya dan yakin bahwa segala sesuatu akan terjadi jika adanya campur tangan dari ‘ ilahiyyah . Layaknya dunia, tidak akan bisa menjadikannya dunia jika tidak ada campur tangan dari tuhan. Permisalan lain dapat diketemukan dalam penjelasan Ibn Arabi dalam Sangidu (2002: 7) bahwa dunia ini bukan berasal dari ketiadaan atau yang biasa mencuat kepermukaan sebagai teori dunia berasal dari ketiadaan, namun menurutnya dunia itu berasal dari sesuatu yang memang sudah ada (pre-exist) yang ada dalam dzat ketuhanan.; Seperti kacang yang masih terpendam dalam bijinya. Sebuah kacang tidak akan keluar dalam bijinya, baik batangnya, lembaran daunnya, akar dan lain sebagainya jika tidak ada faktor dari luar yang berpengaruh kepada prosesnya, hubungan-hubungan tersebut seperti wujud yang masih dalam ‘ilahiyyah yang dimediumkan dengan firman  yang  suci  sehingga  yang  masih  ada  dalam alam ‘ilahiyyah bisa termanifestasikan kepada alam yang rill bisa berbentuk fisiknya; gunung, laut, pulau dan semua yang ada dalam dunia merupakan hasil dari medium kun fayakun . Maka dari itu, salik pada
tataran ini harus menyadari bahwa adanya medium dari ‘ilahi merupakan tanda adanya seluruh kejadian yang ada di muka bumi hingga hancurnya dunia. Dalam posisi yang cukup krusial, salik harus bisa menerima apa adanya, baik ilmu sains maupun transendental secara menyeluruh, hal ini berfungsi untuk menjernihkan hati bahwa segala yang ada di dunia adalah kehendak ‘ilahiyyah . Bukan reka cipta manusia. Martabat keempat. Martabat tahapan keempat ini dinamakan martabat ‘arwah , martabat ini memiliki banyak sekali hubungan-hubungan yang berkaitan dengan sebuat zat, dimana zat tersebut memiliki sifat yang cenderung benar-benar murni, sederhana dan nampak jelas semua zat-zat yang ada pada semua percontohannya ketika diwujudkan. Menurut  Sangidu  (2002:  8)  mengatakan  bahwa alam ‘arwah ini berupa kenyataan-kenyataan yang nantinya akan menjadi wujud, mengambil posisi dalam bentuk berupa arwah. Maka dari itu martabat ini disebut dengan Ta’ayun Tsalist . Menurut kaum- kaum wujūdiyyah , pembentukan alam ‘arwah ini pasti melalui medium pancaran-pancaran cahaya yang nantinya berupa alam semesta.
Martabat kelima, martabat ini dinamakan martabat alam misal. Dalam martabat ini dijelaskan bagaimana perkara sebuah alam yang berkaitan dengan sesuatu hal aliah dimana tidak bisa dibagi- bagi, baik dibagi dua, tiga, empat atau berapapun bagiannya. Alam ini tersusun dan memiliki satu kesatuan yang tidak bisa dipecah belah. Dalam martabat ini pula dinyatakan bahwa adanya pembatas alam yang jelas diantara alam ‘arwah dan alam jism Sangidu  (2002:  8).  Dalam  alam miśal , mulai berjalannya antara pembagian ruh yang akan dimanifestasikan kedalam wujud jism yang bertekstur. Dalam alam ini, semua arwah mulai memosisikan dimana harus bertempat, apakah manusia, tumbuhan atau hewan. Ruh-ruh mausia, ruh tumbuhan serta ruh hewani akan menempati sebuah posisi dimana jism yang disediakan harus dimasuki oleh ruh-ruh tersebut. Maka dari itu, ada beberapa istilah seperti nyawa yang bertaut kepada jism manusia, nyawa yang bertaut kepada jism tumbuhan dan nyawa yang bertaut kepada jism hewan. Semua itu ruh yang berperan memasuki kemana jism yang tepat.  Karena  sangat  mustahil  ruh akan bertempat selain pada jism nya, seperti ruh hewan menempati jism manusia ataukah ruh manusia menempati jism tumbuhan dan lain sebagainya yang tidak sesuai dengan “kelas” ruhnya.
Mertabat keenam. Martabat ini dinamakan martabat alam ajsam , merupakan penjelasan mengenai sesuatu yang berkaitan dengan alam yang tersusun dan sudah rapi, pula untuk alam ini bisa dibagi-bagi. Dalam alam ini, semua ruh-ruh
yang tidak mewujud harus siap menerima keadaan perwujudan atas sesuatu yang telah ditetapkan oleh tuhan untuknya. Karena dalam alam ajsam ini ruh mulai diwujudkan dengan diberikannya jasad yang bermacam-macam perwujudannya.
Jika tumbuhan, maka ruh tersebut akan diberikan kemampuan tumbuh berkembang sesuai apa yang dilakukan  oleh  tumbuhan.  Jika  ruh  itu  menempati jasad manusia, maka ruh tersebut akan diwujudkan memiliki badan dan segala sesuatu yang melekat pada ciri-ciri manusia, seperti perwujudan panca indera yang berfungsi kepada kehidupan manusia tersebut selama eksis di alam dunia, diberikan susunan yang sempurna baik jasmani maupun fungsi ‘ilahiyyah dalam perwujudannya. Begitupula untuk hewan, ruh yang diberikan nasib masuk kepada tubuh hewan maka ruh tersebut harus siap menerima seluruh hal yang identik dengan hewan, karena pada alam ini, sekali lagi ditegaskan, ruh-ruh akan menempati jasad yang sudah disiapkan, dan ruh tersebut harus berwujud apa yang sudah seharusnya.
Martabat yang ketujuh dinamakan martabat al- insan . Martabat ini merupakan martabat pamungkas dari perjalanan salik menuju transendental ‘ilahiyyah . Karena dalam martabat ini dijelaskan bahwa manusia dalam pejalanan akhirnya menuju Tuhan yang menjadi tujuan, “telah sampai”. Martabat al- insan ini bisa dikatakan sebagai martabatnya para insan kamil , bukan tanpa sebab, karena martabat ini posisinya sangat krusial; membawahi berbagai jenis martabat yang sudah dipaparkan dalam paparan sebelumnya (kecuali martabat ‘ ahadiyyah) . Martabat ini layaknya tujuan para pencari hakikat dalam kehidupannya, tidak lagi sangat mencintai dunia, telah melewati fase-fase fana’ dan banyak hal lainnya. Tidaklah banyak salik yang bisa menjadi insan kamil , karena bagaimanapun caranya, untuk mencapai derajat ini amat sangat terasa berat jika tidak diizinkan oleh yang maha kuasa.
Dalam martabat ini, puncak menjadi insan kamil sangat berpeluang besar bagi salik yang meniti jalan ‘ilahiyyah . Diluar keadaan salik yang bisa saja tersangkut dan berputar dalam martabat lain dan enggan pergi karena faktor-faktor yang membuatnya enggan beranjak, hal ini berpeluang besar menjadi manusia yang memiliki sifat insan  kamil yang nampak, hal ini jelas nampak pada diri dari Nabi Muhammad saw.
Untuk mencapai itu semua, maka diperlukan berbagaimacam pemahaman yang mendalam, contohnya pemahaman mengenai pembagian alam yang harus salik ketahui setelah melakukan pejalanan spiritualitas diri kepada tuhannya. Dalam manuskrip Tuḥfah Burhanpuri  (1739)  dinyatakan  bahwa sebenarnya alam itu dibagi menjadi tiga bagian, ada alam ta’ayun awwal atau syu’unan ; kedua ada
alam ta’ayun tsani atau a’yanan tsabitatan dan yang ketiga merupakan alam yang memiliki aspek yang diluar yaitu a’yanan kharijiyyah. A’yanan Tsabitah merupakan fase dimana salik sudah bisa mencium aroma kedekatannya dengan tuhan, seakan-akan tuhan itu bisa salik rasakan kehadirannya sangat teramat dekat, baik dzat maupun semerbak harum mewanginya “wujud” tuhan, adapula kenyataan yang nyata yang salik rasakan merupakan buah dari dampak ketetapan a’yanan tsabitatan tersebut. Ketika  seorang  salik  sudah  bisa  merasakan kehadiran dan kedekatan dengan tuhannya, maka pancaran sinar ‘ilahiyyah mulai mewujud kepada dirinya, salik akan melihat sekelilingnya dengan pancaran yang diberikan tuhan dalam dirinya; orang yang bertemu dengan Tuhannya ( mudrik ) akan bisa melihat wujudnya tuhan melalui semua makhluk yang ada di atas bumi. Makhluk yang dapat terlihat oleh salik yang mendapatkan pancaran ini akan beragam, tidak akan sama antara satu sama lain, sebab mata yang menjadi alat pengelihatannya sudah terpancar sinar ketuhanan.
Dalam  Burhanpuri  (1739)  bahkan  dijelaskan bahwa orang yang bertemu dengan tuhannya karena sudah faham akan wujudnya, salik tersebut bisa melihat seluruh makhluk dengan berbagai macam keadaan, karena perwujudan makhluk yang ada di alam semesta merupakan perwujudan dari kehendak-Nya.
Salik tersebut melihat makhluk seperti melihat sebuah benda dengan berbagaimacam pancaran warna yang ada alam objek tersebut, dengan perantara cahaya tersebut maka salik bisa melihat kebesaran- Nya. Cahaya yang salik lihat bukanlah layaknya cahaya seperti sinar matahari yang menyinari pohon, manusia, hewan, tanah bahkan air. Namun lebih dalam dari itu, cahaya yang salik lihat merupakan cahaya ‘ilahiyyah yang mana hanya salik dengan kelembutan ‘ilahi yang akan bisa merasakannya, atau, mungkin, para auliya yang memiliki maqam la khaufun alaihim wala hum yahzanun . Pengelihatan salik atas semua makhluk yang ada di dunia dengan keadaan tersebut sangat bisa dialami, namun pengalaman ini tidak semua manusia akan mendapatkannya, kecuali oleh salik yang ingin meniti jalan ‘ilahiyyah. Dalam  Burhanpuri  (1739) dijelaskan bahwa keadaan demikian (dapat melihat makhluk dengan segala keadaan yang tidak semu, hakikat,  pancaran  cahaya  ketuhanan)  hanya  bisa diketahui oleh golongan manusia atau salik yang khawas . Khawas sendiri  dalam  KBBI  memiliki arti seorang mukmin yang beramal semata-mata karena Allah swt KBBI (2023). Ketika seorang salik beramal dan beribadah kepada tuhannya semata, maka tidak ada maksud lain kecuali tuhan, dengan keteguhan hati tersebut maka salik harus melakukan strategi pendekatan kepada tuhannya, pendekatan
kepada tuhan bisa dikenali dengan dua keadaan sebagaimana yang ada dalam manuskrip Tuḥfah Al- Mursalah Ilā Ar-Rūh An-Nabῑy . Pendekatan-pendekatan ini dibagi menjadi dua; Qurb Nawafil dan Qurb Fara’id . Seorang salik jika mendekatkan diri kepada tuhannya, maka harus melewati yang mananya Qurb Nawafil , pendekatan dengan cara ini dimaksudkan agar salik tidak rumpang dalam memahami kehidupan yang dijalaninya semasa hidup di dunia yang fana, Qurb Nawafil ini mengusahakan dan mencoba menghadirkan pola keadaan dimana salik menghadirkan semua sifat- sifat ‘ilahiyyah dan membuang semua sifat-sifat kemanusiaan yang bisa berpotensi menjauhkan dirinya dengan semua usaha ketuhanan yang sudah dijalankannya secara mendalam, proses menghilang- kan sifat manusia yang cenderung tamak, sombong, suka menghasut, berbohong, tidak memiliki rasa kasih sayang, iri, dengki dan sifat kemanusiaan yang lainnya, digantikan dengan menghadirkan sifat ketuhanan yang dipindahkan ke dalam dirinya, layaknya perasaan tentang keadaan hidup dan matinya manusia, hewan dan tumbuhan, setan-jin, semuanya terkehendak Allah swt saja, tiadalah yang bisa menghidup dan mematikan kecuali Allah Swt, pula dalam pendekatan Qurb Nawafil ini, salik harus memulai dengan penghadiran sifat ketuhanan yangmana salik harus merasakan bahwa pendengarannya haruslah sesuai dengan sifat ketuhanan, pendengarannya, lengannya, langkah kakinya harus sama dengan sifat ketuhanan tidak bisa dicampur lagi dengan sifat-sifat yang ada dalam aspek kemanusiaan (ceroboh, maksiat, menghardik dan lain sebagainya).
Kedua, Qurb Fara’id . Pendekatan ini memiliki tujuan yang berbeda dengan Qurb  Nawafil, pendekatan  yang  Fara’id  tawarkan  kepada  salik yang sudah melakukan penyatuan antara dirinya dengan sifat-sifat ketuhanan adalah bagaimana salik menyaksikan seluruh yang ada dalam alam semesta ini merupakan perwujudan dari tuhan. Proses peleburan antara salik dengan sifat dari ketuhanan ini sangatlah sukar untuk dilakukan, karena pada hakikat proses pendekatan ini, buah hasil yang akan dirasakan oleh salik yaitu ketika salik hanya melihat tuhan ketika salik melihat ke segala penjuru dunia, apapun yang salik lihat pada hakikatnya hanyalah ketuhanan yang maha dari segala maha.
Yang menjadikannya sukar dijalani oleh salik, ketika salik sudah mencapai maqam tersebut, banyak ketidak sesuaian antara manusia biasa dengan manusia yang sudah merasakan manisnya buah dari apa yang salik usahakan dalam meniti jalan ketuhanan. Ketika salik melebur dan bersatu dengan entitas ketuhanan, maka segalanya menjadi kosong dan tiada berarti, karena pandangan, hati dan segala apa yang ada dalam salik sudah tergantikan dengan
penyatuan antara dirinya dengan sifat yang mulia, tentunya ini akan sedikit bermasalah dengan orang yang tidak mengerti apa itu penyatuan, pemenuhan dan ketersatuan antara dirinya dengan tuhan. Maka buah hasil dari Qurb  Fara’id ini bisa dikatakan gerbang mula memasuki ranah wahdah al-wujū d . Dalam menyelami tingkatan wahdatul wujūd , Sangidu  (2003:  39)  menyatakan  bahwa  sebelum memulai tentang wahdatul  wujūd sebaiknya salik memahami konsep tentang maujud dan wujūd . Pengertian antara maujud dan wujūd tidaklah sama, diantara dua kata tersebut sangat berbeda dan tidak menutup kemungkinan bahwa maujud dan wujūd akan mendapatkan bebagaimacam arti, tergantung kepada konteks yang dipakai dalam susunan informasi kalimatnya.
Kata maujud memiliki beberapa arti yang khusus dan berbeda satu sama lain, seperti yang ada ( al-ka’in ),  ciptaan  ( al-Khalaq ),  bayangan  Tuhan ( Zhill ),  yang  mungkin  ada  ( al-mumkinul-wujūd ), keadaan-keadaan  ( asy-syu’un ),  dan  sesuatu  selain Allah  ( ma  siwal-Lah )  dan  masih  banyak  yang lainnya. Istilah-istilah tersebut hanya bisa dipahami dengan cara disambungkan dengan kata-kata lainnya serta dihubungkan dengan cara vertikal. Maksud dari hubungan tersebut ialah bagaimana kata maujud tersebut dihubungkan dengan kata wujūd, kata al- Khalq dengan kata al-haq , mumkinul  wujūd atau kata ka’in dengan kata wajibul wujūd ataukah kata al-khaliq dengan dipadukan kata al-makhluq . Al-Maujud sendiri memiliki pengertian bahwa maujud itu segala sesuatu yang ada, walaupun sesuatu itu masih belum ada di tataran kosmos hal tersebut amsih bisa dikatakan maujud , karena bagaimanapun juga, ketiadaan itu adalah ada dalam pengetahuan tuhan yang maha tau. Keadaan dimana yang ada itu belum ada dalam tataran alam, sebenarnya ketiadaan itu ada dalam pengetahuan-Nya.
Adapun wujūd dalam  Sangidu  (2003:  40) dikatakan bahwa wujūd secara garis etimologis berarti eksistensi, wujūd atau  penemuan.  Jika  hal tersebut diartikan sebagai wujūd , maka kata tersebut merujuk kepada pengertian dzat ketuhanan. Namun jika kata wujūd tersebut diartikan sebagai eksistensi, kata tersebut merujuk kepada perwujudan apa yang ada dalam alam semesta. Pula kata wujūd jika disandingkan dengan kata penemuan, maka makna dari wujūd tersebut terkait dengan sebuah pengalaman mengenai tujuan bagaimana salik menemui jalan ‘ilahiyyah . Maka para pencari kebenaran yang benar- benar haq , akan terus mencari secara masif dan terus menerus, pencarian cahaya ketuhanan bagi para salik tidak bisa berhenti ditengah usahanya sebagai salik, bahkan salik harus mencari dan mencari baik di dalam dunia yang salik tempati maupun alam yang bergulat dalam dirinya sendiri.
Adapun penjelasan wujūd dan maujud yang diungkap oleh Burhanpuri dalam Sangidu (2003: 40) menyatakan bahwa segala sesuatu yang maujud itu berkaitan dengan alam semesta dan segala seisinya, alam semesta yang bercabang-cabang, tersusun dan beraneka ragam dalam isinya, termasuk manuia, hewan, tumbuhan, gunung, laut, batu, angin dan segalanya akan menghantarkan manusia atau salik kepada pancaran sinar ‘ilahiyyah , maka ketika sudah tersinari oleh pancaran tersebut maka salik dapat “menemukan” sang wujūd . Masih dalam tataran wujūd , dzat ketuhanan tidak bisa diraba oleh panca indera, tidak memiliki rupa, tidak memiliki bentuk, batas-batas tertentu, ukuran dan sangat luas serta lembut daripada segala yang pernah terlintas dipikiran manusia.
Wujūd sangat  tidak  bisa  didefinisikan  oleh apapun juga, definisi tersebut berlaku jika salik akan mengira-ngira bagaimana hakikat dzat ketuhanan yang bersemayam di dalamnya. Wujūd sangat mustahil dapat dianalogikan, atau mulai diangan- angankan bahkan mustahil tergapai walaupun salik bermain perasaan dalam pemikirannya, itu mustahil. Alasan mengapa hal tesebut mustahil, karena apapun yang dipikirkan oleh salik dan apapun yang dianalogikan, dirasakan serta apa yang terlintas dala diri salik merupakan sesuatu yang baru, sedangkan pemikiran salik yang baru tidak mungkin dapat menggapai apa yang sudah ada.
Yang baru ada tidak mungkin bisa memikirkan apa yang sudah ada, karena keadaannya wujūd itu yang bermula dari ada. Sangidu (2003: 40) berpendapat bahwa siapa saja yang ingin mengungkap hakikat dari wujud, maka hal tersebut merupakan hal yang sangat sia-sia dan hal tersebut hanya menghabiskan usianya saja. Dengan demikian, walaupun ada banyak perbedaan mengenai apa itu wujud dan apa itu maujud . Tetap saja kata wujūd dan maujud saling berkesinambungan antara satu sama lain.

## SIMPULAN
Dalam naskah Tufhah dijelaskan bahwa untuk meniti jalan ‘ ilahiyyah , diperlukan banyak pengertian dan bermacam-macam penjabaran salik terhadap martabat yang tujuh. Martabat tersebut diantaranya ada martabat ‘ ahadiyyah , martabat yang menjelaskan tentang bagaimana tuhan disucikan daripada segala sifat-sifat manusia yang bisa keliru, tuhan itu maha dari segala mana. Martabat kedua ta’ayun  ‘awwal , salik harus menyadari bahwa tuhanlah yang paling mengetahui dan tiadalah yang luput sedikitpun daripada-Nya. Martabat ketiga disebut dengan martabat wahidiyyah , pada tahap ini salik dihadapkan dengan proses ketiadaan yang sudah mulai mendapatkan garis batas yang jelas satu  sama  lain,  diperlukan  medium  berupa  firman
tuhan untuk merealitaskan apa yang sebelumnya masih terpendam. Martabat keempat, martabat ‘arwah, martabat ini menjelaskan bagaimana yang asalnya masih berupa ‘arwah, kini akan memo- sisikan disi masuk keadalam ranah yang rill dan berbentuk. Martabat kelima alam miśal, pada martabat ini mulai penyaluran arwah kepada fisik. Martabat keenam ajsam , dalam martabat ini ruh sudah bisa merasakan apa yang dinamakan jism , panca indera dan lain sebagainya. Martabat ketujuh al-insan , dalam martabat ini merupakan martabat puncak untuk para pencari kebenaran dan mencari kesempurnaan, karena pada hakikatnya alam insan ini akan bertujuan hanya kepada tuhan, bukan selain kepada tuhan. Namun sebelum mencapai ke ranah ‘ilahiyyah , salik harus memiliki pengetahuan mendasar tentang Qurb Nawāfil dan Qurb Farā’id ;
Qurb Nawāfil merupakan sistem pendekatan kepada tuhan dengan cara memasukkan semua sifat-sifat ketuhanan dan membuang semua sifat kemanusiaan; Qurb Farā’id menyaksikan bahwa semua yang ada dalam alam semesta ini adalah semuanya melalui pancaran ketuhanan atau Nūr ‘Ilahiyyah . Saran penelitian ini berupa penyaranan untuk terus mengkaji kepada semua akademisi yang memiliki  fokus  kepada  bidang  keilmuan  filologi, sebab pendalaman aspek tassawuf masih menjadi permasalahan yang cukup rumit di zaman serba ketermajuan ini, karena penelitian ini baru sekilas membahas bagaimana konsep-konsep martabat manusia, diharapkan ada peneliti lainnya yang berfokus kepada masalah-masalah transendental agar pemahaman mengenai martabat manusia dapat diterima oleh semua kalangan, baik dalam aspek transenden maupun non-transenden .

## DAFTAR PUSTAKA
Al-Jailani,  S.A.  (2004). Rahasia  Sufi. Yogyakarta: Pustaka Sufi.
Adenan,  S.I.  &  Pohan,  S.M.  (2020).  Aqaid  Al- Khamsina  Menurut  Ahlussunnah  Wal Jama’ah. al-hikmah  Jurnal  Theosofi  dan Peradaban Islam. 2(2). 215.
Baried,  S.B.  (1994). Pengantar  Teori  Filologi. Yogyakarta: Badan Penelitian dan Publikasi Fakultas Seksi Filologi Fakultas Sastra Universitas Gadjah Mada.
Burhanpuri, F. (1739). Manuskrip Tuḥfah Mursalah Ila Ruh Nabi. Solo: Masjid Agung Surakarta.
Duriana dan Lihi, A. 2015. Qalbu Dalam Pandangan Al-Ghazali. MEDIASI. 9(2), 29.
Fahrudin.  (2016).  Tasawuf  Sebagai  Upaya Bembersihkan Hati Guna Mencapai
Kedekatan Dengan Allah. Jurnal Pendidikan Agama Islam-Ta’lim. 14(1). 65.
Iser, W.  (1987). The Act  of  Reading: A  Theory  of Aesthetic  Response. London:  The  Johns Hopkins University Press.
KBBI, 2023. Badan Pengembangan dan Pembinaan Bahasa,  Kementerian  Pendidikan  dan Kebudayaan , diakses https://kbbi.co.id/arti- kata/khawas  tanggal 26 Februari 2023.
Kolis,  N.  (2018). Ilmu  Makrifat  Jawa  Sangkan Paraning Dumadi Eksplorasi Sufistik Konsep Mengenal Diri dalam Pustaka Islam Kejawen Kunci  Swarga  Miftahul  Djanati. Ponorogo: Nata Karya.
Manshur, F.M. (2007). Kasidah Burdah Al-Bushiry dan popularitasnya dalam berbagai tradisi: Suntingan Teks, terjemahan, dan Telaah Resepsi . Disertasi. Yogyakarta: Universitas Gadjah Mada.
Munawir, K.S.B., & Santri. (2012). Sabilus Salikin. Pasuruan: Pondok Pesantren NGALAH.
Rofi’ie,  A.H.  (2010).  Wahdat  al  Wujud  dalam Pemikiran  Ibnu  Arabi.” Ulul  Albab. 13(2). 138.
Sa’dudin,  I.  (2022). Kajian  Filologi  (Kajian  Ilmu Tauhid). Kabupaten  Banyumas:  Wawasan
Ilmu. Sangidu.  (2002).  Konsep  Martabat  Tujuh  Dalam At-Tuchfatul-Mursalah Karya Syaikh
Muhamamd Fadhullah Al-Burhanpuri:
Kajian Filologis dan Analisis Resepsi. Jurnal Humaniora. 14(1). 7.
Sangidu.  (2003). Wachdatul  Wujūd.  Polemik Pemikiran  Sufistik  antara  Hamzah  Fansuri dan  Syamsuddin  as-Samatrani  dengan Nuruddin  ar-Raniri. Yogyakarta: Gama Media.
Sangkan,  (2000), Membuka  Hijab , diakses dari https://luk.staff.ugm.ac.id/kmi/sufi/Opini/ Hijab2.html tanggal 2  Maret  2023.
Setyami. (2012). Repertoire dalam Ronggeng Dukuh Paruk  Karya Ahmad  Tohari:  Kajian  Estetik Wolfgang Iser. Tesis. Yogyakarta: Universitas Gadjah Mada.
Ulum, B. (2019). Tradisi Menulis Ulama Indonesia (Abad  Ke-19  s.d  21). Jurnal  WARAQAT . IV(2). 81.
Yahya,  I.  (2018). Katalog  Naskah  Masjid  Agung Surakarta. Jakarta: Perpustakaan Nasional RI.