## Metodologi Penafsiran Al-Qur’an Kontemporer
Telaah atas Pemikiran Nasr Hamid Abu Zayd dan Mohammed Arkoun
Hasani Ahmad Said IAIN Raden Intan, Lampung
Stagnasi  pemikiran  yang  dialami  oleh  umat  Islam  saat  ini,  salah  satu  faktor penyebabnya  adalah  sulitnya  mendialogkan  realitas  teks-teks  keagamaan  yang mereka  warisi  dengan  realitas  kehidupan  yang  mereka hadapi.  Hal  inilah  yang mendorong  para  sarjana  muslim  kontemporer  melakukan  perenungan kembali khazanah  intelektual  yang  mereka  warisi  dari  ulama-ulama  klasik  ( at-tur ā £ ). Dalam  proses  perenungan  dan  pembacaan  ulang  atas at-tur ā £ itu,  di  Barat berkembang dengan pesat metode pemahaman teks  yang disebut hermeneutika. Metode ini pun lalu menarik perhatian  para sarjana Muslim kontemporer untuk diaplikasikan dalam membaca, memahami dan menafsirkan at-tur ā £ . Tulisan ini mengungkap dua sosok yang cukup banyak mendapat sorotan, yaitu Nasr Hamid Abu Zayd dan Muhammed Arkoun.
Kata kunci: metdologi, penafsiran, Al-Qur'an, kontemporer.
One of the causes for stagnation of thought experienced by Muslim society at the present time is the difficulty faced in the ongoing dialogue between the reality of religious texts and the reality of contemporary life. This is the reason present-day Muslim  scholars  are  more  deeply  reflecting  on  the  works  of  classical  Muslim scholars inherited from the at-tur ā £ . At the same time in the Western world there has  emerged  a  method,  known  as  hermeneutics,  used  for  understanding scriptural  texts.  This  theoretical  approach  has  attracted  much  interest  from contemporary  Muslim  scholars  who  are  seeking  to  apply  its  method  to understanding  Islamic  classical  works (at-tur ā £) .  The  article  introduces  two figures,  namely  Nasr  Hamid  Abu  Zayd  and  Muhammed  Arkoun,  who  having attracted much attention from scholars Keywords: methodology, interpretation, the Qur'an, contemporary.

## Pendahuluan
Sebagai metode baru, hermeneutik yang masih asing bagi umat Islam  secara  umum,  banyak  mendapatkan  tanggapan  dan  reaksi yang  berbeda-beda.  Ada  kelompok  sarjana  yang  dengan  agresif
memaksakan  aplikasi metode  ini  secara  total,  sebaliknya  banyak kelompok  yang  menolak  mentah-mentah  aplikasi  metode  ini,  dan ada  kelompok  yang  menerima  mengoperasionalkan  metode  ini dengan penuh hati-hati dan pertimbangan.
Bahasa  tidak  semata-mata  terdiri  dari  pernyataan  makna  yang terdengar,  bukan  pula  sekadar  wacana.  Ia  lebih  merupakan  tanda dan  pembawa  makna  dalam  pengertian  aktif,  sebagaimana  dikata- kan  Ernst  Fuch  bahwa where  meaning  is,  there  is  also  language. 1 Karena itu, suatu kajian teks dapat ditempatkan dalam dua wilayah epistemologi,  yaitu  bidang  analisis  wacana  (‘ ilm  ta¥l ī l  al-khit ā b ) dan  bidang  semiologi  atau  semiotik  (‘ ilm  al-‘al ā mah ).  Dalam semiotik, konsep teks bermakna luas, mencakup sistem tanda yang dapat  memproduksi  makna umum.  Bagi konsep  ini, teks  linguistik termasuk di dalamnya, sebagaimana teks-teks yang non-linguistik. 2
Perhatian  yang  diberikan  oleh  para  pengkaji  Islam  dalam menelaah  tradisi  Arab-Islam  dari  dulu  sampai  dewasa  ini,  banyak difokuskan  kepada  pembacaan  teks-teks  tersebut.  Ini  dilatar- belakangi  suatu  asumsi—meminjam  Nasr  Hamid  Abu  Zayd— bahwa  peradaban  dunia  dapat  diandaikan  kepada  tiga  kategori, yaitu  peradaban  Mesir  Kuno  yang  disebut  “peradaban  (yang muncul)  pasca  kematiannya”  ( ¥a« ā rah  m ā ba‘da  al-maut) ,  per- adaban  Yunani  disebut  “peradaban  akal” (¥a« ā rah  al-‘aql) , sedangkan peradaban Arab-Islam dikategorikan sebagai “peradaban teks” ( ¥a« ā rah an-na¡¡ ). 3
Peradaban Arab-Islam disebut peradaban teks dalam pengertian sebagai  peradaban  yang  menegakkan  asas-asas  epistemologi  dan tradisinya  atas  suatu  sikap  yang  tidak  mungkin  mengabaikan peranan  teks  di  dalamnya.  Kendati  demikian,  ini  tidak  berarti bahwa teks itu sendiri yang menumbuhkembangkan peradaban atau meletakkan  asas-asas  kebudayaan  dalam  sejarah  masyarakat
1 Edgar  McNight, Meaning  in  Text:  Historical  Shaping  of  a  Narrative Hermeneutics , Philadelphia: Fortress, 1978, hlm. 73 2 Istilah teks dalam analisis wacana terbatas hanya pada sistem tanda bahasa yang  dapat  memproduksi  makna  umum.  Itu  dikarenakan  bahwa  ilmu  tanda (semiotik)  adalah  ilmu  yang  menyeluruh  yang  menganggap  analisis  wacana adalah  bagiannya.  Alasannya,  karena  bahasa  merupakan  sistem  tanda,  sehingga kajiannya dianggap sebagai cabang semiotik.
3 Nasr  Hamid  Abu  Zayd, Mafh ū m  an-Na¡:  Dir ā sat  f ī ‘Ul ū m  al-Qur’ ā n , Beirut: Markaz as-Saq ā f ī al-‘Arab ī , 1994, hlm. 9.
Muslim.  Sesungguhnya  faktor  utama  yang  melandasi  dan  menjadi asas  epistemologi  dari  suatu  kebudayaan  adalah  proses  dialektika antara  manusia  dengan  realitasnya  ( jadal  al-ins ā n  ma‘a  al-w ā qi‘i ) yang  meliputi aspek sosial, ekonomi, politik dan budaya pada satu sisi,  dan  proses  dialog  kreatif  manusia  yang  terjalin  dengan  teks ( wa ¥iw ā ruhu ma‘a an-na¡¡ ) pada sisi yang lain. 4 Realitas  sebagai  sebuah  “teks” 5 seperti  konteks  kesejarahan manusia, begitu pula teks-teks liturgis keagamaan yang lain seperti Al-Qur’an,  hadis,  kitab  tafsir,  syarah  hadis,  fiqih,  tasawuf  dan falsafah telah berperan sebagai instrumen yang melengkapi lahirnya kebudayaan dan peradaban  masyarakat Arab-Islam. Studi  interpre-
tasi  Al-Qur’an  kontemporer  tidak  saja  terbatas  pada  bentuk interpretasi  yang  menekankan  pada  pencarian  makna  dari  segi narasi belaka. 6 Akan tetapi, perspektifnya sudah berkembang pesat yaitu  dengan  menempatkan  teks  Al-Qur’an  sebagai  teks  yang bersifat  historis  yang  lekat  dengan  bahasa  dan  budaya  tertentu.
4 Ibid . 5 Secara  umum,  ada  empat  pandangan  hermeunetika  baru.  Salah  satunya, pandangan Schleirmacher, bahwa hermeunetika sebagai kajian penafsiran matan atau teks. Schleirmacher pendiri ilmu hermeunetika baru. Dilthey mengibaratkan “Schleirmacher  adalah  Kant-nya  hermeunetika”.  Schleirmacher  memulai  kajian ilmu  hermeunetika  dengan  sebuah  pertanyaan  umum,  “Bagaimana  setiap perkataan  yang  terucap  dan  tertulis  dapat  dipahami  dengan  baik?”  Pemahaman adalah kondisi relatif teman bicara. Dalam setiap kerelatifan mempunyai bentuk, bahwa ada pembicara  yang  menyusun  kalimat  untuk  menjelaskan makna (baca: kandungan)  yang  dimaksud,  sama  halnya  dengan  pendengar,  juga  memiliki kondisi  seperti  pembicara.  Pendengar  ketika  memperhatikan  susunan  kalimat yang  diucapkan,  secara  spontan,  dapat  memahami  kandungannya  dengan kecerdasan  yang  dimilikinya  melalui  proses  misterius.  Proses  misterius  dan kecerdesan  di  sini  adalah  yang  disebut  proses  hermeunetika.  Dan  di  sini,  letak posisi  hermeunetika  sebenarnya.  Oleh  karenanya,  hermeunetika  disebut  sebagai seni  mendengar.  Menurut  Schleirmacher  pemahaman  adalah  re-eksperimen proses intelektual penyusun matan (baca: teks).
6 Studi interpretasi Al-Qur’an yang dilakukan oleh para ulama dari kalangan
Muslim  sejak  dulu  sampai  kini dan akan  datang  akan  selalu  berada dalam  satu bingkai teoretik yang sama yaitu to make the texts understandable and relevant . Lihat Andrew Rippin, Muslim: Their Religious Beliefs and Practices Volume 2: The  Contemporary  Period,  London:  Routledge,  1995,  hlm.  85;  bandingkan dengan J.J.G. Jansen, The Interpretation of the Koran in Modern Egypt , Leiden: E.J. Brill, 1974; juga Helmut Gatje, The Qur’an and it’s Exegesis: Selected Text with  Classical  and  Modern  Interpretation ,  terj:  Alford  T.  Welch,  California:
California University Press, 1976, hlm. 30
Artinya,  di  samping  berbicara  tentang  interpretasi  teks,  telaah  ini sudah  masuk  pada  analisis  “status  ontologis  teks” 7 dan  relasi antarkonteks melalui interpretasi kebudayaan dengan menggunakan pisau analisis linguistik dan semiotik yang terbingkai dalam herme- neutika teks.
Tugas hermeneutika 8 teks dalam pengertian yang paling seder- hana  adalah  upaya  untuk  memahami  teks.  Sedangkan  pemahaman itu  sendiri  mempunyai  hubungan  fundamental  dengan  bahasa, pemikiran dan sejarah. Melalui bahasa manusia berkomunikasi dan melalui bahasa pula  mereka bisa salah arti, salah  paham dan salah interpretasi.  Itu  semua  dapat  terjadi  tergantung  kepada  bagaimana
7 Telaah terhadap status ontologis ini berfaidah untuk menjelaskan sifat-sifat historis dan nir-historis Al-Qur’an, yaitu mengenai ketidakseimbangan ontologis dalam  proses  komunikasi  antara  manusia  yang  natural  dengan  Tuhan  yang supranatural.  Pendekatan  yang  dilakukan  untuk  kajian  ini,  setidaknya  pernah dilakukan  oleh  Izutsu  dengan menggunakan analisis  semantik.  Namun ia  masih terbatas  pada  pencarian  makna  asli  dari  suatu  teks  dan  belum  menyingkap problem jarak, tradisi dan kebudayaan, begitu pula dengan aspek-aspek simbolis lain yang dapat di telaah melalui semiotik. Lihat Toshihiko Izutsu, God and Man in the Koran : a Semantical Analysis of the Koranic Weltanschauung , Tokyo: Keio University  Press,  1964,  hlm.  155;  telaah  terhadap  status  ontologis  teks  melalui hermeneutik tidak hanya  terjadi  di  kalangan  Muslim terhadap  Al-Qur’an,  tetapi juga  terhadap  kitab  “Perjanjian  Baru”  di  antaranya  dilakukan  oleh  Rudolf Bultmann  melalui  karyanya  yang  berjudul “Das  Problem  der  Hermeneutik”.
Lihat  Routrand  Wieland,  “ Wurzeln  der  Schwierigkeit  innerislami  schen Gerpracchs Uber Neue Hermeneutiche Zungange zum Korantext ”, dalam Stefan Wild (ed.), The Qoran as Text , Leiden: E.J. Brill, 1996, hlm. 270; ulasan singkat tentang  telaah  terhadap  konsep  teks  ini  lihat  juga  Berichtvon  Almut  Wieland, Internationale  Symposion  “ Der  Koran  als  Text ”,  dalam: Juhrbuch  fûr Religionwissenschaft und der Religionen , Bonn: Freinburg, 1994, hlm. 148-158; juga Nasr Abu Zayd, Mafh ū m an-Na¡¡ …, hlm. 10. 8 Terminologi hermeneutika adalah sebuah seni tafsir yang berasal dari bahasa Yunani. Hermeneutika berasal dari kata Yunani, hermeneuien yang berarti tafsir atau  interpretasi.  Plato  menyebut  para  penyair  dengan  sebutan hermenes (penafsir)  para  Tuhan.  Arostoteles  juga  menggunakan  istilah  ini  di  dalam bukunya  pada  bab  logika  proposisi  yang  bertajuk  “Peri  Hermeneias”,  yang bermakna “Bab Tafsir”. Secara lenguistik, kata ini berhubungan erat dengan kata hermez ,  yang  bermakna  Tuhan  orang-orang  Yunani,  di  mana  sebagai  utusan
“Tuhan  Perbatasan”.  Para  sarjana  memahami  kata  ini  mempunyai  tiga  gradasi prinsip  interpretasi: pertama ,  matan  atau  teks,  yakni  pesan  yang  muncul  dari sumbernya, kedua ,  perantara,  yakni  penafsir  (hermes)  dan ketiga , perpindahan pesan ke pendengar (lawan bicara).
manusia memaknai sebuah “peristiwa bahasa”. 9 Kritisisme terhadap teks  dengan  menggunakan  pendekatan  linguistik  tidaklah  serta merta mengabaikan pendekatan lainnya. Dalam pada itu, linguistik, semiotik  dan  hermeneutik  memang  tidaklah  sama,  masing-masing memiliki objek kajian yang berbeda-beda. Namun ketiganya memi- liki  relasi  yang  cukup  kuat—khususnya  di  bidang  interpetasi— terkait secara berkelindan, satu sama lain sulit untuk dipisah-pisah- kan secara dikotomis-antagonistik.
Bahasa  tidak  semata-mata  terdiri  dari  pernyataan  makna  yang terdengar,  bukan  pula  sekadar  wacana.  Ia  lebih  merupakan  tanda dan  pembawa  makna  dalam  pengertian  aktif,  sebagaimana  dikata- kan  Ernst  Fuch  bahwa where  meaning  is,  there  is  also  language. Oleh  karena  itu,  suatu  kajian  teks  dapat  ditempatkan  dalam  dua wilayah epistemologi,  yaitu bidang analisis wacana ( ‘ilm tahl ī l al- khi¯ ā b )  dan  bidang  semiologi  atau  semiotik  ( ‘ilm  al-al ā mah ). Dalam semiotik konsep teks bermakna luas, mencakup sistem tanda yang  dapat  memproduksi  makna  umum.  Bagi  konsep  ini,  teks linguistik termasuk di  dalamnya, sebagaimana teks-teks  yang  non- linguistik.  Istilah  teks  dalam  analisis  wacana  terbatas  hanya  pada sistem  tanda  bahasa  yang  dapat  memproduksi  makna  umum.  Itu dikarenakan  bahwa  ilmu  tanda  (semiotik)  adalah  ilmu  yang menyeluruh  yang  menganggap  analisis  wacana  adalah  bagiannya.
Alasannya,  karena  bahasa  merupakan  sistem  tanda,  sehingga kajiannya dianggap sebagai cabang semiotik. 10
9 Mengenai  berbagai  pengertian  hermeneutik  dan  ruang  lingkupnya  dapat terpetakan  secara  jelas  umpamanya  dalam  Richard  E.  Palmer, Hermeneutics: Interpretation  theory  in  Schleiermacher,  Dilthey,  Heidegger,  and  Gadamer , Nortwestern:  Nortwestern  University  Press,  1996,  hlm.  33-45.  Pada  buku  ini Palmer  memetakan  sedikitnya  enam  teori  modern  hermeneutik,  yaitu  (1) hermeneutika  sebagai  teori  penafsiran  kitab  suci;  (2)  hermeneutika  sebagai metodologi  filologi;  (3)  hermeneutika  sebagai  ilmu  pemahaman  linguistik;  (4) hermeneutika  sebagai  dasar  ilmu-ilmu  kemanusiaan;  (5)  hermeneutika  sebagai fenomenologi Dasein dan pemahaman eksistensial; dan (6) hermeneutika sebagai sistem  penafsiran.  Sedangkan  Josef  Bleicher  menunjukan  tiga  kategori  besar, yaitu  (1)  hermeneutika  sebagai  metode;  (2)  hermeneutika  sebagai  filosofi;  (3) hermeneutika sebagai kritik. Lihat Josef Bleicher, Contemporary Hermeneutics: Hermeneutics as Method, Philosopy and Critique , London: Routledge and Kegal Paul,  1980,  hlm.1;  bandingkan  dengan  Carl  Braaten, History  of  Hermeneutics , Philadelphia: Fortress, 1966.
10 Nasr Abu Zayd, At-Tafk ī r f ī Zaman at-Takf ī r: Dlid al-Jahl wa az-Zaif wa al- Khur ā fah ,  Kairo:  Maktabah  al-Madb ū l ī al-Mishriyyah,  1995,  cet-2,  hlm.  133-
Sedangkan  kritisisme  dapat  diartikan  sebagai  upaya  untuk memahami  teks  dengan  melihat  berbagai  kemungkinannya  yang ditinjau  dari  segi  tujuan  teks  itu  sendiri.  Dalam  dunia  sastra, kritisisme seringkali digunakan para kritikus  sastra ketika  melaku- kan  kritik  sastra. 11 Bidang  hermeneutika  teks  ternyata  memiliki peranan  besar  dalam  kajian  ini  ketika  terdapat  bagian  yang  terkait dengan  bahasa  dan  pemikiran  sebagai  sebuah  wacana  yang  akan dimaknai  dan  diinterpretasikan.  Memahami  teks  dalam  hermeneu- tika  kritis,  tidaklah  sekadar  memahami  makna  teks  itu  sendiri, melainkan  mencakup  kepada  wilayah  pembongkaran  persepsi  dari sebuah pengetahuan, interpretasi, maupun metode interpretasi yang sudah  dianggap  mapan,  dalam  hal  ini  adalah  tentang  hakikat  teks Al-Qur’an.  Selain  itu  mencoba  menyingkap  distorsi  dan  ketim-
pangan  yang  mungkin  terjadi  ketika  menimbang  dan  melakukan kegiatan  interpretasi.  Apabila  dikaitkan  dengan  teks  Al-Qur’an, maka  sesungguhnya  kajian  kritis  dari  hermeneutika  ini  adalah terfokus pada analisis dan kritik wacana teks Al-Qur’an.
134; dengan asumsi di atas dapat dikatakan bahwa teks, makna, bahasa, dan juga interpretasi  adalah  bagian  dari  semiotik.  Lihat  kutipan  Jack  Solomon  dari Umberto Eco dalam The Sign of Our Time, Semiotics: The Hidden Messages of Environment,  Object  and  Cultural  Images ,  Los  Angeles:  Jeremy  P.  Tar  cher, INC,  1988,  hlm.  16;  kendati  dikatakan  bahwa  semiotik  mencakup  keseluruhan sistem tanda, akan tetapi bahasa merupakan bagian terpenting dalam sistem tanda karena  bahasa  merupakan  simbol  yang  berupaya  menyampaikan  dan mengekspresikan gagasan-gagasan. Lihat Roland Barthes, Writing Degree Zero &
Elements  of  Semiology ,  terj:  Annete  dan  Colin  Smith,  London:  Jonathan  Cape Thirty  Bedford  Square,  1967,  hlm.  77;  dalam  telaah  ini  sesungguhnya  tidak dibedakan  secara  terminologis  antara  semiotik  dan  semiologi.  Keduanya dibedakan  sebatas  pada  penggunaan  rujukan  dalam  bidang  linguistik.  Mazhab Ferdinand de Saussure lebih banyak menggunakan istilah “semiologi”, sementara istilah  “semiotik”  banyak  dipengaruhi  dan  digunakan  oleh  Charles  Sanders Pierce.  Lihat  Aart  Van  Zoest  ,  “I nterpretasi  dan  Semiotik ”,  terj:  Okke  K.S. Zaimar  dan Ida  Sundari  dari  judul  asli  “Interpretation  et  Semiotique” dalam  A. Vivoldi  Verga  (ed.) Theorie  de  la  Litêrature ,  Paris:  A.  CTJ.  Picard,  1981; selanjutnya  lihat  Panuti  Sajiman  dan  Aart  Van  Zoest, Serba-serbi  Semiotik ,
Jakarta: Gramedia, 1996, hlm. 1-25.
11 Objek  kritik  sastra  di antaranya  meliputi  sastra itu  sendiri yakni kata-kata atau kalimat, baik yang berbentuk prosa, persajakan yang di dalamnya melibatkan unsur-unsur  nalar  dan  perasaan.  Lihat  Ahmad  Sayyib, U¡ ū l  an-Naqd  al-Adab ī , Kairo: Maktabah an-Nah«ah al-Mi¡riyyah, 1964, hlm. 116-118
Pada umumnya, status ontologis teks Al-Qur’an 12 tidak banyak diulas para ulama. Al-Qur’an acapkali dipahami dalam defenisi dan “etika  teologis”  yaitu  sebagai  wahyu  Tuhan  yang  disampaikan kepada  Nabi  Muhammad  saw  melalui  malaikat  Jibril.  Sedangkan menurut definisi dan “etika linguistik”, Al-Qur’an terdiri dari kata, kalimat, paragraf dan tanda-tanda baca  yang sarat  makna.  Karena- nya dilihat dari aspek ini, ia setara dan dapat didekati sebagaimana teks-teks  yang  lain.  Oleh  karena  itu,  untuk  mendukung  telaah  ini para pengkaji dari kalangan Muslim tentunya harus terlebih dahulu memiliki  kesepahaman  bahwa  dengan  kajian  teks  model  ini tidaklah  serta  merta  menafikan  inspirasi  Al-Qur’an  yang  bersifat Ilahi.  Karena  sakralitas  atau  kesucian  sebuah  kitab—meminjam
Frihtjof  Schuon—tidak  terletak  pada  level  ontologisnya  dalam bentuk  teks,  melainkan  pada  aspek  inspirasinya.  Sehingga  yang membedakan  antara  kitab  suci  (Al-Qur’an,  Injil,  Taurat)  dengan karya yang lain berada pada wilayah inspirasinya. 13
Kritisisme  terkait  dengan  pemahaman  seseorang  terhadap  Al- Qur’an  dan  bagaimana  memperlakukannya.  Paham  ini  berlaku sebatas  digunakan  untuk  mengikis  pemahaman  distorsif  terhadap konsep teks  Al-Qur’an. Lebih-lebih pada  aspek kebekuan  metodo- logi  dan  perspektif  yang  digunakan  yang  cenderung  menepikan pendekatan ilmu-ilmu humaniora. Karenanya salah satu karakteris- tik dari kritisisme adalah  membongkar  model pembacaan repetitif, tautologi,  yang cenderung  menutup pendekatan  lain di  luar pende- katan  yang  digunakan  para  ulama  yang  beraliran  salaf.  Kritisisme
12 Al-Qur’an adalah wahyu Ilahi yang berisi nilai-nilai universal kemanusiaan. Ia diturunkan untuk dijadikan petunjuk, bukan hanya untuk sekelompok manusia ketika ia diturunkan tetapi juga untuk seluruh manusia hingga akhir zaman. Nilai- nilai dasar Al-Qur’an mencakup berbagai aspek kehidupan manusia secara utuh dan komprehensif (Q.S. al-An’âm/6:37). Tema-tema pokoknya mencakup aspek ketuhanan,  manusia  sebagai  individu  dan  anggota  masyarakat,  alam  semesta, kenabian,  wahyu,  eskatologi,  dan  makhluk-makhluk  spiritual.  Eksistensi,
orisinalitas,  dan  kebenaran  ajarannya  dapat  dibuktikan  oleh  sains  modern  (Q.S. al-Hujur ā t/15:9), sedang tuntunan-tuntunannya adalah rahmat bagi semesta alam (Q.S. al-Furq ā n/25:1). Lihat, http://www.psq.or.id/profile.asp?mnid=14, unduhan 14 Januari 2010 13 Frihtjof  Schuon, Understanding  Islam ,  terj:  D.M.  Matheson,  London: George  Allen  &  Unwin  LTD.,  1972,  Cet.  3,  hlm.  43-44;  bandingkan  dengan pernyataan  Muhammad  Syahr ū r, Al-Kit ā b  wa  Al-Qur’an:  Qir ā `ah  Mu’ ā syirah , Dimisyqa:  D ā r  al-Ah ā l ī li  Tab ā ‘ah  wa  an-Nasyir,  1990,  cet-2, hlm. 33;  juga  R. Detweiler, “What is Sacred Text”, dalam: Semia, 1989, hlm. 35-39
dibangun  dengan  menitikberatkan  kepada  model  pembacaan  yang akan mendekatkan kepada “kesadaran ilmiah” (baca: bukan sekadar kesadaran teologis), tanpa  melakukan pengingkaran terhadap spirit dan inspirasi kitab suci sebagai wahyu Tuhan.
Jika  dipahami  selintas  saja,  pendekatan  ini  seakan  meng- gelincirkan  kepada  pemahaman  yang  sekularistik  atau  akan  jatuh pada corak Marxisme yang cenderung anti suprarasional. Namun di balik  itu,  pandangan-pandangan  semacam  itu  justru  menjadi tantangan  besar  dari  ilmu  pengetahuan  modern,  khususnya  dalam bidang  linguistik.  Karena  betapapun  juga,  perubahan  dan perkembangan  yang  terjadi  terus-menerus  pada  nalar  dan  ilmu pengetahuan  modern  harus  senantiasa  berbanding  lurus  dengan sikap  mental  dan  intelektual  kaum  Muslim,  yang  pada  tataran  ini berfungsi  untuk  mengimbangi  prinsip-prinsip  pembaharuan  pemi- kiran  keislaman.  Hal  ini  senada  dengan  suatu  prinsip  yang menyatakan  bahwa  "modernitas"  sesungguhnya  dapat  dijadikan perspektif  untuk  “membaca”  tradisi,  bukan  sebaliknya  tradisi belaka  yang  membaca  modernitas  tanpa  diselingi  dengan  proses dialektis. 14 Kritisisme  melalui  pembacaan  teks-teks  keagamaan identik  dengan  pembacaan  tradisi,  karena  teks  dapat  dikatakan
14 Ketika  berbicara  tentang  konsep  tradisi  keagamaan  Islam  dan  warisan intelektual  dalam  bentuk  teks,  Muhammad  ‘Abid  al-J ā bir ī mempertanyakan
“siapakah  yang  memiliki  wewenang  untuk  membaca  tradisi?  Untuk  itu  ia mengajukan  tiga  model  pensikapan  terhadap  tradisi:  (1)  membaca  tradisi  (teks- teks) dalam kerangka modernitas; (2) membaca tradisi dalam kerangka tradisi; (3) membaca modernitas dalam kerangka tradisi. Di antara tiga pilihan ini, al-J ā bir ī mengambil  yang  pertama,  dengan  alasan  bahwa  jika  ini  tidak  cepat  dipilihnya, maka  otoritas  akan  berpindah  kepada  yang  kedua  dan  yang  ketiga,  dan  itu— terutama  yang  ketiga—amat  berbahaya.  Dengan  kata  lain,  masalah  otoritas  ini bukan  hanya  sebatas  tradisi  membaca  tradisi.  Tetapi  yang  lebih  berbahaya, mengukur  segala  sesuatu,  termasuk  modernitas  dalam  kerangka  tradisi.  Lihat Muhammad  ‘Abid  al-J ā bir ī ,  “ Isykaliy ā t  al-Aslah  wa  al-Mu’ ā ¡irah  f ī al-Fikr  al- ‘Arab ī al-¦ad ī s wa al-Mu‘ ā ¡ir: S ī rah Thabaq ī am Musykil as-Saq ā f ī :, dalam At- Tur ā s wa at-Tahaddiy ā t al-‘Ashr , Beirut: Markaz Dir ā sah Wihdah al-‘Arabiyyah, 1987, hlm. 1, sebagaimana dikutip A. Luthfy Syaukanie, “Tipologi dan Wacana Pemikiran Arab Kontemporer”, dalam Jurnal Pemikiran Islam Paramadina, Vol. I,  No.  1,  Juli-Desember  1998,  hlm.  58-95;  bandingkan  dengan  Armando Salvatore,  “ The  Rational  Autentication  of  Turâs  in  Contemporary  Arabic Thought:  Muhammmad  ‘Abid al-J ā bir ī and  Hassan  Hanaf ī ,  dalam The  Muslim World, Vol. LXXXV, No. 3-4, Juli-Oktober, 1995
sebagai fiksasi atau pemadatan dari suatu wacana maupun tuturan. 15 Di  sinilah  “teks  sebagai  realitas”  maupun  “realitas  sebagai  teks” dapat  ditempatkan. 16 Keduanya  sama-sama  hadir  untuk  ditelaah, dipahami, diinterpretasikan sampai kemudian dicari signifikansinya dalam berbagai konteks.
Memperbincangkan  historisitas  teks  tidaklah  dimaksudkan sebagai  pembahasan  “sejarah”  teks,  namun  lebih  mengedepankan sisi  Al-Qur’an  pada  aspek  ontologisnya.  Peristiwa  pewahyuan sebagai titik  awal  lahirnya  Al-Qur’an  merupakan  kata kunci untuk menyatakan  bahwa  ketika  inspirasi  Ilahi  itu  disampaikan  kepada manusia dengan menggunakan bahasa kaum tertentu, 17 bahasa Arab ( al-lis ā n  al-’Arab ī ), 18 maka  hal  itu  sekaligus  menandakan  sifat kesejarahannya, sebab wahyu tersebut sudah termanusiakan. Histo- risitas  ini  berperan  untuk  mengulas  “peristiwa  bahasa”  yang  dapat berpengaruh  terhadap  sistem  pemaknaan  pada  satu  sisi,  dan menempatkan  otoritas  teks  pada  sisi  yang  lain.  Kaum  Mu’tazilah dan  Asy’ariyah  telah  mengawali  perdebatan  mengenai  historisitas ini  melalui  sebuah  pertanyaan  “apakah  Al-Qur’an  itu  diciptakan dan baharu ataukah azali dan qadim ? Untuk menjembatani dua arus besar  pemikiran  kalam  klasik  di  atas  sebenarnya  dapat  ditengarai melalui  pendekatan  linguistik  modern  sebagaimana  yang  pernah dikonseptualisasikan oleh Ferdinand de Saussure.
Menurut  paradigma  Saussurian,  khususnya  yang  terumuskan dalam Cours de Linguistique Gênêrale , konsepsi kal ā m dibedakan dengan  konsep lugah .  Konsep lugah atau lis ā n dapat  disetarakan dengan konsep langue dalam linguistik Saussure, yaitu keseluruhan kebiasaan  yang  diperoleh  secara  pasif  yang  diajarkan  oleh  masya- rakat  bahasa  yang  memungkinkan  penutur-penerima  dapat  saling memahami  dan  menghasilkan  unsur-unsur  yang  dipahami  penutur dalam  masyarakat.  Sedangkan kal ā m identik  dengan parole yaitu
15 Nasr Abu Zayd, Isykaliy ā t al-Qir ā `ah wa Aliy ā t at-Ta’w ī l , Beirut: Markaz as-¤aq ā f ī al-‘Arab ī ,  1992  hlm.  46;  Paul  Recoeur, Interpretation  Theory , California: The Texas University Press, 1976, hlm. 30
16 Selanjutnya lihat T. Borhgrevink & M. Melthuus, “Text as reality-reality as text”,  dalam  Studia  Theologica, 1989, hlm.  35-59;  Umberto  Eco, The  Limits  of Interpretation , Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press, 1990, hlm.
21
17 ¦assan Hanaf ī , Dir ā sah Isl ā miyyah , hlm. 401 18 Q.S. Asy-Syu’ar ā `/26: 195; Q.S. Y ū s ū f/12: 2
manifestasi  individu  tentang  bahasa  ( al-istikhr ā j  al-fard  li  al- lugah ). 19 Jadi,  telaah  terhadap  historisitas  teks  Al-Qur’an  tidaklah dilekatkan  pada  wilayah  “teologis”  yang  bertali-temali  dengan konsep kalam, akan  tetapi  berada  dalam  wilayah  bahasa  dalam pengertian lugah dan lis ā n atau langue sebagaimana  dimaknai Saussure,  yaitu  bahasa  sebagai  realitas  historis  yang  bersifat manusiawi  dan  merupakan  aksioma  masyarakat  bahasa,  sehingga dengan  sendirinya lugah atau lis ā n merupakan  bagian  dari kebudayaan. Ketika  pesan-pesan  ketuhanan  direpresentasikan  wahyu  dalam realitas kultural dan berada dalam sistem bahasa  melalui peristiwa bahasa  yang  bersifat  manusiawi,  maka  pengandaian  akan  otoritas makna  teks  terdapat  pada  unsur  kesejarahannya.  Menurut Komaruddin Hidayat, pada akhirnya setiap interpretasi makna teks harus  memiliki  sumber  otoritas. 20 Mengenai  otoritas  ini  kelihatan- nya  muncul beragam pendapat. Adakah sumber otoritas  itu berupa wahyu, hasil pembuktian empiris, tradisi yang telah mapan, ataukah kekuatan  penalaran  manusia?  Pada  kenyataannya  semua  faktor tersebut  saling  mengisi  dan  berinteraksi  secara  dialektis  yang kemudian terawetkan dalam sebuah tradisi. Dalam Islam, misalnya, otoritas  tradisi  demikian  kuat.  Posisi  tradisi  keagamaan  dan  pen- dapat  ulama  sangat  vital  sebagai  sumber  justifikasi  dan  sekaligus juga pengikat komunitas keberagamaan sejak dari level peribadatan sampai dengan bangunan keilmuan. Bahkan dalam konteks tertentu, otoritas  teks  itu  semakin  besar  seiring  dengan  urgensi  teks.  Oleh karena  itu,  dari  sudut  pandang  transendentalisme  hermeneutik,
kebenaran  yang  lebih konsisten  justru tertuang dalam teks, bukan- nya  dalam  diri  pengarang  yang  kadangkala  labil  dan  situasional. 21 Di sinilah kritisisme tentang historisitas teks dapat dimaknai untuk
19 Harimurti Kridalaksana, Mongin Ferdinand de Saussure (1857-1913) Bapak Linguistik  Modern  dan  Pelopor  Strukturalisme”, pengantar  dalam  Ferdinand  de Saussure,  Pengantar  Linguistik  Umum,  terj:  Rahayu  S.  Hidayat,  Yogyakarta: Gadjah Mada University Press, 1993, cet-2, hlm. 1-25; bandingkan dengan Nasr Ab ū Zayd, An-Na¡¡  as-Sul¯ah  al-¦aq ī qah:  Al-Fikr  ad-D ī n ī bain  Ir ā dah  al- Ma’rifah wa Ir ā dah al-Haiminah , Beirut: Markaz as-¤aq ā f ī al-’Arab ī , 1995, cet- 1, hlm. 86-87 20 Komaruddin Hidayat, Memahami Bahasa Agama, hlm. 146-147
21 Ibid.
kemudian  dapat  memasuki  wilayah  otoritas  teks  dan  relasi interkontektualitas.
Berkaitan dengan masalah otoritas teks, Nasr Hamid Abu Zayd,
salah  seorang  sarjana  Muslim  Mesir  yang  kontroversial,  berpen- dapat  bahwa  pada  dasarnya  “teks”  tidak  memiliki  wewenang, kuasa, atau otoritas apa pun selain otoritas epistemologis ( as-sul¯ah al-ma‘r ī fiyyah ). Yakni otoritas yang diupayakan sebuah teks dalam posisinya  sebagai  teks  untuk  dimanifestasikan  dalam  wilayah epistemologi tertentu. Seluruh teks berusaha memunculkan otoritas epistemologinya  secara  baru  dengan  asumsi  bahwa  ia  memper-
baharui  teks-teks  yang  mendahuluinya.  Akan  tetapi,  otoritas tekstual  ini  tidak  akan  bermetamorfosis  menjadi  otoritas  kultural- sosiologis,  kecuali  melalui  kelompok  yang  mengadopsi  teks tersebut dan mengubahnya menjadi kerangka ideologi. Dalam pada itu—dan  ini  juga  berlaku  terhadap  interpretasi  teks  Al-Qur’an—
perlu  dibedakan,  bahwa  teks-teks  yang  memiliki  otoritas  tertentu adalah  disusupkan  oleh  pemikiran  manusia,  otoritas  tersebut  tidak muncul  dari  dalam  teks  itu  sendiri.  Sehingga  “pembebasan  dari kekuasaan teks” ( at-tu¥arrir min sul¯ah an-na¡¡ ) sebenarnya berarti pembebasan  dari  otoritas  mutlak  dan  hegemoni  yang  memprak- tikkan  pemaksaan  dan  penguasaan  dengan  menyelipkan  indikasi- indikasi  dan  makna-makna  di  luar  masa,  ruang,  dan  kondisi  ke dalam  teks.  Paparan  ini  sesungguhnya  merupakan  ajakan  untuk memahami,  menganalisis  dan  melakukan  interpretasi  berdasarkan analisis bahasa terhadap teks tersebut dalam kompleksitas konteks- nya, 22 yang  pada  gilirannya  akan  melahirkan  kontekstualisasi makna teks.
Lahirnya  makna  tidaklah  berasal  dari  teks  itu  semata-mata,
akan  tetapi  melalui  proses  dialektika  antara  teks  dengan  manusia sebagai  objek  teks,  seperti  juga  yang  terjadi  dari  relasi  antara  teks dengan  kebudayaan  sebagai  relasi  dialektis  yang  saling  menguat- kan,  dan  satu  sama  lain  mengkombinasikan  dirinya  pada  saat memunculkan  wacana,  pemikiran  dan  ideologi. 23 Akal  pikiran manusialah  yang  melahirkan  makna  dan  berbicara  atas  nama  teks,
22 Pernyataan  Nasr  Abu  Zayd  tersebut  dapat  ditelaah  dalam  Majalah al- Q ā hirah ,  1993;  juga  bagian  “Muqaddimah”  dalam  karyanya  yang  berjudul Al- Im ā m  as-Sy ā f ī ’i  wa  Ta’s ī s  al-Aidi ū l ū jiyyah  al-Wasa¯iyyah ,  Kairo:  Maktabah  al- Madb ū l ī , 1996, hlm. 15-16; juga At-Tafk ī r f ī Zaman at-Takf ī r , hlm. 137 23 Nasr Abu Zayd, Mafh ū m an-Na¡, hlm. 25
sedangkan  teks  itu  sendiri  tidak  berbicara. 24 Sehingga  otoritas  itu dapat dikatakan sebagai produk dari proses dialektika.
Para  pengkaji  Islam  pada  umumnya—terutama  dari  kalangan Muslim—  secara  dominan  mengasosiasikan  otoritas  tersebut kepada teks primer dan teks sekunder. Teks primer ( an-na¡ al-a¡l ī )
dalam bingkai warisan tradisi Islam adalah Al-Qur’an. Teks primer berposisi  sebagai  teks  yang  menampilkan  realitas  pertama  dalam suatu  runtutan  teks  yang  muncul  kemudian.  Sedangkan  teks sekunder  ( an-na¡¡  a£-£anaw ī )  berasal  dari  teks  yang  kedua,  yaitu berupa  Sunnah  atau  Hadis,  berperan  sebagai  pengurai  ( syar¥ )  dan penjelas  ( bay ā n )  dari  teks  primer.  Apabila  Sunnah  atau  Hadis dikatakan  sebagai  teks  sekunder  (tingkatan  kedua),  maka  terlebih lagi dengan ijtihad dan pendapat para ulama, baik di kalangan ahli fiqih  maupun  tafsir,  dapatlah  diandaikan  sebagai  teks  sekunder,
atau bahkan "tersier". Sebab  ijtihad-ijtihad para ulama  itu  merupa- kan uraian atau penjelasan terhadap teks primer yang pertama ( an- na¡¡  al-a¡l ī al-awwal ,  Al-Qur’an)  atau  teks  sekunder  yang  kedua ( an-na¡¡ a£-£ ā n ī a£-£anaw ī , Hadis).
Sejarah panjang pemikiran Islam menunjukkan bahwa—karena faktor  sosial,  politik,  ekonomi  dan  kultural  tertentu—telah  terjadi pergeseran otoritas dari teks sekunder menjadi teks primer. Bahkan teks sekunder telah memberikan otoritas bagi dirinya sendiri. Untuk itu,  dalam  memahami  teks  Al-Qur’an  tidaklah  sekadar  didasarkan kepada pendekatan dari segi narasi dan pemaknaan saja, lebih dari itu  terdapat  beragam  konteks  dalam  kajian  ini  yang  setidaknya dapat memposisikan pemaknaan intersubjektivitasnya, yaitu dengan memetakan unsur relasi interkontekstualitas.
Berdasarkan latar belakang masalah yang dikemukakan di atas, permasalahan  yang  akan  disorot  adalah  bagaimana  metode  tafsir kontemporer  dalam  pemikiran  Nasr  Hamid  Abu  Zaid  dan
24 Pernyataan  ini  dikemukakan  Imam  Ali  ra.  ketika  menanggapi  pernyataan “l ā ¥ukm  illa  All ā h”di  saat  konflik  politik  dan  ideologi  pecah  di  kalangan masyarakat  Islam.  Ia  menyatakan  “yang  berbicara  dan  melakukan  pemaknaan adalah akal pikiran manusia bukan teks itu sendiri”. Pernyataan tersebut berusaha menggugat  otoritarianisme  teks  dari  lawan-lawa  politiknya  yang  berbicara  atas nama Tuhan. Lihat Nasr Abu Zayd, At-Tafk ī r, hlm.139; Al-Im ā m asy-Sy ā fi‘i , hlm. 67;  sebagaimana  dikutip  dari  At-°abar ī , T ā r ī kh  ar-Ras ū l  wa  al-Mul ū k , Muhammad Abu al-Fa«l Ibr ā h ī m (ed.), Kairo: D ā r al-Ma’ ā rif, 1979, juz. V, hlm. 48-49
Mohammed Arkoun dan bagaimanapula mekanisme penalarannya? Pokok  permasalahan  ini,  selanjutnya  dirinci  menjadi  beberapa persoalan  sebagai  berikut:  Apa  yang  melatar  belakangi  pemikiran tafsir  kontemporer  tersebut?  Bagaimana  perumusan  metode penafsirannya? Bagaimana aplikasi terhadap penerapan  metodenya itu?  Dan  sejauh  mana  kontribusi paradigm  linguistic dan semiotic terhadap model pembacaan Al-Qur’an?

## Nasr Hamid Abu Zayd dan Metodologi Penafsiran Kontemporer
Dalam  pandangan  Abu  Zayd,  Al-Qur’an  hanyalah  fenomena sejarah yang tunduk pada peraturan sejarah. 25 Maka sebagai ‘suatu’ yang sudah mensejarah dan terealisasi dalam dunia yang temporal- terbatas,  Al-Qur’an  juga  bersifat  temporal-historis  dan  harus  dipa- hami  dengan  pendekatan  historis.  Abu  Zayd  juga  memandang  Al-
Qur’an sebatas teks linguistik yang tidak dapat melepaskan dirinya dari  aturan  bahasa  Arab  yang  dipengaruhi  oleh  kerangka  kebuda- yaan yang melingkupinya.
Dengan  demikian  pemaknaannya  selalu  tunduk  pada  latar belakang  zaman,  ruang  historis  dan  latar  belakang  sosialnya. 26 Di samping  itu,  dia  juga  menganggap  Al-Qur’an  bukan  lagi  teks
Tuhan  yang  sakral,  tapi  telah  bergeser  menjadi  teks  manusia  yang nisbi  (samar)  dan  maknanya  selalu  berubah,  karena  telah  masuk dalam pemahaman manusia yang relatif. Dengan  begitu,  dia  memisahkan  Al-Qur’an  secara  total  antara lafaz  dan  maknanya.  Yang  mutlak  dan  sakral  adalah  Al-Qur’an yang berada di  alam  metafisika ( Lau¥ Ma¥f ū § ),  yang tidak pernah diketahui  sedikit  pun  tentangnya,  melainkan  yang  disebutkan  oleh teks  itu  sendiri.  Lalu  Al-Qur’an  tersebut  dipahami  dari  sudut pandang  manusia  yang berubah dan  nisbi. Sejak turun, dibaca dan dipahami  Nabi,  Al-Qur’an  telah  bergeser  kedudukannya  dari  Teks Tuhan  menjadi  teks  manusia.  Hal  ini  disebabkan  Al-Qur’an  telah berubah  dari  wahyu  menjadi  interpretasi.  Kemudian  Abu  Zayd menuduh  musyrik  bagi  mereka  yang  menyakini  mutlaknya  penaf- siran,  karena  telah  menyamakan  yang  Mutlak  (Tuhan)  dan  yang nisbi  (manusia)  dan  menyamakan  antara  Maksud  Tuhan  dan
25 Nasr Hamid Abu Zayd, At-Tafk ī r…. , hlm. 210; dan al-Khi¯ab wa at - Ta’w ī l , al-Markaz a£-¤aqafi al-‘Arabi, Beirut: 2000, cetakan pertama, hlm. 205
26 Nasr Hamid Abu Zayd, an-Na¡¡ wa al-Sul¯ah …, hlm. 92
pemahaman  manusia.  Dikarenakan  Al-Qur’an  sudah  tidak  lagi mutlak  dan  telah  berubah  menjadi  makna  yang  relatif,  maka  bagi kalangan  liberal  Islam,  hermeneutika  dipandang  perlu  sebagai perangkat interpretasi teks keagamaan.
Moch.  Nur  Ichwan,  salah  satu  murid  Abu  Zayd,  menguatkan bahwa  dalam  konteks  Islam,  hermeneutika  dimaknai  sebagai  teori dan  metode  yang  memfokuskan dirinya pada problem pemahaman teks.  Dikatakan  problem,  mengingat  sejak  awal  diwahyukannya, Al-Qur’an  dirasa  sulit  untuk  dipahami  dan  dijelaskan.  Problem tersebut  semakin  rumit  manakala  Rasulullah  wafat,  sehingga  tidak ada  lagi  otoritas  tunggal  yang  menggantikannya.  Oleh  sebab  itu, penggunaan  hermeneutika  dalam  studi  Al-Qur’an  tidak  bisa diabaikan  lagi.  Bahkan  saat  ini,  hermeneutika  Al-Qur’an  dinyata- kan  telah  menjelma  menjadi  kajian  interdisiplin  yang  memerlukan penerapan  ilmu-ilmu  sosial  dan  humanitas. 27 Abu  Zayd  juga memandang  Al-Qur’an  secara  dikotomis  yang  memiliki  dua dimensi,  yaitu  dimensi  historis  (nisbi)  dan  dimensi  ketuhanan (mutlak).  Abu Zayd  mempertanyakan, apakah setiap  yang termak- tub  dalam  Al-Qur’an  adalah  firman  Allah  yang  harus  diaplikasi- kan?  Pertanyaannya  ini  dijawabnya  dengan  menganalogikannya pada  Bibel  dalam  pandangan  Kristen,  tulisnya: “According  to Christian  doctrine,  not  everything  that  Jesus  said  was  said  as  the Son  of  God.  Sometimes  Jesus  behaved  just  as  a  man ”. 28 Pada akhirnya,  pemutlakan  nisbinya  penafsiran  bermuara  pada  seruan Abu  Zayd  untuk  meninggalkan  kekuasaan  teks-teks  agama  (Al- Qur’an  dan  Hadis)  karena  dianggap  membelenggu  kebebasan berfikir. 29 Ringkasnya,  pandangan  Abu  Zayd  tentang  Al-Qur’an, kenisbian tafsir dan pemikiran keagamaan dapat  dirangkum secara runtut  sebagai  berikut:  Memberikan  definisi  dikotomis  antara agama  dan  pemikiran  keagamaan  yang  berbeda  total  antara  satu dengan  lainnya  sebagai  pintu  masuk;  meragukan  satu  per  satu kedudukan  agama  dan  pemikiran  keagamaan  yang  didefinisikan secara  dikotomis;  agama  yang  dimaknai  sekadar  kumpulan  teks suci,  kemudian  direlatifkan  eksistensi  kemutlakannya;  teks  yang
27 Moch.  Nur  Ichwan, Meretas  Kesarjanaan  Kritis  al-Quran:  Teori Hermeneutika Nasr Abu Zayd , cetakan I, Jakarta: Teraju, 2003, hlm. 59-60
28 Nasr Hamid Abu Zayd & Esther R. Nelson, Voice of an Exile Reflections on Islam , Connecticut/London: Praeger, 2004, hlm. 174-175
29 Nasr Hamid Abu Zayd, al-Imam asy-Sy ā fi‘i , hlm. 146
mutlak  dan  suci  (dalam  hal  ini  adalah  Al-Qur’an),  hanyalah  yang berada  di Lau¥  al-Ma¥f ū § .  Teks  suci  tersebut  tidak  pernah diketahui oleh seorang muslim pun. Sehingga pada akhirnya, hanya menyisakan kenisbian dan meragukan kedudukan Al-Qur’an. Setelah  meragukan  eksistensi  Al-Qur’an  (atau  keberadaan agama  itu  sendiri)  sebagai  kitab  yang  mutlak  dan  suci,  kemudian Abu Zayd mengebiri fungsi dan perannya sebagai solusi akhir bagi manusia. Sebab teks-teks yang dipandang suci dan mutlak tersebut pada hakikatnya adalah teks atau agama sejarah, yang muncul pada suatu bangsa, pada suatu waktu dan identik dengan budaya bangsa tersebut pada saat itu. Sehingga sebagai agama atau teks sejarah, ia akan terus berkembang sesuai dengan tempat dan zamannya, relatif dan  tidak  bisa  diklaim  sebagai  aturan  yang  mutlak  dan  tetap. Merombak  dan  menolak  pemikiran  keagamaan  yang  didefinisikan secara dikotomis dengan agama dalam poin pertama, sehingga pada akhirnya  baik  agama  maupun  pemikiran  keagamaan  sama-sama ditolak, direduksi dan didekonstruksi (dirombak).
Penolakan Abu Zayd terhadap pemikiran keagamaan berdasar- kan  adanya  warna  suatu  dogma  dan  ideologi  terhadap  pemikiran keagamaan. Indikasi dogma dan ideologi yang mewarnai pemikiran keagamaan  adalah  selalu  menjadikan  Allah  sebagai  hakim  dalam memahami  teks  dan  menelantarkan  posisi  manusia  sebagai makhluk  yang  historis  dalam  membaca  teks  menurut  ruang  dan waktu  ia  berada.  Maka  Abu  Zayd  pun  terjebak  dengan  ideologi lainnya,  yaitu  mengutamakan  manusia  sebagai  pembaca  teks  dan menelantarkan  Allah  swt  sebagai  Sang  Pemilik  dalam  memaknai sebuah  teks.  Terakhir,  seruan  meninggalkan  agama  (kitab  suci):
“Telah tiba saatnya menganalisa dan melangkah ke era pembebasan —tidak hanya sekadar dari kekuasaan teks-teks agama—tetapi juga dari  setiap  kekuasaan  yang  mengekang  ruang  gerak  manusia  di dunia ini. Kita harus bertindak sekarang dan cepat, sebelum disapu oleh banjir bandang.”
Seperti  umumnya  tokoh-tokoh  liberal  lainnya  yang  menyuara- kan kesamaan gender ( gender equality ), baik dalam hak waris bagi perempuan, mengharamkan poligami, menolak pembatasan pakaian (jilbab)  dan  isu-isu  feminisme  lainnya,  Abu  Zayd  pun  tidak ketinggalan mengambil peran dalam memperkuat faham ini.
Dalam  menyikapi  poligami,  Abu  Zayd  berpendapat  bahwa sebenarnya  solusi  yang  ditetapkan  oleh  Al-Qur’an  adalah  solusi
sementara, tidak bersifat permanen dan tidak berarti membenarkan keberadaan  poligami.  Poligami  hanyalah  solusi  terhadap  problem anak yatim yang sesuai untuk diterapkan pada abad ke-7. Pada saat itu  poligami  telah  dipraktekkan  secara  luas,  sehingga  tidak  dapat dikatakan  bahwa  poligami  adalah  hukum  Al-Qur’an.  Akan  tetapi, di  zaman  sekarang  ini,  Abu  Zayd  berpendapat  bahwa  poligami tidak  lagi  dibolehkan,  bahkan  dilarang.  Sebab  pada  saat  ini, poligami adalah penistaan bagi wanita, sebagaimana  juga terhadap anak-anak yang lahir di tengah-tengah keluarga mereka. ( Polygamy is  insulting  to  women  as  well  as  to  the  children  born  into  the family ).
Sedangkan mengenai kewajiban menutup aurat dengan menge- nakan jilbab, Abu Zayd secara tegas mengatakan bahwa pandangan seperti  ini  tidak  lain  hanyalah  simbol  pengekangan  terhadap  akal wanita  dan  eksistensi  sosialnya.  Lebih  lanjut  dia  mengatakan: ”Sesungguhnya  pengekangan  wanita  dalam  busana  jilbab  adalah simbol penjelmaan pemasungan pada akal dan eksistensi sosialnya,
dan pengabaian eksistensi sosialnya ini adalah praktek pembunuhan yang  serupa  dengan  praktek  ritual  bom  bunuh  diri  yang  sewaktu- waktu diarahkan kepadanya untuk pengekangan wanita Mesir.” Adapun tentang pembagian harta waris, Abu Zayd berpendapat bahwa  sebelum  kedatangan  Islam  di  jazirah  Arab  pada  abad  ke-7,
wanita  tidak  mendapatkan  harta  waris  sedikit  pun,  karena  sistem peraturan  masyarakat  menganut  sistem  patriarkal.  Anak  laki-laki tertua mewarisi semua harta peninggalan. Kemudian Islam mengu- bah aturan itu (Q.S. an-Nis ā ’/4: 11). Menurut Abu Zayd, ayat terse- but  menekankan  terjadinya  perubahan  dalam  hukum  masyarakat, yaitu wanita mempunyai hak bagian dalam harta warisan. Substansi arahannya adalah prinsip keadilan ( justice ).
Namun  sebenarnya,  bila  dicermati  secara  mendalam,  ayat  di atas  justru  menekankan  pembatasan  terhadap  hak-hak  kaum  laki- laki ( limiting the rights of men ). Sebab pada ayat tersebut (Q.S. an-
Nis ā ’/4:  11),  penyebutannya  jelas  mendahulukan  kata li  a©-©akari (bagi  laki-laki),  dan  tidak  sebaliknya, li  al-un£ayayni  mi£lu  ha©©i a©-©akari (bagian  dua  orang  anak  perempuan  sama  dengan  bagian seorang  anak  lelaki).  Penyebutan  laki-laki  yang  mengawali perempuan tersebut, berarti bahwa Al-Qur’an menyibukkan dirinya dengan pembatasan bagian harta waris untuk laki-laki. Sebab dalam tradisi  jahiliah,  kaum  laki-laki  mewarisi  semua  harta  peninggalan,
tanpa batas. Maka Abu Zayd menyimpulkan, sebenarnya Al-Qur’an —secara perlahan dan pasti—cenderung  mengarah pada kesamaan antara wanita dan laki-laki, khususnya pada kesamaan bagian harta peninggalan.  Kesimpulan  Abu  Zayd  ini  tentunya  adalah  sebuah konsekuensi  logis  dari  pendekatan  yang  dianutnya,  yaitu  konteks historis  ( historical  context ).  Dia  selalu  menghubungkan  semua aspek hukum  yang disebutkan dalam  Al-Qur’an berkenaan dengan kondisi  sosiokultural  masyarakat  Arab  pada  abad  ke-7,  seperti halnya saat dia menafsiran ayat-ayat hudud (jenis hukum kriminal). Tentang ayat  hudud, dia berpendapat bahwa semua  jenis  hukuman yang tertera dalam Al-Qur’an menggambarkan pesan realitas sosial ( reflect  a  historical  reality )  dan  tidak  berarti  menggambarkan bentuk  spesifik  perintah  Tuhan  ( Divine  imperatives )  yang  harus dijalankan di sepanjang masa. Sebab dalam hal ini, Al-Qur’an tidak bermaksud  untuk  menegakkan  jenis  hukuman  (rajam,  qisas,  dan lain-lain) yang disebutkan di dalamnya. Menurut  Abu  Zayd,  penyebutan  jenis  hukuman  yang  diambil dari  budaya  sebelum  Islam  tersebut  tidak  lain  agar  Al-Qur’an mempunyai  kredibilitas  dengan  peradaban  kontemporer.  Pada akhirnya  substansi  semua  jenis  hukuman  tersebut  adalah  adanya hukuman  untuk  sebuah  tindak  kriminal  ( punishment  for  crime ).
Bila  dirunut  secara  kritis,  pendapat  Abu  Zayd  ini  tidak  sesuai dengan  teori  proyek  penyelidikan  yang  dikembangkannya  dalam pembacaan  teks.  Sebab  dari  hasil  kesimpulan  pendapatnya, khususnya  tentang  jilbab,  poligami,  pembagian  waris  dan  pene- rapan jenis hukuman yang tertera dalam al-Qura’an (hudud) di atas, tidak  ditemui  satu  pun  bukti  tertulis  dari  ayat-ayat  Al-Qur’an maupun  hadis  yang  menguatkan pendapatnya. Padahal dalam teori proyek  penyelidikannya,  dia  menganjurkan  sebuah  pendekatan yang  memegang  prinsip-prinsip  objektif-ilmiah  dan  demitologisasi
(penghapusan  mitos)  agar  tidak  terjebak  dalam  sebuah  ideologi. Karena  Abu  Zayd  tidak  menemukan  bukti  tertulis  dari  Al-Qur’an maupun  Hadis,  maka  sebagai  gantinya  dia  menyebutkan  “yang tidak  terkatakan”  ( al-maskut  ‘anhu )  dan  memperkuatnya  dengan kondisi sosiokultural  masyarakat  Arab saat  itu ( historical context ).
Tentunya  teori  “ al-maskut  ‘anhu ”  ini  sangat  tidak  ilmiah.  Sebab teori  ini  menggambarkan  seolah-olah  Abu  Zayd  lebih  mengerti “maksud Tuhan” yang tidak difirmankan-Nya.
Padahal,  dia  sendiri  mengingkari  Al-Qur’an  dalam  bentuknya yang  mutlak  di Lau¥  Ma¥f ū § ,  karena  tidak  bisa  dibuktikan  secara ilmiah.  Apalagi  dia  juga  cenderung  berpendapat  bahwa  manusia yang  relatif  tidak  akan  pernah  mengetahui  maksud  Tuhan  yang mutlak.  Hal  ini  tentunya  menggambarkan  bahwa  pendapatnya  ini sangat  kontradiktif  antara  satu  dengan  lainnya.  Lebih  aneh  lagi,
ketika  Abu  Zayd  berdalih  dengan historical  context untuk  mem- perkuat teori “al-maskut ‘anhu”- nya ini. Sebab alasan ini hanyalah bertujuan  untuk  menampilkan  “ideologi”nya  dan  menggeser ideologi yang bertentangan dengannya.
Ideologi  Abu Zayd  yang  ingin ditampilkannya adalah  ideologi antikemapanan dengan mendasarkan pada latar belakang historical context .  Sehingga  dengan  sendirinya  dia  menolak  segala  formali- sasi jenis hukuman yang termaktub dalam Al-Qur’an. Dan sebagai konsekuensinya adalah setiap bentuk hukuman ( the particular form of punishment ) dalam Al-Qur’an tidak bersifat final dan senantiasa berubah  menurut  kondisi  sejarah,  waktu  dan  tempat.  Karena  itu, semua  jenis  hukum  yang  termaktub  dalam  Al-Qur’an  tidak  lain hanya diperuntukkan untuk kondisi waktu  itu ( specific punishment for particular time ). Di  sisi  lain teori  “ al-maskut  ‘anhu ” tidak  lain dari  kelanjutan  teori  kesinambungan  ( gradual  method,  al-manhaj al-tadriji ) versi at-° ā hir al-¦add ā d. 30
At-° ā hir  al-¦add ā d  adalah  pemikir  sekuler  Tunisia  awal  abad ke-20 (sekitar 1929-an),  yang  meninggal dalam usia  muda. Dalam bukunya, al-Mar’ah  f ī Khi¯ ā bi  al-Azmah (Wanita  dalam  Wacana Krisis),  Abu  Zayd  banyak  menukil  pemikiran  at-° ā hir  dan menguatkannya.  Pada  saat  yang  sama,  kaum  Muslim  sejak  awal kelahirannya  sudah  sibuk  dan  memperhatikan  bagaimana  penaf- siran dan aturan-aturan,  metodologi dan  hal-hal  yang berhubungan dengan  penafsiran  diterapkan  terhadap  kitab  suci.  Hal  ini  bisa dilihat dalam berbagai literatur yang masih ada hingga sekarang. Di samping  berbagai  disiplin  keilmuan  yang  berkembang  dalam sejarah Islam dan kaum Muslim, disiplin studi Al-Qur’an ( Ul ū m al- Qur’ ā n ) merupakan salah satu disiplin yang marak dipelajari. Penting  dibedakan  antara  hermeneutika  dengan  tidakan  penaf- siran  ( exegese ).  Tindakan  penafsiran  berkaitan  dengan  komentar-
30 At-° ā hir al-Hadd ā d, Imra’atun ā f ī as-Syar ī ’ah wa al-Mujtama’ , Tunisia: al- Dar at-Tunisiyyah li an-Nasyr: 1992.
komentar  aktual  atas  teks,  sedangkan  heremeneutika  berkaitan dengan  metodologi  yang  dipakai  dalam  tindakan  penafsiran. 31 Dalam  terminologi  pesantren,  tindakan  penafsiran  adalah  sebagai- mana  bisa  ditemukan  dalam  kitab-kitab  tafsir  (yang  paling  umum ditemui  adalah  kitab Tafs ī r  al-Jal ā lain ),  sedangkan  hermeneutika adalah ul ū m al-tafs ī r- nya.
Dalam  pengertian  yang  demikian,  Farid  Esack  menyatakan bahwa  hermeneutika  sebenarnya  sudah  diterapkan  dalam  tradisi studi  Al-Qur’an  klasik.  Hal  ini  terbukti  dengan  adanya  beberapa metodologi  penafsiran  yang  melibatkan  konteks  pewahyuan  Al- Qur’an seperti n ā sikh-mans ū kh dan asb ā bun-nuz ū l . Di samping itu, sudah  ada  kesadaran  kategorisasi  penafsiran-penafsiran  sesuai dengan  latar  ideologis,  bidang  pengetahuan  dan  spesifikasi. 32 Terlihat  misalnya  Tafsir  Kal ā m ī (Mu’tazilah,  Sy ī ‘ah,  Asy’ariyah), Tafsir  Fikih,  Tafsir  Ilmi,  Tafsir  Falsafi,  Tafsir  Adabi-Ijtima’ ī dan lain  sebagainya.  Sehingga,  tindakan  menolak  hermeneutika  pada dasarnya adalah tindakan yang ahistoris.
Tindakan  penafsiran  Al-Qur’an  yang  bersifat  hermeneutis sudah  dilakukan  oleh  beberapa  reformis  Muslim.  Nama-nama seperti Muhammad Abduh, Sayyid Ahmad Khan dan kawan-kawan pada  hakekatnya  sudah  melakukan  kerja-kerja  hermeneutis,
walaupun  secara  terminologis  mereka  sendiri  tidak  menyebutnya demikian  dan  persentuhan  ilmiah  dengan  Barat  masih  belum segencar  sekarang.  Namun  bisa  dikatakan  bahwa  mereka  adalah tokoh-tokoh hermeneutika Al-Qur’an Modern fase awal. 33
Setelah  memasuki  perkembangan  terkini,  studi  Al-Qur’an mengalami  persentuhan  dengan  beberapa  pemikiran  yang  berkem- bang  di  Barat.  Beberapa  pemikir  yang concern terhadap  studi  Al- Qur’an  mulai  memasukkan  beberapa  metodologi  Barat,  termasuk hermeneutika  dalam  pemaknaannya  yang  spesifik.  Upaya  ini dilakukan  dengan  tujuan  agar  Al-Qur’an  mampu  dan  bisa  menja-
31 Nafisul  Atho’  dan  Arif  Fahrudin  (ed.), Hermeneutika  Transendental;  dari Konfigurasi  Filosofis  Menuju  Praksis Islamic  Studies ,  Yogyakarta:  IRCiSoD, 2003. hlm. 18 32 Farid Esack, Qur’an, Liberation and Pluralism: An Islamic Perspective of Interreligious  Solidarity  against  Oppression ,  England:  Oneworld  Publication, 1997, hlm. 18 33 Fakhruddin  Faiz, Hermeneutika  Al-Qur’an;  Tema-tema  Kontroversial ,
Yogyakarta: eLSAQ Press, 2005, hlm. 14
wab  isu-isu  kontemporer  yang  sedang  dihadapi  oleh  umat  Islam. Beberapa  nama  bisa  disebutkan  di  sini,  seperti  Fazlurrahman, Mohammed  Arkoun,  Farid  Esack,  Nasr  Hamid  Abu  Zayd, Muhammad Syahrur, Bintu Syathi’, dan lain-lain.

## Gagasan Metodologi Kontemporer Mohammed Arkoun
Nama  Mohammed  Arkoun 34 yang  dipilih  dalam  tulisan  ini disebabkan  pemikiran  Arkoun  menawarkan  suatu  kecenderungan baru dalam pemikiran Islam. Menempatkan pemikirannya, khusus- nya  dalam  bidang membaca Al-Qur’an,  dalam  jajaran  pemikiran kontemporer  menjadi  tepat  karena  persinggungannya  dengan pemikiran-pemikiran kontemporer sangat kentara sekali.
Dalam  tulisan  ini  akan  disinggung  mengenai  dua  persoalan epistemologis dalam  studi  Al-Qur’an, khususnya  masalah problem interpretasi  dan  mekanisme  pemahaman  konteks.  Dalam  hal  ini,
permasalahannya  difokuskan  pada  dua  pertanyaan:  sejauh  mana kontribusi  paradigma  linguistik  (strukturalisme)  dan  semiotika terhadap  model pembacaan  Al-Qur’an, dan konteks seperti apakah yang  harus  ditampilkan  dalam  memahami  Al-Qur’an  sebagai
34 Mohammded  Arkoun  lahir  pada  1  Februari  1928  di  Tourirt-Mimoun, Kabilia,  Aljazair.  Menurut  Suadi  Putro,  dalam  lingkungan  hidup  yang  sarat dengan  sufisme  dan  nuansa  spiritual  inilah  Arkoun  dibesarkan.  Lihat,  Suadi Putro,  MA, Mohammed  Arkoun  tentang  Islam  dan  Modernitas, Jakarta: Paramadina,  1996,  hlm.  11-13,  Kehidupan  Arkoun  yang  mengenal  berbagai tradisi  dan  kebudayaan  merupakan  faktor  penting  bagi  perkembangan pemikirannya.  Sejak  mudanya  Arkoun  secara  intens  akrab  dengan  tiga  bahasa: Kabilia,  Perancis  dan  Arab.  Bahasa  Kabilia  biasa  dipakai  dalam  bahasa keseharian,  bahasa  Perancis  digunakan  dalam  bahasa  sekolah  dan  urusan administratif,  sementara  bahasa  Arab  digunakan  dalam  kegiatan-kegiatan komunikasi  di mesjid.  Sampai  tingkat tertentu,  ketiga  bahasa  tersebut  mewakili tiga  tradisi  dan  orientasi  budaya  yang  berbeda.  Bahkan  ketiga  bahasa  tersebut juga mewakili cara berpikir dan memahami. Bahasa Kabilia, yang tidak mengenal bahasa  tulisan,  merupakan  wadah  penyampaian  sehimpunan  tradisi  dan  nilai pengarah  mengenai  kehidupan  sosial  dan  ekonomi  yang  sudah  berusia  beribu- ribu tahun. Bahasa Arab merupakan alat pengungkapan tertulis mengenai ajaran keagamaan  yang  mengaitkan  negeri  Aljazair  ini  dengan  Timur  Tengah.  Bahasa Perancis merupakan bahasa pemerintahan dan menjadi sarana akses terhadap nilai dan  tradisi  ilmiah  Barat.  Karena  itu,  tidak  mengherankan  kemudian  kalau masalah bahasa mendapatkan perhatian besar dalam bangunan pemikiran Arkoun, lihat  lebih  lanjut,  Haji  Johan  H.  Meuleman,  “Nalar  Islami  dan  Nalar  Modern: Memperkenalkan Pemikiran Mohammed Arkoun”, dalam jurnal Ulumul Qur’an , nomor 4, vol. IV, 1993, hlm.94.
sebuah  representasi  kebudayaan?  Tulisan  ini  diharapkan  dapat memberikan kontribusi baik yang bersifat teoretis maupun praksis. Yang  pertama  mencoba  mengetengahkan  teori-teori  modern  seba- gai sebuah perspektif baru dalam mendekati Al-Qur’an. Sedangkan kontribusi  praksisnya  akan  memudahkan  para  pengkaji  Al-Qur’an memetakan  konteks  dalam  melakukan  interpretasi  Al-Qur’an.  Dua hal tersebut sangat signifikan dalam kajian keagamaan kontemporer seiring  terjadinya  ledakan-ledakan  besar  teori  ilmu  pengetahuan yang melompati tapal batas teologis. Pemikiran  Arkoun  sangat  kentara  dipengaruhi  oleh  gerakan
(post)strukturalis  Perancis.  Metode  historisisme  yang  dipakai Arkoun  adalah  formulasi  ilmu-ilmu  sosial  Barat  modern  hasil ciptaan  para  pemikir  (post)strukturalis  Perancis. 35 Secara  cemer- lang,  Arkoun  mengaku  dirinya  sebagai  sejarawan-pemikir  dan bukan sebagai sejarawan-pemikiran. Sejarawan pemikiran bertugas hanya  untuk  menggali  asal-usul  dan  perkembangan  pemikiran (sejarawan  murni),  sementara  sejarawan-pemikir  dimaksudkan sebagai sejarawan yang setelah mendapatkan data-data obyektif, ia bisa juga mengolah data tersebut dengan memakai analisis filosofis.
Dengan kata lain, seorang sejarawan-pemikir bukan hanya bertutur tentang sejarah  pemikiran  belaka  secara  pasif,  melainkan  juga secara aktif bisa bertutur dalam sejarah. 36
Arkoun banyak  meminjam konsep-konsep kaum  (post)struktu- ralis itu untuk kemudian diterapkan ke dalam wilayah kajian Islam. Konsep-konsep  seperti  korpus,  epistema,  wacana,  dekonstruksi, mitos, logosentrisme, yang ter- , tak- dan di-pikirkan , parole , aktant dan  lain-lain,  adalah  bukti  bahwa  Arkoun  memang  dimatangkan dalam kancah pergulatannya dengan (post)strukturalisme.
Arkoun  memperlihatkan  kepiawaiannya  ketika  secara  eklektik bisa “menari-nari” di atas panggung poststrukturalisme itu, dan bila perlu  sekali-kali  bisa  mengenyahkan  panggungnya.  Ia,  misalnya,
bisa menerapkan analisis semiotika ke dalam teks-teks suci dengan cara  melampaui  batas  kemampuan  semiotika  itu  sendiri.  Menurut- nya,  ini  dilakukan  karena  selama  ini  semiotika  belum  mengem- bangkan  peralatan  analitis  khusus  untuk  teks-teks  suci.  Padahal,
35 Luthfi Asysyaukani, “Tipologi Pemikiran dan Wacana Arab Kontemporer”, dalam Jurnal Pemikiran Islam vol. I nomor 1, Juli-Desember 1998., hlm. 62-63
36 Mohammed  Arkoun, “Metode  Kritik  Akal  Islam“, dalam  Jurnal Ulumul Qur’an , nomor 6, vol. V 1994, hlm. 157
teks-teks  keagamaan  berbeda  dengan  teks  lainnya  karena berpretensi  mengacu  pada  petanda  terakhir,  petanda  transendental ( signifie dernier ).
Arkoun juga bisa mencomot konsep-konsep dari Derrida tanpa harus  terjebak  pada  titik  paling  ekstrem  dari  implikasi  pemikiran Derrida:  tidak  ada  petanda  terakhir.  Bahkan  dalam  bangunan pemikirannya,  Derrida  yang  berpendapat  bahwa  bahasa  tulisan lebih  awal  ketimbang  lisan  (dalam  bidang  filsafat  bahasa)  bisa disajikan, tanpa berbenturan dengan Frye yang memandang bahwa bahasa  lisan  tentunya  lebih  awal  ketimbang  bahasa  tulisan  (dalam bidang antropologi, perkembangan kebudayaan atau peradaban). Aturan-aturan  metode  Arkoun  yang  hendak  diterapkannya kepada  Al-Qur’an  (termasuk  kitab  suci  yang  lainnya)  terdiri  dari dua  kerangka  raksasa:  (1)  mengangkat makna dari  apa  yang  dapat disebut  dengan sacra  doctrina dalam  Islam  dengan  menundukkan teks  Al-Qur’an  dan  semua  teks  yang  sepanjang  sejarah  pemikiran
Islam  telah  berusaha  menjelaskannya  (tafsir  dan  semua  literatur yang  ada  kaitannya  dengan  Al-Qur’an  baik  langsung  maupun tidak),  kepada suatu  ujian  kritis yang  tepat  untuk  menghilangkan kerancuan-kerancuan,  untuk  memperlihatkan  dengan  jelas kesalahan-kesalahan,  penyimpangan-penyimpangan  dan  ketak- cukupan-ketakcukupan,  dan  untuk  mengarah  kepada  pelajaran- pelajaran  yang  selalu  berlaku;  (2)  menetapkan  suatu kriteriologi 37
yang  di  dalamnya  akan  dianalisis  motif-motif  yang  dapat dikemukakan  oleh  kecerdasan  masa  kini,  baik  untuk  menolak maupun  untuk  mempertahankan  konsepsi-konsepsi  yang  dipe- lajari. 38
Dalam  mengangkat  makna  dari  Al-Qur’an,  hal  yang  paling pertama  dijauhi  oleh  Arkoun  adalah  pretensi  untuk  menetapkan “makna  sebenarnya  dari  Al-Qur’an.  Sebab,  Arkoun  tidak  ingin membakukan  makna  Al-Qur’an  dengan  cara  tertentu,  kecuali menghadirkan—sebisa  mungkin—aneka  ragam  maknanya.  Untuk
37 Kriteriologi  ( criteriology )  adalah  himpunan  dari  berbagai  kriteria  atau ukuran  ( critere );  Arkoun  mengatakan  misalnya,  semua  teks  Arab  dari  abad pertengahan  mematuhi  kriteriologi  yang  ketat,  yaitu  himpunan  keyakinan  yang membentuk  berbagai  praanggapan  dari  setiap  tindak  pemahaman  pada  periode tersebut.
38 Mohammed  Arkoun, Berbagai  Pembacaan  Qur’an ,  Jakarta:  INIS,  1997, hlm. 48
itu,  pembacaan  mencakup  tiga  saat  ( moment ):  (1)  suatu  saat linguistis yang  memungkinkan  kita  untuk  menemukan  keteraturan dasar di bawah keteraturan yang tampak; (2) suatu saat antropologi , mengenali  dalam  Al-Qur’an  bahasanya  yang  bersusunan mitis ;  (3) suatu saat historis yang di dalamnya akan ditetapkan jangkauan dan batas-batas tafsir  logiko-leksikografis dan tafsir-tafsir  imajinatif yang sampai hari ini dicoba oleh kaum Muslim. 39
Kesimpulan Pendekatan  hermeneutika  yang  membawa  ruh  relativisme kebenaran dan saat  ini dicoba untuk diterapkan untuk  menafsirkan teks-teks  keagamaan  (baik  Al-Qur’an  maupun  Hadis),  tidak  dapat disebut sebagai bagian dari ijtihad atau pembaharuan dalam koridor khazanah keilmuan Islam. Paham relativisme berakar dari pengaruh pandangan  hidup  Barat  yang  mendominasi  semua  bidang kehidupan  dewasa  ini.  Paham  yang  berujung  pada  penolakan terhadap segala pemikiran yang telah mapan ini adalah bagian dari paham post-modernisme  yang selalu  ingin  melakukan perombakan
( deconstruction ).  Sebab  dalam  relativisme,  hal-hal  yang  paling mendasar  dalam  agama—seperti  kedudukan  wahyu  Al-Qur’an, kekuatan  Mushaf  Usmani,  aturan  hukum  waris,  pernikahan, larangan  homoseksual  dan  sebagainya—tidak  luput  dari  dekon- struksi.  Semua  hukum  dan  ajaran  agama  bisa  berubah  sesuai dengan  kondisi  sosial,  politik,  budaya  dan  ekonomi  yang melatarbelakangi  penafsir  dan  teks,  seperti  yang  menjadi  sasaran pendekatan konteks historis ( historical context ).
Kritisisme dan relasi interkontekstualitas sebagaimana diulas di atas merupakan salah satu perspektif yang berkembang dalam studi interpretasi. Telaah ini memberikan peta baru dalam model analisis yang  digunakan  untuk  membaca  konteks-konteks  dalam  suatu kegiatan interpretasi. Objektivitas dan kebenaran interpretasi hanya dapat  berlaku  ketika  produk  interpretasi  itu  tidak  keluar  dari kerangka makna asli ( al-ma‘n ā ) dari suatu teks dan juga tidak lepas dari  makna  yang  dikehendaki  ( al-magz ā )  oleh  teks  yang  bersifat kontekstual.  Karena  itu,  dalam  pembacaan  Al-Qur’an  perlu ditradisikan  model  pembacaan  produktif  ( al-qir ā ’ah  al-muntijah ) yang  dapat  menepikan  model  pembacaan  repetitif  ( al-qir ā ’ah  at-
39 Ibid . hlm. 51
tikr ā riyyah )  maupun  pembacaan  tendensius  ( al-qir ā ’ah  al-mugri- «ah ).  Setidaknya  dengan  kritisisme  dan  pemetaan  interkonteks- tualitas  yang  dipaparkan  di  atas,  upaya  untuk  mendekati  "makna objektif" dari suatu teks dapat ditimbang kembali.
Dalam tulisan ini, dua persoalan epistimologis dalam studi  Al- Qur’an,  khususnya  problem  interpretasi  dan  mekanisme  pema- haman  konteks  yang  dipakai  Nasr  Hamid  Abu  Zayd  dan Mohammed Arkoun telah dibahas.[]

## Daftar Pustaka
al-Haddad,  al-° ā hir, Imra’atun ā f ī asy-Syar ī ’ah  wa  al-Mujtama’ ,  al-D ā r  al- Tunisiyyah li an-nasyr: 1992
Arkoun, Mohammed, “Metode Kritik Akal Islam“, dalam Jurnal Ulumul Qur’an , nomor 6 vol. V 1994
———, Mohammed, Berbagai Pembacaan Qur’an , Jakarta: INIS, 1997
Asysyaukani,  Luthfi,  “Tipologi  Pemikiran  dan  Wacana  Arab  Kontemporer”, dalam jurnal Pemikiran Islam vol. I nomor 1, Juli-Desember 1998
At-°abar ī , T ā r ī kh ar-Ras ū l wa al-Mul ū k, Muhammad Abu al-Fa«l Ibr ā h ī m (ed.),
Kairo: D ā r al-Ma‘ ā rif, 1979
Atho’,  Nafisul,  dan  Arif  Fahrudin  (ed.), Hermeneutika  Transendental;  dari Konfigurasi Filosofis menuju Praksis Islamic Studies, Yogyakarta: IRCiSoD, 2003
Bleicher,  Josef, Contemporary  Hermeneutics:  Hermeneutics  as  Method, Philosopy and Critique, London: Routledge and Kegal Paul, 1980
Braaten, Carl, History of Hermeneutics, Philadelphia: Fortress, 1966
Departemen  Pendidikan  Nasioanal, Kamus  Besar  Bahasa  Indonesia, (Jakarta: Balai Pustaka, 2005
Detweiler, R., “ What is Sacred Text ”, dalam: Semia, 1989
Eco,  Umberto, The  Limits  of  Interpretation, Bloomington  &  Indianapolis: Indiana University Press, 1990
Esack,  Farid, Qur’an,  Liberation  and  Pluralism:  An  Islamic  Perspective  of Interreligious Solidarity against Oppression , England: Oneworld Publication, 1997
Fais,  Fakharuddin, Hermeneutika  Al-Qur’an;Tema-tema  Kontroversial , Yogyakarta: eLSAQ Press, 2005
Gatje, Helmut, The Qur’an and it’s Exegesis: Selected Text with Classical and Modern  Interpretation ,  terj:  Alford  T.  Welch,  California:  California University Press, 1976
Hanaf ī ,  Hassan, Dir ā sah  Isl ā miyyah, Kairo:  Maktabah  al-Anjilo  al-Mi¡riyyah, 1981
Hidayat, Komaruddin, Memahami Bahasa Agama, Jakarta: Paramadina, 2001 Ichwan, Moch. Nur, Meretas kesarjanaan Kritis Al-Qur’an: Teori Hermeneutika Nasr Abu Zayd , cetakan I, Teraju, kelompok Mizan, Jakarta:2003
Izutsu,  Toshihiko, God  and  Man  in  the  Koran:  a  Semantical  Analysis  of  the Koranic Weltanschauung, Tokyo: Keio University Press, 1964
J ā bir ī , Muhammad ‘Abid al-, “ Isykaliy ā t al-A¡lah wa al-Mu’ ā ¡irah f ī al-Fikr al- ‘Arab ī al-¦ad ī s wa al-Mu‘ ā ¡ir: S ī rah °abaq ī am Musykil as-Saq ā f ī :, dalam At-Tur ā s  wa  at-Tahaddiy ā t  al-‘A¡r, Beirut:  Markaz  Dir ā sah  Wihdah  al- ‘Arabiyyah, 1987
— —— , Takw ī n al-‘Aql al-‘Arab ī , Beirut: Markaz as-¤aq ā f ī al-‘Arab ī , 1991 Jansen,  J.J.G., The  Interpretation  of  the  Koran  in  Modern  Egypt, Leiden:  E.J. Brill, 1974
Kridalaksana,  Harimurti, Mongin  Ferdinand  de  Saussure  (1857-1913)  Bapak Linguistik Modern dan Pelopor Strukturalisme ”, pengantar dalam Ferdinand de  Saussure,  Pengantar  Linguistik  Umum,  terj:  Rahayu  S.  Hidayat, Yogyakarta: Gadjah Mada University Press, 1993
McNight,  Edgar, Meaning  in  Text:  Historical  Shaping  of  a  Narrative Hermeneutics , Philadelphia: Fortress, 1978)
Meuleman,  Haji  Johan  H., “ Nalar  Islami  dan  Nalar  Modern:  Memperkenalkan Pemikiran Mohammed Arkoun”, dalam jurnal Ulumul Qur’an , Nomor 4 vol. 1v 1993
Palmer,  Richard  E., Hermeneutics:  Interpretation  theory  in  Schleiermacher, Dilthey,  Heidegger,  and  Gadamer, Nortwestern:  Nortwestern  University Press, 1996
Putro,  Suadi, Mohammad  Arkoun  tentang  Islam  dan  Modernitas , Jakarta: Paramadina, 1996
Recoeur,  Paul, Interpretation  Theory, California:  The  Texas  University  Press, 1976
Rippin, Andrew, Muslim Their Religious Beliefs and Practices, Volume 2: The Contemporary Period, London: Routledge, 1995
Sajiman,  Panuti,  dan  Aart  Van  Zoest, Serba-serbi Semiotik, Jakarta:  Gramedia, 1996
Salvatore,  Armando,  “The  Rational  Autentication  of  Tur ā s  in  Contemporary Arabic  Thought:  Muhammmad  ‘Abid  al-J ā bir ī and  ¦assan  Hanaf ī ”,  dalam The Muslim World , Vol. LXXXV, No. 3-4, Juli-Oktober, 1995
Sayyib,  Ahmad, U¡ ū l  an-Naqd  al-Adab ī , Kairo:  Maktabah  an-Nah«ah  al- Mi¡riyyah, 1964
Schuon,  Frihtjof, Understanding  Islam ,  terj:  D.M.  Matheson,  London:  George Allen & Umwin LTD., 1972
Solomon, Jack, dari Umberto Eco dalam The Sign of Our Time , Semiotics: The Hidden Messages of Environment, Object and Cultural Images, Los Angeles: Jeremy P. Tar cher, INC, 1988
Syahr ū r,  Muhammad, Al-Kit ā b  wa  al-Qur’ ā n:  Qir ā `ah  Mu‘ ā ¡irah, Dimisyqa: D ā r al-Ah ā l ī li °ab ā ‘ah wa an-Nasyir, 1990
Syaukanie,  A.  Luthfy,  “Tipologi  dan  Wacana  Pemikiran  Arab  Kontemporer”, dalam Jurnal Pemikiran Islam Paramadina, Vol.I, No. 1, Juli-Desember 1998 T.  Borhgrevink  &  M.  Melthuus, “ Text  as reality-reality  as  text”,  dalam Studia Theologica , 1989
Wieland,  Berichtvon  Almut, Internationale  Symposion  “Der  Koran  als  Text”, dalam: Juhrbuch  fûr  Religionwissenschaft  und  der  Religionen, Bonn: Freinburg, 1994
Wieland,  Routrand, “Wurzeln  der  Schwierigkeit  innerislami  schen  Gerpracchs Uber  Neue  Hermeneutiche  Zungange  zum  Korantext ”,  dalam  Stefan  Wild (ed.), The Qoran as Text, Leiden: E.J. Brill, 1996 www.psq.or.id/profile.asp?mnid=14, unduhan 14 Januari 2010
Zayd, Nasr H ā mid Ab ū , al-Khithab wa at-Ta’w ī l , Beirut: al-Markaz a£-¤aq ā f ī al- ‘Arabi, 2000
— —— , al-Tafk ī r  f ī zaman  al-Takf ī r,  «iddu  al-jahl  wa  al-zayf  wa  l-kharafah, Kairo: Maktabah Madbuli, 2003
— —— , An-Na¡ as-Sul¯ah al-¦aq ī qah: Al-Fikr al-D ī n ī Bain Ir ā dah al-Ma’rifah wa Ir ā dah al-Haiminah, Beirut: Markaz as-Saq ā f ī al-’Arab ī , 1995
— —— , Mafh ū m an-Na¡: Dir ā sah f ī ‘Ul ū m al-Qur’ ā n, Beirut: Markaz a£-¤aq ā f ī al-‘Arab ī , 1994
Zoest,  Aart  Van,  “ Interpretasi  dan  Semiotik ”,  terj:  Okke  K.S.  Zaimar  dan  Ida Sundari dari judul asli “ Interpretation et Semiotique ” dalam A. Vivoldi Verga
(ed.) Theorie de la Litêrature, Paris: A. CTJ. Picard, 1981