PENAFSIRAN SURAT AL-FALAQ [113]: 3-4 : Menurut Abd. Ar-Rauf As-Singkili, Hamka dan M. Quraish Shihab: Telaah Atas Epistemologi dan Genealogi
Wendi Parwanto State Islamic University (UIN) Sunan Kalijaga, Yogjakarta wendipurwanto@01gmail.com

## Abstract
Many  assumptions  say  that  differences  in  generation, educational background, socio-cultural ‎background and so on will have  an  effect  on  the  mindset  of  an  interpreter.  To  prove  the ‎validity of these assumptions, this study proposed to explore the epistemology  structure  of  ‎QS.  al-Falaq  [113]:  3-4  interpretation in Tarjuman al-Mustafid by Abd. as-Singkili, Tafsir Al-‎Azhar by HAMKA  and  Tafsir  Al-Misbah  by  M.  Quraish  Shihab.  The results  of  this  study  are  any  differences  in  the  epistemological structure  of  ‎interpretation  between  the  three  interpreters  in interpreting  Qs.  al-Falaq  [113]:  3-4,  for  ‎example  in  terms  of sources,  As-Singkili  uses  hadith  and ra'yu ,  HAMKA  uses munasabah, ‎hadith,  ulama opinions and ra'yu.‎ , while M Qurasih Shihab uses lexical-linguistic ‎analysis, munasabah, hadith,  ulama opinion and ra'yu.‎ ‎
Keywords : Epistemology; genealogy; interpretation al-Falaq

## Abstrak
Banyak  asumsi  mengatakan  bahwa  perbedaan  generasi, latar  belakang  pendidikan,  ‎latar  sosio-kultural  dan  sebagainya akan  berpengaruh  pada  pola  pikir  seseorang  ‎mufassir.  Untuk membuktikan kebenaran dari asumsi tersebut, maka penelitian ini ‎bermaksud  untuk  mengeksplorasi  struktur  epistemologi interpretasi  Qs.  al-Falaq  [113]:  ‎‎3-4  dalam  interpretasi Tarjuman al-Mustafid oleh Abd. as-Singkili, Tafsir Al-Azhar ‎oleh HAMKA dan Tafsir Al-Misbah oleh M. Quraish Shihab. Adapun hasil dari ‎penelitian  ini  adalah  terdapat  perbedaan  struktur  epistemologi penafsiran antara ketiga ‎mufassir tersebut dalam menafsirkan Qs. al-Falaq  [113]  :  3-4,  misal  dari  segi  sumber,  ‎As-Singkili menggunakan  hadis  dan ra‟yu (akal),  HAMKA  menggunakan munasabah ,  ‎hadis,  pendapat  para  ulama  dan ra‟yu (akal), sedangkan  M.  Qurasih  Shihab  ‎menggunakan  analisis  leksikal- linguistik, munasabah , hadis, pendapat ulama dan ra‟yu ‎‎(akal).
Kata Kunci : Epistemologi; Genealogi; Penafsiran al-Falaq

## A. Pendahuluan
Adagium al-Qur‟an shalihun li kulli zaman wa makan (al- Qur`an  akan  senantiasa  relevan  dalam  setiap  ruang  dan  waktu) yang menjadi motivasi penting mengapa reaktualisasi interpretasi al-Qur‟an  senantiasa  harus  dilakukan.  Namun,  dalam  melakukan reaktualisasi  interpretasi  al-Qur‟an,  seorang  penafsir  juga  harus memperhatikan  norma  atau  tata  aturan  yang  yang  harus dipegangi. 1
Pluratiltas  dalam  penafsiran  al-Qur‟an  akan  senantiasa terjadi,  karena  hal  ini  merupakan  ciri  dari  setiap  zaman  dan generasi mufassir–kapan dan di mana suatu produk tafsir tersebut di lahirkan. Oleh karena itu, pluralitas dalam penafsiran al-Qur`an bukan  suatu  hal  yang  perlu  diperdebatkan,  karena  biasanya perbedaan  dalam  interpretasi  bukan  merupakan  perbedaan  yang bersifat  kontradiktif  ( diferensiasi-kontradiktif ),  namun  lebih kepada  perbedaan  yang  bersifat  variatif  ( diferensiasi-variatif )– karena sejak zaman Nabi Saw dan para sahabat pun sudah terjadi pluralitas dalam menafsirkan ayat-ayat dalam al-Qur‟an. 2
Adapun  fokus  dalam  penelitian  ini  adalah  mencoba menggali  serta  melihat  bagaimana  struktur  epistemologi penafsiran  surat  al-Falaq  [113]  :  3-4  perspektif  mufassir Nusantara dalam lintas generasi, yaitu Abd. ar-Ra‟uf‎As-Singkili, HAMKA  dan  M.  Qurais  Shihab.  Dan  sedikit  mengulas  tentang genealogi penafsiran ketiganya.
Sedangkan teori yang digunakan adalah teori epistemologi . Dijelaskan  dalam  buku Pengantar  Epistemologi bahwa  ada  tiga  problem  pokok  epistemologi  yang  harus dirumuskan  sebagai  penyelidikan  filsafat  terhadap  epistemologi pengetahuan, yaitu :
1 Nabi Saw, melarang menafsirkan al-Qur`an tanpa ilmu pengetahuan tentang tata aturan dalam  menafsirkan, dan barangsiapa  yang  menafsirkan al- Qur`an‎ tanpa‎ mengetahui‎ tata‎ aturannya,‎ maka‎ ancamannya‎ „bersiap-siap menempati‎tempat‎duduknya‎di‎neraka‟.
2 Ketika  menafsirkan  Q.  S.  al-Fatihah  [1]  :  6,  Ali  bin  Abu  Thalib menafsirkan  yang  dimaksud  dengan “jalan‎ yang‎ lurus”‎ adalah  dengan mengikuti  al-Qur`an,  sedangkan  para  sahabat  yang  lain  menafsirkan “Jalan Yang Lurus”‎ tersebut‎adalah‎dengan‎mengikuti‎„Islam‟.‎Lihat.‎Manna‟‎Khalil‎ al-Qaththan, Mabahits fi Ulum al-Qur`an (Kairo : Maktabah Wahdah, t.t).
1) berkenaan dengan watak, hakikat dan sumber pengetahuan.
2) berkenaan dengan metode, yaitu : dari manakah pengetahuan itu datang? bagaimana cara kita mengetahui pengetahuan itu? dan corak pengetahuan apakah yang ada?
3) menyangkut kebenaran dan validitas. 3
Dalam  membahas  masalah  epistemologi,  digunakan pendekatan  secara  terpadu,  baik  pola  kefilsafatan  maupun  pola ilmiah, sebab dalam perkembangan epistemologi terjadi integrasi antara  kegiatan  kefilsafatan  dan  kegiatan  ilmiah.  Intinya,  teori epistemologi ini berusaha mencari hakikat kebenaran pengetahuan,  metode  yang  bertujuan  mengatur  manusia  untuk memperoleh  pengetahuan,  dan  sistem  yang  bertujuan  mengatur manusia  untuk  memperoleh  pengetahuan,  dan  sistem  yang bertujuan  untuk  memperoleh  realitas  kebenaran  pengetahuan  itu sendiri. 4
Selanjutnya,  dalam  melihat  genealogi  pemikiran  ketiga mefassir  tersebut  akan  menggunakan  teori  genealogi  Michel Foulcault.  Teori  ini  menitikberatkan  tentang  adanya  relasi  kuasa dan  pengetahuan.  Dalam  hal  ini,  Foulcault  membagi  kriteria kuasa  yang  menjadi  empat  bagian,  yaitu  : Pertama ,  kekuasaan bukanlah  milik  melainkan  strategi. Kedua ,  strategi  kuasa  tidak bekerja  melalui  jalan  penindasan  melainkan  melalui  normalisasi dan  regulasi,  apa  yang  dinamakannya  dalam  menjaga  dan menghukum  sebagai  disiplin. Ketiga, kuasa  tidak  dilokalisasi tetapi  terdapat  dimana-mana.  Dimana  saja  terdapat  susunan, aturan-aturan,  sistem-sistem  regulasi,  dimana  saja  ada  manusia yang  mempunyai  hubungan  tertentu  satu  sama  lain  dan  dengan dunia,  disitu  kuasa  sedang  bekerja. Keempat ,  kuasa  tidak menghancurkan  tetapi  menghasilkan  sesuatu,  dalam  kata  lain kuasa ini bersifat produktif bukan represif. 5
3 Kebenaran  yang  dimaksud  dalam  penafsiran  bukanlah  kebanaran yang bersifat absolut dan pasti, namun kebenaran yang bersifat relatif. Karena setip mufassir memiliki orientasi tersendiri dalam melahrikan produk tafsirnya dan  dengan  berbagai  pertimbanagan  yang  telah  dilakukannya.  Namun,  tidak ada  salahnya  jika  dalam  mengkur  sejauh  mana  kebenaran  dalam  penafsiran, peneliti menggunakan beberapa pendekatan atau terori dalam ilmu filsafat.
4 Mukhtar  Latif, Orientasi  Ke-Arah  Pemahaman  Filsafat  Ilmu (Jakarta: Kencana Prenamedia Group, 2014), 198-201.
5 Dalam  Titi  Fitriantita, Genealogi, Makalah  Workshop  Jurusan Sosiologi, Fakultas Ilmu Sosial dan Politik Universitas Brawijaya, 2015, 1.
B. Layout  Setting Historis-Biografis  Abd.  Ar-Ra’uf  As- Singkili, HAMKA dan M. Quraish Shihab
1) Abd. Ar-Ra‟uf‎As-Singkili
Nama  lengkap  As-Singkili  adalah  Abd  ar-Ra‟uf‎ bin‎ Ali  al-Jawi  al-Fansuri  as-Singkili,  beliau  dilahirkan  pada tahun  1024  H/1615M,  di  Fansur,  Singkel  sebuah  wilayah kecil  Pantai  Barat  Aceh  bagian  Selatan,  berbatasan  dengan Sumatera  Utara. 6 Selain  dikenal  dengan  nama  As-Singkili beliau juga dikenal dengan sapaan Syiah Kuala atau Teungku Kuala. 7 Kuala  adalah  dinisbahkan  pada  tempat  beliau mengajar,  dan  sekaligus  menjadi  tempat  pemakamannya– beliau meninggal pada tahun 1105 H/1693 H. 8
As-Singkili  merupakan  ulama  besar  dari  Aceh pertama  yang  mempunyai  jaringan  intensitas  yang  tinggi dengan  ulama  Timur  Tengah  sekitar  abad  ke  17.  Beliau adalah ulama sekaligus seorang sufi yang karismatik  dengan pengaruh yang luar biasa sehingga beliau juga dikenal sebagai Waliyullah dikalangan  masyarakat  Aceh pada  waktu  itu. As- Singkili  adalah  pelopor  Tarekat  Syatthariyah  pertama  di Nusantara,  yang juga berhasil menorehkan sederetan prestasi termasuk penulis  kitab tafsir pertama  yang lengkap 30 juz di Nusantara yang dinamai dengan tafsir tarjuman al-mustafid .
Berdasarkan  sederetan  prestasi  yang  telah  di  ukir sehingga‎ nama‎ beliau‎ tercatat‎ dengan‎ „tinta‎ emas‟‎ dalam‎ lintas  sejarah  ulama  Nusantara,  terutama  di  wilayah  Aceh. Dan salah satu universitas di Aceh menggunakan nama beliau sebagai  salah  bentuk  apresiasi  masyarakat  Aceh  terhadap jasa-jasa  As-Singkili,  yaitu  Universitas  Syiah  Kuala  yang diresmikan  oleh  Presiden  Soekarno  pada,  2  September  1959 atau  prakrsa  Gubernur  Aceh  pada  waktu  itu  Prof.  KH.  Ali Hasmy. 9
6 Damanhuri, Akhlak  :  Perspektif  Tasawuf  Syeikh  Abdurrauf  As- Singkili (Jakarta : Lectura Press, 2014), 55-56.
7 Bibit  Suprapto, Ensiklopedi  Ulama  Nusantara  :  Riwayat  Hidup, Karya  dan  Sejarah  Perjuangan  157  Ulama  Nusantara (Jakarta  :  Gelegar Media Indonesia, 2009), 119-120.
8 Damanhuri, Akhlak  ;  Perspektif  Tasawuf  Syeikh  Abdurrauf  As- Singkili, 55. 9 Bibit  Suprapto, Ensiklopedi  Ulama  Nusantara  :  Riwayat  Hidup, Karya  dan  Sejarah  Perjuangan  157  Ulama  Nusantara (Jakarta  :  Gelegar Media Indonesia, 2009), 120.
Adapaun karya-karya beliau di antaranya yaitu : tafsir tarjuman  al-mustafid (tafsir  pertama  nusantara  yang  lengkap
30  juz), mir‟at‎ a-thullab,  bayan  al-arkan,  bidayah  al- balighah, dan beberapa karya tulisan lainnya.
2) HAMKA
Nama kecil HAMKA adalah Abdul Malik, sedangkan Karim Amrullah adalah nama ayahnya. Sehingga nama beliau sering digabung dengan nama ayahnya menjadi Abdul Malik Karim Amrullah, kemudian dikenal dengan sebutan HAMKA yang  merupakan  akronim  dari  Haji  Abdul  Malik  Karim Amrullah.  Anak  pertama  dari  tujuh  bersaudara  ini  lahir  di Sungai  Batang  Maninjau  pada  17  Februari  1908.  Dan ayahnya  salah  satu  di  antara  pembaharu  di  tanah  Minang, sehingga karakter, sepak-terjang serta nuansa pemikiran sang ayah banyak mempengaruhi HAMKA. 10
HAMKA termasuk tokoh yang sangat berpengaruh di
Nusantara,  yang  memiliki  ribuan  pengalaman  kehidupan, yang  menorehkan  pretasi  tidak  hanya  di  Nusantara,  namun juga  di  luar  negeri,  seperti  di  Mekkah.  Ketika  di  Mekah, tampak  jiwa  organasisai  HAMKA,  dengan  didirikannya pondok Pesantren  Hindia  Timur –yang  ia  bentuk  untuk memberikan  pelatihan  dan  pengajaran  dalam  bidang  agama, terutama manasik  haji bagi  kepala  calon  jamaah  haji  asal
Indonesia. Dalam proses pendirian  organisasi  tersebut,  HAMKA diharuskan  menghadap  pimpinan  politik  Mekah  dan  ia  pun tidak segan-segan melakukannya dengan berbekal pengetahuan‎ bahasa‎ Arab‎ yang‎ „ala‎ kadarnya‟.‎ Dan‎ hal‎ ini‎ sedikit  banyak  menunjukkan  bahwa  HAMKA  adalah  sosok orang  yang  berpendirian  teguh    dan  berani  menghadapi tantangan baru yang mungkin belum pernah ia bayangkan. 11
10 HAMKA, Kenang-kenangan  Hidup (Jakarta  :  Bulan  Bintang, 1979), 44-46.
11 HAMKA, Kenang-kenangan  Hidup (Jakarta  :  Bulan  Bintang, 1979), 126.
Dengan  sederetan  prestasi  emas  yang  telah  beliau torehkan,  hingga  akhirnya  beliau  dinobatkan  sebagai penerima  Doktor  Honoris  Causa  pada  Tahun  1958. 12
Kemudian,  Ketika  karirnya  seakan  mencapai  titik  kulminasi, keadaan‎dalam‎negeri‎justru‎malah‎kembali‎„porak-poranda‟,‎ terutama  setelah  Dekrit  Presiden  5  Juli  1959  dan dibubarkannya Kontituante serta Masyumi.
Ia  dituduh  serta  dinilai  telah  melakukan  rapat  gelap ( hidden  meeting )–untuk  membunuh  Soekarno  dan  juga dituduh melakukan plagiasi terhadap karya Mustafa Lutfi Al- Manfaluti,  implikasi  dari  tuduhan-tuduhan  tersebut  yang menyebabkan beliau harus mendekam dijeruji besi pada tahun 1964.  Dan  di  dalam  penjara  tersebut,  bukan  membuatnya patah  semangat  dalam  berkarya,  malah  di  dalam  penjara tersebutlah  beliau  mulai  fokus  melanjutkan  penulisan  tafsir Al-Azhar yang merupakan hasil kuliah subuh beliau di masjid Al-Azhar Jakarta pada 1959.
Kemudian  penulisan  tafsir  tersebut  selesai  setelah beliau  keluar  dari  penjara–pasca  G30APKI  dan  baru diterbitkan  beberapa  tahun  setelah  ia  meninggal  dunia,  pada tahun  1981.  HAMKA  termasuk  ulama  yang  cukup  produktif dengan berbagai varian tulisan, adapun di antara karya tulisan beliau,  yaitu  : Tafsir  Al-Azhar,  Khatib  al-Umam, Ringkasan Tarikh Umat  Islam,  Islam  dan  Demokrasi,  Revolusi  Pikiran dan sederetan tulisan lainnya.
12 HAMKA  pernah  mendapat  dua  kali  penghargaan  Doktor  Honoris Causa,  pertama  dari  hasil  ceramahnya  di  Mesir  pada  tahun  1958,  dan  kedua dari  Universitas  Malaysia  pada  tahun  1974.  Rusydi  Hamka, Pribadi  dan Martabat Buya Prof. Dr. Hamka (Jakarta : Pustaka Panjimas, 1983), 195-196.

## 3) M. Quraish Shihab
Nama  lengkap  beliau  adalah  Muhammad  Quraish Shihab.  Ia  lahir  di  Rappang,  Sulawesi  ‎Selatan,  pada  16 Februari  1944.  Beliau  adalah  keluarga  keturunan  Arab terpelajar.  Ayahnya  ‎bernama  Abdurrahman  Shihab  (1905- 1986) adalah ulama dan guru besar dalam bidang tafsir ‎dan di pandang  sebagai  seorang  tokoh  pendidik  yang  memiliki reputasi  baik  di  kalangan  ‎masyarakat  Sulawesi  Selatan. Ayahnya juga merupakan satu satu pendiri UMI (Universitas Muslim Indonesia) Ujung Pandang dan tercatat sebagai dosen IAIN Makassar. 13
Quraish  Shihab  juga  memiliki  dua  saudara  kandung yang  cukup  dikenal  publik  yaitu  Alwi  Shihab  dan  Umar Shihab.  Disamping  berwiraswasta,  sejak  muda  beliau  juga berdakwah  ‎dan  mengajar.  Beliau  juga  selalu  meluangkan waktunya,  pagi  dan  petang  untuk  membaca  al-‎Quran  dan kitab-kitab  tafsir.  Beliau  memulai  pendidikan  dasar  di  SD Muhammadiyah,  di  kampung  halamannya  di  Ujung  ‎Pandang dan kemudian melanjutkan pendidikan menengahnya di SMP Muhammadiyah,  Malang,  Jawa  Timur,  sambil  ‎‎“nyantri”‎ tepatnya di Pondok Pesantren dar al-hadis al-fiqiyyah. 14
Kemudian pada tahun 1958, beliau berangkat ke Kairo Mesir  untuk  meneruskan  ‎pendidikannya  di  al-Azhar  di  kelas II  tsanawiyyah.  Selanjutnya  pada  tahun  1967  beliau  ‎meraih gelar  licence  (S1)  pada  Fakultas  Ushuluddin  Jurusan  Tafsir Hadis Universitas al-Azhar.
13 Bibit  Suprapto, Ensiklopedi‎ Ulama‟‎ Nusantara‎ :‎ Riwayat‎ Hidup,‎ Karya‎ dan‎ Sejarah‎ Perjuangan‎ 157‎ Ulama‟‎ Nusantara‎ (Jakarta  :  Gelegar Media Indonesia, 2009), 668.
14 M.  Quraish  Shihab, Membumikan  Al-Qur`an  :  Fungsi  Dan  Peran Wahyu  Dalam  Kehidupan  Masyarakat (Bandung  :  Mizan,  2007),  20. Bandingkan‎ dengan‎ M.‎ Qurais‎ Shihab,‎ “Ushul,‎ Ushuluddin‎ dan‎ Saya”‎ Pengantar  dalam “Membumukan‎ Al-Qur`an” jilid.  2,  hlm.  3.  Demi ketertarikannya  tersebut,  Quraish  Shihab  rela  mengulang  satu  tahun  untuk mendapatkan  nilai  bahasa  Arab  yang  bisa  membuatnya  diterima  masuk  di fakultas  Ushuluddin  Al-Azhar.  Ketika  itu  nilai  bahasa  Arabnya  tidak memenuhi  standar,  sehingga  beliau  belum  diterima  di  fakultas  ushuluddin walaupun  ia  bisa  melenggang  bebas  di  fakultas  lain;  Harun  Nasution,  dkk. Ensiklopedi Islam (Jakarta : Djambatan, 2002), 1038.
‎Kemudian  beliau  melanjutkan  pendidikannya  di fakultas yang sama, sehingga pada tahun ‎‎1969 ia meraih gelar MA.  untuk  spesialis  tafsir  al-Qur‟an  dengan  judul  tesisnya “ al-I‟jaz al-Tasyri‟i‎li‎al-‎Qur`an al-Karim. ” 15
Sekembalinya  ke  Ujung  Pandang,  setelah  selesai memperoleh  gelar  MA,  Quraish  Shihab  ‎dipercayakan  untuk menjabat wakil rektor bidang Akademis dan Kemahasiswaan pada  IAIN  ‎Alauddin,  Ujung  Pandang.  Selain  itu,  ia  juga diserahi  jabatan-jabatan  lain,  baik  dalam  kampus  ‎seperti Koordinator  Perguruan  Tinggi  Swasta  (Wilayah  VII Indonesia  Bagia  Timur),  maupun  ‎di  luar  kampus  seperti Pembantu  Pimpinan  Kepolisian  Indonesia  Timur  dalam bidang ‎pembinaan mental. Selama di Ujung Pandang, ia juga sempat melakukan beberapa penelitian,  ‎antara lain penelitian dengan‎ judul‎ “Penerapan‎ Kerukunan‎ Hidup‎ Beragama‎ di‎ Indonesia  ‎Timur”‎ (1975)‎ dan‎ “Masalah‎ Wakaf  Sulawesi Selatan”‎(1978). 16
Pada  tahun  1980,  M.  Quraish  Shihab  kembali melanjutkan  pendidikannya  di  Universitas  ‎al-Azhar  dan menulis disertasi yang berjudul “Nazam al-Durar li al-Biqa‟i‎ :  Tahqiq‎ wa‎ Dirasah” ‎sehingga  pada  tahun  1982,  beliau berhasil meraih gelar doktor dalam studi ilmu-ilmu al-Qur`an ‎dengan  yudisium Summa  Cumlaude yang  disertai  dengan penghargaan tingkat 1 ( Mumtaz ‎Ma‟a‎Martabat‎al-Syaraf al- „Ula ). Dengan demikian beliau tercatat sebagai orang pertama dari ‎Asia yang meraih gelar tersebut. 17
Setelah  kembali  dari  menyelesaikan  studi  doktornya tahun  1984,  ia  ditugaskan  di  ‎Fakultas  Ushuluddin  dan Pascasarjana  IAIN  Syarif  Hidayatullah  Jakarta  dan  mulai 1994-1998  ‎juga  diangkat  sebagai  Rektor  IAIN  Syarif Hidayatullah Jakarta.
15 M. Quraish Shihab, Wawasan Al-Qur‟an (Bandung : Mizan, 1998), 6-7,  Harun  Nasution,  dkk. Ensiklopedi  Islam (Jakarta  :  Djambatan,  2002),
1038. 16 Bibit  Suprapto, Ensiklopedi‎ Ulama‟‎ Nusantara‎ :‎ Riwayat‎ Hidup,‎ Karya‎ dan‎ Sejarah‎ Perjuangan‎ 157‎ Ulama‟‎ Nusantara‎ (Jakarta  :  Gelegar Media Indonesia, 2009), 669-711.
17 M. Quraish Shihab, Wawasan Al-Qur‟an (Bandung : Mizan, 1998),
6-7,  Harun  Nasution,  dkk. Ensiklopedi  Islam (Jakarta  :  Djambatan,  2002),  5; Harun Nasution, dkk. Ensiklopedi Islam (Jakarta : Djambatan, 2002), 1038.
Diluar  kampus,  beliau  juga  dipercaya  untuk menduduki  berbagai  jabatan,  antara  lain:  ‎Ketua  Majelis Ulama  Indonesia  (MUI)  Pusat  (sejak  1984-1998),  anggota Lajnah Pentashih al-‎Qur`an Departemen Agama (sejak 1989) sampai  sekarang. 18 Kemudian  anggota  badan  ‎pertimbangan Pendidikan  Nasional  (sejak  1989),  anggota  MPR-RI  (1982- 1987  dan  1987-‎‎2002)  dan  pada  1995-1999  dipilih  sebagai anggota Dewan Riset Nasional.
Quraish  Shihab  ‎juga  aktif  pada  beberapa  organisasi profesional  antara  lain:  Pengurus  Perhimpunan  Ilmu-ilmu  ‎al- Qur`an‎ dan‎ Syari‟ah,‎ Pengurus‎ Konsorsium‎ Ilmu-ilmu Agama Departemen Pendidikan dan ‎Kebudayaan dan Asisten Ketua  Umum  Ikatan  Cendikiawan  Muslim  se-Indonesia (ICMI).  ‎Disela-sela  kesibukannya  itu,  ia  juga  terlibat  dalam berbagai kegiatan ilmiah baik di dalam ‎maupun luar negeri. 19
Quraish  Shihab  juga  dikenal  sebagai  sosok  yang cukup  produktif  dalam  menulis  karya.  Terbukti  melalui karya-karya  tulis  yang  diterbitkannya,  Quraish  Shihab  telah membawa  hal  baru  bagi  kegiatan  di  bidang  pengembangan ilmu  agama  Islam  umumnya  dan  ilmu al- Qur`an  dan  hadis
khususnya.
Ia juga mempunyai peranan dalam menyemarakkan  dan  meningkatkan  kualitas  kehidupan beragama  umat  Islam.  Hal  ini  antara  lain  ia  lakukan  melalui berbagai  pertemuan  ilmiah,  pengajian,  ceramah  agama  dan sebagainya. Pikiran dan pendapatnya telah menjadi salah satu rujukkan  bagi  umat,  khususnya  dari  kalangan  intelektual muslim. 20
18 M.  Quraish  Shihab, Secercah  Cahaya  Ilahi    :  Hidup  Bersama  Al- Qur`an (Bandung  :  Mizan,  2007),  6  :  Bibit  Suprapto, Ensiklopedi‎ Ulama‟‎ Nusantara‎ :‎ Riwayat‎ Hidup,‎ Karya‎ dan‎ Sejarah‎ Perjuangan‎ 157‎ Ulama‟‎ Nusantara (Jakarta : Gelegar Media Indonesia, 2009), 669.
19 M. Quraish Shihab, Wawasan Al-Qur‟an (Bandung : Mizan, 1998), 6-7, Harun Nasution, dkk. Ensiklopedi Islam (Jakarta : Djambatan, 2002),  6; Bibit  Suprapto, Ensiklopedi‎ Ulama‟‎ Nusantara‎ :‎ Riwayat‎ Hidup,‎ Karya‎ dan‎ Sejarah‎ Perjuangan‎ 157‎ Ulama‟‎ Nusantara‎ (Jakarta  :  Gelegar  Media Indonesia, 2009), 1038.
20 Harun  Nasution,  dkk. Ensiklopedi  Islam (Jakarta  :  Djambatan, 2002), 1040.
Para mahasiswa Indonesia tingkat sarjana pada Institut Studi-studi  Islam  Universitas  Mc.  Gill  menyatakan  bahwa karya-karya  Quraish  Shihab  melafalkan  standar  baru  bagi studi-studi al-Quran yang digunakan oleh muslim awam. Pada 1997  ia  diangkat  menjadi  Menteri  Agama  dan  pada  1998 diangkat  menjadi  Duta  Besar  RI  untuk  Mesir,  Jibouti,  dan
Somalia setelah diberhentikan dari jabatan Menteri Agama. 21
Quraish  Shihab  merupakan  pakar  di  bidang  tafsir  dan  hadis se-Asia  Tenggara,  telah  banyak  melakukan  penelitian terhadap  berbagai  karya  ulama  terdahulu  di  bidang  tafsir.  Ia telah meneliti tafsir karangan Muhammad Abduh dan Rasyid Ridha yang telah diterbitkan dalam bentuk buku oleh Pustaka Hidayah pada tahun 1994.
Model  penelitian  tafsir  yang  dikembangkan  oleh
Quraish  Shihab  lebih  banyak  bersifat  eksploratif,  deskriptif, analitis  dan  perbandingan.  Model  penelitiannya  berupa menggali  sejauh  mungkin  produk  tafsir  yang  dilakukan ulama-ulama  tafsir  terdahulu  berdasarkan  berbagai  literatur tafsir baik yang bersifat primer, yakni yang ditulis oleh ulama tafsir yang bersangkutan, maupun ulama lainnya. 22
M.  Qurasih  Shihab,  termasuk  sosok  yang  produktif dalam melahirkan karya, di antara karya-karya beliau adalah : Tafsir  Al-Misbah, Wawasan  al-Qur`an , Membumikan  Al-
Qur`an , Secercah  Cahaya  Ilahi , Menyingkap  Tabir  Ilahi , Filsafat Hukum Islam , Kedudukan Wanita dalam Islam , Studi
Kritis Tafsir Al-Manar, Jalan Menuju Keabadian , Menjemput
Maut , Jilbab  Pakaian  Wanita  Muslimah , Logika  Agama , Menabur  Pesan  Ilahi , Berbisnis  Dengan  Allah , Mukjizat  al- Qur`an , Lentera al-Qur`an , dan sederetan karya lainnya.
21 Harun  Nasution,  dkk. Ensiklopedi  Islam (Jakarta  :  Djambatan, 2002), 1040.
22 Sri Maryani, Jilbab Dalam Al-Qur`an ( Studi Pemikiran M. Quraish Shihab Dalam Tafsir Al-Misbah (Skripsi, IAIN Pontianak, 2017).
C. Qs. Al-Falaq [113]  :  3-4  Dan  Interpretasinya  Menurut Abd.  Ar-Ra’uf  As-Singkili,  HAMKA  dan  M.  Quraih Shihab
1) Qs. Al-Falaq [113] : 3-4
َبَقَو اَذِإ ٍقِساَغ ِّرَش نِمَو ِدَقُعْلا  ِفِ  ِتّٰثّّٰفَّ نلا ِّرَش نِمَو
Artinya‎“Dan‎dari‎kejahatan‎malam‎apabila‎telah‎ gelap  gulita  (3)  ;  Dan  dari  kejahatan  wanita-wanita tukang sihir yang menghembus pada buhul-buhul‎(4).”‎
2) Interpretasi Qs. Al-Falaq [113] : 3-4
a) Interpretasi  Qs. Al-Falaq [113]  :  3-4  Menurut  Abd.
Ar-Ra‟uf‎As-Singkili Ketika menafsirkan dua  ayat  tersebut,  As-Singkili mengatakan  bahwa  Nabi  Muhammad  Saw  diperintahkan untuk  berlindung  kepada  Tuhan  penguasa  suasana  subuh dari  segala  kejahatan  yang  diciptakan-Nya,  seperti binatang  atau  hewan  buas,  dari  segala  bentuk  jimat,  dan dari segala kejahatan malam dan bulan apabila telah gelap
(ayat  3).  Kemudian  diperintahkan  juga  berlindung  dari segala  yang  berhembus  pada  simpulan  ( sihir ).  Dalam menafsirkan  ayat  ke-4  ini  juga,  beliau  mengutip  sebuah riwayat  yang  mengatakan  bahwa  Nabi  Muhammad  Saw pernah  tersihir  oleh  Labid  bin  al-„Asham.‎ Sebagaimana‎ kutipan berikut :
“[kata‎ mufassir]:Turunnya‎ surat‎ ini‎ dari‎ kemudian  ta`kala  juhung  (maksudnya  disihir)  oleh  Labid bahwa  dia  akan  Nabi  Saw.  pada  tali  disimpulannya  tali itu sebelas simpul maka sakit Nabi Saw beberapa hari ” 23
Dalam  mengutip  riwayat  di  atas,  beliau  tidak mencantumkan  komentar  tentang  derajat  serta  kualitas hadisnya. Karena ada beberapa mufassir yang mendhaifkan  hadis  tersebut  karena  bertentangan  dengan akal. 24
23 Abd.  ar-Ra‟uf‎ as-Singkili, Tarjuman  al-Mustafid (Singapura  : Maktab‎wa‎Mathba‟ah‎Sulaiman‎Maraghi,‎1951),‎610.
24 Lihat  pada  pembahasan  penafsiran  HAMKA  terhadap  surat al- falaq.
b) Interpretasi  Qs. Al-Falaq [113]  :  3-4    Menurut HAMKA
HAMKA menafsirkan Qs. Al-Falaq ayat 3 dengan menyebutkan  adanya  kemungkinan-kemungkinan  hal buruk  yang  terjadi  pada  malam  hari.  Karena  gelapnya malam  akan  merubah  suasana  dan  membuatnya  semakin kelam dan mencekam. Pada saat malam binatang beracun seperti  kalajengking,  laba-laba,  kelabang,  ular  dan binatang lainnya berkeliaran, di saat malam juga biasanya rumah-rumah  dimasuki  pencuri  sehingga  pada  saat  pagi hari barang-barang berharga ludes tercuri.
Dan  beliau  juga  mengilustrasikan  suasana  di perkotaan  pada  malam  hari  terutama  bagi  orang-orang yang  dikuasai  oleh  hawa  nafsu,  seperti  harta  benda  habis di  meja  judi,  pergaulan  anak  remaja  pun  meraja  lela  saat malam hari dan suami menghianati istri juga sering terjadi pada  malam  hari.  sebagaimana  kutipan  penafsiran  beliau berikut :
“ Dalam  kehidupan  modern  di  kota-kota  besar lebih dahsyat lagi bahaya malam. Orang yang tenggelam dengan  hawa  nafsu,  yang  tidak  lagi  menuntut  kesucian hidup,  pada  malam  hari  itulah  dia  keluar  dari  rumah  ke tempat-tempat  maksiat.  Di  malam  hari  harta-benda dimusnahkan di meja judi atau dalam pelukan perempuan jahat.  Di  malam  hari  suami  mengkhianati  istrinya,  di malam hari gadis-gadis remaja yang hidup bebas dirusak keperawanannya,  dihancurkan  hari  depannya  oleh manusia-manusia  yang  tidak  pula  mengingat  hari depannya  sendiri.  Sebab  itu  maka  dari  segala  zaman disuruhlah  kita  berlindung  kepada  Allah  sebagai  Rabb dari kejahatan malam apabila telah kelam .”
Kemudian  pada  ayat  ke-4,  HAMKA  menfasirkan dengan  ketika  menafsirkan  ayat  keempat  dari  surat al- falaq ini, menurutnya harus selalu memohon perlindungan kepada  Allah  dari  berbagai  macam  mantra  dan  sihir digunakan oleh orang lain yang ingin mencelakakan. Dan juga  dalam  menafsirkan  ayat  ini  beliau  juga  mengangkat nuansa lokalitas yang ada di Minangkabau.
Menurut  beliau  di  Minagkabau  sihir  atau  mantra identik  dengan  Tuju,  Tuju  bisa  diartikan  sebagai  titik akhir  yang  dituju  dalam  perjalanan  atau  dalam  bahasa Arab diartika sebagai maqsud. Dan beliau juga menyebut beberapa  jenis  Tuju  yang  ada  di  Minangkabau,  seperti Tuju gelang-gelang yang  bisa  menyebabkan  orang
tersebut  sakit  perut  yaitu  dengan  memasukan  cacing  ke dalam  perut  orang  yang  dituju.  Kemudian  Tuju Gayung,
Tuju Tinggam, dan  Tuju Gasing. 25 Selain  menyebutkan prktek  sihir  yang  ada  di  Nusantara,  beliau  juga menyebutkan  bahwa  di  Eropa  juga  terdapat  tukang  sihir yang  biasanya  direprentasikan  kepada  perempuan  yang sudah  tua  renta,  sebagaimana  kutipan  penafsiran  beliau berikut :
“ Di  Eropa  pun  tukang-tukang  sihir  yang  dibenci itu  diperlambangkan  dengan  perempuan-perempuan  tua yang  telah  ompong  giginya  dan  mukanya  seram menakutkan,  di  hadapannya  terjerang  sebuah  periuk yang  selalu  dihidupkan  api  di  bahwahnya  dan    isinya berbagai macam ramuan .” 26
Selain menyebutkan jenis sihir di atas, beliau juga menyebutkan  barang-barang  yang  biasa  digunakan  oleh tukang,  seperti;  jarum  yang  berjumlah  7  buah,  cabikan kain  kafan,  tanah  perkuburan  yang  masih  baru  dan  ada juga  yang  menggunakan  batu  nisan.  Terlepas  dari  itu semua, beliau mengatakan bisa saja manusia terkena sihir terutama  ketika  imanya  lemah  dan  tidak  ada  pegangan. Namun,  ketika  iman  serta  ketakwaan  seseorang  kuat, maka sihir tersebut tidak akan mempan kepadanya.
25 HAMKA, Tafsir  Al-Azhar, Juz.  xxx,  (Jakarta  :  Pustaka  Panjimas, 1982), 310.
26 HAMKA, Tafsir  Al-Azhar, Juz.  xxx,  (Jakarta  :  Pustaka  Panjimas, 1982), 311.
Beliau  beragumentasi  dengan  surat thaha ayat  69 dan  surat al-Baqarah ayat  102  dan  beberapa  surat lainnya 27 serta  dipertegas  dengan  beberapa  riwayat 28 dan argumentasi  para  mufassir, 29 yang  intinya  mengatakan bahwa‎ “sihir‎ tidak‎ akan‎ memberikan‎ mudharat kepada seseorang‎pun‎kecuali‎dengan‎izin‎ Allah”. 30 Oleh  karena itu, menurut beliau harus senantiasa memohon perlindungan  kepada  Allah  dari  berbagai  macam  bentuk sihir yang mungkin saja membahayakan diri. c) Interpretasi  Qs. Al-Falaq [113]  :  3-4    Menurut  M.
Quraish Shihab
Dalam  menginterpretasikan  ayat  ini,  beliau mengkorelasikan dengan ayat  sebelumnya (ayat  2  :‎ “ dari kejahatan‎ yang‎ diciptakan” ),  dengan  mengatakan  bahwa pada  ayat  lalu  diperintahkan  untuk  berlindung  kepada Allah dari segala macam kejahatan yang boleh jadi terjadi akibat  dari  diri  sendiri  dan  dari  makhluk-Nya,  maka dalam  ayat  ini  (ayat  3),  diperintahkan  untuk  berlindung dari  dua  hal  : Pertama, dari kejahatan dan  keburukan yang terjadi pada kegelapan malam pada saat gulita.
27 Q.S. Thaha [20] : 69, Q.S. al-Baqarah [2] : 102, Q.S. al-Maidah [5] : 67, dan Q.S. Yusuf [12] : 28.
28 Hadis yang dikutip : Hadis Bukhari dan Muslim yang diriwayatkan oleh,‎A‟isyah,‎Ibnu‎Abbas‎dan‎al-Qusyairi.
29 Pendapat-pendapat  para  ulama  yang  beliau  kemukakan  adalah  : pendapat Abu Bakar al-Asham dalam kitab At-Ta`wilat; Al-Qurtubi, Tafsir al- Jami‟‎ li‎ Ahkam  al-Qur`an, Al-Khazin, Tafsir  Khazin; Ibnu  Katsir, Tafsir  al- Qur`an  al-„Azhim; Abdul  Karim  Amrullah  (Ayahnya  HAMKA), Tafsir  al- Burhan; Muhammad  Abduh, Tafsir‎ Juz‎ „Amma‎ ; Sayyid  Quthub, Tafsir  fi Dzilal  al-Qur`an; Thanthawi  Jauhari, Tafsir  Jawahir  al-Qur`an; az- Zamakhsyari, Tafsir al-Kasysyaf ; dan Ar-Razi, Tafsir Mafatih al-Ghaib. Lebih jelas  perhatikan  penafsiran  HAMKA  diakhir  surat al-Falaq, HAMKA memberikan  bab  tersendiri  dalam  mengungkap  bahwa  mungkin  atau  tidak Nabi  Muhammad  Saw,  tersihir,  dengan  judul  bab  bahasan  yaitu “‎ Benarkah‎ Nabi Muhammad Saw, Penah‎Kena‎Sihir?”. Lihat HAMKA, Tafsir Al-Azhar, Juz. xxx, (Jakarta : Pustaka Panjimas, 1982), 313-318.
30 HAMKA, Tafsir  Al-Azhar, Juz.  xxx,  (Jakarta  :  Pustaka  Panjimas, 1982), 311.
Kata ghasiq bisa  diartikan malam, merupakan derivasi  dari  kata ghasaqa yang  berarti penuh. Malam dinamai ghasiq karena kegelapannya memenuhi  angkasa.
Banyak ulama yang memaknai kata ghasiq tersebut dalam pengertian malam.
Memurut beliau, boleh saja malam yang dimaksud karena  kegelapannya  memenuhi  antero  angkasa,  atau karena  dinginnya  malam  yang  dapat  menyengat  serta merasuk ke seluruh tubuh.
Namun,  beliau  juga  mengatakan  bahwa  ada pendapat  lain  tentang ghasiq, yakni  merujuk  pada  hadis riwayat  at-Tirmidzi,  bahwa  Rasulullah  Saw  menunjuk kepada‎ bulan‎ ‎ seraya‎ bersabda‎ kepada‎ „A`isyah‎ r.a:
“ Wahai  `A‟isyah,‎ mohonlah‎ perlindungan‎ Allah‎ dari‎ keburukan ini ( sambil menunjuk ke bulan ) ”.
Jadi,  menurut  beliau  (Quraish  Shihab)  tidak  ada kontradiksi  antara  dua  pendapat  tersebut,  karena  bulan tentunya  nampak  di  waktu  malam,  dan  bulan  dapat memotivasi  serta  secara  tidak  langsung  bisa  berpotensi menimbulkan  kejahatan  atau  keburukan,  terutama  pada saat pesonanya mengantarkan kepada kedurhakaan. 31
Kata waqaba merupakan  derivasi  dari  kata al- waqb yaitu‎„lubang‎yang‎terdapat‎pada‎batu,‎sehingga‎air‎
masuk ke dalam lubang‎itu‟,‎dan‎dari‎sinilah‎kata‎tersebut‎ dimaknai dengan masuk. Dengan demikian, makna ayat di atas, malam  yang  telah  masuk  ke  dalam  kegelapan
sehingga menjadi sangat kelam.
Jadi  secara  kesuluruhan  ayat  ketiga  ini  memohon perlindungan  Allah  dari  kejahatan  yang  terjadi  pada malam  yang  gelap.  Karena  memang,  biasanya  malam sangat  menakutkan,  karena  sering  kali  kejahatan dirancang    dan  tejadi  di  celah-celah  kegelapannya,  baik dari  para  pencuri,  perampok,  pembunuh,  maupun  dari binatang buas, dan binatang beracun lainnya.
31 Muhammad Quraish Shihab, Tafsir  Al-Misbah, Jilid. 15, (Jakarta : Lentera Hati, 2002), 626-627.
Dan  menurut  beliau  juga,  makna malam ini  bisa diperluas,  sehingga  mencakup  segala  kerahasiaannya. Karena malam  tidak selalu  melahirkan kejahatan, bahkan ia  dipuji  sebagai  waktu  serta  saat  terbaik  untuk mendekatkan diri kepada Allah (baca : al-Muzammil [73]
:  6),  maka  ayat  di  atas  ( al-falaq :  3)  tidak  mengajarkan memohon dari malam, namun dari kejahatan (keburukan) yang terjadi ketika itu, bukan malam secara keseluruhan. 32
Kemudian  penafsiran  ayat  ke-4 (dari  kejahatan peniup-peniup  pada  buhul-buhul) ,  menurut  Quraish
Shihab  ayat  tersebut  merupakan  ultimatum  kepada manusia untuk memohon perlindungan kepada Allah dari ulah  orang-orang  yang  dapat  menjerumuskan  pada kesusahan,  mudharat  dan  penyakit.  Yakni dari  kejahatan
dan keburukan peniup pada buhul-buhul.
Kata an-naffatsat adalah  bentuk  jamak  dari  kata
an-naffatsah yang  merupakan  derivasi  dari  kata nafatsa yang  berarti „meniup‎ sambi‎ menggerakkan‎ lidah‎ namun‎ tidak‎ mengeluarkan‎ ludah‟. Kemudian  menurut  beliau ulama berbeda pendapat tentang ta‟‎marbuthah pada kata tersebut. Sebagian besar ulama memahaminya sebagai ta‟‎
ta‟nits‎ dalam  arti  ia  menunjukkan  pada  prilaku perempuan,  sehingga  implukasinya  adalah perempuan yang  meniup-niup. Berbeda  dengan  Muhammad  Abduh, ia memahami ta‟‎ dalam kata tersebut sebagai mubalaghah sehingga  dapat  diartikan  dengan orang-orang ( baik  laki- laki  maupun  perempuan ) yang  memiliki  kemampuan tinggi atau sering kali meniup-niup.
32 Muhammad Quraish Shihab, Tafsir  Al-Misbah, Jilid. 15, (Jakarta : Lentera Hati, 2002), 627.
Sementara  ulama  berpendapat  bahwa  bentuk ma‟rifat‎ ( definit )  pada  kata an-naffatsat dimaksudkan untuk  mengisyaratkan  bahwa  kejahatan  tersebut  bukan lahirnya karna tiupan, tetapi lahir dari para pelakunya, dan bahwa an-naffatsat adalah profesi orang-orang yang telah dikenal  oleh  mitra  bicara  pada  masa  turunya  ayat  ini. Kemudian  kata al-„uqad merupakan  bentuk  jamak  dari kata „uqdah‎ yang  merupakan  derivasi  dari  kata „aqada yang berarti „mengikat‟.‎
Kata  ini  jika  diartikan  secara  harfiyah  (denotatif) berarti tali  yang  mengikat ,  namun  bisa  juga  diartikan
secara majazi ( konotatif ) yaitu kesungguhan  dan  tekat untuk mempertahankan isi kesepakatan. Sejauh pengamatan  beliau  (M.  Quraish  Shihab),–dari  beberapa ayat al-Qur`an (al-Baqarah [2] : 235 dan 237 ; dan Thaha [20]  :  27),  tidak  menggunakan  kata  tersebut  ( al-„uqad ) dalam  bentuk  hakiki,  namun  banyak  ulama  tafsir  yang mendefinisikan  kata  tersebut  dalam  arti  hakiki,  sehingga mereka berpendapat bahwa an-naffatsat fi al-„uqad‎ adalah perempuan  tukang  sihir  yang  meniup-niup  pada  buhul- buhul dalam rangka menyihir.
Ayat  ini  dijadikan  dasar  oleh  mereka–di  samping ayat-ayat  lain–untuk  membuktikan  bahwa  al-Qur`an mengakui  adanya  sihir.  Mayoritas  ulam  memahaminya demikian,  berdasarkan  riwayat  tentang sabab  nuzul- nya ayat  ini,  yang  mengatakan  bahwa  Nabi  Saw  pernah disihir. 33
Kembali  M.Quraish  Shihab  mengutip  pendapat Muhammad‎ „Abduh,‎ yang‎ mengatakan‎ bahwa‎ kata‎ al- „uqud‎ lebih  repsentatif  diartikan  dari  makna majazi ( konotatif ) sehingga implikasinya adalah kata an-naffatsat adalah „ mereka  yang sering kali membawa berita bohong untuk memutuskan tali persahabatan dan tali kasih sayang antar‎sesama‟.‎
33 Muhammad  Quraish  Shihab, Tafsir    Al-Misbah, Jilid.  15,  (Jakarta  : Lentera Hati, 2002), 628.
Jadi,  menurut  M.  Quraish  Shihab,  dengan membawa  berita  bohong  untuk  memutuskan  hubungan baik  mirip  dengan  sihir  karena  yang  demikian  itu menjadikan  kasih  sayang  yang  awalnya  terjalin  berubah menjadi  permusuhan,  melalui  cara  yang  licik  dan tesembunyi.
Abduh  menolak  hadis  yang  mengatakan  bahwa Nabi  pernah  di  sihir  oleh  Labid  bin  al-„A‟sham,‎ karena‎ peristiwa  itu  terjadi  di  Madinah,  sedangkan  ayat  tersebut menurut beliau turun di Mekah, dan beliau menambahkan bahwa  orang  yang  tidak  mempercayai  adanya  sihir  tidak bisa  dikatakan  bahwa  ia  keluar  dari  agama,  karena  Allah Swt  telah  menyebutkan  dalam  banyak  ayat  di  dalam  al- Qur`an  hal-hal  yang  harus  dipercayai  oleh  orang-orang mukmin–tidak  ada  ayat  yang  menyebutkan  bahwa  sihir adalah sebagai sesuatu yang harus dipercayai. 34
Kemudian  menurut  M.  Quraish  Shihab,  ada  juga sebagian ulama lain yang juga memahami makna al-„uqad‎ dengan  dengan  pengertian majazi ( konotatif ) , dengan mengertikan  kata an-naffatsat dengan‎ „isteri-isteri  atau perempuan-perempuan  yang  berusaha  mempengaruhi pendapat-pendapat  lelaki  atau  suami  mereka  yang  telah kukuh‎ dan‎ benar‟.‎ Pendapat‎ ini‎ menurut‎ beliau‎ tidak‎ memiliki pijakan argumentasi  yang kuat,  walaupun harus diakui bahwa memang ada saja istri atau perempuan yang melakukan hal demikian. 35
34 Muhammad  Quraish  Shihab, Tafsir    Al-Misbah, Jilid.  15,  (Jakarta  : Lentera Hati, 2002), 629.
35 Muhammad  Quraish  Shihab, Tafsir    Al-Misbah, Jilid.  15,  (Jakarta  : Lentera Hati, 2002), 630.

## D. Struktur Epistemologi Interpretasi
Dalam  kajian  epistemogi  setidaknya  ada  tida  variabel yang  harus  diungkap,  yaitu  :  sumber,  metode  dan  validasi.  Oleh karena  itu,  dalam  mengungkap  bagaimana  wajah  intepretasi  al- Qur`an  di  Indonesia  dalam  setiap  generasi,  maka  perlu  melihat bagaimana  struktur  epistemologinya,  terutama  dalam  tafsir  yang dibahas yang dibahas dalam tulisan ini.
1) Struktur  Epistemologi  Qs. Al-Falaq [113]  :  3-4 dalam Tafsir Tarjuman al-Mustafid Karya Abd. ar-Ra‟uf‎As-Singkili
a) Sumber Interpretasi
Sumber  penafsiran  yang  digunakan  oleh  Abd.  ar- Ra‟uf‎as-Singkili dalam menafsirkan surat al-Falaq [113] : 3- 4,  yaitu  : Pertama, beliau mencantumkan  hadis  yang menyatakan bahwa Nabi Muhammad Saw pernah disihir oleh
Labih  al-A‟sham.‎ Namun,‎ dalam‎ mengungkapkan‎ hadis‎ tersebut  beliau tidak memberikan komentar apa-apa. Padahal menurut  sebagaian  ulama  hadis  tersebut dha‟if‎ secara matan ( content ), walaupun ia kualitasnya shahih .
Karena  menurut  sebagaian  ulama  bahwa  mustahil Nabi  Muhammad  Saw  terkena  sihir. 36 Kedua, sumber penafsiran  yang  dilakukan  Abd.  ar-Rauf  as-Singkili  adalah dengan  menggunakan  akal  ( ra‟yu ) , terlihat  ketika  beliau mengatakan  bahwa  Nabi  Muhammad  Saw  diperintahkan untuk berlindung kepada Tuhan penguasa suasana subuh dari segala  kejahatan  yang  diciptakan-Nya,  seperti    binatang  atau hewan  buas,  dari  segala  bentuk  jimat,  dan  dari  segala kejahatan malam  dan bulan apabila telah gelap. Jadi,  sumber penafsiran Abd. ar-Ra‟uf‎as-Singkili dalam menafsirkan surat al-falaq [113]  :  3-4  adalah  dengan  menggunakan  hadis  dan ra‟yu.
36 Abd.  ar-Ra‟uf  As-Singkili, Tarjuman  al-Mustafid,
(Singapura‎ :‎ Maktab‎ wa‎ Mathba‟ah‎ Sulaiman‎ Maraghi,‎ 1951),
610.
b) Metode Interpretasi
Metode  yang  digunakan  Abd.  ar-ra‟uf‎ as-Singkili dalam  menafsirkan  surat al-Falaq [113]  :  2-3  adalah  dengan menggunakan  metode ijmali ( global ),  yaitu  suatu  model interpretasi  yang  masih  sangat  ringkas  dan  sederhana  dalam mengupas penjelasan suatu ayat.
Kemudian pendekatan yang digunakan adalah dengan menggunakan  pendekatan  tekstual  karena  sangat  sedikit menyinggung  tentang  aspek  sosial  kemasyarakat  saat  itu, walaupun  demikian  setidaknya  ada  indikasi  ke  arah kontekstual  cukup  terlihat–seperti  beliau  mengakatakan bahwa  diperintahkannya  Nabi  Muhammad  Saw  untuk berlindung kepada Allah dari segala macam bentuk kejahatan, seperti  kejahatan  binatang  buas,  kejahatan  dikegelapan malam, dan termasuk kejahatan dari sihir dan jimat.
Jadi walaupun belum sepenuhnya membawa pemaknaan ayat kepada konteks realitas masyarakat saat itu– dan  masih  terfokus  pada  tokoh  sentral  sebagaimana  yang dilakukan  oleh  para  mufassir  klasik,  yaitu  menjadikan  sosok pribadi  Nabi  Muhammad  Saw  sebagai  objek  bahasan. Walaupun  demikian,  dengan  sedikit  indikasi  di  atas,  bahwa penafsiran yang beliau lakukan boleh dikategorisasikan dalam corak al-adab wa al-ijtima‟i‎ ( sosio-kultural ).
c) Validasi atau Barometer Kebenaran Interpretasi Dalam  melihat  tolak  ukur  ( validitas )  kebenaran penafsiran  yang  dilakukan  oleh  Abd.  ar-Ra‟uf‎ as-Singkili adalah  dengan  menggunakan  tiga  teori,  yaitu  :  teori korespondensi  ( the  correspondence  theory  of  thruth ) 37 , teori konsistensi/koherensi  ( the  consistence/coherence  theory  of truth ). 38
37 Teori  korespondensi (the  correspondence  theory  of  thruth)‎ ‎
memandang  bahwa  kebenaran  adalah  kesesuaian  antara  pernyataan  tentang sesuatu dengan kenyataan sesuatu itu sendiri atau realitas.
38 Teori  konsistemsi/koherensi ‎(the  consistence/coherence  theory  of truth) memandang bahwa kebenaran ialah kesesuaian antara suatu pernyataan dengan  pernyataan-pernyataan  lainnya  yang  sudah  lebih  dahulu  diketahui, diterima dan diakui sebagai benar. ‎
Dan teori pragmatik ( the pragmatic theory of truth ) 39 , dari segi  teori  korespondensi  penafsiran  yang dilakukan oleh Abd. ar-Ra‟uf‎as-Singkili memiliki kesesuaian dengan realitas masyarakat  saat  itu,  yang  mana–bahwa  penulisan  beberapa kitab  yang  ditulis  oleh  Abd.  ar-Ra‟uf‎ as-Singkil  adalah  atas usulan  Ratu  Syafiatuddin  syah  (kerajaan  Aceh)  pada  watu itu–agar kitab-kitab yang ditulis dapat menjawab kegelisahan masyarakat  yang  memang  mengunginkan  kitab  rujukan  yang bersifat praktis dalam beragama. 40
Kemudian dari sisi teori koherensi, baik itu dari model interpretasi  dan  sumber  interpretasi,  penafsiran  yang dilakukan  oleh  Abd.  ar-Ra‟uf‎ as-Singkili  boleh  dikatakan relevan  dengan  penafsiran-penafsiran  ayat-ayat  sebelumnya, karena  beliau  menafsirkan  secara  singkat  dan  sederhana  dan tidak  menampilkan  analisis  leksikal-lingusitik, munasabah dalam  penafsiran  setiap  ayatnya.  Selanjutnya  dari  segi  teori pragmatis,  maka  dirasa  penafsiran  yang  dilakukan  oleh  Abd. ar-Ra‟uf‎ as-Singkili  belum  sepenuhnya  mampu  memberikan kontrubusi  yang  cukup  memadai  karena  penafsiran  yang beliau  lakukan  masih  bersifat  tekstual–layaknya  terjemahan biasa.
2) Struktur  Epistemologi Qs.  Al-Falaq [113]  :  3-4 dalam Tafsir Al-Azhar Karya HAMKA
a) Sumber Interpretasi
Adapun  sumber-sumber  penafsiran  yang  digunakan oleh HAMKA dalam menafsirkan surat al-Falaq [113] : 3-4, yaitu:
Pertama, HAMKA  menggunakan  aspek munasabah, terutama  ketika  menafsirkan  ayat  ketiga  sebagai  penjelas tambahan  dalam  mengungkap  bahwa  Nabi  Muhammad  Saw pernah tersihir atau tidak.  Ia mencantumkan beberpa ayat  al- Qur`an, seperti surat Qs. thaha [20] : 69, Qs. al-Baqarah [2] : 102, Qs. al-Maidah [5] : 67, dan Qs. Yusuf [12] : 28.
39 Teori Pragmatis (the pragmatic theory of truth) memandang bahwa “kebenaran‎ suatu  pernyataan  diukur  dengan  kriteria  apakah  pernyataan tersebut‎bersifat‎fungsional‎dalam‎kehidupan‎praktis”;‎dengan‎kata‎lain,‎“suatu‎ pernyataan  adalah  benar  jika  pernyataan  itu  mempunyai  kegunaan  praktis dalam‎ kehidupan‎ manusia”.‎ Kata‎ kunci‎ teori‎ ini‎ adalah:  kegunaan (utility) , dapat  dikerjakan (workability) ,  akibat  atau  pengaruhnya  yang  memuaskan (satisfactory consequencies).
40 Islah‎ Gusmian,‎ “Tafsir‎ Al-Qur`an  Di  Indonesia  :  Sejarah  dan Dinamika” , dalam jurnal Nun, Vol. 1, No. 1 (2015), 4-5.
Kedua, HAMKA juga mengutip riwayat dari beberapa jalur  yaitu  Hadis  Bukhari  dan  Muslim  yang  diriwayatkan oleh,‎A‟isyah,‎Ibnu‎Abbas‎dan‎al-Qusyairi.
Ketiga, HAMKA  juga  menukil  pendapat  para  ulama, seperti  pendapat  Abu  Bakar  al-Asham  dalam  kitab At- Ta`wilat; Al-Qurtubi, Tafsir al-Jami‟‎li‎Ahkam al-Qur`an, Al- Khazin, Tafsir  Khazin; Ibnu  Katsir, Tafsir  al-Qur`an  al- „Azhim; Abdul  Karim  Amrullah  (Ayahnya  HAMKA), Tafsir al-Burhan; Muhammad  Abduh, Tafsir‎ Juz‎ „Amma; Sayyid Quthub, Tafsir fi Dzilal al-Qur`an; Thanthawi Jauhari, Tafsir Jawahir  al-Qur`an; az-Zamakhsyari, Tafsir  al-Kasysyaf ;  dan Ar-Razi, Tafsir Mafatih al-Ghaib.
Keempat, HAMKA  menggunakan  sumber  rasio/akal ( ra‟yu )–perhatikan selain menafsirkan ayat 2 dan 3 dari surat al-Falaq tersebut  dengan  menggunakan  dalil  al-Qur`an  dan
suunah serta qaul para ulama, HAMKA juga mengungkapkan beberapa  ilustrasi  sebagai  penjelas  penafsiran–dan  bahkan dalam  menafsirkan  ayat  ke-3  beliau  mengemukakan fenomena  sihir  dan  sejenisnya  yang  berkembang  di
Minangkabau–bahkan  juga  mengungkapkan  bagaimana  sihir yang  diyakini  oleh  sebagian  masyarakat  Eropa  klasik  pada waktu itu.
b) Metode Interpretasi
Adapun  metode  yang  digunakan  HAMKA  dalam
menafsirkan  ayat  2-3  dari  surat al-Falaq tersebut  adalah dengan  menggunakan  metode tahlili (analisis),  yaitu  suatu
model  penafasiran  yang  bersifat  eksploratif  dan  terperinci dengan  menggunakan multi-analisis .  Sedangkan  pendekatan yang  digunakan  adalah  kontekstual–terlihat  bagaimana HAMKA  berusaha  mengitergrasikan  serta  mengkoneksikan penafsirannya dengan realitas sosial-kemasyarakatan saat itu, dan  juga  didukung  oleh  beberapa  ilustrasi  yang  juga mengindikasikan  serta  menunjukkan  bahwa  HAMKA  sangat mengingkinkan  penafsiran  yang  ia  tawarkan  mudah  diserap, dicerna  dan  diaplikasikan  oleh  masyarakat,  sehingga  dengan menggunakan  pendekatan  kontekstual,  jelas  suatu  produk tafsir  cenderung  mengusung  corak al-adab  wa  al-ijtima‟i‎ (sosio-kulltural), yaitu suatu corak penafsiran yang menitikberatkan  supaya  pesan-pesan  al-Qur`an  mudah dicerna dan diaktualisasikan dalam realitas kehidupan.
c) Validasi atau Barometer Kebenaran Interpretasi Dari  segi  teori  korespondensi (the  correspondence theory  of  thruth), bahwa  penafsiran  yang  dilakukan  oleh HAMKA cukup relevan dengan keadaan masyarakat saat itu,
apalagi beliau merupakan sosok seorang mubaligh (pendakwah)–jadi dengan penyuguhan bahasa yang sederhana maka  penafsiran  yang  dilakukan  akan  lebih  mudah  dicerna.
Kemudian  dari  segi  teori  konsistensi/koherensi  ( the consistence/coherence  theory  of  truth ) , bahwa  penafsiran yang dilakukan oleh HAMKA cukup menjaga konsistensinya dalam  penafsiran,  pemperhatikan  penafsiran  dua  ayat  di  atas (Qs. al-Falaq [113]  :  2-3),  dalam  menafsir  dua  ayat  tersebut HAMKA  berusaha  melakukan  kontekstualisasi,  dengan menyuguhkan  beberapa  ilustrasi  supaya  pesan-pesan  al- Qur`an  yang  bersifat  teosentris  bisa  diinternalisasi  dalam tatanan praktis.
Sedangkan  dari  segi teori  pragmatik  ( the  pragmatic theory  of  truth ),  maka  penafsiran  yang  dilakukan  oleh HAMKA  cukup  bernilai  guna  dalam  memberikan  serta menyampaikan  pesan-pesan  al-Qur`an  kepada  masyarakat apalagi  didukung  dengan  bahasa  yang  sederhana  serta  juga dengan  mengangkat  tradisi  atau  khazanal  lokal  sebagai ilustrasi  maka  penafsiran  yang  disuguhkan  akan  mudah dicerna, dipahami dan dipraktikkan oleh masyarakat.
3) Struktur  Epistemologi Qs.  Al-Falaq [113]  :  3-4 dalam Tafsir Al-Misbah Karya M. Quraish Shihab
a) Sumber Interpretasi
Adapun  sumber  penafsiran  M.  Quraish  Shihab  dalam
Tafsir al-misbah ketika menafsirkan surat al-Falaq [113] : 2-
3, yaitu:
Pertama, dengan melakukan analsis leksikal-lingusitik misalnya pada kata al-ghasiq, al-waqab, an-naffatsat, dan al- „uqad.  Kedua, M.  Quraish  Shihab  juga  menggunakan  aspek munasabah seperti mencantumkan surat al-Baqarah [2] : 235 dan  237,  thaha  [20]  :  27  dan  al-Muzammil  [73]  :  6  dalam menafsirkan  surat al-Falaq [113]  :  3-4  tersebut. Ketiga, M.
Quraish Shihab juga menukil riwayat ketika menjelaskan kata ghasiq, yakni  merujuk  pada  hadis  at-Tirmidzi,  bahwa
Rasulullah  Saw  menunjuk  kepada  bulan    seraya  bersabda kepada‎ „A`isyah‎ r.a:‎ “ Wahai‎ `A‟isyah,‎ mohonlah‎ perlindungan  Allah  dari  keburukan  ini (sambil  menunjuk  ke bulan).
Keempat, mengungkapkan  pendapat  ulama,  yaitu pendapat  Muhammad  Abduh .  Kelima, selain  menggunakan empat sumber di atas, M. Quraish Shihab juga menggunakan rasio/akal  ( ra‟yu ),  perhatikan  ketika  beliau  mengartikan makna  sihir–beliau  lebih  cenderung  kepada  makna  kiasan ( connotation/majazi ) – yaitu dengan mengartikan bahwa semua upaya  yang  dapat  memutuskan  keharmonisan,  keselarasan dan  keseimbangan  hubungan  antar  manusia  denga  manusia yang lain, itu juga bisa disebut sebagai sihir.
b) Metode Interpretasi
Adapun  metode  yang  ditempuh  oleh  M.  Quraish
Shihab  adalah  sama  dengan  model  interpretasi  yang dilakukan oleh HAMKA, yaitu dengan menggunakan metodi analisis  ( tahlili ), terlihat  dalam  menafsirkan  kedua  ayat tersebut  ( al-falaq [113]  :  3-4),  M.  Quraish  Shihab  berusaha memberikan  pemaparan  interpretasi  yang  lebih  rinci  dan koprehensif,  seperti  memulai  penafsiran  dengan  analisis leksikal-lingustik , mengungkap munasabah ayat, menafsirkan dengan  hadis,  dan  kemudian  dikombinasikan  dengan  rasio ( ra‟yu ).
Sedangkan  pendekatan  yang  diusung  adalah  dengan pendekatan  kontekstual,  perhatikan  ketika  beliau  memaknai kata‎ „sihir‟–beliau  cenderung  mengartikannya  secara  kiasan (conotative  atau  majzai), dan  tidak  secara  hakiki (denotative atau  haqiqi) sebagaimana  yang  banyak  dipahami  oleh mufassir klasik .
Oleh  karena  itu,  implikasi  dari  pemahaman  sihir secara konotatif, akan menjadikan cakupan pemaknanan sihir semakin  luas,    bahwa  apapun  bentuk  prilaku  yang  dapat memutuskan  segala  bentuk  keharmonisan,  keselarasan, kebahagiaan  dan  lain  sebagainya,  maka  hal  tersebut  bisa digolongakan  sebagai  salah  satu  bentuk  sihir.  Kemudian adapun  corak  yang  diusung  adalah  dengan  menggunakan corak sosio-kultural (al-adab  wa al-ijtima‟i) karena berusaha menjadikan  ayat  al-Qur`an  lebih  mudah  dipahami  sehingga dapat  dijadikan  alternatif  untuk  menyelesikan  problematika dalam kehidupan .
c) Validasi atau Barometer Kebenaran Interpretasi Dari  segi  teori  korespondensi  ( the  correspondence
theory  of  thruth ), bahwa  penafsiran  yang  dilakukan  oleh  M. Quraish  Shihab  memiliki  relevansi  dan  signifikansi  dengan keadaan masyarakat dewasa ini, dalam realitas sekarang sihir bukan  hanya  denga  jampi-jampi,  jimat  dan  sebagainya, sebagaimana  yang  diyakini  oleh  masyarakat  primitif–dan walaupun masih  banyak juga  yang mempercayai  hal  tersebut pada zaman sekarang.
Namun,  sihir  pada  zaman  sekarang  lebih  tepat  jika dimaknai  dengan  segala  bentuk  yang  dapat  memutuskan segala  bentuk  keharmonisan,  kebahagiaan,  menjauhkan  dari kebenaran dan sebagainya, jadi pemaknaan sihir mulai terjadi pergeseran,  dan  hal  inilah  yang  dilakukan  oleh  M.  Quraish Shihab.  Kemudian  dari  sisi  teori  konsistensi/koherensi (the consistence/coherence  theory  of  truth), bahwa  penafsiran yang  dilakukan  oleh  M.  Quraish  Shihab  cukup  konsistensi, perhatikan penafsiran dua ayat di atas (Q.S. al-falaq [113] : 3-
4),  dalam  menafsir  dua  ayat  tersebut  M.  Quraish  Shihab berusaha  melakukan  analisis  leksikal-linguistik,  dan  juga sama-sama mengungkapkan munasabah ayat.
Sedangkan  dari  segi teori  pragmatik (the  pragmatic theory  of  truth) ,  maka  penafsiran  yang  dilakukan  oleh  M.
Qurasih Shihab cukup solutif jika dihadapkan dengan realitas masyarakat di Indonesia secara umum. Karena banyak prilaku manusia,  khususnya  di  Indonesia  saat  ini–seperti  maraknya terjadi  praktik  penyuapan, sogok, dan  sebagainya,  maka  hal tersebut  bisa  dimaknai  dengan  sihir,  karena  dapat menghilangkan akal sehat, menghilangkan kesadaran manusia dari kebenaran, sehingga ia tidak bisa lagi membedakan mana yang hak dan mana yang batil.
Tabel Struktur Epistemologi Penafsiran Q.S. Al-Falaq [113] : 3-4 dalam Tafsir Tarjuman al-Mustafid karya Abd. ar-Ra‟uf‎as-
Singkili, Tafsir Al-Azhar karya HAMKA dan Tafsir Al-Misbah karya M. Quraish Shihab
Na m a M u fa ss ir Struktur Epistemologi Penafsiran Q.S. Al-Falaq [113] : 3-4 Ab d . ar -Ra ‟u f‎ As -S in g k il i S u m b er M eto d e
Validasi Koherensi Korespondensi Pragmatik Ha d is d an ra ‟y u‎ (a k al).
Ijmali (global), pendekatan tekstual, dengan corak al-Adab wa- al-Ijtima‟i (sosio-kultural) Berkoherens i dengan penafsiran ayat sebelumnya Sesuai dengan permintaan realitas masyarakat saat itu Kurang memberika n kontribusi dalam sekala luas, karena penafsiran masih bersifat tekstual HA M KA M u n a sa b -a h , h ad is, p en d ap at u lam a, d an ra ‟y u‎ (a k al). Tahlili (analisis/rinci),
pendekatan kontekstual, dengan corak al-Adab wa- al- Ijtima‟i (sosio- kultural) Berkoherens i dengan penafasiran ayat sebelumnya –dengan sama-sama mengungka pkan beberapa ilustrasi Sesuai  dengan realitas masyakat, khususnya masyarakat sebagai audien dan  sasaran dalam kegiatan dakwah
Kurang memberika n kontribusi bagi masyarakat modern, namun lebih mengena bagi masyarakat awam/lokal
M . Qu ra ish S h ih ab An ali sis lek sik al -li n g u isti k , m u n a sa b - a h , h ad is, p en d ap at u lam a, d an ra ‟y u‎ (a k al) Tahlili (analisis/rinci,
pendekatan kontekstual, dengan corak al-Adab wa- al- Ijtima‟i (sosio- kultural) Berkoherens i dengan penafasiran ayat sebelumnya –dengan sama-sama menganalisi s leksikal- linguistik dan menampilka n
munasabah. Sesuai  dengan realitas masyakat, khususnya masyarakat perkotaan, kalangan intelektual/ akademisi, dan kurang  cocok untuk masyarakat awam Cocok dan sangat solutif bagi masyarakat di era modern

## E. Genealogi  Tafsir  :  As-Singkili,  HAMKA  dan  M.  Quraish Shihab
Sebagai  yang  telah  dipaparkan  pada  masing-masing biografi  di  atas,  jelas  menggambarkan  bahwa  as-Singkili  hidup pada  masa  awal  atau  fase  awal  penafsiran  di  Indonesia,  dan merupakan salah satu ulama Jawi yang memiliki hubungan intens dengan  ulama  yang  ada  di  Timur  Tengah.  Selain  itu,  sebagai mufassir  generasi  awal  secara  otomatis  dalam  memperkenalkan al-Qur`an  atau  penafsiran  al-Qur`an  kepada  khalayak  tentunya harus dengan menggunakan bahasa yang sederhana.
Oleh  karena  itu,  tafsir tarjuman  al-mustafid menurut sebagai  peneliti  adalah  saduran  atau  terjemahan  dari  kitab  tafsir yang  notabenenya  adalah  kitab  tafsir  Timur  Tengah,  misal  ada yang  mengatakan  bahwa  kitab tarjuman  al-mustafid tersebut adalah  terjemahan  dari  kitab  tafsir Jalalain karya  dua  jalal (Jalaluddin  al-Mahalli  dan  Jalaluddin  as-Suyuti),  kemudian  ada juga yang mengatakan terjemahan dari kitab tafsir lubab at-ta`wil fi‎ma‟ani at-tanzil ( tafasir khazin ) karya al-Khazin, ada juga yang lain  mengatakan  terjemahan  dari  kitab  tafsir anwar  at-tanzil  wa asrar at-ta`wil karya al-Baidhawi, dan sejumlah asumsi lainnya. Dengan  berbagai  asumsi  di  atas,  tidak  dapat  dinafikan bahwa  apakah  tafsir  tersebut  merupakan  terjemahan  dari  kitab- kitab  di  atas  atau  bukan–bahwasanya  kitab-kitab  generasi memang  cenderung  menginduk  dan  berkiblat  ke  Timur  Tengah, selain  adanya  genealogi  pengetahuan,  mereka  yang  dipengaruhi oleh  tokoh-tokoh  Timur  Tengah,  juga  karena  adanya  proses normalisasi intelektual mereka, bahwa mereka hendak umat Islam Nusantara  belajar  kepada  sumber  aslinya  yaitu  dari  kitab-kitab tafsir  yang  notabenenya  adalah  kitab  tafsir  yang  ada  di  Timur Tengah. 41 Oleh  karena  itu,  ketika  mufassir  genenasi  awal  ini memuat  suatu  produk  tafsir  maka  cenderung  bernuansa ketimuran. 42
41 Lihat  biografi  Basiuni  Imran  seorang  ulama  Nusantara  yang  pernah belajar  ke  Timur  Tengah  yang  mengatakan  ia  hendak  umat  Islam  Nusantara belajar  kepada  sumber  yang  asli  ( origin) dari  Timur  Tengah,  salah  satunya adalah dari kitab Tafsir Al-Manar karya Muhammad Rasyid Ridha; dalam G. F.  Pijper, Beberapa  Studi  Tentang  Sejarah  Islam  di  Indonesia  1990-1950, (Jakarta : UI Press, 1985), 145-147.
42 Termasuk  kitab  tafsir  generasi  awal  adalah  tafsir Marah  Labid  li Kasyfi‎ Ma‟ani‎ al-Qur`an  al-Majid karya  Hawawi  al-Bantani,  seorang  ulama dari Tanara, Banten.
Kemudian  HAMKA,  selain  dikenal  sebagai  sebagai seorang  mufassir,  beliau  juga  merupakan  tokoh  reformis  Islam, sastrawan  dan mubaligh (pendakwah).  Maka  terlihat  dalam suguhan penafsiran yang beliau lakukan terhadap dua ayat di atas (al-falaq : 3-4) , selain menggunakan bahasa yang ringan sehingga mudah  dipahami  oleh  pendengar,  beliau  juga  berusaha memberikan  stimulasi  bahwa  sihir  itu  tidak  akan  mempan  dan bisa  mengena  jika  di  dalam  hati  seseorang  terdapat  imam  yang kokoh, hal ini termasuk mengindikasikan ideologi Islam reformis yang  ada  pada  pribadi  HAMKA  beliau  berusaha  memberikan penjelasan  kepada  masyarakat  yang  memang  pada  waktu  sangat mempercayai hal-hal mistis, seperti sihir, jimat, jampi-jampi dan lain  sebagainya  yang  beliau  sebut  dalam  tafsirannya  di  atas adalah Tuju (dalam realitas masyarakat Minangkabau). Genelaogi  pemikiran  HAMKA  tentunya  tidak  bisa terlepas  dari peran  guru-gurunya  yang memang kebanyakan dari Islam reformis, juga realitas serta pengalaman hidup  yang beliau lalui juga–banyak ikut andil dalam keorganisasian Islam reformis, misalnya beliau pernah menjadi anggota parlemen dari Masyumi mewakili unsur Muhammadiyah, dan kiprah yang paling dominan adalah HAMKA sangat intens dalam organisasi Muhammadiyah, terbukti  dengan  beberapa  pidato  yang  ia  kemukakan  dan  juga pernah menjadi pimpinan dalam organisasi Muhammadiyah. 43 Dengan demikian, maka wajar selain dengan menggunakan  bahasa  yang  kerap  dan  dekat  dengan  pembaca yang merupakan ciri dari seorang pedakwah, beliau juga berusaha mengarahkan  kepada  konsep  purnifikasi  agama  (permurnian ibadah),  salah  satunya  yaitu  meninggalkan  segala  bentuk kesyirikan termasuk dalam mempercayai jimat dan sebagainya.
Selanjutnya  M.  Quraish  Shihab,  beliau  merupakan  salah satu mufassir kontemporer  yang  melanglang  buana  di  Timur Tengah  untuk rihlah intelektual  di  Universitas  Al-Azhar,  Kairo Mesir,  pada  konsentrasi  tafsir  al-Qur`an.    Mulai  dari  Strata  satu (S1),  Magister  (S2)  dan  doktoral  (S3)  beliau  tempuh  di universitas tersebut.
43 Puslitbang  LKK  Badan  Litbang  dan  Diklat    Kementerian  Agama, Ensiklopedi  Pemuka  Agama  Nusantara, cet.  I,  Jilid,  I  (Jakarta  :  Puslitbang LKK Badan Litbang dan Diklat  Kementerian Agama , 2016), 241.
Sebagaimana  diketahui  bahwa  sekitar  abad  ke-  20,  di Mesir,  terdapat  dua  ulama  terkemuka  yaitu  Muhammad  Abduh dan  Muhammad  Rasyid  Ridha,  kedua  ulama  ini  merupakan ulama  reformis  Islam  Mesir,  yang  berusaha  merasionalisasikan Islam  berdasarkan  ajaran  al-Qur`an  dan  as-Sunnah  dan  juga menghendaki umat Islam supaya tidak jumud serta bertaqlid buta kepada  ulama-ulama  terdahulu.  Sejak  pembaharuan  Islam  abad 20-an  tersebut  juga  berpengaruh  kepada  Universitas  al-Azhar, yang  memang  kedua  ulama  tersebut  termasuk  pengajar  di  al- Azhar.
Dengan  demikian,  M.  Quraish  Shihab  merupakan  salah satu  alumni  al-Azhar,  Mesir,  dan  boleh  jadi  rasionalitas pemikirannya  juga  terpengaruh  oleh  guru-guru  belau  di  sana. Apalagi  ketika  baliau  kembali  ke  Indonesia,  dengan  dihadapkan pada  problematika  kehidupan  kontemporer  yang  semakin kompleks,  maka  wajar  dalam  produk  tafsiran  yang  beliau suguhkan  ke  publik  lebih  bersifat  rasional  dengan  tujuan  tafsir tersebut  diharapkan  mampu  menjadi problem  solver bagi kehidupan  masyarakat  Indonesia.  Terlihat  dalam  penafsiran  kata sihir pada  ayat  di  atas  ( al-falaq  :  4 ),  beliau  mengacu  kepada pendapat M. Rasyid Ridha yang cederung mengartikan kata sihir secara konotatif, artinya bahwa apapun betuk perbuatan manusia yang  dapat  memutuskan  tali  keharmonisan,  keselarasan,  dan keseimbanga, misal seperti  suap, sogok dan sejenisnya termasuk dalam ruang lingkup sihir.

## F. Penutup
Ketiga  mufassir  di  atas  (Abd.  ar-Ra‟uf‎ as-Singkili, HAMKA  dan  M.  Quraih  Shihab),  berada  pada  generasi  yang berbeda,  lingkar  sosio-historil-kultural  yang  berbeda  baik  dalam mileu proses  intelektual,  masyarakat  yang  dihadapi,  maupun pengalaman hidup yang dialami. Oleh karena itu, dari perbedaan- perbedaan tersebut  yang  sedikit  banyak memberikan warna serta memberikan  pengaruh  dalam  penafsiran  ketiganya,  baik perbedaan  dari  segi  epistemologi  penafsiran  dan  pemahaman dalam penafsirannya.
Jadi,  hasil  dari  penelitian  bahwa  adagium  yang  selama  ini sering  didengungkan  oleh  para  peneliti  bahwa  perbedaan generasi,  latar  sosio-kultural  dan  sebagainya  dapat  berpengaruh dalam penafsiran–telah  dibuktikan dengan  artikel  ini, bagaimana terlihat  jelas  perbedaan  epistemologi  dan  pemahaman  ketiga mufassir tersebut  dalam  memahami  surat  dan  ayat  yang  sama. Dengan  demikian,  hal  ini  menegaskan  bahwa  al-Qur‟an‎ secara‎ teks  memang  tidak  akan  berubah  ( tsubut) ,  tetapi  penafsiran  atas teks itu sendiri yang selalu berubah sesuai dengan konteks ruang dan  waktu  yang  dialami  oleh  manusia.  Karenanya,  al-Qur‟an‎ selalu  membuka  diri  untuk  dianalisis,  dipersepsi,  dan diinterpretasikan  (ditafsirkan)  dengan  berbagai  alat,  metode,  dan pendekatan, untuk mengkaji dan menguak isi sejatinya.
Berbagai  macam  metode  dan  tafsir  diajukan  sebagai  jalan untuk  membedah  makna  terdalam  dalam  Al-Qur‟an.‎ Para‎ mufassir mengakui bahwa setiap metode penafsiran, dan berbagai pendekatan  apapun  yang  digunakan,  secanggih  apapun  ia diaplikasikan,  boleh  jadi  ia  selalu  dalam‎ posisi‎ “lain‎ diteks,‎ lain‎ pula‎ dikonteks”.‎ Dilema‎ ini‎ logis‎ adanya‎ sebab‎ substansi‎ kitab‎ suci ini memang mempersyaratkan adanya kedekatan logis antara otoritas normatif di satu sisi, dengan realitas objektif masyarakat di sisi lain.

## Daftar Pustaka
As-Singkili,  Abd.  ar-Ra‟uf, Tarjuman  al-Mustafid. Singapura  : Maktab‎wa‎Mathba‟ah‎Sulaiman‎Maraghi,‎1951.
Damanhuri, Akhlak  :  Perspektif  Tasawuf  Syeikh  Abdurrauf  As-
Singkili, Jakarta : Lectura Press, 2014.
Fitriantita,  Titi, Genealogi, Makalah  Workshop  Jurusan Sosiologi,  Fakultas  Ilmu  Sosial  dan  Politik  Universitas
Brawijaya, 2015.
Gusmian,  Islah.    “Tafsir‎ Al-Qur`an  Di  Indonesia  :  Sejarah  dan
Dinamika” , dalam jurnal Nun, Vol. 1, No. 1, 2015.
G. F. Pijper, Beberapa Studi Tentang Sejarah Islam di Indonesia 1990-1950, Jakarta : UI Press, 1985. HAMKA, Kenang-Kenangan  Hidup, Jakarta  :  Bulan  Bintang, 1979.
HAMKA, Tafsir Al-Azhar, Juz. Xxx, Jakarta : Pustaka Panjimas, 1982.
Hamka,  Rusydi. Pribadi  dan  Martabat  Buya  Prof.  Dr.  Hamka.
Jakarta : Pustaka Panjimas, 1983.
Latif,  Mukhtar. Orientasi  Ke  Arah  Pemahaman  Filsafat  Ilmu. Jakarta : Kencana Prenamedia Group, 2014.
Maryani,  Sri, Jilbab  Dalam  Al-Qur`an  :  Studi  Pemikiran  M. Quraish  Shihab  Dalam Tafsir  Al-Misbah, Skripsi,  IAIN Pontianak, 2017.
Nasution,  Harun,  dkk, Ensiklopedi  Islam, Jakarta  :  Djambatan,
2002.
Puslitbang LKK Badan Litbang dan Diklat  Kementerian Agama,
Ensiklopedi  Pemuka  Agama  Nusantara, cet.  I,  Jilid,  I, Jakarta  :  Puslitbang  LKK  Badan  Litbang  dan  Diklat Kementerian Agama, 2016.
Suprapto, Bibit. Ensiklopedi Ulama Nusantara : Riwayat Hidup,
Karya  dan  Sejarah  Perjuangan  157  Ulama  Nusantara . Jakarta : Gelegar Media Indonesia, 2009.
Shihab,  M.  Quraish. Membumikan  Al-Qur`an  :  Fungsi  Dan Peran Wahyu Dalam Kehidupan Masyarakat . Bandung : Mizan, 2007.
_______, Wawasan Al-Qur`an. Bandung : Mizan, 1998.
_______, Secercah  Cahaya  Ilahi    :  Hidup  Bersama  Al-Qur`an . Bandung : Mizan, 2007.
_______, Tafsir  Al-Misbah, Jilid.  15,  Jakarta  :  Lentera  Hati,
2002.