## APLIKASI FIQH ALWAQI’ : PERTIMBANGAN PERTIMBANGAN ASPEK SOSIOLOGIS DALAM PEMIKIRAN AL-QARDHAWI
Muh. Mufid
UIN Sunan Ampel Surabaya E-mail : moephid@yahoo.com

## Abstrak
Hukum  Islam  atau  fikih  sejatinya  sejalan  dengan  perkembangan  zaman, sehingga  ia  dapat  menjadi  hukum  yang  bisa  dimengerti  dan  bisa dijalankan (living  law) oleh  masyarakat  modern,  tanpa  adanya  unsur pemaksaan  dan  pemberata  pemberatan.  hukum  berfungsi  sebagai tool  of social  engineering (alat  pengubah  prilaku  masyarakat)  dan tool  of social control (alat  pengatur  prilaku  sosial  ),  karena  itu  aktivitas  ijtihad  perlu untuk  terus  dilakukan  oleh  mujtahid  di  setiap  zaman  untuk  menjawab problematika  yang  terus  berkembang  disetiap  zaman.  Diantara  sekian banyak pemikiran fikih kontemporer, Perspektif fiqh taysir dan fiqh al-waqi’ al-Qaradawi  layak  dijadikan  referensi  dalam  berfikih,  terutama  dalam menyikapi  problematika  kehidupan  modern  saat  ini,  karena  kedua  kitab fikih  ini  menekankan  pentingnya  realitas  sosial  dalam  proses  formulasi hukum fikih.
Kata kunci : Hukum Islam , Fikih, Alwaqi’, Al-Qardhawi, Realitas Sosial

## Abstract
Islamic law or Jurisprudence is actually in line with the development of the times, so  that  it  can  be  a  law  that  can  be  understood  and  can  be  run  (living  law)  by modern  society,  without  any  element  of  coercion  and  pengata  pengatan.  law serves as a tool of social engineering and a tool of social control, therefore ijtihad activity  is  necessary  to  continue  to  be  performed  by  mujtahids  in  every  age  to answer  the  problems  that  continue  to  evolve  in  every  era.  Among  the  many contemporary  jurisprudence  ideas,  the  fiqh  taysir  and  fiqh  al-waqi  'al-Qaradawi perspectives  are  worthy  of  reference  in  terms  of,  especially  in  addressing  the problems  of  modern  life  today,  as  these  two  jurisprudences  emphasize  the importance of social reality in the formulation process of fiqh law.
Keywords: Islamic Law , Jurisprudence, Alwaqi ', Al-Qardhawi, Social Reality

## Pendahuluan
Hubungan  timbal  balik  antara  hukum  dan  realitas  perubahan masyarakat,  yakni  hukum  berfungsi  sebagai tool  of social  engineering (alat pengubah  prilaku  masyarakat)  dan tool  of social  control (alat  pengatur prilaku sosial), 1 meniscayakan aktivitas ijtihad untuk terus dilakukan oleh mujtahid  di  setiap  zaman  untuk  menjawab  problematika  sesuai  dengan tuntutan  zaman.  Fakta  sejarah  membuktikan  hal  itu,  mulai  zaman  dari Rasulullah hingga abad modern ini, dinamika ijtihad terus berkembang.
Kelahiran hukum sangat dipengaruhi oleh perubahan realitas yang berkembang  di  masyarakat.  Itu  sebabnya,  fikih  yang  telah  digagas  oleh ulama klasik perlu diuji relevansinya di setiap zamannya. Aktivitas ijtihad masih  membutuhkan  elaborasi  secara  terus-menerus  sebagai problem solving di  setiap  zamannya.  Oleh  karena  itu,  untuk  mengejar  relevansi fikih sebagai produk ijtihad, para cendikiawan Muslim harus secara intens mengembangkan  konsep  ijtihad  dalam  merespons  isu-isu  problematika kontemporer, sekaligus menjawab tantangan umat di zaman modern ini. 2
Hukum Islam atau fikih hendaknya sejalan dengan perkembangan zaman,  sehingga  ia  menjadi  hukum  yang  bisa  dimengerti  dan  bisa dijalankan (living  law) oleh  masyarakat  modern,  tanpa  adanya  unsur pemaksaan  dan  pemberatan.  Tentunya,  hal  tersebut  akan  dapat  tercapai, jika  hukum  itu  lahir  selalu  bersifat  “sensitif-responsif”  terhadap perubahan-perubahan sosial yang mengitarinya.
Fikih  merupakan  disiplin  ilmu  yang  tidak  terpisahkan  dari keseharian setiap muslim di seluruh penjuru dunia, termasuk di Indonesia
1 Soerjono  Soekanto, Pokok-Pokok  Sosiologi  Hukum  (Jakarta:  CV.  Rajawali.  1988),  h. 107.
2 Mohammad  Mufid, Nalar  Ijtihad  Fiqh  Muhammad  Sa’id  Ramadhan  al-Buthi (Banjarmasin: Antasari Press, 2013), h. 7.
yang  merupakan  komunitas  muslim  terbesar  di  dunia.  Perspektif fiqh taysir dan fiqh  al-waqi’ al-Qaradawi  layak  dijadikan  referensi  dalam berfikih, terutama dalam menyikapi problematika kehidupan modern saat ini.  Dengan  demikian,  kebutuhan  umat  Islam  atas  fikih  yang  lahir  dari lubuk realitas kontemporer merupakan sebuah keniscayaan.
Islam  sebagai  agama  pamungkas,  diyakini  menawarkan  ajaran yang salih  li  kulli  al-zaman  wa  al-makan yang  mampu  menjawab problematika  tantangan  zaman.  Gagasan  untuk  merealisasikan  slogan Islam agama yang up to date sesuai perkembangan zaman sejalan dengan kaidah  ushul, taghayyur  al-ahkam  bi  taghayyur  al-azminah  wa  al-amkinah, 3 yang  berarti  bahwa  pembaruan istinbat hukum  selalu  melibatkan  ruang dan waktu yang melingkupi sosio-kultural masyarakat.
Dalam  bentangan  sejarah,  sejak  zaman  para  sahabat  perubahan realitas  sosial  ini  menjadi  bagian  penting  dalam  penentuan  hukum. Misalnya, pada masa kekhalifahan Abu Bakar r.a. terjadi pembangkangan masyarakat  dalam  membayar  zakat.  Abu  Bakar  r.a.  berpendapat  untuk memerangi  kaum  pembangkang  pembayar  zakat,  karena  menurutnya zakat adalah sama dengan jizyah (pajak). 4
Pada masa Umar bin Khattab r.a. menjadi khalifah, Umar r.a. tidak memberikan bagian zakat kepada muallaf , padahal  dalam Alquran  QS al-
3 Kaidah  di  atas,  bukan  berarti  setiap  hukum (fiqh)  dengan  adanya  kaidah  ini  dapat berubah  begitu  saja  seiring  perubahan  zaman.  Akan  tetapi,  hukum-hukum furu’iyah  yang berkaitan  atau  bersentuhan  langsung  dengan  masyarakat  itulah  yang  dapat  berubah.  Yakni, perubahan  hukum  itu  dapat  terjadi  bila  dasar  hukumnya  bukan  dalil-dalil  yang  pasti (qat’i). Sebaliknya, hukum-hukum yang bersumber dari dalil-dalil yang zhanni atau dalil adat istiadat yang  dalam  bahasa  ushulnya urf,  masih  sangat  terbuka  untuk  terjadinya  perubahan  hukum seiring tuntutan zaman.
4 Abu Bakar r.a. sebagai kepala negara saat itu, sikap Abu Bakar untuk memerangi orang- orang  yang  enggan  membayar  zakat  adalah  tindakan  yang  tepat  dan  sesuai  dengan  tuntutan keadaan. Karena jika sumber dana terkurangi, hal itu akan berpengaruh pada keberlangsungan pemerintahan serta mengakibatkan terhalanginya kaum lemah untuk mendapatkan haknya.
Taubah: 60 disebutkan bahwa  di antara golongan penerima zakat adalah al-mu`allafah  qulûbuhum. Khalifah  Umar  r.a.  melakukan  hal  itu  atas pertimbangan bahwa Islam sudah kuat dan orang-orang yang baru masuk Islam (muallaf) sudah tidak perlu diperlakukan secara istimewa. 5
Ketika Usman bin Affan r.a. menjabat sebagai khalifah, Usman r.a. memerintahkan untuk mengambil unta yang tersesat dan memperbolehkan  untuk  menjualnya,  hingga  seandainya  diketahui  ada pemilik  unta  tersebut  maka  hasil  penjualannya  diberikan  kepada pemiliknya.  Hukum  tersebut  tidak  pernah  ada  pada  masa  Rasulullah. Rumusan  hukum  yang  dilakukan  oleh  Usman  r.a.  tersebut  bersandar pada  kondisi  masyarakat  saat  itu,  karena  jika  unta  dibiarkan  tanpa  ada yang  mengurus  tentunya  akan  menjadikan  unta  tersebut  terlantar  tanpa pemiliknya. 6
Pada  masa  pemerintahan  Ali  bin  Abi  Thalib  r.a.,  Ali  r.a. memutuskan  untuk  memberlakukan  sanksi  berupa  denda  bagi  para tukang  ( shanna’ )  jika  mengakibatkan  kerusakan  terhadap  barang  para pelanggannya. Denda ini diterapkan bila si tukang tidak bisa memberikan
5 Tindakan  Umar  bin  Khattab  r.a.  tersebut  bukan  berarti  meninggalkan  teks  agama, melainkan  sebaliknya,  apa  yang  dilakukan  Umar  r.a.  merupakan  penerapan  atas  teks  agama secara  cermat,  sesuai  dengan  kondisi  yang  melatarinya.  Lihat,  Nur  al-Din  bin  Mukhtar  Al- Khadimi, Al-Ijtihad  al-Maqashidi;  Hujjiyatuhu,  Dhawabituhu,  Majalatuhu,  vol.  1  (Doha: Wizarat al-Auqaf wa al-Syu’un al-Islamiyyah, 1998), h. 98.
6 Nur  al-Din  bin  Mukhtar  Al-Khadimi, Al-Ijtihad  al-Maqashidi;  Hujjiyatuhu, Dhawabituhu, Majalatuhu, vol. 1 (Doha: Wizarat al-Auqaf wa al-Syu’un al-Islamiyyah, 1998), h.  97.  Khalifah  Usman  bin Affan r.a. juga  orang pertama  yang  mengadakan  perluasan  masjid dan  menambahkan  azan  pada  shalat  Jum’at.  Pertimbangan  Usman  adalah  bahwa  wilayah Madinah  dipandang  cukup  luas  dan  azan  Jum’at  saat  itu  disampaikan  pada  saat  khatib  naik mimbar.  Apabila  kaum  muslimin  berangkat  shalat  mereka  sering  kali  tidak  mendengarkan khutbah,  dan  sebagian  mereka  juga  tidak  mendengar  azan.  Karena  itu,  Usman  memandang perlu  ada  pemberitahuan (adzan)  lagi,  agar  mereka  mendengar  pemberitahuan  masuknya waktu  shalat  dan  ada  kesempatan  untuk  berjalan  ke  masjid,  sehingga  bisa  mendengarkan khutbah  dan  shalat.  Lihat,  Abdullah  Mustafa  Al-Maragi, Fath  al-Mubin  fi  Tabaqat  al- Ushuliyyin, terjemah, Husein Muhammad, Pakar-Pakar Fikih Sepanjang Sejarah, (Yogyakarta: LKPSM, 2001), h. 44.
bukti bahwa kerusakan tersebut tidak disebabkan olehnya. Ijtihad hukum Ali bin Abi Thalib r.a. dirumuskan  karena adanya kebutuhan. Sebab, jika hal  itu  tidak  diberlakukan  yang  akan  terjadi  antara  lain  adalah  para pelanggan  enggan  datang  kepada  si  tukang,  atau  para  tukang  bertindak tanpa  kehati-hatian,  dan  jika  terjadi  kerusakan  pada  barang  si shanna’ akan lepas tangan. 7
Dari papara tersebut, tampak jelas bahwa dari contoh-contoh  hasil ijtihad khulafa  al-rasyidin ketika  merumuskan  hukum  (fikih),  kondisi sosiologis  senantiasa  diperhatikan  dan  mempunyai  pengaruh  di dalamnya.  Ini  menjadi  bukti  bahwa  perhatian  terhadap  realitas  sosial memang  ditekankan  dalam  rangka  menentukan  hukum  fikih  yang dinamis.  Tulisan  ini  akan  focus  membahas  konsep  fikih  realitas  al- Qarad h awi dalam menyorot perubahan sosial dan aplikasi fikih realitas al- Qaradawi dalam konteks ijtihad kontemporer.

## Pembahasan

## Fikih Realitas dalam Perspektif al-Qaradhawi
Di  dunia  Islam  kontemporer,  di  antara  cendikia  Muslim  yang populer  khususnya  dalam  bidang  hukum  Islam  adalah  al-Qaradhawi, 8 yang telah banyak mencurahkan perhatian terhadap problematika hukum Islam kontemporer. Al-Qarad h awi juga mempunyai perspektif fikih yang menekankan  pentingnya  realitas  sosial  dalam  proses  formulasi  hukum
7 Ahmad Bu’ud, Fiqh al-Waqi’; Ushul wa Dhawabith, (Doha: Wiza a rat al-Auqaf wa al- Syu’un al-Islamiyyah, 2000), h. 135.
8 Nama  lengkap  beliau  adalah  Yusuf  Abdullah  al-Qaradhawi  dilahirkan  pada  tanggal  9 September  1926  di  sebuah  desa  yang  bernama  Shaftu  al-Turab,  daerah  Mahallah  al-Kubra Provinsi  al-Garbiyah  Republik  Arab  Mesir,  dari  kalangan  keluarga  yang  taat  beragama  dan hidup  sederhana.  Dalam  pengembaraan  ilmiahnya,  Qaradhawi  banyak  menelaah  pendapat para ulama terdahulu seperti al-Gazali, Ibn Taimiyah, Ibnu Qayyim, Syaikh al-Bakhi al-Khauli, Muhammad  Abdullah  Darraz  serta  Syaikh  Mahmud  Syaltut.  Qaradhawi  juga  sangat menghayati pengajaran dan perjuangan gurunya, Hasan al-Banna.
fikih.  Oleh  karenanya,  tidak  heran  fatwa-fatwa  al-Qaradhawi  sangat “membumi”  dan  fleksibel  dengan  menjadikan  realitas  sosial  sebagai pertimbangan perubahan hukum.
Dalam  sejarah  kelahirannya,  produk  ijtihad 9 (fiqh) seringkali muncul  ketika  persoalan  kemanusiaan  di  masyarakat  mengemuka  dan perlu  direspons.  Dengan  demikian,  asumsi  fikih sebagai  sumber dinamisme  memiliki  relevansinya  tersendiri,  karena  fikih  lahir  untuk merespons  dinamika  masyarakat.  Bahkan,  tidak  jarang  fikih dianggap sebagai  salah  satu  epistemologi  ilmu  kewahyuan  yang  paling  konkret bersentuhan langsung dengan realitas. Pijakan fikih tidak semata otoritas normatif yang melangit, tetapi juga penghayatan terhadap realitas objektif di  muka  bumi.  Dalam  kaitan  ini,  tidak  mengherankan  jika  tipologi mazhab  fikih  dalam  bentangan  sejarahnya  selalu  dilatari  konteks  realitas sekitarnya. 10
9 Kata ijtihad, dalam bahasa Arab ijtihad secara etimologi berakar dari kata al-juhd, yang berarti al-thâqah  (daya,  kemampuan,  kekuatan)  atau  dari  kata  al-jahd  yang  berarti  al- masyaqqah (kesulitan, kesukaran). Dari sini, maka makna ijtihad secara bahasa adalah  baz}lu al-wus’i wa al-majhud fi t}alabi al-maqsud wa nailihi, yakni pengerahan daya dan kemampuan dalam  mencapai  yang  diinginkan.  Lihat,  Ibn  Manzur, Lisan  al-Arab,  vol.5,  (Beirut:  Dar  al- Shadir,  t.t),  h.  133.  Kata jahd  di  dalam  Alquran  menurut  Muhammad  Fuad  Abd.  Al-Baqi, seluruh  ayat-ayat  itu,  menunjukkan  pada  arti  pencurahan,  penegerahan  kemampuan  dan bekerja  keras.  Lihat,  Muhammad  Fuad  Abdul  Baqi, al-Mufahras  li Alfaz  al-Qur’an  al-Karim, (Kairo: Dar al-Hadits, 1996), h. 224. Dari makna semantik di atas, maka ada dua unsur pokok dalam makna ijtihad: pertama, daya atau kemampuan, kedua, obyek yang sulit dan berat. Hal ini, senada dengan kesimpulan Ibn Hazm, yang mengatakan istilah tersebut hanya digunakan dalam  menyatakan  persoalan-persoalan  yang  bersifat  berat,  sulit  dan  membutuhkan kemampuan  yang  mumpuni.  Oleh  karena  itu, penggunaan  kata  ijtihad  meniscayakan  adanya kesulitan  yang  ditempuh  untuk  menghasilkan  atau  menyimpulkan  hukum-hukum  yang penting dalam masalah syara’. Lihat, Ibn Hazm, al-Ihkam fi Ushul al-Ahkam, Juz VIII, (Beirut: Dar Afaq al-Jadidah, tt.), h. 133.
10 Abu Yasid, Fiqh Realitas, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2005), h. viii-ix. Lebih lanjut, Abu  Yasid  berkomentar  bahwa  hukum  Islam  merupakan  perangkat  aturan  yang  diktum- diktunya  selain  didasarkan  pada  wahyu  melaui  kaidah-kaidah  istinbath,  juga  mengacu  pada pergumulan  sosial  demi  terimplementasikannya  nilai-nilai  keadilan  dan  kemaslahatan universal di tengah masyarakat. Karenanya, menurutnya penelitian hukum Islam memerlukan
Pertautan  teks  dengan  realitas  memiliki  makna  tersendiri  karena sejatinya  teks  lahir  bukan  dalam  ruang  yang  hampa.  Sebaliknya,  teks selalu  hadir  seiring  konteks  realitas  yang  terus  berkembang.  Di  sinilah, teks  memiliki  pemaknaan  luas  menyangkut  diktum-diktum  ayat  yang terintegrasi  dengan  konteks  pengalaman  sejarah  umat  manusia.  Realita historis  itu  menunjukkan  terjadinya  dialog  integral  antara  teks  Alquran, hadis dan realitas masyarakat sekaligus. 11
Integrasi  teks  dan  konteks  realitas  ini,  perlu  dielaborasi  secara sistematis,  karena  sejatinya  hukum  Allah  tidak  lahir  kecuali  untuk konteks  kesejahteraan  dan  kemaslahatan  umat  manusia  sepanjang sejarahnya.  Menurut  al-Raysuni,  antara  fikih  dan  realitas  mempunyai hubungan  yang  tidak  terpisahkan,  sehingga  ketika  keduanya  terpisah, yakni  fikih  berjalan  di  satu  tempat  dan  realitas  berjalan  di  tempat  yang lain serta saling berjauhan, maka yang terjadi adalah saling melemahkan. 12 Realitas menjadi lemah secara syar’i karena tidak mendapatkan legitimasi syara’ ,  sedangkan  fikih  menjadi  lemah  karena  jauh  dari  jangkauan  kaum muslimin sebagai penggunanya.
Aktivitas  ijtihad  secara  sederhana  dapat  dipahami  sebagai  upaya berpikir  secara  optimal  dan  sungguh-sungguh  dalam  menggali  hukum dari  sumbernya  untuk  memperoleh  jawaban  terhadap  permasalahan hukum  yang  timbul  di  masyarakat. 13 Yang  dimaksudkan  dengan  realitas
perangkat  analisis  terhadap  kedua  sumbernya,  yakni  wahyu  dan  realitas  masyarakat.  Lihat, Abu Yasid, Aspek-Aspek Penelitian Hukum, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2010), h. 18.
11 Abu Yasid, Fiqh Realitas, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2005), h. x.
12 Ah}mad Al-Raysuni, Al-Ijtihad, al-Nas, al-Waaqi, al-Mas}lah}ah, (Beirut: Dar al-Fikr,
2000), h. 60.
13 Mengenai  definisi  ijtihad  menurut  istilah,  al-Kafrawi  dalam  bukunya,  menyebutkan hingga  27  definisi,  baik  dari  pakar  ushul  klasik  maupun  kontemporer.  Namun,  al-Kafrawi memberikan  catatan  berikut: pertama,  pada  dasarnya  ulama  ushul  dalam  mendefinisikan
adalah  segala  yang  ada  di  sekitar  kehidupan  manusia  dan  mempunyai pengaruh,  baik  pengaruh  positif  maupun  negatif;  baik  mengenai  realitas alam,  iklim,  keadaan  suatu  tempat,  atau  kepribadian  seseorang;  baik mengenai realitas kaum muslimin atau para non-muslim. 14
Gagasan  ijtihad  fikih  realitas  oleh  Qarad h awi  adalah  usaha mengikuti  jejak  para  ulama  terkemuka  dalam  merespons  perubahan realitas  sebagai  pertimbangan  hukum.  Di  antara  ulama  yang  turut menginspirasi  gagasan  al-Qarad h awi  terkait fiqh  al-waqi’ adalah  Ibn  al- Qayyim al-Jauziyyah, al-Qarafi, dan Ibn ‘Abidin. Berikut ini, pokok-pokok pemikiran al-Qarad h awi dalam menyikapi realitas sosial kekinian (fiqh al- waqi’) 15 :
Pertama, fatwa hukum bisa berubah-ubah dipengaruhi oleh realitas sosial yang melingkupinya. Hal ini bukan kaidah yang baru, karena para ulama  terdahulu  dari  berbagai  periode  telah  mempraktekannya,  seperti Ibn  al-Qayyim,  al-Qarafi,  dan  Ibn  ‘Abidin. 16 Kedua, realitas  sosial  yang dimaksudkan  adalah  segala  sesuatu  yang  ada  di  sekitar  kehidupan
ijtihad dari berbagai sudut, sehingga melahirkan redaksi yang berbeda-beda. Lihat, al-Kafrawi, al-Istidlal ‘inda al-Us}uliyyîn, (Cet. I; Kairo: Dar al-Salam, 2002), h. 301-305.
14 Al-Qaradhawi, Al-Sunnah:  Mashdaran  li  al-Ma’rifah  wa  al-Hadharah,  (Kairo:
Maktabah Wahbah, 1997), h. 292.
15 Al-Qaradhawi  menyebutkan  kata fiqh  al-wa > qi’  dalam  kitabnya  yang  berjudul  Al- Sunnah: Mashdaran li al-Ma’rifat wa al-Hadharah namun tidak membahas secara luas, hanya dijelaskan dalam beberapa paragraf saja. Beliau juga tidak menulis buku yang berjudul fiqh al- waqi.  Dalam hal  ini,  Moh. Nur  Salim,  dalam  tesisnya yang  telah  dipublikasikan  dalam judul Fikih  Realistis  mencoba  mengumpulkan  tulisan-tulisan  Qaradhawi  mengenai  fiqh  al-waqi yang  “tercecer”  di  berbagai  buku,  majalah,  website,  dll.  untuk  dijadikan  satu  kesatuan pemikiran Qaradhawi yang utuh dan komprehensif.
16 Dalam pandangan al-Qaradhawi, ada 10 hal yang dapat menjadikan faktor perubahan fatwa, yaitu: perubahan kondisi ( al-hal ), perubahan zaman (al-zaman), perubahan tradisi (al- ’urf),  perubahan  tempat  (al-makan),  perubahan  paradigma  berpikir  (al-ra’yu  wa  al-fikr), perubahan  tingkat  kemampuan  dan  kemungkinan  ( al-qudrat  wa  al-imkanat,  perubahan kebutuhan  manusia ( hajat al-nas), perubahan gaya hidup (al-audha’ al-hayatiyyah),  keadaan yang sulit dielakkan (umum al-balwa). Lebih jelas, buka ( www.qaradawi.net ) diakses, 21 Mei 2015.
manusia  dan  mempunyai  pengaruh  baik  pengaruh  positif  maupun negatif. Ketiga, sebelum  diberikan  suatu  hukum  tertentu,  realitas  sosial kekinian  perlu  dikaji  secara  mendalam  untuk  mengetahui  hakikatnya. Keempat, realitas  sosial  pada  masa  permulaan  Islam  perlu  dipelajari  dan dikaji  untuk  dijadikan  model  atau  sampel  dalam  memahami  karakter syari’ah  Islam  serta  tujuan  syari’ah. Kelima, sebagai  pengamalan  realitas ( waqi’iyyah )  Islam,  hukum  fikih  hendaknya  bersifat  realistis  dalam  arti tidak  menyulitkan,  namun  memperhitungkan  tingkat  kemampuan mukallaf ,  sehingga  jika  pada  keadaan  tertentu  seperti  keadaan  darurat hukum bisa berubah 180 derajat, seperti dalam keadaan  darurat. Keenam, fikih  realitas  tidak  berdiri  sendiri,  tetapi  kelanjutan  dari  metode istinbath hukum (ushul fikih) yang telah berjalan selama ini. Ilmu ushul fikih klasik tidak  banyak  membahas  mengenai  peran  realitas  sosial  dalam  proses formulasi  hukum  fikih,  sedangkan  untuk  ushul  fikih  kontemporer  kajian atas  realitas  sosial  secara  mendalam  tidak  bisa  dikesampingkan. Ketujuh, fikih  realitas  tidak  mengesampingkan  tekstualitas  Alquran  dan  sunah, tetapi  perlu  adanya  sinergitas  antara  teks-teks  Alquran  dan  sunah  dan esensi tujuan syari’at yang universal. 17
Konsep  fikih  realitas  tersebut  bertumpu  pada  pemahaman mengenai fleksibilitas Islam ( al - murunah ; wilayah hukum Islam yang bisa dinegosiasikan)  dan  mengenai  yang  konstan  dalam  Islam  ( al-tsawabith ),
17 Moh.  Nur  Salim, Fikih  Realistis,  (http:HatiNUraniPress,  2009),  h.  82.  Di  antara contoh  kasus  aplikasi  fiqh  realitas  adalah  Tidak  wajib  bagi  wanita  meng qadha  puasa  yang ditinggalkan karena hamil dan menyusui. Ia hanya wajib membayar fidyah saja. Al-Qaradhawi melihat  pada  realitas  yang  terjadi  di  mana  ditemukan  kasus  perempuan  yang  setiap  tahun hamil  dan  menyusui  sehingga  tidak  mempunyai  kesemptan  untuk  mengqadha`.  Misalnya, pada suatu bulan puasa ia dalam keadaan hamil, pada bulan berikutnya menyusui, dan tahun selanjutnya hamil lagi dan seterusnya. Kalau perempuan dalam keadaan seperti itu diwajibkan mangqadha`  puasa  yang  ditinggalkan  karena  hamil  dan  menyusui,  berarti  ia  harus  berpuasa secara terus-menerus. Hal ini tentu saja merupakan sesuatu yang amat menyulitkan.
yaitu  dasar-dasar  yang bersifat konstan dan  tidak  mungkin berubah dari masa  ke  masa  (wilayah  Islam  yang  tidak  mungkin  dinegosiasikan). 18 Al- Qaradhawi  menyadari  bahwa  realitas  sosial  mungkin  bisa  memberikan pengaruh positif bagi kehidupan manusia, namun ada kemungkinan pula ia memberikan pengaruh negatif. Oleh karena itu, perlu adanya verifikasi untuk menerima atau menolak realitas sosial yang sedang berjalan 19 .
Menyikapi  realitas  yang  bermata  dua  tersebut,  al-Qaradhawi membatasi  justifikasi  realitas  sosial  yang  dapat  mempengaruhi  produk hukum  hanya  berkisar  pada  wilayah  ijtihad  yang  mencakup  hal-hal sebagai  berikut: Pertama, wilayah  yang  posisinya  tidak  diketahui  secara pasti  dan  meyakinkan  melalui  dalil  Alquran  dan  sunnah  ( qath’i  al-tsubut wa  al-dilalah ); kedua, wilayah  yang  disebut  oleh  Alquran  secara mujmal ; ketiga, wilayah  yang  didiamkan  oleh  Alquran  dan  sunnah; keempat, wilayah yang bersifat juz’i (bagian-bagian/cabang-cabang hukum). 20
Aplikasi Fikih Realitas ala al-Qaradhawi
18 Al-Qaradhawi, Madkhal  li  al-Dirasah  al-Syari’ah  al-Islamiyyah,  (Kairo:  Maktabah Wahbah,  2001),  h.  243.  Lebih  lanjut,  menurut  al-Qaradhawi,  pembahasan  mengenai  hal-hal yang konstan dan fleksibel dalam syari’ah Islam ( al-tsabat wa al-murunah fi syari’at al-islam) sebagaimana dijelaskan sebagai berikut: pertama, wilayah konstan meliputi: dasar-dasar Islam, nilai-nilai  agama  dan  akhlak,  rukun  Iman,  rukun  Islam,  hal-hal  yang  diharamkan  secara meyakinkan  seperti  sihir,  pembunuhan,  perzinahan,  riba,  dan  hal-hal  yang  secara  pasti diharamkan dalam Alquran dan sunah. Induknya keutamaan seperti kejujuran, amanah, sabar, dan  hal-hal  lain  yang  masuk  dalam  kategori  akhlak  mulia  serta  dianggap  oleh  Alquran  dan sunnah  sebagai  cabang-cabang  iman. Kedua,  adapun  yang  termasuk  wilayah  fleksibel, meliputi:  Cabang-cabang  Islam,  hal-hal yang  bersifat  keduniaan  dan  amaliyah, hal-hal  selain yang  disebutkan  pada  wilayah  konstan  dalam  Islam,  sehingga  cakupannya  sangat  luas  dan disesuaikan dengan situasi, kondisi, serta kemaslahatan umat manusia.
19 Menghadapi  realitas  yang  telah  menyimpang  semacam  itu,  al-Qaradhawi menyikapinya  melalui  dua  cara,  yang pertama,  dengan  cara  membebaskan  diri  dari dominasinya,  serta  melakukan  perubahan  ke  arah  yang  lebih  baik,  dan  yang kedua,  dengan cara menghindari dan menolak pemikiran yang dengan mudahnya menjustifikasi realitas yang rusak  dan  menyimpang  dari  ajaran  Islam  yang  lurus.  Lihat,  al-Qaradhawi, Taysir  al-Fiqh al- Islamī, terjemah, Zuhairi Misrawi, M. Imdadun Rahmah, (Jakarta: Pustaka al-Kausar, 2001), h. 288.
20 Moh. Nur Salim, Fikih Realistis, (http.:HatiNUraniPress, 2009), h. 82.
1. Penentuan Waktu Shalat Jumat
Persoalan  penentuan  waktu  shalat  di  negara  Asia  Tenggara  dan Timur  Tengah  bukan  merupakan  sesuatu  yang  problematis.  Hal  itu, karena peredaran mataharinya relatif normal dan teratur. Berbeda halnya, dengan  wilayah  sekitar  kutub  utara,  yang  panjang  siang  dan  malamnya tidak  selalu  sama.  Al-Qaradhawi  ketika  ditanya  hukum  melaksanakan salat  Jumat  sebelum  tergelincirnya  matahari (qabl  al-zawal) atau  setelah masuknya  waktu  shalat  Ashar (ba’da  al-‘Ashr) dengan  alasan  sempitnya waktu khutbah dan shalat Jumat pada waktu D z uhur di beberapa negara, terutama  pada  musim  dingin,  atau  karena  tiadanya  kesempatan menunaikan  shalat  Jumat  karena  berbenturan  dengan  jadwal  kerja  atau kuliah kecuali pada waktu pagi atau sore. 21
Menanggapai  pertanyaan  tersebut,  al-Qarad h awi  menyatakan bahwa  jumhur  fuqaha  menyepakati  bahwa  waktu  shalat  Jumat  adalah pada waktu shalat zuhur, yakni dari tergelincirnya matahari sampai pada posisi  matahari  yang  memungkinkan  bayangan  suatu  benda  telah menyamai benda aslinya dikurangi bayangan  ketika matahari tergelincir. Meskipun  demikian,  al-Qarad h awi  juga  mengemukakan  beberapa pandangan  mazhab  yang  berbeda  dengan  pandangan  jumhur  ulama.  Di antaranya  adalah  pandangan  ulama  Hanabilah  yang  memberikan kelonggaran  waktu  shalat  Jumat  di  awal  waktu.  Sebagain  Hanabilah menyatakan bahwa awal waktu shalat Jumat berdasarkan hadis Nabi dan perbuatan para sahabat adalah sama dengan waktu shalat hari raya, yakni
21 Yusuf  al-Qaradhawi, Fi Fiqh al-Aqalliyat al-Muslimat Hayat al-Muslimin Wasath al- Mujtama’at al-Ukhra (Beirut: Dar al-Syuruq, 2001), h. 72.
mulai dari naiknya matahari sekitar 10 menit atau seperempat jam sampai habisnya waktu zuhur. 22
Pendapat lainnya, yang dikemukakan al-Qarad h awi adalah tentang akhir  waktu  salat  Jumat  yang  dikemukakan  oleh  fuqaha  Malikiyyah. Sebagian dari Malikiyah mengemukakan bahwa akhir waktu shalat Jumat adalah  terbenamnya  matahari  atau  segera  sebelum  terbenam.  Al- Qarad h awi  selanjutnya  mengambil  pendapat  tersebut  dan  menyatakan bahwa sesungguhnya boleh saja shalat Jumat itu dilakukan pagi hari atau sore  hari  ketika  situasi  dan  kondisi  tidak  memungkinkan  untuk melaksanakannya pada waktu yang disepakati oleh jumhur ulama.
Lebih  lanjut,  pilihan  seperti  itu  menurut  al-Qarad h awi  lebih  baik daripada  melalaikan  shalat  Jumat.  Meskipun  demikian,  ketika kesempatan  melaksanakan  shalat  Jumat  tepat  pada  waktunya,  maka menunaikannya bersama tanpa perselisiahan itu adalah yang lebih baik. 23
2. Pemanfaatan Zakat untuk Membangun Lembaga Keislaman
Di  kalangan  muslim  minoritas,  kebutuhan  terhadap  lembaga- lembaga  keislaman  sangat  urgen  dan  mendesak.  Karena  pembangunan lembag-lembaga  seperti  masjid,  pusat  studi  Islam,  sekolah  muslim merupakan tempat-tempat strategis dalam pengembangan  umat Islam  di Barat.  Akan  tetapi,  kenyataanya,  sangat  sulit  diwujudkan  karena minimnya  sumber  dana  sumbangan  yang  didapatkan.  Mayoritas  umat Islam  bersedia  menyumbang  tetapi  atas  nama  pembayaran  zakat.  Oleh karena  itu,  pertanyaan  yang  disampaikan  kepada  al-Qaradhawi    tentang hal  ini,  apakah  dibenarkan  zakat  digunakan  untuk  kepentingan  tersebut
22 Yusuf  al-Qaradhawi, Fi Fiqh al-Aqalliyat al-Muslimat Hayat al-Muslimin Wasath al- Mujtama’at al-Ukhra, h. 72.
23 Ibid, h. 75.
mengingat  delapan  kelompok asnaf yang  berhak  menerima  zakat  tidak menyebutkan lembaga keislaman sebagai mustahiq zakat.
Dalam  menjawab  persoalan  ini,  al-Qarad h awi  melakukan  dua  hal: pertama, reinterpretasi  terhadap  kata “fi  sabil  Allah” (untuk  jalan  Allah) dalam  ayat  tentang  penerima  zakat  pada  QS  al-Taubah/9:60. Kedua, konsiderasi  kebutuhan  dan  manfaat.  Menurut  al-Qarad h awi,  mayoritas ulama  memang  menyepakati  makna  kalimat  tersebut  sebagai  jihad  di jalan Allah. Tetapi, ada juga sebagian ulama yang memperluas maknanya meliputi segala sesuatu yang mendukung terciptanya kemaslahatan umat Islam,  termasuk  di  dalamnya  membangun  masjid,  sekolah  muslim, jembatan, dan lain sebagainya.
Lebih lanjut, al-Qarad h awi sepakat terhadap kedua makna tersebut dan mengkombinasikannya dalam penafsiran bahwa fi sabil Allah memang bermakna  jihad,  tetapi  jihad  ini  merangkum  semua  makna  yang mendukung  dakwah  dan  kemsalahatan  umat  Islam,  termasuk  di dalamnya  lembaga-lembaga  keislaman  yang  disebut  sebagai  bagian  dari jihad modern. 24
Bertolak  pada  upaya  reinterpretasi  atas  ayat  tersebut  dan  melihat kebutuhan  masyarakat  minoritas  dan  pertimbangan  manfaat  atau maslahat  yang  akan  didapatkan  ketika  lembaga-lembaga  keislaman  itu berdiri  dan  menjadi  pusat  studi  keislaman,  maka  al-Qaradhawi menyatakan  bahwa  menggunakan  dana  zakat  untuk  membangun lembaga keislaman di Barat adalah boleh.
3. Ucapan Selamat atas Hari Raya Ahli Kitab
Ucapan  selamat  hari  raya  kepada  Ahli  Kitab  merupakan  masalah yang  senantiasa  menjadi  polemik  di  tengah-tengah  masyarakat. Khususnya,  di  negara-negara  yang  minoritas  Muslim.  Mereka  biasanya antarpemeluk  agama  biasa  saling  memberikan  ucapan  selamat  hari  raya kepada  teman,  kerabat,  tetangga  dan  lainnya.  Pertanyaannya,  bolehkan seoarang Muslim memberikan ucapan selamat hari raya kepada ahli kitab.
Yusuf  al-Qarad h awi  dalam  maslah  tersebut  memberikan  jawaban bahwa  menyampaikan  ucapan  selamat  hari  raya  kepada  ahli  kitab diperbolehkan. Dalil yang dikemukakan adalah  QS al-Mumtahanah/60:8- 9.  Menurut  al-Qarad h awi,  ayat  tersebut  secara  tegas  dan  jelas mengajarkan  dua  pola  interaksi  dengan  non-muslim:  berlaku  baik  dan adil  kepada  yang  tidak  memusuhi,  serta  tidak  menjadikan  mereka  yang tidak memusuhi atau memerangi umat Islam sebagai kawan. Berbuat adil yang dimaksud adalah tidak mengurangi hak mereka, sementara berbuat baik  yang  dimaksud  adalah  memberikan  sebagian  hak  kita  kepada mereka.  Itu  sebabnya,  menyampaikan  ucapan  selamat  hari  raya  kepada ahli kitab adalah suatu perbuatan yang diperbolehkan karena bagian dari perbuatan  baik  ketika  memang  memberikan  efek  positif  dalam  pola interaksi  kemanusian;  yang  tidak  diperbolehkan  adalah  mengikuti  acara ritual keagamaan ahli kitab. 25
Lebih jauh, al-Qarad h awi mengkritik pendapat Ibn Taimiyah  yang mengharamkan ucapan selamat hari raya kepada ahli kitab. Menurutnya, fatwa  Ibn  Taimiyyah  tersebut  tidak  relevan  dengan  konteks  zaman kontemporer. Bahkan, al-Qarad h awi berandai bila Ibn Taimiyyyah  hidup di  zaman  kontemporer  dan  melihat  relaitas  pola  hubungan  yang  sangat
25 Yusuf  al-Qaradhawi, Fi Fiqh al-Aqalliyat al-Muslimat Hayat al-Muslimin Wasath al- Mujtama’at al-Ukhra, h. 146-147.
berbeda  dengan  relaitas  zamannya,  niscaya  Ibn  Taimiyyah  akan mengubah fatwanya atau minimal meringankannya. 26
4. Kebolehan Muslim Menerima Warisan dari Non-Muslim
Al-Qarad h awi  pernah  ditanya  oleh  seoarang  laki-laki  muallaf  dari Jerman  yang  ditinggal  mati  oleh  kedua  orang  tuanya  yang  masih  tetap beragama  non-muslim.  Laki-laki  tersebut  adalah  pewaris  tunggal  dari kedua  orangtuanya  yang  meninggalkan  harta  warisan  cukup  banyak. Apakah  boleh  seorang  anak  muslim  mewarisi  harta  orangtuanya  yang non-muslim,  sementara  hadis  dengan  tegas  menyatakan  bahwa  orang muslim  tidak  boleh  mewarisi  orang  kafir,  sebagaimana  sebaliknya  orang kafir tidak juga boleh mewarisi harta orang Islam. Sebagai konsiderasi, si penanya menyampaikan bahwa kalau diperbolehkan mengambil warisan orangtuanya,  maka  harta  wais  yang  didapatkannya  akan  dipergunakan untuk kepentingan lembaga-lembaga keislaman. Sebaliknya, apabila tidak diperbolehkan  menerima  warisan  dari  non-muslim  maka  harta  tersebut akan jatuh kepada orang-orang non-muslim.
Terkait dengan persoalan tersebut, al-Qarad h awi berbeda pendapat dengan  mayoritas  ulama  mazhab  yang  berpendapat  tentang  larangan saling  mewarisi  antara  orang  Islam  dan  kafir.  Menurut  al-Qarad h awi, bahwa  orang  Islam  boleh  menerima  warisan  dari  orang  non-muslim, tetapi  tidak  berlaku  sebaliknya.  Pendapat  ini,  berdasarkan  beberapa riwayat  zaman  sahabat,  salah  satunya  adalah  dari  Umar  r.a.,  Muaz  r.a. dan  Muawiyah  r.a.  bahwa  mereka  membolehkan  orang  Islam  menerima warisan orang non-muslim, tetapi tidak memberlakukan yang sebaliknya.
26 Ibid, h. 149.
Lebih lanjut, al-Qaradhawi menyatakan bahwa dimensi kemaslahatan  menerima  warisan  dari  non-muslim  akan  lebih  besar daripada  membiarkan  harta  waris  itu  dikuasai  umat  non-muslim  yang berpotensi akan digunakan untuk kepentingan maksiat atau pengembangan  agama  mereka.  Al-Qarad h awi  dalam  menyikapi  hadis yang  derajat  keshahihannya  tidak  dapat  dipungkiri  itu  dengan  jalan takwil . Menurutnya, larangan saling mewarisi dalam hadis hanya berlaku antara muslim dan kafir harbi . 27

## 5. Status Pernikahan Istri yang Masuk Islam
Salah  satu  problematika  hukum  keluarga  di  Barat  adalah  tentang konversi  agama  seorang  istri  menjadi  muslimah,  sementara  suaminya tetapa  memeluk  agama  asalnya  (non-muslim).  Pertanyaannya,  apakah istri  harus  bercerai  dengan  suaminya? 28 Konteks  pertanyaan  tersebut adalah  adanya  konflik  psikologis,  karena  di  satu  sisi  mayoritas  ulama berpendapat  bahwa  istri  tersebut  harus  mengajukan  cerai,  sementara  di sisi  lain  istri  keberatan  meninggalan  suami  yang  dicintainya  dan mengorbankan anak dan keluarga yang telah dibangun secara harmonis. 29
Terkait dengan kasus tersebut, mayoritas ulama berkeyakinan akan keharusan cerai di antara keduanya. Pendapat ini, juga dipegangi oleh al- Qarad h awi sebelum mengetahui secara  detail terhadap realitas persoalan muslimah  tersebut  berada  dalam  konteks  sebagai  minoritas  muslim  di Barat.  Pasca  menelaah  realitas  di  Barat,  al-Qarad h awi  merevisi  pendapat pertamanya dan menyatakan bahwa istri muslimah tersebut boleh tinggal
27 Yusuf  al-Qaradawi, Fi  Fiqh  al-Aqalliyat al-Muslimat  Hayat  al-Muslimin Wasath al- Mujtama’at al-Ukhra, h. 128-131.
28 Beberapa macam persoalan pernikahan bisa dibaca dalam Abdullah bin Bayyah, Sina’at al-Fatwa wa Fiqh al-Aqalliyat ( Beirut: Dar al-Minhaj, 2007), h. 348, 352, 358, dan 359.
29 Opcit, Yusuf al-Qaradhawi, Fi Fiqh al-Aqalliyat......, h. 105.
bersama  dengan  suaminya  atas  dasar  kemaslahatan  yang  ingin dipeliharanya.  Pandangan  ini,  dihasilkan  dari  metode tarjih  maqas h idi (pengunggulan  suatu  pendapat atas beberapa pendapat yang  didasarkan pada dominasi  nilai  kemaslahatannya) atas pendapat-pendapat yang ada di kalangan ulama. 30
6. Batas Iddah Wanita Dicerai (Talak Bain)
Wanita  yang  dicerai  oleh  suaminya  memiliki  masa  iddah  tiga bulan.  Iddah  tersebut  dalam  rangka  untuk  membuktikan  apakah  wanita itu  hamil  atau  tidak.  Itu  sebabnya,  salah  satu  hikmah  dari  adanya  masa iddah  bagi  wanita  adalah istibra  al-rahmi (pembuktian  kosongnya  rahim wanita  dari  benih  suami).  Selain  itu,  adanya  masa  iddah  juga  menjadi masa  perenungan  bagi  suami  untuk  melakukan  rujuk  kepada  istrinya. Tetapi, jika cerai sudah jatuh tiga kali (talak bain) maka kesempatan rujuk sudah  tidak  ada  lagi.  Persoalannya,  apakah  wanita  tersebut  yang  tidak mungkin lagi rujuk bisa langsung menikah dengan laki-laki lain?
Di era modern, kecanggihan alat kedokteran mengalami kemajuan yang  pesat.  Oleh  karena  itu,  untuk  mengetahui  apakah  wanita  tersebut hamil  atau  tidak  dapat  dibuktikan  melalui  proses  USG.  Berdasarkan  alat pembuktian  ini,  menurut  al-Qaradhawi  dapat  menghapus  masa  iddah wanita  yang  dicerai  suaminya  (talak  bain).  Karena  dengan  dicerai  (talak
30 Terkait  kasus  tersebut,  Ibn  al-Qayyim  al-Jauziyyah  sebagaimana  dikutip  oleh  Imam Mawardi  mengemukakan  ada  sembilan  pendapat:  (1)  batalnya  pernikahan  setelah  masuk agama  Islam;  (2)  pernikahan  batal  apabila  suami  tidak  mau  diajak  masuk  Islam;  (3)  batalnya pernikahan  setelah  masuknya  masa  iddah  jika  istri  telah  digauli,  dan  langsung  batal  tanpa menunggu  iddah  bila  belum  digauli;  (4)  jika  istri  masuk  Islam  sebelum  suami  masuk  Islam, maka perceraian terjadi seketika itu juga; (5) memepertimbangkan iddah bagi pasangan suami- istri;  (6)  istri  tetap  bersama  dengan  suaminya  dan  menunggunya  untuk  memeluk  Islam meskipun harus menunggu bertahun-tahun; (7) suami lebih berhak atas istri selama istri tidak keluar  dari  rumahnya;  (8)  suami-istri  tetap  dalam  pernikahan  selam  atidak  dipisahkan  oleh sultan;  dan  (9)  istri  tetap  bersama  suaminya,  tetapi  tidak  boleh  terjadi  hubungan  suami-istri. Lihat, Imam Mawardi, Fiqh Minoritas (Yogyakarta, LkiS, 2010), h. 171.
bain),  seorang  suami  tidak  dapat  rujuk  kepada  istrinya  tanpa  adanya muhallil  (laki-laki  lain  yang  menikahi  mantan  istrinya).  Pertimbangan lain, bahwa tidak semua wanita yang dicerai suaminya (talak bain) secara psikologis  sangat  terpukul  dan  belum  siap  membina  rumah  tangga  baru pasca  masa  iddahnya  berakhir.  Sebaliknya,  kenyataanya  banyak  wanita yang dicerai yang sudah siap membina rumah tangga baru dengan calon pendamping  baru.  Realitas  inilah  yang  mendorong  al-Qarad h awi memberikan  fatwanya  tentang  kebolehan  wanita  yang  dicerai  suaminya (talak bain) langsung menikah lagi tanpa menunggu masa iddah berakhir, dengan  syarat  dapat  dibuktikan  wanita  tersebut  tidak  dalam  keadaan hamil oleh suami pertamanya. 31
Analisis Fikih al-Qarad h awi
Realitas  sosial  sebagai  akumulasi  pergumulan  masyarakat  dalam berinteraksi  satu  sama  lain  dalam  komunitas  tertentu  memiliki  peranan signifikan  dalam  memengaruhi  produk  hukum  terhadap  persoalan  yang mereka hadapi. Meskipun demikian, bukan berarti segala bentuk kondisi masyarakat  (realitas  sosial)  dapat  diakomodir  secara  akomodatif  dalam pembentukan  hukum.  Karena  legalitas  realitas  sosial  tetap  tidak  terlepas
31 Rahasia  rahim  wanita  menjadi  illat  dari  masa  iddah  dapat  diketahui  secara  medis melalui  kecanggihan  alat  kedokteran,  maka  wanita  yang  di  cerai  (talak  bain)  tidak  harus menunggu  masa iddah  berakhir. Pertimbangan  lainnya,  realitas  di  masyarakat  di  era  modern yang  lebih  rasional  ini  dalam  memutuskan  untuk  bercerai  biasanya  antara  suami-istri didahului  dengan  proses  pisah  ranjan  yang  berbulan-bulan,  yang  tentunya  tidak  melakukan persetubuahn  anatar  pasangan  itu,  yang  bisa  menyebabkan  kehamilan.  Lebih  dari  itu, perceraian  adalah  bentuk  ketidakcocokan  dalam  rumah  tangga  yang  tidak  mungkin dipertahankan. Terlebih jika diawali dengan pertengkaran dan kekerasan dalam rumah tangga. Di sini, wanita akan mudah cepat melupakan suaminya dan berharap segera menikah dengan laki-laki lain.
Lihat, http:/www.persatuanislam.or.id/home/front/detail/pustaka/kontribusi-qardhawi- bagi-pengembangan-hukum-islam.
dari  kaidah-kaidah istinbat h hukum  yang  berlaku,  yakni  perlu  adanya verifikasi realitas sosial.
Hal  tersebut  yang  mendasari  betapa  al-Qarad h awi  membatasi ranah  realitas  sosial  sebagai  salah  satu  pertimbangan  dalam  penentuan produk hukum (ijtihad) pada masalah-masalah yang belum tersentuh oleh teks  atau  sudah  tersentuh  teks  tetapi  belum  meng cover secara  jelas  dan utuh terkait kasus tersebut, sehingga menuntut mujtahid untuk berpaling pada dalil-dalil sekunder demi mendudung validitas suatu produk ijtihad.
Selain  itu,  yang  perlu  digarisbawahi  terkait  realitas  sosial  yang dapat dijadikan pertimbangan hukum adalah terbatas pada realitas sosial yang  bersifat  positif (‘urf  s h ahih) yang  membudaya  dan  mentradisi  di masyarakat  luas  serta  tidak  bertentagan  dengan maqas h id  syari’ah . Sebaliknya, budaya masyarakat yang menyimpang (‘urf fasid) tidak dapat diterima sebagai dalil dalam penentuan hukum.
Limitasi  terhadap  otoritas  realitas  dalam  pertimbangan  hukum sangat  penting  agar  hukum  sesuai  dengan  konsep law  as  a  tool  social engineering sebagaimana  yang  dikemukakan  Roscoe  Pound,  bahwa hukum  harus  menjadi  faktor  penggerak  ke  arah  perubahan  masyarakat yang  lebih  baik  daripada  sebelumnya.  Hal  inilah  yang  terjadi  pada  awal Islam  berkembang.  Hukum  beradaptasi  dengan  lingkungannya,  bahkan lebih  mengakomodir  budaya  yang  sedang  berkembang  ketika  itu.  Teks- teks  yang  turun  waktu  itu,  sebagai  bentuk  legitimasi  atau  menegasikan secara gradual maupun frontal terhadap realitas sosial  yang berkembang di abad Jahiliyah saat itu.
Pola  pemikiran  fikih  realitas  al-Qarad h awi  berangkat  dari  konsep ijtihad  yang  dibangunnya.  Dalam  perspektif  al-Qarad h awi,  ijtihad
kontemporer dapat diimplementasikan melalui dua media: ijtihad intiqa’i > dan ijtihad  insya’i . Ijtihad  intiqa’i upaya  menghasilkan  hukum  dengan memilih salah satu pendapat dari beberapa pendapat terkuat di kalangan mazhab.  Ijtihad  yang  dimaksud  di  sini  adalah  melakukan  studi komparatif  terhadap  pendapat-pendapat  fuqaha,  meneliti  kembali  dalil- dalil  yang  dijadikan  pedoman,  yang  paling  sesuai  dengan  kemaslahatan dan sesuai dengan tuntutan zaman. 32
Sementara ijtihad  insya’i merupakan  model  pengambilan  konklusi hukum baru dari suatu persoalan  yang belum pernah  dikemukakan oleh ulama  terdahulu.  Atau  cara  seorang  mujtahid  kontemporer  untuk memiliki  pendapat  baru  dalam  masalah  tersebut  yang  belum  diperoleh dalam pendapat fuqaha, baik dalam persoalan lama atau persoalan baru. Bila  ada  perselisihan  di  kalangan  fuqaha  dalam  berijtihad,  maka  boleh seorang mujtahid kontemporer memunculkan pendapat ketiga.
Oleh karena itu, jika dianalisis lebih jauh, bahwa fikih realitas yang menjadi  pertimbangan  dalam  penentuan  hukum  dalam  perspektif  al- Qarad h awi  tidak  terlepas  dari  aspek-aspek  sosiologis,  baik  dari  segi geografis  (perbedaan  tempat),  perbedaan  kondisi  psikologis,  perubahan interaksi sosial dan politik, serta pengetahuan modern.
Secara  praktis,  perbedaan  geografis  ini  akan  memengaruhi  ijtihad di  bidang  ibadah,  khususnya  dalam  masalah  penentuan  waktu  shalat Jumat  dan  penentuan  batas  waktu  pelasanaan  ibadah  puasa.  Perbedaan
32 Terkait  kaidah  tarjih,  al-Qarad}a > wi > menjelaskan  sebagai  berikut:  (1)  hendaknya pendapat  itu  mempunyai  relevansi  dengan  kehidupan  pada  zaman  sekarang;  (2)  hendaknya pendapat  itu  mencerminkan  kelemahlembutan  dan  kasih  sayang  kepada  manusia;  (3) hendaknya  pendapat  itu  lebih  mendekati  kemudahan  yang  ditetapkan  oleh  hukum  Islam; (hendaknya pendapat itu lebih memprioritaskan untuk merealisasikan maksud-maksud syara’, kemaslahatan  manusia,  dan  menolak  kemadharatan.  Lihat,  Yusuf  al-Qarad}a > wi > , Ijtihad Kontemporer Kode Etik dan Berbagai Penyimpangan (Surabaya: Risalah Gusti, 2000), h. 24-25.
kondisi  psikologis  juga  dapat  memengaruhi  ijtihad  kontemporer  dalam upaya tarjih terhadap  pendapat  fuqaha,  misalnya  dalam  kasus  status pernikahan  istri  yang  masuk  Islam.  Perubahan  interaksi  sosial  dalam masyarakat  yang  turut  memengaruhi  ijtihad  juga  dapat  dilihat  dalam masalah ucapan selamat hari raya kepada ahli kitab. Sementara pengaruh pengetahuan  modern  terhadap  ijtihad  dapat  dilihat  dari  masalah penetapan masa iddah bagi wanita yang dicerai suaminya (talak bain). 33
Yang  perlu  digarisbawahi  bahwa  konsep fiqh  al-waqi’ yang ditawarkan  al-Qarad h awi  baru  pada  penekanan  pentingnya  perhatian pada  realitas  sosial  dalam  proses  formulasi  hukum.  Fikih  realitas  al- Qarad h awi  belum  disimpulkan  menjadi  sebuah  kaidah  besar  secara sistematis.  Hal  ini  mengacu  pada  kaidah us h uliyah yang  pernah  digagas oleh  sebagian  ulama  fikih  mazhab  Maliki  dan  sebagian  besar  madzhab Hanafi.  Wahbah  al-Zuhaili  dalam  ushul  fikihnya  mengemukakan  bahwa dalam  dua  mazhab  tersebut  ada  kaidah  yang  menyatakan  bahwa  tradisi yang  bersifat  praktis  ( al-‘urf  al-‘amali )  bisa  men- takhshish terhadap nash. 34
Contohnya dalam hal ini adalah ketika ada dalil yang mengharamkan riba pada  makanan,  maka  menurut  Hanafiyyah  yang  diharamkan  terbatas pada jenis makanan yang lumrah/makanan pokok, seperti gandum.
Contoh lain, sebagaimana dikemukakan oleh Ibnu Asyur dalam hal ini  adalah  bahwa  dalam  fikih  Imam  Malik  memperbolehkan  kaum perempuan dari kalangan ningrat untuk tidak menyusui anaknya, karena tradisi tersebut berlaku di masa Imam Malik hidup. Padahal tertera secara jelas  dalam  QS  al-Baqarah/2:  233  bahwa “para  ibu  hendaklah  menyusukan
33 Dalam  perspektif  al-Qarad}a > wi > ,  hikmah  iddah  dalam  cerai  adalah  upaya pembuktian bahwa mantan istrinya tidak dalam keadaan hamil. Dalam dunia modern, dengan USG dapat memberikan pembuktian terhadap kondisi mantan istri antara hamil atau tidak.
34 Wahbah Al-Zuhaili, Ushul al-Fiqh al-Islami, vol. 2 (Beirut: Dar al-Fikr. 2001), h. 850
anaknya  selama  dua  tahun  penuh…” .  Dalam  hal  ini,  ayat  tersebut  hanya khusus  berlaku  bagi  kaum  perempuan  yang  bukan  dari  kalangan ningrat. 35 Dengan  demikian,  tradisi  komunitas  tertentu (urf) dapat mentakhsish makna yang terkandung di dalam teks.
Perspektif  al-Qarad h awi  tersebut,  tidak  lain  karena  dipengaruhi oleh  sikapnya  yang  menganut  paham wasathiyyah (moderat,  bersikap tengah) dalam segala hal, sehingga terkadang menimbulkan ketidakjelasan  sikap  intelektualnya.  Ketidakjelasan  ini,  di  satu  sisi  al- Qarad h awi tampak  ingin menjadikan  realitas sosial sebagi faktor penting dalam  perumusan  hukum,  tetapi  di  sisi  lain  al-Qarad h awi  ingin menghindari pemikiran  yang menerima  realitas sosial secara  mutlak dan menolak dominasinya terhadap pengembangan hukum.
Terlepas  dari  itu,  gagasan  al-Qarad h awi  layak  dijadikan  referensi dalam  berfikih,  terutama  dalam  menyikapi  kehidupan  modern  saat  ini, kebutuhan  umat  Islam  atas  fikih  yang  lahir  dari  lubuk  realitas kontemporer  merupakan  sebuah  keniscayaan.  Oleh  sebab  itu,  penting kiranya  untuk  merancang-bangun  metodologisnya,  sebagi  tindaklanjut dari gagasan al-Qarad h awi tersebut.

## Kesimpulan
Dari uraian di atas, dapat disimpulkan bahwa konsep fikih realitas al-Qaradawi  bertumpu  pada  teori  perubahan  hukum/fatwa  yang dibangun  oleh  Ibn  al-Qayyim  dengan  beberapa  elaborasi.  Prinsip  dalam memberikan  status  hukum  bertumpu  pada fiqh  al-taysir dan fiqh  al-waqi’ . Gagasan fikih realitas al-Qarad h awi tersebut patut diapresiasi. Meskipun,
35 Muhammad Thahir Ibnu ‘Assyur, Maqashid al-Syari’ah al-Islamiyyah, (Jordan: Dar al- Nafais, 1999), h. 235.
masih  perlu  adanya  elaborasi  dalam  sistematisasi  konseptual metodologisnya.  Kelemahan  gagasan  yang  ditawarkan  al-Qarad h awi bukan  berarti  gagasan  itu  tidak  relevan,  tetapi  justru  menjadi  “pekerjaan rumah”  bagi  para  pemikir  hukum  Islam  kontemporer  untuk  menambal- sulam gagasan besar al-Qarad h awi secara metodologis dalam pembaruan hukum Islam.
Konsep fiqh  al-waqi’ al-Qaradhawi  secara  praktis  dapat diaplikasikan  dalam  menjawab  problematika  hukum  Islam  kontemporer. Misalnya,  masalah  penentuan  waktu  shalat  Jumat  di  Eropa,  ucapan selamat hari raya kepada ahli kitab, status pernikahan wanita yang masuk Islam  di  Eropa,  hukum  menerima  warisan  dari  non-muslim.  Dengan demikian,  dinamika  ijtihad  dalam  Islam  memberikan  ruang  kepada dinamika  perkembangan  masyarakat  (realitas  social)  dan  obyek  hukum (mukallaf) dalam  menentukan  dan  merealisasikan  hukum  yang memberikan  kemaslahatan  bagi  mereka.  Hal  ini  menunjukkan  Islam mampu mengakomodir gejala social yang berkembang di masyarakat.

## DAFTAR PUSTAKA
Abu Yasid. Fiqh Realitas. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2005.
____________. Aspek-Aspek Penelitian Hukum . Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2010.
Al-Kafrawi. Al-Istidlal ‘inda al-Us h uliyyîn . Kairo: Dâr al-Sâlam, 2002.
Al-Khadimi,  Nuruddin  bin  Mukhtar. Al-Ijtihad  al-Maqas h idi;  Hujjiyatuhu,
D h awabit h uhu,  Majalatuhu, vol.  1.  Doha:  Wizarat  al-Auqa > f  wa  al- Syu’un al-Islamiyyah, 1998.
Al-Maraghi , Abdullah  Musthafa. Fath  al-Mubin  fi  Thabaqat  al-Ushuliyyin, terjemah,  Husein  Muhammad, Pakar-Pakar  Fikih  Sepanjang  Sejarah. Yogyakarta: LKPSM, 2001.
Al-Qarad h awi,  Yusuf. Fi  Fiqh  al-Aqalliyat  al-Muslimat  Hayat  al-Muslimin Wasath al-Mujtama’at al-Ukhra . Beirut: Dar al-Syuruq. 2001 .
______________ Ijtihad  Kontemporer  Kode  Etik  dan  Berbagai  Penyimpangan .
Surabaya: Risalah Gusti, 2000.
______________ Madkhal  li  Dirasah  al-Syari’ah  al-Islamiyyah .  Kairo: Maktabah Wahbah, 2001.
______________ Taysir  al-Fiqh  al-Islamī, terjemah,  Zuhairi  Misrawi,  M. Imdadun Rahmat. Jakarta: Pustaka al-Kausar, 2001.
_______________ Al-Sunnah:  Mas } daran  li  al-Ma’rifah  wa  al-Had } a > rah . Kairo: Maktabah Wahbah, 2001.
Al-Zuhaily,  Wahbah. Us hu l  al-Fiqh  al-Islamī, vol.  2.  Beirut:  Dar  al-Fikr.
2001.
Baqi,  Muhammad  Fuad  Abdul. al-Mufahras  li  Alfaz  al-Quran  al-Karim . Kairo: Dar al-Hadis, 1996.
Bu’ud, Ahmad. Fiqh al-Waqi’; Us hu l wa Dhawâbith. Doha: Wizarat al-Auqaf wa al-Syu’un al-Islamiyyah, 2000.
Ibnu  ‘Asyur,  Muhammad  Thahir. Maqashid  al-Syari’ah  al-Islamiyyah .
Jordan: Dar an-Nafais, 1999.
Ibn Hazm. al-Ihkam fi Us } ul al-Ahkam . Beirut: Dar Âfaq al-Jadidah, t.t.
Ibn Mandzur, Lisan al-Arab , vol.5. Beirut: Dar al-Shadir, t.t.
Ibn Bayyah. Abdullah, Sina’at al-Fatwa wa Fiqh al-Aqalliyat. Beirut: Dar al- Minhaj, 2007.
Mawardi, Imam. Fiqh Minoritas . Yogyakarta, LkiS, 2010.
Mannan,  Abdul. Aspek-Aspek  Pengubah  Hukum .  Jakarta:  Prenada  Media,
2005.
Nur Salim, Moh. Fikih Realistis . t.tp.:HatiNUraniPress, 2009.
Schacht, Yoseph. An Introduction to Islamic Law. Oxford: University Press, 1996.
Soekanto,  Soerjono. Pokok-Pokok  Sosiologi  Hukum .  Jakarta:  CV.  Rajawali, 1988. Situs www.qaradawi.net