## The Quran's Perspective on Followers of Other Religions Through the
Interpretation of Tartīb al - Nuzūl by Abid al -Jabiri
Pandangan Al- Qur’an terhadap Umat Agama Lain Melalui Pembacaan Tartīb al- Nuzūl Abid al-Jabiri
Nafisatul Mu’awwanah Universitas Islam Negeri Sunan Kalijaga Yogyakarta, Indonesia nafisatul.muawwanah@uin-suka.ac.id
Keywords : ‘ Ā bid al- Jabiri, ta rtīb al-n uzūl ; interfaith tolerance, contextual exegesis.

## Abstract
Literally,  the Qur'anic verses that speak about people  of other  religions are ambivalent.  A number of verses in the Qur'an appear to criticize them, but in some other verses, neutrality is evident. To compromise these verses, Abid al-Jabiri considers the necessity of knowledge regarding the logical connection between the Quran and the Prophet's preaching era through reading the Quran based on the tartīb al - nuzūl . This paper is aimed at looking at the verses of the Qur'an that talk about people of other religions based on tartīb al - nuzūl, by involving the development of the historical context of the Prophet's da'wah From the results of the reading, it can be seen that first, the Qur'an does not only criticize other religious communities, but also gives appreciation, or is neutral by positioning them as humans in general. Historically, the verses in the form of criticism in the Makkah era were related to the issue of the creed of Muslims and as an answer to the questions of the people of Makkah about the relationship between Islam and other heavenly religions. While the critical verses that were revealed in the Medina era were more of a Qur'anic response to the morals of certain Medina Jews who betrayed the Prophet which at that time led to division. Secondly, the need to live together in harmony through shared understanding is an unavoidable need in the present. The Qur'an criticizes exclusive attitudes and invites openness in religion in order to avoid division.
Kata Kunci :
Abid al- Jabiri, tar tīb al-n uzūl, toleransi antar agama, tafsir kontekstual.
Abstrak Secara  literal,  ayat-ayat  Al- Qur’an yang  berbicara  tentang  umat  agama  lain  terkesan ambivalen. Sejumlah ayat Al- Qur’an nampak mengkritik mereka, tetapi di beberapa ayat lain terlihat  netral.  Untuk  mengkompromikan  ayat-ayat  tersebut,  Abid  al-Jabiri  memandang perlunya  pengetahuan  tentang  kaitan  logis  antara  Al- Qur’an dengan  masa  dakwah  Nabi melalui  pembacaan  Al- Qur’an berdasarkan tartīb al- nuzūl .  Tulisan  ini  bertujuan  untuk melihat ayat-ayat Al- Qur’an yang berbicara mengenai umat agama lain berdasarkan tartīb al - nuzūl ,  dengan  melibatkan  perkembangan  konteks  historis  dakwah  Nabi.  Dari  hasil pembacaan dapat diketahui bahwa pertama , Al- Qur’an tidak hanya mengkritik umat agama lain,  tetapi  juga  memberikan  apresiasi,  atau  bersifat  netral  dengan  memposisikan  mereka sebagai  manusia  pada  umumnya.  Secara  historis,  ayat-ayat  yang  berupa  kritikan  di  era Makkah berkaitan dengan persoalan akidah umat Islam dan sebagai jawaban atas pertanyaan masyarakat Makkah  tentang hubungan Islam dengan agama samawi lainnya. Sedang ayat- ayat kritikan yang turun pada era Madinah lebih kepada respons Al- Qur’an terhadap moral umat Yahudi Madinah tertentu yang berkhianat kepada Nabi yang ketika itu memunculkan perpecahan. Kedua , kebutuhan untuk hidup bersama secara harmonis melalui pemahaman bersama  adalah  kebutuhan  yang  tidak  bisa  dihindarkan  di  masa  sekarang.  Al- Qur’an mengkritik  sikap  eksklusif  dan  mengajak  kepada  keterbukaan  dalam  beragama  agar terhindar dari perpecahan.
Article History : Received : 2023-06-17 Accepted : 2023-11-15                        Published: 2023-12-29 MLA Citation Format Mu’awwanah, N. “The Quran’s Perspective on Followers of Other Religions Through the Interpretation of Tartīb Al - Nuzūl by Abid Al - Jabiri”. QOF , vol. 7, no. 2, Dec. 2023, pp. 163-82, doi:10.30762/qof.v7i2.1285.
APA Citation Format Mu’awwanah, N. (2023). The Quran’s Perspective on Followers of Other Religions Through the Interpretation of Tartīb al- Nuzūl by Abid al -Jabiri. QOF , 7 (2), 163 – 182. https://doi.org/10.30762/qof.v7i2.1285

## Pendahuluan
Al- Qur’an diwahyukan kepada Nabi Muhammad melalui proses, serta berada dalam satu  ruang-waktu,  latar  belakang,  dan  struktur  masyarakat  yang  dihadapinya  ketika  itu. 1 Menurut Abdullah Saeed, ketika telah sampai kepada Nabi, pewahyuan diekspresikan oleh Nabi dan ditujukan kepada sebuah komunitas dengan beragam kondisi sosial dan budaya. dan di saat itulah wahyu mulai berperan dalam sejarah. 2 Hal ini menunjukkan bahwa  al- Qur’an— khususnya  pada  masa  pewahyuan — merupakan  sebuah  teks  dengan  sifat kesejarahan  yang  khas.  Kekhasan  ini  diperkuat  oleh  fakta  bahwa  Al- Qur’an secara  aktif merespons realitas masyarakat yang dihadapinya ketika itu, yakni masyarakat Arab abad ke-7 M atau sejak diwahyukan kepada Nabi sampai wafatnya Nabi. Menurut Fazlur Rahman, Al- Qur’an muncul dan berkembang dalam kesejarahan dan aktif merespons permasalahan yang dihadapi oleh Nabi. 3 Di antara respons Al- Qur’an yang memiliki perkembangan yang khas adalah respons dan sikap Al- Qur’an terhadap umat agama lain.
Paling  tidak,  terdapat  tiga  umat  beragama  yang  dihadapi  oleh  Al- Qur’an di  masa pewahyuan. Tiga umat beragama tersebut adalah kaum penyembah berhala, umat Yahudi, dan umat Nasrani. 4 Perkembangan respons Al- Qur’an terhadap umat-umat ini begitu khas karena  muncul  dan  berkembang  seiring  dengan  perkembangan  kondisi  politik  dan pembentukan sosial saat itu. Sehingga, terhadap ayat-ayat ini, Al- Qur’an terlihat bersikap ambivalen  dan  beberapa  ayat  sulit  direkonsiliasikan  dengan  ayat  lain.  Pada  satu  sisi,  Al- Qur’an mengkritik umat agama lain. Pada sisi lain, Al- Qur’an menempatkan mereka secara netral,  dan  bahkan  memberikan  apresiasi  kepada  mereka.  Dalam  hal  ini,  seringnya  para mufas sī r melakukan  penakwilan  atas  ayat-ayat  yang  kedua  untuk  mengalahkan  ayat-ayat yang pertama, atau menghapus ayat-ayat yang kedua dengan ayat-ayat yang pertama. 5 Lebih jauh lagi, ayat-ayat tersebut sering dimanfaatkan untuk kepentingan-kepentingan kelompok tertentu.
Untuk  mengkompromikan  ayat-ayat  yang  tampak  ambivalen,  Abid  al-Jabiri menggagas  perlunya  pengetahuan  tentang  kaitan  logis  antara  Al- Qur’an dengan  masa dakwah  Nabi.  Hal  ini  akan  bisa  tercapai  jika  membaca  Al- Qur’an berdasarkan tartīb al- nuzūl . 6 Hal ini  dikarenakan Al- Qur’an adalah na ṣṣ yang mengalami fase keberadaan ( kawn ) dan  fase  formatif  ( takwīr )  yang  terjadi  pada  masa  dakwah  Nabi.  Oleh  karenanya,  perlu memahami  hubungan  logis  antara  prosesi  turunnya  ayat  dengan  perkembangan  historis dakwah  Nabi. 7 Pentingnya  pembacaan  Al- Qur’an berdasarkan tartīb  a l- nuzūl ini  terlihat dalam karyanya, Madkhal ilā al - Qur’ān al - Karīm fī Ta’rīf al - Qur’ān . Dalam kitab tersebut, al- 1 Mudhofir Ab dullah, “Kesejarahan Al - Qur’an d an Hermeneutik,” Journal of Qur’ān and Ḥadīth Studies 3, no. 1 (2014): 57 – 77, https://doi.org/10.15408/quhas.v3i1.1163. 2 Abdullah Saeed, Al- Qur’an Abad 21 : Tafsir Kontekstual , ed. Ervan Nurtawab, cet. ke-1 (Bandung: Mizan, 2016), 98.
3 Fazlur Rahman, Islam dan Modernitas tentang Transformasi Intelektual (Bandung: Penerbit Pustaka, 1985), 6. 4 Shafiyyurrahman al-Mubarakfuri, Al- Raḥīq al - Maḥtūm: Sirah Nabawiyah (Jakarta: Ummul Qura, 2014), 338. 5 Zulkarnaini Abdullah, Yahudi dalam Al- Qur’an (Yogyakarta: eLSAQ Press, 2007), 7. 6 M.Mansur Abdul Haq and Munawir Munawir, “Konstruksi Asbābun Nuzūl M. Abed Al -Jabiri (Studi Kitab Fahm Al- Qur’ān Al - Hakīm: Al - Tafsīr Al -Wadhih Hasb Al- Nuzūl),” Maghza: Jurnal Ilmu Al- Qur’an Dan Tafsir 7, no. 1 (2022): 12 – 28, https://doi.org/10.24090/maghza.v7i1.6392.
7 Muhammad Abid al-Jabiri, Fahm Al- Qur’ān al - Ḥakim at - Tafsīr al - Wāḍih Ḥasba Tartīb an -Nuzul (Beirut: Markaz Dirasat al-Wahdah al- ‘Arabiyah, 2008), 7.

## The Quran's Perspective on Followers of Other Religions
Jabiri  menyebutkan  tentang  pentingnya  memahami  ayat  Al- Qur’an berdasarkan tartīb a l- nuzūl dan  bukan tartīb  a l- muṣḥaf . Hal  ini  berguna  untuk  membantu  dalam  memahami keterkaitan  logis  antara masār  al - tanzīl (prosesi  turunnya  ayat)  dan masār  al - da’wah (perkembangan dakwah Nabi). Tujuannya adalah untuk menjadikan Al- Qur’an relevan pada masanya ( mu’āṣiran li nafsihī ), sekaligus relevan dengan masa kekinian ( mu’āṣiran lanā ). 8 Pembacaan yang seperti ini, secara aplikatif dapat dilihat dalam karya tafsirnya, yaitu Fahm al- Qur’ān al - Ḥakīm: al - Tafsīr al - Wādhiḥ Ḥasb Tartīb a l- Nuzūl. Agar Al- Qur’an menjadi relevan  pada  masanya  sekaligus  relevan  dengan  kekinian,  dalam mudaddimah kitab tersebut, al-Jabiri menyebutkan tentang dua bentuk pembacaan dalam memahami ayat Al- Qur’an, yaitu faṣl dan waṣl . 9 Pengertian  dari faṣl adalah faṣl  al - qāri’  ’an  al - maqrū’ atau pembacaan obyektif atas teks ( maudlū’iy yah ). Sedangkan maksud dari waṣl adalah waṣl al - qāri’  bi al - maqrū’ atau  pembacaan  berkelanjutan  ( istimrāriy yah ).  Kerangka  teori  ini  pada mulanya digunakan oleh al-Jabiri untuk membaca turāts dalam karyanya, yaitu Naḥnu wa al - Turāt h. 10 Hal tersebut kemudian digunakan untuk memahami ayat  Al- Qur’an dalam kitab tafsirnya. Adapun pembacaan objektif ( mauḍū’iy yah ) menggunakan tiga pendekatan, yaitu struktural, historis, dan ideologis. Objektivitas pembacaan ini selanjutnya digunakan untuk mengaitkan  teks  itu  sendiri  dengan  konteks  kekinian  dari  pembaca.  Di  sini  diperlukan pembacaan berkelanjutan ( istimrāriyyah ), dengan menjadikan kekinian sebagai pijakan. 11 Paradigma pembacaan inilah yang penulis gunakan untuk memahami bagaimana pandangan Al- Qur’an terhadap  umat  agama  lain  agar  sejumlah  ayat-ayat  Al- Qur’an yang  tampak ambivalen tersebut dapat dikompromikan.
Selama ini, studi tentang pandangan Al- Qur’an terhadap umat agama lain cenderung difokuskan pada dua hal. Pertama, adalah kajian tentang ayat-ayat Al- Qur’an yang berbicara tentang umat agama lain dan mengaitkannya dengan isu toleransi, pluralisme, atau moderasi beragama. 12 Menurut  Idris,  salah  satu  solusi  untuk  mengatasi  konflik  umat  beragama berdasarkan  Al- Qur’an adalah  dengan  adanya  jaminan  kebebasan  beragama. 13 Selain  itu, dalam kajian historisnya, Yasir menjelaskan bahwa piagam Madinah adalah contoh nyata praktik toleransi Islam. 14 Kedua, kajian tentang hubungan Islam dan agama-agama lainnya 8 Muhammad Abid al-Jabiri, Madkhal Ilā Al - Qur’ān al - Karīm al -Juz al- Awwal Fī at - Ta’rīf Bi al - Qur’ān (Beirut: Markaz Dirasat al-Wahdah al- ‘Arabiyah, 2007), 149.
9 Jabiri, Fahm Al- Qur’ān al - Ḥakim at - Tafsīr al - Wāḍih Ḥasba Tartīb an -Nuzul , 7. 10 Muhammad Abid al-Jabiri, Naḥnu wa a l- Turath: Qira’ah Mu’āṣirah Fî Turathina al -Falsaf (Beirut: Naḥnu wa al- Turath: Qira’ah Mu’āṣirah fî Turathina al -Falsaf, 1990), 21 – 25. 11 Aksin Wijaya, Nalar Kritis Epistimologi Islam: Al-Ghazali, Ibn Rusyd, Thaha Husain, Muhammad Abid al-Jabiri (Yogyakarta: Teras, 2014), 224.
12 lihat dalam Muhammad Yasir, “Makna Toleransi Dalam Al - Qur’an,” Jurnal Ushuluddin 22, no. 2 (2014): 170 – 80,  http://ejournal.uin- suska.ac.id/index.php/ushuludin/article/view/734;  Ade  Jamarudin,  “Membangun Tasamuh Keberagamaan Dalam Perspektif Al- Qur’an,” Toleransi: Media Ilmiah Komunikasi Umat Beragama 8, no.  2  (2016):  170 – 87,  https://doi.org/10.24014/trs.v8i2.2477 ;  Abu  Bakar,  “Argumen  Al - Qur’an  Tetang Eksklusivisme,  Inklusivisme  Dan  Pluralisme,” Toleransi:  Media  Ilmiah  Komunikasi  Umat  Beragama 8,  no.  1 (2016): 43 –60, https://doi.org/10.24014/trs.v8i1.2470; Marzatillah Marzatillah and Abd Wahid, “Hubungan Antar  Agama  Menurut  Al- Quran  Dan  Hadis,” TAFSE:  Journal  of  Qur’anic  Studies 2,  no.  2  (2017):  162 – 79, https://doi.org/10.22373/tafse.v2i2.13607;  Muhammad  Anwar  Idris,  “Solusi  Al - Qur’an  Terhadap Problematika Kerukunan Umat Beragama Di Indonesia,” JASNA: Journal For Aswaja Studies 1, no. 2 (2021): 29 – 40, https://doi.org/10.34001/jasna.v1i2.2192.
13 Idris, “Solusi Al - Qur’an Terhadap Problematika Kerukunan Umat Beragama Di Indonesia,” 29.
14 Yasir, “Makna Toleransi Dalam Al - Qur’an,” 170.
dalam  al- Qur’an.  Kajian  ini  seringnya  dilihat  dalam  perspektif  historis  atau  kesejarahan tentang  hubungan  Islam  dengan  agama-agama  lainnya. 15 Menurut  Hermanto  Harun, keharmonisan hubungan umat Islam dengan umat agama lainnya tidak hanya tersampaikan melalui  Al- Qur’an,  namun  juga  telah  dilaksanakan  dan  tercatat  dalam  kesejarahan  umat Islam. 16 Menurut  Mun’im  Sirry, adapun  kritik  Al- Qur’an atas  umat  agama  lain  berkaitan dengan  konflik  yang  terjadi  di  awal  kemunculan  Islam  dan  untuk  membentuk  identitas Islam. 17 Hal  yang  sama  diungkapkan  oleh  Darwis  Muhdina,  bahwa  dinamika  hubungan sosial-politik Muslim dengan non-Muslim mempengaruhi prosesi turunnya ayat al- Qur’an, dan penafsiran  yang  muncul  atasnya. 18 Berbeda  dengan  kajian  yang  telah  ada,  tulisan ini berusaha  melihat  bagaimana  pandangan  Al- Qur’an terhadap  umat  agama  lain  melalui pembacaan tartīb al- nuzūl Abid al-Jabiri dengan melihat kerelevanan ayat-ayat tersebut di masa turunnya dan di masa sekarang.
Pandangan Al- Qur’an terhadap Umat Agama Lain Melalui Pembacaan Tartīb al - Nuzūl

## Abid al-Jabiri
Menurut  Abid al-Jabiri,  dalam melihat  dan  memahami  Al- Qur’an harus melihatnya sebagai naṣṣ yang  mengalami  pembentukan  dalam  beberapa  fase  di  masa  dakwah  Nabi selama kurang lebih 23 tahun, yaitu sejak pertama kali Nabi menerima wahyu hingga beliau meninggal. 19 Begitu pula mengenai ayat-ayat yang berkaitan dengan umat agama lain, harus dilihat dari masa ke masa berdasarkan prosesi turunnya ayat tersebut. Hal ini akan tercapai jika membacanya dengan berdasarkan susunan turunnya Al- Qur’an atau tartīb al - nuzūl .
a. Pembacaan Objektif Umat Agama Lain dalam Al- Qur’an
Untuk  memahami  ayat-ayat  Al- Qur’an tentang  umat  agama  lain,  diperlukan pembacaan secara objektif. Pembacaan ini dapat dicapai mana kala seorang pembaca dapat memisahkan  dirinya  dari  objek  bacaannya  ( faṣl  al - qāri’  ’an  al - maqrū’ ). 20 Dalam  proses pembacaan ini, terdapat tiga langkah yang saling terkait antara satu dengan yang lainnya.
1. Struktur Ayat-Ayat Al- Qur’an tentang Umat Agama Lain
Berdasarkan  pendekatan  struktural,  untuk  melihat  bagaimana  Al- Qur’an memandang  umat  agama  lain  lain,  perlu  berangkat  dari  teks-teks  Al- Qur’an itu  sendiri sebagaimana  adanya.  Langkah  ini  bertujuan  untuk  mengidentifikasi  tema  permasalahan
15 Lihat  dalam  Hermanto  Harun,  “Problematika  Kebebasan  Beragama  (Mengurai  Benang  Kusut  Toleransi Antarumat Beragama Di Indonesia),” Madania 17, no. 1 (2013): 53 –66; Mun’im Sirry, “Mem ahami Kritik Al- Qur’an  Terhadap  Agama  Lain,” Journal  of  Qur’an  and  Hadith  Studies 3,  no.  1  (2014):  1 – 15, https://doi.org/10.15408/quhas.v3i1.1160;  Lenni  Lestari,  “Abraham  Geiger  dan  Kajian  Al - Qur’an: Telaah Metodologi atas Buku Judaism and Islam,” Suhuf 7, no. 1 (2014): 41 – 60, https://doi.org/10.22548/shf.v7i1.22; Darwis Muhdina, “Orang -Orang Non Muslim dalam Al- Qur’an,” Jurnal Al Adyaan: Jurnal Sosial dan Agama 1, no. 02 (2015): 104 – 14, https://journal.uin-alauddin.ac.id/index.php/adyan/article/view/1336.
16 Harun,  “Problematika  Kebebasan  Beragama  (Mengurai  Benang  Kusut Toleransi  Antarumat  Beragama  Di Indonesia),” 53.
17 Sirry, “Memahami Kritik Al - Qur’an Terhadap Agama Lain,” 1.
18 Muhdina, “Orang -Orang Non Muslim dalam Al- Qur’an,” 104.
19 Jabiri, Madkha l Ilā Al - Qur’ān al - Karīm al -Juz al- Awwal Fī at - Ta’rīf Bi al - Qur’ān , 149.
20 Said  Ali  Setiyawan,  “Metodologi  Penafsiran  Tartib  Nuzuli  Al - Jabiri,” Farabi 13,  no.  1  (2016):  136 – 55, https://journal.iaingorontalo.ac.id/index.php/fa/article/view/806.

## The Quran's Perspective on Followers of Other Religions
tertentu dengan hanya mengacu kepada teks. 21 Dalam analisis struktural, perlu dilakukan pembacaan  secara  tematik  dengan  mengumpulkan  ayat-ayat  Al- Qur’an yang  membahas tentang umat agama lain. Terdapat banyak istilah atau kata kunci yang digunakan Al- Qur’an sebagai penyebutan umat agama lain, di antaranya adalah:
Pertama adalah kata Ahl al- Kitāb . Kata Ahl al- Kitāb disebut 30 kali di 9 surah (QS. Āli ‘Imrān 12 kali, QS. an- Nisā’ 4 kali, QS. al-M ā’idah 6 kali, QS. al-Baqarah 2 kali, QS. al- Ḥasr 2 kali, QS. al-Bayyinah 2 kali, QS. al- Ḥadīd 1 kali, dan QS. al- ‘Ankabūt 1 kali ). 22 Secara khusus, istilah Ahl al- Kitāb mengacu kepada para penganut agama sebelum datangnya Islam. Istilah ini  digunakan  untuk  menyebut  mereka  yang  menyakini  akan  adanya  kitab-kitab  suci, seperti: Injil, Taurat, dan Zabur. Namun, di dalam al- Qur’an , istilah ini nampaknya tertuju kepada kaum Yahudi dan Nasrani saja. Adapun penganut agama lain masih diperselisihkan penamaannya, sep erti penganut agama Majusi dan Ṣabi’in. 23
Kedua adalah Banī Isrā’īl. Banī Isrā’īl mengacu kepada keturunan Ya’qub anak Ishaq anak Ibrahim, karena Ya’qub disebut juga dengan Isrā’īl. Dari sini muncul penamaan Banī Isrā’īl yang kemudian pada sejarah perkembangannya juga disebut dengan Yahudi, Nasrani, dan  umat  lainnya  dari  keturunan Ya’qub .  Oleh  karenanya  ada  yang  menggolongkan Banī Isrā’īl kepada Ahl al- Kitāb . Kata Banī Isrā’īl diulang di dalam Al- Qur’an sebanyak 43 kali( pada QS. al-Baqarah 6 kali, QS. Āli Imrān 2 kali, QS. al- Māidah 6 kali, QS. al- A’rāf 4 kali, QS. Yunus 2 kali, QS. al- Isrā 4 kali, QS. Maryam 1 kali, QS. Ṭāhā 3 kali, QS. ash-Sh u’arā 4 kali, QS.an-Naml 1 kali, QS. as-Sajdah 1 kali, QS. al- Mu’mīn: 1 kali, QS. az- Zukhrūf 1 kali, QS. ad- Dukhān 1 kali, QS. al-Jasiyah 1 kali, QS. al- Ahqāf 1 kali, QS. as-Shaff 2 kali). 24
Ketiga adalah penyebutan umatnya secara langsung. Umat agama lain yang disebut oleh  Al- Qur’an secara  langsung  adalah  umat  Yahudi,  Nasrani,  dan  Shabi ’in.  Kata  Yahudi sendiri dalam Al- Qur’an disebut sebanyak 37 kali (QS. al-Baqarah 9 kali, QS. Āli Imrān 2 kali, QS. an- Nisā’ 1 kali, QS. al- Mā’idah 11 kali, QS. al- An’ām 1 kali, QS. al- A’rāf 1 kali, QS. at-Taubah 2  kali,  QS.  Yunus  1  kali,  QS.  ar- Ra’du  1  kali, QS.  an- Naḥl  1  kali, QS.  al- Ḥajj  2  kali, QS. Muḥammad 1 kali, QS. al- Ḥasyr 1 kali, dan QS. al- Jumu’ah 1 kali ). 25 Adapun kata Nashrani oleh Al- Qur’an disebut sebanyak 22 kali (QS. al-Baqarah 9 kali, QS. Āli ‘Imrān 1 kali, QS. al- Mā’idah 6 kali, QS. at-Taubah 2 kali, QS. Yunus 1 kali, QS. ar- Ra’du 1 kali, dan QS. al- Ḥajj 2 kali). 26 Sedang kata Shābi’ī n yang juga merupakan salah satu agama samāwiyah dalam Al- Qur’an hanya disebut tiga kali, dan selalu disandingkan dengan umat Yahudi dan Nasrani (QS. al-Baqarah [2]: 62, QS. al- Mā’idah [5]: 68, dan QS. al- Ḥajj [22]: 17).
Jika dilihat secara struktural atau dari lafaznya saja, maka akan terlihat adakalanya Al- Qur’an mengkritik  mereka  dan  adakalanya  bersikap  netral,  atau  bahkan    memberikan apresiasi kepada mereka. Dalam beberapa ayat Al- Qur’an disebutkan bahwa ada beberapa Ahl  al- Kitāb yang  baik  dan Ahl  al- Kitāb yang  jahat,  sebagaimana  umat  manusia  pada umumnya, termasuk sebagaimana umat Islam (QS. Āli Imrān [3]: 110 dan 113). Dalam ayat
21 Wijaya, Nalar Kritis Epistemologi Islam: Al-Ghazali, Ibn Rusyd, Thaha Husain, Muhammad Abid al-Jabiri , 224.
22 Muhammad ’Ali al - Ṣābūnī, Kamus Al- Qur’an: Qur’anic Explorer (Jakarta: Shahih, 2016), 15. 23 Ṣābūnī, 16. 24 Fachruddin, Ensiklopedi Al- Qur’an (Jakarta: Rineka Cipta, 1992), 116 – 119.
25 Ṣābūnī, Kamus Al- Qur’an: Qur’anic Explorer , 940.
26 Fachruddin, Ensiklopedi Al- Qur’an , 285 – 288.
lain, juga dijelaskan adanya nikmat Allah yang diberikan kepada Banī Isrā’īl yang berupa diutusnya para Nabi kepada Banī Isrā’īl, dan dari beberapa Nabi tersebut diberilah tiga kitab suci, yaitu Zabur, Taurat, dan Injil (QS. al- Jāsiyah [45]: 16). Dalam QS. al -Baqarah [2]: 62, Tuhan memperluas janjinya kepada semua manusia yang berbuat baik dan beriman, terlepas apakah  mereka  menyakini  Al- Qur’an atau  tidak.  Al- Qur’an tidak  menyuruh  umat  Yahudi untuk meninggalkan Taurat, tetapi  memerintahkan mereka untuk berpegang kepada Taurat (QS.  al- Mā’idah  [5]:  43).  Selain  itu, Al- Qur’an mengakui  adanya  umat  Nasrani  yang bersahabat  dengan  orang  yang  beriman  (QS.  al- Mā’idah  [5]:  82). Al- Qur’an menegaskan bahwa pewahyuan Muhammad masih sejalan dengan pewahyuan dari para nabi terdahulu. Tidak semua Ahl al- Kitāb bersikap kasar kepada Nabi, sehingga Al- Qur’an memerintahkan untuk saling berargumen dengan Ahl al- Kitāb melalui cara yang baik (QS. al- ‘Ankabūt [29]: 46).
Namun di sisi lain, Al- Qur’an nampak mengkritik Ahl al- Kitāb. Di antara kritik yang diberikannya  seperti  kemurkaan  Allah  kepada  Ban ī  Isrā’īl  berkenaan  dengan  pengakuan mereka sebagai anak Tuhan (QS. al- Mā’idah [5]: 18 dan QS. al -Baqarah [2]: 80). Al- Qur’an menganggap Yahudi dan Nasrani memalsukan kitab suci dengan memutarbalikkan bacaan mereka  terhadap  al- Kitab  (QS.  Āli  Imrān  [3]:  78) .  Ditemukan  pula  penolakan  Al- Qur’an terhadap pengakuan Nasrani bahwa Isa adalah putra Allah (QS. at-Taubah [9]: 30). Selain itu, terdapat kritikan kepada Nasrani yang tidak akan merasa senang sebelum umat Islam mengikuti  keyakinan  mereka  (QS.  al-Baqarah  [2]:  120).  Terdapat  pula  beberapa  kritik teologis Al- Qur’an terhadap pengakuan Nasrani bahwa Tuhan itu di antara yang ketiga dari tiga (QS. al- Mā’idah [5]: 73), serta pengakuan Yahudi bahwa mereka adalah anak Allah (QS. al- Mā’idah [5]: 18).
Kritik yang terdapat dalam Al- Qur’an mengenai Ahl al- Kitāb, terutama yang berasal dari Yahudi terlihat berkembang ketika memasuki era Madinah. Dalam QS. al- Ḥasyr [59]: 11, sebagian dari Ahl al- Kitāb dianggap telah melakukan perbuatan kafir. Secara spesifik yang dimaksud oleh orang-orang kafir dari golongan Ahl al- Kitāb dalam ayat tersebut adalah umat Yahudi yang berasal dari Bani Nadir Madinah yang turut memusuhi Nabi. Kritik Al- Qur’an atas Ahl  al-Kit āb juga  dapat  ditemukan  dalam QS.  an- Nisā’  [4]:  153.  Dalam  ayat  tersebut , disebutkan bahwa kaum Yahudi dari Ahl al- Kitāb dalam kitab suci mereka sendiri dikatakan sebagai kaum yang menyekutukan Tuhan dengan menyembah sapi. Mereka dikritik oleh Al- Qur’an telah menjual ajaran para nabi yang diutus kepada mereka dengan harga yang murah (QS. al-Baqarah [2]: 79).
Polemik  dengan  Yahudi  tidak  mempengaruhi  hubungan  Nabi  dengan  Nasrani. Terkadang Al- Qur’an memihak Nasrani mana kala terjadi pertentangan Nasrani dan Yahudi dikarenakan  antara  Nasrani  dan  Yahudi  juga  memiliki  ketidaksepakatan  yang  serius.  Di antaranya  adalah  tuduhan  Yahudi  bahwa  umat  Nasrani  telah  menyalib  Isa.  Al- Qur’an membelanya dengan mengatakan bahwa Isa tidak benar-benar meninggal di tiang salib (QS. an- Nisā’  [4]:  156 -157).  Dari  sini  terlihat  bahwa  kritik  Al- Qur’an kepada Ahl  al- Kitāb dari kalangan Yahudi lebih keras dibandingkan dengan kritik Al- Qur’an terhadap umat Nasrani. Bahkan, dalam QS. al- Māidah [5]: 82 disebutkan bahwa yang paling banyak membenci umat Muslim  adalah  orang-orang  Yahudi,  dan  yang  paling  memiliki  kedekatan  dengan  umat

## The Quran's Perspective on Followers of Other Religions
Muslim adalah umat Nasrani. Meski demikian, secara teologis umat Nasrani mendapatkan kritik dari al- Qur’an. Kritik tersebut berkaitan dengan anggapan umat Nasrani bahwa Tuhan memiliki  anak,  karena  tidak  mungkin  bagi  Nabi  yang  telah  begitu  menderita,  karena penolakannya  terhadap  konsep banātullāh ,  begitu  saja  bersimpati  kepada  doktrin  ini. Beberapa kali Al- Qur’an menekankan bahwa doktrin Nasrani ini adalah sebuah spekulasi (QS. al- An’ām [6]: 101).
2. Historisitas Ayat-Ayat Al- Qur’an tentang Umat Agama Lain
Pendekatan historis berupaya mengaitkan ayat Al- Qur’an dengan konteks historis — yaitu  kondisi  budaya,  politik,  dan  sosial  di  mana  Al- Qur’an diwahyukan — dan  juga menghubungkannya  dengan  perkembangan  dakwah  Nabi.  Melibatkan  konteks  historis dalam pembacaan teks adalah keniscayaan. 27 Dalam pendahuluan karya tafsirnya, al-Jabiri menyebutkan bahwa perjalanan turunnya ayat Al- Qur’an paralel dengan perjalanan dakwah Nabi. Untuk menempatkan hubungan logis antara turunnya ayat dan dakwah Nabi, al-Jabiri menempatkan perjalanan dakwah Nabi pada dua daerah utama, yakni Makkah dan Madinah, dan  membagi  prosesi  turunnya  ayat  menjadi makkiyyah dan madaniyyah. Langkah  ini bertujuan  untuk  menguji  validitas  dari  kesimpulan  yang  diperoleh  dari  pendekatan struktural  dan  juga  mendapatkan  pemahaman  historis  dari  permasalahan  yang  sedang dikaji.
➢ Pandangan Al- Qur’an terhadap Umat Agama Lain Sebelum Hijrah
Di antara ayat-ayat yang menjelaskan tentang umat agama lain, yang pertama turun adalah  ayat  yang  berkenaan  dengan  teologi  mereka,  baik  yang  bersikap  netral  atau kritikan.  Beberapa  ayat  Al- Qur’an bersikap  netral  dalam  memandang  umat  Yahudi  dan Nasrani, yaitu QS. al-Baqarah [2]: 62, QS. al- Mā’idah [5]: 59, dan QS. al -Hajj [22]: 17. Ayat yang  hampir  bersamaan  turun  ketika  itu  adalah  ayat  tentang  kritik  atas  konsep  teologi mereka, seperti dalam QS. at-Taubah [9]: 30 dan 31, QS. al- Mā’idah [5]: 17, 72 -73. Ayat-ayat  tersebut  termasuk  dalam  ayat  yang  dikategorikan  sebagai  ayat-ayat makkiyyah , dan hampir semua ayat-ayat makkiyyah berkenaan dengan tauhid atau akidah. Jika  dilihat  melalui tartīb al- nuzūl Abid  al-Jabiri , ayat-ayat  tersebut  diturunkan  setelah ayat-ayat yang bertemakan hari akhir. Fase ini disebut dengan fase tauhid, karena sejumlah ayat yang turun berkenaan dengan ayat-ayat tauhid dan batilnya perbuatan syirik. 28
Ketika Nabi secara terbuka memperlihatkan ajaran yang dibawanya, orang-orang Quraisy Makkah tidak menghindar atau berpaling dari Nabi. Mereka belum menganggap bahwa apa yang dibawa Nabi sebagai hal yang positif atau negatif, sampai pada suatu ketika Nabi  mendakwahkan  keesaan  Tuhan. 29 Fase  ini  disebut  sebagai  fase  monoteisme  atau pengesaan Tuhan. Gagasan adanya satu Tuhan merupakan temuan yang luar biasa, karena
27 Wijaya, Nalar Kritis Epistimologi Islam: Al-Ghazali, Ibn Rusyd, Thaha Husain, Muhammad Abid al-Jabiri , 224. 28 Jabiri, Fahm Al- Qur’ān al - Ḥakim at - Tafsīr al - Wāḍih Ḥasba Tartīb an -Nuzul , 378.
29 Muhammad  Abd  al-Malik  ibn  Hisham, As-Sirah  an-Nabawiyyah  Li  Ibn  Hisham (Beirut:  Dar  al-Kutub  al- ‘Alamiyah, 2011), 230.
bagi orang-orang Quraisy pemujaan terhadap banāt ullah merupakan kewajiban suci bagi semua orang di Arab. Tujuan ayat-ayat yang turun di masa ini adalah untuk melarang para pengikut Muhammad untuk memuja berhala-berhala — atau dalam pandangan masyarakat Quraisy  disebut  dengan banātullāh ,  yang  sebelumnya  menjadi  sesembahan  mereka. 30 Selain beberapa ayat yang telah disebutkan, terdapat ayat-ayat lain tentang tauhid yang diturunkan pada fase ini, yaitu sekitar 15 surah(QS. Shad, QS. al- A’rāf, QS. al- Jīn, QS. Yāsīn, QS. al- Furqān, QS. Fāthir, QS. Maryam, QS. Thāhā, QS. al- Wāqi’ah, QS. al- Syu’arā, QS. al-Naml, QS. al-Qashash, QS. Yunus, QS. Hūd, dan QS. Yūsuf ). 31
Selain  penguatan  akidah  atau  tauhid,  penggambaran  Al- Qur’an atas  teologi  umat agama  lain  juga  bertujuan  untuk  menjelaskan  konsep  teologi  yang  dibawa  Nabi  kepada masyarakat Arab Makkah. Ketika Nabi hadir di Makkah, masyarakatnya sudah mengenal adanya  sesembahan,  termasuk  sesembahan  yang  berupa  patung  sebagaimana  yang dilakukan  oleh  masyarakat  Arab  penyembah  berhala  sebagai  umat  mayoritas,  maupun konsep  ketuhanan  yang  dianut  oleh  umat  Yahudi  dan  Nasrani  sebagai  umat  minoritas. Semenjak diturunkannya surah al- ‘Alaq tentang kenabian Muhammad, banyak masyarakat Quraisy  menanyakan  hubungan  tuhan  mereka  dan  Tuhan  yang  disembah  oleh Muhammad. 32 Bukannya  menjelaskan  hubungan  di  antara  keduanya,  Al- Qur’an justru menegaskan akan ketiadaan hubungan antara Tuhan Nabi dan tuhan-tuhan yang disembah oleh masyarakat Arab Makkah penyembah berhala.
Selain  itu,  sejumlah  masyarakat  Quraisy  ada  pula  yang  menyakini  bahwa  Islam adalah  agama  yang  memiliki  satu  sumber  dengan  agama  Yahudi  dan  Nasrani.  Untuk menjawab hal tersebut, Al- Qur’an menjelaskan melalui ayatnya bahwa umat Islam, Yahudi, dan Nasrani jika beriman dan beramal shaleh maka masuk surga (QS. al-Baqarah [2]: 62, QS. al- Mā’idah [5]: 59, dan QS. al -Hajj [22]: 17). 33 Ayat tersebut menjelaskan persamaan umat Islam dengan umat Yahudi dan Nasrani jika mereka sama-sama beriman dan beramal shalih. Dari sini nampaknya Al- Qur’an mengamini konsep teologi umat Yahudi dan Nasrani yang masih lurus dan konsisten dengan kitab suci mereka. Namun, dalam penjelasannya, Al- Qur’an juga  menyebutkan  perbedaan  di  antara  keduanya  bahwa  ada  beberapa sebagaian umat Yahudi dan Nasrani yang melenceng dari agamanya, bahkan merubah kitab sucinya (QS. at-Taubah [9]: 30 dan 31). Dalam ayat tersebut tertera bahwa Yahudi berkata
30 Aṭ - Ṭabarī mengutip hadis Abu Aliyah yang memperkirakan masyarakat Quraisy merasa terganggu sehingga mencoba melakukan kesepakatan dengan Muhammad, bahwa jika Muhammad berkenan membuat pernyataan rekonsiliasi  tentang  tiga  banat  Allah,  orang  Quraisy  akan  menerimanya  ke  dalam  lingkungan  kekuasaan Makkah. Untuk itu dikatakan bahwa Muhammad membacakan dua ayat yang memuja Lata, Uzza, dan Manat, sebagai perantara yang salih, lalu menyadari kemudian bahwa kata-kata itu diilhami oleh setan. Namun, cerita ini bertentangan dengan hadi dan ayat al- Qur’an yang lain, bahwa Muhammad belum memiliki fungsi politik di Makkah,  bahkan  menolak  perjanjian-perjanjian  yang  sejenis.  Menurut  versi  cerita  ini  orang-orang  Quraisy senang dengan wahyu tersebut. Selanjutnya ayat tersebut diganti dengan bantahan langsung bahwa dewi-dewi itu  diragukan  eksistensinya  melalui  datangnya  malaikat  Jibril  dengan  membawa  wahyu  yang  menyatakan bahwa dewi-dewi tersebut hanya rekaan manusia. Ini merupakan pencemaran nama para dewi yang paling radikal yang dilakukan oleh al-Qu r’an. M. Quraish Shihab, Membaca Sang Nabi Muhammad: Dalam Sorotan al- Qur’an Dan Hadis -Hadis Shahih (Tanggerang: Lentera Hati, 2018), 336.
31 Jabiri, Fahm Al- Qur’ān al - Ḥakim at - Tafsīr al - Wāḍih Ḥasba Tartīb an -Nuzul , 210 – 64.
32 Hisham, As-Sirah an-Nabawiyyah li Ibn Hisham , 115.
33 Wijaya, Nalar Kritis Epistimologi Islam: Al-Ghazali, Ibn Rusyd, Thaha Husain, Muhammad Abid al-Jabiri , 237.

## The Quran's Perspective on Followers of Other Religions
“Uzair itu putra Allah”, dan Nasrani berkata “Al - Masih itu putra Allah”, “Sesungguhnya Allah itu ialah Al- Masih putra Maryam”, dan “Bahwasanya Allah salah satu dari yang tiga”. Maka untuk  menunjukkan  perbedaan  itu,  tidaklah  heran  jika  Al- Qur’an menilai  Yahudi  dan Nasrani tersebut berada di luar teologi Ibrahim yang lurus (QS. al- Mā’idah [5]: 17, 72 -73).
Jadi, inti dari ayat-ayat tersebut bukanlah untuk mengolok-ngolok umat Yahudi dan Nasrani  yang  dinilai  melenceng.  Namun,  ayat-ayat  tersebut  bertujuan  untuk  menjelaskan konsep teologi ketuhanan Islam yang Esa yang dianut oleh umat Muslim, karena munculnya pertanyaan dan persepsi masyarakat Quraisy Makkah tentang konsep ketuhaan yang dianut oleh  Nabi  dan  umatnya.  Konsep  teologi  Yahudi  dan  Nasrani  yang  sesuai  dengan millah Ibrahim, secara terang-terangan diakui oleh Al- Qur’an untuk menjelaskan hubungan ajaran yang dibawa Nabi dengan ajaran Yahudi dan Nasrani. Sedangkan teks-teks Al- Qur’an yang nampak  mengkritik  teologi  Yahudi  dan  Nasrani  di  era  Makkah  untuk  memperlihatkan kepada  masyarakat  Quraisy  akan  konsep  ketuhanan  yang  dimiliki  Islam,  yang  memiliki perbedaan dengan konsep ketuhanan yang dianut oleh agama-agama lain yang berkembang ketika itu.
➢ Pandangan Al- Qur’an terhadap Umat Agama Lain Setelah Hijrah
Sebelum Islam datang, Madinah telah didukung oleh institusi agama. Ada tiga suku Yahudi yang terkenal di Madinah pada waktu itu, yaitu bani Nadhir, bani Quraidzah, dan bani Qainuqa’ .  Umat  Yahudi  Madinah  adalah  sekutu  bagi  suku  Aus  dan  Khazraj,  yang  secara kolektif disebut bani Qailah. Bani Qailah dikenal telah membuat Madinah tidak stabil karena selalu  berperang  di  antara  sesamanya.  Ketika  orang  Yahudi  ditarik  sebagai  sekutu  bani Qailah,  kaum Yahudi  Madinah juga  turut  terpecah,  yaitu  bani  Quraidzah  dan bani  Nadhir bergabung  dengan  suku  Aus,  sedangkan  bani Qainuqa’ bergabung  dengan  suku  Khazraj. Sehingga  di  sisi  lain,  orang-orang  Yahudi  juga  saling  memerangi  saudaranya,  meski kemudian mereka akan melakukan penebusan jika ada orang Yahudi yang menjadi tawanan. Dari sini, Yahudi Madinah terkenal telah mengamalkan sebagian ajaran yang ada di dalam Kitab Suci  mereka  yaitu  ajaran  tentang  menebus saudaranya dari  kalangan  umat  Yahudi. Namun di sisi lain, mereka juga meninggalkan sebagian ajaran yang ada di dalamnya, yaitu memerangi  sesama  umat  Yahudi.  Sikap  Yahudi  Madinah  yang  ini  nantinya  mendapatkan kritik dari Al- Qur’an (QS. al-Baqarah [2]: 85). 34
Nabi adalah harapan bagi penduduk Madinah yang dari awal telah terpecah belah. Harapan tersebut disambut baik oleh Nabi dengan membuat sebuah perjanjian damai yang disebut  dengan  Piagam  Madinah. 35 Dalam  perjanjian  tersebut,  dituliskan  bahwa  semua suku-suku yang berada di Yasrib harus membentuk suatu suku baru yang bersatu dengan menguburkan rasa kebencian di antara mereka. Umat Muslim dan Yahudi disepakati untuk hidup dalam kedamaian dengan kaum penyembah berhala di Madinah, sejauh mereka tidak
34 Abdullah, Yahudi dalam Al- Qur’an , 114.
35 Mubarakfuri, Al- Raḥīq al - Maḥtūm: Sirah Nabaw iyah , 352.
membuat  perjanjian  lain  dengan  penduduk  Makkah  untuk  menyingkirkan  Nabi. 36 Kaum Muslim  dan  kaum Yahudi  memiliki  kebebasan  dalam menjalankan  agama  masing-masing serta mendapatkan hak dan kewajiban yang seimbang. Fakta tersebut merupakan instrumen kerjasama dan kesepakatan antara kaum Muhajirin dan Anshar di satu sisi, dan kaum Yahudi di sisi lain. 37
Hubungan  Nabi  dan  Yahudi  pada  awalnya  amat  baik.  Kaum  Yahudi  sebagaimana orang-orang  Arab  Madinah  lainnya  memberi  Nabi  pengakuan.    Bahkan  bagi  Nabi,  umat Yahudi  adalah  kelompok  yang  potensial  untuk  mendukung  dakwahnya,  karena  mereka memiliki tradisi keagamaan dan Kitab Suci yang mereka warisi dari para nabi sebelumnya. Beberapa ayat Al- Qur’an menunjukkan adanya harapan tersebut (QS. al-Baqarah [2]: 41). 38 Nabi mendatangi pemimpin-pemimpin Yahudi dan memperoleh persahabatan akrab serta penghormatan. Umat Yahudi Madinah juga menerima baik Nabi dan berharap bisa menarik Nabi menjadi partner yang berpihak kepada mereka. 39 Semuanya merupakan harapan agar terbentuknya kerjasama dan persaudaraan antara Yahudi dan Muslim yang baik bagi kedua belah pihak.
Namun pada akhirnya, orang-orang Yahudi berpaling dari Nabi dengan melakukan beberapa pengkhianatan. Dalam perkembangan selanjutnya, terdapat beberapa peristiwa yang  membuat  orang-orang  Yahudi  terusir  dari  Madinah  karena  pengkhianatan  yang mereka  lakukan.  Setelah kemenan gan  dalam perang Badar misalnya,  Ka’ab  ibn  al - A’rāf— penyair Yahudi dari bani Nadhir — langsung pergi ke Makkah dan mulai menciptakan syair- syair  yang  menyulut  dan  mengadu  domba.  Syair  itu  mendesak  Quraisy  untuk  segera menyerang Nabi dan membalaskan kematian anggota suku mereka. Selain itu, orang Yahudi dari  bani Qainuqa’ memutuskan  perjanjian  dengan  Nabi  dan  menghidupkan  kembali persekutuan  lama  untuk  menyingkirkan  Nabi. 40 Setelah  perang  Badar,  kebencian  orang- orang Yahudi terhadap Nabi semakin menjadi. Nabi sempat mengunjungi mereka di pasar Qainuqa’ untuk membuat perdamaian. Namun, ajakan tersebut ditolak oleh mereka. 41 Selain itu, setelah Nabi mengalami kekalahan dalam perang Uhud, 42 orang-orang Yahudi dari bani 36 Kaum  Yahudi  siap  menerima  sistem  yang  baru  pada  mulanya,  dan  sebagian  memutuskan  beralih  ke monoteisme  Arab  yang  baru.  Namun,  Muhammad  tidak  pernah  menyuruh  mereka  menerima  agama  Allah kecuali mereka sendiri menghendakinya. Ada dalam satu bagian dalam Al- Qur’an yang menyiratkan bahwa Yahudi yang beralih ke Islam membentuk sebuah komunitas parallel, dan menganggap diri mereka pertama dan  paling  penting  adalah  Yahudi.  Mereka  telah  menerima  pewahyuan  mereka  sendiri  yang  otentik  dan sempurna, dan dalam istilah Al- Qur’an, mereka tidak perlu menerima Islam. Karen Armstrong, Muhammad Sang Nabi: Sebuah Biografi Kritis , trans. Sirikit Syah, cet. ke-22 (Surabaya: Risalah Gusti, 2014), 214.
37 Abdullah, Yahudi dalam Al- Qur’an . 38 Abdullah, 117.
39 Hisham, As-Sirah an-Nabawiyyah li Ibn Hisham , 201.
40 Hisham, 201.
41 Bani Quinuqa’ tidak dapat diajak kompromi, karena itu Muhammad menuju ke perkampungan mereka dan menblokader  mereka.  Dengan  kondisi  yang  ketakutan  mereka  menyerah  dan  menerima  keputusan  Nabi. Putusan  Nabi  adalah  mengusir  mereka  keluar  Madinah  tanpa  seorangpun  diperbudak,  apalagi  dibunuh. Armstrong, Muhammad Sang Nabi: Sebuah Biografi Kritis , 258 – 61.
42 Di  Madinah  setelah  kekalahan  dalam  perang  Uhud,  al- Qur’an  tidak  mendorong  umat  Muslim  untuk melakukan tindakan di masa depan. Al- Qur’an berulangkali melarang praktek pembunuhan bayi perempuan, orang-orang harus diberi hak-hak dasar kemanusiaan secara penuh dan diperlakukan setara. Mereka harus percaya  kepada  Tuhan  tanpa  mengambil  jalan  kekerasan  dan  eksploitasi jāhiliyyah dan  menanamkan keyakinan yang menyenangkan bahwa dia maha pemurah. 6:152, 6:25.

## The Quran's Perspective on Followers of Other Religions
Nadhir berargumen bahwa Nabi hanya seorang yang ambisius, yang tidak memiliki mandat kenabian. 43
Pengkhianatan  bani  Nadhir  dan Qainuqa’ ,  selanjutnya  disusul  oleh  pengkhianatan bani  Quraidzah,  tepatnya  tahun  ke-lima  setelah  hijrah.  Bani  Nadhir  berusaha  untuk mempengaruhi  saudara-saudara  mereka  dari  bani  Quraidzah  untuk  bergabung  dengan mereka. Pada awalnya pemimpin bani Quraidzah menolak ajakan itu dan tetap setia pada perjanjian  Madinah.  Tetapi  pada  akhirnya  Yahudi  dari  bani  Quraidzah  mengambil  sikap memusuhi Nabi. 44 Umat Yahudi mulai mempermasalahkan ajaran yang diserukan oleh Nabi. Mereka  tidak  bisa  membiarkan  ajaran  Nabi  memiliki  pengaruh,  sementara  mereka  puas dengan perlindungan yang mereka dapatkan. 45 Mereka menghidupkan kembali permusuhan lama, terutama sekali antara kaum Aus dan Khazraj.
Penerimaan  Yahudi  atas  Nabi  dapat  dipahami  sebagai  usaha  untuk  memperkuat posisi  Yahudi  dalam  melawan  Nasrani. 46 Kehadiran  Nabi  sebagai  pemimpin  di  Madinah menjadikan  kaum  Yahudi  berharap  kepada  Nabi  sebagai  sekutu  yang  berpotensi  untuk mendukung mereka melawan Nasrani. Perjanjian kaum Yahudi dengan Nabi pada mulanya adalah sebuah harapan untuk mendukung kepentingan ideologi dan politik mereka. Hanya saja,  dengan  pengetahuannya  yang  merasa  lebih  superior,  dari  segi  politik  kaum  Yahudi ingin lebih unggul dari kaum Nasrani dan Muslim. Namun faktanya, Nabi justru memiliki posisi  politik  yang  lebih  unggul  dari  keduanya,  dan  ajaran  yang  disebarkannya  semakin mendapatkan pengaruh. 47 Dalam tahap ini, kaum Yahudi mulai memikirkan ulang tentang perjanjian yang telah mereka buat dengan Nabi.
Pertikaian  Yahudi-Muslim  tidak  mempengaruhi  hubungan  Nabi  dengan  Nasrani. Terdapat  beberapa  kasus  di  mana  Nabi  memihak  kepada  umat  Nasrani.  Hanya  saja,  Al- Qur’an tetap konsisten menyangkal doktrin Nasrani bahwa Tuhan mempunyai anak, karena tidak  mungkin  bagi  Nabi  yang  dari  awal  menolak  akan  Tuhan  memiliki  anak-anak perempuan, bersimpati kepada doktrin ini. Meski demikian, mungkin saja Nabi juga percaya bahwa tidak semua orang Nasrani mempercayai bahwa Tuhan berputra. 48
Terlepas dari pertikaian antara Yahudi dan Muslim, terdapat umat Yahudi Madinah yang tetap berada di pihak Nabi. Hal itu karena di antara umat Yahudi masih memiliki tradisi kuno  yang  menerima  kedatangan  kelompok  yang  tunduk  kepada  Tuhan,  meskipun  tidak melaksanakan hukum Musa secara sepenuhnya. Bagi mereka umat Muslim dianggap sebagai kawan dan rekan. 49 Terdapat beberapa Yahudi yang bersahabat di Madinah, yang mengajari Nabi  dengan  informasi  penting  tentang  Kitab  Suci  mereka.  Bagaimanapun  Nabi  tetap percaya  bahwa  pewahyuannya  masih  sejalan  dengan  pewahyuan-pewahyuan  dari  para nabi-nabi terdahulu. Tidak semua umat Yahudi bersikap kasar kepadanya. 50
43 Armstrong, Muhammad Sang Nabi: Sebuah Biografi Kritis , 269.
44 Shihab, Membaca Sang Nabi Muhammad: dalam Sorotan al- Qur’an dan Hadis-Hadis Shahih , 599.
45 Hisham, As-Sirah an-Nabawiyyah li Ibn Hisham , 213.
46 Jabiri, Madkhal Ilā al - Qur’ān al - Karīm al -Juz al- Awwal fī at - Ta’rīf bi al - Qur’ān , 403.
47 Abdullah, Yahudi dalam al- Qur’an , 2007, 119. 48 Armstrong, Muhammad Sang Nabi: Sebuah Biografi Kritis , 220.
49 William Montgomerry Watt, Muhammad at Medina (London: Oxford University Press, 1956), 205.
50 Shihab, Membaca Sang Nabi Muhammad: dalam Sorotan al- Qur’an Dan Hadis -Hadis Shahih , 579.
Dinamika hubungan Yahudi dan Muslim ini membuat ayat-ayat Al- Qur’an yang turun ketika  itu  turut  memberikan  jawaban-jawaban  yang  nampak  mengandung  kritikan, misalnya  QS.  al-Baqarah  [2]:  87-89. 51 Ayat-ayat  tersebut,  dan  juga  ayat  yang  mengkritik umat Yahudi di bagian awal surah al-Baqarah ini,  turun di Madinah dalam konteks dialog antara Yahudi dan Nabi, sampai berujung pada pertikaian dan konflik di antara keduanya. Ayat tersebut adalah puncak peringatan Al- Qur’a n atas perilaku moral umat Yahudi. Ayat- ayat sebelumnya, yang dimulai dari QS. al-Baqarah [2]: 40 mengajak kepada umat Yahudi untuk merenung atas segala nikmat Tuhan dan hukuman yang akan diberikan Tuhan karena pengkhianatan mereka. Dari sini, dapat dilihat bahwa ayat-ayat yang turun pada awalnya nampak  menggunakan  nada  yang  penuh  ajakan  dan  lebih  lembut.  Sedangkan,  ayat  yang turun selanjutnya semakin bernada keras. Hal ini sejalan dengan perkembangan atmosfer hubungan umat Yahudi dan Nabi yang semakin hari semakin mengarah kepada konflik. 52 Kritik  keras  yang  dilancarkan  Al- Qur’an kepada  umat  Yahudi  Madinah  memiliki target yang jelas, yaitu orang-orang yang merasa paling eksklusif sehingga memusuhi Nabi, sombong, dan ingkar. Bantahan Al- Qur’an kelihatan proporsional dan universal. Apa yang disampaikan oleh Al- Qur’an seringnya merujuk kepada kitab dan tradisi yang ada pada umat Yahudi dan Nasrani sendiri, dengan merefleksikan kembali ajaran yang sebenarnya terdapat dalam kitab suci mereka (QS. al- Mā’idah [5]: 18). 53 Perlu diperhatikan juga bahwa ketika Nabi menyeru kepada umat Yahudi agar kembali lurus, tidak ada bukti yang terang tentang bagaimana mereka harus menjadi umat yang lurus. Yang menjadi perhatian tentang seruan Nabi yang paling mendasar adalah perilaku atau moral umat Yahudi yang ketika itu dinilai perlu diluruskan kembali agar sesuai dengan ajaran yang mereka yakini, serta bisa saling menghargai antar umat beragama yang sebenarnya memiliki ajaran moral yang sama.
3. Kritik Ideologi atas Tafsiran Ayat-ayat Al- Qur’an tentang Umat Agama Lain
Menurut al-Jabiri, Al- Qur’an harus dipahami sebagai kemandiriannya dari berbagai pemahaman atasnya yang ditemukan dalam berbagai kitab tafsir yang disusun oleh ulama- ulama  terdahulu  dengan  berbagai  corak,  pendekatan,  dan  ideologi. 54 Al-Jabiri  merasakan kegelisahan  akan  penafsiran  Al- Qur’an yang  cenderung  ideologis,  penuh  dengan kepentingan-kepentingan tertentu yang dihasilkan dari pertarungan ideologi-teologis dalam sejarah Islam Arab, sehingga menghilangkan sisi objektifitas al- Qur’ an. 55 Pemahaman atas ayat Al- Qur’an yang muncul dari kitab tafsir sangat mungkin dipengaruhi oleh ruang dan waktu mufas sī r yang  sarat  dengan  selubung  kondisi  sosial-politik mufassīr . 56 Begitupun dengan  ayat-ayat  Al- Qur’an yang  berbicara  tentang  agama  lain,  pemahaman-pemahaman tentangnya  muncul  dilatarbelakangi  oleh  munculnya  konflik  politik  dan  ideologi  antara Islam dan agama lain.
51 Jabiri, Madkhal Ilā al - Qur’ān al - Karīm al-Juz al- Awwal fī at - Ta’rīf bi al - Qur’ān , 404.
52 Abdullah, Yahudi dalam Al- Qur’an , 122. 53 Jabiri, Madkhal i lā al-Q ur’ān a l- Karīm al -Juz al-Awwal f ī at - Ta’rīf bi al- Qur’ān , 416.
54 Jabiri, Fahm Al- Qur’ān al - Ḥakim at - Tafsīr al - Wāḍih Ḥasba Tartīb an -Nuzul , 7 – 8. 55 Haq and Munawir, “Konstruksi Asbābun Nuzūl M. Abed Al -Jabiri (Studi Kitab Fahm Al- Qur’ān Al - Hakīm: Al - Tafsīr Al -Wadhih Hasb Al- Nuzūl).” 56 Jabiri, Fahm Al- Qur’ān al - Ḥakim at - Tafsīr al - Wāḍih Ḥasba Tartīb an -Nuzul , 7 – 8.

## The Quran's Perspective on Followers of Other Religions
Berdasarkan  kajian  historis  di  atas,  dalam  kasus  hubungan  antara  kaum  Muslim- Yahudi-Nasrani dan umat agama lainnya, menarik untuk dicermati bahwa dalam kehidupan sosial-politik,  mereka  diperlakukan  sebagai  warga  negara  yang  berhak  hidup  dengan menjalankan aktivitas keagamaan mereka. Al- Qur’an tidak memerintah umat beragama di luar Islam untuk dipaksa memeluk agama Islam atau dimusnahkan dari muka bumi. Dalam sejarah Islam awal, hampir tidak ditemukan pembantaian terhadap kaum Yahudi, Nasrani, dan umat agama lainnya karena agama mereka. Sejak awal, Islam melarang untuk memaksa siapapun agar memeluk Islam dan menerima konsepsi tentang perbedaan agama. 57
Pada perkembangan selanjutnya, yaitu pada masa dinasti Umayyah, kaum Yahudi dan Nasrani adalah warga negara kelas dua. Meski dari segi ekonomi dan politik mereka tidak mendapatkan posisi yang sejajar dengan umat Muslim, namun mereka diperlakukan secara baik. 58 Dan pada masa kekuasaan Abbasiyyah, meski masih menjadi warga negara kelas dua, banyak kaum Yahudi memiliki peran yang signifikan di bidang politik dan pengembangan ilmu pengetahuan. 59
Di  awal  dinasti  Umayyah  semboyan  ‘masuk  Islam  atau  mati’  sama  sekali  tidak menonjol.  Orang-orang  Kristen  dan  Yahudi  yang  tetap  menjalankan  tata  cara  kelompok, aturan- aturan  syari’at  dan  hukum -hukum  agama  mereka,  diterima  sebagai ahl  dhimmi di dalam komunitas Islam. Namun, sejak masa khalifah ‘ Umar II ( ‘ Umar bin Abdul ‘Azīz) kondisi berubah, dan perlakuan terhadap mereka dipandang lebih sulit dibanding perjanjian yang dibuat Nabi dengan kaum Kristen Najran. Mereka diharuskan menyerahkan jizyah ganda, yaitu jizyah riqab atau pajak kepala, dan pajak pemilikan tanah. Sehingga muncul surat Umar yang meminta kepada salah satu panglima perangnya agar membatasi orang yang masuk Islam,  agar  sumber  keuangan  negara  tidak  menjadi  kecil.  Karena  pembatasan  ini  pula, banyak ahl dhimmi ditemukan di kantor-kantor pemerintah. 60
Kondisi  ini  nampaknya  bertahan  ketika  memasuki  dinasti  Abbasiyyah.  Di  masa dinasti Abbasiyyah, posisi ahl dhimmi adalah tetap sebagai warga kerajaan kelas dua. Mereka diharuskan membayar pajak lebih tinggi. Hanya saja, kebebasan beragama mereka terjamin. Mereka  memiliki  kebebasan  dalam  melaksanakan  agamanya,  hak-hak  kepemilikan  yang normal,  sering  diperkerjakan  sebagai  pelayan  negara,  dan  bahkan  menduduki  jabatan- jabatan  tertinggi.  Mereka  tidak  dipaksa  menyerahkan  jiwanya  untuk  mati  syahid  atau mengasingkan  diri  karena  berlainan  kepercayaan. 61 Fenomena  seperti  ini  sempat menimbulkan  kecemburuan  di  kalangan  penduduk  Muslim  yang  akhirnya  mendesak pemerintah mengeluarkan berbagai peraturan resmi. Hanya saja, peraturan yang khusus ini
57 Fungsi  yang  dimiliki  oleh  Nabi  ketika  di  Madinah  adalah  menjadi  penengah  yang  tidak  memihak  dalam pertengkaran  antara  yang  ada  di  Madinah  sebelumnya.  Ini  merupakan  cara  yang  revolusioner.  Tidak  ada penolakan dari kalangan penyembah berhala. Namun setelah itu para penyembah berhala yang tidak masuk Islam lebih low pro file, bahkan Abū Qays beralih ke Islam dan menjadi Muslim yang baik dan taat. Begitupun dengan  umat  Yahudi  yang  pada  mulanya  juga  menerima  sistem  yang  baru  itu,  dan  sebagian  memutuskan beralih ke monoteisme Arab yang baru. Namun, Nabi tidak pernah menyuruh mereka menerima agama Allah kecuali mereka sendiri menghendakinya. Armstrong, Muhammad Sang Nabi: Sebuah Biografi Kritis , 214.
58 Mohammed Arkoun and Louis Gardet, Islam Kemaren Dan Hari Esok (Bandung: Penerbit Pustaka, 1997), 71.
59 Bernard Lewis, Bangsa Arab Dalam Lintasan Sejarah: Dari Segi Geografi, Sosial, Budaya Dan Peranan Islam (Jakarta: Pedoman Ilmu Jaya, 1988), 20.
60 Arkoun and Gardet, Islam Kemaren Dan Hari Esok .
61 Lewis, Bangsa Arab Dalam Lintasan Sejarah , 71.
hanya tertera pada naskah peraturan, dan tidak diperlakukan dengan konsisten. Terbukti dari  beberapa  peristiwa  sejarah  bahwa  umat  agama  lain  pada  umumnya  menikmati kebebasan agama yang relatif besar. 62
Di masa ini, posisi umat Yahudi dan Kristen berbeda dengan masa sebelumnya. Jika dalam masa sebelumnya, yaitu pewahyuan, kritik keras  Al- Qur’an lebih ditujukan kepada Yahudi daripada Kristen. maka hal yang berbeda ditemukan di masa dinasti Islam. Sebagai salah satu kelompok keagamaan yang dilindungi, orang Yahudi justru memiliki posisi yang lebih baik dibandingkan dengan orang Kristen. Hal ini disebabkan karena jumlah mereka yang lebih sedikit, sehingga tidak memunculkan persoalan bagi kedinastian Islam. 63
Untuk  melihat  lebih  jauh  dinamika  hubungan  Muslim  dan  umat  agama  lain nampaknya perlu memperhatikan juga pandangan Ahl Hukum ketika merumuskan konsep- konsep fiqih yang berhubungan dengan umat agama lain. Hal ini karena adanya relasi antara para  Ahl  Hukum  dengan  pemerintah  daulah  Umayyah  dan  Abbasiyyah.  Para  Ahl  Hukum menjalin  hubungan  baik  dengan  pemerintah  dinasti  Umayyah  dan  Abbasiyyah  dengan menerima jabatan sebagai hakim negara.
Di antara konsep fiqih yang membicarakan umat agama lain adalah seputar jizyah , yang mendasar pada konsep hukum perang. Menurut Syāfi’ī misalnya, jizyah diberlakukan kepada Ahl al- Kitāb yang hidup di dār al - Islām atau yang biasa disebut dengan dhimmah. 64 Dhimmah sering diartikan sebagai keterikatan. Dengan ini komunitas Muslim memberikan perlindungan keamanan atas jiwa dan harta orang-orang Ahl al- Kitāb yang terlibat dalam perjanjian.  Perjanjian  ini  mewajibkan  kepada Ahl  al- Kitāb untuk  pemberikan  sumbangan jizyah dan pajak tanah ( khar ā j ) yang besarnya berbeda-beda menurut kasusnya. Ahl al- Kitāb dalam hal ini meliputi Yahudi dan Nasrani. Sedangkan mengenai status orang-orang Majusi, terjadi khilāfiyyah mengenai kedudukannya, apakah mereka termasuk ke dalam Ahl al-K itāb atau  bukan.  Lebih  lanjut, Ahl  al- Kitāb juga  harus  diperangi  ketika  menolak  untuk mengeluarkan jizyah . 65
Ada  beberapa  ketentuan  yang  terikat  bagi ahl  dhimmi . 66 Mereka  dikeluarkan  dari hak-hak khusus Muslim, tetapi di sisi lain mereka juga dikecualikan dari kewajiban khusus Muslim. Ahl al- Kitāb mengikuti aturan agama mereka sendiri mengenai apa yang baik untuk
62 Philip K. Hitti, History of the Arabs (Jakarta: Serambi Ilmu Semesta, 2008), 441.
63 Hitti, 446. 64 Pada masa sebelumnya, jizyah dikeluarkan oleh masyarakat pribumi yang telah masuk Islam, yang dapat dilihat di masa pemerintahan Ustman dan sebelumnya. Berkaitan dengan pembagian tanah di Irak dan Mesir, Ustman mengeluarkan kebijakan yang merugikan Ahl al- Qura’ (penduduk pribumi), khususnya Bani Tamim. A . Maftuh Abegebriel and A. Yani Abeveiro, Negara Tuhan: The Thematic Encyclopedia (Jakarta: SR-Ins Publishing, 2004), 82.
65 Muhammad ibn Idris Syāfi’ī, Al-Umm (2008: Dar al- Wafa’, Riyaḍ), 379.
66 Sistem ini merupakan perkembangan dari praktik hidup bangsa Arab, bahwa suku yang kuat memberikan perlindungan kepada suku atau kelompok yang lemah. Kelompok Yahudi, Kristen, dan kelompok-kelompok non-Muslim lainnya yang berada di bawah kekuasaan kerajaan Islam dikenai aturan-aturan. Tiga unsur dalam pemberian  perlindungan  terhadap  kelompok  minoritas  yang  ada  pada  masa  Muhammad  selalu  ditemukan dalam masa-masa sesudahnya. Ketiga unsur itu adalah, pemberian perlindungan terhadap musuh dari luar, pemberian  otonomi  untuk  urusan-urusan  kelompok,  dan  kewajiban  membayar  kepada  kas  negara.  Untuk kewajiban  membayar  tersebut,  dalam  perkembangannya  muncul  pembedaan  antara  pajak  tanah  (kharaj) dengan pajak hak pilih (jizyah), tetapi penggunaan istilah dan bentuk asli kedua jenis pajak ini bervariasi sejak dari awal penerapannya. W. Montgomery Watt, Politik Islam Dalam Lintasan Sejarah (Jakarta: P3M, 1988), 70.

## The Quran's Perspective on Followers of Other Religions
mereka. 67 Pelanggaran perjanjian adalah dengan melancarkan perang terhadap Muslim di dalam  negeri  mereka  sendiri. Ahl  dhimmi dilindungi  oleh  hukum-hukum  pidana  sama dengan orang Muslim. 68 Permasalahan Ahl dhimmi dalam permasalahan fiqih adalah terkait dengan orang-orang Ahl al- Kitāb yang tinggal di negara Islam, maka yang demikian harus diberikan rasa aman dengan syarat membayar jizyah . 69
Kebebasan  dalam masalah-masalah agama  dijamin  secara  tegas,  karena  ini  adalah dasar otonomi hukum bagi Ahl al- Kitāb . 70 Namun, dalam beberapa literatur fiqih ditemukan aturan yang sangat keras atas kalangan ahl dhimmi , yang berupa keharusan kaum Yahudi dan Nasrani untuk menempelkan simbol kayu di rumah mereka, meratakan kuburan dengan tanah, mengenakan busana berwarna kuning, dan lain sebagainya. Satu hal yang membuat keberatan ahl dhimmi adalah peraturan yang dibaut Ahl Hukum Islam pada masa itu yang menyatakan bahwa kesaksian orang Yahudi dan Kristen yang memberatkan orang Muslim tidak  dapat  diterima.  Alasannya,  karena  orang  Yahudi  dan  Kristen  dipandang  telah mencederai kitab suci mereka, sebagimana yang terdapat dalam QS. al-Baqarah [2]: 75 dan QS. al- Mā’idah [5]: 14 -15. 71
Seiring berkembangnya hubungan Muslim dengan umat agama lain, nampaknya juga mempengaruhi perkembangan penafsiran atas ayat-ayat Al- Qur’an. Imam al - Qurṭubi (671 H)  adalah  salah  satu  contohnya.  Ketika  menafsirkan  QS.  al-Fatihah  [1]:  7,  al- Qurṭubi mengutip  pendapat  mayoritas  ulama  bahwa  maksud  dari  “orang  yang  dimurkai”  adalah umat  Yahudi  sedangkan  “orang  yang sesat”  adalah  orang  Nasrani,  meski  al - Qurṭubi  juga menyebut riwayat lain yang tidak merujuk ke umat Yahudi dan Nasrani dengan memberikan komentar di masing-masing riwayat. Penafsiran ini oleh al- Qurṭubi juga dikaitkan dengan ayat-ayat lainnya, misalnya yang dimurkai oleh Allah dalam QS. Al-Baqarah [2]: 61, Ali Imran [3]: 112, dan al-Fath [48]: 6 adalah umat Yahudi, dan yang sesat dalam QS. Al-Maidah [5]: 77 adalah orang Nasrani.
Ayat  lain  yang  oleh  al- Qurṭubi  dikaitkan  dengan  Yahudi  dan  Nasrani  adalah penafsiran kafir dalam QS. al-Maidah [5]: 45. Awal mulanya al- Qurṭubi menjelaskan bahwa ayat ini turun berkenaan dengan kasus pe mbunuhan antara bani Quraiẓ ah dan bani Naẓ ir yang  selanjutnya  menunjuk  Nabi  sebagai  penengah. 72 Setelah  itu,  al- Qurṭubi  menarik beberapa  pemahaman  di  luar  konteks  spesifisik  ayat.  Dalam  penafsirannya,  al- Qurṭubi menyinggung  Yahudi-Nasrani  sebagai ahl  dhimmi yang  dalam  ayat  ini  merujuk  kepada istilah  kafir,  bahwa  ketika ahl  dhimmi datang  kepada  pemimpin  Islam  dan  meminta pengadilan  maka  pemimpin  harus  mengadilinya  dengan  hukum  Islam. 73 Selain  itu,  al- 67 Mereka  dilarang  naik  kuda  dengan  membawa  senjata  dan  harus  memberi  jalan  kepada  orang  muslim, dilarang  melakukan  upacara  keagamaan  secara  terbuka  dan  kebiasaan  yang  sangat  berbeda  dengan  orang islam,  seperti  minum-minuman  keras.  Mereka  juga  dilarang  mendirikan  gereja,  dan  biara  baru  serta  wajib membayar pajak (jizyah) di bawah kondisi ketundukan. Joseph Schacht, Pengantar Hukum Islam (Bandung: Penerbit Nuansa, 2010), 192.
68 Syāfi’ī, Al-Umm , 379.
69 Syāfi’ī, 601.
70 Joseph Schacht, Pengantar Hukum Islam (Bandung: Penerbit Nuansa, 2010).
71 Hitti, History of the Arabs , 442. 72 Abu Abdullāh Muhammad ibn Ahmad al -Anshari al- Qurṭubi, Al- Jamī’ Li Ahkām al - Qur’ān: Tafsīr al - Qurṭubi , vol. VI (Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyah, 2005), 116.
73 Qurṭubi, VI:116– 19.
Qurṭubi dalam menafsirkan ayat ini juga menyebutkan bahwa berdasarkan ijma’, perkataan , atau kesaksian, ahl dhimmi dalam masalah ḥudūd tidak dapat diterima. 74
b. Pembacaan Berkelanjutan Pandangan Al- Qur’an terhadap Umat Agama Lain Objektivitas  pembacaan  yang  telah  dilakukan  sebelumnya,  selanjutnya  digunakan untuk mengaitkan teks itu sendiri dengan konteks kekinian dari pembaca. Menurut al-Jabiri, di sini diperlukan pembacaan waṣl atau pembacaan berkelanjutan ( istimrāriyyah ), dengan menjadikan kekinian sebagai  pijakan untuk menjadikan  Al- Qur’an relevan di masa kita. 75 Berdasarkan pembahasan sebelumnya dapat diketahui bahwa pandangan Al- Qur’an tentang umat agama lain, tidak semuanya mengandung kritikan dan kecaman. Ditemukan banyak ayat-ayat Al- Qur’an yang justru memberikan apresiasi kepada mereka, atau hanya bersifat netral dengan meletakkan mereka sebagai manusia sebagaimana manusia pada umumnya. Ayat-ayat  yang  berupa  kritikan  pada  masa  awal  sebelum  hijrah,  nampaknya  tidak  ada kaitannya  dengan  dialog-dialog  dengan  umat  agama  lain.  Namun,  lebih  tertuju  kepada persoalan  akidah  umat  Islam  dan  sebagai  jawaban  atas  pertanyaan  masyarakat  Makkah tentang hubungan Islam dengan agama samawi lainnya, yaitu Yahudi dan Nasrani. Sedang ayat-ayat  kritikan  yang  turun  pada  masa  setelah  hijrah  lebih  kepada  respons  Al- Qur’an terhadap  perilaku  atau  moral  umat  Yahudi  Madinah  tertentu  yang  membahayakan  bagi kesatuan masyarakat Madinah.
Pertama, dalam  pembacaan  ini,  al-Jabiri  memandang  perlunya  menjadikan permasalahan  kekinian  sebagai  pijakan.  Paling  tidak  isu  kekinian  yang  berkaitan  dengan umat  agama  lain  dimulai  sejak  abad  ke-19  M,  yaitu  ketika  dunia  Islam  memasuki  masa modern. Salah satu ciri masa modern adalah globalisasi. Saat itu, orang hidup dalam dunia global dan berinteraksi dengan orang-orang yang berbeda agama secara lebih sering dari pada  generasi-generasi  sebelumnya.  Kebutuhan  untuk  hidup  bersama  secara  harmonis melalui pemahaman bersama adalah kebutuhan yang tidak bisa dihindarkan. 76 Perbedaan konteks  inilah  yang  perlu  diperhatikan  dalam  membaca  teks  Al- Qur’an yang  berbicara mengenai umat agama lain. Jika pada masa awal, ayat-ayat yang berupa kecaman terhadap umat  agama  lain  bertujuan  untuk  menciptakan  kesatuan  masyarakat  Madinah  dan menghindari  perpecahan.  Namun,  untuk  konteks  yang  berubah  sekarang,  jika  ayat-ayat kecaman tetap dipahami apa adanya, maka justru akan memecah belah masyarakat.
Timbulnya  masyarakat  multikultural  telah  terjadi  di  mana-mana  sebagai  dampak dari globalisasi di masa modern, 77 yang berbeda dengan kondisi umat Islam pada masa awal. Multikulturalisme sama atau sejalan dengan paham pluralisme, yaitu paham yang bertolak dari kenyataan pluralitas masyarakat. Suatu masyarakat multikultural mengandung potensi konflik, karena adanya perjumpaan antara dua atau beberapa budaya asing. Dalam interaksi- interaksi  tersebut  dimungkinkan  terdapat  prasangka-prasangka  negatif  antar  kelompok
74 Qurṭubi, Al- Jamī’ Li Ahkām al - Qur’ān: Tafsīr al - Qurṭubi . 75 Wijaya, Nalar Kritis Epistimologi Islam: Al-Ghazali, Ibn Rusyd, Thaha Husain, Muhammad Abid al-Jabiri .
76 Saeed, Al- Qur’an Abad 21 : Tafsir Kontekstual , 243.
77 Dawam Rahardjo, Merayakan Kemajemukan Kebebasan dan Kebangsaan (Jakarta: Kencana, 2010), 180.

## The Quran's Perspective on Followers of Other Religions
agama,  ras,  budaya,  dan  etnis.  Dalam  masyarakat  multikultural  yang  masih  mengandung prasangka,  bisa  pula  terjadi  diskriminasi, 78 lebih-lebih  dalam  hubungan  antar  agama. 79 Setiap  agama  pasti  berusaha  memelihara  dan  mempertahankan  kemurnian  akidahnya, sehingga  menimbulkan  ketegangan  antar  agama.  Oleh  karena  itu,  diperlukan  pembacaan yang berbeda atas teks Al- Qur’an dengan melihat konteks atau kondisi yang berubah pula. Kedua — sejak  masa  modern  sampai  saat  ini — dalam  dunia  Islam  telah  muncul beberapa mufassīr yang  berusaha  melakukan  pembacaan  atas  ayat  Al- Qur’an dengan merespons perubahan dalam dunia Islam tersebut, khusunya dalam hubungannya dengan umat  agama  lain.  Meski  demikian,  menurut  al-Jabiri  perlu  juga  melihat  ideologi-ideologi mufassīr modern  tersebut.  Di  antara mufassīr di  masa  modern  yang  telah  meninggalkan konsep dhimmi — sebuah konsep tentang hubungan negara dengan umat agama lain, dalam mendukung kesatuan sebuah masyarakat dan negara — adalah Abduh. Menurut Abduh, al- wa ṭ an atau negara adalah tempat yang aman secara fisik karena adanya rasa memiliki yang sama di antara semua warga negara. Perasaan memiliki itu melintasi jurang pemisah antar agama,  termasuk  orang-orang  Yahudi  dan  Kristen,  yang  di  masa  sebelumnya  sering diistilahkan oleh ahl dhimmi . Orang-orang yang tinggal di negara yang sama menciptakan ikatan  yang  mendalam  di  antara  mereka  meskipun  berbeda  agama.  Menurut  Abduh, persatuan  yang  diperlukan  dalam  kehidupan  politik,  dan  jenis  persatuan  yang  terkuat adalah mereka yang hudup dalam negara yang sama, bukan hanya tempat mereka tinggal, tetapi juga tempat bagi hak dan kewajiban publik mereka. Non-Muslim adalah bagian dari bangsa  sebagaimana  orang  Muslim.  Dengan  demikian  harus  terjadi  hubungan  yang  baik antara mereka yang berbeda dalam agama. 80
Pendapat ini senada dengan Yusuf Qardlawi yang mengatakan bahwa perlu dilakukan pembaharuan  pemikiran  Islam  di  zaman  sekarang.  Pandangan  yang  demikian  membuat Qardlawi meninggalkan istilah k ā fir dhimm ī dalam kaitannya dengan agama lain. Menurut Qardlawi,  istilah  yang  tepat  untuk  memanggil  umat  agama  lain  adalah  non-Muslim  atau ghayr al-Muslim. Dalam konteks pemerintahan Islam, hak-hak dan kewajiban non-Muslim dijamin  sepenuhnya  oleh  Islam.  Sehingga,  orang-orang  non-Muslim  dapat  menikmati ketenteraman  dan  keadilan  sama  seperti  yang  dinikmati  oleh orang  Muslim. 81 Hubungan yang seperti ini, menurut Qardlawi tertera dalam QS. al- Mumtaḥanah [60]: 8 -9. Berdasarkan ayat  ini,  setiap  Muslim  harus  memperlakukan  semua  manusia  dengan  kebajikan  dan keadilan,  meski  mereka  tidak  mengakui  agama  Islam,  selama  tidak  menindas  para pemeluknya. 82 Sebagai warga negara yang berdiam di wilayah pemerintahan Islam , mereka -terutama  yang  berkaitan  dengan Ahl  al- Kitāb - tetap  dapat  menerapkan  hukum  yang  ada dalam kitab suci mereka. 83
Meskipun  demikian,  Qardlawi  tetap  mempertahankan  konsep dhimmah. Menurut 78 Rahardjo, 182.
79 Rahardjo, 184.
80 Muhammad Abduh, Risalah Tauhid (Jakarta: Bulan Bintang, 1976) Hal ini dapat dilihat dalam bukunya Abduh Risālah al - Tauḥid, yang di dalamnya juga membahas status Non -muslim dalam negara bangsa.  Dalam buku tersebut, bukan kāfir yang digunakan oleh Abduh, namun ghair al - muslimīn. 81 Yusuf Qardlawi, Minoritas Non-Muslim Di Dalam Masyarakat Islam (Mesir: Maktabah Wahbah, 1994), 12.
82 Qardlawi, 16.
Qurdlawi, dhimmah mampu memberikan suatu hak kepada masyarakat non-Muslim yang di masa  sekarang  mirip  dengan  hak  kewarganegaraan  politis  yang  diberikan  oleh  negara kepada rakyatnya. Dalam hal ini, mereka memperoleh hak-hak dan terikat pada kewajiban- kewajiban sebagai warga negara. Menurut Qardlawi, seorang dhimmah adalah mereka yang dalam  istilah  fuqaha  termasuk ahl  dār  al - Islām (angota  negara  Islam),  atau  penyandang kewarganegaraan Islam dalam istilah orang-orang sekarang. 84

## Penutup
Dari beberapa pemaparan di atas, dapat disimpulkan bahwa: pertama, bagaimana Al- Qur’an memandang umat agama lain melalui ayatnya adalah relevan ketika ia diturunkan. Jika  dilihat  secara  struktural  dapat  diketahui  bahwa  pandangan  Al- Qur’an tentang  umat agama lain, tidak semuanya mengandung kritikan dan kecaman. Ditemukan banyak ayat- ayat Al- Qur’an yang justru memberikan apresiasi kepada mereka, atau hanya bersikap netral dengan meletakkan mereka sebagai manusia sebagaimana manusia pada umumnya. Secara historis, ayat-ayat yang berupa kritikan pada masa awal sebelum hijrah, nampaknya tidak ada  kaitannya  dengan  dialog-dialog  dengan  umat  agama  lain.  Namun,  hal  tersebut  lebih berkaitan  dengan  persoalan  akidah  umat  Islam  dan  sebagai  jawaban  atas  pertanyaan masyarakat Makkah tentang hubungan Islam dengan agama samawi lainnya, yaitu Yahudi dan  Nasrani.  Sedangkan,  ayat-ayat  kritikan  yang  turun  setelah  hijrah  lebih  berkenaan dengan respon Al- Qur’an terhadap perilaku atau moral umat Yahudi Madinah tertentu yang melakukan  penghianatan  kepada  Nabi  yang  pada  masa  selanjutnya  hingga  melahirkan perpecahan.
Kedua, ajaran  dasar  Al- Qur’an sebenarnya  kompatibel  dengan  semangat  tuntutan kehidupan  masyarakat  saat  ini,  yaitu  tuntutan  untuk  melakukan  interaksi  dengan  orang- orang  yang  berbeda  agama  secara  lebih  sering  dari  pada  generasi-generasi  sebelumnya. Kebutuhan  untuk  hidup  bersama  secara  harmonis  melalui  pemahaman  bersama  adalah kebutuhan yang tidak bisa dihindarkan. Jika pada masa turunnya al- Qur’an, ayat -ayat yang berupa kecaman terhadap umat agama lain bertujuan untuk menghindari perpecahan, tetapi untuk  konteks  yang  sekarang,  ayat-ayat  kecaman  jika  dipahami  apa  adanya  justru  akan memecah  belah  masyarakat.  Al- Qur’an nampak  mengajak  kepada  keterbukaan  dan mengkritik sikap eksklusif seperti yang diperlihatkan oleh umat Yahudi Madinah. Semangat itulah yang sebenarnya harus dijaga untuk konteks saat ini, yaitu adanya pemahaman untuk saling menghormati dan keterbukaan antar umat beragama agar terhindar dari perpecahan.

## Daftar Pustaka
Abduh, Muhammad. Risalah Tauhid . Jakarta: Bulan Bintang, 1976. Abdullah, Mu dhofir. “Kesejarahan Al- Qur’an d an Hermeneutik.” Journal of Qur’ā n and Ḥ ad ī th Studies 3, no. 1 (2014): 57 – 77. https://doi.org/10.15408/quhas.v3i1.1163.
Abdullah, Zulkarnaini. Yahudi dalam Al- Qur’an . Yogyakarta: eLSAQ Press, 2007.
84 Qardlawi, 18 – 19.

## The Quran's Perspective on Followers of Other Religions
Abegebriel,  A.  Maftuh,  and  A.  Yani  Abeveiro. Negara  Tuhan:  The  Thematic  Encyclopedia . Jakarta: SR-Ins Publishing, 2004.
Arkoun,  Mohammed,  and  Louis  Gardet. Islam Kemaren  dan  Hari  Esok .  Bandung:  Penerbit Pustaka, 1997.
Armstrong, Karen. Muhammad Sang Nabi: Sebuah Biografi Kritis . Translated by Sirikit Syah. Cet. ke-22. Surabaya: Risalah Gusti, 2014.
Bakar,  Abu.  “Argumen Al- Qur’an Tetan g  Eksklusivisme,  Inklusivisme  Dan  Pluralisme.” Toleransi:  Media  Ilmiah  Komunikasi  Umat  Beragama 8,  no.  1  (2016):  43 – 60. https://doi.org/10.24014/trs.v8i1.2470.
Fachruddin. Ensiklopedi Al- Qur’an . Jakarta: Rineka Cipta, 1992. Haq, M.Mansur Abdul, and Munawir Munawir. “Konstruksi Asbā bun Nuz ū l M. Abed Al-Jabiri (Studi Kitab Fahm Al- Qur’ā n Al-Hak ī m: Al-Tafs ī r Al-Wadhih Hasb Al-Nuz ū l). ” Maghza: Jurnal Ilmu Al- Qur’an Dan Tafsir 7, no. 1 (2022): 12 – 28. https://doi.org/10.24090/maghza.v7i1.6392.
Harun, Hermanto. “Problematika Kebebasan Beragama (Mengurai Benang Kusut Toleransi Antarumat Beragama d i Indonesia).” Madania 17, no. 1 (2013): 53 – 66. Hisham, Muhammad Abd al-Malik ibn. As-Sirah an-Nabawiyyah li ibn Hish ā m . Beirut: Dar al- Kutub al- ‘Alamiyah, 2011.
Hitti, Philip K. History of the Arabs . Jakarta: Serambi Ilmu Semesta, 2008. Idris,  Muhammad  Anwar.  “Solusi Al- Qur’an Terhadap  Problematika  Kerukunan  Umat Beragama d i Indonesia.” JASNA: Journal For Aswaja Studies 1, no. 2 (2021): 29 – 40. https://doi.org/10.34001/jasna.v1i2.2192.
Jabiri, Muhammad Abid al-. Fahm Al- Qur’ā n al- Ḥ akim at-Tafs ī r al-W āḍ ih Ḥ asba Tart ī b an- Nuzul . Beirut: Markaz Dirasat al-Wahdah al- ‘Arabiyah, 2008.
——— . Madkhal  Il ā Al-Q ur’ā n  al-Kar ī m  al-Juz  al-Awwal  f ī at-Ta ’ r ī f  bi  al- Qur’ā n .  Beirut: Markaz Dirasat al-Wahdah al- ‘Arabiyah, 2007. ——— . Na ḥ nu wa Al- Turath: Qira’ah Mu’āṣ irah Fî Turathina al-Falsaf . Beirut: Na ḥ nu wa al- Turath: Qira ’ ah Mu ’āṣ irah fî Turathina al-Falsaf, 1990.
Jamarudin,  Ade.  “ Membangun  Tasamuh  Keberagamaan  dalam  Perspektif  al- Qur’an.” Toleransi:  Media  Ilmiah  Komunikasi  Umat  Beragama 8,  no.  2  (2016):  170 – 87. https://doi.org/10.24014/trs.v8i2.2477.
Joseph Schacht. Pengantar Hukum Islam . Bandung: Penerbit Nuansa, 2010. Lestari, Len ni. “Abraham Geiger dan Kajian al- Qur’an: Telaah Metodologi atas Buku Judaism and Islam.” Suhuf 7, no. 1 (2014): 41 – 60. https://doi.org/10.22548/shf.v7i1.22. Lewis, Bernard. Bangsa Arab dalam Lintasan Sejarah: dari Segi Geografi, Sosial, Budaya dan Peranan Islam . Jakarta: Pedoman Ilmu Jaya, 1988. Marzatillah, Marzatillah, and Abd Wahid. “Hubunga n Antar Agama Menurut Al-Quran dan Hadis.” TAFSE:  Journal  of  Qur’anic  Studies 2,  no.  2  (2017):  162 – 79. https://doi.org/10.22373/tafse.v2i2.13607.
Mubarakfuri, Shafiyyurrahman al-. Al-Ra ḥī q al-Ma ḥ t ū m: Sirah Nabawiyah . Jakarta: Ummul Qura, 2014.
Mu hdina,  Darwis.  “Orang -Orang  Non-Muslim  dalam  Al- Qur’an.” Jurnal  Al  Adyaan:  Jurnal Sosial  dan  Agama 1,  no.  02  (2015):  104 – 14.  https://journal.uin- alauddin.ac.id/index.php/adyan/article/view/1336.
Qardlawi,  Yusuf. Minoritas  Non-Muslim  di  dalam  Masyarakat  Islam .  Mesir:  Maktabah Wahbah, 1994.
Qur ṭ ubi, Abu Abdull ā h Muhammad ibn Ahmad al-Anshari al-. Al-Jam ī’ li Ahk ā m al-Qur ’ā n: Tafs ī r al-Qur ṭ ubi . Vol. VI. Beirut: D ā r al-Kutub al-'Ilmiyah, 2005.
Rahardjo, Dawam. Merayakan Kemajemukan Kebebasan dan Kebangsaan . Jakarta: Kencana, 2010.
Rahman, Fazlur. Islam dan Modernitas tentang Transformasi Intelektual . Bandung: Penerbit Pustaka, 1985.
Ṣā b ū n ī , Muhammad ’ Ali al-. Kamus Al- Qur’an: Qur’anic Explorer . Jakarta: Shahih, 2016. Saeed, Abdullah. Al- Qur’an Abad 21 : Tafsir Kontekstual . Edited by Ervan Nurtawab. Cet. ke- 1. Bandung: Mizan, 2016.
Schacht, Joseph. Pengantar Hukum Islam . Bandung: Penerbit Nuansa, 2010.
Setiyawan, Said Ali. “Metodologi Penafsiran Tartib Nuz uli Al- Jabiri.” Farabi 13, no. 1 (2016): 136 – 55. https://journal.iaingorontalo.ac.id/index.php/fa/article/view/806. Shihab, M. Quraish. Membaca Sang Nabi Muhammad:  dalam Sorotan Al- Qur’an dan Hadis- Hadis Shahih . Tanggerang: Lentera Hati, 2018.
S irry, Mun’im. “Memahami Kritik Al- Qur’an Terhadap Agama Lain.” Journal of Qur’an and Hadith Studies 3, no. 1 (2014): 1 – 15. https://doi.org/10.15408/quhas.v3i1.1160.
Sy ā fi ’ī , Muhammad ibn Idris. Al-Umm . 2008: Dar al- Wafa’, Riyaḍ .
Watt, William Montgomery. Politik Islam dalam Lintasan Sejarah . Jakarta: P3M, 1988. _________________________. Muhammad at Medina . London: Oxford University Press, 1956. Wijaya,  Aksin. Nalar  Kritis  Epistemologi  Islam:  Al-Ghazali,  Ibn  Rusyd,  Thaha  Husain, Muhammad Abid al-Jabiri . Yogyakarta: Teras, 2014.
Yas ir, Muhammad. “Makna Toleransi dalam Al- Qur’an.” Jurnal Ushuluddin 22, no. 2 (2014): 170 – 180. http://ejournal.uin-suska.ac.id/index.php/ushuludin/article/view/734.