Indonesian Journal of Theology 5/1 (July 2017): 24-41

## DUA TANGAN ALLAH MERANGKUL SEMESTA: Panentheisme dan Theenpanisme

## Joas Adiprasetya
Abstract
This article proposes a Trinitarian imagination that demonstrates the embrace of the whole universe by the Son and the Holy Spirit, the two hands of God, through the creation and perfection of the universe. Both  divine  acts  take  place  in  the  incarnation  of  the  Son  and  the inhabitation of the Holy Spirit. The Trinitarian perichoretic principle also applies to the relationship between God and creation in such a way that, not only is the whole universe in the Son (panentheism), but so too the Holy Spirit permeates the whole universe (theenpanism). As a  result,  Christian  theology  offers  a  comforting  pastoral  message, namely, that the universe is never entirely separable from the loving communion of the Triune God.
Keywords:  perichoresis,  two  hands  of  God,  creation,  eschatology, incarnation, inhabitation, panentheism, theenpanism.

## Abstrak
Artikel  ini  mengusulkan  sebuah  imajinasi  Trinitaris  yang memperlihatkan rengkuhan Sang Anak dan Roh Kudus, kedua tangan Allah,  atas  seluruh  semesta, melalui  penciptaan  dan  penyempurnaan semesta.  Keduanya  berlangsung  berkat  inkarnasi  Sang  Anak  dan inhabitasi Roh Kudus. Prinsip perikhoretik Trinitaris berlaku pula bagi relasi Allah dan ciptaan, sehingga bukan hanya seluruh semesta berada di dalam Sang Anak (panentheisme), namun juga Roh Kudus meresapi seluruh semesta (theenpanisme). Alhasil, teologi Kristen menawarkan sebuah  pesan  pastoral  yang  melegakan,  yaitu  bahwa  semesta  tidak pernah terpisah sepenuhnya dari persekutuan kasih Allah Trinitas.
Kata-Kata  Kunci : perikhoresis,  dua  tangan  Allah,  penciptaan, eskatologi, inkarnasi, inhabitasi, panentheisme, theenpanisme.
Perikhoresis-Realitas
Di dalam An Imaginative Glimpse: The Trinity and Multiple Religious Imaginations ,  saya  mengusulkan  tiga  tipe  relasi  perikoretis  berbasis doktrin  Trinitas,  yaitu  perikhoresis-hakikat  ( nature-perichoresis )  yang memperlihatkan  relasi  kedua  hakikat  Kristus,  ilahi  dan  insani, perikhoresis-pribadi ( person-perichoresis ) yang mengacu pada relasi ketiga pribadi  Trinitaris,  dan  perikhoresis-realitas  ( reality-perichoresis )  yang memperlihatkan  relasi  Allah  dan  semesta  yang  tercipta. 1 Saya meminjam dua tipe perikhoresis yang pertama dari Oliver D. Crisp dan kemudian mengusulkan tipe yang ketiga dengan meminjam pemikiran Maximus  Sang  Pengaku  (Maximus  the  Confessor). 2 Relasi  saling- masuk  dan  saling-memberi  ruang  berlangsung  bukan  hanya  antara kedua hakikat ilahi-insani di dalam satu pribadi Kristus, atau pun antara ketiga pribadi Trinitas, namun juga antara Pencipta dan ciptaan. Tentu saja, di dalam hal perikhoresis-realitas antara Pencipta dan ciptaan tidak terdapat relasi yang simetris, sebab kemungkinan bagi ciptaan untuk berelasi dengan Pencipta secara timbal-balik terjadi berkat inisiatif ilahi (baca: anugerah) yang memberi ruang bagi ciptaan untuk berpartisipasi ke dalam kehidupan komunal ilahi. Di sini partisipasi menjadi gerbang masuk bagi gagasan mengenai perikhoresis-realitas tersebut.
Memang,  saya  berusaha  menunjukkan  bahwa  basis  bagi perikhoresis-realitas tersebut tak lain adalah perikhoresis-hakikat, yaitu bahwa di dalam kesatuan hipostatis keilahian Sang Anak merengkuh kemanusiaan  menjadi  hakikat-Nya  melalui  inkarnasi.  Karena  bagi Maximus Sang Pengaku umat manusia menjadi wakil seluruh ciptaan lainnya,  maka  kesatuan  hipostatis  ilahi-insani  Kristus  juga  memberi ruang  bagi  seluruh  ciptaan  untuk  direngkuh  oleh  Sang  Anak  dan karenanya  seluruh  ciptaan  memperoleh  kemungkinan  untuk berpartisipasi  secara  perikhoretis  dengan Allah  di  dalam  Sang  Anak. Perikhoresis-realitas  tersebut  berlaku  secara  timbal-balik  ( reciprocal ) namun asimetris ( asymmetrical ), sebab inisiatif terjadi dari pihak Allah.
Persoalan teologis yang muncul adalah, bagaimana resiprositas tersebut  dapat  dijelaskan  secara  teologis?  Saya  mempergunakan gagasan panentheisme, khususnya lewat pemikiran Jürgen Moltmann, 3 untuk  menekankan  kemungkinan  seluruh  semesta  berpartisipasi  ke
1 Joas Adiprasetya, An Imaginative Glimpse: The Trinity and Multiple Religious Participations , Princeton  theological  monograph  series  198  (Eugene, OR:  Pickwick Publications, 2013), 104–115.
2 Oliver  Crisp, Divinity  and  Humanity:  The  Incarnation  Reconsidered ,  Current issues in theology (Cambridge, UK & New York: Cambridge University Press, 2007).
3 Lihat misalnya Adiprasetya, An Imaginative Glimpse , 121.
dalam  persekutuan  Allah  Trinitas.  Akan  tetapi,  tidak  terlalu  jelas bagaimana  Allah  hadir  di  dalam  seluruh  ciptaan.  Artikel  ini mengusulkan  panentheisme  dan  theenpanisme  sebagai  dua  bahasa teologis  yang  harus  diperdampingkan  untuk  menjelaskan  secara memadai  relasi  timbal-balik  yang  asimetris  dari  perikhoresis-realitas. Jika  panentheisme  berlangsung  melalui  inkarnasi  Sang  Anak, theenpanisme  terjadi  melalui  inhabitasi  Allah  melalui  Roh  Kudus  di dalam seluruh ciptaan. Dengan mempertahankan relasi perikhoresis- pribadi  dari  Sang  Anak  dan  Roh  Kudus,  yaitu  “dua  tangan  Allah,” dapat  dipertahankan  pula  wajah  timbal-balik  asimetris  dari perikhoresis-realitas tersebut.

## Panentheisme: Penciptaan dan Inkarnasi
Panentheisme  merupakan  sebuah  model  doktrinal  yang mengimajinasikan kenyataan bahwa seluruh semesta berada di dalam Allah  tanpa  kehilangan  perbedaan  kualitatif  yang  radikal  antara Pencipta  dan  ciptaan. The  Oxford  Dictionary  of  the  Christian  Church mendefinisikan panentheisme sebagai “keyakinan bahwa Keberadaan Allah mencakup dan merasuki seluruh semesta sehingga setiap bagian darinya  hadir  di  dalam  Dia namun  (berlawanan  dengan pantheisme) Keberadaan-Nya  lebih  dari,  dan  tidak  terhapuskan  oleh,  semesta.” 4 Definisi ini memberi dua dimensi dari relasi antara Allah dan semesta, yaitu bahwa Allah mencakup ( includes ) dan merasuki ( penetrates ) ciptaan. Dalam  banyak  diskursus  mengenai  panentheisme,  agaknya  dimensi yang pertama saja yang dominan, yaitu bahwa semesta berada di dalam dan dicakup oleh Allah. Di dalam artikel ini, dimensi yang kedua, yaitu bahwa Allah mempenetrasi seluruh semesta akan saya bahas di dalam ide mengenai inhabitasi Roh Kudus melalui theenpanisme.
Pertanyaan awal yang terpenting dari panentheisme adalah di mana sesungguhnya “lokasi ontologis” dari semesta di dalam Allah? 5
Apa  yang  mewadahi  seluruh  semesta  yang  membuat  semesta  dapat disebut  berada  di  dalam  diri  Allah?  Pertanyaan  ini  lebih  substansial dibandingkan  dengan  pertanyaan  lain  mengenai  bagaimana  semesta
4 Frank L. Cross and Elizabeth A. Livingstone, eds., “Panentheism,” The Oxford  Dictionary  of  the  Christian  Church (Oxford &  New  York:  Oxford  University
Press, 2005), 1221.
5 Saya tidak akan membahas secara lebih terinci gagasan panenteisme ini, sekalipun  terdapat  banyak  model  dari  gagasan  ini.  Joseph  A.  Bracken  mencatat, misalnya,  panentheisme  dari  tradisi  Thomis,  pansintheisme  dari  Ruth  Page, panentheisme  Sofianis,  dan  usulannya  sendiri,  yaitu  panentheisme  sistemik.  Lihat Joseph A. Bracken, The World in the Trinity: Open-Ended Systems in Science and Religion (Minneapolis, MN: Fortress Press, 2014).
Dua Tangan Allah Merangkul Semesta
tercipta.  Memang,  panentheisme  secara  umum  dianut  oleh  banyak teolog  yang  menolak  doktrin  klasik creatio  ex  nihilo ,  penciptaan  dari ketiadaan. 6 Namun  demikian,  kita  dapat  mencatat,  misalnya,  Jürgen Moltmann, yang secara kreatif mempertahankan doktrin creatio ex nihilo dalam kerangka panentheisme. Dengan demikian, panentheisme dapat dipertahankan  baik  dengan  mempertahankan  atau menolak creatio  ex nihilo . Apa yang saya usulkan adalah sebuah tafsir imajinatif terhadap
doktrin creatio  ex  nihilo yang  tetap  mempertahankan  model panentheisme.  Sumbangan  Moltmann  sangat  signifikan  di  dalam model  yang  saya  usulkan,  sekalipun  di  sana-sini  muncul  perbedaan yang  saya  ajukan. Creatio  ex  nihilo sesungguhnya  ingin  menegaskan perbedaan radikal antara Pencipta dan ciptaan. Seluruh ciptaan menjadi ada  karena  diciptakan  oleh  Sang  Pencipta.  Sang  Pencipta  bersifat indeterminate karena  Ia  ada  tanpa  membutuhkan  yang  lain  (ciptaan) untuk  menjadi  ada.  Sebaliknya,  semua  ciptaan  bersifat determinate karena keberadaannya bergantung pada Pencipta. 7 Karena itu, Pencipta selalu  menunjuk  pada the  One ,  yang  Satu,  yang  tidak  membutuhkan yang lain untuk menjadi ada, sementara ciptaan adalah the Many , yang Banyak, yang ada karena relasinya dengan ciptaan lain maupun dengan Sang  Pencipta.  Persoalan  teologisnya,  sekarang,  adalah  bagaimana Allah  yang indeterminate dapat  menciptakan  ciptaan  yang determinate tanpa  diri-Nya  sendiri  menjadi determinate terhadap  ciptaan? Dibutuhkan sebuah argumen lain yang menjembatani keduanya. Untuk itu saya mengusulkan bahwa penciptaan dimulai dari sebuah tindakan kekal  Sang  Pencipta, the One , the  Indeterminate , untuk  mendeterminasi diri-Nya sendiri, di dalam diri-Nya sendiri, sedemikian rupa hingga Ia memiliki  prinsip  determinasi  yang  melaluinya  proses  penciptaan berlangsung. Determinasi diri ( self-determination ) Allah inilah yang saya sebut sebagai Trinitas. Dengan kata lain, antara the One dan the Many terdapat the Three , yang Tiga.
Di satu sisi, kita harus memahami bahwa the One dan the Three hadir  bersama-sama  secara  kekal,  sebab  jika  tidak  maka the  Three sekadar bersifat determinate . Dalam doktrin Kristen klasik, kesatuan dan kemajemukan Allah Trinitas ini diformulasikan melalui prinsip “satu
6 Paul  Copan  and  William  Lane  Craig, Creation  out  of  Nothing:  A  Biblical, Philosophical, and Scientific Exploration (Leicester, UK & Grand Rapids, MI: Apollos & Baker Academic, 2004), 13–14; Ted Peters, “Models of God,” in Models of God and Alternative Ultimate Realities , eds. Jeanine Diller and Asa Kasher (Dordrecht: Springer, 2016), 57.
7 Ini gagasan utama dari Robert C. Neville. Lihat, Robert C. Neville, God the Creator: On the Transcendence and Presence of God (Albany, NY: State University of New York Press, 1992); Robert C Neville, Ultimates: Philosophical Theology , vol. I (Albany, NY: State University of New York Press, 2013).
hakikat tiga pribadi” ( una substantia, tres personae ). Di dalam tradisi Barat, the  One mengacu  pada  kesatuan  substansial  dari  ketiga  pribadi  ilahi, sementara di dalam tradisi Timur, the One menunjuk pada Sang Bapa yang  menjadi  “Asal  yang  Tak  Berasal”  ( the  Unroiginate  Origin ),  yang melahirkan secara kekal Sang Anak dan mengeluarkan secara kekal pula Roh Kudus. 8 Terlepas dari perbedaan konseptual ini, baik tradisi Barat dan Timur sama-sama mempertahankan keesaan dan ketigaan Allah di dalam doktrin Trinitas, sebagai basis bagi penciptaan semesta.
Di sisi lain, agar the Three dapat menyediakan ruang bagi proses penciptaan dari ciptaan yang determinate , maka haruslah ada di dalam the Three seluruh  prinsip  dari  ciptaan:  relasionalitas,  materialitas,  dan vitalitas. Sementara relasionalitas menjadi ciri terpenting dari the Three , yang  kemudian  menandai  pula  seluruh  ciptaan  sebagai  ciptaan  dari Sang Pencipta Trinitaris yang relasional, materialitas dan vitalitas dapat diapropriasi  pada  kedua  pribadi  Trinitas  yang berkarya  bagi  ciptaan, Sang Anak dan Roh Kudus.
Di dalam determinasi diri Allah, Sang Anak yang secara kekal dilahirkan  oleh  Sang  Bapa  kini  menjadi  Wadah  Kosong  ( nihil )  bagi seluruh  ciptaan  untuk  menjadi  ada.  Bahkan  kita  dapat  memakai metafora  feminin  dari  Sang  Bapa  yang  melahirkan  Sang  Anak  ini dengan  mengatakan  bahwa  Sang  Anak  merahimi  seluruh  ciptaan  di dalam  diri-Nya.  Pemahaman  mengenai  Kristus  aatau  Sang  Anak sebagai  Wadah  atau  Rahim  ini  selaras  dengan  konsep  “Kristus Kosmik” yang diusung oleh banyak bapa gereja. 9 Konsep ini mengakar pada imajinasi yang disediakan oleh Paulus di dalam Kolose 1:15-20, misalnya, yang menandaskan bahwa Kristus adalah Gambar Allah yang di dalam-Nya segala sesuatu diciptakan.
Sangat menarik bahwa gambaran feminin ini muncul di dalam sebuah  inskripsi  di  samping  lukisan  Kristus  Pantokrator  di  Gereja Khora, di Istanbul, Turki. Tertulis di sana, ἡ Χώρα τ ῶ ν ζώντων ( h ē Ch ō ra t ō n  z ō nt ō n ),  artinya,  Kristus  adalah  “Wadah  dari  semua  yang hidup.” Sementara itu, di sampingnya terdapat lukisan Maria, Bunda Kristus, dengan inskripsi yang berbunyi, ἡ Χώρα το ῦ Ἀ χωρήτου ( h ē Ch ō ra tou Ach ō r ē tou ),  artinya,  Bunda  Maria  adalah  “Wadah  dari  Yang  Tak Terwadahi.”
Bagi Moltmann, penciptaan adalah sebuah tindakan ilahi yang mengosongkan  diri  di  dalam  Kristus,  agar  di  dalam  Kristus  Sang
8 Perbedaan  pemahaman  Trinitaris  antara  Barat  dan  Timur  ini  sangat dikenal di kalanga para teolog Trinitaris. Salah satu penjelasan yang paling gamblang dapat ditemukan di dalam Barry L. Callen, Discerning the Divine: God in Christian Theology (Louisville & London: Westminster John Knox Press, 2004), 175.
9 Untuk telaah komprehensif, lihat George A. Maloney, The Cosmic Christ: From Paul to Teilhard (New York: Sheed & Ward, 1968).
Dua Tangan Allah Merangkul Semesta
Wadah itu segala sesuatu tercipta. Moltmann meminjam gambaran dari tradisi  Kabbalah  kuno, zim-zum ,  yang  artinya  penarikan  diri  ( self- contraction ). 10 Penarikan  diri  ini  Allah  lakukan  dari  diri-Nya  sendiri, sekaligus ke dalam diri-Nya sendiri. Dengan cara itu, Allah melahirkan ruang kosong, yaitu Kristus, agar di dalam-Nya seluruh ciptaan dapat diciptakan ex nihilo . Dengan demikian, bagi Moltmann, creatio ex nihilo sama artinya dengan creatio ex Christi .
Atas dasar itulah, penciptaan perlu dipandang sebagai sebuah tindakan kenotis dari Allah. Allah merendahkan diri di dalam Kristus dengan  cara  mengosongkan  diri-Nya  agar  ciptaan  hadir  di  dalam Kristus Sang Rahim. Dengan kata lain, kenosis tidak berlangsung saat Sang  Anak  berinkarnasi  menjadi  manusia  di  dalam  diri  Yesus  dari Nazaret,  namun  pertama-tama  terjadi  di  dalam  penciptaan  semesta. Kenosis adalah pola ilahi yang selalu Allah pakai dalam karya-Nya bagi ciptaan. 11 Berkat  Kristus,  seluruh  ciptaan  memperoleh  prinsip materialitasnya. Penciptaan dengan demikian adalah sebuah in-karnasi, sebab  seluruh  ciptaan  memasuki  Sang  Wadah,  yaitu  Kristus.  Segala sesuatu mewujud ( embodied ) di dalam Kristus. Dalam hal ini dua catatan penting perlu disampaikan. Pertama, doktrin dua-hakikat Kristus dari Kredo  Nikea,  Allah  sejati  dan  manusia  sejati,  sesungguhnya  ingin mempertahankan  sebuah  prinsip  ontologis  bahwa  seluruh  ciptaan berada  di  dalam  diri  Kristus.  Kemanusiaan  yang  menjadi  hakikat Kristus menunjukkan bahwa Kristus merengkuh ( assuming ) ciptaan ke dalam  diri-Nya  sendiri.  Dalam  hal  ini  kemanusiaan  menjadi representasi  dari  seluruh  ciptaan.  Paus  Paulus  Yohanes  II  dalam ensikliknya, Dominum et Vivificantem (1986) menulis,
Inkarnasi  Anak  Allah  menandakan  perengkuhan  ke  dalam kesatuan dengan Allah bukan hanya hakikat manusia, namun di dalam hakikat manusia ini, dalam arti tertentu, segala sesuatu yang adalah “daging”: seluruh kemanusiaan, seluruh dunia yang kelihatan  dan  material.  Dengan  demikian,  inkarnasi  juga memiliki  sebuah  makna  kosmik,  sebuah  dimensi  kosmik. “Yang  sulung,  lebih  utama  dari  segala  yang  diciptakan” berinkarnasi  di  dalam  kemanusiaan  tunggal  Kristus, mempersatukan diri-Nya dengan seluruh realitas manusia, yang
10 Jürgen Moltmann, God in Creation: A New Theology of Creation and the Spirit of God , The Gifford lectures 1984–1985 (Minneapolis: Fortress Press, 1993), 86–93.
11 Gagasan  ini  dibahas  secara  mendalam  dalam  kumpulan  tulisan,  J.  C. Polkinghorne, ed., The Work of Love: Creation as Kenosis (Grand Rapids, MI: Eerdmans,
2001).
juga adalah “daging” dan di dalam realitas ini dengan semua “daging,” dengan seluruh ciptaan. 12
Apa yang disampaikan oleh Paus Yohanes paulus II ini senada dengan klaim Karl Rahner, ketika ia menyatakan bahwa penciptaan dan inkarnasi bukanlah dua tindakan Allah yang terpisah melainkan “dua momen  dan  dua  fase  dari  satu  proses  pemberian-diri  dan penyingkapan-diri  Allah.” 13 Dengan  mempertautkan  secara  erat penciptaan  dan  inkarnasi  di  dalam  pribadi  Kristus  maka  kita  dapat menegaskan  bahwa  berkat  Kristus  materialitas  manusia  dan  seluruh ciptaan mendapat tempat di dalam Sang Anak. Dalam hal ini “Firman menjadi manusia” dan “Firman menjadi dunia” memiliki arti ontologis yang sama. Athanasius memperlihatkan juga korelasi ontologis antara inkarnasi  dan  penciptaan  ini,  ketika  ia  berkata,  “Sang  Sabda menghadirkan diri-Nya sendiri di mana-mana, di atas dan di bawah dan di dalam kedalaman, dan di dalam keluasan; di atas, di dalam ciptaan; di bawah, di dalam inkarnasi, di dalam kedalaman, di dalam neraka; di dalam  keluasan,  di  dalam  dunia.  Segala  sesuatu  dipenuhi  oleh pengetahuan akan Allah” ( De Incarnatione , III.16). 14
Gagasan  semacam  ini  dirumuskan  kembali  melalui  sebuah istilah yang ditemukan oleh Niels Henrik Gregersen, yaitu “inkarnasi dalam”  ( deep  incarnation ).  Gregersen  pertama  kali  memakai  dan mendefinisikan istilah ini dengan berkata bahwa,
Inkarnasi  Allah  di  dalam  Kristus  dapat  dimengerti  sebagai sebuah inkarnasi radikal atau “dalam,” yaitu sebuah inkarnasi ke  dalam  jaringan  keberadaan  biologis,  dan  sistem  alam.
Dipahami  dengan cara  ini,  kematian  Kristus menjadi  sebuah ikon  dari  penderitaan-bersama  Allah  yang menebus  bersama dengan  semua  kehidupan  dan  juga  dengan  para  korban  dari persaingan sosial. 15
Dengan  demikian,  seluruh  ciptaan  itu  sendiri  adalah  wajah  dari inkarnasi Sang Anak. Inkarnasi ditemukan di dalam seluruh ciptaan!
Catatan  kedua  terkait  dengan  kehadiran  Roh  Kudus  dalam inkarnasi  yang  panentheistik  ini.  Saya  tidak  ingin  terjebak  ke  dalam
12 Yohanes Paulus II, “Dominum et Vivificantem: Encyclical on the Holy Spirit in the Life of the Church and the World,” 1986, 50.
13 Karl  Rahner, Foundations  of  Christian  Faith:  An  Introduction  to  the  Idea  of Christianity , trans. William V. Dych (New York: Crossroad, 1978), 197.
14 Athanasius, On the Incarnation: The Treatise: De Incarnatione Verbi Dei , trans. a religious of CSMV (Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1993), 44.
15 Niels  Henrik  Gregersen,  “The  Cross  of  Christ  in  an  Evolutionary World,” Dialog 40, no. 3 (September 2001): 205.
Dua Tangan Allah Merangkul Semesta
sebentuk  modalisme  dengan  mengatakan  bahwa  inkarnasi  menjadi peran dari Sang Anak sementara inhabitasi adalah karya Roh Kudus bagi ciptaan. Di dalam inkarnasi kosmik dan manusiawi Roh Kudus hadir sepenuh-penuhnya sebagai kuasa kehidupan. Dalam hal ini kita perlu menyimak John Zizioulas yang menulis,
Roh Kudus menjadikan Kristus Sang Kristus dengan membuat- Nya merengkuh seluruh umat manusia bahkan semua ciptaan
...  Trinitas  mulai  dengan  kehendak  baik  Sang  Bapa,  yang berlanjut pada Sang Anak yang merengkuh nasib dari ciptaan yang  terjatuh  dan  berakhir  dengan  Kristus  yang mempersatukan kita dan seluruh ciptaan melalui Roh Kudus.
Roh  Kudus  selalu  bertindak melalui Kristus,  sebab  Kristus adalah titik di mana seluruh umat mausia dan seluruh ciptaan dipersatukan dan dibawa ke dalam persekutuan hidup dengan Allah yang pada-Nya tak ada batas-batas. 16
Peran Roh Kudus yang sangat hakiki ini menjadi makin jelas di dalam aspek kedua dari panentheisme, yaitu inhabitasi, yang akan saya bahas di bagian berikutnya.

## Theenpanisme: Eskatologi dan Inhabitasi
Jika  panentheisme  menegaskan  “lokasi”  ciptaan  di  dalam
Allah,  khususnya  di  dalam  diri  Sang  Anak,  melalui  penciptaan  dan inkarnasi—keduanya bersifat kenotis —maka theenpanisme menjelaskan “lokasi” Allah di dalam seluruh ciptaan melalui inhabitasi
Roh Kudus. Tentu saja istilah “lokasi” tidaklah tepat diberlakukan bagi Roh Kudus yang bersifat non-spasial. Ia adalah Roh, yang “bertiup ke mana  ia  mau”  (Yoh.  3:8).  Dengan  demikian,  theenpanisme  lebih menunjuk  pada  kehadiran  Roh  yang meresapi  dan merasuki  seluruh ciptaan tanpa terkecuali.
Tidak  terlalu  jelas  siapa  yang  pertama  kali  mempergunakan istilah theenpanisme ini. Usaha saya melacaknya tiba pada dua sumber, yaitu  Alan  J.  Torrance  (2004)  dan  N.  T.  Wright  (2013).  Torrance memakai  istilah  “the-en-panism”  dalam  kritiknya  atas  panentheisme Moltmann  yang,  menurutnya,  sangat  ambigu. 17 Theenpanisme,  yang
16 Jean  Zizioulas, Lectures  in  Christian  Dogmatics ,  ed.  Douglas  H.  Knight (London & New York: T & T Clark, 2008), 108.
17 Alan  J.  Torrance,  “Creatio  Ex  Nihilo  and  the  Spatio-Temporal Dimensions, with Special Reference to Jürgen Moltmann and D.C. Williams.,” in The
menurutnya  mungkin  lebih  tepat  menggambarkan  pandangan Moltmann, merujuk pada Allah yang di dalam Roh Kudus hadir secara bebas dan ekstatis di dalam, untuk, dan bagi tata ciptaan. Sementara itu, Wright mengusulkan istilah the-en-panism—menurutnya, “ an ugly term ”—untuk merangkum visi eskatologis Paulus sebagaimana tampil di dalam Roma 8 dan 1 Korintus 15. 18 Panentheisme, menurut Wright, diekspresikan secara gamblang oleh Paulus di dalam 1 Korintus 15:28, yaitu bahwa Allah akan menjadi “semua di dalam semua.”
Sementara saya tidak akan membahas pandangan Torrance dan
Wright mengenai theenpanisme, saya akan memakai istilah ini secara bebas  untuk  keperluan  konstruksi  imajinatif  saya.  Akan  tetapi, setidaknya, kita melihat masing-masing teolog menawarkan perspektif yang  penting  bagi  usaha  konstruktif  saya.  Sementara  Torrance menampilkan  karya  Roh  Kudus  sebagai  kehadiran  ilahi  bagi  seluruh ciptaan, Wright menunjukkan dimensi eskatologis dari theenpanisme.
Theenpanisme pada dasarnya ingin mempertegas bahwa dari awal hingga akhir sejarah semesta, Allah Trinitas senantiasa berkarya. Sang Bapa senantiasa mencipta dan merangkul ciptaan di dalam Sang Anak  melalui  kuasa  Roh  Kudus.  Moltmann  merangkum  gagasan  ini dengan menulis,
Sejarah  Logos  dan  sejarah  Roh  Allah  kerap  dilihat  secara paralel satu sama lain di dalam teologi, dan bahkan dipandang saling-terjalin.  Namun,  sebuah  pembedaan  yang  jelas  perlu dilakukan  antara  inkarnasi  Sang  Logos  dan  inhabitasi  Roh Kudus.  Sang  Firman  “menjadi  daging”  namun  Roh  Kudus “mendiami.” 19
Agar  Allah  dapat  mengarahkan  diri  pada  semesta,  Allah  senantiasa menunjukkan  sikap  ilahi  yang  bersifat  kenotis. Kenosis atau pengosongan  diri  tidak  terjadi  hanya  saat  Sang  Anak  berinkarnasi menjadi  manusia  yang  menyejarah,  namun  juga  saat  Allah mengosongkan diri di dalam Sang Anak agar semesta tercipta di dalam diri Sang Anak sebagai Rahim Allah. Namun, lebih dari itu, Roh Kudus pun berkarya secara kenotis untuk dapat mendiami seluruh semesta. Sang Anak memberi bentuk pada ciptaan di dalam diri-Nya, sementara Roh Kudus memberi kehidupan kepada seluruh ciptaan tersebut. Di sini
Doctrine of Creation: Essays in Dogmatics, History and Philosophy , ed. Colin E. Gunton, T & T Clark academic paperbacks (London: T & T Clark, 2004), 91.
18 N.  T.  Wright, Paul  and  the  Faithfulness  of  God:  Christian  Origins  and  the Question of God. Vol. 4, Book 2 = Vol. 4, Pt. 3/4: (Minneapolis: Fortress Press, 2013), 1093.
19 Moltmann, God in Creation , 102.
Dua Tangan Allah Merangkul Semesta
dua prinsip dasar ciptaan yang bersumber dari relasi Trinitaris muncul: materialitas dan vitalitas. Sementara Kristus memberi wujud material bagi  semua  ciptaan,  Rohlah  yang  memberi  kehidupan  pada  mereka. Sementara Kristus merahimi seluruh semesta, Rohlah yang meniupkan kehidupan agar janin semesta tersebut terus-menerus hidup.
Dalam kaitan ini, kita dapat memahami penambahkan klausa mengenai  Roh  Kudus  atas  Kredo  Nikea  325,  “Dan  kepada  Roh Kudus,” di dalam Kredo Nike-Konstantinopel 381, “Dan kepada Roh Kudus, Tuhan dan Pemberi Kehidupan, yang keluar dari Sang Bapa, yang  bersama  dengan  Sang  Bapa  dan  Sang  Anak  disembah  dan dipermuliakan, yang telah berfirman dengan perantaraan para nabi.” Kredo oikoumenis ini menetapkan sebuah pemahaman baku mengenai Roh  Kudus  sebagai  Tuhan  yang  menguasai  kehidupan  dan  (atau, karena) Ia adalah Pemberi Kehidupan. Pengakuan pada Roh sebagai “Pemberi  Kehidupan”  ( z ō opoion ),  jelas  mengacu  pada  ucapan  Yesus sendiri,  “Rohlah  yang  memberi  hidup,  daging  sama  sekali  tidak berguna. Perkataan-perkataan yang Kukatakan kepadamu adalah roh dan hidup” (Yoh. 6:63). Ucapan Yesus tersebut mempertautkan diri- Nya  dengan  Roh  Pemberi  Kehidupan.  Dengan  cara  itu,  Ia menempatkan diri-Nya pada tradisi Alkitab Ibrani (Perjanjian Lama) yang menegaskan bahwa kehidupan ciptaan diperoleh hanya di dalam Roh Kudus.
Jikalau  Ia  menarik  kembali  Roh-Nya,  dan  mengembalikan nafas-Nya pada-Nya. (Ayb. 34:14)
Apabila Engkau menyembunyikan wajah-Mu, mereka terkejut; apabila  Engkau  mengambil  roh  mereka,  mereka  mati  binasa dan kembali menjadi debu. Apabila Engkau mengirim roh-Mu, mereka tercipta, dan Engkau membaharui muka bumi. (Mzm.
104:29-30)
Teks  Mazmur  104:29-30  juga  mengacu  lebih  jauh  pada  kisah penciptaan, khususnya Kejadian 2:7, yang mempertegaskan kehidupan manusia (dan ciptaan) karena Allah “menghembuskan nafas hidup.” Secara lebih dramatis, keterkaitan karya penciptaan dari Sang Anak dan Roh Kudus ini dipergunakan oleh para teolog Kristen dalam membaca  Kejadian  1:2,  “Bumi  belum  berbentuk  dan  kosong;  gelap gulita menutupi samudera raya, dan Roh Allah melayang-layang di atas permukaan  air.”  Kata  “gelap  gulita”  (Ibr.: tehom )  di  sini  sangat signifikan.  Catherine  Keller  melihat  kata  ini  sebagai  metonimi  dari
rahim. 20 Maka, secara konstruktif-imajinatif kita dapat membaca teks Kejadian 1:2 ini secara Trinitaris dengan mengatakan bahwa Sang Anak adalah  Rahim  semesta.  Di  dalam  Sang  Rahim  itulah  semua  ciptaan memperoleh wujud materialnya.
Lantas,  “Roh  Allah  melayang-layang  di  atas  permukaan  air.” Roh  yang melayang-layang  (Ibr.: rachaph ) tersebut menyita perhatian banyak teolog sebab memberi ruang kreatif untuk mengimajinasikan proses pengeraman yang mendatangkan kehidupan. Basil Agung, salah seorang  bapa  gereja  Kapadokia,  tampaknya  menjadi  teolog  pertama yang  menafsir  peristiwa  kosmik  Trinitaris  ini  sebagai  sebuah  proses pengeraman. Ia menulis,
Kemudian, bagaimana Roh Allah melayang-layang di atas air? Penjelasan yang akan saya berikan kepada Anda ini tidaklah asli melainkan berasal dari seorang Siria, yang bodoh dalam hikmat dunia  namun  terpelajar  di  dalam  Kebenaran.  Ia  berkata, kemudian,  bahwa  kata  Siria  lebih  ekspresif,  dan  lebih  mirip dengan  bahasa  Ibrani  dalam  rangka  mendekatkan  diri  pada pengertian  Alkitabiah.  Inilah  arti  kata  itu  …  seekor  burung melingkupi  telur-telur  dengan  tubuhnya  dan  memberikan kepada telur-telur itu kehidupan kehidupan dari kehangatannya sendiri. Dengan demikian… Roh Kudus melahirkan … yaitu, mempersiapkan  air  untuk  menghasilkan  makhluk-makhluk hidup: sebuah bukti yang memadai bagi mereka yang bertanya apakah Roh Kudus mengambil peran aktif di dalam penciptaan dunia. 21
Beberapa teolog yang tergabung ke dalam the Workgroup on Constructive Theology memberi komentar atas teks ini,
Di dalam Alkitab, Roh Kudus dilihat sebagai kehadiran Allah yang  menolong,  merawat,  menginspirasi,  dan  melahirkan  di dalam ciptaan. Burung Roh bunda di dalam kidung penciptaan awal dari Kitab Kejadian, bagaikan seekor induk raksasa yang
20 Catherine Keller, Face of the Deep: A Theology of Becoming (London & New York: Routledge, 2003), 227.
21 Basil Agung, “Hexaemeron,” in Nicene and Post-Nicene Fathers, Second Series , ed. Philip Schaff and Henry Wace, trans. Blomfield Jackson, vol. 8 (Buffalo,
NY: Christian Literature Publishing, 1895), II, 2, http://www.newadvent.org/fathers/32012.htm.
Dua Tangan Allah Merangkul Semesta duduk di atas telur di sarang kosmik-Nya, mengerami semesta dan membawa semuanya kepada kehidupan dan pembuahan. 22
Tentu saja tafsir “sistematik” atas teks biblis ini tidak dengan mudah dapat diterima oleh para ahli biblika. Para teolog sistematika- konstruktif  sangat  menyadari  persoalan  ini.  Amos  Yong,  misalnya, mengatakan,
Sementara  benarlah  bahwa  di  dalam  perspektif  Ibrani  kuno ruach Allah tidak dipahami sebagai satu hipostasis personal dan ilahi yang berbeda, sebagaimana Roh Kudus di dalam teologi Trinitaris pasca-Nikea, bingkai acuan belakangan mengizinkan sebuah koneksi yang dapat dipercaya antara nafas atau angin Allah  di  dalam  Perjanjian  Pertama  dan  Roh  Allah  di  dalam Kitab Suci Kristen. 23
Dengan  mempergunakan  Trinitas  sebagai  bingkai  acuan  dalam memahami  teks  Kejadian  1:2,  Yong  berhasil  mempertautkan  Sang Anak  atau  Sang  Sabda  dengan  Roh  Kudus  yang  bersama-sama berkarya  dalam  penciptaan  (dan  juga  penyelamatan  serta penyempurnaan).  Kedua  pribadi  ini  tak  terpisahkan  dalam  seluruh karya ilahi bagi semesta.
Jika  penciptaan  semesta  di  dalam  Sang  Anak  tidak  perlu terlepas dari karya Roh Kudus, secara partikular karya Roh Kudus itu sendiri mengarahkan seluruh semesta pada pemenuhan eskatologisnya. Roh Kudus menyempurnakan apa yang telah diciptakan di dalam Sang Anak, terlepas dari keterjatuhan manusia ke dalam dosa yang berimbas pada  seluruh  semesta.  Penyempurnaan  ini  berlangsung  melalui inhabitasi Roh Kudus di dalam semesta.
Moltmann  mengalimatkan  secara  berbeda  inhabitasi  Allah melalui  Roh  Kudus  di  dalam  seluruh  ciptaan  melalui  istilah  yang dipinjamnya dari tradisi Kabbalah, yaitu Shekinah . Ia berkata,
Shekinah  bukanlah  sebuah  atribut  ilahi.  Ia  merupakan kehadiran  Allah  sendiri.  Namun  ia  bukanlah  Allah  di  dalam kemahahadiran  hakiki-Nya.  Ia  adalah  kehadiran-Nya  yang khusus,  dikehendaki,  dan  dijanjikan  bagi  dunia.  Shekinah
22 Serene Jones, Paul Lakeland, and Workgroup on Constructive Christian Theology,  eds., Constructive  Theology:  A  Contemporary  Approach  to  Classical  Themes (Minneapolis: Fortress Press, 2005), 241.
23 Amos  Yong,  “Creatio  Spiritus  and  the  Spirit  of  Christ:  Toward  a Trinitarian Theology of Creation,” in Spirit of God: Christian Renewal in the Community of Faith , ed. Jeffrey W. Barbeau (Downers Grove: IVP Academic, 2015), 171.
adalah Allah sendiri, yang hadir pada sebuah ruang tertentu dan sebuah waktu tertentu … Jika Shekinah merupakan kehadiran duniawi,  spasial,  dan  temporal  Allah,  maka  ia  pada  saat bersamaan identik dengan Allah dan berbeda dari-Nya. 24
Dalam teologi Moltmann, Shekinah menunjuk secara jelas pada pribadi dan  karya  Roh  Kudus.  Apa  yang  paling  penting  di  dalam  teologi Shekinah  sesungguhnya  adalah  dimensi  eskatologis  dari  karya  Roh yang  mempersatukan  seluruh  ciptaan  ke  dalam  persekutuan  Allah Trinitas.  Di  dalam  Kata  Pengantar  bukunya, The  Coming  of  God , Moltmann  menegaskan  bahwa  pemahaman  eskatologisnya  sebagai “Shekinah kosmik Allah,” dengan mengatakan, “Allah berhasrat untuk datang ke ‘kediaman’-Nya di dalam ciptaan-Nya, rumah bagi identitas- Nya di dalam dunia, dan di dalamnya untuk ‘istirahat’-Nya, sukacita- Nya yang kekal dan yang disempurnakan.” 25
Di dalam Skehinah kosmik ini ketegangan antara transendensi dan imanensi Allah dipertahankan sekaligus diharmonisasikan. Allah bukan saja “di atas ciptaan” namun juga “di dalam ciptaan.” Seluruh ciptaan menjadi rumah Allah, bait Allah, Shekinah Allah. Alhasil,
Seluruh  ciptaan  berpartisipasi  secara  langsung  dan  tanpa mediasi  di  dalam  kemuliaan-Nya  yang  berdiam  itu,  dan  di dalamnya mereka semua dipermuliakan. Mereka berpartisipasi di dalam kehidupan ilahi-Nya, dan di dalamnya mereka hidup selamanya.  Saat  Allah  menemukan  tempat  berdiam-Nya  di dalam ciptaan, ciptaan kehilangan tempatnya di luar Allah dan menggapai  tempatnya  di  dalam  Allah.  Sama  seperti  pada permulaan Sang Pencipta menjadikan diri-Nya sendiri tempat kediaman bagi ciptaan-Nya, demikianlah pada akhirnya ciptaan baru-Nya  akan  menjadi  tempat  kediaman-Nya.  Sebuah keberdiaman  timbal-balik  [ mutual  indwelling,  perikhoresis ]  dari dunia di dalam Allah dan Allah di dalam dunia terwujud. 26
Kalimat  terakhir  dari  Moltmann  di  atas  sangat  penting  bagi seluruh teologi, Kristologi, pneumatologi, dan eskatologi Moltmann, yang  kemudian tidak  bisa  tidak  mempengaruhi pemahaman teologis saya sendiri. Di dalam inkarnasi Kristus Sang Rahim, saat penciptaan, seluruh  ciptaan  berdiam  di  dalam  Allah  Trinitas.  Sebaiknya,  melalui
24 Jürgen Moltmann, The Spirit of Life: A Universal Affirmation (Minneapolis: Fortress Press, 2001), 48.
25 Jürgen Moltmann, The Coming of God: Christian Eschatology (Minneapolis: Fortress Press, 1996), xiii.
26 Ibid., 307.
Dua Tangan Allah Merangkul Semesta
inhabitasi Roh Kudus Sang Shekinah, Allah Trinitas mendiami seluruh ciptaan. Pada penyempurnaan eskatologis, perikhoresis Allah Trinitas (perikhoresis-pribadi) diperluas menjadi perikhoresis Allah dan ciptaan (perikhoresis-realitas). Pada titik itulah, Allah menjadi “semua di dalam semua” ( all in all ).
Tetapi kalau segala sesuatu telah ditaklukkan di bawah Kristus, maka  Ia  sendiri  sebagai  Anak  akan  menaklukkan  diri-Nya  di bawah Dia, yang telah menaklukkan segala sesuatu di bawah- Nya,  supaya  Allah  menjadi  semua  di  dalam  semua.  (1Kor.
15:28)
Visi eskatologis yang mengimajinasikan Allah menjadi “semua di  dalam  semua”  ini  menunjukkan  konsistensi  dan  koherensi  antara penciptaan  pertama  dan  penciptaan  baru,  antara  protologi  dan eskatologi.  Di  dalam  teologi  popular,  kerap  muncul  inkonsistensi antara keduanya. Orang Kristen mudah sekali mengamini bahwa Allah menciptakan segala sesuatu dengan baik dan indah, namun pada saat bersamaan mempercayai sebuah allah yang tiba-tiba berwatak dualistis, yang mengarahkan semesta pada dua titik akhir yang berlawanan atas nama surga dan neraka, misalnya.
Gagasan inhabitasi memastikan bahwa Allah tidak dikalahkan oleh dosa yang mematikan. Roh Kudus sebagai Roh Kehidupan terus meresapi  seluruh  ciptaan  dan  memberikan  kehidupan.  Apa  yang penting  di  sini  adalah  pentingnya  Kristus  Sang  Anak  di  dalam inhabitasi  Roh  Kudus.  Sama  seperti  Roh  Kudus  bersifat  sentral  di dalam  penciptaan  dan  inkarnasi,  demikian  pun  Sang  Anak  bersifat sentral di dalam inhabitasi Roh Kudus. Wahyu 21:5 mempersaksikan Allah di dalam Sang Anak yang menjanjikan pembaruan segala sesuatu. Semua yang telah diciptakan dan menjadi usang kini diciptakan ulang menjadi baru. Creatio ex nihilo di dalam Sang Anak tersebut kini menjadi creatio ex vetere oleh kuasa kehidupan Roh Kudus. Istilah creatio ex vetere (penciptaan  dari  yang  usang)  diusulkan  oleh  John  C.  Polkinghorne sebagai sebuah penciptaan yang bersifat eskatologis. Ia berkata bahwa ciptaan baru
merupakan  sebuah  bentuk  yang  sama-sekali  berbeda  dari tindakan ilahi, dan perbedaan tersebut dapat disarikan dengan mengatakan bahwa ciptaan pertama adalah ex nihilo sementara ciptaan baru akan menjadi ex vetere . Dengan kata lain, ciptaan lama  menunjukkan  Allah  yang  menjadikan  sebuah  semesta yang  bebas  untuk  mengada  “pada  dirinya  sendiri,”  di  dalam ruang  ontologis  yang  tersedia  baginya  oleh  tindakan  kenotik
ilahi  yang  keberadaan  sesuatu  yang  sama  sekali  berbeda; ciptaan baru merupakan penebusan ilahi atas yang lama. 27

## Dua Tangan Allah Merangkul Semesta
Artikel  ini  mengusulkan  sebuah  sebuah  elaborasi  atas  karya Trinitaris ad extra di dalam Sang Anak dan melalui kuasa Roh Kudus. Sang Anak dan Roh Kudus merupakan “dua tangan Allah” yang terus, sejak  awal  hingga  akhir,  merangkul  semesta  dengan  prinsip relasionalitas, materialitas, dan vitalitas. Istilah “dua tangan Allah” ini diusulkan oleh Irenaeus dari Lyons. 28 Metafora ini dipergunakan oleh
Irenaeus  untuk  menegaskan  bahwa  manusia  merupakan  sebuah kesatuan  yang  kompleks  dan multiple karena  diciptakan  oleh  Allah Trinitas yang satu dan kompleks sekaligus, yang berkarya di dalam Sang Anak melalui Roh Kudus. Sejak itu, metafora ini dipergunakan untuk menunjukkan bagaimana Allah bekerja ad extra bagi semesta. Di dalam penciptaan dan inkarnasi, Allah bekerja di dalam Sang Anak melalui  kuasa  Roh  Kudus,  sementara  di  dalam  eskatologi  dan inhabitasi, Allah bekerja di dalam Sang Anak melalui kuasa Roh Kudus .
Kedua tangan Allah tersebut bekerja bersama-sama dengan penekanan teologis  yang  berbeda.  Pada  dimensi  yang  pertama,  kita  memahami seluruh ciptaan berada di dalam Allah, tepatnya di dalam Sang Anak sebagai  Sang  Rahim.  Penciptaan  merupakan  sebuah  peristiwa inkarnasional. Pada dimensi yang kedua, kita menghayati Allah berada di  dalam  seluruh  ciptaan  melalui  proses  inhabitasi  Roh  Kudus  yang meresapi  seluruh  ciptaan.  Di  dalam  keduanya,  perbedaan  kualitatif antara  Allah  dan  ciptaan  tetap  dipertahankan.  Namun  demikian, berbeda  dari  imajinasi  yang  ditawarkan  oleh  theisme  klasik, panentheisme-theenpanisme ini menjaga ketegangan antara kesatuan dan perbedaan antara Allah dan ciptaan. Ketegangan ini dirangkul di dalam  konsep  perikhoresis-realitas  yang  berakar  pada  perikhoresis- hakikat  dari  Sang  Anak  dan  perikhoresis-pribadi  dari  ketiga  pribadi Trinitaris.
Saya perlu menutup artikel ini dengan menegaskan kabar baik yang lebih berwajah pastoral, yakni bahwa ternyata Allah lebih dekat dari yang mampu kita bayangkan. Sama seperti Sang Anak dan Roh
27 John  C.  Polkinghorne, The  Faith  of  a  Physicist:  Reflections  of  a  Bottom-up Thinker; the Gifford Lectures, 1993-1994 (Minneapolis: Fortress Press, 2007), 167.
28 Irenaeus,  “Against  Heresies,”  in Ante-Nicene  Fathers ,  ed.  Alexander Roberts, James Donaldson, and A. Cleveland Coxe, trans. Alexander Roberts and William Rambaut, vol. 1 (Buffalo, NY: Christian Literature Publishing, 1885), V, 6, 1, http://www.newadvent.org/fathers/0103506.htm.
Dua Tangan Allah Merangkul Semesta
Kudus  terus  bersama-sama  dalam  relasi  perikoretis,  demikian  pun ciptaan diberi kesempatan untuk berpartisipasi secara perikhoretis ke dalam persekutuan Trinitaris tersebut. Semua di dalam Allah dan Allah di dalam semua, atau, dengan memakai kalimat Paulus, Allah adalah “semua di dalam semua.” Ia sungguh tak jauh. Ia bahkan lebih dekat daripada  “sejauh  doa.”  Allah  hadir  di  dalam  setiap  sel-sel  tubuh semesta.

## Tentang Penulis
Joas Adiprasetya adalah pendeta jemaat GKI Pondok Indah, Jakarta, yang  diutus  sebagai  dosen  penuh  waktu  di  Sekolah  Tinggi  Filsafat Theologi Jakarta di bidang teologi konstruktif. Saat ini ia juga menjabat sebagai Wakil Ketua IV bidang Relasi Publik.

## Daftar Pustaka
Adiprasetya,  Joas. An  Imaginative  Glimpse:  The  Trinity  and  Multiple Religious Participations . Princeton theological monograph series 198. Eugene, OR: Pickwick Publications, 2013.
Athanasius. On  the  Incarnation:  The  Treatise:  De  Incarnatione  Verbi  Dei , translated  by  a  religious  of  CSMV.  Crestwood,  NY:  St.
Vladimir’s Seminary Press, 1993.
Basil Agung. “Hexaemeron.” In Nicene and Post-Nicene Fathers, Second Series , edited by Philip Schaff and Henry Wace, translated by
Blomfield  Jackson.  Vol.  8.  Buffalo,  NY:  Christian Literature
Publishing, 1895. http://www.newadvent.org/fathers/32012.htm. Bracken, Joseph A. The World in the Trinity: Open-Ended Systems in Science and Religion . Minneapolis, MN: Fortress Press, 2014.
Callen, Barry L. Discerning the Divine: God in Christian Theology . Louisville & London: Westminster John Knox Press, 2004.
Copan, Paul, and William Lane Craig. Creation out of Nothing: A Biblical,
Philosophical,  and  Scientific  Exploration .  Leicester,  UK &  Grand
Rapids, MI: Apollos & Baker Academic, 2004.
Crisp, Oliver. Divinity and Humanity: The Incarnation Reconsidered . Current issues in theology. Cambridge, UK & New York: Cambridge University Press, 2007.
Cross,  Frank  L.,  and  Elizabeth  A. Livingstone,  eds.  “Panentheism.” The  Oxford  Dictionary  of  the  Christian  Church .  Oxford &  New York: Oxford University Press, 2005.
Gregersen,  Niels  Henrik.  “The  Cross  of  Christ  in  an  Evolutionary World.” Dialog 40, no. 3 (September 2001): 192–207.
Irenaeus.  “Against  Heresies.”  In Ante-Nicene  Fathers ,  edited  by Alexander Roberts, James Donaldson, and A. Cleveland Coxe, translated by Alexander Roberts and William Rambaut. Vol. 1. Buffalo,  NY:  Christian  Literature  Publishing,  1885. http://www.newadvent.org/fathers/0103506.htm.
Jones,  Serene,  Paul  Lakeland,  and  Workgroup  on  Constructive
Christian  Theology,  eds. Constructive  Theology:  A  Contemporary Approach to Classical Themes . Minneapolis: Fortress Press, 2005.
Keller,  Catherine. Face  of  the  Deep:  A  Theology  of  Becoming .  London  & New York: Routledge, 2003.
Maloney, George A. The Cosmic Christ: From Paul to Teilhard . New York: Sheed & Ward, 1968.
Moltmann, Jürgen. God in Creation: A New Theology of Creation and the Spirit  of  God .  The  Gifford  lectures  1984–1985.  Minneapolis: Fortress Press, 1993.
_______. The Coming of God: Christian Eschatology . Minneapolis: Fortress Press, 1996.
_______. The  Spirit  of  Life:  A  Universal  Affirmation .  Minneapolis: Fortress Press, 2001.
Neville, Robert C. God the Creator: On the Transcendence and Presence of God . Albany, NY: State University of New York Press, 1992.
_______. Ultimates:  Philosophical  Theology .  Vol.  I.  Albany,  NY:  State University of New York Press, 2013.
Peters, Ted. “Models of God.” In Models of God and Alternative Ultimate Realities ,  edited  by  Jeanine  Diller  and  Asa  Kasher,  43–62.
Dordrecht: Springer, 2016.
Polkinghorne,  J.  C.,  ed. The  Work  of  Love:  Creation  as  Kenosis .  Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2001.
_______. The  Faith  of  a  Physicist:  Reflections  of  a  Bottom-up  Thinker;  the
Gifford Lectures, 1993-1994 . Minneapolis: Fortress Press, 2007. Rahner, Karl. Foundations of Christian Faith: An Introduction to the Idea of Christianity .  Translated  by  William  V.  Dych.  New  York:
Crossroad, 1978.
Dua Tangan Allah Merangkul Semesta
Torrance,  Alan  J.  “Creatio  Ex  Nihilo  and  the  Spatio-Temporal Dimensions, with Special Reference to Jürgen Moltmann and
D.C. Williams.” In The Doctrine of Creation: Essays in Dogmatics,
History and Philosophy , edited by Colin E. Gunton, 83–103. T & T Clark academic paperbacks. London: T & T Clark, 2004.
Wright, N.  T. Paul  and  the  Faithfulness  of  God:  Christian  Origins  and  the Question of God. Vol. 4, Book 2 = Vol. 4, Pt. 3/4: Minneapolis: Fortress Press, 2013.
Yohanes  Paulus  II.  “Dominum  et  Vivificantem:  Encyclical  on  the Holy Spirit in the Life of the Church and the World,” 1986. Yong,  Amos.  “Creatio  Spiritus  and  the  Spirit  of  Christ:  Toward  a
Trinitarian  Theology  of  Creation.”  In Spirit  of  God:  Christian Renewal in the Community of Faith , edited by Jeffrey W. Barbeau,
168–182. Downers Grove: IVP Academic, 2015.
Zizioulas,  Jean. Lectures  in  Christian  Dogmatics .  Edited  by Douglas  H.
Knight. London & New York: T & T Clark, 2008.