Pernikahan Beda Agama: Kritik terhadap Argumen Kaum Liberal
Ilham Habibullah *
Universitas Darussalam (UNIDA) Gontor Email: ilham56@gmail.com
Syamsul Hadi Untung *
Universitas Darussalam (UNIDA) Gontor Email: syamsulhadiuntung@unida.gontor.ac.id

## Abstract
Interreligious  marriage,  especially  in  Indonesia,  could  make,  a  hard  polemic  in  a society. It, In a beginning, was a social issue. But, suddenly, become an intellectual one. This issue, ussually, comes from intellectual liberal Muslim. They build, in understanding Islamic law, especially in a interreligious marriage, a contextual approach. It, so that, makes a anthropocentric thought and disobeying a value, in Islamic worldview. Hence, I would, as a wri% er, review reductionic arguments of intellectual liberal Muslim which was justiﬁ ed as freedom of interreligious marriage. I will, to achieve it, review their argument and explain their inconsistent  in istinba > t } al-ah } ka > m. The result of this is discovered that interreligious marriage is ruled by Muslim or man in Islam who marries a woman of ahl kitab which is leaned to Islam and good moral. And not in otherwise. And the other result of this is known that marriage of sahabat by woman of ahl al kitab is enticed to Islamic teaching. So that interreligious marriage in Islam is not, as it claimed by the liberal Muslim, an anthropocentric view but it is valuable by Islamic worldview.
Keywords: Religion, Liberal, Marriage, Inﬁ del, Muslim.

## Abstrak
Pernikahan beda agama merupakan isu yang mampu melahirkan polemik tajam dalam kehidupan sosial, terutama di Indonesia. Pada perkembangannya isu ini tidak hanya berkutat dalam ranah sosial, akan tetapi juga menggandeng sisi intelektual. Salahsatu pemain utama dalam isu ini adalah kaum liberal. Mereka berusaha menawarkan pendekatan kontekstual saat memahami hukum Islam, dalam hal ini pada kasus pernikahan beda agama. Sehingga produk
* Kampus Universitas Darussalam (UNIDA), Gontor. Jl. Raya Siman 06, Ponorogo Jawa Timur, Telp (0352) 483762, Fax (0352) 488182.
hukum yang dihasilkan cenderung antroposentrik dan mengabaikan prinsip-prinsip serta pandangan hidup Islam (Worldview Islam). Dari sini penulis merasa perlu untuk menggali kembali  metode  istinba > t } al-ah } ka > m  (proses  pengambilan  hukum)  yang  digunakan  kaum liberal dalam menjustiﬁ kasi pernikahan beda agama. Untuk mencapai tujuan itu, penulis membaca  kembali  potongan-potongan  argumen  yang  dibangun  kaum  liberal,  kemudian menjelaskan letak kesalahan istinba > t } al-ah } ka > m-nya. Dari penelitian ini dihasilkan bahwa nikah beda agama hanya berlaku bagi kaum laki-laki Muslim kepada wanita ahlu al-kitab yang muh } s } ana > t atau wanita yang menjaga diri dan memiliki kecenderungan kepada Islam. Adapun kasus pernikahan para sahabat dengan wanita ahli kitab tidak lepas dari nuansa dakwah,  yaitu  mengajak  mereka  (wanita  ahli  kitab)  kembali  kepada  ajaran  Islam.  Bukan semata pernikahan yang tanpa makna dan bebas nilai. Apalagi berpandangan antroposentris sebagaimana yang digaungkan kaum liberal.
Kata Kunci: Agama, Liberal, Nikah, Kaﬁ r, Muslim.

## Pendahuluan
P ernikahan  lintas  agama  merupakan  salah  satu  realitas  yang berkembang di masyarakat. Meski secara konstitusi pernikahan telah diatur dalam Undang-undang No. 1 tahun 1974 tentang perkawinan,  namun  masih  saja  terdapat  masyarakat  di  tanah  air khususnya  di  kalangan  aktris  yang  melakukan  pernikahan  beda agama. 1 Dalam pasal 2 UU tersebut, pernikahan dianggap sah apabila dilaksanakan berdasarkan keyakinan agama masing-masing. 1 Dalam hal ini pernikahan yang mengandung unsur beda agama tidak bisa tercatat dalam catatan sipil. Meski demikian, pelaku pernikahan beda agama menempuh UU terobosan yang dikeluarkan Ketua Mahkamah Agung dengan surat No. KMA/72/IV/1981 kepada Menteri Agama dan  Menteri  Dalam  Negeri. 2 Sehingga  perubahan  sosial  tersebut
1 h" p://www.dikti.go.id/ﬁ les/atur/UU1-1974Perkawinan.pdf , Diakses pada tanggal 11 Desember 2013.
2 Bunyi  pasal  tersebut  adalah:  a.  Merupakan  suatu  kenyataan  yang  hidup  di tengah masyarakat Indonesia yang serba majemuk ini yang terdiri dari berbagai macam golongan suku, adalah pemeluk agama dan penganut kepercayaan terhadap Tuhan Yang maha Esa yang berbeda satu dengan lainnya. b. Adalah suatu kenyataan pula bahwa antar mereka itu, ada yang menjalin suatu hubungan dalam membentuk suatu keluarga yang bahagia dan kekal melalui proses perkawinan, di mana Undang-undang No. 1 tahun 1974  tentang  perkawinan  belum  mengatur  perihal  perkawinan  campur.  c.  Meskipun demikian  dapat  dicatat  bahwa  pasal  66  UU  perkawinan  memungkinkan  S.  1898  No. 158  diberlakukan  untuk  mereka  sepanjang  UU  Perkawinan  belum  mengatur  perihal perkawinan campuran. d. Mahkamah Agung berpendapat serta berpendirian Negara Republik  Indonesia  mengakui  perkawinan  yang  ada  sebagai  suatu  “staatshuwelijk”, maka untuk menghilangkan atau setidak-tidaknya mengurangi adanya perkawinan yang dilakukan secara liar dan/diam-diam, serta untuk menjamin adanya kepastian hukum .
menimbulkan kesan seolah-olah pernikahan bukan sebagai ikatan yang sakral dalam agama. 3
Dalam  perkembangannya,  pernikahan  lintas  agama  tidak  hanya mengalami  pergeseran  di  wilayah  perundang-undangan  negara.  Wacana ini  mulai  berkembang  dalam  literatur  Islam. 4 Islam  sebagai  agama  yang secara sosiologis telah mengatur-secara qat}’iy (tegas) hubungan pernikahan dengan agama lain, mengalami pergeseran epistemologis menjadi pandangan yang bersifat ijtiha>diy (dapat berubah berdasarkan konteks). 5 Pandangan ini muncul dari para tokoh, LSM, lembaga yang tergabung dalam kelompok liberal.  Pemikiran  mereka  bisa  dibaca  pada  buku-buku  yang  beredar  di tengah masyarakat seperti, Mohammad  Monib & Ahmad Nurcholis, Kado Cinta bagi Pasangan Nikah beda Agama , Abd Moqsith Ghazali, Argumen Pluralisme  Agama  Membangun  Toleransi  Berbasis  al-Qur’an , Ahmad Nurcholish ,  Memoar  Cintaku, 6 Tim  Penulis  Paramadina, Fiqih  Lintas Agama: Membangun Masyarakat Inklusif-Pluralis, 7 dan sebagainya.
h% p://putusan.mahkamahagung.go.id, sesuai dengan Pasal 33 SK Ketua Mahkamah Agung RI nomor 144 SK/KMA/VII/2007. Diakses pada tanggal 11 Desember 2013.
3 Karena seluruh agama memiliki pandangan yang eksklusif dan sakral dalam pernikahan dan hubungannya dengan agama lain. Lihat dalam Tony Zhen Syafrulloh, “Pernikahan Beda Agama Dalam Perspektif Agama-agama,” dalam Problem Plulralisme Agama, (Ponorogo: ISID-CIOS, 2011), 157. 4 Untuk memperoleh legalitas pernikahan beda agama berbagai upaya dilakukan secara sistematis-akademis yang merujuk kepada pemikir-pemikir Islam kontemporer seperti  Muhammad Arkoun  dan Abid  al-Jabiri.  Hukum  Islam  yang  secara  sistematis melarang pernikahan lintas agama, didekonstruksi agar memperoleh legalitasnya secara teologis.  Suhadi, Kawin  Lintas Agama:  Perspektif  Kritik  Nalar  Islam ,  (Yogyakarta:  LKiS Yogyakarta, Cet. I, 2006), 106-129.
5 Dalam  hal  ini  Zainun  Kamal  menyatakan  bahwa “Soal  pernikahan  laki-laki non-Muslim  dengan  wanita  Muslim  merupakan  wilayah  ijtihadi  dan  terikat  dengan konteks tertentu, di antaranya konteks dakwah Islam pada saat itu. Yang mana jumlah umat Islam tidak sebesar saat ini, sehingga pernikahan antar agama merupakan sesuatu yang terlarang. Karena kedudukannya sebagai hukum yang lahir atas proses ijtihad, maka amat dimungkinkan bila dicetuskan pendapat baru, bahwa wanita Muslim boleh menikah dengan  laki-laki  non-Muslim,  atau  pernikahan  beda  agama  secara  lebih  luas  amat diperbolehkan, apapun agama dan aliran kepercayaannya.” Tim Penulis Paramadina, Fiqh Lintas Agama: Membangun Masyarakat Inklusif-Pluralis , (Jakarta: Paramadina bekerjasama dengan The Asia Foundation, Cet. V, 2004), 164.
6 Mohammad    Monib  & Ahmad  Nurcholis, Kado  Cinta  Bagi  Pasangan  Nikah  Beda Agama ,  (Jakarta:  PT  Gramedia  Pustaka  Utama,  2008).  167. Abd  Moqsith  Ghazali, Argumen Pluralisme Agama Membangun Toleransi Berbasis al-Qur’an , (Jakarta: KataKita, Cet. II, 2009).
334-335. Tim Penulis Paramadina, Fiqh Lintas Agama..., dan Ahmad Nurcholish , Memoar Cintaku , (Yogyakarta: LKIS, 2004). 106-129.
7 Tim  Penulis  tersebut  adalah:  Nurcholis  Madjid,  Kautsar  Azhari  Noer, Komaruddin  Hidayat,  Masdar  F.  Mas’udi,  Zainun  Kamal,  Zuhairi  Misrawi,  Budhy Munawar-Rachman, Ahmad  Ghaus AF,  Mun’im A.  Sirry  (editor).  Lihat  dalam  Tim Penulis Paramadina, Fiqh Lintas Agama…, 20.
Dalam  merespon  fenomena  di  atas  perlu  dibahas  tentang bagaimana mengembalikan argumen teologi yang telah tereduksi dalam pandangan pluralis kepada pemahaman yang sesuai dengan pandangan  hidup  Islam  berdasarkan  kaidah-kaidah  yang  sesuai dengan hukum Islam, serta bagaimana implikasinya dalam keluarga. Dengan demikian masyarakat Muslim yang ingin melakukan nikah beda agama tidak bisa mencari pembenaran dalam Islam.

## Argumentasi Liberalis terhadap Nikah Beda Agama
Konsep dalam hukum Islam-terutama pernikahan beda agama- banyak  diselewengkan  agar  sejalan  dengan  semangat  pluralisme agama. 8 Antara  lain  sejak  munculnya  buku  Counter  Legal  Draft Kompilasi Hukum Islam (CLD KHI) yang disusun oleh Tim LKAJ Departemen Agama  RI  yang  dipelopori  oleh  Siti  Musdah  Mulia. Dalam “kitabnya” mereka membolehkan wanita Muslimah dinikahi oleh lelaki Ahli Kitab, dengan alasan tidak ada larangan yang s } ari > h } (jelas  dan  tegas).  Yang  ada  justru  hadis  yang  tidak  begitu  jelas kedudukannya. 9 Pernyataan yang sarat dengan muatan pluralisme juga dinyatakan dalam buku Fiqih Lintas Agama;
“…Amat dimungkinkan bila dicetuskan pendapat baru, bahwa wanita  Muslim  boleh  menikah  dengan  non-Muslim,  atau pernikahan beda agama secara lebih luas amat dibolehkan, apapun agama dan aliran kepercayaannya. Hal ini merujuk pada semangat yang dibawa al-Qur’an sendiri. Pertama , bahwa pluralitas agama merupakan  sunnatullah  yang  tidak  bisa  dihindarkan.  Tuhan menyebut agama-agama samawi dan mereka membawa ajaran
8 Dalam Disertasinya yang telah diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia, Anis Malik Thoha menyatakan bahwa, “Bagi dunia Muslim sendiri, begitu desakan untuk menerima gagasan pluralisme agama semakin terasa kuat, sungguhpun semua hal yang menjadi basis gagasan itu tidak pernah ada dalam khazanah dan tradisi Islam, tetapi oleh sebagian pemikir Muslim gagasan itu dimakan dan disebarluaskan serta diakui sebagai gagasan  yang  memiliki  legitimasi  di  dalam  Islam . Anis  malik  Thoha, Tren  Pluralisme Agama , (Jakarta: Perspektif Kelompok GEMA INSANI, 2005), 47-48.
9 Tim Penulis Paramadina , Fiqih Lintas Agama... , 163. Hal senada juga diungkapkan oleh Ulil Abshar Abdalla dalam Menyegarkan Kembali Pemahaman Islam, “Larangan kawin  beda  agama,  dalam  hal  ini  antara  perempuan  Islam  dengan  lelaki  non-Islam, sudah tidak relevan lagi. Quran sendiri tidak pernah dengan tegas melarang itu, karena Quran menganut pandangan universal tentang martabat manusia yang sederajat, tanpa melihat  perbedaan  agama.  Segala  produk  hukum  Islam  klasik  yang  membedakan antara kedudukan orang Islam dan non-Islam harus diamandemen berdasarkan prinsip kesederajatan universal dalam tataran kemanusiaan ini.” Kompas 2002-11-18.
amal saleh sebagai orang yang akan bersama-Nya. 10
Dengan  begitu,  berbagai  upaya  serius  dilakukan  untuk memperoleh legalitas pernikahan beda agama. Dalam membangun konsep nikah lintas agama yang pluralis, kaum liberal membangun pemahaman bahwa pernikahan adalah tindakan sosial keduniaan saja. 11 Perkara yang mubah ini tak ubahnya dengan makan, minum, tidur,  mandi  dan  sebagainya.  Pemahaman  ini  seolah  tidak  terikat oleh  norma-norma  agama.  Maka  setiap  orang  berhak  memilih untuk melangsungkan pernikahan atau mengabaikan pernikahan. Manusia  juga  diperbolehkan  untuk  memilih  pasangan  hidupnya, tanpa memandang suku, etnis, ras, dan agama. 12 Sehingga seorang laki-laki Muslim bisa menikah dengan perempuan non-Muslim atau sebaliknya yang berbeda agama.
Tidak cukup dengan melepas makna pernikahan sebagai tindakan  sosial.  Langkah  selanjutnya  adalah  dekonstruksi konsep  orang  atau  golongan  di  luar  agama  Islam  (kufur). Pembagian  golongan  di  luar  agama  Islam  dalam  diskursus liberal,  terbagi  menjadi  tiga,  yaitu:  kaﬁ r,  musyrik  dan  ahli kitab. 13 Tiga  kelompok  tersebut  akan  mempengaruhi  proses pengambilan  hukum  kaum  liberal.  Sehingga  dimungkinkan terjadi peluang terhadap legalitas pernikahan lintas agama.
Langkah  selanjutnya  adalah  upaya  pemahaman  teks  dalam perspektif  sejarah  yang  berorientasi  spesiﬁ k. Ayat  al-Qur’an  yang melarang nikah beda agama termaktub dalam QS. al-Baqarah [2]: 221. Menurut Abdul Moqsith ayat ini mengandung dua pemahaman, pertama ,  larangan tersebut dipahami karena kaum Musyrik pada saat itu selalu melancarkan penyerangan kepada kaum Muslimin sejak masih berada di Makkah hingga hijrah ke Madinah. Alasan kedua , larangan menikah dengan kaum Musyrik merupakan bagian dari
10 Tim Penulis Paramadina, Fiqih Lintas Agama ..., 164. 11 Pendapat  ini  dirujuk  dari  pendapat  Imam  Syaﬁ ’i  yang  menyatakan  bahwa pernikahan  adalah  perkara  yang  mubah  dan  bukan  termasuk  perkara  ibadah.  Kitab yang dirujuk oleh Abdul Moqsith antara lain: Muhammad Syatha’ al-Dimyathi, Kifa > yah al-Atqiya > wa Minhaj al-As } ﬁ ya > ` ila T } ari > qa > t al-Awliya > ` , (Semarang: Toha Putra, T.Th), 22. Al- Zabidi, I% ih } a > f al-Sa > dah al-Mu% aqi > n, (Beirut, Dar al-Fikr), 214. Abu Ishaq al-Syairazi, Al- Muh } a > faz } ah ﬁ > al-Fiqh al-Ima > m al-Sya > ﬁ ’i . Lihat Abdul Moqsith Ghazali , Argumen Pluralisme Agama , (Jakarta: KataKita, 2009), 328-329. Pernyataan yang sama juga terdapat dalam Mohammad Monib & Ahmad Nurcholis, Kado Cinta..., 33. 12 Lihat Tim Penulis Paramadina, Fiqih Lintas Agama..., 164. 13 Abdul Moqsith Ghazali , Argumen Pluralisme Agama ..., 334-335.
strategi Islam untuk menarik garis pembeda antara lawan dan kawan. Dengan  dua  alasan  tersebut,  pernikahan  dengan  kaum  Musyrik hanya terjadi pada zaman Nabi saja. Sedangkan pada zaman sekarang pernikahan dengan kaum Musyrik diperbolehkan oleh Islam. 14 Hal ini senada dengan pernyataan Zainun Kamal, larangan pernikahan dengan orang Musyrik hanya berlaku untuk orang-orang Musyrik Arab zaman dulu. 15
Ayat  berikutnya  adalah  QS.  al-Mumtahanah  [60]:  10. Abdul Moqsith berpendapat bahwa larangan tersebut turun karena terdapat asba > b al-nuzu > l yang menyertainya pada saat perjanjian hudaibiyyah baru  selesai  ditandatangani.  Pada  masa  perjanjian  tersebut perempuan sangat rentan mengalami penindasan dari orang kaﬁ r, sehingga  Nabi  melarang  kaum  perempuan  yang  Muslim  kembali kepada suami yang kaﬁ r. 16
Setelah mendekonstruksi ayat-ayat yang melarang pernikahan lintas  agama,  yang  membolehkan  pria  Muslim  menikah  dengan wanita ahli kitab, kemudian dipahami sebagai pembolehan terhadap wanita Muslimah menikahi pria non-Muslim pula. Abdul Moqsith berpendapat  bahwa  tidak  ada  dalil  yang  melarang  pernikahan perempuan  Muslimah  dengan  laki-laki  ahli  kitab.  Dalam  ayat tersebut dijelaskan bahwa seorang laki-laki Muslim boleh menikah dengan perempuan ahl kitab. Sedangkan pernikahan sebaliknya tidak ada penjelasan yang melarang, (‘ adamu al-dali > l huwa al-dali > l ). Dengan tidak  adanya  penjelasan  tersebut,  maka  telah  menjadi  argumen tersendiri atas pembolehan wanita Muslimah menikah dengan laki- laki non-Muslim. 17
Selain pemahaman normatif terdapat pula pemahaman historis atas  legalitas  pernikahan  beda  agama.  Sejarah  mencatat  banyak para  sahabat  melakukan  pernikahan  dengan  orang  kaﬁ r  bahkan Nabi  sendiri  menikahkan  putrinya  dengan  orang  kaﬁ r. 18 Dalam disertasinya Abdul Moqsith menyatakan:
Konsisten merujuk pada sejarah Islam, akan ditemukan bahwa pernikahan  beda  agama  telah  lama  dipraktekkan.  Putri  Nabi sendiri,  Zainab  binti  Muhammad  SAW,  menikah  dengan  ‘Amr
14 Ibid., 339-340.
15 Nurcholis, “Agenda: Tafsir (Baru) Islam Atas Nikah Beda Agama” dalam situs IRCP ( h" p://www.icrponline.org/ ), lihat juga Ahmad Nurcholish , Memoar..., 153.
16 Abdul Moqsith Ghazali, Argumen Pluralisme Agama ..., 345.
17 Ibid., 355. 18 Ibid., 331-332.
Abu al-‘Ash, pada era sebelum Islam. Pernikahan Zainab dengan Abu al-‘Ash ini melahirkan dua orang anak, yaitu Umamah dan ‘Ali, Ali meninggal dalam usia belia, sedangkan Umamah kelak menikah dengan Ali bin Abi Thalib setelah istrinya (Fathimah binti Muhammad SAW) meninggal dunia. Ketika ‘Ali bin Abi Thalib meninggal, Umamah menikah dengan al-Mughirah bin Nawfal bin al-Harits bin ‘Abd al-Muththalib. Selama enam tahun, Abu al- ‘Ash mengikuti agama lamanya dan kemudian masuk Islam tanpa melakukan  pernikahan  baru  (nikah  jadid).  Ini  mengisyaratkan bahwa pernikahan Zainab dan Abu al-‘Ash yang dilangsungkan sebelum Islam adalah sah sehingga tak perlu ada pernikahan baru. Nabi juga pernah mengawinkan anak perempuannya, Ruqayyah dan Ummu Kultsum, dengan Utbah bin Abi Lahab. Atas suruhan Abu lahab (bukan permintaan Rasulullah), Utbah menceraikan Ruqayyah, sebelum terjadi dukhul (persetubuhan). Banyak para sahabat  Nabi  yang  melakukan  nikah  beda  agama,  misalnya: Utsman bin Aﬀ an, Thalhah bin Abdullah, Khudzaifah bin Yaman, Sa’ad  bin  Abi  Waqash.  Menurut  Ibnu  Qudamah,  Khudzaifah menikah dengan perempuan Majusi. Sementara menurut Rasyid Ridla,  Khudzaifah  menikah  bukan  dengan  perempuan  Majusi, melainkan dengan perempuan Yahudi. 19
Pemahaman  historis  yang  sepotong  tersebut 20 dijadikan argumen untuk melawan hukum Islam yang sudah mapan dalam soal pernikahan dan hubungannya dengan agama lain. Sebagaimana pernyataan Abdul Moqsith berikut, “Namun, fakta historis tersebut tak mengubah pendirian sebagian ulama Indonesia. Mereka tetap melarang pernikahan antara orang Islam dan non-Islam. Pernikahan beda agama dalam pandangan mereka adalah haram.” 21 Dengan demikian, argumen di atas dapat diuraikan sebagai berikut; Pertama konsep  pernikahan  lintas  agama  merupakan argumen  teologis  yang  telah  disesuaikan  dengan  semangat pluralisme  dan  humanisme. Kedua pernikahan  hanyalah  urusan keduniaan yang tidak perlu diatur dalam norma agama. Ketiga untuk
19 Sejarah ini diolah dari kitab-kitab berikut: Ibnu Ishaq, Si > rah Nabawiyyah . Ibnu Katsir, Bida > yah wa al-Niha > yah . Ibnu Hisyam, Al-Si > rah al-Nabawiyyah . Ibnu Katsir, Tafsi > r al-Qur’a > n al-‘Az } i > m . Qudamah, Al-Mughni, (Riyadh: Maktabah Riyadh al-Haditsah, T.Th). Lihat dalam Abdul Moqsith Ghazali, Argumen Pluralisme Agama..., 331-332.
20 Sejarah lengkapnya dapat dibaca dalam: Ibnu Hisyam, Al-Si > rah al-Nabawiyyah li Ibnu Hisya > m , Jilid. II, (Beirut: Dar al-Jil, 1411 H), 208. Abu Na’im Ahmad bin Abdullah bin Ahmad bin Ishaq bin Musa bin Mahran al-Ashbahaniy, Ma’rifah al-S } ah } a > bah , Jilid VI, (Riyadh: Dar al-Wathan, 1998), 3198. Ibnu Katsir, Bida > yah wa al-Niha > yah , Jilid. VI, (Beirut: Maktabah al-Ma’arif, T.Th), 308. 21 Abdul Moqsith Ghazali, Argumen Pluralisme Agama..., 332.
mendapatkan  legitimasi  pernikahan  lintas  agama,  kaum  liberal meredevinisi  makna  kufur  (golongan  di  luar  Islam)  dan konsep- konsepnya. 22 Keempat larangan pernikahan lintas agama dalam al- Qur’an merupakan larangan yang spesiﬁ k dan berlaku pada zaman nabi saja. Kelima dibolehkannya pria Muslim menikahi wanita ahli kitab, dimaknai sebagai pembolehan terhadap sebaliknya, dengan alasan tidak adanya dalil yang melarang. Keenam Rasulullah SAW dan para sahabat dianggap telah mencontohkan pernikahan lintas agama dalam kehidupan mereka.

## Pernikahan Beda Agama dalam Pandangan Islam
Sebelum membahas pernikahan beda agama, terlebih dahulu akan ditelaah konsep kufur (kekaﬁ ran) dalam Islam. Kekaﬁ ran atau al-kufr secara bahasa adalah al-satr wa al-taght } iyyah 23 yang berarti tabir, tirai, tutup, dan pengingkaran. 24 Istilah kaﬁ r adalah sebutan dalam Islam yang ditujukan kepada orang-orang yang berada di luar agama Islam. 25 Dalam literatur Islam istilah kaﬁ r adalah, mereka yang tidak mengimani atau mengakui rukun Iman dalam agama Islam. 26
Pembagian kaﬁ r dalam Islam sangat beragam, 27 namun dalam
22 Dalam  pembagian  kufur,  Abdul  Moqsith  tidak  mengarah  kepada  makna substansi yaitu pengeluran seseorang dari millah (agama), namun lebih kepada penjabaran dari  kufur ashghar (kufur  kecil)  yang  justru  dijadikan  sebagai  substansi  atau  pokok. Menurutnya, kufur dibagi menjadi 7 bagian. Pertama , kufur sebagai lawan dari syukur (QS. Ibrahim [14]: 7. Kedua, kufur sebabagai lawan dari iman (dalam hal ini iman kepada agama apapun). Ketiga, kufur sebagai orang yang tidak memiliki kepedulian sosial. QS al-Baqarah [2]: 254. Keempat, kufur sebagai orang yang berbuat zalim QS al-Baqarah [2]: 254. Kelima, kufur diartikan sebagai orang yang menghalangi seseorang dalam mencari kebenaran  (semua  agama). Keenam, kufur  diartikan  sebagai  orang  yang  putus  asa. QS.Yusuf  [12]:  87.  Lihat  dalam Abdul  Moqsith  Ghazali, Argumen  Pluralisme Agama ..., 296-301. 23 Nukhbah  Min  al-‘Ulama, Kita > b  Us } u > l  al-I < ma > n  ﬁ > D } au’i  al-Kita > b  wa  al-Sunnah , (Riyadh: Kementrian Wakaf, Agama dan Dakwah, 1421 H), 84.
24 Ahmad  Warson  Munawir, Kamus  al-Munawir:  Arab-Indonesia  Terlengkap , (Surabaya: Pustaka Progressif, 1997), 1217.
25 Nukhbah Min al-‘Ulama, Kita > b Us } u > l.. ., 84. 26 Ibid.,
27 Pembagian  kaﬁ r  dalam  negara  Islam  dapat  dikategorikan  sebagai  berikut: Pertama , kaﬁ r dzimmiy , yaitu orang kaﬁ r yang membayar jizyah (upeti) yang dipungut setiap tahun dan mereka dibolehkan tinggal di negeri kaum Muslimin. Kelompok ini tidak boleh dibunuh selama ia masih mentaati peraturan-peraturan yang dikenakan kepada mereka. QS. al-Taubah [9]: 29. Lihat dalam Wahbah bin Mushthafa al-Zuhailiy, Al-Tafsi > r al-Muni > r ﬁ > al-‘Aqi > dah wa al-Syari > ’ah wa al-Manhaj , Jilid 10, (Beirut: Dar al-Fikr al-Mu’ashir, 1418), 53. Kedua , kaﬁ r Mu’a > had , yaitu orang-orang kaﬁ r yang telah terjadi kesepakatan antara mereka dan kaum Muslimin untuk tidak berperang dalam kurun waktu yang telah
kaitannya  dengan  pernikahan  dengan  orang  non-Muslim,  istilah kafir  dibagi  ke  dalam  tiga  golongan, pertama Kafir  Ahli  Kitab, yaitu  Yahudi,  Nasrani,  dan  orang-orang  yang  menjadikan  Taurat dan  Injil  sebagai  kitab  sucinya. 28 Dalam  syariat,  kaﬁ r  seperti  ini harus  diperangi  sampai  tunduk  membayar  jizyah, 29 sembelihan mereka  halal,  wanita-wanita muh } s } ana > t (yang ‘iﬀ ah /  menjaga  diri) halal  dinikahi. Namun  laki-lakinya  tetap  haram  menikahi  wanita Muslimah, karena mereka adalah kaﬁ r. 30 Kedua , Kaﬁ r Majusi, yang memiliki serupa kitab (mirip Taurat atau Injil). 31 Dalam syariat kaﬁ r seperti  ini  harus  diperangi  sampai  tunduk  dan  membayar  jizyah, sedangkan  wanitanya  haram  dinikahi  (apalagi  lelakinya  haram menikahi wanita Muslimah),sembelihannya pun haram dimakan. 32 Ketiga, Kaﬁ r yang bukan dari golongan Ahli Kitab dan bukan Majusi. Golongan  ini  dalam  syari’at  harus  diajak  untuk  menerima  Islam. Kaﬁ r  musyrik  ini  sembelihannya  haram  dimakan, dan  wanitanya haram dinikahi, serta lelakinya haram menikahi wanita Muslimah.
disepakati. Kaﬁ r seperti ini juga tidak boleh dibunuh sepanjang mereka menjalankan kesepakatan yang telah dibuat. QS. al-Taubah [9]: 7 dan QS. al-Taubah [9]: 4. Wahbah bin Mushthafa al-Zuhailiy, Al-Tafsi > r al-Muni > r.. ., 118. Rasulullah  SAW bersabda dalam hadis ‘Abdullah bin ‘Amr riwayat al-Bukhary: “Siapa yang membunuh kaﬁ r Mu’a > had ia tidak akan mencium bau surga dan sesungguhnya bau surga itu tercium dari perjalanan empat puluh tahun”. Imam al-Bukhariy, Muhammad bin Isma’il bin Ibrahim bin Mughirah, Al-Ja > mi’ al-S { ah } i > h } , Jilid 4, (Kairo: Dar al-Sya’b, 1987), 120. Ketiga, kaﬁ r Musta`man , yaitu orang kaﬁ r yang mendapat jaminan keamanan dari kaum Muslimin atau sebagian kaum Muslimin. Kaﬁ r jenis ini juga tidak boleh dibunuh sepanjang masih berada dalam jaminan keamanan. QS. al-Taubah [9]: 6. Wahbah bin Mushthafa al-Zuhailiy, Al-Tafsi > r al-Muni > r.. ., 111. Dalam hadis  ‘Ali  bin Abi  Thalib  ra , Rasulullah  SAW  menegaskan: “Dzimmah  (janji,  jaminan keamanan dan tanggung jawab) kaum Muslimin itu satu, diusahakan oleh orang yang paling bawah (sekalipun).” Imam Bukhariy, Muhammad bin Isma’il bin Ibrahim bin Mughirah, Al-Ja } mi’ al-S } ah } ih } , Jilid 3, (Kairo: Dar al-Sya’b, 1987), 36. Keempat, kaﬁ r harby , yaitu kaﬁ r selain tiga di atas. Kaﬁ r jenis inilah yang disyari’atkan untuk diperangi dengan ketentuan yang telah ditetapkan dalam syari’at Islam. Al-Suyuthiy, Abdul Ghaniy Fakhru al-Hasan al-Dahlawiy, Syarh } Sunan Ibnu Ma > jah , (Karaci: Qadimay Kutub Khanah, T.Th), 182. 28 Shadiq Hasan Khan al-Khanuqiy al-Bukhariy, Nail al-Mara > m ﬁ > Tafsi > r Ayat al-Ah } ka > m , (T.K:  Dar  al-Kutub  al-‘Amaliyyah,  2003),  244. Al-Andalusiy, Abdul  Malik  bin  Habib, Asyra > t} al-Sa > ’ah wa Dzaha > b al-Akhya > r wa Baqa > ’ al-Asyra > r , Jilid 4, (T.K:dlwa’al-Salaf, 2005), 141 . 29 Wahbah bin Mushthafa al-Zuhailiy, Al-Tafsi > r al-Muni > r..., 53. 30 Larangan wanita Muslimah menikah dengan pria non-Muslim ini berdasarkan kepada haramnya nikah dengan orang kaﬁ r secara umum. Lihat dalam al-Syanqithiy, Ad } wa > ’ al-Baya > n ﬁ > ‘I < d } a > h } al-Qur’a > n bi al-Qur’a > n , Jilid 5, (Beirut: Dar al-Fikr, 1995), 529. 31 Para ulama sepakat bahwa Kaum Majusi dan Ahli kitab sepakat dalam masalah pengambilan jizyah, letak perbedaannya adalah sembelihan dan wanita-wanita kaum Majusi tetap haram bagi kaum Muslimin. Nawawiy al-Jawiy, Muhammad bin ‘Umar, Mara > h } Labi > d li Kasyf Ma’na al-Qur’a > n Maji > d , Jilid 1, (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Alamiyyah, 1417 H ), 252.
32 Ibid.,
Mereka itu adalah orang-orang kaﬁ r dari golongan musyrikin, ada yang beragama Hindu, Budha, Sinto, Animisme, Dinamisme, dan seluruh agama di dunia selain Islam. 33
Dengan  pembagian  kafir  di  atas,  pembentukan  hukum pernikahan beda agama didasarkan kepada dua hal, pertama , haram menikahi  orang  kaﬁ r  secara  umum.  Orang  kaﬁ r  yang  dimaksud adalah  dari  golongan  Musyrik  maupun  Majusi.  Pengharaman  ini berlaku  baik  pria  Muslim  menikahi  wanita  kaﬁ r  atau  sebaliknya. Hal ini didasarkan pada QS. al-Mumtahanah [60]: 10.
Ibnu Katsir mengutip pernyataan Qatadah yang menjelaskan bahwa,  meski  pernikahan  dengan  orang  musyrik  diperbolehkan pada awal Islam, namun kebolehan tersebut berubah menjadi haram setelah turunnya ayat ini. 34 Hal ini juga telah menjadi ijma’ (aklamasi) para  ulama  bahwa  perbedaan  keyakinan  merupakan  sebab  tidak bisa diberlangsungkannya pernikahan. 35 Larangan dalam al-Qur’an ini juga telah menjadi ketetapan yang berlaku setiap zaman dan di tempat manapun. 36 Larangan ini juga terdapat dalam QS. al-Baqarah [2]: 221.
Kedua , diperbolehkan pria Muslim menikahi wanita ahli kitab yang muh } s } ana > t (wanita  dan  yang  mampu  menjaga  kehormatan (kesucian dirinya) dari perbuatan tercela), namun haram bagi wanita Muslimah menikahi pria ahli kitab. Hal ini didasarkan dari ﬁ rman Allah QS. al-Maidah [5]: 5. Ayat ini berisi pengecualian bagi laki-laki Muslim boleh menikahi wanita ahli kitab. Adapun wanita Muslimah tidak boleh menikah dengan laki-laki non-Muslim. Hal ini mengacu kepada QS. al-Mumtahanah [60]: 10 dan QS. al-Baqarah [2]: 221, yang
33 Hal  ini  berkaitan  bahwa  kesyirikan  adalah  lawan  dari  tauhid,  orang  yang melakukan syirik pasti disebut musyrik, dan lawannya adalah Muwahhid . Sedangkan Muwahhid adalah Muslim, atau orang yang beragama Islam, ‘Abdul ‘Aziz bin Muhammad Ali  ‘Abdullathif , Al-Tauh } i > d  li-al-Na > syi’ah  wa  al-Mubtadi’i > n ,  (al-Mamlakah  al-‘Arabiyyah al-Su’udiyyah: Kementrian Agama, Wakaf, dan Dakwah, 1422 H), 15.
34 Ibnu Katsir, Tafsi > r al-Qur’a > n al-‘Az } i > m , Jilid 8, (Riyadh: Dar Thayyibah li-al-Nasyr wa al-Tawzi’, 1999), 91.
35 Al-Namriy, Abu ‘Umar  Yusuf ibn ‘Abdullah ibn ‘Abdul Barr, Al-Tamhi > d lima > ﬁ > al-Muwat } t } a’ min al-Ma’a > niy wa al-Asa > ni > d , Jilid 12, (Maroko: Kementrian Wakaf dan Urusan Agama, 1387 H), 21. Lihat juga dalam, Tim Penulis Lajnah al-Fatwa, Fata > wa al-Syabakah al- Isla > miyyah , Jilid 13, (Arab Saudi: Lajnah al-Fatwa bi al-Syabakah al-Islamiyyah, 2009), 935.
36 Nukhbah min Ulama al-Kuwait, Al-Mausu > ’ah al-Fiqhiyyah al-Kuwaitiyyah , Jilid 7, (Kuwait: Kementrian Wakaf dan Urusan Agama, 1427 H), 146. Perwakilan Ulama al- Azhar, Fata > wa al-Azha > r , ( h" p://www.islamic-council.com ),  344. Larangan ini juga berlaku sampai hari kiamat karena rasul diutus untuk seluruh umat manusia dari seluruh zaman. Al-Munjid, Muhammad Shalih, Fata > wa al-Isla > m Su’a > l wa Jawa > b , (www.islam-qa.com dan www.ahlalhdeeth.com ), 2447 dan 5654.
melarang secara umum pernikahan dengan non-Muslim. Pendapat yang  kuat  di  kalangan  jumhur  ulama,  baik  salaf  maupun  khalaf, memperbolehkan  bagi  seorang  laki-laki  Muslim  menikah  dengan wanita ahli kitab secara mutlak. 37 Hanya ada beberapa ulama dari kalangan  Syaﬁ ’iyyah  yang  memakruhkan. 38 Namun  tidak  semua ahli kitab bisa dinikahi. Wanita ahli kitab yang boleh dinikahi adalah muh } s } ana > t , yang berarti adalah wanita-wanita yang merdeka (bukan budak) dan yang mampu menjaga kehormatan (kesucian dirinya) dari perbuatan zina. 39
Adapun  alasan  diperbolehkan  bagi  seorang  Muslim menikah  dengan  wanita  ahli  kitab  adalah,  karena  keduanya memiliki beberapa kesamaan dalam masalah keimanan pada sebagian hal-hal yang bersifat asasi (pokok), yaitu pengakuan terhadap tuhan, keimanan terhadap para rasul dan hari akhir, termasuk hisab dan balasan terhadap segala amal perbuatan. 40
Adanya kesamaan ini diharapkan keislaman seorang wanita ahli kitab tersebut. 41
37 Pendapat ini diwakili oleh Jumhu > r al-S { ah } a > bah dan Ta > bi’in , Umar, Utsman, Jabir, Thalhah, Khudzaifah, ‘Atha’, Ibnu Musayyab, al-Hasan, Thawus, Ibnu Jarir, al-Zuhriy, al-Syaﬁ ’i, seluruh Ulama Madinah dan Kufah dan Ulama al-Amshar. Lihat: al-Andalusiy, Abu Hayyan, Tafsi > r al-Bah } r al-Muhi > t } , Jilid 2, (T.K: Dar al-Fikr, T.Th), 114. Lihat juga dalam Ibnu Katsir, Tafsi > r al-Qur’a > n al-‘Az } i > m , Jilid 1, (Madinah: Dar al-Fikr, 1994), 319. 38 ZC Sebagian ulama memakruhkan pernikahan dengan wanita ahli kitab karena menilai bahwa ahli kitab termasuk orang-orang musyrik sebagaimana QS. al-Taubah [9]: 30 dan hadis Ibnu ‘Umar yang berarti: saya tidak pernah menjumpai kesyirikan yang lebih besar selain perkataan bahwa Isa al-Masih adalah putra Allah, tetapi ini pendapat yang lemah, mengingat bahwa ada ayat yang membedakan ahli kitab dengan musyrik QS. al-Maidah [5]: 5, kemudian pendapat yang memakruhkan adalah sebagian ulama Syaﬁ ’iyyah mereka berpegang dengan hadis ‘Umar bin al-Khaththab yang menyarankan Khudzaifah untuk menceraikan istrinya yang Yahudi. Lihat dalam, Muhammad al-Thahir bin Muhammad bin Muhammad al-Thahir bin ‘Asyur al-Tunisiy, Al-Tah } ri > r wa al-Tanwi > r al- Ma’ru > f bi Tafsi > r bin ‘A < syu > r , Jilid 2, (Beirut: Maktabah al-Madinah al-Raqmiyyah, 2000), 340. 39 Yang dimaksud al-Muh } s } ana > t adalah al-‘A < qila > t al-‘Aﬁ > fa > t atau wanita yang berakal dan menjaga kehormatannya. Mujahid berkata bahwa yang dimaksud dengan Muh } s } ana > t adalah wanita yang merdeka. Abu ‘Ubaid juga menambahkan bahwa tidak halal menikahi wanita ahli kitab dari kalangan budak. al-Qurthubiy, Tafsi > r al-Qurt } ubiy , Jilid 6, (Kairo: Dar al-Kutub al-Mashriyyah, 1964), 75.
40 Persamaan dengan Islam adalah bukan sama-sama kaum paganis, sama-sama menerima kitab, sama-sama bersumber dari Ibrahim, namun Nabi Muhammad SAW tetap menyeru mereka kepada Islam, karena mereka melakukan penyimpangan kitab suci. Lihat: Wahbah al-Zuhailiy , Al-Tafsi > r al-Muni > r..., 263. 41 Tujuan dari pernikahan dengan wanita ahli kitab adalah untuk membimbing mereka  beriman  kepada Allah.  Jika  tujuan  tersebut  tidak  tercapai  maka  batal  akad pernikahannya. Hal ini berkaitan dengan lafaz dalam ayat ini setelah kehalalan menikahi
Secara historis, memang ada para shahabat menikahi wanita- wanita ahli kitab seperti Usman bin Aﬀ an yang menikahi Nayilah binti al-Faraﬁ shah al-Kalbiyah yang beragama Nasrani, kemudian masuk Islam. 42 Hudzaifah  dengan  wanita  Yahudi  penduduk  Mada’in. 43
Begitu juga Jabir ketika ditanya tentang (hukum) pernikahan antara seorang Muslim dengan Yahudi dan Nasrani, ia berkata;
“Kami  mengawini  mereka  ketika  kami  mengadakan peperangan di Kuﬀ ah bersama Sa’ad bin Abi Waqqash, dan (ketika itu) kami hampir tidak mendapatkan wanita-wanita Muslimah. Ketika kami akan mengadakan perjalanan (pulang) dari Irak, kami menceraikan mereka. Dihalalkan wanita-wanita mereka bagi kita, akan tetapi tidak dihalalkan wanita-wanita kita (Muslimah) bagi (laki-laki) mereka.” 44
Secara institusi, MUI (Majlis Ulama Indonesia) sebagai wadah ijtihad Ulama di Indonesia beberapa kali mengeluarkan fatwa yang melarang  pernikahan  beda  agama . Pada  tanggal  11 Agustus  1975 Majelis  Ulama  Daerah  Jakarta  mengeluarkan  suatu  pernyataan mengenai larangan bagi seorang laki-laki Muslim untuk menikahi seorang wanita yang bukan Muslim, sekalipun dianggap dari ahli kitab. 45 Lebih  dari  itu,  pada  tanggal  1  Juni  1980  Majelis  Ulama Indonesia  saat  dipimpin  Buya  Hamka  mengeluarkan  fatwa  yang melarang wanita Muslimah untuk menikah dengan pria non-Muslim, dan pria Muslim tidak diizinkan menikah dengan wanita yang bukan Muslim. 46
Meski  fatwa  dari  Majlis  Ulama  itu  telah  ditetapkan,  namun masyarakat perlu mengetahui perbandingan metodologi para ulama dan metodologi kaum liberal dalam menentukan hukum pernikahan lintas agama. Agar masyarakat bisa memilih ( ikhtiya > r ) dan memilah ( tafri > q ) argumen mana yang sesuai dengan pandangan Islam.
wanita ahli kitab ( ). Lihat: dalam Wahbah al-Zuhailiy, Al-Tafsi > r al-Muni > r..., 89. 42 Ibrahim bin ‘Ali bin Yusuf al-Syairaziy Abu Ishaq, Al-Muhazzab ﬁ > Fiqh al-Isla > miy, Jilid 2, (Beirut: Dar al-Fikr, T.Th), 44.
43 Ibid.
44 Ibid.
45 Miftah Faridl, Rumahku Surgaku, Romantika dan Solusi Rumah Tangga, (Jakarta: Gema Insani Press, 2005), 80.
46 Ibid .

## Kritik terhadap Argumen Kaum Liberal
Bagi  kaum  liberal,  terdapat  pandangan  teologis  yang melegitimasi pernikahan lintas agama. Terlebih pandangan tersebut bersumber dari al-Qur’an dan al-Sunnah. Padahal pandangan tersebut telah terdekonstruksi dalam tatanan ijtihad yang tidak tepat. 47 Untuk itu pandangan teologis tersebut haruslah dikembalikan sebagaimana mestinya agar sesuai dengan pandangan hidup Islam. Setidaknya terdapat beberapa hal yang bisa kita cermati dalam argumen di atas.
Pertama ,  pluralitas  haruslah  dimaknai  sebagai  keragaman sosiologis, bukan dekonstruksi teologis. Pernikahan yang menurut kaum liberal tidak bisa lagi dibatasi oleh sekat agama (sebagaimana pernyataan  di  atas),  tak  lebih  dari  semangat  yang  dibawa  oleh paham humanisme. Paham inilah yang menjadikan manusia sebagai ukuran segala sesuatu. 48 Jika demikian, agama telah digeser sebagai mainstream  kedua  dalam  kehidupan  umat  manusia. 49 Dalam
47 Dalam sistematika disertasi yang digunakan oleh Abdul Muqsith dinyatakan bahwa ayat-ayat yang toleran disebut us } u > l (pokok), sedangkan ayat yang tidak toleran dengan  golongan  lain  disebut fus } u > l (cabang,  rinci)  dan  bersifat  situasional.  Adian menyebut kerangka penafsiran seperti ini dengan membuat tafsir baru atau merekayasa tafsir. Adian  Husaini, Membendung Arus  Liberalisme  di  Indonesia ,  (Jakarta:  Pustaka  al- Kautsar, 2009), 364-365.
48 Loren  Bagus, Kamus  Filsafat ,  (Jakarta:  Gramedia  Pustaka  Utama,  1996),  295. Pandangan ini sesungguhnya muncul sejak zaman Yunani Klasik.  Ketika para pemikir Yunani  kuno  (6-4  SM)  memusatkan  perhatian  mereka  pada  alam  semesta,  sehingga memunculkan  apa  yang  dinamakan  mitos  kosmologi,  yaitu  mitos  yang  mencari keterangan  tentang  asal-usul,  sifat-sifat  kejadian  dalam  alam  semesta  serta  pencipta alam semesta. Thales (biasanya disebut sebagai ﬁ losof Yunani awal yang hidup sekitar Abad  ke-6  SM)  misalnya  mempertanyakan  asal  usul  alam,  dan  dia  menyatakan  dari air. Anaximenes menyatakan dari udara, dan Herakleitos menyatakan dari api. Selain berbicara  tentang  bahan  baku  alam,  juga  mengenai  bentuk. Anaximandros  (610-546 SM)  menyatakan  bahwa  bumi  berbentuk  datar  atau  lempeng,  bumi  adalah  benda padat  yang  tidak  ditopang  oleh  apapun  dan  menggantung  di  ruang  angkasa.  Dari mitos ini muncullah mitos tentang dewa-dewa, konsekuensinya manusia harus tunduk dengan alam dan dewa-dewa tersebut. Sehingga corak pemikiran Yunani kuno bersifaf kosmosentris. Inilah yang digugat oleh Protagoras (480–411 SM) seorang tokoh Sophist terkenal, ia ingin keluar dari mitos tentang alam dan dewa-dewa, ia menentang kekuasaan dewa-dewa  bahkan  meragukan  adanya  dewa-dewa.  Dia  melihat  ada  kecendrungan mereduksi manusia pada alam, baginya, “Manusia adalah tolok ukur segalanya. Jika manusia  menganggapnya  demikian  maka  demikianlah  adanya,  jika  tidak  demikian maka  tak  demikian  pula.”  Doktrin  ini  muncul  kembali  pada  masa  renaissans  dalam sejarah peradaban Barat sebagai bentuk protes terhadap dominasi Gereja yang sangat kuat pada waktu itu. Bryan Magee, The Story of Philosphy, Terj . Marcus Widodo, Hardono Hadi, (Yogayakarta: Kanisius, 2008), 12-17. 49 Prinsip  ini  ditetapkan  oleh  Dewan  Humanisme  Sekuler  ( council  for  Secular Humanism ) yang dikutip oleh Saiyad Fareed Ahmad dan Sahuddin Ahmad. Saiyad Fareed
kaitannya  dengan  pernikahan  beda  agama,  terlihat  bahwa  cinta, sebagai unsur dalam diri manusia, telah dijadikan tolok ukur dalam pernikahan dengan menaﬁ kan aturan agama.
Implikasi dari paham humanisme ini tentu berimbas terhadap syariat  yang  telah  dijadikan  pedoman  oleh  umat  Islam.  Seorang pemikir  liberal  Abdullahi  Ahmed  an-Na’im  menyatakan  bahwa syariat tak lain hanyalah produk sejarah yang dikonstruksi manusia, yang  terus  mengalami  evolusi  untuk  guna  penyesuaian  dengan realitas. 50 Pendapat inilah yang dijadikan pijakan dalam menentukan hukum pernikahan seorang Muslim dengan non-Muslim bagi kaum liberal di Indonesia.
Kedua , selain motif humanisme, argumen liberal di atas, juga sarat dengan muatan pluralisme. Terlihat dari praktik pernikahan yang  dilakukan  oleh  pasangan  beda  agama,  bahwa  pernikahan yang  sifatnya  eksklusif  dan  sakral  dalam  naungan  sebuah agama, dilakukan dengan ritual yang mencampurkan dua agama kedua  mempelai.  Akibatnya,  pluralisme  juga  mendekonstruksi syariah.  Sebagaimana  pernyataan  kaum  liberal  bahwa  “…Amat dimungkinkan bila dicetuskan pendapat baru, bahwa wanita Muslim boleh menikah dengan non-Muslim, atau pernikahan beda agama secara  lebih  luas….” 51 Maksudnya  teks-teks  agama  harus  tunduk dalam  tatanan  metode  pluralisme.  Karena  itu,  ciri  dari  doktrin tersebut adalah, pertama, menekankan kontekstualisasi ijtihad. Kedua , menekankan komitmen terhadap rasionalitas dan pembaharuan, dan ketiga, mengembangkan pluralisme sosial dan pluralisme agama. 52 Dengan begitu terjadinya pernikahan lintas agama hanyalah reﬂ eksi dari paham pluralisme dan humanisme yang hadir sebagai bentuk  hegemoni  pemikiran  dalam  agama,  bukan  sunnatullah sebagaimana klaim kaum liberal. Hal ini juga merupakan grand design
Ahmad dan Sahuddin Ahmad, 5 Tantangan Abadi Terhadap Agama , Terj. Rudy Harisyah Alam, (Bandung: Mizan, 2008), 259-260.
50 Al-Naim  menegaskan  bahwa  syari’ah  hanyalah,  “the  product  of  process  of interpretation of analogical derivation from the text of the Qur’an and Sunna and other tradition” hasil dari proses penafsiran, derivasi melalui qiyas terhadap teks al-Qur’an, Sunnah, dan tradisi yang lain”. Abdullahi Ahmed al-Na’im, Toward an Islamic Reformation: Civil Liberties, Human Right, and International Law, ( Syracuse, New York : Syracuse University Press, 1990), 11.
51 Tim Penulis Paramadina, Fiqih Lintas Agama ..., 164. 52 Hamid  Fahmy  Zarkasyi ,  Liberalisasi  Pemikiran  Islam ,  (Ponorogo:  Central  of Islamic and Occidental Studies, 2008).
orientalis 53 bahkan merupakan strategi ampuh untuk menghancurkan tradisi keilmuan dan pandangan hidup Islam. 54 Dengan pendekatan ini pernikahan beda agama sangat mungkin untuk ditafsir ulang. Hamid  Fahmy  Zarkasyi  menyatakan  bahwa  pemikiran  semacam ini akan menggiring umat Islam untuk tidak mengamalkan ajaran agamanya, atau menganggap bahwa agamanya tidak memiliki nilai kebenaran. 55
Dari  kedua  pandangan  di  atas,  ternyata  Islam  berbeda dengan pendekatan yang dilakukan kaum liberal. Bagi masyarakat Muslim, agama justru harus mengandung huda (petunjuk), bayyina > t (penjelasan-penjelasan)  dan furqa > n (pembeda) atau  sumber  utama yang dijadikan pijakan. Humanisme dan pluralisme sejatinya tidak relevan diaplikasikan dalam hukum Islam, hal ini juga tidak sesuai dengan pandangan Islam. Manusia, sebagaimana dikatakan Naquib al-A" as, 56 dengan  mengutip  beberapa  ayat  al-Qur’an,  merupakan hamba Allah yang harus tunduk dan taat dengan perintah Tuhannya. Manusia  juga  ditugaskan  sebagai  khalifah  di  atas  dunia, yang diamanatkan  untuk  menjaga  ketertiban  dan  keseimbangan  dunia dengan  menegakkan  keadilan  dan  mencegah  kezaliman. Untuk menjalankan  tugas  kehambaan  dan  kekhalifahan  tersebut, Allah menurunkan kepada manusia syari’ah melalui para rasul-Nya yang berisi hukum-hukum yang mengatur perilaku umat manusia. Dengan begitu  pernikahan  sudah  selayaknya  diatur  dalam  syariah.  Salah satunya, manusia dianjurkan untuk mementingkan agama terlebih dahulu dalam pernikahan sebelum prasyarat yang lainnya.
Untuk menjawab lebih detail argumen kaum liberal, penulis membagi dalam beberapa hal. Pertama, pernikahan adalah urusan yang diatur dalam norma agama. Dalam Islam perbuatan manusia tidak bisa lepas begitu saja tanpa terikat norma agama. Dalam ﬁ qih al-Syaﬁ ’i memang terdapat banyak statemen beliau yang menyatakan bahwa  pernikahan  bukan  merupakan  ibadah. 57 Namun  maksud
53 Ibid., 69-82. 54 Ibid., 118. 55 Ibid., 107-108. 56 Wan Mohd Nor Wan Daud, Filsafat dan Praktik Pendidikan Islam Syed M. Naquib al-A% as , (Bandung: Mizan, 1998), 94-111. 57 Lihat dalam al-Bujairiy al-Syaﬁ ’iy, Tuh } fah al-H } abi > b ‘ala Syarh } al-Khat } i > b , Jilid 4, (Beirut: Dar al-kutub al-‘Alamiyyah, 1996), 84. Al-Bujairiy, H } a > syiah al-Bujairiy ‘ala Syarh } Manhaj al-T } ulla > b , Jilid 3, (Turki: al-Maktabah al-Islamiyyah, T.Th), 322. Al-‘Allamah al-Syaikh Sulaiman Jamal, H } a > syiyah al-Jamal ‘ala al-Manhaj li-Syaikh al-Isla > m Zakariya > al-Ans } a > riy , Jilid 8, (Beirut: Dar al-Fikr, T.Th), 61. Syihabuddin Ahmad bin Ahmad bin Salamah al-Qalyuniy, H { a > syiyah
pernyataan Imam Syaﬁ ’i ini adalah bahwa pernikahan adalah perkara yang mubah. 58 Sedangkan ibadah tidak mengandung hukum mubah. Bahkan perkara keduniaan sekalipun selalu terkait dengan hukum syariat.  Hal  ini  dibahas  dalam  ﬁ qih  mazhab  Imam  Syaﬁ ’i  sendiri, bahwa  perbuatan  manusia  selalu  terikat  oleh al-Ah } ka > m  al-Syari’ah (hukum-hukum Syariat).
Jika  kita  merujuk  kitab-kitab  Imam  Syaﬁ ’i,  pernikahan justru  diatur  secara  teologis.  Imam  Syaﬁ ’i  sangat  masyhur dengan  pendapatnya  tentang  pentingnya  wali  dalam pernikahan. 59 Dalam masalah pernikahan dengan non-Muslim, Imam  Syaﬁ ’i  juga  sangat  tegas  mengharamkan  pernikahan yang  demikian  itu,  bahkan  dengan  ahli  kitab  saja  beliau memakruhkannya. 60 Dengan  begitu,  bagaimana  mungkin pendapat beliau yang sekilas menganggap pernikahan bukan termasuk  ibadah,  diarahkan  untuk  melegitimasi  pernikahan lintas agama?
Kedua, kritik  konsep  kufur  kaum  liberal.  Pembagian kelompok  non-Muslim  dalam  diskursus  kaum  liberal  yang dibagi  menjadi  tiga  macam,  kaﬁ r,  musyrik  dan  ahli  kitab tidaklah tepat. Karena kaﬁ r adalah lafaz yang umum terdiri dari musyrik dan ahli kitab. Hal ini dijelaskan dalam QS. al- Bayyinah [98]: 6.
Para ulama pun sepakat bahwa musyrik dan ahli kitab adalah kaﬁ r.  Namun  musyrik  memang  memiliki  deﬁ nisi  yang  berbeda dengan  ahli  kitab.  Musyrik  adalah  golongan  yang  menyembah berhala  (kaum  paganisme)  sedangkan  ahli  kitab  adalah  golongan Yahudi dan Nasrani. 61 Keduanya disebut kaﬁ r karena mengingkari kenabian  Muhammad  SAW.  Dari  penggolongan  ini,  penentuan hukum pernikahan lintas agama akan sesuai dengan pemahaman para ulama dan pandangan hidup Islam (sebagaimana penjelasan
Qalyuniy , Jilid 3, (Beirut: Dar al-Fikr, 1998 ), 207. Muhammad al-Khathib al-Syarbiniy, Mughniy al-Muh } ta > j ila Ma’a > ni > y al-Alfa > z } , Jilid 3, (Beirut: Dar al-Fikr, T.Th), 126. Syamsudin Muhammad bin Abi al-‘Abbas Ahmad bin Hamzah bin Syihabuddin, Niha > yah al-Muh } ta > j ila Syarh } al-Minha > j, Jilid 6, (Beirut: Dar al-Fikr, 1984), 183.
58 Muhammad al-Khathib al-Syarbiniy, Mughniy al-Muh } ta > j..., 126. 59 Imam al-Syaﬁ ’iy, al-Umm , Jilid 7, (T.K: Dar-al-Fikr, 1983), 234. 60 Yang dimakruhkan adalah wanita kaﬁ r harbiy , Imam al-Syaﬁ ’i, Al-Umm ..., 282. 61 Hal ini dijelaskan dalam berbagai Kitab di antaranya al-Syanqithiy, Ad } wa > ’ al- Baya > n ..., 39. Abu Bakr al-Jazairi, Aisar al-Tafa > si > r li Kala > m al ‘Aliy al-Kabi > r , Jilid 5, (Madinah: Maktabah al ‘Ulum, 2003), 599. Wahbah Zuhali , Al-Tafsi > r al-Muni > r..., 333.
sebelumnya).
Ketiga, syariat  Islam-terutama  larangan  pernikahan  lintas agama dalam Islam-merupakan hukum yang berlaku pada setiap zaman dan tempat. Peraturan larangan menikah dengan non-Muslim berlaku untuk setiap zaman dan tempat. Ibnu Katsir menjelaskan bahwa larangan tersebut berlaku sangat umum mulai pada zaman Nabi hingga sekarang dan akan datang. 62 Abu Hasan al-Andalusi menjelaskan bahwa ayat tersebut memiliki hubungan ( al-muna > sabah ) dengan  ayat  sebelumnya  yaitu  QS.  al-Baqarah  [2]:  220,  tentang masalah kekufuran. Secara logika jika kekufuran merupakan perihal yang harus dihindari, maka pernikahan dengan orang kaﬁ r sangat tidak mungkin mendapat legalitas hukum dari Islam.
Keempat, dibolehkannya  pria  Muslim  menikahi  wanita  ahli kitab, namun tidak dibolehkan sebaliknya. Dengan pembagian dan pendeﬁ nisian konsep kufur yang tepat, maka hukum yang dihasilkan akan sesuai dengan pemahaman para ulama. Al-Qur’an melarang pernikahan Muslim dengan kaﬁ r, maka larangan tersebut berlaku umum, baik ahli kitab maupun musyrik (sebagaimana pembahasan sebelumnya). Adanya dalil pembolehan laki-laki muslim menikah dengan  wanita  ahli  kitab  adalah  pengecualian.  Status  hukumnya sebagai hukum turunan dari hukum asal.
Kelima, Rasulullah  SAW  dan  para  sahabat  tidak  pernah mencontohkan pernikahan lintas agama dalam kehidupan mereka secara luas. Secara historis terdapat fakta yang tidak diungkap oleh Abdul Moqsith Ghazali. Yaitu sebelum terjadi perang Badr, pasukan Muslim menghadang kaﬁ lah dagang Quraisy yang dipimpin Abu Sufyan. Kemudian pasukan Muslimin merampas barang dagangan dan  menawan  beberapa  rombongan  Quraisy,  termasuk  Abu  al- ‘Ash. Berita tertawannya Abu al-‘Ash ini sampai ke telinga istrinya Zainab  binti  Muhammad.  Mendengar  berita  itu  Zainab  berusaha ingin menebus suaminya dengan sebuah kalung yang terbuat dari batu  zafar  pemberian  ibunya  Khadijah  binti  Khuwailid  istri  Nabi Muhammad.  Melihat  kejadian  tersebut  Rasulullah  membebaskan Abu al-‘Ash dan membiarkan Zainab bergabung bersama Rasulullah. Beliau  menegaskan  bahwa  Abu  al-‘Ash  tidak  halal  bagi  Zainab karena  dia  masih  kaﬁ r.  Rasulullah  berjanji  kepada  Zainab  akan mengembalikan kepada suaminya jika suaminya sudah masuk Islam. Maka setelah suami Zainab masuk Islam Rasulullah mengembalikan
62 Ibnu Katsir, Tafsi > r al-Qur’a > n al-‘Az } i > m , Jilid 1, (Madinah: Dar al-Fikri, 1994), 319.

## Zainab kepada suaminya Abu al-‘Ash. 63
Pernikahan  Ruqayyah  binti  Muhammad  dengan  Utbah  bin Abi Lahab juga terjadi sebelum kenabian. Pernikahan tersebut tidak begitu mendapat restu dari Khadijah, ibunda Ruqayyah. Alasannya adalah  karena  perangai  ibu  Utbah  yang  sangat  buruk  terhadap Nabi Muhammad. Setelah Nabi Muhammad menerima wahyu, Abu Lahab dan istrinya sangat memusuhi Nabi, sehingga Nabi menyuruh Ruqayyah untuk bercerai dengan suaminya. Atas perintah mertuanya tersebut, akhirnya Utbah menceraikan Ruqayyah. Pernikahan antara Ruqayyah dan Utbah adalah qabla dukhu > l (belum pernah digauli). Setelah perceraian itu, Nabi pun menjodohkan Ruqayyah dengan Utsman bin Aﬀ an. 64
Sementara kasus Ummu Kultsum yang tidak lain adalah adik Ruqayyah  terjadi  sebelum  Islam  datang.  Ummu  Kultsum  sempat menikah dengan Utaibah ibn Abu Lahab, adik Utbah bin Abi Lahab. Ketika Islam datang, Abu Lahab menyuruh anaknya Utaibah untuk menceraikan Ummu Kultsum binti Muhammad. 65
Dari  penjelasan  di  atas  dapat  disimpulkan  bahwa, pertama , pernikahan putri Nabi SAW dengan anak Abu Lahab terjadi sebelum kedatangan  Islam.  Setelah  kedatangan  Islam,  pernikahan  dengan kaﬁ r tidak pernah ditolelir oleh Nabi Muhammad. Kedua , pernikahan para sahabat Nabi dengan wanita ahli kitab memang terdapat nash yang membolehkan. Dengan demikian tidak ada argumen historis yang membolehkan pernikahan beda agama secara luas.

## Perbandingan  Metode  Pengambilan  Hukum;  antara  Ulama Vs Liberalis
Dalam  literatur  Islam,  metode  pengambilan  hukum  biasa disebut dengan istinba > t } al-ah } ka > m. 66 Dalam istinba > t } al-ah } ka > m , jumhur ulama sepakat bahwa sumber hukum Islam adalah al-Qur’an, hadis, ijma’ dan qiyas. Para Ulama juga sepakat dengan urutan dalil-dalil
63 Ibnu Hisyam, Al-Si > rah al-Nabawiyyah li Ibnu Hisya > m , Jilid 2, (Beirut: Dar al-Jil, 1411 H), 208.
64 Ibid., 202. Abu Na’im Ahmad bin Abdullah bin Ahmad  bin Ishaq bin Musa bin Mahran al-Ashbahaniy, Ma’rifah..., 3198. 65 Ibnu Katsir, Bida > yah wa al-Niha > yah , Jilid 6, (Beirut: Maktabah al-Ma’arif, T.Th), 308.
66 Abdul  Wahhab  Khalaf, ‘Ilm  Us } u > l  al-Fiqh ,  (Kairo:  Maktabah  al-Da’wah,  1375 H), 197.
tersebut. 67 Dengan begitu, metode pengambilan hukum para ulama didasari oleh keseriusan mereka dalam mencari kebenaran. Dari sini nampak  bahwa  mereka  menempatkan  al-Qur’an  sebagai  sumber utama,  kemudian  hadis/sunnah,  ijma’  dan  seterusnya.  Dalam prinsip  Islam,  metode  pengambilan  hukum  sangat  diwarnai  oleh epistemologinya. Syamsuddin Arif menjelaskan bahwa epistemologi Islam didasarkan kepada tradisi keilmuan Islam yang menempatkan segala  sesuatu  yang  datang  dari  Nabi  Muhammad  SAW  adalah wahyu yang diturunkan. 68
Dari  kasus  pernikahan  beda  agama,  para  ulama  melihat fenomena  tersebut  berdasarkan  pada  ayat  al-Quran, 69 lalu  Hadis, kemudian pandangan ulama. 70 Sehingga ditemukan bahwa hukum pernikahan beda agama tidak ditolelir dalam Islam (sebagaimana penjelasan sebelumnya). Karena terdapat ayat yang tegas melarang praktik tersebut. Nabi SAW dan sahabat juga tidak mencontohkan pernikahan lintas agama secara luas. Para ulama juga tidak ada yang berselisih  paham  mengenai  keharaman  pernikahan  lintas  agama secara luas.
Adapun  dalam  diskursus  liberal,  ketentuan  pengambilan hukum  didasarkan  pada  semangat  pluralisme  dan  humanisme. Dengan begitu, proses pengambilan hukum pun akan menghindari argumen-argumen yang tidak mendukung asumsi mereka. Kemudian argumen-argumen yang mendukung dimodiﬁ kasi sedemikian rupa untuk melegitimasi asumsi mereka. Hal ini terlihat dari pernyataan Zainun Kamal bahwa “…. pluralitas agama merupakan sunnatullah yang tidak bisa dihindarkan….” 71 Dari asumsi ini, hukum-hukum dalam al-Qur’an direduksi untuk mendapatkan legitimasi pernikahan beda agama. Sebagaimana statemen Zainun “…amat dimungkinkan bila dicetuskan pendapat baru, bahwa wanita Muslim boleh menikah dengan  non-Muslim,  atau  pernikahan  beda  agama  secara  lebih
67 Badruddin Muhammad bin Abdullah bin Bahadur al-Zarkasyi, Al-Bah } r al-Muhi > t } ﬁ > Us } u > l al-Fiqh , (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Amaliyyah, 2000), 12. 68 Syamsuddin Arif, Orientalis dan Diabolisme Pemikiran , (Jakarta: Geman Insani,
2008), 202-216.
69 QS. al-Mumtahanah [60]: 10, QS. al-Baqarah [2]: 221, dan QS. al-Ma’idah [5]: 5.
70 Abu ‘Umar  Yusuf bin ‘Abdullah bin ‘Abdul Barr al-Namriy, Al-Tamhi > d lima > ﬁ > al-Muwat } t } a’ min al-Ma’a > niy wa al-Asa > ni > d , Jilid 12, (Maroko: Wuzarah Auqaf wa al-Syu’un al-Islamiah, 1387H), 21. Tim Penulis Lajnah al-Fatwa, Fatawa al-Syabakah al-Isla > miyyah , Jilid 13, (T.K: T.P, T.Th), 935. 71 Tim Penulis Paramadina, Fiqih Lintas Agama ..., 164.
luas…..”. 72 Dalam  ranah  historis,  Abdul  Moqsith  juga  sengaja menyembunyikan  fakta  sejarah.  Menurutnya,  pernikahan  lintas agama telah dicontohkan oleh Nabi SAW dan sahabatnya. Namun fakta historis yang sesungguhnya terjadi bahwa Nabi SAW dan para sahabat  tidak  ada  satupun  yang  mencontohkan  pernikahan  lintas agama  secara  luas.  Dari  sini  dapat  disimpulkan  bahwa  argumen liberal tidak epistemologis dan cenderung reduktif.

## Penutup
Dari paparan di atas bisa diketahui, bahwa kaum liberal terlalu memaksakan diri dalam membangun argumen nikah beda agama. Mereka sangat mengagungkan nilai-nilai kebebasan. Metode istinbat } al-ah } ka > m -nya mengarah kepada pemaknaan bahwa nikah antar agama sangat  bebas.  Ketika  diuji  dengan  argumen-argumen  lain,  maka argumen mereka saling kontradiksi satu dengan yang lain. Karena argumen mereka hanyalah potongan-potongan untuk membenarkan premis-premis yang ada dalam nilai-nilai kebebasan.
Para ulama dalam tradisi keilmuan Islam bukan berarti tidak memegang nilai. Mereka sangat memegang nilai-nilai yang ada dalam al-Qur`an.  Kepada  sesama  Muslim  saja,  al-Qur’an  mengingatkan agar  mereka  menjaga  diri  dan  keluarga  dari  api  neraka. Apalagi dalam pernikahan pria Muslim dengan wanita ahli kitab. Al-Qur`an melandasi  pernikahan  tersebut  dengan  ajakan  kepada  wanita tersebut untuk masuk Islam. Maka pernikahan lintas agama tidak diperluas sebagaimana nilai yang dipegang kaum liberal, tetapi justru dipersempit dan dibatasi.[]

## Daftar Pustaka
‘Abdullathif , ‘Abdul  ‘Aziz  bin  Muhammad Ali.  1422H. Al-Tauh } i > d li-al-Na > syi’ah  wa  al-Mubtadi’i > n .  al-Mamlakah  al-‘Arabiyyah al-Su’udiyyah: Kementrian Agama, Wakaf, dan Dakwah.
Ahmad, Saiyad Fareed Ahmad dan Sahuddin. 2008. 5 Tantangan Abadi Terhadap Agama . Terj. Rudy Harisyah Alam. Bandung: Mizan.
Al-Andalusiy, Abdul Malik bin Habib. 2005. Asyra > t } al-Sa > ’ah wa Dzaha > b al-Akhya > r wa Baqa > ’ al-Asyra > r . Jilid 4. T.K: Adlwa’ al-Salaf .
72 Ibid., 164.
Al-Andalusiy, Abu Hayyan. T.Th. Tafsi > r al-Bah } r al-Muh } i > t. Jilid 2. Dar al-Fikr.
Al-Ashbahaniy, Abu  Na’im Ahmad  bin Abdullah  bin Ahmad  bin Ishaq bin Musa bin Mahran. 1998. Ma’rifah al-S } ah } a > bah . Riyadh: Dar al-Wathan. Jilid VI.
Al-Bujairiy. T.Th. H } a > syiah al-Bujairiy ‘ala Syarh } Manhaj al-T } ulla > b . Jilid 3. Turki: al-Maktabah al-Islamiyyah.
Al-Bukhariy, Shadiq Hasan Khan al-Khanuqiy. 2003. Nail al-Mara > m ﬁ > Tafsi > r Ayat al-Ah } ka > m . T.K: Dar al-Kutub al-‘Amaliyyah.
Arif, Syamsuddin. 2008. Orientalis dan Diabolisme Pemikiran . Jakarta: Gema Insani.
Bagus, Loren. 1996. Kamus Filsafat . Jakarta: Gramedia Pustaka Utama.
Daud, Wan Mohd Nor Wan. 1998. Filsafat dan Praktik Pendidikan Islam
Syed M. Naquib al-A% as. Bandung: Mizan.
Faridl , Miftah. 2005. Rumahku Surgaku, Romantika dan Solusi Rumah Tangga. Jakarta :Gema Insani Press
Ghazali, Abd Moqsith. 2009. Argumen Pluralisme Agama Membangun Toleransi Berbasis al-Qur’an . Jakarta: KataKita. Cet. II.
Hisyam, Ibnu. 1411H. Al-Si > rah al-Nabawiyyah li Ibnu Hisya > m . Jilid 2. Beirut: Dar al-Jil.
Husaini,  Adian.  2009. Membendung  Arus  Liberalisme  di  Indonesia .
Jakarta: Pustaka al-Kautsar.
Imam al-Bukhariy, Muhammad bin Isma’il bin Ibrahim bin Mughirah.
1987. Al-Ja > mi’ al-S } ah } i > h. Jilid 4. Kairo: Dar al-Sya’b.
Ishaq, Ibrahim bin ‘Ali bin Yusuf al-Syairaziy Abu. T.Th. Al-Muhazzab ﬁ > Fiqh al-Isla > miy. Jilid 2. Beirut: Dar al-Fikr.
Jamal, al-‘Allamah al-Syaikh Sulaiman. T.Th. H } a > shiyah al-Jamal ‘ala al-Manhaj li-Syaikh al-Isla > m Zakariya > al-Ans } a > riy . Jilid 8. Beirut: Dar al-Fikr.
Al-Jawiy,  Muhammad  bin  ‘Umar  Nawawiy.  1417H. Mara > h } Labi > d li  Kasyf  Ma’na  al-Qur’a > n  Maji > d .  Jilid  1.  Beirut:  Dar  al-Kutub al-‘Alamiyyah.
Al-Jazairi, Abu Bakr. 2003. Aisar al-Tafa > si > r li Kala > m al ‘Aliy al-Kabi > r . Jilid 5. Madinah: Maktabah al ‘Ulum.
Katsir,  Ibnu.  1994. Tafsi > r  al-Qur’a > n  al-‘Az } i > m .  Jilid  1.  Madinah:  Dar al-Fikr.
.  1999. Tafsi > r  al-Qur’a > n  al-‘Az } i > m .  Jilid  8.  Riyadh:  Dar Thayyibah li-al-Nasyr wa al-Tawzi’.
. T.Th. Bida > yah wa al-Niha > yah . Beirut: Maktabah al-Ma’ar- if. T.Th. Jilid. VI.
Khalaf, Abdul Wahhab. 1375H. ‘Ilm Us } u > l al-Fiqh . Kairo: Maktabah al-Da’wah.
Magee,  Bryan.  2008. The  Story  of  Philosphy. Terj . Marcus  Widodo, Hardono Hadi. Yogayakarta: Kanisius.
Monib,  Mohammad    & Ahmad  Nurcholis.  2008. Kado  Cinta  Bagi Pasangan  Nikah  Beda Agama .  Jakarta:  PT  Gramedia  Pustaka Utama.
Munawir, Ahmad Warson. 1997. Kamus al-Munawir: Arab-Indonesia Terlengkap . Surabaya: Pustaka Progressif.
Al-Na’im, Abdullahi Ahmed.  1990. Toward  an  Islamic  Reformation: Civil  Liberties,  Human  Right,  and  International  Law. Syracuse, New York : Syracuse University Press.
Al-Namriy, Abu ‘Umar  Yusuf bin ‘Abdullah bin ‘Abdul Barr. 1387H. Al-Tamhi > d lima > ﬁ > al-Muwat } t } a’ min al-Ma’a > niy wa al-Asa > ni > d . Jilid 12. Maroko: Wuzarah Auqaf wa al-Syu’un al-Islamiah.
Nukhbah Min al-‘Ulama. 1421H. Kita > b Us } u > l al-I < ma > n ﬁ > D } au’i al-Kita > b wa al-Sunnah . Riyadh: Kementrian Wakaf, Agama dan Dakwah.
Nukhbah  min  Ulama  al-Kuwait.  1427H. Al-Mausu > ’ah  al-Fiqhiyyah al-Kuwaitiyyah . Jilid 7. Kuwait: Kementrian Wakaf dan Urusan Agama
Nurcholish , Ahmad. 2004. Memoar Cintaku . Yogyakarta: LKIS.
Al-Qalyuniy, Syihabuddin Ahmad bin Ahmad bin Salamah. 1998. H } a > syiyah Qalyuniy . Jilid 3. Beirut: Dar al-Fikr.
Qudamah. T.Th. Al-Mughni. Riyadh: Maktabah Riyadh al-Haditsah. T.Th.
Al-Qurthubiy. 1964. Tafsi > r al-Qurt } ubiy . Jilid 6. Kairo: Dar al-Kutub al-Mashriyyah.
Al-Suyuthiy, Abdul  Ghaniy  Fakhru  al-Hasan  al-Dahlawiy.  T.Th. Syarh } Sunan Ibnu Ma > jah . Karaci: Qadimay Kutub Khanah.
Suhadi.  2006. Kawin  Lintas  Agama:  Perspektif  Kritik  Nalar  Islam .
Yogyakarta: LKiS Yogyakarta. Cet. I.
Syafrulloh,  Tony  Zhen.  2011.  “Pernikahan  Beda  Agama  Dalam Perspektif Agama-agama.”  dalam Problem  Pluralisme Agama. Ponorogo: ISID-CIOS.
Al-Syaﬁ ’iy, al-Bujairiy. 1996. Tuh } fah al-H } abi > b ‘ala Syarh } al-Khat } i > b . Jilid
4. Beirut: Dar al-Kutub al-‘Alamiyyah.
Al-Syaﬁ ’iy, Imam. 1983. Al-Umm . Jilid 7. T.K: Dar-al-Fikr.
Al-Syanqithiy. 1995. Ad } wa > ’ al-Baya > n ﬁ > ‘I < d } a > h } al-Qur’a > n bi al-Qur’a > n . Jilid
5. Beirut: Dar al-Fikr.
Al-Syarbiniy,  Muhammad  al-Khathib. T.Th. Mughniy al-Muh } ta > j ila Ma’a > ni > y al-Alfa > z } . Jilid 3. Beirut: Dar al-Fikr.
Syihabuddin, Syamsudin Muhammad bin Abi al-‘Abbas Ahmad bin Hamzah bin. 1984. Niha > yah al-Muh } ta > j ila Syarh } al-Minha > j. Jilid
6. Beirut: Dar al-Fikr.
Thoha, Anis Malik. 2005. Tren Pluralisme Agama . Jakarta: Perspektif
Kelompok Gema Insani.
Tim Penulis Lajnah al-Fatwa. 2009. Fata > wa al-Syabakah al-Isla > miyyah . Jilid  13.  Arab  Saudi:  Lajnah  al-Fatwa  bi  al-Syabakah  al- Islamiyyah.
Tim  Penulis  Paramadina.  2004. Fiqh  Lintas  Agama:  Membangun Masyarakat Inklusif-Pluralis . Jakarta: Paramadina bekerjasama dengan The Asia Foundation. Cet. V.
Al-Tunisiy, Muhammad al-Thahir bin Muhammad bin Muhammad al-Thahir  bin  ‘Asyur.  2000. Al-Tah } ri > r  wa  al-Tanwi > r  al-Ma’ru > f bi  Tafsi > r  bin  ‘A < syu > r .  Jilid  2.  Beirut:  Maktabah  al-Madinah  al- Raqmiyyah.
Al-Zarkasyi,  Badruddin  Muhammad  bin Abdullah  bin  Bahadur.
2000. Al-Bah } r  al-Muhi > t } ﬁ > Us } u > l  al-Fiqh .  Beirut:  Dar  al-Kutub al-‘Amaliyyah.
Zarkasyi , Hamid Fahmy. 2008. Liberalisasi Pemikiran Islam . Ponorogo: Central of Islamic and Occidental Studies.
Al-Zuhailiy,  Wahbah  bin  Mushthafa.  1418. Al-Tafsi > r  al-Muni > r  ﬁ > al- ‘Aqi > dah wa al-Syari > ’ah wa al-Manhaj . Jilid 10. Beirut: Dar al-Fikr al-Mu’ashir.
h" p://putusan.mahkamahagung.go.id,  sesuai  dengan  Pasal  33  SK
Ketua  Mahkamah Agung  RI  nomor  144  SK/KMA/VII/2007 . Diakses pada tanggal 11 Desember 2013.
h" p://www.dikti.go.id/ﬁ les/atur/UU1-1974Perkawinan.pdf . Diakses pada tanggal 11 Desember 2013.
h" p://www.icrponline.org
h" p://www.islamic-council.com www.islam-qa.com dan www.ahlalhdeeth.com