## PERIWAYATAN HADIS BIL MAKNA Implikasi dan Penerapannya sebagai ‘Uji’ Kritik Matan  di Era Modern
Oleh : Hedhri Nadhiran *
Abstrak  : Salah  satu  persoalan  di  bidang  hadis  yang  menjadi topik  perdebatan  sejak  masa  shahabat  hingga  sekarang  adalah tentang  periwayatan  hadis  secara  makna  ( al-riwayat  bi  al- makna ).  Perdebatan  ini  muncul  terkait  dengan  kebolehan  atau tidaknya  periwayatan  dengan  cara  tersebut  karena  adanya perkataan  Nabi  yang  ‘melarang’  dan  ‘membolehkan’,  juga adanya  kekhawatiran  bahwa  kebolehan  tersebut  berpeluang pada    berubahnya  makna  hadis  sebagai  konsekuensi  dari perubahan  teks.  Jika  hal  ini  dibiarkan,  akan  berakibat  pada kemungkinan  terjadinya  distorsi  dan  perubahan  ajaran  agama. Hanya saja mayoritas ulama membolehkannya dengan sejumlah persyaratan,  sebagai  bentuk  ‘kemudahan’  dalam  periwayatan hadis.  Dalam  perkembangannya,  periwayatan  bil  makna  dapat berupa  empat  variasi  periwayatan,  yaitu al-ikhtishar dan al- taqthi’ , al-taqdim wa al-ta’khir , al-ziyadah dan al-nuqshan , dan al-Ibdal .  Adanya  variasi  pada  matan  inilah  yang  kemudian mendorong  para  pengkaji  hadis  di  era  modern,  menjadikan persoalan  periwayatan  bil  makna  sebagai  langkah  untuk mengkritisi kembali hadis-hadis Nabi.
Kata Kunci : Periwayatan, Implikasi, Kritik Matan
B erbagai  hadis  Nabi  yang  terdapat  dalam  kitab-kitab  hadis sekarang  ini,  pada  awalnya  berupa  kesaksian  shahabat  Nabi  terhadap
* Dosen  Tetap  Fakultas  Ushuluddin  dan  Pemikiran Islam  IAIN  Raden Fatah Palembang

## JIA/Desember 2013/Th.XIV/Nomor 2/187-207
sabda,  perbuatan, taqrir ,  dan  hal  ihwal  Nabi.  Apa  yang  disaksikan shahabat  ini  kemudian  disampaikan  kepada  generasi  sesudahnya ( tabi’un ), yang kemudian  menyampaikannya kembali  kepada generasi di bawahnya ( tabi’ tabi’un ). Demikian seterusnya hingga hadis ini diterima oleh  para  perawi  yang  kemudian  menghimpunnya  dalam  karya-karya mereka,  seperti Kutubussittah .  Buah  karya  para  penghimpun  hadis  ( al- mukharrij al-hadis ) inilah yang menjadi sumber pengetahuan dan rujukan hadis  pada  masa-masa  berikutnya  hingga  sekarang  (Syuhudi  Ismail: 1988, 32-33).
Dalam  perjalanannya  hingga  sampai  kepada  para mukharrij seperti  diuraikan  di  atas,  setiap  hadis  akan  melalui  proses  periwayatan yang  panjang  sehingga  membutuhkan  perhatian  khusus  terhadap  redaksi matan  yang  disampaikan  oleh  para  perawi  pada  tiap-tiap thabaqah (tingkatan). Karena itu, seperti dijelaskan oleh ‘Awwamah (1997: 29-30), perlu  diteliti  lebih  lanjut  apakah  matan  hadis  tersebut  terpelihara redaksinya  ataukah  mengalami  perubahan.  Apakah  perubahan  itu  hanya sekedar  perbedaan  redaksional  ataukah  berdampak  pada  makna  yang dikandungnya.  Seperti  hadis  tentang  pelaksanaan  shalat  jenazah  yang ditengarai  mengalami  periwayatan  bil  makna  dan  berpengaruh  pada hukum yang dikandungnya.
Salah  satu  perdebatan  ulama  terkait  dengan  persoalan  akurasi redaksional  hadis  adalah  periwayatan  bil  makna.  Fenomena  periwayatan seperti  ini  sendiri  ditengarai  telah  ada  sejak  masa  Nabi  dan  berlanjut hingga  masa  shahabat  sehingga  melahirkan  sikap  yang  beragam. Sebagian  ada  yang  tidak  membolehkan,  seperti  Umar  ibn  al-Khathab, Abdullah  ibn  Umar  dan  Zaid  ibn  Arqam.  Sementara    shahabat  lainnya, seperti  Abdullah ibn Mas’ud, Abu al-Darda’, Anas ibn Malik, dan  Umm al-Mukminin  Aisyah,  membolehkan  periwayatan  bil  makna  (‘Ajjaj  al- Khatib:  2011,  85,89).  Perbedaan  pandangan  ini  terus  terjadi  pada  masa tabi’in  dan  generasi  sesudahnya,  hingga  akhir  periode  kodifikasi ( pembukuan ) hadis (Syuhudi Ismail: 1988, 71). Setelah periode ini, ulama sepakat  menyatakan  bahwa  periwayatan  hadis  harus  secara  lafzi  dan melarang periwayatan secara makna.
Namun di era modern, perdebatan tentang periwayatan bil makna yang terjadi  hingga tiga abad pertama tersebut  kembali  mencuat. Seperti terlihat  dari  pandangan  Khaled  Abou  El  Fadl  yang  menjadikan
periwayatan  bil  makna  sebagai  bentuk  kritik  matan  dalam  menguji otentisitas  dan  otoritas  hadis  (2003  :312).  Demikian  halnya  Kamaruddin Amin  yang  secara  tersirat  menyinggung  persoalan  ini  dalam pernyataannya bahwa apabila sebuah  hadis dapat dibuktikan berasal dari seorang  shahabat,  maka  perlu  pengujian  lebih  lanjut  untuk  mengetahui apakah kalimat atau isi hadis secara keseluruhan atau sebahagian berasal dari  Nabi  (2009:  53).  Tentu  saja,  penelitian  kedua  tokoh  ini  mengarah kepada  keabsahan  periwayatan  bil  makna  pada  sebagai  metode periwayatan  hadis  karena  tidak  mustahil  periwayatan  ini  menyebabkan adanya  ‘tambahan  atau  perubahan’  pada  hadis-hadis  Nabi,  atau  bahkan tidak  mustahil  telah  membuka  peluang  masuknya  hadis-hadis  palsu  ke dalam ajaran Islam.
Berangkat dari perdebatan ulama tentang  kebolehan periwayatan bil  makna,  serta  persoalan  yang  muncul  di  seputar  masalah  ini,  maka menarik  untuk  untuk  didiskusikan  lebih  lanjut  adalah  mengapa  para ulama  yang  -  nota  bene  sama-sama  berupaya  menjaga  sunnah  dari perubahan  dan  penyimpangan,  berbeda  pendapat  dalam  menyikapi periwayatan  ini?  Jika  memang  dibolehkan,  masihkah  kita  harus  terikat dengan  nilai-nilai  normatif yang dikandungnya? Serta bagaimana bentuk dan  implikasi  adanya  periwayatan  ini  terhadap  ajaran  Islam?  Inilah  di antara  persoalan  di  seputar  periwayatan  bil  makna  yang  akan didiskusikan dalam tulisan berikut.

## Pengertian Periwayatan Hadis
Sebagai  sebuah  laporan  atau  kesaksian  yang  merekam  segala sesuatu yang berkenaan dengan diri Nabi saw, sebuah hadis harus melalui proses  kegiatan yang  disebut periwayatan, yang  merupakan kata serapan dari al-riwayah atau riwayat  al-hadis .  Al-riwayah  adalah  masdar  dari kata rawa yang  berarti  penukilan,  penyebutan,  pintalan  dan  pemberian minum  sampai  puas.  Sedangkan  dalam  Bahasa  Indonesia  berarti  cerita. kisah  dan  berita.  (Noorhidayati:  2008,  13).  Menurut  istilah  ilmu  hadis, yang  dimaksud  dengan  periwayatan  hadis  adalah  ‘kegiatan  penerimaan dan  penyampaian  hadis,  serta  penyandaran  hadis  itu  kepada  rangkaian periwayatnya  dengan  menggunakan  istilah  atau  lambang  tertentu’. Berdasarkan  definisi  ini,  maka  ada  tiga  unsur  yang  harus  dipenuhi  agar
JIA/Desember 2013/Th.XIV/Nomor 2/187-207
190
dapat  disebut  periwayatan  hadis.  Ketiga  unsur  itu  adalah  (1)  adanya kegiatan  penerimaan  hadis  ( al-tahammul ) ;  (2)  adanya  kegiatan penyampaian  kembali  hadis  tersebut,  dan  ( al-ada’ ) (3)  menyebutkan rangkaian  perawi  ketika  hadis  itu  disampaikan  ( al-isnad )  (Syuhudi Ismail: 1998, 21).
Pada aspek penerimaan dan penyampaian hadis ( al-tahammul wa ada’  al-hadis ),  ulama  hadis  telah  menetapkan  adanya  perbedaan persyaratan  bagi  perawi  dalam  kedua  kegiatan  ini.  Mereka,  umumnya, membolehkan  orang  kafir  dan  anak  kecil  menerima  hadis,  tetapi  untuk kegiatan penyampaian, riwayat mereka tidak sah. Untuk itu, ada sejumlah persyaratan  yang  harus  dipenuhi  oleh  seorang  perawi  agar  hadis  yang disampaikannya  dapat  diterima.  Persyaratan  itu  mencakup  aspek integritas keagamaan dan intelektual perawi yang dalam istilah ilmu hadis disebut ‘adalah dan dhabt . Jika kedua persyaratan ini terkumpul pada diri seorang perawi, maka ia disebut sebagai perawi tsiqah dan dapat diterima hadisnya.
Adapun  aspek  penyebutan  rangkaian  perawi  bertujuan  untuk mengetahui  mata rantai yang  menghubungkan jalur periwayatan tersebut dan  sekaligus  untuk  mengetahui  kebersambungan  sanadnya  ( ittishal  al- sanad ). Pada aspek ini, biasanya ulama hadis melakukan kegiatan berupa: 1)  mencatat  nama  semua  perawi  dalam  sanad  yang  diteliti,  2) mempelajari  sejarah  hidup  setiap  perawi  melalui  informasi  yang diberikan oleh kitab rijal hadis , seperti Tahzib al-Tahzib karya Ibn Hajar al-‘Asqalani  dan Tahzib al-Kamal karya al-Mizziy. Tujuan  menghimpun biografi  ini  adalah  untuk  mengetahui  apakah  setiap  perawi  dalam  sanad tersebut berkualitas tsiqah ( ‘adil dan dhabith ) dan tidak suka  melakukan tadlis ,  serta  untuk  mengetahui  ke-sezamanan  dan  hubungan  guru-murid dalam periwayatan hadis. 3) meneliti kata-kata atau lambang periwayatan yang  menghubungkan  antara  para  periwayat  dengan  periwayat  yang terdekat  dalam  sanad,  apakah  berupa haddasana , akhbarana , ‘an , anna , atau lainnya.
Dari  uraian  di  atas  dapat  ditegaskan  bahwa  setiap  hadis mengharuskan adanya para perawi  yang tsiqah dan persambungan sanad pada  setiap  periwayatannya.    Hal  inilah  yang  menyebabkan  periwayatan hadis menempati posisi yang sangat penting sebagai salah satu alat untuk
menguji otentisitas atau keaslian penisbahan periwayatan tersebut kepada Rasulullah.
Terkait  dengan  penggunaan  istilah  dalam  periwayatan  hadis, seperti  dikemukakan  oleh  Syuhudi  Ismail  (1988:  52-60),  para  ulama menetapkan  berbagai  istilah  atau  kata-kata  atau harf tertentu  untuk menghubungkan  periwayat  dengan  periwayat  lain  yang  terdekat  dalam sanad.  Istilah  ini  menggambarkan  cara  yang  telah  ditempuh  oleh  perawi masing-masing  perawi  tatkala  menerima  hadis.  Pada  umumnya,  ulama membagi tata cara penerimaan riwayat hadis kepada 8 (delapan) macam, yaitu: al-sama’ min lafz al-syaykh , al-qira’ah ‘ala al-syaykh ( al-‘aradh ), al-ijazah , al-munawwalah , al-mukatabah , al-i’lam , al-washiyah ,  dan al- wijadah .
Adapun yang dimaksud dengan al-sama’ min lafz al-syaykh (atau biasa  disebut  dengan al-sama’ )  adalah  penerimaan  hadis  dengan  cara mendengar  langsung  bacaan  gurunya,  baik  melalui  hafalan  ataupun catatannya. Sementara lafaz yang dipakai untuk menggambarkan cara ini, antara  lain ﺖﻌﻤﺳ , ﺎﻨﺛﺪﺣ / ﻰﻨﺛﺪﺣ , ﺎﻧﺮﺒﺧأ , ﻰﻧﺮﺒﺧأ , ﺎﻨﻟ  لﺎﻗ dan ﺎﻨﻟﺮﺒﺧأ .  Cara periwayatan  bentuk  ini  oleh  mayoritas  ulama  hadis  dinilai  sebagai  cara yang  tertinggi  kualitasnya  karena  mengindikasikan  adanya  pertemuan antar  perawi  hadis  (guru-murid). Al-qira’ah  ‘ala  al-syaykh ( al-‘aradh ) berupa pembacaan hadis oleh seorang perawi di hadapan gurunya, atau ia mendengarkan  hadis  yang  dibaca  oleh  murid  lainnya.  Cara  ini  lebih berupa  pemeriksaan  hafalan  atau  catatan  hadis  seorang  murid. Kedudukan penerimaan dengan  cara ini  diperselisihkan ulama. Sebagian menganggapnya  lebih  rendah  dari al-sama ,  seperti  Imam  Ahmad, Abdullah  ibn  al-Mubarak,  Ishaq  ibn  Rahawayh  dan  Ibn  Shalah. Sementara  al-Zuhriy,  Imam  Malik,  Sufyan  ibn  ‘Uyaynah  dan  Imam  al- Bukhari  menilai  keduanya  mempunyai  kualitas  yang  sama.  Ulama  lain seperti  Abu  Hanifah,  Abu  Zi’b  menganggap al-qira’ah lebih  tinggi  dari al-sama’ .  Istilah  yang  umum  dipakai  untuk  metode  ini  adalah ﻰﻠﻋ  تأﺮﻗ نﻼﻓ dan ﮫﺑ ﺮﻗﺄﻓ ﻊﻤﺳأ ﺎﻧأو نﻼﻓ ﻰﻠﻋ تأﺮﻗ .
Cara  ketiga  dari  penerimaan  riwayat  adalah al-ijazah yakni  izin yang  diberikan  oleh  guru  hadis  kepada  seseorang  untuk  meriwayatkan hadis-hadisnya, baik dinyatakan secara lisan atau tertulis. Ulama berbeda pendapat  mengenai  kebolehan  penerimaan  hadis  dengan  cara  ini. Sebahagian  mereka,  seperti  Syu’bah  ibn  al-Hajjaj  dan  Abu  Zur’ah
JIA/Desember 2013/Th.XIV/Nomor 2/187-207
192
menolaknya  karena  mengkhawatirkan  dampak  buruk  dari  penerapannya. Tetapi  mayoritas  ulama  membolehkannya  karena  menilai  ada  beberapa jenis  ijazah  yang  cukup  terpercaya  untuk  dipakai  dalam  periwayatan hadis,  seperti  ijazah  bersama  munawwalah  dan  ijazah mujarradah dari guru  tertentu  untuk  hadis  tertentu. Adapun  kata  yang  umum  dipakai untuk cara periwayatan ini antara lain ةزﺎﺟإ ﺎﻨﺛﺪﺣ , ﺎﻧذإ ﺎﻨﺛﺪﺣ atau ﻰﻟزﺎﺟأ . Cara penerimaan yang keempat adalah al-munawwalah , yaitu pemberian kitab hadis  dari  guru  hadis  kepada  seseorang.  Pemberian  ini  adakalanya disertai  izin  untuk  diriwayatkan  ( al-munawwalah  al-maqrunah  bi  al- ijazah )  dan  adakalanya  tidak  disertai  izin  ( al-munawwalah  al- mujarradah ).  Cara  yang  pertema  disepakati  ulama  penggunaannya, sementara yang kedua tidak diperbolehkan.
Cara  penerimaan  yang  kelima  adalah al-mukatabah ,  yaitu seorang  guru  menuliskan  hadis  yang  diriwayatkannya  untuk  diberikan kepada  orang  tertentu.  Sama  seperti  dua  cara  sebelumnya,  periwayatan dengan al-mukatabah ada  dua;  yang  disertai  izin  dan  tidak.  Ulama menetapkan  bahwa  kedua  periwayatan al-mukatabah ini  diperbolehkan. Kata-kata  yang  dipakai  untuk al-mukatabah antara  lain نﻼﻓ  ﻰﻟإ  ﺐﺘﻛ , ﺔﺒﺗﺎﻜﻣ  ﮫﺑ  ﻰﻧﺮﺒﺧأ ,  dan ﺔﺑﺎﺘﻛ  ﮫﺑ  ﻰﻧﺮﺒﺧأ .  Selanjutnya,  cara  keenam  dari penerimaan hadis adalah al-i’lam , yaitu pemberitahuan dari seorang guru hadis  kepada  muridnya  tentang  hadis  atau  kitab  hadis  yang  telah diterimanya,  tetapi  tidak  diikuti  dengan  pernyataan  agar  sang  murid meriwayatkannya.  Mayoritas  ulama  membolehkan  periwayatan  dengan cara i’lam dan kata yang dipakai untuk periwayatan ini adalah ﺎﻣﻼﻋإ ﺎﻧﺮﺒﺧأ atau kata-kata lain yang semakna.
Cara  penerimaan  hadis  yang  ketujuh  adalah al-washiyah ,  yaitu seorang  perawi  hadis  mewasiatkan  kitab  hadis  yang  diriwayatkannya kepada  orang  lain.  Ulama  berbeda  pendapat  terkait  dengan  penerimaan seperti  ini.  Sementara  kata  yang  dipakai  untuk  cara  wasiat  berbunyi: ﻰﻟإ  ﻰﺻوأ atau  yang  semakna.  Adapun  cara  kedelapan  berupa al-wijadah , yaitu seseorang yang memperoleh hadis yang ditulis oleh seorang perawi tidak  melalui  cara al-sama’ atau al-ijazah .  Orang  yang  memperoleh tulisan  ini,  dapat  semasa  atau  tidak  semasa  dengan  si  penulis,  pernah bertemu  ataupun  tidak.  Serta  pernah  atau  tidak  pernah  meriwayatkan hadis darinya. Kata-kata atau pernyataan yang dipakai untuk periwayatan
dengan cara al-wijadah , di antaranya adalah نﻼﻓ ﺎﻨﺛﺪﺣ نﻼﻓ ﻂﺨﺑ تﺪﺟو , تﺪﺟو نﻼﻓ ﺎﻨﺛﺪﺣ ﮫﻄﺨﺑ نﻼﻓ بﺎﺘﻛ ﻰﻓ .
Di  akhir  uraiannya,  Syuhudi  mencatat  ada  3  hal  yang  harus diperhatikan berkenaan dengan masalah ini. Pertama , ketika menyampaikan  hadis,  seorang  perawi  harus  mengemukakan  cara penerimaan  hadis  yang  ditempuhnya  dan  juga  menyebutkan  nama-nama perawi  lain  yang  menyampaikan  hadis  itu  kepadanya. Kedua ,  Tidak seluruh  cara  penerimaan  hadis  seperti  di  atas  memiliki  kualitas  (tingkat akurasi)  yang  tinggi.  Menurut  mayoritas  ulama,  hanya al-sama’ , al- qira’ah , al-ijazah  al-maqrunah  bi  al-munawwalah ( al-munawwalah  al- maqrunah  bi  al-ijazah )  dan al-mukatabah ,  yang  dinilai  memiliki  tingkat akurasi  yang  tinggi. Ketiga ,  Kata-kata  atau  pernyataan  yang  dipakai sebagai penghubung antar perawi  menggambarkan  cara-cara penerimaan riwayat  hadis.  Kata-kata  ini  ada  yang  disepakati  dan  ada  yang  tidak disepakati  penggunaannya.  Adanya  ketidaksepakatan  inilah  yang kemudian  menyebabkan  timbulnya  kesulitan  pelacakan  terhadap  cara yang  benar-benar  telah  dipakai  dalam  periwayatan  hadis  yang bersangkutan.

## Periwayatan bil makna: Pengertian dan Latar Munculnya
Ada  anggapan  yang  muncul  di  sebagian  kalangan  umat  Islam, bahkan  juga  para  pengkaji  hadis  bahwa  perbedaan  redaksi  matan  yang terjadi pada hadis-hadis yang memiliki kesamaan tema merupakan bentuk periwayatan bil makna. Padahal, konsep periwayatan bil makna dipahami oleh ulama hadis sebagai suatu bentuk periwayatan hadis yang dilakukan oleh seorang perawi dengan menggunakan lafal dari dirinya sendiri, baik keseluruhan  maupun  sebagiannya  saja  dengan  tetap  menjaga  artinya tanpa  menghilangkan  apapun  apabila  dibandingkan  dengan  hadis  yang diriwayatkan  menurut  lafal  atau  teks  aslinya  (Noorhidayati:  2008,  39). Dengan kata lain, periwayatan bil makna hanya terjadi pada satu hadis – bukan satu tema, tetapi disampaikan dengan redaksi yang beragam.
Berdasarkan    pemahaman  seperti  ini  maka  hadis-hadis  tentang berbagai  keutamaan  amal  ataupun  Islam  yang  paling  baik,  tidak dikategorikan  ke  dalam  periwayatan  bil  makna,  walaupun  mempunyai kesamaan tema. Ini dikarenakan, perbedaan redaksi lebih disebabkan oleh
JIA/Desember 2013/Th.XIV/Nomor 2/187-207
194
bervariasinya  jawaban  Nabi  sebab  ditujukan  untuk  berbagai  pertanyaan shahabat  dan  peristiwa  yang  berbeda.  Sementara  periwayatan  bil  makna hanya  terjadi  untuk  satu  hadis  dalam  satu  peristiwa  yang  diungkapkan dengan  redaksi  yang  berbeda  dan  bukan  pada  perbedaan  redaksi  karena peristiwa yang berbeda.
Pertanyaan  yang  muncul  adalah  mengapa  model  periwayatan seperti  ini  dapat  terjadi,  padahal  sering  dikatakan  bahwa  para  perawi  – bahkan  sejak  era  shahabat  sangat  berhati-hati  dan  sangat  menekankan periwayatan secara lafzi?
Untuk menjawab pertanyaan tentang latar munculnya periwayatan bil makna, agaknya kita harus memahami hakekat dari hadis itu  sendiri.  Seperti  dimaklumi  bahwa  hadis  diartikan  sebagai  ucapan, perbuatan  dan taqrir Nabi.  Jika  demikian,  maka  dapat  dikatakan  bahwa tidak  mungkin  seluruh  hadis  diriwayatkan  secara  lafaz  dari  Nabi.  Sebab dari ketiga unsur itu, hanya ucapan beliau yang dapat diriwayatkan secara teks  murni.  Adapun  hadis-hadis  yang  menerangkan  perbuatan  dan  taqrir beliau,  jelas  redaksinya  disusun  oleh  para  shahabat  yang  menyaksikan perbuatan  Nabi  dan  kemudian  menyampaikan  atau  meriwayatkannya kepada  sesama  mereka  ataupun  generasi  di  bawahnya  ( tabi’in ).  (Edi Safri: 1991, 2-3).
Juga  harus  dimaklumi  bahwa  dalam  periwayatan  hadis,  yang dikehendaki  adalah  menyampaikan  kandungan  maknanya,  bukan lafalnya. Karena itu  dibolehkan periwayatan hadis secara makna sebagai bentuk  kemudahan  dan  keringanan  bagi  umat  terutama  dalam  proses tahammul  wal  ada’ (Abu  Zahw:  t.th.,  200-201).  Hanya  saja,  sebagai bentuk  kehati-hatian,  periwayatan  bil  lafzi  tetap  diutamakan  sebagai bentuk upaya  memelihara hadis Nabi,  mengingat periwayatan bil  makna dapat berimplikasi pada perbedaan redaksi yang terkadang berakibat pada perubahan  makna  atau  maksud  hadis.  Hal  terakhir  inilah  yang dikhawatirkan  terjadi  oleh  sebagian  ulama  –  sejak  masa  Shahabat. Apalagi  mengingat  Rasulullah  sendiri  dalam  sebuah  riwayat  pernah melarang praktek periwayatan tersebut, seperti diceritakan oleh al-Barra’ ibn ‘Azib:
لﺎﻗ  بزﺎﻋ  ﻦﺑ  ءاﺮﺒﻟا  ﻦﻋ : ص  ﻰﺒﻨﻟا  لﺎﻗ . م "  :  . ةﻼﺼﻠﻟ  كءضو  ﺄﺿﻮﺘﻓ  ﻚﻌﺠﻀﻣ  ﺖﯿﺗأ  اذإ , ﻢﺛ ﻦﻤﯾﻷا  ﻚﻘﺷ  ﻰﻠﻋ  ﻊﺠﻄﺿا , ﻞﻗ  ﻢﺛ "  : ت  ﺄﺠﻟأو  ﻚﯿﻟإ  يﺮﻣأ  ﺖﺿﻮﻓو  ﻚﯿﻟإ  ﻲ ﮭﺟو  ﺖﻤﻠﺳأ  ﻢﮭﻠﻟا
ﻚﯿﻟإ  ﺔﺒھرو  ﺔﺒﻏر  ﻚﯿﻟإ  يﺮﮭظ , ﻚﯿﻟإ  ﻻإ  ﻚﻨﻣ  ﺄﺠﻨﻣﻻو  ﺄﺠﻠﻣﻻ . ﺖﻟﺰﻧأ  يﺬﻟا  ﻚﺑﺎﺘﻜﺑ  ﺖﻨﻣأ  ﻢﮭﻠﻟأ
ﻠﺳرأ  يﺬﻟا  ﻚﯿﺒﻨﺑو ﺖ ." ﮫﺑ  ﻢﻠﻜﺗ  ﺎﻣ  ﺮﺧا  ﻦﮭﻠﻌﺟا  و  ةﺮﻄﻔﻟا  ﻰﻠﻋ  ﺖﻧﺄﻓ  ﻚﺘﻠﯿﻟ  ﻦﻣ  ﺖﻣ  نﺈﻓ ." لﺎﻗ :
ص  ﻰﺒﻨﻟا  ﻰﻠﻋ  ﺎﮭﺗددﺮﻓ . م . ﺖﻐﻠﺑ  ﺎﻤﻠﻓ " ﺖﻟﺰﻧأ  ىﺬﻟا  ﻚﺑﺎﺘﻜﺑ  ﺖﻨﻣأ  ﻢﮭﻠﻟا , ﺖﻠﻗ : ﻚﻟﻮﺳرو
, لﺎﻗ :
"
ﺖﻠﺳرأ ىﺬﻟا ﻚﯿﺒﻧو ) " ىرﺎﺨﺒﻟا هاور (
Riwayat di atas  menunjukkan bahwa Rasulullah  mengkritik penggantian lafaz  nabi  dengan  rasul  seperti  yang  dilakukan  oleh  al-Barra’,  walaupun kedua lafaz  ini adalah sinonim  ( muradif ). Hadis  ini pula yang  kemudian dijadikan dasar oleh kelompok yang melarang periwayatan secara makna (al-Jawwabiy: t.th., 208-209)
Dengan  tidak  mengabaikan  perbedaan  pendapat  yang  terjadi, tersebarnya  hadis  seiring  dengan  penyebaran  shahabat  dan  para  perawi lainnya, menjadikan sebuah hadis memiliki mata rantai periwayatan yang panjang.  Tentu  saja  fenomena  ini  –  sedikit  banyak    akan  menyulitkan para  penghafal  hadis  karena  mereka  dituntut  untuk  menghafal  nama, nasab, kun-yah dan laqab setiap  perawi  (Noorhidayati:  2008,  43).  Juga harus diingat bahwa para shahabat – sebagai perawi pertama dalam mata rantai  periwayatan  hadis,  tidak  mempunyai  kekuatan  hafalan  yang  sama sehingga tidak semua mereka mampu meriwayatkan kembali hadis persis seperti apa yang didengar dari Nabi. Kondisi yang sama juga terjadi pada perawi  lainnya.  Akibatnya,  ketika  sebahagian  shahabat  melakukan periwayatan secara makna, kebolehan  ini tentu saja diikuti  oleh  generasi berikutnya  ( tabi’in dan  seterusnya).  Mengutip  penjelasan  Noorhidayati (2008:  46),  paling  tidak  ada  4  faktor  yang  mendukung  terjadinya periwayatan  hadis  bil  makna,  yaitu:  (1)  Tidak  seluruh  hadis  Nabi diriwayatkan  secara mutawatir ,  (2)  Pada  masa  Nabi  hingga  shahabat, hadis  belum  dibukukan  sehingga  periwayatan  lebih  banyak  dilakukan secara lisan. Walaupun ada beberapa shahabat yang mencatat hadis, tetapi hal itu bersifat individual. (3) Adanya perbedaan kemampuan para perawi dalam  menghafal  dan  meriwayatkan  hadis,  dan  (4)  Hanya  hadis qawliy saja yang  mungkin  diriwayatkan secara tekstual. Padahal  hadis  mungkin berupa perkataan, perbuatan, taqrir dan hal ihwal.
Hanya saja patut dicatat bahwa meskipun tidak  mungkin seluruh hadis Nabi dihafal oleh para shahabat, tetapi tidak berarti bahwa tidak ada hadis Nabi yang dapat dihafal dan diriwayatkan secara lafzi (harfiah) oleh para  shahabat.  Ada  beberapa  kondisi  tertentu  yang  memberi  peluang sehingga mereka mampu melakukannya. Di antara kondisi itu adalah: (1) Nabi  dikenal  fasih  dalam  berbicara  dan  isi  pembicaraannya  berbobot.
JIA/Desember 2013/Th.XIV/Nomor 2/187-207
196
Beliau  berusaha  menyesuaikan  sabdanya  dengan  bahasa  (dialek), kemampuan intelektual dan latar budaya audience-nya. Contohnya ketika Ashim  al-Asy’ari  bertanya  kepada  Nabi  tentang  hukum  berpuasa  bagi orang yang dalam perjalanan, Beliau menjawab dengan dialek si penanya, suku  al-Asy’ari: ﺮﻔﺳ  مأ ﻰﻓ  مﺎﯿﺻ  مأ ﺮﺑ  مأ ﻦﻣ  ﺲﯿﻟ .  Dalam  riwayat  lain,  Nabi menyampaikan  hadis  yang  sama  dengan  dialek  bahasa  baku  ( fushhah ): ﺮﻔﺴﻟا  ﻰﻓ  مﺎﯿﺼﻟا  ﺮﺒﻟا  ﻦﻣ  ﺲﯿﻟ .  (2)  Untuk  sabda-sabda  tertentu,  Nabi menyampaikannya dengan diulang dua atau tiga kali. Tidak jarang, Nabi menyampaikan  sabdanya  dengan  cara  merinci  masalah  yang  sedang diterangkannya.  Kesemuanya  itu  dimaksudkan  agar  para  shahabat  yang mendengarnya  dapat  memahami  dan  mengingatnya  dengan  baik. Termasuk  dalam  kategori  ini  adalah  hadis  berupa  doa,  zikir  dan  bacaan tertentu  dalam  ibadah  (shalat).  Bacaan  ini  tentu  saja  senantiasa  diulang oleh  Nabi  tidak  hanya  satu  atau  dua  kali,  bahkan  ada  yang  disabdakan setiap hari. (3) Tidak sedikit sabda Nabi yang disampaikan dalam bentuk jawami’  al-kalim ,  yakni  ungkapan  pendek  tetapi  sarat  makna.  Misalnya ﺔﻋﺪﺧ بﺮﺤﻟا (perang itu siasat). Ungkapan seperti ini sangat mudah dihafal secara  lafzi  oleh  para  shahabat.  (4)  Orang-orang  Arab  sejak  dahulu sampai  sekarang  dikenal  mempunyai  hafalan  yang  kuat.  Pada  zaman Nabi,  umumnya  mereka  masih  buta  huruf  sehingga  lebih  mengandalkan kekuatan  hafalan,  bukan  catatan  tulisan.  Kekuatan  hafalan  inilah  yang memberi peluang akan banyaknya hadis Nabi yang diriwayatakan secara lafzi.  (5)  Di  antara  shahabat,  ada  yang  dikenal  dengan  kesungguhannya dalam menghafal hadis secara lafzi, misalnya Abdullah ibn Umar. Hal ini turut  memberi  peluang  terjadinya  periwayatan  hadis  secara  lafzi. (Syuhudi Ismail: 1988, 70-71).
Dari  sini  dapat  dipahami  bahwa  baik  periwayatan  bil  lafzi ataupun bil makna, keduanya telah terjadi sejak masa Nabi. Kedua bentuk periwayatan  ini  dimungkinkan  karena  adanya  faktor  pendukung  seperti penjelasan  di  atas.  Jika  demikian,  bagaimana  pandangan  para  ulama  – terutama pasca shahabat, terkait dengan fenomena kedua periwayatan ini?

## Pendapat Ulama Tentang Periwayatan bil Makna
Seperti  telah  dijelaskan  di  awal  pembahasan  bahwa  para  ulama sepakat  mengenai  periwayatan  bil  lafzi  dan  berbeda  pandangan  tentang
kebolehan  periwayatan  bil  makna.  Setidaknya  ada  3  (tiga)  pendapat menyangkut masalah ini. Ada yang secara ekstrem tidak membolehkannya; ada yang  membolehkan dengan syarat-syarat tertentu; di  samping  itu  ada  pendapat  yang  tampak  moderat,  membolehkan  pada kasus  tertentu  dan  tidak  membolehkan  kasus-kasus  lainnya  (Edi  Safri: 1991,  3).  Sementara  menurut  al-Jawwabiy,  ketiga  pendapat  tersebut adalah  (1)  Mengharuskan  periwayatan  hanya  secara  lafzi,  (2) Membolehkan  periwayatan  bil  makna  dengan  syarat  terpelihara kandungan maknanya, dan (3) Pendapat yang membolehkan periwayatan bil  makna  secara  bebas  atau  tidak  menetapkan  syarat-syarat  tertentu  (al- Jawwabiy:  t.th.,  207).  Al-Jawwabiy  sendiri  menegaskan  bahwa  hanya pendapat pertama dan kedua yang dapat didiskusikan untuk mencari titik temu perbedaannya, sementara pendapat ketiga harus ditolak.
Dapat dimaklumi mengapa perbedaan pendapat seperti ini terjadi. Pada  masa  shahabat,  perbedaan  ini  agaknya  lebih  disebabkan  sikap Rasulullah  yang  seolah  ‘mendua’  dalam  menghadapi  masalah pemeliharaan  hafalan  (periwayatan).  Seperti  ketika  berhadapan  dengan al-Bara’, beliau  melarang penggantian  kata ‘nabi’ dengan ‘rasul’. Tetapi pada  kasus  Sulaiman  ibn  Akimah  yang  mengadu  kepada  Rasulullah tentang  kekurangsetiaan  hafalannya,  tidak    mampu  meriwayatkan  hadis persis seperti apa yang didengarnya dari Rasulullah, beliau menjawab: اذإ سﺄﺑ  ﻼﻓ  ﻰﻨﻌﻤﻟا ﻢﺘﺒﺻأو  ﻻﻼﺣ  اﻮﻣﺮﺤﺗو ﺎﻣاﺮﺣ  اﻮﻠﺤﺗ  ﻢﻟ .  (Edi  Safri:  1991,  5). Tentu saja  sikap  mendua  Rasul  ini  dapat  dimengerti  karena  beliau  memaklumi bahwa tidak semua shahabatnya memiliki daya ingat yang tajam sehingga beliau  memberi  kemudahan  dengan  membolehkan  periwayatan  bil makna.  Agaknya,  hal  ini  pula  yang  disadari  oleh  sebahagian  shahabat yang  membolehkan  periwayatan  ini,  seperti  al-Hasan  ketika  diceritakan kepadanya ihwal pengaduan Sulaiman ibn Akimah kepada Rasulullah, ia berkomentar: “Kalau tidak demikian, kita tidak dapat meriwayatkan apa- apa”  (Edi  Safri:  1991,  5).  Demikian  pula  sikap  Ummul  Mukminin  – Aisyah, yang bertanya kepada Urwah ibn al-Zubair mengenai hadis-hadis yang  diterimanya  dari  dirinya  dan  orang  lain,  apakah  maknanya  saling bertentangan?  Ketika  Urwah  menjawab  tidak  ada  pertentangan,  maka Aisyah berkata: “ ﻚﻟﺬﺑ سﺄﺑ ﻻ ” (al-Jawwabiy: t.th., 217).
Pada masa selanjutnya, perbedaan pendapat mengenai periwayatan bil makna tetap terjadi. Hanya saja, timbulnya penolakan ini
JIA/Desember 2013/Th.XIV/Nomor 2/187-207
mungkin  sekali  disebabkan  adanya  kekhawatiran  yang  kuat  bahwa ketidak  utuhan  teks  hadis  dapat  membawa  bahaya  yang  besar,  yakni terbukanya  peluang  yang  lebih  besar  lagi  bagi  terjadinya  perubahan- perubahan  mendasar  dalam  ajaran  yang  disampaikan  Rasulullah. Kemungkinan  ini  terjadi  karena  perbedaan  teks  dapat  menimbulkan perbedaan  makna.  Lebih  jauh,  dapat  ditafsirkan  bahwa  ketidakutuhan teks sama artinya dengan ketidakutuhan atau ketidakbenaran hadis. Kalau sudah  sampai  kepada  kesimpulan  seperti  ini  maka  kedudukan  hadis sebagai sumber ajaran agama  menjadi  merosot atau bahkan  hancur sama sekali. Muhammad ibn Sirin, seorang tabi’in besar, dan Imam Malik ibn Anas  termasuk  dalam  kelompok  ulama  yang  tegas  mengharuskan periwayatan hadis secara lafzi.
Atas  dasar  kekhawatiran  seperti  ini,  boleh  dikatakan  bahwa perbedaan  pendapat  mengenai  kebolehan  periwayatan  bil  makna  mulai mengerucut  kepada  boleh  tidaknya  selain  shahabat  Nabi  melakukannya. Al-Qadhiy  Abu  Bakar  ibn  al-‘Arabiy  (w.  573  H)  berpendapat  bahwa periwayatan bil makna hanya dibolehkan terjadi pada masa shahabat dan di  antara  mereka  saja.  Sementara  untuk  generasi  selanjutnya  tidak diperkenankan.  Kebolehan  untuk  generasi  shahabat  dikarenakan  (1) mereka  memiliki  penegtahuan  bahasa  arab  yang  tinggi  ( al-fashahah  wa al-balaghah ),  dan  (2)  mereka  mendengar  dan  menyaksikan  secara langsung  perkataan  dan  perbuatan  Nabi  sehingga  mampu  memahami maksud dari perkataan dan perbuatan beliau. (al-Jawwabiy:t.th, 224).
Berbeda  dengan  pandangan  di  atas,  mayoritas  ulama  hadis umumnya membolehkan periwayatan secara makna hingga masa sebelum dibukukannya  hadis  secara  resmi  dan  ini  merupakan  oleh  kalangan muta’akhirin (Syuhudi Ismail: 1988, 71). Ini berarti periwayatan tersebut diizinkan hingga keluarnya perintah penulisan hadis oleh Khalifah Umar ibn Abul Aziz tahun 100 H, yang dinilai sebagai babak baru pembukuan karena  menjadi  kebijakan  resmi  negara.  Tetapi  jika  yang  dimaksud adalah berakhirnya masa pembukuan hadis maka ini hingga abad ke-4 H. Agaknya batasan yang terakhir inilah yang terjadi mengingat hingga abad ke-3  masih ada fenomena periwayatan bil  makna seperti dijumpai  dalam kitab-kitab hadis karya ulama abad ini. Menyikapi perbedaan ini, agaknya dapat  dikutip  penjelasan  Ibn  al-Shalah  (w.  643  H)  bahwa  ulama  sepakat melarang periwayatan bil makna pada hadis-hadis yang telah ditulis atau
dibukukan  dalam  kitab  hadis  (2004:  214).  Jika  kedua  pendapat  di  atas dikompromikan,  maka  bisa  dikatakan  bahwa  larangan  periwayatan  bil makna  mulai  menemukan  momentumnya  ketika  kodifikasi  hadis  secara ‘resmi’  dilakukan  oleh  banyak  ulama,  dan  kebolehan  ini  ditutup  rapat setelah pembukuan hadis dianggap selesai hingga kira-kira abad ke-4 atau ke-5  H.  Jika  pembatasan  ini  disepakati,  tentu  saja  kita  yang  hidup  pada masa  sekarang  tidak  boleh  menyampaikan  hadis  secara  makna (mengganti  lafalnya  dengan  yang  semakna)  mengingat  hadis-hadis tersebut diperoleh dari kitab-kitab hadis yang menjadi sumber bacaan.
Hanya  patut  dicatat,  meskipun  membolehkan  periwayatan  bil makna  hingga,  tetapi  jumhur  juga    menetapkan  beberapa  persyaratan yang  harus  dipenuhi  dalam  periwayatan  ini.  Persyaratan  itu  berupa:  (1) Periwayatan  ini  hanya  dibolehkan  bagi  mereka  yang  memiliki pengetahuan bahasa arab yang mendalam sehingga dapat menghindarkan diri dari kesalahan atau kekeliruan. (2) Dilakukan karena sangat terpaksa, misalnya  lupa  susunan  harfiah  hadis.  (3)  hadis  yang  diriwayatkan bukanlah  sabda  Nabi  dalam  bentuk  bacaan  yang  sifatnya ta’abbudiy , seperti zikir, doa, azan, dan syahadat, serta bukan sabda Nabi berbentuk jawami al-kalim. (4) Perawi yang ragu-ragu atau lupa tersebut hendaklah menambahkan  kata-kata لﺎﻗ  ﺎﻤﻛ  وأ atau اﺬھ  ﻮﺤﻧ  وأ atau  yang  semakna dengannya, setelah menyebutkan matan hadis (Syuhudi Ismail: 1988, 71).
Adanya  berbagai  ketentuan  ini  menunjukkan  bahwa  meskipun membolehkan,  namun  dalam  prakteknya  jumhur  tidaklah  bersifat ‘longgar’. Artinya, para perawi tidak bebas begitu saja dalam melakukan periwayatan  bil  makna  sehingga  kekhawatiran  terjadinya  perubahan makna dapat diminimalisir.

## Bentuk-Bentuk Periwayatan bil Makna dan Implikasinya
Harus  diakui  bahwa  kebolehan  periwayatan  bil  makna berimplikasi  pada  bervariasinya  bentuk  matan  hadis  yang  disampaikan. Penelitian  yang  dilakukan  oleh  Noorhidayati  (2003:  83)  menunjukkan, paling tidak, terdapat empat variasi periwayatan bil makna, yaitu: (1) Al- Ikhtishar dan al-Taqthi’ , (2) al-Taqdim wa al-Ta’khir , (3) al-Ziyadah dan al-Nuqshan , dan (4) al-Ibdal . Dengan menggunakan kategori ini, penulis akan menganalisis lebih jauh bentuk-bentuk periwayatan bil makna yang
JIA/Desember 2013/Th.XIV/Nomor 2/187-207
200
terjadi  serta  implikasinya  terhadap  otentisitas  hadis  dan  kandungan maknanya, baik berupa hukum ataupun hikmah ajarannya. Disini, contoh periwayatan  bil  makna  serta  implikasinya  hanya  difokuskan  pada periwayatan  bil  makna  berupa ibdal dan al-ziyadah (penggantian  dan penambahan lafaz atau teks hadis).

## 1. Bentuk Ibdal atau penggantian lafaz hadis
Bentuk ibdal dari  periwayatan  bil  makna  mempunyai  variasi yang sangat beragam. Variasi ini antara lain berupa:
a. Penggunaan lafaz baru dan berbeda
Pada  bentuk  pertama  ini,  matan  hadis  disampaikan  dengan menggunakan  lafaz  teks  yang  disinyalir  tidak  (atau  belum)  populer  di masa  Nabi  sehingga  terjadi  perubahan.  Lafaz  asli  dari  teks  itu  sendiri tidak  diketahui  mengingat  semua  periwayatan  yang  ada,  menggunakan ‘lafaz’ yang baru tersebut. Misalnya hadis:
. .. ﺬﺟاﻮﻨﻟﺎﺑ ﺎﮭﯿﻠﻋ اﻮﻀﻋ ﻦﯿﯾﺪﮭﻤﻟا ﻦﯾﺪﺷاﺮﻟا ءﺎﻔﻠﺨﻟا ﺔﻨﺳو ﻲﺘﻨﺴﺑ ﻢﻜﯿﻠﻌﻓ
....
Menurut  Zuhri  (2003:  55-56),  kuat  dugaan  hadis  ini  mengalami periwayatan  bil  makna  karena  menggunakan  kata  yang  tidak  populer pada  masa  Nabi,  yaitu ﻦﯾﺪﺷاﺮﻟا  ءﺎﻔﻠﺨﻟا mengingat  lafaz  ini  sangat  sarat dengan  muatan  politik.  Tidak  heran  jika  ada  penolakan  terhadap keotentikan (keaslian penisbahannya kepada Rasulullah) mengingat tidak mungkin  Rasulullah  akan  menyampaikan  sabdanya  dengan  kata-kata yang tidak dipahami oleh shahabat atau tidak populer.belum dipakai pada masa  itu.  Karena  itu  keotentikan  hadis  ini  dapat  dibela  jika  digunakan asumsi  telah  terjadi  periwayatan  bil  makna  bahwasanya  redaksi  pesis hadis  bukan al-khulafa  al-rasyidin ,  melainkan  kata  lain  yang  ide pokoknya  ‘orang-orang  yang  berpikiran  cemerlang  dan  setia  kepada Rasulullah (mengikuti sunnah Nabi). Pendapat terjadinya periwayatan bil makna pada hadis ini juga dikemukakan oleh Edi Safri (1991: 1).
b. Penggunaan lafaz yang berbeda secara tekstual
Disini  terjadi  perbedaan  lafaz  matan  antara  satu  hadis  dengan lainnya,  tetapi  perbedaan  yang  terjadi  hanya  secara  tekstual  sehingga tidak  mengubah  kandungan  maknanya. Contoh: ﻞﻜﻟ ﺎﻤﻧإو  تﺎﯿﻨﻟﺎﺑ  لﺎﻤﻋﻷا ﺎﻤﻧإ ىﻮﻧﺎﻣ  ئﺮﻣا ... .  Dalam  periwayatan  hadis  ini,  paling  tidak  terdapat  lima variasi  susunan  teks  sebagai  akibat  dari  adanya  perbedaan  sanad.
Perbedaan  sanad  terjadi  sebagai  akibat  dari  terjadinya  perbedaan periwayat.  Periwayat  yang  berbeda  memberi  peluang  timbulnya perbedaan  cara  penerimaan  riwayat  ( tahammul  al-hadis )  dan  mungkin juga  perbedaan  ketentuan  yang  dianut  dalam  periwayatan  hadis  secara makna (Syuhudi Ismail: 1988, 72).
c. Penggunaan lafaz yang berbeda secara tekstual dan makna
Seperti  dijelaskan  oleh  Muhammad  ‘Awwamah  (1997,  30-31) ulama  berbeda  pendapat  mengenai  kewajiban  makmum  yang  masbuq setelah  imam  menyelesaikan  shalatnya.  Perbedaan  ini  terjadi  karena adanya dua riwayat yang berbeda terkait masalah ini, yaitu:
اﻮﻠﺼﻓ ﻢﺘﻛردأ ﺎﻤﻓ اﻮﻋﺮﺴﺗﻻو رﺎﻗﻮﻟاو ﺔﻨﯿﻜﺴﻟﺎﺑ ﻢﻜﯿﻠﻋو ةﻼﺼﻟا ﻰﻟإ اﻮﺸﻣﺎﻓ ﺔﻣﺎﻗﻹا ﻢﺘﻌﻤﺳ اذإ ﺎﻣو
اﻮﻤﺗﺄﻓ ﻢﻜﺗﺎﻓ .
Sementara redaksi  kedua dari  hadis  ini  hanya berbeda potongan terakhir hadis yang  menggunakan  kalimat اﻮﻀﻗﺎﻓ ﻢﻜﺗﺎﻓ ﺎﻣو . Kedua hadis ini berasal dari shahabat Abu Hurairah sehingga kuat dugaan terjadi periwayatan bil makna. Jika yang pertama diartikan dengan ‘.......maka sempurnakanlah’, hadis kedua dimaknai dengan ‘....maka qadha-lah’.
Perbedaan kecil antara kalimat اﻮﻤﺗﺄﻓ (sempurnakanlah) dan اﻮﻀﻗﺎﻓ (qadha’-lah)  ini  menyebabkan  perbedaan  yang  besar  dari  segi  fiqh. Yakni,  jika  seseorang masbuq dan  hanya  mendapatkan  raka’at  keempat dari  sang  Imam,  bagaimana  ia  melanjutkan  tiga  rakaat  lainnya  yang ketinggalan?
Imam  al-Syafi’i  berpegang  dengan  hadis  pertama  dan menyatakan bahwa satu rakaat yang  didapat makmum  masbuq  dianggap sebagai  rakaat  pertama  baginya.  Apabila  imam  selesai  shalat,  maka  ia berdiri  melanjutkan  rakaat  kedua  dengan  hanya  membaca  alfatihah  dan surah,  dan  seterusnya  seperti  ia  shalat munfarid ;  duduk tasyahud pada rakaat kedua kemudian berdiri menyelesaikan rakaat terakhir. Sebaliknya Imam  Abu  Hanifah  cnderung  menggunakan  hadis  kedua,  dimana menurutnya,  satu  rakaat  yang  diperoleh  si  makmum  sama  dianggap sebagai  rakaat  keempat  baginya.  Karena  itu,  setelah  sang  Imam  salam, maka ia melanjutkan rakaat berikutnya sebagai rakaat pertama, karena ia berdiri  untuk  ‘mengganti  atau qadha ’  rakaat  yang  ketinggalan.  Ia  harus membaca doa iftitah, alfatihah dan surah. Setelah itu, ia duduk tasyahud,
JIA/Desember 2013/Th.XIV/Nomor 2/187-207
kemudian  berdiri  dan  membaca  alfatihah  dan  surah  saja.  Pada  rakaat terakhir, ia hanya membaca alfatihah.
2. Bentuk al-Ziyadah ( penambahan lafaz hadis)
Ulama hadis menjelaskan bahwa salah satu implikasi dari adanya periwayatan bil  makna dapat berupa al-ziyadah dan idraj yang  dimaknai dengan  ‘tambahan’  pada  matan  hadis.  Perbedaan  pada  kedua  istilah  ini adalah jika ziyadah dipahami sebagai ‘tambahan’ yang dikemukakan oleh perawi tertentu, sedang perawi lain tidak menyebutkannya. Tambahan ini (jika  memenuhi  syarat ziyadah ‘ an  al-tsiqat )  diasumsikan  berasal  dari Nabi sendiri dan merupakan bagian yang tak terpisahkan dari matan hadis dan  disebut  hadis mazid .  Sementara idraj merupakan  ‘tambahan’  lafaz yang diyakini berasal dari si perawi hadis sebagai bentuk penjelasan dari lafaz atau makna hadis. Contoh hadis yang mengalami ziyadah adalah: ص ﷲ لﻮﺳر نأ . م .
ﻦﯿﻤﻠﺴﻤﻟا ﻦﻣ ﻰﺜﻧأ وأ ﺮﻛذ ﺪﺒﻋﺮﺣ ﻞﻛ ﻰﻠﻋ نﺎﻀﻣر ﻦﻣ ﺮﻄﻔﻟا ةﺎﻛز ضﺮﻓ
) ﺮﻤﻋ ﻦﺑا ﻦﻋ ﻚﻟﺎﻣ هاور
(
Kata ﻦﯿﻤﻠﺴﻤﻟا  ﻦﻣ dalam  matan  hadis  di  atas  dinyatakan  sebagai ziyadah karena  hanya  ditemukan  dalam  periwayatan  Imam  Malik. Walaupun mendapat bantahan dari al-‘Iraqi yang menyatakan bahwa kata tersebut  bukan ziyadah ,  tetap  penelitian  menunjukkan  bahwa  perawi- perawi tsiqah lain  yang  sama-sama  memperoleh  hadis  ini  melalui  Nafi dan  berujung  sanad  pada  shahabat  Ibn  ‘Umar  tidak  mencantumkan tambahan  tersebut.  Hanya  saja,  mengingat  Imam  Malik  adalah  seorang perawi tsiqah dan tambahan ini tidak mengubah kandungan makna, maka ziyadah Imam Malik tetap diterima dan dijadikan dalil oleh banyak ulama (Noorhidayati: 2008, 100-102).
Adapun idraj pada  matan  biasanya  merupakan  penafsiran  atau 0 keterangan  kandungan  hukum  untuk  kata-kata  atau  pernyataan  dari bagian  matan  tertentu  yang  dikemukakan  oleh  perawi  tertentu,  dan hadisnya  disebut  hadis mudraj (Syuhudi  Ismail:  1992,  131-132). Tambahan  berupa  penafsiran  ini,  karena  kesalahan  salah  seorang  perawi dalam  jalur  sanad  hadis  tersebut,  dianggap  sebagai  bagian  integral  dari matan  hadis.  Para  ulama  hadis  menilai  bahwa  hadis idraj seperti  ini dihukum dhaif. Contohnya:
لﺎﻗ ةﺮﯾﺮھ ﻰﺑأ ﻦﻋ :
ص ﷲ لﻮﺳر لﺎﻗ . م :. ءﻮﻀﻟااﻮﻐﺒﺳأ ,
رﺎﻨﻟا ﻦﻣ بﺎﻘﻋﻸﻟ ﻞﯾو
.
Kata ءﻮﻀﻟااﻮﻐﺒﺳأ pada  hadis  di  atas  bukanlah  pernyataan  Nabi, melainkan kata-kata Abu Hurairah. Dua perawi pada hadis ini, yakni Abu Qatn  dan  Syababah  ragu-ragu  dengan  ‘tambahan’  tersebut  sehingga menjadikannya  sebagai  bagian  integral  dari  hadis.  Setelah  dilakukan cross  check  (metode muqaranah )  dengan  melihat  hadis  semakna, diketahui seharusnya hadis tersebut berbunyi:
لﺎﻗ ةﺮﯾﺮھ ﻰﺑأ ﻦﻋ : ءﻮﻀﻟااﻮﻐﺒﺳأ , لﺎﻗ ﻢﺳﺎﻘﻟا ﺎﺑأ نﺈﻓ : ﻦﻣ بﺎﻘﻋﻸﻟ ﻞﯾو رﺎﻨﻟا
Oleh  para  ulama,  hadis  pertama  dinilai  dhaif  karena  menjadikan pernyataan  Abu  Hurairah  sebagai  bagian  dari  teks  hadis  dan menimbulkan persepsi bahwa pernyataan tersebut merupakan bagian dari sabda Nabi. Sementara hadis kedua bernilai shahih.

## Periwayatan bil Makna dan Kritik Matan Hadis
Dalam  literatur  ilmu  hadis  dijelaskan  bahwa  jika  disebut  hadis shahih maka maksudnya adalah hadis yang memenuhi syarat keshahihan, baik pada sanad ataupun matannya. Hal ini berarti jika sebuah hadis tidak memenuhi  keshahihan  keduanya  secara  sekaligus,  maka  hanya  disebut shahih sanad atau shahih matan saja. Hadis pada kategori ini masih perlu diuji  lebih  lanjut  untuk  memastikan  kebenaran  penisbahannya  kepada Rasulullah  dengan  cara  mengetahui  statusnya;  apakah  hadis  shahih  atau bukan.
Rumusan kaedah keshahihan hadis yang disepakati ulama adalah kebersambungan  sanad,  perawinya  adil  dan  dhabith  ( tsiqah ),  tidak mengandung syaz dan ‘illat (Syuhudi  Ismail:  1988,  109).  Kelima  syarat ini  berlaku  untuk  menguji  keshahihan  sanad  dan  matan,  dengan  rincian kelimanya  berlaku  untuk  menguji  sanad,  sementara  untuk  matan  hanya dua  yang  terakhir.  Jadi  secara  praktis,  ada  tujuh  persyaratan  keshahihan yang  harus  diterapkan.  Menurut  al-Adabiy  (1983:  235),  ulama mempunyai  kriteria  tersendiri  dalam  merinci  unsur  terhindar  dari syaz dan ‘illat pada  matan  hadis  karena  sifatnya  yang  masih  abstrak.  Tetapi kriteria yang mereka tetapkan tersebut berkisar pada 4 (empat) hal, yaitu (1)  tidak  bertentangan  dengan  al-Qur’an/ ﻢﯾﺮﻜﻟا  نأﺮﻘﻟا  ﺔﻔﻟﺎﺨﻣ  مﺪﻋ (2)  tidak bertentangan dengan hadis ataupun sirah Nabi yang telah disepakati atau lebih  kuat  / ﺔﯾﻮﺒﻨﻟا  ةﺮﯿﺴﻟاو  ﺚﯾﺪﺤﻟا  ﻦﻣ  ﺖﺑﺎﺜﻟا  ﺔﻔﻟﺎﺨﻣ  مﺪﻋ ,  (3)  tidak  bertentangan dengan akal, panca indra atau sejarah / ﺦﯾرﺎﺘﻟا وأ ﺲﺤﻟا وأ ﻞﻘﻌﻟا ﺔﻔﻟﺎﺨﻣ مﺪﻋ dan
JIA/Desember 2013/Th.XIV/Nomor 2/187-207
(4) susunan hadis menunjukkan ciri sabda kenabian / ةﻮﺒﻨﻟا مﻼﻛ ﮫﺒﺸﯾ ﮫﻧﻮﻛ (al- Adabiy: 1983, 238).
Jika  dikaitkan  dengan  periwayatan  bil  makna  maka  dapat dikatakan  bahwa  masalah  ini  berhubungan  dengan  kesesuaian  sebuah hadis  dengan  hadis  lainnya  sebagai  syarat  diterimanya  sebuah  hadis. Persoalan  ini  menjadi  perhatian  ulama  sejak  dahulu  hingga  sekarang karena  dianggap  sebagai  salah  satu  penyebab  sulitnya  melakukan penelitian  keshahihan  matan  (Syuhudi  Ismail:  1992,  130).  Hal  ini mengingat  periwayatan  bil  makna  telah  menjadi  fenomena  unum  dalam periwayatan  hadis  –  paling  tidak  hingga  tiga  abad  pertama  dalam  Islam. Ulama  hadis  menyadari  adanya  fenomena  periwayatan  bil  makna  telah membuka  peluang  terjadinya  perubahan  teks  hadis  dari  aslinya.  Jika  ini terjadi  maka  sudah  sewajarnya  perlu  dilakukan  penelitian  intensif  dan ekstra  keras  untuk  menguji  hadis-hadis  yang  diindikasikan  mengalami periwayatan  bil  makna  sehingga  diketahui  hadis  yang  benar-benar merupakan sabda Nabi.
Agaknya,  dasar  argumentasi  inilah  yang  dipakai  oleh  para pemikir muslim modern untuk menggugat periwayatan bil makna sebagai sebuah  metode  periwayatan  hadis  di  masa  lalu,  dan  sekaligus menjadikannya sebagai ‘batu uji’ keotentikan matan sebuah hadis. Seperti yang  dilakukan oleh  Abou El Fadl (303-318)  ketika menguji keshahihan hadis-hadis  tentang  sujud  kepada  suami  yang  sering  dijadikan  sebagai dalil  kepatuhan  mutlak  seorang  istri.  Mengutip  pendapat  beberapa komentator  hadis,  Abou  El  Fadl  menegaskan  bahwa  hadis-hadis  sujud istri  ini  telah  mengalami  ‘penambahan’  yang  luar  biasa  ( fihi  ghayat  al- mubalaghah )  dengan  munculnya  tambahan  ( ziyadah dan idraj )  tentang bukit-bukit;  pelana,  punggung  unta  dan  bisul.  Mungkinkah  bagian  hadis tentang bersujud kepada suami itu ditambahkan sebagai klausul tambahan berkenaan  dengan  sebuha  kajian  historis  yang  tidak  relevan?  Ia berkesimpulan  bahwa  jika  penelitian  terhadap  hadis-hadis  ini  dilakukan secara  proporsional,  dengan  menggunakan  beberapa  ‘pendekatan  baru’ yang  ia  tawarkan,  maka  penelitian  ini  akan  menggiring  kita  untuk  tidak menggunakan  hadis-hadis  tentang  bersujud  dan  taat  kepada  suami sebagai  sandaran  dalam  persoalan  hukum  atau  teologi.  Ini  tidak  serta merta  berarti  hadis-hadis  tersebut  diyakini  tidak  otentik,  melainkan  kita
hanya memutuskan bahwa hadis-hadis itu tidak dapat secara meyakinkan diklaim sebagai hadis yang benar-benar bersumber dari Nabi.
Demikian halnya dengan Kamaruddin Amin (209: 480-481) yang melakukan  penelitian  tentang  hadis  ‘shaum’,  yakni  sebuah  hadis  qudsi yang  menjelaskan  keistimewaan puasa dan  orang  yang berpuasa (‘Puasa untuk-Ku  dan  Aku  yang  akan  membalasnya.  Dan  sesungguhnya  bau mulut  orang  yang  berpuasa  lebih  harum  di  sisi  Allah  daripada  aroma wewangian).  Menurutnya,  hadis  ini  memilik  sejumlah  varian  yang diriwayatkan oleh beberapa shahabat selain Abu Hurairah. Tetapi dengan pendekatan analisis isnad cum matn , tidak dapat dibuktikan bahwa hadis- hadis tersebut adalah dapat dipercaya. Hadis-hadis tersebut mungkin hasil dari  sebuah  penyandaran  salah  yang  menyandarkan  teks-teks  Abu Hurairah  kepada  shahabat-shahabat  lain,  atau  pemalsuan isnad isecara sengaja  oleh  generasi  belakangan  atau  bahkan  refleksi  dari  sebuah periwayatan nyata. Tak ada satu pun dari kemungkinan-kemungkinan ini dapat  dibuktikan.  Tak  ada  varian-varian  kokoh  yang  dapat  menguatkan klaim  Abu  Hurairah  telah  menerima  hadis  tersebut  dari  Nabi.  Tetapi  ini tidak  harus  berarti  bahwa  Abu  Hurairah  menciptakan  elemen-elemen hadis tersebut. Mungkin ia benar-benar  mendengarkan Nabi mengatakan demikian,  tetapi  metode  analisis isnad  cum  matn belum  bisa  membawa sampai  kepada  keyakinan  itu.  Di  akhir  penelitiannya,  ia  menyatakan bahwa  metode  analisis isnad  cum  matn yang  mempelajari  secara  serius varian-varian isnad dan  teks  atau  matan  yang  berbeda  dan  juga hubungan-hubungannya,  telah  terbukti  sebagai  alat  penelitian  efektif untuk  merekonstruksi  sejarah  yang  memungkinkan  untuk  membedakan dalam beberapa kasus antara riwayat yang sesungguhnya dan yang palsu.

## Kesimpulan
Berdasarkan  uraian-uraian  di  atas  dapat  dinyatakan  bahwa kebolehan  bersyarat  periwayatan  bil  makna  oleh  mayoritas  ulama  hadis, mempunyai  dampak  positif  berupa  kemudahan  dalam  periwayatan  hadis sehingga menyelamatkan hadis-hadis Nabi dari kepunahan. Tetapi di sisi lain,  harus  diakui  bahwa  adanya  periwayatan  ini  berakibat  pada  sulitnya melakukan  penelitian  keshahihan  matan;  untuk  membuktikan  apakah sebuah hadis benar-benar diyakini (otentik) berasal dari Rasulullah.
JIA/Desember 2013/Th.XIV/Nomor 2/187-207
206
Hal  ini  disebabkan  fenomena  tersebut  menjadikan  sebuah  hadis memiliki  variasi teks yang seringkali  dinilai saling bertentangan, bahkan dianggap  menyalahi  prinsip  normatif  ajaran  Islam  karena  memiliki dampak  teologis  dan  sosial  yang  besar.Tidak  heran  jika  para  pengkaji hadis  di  era  modern  menjadikan periwayatan bil  makna sebagai langkah awal  untuk  mengkritisi  kembali  hadis-hadis  yang  selama  ini  dinilai shahih  dan  telah  menjadi  bahagian  dari  ajaran  Islam,  dan  seringkali berujung  kepada  keraguan  dan  juga  penolakan  terhadap  keshahihannya. Inilah  yang  kemudian  menjadikan  persoalan  periwayatan  bil  makna menjadi  topik  diskusi  yang  terus  berkepanjangan  di  antara  ulama  hadis bahkan hingga sekarang.

## REFERENSI
Abou  El-Fadl,  Khaled  M., Atas  Nama  Tuhan:  Dari  Fikih  Otoriter  ke Fikih Otoritatif , terj., Jakarta: Serambi, 2004
Abu  Zahw,  Muhammad  Muhammad, al-Hadis  wa  al-Muhaddisun ,  t.tp.: al-Maktabah al-Tawfiqiyyah, t.th.
Amin,  Kamaruddin, Menguji  Kembali  Keakuratan  Metode  Kritik  Hadis , Jakarta: Hikmah, 2009
‘Ajjaj  al-Khatib,  Muhammad, al-Sunnah  Qabla  al-Tadwin ,  Dar  al-Fikr: Beirut: 2001
‘Awwamah,  Muhammad, Melacak  Akar  Perbedaan  Mazhab:  Pengaruh Penggunaan  Hadis  Terhadap  Perbedaan  Pendapat  di  Kalangan Ulama., Jakarta: Pustaka Hidayah, 1997
Al-Jawwabiy, Muhammad Thahir, Juhud al-Muhaddisin fi Naqd Matn al- Hadis al-Nabawi al-Syarif , Tunisia, Muassasah ‘A. al-Karim ibn Abdullah, t.th.
Al-Adabiy, Shalahuddin  ibn  Ahmad, Manhaj Naqd Matn ‘Inda ‘Ulama’ al-Hadis al-Nabawiy , Beirut: Dar al-Afaaq al-Jadidah, 1983
Ibn al-Shalah, Abu ‘Amr Usman ibn Abdurrahman al-Syayrazi, Ulum al- Hadis ,  Naskah  ditahqiq  oleh  Nuruddin  ‘’Itr,  Damaskus:  Dar  al- Fikr, 2004
Noorhidayati,  Salamah, Kritik  Teks  Hadis:  Analisis  tentang  al-Riwayah bi  al-Ma’na  dan  Implikasinya  bagi  Kualitas  Hadis ,  Jember: Center for Society Studies dan P3M STAIN Tulungagung, 2008
Syuhudi Ismail, M., Kaedah Kesahihan Sanad Hadis: Tela’ah Kritis dan Tinjauan  dengan  Pendekatan  Ilmu  Sejarah ,  Jakarta:  Bulan Bintang, 1988
_____________, Metode Penelitian Hadis Nabi , Jakarta: Bulan  Bintang, 1992
Zuhri,  Muh., Telaah  Matan  Hadis:  Sebuah  Tawaran  Metodologis , Yogyakarta: LESFI, 2003
*****