## EPISTEMOLOGI ISLAM
(Perspektif para Pemikir Islam Maghribi )
Oleh: Abdul Mukti Ro‘uf
Dosen Pemikiran Islam di STAIN Pontianak

## ABSTRACT
Islamic  thought  –  specifically  the  construction  of  Islamic  epistemology  –  which  lives and  develops  in  the  west  part  of  Islam  (Spain  and  North  Africa:  Marocco,  Algiers, Tunisia,  and  Libya)  has  distinct  characteristics  from  that  of  the  East  (Masyriki).  The epistemological  pattern  of  the  maghribi  (North  African)  Islam  tends  to  follow  the burhani system, a method of reasoning that relies on the power of mind (demontrative, rational  syllogism)  which  originates  from  the  thought  of  Aristotle.  Such  though  was reflected by figures such as ibn Hazm, al-Syathibi, and ibn Khaldun.

## A. Pendahuluan
Salah satu hipotesa penting dari pemikir Islam asal Maroko, Muhammad ‗Abid al-Jâbirî  (selanjutnya  ditulis al-Jâbirî  ) tentang  pemikiran  yang  pernah  hidup  di  bagian Barat  Islam  adalah  bahwa  ia—paling  tidak  secara  epistemologis—tidak  terkait  dengan pemikiran Islam  yang pernah hidup di wilayah Timur. Hal ini, menurut al-Jâbirî dapat dibuktikan  dengan  dua  alasan, pertama ,  tidak  adanya  warisan  pra  Islam.  Baik  di Andalusia  maupun  Maroko—yang  keduanya  saling  terkait  sejak  masa  penaklukan sampai  keruntuhan  Granada—tidak  pernah  mengalami  fase  kebangkitan  sistem kepercayaan  yang  sesungguhnya  sebelum  Islam,  sebagaimana  kasus  yang  terjadi  di syiria, Irak, dan beberapa wilayah tertentu di ngerei Mesir, kedua , fakta bahwa wilayah Andalusia  dan  Maghrib  mencapai  kemerdekaan  (independensi)  dari—dan  secara ideologis  melakukan  konflik  dengan—pemerintahan  Dinasti  Abbâsiyyah  dan  Dinasti Fâthimiyyah.  Fenomena  ini  kemudian  menciptakan  pelbagai  kompetisi  kebudayaan secara konstan.
Pada  abad  pertengahan,  Islam  pernah  mencapai  kejayaan  di  dunia  Barat,  yaitu ketika  kekuasaan  Islam  berpusat  di  Cordova,  Spanyol.  Cordova  merupakan  pusat peradaban  yang  telah  melahirkan  tokoh-tokoh  besar  Islam,  seperti  Ibn  Rusyd,  Ibn Bajjah,  Ibn  Masarrah,  Ibn  ‗Arabi,  Ibn  Hazm,  al-Syâthibî,  dan  sejumlah tokoh  lainnya. Al-Jâbirî  mengatakan  bahwa  para  tokoh  tersebut  telah  berhasil  membangun  sebuah tradisi nalar kritis yang ditegakkan di atas struktur berpikir demonstratif ( nizhâm al-„Aql al-Burhânî )  yakni  struktur  berfikir  yang  kemudian  dikenal  dengan  epistemologi burhânî .
Fondasi  epistemologis  pemikiran  Islam  Andalusia  menemukan  eksistensi  dan karakteristiknya  di  periode  akhir  kekuasaan  Umayyah.  Aliran-aliran  pemikiran  itu berhutang  besar  kepada  gerakan  ilmiah  hasil  kebijakan  Khalifah  Abd  al-Rahmân  al- Nashir  dan  puteranya  al-Hakam  al-Musthanshir  Billah  (961-976  M)  dengan  proyek kebudayaannya (Shahid, t.th: 71) Setelah satu abad kemudian, proyek kebudayaan baru kelihatan  wujud  karakterisknya  setelah  munculnya  Ibn  Hazm.  Karena  itu, membincangkan corak pemikiran ( mode of thought ) Ibn Hazm, Ibn Rusyd, al-Syâthibî, dan  Ibn  Khaldûn  sebagai  para  pemikir  Islam  yang  datang  dari  wilayah  Maghribi  yang sering  disebut-sebut  oleh  al-Jâbirî    di  berbagai  karyanya,  merupakan  bagian  integral untuk  menemukan  basis  epistemologis  yang  berkembang  di  wilayah  Magrib  dan Andalusia.

## B. Ibn Hazm dan Kritik Metodologi
Ibn  Hazm  sering  dianggap  sebagai  ulama  fikih  yang  literalis  ( zhâhiri) dan seoarang polemikus yang tangguh. Ia adalah ‗juru bicara‘ dinasti Umayyah dan pembela proyek ideologis kebudayaannya  yang berarti pada saat yang sama berhadapan dengan dua dinasti besar, Fathimiyah dan Abbasiyah. Secara epsitemologis, dinasti Fâthimiyyah mewakili  metode  ‗ irfânî dan  Abbâsiyyah  (yaitu  mazhab  Hanafi,  Syâfi‘i,  tradisi  kaum Muktazilah, dan Asy‘ari) yang mewakili metode bayânî . Menurut al-Jâbirî, peranan Ibn Hazm  dalam  hal  ini  adalah  melakukan  rekosntruksi  terhadap  metode bayânî dengan memberikan landasan burhânî dengan  membuang  seluruh  pengaruh ‗ irfânî Syi‘ah maupun  tasawuf. Yang  dimaksud  dengan  landas an  burhânî adalah  metode  penalaran Aristotels beserta segenap pandangan-pandangan ilmiah filsafatnya (Al-Jâbirî (c), 2003: 189).
Seperti  diketahui,  bahwa  setidaknya  ada  tiga  prinsip bayânî, yaitu  (1)  prinsip infishâl (―keterputusan‖,  ―diskontinyuitas‖).  Prinsip  ini  dibangun  dari  teori  atomisme ( al-jauhar al-fard ). Teori ini mengatakan bahwa segala sesuatu dan semua peristiwa di alam  semesta  secara  substansial  bersifat  terputus-putus.  Artinya,  dunia  adalah  wilayah yang  terpisah  yang  tidak  memiliki  kaitan  di  antara  entitasnya  kecuali  jika  Tuhan menghendaki.  Implikasi  dari  teori  ini  adalah  adanya  penyangkalan  terhadap  hukum sebab-akibat.  Dengan  prinsip  ini,  maka,  secara  logika,  sangat  mungkin  bagi  Tuhan untuk  mengumpulkan  dua  hal  yang  bertentangan.  Misalnya,  perumpamaan  antara kain dengan api tanpa ada proses pembakaran.
Dalam  persoalan  ini  Ibn  Hazm  menolak  prinsip  yang  berbasis  pada  atomisme yang  berakibat  pada  pengingkaran  hukum  kausalitas.  Menurutnya,  hukum-hukum kausalitas  dan  kebiasaan  diciptakan  sendiri  oleh  Allah.  Ia  menciptakan  dan mengaturnya dalam bentuk yang membuatnya tidak akan berubah-rubah dan tidak akan bertukar sesuai dengan yang diakui oleh orang  yang berakal  (Al-Jâbirî, 2003: 190). Di sini jelas, bahwa Ibn  Hazm mengembalikan persoalannya pada jalan pikiran Aristotels yang  menyatakan  bahwa  ―substansi  adalah  tubuh  dan  tubuh  adalah  substansi‖.  (2) prinsip tajwîz (―keserbamungkinan‖).  Prinsip  ini  mengikuti  prinsip  yang  pertama dengan  menyandarkan  pada  kekuasaan  mutlak  Tuhan  (3)  prinsip qiyas (analogi)  yang berfungsi  sebagai  perangkat  metodologis  dalam  tradisi bayânî yaitu  menganalogikan satu cabang hukum dengan hukum asal sebagaimana berlaku dalam fikih. Atau—dalam tradisi  kalam—menganalogikan  dunia  Ketuhanan  yang  transenden  dengan  dunia kemanusiaan yang riil ( istidlâl bi al-Syâhid ala al-ghaib ).  Dalam  persoalan  qiyas,  Ibn
Hazm memiliki pandangan sendiri. Baginya, qiyas harus berlaku dan dibenarkan dalam konteks  satuan  unsur-unsur  yang  punya  jenis  yang  sama  dan  sepadan.  Karena  itu,  ia menolak  model  qiyas  yang  diberlakukan  dalam  fikih  dan  kalam  karena  ia menganalogikan  antara  satu  wujud  dengan  wujud  lainnya  yang  berbeda  jenis  dan karakter  hanya  karena  alasan  keserupaan  atau  kemiripan  di  antara  keduanya(Al-Jâbirî (c), 2003: 190).
Jelaslah,  bahwa  yang  dikritik  oleh  Ibn  Hazm  terhadap  ketiga  prinsip  di  atas adalah landasan-landasan berfikir yang digunakan oleh kalangan fuqaha dan ahli kalam yang  kesemuanya  membentuk  proyek  kebudayaan  dan  ideologi  kekuasaan  dinasti Abbâsiyyah.
Selain  kritiknya  terhadap  metode bayânî, Ibn  Hazm  juga  mengkritik  prinsip epistemologi  yang  digunakan  oleh  ideologi  kekuasaan  kekhalifahan  Fâthimiyyah  yang bertumpu pada metode ‗ irfânî. Dalam soal ini ia mengatakan bahwa Islam adalah agama yang zhâhir (eksoteris)  yang  tidak  ada  aspek  bathin  (esoteris)  di  dalamnya.  Ia  adalah agama  yang  tegas  dan  terbuka  yang  tidak  ada  rahasia  di  dalamnya.  Semuanya  adalah burhân dan  tidak  ada  satupun  keraguan  di  dalamnya  (Al-Jâbirî  (c),  2003:  191).  Salah satu  kerumitan  yang  terdapat  pada  metode  ‗ irfânî adalah  pengakuan  terhadap ilhâm sebagai  cara  memperoleh  pengetahuan.  Karena  masing-masing  bisa  saja  mengaku memperoleh ilhâm dan membatalkan ilhâm yang lain.
Ibn  Hazm  berpendirian  bahwa  tidak  ada  cara  untuk  memperoleh  pengetahuan kecuali dengan dua cara, (1) melalui data-data primer dari nalar dan indera, (2) melalui dari  premis-premis  yang  dihasilkan  dari  penalaran  dan  penginderaan  atas  data  primer tersebut.  Meskipun  demikian,  Ibn  Hazm  menyadari  peranan  akal  ketika  dihadapkan pada masalah-masalah  syari‘ah,  tepatnya  antara  ‗yang  terjangkau‘  oleh akal  dan  ‗yang tidak terjangkau‘ olehnya. Seperti jumlah raka‘at dalam shalat, pengharaman atas babi, akal tidak memiliki peranan baik untuk mengukuhkan maupun untuk membatalkan.
Dengan demikian, dalam konteks hukum, Ibn Hazm berpegang pada tiga sumber hukum,  al-Qur‘ân,  al-Sunnah,  dan  dalil  akal.  Sedangkan  qiyas  yang  digunakan  dalam tradisi bayânî seperti  yang  berlaku  dalam  fikih  dan  kalam  dianggap  tidak  valid. Sebaliknya,  Ibn  Hazm  menganjurkan  penggunaan  qiyas  jami‘  atau  silogisme  yang didasarkan  pada  logika  Aristotelian.  Atas  dasar  itulah,  maka  literalisme  Ibn  Hazm bukanlah ―literalisme-tekstualis‖ yang meninggalkan kebebasan akal, melainkan justru sebagai bentuk kritik rasionalis dimana satu sisi berpegang teguh pada teks agama pada kasus-kasus  yang  disinggung  agama,  namun  di  sisi  lain  membuka  peluang  dan kebebasan bagi akal untuk berkiprah di luar jangkauan teks agama.

## C. Rasionalisme Ibn Rusyd
Karena situasi politik yang tidak memungkinkan, proyek pencerahan pemikiran Ibn  Hazm  tidak  dapat  terlemabagakan  dengan  baik  dalam  tubuh  negara  yang  saat  itu berada di ujung kekuasaan Umayyah. Baru setengah abad kemudian, proyek pencerahan Ibn  Hazm  mendapatkan  momentum  historisnya  dan  menjadi  pijakan  bagi  gerakan politik revolusioner di wilayah Maghribi yang dipimpin oloeh Mahdi Ibn Tumart sejak tahun 511 H (Al-Jâbirî (c), 2003: 191).
Menurut pengamatan al-Jâbirî, wacana pemikiran yang dikembangkan oleh Ibn Rusyd  sedikit  banyak  merupakan  kelanjutan  dari  proyek  pemikirannya  Ibn  Hazm.
Hanya  saja,  Ibn  Rusyd,  sebagai  yang  datang  kemudian,  menghadapi  persoalan- persoalan baru seperti harmonisasi dan dan eklektisisme Ibn Sinâ, serangan al-Ghazâlî terhadap filsafat, dan tugas  yang diemban dari penguasa (Khalifah  Abû Ya‘kub  Yusuf Ibn abd Mu‘min) untuk memperjelas kandungan makna filsafat Aristotels.
Al-Jâbirî  menyebutkan  ada  tiga  tradisi  pemikiran  Islam  yang  dominan  pada masa Ibn Rusyd, (1) tradisi kalam dan filsafat beserta ilmu-ilmunya, (2) tradisi fikih dan ushul  fikih,  (3)  tradisi  tasawuf  teoritik.  Bila  ditinjau  dari  segi  epistemologinya,  ketiga jenis  pemikiran  tersebut  bermuara  pada  satu  titik  temu:  absennya  pendekatan  ilmiah- rasionalis atau burhân (Al-Jâbirî (c), 2003: 204).
Dalam  kehidupan  intelektualnya,  Ibn  Rusyd  memiliki  empat  misi  utama,  (1) menjelaskan  filsafat  Aristotels  sehingga  mudah  dipahami  oleh  khalayak  umum,  (2) menyingkap  ―penyimpangan-penyimpangan‖  Ibn  Sinâ  dari  pokok-pokok  ajaran  para filsuf,  termasuk  ketidakpatuhannya  terhadap  standar-standar  logika  filsafat  rasional ( burhânî ), (3) melancarkan serangan balik terhadap al-Ghazâlî terhadap para filsuf, dan (4)  formulasi  dan  konseptualisasi  metodologi  baru  dalam  mengkaji  metode-metode untuk  menimba  hukum-hukum  agama,  berupa  metodologi  pengambilan  makna-makna zhâhir (eksoteris) dari teks-teks agama dengan tetap mempertimbangkan tujuan syari‘ah sebagai acuan utama.
Misi  yang  keempat  akan  menjadi  perhatian  dalam  studi  ini  karena kesinambungannya  dengan  Ibn  Hazm.  Seperti  halnya  dengan  Ibn  Hazam,  Ibn  Rusyd, dalam  membaca  teks-teks  agama  selalu  mengkaitkannya  dengan  tujuan  syari‘ah ( maqâshid  al-syarî‟ah )  dan  menganjurkan  pendekatan burhânî terutama  bagi    mereka yang  mampu  (para  filsuf).  Meskipun  demikian,  Ibn  Rusyd  membuka  jalan  pendekatan lainnya  yang  disesuaikan  dengan  kemampuan  individu  masing-masing.  Dengan mengutip firman Allah dalam surat ( al-Nahl : 125):
―Serulah  ke  jalan  Tuhanmu  dengan  penuh  bijaksana  dan  penuturan  yang  baik, dan ajak bicaralah mereka itu dengan cara yang baik pula‖.
Istilah hikmah (yang  diartikan  ‗bijaksana‘), al-mau‟izhah  al-hasanah (yang diartikan  ‗penuturan  yang  baik‘),  dan al-jadl (yang  diartikan  ‗cara  yang  baik‘)  dapat disimpulkan bahwa menurut Ibn Rusyd, dengan merujuk kepada ayat al-Qur‘an di atas, ada  tiga  teori  tingkatan  dalil  untuk  membuktikan  kebenaran  yaitu,  (1)  pendekatan dengan  hikmah  ( burhaniyah ,  demonstratif),  (2)  pendekatan Khithâbiyah (retorik)  dan (3) pendekatan jadaliyah (dialektik).
Adapun yang digunakan Ibn Rusyd untuk memecahkan problematika pemaduan antara  syari‘at  dan  filsafat  berangkat  dari  tiga  prinsip  dasar,  (1)  bahwa  agama mewajibkan belajar filsafat, (2) bahwa syari‘at mempunyai makna  eksoteris (lahir) dan makna  esoteris  (bathin),  (3)  bahwa  takwil  adalah  suatu  keharusan  demi  kebaikan syari‘at dan filsafat (Abû al-Walîd, t.th: 22).

## a. Kewajiban mempelajari filsafat
Bagi  Ibn  Rusyd,  mempelajari  filsafat  adalah  perintah  yang  diwajibkan  oleh agama dan ditetapkan oleh syari‘at. Dalam agama terkandung kebenaran, begitu juga dalam filsafat. Ia mengatakan, al-hikmah shâhib al-syarî‟ah wa al-ukht al- radli‟ah ,  filsafat  merupakan  kawan  akrab  dan  teman  sesusuannya  (Abû  al- Walîd,  t.th:  35).  Ibn  Rusyd  mengartikan  filsafat  sebagai  suatu  aktifitas  untuk
mempelajari  segala  sesuatu  yang  tampak  lalu  mengambil  pelajaran  darinya sebagai sarana untuk membuktikan adanya Tuhan (Abû al-Walîd, t.th: 22).
Dalam al-Qur‘an surat (al-Hasyr: 2) dikatakan:
“Maka berfikirlah hai orang-orang yang berakal budi”.
Adapun  untuk  meneliti  terhadap  semua  wujud  itu  haruslah  menggunakan qiyas aqli .  Yaitu  jenis  qiyas  yang  paling  sempurna  yang  dinamakan  dengan burhân (bukti  demonstratif).  Karena  itu,  penelitian  yang  valid  memerlukan pengkajian  terhadap  ilmu  logika  dengan  segala  konsepsi,  pembenaran- pembenaran,  proposisi-proposisi,  premis-premis,  analogi  dengan  segala macamnya,  syarat-syarat  dan  nilai  masing-masing.  Ibn  Rusyd  berkesimpulan bahwa  mempelajari  logika  adalah  wajib  sebagaimana  kewajiban  mempelajari syari‘at.
b. Syari’at: makna eksoteris dan esoteris
Ibn Rusyd mengatakan bahwa di dalam kehidupan manusia ada hal-hal yang dianggap  benar  menurut  pandangan  filsafat  tetapi  tidak  benar  menurut pandangan  agama.  Jika  pandangan  filsafat  dan  pandangan  agama  bersesuaian, maka akan semakin sempurnalah pengetahuan tentang hal itu dan kebenarannya akan  semakin  mutlak.  Namun  jika  pandangan  agama  (mengenai  suatu permasalahan)  bertentangan  dengan  pandangan  filsafat,  maka  makna  hakiki syari‘at haruslah dicari. Mengapa? Karena syri‘at diperuntukkan kepada seluruh tingkatan  manusia,  maka  ia  harus  dipahami  dari  berbagai  segi  dan  berbagai makna.  Hal  ini  berarti  bahwa  syari‘at  mempunyai  makna  eksoteris  (lahir)  dan makna esoteris (bathin).
Adapun yang dimaksud dengan tingkatan manusia menurut Ibn Rusyd adalah, (1) golongan khathabiyun (retorik). Mereka adalah golongan awam yang hanya menerima  argumen-argemen  reotorik,  (2)  golongan al-jadaliyun (kelompok dialektis),  yaitu  para  ulama  ilmu  kalam  yang  menggunakan  argumen-argumen dialektis  dan  mereka  sudah  cukup  puas  dnegannya,  (3)  golongan burhaniyun (kelompok demonstratif). Mereka ini adalah para filsuf yang hanya puas dengan argumen-argumen demonstratif.
Dengan  memiliki  makna  eksoteris  dan  makna  esoteris  bahwa  bukan  berarti semua nash syari‘at  memiliki  makna  demikian.  Ibn  Rusyd  mengatakan  bahwa tidak  semua nash harus  diartikan  menurut  makna  lahiriahnya  dan  tidak  pula seluruhnya harus dikeluarkan dari makna lahiriahnya melalui takwil.
c. Keharusan Takwil
Ibn Rusyd mengartikan takwil sebagai, ikhrâj dilâlah al-lafzh min al-dilâlah al-haqîqiyyah ilâ al-dilâlah al-majâziyyah min ghair „an yukhilla dzâlik bi‟âdah lisân  al-„Arab  fî  al-tjawwuz ,  suatu  makna  yang  dimunculkan  dari  pengertian suatu lafazh (kata)  yang  keluar  dari  konotasinya  yang  hakiki  kepada  konotasi majâzi (metaforik) dengan suatu cara yang tidak melanggar tradisi bahasa Arab dalam  membuat  majaz  (Abû  al-Walîd,  t.th:  32).  Karena  aktifitas  penalaran filolosofis  diwajibkan  oleh  syari‘at,  maka  aktifitas  takwil  atas nash-nash yang secara  lahiriah  bertentangan  dengannya  menjadi  wajib.  Jika  hasil  dari  kerja burhân bertentangan  dengan  makna  lahir  teks  syari‘at,  maka  makna  lahir  teks
tersebut  menjadi  terbuka  untuk  menerima  pentakwilan.  Alasannya  karena syari‘at tidak mungkin tidak bersesuaian dengan akal sehat.
Menurut  Ibn  Rusyd,    teks-teks  syari‘at  terdiri  dari  tiga  bagian,  (1)  makna lahiriah  syari‘at  yang  benar-benar  tidak  boleh  ditakwilkan,  karena  apabila pentakwilan  itu  menyangkut  hal-hal  yang  metaprinsipil  akan  menimbulkan bid‘ah,  (2)  makna  yang  oleh  ahli  burhan  harus  ditakwilkan,  karena  bila mengartikannya  secara lahiriah  begitu  saja  justru  akan  menimbulkan  kekafiran, (3) makna yang belum jelas kedudukannya di antara makna sebelumnya
Rasionalisme  Ibn  Rusyd,  terutama  pada  upaya  reformulasinya  terhadap agama  dan  dan  filsafat,  dengan  demikian  semakin  menguatkan  hak  akal  atas agama secara proporsional. Model nalar burhânî yang sudah dikembangkan oleh Ibn Hazm mendapat penguatan yang signifikan di tangan Ibn Rusyd. Meskipun demikian, dalam konteks takwil atas teks-teks agama, selaian mengajukan model nalar burhânî untuk teks-teks tertentu dan pada gilirannya hanya untuk kalangan terbatas (baca: para filsuf), ia juga menggambarkan metode lain untuk kalangan yang  lain  pula.  Dengan  penggambaran  seperti  itu—selain  menjadi  alat  kritik terhadap  golongan  ahli  kalam  seperti  Muktazilah  dan  Asy‘ariyah—Ibn  Rusyd berjasa  untuk  menjembatani  beberapa  sekte  yang  berselisih  paham  pada persoalan takwil.
Metode reformulasi antara agama dan filsafat mendapat keasliannya di tangan Ibn  Rusyd.  Ia  berhasil  menangkap  dimensi  rasionalitas  baik  dalam  agama maupun dalam filsafat. Rasionalitas filsafat dibangun atas dasar keteraturan dan keajekan  alam  ini,  dan  juga  pada  landasan  prinsip  kausalitas.  Sementara  itu, rasionalitas  agama  juga  dibangun  atas  dasar  maksud  dan  tujuan  yang  diberikan oleh  Sang  Pencipta  syari‘at  yang  membawa  kepada  nilai-nilai  kebajikan. Artinya,  gagasan maqâshid  al-syarî‟ah dalam  disiplin  ilmu  agama  sebanding dengan gagasan hukum-hukum kausalitas di alam ini.

## D. Rasionalisme al-Syâthibî
Ibn  Rusyd  telah  berhasil  menguatkan  pandangan  sistemik-aksiomatik  pada tradisi  filsafat  dan  kalam  dengan  berpegang  pada  prinsip maqâshid untuk  membangun rasionalisme. Pemikiran di Andalusia kemudian dikenal dengan dua karakteristik itu. Di kemudian hari, model pemikiran seperti itu dilanjutkan oleh al-Syâthibî dengan proyek pemikiran ushul fikih-nya.
Nama besar al-Syâthibî dikenal dalam dunia pemikiran Islam, khususnya dalam ilmu  ushul  fikih  karena  perhatiannya  yang  besar  terhadap  tema maqâshid  al-Syarî‟ah , tujuan diberlakukannya syari‘at. Sebelum al-Syâthibî, metode penalaran terhadap nash masih didominasi oleh dua teori penalaran, (1) teori ‗keumuman lafazh‘ dengan kaidah, al-ibrah  bi  „umûm  al-lafazh  lâ  bi  khushûsh  al-lafazh .  Maksudnya,  jika  suatu nash menggunakan  redaksi  yang  bersifat  umum,  maka  tidak  ada  pilihan  lain  selain menerapkan nash tersebut,  sekalipun nash itu  hadir  untuk  mersepons  suatu  peristiwa yang  khusus.  Teori  ini  dipegang  oleh  jumhur  ulama,  (2)  teori    ‗kekhususan  lafazh‘ dengan kaidah, al-ibrah bi khushûsh  al-lafazh lâ bi „umûm al-lafazh. Maksudnya, Jika suatu nash turun  untuk  menanggapi  suatu  sebab  yang  khusus,  maka  yang  harus dipegang adalah sebab yang khusus itu. Teori ini dipegang oleh minoritas ulama.
Di  mana  al-Syâthibî?  Ia  tidak  puas  terhadap  dua  teori  di  atas.  Teori  pertama ‗terjebak‘  pada  medan  bahasa  yang  sering  meninggalkan  aspek asbâb  al-nuzûl sedangkan yang kedua terlalu bertumpu pada sesuatu yang juziyyah-partikular sehingga menghilangkan  aspek  universalitas  teks.  al-Syâthibî  kemudian  mengajukan  ‗teori sintesis‘ dengan pendakatan maqâshid al-Syarî‟ah yang secara jenirik diartikan sebagai tujuan  diundangkannya  syari‘at.  Ia  mengatakan  bahwa  srai‘at  Islam  dibangun  untuk kemaslahatan hamba baik di dunia maupun di akhirat (al-Syâthibî, t.th: 6).
Dalam  memahami maqâshid  al-Syarî‟ah, menurut  al-Syâthibî,  ulama  trebagi menjadi  tiga  golongan,  (1)  Mereka  yang  berpendapat  bahwa maqâshid  al-Syarî‟ah adalah  suatu  yang  abstrak.  Pandangan  jenis  ini  menolak  model  qiyas.  Golongan  ini biasa  disebut  dengan  golongan al-zhahiriyah .  Bagi  mereka,  teks  emngandung keseluruhan  kebenaran  dan  menjadi  alat  ukur  satau-satunya  bagi  seluruh  persoalan perbuatan manusia, (2) Mereka yang tidak menempuh pendekatan lahir teks. Golongan ini terbagi dua, pertama , mereka yang berpendapat bahwa maqâshid al-Syarî‟ah bukan dalam  bentuk  lahir  dan  bukan  pula  dari  sesuatu  yang  dipahami  dari  petunjuk lahir  itu. Mereka  adalah  kelompok al-bathiniyah . Kedua ,  mereka  yang  berpendapat  bahwa maqâshid  al-Syarî‟ah harus  dikaitkan  dengan  makna  lafazh.  Apabila  terjadi pertentangan  antara  lahir  teks  dengan  nalar,  maka  yang  harus  dimenangkan  adalah nalar. Mereka adalah kelompok al-muta‟ammqîn fî al-qiyâs , rasionalis. (3) Mereka yang mengawinkan  keduanya.  Mereka  menghendaki  agar  makna  lahir  tidak  rusak  dan  tidak pula  merusak  kandungan  illah.  Mereka  disebut  sebagai  kelompok al-râskhîn , konvergensionis.
al-Syâthibî  ada  dalam  kecenderungan  yang  ketiga  ini  dengan  pertimbangan terhadap caranya dalam memahami maqâshid al-Syarî‟ah: pertama , melakukan analisis terhadap  lafazh  perintah  dan  larangan.  Jika  perintah  segera  dilaksanakan  dan  larangan segera ditinggalkan, berarti telah melaksanakan maqâshid al-Syarî‟ah, kedua, mengkaji terhadap illah hukum . Terhadap illah hukum  yang ma‟lûmah (diketahui) harus diukuti saja. Seperti perintah untuk menikah dengan illah untuk tanâsul (membiakkan manusia). Sedangkan  untuk illah yang ghair  al-ma‟lûmah disarankan  untuk tawaqquf (pasif) karena ketiadaan dalil, ketiga, membedakan mana yang menjadi maqâshid al-Ashliyyah (maqâshid pertama)  dan  mana  yang  menjadi maqâshid  al-Tâbi‟ah  (maqâshid kedua). Sebagai  contoh,  dalam  perintah  nikah,  yang  menjadi maqâshid  al-Ashliyyah adalah tanâsul sedangkan maqâshid kedua seperti menggapai ketenangan. Dalam konteks ini, maqâshid  al-Ashliyyah tidak  menagasikan maqâshid  al-Tâbi‟ah melainkan melengkapinya.
Metode  al-Syâthibî  dengan  demikian  sejalan  dengan  pandangan  Ibn  Rusyd terutama  tentang  makna  eksoteris  dan  makna  esoteris  dalam  teks  agama.  Al-Jâbirî menyimpulkan  bahwa  pemikiran  al-Syâthibî  dalam  ushul  fikih  memiliki  karakter Arsitotelian yang mendasarkan diri pada basis rasionalisme (Al-Jâbirî (c), t.th: 211).

## E. Rasionalisme Ibn Khaldûn
Jika al-Syâthibî menemukan basis rasionalismenya untuk mengembangkan ilmu ushul  fikih,  maka  Ibn  Khaldûn  mencurahkannya  dalam  ilmu  sejarah.  Al-Jâbirî menyimpulkan adanya keselarasan epsitemologis antara Ibn Rusyd, al-Syâthibî, dan Ibn Khladûn  yaitu  upayanya  dalam  membangun  pengetahuan  atas  dasar  rasionalisme
dengan  bertitik  tolak  dari  prinsip-prinsip  universalitas,  kausalitas,  dan  pertimbangan mashlahah sebagai acuan (Al-Jâbirî (c), t.th: 211).
Sejarah  yang  ditulis  Ibn  Khaldûn  adalah  sejarah  ilmiah  yang  berintikan  pada penelitian, penyelidikan, dan analisis yang mendalam akan sebab-sebab yang mendalam akan sebab-sebab dan latar belakang terjadinya sesuatu, juga tentang pengetahuan yang akurat tentang asal-usul, perkembangan dan riwayat hidup dan matinya kisah peradaban manusia.
Ibn Khaldûn mengartikan makna sejarah menjadi dua. Pertama , sejarah dari sisi luarnya merupakan uraian tentang peristiwa-peristiwa yang terjadi pada masa lalu yang meliputi perbincangan tentang perputaran kekuasaan serta bagaimana negara itu berdiri, tumbuh-berkembang  dan  akhirnya  kemudian  hancur  untuk  digantikan  negara  baru. Kedua, sejarah  dari  sisi  dalamnya  merupakan  suatu  penyelidikan  yang  kritis  untuk menemukan  kebenaran  tentang  sebab-sebab  dan  hukum-hukum  yang  mengendalikan peristiwa sejarah, bagaimana dan mengapa peristiwa itu terjadi (Ibn Khaldûn, t.th: 35).
Dalam  kerangka  pemikiran  sejarah  Ibn  Khaldûn,  muncul  membuat  pertanyaan metodologis,  bgaimana  mengangkat  sejarah  sebagai  salah  satu  disiplin  keilmuan rasional  sementara  objek  kajian  sejarah  itu  sendiri  adalah  peristiwa-peristiwa  yang spesifik  dan  kasuistis  yang  masing-masing  berbeda  latar  belakang,  sebab-sebab,  dan konteks sosialnya?
Dalam  pemikiran  sejarah  Ibn  Khaldûn  dikatakan  bahwa  sejarah  adalah mekanisme  penyampaian  terhadap  peristiwa-peristiwa  yang  terjadi  dan  karenanya bersifat partikularistik. Namun, ketika dikaitkan dengan tingkat kesesuaian antara kisah- kisah  tersebut  dengan  kenyataan  yang  terjadi  secara  faktual  akan  ditemukan  faktor- faktor penyebabnya. Karena itu, diperlukan kaidah yang mendasari hukum sebab-akibat sebagaimana  yang  dikenal  dalam  pandangan  Aristotels  juga  Ibn  Rusyd.  Jelas,  untuk menemukan ‗kebenaran sejarah‘ diperlukan alat ukur yang tepat yang oleh Ibn Khaldûn disebut  sebagai, thabâ‟i  al-„umrân (dinamika-dinamika    internal  yang  umum). Maksudnya, thabâ‟i  al-„umrân adalah  konsep  universalitas  yang  berlaku  dalam kehidupan sosial.Ibn Khaldûn mengatakan:
―Peristiwa-peristiwa yang terjadi dalam alam realitas ini baik yang muncul dari tabiat  dirinya  ataupun  dari  prilakumanusia  atau  hewan,  pasti  memeiliki  latar belakang dan sebab-sebab tertentu yang mendahuluinya. Dengan latar belakang dan sebab-sebab seperti itulah peristiwa-peristiwa tersebut masuk dalam katagori ―mustaqrâr  al-‗âdah‖  yakni  peristiwa  yang  telah  menjadi  kebiasaan  yang  tetap berlaku  umum  dan  bertemp  panjang.  Dan  juga,  dari  sebab-sebab  itulah peristiwa-peristiwa  tersebut  memperoleh  wujud  dan  kesinambungannya‖  (Ibn Khaldûn, t.th: 527)
Kenyataan-kenyataan  dalam  realitas  sosial  menurut  Ibn  Khaldûn  selalu bersesuaian dengan perintah agama. Artinya, antara ‗kebenaran agama‘ dan ‗peristiwa sosial‘ memiliki pertautan. Selain itu, Ibn Khaldûn juga menyatakan bahwa fenomena- fenomena  sejarah  harus  tunduk  pada  hukum-hukum  sosial.  Fenomena  sejarah  tidak terjadi  secara  kebetulan  tetapi  dikendalikan  oleh  hukum-hukum  seperti  halnya fenomena  alam.  Dengan  demikian,  di  tangan  Ibn  Khaldûn,  konstruk  sejarah  menjadi sesuatu  yang  rasional,  faktual  dan  bebas  dari  dongeng-dongeng  yang  berbau  takhayul dan  khurafat.  Dalam  pandangannya,  hubungan  sosial  bersifat  kausalitas  seperti  halnya yang terjadi dalam fenomena alam. ‗Abd al-Razzâq al-Makkî berpendapat bahwa teori
kausalitas Ibn Khaldûn sebagai wujud pemikiran Aristotelian yang bertentangan dengan al-Ghâzalî tentang kemestian hubungan sebab-akibat (Abd al-Razzâq, 1970: 65).
Penelusuran  terhadap  basis-basis  epistemologis  yang  hidup  dan  berkembang  di wilayah  Barat  Islam,  terutama  pada  hasil-hasil  pemikiran  Ibn  Hazm,  Ibn  Rusyd,  al- Syâthibî, dan Ibn  Khaldûn, ditemukan bahwa intelektualisme di wilayah Maghribi dan Andalusia,  secara  intelektual,  tidak  terpenagruh  dengan  apa  yang  pernah  hidup  di wilayah Islam Timur, Masyriq.

## DAFTAR PUSTAKA
Abbas Muhammad al-Aqqad, Ibnu Rusyd , terj. (Yogyakarta: Qirtas, 2003).
Abd  al-Razzâq  al-Makkî, al-Fikr  al-Falsafî  „inda  Ibn  Khaldûn ,  (Iskandariah: Muassasah al-Tsaqâfah al-jam‘iyyah, 1970)
Abû al-Walîd Ibn Rusyd, Fashl al-Maqâl fîmâ baina al-Hikmah wa al-Syarî‟ah min al- Ittishâl, (Mesir: Dar al-Ma‘ârif, tanpa tahun)
Al-Ghazâlî, Tahâfut al-Flâsifah, (Mesir: Dar al-Ma‘ârif, 1972)
Al-Jâbirî,  Muhammad  ‗Abid  (a), Arab-Islamic  Philosophy;  a  Contemporary  Critique , terj. (Yogyakarta: Islamika, 2003)
Al-Jâbirî,  Muhammad  ‗Abid  (b), Bunyah  al-„Aql  al-Arabî , Dirâsah  Tahlîliyyah Naqdiyyah li nuzhm al-Ma‟rifah fî al-Tsaqâfah al-Arabiyyah , (Beirut, : Markaz al-Tsaqâfî al-Arabî, 1991)
Al-Jâbirî,  Muhammad  ‗Abid  (c), al-Turâts  wa  al-Hadâtsah:  Dirâsât  wa  Munâqasyât, (Bairut: Markaz al-Tsaqâfî al-Arabî, 1991)
Al-Syâthibî, al-Muwâfaqât  fî  Ushûl  al-Syarî‟ah ,  (Kairo:  Musthafa  Muhammad,  tanpa tahun)
Ibn Khaldûn, Muqaddimah Ibn Khaldûn , (Bairut: Dar al-Fikr, tanpa tahaun)
Muhammad  Khalid  Mas‘ud, Islamic  Legal  Philosophy:  A  Study  of  Abu  Ishaq  al- Syâthibî‟s Life and Thought , terj. (Surabaya: al-Ikhlas, 1995)
Nurcholish Madjid, Khazanah Intelektual Islam , (Jakarta: Bulan Bintang, 1984)
Oliver  Leaman, A  Brief  Introduction  to  Islamic  Philosophy ,  (Cambridge:  polity  Press,
1999)
Seyyed Hossein Nasr and Oliver Leaman (ed), History of Islamic Philosophy , (London and New York:Routledge)
Shâhid al-Andalusî, Thabaqât al-Umam , (Kairo: Mathba‘ah Mishriyyah, tanpa tahun)
al-Syâthibî, al-Muwâfaqât  fî  Ushûl  al-Syarî‟ah ,  (Kairo:  Musthafa  Muhammad,  tanpa tahun)