Halaman : 44  s.d 66

## KONSEP JIWA DALAM TRADISI KEILMUAN ISLAM EVI ZUHARA
Universitas Islam Negeri Ar-Raniry Banda Aceh e-mail: evizuhara.aceh@gmail.com
Abstract: This article disccuses about soul concept in Islamic tradition of science. Soul is one of  the  main  theme  in  mataphysical  philosophy  that  become  into  a  long  debate  between scientists both Muslim and Western. When it viewed from western tradition of science, mind stands in the high level that become the only benchmark to elaborate the meaning of soul. Due to it`s appraoach through mind, so western scientists just can understand souls problem from the  side  of  empirical  ratio  by  elaborating  common  principals  and  psychological  symtomps. Usually in the hypothetical conclusions from ones` or reseachers` expereinces. That is what make vary of pshycological flows come up in the western tradition of science, it is cannot be apart from the point of view of flows founder in understanding souls only through mind dan impricial  expereinces.  Fundamental  differences  in  Islam  is  in  the  soul’s  placement  in  the ontology domain that has a thigt relationship with the God as the creator. The mind existence is as a logic theorem for the God existence. The soul’s explanation become wider because the revelation talks about it. In Al-quran and prophet traditions, soul at first as seminal concept, then  developed  it`s  definition  among  Muslim  scientists,  philosopher,  and  sufis.  Different perspective in understanding the meaning of soul among Muslims is the focus in this paper. Differences  that  come  up  only  at  the  level  of  epistemology  which  in  principle  remains  the same  meaning,  namely  to  know  the  position  of  humans  as  a  creature  that  has  a  close relationship  with  God  as  Creator.  Scientifically  to  know  the  nature  of  the  soul,  and  by application as a servant to God.
Keywords: Soul, Jasad, Ruh science, Islamic
Abstrak: Artikel ini membahas konsep  jiwa dalam  tradisi keilmuan Islam.  Jiwa salah satu tema  utama  dalam  filsafat  metafisika  yang  menjadi  perdebatan  panjang  para  ilmuan  baik Islam  maupun  Barat.  Jika  dilihat  dalam  tradisi  keilmuan  Barat,  akal  menempati  sumber tertinggi  yang  menjadi  tolak  ukur  satu  satunya  menguraikan  makna  jiwa.  Karena pendekatannya melalui akal, maka keilmuan Barat hanya mampu memahami persoalan jiwa dari  sisi  rasio  empiris  dengan  mengurai  prinsip-prinsip  umum  dan  gejala  psikologis. Umumnya  masih  berupa  kesimpulan-kesimpulan  yang  sifatnya  hipotesis  dari  pengalaman seorang  ilmuan  atau  peneliti.  Karena  itulah  munculnya  beragam  mazhab  psikologi  dalam tradisi keilmuan barat tak lepas dari sudut pandang pendiri mazhab memahami jiwa hanya

## Jurnal Edukasi
Vol. 4 No. 1, Januari 2018
melalui  akal  dan  pengalaman  empiris.  Perbedaan  mendasar  dengan  Islam  terletak  pada memposisikan jiwa dalam ranah yang ontologi yang memiliki hubungan erat dengan Tuhan sebagai  pencipta.  Keberadaan  jiwa  adalah  sebagai  dalil  logika  bagi  keberadaan  Tuhan. Penjelasan  jiwa  menjadi  lebih  luas  karena  wahyu  menjelaskan  tentang  persoalan  tersebut. Dalam al-Quran, dan Hadist, jiwa yang awalnya menjadi seminal konsep, lalu berkembang penjelasannya  ditangan  para  ilmuan  muslim,  kalangan  filosof,  sufi  dan  saintis.  Cara pandang  yang  beragam  dalam  memahami  makna  jiwa  dikalangkan  kaum  muslim  yang menjadi  fokus  utama  dalam  tulisan  ini.  Perbedaan-perbedaan  yang  muncul  hanya  pada tataran epistemologi yang secara prinsip tetap menuju makna yang sama, yaitu mengetahui posisi  manusia  sebagai  makhluk  yang  memiliki  hubungan  erat  dengan  Tuhan  sebagai Pencipta.  Secara  ilmu  untuk  mengetahui  hakikat  jiwa,  dan  secara  aplikasi  sebagai penghambaan kepada Tuhan.
Kata Kunci : Jiwa, Form, Spirit, Science, Islamic

## A. Pendahuluan
Manusia adalah makhluk sempurna yang kehadirannya menjadi tanda tanya besar  bagi  berbagai  kalangan,  terutama  para  ilmuan  dan  filosof.  Hampir  semua kalangan tidak ingin mengabaikan fenomena besar dari penciptaan tersebut.  Jasad, akal,  perasaan  dan  jiwa    yang  merupakan  unsur  penting  manusia  adalah  bagian yang  paling  sering  dibahas  dalam  kajian  keilmuan.  Umumnya  penelitian  ilmiah hingga  saat  ini  hanya  mampu  mengetahui  unsur-unsur  fisik  yang  ada  pada manusia.  Namun  unsur  dibalik  fisik  terutama  jiwa  masih  menjadi  ‘misterius’  dan perdebatan  yang  panjang  dikalangan  ilmuan  dan  para  filosof.  Karena  kebenaran tetang hal tersebut masih sulit dibuktikan secara jelas.
Dalam  tradisi  keilmuan  Barat  persolaan  jiwa  oleh  sebahagian  ilmuan  tidak menjadi  perhatian  utama,  karena  kebenarannya  masih  dianggap  spekulatif  dan cenderung  subjektif.  Ilmu  psikologi  modern  -yang  menjadi  referensi  dalam  kajian kejiwaan  saat ini- secara umum belum mampu mengurai secara  jelas hakikat dari jiwa manusia. Kajiannya hanya mampu mengurai prinsip-prinsip umum dan gejala dari jiwa manusia. Umumnya masih berupa kesimpulan-kesimpulan yang sifatnya hipotesis dari pengalaman seorang ilmuan atau peneliti. Sigmunt Freud 1 salah satu contoh  yang  membangun  psikologi  dari  pengalaman  kejiwaannya.  Ia  sering
1 Sigmunt  Freud  adalah  tokoh  utama  yang  membangun  teori  psikoanalisa  dalam  aliran psikologi modern.  Ia seorang keturunan Yahudi yang lahir tahun 1856 di Freiburg (Moravia). Lihat, Piet H. Sahertian, Aliran-aliran  Modern dalam Ilmu Jiwa, (Surabaya, Usaha Nasional, 1983), h. 9.
diagungkan sebagai bapak psikologi modern, karena telah membangun sebuah teori psikoanalisa dalam ilmu psikologi. Jika dibaca dalam sejarah hidupnya mulai sejak kecil ia sudah menjadi cacian oleh anak-anak lain dengan sebutan “anjing Yahudi” maka dari kejadian ini yang mempengaruhi dirinya merasa kurang harga diri atau minder. Dari perasaan tersebut kemudian ia menyimpulkan bahwa ada unsur “het onbewuste” (ketidaksadaran) pada diri manusia. Dalam kondisi ketidaksadaran jiwa, “complex  seksual”  (seks  yang  memuncak)  yang  terkandung  dalam  dirinya memegang  peranan  penting  sehingga  mempengaruhi  sikap  seseorang  seperti marah,  sedih,  senang,  duka  dan  lain-lain. 2 Apa  yang  disimpulkan  Sigmunt  Freud hanya  berdasarkan  pengalaman  individu  dan  analisis  umum  dari  kondisi  jiwa manusia  yang  ia  pahami  dari  pengalaman  hidup.  Dalam  hal  ini  keakuratan analisisnya  masih debathable .  Makanya  setelah  itu  bermunculan  aliran-aliran psikologi  lainnya  seperti  psikoalitis    Gustav  Yung  dan  Behaviorisme  yang membantah  teori  yang  digagas  oleh  Sigmund  Freud.  Ini  menandakan  bahwa  ilmu jiwa  dalam  kajian  Barat  masih  sulit  untuk  ditemukan  kebenarannya,  selain  karena mengutamakan  supremasi  rasio  dan  analisis  empiris,  juga  karena  tidak  memiliki pedoman kebenaran. Hal ini yang sangat berbeda dengan Islam.
Dalam tradisi keilmuan Islam kajian jiwa manusia justru mendapat perhatian penting.    Hampir  semua  ulama,  kaum  sufi  dan  filosof  muslim  ikut  berbicara tentangnya  dan  menganggapnya  sebagai  bagian  yang  lebih  dahulu  diketahui  oleh seorang  manusia.  Karena  dimensi  jiwa  dalam  Islam  lebih  tinggi  dari  sekedar dimensi  fisik  karena jiwa merupakan bagian metafisika.  Ia sebagai penggerak dari seluruh  aktifitas  fisik  manusia. 3 Meskipun  saling  membutuhkan  antara  jiwa  dan jasad,  namun  peran  jiwa  akan  lebih  banyak  mempengaruhi  jasad. 4 Kesimpulan- kesimpulan  tersebut  selain  berdasarkan  analisis  keilmuan  tapi  terpenting  Islam memiliki pedoman yang menjelaskan tentang hakikat tersebut  (baca: jiwa) yaitu Al- Qur’an dan Hadist. Dari pedoman ini yang kemudian kajian tentang  jiwa menjadi lebih luas dalam Islam dibandingkan dalam tradisi diluarnya. Maka, menarik untuk
2 . Ibid. 3 Muhammad  Ustman  Najjati, Ad-Dirasat  al-Nafsaniyah  ‘inda  al-‘Ulama  al-Muslimin, (Kairo, Darul Asy-Syuruq, 1993), h. 118.
4 Fazlur Rahman, Avecenna’s Psychology , ( London , Oxford University, 1952), h. 199-200.
dibahas  bagaimana  Islam  menjelaskan  tentang  jiwa  baik  dari  eksistensi,  potensi maupun hakikatnya. Karena dimensi jiwa adalah bagian ayat-ayat kauniyah dimana peran akal menjadi utama dalam hal ini. Selain memudahkan manusia mengetahui eksistensi dirinya juga terpenting mengetahui jiwanya akan memudahkan manusia mengenal Tuhannya.

## B. Definisi Jiwa
Kata  jiwa  berasal  dari  bahasa  arab  ( سفنلا )  atau nafs’ yang  secara  harfiah  bisa diterjemahkan  sebagai  jiwa, 5 dalam  bahasa  Inggris  disebut soul atau spirit. 6 Secara istilah  kata  jiwa  dapat  merujuk  pada  beberapa  pandangan  ulama  dan  filusuf muslim.  Para filosof  muslim  -terutama al-Kindi, al-Farabi dan Ibn Sina- umumnya sepakat  mendefiniskan  bahwa  jiwa  adalah  “kesempurnaan  awal  bagi  fisik  yang bersifat  alamiah,  mekanistik  dan  memiliki  kehidupan  yang  energik.” 7 Secara  lebih rinci  yang  dimaksudkan  ‘kesempurnaan  awal  bagi  fisik  yang  bersifat  alamiah’ adalah bahwa manusia dikatakan menjadi sempurna ketika menjadi makhluk yang bertindak.  Sebab  jiwa  merupakan  kesempurnaan  pertama  bagi  fisik  alamiah  dan bukan  bagi  fisik  buatan.  Kemudian  makna  ‘mekanistik’  adalah  bahwa  badan menjalankan  fungsinya  melalui  perantara  alat-alat,  yaitu  anggota  tubuhnya  yang beragam.  Sedangkan  makna  ‘memiliki  kehidupan  yang  energik’  adalah  bahwa  di dalam dirinya terkandung kesiapan hidup dan persiapan untuk menerima jiwa. 8
Agaknya  definisi  jiwa  di  atas  sedikit  berbeda  dengan  Ibn  Hazm 9 juga mendefinisikan jiwa bukan substansi tapi ia adalah non-fisik. Jiwa mempersepsikan semua  hal,  mengatur  tubuh,  bersifat  efektif,  rasional,  memiliki  kemampuan membedakan,  memiliki  kemampuan  dialog  dan  terbebani.  Jiwa  adalah  letak munculnya berbagai perasaan, kesedihan, kebahagiaan, kemarahan, dan sebagainya. 10 Lebih jauh Ikhwan ash-Shafa mendefiniskan jiwa sebagai substansi ruhaniah yang mengandung  unsur  langit  dan  nuraniyah,  hidup  dengan  zatnya,  mengetahui
5 A.W.  Munawwir  dan  Muhammad  Fairuz, Kamus  Al-Munawwir  versi  Indonesia-Arab, cet.  I, (Surabaya, Pustaka Progressif, 2007), h. 366.
6 John M. Echols, Kamus Indonesia-Inggris, cet. III, (Jakarta, Gramedia, 1997), h. 245.
7 Muhammad  Ustman  Najjati, Ad-Dirasat.., h.  56.  Lihat  juga  Muhammad  Ali  Abu  Rayyan, Tarikh al-Fikr al-Falsafi fil Islam, (al-iskandariyah, Dar al-Jami’at al-Mishriyah, 1984), h. 337.
8 Mahmud  Qasim, Fi  an-Nafs  wa  al-‘Aql  li  Falasifah  al-‘Ighriq  wa  al-Islam, cet.  IV, (Kairo, Maktabah al-Injilu al-Mishriyah, 1969), 73-74.
9 Ibn Hazm (348 H/994 M) adalah salah seorang ulama yang mengikut mazhab Zahiriyah. Ia menguasai ilmu-ilmu keislaman, logika, sastra, dan filsafat. Ada 400 karya yang telah ia tulis. Namun dalam kajian jiwa hanya ada tiga buku, al-Fashl fi al-Milal wa al-Ahwa wa an-Nahl, Thuq al-Hamamah Fi al-Ulfah  wa  al-Alaf dan Al-Akhlaq  wa  as-Sair  Fi  Mudawat  an-Nafs. Lihat,  Muhammad  Ustman Najjati, Ad-Dirasat.., h. 147-148.
10 Ibid., h. 149.
dengan daya, efektif secara tabiat, mengalami proses belajar, aktif di dalam tubuh, memanfaatkan tubuh serta memahami bentuk segala sesuatu. 11
Dalam karyanya Ahwal an-Nafs, Ibnu Sina tidak membantah pendapat di atas. Ia  membenarkan  pendapat  –disertai  dengan  argumen  yang  panjang-  yang mengatakan bahwa jiwa adalah substansi ruhani yang memancar kepada raga dan menghidupkannya  lalu  menjadikannya  alat  untuk  mendapatkan  pengetahuan  dan ilmu,  sehingga  dengan  keduanya  ia  bisa  menyempurnakan  dirinya  dan  mengenal Tuhannya. 12
Jika merujuk pada pendapat kalangan sufi, akan terlihat definisi yang sangat kontras  dari  apa  yang  dipahami  oleh  para  filosof  muslim.  Hampir  seluruh  sufi sepakat  bahwa  jiwa  adalah  sumber  segala  keburukan  dan  dosa.  Sebab  ia  adalah sumber  syahwat  dan  keinginan  meraih  kesenangan.  Al-Qusyairi  mempertegas bahwa jiwa  itu berwujud sendiri. Ia merupakan unsur halus yang dititipkan dalam raga  manusia.  Unsur  halus  ini  merupakan  tempat  akhlak  yang  sakit. 13 Jika diperhatikan dari penjelasan tersebut barangkali jiwa yang dimaksudkan kaum sufi lebih  mengarah  pada  istilah  hawa  nafsu.  Jika  jiwa  dalam  makna  itu  yang dimaksudkan,  maka  jelas  berbeda  dengan  pandangan  filosof  muslim  yang menganggap jiwa adalah ruh yang berupa zat dan substansi.
Mendefinisakan  jiwa  bukanlah  perkara  yang  mudah  bahkan  lebih  sukar daripada  membuktikan  adanya.  Maka,  wajar  ketika  ditemukan  ada  perbedaan dalam  memahami  arti  dari  jiwa,  karena  perbedaan  tersebut  sebenarnya  hanya karena  metode  dan  cara  pandang  yang  berbeda  antara  para  filosof  dan  kalangan Sufi.  Metode  analisis  filosof  lebih  berpijak  pada mantiq dan  logika,  sedangkan  sufi lebih  mengedepankan  akal  dan  intuisi,  sehingga  ini  yang  membuat  kesimpulan berbeda.  Terpenting  di  sini  adalah  bahwa  definisi  jiwa  mengacu  pada  substansi utama  yang  ada  pada  diri  manusia,  yang  memiliki  peran  sentral  mengatur  gerak dari tubuh dan memiliki daya dan cara kerjanya sendiri. Tentu akan jauh lebih luas
11 Muhammad Ustman Najjati, Ad-Dirasat.., h. 98.
12 Ibn  Sina, Ahwal  an-Nafs:  Risalah  fi  Nafs  wa  Baqa’iha  wa  Ma’adiha    (terj.)  Psikologi  Ibn  Sina, (Bandung, Pustaka Hidayah, 2009), h. 182.
13 Amin an-Najar, Tasawwuf an-Nafsi, (Kairo, al-Hay-ah al-Mishriyah, 2002), h. 22.
dari  sekedar  definisi  jika  melihat  bagaimana  Al-Qur’an  dan  Hadist  menjelaskan tentang keberadaan jiwa.

## C. Istilah Jiwa dalam Al-Qur’an
Al-Qur’an  memberikan  apresiasi  yang  sangat  besar  bagi  kajian  jiwa  ( nafs ) manusia. Hal ini bisa dilihat ada sekitar 279 kali Al-Qur’an menyebutkan kata jiwa ( nafs ).  Dalam  Al-Qur’an  kata  jiwa  mengandung  makna  yang  beragam  ( lafzh  al- Musytaraq ). Terkadang lafaz nafs bermakna manusia  ( insan ), “Takutlah kalian kepada hari  di  mana  seorang  manusia  (nafs)  tidak  bisa  membela  manusia  (nafs)  yang  lainnya sedikitpun. 14 Dan “Sesungguhnya  orang  yang  membunuh  seorang  manusia  (nafs)  bukan karena membunuh (nafs) manusia yang lainnya, atau melakukan kerusakan di  muka bumi, seolah-olah  dia  membunuh  seluruh  manusia. 15 Juga  menunjukkan  makna  Zat  Tuhan, “Aku pilih engkau untuk Zat (nafs)-Ku. 16 Demikian juga lafaz nafs yang mengandung makan  hakikat  jiwa  manusia  yang  terdiri  dari  tubuh  dan  ruh, ”Dan  kalau  Kami menghendaki,  niscaya  Kami  akan  berikan  kepada  tiap-tiap  jiwa  petunjuk.” 17 Dan “Allah tidak membebani (jiwa) seseorang melainkan sesuai dengan kesanggupannya.” 18 Selain itu ditujukan  maknanya  kepada  diri  manusia  yang  memiliki  kecenderungan, “Maka, hawa  nafsu  Qabil  menjadikannya  menganggap  mudah  membunuh  saudaranya,  sebab  itu dibunuhnyalah, maka jadilah ia seorang di antara orang yang merugi.” 19 Lafaz nafs yang bermakna bahan ( mahiyah ) manusia. 20 Kehendak ( thawiyah ) dan sanubari (dhamir ), 21 Dan beberapa makna lain yang secara umum dijelaskan dalam al-Qur’an yang tidak mungkin dijelaskan satu persatu. 22

## D. Istilah Jiwa dalam Hadist Rasulullah saw.
14 QS. Al-Baqarah[2]: 48.
15 QS. Al-Maidah[5]: 32.
16 QS. Thaha[20]: 41.
17 QS. As-Sajadah[11]: 13.
18 QS. Al-Baqarah: 286.
19 QS. Al-Maidah: 30.
20 Lihat QS. Al-Qiyamah[75]: 2, Yusuf[12]: 53, Al-Fajr[89]: 27-28 dan An-Nazi’at[79]: 40.
21 Lihat, QS. Ar-Ra’d[13]: 11 dan Qaf[50]: 16.
22 Muhammad  Izzuddin  Taufiq, Panduan  Lengkap  dan  Praktis  Psikologi  Islam, (Jakarta,  Gema Insani Press, 2006), h. 74.
Selain dalam Al-Qur’an, beberapa hadist Rasulullah saw. juga menyinggung persoalan  jiwa.  Sama  halnya  dengan  Al-Qur’an  kata nafs (jiwa)  juga  digunakan dalam makna yang  beragam. Dalam hadist  Rasulullah  saw., penggunaan kata nafs (jiwa) dapat ditemukan dalam berbagai bentuk diantaranya; 23

## a. Nafs dalam arti perasaan dan perilaku
Lafaz nafs dalam  hadist  sering  mengandung  makna wijdaan,  suluuk,  syu’uur (feeling), maupun ihsaas (sensasion) yang semuanya menunjuk kepada sesuatu yang terbetik  atau  bergejolak  di  dalam  diri  manusia.  Dengan  sesuatu  inilah  manusia kemudian  memiliki  perasaan  dan  emosi  terhadap  sesuatu  yang  selanjutnya diterjemahkan ke dalam tingkah laku. Seperti beberapa hadist berikut; 24
Ummul Mu’minin ‘Aisyah berkata, “Suatu hari, Rasulullah saw., keluar dari kediaman saya dengan perasaan gembira ( thibb an-nafs ). Akan tetapi ketika kembali beliau  terlihat  sedih  sehingga  saya  terdorong  untuk  menanyakan  penyebabnya. Beliau kemudian menjawab,
“Sesungguhnya saya tadi masuk ke dalam Ka’bah. Tiba-tiba muncul pemikiran kalau saya tadi tidak melakukan hal tersebut. Hal itu disebabkan saya khawatir akan memberatkan umat saya yang dating kemudian.” (HR. Muslim).
Dalam  hadist  lain,  Rasulullah  saw.  Mengisyaratkan  bahwa  ketenangan  dan ketenteraman hati seorang mukmin sangat terkait dengan keridhaan Allah swt. dan pencapaian pahala dari-Nya. Diriwayatkan bahwa Abu Thalhah al-Anshari berkata, “Suatu pagi, Rasulullah saw. Terlihat gembira ( thibb an-nafs ). Bisa-bisa kegembiraan tersebut  terpancar  jelas  dari  wajah  beliau  sehingga  para  sahabat  berkomentar, “Wahai  Rasulullah  saw.,  engkau  terlihat  gembira  sekali  hari  ini.  Wajah  engkau tampak berseri-seri. Rasulullah saw. Kemudian bersabda,
“Benar,  tadi  malaikat  datang  kepadaku  dari  Tuhanku  azza  Wajalla  dan  seraya berkata,  “siapa  saja  di  antara  umatmu  yang  bershalawat  satu  kali  kepada  mu  maka  Allah swt.  Akan  menuliskan  baginya  sepuluh  kebaikan,  menghapus  sepuluh  kesalahannya,
23 Sa’ad Riyadh, ‘Ilmu an-Nafs fi Hadits asy-Syariif, cet. I, (Ttp, Muassasah Iqra, 2004), h. 47-61. 24 Ibid., h. 47.
mengangkat derajatnya sepuluh tingkat, serta menjauhkannya dari kebalikannya (kehinaan) sebanyak itu pula.”” (HR. Ahmad).
Lebih lanjut, Rasulullah saw. juga menerangkan bahwa fitrah (karakter dasar) manusia  adalah  baik  (cenderung  kepada  kebaikan)  dan  sesungguhnya  Allah menjadikannya sebagai tolak ukur (hakim) terhadap apa-apa yang akan dilakukan atau  diusahakannya.  Artinya,  jika  nurani  merasa  tenang  dan  mantap  terhadap sesuatu  maka  sesuatu  itu  halal  dan  baik.  Sebaliknya,  jika  nurani  menentang  maka hal itu menandakan sesuatu itu dosa dan penyimpangan dari kebenaran. Walaupun demikian, walaupun demikian, hal tersebut mempunyai persyaratan bahwa nurani yang dimaksud adalah yang senantiasa berserah diri kepada Allah.
Diriwayatkan bahwa Muslim bin Musykam berkata bahwa dia mendengar al- Khusyani berkata, “saya pernah bertanya kepada Rasulullah saw., ‘beri tahukanlah kepada  saya  bagaimana  caranya  mengetahui  bahwa  sessuatu  itu  di  halalkan  atau diharamkan  bagi  saya.’  Rasulullah  saw.  Kemudian  berdiri.  Setelah  meluruskan pandangannya beliau bersabda,
“Sesuatu  yang  baik  itu  adalah  yang  membuat  perasaan  (nafs)  tenteram  dan  hati tenang.  Sebaliknya,  dosa  itu  adalah  yang  membuat  perasaan  tidak  tenang  dan  hati  gelisah sekalipun orang banyak memberikan fatwa.” (HR. Ahmad).

## b. Nafs dalam arti zat atau esensi manusia
Disamping  makna  di  atas,  kata nafs juga  dipakai  dalam  arti  zat/esensi manusia itu sendiri yang  dengan keberadaannya setiap tindakan manusia menjadi bernilai. Seperti dalam hadist Rasulullah saw.;
Diriwayatkan bahwa Rasulullah saw. pernah bertanya kepada Abdullah bin Amru bin ‘Ash, “Engkau orang yang senatiasa puasa sepanjang hari dan melakukan shalat sepanjang malam?” Abdullah menjawab, “Benar.” Rasulullah saw. kemudian berkata,
“Jika kamu teruskan kebiasaan seperti itu maka matamu akan sakit dan jiwamu akan menjadi letih.  Tidak  dibolehkan  melakukan  puasa  dahr  (setiap  hari).  Berpuasa  tiga  hari  (disetiap pertengahan  bulan)  adalah  laksana  berpuasa  sepanjang  tahun.” Abdullah  lalu  berkata, “Akan tetapi, saya merasa sanggup melakukan yang lebih dari itu.” Rasulullah saw.
selanjutnya  menjawab, “Jika  demikian  maka  berpuasalah  seperti  puasanya  Dawud  a.s., yaitu berpuasa sehari kemudian berbuka sehari…” (HR Bukhari).
Dalam hadist lain, Rasulullah saw. bersabda,
“Mimpi itu muncul dari tiga sumber: ucapan batin (nafs) manusia, gangguan setan, serta berita gembira dari Allah swt.. oleh  karena itu, siapa yang bermimpi melihat sesuatu yang tidak disukainya maka janganlah menceritakannya kepada orang lain, tetapi hendaklah ia segera bangun dan melakukan shalat.” (HR. Bukhari).

## c. Nafs dalam arti ruh manusia
Lafaz nafs kebanyakan  dipergunakan  dalam  makna  ruh.  Dalam  hal  ini  bisa dilihat dari beberapa hadist berikut;
Anas  bin  Malik  r.a  meriwayatkan  bahwa  Rasulullah  saw.  pernah  ditanya tentang  perbuatan-perbuatan  yang  dikategorikan  dosa  besar.  Beliau  lalu menjawab, “Mempersekutukan Allah swt. Durhaka terhadap kedua orang tua, membunuh jiwa dan melakukan sumpah palsu.” (HR Bukhari).
Abu  Hurairah  r.a  juga  diriwayatkan  bahwa  Rasulullah  saw.  bersabda, “hindarilah tujuh perkara yang menghancurkan!” . Para sahabat lalu bertanya, “apa saja ke  tujuh  perkara  itu,  wahai  Rasulullah  saw.?”  Beliau  menjawab, Mempersekutukan Allah swt., (melakukan) sihir, membunuh jiwa yang diharankam Allah swt. Kecuali dengan alasan yang benar, memakan riba, memakan harta anak yatim, lari dari medan perang, serta menuduh perempuan mukmin yang baik dan shaleh (melakukan perbuatan perzinaan.” (HR Bukhari).
Beberapa  hadist  di  atas  hanya  sebagai  contoh  lafaz nafs yang  menjadi referensi utama dalam kajian jiwa. Tentu masih banyak hadist-hadist yang lainnya yang menjelaskan secara lebih detail hingga sifat-sifat, karakter dan tabiat jiwa.
Seminal konsep jiwa yang terkandung dalam al-Qur’an dan hadist Rasulullah saw.  tersebut  –dan  beberapa  yang  lainnya  yang  tidak  tersebutkan  dalam pembahasan  di  atas-  kemudian  menjadi  perhatian  oleh  para  ulama  hingga mengembangkannya menjadi sebuah konsep dalam keilmuan Islam, terutama bagi para filosof muslim dan kalangan sufi yang secara intens dan mendalam membahas tentang persolan ini (baca: jiwa).

## E. Jiwa Menurut Filosof Muslim
Seperti  yang  dikemukakan  di  atas  bahwa  para  filosof  muslim  memasukkan persoalan jiwa adalah persoalan yang sangat penting. Hampir semua filosof muslim tidak  mungkin  mengabaikan  persoalan  jiwa.  Karena  jiwa  merupakan  bagian  dari pembahasan metafisika. Dalam hal ini Ibnu Bajjah mengatakan bahwa “ilmu tentang jiwa  harus  lebih  utama  dipelajari  dan  ia  merupakan  ilmu  yang  paling  mulia.  Ia mendahului ilmu-ilmu alam dan ilmu-ilmu luhur lainnya, dan setiap ilmu terpaksa untuk  mempelajari  psikologi.  Sebab,  kita  tidak  mungkin  mengetahui  berbagai prinsip  ilmu  jika  belum  mengetahui  jiwa  dan  hakikatnya.” 25 Pendapat  ini  sama halnya dengan al-Ghazali yang juga menganggap mengetahui persoalan jiwa lebih utama. 26 Beberapa  pandangan  filosof  muslim  mengenai  jiwa  justru  memperkaya konsep jiwa dalam Islam .

## a. Hakikat Jiwa
Di  antara  filosof  muslim  lainnya,  barangkali  Ibnu  Sina  yang  secara  komplit menjelasakan tentang esensi dan hakikat jiwa. Meskipun diketahui bahwa Ibnu Sina memiliki  pemahaman    yang  tidak  jauh  berbeda  dengan  Aristoteles  dan  filosof Muslim  sebelumnya  terutama  al-Kindi  dan al-Farabi  mengenai  jiwa.  Namun,  Ibnu Sina  lebih  detail  membahas  persoalan  ini. 27 Ibnu  Sina  mengatakan  bahwa  jiwa merupakan hakikat manusia sebenarnya. 28 Ia adalah substansi yang berdiri sendiri yang berbeda dengan jasad (fisik). 29 Pendapat ini berdasarkan argumentasinya yang memandang  bahwa  atom  atau  esensi  ( jauhar )  dan  aksiden  ( ‘aradh )  itu  berlawanan bahkan bertentangan walaupun pertentangannya tidak jelas. Itu karena semua yang
25 Ibn Bajjah, Kitab an-Nafs, (Damaskus, Matbu’at al-Jami’ al-‘Ilmi al-‘Arabi, 1960), h. 29-30. 26 Muhammad Ustman Najjati, Ad-Dirasat.., h. 207.
27 Ibrahim Madkur bahkan mengatakan bahwa kecintaan Ibnu Sina pada persolan jiwa tidak ada  tandingannya  dalam  sejarah,  baik  di  abad  pertengahan  maupun  sebelumnya.  Ia  mempelajari berbagai macam masalah psikologi.  Ia mendalami dan membahas teori jiwa dari Plato, Aristoteles, Galien  dan  Plotinus  sejak  dari  masa  mudanya.  Lihat,  Ibrahim  Madkur, Fi  al-Falsafah  al-Islamiyyah Manhaj wa Tathbiquhu, Juz.I (Kairo, Dar al-Ma’arif, 1976), h. 134.
28 Muhammad ‘Abdur Rahman Marhaban, Min al-Falsafah al-Yunaniyah ila al-Filsafah, (Beirut, Uwaidat li an-Nasyr, 2007), h. 521.
29 Ibn  Sina, Asy-Syifa’;  ath-Thabi’iyyat,  an-Nafs, (Kairo,  Haiah  Mishriyah  al-‘Ammah  lil Kitabah, 1975), h. 285. Sepertinya Ibn Sina dalam hal ini mengikuti pendapat Plato yang mengatakan bahwa jiwa itu benar-benar berbeda dengan tubuh. Lihat, Ibrahim Madkur, Fi al-Falsafah.., h. 163.
bukan atom adalah aksiden. Bila kita dapat membuktikan bahwa jiwa bukan salah satu aksiden, maka pasti ia adalah substansi ( jism ). 30
Jiwa  tidak  bisa  dianggap  aksiden  pertama,  karena  betul-betul  bebas  dari tubuh. Sedang tubuh itu sangat membutuhkan pada jiwa sementara jiwa sedikitpun tidak membutuhkannya. Belum ada ketentuan dan kejelasan bagi tubuh sebelum ia berhubungan  dengan  jiwa  tertentu,  sementara  jiwa  akan  tetap  sama,  baik  ketika berhubungan dengan tubuh atau tidak. Tidak mungkin ada tubuh tanpa jiwa, sebab jiwa merupakan sumber hidup dan sumber geraknya, tapi sebaliknya jiwa bisa tetap hidup tanpa tubuh. Bukti yang paling jelas untuk ini, adalah bila jiwa berpisah dari tubuh,  maka  tubuh  akan  menjadi  benda  mati,  sementara  jiwa  ketika  berpisah dengan tubuh dan naik ke ‘alam atas’ ia akan hidup bahagia. Dengan demikian jiwa merupakan substansi yang berdiri sendiri, bukan salah satu aksiden ( ‘aradh ) tubuh. 31
Pendapat tentang jiwa sebagai substansi ini bukan Ibn Sina yang pertama kali mengetengahkannya,  tetapi  Plato  telah  mendahuulinya  yang  kemudian dikembangkan  oleh  aliran  Iskandariah.  Selama  jiwa  sebagai  substansi,  maka  tidak mungkin  ia  sebagai  bentuk  ( form ) tubuh.  Akan  tetapi  Ibnu  Sina,  sebagaimana  al- Farabi, berpendapat bahwa jiwa adalah substansi sekaligus berupa bentuk. Artinya substansi  dalam  dirinya  dan  bentuk  dalam  hubungannya  dengan  tubuh.  Seakan pendapat ini hendak mengkompromikan antara Plato dan Aristoteles. Ia mengambil teori substansi dari Plato dan teori bentuk dari Aristoteles dan keduanya diterapkan pada jiwa. Meskipun pemahaman ini sedikit sulit dipahami. 32
Pendapat  Ibn  Sina  dan  para  filosof  di  atas  dibatah  secara  tegas  oleh  Ibn Hazm. Ia mengatakan bahwa jiwa bukan substansi dan bukan fisik yang berbentuk, tapi ia bersifat fisik yang bersifat non-fisik. Atau dengan kata lain fisik yang luhur, bersifat falaki dan sangat lembut. Bahkan ia lebih lembut dari udara. Jiwa memiliki wujud yang menyatu dengan fisik. Ia bergerak dengan usahanya sendiri. Ketika ia menyatu dengan fisik, maka jiwa menjadi tersiksa seakan-akan ia terjerumus dalam lumpur kotor, sehingga ia menjadi lupa dengan masa lalunya karena kesibukannya
30 Ibn Sina, Asy-Syifa’…, h. 285.
31 Ibid. 32 Ibrahim Madkur, Fi al-Falsafah.., h. 163.
dengan  tubuh. 33 Padangan  Ibn  Hazm  tersebut  sama  dengan  hakikat  jiwa  yang dipahami oleh kalangan sufi.

## b. Fakultas Jiwa
Para  filosof  muslim  umumnya  memiliki  kesamaan  dalam  membagi  fakultas (daya)  jiwa.  Namun  gambaran  daya  jiwa  yang  lebih  kongkrit  bisa  kita  temukan dalam  penjelasan  al-Farabi  dan  Ibnu  Sina.  Dua  tokoh  ini  agaknya  sama  dalam menjelaskan  pembagian  fakultas  jiwa.  Awalnya  al-Farabi  menjelaskan  bahwa sesungguhnya fakultas jiwa terbagi menjadi daya penggerak dan daya pemahaman. Daya penggerak mencakup daya nutrisi, daya tumbuh dan daya hasrat. Sedangkan daya pemahaman mencakup tiga daya, yaitu daya perasa baik yang bersifat nayata maupun tidak nyata, daya fantasi, serta daya akal atau rasional. Daya-daya tersebut terpecah  menjadi  daya  yang  bersifat  praktis  dan  daya  yang  bersifat  teoritis  atau ilmiah. 34 Namun  selanjutnya  kita  akan  menemukan  klasifikasi  fakultas  jiwa  yang lebih jelas menurut al-Farabi dan Ibn Sina.
Berdasarkan  dalam  beberapa  penjelasannya  tentang  daya  jiwa,  maka  dapat disimpulkan bahwa fakultas jiwa terbagi pada tiga  yaitu, jiwa nabati, jiwa hewani dan jiwa rasional. 35

## 1. Jiwa tumbuh-tumbuhan (an-nafs  an-nabatiyah)
Jiwa tumbuh-tumbuhan ( an-nafs an-nabatiyah ) mencakup daya-daya yang ada pada  manusia,  hewan  dan  tumbuh-tumbuhan.  Ibnu  Sina  telah  mendefinisikan jiwa  tumbuh-tumbuhan  sebagai  kesempurnaan  awal  bagi  tubuh  yang  bersifat alamiah dan mekanistik, baik dari aspek melahirkan, tumbuh dan makan. Jiwa tumbuh-tumbuhan memiliki tiga daya, yaitu: 36
a.  Daya  nutrisi  ( al-quwwah  al-ghadziyah) ,  yaitu  daya  yang  berfungsi mengubah  makanan  menjadi  bentuk  tubuh,  dimana  daya  tersebut  ada  di dalamnya.
33 Muhammad Ustman Najjati, Ad-Dirasat.., h. 149.
34 Ibid., h. 57.
35 Lihat,  Syed  Muhammad  Naquib  al-Attas, Prolegomena  to  the  Metaphysics  of  Islam, (Kuala Lumpur, ISTAC, 1995), h. 148-176.
36 Ibid., h. 57-58. Lihat juga, Majid Fakhri, Tarikh al-Falsafah al-Islamiyah; Mundzu Qurun Tsamin hatta Yaumuna Hadza, (Beirut, Dar al-Masyriq, 1986), h. 225.
b.  Daya  penumbuh  ( al-quwwah  al-munammiyah ),  yaitu  daya  yang melaksanakan fungsi pertumbuhan, yaitu yang mengantarkan tubuh kepada kesempurnaan dan perkembangannya.
c.   Daya  generatif  atau  reproduktif  ( al-quwwah  al-muwallidah ),  yaitu  daya yang  menjalankan  fungsi  generatif  atau  melahirkan,  agar  generasi  manusia tetap bertahan.

## 2. Jiwa hewan (an-nafs al-hayawaniyah)
Jiwa  hewani  mencakup  semua  daya  yang  ada  pada  manusia  dan  hewan, sedangkan pada tumbuh-tumbuhan tidak ada sama sekali. Ibn Sina mendefinisikan jiwa hewani sebagai sebuah kesempurnaan  awal bagi tubuh alamiah yang  bersifat mekanistik  dari satu sisi, serta merangkap berbagai parsilitas dan  bergerak karena keinginan.  Jiwa  hewani  memiliki  dua  daya,  yaitu  daya  penggerak  dan  daya persepsi. 37
a.   Daya  penggerak  ( al-quwwah  al-Muharrikah ),  yaitu  terdiri  dari  dua bagian, pertama ,  pengerak  (gerak  fisik)  sebagai  pemicu  dan  penggerak pelaku. Kedua ,  Daya  tarik  (hasrat)  yaitu  daya  yang  terbentuk  di  dalam khayalan suatu bentuk yang diinginkan atau yang tidak diinginkan, maka hal tersebut akan mendorongnya untuk menggerakkan. Pada Daya tarik (hasrat) ini terbagi menjadi dua sub bagian yaitu Daya Syahwat dan Daya Emosi.
b.  Daya  persepsi  terbagi  menjadi  dua  bagian, pertama daya  yang mempersepsi dari luar, yaitu pancaindera eksternal seperti mata (penglihat), telinga  (pendengar),  hidung  (pencium),  lidah  (pengecap)  dan  kulit (peraba). Kedua ,  daya  yang  mempersepsi  dari  dalam  yaitu  indera  batin semisal  indera  kolektif,  daya  konsepsi,  daya  fantasi,  daya  imajinasi  ( waham ) dan memori.

## 3. Jiwa rasional (an-nafs an-nathiqah)
Jiwa rasional mencakup daya-daya yang khusus pada manusia. Jiwa rasional melaksanakan  fungsi  yang  dinisbatkan  pada  akal.  Ibnu  Sina  mendefinisikan  jiwa
37 Ibn Sina, Ahwal an-Nafs .., h. 63-67.
rasional  sebagai  kesempurnaan  pertama  bagi  tubuh  alamiah  yang  bersifat mekanistik,  dimana  pada  suatu  sisi  ia  melakukan  berbagai  prilaku  eksistensial berdasarkan  ikhtiar  pikiran  dan  kesimpulan  ide,  namun  pada  sisi  yang  lain  ia mempersepsi semua persoalan universal. 38 Pada jiwa rasional mempunyai dua daya, yaitu daya akal praktis dan daya akal teoritis. 39
a.   Daya  akal  praktis  cenderung  untuk  mendorong  manusia  untuk memutuskan  perbuatan  yang  pantas  dilakukan  atau  ditinggalkan,  di  mana kita bisa menyebutnya perilaku moral.
b.   Daya akal teoritis, yaitu: akal potensial ( akal hayulani ), akal bakat ( habitual ),
akal aktual dan akal perolehan.
Fakultas-fakultas  jiwa  ini  bukanlah  entitas  berpisah  yang  masing-masing bertindak secara berbeda terpisah dari jiwa itu sendiri, tetapi mereka bekerja sama dan saling membutuhkan. Masing-masing memiliki fungsi dan sistem kerja sendiri melalui  organ,  waktu  dan  kondisi  yang  berbeda.  Dalam  hal  ini,  fakultas-fakultas jiwa  pada  kenyataannya  merupakan  jiwa  itu  sendiri  (jiwa  yang  satu)  yang mewujudkan dirinya berdasarkan berbagai kondisi yang dihadapinya. 40

## c. Hubungan jiwa dan jasad
Hubungan  antara  jiwa  dan  jasad  juga  menjadi  pembahasan  dalam  kajian filsafat  Islam.  Namun,  disini  kita  mungkin  hanya  mengemukakan  pendapat  Ibnu Sina.Menurut  Ibn  Sina  antara  jasad  dan  jiwa  memiliki  korelasi  sedemikian  kuat, saling  bantu  membantu  tanpa  henti-hentinya.  Jiwa  tidak  akan  pernah  mencapai tahap  fenomenal  tanpa  adanya  jasad.  Begitu  tahap  ini  dicapai  ia  menjadi  sumber hidup, pengatur, dan potensi jasad, bagaikan nakhoda ( al-rubban ) begitu memasuki kapal ia menjadi pusat penggerak, pengatur dan potensi bagi kapal itu. Jika bukan karena jasad, maka jiwa tidak akan ada, karena tersedianya jasad untuk menerima, merupakan kemestian baginya wujudnya jiwa, dan spesifiknya jasad terhadap jiwa merupakan  prinsip  entitas  dan  independennya  jiwa.  Tidak  mungkin  terdapat  jiwa kecuali  jika  telah  terdapat  materi  fisik  yang  tersedia  untuknya.  Sejak
38 Ibid., h. 68. 39 Ibid., h. 68-72.
40 Syed Muhammad Naquib al-Attas, Prolegomena.., h. 155 .
pertumbuhannya,  jiwa  memerlukan,  tergantung,  dan  diciptakan  karena (tersedianya)  jasad.  Dalam  aktualisasi  fungsinya,  jiwa  mempergunakan  dan memerlukan jasad, misalnya berpikir yang merupakan fungsi spesifiknya tak akan sempurna kecuali jika indera turut membantu dengan jiwa sebagai penggerak atau motorik. 41
Selanjutnya  dalam  pandangannya  pikiran  –yang  merupakan  bagian  jiwa- mempunyai  pengaruh  yang  luar  biasa  terhadap  fisik.  Berdasarkan  pengalaman medisnya,  Ibn  Sina  menyatakan  bahwa  sebenarnya  secara  fisik  orang-orang  sakit, hanya dengan kekuatan kemauannyalah dapat menjadi sembuh. Begitu juga orang yang  sehat,  dapat  benar-benar  menjadi  sakit  bila  terpengaruh  oleh  pikirannya bahwa ia sakit. Demikian pula, jika sepotong kayu diletakkan melintang di atas jalan sejengkal, orang dapat berjalan di atas kayu tersebut dengan baik. Akan tetapi jika kayu  diletakkan  sebagai  jembatan  yang  di  bawahnya  terdapat  jurang  yang  dalam, orang  hampir  tidak  dapat  melintas  di  atasnya,  tanpa  benar-benar  jatuh.  Hal  ini disebabkan ia menggambarkan kepada dirinya sendiri tentang kemungkinan jatuh sedemikian rupa, sehingga kekuatan alamiah jasadnya menjadi benar-benar seperti yang digambarkan itu. 42
Korelasi  antara  jiwa  dan  jasad,  menurut  Ibn  Sina  tidak  terdapat  pada  satu individu  saja.  Jiwa  yang  cukup  kuat,  bahkan  dapat  menyembuhkan  dan menyakitkan  badan  lain  tanpa  mempergunakan  sarana  apapun.  Dalam  hal  ini  ia menunjukkan  bukti  fenomena  hipnotis  dan  sugesti  ( al-wahm  al’amil )  serta  sihir. Mengenai  masalah  ini,  Hellenisme  memandang  sebagai  benar-benar  ghaib, sementara  Ibn  Sina  mampu  mengkaji  secara  ilmiah  dengan  cara  mendeskripsikan betapa  jiwa  yang  kuat  itu  mampu  mempengaruhi  fenomena  yang  bersifat  fisik. Dengan  demikian  ia  telah  berlepas  diri  dari  kecenderungan  Yunani  yang menganggap hal-hal tersebut sebagai gejala paranatural, pada campur tangan dewa- dewa. 43
41 Ibrahim Madkur, Fi al-Falsafah.., h. 184.
42 Fazlur Rahman, Avecenna’s… , h. 199-200.
43 M.M. Syarif, A History.., h. 492.
Mengenai  keabadian  jiwa,  baik  Ibnu  Sina  maupun  al-Ghazali  meyakini bahwa  jiwa  akan  tetap  ada  (kekal)  setelah  jasad  hancur. 44 Karena  hakikat  jiwa  – menurut  al-Ghazali-  bersifat  kealam-luhuran  ( ‘uluwiyyah  samawiyyah ). 45 Meskipun jiwa akan tetap kekal abadi, namun keabadian jiwa bukanlah keabadian yang hakiki sebagaimana keabadian dan kekekalan yang Maha Kekal. Keabadian jiwa menurut Ibnu Sina sebagai sesuatu yang mempunyai awal tetapi tidak mempunyai akhir. Ini berarti  kekekalan  jiwa  adalah  kekekalan  karena  dikekalkan  Allah  pada  akhirnya yang  tidak  berujung,  sedangkan  awalnya  adalah  baru  dan  dicipta.  Artinya  jiwa punya  akhir tidak  punya  awal.  Jiwa  tidak  mungkin  digambarkan  sebelum  adanya tubuh. 46
Demikian  pemahaman  jiwa  dalam  pandangan  filosof  muslim.  Jika  kita melihat kesimpulan-kesimpulan yang dikemukakan berlandaskan penalaran ilmiah dan  lebih  mengendepankan  logika.  hampir  tidak  ditemukan  argumentasi  mereka berdasarkan  dari  dalil-dalil  al-Qur’an  dan  Hadist.  Dilihat  sekilas  konsep  yang dikembangkan oleh mereka memang seperti itu adanya secara ril terjadi pada jiwa manusia.  Sesungguhnya  apa  yang  disimpulkan  tentu  sesuatu  lebih  dapat  diterima dalam  tradisi  keilmuan  Islam  dibandingkan  konsep  yang  ditawarkan  oleh  filosof Yunani  maupun  Barat  yang  sama  sekali  tidak  mengarah  pada  hubungan  vertikal dengan Sang Pencipta.

## F. Jiwa dalam Pandangan Sufi
Tidak  hanya  filosof,  kalangan  sufi  juga  salah  satu  yang  menaruh  perhatian penting para persoalan jiwa. Mereka berbicara banyak hal tentang jiwa. Bahkan di satu  sisi  mereka  mampu  melampaui  apa  yang  disimpulkan  para  filosof  mengenai jiwa.  Perhatian  kaum  sufi  terhadap  jiwa  lebih  banyak  melihat  dari  tuntunan  dan dalil agama sehingga penjelasannya lebih mengarah pada amalan jiwa. Seperti yang telah dijelaskan di atas, kaum sufi memiliki perspektif yang berbeda dalam mengkaji jiwa. Jika filosof banyak berbicara tentang  eksistensi jiwa yang  menjadi unsur dari
44 Al-Ghazali, Ma’arij al-Quds fi Madarij Ma’rifah an-Nafs, (Kairo, Maktabah al-Jundi, 1968), h. 29.
45 Ibid.
46 M.M. Syarif, A History.., h. 489-491 .
diri manusia, maka kaum sufi lebih  banyak berbicara tabiat, karakter dan aktifitas jiwa manusia yang lebih bersifat praktis.

## a. Jiwa dan Tabiatnya
Bagi kaum sufi jiwa adalah musuh yang paling berbahaya bagi manusia yang ada  pada  dua  sisi  badan.  Oleh  karena  itu,  semestinyalah  musuh  tersebut  di  atasi dengan cara diikat dengan ‘rantai-rantai yang tangguh’ supaya tidak liar dan tidak banyak melakukan kekeliruan dan kesalahan. Al-Hakim at-Tirmidzi menggambarkan  bahwa  jiwa  merupakan  tunggangan  para  setan  dalam  menggoda manusia.  unsur  esensial  yang  ada  pada  jiwa  adalah  udara  panas-semacam  asap- berwana hitam yang buruk karakternya. Pada dasarnya jiwa memiliki sifat cahaya. Ia  hanya  akan  bisa  bertambah  baik  dengan  taufik  Allah  swt.,  interaksi  yang  baik, dan rendah hati. Jiwa bisa bertambah baik dengan cara seseorang menentang hawa nafsunya,  tidak  menghiraukan  ajakannya,  serta  melatihnya  dengan  lapar  dan amalan-amalan berat. 47
Jiwa  sering  melakukan  tipuan  terhadap  manusia.  At-Tirmidzi  menjelaskan bahwa  jiwa  -kepada  pemiliknya-  suka  memoles  kebatilan  seolah-olah  kebenaran, dan  menjadikan  buta  dari  kebenaran.  Jiwa  suka  mengecoh  pemiliknya  sehingga sering  terjebak  dalam  tipuannya.  Menghadapi  cobaan  jiwa,  seluruh  orang  akan mengalaminya,  baik  kalangan  orang  tulus  ( shiddiqin ),  orang-orang  yang  zuhud ( zahidin ),  ahli  ibadah  ( ‘abidin ),  orang-orang  takwa  ( muttaqin )  dan  para  ulama sekalipun.  Ketika  cobaan  jiwa  menghampiri,  jarang  seseorang  bisa  selamat.  Kalau orang-orang  yang  disebut  tadi  –padahal  mereka  adalah  tonggaknya  agama-  tidak bisa selamat dari tipuan jiwa, apalagi orang-orang biasa ( awam ). Jiwa sering menipu pemiliknya dengan cara dipoles ketulusannya, ketaatannya, ibadah, ketakwaan dan ilmunya. 48
Di antara contoh tipuan jiwa, misalkan dalam shalat. Jiwa menipu seseorang dengan  menyuruhnya  untuk  menaruh  perhatian  pada  shalat  sunnat,  tapi  mereka menyia-nyiakan shalat fardhu. Kadang-kadang mereka bangun malam untuk shalat
47 Al-Hakim  at-Tirmidzi, Bayan  al-Firaq  baina  ash-Shadr  wa  wa  al-Qalb  wa  al-Fuad  wa  Lubb, (Kairo, Dar Ihya al-Kitab al-Arbi, 1958), h. 83.
48 Amin an-Najar, Tasawuf…, h. 22.
sunnat,  tapi  diri  mereka  teledor  dalam  melakukan  shalat  fardhu.  Al-Hakim  at- Tirmidzi berkata: 49
“orang  tertipu  (oleh  jiwa)  jika  berdiri  untuk  shalat,  dirinya  lupa  menjaga hatinya bersama Allah, lupa terhadap apa yang ada di hadapannya, dan lupa menjaga  anggota  badannya.  Dengan  demikian,  dia  tidak  termasuk  orang yang menghadap untuk shalat. Lintasan-lintasan dan wawas yang dibisikkan jiwa  menjadikan  dirinya  lalai  memelihara  hati,  lalai  memelihara  ayat-ayat yang  dibacanya  dan  lalai  memahami  apa  yang  sedang  dibacanya.  Sebab,  ia secara  total  ia  melupakan  semuanya.  Setelah  selesai  melakukan  shalat,  dia pergi  dalam  keadaan  tenang  hati  karena  sudah  melakukan  shalat  malam, shalat dhuha, dan shalat-shalat sunnat lainnya. Orang-orang ini benar-benar tertipu,  sebab  dia  telah  menyia-nyiakan  yang  fardhu  dan  mengunggulkan yang  sunnat.  Kemudian  seraya  ia  memuji-muji  jiwanya  karena  telah melakukan amalan sunnat tersebut.
Selanjutnya  al-Muhasibi  juga  menjelaskan  bagaimana  jiwa  itu  melakukan tipuannya. Beliau berkata: 50
“Terkadang suatu saat seorang manusia sedang melakukan suatu amal atau sudah  berniat  melakukannya.  Tapi,  jiwa  kemudian  memprovokasi  untuk memutuskan  atau  membatalkannya,  karena  ada  syahwat  maksiat  yang ditawarkannya. Sebagai contoh, ada seseorang yang sedang melakukan zikir lisan,  atau  dia  telah  niat  untuk  tidak  banyak  bicara  demi  mencari  selamat. Tapi, tiba-tiba muncul tawaran untuk mengunjing orang yang sangat dibenci, atau  mengunjing  perkara  yang  menakjubkan  darinya  atau  menakjubkan orang lain. maka, orang tersebut keluar dari taat menuju maksiat. Begitu juga terkadang  seseorang  yang  sedang  melakukan  zikir  atau  shalat,  lalu  dia mendengar  atau  melihat  sesuatu  yang  tidak  halal,  maka  ia  menghentikan kegiatan yang sedang dijalaninya dan menuju kepada maksiat. Atau bisa saja
49 Ibid., h. 23.
50 Ibid., h. 33 .
dia  bertahan  dalam  kegiatan  (amal)  yang  sedang  dijalaninya,  namun  ia mencampuradukkan antara ketaatan dan kemaksiatan.
Sebenarnya supaya tipuan jiwa dapat dihindari,  maka keharusan kita untuk mengetahui  ilmu  tentangnya.  Karena  ketidaktahuan  kita  tentang  persoalan  jiwa akan  mempersulit  langkah  kita  menuju  Allah.  Al-Kalabadzi  mengatakan  bahwa semestinya bekal utama yang harus diketahui oleh setiap orang yang ingin menuju Tuhannya  yaitu  ia  harus  memiliki  pengetahuan  tentang  bahaya  hawa  nafsunya (jiwa),  mengenalnya,  melatihnya  dan  mendidik  akhlaknya. 51 Karena  itu,  perhatian sufi  terhadap  jiwa  tersebut  ( ma’rifatun  nafs ) -dengan  mengetahui  tabiat,  karakter, jenis jiwa dan aktivitasnya- merupakan salah satu tangga mengenal Allah.
Selain itu, dalam menjelaskan tentang tabiat, sifat dan jenis jiwa,  Kaum sufi memahami  nya  berdasarkan  apa  yang  terdapat  Al-Qur’an.  Di  dalam  Al-Qur’an Allah Swt. membagi jiwa kepada tiga sifat (karakter), yaitu nafs al-muthmainnah, nafs al-lawwamah dan  nafs amarah bi-su’.
Pertama, jiwa yang tenang ( nafs al-muthmainnah ) adalah jiwa yang sempurna yang tersinari oleh cahaya hati, 52 sehingga ia tersterilkan dari karakter-karakternya yang  buruk,  berakhlak  dengan  akhlak  terpuji,  menghadap  ke  arah  hati  total, melangkah terus menuju ke arah yang benar, menjauh dari posisi yang  kotor, terus menerus  melakukan  ketaatan,  berjalan  menuju  tempat  yang  luhur, 53 sehingga Tuhannya mengatakan kepadanya, “ wahai jiwa yang tenang (muthmainnah) , kembalilah engkau  kepada  Tuhanmu  dalam  keadaan  rida  dan  diridhai,  masuklah  engkau  ke  dalam jajaran hamba-hamba-Ku dan masuklah engkau ke surge-Ku.” 54
Kedua, jiwa  yang  sadar  ( nafs  al-lawwamah )  adalah  jiwa  yang  tersinari  oleh cahaya  hati  –sesuai dengan kadarnya sadarnya  ia dari kelalaian- lalu ia sadar. Dia memulai  dengan  memperbaiki  kondisinya  dalam  keadaan  ragu  diantara  posisi ketuhanan dan posisi makhluknya. Jiwa ini berada di sanubari. Ia ibarat pertahanan yang  menghalau  setiap  dosa  yang  menyerang  dan  memperkukuh  kekuatan kebaikan.  Jika  seseorang  melakukan  sebagian  dosa,  maka  kekuatan  spiritual  atau
51 At-Taftazani, Madklah  li  ‘Ilmi  at-Tasawwuf (terj.) Tasawuf  Islam:  Telaah  Histrois  dan Perkembangannya, (Jakarta, Gaya Media Pratama, 2008), h. 123.
52 Asy-Syarif al-Jurjani, at-Ta’rifat, (Mesir, al-Halabi, 1938), h. 217-218.
53 lihat, Abdur Raziq al-Kasyani, Ishthalahat ash-Shufiyyah, (Kairo, Dar al-Ma’arif, 1984), h. 109.
54 QS. Al-Fajr[89]: 27.
sanubari  ( nafs  al-lawwamah )  segera  memperingatkannya,  mencela  dirinya  sendiri, lalu  bertobat  dan  kembali  kepada  Allah  memohon  keampunan  dariNya. 55 Sebagaimana Allah menyebutnya dalam Al-Qur’an, “Aku bersumpah dengan jiwa yang banyak mencela diri ( nafs al-lawwamah ).” 56
Ketiga, jiwa  amarah  ( nafs  al-amarah  bi  su’ )  –menurut  al-Jurjani-  adalah  jiwa yang  cenderung  kepada  tabiat  fisik  ( thabi’ah  badaniyyah )  dan  memaksa  hati  untuk menuju posisi kerendahan. Jiwa amarah merupakan tempat keburukan dan sumber akhlak tercela dan perbuatan-perbuatn buruk. 57 Allah Swt. berfirman, “sesungguhnya jiwa suka menyuruh kepada keburukan,“ 58
Karakter  ketiga  jiwa  tersebut  –menurut  Ibnu  Qayyim  al-Jauziyah-  berada dalam  satu  jiwa  dan  menyebar  dalam  sifat  jiwa  manusia. 59 Namun  sebagian menganggap  bahwa  kecenderungan  kepada  keburukan  itu  adalah  tabiatnya  jiwa, sedang kecenderungan kepada kebaikan itu adalah tabiatnya ruh. Terkadang dalam hal ini terjadi benturan antar kecenderungan. Jika kecenderungan kepada kebaikan menang,  maka  ruh  berada  dalam  kemenangan,  serta  taufiq  dan  dukungan  Allah teraih oleh manusia. sebaliknya jika kecenderungan keburukan menang, maka jiwa dalam  kemenangan,  serta  setan  dan  penghinaan  Allah  mengena  pada  orang  yang dikehendaki  oleh-Nya  untuk  hina. 60 Di  sini  terlihat  ada  perbedaan  antara  ruh  dan jiwa.

## b. Perbedaan Jiwa dan Ruh
Sebagaimana  halnya  para  filosof  muslim,  kaum  sufi  umumnya  juga membedakan  antara  jiwa  dan    ruh.  Namun  sepertinya  kedua  terma  tersebut  lebih banyak  yang  membedakannya.  Abu  Bakar  bin  Yazdanidar  –salah  seorang  sufi- mengatakan,  “Ruh  adalah  ladang  kebaikan,  sebab  ia  sumber  rahmat.  Sedangkan
55 Saba’ Taufiq Muhammad, Nufus wa Durus fi Ifthar at-Tashwir al-Qur’ani, (ttp, Majma’ Buhuts al-Islamiyah, 1977), h. 209.
56 QS. Al-Qiyamah[75]: 2. 57 Asy-Syarif al-Jurjani, at-Ta’rifat.., h. 217.
58 QS. Yusuf[12]: 53.
59 Lihat,  Ibnu Qayyim al-Jauziyah, Kitab ar-Ruh, cet. VI, (Beirut, Dar al-Kitab al-‘Arabi, 1986), h. 330-340.
60 Amin an-Najar, Tasawuf.., h. 27. Lihat juga As-Sulami, Tabaqat as-Sufiyyah, (ttp, Matabi asy- Sya’b, 1380), h. 99.
jiwa  dan  jasad  adalah  ladang  keburukan,  sebab  ia  sumber  syahwat.  Watak  ruh adalah  berkehendak  pada  kebaikan,  sedangkan  watak  jiwa  berkehendak  kepada keburukan  dan  hawa. 61 Jika  ruh  –menurut  al-Hakim  at-Tirmidzi-  bersifat kealamluhuran,  kelangitan,  halus  serta  diciptakan  dari  campuran  udara  dan  air, maka  jiwa  adalah  bersifat  kebumian  ( ardhiyyah )  yang  kotor  dan  diciptakan  dari tanah  dan  api.  Kebiasaan  ruh  adalah  ketaatan,  sedangkan  kebiasaan  jiwa  adalah syahwat dan kesenangan duniawi. 62
Menurut at-Tirmidzi jiwa dan ruh adalah dua lokus kebaikan dan keburukan pada  diri  manusia.  Keduanya  memang  memiliki  perbedaan  yang  mencolok terutama dalam tabiat dan unsur esensinya yaitu jiwa bagian dari ruh. Ruh bersifat dingin sedang jiwa bersifat panas. 63 Ruh menurutnya memiliki fungsi yang berbeda- beda.  Di  antara  ruh  ada  yang  berfungsi  untuk  kehidupan,  mengetahui  dan keabadian.  Tapi  semuanya  adalah  ruh  yang  menuju  kepada  arah  luhur.  Ini  yang membedakan dengan jiwa yang tabiatnya menuju sesuatu yang rendah. 64
Sesungguhnya  perbedaan  mengenai  ruh  dan  jiwa  sangat  jelas  digambarkan oleh kaum sufi. Meskipun sebagian ulama ada  yang menyamakan antara jiwa dan ruh seperti Ibnu Qayyim dan al-Ghazali. 65 Jiwa adalah ruh itu sendiri. Pendapat ini juga diikuti sebagian besar para filusuf muslim.

## G. Kesimpulan
Sesungguhnya  Islam  memiliki  sebuah  konsep  yang  utuh  mengenai  jiwa. Setiap  para  ulama  memiliki  sebuah  pandangan  yang  mengakar  kuat  pada  tradisi Islam. Meskipun kita melihat kecenderungan para filosof muslim mengutip banyak pemahaman jiwa dari para filosof Yunani seperti Aristoteles, Plato, Galien, Platonis dan  lainnya.  Namun  sejatinya  konsep  yang dikembangkan  berdasarkan  cara pandang  seorang  muslim  sehingga  apa  yang  dikemukakan  tidak  keluar  dari worlview  Islam.  Pemahaman  yang  beragam  dalam  memahami  eksistensi  jiwa  ini
61 As-Sulami, Tabaqat.., h. 99.
62 Amin an-Najar, Tasawuf.., h. 49.
63 Ibid., h. 50. 64 Ibid., h. 49.
65 Ibnu  Qayyim  menyamakan  antara  jiwa  dan  ruh,  menurutnya,  pendapatnya  tersebut berdasarkan pendapat jumhur ulama. Lihat, Ibnu Qayyim al-Jauziyah, Kitab ar-Ruh.., h. 325-329 .
juga dalam rangka memahami kebenaran Mutlak yaitu Sang Pencipta. Maka ketika seseorang  memahami  dirinya  –yaitu  jiwa  beserta  seluruh  yang  ada  pada  diri manusia- maka ia  akan mengenal TuhanNya. Seperti kata Ali bin Abi Thalib, man ‘arafa nafsahu faqad ‘arafa rabbahu (barang siapa mengenal dirinya (jiwa), maka ia akan mengenal Tuhannya.
Baik para sufi dan filosof muslim –yang memiliki perbedaan dalam mengkaji persoalan jiwa- sebenarnya memiliki titik temu yaitu bahwa jiwa merupakan unsur yang  tidak  tampak  yang  menggerakkan  jasad  manusia,  ia  berasal  dari  Allah  yang semestinya  harus  selalu  dijaga  agar  senantiasa  berada  dalam  kondisi  yang  bersih. Ketika jiwa yang ada pada diri manusia tidak dibimbing dengan cahaya kebaikan - maka  seperti  yang  digambarkan  Ibn  Sina-  ia  menjerit  dan  mengharap  kembali kepada  Tuhannya  seperti  perumpaan  yang  sangat  indah  digambarkan  oleh  Ibnu Sina  bahwa,  " Nafs  (jiwa)  dalam  jasad  itu  bagaikan  burung  yang  terkurung  dalam sangkar,merindukan  kebebasannya  di  alam  lepas,  menyatu  kembali  dengan  alam  ruhani, yaitu  alam asalnya. Setiap kali ia mengingat alam  asalnya, ia pun menangis  karena rindu ingin kembali." Wallahu’alam.

## H. DAFTAR PUSTAKA
A.W. Munawwir dan Muhammad Fairuz, Kamus Al-Munawwir versi Indonesia-Arab, cet. I, Surabaya, Pustaka Progressif, 2007.
Abdur Raziq al-Kasyani, Ishthalahat ash-Shufiyyah, Kairo, Dar al-Ma’arif, 1984.
Al-Ghazali, Ma’arij  al-Quds  fi  Madarij  Ma’rifah  an-Nafs, Kairo,  Maktabah  al-Jundi, 1968.
Al-Hakim  at-Tirmidzi, Bayan  al-Firaq  baina  ash-Shadr  wa  wa  al-Qalb  wa  al-Fuad  wa Lubb, Kairo, Dar Ihya al-Kitab al-Arbi, 1958.
Amin an-Najar, Tasawwuf an-Nafsi, Kairo, al-Hay-ah al-Mishriyah, 2002.
As-Sulami, Tabaqat as-Sufiyyah, ttp, Matabi asy-Sya’b, 1380.
Asy-Syarif al-Jurjani, at-Ta’rifat, Mesir, al-Halabi, 1938.
At-Taftazani, Madklah  li  ‘Ilmi  at-Tasawwuf (terj.) Tasawuf  Islam:  Telaah  Histrois  dan Perkembangannya, Jakarta, Gaya Media Pratama, 2008..
Fazlur Rahman, Avecenna’s Psychology ,  London , Oxford University, 1952.
Ibn Bajjah, Kitab an-Nafs, Damaskus, Matbu’at al-Jami’ al-‘Ilmi al-‘Arabi, 1960.
Ibn  Sina, Ahwal  an-Nafs:  Risalah  fi  Nafs  wa  Baqa’iha  wa  Ma’adiha    (terj.)  Psikologi  Ibn Sina, Bandung, Pustaka Hidayah, 2009.
Ibn  Sina, Asy-Syifa’;  ath-Thabi’iyyat,  an-Nafs, Kairo,  Haiah  Mishriyah  al-‘Ammah  lil Kitabah, 1975.
Ibnu Qayyim al-Jauziyah, Kitab ar-Ruh, cet. VI, Beirut, Dar al-Kitab al-‘Arabi, 1986.
Ibrahim Madkur, Fi al-Falsafah al-Islamiyyah Manhaj wa Tathbiquhu, Juz.I , Kairo, Dar al-Ma’arif, 1976.
John M. Echols, Kamus Indonesia-Inggris, cet. III, Jakarta, Gramedia, 1997.
Mahmud Qasim, Fi an-Nafs wa al-‘Aql li Falasifah al-‘Ighriq wa al-Islam, cet. IV, Kairo, Maktabah al-Injilu al-Mishriyah, 1969.
Majid  Fakhri, Tarikh  al-Falsafah  al-Islamiyah;  Mundzu  Qurun  Tsamin  hatta  Yaumuna Hadza, Beirut, Dar al-Masyriq, 1986.
Muhammad  ‘Abdur  Rahman  Marhaban, Min  al-Falsafah  al-Yunaniyah  ila  al- Filsafah, Beirut, Uwaidat li an-Nasyr, 2007.
Muhammad Ali Abu  Rayyan, Tarikh al-Fikr al-Falsafi  fil  Islam, al-iskandariyah, Dar al-Jami’at al-Mishriyah, 1984.
Muhammad  Izzuddin  Taufiq, Panduan  Lengkap  dan  Praktis  Psikologi  Islam, Jakarta, Gema Insani Press, 2006.
Muhammad  Ustman  Najjati, Ad-Dirasat  al-Nafsaniyah  ‘inda  al-‘Ulama  al- Muslimin, Kairo, Darul Asy-Syuruq, 1993.
Piet H. Sahertian, Aliran-aliran  Modern dalam Ilmu  Jiwa, Surabaya, Usaha Nasional,
1983.
Sa’ad Riyadh, ‘Ilmu an-Nafs fi Hadits asy-Syariif, cet. I, Ttp, Muassasah Iqra, 2004.
Saba’ Taufiq Muhammad, Nufus wa Durus fi Ifthar at-Tashwir al-Qur’ani, ttp, Majma’ Buhuts al-Islamiyah, 1977.
Syed  Muhammad  Naquib  al-Attas, Prolegomena  to  the  Metaphysics  of  Islam, Kuala Lumpur, ISTAC, 1995.