## NUANSA REALITAS SOSIAL DALAM PERUMUSAN KUALIFIKASI MUJTAHID DAN MUFTI

## Nurasiah
Fakultas Syari’ah IAIN Sumatera Utara, Jl. Willem  Iskandar Pasar V  Medan Estate, 20371 e-mail: inurasih@yahoo.com
Abstract:  Social  Reality  Nuances in  Formulating  the  Qualifications of Mujtahid and Mufti . The relationship between law and social change is a problem faced by all legal systems and the case of Islamic law is not an exception. In  formulating  Islamic  legal  theory  is  found  dialectic  process  between  the formulator and with the social reality being faced not a mere following the view of the imâm . The changes of this view among other things are conducted through academic  tradition  of sharh which  plays  a  role  of  introducing  new  views.  The phenomenon  of  modernizing  the  preconditions  of mufti and mujtahid indicate an effort of synergizing realities of condition with religious exigencies. The analysis of formulating the qualification of mujtahid and mufti apart from being supported by textual revelation it is also taken into account by considering the reality and expertise of the respective society in space and time.
Kata Kunci : realitas sosial, perumusan hukum, mufti, mujtahid

## Pendahuluan
Persoalan keterkaitan hukum dengan perubahan sosial merupakan persoalan yang dihadapi oleh semua sistem hukum. Akan tetapi persoalan tersebut lebih kompleks dan menarik perhatian dalam kasus hukum Islam. Hal ini dikarenakan secara karakter hukum Islam adalah hukum agama atau hukum Tuhan, sakral, tidak interpretatif, tidak berubah dan final. Beberapa sarjana kemudian menyimpulkan bahwa hukum Islam tidak bisa beradaptasi dengan perubahan sosial karena bukan saja secara konsep sangat berbeda dengan sistem hukum lainnya, tetapi juga perkembangan metodologinya tidak mendukung  untuk  menempatkan  hukum  Islam  mengikuti  perkembangan  zaman. 1
1 Isu  mengenai  kekakuan  dan  ketidakmampuan  adaptasi  hukum  Islam  muncul  dan bergaung di kalangan sarjana Barat. Polemik ini secara khusus dimunculkan dan diwakili oleh Goldziher  dan  Schacht  dari  kelompok  pro  dan  Hallaq  dari  kelompok  kontra.  Melalui  studi
Tetapi sebenarnya, kesimpulan tentang kekakuan hukum Islam ini muncul karena para sarjana Barat tersebut tidak mengetahui bagaimana umat  Islam memahami kesakralan dan ketidakberubahan hukum Tuhan serta tidak memahami bagaimana konstruksi hukum Islam terbangun dan berjalan.

## Hukum Islam: Antara Hukum Tuhan dan Pemikiran Manusia
Secara sederhana dapat diterangkan bahwa hukum Islam berjalan pada dua level eksposisi. Level pertama, terkait dengan proposisi dasar hukum Islam sebagai hukum Tuhan dan bukan hukum manusia. Pada level ini, hukum Islam tidak menerima spekulasi, perubahan  bahkan  interpretasi  apa  pun  dari  manusia  karena  semua  ini  dengan sendirinya akan merobohkan asumsi fundamental proposisi dasar hukum Islam itu sendiri. Dan perubahan karakter hukum Islam sebagai hukum Tuhan ini tentu saja, selanjutnya, akan mengancam kedudukan Islam sebagai sebuah agama. Hal ini karena prinsip yang terbentuk dari asumsi fundamental tersebut adalah penempatan al-Qur’an dan Hadis sebagai sumber hukum yang permanen dan universal.
Level kedua, terkait dengan tunjukan atau objek hukum Islam yaitu manusia, dalam hal bagaimana manusia memahami dan melaksanakan hukum tersebut. Karena ternyata hukum yang diturunkan Tuhan tersebut tidak sama dengan hukum yang ada dalam sistem lainnya yang berbentuk aturan-aturan tegas atau diktum-diktum hukum yang detail dan terkumpul dalam satu buku hukum. Di level inilah kemudian umat Islam memunculkan berbagai metode analisis dan teori untuk memahami hukum Tuhan yang ada dalam kedua sumber dimaksud. Perangkat dan sistem analisis ini termasuk di dalamnya perangkat hermeneutik, logika, teologi, dan metodologi adalah yang secara keseluruhan membangun struktur teori hukum Islam atau apa yang dikenal sebagai ushûl al-fiqh dalam makna teknisnya. Dengan rangkaian tahapan perumusan hukum seperti ini terlihat posisi keterlibatan manusia untuk sampai kepada sebuah hukum yang akan dilaksanakan. Jadi hukum Islam bukan hanya mungkin tetapi jelas terkait dengan kondisi subjektif manusia bukan hanya pada tataran hukum substantif, terbukti hukum Islam terus eksis memenuhi kebutuhan hukum praktis masyarakat Muslim, tetapi juga pada tataran teori dan metodologinya.
Beberapa karya akademis dengan pendekatan sejarah dan analisis teks telah
analisis teks yang menyeluruh dan massif, Hallaq menumbangkan anggapan umum yang sudah terbangun  bahwa  hukum  Islam  terpisah  dari  sejarah  sosial  masyarakatnya  dan  juga  hanya merupakan  hukum  ritual  penyembahan.  Lihat  masing-masing  Ignaz  Goldziher, Introduction to Islamic Theology and Law, terj. Andras dan Ruth Hamori (Princeton: Princeton University Press, 1981). Joseph Schacht, The Origins of Muhammadan Jurisprudence (Oxford: Clarendon Press, 1950); Idem, An Introduction to Islamic Law (Oxford: Clarendon Press, 1964). Wael B. Hallaq, “Ushûl al-Fiqh: Beyond Tradition,” Journal of Islamic Studies, No. 3. 172-202; Idem, Law and Legal Theory in Classical and Medieval Islam (Great Britain: Variorum, 1995).
mengidentifikasi secara detail bagaimana keseluruhan proses perumusan teori dan metodologi hukum Islam sangat terkait dengan realitas sosial si perumus serta tuntutan kebutuhan  sejarah  dan  sosial  masyarakat. 2 Hasilnya,  mulai  dari  hal  yang  bersifat epistemologis seperti masalah konsep sunnah, tujuan hukum atau maqâshid al-shari‘ah , penetapan ijmâ‘ sebagai suatu sumber hukum, juga prinsip-prinsip teoretis sampai kepada masalah yang bersifat teknis, semuanya tidak terlepas dari aspek-aspek ideologis si perumus serta kenyataan sosial masyarakat. Dengan dasar asumsi dan proposisi di atas tulisan ini akan mengajukan satu pembahasan untuk memperlihatkan aspek realitas sosial dalam teori hukum Islam, yaitu dalam kasus perumusan kualifikasi dan persyaratan mujtahid dan mufti. Hal ini sekaligus membuktikan sinyalemen yang dikeluarkan oleh seorang sarjana hukum Islam Barat terkemuka, Wael Hallaq, bahwa tidak ada yang lebih baik yang dapat menerangkan bagaimana teori hukum Islam merespons dan terkait dengan tuntutan perubahan dalam masyarakat selain dari masalah perumusan kualifikasi dan persyaratan mujtahid dan hubungannya dengan persyaratan dan kualifikasi seorang mufti. 3
Hukum Islam diklasifikasikan sarjana Barat sebagai hukum jurist . 4 Hal ini bisa diterima sepanjang dipahami bahwa pada dasarnya dalam Islam para ahli hukumlah yang menentukan dan menetapkan hukum positif yaitu hukum yang otoritatif dianggap sebagai hukum Tuhan dan karenanya harus dilaksanakan. Sejalan dengan ini, al-Ghazâlî juga menerangkan bahwa keseluruhan perangkat teori memahami hukum yang telah dirumuskan  sangat  ditentukan  oleh  komponen  manusia  yang  melaksanakannya. 5 Karena kedudukannya yang sangat menentukan dalam menemukan hukum tersebut, dan karena usaha pencarian hukum itu sendiri sangat mutlak pentingnya, maka sejak dari awal masalah kualifikasi dan syarat-syarat orang yang melaksanakan usaha tersebut menjadi konsern utama para teoretis atau pemikir hukum Islam.
Usaha menemukan hukum ini dalam istilah fiqh disebut ijtihâd dan orangnya disebut mujtahid . Pada dasarnya setiap orang berkewajiban untuk berijtihad tetapi kewajiban ini kemudian diiringi dengan keringanan-keringanan yang didasarkan pada keterbatasan dan  kemampuan  untuk  melakukan  tugas  tersebut.  Ketika  seseorang  memiliki kemampuan seperti yang disyaratkan, maka orang tersebut wajib melakukan ijtihâd dan tidak boleh memakai atau mengikuti pendapat orang lain dalam masalah hukum
2 Lihat misalnya Wael B. Hallaq, A History of Islamic Legal Theories: Introduction to Sunni Usul  al-Fiqh (Cambridge:  Cambridge  University  Press,  1997).  Muhammad  Khalid  Mas’ud, Islamic Legal Philosophy: A Study of Abu Ishaq al-Shatibi (Delhi: International Islamic Publishers, 1977).
3 Ibid, A History of Islamic, h. 144.
4 Bernard Weiss, “Interpretation in Islamic Law: The Theory of Ijtihad, ” dalam American Journal of Comparative Law, 26, h. 199-201.
5 Abû Hamid al-Ghazâlî, al-Mustasfa min ‘Ilm al-Ushûl , vol. I (Kairo: al-Matba‘a al-Amiriyya, 1906), h. 8-9.
yang  telah  ditemukannya. 6 Adapun  pengertian mufti adalah  orang  yang  diberi kepercayaan untuk memberikan pendapat hukum baik diminta atau tidak. Mufti berbeda dengan qâdhi yang merupakan jabatan untuk memutuskan hukum dalam hal adanya perkara perselisihan. 7 Hukum yang diputuskan qâdhi merupakan hasil pemikiran atau pendapat para mujtahid dan mufti. Jelasnya, mujtahid adalah suatu kualitas dan keahlian seseorang dalam hal hukum Islam sedangkan mufti dan qâdhi adalah jabatan dalam hal  penerapan  dan  sosialisasi  hukum  Islam  dalam  masyarakat.  Dalam  sejarahnya, seorang mufti pasti seorang mujtahid dan seorang mujtahid biasanya berfungsi sebagai mufti tetapi tidak demikian halnya dengan qâdhi . Seorang mujtahid bisa saja menjadi seorang qâdhi tetapi tidak berarti seorang qâdhi adalah seorang mujtahid.
Literatur fiqh sejak  masa  awal  telah  mengemukakan  pembahasan  mengenai persyaratan ijtihâd. Uraian tentang masalah ini dalam literatur fiqh memperlihatkan adanya perkembangan dan perubahan ke arah pembatasan dan limitasi persyaratan sepanjang waktu. Berikut akan diberikan gambaran tentang pergeseran persyaratan tersebut dalam literatur representatif di tiap-tiap abad:
1. Literatur abad ke-5 H, kitab al-Mu‘tamad oleh Abû Husayn al-Basri (w. 436/1044) menyebutkan bahwa seorang mujtahid :
a) Harus memiliki pengetahuan tentang al-Qur’an,Hadis Nabi SAW. dan prinsip- prinsip deduksi dan analisis serta pengetahuan tentang qiyâs .
b) Mengetahui cara-cara periwayatan hadis, penyeleksian perawi ( rijâl al - hadîts ) agar dapat mengetahui kesahihan suatu hadis.
c) Mengetahui  tentang qiyâs dan  cara-cara  mempraktikkan qiyâs termasuk  di dalamnya menentukan ‘ illat , ashl , far‘ dan hukm dari suatu teks ayat.
d) Harus mengetahui metode-metode penafsiran, masalah majaz , takhshîsh , serta nâsikh-mansûkh agar dia dapat mengatasi kesulitan dan kontradiksi dalam hal kebahasaan.
e) Mutlak harus ahli dalam bahasa Arab dan hal-hal yang terkait dengan gramatika seperti khâs , ‘âmm , dan lainnya.
f) Selanjutnya menarik melihat al-Basri memasukkan kriteria memiliki pengetahuan tentang ‘urf atau hukum kebiasaan karena menurutnya seorang mujtahid dalam menentukan  hukum  harus  mempertimbangkan  kenyataan  kehidupan  sosial masyarakat.
6 Abû al-Walid Ibn Khalaf Bajî, Ihkâm al-Fushûl fi Ahkam al-Ushûl, ed. ‘Abd al-Majid Turki (Beirut: Dâr al-Gharb al-Islamî, 1986), h. 723.
7 Penjelasan  secara  terperinci  mengenai  pengertian mufti,  qodhi  dan  mujtahid serta fungsinya masing-masing dalam hukum Islam dapat dilihat dalam Khalid Mas‘ud et. al. (ed.), Islamic Legal Interpretation: Muftis and Their Fatwas (London: Harvard University Press, 1996), h. 3-33.
g) Terkait dengan komponen teologi dan falsafah Islam yaitu, memiliki pengetahuan tentang Tuhan dengan segala sifat-sifat-Nya untuk mendapatkan pemahaman yang benar tentang tujuan risalah Islam dan keinginan-keinginan Tuhan dalam syarî’ah -Nya.
h) Walaupun  tidak  menyebutkan  secara  jelas  bahwa  seorang mujtahid harus mengetahui hukum-hukum positif yaitu hukum-hukum substantif atau furu’ yang telah dihasilkan ulama maupun dilaksanakan masyarakat, ia mengatakan bahwa seorang mujtahid tidak boleh mencari jawaban hukum lain terhadap masalah yang sudah diberikan jawabannya. Hal ini mengimplikasikan bahwa siapa saja yang akan berijtihad untuk memecahkan suatu kasus harus mengetahui apakah hukumnya telah ada atau telah diberikan.
i) Terakhir al-Basri memberikan komentar mengenai pengkhususan dalam masalah waris. Menurut beliau seseorang yang memiliki keahlian mengenai kewarisan walaupun orang tersebut tidak memenuhi kualifikasi persyaratan yang disebutkan di atas, dapat melakukan ijtihad. Namun dalam pengetahuan hukum secara umum maka semua persyaratan di atas harus dimiliki setiap orang yang hendak melakukan ijtihad. 8
Persyaratan yang diajukan Abû Husaîn al-Basrî di atas akan dijadikan titik tolak dalam melihat perubahan dan limitasi pada masa-masa berikutnya. Hanya dalam kurun waktu 30 tahun, pengurangan tersebut telah jelas terdeteksi dalam pendapat al-Shirâzi (w. 467/1083) sebagai berikut:
a) Pengetahuan al-Qur’an dan hadis hanya diperlukan sebatas ayat-ayat yang berkenaan dengan syari ‘ ah atau hukum dan tidak mesti mengetahui seluruh al-Qur’an seperti ayat-ayat kisah, ayat-ayat misal atau ilustrasi dan sejenisnya.
b) Selain itu al-Shirazi mempertegas kembali tentang pentingnya syarat pengetahuan Bahasa  Arab;  pengetahuan  tentang  masalah  yang  diperdebatkan  oleh  ulama sebelumnya;  serta  pengetahuan  tentang qiyâs. Pengetahuan qiyâs ini  sangat diperlukan karena seorang mujtahid harus mengetahui cara mendeduksi ‘illat dan menemukan ‘ illat yang paling dominan dalam satu ayat. 9
2. Selanjutnya adalah persyaratan dari literatur awal abad ke-6 H. Dalam hal ini dikutip dari kitab al-Mustasyfâ oleh al-Ghazâli (w. 505/1111), yaitu:
a) Mengetahui 500 ayat hukum, dan tidak perlu menghafalnya
8 Muhammad Ibn ‘Alî al-Basrî, al-Mu’tamad fî Ushûl al-Fiqh, ed. M. Hamidullah, et al., vol. II (Damascus: Institut Francais, 1965), h. 929-932.
9 ‘Abû  Ishâq  al-Shirazî, al-Luma’  fî  Ushûl  al-Fiqh ,  ed.  Muhammad  al-Nas’ani  (Kairo: Matba‘at al-Sa’ada, 1908), h. 85-86, 133.
b) Mengetahui jalan-jalan atau riwayat hadis-hadis yang relevan dengan bidang ijtihâd . Seseorang tersebut cukup menyimpan satu buku hadis terpercaya misalnya Abû Dawûd atau Kitab al-Baihaqî, yang diperlukan sewaktu-waktu dan tidak harus menghafalnya.
c) Mengetahui inti-inti karya fiqh dan hukum-hukum yang telah mendapatkan konsensus ( ijmâ‘ ). Paling tidak seseorang harus mengetahui bahwa hukum yang dihasilkannya tidak bertentangan dengan ijmâ‘ atau pendapat ahli hukum lain yang terkenal.
d) Mengetahui metode-metode untuk menggali hukum dari teks.
e) Mengetahui bahasa Arab. Tidak mesti mengetahui secara lengkap prinsip-prinsip bahasa tersebut.
f) Mengetahui metode nasikh mansûkh . Namun tidak perlu memiliki pengetahuan secara detail mengenai konsep tersebut. Hanya sekadar mengetahui informasi apakah suatu ayat sudah di nasakh atau belum.
g) Memiliki pengetahuan tentang cara-cara meneliti hadis yang autentik. Bila hadis tersebut diketahui sudah diterima oleh Muslim maka tidak perlu untuk diteliti. Jika  seorang rawi terkenal  akan  kejujurannya,  maka  seluruh  hadis  yang diriwayatkannya bisa diterima saja. Keahlian yang lengkap dalam masalah kritik hadis tidak diharuskan.
h) Persyaratan ini adalah untuk ijtihâd dalam semua bidang fiqh . Sementara mujtahid yang akan mencari jawaban dalam satu bidang fiqh seperti hukum keluarga ( ahwâl al-shakhsîyah ) tentang masalah kasus perceraian, tidak harus memiliki semua persyaratan yang disebutkan di atas tetapi cukup mengetahui prinsip- prinsip metodologi dan teks-teks hukum dalam kasus dimaksud.
i) Lebih lanjut al-Ghazalî menerangkan bahwa seorang mujtahid boleh berijtihad dalam  masalah  minuman  keras  walaupun  pengetahuannya  mengenai  hadis sangat sedikit. Mujtahid tersebut hanya perlu ahli dalam prosedur qiyas dan ayat al-Qur’an tentang minuman keras. 10
3. Keterangan literatur abad ke-7 H yaitu kitab al-‘Amidî (w. 632/1234). 11
a) Setelah menyebut ulang yang artinya menyetujui semua yang disebutkan al-Ghazalî di atas, al-‘Amidi menambahkan pengetahuan tentang agama dan teologi; kemudian pengetahuan tentang asbâb al-nuzûl untuk mengetahui konteks dan latar belakang turunnya suatu ayat. Komentar al-‘Amidî yang cukup menarik adalah bahwa seseorang yang tidak memenuhi persyaratan yang telah ditetapkan oleh dirinya atau yang
10 Al-Ghazâlî, al-Mustasyfâ min ‘Ilm al-Ushûl, vol. II, h. 350-354.
11 ‘Ali  Sayf  al-Dîn  al-Amidî, al-Ihkam  fî  Ushûl  al-Ahkam, vol.  III  (Kairo:  Matba‘at  ‘Ali Subayh,  t.t.),  h.  204-205.
ditetapkan al-Basrî, al-Shirazî dan al-Ghazâlî boleh saja melakukan ijtihad. Yang paling penting menurutnya adalah alat-alat atau tata-cara yang diperlukan atau yang sesuai dengan suatu permasalahan yang sedang dibahas.
b) Al-Baidawî (w. 685/1286) menyebutkan perlunya pengetahuan yang menyeluruh tentang al-Qur’an kecuali kalau orang tersebut hanya ingin mencari jawaban tentang  sebuah  masalah  dalam  satu  bidang fiqh, maka  tidak  diperlukan pengetahuan menyeluruh. 12
c) Keterangan dari literatur abad ke-9, kitab Ibn al-Humâm (w. 861/1456) dan Ibn ‘Amîr al-Hajj (w. 879/1474) menyebutkan bahwa hadis yang perlu diketahui hanya 1.200 buah. 13
d) Keterangan  dari  literatur  abad  ke-13,  kitab  al-Shawkani  (w.  1255/1839) menyebutkan  bahwa  seseorang  dapat  dikatakan mujtahid bila  telah  pernah membaca 10 kitab ushûl al-fiqh yang primer (induk) dan menyimpan beberapa kitab kumpulan hukum-hukum fiqh . 14
Terlihat bahwa sejak al-Ghazâlî, tercatat adanya perkembangan baru yaitu munculnya kesepakatan mengenai ijtihâd perbidang ( ijtihâd tajzi’a) maksudnya kebolehan memiliki keahlian dalam satu bidang saja dan melakukan ijtihâd dalam bidang tersebut. 15 Hal ini jelas-jelas  merupakan  moderasi  dan  dispensasi  yang  signifikan  dibanding  uraian persyaratan mujtahid pada masa-masa abad ke-5 H yang sangat banyak dan ketat.

## Kualifikasi Mujtahid dan Mufti
Seiring dengan munculnya pengurangan yang terus menerus tentang persyaratan mujtahid maka muncul pula diskusi mengenai tingkatan mujtahid yang sebelumnya tidak pernah dibicarakan. Tingkatan keilmuan seseorang tentang hukum Islam awalnya terdiri dari 3 yaitu mujtahid mutlaq; mujtahid muntasib; dan muqallid. Selanjutnya melebar menjadi 5 dan pada abad ke-10 H menjadi 7 tingkat. Tingkatan ini secara logis muncul sebagai upaya melegitimasi semua persyaratan yang diuraikan oleh para sarjana dalam kitabnya masing-masing melalui pembandingan, klasifikasi dan sistematisasi perbedaan pendapat antara satu dengan lainnya. 16
12 ‘Abd Allâh Ibn ‘Umar Baydawî, Nihâyat al-Sul fî Sharh Minhaj al-Wushûl ila ‘Ilm al- Ushûl li al- Baidawî, vol. III (Damascus: Institut Francais, 1964-1965), h. 307-313. 13 Ibn Amir al-Hajj, al-Taqrir wa al-Tahrir; Sharh ‘ala Tahrir al-Imâm al-Kamal Ibn al- Humam, vol. III (Kairo: al-Matba‘at al-Amiriyya, 1899), h. 292-294.
14 Muhammad Ibn ‘Alî Shawkani, Qawl al Mufîd fî Adillat al-Ijtihâd wa al-Taqlid (Kairo: Dâr al-Matba‘at al-Salafiyya, 1974), h. 7-21-24, 31.
15 Hallaq, Law and Legal Theory, h. 7. 16 Lihat munculnya isu tingkatan mujtahid dalam literatur fiqh serta analisis mengenai siapa-siapa yang termasuk ke dalam kriteria setiap tingkatan serta konsekuensi-konsekuensi akademis dan sosiologisnya pada Hallaq, Law and Legal Theory, h. 23-32.
Bila persyaratan mujtahid terlihat mengalami perubahan dan keringanan sepanjang waktu, maka perubahan dan moderasi persyaratan seorang mufti bahkan mengalami kelonggaran yang lebih radikal lagi. Dikatakan demikian karena walaupun telah muncul persyaratan mujtahid yang sangat ringan, masih muncul lagi pendapat bahwa seorang muqallid boleh menjadi mufti. Alur minimalisasi persyaratan mufti dapat diterangkan sebagai berikut:
Tahap pertama, dari literatur paling awal disebutkan bahwa seorang mufti adalah seorang yang harus mampu melakukan ijtihâd, yang berarti bahwa mufti adalah juga mujtahid. Bahkan seorang mufti memiliki persyaratan lebih berat karena tanggung jawab sosialnya. Jadi kalau seorang mujtahid tidak disyaratkan untuk bersifat adil lain halnya dengan seorang mufti yang mendapat tambahan persyaratan harus memiliki sifat adil dan jujur karena hasil pemikirannya menjadi acuan dan mengikat bagi masyarakat.
Yang perlu digaris bawahi adalah bahwa mufti dan mujtahid awalnya memiliki makna satu dan sering dipakai secara bergantian. 17
Sampai  dua  abad  kemudian,  persyaratan  tidak  berubah  dan  masih  terjadi penyamaan antara mufti dan mujtahid. Husain al-Basri dengan jelas memakaikan istilah iftâ’ dengan arti ijtihâd karena menurutnya seorang yang mengikuti pendapat orang lain tidak disebut mufti tetapi muqallid dan seorang muqallid tidak dibenarkan untuk memberikan fatwa, baik untuk diri mereka maupun untuk orang lain. Pemahaman Abû Husain tentang muqallid dapat dilihat dari komentarnya bahwa bila seorang muqallid dibiarkan memberikan fatwa itu berarti membiarkan orang biasa mengeluarkan pendapat yang kenyataannya dia kutip dari tulisan atau kitab mufti-mufti lainnya. 18
Seluruh kitab-kitab sampai abad ke-6 H atau ke-11 M memiliki pendapat yang sama dengan pendapat awal yaitu pendapat al-Syâfi’i bahwa seorang yang dapat memberikan fatwa adalah seorang mujtahid. Pendapat-pendapat tersebut adalah:
a) Al-Shirazî mengemukakan daftar tentang persyaratan mufti dan ternyata persyaratan tersebut sama dengan persyaratan mujtahid. 19
b) Al-Baji memberikan pernyataan yang tegas bahwa seorang yang tidak memiliki kualifikasi seperti yang disebutkannya atau bila hanya separuh dari hal itu tidak boleh memberikan fatwa. Sementara al-Mawardi (w. 1058) menyatakan bahwa fatwa dan qodhâ harus dilakukan oleh orang yang memiliki syarat mujtahid . 20
17 Al-Syafi’î menguraikan sejumlah persyaratan pengetahuan yang harus dimiliki oleh seorang mufti. Dan persyaratan ini sama dengan persyaratan pengetahuan yang ditetapkan kepada  seorang mujtahid seperti  pengetahuan  al-Qur’an,  hadis  Nabi,  bahasa  Arab,  hukum- hukum furu’ yang  telah  mendapat  konsensus  serta qiyas .  Muhammad  Ibn  Idrîs  al-Syafi‘î, Kitab al-Umm, vol.  VII  (Kairo:  Matba‘a  al-Kubra  al-Amiriyya,  1907),  h.  274;  al-Ghazâlî, al- Mustasfa min ‘Ilm al-Ushûl, vol. II, h. 350.
18 Al-Basri, al-Mu’tamad fî Ushûl al-Fiqh, vol. II, h. 932.
19 Al-Syirazî, al-Luma’ fî Ushûl al-Fiqh , h. 133.
20 Baji, Ihkam al-Fusûl fi Ahkâm al-Ushûl, h. 722; ‘Alî Muhammad Ibn Habib al-Mawardî, Adab al-Qâdî , vol. I (Baghdad: Matba‘at al-Irshad, 1971), h. 637.
c) Al-Juwainî (w. 1046) menetapkan bahwa walaupun seseorang sudah menghapal semua kitab al-Shafi’î dan kitab mujtahid-mujtahid lain, tetapi sama sekali tidak mengerti arti sebenarnya tidak boleh berijtihad dan tidak boleh merumuskan atau menyimpulkan hukum, dan ia bukanlah termasuk mufti yang dapat memberikan fatwa. Menurut al-Juwainî, seorang mufti harus sanggup menggali norma-norma hukum untuk kasus-kasus baru. Seorang mufti harus paham benar mengenai ilmu tafsir, bahasa, dan ushûl al-fiqh yang di dalamnya tertera metodologi dan prinsip- prinsip hukum . Walaupun tidak disyaratkan untuk menghapal hadis seperti halnya mujtahid , mufti harus sanggup menyeleksi hadis di antara keseluruhan kitab koleksi hadis yang diperlukan untuk menjawab satu masalah hukum tertentu. 21
d) Al-Mâwardi (w. 1085) menggunakan term mujtahid dan mufti secara bergantian dan melaporkan bahwa para ahli hukum Islam mensyaratkan seorang mufti harus ahli dalam semua pengetahuan yang berkaitan dengan teks dan metode penggalian hukum yang dibutuhkan untuk menjawab kasus-kasus aktual.
e) Al-Ghazâlî  (w.  1111)  mulai  menampakkan  sinyal  keringanan.  al-Ghazâlî mengimplikasikan bahwa seorang mufti harus sanggup melakukan ijtihâd. Beliau mengatakan bahwa orang biasa boleh memilih antara dua pendapat mufti , karena keduanya sama-sama mujtahid . Lebih jauh, dalam kitab al-Mankhul , al-Ghazâlî membahas kualifikasi mujtahid di dalam bab fatwa ( kitâb al-Fatwa ) . Al-Ghazâlî menyatakan  bahwa  seorang mufti adalah  seorang  yang  mampu  atau  memiliki pengetahuan lengkap mengenai aturan syari‘ah yang tertulis secara jelas dalam teks al-Qur’an dan orang yang mampu melakukan analisis deduksi atau penyimpulan melalui rasio hukum. Jadi al-Ghazâlî masih mengikuti dan mengkorfimasi pendapat pendahulunya bahwa yang dikatakan mufti adalah mujtahid itu sendiri. 22
Tahap kedua, sekitar satu abad setelah al-Ghazâlî, suatu perubahan menarik terjadi dalam diskusi persyaratan mufti . Walaupun al-‘Amidî (w. 1234) di awal menjelaskan dengan cara yang sama dan memberikan persyaratan yang sama dengan kitab-kitab sebelumnya, tetapi kemudian beliau mengkhususkan satu bab dalam kitabnya mengenai masalah, “Apakah seorang yang bukan mujtahid diizinkan untuk memberikan fatwa menurut mazhab seorang mujtahid. ” Hal ini merupakan indikasi bahwa masalah tersebut sudah menjadi persoalan dalam masyarakat dan beliau memang langsung menambahkan, “seperti yang berjalan sekarang ini”. Di dalam bab ini al-‘Amidî memaparkan perbedaan pendapat yang muncul mengenai hal ini dan mengemukakan pendapatnya sendiri bahwa seorang mujtahid mazhab yaitu orang yang memiliki pengetahuan metodologi atau tata cara ijtihad dari mujtahid independen yang dia ikuti dan sanggup menggali hukum menurut metodologi tersebut serta
21 Imam al-Haramayn al-Juwainî, al-Kafiya fî al-Jadal, ed. Fawqiyya Husayn Mahmud, vol. II (Kairo: Matba‘at ‘Isa Bâbî al-Halâbî, 1979), h. 1332-3.
22 Al-Ghazâlî, al-Mustasyfa min ‘ilm al-Ushûl, vol. 2, hal. 462; Idem, al-Mankhûl min Ta’liqat al-Ushûl, ed. Muhammad Hasan Haytu vol. II, (Damascus: Dâr al-Fikr, t.t.), h. 2, 9-10, 478.
mampu mempertahankan posisinya dalam perdebatan akademis ( munâzarah) maka ia diizinkan melakukan ijtihâd . Al-‘Amidî kemudian memperkuat pendapatnya dengan menyatakan bahwa ini adalah pendapat yang berlaku umum di kalangan para ahli pada saat itu. 23
Hal penting yang dapat dicatat dari uraian al-‘Amidî tersebut. Pertama, beliau mulai memisahkan mufti dari mujtahid. Kedua, al-‘Amidî menginformasikan perdebatan baru para ahli hukum pada masanya karena hal ini tidak didapatkan dalam literatur sebelumnya yaitu isu yang sangat kontroversial tentang kebolehan dan ketidakbolehan bagi yang bukan mujtahid untuk memberikan fatwa. Ketiga, al-‘Amidî memunculkan pendapat baru bahwa seorang yang kurang dari persyaratan mujtahid independen boleh menjabat sebagai mufti padahal sebelumnya semua ahli berpendapat bahwa seorang mufti harus melakukan ijtihad dan ijtihad dari seorang yang kurang persyaratan tidak dapat diterima.
Keterangan al-‘Amidî bahwa seorang mufti tidak harus seorang mujtahid independen tapi cukup seorang mujtahid mazhab memberikan dampak yang dapat dilihat dalam uraian literatur abad ke-7 H atau abad ke-13 M.
a) Ibn Hajib (w. 1248) yang berjarak hanya 10 tahun dari al-‘Amidî telah memberikan kelonggaran  yang  sangat  jauh  dengan  mengatakan  bahwa  “seorang  yang  ahli mengenai metodologi satu mazhab dan dapat menganalisis dengan baik walaupun beliau bukan mujtahid dari mazhab tersebut boleh memberikan fatwa.” 24
b) Seorang ulama seangkatan Ibn Hajib, Ibn al-Shalâh al-Shahrazuri (w. 1245) mengulas secara detail mengenai institusi dan praktik fatwa yang menandakan bahwa hal ini merupakan masalah atau telah menjadi perhatian utama pada waktu itu. Ibn al- Shalâh memberikan perubahan persyaratan mufti melalui pembagian mufti kepada dua macam; satu independen dan satunya tidak. Mufti pertama adalah seorang mujtahid mutlaq yang tidak mengikuti ajaran atau pendapat seseorang dan dapat mendirikan mazhab sendiri. Beliau mengatakan mufti seperti ini telah tidak ada. Sementara mufti yang kedua terbagi lagi kepada 4 tingkatan, yaitu:
Tingkatan pertama, mufti yang memiliki kualifikasi seorang mujtahid independen yaitu seorang yang memenuhi semua persyaratan dan memiliki kemampuan berijtihad penuh tetapi tidak memiliki mazhab sendiri. Yang termasuk dalam kelompok ini adalah para ulama yang merupakan generasi kedua setelah ulama pendiri mazhab .
Tingkatan kedua, mufti yang hanya mampu melakukan ijtihad sesuai dengan metodologi mujtahid independen dan menggali berdasarkan metodologi tersebut suatu hukum untuk kasus yang dipermasalahkan atau yang akan dikemukakan kepadanya. Mufti ini disebut dengan mujtahid fî al-madzhab atau mujtahid yang mengikuti satu mazhab saja.
23 Al-‘Amidî, al-Ihkam fî  Ushûl al-Ahkâm, vol. III, h. 245, 254, 255.
24 Jamal al-Dîn Abû ‘Amr Ibn al-Hajib, Mukhtashar al-Muhtaha al-Ushûli (Kairo: Matba‘at Kurdistan al-‘Ilmiyya, 1908), h. 165.
Tingkatan ketiga, mufti yang memiliki keahlian mempertahankan ajaran mujtahid yang diikutinya tetapi kemampuannya dalam hal membangun metodologi berada di bawah mujtahid kategori pertama dan kedua di atas.
Tingkatan keempat, mufti yang ahli mengenai ajaran mazhabnya tetapi lemah dalam metodologi dan analisis hukum. Bila mufti ini menghadapi kasus hukum dia harus berusaha mencari jawaban sendiri bila tidak terlalu sulit. Bila terlalu sulit, maka mufti tersebut jangan memberikan jawaban tetapi harus mencari seorang mujtahid untuk melakukannya. Namun dalam praktiknya, mufti seperti ini biasanya tidak menemukan kesulitan dalam memecahkan kasus. 25
Pemisahan  antara mufti dan mujtahid yang  sudah  diperlihatkan  al-‘Amidî sebelumnya  semakin  jelas  terlihat  pada  keterangan  Ibn  al-Shalâh.  Ibn  al-Shalâh menerangkan bahwa mufti memiliki kemampuan yang berbeda, ada yang memiliki kemampuan mujtahid dan ada yang tidak. Kriteria dan kemampuan mujtahid juga sudah berbeda-beda dan mengalami tingkatan. Selain mufti dengan kemampuan mujtahid dan mufti dengan kemampuan kurang dari mujtahid, maka yang selainnya dikategorikan sebagai muqallid dan tidak boleh menjadi mufti. Inilah yang berlaku sampai pada masa Ibn al-Shalâh walaupun sebenarnya praktik muqallid menjadi mufti sudah mulai muncul namun belum meluas. Bahwa praktik tersebut sudah mulai muncul disimpulkan dari topik  khusus  yang  dikemukakan  Ibn  al-Shalâh  dalam  kitabnya  yaitu,  tanya  jawab mengenai apakah seorang muqallid boleh menjadi mufti bila tidak didapati di negeri tersebut seorang mujtahid . Satu pendapat mengatakan boleh, tetapi Ibn al-Shalâh tidak setuju dan menurut beliau muqallid tersebut harus mencari mujtahid di daerah atau wilayah  lain  dan  menyerahkan  permasalahan  tersebut  kepada mujtahid tersebut. Pemberian izin kepada muqallid untuk memberikan fatwa hanyalah merupakan upaya terakhir dan dalam kondisi yang benar-benar khusus. 26
Pendapat senada bahwa seseorang telah boleh menjadi mufti walaupun kemampuannya di bawah tingkat mujtahid mazhab , terlihat dalam uraian literatur pertengahan abad ke-13 seperti kitab Ibn ‘Abd al-Salam (w. 1261), seorang qadi dan juga mufti pada masanya. Beliau menguraikan bahwa bila seorang mufti tidak memiliki persyaratan mujtahid absolut, maka seorang mujtahid fî al-madzhab boleh berfatwa. Bila tidak ada orang yang memiliki syarat mujtahid fî al-madzhab , maka seseorang boleh memberikan pendapat hukum tentang hal yang dianggapnya dia mampu. Bila kasus yang muncul adalah di luar kemampuannya, tetapi secara umum dia belum pernah melakukan kesalahan dan biasanya bisa menghindari kesalahan dengan melakukan penelitian yang hati-hati, maka orang tersebut dibolehkan
25 Ibn al-Shalâh al-Syahrazurî, “ Adab al-Mufti wa al-Mustafti” dalam Fatawa wa al-Masâil Ibn al-Salah, ed. ‘Abd al-Mu’ti Qal’aji, vol. I (Beirut: Dâr al-Ma’rifa, t.t.), h. 21-28, 29, 36-37. 26 ‘Izz al-Dîn Ibn  ‘Abd al-Salâm, Qawa‘id  al-Ahkam fî Masalih  al-Anam, vol. II (Kairo: Matba‘at al-Istiqama, t.t.), h. 39-40.
memberikan fatwa. Ibn ‘Abd al-Salâm tidak mengatakan kalau orang tersebut harus mencari mujtahid dan menyerahkan kasus yang dihadapkan kepadanya tersebut kepada mujtahid .
Di luar kondisi atau kriteria ini, Ibn ‘Abd al-Salâm menegaskan bahwa seseorang tidak boleh dan harus dilarang melakukan fatwa. 27
Tahap ketiga, di awal abad ke-14 mulai muncul pernyataan bahwa seorang mufti tidak harus seorang mujtahid yaitu oleh Ibn Daqîq al-Îd yang mengatakan, mensyaratkan wewenang fatwa dengan persyaratan seorang mujtahid akan membawa kepada kesulitan yang besar karena kalau tidak ada yang menjabat sebagai mufti maka hal ini akan membiarkan orang melakukan hal sesukanya tanpa ketetapan hukum. 28
Bahkan dapat disimpulkan bahwa beliau mengizinkan seorang muqallid memberikan fatwa dari pernyataannya selanjutnya, “Jadi kalaupun tidak ada yang mampu maka seorang yang adil dan mengetahui ajaran mazhab seorang mujtahid yang dia sebutkan dalam fatwanya, atau dia mengutip ajaran seorang mujtahid dalam fatwanya maka hal tersebut sudah cukup bahkan inilah yang terjadi dan sudah merupakan konsensus pada masa kami, bahwa fatwa adalah yang diberikan oleh seorang yang mengetahui ajaran mazhab.” 29
Terlihat bahwa pada masa ini fatwa sangat berperan dan dibutuhkan untuk mengontrol perilaku hukum masyarakat. Pendapat mufti-muqallid ini merupakan pendapat umum dalam hal perdebatan kualifikasi mufti pada literatur-literatur abad ke-14 dan seterusnya.
a) Al-Mahallî  (w.  1459)  yang  mengomentari  Kitab  al-Waraqât  al-Juwayni  masih mengikuti pendapat al-Juwayni bahwa seorang mufti haruslah seorang mujtahid . Akan tetapi beliau mengakui bahwa fatwa seorang mujtahid mazhab telah berjalan cukup lama dan belum ada yang melarang kemudian beliau menerangkan bahwa sekarang mulai ada fatwa seorang muqallid . 30
b) Al-‘Abbadî (w. 1465) yang mengomentari syarh al-Mahallî memodifikasi ucapan al- Juwaynî  dengan  mengatakan  bahwa  ucapan  al-Juwaynî,  “seorang mufti yaitu seorang mujtahid” , mengandung dua kemungkinan pengertian. Pertama, bahwa seorang mufti haruslah mujtahid ; dan kedua, bahwa seorang mufti mungkin menjadi mujtahid bila memiliki kualifikasi. Al-‘Abbadî dengan segera memberikan penegasan bahwa pengertian kedua adalah lebih meyakinkan. 31
27 Ahmad Ibn Yahya al-Wansharisî, al-Mi‘yar al-Mughrib wa al-Jami‘ al-Mu’rib ‘an Fatawa Ahl al-Ifrîqiya wa al-Andalus wa al-Maghrib, ed. M. Hajji, vol. II, (Beirut: Dâr al-Maghrib al- Islâmî,  1983), h.  110.
28 Ibn Amir al-Hajj, al-Taqrîr wa al-Tahbîr, vol. III, h. 348.; Muhammad Ibn ‘Ali al-Syawkanî, Irshad al-Fuhul ila Tahqiq al-Haqq min ‘Ilm al-Ushûl (Surabaya: Syarikat Maktabat Ahmad Ibn Sa’ad Nabhan, t.t.), h. 270-271.
29 Ibid. 30 Jalâl al-Dîn al-Mahallî, Syarh al-Waraqat, vol. II, (Kairo: Matba‘at ‘Alî Subayh, t.t.), h. 397,  398.
31 Ahmad Ibn Qasim al-‘Abbadî, Syarh ‘ala Syarh al-Mahallî (Surabaya: Syarikat Maktabat Ahmad Ibn Sa’ad Nabhan, t.t.), h. 230.
Al-‘Abbadî  kemudian  mendiskusikan  pendapat-pendapat  sebelumnya  untuk mendukung pendapatnya. Tetapi beliau hanya membahas pendapat yang muncul sejak al-Âmidi, yaitu masa di mana para sarjana mulai membolehkan atau memberikan konsesi (izin) fatwa kepada mujtahid fi al madzhab . Sebagai dukungan, Al-‘Abbadî juga mengutip pendapat al-Subki (w. 1369) yang mengatakan bahwa seseorang yang ahli dalam hal metodologi dan ajaran mazhab tertentu kemudian dapat memberikan gambaran dan argumentasi bahwa satu pendapat mazhab lebih bisa diterima ketimbang mazhab yang lain atau dapat men tarjih, maka orang ini sudah bisa memberikan fatwa walaupun menurut al-Subki sendiri mufti kategori ini hanya berhak memberikan fatwa dalam keadaan mendesak dan kalau tidak ditemukannya mujtahid yang sesungguhnya. Namun selanjutnya Al- ‘Abbadî menyimpulkan bahwa menurut al-Subki seorang muqallid boleh memberikan fatwa walaupun dia tidak mampu men tarjih satu pendapat dari pendapat lainnya. 32
a) Al-Bannanî (w. 1784) yang mengomentari Kitab Jam al-Jawami’ karangan al-Subki mengatakan bahwa al-Subki membolehkan muqallid memberikan fatwa, dengan syarat  orang  tersebut  memiliki  pengetahuan  tentang  bagaimana  doktrin  suatu mazhab terumuskan. Begitupun, kata al-Bannani, al-Subki tetap berpendirian bahwa ifta ’ yang dibenarkan atau yang ideal adalah ifta ’ dari seorang mujtahid madzhab sebagaimana  yang  diterangkan  al-Amidi.  Namun  menurut  al-Bannani,  istilah mujtahid-fatwa yang dikemukakan al-Subki telah dikenal luas pada masanya dan dipahami sebagai orang yang memiliki pengetahuan tentang hukum-hukum sebuah madzhab tetapi tidak mampu menggali hukum-hukum baru untuk kasus-kasus baru. Jadi mujtahid fatwa dalam kitab al-Subki tidak bisa diartikan sebagai mujtahid madzhab seperti dalam uraian al-Amidi. 33
b) Perubahan pendapat atau modifikasi keterangan melalui syarh juga dilakukan oleh al-Ijî (w. 1355) sewaktu mengomentari Kitab Muntaha Ibn al-Hajib . Mengikuti Ibn al-Hajib, al-Ijî menerangkan 4 pendapat ahli mengenai keabsahan ifta’ oleh muqallid . Al-Ijî setuju dengan pendapat pertama yang mengizinkan seorang muqallid untuk melakukan ifta’ ,  dengan  syarat  orang  tersebut  ahli  dalam  doktrin  dan  ajaran madzhab nya dan dapat menganalisisnya secara benar. Beliau menggambarkan kenyataan yang berjalan, “sepanjang waktu, sering mufti yang bukan mujtahid memberikan fatwa, tidak ada seorang pun yang menolak atau memprotes fatwa tersebut dan karenanya dapat dikatakan bahwa fatwa tersebut diterima secara konsensus.” 34
Tetapi pernyataan al-Ijî mengenai konsensus dalam hal ini tentu saja tidak bisa diterima, karena beliau sendiri mengungkapkan terdapat 4 pendapat mengenai mufti yang muqallid .
32 Ibid ., h. 244-245.
33 Al-‘Allama al-Bannanî, Hashiya ‘ala Jam’ al-Jawami‘, vol. II (Bombay: Molvi Mohammed Bin Gulamrasul Surtis & Sons, 1970), h. 397-398.
34 ‘Adud al-Dîn al-Ijî, Syarh al-Mukhtasar al-Muntaha’ al-Ushûlî, ed. Sha’ban Muhammad Ismâ’il, vol. II (Kairo: Maktabat al-Kulliyat al-Azhariyya, 1974), h. 308.
Pendapat yang kedua dari empat pendapat tersebut menyatakan bahwa seorang muqallid boleh berfatwa kalau tidak ditemukan lagi mujtahid di manapun sedangkan pendapat keempat menolak sama sekali muqallid memberikan fatwa. 35 Pernyataan al-Ijî di atas hanya menunjukkan bagaimana kuatnya gaung tuntutan di masa itu agar muqallid bisa menjabat sebagai mufti. Kenyataan bahwa hal ini belum merupakan konsensus juga diisyaratkan oleh Taftazani (w. 1388) dengan mengatakan bahwa ada yang menentang keabsahan fatwa jenis ini. 36
Tahap keempat, Al-Isnawi (w. 1370) menyatakan bahwa diskusi-diskusi dan pendapat- pendapat ulama dalam kitab-kitab sebelumnya bahwa muqallid boleh memberikan fatwa muncul dan diberikan pada saat atau keadaan di mana mujtahid masih ada. 37 Kalau dalam kurun waktu ini praktik muqallid memberikan fatwa telah mulai berlangsung padahal masih terdapat para mujtahid , maka diskusi  yang berkembang tentang ‘ muqallid - fatwa ketika tidak didapatinya mujtahid ’ dapat dikatakan hanya merupakan ide fiktif dan pandangan antisipasif serta bukan menggambarkan keadaan bahwa pada waktu itu tidak ada lagi mujtahid . Terlihat bahwa dalam kondisi mujtahid masih ada pun telah tersebar pendapat yang membolehkan muqallid berfatwa, karenanya dapat disimpulkan bahwa dalam kondisi tidak ada orang yang berwenang sebagai mujtahid tidak akan ada ulama yang mempermasalahkan muqallid memberikan fatwa. Persoalan yang diperdebatkan justru adalah apakah muqallid ini dalam memberikan fatwanya boleh mengutip pendapat mujtahid yang sudah mati atau tidak.
Mengenai hal ini pendapat terbagi kepada: Pertama, pendapat yang menyatakan tidak boleh dengan alasan bahwa pendapat orang yang sudah meninggal tidak memiliki kekuatan hukum lagi. Kedua, bahwa seorang muqallid-mufti boleh memberikan pendapat fatwanya berdasarkan pendapat orang yang sudah meninggal. Alasan pendapat pertama adalah bahwa pendapat orang yang meninggal kalaupun bertentangan dengan mayoritas tidak akan mencegah terjadinya ijmâ’ dan karena tidak berpengaruh pada tercapainya konsensus, berarti pendapat tersebut tidak lagi memiliki kekuatan hukum dan karenanya, seorang mufti tidak boleh mengambil pendapat tersebut. Adapun pendapat yang kedua menurut al-Isnawi  berasal  dari  kelompok  orang  yang  memaksakan  bahwa  fatwa  harus berdasarkan pendapat mujtahid terutama al-Baydawi tanpa mempermasalahkan apakah mujtahid itu sudah meninggal atau belum. Jadi mufti - muqallid boleh mengambil pendapat mujtahid yang sudah mati. Menurut al-Isnawî pendapat al-Baydawi ini lemah. 38
Dari keseluruhan generasi abad ke-13 dan seterusnya, hanya al-Amidî, al-Ansharî (w. 1707) dan al-Shawkânî (w. 1839) 39 yang masih memberikan pernyataan redaksional
35 Ibid ., h. 309. 36 Ibid ., h. 308; Ibid., vol. I h. 35-36.
37 Jamal al-Dîn al-Isnawî, Nihayat al-Sul fî Syarh Minhâj al-Wushûl ilâ ‘ilm al-Ushûl Li al- Qâdhî al-Baydawî, vol. III (Bulaq: al-Matba‘a al-Kubra al-Amiriyya, 1899), h. 331.
38 Ibid., h. 327-332.
39 Muhammad Ibn Nizam al-Dîn al-Ansarî, Fawatih al-Rahamut, vol. II (Kairo: al-Matba‘a al-Amiriyya, 1904), h. 303-304; al-Syawkanî, Irsyâd al-Fuhul, h. 269-271.
bahwa mufti harus seorang mujtahid . Tetapi dalam hal ini sebenarnya terjadi perbedaan makna dan perdebatan kata. Ketika al-Shawkânî mempertahankan kata mujtahid sebagai syarat mufti , ternyata yang dimaksudkannya sebagai mujtahid adalah orang yang oleh para sarjana  sebelumnya  dikategorikan  sebagai muqallid ,  yaitu  orang  yang  memiliki kemampuan satu tingkat di bawah mujtahid madzhab. Al-Shawkânî memang anti memakai kata taqlid dan muqallid sehubungan dengan kampanye getolnya untuk menolak perilaku taqlid dan bukan berarti beliau menolak usaha pemberian fatwa oleh siapa saja (termasuk orang yang dikategorikan sebagai muqallid oleh ulama-ulama masa awal).
Justru semangat kampanye beliau adalah menggalakkan kemauan dan keberanian untuk berijtihad dengan tidak dibayang-bayangi ketakutan akan kehebatan dan rekor kualitas serta kemampuan para ulama terdahulu. Perubahan pendapat yang terjadi sepanjang diskusi mengenai persyaratan seorang mufti dapat diringkas sebagai berikut: pertama, pendapat ulama  dari  abad  ke-8  sampai  11  H  yang  menekankan  bahwa  seorang mufti agar memberikan fatwa haruslah seorang mujtahid ; pendapat kedua muncul pada abad ke- 13 dimulai terutama oleh al-Amidi yang menyatakan bahwa seseorang dengan keahlian mujtahid madzhab boleh menjadi mufti ; pendapat ketiga menerima muqallid untuk berfatwa kalau mujtahid tidak ada atau sulit ditemukan; pendapat keempat membolehkan muqallid menjadi mufti terlepas dari persoalan apakah seorang mujtahid ada atau tidak ada.

## Penutup
Kesimpulan pertama yang harus digarisbawahi berkenaan dengan perdebatan pendapat dalam masalah kualifikasi mujtahid dan mufti adalah bahwa pemikiran ulama hukum Islam berubah dan berkembang dan tidak hanya mengikuti pendapat Imam atau senior. Perubahan pendapat ini antara lain dilakukan atau berjalan melalui tradisi akademik syarh atau komentar kitab. Jadi tidak benar bahwa tradisi syarh mengisyaratkan sebuah stagnasi dalam hukum Islam. Kenyataannya, syarh berperan sebagai ajang mengemukakan pendapat baru.
Selanjutnya, dalam perumusan teori hukum Islam terlihat adanya suatu proses dialektika antara para perumus atau teoretis  dengan kenyataan sosial yang mereka hadapi. Dalam hal ini, perdebatan dan selanjutnya teori tentang kualifikasi mujtahid dan mufti yang terumus bukanlah merupakan hasil perdebatan normatif atau teoretis  murni yang didasarkan pada analisis rasional dan spekulatif. Dalam diskusi yang berlangsung tersebut, kenyataan atau praktik masyarakat atau yang dalam istilah ushûl al-fiqh disebut dengan ‘ wuqu‘ diakui sebagai bagian argumentasi untuk memperkuat pendapat yang dikemukakan sama seperti ungkapan-ungkapan argumentasi lainnya seperti; telah terjadi konsensus dalam hal ini atau pendapat si anu ini banyak pengikutnya. Seringnya pemakaian argumentasi wuqu’ yaitu ungkapan-ungkapan misalnya: seperti yang telah terjadi atau seperti yang banyak dilaksanakan sekarang ini atau seperti yang berlangsung saat ini, memperlihatkan bahwa selain dukungan ayat-ayat normatif, analisis perumusan kualifikasi mujtahid dan mufti melibatkan realitas dan kondisi keahlian serta kemampuan keilmuan masyarakat pada masing-
masing waktu dan tempat. Dalam hal ini, seorang ahli berinteraksi dengan kenyataan kualitas keilmuan orang-orang di sekelilingnya, kemudian membawanya ke tingkat perdebatan normatif, hingga akhirnya terseleksi sebagai sebuah pendapat yang diakui, baru kemudian menjadi satu teori. Mungkin juga tercapai beberapa buah pendapat yang diakui dan terbentuk beberapa teori.
Fenomena memoderasi persyaratan mufti dan mujtahid menerangkan kepada kita bahwa para ulama tersebut secara sadar melakukan usaha mensinergikan antara kondisi realitas dan tuntutan agama. Kalaupun ada yang menyimpulkan bahwa pendapat atau teori-teori hukum Islam bukanlah hasil dari apa yang dibutuhkan masyarakat melainkan hasil dari apa yang diinginkan oleh para teoretis, kesimpulan ini mungkin saja diterima dengan meng- garisbawahi bahwa keinginan para ahli tersebut bukanlah sebuah keinginan subjektif murni dan karenanya asosial, mengingat  suatu pendapat hukum hanya bisa muncul dan menjadi suatu teori setelah melewati proses panjang adu argumentasi dan seleksi, dan hal ini didukung oleh opini dan penerimaan masyarakat terhadap pendapat tersebut. Akhirnya, bahwa perubahan kualifikasi mufti dan mujtahid memang bukan sepenuhnya gambaran atau kisah dunia nyata para teoretis. Akan tetapi, fenomena ini memberikan suatu rekomendasi yang penting bahwa dalam mempelajari hukum Islam dan teori-teori hukum Islam, seseorang harus mempertimbangkan setting dan kondisi sosial para ahli yang memberikan pendapat.

## Pustaka Acuan
Al-‘Abbadî, Ahmad Ibn Qasim. Syarh ‘alâ Syarh al-Mahallî. Surabaya: Syarikat Maktabat Ahmad bin Sa’ad Nabhan, t.t.
al-‘Amidî, ‘Alî Sayf al-Dîn. al-Ihkâm fî Ushûl al-Ahkâm. Kairo: Matba‘at ‘Ali Subayh, t.t. Al-Ansarî, Muhammad Ibn Nizam al-Dîn. Fawâtih al-Rahamut. Kairo: al-Matba‘a al- Amiriyya, 1904.
Baji, Abû al-Walid Ibn Khalaf. Ihkâm al-Fusûl fî Ahkâm al-Ushûl, ed. ‘Abd al-Majid Turki. Beirut: Dâr al-Gharb al-Islâmî, 1986.
Al-Bannanî, al-‘Allama. Hâsyiyah ‘alâ Jam’ al-Jawâmi‘. Bombay: Molvi Mohammed Bin Gulamrasul Surtis & Sons, 1970.
Al-Basrî, Muhammad Ibn Husain. al-Mu’tamad fî Ushûl al-Fiqh , ed. M. Hamidullah. Damascus: Institut Francais, 1965.
Al-Baidawî, ‘Abd Allâh Ibn ‘Umar. Nihayat al-Sul fî Syarh Minhaj al-Wusul ila ‘Ilm al-Ushûl li al-Baydawî. Damascus: Institut Francais, 1964-1965.
Bernard Weiss. “Interpretation in Islamic Law: The Theory of Ijtihad” American Journal of Comparative Law. 1978.
Al-Ghazâlî, Abû Hamid. al-Mustasyfâ min ‘Ilm al-Ushûl. Cairo: al-Matba‘a al-Amiriyya, 1906.
Al-Ghazâlî, Abû Hamid. al-Mankhûl min Ta’liqât al-Ushûl, ed. Muhammad Hasan Haytu, vol. II. Damascus: Dâr al-Fikr, t.t.
Goldziher, Ignaz. Introduction to Islamic Theology and Law, Trans. Andras dan Ruth Hamori. Princeton: Princeton University Press, 1981.
Al-Hajj, Ibn Amir. al-Taqrîr wa al-Tahrîr; Syarh ‘ala Tahrîr al-Imâm al-Kamal Ibn al-Humam.
Kairo: al-Matba‘at al-Amiriyya, 1899.
Hallaq, Wael B. “Usul al-Fiqh: Beyond Tradition,”. Dalam Journal of Islamic Studies. No 3.
Hallaq, Wael B. Law and Legal Theory in Classical and Medieval Islam. Great Britain: Variorum, 1995.
Hallaq, Wael B. A History of Islamic Legal Theories: Introduction to Sunni Usul al-Fiqh. Cambridge: Cambridge University Press, 1997.
Ibn al-Hajib, Jamâl al-Dîn Abû ‘Amr. Mukhtashâr al-Muhtaha al-Ushûlî. Kairo: Matba‘at Kurdistan al-‘Ilmiyya, 1908.
Al-Ijî, ‘Adud al-Dîn. Syarh al-Mukhtasar al-Muntaha’ al-Ushûlî. ed. Sha’ban Muhammad Ismâ’îl. Cairo: Maktabat al-Kulliyat al-Azhariyya, 1974.
Al-Isnawî, Jamal al-Dîn. Nihayat al-Sul fî Sharh Minhaj al-Wusul ila ‘ilm al-Usul Li al-Qadi al-Baydawî. Bulaq: al-Matba‘a al-Kubra al-Amiriyya, 1899.
Al-Juwaynî, Imâm al-Haramain. al-Kafiya fî al-Jadal. ed. Fawqiyya Husain Mahmud. Cairo: Matba‘at ‘Isa Babi al-Halabi, 1979.
Khalid, Muhammad Mas’ud. Islamic Legal Philosophy: A Study of Abu Ishaq al-Syatibi.
Delhi: International Islamic Publishers, 1977.
Khalid, Muhammad Mas’ud (ed.). Islamic Legal Interpretation, Muftis and Their Fatwas.
London: Harvard University Press, 1996.
Al-Mahallî, Jalal al-Dîn. Syarh al-Waraqat. Cairo: Matba‘at ‘Ali Subaih, t.t.
Al-Mawardî, Alî Muhammad Ibn Habib. Adab al-Qadî. Baghdad: Matba‘at al-Irsyad, 1971.
Schacht, Joseph. The Origins of Muhammadan Jurisprudence. Oxford: Clarendon Press, 1950.
Schacht, Joseph. Introduction to Islamic Law. Oxford: Clarendon Press, 1964.
Al-Shafi‘î, Muhammad Ibn Idrîs. Kitab al-Umm. Cairo: al-Matba‘a al-Kubra al-Amiriyya, 1907. Al-Syahrazurî, Ibn al-Shalâh. “ Adab al-Mufti wa al-Mustafti” Fatawa wa-Masail Ibn al- Salah, ed. ‘Abd al-Mu’ti Qal‘aji. Beirut: Dâr al-Ma’rifa, t.t.
Al-Syawkanî, Muhammad Ibn ‘Alî. Qawl al Mufid fî Adillat al-Ijtihad wa al-Taqlid. Kairo: Dâr al-Matba‘at al-Salafiyya, 1974.
Al-Syawkanî, Muhammad Ibn ‘Alî. Irsyad al-Fuhul ila Tahqiq al-Haqq min ‘Ilm al-Ushûl. Surabaya: Sharikat Maktabat Ahmad bin Sa’ad Nabhan, t.t.
Al-Shirazî, Abû Ishaq. al-Luma’ fî Ushûl al-Fiqh. ed. Muhammad al-Nas’anî. Kairo: Matba‘at al-Sa’ada, 1908.
Al-Wansharisî, Ahmad Ibn Yahya. al-Mi‘yar al-Mughrib wa al-Jami‘ al-Mu’rib ‘an Fatawa Ahl al-Ifriqiya wa al-Andalus wa al-Maghrib . ed. M. Hajji. Beirut: Dâr al-Maghrib al-Islâmî, 1983.