al-Ihkâ V o l . 1 0   N o . 2   D e s e m b e r   2 0 1 5 DOI: http://dx.doi.org/10.19105/ihkam.v10i2.735

## FORMULASI BARU EPISTEMOLOGI FIQH PEREMPUAN
M. Noor Harisudin
(Institut Agama Islam Negeri (IAIN) Jember Jl. Mataram No. 1 Mangli, Kaliwates, Jember. Email:  memsudinstainjember@gmail.com)
Abstrak:
Secara de facto , fiqh kita adalah fiqh yang memarginalkan perempuan dan  tidak  kritis  terhadap  ketimpangan  sosial  yang  terjadi  pada perempuan.  Sistem  sosial  tidak  lagi  menjadi  patriarkis,  namun  lebih berdasar  kesetaraan  gender.  Karenanya  fiqh  yang  lebih  ramah  dan lebih  peduli  terhadap  perempuan  harus  diwujudkan.  Fiqh  ini  harus dirancang  dengan  epistemologi  yang  berbasis  pada  kemaslahatan perempuan.  Artikel  ini  mengusulkan  formulasi  baru  menuju epistemologi  fiqh  perempuan  dan  atau  ushul  fiqh  baru  yang  benar- benar  ramah  terhadap  perempuan.  Artikel  ini  merekomendasikan bahwa  formasi  hukum  Islam  yang  cenderung  abai  terhadap perempuan  adalah  sebuah sine  qua  none .  Reformasi  itu  harus dirangkai  melalui  ranah  epistemologis,  metodologinya,  dan selanjutnya  pada  produk  fiqh  perempuannya.  Ketiganya  berjalan seiring  dengan  inti  utamanya  yaitu  memartabatkan  perempuan. Dengan demikian, produk fiqh perempuan yang lebih sesuai dengan perubahan tempat dan zaman akan menjadi kenyataan.

## Abstract:
Though  the  world  has  changed,  factually,  our fiqh marginalizes women and not critical of social inequality among women. The social system  is  no  longer  a  patriarchal,  but  it‟s  more  based  on  gender equality.  Therefore,  the  existence  of  more  moderat  and  friendly  fiqh for  women  should  be  realized. Fiqh should  be  designed  with epistemology based on the mashlahah of women. This article proposes a new formulation towards epistemology of women fiqh and/ or new ushul  fiqh which  are  really  friendly  towards  women.  This  article recommends  that  the  formation  of  Islamic  law  which  is  tends  to neglect  women  is  a sine  qua  none .  Reform  must  be  arranged  through the epistemological realm, methodology, and product of women fiqh . All  the  three  go  hand  in  hand  with  its  main  core  to  potitioning  the women  in  equal  place.  Thus,  product  of  women fiqh that  is  better suited to the changing places and times will become a true.

## M. Noor Harisudin

## Key Words:
Patriarkhi, Fiqh Perempuan, Epistemologi, Ushul Fiqh
Pendahuluan
Kendati  pada  abad  XXI  ini  terjadi  perubahan  sosial,  namun fiqh  sebagai  sebuah  disiplin  ilmu 1 masih  menunjukkan  corak lamanya.  Sebagai  contoh,  pergeseran  sistem  sosial  yang  semula bercorak patriarkis dan kemudian menjadi lebih terbuka pada isu-isu kesetaraan gender nyatanya belum diimbangi dengan fiqh baru yang lebih  ramah  terhadap  perempuan.  Fiqh  yang  ada  masih  merupakan fiqh  warisan  masa  lalu  dan  tidak up  date terhadap  perkembangan sosial budaya di masa kini.
Diktum bahwa fiqh harus mengikuti perubahan merujuk pada kaidah taghayyur  al-ahkâm  bi  taghayyur  al-azminah  wa  al-amkinah (perubahan  hukum  seiring  dengan  perubahan  ruang  dan  waktu) sangat sesuai dengan gerak fiqh yang dinamis. 2 Pun demikian dengan epistemologi  fiqh  yang  juga  semestinya  bergerak  dinamis berdialektika  dengan  ruang  dan  waktu.  Epistemologi  fiqh  harus diperbaharui terus menerus sesuai dengan perkembangan ruang dan perjalananan waktu. Demikian juga, fatwa-fatwa hukum Islam masa lampau  harus  diteliti  ulang  kesesuaiannya  dan  relevansinya  dengan masa sekarang.
Beberapa ulama telah memberikan acuan yang jelas mengenai fiqh  dan  fatwa  yang  bisa  berubah  ini.  Menurut  Ibn  al-Qayim  al- Jawziyah,  sikap  jumud  dengan  terus  bertahan  dengan  nukilan- nukilan  adalah  kesesatan  dalam  agama  dan  ketidakpahaman terhadap  maksud  dan  tujuan  para  ulama  di  masa  lampau. 3 Ibnu „Âbidîn mengungkapkan hal senada. Menurutnya, mufti tidak boleh puas  dengan  (hanya  menerima)  apa  yang  dinukil  dalam  kitab-kitab zhâhir  al-riwâyah ,  tanpa  memperhatikan  zaman  dan  manusia  zaman itu. Kalau ini terjadi, maka akan banyak hak yang ia korbankan dan mudaratnya lebih besar dari manfaatnya.” 4
1 MN. Harisudin, Ilmu Ushul Fiqh I (Jember: STAIN Jember Press, 2014),2.
2 Zakariyâ al-Anshâri, Ghâyah al-Wushûl Syarh Lubb al-Wushûl (Semarang: Maktabah al-Alawiyah t.th.), 65.
3 Ibn  al-Qayyim  al-Jawziyah, I’lâm  al-Muwaqqi’în  ‘an  Rabb  al’Âlamîn, Juz  III  Cet  II (Beirut: Dar al-Kutub al-„Ilmiyah, 1993- 1414 H),. 99.
4 Ibn „Âbidîn, Nasyr al-‘Urf, Juz II, (Beirut: Dar al-Fikr, tt), 113.
Jika  dengan  pembaruan  ini  epistemologi  fiqh  perempuan berubah, maka demikian ini merupakan sebuah keniscayaan historis. Fiqh dan fatwa bisa berubah, demikian juga dengan epistemologi fiqh perempuan juga dapat berubah. Epistemologi fiqh yang dimaksud di sini,  meminjam  bahasa  Mohammed  Arkoun,  adalah  sebuah  disiplin ilmu  ushul  fiqh  yang  juga  dikenal  sebagai  teori  hukum  Islam. 5 Bagaimanapun, ushul fiqh sebagaimana pandangan Amin Abdullah, merupakan  metodologi  terpenting  yang  ditemukan  oleh  dunia pemikiran  Islam. 6 Pada  tubuh  ushul  fiqh  ini,  fiqh  diproduk  dan diramu sedemikian rupa menjadi metodologi istinbâth hukum paling otoritatif.  Dengan  pelbagai  metodenya,  ushul  fiqh  telah  membuat produk fiqh sangat melimpah.
Tulisan  berikut  ini  berpretensi  lebih  jauh  mengelaborasi formula baru epistemologi fiqh perempuan dan atau ushul fiqh baru yang benar-benar ramah terhadap perempuan.

## Definisi Fiqh Perempuan
Secara etimologi, fiqh perempuan juga sering disebut dengan fiqh  al-nisâ’ .    Fiqh  berasal  dari  kata faqiha-yafqahu-fiqhan yang  berarti pemahaman.  Sementara  itu,  fiqh  secara  istilah  berarti  “ ilmu  tentang hukum  syara’  yang  bersifat  praktis  yang  digali  dari  dalil-dalil  yang terperinci .” 7
Nisâ’ secara etimologi berarti perempuan. Nisâ’ adalah bentuk jamak  dari mar’ah yang berarti  perempuan  yang  sudah  matang  atau dewasa. 8 Istilah  lain  yang  digunakan  untuk  perempuan  adalah imra’ah . Imra’ah berasal  dari  kata mir’ah yang  artinya  cermin.  Ini berarti bahwa pada umumnya perempuan suka bercermin atau suka menghias  di  depan  cermin.  Term imra’ah ini  lebih  tepat  digunakan
5 Mohammed Arkoun, The Concept of Authority in Islamic Thought, dalam ed. Klaus Ferdinand  and  Mehdi  Mozaffari,  “ Islam:  State  and  Society ”,  (London:  Curzon  Press,
1998), 62.
6 M.  Amin  Abdullah,  “Paradigma  Alternatif  Pe-ngembangan  Ushul  Fiqh  dan Dampaknya  pada  Fiqh  Kontemporer”,  dalam  Ainur  Rofiq  (ed), Mazhab  Yogya: Menggagas Paradigma Ushul Fiqh Kontemporer , (Yogyakarta: Ar-Ruzz, 2002), 117.
7 „Abd  al-Wahhâb  Khallâf ,  ‘Ilm  Ushûl  al-Fiqh (Mesir:  Al-Haromain,  2004),  12. Muhammad Abû Zahrah, Ushûl al-Fiqh , (Beirut: Dar al-Fikr al-Araby, 1957), 6.
8 Ibn  Manzur, Lisân  al-‘Arab ,  jilid  XV,  (Kairo:  Dar  al-Hadis,  2003),  321.  Bandingkan dengan al-Ra-ghib al-Isfahânî, Mu’jam Mufradât Alfazh al-Qur’ân , (Kairo: Dar al-Kitab, al-Araby, tt), 513.

## M. Noor Harisudin
untuk  menyebut  perempuan  yang  masih  gadis,  perempuan  muda yang sudah bersuami dan janda karena mereka suka menghias diri. 9 Dalam kamus bahasa Indonesia, perempuan diartikan sebagai perempuan  dewasa,  yang  dapat  menstruasi,  hamil  dan  melahirkan anak. 10 Adil  Athi  Abdullah,  sebagaimana  dikutip  Aisyah  Ismail, mengatakan  bahwa  perempuan  adalah  makhluk  Allah  Swt.  yang mulia  pasangan  lelaki,  yang  dilebihkan  Allah  Swt.  dengan  ciri kehamilan,  melahirkan,  dan  menyusui  serta  ketajaman  kejiwaan seperti  kasih  sayang  yang  tinggi,  kesabaran  dalam  mendidik  anak serta kelembutan jiwa. 11
Walhasil, fiqh  perempuan  adalah  ilmu  tentang  hukum  syara‟ yang berkai-tan dengan perempuan yang bersifat praktis dan  digali dari  dalil-dalil  yang  terperinci.  Aisyah  Ismail  menyebut  fiqh perempuan  setidaknya  memuat  dua  hal. Pertama ,  hukum-hukum praktis  yang  berkaitan  dengan  perempuan. Kedua ,  dalil-dalil  yang berkaitan  dengan  hukum  praktis  tersebut.  Misalnya  dalil  tentang kepemimpinan perempuan. 12
Pendapat  Aisyah  yang  menyebut  fiqh  perempuan  sebagai “hukum  praktis  perempuan”  senada  dengan  pendapat  Husein Muhammad. Seperti dinyatakan Muhammad, fiqh perempuan adalah bagian  dari  apa  yang  disebut  oleh  Abû  Hanîfah  sebagai fiqh  asghar (fiqh kecil), sementara fiqh akbar adalah ilmu tentang usuluddin atau akidah. 13 Fiqh  perem-puan,  dalam  pandangan  Muhammad,  a-dalah masalah-masalah  perempuan  da-lam  pandangan  fiqh. 14 Ini  senada dengan penulis lain yang menyebut fiqh perem-puan sebagai hukum- hukum fiqh yang berkaitan dengan perempuan. 15
Sementara, pendapat Aisyah yang menyebut fiqh perempuan sebagai  dalil-dalil  perlu  diklarifikasi  lebih  jauh. Karena  dalil  itu  ada
9 Ahmad Warson al-Munawwir, Kamus al-Munawwir Arab Indonesia , Edisi II, Cet. XXV (Surabaya: Pustaka Progresif, 1997), 1417.
10 Departemen  Pendidikan  dan  Kebudayaan, Kamus  Besar  Bahasa  Indonesia, Cet.  III (Jakarta: Balai Pustaka, 1994), 27-28.
11 Aisyah  Ismail,  “Fiqh  Perempuan  Kekinian  dan  Keindonesian”  dalam http://www.irwanlaw.com/artikel/dr-hj-aisyah-ismail/fiqh-perempuan-kekinian- dan-ke-indonesiaan (diakses tanggal 18 Juni 2015) 12 Ibid.
13 Nuruzzaman et.al, Islam Agama Ramah Perempuan (Yogyakarta: LKiS, 2004), 109-110. 14 Ibid.
15 Umi Kulsum, Risalah Fiqh Wanita Lengkap (Surabaya: Cahaya Muliah, 2007),  v.
yang tafshîlî (terperinci)  dan  ada  yan g  ijmâlî (global). 16 Aisyah  benar jika  yang  dimaksud  adalah  dalil  terpe-rinci  yang  menunjuk  pada salah  satu  dalil  tertentu.  Misalnya  dalil  tentang  kepe-mimpinan perempuan.  Namun,  jika  yang  dimaksud  adalah  dalil ijmâlî ,  maka yang  demikian  kurang  tepat  karena  dalil ijmâlî bukan  domain fiqh, melainkan domain ushul fiqh.
Domain  ushul  fiqh  adalah  hukum kullî dan  dalil ijmâlî . 17
Hukum kullî merujuk  pada  hukum-hukum  yang  masih  global  dan belum  menunjuk  suatu  ba-rang.  Misalnya  hukum  wajib,  sunah,  ha- ram, makruh dan  mubah. Sementara, dalil ijmâlî merujuk pada dalil yang  masih  global  seperti  al-Qur‟an,  hadis,  ijma‟,  dan  qiyas.  Karena itu, perbincangan mengenai epistemologi fiqh perempuan sebagaima- na  yang  akan  dibahas  nanti,  akan  masuk  dalam  perbincangan  dan konstruk ushul fiqh.

## Membincang Epistemologi Fiqh Perempuan
Epistemologi  adalah  bagaimana  cara  ilmu  pengetahuan melakukan peng-kajian dan  menyusun tubuh pengetahu-annya atau studi filsafat yang membahas ruang lingkup dan batas batas pengeta- huan. 18 Epistemologi merupakan salah satu cabang filsafat ilmu yang membahas  tentang  “pengetahuan”, 19 karena  perbincangan  dalam epistemologi selalu berkai-tan dengan sumber ilmu pengetahuan dan beberapa teori tentang kebenaran.
Para  ahli  filsafat  ilmu  menyatakan  bahwa  dalam  kajian epistemologi  paling  tidak  ada  tiga  problem  umum  yang  men-jadi kajian  di  dalamnya.  Yaitu  persoalan  hakikat  pengetahuan,  validitas kebena-ran,  serta  sumber  dan  metode  untuk  memperoleh pengetahuan. 20 Dengan  demikian,  tiga  problem  ini  akan  dibedah dalam  epistemologi  fiqh  perempuan. Pertama ,  hakikat  fiqh
16 Tâj al-Dîn al-Subkî, Jam’ al-Jawâmi’ (Surabaya: Pustaka al-Hidayah, t.t.), 32-33
17 Ibid.
18 Dagobert  D.  Renues, Dictionary  of  Philosophy ,  (Toronto,  New  Jersey:  Littlefiled Adam & Co, 1976), 32.
19 Dua  lainnya yang  dibahas  dalam  filsafat  ilmu adalah ontologi  dan aksiologi.  Jika ontologi me-nyangkut tentang hakikat apa yang dikaji atau science of being qua , maka aksiologi adalah untuk apa ilmu yang tersusun tersebut dipergunakan. Ibid., 32.
20 Harold  H.  Titus,  et.al, Persoalan-Persoalan  Filsafat ,  terj.  M.  Rasjidi  (Jakarta:  Bulan Bintang, 1984), 187-188.

## M. Noor Harisudin
perempuan.  Fiqh  perempuan,  sebagaimana  domain  fiqh  lainnya, harus dipahami sebagai serapan hukum berkaitan dengan perempuan yang  bersifat  ilahiah  ( divine  law )  yang  di-kombinasikan  dengan hukum  hasil  tafsiran  manusia  ( made-man  law ).  Ini  tidak  sama sepenuhnya dengan pendapat Naim yang mengatakan bahwa hukum Islam bukan Islam itu sendiri, melainkan hanya interpretasi para juris terhadap sumber-sumber ajaran Islam. 21
Gagasan  Naim  yang  menyebut hukum  Islam  sebagai  produk pemaha-man manusia terhadap sumber-sumber Islam pada abad ke-7 hingga  abad  ke-9 22 memang  benar  pada  satu  sisi,  namun  me- ngabaikan  fakta  aspek divine  law yang  ikut  terlibat  dalam pembentukan  fiqh  perempuan.  Padahal  fakta divine  law men-jadi sesuatu yang memiliki otoritas dalam fiqh perempuan merupakan hal yang  tidak  terbantahkan. Divine  law dalam  bentuk  Al-Qur‟an  dan hadis  secara  faktual  benar-benar  mewujud  sebagai  ontologi  yang tidak bisa diabaikan dalam wacana fiqh perempuan.
Gagasan  an-Naim  bertolak  bela-kang  dengan  Taqî  al-Dîn  al- Nabhânî yang menyatakan bahwa fakta historis tak perlu dilibatkan dalam pembentukan hukum Islam. Menurut al-Nabhânî, wak-tu dan tempat  bukanlah  sesuatu  yang  patut  dipertimbangkan,  begitu  pula hal-nya  dengan  alasan  mendatangkan  mash-lahat  dan  menolak mafsadat.  Berdasarkan  ini,  maka  bagi  al-Nabhânî,  hukum-hu-kum syara‟  tidak  berubah  karena  peruba-han  waktu  dan  tetap.  Hukum syara‟ tetap tidak berubah walaupun waktu dan tem-pat berubah. 23 Bagi  al-Nabhânî  fakta  historis  lain  berupa ‘urf dan  adat- istiadat manusia ju-ga tidak dapat memengaruhi perubahan hukum, karena  tradisi  bagi  pendiri  Hizbut  Tahrir  ini  bukan  ilat  hukum  dan bukan dasar suatu hukum. Tradisi adaka-lanya bertentangan dengan syara‟  dan  adakalanya  juga  tidak.  Jika  syara‟  berten-tangan  dengan tradisi,  syara‟  harus  tegas  menghapus  tradisi  ini,  karena  salah  satu fungsi syariat adalah untuk mengubah tradisi dan adat-istiadat yang rusak  yang  menjadi  penyebab  rusaknya  masyarakat.  Inilah  yang
21 Abdullahi  Ahmed  an-Na‟im, Dekontruksi  Sya-ri’ah:  Wacana  Kebebasan  Sipil,  HAM, dan  Hubungan  Internasional  dalam  Islam ,  terj.  Ahmad  Suaedi  dan  Amiruddin  Arrani,
(Yogyakarta: LKiS, 1994), 48. 22 Ibid.
23 Taqî al-Dîn al-Nabhânî, Mafâhîm Hizb al-Tah-rîr, (Beirut: Hizb at-Tahrir, 2001), 66.
menjadikan tradisi dan adat-istiadat tidak bisa dijadikan dasar mau- pun „illat hukum syara‟. 24
Al-Nabhân î sejatinya  hendak  me-nempatkan  hukum  Islam hanya sebagai divine law semata, 25 padahal yang demikian ini adalah suatu  hal  yang  ahistoris.  Semata-mata  memandang  hukum  Islam sebagai divine  law jelas  mengabaikan  fakta  historis,  karena  secara de facto hu-kum  Islam  bergumul  dengan  realitas  yang  mengitarinya. Realitas inilah yang selanjutnya menjadi fakta historis dan senantiasa berdialog dengan teks-teks syariat ( al-nushûs al-syar’iyyah ). 26
Termasuk pemahaman yang kurang tepat memandang hukum Islam  tidak  berubah  sesuai  dengan  perubahan  ruang  dan  waktu. Karena  dalam  hal  yang  menjadi  domain  perubahan  hukum  se-perti muamalah,  tentu  berubah.  Dalam  hal  yang  dipandang  sebagai domain  tidak  adanya  perubahan  hukum  seperti  iman  pada  Allah Swt.,  kejujuran,  keadilan,  haji  ke  Baitullah,  dosa  besar  dengan mencuri, zina, dan sebagainya, tentu tidak boleh ada yang berubah. 27 Dengan  demikian,  hakikat  fiqh  perempuan  hasil  dialektika antara nash (teks)  dengan al-nâs (manusia).  Karena  itu,  watak  fiqh perempuan adalah teo-antroposentris. Ada sisi ketuhanan yang tidak bisa ditinggalkan, dan sisi kemanusiaan yang tidak bisa diabaikan. Ini berbeda  dengan  watak  fiqh  masa  lalu  yang  cenderung  teosentris. Kendati  dia-kui  masalah faktual  yang berbasis  prob-lem masyarakat masuk dalam fiqh klasik, namun aura fiqhnya yang teosen-tris lebih terasa dan kelihatan dalam putusan diktum fiqhnya.
Kedua, sumber dan metode fiqh perempuan. Dari segi sumber, fiqh pe-rempuan secara epistemologis me refer pada kondisi riil yang terjadi  pada  pe-rempuan.  Sebagaimana  ungkapan  Ibn  Taymiyah bahwa al-haqîqah fî al-a’yân lâ fî al-adzhân (yang hakiki itu ada dalam
24 Ibid. 25 Dalam pandangan al-Nabhânî, penafsiran terhadap syariat Islam tidak seha-rusnya mengutamakan penyesuaian nash-nash al-Qur‟an dengan perkembangan ruang dan waktu. Menurutnya, seharusnya masyarakat yang diubah agar sesuai dengan syariat Islam,  bukan  sebaliknya.  Karena  itu,  al-Nabhânî  menolak  kai-dah:  Tidak  ditolak adanya  perubahan  terhadap  hukum  dengan  adanya  perubahan  zaman.  Demikian juga kaidah: adat-istiadat dapat dijadikan patokan hukum. Ibid., 10-11. 26 Hukum  Islam  adalah  dialog  antara  nash  (teks)  dan al-nâs (manusia).  Keduanya berdialektika  menemukan  jawaban  dalam  diskursus  ilmu  fiqh.  Mengabaikan  salah satunya, dalam pandangan penulis, akan menyebabkan fiqh sangat “kering”.
27 Khallâf, „ Ilm Ushûl al-Fiqh ,  200.

## M. Noor Harisudin
realitas,  tidak  dalam  pikiran),  demikian  juga  fiqh  perempuan  yang lebih tegas menyapa terhadap realitas perempuan.
Dengan  demikian,  fiqh  perem-puan  bersumber  pada  realitas perempuan dan realitas perempuan tidak dapat terwakilkan ataupun tergantikan.  Sehingga  soal  apapun  harus  ditanyakan  terhadap  fakta perempuan. Dalam fiqh perempuan, yang berhak bicara harus perem- puan  dan  tidak  boleh  diwakilkan  laki-laki.  Fiqh  perempuan  adalah fiqh  yang  benar-benar  sesuai  dengan  kehendak,  keinginan,  dan manifestasi perempuan. Ini bertentangan dengan diktum-diktum fiqh yang  selama  ini  menga-baikan  suara  perempuan  dan  bahkan cenderung  memarginalkan  perempuan.  Contoh,  akad  nikah  sebagai kepemilikan  suami  atas  istri,  superioritas  suami  atas  istri  dalam keluarga, domestifikasi pe-rempuan, nikah di bawah umur, hak ijbar bagi  wali,  poligami, nusyûz ,  dan  sebagai-nya. 28 Ini  karena  basis epistemologisnya tidak didasarkan pada suara perempuan.
Sekadar  menyebut  contoh,  masa-lah  perempuan  sebagai korban  pemer-kosaan.  Perempuan  dalam  lingkup  sistem  sosial seringkali disebut sebagai penyulut pemerkosaan. Mereka sering juga diang-gap  sebagai  biang  terjadinya  perkosaan,  sementara  laki-laki pelaku  pemerkosaan  acapkali  tidak  dianggap  bersalah  karena melakukan pemerkosaan. Jika pandangan yang seperti ini dibawa ke dalam  fiqh,  maka  fiqh  akan  cenderung  memarginalkan  perempuan. Padahal perempuan sebagai korban pemerkosaan dan kezaliman ha- rus dibela.
Fiqh mazhab Maliki, dalam konteks ini, termasuk fiqh mazhab pembela  perempuan.  Perempuan  dalam  kasus  perkosaan  harus dilindungi, sebagaimana pernyataan Malik berikut ini:
Menurut pendapat kami, orang yang memerkosa wanita, baik masih gadis maupun sudah menikah, jika wanita tersebut adalah wanita merdeka (bukan budak),  pemerkosa  wajib  membe-rikan  mahar  kepada  sang  wanita.  Se- mentara itu, jika wanita tersebut ada-lah budak, dia wajib memberikan har- ta senilai kurang sedikit dari harga budak wanita tersebut.  Adapun huku- man  dalam  masalah  ini  hanya  dibe-rikan  pada  pemerkosa,  sedangkan  wa- nita yang diperkosa tidak mendapat-kan hukuman sama sekali.” 29
28 Azni  Azrai,  “Tinjauan  Epistemologis  Pembaruan  Hukum  Islam  Indonesia Mengenai  Kedudukan  Perempuan,” Conference  Proceedings  AICIS  XII ,  UIN  Sunan Ampel Surabaya, Tahun 2012, makalah, tidak diterbitkan.
29 Mâlik ibn Anas, Al-Muwattha’ , (Beirut: Dar al-Fikr, 1989),  273.
Penegasan Mâlik untuk pelaksa-naan hukum bagi pemerkosa dan  tidak ada hukuman bagi  korban pemerkosaan adalah terobosan luar  biasa  yang  sangat  peduli  gender.  Karena,  bagaimana  mungkin, korban  harus  diberi  hukuman  karena  alasan  perempuan  merasakan kenikmatan juga. 30 Sejauh pengamatan penulis, korban pemerkosaan memang  benar-benar  mengalami  trauma  dan  sakit  psikis  lain  yang tidak mudah diobati.  Perasaan inilah yang biasa dialami perempuan.
Senada dengan Mâlik, Sulaimân al-Bâjî al-Mâlikî mengatakan bahwa  jika  sta-tus  wanita  yang  diperkosa  merdeka,  ia  berhak mendapatkan  mahar  sewajarnya  dari  laki-laki  yang  memerkosanya. Selain  itu,  pemerkosa  juga  dijatuhi  hukuman had (rajam  atau cambuk). Sebab, menurut al-Bâjî, hukuman had ini terkait dengan hak Allah  Swt.,  sementara  kewajiban  membayar  mahar  terkait  dengan hak  makhluk. 31 Fiqh  mazhab  Maliki  ini  sesuai  dengan  prinsip melindungi hak-hak perempuan.
Sementara  itu,  metode  fiqh  perempuan  lebih  pada  metode yang  empiris-historis.  Dengan  mendasarkan  pada  fakta-fakta perempuan  yang  terus  berubah,  metode  yang  digunakan  adalah metode  induktif. 32 Data-data  di  lapangan  sedemi-kian  rupa dikumpulkan dan  kemudian disimpukan menjadi kesimpulan paten tentang fiqh perempuan. Karena secara empiris-historis, bisa jadi „illat hukum berubah-ubah sesuai perkembangan wak-tu dan tempat. Jika „illat berubah dengan ada atau tidak adanya seperti bunyi kaidah al- hukm  yadûru  ma’a  illlatihî  wujûdan  wa  ‘adaman ,  hukumpun  juga berubah.  Perubahan  hukum  bukan  merupa-kan  hal  aneh,  namun menjadi sebuah keniscayaan dalam perkembangan sejarah.
30 Pandangan  ini  muncul  ketika  berdiksusi  dengan  berbagai  mahasiswa.  Artinya, meski menjadi korban pemerkosaan, mereka tetap dianggap menikmati pemerkosaan tersebut.  Padahal  korban  perkosaan  jelas  memiliki  trauma  yang  luar  biasa.  Alissa Wahid  mengungkap  tiga  dampak  psiko-logis  korban  pemerkosaan. Pertama , menyalahkan  diri  sendiri  ( self  blaming ). Kedua ,  merasa  rusak  yang  oleh  karenanya korban  pemerkosaan  tidak  memiliki  rasa  percaya  diri. Ketiga ,  menarik  diri  dari lingkungan. www.m.life.viva.co.id (diakses tanggal 16 Juni 2015)
31 Sulayman ibn Khalaf Abu Walid, al-Muntaqâ Syarh al-Muwattha ‟, Cet. I, (Kairo: Dar al-Kitab al-Islamî, 1332), 268. 32 Metode  induktif  adalah  kebalikan  metode  deduktif.  Contoh-contoh  konkret  dan fakta-fakta  diuraikan  terlebih  dahulu,  baru  kemudian  diru-muskan  menjadi  suatu kesimpulan atau generalisasi. Pada metode induktif, data dikaji melalui proses yang berlangsung dari fakta.

## M. Noor Harisudin
Pendekatan  empiris-historis,  menurut  Akh.  Minhaji,  sangat menekankan pengamatan terhadap realitas sekitar yang berkembang di  tengah-tengah  ma-syarakat,  lalu  dapat  diteruskan  dengan identifikasi  masalah  dan  menawarkan  alternatif  solusi  yang dibutuhkan. 33 Sama  dengan  objek  tema  ini,  Qodri  Azizy,  menyebut gagasan pendekatan induktif atau metode ilmiah modern yang tetap berlandaskan pada wahyu. Qodri menye-butnya dengan al-ijtihâd al- ‘ilmî al-ashrî atau modern scientific ijtihad . 34 Ketiga ,  validitas  hukum  dalam  epistemologi  fiqh  perempuan. Dalam  pan-dangan  penulis,  yang  dijadikan  parameter  validitas hukum  fiqh  perempuan  adalah qath’î dan zhannî .  Dalam  diskursus ushul fiqh, term qath’î dan zhannî masih hangat diperdebatkan. Secara  umum,  ada  dua  terminologi qath’î dan zhannî yang digunakan  pada  juris  Islam. Pertama , qath’î  al-tsubût dan zhannî  al- tsubût . Qath’î al-tsubût adalah sumber-sumber dalil yang kuat karena diriwayatkan  secara  mutawatir,  semen-tara zhannî  al-tsubût adalah sumber-sumber  dalil  yang  lemah  karena  tidak  diriwa-yatkan  secara mutawatir.  Al-Qur‟an  dan  hadis  mutawatir  adalah qath’î  al-tsubût , sementara selain dua sumber dalil ter-sebut dikategorikan zhanniy al- tsubût . 35 Kedua , qath’iy  al-dalâlah dan zhanniy  al-dalâlah . Qath’iy  al- dalâlah adalah  penun-jukan  dalil qath’î yang  tidak  memungkinkan adanya takwil, sedangkan zhanniy al-dalâlah adalah penunjukan dalil zhannî yang memungkinkan adanya takwil. Ulama berbeda pendapat dalam  menentukan  mana  yang qath’iy  al-dalâlah dan  mana  yang zhanniy  al-dalâlah .  Bisa  jadi,  seorang  ulama  menyebut  sebuah  ayat sebagai qath’iy  al-dalâlah, namun  ulama  lain  akan  menyebutnya sebagai zhanniy al-dalâlah. 36
Pada aspek inilah fiqh perempuan diuji validitas dalilnya baik secara wurûd , tsubût ,  maupun dalâlah- nya.  Fiqh  perempuan  dengan dalil yang zhanniy al-wurûd , misalnya, bisa dimungkinkan ada makna- makna lain yang lebih sesuai  dengan mashâlih al-nisâ’ (kemaslahatan
33 Akh.  Minhaji,  “Reorientasi  Kajian  Ushul  Fikih”  dalam  Amin  Abdullah  et.al,
Metodologi Islamic Mazhab Yogyakarta , Cet. I, (Yogyakarta: SUKA Press, 2007), 120.
34 A. Qodri Azizi, Reformasi Bermadzhab: Sebuah Ikhtiar Menuju Ijtihad Saintifik Modern (Jakarta: Teraju, 2003), . 98-99.
35 Khallâf, „ Ilm Ushûl al-Fiqh , 34-35.
36 Ibid.
perempuan).  Dalil  Al-Qur‟an  dan  hadis  harus  dibaca  dalam perspektif keduanya, baik wurûd maupun dalâlah- nya. Pada  ranah  epistemologi  yang  tiga  inilah,  fiqh  perempuan dibangun.  De-ngan  fiqh  perempuan  yang  baru  akan  terbentuk sebagai  fiqh  yang  lebih  membela  kepentingan  perempuan.  Setidak- tidaknya,  tidak  lagi  ada  fiqh  yang  memarginalkan  perempuan  pada ranah sosial.

## Ushul Fiqh Baru untuk Fiqh Perempuan
Ushul  fiqh  baru,  sebagaimana  penulis  maksudkan  adalah ushul  fiqh  yang  telah  diramu  sehingga  lebih update dan compitable dengan  zaman  sekarang.  Ushul  fiqh  baru,  dengan  demikian,  lebih merupakan  revitalisasi  terhadap  ushul  fiqih  klasik  yang  dipandang tradisional dan tidak relevan dengan kondisi sekarang. Namun ushul fiqh  baru  juga  bukan  ushul  fiqh  yang  benar-benar  baru  de-ngan mengabaikan khazanah klasik yang maha kaya.
Sekurang-kurangnya,  ada  dua  me-tode  dalam  ushul  fiqh klasik  yang  tetap  dapat  dipertahankan. Pertama , al-qawâ’id  al- lughawiyyah .  Artinya  kaidah-kaidah  ke-bahasaan  tetap  dapat digunakan dalam istinbâth al-ahkâm al-syar’iyyah . Kaidah ke-bahasaan seperti lafal musytarak , ‘âm , khâsh , mutlaq , muqayyad , dan lain sebagai- nya  adalah  kaidah  penting  dalam  mema-hami nushûsh  syar’iyyah . 37 Mengabaikan  kaidah  kebahasaan  ini  sama  dengan  me-niadakan kaidah penting dalam memahami nash-nash Al-Qur‟an maupun hadis. Pada  aras al-qawâ’id  al-lughawiyyah ini,  acuan  dalam  fiqh perempuan adalah dalil-dalil yang kuat dan pasti ( wurûd dan tsubût- nya) serta dengan dalâlah yang pasti juga. Fiqh perempuan tidak bisa ti-dak harus mengacu pada dalil yang dapat dipertanggungjawabkan. Dengan ini, ma-ka rancang bangun fiqh perempuan akan kokoh dan tidak tergoyahkan. Ini berbeda, misalnya, jika dasar-dasar yang digu- nakan dalam fiqh perempuan adalah dalil-dalil yang wurûd maupun tsubût- nya tidak dapat dipertanggungjawabkan.
Kedua , al-qawâ’id  al-tasyri’iyyah. Artinya  kaidah-kaidah  syariat dalam  pem-buatan  undang-undang.  Paling  utama  da-lam  kaidah tasyri‟ ini  adalah  tujuan  pe-ngundangan  dalam Islam  untuk  menda-
37 Abû Zahrah, Ushûl al-Fiqh , 115-196.

## M. Noor Harisudin
patkan  kemaslahatan  manusia  baik  di  dunia  maupun  di  akhirat. 38 Tujuan  peng-undangan  hukum  Islam  juga  untuk  meniadakan madarat  bagi  manusia. 39 Bahwa  tidak  ada  yang  mendapatkan kemanfaatan  dan  kemaslahatan  hukum  Islam,  kecuali  manusia  itu sendiri.  Syari`at tidak untuk Tuhan, juga bukan untuk makhluk lain selain  manusia.  Sebaliknya,  syari`at  hanya  untuk  kepentingan manusia.  Kalau  ada  sesuatu  yang  membawa  keburukan  pada manusia,  itu  pasti  bukan  syariat  Islam. 40 Dalam  konteks  fiqh perempuan, maka syari‟at harus berpihak pada perempuan.
Dalam pandangan Wahhâb Khallâf, ada tiga pilar utama yang men support kaidah tasyrî’ ini. Pertama , dlarûriyât adalah  kebutuhan pokok dan utama yang harus ditunaikan, dan kalau tidak ditunaikan akan  membahayakan  manusia.  Wahhâb  Khallâf  mencontohkan kebutuhan dlarûriyât laksana  bangunan  rumah  yang  menjadi pencegah  panasnya  terik  matahari  dan  cengkraman  musim  dingin, meski  berupa  goa  di  gunung. 41 Kebutuhan dlâruriyât ini,  misalnya, kewajiban  menikah  bagi  perempuan,  yang sine  qua  none dalam syari‟at  Islam.  Jika  tidak  ada  syari‟at  menikah  ini,  maka keberlangsungan manusia ( hifd an-nasl ) tidak akan terwujud. Kedua , hajiyât adalah kebutuhan yang harus ditunaikan yang jika tidak ditunaikan akan menjadikan kesulitan dan masyaqqah . Ibarat sebuah rumah, kebutuhan hâjiyât adalah membuat jendela yang bisa dibuka,  ditutup,  dan  menjadi  keluar-masuknya  udara.  Termasuk masyaqqat jika  seandainya  ada  rumah  tanpa  ada  buka  tutup jendelanya.  Padahal  tujuan  syari`at  adalah  meringankan  dan menghilangkan kesulitan manusia. (QS. al-Maidah 5:6) 42
Kebutuhan hâjiyât misalnya  kebolehan  perempuan  mencari nafkah di luar rumah dengan niat membantu perekonomian keluarga.
38 Maslahah itu identik dengan al-khayr (kebajikan), al-naf’ (Kebermanfaatan), dan al- husn (kebaikan). „Izz al-Dîn Ibn „Abd al-Salâm, Qawâ’id al-Ahkâm fî Mashâlih al-Anâm , Juz I (Kairo: Maktabah al-Kulliyah al-Azhariyah, 1994), 5. 39 Ibid.  Bandingkan  dengan  Musthafâ  Zayd, al-Mashlahah  fî  al-Tashrî’  al-Islâmiy  wa Najm ad-Dîn al-Thûfî (Beirut: Dâr al-Fikr al-„Araby, 1384 H/1964 M), 221.
40 M.N.  Harisudin, Kiai  Nyentrik  Menggugat  Feminisme:  Pemikiran  Peran  Domestik Perempuan Menurut KH. Abd. Muchith Muzadi (Jember: STAIN Jember Press, 2013), 94- 96. Bandingkan Muhammad Abu Zahra, Ushul al-Fiqh , (Beirut: Dar al-Fikr al-Araby, 1957), 369.
41 Khallâf, „ Ilm Ushûl al-Fiqh , 199.
42 Ibid. , 200.
405 Core: Memartabat kan
Perempuan Al- Qawâ’id al-
Lughawiyah
Al- Qawâ’id al- Tasyrî’iyyah
Jika  hal  demikian  ini  dilarang,  maka  akan  menyebabkan  masaqqat bagi perempuan dan keluarganya. Oleh karena itu, perempuan boleh mencari nafkah dengan catatan mendapat izin dari suami. Ini adalah kebutuhan hâjiyât .
Ketiga, tahsîniyât adalah kebutuhan yang jika tidak ditunaikan akan  menyebabkan  menyalahi  norma,  kurang  enak  dilihat,  dan mengurangi  harga  diri.  Ibarat  rumah,  kebutuhan tahsîniyât adalah perabotan  rumah  tangga  yang  menjadi  penghias  rumah.  Dengan kebutuhan tahsîniyât ini,  Islam  ingin  ada  perbaikan,  keindahan,  dan tradisi  mereka  yang  lebih  baik. 43 Contoh  kebutuhan  ini  adalah operasi  plastik  bagi  perempuan  dengan  maksud  dan  tujuan mempercantik  diri.  Hal  yang  demikian  tidak  diperbolehkan  karena bersifat tahsîniyât. Demikian  juga  operasi  ganti  kelamin  bagi perempuan  normal  tidak  diperbolehkan  karena  bersifat tahsîniyât. Berbeda  dengan tahsîniyât ,  dimensi hajiyât dan dlarûriyât dalam  fiqh acapkali  diperbolehkan.  Jika dlarûriyât dibolehkan  karena  memang dipaksa  oleh  keadaan,  maka  dimensi hajiyât dibolehkan  karena menempati kedudukan dlarûriyât.
Dengan demikian, ushul fiqh tidak bisa mengabaikan dua hal:
kaidah kebahasaan dan kaidah tasyrî’iyyah . Hanya saja, dalam tataran teori,  ushul  fiqh  ini  tidak  mengapresiasi  masalah  fiqh  perempuan sehingga  terlihat  cenderung  berpihak  pada  laki-laki,  dan  sebaliknya abai  terhadap  perempuan.  Artinya,  dengan  kedua  kaidah  ini  ushul fiqh  nampak  tidak  kritis  terhadap  realitas  yang  timpang  dan  tidak adil terhadap perempuan.
Skema Ushul Fiqh Baru

## M. Noor Harisudin
Dalam  konteks  ini,  penulis  mengusulkan  rancang-bangun ushul  fiqh  dengan core memartabatkan  perempuan.  Dengan begitu, core utama  ushul  fiqh  baru  adalah  ushul  fiqh  yang  memartabatkan perempuan.  Dengan  menjadikan core ini  sebagai  dasar  dan  pilar utama  ushul  fiqh, istinbâth  al-ahkâm untuk  menggali  hukum-hukum Islam  akan  terasa  keberpihakannya  terhadap  perempuan.  Sehingga diktum  fiqh  akan  lebih  jelas  keberpihakannya  pada  kemaslahatan perempuan dan bukan pada yang lain.
Core inilah yang mestinya menjadi jantung dan hati ushul fiqh yang baru. Core ini juga yang menjadi penggerak dan langgam ushul fiqh yang baru, sehingga produk fiqh hasil bentukan ushul fiqh yang baru  ini  terlihat  lebih  ramah  terhadap  perempuan.  Karena  produk fiqh  yang  abai  terhadap  perempuan  sesungguhnya  bukan  soal content nya,  melainkan  juga  pada  aras  metodologinya  yang  tidak berpihak terhadap perempuan.

## Penutup
Keadaan  zaman  menuntut  adanya  perubahan  epistemogis terhadap  fiqh  perempuan  klasik.  Fiqh  perempuan  klasik,  yang  juga sering  disebut fiqh  al-nisâ ‟,  memang  harus  berubah  seiring  dengan perkembangan  zaman  yang  tak  terelakkan.  Jika  fiqh  perempuan masih mengacu pada realitas klasik dan terus digunakan sekarang, ia akan  tidak macth dengan  situasi  perubahan  dan  perkembangan  di zaman sekarang.
Mereformasi  hukum  Islam  yang  cenderung  abai  terhadap perempuan adalah sebuah sina qua none . Kendati reformasi itu harus urut: pada ranah epistemologisnya, lalu metodologinya, dan terakhir produk  fiqh  perempuannya.  Ketiganya  berjalan  seiring  dengan core utamanya,  yaitu  memartabatkan  perempuan.  Dengan  demikian, produk fiqh perempuan yang lebih sesuai dengan perubahan tempat dan zaman akan menjadi kenyataan.

## Daftar Pustaka
„Âbidîn, Ibn. Nasyr al-‘Urfi , Juz II. Beirut: Dâr al-Fikr, t.t. Abdullah,  M.  Amin.  “Paradigma  Alternatif  Pengembangan  Ushul Fiqh dan Dampaknya pada Fiqh Kontemporer”, dalam Ainur Rofiq  (ed), Mazhab  Yogya:  Menggagas  Paradigma  Ushul  Fiqh
Kontemporer . Yogyakarta: Ar-Ruzz, 2002..
Anas, Malik bin. Al-Muwattha’ . Beirut: Dâr al-Fikr, 1989. Anshâriy,  Zakariyâ. Ghâyah  al-Wushûl  Syarh  Lubb  al-Wushûl.
Semarang: Maktabah al-Alawiyah, t.t.
Arkoun, Mohammed.  The  Concept  of Authority  in  Islamic  Thought, dalam  Klaus  Ferdinand  and  Mehdi  Mozaffari  (ed.),  “ Islam:
State and Society ”. London: Curzon Press, 1998.
Azizi,  A.  Qodri. Reformasi  Bermadzhab:  Sebuah  Ikhtiar  Menuju  Ijtihad
Saintifik Modern . Jakarta: Teraju, 2003.
Azni,  Azrai. Tinjauan  Epistemologis  Pembaruan  Hukum  Islam  Indonesia
Mengenai Kedudukan Perempuan . Conference Proceedings AICIS
XII, Tahun 2012, Makalah, Tidak diterbitkan. Departemen  Pendidikan  dan  Kebudayaan. Kamus  Besar  Bahasa Indonesia. Jakarta: Balai Pustaka, 1994.
Harisudin, M. Noor. Ilmu Ushul Fiqh I . Jember: STAIN Jember Press,
2014
---------. Kiai  Nyentrik  Menggugat  Feminisme:  Pemikiran  Peran  Domestik Perempuan Menurut KH. Abd. Muchith Muzadi. Jember: STAIN Jember Press, 2013. Isfahani, al-Raghib Al-, Mu’jam Mufradât Alfazh al-Qur’ân . Kairo: Dar al-Kitab, al-Araby, tt.
Jawziyah,  Ibn  al-Qayyim  Al-, I’lam  al-Muwaqqi’in  ‘an  Rabb  al’Alamin, Juz III. Beirut: Dar al-Kutub al-„Ilmiyah, 1993- 1414 H.
Khallâf,  „Abd  al-Wahhâb. ‘Ilm  Ushûl  al-Fiqh .  Mesir:  Al-Haramayn, 2004.
Kulsum, Umi. Risalah Fiqh Wanita Lengkap . Surabaya: Cahaya Muliah, 2007.
Manzur, Ibn. Lisân al-‘Arab, jilid XV. Kairo: Dar al-Hadis, 2003. Minhaji, Akh. “Reorientasi Kajian Ushul Fikih” dalam Amin Abdullah et.al. Metodologi Islamic Mazhab Yogyakarta . Yogyakarta: SUKA Press, 2007.
Munawir,  Ahmad  Warson. Kamus  al-Munawir  Arab  Indonesia . Surabaya: Pustaka Progresif, 1997.
Na‟im, Abdullahi Ahmed. Dekontruksi Syari’ah: Wacana Kebebasan Sipil,
HAM  dan  Hubungan  Internasional  dalam  Islam .  Terj.  Ahmad Suaedi dan Amiruddin Arrani, Yogyakarta: LKiS, 1994. Nabhâniy,  Taqiy  ad-Dîn  Al-, Mafâhîm  Hizb  al-Tahrîr. Beirut: Hizb  at- Tahrir, 2001.

## M. Noor Harisudin
Nuruzzaman, et. al. Islam Agama Ramah Perempuan. LKiS: Yogyakarta,
2004.
Renues,  Dagobert  D., Dictionary  of  Philosophy .  Toronto,  New  Jersey:
Littlefiled Adam & Co, 1976.
Salâm, „Izz al-Dîn Ibn „Abd al-. Qawâ’id al-Ahkâm fî Mashâlih al-Anâm . Juz I. Kairo: Maktabah al-Kulliyah al-Azhariyah, 1994.
Subkiy, Tâj al-Dîn. Jam’ al-Jawâmi’ . Surabaya: Pustaka al-Hidayah, tt. Titus,  Harold  H.,  et.al. Persoalan-Persoalan  Filsafat .  Terj.  M.  Rasjidi, Jakarta: Bulan Bintang, 1984.
Walid, Sulaiman bin Khalaf Abu. Al-Muntaqâ Syarh al-Muwattha ‟. Cet.
I, Kairo: Dar al-Kitab al-Islamy, 1332.
Zahrah, Muhammad Abû. Ushûl al-Fiqh . Beirut: Dâr al-Fikr al-Arabiy: 1957.
Zayd, Musthafâ. Al-Mashlahah fî al-Tasyrî’ al-Islâmiy wa Najm al-Dîn al- Thûfîy . Beirut: Dâr al-Fikr al-„Arabiy: 1384 H/1964 M.